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作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年

　　英國基督教社會主義的起源

　　作者 楊茂軍 寫於 二零零八年

　　英國基督教社會主義是 19 世紀諸多社會主義流派當中重要的一支，其主要領導人有莫里斯、勒德羅、金斯萊等。他們以基督教正義精神和對上帝之國的期望為基礎，關注貧者命運，譴責工業革命帶來的日益凸顯的社會問題，主張勞工階層在社會生活與經濟生活中有權利獲得公正對待。同時，他們還倡導一種相親相愛、團結協作、充滿同情與理解的人際關系，希望通過改良或“上帝法則”的回歸來實現美好的社會理想。基督教社會主義在英國社會轉型時期，為解救廣大民眾遭受工業革命帶來的苦難做出了有益的探索，但這一問題卻長期被國內學界誤解和忽視。鑒於此，本文對英國基督教社會主義產生背景及主要活動作了嘗試性分析，力圖對其在歷史上的影響作一客觀評價。

　　全文分三部分。

　　第一部分：主要分析基督教社會主義出現的原因。通過將基督教社會主義置於 19 世紀英國社會經濟發展的大背景之中，進行了多角度分析，探討了工業革命帶來的弊端、國教的式微及各種拯救苦難民眾的思想與基督教社會主義萌生的內在聯系。

　　第二部分：著重介紹基督教社會主義開展的合作運動。按合作社性質分為兩大類：生產合作和消費合作，兩類合作開展的時期雖短，但在一定程度上改善了勞工的經濟地位，緩和了社會矛盾，促進了社會福利思想的傳播；合作法的制訂，為英國後來合作運動的興起產生了深遠影響。

　　第三部分：介紹基督教社會主義的教育活動，分析了他們在擴大教育對象和拓寬學校教育內容方面做出的有益探索，推動了英國教育向現代化方向邁進。

　　引 言

　　“社會主義”一詞據說最早是見於 1803 年由意大利傳教士賈可莫·朱利安的《駁社會主義》一書，他把社會主義說成是上帝安排的傳統制度。19 世紀 20－30 年代，社會主義在法、英兩國廣泛流行，主要是因為工業革命給勞工階級帶來了極大的苦難，工人們只能被迫成為沒有任何經濟權利的奴隸，他們的勞動時間被任意延長，工資被任意壓低，勞動、生活境遇惡劣。尖銳激烈的階級對抗和社會下層人民極其苦難的社會生活，使得許多善良和不屈的人們不禁產生了對一種人人平等、相互幫助的美好社會的向往。人們便把這種以大眾的幸福和福利為目標、以合作為基礎、同當時的經濟學家主張的個人主義制度相對立的人類事務的集體管理制度，稱為“社會主義”。

　　①

　　基督教社會主義就是屬於這種廣義社會主義範疇的一個流派，最早發軔於 19世紀 30 年代，其創始人是法國聖西門主義者畢舍②

　　和“或多或少地傾向於共產主

　　義學說”

　　③

　　的神甫拉梅耐

　　④

　　。到了 19 世紀 40 年代，英國的莫里斯（Frederick DenisonMaurice，1805－1872）、勒德羅（John Ludlow，1821－1911）、金斯萊（CharlesKingsley，1819－1875）等人，大張旗鼓地宣傳基督教社會主義思想。他們對自由資本主義帶來的人與人之間的自私自利、沖突和競爭深表不滿，提倡將基督教的平等、博愛、慈善三原則應用於社會組織，希望把基督教社會主義化和把社會主義基督教化，主張建立以友愛而不是以自私和競爭為基礎的相互合作的社會制度，試圖以此實現勞工階級的解放，從而使人們脫離工業資本主義帶來的苦難。

　　長期以來，由於政治上的某些原因，人們似乎不願正視“社會主義”與基督教之間的聯系，往往采取回避態度或者直接加以否定。目前國內只有極少數學者對此問題有所涉及，專門探究的更是鳳毛麟角。徐覺哉在著作《社會主義流派史》

　　當中，介紹了形形色色的社會主義，其中涉及到了英國的基督教社會主義，但該方面的內容所占比重很少，而且僅限於一般性介紹，對基督教社會主義出現的原因及影響未作深入的探討。田海華 1995 年在四川大學學報上發表《簡論基督教社會主義》，筆墨較多地傾注在南美解放神學上，對英、法、美等國的基督教社會主義雖有涉及，但只是一筆帶過。上世紀 80 年代初，宗錦福發表了論文《“基督教社會主義”由來辨》，初步探討了基督教社會主義產生的原因及其性質，全文的基調是批判性的，稱勒德羅等人在英國宣傳的基督教社會主義是一種有害思想，“對社會主義起到破壞作用”。

　　①

　　由此可見，國內對該問題的研究是相當缺乏和不全面的。這種狀況，一方面為從事該方面的研究帶來了資料短缺的困難，但同時也為該領域的後繼研究提供了極大的空間。

　　比較而言，國外對英國基督教社會主義的研究稍微多一些。查爾斯·埃文的《基督教社會主義 1848－1854》是研究該內容的一部專著，他從分析自由放任主義入手，介紹了基督教社會主義產生的背景及其發展的整個過程，包括發起者的基本政策、進行合作生產的具體活動、文化教育方面的貢獻等。但該書在分析英國基督教社會主義出現的原因上顯得不夠全面，而且在介紹基督教社會主義者開展的合作運動時，缺乏對比性的分析，多限於對過程細節的介紹與描述，沒有體現出基督教社會主義合作運動與當時整個英國合作運動之間的聯系及區別。

　　斯迪文·斯柯德的論著《合作抽象論》，著重研究了莫里斯的合作思想，並探討了在這一思想指導下英國基督教社會主義開展的合作運動。馬斯特曼的《勒德羅——基督教社會主義的建設者》，全面探討了英國基督教社會主義主要領導人之一勒德羅的生平及思想，認為“對勒德羅來說，社會主義開始是一種觀念或思想方式，而不是一種信條或綱領，但他後來越來越將之應用於政治民主的實踐活動當中。”

　　①

　　肯定了勒德羅為英國基督教社會主義事業作出的貢獻。布蘭迪·柯勒姆的傳記《查爾斯·金斯萊》，突出了金斯萊反資本主義工業競爭和主張在宗教道德基礎上建立和諧社會的思想。

　　柯爾的《社會主義思想史》（第一卷）和馬克斯·比爾的《英國社會主義史》

　　（下冊），盡管不是研究英國基督教社會主義的專著，卻是從事該方面研究不可或缺的重要參考資料。此外，柯爾的《英國合作運動》、本傑明·瓊斯的《生產合作》

　　以及季特的《英國合作運動史》，都對基督教社會主義的合作運動作了分析，並對其在整個英國合作運動當中產生的深遠影響作了充分肯定。

　　另外，波爾·莫洛的論文《英美基督教社會主義評論》著重對“基督教社會主義”這一術語的涵義進行了分析。他認為“基督教社會主義”首先在英國被莫里斯所采用，盡管莫里斯、勒德羅等人以此為精神旗幟發起了一場運動，但是“這一術語的涵義仍較模糊，因為它是一個違反基督教教義的和非社會主義的矛盾體。”

　　②

　　埃德文·塞里格曼的文章《歐文與基督教社會主義者》

　　③

　　探討了歐文與英

　　國基督教社會主義者之間的關系，認為基督教社會主義者在理論上繼承了歐文的共產主義思想，其合作理論就是根源於歐文的合作思想。里查德·阿倫·索羅威在《教會與社會——19世紀英國宗教研究現狀》

　　④

　　一文中指出，莫里斯和勒德羅在

　　基督教社會主義的活動中，加強了教會和勞工階級的聯系，為19世紀七八十年代基督教社會主義在英國的覆興甚至費邊社會主義的興起奠定了基礎。

　　盡管國外對基督教社會主義的研究成果頗豐，但仍有許多未觸之點和未盡之言，況且由於時代的變遷、社會的發展和宗教信仰的不同，許多研究者是站在特殊的社會背景和階級立場來看待這一問題的，其觀點難免會帶有某種烙印。因此，很有必要將其拿到我們的眼界下審視甄別，作進一步的探討。

　　本文在吸收以往相關研究長處的同時，力圖繞開一些固有模式，突破某些思想束縛，把視閾定在英國基督教社會主義出現的背景、其主要活動及影響等方面，結合當時英國社會轉型這一歷史特征，從整體論的角度闡釋了工業革命、英國宗教及思想界與基督教社會主義之間的內在聯系，並對英國基督教社會主義的歷史意義作了評述。由於學識淺陋及資料的不足，筆者在行文過程中不免捉襟見肘，稚嫩淺薄與錯誤之處，敬請方家批評指正。

　　一、基督教社會主義的源起

　　（一）繁榮背後的貧窮

　　19世紀中期，正值英國政治、經濟、社會、宗教大變動、大變遷的時代。當時工業革命已基本完成，英國已形成了比較發達的工業文明，機器生產基本替代傳統手工勞作，社會生產力大幅度提高，此時英國的經濟發展已在世界上居於無可爭議的領先地位。然而，工業革命給英國帶來發展與進步的同時，也帶來了許多現代人難以面對的缺憾，其繁榮背後隱藏著不容忽視的貧困。

　　首先，在大機器生產和現代工廠制度下，工人生產條件惡劣。在工業革命早期，工人幾乎沒有任何自己的組織，他們只是一個沒有任何共同聯系、臨時集合起來的群體，每個人都單獨和雇主簽訂勞動工資合同，因此很難爭得有利於自己的勞動條件。與原來的家庭手工作坊和農莊相比，工廠的勞動單調壓抑，工人們聚集在嘈雜喧囂的廠房中，賤價出賣勞力，工作時間長、工作環境惡劣，而且，“監工的眼睛死死地盯住你，從早6點到晚7點，連喘口氣的工夫都沒有。”

　　① “整

　　個社會生產只為追求金錢而設計，兒童、男人和女人的身心被無情的摧毀。”

　　①

　　恩格斯目睹工業革命給英國工人階級帶來的種種困苦，以“親身的觀察和親身的交往”直接研究了英國的無產階級，寫成了《英國工人階級狀況》一書。恩格斯在書中詳細敘述了工廠制度下英國工人階級的處境和疾苦。針對工業革命後英國工人階級的勞動條件，恩格斯說：“產業革命……把工人完全變成了簡單的機器，把他們最後剩下的一點獨立活動的自由都剝奪了，……”

　　②

　　大機器給英國工

　　人階級帶來的是勞動的強制性，這種強制勞動就“是一種最殘酷最帶侮辱性的痛苦”，而且，工人是在極其惡劣的環境下從事這種單調機械的強制性勞動，這樣的工作最終使工人淪為“牲口”或是“白奴”。

　　其次，與勞動條件一起惡化的是勞工階級的生活狀況。在農村，圈地運動使大批農民失去土地，無家可歸，他們不得不到處流浪或湧向城市，變成靠出賣自己勞動力為生的產業工人。在城市，技術的不斷發展和新機器的投入使用，隨之而來的卻是工人階級的失業貧窮和生活無保障的現象。工業革命開始後，由於采用機械化生產，新興的工廠需要的主要是非技術工人，原來技術熟練的手工紡紗工和織布工被機器排擠，他們要麽掙紮在最悲慘的貧困之中，要麽降低身份去從事非技術性工作。“這些行將消滅的手工行業的工人們，是工業革命最大的犧牲品。”

　　③

　　另一方面，機械化生產使操作工藝變得非常簡單，因此，早期的工廠付給非技術工人的工資非常之低，以致一個男工很難養活妻子和兒女，而且，資本家寧願雇用女工或童工，因為他們能忍受更低的工資待遇。正如恩格斯所說的那樣，“機器一改進，工資就降低。”

　　④

　　數百萬人掙紮在饑餓的邊緣，他們時而工作，時而失業，很多人不得不淪為乞丐、盜賊和娼妓。然而，“這個一盤散沙的社會根本不關心他們”，工人們居住在城市的貧民窟，那里的房子簡陋擁擠，被煤煙熏

　　得漆黑，常常是幾代人擠在一間屋子里。“給他們蓋的房子蓋得讓壞空氣流不出去。給他們穿的衣服是壞的、破爛的或不結實的，給他們吃的食物是壞的、摻假的和難消化的。”

　　①

　　“英國社會把工人置於這樣一種境地：他們既不能保持健康，也不能活得長久；它就這樣不停地一點一點地毀壞著工人的身體，過早地把他們送進墳墓。”

　　②

　　第三，在惡劣

　　的生產和生活條件

　　下，許多工人不得

　　不依靠某種濟貧措

　　施維持生計，然而

　　當時英國的濟貧院

　　的勞動和衛生條件

　　也一樣十分惡劣。

　　工業革命以後，貧困和失業問題日益突出，從社會形勢的需要來看，政府本應加大濟貧力度，以緩和人民的不滿情緒。可實際上，新興的工業資產階級卻崇尚“自由放任”，濟貧法反而受到了越來越多的指責。一方面，進入議會的貴族和鄉紳們認為，窮人們處境不好是由於懶惰和不負責任所致，因而要求對濟貧作嚴格的限制，他們提出：“無論產生社會貧困的原因是什麽，都不應該使得到救濟的人的境遇超過那些依靠勞動為生的人們。”

　　③

　　另一方面，工業資產階級指責濟貧法違背

　　了經濟自由，濟貧稅的高漲加重了工商業的負擔，不利於經濟的發展。

　　1832年議會改革之後，主張“自由放任”的工商業資產階級取得了政治權力，他們開始著手改變濟貧法。1834年，執政的輝格黨政府在中等階級的壓力下，通過了新的濟貧法。新濟貧法集中體現了“自由放任”原則。它規定，一切領取救濟的人都必須進政府創建的貧民院，在貧民院的監管下從事必要的勞動，以改掉“懶惰”的惡習。

　　由於設立貧民院的原則是“鼓勵”窮人自立，因此，貧民院里的生活水平比任何一個自立謀生的人都要低，甚至還不如外面的行乞者。貧民院里故意弄得臟亂不堪，夥食極差，除了土豆外，食物里沒有什麽其他蔬菜、水果，也沒有雞蛋，發放的稀粥是可以任意稀釋的。

　　①

　　為了對貧民進行威懾，濟貧院內部的管理十分嚴格。每種類型的人被安置在不同的房間或者建築里。

　　②

　　在這里，家庭被分離，丈夫

　　與妻子、孩子與父母都被拆散，隔離是濟貧院制度的一個特征。

　　③

　　此外，濟貧院里

　　勞動量還很大，除了體弱多病者和7歲以下的兒童，濟貧院中貧民都必須幹活。這些工作常常很折磨人，有時還很危險，包括砸石頭、用手碾碎玉米、扯麻絮、碾碎骨頭以用於施肥或制造業。院內的婦女還從事家務活動，如清掃、幫廚、洗衣和編織等。為此，陰森可怖的貧民院被稱為“窮人的巴士底獄”，也有人把新濟貧法稱作是“懲罰貧窮的法律”，認為“新濟貧法中所包藏的不信不義，是和真理不相容的虛妄，是和正義不兩立的暴虐，是和上帝相敵對的魔鬼。”

　　④

　　總之，工業革命對英國民眾來說無異於是一場“災禍”。 迪士累利（BenjaminDisraeli , 1804—1881） 就曾經用“兩個民族”來形容過當時兩極分化的嚴重性⑤

　　。

　　盡管一些樂觀派認為工業革命提高了社會生產力，社會經濟的發展使工人工資增長了，人民生活水平有所提高，不僅第一次使“征服自然”成為可能，而且使“改善物種”成為可能。

　　①

　　然而，在大多數人的眼里，工業革命的後果是“悲慘和可怕的”。他們認為，工業革命後，雖然按人口平均的收入有了明顯的提高，可是富人的受益要遠遠大於窮人。再者，工業化不僅擾亂了人們之間的關系，而且直接導致了物質環境的惡化。詩人羅伯特·沙賽對工業化進行了批判，他為那些生活顯然沒有改善的工人們的狀況而感到憤憤不平。拿手織機織工來說，他們在19世紀初期景況還不錯，可是後來無論是工資還是就業機會都急劇惡化，他們無疑是機器的受害者，他們的消亡只不過是時間的問題。托馬斯·卡萊爾親眼目睹了工業革命給英國帶來的重重危機，整個社會道德淪喪，政治腐敗，個人主義、拜金主義和淺薄作風盛行，金錢支配一切，懶散、愚昧、偽善、荒唐更是隨處可見。

　　他說：“人類丟失了自己的靈魂，在經過一段相當長的時間以後，現在人類發現了這種缺失。這種缺失真正是罪惡的淵藪，是整個社會壞疽的根本，這種缺失用可怕的死亡威脅著現代一切事物。”

　　②

　　他

　　以辛辣嘲諷的筆觸，對19世紀英國工業制度下的種種罪惡進行了猛烈抨擊，以極大的熱情呼喚人類的良知愛心和社會的公道正義。卡萊爾認為，拜物教，供求關系，競爭，自由放任主義是最低下者，這是有人鼓吹的一種最委瑣的信仰，只要個人的拜金主義與放任主義不消除，這個國家就無法存活。

　　③

　　著名歷史學家哈孟德夫婦曾說：“工業革命……並沒有能建立起一個更幸福、更合理、更富有自尊心的社會，相反，工業革命使千百萬群眾身價倍落，而迅速發展出一種一切都為利潤犧牲的城市生活方式。”

　　④

　　總之，工業革命給英國帶來的

　　社會轉型時期的陣痛是客觀存在的，它所造成的陰暗、消極現象是千萬人朝夕焦慮的問題。

　　莫里斯

　　①

　　、勒德羅、金斯萊等正是這千萬思索者中的一部分。他們對當時工廠和工場普遍存在的駭人聽聞的狀況深為震驚，認為是工業革命大規模地而且在很大程度上摧毀了人類的信仰。他們懷念人們可以在虔誠的宗教信仰的背景下成就自己品德的傳統時代，認為只有在人的靈魂盡可能地靠近耶穌的時候，人類才能到達現代文明的最佳狀態。莫里斯宣稱：“在我心目中，基督教社會主義就是上帝的法則的證明。”

　　②

　　他提出從基督教的聖經著手，效法耶穌基督的道路，以信仰改變心靈，以心靈改變處境，希望建立“人間天國”來解除人民的苦難。莫里斯等人十分關注商業經濟時代人類的公義、信仰和神聖的品質所面臨的境遇和命運。

　　他們所擔憂的也正是他們所看到的——公義的隕落、信仰的流失和神聖的衰亡。

　　莫里斯痛苦地看到，在工業社會里，人與人之間就像在進行著一場戰爭，彼此競爭敵對。他一針見血地指出造成這種病癥的原因——以自私自利為前提的、違反愛的法則的整個資本主義工廠制度。

　　金斯萊

　　③

　　從小有機會親身感受貧民區的種種苦難，目睹工業革命帶來的種種弊端。早年所著小說《酵母》和《阿爾頓·洛克》，揭露英國小工場中殘酷的剝削制度，呼籲社會良知糾正非正義現象。下面這段話簡明而獨特地反映了他的社會金斯萊

　　觀、宗教觀和倫理觀：“一個人在遇見醜惡現象時應該立即予以抨擊，否則我決不相信他對善和美有著真誠的愛。因此，你們必須把我看成一個在上帝指引下驅逐社會弊端的人，一個對弊端窮追不舍的人——弊端不除……國難未已，我心不甘。”

　　①

　　根據科勒姆斯（Brenda Colloms）所作的傳記記載，金斯萊在創作《阿爾頓·洛克》時“心中充滿著怒火，一心想要教育世人……即把富有思想的人們的注意力吸引到工人們所遭受的種種不公正待遇上來”

　　②

　　。當然，金斯萊並非簡單地

　　想要通過自己的小說來發泄心中的憤懣，而是要引起人們對工業革命浪潮下社會不公正現象的深層次思考。當時英國的社會問題已經到了極其尖銳的地步，工業革命為少數幸運兒創造了空前的財富，可是給廣大平民帶去的卻是饑餓、貧困、疾病和死亡。

　　金斯萊受卡萊爾的影響，在小說《阿爾頓·洛

　　克》中，以衣衫諷喻歷史——人類的歷史就像不同服裝互相更替的歷史，又以衣衫暗指人類在工業化進程中所付出的精神代價，即靈魂的喪失。金斯萊也把機械化了的精神世界看成人類最可怕的危險。

　　他對貧苦工人有著深切的同情，但是他沒有匆匆投入社會政治改革，其原因是他把道德修煉和心靈的改造放在了更重要的位置，因此他首先致力於開啟人的心智，培育人的心靈。“自由、平等和博愛就在這里，先在你自己心中實現它們，然後再設法使它們變為普遍的現實。自由、平等和博愛不是來自外部，不是來自憲章和共和體制，而是來自人的內心”

　　③

　　。這

　　里，金斯萊追隨他的老師莫里斯，為社會開出了一帖救世藥方——實行基督教社會主義。

　　（二）國教的式微

　　在維多利亞時代，國教會面臨一系列的危機，“在許多方面人們靈性冷漠，宗教陷於無政府狀態，傳統崩潰，世俗權力淩駕於教會事務之上等。”

　　①

　　這些狀況

　　使許多虔誠的國教徒陷入深深的擔憂。

　　首先，國教逐漸喪失了在教義和禮儀等方面的壟斷地位。

　　英國國教又稱“英格蘭聖公會”，我們通常譯作“安立甘宗”教會，屬於新教的主要教派之一。16世紀時，亨利八世因為自己的離婚案而對教皇產生不滿，進而在英國發起宗教改革。1534年，他促使國會通過《至尊法案》，規定英格蘭教會不再受制於教皇而以國王為英格蘭教會的最高元首，並將英格蘭聖公會立為國教。其後，這項改革運動又得到愛德華六世以及伊麗莎白一世的支持。17世紀，英國國會陸續通過了一系列強化國教權威的法律。《市政機關法》規定，凡在市政機關工作的人必須按照國教禮儀規定禮拜。1662年通過《統一法》，要求所有教牧人員都應當“毫無虛假地讚同並支持”《公禱書》中所規定的一切。1664年通過《秘密集會法》，禁止不使用《公禱書》的所有宗教集會，違背這一法案的人受到非常嚴酷的懲罰。

　　然而，1689年5月24日英格蘭國會通過了給予不從國教者以信仰自由的《寬容法》，這項法令雖然規定安立甘教會仍然在英格蘭保持國教的地位，但允許非聖公會信徒有自己的禮拜堂和教士，從而使清教徒的自由得到了相應的保障，此項法令敲響了預示著英國國教絕對權威衰落的暮鼓。到了19世紀，在這個被稱為英格蘭非國教運動的“自信時代”里，非國教運動在政治上和精神上都表現出了驚人的力量，先後促成了1828 年《考試和社團法案》和1829年《羅馬天主教安慰法案》的通過，從而使英格蘭推行了充分的宗教寬容政策，解除了對非聖公會教徒的權力限制。1832年以後，輝格黨也在許多政策上達成一致，倡導減少國教的排他性，主張擴大宗教少數派享有的公民權。

　　①

　　這些政策加速了國教地位的衰微，就

　　連堪稱英國國教會憲法的《39條信綱》，此時已經不再是所有教徒必須遵守的準則。

　　以上情況表明：英國國教在宗教事務尤其在教義解釋上的壟斷地位也被打破了。“於是英國國教會就成了一個虛名，它和其他教派的區別，只在於它每年有300英鎊的收入和一些微不足道的但恰好足以引起別人反對的特權罷了。”

　　②

　　其次，國教的傳統管理方式已經不能適應新教區的人口變化。

　　一方面，在英國鄉村，由於圈地運動，大批人口湧向城鎮，導致一些鄉村教區人口萎縮，教徒大幅度減少，到教堂做禮拜的信徒日漸稀少，神職人員難以展開正常的宗教活動。與之相反，在新興的工業地區和城市，由於人口的迅速聚集，教徒數量顯著增加，致使英國國教無力應對教堂缺乏、牧師難覓的困境。據英國議會1740－1812年的調查，當時英格蘭有1000多個教區找不到國教會牧師。

　　③

　　到三

　　四十年代，許多工人集聚的社區國教教堂依然十分缺乏，例如，在1837年，位於倫敦東郊的貝斯內爾格林擁有70，000人口，卻僅有兩個國教教堂。

　　④

　　國教堂不僅

　　數量上跟不上人口增加的需要，國教牧師的社會地位也很差，這主要是由於各種非國教派別的競爭造成的。針對這種狀況，國教會不得不在1840－1860年期間投入大筆資金來增加新興城鎮的教堂建設。例如，哈里發克斯的國教堂數由1801年的7個增加到1851年的25個。但是單純教堂數的增加，仍未能使國教遭遇冷落的局面得到改觀。羅賓·基爾曾對當時28個大城鎮國教堂的禮拜活動作了統計，發現國教徒的出席率不但沒有上升，反而呈下降趨勢，從1851年的37％降至1881年的35％。

　　⑤

　　第三，國教會的冷漠與腐敗。

　　當時，國教在貴族把持之下，雖已成為國家機構，卻徒具形式，既缺乏靈活力，又高傲苛刻，更充斥著自然神論，空洞而言不及義。一些高級教士兼領聖俸但缺席教職，一些教徒則無視基督教教義、教規以及宗教義務，只圖享樂、爭權、營私。至於廣大的窮苦百姓，則大多與國教會無關，他們很少被國教會所關心。

　　“工業主義給舊世界帶來了混亂，當我們為地獄般的工廠和拼命勞作的車間而震驚時，當我們為那些自以為是的教會和國家領導者全然不顧工人的教育和健康而極度憤怒時，我們需要記住這個帶來了毀滅性災難的時代。”

　　①

　　由於英國國教牧師

　　對自己信徒的漠不關心，導致“在英國的鄉村和城市中，人民所最痛恨和最鄙視的，莫過於church-of-England parson（英國國教會的牧師）了”。

　　②

　　因此，“小城

　　鎮和鄉村居民強烈需求牧師的布道與福利性救濟，但這些需求幾乎一直是由非國教的牧師來滿足的，由此贏得當地居民尊崇和敬仰的也正是這些非國教的牧師們。”

　　③

　　另外，許多工業城市例如曼徹斯特、伯明翰、羅虛代爾、利茲等都成了非國教徒集聚的中心，這些城市的許多公共事務也同樣是由非國教來組織實施，因為“在發出為公共事務而行動的號召時，非國教更容易引起市民的響應”

　　④

　　。這種

　　國教勢力衰微的狀況甚至到19世紀晚期也沒有很大的改觀。

　　最後，教派分裂現象嚴重。

　　以上提到的國教內部腐敗問題，早在16世紀晚期就為清教徒所詬病，⑤

　　在19

　　世紀同樣為富有正義感與社會責任心的人士所抨擊。在此情景下，英國宗教出現了嚴重的裂變。一方面，國教本身分裂為諸多教派，例如有“高教派”、“低教派”、“廣教派”以及“福音派”等等；另一方面，許多國教徒轉向了不信奉國教教派，進而形成了國教之外的形形色色的宗教派別，有浸禮宗、公理宗、長老宗、循道宗、衛斯理宗、一位論派以及公誼會(貴格會)、普利茅斯兄弟會、英格蘭摩拉維亞會、基督會、救世軍，等等。“這些教派通常有著非常相似的特點，即不遵從王命，拒絕參加國教，因此被籠統地稱為不信奉國教教派。”

　　①

　　由於在各個

　　教派之間存在著教義、教規、儀式、傳教方式以及社會地位的差異，因而各個教派之間也存在著一定程度的競爭。為了擴大自己的勢力，各個教派往往以各種各樣的手段來爭取更多的信徒，其中不乏惡意和相互詆毀的手段。在19世紀中期，英國社會這種教派林立、相互爭鬥的局面，大大削弱了國教的民族性和凝聚力。

　　在國教內部出現的派別中，需要特別提出的是“高教派”的牛津運動，又稱“書冊派運動”。它是1833－1845年英國國教會內部強調聖公會公教性的宗教覆興運動，旨在抵制低派教會的自由主義傾向，提倡恢覆17世紀高派教會特點。這場運動以1833年凱布勒（John Keble）在牛津的《舉國離叛》（The National Apostasy）講道為開端，牛津大學學者紐曼（John Henry Newman）、弗洛德（Richard HurrellFroude）、皮由茲（Edward Bouverie Pusey）等隨後積極參與。他們提出改革英國聖公會，強調聖公會的公教性，主張恢覆國教會各種習俗，如禁食、懺悔、教士獨身、隱修、尊敬聖徒等，堅持以《公禱書》作為信仰和崇拜儀式的準則。他們竭力謀求介於新教與天主教之間的中間路線，保持安立甘宗特點，避免世俗權力幹涉教會，實質上是一種“安立甘公教運動”。

　　牛津學者的這些活動拓寬和加深了英國教會的精神生活領域，某種程度上增強了國教的凝聚力。然而，1841年紐曼在第90號書冊中完全以天主教觀點解釋英國國教會的《39條信綱》，主張繼續羅馬天主教的傳統與做法，讚成祭司有赦罪的權柄，不喜歡教會在政府的治理之下，教會崇拜儀式必須嚴格仿效羅馬教會，不得隨意變更。紐曼認為，“教會自由化必將是災難性的後果，基督教必須是教條主義的，那種廣泛靈活的國教會是抵擋不住自由主義的猛烈攻擊的。”

　　②

　　從而使

　　這場運動越來越具羅馬天主教色彩，在內部引起很大爭論，以致牛津主教出面命令停止印發宣傳刊物。1843年紐曼退出領導，並和其他一些成員於1845年改宗天主教，有上千人跟從他，其它大部份高派教會的人仍留在英國教會中，繼續發揮他們的影響力。

　　牛津運動後期的活動顯然背離了英國國教的民族性特點，它在阻止國教的分裂、增強國教凝聚力的同時，卻試圖將其引向羅馬天主教的麾下，這是莫里斯等人所極不願看到的。針對牛津運動的羅馬天主教傾向，莫里斯說：“我在兩方面憎恨羅馬教皇制，一是它的反新教性——反對宗教的民族化；二是它的反天主教性——反對教士的聯合團結和多樣性。”

　　①

　　金斯萊也曾極力反對紐曼的背離國教傾

　　向，稱紐曼“用錯誤和非邏輯的東西來支持他所相信的理論”，指責紐曼的“偽善行為”。

　　②

　　金斯萊和紐曼的鬥爭直到20多年後的60年代仍在繼續。

　　莫里斯等人作為虔誠的國教信徒，對英國宗教界出現的以上種種現狀非常不滿，對一些教派無視工人苦難的冷漠態度更為憤怒。他們反對低教派和非國教信仰中的“來世”傾向，認為“上帝的王國”應該建立在今生今世，而建立這種王國的關鍵是喚起社會良知，重振道德的事業。莫里斯“不大相信民主政治，卻十分相信獲得新生的人管理自己事務的能力。”

　　③

　　因此，為重振英國國教權威，把英

　　國宗教統一在國教的旗幟下，莫里斯提出建立一個紮根於人民的無所不包的全國性教會，竭力主張國教會進行改革以恢覆其領導地位，而改革的最好途徑就是實行基督教社會主義。

　　（三）基督教正義精神的神啟

　　首先是對基督教傳統思想的繼承，主要包括以下兩個方面。

　　第一，對基督教博愛精神的繼承。基督教原本就是下層人和饑餓者的宗教，它認為“合作”與“共有”可以把經濟生活提高到一種較高的道德水平之上。在原始基督教時期，基督教社團就主張信徒奉獻出他們的財產，在社團內部實行財產共有，不讓一個人挨餓，不讓一個人受凍。他們相信基督即將覆臨，將為信徒們建立起公正平等和普遍幸福的“千年天國”。在中世紀，基督教的人道主義也告誡人們要選擇愛的生活，以博愛對待人生、世界和他人。博愛的前提是救世的善舉，耶酥為完成上帝救世而替人類受難就是這種救世善舉，因此，救世的核心是愛的奉獻。耶酥倡導的基督徒的道德品性中，最突出的地方就是他強調博愛，愛上帝，愛鄰人，愛敵人，愛上帝創造的一切。據《約翰福音》記載，耶酥在受難前，曾經賜給他的信徒一條新命令，“我賜給你們一條新命令，乃是叫你們彼此相愛；我怎樣愛你們，你們也要怎樣相愛。你們若有彼此相愛的心，眾人因此就認出你們是我的門徒了”。

　　①

　　莫里斯等人相信，上帝的愛不是多愁善感的情感，也不是父母對兒女的溺愛，“他的愛具有一個特征，即他要求他的孩子們發展他所有的道德人格和精神的本性。”

　　②

　　這種“愛”是生活在苦難世界的人擺脫苦難的

　　唯一方法和途徑。

　　第二，對先知救世傳統的繼承。聖經中的先知（Prophet or Seer）是公元前8世紀中葉至前5世紀猶太民族先知運動中湧現出的預言家，也被稱為“以色列的良心”。他們身處古猶太王國分裂後兄弟鬩墻、強權入侵的悲劇歷史背景之下，在特殊的宗教、政治環境之中，以神諭的形式向世人發出肺腑之言，形成了古代猶太民族從猶太教到基督教的連續的先知傳統。他們都是面向未來的預言家，時代的先行者，作為“神的代言人又是民眾的代表，他們最為關心的恰恰是眼前的社會現實，讓他們撕心裂肺的也正是社會現實中形形色色的社會罪惡，以及罪惡引發的後果”

　　③

　　。正是這種對罪惡的敏感和對人民負責的良知，使得先知們無不具有大無畏的精神，去揭露在自己身邊的醜惡和罪行，他們的目光深邃而極富洞察力，不僅是當時的“社會批評家”，而且是“政治改革與宗教改革的倡導者，希伯來民族的精神導師”

　　①

　　。

　　先知們對現實的關注集中顯示出先知要求實現社會公義的思想，這種思想主要表現是：要求公正，反對權貴，保護弱者，用宗教精神凈化社會、變革政治。

　　莫里斯等人在這些方面與先知們不謀而合，他們從自己所處的社會環境中不僅看到了不公正的行為，並且用他們獨特的方式表達了對資本主義“血汗工廠”的痛恨以及對窮困人、弱小者的同情。特別難能可貴的是，他們並沒有停留在對這種強與弱、富與貧進行反覆評價的層面上，而是更深入地去挖掘一些本質性的東西。

　　也就是說他們看到了整個社會充斥著的罪惡和人們的道德淪喪之間的關系，意識到要消除這種社會罪惡，必須首先凈化個人的心靈，完善個人的道德，實行道德戒律，恪守道德義務。基督教社會主義在合作運動當中推行互助與友愛精神以及創辦倫敦工人學院的行動，應該說都是這種意識的體現。

　　其次，福音運動的現實啟發。福音運動誕生於18世紀的英國，懷特斐德（GeorgeWhifefield）和約翰·衛斯理（John Wesley，1703－1791）是早期的領袖。衛斯理自從1738年開始其傳道事業，其本身奮進的秘訣就是：把一些尋求上帝的人結合成為親密的小團體，不只是叫人悔改信主，而是要使歸信的人改變成為聖潔的人。

　　他十分注重信徒間的“互敬互愛”，並使其逐步達到完美。衛斯理還根據當時社會實際情況，陸續興辦了許多慈善事業，他在紐卡麥設立孤兒院，收養了大批流浪兒童；在其它地方設立老人院，收容年老無依的寡婦；也設立平民免費治療所，寫《簡易醫學》給患病無力就醫的人，並提供藥品。他在當時人們承受社會巨變帶來痛苦的狀況下，積極尋求解除百姓苦難的辦法。

　　繼衛斯理之後，威伯福斯（William Wilberforce）成為18世紀末到19世紀前30年福音派的傑出人物。威伯福斯21歲成為下議院最年輕的議員，22歲時受福音運動的影響，成為虔誠的福音派信徒。他主張純正教義和屬靈體驗的平衡，既反對陷入教條主義，也反對落入神秘主義。威伯福斯1789年第一次提出廢奴法案，此後，在他的努力下，1807年奴隸買賣被廢止，1820年殖民地進行奴隸登記，終止偷渡，1833年奴隸得到解放。威伯福斯在廢奴運動中作出了極大的貢獻，被英國人視為議會中的道德楷模。他以親身的見證，將福音運動帶入英國的政治界和貴族圈。

