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作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年

工人階級談人生哲學

作者 王江松 寫於 一九九零年

藝術、哲學與人生（一）

那個陷入絕境的人
請顯示你深度的自我
巨人安泰可以向地神
吸取勇氣和力量
而現代人只能向自身掘取

面臨大劫的人類啊
別指望從洪水滔天的彼岸
漂來挪亞方舟
拯救人類的
只有人類自己

和許多人一樣，我從小就喜愛文學，幻想自己長大以後成為一名作家。考大學時，自然填報了中文系，沒想到卻被哲學系錄取，當時的心情又是高興，又是懊喪，只好硬著頭皮進了哲學系(在全班五十六名同學中，只有兩名是根據誌願錄取的)。我那時十六歲，正處於心理學家稱之為開始建立「自我同一性」或「自我意識」的階段，苦苦地尋覓人生的目標和意義，而我們的哲學課卻只教會我們什麽叫物質、意識、運動、時空、規律、歷史必然性、社會形態、階級、國家等等，唯獨不引導我們去思考人性、人的自由、人的價值、人的幸福和人的命運等等時時苦惱著我們因而最使我們關切的問題。我坐在課堂上，斷斷續續做點筆記，而心思卻已遊離飄忽，不知何往。後來終於不去上課了，就沒日沒夜地讀起文學作品來。我覺得，只有當我和那些作品的主人公一同體驗和追求，一同緊張和痛苦，一同品嘗人生的酸甜苦辣時，我騷動的靈魂才獲得一些寧靜，我迷惘的思路才獲得種種啟迪，我荒蕪的心田才得到觸動和開墾；這時候，我才擺脫與抽象概念打交道時的那種空虛和壓抑，才感到生命的活潑、自由和充實。



讀得多了，自然就浮想起一些問題來：為什麽文學作品能這樣深深地打動人的心靈?為什麽人們需要經常欣賞文學、音樂、繪畫等藝術作品以接受其震顫和洗禮?為什麽那些大藝術家們願意舍棄許多世俗的幸福，奮不顧身地追求藝術?藝術對於人生，具有什麽樣的意義?於是我就鉆研起文藝理論來。經過一段時間的閱讀和思考，我深感傳統的現實主義文藝理論不足以根本地和全面地說明藝術的本性，我認為需要建立新的文藝理論(當時各種現代西方文藝理論在中國只被零星地介紹)。但是藝術是一種審美經驗，因此，文藝理論必須以一種美學理論為基礎。於是我便開始進入美學領域。



而美是多麽繽紛迷離，不可捕捉!人人都在審美，可是關於什麽是美，卻有多少種歧異的說法。那麽，為什麽不同的人對美醜有不同的評價標準，同時人們又為什麽普遍地具有審美的需要呢?這難道不是一個有關於人的共同本性和人的個性的問題嗎?



美的本質問題於是歸結為人的本質問題，而人的本質問題實際上是人與世界的關系問題：人是什麽?他與自然界有什麽區別和聯系?他在這個世界中占據什麽位置?世界怎樣作用於人，而人又怎樣改變世界?這樣一來，人的本質問題就成了一個不折不扣的哲學問題。這是一個極其普遍和抽象的問題，任何一門具體學科都無法單獨回答這一問題，這又是一個實實在在的、任何人都不能回避的問題，幾千年來各種哲學都力圖解決這一問題，只有斯大林主義哲學才有意無意地忽視了這一問題——在這種哲學裏，人被消融在物質世界的聯系和發展中，人的問題被掩埋在關於客觀世界的抽象思辨中，這正是這種哲學引起人們特別是青年人的普遍冷漠和厭倦的根本原因。



我就這樣駕著一葉孤舟在茫茫學海航行，終於發現了一片哲學新大陸。這件事正發生在我大學即將畢業之際。我記得我登上這片新大陸時是多麽欣喜若狂。我覺得我終於找到了某種歸宿，找到了我一生可以為之獻身的事業。我舉目眺望這片神奇的土地，它是那樣遼闊無涯、深遠朦朧，對我發出強大的感召，我心中立刻洋溢著一種探險的激情，一種美麗的預感，我深信，在未來的長途跋涉過程中，我一定能發現許多光輝燦爛的勝景，而這種遠遊又是對心靈家園的一種最親切的返回，我將在這種遠遊和返回中找到並成為我自己。



就這樣，我從最感性直觀的藝術王國艱苦而又自然而然地摸索進入了最理性抽象的哲學王國，我由對哲學的極度反感轉變為對哲學的酷愛，直到今天，或許到死。



從這段經歷中，我得到兩點主要的感受：



第一，人生的迷惘、苦悶和終極追求，是藝術和哲學發生、發展的最深層的動力。



每個人都被不由自主地拋入這個世界。在天真爛漫的童年時代，我們與這個世界還處在素樸的統一狀態。我們在父母的慈愛和撫養下，在師長的教導和保護下，成長、遊玩、學習。我們依賴於這個世界，而這個世界也並不構成對我們的巨大威脅，並不給我們造成尖銳的痛苦。我們的父輩象一堵墻似地替我們遮風擋雨。我們沒有能力自我選擇，因此也無須承擔什麽選擇的後果。我們是幸福的、無憂無慮的。



然而，我們把自己放逐出了這歡樂的伊甸園，因為我們是天生不安分的，一旦我們的羽翼稍微豐滿了，我們就想振翅飛翔，我們急不可耐地想擺脫種種外部的控製、約束以至保障和愛護。我們力圖成為「自我」，成為獨立自主的人。我們的腦海中開始翻騰著這樣的問題：我是誰?我到這世界來做什麽?我憑什麽證明我在這世界上獨一無二的價值?面對著我們所不了解的世界、他人和我們自己，心中便泛起一種巨大的荒謬感、神秘感和孤獨感；耳聞種種人類的悲劇與關於人類的偉大和愚蠢的故事，目睹人類的互相傾軋和踐踏，面對種種社會不公平和人生的種種罪惡與痛苦，眺望那遠不可及的個人與人類的未來，你難道不感到一種浩大無邊的憂患和孤憤嗎?你難道不感到一種無遮無攔、無可逃避的迷惘、落寞和苦悶嗎?正是這些使人仰天長嘆而又俯首默然的內心騷亂，才是藝術和哲學發生、發展的最深刻的動力。每個人，至少在一定時期，特別是在青少年時期，潛在地就是一個藝術家和哲學家：當他真誠地、痛切地感到人生的神秘和荒謬、短促和空虛，當他渴望超越人生的有限而得到一種持久的永恒的價值時，在這一瞬間，他就是一名藝術家和哲學家。而真正成為藝術家和哲學家的是這樣一種人，他的痛苦比別人更加強烈和深刻，因而他超越這種痛苦的要求也更加急迫。他通過詩、小說、音樂、繪畫、理論體系等等力圖表現和解脫這種痛苦，這種痛苦不是日常生活中瑣屑的煩惱比如喪失金錢的懊恨、對鄰人或同事的嫉妒等等，而是一種關於人生的終極價值、終極歸宿、終極關懷的痛苦，是一種即使得到了金錢、地位、物質享受和家庭溫暖等等而仍然彌漫心頭的痛苦，是一種說不清、道不明、剪不斷、理還亂的痛苦，我把這種痛苦稱之為「根本的迷惘」和「深度的苦悶」。正是這種痛苦迫使藝術家和哲學家無休無止地窮究人生的真諦，追尋生活的意義。實際上，他永遠不可能得到徹底解脫，相反，他不斷地把自己投入到更大的痛苦中去：因為他越是想窮究人生，他就越是深深地卷入人生，他就與周圍世界發生越來越深刻的分離，而他尋求彌合這種分離的努力也就越困難，他就必須更加不畏風險地去體會種種人生境界。對藝術家和哲學家來說，痛苦是一種誘惑，一種挑戰，一種深沈的呼喚，正是在這種痛苦和超越痛苦的努力中，他體會到創造的喜悅、自我力量擴張的喜悅、徹悟的喜悅。



這樣，藝術家和哲學家就把他們自己與一般人區別開來了。一般人就其天性都有成為藝術家和哲學家的可能，但由於種種客觀原因和主觀原因，他們的這種潛能沒有得到實現。對許多人來說，嚴酷的社會分工和階級對抗驅使他們終身從事繁重的體力勞動，為養家糊口而辛苦勞碌，他們的藝術和哲學潛能只通過其偶然的、零散的創作匯集流傳為民間藝術和民間哲學。而大多數屬於統治階級和富裕階層的人之所以不能成為藝術家和哲學家，則主要因為他們自身了——他們害怕痛苦，竭盡全力地逃避痛苦，他們把自己沈湎於聲色犬馬之中，在種種淺薄庸俗的快樂中麻木自己，從而喪失了對人生意義的「形而上」的追求，使自己淪落為行屍走肉。



藝術家和哲學家來自這樣三種人：在可怕的窮困生活中不甘屈服、掙紮奮鬥的人，有一定衣食保障但生活清苦樸素的人以及厭倦於豪華富足生活的人。他們的共同特點是把藝術和哲學創作看作是一種崇高的自我實現，看作是自己崇高的生存方式或生命形式，為此他們不惜忍受貧困、疾病、孤獨和漂泊(如但丁、斯賓諾莎、貝多芬、尼采、梵·高、李白、杜甫、曹雪芹等等)，或者拋棄榮華、權力以至王位(如莊子、赫拉克利特等)，甚至不惜流血犧牲(如蘇格拉底、布魯諾、李贄等)。在許多人看來，他們太迂直、太不現實，但對他們來說，只有這種人生才是唯一可以選取的、最現實的人生，因為這是最真誠、最美好、最充分地實現了自我、最富有價值的人生。關於這一點，馬克思有過真切的體驗，他說，為了《資本論》，「我已經犧牲了我的健康、幸福和家庭……我嘲笑那些所謂『實際的人』和他們的聰明。如果一個人願意變成一頭牛，那他當然可以不管人類的痛苦，而只顧自己身上的皮。但是，如果我沒有全部完成我的這部書(至少是寫成草稿)就死去的話，我的確會認為自己是不實際的」。



真正的藝術家和哲學家與偽藝術家和偽哲學家也有著本質的區別，後者把藝術和哲學僅僅當作自己謀生或謀取功名利祿的手段，或者根本無關乎人生的終極追求，而只把一些渺小的痛苦和歡樂喋喋不休地講給人聽，或者根本不深植於自己最真切最深沈的體驗，而只是拼湊體系、欺世盜名。所以，有許多搞藝術和哲學的人，或者說有許多藝術作者和哲學教授，但他們不一定是藝術家和哲學家。只有那些出於一種不可遏止的內在沖動而不是服從外在目的地去從事藝術和哲學的人，只有使自己的藝術和哲學創作植根於最深層的自我體驗的人，才是真正的藝術家和哲學家，即算由於客觀障礙或自身才力不逮，他們最終並未創立自己獨特的藝術風格和獨立的哲學體系。梵·高有一段話說得極好：「我認為藝術家指的是一種始終在追求，但未必一定有所收獲的人；我認為它的涵義與『我知道它，我已經得到了它』正相反。我說我是藝術家，我的意思是我在尋求、我在奮鬥，我全心全意地投身於藝術中。」所以，評判一個人是不是藝術家和哲學家，不能單憑他的作品，而首先在於他是否具有藝術態度和哲學態度、在於他的追求目的與追求過程本身——他是否把藝術和哲學看成是自己真誠的自白，他是否在藝術和哲學中尋找精神的幸福和歸宿以及他是否通過藝術和哲學追求一種更高的人生。



藝術和哲學都是個體化、個性化的，本質上都是一種自我的表現、一種自我實現的努力，是個人尋求的一種終極歸宿，是個人靈魂的一種托付、安頓和棲息。誠然，藝術再現世界，哲學是一種世界觀，但這都是從自我出發並回歸自我的，而不是從世界出發並為了世界本身的。正因為藝術和哲學是個性化的，所以，是不能強加於任何人的。藝術和哲學不是普照萬物的太陽，而是從個人存在深淵裏浮現出來的星辰，這些星辰彼此輝映，彼此詢問，共同照亮晦暗的人生與世界；藝術和哲學只是訴諸人的感情和理性，只憑自身內在的力量吸引人、影響人，它們只是與人平等對話和互訴衷腸，而決不粗暴地灌輸，只是彼此爭論和認同，而不要求服從和崇拜。



這就是為什麽藝術和哲學不同於神話和宗教的主要原因。神話和宗教也是「形而上的」，也有關人的終極追求和終極歸宿，但它們是群體性的，對於每個個人是先驗的、不可懷疑和動搖的；它們借助於外在的權威(宗法、政治權力)而得到加強和鞏固，結果反而喪失了其內在的生命力。所以，隨著個人從共同體解放和獨立出來，神話和宗教也日趨式微。當個人尚依附於共同體時，哲學就與宗教糾纏不清，藝術也與神話血肉相關，隨著個性的解放和個人的自由發展，藝術和哲學也從神話和宗教的影響下擺脫出來而得到越來越獨立的發展。



正如古代藝術和古代哲學趨向於神話化和宗教化，當代宗教則越來越趨向於藝術化和哲學化，趨向於審美化和理性化。有理由認為，隨著個人及個性的進一步發展，宗教終將趨於消亡，相反，藝術和哲學則將空前地、普遍地繁榮起來。藝術和哲學絕不廉價地許諾天國和永久的幸福，相反，它們是人自己鍛造出來的人性與靈魂的煉獄，人便在其中不斷地煎熬與重生，如同人本身處在無休無止的自我創造過程中一樣，藝術和哲學解脫了一種苦惱又陷入新的苦惱之中。藝術哲學與人同擔苦難，與人共享自由，與人永生不朽!

藝術、哲學與人生（二）

我關於「藝術、哲學與人生」的第二點體會是，對人生的把握應當既是理性的又是感性的，既是邏輯的又是詩意的，既是哲學的又是藝術的。



當然，藝術是對人生的一種表現，哲學是對人生的一種思考，這種區別是客觀存在的。藝術的表現是一種感情的表達和形象的創造，凝結為一定的意象、意境、畫面、曲調和故事等等，它們訴諸人的感覺、感情和想象，激起人感情上的共鳴和想象力的飛騰。但這只是一個方面，單是這一方面不足以區別偉大的藝術品和庸常的藝術品。能夠稱得上「偉大」的藝術作品，必然在有限的形象中包含了無限的意蘊，必然創造出了飄忽著某種神秘氣息的氛圍和意境，從中可以體悟出某種深刻的哲理，也就是說，必然達到了「形而上的」高度。這當然不是說藝術家事先有某種哲學觀念，然後使之穿上形象的外衣，誠如黑格爾的「理念的感性顯現」，而是說，藝術家善於發現、捕捉和把握住那些意味深長的感覺、感情、情節、事件，因此在他創造的形象和意境中就自然而然地透露出某種消息、激蕩著某種震撼心靈的深邃或宏偉的力量。古希臘悲劇表現出一種神秘的命運，莎士比亞戲劇表現出人的覺醒與困惑，《浮士德》表現了人的一種永遠進取、冒險的精神，雨果小說表現了真善美之間、現實與人性之間的巨大沖突，貝多芬的音樂和羅丹的雕塑表現了他們對人的命運的深刻體悟，卡夫卡的小說展現出人的異化、失落和變形，薩特的文學作品表現了人的自由及其重負，《金瓶梅》《紅樓夢》表現了人生的空虛和徒勞。因此可以說，對人生的藝術表現不僅是感性的而且是理性的，不僅是形象的而且是哲理的。



如果說人們大都同意上述觀點的話，那麽與此相對稱的觀點卻很難得到大部分人的同意：哲學對人生的思考不僅是理性的，而且也是感性的，不僅是理論化的，而且是飽含感情的，不僅是抽象的玄思，而且是生動的體驗和感悟。



人類單有藝術是不夠的，因為藝術雖然給人以充分的情感滿足，但卻只能模糊地、難以言說地滿足人的理性要求。人還具有一種把自己模糊體驗到的東西加以條理化、系統化的欲望和傾向，於是他們就用概念、判斷、推理等邏輯工具把自己對世界與人生的本質的感悟變成理論體系，這就是哲學。不錯，哲學運用抽象思維能力和抽象思維方法，建立起概念體系直接訴諸人的理性或抽象思維。因為這個緣故，許多人就忘卻了哲學的起源，久而久之便形成了這樣兩種偏見：哲學是純粹抽象思維，排斥人的感覺、直覺、體驗、領悟和靈感；哲學是純理性的，排斥人的感情。於是哲學就變成了灰色的枯燥的理論體系，變成了由概念和範疇推演而成的邏輯結構。



這是違背哲學本性的。哲學是世界觀，但首先是人本學，因為哲學所思考的世界是以人為中心的世界，因此不思考人就無從思考世界。這樣，人就既是哲學思考的主體，又是哲學思考的對象，是作為主體的對象和作為對象的主體，對這種作為主體的對象的客觀思考正就是這種作為對象的主體的反思，這種反思當然必須直接建立在哲學家的自我體驗之上。因此，哲學認識內在地包含了直覺和體驗。沒有豐富的直覺體驗，哲學思考就不過是鸚鵡學舌或最多不過是客觀知識的重新組合而已，而缺乏深度和獨創性。哲學的抽象思考只有不斷重返其源頭活水才富有創造力和生命力。由此可見，哲學與藝術是同源的。不僅如此，哲學有時還需要直接運用藝術的表現手法，因為當哲學運用概念進行抽象分析時，往往打碎和破壞了原生的實在和原始的體驗，結果使飄忽隱約而又美妙生動的東西從概念之網中漏失了，這時，哲學概念就顯得捉襟見肘了，因此必須直接借助於藝術語言，借助於形象和意境使那些原始的東西呈現、浮現出來。



實際上許多西方哲學家都公開聲稱只有憑借直覺才能真正切近和把握實在，如斯賓諾莎、謝林、叔本華、尼采、柏格森、胡塞爾、海德格爾、薩特等，他們都既具有高度的思辨能力，同時又極力推崇直覺。看起來，正是在直覺和抽象思辨之間有某種內在的深刻的聯系——剛好因為哲學家們在某一剎那突然感覺到了某種神秘的、深邃的、若隱若現的、飄忽迷離的東西，他們才能憑自己的思辨去捕捉和表達它們，比如海德格爾從一種畏懼的體驗去分析生命與死亡的關系，薩特從一種惡心的體驗去分析人與世界的關系。因為他們在那一剎那的體驗不是單純的感覺，而是一種理性直覺，是包含了對對象本質的匆匆窺見的感覺，因此，用概念把這種感覺表達出來時，就不是單純現象的描述，而本身就是極其深刻的理論。甚至象黑格爾這樣晦澀抽象的哲學家也曾激動地談到理性與審美的關系：「現在我深信，由於理性包含所有的思想，理性的最高行動是一種審美行動；我深信，真和善只有在美中才能水乳交融。哲學家必須和詩人具有同等的審美力。我們那些迂腐的哲學家們是些毫無美感的人。精神哲學是一種審美的哲學。一個人如果沒有美感，做什麽都是沒精打采的，甚至談論歷史也無法談得有聲有色。」黑格爾的《精神現象學》正是以席勒的一句詩結尾的：



從整個靈魂王國的聖餐杯裏

無限性給他翻湧起泡沫

建立在科學與理性的文化傳統上的西方哲學尚且如此重視直覺、體驗，建立在倫理與內省的文化傳統上的中國哲學則更是如此，中國的哲學家們把這種直覺體驗稱之為「參悟」、「省悟」、「開悟」、「頓悟」。老子的「玄同」，孟子的「求放心」，莊子的「坐忘」、「吾喪吾」、「逍遙遊」，王弼的「得意」、「忘象」，陸九淵的「存心、養心、求放心」，王陽明的「致良知」，都是指一種探求人生與世界本質的哲學方法，即現代人所謂的「突然悟透了世界與人生的秘密」。

又常常有人把哲學家看成是沒有情感的冷酷的理性主義者、道學家、不食人間煙火的聖賢或與世無爭的隱士，這也是一種極大的誤解。實際上，哲學家不僅同常人一樣具有七情六欲(馬克思最喜愛的格言是「人所具有的我無不具有」)，而且他的獨特的情感體驗還極大地影響他的哲學——不僅作為哲學研究的動力，而且本身就是其哲學的內在因素。人們都認為科學家應該擺脫個人生活的種種情緒，擺脫對研究對象的偏愛或憎厭，而以忘我狀態進入科學研究，這樣才能真實地把握客觀對象的本來面目。姑且不論科學研究是否真的需要排除一切情感，至少哲學是不能排除情感的，因為哲學不僅是一種學問，而且是一種價值理想，因此，它不僅是一種客觀知識，而且象藝術一樣是一種強烈情感的表現。我們在孔子哲學中能感到他對人世的憂患和救世的願望，在莊子哲學中能感到他對人世的厭棄和憎恨與對大自然的熱愛，在馬克思哲學中能感到他對資本主義社會的異化現實的激憤和對人類自由的憧憬，在存在主義哲學中則感到孤獨、絕望、恐懼、焦慮、厭煩、惡心等等。很多人把黑格爾看成是一個否定感情的純理性主義者，其實不然。黑格爾每年都要在七月十四日舉杯紀念法國人民攻陷巴士底獄，他還熱情地把法國大革命比作是「壯麗的日出」。不僅如此，在他的哲學中，還給情感保留了相當的位置，他說：「沒有一件偉大的事情是沒有熱情而被完成的，它也不能沒有熱情而被完成。只有一種僵死的經常是過於偽善的道德才會非難熱情形式本身。」他幹脆宣稱理性與熱情構成世界歷史的經緯線。黑格爾推崇和贊賞的是一種敢於承受異化並力圖揚棄異化的剛健、樂觀的情感，這無疑是一種比企圖逃避必然的歷史進程、輕視理性力量的悲觀主義和浪漫主義的感傷更積極的情感。

維特根斯坦否定一切「形而上學」(即人生—世界本體論)，而把哲學歸結為對科學進行的邏輯或語言的分析。看起來他徹底地排除了情感在哲學中的地位，但這不過是表面現象而已。維特根斯坦承認在邏輯的世界後面還有一個神秘的不可言說的世界，在那裏一切都是偶然的，因此，理智唯有創造一個必然的明晰的邏輯世界才能逃避偶然世界而替自己找到安身之所。在維特根斯坦的內心深處，仍然有一種「形而上學」，只不過他認為對於不可言說的東西應該保持沈默，因而沒有用概念、邏輯把那個神秘世界說出來而已。可以說，他的邏輯—語言哲學不過是浮現在他的全部哲學思想中的孤島，它籠罩在一種濃烈的悲劇氣氛中。在他那裏，邏輯的世界與說不出的世界是分裂的。

哲學是一種理性的激情和一種激情的理性，區別在於，在一些哲學家那裏，情感因素較為濃烈(如存在主義哲學家)，在另一些哲學家那裏，理性占主導地位(如笛卡爾、斯賓諾莎、德國古典哲學家)，在一些哲學家那裏，兩者是統一的(如馬克思)，在另一些哲學家那裏，兩者是分裂的(如維特根斯坦、卡爾納普)。

哲學來源於直覺，飽含著感情，因此，它也是詩意的，生動的。我深信，單憑邏輯思考，單憑分析、綜合、歸納、演繹等抽象思維方法，絕不可能達到對人生的真正把握，而只能導致人的物化、人生的公式化和教條化。人生本來是活躍的、生動的、變化多端的、充滿偶然性和或然性的，只有敏感的心靈才能捕捉那些轉瞬即逝的美麗和隱約閃爍的意義。理性主義、客觀主義哲學把人生當作單純的認識對象、當作客體，而哲學家則置身於這一客體的對面對它加以冷靜的研究，這樣的哲學是一種旁觀者的哲學，一種禁欲主義的哲學，一種麻木與死亡的哲學，因而也是一種偽哲學。這樣的哲學似乎從頭至尾解剖了人生，其實從來就處在人生之外。當代青年對這種哲學表示厭惡、冷漠和拒絕，是完全正當的。可惜的是，許多青年因此對所有的哲學都嗤之一鼻。其實這不是在否棄哲學，而是在否棄自己，是放棄自己對人生意義的追求。為什麽哲學一定是那種冷冰冰的扼殺感情的虛假理性，而不是一種充滿生命與激情的智慧?為什麽哲學一定是那種枯燥的、非人化的、客觀主義的範疇體系，而不可以是人的真切體驗的表達?為什麽哲學一定就是那種使人憎厭的僵死教條，而不可以是一種使人感嘆唏噓、拍案驚奇的深沈的冥想?為什麽哲學一定是那種教人去做東西、物體，教人去做假人、畸人、弱人、蠢人的假道學，而不可以是一種召喚自由的個性、召喚真正的人的價值理想?

朋友們，我在這裏要向你們奉獻一種對人生的詩化哲學思考。我把它連同我的生命和激情、我的個性和氣質、我的痛苦和渴望，活生生地、赤裸裸地投擲在你們面前。它絕不企圖成為一種「正確的」、普遍的人生哲學，而只想喚起你們對自身的關切，或者與你們已經開始的對人生的思考匯合成一條洶湧的河流，去沖擊那茫茫的生活與世界。

藝術、哲學與人生（三）

任何一種藝術，即使是自然主義、客觀主義的藝術，也是藝術家的生命、人格和靈魂的表現。有些藝術家故意在作品中隱匿自己，不表達自己對作品中的人物和事件的任何主觀評價，他力圖絕對地按照事物本身發展的邏輯來完成自己的作品而不加進絲毫主觀願望，從而達到藝術中絕對的「無我之境」。但這是一種超出人的能力的努力，而且是一種違反藝術本性的努力。實際上，那不可滅絕的自我總是固執地要求得到表現並且以各種面貌曲折地得到了表現，只要是人而不是機器在創作，情況就始終是如此。所謂「無我之境」是相對直抒胸臆的「有我之境」而言的，實際上是自我與對象達到了更深層的統一，以至自我表面上消失不見了。藝術上的白描手法正好是為了表達某種更深的意義，實現作者的某種更高的意圖，所以用白描手法寫成的作品初看時平淡如水，其實非常耐人尋味，使人忍不住一讀再讀。絕對的無我之境是不存在的，即算一個人可以不在作品中表達自己的愛和憎、喜悅和痛苦、美感和醜感等等帶有濃厚傾向性的感情，好象是讓「我」在作品中消失了，但是這難道不正好表現了作者的另一種感情：對人生的冷淡、厭倦、麻木不仁和絕望嗎?那些標榜自己完全是為了社會而創作、自己的創作完全是為了表現社會生活的本質和人民大眾的呼聲的人，難道在他的作品中不是往往表現了自己那種屈從、不獨立的人格，那種無批判力的思想與萎縮、淺薄和庸俗的感情嗎?哲學也是人的生命、靈魂和人格的表現，就是抽象、晦澀如黑格爾的哲學也是如此。黑格爾哲學明顯是其矛盾人格的表現，其中既有對現實的批判、對自由的向往，又有對現實的屈從、對異化狀態的可笑的精神勝利法。客觀主義哲學把自己說成是對客觀世界的「反映」，是一種「科學的」世界觀，竭力排除個人感情和個人主觀性，仿佛這些一定會使人歪曲世界的本來面目。其實，對人來說，根本就不存在什麽離開「主觀性」的「客觀性」——客觀性、真理正是主觀努力的結果。普遍性、客觀性正是從特殊性、主觀性內在地轉化而來的。哲學這種最普遍最抽象的理論正好植根於個人最深層、最獨特和最生動的體驗，相反，缺乏這種體驗的人永遠只能跟在大師們後面鸚鵡學舌而已。那種不帶任何個人特色的「對自然科學和社會科學的概括和總結」，不過是一種缺乏內在靈魂和生命力的客觀知識與僵死教條的堆積、匯編，根本不能稱為人生的智慧。這是一種偽哲學，因為它不去教人怎樣成為主體、成為個人、成為真正的人，而是教人去成為物體、成為無個性的人、成為非人。



藝術與哲學來自人生，表現人生，這是其本性的一個方面。但是不僅如此，藝術和哲學又是對現實的人生的批判和對理想人生的向往。藝術與哲學之所以永遠不可能成為對現實的純客觀的「反映」，不僅在於這種反映中已經包含了個人過去的生命體驗，而且更重要的是，藝術和哲學表達了對過去和現實的人生的不滿和對未來人生的展望。所以藝術與哲學是人生的理想化，是對更高的自由和幸福的渴望，因之，它們絕不僅僅是「反映」，而且是一種「創造」。



這種「批判」、「理想化」、「創造」當然僅僅是精神上的，因此，藝術與哲學又必須返回現實的人生，或者說，使現實人生藝術化和哲學化。人可能達到了精神上的自由，可卻仍然深陷在現實的異化之中，而人生在世，最重要的是獲得現實的自由。柏拉圖說得好，與其做一個歌頌英雄的詩人，不如去做一個被詩人歌頌的英雄。



因此，就藝術和哲學本身滿足了人的主體性需要和發揮了人的主體性潛能、在藝術和哲學創造本身中就已獲得了某種自由和幸福而言，藝術和哲學是「自為的」，而永不能被貶低為謀生的手段——為了謀生即為了滿足自然需要而去從事藝術和哲學是絕不可能有所成就的；就藝術和哲學本身並非人生的最高境界而只是對這種最高境界的想象和憧憬、藝術和哲學必須反過來引導現實人生而言，藝術和哲學又是「為他的」，是人為爭取更高的自由和幸福而鬥爭的手段。藝術和哲學為人生設置最高目的，但它們本身並非人生的最高目的，而是達到這一最高目的的指路燈。



這裏有必要論及藝術和哲學與經濟、政治、科學技術、社會交往、日常生活等現實人生的各個方面的關系。僅以藝術、哲學與政治的關系為例。藝術和哲學探索和表現的是人類和個人存在的最深廣的可能性、最深邃和復雜的本性，表達人類和個人變動不居的、不斷提高的對自由和幸福的要求，具有「形而上的」和無限的品格。而政治則是有限的、浮現於歷史表層的現實存在，它只是在眾多的可能性中選擇和實現了一種或幾種可能性；它只是達到了一種有限的相對的自由。與藝術和哲學相比，政治對可能性王國具有更大的片面性和狹隘性；藝術和哲學永不停止於某種形式和某種程度上的自由，而是永遠指向更高更廣闊的自由，而政治則具有相當大的穩定性以至保守性，難以及時地滿足人們對自由的要求。因此，藝術和哲學永遠先於政治、高於政治；藝術和哲學永遠不能成為政治的附庸、成為政治的喉舌和傳聲筒、成為某一階級、某一黨派所壟斷的意識形態工具；不是政治選擇、規定藝術和哲學，而是藝術和哲學不斷地選擇政治。即使是一種進步的政治也不能粗暴地規定和限製藝術和哲學，反過來，藝術和哲學也不能僅僅成為一種哪怕是革命的政治運動的簡單工具。這就是為什麽高爾基的三部曲(《童年》、《我的大學》、《在人間》)高於他的《母親》、肖洛霍夫的《靜靜的頓河》高於他的《被開墾的處女地》的原因。一種狹隘的功利主義的藝術和哲學，在革命時期尚具有批判的精神和反抗的激情，一旦革命成功，它便會淪為一種新的統治的辯護工具：因為它缺乏一種巨大的文化背景，缺乏一種充滿永恒矛盾和活力的形而上的本體，所以難以抵抗政治對它的侵蝕；它象它為之服務的政治一樣選擇和實現了一種可能性，而對別的可能性加以壓製和窒息。相反，偉大的藝術作品如《雙城記》、《九三年》、《靜靜的頓河》和《日瓦戈醫生》則真實地表現了革命時期的種種可能性和矛盾交錯的歷史現實，它們不是簡單地肯定已經發生的革命，而是對革命加以批判的審視，指出革命也糟蹋了許多美好的價值，指出革命也有其局限性，有其粗暴、野蠻、血腥、醜惡、非理性和不人道的一面，指出革命在消滅一種舊的罪惡時，也製造出了新的罪惡。正是一種全面性的要求促使人們對歷史事件進行反思，尋找人性發展的更好的形式。



但是，藝術和哲學雖然不能成為政治的附庸和工具，卻又與政治息息相關。首先，藝術和哲學無法逃避政治：藝術和哲學不去主動地幹預政治，就要反過來被政治所控製，藝術和哲學或許可以回避政治，但政治卻絕不會放過藝術和哲學；其次，藝術和哲學所設置的理想只有經過政治的途徑才能變為現實。所以，與其逃避政治並反過來被政治所控製，不如挺身幹預政治、改造政治，把政治引向民主的軌道。躲進象牙塔的藝術和哲學是永遠沒有生命力的，它們最多只是藝術家和哲學家的一種自遣自娛、一種自我安慰和自我欺騙，而不可能幫助自己和他人得到真正的自由。只有藝術和哲學挺身幹預政治時，它們自身才可能獲得激情和力量；也只有政治被藝術和哲學所提高時，政治才能成為自由的實現和保障。



人生的最高境界不是藝術和哲學，但是人生卻必須藝術化和哲學化，或藝術和哲學必須人生化和現實化。人生的藝術化和哲學化的含義有二：



1、把藝術和哲學所提升的悲劇感和悲劇精神帶入人生，使之變成為一種經常的、日常的感覺和意識，變成為一種實際的、實用的態度。



人們雖然普遍地必然地處於悲劇之中，但並非所有的人都具有悲劇感和悲劇精神，他們當中許多人最多只在欣賞悲劇藝術和悲劇哲學(如帕斯卡爾哲學、盧梭哲學、尼采哲學、薩特哲學等)時才產生一點悲劇感和悲劇意識，但這也只是因為他們坐在劇場或書齋時是悠閑的、輕松的，他們本身並不在親身經歷災難和痛苦，而只是看著別人在經歷。在欣賞藝術作品時，每個人看到美好事物被毀滅時，都會痛心疾首、扼腕嘆息，但一回到現實生活，他可能漠然視之、無動於衷；看到惡人橫行霸道、欺壓無辜時，禁不住咬牙切齒、義憤填膺，但一回到現實生活，他可能袖手旁觀、但求自保；看到弱者忍讓屈從，以至趨炎附勢時，他會鄙夷不屑，但一回到現實生活，他可能會幹出同樣的事情；看到英雄人物被比他強大的力量所擊垮或因為自己的弱點而失敗時，他會摩拳擦掌、躍躍欲試，可一回到現實生活，他就甘心做一個平庸人物，只管操心自己的鍋碗瓢盆、油鹽醬醋了。悲劇感、悲劇精神對他們只是曇花一現，然後便永遠沈睡，只是一剎那的火花，而不能成為強烈的自我意識。他們日常的意識或者是悲觀主義，聽憑命運和環境擺布，混一天算一天，或者是樂觀主義，滋滋於現實的享樂，滿足於蠅頭小利。



其次，某些有較多悲劇感的人，也只是在事過境遷後才能把自己的過去作為審美的和反思的對象，並從中得到種種啟迪和愉快，但在當時，他們也只是盲目地努力、拚命地爭鬥，被憂慮、煩惱、痛苦、焦急等等所折磨，既不沈著冷靜、從容鎮定，又體驗不到一種悲劇的美感，因為他們把全身心歸並為一種有限的具體的生活，而忘卻了種種潛在的可能性，忘卻了更深廣的本體存在，因之沒有超越和灑脫的氣度。



最後，就是那些有強烈悲劇感和悲劇精神的人，就是那些創造了悲劇藝術和悲劇哲學的人，也未必在現實生活中完全踐行其悲劇人生觀，他們也經常感到疲憊，也想退回到普通人那種更實際的生活，也想獲得安閑和舒適，為此他們有時也會放棄自己更高的追求。



只有當悲劇感和悲劇精神成為一個人日常的、「實際的」、「實用的」意識和態度時，人生才能藝術化和哲學化，這樣的人生才是一種更自由更幸福的人生。意識到悲劇的必然性並且在悲劇中超越悲劇，挺身選擇自己的道路並且坦然承擔這種選擇的勝利和失敗、光榮和恥辱，這難道不比那種意識不到人生的悲劇而麻木不仁或即算意識到了卻采取逃避態度的人更自由、更有意義、更能領略到人生的幸福和歡樂嗎?



真的，一個有悲劇精神的人，即使經歷了無數艱難和挫折，仍然不會失去生活的信心和樂趣，相反，倒是把自己磨煉得更加堅強，更能領會生活的意義。星光明滅、殘月如鉤，大地一片深沈的黑暗，悲劇英雄在黎明前醒來，他凝視著深遠無邊的夜空，心中升起一種神秘的激動和對宇宙、對大地、對生命、對自己的感恩心情，他禁不住喃喃自語：活著，是多麽美好啊，是多麽有意思啊!作為一個人，作為一個宇宙中唯一可以自我創造的生物而活著，這本身就是一種奇跡，一種無上的光榮，為此我願意遭受任何災難和痛苦。我痛苦，但是我知道，我永遠不會被痛苦所擊垮。世界上沒有任何一種力量能摧垮我的意誌，即算可以奪去我的生命。我活著，反叛、冒險、創造、愛，這對我已經足夠了；生活呀，我對你並不要求任何更多的恩賜和好運，真的，作為人活著，災難也是一種幸福，痛苦也是一種美!



誰能在體驗痛苦的同時也超越痛苦，誰就使人生藝術化和哲學化了。



那稱得上是悲劇英雄的人，乃是作為悲劇詩人和悲劇哲學家的英雄；或者是作為英雄的悲劇詩人和悲劇哲學家。



2、把藝術和哲學所展望的悲劇之上的境界實現於人生。



藝術和哲學指示了人生的悲劇性質，也就是說，人生在整體上是一種悲劇，要整體地超越這種悲劇是永遠不可能的。這就是藝術和哲學與宗教的深刻區別。宗教設想一種十全十美的境界作為崇拜的對象，因而限製了人無限發展的可能性，它粗暴地禁止人作內部的開掘和向外的開拓，阻止人的自我塑造，而藝術和哲學則否認十全十美的境界，把無限的可能性和自由向人敞開。因此，宗教缺少真正的悲劇意識，它用上帝的審判和來世的幸福來解救人類存在的悲劇，使人們通過忍讓、屈從、麻木不仁來接受現實的苦難。藝術和哲學則不設立這種虛假的樂觀主義幻想，它們決不廉價地許諾天國和永久的幸福，相反，只是指出，如果自由和幸福是可能的，那也完全取決於人自己的選擇和創造，除了人本身，沒有任何力量能保證人的前途和命運，而人又永遠是有局限性、有缺陷的存在，因此絕對的自由和完滿的幸福是不可能的，異化與痛苦與人同在。


但是，藝術和哲學同時也承認人可以部分地、在一定時間限度內超越人生的悲劇，從而在一定範圍內達到人與自然、人與人、人與自身的和解和統一，這時種種紛爭和對抗已被消除，雙方處於一種和諧交融之中，沒有人與物的區別、沒有你與我的區別、沒有本我與自我的區別。當春暖花開，你張開雙臂奔向大自然，而大自然也以它的美麗清新迎接你的時候，當你癡迷地凝視著一棵古松、一塊怪石、一輪鮮麗的太陽、一盤柔美的明月的時候，當你成功地完成了一種既造福人類又符合自然的本性的技術發明時，當你思如泉湧、情如潮漲，迷狂般地寫出千古不朽的詩篇時，當你與你摯愛的情人熱烈擁抱時，你就已經超越了悲劇，進入一種天堂般的境界。藝術以優美動人的語言和形象向人們描繪了這種境界，哲學以深湛的思考向人們揭示了這種境界的本質，從而激發人們追求這種境界的熱情，開發人們創造這種境界的智慧。藝術和哲學不僅展示這種人生的最高境界，而且揭示出達到這種境界的道路，那就是超越有限的、實用的是非、善惡、得失、利害和美醜的對立，把「小我」提升為「大我」。可惜的是，許多人並無對「大我」的形而上的追求，而只有對現實的物質利益、對「小我」的形而下的追求，因此他們便達不到人生最高的自由和幸福。藝術和哲學永遠是對「形而上者」，對絕對、無限、永恒的完美的追求，盡管這種追求永無止境，盡管陷入悲劇是不可避免的，但這種頑強的追求也是不會終止的。當藝術和哲學的這種追求變成人們的普遍追求時，當人們的藝術感和哲學意識普遍強烈起來時，當人們不僅在精神領域而且在實際生活中也追求那種物我合一、人我合一的境界時，人生就會藝術化和哲學化了。那時，也許專門的藝術和哲學家不再享有現在這種特殊的地位，而具有「藝術氣質」和「哲學氣質」的人將越來越多。



本書作為一種詩化哲學思考，既來自我的生活經歷和生命體驗，可以說是我的自傳和自白，但同時更應該看作是我對自己的自省和批判，看作某種懺悔，看作我對自己的一種不滿和挑戰，看作我對真正的自由和幸福的一種熱烈渴望，看作我對真正的人生的一種向往和預感。我深知，個人生活經驗總是有限的，它不可能適應於每一個人；我也深知，人的自我塑造歸根到底是他自己的事情，每個人都完全有權利按照他自己的標準去塑造自己，只要他能對自己的選擇負責，因此，本書又可以看作是我對所有象我一樣真誠地思考人生和實踐人生的人們的一種問候、一種呼籲、一種邀請和一種良好的祝願。



在我看來，無論關於人生的哲學有多少種，它們提供給人們的最高啟示永遠只能是：



成為主體!



成為你自己!

生命、死亡與不朽（上）

那是一個秋日的下午，我獨自坐在一片小樹林裏，秋風拂過，林梢蕭蕭，我垂下眼簾，靜靜地傾聽落葉在地面飄動的沙沙聲響。我感到四周無比空靈和輕柔，不知不覺地進入一種恍惚狀態。迷茫中我驚奇地聽到那種沙沙的聲響發自我的體內，而且隨著這聲響，有什麽東西正一絲絲地從我體內抽出來，這時我內心一陣劇痛，便從恍惚中驚醒過來，我感到我丟失了什麽，心裏空蕩蕩的。我睜開眼睜，看到落葉紛飛，依然在地面隨風婆娑，發出沙沙聲響，這時我豁然明白了：我的生命正一分一秒地流失，流向一片巨大的虛無之中。一陣傷感止不住襲上心頭。


這種對於時間的體驗經常發生。每當夜深人靜，一天忙碌已畢，躺上床去，心裏總有幾分懊喪、幾分心虛。每當我被迫去做一件不感興趣的瑣事或加入某種淺薄的娛樂時，心中便十分焦躁，有如忍受一種苦刑。尤其是每逢一年一度的生日時，心頭就變得沈重起來，有時甚至陷入自卑和絕望之中：年齡一年一年大起來，生命一年一年逝去，而我還什麽也不是，什麽事也沒有做成。呵，什麽時候，什麽時候我能過上一種充實的可以滿足的生活?


除了害怕過生日外，我還害怕過別的節日，這些日子我都沒法開懷暢快起來。人們的輕松、快樂和滿足使我更強烈地感到自己的孤獨和苦悶。有一年元旦前夕，我和一夥人狂歡至深夜，酒醉後沈沈睡去，第二天早上醒來時，突然感到有一種巨大的力量把我緊緊地壓在床上，使我絲毫動彈不得。這種力量正是一種可怕的空虛。後來我把這種感受寫成一首叫做《節日》的詩：


一



有什麽節日

所有的日子都是一樣的

時間木然地流逝

既不帶來歡樂

也不帶來憂傷



人生是一場

漫長枯躁的考試

節日只是舞弊

只是弄虛作假

所有的日子都是一樣的

節日只是人造的



二



和平常的日子一樣

節日裏也交替著快樂和痛苦

只是快樂時愈瘋狂

快樂後的痛苦就愈深長



我盼望有那樣一個純正的節日

在那一天

痛飲一生的歡樂

於午夜含笑涅槃

或者飽嘗一世的痛苦

在黎明前悄然死去



三



日子太苦太平庸

人們便造出節日

但每一個節日

都使人想起去年的今日

於是人們便在節日中

知道自己正在老去



四



我不需要什麽節日

你們誰想要盡管拿去

我需要把自己猛擲在每一個日子裏

讓每一個日子都爆烈出新的生命

每一種新的創造

每一種新的歡樂和憂傷

都帶來一個新鮮的日子

都是一個獨特的節日



所有這些感覺逼迫我去思考這樣一個問題：時間與人生有什麽內在關系?時間在我們之外還是在我們之內?為什麽時間經常引起我們的緊張和痛苦?


恐懼和焦慮



人總是要死的。這是橫亙在每一個人面前的無法逾越的鴻溝，面對這道深淵，人不能不感到恐懼和戰栗。時間對人是有限的，生命對人具有一次性和不可重復性。人們往往把死亡看作生命的單純終點，離自己還很遠，其實，死亡象陰影一樣籠罩人的整個一生。這倒不是說人隨時隨地都可能因為偶然原因而猝然死亡，而是指從根本上說，在死亡面前，生命究竟有什麽意義?如果人象動物一樣生和死，那麽人生不是毫無意義嗎?如果死亡意味著徹底地完全地中斷人的生命，那麽人不就同動物一樣是完全有限的可悲的存在物嗎?可見，面對死亡的恐懼是對死亡引起的價值虛無的自我意識，它與面對某種具體的威脅或危險時引起的恐懼不一樣，帶有某種根本性、「形而上學」性。


有一天深夜，哈姆萊特漫步來到一片墓地，看到兩個掘墓人在埋葬死人。這激起他的無限感慨。他想，一個胖胖的國王和一個瘦瘦的乞丐不過是蛆蟲桌子上兩道不同的菜。國王死了，埋進地下，被蛆蟲吃了，乞丐捉了蛆蟲去釣魚，把魚吃了，可見國王到乞丐的肚子裏作了最後一次巡禮。在死亡面前，人和人到底有什麽區別?在死亡面前，生命的意義究竟是什麽?


哈姆萊特無法回答，於是他仰天長嘆：
「活著還是死去，這是個問題!」

哈姆萊特振聾發聵的提問，驚醒了麻木的人類，迫使他們重新尋找生命的意義。


是啊，如果生命僅僅是一個自然的過程，如果死亡成了生命的絕對界限，如果人人都有一死並無一例外地化作塵土，如果每個人都是時間暴君治下的一名奴隸，那麽作一個國王與作一個乞丐有什麽區別?作一個富人與作一個窮人、作一個英雄與作一個懦夫、作一個天才與作一個庸人、作一個聖人與作一個盜賊有什麽區別?長壽而死與突然夭折又有什麽區別?對死亡的恐懼是對生命價值的根本懷疑，人們不會時時刻刻體驗這種感情，只是在面對別人特別是自己的親友死亡時，或在自己面臨生命危險時，才猛然意識到生命的有限與虛無。在平常的日子裏，人們要忙於許多具體事情，對死亡的恐懼感便潛隱下來。經常發生的倒是一種具體的時間感和虛無感，這就是焦慮。時間極其寶貴，而人有許多事情要做，每做一件事，時間就少了一些，而內心卻不知為什麽依然感到空虛，這引起焦慮；一天安排了幾件事情，結果只做了一半，這引起焦慮；正在埋頭做一件事，卻被別人打擾，這引起焦慮；看到別人在短時間內幹出了重大的成就，而自己卻一無所獲，這引起焦慮；交通擁擠和阻塞，耽 誤了時間，這引起焦慮；食堂遲遲不開飯、劇場遲遲不開演、商店遲遲不開門，這引起焦慮；排隊買東西的長龍在緩緩地蠕動，不知什麽時候才輪到自己，這引起焦慮。恐懼隱隱約約地追隨和籠罩你，只在關鍵時刻才劇烈地震撼你，而焦慮則幾乎無時不刻地追逐你，象針一樣不斷地刺你的心，使你不得安寧。


死亡把虛無(無意義)帶入人生，從而引起人的恐懼和焦慮，正是這種恐懼和焦慮，才使人猛然反省生命；為了擺脫這種恐懼和焦慮，人便開始尋找和創造生命的意義。正因為生命只有一次，人才分外地珍惜它，因為錯過這一次就再也沒有機會了，因此，絕不能茍且偷生、隨波逐流地度過這一輩子，一定要給自己找到一種真實的生活意義，以填充因為死亡而引起的價值虛無，從而無愧於生命並且大無畏地去赴死。


這就是為什麽海德格爾說哲學的基本問題是死亡問題，學習哲學就是學會死亡。許多人對此十分驚訝。怎麽?難道死亡還需要學習嗎?難道死亡不是極其簡單、極其自然，或者至少是對它無可奈何，只好俯首聽命的事嗎?


不錯，人人都有一死，但怎樣死，是無愧、無憾、無畏地去死，還是滿懷驚恐、絕望和悔恨地去死，這卻是不容易的事，因為這是由人如何度過自己的一生決定的。所以說，學會死亡實際上就是學會生活，這才是海德格爾的良苦用心所在。


只有對人來說，死亡才具有這種獨特的驚醒與提高生命的意義。動物並不意識到自己的死亡，它們並不在時間之流中感到恐懼和焦慮，只有人才奮起與死亡搏鬥，因為人是唯一不滿於有限生命而追求無限生命的存在物。愛爾蘭詩人葉芝在《死亡》一詩中深刻地觸及了人與死亡的這種獨特的關系：


一只動物奄奄一息時

既沒有希望也沒有恐懼，

一個人等待著死亡

卻有著一切懼怕和希望；

許多次他已死去了，

許多次他又重新站起。

一個充滿驕傲的偉大的人，

面對殺氣騰騰的惡棍，

依然放聲嘲笑

種種迷信的花招；

他從骨子裏認識死亡——

是人創造了死亡。



當然，也有許多意識不到由死亡引起的價值的虛無，因而沒有恐懼和焦慮的人，這恰是一些對自己的生命不負責任的人。他們來到人世，把維持生存本身作為目的，而不去追求超越動物生活的意義。他們把自己的生命虛擲在粗鄙的享樂、懶惰、無聊或機械的勞動中，糊裏糊塗地度過一生。他們從虛無中來，在虛無中生活，又復歸於虛無，就象河水翻起的一個泡沫或隨季節開放和雕零的花瓣一樣。

生命、死亡與不朽（下）

自然時間與價值時間

時間」可以說是人的肉體生命形式之外的一種更高級的生命形式。

自從有了人類以後，人們就尋找各種途徑超越有限的自然生命。幾乎人人都有過長生不老即無限地延長自己的自然生命的幻想。相傳秦始皇、漢武帝等都尋求過長生不老的方術。中國的道教講究練氣、煉丹、服食，以求羽化登仙。後來人們終於接受了人無不死這一事實，於是便放棄了這種無限延長自然生命的努力，轉而追求精神上的不朽。

精神不朽的原始形式是靈魂不死。人們相信自己死後，靈魂依然存在。遠古人類相信人死後，其靈魂繼續生活在活人周圍，活人的世界與死人的世界交織在一起。後來人們把這個靈魂的世界與人世隔開，同時一分為二：生前為善的靈魂進入天堂或神仙福地，生前作惡的靈魂則被打入陰間或地獄。這樣，每個活著的人為自己死後的靈魂著想，就應當多做好事，少做壞事。

靈魂不朽的觀念確實使許多人得以免除對死亡的恐懼和焦慮，但這一觀念建立在完全非經驗的純粹信仰的基礎上，因此，只有那些最虔誠的宗教徒才篤信不疑，而大多數不信或不堅信神明與靈魂不死的人依然被恐懼和焦慮所折磨，他們的心靈又如何安頓呢?唯有通過精神活動和實踐活動創造出可以流傳後世的物質財富、精神財富和社會財富，才能為自己創造出一種不朽的「價值生命」。持這種觀點的人並不相信死後靈魂不朽，但相信死後可獲得精神上和價值上的不朽，這種不朽是可以得到經驗證實的，因為每個人都在親身承納那些已死的偉大先輩們的遺澤，承納他們為後人創造的價值。

有兩種人獲得了價值上的不朽。

一種是思想家，他們主要從事哲學、藝術和科學等精神創造活動，為後人留下了寶貴的精神財富。直到今天，人們還在閱讀和研究荷馬史詩、古希臘悲劇、《道德經》和《詩經》等古代偉人的著作，因為這些著作具有永久的魅力和生命力。

第二種人是實踐家，他們更重視在現實地改造自然和社會的活動中追求自己的不朽。他

們堅毅地、百折不撓地追求自己的目標，把自己的意誌轉變為摧枯拉朽、除舊布新的實踐力量，為此他們甚至不惜犧牲自己的肉體生命。譚嗣同被捕前拒絕出逃，他慷慨宣稱：「大丈夫不作事則已，作事則磊磊落落，一死亦何足惜；且各國變法，未有不流血者；中國以變法流血者，請自嗣同始。」臨刑，大呼「有心殺賊，無力回天。死得其所，快哉快哉!」其聲氣吞山河、力震八荒，響徹整個宇宙和歷史。精神文化創造者的成果以書籍、畫幅、雕塑等形式流傳下來，實踐家們的成果則以物質文明、製度、社會結構等形式遺傳下來，這其中已對象化了、凝結了他們的生命。一種更為進步的社會結構就成為偉大實踐家們的不朽豐碑。

可以說，人追求不朽的努力創造出一種新的時間結構。如果說，一個傑出人物一天的創造等於一個平常人一輩子的創造或者成百上千個平常人一天的創造的總和，那就是說，傑出人物的價值時間就相對地延長了成百上千倍，可見，不能用單一的時間量度去度量所有的人——價值時間對不同的個體是相對的。這使我產生一個有趣的聯想。愛因斯坦的相對論確認：在高速度的物質運動中時間相對變慢，而在低速度的物質運動中時間相對變快。關於價值時間，也可以提出一種愛因斯坦式的相對論：

價值時間隨個人價值的提高而變長，隨個人價值的降低而變短。

而且，由於追求不朽的人越來越多，人們創造的超出滿足直接需要以外的財富就越來越龐大，人類的歷史也就呈加速度發展(如果每個人創造的財富除滿足自己需要外所剩無幾，

人類就會永遠停留在茹毛飲血的階段)。創造同樣數量的財富，過去要用三百年，而今天也許只需三十年，這就意味著人類把自己的價值時間延長了十倍。可見，價值時間對於不同歷史階段也是相對的。

價值時間對不同個人和不同歷史階段是相對的，這可稱之為「價值時間第一定律」。下面我將提出「價值時間第二定律」：價值時間具有二維性。

價值時間也同自然時間一樣具有「過去—→現在—→未來」這一維度，但自然時間只有這一個維度，具有不可逆性，而價值時間則是可逆的，也就是說，它具有「未來—→現在—→過去」這一相反的維度。

人是自我創造者，是宇宙中唯一不是等待未來而是創造未來的存在物，因此他總是根據自己對未來的預想來安排自己當前、現在的行動。你想當一名作家，於是你便大量閱讀文學作品，並練習寫作。你想成為英雄，於是你便在每時每刻都註意培養自己的勇氣，克服自己的怯懦。人總是預先生活在「未來」之中，或者說，他的「未來」已經提前進入「現在」了。當然，「現在—→未來」這一維度仍然存在，也就是說人應當根據現實的條件和可能性來構想未來，但是，假如沒有「未來—→現在」這一維度，假如人沒有目的和理想並且為此而奮鬥，那麽人就與動物沒有什麽區別了。

同樣，過去對人並不是鐵板一塊的、僵死不變的事實，人可以根據現在的需要以至未來的需要來改變過去，在過去中發掘新的價值和意義。人的歷史是創造與發展的歷史，同時也是尋根與復歸的歷史；是一部不斷淘汰的歷史，同時也是一部不斷翻案的歷史。翻案之所以成為經常發生的事情，是因為那些偉大的先輩創造了遠遠超出了他那個時代的價值，那個時代不但不能接納這些價值，反而掩埋了這些價值，因此這些價值有待於後人重新發掘出來並加以接納。誠然，在這裏，「過去—→現在」這一維度仍然是存在的，也就是說，必須先有翻案的對象，然後才能翻案，但是如果沒有「現在—→過去」這一維度，如果後人沒有理解和接納那些價值的能力，如果後人不根據現在和未來的要求去發掘這些價值，那麽，這些價值就永遠被歷史塵封土埋了，而人的進步和發展也因此而失去了一種寶貴的源泉與動力。

正因為人追求不朽，自然時間才對人成為最珍貴的資源。越是努力提高自己生命的價值就越感到時間太少而且過得太快，因為要在短暫的自然時間裏創造出長久的價值時間，是一種極其緊張、艱難的努力，而越感到緊張和艱難，就越感到時間不夠花。盧梭曾經算過一筆帳，大意是：人幼而無知、老而無用，占去人生三分之一，每天的睡眠又占去三分之一，剩下的三分之一又充滿許多瑣事和煩惱，因此真正用來成就事業的時間就所剩無幾了。比盧梭早一個世紀的中國思想家金聖嘆對此感慨也很深。他在評點《水滸》第十四回時說：「阮氏之言曰『人生一世，草生一秋』。嗟乎!意盡乎言矣。夫人生世間，以七十年為大凡，亦可謂至暫也。乃此七十年也者，又夜居其半，日僅居其半焉。抑又不寧惟是而已。在十五歲以前，蒙無所識知，則猶擲之也。至於五十歲以後，耳目慚廢，腰髖不隨，則亦不如擲之也。中間僅僅三十五年，而風雨占之，疾病占之，憂慮占之，饑寒又占之，然則如阮氏所謂『論秤秤金銀，成套穿衣服，大碗吃酒，大塊吃肉』者，亦有幾日乎耶?而又況乎有終其身曾不得一日也者，故作者特於三阮名姓深致嘆焉。曰立地太歲，曰活閻羅，中間則曰短命二郎。嗟乎!生死迅疾，人命無常，富貴難求。從吾所好，則不著書則又何以為活也?」

要想用極少的「成本」獲取極大的「收益」，自然總感到時間太快太少。這種苦惱對無所作為的人是不存在的，相反，他倒是覺得時間過得太慢，時間多得不好打發，人生有如漫漫長夜，不知何時捱到天明。

人唯有憑借獲取永恒的價值，才能擺脫對死亡的恐懼，從而建立做人的尊嚴和幸福，否則，具有自我意識的不滿足於動物式有限生存的人就不會有勇氣生活下去。這就是為什麽只有人才有能力自覺地選擇死亡(自殺)的原因。美國作家海明威是一個已經建立了自己不朽生命的人，但當他發現自己的創作能力日益衰退時，他的自尊心受不了，於是開槍自殺了。這是一個極端的例子。許多自殺的人都是因為找不到生命的永恒意義而感到絕望：作一個人而只能過一種動物式的生活，對他是一種不堪忍受的折磨和重負，因此，自殺不僅是一種解脫，而且正是自己不同於動物的證明。

至此，我已論述了「時間」、「生命」和「死亡」的雙重含義。對人來說，時間不僅是自在的，而且是自為的；不僅是自然的，而且是價值的；不僅是外在的，而且是內在的。時間決不僅僅是一個物理學的、自然哲學的概念，而且是一個人本學的、價值哲學的概念。人的真正屬人的時間、人的「時間之家」乃是價值時間，因為只有在這種時間中人才擺脫自然時間對他的限製而獲得做人意義上的不朽。

「生命」也有兩種含義：自然生命與價值生命。說一個人「不朽」，就是指他死後還活在歷史之中，還活在千百萬後人的心中。「死亡」包括肉體上的死亡和價值上的死亡，一個肉體上死了的人，在價值上可能依然栩栩如生，而一個價值上死了的人，雖然活著，卻不過是一具行屍走肉而已。這樣的人活著還是死去，已是無關緊要的(或許死了更好)。肉體的死亡之所以使人受到損失，不在於肉體生命的中斷本身，而在於人的事業也半途而廢，人的潛在的創造力還沒有充分實現出來，正所謂「出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟。」死亡與其說使我們體驗到自然存在的長度，不如說是使我們體驗到精神、實踐存在的深度，只有在這個意義，生命和死亡才成為永恒的藝術主題和哲學主題。



兩種時間意識



許多哲學教科書，只把時間當作物質的存在形式，而不把時間當作人的存在形式(這些教科書已把人當作物質存在物中的一種了)。時間於是成為與人的活動和創造，與人的價值，與人的生命的強度、廣度和深度，與人的內在精神世界毫無關系的、純粹外在的「自然時間」，這樣一來，人也就成為處於時間之流的完全受時間支配和規定的物體或客體了。本書提出「價值時間」或「自為時間」、「主體時間」之類的概念，一定會被那些信奉這種自然主義和客觀主義哲學的人們斥之為唯心主義胡說。在日常生活中，許多人對時間也缺乏一種關切、一種緊張和痛苦的感覺。時間只是日夜的更替、四季的更替、年代的更替。人們麻木不仁地上班、下班、做飯、吃飯、睡覺、起床，天天如此，年年如此，並不感到什麽焦慮不安。生活成為既定內容的循環往復，如同太陽每天東升西落。

這種自然主義的時間意識具體包含以下一些心理和態度：

1、崇拜壽命和老人

活著，本身就是目的，能活下去，本身就是一種幸福，因此，人生的目的就在於最大限度地延長壽命。在中國，上了年紀的人，每年都要做「壽」，每逢五十、六十、七十、八十，更要隆重地慶祝，叫做「做大壽」。「長壽」就是一種福份、一種「好命」，而不管生活是多麽艱難以至屈辱。中國有句名言叫做「好死不如賴活著」，最充分地表現了這種自然主義的時間意識、動物式的生命意識。生和死，完全是一個「自然時間」過程，無關乎人的價值和人的尊嚴。因此，中國人對生死抱有一種超然的態度：生無所喜，不過是走完自然賦予的人生途程，所以很難有一種基於意識到自己有限並因而追求無限的對生命的深摯的熱愛；死亦無所哀，不過是復歸於自然，所以無需對死亡進行什麽悲劇性抗爭。中國人很少有自殺的，因為他們並不追求什麽永恒的價值或終極的歸宿，因此不會陷入劇烈的苦悶和絕望之中。

中國人對壽命的崇拜達到這樣的程度：長壽本身意味著真理、道德和權威。老人在社會生活的一切領域都處於支配和主宰地位。與此相反，年青則意味著幼稚、無知、不成熟以至不守規矩、胡作非為，因此應對他們加以管教和控製。中國文化是一種殺子的文化即沒有青春意識的文化。這一殺子的過程是通過無限期地延長兒童期和把老年期大大提前來完成的。一方面，每個長大了的中國人仍被看作是一個不能自主自律和自我負責的兒童，因此應當對他加以監護、防範、教育、管製、安撫和改造。另一方面，他又從小就被教導要安分守己、老成持重、循規蹈矩、謙恭忍讓。一個具備了這些品質的人就被稱為「嚴謹」、「方正」、「成熟」和「穩重」的人。一方面壓抑人的生命力和創造力，一方面灌輸給他一些僵死的規則，結果中國人年紀輕輕就變得老氣橫秋，就被吸幹了血性、磨平了棱角和鋒芒、喪失了豪情壯誌，變成一群麻木、怯懦、萎縮和可以任人宰割的羔羊。他們的最大希望就是等到自己成了老人而更老的人已死了，自己就可以成為年青人的主宰了。由於人為地使人兒化和使人老化，就從兩頭擠掉了人的青春。中國人於是變成沒有青春的人，中國人的人生變成沒有青春的人生。中國人的青春和熱血被拿去供奉老人崇拜的祭壇了。

2、崇拜古人和祖宗

時間既然是一維的，單個個人面對巨大的歷史堆積、面對偉大先輩遺傳下來的歷史成果，就會惶惶然不知所措，於是只好頂禮膜拜了。中國文化可以說是一種崇古的文化即缺乏超越意識的文化。現在不過是過去的延續，因此，過去的一切同樣適用於現在。古人已經把真理和道德都準備好了，後人只需躬行實踐罷了。於是今人人生只是古人人生的簡單延伸，現實歷史只是古代歷史的簡單再生產。「未來—→現在—→過去」這一超越的、創造的、批判的維度已經不存在了。前述老人崇拜正是此處古人崇拜之具體化：老人正是古人的代表和古代神聖法則的象征與執行者。曾經有人大呼「天變不足畏、祖 宗不足法、人言不足恤」，有人宣稱「人皆可以為堯舜」，但皆被人視之為狂徒或亂臣賊子。有一個可以說是殘酷的事實是，在孔孟老莊之後，中國歷史上就再也沒有超出他們或能與之分庭抗禮的思想家了。幾乎所有的學者傾其畢生精力去註釋、考證那為數有限的幾部經典，最多不過是補充、發揮和完善其中的基本思想而已。這與西方思想史形成多麽強烈的對比：在那裏，巨星輩出、高峰疊立、學派紛呈、各領風騷，一浪蓋過一浪。

2、消磨

既然認為人生是一個「自然時間」過程，不必去追求什麽價值上的不朽，也就沒有什麽時間上的緊迫感了。於是，時間節奏慢得叫人無法忍受，時間多得不知如何使用，必須想辦法使自己忘記時間的緩慢並消除時間太多而帶來的百無聊賴，這個辦法就是消磨。如何消磨時光?睡覺、喝酒、打撲克、搓麻將、下棋、聊天、閑逛、到街上看人家吵架、上戲院、聽流行歌曲、看通俗小說，等等。時間不是生命的創造過程，而是需要用各種活動去填補、塞滿的空白；時間也不是最寶貴的資源，而是人不得不度過的一段期限，甚至是人不得不承擔的重負。活著沒什麽意思，又不想死，只好消磨此生，最好無疾而終。消磨就是這樣一種疲軟的、無精打采的、粘乎乎的心理狀態，就是作為人而自然主義地看待時間，作為人而漠視生命、漠視生活的意義。消磨的另一種說法就是混日子。做一天和尚撞一天鐘，做一天人混一天日子，直到混完這一輩子。

4、等待

崇拜古人和老人是對「過去」的態度，消磨是對「現在」的態度，而等待則是對「未來」的態度。時間、生活既然是一個自然的過程，著急有什麽用?不如耐心等待。等待晚點的列車、等待晉級和晉升、等待腐朽力量的自然消亡、等待社會的必然進步、等待死亡。人確實不能急於求成，而應善於等待，但等待正應為了不等待。如果人只是等待未來而不去創造未來，他不就成了一部等待的機器嗎?