　　福音派這種積極入世、關心大眾疾苦的舉動，一方面是這一時期英國宗教世俗化傾向的具體體現，另一方面，也為莫里斯等人積極參與社會活動，試圖解救人民的苦難樹立了榜樣。“勒德羅和莫里斯都受到福音運動的影響，盡管他們對其狹隘和苛刻的神學理論不十分滿意。”

　　①

　　莫里斯等人在繼承福音運動成果的同時，也看到它的不足。福音主義者在處理政體的弊病方面顯得軟弱無力，他們的身份主要是傳教士，無論是在英格蘭貧民區或在沙漠的非洲國家，其使命的目的僅僅在於個人信仰的轉換，他們很少關注工人物質環境的變化，更不用說關注導致這種變化的原因了。福音派為廢除黒奴做出重大貢獻，但是“他們從未意識到當他們帶給黑人奴隸以自由時，工業白奴正成為極其殘忍的暴虐行為的犧牲品”

　　②

　　。莫里斯認為，福音派缺乏對當時工廠

　　制帶來弊端的充分思考，單純從個人角度尋求改變，這與基督教社會主義主張的集體協作主義相左。在資本主義血汗工廠制度下，莫里斯希望勞工階級不僅僅轉變信仰，更重要的是彼此之間形成兄弟協作關系，這種互助合作關系一旦形成，就能消除人與人之間的競爭敵對，從而極大改變生活與工作的環境，進而實現改變惡劣工廠制的理想。

　　（四）柯勒律治的感召

　　薩繆爾·泰勒·柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge, 1772－1834）是英國浪漫派詩人和文藝批評家，同時也是哲學家、宗教思想家、政治思想家，在心理學方面也頗有識見。依照J．S．穆勒的說法，柯勒律治和邊沁是他們那一時代最具啟發性的兩個人。

　　①

　　柯勒律治出生於德文郡南部的小城奧特里·聖瑪麗，他19歲進入劍橋大學基督學院學習，1789年在德國旅居一年，在那里他開始熟悉德國哲學和文學的各種趨勢，熟悉那些尚未對英國產生影響的聖經批判，逐漸發現他體驗神學的根基。

　　柯勒律治所主張的基督教是建立在個人良知之上，而不是建立在教義或禮儀上的。

　　柯勒律治呼籲以一種新的、更富有洞察力的態度來對待聖經，這樣做不但不會貶抑反而會提高它內在的精神價值。為了得到合理的評價，聖經必須象其他的書一樣得到閱讀，因為聖經比其他的書更能滿足人的精神需求。柯勒律治聲稱自己可以從中發現真理、力量以及純潔沖動的豐富來源。

　　英國工業革命進展過程中，柯勒律治擔心在技術快速發展的時代，在一個過度關注物質進步的社會，某些更加高尚的價值遭到忽視或破壞。他關心的是人的精神生活和社會文化的健康。他認為，得到正確控制的文明是以“文化（Cultivation）以及人類所特有的那些品質和能力的和諧發展”

　　②

　　為基礎的。對於當時盛行的商業

　　精神而言，真正的基督教是一種有效的制約力量。因此他認為，改革首先得從心靈開始，因為沒有心靈的革命，一切制度的變更也會於事無補。

　　“柯勒律治不僅是以理性主義替代洛克的經驗主義，而且是功利主義者和個人主義者的社會替代物，他堅持整體勝於個人經驗的總和，在這里面，局部不是簡單地堆積為整體的。”

　　③

　　莫里斯聲稱他們那一代人從柯勒律治那里學會了將理性的本質原則應用於神學，他說：“聖經不單純是讓人誦讀和用來開導個人的，而是要象柯勒律治教導的那樣，成為政治家的手冊。”

　　④

　　法國革命後，莫里斯深入研

　　讀了柯勒律治的政治學及神學作品，從中吸取了大量的養分，“這種繼承要遠遠大於馬克思對於康德哲學以及黑格爾辯證法的創造性繼承”。

　　①

　　莫里斯在《基督王

　　國》里，專門寫了一篇獻辭，清楚地表達了柯勒律治對他產生的重要影響以及他對柯勒律治的感激之情。他說：“在我心目中，柯勒律治不僅僅是一個文學家，我常常把他看作人類的傑出代表。……我肯定他的價值並喜歡他的哲學，主要是因為他引導我去發現並得出實踐性的結果。……我的許多思想就是從他那兒‘偷’

　　來的。”

　　②

　　柯勒律治的自由主義宗教使他成為英國廣教會運動（英國國教中的一種宗教自由主義）的奠基人，他的神學思想成為廣教會運動的主要思想來源之一。柯勒律治認為基督教會是與國家相對立的力量，在他看來，基督教是由基督及其所揭示的真理構成，它的神聖權威的證據在於它適合我們的本性和需要，它可以修正社會和政治交往中所導致的邪惡，認為民族教會是國家必不可少的組成部分。

　　③

　　毫

　　無疑問，柯勒律治為英國神學做出了巨大的貢獻，為它提供了更寬闊的視野和全新的靈感。他以一種全新的視角來看待基督教，他的思想開創了新的道路，他對本質問題的意識以及自我奉獻的精神在當時的英國是無可比擬的。

　　莫里斯對柯勒律治的廣教會神學思想給予了高度評價，他說：“這種教會不僅建立在人類的創造力和信仰之上，而且建立在上帝的一切本性之上。”

　　④

　　莫里斯

　　作為廣教會運動的一個主要代表和柯勒律治思想的信徒，“從柯勒律治那里找到了通向英國國教主流的道路”

　　⑤

　　，並將其思想輸入到廣教會運動中，將尊崇教會的精神與自由探索的精神結合起來，力圖使新教變得寬容。莫里斯渴望基督教不僅變成一種信仰，而且變成一種事實，基督王國不是將來的事，而是可以實現的。

　　柯勒律治思想的感召使莫里斯相信上帝對於世界有一個教育計劃，相信在這計劃的發展中，人類史的每一個時代都有本身應該做的工作，從而使個人和社會都可以達到完善的境地。“不但如此，他還相信具有神所規定的職責的現存社會，是最好的社會，只要人類能夠虔誠地尊重那些職責。”

　　①

　　（五）合作思想的催化

　　19世紀30－40年代，曼徹斯特學派的放任自由造成社會的混亂和人與人之間的殘酷競爭，促使勒德羅等人越發看重基督教精神里“協作”“友愛”的價值，他們主張用兄弟般的合作社團替代那種自私自利、彼此沖突競爭的“血汗工廠”。

　　他們的合作思想有兩個來源：法國的勞工協作和本國的歐文主義。

　　社會合作是社會主義的基本社會觀，它認為人類社會的本質是人與人之間為了利益的更大化而結成的團結合作的關系。聖西門學派、傅立葉學派、都主張“階級合作”或“社會合作”觀點，認為人們的社會關系應該是“團結”、“協作”、“互助”的關系。社會合作包括無產者之間的合作和各階級之間的合作，無產者之間的合作主要是開辦工人合作社和結成工人協會。各種流派的社會主義都有過開辦工人合作社、通過工人自助的生產與消費來消除和減輕資本對工人的剝削的設想或試驗。

　　英國基督教社會主義當中首先提出進行合作運動的是勒德羅。勒德羅1821年生於印度，少年時在巴黎接受教育，1838年來到英格蘭。他對19世紀三十年代法國的社會運動十分關注，對聖西門、傅立葉等人的“勞工協作”思想深感興趣。

　　他後來在自傳當中這樣寫道：“那時我對傅立葉思想異常感興趣，……我不能說傅立葉的社會主義無所不包，但他確實提出了一個新型工業社會的構想。”

　　②

　　勒德

　　羅是一個虔誠的基督教徒，因而又特別向往畢舍的基督教社會主義學說，並被路易·勃朗

　　③

　　提出的“勞工組織”所吸引。1848年2月巴黎革命爆發後，勒德羅急忙趕到巴黎，詳盡考察了路易·勃朗等人創辦的工人協作組織，“堅信類似的協作組織將會對英國大有裨益”

　　①

　　。返回英國後，他熱情宣揚法國工人的協作精神，此舉得到路易·勃朗主持的盧森堡委員會的大力支持。

　　1848年4月10日，憲章主義者發起的肯寧頓廣場大請願失敗後，勒德羅連忙拜訪老師莫里斯，認為歐文主義的廣泛傳播已為合作運動奠定了深厚的群眾基礎，他力圖使莫里斯相信英國的時機已經成熟，可以發起一個聯合教會和各勞動階級以反對工業制度弊端的非革命性運動。

　　勒德羅認為，憲章主義者要求成年男子選舉權

　　是白白浪費時間，當前急需的是引導工人去做力所能及的事情，那就是“本著真正的基督教的友愛精神，而不是本著為一己之私反抗政府或富人的叛逆精神，嚴肅認真地著手‘組織勞工’”。

　　②

　　勒德羅

　　的勸說使莫里斯深受觸動。事實上，莫里斯本人也一直在關注憲章運動的起起落落，他認為憲章運動單純追求政治目的，失敗是注定了的，因為它沒有去激發人民的創造能力。憲章主義者沒有認識到，在他們取得公民權之前有許多準備工作要做，試圖用重組議會和擴大權利的方式來達到目的，這是一種錯誤的途徑。因為通過法律來建立社會權利常常是一個誘人的夢想，歷史已證明，法律途徑如果沒有公眾輿論的支持和聖潔的道德情操支撐的話，也只能是徒勞無功。憲章主義者沿用舊的經濟學和社會理論，缺乏建設性的計劃，采用激進的革命方式，其結果只能是災難性的。因此，莫里斯、勒德羅以及金斯萊等人經過充分的協商，決定發起一場基督教社會主義運動，以合作代替競爭，以彼此友愛、純潔的心靈和信仰代替激烈的社會沖突，最終實現“千年天國”的根本目的。

　　多數學者主要看到法國勞工協作對勒德羅等人的影響。事實上，當時英國本土的合作運動也正如火如荼地進行著，主要集中在北部英格蘭的大城市和一些新建城鎮，在那里“歐文主義流傳十分廣泛” ①。此時歐文合作思想的流行，使基督教社會主義者在本土也找到了合作理論的源泉，而羅虛代爾先鋒社等合作事業在實踐上的成功，更進一步堅定了他們開展運動的信念。

　　合作經濟出現在英國絕非偶然。“圈地運動”、工業革命把一大批農民、手工業者、產業工人推向失業大軍，當時的機械化生產、商品交換、市場競爭以及社會化分工體系，促進了生產力的發展，同時又不可避免地加劇了兩極分化。世界充滿財富，但到處籠罩著貧困。雇傭工人、失業者、小生產者、低收入消費者在市場競爭中處於弱者地位，他們希望用合作的優勢來增強自己的競爭地位和改善自己的處境，“英國的合作運動就是在這種悲慘的環境里產生出來的”

　　②

　　。

　　在英國首先進行合作實踐的是羅伯特·歐文，他是英國偉大的空想社會主義者，被後人尊稱為“合作經濟之父”。

　　1771年，歐文出生於一個貧苦的馬具匠家庭，7歲開始參加勞動，9歲時就當了學徒，在倫敦的一個小店里做事，20歲起

　　在紗廠里當職員。歐文從小目睹了資產階級

　　對廣大工人進行的殘酷剝削和壓迫，並親身

　　經受了資本主義帶來的苦難，所以他對被壓

　　迫者非常同情。他認為，“要改造社會，創

　　造一個新的道德世界，應該首先創造一個適

　　當的環境，使兒童自初生起就受到良好的教

　　養。那些在現在的經濟組織里使苦痛及罪惡

　　發生的種種原因，也該完全消除。”

　　③

　　因此，

　　他試圖建立一個沒有剝削，沒有壓迫，人人勞動，財產公有的社會。

　　歐文設計的理想社會是“勞動公社”或“合作公社”的聯合體。他指出：由500－1500人或300－2000人組成的合作社（公社），是建立在生產資料公有制基礎上的集體勞動的生產單位和消費單位，是理想社會的基層組織，是“全新的人類社會組織的細胞”。

　　①

　　他在著作中詳細闡述了合作社的性質、原則、組織形式、生產安排、生活管理等方面問題。歐文設想的勞動公社同資本主義農場和工廠的性質不同，實行的基本原則是：“聯合勞動、聯合消費、聯合保有財產和特權物等”

　　②

　　，這顯然是一個生產資料公有的社會制度。歐文認為，私有制導致了權利不平等，引發了競爭、嫉妒、專橫、奴役、剝削和壓迫，從資本主義向理想社會的過渡，一是要改組生產領域，按合作制原則建立合作工廠和合作社，二是改組流通領域，按勞動公平交換原則建立市場，以勞動券代替貨幣，使勞動產品直接交換。

　　作為合作社的實踐家，歐文還從1817年開始宣傳“統一合作社新村”，1821年組建“合作社經濟協會”。1824年歐文帶著自己的積蓄和一些信徒到美國印第安納州購買了3萬公傾土地，建立合作示範區“新和諧公社”。公社制定的組織法體現了歐文的合作社理念和原則，比如，財產共有（個人消費品除外），共同勞動，共享勞動成果，社員退社可帶走入社的財產和公共積累中與他勞動相對應的份額等等。公社辦有各種工廠，也有農場、果園、商店，社員享有免費醫療，兒童享有免費教育等。“歐文及其信徒們相信這樣一個新的社會體系會迅速取代資本主義而為全人類帶來普遍幸福。”

　　③

　　歐文在美國的“新和諧公社”失敗以後，他一貧如洗，回到英國繼續為自己的理想而奮鬥，創辦《危機》雜志宣傳自己的學說。隨著英國合作社運動和工人運動蓬勃發展，到1832年6月，英國合作社總數已有400－500個，④

　　其中既有工會

　　合作社

　　①

　　，又有消費合作社。歐文對工會和工人合作社予以熱情支持，他在工人群眾中享有很高威望。1833年10月，在歐文的主持下，在倫敦召開了合作社和工會聯合大會，歐文當選為聯盟主席，成員幾十萬人，歐文的想法是把生產管理權掌握在工人手里，通過和平途徑實現對資本主義的改造。

　　1836年，憲章運動的興起使得以歐文主義為指導的合作運動進入低潮，但是，到40年代中期，合作運動在英國重新興起。1844年12月，在歐文的學生胡瓦斯和柯柏爾協助下，世界上第一個比較規範的消費合作社——羅虛代爾“平等先鋒社”

　　（Rochdale Society of Equitable Pioneers）誕生，真正宣告一種制度化的經濟組織——現代合作社的產生。羅虛代爾先驅者們吸取了歐文合作社的經驗教訓，從社會現實環境出發，創立了一套適合市場經濟要求的辦社原則，後來被世人稱為羅虛代爾原則。羅虛代爾原則是一個進步的原則，是合作社運動史上從空想到現實的一個躍進，它對英國及歐洲乃至世界各國都有不同程度的影響，被各國合作社所仿效。後來，經過修訂後的羅虛代爾原則便成為國際通行的合作社原則，世界各國也都把羅虛代爾作為現代合作社運動的發源地。

　　羅虛代爾“平等先鋒社”成立第二年後，社員已增加了3倍，達74人，共售出價值8700多英鎊的貨物，總資本比成立時增加了7倍，共約2300多英鎊。

　　②

　　羅虛代

　　爾“平等先鋒社”的成功創建，有力地推動了英國合作運動的蓬勃發展。“兩年之後，蘭開郡棉紡織高原的鄰區——諸如貝克普、托德默登、萊夫和米德爾頓等地——都先後仿行，後來散處於英國大多數工業區的一批批的改革家也群起效法。”

　　③

　　到了1851年，羅虛代爾式的小合作社已有130個左右，社員不下1.5萬人，這一切都給基督教社會主義者以極大的鼓舞。

　　歐文的合作經濟思想和實踐是合作經濟發展史的寶貴遺產。歐文為合作經濟不懈奮鬥的精神，影響了一代人，其思想成為以後各種合作思想的淵源和基礎。

　　E．P．湯普森曾說：“導致歐文主義迅速傳播的原因既不是某種心理的狂亂，也不是‘集體妄想癥’。……從20年代後期開始，歐文主義……提供了一種可替代的社會制度的景象，而且還變得適用於不同群體的勞動人民了。”

　　①

　　恩格斯也曾高

　　度讚揚歐文，認為“當時英國的有利於工人的一切社會運動、一切實際成就，就是和歐文的名字聯系在一起的”。

　　②

　　莫里斯等人也正是從歐文的合作經濟思想和實踐中，看到一種旨在反對人剝削人、弱肉強食的資本主義制度的精神。“盡管歐文的一系列試驗失敗了，但他成功地證實工廠是可以做到同時有利於雇主和工人的，他發起了改善勞工物質條件的改革，奠定了現代合作運動大廈的堅實基礎。”

　　③

　　尤其是歐文提出的工農、城

　　鄉、腦體等工農商學大結合的合作公社思想，更是被勒德羅等人直接拿來應用於基督教社會主義的合作運動當中。國內外合作思想的和煦春風，終於吹開了基督教社會主義醞釀已久的合作運動之花。

　　二、基督教社會主義的合作運動

　　（一）生產合作

　　1848年初的英國，危機重重，自然災害和經濟危機導致工商業和農業一片蕭條，“面包昂貴，血汗廉價”

　　④

　　，進而引發各種社會矛盾的激化，到處彌漫著失望和憤怒的情緒。法國二月革命的爆發更是點燃了英國民眾的怒火，許多城鎮已發生多起騷亂和暴動。憲章運動也再次高漲，憲章主義者於4月10日在肯寧頓廣場舉行群眾聚會，準備第三次向議會提交請願書。金斯萊也從埃文斯里來到倫敦，當他得知憲章請願失敗的消息後，便趕到莫里斯的住處，在那里遇見了勒德羅，當晚他們商議決定正式開始基督教社會主義的行動。

　　1．初期的嘗試

　　他們起初大多是進行基督式的勸勉說教和出版刊物等活動。1848年5月6日，他們創辦了第一個刊物——《民享政治》，由莫里斯和勒德羅擔任主編，刊物除了發表金斯萊的那些筆鋒犀利的文章以外，還刊登了勒德羅和莫里斯等人的文章。

　　他們的目的十分明確，就是關注當時國人普遍關注的事情，例如勞資關系問題、百姓苦難加深以及政府如何解決的問題等。他們向各個勞動階級發出熱情奔放的呼籲，要求人們“以基督教精神為根基，以和平友愛的精神處理一切事務，實現政治與宗教的緊密結合” ①。勒德羅和莫里斯還在各種場合進行演講，宣傳這種思想。隨著他們與勞工階層接觸的不斷增多，以及他們對勞工狀況的了解，勒德羅越發覺得幫助工人最好的方式是效仿法國的“勞工協作”，幫助工人自行建立生產合作社。

　　1849年夏，勒德羅到巴黎度假，他被法國路易·勃朗的協作計劃所吸引，花費大量時間深入工人協會創辦的工廠調查，收集資料，在那里找到了“正是他所要解決的東西”。

　　②

　　勒德羅回到倫敦後，便興致勃勃地實施他的合作生產計劃。他對莫里斯說：“我們必須象法國工人協會那樣展開合作，我知道他們辦得很成功。”

　　③

　　莫

　　里斯起初對此猶豫不決，但在勒德羅和金斯萊的勸說下，最終同意開展合作運動。

　　他在給金斯萊的信中說：“我似乎也覺得對工人們來說，除了以合作代替罷工外，別無它法。”

　　④

　　1850年1月18日，他們建立了第一個合作社——成衣工人協會，社址在倫敦卡斯特大街34號，沃爾特·庫伯擔任經理。在成立大會上，他們莊嚴地宣稱，要徹底拋棄英國工業制度下的殘酷競爭和個人私利，取而代之的是基督教理論當中的相互協作。他們將相互協作看作是“教會諄諄教誨的各種理論中的精髓，是打破競爭的摧毀者”。

　　①

　　最初有12個人加入協會，開工兩個月後，人數增加了一倍。協會逐步興旺起來。莫里斯在寫給朋友的信中肯定了協會成立的意義，他說：“工人們建立了自己的工廠，我希望未來有更多類似的協會建立，這只是一個開始，也許我們不一定成功，但我認為這種理論十分美好，我們的要求是實現基督教社會主義。”

　　②

　　1850年，成衣工人協會成功建立以後，勒德羅等人又在這一年里，創辦了八個生產合作社。為了更好的開展合作工作，他們還成立了“勞動人民促進委員會”

　　和“中央委員會”作為管理機構。前者代表莫里斯、勒德羅等高層領導者，負責協會資金的籌措以及日常事務的監理，後者由各協會選派代表組成，職責是上傳情報、下達指示精神以及協調各協會間的關系。“勞動人民促進委員會”由查爾斯·蘇萊（Charles Sully）任第一書記。蘇萊原本是一個旅居法國多年的裝訂工，曾經是一名憲章主義者，後來又轉變為社會主義者和共和主義者，參加過法國七月革命和巴黎的協作運動，回到英國後經拉徹維爾介紹加入基督教社會主義的合作運動，勒德羅稱讚他是“一個精明能幹的人”。

　　③

　　蘇萊起草了“勞動人民促進委

　　員會”的章程，並將其作為基督教社會主義合作運動的基本準則。“勞動人民促進委員會”（以下簡稱促進委員會）是基督教社會主義合作運動中的主要領導機構。

　　早期成立的8個生產合作社當中，有三個是鞋業工人合作社。4月，婦女鞋業協會和男士鞋業協會同時成立。婦女鞋業協會設在特倫漢姆球場路，貸款165英鎊作為啟動資金，經營的頭幾個月就遇到了麻煩。6月份，涼鞋的銷售旺季已快過去，協會的工人們卻利用所有的原料投入到涼鞋的生產，造成大量貨物積壓。到9月份該大量生產棉鞋的時候，協會發現已沒有足夠的資金和原料進行生產了，不得不再次貸款65鎊才得以重新開工。到年底時，這種窘迫的處境仍未見好轉。男士鞋業協會成立後也同樣陷入了麻煩，前兩任經理社會聲望很低，協會內部相處極不融洽，摩擦時有發生，促進委員會不得不將其遷到婦女鞋業協會附近，由婦女鞋業協會的經理傑弗里斯兼管。盡管如此，情況並沒好轉，第二年春，一些社員又開始反對傑弗里斯，促進委員會被迫再次選派新的經理。到1852年7月，這個協會的情況有了明顯好轉，社員增加到32人，營業額也達到360英鎊。第三個鞋業合作社是6月成立的西部鞋業協會，這個協會自始至終都沒有發展起來，前兩任經理都因與社員發生矛盾而遭罷免，協會後來自己推舉的一個經理是個文盲，遭到促進委員會的激烈反對，到年底時，協會被解散。

　　5月，建築工人協會成立。這里需要介紹一位基督教社會主義者當中的重要人物——愛德華·範西塔特·尼爾（Edward Vansittart Neale, 1810－1892），他是一個富翁，同倫敦許多富豪交遊甚廣，熱心支持基督教社會主義開展的合作運動，曾擔任合作聯合會（Co-operative Union）的秘書20年之久，給予合作運動巨大的經濟援助。勒德羅和休斯（Thomas Hughes，1822－1896）都曾寫文章讚揚過他，稱他是“大陸政治思想訓練有素的信徒，是一位有著出色能力的思想者”

　　①

　　。建築

　　工人協會成立時，面臨著既無場地也無資金的巨大困難，尼爾將自己在希爾大街的新屋進行了改造，供工人們當作廠房使用，同時還借給他們資金用來購買原料，促進委員會也將自己的辦公室提供給協會辦公。尼爾的幫助使一切進展得較為順利，到12月份，協會不僅償還了債務，而且還有一些盈余，他們自己重新租用了辦公場地，“並用自己的雙手為促進委員會建起了一個禮堂”

　　②

　　。

　　然而，第二年2月，協會經理約瑟夫·皮卡德在報告中說協會內部爭吵厲害，甚至面臨解體。爭論是由協會的組織問題引起的，社員加入協會之前沒有一個試用期，他們對是否能利用股份參與管理的精神缺乏了解，因此常常出現工人不工作卻對經理的管理橫加幹涉指責的情況，這顯然是一種缺乏組織性和紀律性的表現。可麻煩事還不止這些，他們經營九個月後盈利了235鎊，按照規定，盈利的4/5應上交促進委員會支配，用作基金，以便進一步開展更廣泛的合作運動，但是建築工人們卻認為這錢是他們用自己的勞動掙來的，促進委員會無權占用。因此，他們除了拿出15英鎊作為對捐助者的回報外，其余的錢則在協會內部平分了。在平分的過程中，那些熟練工要求按熟練程度來分配勞動所得，他們應享有雙份，這更是對促進委員會的直接違背，因為按制度規定，利潤的劃分標準是工作時間而不是熟練程度。

　　促進委員會不得不對該協會進行接管，重新挑選社員並對其進行考察。三個月後，協會更名為倫敦北部建築工人協會，約瑟夫·皮卡德繼續擔任經理。1852年，他們的社員已有34人，資產約800－1000英鎊。

　　7月4日，皮姆利科建築工人協會成立，第一任經理亨利·費爾德工作熱情雖然很高，卻不得人心，在任6個月後被社員以選舉的方式罷免。繼任者波拿巴·金斯是一位誠實且各方面能力都很突出的人，他想盡一切辦法收集資金，開展生產，並且積極幫助當地居民興辦教育機構和各項休閑娛樂設施。到年底時候，協會已經擁有一個大院子和一間倉庫。1852年7月，擁有社員58名，房屋20多間，資產價值4700英鎊，“成為所有協會當中最成功的一個”

　　①

　　。

　　2月18日，北部倫敦縫紉女工協會在紅獅廣場31號成立，隸屬促進委員會，由莫里斯夫人擔任協會經理，起初有8名女工，後來增至20人。她們籌集了500英鎊的資金購買設備和原料，投入女士衣帽的生產。哈萊特·漢遜夫人負責生產，領取固定的工資，並接受促進委員會的監督。協會獲得的利潤要單獨提出一部分償還貸款和利息，剩余的在女工當中平分。1852年，社員一度達到26人，後來不知什麽原因，社員又紛紛退社，1853年秋宣告破產，協會廠房後來被工人夜校作為教室使用。

　　1850年成立的另外兩個合作社，規模都較小，一個是印刷工人協會，另一個是面包工人協會。前者最初只有四個人，促進委員會提供給他們一套印刷設備和半間房屋，全部家當約值44英鎊，後來他們的資產增加到600鎊，社員也增加到6人，有時還臨時聘請更多一些的工人。但是這個協會對外沒有更多的業務往來，大部分的工作是印刷促進委員會交給他們的文件和期刊一類的東西，因此在推廣對外合作方面所起的作用並不大。後者建立於4月份，規模也較小，開始只有10名社員，啟動資金由經理詹姆斯·克拉克松提供。6月份，克拉克松中途退出，協會後來只剩下3個人，幾乎陷於癱瘓。促進委員會另派威廉·沃特遜擔任經理，他是一個精明能幹的人，當時委員會的刊物上有幾次對他進行肯定的報道，因為每當在委員會召開協商大會的時候，是他帶領人數不多的成員為大會提供茶水和夥食。

　　然而，該協會的作用似乎僅限於此，他們也很少對外營業。1851年8月之後，就很少聽說他們的消息了。

　　2．生產合作的特點

　　概括基督教社會主義早期創辦的9個合作社的突出特征，有下面三點。

　　第一，資金少，規模小，經營慘淡。

　　1850年，基督教社會主義者開始進行合作運動時，沒有任何經驗作指導，所有知識僅僅來源於勒德羅和尼爾收集到的一些關於法國合作運動的記錄，他們自己並沒有形成一套成熟的理論體系，因此，合作運動的開始“一切都是雜亂和迷茫的，只能是摸索著前進” ①。再者，幾位合作運動的發起者們都較年輕，除尼爾以外，其他人都很貧困，自己微薄的工資尚需用來維持生計，沒有多余的資金投入到合作生產當中。尼爾雖說是個富翁，先後為合作運動投入了大批的資金，但是這對於整個合作運動來說，無異於杯水車薪。1850年建立的9個生產合作社當中，沒有一家的啟動資金超過500英鎊，社員沒有超過50人。這9家合作社的經營都很慘淡，除皮姆利科建築工人協會似乎是一個較為成功的例子以外，其它幾個大都是因虧損而中途夭折。

　　早期合作運動還存在管理上的許多問題。首先是社員入社缺乏必要的考察程序，個人只需要口頭申請然後登記個名字就能輕易入社，根本沒有身份及其它方面的調查。因而入社成員良莠不齊，其中不排除一些投機鉆營之徒，這給協會的管理和運作帶來了困難。勒德羅後來總結合作運動失敗的原因時曾說：“運動失敗的原因之一是缺乏必要的紀律約束、持之以恒和自我犧牲的精神。”

　　①

　　其次，經

　　理庫伯的精力似乎並沒有完全放在協會的日常管理上，他熱衷於到其它城鎮演講，把自己定位成一個合作思想的傳播者，這對於一個企業的經營管理者來說，應該是一種失職行為。1850年9月，在庫伯到博瑞及其它城鎮演講期間，成衣執行委員會臨時接管他的工作，在調查中發現帳目管理極其混亂，甚至有資金去向不明的情況，便催促庫伯返回說明情況。庫伯認為這是對他的不信任和侮辱，遣散了執行委員會，雙方矛盾激化，結果執行委員會拉走許多社員，另成立倫敦成衣工人協會。

　　以上情況表明，基督教社會主義在合作初期理論的不完善及實踐上的稚嫩。

　　第二，強調合作社的宗教基礎。

　　莫里斯等作為虔誠的基督教信徒，他們關注勞工階級的的苦難生活，尋求勞工的解放，他們的著眼點在基督教的經典《聖經》里，相信信仰的改變可以改變心靈，心靈的改變帶來新生。勒德羅認為人類解放有著雙重任務——個體改革和精神自由，一個社會秩序的改變不能使人獲得真正的權利和自由，單純地改變精神不能全面地改變一個人長期生存的惡劣環境，這二者必須同時進行。而許多人只注重其一，例如，歐文就認為只要改變了人的環境，就可以塑造出一個完美市民，進而創造一個新社會。勒德羅認為歐文顯然只強調了“個體改革”，忽視了“精神自由”。勒德羅所說的精神自由，就是人信仰上的轉變，從心靈上向耶酥靠攏，在“上帝的目光注視之下”，拋棄愚昧自負、貪婪和競爭，學會“協作”，“在工廠或店鋪里高雅而不是自私地工作”

　　②

　　。

　　莫里斯等人雖然覺得“羅伯特·歐文非常接近真理，但是歐文敵視基督教的態度又使他們大為不滿，因為他們不相信歐文鼓吹的那種不以宗教信仰為基礎的合作生活方式能夠建立起來，盡管這種生活方式是可取的。”

　　①

　　莫里斯將整個工業

　　時代看作是一場戰爭，人們在工作中形成的敵對和競爭關系，大大消耗了他們的戰鬥力。他認為人與人之間應該是兄弟而不是對手，兄弟情意和相互合作是人類生活最基本的東西，這也是與上帝的意願和人自身的福利相一致的。因此，基督教社會主義十分強調合作的宗教基礎。1850年，成衣協會建立初，並沒有明確的管理機構，勒德羅等發起者每周召開協會例會，而實際會議內容“經常是出於宗教和社會目的”。另外，協作促進委員會成立後，其宗旨也被定為：“為基督教發展工商業的目的而傳播合作理論”，勒德羅特別強調這一點，他“希望這場運動的宗教基礎被鮮明的確定下來”

　　②

　　。

　　他們對於合作運動宗教基礎的強調，雖有助於強化人們心靈和道德的純潔，但是，過分注重合作運動的宗教性，又給其活動帶來了很大的局限性。勒德羅與尼爾、瓊斯等人的矛盾，根源就在於合作運動宗教基礎上的分歧。

　　第三，性質上屬於生產合作社。

　　19世紀上半期的英國，城鎮人口增長尤為迅速。從1820年到1830年，利茲、曼徹斯特、設菲爾德以及伯明翰的人口增長率達40%以上，臘斯金的描述是“越來越稠密的人群”。

　　③

　　這些城鎮人口大多是到資本家開辦的各式工廠里出賣勞動力，完全淪為了機器的附屬物。他們一方面遭受工廠主的奴役和剝削，另一方面還要與同行業的工人激烈競爭，以防止失業危險的發生。大批婦女和兒童更是在工業化進程中陷於了災難性的生活。這一時期的整個英國社會，銅臭彌漫，社會強勢群體對人的價值毫不關心，雇主眼中只有利潤，把其它一切都置於度外，工人只是活的工具，社會的人文紐帶完全被擰斷了。

　　勒德羅等人深切憎惡資本主義工業制度下的種種罪惡，呼籲人們擺脫工業世界的奴役和剝削制度，認為基督教的福音是和自私自利的社會行為、殘酷競爭的血汗工廠制度毫無共同之處的。“基督教社會主義運動的目的，是以合理的價格和足以維持生活的工資來代替虛偽的廉價和饑餓。它的口號是，‘聯合和交換’

　　不是為利潤而競爭。”

　　①

　　他們主張工人退出資本家開辦的剝削工廠，建立生產合作社，人與人之間形成兄弟協作關系，通過共同的生產以得到他們自己勞動的全部產出，從而避免資本家對利潤地侵占。

　　基督教社會主義者早期建立的這一系列協會，實際上就是這種生產合作社。

　　它是失業工人或受大工業排擠的手工工人為抵制資本的壓力而聯合起來的生產性組織，他們力圖不讓資本在生產中插手，以避免“利潤”的產生，使工人免遭資本家的剝削。這與歐文及羅虛代爾所開展的消費合作方式不太一樣。消費合作的方式是，工人們自籌資金，建立商店，用批發價格購進貨物，優惠出售給社員，從而避開中間人的居中盤剝。同時將商業活動賺取的利潤作為集體積蓄儲留起來，指望這種積蓄可以買到足夠的土地，讓社員們遷徙過去進行耕作，擺脫工業資本主義的厄運。

　　莫里斯以及勒德羅對於消費合作的方式都不讚同，認為這種方式沒有把工人從資本家的工廠里解放出來，不能從根本上消除“利潤”的產生。但是，我們依然不能否認基督教社會主義者的合作運動與歐文合作主義的淵源關系，“二者只不過是方式上的不同，而不是理論和思想上的差別。”

　　②

　　而且，在接下來的工作中，

　　勞埃德·瓊斯（Lloyd Jones，1811－1886）和尼爾的行動很快使他們與消費合作聯系起來。

　　（二）消費合作

　　1．尼爾的雄心

　　1850年夏天，促進委員會決定派勞埃德·瓊斯到英格蘭北部作宣傳，籌備建立地方性的省區合作組織。瓊斯接受過廣泛的教育，有著雄辯的口才，善於演講，早先同歐文有過接觸，在索弗德居住期間，與羅虛代爾的合作運動也有過密切聯系，非常適合這項工作。瓊斯的宣傳是卓有成效的，勒德羅後來說：“在地方省區，一些合作社大量出現在庫伯和瓊斯的鼓動演講之後。”

　　①

　　瓊斯在北部宣傳期間，結識了尼爾，致力於合作事業這一共同的興趣使他們很快熟悉起來。當時，消費合作已從它的發源地羅虛代爾推廣到英格蘭北部地區，而在南部的發展一直遭遇失敗。尼爾決定彌補這個不足，他在倫敦夏洛特大街76號騰出大間房屋，拿出一筆啟動資金，於1850年10月建立了倫敦合作商店，由瓊斯擔任經理，接受促進委員會的領導。這是一家消費合作社，尼爾在發起書中宣稱：社員只要繳納較低的管理和服務費，就可以從商店購買物美價廉的商品，從而避免買到假貨及遭受中間商的盤剝。隨後，尼爾向促進委員會提交了一份報告，闡明了倫敦合作商店的宗旨：1、消除買賣之間的利潤；2、反對假貨及欺詐行為；3、節省銷售中的勞力和時間；4、促進協作的發展。

　　②

　　莫里斯認為這是一種單純的

　　逐利商業行為，沒有把工人的道德教育結合起來，與基督教社會主義的宗旨相去甚遠。尼爾並沒有因此而停步，他進一步提出將所有合作商店聯合為一個統一體的計劃。

　　尼爾的這一計劃源於他到巴黎的一次考察。1850年9月，尼爾受促進委員會的指派來到巴黎，在那里遇到一名向導叫伯納德，是巴黎一家協會的社員。伯納德向尼爾抱怨說，由於缺乏統一管理的中央機構，巴黎許多協會之間已存在著敵對性的競爭。尼爾在隨後的考察中，也切身感受到小協會林立帶來的危害。返回倫敦後，尼爾立即向促進委員會提交了一個長篇報告，題目為《協會的現狀與未來》。

　　報告指出，隨著更多協會的成立，單靠促進委員會來管理相當困難，各協會間不團結的甚至敵對的行為勢必會發生，因此需要成立一個大聯合會，由它來掌握政策的制訂、利潤的分配和勞力的調配。最後，尼爾著重指出他對當時法律的不滿，因為按當時的法規，成員不滿25人的小協會是不被法律認可的，其權益自然得不到法律保護，貪污盜用公款的現象時有發生。他說，如果成立了大聯合會，就可以適用《合股公司法》，正式注冊後就能確保基本的合法地位，有了法律的保障，還可以吸引更多的富有階層放心地前來投資入股。

　　1851年3月，尼爾印制了《關於成立工人協會大聯合會的計劃》，發給各協會傳閱。4月23日，促進委員會召集各協會代表，討論成立大聯合會的相關事宜。尼爾在會上提出了兩點具體措施：第一，所有協會的利潤歸屬公共基金，基金劃分為三部分，一部分用於公共事務和基礎設施，另一部分用作儲備基金，剩余的則按勞動量在社員中分配，所有協會的利潤率應保持一致；第二，所有的同行業協會應成立一個共同的管理機構，這樣可以平等的分配工作，以避免彼此間的競爭。

　　促進委員會認為這些措施的確有利於協會間勞動力的調配和福利的供給，簡化了建立新協會的程序，但關鍵的問題在於，那些效益較好的協會是否同意加入大聯合會。例如，建築工人協會盈利較大，而鞋業協會不但沒有利潤，甚至面臨破產，成立大聯合會以後，共同分配利潤，就意味著建築協會社員犧牲自己利益去救濟鞋業協會社員，建築協會大多社員顯然不會願意。促進委員會就此問題進行單獨調查，結果皮姆里科建築工人協會反對共享利潤。盡管尼爾和瓊斯召集40多家店鋪代表，呼籲他們加入大聯合會，並極力陳述共享基金對於協會社員子女教育及其它方面的益處，但是，他們的這項計劃最終還是沒能實現。

　　尼爾不願放棄結盟運動的嘗試，又開始構思一個更加雄心勃勃的計劃——聯合分散的合作商店建立中央合作社。

　　尼爾這一計劃的提出是因為當時沒有一個可為各合作商店提供批發貨物的機構。各個合作商店的貨物都是從普通零售市場購入，這就難免會有欺詐行為和買到假貨的危險，進而損害社員利益，這是與消費合作宗旨相違背的。尼爾認為，成立中央合作社可以滿足兩個方面的需求，一是中央合作社指導運動並加強各分支機構間的聯系的需求，二是商店能夠從市場批發到不攙假的真貨用於合作的需求。一旦合作商店廣泛建立後，“窮苦階級就能很容易地相互幫助，為更高層次的協作生活鋪平道路。”

　　①

　　1851年初，尼爾起草了《建立合作商店的社會管理辦法》，隨後拿出9000英鎊資金，成立中央合作社。其章程是：在內部取消零售商店，為下屬商店提供貨物批發；為各生產協會的產品提供銷售市場，調和生產者和消費者之間的利益；消除中間商，簡化交換過程；通過本機構進一步發展銀行和公共保險事業。瓊斯、拉徹維爾和約瑟夫·沃德分別擔任三個部門的經理，為存儲和銷售各協會的產品作了一些特殊的安排。中央合作社成立的第一年取得了較為喜人的業績，他們建立了兩個直屬的分支機構，一個在愛德華新漢姆大街18號，另一個在曼徹斯特天鵝街13號。盡管前者因為內部矛盾只存在了一年，但後者在瓊斯的領導下，經營相當興旺，短短一年時間，就發展成為整個蘭開夏郡合作商店的核心機構，許多小合作店都通過它從倫敦合作商店那里進貨。1852年春，《合作期刊》報道：每周平均有15個商店發來訂貨單到夏洛蒂大街的倫敦合作商店。為滿足日益擴大的訂貨需求，瓊斯提議增建一個新的銷售代理機構，並建議中央合作社在確保質量的前提下，可自行生產醋、醬油之類的調味品，以保證供貨量。中央合作社采納了瓊斯的建議。1853年春天，新機構在牛津大街356號建成，命名為沃德·瓊斯批發零售商店，主要負責英格蘭北部合作商店的貨物供給。

　　中央合作社的建立，無疑擴大了基督教社會主義合作運動的範圍，由原來單純的生產合作涉足到消費合作領域。但促進委員會卻就這一問題多次展開討論，他們擔心不能對中央合作社的政策進行有效控制，害怕它偏離特殊的宗教目的而蛻變為純粹的商業團體。因此，在中央合作社成立時，促進委員會盡管形式上加以認可，但兩大機構間的關系明顯不融洽。勒德羅直到晚年寫自傳時，還始終認為合作運動失敗的原因之一是機構之間的沖突，“特別是中央合作社與促進委員會之間的沖突”。

　　①

　　1851年，尼爾向全國的商會發出了一份倡儀書，號召他們把中央合作社看成是建立合作協會與商店的輔助性的合法金融機構，希望取得各商會的信任，以開展彼此間的物資交流。尼爾的這份倡儀事先並沒有征得促進委員會的同意。10月，勒德羅從外面回到倫敦後，對尼爾的倡議書進行了嚴厲批判，認為“這是一個對商業利潤的無恥要求，完全違背了基督教社會主義運動的精神和原則”。

　　①

　　勒德羅

　　隨即給莫里斯寫信，聲稱“中央合作社很大程度上建立了一個與促進委員會相對立的機構”

　　②

　　，指責尼爾的行動使自己的工作遭遇極大麻煩和損害，提出將中央合作社從促進委員會當中分離出去。

　　針對雙方的矛盾，莫里斯采取了折衷的辦法，宣布促進委員會同尼爾的中央合作社脫離關系，但允許尼爾和休斯繼續擔任“促進委員會”委員的職務，以便兩個團體繼續保持聯系。尼爾和休斯接受了這種處理。12月，莫里斯在一次委員會議上，對這件事作了進一步的解釋。他認為，促進委員會是和基督教應用於工商業的目的密切相關的，中央合作社是以實踐的方式做著同一件事情，盡管它沒有象促進會那樣用特殊的宗教目的去教育其社員，兩個社團應該彼此信任，用不同的方式來達到共同的目的。莫里斯還提議把促進會的總部遷出夏洛蒂大街，並且決定自行開辦一個“合作市場”來銷售勞動協作社的產品。

　　基督教社會主義內部的分歧，主要在於宗教觀念和對待利潤的態度不同。尼爾不喜歡促進委員會章程里關於宗教信仰的條款，盡管這些條款不是嚴格限制非基督徒的加入。尼爾認為應該歡迎每一個“有良好意願的人”

　　③

　　加入到合作社當中

　　來，勒德羅如果還象古老基督徒那樣因循守舊，堅持把基督教信仰作為考查社員的主要標準，這樣一個教條主義的過分要求，只會嚇跑那些最應該聯合的人，結果也只能導致宗派的分裂。

　　勒德羅則認為，一個人是否有宗教信仰，是其優良品質的重要參考指標。他希望基督教社會化以便更有效地使社會基督教化，而合作是實現這一目標的唯一方式。如果在經歷多年的奮鬥之後放棄合作的宗教基礎，就有迎合這一運動的商業要求之嫌，進而導致合作運動的自我毀滅。勒德羅堅持相信“基督教是將人們從實利主義和自私當中拯救出來的精神力量，是促進合作運動並避免其成為逐利行為的力量”。

　　①

　　莫里斯也對於“利潤”十分厭惡。“基督教社會主義者從未打算分享利潤，資本是不列入他們的計劃當中的，除非是作為啟動資金，並且只是作為一種償還利息的貸款來使用的。”

　　②

　　莫里斯始終宣稱發起合作運動的目的是“將

　　基督教精神運用於工業和交換”，建立人與人之間的兄弟關系，從競爭和剝削當中解放勞工。

　　由於觀念上的分歧，在中央合作社成立後，尼爾等人又發起了試圖將合作運動與工會運動聯合起來的新運動。尼爾、休斯和瓊斯都認為，對待工人必須從實際出發，“要準備支持一切方向大致正確的合作活動或工人階級活動，而不去考慮這些活動是否以基督教為基礎。”

　　③

　　他們試圖發起一個將工會與合作社聯合起來

　　的新運動，以生產者和消費者合夥經營為基礎，號召工會會員也參加合作社，實行工人自我管理，共同擺脫資本主義和自由放任主義的壓迫。在這種思想指導下，他們在英格蘭北部建立了幾個合作社，一心要將“新運動”推而廣之。

　　1851年，新成立的機器工人聯合會的會員接到雇主的命令，要他們放棄工會會員資格，並宣誓永不再入工會。這一無理命令激怒了工人，他們以罷工威嚇雇主取消命令。基督教社會主義作為一個團體出面支持工人，他們“欣然加入戰團，盡力服務，不但慷慨捐輸，且常於各報發表通信，往各地演說，同時更說明工人之地位。”

　　④

　　尼爾等人還努力說服機器工人聯合會參加合作生產，得到聯合會執行委員會的響應，但是聯合會的工人們卻不接受合作生產投資的建議。尼爾在沒有獲得機器工人聯合會的經濟支持的情況下，仍然在沙斯渥克建立了一家合作鋼鐵廠——阿特拉斯工廠。1852年，機器工人聯合會罷工期間，尼爾不但沒有得到聯合會的任何支持，反而支付了大量資金以救濟罷工的聯合會工人。1853年之後，阿特拉斯工廠的產出數量和質量都接連下降，盡管尼爾苦苦支撐，但最後仍資不抵債，不得不宣告阿特拉斯廠破產。另外，在尼爾的幫助下，一批機器工人聯合會會員，在該會主席的兄弟約翰·馬斯托領導下也建立了一家類似的工廠——範西塔托鋼鐵廠。該廠曾經有一個極富活力的開端，營業額一度達到4280英鎊。1854年，克里米亞戰爭爆發後，大量的軍事訂貨使其生意異常興旺，不僅用獲得的利潤償還了貸款，而且又新建了廠房和添加了設備。然而，戰爭一結束，經營狀況急轉直下，工廠不得不停產關閉。“那些由於閉廠拒工而耗盡所有的機器工人變得顧慮重重和心灰意懶了，尼爾因把大部分資產投入各種事業遭受虧損，也不再富有了。”

　　①

　　2．促進委員會對合作運動的推廣

　　促進委員會在創辦了一系列生產合作社以後，逐步意識到自身活動的局限性。

　　一方面，現有的合作活動僅僅局限於倫敦市區，而在倫敦以外的其它大工業區，例如曼徹斯特，工人受剝削和生活苦難狀況同樣十分嚴重；另一方面，所有的合作社均屬生產合作社，這種合作社似乎不如羅虛代爾消費合作社興旺。因此，促進委員會認為有必要重新調整協作理論，使其內涵與外延得到進一步擴大，以吸引更多的人加入到他們的行列。

　　1850年夏天，促進委員會派勞埃德·瓊斯到英格蘭北部作宣傳，籌備建立地方性的省區合作組織。1851年新春之際，莫里斯、瓊斯、曼斯菲爾德等人在曼徹斯特召開籌備會，隨後與羅虛代爾和伯利兩地的老合作者會晤，這次會晤對於基督教社會主義開展的合作運動來說，有兩點突出意義：一是將合作運動由倫敦推向地方省區，二是在接下來的合作活動中，他們不自覺地將生產合作與消費合作聯系起來了。

　　②

　　促進委員會建立的第一個地方省區合作社是南安普頓成衣協會，由弗利維爾提供啟動資金，1851年3月正式成立，伯納德任經理，最初有8名正式社員和百余名入股者。一個十分有趣的現象是，協會入股者來自各個不同階層和職業，有2名貴族，7名牧師，5名自由職業者，21名商人，11名軍人，49名工人等等。對於這一協會的成功創辦，莫里斯十分高興，他在3月31日發表了一個公眾演說，題目為《促進會的改革及各階層的資助》，對協會的運作模式給予了肯定，並明確了協會與促進委員會之間的關系。7月份，促進委員會收到的官方報告顯示，該協會的經營狀況要比其它協會好得多，9月，已有積蓄40英鎊，足夠償還貸款，並且正在著手開辦一家合作商店。然而好景不長，1852年4月，似乎由於生意上的冷淡，協會內部矛盾顯露出來了，社員認為經理伯納德的工資太高並與之爭吵，伯納德一氣之下退出協會。尤納斯繼任經理後，雖然采取了許多維護內部團結和發展經營的措施，但敗局已無可挽回，社員一一退社，入股者紛紛撤回資金，最後只剩下5名工作人員，協會名存實亡。

　　促進委員會建立的第二個地方省區合作社是索弗德制帽工人協會，成立於1851年，勒德羅在《基督教社會主義者》當中對這個協會的早期活動作過詳細報道。該協會最初是由索弗德的10名制帽工人發起，這些人當時都屬於工會會員，在向工會提出資助遭到拒絕後，他們自籌資金40英鎊，開始了生產。當年5月，庫伯來參觀該協會，建議它作為一家消費合作社來經營，庫伯還為自己成衣協會的社員訂購了一批帽子。協會采納了庫伯的建議，在格拉斯哥、布萊得弗德、倫敦等地都設立了銷售店，經營效果果然不錯，協會發展迅速。7月中旬，又在布魯頓路12號租賃了一大間新廠房。1852年1月，協會又向促進委員會發來了一個振奮人心的報告，稱他們在過去的六個月里，“已引起許多協會的注意並收到來自各地合作社的訂單”。

　　①

　　隨後，他們與曼徹斯特成衣工人協會聯合生產，生意十分紅火，產品供不應求。6月，他們將廠房從索弗德搬遷到曼徹斯特大橋路，那里距離曼徹斯特成衣工人協會較近，有利於兩個協會的合作，協會名稱也改為曼徹斯特制帽工人協會，仍隸屬於促進委員會。在基督教社會主義創辦的合作社當中，這個協會存在時間最長，1864年仍有社員13人，資產超過600英鎊，這些錢“幾乎全部來自利潤”

　　②

　　，直到1873年協會才最終停產。

　　促進委員會在“不自覺地”推廣消費合作的同時，仍在繼續擴大生產合作社的規模。

　　1851年2月，促進委員會在督林蘭查爾斯大街成立了“鋼琴工人協會”，約翰·洛克任經理，有14名正式社員，每周生產4－5架鋼琴，銷路不大，1852年，經理洛克不得不到各省遊說，希望有人到他的鋼琴協會訂貨。

　　1851年秋，倫敦東部縫紉女工協會成立，勒德羅希望通過建立這個合作社達到雙重目的，一是幫助貧窮以及在“血汗工廠”制度下的女工，二是吸納貴族和慈善家的捐助。索爾茲伯里勳爵以及幾個知名慈善家都擔任協會的名譽委員，本以為有了他們的支持，協會前景會是一片光明，然而事實並非如此，協會勉強支撐到1853年，最終破產。

　　1852年初，在莫里斯的籌劃下，女子同業協會在羅賽爾宮4號成立，目的在於解救“女士的痛苦”，由希爾夫人年僅13歲的女兒擔任經理。1853年，該協會在曼徹斯特大會上提交了一個報告，稱協會的“前景暗淡”，隨即停產。

　　1852年5月，促進委員會批準成立了城市裁縫合作社。這個合作社開始籌備於1850年，當時有近80人要求加入，後來可能是受到成衣工人協會內部矛盾的不良影響，到真正建立時僅有6名正式社員。他們從尼爾那里借來啟動資金，鮑文擔任經理。1853年，協會經營慘淡，獲利甚少，更名為鮑文布朗聯合公司，這對於一個合作社而言顯然是一個失敗。1857年後，這個公司也銷聲匿跡了。

　　（三）合作運動的意義

　　如果單從經濟效益上看，莫里斯等人開展的合作運動似乎顯得很不成功。從1850年他們創辦第一家生產合作社——成衣工人協會以來，先後約有二十家協會在他們主持下成立，這些協會大多是慘淡經營，獲利微薄。然而，基督教社會主義者在充滿殘酷競爭和剝削的資本主義工廠制度下，投身於方興未艾的合作運動當中，以“協作”代替“競爭”，以“共享”代替“剝削”，廣泛地傳播了合作思想，推動了英國合作運動的發展，在以下方面產生了深遠的影響。

　　第一，宣傳了“協作友愛”思想，一定程度上改善了勞工經濟地位，緩和了社會矛盾。

　　由於合作社的“根子深入蔓延在古老的民眾傳統之中”

　　①

　　，因此它具有深厚的

　　社會基礎和強大的生命力。它是以農民、工人等基礎勞動者為根本的經濟上的弱勢群體面對市場經濟挑戰的無奈選擇，但同時，又是群眾自發組織聯合、共謀福利、相互扶持、通過共同經營來實現改善自身經濟地位和經濟利益的理想組織形式，這種組織形式具有先天性的聯合力量，聯合大大增強了他們的市場競爭力，提高了經濟地位，從而維護了自身的經濟利益。

　　通過實踐，他們證明了沒有資本家的參與，工人也照樣能組織和管理生產。

　　消費合作社的創立簡化了流通環節，加速了市場流通，有效的防止了壟斷的加劇和中間商的剝削，推動了技術的推廣和利用，促進了市場經濟的發展。生產合作為勞動力從農業向工業和服務業轉移提供了契機，增加了人們的就業機會，促使了英國產業結構的變化。兩種形式的合作社所倡導的民主、平等、合作、誠信、關注社會與他人的價值觀，一定程度上緩解了社會矛盾，有利於當時英國社會的穩定和發展，也為英國後來的合作運動積累了豐富的經驗。所有這些，都是其他組織所不能替代的。

　　②

　　正如後來國際勞工組織（International Labor Organization）所指出的那樣：“機會、賦予能力和提供保障三個因素是幫助擺脫貧困和社會歧視的基石，而合作社能夠在非主流經濟的邊際工作發揮效應，將未受保護的工人利益融入到主流經濟生活中。”

　　③

　　第二，有力地推進了社會福利和國家幹預政策的實施。

　　自由資本主義時代，社會福利和國家幹預是遙不可及的，充斥整個社會的只是自私自利和自由放任思想。在“曼徹斯特學派”眼里的自由，就是不受約束地對個人利益的追求，“他們的自由理論是：工資不必固定——這樣將會破壞契約的自由；工人不能聯合——這樣會違背雇用勞動的自由；國家不能幹預工業——因為自由競爭是國家財富的源泉；童工必須繼續使用而且無需注冊——因為他們也有每天工作十幾個小時的自由；貧民救濟必須廢除——因為濟貧法幹預了貧民挨餓的自由。”

　　①

　　莫里斯、金斯萊等人對“曼徹斯特學派”的自由放任進行了猛烈抨擊，大力提倡社會合作思想，並將這一重要思想付諸創辦合作社的實踐當中。“基督教社會主義的合作主義傳統已成為民族福利和加強國家控制的思想體系。”

　　②

　　在這一思

　　想指導下，他們認為社會所取得的任何進步都是社會所有成員共同作用的結果，所以社會不應當遺忘任何一個社會成員，而應該幫助所有的社會成員承擔可能遇到的不可抗拒的災難，提供基本的社會保障。同時，它也要求所有的社會成員承擔起各自的社會責任，努力地工作，維護社會合作的正常運轉。這些要求是出於基督教社會主義對於資產階級食利的義憤，或是因為對勞工階級終年勞碌以及老病之時無所依靠的同情。

　　公平地分配社會產品，是社會主義福利思想的根本出發點。基督教社會主義認為產生分配不公的根本原因在於存在惡劣競爭的血汗工廠制度，要實現平等分配，實現全社會的福利，就必須改變資本主義工廠制度。於是他們在《聖經》里尋求理論依據並得到啟發，主張以合作的社會制度替代競爭的工廠制。他們的口號是“聯合和交換”，不為利潤而鬥爭，開展合作活動的目的是“以合理的價格和足以維持生活的工資來代替虛偽的廉價和饑餓”

　　③

　　。要求整個社會都能夠在公平

　　的分配下，享受到生產力發展和社會進步帶來的福利增長。

　　基督教社會主義創辦的合作社，緩解了市場競爭的矛盾，增強了社員適應市場經濟的能力，並且在一定程度上彌補了社會保障制度、社區文化發展、市場流通能力等方面的不足，為英國福利國家體制的建立提供了寶貴的經驗。

　　第三，推動了合作法的出台，為後來合作運動提供了有利的法律環境。

　　合作運動開始的時候，面臨的法律環境極其不利，主要表現在兩個方面：合作社“無法可依”以及對於合股人無限責任的規定。

　　由於缺乏相應的法律法規，基督教社會主義者只能勉強參照1846年的《互助會法》（The Friendly Societies’ Act）來開展合作，而這一法規許多內容對於合作社根本不適用。首先，《互助會法》規定，社會團體必須通過托管人才能正式注冊。這就要求合作社也要把自己的財產掌管權移交給托管人，然後再通過托管人注冊為合法團體，而一旦托管人出現誠信道德危機時，合作社的財產隨時都有被托管人席卷而逃的危險。另外，即使一個合作社在托管人的名義下通過注冊而合法存在，那麽按照規定，合作社的經濟活動範圍也僅限於本社社員之間，不得與外部有貿易往來。也就是說，消費合作商店只能為自己社員提供貨物供給，生產合作社的產品也不得對外銷售，只能是自產自銷。《互助會法》還對社團成員數作了限制，如果成員超過25人，合作社則不能在《互助會法》下注冊，只能依照《合股公司法》（The Joint Stock Companies’ Act）的規定來注冊，但該法律僅僅適用於純粹個人捐助資本而組成的團體，對於生產合作社這種個人出勞動力而組成的團體根本不適用。如果合作社在《合股公司法》規定的條款下成功注冊，又必須將所有資金轉變成為股票形式。“這對於合作社而言是致命的，因為這樣一來，合作社就隨時面臨著一個危險——其股票有可能被一個對合作不感興趣的人全部買走，從而將其變成一個贏利性的普通貿易公司。”

　　①

　　而且，在此法的規定下，

　　合股人要承擔無限責任，“英國工人普遍對無限責任感到害怕和擔憂”，②

　　這一規

　　定使投資者面臨極大的財產風險，從而很大程度上影響了合作社的發展。

　　因此，合作運動初期，沒有真正代表並維護合作社利益的法律。合作社要麽“非法”地存在，要麽在苛刻的法律條文下注冊，社員權益不能真正得到當時法律的有效保護。

　　針對這種法律狀況，勒德羅首先起來行動，他說：“我們的運動，首先是一場精神運動，但也是一場認識工業本質和尋求法律規範的探索運動。”

　　①

　　身為律師

　　的勒德羅不僅與法律界一些知名人士交往密切，而且與許多議會成員有來往，他首先求得了斯拉里的幫助。斯拉里當時是一個議會特別委員會的負責人，負責考察中產階級和工人的儲蓄及投資情況，他任命勒德羅等作為特別委員會的取證人，勒德羅因而有機會向政府提出改善合作社法律處境的要求。勒德羅首先提出合作社應該享有有限責任的權利，這一提議得到“中產階級和工人階級的特別歡迎”

　　②

　　。

　　1850年7月，特別委員會關於這一提議的報告被作為政府藍皮書印發。1851年7月，支持這項議案的代表團由促進委員會召集起來，再次向議會提交申請，但由於自由黨內部羅素與帕麥斯頓之間的分裂鬥爭，致使議案被擱置起來，沒有任何進展。

　　1852年2月27日，托利黨人德比上台執政，“不象輝格黨那樣迷戀放任自由主義和猶豫不決”

　　③

　　。斯拉里特別委員會和勒德羅乘機通過不同形式對其施壓，終於促使《工業與勤儉會社法》（The Industrial and Provident Societies’ Act）獲得通過，承認了合作社的合法地位，並規定其享有與其它互助社團同等的權利。雖然這部法律沒有提及合作社有限責任的問題，但作為世界上第一部合作法，其深遠影響是顯而易見的。

　　勒德羅繼續為合作社的有限責任權呼籲奔走。1853年，皇家委員會就此問題再次調查討論，最終於1856年修改《合股公司法》，合股公司有限責任權獲得法律認可。4年後，合作社及其它社會團體也最終享有有限責任權。

　　勒德羅等人為改善合作社法律處境的努力產生了深遠的影響。首先使整個合作運動有了法律保障，合作社成為合法團體，同時“從法律上保護了合作社的基金不被貪污和盜用”

　　①

　　。“從某種程度上來說，1852年的《工業和勤儉會社法》可能是19世紀英國社會立法中最重要的一部。”

　　②

　　其次，1860年，合作社獲得了有限

　　責任權，本傑明·瓊斯在《合作生產》一書中這樣評述其積極作用，“有限責任權的獲得極大地刺激了合作實踐的進展，如果沒有這項權利，每一個股東，不論持有股份多少，都將處在無限法律責任之下，導致許多人不願冒此風險，進而導致合作運動局限於狹小範圍。”

　　③

　　如果說基督教社會主義開展的合作運動尚是涓涓細流，那麽在合作社合法身份及有限責任權的獲得之後，則是英國大規模合作運動的滾滾波濤，大批的合作社紛紛湧現，僅1862－1880年期間，依照《工業與勤儉會社法》注冊的合作社數目就達163個。

　　④

　　勒德羅等人為改善合作社法律地位的努力，迎來了英國合作運動的春天。

　　⑤

　　三、基督教社會主義的教育活動

　　（一）倫敦工人學院的創辦

　　基督教社會主義者都是基督徒，這並非一個習慣性的說法，因為其領導者莫里斯、勒德羅等人都將自己的宗教信仰看作是生命中最重要的一部分。他們一直聲明要像《聖經》中要求的那樣成為聖徒，以敏銳的眼光察覺社會的弊病，試圖運用基督教的理論加以醫治。歐文的合作思想以及巴黎的勞工協作給他們很大啟發，覺得“合作”特別能體現基督教中的“兄弟”、“友愛”精神，如果將它應用於工業，必能有一個嶄新的開始。

　　莫里斯等人花費了幾年的心血去經營合作社，實踐的結果使他們認識到建立新型的工業社會秩序並非一件易事，完成合作計劃的時機尚不成熟。尤其是他們與尼爾等人發生路線上的分歧後，莫里斯越來越覺得整個運動在滑向“獲取利潤”

　　的危險境地，這對於社員良好道德觀的形成極為不利，會導致單純的逐利行為在合作社中蔓延，進而違背整個基督教社會主義運動的宗旨。

　　①

　　莫里斯等人認為，社會的幸福離不開一個民族性的知識階層的存在，知識階層與教士的職責就是教育民眾。廣大工人對他們所提倡的精神並不熟悉，尤其是他們提出的“在生產中廢除利潤”的主張，更是讓許多工人不能接受。因此，需要花很長時間進行教育和道德訓練，“開展工人階級的教育活動比其它任何事情都顯得迫切”

　　②

　　。

　　1853年8月，促進委員會在曼徹斯特召開第二屆年會，議程較為簡潔，主要討論聯合運動和個體協作的問題，通過了幾項解決這一問題的具體措施。莫里斯主持了大會的閉幕式。休斯說這是莫里斯最後一次參加合作運動的集體活動，因為莫里斯此時已作好了轉向教育活動的準備。莫里斯在1853年的工作計劃中明確表達了開展教育活動的想法，他說：“我將北部的合作與我們在倫敦的合作進行了比較，發現情況越來越糟糕，繼續那樣胡亂地折騰商業性的事務，只會削弱我們整個事業的道德影響。……是否還有另一種更好的方式來維護合作理論？我覺得創辦一所工人學校是再好不過的了。”

　　③

　　莫里斯的提議得到了勒德羅、金斯萊等人的支持。他們一直以來都對教育事業比較重視，這與他們具備從事教育的許多有利條件密切相關。莫里斯本身就是劍橋英王學院的教授，金斯萊、勒德羅等也對教育頗感興趣，並且“一直認為合作與教育之間有著必然的聯系”。

　　④

　　1851年秋，促進委員會在制訂合作社的規章制

　　度時，強調要把創辦學校、圖書館、博物館和讀經室作為合作社的任務之一規定下來。此外，還專門成立了一個教育出版委員會，由莫里斯、勒德羅和休斯擔任主要職務，負責監管和指導教育及出版事務。

　　他們早期進行教育活動最常用的形式是舉行公眾大會及演講。1852年12月起，莫里斯定期對工人舉辦系列講座，內容十分廣泛，涉及歷史、地理、文學、音樂、建築等等。講座吸引了大批工人的興趣，密切了基督教社會主義者與工人階級的聯系，為後來倫敦工人學院（Working Men’s College）的創辦打下了堅實的群眾基礎。

　　1853年12月27日，莫里斯被劍橋英王學院（King’s College）解雇後，“有953名工人聯名寫信安慰他，並一致要求他擔任倫敦工人學院的校長。”

　　①

　　當晚，莫里

　　斯和勒德羅立即行動起來，在紅獅廣場女工協會旁邊騰出了教室，並初步制定了招收學員的要求及規章制度。他們還邀請了設菲爾德人民大學的一些精英來擔任教師。1854年2月，莫里斯向教育出版委員會提交了詳細的行動計劃及實施細則，教育出版委員會做了修訂後，批準該細則作為倫敦工人學院的總章程。

　　1854年6－7月，莫里斯在倫敦西部作了一

　　系列的公眾演說，目的是喚起公眾對教育的興

　　趣以及為接下來的教育行動募集資金。他的演

　　講主要有兩個中心問題：成人教育和兒童教育

　　哪個更重要；悠閑與勞作哪個對學習更有益。

　　②

　　這些講稿後來被匯編成集子——《學習與工

　　作》。莫里斯的演講，不僅進一步贏得了工人

　　的支持，而且募集了87英鎊的善款，這些極大

　　地增強了莫里斯等人從事工人教育的信心。接

　　下來，他們制訂了詳細的教學大綱，召開了教

　　師大會，張貼了招生廣告，莫里斯還於10月30

　　號在聖馬丁堂發表了校長就職演說。一切準備就緒之後，11月2日，第一期176名新學員正式開學了。

　　新學期的課程安排比較緊湊，涵蓋的學科門類也較廣泛。上課時間主要安排在夜晚8：00－10：00，以便學員在忙完一天的工作後能趕來上課。莫里斯每周上三次課，講授內容為：約翰福音、英國文學對政治術語的解釋、莎士比亞戲劇對約翰王統治的演繹。勒德羅主要針對合作運動的問題講合股關系法，沃什講公眾健康，弗利維爾講英語語法。著名文學家、英國手工藝運動主要代表人物羅斯金也被邀請來給工人們上課，一直任教到1860年。羅斯金後來在著作里多次提到這段任教經歷給他許多有益的思想啟發。

　　①

　　第二學期，隨著學員的增多，學校也相應地增加了一些新的教師和開設了新的學科。“許多不同職業的人也來參與學院的自願服務工作，沒有比這更有意義的事了，通過志願服務，他們與工人密切接觸，並使其對社會問題發生興趣，樹立工人的民族意識和分享社會進步的樂趣。”

　　②

　　莫里斯等人象以往一樣十分強調教育活動的“基督教”特征。他們在教學當中注重向學員傳輸這樣的觀念：人類作為上帝子民，在耶穌的帶領下，彼此都是兄弟關系，應該相互友愛團結。勒德羅一直“希望倫敦工人學院有著特殊的基督教特點，他經常抱怨一些同事懷著模糊的信仰，不是純粹的基督徒” ③。莫里斯希望通過倫敦工人學院的教育，達到雙重目的：引導工人階級完全參與社會和工業改革，以便為工人帶來實實在在的福利，使工人充分享有以往只有社會上層階級才能享受的精神特權；啟迪和影響那些富裕有產者擔負起社會責任，使其打破出身和地位不同而造成的種種隔閡，認識到為社會服務的樂趣和與窮人建立友誼的價值。

　　在這種精神的指引下，莫里斯、勒德羅和休斯等人在接下來的幾年里，一直致力於倫敦工人學院的教育工作。“他們對教育一詞理解最為深刻，他們真正擁有教育家應該具備的優點：學科方面的專業知識和將這種知識與人類生活密切聯系的能力。”“他們以其對社會和人類本質的理解，構建出工業改革的哲學和人類進步的信念。”

　　①

　　倫敦工人學院正是有著獨特的辦學理念，“實際上是維多利亞中期最富刺激性的教育機構”，

　　②

　　對19世紀英國的教育發展作出了一定的貢獻，為這一時期英國教育向現代化方向發展起到了推動作用。

　　（二）教育活動的影響

　　縱觀英國教育發展的歷史，其古代和近代教育的領導和管理權主要是教會和貴族掌控的，國家不管教育。因為英國人認為教育是家庭職責，送子女上學和為子女選擇學校是家長的權力，國家無需過問。但是，由於工業革命加速發展所造成的社會混亂，政府也不得不對教育表示關注。“他們對一群無知而散漫的下層暴民深感恐懼，希望通過教育使窮人滿足於現狀”。

　　③

　　正是出於對工業革命引起的

　　社會秩序失衡的擔憂，上至政府下至一般團體和個人對教育投入了更多的注意力，他們逐漸改變傳統的教育模式，從而有力地促進了英國教育向現代化方向邁進。

　　基督教社會主義創辦倫敦工人學院，雖說表面看起來仍是宗教人士在辦教育，但他們的辦學理念及方式與傳統宗教辦學有著明顯的區別，它順應了英國教育向現代化方向發展的潮流，在一定程度上為改變英國傳統教育模式起到了推動作用，主要體現在以下幾個方面。

　　第一，工人學校在一定程度上擴大了教育對象範圍。

　　維多利亞前期，由於大量貧困人口的存在，教育形勢對於普通民眾來說，仍然十分嚴峻。英國政府雖然注意到資本主義的發展需要大力發展教育，④

　　但是，政

　　府給予教育的撥款依然十分有限，再加上其它方面條件的限制，獲利的仍然主要是中層資產階級以上的子弟，大量的貧困人口依然無法獲得教育的機會。研究表明，在棉紡織工業的中心蘭開廈以及紡織業、煤炭業和冶金業的中心密德蘭地區，中、小學校的入學率都很低。

　　①

　　主要原因就是普通勞工階級交不起學費。當時人們對教育的態度與受教育的程度同家庭經濟富裕程度直接相關，一般說來，農夫、雇工和茅舍農等階層屬社會底層，也是識字率最低的階層。“他們的土地往往不很充足，有的甚至無地可耕，解決溫飽是首要問題，相比之下，供子女入學並不重要；子女在很小的時候便已成了家中不可或缺的勞動力和幫手，自然也難以保證接受持續的教育。”

　　②

　　因此，19世紀中期英國下層階級受教育程度相當滯後，在19世紀40年代，英國男性人口的1/ 3、婦女的一半是文盲，在這些文盲當中絕大部分是貧困人口。

　　倫敦工人學院象其它的一些社會機構一樣，賦予自己“同工業化的消極作用作鬥爭”的任務，采取了各種措施爭取社會各個階層對教育投資並提供教育服務，力圖創辦一種廣泛的教育。“這種以自助精神辦民間教育的做法逐步成了英國的傳統，也構成了19世紀英國教育史的重要特征。”