以上諸種自然主義時間意識並非只是中國人獨有的，但中國人確實更為明顯地具有。

與此相反，西方人則更多地具有價值主義的時間意識。這種時間意識包含以下心理和態度：

1、崇拜自由和青春。活著本身不是目的，生活的幸福不在於長壽，而在於其價值和意義，生命的質量高於生命的數量，生命的深度優於生命的長度，而生命的幸福、價值、意義、質量和深度，皆在於個性的發揮，也就是自由。西方的一句格言：「不自由，毋寧死!」裴多菲的名詩：「生命誠可貴，愛情價更高；若為自由故，二者皆可拋!」最為充分地體現了這種價值主義的時間意識。

確實人生的意義不在於活多久，而在於是否活得有聲有色、無怨無悔、轟轟烈烈、痛痛快快。難道在奴隸製度下活一百歲，忍受非人的屈辱和折磨，其價值高於挺身反抗奴隸製度、血灑疆場，以年輕的生命推動歷史的進步嗎?許多人貪生怕死，為了使自己的生命得以茍延殘喘，不惜放棄自己的自由、人格和尊嚴，甘心忍受奴隸生活，他們的生命與動物的生命到底有多少區別?不言而喻，對自由(生命意義)的崇拜必然導致對青春的崇拜，正如對壽命(生命本身)的崇拜必然導致對老人的崇拜。因為青年人處在最有朝氣、最有血性、最有激情、最有個性、最有首創精神和沖創意誌的人生階段，對自由的追求最不可遏止和不計代價。這樣一種青春意識，在西方文化中源遠流長，從古希臘神話中普羅米修斯挺身反抗宙斯的統治開始，至今已全面體現在西方的經濟、政治、社會製度之中。

2、崇拜今人和自己。時間既然是二維的，今天的人就必定會對古代的人發出挑戰，強然地希望自己能夠超越古人。思考的原點和出發點不是古人和祖宗，而是思想者本人——笛卡爾以「我思故我在」的名言豪邁地表達了這一點。為什麽西方的懷疑論會形成一種蔚為大觀的思潮，根源在於，西方人不甘心湮滅於一維的自然歷史時間之流中，他們強烈地要求創造出一種價值時間，並以此來改塑歷史。克羅齊說：「任何歷史都是當代史!」也就是說，任何歷史都是用當代人的眼光、從當代人的立場和角度出發重新審視和闡釋的歷史。沒有什麽不可以反思的傳統和經典，沒有什麽不可以質疑的古人和祖宗。尼采說得好，別去崇拜任何偶像，小心它們倒下來砸破你的腦袋；每個人必須也只能自己去尋找成為「超人」的道路。 3、緊張忙碌。如果一個人要超越自然時間對自己的限製，為人生創造一種獨特的價值和意義，以至於追求永恒和不朽，那麽當然，時間對他來說就極其寶貴了。人生何其短暫，光陰何其急遽，而要做的事情卻是那麽多，成就事業是那麽艱難，於是只有抓住和珍惜每一天，以至於爭分奪秒地埋頭苦幹，才能有所作為，有所成就。不斷學習，不斷追求，不斷拼搏，不斷地應對挑戰和危機，不斷地超越自己——人便無休無止地處於緊張和忙碌狀態之中 ，唯恐稍一松懈懶惰，便掉入時間的深淵和黑洞，而成為人世的過客和泡沫。

4、開拓創新。崇拜自由、青春、今人、自己而相對淡漠壽命、老人、古人、祖宗，是價值主義時間觀對「過去」的態度；緊張忙碌是其對「現在」的態度；開拓創新則是其對「未來」的態度。「未來」不是自然歷史進程的必然結果，而是人主動創造的成果。因此，對於消極等待、無所作為的人來說，沒有未來可言——他的未來只是重復現在，而現在只是重復過去。未來是人的現在、此在創造出來的，這同時也就意味著，未來已提前進入現在、此在之中：人總是按照自己對未來的預期和構想展開創造活動的；對於價值主義時間觀來說，「未來→現在→過去」這一時間維度比「過去→現在→未來」這一時間維度具有更為重要的意義。 但是許多人因此把價值主義時間意識推向極端，從而陷入非理性的迷狂。比如為追求死後的不朽而蔑視、鄙棄肉體的生命和感性的享樂，因為過分追求永恒的價值而使自己終身陷入恐懼、焦慮和絕望之中以至棄絕自己的生命，因為過分強調超越、創造、發展這一時間維度(未來—→現在—→過去)而忽視繼承、學習、接納這一時間維度(過去—→現在—→未來)，追求極端的個人體驗，對父母和老人缺乏應有的尊重和關懷，等等。因此，一種合理的時間意識必須揚棄自然主義和價值主義的對立。

渺小、創造與偉大

人的生命不僅存在於時間中，而且存在於空間中。人有生老病死，這是生命的時間性規定；又要衣食住行，又是生命的空間性規定。人的每一剎那的生命都是在空間中展開的。



浩渺空間，蒼茫宇宙，何處是人的家園?



自卑與畏怯



首先使人感到震驚的是宇宙的龐大和人的渺小的劇烈對比。與那碩大無朋的宇宙相比，人又算得了什麽?不過是一粒微塵而已，真所謂「寄蜉蝣於天地，渺蒼海之一粟」。人最高不過兩米多，最重不過一、二百公斤，而這種身高體重已笨拙得成為自己的累贅了。白天，當你仰首看天時，天是那麽高、那麽藍；晚上，當你從窗口向外凝望時，夜是那麽深、那麽黑，你難道不感到自己太渺小了嗎?當你置身於沙漠，你會被四周的空曠所震懾，感到一種被遺棄的孤獨。當你裹進繁華鬧市的人流，你有一種被洪水淹沒和窒息的感覺。這就是自卑，是一種在無限宇宙面前自愧渺小和自慚形穢的感覺。真的，當你站在山頂上俯視山腳，你會看到人群象螞蟻一樣蠕動；當你從飛行於高空的飛機上向地面尋覓，你竟然只看到山巒、田野、河流和湖泊，而人則消失不見了，這時候，一種悲哀就會驀然湧上心頭：天哪 ，人太渺小了!



如果說自卑是人對自己渺小的自覺，那麽畏怯則是人對自己軟弱無力的自覺。與強大的外部自然力量相比，人本身的自然力簡直微不足道。最有力量的人也只能蹦二、三米高，跳七、八米遠，舉起一、二百公斤。如果自然界故意想把人毀掉，那麽人類早就無聲無息地從地球上滅絕了。就是盲目的自然力量也能在頃刻間使人類遭受巨大的災難。火山與地震能掩埋和毀滅整座城市；雪崩、洪水、冰雹、幹旱無不對人構成致命的威脅。雷霆炸開烏雲，大雨傾盆而下；臺風掀起巨浪，航船便葬身大海——人的力量總能與之比擬?人的力量甚至趕不上動物：獅豹虎狼不用說，就是一條狺狺狂吠的惡犬和一條絲絲吐信的毒蛇，也會使人心驚肉跳、喪魂落魄。一個睡著的人又是多麽軟弱啊，他已沒有任何抵抗力，任何一種力量的襲擊都足以對他造成致命的傷害。人還經常害上種種疾病，有時只能眼睜睜地看著自己被病魔折磨至死。面對這強大的對人造成重大威脅的自然界，人怎麽能不感到畏怯呢?啊，茫茫宇宙，我憑什麽抗拒你的壓迫?我憑什麽傲視你的遺棄?我憑什麽才能建立一處我可以安身立命的家園啊!

對無限宇宙的自卑和畏怯是每個人都會有的，不管他是帝王將相，還是小民百姓；不管他是才子佳人，還是愚夫村婦。這是一種正常的感情。問題在於人被這種感情所主宰和支配，從而屈從於大自然的淫威，甘於自己的渺小和軟弱無力，還是奮起與自然抗爭，壯大與加強自己的力量，從而減弱以至消除這種自卑和畏怯。前者產生自然崇拜，後者則促進人類文和文化的進步。



自然崇拜古代最盛，至今亦未絕跡。當人無力抗衡和改變自然時，便希望通過祈禱、求告和祭祀來獲取大自然的寬恕和恩寵。日月星辰、山川河流、風雷閃電、動物以至植物等種種自然物都曾經成為人的崇拜對象。



但是人之為人，終於不甘屈從於自然界的肆虐，不甘於默認自己的渺小和軟弱，而且正因為人意識到自己的渺小和無力，正因為人在宇宙面前感到自卑和畏怯，人才更加感到屈辱和羞恥，才激起他擴張自己的強烈沖動。於是，人這一渺小和軟弱無力的存在物就開始追求自己的偉大。



自然空間與價值空間



對人來說，自然空間是人的生命活動的自然規定。人首先有肉體存在，有身高、體寬等空間特性。為了維持生存，人要吸收一定體積的空氣、水和食物。站著、坐下和躺下來都要占一定的空間。人處身於銀河系中的太陽系、太陽系中的地球、地球上的某個角落，白天朝著太陽，晚上背著太陽。



正如無窮無盡的自然時間與人的生命期限的對比引起人的恐懼和焦慮，無邊無際的自然空間與有限的生命形體對比則引起人的自卑和畏怯。因此，人在蠻荒的自然空間中是不得安生的，他必須為自己創造一種價值空間，才能改變自己渺小和軟弱無力的狀態；人在單純的自然空間中只能象動物一樣地生存，他必須改變自然空間結構，使之符合自己的需要和願望，從而過一種文明的生活。



價值空間是專屬於人的空間，因之又可稱為「主體空間」或「自為空間」，包括精神空間和實踐空間。



人首先在精神上將空間人化， 建立一種人的想象可以在其中自由馳騁的精神空間，以在精神上滿足人超越空間的限製、駕馭更強大的自然力、與更廣大的空間建立廣泛聯系的願望。古代神話最鮮明地體現了初民的這種願望。中國古代有後羿射日、誇父追日、嫦娥奔月、精衛填海的神話，到了現代，許多過去的神話都變成了現實，於是便出現一種「現代神話」——科學幻想，充分表達了現代人類開拓更廣大空間的願望。人的想象可以大大地超出周圍環境和自身肉體的空間局限性，而向無限空間飛越，所以詩人們說，比大海更廣闊的是天空，比天空更廣闊的是人的心靈。



與神話和科學幻想不同，科學是一種實際的知識，它探索宏觀世界和微觀世界的奧秘，預想人如何實際地改變空間結構。此外人的精神空間還包括道德的、審美的空間，即在精神上超越自己人格上的狹隘性和局限性，把自己和他人以至全人類聯結起來，建立關於理想自我的形象。



與此同時，人實際地將空間人化，建立起實踐空間。實踐空間包括生產空間和人際空間。 首先，人建造房屋作為自己棲居的處所。房屋的建造表明人已具有強烈的價值空間意識，表明他再也不能象野獸一樣直接居住在自然空間中了。接著，人進一步改造他周圍的空間結構。他造出木筏、船只、遠洋航船來連接被河水、海水分割開的陸地；他修築馬路、公路、鐵路，建造馬車、汽車、火車來連接相距遙遠的地方；他打通隧道，把被山脈分割的地方連接起來；他建造飛機、宇宙飛船來連接空中的距離；他創造出天文望遠鏡、射電望遠鏡，觀測到了一百億光年以外的星系；他創造出電子顯微鏡、粒子對撞機等精密儀器，觀測到肉眼無法看到的微觀世界；他把廣大的原野改造成肥沃的良田，在荒蕪的土地上建設出能容納成百萬人的大城市……自從有了人類，幾乎整個地球都已改變了其原始的面貌。今天，原始的自然空間只存在於人類足跡未至的地方了。



不僅如此，人還創造出一種人際空間。單個人是孤立和渺小的，因而便尋求聯合。最初他們只被自然的血緣關系聯結起來，後來他們開始建立非血緣的社會關系，這樣，許多陌生的人通過交換、合作而縮短和消除了彼此之間在心理上和肉體上的間隔，緊密地聯合起來了。這就大大增強了整體的力量，個人也因為加入一個較大的整體而分享了整體的偉大和強大。人際空間最初被血緣關系局限於狹窄的氏族範圍之內，後來沖破了氏族的界限，建立了民族和國家，後來又沖破了民族和國家的界限，建立了世界範圍內的普遍交往。人類建立了越來越廣的人際空間：家庭、團體、政黨、階級、國家直至世界市場和國際組織，個人也由受血緣關系、地方關系和民族關系限製的狹隘個人變為「世界歷史性的個人」(馬克思語)。



人通過創造價值空間，達到了以下三個目的：第一，打破了自然界對人的疏遠和冷漠，賦予它以一種新的秩序和意義，這樣，自然界對人不再是陌生的和荒謬的，而是熟悉的和親切的；第二，消除了原始自然對人的威脅和危險，使人在這個世界上找到了一個可以安居樂業的家園；第三，由於人可以按照自然本身提供的可能性來改造自然，使之符合人自己的需要、目的和意誌，人就相對超越了自身的渺小和無力，面對自然不再感到強烈的自卑和畏怯，相反，人使自己變得偉大和強大起來，因而對自己充滿驕傲和自豪。什麽是偉大?就是指人超越自身的空間局限性和周圍環境對自己的空間限製，而在更廣大的空間內獲得自由。偉大包括精神力量的偉大和實踐力量的偉大。帕斯卡爾曾說過，人不過是一根脆弱的蘆葦，但因為是一根有思想的蘆葦，所以人又是偉大的。人不僅思接千載，而且視通萬裏；不僅能進行形象思維，而且能進行抽象思維；不僅有理性，而且有豐富的感情和堅強的意誌。有哪一種動物能具有人所具有的那樣廣博的知識呢?有哪一種動物能噴發出人那樣神聖的憤怒和偉大的愛呢?有哪一種動物能象人那樣頑強地忍受一切災難和痛苦，永遠保持對生活的信心和希望呢?有哪一種動物能超越自己的物質欲望而對世界產生一種審美的態度呢?



人因為有知識而偉大，因為有道德而偉大，因為能審美而偉大。然而，人更偉大的地方在於把精神上的偉大變為現實的偉大，把精神力量變為改造自然和社會的實踐力量。單有精神上的偉大，人只是在想象中頂天立地，人可能還匍伏在地上，蜷縮在監牢裏，人還沒有真正站立起來，真正以自身的力量獨立於天地之間。只有當人不僅在想象中，而且在實際上超越了空間限製時，才能真正獲得偉大。真的，有哪一種動物能象人那樣輕而易舉地長驅萬裏、遠渡重洋呢?有哪一種動物能象人那樣既能升上天空又能下沈海底呢?又有哪一種動物能象人那樣移山填海、改天換地呢?



人因為創造而超越渺小，獲得偉大。人如果不是作為創造者，就永遠無法改變自然的空間結構，就永遠不能給自己建立價值空間，就永遠無法使自己強大起來。創造當然不是憑空地從無到有地產生某種東西，而是利用自然來改造自然，利用自然提供的材料來製造出自然所不具有的東西，而這種東西不象自然力本身那樣不受人的支配，而是聽從人的意誌，充當人的無機的軀體以至無機的智慧。人沒有鷹那樣銳利的目光，但人創造了望遠鏡、電視機；人沒有蝙蝠那樣靈敏的觸覺，但人創造了雷達；人沒有貓頭鷹那樣機警的聽覺，但人創造了真正的「順風耳」：電話和收音機；人沒有狼一樣鋒利的爪牙，但人創造了鋤頭、挖土機；人沒有許多動物那樣強健有力的四肢，但發明了起重機、吊車、自行車、汽車、火車；人沒有動物那樣禦寒的能力，但發明了衣服；人沒有動物那樣抵抗疾病的能力，但發明了醫療和保健技術，從而使人的壽命遠遠超出許多動物的壽命。人甚至創造出電腦來幫助自己思維。是的，單憑軀體的力量，人不僅與無限宇宙相比極其渺小，就是與動物相比也十分軟弱。但人憑自己的創造遠遠超出了任何動物。人甚至因為開發和利用了多種自然力量而具有萬能的特征。對人來說，只有暫時不會和無能的，而沒有根本不會和無能的，不可能把人的創造限製在某一界限之內。誰知道未來的人類還會創造出什麽我們現在還不可思議的奇跡呢?



所謂偉大，並非人的自然軀體的擴張，而是指人通過發展自己的精神力量和實踐力量來彌補自己體力的不足，從而使人能在廣大的空間範圍內隨意活動。偉大也不是指人超越整個宇宙空間，而是指人超越自身的空間局限性和周圍空間對他的限製。無限的空間是不可超越的，而只能無限地逼近。人的偉大是作為宇宙中一種存在、一個物種的偉大，這種偉大對整個宇宙的偉大依然是不可企及的；人只是相對其它自然物而偉大，相對於整個宇宙，則依然是渺小的。所以，自然空間對人永遠是一種不可擺脫的限製，價值空間永遠只能達到自然空間的一部分。其實，這對人並非絕對不幸，這也是一種幸運，因為自然空間對人也是一種無限的背景和無限的可能性。自然空間永遠對人是一種挑戰，激發人無限地進取與開拓的雄心壯誌。要是自然空間是有限的，可以完全被人所掌握，那麽，人本身的發展也就到了盡頭了。 我認為，到目前為止，哲學對空間的認識存在兩種片面性：



第一，沒有把「價值空間」與「自然空間」區分開來。人們如同把時間看成是與人無關的，也把空間看成是純自然的、純客觀的。於是，空間的人本學意義就被忽視了。實際上，空間絕非僅僅是一個物理學、自然哲學問題，而且也是一個人生哲學、價值哲學的問題，它有關人的存在的價值即人生的意義。只有價值空間才是人賴以安身和歸宿之處。人只有拓展價值空間才能超越自身的渺小，確立自身的偉大。因此應當從主客體相互關系而不是僅僅從客體的角度來論述空間問題。



我認為，從主客體關系的角度，可以提出一條叫做價值空間四維性的定律。自然空間只有長、寬、高三個維度。價值空間保留了這三個維度，同時增加了一個新的維度，這就是人的目的、意誌和力量，可以稱之為價值空間的「人性之維」。正因為有了這個維度，自然空間才得以人化，才轉變為可以滿足人的需要的價值空間。



第二，傳統哲學更沒有註意到價值空間對個人的相對性。人們已經接受了愛因斯坦關於自然空間相對性的原理：空間距離隨物體運動的速度變快而變短，隨物體運動速度的減慢而變長。但是既然人們甚至還沒有意識到空間對人的人本學意義，自然更不可能意識到價值空間對個人的相對性了。



可以提出這樣一條價值空間的相對性原理：



價值空間隨個人創造力量增大而變廣，隨個人創造力量減弱而變窄。



也就是說，一個人的精神力量和實踐力量越強大，他就越能超越自然空間對他的限製，越能給自己創造廣闊的價值空間，因此他也就越偉大；反之，他就越受自然空間的限製，其價值空間越狹窄，他也就越渺小。



從這條相對性原理可以毫不猶豫地推出這樣一條結論：一個偉大的人勝過一打以至成百上千渺小平庸的人，因為他創造的價值超過了這許多人創造的價值的總和。人多並不一定力量大，並不一定能開拓更廣闊的空間。對人類來說，至關重要的是加強每一個人的創造力量。只有當每個人都充分地發展了自己的才能，每個人都超越了自己的渺小和軟弱無力時，整個人類的力量才能空前地強大起來。只有那時，人類才能真正走出自身的生存困境，因為地球並非人類永久的居所，人類如果不能在地球外尋找和開辟新的生存場所，就會被自然無情地毀滅掉。只有在這個基礎上，人類才能進一步去完成自己的「宇宙使命」，建立自己的「宇宙意義」——去探究、掌握、接近和照看整個宇宙。由此，也可推出一條新的定律：價值空間隨人類的創造力量的增強而擴張，隨人類的創造力量的減弱而縮小。



只有創造力量的強弱才能真正區分人的偉大和渺小。但是，有一種人自身缺乏強大的創造力量，但又不甘心於自己的渺小和無力，於是他便去占有、掠奪、剝削別人的創造成果。他以為，只要自己擁有大片森林和土地、擁有豪華的宮殿或住所和無數金銀財寶，擁有大量車馬和奴仆，只要自己可以為所欲為，自己就成了一個偉人，一個強者。其實這種人仍然是內在空虛和軟弱的人。他自身並不能創造任何東西，只是把別人創造的東西攫為己有，一旦別人停止創造了，他也就失去了占有、掠奪和剝削的對象；一旦他失去了這些對象，他就成了一無所有的人，成了一個極其渺小和無力的人。



人面對無限自然時間而產生的恐懼和焦慮與人面對無限空間所產生的自卑和畏怯，是本質上相通的兩種感覺，都是人對自己的有限存在的自我意識。同樣，對偉大與不朽的追求也是本質上相通的兩種努力，都是人對自己的有限性和局限性的超越。人獲得偉大和不朽的唯一途徑都在於創造。唯有創造才能擴張和延伸自己。人要獲得時間上的不朽，必先獲得空間上的偉大。只有今生今世在世界上留下了偉大的業跡，才能獲得死後的不朽，而偉大的人一定能夠獲得不朽，因為，他所創造的偉大價值是可供世世代代享用的永久財富，他本人是無數後人學習的典範和超越的對象。



兩種空間意識



可以把人力圖打破有限空間的限製而不斷地開拓更廣大空間的欲望稱之為「浮士德精神」。



浮士德是西方中世紀傳說中一個把自己的靈魂出賣給魔鬼的老學究。許多西方作家都寫過浮士德，而以歌德的《浮士德》最為出色地表現了「浮士德精神」。浮士德博士整天把自己關在書齋裏冥思苦想，尋找宇宙的真理和人生的意義。原始有名嗎?不是。原始有意嗎?不是。原始有力嗎?不是。原始有為嗎?正是。此處引用董問樵的譯法。郭沫若把「原始」二字譯為「泰初」，也很好。他終於領悟到「原始有為」這一真理，並為自己把青春年華浪費在死啃書本上，直到垂暮之年才意識到這一真理而懊喪不已。他心中萌生出行動、創造的強烈沖動。這時魔鬼乘機提出與浮士德簽訂契約：魔鬼幫助浮士德滿足一切欲望，而浮士德的靈魂在他終於感到完全滿足時將為魔鬼所有。浮士德毅然簽約。在魔鬼幫助下，浮士德克服了種種時空限製，遍歷了諸種人生境界，領悟到「人生就在於體現出五彩繽紛」。最後，浮士德帶領人民圍海造田，向大自然奪取生存空間。臨死前他進一步領悟到：「要每日每時去開拓生活與自由，才能作生活與自由的享受!」



《浮士德》一書中表現的超越有限、追求無限的空間意識，是西方文化的精華之一。早在古希臘時期，這種精神已經強烈地顯現出來了。相傳哲學家泰勒士在仰觀星象時曾不慎掉進腳下的陷井。馬克思在博士論文中曾稱贊另一位希臘哲學家德謨克裏特有一種對抽象的理性知識的不滿、為獲取感性知識而走遍天涯海角的探險精神以及不能通過感性知識把握絕對與無限的潛在的焦慮和騷動不安。但丁的《神曲》也表現出一種對絕對與無限的義無反顧的追求。在地獄的入口處寫著：「這裏必須根絕一切猶豫，這裏任何怯懦都無濟於事。」但丁頭也不回地跨入地獄，遍歷了整個地獄以及煉獄和天堂。



西方的繪畫也表現出類似的空間意識。西方繪畫采用焦點透視，總是把人的目光引向遙遠的地方，畫面中總是騷動著一種不滿和向往。有名的哥特式建築風格也體現了這種空間意識。哥特式教堂都是尖頂式的，直刺天空。人在外面看著教堂時，就能產生一種對自身的不滿和對更高存在的向往。進入教堂，但見其內部空間呈圓椎形盤旋而上，頓時，一股強力把人的心靈引向高處，人立刻產生一種神秘的、緊張的、敬畏的心情，進入與那無限存在靜默交流的虔誠狀態。



與此相反，中國文化則缺少這種對無限宇宙空間無休無止地探索和追求的精神，而把主要註意力集中於人世生活。這就是孔子所謂的「天道遠，人道邇」。儒家最關心的是如何做人而且是如何在一種血緣的等級的人倫關系中做人。漢代儒家甚至穿鑿附會地用人的特性和品德去解釋自然現象。在中國，天文學從來就不是一門獨立的科學，而只是被皇室壟斷的專為皇室預測吉兇禍福的工具。不僅在儒家那裏，在道佛兩家那裏也缺少探索無窮宇宙的精神。道家重無為，主張在「心齋」、「坐忘」的靜止狀態中領悟那至高無上的絕對的「道」。「一花一世界，一葉一如來」、「佛祖不必外求，菩提只向心覓」、「青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若」、「平常心即是道」、「擔水砍柴便是修行」，這些偈語充分表現了中國化的佛教即禪宗的空間意識。受道家和禪宗影響極深的中國山水詩和山水畫，藝術地表現了這種在有限中領悟無限的空間意識。「采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還」；「眾鳥高飛盡，孤雲獨去閑。相看兩不厭，只有敬亭山」。中國詩的最高境界就是這種在對有限的、平淡的事物的描寫中包含著無限的、「形而上」的意味。中國畫亦如此。中國繪畫采用散點透視，人的目光不是通過某一焦點由近向遠伸展，而是在畫面上下左右流連，所謂「俯仰自得，遊心太玄；目既往還，人亦吐納」。中國畫在一花一鳥、一丘一壑中發現了無限，充分表達了藝術家在有限中體悟無限的淡泊、寧靜的心境和人格。中國的建築也表現出中國式的空間意識：均衡、對稱、大規模的平面鋪展，顯得穩定、嚴謹、端莊，絲毫也不會引起人的遐想飛騰和情感震蕩。中國的園林藝術不僅不把人的心靈引向遠方，反而通過巧妙的布局，通過「借景」的方法，把遠山近水收進小小園林，不是拉開而是盡量縮短與周圍景物的距離，使遊客不用花費任何精神上的緊張努力就可以飽覽無限風光。



東西方兩種空間意識對東西方兩種文明影響深巨。下面試作簡單評論。



西方式空間意識的優越性在於：



1、它促使西方人窮根究底地追問自然的本性和規律，全面地認識自然界和改造自然界。西方的科學特別發達，在此基礎上，生產、技術也發展起來，巨大的工業文明體系建立起來了。到目前為止，人類的絕大部分科學技術都是西方人的貢獻。西方人不屈服於自然空間，不滿足於對有限的自然界的掌握，而永遠把目光投向無限宇宙，為自己建立更廣大的價值空間。



2、它又促使人反省和超越自己。正因為在開拓外在自然界的過程中經常遭受失敗，人們就把目光引向自身，省察自己的弱點，對自己產生強烈的不滿。許多西方思想家經常對人自己、對社會、對西方文明發出強烈的批判、警告和可怕的預言，其中影響較大的有盧梭、馬克思、尼采、施本格勒、弗洛伊德、存在主義思想家以及當代的裏夫金(《熵——一種新的世界觀》的作者)和羅馬俱樂部等等。西方文化基本上是一種「罪感文化」，即意識到人自身是有限的、容易犯錯的以至容易犯罪的，因此應當不斷地提升和超越自己。西方歷史上偉大人物層出不窮，一代勝過一代，這正因為他們深感自己渺小和無力，因而產生出一種強烈的求偉大、求強大的意誌。



但西方式空間意識也有其內在的弱點。西方人大都有較強烈的宗教情緒，那正是因為他們過分強調了無限與有限的對立，從而把無限外在化、神化了。其實，在有限和無限之間並不存在這種絕對的鴻溝，西方人因此經常處在緊張、內疚、焦躁、騷動不安之中，很難得到心靈的安寧。許多西方人因此而神經分裂，以至發瘋和自殺。



與此相反，中國人則善於在有限中發現無限，沒有那種有限與無限之間的巨大而緊張的對立，沒有因此而引起的激烈的心靈沖突。中國人從不陷入宗教迷狂，對神明抱敬而遠之的態度，或者與之建立一種實用性的交換關系：人用酒食、社戲等等來敬神，以此來換取神對人更大的援助。神的世界與人的世界是溝通的：一方面，神仙、佛、菩薩、羅漢等等本來就是由人修煉而成的，他們不過是一種更高級的人類而已；另一方面，這些神又經常為了救渡人或因為本身就渴望過人的生活而下凡、投胎，重新做人。中國的神靈五花八門，應有盡有，因為人需要他們在多方面輔助自己。中國人既然在有限生活中感到滿足，就沒有對超驗的存在、對唯一的神的強烈情感上的要求，面對神靈，中國人也沒有什麽恐懼和罪惡感。既然人們在日常生活中能找到許多樂趣，就不會去發瘋和自殺。中國文化是一種「樂感文化」。



但這種中國式的空間意識與那種「日出而作、日入而息」、「臉朝黃土背朝天」的自然經濟生活有密切的聯系。這使中國人眼光狹窄、缺乏探險精神，對故土依賴性極強，不想去建立更廣大的精神空間、生產空間和人際空間。這使得中國的自然科學不發達、生產技術不發達、商業和商品經濟不發達。如果不是從西方傳進近現代科學技術和工業文明體系，中國人不知要到何年何月才能自己發明出來。中國人對自己內在價值的缺乏並不那麽自卑和焦急，對自己在社會上的地位也感到滿足，因而求偉大求強大的沖動很弱。



看起來，有必要用西方式空間意識沖擊中國式空間意識，同時也用中國式空間意識補充西方式空間意識。超越渺小、追求偉大，這應看作人之尊嚴所在。但是，如果這種追求過於激烈，就會使自己陷入迷妄，而在有限人生之外去追求無限更只能導致自身的瘋狂。對無限的追求應當是有限的自我否定，是人作為有限存在發掘自己的無限性、發掘自己無限的潛能，因此，人在追求無限時，不應當對自身和周圍的有限物持絕對否定態度，而應當尊重之、珍惜之、承納之、熱愛之，只有這樣才能真正超越有限，走向無限。

人是什麽?

人生存於時間又反抗時間，生存於空間又反抗空間，這是為什麽?動物也有生有死，為什麽動物不會產生畏懼和焦慮?為什麽它們不會超越生命的時間界限而追求不朽?動物也只是茫茫宇宙一小點，為什麽它們不會感到渺小和軟弱?為什麽它們不努力去超越空間的限製而追求偉大?

一定是因為人是本性上不同於動物的一種獨特的生命。那麽，什麽是人的本性?

於是我們終於不得不面對這一糾纏人類千萬年的、人類思想史上最爭訟紛紜的問題。這個問題被稱之為「司芬克斯之謎」。

司芬克斯是古希臘神話中一頭獅身人首的怪獸，它向過路人提出這樣一個謎語：「早上四條腿走路，中午兩條腿走路，晚上三條腿走路的動物是什麽?」猜謎的條件是：如果過路人沒有猜中，就要被它吃掉；如果過路人猜中了，它就跳巖自殺。後來，聰明的俄狄浦斯猜中了，怪獸果然信守諾言，跳巖而死。

俄狄浦斯說這種動物是人，因為人在年幼時不能直立行走，只能用四肢在地上爬行，到老了又要拄一根拐杖才能走路。

因為這個謎語是通過抓住人的外部的形體的特殊性來設立的，所以猜起來也比較容易。但是，雖然這個謎語已經猜破，更深奧的謎語也因此而設立起來：人不滿足於從外部形體上認識自己，他努力去認識自己的內在本性。於是，人的本性問題就正如司芬克斯這頭怪獸一樣，橫在每個人的生活道路上，逼迫他們作出自己的解答，並與他們發生一種你死我活的關系。這是一個真正的司芬克斯之謎。

一頭怪獸已死，另一頭更怪的獸出場了。人啊，認識你自己吧!

古希臘哲學家對人性的解答大致有兩種：一種是自然人性論，如米利都學派、赫拉克裏特、德謨克裏特，如同他們用水、氣、火、原子等等來解釋萬物的本性一樣，也用它們來解釋人的本性；另一種是理性人性論，如畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德，認為人的肉體是非本質的東西，人的本性在於人的心靈、理性和智慧。中世紀神學把人的理性神聖化、把人的自然本性(感性)醜惡化，造成兩者的絕對分裂和對立。文藝復興以來，理性與感性回歸於人自身，自然人性論和理性人性論也趨向於溫和的對立，雙方都開始把對方的某些觀點納入自身之中。馬克思總結了兩派的成就，他用勞動把感性和理性中介化為一個有機的結構，把自由自覺的、感性的實踐活動看作是人的類本質。現代西方思想界對人性的思考表現出三種傾向：第一種傾向以存在主義為代表，認為不存在任何共同的、先驗的和固定不變的人性，人的本性是由每個人自己造成的；第二種傾向以分析哲學為代表，把人的本性問題看成是一個假問題即非經驗非科學的「形而上學」問題，因而拒絕對人性作任何哲學思考；第三種傾向則試圖綜合種種人性理論，繼續正面解答人的本性之謎，如弗羅姆的性格理論和馬斯洛的需要理論。

如果說西方哲學以感性—理性為主導線索，交織著性善—性惡的線索來展開關於人性的爭論，那麽中國哲學則恰好相反，是以性善—性惡為主導線索，交織著感性—理性的線索來展開關於人性的爭論的。早在春秋戰國時期，中國的哲學家們就提出了性善論、性惡論、性有善有惡論、性無善無惡論，等等。西方哲學之所以以感性—理性為主導線索，乃因為西方哲學重視人與自然的關系，重視人對自然的認識和控製，而在人與自然的關系中不存在善惡問題。中國哲學則重視人與人的關系，並把一切社會關系歸結為倫理關系、一切社會活動歸結為修身養性、成仁取義的道德活動，因此，善惡問題自然就成為一個突出的問題。

對於人的本性的探討，遠遠還沒有達成一種一致的意見，任何一種關於人性的看法，都只能被看作是一種猜想，一種「作業假說」。我在這裏將不揣淺陋地提出一種新的猜想或假說。



自然本性和主體性



人的本性是一種由各種需要和潛能構成的動力系統，是人的生命活動(生理活動、精神活動和實踐活動)的根據和內驅力，是人的生命存在和發展的內在機製；它規定人的生命活動的性質、方向和目標。正是由於它的內部作用和驅動，才促使人向外獲取、擴張、占有和創造。

任何一種動物要保持其存在，就必需滿足一定的條件：機體內部各部分和機體與外界處在相對平衡狀態之中。這種客觀必然性在機體內部形成一種主動的機製，這就是需要。需要是生命的內在調節器和控製閥：一旦機體內部和機體與外界產生不平衡，對平衡的需要就產生了，並通過神經中樞，產生饑餓、幹渴、寒冷、疼痛、疲勞、緊張等等感覺；這些感覺的解除也就是需要的滿足。需要就這樣協調機體內部的活動和機體與外界的關系。

於是動物為了維持其生命就形成了這樣一個需要系列：

1、飲食的需要。這是動物機體處於內在匱乏狀態時產生的補充必要的物質和能量的需要。滿足這種需要是維持生命循環的最基本的條件。

2、求偶的需要。動物有兩性的區別，從而產生彼此結合起來以補充自身不足並共同繁衍後代的需要。

3、安全、依賴的需要。如禦寒、避暑、躲避自然力量或別的動物的襲擊、依靠自然界提供的現成的食物等等。

4、休息的需要。動物活動時間過長、精力消耗過多時，就會疲勞，於是就有休息、睡眠的需要，即恢復精力、消除疲勞的需要。

5、活動的需要。當動物吸收了新的物質和能量、精力彌漫時，就會產生內部堵塞、緊張的感覺，要求向外發泄以放松機體。鳥兒成天鳴唱和飛翔，野獸四處走動，並非都是為了覓食或求偶，也為了使身體得到運動。

還有其它一些需要。這些需要促使動物從事捕食、築巢、求偶、遷移等活動，以尋找和獲取能夠滿足這些需要的對象和環境。動物不僅具有從事這些活動的需要，而且具備從事這些活動的機能、潛能。如果動物不具備這些能力，它們就不能適應環境，就不能滿足自己的需要以維持生命。可見，需要和潛能共同構成動物的生命本性，構成動物生命活動的動力系統。

人也是自然存在物，也是動物，而且可以說，人比動物更是動物。這可以從兩方面來講。一方面，人具有比動物更強烈的自然需要，比如動物的性欲只在其發情期才明顯，在其它時候則很微弱，而人的性欲則不受任何時間性限製，隨時都能被激起；另一方面，人的生理能力又不如許多動物，不具有動物那樣完備的本能，不能象動物那樣憑遺傳的機能就能很好地適應環境，又正因為他的生理能力較弱，他的生理需要才更強，比如人禦寒能力弱，所以禦寒的需要就比動物強。

可以把人的動物性需要和動物性能力稱為人的自然本性。作為自然存在物，人在本性上

還低於許多動物。

幸而人不僅是自然存在物，而且是精神存在物和實踐存在物。作為精神—實踐存在物，人具有使人不同於動物的本性——主體性，這是一系列動物所不具備的或至多只是微弱地、偶然地具有的新的需要和潛能。

1、自覺性即認識的需要和潛能。人不滿足於處在蒙昧無知的狀態，他力求認識世界的真相和自己的本性。面對他所不了解的世界和自己，他產生一種強烈的好奇心和求知欲。對真理的追求是人的一種普遍動機，只不過在有些人那裏較弱，而在另一些人那裏比較強。同時，人的特殊的大腦構造也使人具有無限地進行認識的能力。

2、創造性即創造的需要和潛能，這不僅是了解、認識對象，而且是把自己的智慧、力量、情感變成對象的需要，是一種促使自己成長、發展的需要，是自我創造和自我實現的要。人不滿足於處在原始的蠻荒的自然環境中，他通過自己的精神活動和實踐活動，把自己的在尺度加到自然上去，使自然改變其原始形態而變成人化的自然，從而成為能夠更好地滿足的需要的世界，成為人可以在其中更好地生存的世界。

3、自主性即自主、自尊的需要。人類不願意象別的物種一樣隨環境的變化而滅絕，而努力確立自身在宇宙中獨一無二的地位，保持對自然界的獨立性，並企圖突破時間的限製而無限地生存下去。同樣地，每個人都或多或少地要求並能夠主宰自己的命運，擺脫共同體和他人對自己的控製，獨立地作出決定。

4、認同性即認同、友愛、合作和交往的需要和潛能。動物只是被動地接納自然界，動物之間也只有某種程度無意識的合作，而人則主動地有意識地與自然、與他人認同。人力圖脫離自然、支配自然，同時又認識到自己是自然的一部分，因此便主動與自然和解。同樣，單個個人是軟弱無力的，只有互相合作才能壯大自己的力量；人客觀上不能孤立地生活，因此有必要與他人交往、結合。這種客觀的必要性內化為心理上的需要即理解與被理解、同情與被同情、愛與被愛的需要，同時，理解、同情、愛的能力，交往與合作的能力也發展起來。

5、自我確證性即審美的需要和潛能。所謂愛美之心，人皆有之。審美活動最初尚未從功利活動中分化出來。原始的詩歌、繪畫、音樂、舞蹈等等與原始生產活動是交織在一起的。後來，從生產活動中分化出藝術形態，從日常生活中分化出審美活動，這是因為人有一種在精神上肯定自己的需要。人通過生產、交往活動，把自己對象化和客觀化，他需要在這客觀的對象世界中直觀到自己的個性和才能，從而感到做人的自豪和作為主體的確證。就是人欣賞自然物，也是為了從中找到和寄托自己。隨著人的本質在對象世界中客觀地展開，主體的、確證自己本質的審美能力也發展起來，能欣賞音樂的耳朵和感受形式美的眼睛等等也生成和完善起來。

以上分別論述了人的自然本性和主體性，下面我將論述這兩者的關系。

一、聯系

1、自然本性和主體性是人性結構中缺一不可的兩個方面，只有當一個人同時具有這兩方面的本性時，他才是一個人，否則他就只是動物或者天使。

人是一種動物，也具有自然本性，這本是一個極平常的事實，但承認這一事實卻是一個艱難的過程。因為當人具有反思自己的能力時，人自身從自然界誕生的歷史並沒有保留在人類的記憶中，而是湮滅在漫長的時間長河中。人看到自己具有許多與動物不同的特點，於是就想象自己是一種與動物完全不同的存在物。主張自然人性論的人也不能從歷史淵源上、從發生學角度來證明人與動物的深刻同一性，而只能同時態地簡單地列舉人與動物的相同特點，因而反駁不了宗教、唯心主義關於人是上帝寵兒、人是理性存在物、人的靈魂不朽等觀念，於是，這種否認人與動物的同一性的觀點占據了主導地位。

所以當達爾文提出人來源於動物時，立刻激起一片驚愕和憤慨。把人加以役使和宰食的動物當作人的祖先，自然大大地侮辱了那些不敢正視自己起源和歷史發展過程的人們的人格，損傷了他們的自尊心。但是，實際上，正是那種似乎無限推崇人類的人格和尊嚴，把人神化的觀點，才真正給人類造成了巨大的苦難。壓抑、扼殺人的自然的感性的需要和欲望，對人實行理性主義和禁欲主義專政，必然窒息人的活生生的感性生命力，使人類進步的動力枯萎幹竭。人首先是自然存在物，要吃要穿，要滿足性欲，要趨利避害、獲得安全，要休養生息、獲得舒適，要強身健體、延年益壽，等等。這些都是無法鏟除的需要，是人們活動的強大動力。到目前為止，人類的物質資料生產，人類的經濟活動、政治活動以至於精神活動，一直主要是圍繞著滿足人們的物質的、自然的需要來進行的。理性主義和禁欲主義不承認這一明顯的事實，強迫人們為了來世、為了上帝、為了所謂人的靈魂得救或理性的完善而犧牲人的感性欲望，結果使人們深陷於物質匱乏、生命萎縮的狀態。人們對自身最自然的東西感到恐懼並努力逃避，如談錢色變、談性色變。中國文化在其源頭還坦然承認「食色，性也」，後來，財、色卻一直成為仁人君子們切齒詛咒的對象，重義輕利成為一種崇高的美德。

然而，人的自然本性又僅僅是人性結構中的一個方面。真正確立人之不同於動物的是人的主體性：人不僅由大自然造成，也由人自己造成；不僅服從自然規律，也控製和利用自然規律。人死復歸於自然，但卻努力使自己的生命具有不朽的意義。人腳踏實地地生活於大地之上，又翹首遠望並開拓廣袤的空間。人也像動物一樣彼此爭鬥、弱肉強食，但他們又懂得團結、合作、妥協，訂立契約、法律和道德規範。正是主體性的確立和發揚，才使人確立作為主體的尊嚴，才使人類歷史真正具有發展的性質。動物可能進化，也可能退化，而人類卻具有克服退化、不斷進化的傾向，因為人類歷史獲得了一種新的動力：創造。由於人的創造活動，人類社會就不斷地積聚越來越多的新的財富、新的品質和新的力量。動物的進化會碰到一定的界限，而人類社會由於獲得了一種新的強大的動力系統，因而能夠不斷突破自然的界限——突破河流、海洋和山脈的界限，突破天空的界限，突破能源的界限。人因為具有主體性，因而無法預言他的將來，永遠也不能替他設立一個無法突破的界限。無限廣大的世界被他打開，越來越多的可能性被他利用。他的歷史正呈加速度向前發展。

2、自然本性和主體性的實現互為條件、互為前提。

首先，自然需要的滿足、自然潛能的發揮是主體性需要的滿足和主體性潛能的發揮的前提。盡管有的人對物質生活要求不高，只要能維持生存，他就可以把大部分精力投入到主體性創造活動中去，盡管有的人在體弱多病以至殘廢的情況下也取得了驚人的成就，但只有在自然需要一定程度的滿足、體力的一定程度的運用的前提下，主體性創造活動才是可能的。饑寒交迫、貧病交加的人缺少時間和精力去培養自己的主體性需要和開發自己的主體性潛能，許多天才就是因此而被埋沒。較好的物質生活條件，能使人身體健康、精力充沛，不必成天為生存而煩惱和奔波，不必屈從於由此而產生的種種社會壓力，這樣他才能專心從事自己的事業。

不僅只有在自然需要的一定滿足和生理潛能的一定發揮的基礎上，主體性才發展起來，而且只有在以滿足自然需要為目的的謀生活動中，主體性才發展起來。人的主體性最初還沒有成為一種強烈的、要求得到滿足的需要和要求得到實現的潛能，相反，它僅僅是為了滿足人的自然需要，而不得不在勞動活動中形成的某種傾向或習慣；人要擺脫茹毛飲血的動物狀態，被迫發展出動物所不具有的主體性品質。可見，主體性的實現最初只是手段而非目的。後來，主體性才逐漸成為某種具有相對獨立性的需要和潛能，而且主體性的發揮不僅作為手段，也作為目的，人的生產活動不僅為了謀生，也為了獲得某種創造的快樂、獲得某種藝術感、獲得某種自我力量的證明，有時，當人們在奴隸性或機械性的生產活動中得不到這種滿足時，他們就會反抗、逃避、拒絕這種生產活動，並在生產勞動以外的其它活動中尋求這種滿足。但是，至今大部分人還在為謀生即滿足自然需要而勞動。人的主體性的生成和發展是一個漫長艱難的過程，而謀生勞動是一個不可避免的階段。

另一方面，自然需要的滿足又以主體性的最低限度的發揮為前提，而自然需要的充分滿足則有賴於主體性的高度發揮。人直接消費自然物品的年代早就過去了，今天，人們用以滿足其自然需要的物品，絕大多數都是人的主體性創造活動的產物。一部人類創造發明史證明，單純受自然需要、經濟利益所驅動的活動(謀生活動)不可能有很大的創造性；只有同時也受主體性需要推動的活動才有較高的創造性；只有把主體性需要的滿足和主體性潛能的發揮作為最高目的的活動才具有最高的創造性。

這仿佛是一個悖論：正是那些更受主體性需要推動的活動才創造出更多更好的物質財富從而能更充分地滿足人的自然需要；相反，更受自然需要驅動的活動反而只能創造出更少更差的物質產品從而只能較低程度地滿足人的自然需要。

偉大的科學家如牛頓、愛因斯坦，偉大的發明家如諾貝爾、愛迪生的創造活動，絕不僅僅受經濟利益的驅動，但他們的創造發明給人類帶來了多麽巨大的難以計算的物質福利，甚至於改變了整個世界的面貌。

這正是人之所以為人、人類歷史之所以加速進步的奧妙和機製所在。甚至在任何一個普通人身上都可以發現這種機製在起作用。一個好學生之所以能取得優異的成績主要受三種動力的推動。第一種是他知道學習的必要性，知道學習的好壞有關自己的利益和前途，因此他學得非常勤奮、刻苦。第二種動力是自尊的需要，他希望取得好成績以得到老師、家長的好評和同學們的羨慕、尊重，希望超過他人以證明自己有更高的能力和價值。第三種動力是他對學習的內在興趣即求知欲，是開發自己智力的需要。這三種動力依次更內在、更深刻、更強大。一個學生如果單純受前一種動力推動，雖然用功，但成績不見得很好，而且學習對他成為一種負擔，成為一種不得不忍受的艱苦勞動。只有受後兩種特別是第三種動力推動的學生才充滿想象力和創造力，不僅善於探索各種學習方法，而且努力有所發現，有所創造，學習對他成為一種自我實現，他在學習中感到的快樂和滿足甚至超過他在其它娛樂活動中感到的快樂和滿足，無疑，他比前一種學生學得更出色。

二、區別

1、自然本性是動物性本性，而主體性是專屬人的本性。自然需要是一種內部匱乏，如饑渴、冷熱，只有用外部物品才能補充、填塞這種內在空虛，只有通過同化、吸收外物的消費活動才能滿足這種需要。主體性需要則是一種內在的豐盈和沖動，只有把自己表現於外，通過對象化、外化、客觀化、物化，通過改變客觀世界才能滿足這種需要。認識活動並非被動地接受外界刺激(S—→R)，而是對對象的主動選擇和組織，是對對象的重構。審美活動也不是一種單純的享樂，而是一種創造活動，審美主體必須調動其感覺、想象力、理性，使之投入到對象(自然物或是藝術品)之中去。只有男女雙方的主動努力和追求，才能滿足愛的需要；一見鐘情似乎不經任何努力和追求，只在一剎那就接受了對方，其實，在這一剎那之前，已經有一個長期選擇的過程，這一剎那其實包含了多少夢想和尋覓，這正如藝術、科學創造中的靈感一樣，沒有長期的準備和大量思想感情上的積累是不可能出現的。人要實現自主、自尊的需要也是一個緊張努力的過程——只有創造一種豐富充實的生活才能獲得自立，只有打破、反抗和擺脫外部的桎梏才能獲得自主。總之，自然需要的滿足只是接納外物於自身，主體性需要的滿足卻必須向外擴張；前者表明人仍是一個自然物、客體，後者表明人是一個主體和創造者。

自然本性是一些比較穩定、堅固的本能，它們不可滅絕、難以窒息，同時也有一定的界限。比如人不吃飯不行，但吃飽了也就不需要了；人的身體潛能也是有限的。主體性則並不是動物性本能，而是一種「獲得性本能」，是人類通過自我創造而形成的本能(馬斯洛稱之為「似本能」)，具有很大的可塑性、彈性和開放性。這些本能不象動物性本能一樣堅固和不可滅絕，它們可以被窒息而又不危及生命，但是另一方面，它們又具有無限發展的可能性。主體性需要比自然需要更難以得到滿足，因為自然需要的滿足是吸納對象於人自身，而人自身的容量是有限的，故自然需要較易滿足，主體性需要的滿足卻是把自身潛能投入到對象中去，而對象是無限的，因而主體性需要難以得到滿足，相反，越是與對象發生深廣的關系，主體性需要就越強烈。一個人的知識越多，就越感到自己無知，求知欲就越強烈；一個人的成就越大，則越感到自己成就不大，成就欲就越強烈，等等。人的動物性潛能(生理潛能、體能)是很有限的，而人的主體性潛能(精神潛能、智能)則近乎無限。人腦有一千多億個神經細胞，蘊藏著極為豐富的潛能，有人估計，目前被開發利用的不足十分之一。

2、人類歷史越原始，自然本性越成為人們活動的主要動力；歷史越發展，主體性所起的推動作用就越來越大。

可以根據人們的活動所由出發的動力之不同，把人們的勞動活動和交往活動分為兩種：謀生勞動和被迫交往以及自由勞動和自由交往，前者主要為了滿足人的自然需要，後者主要為了滿足人的主體性需要和發揮人的主體性潛能。

到目前為止的人類活動總體上還沒有超越受自然需要驅使的階段。滿足人的自然需要的自然資源是有限的、匱乏的，為此，人必須用自己的勞動去製造自己所需要的物品。為了凝聚力量控製自然界，人們不得不結合起來。馬克思、恩格斯的唯物史觀的貢獻就在於提出了這一被宗教、唯心主義的迷霧所遮蔽的事實：人首先必須吃穿住，然後才能滿足更高的需要，因此，物質資料的生產就成為人類歷史發展的主要動力，其它一切活動如政治、軍事、精神活動都是圍繞這一活動而展開的。

人的主體性最初是被迫並作為手段而形成和發展起來的，最初並沒有成為一種強烈的需要和豐富的潛能，而只是一種傾向、趨勢。人之所以創造工具，最初並非為了滿足自己的興趣，而是因為如果不創造工具的話，他就無法對付自然界和其它野獸，就得不到自己所需要的食物，而且會被別的動物所吞食。人最初建立社會組織時，也並非出於什麽「道德天性」，而是因為他們只有團結起來才能保持自己的生存。正因為如此，所以有些人在解除了生存危機和物質匱乏後，其主體性就明顯退化了，他不再辛勤勞動和創造而飽食終日、坐享其成，他不再與他人合作、失去對同胞的關懷，反過來想盡辦法去剝削和統治他們。與此相反，在另一些個體身上，主體性卻達到極其強烈的程度，在他那裏，主體性需要上升為第一需要，而自然需要降到第二位，主體性潛能的發揮高於生理潛能的發揮。對於他來說，不滿足其主體性需要和發揮其主體性潛能，就會產生精神上的危機和恐慌，就會感到空虛、無聊和孤獨，總之，就會產生種種心理疾病，如同自然需要得不到滿足、身體潛能得不到發揮時會產生生理疾病一樣。正是這些主體性極強的人，首先超越了狹隘的經濟利益的局限性，把自己的精力投入更高的目標，從而為人類創造了巨大的物質財富和精神財富。他們當中有些人甚至在物質生活極度匱缺、社會條件十分惡劣的情況下，忍受饑餓、疾病，抗拒攻擊、迫害，而做出了極其偉大的事業。