　　③

　　勒德羅在《基督教社會主義者論叢》（The Christian Socialist）第一期上發表文章，概括了他們創辦學校的基本理論，“他希望倫敦工人學院能名副其實地具有廣泛性，必須中止一兩個特權階級對利益的壟斷。”

　　④

　　勒德羅認為，雖說僅僅創

　　辦了一所倫敦工人學院，尚不能讓所有的學校都做到打破特權階級對教育的壟斷，但是他們可以盡其努力，將廣泛的教育和精神生活帶給那些可以影響到的人們。

　　第二，倫敦工人學院在拓寬了學校教育內容方面，作了有益的嘗試。

　　直到19世紀上半期，英國傳統教育體制下的學校教育內容仍顯得十分落後。

　　首先，在初等教育方面，“英國執政者和社會上的傳統看法是：初等教育不是政府管理的事情，應由教會和慈善機構來辦理。”

　　①

　　因此初等教育主要由教會興

　　辦和掌管。教會以教區為單位設置日校，這些日校設備條件簡陋，師資水平很低，教學方法呆板、機械。更嚴重的是這些學校教學內容帶有濃厚的宗教色彩，很多牧師把學校教育作為一項最重要的傳教工作，基督教教義和道德——十誡、七聖事等都作為學校的必修課程。而且，“學校里所教的閱讀材料必須摘自聖經，……每個兒童應該經常去他的父母所信仰教派的教堂做禮拜。”

　　②

　　聲樂學校的主要任務

　　是把男孩子們訓練成唱詩班的歌手，教唱無伴奏齊唱樂曲及更為覆雜的讚美詩。

　　因此，初等教育的目的主要是為宗教服務，其教育內容及宗旨帶有明顯的狹隘性。

　　其次，工業革命時期，英國中等教育機構主要有文法學校、公學、私立中學三類。這些學校教學內容都比較淺顯和模糊，缺乏基本知識技能的訓練。人們批評當時的公學“忽視科學”、“敵視工商業”，指責文法學校只能培養出不知道怎樣使用自己雙手的人。資料顯示，英國政府雖然從1833年開始通過立法對教育進行幹預，但政府給予教育的撥款依然十分有限，公學仍處於萎縮之中。

　　③

　　家長交

　　不起學費固然是造成公學萎縮的原因，但更重要的原因是大多數勞動家庭的家長認為公立學校不應當只滿足於教授一般的讀書寫字，還應當教授實際的生產技能。

　　因此，家長和學校之間在學校教育的功能和價值上存在分歧。

　　④

　　再有，英國的高等教育，長期以來一直為牛津、劍橋兩校所壟斷。“從職能到結構，從課程到招生政策，這兩所古老的大學跟 12 世紀和 13 世紀初它們剛誕生時沒有什麽兩樣，其特點是偏狹、保守、排外、封閉。”

　　⑤

　　正如恩格斯所說的那

　　樣，“因循守舊的思想統治著英國的大學”

　　⑥

　　。而且牛津和劍橋的大門只向國教徒

　　開放，任何不信奉國教者嚴禁畢業，致使許多有科學思想的不信奉國教者被拒之於高等學府大門之外。英國高等教育內容同樣重文法，輕理工；重研究，輕實用；重政治，輕工商。由於沒有實用學科的支撐，“任何人都不會去試圖論證 18 世紀英國的文法學校所提供的古典知識和文學的教育，或者 18 世紀的牛津大學和劍橋大學中那種保守和懶散的氣氛與英國的經濟起飛有什麽關系。”

　　①

　　倫敦工人學院在學科設置和教學理念上都做了很大改觀。一方面，拓展了課程設置的範圍。學員可以在這里學到各種各樣的知識和理論，文學，外語、歷史、地理、政治、經濟、繪畫、拳擊、烹飪、宗教倫理、公眾健康及各項實用技能等等，學科分布十分廣泛。

　　②

　　另一方面，更新了教學理念。基督教社會主義希望通過倫敦工人學院為工人提供一個獲取實用知識和技術的平台。金斯萊在一次演講中曾這樣闡述教師的職責，他說：“教師的主要任務不是把東西硬塞進學生大腦，而是要教會學生如何自己去體會，培養他們有規律的富有啟發性的思考習慣，從而可以形成一種預判未來的能力”。

　　③

　　勒德羅也發表文章對辦學的目標作了進一步

　　的說明，他說：“倫敦工人學院不僅僅是技術訓練的場所，不單單是想培養出技術熟練的工人，而是用自由主義的教育方式來賦予工人獲取一切的能力，工人在這里獲得的不僅僅是知識，還有智慧。不能用商業和功利性的標準來衡量基督教社會主義的教育，因為他們並不希望學生在生意場上變得更精明和在職業技術上變得更熟練，而是希望學生成為更好的人，更好的市民，更好的基督徒。”

　　④

　　雖然，19世紀中期英國現代意義上的教育體制還未能建立起來，但毫無疑問，此時的英國正處於向現代化教育過渡的階段。倫敦工人學院正是出現在這一關鍵時期，就學校的招生對象和課程設置而言，它是作為技術學校這個新生事物在中等教育領域出現的，這種改觀是人們以往所不敢想象的；倫敦工人學院在教育內容方面也作了積極探索，從而使古典主義節節退讓，科學知識取得了重要地位，教條誦習受到擯棄，由實驗、觀察等新方法取而代之，本本主義的思辨式的教育傳統在現實需要的強大的壓力下開始向現代教育轉變。

　　簡而言之，此時英國教育大眾化傾向開始顯現，而倫敦工人學院正是這一潮流的引領者之一。

　　結 語

　　19世紀中期，英國率先完成工業革命，以機器生產代替傳統的手工生產方式，社會轉型在促成英國經濟迅速發展的同時，也給社會的宗教倫理、道德狀況、生態環境和人類資源帶來嚴重災難。就是在這樣一個特殊時期，莫里斯等人對廣大群眾遭受的苦難痛心疾首，對當時工廠體系中存在的剝削和“利潤”深惡痛絕，並且“將這種憎惡轉化為基督教社會主義的基礎，提倡合作和大眾對生產方式的擁有”

　　①

　　，希望通過建立一種新型的工業生產關系來解放勞工，增進社會福利。不言而喻，工業革命給英國社會帶來的負面影響是基督教社會主義產生的根本原因。

　　另外，英國國教地位的衰微以及上層階級的冷漠和麻木不仁，直接刺激了莫里斯等一批虔誠國教徒重振國教權威的決心。於是，他們從基督教聖經中尋找理論源泉，並得到合作思想及其它諸多社會思想的啟示，發起了這場基督教社會主義運動。他們希望喚起社會良知，重振道德事業，呼籲人與人之間兄弟般的協作關系與友愛，激發人民的創造能力，從而建立一個現實世界人與人和諧相處的“上帝王國”。

　　綜合本文提出的英國基督教社會主義產生的幾大方面原因，筆者認為它們是相互聯系、相互影響、共同作用的。工業革命後的英國社會為莫里斯等人的行動提供了歷史舞台，基督教正義精神為其批判工業文明的缺憾提供了思想武器，柯勒律治的思想以及國內外的合作思想則是其重建人文理念的催化劑。基督教社會主義對工業文明缺憾的批判，顯然只是手段，其真正的目的乃是對於這些缺憾的補救。從人性的回歸，信仰的拯救，到民族國家命運的關注，他們在尋求一條人文主義理念的覆興之路。

　　盡管基督教社會主義者的活動時期較短，也沒有完全達到預期目的，但是，他們創作了大量的文學作品，宣傳了協作友愛精神，對放任自由的思想進行了批判，推動了社會福利思想的發展。倫敦工人學院的創辦及其它方面的教育活動，為英國教育向現代化方向發展起了積極作用。勒德羅等人的努力直接促進了工廠立法的改革。所有這些又給我們提出了一個值得深思的問題，即如何正確看待這個由基督教徒提出的“社會主義”。

　　19世紀中期是社會主義思想發展史中的一個重要階段，然而，國內部分學者似乎不願正視社會主義思想在其發展過程中與基督教的關系，往往把它與封建迷信聯系起來，加以否定批判或者避而不談。這種態度顯然不利於對英國基督教社會主義全面而深刻地理解。面對基督教社會主義在歷史上起過積極作用這個不爭的事實，筆者想強調的是，承認這一點絕不是對馬克思和恩格斯論述的否定。

　　馬克思和恩格斯在談到基督教社會主義時曾指出，這種社會主義“只不過是僧侶用來使貴族的怨憤神聖化的聖水罷了”

　　①

　　。許多人對這句話存在認識上的偏差。

　　實際上，馬克思和恩格斯並非是對基督教社會主義的全盤否定，他們要批判的主要是其依靠中產階級改良主義解放勞苦大眾的方式。

　　仔細研究馬克思、恩格斯的著述，我們可以發現，他們並沒有一概否定基督教的歷史作用。1894年，恩格斯在《論早期基督教的歷史》一文中列舉了基督教與當時工人運動、工人的社會主義的4點相同之處：首先，恩格斯認為，基督教和工人運動一樣，“在其產生之時也是被壓迫者的運動：它最初是奴隸和被釋放的奴隸、窮人和無權者、被羅馬征服或驅散的人們的宗教”

　　②

　　；其次，基督教和工人

　　的社會主義都宣傳將來會解脫奴役和貧困，不同的只是“基督教是在死後的彼岸生活中，在天國尋求這種解脫，而社會主義則是在這個世界里，在社會改造中尋求這種解脫”

　　①

　　；再次，基督教和工人的社會主義都遭遇過迫害和排擠，信仰它們的人“被放逐，被待之以非常法：一種人被當作人類的敵人，另一種人被當作國家、宗教、家庭、社會秩序的敵人”

　　②

　　；最後，從兩者的發展趨勢來看，它們都在

　　迫害中“勝利地、勢不可擋地給自己開辟前進的道路。基督教在它產生三百年以後成了羅馬世界帝國公認的國教，而社會主義則在六十年來中爭得了一個可以絕對保證它取得勝利的地位”。

　　③

　　另外，馬克思和恩格斯雖然沒有直接對基督教社會主義的歷史作用作出肯定的評價，但是，對於勞苦大眾協作起來改善自身處境的合作運動，則給予了充分的肯定。馬克思、恩格斯在《資本論》、《國際工人協會成立宣言》、《法蘭西內戰》、《哥達綱領批判》和《法德農民問題》等論著中曾多次對合作經濟進行了闡述。馬克思說“工人自己的合作工廠是在舊形式內對舊形式打開的第一個缺口。”

　　④

　　並進一步對合作工廠的內涵、性質、意義作了科學的說明。馬克思在《法蘭西內戰》中指出：“如果合作制生產不是作為一句空話或一種騙局，如果它要排除資本主義制度，如果聯合起來的合作社按照總的計劃組織全國生產，從而控制全國生產，制止資本主義不可避免的經常的無政府狀態和周期的痙攣現象。那麽，請問諸位先生，這不就是共產主義嗎？”

　　⑤

　　馬克思認為：生產領域的合作經濟

　　組織與社會生產力、生產關系聯系最密切，合作經濟的發展在促進生產力發展的同時，也加速了資本主義生產關系的變更，從而實現人類社會更替的宏大政治目標，促進社會主義社會的建立和共產主義社會的最終實現。

　　恩格斯對合作經濟的看法在與馬克思保持一致的同時，在特別強調正確處理合作社利益同整個社會利益之間的矛盾的前提下，肯定了合作制在向共產主義過渡時的地位和作用。他說：“至於在向完全的共產主義經濟過渡時，我們必須大規模地采用合作生產作為中間環節，這一點馬克思和我從來沒有懷疑過。但是事情必須這樣處理，使社會（即首先是國家）保持對生產資料的所有權。這種合作社的特殊利益就不可能壓過全社會的整體利益。”

　　①

　　誠然，基督教社會主義對工業文明弊端的批判，帶有明顯的心理感悟與情感體驗的特征，沒能像馬克思、恩格斯那樣揭示出事實背後的階級本質和社會關系；勒德羅等人開展的合作運動，也沒能科學地揭示資本家與工人間的剝削與被剝削關系。但是，他們以追求神性、人的高貴品質和自然和諧的生存狀態為宗旨，積極尋求勞工階層的解放，成為社會主義思想史上又一道亮麗的風景線。因此，結合馬克思與恩格斯的論述，以實事求是的態度去看待基督教與社會主義的關系，客觀地評價基督教社會主義的歷史意義，是很有必要的。

　　目前，我們國家也正處在社會的轉型時期，國際上，面臨經濟全球化帶來的機遇和挑戰；國內而言，需要加快推進政治經濟體制改革的步伐，加速工業化城鎮化建設，黨的十六屆四中全會更進一步提出構建和諧社會的宏偉目標。在此情況下，我國經濟增長速度明顯加快，人民生活水平顯著提高，但同時城鄉差距和貧富差距也在不斷擴大，犯罪案件、經濟糾紛、民事糾紛、信訪數量也不斷增長。

　　因此，這一時期也是社會問題多發、社會結構最不穩定的轉型時期。如何克服我國社會轉型過程中的弊端，使社會主義建設少走彎路，盡快實現和諧社會的宏偉目標，借鑒英國社會轉型時期基督教社會主義的有益思想與探索經驗，有著一定的現實意義。

　　英國基督教社會主義的興起

　　作者 肖哲雯 寫於 二零二一年

　　I

　　摘要

　　基督教社會主義社團是基督教教士以“基督教社會主義”為基本理論基礎，關注並參與社會政治活動，建立體現基督教精神的新世界而組成的團體組織。本文主要通過整理基督教社會主義社團在 19 世紀末興起的背景、主要社團的發展歷程與活動、基督教社會主義社團的神學思想與社會主義思想、社團的成就與局限性等方面對 19 世紀末英國基督教社會主義社團進行研究。全文共分為四章：

　　第一章論述 19 世紀末英國基督教社會主義社團興起的緣由。70 年代英國經濟危機帶來的社會問題與這一時期教會內部的變革是基督教社會主義社團出現的基礎。第一節從社會經濟角度分析貧困、失業等社會問題的暴露對部分教士建立基督教新世界理想的促進作用；教會的信仰危機使教士尋求變革以維護教會的社會地位。第二節從教會角度分析。首先，這一時期基督教社會良心的覆興推動教士關注現世，尋找教會新的社會功能。另外，19 世紀末國教會的困境使得國教會的變革需求更大，國教會成員組織的社團既是這一時期社團活動的先鋒，也是主力。第三節分析了 1848——1854 年英國基督教社會主義運動與70 年代英國社會主義覆興對 19 世紀末基督教社會主義社團興起的直接影響。

　　第二章對主要基督教社會主義社團展開了專門敘述。通過梳理 8 個主要社團建立到解體的整個過程，整理社團各自的主要活動及社團成員的思想，以呈現出 19 世紀晚期到一戰前夕英國基督教社會主義社團的發展概貌。根據社團成員所屬的教派，本章分國教會基督教社會主義社團、其他新教派的基督教社會主義社團、無教派的基督教社會主義社團三大部分進行敘述。

　　第三章對基督教社會主義社團的神學理論基礎與社會主義思想基礎進行系統探究。各個基督教社會主義社團發展歷程各異，所遵循的神學基礎與政治經濟主張也不同。在堅持對耶穌人性的共同信仰之上，國教會基督教社會主義社團信奉聖禮社會主義，其他新教派社團更偏向於信奉內在性理論。本章第二部分重點論述烏托邦社會主義關於未來生活的憧憬、社會主義生產資料公有制與公平分配思想、行會社會主義思想、19 世紀後期英國興起的各種世俗社會主義組織等對基督教社會主義社團社會主義思想的影響。

　　II

　　第四章闡釋了 19 世紀末英國基督教社會主義社團活動的影響與局限性。在影響方面，基督教社會主義社團的活動推動了社會主義的傳播與教會對社會問題、世俗社會活動的參與，促進了基督教社會學、宗教社會學、倫理社會學的產生與發展。對於局限性，基督教社會主義社團存在理論基礎的模糊性、宗派主義的狹隘性、階級基礎的脆弱性等問題。

　　緒論

　　一、選題緣由

　　英國的基督教社會主義運動最先出現於 19 世紀中葉，由勒得羅、莫里斯、金斯萊等人領導。這場基督教社會主義運動主要圍繞合作運動與教育活動展開，運動者創作了大量文學作品，宣傳了協作友愛精神。然而，運動僅持續了7 年（1848——1854 年）就宣告結束。筆者以這場運動為起點，開始了解基督教社會主義。通過閱讀相關文獻，筆者發現，在 70 年代社會主義思潮的影響下，基於 19 世紀中葉莫里斯等基督教社會主義者的思想遺產，基督教社會主義在英國以社團的形式覆興。這些基督教社會主義社團的活動不僅對當時的教會變革與社會運動產生了影響，而且促進了 20 世紀許多社會學理論的產生與發展。因此，通過系統整理 19 世紀末基督教社會主義社團的發展脈絡，有助於了解這一時期英國的宗教與社會。

　　具體來說，選擇 19 世紀末至 20 世紀初英國基督教社會主義社團研究這一課題主要是出於以下幾方面考慮：其一，可以通過分析 70 年代教會人士的思想與主張，反思這一時期英國教會與勞工大眾的關系，豐富英國教會史的研究。

　　其二，基督教社會主義社團的活動，無論是支持工人示威遊行，調節雇主雇工關系，還是通過其他勞工組織間接參與的一些行動，都與工人階級利益聯系緊密。對這些秉承基督教社會主義的社團組織具體活動內容的探究，可以為工人運動史研究提供新角度。其三，19 世紀是新興的科學社會主義不斷開拓的時期，這一時期也是基督教由封建制度的宗教向資本主義的宗教轉型的時期。在這種情況下，資產階級以及為其服務的基督教教會必然對科學社會主義持反對態度。這一時期興起的基督教社會主義社團有助於引起人們對社會主義的重新認識，進一步完善社會主義思想史研究。

　　國內目前對英國基督教社會主義的研究仍處於初步階段，大多止步於宏觀介紹，對 19 世紀後期興起的社團活動更是鮮有提及。本文廣泛搜集材料，整理這一時期主要基督教社會主義社團活動情況，以期對基督教社會主義在歐洲起源的歷史有更進一步的認識。

　　二、基本概念辨析

　　（一）英國國教會(Church of England)

　　英國國教會是英國在宗教改革中建立的民族教會，即英格蘭聖公會或稱安立甘教會(the Anglican Church)，因在英格蘭被定為國教會故稱。1534 年，《至尊法案》確立英格蘭教會不從屬於羅馬教會的獨立地位，並確立英格蘭教會為英格蘭國教會，英王取代羅馬教宗成為英格蘭國教會的最高首腦。1571 年頒布的《三十九條信綱》，全面闡述了英國國教會的教義信仰。

　　（二）基督教社會主義（Christian Socialism）學界一般認為基督教社會主義作為一種獨立的社會思潮正式興起於 19 世紀30 年代，創始人為法國的聖西門主義者畢舍、拉梅奈。基督教社會主義是指利用基督教的思想和價值觀批判資本主義(有時還有封建主義)的生產關系和社會關系，借用基督教中的烏托邦思想(如千載太平天國、上帝之國、末世審判)來設想在人間建立以合作代替競爭、以集體主義代替個人主義的理想社會的思想體系。基督教社會主義發揮了傳統基督教中反對剝判，反對不公正的思想，主張濟世救民的基督教道德，吸收了生產資料共同所有，勞資共享，人人平等，仁愛互助等社會主義主張。

　　三、研究現狀

　　（一）國外研究狀況綜述

　　國外學者對基督教社會主義社團的研究相對較全面，對相應活動過程的記述具體細致，不同著作與文章所切入的角度也較為豐富。根據筆者所收集的相關資料，大體分為以下幾類：

　　1.將英國基督教社會主義社團置於教會史下的研究K.S.英格利斯(K.S. INGLIS)的《維多利亞時期英國的教會與工人階級》①描述了維多利亞時代晚期英國不同教會為爭取逐漸“世俗化”的工人階級所做的努力，其中就包括 19 世紀後期國教會基督教社會主義社團為促進社會改革、改善工人生活工作條件所做的一些活動。作者在這本書中的出發點和敘述角度一定程度上定義了維多利亞時代末期英國基督教社會主義社團的性質，給筆者以啟發。

　　愛德華·諾曼(Edward Norman)的《英國的教會與社會（1770——1970）》①一書中對 19 世紀聖公會的論點引發了筆者思考國教會基督教社會主義社團興起的因素。作者認為，聖公會的神職人員都是從龐大的英國中產階級中招募而來，缺乏一種獨立的關於社會問題的神學思想傳統。他們容易受自由主義，社會主義等思想的誘惑，政治思想只是涵蓋了所有世俗理論的混合體。作者指出，基督教社會主義正是被時代潮流裹挾的紙上談兵的體現。

　　2. 將英國基督教社會主義社團置於“基督教社會主義”下的整體性研究較早被翻譯進中國的基督教社會主義著作是日本學者石川三四郎的《基督教社會主義》②和賀川豐彥的《基督教社會主義論》

　　③

　　。兩本著作都追溯了基督

　　教社會主義思想及運動的源頭。

　　波爾·莫洛(Paul Monroe)在《英美基督教社會主義評論》④ 一文中分析了“基督教社會主義”這一術語。作者認為盡管英國的莫里斯、勒德羅等人最先采用“基督教社會主義”一詞，並以此為精神旗幟發起了一場運動，但是這一術語的涵義仍較模糊，是一個背離基督教教義的和非社會主義的矛盾體。

　　伯納德·默奇蘭（Bernard Murchland）的《基督教社會主義之夢》⑤ 一書勾畫了 19 世紀中葉到 20 世紀初英法德三國基督教社會主義發展的概貌。整本著作重點探究不同領袖的社會主義思想，站在社會改革歷史的角度，對不同地區基督教社會主義作出了許多精彩評論，對筆者大有裨益。

　　約翰·科特(John C. Cort)的著作《基督教社會主義：一部非正式歷史》

　　⑥

　　，探討了社會主義對教會的沖擊。作者在著作中加入了大量細節性、故事性甚至文學性的內容。這種處理方式一方面使著作顯得不那麽“歷史”，但另一方面也幫助筆者從感性更直觀地把握英國基督教社會主義社團的發展。

　　針對英國基督教社會主義的研究有吉爾伯特·克萊夫·比尼恩(GilbertClive Binyon)的《英國的基督教社會主義運動》①。著作初步描述了整個 19 世紀英國基督教社會主義運動尤其是後期主要社團的發展情況。作者站在國教教徒的角度，支持教會將基督教和社會主義的實踐結合起來，發起工人的“正義之戰”。本書成書較早，論述精煉，幫助筆者以導論的性質認識了 19 世紀英國基督教社會主義社團。

　　皮特·瓊斯(Peter. D` Alroy. Jones)的《基督教社會主義的覆興》② 一書論述了維多利亞時代晚期英國基督教社會主義的發展。著作構建了基督教社會主義覆興的背景，以是否重視聖禮即是否為聖禮社會主義者為區分，對不同社團組織或個人的基本活動與主張差異加以歸類分析，最終得出結論，基督教社會主義者從未完全適應英國的社會民主。作者沒有過多闡述這一時期基督教社會主義活動的影響，實為遺憾。但是，這本著作史料豐盛，論點一陣見血，是研究維多利亞晚期英國基督教社會主義社團的重要資料。

　　美國學者歐文 M.施特爾策(Irwin M Sterlzer)的《英國的基督教社會主義》③一文追溯英國基督教社會主義的歷史，從媒體宣傳、勞工教會、教派分裂等角度分析 19 世紀英國的基督教社會主義，為本文寫作提供了新角度的材料。

　　利物浦大學安東尼·艾倫·約翰·威廉姆斯(Anthony Alan JohnWilliams)的博士論文《作為一種政治意識形態的基督教社會主義》④是 19 世紀初到 20 世紀末英國基督教社會主義的較新研究。作者追溯了英國基督教社會主義的理論基礎，探究了基督教社會主義者的運動路線，整理出基督教社會主義活動者們期望建立的理想社會。安東尼博士認為，基督教社會主義者提出的是革命社會主義和民主社會主義的綜合道路；基督教社會主義的核心概念是基於上帝的普世父性和其他如合作，平等和民主等核心概念的“brotherhood”。

　　3.針對英國基督教社會主義社團主要人物的研究愛德華·諾曼(Edward R. Norman)的著作《維多利亞時期的基督教社會主義者》① 一方面較完整地呈現了 19 世紀晚期社團的“基督教社會主義”思想對19 世紀中期運動者們尤其是莫里斯神學思想的繼承性，另一方面也剖析了 19世紀晚期社團領袖們的政治理論主張，幫助筆者從側面更深入地理解社團的一些基本政策與一些計劃實施過程的細節。但是，由於這本著作語言艱澀，且敘述內容多為神學思想，為筆者閱讀帶來一定困難。

　　詹姆斯·P·圖的斯克（James.P.Tudesco）的《基督教知識分子和社會改革：查爾斯·戈爾和基督教社會聯合會的建立》②一文通過介紹戈爾的生平引出國教會基督教社會主義社團基督教社會聯合會的產生，為筆者梳理基督教社會聯合會的發展補充了材料。

　　4.涉及英國基督教社會主義社團的神學思想及其影響的研究多倫多大學馬修·彼得·卡德韋爾(Matthew Peter Cadwell)的博士論文《尋找聖公會的全面性:對胡克、莫里斯和戈爾的神學研究》③揭示了莫里斯和戈爾對教會團體的信仰和他們的道成肉身（Incarnation④）神學理論。道成肉身理論是整個國教會基督教社會主義社團活動者共同認可的重要思想。同樣對社團內道成肉身理論介紹的論文還有謝麗爾·沃爾什（Cheryl Walsh）的《英國維多利亞時代的道成肉身與基督教社會良心》⑤。這篇論文不僅介紹了由福音派贖罪論的神人和合思想（atonement）發展到道成肉身理論的過程中對 19 世紀英國社會的神學解釋的變化，還分析了早期基督教社會主義者莫里斯的道成肉身理論與 19 世紀晚期主要社團對該理論的發展，幫助筆者理解基督教社會主義社團神學思想的統一性。

　　馬克·貝維爾(Mark Bevir)的《福利主義、社會主義和宗教:對 T·H·格林等人的討論》①一文對不信國教派的基督教社會主義者的內在性（immanence②）理論進行了論述，闡述了信仰和社會改良主義之間的聯系。這篇論文不僅幫助筆者了解不信國教派基督教社會主義社團的內在性理論，也為筆者思考基督教社會主義社團的影響提供了較大的參考。

　　5.涉及英國基督教社會主義社團經濟主張的研究皮特·瓊斯(Peter d'A. Jones)的《亨利喬治與英國的社會主義》③一文闡述了從 80 年代初期基督教社會主義社團對單一稅制的擁護到 80 年代末大部分社團轉而支持資本和土地社會化的過程，是理解這一時期社團經濟主張的不可多得的重要文獻。

　　可見，國外學者對基督教社會主義的研究更豐富，內容更廣泛，其中也不乏對 19 世紀末英國基督教社會主義社團的介紹。但是，始終沒有真正從社團角度系統梳理 19 世紀後期至戰前英國基督教社會主義活動的背景與發展脈絡的研究，而這正是本文的研究的價值之所在。

　　（二）國內研究狀況綜述

　　目前國內對基督教社會主義的研究較少，專門研究基督教社會主義社團及其活動的專著幾乎沒有。總的來說，國內學者主要是把“基督教社會主義”作為一個思想流派，或者一場運動進行宏觀概述。

　　華東師大政治教育學教授徐覺哉所著的《社會主義流派史》④中提及了“基督教社會主義”。在書中作者按歷史發展的順序展示了社會主義理論多元演進的歷史進程和思想軌跡。該書第三章概述了英國 19 世紀中期基督教社會主義者在英國開展的合作運動與相關理論宣傳活動，打開了筆者初步認識基督教社會主義的大門。另外，著作中對“基督教社會主義就是上帝法則證明”的論述，啟迪了筆者對社團活動基本理論的分析，加深了筆者對社團活動的理解。

　　另一本值得一提的著作是中國科學院楊煌博士的《解放神學：當代拉美基督教社會主義思潮》①。這本著作主要介紹拉美解放神學②

　　的發展，分析了它與

　　傳統基督教社會主義的異同。作者在書中明確了基督教社會主義的定義，並對近代基督教社會主義進行分類，認為 19 世紀中葉起開展的英法德等國（包括筆者本文所要論述的時間段與地區內）的基督教社會主義思潮屬於資產階級改良主義類型。楊煌前輩的認識啟發了筆者對研究對象性質的思考。

　　論文方面，上世紀 80 年代初，宗錦福發表了《基督教社會主義由來辨》③一文。文章簡要概述了早期基督教社會主義運動在法國、英國、德國的大致活動，並進行了簡單評價。全文的基調是批判性的。作者認為，英國的基督教社會主義社團運動“不僅是有害的空想，而且只能起到轉移工人階級革命鬥爭的方向，破壞社會主義運動的作用”④。

　　1995 年，四川大學宗教學教授田海華發表《簡論基督教社會主義》⑤一文。這篇論文站在宗教學角度，以時間為軸，對 18 世紀中葉以來法、英、德、美各個國家基督教社會主義具體代表人物的思想進行解讀，總結了各時期各地區基督教社會主義思想的不同特點。田海華教授的這篇論文時間地域跨度大，視野開闊，使筆者對基督教社會主義的發展有了宏觀的認識。

　　河南大學楊茂軍的《19 世紀英國基督教社會主義研究》⑥是目前國內唯一一篇與本文相關最高的碩士論文，文中對英國基督教社會主義的相關論述對本文的選題有著直接的啟發作用。該論文分析了 19 世紀中葉英國出現基督教社會主義運動的原因，介紹了英國早期基督教社會主義者開展的合作運動與教育活動。作者論述的重點在於英國 19 世紀中期基督教社會主義者的合作運動，對英國 19 世紀中葉之後的基督教社會主義及其運動，尤其是活躍的社團活動，文章沒有涉及，給筆者留下了進一步的研究空間。

　　從上可知，國內對英國基督教社會主義及其活動的探究大體上還處於初期階段，一則成果不多，二則研究深度不夠。這一方面給後續研究帶來資料匱乏的困難，另一方面也留下了巨大研究空間，需要我們進一步補充，豐富和深化已有研究成果。

　　四、原始文獻介紹

　　本文比較重要的原始文獻首先是各個基督教社會主義社團發行的期刊報紙，這些報紙表達了社團活動的宗旨，有助於我們總覽這些社團的指導理論與活動領域的變化。聖馬太公會於 1893 年 11 月創刊《教會改革家》(The ChurchReformer)，基督教社會聯合會於 1889 年創刊《光明》(Lux Mundi)，1891 年發行季刊《經濟評論》(Economic review)，1894 年詹姆斯?阿德雷(JamesAdderley)創辦《親善》(Goodwill)，1887 年基督教社會主義協會接管《基督教社會主義者》(Christian socialist)報，新教會社會主義協會 1896 年創刊的《應用》(Uses)等。關於這些期刊報紙，大部分無法找到原有版本，只有曾經發表在這些刊物上的其中個別文章可以找到電子資源。目前收集到的較完整的一份輯錄是“基督教社會聯合會”的官方刊物《光明》(Lux Mundi)，由該社團領袖查爾斯·戈爾（Charles Gore）於 1891 年整理成冊：《光明：對道成肉身的一系列宗教研究》(Lux Mundi：A series of studies in the religionof the Incarnation①)。其中摘取了發表於 1875——1885 年的十來篇圍繞“道成肉身”神學理論的重要文章。

　　其次是英國基督教社會主義社團活動者們單獨出版的作品，從中可以窺探活動者們的思想主張。如菲利普·斯諾登(Philip Snowden)的《基督論》(TheChrist That Is to Be)，基本代表了一般非國教派基督教社會主義的思想框架。斐洛·斯普拉格牧師(REV. Philo W. Sprague)的《基督教社會主義：是什麽與為什麽》(Christian Socialism :What and Why②)，考夫曼牧師(REV. M.

　　Kaufmann)的《基督教社會主義》(Christian Socialism① ), 畢利斯牧師(REV.