人如果永遠停留在以滿足自然需要為人生最高目標的狀態，那他就沒有從根本上超越動物的生存狀況，不同之處只在於，動物用牙齒、利爪去覓取食物，而人用木棒、石斧、魚網、鋤頭、機器去覓取食物，並用火、鍋煮熟後用刀叉、筷子送進自己嘴裏。生命的過程有所區別，而生命的目的毫無區別。許多人的物質需要雖然已得到高度滿足，但卻不去培養自己的主體性需要、開發自己的主體性潛能，而讓自己的主體性沈睡在這種動物性生存狀態之中，這可以稱之為人格的萎縮。另一些人雖然對動物性生存狀況發生強烈的不滿，但又未找到新的生活意義和目標。哈姆萊特之所以發出「活著還是死去」的提問，一方面因為他對傳統價值觀念發生了懷疑，另一方面，他的主體性還沒有達到十分強烈的程度，因此，他找不到新的生活目標。李爾王憤世嫉俗，痛恨人性的奸詐，看透了人情冷暖和世態炎涼，也終於因為不能建立新的人生目標而發瘋。《紅樓夢》的悲劇深度也正在於此。「世人都曉神仙好，唯有功名忘不了!古今將相今安在，荒冢一堆草沒了。世人都曉神仙好，只有金銀忘不了!終朝只恨聚無多，及到多時眼閉了。世人都曉神仙好，只有姣妻忘不了!君生日日說君恩，君死又隨人去了。世人都曉神仙好，只有兒孫忘不了!癡心父母古來多，孝順兒孫誰見了?」這裏面包含多少沈痛和憂傷!但在那個時代，誰又能找到生活的真正意義?於是賈寶玉只好絕望地遁入空門。

被世人斥之為淫穢小說的《金瓶梅》，其實是一部嚴肅而偉大的悲劇作品，其悲劇深度並不亞於《紅樓夢》。西門慶瘋狂聚斂財富，欺行霸市，勾結官府，魚肉百姓，蓄妾養妓，荒淫無度，最後終因縱欲而暴亡，其龐大的家庭立刻作鳥獸散，只留下吳月娘帶著他的遺腹子苦度歲月，最後就是這個兒子也因為有「善緣」、「造化」而被和尚帶走了。這難道沒有表現出傳統價值的土崩瓦解嗎?東吳弄珠客曾饒有深意地評論道：「讀金瓶梅而生憐憫之心者，菩薩也；生恐懼之心者，君子也；生歡喜之心者，小人也；生效法之心者，禽獸也。」

由此也可以理解現代西方普遍出現的「精神危機」，這種危機來源於價值或意義的空缺。在生產力高度發達、物質財富非常豐裕的西方工業社會，人的自然需要已經獲得很大的滿足，因此促使人們工作的動力也減弱了，因為物質財富的邊際效用是遞減的：一個人越窮，他的自然需要就越得不到滿足，因此，新增加的每一單位的物質產品的價值對他就越大，他對物質財富的欲望也就越高，他工作、賺錢的動力也就越強；相反，一個人越富，每增加一單位的物質產品對他的效用就越小，以至於等於零，因此，他對物質財富的欲望就越小，促使他去工作、賺錢的動力就越弱。舉個簡單的例子：面包的價值對一個饑餓的人大於對一個飽食者，水的價值對一個幹渴的人大於對一個已經喝足了水的人。

由此可以得出一個結論：西方文明傳統的動力系統已變得越來越衰弱，因此必須形成、建立新的動力系統即新的需要和潛能系統。總的來說，在目前西方社會，這一動力系統並未建立起來。資本主義世界於是笨拙而又挖空心思地用一切手段(廣告、模特、推銷術等等)刺激人的自然需要，甚至別有用心地製造畸形的自然需要，比如色情、毒品、軍備生產、各種各樣的奢侈品、各種奇怪的娛樂、各種過分殷勤的服務以及令人發指的浪費，以此來擴大所謂「社會總需求」，保持物質資料生產或經濟活動的動力，以期消除經濟的「滯脹」，恢復和保持經濟的「繁榮」。馬克思早在一百四十多年前就看出了資本主義生產這一嚴重的危機：「產品和需要的範圍的擴大，成為非人的、過分精致的、非自然的和臆想出來的欲望的機敏的和總是精打細算的奴隸。私有製不能把粗陋的需要變成人的需要，它的理想主義不過是幻想、奇想、怪想；沒有一個宦官不是下賤地向自己的君主獻媚，並力圖用卑鄙的手段來刺激君主麻痹了的享樂能力……工業的宦官投合消費者的最下流的意念，充當他和他的需要之間的牽線人，激起他的病態的欲望，窺伺他的每一個弱點，然後要求對這種殷勤的服務付報酬。」馬克思指望以一種歷史地形成起來的人的需要來取代自然的需要，建立一種以滿足人的需要為主的生產體系，來取代以滿足自然需要為主的生產體系。

西方文明確實正處於一個前所未有的世界歷史性的轉折階段。存在主義哲學和現代派文學曾經真實地表現了處於這一階段的許多人的種種心態：惡心、焦慮、空虛、無聊、恐懼、厭煩、孤獨、絕望、無能為力感、被遺棄感、異己感、沒有出路感等等。與此同時，也有許多較為積極的試圖改造這種現狀的努力：

共產主義：主張徹底消滅私有製，建立公有製和計劃經濟。

社會民主主義：主張逐步地、用和平手段改造私有製和社會不公正狀況，建立一種保市場競爭的社會主義。

自由主義：主張完善私有製和市場競爭體製，使其自動地克服一切危機。

無政府主義：主張以個人方式反抗現存的一切，或通過個人的自由結合(如建立村社)來取代大工業社會。

我認為，不論哪一種改造西方文明的努力，都必須立足於這一點：強化和壯大人的主體性，使之成為人性結構中最主要的成分。只有建立一種滿足人的主體性需要、開發人的主體性潛能的經濟、政治、文化體系，才能從根本上醫治現代西方文明的痼疾。

中國的情況與此迥然不同。中國不是苦於物質財富之豐裕，而是苦於其嚴重匱乏，絕大多數人的生活僅僅處在維持生存的水平，人的自然需要還在很大程度上得不到滿足，因此，中國的發展戰略應與西方大為不同。人性發展的一條規律在於：如果人的自然需要得不到適當的滿足，人的主體性就難以成長和壯大起來，也正是為了滿足人的自然需要，人的主體性才形成和發展起來。當一個人為了溫飽不得不把大部分時間和精力投入艱苦繁重的體力勞動時，他的創造才能如何能夠得到發展呢?當人們不得不為爭奪有限的物質生活資料而展開鬥爭時，人們進行社會合作的需要和能力如同情、仁愛又如何發展起來呢?人的道德水平又如何提高呢?所以，對中國來說，當務之急是發展物質資料的生產而不是人的自由全面的發展。但這並不意味著可以把物質資料生產這一目標絕對化而把人的自由全面的發展推到遙遠的將來，因為第一，發展經濟、提高生產力，有賴於人的自覺性、能動性、創造性、認同性等主體性品質的發揮。自然需要本身不能外化為一種物質力量，相反卻是一種需要同化外物才能滿足的匱乏狀態，而人的主體性則可以外化為一種物質力量，通過主體性的外化即人的實踐活動，就能創造出滿足自然需要的物質產品。由此可以推論出：發展科學技術和文化教育對於現代化是至關重要的，因為只有它們才能最有效地培養和壯大人的主體性品質；第二，個人主觀上在一定階段可以把物質需要的滿足當作主要目標，但絕不可以把它當作唯一的目標，人應該意識到自己之所以作為人，更重要的是要去滿足自己的主體性需要和開發自己的主體性潛能，所以人在一定條件下，應當自覺地提高自己的人性水平或人格層次。許多人本來可以利用閑暇時間來發展自己的興趣和創造才能，可他們卻把這些寶貴的時間浪費在種種無意義或只有消極意義的消遣上，這不能不說是一種自甘墮落。實際上，只有當每個人都主動地發展自己的主體性時，才能反過來加速縮短用於謀生的必要勞動時間。

三、互相滲透和轉化。

這就是所謂自然本性的主體化和主體本性的自然化。

自然本性的主體化有兩種情況：

一種情況是在漫長的歷史過程中，最初幾種基本的自然需要演化和擴大成為越來越豐富和復雜的需要系統，這裏已經有人為的因素在起作用了，可以說是人使自己的自然需要更加多樣化了，人使自己更加動物化了，以至可以說人是所有動物中自然欲望最強的動物。原始人類的自然需要是極其簡單的：吃點野果和獸肉、穿點樹皮和獸皮、住進山洞就可以了。可是後來，人對多種多樣的自然物發生了廣泛的需要——雖然需要的類型還是那麽幾種，但每一種類型所包含的分支數目卻大大地擴展了。以「吃」為例，不僅越來越多的動植物成為人食用的對象，而且人還為自己製造出無數種人工食品。人對多種多樣的服裝、住宅和交通工具的需要也是後來才發展起來的。正是人使自己的自然需要成為一種歷史地變化的動力系統(而動物的自然需要則基本上是一個常量)。

第二種情況是自然需要的質的改進，即自然需要越來越精致化、文明化了。生食變成熟食，而且越來越講究營養。衣服不僅用以禦寒，而且要求美觀。住房要求堅固、舒適、外部和室內裝飾美麗。車船飛機既要速度快，又要安全。對異性的要求不僅僅是肉欲，而且要求以心靈的契合為前提，或以經濟、社會條件為前提。

當然，自然需要中滲進了一些主體性因素，並不等於它們本身就變成了主體性需要。兩者的基本區別還是存在的：自然需要仍然是一種匱乏狀態，主體性需要仍然是一種豐盈狀態。 與此同時，人的身體潛能也在很大程度上主體化了。現代人的五官感覺與原始人的五官感覺的區別已經非常之大(特別是視覺和聽覺)，以至可以說在感覺中已積澱了理性的因素，「感覺直接成為理論家」(馬克思語)。

另一方面，主體性需要和潛能也自然化和感性化了。主體性最初是一種外在的必要性、一種習慣和心理定勢，但最終向生理結構積澱，向基因結構積澱，而成為一種「獲得性遺傳」。

有研究表明，人的大腦中有新、舊兩種皮層，舊皮層是由動物腦繼承下來的，主宰人的動物性需要和生理潛能，而新皮層則是人所獨有的，主宰人的主體性需要和潛能。主體性需要和潛能終於取得了生理基礎，這就是馬克思所說的人的本質成為自然的本質，人的需要成為感性的需要。馬斯洛認為自尊、愛和自我實現等高級需要具有「似本能」的性質，只不過比生理本能微弱和容易喪失，只有後天的文化環境和實踐活動才能使之保存下來和發展起來(「狼孩」的例子表明，如果把初生嬰兒置於非人的環境，則他的主體性需要和潛能這種「似本能」就會消失)。實際上，只有當主體性需要和潛能取得感性的生理的基礎時，才真正成為人的內在的必然的強烈的沖動。當然，主體性積澱於生理結構並不等於它就是一種生理需要和生理潛能，它仍然是一種心理需要和精神潛能。



反主體性



人的自然本性和主體性、人的本性與人的生存條件之間復雜的矛盾和互相作用，產生出人性結構中第三種需要和潛能——

惰性：懶惰、保守、拒絕活動、不思進取和創造、只圖安逸的趨向，或可稱之為「奧勃洛摩夫性格」。奧勃洛摩夫是俄國作家岡察洛夫的同名小說的主人公，一個寓居城市的俄國地主，此公整天穿著睡衣躺在床上，懶得穿一雙襪子都要仆人代勞。他的房間裏布滿蛛網和灰塵，因為他害怕任何一點小小變動，不希望仆人來打擾他的安靜。後來他在朋友的催促下，終於起了床，脫下睡衣，到別人家去作客，在那裏與奧爾迦相識並居然與她相愛了。但他那點戀愛的「熱情」猶如死水微瀾，並不能改變其懶惰的本性，奧爾迦終於與他決裂。奧勃洛摩夫就與女房東結了婚，在她的無微不至的照顧下發了胖，最後中了風，毫無疼痛、毫無苦惱地去世，「就象一只忘了上發條的時鐘停擺不走」。這個人幾乎完全失去了人的自尊和自我意識，而把自己當成畜牲，而且不是那種自己覓食的畜牲，而是被人飼養的豬玀。


奴性：屈從外物、社會和他人的趨向，或可稱為「受虐性格」。具有這種性格的人通常被稱為奴才。俄國作家契訶夫在《一個公務員之死》中塑造了一個典型的奴才形象，他因為不小心把一個噴嚏打在一位將軍身上而整日內疚不安、擔驚害怕，最後終於憂郁絕望而死。

破壞性：毀滅物體、生物和人類的趨向，弗洛伊德稱之為「死亡本能」。通常認為希特勒、墨索裏尼、東條英機等戰爭狂人典型地具有這種破壞性格。

侵略性：攻擊、統治、壓迫、征服外物和他人的趨向，或可稱為「施虐性格」。一般專製君主都具有這種性格。

這四種趨向的交錯組合又形成下列四種反主體趨向：

惰性—奴性。惰性和奴性本是性質相近的兩種趨向，都是被動的反主體性，因此經常結合在同一個人身上。兩者的區別在於，惰性只是一種保守現狀、消極接受的趨向，而奴性則是一種服從、倒退的趨向。但惰性強的人不積極開發自己的主體性，因此無力抵抗外力的攻擊，容易淪為他人的奴隸；奴性深重的人則正是因為懶於開發其主體性而賣身投靠成為奴才的。

侵略性—破壞性。侵略性和破壞性的區別在於，前者只要求對象屈服，而並不消滅對象，為此，甚至對對象表現出某種「善意」、「仁慈」和「愛」，以安撫、籠絡和軟化對象，而後者則旨在消滅對象。但兩者都是一種主動的反主體性，經常結合在同一個人身上，比如希特勒既是一個破壞狂，也是一個虐待狂、侵略狂。侵略者因為遭到抵抗，便會兇性發作，殘暴地消滅侵略對象。

惰性一破壞性，這是一種較為奇特的組合，兩者呈一種周期性的互補關系。一個懶漢蓄足了精力，但又不去從事創造性活動，於是便去從事破壞活動，比如某些街頭痞子、無業遊民，吃飽了無事可幹，於是就聚眾鬧事、鬥毆，以發泄其不能正常發揮的精力。中國歷史很典型地表現出「惰性—破壞性」的民族性格。中國人比較保守，不思改革，所以幾千年來社會結構進步微小，自然經濟、等級專製製度和整體主義文化具有極強的延續性，但中國又周期性地陷入社會大震蕩之中。每一次大震蕩都導致生靈塗炭、山河破碎，生產力嚴重破壞，但從每一次大震蕩中都沒有創造出一種取代舊社會結構的新的社會結構，結果舊的結構又奇跡般地修復了，又開始其幾百年緩慢的運動。不動則已，一動大亂；要麽死氣沈沈，要麽猛烈狂暴，這確實是我們民族的一種劣根性、反主體性。主體性與此相反：否定舊事物但能吸取其合理的成分以創造新事物，不斷創新而又能保持一定的秩序。

奴性—侵略性。弗洛姆稱之為「權威性格」或「受虐—施虐性格」，中國學者劉再復等人稱之為「主奴根性」。弗洛姆在《逃避自由》、《對自由的恐懼》等著作中精辟地分析了這種性格，並認為這種性格是法西斯主義產生的重要心理根源。魯迅塑造的阿Q也明顯地具有這種性格。這種性格有雙重的取向：對一種比自身更強大的力量表現出依附和屈從的傾向，而對一種比自身弱小的力量則表現出統治、壓迫的傾向。納粹黨徒殘酷地奴役下層人民和猶太人，瘋狂地征服其它民族，但他們又無條件地服從自己的「元首」。希特勒專橫地控製其黨徒，自己又屈身於「上帝」、「命運」、「歷史」、「自然」。某些宗教徒和教派，一方面狂熱地獻身和屈服於上帝並在這種獻身和屈服中尋找幸福和歸宿，同時又不惜通過暴力來強迫異教徒放棄其信仰(如發動「十字軍東征」、製造「聖巴托羅繆之夜」)，或對本宗教中的「異端分子」、對無神論者處以極刑(如建立「宗教裁判所」)。人類對自然也經常表現出「屈從—征服」的雙重性格：對大自然進行掠奪式的經營、實施暴君般的統治，同時又無力抗拒自然災害、無力逃避自然對人的報復，於是轉而迷信自然規律。「奴性—侵略性」是一種典型的反主體性。與此相反，主體性則表現為既自尊、自強、自主、自立，又不對外物和他人實施強製、虐待、壓迫、奴役；既尊重和依據自然條件和社會條件，又不屈從於任何外部力量。

之所以把上述反主體性歸之於人的本性，首先是因為某些個體身上充分地典型地觸目驚心地表現出這些傾向、需要、沖動和潛能；其次，在某些社會階層那裏特別明顯地表現出這些反主體性，如乞丐、食客、食利者的惰性，罪犯、流氓、暴徒、統治者的侵略性和破壞性，安於奴隸地位的被統治者的奴性，中下層官吏的「奴性—侵略性」，流氓無產者的「惰性—破壞性」，等等。最後，當我們嚴肅而真誠地反省自己時，就會赫然發現每個人身上都或多或少、或強或弱地存在著這些劣根性!

然而，動物也普遍地具有依賴性，許多動物還具有攻擊性和破壞性，為什麽不把動物的這些本性稱之為「反主體性」呢?

首先，這是因為在動物那裏，一切都是自然的。動物既有進化的傾向，又有退化的傾向，構成自然界永恒循環的一環，而人則既是自然的，又是超自然的。人因為能夠創造，就能克服其退化的趨向而趨向於無限地進化，就能跳出自然界的永恒的循環而趨向於發展。依賴性、攻擊性和破壞性等等既可能使動物不適應環境而退化，也可能使動物適應環境而進化，因此，它們是動物的自然本性，但它們必然阻礙人的創造和發展並把人拉向倒退，因此，它們在人這裏就是反主體性。人既然已經取得了主體地位，獲得了主體性，人的活動既然已獲得了創造的性質人的歷史既然已經獲得了發展的性質，因此，一切阻止人的發展進程，一切使人倒退到自然狀態和動物狀態的行為，就不僅是非主體的，而且是反主體的。主體與反主體、主體性與反主體性是相對的概念，動物既不是主體，也不是反主體，既無主體性，也無反主體性，只有在作為主體的人這裏，惰性、奴性、侵略性和破壞性才構成反主體性。

其次，反主體性雖然置根於動物本性，但在很大程度上是歷史地形成起來的，具有人類自為的性質，如同主體性雖然在動物那裏已有萌芽，但主要是歷史地自為地形成起來的。

1、動物的依賴、攻擊和破壞行為是本能地無意識地進行的，而人的類似行為則是自覺地、有意識地進行的。許多人逃避勞動和創造，而力圖通過依賴、侵占、掠奪、剝削等來滿足其物質需要。他們也意識到他們的行為有損於自己的尊嚴或別人的利益，但他們一意孤行，使自己的反主體性惡性膨脹起來。

2、反主體性部分來源於主體性結構的破缺和不平衡。完整的主體性是自覺性、創造性、自主性、認同性和自我確證性的有機結合，但是人並不一開始就有機地全面地具有這些本性。比如原始人的認同性較強，但其創造性和自主性較弱，因此，這種認同性本身就帶有強烈的依賴性。原始人與自然的認同伴隨著人對自然的崇拜和屈服，原始人的社會結合以自然血緣關系為紐帶。進入階級社會，人的自主性和創造性發展起來，但其認同性卻沒有得到同步發展，因此，自主性和創造性本身就帶有侵略性和破壞性的色彩，人與自然、人與人的關系往往是敵對的。

3、反主體性往往是對主體性的逃避和反動。成為主體、成為自由的人並不是一件容易的事，而意味著放棄與自然、與共同體的原始的同一性，放棄原始的安全，意味著冒險和孤獨，這使許多人感到害怕，於是他們力圖退回到原始的同一性狀態。人一旦在自然面前站立起來，就再也不能依賴自然生活了，他只有靠發展自己的創造性，才能提高和加強自己在自然面前的獨立和自由，並重建與自然的統一，但要做到這一點談何容易，於是人便因為承受不了與自然對立而帶來的風險而重新依賴於自然。個人從人類共同體中獨立出來，一方面擺脫了對共同體的依附而獲得自由，另一方面也使自己陷入孤獨之中，他只有在發展自己的自主性的同時也發展自己的認同性，才能既保障自己在社會中的獨立和自由，同時又重建與社會的統一。這也是一個極為困難的過程，於是人便可能不是通過前進而是通過後退來消除其孤獨狀態，找回與社會的同一：或者放棄自己的自由，使自己依附、歸屬於一種更強大的力量(領袖或團體)，或者去征服、統治、控製他人，使自己成為許多人的主人。

4、反主體性被一定的社會結構所強化。社會結構是人們根據其需要和能力以及人與人的力量對比而建立起來的，反過來，社會結構又影響人的本性的變化。比如私有製以及從中衍生出來的等級製和剝削製，一方面促進了人的主體性的發展，另一方面也使各種反主體性得到保護和促進。社會結構使一些人處於金字塔的頂端，獨占了社會的權力和財富。這種情況使統治階級和剝削階級的權勢欲、壓迫欲得到強化，而廣大勞動者因為處於金字塔底部，長期遭受剝削和奴役，且反抗亦無成效，因而在很大程度上形成被動、服從的性格。

基於以上理由，我並不認為動物也具有「反主體性」，也不把人的惰性、奴性、侵略性和破壞性歸入人的動物本性或自然本性，而單獨稱之為人的「反主體性」。

「反主體性」並不是什麽新鮮的發現，而只是對許多思想家揭露過的人的惡劣品質的概括。自從文藝復興以來，大多數思想家一直對人有良好的看法，相信人是有理性、有力量、有道德的存在，但也有一些思想家揭露過人的種種劣根性。培根承認人有向善的天性，但同時也指出人有為惡的天性，其中「惡性中較輕的一種趨向於暴燥、不遜、喜爭，或頑強，等等；而較深的一種則趨向於嫉妒或純粹的毒害。……這樣的心理正是人性中的潰瘍」。霍布斯認為人不僅是自私的，而且有一種「損人利己的本性」。孟德維爾、馬基雅維利等人都指出過人的惡劣本性。但這些思想家們大都只是從現象作出某些歸納。弗洛伊德第一次試圖科學地揭示人的反主體性的心理根源。早期的弗洛伊德只是指出人對自己的無知、人的被動性、人受無意識深處的欲望所支配的非理性等等。第一次世界大戰以後，弗洛伊德痛感於人的殘酷、無情、暴虐和慘無人道，於是得出結論說，人不僅具有性本能、生本能，而且具有死本能、破壞本能。如果說，達爾文第一次使人類意識到自己來源於動物，具有動物本性或自然本性的話，那麽，弗洛伊德則第一次使人類意識到自己具有「反主體性」。人不僅是非主體、動物，而且是反主體!

這種說法自然會引起許多人激憤的反對。與此相反，有的思想家則對人提出了更為刺耳、更令人難堪的指控：把人比作動物，這不是貶低了人，而是擡高了人，因為人比動物更壞! 這當然也是過於激憤之詞，因為人的主體性使人遠遠超出動物之上。但仔細一想，這種指控又不無道理：確實，當人作惡的時候，任何動物也趕不上他；人可以幹出任何動物也幹不出的罪行!這正象雨果所說的：當人成為野獸時，他比野獸更可怕!

不是嗎?有哪一種動物能自覺地有計劃地去作惡呢?而人可以，人能夠有目的有預謀地去殺人、盜竊、搶劫、詐騙。有哪一種動物能戴著面具去作惡呢?而人可以，人善於隱藏自己的本來面目和真實目的，大奸若忠、賊喊捉賊，末了人們還都以為他是好人。有哪一種動物會利用工具去作惡呢?而人可以，先是用木棒、弓箭，後來用刀劍、火槍、大炮、艦艇、飛機、坦克，最後用化學武器、核武器去殺人；動物要花費九牛二虎之力，才能搏殺另一只動物，而人卻可以在瞬息之間使屍橫遍野、血流成河，甚至有能力毀滅整個人類!有哪一種動物象人那樣卑賤、下流、無恥，為一點小小的利益就出賣別人，出賣自己的人格和良心，甘願充當別人的走狗?

有哪一種動物象人那樣愚蠢，利用自己的智力和科學技術去進行軍備競賽，耗費巨大的財力、物力和人力去進行殺害幾百萬生命的國與國之間的戰爭以至殺害幾千萬生命的世界大戰?有哪一種動物會使自己的命運置於自己製造出來的毀滅力量的可怕威脅之下?

主體性!人發展人自己!

反主體性!人反對人自己!

這是人同時具有的兩種傾向，正因為如此，人是所有動物中最聰明的，也是所有動物中最愚蠢的；人是所有動物中最善良的，也是所有動物中最邪惡的；人是所有動物中最仁愛的，也是所有動物中最兇殘的；人是所有動物中最有力的，也是所有動物中最無力的；人是所有動物中最高貴的，也是所有動物中最卑賤的；人是所有動物中最偉大的，也是所有動物中最渺小的；人是所有動物中最美麗的，也是所有動物中最醜陋的……人因為同時具有三重本性，所以既不是動物，也不是魔鬼，也不是上帝，同時又既是動物，又是魔鬼，又是上帝。人就是這樣一種活生生的怪物。

人性善嗎?人性惡嗎?人性又善又惡嗎?人性不善不惡嗎?

主張人性善的人如馬斯洛忽視了人的反主體性，這也難怪，因為馬斯洛是通過研究一些健康的個體、自我實現的人得出自己的人性理論的。

主張人性惡的人如弗洛伊德忽視了人的主體性，這也難怪，因為弗洛伊德是通過研究一些、病態的個體、害有各種心理癥的人得出自己的人性理論的。

但是絕大多數人既不是自我實現的人，也不是心理變態的人，因此，既不象馬斯洛設想的那麽好，也不象弗洛伊德設想的那麽壞。

首先，人作為自然存在物是不善不惡的，猶如動物是不善不惡的一樣。人的自然本性是中性的，既可以通過勞動、交換等主體性活動來實現，也可以通過掠奪、剝削等反主體性活動來實現。人的自然需要是正常的、必然的，應當加以滿足的，善惡只發生在滿足的方式上。當然，被畸化、扭曲化的因而也是不自然的需要如吸毒、酗酒、嫖妓的需要是惡的，既反自然又反主體的，滿足這些需要既戕害人的生命，又戕害人的尊嚴。

其次，人作為超自然存在物則是又善又惡的。人的反主體性是惡的，是人性結構中的瘍，它阻止人的創造、成長和發展，使人與人彼此敵對和傾軋，形成統治—屈從的畸形關系，使人製造出種種罪行、不公平和不正義。人的主體性是善的，是人性之精華，是人之尊嚴所在。人賴有主體性才確立和鞏固自己在世界中的主體地位，推動自己不斷地進步和發展。

在文結尾，我想總結以上關於人性的論述，提出關於人性的兩條規律。

1、人性結構規律：任何一個人都同時具有自然本性、主體性和反主體性，缺少其中任何一項，人就不成其為人。自然本性、主體性和反主體性三者是有區別的，同時又是互相滲透、難以分割的。在自然本性中已包含有主體性和反主體性的成分，主體性和反主體性兩者又互相規定、彼此混雜。惡如希特勒，也有其主體性，只是在他的人性結構中，反主體性占主導地位；善如聖雄甘地，也有其反主體性，只是在其人性結構中，主體性占主導地位。沒有絕對善或絕對惡的人：絕對善的人成了上帝，絕對惡的人成了魔鬼，而人雖然象上帝一樣偉大、善良、高貴，象魔鬼一樣邪惡、卑劣、渺小，但人終究是人。

對人性的一種通常的看法是，把人性歸結為主體性，而把非主體性(包括自然本性和反主體性)排除在人性結構之外。日常語言中經常把人的動物性和反主體性行為稱為非人的。我認為，動物性和反主體性也正是活生生的人性，只不過它們是人性結構中中性的和惡性的成分而已。敢於承認和正視人的非主體性和反主體性，正是人的主體性之所在，正是人的堅強和自信的證明。正如只有確診自己的疾病才能加以治療一樣，也只有承認人性的弱點才能完善人性。否認人的劣根性的存在正是對它的放縱。只有那些滿懷完善自身的熱望，追求自己成為主體、成為真正的人的人，才敢於承認自身的反主體性，倒是那些具有較強的反主體性的人，才竭力隱藏自己的本質，把自己打扮得格外高尚和完滿。我們應該滿懷敬意地感謝達爾文、弗洛伊德這種敢於損毀人的「光輝形象」的人，正是他們為爭取人的更高的尊嚴指明了方向。

2、人性發展規律：在滿足人的自然需要、實現人的自然潛能的基礎上，不斷培養、壯大和鞏固人的主體性，抑製、削弱以至消除人的反主體性。人性的發展和完善就在於使主體性成為人性結構中占主導地位的需要和潛能，這同時也意味著使反主體性成為一種微弱的趨向，因為主體性和反主體性成反比關系，主體性強一分，反主體性就弱一分。只有當主體性由一種微弱的傾向變成一種強烈的需要，反主體性由一種強烈的需要變成一種微弱的傾向時，人才成為所謂真正的人、大寫的人。

我是誰？（上）

我是誰?這是一個比「人是什麽?」更深層更現實因而也更深深地苦惱和激動著每個人的問題，因為，對人來說，一般地成為人是遠遠不夠的，更重要的是成為個人、成為自己，而且也只有成為個人、成為自己，人才在真正意義上成為人，才成為一個活生生的人，否則，他就只是人性的模型或標本而已。



從很小的時候，每個人就朦朧地產生出「我是誰」的疑問。小孩看到自己鏡中的形象、水中的形象，看到自己的影子，都會產生一種強烈的驚訝和好奇：我就是他，他就是我嗎?他會追問自己的媽媽：「我是從哪 裏來的?」如果媽媽回答說，是從路上撿來的，小孩就會本能地表示懷疑。不過，對小孩來說，他最關心的不是他自己，而是他賴以生存的環境：親人、食物、玩具、老師、同學、玩伴以至太陽、月亮、星星，等等，因為他不能自立，世界對他比他自己對自己更重要。他最強烈的自我意識大概是想象自己將來成為什麽樣的人：戰士、科學家、工程師、醫生、將軍，等等，而這種意識只是一種極表層的、模糊的、遊移不定的以至偶然的自我意識：這種對將來的向往並不依據對其現在、對自己的個性結構的認識，而是來自於外在的「教育」如長輩、老師、課本、兒童文藝的影響；這種自我意識又只是對將來要承擔的「職業」和扮演的「社會角色」的預想，而不是對深層自我的意識。不管周圍世界是多麽嚴酷，兒童總是天真的，總能夠找到自己的歡樂，如果他受到了不公平的對待，他會賭氣、哭泣，但很快又會淡忘，禮物、獎勵和關懷會使他忘記先前的怨恨。他與世界融為一體，分裂只是偶然發生的事。



只有進入青春期，人才產生強烈的自我認識的需要，「我是誰」的問題才明確地提出來，因為他的主體性越來越強了，他要求擺脫世界對他的束縛和他對世界的依賴了，他要求割斷他與世界的精神上的臍帶了，他要求成為自己了。為了掌握世界、掌握自己的命運，他必須塑造自己，強化自己，於是他開始從多方面認識自己：他不斷地照鏡子，不斷地觀察自己生理上的變化，特別是性生理特征的變化；他查自己的血型，照著書本評定自己的氣質和性格；他開始寫詩、寫日記，抒發自己的感情和表達自己的看法，他如饑似渴地閱讀文學作品，力求從別人的生活和情感歷程中找到自己的參照系；他思考起「人生的意義」這些根本的問題。 個體歷史是人類歷史的縮影，人類對個體、個人的思考也經歷了一個類似的過程。在人類早期，個體是依附於共同體的，所以個人的自我意識不強，那時的人象現在的兒童一樣，更多地關心自然環境，尤其是社會環境，只是到後來，個人逐漸從共同體中解放出來，個人的自我意識才強烈起來，哲學才真正關心起個人問題來。



說個人問題是個哲學問題，許多人聽了感到很陌生或很不習慣。人們習慣於認為，哲學是關於宇宙、自然、社會歷史這些高超廣大的對象的學問，而個人問題是個不足掛齒的小問題。時下中國人把戀愛、結婚稱為「解決個人問題」，言下之意是說「個人問題」是一個狹隘的私人問題，是一個完全形而下的經驗問題，而無關乎自然、歷史這些廣大的超驗的領域。



但是個人問題確實是一個不折不扣的哲學問題，為此，我們有必要回顧一下這個問題在哲學史上的緣起。





眾裏尋「我」千百度



縱觀西方哲學發展的歷史，「個人」的哲學命運發生著戲劇性的變化——開始時他如幽靈般潛隱，躲在歷史深處韜光養晦、磨礪爪牙，經歷許多世紀的重壓和煎熬以後，終於頭角崢嶸地湧現在哲學的舞臺上。可以說，哲學史既是研究世界的一般本質和規律的歷史，也是人自我發現的歷史；既是人類從自然界覺醒的過程，也是個人從人類共同體覺醒的過程。



古希臘自然哲學家們皓首窮究萬物的始基和本原，由於忽視了人自身，結果在他們仰望星空的時候，不免掉進了腳下的陷阱。普羅泰戈拉宣稱人是萬物的尺度，標誌著哲學上人的覺醒。蘇格拉底進一步扭轉了古代哲學的方向，使哲學從天上降到地上，從對自然的研究轉向對人的研究。「認識你自己」，一時成為哲學家們的座右銘，湧現出五光十色的人生哲學流派，其中以犬儒主義和享樂主義影響最大。經過德謨克裏特、柏拉圖和亞裏士多德對自然哲學和人生哲學的系統總結以後，斯多葛派和伊壁鳩魯派再度掀起人的研究的高潮。



在古希臘羅馬哲學中，在建立人類自覺的同時，也表現出一定程度的個人自覺，甚至出現了相對主義、個人主義和懷疑主義的思潮，但個性自由尚未成為其主導思想。在柏拉圖的正義王國即理想國中，不僅勞動者應當恭順服從、自我節製，而且領導和保衛國家的人也應當放棄家庭和私有財產，過一種嚴格的集體生活。亞裏士多德也堅持認為個人必須從屬於國家，至於奴隸，他們只是供自由人使用的工具而已。就是重視個人自由和個人幸福的思想家們，也並未把個人作為歷史創造者和自身創造者的本體論地位真正確立起來，他們大多只從消極的意義上，鼓動個人逃避社會、返回自身或縱情享樂、獨善其身。這種忽視能動性和創造性的個人覺醒反而不可避免地導向宿命論，由此便內在地導致畢達哥拉斯主義和柏拉圖主義的復活，而這正好給後來基督教世界觀的統治準備了思想條件。古希臘羅馬這種思想基調是必然的，因為當時生產力和科學技術不發達，人只是在類的意義上獲得相對自由，個人能力還沒有充分發展起來，在這種情況，即算出現了個人覺醒和個人反抗，也不能不帶有消極退避的、無能為力的、自我懷疑的以至悲觀主義的性質。



中世紀神學不僅把個人而且把整個人類變成上帝的創造物和奴仆，神性取代了人性、神權取代了人權、神的萬能取消了人的價值和尊嚴。不過，在這種否定的前提和異化的範圍內，基督教也在一定意義上建立起個人平等、個人獨立和個人負責的思想，而且，個性自由思想也在經院哲學內部的唯名論思潮中曲折地隱晦地發展起來。



文藝復興運動開始把人從神學禁錮中解放出來。人文主義者高倡人的感性和理性、人的價值和尊嚴、人的幸福和權利，以此來批判基督教的神道主義、蒙昧主義和禁欲主義。個性也受到前所未有的重視，個人作為創造者的地位開始確立起來，湧現出一批「在思維能力、熱情和性格方面，在多才多藝和學識方面的巨人。」整個人文主義思潮洋溢著一種高昂的、生氣勃勃的、積極進取的精神。



但是，人文主義思潮中，與基督教神學對抗的主要是關於人類主體、關於人的一般本性的觀念，個體主體還沒有構成對基督教的內在否定原則，個人仍不具有與上帝對抗的獨立的本體論意義。人文主義者更多地追問「人是什麽?」而不是「我是誰?」人的覺醒和反思還沒有深入到獨特的深邃的個體，個人的深刻性和豐富性還遠未開掘出來。而且，一般的人性觀念正因為沒有從個人這一源頭活水吸取其全部的激情、力量、否定性和創造性，因而仍然籠罩著一層神學的光圈。



從培根開始的近代哲學繼承了人文主義的基本原則，高度重視人的感性和理性，但這時哲學的主題已由反宗教轉向認識自然。為適應資本主義生產和科學技術發展的需要，哲學亟待建立認識論，於是經驗論和唯理論應運而生。兩派分別把感性和理性擡到至高無上的地位，但共同的目的都在探求獲取知識的途徑，論證知識的可靠性和必然性。經驗論和唯理論充分肯定了人類認識自然、征服自然的能力，深入開發了人的感性和理性，在人類自我認識史上大大地前進了一步。但它們對人的理解存在著共同的弱點：



第一，人成為片面的「認識人」，他的本能、欲望、感情、想象力、感性實踐等等被忽視了。由於人的全面性遭到忽視，因而在經驗論和唯理論那裏並沒有一種關於人性、人的創造活動、人的自由等等的人本哲學。感性和理性也只有認識論的意義，而不同時具有人學本體論和人生價值論的意義。



第二，作為認識主體的人是無差別的類人，個人則被忽視了。

人文主義關心的是人類從宗教神學解放出來，唯理論和經驗論關心的是人類從自然解放出來，二者都還來不及把個人問題作為一個重大的哲學問題提出來。



康德首先在全面的意義上創立了一種人本哲學(他的三大批判構成其人學體系的三個部分)，他不僅提出人為自然立法、人為自己立法和人的全面發展，而且第一次從哲學上高揚個人的自主和自由。他指出，每個個人都是道德立法的主體；每個個人都是目的而永不能作為手段；每個個人都是目的王國的立法者和成員，因之他們都是自律的和自由的。如此重視個人，這在西方哲學史上是前無古人的。



但在康德這裏，個人的自覺還是抽象的，個人的自主自由還帶有雙重的空疏性：



第一，這種個性自由不是在人性的內部矛盾中生長出來的。它不是經歷了全部匱乏、痛苦、滿足等自我否定和自我肯定而創造出來的，因之缺乏經驗的感性的基礎；它是作為實踐理性規律由哲學家外在地頒布給人的，而不是個人內在地欲望和建立的東西。因此，這種自由、自主和自律對個人是一種嚴酷的、沈重的以至禁欲主義的東西，而不是一種「感性的需要」和「感性的享受」。



第二，這種個性自由不是通過行動、勞作、奮鬥等等與外部世界的對立、沖突、和解中建立起來的，所以，它不僅缺少自然的、感性的基礎，而且缺少社會現實性。由於沒有經過整個社會的矛盾、罪惡、苦難、荒誕的陶鑄，沒有經過個人與社會的悲劇性沖突的洗禮，因此，它不帶有經歷過全部社會重壓和考驗的力度、強度和韌度。它既是外在抽象的，又是脆弱無力的。



康德以抽象形式捕捉到人的內在的自主自律性，他的學生費希特則以更加抽象和誇張的形式把自我變成整個世界的創造力量，這就必然導致謝林和黑格爾的「反動」，或者不如說，正因為康德的實踐理性和費希特的絕對自我本身就帶有先驗的神秘的性質，才合乎邏輯地發展出謝林和黑格爾的絕對唯心主義。特別是在黑格爾這裏，個人被推入無情的邏輯歷史進程，變成無足輕重的東西；整體主義和理性主義發展到極端，而個人則被嚴重地窒息了。黑格爾的絕對理性主義理所當然地受到叔本華、費爾巴哈、克爾凱郭爾和馬克思的批判。



叔本華對現代西方哲學的巨大影響在於：



第一，他以意誌主義與傳統哲學特別是黑格爾哲學的理性主義相對立，從而開現代非理性主義哲學之先河。從他開始，人的非理性方面——情感、意誌、直覺、本能、無意識等等被相繼開發出來並被內在地引入哲學之中。



第二，他以悲觀主義與傳統哲學特別是黑格爾哲學的樂觀主義相對立，揭示了人生的悲慘和無意義的方面。在他以後，再沒有人堅持文藝復興和啟蒙運動時期那種明朗歡快但較為膚淺的樂觀主義了。哲學變得更為深沈和帶有悲劇色彩。



但在叔本華哲學中，個人地位並未提高而毋寧說是遭到貶抑。他以絕對意誌代替黑格爾的絕對理性，結果個人成為盲目必然性的玩偶以至陷入無窮的痛苦和無聊之中，只有在審美的自失中，在宗教的涅槃中，甚至只有絕食而死，個人才能擺脫痛苦。這當然是個人的逃避和毀棄。本文所以要提到叔本華，主要因為他的哲學構成黑格爾哲學和尼采哲學的中間環節。



費爾巴哈從人的類本質——人的自然本性和人的理性、意誌、愛出發批判基督教和黑格爾哲學，創立了自己的人本主義哲學。但費爾巴哈的類本質是抽象的，費爾巴哈的人是從上帝引申出來的，還戴著抽象概念的神學光輪——他遠遠沒有深入到現實的個人，他沒有完成對基督教和黑格爾主義的批判。之所以在此處提到他，是因為他的哲學構成黑格爾哲學和馬克思主義哲學的中間環節。



與叔本華以絕對意誌、費爾巴哈以人的類本質對抗黑格爾的絕對理性不同，克爾凱郭爾以「孤獨個體」對抗絕對理性，以純粹個別的主觀性反對本質的普遍客觀性。他指出，在黑格爾那裏，對矛盾、分裂、不幸等等的揚棄只是邏輯上的，而事實上痛苦依然存在，因為人的存在，人的痛苦、需要、情欲、辛勞等等是一些原生的實在，它們是不可能還原為觀念的。 克爾凱郭爾走向了另一個極端——正如黑格爾走向抽象的客觀普遍性，他則走向同樣抽象的主觀特殊性。孤獨的個人自由自主而又無依無靠，於是他忍受不了自己的孤獨而給自己設置了一個追求目標和最終歸宿——上帝。但是克爾凱郭爾在哲學史上劃時代的功績在於，他把個人問題提高為一個獨立的普遍的哲學問題，這標誌著哲學上個人從人類共同體覺醒和獨立的真正開始。



與克爾凱郭爾不同，尼采倡導一種無神論的個人哲學。他改造了叔本華的生命意誌說，一洗其悲觀、絕望、陰郁、頹喪的情調，創立了自己的洋溢著生命熱情和悲劇性沖動的強力意誌說。如果說，法國唯物主義從自然出發，費爾巴哈從人類出發批判基督教，那麽，尼采則別出心裁地從個人出發，震撼人心地宣布上帝死了。依尼采的意思，個人由於其不可遏止的生命沖動，是必然要做超人的，而上帝的存在卻使他成為庸人、賤氓和奴隸，因此他不能容忍上帝的存在。上帝，這個人類價值的立法者被人殺死了，從此，人將成為自身價值的創造者，成為善惡的立法者。



尼采比克爾凱郭爾更進一步地確立了個人的本體論地位。紮拉斯圖拉，這個超人的預言者，甚至趕走他的崇拜者，讓他們各自去尋找人生的意義，尋找走向「超人」之路。「成為你自己!」這是尼采哲學最激動人心的召喚。但在尼采這裏仍然帶有雙重的不徹底性：



第一，他的「強力意誌」是從叔本華的「生命意誌」蛻變而來的，仍然帶有宇宙本體的意義，因此個人仍然籠罩在一種絕對本質的陰影下，走向「超人」實際上帶有被這種先驗本質外規定的性質。



第二，尼采的「超人」學說帶有濃厚的精神貴族氣息，充滿對大眾的蔑視。因此，尼采並未在最普遍的意義上確立個人的主體性、個人的自由和價值。這一點看起來與其強力意誌說相矛盾，實際上卻有內在的聯系：雖然每個個人都具有強力意誌，但優勝劣敗，成為「超人」者只是少數人，而大多數人理應為「超人」的誕生作出自我犧牲。



海德格爾繼承和改造了克爾凱郭爾和尼采的思想。他認為傳統哲學總是從現成的被規定了的東西——「在者」入手來講本體論，反而遺忘了那使在者成為在者的「在」本身。哲學的基本問題不是在是什麽，而是為什麽在?怎樣在?即「在」的意義問題。一般的在者都是僵死的和固定不變的現實存在，不能使作為在者根據的、作為純粹可能性的「在」顯露出來，只有特殊的在者——「親在」即具體個人才能顯露出「在」的意義。具體個人也是在者，但他又是未被規定的、包含種種可能性的、能自己規定自己的在者，是「在」之澄明。因此，個人在本體論上具有三重優越性：第一，對「在」本身來說，唯個人能顯示「在」；第二，對個人自身來說，只有他本人是自己的創造者，他通過不斷選擇、通過向未來不斷超越而規定自己；第三，對其他一切在者來說，個人是它們的「在」的意義和根據，沒有個人，其他在者，無所謂在，也無所謂不在。



這樣，個人就成了本體論的核心和根據。海德格爾宣稱，從前一切本體論都是無根的本體論，唯有以人為中心的本體論才是有根的本體論。但是海德格爾哲學存在著不可解決的內部矛盾。他一方面取消了個人的任何先驗本質，強調個人的無規定性和自我創造性。另一方面，「在」本身仍然是超個人的神秘物、「事情本身」，特別是到晚年，海德格爾直接轉向對「在」本身的探究，而人則退居到「在」的看護者的地位。因此，海德格爾哲學始終籠罩著一種悲觀主義和神秘主義氣息，最後終於承認只有上帝才能救渡沒落的人類。



在排除了海德格爾的神秘主義之後，薩特更加徹底地確立了個人的本體論地位。人是一種自為的存在，因為他的存在先於他的本質，他自己替自己規定本質；人永遠不是其所是和是其所不是，因此必須不斷地選擇自己、規定自己、創造自己；人不僅是自身意義的確立者，而且是世界的意義的賦予者。既然人沒有任何先驗的和固定不變的本質，既然沒有任何外部必然性規定人要做怎樣的人，因此人的選擇便是絕對自由的，並且無可逃避地對自己的選擇承擔責任。薩特不僅更加徹底，也更加普遍地確立了個人的本體論地位：一個人成為懦夫，也是他自己選擇的結果；逃避、拒絕、猶豫不決等等也是一種選擇。然而自由對人並非某種美妙的東西，而毋寧說是一種重負和苦刑，並且個人自由彼此不相容，結果他人變成地獄。人追求著充實自己的虛無，成為自為而又自在的存在，成為神，然而這是永遠不可能的。人是一堆無用的激情。



薩特親自參加了抵抗運動和戰後法國的政治鬥爭，意識到《存在與虛無》的明顯缺陷，於是試圖把個人自由與他人自由、對自己負責與對人類負責調和起來(《存在主義是一種道主義》)。在《辯證理性批判》中，他進一步試圖建立個人與社會歷史總體的辯證關系，表現出對馬克思主義的積極靠攏。



以上是西方哲學史上個人觀念變化的粗略線索。可以看出來，個人問題始終是一個哲學問題，這是因為，第一，任何時代任何具體個人都存在一個自我意識的問題；第二，人類由具體個人組成，人類的發展有賴於個人的發展，因此人類發展規律、人類與自然的關系等重大哲學問題中必然內在地包含個人問題。在古代哲學、中世紀哲學乃至近代哲學中，個人問題基本上還是隱伏著的。在現代人本主義哲學中，個人問題上升為哲學的基本的、中心的問題。這一思想進程與歷史進程是一致的。越往前追溯歷史，個人就越從屬於一個較大的整體，個人能力和需要等等越沒有充分發展、個人越不獨立，所以個人問題不可能作為獨立的哲學問題提出來。歷史越往後發展，個人主體性越來越強了，個人作為創造者的意義越來越顯示出來，個人作為一個具有豐富潛能和內心世界的特殊實體對世界越來越具有相對獨立性，這就必然要求從哲學上把個人問題獨立地提出來。特別是在資本主義不斷發展的同時，也日益暴露其局限性，從前那種理性主義、樂觀主義、類的人本主義越來越顯示其片面性和虛偽性。一方面，生產力和科學技術迅猛發展，形成了全面的能力系統；另一方面，個人並沒有得到真正的幸福和自由全面的發展，相反，在舊的依賴關系消除後，個人之間尚未建立新的相互聯系，而陷入技術化的、機械化的、物化的社會關系中，致使個人能力越強，就越陷入孤獨和受到壓抑。個人低層次的需要得到滿足，但又未形成高層次的需要，結果是舊的價值標準崩潰了，新的價值標準尚未建立起來。因此個人便陷入新的苦悶和迷惘之中。凡此種種，使個人的特殊性、個人的自由和價值等問題空前地突現出來，這就必然崛起以個人為本位的現代人本主義哲學思潮。



可惜的是，這些思潮並沒有安撫現代人的心靈，關鍵在於它們沒有從個人與自然、社會的辯證關系來確立個人的本體論，結果是個人似乎上升到至高無上的地位，轉眼卻自行消解，陷入更加深刻的失落和自我喪失之中。個人按其本性終究無法忍受其絕對孤立，而必然向外部世界開放，這就是為什麽克爾凱郭爾求助於上帝、尼采那麽熱愛自然、海德格爾向往古老的東方哲學、薩特向馬克思主義靠攏的原因。無論是抽象的人性(古典人道主義)，還是孤立的個體(現代人道主義)，都不能揚棄人的異化(所以存在主義與宗教仍然息息相通)，只有在一種個體與總體、個人與社會歷史的辯證運動中，這種揚棄才能現實地生成，因而真正的、古今哲人尋覓多少世紀的自由個人才能現實地生成。存在主義最後一位代表人物轉向馬克思主義，並公開申明馬克思主義哲學是現時代不可超越的哲學，這是決非偶然的。「眾裏尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。」



馬克思的個性觀



西方人和西方思想界對馬克思有這樣一種通行的看法：馬克思推崇財產公有和國家權威、推崇集體的力量和階級的專政，而忽視了個人的地位和作用、個性的發揮、個人的自由和價值。無獨有偶，極力標榜馬克思主義並且自稱是唯一真正的馬克思主義的斯大林主義，也把個性、個人自由等等視之為資產階級和小資產階級個人主義的破爛貨，斷言馬克思主義把集體放在個人之上、把階級利益放在個人利益之上、把社會的發展放在個人的發展之上。這是兩種極其嚴重的偏見，只不過前者從批判和否定的角度，後者則從維護和肯定的角嚴重地誤解了真正的馬克思。



最初我也被這兩種偏見所束縛，但在我讀完了馬克思的全部著作之後，我堅信，事實與此大相徑庭。



《博士論文》是馬克思的第一部哲學著作，也是他的哲學思想的發源地。在這裏，他批判地考察了德謨克裏特和伊壁鳩魯的自然哲學，試圖揚棄前者的機械決定論和後者的抽象自由觀、客觀性和主觀性、普遍性與個別性的對立。他宣稱，哲學既應當象普羅米修斯那樣反對天上地下所有的神靈，反對那種抽象的絕對的普遍性，而追求個體的獨立和自由，同時也應當使個體的激情從阿門塞斯的陰影王國裏解放出來，變成向外燃燒的火焰。馬克思在這裏已確立了他的哲學主題之一：解決個人自由問題。



接著，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中，進一步發展了《博士論文》中的思想。黑格爾宣稱，國家是絕對理念在地上的實現，他的思路是：絕對理念自我規定為國家，國家自我規定為市民社會，市民社會自我規定為家庭，家庭自我規定為個人。馬克思認為這完全顛倒了現實的關系和過程，與此相反，馬克思認為，家庭、市民社會、國家等社會組織是個人不同的存在方式，是個人本質的實現和客體化。當然，這裏的個人不是純粹肉體的個人，也不是純粹精神的個人，而是現實的、具有一定社會特性的、在一定條件下從事實際活動的個人。可以比較一下馬克思對黑格爾的批判與存在主義創始人克爾凱郭爾對黑格爾的批判：兩者的出發點都是特殊的人、個人，但馬克思的個人是「現實的個人」即處在一定社會關系之中並重建這些社會關系的個人，而克爾凱郭爾的個人則是「孤立的個體」。馬克思並沒有把黑格爾一棍子打死，家庭、市民社會、國家、一般世界歷史進程仍然是現實的存在，只不過從現實的個人那裏獲得了原初的規定和源泉。克爾凱郭爾則是徹底地否定黑格爾，以抽象的主觀性、特殊性和個體性去反對黑格爾的抽象的客觀性、普遍性和總體性。我認為，馬克思的思路和方法明顯地高於克爾凱郭爾：「現實的個人」可以在與「現實的社會」的相互作用中找到自己的安身立命之所，而「孤獨的個體」則因為忍受不了自己的孤獨而終於不得不奔赴一個超驗的絕對存在——上帝。這樣，克爾凱郭爾盡管激烈地反對黑格爾，但終於又與黑格爾殊途同歸，只不過黑格爾用概念、邏輯論證上帝(絕對理念)的存在，而克爾凱郭爾則在「恐懼與戰栗」等情感狀態中體驗到上帝的存在。



被稱之為馬克思主義哲學的真正誕生地的《1844年經濟學—哲學手稿》，主要從主客體實踐關系的角度描繪了自然向人生成、異化和揚棄異化的客觀歷史進程，但與這一主線相交錯的還有個人與社會的關系這一副線。馬克思指出，在私有製社會，個人不能自由地發揮自己精神上和肉體上的能力，勞動這種使人成為主體的活動僅僅成為謀生的活動。對私有製的揚棄絕不會取消私有製社會已經取得的某種程度的個人自由，也不僅僅是對財產的共同的占有和擁有，而是使個人能成為完整的人，以全面的方式占有自己的本質。馬克思由此出發，嚴厲地批判了那種粗陋的、平均主義的共產主義，因為它到處否定人的個性，用強製的方法舍棄才能，使忌妒和平均化的欲望成為普遍的並作為權力而形成原則。這種共產主義不過是對整個文化和文明世界的抽象的否定，不過是向貧窮的沒有需求的人的非自然的單純倒退，它不僅不能揚棄私有財產，而且從來沒有達到私有財產的水平，因為私有製畢竟在一定程度上承認和促進了個性的發展，而平均主義的共產主義則壓製一切個性。在我看來，馬克思對平均主義(粗陋的共產主義)的深度批判超出了那些私有製的熱烈擁護者對平均主義的猛烈抨擊。



《德意誌意識形態》一書全面地建立了馬克思的歷史哲學體系，這一體系是以現實的個人為邏輯起點展開的，最後又以真正的個人的形成為終點的。貫穿此書的一條總綱是：「生產力和交往形式的關系也就是交往形式和個人的行動或活動的關系」，因此，生產力和交往形式的矛盾運動的歷史，也就是個人本身力量發展的歷史，也就是個人自主活動發展的歷史，也就是個性由片面到全面、由貧乏到豐富發展的歷史，也就是個人由偶然的個人變為有個性的個人，由片面的個人變成完整的個人，由狹隘地域性的個人變為世界歷史性的真正普遍的個人，由抽象的虛幻的個人變為真實的、真正的個人的發展過程。據我的初步統計，單是在這本書的第一章，「個人」範疇就出現183次之多，遠遠超出其它範疇出現的次數。這難道不足以證明馬克思對個人的重視嗎?



也許有人要爭辯說，以上所述都是馬克思年青時期的思想(1839～1846年，其時馬克思在21～28歲之間)，而成年和晚年的馬克思則放棄了這些思想。果然如此嗎?



在《共產黨宣言》中，馬克思提出了這樣一種理想：「代替那存在著階級和階級對立的資本階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裏，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。」很顯然，如果不是每個人都得到自由發展，那麽，一切人、人類就不可能得到自由發展。難道《共產黨宣言》也不算成熟的著作嗎?