　　W. D. P. Bliss)的《什麽是基督教社會主義》(What is ChristianSocialism②)介紹了不同社團內活動者對“基督教社會主義”概念的理解。另外還有大量活動者們的演講稿，部分被收錄於上述發行的期刊中，部分整理成為小冊子出版，如《自雇者的罷工》(Strikes Superseded by Self-employment)，《時代的責任》(Responsibility of the age)，海德拉姆收錄在費邊社小冊子中的一篇演講稿《基督教社會主義》(Christian Socialism, ALecture③ )等。以上所提及的部分著作與小冊子時代久遠，筆者暫時無法獲取，只能在其他作者的記述中查閱一二；部分找到電子文件，作為本文直接參考依據。

　　此外還有對基督教社會主義社團活動者們信件、日記的整理，如“基督教社會主義協會”成員阿爾傑農·韋斯特（Rt. Hon. Sir Algernon West）的私人日記④，“基督教社會主義聯合會”的創始人之一布魯克·福斯·韋斯特(Brooke Foss Westcott)的私人信件⑤等。

　　四、研究方法

　　（一）文獻分析法

　　本文采用文獻分析方法，在查閱通史的基礎上，加以對社會主義史、教會史等著作的分析，了解 19 世紀後期英國基督教社會主義社團產生的社會環境，進而理解、闡述社團興起的背景緣由。通過廣泛收集國內外關於基督教社會主義的研究，結合社團公開發行的刊物等原始文獻，勾畫出 19 世紀後期英國基督教社會主義社團的主要活動，梳理社團的思想基礎，進而分析 19 世紀後期英國基督教社會主義社團的影響與局限性，加深對英國基督教社會主義社團的認識。

　　（二）跨學科研究法

　　本文不是對基督教社會主義社團的簡單介紹，而是通過學習社會主義思想史、國際工人運動史、政治經濟學、科學社會主義、宗教學等學科，分析社團興起的大環境，理解社團核心人物的思想與相關活動，認識社團的性質與歷史地位。因此，要研究這一課題，就必須把涉及到的各學科的知識、觀點加以綜合，同時又要在此基礎上進行創新。

　　五、本文重難點

　　本文的研究重點是第二章與第三章中對英國基督教社會主義社團發展歷程與思想基礎的介紹。19 世紀末建立起的這些社團發展歷程各異，活動側重點不同，神學基礎與社會主義思想基礎也各有異同。國教會的基督教社會主義社團持續時間更長，活動範圍更廣，三個國教會社團領導人物之間交往密切，相互影響。其他新教派的基督教社會主義社團與無教派的基督教社會主義社團通過其他勞工組織也間接參與了許多社會活動，存在一定影響。對這些社團發展歷程及其活動、所持思想主張的敘述是本文的重點，也是探究這一時期基督教社會主義社團的社團成就及局限性的基礎。

　　本文的難點在於對基督教社會主義社團神學思想的理解。不同的社團成員接受的神學教育不同，社會經歷不同，神學思想上稍有偏差，而這些思想偏差導致的意見不和對決策的制定與活動開展影響較大。由於筆者這方面知識儲備不足，對運動者們晦澀的神學思想的認識又主要來自於外文文獻，常常影響對運動的理解。

　　第一章 英國基督教社會主義社團的緣起

　　19 世紀末英國基督教社會主義社團的出現不是偶然。從經濟社會層面來看，一方面，70 年代經濟危機使英國工業社會的貧困問題與失業問題日益顯著，下層民眾生活疾苦而得不到保障，引起部分教士同情。另一方面，各種新興思想的湧現與追求金錢物欲的社會風氣沖擊了教會信仰的權威，教會亟需變革以維護在社會轉型時期的社會地位。從教會內部來看，首先，牧師開始關注社會救贖，尋求改變資本主義世界弊端的良方，基督教社會良心覆興。其次，19 世紀末的國教會陷入發展困境，變革需求愈大，使得國教會的社團成為 19世紀末基督教社會主義社團活動的先鋒。從歷史沿革來看，1848——1854 年英國的基督教社會主義運動以社會主義的旗幟吸引教徒，給了 19 世紀末的教會以啟示。這樣，在 19 世紀 70 年代英國社會主義覆興的潮流下，一批激進的教會牧師在對各種社會問題、政治決策的廣泛參與中，一是出於對社會問題的思考，二是出於重振教會的需要，19 世紀末的國教會與不從國教派建立起一批基督教社會主義社團，以合作精神、基督徒的兄弟情誼為基礎，以社會主義為手段，謀求實現符合基督精神的新社會理想。

　　第一節 19 世紀中後期的經濟危機和信仰危機

　　一、19 世紀 70 年代經濟危機

　　19 世紀中葉，英國第一次工業革命基本完成，英國成為世界上最強大的工業國和貿易國，機械化和工廠制度深入到新的部門。1851 年的倫敦大博覽會開啟了維多利亞大繁榮時代，英國經濟表現出巨大的活力，國民生產總值和人均國民生產總值都達到 19 世紀的世界最高水平。但是從 1873 年開始，英國進入經濟“大蕭條”時期，與 19 世紀前 75 年相比，英國經濟增長速度放慢，工業霸權受到新興工業國家快速增長的挑戰。①經濟“大蕭條”使先前經濟高速發展帶來的社會問題表現得日益嚴重，其中失業問題與貧困問題最為突出，引起了激進的教會牧師的關注。

　　“大蕭條”使工人的失業率急劇上升，1879 年英國失業率高達 11.4%，1882 年下降至 3%，但 1884 年又上升至 8%，1885 年為 9%，1886 年為 10%。①70年代英國失業率一直保持較高水平的具體表現包括就業不足和通常意義上的失業（或者稱為下崗）。

　　臨時工人和季節工人是就業不足最嚴重的群體。臨時工人主要指碼頭搬運工，他們經常徘徊在就業與失業兩種處境。一點點微小的變化，如輪船誤期或未入港、身體問題、外來者加入、偶爾的機械搬運運用等等，就可能讓他們從一個就業者變成失業者。這部分群體幾乎一半時間處在失業狀態。其他種類臨時工人的情況也大抵相似。如一些城市的車夫時常食不果腹、冶金工業的臨時工時常處於半失業狀態。眾多的季節工人是另一個就業不足的主要群體。季節工主要指那些工作與季節有著密切關系的工種，如建築業及其附屬產業的相關工種的石匠、制磚工、鋸木工、油漆工和裝飾工等。他們的工作具有明顯的季節性，大多數工人的一年中有一段時間會因停業而失業。

　　通常意義上的失業（或者稱為下崗）具有多種形式。隨著工業革命的日益發展，生產技術獲得了長足的進步，技術的進步導致兩個極端的要求：一是勞動者必須具備較高的文化和技術水平；二是原來許多僅僅普通工人就能夠滿足生產需要的行業紛紛減少用工需求。這種技術進步造成的失業被稱為“技術性失業”。技術性失業在航運業、以手工勞動為主的行業工人群體、重工業領域的造船、冶鐵和煉鋼等部門較為明顯。盡管 1870—1914 年英國產業結構開始變化，但是這種初步的變化還是對英國的就業產生了不小的影響，形成了“結構性失業”。

　　總之，當時英國失業率高、失業範圍廣、失業人數多且影響大。

　　1870-1914 年的英國在面臨嚴重的失業問題的同時，還面臨著同樣嚴峻的貧困問題。這一時期幾次貧困問題調查反映了貧困的程度和範圍。查理斯·布斯於 1889-1903 年期間調查倫敦東區貧困問題並發表了長達 13 卷的著名調查報告《倫敦人的生活和勞動》。在這一調查中，布斯以每周 18-21 先令作為一對夫婦三個子女之家的貧困標準，將倫敦東區的人口分為八類並進行數據統計。最終得出的結果是，倫敦東區大約 30.7%的人口生活在貧困狀態。布斯在調查報告中這樣記述，“他們的生活是一種奴隸般的生活。極端的貧困，食物極其粗糙，沒有任何穩定的職業，也難以創造任何財富。作為個人，他們無法改變這種現實”①。一石激起千重浪，布斯的報告使許多關於地區貧困問題的社會調查相繼出現。如 1899 年希伯姆·朗特里(B. Seebohm Rowntree)的約克城貧困調查，他以類似於布斯的調查標準展開，最後調查結果與布斯的調查結果大致相同。20 世紀初，按照朗里特制定的貧困標準，鮑利與其助手對沃靈頓、雷丁、北安普頓、博爾敦和斯坦利等五個城市進行了貧困問題調查。以此為據，鮑利得出結論：這五個城市中處於貧困線以下的人口比例為 32%左右，工人階級人口中的 16%生活在根本貧困狀態。②

　　希伯姆·朗特里曾對約克城貧困人口的生活狀態進行了如下的描述：“這種貧困的狀態意味著僅能維持生存。意味著一個家庭完全不可能花錢乘車，不可能買報紙或聽音樂會，不可能給在外的孩子寫信，不可能對教堂施以捐助，不可能給鄰居提供任何金錢方面的救助，不能存錢，不能參加友誼會、俱樂部和工會，不可能給孩子買玩具，父親不能喝酒抽煙，母親不能給自己的孩子買衣服。除了生活必需品以外什麽都不能買，所買的必需品也一定是最普通最便宜的。如果一個孩子生病，只能請教區醫生，就算死了，也只能由教區來掩埋。

　　家中的主要掙錢者一天也不能沒有工作。如果上述任何一項發生變化，額外的支出只能通過限制食品支出來補償，換句話說，通過犧牲全家人的健康來補償。”③

　　貧困問題與失業問題引起了部分有良知的教會牧師對窮人的同情與對現有的過度強調競爭、追逐利益的資本主義經濟秩序的譴責。教會社會主義聯盟創始人之一保羅·布爾(Paul Bull，1864-1942)牧師斷言，我們現在的社會制度是在可怕地浪費生命。在利茲，在一個可憐的小房間里，一位年邁的母親和一個年長的女兒每天工作 14 個小時，每小時的工資是……存下足夠的錢來埋葬第一個死去的人！這就是虛假的政治經濟給我們帶來的後果！貪欲之神已經形成了一套經濟學體系，它把金錢看得比生命更重要，把利潤看得比情誼更重要。

　　聖馬太公會創始人斯圖爾特·達克沃斯·海德拉姆（Stewart DuckworthHeadlam）寫道，教會的紀律應該針對教會中真正的混亂；這些混亂是社會的和工業的，而不是教會儀式。不管我在空中畫十字，還是在聖壇上親吻，與倫敦教區和坎特伯雷省的許多孩子沒有幹凈的床睡覺相比，這些都是微不足道的小事。如此多的人失業，如此多的人工作過度，如此多的人薪水過低。①在對貧困問題與失業問題的關注中，許多類似於保羅·布爾、海德拉姆這樣激進的教會牧師開始“重新考慮那些具有如此災難性和可怕後果的經濟原則和方法”②，探索拯救貧苦民眾的治世良策。

　　二、社會轉型導致的信仰危機

　　從 19 世紀 20 年代後期到 40 年代，工業革命的影響已經從經濟領域深入到了思想文化領域，整個社會的各個組成因素都在不斷變革。雖然宗教仍然在人們的頭腦中占主要位置，但是一種潛在的信仰危機卻讓越來越多的教會人士感到擔憂。

　　此時英國社會在政治、經濟、宗教文化方面都表現出了明顯的現代化趨勢，諸如政治民主化、經濟自由化、信仰多元化等都一一顯現出來。思想觀念的激烈變革使得整個社會充滿了困惑、茫然和焦慮，一種“不安和似是而非的氣氛困擾著當時許多出色的年輕人，數百年來被確信為真理的內容卻重新成為討論的話題。”③人們的傳統思想受到了工業革命帶來的各種自由主義、理性主義的沖擊。現實物質利益成為人們追逐的目標，精神信仰的虔誠追求已然被拋棄。這種浮躁的思想給英國宗教帶來了巨大的危機。“我們生活在一個新奇的時代”，約翰·亨利·紐曼在 1829 年 3 月寫給他母親的信中說,“人類從古至今一直是依賴別人的，特別是依靠教士來得到信仰真理；而現在每個人都有自己的判斷。”①

　　19 世紀的信仰危機不僅表現在世俗思想對傳統宗教思想的沖擊，也表現在經濟快速發展下道德水準和社會風氣的墮落。盡管追逐財富的商業精神歷來有之，但進入 19 世紀後，這種追逐金錢物欲的毒素漫布整個社會。經濟生活中的道德缺失，對金錢的貪欲與濫用成為普遍現象，市儈價值觀成為社會的主導精神。這種風氣受到了激進的教會人士的詬病和指責。基督教社會聯合會神學思想的指導著作《盧克希·沐恩迪:關於化身宗教的一系列研究》（Lux Mundi：Aseries of studies in the religion of the Incarnation）中指出，“財富的累積本身根本不是一件好事。貧窮和富有都不能使人變得更好。財產是次要的——是一種手段，而不是目的。”著作中認為，“人間天國（Kingdom ofHeaven）的兩大聖禮是平等和博愛。在那個王國里，沒有關於如何對待墮落的大眾，以及各種各樣的躲避和誘惑（指貪欲之神瑪門）之類的無休止的討論。”②

　　上教堂的人數占總人口數比例的降低也反映了 19 世紀宗教信仰的危機。這一現象從 18 世紀晚期開始，盡管在 19 世紀 30 年代以後有過短暫的宗教覆興運動，但 19 世紀中期開始上教堂的人數所占比仍然在降低。以倫敦的蘭貝斯地區為例，去教堂做禮拜的人數變化明顯。上教堂的人數占該地區總人數的比例從1851 年的 17.2%下降到 1886—1888 年的 11.7%，1902 年下降到 8.7%。據霍勒斯·曼估計，伯明翰、利物浦、曼徹斯特、設菲爾德和紐卡斯爾等城市不到1/10 的人上教堂。工人階級的變化更為明顯。1851 年的調查顯示，倫敦東部和南部的教堂出席率全國最低，在工人階級聚集的區域，不到 1/5 的人上教堂。③對虔誠的基督教徒而言，教堂是神聖的地方，也是做禮拜的重要場所。教堂的低出席率無疑反映了 19 世紀中期以後民眾宗教熱情的衰退，宗教信仰危機已經十分普遍。以基督教社會主義者吉米·阿德雷（Jimmy Adderley）在《基督與社會改革》中呼籲的“把工人們爭取到基督教中而使基督教成為一種社會宗教”為代表，這一時期部分教士希望尋求變革，以吸引更多的民眾，尤其是工人階級重回教堂。

　　總之，19 世紀後期的信仰危機使激進的牧師無論是出於重塑以基督教精神為主導的文化；還是出於爭取更多的群眾，特別是工人階級進入教會，都開始重新思考基督教與社會變革之間的關系，期望找到平衡兩者的方法。

　　第二節 19 世紀末英國教會的內部因素

　　一、基督教社會良心的覆興

　　基督教的良心觀受希臘—羅馬文化，特別是斯多亞學派的影響。斯多亞學派認為“良心”（conscience）是一種“內在的聲音”、“內在的法官”；傾聽“良心”，遵循良心的抉擇，是正當的道德態度。①“良心”一詞在《新約》中主要出現於《使徒行傳》和使徒的書信，特別是保羅書信。保羅一方面用“良心”表達內在的、本然的惻隱之心和是非之心，另一方面用“良心”表達受到聖靈感動、在基督里說的真話或做的見證。因此，基督教的“良心”是在斯多亞派“良心”概念的基礎上增加了信仰的因素，認為良心來源於上帝，是上帝賜予人的“禮物”，是神人相通的紐結點。人的良心會變得軟弱，會受到玷污，因此必須依靠耶穌基督的救恩，才得以凈化而變得堅強起來。保羅寫道：“何況基督借著永遠的靈，將自己無瑕無疵獻給神，他的血豈不更能洗凈你們的良心，除去你們的死行，使你們事奉那永生神嗎?”（和合本《希伯來書》9：

　　14)。基督教的社會良心正是由基督教“良心”概念發展而來，是為“在特定環境下判斷道德善與道德惡的能力”②，把個人良心置於整個社會體系中。19 世紀末這種基督教社會良心主要體現在社會主義覆興與社會變革的浪潮下教會對待窮人的態度與觀點的變化。

　　19 世紀上半葉，在福音派“贖罪神學”的影響下，基督徒的“良心”是能夠在這個世界上遠離罪惡，忍受苦難，以便在下一個世界獲得永恒的幸福。在福音派的思想中，苦難的源頭在於受苦的人自身，所以一個基督徒的良心不會因別人的不幸而受到觸動。因此，救贖的唯一途徑是個人的皈依，這導致了道德領域的“自助”。在這種思想體系中，很少鼓勵社會良心——承認對同胞的責任。盡管直接對同胞施加痛苦確實是有罪的，但要求工人不健康地長時間工作不一定被認為是違反基督教的行為(尤其是工廠的發展對國家有利的情況下)。

　　因此，福音派教徒從不考慮自己作為基督徒在一個可能存在剝削的社會和經濟體系中的社會角色。他們認為上帝只是在懲罰一類罪人。作為個體的基督徒，他們既不覺得對窮人的苦難負有責任，也不呼籲幫助減輕那種苦難。

　　隨著貧困、失業問題日益嚴重，原先在福音派思想影響下的由自助、互助構成的濟貧體系已經無法適應貧富分化越來越大、階級對立日趨顯著的新形勢。同時，工人階級對教堂的疏遠也引起了教會對下層窮人社會福利的關注。

　　牧師們開始認為，神學個人主義已經過時。正如自由教會社會主義聯盟成員菲利普·斯諾登（Philip Snowden）所說，“個人救贖和社會救贖就像兩棵棕櫚樹，只有並排生長，才能結出果實。”①80 年代開始，大批教會人士開始關注貧民窟問題，其中較激進的部分教士甚至呼籲社會改革。1893 年，《英國周刊》寫道：“出於對主的服從，所有的教會都在認真考慮他們與窮人的關系。”② 基督教社會主義者休·普萊斯·休斯(Hugh Price Hughes)出版了《社會基督教》(Social Christian)，宣稱“不負責任的財富”應該被改變，敦促基督徒們參與社會改革。基督教社會主義聯盟成員威廉·布思（WilliamBooth）的《英國的黑暗與出路》（In Darkest England and the Way Out，1890)闡述了他社會主義方式的救贖計劃。

　　值得一提的是，這種改變也可以歸因於 80 年代睦鄰運動（settlementmovement）的影響。1884 年，以巴涅特為首的睦鄰者組建了世界上第一個睦鄰居所——湯因比館，以此為基地大規模的睦鄰活動興起。湯因比館以文化教育活動為主，開展社會問題調查，推進社會改革。睦鄰者期望通過私人途徑來實現不同階級之間的聯系與互動，弱化並減輕階級的對立，進而解決社會問題，最終消與社會危機。不論湯因比館是否有效地在城市中傳播福音或改善那里的生活條件，它對當時年輕的神職人員無論在思想上還是實踐經驗積累上確實產生巨大影響。許多教徒和大學紛紛效仿，在大城市的貧民窟中建立居民點。

　　1885 年基督教社會主義者安得利（J. G.Adderley）神父負責管理牛津大廈（Oxford House），基督教社會主義聯盟成員珀西·奧爾登曼組織建立曼斯菲爾德莊園（Mansfield House）；斯特德牧師（Rev. F. H. Stead）接管了位於沃爾沃思的羅伯特·布朗寧社區（Robert Browning Settlement），該社區後來成為工會和勞工的總部。在睦鄰運動的影響下，許多神職人員走出教堂，在實際生活中接觸工人階級，脫離了福音派的贖罪觀念，重新發現了基督教社會良心。他們開始認為，把民眾帶進教堂是必要的，不是因為群眾需要個人救贖，而是因為教會——和社會——需要救贖。①

　　在新觀念的影響下，最典型的活動是教徒開始對濟貧制度發起攻擊。早在19 世紀 60 年代，一些教徒就不鼓勵免費救濟。他們認為現有的慈善救濟方式沒有顧及工人階級的自尊，造成工人階級與教會的疏遠，要求改革對窮人的慈善援助。到 19 世紀末，對教會慈善救濟的批評更加強烈。部分批評是針對教會慈善主要組織者國教會的腐敗：許多牧師要求勞工及其家人在得到施舍後，要恭敬地表示感謝，並遠離非國教派的教堂。另一部分也是更為重要的批評是由於許多教會成員開始認識到，慈善雖然可以暫時減輕貧窮帶來的痛苦，但如此，窮人只有等到死亡才能徹底結束所有的苦難。19 世紀末的一些基督教社會主義改革者把慈善事業比作救護車，救護車只負責運送傷員，卻不去從源頭上減少傷員。一位牧師說道，盡管教會認為救濟窮人是一種責任，但現在她被要求承擔一項新的任務：“她得接著問，究竟是什麽因素使人們變窮，這些因素應該怎樣處理。”② 這種對待救濟制度的思想典型地代表了 19 世紀末基督教社會主義社團成員的思想。不同於簡單地通過教會傳統的方法幫助窮人緩解貧窮與社會不公帶來的痛苦，更要找到導致這些現象的原因，從改變現世的社會制度著手，根本地解救窮人，創造基督教社會主義的新秩序。

　　可以看到，在 19 世紀末基督教社會良心覆興的過程中，一大批教士挑起教會的責任，在對社會變革實踐的參與中得到鍛煉。同時，這些教士也進一步認識到要想更好地實現社會救贖，必須重建社會秩序。很明顯，這一理想單靠個人的力量難以實現。在 19 世紀末社會主義覆興的東風下，基督教社會主義社團的興起呼之欲出。

　　二、國教會的困境

　　無論是在財力、人力、影響力、與國家的關系還是信徒數量上，國教在 19世紀之前具有絕對的優勢地位。但 19 世紀尤其是 19 世紀中期之後，國教會陷入了一系列困境。

　　首先，英國國教的傳統管理方式已經不能適應新教區的人口變化。在英國鄉村，一些教區特別是鄉村教區人口萎縮，教徒大幅度減少，到教堂做禮拜的信徒日漸稀少，神職人員難以展開正常的宗教活動。與之相反，在新興的工業地區和城市，由於人口的迅速聚集，教徒數量顯著增加。但英國國教又無力應對教堂缺乏、牧師難覓的困境。據英國議會 1740—1812 年的調查得知，當時英格蘭有 1000 多個教區找不到國教會牧師。①到三四十年代，許多工人集聚的社區國教教堂依然十分缺乏。例如，在 1837 年,位於倫敦東郊的貝斯內爾格林擁有 70，000 人口，卻僅有兩個國教教堂。這種狀況直到 19 世紀晚期都沒有很大的改善。1861 年大約 14,731 個教堂, 1901 年為 17,368 個；教士數量的增幅也不大，1871 年 19,411 人, 1901 年為 23,193 人。②其次，國教會內部腐敗滋生。高級教士兼領聖俸但缺席教職，一些教徒則無視基督教教義、教規以及宗教義務。許多教士濫收禮拜座位錢、教區稅金、喪葬費和十一稅等，而對貧民窮苦概不關心。凡屬家財殷實、常與貴族往來的主教通常反對改革。在貧困的工人眼中，國教會代表掌握財富和權力的大資本家階層，教士代表地方法官和濟貧法執行人，他們有權將犯法和不遵守約束的人關進監獄和送進貧民工場。①工人同國教會之間有著難以逾越的鴻溝。在這樣的背景之下,許多的國教徒轉向了不信奉國教教派。

　　再次，18 世紀下半葉興起的福音主義運動使不信國教運動蓬勃興起，對國教會產生了沖擊。由於國教已經不能滿足低層階級的宗教需求，而另一方面許多人對於國教枯燥的唯理主義深感厭煩，導致了不從國教人數越來越多。19 世紀初公理會和浸理會重新覆活。他們所主張的一種較為自由、重視經驗的基督救世信仰吸引了許多民眾。據統計，到 1851 年，不信國教派共有 20399 所教堂，能容納 480 萬人；而此時的國教派則有 19077 所教堂，能容納 530 萬人。②隨著不從國教派的隊伍不斷擴大而來的是宗教寬容的不斷發展與國教會在教義和儀禮等方面解釋上的壟斷地位被打破。從 1689 年給予所有新教信徒信仰自由的《寬容法案》到 1828 年的《考試和社團法案》和 1829 年的《羅馬天主教安慰法案》，宗教寬容政策逐漸被法律承認，國教逐漸式微，最終連《三十九條信綱》都不再是所有基督教徒必須遵守的準則。

　　總的來說，自 18 世紀晚期以後，國教信徒數量增長緩慢，某些時段甚至出現停滯和減少。英國宗教信徒增長數量與人口總增長數量相比較，大多數教派的信徒人數增長比呈現下降的趨勢；而與不信國教派相比，國教教徒信徒增長更加緩慢。1851 年英國人口普查顯示不信國教教派和羅馬天主教教派信徒增長比較快，差不多是英國國教的一半。到 19 世紀晚期，傳統教派的信徒數量有所增加，如羅馬天主教教派的教徒在 1891 年達到了大約 73 萬；但是，新教派的發展特別迅速，如救世軍在 1877 年 6 月少於 5000 人，1900 年卻達到 10 萬左右。③霍布斯鮑姆也認為“1851 年差不多有半數英國和威爾士的新教信徒,參加了不同於英國國教的宗教儀式。各種教派這種異乎尋常的勝利，主要是自 1790年以來，或更準確地說是自拿破侖戰爭末期以來，宗教發展的自然結果。1790年時，英國衛斯理派僅有 5.9 萬名領受聖餐的成員，然而 1850 年，該會及其各種分支的成員人數差不多是上述數目的 10 倍。”①正是國教會在 19 世紀面臨的一系列困境，使得相比較不從國教派，國教會牧師更迫切地需要改變教會現狀，借助時興的“社會主義”旗幟，吸引教徒。

　　因此，國教會基督教社會主義社團成為 19 世紀末基督教社會主義社團的先鋒與主力。1887 年，國教會牧師海德拉姆建立了第一個社團——聖馬太公會，與其他兩個國教會社團——基督教社會聯合會與教會社會主義聯盟一起，在 19 世紀末的基督教社會主義社團運動中占有舉足輕重的地位。

　　第三節 英國基督教社會主義運動的覆興

　　19 世紀中期，英國基本完成工業革命。工業文明給英國帶來發展與進步的同時，也帶來了一系列社會問題。最引起國教會牧師關注的是工人生產生活環境惡劣與商業領域競爭思想泛濫。1848 年 4 月 10 日，莫里斯(FrederickDenison Maurice)、金斯萊(Kingsley Charles)和勒德羅 (John MalcolmLudlow)三位牧師在莫里斯家中聚會，商討應對現有社會問題的策略。13 日三人發表了《告英國工人書》，掀開了 1848——1854 年英國基督教社會主義運動的序幕。運動在 1848——1850 年處於初期探索階段。運動者們在歷史上第一次提出了“基督教社會主義”名稱，先後出版了《民享政治》（Politics for thePeople）、《基督教社會主義》(Christian Socialist)兩份刊物及其他小冊子宣傳思想，並確定了合作運動的路線。同時，更多的來自中、上層社會的理想主義青年進入了勒德羅的“兄弟團”（Band of Brothers），參加每周在莫里斯家舉行的《聖經》研讀會，以此為紐帶組織集體行動。除了思想文化活動（形式包括出版期刊、小冊子、文學作品、組織工人夜校和現場布道）以外，基督教社會主義者還與部分晚期憲章派和歐文派合作，支持新工會運動，推動一些社會福利改革。1850 年以後，英國基督教社會主義運動開始大發展。運動者們設立了工人協會促進會與中央合作社兩個領導性機構，建立了合作商店與十多個生產協會（其中有些協會後來具有了消費合作性質）。盡管這些協會先後面臨破產，基督教社會主義者的合作運動趨向失敗，但這一時期的基督教社會主義運動在促進合作立法、喚醒工人合作意識、改善工人生產生活環境等方面產生了一定影響。運動後期，主要領導者之間出現觀點分歧。休斯(Thomas Hughes)、尼爾(Edward Vansittart Neale)主張把活動重點放在合作活動上，莫里斯則不斷提醒要保持運動的基督教理論基礎。1852 年 1 月，休斯負責編輯的《聯合雜志》（The Journal of Association）取代了運動官方季刊《基督教社會主義者》。《聯合雜志》把自己完全獻身於合作事業，屏蔽所有其他政治性文章。

　　1854 年，運動精神領袖莫里斯開始把全部精力投入建設倫敦工人學院（Working Men's College），他與尼爾等人的路線分歧也越發難以調和，19 世紀中期的基督教社會主義運動宣告結束。

　　1848——1854 年的基督教社會主義運動者們致力於減輕貧困與解決社會不公問題，關注下層工人階級疾苦，以莫里斯的神學理論為指導，活動重點圍繞著合作運動，開創了英國基督教社會主義及其活動的歷史。

　　50 年代後期至 70 年代，英國教會內部專注於諸如聖禮的意義、與其他基督教教派的關系、聖經批評、來世懲罰的性質等神學問題，而很少關注社會問題。1854 年至 1877 年間，英國沒有出現任何有組織的基督教社會主義團體。

　　當然，這也與 50 年代後期開始英國社會主義的沈寂有關——從 19 世紀 50 年代後期憲章運動結束到 80 年代初期，英國一直沒有出現社會主義運動。

　　伴隨著經濟大蕭條，70 年代和 80 年代整個社會發生急劇變化，社會的許多基本原則都受到質疑。這時，一系列社會問題——擴大民主問題、愛爾蘭問題、帝國主義問題、土地問題越來越突出。圍繞這些問題開展的廣泛活動中，民主激進主義運動不斷發展，最終在亨利·喬治土地稅思想的催化下，社會主義在英國覆興。社會主義思潮的覆興給 19 世紀末的基督徒們帶來了思想沖擊。

　　部分教徒看到了社會主義思想與一些基督教觀念的相似之處。

　　最典型的是基督教兄弟情誼觀念。基督教的兄弟情誼觀念來源於上帝的父愛觀。據馬太福音所記載，“只有一位是你們的主，就是基督。你們都是弟兄。

　　也不要稱呼地上的人為父。因為你們只有一位父，就是在天上的父。”①據此基督教社會主義者得出結論，所有的人都是父的孩子，都是平等的兄弟姐妹，都應擁有兄弟情誼。“為此，我向我們主耶穌基督的父屈膝。天上地下的全部，都是從他而來。”①海德拉姆提到聖保羅在以弗所書中的話並寫道，“聖保羅在這里專注於上帝的普世父權”。正如教會社會主義聯盟主席蘭斯伯里所說，這種觀念是上帝的父愛和隨之引申出來的全人類兄弟情誼。這些教徒認為，社會主義的政治經濟思想完全符合兄弟情誼概念。基督教社會聯合會創始人之一斯科特·霍蘭德在一本小冊子（Our Neighbours：A Handbook for the C.S.U）中寫道，社會主義“講述了上帝的父愛，帶來了和平與善意：人類的普遍兄弟情誼”②。

　　基於對兄弟情誼觀念的信仰，面對英國社會主義覆興的思潮，教徒們開始重新思考如何處理基督教與社會主義的關系。他們得出結論：社會主義是基督教在世俗社會實現兄弟情誼的手段，基督教是社會主義的基礎。正如自由教會社會主義聯盟成員 J. E.拉滕伯里(J. E. Rattenbury)在“對社會主義的宏偉辯護”中所述：“社會主義需要基督教，而基督教可以利用社會主義。”③ 一方面，不接受或不支持社會主義的基督教無法得到發展。教會社會主義聯盟成員保羅·伯蒂·布爾指出，要進行教會內部的改革，解決國家問題，社會主義是唯一的辦法：社會主義直接來源於道成肉身、聖三位一體、受難、覆活和升天、上帝的祈禱、聖禮、教會的教義問答和上帝的內在存在。通過生產、分配和交換資料的共有權，普遍的合作；以自我犧牲的基督教義為基礎，改變現有的被貪欲之神控制的社會體系。另一方面，反對基督教的社會主義是沒有精神基礎的。斯科特·霍蘭德在小冊子《我們呼籲的理由》（the Ground of ourAppeal，1890）中寫道，社會問題的最終解決辦法只能在“基督的為人和生命”中找到。④海德拉姆進一步解釋，基督是社會主義的基礎：“所有那些我們現在用團結、兄弟情誼、合作、社會主義等術語模糊表述的思想，似乎都在耶穌基督的教導中得到了生動的體現。” 社會主義貴格會社團成員瑟琳·帕克(Katherine Parker)引用了早期教會的共產主義，並將其與更近期的不平等統計數據進行了對比。她說，耶穌開啟了“宗教民主化，這是歷史上第一次不再是階級分化的特權”。盡管社會主義強調政治和經濟問題，但它的起源“本質上是精神上的”，只有在物質生活中贏得了正義，“整個人類的精神升華”才會開始。①

　　這樣，基督教社會主義的覆興呼之欲出。針對教會內部的發展困境與日益突出的社會問題，一方面出於維護教會地位，轉變社會信仰危機的需要；另一方面出於基督教社會良心對突出的失業與貧困問題的思考，越來越多的教士迫切地希望介入世俗社會，借助社會主義思想提出基督教式的解決方案。1877年，國教會牧師海德拉姆建立基督教社會主義社團聖馬太公會，開啟了 19 世紀末英國基督教社會主義運動的覆興，一系列基督教社會主義社團相繼建立。

　　19 世紀末興起的基督教社會主義社團與 1848——1854 年的基督教社會主義運動者目標基本一致，都立足於基督教傳統，旨在借助社會主義的方法，通過改良，建立相親相愛、團結協作的理想社會。相比之下，19 世紀末興起的基督教社會主義社團活動更加廣泛，幾乎涵蓋了當時所有的社會主義運動。社團的領導教派也發生了變化，不似 19 世紀中期運動由國教會牧師領導，19 世紀末建立了一些無教派與不從國教派的基督教社會主義社團，類型更加豐富。但19 世紀末的社團組織普遍沒有 19 世紀中期運動的組織嚴密。19 世紀中期的基督教社會主義運動以莫里斯、勒得羅、金斯萊、尼爾、休斯組成的領導集體為中心，以工人協會促進會與中央合作社為領導機構，以周刊《基督教社會主義者》為宣傳基地，開展各項活動。盡管 19 世紀末的社團一般也有管理機構、官方刊物，並舉辦社團年會，但社團活動大部分由幾個領袖人物參與世俗的社會主義運動體現。這些活動分散而獨立，除教會社會主義聯盟外，其他社團的普通成員很少集體參與社團組織的活動，更多的是代表社團通過發表文章、小冊子，集會，發表演講等方式宣傳社團主張。

　　總之，英國 1848——1854 年的基督教社會主義運動為 19 世紀末基督教社會主義社團奠定了合作精神的基調，其神學思想也為國教會基督教社會主義社團繼承，是為英國基督教社會主義的先聲。在此基礎上，19 世紀末，面對新的時代問題，在社會主義重新興起的潮流下，英國基督教社會主義運動以社團的方式覆興。

　　第二章 基督教社會主義社團的興起及發展

　　在 19 世紀中後期經濟危機、信仰危機的影響下，再加上教會本身面臨的困境，一批激進的教會牧師已經開始借鑒世俗的社會理論參與解決社會問題。

　　1877 年，海德拉姆聯合其他牧師建立了第一個基督教社會主義社團——由國教會牧師領導的聖馬太公會。此後，在 19 世紀最後 30 年中，由各個教派牧師領導的一批基督教社會主義社團陸續建立起來。本章按照社團成員所屬的教派，分國教會基督教社會主義社團（成員主要為國教會教徒），其他新教派基督教社會主義社團（或者說“不信國教派的基督教社會主義社團”，成員為不信國教的其他新教派教徒），無教派的基督教社會主義社團（這類社團的成員沒有教派區分，）三大類，重點介紹 8 個主要社團的發展歷程及其活動。

　　第一節 國教會基督教社會主義社團

　　一、聖馬太公會（1877——1909）

　　1、海德拉姆與聖馬太公會的建立

　　英國 19 世紀 70 年代最早出現的基督教社會主義團體是聖馬太公會。聖馬太公會創立最初是為了激發人們對聖禮的興趣，其創始人是斯圖爾特·海德拉姆。

　　海德拉姆於 1847 年出生於利物浦一個富裕的福音派家庭。1860 年至 1865年就讀於伊頓公學期間使海德拉姆獲得了思想的解放。他將伊頓公學視為社會平等的家園，並認為自己對世俗教育觀念的看法起源於此。隨後海德拉姆就讀於劍橋大學國王學院，在那里他受到導師威廉·約翰遜的影響，開始接觸莫里斯帶有強烈改革主義和聖禮性質的神學。他相信聖餐促進團結，洗禮促進兄弟情誼和平等。在莫里斯看來，基督教不僅是社會主義的基礎，甚至某種程度上兩者概念相同；對海德拉姆來說，基督教是一個完全民主的宗教。他在一次布道中說，“我想請你們記住，基督教會本質上是民主的；它的創始人基督，一個木匠，在社會和宗教問題上是一個激進的改革者——我們作為教會中的一員，應該相信，激進的改革為人類所需要，為神所認可。”①海德拉姆於 1872 年被任命為德魯里巷（Drury Lane）聖約翰教堂的副牧師。在那里，他對周圍貧窮的居民進行教區訪問。在訪問中，他沒有把布道範圍限制在英國國教教徒，而且以莫里斯主義的布道宣講永生。布道內容打破了維多利亞時代一些教區居民的傳統觀念，他們仍然相信或希望部分人會進天堂，部分人會下地獄。海德拉姆在德魯里巷成立了教會和舞台行會(Church andStage Guild, 1879 年 5 月)，開始對大眾戲劇，尤其是芭蕾舞劇進行辯護，保護歌舞團女孩的權利，對中產階級的偽善和勢利發出挑戰。由於這段時間里他不斷地與主教爭論，加之關於“劇院和音樂廳”的大膽演講，信仰與教會當局沖突，一向支持他的聖約翰教區牧師要求他辭職。1873 年，海德拉姆搬到貝斯納爾格林，擔任基督教社會主義者塞普蒂默斯·漢薩德（Septimus Hansard）的副牧師。從漢薩德那里，海德拉姆學會將廣教會神學與社會意識相結合，以及努力與工會成員建立良好關系的重要性。

　　在貝斯納格林，海德拉姆的社會意識形成並確立；也是在這里，海德拉姆結識了許多其他年輕的牧師，成為聖馬太公會的組織基礎。影響最大的是喬治·薩爾森（George Sarson）、約翰·艾略特森·賽姆斯（John ElliotsonSymes）和托馬斯·漢考克（Thomas Hancock）。喬治?薩爾森 1873 年從劍橋大學畢業，是一位莫里斯主義者，也是一位教會改革家，主張教區居民選舉牧師。薩爾森是“一個不屬於任何教派的忠誠的牧師。他看到了所有教派的善惡，但在需要的時候是一個好朋友，同時也是一位坦率的批評家”②。薩爾森的姐夫、經濟學家約翰·埃利奧特·森·賽姆斯(Rev. John Elliot son Symes)和海德拉姆、薩爾森一樣畢業於劍橋大學。賽姆斯的思想相對溫和。在神學上，賽姆斯是廣教會派，他更關心合理地發展出一種可接受的聖公會信仰，而不是儀式主義或聖禮主義。在經濟上，賽姆斯反對資本中的私有財產原則，但只反對土地壟斷，是一名亨利·喬治主義者。托馬斯·漢考克（ThomasHancock）是一位堅定的高教會派教士，反對重建教會。漢考克認為，講壇是社會救贖的唯一希望，因為“新聞自由”被資本的力量所控制，因此宣傳社會主義成為牧師的職責。漢考克是一位多產的神學家，僅為聖馬太公會的官方期刊《教會改革家》就寫了 70 多篇文章。海德拉姆和這些牧師組建了初級神職人員協會(Junior Clergy Society，成立於 1873 年 12 月)，經常在聖馬丁教堂集會，交流神學思想與對社會問題的想法。