馬克思在其最鼎盛時期的《1857—1858年經濟學手稿》、《政治經濟學批判》和《資本論》中繼承和發展了他早期的思路。人們都很熟悉馬克思在《政治經濟學批判》的序言中所提出的歷史發展五階段論，這是以生產力和生產關系矛盾運動為線索而對社會發展作出的劃分，許多人往往因此就把這種劃分絕對化，把它作為唯一的劃分方法，並且因此把歷史看成是一個完全不以現實個人為轉移的自然歷史進程。其實，馬克思對歷史有兩種劃分：一種從客體出發，另一種從主體出發。一方面，馬克思從客體方面，從物化勞動抽象出生產力和生產關系並以其矛盾運動來劃分不同的社會經濟形態，另一方面，他又使生產力和生產關系、使客體和物化勞動從主體個人、從活勞動那裏獲得本質的規定。所以在《政治經濟學批判》的導言中，馬克思又明確指出：「在社會中進行生產的個人，——因而，這些個人的一定的社會性質的生產，當然是出發點」；「說到生產，總是指一定的社會發展階段上的生產——社會個人的生產」；「一切生產都是個人在一定的社會形式中並借這種社會形式而進行的對自然界的占有。」正是根據這個思想，馬克思曾在《1857—1858年經濟學手稿》中對歷史提出了另一種經常被人們忽略的劃分：「人的依賴關系(起初完全是自然發生的)，是最初的社會形態：在這種社會形態下，人的生產能力只是在狹窄的範圍和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態。在這種形態下，才構成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們的共同的社會生產的能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三階段。」馬克思的客體劃分法和主體劃分法、五階段論和三階段論，不僅不是對立的，而且是互相補充、互相規定的。可以毫不猶豫地說，馬克思最終關懷的是現實的個人，他的最高理想是自由個性或個性自由，正是在《資本論》中，馬克思再一次宣稱：共產主義是「以每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式」。個人問題在馬克思那裏具有深刻的歷史哲學、歷史本體論意義，或者說，在馬克思的歷史哲學中內在地包含了一種個人哲學、人生哲學。



但是，象任何一個思想家一樣，馬克思的思想也是包含內在矛盾的。在個人和個性問題上，馬克思的局限性表現在於：



首先，雖然馬克思力圖辯證地處理個人和社會的關系，但有時(尤其是在晚期)還是表現出某種整體主義的傾向。馬克思並沒有把自己在《德意誌意識形態》中提出的一個基本思想貫徹到底：「社會結構和國家經常是從一定個人的生活過程中產生的」，相反，他有時過分地強調社會結構對個人的決定作用，比如在《資本論》第一卷第一版的序言中，馬克思認為自己的著作旨在研究現代社會的經濟運動規律，而並不涉及個人特性和個人活動，如果涉及人的話，他也只是經濟範疇的人格化，是一定的階級關系和利益的承擔者，「我的觀點是：社會經濟形態的發展是一種自然歷史過程；不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些關系的產物。同其他任何觀點比起來，我的觀點是更不能要個人對這些關系負責的」。所以《資本論》通篇都只是客體性和一般性範疇如商品、貨幣、資本、剩余價值等等的辯證運動，而個人的經濟活動及推動這種運動的特殊的個人需要和個人能力則被忽視了，但這一方面對理解資本主義生產方式的矛盾運動其實是極為重要的：正是許多個人追求自己利益的經濟活動才導致資本主義生產方式的產生和發展，正是個人活動才使商品轉化為貨幣、貨幣轉化為資本、資本轉化為剩余價值等等。馬克思的客觀主義和整體主義態度使他雖然高度肯定了資本和資本主義生產關系的歷史地位，但卻極力貶低資本家的歷史創造作用。他多次指出資本家不過是資本的人格化，資本家的作用完全是非生產性的和剝削性的，應該說，這一評價是失於偏頗的。沒有商人和資本家的冒險性、開拓性的經濟活動，資本主義這一生產方式也無從發生和發展起來。資本家的投資和經營固然帶有剝削性，但也帶有生產性和創造性。



正因為馬克思否定了資本家的歷史作用，反過來又使他低估了資本主義的發展潛力和發展前景，低估了私有製對於個性發展的長遠意義。資產階級創造了資本主義，同時也會想盡一切辦法改進和完善資本主義，使資本主義具有更大的開放性，能允許和容納更多的人進入競爭性經濟活動，從而使資本主義具有更雄厚的基礎和動力，二十世紀歷史發展已經證明了這一點。由於當時社會歷史條件的限製，馬克思沒有估計到這一點，他認為生產的社會化和資本主義私有製之間的矛盾是不可調和的，因此應當進行無產階級革命以解決這一矛盾。但是正象馬克思自己所批判的，當私有製所能容納的生產力和個性還沒有充分發揮出來以前就去否定私有製，只能產生一種否定生產力和個性的粗陋的共產主義。



其次，雖然馬克思自始至終堅持個性自由這一價值理想，但為實現這一理想所使用的手段、方法卻隱含著與這一目的相異化的可能。正如資本家只是資本主義生產關系的一極即資本或死勞動的人格化，工人也只是資本主義生產關系的另一極即雇傭勞動或活勞動的人格化，因此，馬克思不能想象工人可以從內部逐步地、一點一滴地、從微觀到宏觀地改變資本主義生產關系，他急切地訴諸無產階級革命即經濟領域之外的宏觀的整體性的政治革命，推翻資產階級的政治統治，建立無產階級國家，並通過無產階級國家這一暴力工具來消滅私有製，建立公有製。這一過程建立在這樣一個大膽的設想上：在資本主義經濟關系範圍內完全被動的、日益貧困化的無產階級卻在政治上成為一個極其主動的、強大無比的階級，從而用非經濟手段建立起一種嶄新的經濟關系。這一設想是根據不足的。即算這樣一個階級通過集體的政治行動奪取了政權，即算新的政權把私有財產收歸公有了，這是否就意味著實現了馬克思所設想的「自由人的聯合體」、個人就能得到全面的發展呢?不一定。只要工人始終是無產者，只要工人在資本主義生產關系範圍內沒有掌握一部分財產並在此基礎上學會管理和經營財產，那麽，在公有製下，他們將仍然在經濟上是被動的，無力從事自主的經濟活動，因而將不得不把對財產的管理和經營權力拱手讓渡給新的國家機器。如果說，私有製下財產的分散限製了國家的權力，使國家活動基本上局限於政治領域，那麽，在社會成員不能直接掌握財產的前提下，公有製下的財產集中反而使國家擁有前所未有的權力，使國家不僅在政治上，而且在經濟上控製整個社會。馬克思本人也感到國家的權力過於集中，因此他提出無產階級國家只是一個過渡，國家最終將會消亡，但是馬克思只是泛泛地提到國家消亡，而沒有提到國家消亡的具體途徑，他只是泛泛地提到個人的自由而全面的發展，而沒有論述實現這種發展的微觀的經濟機製和政治機製。人們說馬克思諱言未來社會的微觀的具體的構成，是出於他作為一個社會科學家的謹慎，我認為，根本的原因卻在於他的思想中已發生目的與手段的巨大沖突，這使他很難對未來社會作進一步的構想。馬克思急於求成，試圖借國家之力、通過國有化這一捷徑一舉實現自己的理想，卻沒有估計到手段對目的的異化和手段本身目的化的趨勢，這使個性自由的理想很有可能成為渺茫的幻想。這不能不說是一個思想悲劇。各社會主義國家的歷史實踐已充分證明，憑借國有化和高度集中的計劃經濟，很難實現馬克思的個性自由或自由個性這一光輝理想，因此必須探索通向這一理想的其它社會形式，這些社會形式必須更多地尊重個性和個人權利，從而最大限度地防止自身與其理想和目的相異化的可能性。



中國文化的根本缺陷



西方文化從頭至尾貫穿一種個人意識，而且越來越強烈，終於發展出一整套個人主義價值體系，並變成現實的政治經濟製度和日常生活方式。與此相反，中國文化則是一種以社會為本位的整體主義文化，嚴重地缺乏個人意識。中國文化有許多缺陷，而其根本的缺陷就是輕視個人；與此同時，中國社會結構的根本缺陷也在於壓抑個人。



中國文化並不是一般地不重視人，實際上，世界上未必有哪一種文化象中國文化一樣把幾乎全部註意力集中在人身上了。比如，中國哲學不去追究自然的規律，不去追究世界的超驗的本質和根據，而把人性問題、人倫關系問題、人格理想問題作為自己的基本主題，以至於一部中國哲學史可以說就是一部探討做人的目標和方法的歷史。



問題出在對人的理解上了，出在對作為總體的人即社會和作為個體的人即個人的相互關系的理解上了。



在人的本性問題上，中國哲學片面強調人對自然、社會認同的需要，強調人追求和諧和穩定的趨向，而忽視人的創造性和自主性。孔子所倡導的人的優秀品德如仁、義、智、信、忠、恕、恭、寬、慈、惠、孝、悌等等，孟子的所謂「惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心」，都是一些認同性品質，而這些品質又不過是內化於人心中的「天道」、「天理」而已。道家以順從和復歸於自然為人的真實本性；佛教認為成佛的根據是人心中的佛性，而這種佛性乃是一種超越一切差別和對立的博大的智慧。但是，如果說人對自然和社會的認同性不以人的創造性和自主性為前提，就與動物對自然的依賴性和動物的群體性沒有什麽區別了，這樣的認同性實現出來後，人與人之間的差別就沒有了，社會就會成為一個混沌而沒有活力的整體。



中國哲學又認為要實現這些「善」的人性是非常困難的，因為人還受其它許多低級欲望的驅使。道、佛兩家均認為，人為了功名利祿，在社會上忙忙碌碌、爭爭鬥鬥，從而遮蔽了自己的道心和佛性，因此，只有遠離社會，壓抑自己的自然需要，消除心中的自私心、占有欲、「貪、嗔、癡」等惡念，才能與道同一，讓佛性發揚光大。儒家起初還認為人可以有節製地滿足自己的自然需要，後來則把這些自然需要統統看成為「惡」，因此應當「存天理、滅人欲」。人的劣根性固然應當加以消除，但中國哲學認為人的自然需要也 應當加以壓抑以至滅絕，這就抽掉了人們活動的一種根本動力，使人們不能理直氣壯地追求自己合理的利益了。所以中國哲學從人性層面上就使個人不成其為個人了：要麽把個人的自然需要也詛咒為惡，從而取消了個人活動的一大動力；要麽把善性歸結為一種認同性，而漠視那不僅使人成其為人，而且使個人成其為個人的創造性和自主性。



中國哲學對社會和個人關系的看法就建立在這種人性觀上。儒家認為，只有少數人才能發揚自己的仁義之性，這就是聖人、仁人、賢人、君子、勞心者，而大多數人的善性則被利欲、物欲所汙染，因此成為小人、勞力者；在這兩種人之間還有各色人等。聖人於是製定出一些規範即「禮」，把所有的人組織成為一個社會，這個社會於是成為一個嚴格的等級製社會。禮就是等級製度，這是聖人根據天命、天理製定的，因而是神聖不可侵犯的，每個人都必須嚴格遵守，所謂「非禮勿言、非禮勿聽、非禮勿視、非禮勿動」。對君子、仁人來說，「克己復禮」也就是上循天命，下施仁政，對小人來說，「克己復禮」就是服從仁人、君子的治理，完成自己的職責和義務。這樣一來，根據等級製構成的社會就成為一個至高無上的整體，而個人不過是其無足輕重的一環。個人的主動性只在於認同和完善這一整體。整體本身才是目的，而個人不過是手段而已。



道、佛兩家不主張把個人納入等級製社會整體，而主張個人通過自己的修煉得道、成佛，但是，第一，它們並不積極地去反對和改變等級製度，而只是消極地逃避這一製度；第二，面對等級製社會，它們能表現出某種個人的獨立性、某種「非君、非父」的反叛性，某種對社會不公平的批判，但對於它們自己所皈依的對象即「道」、「真如」，它們同樣主張忘我、無我，同樣主張放棄個人的獨立實在而歸屬於、融匯於一個更真實、更神聖的實在；個人存在本身是不真實的、有限的、變幻不居的，唯有「道」、「真如」才是永恒的、無限的、常住不變的。所以，道、佛兩家根本不能觸動等級製社會而只能使人逃到等級製社會的縫隙或邊緣，躲進佛門、道院，了卻自身生死。而且，由於它們並不能真正斷絕人間煙火，所以又與它們所逃避的那個世界有千絲萬縷的聯系。因此，道、佛兩家並不構成對儒家的否定，反而成為一種極好的補充，三家共同構成整體主義文化的主流。



當然，任何一個社會，不管它如何專製、死板，總不得不容忍一定程度的個人自由，否則它自身也沒法存在下去。中國社會亦如此。中國歷史上也不乏爭取個性自由的血性漢子，中國文化中也隱隱約約有時甚至慷慨激烈地傳出在專製重壓下忍耐、煎熬、掙紮著的個人的吶喊呼號。莊子的憤世嫉俗、司馬遷的崇俠尚勇、嵇康的孤標絕響、禪宗的呵佛罵祖、徐渭的狂放不羈、王艮的飛揚拔扈、李贄的赤膽童心、八大山人的孤傲特立、鄭板橋的怪誕奇詭、金聖嘆的豪邁評點、龔自珍的大聲疾呼、譚嗣同的慷慨悲歌，等等，都無不表現出強烈的個性。可惜的是，個性的覺醒在傳統文化中有如空谷足音，被整體主義空氣所窒息。在傳統文化的一般格局中，凡屬個人的東西，都是一種「惡」，都是必然導致社會動亂的破壞力量，因此，必須無情地壓抑和剿滅之，仿佛這樣一來，社會就會長治久安、繁榮昌盛。



然而恰好相反：正因為個性遭到壓抑、個人的生命活動和創造活動處於萎縮狀態，才導致整體的衰朽、滯陷和落後；正因為大多數個人的自然需要和主體性得不到正常的滿足和發揮，而總是被無情地剝奪、被粗暴地踐踏、被驕橫地蔑視，結果在忍無可忍的情況下，他們的滿腔怒火就火山般地爆發了，從而導致周期性的破壞性的大動亂。整個社會的進步發展只能建立在個人主體性發揮和發展的基礎上，社會的真正和諧和穩定只能建立在個人需要的滿足和個人自由的基礎上，否則，社會就只是達到表面的虛假的統一，而骨子裏仍然是一盤散沙；只是造成表面的虛假的繁榮，其實卻缺乏充盈而蓬勃的生命力。



中國正面臨一種前所未有的根本性的歷史轉折，即自然經濟向商品經濟、農業文明向工業—信息文明、一元結構向多元結構、封閉社會向開放社會的轉化，我以為，這種轉化的關鍵、核心、樞紐正就是個人的解放。商品經濟的基本前提是，必須有眾多的能獨立自主、自負盈虧的經濟實體，作為這種實體的所有者和經營者的個人必須具備這樣一些新的素質：有強烈的自尊心和成就欲，富於開拓性、進取性和創造性，敢於冒險和承擔責任，有較強的管理經營和社會交往能力，等等，總之，這是一些不是被動地接受社會環境的塑造而是去積極的改造社會的人。任何一個經濟實體，如果沒有一批這樣的人，就必然缺乏競爭能力和發展能力，最後被無情地淘汰。同樣，民主政治的基礎也只能是自主、自尊、自強的個人。只有當社會上每一個個人都去主動地爭取自己的權力並有能力行使這種權力時，民主政治才能夠建立和鞏固起來，否則，即算建立起民主製度，也會流於形式，並且不可避免地轉化為新的專製製度。



社會結構的重建有賴於文化的重建。傳統的整體主義文化(包括從蘇聯引進的斯大林主義思想體系)，阻礙商品經濟和民主政治的建設，因此，亟待建立一種以個人為出發點、中心和歸宿的，以個人自由為基本原則的新的文化價值系統，這種文化將喚醒千千萬萬沈睡於傳統文化催眠曲聲中的個人，促使他們從精神上解放自己而獲得一種嶄新的自我意識，從而自覺地投身於商品經濟和民主政治之大潮。當然，重建文化並不等於全盤否定傳統文化，而是進行一種結構的轉換、格局的轉換，傳統文化中有價值的因素可以從舊的結構、格局中解放出來，進入一種新的結構和格局。

我是誰（下）

人類本性與個性



問題的關鍵在於，即使是在一個等級專製社會，個人仍然不是完全消極和被動的，仍然不等同於社會機器上的齒輪和螺絲釘，個人仍然是多少具有主體性的相對獨立的實體，個人活動仍然構成社會的基礎，否則，這個社會就無法前進一步。在個人與社會的雙向運動中，個人及其實踐活動總是更活躍的方面，對於理解歷史發展是更為關鍵的方面。個人及其實踐活動是一個首要的事實，是一切歷史運動的最深厚的源泉，是整個過程賴以重新進行的唯一能動的出發點和動力。誠然，每個個人都要碰到既定的、他不能在出生之前就加以選擇的生存條件，但人之所以為人，就在於他能夠改變和超越這些生存條件，創造出新的生存條件，這才有人類歷史，才有發展。個人是不可還原為社會結構的，每個個人都是現存生產力所無法限死、現存社會關系所無法窮盡、現存文化所無法窒息的包含種種內在激情和潛能的特殊實體，他的內在本性推動他不可遏止地去改變環境，創造出新的生產力、新的社會關系和新的文化。個人的這種獨一無二性、不可還原性和創造超越性就賦予他以歷史本體論即社會存在本體論的地位和意義。



因此，對社會結構的認識不能不深入到個人，對人類本性的認識不能不深入到個性。



我在前一章提出的關於人的本性的假說，實際上只是對無數個人的個性的一種抽象。人的本性並非一種單獨存在的實在，而存在於無數具體個人身上；人的本性也不是一種固定不變的模型，根本不存在什麽「人」的標本，而只存在一個個活生生的有情欲、有缺陷的人。自然本性、主體性和反主體性的構成是沒有固定標準或模式的，由於各人的生理心理條件、家庭社會條件不同以及自我努力不同，他們的本性也必然不同。所謂個性，就是個人的自然本性、主體性和反主體性的特殊組合，這正是個人之所以成為個人、我之所以是我的根據。在任何一種社會結構和文化條件下，都不可能有兩個絕對相同的人，就是雙胞胎和連體人也不例外。在這個意義上，個性是絕對的、不可重復的。存在主義用誇張的語言描述了這一事實，在他們看來，一般人類本性是根本不存在的，每個個人總是首先存在、降生，首先「露面、出場」，然後再給自己選擇本質。一個人把自己造成什麽樣的人，完全是他自己的事，這正是人之不同於物比如裁剪刀的根本原因：裁剪刀是按照同一模型、用同一機器大批量地生產出來的，而人的「生產」卻是他自己的事。



存在主義的根本缺陷在於否定了人與人之間的共同性和人的自我塑造的客觀條件，但存在主義強調人的個性和人的自我塑造，這又是合理的。



可以從兩個方面提出個性存在之必然性：



從消極的方面來看，每個個人都是不可替代的，即算他努力把自己消融到更大的整體中去，他歸根到底仍然具有不可逃避的孤單性或個體性，他的生活歸根到底只能由自己去過，至少別人不能代替他吃飯、睡覺、行走、說話、視、聽、嗅、觸，別人更不可能代替他去死。即算某一社會機構給他安排好了從搖籃到墳墓的全部生活條件，或者他的父母給他巨大的遺產，也無法代替他享受、生兒育女、與妻子爭吵、被別人欺騙和搶劫，不能代替他因為無所事事而無聊和煩惱。一個人只要不是白癡，即使是奴才或寄生蟲，也必須在一定範圍內、在一定程度上自己作出決策——真的，每個人都得忙自己的事情，誰有那麽大的興趣、有那麽多時間和精力去看住另一個人，並在每件事情上都替他作出選擇和決定呢?任何一個人，即使是最幸福的人，歸根到底也是孤獨的，除非他能包容一切，而這是不可能的，所以孤獨永遠與人同在。那些處境艱難、孤立無援的人更加痛切地感到這一點，他們不得不只身承擔厄運，在蒼茫大地上踽踽獨行。



從積極的方面來看，一個人只有給自己造成一種特殊的本質，把自己造成為一個與眾不同的獨立自主的人，他才能成為真正意義上的人，才不枉為人一世。成為環境按一個模子鑄造出來的人，成為別人的影子、奴才和傳聲筒，而唯獨不成為自己，這是一種真正的不幸和罪過，因為失去自己的獨立性，也就是失去了人之為人的自我創造性和自主性，從而也失去了做人的資格，放棄了做人的責任。不僅如此，只有每個個人的個性豐富和發展起來，人類的一般人性水平才能得到提高，因為遭遇到困難、挫折、挑戰的人總是具體的個人，逆水行舟，不進則退，個人只有奮起抗爭，奮發創造，給自己培養出更高的能力和更好的品質，才能避免被淘汰的命運，才能自立於世界。這樣一來，個人在提高和豐富自己的同時，也給整個人類積累起「人性的財富」，提高了一般的人性水平。



消極意義上的個性是每個人都具有的，這種個性就是個人的特殊性。就任何事物都具有特殊性而言，動物也有個性，石頭和星星也具有個性。萊布尼茨曾斷言，沒有兩片相同的樹葉，愚蠢的皇後不相信，發動所有的宮女去找，果然沒有找到。每個人都有一定的特殊性，不僅有生理上的，也有精神上的、性格上的、能力上的、品質上的，總之，不可能找到兩個完全雷同的人。可見，在消極意義上，人人都有個性。



積極意義上的個性則並非所有人同等地具有，所以通常說有的人個性強，有的人個性弱，甚至說有的人有個性，有的人無個性。這種意義上的個性是動物和其它自然物所不具備的。我認為，這種個性也就是指一個人自己對自己的主動性、自己支配自己的自主性、自己改變自己的創造性，因此可以說，只有主體性較強的人才具有這種意義上的個性，而主體性弱 的人則不具有或只是微弱地具有這種個性。說《法門寺》裏的賈桂有個性，是指他有特殊性，在這種意義上，他甚至成為奴才的典型；說他無個性，是指他奴性深重，沒有支配和主宰自己的能力。消極意義上的個性不用去追求就已經存在了，而積極意義上的個性則有待於個人去努力發掘、提升和創造。



具有極強的惰性和奴性的人缺乏積極意義上的個性是不言而喻的，那麽具有極強侵略性和破壞性的人是否也缺乏積極意義上的個性呢?他們正是以追求「個性」為名去從事侵略和破壞的，他們認為只有毀滅對象才能證明自己的力量，只有統治別人才能表現自己的個性。他們自認為在從事了不起的事業，自認為可以使自己偉大和不朽!難道他們獨立、自主、自尊的要求不是超過了任何人嗎?



但是只要進行一番更深刻的透視，這種假象是不難破除的。



有極強侵略性和破壞性的人之所以缺乏積極意義上的個性，正因為他們有極強的依賴性。惰性和奴性極強的人的依賴性是明顯的，而侵略性和破壞性極強的人的依賴性則是隱蔽的，但也是同樣強烈的：他緊緊地依賴他所破壞和壓迫的對象，一旦失去了這些對象，他自身就立刻土崩瓦解，因為他自己不能給自己創造一種生活的意義，只有靠破壞和壓迫對象才能找到生活的意義。真正有個性的人即主體性很強的人是內在充實和豐滿的人，因此他無需破壞和侵略對象，而只需和對象發生交流，在這種交流中既改變對象又被對象所改變；他可以憑自身的創造活動確立自己的價值。而虐待狂和破壞狂則是內在空虛的人，他只有「吃」進對象才能充實自己，因此一旦沒有對象可「吃」，他就處於無法填補的空虛狀態之中，他就變成一個無能為力的人。一個不可救藥的慣犯，一旦被囚禁，使之失去犯罪的對象，他就只有依靠對將來出獄以後再去犯罪的幻想才能生存下去，否則他就會徹底崩潰。希特勒和戈培爾之所以自殺，並非害怕人類的審判，而是因為自己的破壞和侵略徹底失敗了，因此他們失去了生活的意義。一個習慣於統治別人的官僚，成天琢磨如何控製、折磨和汙辱別人，一旦失去了權勢，他就成了一個「被拋棄」的人，一個不再感到生活樂趣的人，一個惶惶不可終日的人，因為他除了善於統治別人以外，別的什麽才能也沒有。真正有個性的人，通過與世界發生雙向運動，既推動了歷史進步，也提高了自己，而虐待狂和破壞狂則阻止世界的發展，把歷史拉向倒退，他們自己也因為不能接受世界提供給他們的價值而變為一無所有的人。



人們往往由於不能區別真正意義上的個性與虛假意義上的個性，因而在個性問題產生兩種混亂觀念：



1、把真正意義上的個性當作虛假意義上的個性加以反對，認為只要一發揚個性，就必導致社會的混亂和動蕩，因此應當壓抑一切個性，而按照同一種人性模型去塑造一切人，使所有的人變成由一個模子造出來的同一型號、同一顏色、同一高度、說同樣的語言、有同樣的思維方式的人，變成磚、瓦、齒輪和螺絲釘。這是一種平均主義的個性觀和個性恐懼癥



2、把虛假意義上的個性當作真正意義上的個性加以推崇，認為只要與眾不同、標新立異、我行我素就是有個性，只要具有戲劇效果或轟動效應就是有個性，只要超過別人就是有個性，而不問這是不是具有侵略性和破壞性，是不是能確立個人的真正價值和推動社會的進步，而實際上這往往不過是陳腐事物的花樣翻新，不過是嘩眾取寵，不過是內心空虛的表現，不過是對不道德行為的自我辯護。這是一種個性躁狂癥。



個性類型



盡管在廣義和消極的意義上，人人都有個性，人人都不可能絕對雷同，但是在某一部分人之間卻可能會有更多相同的地方，由此可以劃分不同的個性類型。我主張以人性結構中哪一種成分占優勢來劃分個性。根據這個標準，我把多種多樣的個性劃分為三種大的類型：



1、主體個性或優秀個性。在這種個性結構中，主體性占優勢，自然本性次之，反主體性再次之。對具有這種個性的人來說，滿足主體性需要、發揮主體性潛能，成為生活的最高目標，相反，壓抑這種本性就會導致精神疾病，正如壓抑自然本性會導致生理疾病一樣。他不再把自然需要的滿足放在第一位，因而不會屈從於世俗的利益、世俗的關系和世俗的規範；他能自覺地、堅韌地克服自己的反主體性，因而不會使自己墮落下去；他所追求的最高價值不是實用性價值，而是真、善、美、自由、尊嚴、公正、和諧、愛等超越性價值。馬斯洛把這種人稱之為「自我實現的人」，弗洛姆把這樣的人稱之為「自為的人」。



2、反主體個性或惡劣個性。在這種個性結構中，反主體性占優勢，自然本性次之，主體性再次之，或自然本性占優勢，反主體性次之，主體性再次之。在前一種情況下，反主體性成為一種最大的需要和潛能，具有這種個性的人，或甘願成為奴才、走狗、受虐狂，或瘋狂地從事侵略和破壞，或貪婪成性，或懶惰成習。在第二種情況下，個人不是通過勞動、創造、交換等主體性活動來滿足其物質需要，而是通過攻擊、破壞、掠奪、詐騙、剝削、奴役或乞討、屈從、依賴、出賣自己的靈魂和尊嚴來維持其生存。



3、中庸個性。在這種個性結構中，自然本性占優勢，主體性次之，反主體性再次之。它介乎主體個性和反主體性個性之間：它還沒有達到主體個性，因為其自然本性還占優勢，其主體性只是為了滿足其自然需要才有所發展，還沒有成為一種自為的強烈的沖動；另一方面，它不是反主體個性，其反主體性受到相當程度的抑製。具有這種個性的人，一般都是通過正當的勞動和交往滿足其物質需要，但有時也通過非生產性的反主體性的活動來謀取自己的利益。到目前為止，這是一種最普通、最常見的個性。



以上是三大個性類型，而每一類型又可以劃分為許多小的類型，這要分別看主體個性結構中哪一種主體性占優勢、反主體個性結構中哪一種反主體性占優勢、中庸個性中哪一種自然本性占優勢。



在主體個性中又可以劃分如下類型：



①智慧型，其自覺性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如思想家以思考和探討真理為最大樂趣。



②創造型，其創造性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如發明家、企業家、政治家，以改造世界為己任。



③自尊型，其自主性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如體育家、運動明星，自尊要求特別高，競爭欲望和競爭能力特別強烈。



④仁愛型，其認同性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如宗教領袖、慈善家，對萬物和人類均以慈悲為懷。



⑤審美型，其自我確證性即審美的需要和潛能較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如藝術家，全身心地投入藝術創作和審美體驗之中。



反主體個性又可劃分如下類型：



①惰性—奴性型，在這種個性結構中，惰性和奴性占主導地位，其主要特征是：消極、被動、懶惰、依賴比自身更強大的力量、屈從於外部壓力、任自己的命運由外界支配，等等。部分處於等級製社會底層的民眾和依附於統治者的仆役具有這種個性。



②侵略—破壞型，在這種個性結構中，侵略性和破壞性占主導地位，其主要特征是：好鬥、有強烈的權勢欲、野心勃勃、企圖主宰一切、在虐待和破壞活動中感到快樂、貪婪、兇狠、冷酷。許多暴君和統治者、剝削者具有這種個性。



③惰性—破壞型，在這種個性結構中，惰性和破壞性奇特地結合在一起，其特點是時而消極被動、聽天由命，時而兇性大發、殘暴不仁。流氓無產者明顯地具有這種個性，他們不能創造任何財富，無力改變自己的地位，但經常被統治者所收買，成為其殺人的工具。路易·波拿巴曾經利用這支力量使自己登上法蘭西第二帝國皇帝的寶座。



④奴性—侵略型或受虐—施虐型，在這種個性結構中，奴性和侵略性奇特地結合在一起，

其特點是一面奴顏卑膝、一面驕橫跋扈，時而低眉順眼、時而趾高氣揚，對上俯首貼耳、對下兇狠毒辣。處於等級專製製度中的許多中下層官僚最明顯地具有這種個性。



中庸個性又可劃分如下類型：



①衣食型或生存型，以吃飽穿暖、維持生存為滿足，沒有什麽更高的追求。最下層的勞動者往往具有這種個性。



②安全型，不僅圖眼前的溫飽，而且力圖為將來的生活作準備，比如貯藏物資或貯蓄金錢以滿足緊急需要、應付天災人禍。具有這種個性的人非常節儉，不免有些吝嗇，對自己挺苛刻，帶有禁欲傾向。他們的境遇比前一種人稍為好一些。



③享受型，不僅圖眼前的溫飽和一生的安全，而且追求多種自然需要的充分滿足：衣食講究精致、住宅要求舒適，同時還盡量減輕勞動負擔。某些上層勞動者或本身也從事勞動的剝削者往往具有這種個性。這些人與反主體型個人的區別在於，他們主要通過主體性活動來滿足自己的物質需要。



關於個性的思考到此告一段落。我的這種思考，不過給人們思考自己提供某種參照系。做人，歸根到底是每個人自己的事情，認識自己是什麽樣的人和希望做什麽樣的人，也只能是每個人自己的事情。哲學把個性問題作為一個普遍的問題來思考，這個問題對每個個人來說也就是「我是誰」的問題，對這個問題最權威的思考者當然是個人自己。



我是誰?我是誰?這個問題對每個個人來說，難道不是一個最緊迫最重要的問題嗎?我記得，正是對這個問題的思考使我進入哲學的王國。



一九八七年十一月十二日夜，入睡之前，我突然覺得我知道我是誰了，我覺得我已進入海德格爾所謂「存在之澄明」的狀態，進入「本真自我」的「敞亮」和「無蔽」的狀態，我激動而欣喜地追蹤這種感覺和意識狀態，寫下了「我的自白」：



我是烏雲

孕育著閃電

我是閃電

牽引著雷霆

我是雷霆

炸開沈悶的天空

我是天空

蔑視大地和海洋

我是大地和海洋

內部奔突著灼熱的巖漿

我是巖漿

轟然噴吐

猛烈焚燒世上的汙穢



我是獅子

蜷伏在山洞磨礪爪牙

我是狼

默默地舐舔自己的傷口

我是禿鷹

用尖厲的目光搜索大地

我是孤雁

孑然一身抗擊狂風暴雨

我是杜鵑

聲聲啼出淋漓的鮮血

我是夜梟

在靜夜中發出不祥的怪叫

我是荊棘

在無名的山谷燃燒

我是山谷

低頭闖進大山的懷抱

我是大山

危崖聳立、頭角崢嶸

額上挺出傲岸的孤松

我是孤松

愴然佇立於浩茫的宇宙

我是宇宙

包容一切、吞吐一切而又傍徨無主、孤獨無靠



我是耶酥·基督

背負著全人類的苦難和罪惡

我是猶大

背叛了所有的救世主

我是懺悔者

不斷拷問自己的良心

我是法官

我審判了自己

所以譴責人類

我是世界的主人

因為我心中充滿熱愛

我是永恒的流浪者

四處漂泊、無家可歸……

自由與異化（上）

我在第一、二章論述了人在時間和空間中的存在：肉體、心靈和感性實踐活動；在第三、四章論述了人的本質：人類本性和個體本性。現在我將進入人的存在和人的本質的相互關系了。這就是人的現實或現實的人。



但是，論述人類存在與人類本性的相互關系是一個宏觀的歷史哲學課題，而本書主要是一種關於人生即個人生活的哲學思考，因此，我將著重論述個人存在與個性的相互關系。當然，歷史哲學與人生哲學是內在相通的——雖然前者以社會發展規律為對象，後者以個人發展規律為對象，但社會歷史運動必須以個人活動為源頭活水，而個人活動也必須依據社會歷史條件。因此，本書將始終以社會歷史運動為背景來論述個人生活。



像任何一種事物一樣，個人的存在和本質也是不可分割的：本質是存在的本質，存在是本質的存在；存在根據於內，本質表現於外。但是本質主義和存在主義則割裂了這種關系。本質主義人性觀認為人的本性是天賦理性、天賦良知良能，先於任何個人而存在，只不過在個人身上獲得「定在」即具體存在或特殊表現而已。從柏拉圖，到托馬斯·阿奎那，到笛卡爾，到黑格爾，都持這種觀點。存在主義則反其道而行之，認為個人存在先於個性，個性是由個人的主動選擇造成的。



這是兩種走向極端的觀點，因此，本質主義不能解釋人的自我塑造這一顯而易見的事實，不能解釋人的本性的不斷變化，而存在主義不能解釋人的活動的動機或內驅力。本質主義和存在主義於是不得不不自覺地采用對方的觀點，比如黑格爾就不得不承認個體的情欲、個人的主動創造活動對於歷史運動的積極作用。存在主義想用人的自由選擇來解釋個性的形成，可是人為什麽要和為什麽能進行自由選擇呢？這不是預設了人有一種動物所不具有的進行自由選擇的需要和能力嗎？而這正好是人的本質。



在個人存在和個性之間存在著一種雙向運動。一方面，個性表現和實現為個人生命活動，沒有個性這種根據和內驅力，個人的生命活動也就終止了。費爾巴哈有一句名言叫做「我欲故我在」，只有死人才沒有需要和欲望。另一方面，也只有個人的生命活動才能保持和實現個性，不僅如此，個性在很大程度上還是個人依據一定的客觀條件，通過特定的精神活動和實踐活動塑造而成的：在嬰兒那裏，個性還是一種微弱的傾向，鮮明的個性是以後幾十年生活實踐的產物。



個性與個人存在相互關系的核心問題就是個性自由問題。



放縱個性與取消個性


人們通常把「任性」作為一個貶義詞來使用。說一個人任性，就是說他做事只憑主觀願望，而根本不考慮客觀條件。在嚴重的情況下，是指人不能約束自己、驕橫自負、任意妄為、傷風敗俗、違法亂紀，給社會造成損害；在最好的情況下，也是指一個人做事不講究方法，雖有善良願望，但造成不好的後果。



但是，任性並不是一個貶義詞。從詞義上講，所謂任性，就是指放任人的本性，就是指一個人的個性的實現。由此，可以說，任性是一個中性詞：



1、自然本性本身就是中性的，並無善惡之分，因此，在自然本性的實現這一意義上講，任性就是指人的正常的自然需要的滿足和生理潛能的發揮。在這個意義上，任性不善不惡。2、個性的實現既包括主體性的實現，也包括反主體性的實現，在這個意義上，任性可善可惡。



我們的文化之所以對「任性」抱深惡痛絕的態度，植根於一種個性恐懼癥。一種整體主義的文化，最害怕多樣性和特殊性，最推崇整齊和劃一，仿佛一旦發揮個性，就必然天下大亂，一旦取消個性，就必然天下太平。但是，如果說放任個性是中性的即又善又惡或不善不惡的，那麽窒息和滅絕個性就一定是一種罪惡，因為這樣一來，雖然人的反主體性被窒息和滅絕，人的自然本性和主體性也被窒息和滅絕了，人因此不僅失去了發展的動力，連生存都不可能了。放任人的本性和個性，人的發展還是有可能的，因為人的主體性和主體型個人還有希望在與人的反主體性和反主體型個人的較量中取得優勢以至勝利，但窒息和滅絕人的本性和一切個性，則人的發展就根本不可能了，人就失去了一切希望。



但是，不管人們如何對待個性，個性本身終究是不可磨滅的；如果個性得不到正常的發揮，就必然得到非正常的發揮。結果個性不僅未被窒息和滅絕，反而得到惡性的實現：



1、進行非公開和非生產性的競爭。因為流露自己的真性情、表現自己的真面目是一件可恥的事，於是人們便給自己戴上假面具，把自己深深地隱藏起來。於是虛偽成為人們不以為恥的品質，成為一種謀生的本領，成為「第二天性」，以至於成為道德本身。人要生存，要謀取財富和權力，



這些欲望是不可根絕的，既然不能通過公開的、正當的途徑來滿足，於是大家便在幕後、在暗中滿足這些欲望；公開的競爭被當作罪惡或可恥的事取消了，暗中的傾軋便滋長蔓延和激烈展開起來。表面上大家都禮讓謙恭、一團和氣，背地裏卻在施展陰謀詭計，這就是中國著名的「窩裏鬥」。「窩裏鬥」是一種最不表面化和公開化同時又最無規則、最無道德的競爭，是一種最損耗人的精力同時又最無生產性的競爭。假如人人都坦露自己的真實本性和目的，並在此基礎上展開公開的競爭，開始時確實會導致嚴重的混亂和無政府狀態，導致嚴重的不公平以至人性的淪落，但久而久之，處於這種競爭中的人們會發現這種混亂會使大家都遭受損失，因此就會普遍地產生彼此妥協和寬容並建立道德和法律的內在要求。每個人都深深地感到，必須約束自己的行為，因為損害他人必將導致他人對自己的報復，與其把生命和精力浪費在人與人的傾軋、殘害和復仇上，不如按一定的公認的規則來展開生產性的競爭。這樣，雖然最初的獲利不如通過詐騙和搶劫的獲利那樣容易和豐厚，但卻安全、可靠，而且日積月累，生產性競爭的獲利必將超過非生產性競爭的獲利。我認為這是西方社會之所以成為法治社會並因此而不斷進步和發展的根本原因之一。中國式的競爭則是非生產性的，變成純粹的傾軋。因為大家都不公開承認自己的私利，表面上都相信人性的善良、無私，因此也就不會去針對性地建立公開的競爭規則以約束人們的行為，而那些非競爭性的、否定人的個性和私利的道德原則根本無力約束人們暗中為爭取自己的利益而進行的鬥爭，於是這種鬥爭就變成了真正的弱肉強食：誰最兇狠最大膽最無恥最狡猾，誰就獲勝，盡管他表面上依然是一個正人君子，高唱「重義輕利」、「重理輕欲」、「殺身成仁、舍身取義」。與此同時，那些老實、善良的人則永遠「吃虧」，經常失去自己應得的利益。



2、進行非秩序和非建設性的反抗。並不是所有的人都有資格進入上述非生產性競爭，只有握有特權和與權力機構沾邊的人才能進入這一競爭，而廣大群眾則被排除在這一競爭之外。中國雖無承認個人利益的道德和保護個人權利的法律，但卻有專門針對老百姓的道德和法律，這些道德和法律不僅為了防止老百姓犯罪作惡，而且更重要的是為了否定老百姓的利益和剝奪老百姓的權利。這樣的道德只是他律的道德而不同時也是自律的道德，這樣的法律只是壓抑的法律而不同時也是保護的法律。對這樣的道德和法律老百姓只是被迫遵守和服從。老百姓只有鉆這種道德和法律的空子或者在這種道德和法律之外才能放縱一下自己的個性。在和平時期，總有道德和法律管不到的空白地帶和管不嚴的邊緣地帶，在社會大動蕩時期，道德和法律土崩瓦解——在這兩種情況下，老百姓總算有機會擺脫道德與法律的重壓。但是，由於在大多數情況下，老百姓在現存製度下並不能有秩序地表現自己的個性，因此在少數有空可鉆的情況下，他們往往無秩序地混亂地表現自己的個性；由於在和平時期，老百姓沒有機會培養自己建設性地發揮自己個性的能力，因此在社會大動蕩時期，他們往往只是狂暴地毀壞舊的社會結構，而沒有能力建設一種能表現自己個性的新的社會結構。不僅如此，由於老百姓平常被壓迫太深、被剝奪太多，因此一旦有了機會，他們就放縱自己的侵略性和破壞性，報復性地對待別人，掠奪性地爭取自己的權利。直到今天還能經常看到這種情況：許多人在熟人圈子裏、在道德輿論對他有客觀的實際的約束力的範圍內表現得很老實以至很高尚，可一旦進入一個陌生的、道德輿論對他沒有客觀的實際的約束力的環境，比如在公共汽車和地鐵上，他就會一反常態，變得蠻橫、自私以至厚顏無恥。在人多事亂的地方，許多平常循規蹈矩的人竟會變得十分活躍起來。每逢社會大動蕩，那些平常溫順善良的人，竟會製造許多駭人聽聞的罪行。「文化大革命」可以說是中國人被壓抑的個性的一種惡性爆發，種種醜事暴行「如牛鬼蛇神紛紛出籠」：父子成仇、夫妻反目、朋友互相告發、同事拔刀相向；私設刑堂、草菅人命；公開武鬥、血流滿城……事過境遷，回想起來還使人不寒而栗。



3、進行暴虐、專橫的管理。整體主義本身是由平均主義和等級主義這兩個缺一不可的方面構成的。整體主義要求控製社會的每個個人，要求削平人們的個性，但是誰來做這個事呢？當然還是由人來做，於是在社會平面上就高聳起一個官僚機構，這個機構控製老百姓而不受老百姓控製。這個機構按等級製構成，其中每一級均只受上級而不受下級控製，最後，處於等級製頂端的皇帝則不受任何人控製，他是真龍天子，替天行道。他對每個臣民都有生殺予奪之權，他龍顏一怒，可誅滅九族，橫屍數萬。在剝奪掉全體民眾的個性之後，這些個性就集中到官僚集團及其總頭目身上去了。每個個人的自主權力被剝奪之後，國家的權力自然就無限地膨脹起來。整個社會由一些任意妄為的個人所操縱，他們一時的欲望和惱怒，可以製造出千百萬人淒慘的命運，他們的為所欲為建立在無數民眾默默無聞的勞作和犧牲的基礎上。「一將功成萬骨枯」！「美人首飾王侯印，盡是沙中浪裏來」！「長安日望繡成堆，山頂千門次第開。一騎紅塵妃子笑，無人知是荔枝來」！



一個社會不可能建立在徹底放縱個性的基礎上，因為這樣一來，社會就會全面地陷入混亂和敵對狀態，結果人們的活動很可能彼此抵消，各個獨立的個人很可能同歸於盡。只有一定的自我約束以及由此而建立的社會約束才能使社會得以存在和發展。



同樣，一個社會也不能徹底地壓抑和取消個性，否則人們將完全失去主動性、積極性和創造性，社會也就不成為人的社會而成為動物群體或機器體系了，而且歷史證明，壓抑個性只能導致個性的畸形、病態和惡性的發揮，導致個性發揮的極其嚴重的兩極分化——一些人個性萎縮，另一些人的個性則變成法律，變成不受任何製約的專橫。人類歷史和個人歷史就是在約束個性和發揮個性之間的一種緊張的努力，而自由可以說就是在兩者之間保持一種「合理的張力」。



人類自由與個人自由


關於自由的爭論同關於人性的爭論一樣熱烈。可以把眾多的自由觀歸納為下面兩條線索和六種觀點。



從主體和客體、主觀和客觀的關系這條線索出發，可以區分下面三種自由觀：



1、客體主義、客觀主義自由觀。其要點是，自由是對客觀必然性的認識、服從和運用。基督教認為服從上帝的意誌就是人的自由。斯賓諾莎首次提出自由是對必然的認識這一命題。黑格爾認為自由是絕對理念達到自為或自我意識狀態。恩格斯也指出，自由是人對必然性的認識並按這種認識來改造客觀世界。不管這種類型的自由觀吸收了多少主體性和主觀性的因素，但它們都堅決認為，必然性在人之外，並且是人永遠也無法改變的。



2、主體主義、主觀主義自由觀。其要點是，自由是人的需要的滿足和潛能的實現狀態，或是人的精神的無拘無束和對世界的支配。極端主觀主義的自由觀甚至認為「境由心造」，認為人可以隨心所欲地創造和主宰世界，認為人的精神之外的客觀存在和客觀必然性都是不存在的。這是一種比較古典的觀點。主體主義並不象主觀主義一樣否認客體或客觀世界的存在，但也否認客觀必然性的存在，認為人的自由與否的唯一標準就在於人的活動是否成功，是否達到了自己的目的。實用主義自由觀就是一種典型的主體主義自由觀。



3、主客體、主客觀統一的自由觀。這種觀點以馬克思、弗洛姆等人為代表人物。馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中極其光輝地表達了這種觀點。一方面，馬克思認為，自由是人的本質的客體化、客觀化、外化，是人的本質的實現；人通過自覺的實踐活動創造出一個對象世界即人化的自然界，從而使客觀世界具有了人的本質。另一方面，自然界對人仍然具有優先性，人仍然是一個受動的、對象性的存在物，人本身就是自然的一部分，因此人的自然需要的滿足和創造本性的發揮都必須根據自然界的本性和規律。人既依據自身的本性或內在尺度，也依據對象的本性或內在尺度來進行生產。自由就是自然的人化和人的自然化，就是自然的完成了的人道主義和人的完成了的自然主義。



客體主義、客觀主義自由觀和主體主義、主觀主義自由觀的共同特點是割裂了客體和主體、客觀和主觀、必然和自由的關系，或者認為客體、客觀、必然完全在主體、主觀、自由之外並決定後者，或者用主體、主觀、自由吞並和取代客體、客觀和必然。馬克思，後來有弗洛姆則試圖建立雙方面的內在貫通和互相轉化的關系。



從個人與社會的關系這一線索出發，可以區分以下三種自由觀：



1、整體主義、集體主義自由觀。這種觀點認為，只有保持社會的穩定和統一，社會才能發展，因此，必須限製個人自由，整體、集體的利益高於個人的利益，個人只有在服從整體需要的前提下才能滿足自己的需要。黑格爾、斯大林是這種觀點的代表人物。



2、個體主義、個人主義自由觀。這種觀點認為個人利益高於一切，社會只是實現個人利益的手段和條件。個人只要不損害別人，就有權幹一切他想幹的事情。斯密認為，有一只無形的手引導個人追求自己利益的活動有利於整個社會的發展，因此，無需一種超乎個人之上的力量來支配和控製個人。國家的作用只在於：保障個人自由競爭的規則即法律法規的實施，抵禦外國的侵略和興辦個人無力完成的公共事業。國家只是個人自由的「守夜人」。



3、整體與個體、集體與個人相統一的自由觀。這種觀點仍以馬克思、弗洛姆為代表。在《德意誌意識形態》中，馬克思著重論述了個人與社會的辯證關系，他指出，每個個人都有權追求自己的利益，人們為之奮鬥的一切都與他們的利益有關；個人總是從他自己出發即為了滿足自己的需要而去從事實踐活動的，社會只是個人交互作用的產物，不存在什麽超越所有個人之上的抽象的社會。另一方面，社會又不可還原為單個孤立的個人，社會是個人之間的一種有機的組織和結構，這種組織和結構具有各個個人所不能支配的因而在一定程度上超越於個人之上的性質和機能。個人利益可能與社會利益相沖突，個人可能違背社會發展規律，因此個人有必要約束自己，社會有必要約束個人。個人應當追求自由，但這種追求必須根據一定的社會歷史條件，否則這種追求就是盲目的、徒勞的，甚至有害於社會的。馬克思試圖揚棄孤立的、抽象的、自私自利的個人(「偶然的個人」)與抽象的、壓製個人自由的集體(「虛幻的集體」)之間的對立，他熱烈展望「真實的集體」和「真實的個人」的出現：所謂真實的集體，是這樣一個自由的聯合體，在這裏，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件；所謂真實的個人是這樣一些個人，他自覺地參與集體的事業，在與許多人的共同奮鬥中發揮和發展自己的才能。弗洛姆繼承和發揮了馬克思的這些思想，並且為之提供了心理學和倫理學的證明。關於弗洛姆的思想，此處不再詳述，可以參閱他的《在幻想鎖鏈的彼岸》、《自為的人》、《健全的社會》等重要著作。



我基本上接受馬克思和弗洛姆的自由觀，同時力圖進一步加以深化。本書將不專門論述人類自由的生成這一宏觀歷史進程，而著重論述個人自由或個性自由。



定理1：個性自由不等於個人的任性；自由是一種任性，但任性不等於自由。



任性既可以是主體性的發揮和實現，也可以是反主體性的發揮和實現。在後一種情況下，任性只能是奴役和被奴役、壓迫和被壓迫、虐待和被虐待、侵略和被侵略、征服和被征服、毀滅和被毀滅，等等，唯獨不是自由。



且看幾種反主體型個性的實現情況：



惰性型、奴性型和惰性—奴性型。這些個性的實現只能使人成為懶漢、乞丐，成為不敢抗爭的奴隸和甘願受辱的奴才。顯而易見，他們是不自由的。



侵略型、破壞型和侵略—破壞型。這些個性的實現看起來是自由的，具有這種個性的人，通過掠奪、搶劫、侵略、剝削、殺戮等反主體性的活動，一方面滿足了自己的自然需要，另一方面滿足了自己的侵略欲和破壞欲。他們往往擁有巨大的財富和權力，可以隨心所欲、無所不為。但這並不是自由。首先，侵略和破壞活動必將受到被侵略和破壞的對象的抵抗，不僅具有主體性的人會奮起反抗這種侵略和破壞，就是大自然也會對侵略和破壞它的人施以嚴厲的「報復」和「懲罰」。這樣一來，侵略者和破壞者就不得不時時刻刻提防這種抵抗，他內心充滿驚恐、猜忌、懷疑、不安，以至晝不安食、夜不安寢，甚至對自己身邊的人也不能放心。他陷入孤立和孤獨之中。他還可能被一種罪惡感所折磨，可能感到冥冥之中有一種看不見的、神聖的力量在威脅他。莎士比亞在《麥克白》一劇中充分、深刻地表現了這種不自由的狀態。其次，侵略者和破壞者缺乏主體性，處於一種內在空虛之中，這種空虛迫使他不斷地通過侵略性和破壞性行為來填補，以獲得某種充實感，但是因為這些非生產性行為並不能真正填補內心的空白，所以他便不由自主地陷入惡性循環之中：越是空虛，就越去侵略和破壞，越是侵略和破壞，就越感到空虛。他本人也可能感到自己的行為是有罪的和徒勞的，也感到害怕，但他無力中止這種行為。心理學把這種行為稱之為「強迫性行為」，把這種心理狀態稱之為「強迫癥」。最後，侵略者和破壞者不能靠自身的創造性活動維持生存，而只能靠吞食、吮吸其侵略對象和破壞對象來維持生存。因此，一旦失去了這些對象，他就陷入完全被動的狀態，變得軟弱無力，只好束手就斃。



「惰性—破壞型」和「奴性—侵略型」。這兩種個性的實現則同時陷入上述兩種不自由的狀態。



如果說，主體型個人之所以陷入不自由，主要因為與之對抗的外部力量太強大之故，那麽，反主體型個人之所以陷入不自由，則主要因為他自身的劣根性：他被自己的貪欲和弱點所奴役。而且主體型個人即使在身遭奴役和壓迫時，仍保持內在的豐滿和內心的自由，而反主體型個人則處在內在空虛和內心不自由之中。在這個意義上說，反主體型個性的實現是一種更深重的不自由，反主體型個人處在更深重的奴役之中。



定理2：個性自由是個人主體性的實現。



個性自由受到雙重的限製即個人自身的反主體性的限製和外部環境的限製，而這兩種限製又是相互作用的。正因為反主體性的實現，才導致環境對人的壓製、懲罰和報復，個人的反主體性越強，他就越受到環境的限製；反過來，環境對個人的限製又可能加強其反主體性。因此，要獲得個性自由，就必須限製自身的反主體性和消除環境對人的敵對性。而這正好是主體性的實現。



主體性是這樣一種本性：其實現既改變了對象，同時又與對象達到一種新的統一，而不導致對象的抵抗和報復。主體性的一個顯著方面是創造性和自主性，即個人絕不屈服於對象，而是力圖以自己的力量去影響和改變對象，在對象身上實現自己的本質、達到自己的目的。但是，第一，他絕不是把自己的本性、目的和意誌強加於對象，相反，他承認對象獨立的本性，承認他人內在的需要和尊嚴，因此他力圖在對對象也有益處的情況下影響和改變對象；第二，他絕不暴虐地破壞對象，因為他明白，沒有對象，也就沒有自己，破壞和毀滅了對象，也會使自己滅亡，相反，他總是把對方有價值的方面吸收過來以強化和豐富自己。他不僅把自己的本性外化為對象的本性，也把對象的本性內化為自己的本性。



總之，自由意味著同意而不服從，欽佩而不崇拜，理解而不盲信，羨慕而不嫉妒，勸告而不命令，感染而不灌輸，威武而不強暴，果斷而不專製。自由的人既具有創造性和自主性，又具有開放性和認同性；既富於創造，又善於承納；既獨立自主，又需要並且能夠同情、理解和愛；既「自強不息」，又以「厚德載物」；既血氣充盈、棱角分明，又深邃沈穩、不驕不躁。自由的人既不是被動物，又不是造物主；既不是乞丐，又不是施舍者；既不是奴仆，又不是主子——他就是他自己，同時又積極而平等地與萬物和他人交流。



定理3：自然本性的實現既可是自由，也可是不自由。當自然本性通過主體性活動得到實現並成為主體性實現的基礎時，這種實現就是自由；當自然本性通過反主體性活動得到實現並成為反主體性實現的基礎時，這種實現就是不自由。



自由與不自由是一種人為的和屬人的狀態，兩者都不同於自然狀態。動物無所謂自由，也無所謂不自由，而人則因為主體性的實現而獲得自由，因為反主體性的實現陷入不自由。人的自然本性的實現因為與主體性和反主體性的實現息息相關，所以也有自由與不自由之分。一個人雖有主體性需要和潛能，但因為貧窮、饑餓、疾病，因為連生命都難以維持，而無法得到滿足和發揮，這個人是不自由的。雖然不能反過來說，自然本性的實現就一定導致主體性的實現，但就這種實現解除了物質的匱乏從而消除了實現主體性的障礙這一意義上來說，這種實現就是自由。另外，當自然本性受到人自己或他人的不合理的壓抑時，打破這種壓抑就是一種解放、一種自由。但是，並非在任何情況下自然本性的實現都是自由。當自然本性是通過反主體性活動來實現的，或者這種實現推動和加強了反主體性的實現時，這種實現就不是自由的，而是把人推入更不自由的狀態之中。





個性自由與個性異化



主體性的完全實現與反主體性的完全實現、完全的自由與完全的不自由只是兩種理論上的抽象，在現實生活中並不存在。現實存在的總是自由與不自由的並存與交錯。



我在前面曾斷言，任何一種個性結構都包含有自然本性、主體性和反主體性三種成分，只不過各成分所占比重不一樣而已。一個最勇敢的人也有怯懦的時候，一個最聰明的人也有愚蠢的時候，一個最高尚的人也有卑劣的時候，一個最勤奮的人也有懶惰的時候，一個最優雅的人也有粗鄙的時候，等等。反過來，一個劊子手可能是一個慈愛的父親，一個竊賊有時也能仗義疏財、解人危難，一個受慣欺淩與侮辱的人也經常感到自尊心在隱隱作痛，權勢場與名利場上的角鬥士回到家裏竟成了溫柔體貼的丈夫，這種情況也屢見不鮮。



既然每個人都有一定程度的主體性，所以每個人都能獲得一定程度的自由，但又因為每個人都具有一定程度的反主體性，因此每個人又都陷入一定程度的不自由。這種不自由就是通常所謂個性異化或自我異化。



如同自由不等於任性，異化也不等於壓抑。對主體性的壓抑是異化，對反主體性的壓抑則不僅不是異化，而且正是自由。對自然本性的壓抑有礙於主體性的實現時就是異化，有益於克服反主體性時就不是異化，或者說，對自然本性的壓抑有礙於克服反主體性時就是異化，有益於實現主體性時就不是異化。



這段話的前半部分是不言而喻的，下面試對壓抑自然本性與異化的關系略加說明。



對自然本性的壓抑有礙於主體性的實現與有礙於克服反主體性：當基本的生存需要都難以滿足時，反主體型個人自然不會去實現自己本來就微弱的主體性，他會放縱自己的反主體性，不擇手段地去獲取物質生活資料；中庸型個人雖然不會象反主體型個人那樣猛烈地放縱其反主體性，但也不會去發展自己的主體性，就是主體型個人也因為缺乏基本生活條件而難以實現自己的主體性。在這種情況下，由於主體性難於實現而反主體性易於實現，他們就陷入不自由或異化狀態之中。



對自然本性的壓抑有益於克服反主體性和實現主體性：這主要是指那些主體型個人，寧可忍受物質生活的貧困、寧可克製自己的自然欲望，以至寧可犧牲自己的生命，也要奮力去實現自己的主體性，而決不縱容自己的反主體性。他們面對困難也不退讓，面對失敗也不放棄追求，面對危險也不畏縮，面對死亡的威脅也不屈膝投降。在這種情況下，壓抑自己的自然本性並不是異化，反倒是一種自由。



從上面的論述，可以對個性異化的含義作如下表述：所謂個性異化，就是指個人的活動及其活動的結果對個人主體性的壓抑，在一定的情況下，也是對個人自然本性的壓抑。



個性異化包括兩種形態：奴役、剝削、殘害與被奴役、被剝削、被殘害。造成這兩種狀態的原因都在於個人的反主體性：反主體型個人由於放縱自己的惰性、奴性、侵略性和破壞性而使自己的主體性處於被壓抑和窒息的狀態；中庸型個人還具有相當的反主體性，因此，他不僅無力擺脫別人對他的剝削和壓迫，而且一有機會，自己也可能去剝削和壓迫他人；主體型個人也有一定的反主體性，因此他的活動造成雙重的後果——既達到一定程度的自由，又陷入一定程度的異化，他也有愚蠢的時候、也有軟弱的時候、也有被動的時候、也有害怕的時候、也有嫉妒的時候、也有無恥的時候、也有欺軟怕硬的時候、也有貪婪的時候，這時候他就會把自己推向不自由的狀態。



看起來，個性異化與個性自由是相互依存和互相規定的。個性異化是對個性自由的否定，個性自由是對個性異化的揚棄，兩者同是個性與個人存在相互關系的一個方面。正因為存在著異化，人才不斷地追求自由。否則，人就失去了追求自由的內在動力，人就會滿足於某種完善狀態，整個發展過程就會終止。



不僅如此，個性自由和個性異化還是互相貫通和互相轉化的。首先，兩者具有直接的同一性，也就是說，每一方面都已經內在地包含了另一方面。沒有絕對的個性自由狀態和個性異化狀態。最反主體性的個人活動也實現了某種程度的主體性，比如奴隸勞動、徭役勞動、雇傭勞動也不是對主體性的完全否定，其中也包含有肯定的方面，具有一定程度「自我實現」的性質——異化勞動如果不具有和容納一定的個性自由，它自身也不能進行下去，就不成其為勞動了，這就正象暴政統治不能剝奪所有的生命和自由一樣——它只有保留一定的生命和自由，才能獲得肆虐的對象並靠這些對象來滋養自身。同樣，最主體性的個人活動也實現了一定程度的反主體性。因此只有相對的個性自由和相對的個性異化。正因為個性自由與個性異化是互相貫通的，所以兩者又是互相轉化的。個性異化狀態中包含的個性自由成分逐漸成長和壯大起來，從而從內部否定了個性異化狀態。許多人正是在逆境中，在被迫的活動中默默地堅韌地積聚自己的主體性力量，最終改變了他的環境和活動方式。同樣，個性自由狀態中包含的個性異化因素也會沈積、擴張起來，從而從內部否定個性自由狀態。許多人在順境中，不思進取，不去發現隱蔽的危險和挑戰，不努力克服自己種種固有的弱點，結果漸漸失去了棱角和鋒芒，慚慚地削弱了自己的主體性力量，慚慚地平庸起來和墮落下去，當他猛醒過來時，卻發現自己已經身處異化之中了。只有經常保持憂患意識和危機意識，不斷地發展自己的主體性力量和削弱自己的反主體性力量，才能保障已經獲得的個性自由不致變成新的個性異化。

自由與異化（下）

主體性的實現，是內在本性的外化、客觀化、對象化，是對環境的改造。但是，人的本性並非一個一成不變的常數，正是在改造環境的實際活動過程中，人也根據對象世界提供的條件和可能性重新塑造自己的個性，使之變得更加豐富和完善，而這種豐富化和完善化的個性又成為推動人的活動進一步發展的更強大的內驅力。因此，自由不僅在於克服對象對人的疏遠和抗拒、使自己的主體本性實現於對象之中，而且也在於根據對象的本性來克服人自己本性中的弱點，使自己的本性更趨完善；當個人以外部世界為改造對象時，個性自由就是其主體性在外部世界的實現，當個人以自我本性為改造對象時，個性自由就在於超越現有的個性結構，創造出更新的個性結構。



人的可塑性


沒有任何一種超人的力量規定人類要成為什麽樣子，人類的誕生和成長在很大程度上是一個自為的過程。



人類來自於自然界，但人類命運不是或至少不完全是由自然界決定的，因為人不是被動地順應自然界，而是對自然界的挑戰作出應戰，主動地去改造自然界以確保自己的生存，因此，人類不僅應該根據自然界的本質和規律來塑造自己，而且要根據迎戰和改造自然界的需要來塑造自己，這樣一來，人類的成長過程就偏離了、背離了自然過程而成為一個獨立自為的過程。人依靠自己而不是依賴於環境而生存，這才有人類的歷史——假如早期人類突然進入一個天堂般豐裕的環境，那麽人就會重新退回到動物狀態。



上帝造人嗎？恰好相反，人造上帝。上帝，正好是人所獨有的創造性和自主性的絕對對象化。人把自己的創造性和自主性相對對象化於自然界，又絕對對象化為上帝。起初，人的創造性和自主性非常有限，經常受到自然界的「欺侮」，這時候人處於一種非常尷尬的境地：既不能依靠自然界，又不能依靠自己。人不能忍受這種孤立無援的狀態，於是就想象出一種不僅超人而且超自然的力量作為自己的依靠——這是一種具有無限的絕對的完滿的創造和自主性的存在，而人則是它最得意最珍愛的作品。人因為找到了這種適當的位置而消除了自己因為無所依靠而產生的孤獨和畏懼。



然而，一種更深刻的躁動也許從來就沒有止息過，而且越來越劇烈了：人不能忍受自己處於一種更大的力量的籠罩、庇護和控製之下。於是，人與上帝的沖突就爆發了。人因為自己具有越來越強的創造性和自主性而向上帝發出挑戰。中世紀有一則關於上帝的邏輯悖論：上帝能創造一塊他舉不起的石頭嗎？如果不能，他當然不是萬能的；如果能，他也不是萬能的，因為他舉不起這樣一塊石頭。從文藝復興開始，一種關於上帝的新的邏輯悖論逐漸形成：上帝能創造具有創造性和自主性的人嗎？如果不能，他當然不是萬能的；如果能，那麽人因為具有創造性和自主性而至少能與上帝分庭抗禮、平分秋色，上帝也就變成相對的了，因此，上帝不是萬能的。人的創造性和自主性是上帝不存在的最本質的根據和最雄辯的證明。人因為具有創造性和自主性，因而力圖成為自己和自然界的改造者和領導者，這樣一來，人就不能容忍一個比自己更高的存在了。人曾經因為自己的軟弱和孤立、因為自己與自然界的分離而造出了上帝，現在，又因為自己的強大、因為自己與自然界的生產性統一而反叛上帝並終於殺死了上帝。這就是人本主義無神論的真正含義。馬克思曾在《1844年經濟學—哲學手稿》中精彩地表述了這種無神論：「整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，所以，關於他通過自身而誕生、關於他的產生過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性，即人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在，已經變成實踐的、可以通過感覺直觀的，所以，關於某種異己的存在物、關於淩駕於自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認的問題，在實踐上已經成為不可能的了。」馬克思把那種從自然出發否定上帝存在的自然主義無神論稱之為理論的無神論，而把自己的從人及其實踐出發否認上帝存在的人本主義無神論，稱之為實踐的無神論。尼采的超人哲學和薩特的存在主義，也是一種人本主義無神論。在《蒼蠅》一劇中，薩特曾極其生動地表達了這種無神論觀念：諸神之領袖朱庇特承認自己有一個不可告人的秘密，那就是，一旦人有了自由意識，神就對他無能為力了；俄瑞斯特意識到了自己的自由，因此他敢於對著朱庇特高叫：神啊，你可以是石頭之王，可以是星星之王，但唯獨不是人之王！



如同沒有一種超人類的力量預先規定了人類的本性及其歷史發展過程，也沒有一種超個人的力量預先規定了個人的本性及其歷史發展過程。真的，誰從你外部、從你上面規定了你應該做什麽樣的人呢？



社會嗎？可是社會無非是個人的結合和相互作用；社會不是最終的實在，最終的實在是個人。沒有一個在所有個人及其創造活動之上的獨立存在的社會；社會關系或社會結構是根據無數個人的需要和能力形成起來的，如果這種關系和結構不再適應個人的需要和能力了，個人就會改變這種關系和結構。



是人類本性嗎？但是人類本性只存在於個性之中。個人的成長盡管要受到社會歷史條件即已經對象化了的人類本性的製約，但每個個人的成長又都是一個相對自為的過程：個人是一個自我創造者。這就是為什麽迄今為止人們關於人類本性的定義有千百種，但其中沒有任何一種是所有人都公認的；也沒有一種人人都贊同的人生觀，因為各個個人的個性是各不相同的。

各種各樣的決定論，從古典的哲學唯物主義到現代的心理學行為主義，完全忽視了人的自我創造這一方面，它們把人的行為看作是一個動物性刺激—反應過程，甚至看成是一個機械過程。弗洛伊德這位發掘了人的潛意識的偉大心理學家，同時也誇大了潛意識對人的行為的決定作用，結果人的意識成了自身內部一些黑暗力量操縱和支配的工具，人的行為成為一個被無意識力量決定的過程。



存在主義是最堅決的非決定論和反決定論，而把人生完全歸結為一個自我創造過程。存在主義把人的自我創造誇大到荒謬的程度，結果反而走向自身的反面——一種新的決定論即偶然決定論：既然沒有任何必然的因果規律製約人的意誌和行為，既然外部世界沒有任何堅實恒久的東西，既然人自身也沒有一種持久的傾向性和內驅力，那麽人就完全被偶然性所支配和決定了，所以薩特甚至於承認，自由是一種苦刑！人不得不自由！



合理的結論在兩者之間：人既是被決定的，又是非決定的以至反決定的；人既是被塑造的，又是自我塑造的。



關鍵在於人是可塑的這一前提和事實。如果人一出生，其大腦純粹是一片「空白」或一塊「白板」，那他就沒有什麽可塑性，所以先天性癡呆或智力嚴重遲鈍患者是不可塑或難塑的；如果人一出生就什麽都具備了，處於一種「豐滿」、「完善」狀態，那也沒有什麽可塑性，因為他已經沒有什麽欠缺，無需進一步完善和發展了。



就動物缺少人所具有的那種主體性需要和潛能而言，動物是一塊「白板」，是不可塑的；就動物一生下來就具有使它很快就能獨立生活的完善本能而 言，動物處在「豐滿」狀態，能很好地適應自然界，因之也無需重新塑造。因此，動物與自然處於原始同一狀態，本身構成自然因果鏈條的一環，被作為整體的自然界所決定。



而人的初始狀態則與動物不同，這種狀態不是「無」，不是「白板」，因為已經通過遺傳而獲得了種種主體性傾向、需要和潛能了；這種狀態也不是「有」，不是「豐滿」狀態，因為個體最初不僅沒有表現出什麽與動物不同的需要和能力，而且他的生物性本能還遠不及動物完善。

由於人憑自己的生物性本能難以適應環境，他就比動物面臨來自環境的更大的挑戰和脅，因此，他必須重新塑造自己，使自己具有超生物超自然的能力以對付這種挑戰和威脅；另一方面，又因為他具有動物所不具備的潛在的主體性需要和能力，他就具有重新塑造自己的根據和可能性。人的主體性需要和潛能一方面不象自然本能一樣定型和不可滅絕，而是可能萎縮和消失的，另一方面，又正因為這些需要和潛能是不定型的，因此又是可以無限發展的。這樣一來，人就走出了與環境的原始同一狀態，踏上了自我塑造的艱苦歷程。



人永遠是不定型的、未完成的和開放的。人的相對腦量(與體重相比)遠遠大於動物的相對腦量，人的大腦皮層的構造比動物復雜不知多少倍，它是由一千多億神經細胞組成的復雜網絡，其中蘊含著巨大的潛能。而且更重要的是，人的歷史創造成果，不斷通過「文化遺傳」和「獲得性遺傳」，內化為新的需要和潛能。現代人的天賦已遠遠高於原始人的天賦，未來人的天賦也將遠遠高於現代人的天賦。人的主體性需要和潛能具有無限生長的可能性。



我在這裏將不專門論述人類自我創造的宏觀歷史進程，而著重論述個體自我創造的人生歷程。



教育、學習、實踐



個人來到世間時，是非常軟弱無力的。許多動物出生後很短一段時間就能獨立生活，而人則在很長一段時間內不能獨立生活。不過，也正因為個人不能一開始就依靠自己的生物性本能生存下去，才迫使他發展自己的主體性本能。為此他必須長時間地接受教育，學習人類文化成就。教育在最初階段上對個性的塑造起著主導性的作用。如果把個人的塑造分為環境對個人的塑造和個人的自我塑造的話，那麽，教育就是環境對個人的塑造。每個人來到世上時，茫然無知、軟弱無力，因此必須接受來自環境的幫助和限製。這在心理學和社會學上稱之為「個人的社會化」(廣義的教育指社會環境對個人的一切影響，又稱「教化」，與「個人的社會化」同義。狹義的教育則主要指學校教育)。的確，不經過這一過程，個人就不能進入社會，就不能接納人類已經創造出來的文化價值，就會永遠處於蒙昧無知的狀態，甚至會向動物退化。「狼孩」便是例證。



但是教育的過程不應該是一個灌輸的過程，因為被教育者也是主體，至少是潛在的主體，教育的目的在於開發兒童的主體性需要和潛能，使之成長為真正的主體。因此，永遠不能把學生當作單純的客體。教育對個人的影響只有通過被教育者的主動選擇這一中介才是有益的，否則，即算這種影響是好的、有價值的，它們也不會變成個體內在有機的東西；好的東西如果是強加的，也會變成不好的東西，變成「好的枷鎖」。強加的解放是新的奴役，強加的恩惠是新的枷鎖，強加的善是新的惡，強加的知識是新的無知。有價值的東西如被強迫結合進一種惰性的、被動性的人格結構中，就會變成其反面。許多家長和教師並不懂這層道理，他們急切地想把自己認為有用的一切教給孩子，因此強迫孩子死記硬背，強加給他們超負荷的學習量，強加給他們無休無止的考試，搞得孩子們驚恐不安，惶惶不可終日，逃避學習就象逃避瘟疫一樣。這種教育豈止是對學生智力的戕害，簡直是對學生整個人格的戕害，結果不僅學生的智力得不到開發，而且給他們塑造一種缺乏創造性和自主性的被動型人格，長大了不過是一個識字的愚民而已。在這個意義上，盧梭的下述主張是有道理的：教育不過是引導學生的本性得到自然的發展而已，除此以外，更多的努力都只會帶來禍害。



教育和學習是同一個過程的兩個方面：教育是教師對學生主動施教的過程(從廣義上講就是環境對個人影響的過程)，學習是學生對教師主動接受的過程(從廣義上講就是個人選擇外部價值的過程)。學習不僅是單純地接受環境對個人的塑造，而且已經是一種自我塑造了，因為個人並不象白紙接受印章一樣地接受教育，而是通過選擇那些有益於自身的價值來提高和壯大自己。學習的對象主要是人類文化成就：科學、技術、藝術、哲學、道德等等，這些對象中包涵了豐富的主體性內容，通過學習，就使這些對象化了的主體性變成了自己內在的主體性。由於人類的主體性成果是非常廣大的，因此個人的學習就是一個沒有止境的過程。 通過接受教育和學習，個人便形成初步的個性結構，但這並非自我塑造的完成，而毋寧只是自我塑造的開始。個性的真正塑造在於，在吸收人類的歷史性價值的基礎上，塑造出一種新的比從前的個性更豐富更深刻更完善的個性。這個過程就是行動、實踐的過程。實踐較之學習對於個性的塑造有更重要的意義：



第一，學習主要是接受環境對個人的影響，接受已有的人類文化成就，而實踐主要是一種自我塑造，是個人把自己投入到廣闊的生活之中，自覺地磨煉、加強自己的個性。



第二，學習到的東西往往還具有外在的性質，沒有化成自身必然的特質，化成內在的需要和潛能，而實踐則把這種學習到的東西進一步變成自身不可或缺的品質。



第三，只有在實踐中才遭遇到新的矛盾、新的困難、新的挑戰、新的困擾，而前人所積累起來的主體性能力已不能解決所有這些新問題了，這就促使個人創造出更新的品質和能力。正因為每個人所處環境不一樣，所面臨的問題不一樣，才發展出五光十色的新型個性。



然而不幸的是，不僅只有通過教育、學習和實踐才能開發和發展個人的主體性，而且也正是在這個過程中，個人的反主體性也滋長蔓延起來。



首先，在人的本性結構中，本來就包含有反主體性的種子和萌芽，只要稍加放縱，它們就會順勢生長。



其次，在個人所處的社會文化環境中，充斥著前代人反主體性的實現所留下的惡果。社會往往是黑暗的、腐敗的、不公平的，文化中也往往混雜許多落後的、醜惡的東西，所有這些也都無時不刻地影響著個人，通過教育滲透到個人性格中去，而個人在學習過程中，也往往吸收了環境對自己的消極的負面的影響。



最後，個人在自身實踐過程中，往往表現出主動地棄善從惡的趨向，有意壓製自己的主體性，結果使反主體性惡性膨脹起來。



這樣一來，個性的塑造就成了個性中兩種相反力量的劇烈交戰，其結果既可能是個性的發展即主體個性的形成，也可能是個性的退化即反主體個性的形成，或者是兩種力量的某種相持即中庸個性的形成。



合理的壓抑和不合理的壓抑



主體個性的形成不僅是一個培養、壯大、發展主體性的過程，同時也是一個壓抑、減弱、消除反主體性的過程。我把對反主體性的壓抑以及在一定條件下、一定程度上對自然本性的壓抑稱之為「合理的壓抑」。



為了更長遠的利益，人有時必須壓抑自己的某些自然需要或使其滿足局限在一定程度之內，這應該算是一種「合理的壓抑」。人是有理性的、能計劃的、朝向未來的存在，他不僅追求即時的自然需要的滿足，而且考慮到未來，考慮到如何應付各種意外的災難，考慮到如何提高自己的生產能力以創造更多更好地滿足自己需要的產品，因此他通過儲蓄來應付不虞之需和保障老年生活所需，通過投資來進行擴大再生產。如果一個人把自己獲得的全部財富都用於即時需要的滿足，那他就不能進行擴大再生產，而且如果不經常補充和維修生產工具，過不了多久，他就連簡單再生產也維持不下去了。擴大再生產包括：在數量上添加新的生產資料；對生產工具進行技術革新；對自己進行科學技術培訓以更新自己的知識、增強自己的勞動技能。這些都需要付出代價。唯一的辦法就是壓縮消費即在一定程度上壓抑自然需要這種壓抑是完全合理和必要的。甚至原始人也懂得不把所有時間都浪費在搜集和獵捕食物上，他們騰出一定時間來，專門製造生產工具以擴大自己的生產能力。任何一個家庭都要有一筆解決生存問題以外的剩余財富，用來為未來生活作準備、維持簡單再生產和進行擴大再生產；任何一個社會都要進行固定資產折舊，都要有一定的積累基金用於社會福利事業和擴大再生產。



對自然需要的另一種合理壓抑是個人為了滿足自己更高級的需要而壓抑自己較低級的需要。這種情況在歷史上也屢見不鮮。不過，這種壓抑只有在個人完全自覺自願的前提下才是合理的，如果從外部向個人強施這種壓抑如強迫某人為了他人而犧牲自己的物質利益，則是不合理的。



第二類合理的壓抑是對反主體性的壓抑。對個人來說，反主體性不僅造成惡劣的社會後果，而且歸根到底不利於自身的生存和發展。惰性和奴性之不利於生存和發展是顯然的，侵略性和破壞性亦然。破壞是創造、發展的直接對立面。侵略者因為能憑借非生產性手段掠奪、占有他人財富，他自身也就沒有必要去發展自己的主體性了，從而使自己退化。最後，侵略者和破壞者經常遭到被侵略和破壞對象的反擊而自取滅亡。可見，個人的生存和發展都有待於克製、壓抑自己的反主體性。反主體型個人很難壓製其反主體性，除非他因為其反主體性而遭受重大災難以至危及生命，他就很難幡然醒悟、脫胎換骨。中庸型個人對反主體性的壓抑要容易一些。主體型個人則更容易一些，他們甚至能使其反主體性變成一種微弱的傾向。



可以通過兩條途徑來壓抑個人的反主體性：



1、自我壓抑。個人對自己的劣根性及其危害有清醒的意識，因此對它們實施自覺的壓抑。



2、社會壓抑。對人的劣根性的壓抑是人所面臨的最必須而又最困難的任務之一。一個人往往能夠克服外部的困難，但很難克服自己內部的弱點，因為外部困難妨礙自己需要的滿足和願望的實現，因此他便激發起自己的主體力量，激發起自己的全部智慧和熱情與之作鬥爭，但人的劣根性往往並不直接地即時地給人帶來損害，反而帶來某些好處，如通過乞討可以輕而易舉地獲得金錢和食物(目前有所謂「乞丐萬元戶」)，通過賣身投靠可以求得一個飯碗和一份安全，通過侵略、征服可以比通過生產、創造更容易地獲取權力、財富、異性、安全、舒適等等，因此，要克服劣根性是很困難的。一個人在你死我活的鬥爭中，在惡劣的生活條件下可能奇跡般地生存下來並保持和提高了自己的主體力量，卻往往被安逸舒適的生活所腐蝕、軟化，變成目光短淺的庸人並終於成為貪婪兇惡之徒。個人無論對自己的劣根性還是對他人的劣根性都沒有足夠的力量來克服，但又意識到必須壓製之，於是許多個人便聯合為一種共同的社會力量來完成這一工作，這樣就形成了種種製度、法律和習俗。所以製度等等既是從個人出發的，又具有某種超個人性即共同性，借助於這種共同的秩序和共同的標準，個人之間便能更加有效地彼此監督、彼此妥協，從而減輕由個人的特殊性和劣根性所造成的社會生活的無序性、自發性、偶然性和個人之間的沖突。從文明、文化、人類自由的發展需要合理的壓抑這個角度來看，製度及其執行機構其實是人們創造出來壓抑劣根性的有效工具，對個人並不具有異化性質，反而能更好地保障個人的生存和發展。比如原始社會的圖騰禁忌製度、共同生產和分配的製度和氏族民主製度就基本如此。當時執行製度的人也並沒有成為社會的主宰，並沒有因此而獲得特殊的私利，他們不過是一些更聰明、更勇敢、更賢明、更有能力，因而也更有權威性的人物而已。可以說，合理的壓抑在人類誕生過程中起著和生產勞動同樣重要的作用。



如同任性是個中性詞一樣，壓抑也是個中性詞。並非所有的壓抑都是奴役和專製。我們每個人都能非常真切地體會到合理壓抑的意義。食物可以通過工作獲得，也可以通過偷竊獲得；性欲可以通過戀愛、結婚來滿足，也可以通過強奸、通奸、誘奸、嫖妓來滿足。於是，人的內心中經常湧起一些反主體性沖動，希望通過反主體性行為更快更容易地滿足自己的自然需要。一個處於性饑餓狀態中的男子看到一個妙齡女郎時，自然會產生一種與她作愛的沖動，這倒是正常的，然而當他覺得用正常方法不能得到她時，就會幻想用種種下流的方法得到她：強奸、金錢收買，以至使用迷魂藥之類；看到達官貴人有錢有勢、花天酒地，憤慨之余，我們也常常眼紅耳熱，幻想自己也能象他們那樣靠剝削、壓迫別人而享盡榮華富貴，或者能得到一筆意外的財富比如在路上撿到一筆巨款。阿Q曾夢見自己在「革命」後當了老爺，「要什麽，有什麽」，威風凜凜、作威作福，大有不可一世的氣概。確實，每個人都潛在地是野獸、食人生番、乞丐、強盜、竊賊、殺人犯、流氓、騙子、陰謀家、虐待狂和被虐狂……因此，人必須不斷地運用自己的主體力量來壓抑反主體沖動，而且在通過主體性途徑不能很快甚至很難得到滿足自然需要所需的對象時，還必須堅韌地克製、壓抑自己的自然需要。這應該看作是人之高貴和尊嚴所在。



通過開發主體性和壓抑反主體性並在一定條件下與一定程度上壓抑自然需要，個人的本性就能達到一種主體性占優勢的狀態，我把這種狀態稱之為個人的內在自由或內在的個性自由。



同樣，可以把個人通過放縱反主體性和壓抑主體性與自然本性而達到的反主體性占優勢的個性狀態，稱之為個人的內在異化或內在的個性異化。



導致這種異化的壓抑是一種不合理的壓抑，馬爾庫塞又稱之為「額外的壓抑」。



1、對自然本性的壓抑。本來，自然需要是無所謂善惡的，是正常合理的，合理地壓抑自然需要也只是為了更好地滿足自然需要，至於那些為了滿足主體性需要而壓抑自然需要的人，也並不認為自然需要本身是惡的，只不過因為客觀條件使兩者不可兼得，才不得不作出這種選擇而已。除這兩種情況以外，一切對自然需要的壓抑都是不合理的，都是對人性的戕害。許多人被偽善的道德所奴役，嚴厲地壓抑自己的自然需要。宋明理學宣揚「存天理、滅人欲」，「餓死事小、失節事大」，對人的自然需要持敵視的態度。理學家們自己倒不一定相信這套鬼話，可這種假道學卻害苦了許多愚夫村婦，他們為了一種虛幻的道德價值而壓製自己的自然本性甚至戕害自己的生命，比如為死後能立一塊貞節牌坊而守寡終身以至殉夫自殺，為了博得孝子美名而割肉飼母，等等。



再如許多狂熱的宗教徒把一種完全非自然以至反自然的人格境界作為自己追求的目標，為此他們實施嚴酷的禁欲，以至鞭笞自己的身體，甚至把自己的身體投到祭祀用的神車車輪之下。這種行為看似崇高、壯烈，其實非常病態和荒謬，因為他們為一種虛幻的人生價值而犧牲了自己真實的情欲和生命。



2、對主體性的壓抑。反主體型個人會盡力壓抑自己身上也存在的主體性沖動，比如一個作惡成性的人會把自己一時的善念作為「婦人之仁」，作為軟弱和怯懦而壓抑下去；當慣奴才的人會盡力把有時也冒出來的自尊感壓抑下去。中庸型個人雖有較強的主體性，但也經常施之以壓抑，因為主體性的發揮和發展有可能使他遭受危險，失去安全，損失既得利益，於是他便把自己的獨創性、獨立性、勇氣、正義感等等限製在一定程度和一定範圍內。看到小偷在偷人錢包，本想製止，又怕被小偷打一頓，於是裝作看不見；單位的頭頭侵吞公款，本想揭發，但怕遭到打擊報復，於是默不作聲。諺語「睜一只眼，閉一只眼」、「各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜」，經常被許多人奉為處世格言。遭到別人的欺淩和侮辱，自然羞愧難當，真想奮起還擊，但轉念一想，「小不忍則亂大謀」、「大丈夫能屈能伸」，嚴重若阿Q者，則用「老子被兒子打了」式的想法來安慰自己。這些壓抑自己主體性的人，不以為恥，反以為榮耀和自得，自以為自己聰明、老練、成熟、「有本事」、「吃得開」，其實不過是一庸人、一愚民、一懦夫、一麻木的看客而已。



從上述兩種不合理的自我壓抑派生出不合理的社會壓抑。侵略型和破壞型個人不僅壓抑自己的主體性，而且瘋狂地壓抑別人的主體性，惰性—奴性型個人則與之積極配合，因為他們可以因此而找到主子和靠山。這兩種人聯合起來，形成一種強大的力量。占人口大多數的中庸型個人，如一盤散沙，無力抵抗這種力量，只好默默地忍受和屈服。這樣一來，一種壓抑主體性的等級專製製度就建立起來了。處在這一製度最底層的是那些不甘屈服的主體型個人。



不合理的社會壓抑或「製度壓抑」一旦建立起來，反過來使不合理的自我壓抑得到強化和普遍化，使對主體性和自然本性的壓抑成為通則和規律，大規模地強加於個人。在這樣的環境中，個人往往把自己內在的主體性和自然本性當作異己的東西加以壓抑和滅絕，而把異己的東西如偽善的道德、苛酷的法律內化為自己的本性，從而造成最深重的內在異化即內在的不自由，造成自我奴役和自我虐待。



等級專製製度之所以在歷史上能長期存在，關鍵在於大批中庸型個人的存在，正是這些人，一方面為整個社會的存在創造了物質基礎，另一方面又容忍反主體型個人對自己的統治，而當他們不能容忍並起而反抗時，也沒有能力創造一種新的社會製度。只有當中庸型個人大規模地轉化為主體型個人時，等級專製製度才失去其賴以存在的重要基礎。



我在上面區分了合理壓抑與不合理壓抑、內在自由與內在異化。然而事實上，這兩方面是多麽深深地、復雜地交織在一起，以至當我們分析、評價某個具體個人時，是多麽難以下判斷！有時候我甚至絕望地想，有誰能斷然區分，什麽對人是好的，什麽對人是壞的？什麽是自尊，什麽是虛榮？什麽是升華，什麽是墮落？什麽是真正的自我，什麽是虛假的自我？什麽樣的自我塑造是自由，什麽樣的自我塑造是異化？



做人是一種多麽困難的事啊！要作什麽樣的努力，才能把自己塑造成為一個主體——真正的人呢？



讓我們進入更深層的思考。



外化與內化



自由是雙重的：既是人以自己的活動改變對象世界，使之不對人構成阻礙、危險、威脅，而成為人的歸宿和家園，成為人的「無機的身體」，成為另一個「我」、客體化的「我」；又是人根據對象世界的本性和規律改造自己的本性。這是完整的自由的兩個不可或缺的規定。對自由的誤解通常在於割裂這兩個規定，把自由僅僅歸結為人對對象世界的控製或對象世界對人的控製。比如培根以來的近代西方哲學走向前一個極端，認為人是有理性的存在物，知識就是力量，人能夠憑自己的智慧和力量向自然界索取財富，使自然界服從自己的意誌。整個近代以至現代西方工業文明體現了這一哲學信念。理性本身的局限性，人身上的種種劣根性都被視而不見了。人對自己的理性充滿信心，對自己的前途充滿信心，結果卻突然發現，自己被自己所創造的工業文明俘虜了、控製了，自己的創造物變成對自己的威脅了，被自己破壞了生態平衡的自然界狠狠地開始報復了，這時西方人才進入全面的反思，從自身尋找文明的病因和醫治文明痼疾的藥方。不在改造環境的同時也自覺地改造自身，那麽人所奮力爭取的自由就會變成新的奴役。



中國文化則走向另一個極端。它不重視人對自然界和社會的改造，而片面強調人根據自然和社會的規律來改造自己，使自己適應、服從外部世界的要求，其中道家更重視人對自然界的服從，儒家更重視個人對社會整體的服從。道家認為，人是自然的一部分，應當無條件地服從自然規律；人對自然不僅不能有任何侵略和破壞行為，而且應當泯滅自己的主體性，去聰明，黜智慧，廢除一切技術發明，達到「無為」、「無我」的狀態，只有這種狀態才是與自然一道衍化、逍遙與萬物同遊的自由自在的境界。莊子死了妻子，竟然鼓盆而歌，充分表現了這種自由觀：人死復歸於自然，解脫了種種人世的痛苦，這又有什麽可以悲傷的呢？



儒家雖然比較強調人對自然的改造(荀子甚至有「製天命而用之」的思想)，但從來沒有達到西方人那種程度，而且儒家把絕大部分註意力集中於社會倫理問題即社會如何控製個人和個人如何主動適應社會的問題。孔子講「三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩」，教導人們如何在社會上安身立命，最後達到一種遵守社會倫理規範就如同出於自己的內心需要或者說任何一種隨意放任的行為都符合社會倫理規範這樣一種高度自由的境界。這樣一來，個人就完全同化於既存的社會關系了。儒家學者們爭論的不是要不要順應社會，而是怎樣順應社會，所以儒家中重視主觀內省和個體人格的一派並未得出類似西方的人權、民主、自由等反封建反專製的觀念，相反，發掘內在的善性、致良知、養浩然之氣、發揚個體人格等等都只不過是為了更好地順應等級製度而已。儒家所特別推崇的關羽、嶽飛就是這樣的人格典範。



單純強調人對外部世界的改造與單純強調外部世界對人的製約，都走向自由的反面，唯有把兩者結合才能達到自由。如果人不把自己投入到廣闊的生活、投入到改造自然和社會的活動中去，他如何能改變自己的內在本性呢？他只能在想象中改變自己的本性而實際上卻依然故我。只有在與對象世界的直接碰撞、交換中，人才能提高自己的主體性和壓抑自己的反主體性。同樣，如果人不改造和提高自己的內在本性，壯大自己的主體性力量，他又如何改變外部世界呢？從理論上說，人的內在自由與外部自由是互相促進的：人把自己改造得越有主體性，越具有內在自由，他就越有力量去改變對象世界，獲得外部自由；他在對象世界越自由，對象世界越是為他提供條件和機遇，他就越能完善自己的本性。



但是這樣說起來容易，做起來卻非常困難。世上有多少人同時做到了這兩個方面？另外，在理論上，這其中還潛伏著一個真正的難題：怎樣使內在本性的外化和外部本性的內化達到統一呢？怎樣才能保障內在本性的外化不變成對外部世界的侵略和破壞，而外部本性的內化不變成對內部本性的扭曲和戕害呢？如果外部世界的規律和人的內在本性都是固定不變的，那它們又如何能夠彼此滲透和融合呢？



關鍵在於不能把對象世界的規律理解為牛頓式的必然因果規律，不能把人的本性理解為笛卡爾式的天賦理性，兩者都只能理解為趨勢和可能性，都具有對方能夠進入自身的通道，這樣，兩者之間才能發生內在的貫通、交流和轉化，否則，兩者永遠只能面面相覷、格格不入。



自然科學的發展已證明牛頓式的決定論不足以說明自然規律的性質。量子力學證明微觀世界的規律具有概率論和統計學性質，在這裏單純因果關系是不存在的。就是宏觀世界也不是按一種直線式因果規律運動的。熱力學第二定律表明，宇宙運動是一個趨於熱平衡的過程，即高溫物體不斷把熱傳給低溫物體直至達到熱量均勻分布的宇宙熱寂狀態的過程；這個過程是一個熵增過程，也就是有序向無序、有機向無機變化的過程。拿熱力學第二定律和達爾文的生物進化論彼此作為參照系，那麽就可以得出結論說，自然界既存在著無序走向有序的趨勢，也存在著有序走向無序的趨勢；既存在著進化的可能性，也存在著退化的可能性。新三論(協同學、耗散結構理論和突變論)的主旨就在於科學地說明這兩種趨勢和可能性。



這一點對人類具有至關重要的意義。自然界並不只朝一個方向變化，它可能是一個進化和退化交錯進行的如恩格斯所稱的「永恒的循環」。而人之所以為人，正在於打破這一循環，因為人是唯一希望無限地進化的存在物。太陽系還有五十億年的壽命，將來它會退化為紅巨星、白矮星直至黑洞，如果人類在太陽系的自然變化不再允許人類在太陽系內生存之前，在宇宙中找不到另外的生存基地，那麽人類也就會被無情地卷入那個「永恒的循環」中去，被大自然無情地毀滅掉。



人的本性中也存在著兩種趨勢或可能性：進步、成長、發展的可能性和退步、萎縮、自我毀滅的可能性。這樣一來，人類的發展就取決於把自然界進化的可能性與人自身進化的可能性結合為一種新的現實，從而阻止、遏製自然界和人退化的可能性。人利用自然界進化的可能性為自己服務，滿足自己的自然需要和壯大自己的主體性，同時又促進自然界的進化，通過促使自然界進化的可能性的實現來抑製其退化的可能性的實現。這樣人與自然之間就建立了一種本質層次(而非現象層次)上的、內在滲透和轉化的關系：自然進化的可能性轉化為人進化的可能性，人進化的可能性轉化為自然進化的可能性。人的創造的雙重意義在於既依據自然提供的可能性、利用自然本身來改造自然，同時又能使自然界按照人的主體性需要和目的、按照人所希望的方向發展。人的創造不是掠奪，不是粗暴地破壞自然的生態平衡，同時人的創造活動又能形成一種新的比原始自然更有序的自然結構，人只有同時做到這兩點，才能確立真正的自由。



這就是說，人類的生存和發展是一個自為的過程，一個主動選擇的過程。是被卷入自然界永恒的循環還是沖出這一循環，是象動物那樣停止於進化的某一頂點，還是無限地進化下去，是象其它動物那樣因不適應自然而滅絕，還是與時間一道永恒延續、成為宇宙的不死的見證人和夥伴，這不僅取決於自然界給人類提供的機遇，而且更關鍵的是取決於人類自身的努力。



這樣的選擇也同樣存在於個人與社會之間。



社會環境也至少表現出兩種趨勢和可能性：一種是趨向於僵化、封閉、強控製、等級製和機會不均等，另一種是趨向於靈活、開放、弱控製、競爭製和機會均等。任何一個社會都同時存在這兩種趨勢和傾向，只是越往前追溯歷史，前一種傾向越占主導地位，歷史越往後發展，後一種傾向越占主導地位。前一種情況對個人的自我選擇較為不利，因為封閉式社會結構和等級製度把個人一出生就限死在某一位置上，終生不能更改，比如氏族成員必須無條件地服從本氏族，不能自由地選擇別的氏族生活和居住；奴隸的兒子只能是奴隸；農奴的兒子只能是農奴。但就是在這樣的社會形態下，社會結構也沒有封死個人選擇的所有可能性。比如奴隸可以逃亡，去當自由民；農奴可以贖買自己，或逃到城市去當市民。到了資本主義社會，第二種傾向開始占主導地位。市場競爭為個人提供了更多的經濟上成功的可能性，普選和競選為個人提供了更多的政治上成功的機遇，多元的文化格局為個人提供了更多文化上成功的機會，所以越來越多出身寒微的人成為企業家、管理專家、議員、總統、科學家、思想家和藝術家。



與此同時，個人本身也內在地具有多種趨勢：主體化趨勢、反主體化趨勢、中庸化趨勢。一般來說，封閉、僵化、專製的社會結構加強個人的反主體性而壓抑其主體性，而開放、靈活、民主的社會結構則加強個人的主體性而壓抑其反主體性。但社會對個人的影響必定要經過個人的自我選擇和自我塑造這一中介，個人可以抵抗或逃避對其不利的社會條件而選擇對其有利的社會條件。因此，社會結構只是從大致趨勢上製約個人的自我選擇，而並不具體地決定某個個人成為什麽樣的人，比如，等級專製社會並不把每一個處於社會底層的人塑造成庸人或愚民以至奴才，個人不僅可以保持其內心的屈辱和憤怒，保持其自尊感和權力要求，而且可以挺身反抗：當社會專製和僵化到不允許普通個人在生產活動和社會交往中發揮最低限度的個人主動性、不給個人提供最低限度選擇的可能性時，對個人來說，至少還有一種可能性，那就是反抗！人不能選擇自由地生時，至少可以選擇壯烈地去死！這也正是人的自由和尊嚴的證明。同樣，等級專製社會也並不必然把每個處於社會高層的人造成為貪官汙吏、昏君暴主。歷史上有許多出身統治階級和剝削階級的人物，或者背叛自己的階級，投身於被壓迫者的反抗隊伍，或者疏遠自己的階級，專心致力於科學、藝術、哲學的創造，這是因為他們感到腐朽、奸惡、奢淫的上流社會與自己的本性格格不入，因此毅然決然與之分道揚鑣。



就算等級專製社會普遍地造就了許多主子和奴才，這個過程也不是象印章蓋在白紙上完全是機械的，成為主子或奴才，這也是一個主動選擇的過程。做奴才的人開始時也是不願意的，他在接受等級製賦予他的地位時，也必須一點一點地克服自己的羞恥感和自尊心，也必須克服他生而具有的憐憫心、同情心以至仁愛之心。奴才和暴君都是自甘墮落的。在他們面前其實還有別的可能性，只是他們不願選擇。他們的主動性還表現在，通過他們把自己塑造成為奴才或暴君，他們又反過來加強和鞏固了等級專製製度。他們甚至會為維護和保衛等級專製製度而鞠躬盡瘁，死而後已——因為這是他們存在的基礎和保障。



開放的、多元的、民主的製度也並不能自動地造就出主體型個人，而只是給主體型個人的塑造提供了有利的社會條件，在這一製度下，同樣會出現許多中庸型個人和反主體型個人。在這一製度下，一個人成為什麽樣的人，仍然在很大程度上是一個自為的過程。



現在，我可以在更深層和更全面的意義上來論述個人自由和個人異化了。略去個人與自然的關系，僅就個人與社會的關系而言，個人自由就是個人把自身的主體性與社會結構中趨向於開放、民主和發展的可能性結合成為一種新的現實，並抑製個人的反主體性和社會結構中趨向於封閉、專製和滯退的可能性，其中自由的外在方面，就是個人把自己的主體性對象化於社會結構從而改造了社會結構，使之更趨於開放、多元和民主；自由的內在方面就是個人依據和吸收社會結構中趨於開放、多元和民主的可能性，壯大了自己的主體性和壓抑了自己的反主體性，從而為自己創造出一種主體型個性。所謂個人異化就是個人把自己的反主體性與社會結構中趨於保守、封閉、專製的可能性結合為一種新的現實，並壓抑個人的主體性和社會結構中趨於進步、開放、民主的可能性，其中個人的外在異化指個人的反主體性對象化於社會結構，使之更趨於保守、封閉和專製；個人的內在異化指個人依據和吸收社會結構中趨於保守、封閉和專製的可能性，加強了自己的反主體性並更深地壓抑了自己的主體性，直至使自己墮落為一種反主體型個人。



由此可見，社會結構及其歷史發展規律與個人的自我實現和自我塑造之間有著多麽深刻、多麽內在的關系。唯物主義、整體主義和客觀主義的社會歷史觀把社會看成一個超個人的並且無條件決定個人的神秘結構，把歷史看成是一個不以個人活動為轉移的神秘過程，這樣一來，社會結構與歷史規律就成為存在於個人之外的、個人只能加以順應而不能加以改變的純客觀存在物了，據說，個人的自由正在於認識和順應這種客觀必然性。與此相反，唯心主義、個人主義和主觀主義的社會歷史觀則徹底解散了社會結構、徹底否定了歷史規律，把社會歸結為許多原子式個人的無序的集合，把歷史歸結為這些個人孤立活動的結果，據說，個人因而是絕對自由的。這兩派觀點因為都割裂了社會結構、歷史規律與個人活動的內在關系，所以都難以達到對客觀必然性和個人自由的合理的理解。



我的觀點可以簡要表述如下：任何一個人，在他來到人世之時，都碰到對他來說是既定的、客觀的、他在出生以前不可能自由選擇的社會關系和歷史條件，而且在他出生以後相當長一段時間還依賴這些社會關系和歷史條件，因為在這段時間他不能獨立生活、自己養活自己。我認為，這是一個任何唯心主義、個人主義和主觀主義理論所無法否認的事實，但是，唯物主義、整體主義和客觀主義則無限誇大這一事實，以致完全忽視了另一個事實，即歷史並不是這些作為客體的社會關系和歷史條件的自在自為的發展過程，而歸根到底是作為主體的個人自我實現和自我塑造的過程。個人到一定年齡，就開始其主動的自我實現和自我塑造了，而無數個人的自我實現和自我塑造，就改變了既定的社會關系和歷史條件，這就意味著，個人的活動客體化為、轉化為、凝結為一定的社會關系和歷史條件了，個人的活動內在地改變社會結構了，個人的活動內在地構成為歷史運動的一個環節了。正是主體型個人的活動促使社會更趨向於開放、民主、進步，正是反主體型個人促使社會更趨向於封閉、專製、退步，正是主體型個人反對反主體型個人的鬥爭以及中庸型個人更多地轉向主體型個人，社會結構才呈現為一個大體上朝更開放、更民主、更進步的方向運動的歷史發展過程。可見，個人活動內在地製約著歷史必然性，歷史運動的方向、人類的前途和命運，在很大程度上取決於許許多多個人的自我實現和自我塑造以及這些個人之間的力量對比。沒有任何一種超個人的力量能保證和許諾歷史的必然進步和歷史的光輝燦爛的結局。由於個人之間復雜的矛盾，我們甚至無法樂觀地預言人類到底能進化到什麽程度，正如我們不能悲觀地斷言人類必然將自我毀滅一樣。



至此，我可以對上述關於自由與異化的論述作一個簡約的總結了。從內容出發，可以把自由區分為外在的自由與內在的自由，把異化區分為外在的異化與內在的異化。從形式上，可以把自由區分為作為過程的自由與作為結果的自由，把異化區分為作為過程的異化與作為結果的異化。把這兩種劃分加以交叉，就有：



自 由

作為過程的外在自由(生產、交往、反抗、革命等)

作為過程的內在自由(開發主體性潛能、合理地壓抑)

作為結果的外在自由(生產力、民主、人權、社會公正等)

作為結果的內在自由(主體性的加強)



異 化

作為過程的外在異化(依賴、屈從、侵略、破壞等)

作為過程的內在異化(加強反主體性、不合理地壓抑)

作為結果的外在異化(貧困、專製、不公正、生態危機等)

作為結果的內在異化(反主體性的加強)



其中關鍵在於理解作為過程、作為活動的自由與異化，因為作為結果的自由與異化不過是活動過程的凝結。這一活動過程就是人的選擇。人的一生，無時不刻都必須作出選擇。奮鬥、進取、創造、自強不息是一種選擇，猶豫、逃避、屈從、無所事事也是一種選擇，只不過是一種使自己弱小、衰萎、頹廢下去的選擇，是一種對停滯、退化與死亡的選擇，而不是一種對生活、進步、發展的選擇。瘋狂、掠奪、奴役、破壞也是一種選擇，是一種看起來積極實則消極的選擇，是一種被自己的空虛和恐懼所驅迫的選擇。如果說奴性和惰性的選擇是被動地接受和同化於對象的本性的話，則侵略性和破壞性的選擇則是把自己的本質強加於對象，兩者都不是自由的選擇和選擇的自由。只有主體性的選擇才能融合人與世界雙方的積極的可能性，抑製雙方消極的可能性，從而創造出一種自由的現實，而這也許是一個更加艱難的過程。自由絕不是某種外部力量所能恩賜的，而必須靠人自己去爭取。恩賜的自由立刻就會變成新的束縛——一方面受恩者為了感恩戴德而甘願重新被人驅使，另一方面，因為個人沒有在爭取自由的鬥爭中鑄造、發展自己的主體力量，因此他就沒有能力享用現成的自由，他只好把這種自由拱手讓人。自由決不象鮮花美酒一樣拿過來享用就是，自由同時意味著奮鬥、冒險、孤獨、犧牲，意味著充分地激發自己的生命力和創造力，意味著不斷的自我磨煉、自我約束和自我創造，否則，自由就始終對個人是遙遠的和陌生的東西，正如歌德在《浮士德》中所表現的那樣：



只有每日每時地去創造自由與生活，

才能作自由與生活的享受。

幸福與痛苦（上）

如同自由與異化與人同在，幸福與痛苦也與人同在。



人總是避苦趨樂的：他躲避肉體上的匱乏、傷痛，而追求肉體上的滿足、安全、舒適；他逃避精神上的痛苦、空虛和無聊，而追求精神上的充實、安慰和解脫。人奮鬥以求全是為了得到幸福。那麽，什麽是幸福？幸福在哪裏？為什麽幸福那麽難得，而痛苦卻仿佛無處不在、無時不有？



高級幸福、低級幸福、虛假幸福



不同的人對幸福的理解亦不相同。



第一種對幸福的理解是：幸福就是自然需要滿足時的快樂。吃得好、穿得好、用得好、住得好，有較多的金錢、較優越的社會地位，有一個安定、和睦的家庭，這就是人生奮鬥以求的最主要目標，除此以外，都是虛無縹渺的、不實惠的。為了獲得這些現實的利益，人除了應當去工作外，同時也應當建立良好的社會關系，培養自己順應環境的能力，善於在環境許可的情況下達到自己的目的。千萬不能冒失莽撞，千萬不能得罪自己的上司或其他有權有勢的人。如果有可能，就少讀一點書或只讀對自己實用的書，因為知識又不能當飯吃，又不能當錢花，再說「世事通明皆學問，人情練達即文章」，最主要的是學好社會生活這一課。如有可能，就不要去管周圍發生的事，不要去「仗義執言」，不要去「路見不平、拔刀相助」，不要去管什麽國家大事，——所有這些都是警察、政府的事，與自己沒有什麽相幹，管多了必定給自己招災惹禍。不過也不能去幹害人的事。



這基本上可以看作是中庸型個人對幸福的理解。這種理解同時遇到主體型個人和反主體型個人的攻擊。怎麽，就這樣窩窩囊囊、老老實實地過一輩子嗎？就這樣小心翼翼、屈居人下地過一輩子嗎？應當去做人上人，應當去獲取巨大的財富和權力，滿足自己所有的欲望並讓所有的人都尊重我、崇拜我、畏懼我、服從我。但是財富和權力總是有限的，而追求它們的人又不計其數，怎麽才能得到它們呢？唯有依靠強力和智謀，為達目的，可以不擇手段。人就是這麽一回事，你不欺侮別人，別人就要欺侮你，你不算計別人，別人就要算計你。我是堂堂男子漢，為什麽要等著別人來主宰自己？與其人為刀俎，我為魚肉，不如我為刀俎，人為魚肉；與其天下人負我，不如我負天下人。什麽是幸福？幸福就是擁有一切和支配一切的快樂。



這是「侵略—破壞」型個人的幸福觀。另一種反主體型個人即「惰性—奴性」型個人的幸福觀別有一番味道，其思路大致是這樣的：人們辛辛苦苦勞動、勤勤懇懇做人，到頭來不過養家糊口而已，真正是勞而無功，太不合算。應當用更簡便更容易的方法來獲取更大的利益，比如乞討，雖然臉面上不好看，但只要能夠得到更多的收獲，臉皮厚點就厚點。乞丐最初往往是被逼迫去乞討的，久而久之，竟然樂在其中，不再願意恢復正常人的生活了。中國歷史上歷來有丐幫，其勢力非常大，近年來又突然冒出許多「乞丐萬元戶」來，單用生活所逼是不能解釋這類現象的，一定是這些人有一種特殊的人格構成，並有自己特殊的幸福觀。再一種常見的「容易而又實惠」的謀生方法是投靠有權有勢者，充當其奴仆、走狗、幫兇。自己出身寒微，能力又有限，要想翻身比登天還難。幸虧天無絕人之路，有權有勢的人總需要有一群侍侯他們、扶持他們、幫他們鳴鑼開道、替他們當差跑腿的人。「大樹底下好乘涼」，要是能被他們重用，豈不擺脫了自己貧賤的地位嗎？在主人手下辦事，有可觀的薪俸，有時還有賞錢，可以和主人一起出入大場面，可以吃主人吃剩的豐盛的飯食，這可是前世修下的福氣。還有，幫主人辦事，自己身上也平添幾分威嚴和權勢，真可以說是在一人之下，萬人之上，除了主人和別的主人及主人的主人，誰見了我不要恭敬三分呢？所以當慣了奴才的人非常滿意和迷戀自己的生活，要是突然不讓他當奴才了，要是他一旦被主人一腳踢開了，他就會如臨大難，成為天底下最不幸的人，他跪在主人腳前苦苦地哀求主人不要拋棄他，他發誓要為主人當牛做馬，就是粉身碎骨也心甘情願，只求主人可憐自己。幾乎任何一個社會都存在一個依附於統治者和剝削者的仆役階層，其中雖然也有不少深感屈辱的人，但也有許多奴性深重的人。《紅樓夢》裏的襲人，最初被迫進賈府當了丫環，後來與主人一道過慣了安逸舒適的生活，而且隱約有被收為少爺偏房的希望，以至當她的母親和哥哥要贖她出來時，被她以死相抗，堅決地拒絕了。



另一種對中庸型個人的幸福觀的攻擊來自主體型個人，這種人的幸福觀又是與反主體型個人的幸福觀針鋒相對的。



確實，人不能一輩子就這麽平平庸庸地過去，吃好、穿好，這是人之常情，但若以此為最高以至唯一目的，那麽即算把自己養得大腹便便、紅光滿面，又有什麽意思？到頭來和別人一樣難逃一死。人到世上必須幹點什麽具有永恒意義的事情，才算不枉為人一世，才算逃脫了動物屈從於時間的噩運。舒適、安全但平庸無聊的生活，對主體型個人不是一種幸福，而是一種不幸，他的主體性在這種生活中無從發揮，這使他深感痛苦。他害怕和不能忍受平庸，更害怕和不能忍受饑餓。但是，不能通過去統治別人或歸附別人來超越自己的平庸，而只能靠超越自己、靠自己克服自己和自己擴張自己來超越自己的平庸，這樣的超越只能是主體性潛能的發揮，只能是追求真理、正義和美好，只能是創造、自主和愛，一句話，只能是追求自由和自由的追求。人的真正幸福、最高幸福就在於自由和對自由的追求。有的人在科學、哲學研究中找到他們的最高幸福，有的人在技術發明中找到他們的最高幸福，有的人在藝術創作中找到他們的最高幸福，有的人在激烈的經濟競爭或緊張的政治鬥爭中找到他們的最高幸福，有的人在愛情中找到他們的最高幸福，有的人在對他人的無私幫助中找到他們最高的幸福——因為他們在其中得到了自由，發揮、實現和鞏固、壯大了自己的主體性力量。一個進入創造和熱愛境界的人，幾乎達到一種癡迷、狂喜的狀態，他的靈感如泉湧，感情如潮漲，他感到自己達到了生命的頂峰。這就是馬斯洛所說的「高峰體驗」。



人們對幸福的理解如此迥異，那麽，有沒有幸福的客觀標準呢？什麽是真正的幸福，什麽是虛假的幸福？什麽是高級的幸福，什麽是低級的幸福？



我認為，幸福是對自由的感覺、體驗和意識。但這仍然是一個非常抽象和模糊的定義，不同的人都可能同意這個定義，只不過他們各自對自由的理解不一樣而已。比如，主體型個人認為是自由的狀態，反主體型個人則認為是異化，因此，他並不因為處在這種狀態下而感到幸福，相反，卻感到痛苦；反過來說，反主體型個人認為是自由的狀態，在主體型個人看來則是異化，他並不因為處在這種狀態下而感到幸福，相反，卻感到痛苦，而偏偏被雙方認為是幸福的體驗都具有滿意、快感、興奮等共同的生理心理特征，因此，從生理學和心理學角度就無法區分什麽是真正的幸福，什麽是虛假的幸福了。因此，只有在區分什麽是真正的自由，什麽是虛假的自由的前提下，才能從價值觀角度出發來區分真正的幸福與虛假的幸福。



那麽什麽是真正的自由呢？這確實既不能根據反主體型個人和中庸型個人，也不能根據主體型個人各自的主觀標準來判斷，而只能根據一種客觀標準來判斷，這一標準就是：如果社會上每一個個人都追求某一類人所主張的自由，會導致什麽樣的結果？如果導致整個社會和諧、有序和發展，因而每一個個人本身也得到發展，那麽這種自由就是真正的自由；如果導致整個社會混亂、無序、退化，因而每一個個人本身不僅得不到發展，而且連生存也得不到保障，那麽這種自由就是虛假的自由。從這條標準可知，只有主體性的實現和發展以及自然本性的合理滿足才是真正的自由，因而對這種自由的體驗才是真正的幸福，而反主體性的實現和膨脹則是虛假的自由，因而對這種自由的體驗就是虛假的幸福。



我的這種自由觀和幸福觀與通常所謂「個人的自由和幸福在於促進社會歷史的發展」的說法是一致的，不過我的意思並不是說個人要服從個人之外的神秘化的「社會歷史」並為之貢獻出自己的一切，而是說，每個人對自由和幸福的追求不能妨礙其他個人對自由和幸福的追求，否則，個人與個人之間的互相沖突就會導致個人與個人之間的彼此否定和抵消，結果是所有個人都得不到自由和幸福。由此可以推出一條更具體的結論：如果個人活動對他人構成損害，那麽，他所追求的自由和幸福就不是真正的自由和真正的幸福。不過，這條原理是根據某種初始狀態或理想狀態確立起來的，所以顯得很純粹，而在現實的歷史中，這條原理卻顯得沒有普遍適用性，因為主體型個人的活動也必然對反主體型個人以至中庸型個人構成某種損害，難道他們追求的也不是真正的自由和幸福嗎？但是，如果我們把「自由」和「發展」的含義確定為主體性的實現和壯大，而把「異化」和「倒退」的含義確定為反主體性的實現和強化的話，那麽，上述原理仍然是普遍適用的，因為，第一，主體型個人對反主體型個人和中庸型個人的「損害」是對他們對別人的真正損害的反抗和抑製，因而是完全正當和合理的；第二，這種「損害」有利於中庸型個人向主體型個人轉化，有利於反主體型個人也具有的主體性的復蘇和生長，也就是說，有利於克服和消除兩種人對自己的真正損害，因此，歸根到底，這種「損害」有利於所有個人即整個社會的自由、發展和幸福。



從關於自由和幸福的客觀標準出發，還可以推出另一條具體結論：幸福是一種滿意和快樂，但並非所有的滿意和快樂都是幸福。反主體性得到實現和強化時所產生的滿意和快樂只是一種虛假的幸福，只有主體性的實現和發展以及與此相關的自然需要的合理滿足，才能產生真正的幸福。所以，幸福以及與之相對應的痛苦，不僅具有生理學和心理學上的含義，而且具有倫理學和人生哲學上的含義。



現在可以進一步討論低級的幸福和高級的幸福了。低級的幸福是對自然需要的滿足的體驗，高級的幸福是對主體性的實現和壯大的體驗。低級的幸福是肉體匱乏和緊張狀態解除後的松馳、愜意、愉快的感覺，主要是一種肉體上的快樂；高級的幸福則是主體性得到實現和壯大時產生的喜悅，主要是一種精神上的快樂，其中也包括追求過程中所產生的緊張感、擴張感、創造感和冒險的快樂，而且可能伴之以肉體上的不快，比如在高度緊張的創造活動後會感覺到身體上的疲乏，為了達到某種精神需要的滿足，可能要忍受肉體上的匱乏和傷害，因此，高級的幸福往往包含某種痛感。肉體匱乏的解除所產生的快樂的主要特點是輕松、平靜，並不會引起精神上強烈的震動，因為肉體滿足是吸納性的，是一個以實補虛、由動入靜的過程，猶如奔騰的溪流歸入深潭，深潭並不會驚起波瀾一樣；主體性的實現則是一種豐滿潛能的向外勃發，是一個由靜入動的過程，猶如江河決口，一瀉千裏，因此，它所引起的快樂是極其強烈的，往往能達到狂喜、癡迷、陶醉、忘乎所以的狀態。這就是說，低級的幸福遠遠不能達到高級的幸福的那種強度，正因為如此，低級幸福具有即時的、轉瞬即逝的特點，不會給人留下深刻的記憶，而高級的幸福則深深地銘刻在人的記憶中，以至多少年後回憶起來，仍然能喚起幾乎和當初一樣強烈的喜悅。



歷史上曾經有感性幸福論和理性幸福論之爭，前者認為感性欲望的滿足就是幸福，享樂就是幸福，而理性、道德不過是獲取這種幸福的手段；後者認為感性享樂與動物快感無異，不是人的幸福，真正的幸福是精神上的，理性、道德絕不是達到感性幸福的手段，相反，唯有在追求真理和造福人類的活動中，才能體會到真正的幸福，所謂德性本身即是幸福，德行本身即是獎賞。



這兩種幸福觀顯然都是走向極端的觀點。康德曾試圖統一這兩種觀點，他認為，人既屬於現象、經驗界，追求世俗的感性幸福，又屬於本體、超驗界，追求理性的道德的幸福。但有世俗幸福的人未必有道德，而有道德的人未必能得到世俗的幸福，這是一個永恒的二律背反，或許只有上帝和靈魂不死才能保證兩者的統一。



確實，現實生活中到處可見這種令人悲憤的現象：無才無德者往往有錢有勢，而有才有德者往往無錢無勢，甚至缺乏基本的物質生活條件，前者飽嘗世俗的享樂，後者則只有在自己的精神世界中獨自得到安慰。多少偉大的思想家、科學家、藝術家、社會活動家，一生成果輝煌，為人類作出了巨大貢獻，可他們生前得到了些什麽世俗的幸福呢？只有貧窮、饑餓、疾病，只有漂泊、流放、牢獄。貝多芬的音樂留傳千古，但他一生窮愁潦倒，死時孑然一身。梵·高的一幅《向日葵》，在倫敦拍賣市場賣到2250萬英鎊，但他生前無聲無息、貧病交加，連一幅作品也得不到發表。生前不被承認，反遭迫害，死後殊榮加身，光被萬表，這大概是偉大人物的普遍命運，正如杜甫曾深有體會地感嘆的那樣：「千秋萬世名，寂寞身後事。」一想到這些，你就不能不痛恨人類的忘恩負義！可恨世人一面靠贊揚、宣傳那些偉大的先輩來謀取自己的私利，一面又繼續對現實生活中正在誕生、成長的偉大人物施之以壓製和打擊，甚至必欲置之死地而後快。什麽時候才能打破這種惡性循環？



一個得到了感性的世俗幸福的人未必會去追求高級的幸福，這取決於這個人的個性結構中主體性發展的程度。主體性程度較高的人會對單純的世俗幸福感到膩煩，而去追求更新更高的幸福；主體性程度較低的人則滿足於現狀，不再進取，不思創新。多少曾經奮鬥過的人在安樂的生活中逐漸變成一個庸人。確實，人人都可以追求世俗的幸福，但世俗的幸福又可能成為殺人的毒藥，使人懶惰、虛榮、耽於享樂、停滯以至退化。



可見世俗的幸福只是低級的幸福，追求這種幸福只能使人的主體性的發展達到一定程度，而不能使之孜孜不息地發展直至生命的結束。唯有對高級幸福的追求能夠永遠激發人的生命力和創造力，使人永葆青春。



另一方面，一個得不到世俗幸福的人未必就得不到高級的幸福。也許，正因為得不到世俗的幸福，反而更強烈地激發人的創造潛能。貧窮困苦可能窒息天才，也可能孕育天才。孤獨出哲人，憤怒出詩人，恥辱中崛起英雄豪傑。人之所以為人，奇妙之處正在於，在任何一種客觀境遇中，都不可能只產生出一種類型的人。有的人順應環境了，被環境淹沒和同化了，而有的人，壓力愈大，反抗愈烈，生命力和創造力愈得到擴張和煥發，這些看起來過著淒慘、不幸生活的人，反而得到人生最高的幸福。這再一次表明，人不完全由環境塑造，他是自我塑造者。



但是盡管如此，上述兩種幸福在分開時都只是片面的幸福，只有兩種幸福的統一，才是一種全面的幸福。



只有在具備下述前提之後，才能普遍地達到全面的幸福，而這以前，全面的幸福最多只是偶然的現象而已：



1.絕大多數人的個性結構發生了根本變化，其中主體性開始占優勢；



2.人們不必為爭奪生活必需品而花費自己的大部分時間和精力；



3.社會結構是民主的，能夠有效地抑製人的反主體性和反主體型個人。



這是就全社會範圍而言，三個條件中哪一個達不到，就很難普遍地達到全面的幸福。但這並不是說，個人要等到這些條件都具備以後才去追求全面的幸福，而毋寧相反，正因為個人對全面幸福的追求，這三個條件才能具備。那麽，在有限的條件下，個人如何達到全面的幸福呢？