　　與此同時，海德拉姆在貝斯納格林從事社會和宗教工作——開設閱讀課、戲劇和文學欣賞小組，鼓勵貧民窟的孩子進行有益健康的活動，尤其是遊泳，向工人群眾演講。為了鼓勵貝斯納格林教區教徒定期參加聖餐，1877 年海德拉姆聯合上述年輕的副牧師們在貝斯納格林成立聖馬太公會。

　　2、聖馬太公會的發展與主要活動

　　聖馬太公會成立之初，只有 40 多名成員，是一個為確保清晨的聖餐活動有固定數量教徒出席的地區性教區組織。隨著 1878 年海德拉姆被聖公會當局開除而離開貝斯納格林，公會逐漸發展為一個全國性的社團。到 1884 年，公會將社會主義聖禮福音傳播到遠至弗克斯頓、利物浦、倫敦、普雷斯頓、北安普頓、普利茅斯、韋林堡和奧爾德姆等地，並宣傳單一土地稅思想。此時公會成員大約有 100 名，其中三分之一是聖公會牧師。1885 年 5 月，公會在牛津建立分部。19 世紀 90 年代早期公會發展到高峰，會員達到 350 到 400 名，大約四分之一的成員由牧師組成。

　　1884 年之前，公會的宗旨主要表現為三個方面：1. 用一切可能的方法，消除現存的偏見，特別是世俗主義者對教會、聖禮和教義的偏見，並努力向人們證明上帝的正當性。2、促進聖禮崇拜。3.以道成肉身的神學理論指導研究社會和政治問題。針對這些宗旨，公會要求成員：第一，發揮個人或社團集體的力量宣傳第一個目標；第二，在所有重大節日舉行活動，彼此交流，並在星期日和聖徒日定期舉行聖餐禮；第三，在聖馬太節(9 月 21 日)舉行正式的聯合禮拜和會議。此外，這一時期包括薩爾森、賽姆斯、漢考克等公會成員的活動主要集中在對世俗主義的討論。如在 1883 年 9 月的公會年會上討論了自由派議員查爾斯·布拉德勞（Charles Bradlaugh）因拒絕遵循傳統照《聖經》宣誓而被逐出下議院的問題。部分公會成員反對將布拉德勞逐出下議院，反對政府對世俗主義者的法律迫害，而是希望給予無神論自由，並通過公開的辯論，在宗教立場上公平、公正地與之鬥爭。這一想法在當時教會中引起震動。

　　1883 年亨利·喬治訪問英國遊歷演說。土地問題成為英國民眾熱議的話題。海德拉姆也參與其中，並對亨利?喬治的土地改革計劃的熱情支持，公會重新定位——將土地問題納入討論範圍。1884 年公會通過了海德拉姆宣布的“牧師政治計劃”，並通過了決議：

　　當前勞動多而消費少的工人和那些勞動少而消費多的階級之間的對比，與基督教的兄弟情誼和正義的教義相違背。本次會議敦促所有教會人士應該努力“恢覆人民對土地的價值(喬治的單一稅收提案)，更好地分配勞動創造的財富”，“讓全體人民在自己的政府中發出聲音”，“廢除關於價值和尊嚴的錯誤標準”。①

　　1884 年決議成為聖馬太公會的宣言，公會開始擁有了更廣闊的鬥爭目標，觀點也愈加激進。盡管決議的內容在當時實施會面臨極大困難，但決議本身標志著海德拉姆是現代意義上英國教會中第一個真正的社會主義者。與 19 世紀中期的基督教社會主義者們溫和的合作運動不同，海德拉姆已經開始打算進行基本的社會變革，以維護基督正義。而聖馬太公會也成為英國第一個真正與社會主義相結合的基督教團體。

　　1884 年到 1895 年是公會成員增長最多的時期，也是公會活動最活躍的時期。1884 年，海德拉姆自己出資創辦月刊《教會改革者》(the ChurchReformer)作為公會的宣傳喉舌，由弗雷德里克·韋林德（FrederickVerinder）任編輯，但決議主要由海德拉姆決策。雜志包含了一些社會和政治評論，對戲劇和舞蹈的評論，以及對公會各項重要會議和決定的報道。1885 年代表性的活動之一是海德拉姆對選舉議員要求的清單，海德拉姆要求議員候選人支持：免費教育；城鎮空置土地率；土地稅的增加；授予市政當局對窮人的住房進行評級的權力；八小時工作法案；增加市政當局承擔工業建設的權力以緩解貧窮。這些要求具體而實在，突破了當時人們對基督教社會主義的模糊的、理想主義的刻板印象。1886 年，公會組織了一系列關於基督教社會主義的公開會議，公會成員參加了當年在倫敦舉行的主要街頭示威活動。1887 年發生了更多的勞工抗議活動，海德拉姆公開反對內政大臣拒絕會見聖馬太公會代表團、禁止他們在特拉法加廣場舉行會議。整個 80 年代末和 90 年代，公會發表一系列備忘錄、宣言和請願書。1888 年，在朗貝斯·潘·聖公會會議上，公會理事會提交了一份關於社會主義的備忘錄；1889 年，它向下議院請願支持宣誓法案。在這一系列文件中，公會就廣泛的議題發表了聲明：勞動節、牧師任命和任期、教區委員會法案、教育等。

　　公會建立之後加入了許多優秀的基督教社會主義者，盡管公會仍然由海德拉姆個人主導，但正是新加入的成員的不同個性與觀點推動聖馬太公會在當時獲得如此高的公眾認可度。亨利·凱里·沙特爾沃思牧師（H.C.Shuttleworth）1880 年加入聖馬太公會，此前他已經在聖保羅大教堂當了四年的小司祭。沙特爾沃思無論是在公會還是在其他組織的工作中都非常受歡迎。他在禮拜音樂方面有一定的權威，並且是海德拉姆教堂和舞台協會的活躍成員。1889 年沙特爾沃思被任命為位於市中心的聖尼古拉斯科爾修道院(St.

　　Nicholas Cole Abbey)的教區長，一夜之間，科爾修道院變成了一個“有用的社會主義演講中心”和宣傳中心。沙特爾沃思把“一座 17 世紀建造的博物館”

　　變成了一座“擁擠而跳動的教堂”、一個獨特的俱樂部、一個酒吧，讓所有人平等地討論任何話題：關於偉大的自由。①同年沙特爾沃思被任命為倫敦國王學院教牧與禮儀神學的講師。借著這些職位的影響，沙特爾沃思的影響比大多數公會成員要廣泛得多。他在許多教會大會上發言，發表文件，並於 1885 年創建了公會的牛津分支，為公會做了大量的演講。與海德拉姆一樣，沙特爾沃思拒絕與非宗教或反宗教領袖為敵，支持亨利·喬治主義並於 1884 年 5 月與海德拉姆一起被選為英國土地恢覆聯盟 (ELRL)的委員。但不同的是，沙特爾沃思鼓勵約翰·特雷弗的非基督教勞工教會運動，這成為後期公會內部發生分裂的伏筆之一。莫爾（W. E. Moll）牧師於 1878 年從牛津大學畢業後即加入了公會。莫爾是一位堅定的聖禮社會主義者，他同意海德拉姆和公會其他人的觀點，即英國國教的唯一希望是建制。從 1879 年到 1898 年，莫爾在倫敦各地擔任副牧師。

　　莫爾也擔任了英國土地恢覆聯盟的委員，但他最終跳出了單一稅思想轉向更為激進的工會主義，並作為獨立工黨的中堅分子，加入了獨立工黨的國家行政委員會。盡管仍然是一名虔誠的基督教社會主義者，但莫爾拒絕了教會社會主義聯盟（Church Socialist League，1906 年成立的基督教社會主義社團，將在後文論述）主席的職位，轉而投身於勞工事務。弗雷德里克·韋林德（Frederick Verinder）是一個平信徒，是海德拉姆在貝斯納爾格林地區的一所學校教學時的學生，並由此成為海德拉姆忠實的信徒。韋林德的組織能力很強，是公會的執行書記，負責執行政策決定和宣傳活動，是公會內發言頻率僅次於海德拉姆的成員。公會關於單一稅運動的活動，都由韋林德組織。1884年，他被任命為英國土地恢覆聯盟的書記長，從而成為英國單一稅運動的實際領導者。在公會整個發展歷程中，韋林德都很受歡迎，但他幾乎沒有什麽創新。韋林德在公會中扮演的角色是改革的執行者，競選策劃人，成員思想的編輯者，同時也是海德拉姆的喉舌、辯護人和助手。

　　其他在後來的公會發展歷史上具有重要意義的成員包括康拉德·諾埃爾（Conrad Noel）, F. L.唐納森（F. L. Donaldson）, P.E.T. 惠靈頓（P.E.T. Widdrington）, G. A.韋斯特（G. A. West）, C.L.馬森(C. L.

　　Marson), N.E.埃格頓·斯萬(N. E. Egerton Swann),以及珀西·迪爾默（Percy Dearmer）。1906 年後，除了迪爾默之外，其余成員陸續都成為教會社會主義聯盟的活躍成員。

　　3、聖馬太公會的衰落與解散

　　1895 年，公會的會員人數上升到頂峰，但在其最輝煌的時期，公會因內部意見分歧而分裂；而主席海德拉姆無法調和他與公會內部其他人的觀點，拒絕達成與大多數成員的共識，只是把公會作為自己思想的代理人。最終，公會趨於解散。

　　關於世俗教育與獨立工黨兩個問題的爭論是公會內部最大的分歧。與大多數聖公會社會主義者不同，海德拉姆支持建立世俗教育體系，要求英國國教會廢除它的宗教學校。在沒有充分探討其他成員的觀點之前，海德拉姆把自己的立場強加給公會，以公會的名義發表支持董事會學校的演講，並在公會官方刊物《教會改革者》上發表文章。沙特爾沃思、薩爾森、賽姆斯、埃斯克里特和希爾等人對此堅決反對。針對這一問題，1891 年 9 月在錫安學院舉行了公會成立 14 年來規模最大、討論最活躍的一次年會。會上最終以 26 票對 9 票通過了海德拉姆的宣言。海德拉姆及其支持者漢考克等人認為，英國國教過於狹隘；他們希望擺脫“教皇的學校”和他們所認為的教皇的陰謀，民族教育體系不應該存在分裂，應該教授共同的民族歷史。沙特爾沃思反對這次幾乎只有倫敦會員參加的投票，並對此發表了一份正式聲明，聲明由公會近一半的牧師和四分之一的平信徒成員簽署。1891 年年會上公會經歷了第一次較大的分裂危機。

　　1893 年，由於海德拉姆對工人階級政黨的排斥，公會發生了第二次大的分裂。

　　在一篇題為《脆弱的費邊主義者》（Feeble Fabians）的文章中，海德拉姆反對費邊社的一名成員要求 50 名獨立工黨成員進入議會。海德拉姆指出，“獨立工黨主張在議會中引進工人的主張是荒謬的。”①《教會改革者》對獨立工黨的抨擊一直持續到 1895 年。海德拉姆認為，獨立工黨內部的一些選舉原則實際上是在反對自由主義。“工黨”的名稱同樣不適宜，因為這個國家的大多數人都是工人，有著非常不同的和分裂的利益；而自由黨貢獻卓越(教區委員會、更公正的稅收、工廠法案、威爾士教會改革、愛爾蘭地方自治的嘗試……)。然而，公會中以迪爾默為代表的其他一批人對此完全反對並嚴厲斥責自由黨，認為自由黨總是從資產階級的角度對待工人，在退休金計劃上無所作為，辱罵、攻擊教會，並偏向不信國教派。海德拉姆不僅無視公會內部的此種分裂，而且對異見進行反擊。1906 年後，許多成員轉而加入了在英國北部創建的教會社會主義聯盟。

　　海德拉姆對王爾德的保釋進一步導致了公會發展的危機。對王爾德的援助是海德拉姆生命中堂吉訶德式的時刻。在與妻子離婚後，他把自己房子的一個房間借給一位窮困潦倒的芭蕾舞女演員住，另一個房間借給她哥哥。如基爾哈迪(Keir Hardie)所說，“公會的主要成員把他的注意力平均分配在社會主義和芭蕾舞上。”②正是通過這些藝術家朋友，海德拉姆接觸到了奧斯卡·王爾德的案件。1895 年 4 月，王爾德因同性行為指控被捕，一個月後以 5000 法郎的高額保釋金獲釋。海德拉姆付了一半保釋金，並在王爾德獲釋期間每天護送他穿過起哄的人群。海德蘭姆對王爾德的幫助，就像他早先為查爾斯·布拉德勞斯的辯護一樣，只是作為一名堅定的自由主義者與藝術愛好者，反對大部分媒體、出版商的行為：在他的審判還沒結束之前，就對他抱有偏見並進行攻擊。

　　當海德拉姆決定幫助王爾德時，他深知聖馬太會公和自己畢生的事業都會受到嚴重影響。在他尚未完成的自傳中他寫道，“我的這種行為會讓很多人損害我的聲譽，也會讓我曾經最好的朋友難過。”①確實如此。最明顯的表現為公會中 12人辭職，沙特爾沃思也辭去了牛津分部的主席職位。而影響最大的是馬森以此事為導火線，對海德拉姆及其控制下的公會進行一系列批判，進而導致了公會第三次大的分裂。

　　1895 年 4 月，馬森在《教會改革者》上發表文章，對“聖馬太公會的病態”進行了全面的分析：1883 年，雖然公會的規模只有現在的三分之一，但工作比現在豐富得多——講座、會議和宣傳的日程都被排的很滿。1885 年，聖馬太公會甚至在澳大利亞建立了分會。而現在公會運作既低效又紕漏頻出。這與公會理事會大有聯系。首先，理事會中有很大一部分“裝飾性”成員很少出席會議，應該被除名。其次，理事會不支持分支機構的發展，主要活動為倫敦總部主導，地方分支成員在公會中沒有發言權。再次，理事會怠惰而低效，不再舉行公開示威遊行，一些周期性活動被取消，所有事項無非是關於倫敦學校委員會與芭蕾舞團的討論。另外，理事會的選舉流程過於死板，規則覆雜且地方分會提名困難，導致理事會任命方式寡頭。馬森的言論不無公正，他認為公會正在被海德拉姆的管理不善而扼殺。此外，馬森也批判了海德拉姆個人對獨立工黨的敵意和對自由黨的過分偏袒。海德拉姆忠誠的擁護者弗雷德里克·維林達反駁了馬森的以上指控，但沒有太大說服力。1895 年 9 月在錫安學院舉行了公會歷史上規模最大的年會，來自各個國家的分會成員出席了會議。會上馬森職責海德拉姆的個人偏好與行為影響了公會發展，煽動推翻海德拉姆在公會內的領導，認為聖馬太公會應該獨立於海德拉姆的私人活動：“公會的成員不是‘海德拉姆們（Headlamites）’，而是基督教社會主義者。”②布里斯托爾分部全體及其他成員支持馬森，但大多數成員仍然忠於海德拉姆，並把他重新選為公會主席。1895 年年會的投票結果是斯圖爾特·海德拉姆個人的勝利，但對聖馬太公會來說卻是最終的失敗，因為這意味著海德拉姆寧願放棄公會，無視公會現有的問題與內部分歧，也不願改變自己的想法與對公會一貫的強勢領導。

　　公會官方刊物《教會改革者》的停刊也表明並促進了公會的衰退。雜志中許多文章對獨立工黨的譴責遭致了外界一片批評；此外，長期以來，由於其價格昂貴，雜志始終無法吸引工人階級的讀者群。1895 年 12 月，雜志以財政問題為理由發布了告別號。

　　20 世紀初公會始終沒有得到發展。海德拉姆全身心投入到教育工作中，沙特爾沃斯（1900 年）、薩森（1902 年）、漢考克（1903 年）去世，莫爾、康拉德?諾埃爾、馬森、斯萬等其他後加入的成員相繼離開公會加入了教會社會主義聯盟或基督教社會聯合會。1909 年，海德拉姆解散了聖馬太公會。

　　二、基督教社會聯合會（1889——1919）

　　1、基督教社會聯合會的建立

　　基督教社會聯合會於 1889 年在牛津成立。聯合會的前身是一個由一群在牛津大學擔任教職的聖公會牧師定期聚會而組成的團體“聖黨”（Holy Party）。

　　1875 年開始，他們每年夏天前往一個鄉村教區一個月，接管該教區的工作(當在任者休假時)，利用閑暇時間閱讀和討論宗教與社會問題，以在理性(現代科學和高等批判)和啟示(現代基督教信仰)之間尋求平衡。“聖黨”早期比較重要的成員有查爾斯·戈爾（Charles Gore）、亨利·斯科特·霍蘭德（HenryScott Holland）和約翰·理查德森·伊林沃斯（John RichardsonIlingworth），後期又有弗朗西斯·佩吉特（Francis Paget）、奧布里·摩爾（Aubrey Moore）、羅伯特瓦·奧特利（Robert.W.Ottley）、沃爾特·洛克（Walter Lock）和亞瑟·利特爾頓（Arthur Lyttleton）等成員加入。1888年，“聖黨”出版了一部題為《盧克希·沐恩迪:關於化身宗教的一系列研究》

　　（Lux Mundi：A series of studies in the religion of the Incarnation）的論文集，在當時引起轟動，不到一年就出版十次。這本著作試圖用道成肉身理論“使基督教信仰與現代科學、知識和道德問題相結合，以重新解釋基督教教義與現代政治和倫理問題。”①。著作一共包括 12 篇論文，內容涵蓋了現代科學和批判性研究提出的大部分神學問題，著作中的觀點是基督教社會主義聯合會的主要神學指導思想。

　　“聖黨”成員沒有局限於神學討論，而是越來越多地參與社會事務。1879年威爾弗里德·里士滿（Wilfred Richmond）和霍蘭德在牛津大學成立小團體“PESEK”(代表“政治、經濟、社會主義、道德和基督教”)以討論社會問題，聯合會的許多成員都來自“PESEK”討論小組。1888 年的蘭貝斯泛聖公會會議上，霍蘭德提出了關於社會主義的討論，同時，他聯合聖馬太公會的一些成員促使會議發布了 145 名聖公會主教簽署的通諭，譴責“世界商品分配的極度不平等，巨大的財富積累和極度的貧困並存”並建議“基督教會有義務，遵循主的教導，謀求窮人的物質和道德福利”。教皇通諭甚至更加尖銳地指出，神職人員應該布道，以表明“社會主義的善與真有多少是可以在基督的戒律中找到”。

　　這次會議更加促進了教會成員對社會主義的討論。

　　里士滿的著作對聯合會的建立有更直接的影響。《基督教經濟學》包含 16篇布道，“強調經濟行為是一種責任”。在書中里士滿試圖創立“一種政治經濟，它應該是道德的一個分支”。正義是“交換的法則”，愛是“分配的法則”。誠然，經濟生活是一個競爭與合作並存的體系，但依據“神聖法則”，競爭至少從屬於合作。1889 年大齋節，里士滿在錫安學院做了四次關於“經濟道德”的講座。這些講座引起了廣泛的關注。雖然里士滿沒有明確表示自己支持完全的集體化——生產、分配和交換手段的國有化——但他的演講確實帶有社會主義傾向。講座的講稿於 1890 年作為里士滿的第二本書出版，該書的序言由霍蘭德撰寫。

　　受里士滿的啟發，一些教會成員決定聯合起來采取社會行動。1889 年 6 月14 日，臨時委員會成立。1889 年 11 月，在牛津聖保羅教堂的一次會議上，由霍蘭德主持，正式建立了基督教社會主義聯合會，成員主要來自“聖黨”，會議上確定了聯合會的目標：1.要求基督教律法擁有統治社會實踐的最高權威。2.

　　共同研究如何將基督教的道德真理和原則應用於當前的社會和經濟問題。3.在世俗生活中基督為活著的主人和王，邪惡和自私的敵人，擁有公義和愛的能力。另外，成員們被要求在聖餐禮和主顯節、揚升節、聖米迦勒節上為聯合會的福祉祈禱。同月，選舉韋斯科特（Brooke Foss Westcott)成為基督教社會聯合會的第一任主席，霍蘭德被任命為副主席。次年，聯合會在倫敦成立分會。

　　聯合會的風格與聖馬太公會非常相似，尤其在要求成員們“在聖餐禮上為人們的幸福祈禱”①；但相比較聖馬太公會，聯合會不是很激進。聯合會目標的第二部分強調對社會問題的“研究”，但對實際行動只字未提。成員不被要求公開任何特定的政治或經濟信條；他們只是被要求“為基督教律法爭取統治社會實踐的合法權威。”因此，聯合會的成立吸引了許多此時正因獨立工黨和世俗教育問題產生嚴重分歧的聖馬太公會成員，包括沙特爾沃斯、莫爾、唐納森、迪爾默、卡特梅爾·羅賓遜等。原聖馬太公會的成員們構成了聯合會成立之初除“聖黨”外主要的組織力量。

　　2、基督教社會聯合會主要人物及他們的基督教社會主義思想一般認為，戈爾與霍蘭德的思想主導了基督教聯合會的主張與方向。查爾斯·戈爾（Charles Gore，1853——1932)出生於溫布爾登的輝格黨貴族家庭。

　　1866——1871 年在哈羅公學學習期間，戈爾接觸到了自由主義政治和自由主義神學。戈爾沒有接受學校的福音派傳統，而加入了一個小的高教會組織。1871年 10 月，戈爾進入牛津大學。在牛津大學，他學習了托馬斯?希爾?格林的哲學，並首次閱讀了莫里斯的神學著作。同時，戈爾對社會改革措施非常感興趣，在牛津聯合會“為工會辯護，抨擊過度運動對教育的幹擾，並支持自由黨政府。”1875 年畢業後戈爾成為牛津大學的一名教員。不滿足於純粹的學術生活，1878 年離開牛津大學，在利物浦的聖瑪格麗特教區任職，這一時期戈爾第一次接觸工人階級群體。1879 年，戈爾離開了聖瑪格麗特教區，出任卡茲登神學院副院長。1883 年，戈爾被任命為普西學院②首任校長。學生蜂擁而至，他迅速成為自紐曼以來“牛津最具影響力的宗教力量”。

　　神學上，戈爾認為基督教與科學的所有結論是一致的。基督教的本質是擁有聖靈，而不是信仰任何一本書。《聖經》不是信仰的基礎，只是信仰的必然產物，可以受到科學的批評；這樣的批評只應有助於豐富“上帝之道”的內涵。

　　戈爾堅持認為聖靈在基督教會所做的工作具有社會性：人通過社會表達自己；社會權威不是限制而是促進個體的變化。聖公會教徒應重新審視社會主義。只有教會人員才能喚醒教會，只有信奉同一聖禮體系的教會成員才能喚醒他們的同伴認識到他們的洗禮、堅信禮和聖餐禮的真正社會意義。但是，這些教會成員也應該讚成“無論他們是拒絕還是接受社會主義者的名義，都有必要進行根本的社會重建”①。在戈爾的社會思想中，戈爾主要關注教會在建立社會道德上的失敗。他認為，競爭與自私主導了維多利亞時代的社會，基督教的道德觀念在現代社會中沒有組織起來，特別是在商業、分配和社會各階層各自的義務等重要領域。在包含上帝王國基本道德律的《登山寶訓》中，我們可以看到，教會存在的目的是建立“一個有共同道德律的社會”。因此，必須宣傳建立在上帝父權之上的基督的社會原則，人與神子的關系以及兄弟情誼。他設想基督教社會聯合會是基督道德覆興的工具。主張以中世紀修道院的社團模式為榜樣，所有的基督徒結成聯盟，為生活在工業社會中的基督徒制定一份基督教的道德準則。

　　斯科特·霍蘭德(Henry Scott Holland，1847–1918) 於 1846 年出生在威爾特郡萊德伯里的一個富裕家庭。就讀於伊頓公學期間，師從斯圖爾特·海德拉姆的老師威廉·約翰遜。在牛津大學貝利奧爾學院，他受到 T·H·格林的影響。霍蘭德認為，社會問題的最終解決辦法只能在“基督的生命”中找到，但這並不是說“感傷地斷言基督是一切的一切”就足夠了，而要采取有必要的社會行動，必須把荒謬和過時的“經濟法則”放在一邊，必須基督教化國家，“我們必須擁有我們所能得到的一切，國家的秩序，國家的機器。”②總體上，霍蘭德的思想與戈爾接近，但霍蘭德更傾向於實踐活動而不是神學研究。霍蘭德是 PESEK 的創始人之一，也積極籌備基督教社會聯合會的建立。霍蘭德為勞工辯護。1887 年，特拉法加廣場發生了為期一年的勞工示威和警察限制，霍蘭德指出，“不要相信報紙上所說的這些不愉快的特拉法加廣場會議。我從未讀過如此厚顏無恥的謊言。這場危機是由勞工的憤怒引起的——在我的一生中，我從來沒有見過一群人看上去比他們更無辜地進行革命。”①1892 年，在福克斯頓教會大會上，霍蘭德支持建立工會與“最低工資”。同年，作為聯合會主席，霍蘭德代表倫敦分會發布的選舉宣言，集中反映了他的主張：1.公共衛生和幹凈的住所；純凈便宜的水；開放空間；公共浴室。2. 平衡率。3.更公平的稅收，更公平的租金。4.發揮市場許可證對酒類貿易和賭博控制作用。5.公平的工資和對兒童和婦女“血汗”勞動的保護。6.支持女性任地方議員。

　　韋斯科特（Brooke Foss Westcott，1825——1901)在聯合會中也占有舉足輕重的地位。韋斯科特一生主要致力於教育和學術工作，直到晚年才把宗教和社會思想聯系起來。韋斯科特把社會主義賦予了一個廣泛而崇高的定義。不同於通常意義上的“社會主義”，他認為“社會主義”一詞因通常與“革命”聯系在一起而不為人們所接受，但這個詞蘊含著比人們通常所理解的更高尚的意義。它是對社會苦難的一種道德回應，不代表任何一條政治路線與黨派活動。

　　“在這個詞里，包括了從人類的團結意識，到生命的實踐，也就是生命的化身，所應履行的一切義務。”②韋斯科特對“社會主義”的定義基於“個人主義”的含義，是一個與個人主義完全相反的概念。它把人類看作一個有機的整體，采用合作而不是競爭的方法來構建一個社會系統，這種合作是為了共同的目的，而不是個人的利益，它能使每個人的能力得到最充分的發展，而非滿足每個人的特殊需要。這樣一來，韋斯科特的基督教社會主義以他對人類兄弟情誼的理想為中心，認為基督的“化身”將所有的活動、所有的經歷、所有的創造都與上帝聯系在一起；它用兄弟情誼調和了個人主義與社會主義的矛盾。基督教不僅關注教徒個人，也關注國家、階級、社會問題。這就是基督教社會主義。他認為，基督教王國“不僅僅是拯救個體靈魂”，而且要“建立一個神聖的社會”。③

　　伊林沃思（John Richardson Illingworth，1848–1915) 的神學理論最典型地體現了基督教社會主義兩種最常見的神學論點：聖禮論和神聖內在性論。

　　他認為物質秩序只是精神秩序的另一個方面，教會的聖禮中所體現的“化身”

　　就是一種“精神交流的物質工具”。所有世俗的生命都是神聖的。另外，伊林沃思認為，神學與科學是並行的。前者探討“創造性進化”的意義，後者探討“創造性進化”的方法。

　　3、基督教社會聯合會的發展與主要活動

　　相比聖馬太公會，基督教社會聯合會的組織更加完善。聯合會的管理機構為中央委員會，由各分支機構每年以 1 比 25 的比例選出的代表組成，但沒有一個分會可以派出超過四名代表，因此賦予了倫敦和牛津總部很大的權力。行政部門由主席、財務主管、圖書館館長、書記和其他十五人組成。

　　聯合會的分會實際上代表了一個個實體，在大多數問題上都相當獨立，他們可以有自己處理社會問題的規則。也許是考慮到聯合會內部意見的廣泛，也許是借鑒聖馬太公會的教訓，為避免分歧，聯合會領袖們規定聯合會的主要目的在於研究和宣傳社會和經濟問題，成員不得在政治活動中使用協會的名稱，也不得向媒體發表代表集體的意見。把聯合會團結在一起的紐帶不是接受一項明確的政策，而是接受建立在一種信仰上的義務。基督教社會聯合會在成立初期保持的穩定增長，可能正是由於它致力於強調廣泛的原則，而不是具體的計劃。

　　到 1895 年，聯合會成立了 27 個分會，2600 名成員，在美國、加拿大、南非和澳大利亞都有分會。1897 年對聯合會倫敦分會的統計顯示，42%的成員是神職人員，32%是女性，26%是平信徒。在牛津總部中，50%是神職人員，23%是女性，27%是平信徒。到 1908 年，聯合會的年報中列出了 63 個分支機構和6083 名成員。最大、最活躍的是倫敦分會和牛津總部。到 1909 年，倫敦分會有 1473 名成員，牛津有 1135 名。

　　最初幾年，聯合會的宣傳活動主要通過集會、演說和布道等方式進行。倫敦分社在剛成立不久建立了圖書館，鼓勵成員研究特定的社會問題。1894 年大齋節期間，基督教社會聯合會的成員們每天中午在位於商業區中心的朗伯德街(Lombard Street)的聖埃德蒙德教堂(St. Edmond's Church)就社會問題發表一系列關於經濟責任的公開布道，教堂里擠滿了商人聽眾。這些布道詞後來以“朗伯德街大齋節”（Lombard Street in Lent）①為名成書出版。聯合會也支持勞工領袖並積極與勞工對話。1896 年，聯合會領導人在工會大會上向社會運動領導人布道，這些布道被記錄進會議的正式議程。

　　此外，聯合會及其成員發行了大量雜志與期刊。聯合會的官方刊物是 1891年牛津總部出版的季刊《經濟評論》（Economic Review）。這被認為是聯合會及其成員出版的最具學術性的期刊。編輯們聲稱，在“經濟道德主義者和科學經濟學家的領域”之間劃清界限是不可能的②。該刊物精選了聯合會靈魂人物戈爾、韋斯科特和霍蘭德的文章，收錄了幾乎所有著名社會主義文學作品的書評。1896 年，霍蘭德發行月刊《英聯邦》（The Commonwealth），旨在引發公眾對基督教社會聯合會活動的興趣，並提供討論“信仰與社會”（faith andsociety）問題的論壇。1894 年，聯合會成員詹姆斯?阿德雷(James Adderley)創辦了報紙《親善》(Goodwill)，兩年內發行量達到了 28,000 份。報紙宣傳天主教思想，並涉及工人階級的願望和利益。雖然《英聯邦》與《親善》和基督教社會聯合會沒有官方聯系，但它們的供稿人通常是聯合會的領導成員，它們的社論宣傳了聯合會的活動，刊物上的許多文章也是基於聯合會發行的小冊子。

　　由於領袖們規定聯合會不以整體的名義參與任何行動計劃，聯合會的各分會獨立開展了廣泛的實際工作。1893 年，牛津聯合會總部起草了一份“白名單”，列出了當地 20 家采用工會工資標準的公司，鼓勵其成員和公眾只從這些公司購買商品，以作為“基督徒消費者對抗資本家的武器”③。1894 年，牛津聯合會總部的名單擴充到 88 家公司，到 1900 年，共有 146 家。其他分會也紛紛起草地區的“白名單”。倫敦城市過大，無法很好的實行開來；但是在利茲，“白名單”從 1898 年的 464 家公司開始，1900 年擴大到 572 家。白名單得到了許多工廠的支持。

　　針對陶工鉛中毒發生率高的制陶業，倫敦分會發起了一場支持只購買無鉛釉制品的全國性運動，促進雇主們在陶器制作中采用安全的“無鉛釉”新技術。在其他行業，倫敦分會成立研究委員會(後來布里斯托爾分布和伯明翰分布也成立相關研究委員會) 對缺乏立法保護的工廠工作條件進行了詳細調查，為立法提供材料。調查報告被寄給了內政大臣、工廠檢查員、媒體和國會議員。

　　1898-1899 年，倫敦分會的一個代表團前往下議院，要求修改《工廠法》，並於1900 年編寫和分發了對擬議的《工廠和車間法案》（Factory and WorkshopBill）的批評。隨後，聯合會成員戈爾等被邀請與兩院議員進行協商，討論如何完善《1901 年工廠法案》（Factory Bill of 1901）。

　　窮人住房問題也一直為各分會所關注，各分會經常向地方當局報告住房條件不衛生的情況。1897 年，切爾滕納姆分會創建了一個改善窮人住房的社團，買下貧民窟的地產，進行基本改造後以合理的價格租給窮人。他們發行債券購買了十所房子，取得了初步成功。然而，這一住房行動同樣不被允許與“基督教社會聯合會”這一名稱所聯系，而只是作為切爾滕納姆地方分會的活動。

　　4.聯合會的解散

　　以上所述的政治與社會活動都由聯合會領袖人物個人或各地分會獨立完成，各項活動細微而零碎。基督教社會聯合會作為一個整體，從未在具體問題上達成一致。聯合會官方所表達的觀點，一直是模糊的，泛泛而論，從未支持任何確定的經濟理論或社會活動。這導致當時許多人認為聯合會沒有實際用處而又充滿不確定性且流於膚淺。康拉德·諾爾(Conrad Noel)這樣評價聯合會:“它以其不確定性為榮，似乎認為得出任何特定的經濟結論都是犯罪。”①聯合會走向了與聖馬太公會相反的另一個極端。1906 年工黨成立，其中 29 名成員進入議會。加之前一年的失業危機和萊斯特失業人員的遊行，社會改革的呼聲再次高漲。新的更激進的教會社會主義聯盟（Church socialist league）也在 1906 年成立，基督教社會聯合會中較年輕和較激進的成員很快被其吸引。

　　另一方面，聯合會沒有吸引足夠的工人階級成員。盡管其創始人希望基督教社會聯合會成為一個分支廣泛的聯盟，遍及各個階層，但直至聯合會不覆存在，也沒有吸引太多的工會會員與底層勞工群眾。活躍在聯合會中的仍主要為精英階層的神職人員，所有的小冊子、期刊和研究報告也都是面向中上層階級讀者。聯合會自己也意識到這一問題。晚年的戈爾哀嘆道：“它沒有像歐洲許多地方的羅馬天主教會（Roman Catholic Church）、救世軍（Salvation Army）那樣，成功地成為窮人的教會。”“你們這些年輕人必須重振英國國教。我們這些老家夥把事情搞得一團糟。”①聯合會更多的是通過讓掌權者意識到自己的責任，努力改善工人階級的狀況，而非直接接觸底層勞工階層。

　　1919 年，基督教社會聯合會與海軍傳教會(Navy Mission Society)合並，成立了工業基督教聯誼會(Industrial Christian Fellowship)，宣告基督教社會聯合會歷史的結束。

　　無論如何，聯合會以一種獨特的方式重塑了他那個時代的神學，使之與他那個時代科學知識的進步相互調和。同時由於其成員崇高的社會地位與威望，成員在每年教會代表大會上所展現出來的對社會問題的日益認識和對勞工的同情使教會的普遍觀點也開始慢慢地改變，許多中產階級的聖公會教徒意識到他們的社會責任。

　　三、教會社會主義聯盟（1906——1924）

　　1、教會社會主義聯盟的建立與主要人物

　　教會社會主義聯盟（Church Socialist League）於 1906 年 6 月在蘭開夏海岸的莫克姆召開的聖公會神職人員會議上創立。聯盟的建立一方面受 1906 年工黨的成立與萊斯特遊行的刺激；另一方面可以追溯到查爾斯·戈爾 1892 年創立的覆興修道院社區（Monastic Community of the Resurrection）。1898年，覆興修道院社區在約克郡的米爾菲爾德一片住宅區仿照早期基督徒的社團生活，與外界隔離，凡物公有，定期敬拜上帝。成員把社區稱為“采石場”

　　（The Quarry）。同霍蘭德等人的“聖黨”一樣，覆興修道院社區本身不是一個基督教社會主義組織，但教會社會主義聯盟的成立歸功於“采石場”內許多成員的聯合與努力。

　　其中一名重要成員是保羅·布爾。布爾代表覆活修道院社區發表了 40 本小冊子，他的加入把“采石場”變成了英國北部基督教社會主義的宣傳中心。布爾認為，要增加聖公會信徒，除了進行必要的教會內部的改革外，還要采用社會主義的方法。在布爾看來，社會主義直接來源於道成肉身、聖三位一體、受難、覆活和升天、上帝的祈禱、聖禮、教會的教義問答和上帝的內在性。他在一本小冊子中簡潔、清晰地闡述了基督教社會主義的主要教義：神把生命和愛的福音托付給教會。而貪欲之神（Mammon）形成了一套金錢重於生命，利潤重於兄弟情誼的經濟學體系。經濟學向我們傳達，社會生活只能建立在自身利益的基礎上。但基督教導我們，成功只能建立在自我犧牲的基礎上。①布爾指出社會主義有三大原則：機會均等；生產資料、分配資料和交換資料的公有；普遍的合作。其中第二個原則生產資料、分配資料和交換資料的公有，既是覆興修道院社區的核心精神，也是新建立的教會社會主義聯盟區別於聖馬太公會、基督教社會主義聯合會的主要特征。

　　布爾在米爾菲爾德受弗萊爾牧師（Rev. W. H. Frere）的影響。弗萊爾牧師曾擔任基督教社會聯合會倫敦分會的書記，1901 年接任戈爾成為覆興修道院社區的領袖。直到 1923 年被任命為特魯羅主教，弗萊爾一直領導著覆興修道院社區。1906 年 5 月弗萊爾主持召開了“為蘭開夏郡和約克郡的神職人員和社會主義組織帶來更好的理解”會議。各種社會主義團體的北方分支參加了這次集會，包括社會民主聯盟（Social Democratic Federation），獨立工黨（Independent Labour Party）等。會議促進了國教會內接受社會主義理論的教徒之間的聯系。他們在會上達成一致：社會主義可以看作是一種社會理論，任何人都可以持有這種理論，不論他屬於什麽宗教。但在我們看來，這是一種使兄弟情誼成為可能的組織社會的方法。

　　會後，大約 60 名國教牧師和一些平信徒在莫克姆舉行集會。他們既對嚴格遵守聖禮的聖馬太公會不滿，也不滿過於學術氣息、囿於知識分子圈子內的基督教社會聯合會，最終決定成立一個新的基督教社會主義組織——教會社會主義聯盟。他們宣布聯盟的綱領是“教會社會主義聯盟由接受社會主義原則的教徒組成，即，通過建立一個集體擁有土地和資本，並為所有人的利益謀福音的民主聯盟，以實現全體人民的政治、經濟和社會解放”①。會議規定聯盟的原則是：1.教會對人類的全部，社會的和個人的，物質的和精神的，都負有使命。

　　2.教會能以團體的能力來履行其社會使命。3.為此，聯盟成員接受社會主義的原則。4.根據這一原則，社區應該集體擁有土地和資本，並以為所有人的利益為準則而分配。會議還設立了一個臨時委員會，由阿爾傑農·韋斯特牧師（Rev. G. Algernon West）任主席，成員包括莫爾牧師（W.E. Moll）、唐納森（Rev. F. L. Donaldson）、布爾牧師、H.S.肯尼迪牧師（Rev. H. S.