首先，在自然需要得到一定滿足的情況下，人應當把更多的時間和精力去開發和培養自己的主體性需要和潛能。為什麽在同樣的條件下，有的人發展了自己的創造才能，有的人則碌碌無為呢？完全在於個人的努力不一樣。新型個性的塑造需要客觀條件，但更需要自己的努力，否則，即算客觀條件具備了，也將依然故我。經常看到許多人在八小時工作以外，百無聊賴，把時間浪費在閑逛、打牌搓麻、酗酒等種種非生產性活動上，實在為他們著急。我不明白，他們為什麽不利用這些時間多讀點書，培養一、兩種高雅的興趣，訓練一、兩種高超的技能。他們不改變自己，又如何能改變他們的社會地位呢？人人都不改變自己的社會地位，社會結構又怎麽發生變化呢？如果人人都把自己的素質提高了，他們就有能力改變自己的社會地位，從而，社會結構也就會隨之而變化了，個人達到自己更高級的幸福和條件也就具備了。低級的幸福可以通過非生產性手段去獲得，唯獨高級的幸福必須用生產性手段去獲得；低級的幸福可以因別人而獲得(如繼承遺產等)，唯有高級的幸福只能靠自己去創造。



其次，主體型個人不能對自己太苛刻，以至成為禁欲主義者——這不僅因為感性需要得不到滿足本身會引起痛苦，而且更重要的是，感性需要的不滿足會深刻地影響主體性的實現，使之片面發展以至畸形發展，使人生變得沈重和陰郁。比如，一個人生來就是要與異性結合的，性欲的滿足是必不可少的，如果性欲長期受到壓抑或只得到病態滿足(如手淫、意淫)，就可能會形成一種壓抑的、內傾的、自卑的以至自虐的性格，使自己的創造潛能得不到充分發揮，結果對高級幸福(如創造的快樂)的體驗也是孤獨的、悲涼的、黯然銷魂的。



因此，主體型個人不僅要使主體性的發揮本身成為目的，也應該使感性需要的滿足成為目的，從而也使主體性的發揮在某種程度上成為滿足感性需要的手段，使工作、勞動在某種程度上成為謀生的活動。主體型個人也有感性血肉存在，怎麽能不食人間煙火呢？應當克服對物質利益的鄙棄這種清高心理。可以說，清高心理一害自己，二害社會：



1.用清高心理來麻痹自己，讓自己忍受種種不公正的待遇，這類似於一種精神勝利法。多少知識分子被清高心理所害，終生過著貧窮的生活，並過早地失去自己的生命。可嘆歷代文人還對此大加頌揚。直至今天，還有許多知識分子把爭取自己的正當利益視之為「向國家伸手」，有失自己的體面和尊嚴，又居然還有人把這種愚不可及的心態吹捧為什麽「只求奉獻、不求索取」的共產主義道德。



2.清高心理對社會發展極為不利，一方面由於主體型個人不能充分發揮自己的才能，以至壯年夭折，使社會的發展失去一份積極的推動力；另一方面，主體型個人放棄自己對物質利益的正當追求，實際上是縱容了另外一些人對物質利益的非正當追求，默認了社會的不公平並使之惡性延續下去。



可見，清高心理本身就是一種惰性以至奴性心理，本身就是反主體性的一種表現，這是主體型個人應當克服的劣根性之一。主體型個人也應當奮起爭取和保衛自己的物質利益。主體型個人理直氣壯地追求正當的物質利益並推動和激勵所有的人追求正當的物質利益，將既推動社會生產力的迅猛發展，又改變勞而不獲、獲而不勞、多勞少獲、少勞多獲這種不公正的社會分配製度。



人的主體性活動固然不能歸結為謀生或獲取物質利益，但當這種活動創造了巨大的物質財富時，其創造者為什麽不能心安理得地獲取其相當以至絕大部分呢？一個發明了能產生巨大產值的新技術的人成為百萬富翁是完全正當的，相反則是極不公正的，社會無權剝奪發明者的權益，發明者本人也絕不能屈從於這種剝奪。發明者本人也許是個對物質財富沒有多大欲望的人，對此不以為然，但他應該想到這是一條社會公正原則，破壞這條原則或默認這種破壞，都將破壞社會成員的公平競爭，損害社會的生機和活力。他可以用這些錢去資助科研、教育和社會福利事業，但他首先應該得到這筆錢，——這不僅是他的權利，而且簡直是他的義務。在這一點上，清高態度是有害無益的，是不負責任的。



中國知識分子的清高態度深受儒家重義輕利觀念的影響，這是一種表面上崇高實則有害的觀念。義產生於利，或者說產生於不同利益之間的合理製衡，根本就沒有一種超於利之上的抽象的義，這種義不過是統治階級的辯護士們臆造出來的窒殺人性的枷鎖而已。中國的知識分子總是含辛茹苦、忍辱負重，為了那抽象的義，為了那抽象的國家、民族利益，為了那抽象的「天下」犧牲自己，結果反而促使國家、民族走向衰萎，——知識分子不僅自己清高，鄙薄物質利益，而且通過哲學、藝術、道德、宗教等向國民滲透這種東西，結果使國民失去公開地追求物質利益的熱情和勇氣；另一方面，統治者則利用這種情況聚斂民脂民膏，過花天酒地、荒淫無度的生活。這樣的國家和民族怎麽能夠健康地發展呢？

幸福與痛苦（下）

高級痛苦、低級痛苦、虛假痛苦



幸福悄然而逝，痛苦驟然降臨……此刻，就在我思考和寫作「幸福與痛苦」這個題目時，正陷入一種劇烈的痛苦之中。



而我並不懼怕痛苦，在某種程度上，我甚至歡迎和喜愛痛苦，正象我在口味上極嗜酸、麻、苦、辣一樣。甜的東西，也能吃，但興趣不大。



所以我敢於在這裏，在堅忍地克服現實的痛苦的同時，向「痛苦」這個題目挑戰。我要打開「痛苦」這一黑宮的大門。



痛苦是普遍的。



蕓蕓眾生，誰不會遭受到痛苦？窮人是痛苦的，因為衣食不足，因為缺醫少藥。富人和權貴是痛苦的，他們被自己的貪欲和野心所煎熬、被階級內部和家庭內部的傾軋搞得驚恐不安，還得時時提防窮人和被壓迫者的反抗；他們拚命地追求權力和財富，反過來被權力和財富所支配，成為權力和財富的戰戰兢兢的守護者，永遠不能得到心靈上的安寧；他們得不到人世間真正的理解、同情和愛，而只能得到嫉妒和仇恨，有時還要身敗名裂，遺臭萬年。生活在僻遠鄉村的居民是痛苦的，因為落後、閉塞、向往外面的世界和城市文明而又不得不株守在古老的土地上；生活在城市的居民是痛苦的，因為交通擁擠、噪音、空氣汙染，因為人與人之間彼此的疏遠。無知的人是痛苦的，因為遭人欺愚、被人恥笑；有知識的人是痛苦的，因為懂得太多，因為一旦把真理說出，就會給自己招來災禍。平凡的人是痛苦的，因為他一生默默無聞，就象螞蟻一樣生活和死滅；英雄人物是痛苦的，因為他成了眾矢之的，因為他壯誌未酬而身遭危難，因為他有心報國而無力回天。



一個人的一生又何時不遭受痛苦？年幼時，脆弱無力，比動物更不能保護自己，稍大一點就要挨大人的斥罵和巴掌。進入青春期，不斷與人沖突、與自己沖突，陷入孤獨、苦悶和自卑之中，有時簡直陷入絕望：當滿懷忠誠被背棄、滿腔熱愛被拒絕時，你便會不由自主地懷疑起人生和生命的意義來。進入成年，更多的痛苦降臨了，工作、社交、家庭、經濟、政治，各方面的矛盾包圍著你，逼迫你作出自己的選擇。老了，不行了，不再那麽爭強好勝了，不再拚命掙錢謀權了，對異性不再那麽強烈地需要了，痛苦似乎平息下去了，可是猛然間新的更強烈的痛苦又無情地降臨了：死亡迫在眉睫，使你感到恐懼；後人們都在忙自己的事，自己被孤零零地撇在一邊；老伴先走了一步，這最後的日子如何捱過？



痛苦又是必然的。



做人就要經受痛苦，只有做神仙才是不痛苦的，因為神仙是無欲念無思慮、不食五谷、金剛不壞長生不老的，而人則是有生有死、有需要、有激情、有缺陷的。世界不會自動地滿足人，人必須依靠自己的努力滿足自己，當自己無力滿足自己或因為與人沖突而不能滿足自己時，痛苦便油然而生。



進一步說，痛苦是對異化的感覺、體驗和意識。這裏同樣存在著什麽是真正的痛苦、什麽是虛假的痛苦的問題。每個人只對自己認為是異化的狀態感到痛苦，而對別人認為是異化的狀態則未必有痛苦的感覺，甚至引以為自由並感到幸福。因此，我在這裏也提出一條判斷真正的異化和虛假的異化的客觀標準：如果社會上每一個人都反抗某一類人所認為的異化，會導致什麽結果？如果導致社會的和諧和發展，那麽這種異化就是真正的因而應當加以消除的異化；如果導致社會的混亂和倒退，則這種異化就是虛假的異化，這種「異化」不僅不應加以消除，反而應當被作為自由而得到加強。從這一標準出發，可以得出如下結論：只有對主體性和合理的自然需要的壓抑才是真正的異化，因而對這種異化的體驗才是真正的痛苦，而對反主體性的壓抑和一定條件下對自然需要的壓抑則不是異化，因而這種壓抑所產生的痛苦就是一種虛假的痛苦。



不同的人所認為的痛苦狀態也具有一些共同的生理心理特征：難受、悲傷，甚至肌肉緊張、痙攣、流淚等等，但是，雖然痛苦是一種難受和悲傷，然而並非所有的難受和悲傷都是一種痛苦。這種區分初看起來是瑣屑無聊和牽強附會的，但我之所以堅持認為反主體性得到實現和強化時所產生的快樂不是幸福、反主體性被壓抑時所產生的悲傷不是痛苦，自然有我自己的理由。在我看來，幸福之所以是幸福，除了它是對自由的體驗這一客觀規定外，還有其本身的特征或自我規定，那就是，幸福這種體驗能促使人所有生理的、心理的、道德的、審美的諸種因素趨向於更加有序、和諧和完善，從而使人趨向於更加健康，更能得到自由和發展。相反，反主體性得到實現和強化時所產生的那種快樂則使所有這些因素更趨向於分裂和混亂，使人更無生產性和主體性，使人陷入更深重的異化以至於完全的自我毀滅，怎麽能把這樣的快樂稱之為幸福呢？同樣，痛苦之所以是痛苦，也不僅在於它是對異化的體驗這種客觀規定，而且還在於，這是一種肉體上和精神上的真正創傷，這種創傷使人的主體性潛能難以充分地發揮，而對反主體性的壓抑則並不導致這種肉體上和精神上的真正創傷，相反，倒是使人趨向於身心健康，使人的主體性潛能能夠得到更充分的發揮和發展，對這種合理的壓抑，人不應該感到痛苦而應該感到幸福，如果說對這種壓抑感到難受和悲傷的話，那只是一種病態的感受，而不是一種真正的痛苦，比如對生產勞動的厭惡、對失去依賴對象的恐懼、當不成奴才時的絕望、作惡不成時的懊喪、遭到被侵略對象抵抗以至製裁時的惱怒、虛榮心受挫時的羞憤，等等。作為主體性受到壓抑時所產生的難受和悲傷，痛苦本身就是一種對自由和幸福的渴望，然而上述種種虛假的痛苦卻使人更加喪失理智，把人引入黑暗的深淵，正如虛假的幸福也把人引向自我毀滅一樣。因此，可以把反主體性得到實現和強化時產生的那種病態的快樂或虛假的幸福和反主體性被壓抑時產生的那種病態的悲傷和虛假的痛苦，稱之為瘋狂。處於瘋狂狀態的人，雖然有生理心理上的快樂或悲傷的劇烈表現，但不能體會到人生哲學意義上的真正的幸福和痛苦。



順便說一句，在日常用語以至許多科學文獻中，都是把「快樂」和「悲傷」這對概念與「幸福」與「痛苦」這對概念等同使用和交叉使用的。我認為，對這對概念加以上述區分，並不是瑣屑無聊和牽強附會的。



現在我可以進一步論述低級的痛苦與高級的痛苦了。



所謂。低級的痛苦產生於一種受動的匱乏狀態，只要這種匱乏被一定的實物所填補，這種痛苦便可解除，而高級的痛苦則產生於內在的潛能被堵塞，因此提供一個現成的客觀對象並不能解除這種痛苦，只有通過發揮主體性潛能，創造一個新的對象，才能解除這種痛苦，比如，提供一個新的異性並不能解除失戀的痛苦，只有重新選擇、尋找和追求，重新戀愛，直到獲得新的愛情，才能解除失戀的痛苦；封給一個在體育比賽中失敗的運動員一項榮譽，只會使他更加感到恥辱，只有在新的比賽中獲取桂冠，才能解除他失敗的痛苦。低級的痛苦在人處於靜止的、與對象不發生積極關系的情況下也會產生，而高級的痛苦只能在人處於活動狀態、與對象發生積極關系時才發生；低級的痛苦是生存需要引起的痛苦，高級的痛苦是發展需要引起的痛苦；低級的痛苦主要是一種生理痛苦，盡管也伴隨心理上的不快，高級的痛苦則主要是一種精神痛苦，盡管也伴隨肉體上的不快。



在這兩種痛苦之間還有一種過渡狀態，可稱之為中級的痛苦，這就是空虛和無聊。這是一種由動力缺失或目標缺失所引起的痛苦，即自然需要得到了滿足而主體性需要又不強烈而引起的痛苦。有這種痛苦的人，雖然物質生活比較豐裕，但他依然感到不滿意，依然感到生活平淡乏味、沒有意義，依然感到一種莫名其妙的狂躁、焦慮和苦悶。他之所以會產生這些痛苦，是因為他已經有了主體性傾向，他之所以不能擺脫這些痛苦，又因為他的主體性傾向尚未轉化為一種強烈的主體性需要，因此他一方面無所事事，不知如何打發時光，同時也為自己處於這種狀態感到羞恥。他感到自己對自己成了「多余的人」。



「低級痛苦—→中級痛苦—→高級痛苦」，人不是處在這個系列中的這一環，就是處於這個系列中的那一環。哲學家叔本華斷言根本沒有幸福，人生即是痛苦：「生存意誌」或「欲望」永遠無法得到滿足，即算能得到完全的滿足，人也會陷入沒有欲望的痛苦即「孤寂、空虛、厭倦」之中。叔本華所謂的「生存意誌」，是指維持生命的自然需要，並不包括追求自由與發展的主體性需要，因此，叔本華只註意到我所說的「低級痛苦」和「中級痛苦」，而沒有提到我所說的「高級痛苦」。另外，我所謂的「中級痛苦」的含義與叔本華所謂的「孤寂、空虛、厭倦」的含義也不相同：「中級痛苦」是一種處於過渡狀態的痛苦，其中包含對新的生活目標的渴望，而「孤寂、空虛、厭倦」則是一種與「欲壑難填」相對應的痛苦，是一種完全的虛無和絕望。



我與叔本華的更大區別在於，他認為痛苦是不可超越的，其作用是完全消極的，只有否定生存意誌本身，才能擺脫痛苦，而我則認為，雖然不可能絕對地擺脫痛苦，但卻可以相對地擺脫痛苦，而且痛苦本身對獲得幸福還具有積極的作用。



痛苦之為痛苦，在於它既是一種挫折感、失敗感，又是一種對幸福的渴望。如果單有挫折感和失敗感而沒有對幸福的渴望，痛苦就不成其為痛苦，也就是說，痛苦會轉化為一種麻木不仁，即所謂「哀莫大於心死」。「心」死，就是指對幸福不再抱任何希望，就是通常所說的「心如死灰」、「心如頑石」、「心如古井」，在這種狀態中，人也就沒有什麽可以悲哀和痛苦的了。正因為人還在追求幸福，所以才對挫折和失敗感到痛苦。這樣看起來，痛苦就既具有消極的作用，也具有積極的作用。



先說說低級痛苦的雙重作用。低級的痛苦如長時間得不到解除，就會轉化為一種嚴重的生理上的疾病並可能使人精神沮喪。長期的貧困生活可能會使人產生一些心理保護機製，來減輕由此而帶來的痛苦，比如「精神勝利法」：借在精神上擡高自己貶低別人來安慰自己；自我欺騙即「酸葡萄心理」：自己得不到的就是不好的；投射：把權力和責任全部轉嫁到天命或運氣上，認為自己的處境是某種神秘力量安排的，因而是自己無法改變的。不僅如此，低級的痛苦還可能促使人去做出反主體性行為，如尋找依賴對象，希望有一種比自己更強大的力量能給自己帶來幸福；賣身投靠，通過為虎作倀、助紂為虐來獲取權力和財富；偷竊、詐騙、搶劫等等。



但低級痛苦也能促使人發奮圖強，改善自己的命運和地位，最終不僅可以改變自己的客觀境遇，而且改變自己的人格和個性，即使主體性得到很大的發展。貧窮往往使人努力奮鬥，這與富裕往往使人慵懶墮落形成強烈的對照。家族的興衰幾乎遵循這樣一條普遍規律：一個家族經過一、兩代人的奮鬥而繁榮了，隨之就開始走下坡路，分家、出現嫖賭逍遙的敗家子，直至抵押地產、拍賣家產，最後一代人則淪落為貧民，前後幾代人，在才能、品德、知識等方面一代不如一代；相反，正是在貧窮的家庭中崛起一些最有才能的人。



空虛無聊這種痛苦也具有雙重意義。一方面，它是自然需要滿足後的無目標、無動力狀態，而人的精力又要求發泄，這種無處發泄的精力就會造成人的緊張和焦慮不安，結果可能使人慌不擇路地隨便尋找發泄的途徑，以至幹出反主體性行為。另一方面，人在空虛無聊狀態中，可能對傳統價值觀念和生活方式產生根本的懷疑，他會覺得感性的幸福也不過如此，享受多了也會索然寡味，因此他可能會向往一種更高級的幸福，這促使他追求新的生活意義，發掘自己內在的主體性。確實，歷史上有許多出身富裕家庭的人，由於忍受不了空虛和無聊，

而投身於某種創造性的事業。



高級的痛苦也具有消極的作用，這種痛苦如長期延續下去，會引起精神上病態的反應，以至導致精神世界崩潰、人格分裂。但我認為，高級的痛苦更多地具有積極的作用：



1.高級的痛苦本身就是人積極選擇的後果，而不是機體的一種自然狀況。不是所有的人都能有這樣的痛苦，或至少不能同等地具有這樣的痛苦。反主體型個人的主體性已經很微弱了，他只能偶爾感到主體性被壓抑的痛苦。中庸型個人的主體性還不很強烈，他最關心的是感性的低級的幸福和痛苦，主體性需要是否滿足，主體性潛能是否發揮，對他來說不是至關重要的，因此他並不能明顯地和強烈地感受到高級的痛苦，如同他不能明顯地和強烈地感受到高級的幸福一樣。高級的痛苦主要是由人自己造成的，而不是由環境強加的，是由人向環境挑戰引起的，而不是環境預先安排給人的。中庸型個人總是在環境許可的前提下，把幾乎全部時間和精力放在滿足自然需要上，而並不想通過改變環境來發揮和壯大自己的主體性，因此，他自然不會遭遇那些因為實現和發展主體性而招來的困難和危險。一個人越具有主體性並越是積極地去實現其主體性，他與環境的沖突就越是強烈和深刻，他遭遇的壓力就越大，他受到的打擊就越沈重，因此也就必然產生更大的痛苦。追求最高、個性最強、才能最優越、品德最高尚的人，正是最痛苦的人，相反，最無抱負、最平庸的人最無痛苦或只有一些低級的瑣屑的渺小的痛苦，他們反而過著平靜、安全、穩定的生活，無風無險地安享天年、壽終正寢。



2.高級痛苦是鍛造人性的熔爐，經受並克服這種痛苦是把自己塑造成主體型個人的唯一途徑。人為了追求更高的自由和幸福而陷入深重的痛苦之中，是逃避這種痛苦而退回到平庸狀態還是超越這種痛苦而進入偉大狀態，這首先取決於一個人是否有能力忍受和克服這種痛苦。軟弱、怯懦的人被痛苦擊潰，而剛強、勇敢的人，則全然不懼痛苦的到來，甚而充滿戰鬥的豪情去迎接這種痛苦。他相信，自己是不可能被痛苦摧垮的；他明白，正是在與痛苦的交戰中，才能最大地激發自己的主體性潛能，才能把自己塑造成為一個更強大更完善的人。高級的痛苦發生於人與世界的深度的相關作用之中，因此，正是在這種痛苦狀態中，人才能最真切、最直接地體會和認識到世界的本性、自己的本性以及人與世界的深刻關系。人不滿足於現狀而去改變世界，向世界挑戰，逼迫世界回答自己的提問，逼迫世界顯露其本來面目，而世界則拒絕、抵抗人的改造，逼迫人自己反省自己，自己顯示自己。而沒有高級痛苦體驗的人則既不可能了解世界，也不可能了解自己，他們與世界處於樸素的原始的統一狀態。因此他們的意識還處於一種混沌、蒙昧狀態。



可見，高級痛苦對人是一種寶貴的財富。痛苦象潮水一樣襲來，智慧而堅強的人咬緊牙關，不動聲色地看著它肆虐於全身，他細細地體會和咀嚼這些痛苦，從中吸收養料和力量。他知道，這些痛苦是自己招來的，沒有別的任何人能代替自己承受它們；他知道，自己需要這些痛苦，如同他渴望幸福一樣；他知道，不經歷這樣的痛苦，他就永遠不可能得到更高的幸福。正是在與痛苦的交戰中，他把自己造就成為硬漢和英雄。



誰是硬漢？海明威回答說，是那個你可以殺死他但永遠也打不敗他的人，因為他永遠也不會屈服。



是什麽造成英雄的偉大？尼采回答說，是去同時面對人類最大的痛苦和最高的希望！



硬漢和英雄是那些迎著痛苦向前挺進的人，而懦夫和庸人則是屈服和逃避痛苦的人，他們脆弱的心靈承受不了痛苦的煎熬，他們曾經也產生過對高級幸福的沖動，但擡頭一看前進道路上的暗礁、險灘、風暴、沼澤，禁不住不寒而栗：也許什麽也得不到，同時又將失去眼下已經獲得的現實利益和世俗幸福，算了，還是安分守己地度過這一生吧。



面對痛苦，人們可能會產生四種態度：報復、屈服、逃避、超越。下面我將舉個例子說明這四種態度。許多人都追求純潔、熱烈、真摯的愛情，然而他們經常遇到失敗，他們會怎樣對待失戀的痛苦呢？



1.報復。這種人從此不再相信愛情，而且對異性產生深深的恐懼、懷疑以至仇恨——「男人都是騙子、色鬼」，「女人都是水性楊花、人皆可夫的娼婦」。有的人憤而終身不娶不嫁，有的人則走向另一個極端：玩弄異性。沒有什麽真正的愛情，只有肉體上的互相利用、互相發泄而已；對待兩性關系，不要那麽認真；男人或女人不值得尊重，只應當去操縱他們，駕馭他們：讓那些臭男人們成排地拜倒在我的石榴裙下，然後讓我細細地戲弄和羞辱他們；讓那些臭娘們去哭泣哀號吧，玩膩了，一腳踢開好了，不要去同情和憐憫她們，否則她們就會象蒼蠅似地叮著你。不少人就這樣在一次失敗的戀愛後，變成心腸冷酷的虐待狂。



2.屈服。這種人沈陷於失戀的痛苦而無力自拔。過去的愛情一幕幕地重現在眼前，使他(她)無限地懷戀。昔日的戀人的一顰一笑，回憶起來比當初更新鮮、更生動、更迷人。一想到自己曾經傷害過他(她)，心中便充滿強烈的、無法排遣的內疚與悔恨，這種內疚與悔恨足以阻止他(她)把自己的感情轉移到別的異性身上。假如他(她)嘗試著與別的異性接觸，就會對這個異性處處挑剔，同時會產生一種罪惡感，覺得自己與別的異性接觸對不起從前的戀人。多少次他(她)也強烈希望改變現狀，尋找新的愛情，可是一到關鍵時刻，他(她)就精神緊張、不知所措，甚至當對方對自己主動時，也無法激起自己的熱情。這種人已經被自己過去的痛苦所主宰，他(她)很可能因此而失去生活的樂趣，失去工作熱情；他(她)可能會拼命地忘我地工作，但這是自我強迫的，不過是想在工作中忘記自己的痛苦而已；他(她)變得抑郁、孤僻、古怪，生活對他(她)成為漫長的苦刑，不知要熬到什麽時候才能結束。這種人在心理學上被稱為「自虐狂」。



3.逃避。要獲得真正的愛情是如此困難，實在超出我的能力：要克服家庭的壓力，要不顧社會輿論，要忍受眾叛親離的孤獨，甚至要喪失自己的社會地位、名譽和前途。也許愛情不過就是那麽一回事，不必為此付出如此高昂的代價。姑娘，不是我對你不真心，實在因為這個社會不容我們的愛情；小夥子，我愛你，但我實在抵抗不了父母的反對——他們都老了，我要是與他們決裂了，誰來照顧他們呢？好吧，那就讓我們各奔前程吧——我去娶個門當戶對的，你去嫁個父母滿意的，讓我們各自安居樂業、生兒育女，到老了享受天倫之樂吧。這是一種庸人的態度。



4.超越。最初，失戀的巨痛攫住了他(她)，使之悲傷欲絕、心如刀絞。自己用全部熱情和心血來培育愛情，而突然間，愛情隨風而逝，愛人一去不返！這實在讓人難以相信。他(她)日日夜夜思念著自己的愛人，以至於寢食俱廢，身心交瘁。但是這段時間不會持續很久，因

為他(她)是一個強者。他(她)開始冷靜地分析失戀的原因：如果是對方辜負了自己的愛情，那就說明對方不能理解和接受自己，說明對方與自己追求的不一樣，說明對方不配自己或者不適合於自己；如果問題在於自己不適合於對方，或者因為自己有嚴重的缺陷，或者因為自己的生活習慣，那麽對方完全有權作出自己的選擇，相反，強行結合必定會帶來痛苦，還不如此時分手，自己也有更多的機會追求新的愛情。無論如何，都沒有理由絕望，「天涯何處無芳草」，何必「把自己吊死在一棵樹上」。過去的愛情是值得永久懷戀的，但更美好的是明天的愛情。即算未必能夠獲得比過去更美好的愛情，也不能讓自己成為「過去」的殉葬品，因為人之所以是人，應當生活在現在和未來之中，過去是應當加以細細咀嚼和消化的，同時也是應當加以超越的，只有超越痛苦，才能獲得幸福。思路至此，豁然開朗，不禁豪氣迸發，引吭高歌，珍重吧，我過去的戀人，讓我們各自重新去尋找新的更美好的愛情吧。這就是我所謂的主體型個人對待痛苦的態度。對待失戀可能會產生這四種態度，對待別的痛苦亦然。前三種態度使人停滯和退化，或至少使人陷入更無法解脫的痛苦之中，因此是不可取的。只有超越的態度才能使人走出痛苦，得到幸福。


如同自由與異化交織於人的一生，幸福與痛苦也與人生同始終。幸福與痛苦是互相規定的，正因為處在痛苦中，才熱烈地向往幸福，正因為向往幸福，痛苦才更加不堪忍受。一個體驗不到幸福的人，他的痛苦就會變成暴戾、乖張、兇殘、冷酷的瘋狂；一個對幸福不再渴望與追求的人，已經成了一個活死人。同樣，一個對痛苦缺乏感覺的人，會使自己處於極大的危險之中；正是在承受和抵抗痛苦的過程中，人才變得強大起來，才培養出爭取自由的力量。一個成天快快樂樂、無憂無慮的人，如果不是一個白癡或傻瓜，就是一個不可救藥的庸人，一具失去了人的感情的、麻木不仁的行屍走肉；一個嬌生慣養、很少經歷痛苦的人，是一個無力參與人生鬥爭的可憐蟲，一點小小的風浪和打擊就會使他喪魂落魄、土崩瓦解。幸福與痛苦，離開對方，就不成其為自身了。幸福和痛苦又是互相滲透的，由於一個人很難得到全面的完全的自由，因此，最幸福的狀態中也會包含某種若有所失、隱隱約約的痛苦；同樣，處於痛苦狀態的人，由於意識到自己能承受和抵抗痛苦，心中也會升起做人的驕傲和自豪。幸福和痛苦又是互相轉化的，那些在痛苦中堅韌奮鬥的人是有福的，而那些在幸福中得意忘形、不思進取的人馬上就要大禍臨頭了。可以用兩句話來概括幸福與痛苦的關系：



當你身遭痛苦時，請從痛苦挖掘幸福；

當你奮力追求幸福時，請準備承受痛苦！

責任與良心（上）

人生而追求自由和幸福，可得到的往往只是異化和痛苦。他追求成功和榮譽，得到的往往是失敗和恥辱；他追求真理和正義，得到的往往只是謬誤和不義；他追求友誼和愛情，得到的往往只是背信棄義和虛情假意；他循規蹈矩、老老實實，只圖平平安安地度此一生，沒料到卻遭飛來橫禍、家破人亡；他野心勃勃、苦心謀劃、慘淡經營，追求巨大的財富和權力，結果卻身敗名裂，遺臭萬年！這是怎麽一回事？這要怪誰？誰應當承擔這樣的後果？



對自己的責任與對環境的責任



所謂責任，就是獲得自由所必須付出的代價。自由不是可以信手拈來的，為了獲得自由，個人必須利用一定的客觀條件，因此，個人必須對給自己提供客觀條件的環境「支付報償」；在追求自由的過程中，個人可能會對自己和他人、社會、自然界造成損害，個人必須彌補這種損害。不付出代價就不可能得到自由，或者說得到的已經不是自由，而是不正當的利益、非法的權力、既害人又害己的享樂等等。

選擇是雙向的：根據自我本性選擇對象，根據對象本性選擇自我；自由是雙重的：自我本性實現於外與對象本性揚棄於內；權利是雙面的：對對象的權利與對自已的權利。與此同時，責任、義務也是兩方面的。

1.個人對自己的責任。

「責任」，在日常意識裏，甚至在許多倫理學著作中，都僅僅指個人對社會、他人應盡的義務，理由是：個人生活在社會之中，從社會得到自己的一份利益，因此應當報償社會，比如父母養大了子女，則子女有義務贍養父母；老師培育了學生，則學生有義務關心和尊敬老師；領導提拔了下屬，下屬應報答領導的知遇之恩；國家給勞動者以工作、勞動的權利，勞動者應為國家多作貢獻，等等，不一而足。

而我的責任觀首先強調個人對自己的責任。個人積極地實現自己的主體性和自然本性，並且按照客觀條件改造自己的本性，在我看來，這不僅是個人的自由和權利，而且是個人的責任和義務。如果個人不積極地實現自己的主體性和自然本性，並且聽憑客觀環境塑造自己的本性或者一味地放縱自己的反主體性，則不僅放棄了做人的自由和權利，而且放棄了做人的責任和義務；他就成了一個對自己不負責任的人。盧梭曾經很明確地強調過這一點，他認為，放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類權利，甚至就是放棄自己的義務；這一棄權是不合乎人性的：放棄自由，也就是取消自己行為的一切道德性。

可見，自由與責任具有直接的同一性：追求自由同時就是做人的不可推卸的責任，否則就會使自己退回到動物狀態。這種說法與我對責任的定義是一致的，因為世界不會自動地迎合人，人不會自然地適應世界，這一切都有賴於人的創造，如果人不去主動地追求，自由就永遠不會到來，因此對自由的追求本身就是獲得自由所必需付出的代價。可見，人根據自己的本性去選擇、改造對象與根據對象的本性選擇、改造自己，本身就是一種負責的行為，人不僅有權力這樣做，而且應該這樣做。合理地實現自己與改變自己是一種理直氣壯的道德行為，而不合理地壓抑自己、毀壞自己以及聽憑環境操縱自己則是不道德的行為。個人對自己的責任還在於承擔自我實現和自我塑造的後果。當然，自我實現和自我塑造是受客觀環境製約的，但除開環境製約這一因素外，剩下的就要由個人自己來負責任了；在同樣的環境和條件下，有的人滿足了自己的需要、達到了自己的目的，並把自己塑造成為英雄、天才、勇士、有道德有智慧的人，而有的人則沒有滿足自己的需要、沒有達到自己的目的，並把自己塑造成為懦夫、愚人、庸人、惡人，在這一範圍內的責任完全應由個人自己負責。如何區分和判定環境對個人的責任與個人對自己的責任是法庭辨論的核心：公訴人通常強調個人自己應負的責任，而忽視環境對個人的責任，而辯護人則盡力強調環境對個人的責任而減輕個人自己應盡的責任；要對兩者加以精確的定量的劃分是困難的，所以對罪犯的定刑通常在一定範圍內浮動。

有一點是無庸置疑的：無論環境對個人的作用有多麽大，個人仍然對自己負有一定責任。兩兄弟從父母那裏獨立出來，每人都分到等量的財產，兩人都曾受過同等的教育，但其中一人吃喝嫖賭，很快就把財產揮霍了，變成一個窮光蛋，而另一個則勤勉勞動、節製消費、擴大生產和經營規模，給自己創造出一份可觀的家業——前者禍從己出、咎由自取，後者則盡可以安心地享受自己的財富。在平均主義觀念占統治地位的文化中，對窮人和富人有一種偏頗的評價：認為窮人之成為窮人、富人之成為富人，完全是由環境決定的，因此這是不公平的，應當劫富濟貧。這是一種典型的嫉妒欲。實際上，窮人之成為窮人，自己也要承擔一部分責任，富人之成為富人，也很可能完全是由於自己的節儉、勤勞、聰明、技術好、善於經營等等。1988年曾放過一個電視劇，叫《雲霧》，表現了兩個家庭的命運的戲劇性 變化。解放前，A是富農，B是這個富農的雇工(因為忘了這兩個人的姓名，姑以A、B代替之)。放後，雇農翻了身，當了貧協主席，富農自然成為專政對象。可是自從農村實行生產承包責任製後，那個從前的富農(A)又發家了：買了拖拉機、開辦了加工廠、養了許多羊，而那個從前的雇農(B)現在照樣是窮人，一日三頓以稀粥為食。這時，具有諷刺意味的悲劇情節發生了：老B的大兒子和大媳婦瞞著老爹到老A家的加工廠幫工去了，甚至老B的妻子也瞞著給老A家做飯去了——他們重新成了富人家的雇工。老B家的小兒子抱怨老母親給別人家當傭人，丟了自己家的臉，老母親辛酸地回答說：丟什麽臉？我在別人家當傭人，別人給我工錢，給我白面吃，我在這個家裏當了一輩子傭人，一年到頭連稀粥都喝不飽！

我認為，形成這種悲劇的原因主要在於雙方的素質、觀念、能力不一樣，因為製度和政策對所有人是開放的、平等的。老A善於經營、有商品經濟意識、敢於投資，自然很快就富了起來，而老B則滿腦子小農觀念，思想極其保守僵化，目光短淺，缺乏進取和競爭精神，同時又充滿嫉妒欲和平均欲，把自己貧窮的責任推到「命不好」上面，把自己家庭分崩離析的責任推到那位重新發家致富的老B身上，最後竟至於耍出無賴手段、敗壞對方聲譽，致老B含憤自殺。

現代西方經濟學在討論貧富問題時，認為有兩種貧富差別，一種是物質財富上的，一種是能力上的，認為後者是更根本意義上的貧富差別——有能力的窮人可以白手起家，沒有能力的富人會破產、淪為窮人。因此，與其在物質財富的分配上實行平均主義政策，從而挫傷能力強的人的工作和投資的積極性並助長能力弱的人的依賴性，不如通過教育等方法，使能力上的窮人也富裕起來，並激發他們工作、投資的積極性。對窮人的單純救濟、通過分配來削平貧富差別，並不能消除產生貧富差別的原因，未必能使窮人真正自強起來，靠自己的力量擺脫貧困狀態，相反倒有可能使之安於能力上的貧窮狀態，產生依賴社會的心理。我認為，這種觀念，至少從強者的角度來看是可取的。這當然並不否認應當通過社會改革來鏟除種種特權和製度、環境造成的不平等，從而給個人提供更公平的自由競爭的舞臺。

2.個人對環境的責任。

個人的自我實現和自我塑造必定與自然、社會環境發生相互作用，任何一個個人的自我實現和自我塑造都與其他人的自我實現和自我塑造發生相互作用。個人對環境的責任由此而生。

首先，個人的活動必須承納、依靠和利用一定的客觀條件。個人最初是受動的，他來到世上時軟弱無力，不能自主，是社會幫助他成為獨立自主的人，是社會提供給他成長的條件，首先是父母，其次是親戚、朋友、老師、同學、同事，沒有他們的幫助，你就很難長大成人、成家立業，更不可能有所發明，有所創造，因此，你便對他們負有一份不可推卸的責任，當他們遇到困難時，你就應當義不容辭地去幫助他們。至於你的愛人，他(她)本身就是你生命的一部分，就是你的另一個自我，雖然他(她)還是他(她)自己，你不可能取代他(她)自己對自己的責任，但你有責任替他(她)分憂解愁，與他(她)共同克服困難、戰勝痛苦，幫助他(她)成長、發展。那些只關心自己而對周圍的人們漠不關心的人是渺小和自私的，他們沒有承擔做人的基本責任，他們只是一味地從他人那裏索取而從不思回報，他們是一些掠奪性剝削性侵略性的人，他們必然遭到人們的唾棄以至被自己的親人所不齒，因之他們使自己陷入孤立無援的境地。可見，歸根到底他們是一些對自己不負責任的人。個人對更廣範圍內的他人似乎沒有直接的責任，但仍然負有間接的責任。社會是一個有機結合體，人們靠彼此合作才能生存和發展，因此，你面前的每個陌生人都是與你有深刻關系的人，他可能是你的朋友的朋友的朋友，你的親人的親人的親人，你的同學的同學的同學，等等，他正在從事的事業可能對你的幸福有極其重要的意義：通過種種中介，他的思想可能影響過你，他的發明創造可能使你受益匪淺，他製造的產品你可能食用或使用過，——他增進了你的幸福，你難道對他不負有一定的責任嗎？如果他突然在路上暈倒了，你難道沒有責任送他到醫院嗎？如果他掉進河裏了，你難道沒有責任救他上岸嗎？如果他遇到歹徒攻擊，你難道沒有責任幫助他解除危難嗎？至少你應該呼救或報警吧？

從能動的意義上講，環境的好壞，條件的優劣，直接關系到個人發展的程度，因此，個人必須主動地去幹預、改變環境，為自己的發展創造良好的條件。從這個意義上講，個人對社會的責任是個人對自己的責任的延伸：因為個人只有在一種良好的環境中，才能真正得到自由的、全面的發展。所以，環境的變化對個人就不是外在的無關緊要的。在一個等級專製社會中，普通個人的選擇余地和發展機會是極少的，而在一個民主、開放的社會中，普通個人獲得了更多公平競爭的機會。因此，個人為了獲得發展自己的良好的客觀條件，就必須積極地參與改造社會的活動。

其次，個人的活動必定反過來對周圍環境產生一定的影響。在個人對環境產生良好的影響、為社會創造了價值的情況下，個人對社會的責任在於：第一，從自己創造的價值中扣除一部分給社會，作為給社會對你的積極作用的報償；第二，當社會不公平地剝奪你獲取自己創造的價值的權利時，你應當理直氣壯地去爭取這種權利，這不僅是對你自己負責，而且也是阻止社會朝不公正的方向變化、促進社會朝更公正的方向發展。

不言而喻，當個人的活動對環境造成損害時，個人有責任來彌補這種損失：如果他不是自覺地、主動地承擔這份責任的話，環境就會通過抵抗、製止、報復、譴責、怨罰等等，強迫他承擔這份責任。

個人行為對他所處的小圈子的副作用是明顯可見的，因而他的責任也較容易確定，個人也更容易意識到並承擔這種責任，否則他在小圈子裏就難以生存下去。但對大範圍、大尺度內發生的事情，個人也許就很難意識到自己的責任了。經常聽到有人針貶時弊時慷慨激昂、義憤填膺，可當他自己遭遇到不正之風或社會罪惡現象時，或袖手旁觀，或親自參與以撈取好處，過後又替自己辯護說，這種事不是我一個人能夠製止的，這不是我一個人的責任雲雲。

確實，某一個個人很難對某些大的歷史悲劇、普遍而惡劣的社會風尚等負確定的責任，於是許多事情就成了「無頭案」。明明是一種罪惡或禍害，可就是不知道讓誰來負責，於是每個人都心安理得，而罪惡或禍害依然肆虐，並且不斷產生出新的罪惡或禍害。通常也有兩種解釋：一是把責任歸之於某種超人的客觀原因或非己的外部原因，如「歷史的遺留」啦、「資本主義的侵蝕」啦、「社會歷史條件不具備」啦，等等；二是把責任全都歸之於某些罪大惡極的個人，一切罪惡和痛苦都是由這幾個人惡意造成的，而別的人全都是受害者。

這都是轉嫁和逃脫責任的循辭，其實責任正在每個個人身上。姑以「不正之風」為例來分析。似乎人人都對不正之風切齒痛恨，但似乎人人都對它無可奈何，而且在必要的時候，自己也會去拉拉關系，走走後門。有的人會因此而感到羞恥和痛苦，但還有很多人則視之為理所當然，於是能拉關系和走後門成為一種「能耐」、「本事」，關系和後門成為一種資本，可以拿去對人炫耀，甚至還可以用它們去幫助別人，從而為自己博得「好人」的美稱。於是乎對關系和後門的崇拜遍及全社會，一些人因為擁有它們而得意，另一些人因為不擁有它們而懊喪；有了關系和後門的努力去搜尋更多的關系和後門，沒有關系和後門的就削尖腦袋往裏面鉆。幾乎人人都從「道理」上知道不正之風禍國殃民，但同時他們又強調客觀原因，為自己也搞不正之風辯護，為自己推脫責任。

然而責無旁貸。沒有任何非人的力量應對不正之風負責，責任只能由每個人來負。我們可以把對不正之風的責任分解如下：

A.壟斷權力者要對不正之風負首要責任。不正之風是由官本位和等級製派生出來的，壟斷權力的人是官本位和等級製的建立者、鞏固者和保衛者，他們利用手中權力謀取私利並控製下層人民，而下層人民在自己的地位上不能獲取應得的利益，於是紛紛通過投靠、攀附地位比自己高的人來獲取這種利益。通常說「上梁不正下梁歪」，就是這個意思。居於社會統治地位的人以權謀私、化公為私、損公肥私，這個社會怎麽會不普遍地刮起不正之風呢？

B.投機鉆營、趨炎附勢者應負第二位責任。這些人不是通過改造不公平的社會結構來獲取自己正當的利益，而是靠同化於這一社會結構來謀取其私利，結果大大地鞏固了這個社會結構。這些人與壟斷權力者結成天然的同盟。

C.本不願意但迫於無奈而為之者的責任。許多人心裏明白搞不正之風是違背自己做人的原則和良心的，但他難以忍受自己困窘的處境，或雖然自己能忍受，卻經不起妻子、孩子的壓力，因而違背自己的意誌去拉關系、走後門、求爺爺、告奶奶。他們的責任雖然較小，但也必須對自己的屈服和不正之風的蔓延負一定責任。

D.清高者的責任。這種人是寧可餓死也絕不玷汙自己的，但他們認為不正之風是難以改變的，要改變也要等到遙遠的將來，現在去管，不僅管不了，而且給自己招來災禍，算了，任其自然吧，只要自己清白就行了。於是他們成了袖手旁觀者。他們雖然沒有參與不正之風，但卻默認了；他們表面上可以不負責任，但從最高的意義上來說，從作為主體的人的角度來要求，他們仍然沒有盡到對自己和對社會的責任。

現在我們假設：掌握權力的人除了得到自己正當的利益以外，只用這些取之於社會的權力為社會服務，下層人民不僅不去趨附權勢，而且不是默認，而是奮起抵製和奮力消除不正之風，那麽，不正之風不就可以休矣嗎？

所以歸根到底責任在所有個人身上，只不過有的人應負更大責任，有的人應負較小責任如果有人因為被迫或被誘騙犯了罪或做了不道德的行為，因而不能負全部責任的話，那麽他所不能負的那部分責任剛好要由那強迫或誘騙他的人來負。如果人們把責任推給一種非人的環境或純客觀的力量，社會不公正和罪惡就永遠也不可能被消除了。

今天，每一個自稱是「文化大革命」的受害者並因為自己的受害而向社會索取報償的人，都應當反躬自問一下：自己對這段歷史應負什麽樣的責任？難道你僅僅是受害者嗎？難道你不是或多或少地是這場動亂的參與者、推波助瀾者或至少是忍讓屈從者嗎？最後，即算你在這場動亂中自始至終是受害者，自始至終就被剝奪了基本的自由和權利，那麽，你在動亂之前有沒有做過引起動亂的事情呢？或許你的受害不過只是某種「報應」吧。老作家巴金在「文革」中飽受摧殘，但他在八十歲高齡之際還對自己進行了真誠的懺悔，他覺得，從最高的做人的意義來說，自己還沒有盡到責任；他痛切地呼籲全社會每一個人都不要放過這一自我懺悔的機會，要不然，類似「文革」這樣的民族大災難是還會重演的。可惜，大概是還有許多人不想懺悔的緣故，巴金呼籲建立的「文革博物館」也許永遠不會建立起來了。但是，如果人們還象從前那樣蒙昧和易於被人操縱，如果他們只有破壞的熱情而無建設的能力，如果大家尤其是掌權者依然對社會不負責任，那麽，再爆發「文化大革命」不僅是可能的，而且簡直可以說是不可避免的。

以上分別論述了個人對自己的責任和個人對環境的責任。下面進一步論述兩者的關系。個人對自己的責任是指個人必須承擔自己行為在自己身上產生的後果，個人對環境的責任是指個人必須承擔自己的行為在環境中產生的後果，這兩種責任是密不可分的：

首先，個人對自己不負責任就不可能對他人、社會、環境負責任。社會由個人組成，如果這些人都對自己不負責任，都不會照管自己，都不能用自己的努力去滿足自己的需要，都想依賴別人，那麽這個社會本身就不成其為社會，本身就難以構成一種合作體系了。就具體個人而言，如果他平庸無能，連自己都照顧不了，他怎麽還有能力去對別人盡自己應盡的義務呢？如果他不努力使自己完善和強大，而是依賴他人、聽憑環境的擺布，那他怎麽會想到要去改變環境，使環境變得更好呢？如果他自暴自棄，放縱自己惡劣的欲望，他就不會顧及自己的行為對環境的影響、自己活動的社會後果。可見，一個不對自己負責的人只能成為社會的負擔以至威脅。

其次，個人不對環境負責，也不可能對自己負責。如果個人不顧自己活動的社會後果而任意妄為、損人利己，就會遭到他人的抵製，受到社會輿論的譴責和強製性的糾正以至嚴厲的懲罰和徹底的否定——個人起初不顧一切地追求自己的利益，結果自己的命運反而受外部力量的支配。如果個人對環境漠不關心，不去積極地改變環境，他就不可能得到自由發展的客觀條件，他自己的潛能和天賦就難以發揮出來和發展起來，他的需要就不可能得到充分的滿足，在這個意義上，他也沒有對自己負完全的責任。

從以上論述可知，個人對自己負責與對環境負責並不是對立的，但有兩種片面的觀點卻人為地造成兩者的對立。

第一種觀點片面地強調個人對社會、環境的責任而忽視個人對自己的責任，結果「責任」變成一種從外部要求個人作出犧牲的東西，變成一種命令、壓迫和強製個人的東西。由於過分強調個人對環境的責任，以至把個人所不應負的責任強加於個人，強迫個人放棄對自己的責任。個人對環境的責任不是無限的，而是有限度的，這個限度取決於個人從環境得到的利益的程度：如果他對他人的幫助和對社會的貢獻低於他所得到的利益，或他對他人、社會的補償低於他所造成的損害，他對他人、社會就沒有盡到自己的責任；如果兩者持平，他就算盡了自己的責任，即通常所說的「盡了做人的本份」。沒有理由要求個人對他人、社會作出超出他所得的貢獻或付出超出他所損害的補償，或者說，他在道德上和法律上沒有這種責任和義務。如果他不再多做貢獻或多付報酬了，社會沒有理由譴責他和強迫他。當然，有些人在同等的社會條件下把自己塑造得比一般人強大、充實，有能力而且也願意作出比所得更大的貢獻，但這已經超出現實的道德責任的範圍而進入理想的自我實現的領域了：他在這種自我實現中得到了更高的幸福，他並不靠戕害自己來為社會作貢獻，相反，他在為社會作貢獻過程中壯大了自己。但是對一般能力有限的人來說，要求他作出比他所得更多的貢獻或付出他所損害的更大的補償，就是把一種過份的責任強加於他，就會使他損害自己、不能對自己盡責任，而損害個人、使個人不能對自己盡責任，不僅對個人不公平，而且歸根到底有害於他人和社會，要知道，每個個人都是活生生的、獨一無二的，他有權力也有責任保證自己的生存和發展，而社會的發展正是這些追求自己正當利益的個人的相互作用的產物。

有些富於犧牲精神的人，自己能力並不強，甚至難以保障自己正常的生存和發展，但卻不惜通過損害自己去盡份外的責任，這似乎非常崇高動人，但實際上是不值得提倡的，對他自己和社會都沒有什麽好處；他的這種犧牲，只有那些比他更弱的人才會接受，而強者是拒絕接受的。

要求某些個人對社會盡額外的責任，實際上是減輕以至免除另外一些個人對自己的責任，因為「社會」無非是個人的總和，對社會的責任無非是對其他許多個人的責任。在同等條件下，一些人成了強者，另一些人成了弱者；一些人成功了，另一些人失敗了；一些人奮起了，另一些人消沈了——這是他們自己造成的，別人無權去剝奪前一種人的光榮，也沒有必要去承擔後一種人的恥辱；越俎代皰地去承擔弱者對自己的責任，只能使弱者更弱，同時，這也是對他的自由和尊嚴的損害。最好的辦法是，喚醒弱者的自尊、幫助他提高自己的能力，讓他自己去成為強者——這倒是強者應盡的責任，因為真正的強者不在於欺淩和壓製弱者，而在於使弱者也變成強者，從而得到平等的競爭對手。與弱者競爭只能使自己

更弱，只有與強者競爭才能使自己更強。

另一種片面的觀點是片面強調個人對自己的責任而無視個人對環境的責任以及環境對個人的責任，比如存在主義就主張，一個人無需去承擔社會責任，同時，他必須對自己負

完全責任。

在第一種情況下，無視個人對環境的責任，我已證明，這將使個人不能對自己負責。一個不酬報社會對他的幫助的人，一個不管自己對社會造成的損害的人，將受到社會的限製和懲罰。即算他逃脫了這種限製和懲罰，他也是一個對自己內在的主體性不負責任的人，只要他天良尚存，他就不會永遠安安心心地逃避對社會的責任。

在第二種情況下，個人被迫承擔對自己不該負的責任。社會、環境給個人提供條件和可能性，但也設置種種障礙和限製；個人並不完全由自己造成，社會、環境也在強有力地塑造個人。一個貧苦的勞動者終身從事繁重、簡單、機械的勞動，為了免於餓死而勞苦終身，他有什麽條件去發展自己的才能呢？怎麽能夠把他的愚昧無知、懦弱無力全都歸罪於他本人呢？片面強調個人對自己的責任同時也就是減輕、開脫其他人對他的責任。一個人逆來順受，確實該對自己負責，但那些利用手中的權力剝削、壓迫他的人不應該對他負更大的責任——罪責嗎？而罪責是一種最嚴重的責任，是對一個人的生命和自由的戕害、剝奪和踐踏。

責任問題是一個與自由問題同樣艱難的問題，又是一個與自由問題同等重要的問題，不搞清這個問題，自由將僅僅是一個外表華麗發光的字眼，不足以成為人追求的真正目標。

世界上不存在沒有自由的責任和沒有責任的自由。沒有自由的責任不是人所應負的責任，因而是一種外在的奴役和強製，對人來說是一種犧牲和苦刑。歷史上多少普通勞動者只能得到極其微弱的自由和權利，卻承擔著為整個社會提供生存和發展的基礎的責任和義務。

同樣，不負責任的自由不是自由，而是專橫和肆虐，是侵略、掠奪和破壞，或者相反，只是一種對恩賜、施舍的乞求，對依附狀態的津津樂道。

人的選擇從根本上來說是一種冒險，既可能得到自由、幸福、真理、正義，也可能得到異化、痛苦、謬誤、不義。就客觀的可能性而言，一個人選擇一條安全舒適的生活道路，固然可以免除許多艱難困苦，但也失去了獲取更大利益和更高幸福的機會；選擇一條獨立自主、自強奮鬥的道路，有可能得到更高的自由和幸福，但卻必然遭遇到許許多多的危險，以至於流血犧牲。就主體可能性而言，用更多的時間和精力實現和發展某種潛能，就會使另外一些潛能處於相對抑製以至於荒廢狀態，而一個人到底選擇哪一種潛能加以發揮和發展，這實在是一種冒險，也許他並沒有發現自己真正的優勢，而是選擇一種自己不占優勢的潛能加以開發，終於成績平平，永遠錯過了成為某一領域的傑出人物的機會。

既然沒有誰替你預先設計好了人生的軌道，沒有誰規定你必須做什麽樣的人，那麽選擇就是不可避免的，區別只在於主動地選擇還是被動地選擇、合理地選擇還是不合理地選擇，對人來說，其中任何一種選擇都是冒險，區別只在於主動地合理地冒險還是被動地不合理地冒險。那些不願意主動冒險的人，那些消極被動、隨波逐流的人，實際上聽任自己不知不覺地陷入一種特殊的危險之中，因為他們荒廢了自己的主體性需要和潛能，使自己成為羸弱無力、不能自救的人。應該說，這才是一種最可怕的危險，與其陷入這種危險，不如挺身選擇、主動冒險，這樣即算未必成功，但在歷險過程中，壯大了自己對付危險的力量，反而使自己處於一種安全狀況：冒險者由一種內在力量支撐起來，永遠屹立不倒，恰如懸崖峭壁上被狂風暴雨摧擊而昂然挺拔的勁松。

真正自由的選擇和冒險是敢於承擔責任的選擇和冒險，不承擔責任的選擇和冒險則只是投機、只是欺世盜名而已。真正主體型的個人是既追求自由也承擔責任的人。他挺身選擇自己的道路，並且承擔這種選擇所帶來的自由和異化、勝利和失敗、光榮和恥辱、幸福和痛苦，這才是真正的英雄豪傑，真正的男子漢大丈夫。只想擁有選擇的權利而不想承擔選擇的責任，只想獲得選擇帶來的好處，而不願承受選擇帶來的惡果，這種人實際上是弱者、懦夫和奸滑的騙子。

我非常推崇這樣的人，他敢於大膽地追求財富、權力、榮譽、真理和正義，同時也承擔自己行為的全部責任。以前，我不能區分真正的冒險者與野心家、權術家、剝削者、侵略者之間的區別，現在我認為，盡管要絕對分明地區分這兩種人是困難的，但對兩者加以性質上的區分是非常重要的，這就是，前者是負責任的，而後者是不負責任的。比如一個善於經營、敢於冒險的企業家，與一個靠收租或剪息為生的寄生性的剝削者的區別就非常重要。傑出的企業家敢於進行「風險投資」，成功了，他可能獲得巨大的財富，失敗了，他可能會家破人亡。一般人不具備這種冒險的能力和勇氣，要邁出這一步必須具備很高的智慧和很強的意誌，因此這種「風險投資」是一種生產性的、創造性的活動而不是一種非生產性的剝削性的活動。固然，他可能從自己的投資中獲取很高的收益，但這是冒著很大的危險換來的，因而這種收益是一種正當的「風險利潤」，而且社會從他所創辦的事業中獲取了更大的福利，他不冒險，這種事業和福利就永遠不會在世界上出現，所有的企業家都不冒險，整個社會的物質生產和科學技術就不會得到迅速的發展，世界的面貌就不會這樣日新月異。相反，剝削行為則完全是一種非生產性行為，剝削者不必冒什麽風險，不必付什麽代價，不必作什麽緊張的努力，不必進行創造性的經營，僅僅靠著他對生產資料的壟斷來掠奪勞動者的勞動果實。資本主義允許剝削存在，這是其主要弊病，這一點馬克思已經加以充分的揭露，但資本主義也鼓勵生產性的冒險和創造性的經營，這又是其強大的生命力所在，而資本主義以前的社會則不允許這種冒險和經營(只保護剝削和壓迫)，所以那時候社會發展速度極其緩慢。對這一點馬克思是估計不足的，他把資產階級當成與奴隸主階級和封建地主階級一樣純粹的剝削階級了。

是否承擔責任是區分自由的選擇、合理的冒險與不自由的選擇、不合理的冒險的根本標誌，也是區分真正的企業家、政治家、軍事家與剝削者、壓迫者、政客、戰爭罪犯的根本標誌。並非一切對財富與權力的追求都是惡的，相反，只要對自己和社會負責任，那麽，對財富和權力的追求就是社會進步發展的主要動力和機製，而且本身就是對自由的追求。我把那些追求自由、權利同時又承擔責任的人稱之為英雄、正直的人和有良心的人。

責任與良心（下）

良心



良心即責任感、責任心、責任意識



如同我把責任分為個人對自己的責任和個人對環境的責任，我把良心也分為個人對自己的良心和個人對環境的良心，前者是個人對自己的責任的自覺，後者是個人對環境的責任的意識。

但一般人特別是我們中國人所說的良心僅指後一種，說一個人「有良心」，是說他能夠對社會負責，說一個人「沒良心」、「喪盡天良」，是說他是一個邪惡的、殘酷的、損人利己的、對他人和社會不負責任的、給他人和社會帶來災難的人。費爾巴哈也說過類似的話：良心是他人的痛苦呼喊在自己心靈發生的回響，意思是說，良心是個人對他人、社會的責任的意識。這種理解被當成是對良心的唯一解釋，以至於人們只在論及個人對他人、社會的責任時，才使用「良心」這個詞。

良心的另一種含義長期沒有引起人們的註意，直到十九、二十世紀，才由尼采、海德格爾、薩特等人發掘出來，正如他們首先強調了個人對自己的責任一樣。有良心的人是意識到了對自己的責任的人，而沒有良心的人可以說是沒有意識到對自己的責任的人，是對自己漠不關心的人、對不起自己的人、對自己有罪的人、自卑自賤的人、自我欺騙的人等等。你沒有自覺地成為你自己，而是成了他人的影子和傳聲筒，因此你是一個沒有良心的人。

這種對良心的新解釋被越來越多的人所理解和接受，因為隨著歷史的進步，人的主體性越來越得到發展，個人自由和個性解放的呼聲越來越高，人們越來越不能忍受自己成為龐大的社會機器上的齒輪和螺絲釘，而強烈地要求成為獨立自主的個體。人們越來越對自己的屈從、馴服狀態感到「良心」上不安了，認為這太委屈自己，這是對自己犯罪，是放棄自己做人的尊嚴和責任。這種意義上的「良心」和「自尊心」是相通的，區別在於，良心是對個人自我責任的意識，而自尊心是對個人自由、權利和自我價值的意識。