　　Kennedy)，格蘭尼牧師（Rev. R. S. Greane)以及霍爾頓牧師（Rev. J. H.

　　Hastings·Halton)等人。

　　教會社會主義聯盟成員的來源比基督教社會聯合會更廣泛，沒有局限於精英階層，最典型的代表為聯盟第一任主席韋斯特。韋斯特不是出身於貴族，也沒有受過知名公立學校的教育。這種社會與教育背景促使韋斯特等人更喜歡非教條的寬泛的教會立場。一方面，這使教會社會主義聯盟不囿於神學討論而更集中於在教會中傳播社會主義與討論社會問題；另一方面也造成聯盟的神學基礎薄弱，為後期威德靈頓（P.T.Widdrington 1873-1959）在聯盟內發展基督教社會學而造成聯盟神學上的分裂埋下隱患。

　　聯盟的另一位主要組織者是康拉德·諾埃爾(Conrad Noel，1869——1942)。早年諾埃爾因為酗酒而被劍橋大學聖體學院開除。在這往後一段時間，他博覽群書，尤其是許多早期有關聖安布羅斯（St. Ambrose），聖格雷戈里（St. Gregory the Great）等聖父的“革命著作”，成為了他激進思想的啟蒙。諾埃爾通過聖彼得教堂的堂區牧師 W. A.莫里斯接觸到基督教社會主義。

　　莫里斯建立了一個工人俱樂部，並逐漸把它發展成為當地勞工示威活動與倫敦大罷工的聯絡中心。莫里斯也參與領導了激進的工人報紙《人民的報刊》（thePeople's Press）的出版。諾埃爾一直協助莫里斯的這些活動，而逐漸學會把基督教社會主義付諸實踐。在 1894 年諾埃爾再次失去聖職後，他在整個北方奔走宣傳基督教社會主義，並最終於 1906 年組織建立教會社會主義聯盟。1910年，受華威夫人(Lady Warwick)的幫助，諾埃爾擔任塔克特(Thaxted)的牧師。

　　在接下來的三十年里，諾埃爾把塔克特變成一個活躍的教會社會主義宣傳中心。諾埃爾強調“經濟社會主義”，同時，他也宣傳教會內民主，主張把未來的主要希望寄托在“人民對‘領導人’的反抗，這種反抗表現為罷工和勞工動亂。”①

　　2、教會社會主義聯盟的發展

　　到 1909 年，教會社會主義聯盟已有 1000 名活躍成員和 25 個分支。這一年，聯盟早期創辦的官方刊物《樂觀主義者》（The Optimist）更名為《教會社會主義季刊》（Church Socialist Quarterly）。季刊第一期提出了聯盟的具體工作綱領：在教會組織中滲透社會主義者。

　　針對這一綱領，韋斯特在 1909 年 5 月舉行的聯盟第一個年度會議上提出了三大原則：“適應（adaptation）”、“同化（assimilation）”和“滲透（permeation）”。“適應”要求聯盟成員既不尋求過去的先例，“拒絕紙上談兵的社會主義——通過研究過時的教父和學者的精神來指導當今的教會。”②也不對未來進行推測，而是適應當今時代的需要，“站在基督教的立場上”③宣傳教會社會主義。“同化”指參與現實世界，避免偏執、狹隘、與排外。“滲透”

　　是指他希望聯盟采用費邊式的政治方法。基於這三大原則，韋斯特呼籲聯盟加入“國際社會主義者大會”和國內的工黨。主席韋斯特的觀點沒有在聯盟內得到廣泛讚同。聯盟內以皮查德牧師（Rev. A.T.B. Pinchard）為代表的一部分成員反對聯盟與任何其他政治組織結盟。他們認為聯盟與社會改革黨派的任何派別過於緊密地聯系在一起是自殺式的行為。皮查德解釋道：“我們是一個由持各種社會主義觀點的社會主義者組成的聯盟，我們的共同綱領不是獨立工黨或自由民主黨的綱領，而是上帝教會的綱領。我們的任務是使教會皈依社會主義，使他們成為社會主義者，但是他們的社會主義所帶有的特殊色彩是與聯盟無關的。”①韋斯特的建議最終沒有被聯盟采納，他從聯盟辭去主席職務，聯盟新一任主席由皮查德擔任。

　　盡管 1909 年發生了這些內部糾紛，教會社會主義聯盟仍在繼續壯大。到1911 年，僅在倫敦就有 17 個分支機構。隨著政治組織和機構在首都的日益集中，聯盟的活動重點也更多地集中在倫敦。

　　一戰前的幾年中，勞資關系緊張加劇，國會兩院之間的爭鬥，以及圍繞女權主義的鬥爭，使得政治討論的熱度居高不下。圍繞這些討論，1910 年聯盟發布了一份宣言，提出了許多建議。宣言要求，英國聖公會的社會主義者應該公平投票，不偏袒任何一個特定的政黨；下議院完全民主化，支持婦女選舉權和選舉改革；基於亨利喬治主義征收土地稅；廢除所有的食品稅。但是，“在這次和每一次當前的選舉中，最重要的事情，”聯盟宣稱，“是民眾的貧困。”數百萬的成年人失業，饑餓——僅倫敦就有 10 萬兒童陷入貧困。另外，聯盟也在《教會社會主義季刊》上要求建立一個國家勞工部 （National LabourDepartment）以“組織工業”；將離校年齡提高到 16 歲，國家提供政策資助家庭困難學生；規範臨時工，並提供特殊培訓和再培訓；利用國家的公路建設項目和對生產、流通等各方面的市政企業提供就業機會；廢除舊的《濟貧法》；進行激進的住房改革。

　　1910 年 10 月，斯圖亞特·史密斯(Stuart Smith,1880——1924)任聯盟新一任組織部部長，聯盟變得更加激進。史密斯代表的是真正的工人的社會主義，他認為效仿中產階級政黨並希望得到他們的尊重是工黨的災難。此外，史密斯要求發展工人的社會主義信仰文學，將代表工人利益的社會主義完全融入日常信仰體系而成為一種意識形態，與中產階級的文化體系徹底決裂。

　　1912 年聯盟的發展達到頂峰。這一年喬治·蘭斯伯里(George Lansbury)被選為聯盟主席。煤礦工人罷工期間，他領導了一個 500 人的聯盟遊行，舉著十字架穿過威斯敏斯特大橋，前往蘭貝斯廣場，就教會未能幫助失業工人問題向領導層請願。這場“激進的抗議運動”包括對大主教的“抗議”：“我們感到驚訝和沮喪的是，教會沒有支持工人的活動，並以上帝的名義幫助他們伸張正義。我們謹向閣下保證，我們的活動完全符合基督教的傳統。”①5 月在布里斯托爾舉行的聯盟年度會議確認了蘭貝斯遊行的請願書。這次會議支持“勞工動亂”（Labour Unrest），因為它表明了人們對工業不公正和社會問題的反抗，以及他們爭取更好的勞動和生活條件的決心。教會有責任放棄其中立立場，公開支持叛亂。會議認為，僅僅想要壓制或平息騷動，不僅無益，而且與基督正義相悖。會議同時也認同並祝賀了煤礦工人在爭取最低工資問題上取得了“輝煌的、劃時代的成就”。聯盟 1912 年的活動吸引了大量成員的加入，如 20 世紀活躍的著名基督教社會主義者 R.H.陶尼(R.H.Tawney)、A.J.潘迪（Asthur.J.Penty，1875-1937）和莫里斯·B·利潔時(Maurice B Reckitt)等。

　　3、教會社會主義聯盟內部主要爭議的問題與聯盟的解散1912 年之後聯盟的發展受到三個問題的影響——一戰前聯盟內部和平主義者與戰爭派的分歧，行會社會主義運動的沖擊，基督教社會學的發展趨勢。三者都使聯盟意見沖突嚴重，並最終導致了聯盟的解散。

　　隨著戰爭的陰影籠罩英國，1913 年聯盟第七屆年會上以蘭斯伯里、迪克·謝帕德和瑪麗·菲爾普斯為代表的部分成員譴責“軍國主義”是“民主的敵人”。認為軍事競賽和所謂的大陸式國民服役只不過是使工人處於從屬地位的又一種手段。“國際社會主義運動在全世界工人中間的傳播”是實現和平的最佳途徑。但康拉德·諾埃爾、埃格頓·斯萬(Egerton Swann) 和莫里斯·利潔時等人對此持反對意見。諾埃爾認為暴力有時是平息邪惡的必要手段。利潔時也在大會上提出:“英國工會是世界的希望。英國的工業努力和英國的民主願望值得保留，但誰能懷疑德國及其軍國主義理想的勝利會使這些努力付之一炬呢?” 由於這些意見分歧，聯盟無法就戰爭發表一致的公開聲明。聯盟遇到的這一問題是歐洲社會主義在面對一場國際戰爭時的一個例子。用蘭斯伯里的話來說:“然後戰爭爆發了，教會社會主義者逐漸變得分裂。我們全人類的上帝變成了……英國人的上帝。”

　　在聯盟內部分裂為和平主義者與戰爭派兩翼的同時，行會社會主義的興起也逐漸對聯盟造成影響。基爾特(Guild)是英文行會的音譯，所以行會社會主義又叫基爾特社會主義。行會社會主義既不像費邊社會主義那樣“溫和”,又不像工團社會主義那樣“激進”，而是介於兩者之間，主張在經濟上實行互助，在政治上實行自治的同業團體。最早提出行會理論的是聯盟成員潘迪。1906 年他出版著作《基爾特制度的覆興》（The Restoration of the Gild System），反對現代工業制度，希望回到中世紀那種建立在小型手工業行會基礎上的經濟體制。潘迪的理論意味著不僅要恢覆過去的組織形式，而且要恢覆中世紀行會時期個體手工藝人占有生產工具的獨立勞動狀態。這一理論自然不符合當時的歷史階段而成為空想。霍布森把潘迪的理論轉化為現代行會社會主義，於 1912 年以“國家基爾特”為題將一系列主張刊於《新時代》雜志，正式提出“行會社會主義”這一術語。教會社會主義聯盟成員對行會社會主義討論熱烈。1914 年5 月，聯盟第八屆年會通過了支持行會社會主義的正式決議。但是，行會社會主義反對工黨。“我們把工黨送到議會是為了向保守主義和自由主義開戰，而不是與他們妥協，”“工黨已經死了。”①以霍布森為首的部分行會社會主義者甚至建議取締工黨，建立一個社會主義代表委員會，以產生一個真正的社會主義政黨。盡管這一提議落空，但行會社會主義者對現有工黨的反對並沒有減弱。行會社會主義運動本身並沒有贏得工人階級的支持。支持這一運動的教會社會主義聯盟成員因此也將自己與工人的聯系切斷。到 1923 年，教會社會主義聯盟的會員人數已經下降到之前的四分之一，支部的活動也日益萎縮。斯圖亞特·史密斯牧師因此發出呼籲，勸說聯盟與工黨結盟以尋求聯盟出路。然而卻進一步加劇了聯盟中行會社會主義者和工黨的支持者之間的沖突。1923 年的聯盟年會上，成員關於聯盟出路的討論徹底失敗，大會無法達成一致意見，更多的成員脫離聯盟。

　　聯盟神學理論的薄弱也使越來越多的成員疏遠聯盟。1916 年，康拉德·諾埃爾退出聯盟，成立了自己的社團——“天主教十字軍”（CatholicCrusade），帶走一大批聯盟成員。影響更大的是惠靈頓“基督教社會學”理論的興起與發展。早在 1909 年韋斯特提出“適應”、“同化”、“滲透”三大原則時，惠靈頓就指出聯盟缺乏神學基礎，並試圖說服聯盟成員進行更多的神學工作，力圖把聯盟作為高教會神學家的研討會，來宣傳他所謂的“基督教社會學”。1912 年教會社會主義聯盟的頂峰時期，惠靈頓公開表達了他對聯盟發展的擔憂。他認為工黨和工會領袖正在偏離真正的社會主義；聯盟與工黨聯系過於密切是危險的，基督教的“社會學”應該在穩固的基督教信仰上發展起來。

　　他認為，這比僅僅試圖說服教會人士成為工黨或其他意識形態源自世俗基礎的社會主義政黨的支持者更有價值、更持久。當 1923 年史密斯牧師呼籲聯盟與工黨結盟時，不僅導致了上文所述教會社會主義者中行會社會主義派與工黨派的分歧，也引起了惠靈頓等人的反對，使聯盟陷入最後一次分裂。惠靈頓再次表明堅持一個“有效的神學基礎”①的重要性。1922 年在惠靈頓、利潔時、切斯特頓等人的領導下，教會社會主義聯盟內追隨“基督教社會學”的成員們成立了“上帝之國聯盟”（The League of the Kingdom of God）。1924 年，聯盟內追隨史密斯，要求加入工黨的成員建立了“社會主義基督徒社團”（Society ofSocialist Christians），該協會對所有教派的基督徒和非基督徒開放，我們將在後文對其論述。聯盟內剩下的絕大多數成員都加入了惠靈頓的上帝之國聯盟，教會社會主義聯盟宣布解散。

　　第二節 其他新教派的基督教社會主義社團

　　一、新教會社會主義協會

　　新教會社會主義協會（The New—Church Socialist Society）是斯維登堡派②教徒建立的基督教社會主義社團。

　　早在 19 世紀 80 年代之前，斯維登堡派就與激進的社會運動有一定聯系。

　　在美國，斯維登堡派提出的“新教會”是 19 世紀 20 年代對共產主義的發展產生影響的幾個宗教派別之一。羅伯特·歐文的新和諧移民區實驗也得到了印第安納州斯維登堡派的大力支持。

　　在十九世紀九十年代的英國，斯維登堡派的經濟和政治觀點總體上仍然是傳統的，代表中產階級，支持自由放任主義。約克郡的牧師坎寧頓·格德薩克（Rev. S. J. Cunnington Goldsack）抱怨道，社會主義在斯維登堡派內部遭到反對是媒體傳遞虛假信息和對社會主義思想的歪曲造成的。他認為，新教會的社會主義者相信內在的重生（internal regeneration），相信一群為自我重生而奮鬥的信徒會在相互的交往和進步中，在相互的愛中找到無限的安慰、幫助和鼓勵。

　　1895 年 12 月，格德薩克宣布新教會社會主義協會成立，格德薩克擔任協會主席。加入協會的成員都簽署了一項宣言，承認“上帝的王國建立在上帝的父性和人類兄弟情誼的原則之上”。1896 年協會出版雜志《應用》（Uses）。雜志名稱體現了斯維登堡①的主張：“所有的生命都是有用的生命。”雜志提出協會的目標是“利用斯維登堡向人類揭示的天堂秩序，演繹和發展地球上真正的科學和社會秩序。”這種“社會秩序”即社會主義的秩序。同年 10 月，格德薩克提出了協會的四項原則：1.現行的生活制度和行為是混亂的、非基督教的，它妨礙了人民的精神、道德和物質福利。2.真正的經濟秩序存在於主耶穌基督的話語和生活中；這在今天被稱為社會主義。3.社會主義只能通過民眾在道德和精神上逐步的進步來實現。4.教會最先宣布真正的經濟秩序，也最先將其實行起來，讓個人自由地去遵循他們認為的最真實和最好的道路。

　　除格德薩克外，新教會社會主義協會的思想還以托馬斯·查爾德（ThomasChild，1899-1906）和 T. D.本森（T. D. Benson，1857—1926）為主要代表。托馬斯·查爾德是前公理會牧師，於 1872 年加入新教會。二十年來，他一直擔任肯辛頓宮花園的新教會牧師(1886-1906)。查爾德的主要著作是《理性和精神事物的根本原則》（Root Principles in Rational and SpiritualThings ）。在書中，查爾德表達了斯維登堡派內部對社會主義的反對。斯維登堡教會認為，新教會社會主義社會僅僅是馬克思社會民主聯盟的附屬物；社會主義與斯維登堡派格格不入；社會主義是一場世俗的唯物主義運動。查爾德反駁道，社會主義是實現新教會目標的最佳經濟和政治手段；是新教會原則與社會生活之間聯系的產物。本森的代表作是《社會主義和服務》（Socialism andService）。書中融合了斯維登堡派哲學與進化論思想，論證人類社會的“神聖進化理論”，主張按照進化論的科學規律，社會主義必然會到來。

　　與《教會社會主義者》、《基督教社會主義者》和《教會改革者》等基督教社會主義刊物一樣，斯維登堡派社會主義者的官方刊物也強烈反對帝國主義。

　　《應用》上刊登的文章指出美國和英國在 1895—1896 年間發生的委內瑞拉邊界糾紛，是敵對的英國和美國財團為了爭奪奧里諾科河流域豐富的資源而進行的骯臟的“金融爭吵”。《應用》將 1898 年美西之間的古巴戰爭描述為“支持叛亂分子的美國糖業信托公司和支持西班牙政府的巴黎銀行家之間的鬥爭”。新教會社會主義者認為，打擊資本勢力的唯一希望在於社會主義；托拉斯必然會導致社會主義化。

　　新教會社會主義協會中關於女權主義和單一土地稅問題分歧最大。協會成員普遍支持婦女運動與亨利·喬治的單一土地稅，只有少部分成員如特洛布里奇 （Trobridge）在《應用》上與女權主義者 E.索厄斯(E. Sawers)產生沖突；也只有少部分以 C. H.斯賓塞(C. H. Spencer)為代表的成員譴責單一稅制和土地改革是荒謬的，他們認為這種社會主義手段遠遠不夠。協會面臨的主要問題不是內部分歧，而是影響力不足。《應用》的單次發行量從未超過一千，它在斯維登堡派外幾乎沒有造成影響。新教會社會主義協會的存在幾乎完全是為了在斯維登堡派中進行社會主義布道。然而斯維登堡派內部對社會主義的接受度總體上仍然沒有發生太大變化，新教會的官方刊物也依舊禁止自由討論有爭議的政治問題。從 1898 年開始，新教會社會主義者與教派權威的沖突日益加劇。以托馬斯·查爾德為首的新教會社會主義者在 1898 年 9 月到 1899 年 7 月與保守的刊物《晨光》（Morning Light）和《新教會》（New—Church）之間進行了一場持續的爭論。他們將自己的新教會與英國國教進行了比較，肯定了聖禮主義者所采取的激進立場，認為新教會大會(如 1898 年的布萊克浦會議和1899 年的曼徹斯特會議)枯燥而保守。這些激進的新教會社會主義者逐漸轉向其他運動。例如，查爾德開始加入並活躍於花園城市運動；原本支持單一土地稅的 C.H.斯賓塞轉而關注印度的神秘主義和唯心主義，將之視為人類思想的進步，與清除物質主義的希望；本森則更多的投入獨立工黨的活動。

　　1901 年《應用》停刊，新教會社會主義協會也隨之解散。雜志原來的作者大多轉而為基督教社會主義聯盟（Christian Socialist League，1894 年創立的無教派的基督教社會主義社團，將在後文介紹）的刊物《兄弟會》供稿。盡管在傳播社會主義上作用有限，但新教會社會主義協會為激進的斯維登堡派成員提供了機會，其中的骨幹成員得到了鍛煉，並更好地投身於其他更契合他們思想的運動及組織——神智學運動，花園城市運動，勞工教會，勞工黨等。

　　二、社會主義貴格會社團

　　基督教社會主義團體出現在貴格會中不是偶然。貴格會中的激進派崇尚對上帝“內在之光”（Inner Light）的信仰，認為神存在於每個人的靈魂之中，並把精神的啟蒙、道德的指導給予所有依從上帝並祈求這些的人們，所有人都能夠通過非意識的手段直接從上帝那里獲得有關的啟示。這本質上具有民主和平的思想。到 19 世紀八九十年代，這種“內在之光”信仰衍生出社會良知。以J. W.朗特里（J. W. Rowntree，1868-1905）、J. W.格雷厄姆（J. W.

　　Graham，1859-1932）、E·維龐特·布朗（E. Vipont Brown，1869-1955）等人為代表的部分年輕貴格會教徒開始在每個人身上重新發現“內在的上帝”，把貧窮看作社會疾病，指責大多數人的生活貧苦，而少數人享受財富和休閑的自由，與基督的兄弟情誼相悖。1895 年 11 月貴格會在曼徹斯特召開年度會議，約 500 名貴格會代表和 800 名普通信徒參會。這次會議是貴格會歷史上的一個轉折點。會議首次討論貴格會在現代社會中的地位，會議主席斯普魯斯·沃森博士(Dr. R. Spruce Watson)將包括社會主義在內的所有社會觀念加入會議討論議程。獨立工黨領袖霍布森（Samuel George Hobson）評論道，“當公誼會在它為之付出勞動、遭受苦難、流血犧牲的眾多事業中又添上工業自由時，這將是社會主義偉大的一天。”①

　　1898 年 4 月 2 日，貴格會成員瑪麗·奧布萊恩（Mary O'Brien）、約瑟夫·西奧多·哈里斯（Joseph Theodore Harris）、托馬斯·登特（ThomasDent）、H. G.道爾頓（H. G. Dalton）等成員在倫敦楊吉公園 27 號聚會，成立了社會主義貴格會社團（Socialist Quaker Society），以向貴格會介紹宣傳社會主義，並希望引導貴格會以社會主義的方法解決當前社會問題。社團的組織仿照貴格會，唯一的領導職位為社團書記，首任書記為哈里斯。任何加入社會主義貴格會社團的成員都被要求與社團的原則一致，並且要經過面試。社團的重要成員包括萊斯特的 C. H.韋恩牧師（C. H. Wynne），亞瑟·普利斯特曼（Arthur Priestman），阿爾弗雷德·圖克（alfred Tuke）以及哈里斯夫婦（Joseph Theodore Harris，Mary O'Brien）等。

　　社會主義貴格會社團成立初期蓬勃發展。布拉德福德、萊斯特和伯明翰等地相繼建立分支機構。社團的工作主要包括公開演講、年會宣傳和跟蹤調查。

　　1899 年的貴格會年會上，超過 150 人聚集在社會主義貴格會社團自己的會議上，聽普利斯特曼, 哈里斯和珀西·沃利斯（Percy Wallis）關於社會主義，失業和市政化的報告。1900 年，社團討論的主要問題是布爾戰爭，這一時期社團吸引了大約 150 名貴格會教徒參加了一個關於“戰爭和經濟”的討論會。

　　社會主義貴格會社團成立五年後，發展勢頭變緩。盡管 1903 年年會社團邀請到霍布森發言，但在 175 名與會者中，討論並不熱烈。1905 年的年度會議只有 70 名成員參加，1906 年只有 55 名。會員們也不再參加社團的每月例會。

　　1906 年，一些社團日常事務通常只有兩三個成員參與。1907 年哈里斯從書記員的職位上退休，一些其他成員也相繼辭職。

　　造成社會主義貴格會社團發展變緩的主要原因是 1904 年建立了一個更溫和、影響力更大的競爭組織——公誼會社會聯合會（Friends' SocialUnion）。它的成員包括許多貴格會的領袖人物，如西博姆·朗特里（B.

　　Seebohm Rowntree）和喬治·凱德伯里（George Cadbury），J.W. 格雷厄姆（J. W. Graham）和愛德華·格拉布（Edward Grubb）。另一方面的原因在於社會主義貴格會社團與貴格會當局的關系緊張。社團的發展自始至終沒有得到貴格會當局的支持。自 1898 年社團建立到 1900 年，貴格會的官方刊物不允許刊印社會主義貴格會社團的材料或社團會議和決議的報告。1901 年，愛德華·格拉布(Edward Grubb)擔任《英國之友》(the British Friend)的主編後，情況稍有好轉，但《英國之友》的兄弟雜志依然不肯與社團合作。直到 1912 年 11月，社會主義貴格會社團才正式發行官方刊物——季刊《犁鏵》

　　（Ploughshare），由威廉·洛夫特斯·黑爾(William Loftus Hare, 1868-1943)擔任編輯。

　　1908 年開始社會主義貴格會社團再次得到發展。一百二十名貴格會教徒參加了社團 1908 年年會。這一年年會的名稱為“社會主義對貧困的態度”，由布朗（E. V. Brown）主持。1909 年，社團成員拉爾夫·克勞利(Ralph Crowley)的演講《社會主義和慈善事業》(Socialism and Philanthropy)吸引了 200 名教徒。社團受到新增長人數的鼓舞，1909 年 10 月—1910 年 2 月期間每月舉行四次對貴格會信徒開放的會議。1910—1911 年，哈里斯在全國各地開展了大量的講學活動。然而，社會主義貴格會社團與貴格會官方仍然關系緊張，在許多問題上無法達成一致看法。貴格會的“社會問題委員會”於 1910 年出版了一份小冊子《財富的管理》（The Stewardship of Wealth），引起社會主義貴格會社團信徒的不滿。小冊子建議效仿基督教社會聯合會的“消費白名單”，並呼籲雇主不應過度壓榨工人。社團對此反駁道，無論某一階段的生產條件多麽好，總有無法檢查之處。建議購買所謂“真正有用的、制作精良的、在正當條件下生產的東西”不切實際。社團認為只有社會主義方法能提供全面有效的制約。

　　為了在貴格會中爭得更多成員，1911 年 9 月，社團分發了 9000 份經過精美裝幀和印刷的信給貴格會成員，希望他們支持“直接的實用的社會生產方式”，而非“間接的為利潤的個人生產方式”。信中指出工業資本主義已經模糊了工業的主要功能，外交政策也受到經濟的影響。戰爭本身成為爭奪市場和商業影響領域的競爭性鬥爭的工具。現代戰爭僅僅是為了資產階級的利益而進行的戰爭。1911 年的信在貴格會內部引起轟動。一方面，信中的立場吸引了新成員的加入。另一方面，更重要的是，信的內容引起了許多保守派教徒的反對。出於 1911 年公開信遭到的抵制，1912 年年會上一些貴格會社會主義者決定采取收縮戰略，建議在不引起貴格會教徒抗拒的基礎上宣傳介紹社會主義經濟學。基於此，年會確定當前第一個目標是幫助教徒們認識到現有工業體系的罪。

　　此外，社會主義貴格會社團在 20 世紀的活動主要圍繞第一次世界大戰和新出現的行會社會主義。1913 年冬，社團開始與獨立工黨的和平主義者合作進行“不征兵”運動。社團在一份傳單上寫道，貴族階層控制的陸軍和海軍、金融家、債券持有人、武裝集團的股東等各種各樣的利益群體都難以應付；勞動世界的和平需要全國各地和平愛好者的共同努力。由於社團的和平主義立場，一戰爆發後，社團成員在 1909 年至 1913 年期間增加了一倍。

　　社團主要通過霍布森、A. B.索恩（A. B. Thorne）等人的影響，從 1919年開始逐漸轉為行會社會主義，社團季刊《犁鏵》也開始朝行會社會主義方向重新定義社會主義。雜志呼籲貴格會的社會主義者努力使勞工運動更具有“理智地自我意識”。要建立真正的社會主義，抵抗資本主義的壓迫，使工薪階層從私人資本家或國家作為工資收入者的就業中獲得徹底的解放，就需要一個由普通工人控制的社會主義，一個新的社會主義政黨。

　　社會主義貴格會社團發展的後期一直到 1924 年解體的活動幾乎沒有具體的記錄。可以看到，貴格會的社會主義社團和斯維登堡派的社會主義社團沒有產生國家意義上的影響。這一方面可以歸因於兩者在組織上缺乏專門的行政人才，社團本身沒有吸引類似基督教社會聯合會的戈爾牧師，教會社會主義聯盟的韋斯科特牧師有影響力的宗教人物作為領導層推動社團的發展與主張的傳播。另一方面，貴格會和斯維登堡派的社團從一開始就選擇將自己局限於教派內部的宣道，將社會主義宣傳活動只面向他們自己的少數信仰成員，從而忽視了更廣泛的目標，即重塑外部世界，以實現基督教社會主義世界。

　　三、自由教會社會主義聯盟

　　自由教會社會主義聯盟（Free church socialism league）是一個代表自由教會①的基督教社會主義社團，存在時間很短，聯盟本身影響力也很有限。

　　聯盟由自由教會理事會發展而來，該理事會成立於 1896 年。理事會的歷任主席包括一些激進人物，如約翰·克利福德和貴格會改革家德爾·哈里斯（Rendel Harris，1907-1908）。1906 年，理事會成立了一個“社會問題委員會”，由共產主義者 J. B.帕頓（J. B. Paton）領導。1908 年工黨主席亞瑟·亨德森(Arthur Henderson) 在南港為自由教會理事會的一次會議致詞，會上 J. E.拉滕伯里(J. E. Rattenbury)發表了一篇名為“對社會主義的宏偉辯護”的演講，宣稱“社會主義需要基督教，而基督教可以利用社會主義。”

　　1909 年 3 月，自由教會委員會斯旺會議的 60 名代表一致投票通過決議，成立自由教會社會主義聯盟。主席赫伯特·鄧尼科牧師（Rev. HerbertDunnico）是浸禮會教徒。聯盟主要成員菲利普·斯諾登、威廉·楊格(Rev.

　　William Younger)和拉滕伯里三人都是衛理公會教徒。

　　赫伯特·鄧尼克在他對盎格魯-天主教社會主義聯盟的致辭中說道，“自由教會社會主義聯盟的主要目標，是參與到當前基於貪婪、淫欲和邪惡競爭的商業和工業體系的破壞中來，創造一個基於平等、兄弟情誼和合作的更好的體系。但他補充說，該聯盟主要是“一個道德和教育機構，而不是一個政治組織”。自由教會聯盟在 1909 年後的歷史幾乎找不到任何記錄。

　　第三節 無教派的基督教社會主義社團

　　一、基督教社會主義協會（1886——1892）

　　阿爾弗雷德·霍華德(Alfred Howard) 和休·霍爾姆斯·戈爾（Hugh.

　　Holmes. Gore）於 1886 年 4 月在倫敦成立基督教社會主義協會（ChristianSocialist Society）。霍華德任協會的書記，埃米莉·蓋斯特小姐（MissEmily Guest）任臨時司庫。

　　基督教社會主義協會協會在 1886 年 5 月的宣言中確定了協會的目標：1、建立一個在真正普遍的兄弟情誼中結成的聯盟，沒有階級上的差別；2、所有人享受平等的教育、自由、權利、義務；3、用以使用為目的的生產制度代替現行的以盈利為目的的生產制度；4、建立一個以工業（這里的工業被理解為包括腦力工作和體力工作）和體力價值為基礎的社會組織，而非以當前的財富、特權和壟斷；5、集體控制生產資料、分配和交換；6、家庭生活、公共生活和國民生活水平提高，自由獨立民族的發展，工會的發展，促進世界範圍內的和平思想與善意。

　　同年，布里斯托爾成立了基督教社會主義協會第一個分會——克利夫頓和布里斯托爾的基督教社會主義者會（Clifton and Bristol ChristianSocialists），由霍爾姆斯·戈爾擔任書記，E. D.格德斯通（E. D.

　　Girdlestone）擔任司庫。由於戈爾被選為布里斯托爾學校董事會成員，且後來進入了鎮議會，布里斯托爾分會在當地具有一定影響。1887 年 1 月，約翰·格拉塞牧師在格拉斯哥成立了協會分會。1887 年，利物浦分會成立。1891 年 1月，萊斯特分會成立。萊斯特基督教社會主義協會 （Leicester ChristianSocialist Society，1891—1895)，比倫敦總部存在的時間更久，直到 1895 年9 月還在運作。

　　1886 年秋，基督教社會主義協會開始在布盧姆斯伯里的工業大廳（Industrial Hall）舉行每周例會，馬森、坎貝爾、斯圖爾特·黑德拉姆和費邊主義者珀西瓦爾·丘布（Percival Chubb）等人都曾在協會例會上發言。

　　1887 年 1 月，該協會重新刊印了土地改革聯盟創辦的刊物《基督教社會主義者》。

　　起初，基督教社會主義協會內並不存在統一的政治綱領。《基督教社會主義者》刊登了大量美國基督教社會主義者勞倫斯·格倫倫德（LaurenceGronlund）關於經濟社會主義的文章，使得社團雜志一度一直帶有經濟色彩，公開支持集體主義。“我們相信租金是搶劫，利潤是掠奪。為了防止這種……我們將把土地和資本的所有權交給人民。這就是簡單明了的社會主義。”①但肯沃西等成員對此表示反對。1887 年 5 月的協會年會上仍未就明確的政治綱領達成一致。會議的主持者特拉弗斯?夏洛克(Travers Sherlock)宣稱，他堅決反對達成任何此類共識：基督教社會主義者沒有單一的宗教信條，因此不應該有單一的政治經濟綱領。如此，協會缺乏凝聚力，組織也不夠嚴密。10 月，由於缺乏經濟等各方面支持，《基督教社會主義者》在成為協會官方刊物僅僅 9 個月後一度面臨停刊，坎貝爾也一度準備解散基督教社會主義協會。布里斯托爾分會主席史密斯牧師投下決定性一票才使該協會得以幸存。

　　從 1887 年開始，《基督教社會主義者》加入了爭取在議會中擁有獨立的勞工代表的鬥爭，開始與獨立工黨聯系緊密。雜志發表了許多獨立工黨成員的文章。如利潔時在一篇文章中記錄了 12 月倫敦的失業遊行和警察對遊行群眾的殘酷鎮壓，譴責工會代表大會（Trade Union Congress）的正統性和受人尊重。

　　同時，他借用威廉·克拉克（William Clarke）的比喻，諷刺湯因比館這樣的中產階級調解和改良主義機構為“玫瑰水治瘟疫。”①1889 年 3 月阿爾弗雷德·霍華德辭去雜志聯合編輯一職，同年喬治·卡特爾（George Cuttle）成為協會名譽書記。7 月，他宣布了一項新的宣言：“基督教社會主義旨在將耶穌基督的教導所包含的原則體現在社會的工業組織中。

　　本社團不受特殊神學觀點的影響，並歡迎那些希望將自己的個人利益置於國家和人類的利益之下，並用知識和力量努力實現這一目標的會員。”②相比 1886 年宣言，新的宣言少了許多理想主義色彩，提出了相對具體的指導——在工業組織中實現耶穌的教導。

　　基於此宣言精神，1890 年 5 月，基督教社會主義協會在威斯敏斯特教堂舉行了一次較大規模的會議。會議的題目是“社會基督教：有可能嗎?”喬治·卡特爾為大會主席，主持會議的是牧師特拉弗斯·歇洛克（Rev. T. TraversSherlock）。大會通過一項重要決議：敦促所有基督徒使用他們的政治權力支持社會主義。這次大會使協會發展到高潮。會後，《基督教社會主義者》刊載了各種關於社會主義運動的文章，並通常給予積極評價：雜志上出現了許多有關費邊社會議的報道；刊登蕭伯納的演講稿；歡迎新成立的基督教社會主義聯合會，並稱讚其官方刊物《經濟評論》為“基督教社會主義的學術機構”；斷言《盧克希·沐恩迪》代表兄弟情誼和合作生活；刊登海德拉姆的演講稿。雜志銷量一度上升。

　　這種發展勢頭沒有持續太久。1890 年 12 月，坎貝爾辭去《基督教社會主義者》編輯職務，由喬治·W·約翰遜(George W. Johnson)接任。約翰遜沒有堅持 1890 年會議的決議，他改變了雜志風格，把報紙激進地“宗教化”，或者更準確地說是反世俗。“對於這種反宗教、反倫理或非倫理的社會主義，我們將提出永久的抗議……社會主義明顯具有宗教性。”①對社會主義聯盟等其他無宗教信仰的英國社會主義者的不斷攻擊使發行量不斷下降，加之沒有其他經濟援助，在約翰遜的“持續抗議”進行了整整 12 個月之後，1891 年 12 月，《基督教社會主義者》永久停刊。

　　同時，協會成員逐漸為其他組織吸引，不再團結於協會。坎貝爾已經完全成為了費邊主義者。倫敦總部的大部分成員被公理會的激進派所吸收，它的一些成員後來加入浸信會牧師約翰·克利福德（Rev.John Clifford）成立的基督教社會主義聯盟（Christian Socialist League）。

　　1892 年 6 月，基督教社會主義協會倫敦總會正式解散。盡管協會書記卡特爾聲稱這一基督教社會主義協會的指導思想與成員融入至其他不同宗教團體，成為它們的一部分；並鼓勵成員們繼續在自己的社區中宣傳社會主義，宣傳兄弟情誼。但不可否認，到 1892 年，英國基督教社會主義覆興歷史上第一次有組織的嘗試——為所有教派的基督教社會主義者創建一個社會——最終失敗。

　　二、基督教社會主義聯盟（1894——1898）

　　基督教社會主義聯盟（Christian Socialist League）前身為約翰?克利福德（John Clifford）創立的“牧師聯盟”（Ministers'Union）。1894 年，牧師聯盟成員幾乎全票通過將聯盟更名為“基督教社會主義聯盟”。同基督教社會主義協會一樣，聯盟不承認任何教派差別，廣泛接受各教派成員。克里福德任聯盟主席，副主席為布魯斯·華萊士牧師（Rev. J.Bruce Wallace）。聯盟委員會成員包括珀西·奧爾登（Percy Alden），威爾·里森（Will Reason），C. F.威廉斯牧師（Rev. C. F. Williams），以及來自聖馬太公會和基督教社會主義聯合會的 C.L.馬森和 H.C.沙特爾沃思。1894 年，26 名成員加入了這個新組織。

　　一年後，聯盟總部由八十名成員組成，他們都是激進的牧師或積極的社會主義平信徒。

　　基督教社會主義聯盟的活動與基督教社會主義協會大致相同，主要是舉行不同教派的遊行和會議。與協會不同的是，聯盟沒有創辦一份官方期刊。1894年 5 月，聯盟在埃塞克斯大廳舉行了第一次公開會議，成員們在會議上講演。

　　與此同時，兩名聯盟成員在公理會年度會議上進行遊說，並在城市寺廟和紀念館門口散發聯盟傳單。1894 年秋開始，聯盟在倫敦舉行每周例會，出版布魯斯·華萊士的小冊子，並在倫敦學校董事會選舉中大力宣傳費邊派。

　　基督教社會主義聯盟歡迎新的分支機構的建立，從而“以耶穌基督的原則協助重建社會”。它鼓勵分會利用講座和布道、出版物以及“公民的、個人的等其他努力”宣傳基督教社會主義的教義。但是，聯盟及其分支機構的數量一直很少。到 1898 年，基督教社會主義聯盟已經處於“中斷狀態”。

　　基督教社會主義聯盟的問題主要在於創始成員忙於在其他組織的活動，而聯盟本身缺少新成員的加入以分擔工作。盡管聯盟吸引了一些人的加入，但他們也沒有全身心投入聯盟的活動。因此，聯盟在短暫的繁榮之後，再也沒有得到顯著的發展。

　　基督教社會主義聯盟副主席布魯斯·華萊士是一名活躍的公理會牧師。他是國際主義者，基督教和平主義者，支持社會主義。1880-1885 年華萊士在貝爾法斯特克利夫頓公園擔任教區牧師。在這里，他受到了亨利?喬治的影響，鼓吹單一稅。1887 年華萊士出版基督教社會主義報紙《兄弟會》

　　（Brotherhood），這份報紙具有一定影響力，一直發行到 1931 年停刊。1889年，華萊士擔任社會主義報紙《貝爾法斯特晚報》（Belfast Evening Star）的編輯。兩年後，他創建基督教無政府主義者和和平主義組織兄弟會（Brotherhood Church，1892—1902)。華萊士企圖建立一個大的合作聯邦，以抗擊資本主義制度。1894 年華萊士建立的合作機構——兄弟會信托(Brotherhood Trust)成立。兄弟會信托用經營所得利潤向所有工人支付合理的工資，提供養老金、疾病和意外事故津貼等。信托希望建立一個完整的殖民地社區，擁有自己的農場、工廠、商店和住宅。1894-1895 年，兄弟會信托在倫敦地區開了兩家合作商店。兄弟會信托還成立了兄弟會出版公司（BrotherhoodPublishing Company）。1920 年，信托被納入倫敦合作社（LondonCooperative Society）。和基督教社會主義聯盟大多數成員一樣，盡管作為聯盟的副主席，華萊士忙於自己的各項事業與組織而無暇管理基督教社會主義聯盟。

　　珀西?奧爾登爵士(Sir Percy Alden)活躍於許多社會主義組織，包括基督教社會主義聯盟、基督教社會兄弟會和社會主義貴格會。奧爾登在牛津大學貝利奧爾和曼斯菲爾德學院接受教育，深受喬維和 T.H.格林的影響。他以曼斯菲爾德莊園(Mansfield House Settlement)第一任執事(1891-1901)的身份參加公理會社會服務，在 1901 之後轉而投身於在貴格會的工作，擔任公誼會社會聯合會的組織部長(1908-1911)。奧爾登的社會政治活動非常廣泛：他在費邊執行委員會工作了四年(1903-1907)，後來成為西漢姆區議員(1892-1901)、副市長(1898)以及倫敦學校董事會成員(1903)，1906 年被選為國會議員。奧爾登也是一個多產的宣傳家，寫了幾本關於住房和失業的書，並在美國、澳大拉西亞和遠東地區遊歷。顯然，奧爾登幾乎沒有時間為基督教社會主義聯盟工作。作為一名活躍而優秀的組織者，在 18 世紀後期，他幾乎成為所有他加入的運動的管理者。

　　由於基督教社會主義聯盟的許多成員忙於各項世俗事務而無暇思考與討論神學教條，聯盟缺乏原創的社會神學思想，成員們甚至在泛神論色彩模糊的勞工教會中更有歸屬感。但聯盟主席約翰·克利福德牧師是個例外。

　　約翰·克利福德(1836-1923)是一位傑出的工人階級知識分子。十一歲時克里福德在一家花邊工廠一天工作 16 個小時；在操作機器時閱讀愛默生的著作。在工廠工作的時期培養了他對工人階級的同情。也是在這一時期，克里福德引起了浸信會領袖的注意，浸信會領袖把他送到萊斯特的學院和諾丁漢的浸信會學院接受教育。1858 年，克利福德在倫敦帕丁頓的普瑞得街（PraedStreet）禮拜堂任職，同時在倫敦大學完成學業(1861—1866)。在普瑞得街禮拜堂的布道使克里福德聲名遠揚，1877 年他被調任到帕丁頓的韋斯特伯恩公園教堂（Westbourne Park Chapel）並把那里變成了一個著名的布道中心，每周都吸引了兩千多名聽眾。

　　1887 年克利福德因為反對浸信會的自由神學而退出浸信會。這時的克利福德是浸信會的副會長，領導了一場擺脫司布真的固定信條的鬥爭。克利福從來沒有失去他對新教福音主義的熱情，也沒有失去他的反儀式主義和對對宗教建制的厭惡。與大多數基督教社會主義者不同，克利福德是一個神學個人主義者，盡管他不承認通常與之相聯系的政治個人主義。他的神學基礎本質上是基督救贖的個人經驗。

　　克利福德的社會主義主張逐漸走出土地改革運動的範疇，不斷發展。克里福德在 1889 年的大罷工中支持碼頭工人，後來他參加了一個由不信國教職人員組成的公開會議，表達了對工人的同情和對雇主的反對。1891 年 2 月，他在利茲宣講“社會福音的最新階段”，要求“認識到道德和精神進步在很大程度上取決於我們的環境”。1891 年 11 月，他在曼徹斯特的浸信會發表了題為“基督教的社會觀念”的演講，要求教會應該有意識地對年輕人進行社會改革方面的培訓。實際上，克利福德自己也在把這一主張付諸實踐。早在 1885 年，克利福德在倫敦創辦了一所針對年輕男性的訓練學院，引導他們討論工業領域過度競爭問題、合作問題、階級問題等。1894 年，克利福德被選為基督教社會主義聯盟的領導人。聯盟所有的年度會議都在他的韋斯特伯恩公園教堂舉行。

　　由於基督教社會主義聯盟在 1898 年的“中斷”，2 月，珀西·奧爾登在曼斯菲爾德莊園召開了一次會議，成立基督教社會兄弟會（Christian SocialBrotherhood，1889—1909），克利福德被選為主席。新兄弟會實質上成為基督教社會主義聯盟的繼承機構。成員大多來自聯盟，如威廉斯牧師，里森牧師，韋斯特羅普牧師（Rev. Richard Westrope，原聯盟司庫）和霍恩牧師（Rev.

　　C. S. Horne）等。在 1898 年 2 月的成立大會上，新兄弟會宣布其目標——“將基督的教導直接應用於”社會問題上，為社會運動注入“宗教精神”。這一目標與基督教社會聯盟的目標並無二致，但兄弟會的名稱中使用的是“社會”

　　（social）而非“社會主義”(socialist)一詞，實質上已不再屬於“基督教社會主義”範疇，本文在此不再論述。

　　第三章 基督教社會主義社團的思想基礎

　　19 世紀末英國基督教社會主義社團的教派不同，信仰的神學基礎不同。但從前文梳理可知，社團的活動有一定相似性，大致都是圍繞集會、演講、發行小冊子、發表刊物、領導工人遊行示威、抗議、參與政府公共事務決策、參與主要社會問題討論、參與世俗社會主義運動等展開。基於基督教社會主義社團的這些活動，可以窺探出社團的社會主義思想主張。

　　第一節 神學思想基礎

　　一、基督教社會主義社團共同的宗教觀念

　　各個基督教社會主義社團所屬教派不同，因此所持的宗教理念有差距；但所有社團都堅持一個共同的宗教觀念——以耶穌為中心的信仰，且特別強調耶穌基督的人性，而非神性。十九世紀後期的基督教信仰受到進化論、聖經批評學①和比較宗教學

　　②

　　發展的沖擊，人們開始懷疑聖經中的奇跡故事、三位一體論、基督至高權力的真實性。作為回應，基督徒不再把主要信仰建立在文獻和聖經的基礎上，而是確切存在過的耶穌的人性和世俗生活行為，把耶穌看作工人階級的一員、社會主義的實踐者。耶穌被描述為這樣一種形象：他過著質樸的生活，為社會服務，自我犧牲，給這個世界一種兄弟之愛的哲學，一種無私的倫理，一種永遠的社會理想；同時，他也是一個卑微的木匠，他治愈了病人，幫助了窮人，把貪婪之神趕出聖殿。相信基督在他短暫的一生中的人格，相信他為人類而死是光榮的，是所有基督教社會主義思想的核心。因此，基督教社會主義是一種“以基督為中心”的信仰。在 1888 年聖馬太公會的第十一屆年會上，海德拉姆發言說到，基督用他自己的行動教導我們五項原則以實現社會正義。“基督徒應該忠誠於一個人（指耶穌），而不是忠誠於一本貌似萬無一失的書（指《聖經》）。基督的形象應該在我們的腦海中，每當我們看到社會的罪惡，都要對基督的身體懺悔，…由於我們的無知，我們不斷地把它釘在十字架上。我們不知道我們所穿的衣服上是否有我們的兄弟姐妹的血跡。”①二、國教會基督教社會主義社團的神學基礎——聖禮社會主義國教會基督教社會主義社團的神學理論基礎是聖禮社會主義，它是承襲莫里斯的道成肉身理論和聖禮主義發展而來。

　　在 19 世紀中期 7 年的基督教社會主義運動中，莫里斯始終是運動的精神領袖。他的神學理論及在他的基督教社會學說不僅主導著 1848—1854 年的基督教社會主義運動，也對 19 世紀末，即本文討論的 1877 年起陸續建立的一系列基督教社會主義社團的興起與發展方向起重要引導作用。

　　莫里斯神學思想的核心是建立在抨擊福音派基礎上的“道成肉身”學說。

　　他認為 19 世紀社會問題的根源在於人們對人性的本質認識錯誤。福音派專注於個人的罪惡和救贖，對物質和精神的分離、罪惡的人性和無罪的天堂的分離歪曲了基督教，忽視了人類生活的社會和物質層面。莫里斯對宗教和社會的看法不以這種“人類生來墮落”的人性本質論為中心。他主張，如果神學的焦點在於罪，一個人將永遠不會知道他為何被創造，並且會忘記成為神的孩子的呼召。道成肉身的救世主基督已經把人類從罪惡和死亡中拯救出來，他開辟了通往生活的新道路，教導人類如何作為上帝所愛的兒女真正地、完整地活下去。

　　在道成肉身的過程中，基督不僅消除了罪的影響，而且消除了罪本身。人性的本質應該通過基督而不是通過亞當體現出來，化身優先於墮落。由於基督的犧牲和救贖，基督存在的核心意義成為奉獻，尤其是自我奉獻的愛。人類應以這種“愛”作為思想的基礎。他認為“愛”是宇宙的中心原則，也是基督教關於上帝和人類概念的中心。如果真正的愛被教會——基督道成肉身的遺產——所推崇，作為人類生存的基礎，那麽宗教和社會的分離必然會停止，一系列社會問題也迎刃而解。因此，要迎接基督在未來上帝之國中的覆活，教會必須“關注所有人類的命運和世俗世界的狀況”①，鼓勵教徒用基督教的“愛”與“兄弟情誼”抵制自由市場下資本主義制度助長的個人主義和自私。

　　莫里斯的道成肉身理論首先消弭了福音派壓在教徒身上“贖罪”的枷鎖，通過基督的化身，重新樹立了基督徒作為人，作為神的孩子的自信。70 年代的國教會基督教社會主義社團對此進一步發展，鼓勵從“贖罪”中解放出來的教徒以社會主義為武器，尋求通往新生活的道路。教會社會主義聯盟成員保羅·伯蒂·布爾寫道，新的“道路”是耶穌基督以人的形象降臨。這一行為神聖化了人體，神聖化了日常生活，道成肉身要求我們的靈魂和身體得到充分的生長，賦予社會主義者“基督的威嚴”來反對“一個使一千兩百萬同胞沒有足夠生活手段的制度”。②其次，莫里斯的道成肉身理論也促使國教會社團認識到教會作為基督的化身，應負有領導教徒改變現有不公正的社會秩序的責任。正如教會社會主義聯盟成員莫爾在 1885 年向英國教會聯盟(English ChurchUnion)宣布：作為一個天主教徒，我相信教會是基督的身體，充滿了他的精神，必須做他在地球上所做的事。我相信教會是地球上的天國，是一個促進正義、自由和真理的有組織的社會。實現道成肉身所揭示的人類的統一，一直是、也必須是教會的使命。

　　莫里斯認為，要吸引更多的教徒領受上帝，全面地體驗上帝的恩典和愛，最重要的是通過聖禮。聖禮體現了基督的道成肉身原則，實現了神性與人的結合。進入基督精神世界的第一個也是最重要的標志是洗禮，莫里斯將其描述為“精神和宇宙王國”③的標志。如果說洗禮確定了個人作為上帝之子的身份，那麽聖餐是基督徒與上帝之間交流的媒介，是上帝持續存在的載體。作為基督生命中心的犧牲體現在聖餐中，並為領受聖餐者所接受。另外，莫里斯也強調聖公會教會的作用。教會是聖禮的外在表現，而聖公會是教會政體的“主要組成部分”①。每一件事工由基督作為教會的領袖而產生，隨後由教會所領導。教會的牧師是基督化身的代表，他們繼續著基督的工作，並在上帝的父愛下建立普世王國。總之，聖禮是神與人結合在基督的教會身體中得以延續的方式，象征著神的慈父之心和人的兄弟情誼與團結，通過英國國教會及其牧師的實踐，這種“神與人聯合”的永久化得以實現。

　　在莫里斯道成肉身的基礎之上，結合他的聖禮思想，70 年代的國教會基督教社會主義社團發展出“聖禮社會主義”。聖禮社會主義信仰的核心是認為基督教社會主義最好的證明和見證是教堂的聖禮，尤其是洗禮和彌撒。莫爾指出：

　　整個社會的唯一希望就是社會主義——聖禮的社會主義。所有受洗的人都是上帝的孩子，教會的聖會里都是弟兄。海德拉姆的解釋更為全面。海德拉姆的聖禮社會主義以基督為中心，強調在教會中恢覆聖禮對鼓勵教徒參與社會主義實踐並最終實現社會主義的精神作用。“洗禮是每個人進入世界上最偉大的民主社會的入口”，“對道成肉身的信仰的最高表達在聖餐禮上。人們可以稱它為聖餐禮(承諾所有參與其中的人分享他們的財富，……成為神聖的共產主義者)；或聖體聖事(告訴我們這是喜樂的神，……人類的快樂是神聖的，宗教應該是快樂的東西)；主的晚餐 (這個名字提醒我們，這個偉大的儀式取代了猶太人的逾越節晚餐。因此，我們每周都在慶祝基督的節日，他是所有暴君的拯救者，是各地被壓迫民族和階級的解放者)；或者簡單地說，彌撒(聖彼得堡、維也納、羅馬、柏林、巴黎和倫敦舉行的獨特的基督教儀式的‘國際名稱’)”。②三、其他新教派的基督教社會主義社團的神學基礎——內在性理論19 世紀 70 年代的教會在面臨進化論、聖經批評學和比較宗教學的沖擊時，一方面如上文所述轉變信仰中心，強調耶穌的“人性”；另一方面重新思考新知識與原有的信仰體系，調和兩者的關系，創造出一套新的宗教信仰理論——神的內在性理論。其他新教派的基督教社會主義社團正是以這種內在性理論為神學基礎。

　　其他新教派基督教社會主義社團的內在性理論保留了某些特定的宗教教義，如內在實相的存在、萬物的統一性、進化的目的性等。上帝存在於萬物之中，萬物包含著與上帝合一的內在實相。對內在現實的信仰鼓勵了一些內在論者去提升感覺、直覺，超越理性和智慧。生命和情感來自內在，因此帶有一種神聖的制裁：傳統和理性是外在生活的一部分，它們會影響我們達到內在的神聖。更進一步說，因為神存在於所有事物中，所有事物形成一個單一的整體。

　　每一事物的內在實相與所有其他事物的內在實相是一體的。這種認為宇宙是一個單一的精神整體的信念鼓勵了內在主義者呼籲更高的個人主義，宣稱個人在走向上帝的過程中必須遵循自己的本能，但個人在本質上是一個更大群體的一部分。這正是斯諾登指出的“未來的宗教將承認……整個人類的完全有機統一”①。理解了萬物的統一性就能把握進化的目的性本質，因而能有意地行動起來，推動理想的發展。因此現代人可以通過自覺地與上帝結合而獲得真正的自由。這樣的自由將是完美的自由，它來自於與神的和諧相處，從而與管理宇宙的精神法則合作。此外，一旦人們獲得自由，他們會認識到自己是一個宇宙自我的產物，所以他們會充滿愛和同情。最後，在社會中占主導地位的愛會產生不需要權威的屬靈團契。通過這種方式，19 世紀 70 年代不從國教派社團的內在性理論保持了人類兄弟情誼的倫理道德和精神友誼的理想。

　　其他新教派基督教社會主義社團的內在性理論用一個無所不在的神來代替一個自然的、奇跡的神，用神聖的進化論解釋來取代上帝介入自然世界的奇跡觀念，從而從宗教教條中解放出來。他們認為，如果上帝存在於地上之國，並通過世界的進步發展證明自己的存在，那麽，任何新知識都代表著對上帝的發現，而任何被拋棄的信仰都代表著向完全認識上帝的進化運動的一個必要階段。這種神聖進化論最典型的解釋是新教會社會主義協會的本森在其小冊子《社會主義和服務》（Socialism and Service）中闡述的“應用或服務的原則”。本森融合了斯維登堡派哲學與近代科學，從人類生理學的規律推斷人類社會的規律，並得出結論：為公眾利益服務不亞於“一項生物學原則”。本森吸收了達爾文、海克爾、馬克思和恩格斯的思想，認為“應用”的原則是自然選擇的漸進原則。一個物種優於另一個物種是因為它在進化過程中獲得了更多的使用。因此，應用原則是整個自然中所有生命形式的基礎。正如耶穌所說，“誰要在天國里為大，就必作眾人的傭人。”工業資本主義與這一原則相反，它是建立在“一種不存在於自然界其他任何地方的外來原則”之上的：為利潤而生產，而不是為使用而生產。而社會主義與自然和使用的基本原則相一致。因此，按照一切事物都服從的進化論的科學規律，社會主義必然會到來。試圖抗拒這種無限和永恒的能量（這種無限的永恒的能量逐漸在宇宙中創造了地球，從地球的塵埃中發展出了人類的形態，在社會的重組中已經走得很遠了，）是徒勞的。

　　社團的內在主義也對福音派的贖罪學說進行反對，消除了不信奉贖罪學說將會導致民眾不遵循道德的疑慮。內在主義回答了“如果人們不再相信審判日，公共道德將如何維持”這一問題：即使基督教的教義失敗了，道德也會興盛起來，因為我們已經把神聖包含在我們的本能中，驅使我們遵循道德。內在性理論還認為，人類能夠戰勝邪惡，因為進化的過程包含了神聖意志的逐步實現：隨著個人越來越意識到自身內在的神聖性，他們將變得越來越道德，直到善戰勝惡。

　　第二節 社會主義思想基礎

　　基督教神學思想只是基督教社會主義社團的思想基礎之一，同時，它的誕生和發展與社會主義思想也有著深刻的思想淵源。烏托邦社會主義關於未來生活的憧憬、社會主義生產資料公有制與公平分配思想、行會社會主義思想、19世紀後期英國興起的各種世俗社會主義組織等都對基督教社會主義社團產生了一定影響，社團從中吸取一些因素，構成基督教社會主義社團的社會主義思想基礎。

　　烏托邦社會主義啟發了基督教社會主義社團構建新社會——上帝之國——的願景。基督教社會主義社團關於新社會的構想是高度烏托邦式的，在這個即將到來的新社會中，所有社會弊病都會被解決，所有人都能享受物質和精神上的滿足，藝術、科學和文學將在基督教社會主義的制度下繁榮發展。基督教社會主義社團實際上把“烏托邦”等同於地球上的“上帝之國”，或稱“天堂的王國”，新的社會主義社會是天國或上帝的王國的同義詞。自由教會社會主義聯盟創始人約翰?克利福德設想了這樣一個未來：在這個未來社會中，兄弟情誼可以“治愈我們的世界，擺脫酗酒和物欲，消除世界的苦難，”還可以“永遠消除地球上的戰爭”①。在一份費邊社的小冊子上，克利福德寫道，社會主義與耶穌的結合，使個人和世界的完全救贖和再生。斯圖爾特·海德拉姆寫道，研究基督教義的人“會發現，耶穌幾乎沒有提到死後的生命，而是大量地談論天國，或要在地上建立的正義社會”。海德拉姆認為這個塵世的天國即“一個正義的共產主義社會”。②在社會主義制度下，“英國的所有人都將得到豐盛的食物和漂亮的衣服”，“人的靈魂將得以發展，疾病和過早死亡最終被征服”③。海德拉姆新社會設想中的精神世界體現了他的聖禮社會主義色彩：在新社會里，“人們在星期日早晨聽彌撒，舉行聖餐儀式。星期日是身心放松娛樂的日子，在這一天里，除必需外，人們不得從事任何工作”④。基督教社會聯合會主要成員斯科特·霍蘭德同樣設想“一個人間正義和社會幸福的王國……神聖的耶路撒冷從天降至地：上帝之城”⑤。總之，對基督教社會主義社團來說，上帝的國度可以在地球上建立，這一人間的永恒天國即基督教的“烏托邦”。

　　關於“烏托邦”世界的具體運作，基督教社會主義社團吸收了社會主義生產資料公有制與公平分配思想。與其他社會主義者一樣，基督教社會主義者設想了一個合作和集體運作的社會，呼籲建立在土地和資本共同所有權基礎上的社會主義聯邦，形成一個“理性的工業體系”。這種“理性體系”根據需求調整供給，生產主要是為了使用而非利潤，並嚴格控制證券交易所。克利福德這樣總結集體主義或合作：“這是工業生活的偉大事業；所有人都能分擔責任和分享收益，並且盡可能公平公正地分享；不是一個人做所有的工作而另一個人獲得所有的收益。”①克利福德領導的自由教會社會主義聯盟的宣言認為“兄弟情誼的原則是由耶穌基督所教導的……必然導致所有自然資源以及生產、分配和交換工具的社會化”②。斯圖爾特·海德拉姆(Stewart Headlam)也表達過同樣的觀點，他認為“社會主義的主要目標是偉大的生產資料應掌握在整個社會手中。社會擁有所有生產和分配工具——土地、機器、鐵路和所有運輸或通訊工具”③。1887 年，基督教社會主義協會通過一項決議，要求建立一種國家合作制度，在這種制度下，土地和資本被集體授予全民，任何人都不可能靠別人的勞動生活。協會尋求“讓人們恢覆他們給予土地的價值”，並“更好地分配勞動創造的財富”。而關於如何分配勞動產品，基督教社會主義社團吸收馬克思和恩格斯的“剩余價值理論”，支持資本主義生產建立在對工人剩余價值剝削基礎之上的觀點，主張公平的分配制度。基督教社會主義社團批判地主和資本家從勞動創造的財富中分得的份額過大，認為“生產多消費少的工人和生產少消費多的階級之間的對比”，“與基督教的兄弟情誼和正義的教義相違背”。結合聖保羅書信中所提到的：“第一個分享果實的必須是勞動的農夫”。“那耕地的，應當懷著希望耕地；那打糧的，應當踹谷，以期與人同得”，④基督教社會主義社團呼籲保證勞動與報酬的公平分配。

　　行會社會主義天然對基督教社會主義者有吸引力。首先，行會的理念是對勒德羅和莫里斯最初理想的一種新形式的回歸，基督教社會主義社團很容易接受行會社會主義。其次，大多數社會主義者僅僅把他們的觀點建立在經濟論證之上，而行會社會主義強調資本主義在精神方面的一些錯誤。行會社會主義“最關心的不是剩余價值的經濟榨取，而是把勞動力看作商品對人的影響”，認為資本主義不僅僅只導致了經濟上的剝削。這與基督教社會主義關注的資本主義倫理一致。教會社會主義聯盟認為，行會社會主義是“實現自由、平等、博愛等基督教基本原則的最佳方式”。基督教社會主義社團基本認同行會社會主義的觀點。第一，自由放任資本主義的不公正。它不僅剝削工人，把他們當作手段(勞動)來達到目的(利潤)，而且“否定他們的個人自由”，從而使他們實質上成為奴隸。第二，民主化是社會主義的核心，這要求工人階級，特別是產業工人，用民主的方式控制他們的產業和產品的生產。第三，事實分析和詳細調查是作為社會行動的基本信條。但是，社團們一般不支持行會社會主義的“反集體主義”，他們認為這使得行會社會主義致力於行會的自治，而不是對工業的集中控制。基督教社會主義社團一般主張工人加入代表特定的行業的大工業工會或行會。在這些工會或行會中，腦力勞動者和手工業工作者共同組織起來，與國家簽訂合同或結成夥伴關系，繼續為國家提供以需求為取向的工作。

　　除了上述對“烏托邦”理想社會的憧憬、社會主義公有制與公平合理的分配制、行會社會主義思想的吸收外，19 世紀末興起的基督教社會主義社團對當時其他世俗社會主義組織思想主張的態度也值得探討。

　　與基督教社會主義社團關系最密切的組織是費邊社。費邊社的漸進主義和對非暴力社會變革的堅持，以及韋伯關於“社會主義”僅僅是維多利亞時期自由激進的民主國家的持續變革的假說，都非常受基督教社會主義社團的歡迎。

　　許多社團的重要成員本身就是費邊主義者，在費邊社行政部門工作，並以費邊社名義出版眾多小冊子。這些社團成員的主張進而影響他們所在的社團，推動了社團對費邊社會主義的宣傳。聖馬太公會的海德拉姆從 1886 年 12 月開始一直都是費邊社的主要成員。1901 年至 1911 年的十年中，他經常主持和發表費邊社會主義的辯論。海德拉姆的第 42 號費邊小冊子《基督教社會主義》於1892 年 1 月 8 日在《社會》上發表。在這本小冊子中，他將基督的神跡視為“世俗的、社會主義的作品”，認為基督的教導從來不是“異世的”。教會社會主義聯盟雖然沒有官方宣布對費邊社會主義的支持，但社團中珀西·迪爾默、埃格頓·斯萬、亞瑟·潘迪、科爾等重要人物都是費邊社成員。1895 年至 1898年，珀西·迪爾默在費邊社的執行委員會任職，1907 年，他撰寫了費邊社第133 期小冊子《社會主義與基督教》(Society and christian)，被認為是費邊社關於宗教的著作中最博學、最深刻的一本。在文中他把基督作為一個工人形象來號召全人類的團結，將社會主義信仰建立在化身的基礎上，並提出了具體教導形式。基督教社會主義協會的創始人阿爾弗雷德·霍華德也是費邊主義者。協會官方刊物《基督教社會主義者》1890 年刊登大量關於費邊社會議的報道與蕭伯納的演講。基督教社會主義聯盟成員奧爾登、布魯斯·華萊士、主席約翰·克利福德也是活躍的費邊社會主義者。1894 年，聯盟出版布魯斯·華萊士關於費邊主義的宣傳小冊子，並在倫敦學校董事會選舉中為費邊進步派大力宣傳。其他新教派的基督教社會主義社團也與費邊社關系密切。自由教會社會主義聯盟領袖赫伯特·鄧尼科曾多次擔任利物浦費邊社的主席。社會主義貴格會社團的瑪麗·奧布萊恩在費邊社執行委員會工作了三年(1898-1901)，著有《第一號小冊子》，並在晚年為費邊社婦女組織工作。費邊社也曾再版 18 世紀貴格會的小冊子——約翰·伍爾曼（John Woolman）的《追憶與告誡富人》（AWord of Remembrance and Caution to the Rich），作為第 79 號小冊子。

　　另一個引起基督教社會主義社團關注並討論的組織是獨立工黨。社團對獨立工黨的態度比較覆雜，沒有像對待費邊社一樣幾乎完全支持。國教會的基督教社會主義社團普遍不支持獨立工黨。以聖馬太公會和基督教社會聯合會為例，他們的創立者及成員主要為中上層階級，較少切實參與勞工運動，對工黨持懷疑態度。聖馬太公會領袖海德拉姆對工人階級政黨尤為排斥，並引導聖馬太公會的刊物《教會改革者》反對從獨立工黨中選舉議員進入國會。基督教社會聯合會領袖斯科特·霍蘭德“幾乎不與人民群眾接觸，” F. L.唐納森說道，“他會見了一些工黨領袖，他對他們的行動了如指掌；但是他從來沒有參加過那些運動。”①當然，國教會社團中成員中也有反對意見。聖馬太公會的 C. L.

　　馬森、珀西·迪爾默和 W. E.莫爾支持獨立工黨，莫爾甚至加入了獨立工黨的委員會。公會中的這種分歧一定程度上促進了公會的解散。基督教社會聯合會中以吉米·阿德雷（Jimmy Adderley）為代表的一小部分成員也支持獨立工黨，但沒有改變聯合會整體的態度。教會社會主義聯盟成員身份背景較聖馬太公會和基督教社會聯合會更廣，且聯盟的中心原則是生產資料、分配和交換的共同所有權，因此聯盟與獨立工黨聯系緊密，並一度將其信念寄托於獨立工黨的政治行動上。正如聯盟領袖阿爾傑農·韋斯特所說，他更喜歡“一個純粹的社會主義政黨”，但也願意支持獨立工黨。因為他認為，獨立工黨是未來英國社會主義發展的真正方向。與國教會的基督教社會主義社團相反，其他新教派的基督教社會主義社團更願意與獨立工黨合作。自由教會社會主義聯盟最著名的成員菲利普·斯諾登 1895 年加入獨立工黨。斯諾登 1905 年為獨立工黨出版的小冊子《未來的基督》（The Christ That Is to Be）全面地說明並宣傳了自由教會社會主義聯盟及其他不信國教會社會主義社團的思想框架，塑造了耶穌作為“人類完美榜樣”的形象，並指出未來宗教將是一種政治宗教。斯維登堡派牧師亞瑟·波特與社團重要成員 T. D.本森都加入了獨立工黨，本森是獨立工黨的司庫。社會主義貴格會社團也與獨立工黨聯系緊密合作進行“不征兵”運動，並在《工黨領袖》上發表文章，代表社會主義貴格會社團呼籲和平主義。