對良心的完整理解應當是上述兩種理解的統一。我們中國人聽到自己對自己要有良心這樣的提法，是非常陌生和茫然的。真的，中國人大多只是些只求對他人有良心而不求對自己有良心的人，或者說是對他人良心太好而對自己良心太壞的人。但實際上，單有對他人、社會的良心而無對自己的良心，良心就會變成一種異己的東西，變成外在戒律的內化，變成禁錮自己的內在枷鎖，而人自己則成為「良心」的奴隸。歷來的統治者千方百計要把一種強加於被統治者的責任內化為被統治者自己的良心，從而不用皮鞭、棍棒、刀槍就可以使他們俯首貼耳、甘為奴隸，而確實有許多被統治者喪失了對自己的良心，把一種異己的東西視作自己的東西，把接受統治和壓迫視作自己的命運和天職，如果沒有完成統治者強加於他的責任，他自己就會誠惶誠恐，覺得對不起自己的恩主：「小民罪該萬死！」他們當然沒有意識到，當他們犧牲自己以盡忠於統治者時，他們對自己犯下了何等嚴重的罪行！

同樣地，單有對自己的良心而無對他人、社會的良心，良心也就不成其為良心，而成為「野心」、「妄心」、「狠心」了。不關心他人的痛苦，不管他人的死活，不惜通過損害他人來養肥自己，也必將使他失去對自己的良心，使他扼殺自己的主體性而成為一個反主體型個

只有當為己的良心和為他的良心相結合時，才構成自律的道德。所謂自律的道德或道德自律，就是指人不必受外部力量的監督、約束、控製、鞭策，單憑「良心」就能自覺地對自己的行為負責任。「良心」就是一個內心的法庭，在這裏，人對自己的行為作出審判。良心作為一種內心需要和內在力量促使人去承擔責任。對有完整良心的人來說，法律、道德戒律等等基本上已經不起作用了。他按照自己內在的尺度、內在的原則而行動，法律、道德只是作為參考而已。

但是，當一個人的良心分裂時，他律的道德就出現並對他起作用了。第一種情況是，個人對於自己對環境的責任缺乏意識，因而對環境不負責任，這時，道德輿論和道德戒律就對他起一定的監督、約束作用。這種他律的道德是合理的。

還有一種他律的道德則是不合理的，那就是誇大個人對社會的責任而抽空個人對自己的責任，從而把一種虛偽的責任觀念強加給那些自己對自己沒有責任感或只有微弱責任感的人。這種他律的道德是「偽道德」。

依我看，還應當有一種合理的他律道德，那就是當個人對自己缺乏良心時，他人、社會應對他形成一種輿論壓力，促使他對自己負責。這種道德只有在一個崇尚自由競爭的社會裏才是可能的，在這個社會，大部分人都有強烈的自尊、自主、自強、自立意識，大家都把追求自己的自由和幸福作為責任來完成，因而鄙視那些對自己不負責任的人即那些消極被動、依賴和屈從於環境的人或者那些用侵略和破壞行為來毀壞自己的自由和幸福的人。

遵守他律的道德與道德自律是兩種不同的道德境界。比如，遵守諾言，從他律道德的意義上來說就是，如果我不遵守諾言，我就會失掉信用，就會給自己帶來不好的後果；從主體自律的意義上來說就是，我之所以遵守諾言，完全是一種內在的沖動，是因為如果我不遵守諾言，我就感到人格的損毀，反之，遵守諾言則是一種自我實現。道德肯定是從利益中生長出來的，自律的道德是在他律道德的基礎上生長起來的，但只有達到道德自律才是真正高尚的。停留在遵守他律道德階段的人，還沒有建立起良心的法庭，如果他不遵守他律道德，他擔心的是有什麽壞的後果，而自己並不感到虧心、難受，只是因為環境的製約，他才遵守道德原則，一旦沒有環境的製約了，他就會成為一個沒有道德的人。

道德的進步是一個他律的道德逐步讓位於自律的道德的過程，先是逐步破除那種把過多的社會責任強加於個人的虛偽而害人的道德，然後逐步培養內在的良心即道德自律來代替那些合理的道德輿論和道德戒律對人的約束。道德自律是最高的道德境界，達到這種境界的人，服從道德、承擔責任同時也就是服從自己內心的需要，就是服從自己的良心，這就是所謂「合規律與合目的的統一」、「客觀要求與主觀意誌的統一」的自由境界。

為己的良心與為他的良心是從良心的對象上來劃分的，從良心本身的內容和形式上還可以作出新的劃分。

從內容上，可以把良心劃分為「感激」、「同情」、「愛憐」和「罪惡感」、「羞恥感」、「內疚」兩大系列。

感激、同情、愛憐。

有良心的人能夠領會到別人對自己的幫助，而產生感激之情，並且願意酬報這種幫助，而沒有良心的人則把別人的幫助視之為當然，絲毫不思回報而只圖更多地索取，他甚至操縱、利用別人，使之成為自己的工具。

有良心的人對他人的痛苦遭遇產生由衷的同情和愛憐，流下真誠的淚水，盡管這種痛苦不一定是由自己造成的。這是一種移情作用，即把他人的痛苦移到自己心中，使自己感同身受。他想到，那遭受痛苦的人一定需要別人的幫助，他感到自己有責任盡其所能地去幫助他，因為人與人有必要互相幫助，而人之為人在於能夠互相幫助。相反，沒有良心的人則對他人的痛苦漠不關心，袖手旁觀，自私冷酷，見死不救。據說有個小孩掉到水裏去了，他的媽媽請求旁觀的人去救，不僅沒有一個人下水，而且其中居然有一個喪盡天良的家夥問道：「給多少錢？」

有良心的人不僅會對別人產生感激、同情和愛憐，而且會產生自我感激、自我同情、自我愛憐，這是理想的可能的自我對現實的自我的感激、同情和愛憐。自己做了對得起自己和他人的事情，自己把自己塑造成了獨立自強而正直高尚的人，心裏便產生出一種自慰和自我感激。這是對盡了責任的自我感激。感謝你，兄弟，你沒有墮落成為庸人和壞人，你雖遭痛苦但沒有讓自己垮下去，你堅強地走過來了，你真是好樣的。你是寶貴的，兄弟，應當更好地珍惜自己，讓自己變得更智慧、更強大、更高貴、更完善。另外，有良心的人當自己遭受災難和痛苦時，會對自己油然產生一種同情和憐愛：哦，兄弟，你是多麽不幸啊，別人對你是多麽不公平啊，他們不理解你、看不起你，甚至打擊你、傷害你，但是難道你自己不了解自己嗎？沒有關系，一切都會過去的，最關鍵的是不能自己貶損和折磨自己，自己讓自己垮掉！對自己沒有良心的人自然不會體會到對自己的感激、同情和憐愛，不可能對自己產生這樣一種親切的、優美的感情，這種感情對人是多麽寶貴呀！沒有這種感情，人就會陷入自卑和自我懷疑之中，就會被環境隨隨便便擊垮，就會對自己沒有好感和自信，就不會鼓勵自己向新的目標前進。

罪惡感、羞恥感、內疚。

良心是自己給他人造成災難和痛苦時產生的罪惡感、羞恥感、內疚，其中罪惡感是對罪責和重大過失的自覺，羞恥感和內疚則是對較小過失的自覺。有這些感情的人強烈地感到要用自己的行動去贖清、補償自己給別人造成的損害，以求得心靈上的安寧，如果沒有機會這樣做，他便會永遠背著心靈的重負，至死不得輕松。相反，沒有良心的人則意識不到他給別人帶來的痛苦，或者意識到了也視之當然，他甚至以能夠損人利己而自得，靠給別人製造痛苦而得到惡毒的快樂。

同時，良心還是人對自己的一種罪惡感、羞恥感、內疚。當一個人意識到虛度了自己的歲月，浪費了自己的才能，損害和壓抑了自己的主體性時，他就會感到自己戕害、委屈和羞辱了自己，因而充滿強烈的負罪感、悔恨和羞愧。我本來可以獲得財富、榮譽和愛情，我本來可以把自己造就成為一個英雄、一個強者、一個正直的人、一個天才，然而我卻使自己沈湎於享受，使自己屈服於外部壓力，或替自己選擇了錯誤目標，結果使自己成為一個庸人、一個懦夫、一個弱者、一個罪魁禍首，這不怪我自己怪誰呢？哦，假如讓我重新選擇該多好，我將走另外一條生活道路。時間啊，不要流逝得太快，讓我有機會彌補這一切吧；生命啊，請停留一下，我實在不甘於這樣庸庸碌碌地死去，我實在不能讓自己作為一個醜惡的人死去，我渴望重新做人啊！

從形式上可以把良心分為感覺、感情層次上的良心和觀念、思想層次上的良心，前者如上述罪惡感、羞恥感、內疚、感激、同情、憐愛，後者是對責任的反思，把責任感上升為責任意識、責任觀；前者是感性的，後者是理性的。但責任感中已不知不覺地積澱了人類對責任的自覺思考，而責任意識又來自於責任感，兩者是互相轉化的。一般人並沒有系統的責任意識，而只按照責任感行動，只有思想家們通過對責任進行反思和對責任感進行提升，抽象出關於責任的理論來並廣泛地在社會上傳播開來，滲透到人們的責任感中去。



沒有良心、不負責任：對自由的恐懼和逃避



因為追求自由同時意味著冒險、犯難、失誤、挫折、災難、痛苦，意味著不可推卸地承擔責任，所以出現兩種不負責任的傾向。

第一種傾向是只想獲得自由而把責任推給別人，因此，他們追求的自由就是要隨心所欲地幹一切事情，就是滿足自己的貪欲，滿足自己的征服欲、占有欲、侵略欲、破壞欲，結果這種不負責任的行為不僅取消和剝奪了其他人的自由，到頭來也取消和剝奪了自己的自由。追求自由同時意味著艱苦的創造，意味著接受限製、尊重規則、寬容同類，意味著不僅要英勇頑強地克服外部困難，而且要英勇頑強地克服自己的弱點，而不負責任的人卻想逃避這一切而用最容易的方法即訴諸暴力和強力來控製他人以滿足自己的需要。他害怕和不願意付出重大的努力和代價，因此，不負責任實際上是一種對真正自由的恐懼和逃避。他通過逃避責任來逃避自由！

一種傾向是，為了不對自己的行為負責，幹脆放棄對自由的追求，聽任自己受環境的擺布和他人的支配。因為承擔責任意味著進行嚴酷的自我懺悔、自我批判，意味著臥薪嘗膽、發奮圖強，意味著改頭換面、重新做人，而這也是很困難的事情，於是，很多人就通過逃避自由來逃避責任，他們把自己的靈魂和肉體交給別人支配，靠接受別人的恩賜、施舍和保護來保證自己的生存和安全，他們以為這樣就無需對自己負責了。但是，即算他們不必再為自己主動的積極的行為造成的後果負責了，他們仍然無法逃脫對其被動消極行為造成的後果的責任：他們使自己處於一種最可憐最可鄙的生存狀況，使自己陷入一種內在的空虛和枯萎，使自己寶貴的主體性遭到窒息。他們想通過逃避自由來逃避責任，但他們是一些對自己最不負責的人：連自由都沒有了，他還算是什麽人呢？

只有勇於冒大風險、擔大責任的人才能獲得大自由，同樣，要追求大自由就必須冒大風險、擔大責任。只冒小風險、擔小責任而得到大自由，即算可能，也只是一種偶然的運氣、意外的收獲，因為這種自由不是通過個人的艱苦努力而獲得的，所以對個人始終是一種外在的和奢侈的東西，個人始終沒有資格和能力享用它，最終這種自由變成對個人的重負，使他不是感到自由而是感到痛苦。有那麽一種人，也想得到自由，也對專製不滿，但他們不願意為爭取自由付出太多的代價，他們最多只是在後面鼓噪吶喊而已，而從不英勇地沖在前頭，他們想付出最小的代價得到最大的自由。他們也能順應專製社會的生活，社會變了，他們也搖身一變，成了民主的擁護者，但實際上，由於他們沒有為爭取民主和自由付出重大的努力，他們也只不過是被動地適應民主社會而已。在專製社會裏，他們是一些沒有多少個性和創造性的人，在民主社會裏，他們將依然是一些庸人。民主社會的自由對他們並沒有特別積極的意義，正如專製社會的奴役對他們並不是重大的災難一樣。他們在民主社會裏平平安安、庸庸碌碌地過一輩子，正如他們在專製社會裏也這樣生活一樣。一個人不為自由付出代價，就沒有資格享受自由，而不過是僭取那些奮鬥犧牲者們掙來的勝利果實而已；不在爭取自由的過程中壯大自己，就沒有能力享用這自由，而只能被動地適應自由而已，因為他沒有內在的自由，所以他也不能充分地利用外部的自由來豐富和完善自己，不僅如此，自由終於會對他變成一種沈重的負擔，這是因為享用自由同時要具備一定的素質、具備與自由對等的負責任的能力，而他不具備這樣的素質和能力。給你自由，同時意味著讓你自由地依靠你自己，意味著自己對自己負責，如果你沒有這樣負責任的能力，你就會感到自由對你是一種苦刑，你就會逃避自由，把自由拱手讓給他人。你把自由作為交換條件來換取他人對你的命運負責，你就重新把自己變成了奴隸。

如果你只想得到一點小小的自由，得到一只可憐的飯碗，得到一種平靜安寧的生活，你就只需冒小小的風險、擔小小的責任，而你只冒了小小的風險、擔了小小的責任，你就只配得到小小的自由。你必須激發自己的全部熱情和力量、全部意誌和智慧、全部生命和才能，義無反顧地去沖決羅網，才能獲得大自由、大幸福。於是很多人畏縮了、退讓了、麻木了、疲倦了、絕望了，他們害怕打亂自己平靜安寧的生活，害怕失去自己的既得利益，害怕經受鬥爭生活的艱難困苦，便本能地龜縮在自己的軀殼裏，乞求世界的風暴不要刮到自己的角落，結果卻把自己置於無遮無攔的挨打地位，只好聽憑命運擺布，驚恐地茍活在這個危險的世界上。

當然，也有這樣的情況：那些為自由冒過大風險、付出過重大代價和犧牲的人可能在得不到自由的果實之前就被自由的敵人置於死地了，但他已在奮鬥過程中品嘗到了自由。追求自由，本身就是一種主動的選擇，本身就是一種自由的活動，本身就能充分地發揮和發展自己的主體性，在這個過程中，自由的戰士獲得了做人的尊嚴，領略到了做人的幸福和歡樂，因此他雖死無憾。就是他的死也是他自己選擇的，因此他是自由的。他自由地生，自由地死，誰能說他白白地奮鬥和犧牲了呢？他比那些忍氣吞聲、卑躬屈膝地生活的人，不是得到了更大的自由嗎？

價值與目的（上）

現在可以來討論我們每個人最關切的問題了：人為什麽活著？為誰活著？應當怎樣生活才算達到自己本真的生存，才算不虛度此生？我們從虛無中來，怎樣才能建立生活的意義並帶著全部豐富的收獲無愧無憾地告別人生？這就是個人價值或人生意義問題。



價值、無價值、負價值



所謂價值，就是事物、他人和〖HK〗人本身對人的生存和發展的積極意義，其中自然界對人類、社會對個人提供的價值可稱為自在的價值，而人類自身、個人自身主動創造的價值可稱為自為的價值。自在的價值與自為的價值的區分是相對的：社會給個人提供的自在價值本身是先代人和別的人自為的，而個人創造的自我價值對他人和後人來說又是自在的價值。

所謂無價值或虛無，是指事物、他人和人自身對人的生存和發展沒有什麽積極的意義或者說不具備滿足人的自然需要和主體性需要的功能。

所謂負價值或反價值是指事物、他人和人自身對人的生存和發展的損害，或者說對人的自然需要和主體性需要的戕害，其中火山、地震、澇旱等自然災害是自在的負價值即所謂「天災」，屈從、壓迫、破壞等等是自為的負價值、人為的災難即所謂「人禍」。

人最初更多地是接受環境提供的自在的價值，而很少為自己創造自為的價值，這時，人可以說還對自身沒有多大價值即對自身處於某種價值的虛無狀態。然而人之所以是人，就在於他不僅是被賦予意義者，而且是賦予意義者，不僅是價值的被動接受者，而且是價值的主動創造者。人接受和學習現成價值到一定的階段，就會意識到自身價值的匱缺，就會產生一種虛無感和一種創造價值的強烈沖動，從這時起，他就開始成為賦予意義者和價值創造者。 就人類而言，他們越來越拒絕從自然界接受直接的、現成的價值，而傾向於給自己創造價值；吃的、穿的、住的、用的，都不再是自然界現成地提供的，而是人自己製造出來的，就是陽光、空氣、溫度、水這些最直接地與人的生命發生關系的自然物，也在一定程度上變成人工物了，比如人用電扇、空調、暖氣等調節室內的空氣和溫度，對飲用水進行加工處理等。自然界對人類越來越成為隱蔽的賦予意義者或價值提供者，而人對人自己則越來越成為直接的賦予意義者或價值提供者。從前對人類具有直接意義的自然物現在只具有間接意義，甚至沒有什麽意義；從前人類依賴自然生活，對自己沒有多大意義，現在人類主要依靠自己生存和發展，對自己具有越來越重要的意義。

同樣，個人對於社會環境也不僅僅是價值的被動接受者，他不僅能對社會提供的價值進行主動的選擇，而且能為自己和社會創造出新的價值。一個嬰孩對自己還不具備多大價值，他主要依靠父母生活，一個成人則主要依靠自己生活，他從一個對自己沒有多大意義的人成長為對自己具有很大意義的人，相反，社會提供給他的價值由首要的價值降低為次要的價值。 但是人在其自為的過程即自我實現、自我塑造的過程中，可能走上兩條道路：一條是發揮、發展自己的主體性，創造出新的價值和財富，另一條是放縱其反主體性，製造出負價值即罪惡和災難，更多的人則是既創造了價值和財富，也製造出罪惡和災難。



為己的價值與為他的價值



理解人生意義的關鍵在於理解個人自身的價值或自為的價值，簡稱個人價值。

個人價值可分為為己的價值和為他的價值。

為己的價值又可叫做為我的價值、反身的價值即自己對自己的價值，指個人的活動能夠滿足他的自然需要和主體性需要，使自己得以生存和發展。

為他的價值或個人的社會價值是指個人的活動能夠滿足他人和社會生存發展的需要。

為己的價值是個人價值的核心、基礎，這是因為：

1、為己的價值確立了個人獨立存在的根據和意義。只有對自己有用的、能滿足自己需要的、能確保自己生存和推動自己發展的人，才是獨立的個人，才成為他自己，才不成為社會的負擔。個人活動以滿足自己需要為目的，這是天經地義的，無可非議的，相反，如果他的活動僅僅為了滿足別人的需要，或僅僅為了獲取別人的賞賜，那麽他就成為別人的工具和奴仆而不成其為自我或自為的存在了。

2、為己的價值是為他價值的前提。一個對自己都沒有用處的人，怎麽可能對別人有用呢？如果個人自己得不到充分的發展，那麽別人從他那裏也無可獲取；如果他自身充滿缺陷，那他就構成了對別人的威脅和損害。只有自身豐滿的人，才能饋贈他人；只有自身強大的人，才能幫助他人；只有自身高尚的人，才有資格譴責他人。一個充分地滿足了自己主體性需要的人，一個創造才能得到了充分發展的人，必定是一個對社會具有極大價值的人，他的價值象漲潮似地從自身溢出並漫延開來，整個社會都分享到他的創造活動帶來的好處。相反，一個主體性需要只得到微弱滿足的人，貢獻給社會的也很少，他所創造的東西除了滿足自己的物質需要外所剩無幾，如果他創造的東西還不夠滿足自己的物質需要，他就必然還要向別人索取，因此他就成了別人和社會的負擔。

3、為己的價值又是個人接受別人、社會提供給他的價值的前提。只有盡力滿足自己的需要、盡力完善和提高自己的人，才能充分地吸收來自外界的價值。如果一個人不能批判和否定自己，那麽別人善意的批評就只能引起他的虛榮和惱怒；如果他沒有良心的懺悔，他就不會接受別人的譴責；如果他不去自己救自己，那麽別人的幫助就只能助長他的惰性和依賴性。只有自我超越的人，才能對外開放；只有自我完善的人，才能接受別人的批評；只有本身賦有主體性的人，才能接受社會的價值。

可見，提高個人對自己的價值，允許個人積極地追求自己的利益，不僅對個人自己，而且對於社會，都是至關重要的。讓個人自己去滿足自己，創造條件讓個人發揮自己的積極性，這是一個良好的社會結構，相反，不合理的社會結構則企圖取代個人自主自立這一天職，企圖憑借一種萬能的社會機構把利益分配給每一個人，把價值賦予每一個人，這是違反大多數個人的利益的，因為，第一，社會機構仍然要從個人那裏攫取財富，然後才能進行分配，它自身不可能生產出財富；第二，社會機構取消了個人獨立地追求自己的利益的權力，從而使個人的積極性喪失殆盡，個人只成為服從社會機構的命令進行機械性勞動的工具，而不成為自具目的自負盈虧的獨立主體；第三，社會機構對權力的壟斷必然造成專製和腐敗，造成一些人對另一些人的掠奪和壓迫，結果社會機構成為基本上只具有負價值的專橫力量，成為社會的禍害。

但是，個人對自身利益的追求是有限製的，其消極的限製是個人活動不能對他人構成損害，其積極的限製是個人活動必須具有為他的價值即對社會具有積極的作用。

有過這樣的歷史情況：個人的生產、消費活動只局限在家庭範圍內，不必或很少與其他人發生關系，因此，他的活動對家庭以外的其他人既不構成損害，也無多大價值。但就是在這種自然經濟狀況下，個人及其活動仍然具有為己價值和為他價值這一雙重規定，因為家庭本身就是一個小社會，家庭內部成員必定存在著密切的相互關系。

隨著個人與個人的社會聯系的擴展，個人活動必然對他人產生更廣泛的影響，產生利益或損害，價值或負價值。個人不能無限製地追求自己的利益，如果他損害了他人利益，就會引起他人的抵製和報復；人人都損人利己，社會就會陷入一種普遍的戰爭狀態，結果導致社會的停滯和倒退，反過來不利於個人的生存和發展。相反，互惠的交換、合作和互相幫助，最初看起來好象是一種利益的轉讓和損失，其實這最能增進個人的利益。可見，個人的價值不僅在於他能滿足自己的需要，而且在於他能滿足他人的需要。



實用性價值與超越性價值



個人價值根據所要滿足的對象，可區分為為己的價值和為他的價值；根據所要滿足的需要的層次，則可區分為實用性價值和超越性價值。

為滿足人的自然需要而進行的活動及其產品具有實用性價值；為滿足人的主體性需要而進行的活動及其產品具有超越性價值。

實用性價值具有短暫的、轉瞬即逝的特點。食品、水果被吃完後就不再存在了，再好的衣服也有穿破的時候，最堅固的房屋最終也要變成廢墟。實用性價值一旦被消費完畢就消失了，所以人類需要巨大數量的實用性價值來滿足其物質需要。

超越性價值則具有長久的以至於永久的性質。偉大的著作被一代人閱讀後，價值並未消失，幾千年後依然被人們閱讀和研究。荷馬史詩、古希臘悲劇、《詩經》等等人類早期的藝術作品至今仍然具有巨大的魅力；古希臘哲學家的斷簡殘篇、《道德經》、《易經》等古老的哲學作品至今仍被人們當作智慧的源泉。超越性價值並不以數量取勝，而以其質量獲得永存。為什麽實用性價值會隨著消費而減少以至消失，而超越性價值則並不隨主體性需要的滿足而消失，倒呈現出一種相反的趨勢：「消費」它的人越多，其潛在價值就越得到充分的實現，其實際價值就越大；年代越久，其影響也就越深遠？原因在於：

1、實用性價值是用簡易的方法、按同一模式大批量地生產出來的，單位產品中包含有較少的人類創造力、智慧和技能，而超越性價值則是用復雜的方法、按特殊的方式少而精地生產出來的，其中包含巨大的創造力、智慧和技能，而且由於可以不受實用的限製，其中還能包含巨大的想象力、熱情和靈感。一塊面包所包含的創造力當然遠遠不如一項技術發明所包含的創造力；一本粗製濫造、東拼西湊的書所包含的創造力當然遠遠不如一本沈鉤隱索、探幽發微的著作所包含的創造力：前者是為了謀生、為換取貨幣和物質產品而製造出來的，後者則主要是為了滿足自身的精神需要而創造出來的，所以前者只具有實用性價值，而後者則具有較高的超越性價值。對實用性價值，人們只需簡單地拿過來享用就是，而超越性價值對人則永遠是一種挑戰：它逼迫你激發自己的創造力，創造出更高的價值去超越它；你不能回應它的挑戰，你不能超越它，你就不能真正地享用它。

2、對實用性價值的消費是一個物質上消耗、使用、磨損的過程，時間稍長，實用性價值就在物質形態上不復存在或轉化為人的肉體存在了，對超越性價值的「消費」則是一個精神上欣賞、探索、對話、思考的過程，並不改變超越性價值的物質存在形態，因此它們可以長久地流傳下去，再加上知識、科學技術、藝術、哲學、倫理和社會原則等等超越性價值的載體主要是人而不是物，即算它們的物質載體湮滅了(如技術、著作失傳)，但只要由它們培養熏陶過的人還存在，這些價值就可以重新復製和創造出來。某些超越性價值甚至以製度的形式固定下來。

不過這兩種價值並不是截然分開、毫無關連的，而是互相依存和轉化的。

首先，同一種活動及其產品往往既具有實用性價值，又具有超越性價值。那些創造超越性價值的人也具有自然需要，也生活在經濟關系中，也要獲取物質利益，當他們的活動和產品能滿足他自己及他人的主體性需要時，就具有超越性價值，當他們的活動和產品能贏得物質利益時，就具有實用性價值。同樣，從事實用性價值創造的普通勞動者也要求滿足自己的主體性需要，當他在自己的活動和產品中實現了一定的創造才能，他在這種活動中以及在直觀自己的產品感到幸福和快樂時，他的活動和產品也具有一定的超越性價值。

其次，對實用性價值的追求推動對超越性價值的追求。為了較充分地滿足人的自然需要，人不得不建立和發展一套「工具系統」和「科學技術系統」。「工具系統」和「科學技術系統」既具有實用性價值，也具有超越性價值；通過它們創造出來的實用性價值被人們消費而轉瞬即逝了，但它們本身卻長久地存在下來，在它們中物化了、凝結了人的智力和創造力，並且反過來培養、推動了新一代人的智力和創造力。在「工具系統」和「科學技術系統 」基礎上，人們又發展出更具有超越性的文化價值如哲學、藝術、道德、宗教等等。

反過來，對超越性價值的追求又大大地豐富了實用性價值。雖然對超越性價值的追求置根於並服務於對實用性價值的追求，但首先在某些專門創造超越性價值的人身上，形成了一種特殊的個性、需要結構，在他們那裏，主體性需要高於自然需要，正是為了滿足其主體性需要，他們甚至不顧個人自然需要的滿足，全力以赴地追求超越性價值，他們創造和發展了人類的精神文化，這種精神文化一旦被運用於物質生產系統，就能帶來巨大的物質福利或實用價值。蒸汽機、電力、電子計算機等等的發明和使用，幾度改變了物質生產系統的結構和性質，以至於改變了世界的面貌。

價值與目的（中）

人生的目的



目的是一種價值意識。人對正在和已被接受的價值的意識是一種滿足感、充實感，而對尚待爭取的價值的意識則是一種憧憬和向往，這種憧憬和向往在哲學上稱之為「目的」和「理想」(最高目的)。

說目的是一種價值意識與說目的是一種需求意識是完全一致的，因為任何一種需要都是由與之相應的價值來滿足的，因此，比如說「人以滿足自己的需求為目的」與「人以追求能滿足自己需求的價值為目的」這兩句話是完全同義的，區別只在於前者從價值—→需求這一角度來定義目的，後者從需求—→價值這一角度來定義目的。

我把個人以滿足自己的需求為目的或以追求能滿足自己需求的價值(為己的價值)為目的，簡稱之為「個人以自己為目的」，而把個人以滿足他人需求為目的或以追求能滿足他人需求的價值(為他的價值)為目的，簡稱之為「個人以他人為目的」。

「人是目的」這一命題最早是由康德提出的。針對當時的統治階級殘暴不仁、隨意踐踏普通人民的尊嚴和損害他們的利益、把他們當成供自己驅使的牛馬和供自己使用的工具這種情況，康德指出，每個人都是目的，而永不可以成為他人的手段；每個人都是目的王國的成員，都有其不可剝奪的尊嚴。康德實際上是在展望一種理想的人與人的關系，而在現實歷史過程中，人與人的關系則存在如下幾種情況：

第一種情況是，把他人作為達到自己目的的單純手段或把自己當作達到別人目的的單純手段，這是最極端的情況，通常稱之為施虐狂和受虐狂。施虐狂只承認為己的價值而不承認為他的價值，一點也不顧及他人的利益和幸福，比如強奸，完全是為了滿足自己的獸欲，而把對方看作發泄獸欲的工具。受虐狂則只承認自己具有為他的價值而不具備為己的價值，完全獻身於對方，而一點不在乎自己的幸福，他在接受虐待的過程中得到一種虛幻的、病態的快樂，實際上徹底喪失了自身，比如那種心甘情願為丈夫殉葬的婦女。

第二種情況比較緩和一些，就是在最低限度承認個人具有為己的價值和個人以自己為目的，比如奴隸主對奴隸，雖然主要把他們看成會說話的工具，但由於他本人必須依靠奴隸勞動來滿足自己的需要，因此也不得不讓奴隸也滿足其最基本的需求以維持其生存。要是奴隸都死光了，奴隸主自然也活不下去了。農奴比奴隸的境遇又好了一點，地主不再對農奴擁有生殺予奪的權利，農奴甚至還可擁有自己的生產工具以至一小塊土地。工人比農奴的境遇又好一點，他們對資本家不再有人身依附關系，他可以自主地決定把自己的勞動力賣給哪一個資本家。總的來說，奴隸、農奴、雇傭工人的勞動都是一種被迫的而不是自由的勞動，他們的為己的價值沒有得到正當的承認，他們活動的目的主要不是滿足自己的需要而是滿足他人的需要，他們的價值主要在於其為他的價值而不在於其為己的價值。

第三種情況是，個人把為我的價值放在首位，把滿足自己的需要作為自己活動的目的，但同時也承認別的個人對他們自己也是目的，承認別的個人的為己的價值的首要性，於是，這些不同的各以自身利益為目的的個人之間就建立一種競爭和合作的關系，而每個人都把別人當作達到自己目的的手段。這兩者並不矛盾即既承認別的個人對他們自己是目的同時又把別的個人當作達到自己目的的手段，因為他本人也允許別的個人把自己當作達到其目的的手段，典型形式就是資本主義市場競爭，尤其是資本市場上的競爭。在勞動力市場上只有形式上的平等而實質上並不平等，而在資本市場上，在消費品市場上，都必須實行平等交換的原則，在達到自己目的的同時，也允許別人達到自己的目的，或在讓別人達到自己目的的同時，也達到自己的目的。這是一種契約關系和平等交換關系。在這裏，個人憑自己單獨的活動並不能直接滿足自己的需要，而必須通過交換來達到自己的目的，即使自己的產品成為滿足他人需要的手段和使他人的產品成為滿足自己需要的手段。各人雖都以對方為手段來達到自己的目的，但也都允許對方以自己為手段來達到其目的。這種關系的出現是人類歷史上極其重大的進步。商品生產的價值規律體現了為己的價值與為他的價值的一種比較合理的關系。

但這種關系遠遠不是最高層次的。首先，這種關系還沒有普遍化，在勞動力市場上，在工人和資本家之間，不存在這種平等的競爭，在這裏，工人的為己的價值低於其為他的價值，工人作為手段的意義高於其作為目的的意義，而資本家得到的為己的價值並不完全由他本人創造，其中包含對工人勞動的嚴重剝削。其次，即算這種平等的競爭普遍化了，也還包含有重大的缺陷。每個人單獨地分散地在市場上追求自己的目的，必然導致某種程度的無政府狀態；每個人並不積極地關心別人利益的實現，即算排除了爾虞我詐等非生產性的競爭手段，也必然導致弱肉強食和貧富兩極分化，因為總有一些人會因為能力較弱或運氣不佳或遭遇天災人禍而落後；最後，每個人只管自己的事，則一些公共事業就無人去辦，而這些事業辦不好，反過來會損害個人自己的利益。可見，個人單以自身為目的而不同時也以他人為目的，不僅對他人不利，而且對自己也不是最有利的。必須尋求更高的人類關系。

第四種情況是，每個人以自身為目的並承認別人以自身為目的，在此基礎上，進一步把別人也當作自己的目的，或者說，與別人建立共同目的。這是一種最優化的人與人的關系。且以兩性關系為例。性虐待和性受虐是一種病態的兩性關系，還存在著強迫、服從即不平等的兩性關系也不正常。彼此利用、互為手段的兩性關系是平等的，但並不美好。比如兩個處於性饑餓的人為了滿足各自的性欲，雖然彼此對對方並無深摯的愛情，但還是同居在一起，雖然彼此都以對方為手段滿足了自己的性欲，但雙方都達不到最高的幸福。兩個人還象是陌生人，只不過達成一種暫時的契約和合作而已，一旦有了別的機會，兩個人就立刻離異了。他們之間並無深刻的本質的關系，而只有一種冷靜、理智的交易或平等的交換關系。只有當男女雙方不僅以自身幸福為目的，而且以對方幸福為目的時，才能發生深摯熱烈的愛情。戀愛雙方當然都追求自己的幸福，如果性愛活動僅以對方的快樂為目的，則性愛就變成一種單純的義務、一種機械性的沒有感情的活動，當然也不可能使對方感到幸福。同時，在愛情中，對方的幸福也成了自己的目的，而且只有在使對方也感到幸福時，自己才能達到最高的幸福，這時雙方已經進入一種高度融合、不分你我的狀態，達到幸福的頂峰狀態，達到生命與靈魂的沈醉狀態；這時，自然需要和主體性需要(性欲和愛欲)都得到最完美的實現，人在那一瞬間成為完全和最高意義上的人。

偉大而深厚的友誼也是一種互為目的的關系。只有當愛情和友誼這種人際關系的特點推廣到一切人類關系之時，人類才能真正完成自己。

人到這個世界來幹什麽？他忙忙碌碌、辛勞奔波，為的是什麽？我毫無猶豫地回答說，首先是為了自己，是為了自己的自由和幸福。任何一個人總是從自己出發的，如果他不從自己反而從別人或什麽另外的客觀存在出發，他就不成其為自我了，他連自己都不是，他還能成為聖賢、救世主、慈善家嗎？真的，對個人來說，世界上沒有比他自己更重要的存在了；個人是自身的最高目的，在他之上，沒有也不應有更高的目的。

但是人之所以是人，又在於他並不是狹隘的、僅僅追求自己目的而把其它一切都貶為手段的，人還必須承認別人也以他們自身為目的，只有這樣，人和人之間才能進行公平的競爭，而正是這種公平的競爭使每個人都大大提高和加強了自己，從而使自己得到了更大的福利。相反，單純把別人當作工具，靠掠奪、榨取別人創造的價值來滿足自己的需要，實際上只會損害以至失去自己的幸福，因為，第一，既然可以靠掠奪、剝削別人來生活，自己就可以不去努力發展其主體性需要和發掘主體性潛能了，這就導致自己的衰萎和退化；第二，把別人貶為自己加以操縱的工具，就使自己失去了平等的競爭對手，從而也失去了推動自己發展的外部動力。

所以承認他人對他自己才是目的，不僅是尊重他人，最終也有益於自己。從一個羸弱的、生產力低下的奴隸那裏得到的東西必定少於從一個獨立自主而生產力較高的人那裏得到的東西，後者看起來是自己的對手，實際上能提供更多的可以與自己交換的價值。

不僅如此，個人的最大福利、最大的為己價值剛好在於在追求自己目的的同時也以別人作為自己的目的，這看起來是矛盾的、不能成立的，但仔細一想，就會豁然貫通：第一，彼此以對方作為目的，就減少了雙方之間因為彼此疏遠和沖突而造成的損失；第二，彼此以對方為目的，就能達到一種最佳的合作，在這種合作中，人的主體性潛能得到最充分的發揮，人的主體性需要得到最充分的滿足，從而人也達到最高的幸福。為共同目的而同心同德地創造出來的價值必定遠遠大於和高於只為自己目的而分別創造出來的價值的總和，因此，每個個人都能獲得更大的福利。這種為共同目的而進行的合作並不排除競爭，只不過他們相互競爭誰能更充分地發揮自己的主體性潛能並因此而為實現共同目的作出更大的貢獻而已。越是高級需要的滿足就越需要尊重他人並把他人的目的作為自己的目的。愛的需要包括被人愛和愛人兩種沖動，要滿足這兩種沖動，不僅要以自身為目的，而且也要以所愛的人為目的；為了最充分地滿足創造性需要，人與人之間親密無間的合作是必不可少的；一個人只有在尊重他人的同時才能真正滿足自尊的需要，只有在與一個同樣獨立自主的人的平等競爭中才能真正提高自己；在審美活動中，人與對象達到一種交融狀態，對象變成我，我變成對象，同時又渾然忘掉了對象，忘掉了自我！

人並不能從根本上超越自我，正如他不能抓住自己的頭發把自己提到空中。所謂超越自我，並不是說使自己成為非我即取消自己的需要和目的，而是指不斷地提高需要和目的的層次、不斷地擴大自我的境界，由一種渺小、庸俗、狹隘、淺薄的自我擴充為高尚、豐富、博大、深邃的自我。追求自己的自由和幸福永遠是個人的最高目的，為己的價值永遠是個人價值的基礎和核心。

人為什麽、為誰追求和創造價值？這是人生目的問題的第一個層面。關於人生目的的第二個層面的問題是：人應當追求和創造什麽樣的價值？

前面我曾說過，當個人活動及其成果滿足了個人自己的自然需要時，就具有為己的實用性價值，當個人活動及其成果滿足了個人自己的主體性需要時，就具有為己的超越性價值；同樣，當個人活動及其成果滿足了他人的自然需要和主體性需要時，就具有為他的實用性價值和為他的超越性價值。

人到世上幹什麽來了？現在讓我們再次喝問。

對於平庸的人來說，他來到世上主要為了獲取實用性價值，為此他工作並與人合作；人生的目的在於滿足自然需要，維持自己在空間中的肉體生存、走完自然賦予他在時間中的距離。但是，他真的就以此為滿足和幸福嗎？他真的一點遺憾也沒有嗎？如果是這樣，他為什麽懼怕死亡？他為什麽經常感到自己渺小無力？人之所以自慚形穢、懼怕死亡，是因為他不滿足於動物般軟弱、有限的生存，他希望強大有力並無限地生存。但僅僅是這種懼怕、自卑、不滿、希望，不足以使他超越自己的局限性，重要的在於積極地去創造超越性價值。

人確是一種怪物，他象其它自然存在物一樣是有限的、相對的、渺小的、短暫的，但他又有一種追求無限、絕對、永恒的沖動，只不過在有些人身上，這種沖動是微弱的、潛在的、未被意識到的，而在另一些人身上，這種沖動簡直成為他生活的最強烈的需要和動力。人在宇宙中是渺小的、在人群中是孤獨的，自然和社會把他限製在一個小小的角落裏：自然賦予他有限的軀殼，社會把他趕進他自己的小屋裏，這使他感到渺小、無能為力和屈辱，於是他奮力超越這種空間限製，他不再用四肢、牙齒和爪子去與環境搏鬥，而是運用工具來擴張自己的生存空間。他走遍天涯海角，開拓整個地球，而且試著去開拓更廣大的宇宙；他走出自己的小屋，與他人交往合作，共同向自然挑戰。人終於替自己創造出超越性價值系統，創造出一種價值空間，在這裏，他不再那樣強烈地感到自己渺小和孤獨。這樣人便確立了自己的偉大。偉大是對有限生存空間和人自身的有限力量的超越，是通過擴張自己而與自然、社會達成一種新的更廣闊的統一。

人在時間中是短暫的，自然把他限製在一段小小的生命歷程之中，死亡迫在眉睫，這使他感到恐懼和焦慮。他知道，無論延長自己的自然生命到多長，與無限時間相比，依然是有限的，而且更重要的是，如果人生的目的就在於滿足自然需要，那麽活一萬歲與活三十歲就沒有本質上的區別，而只有數量上的區別。於是他便去創造超越性價值：真、善、美、正義、平等、博愛，並通過書籍、習俗、典章、製度等等遺留下去，這樣一來，他肉體上雖然早已死亡，而他所創造的價值卻長久保存下來並發揮作用，這樣，人便替自己創造出一種價值時間，從而確立了自己的不朽。不朽是對有限的生存時間的超越，是通過在價值上延伸自己而達到一種與自然、社會的新的持久的統一。意識到自己獲得不朽的人，當他的肉體將從世上死亡時，他不再感到那樣強烈的恐懼和遺憾了。

人以有限、渺小的存在努力追求絕對、無限、永恒，從而為自己確立了偉大和不朽。達到了偉大境界的人，進入了一片新的遼闊的天地，在這片天地中，他擺脫了許多外在事物、許多世俗價值對他的限製，也擺脫了許多內心的瑣屑的煩惱。他專心致力於與無限的自然、與由無限個人組成的人類及其歷史相溝通。他不只是關心自己基本需要的滿足，關心自己眼下的周圍的生活環境，而去探索整個宇宙和社會的本質與規律，並且力圖按照人的最高貴的本性——主體性來重新安排、組織宇宙和社會。常人感到痛苦的事情他覺得無所謂，常人覺得無所謂的事情使他感到痛苦，而這種痛苦又促使他追求更偉大的境界。偉大的主要特征是強大、強有力，因此，偉大的人可以憑借自己的強大力量來超越許多自然空間上的距離和人與人之間的隔閡，比如他能製造和使用最先進的儀器，看到百億光年以外的星系，並且能製造和駕駛宇宙飛船到太空遨遊。他又以一種強大的內在魅力把許多人吸引到自己周圍，使他們團結成為一種更偉大的力量。

不朽是一種時間上的偉大，是偉大在時間上的延伸。偉大的人必獲不朽，這是偉人與庸人的區別。偉大的思想家、科學家、藝術家、企業家、政治家、革命家都在歷史上深深地打下了自己的烙印，其影響歷久彌深，他們作為某種超越性價值如某種思想體系、科學技術、藝術風格、經濟政治製度等等的締造者、首創者，對後人永遠是一種巨大的啟示，一種榜樣，一種召喚，一種挑戰。而庸人創造的價值基本上被他自己消耗完畢了，自然不可能永久留傳下去。

同樣，不朽的人必是偉大的人。這就把流芳百世的英雄豪傑與遺臭萬年的惡漢、歹徒區別開來了。有一種人，也在追求不朽，也不想讓自己庸庸碌碌地生活、默默無聞地死去，也想讓後人永遠記住自己，但他們終於成了罪大惡極、死有余辜的人類渣滓，因為他們不是以自身內在的魅力去吸引人，而是用暴力去征服人，不是以人格的光輝去照耀人，而是以內心的黑暗去吞噬人；他們不尊重自然、他人的本性，不通過自身與自然、他人的交流來壯大自己，而是對自然、他人實行破壞和侵占，通過毀滅對象來證明自己的強大，通過竊取對方的力量來加強自己的力量，通過攫取對方的財富來擴大自己的財富。古希臘有個叫做艾羅斯特拉特的無賴，為了使自己留名千古，竟喪心瘋狂地縱火燒毀了世界七大奇跡之一狄安娜神廟。戰爭狂人希特勒為使自己「偉大」和「不朽」，不惜發動毀滅幾千萬人的生命、使半個地球變為廢墟的血腥戰爭。

但這些人實際上都是一些渺小、空虛的人，他們根本不能以自己內在的力量去創造超越性價值，因而並不能以自己創造的超越性價值推動人類進步，相反，他們是價值毀滅者，破壞了人類生存的基礎，使歷史向後倒退。他們並不真正偉大、強有力，相反，由於自己的內在空虛，他們不得不依賴於被虐的對象。他們之所以成為擁有侵略力量和毀滅力量的人，只是因為同時還存在著許許多多怕死的庸人和無恥的奴才，他們屈服於這些人的威逼，成為他們的走狗、幫兇、炮灰和殺人的工具。如果大多數個人都堅決製止這類人的侵略和破壞行為，如果他們得不到被他們驅使、操縱和虐待的對象，他們就成了虛弱無力的人。瘋子和傻子、暴君和奴才相結合才構成一種巨大的侵略性和破壞性力量，他們一方離開另一方就會變得無能為力。幸而人類主體性在不斷壯大，幸而主體性個人在不斷增多，因此，侵略性和破壞性力量雖然能一時得逞，終究不能永久肆虐下去；歷史雖然艱難地但也在穩步地前進，並不斷把那些冒充偉大和不朽者釘在恥辱柱上，他們不是作為超越性價值的創造者而是作為價值毀滅者，不是作為歷史的推動者而是作為歷史的阻力和促退者，不是作為人類的精英和光榮而是作為人類的渣滓和恥辱，被寫進歷史。他們生時就早已腐朽，還談得上什麽死後的不朽？多少帝王將相，瘋狂地追求「偉大」和「不朽」，他們炫耀武力，發動戰爭，隨意荼毒無辜的生命，以顯示自己的強大；他們為自己建造龐大豪華的宮殿屋宇，以顯示自己的氣派；他們還希望長生不老，以永遠享受奢淫的生活；他們為自己建造巨大的陵墓，把自己的名字鐫入碑銘、寫進史書，妄想以此來獲得不朽——但他們都被歷史公正地湮滅了！

價值與目的（下）


八種人生價值觀



對人生價值的系統反思或對人生目的的理論論證，就是所謂人生價值觀。歷史上出現過如下一些價值觀。

一、極端的、惡劣的利己主義和個人主義

這種觀點只承認個人為己的價值而否認為他的價值，只以自身利益為唯一目的並且為達目的而不擇手段，不惜損害他人，踐踏他人的生命和人格。這是一種侵略性、破壞性的利己主義和個人主義。這種極端的利己主義和個人主義最初是損人利己，終至於損人也損己，從否定他人演變為否定自己。

二、溫和的、有限製的、合理的利己主義和個人主義

即所謂「利己不損人」，其特點是：

1.以自身需要滿足為自己行為的唯一目的，但同時也承認別人對他們自己也是目的，這樣一來就承認了自己行為的界限即必須以不損害別人為限製、條件、前提。


2.不以他人利益為自己的目的，對他人、社會漠不關心，如果關心，也僅僅是為了自己的利益，如果自己的行為也有利於他人，這不過是這種行為附帶產生的後果，而並非自己的目的。對不是由自己造成的災難和罪惡無動於衷、袖手旁觀。

三、極端的、惡劣的、嚴重地否定個人的自由和幸福的利他主義和集體主義

這時，利他主義變成受虐狂、禁欲主義，集體主義變成專製主義。

這種利他主義和集體主義只承認個人為他的價值而否認個人為己的價值，認為個人價值就在於把自己的一切都貢獻給上帝、集體、國家、家庭、鄰人等等，在於自我犧牲和自我舍棄，在於大公無私、公而忘私、毫不利己、專門利人。誠然，這種觀點沒有把個人價值歸結為某種外在的價值即社會給個人提供的價值如門第、遺產、運氣、上司的青睞和賞賜、別人的幫助等等，但還沒有深入到個人深層的為己的價值，還只停留在個人為他的價值上並把這種價值無限地誇大了，從而把個人變成生產財富的機器和工具，變成祭壇上的羔羊。這種觀點忘記了，任何人的行為都具有自為的、為己的規定，都是為了滿足自己的某種需要。苦行僧和修道士之所以實施許多自我否定的行為如禁欲、鞭苔自己的肉體等等，正是為了踐行某種信仰，滿足某種精神需要；甚至自殺也是為了解脫自己的痛苦。所以人根本不可能達到「無私」的境界，相反，「無私」正意味著徹底地失去自我。這種觀點也忘記了，根本就沒有什麽抽象的、超個人的「集體」、「人民」、「社會」、「歷史」作為獨立的主體來接受所有個人的犧牲，就象沒有神明接受宗教徒的犧牲和祭品一樣。在不公正的社會裏，個人貢獻出去的權力和財富歸根到底被某些個人獨占和僭取了(正如寺廟裏的貢品被和尚享用了)，這些人永遠不會忘記以集體、國家、人民、社會的名義來進行這種獨占和僭取，以此蓋上道德的和合法的印章。

四、溫和的利他主義和集體主義

這種觀點在一定程度上承認個人為己的價值，承認個人追求自由、幸福的合理性，但依然過分強調個人為他的價值和責任，依然把集體利益放在個人利益之上，並且只要一發生沖突，就要求為了集體、國家、民族的利益而犧牲個人利益。一個開明專製的社會最推崇這種形式的利他主義和集體主義。開明君主可以允許臣民在一定限度內追求自己的利益，他明白，臣民追求的利益多了，自己從臣民那裏能抽到的稅收也會跟著多起來，但絕不能允許臣民與自己平起平坐，因為自己代表國家，而國家是不可侵犯的神聖權威；個人追求自己的利益不能破壞國家秩序和等級製度，否則人人都會犯上作亂。從臣民這方面來說，他們仍然承認國家、集體利益的首要地位，承認君主的至高無上的性質；但也開始積極地追求自己的利益了，他們並不靠損害自己來為君主、國家服務，而是在盡量滿足自己需要的基礎上來盡臣民的責任和義務。


從以上論述來看，極端的利己主義和個人主義與極端的利他主義和集體主義實際上最多只能在一定時間內或某些個人身上存在，而不可能成為一項長久的普遍的倫理與社會原則，任何一個利己的人為了利己的目的本身總需要相對地尊重他人的利益，否則自己的目的也會被他人所否定；任何一個專製的社會總要允許其成員具有最低限度的自由和權利，否則，這些成員就會因為不能滿足其基本需要而滅絕，這時社會本身也就會隨之消亡。所以這兩種價值觀只在較早期的人類社會才存在，到現代社會則越來越變成例外了，故普遍地被人們信奉的是溫和的利他主義和集體主義，與溫和的利己主義和個人主義。

但是利己主義、個人主義與利他主義、集體主義雖然有其對立的一面，卻又是奇妙地互相補充的。

首先，極端的利己主義和個人主義與極端的利他主義和集體主義剛好是互補的，猶如一個銅幣的兩面。在一個極端利己主義和個人主義的社會(比如在原始社會末期和階級社會初期)裏，必然在人與人之間發生激烈的鬥爭，結果弱肉強食，人們按照勢力強弱形成等級製度，一些人成為人上人，另一些人成為人下人，一些人為另一些人作出犧牲，而另一些人則以集體、國家的名義享受這種犧牲。可見，極端的利己主義和個人主義轉化為極端的利他主義和集體主義了。同樣，在一個極端利他主義和集體主義的社會裏，必然有一小部分人占有、獲取大多數人貢獻出來的東西，這些人正好是最極端的利己主義者和個人主義者。問題的關鍵在於：在社會中活動的始終只有個人、無數個人，並沒有一個抽象的具有統一人格的集體在活動，組成國家政權的也是一些個人即官吏，這些官吏也有自己的需要和目的。國家從社會即各個個人那裏得到的價值必將重新分解給個人，其中一部分通過興辦公共事業和福利事業而返回到普通個人身上了，另一部分則分解給組成國家的特殊個人即官吏了。因此，要求一些人無條件無報酬地把自己創造的價值奉獻給國家、集體，實際上就是把這些人創造的價值強行轉移給另外一些人。壓抑大多數個人的主動性無非是把這種主動性集中在少數人身上，剝奪大多數個人的權利必然使少數人擁有不受限製的絕對權力。

其次，溫和的利他主義和集體主義和溫和的利己主義和個人主義是比較接近的。從上面的論述可知，極端的利己主義和個人主義必然轉化為極端的利他主義和集體主義即等級專製製度，這一製度使大多數個人的需要被壓抑、利益被剝奪，因此，逐漸被一種溫和的利他主義和集體主義所取代，這就是較為靈活的等級製和較為開明的專製製度，在這種製度下，普通個人的機會多了一些，但仍然存在著少數人的特權和多數人的少權、少數人的富裕和多數人的貧窮的對立。

既然利他或者是通過犧牲自己而有益於其他個人，或者是通過幫助他人而有益於自己，既然集體利益可以分解為個體利益，那麽，與其在利他主義和集體主義的旗幟下掩蓋社會不平等，掩蓋每個人活動的真實動機，掩蓋極端的利己主義和個人主義，不如公開承認每個人追求自己利益的合理性，讓每個人在追求自己利益的過程中自己限製自己，讓每個人都與他人展開公開而平等的競爭，我以為這就是溫和的、合理的利己主義和個人主義的真實含義，它不僅高於極端的利己主義和個人主義，而且高於一切形式的利他主義和集體主義。人們只有首先達到這一境界，才可能通向更高的境界，不達到這一境界，必不可能追求更高的境界。社會的主體是活生生的個人，當一個人自己滿足不了自己、自己保障不了自己、自己不對自己負責任時，他必然不能對別人有什麽益處，相反只會給他人帶來妨礙和損害。只要一個人用生產性手段滿足自己的需要，只要他按照公平交易原則、按照價值規律與他人發生關系，那麽即算他沒有舍己為人的高尚品德，他的行為也是值得肯定的，應該得到保護的。

歸根到底，個人總是從自己出發的，當他與別人具有一個共同目的時，他也是從自己出發，只有當別人的目的與自己的目的一致時，他才能從別人的目的出發。單純從別人目的出發的行為是病態的受虐行為，但即算是受虐狂也能得到一種痛苦的快樂，他主觀上也認為自己達到了自己的目的。奴隸以奴隸主為目的，但這是被迫的，並非出於他自願，他自己仍然是為了借此維持自己的生存。馬克思敏銳地看到了這一點，他指出，利己主義和自我犧牲都是一定歷史條件下個人自我實現的必要的但又是片面的形式，隨著這一對立的物質基礎的消失，這種對立也會自然而然地消失。那些看起來是自我犧牲的行為也滿足了個人的某種需要，也實現了個人的某種目的，只不過這是一些片面的需要和目的而已。馬克思認為，只要物質條件具備了，個人就能全面地實現自己，因而利己主義和利他主義的對立就會消失，我想補充一句，這種對立的消失還需要一個人性前提，就是反主體性被逐漸抑製，而主體性則上升為人性結構中的主要傾向。外在的物質條件和內在的人性條件缺一不可。在物質條件不具備時，人們必然為爭奪生活必需品而展開鬥爭，人群必然劃分為階級，因此，一些人只有靠自我犧牲即服從於他人的統治和剝削才能維持自己的生存，而另外一些人則靠損人利己而生存和享受。但是，單有物質財富的豐富並不能保證這種對立的消失，如果人性結構沒有發生改變，那麽在富裕條件下，奴性—惰性型個人仍然會屈從於別人(損己利人)，侵略—破壞型個人仍然會剝削、損害他人(損人利己)， 從我前面關於為己的價值、目的與為他的價值、目的的關系的論述出發，可以判定，溫和的、合理的利己主義和個人主義仍然是較低的人生境界，在這一境界中，人與人不能建立起共同的目標並為此而共同奮鬥，因此也削弱了各自的力量，從而每個人也得不到最大的自由和最高的幸福。


五、實用主義

實用主義者以追求實用性價值為人生最主要和最高的目的。對實用主義者來說，實用就是理想，實用以外的理想都是模糊的、虛幻的、可有可無的，並不能激動他的身心。人生在世，衣食住行而已、娶妻生子而已、實惠而已、平安而已。他們嘲笑那些為高遠理想而奮鬥與犧牲的人，稱他們是幼稚的人、不現實的人、傻瓜、瘋子。財富和權力是實用的，值得去追求，但必須在無風險、不失去眼前利益的前提下去追求，如果實在得不到，那這也是命中註定，不必強求。應當學會自滿自足、自得其樂，一壺酒、一碟花生、一把二胡，此生亦足矣。

六、理想主義

理想主義者則以追求超越性價值作為人生最主要、最高的目的。對於理想主義者來說，理想就是實用，理想以外的實用都是鄙俗的、低級的，最多是維持生存所必需的，並不值得奮力去追求。對他來說，象別人一樣過那種平庸的生活是不實用的、是不實際的，生活在平凡的現實中，他感到空虛、虛幻、恍若夢魘，他只有在追求超越性價值的過程中，只有生活在他為自己構造的那個理想世界中，才感到實在、感到心安、感到有所歸宿。他嘲笑那些只圖實用價值的人是庸人和愚民，他宣稱：假若要我在平庸和孤獨、屈辱和死亡中選擇的話，我將選擇孤獨和死亡！


七、揚棄利己主義、個人主義與利他主義、集體主義的對立

人們大都強調馬克思是反對利己主義和個人主義的，可實際上，他同時也反對自我犧牲，他指出，共產主義者並不用利己主義來反對自我犧牲，也不用自我犧牲來反對利己主義，在共產主義社會裏，「個人關於個人間的聯系的意識也將完全是另一回事，因此，它既不會是『愛的原則』或devotement(自我犧牲精神)，也不會是利己主義。」

說到自我犧牲，我以為只有在這種情況下才是合理的和值得提倡的，即在物質的和社會的條件不具備的情況下，個人為了滿足自己的高級需要，寧願舍棄低層次需要的滿足，比如為了自由而放棄名聲、財富——而這恰恰是一種更高的自我實現。我們經常把某人的高尚行為說成是無私的、忘我的、舍己為人的犧牲，似乎這是個人的一種自我舍棄和自我否定，其實這種行為也有其自為的、利己的規定，而且是一種更高的自我實現，而且也只有當這種行為成為自我實現時，才是真正高尚的，因為他不是迫於壓力或出於虛榮而行善，而是把行善作為內部要求，作為需要和目的來實現。

對主體型個人來說，利己主義和利他主義的對立已被揚棄。利己不等於利己主義，利他不等於自我犧牲，他在利己的同時造福於人，他在利他的同時也達到自我實現。利己主義和利他主義都不是人的全面的自我實現，達到全面自我實現的個人即自由的個人，「以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質」(馬克思語)，一方面，他重視自然的、感性的需要的滿足，另一方面，又更重視主體性的實現；一方面具有創造性和自主性，另一方面又具有開放性和自我超越性——他不僅努力發展自己的創造才能，而且能與一切真、善、美的東西親切認同；不僅能獨立地創造自己的生活，主宰自己的命運，而且富於愛、同情心和想象力，並且也渴望得到他人的理解和愛。自由個性的充分發展和全面實現，是一種最高意義上的利己和自我實現，同時又絕不同於狹隘低下的利己主義，相反，卻是使世界變得更美好的巨大創造力和推動力。

與此同時，馬克思也主張揚棄個人主義和集體主義的對立。過去種種價值觀，不是用個人否定集體，就是用集體壓抑個人，馬克思則主張個人與集體建立一種深刻的辯證聯系：一方面，只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，只有在集體中才有個人自由；另一方面，不能把社會、集體理解為一種與個人對立並向個人索取犧牲的抽象物。其實，過去種種「冒充的集體」，並非真是作為某種非人格的存在物在剝奪個人，這些集體不過是一些個人為壓迫大多數個人而結成的同盟。「真實的集體」則是所有個人結成的自由的聯合，「這種自由聯合把個人自由發展和運動的條件置於他們的控製之下」，在這裏，「每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件」，而一切人的自由發展即集體、社會、人類的自由發展正就是每個人自由發展的結果。馬克思的這種思想得到二十世紀一些偉大的思想家如馬丁·布伯、蒂裏希、弗洛姆、馬斯洛等人的認同和發展。

從上述思路出發，可以重新審視一個人們都極其關註的問題：什麽是道德？

道德是調整人與人之間相互關系的行為規範——這句話只有一半的正確性，因為道德同時應當是個人與自己發生交往時的行為規範。

所謂個人與自己交往就是指個人的自我實現和自我塑造。我在前面已指出，個人對自己負有不可推卸的責任，個人對自己應有良心即責任感，個人對自己具有實用性價值和超越性價值。由此我可以進一步定義說，當個人對自己負了責任，給自己提供了價值，從而促進了自己的自由和發展時，個人對自己就是善的；當個人對自己不負責任，不提供價值反而提供負價值，從而使自己陷入異化和退化時，個人對自己就是惡的。在前一種情況下，個人對自己是道德的；在後一種情況下，個人對自己是不道德的。

由此可見，道德可以區分為為己的道德與為他的道德；道德既是調整人與人關系的行為規範，也是調整人與自己關系的行為規範；善有為己的善與為他的善，惡有為己的惡和為他的惡。一個對自己不負責任的，沒有良心的，不自尊自愛的，沒有價值的人，一個對自己為非作歹的，戕害自己的，對自己犯下罪行的人，是一個對自己不道德的人，這樣的人，也必然對他人不道德，對他人構成一種邪惡、毒害和威脅。越是開發和壯大自己的主體性的人，越是使自己得到自由和發展的人，就越是對自己有道德的人，因而也越是對他人有道德的人，就越是能對他人負責並提供給他人以自由和發展的條件。

從這個角度來看，受中國傳統社會和傳統文化戕害的中國人可以說是一些不道德的人。老莊要人無為、不爭、忘我，孔孟要人克己復禮，這就奠定了中國文化的基礎：限製和扼殺個人，使之服從等級社會或退避到自然。道家推崇的「神人」、「至人」，是一些清心寡欲、與世無爭、優遊林泉、逍遙山水的人，這實際上是一些麻木不仁，對自己和社會都不負責任的人。儒家講的忠、孝、仁、義、禮、智、信等等，都是一些為他的、如何調整和處理人與人關系的道德規範，而根本不包含自我責任、自我價值的意識。如果說早期儒家還勉強承認人的自然需要的合理性，那麽後期儒家則把個性、個人需要、個人主體性、個人利益等等都看成是罪惡性的東西，因此要求「存天理、滅人欲」。舍身取義、殺身成仁的人就成為「聖人」、「賢人」，這種人表面上十分崇高，「以天下為己任」、「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，但由於他們根本缺乏對個人自由的追求、忽視個人對社會的改造，因此他們反而成了抽象的「天下」(具體化為等級專製製度)的最忠順的奴仆。真正的社會利益實際上就是無數具體個人利益的總和，取消個人利益，社會利益也就成了子虛烏有的東西，而且為了壓製個人，就必須建立一種人壓迫人的等級製度，結果使一些特殊的個人以「國家」、「社稷」、「天下」的名義高倨於普通個人之上，在這種不承認普通個人的正當權益的前提下，大倡特倡個人對「國家」、「社稷」、「天下」的貢獻和責任，只能是為等級製度作辯護，只能是為那些特殊個人的利益作辯護，這樣的道德恰好就是極端的不道德！

於是那些愚蠢地信奉這種道德的人就成了這種道德的可憐的犧牲品，成為這種道德的祭壇上的可憐的羔羊！

於是，中國社會便充斥了一群又一群的老實人！按照中國人的道德觀念，老實是一種美德，應當「說老實話，辦老實事，做老實人」，好象老實就是有道德，好象老實就是正直，而正直就是老實。

其實，老實和正直是兩碼事。

正直和老實具有一個共同特點：不害人，但是正直和老實又具有本質的區別：正直是指一個人既不害人，又能勇敢地爭取和保衛自己正當的權力和利益，保持人的獨立、自由和尊嚴，是指一個人既不欺騙和損害他人，又不自我欺騙和自我損害，既不剝削、掠奪、侵略、奴役他人，又不接受並奮力抵抗他人對自己的剝削、掠奪、侵略和奴役；而老實則完全缺乏後一方面的意思。在中國人的意識中，老實同時意味著忍讓、謙恭、溫順、循規蹈矩、吃虧、不去主動爭取自己的利益、不能抵抗別人對自己的攻擊等等，而偏偏中國人認為這些並不是什麽弱點而是一些美德，於是老實就完全成了一個用來贊賞人的褒義詞，一個用來自我欣賞、自我安慰的詞，就成了一個與正直完全同義的詞，而正直反過來又被當作老實來理解了。

有一個非常有趣的例子，充分表明了中國人這種視老實為正直的道德觀，即中國人把英文「honest」翻譯成為「正直的、老實的」，把「honesty」翻譯成為「正直、老實」。其實，「honesty」與「老實」完全無關，而只能作為「正直」來理解。根據「朗曼英文詞典」，「honest」的主要含義有：

①trustworthy(值得信賴的)；not likely to lie or to cheat(不可能撒謊或欺騙的)。

②showing such qualities:an honest face(顯示出這樣的品質：一付正直的面孔)。

③direit;not hiding facts(直接的、不隱瞞事實的)。

④make an honest living to earn one's pay fairly(「過一種honest生活」意思是指去爭取一個人的正當的報酬)。

⑤turn an honest penny to gain money by fair means(「得到honest便士」意思是指用正當的手段得到錢)。

可見，honest這個詞有真誠的、誠實的、坦率的、可敬的、有聲譽的、可信任的、正當的、合理的、真正的、純正的、直率的、耿直的、貞潔的、純潔的、純正的等等意思，而唯獨沒有窩囊、無能、懦弱、安於命運、委屈求全等意思，因此honest這個詞絕不能翻譯成「老實的」，而honesty也絕不能翻譯成「老實」。honesty原義尊崇、敬意，後發展為「正直」之意。

無疑，只有正直的人才讓人尊敬，而老實人則只能引起人的同情、憐憫以至輕蔑和鄙視。

我鄭重建議，今後應當把「老實」作為一個與「窩囊」、「無能」、「忠順」等詞近義或同

義的詞來使用，作為一個貶義詞來使用。要做一個正直人，但絕不可以做一個老實人。

當然，並非所有生活在傳統道德之下和傳統社會之中的人都成了老實人，有許多人不願為信奉這種道德而損害自己，於是他們便陽奉陰違，轉彎抹角地追求個人利益。至於那些擁有特權的人，本來就不相信這種道德，恰好相反，他們暗中信奉其損人利己的「道德」，他們之所以大力標榜和張揚儒家道德，無非是想利用它來使別人自願地舍棄自己的利益，以便他們能輕而易舉地攫取這些利益。於是，中國的傳統道德實際上便變成了偽道德，這就是所謂「滿口的仁義道德，滿肚子的男盜女娼」。

中國的歷史生動地表明，一種不以為己道德為基礎的為他道德只能變成不道德和偽道德。與國粹派極口稱贊中國的禮義和道德相反，我則認為中華民族實際上是一個道德嚴重淪喪的民族！首先，普通中國人不重視和爭取自己的基本權利，把自己的命運交給別人去支配，聽任特權階層為所欲為，因此他們成為對自己漠不關心的人，對自己不負責任的人，對自己不義與不公正的人。其次，他們連自己的事都管不上，哪還有勇氣和能力去關心別人的災難和痛苦？於是觸目所見、驚心動魄的對他人不道德的現象就發生了：眼看著小偷在行竊而裝看不見，圍觀流氓欺侮少女、歹徒行兇殺人而沒有一個人挺身加以製止，圍觀小孩溺水而無人下水救人，等等。這還只是一種消極的不道德，還有一種積極的不道德即損人利己：當人們用正當的手段無法滿足自己合理的需要時(因為這被當作不道德受到譴責)，他們就訴諸不正當的手段；由於他律的偽道德對他們並無真正的約束力，由於他們自身並無約束自己的自律的道德，這就使不道德成為現實——在社會安定時還隱而未彰，一旦社會處於松動和混亂狀態，各種罪惡現象就紛紛爬出隱藏其自身的陰暗角落，在光天化日之下橫行肆虐：坑、蒙、拐、騙、出賣肉體和靈魂、出賣朋友以至親人、落井下石等等，整個社會的道德陷入全面崩潰。

這就是偽道德造成的三種惡果。

當然，強調為他的道德以為己的道德為前提，並不否認為己的道德也應以為他的道德為前提，兩者是互相規定的。對自己有道德的人，懂得如何約束和節製自己而不損害別人，並懂得與別人進行積極的合作。一個損人利己的人不僅是對別人不道德的人，也是對自己不道德的人：他戕害了自己的主體性，使自己由主體退化為侵略者和破壞者。

有一種人，追求自己的正當利益並且註意不損害他人，但還不能主動地關心和幫助他人；另外一種人樂於關心和幫助他人，但還沒有最大限度地開拓自身的潛能。這兩種人都算是有道德的人，但都不是最有道德的人。最高的道德境界是為己的道德與為他的道德的完整統一，達到這一境界的人是一些主體性需要和潛能極高的人，他最充分地實現自己，也就會最充分地有利於他人，而當他最大限度地造福於社會時，他也就最大限度地成就了自己。

八、揚棄實用主義和理想主義的對立

實用主義和理想主義的對立那麽尖銳，但其實，這種對立既不那麽實用也不那麽理想： 首先，實用主義具有其內在的局限性，只有與理想主義相結合並上升到理想主義，才能克服這些局限性。作為一個人，如果僅僅追求實用性價值，確實還稱不上是一個真正意義上的人。再說，不去開掘自己的主體性，不去追求超越性價值，就不可能得到更多的實用性價值，就不可能過上真正富足的生活；敢於創造和冒險的人往往能得到更大的物質利益。如果說對某一具體個人並不必然如此的話(他可以用非主體性方法獲取物質財富或者他雖然發揮和發展了主體性，卻沒有得到相應的物質利益)，對整個人類則必然如此。人類只有不斷擴張和發展其主體性，才能獲得更高的生產力，創造出更豐足的物質財富。

其次，理想主義也有其內在局限性。蔑視感性物質生活是一種禁欲主義態度，而對感性生命的壓抑和戕害，既違反自然，也違反人性。多少人因為得不到基本的生活條件而窮愁潦倒、病痛加身，並過早地失去了自己的生命，使他的主體性潛能得不到充分的開發和發展；多少人由於其生活需要得不到滿足，比如性壓抑，而產生嚴重的心理疾病，使自己陷入自卑、陰沈、封閉、絕望，在這種情況下，還談得上什麽主體性的發展。再者，就算個人由於自己的價值觀、理想和信仰的強大力量，使自己不再以自然需要的滿足和實用價值的獲得為重要目的，但他不能否定整個人類對實用價值的追求的合理性和必然性，他對超越性價值的追求仍然必須以整個人類的物質福利為出發點，他的超越性事業仍然必須以改善整個人類的現實狀況為目的，否則，他的創造活動就會脫離整個人類的需要現狀而變成一種純粹的自娛。科學技術發明、對社會製度的改造以至更無「實用性」的精神創造，至少在目前階段，仍然必須服務於生產力的提高即物質財富的擴大再生產，因為對整個人類來說，經濟問題、自然需要的滿足問題，目前仍然是首要的問題。

實用主義和理想主義的對立發生於一定的歷史階段。確實，要求那些處於社會最底層、不得不長年累月地為謀生而奮鬥的人具有高遠的理想，實在是一種無理的苛求。即算他們有這樣的理想，他們又怎樣獲得實現這一理想的條件呢？同樣，誰無七情六欲？誰不希望自己的物質生活舒適一些？誰不希望自己有個溫暖的小家庭？但是難道可以因此而放棄自己的遠大追求嗎？難道可以因此而屈服於外界的壓力和束縛嗎，難道可以因此而放棄自己做人的崇高原則和使命嗎？由於社會不正義，不可能讓主體型個人既充分地發展自己的主體性潛能，又讓他獲得豐足的實用價值，「魚與熊掌不可得兼也」，只好舍棄一些實際利益，而把大部分時間和精力用於超越性價值的創造。

實用主義和理想主義的對立只有在以下條件具備時才有可能消失：

1.社會生產力極大地提高，物質財富非常豐裕，同時社會經濟製度能保證公平地分配這些財富，在這種情況下，人們不再為獲得生活必需品而耗盡自己的大部分時間和精力，或者人們不必通過犧牲自己的物質享受去發展自己的主體性。

2.人格結構普遍地改變和提高：主體性開始占優勢，自然本性退居次位，反主體性趨於微弱。如果這一條件不具備，則社會物質財富雖然已充分湧流，人們仍然會停留在較低的生活境界，並且仍然可能會阻止主體性的發展和超越性價值的創造。

這兩個條件不具備，人們就將仍然在平庸的現實與高超的理想之間苦苦地掙紮，無論是哪一種人都無法逃脫煩惱和痛苦。

財產與權力（上）


不管人們在口頭上多麽輕視財產和權力，或者真誠地幻想擺脫財產和權力的約束，但到目前為止，絕大多數人仍以財產和權力(或財富和地位)作為自己追求的主要目標。這本是無可非議的。問題在於如何追求和追求到手後如何使用。



三種財產



財產是人生的經濟基礎或物質基礎。人到世上要吃喝住穿用，這是人的自然本性，〖HK〗是人的天然的權利即生命權。所謂財產權就是生命權的直接延伸或基本內容；較少的財產權意味著較少的生命權，絕對沒有財產權意味著生命將處於絕對匱乏狀態，意味著生命的完結。所以財產權本質上是自然的、天然的權利，只不過其形式由社會關系歷史地規定：是個人單獨地占有和使用財產還是許多個人共同地占有和使用財產？

最直接的財產是作為消費品的財產，這是直接用來維持生命活動的財產，對這種財產的權利其實是每個活著的人都有的，就是奴隸也具有。對消費資料的所有權是人的一種最低級最基本的權利，是人存在與不存在的界限：有了這個權利人就能勉強生存下來，沒有這個權利人就要死亡。

但對人來說，這種直接的財產還不是最重要的財產，因為它不是作為原因的財產而是作為結果的財產。作為原因的財產就是生產資料，它對人雖是間接的卻是更重要的財產。因為人不是現成地接受自然界的賜予，而靠自己生產所需的物品，因此用來進行生產的生產資料就成了非常重要的財產：這種財產質量高和數量多，所獲得的消費品也就相應地質量高和數量多；這種財產質量低和數量少，所獲得的消費品也相應地質量低和數量少；完全沒有這種財產，一個人就只能靠出賣自己的勞動力來獲取消費品。

勞動力是人的最後一種財產。消費資料和生產資料是外在的，勞動力則是內在的財產，擁有對這種財產的權利，人就具有所謂人身自由即對自己的生命和勞動力的支配權，喪失了對這種財產的權利，人就失去了人身自由而處於人身依附關系之中，其生命和勞動力就被他人所支配，所以在歷史上奴隸的境遇最慘，他實際上被徹底剝奪了，只不過在徹底剝奪後又退還給他活命的權利，以便他維持作為活的生產工具和會說話的牛馬的存在。他之所以還獲得一定的消費品，正如生產工具需要維修和保養，正如牛馬需要餵養一樣。農奴的境遇之所以好一點，在於他獲得了一定的人身權利，但他仍然處在半人身依附狀態。工人首次獲得人身自由，即擁有對自己的生命和勞動力的所有權和支配權。

勞動力是作為原因(生產資料)的原因的財產，因而是人最根本的財產，包括生理能力(體力)和主體性能力(智力、想象力、創造力、交往能力等等)兩部分。在人的主體性能力很不發達時，人主要靠用體力操縱簡陋的工具來生產財富，人在很大程度上依賴自然生活，因此，那時候，生產資料(土地、生產工具等)就成為最重要的財產，對生產資料這種財產的爭奪最為激烈，而財產所有製便主要按對生產資料的占有來建立。直到工業時代依然如此：工業雖是主體性能力的產物，但只是少數人的主體性能力的產物(科學技術的外化)，而大多數個人仍然從事簡單的體力勞動，因此，財產所有製仍然是生產資料所有製。但是，隨著西方社會進入信息時代，越來越多的體力勞動者(藍領工人)變成腦力勞動者(白領工人)，人類的財產關系必將發生根本性變化，這是因為人的勞動力已開始上升為最重要的財產了，「人力資本」已開始成為最重要的資本了，知識、信息、人才越來越成為人們爭奪的主要財富。可以預料，未來的財產所有製將主要是一種勞動力所有製，而生產資料所有製將退居次位。西方社會已強烈顯露出這一趨勢：一方面許多高科技勞動者能夠以自己的知識為主要資本創立新型的產業，並從而獲得巨額的物質財富，成為億萬富翁；另一方面，那些擁有巨額物質財富的傳統型資本家已開始把人力投資放在首位，而把物力投資即生產資料投資放在第二位了。

財產權即經濟自由，是一切權利和自由的基礎。沒有財產權或經濟自由，政治生活、精神生活以至私生活的一切權利和自由都是不可能的，所以財產權問題，是人類也是個人所面臨的一個最基本也最棘手的問題。

真正意義上的公有製，只在原始社會存在過，但那時之所以實行公有製，並不是因為那時的人如何如何高尚、無私，而僅僅因為，如果他們不實行這種製度就不能生存下去。由於那時個體的生產力很低，不能單獨地進行生產，因此只有實行集體勞動，早期人類才能使自己生存和發展下來，否則早就被自然界單個單個地吞噬掉了。在這種情況下，共同占有、統一分配是唯一合理的財產形式，人本身的勞動力也屬於血緣集體共同所有，他不能隨意地從一個集體轉到另一個集體。

但在原始公有製中，逐漸生長出一些否定的因素，這就是個體生產力和個人利己心的發展。個體生產力的提高意味著個人可以以家庭為單位獨立地從事生產了，因此集體共同生產就沒有多大必要了，這就必然要把土地和其它生產資料劈分給各個家庭，這倒是生產力發展的客觀的技術上的要求。但單是這一點還不足以產生私有製，因為盡管生產資料劈分給各個家庭了，各個家庭對它們只有使用權而無所有權，所有權仍屬於氏族，氏族定期根據新的情況對土地使用權重新進行平均分配，因此，各個家庭所得到的產品按其能力大小有多有少，但差別並不大，這種情況必然造成普遍的不滿，尤其是那些最有能力的個人的不滿，這是因為與個體生產力發展起來的同時，個人的利己心也發展起來了。人們必然要求獨立地擁有生產資料以便能夠對它們加以改造和擴大，並遺傳給後代，於是土地等生產資料終於永久地劃歸於各個家庭了。

私有製的產生是人類財產關系史上的一大革命，極大地解放了生產力。私有製的優越性表現在：

1、個人獲得經濟上的獨立和自由，可以自主地進行生產，多生產可多得、少生產必少得，這實際上公平地把勤和懶、強和弱區別開來了，不僅如此，個人由對勞動成果的關心進一步轉到對生產能力的關心，他們想方設法提高自己的生產能力、擴大生產規模，以此來獲取更多的勞動成果。這樣一來，個人的生產熱情被大大地激發起來了。

2、個人同時也承擔經濟上的責任和風險，這就迫使他註重長遠的利益；他不會把財富過多地用於即時消費而會進行節儉和儲蓄，並進行新的投資以增強自己的生產能力、增強自己應付天災人禍的能力。

3、各個個人及其家庭自主地進行生產，就加強了彼此之間的競爭。競爭使個體生產獲得一種持久的外部壓力和推動力。

上述三種優越性，使私有製下的生產獲得了原始公有製下的生產所不具有的內在的和外在的動力。與某些私有製的批判家所斷言的「私有製違反人的本性」相反，私有製在很大程度上適應和促進了人的本性的發展，至少是促使了人的創造性和自主性的發展，促進了個人的個性的發展。私有製發展到今天，已具有近三千年的歷史，仍然具有強大的生命力。人類設想過種種替代物，但至今沒有成功的例子。二十世紀一度興盛繁榮的社會主義公有製，目前正在大規模地轉向私有製，這一事實發人深省，使人不得不承認，私有製還遠遠沒有走到山窮水盡的地步。

但是，私有製從誕生之日起，就具有內在的局限性：



1、私有製的產生伴隨著奴隸製：生產資料的普遍劈分只發生在本氏族成員之間，與外族作戰時捕獲的俘虜最初被蓄為整個氏族的奴隸，後來也被分配到各個家庭中去了。由於奴隸不僅能生產滿足自己需要的那一份產品，而且能無償提供多余的產品，因而奴隸勞動對私有製的產生作出了重大貢獻，可是奴隸本人則不被當作人來看待。

2、在私有製下，各個個人之間必然發生激烈的競爭，由於各人能力不一樣、所使用的手段不一樣等等，往往能力弱、運氣不好、老實懦弱的人成為窮人、負債者，不得不抵押自己的土地，最後不得不賣身為奴，而能力較強、運氣好、奸滑狠毒的人就成了富人、奴隸主。這樣一來，普遍的私有製就變成少數人的私有製，變成普遍的奴隸製(自由農民即自耕農始終只占極少數，生活於奴隸製的夾縫中)，社會上大部分成員淪為奴隸。從私有製必然產生出剝削和壓迫，產生出不公道和非正義。

3、各個私有者雖然可以通過互相交換產品進行協作和社會化生產，但不能為了一個共同

目的直接地進行大規模的協作。由於各個私有者均追求自己狹隘的目的，並與他人盲目競爭，就造成整個社會生產的某種程度的以至嚴重的混亂和無序狀態，造成極大的浪費即所謂「宏觀不經濟」。人類不能統一地有計劃地開發自然，而是各自獨立但卻往往是非理性地對自然進行掠奪式、征服式經營，結果造成自然資源的極大浪費和生態的嚴重失衡，使人類陷入生態危機和能源危機之中。

對於私有製的這些局限性，歷史上許多思想家進行了憤怒的揭露和譴責，他們主張重新恢復或建立公有製來取代私有製，還有一些人則奮力將這種想法付諸實現。遺憾的是，由於生產力仍然不很高，由於人們的需要結構、人格結構仍然沒有重大改變，至今建立種種公有製的嘗試都不能說已經取得了成功。對於這一點，馬克思在《德意誌意識形態》裏曾有過清醒的估計和正確的預感，他指出，沒有生產力的高度發展，消滅一種形式的私有製只能導致一種「貧窮的普遍化；而在極端貧困的情況下，就必須重新開始爭取必需品的鬥爭，也就是說，全部陳腐的東西又要死灰復燃」。

所以，與其在歷史條件和人格條件不具備的前提下一舉消滅私有製——結果常常是以一種隱蔽的因而也更惡劣的私有製代替公開的私有製——不如對現有私有製進行改造，逐步超越其局限性。目前西方資本主義國家實際上正在做這個工作。工人入股和參與企業管理、通過社會再分配縮小收入差別、建立和完善社會福利製度、普遍提高國民的文化水平等等，可以說是在資本主義製度內部對私有製的一種否定，是私有製的自我否定；私人資本主義已開始向「社會資本主義」、「法人資本主義」、「人民資本主義」過渡，或者說，少數人的私有製開始向普遍的私有製過渡。

依我看，一種處於私有製和公有製之間的中介形式很值得嘗試，這就是股份所有製。說它是私有製，因為它確認個人財產權，而且不僅僅是某些個人的財產權，而是社會上所有個人或至少是大多數個人的財產權，這種權利明確地屬於個人而不屬於某種非人格的集體、國家、社會。另一方面，這些擁有財產的個人並不是單獨地進行經營，而是結合成許多股份集團(企業)進行經營。個人單獨地進行經營只能進行小商品生產而不能進行大規模的商品生產，因而不能進行社會化大生產，而股份企業卻可以進行這種大規模商品生產和社會化大生產。股份企業的財產是個人不能隨意支配的，否則股份企業又會潰散和分化成為多個小商品生產單位；個人不能直接從企業抽走其股份，而只能出賣和轉讓股權，這就既保障了個人自由，又保障了財產的集團的、穩定的運行。這樣的所有製既確認了個人所有權，同時又具有某種公有的性質。

另外一種介於私有製和公有製之間的所有製是集體所有製，這是一種集團公有製，而不是國家所有製和社會所有製。在這裏，每個個人並未在數量上明確對財產的所有權(股份)，但每個集體成員都是集體財產的所有者，他們不僅獲取工資而且獲取利潤，他們通過企業的最高權力機構——職工代表大會來行使其財產所有權，並由職工代表大會任命或聘任管理人員來經營企業財產。集體公有製同時又帶來私有製的性質，故又可稱之為集團私有製，因為本企業與別的企業不僅利益不同，而且處於一種競爭之中，其競爭的激烈程度，不亞於個體私營企業之間的競爭。如果這一集體企業虧損或破產了，企業職工必須自負其責。

中國改革的出路在於股份所有製和集體所有製。國家所有製已被證明走不通了，將來應縮減到很少的範圍即只在某些單個企業或企業集團無力經營的生產部門或產業中保留這種所有製，但要在中國普遍地推廣資本主義私有製，又是行不通的。在人口如此眾多的中國實行資本主義，必然導致巨大的兩極分化，從而產生極其尖銳的社會矛盾，比如在人均耕田面積很少、農業勞動力本來過剩的農村推行資本主義大農業，將使多少人失去土地和工作，多少人將流離失所、無家可歸。因此，私營經濟也應當限製在一定範圍之內。主要的經濟形式應是股份所有製和集體所有製，應當說它既同時克服了國家所有製和資本主義所有製的缺點，又同時具有雙方的優點；既保障了個人的財產權又能發展商品經濟和社會化大生產；既比較公平，又具有較高效率。在目前階段，這是解決個人與個人、個人與社會的經濟矛盾的最好形式，是既確保個人的經濟自由又促進社會經濟發展的最好形式。

只要人們的需要結構中仍以自然需要為主，只要人的反主體性還相當嚴重，那麽利己與利他的對立就不會消失、個人與社會的矛盾就不會消失，因而私有製也就具有其合理性和必然性。只有當所有或大多數個人都轉化為主體型個人，因而利己與利他、個人與社會的矛盾趨於解決時，私有製才失去其存在的理由，在此以前，人們最多只能在私有製與公有製之間尋找某種過渡形式。

對個人來說，每個人都應意識到財產對於自己的重要性，都具有強烈的財產所有權意識，這不僅有關個人的自由和幸福，而且有關社會的公平、正義和發展。失去財產權，也就會失去人的自由和發展的最重要的客觀條件，甚至連基本的生存需要都無法滿足，這時就只有靠出賣勞動力來勉強維持生存，就只好忍氣吞聲地忍受他人的剝削和掠奪。最有害的是雇傭心理如「當兵吃糧」、「做工吃飯」的心理，具有這種心理的人把接受別人的剝削和驅使視之為自己天然的命運，其最大的財產欲望不過是靠最大限度地出賣自己的勞動力來獲取更多的薪金、工資和消費品，甚至當他們獲得較多的勞動報酬時，也不會想到把它們轉化為作為生產資料的財產和作為主體性能力的財產，而是把它們吃光、用光，或者吝嗇地儲蓄起來，留給後人。

財產所有權意識或產權意識是一種自由意識。如果單想活命，那麽靠乞討就可以達到目的，而如果要想獨立和自由，就非有財產所有權不可。有無財產權，不僅有關個人的貧富，而且有關個人的尊嚴，尤其是對自己的主體性能力的所有權，本身就是個人自由之所在。如果人人都具有強烈的財產所有權要求，如果人人都希望獲得人身自由以解放自己的主體性潛能，他們就會去改變不公平的生產資料所有製和勞動力所有製。一種人人具有財產權和人身權，從而人人具有經濟上的獨立和自由的社會的發展，必然快於那少數人有產並控製人身而多數人無產並處於人身依附之中的社會。

不僅要有財產所有權意識，而且應有善於經營、增殖財產和善於開發、提高自身生產能力的意識和能力，這是人的一種重要的能力或生產力。人們通常把生產力簡單地理解為生產使用價值或物質財富的能力，實際上，經營的能力、管理的能力、冒險的能力、決策的能力、討價還價的能力等等，也應歸入生產力。一個企業，可能技術力量雄厚、生產能力很強，但如果經營者目光短淺、軟弱無能，同樣競爭不過那些技術力量較差但經營管理極優秀的企業，因為商品生產的特點在於：不僅要把使用價值生產出來，而且要把它們拿到市場上去與別人交換，因此，不僅要根據自身的能力來生產，而且要根據市場的需要來生產。



金錢的雙重作用



在一個商品社會裏，似乎沒有比金錢更重要更富有魔力因而也更引人爭議的東西了。

一些人狂熱地贊美和追求金錢。有錢就有一切！就有權，就有舒適以至豪華的生活，就有聲望、名譽、尊嚴、地位，就有才能、品德、愛情，無錢，這一切都化為泡影。金錢是最高的價值，為了獲得它，可以不擇手段，可以出賣自己的人格和良心，可以損害他人的利益和生命。能弄到錢，就是有本事，不管你用什麽手段；弄不到錢，就是窩囊廢，不管你多麽德才兼備。人們恰當地把對金錢的這種態度稱之為「金錢拜物教」，俗稱「掉在錢眼裏」。與此相反，另一些人則切齒咒罵金錢，認為它是萬惡之源。莎士比亞曾借雅典的泰門之口激憤地指責金錢說：



金子！黃黃的、發光的、寶貴的金子！

……

這東西，只這一點點兒，

就可以使黑的變成白的，醜的變成美的，

錯的變成對的，卑賤變成尊貴，

老人變成少年，懦夫變成勇士。

……

這東西會把你們的祭司和仆人從你們的身旁拉走；

把壯士的頭顱底下的枕墊抽去；

這黃色的奴隸可以使異教聯盟、同宗分裂；

它可以使受詛咒的人得福，

使害著灰白色的癩病的人為眾人所敬愛；

它可以使竊賊得到高爵顯位，和元老們分庭抗禮；

它可以使雞皮黃臉的寡婦重做新娘，

……

啊，你可愛的兇手，

帝王逃不過你的掌握，

親生的父子會被你離間！

你燦爛的奸夫，

淫汙了純潔的婚床！

你勇敢的瑪爾斯！

你永遠年輕韶秀、永遠被人愛戀的嬌美情郎，

你的羞顏可以融化黛安娜女神膝上的冰雪。

你有形的神明，

你會使冰炭化為膠漆，仇敵互相親吻！

為了不同的目的，

你會說任何方言！

你動人心魄的寶物啊！

你的奴隸，那些人類，要造反了，

快快運用你的法力，讓他們互相砍殺，

留下這個世界給獸類來統治吧！



這種對金錢的態度可以稱之為「金錢仇視」或「金錢恐懼癥」。

對金錢的這兩種截然相反的態度，是由金錢本身的雙重作用引起的。

金錢對人生有十分積極的作用。金錢是財產的代表，是商品的等價物，是商品交換的媒介，其作用具體有：

1、金錢可用來作為擴大再生產、增殖價值和財富的資金。有了金錢，可以購買更先進的生產資料或改造現有的生產資料，可以培訓和提高自身的勞動技能，從而提高自己生產財富的能力。

2、金錢是滿足自己多方面需要、發展自己多方面才能的手段。有了錢，自然可以更好地滿足自然需要，同時也能更充分地滿足主體性需要、開發主體性才能。讀書，學習和欣賞藝術，健美，旅遊，等等，都要借助一定的物質中介，這些都需要用錢去購買。有了錢，不僅可以具備發展才能所需要的物質手段，而且可以獲得發展才能所需要的自由時間。當個人用較少的勞動時間就可以獲得較多的金錢時，他同時也就為自己爭得了較多的自由時間。沒有自由時間，即算其它一切物質條件都具備了，也不可能發展自己的才能。

3、金錢是擴大社會交往、拓寬生存空間的媒介。有了金錢，就可以與許許多多的人發生交往，就可以到達許多從未到過的地方。在商品社會，金錢是最好的介紹信和通行證，只要有金錢，不論你門第如何、社會地位如何、資歷如何、血統如何、膚色如何、長相如何以至於身體狀況如何，你都可以得到商品社會的接納和歡迎。這跟封建社會不一樣，那時候人是嚴地劃分為等級的，人們只能在等級內部進行交往，而不能超越等級進行交往，人們甚至不隨意離開自己勞動和居住的地方，甚至當一個人有錢的時候，仍然被貴族、官吏視之為卑賤的人。金錢打破了一切等級、門第、血統、地域、宗教、民族和政治的界限，使人與人以及人與自然發生了普遍和廣泛的聯系，從而大大拓展了個人的生存空間，豐富了個人的生活內容。馬克思曾說過一句精采的話：貨幣是揣在個人口袋裏的社會權力和社會聯系，它賦予個人對於社會、對於享樂和勞動等等世界的普遍支配權。但是，金錢對人生也具有消極作用。貨幣是一般等價物，沒有什麽個性，而且正因為沒有什麽個性，才能用它購買一切，因此，人為了獲取這種一般等價物，不得不付出代價：

1、獲取這種一般等價物的過程往往與個性的實現相矛盾或無關。從前，個人直接生產滿足自己需要的使用價值，而現在，個人往往生產與自己的需要毫無關系的東西，因此他對自己的生產及其產品可能沒有興趣和熱情；從前個人在生產過程中能發揮自己的特殊才能，而現在，為了獲取一般等價物，個人不得不從事完全與自己的才能和特性無關以至相反的活動。最能賺錢的活動並不一定是最發揮你才能、最使你感興趣的活動，反之亦然，因此一個有藝術天賦的人往往不得不去作一個商人，一個感情豐富、天資聰穎的人往往不得不在機器旁或流水線上從事機械、呆板的工作。個人只能在獲取金錢的過程之外、在勞動和經營活動之外去發揮和發展自己的個性和才能。

2、金錢這種一般等價物有與個人相異化的趨勢。個人與金錢的外在關系還表現在於，他可能因為完全偶然的原因或通過不正當的手段得到金錢，比如中彩、賭博、投機、詐騙、侵占、偷竊、搶劫、接受饋贈或賄賂、繼承遺產以至在路上撿到，這時，即使這個人本身平庸無能或道德敗壞，他仍然能用金錢獲得對許多價值的購買權。他是一個醜鬼，卻可以娶到一個美人；他智力遲鈍，卻可以雇傭優秀的人才為自己服務；他是一個懦夫，卻能迫使勇敢的人成為自己的保鏢；他是一個歹徒，卻能用金錢買取慈善家的美名。同樣地，個人也可能因為許多的外在的原因或偶然的原因如家底太薄、運氣不好、被盜、遺失等等而得不到或喪失金錢，這時候他便變得一無所有，哪怕他是一個正直、善良、勤勞、聰明的人。金錢就這樣在一定程度上導致這種價值的顛倒。

金錢的這種雙重作用是由商品生產的雙重性質所決定的。商品生產是為交換而進行的生產，其直接目的是創造交換價值。這種生產一方面在全社會範圍內創造了越來越豐富的使用價值，開發了人的越來越豐富的需要和潛能，因而使個人也能憑一般等價物享受到種種好處從而豐富了自己的個性；另一方面，商品生產以嚴格的分工為前提，個人為了獲取一般等價物，不得不把自己能力的發展限製在狹隘的範圍內甚至犧牲自己的興趣和愛好。另外，商品生產一般遵循價值規律，這給個人以靠自己的努力獲取金錢的機會和條件，但整個社會生產的自發性又使這種遵循上下波動，充滿偶然性和偏離，等價交換經常難以實現，這給某些個人的投機提供了條件，同時又使另一些人不是因為自己的無能而陷入貧窮。

金錢的雙重作用使許多人誤以為金錢本身具有製造德行或罪惡、幸福或痛苦的力量，於是贊，從而俯首膜拜在它面前，希望它給自己帶來幸福；譴責它的人則把它當作絕對的惡、魔鬼，認為只要這個魔鬼不存在了，人間的一切罪惡和痛苦都會消失，因此他們主張廢除金錢(貨幣)，廢除商品經濟。

其實金錢既沒有那麽好，也沒有那麽壞。金錢到底是人們活動的產物，到底是物，沒有獨立的生命和靈魂，它與技術、工具一樣是中性的，既可以用來為善，又可以用來為惡；既可以用來造福人生，也可用來毀壞人生。金錢並不自為地帶來幸福或痛苦，金錢成為善的或惡的，完全取決於人如何獲取和使用它。不是金錢使人成為它的奴隸，而是人使自己成為金錢的奴隸，是人使自己成為自己貪欲的奴隸。只要人能夠支配金錢，金錢就完全是個好東西。我認為，對金錢的合理態度在於：

1、用自己正當的勞動和經營活動而不是用非生產性活動如乞討、剝削、掠奪、詐騙等等去獲取金錢。用後一種手段去獲取金錢的人時常被一種失去金錢的恐懼所折磨，這種恐懼迫使他更加不擇手段地去獲取金錢，結果使自己成為自己的追求對象的奴隸。

2、把金錢的作用限製在一定的範圍內。金錢主要是物質性商品的一般等價物，並不能充當一切價值的等價物，許多價值是用金錢買不到的。知識靠自己的學習去獲得，真理靠自己的研究去獲得，才能靠自己的磨煉和開發去獲得，愛情靠自己的真誠和熱情去獲得，美感享受靠自己敏感的心靈去獲得——所有這些都是不能用錢買來的，都是不能用錢來估價的，而且正相反，要得到它們，就必須克製自己對金錢的貪欲。

3、不要把金錢用於無休無止、奢侈淫逸的物質享受，在適當滿足自然需要後，應當把金錢主要用於滿足自己更高的需要和開發自己的潛能。許多有了錢的人，除了拼命地享受外，不知用它們來幹什麽才好，結果盡管他有很多錢，他們仍然感到空虛和無聊，於是他只好更加拚命地去賺錢，以解除這種內心的空虛和無聊。我經常想，假如我有很多錢，我用它來幹什麽？首先我會用它來實現自己改造社會的抱負比如投資興辦企業、資助文化教育衛生事業、從事政治活動等等。其次，我會用它來提高自己的素質和能力：我會用它來開發自己的身體潛能，使自己變得更加健美；我會用它來提高自己的哲學、藝術、科學修養；我會用它來旅遊，走遍祖國的大好河山，到世界各地去觀光和探險。天啊！我要是有很多錢，那該多麽好！

然而我一無所有。

不管人們在口頭上多麽輕視財產和權力，或者真誠地幻想擺脫財產和權力的約束，但到目前為止，絕大多數人仍以財產和權力(或財富和地位)作為自己追求的主要目標。這本是無可非議的。問題在於如何追求和追求到手後如何使用。



三種財產



財產是人生的經濟基礎或物質基礎。人到世上要吃喝住穿用，這是人的自然本性，〖HK〗是人的天然的權利即生命權。所謂財產權就是生命權的直接延伸或基本內容；較少的財產權意味著較少的生命權，絕對沒有財產權意味著生命將處於絕對匱乏狀態，意味著生命的完結。所以財產權本質上是自然的、天然的權利，只不過其形式由社會關系歷史地規定：是個人單獨地占有和使用財產還是許多個人共同地占有和使用財產？

最直接的財產是作為消費品的財產，這是直接用來維持生命活動的財產，對這種財產的權利其實是每個活著的人都有的，就是奴隸也具有。對消費資料的所有權是人的一種最低級最基本的權利，是人存在與不存在的界限：有了這個權利人就能勉強生存下來，沒有這個權利人就要死亡。

但對人來說，這種直接的財產還不是最重要的財產，因為它不是作為原因的財產而是作為結果的財產。作為原因的財產就是生產資料，它對人雖是間接的卻是更重要的財產。因為人不是現成地接受自然界的賜予，而靠自己生產所需的物品，因此用來進行生產的生產資料就成了非常重要的財產：這種財產質量高和數量多，所獲得的消費品也就相應地質量高和數量多；這種財產質量低和數量少，所獲得的消費品也相應地質量低和數量少；完全沒有這種財產，一個人就只能靠出賣自己的勞動力來獲取消費品。

勞動力是人的最後一種財產。消費資料和生產資料是外在的，勞動力則是內在的財產，擁有對這種財產的權利，人就具有所謂人身自由即對自己的生命和勞動力的支配權，喪失了對這種財產的權利，人就失去了人身自由而處於人身依附關系之中，其生命和勞動力就被他人所支配，所以在歷史上奴隸的境遇最慘，他實際上被徹底剝奪了，只不過在徹底剝奪後又退還給他活命的權利，以便他維持作為活的生產工具和會說話的牛馬的存在。他之所以還獲得一定的消費品，正如生產工具需要維修和保養，正如牛馬需要餵養一樣。農奴的境遇之所以好一點，在於他獲得了一定的人身權利，但他仍然處在半人身依附狀態。工人首次獲得人身自由，即擁有對自己的生命和勞動力的所有權和支配權。

勞動力是作為原因(生產資料)的原因的財產，因而是人最根本的財產，包括生理能力(體力)和主體性能力(智力、想象力、創造力、交往能力等等)兩部分。在人的主體性能力很不發達時，人主要靠用體力操縱簡陋的工具來生產財富，人在很大程度上依賴自然生活，因此，那時候，生產資料(土地、生產工具等)就成為最重要的財產，對生產資料這種財產的爭奪最為激烈，而財產所有製便主要按對生產資料的占有來建立。直到工業時代依然如此：工業雖是主體性能力的產物，但只是少數人的主體性能力的產物(科學技術的外化)，而大多數個人仍然從事簡單的體力勞動，因此，財產所有製仍然是生產資料所有製。但是，隨著西方社會進入信息時代，越來越多的體力勞動者(藍領工人)變成腦力勞動者(白領工人)，人類的財產關系必將發生根本性變化，這是因為人的勞動力已開始上升為最重要的財產了，「人力資本」已開始成為最重要的資本了，知識、信息、人才越來越成為人們爭奪的主要財富。可以預料，未來的財產所有製將主要是一種勞動力所有製，而生產資料所有製將退居次位。西方社會已強烈顯露出這一趨勢：一方面許多高科技勞動者能夠以自己的知識為主要資本創立新型的產業，並從而獲得巨額的物質財富，成為億萬富翁；另一方面，那些擁有巨額物質財富的傳統型資本家已開始把人力投資放在首位，而把物力投資即生產資料投資放在第二位了。

財產權即經濟自由，是一切權利和自由的基礎。沒有財產權或經濟自由，政治生活、精神生活以至私生活的一切權利和自由都是不可能的，所以財產權問題，是人類也是個人所面臨的一個最基本也最棘手的問題。

真正意義上的公有製，只在原始社會存在過，但那時之所以實行公有製，並不是因為那時的人如何如何高尚、無私，而僅僅因為，如果他們不實行這種製度就不能生存下去。由於那時個體的生產力很低，不能單獨地進行生產，因此只有實行集體勞動，早期人類才能使自己生存和發展下來，否則早就被自然界單個單個地吞噬掉了。在這種情況下，共同占有、統一分配是唯一合理的財產形式，人本身的勞動力也屬於血緣集體共同所有，他不能隨意地從一個集體轉到另一個集體。

但在原始公有製中，逐漸生長出一些否定的因素，這就是個體生產力和個人利己心的發展。個體生產力的提高意味著個人可以以家庭為單位獨立地從事生產了，因此集體共同生產就沒有多大必要了，這就必然要把土地和其它生產資料劈分給各個家庭，這倒是生產力發展的客觀的技術上的要求。但單是這一點還不足以產生私有製，因為盡管生產資料劈分給各個家庭了，各個家庭對它們只有使用權而無所有權，所有權仍屬於氏族，氏族定期根據新的情況對土地使用權重新進行平均分配，因此，各個家庭所得到的產品按其能力大小有多有少，但差別並不大，這種情況必然造成普遍的不滿，尤其是那些最有能力的個人的不滿，這是因為與個體生產力發展起來的同時，個人的利己心也發展起來了。人們必然要求獨立地擁有生產資料以便能夠對它們加以改造和擴大，並遺傳給後代，於是土地等生產資料終於永久地劃歸於各個家庭了。

私有製的產生是人類財產關系史上的一大革命，極大地解放了生產力。私有製的優越性表現在：

1、個人獲得經濟上的獨立和自由，可以自主地進行生產，多生產可多得、少生產必少得，這實際上公平地把勤和懶、強和弱區別開來了，不僅如此，個人由對勞動成果的關心進一步轉到對生產能力的關心，他們想方設法提高自己的生產能力、擴大生產規模，以此來獲取更多的勞動成果。這樣一來，個人的生產熱情被大大地激發起來了。

2、個人同時也承擔經濟上的責任和風險，這就迫使他註重長遠的利益；他不會把財富過多地用於即時消費而會進行節儉和儲蓄，並進行新的投資以增強自己的生產能力、增強自己應付天災人禍的能力。

3、各個個人及其家庭自主地進行生產，就加強了彼此之間的競爭。競爭使個體生產獲得一種持久的外部壓力和推動力。

上述三種優越性，使私有製下的生產獲得了原始公有製下的生產所不具有的內在的和外在的動力。與某些私有製的批判家所斷言的「私有製違反人的本性」相反，私有製在很大程度上適應和促進了人的本性的發展，至少是促使了人的創造性和自主性的發展，促進了個人的個性的發展。私有製發展到今天，已具有近三千年的歷史，仍然具有強大的生命力。人類設想過種種替代物，但至今沒有成功的例子。二十世紀一度興盛繁榮的社會主義公有製，目前正在大規模地轉向私有製，這一事實發人深省，使人不得不承認，私有製還遠遠沒有走到山窮水盡的地步。

但是，私有製從誕生之日起，就具有內在的局限性

1、私有製的產生伴隨著奴隸製：生產資料的普遍劈分只發生在本氏族成員之間，與外族作戰時捕獲的俘虜最初被蓄為整個氏族的奴隸，後來也被分配到各個家庭中去了。由於奴隸不僅能生產滿足自己需要的那一份產品，而且能無償提供多余的產品，因而奴隸勞動對私有製的產生作出了重大貢獻，可是奴隸本人則不被當作人來看待。

2、在私有製下，各個個人之間必然發生激烈的競爭，由於各人能力不一樣、所使用的手段不一樣等等，往往能力弱、運氣不好、老實懦弱的人成為窮人、負債者，不得不抵押自己的土地，最後不得不賣身為奴，而能力較強、運氣好、奸滑狠毒的人就成了富人、奴隸主。這樣一來，普遍的私有製就變成少數人的私有製，變成普遍的奴隸製(自由農民即自耕農始終只占極少數，生活於奴隸製的夾縫中)，社會上大部分成員淪為奴隸。從私有製必然產生出剝削和壓迫，產生出不公道和非正義。

3、各個私有者雖然可以通過互相交換產品進行協作和社會化生產，但不能為了一個共同

目的直接地進行大規模的協作。由於各個私有者均追求自己狹隘的目的，並與他人盲目競爭，就造成整個社會生產的某種程度的以至嚴重的混亂和無序狀態，造成極大的浪費即所謂「宏觀不經濟」。人類不能統一地有計劃地開發自然，而是各自獨立但卻往往是非理性地對自然進行掠奪式、征服式經營，結果造成自然資源的極大浪費和生態的嚴重失衡，使人類陷入生態危機和能源危機之中。

對於私有製的這些局限性，歷史上許多思想家進行了憤怒的揭露和譴責，他們主張重新恢復或建立公有製來取代私有製，還有一些人則奮力將這種想法付諸實現。遺憾的是，由於生產力仍然不很高，由於人們的需要結構、人格結構仍然沒有重大改變，至今建立種種公有製的嘗試都不能說已經取得了成功。對於這一點，馬克思在《德意誌意識形態》裏曾有過清醒的估計和正確的預感，他指出，沒有生產力的高度發展，消滅一種形式的私有製只能導致一種「貧窮的普遍化；而在極端貧困的情況下，就必須重新開始爭取必需品的鬥爭，也就是說，全部陳腐的東西又要死灰復燃」。

所以，與其在歷史條件和人格條件不具備的前提下一舉消滅私有製——結果常常是以一種隱蔽的因而也更惡劣的私有製代替公開的私有製——不如對現有私有製進行改造，逐步超越其局限性。目前西方資本主義國家實際上正在做這個工作。工人入股和參與企業管理、通過社會再分配縮小收入差別、建立和完善社會福利製度、普遍提高國民的文化水平等等，可以說是在資本主義製度內部對私有製的一種否定，是私有製的自我否定；私人資本主義已開始向「社會資本主義」、「法人資本主義」、「人民資本主義」過渡，或者說，少數人的私有製開始向普遍的私有製過渡。

依我看，一種處於私有製和公有製之間的中介形式很值得嘗試，這就是股份所有製。說它是私有製，因為它確認個人財產權，而且不僅僅是某些個人的財產權，而是社會上所有個人或至少是大多數個人的財產權，這種權利明確地屬於個人而不屬於某種非人格的集體、國家、社會。另一方面，這些擁有財產的個人並不是單獨地進行經營，而是結合成許多股份集團(企業)進行經營。個人單獨地進行經營只能進行小商品生產而不能進行大規模的商品生產，因而不能進行社會化大生產，而股份企業卻可以進行這種大規模商品生產和社會化大生產。股份企業的財產是個人不能隨意支配的，否則股份企業又會潰散和分化成為多個小商品生產單位；個人不能直接從企業抽走其股份，而只能出賣和轉讓股權，這就既保障了個人自由，又保障了財產的集團的、穩定的運行。這樣的所有製既確認了個人所有權，同時又具有某種公有的性質。

另外一種介於私有製和公有製之間的所有製是集體所有製，這是一種集團公有製，而不是國家所有製和社會所有製。在這裏，每個個人並未在數量上明確對財產的所有權(股份)，但每個集體成員都是集體財產的所有者，他們不僅獲取工資而且獲取利潤，他們通過企業的最高權力機構——職工代表大會來行使其財產所有權，並由職工代表大會任命或聘任管理人員來經營企業財產。集體公有製同時又帶來私有製的性質，故又可稱之為集團私有製，因為本企業與別的企業不僅利益不同，而且處於一種競爭之中，其競爭的激烈程度，不亞於個體私營企業之間的競爭。如果這一集體企業虧損或破產了，企業職工必須自負其責。

中國改革的出路在於股份所有製和集體所有製。國家所有製已被證明走不通了，將來應縮減到很少的範圍即只在某些單個企業或企業集團無力經營的生產部門或產業中保留這種所有製，但要在中國普遍地推廣資本主義私有製，又是行不通的。在人口如此眾多的中國實行資本主義，必然導致巨大的兩極分化，從而產生極其尖銳的社會矛盾，比如在人均耕田面積很少、農業勞動力本來過剩的農村推行資本主義大農業，將使多少人失去土地和工作，多少人將流離失所、無家可歸。因此，私營經濟也應當限製在一定範圍之內。主要的經濟形式應是股份所有製和集體所有製，應當說它既同時克服了國家所有製和資本主義所有製的缺點，又同時具有雙方的優點；既保障了個人的財產權又能發展商品經濟和社會化大生產；既比較公平，又具有較高效率。在目前階段，這是解決個人與個人、個人與社會的經濟矛盾的最好形式，是既確保個人的經濟自由又促進社會經濟發展的最好形式。

只要人們的需要結構中仍以自然需要為主，只要人的反主體性還相當嚴重，那麽利己與利他的對立就不會消失、個人與社會的矛盾就不會消失，因而私有製也就具有其合理性和必然性。只有當所有或大多數個人都轉化為主體型個人，因而利己與利他、個人與社會的矛盾趨於解決時，私有製才失去其存在的理由，在此以前，人們最多只能在私有製與公有製之間尋找某種過渡形式。

對個人來說，每個人都應意識到財產對於自己的重要性，都具有強烈的財產所有權意識，這不僅有關個人的自由和幸福，而且有關社會的公平、正義和發展。失去財產權，也就會失去人的自由和發展的最重要的客觀條件，甚至連基本的生存需要都無法滿足，這時就只有靠出賣勞動力來勉強維持生存，就只好忍氣吞聲地忍受他人的剝削和掠奪。最有害的是雇傭心理如「當兵吃糧」、「做工吃飯」的心理，具有這種心理的人把接受別人的剝削和驅使視之為自己天然的命運，其最大的財產欲望不過是靠最大限度地出賣自己的勞動力來獲取更多的薪金、工資和消費品，甚至當他們獲得較多的勞動報酬時，也不會想到把它們轉化為作為生產資料的財產和作為主體性能力的財產，而是把它們吃光、用光，或者吝嗇地儲蓄起來，留給後人。

財產所有權意識或產權意識是一種自由意識。如果單想活命，那麽靠乞討就可以達到的，而如果要想獨立和自由，就非有財產所有權不可。有無財產權，不僅有關個人的貧富，而且有關個人的尊嚴，尤其是對自己的主體性能力的所有權，本身就是個人自由之所在。如果人人都具有強烈的財產所有權要求，如果人人都希望獲得人身自由以解放自己的主體性潛能，他們就會去改變不公平的生產資料所有製和勞動力所有製。一種人人具有財產權和人身權，從而人人具有經濟上的獨立和自由的社會的發展，必然快於那少數人有產並控製人身而多數人無產並處於人身依附之中的社會。

不僅要有財產所有權意識，而且應有善於經營、增殖財產和善於開發、提高自身生產能力的意識和能力，這是人的一種重要的能力或生產力。人們通常把生產力簡單地理解為生產使用價值或物質財富的能力，實際上，經營的能力、管理的能力、冒險的能力、決策的能力、討價還價的能力等等，也應歸入生產力。一個企業，可能技術力量雄厚、生產能力很強，但如果經營者目光短淺、軟弱無能，同樣競爭不過那些技術力量較差但經營管理極優秀的企業，因為商品生產的特點在於：不僅要把使用價值生產出來，而且要把它們拿到市場上去與別人交換，因此，不僅要根據自身的能力來生產，而且要根據市場的需要來生產。

財產與權力（下）

權力：自由的保障



上文所說的財產權，是指經濟權利，此處所謂「權力」，主要指政治權利。

政治權力的必要性在如下兩個方面：

1、經濟問題在經濟本身範圍內往往不能自行解決，因此有必要采取政治的解決辦法。經濟生活有很大的自發性——雖然人人都有目的、有意識地追求自己的經濟利益，但各個個人、各個經濟單位之間的摩擦和沖突，必然造成整個社會範圍內經濟秩序的紊亂，因此有必要運用政治手段來製訂「經濟競賽」的規則並以政治權力保障實施之。其次，經濟的自發發展必然導致嚴重的兩極分化，這種情況不僅是不公平的(因為獲得巨大財產的人通常使用了不正當手段)，而且不利於整個社會的經濟發展，但在經濟領域內不能自行解決這個問題。經濟上有一種「馬太效應」：富者越來越富，其財富象滾雪球一樣地增殖；窮者越來越窮，越來越喪失改善自己經濟地位的能力。因此，有必要用政治手段來幹預和改變這種經濟狀況，重新分配所有權並建立新形式的所有製，改變不公平的經濟秩序以建立較公平因而也更穩定的經濟秩序。

2、政治權力不僅是調整經濟生活的手段，而且本身也具有目的的意義。因為人是人，不僅要滿足自然需要，而且要滿足主體性需要；人不能滿足於擁有金錢、財富，還應當具有做人的尊嚴。為了滿足主體性需要和獲得做人的尊嚴，人應有自由思想、自由說話、自由批評的權利，有直接或間接地管理社會的權利。任何一個社會都必然存在著公共管理的問題。作為經濟人、生產者，各人忙自己的事，無暇去關心與個人利益直接有關範圍之外的更廣大範圍的問題，如公共安全問題、公共秩序問題、公共福利問題，這些問題實際上又與每個個人有密切的關系，但個人往往把這些問題的解決委托給公共管理機關後就不聞不問了，這樣一來就給公共管理機關提供了濫用權力的機會，它們就經常以社會和公共利益的名義，限製和剝奪個人正當的權利，隨意支配個人。由於不主動積極地幹預社會生活，個人反而成為被公共管理機關擺布的被動角色，失去自主、自己管理自己的權利，而這與個人自主、自尊的本性是不相容的。所以正是為了個人的自主和自尊，個人才應當去關心和幹預社會生活，否則，即算個人具有經濟上的財產所有權，他們仍然要忍受政治上的屈辱和歧視以至迫害。由於壟斷公共權力的人擁有軍事、暴力手段，再有錢的人也對他們無可奈何。

可見，政治權力不僅對於保障經濟權利和經濟自由，而且對於保障更大範圍內即公共生活範圍內人格的獨立和自由，是必不可少的。一個只有經濟權利的人還沒有獲得全面意義上的人的自由。

對政治的冷漠可能由以下兩個原因造成：

1、那些缺乏經濟權利的人，只有靠成年累月地從事雇傭勞動以至奴隸勞動才能獲取一份可憐的生活資料，他們關心的是怎樣維持自己和家庭的生存，哪有心思去關心公共生活。由於他們缺乏知識和文化，因而也沒有能力去關心公共生活。在他們的個性結構中，自主、自尊的需要也比較微弱。他們不知道，正因為自己對社會的不公正、政治的腐敗和專製漠不關心，從而加劇和鞏固了他們經濟上被剝削被奴役的地位。

2、那些擁有財產所有權的人害怕與官僚專製機構對抗以失去其既得利益。社會普通成員，哪怕是有財產的人，往往是單獨的、分散的，而且是互相競爭和相互鬥爭的，公共管理機構卻是由一些官僚構成的有組織的強大集團，與這樣一種結成集團的擁有一切強製手段的力量相對抗，自然是非常危險的，哪怕你是一個腰纏萬貫的人。除非普通社會成員也組成一種強大的社會政治聯盟，就不足以製約公共管理機構。但是分散在社會各個角落的單個社會成員往往沒有信心、熱情和能力去組成這樣的政治聯盟，他們通常通過一些委屈求全的辦法如賄賂和收買政府官員等等來保護自己的利益，他們不知道，個別人可以通過與公共管理機關勾結而保護自己以至擴張自己的勢力，但大多數人由於不能主動地製約公共管理機關而使自己的生命和財產處於更大的危險之中。

幾千年來生活於封建專製等級製度下的中國老百姓，實際上是一些非政治的國民。中國的「政治」(社會管理)從來就是與老百姓無緣的，對老百姓封閉和秘密的，而老百姓本身也沒有什麽政治熱情，他們從來沒有達到一種「公民意識」。所謂「公民」是意識到自身管理社會和監督國家的權力並積極地行使這種權力的人，而中國的老百姓則只是一些「順民」、「臣民」、局限於狹隘的私人生活的人，公共生活成為與私人生活異己的對立的領域，因此實際上變成了被某些特定階層和集團所壟斷的領域，成為另一種狹隘的但又極其專橫暴虐的私人生活。中國老百姓從來沒有想到要自己支配自己的命運，自己管理自己生活於其中的社會，他們固執地盼望「清官」、「父母官」、「青天大老爺」為自己作主，他們天真地相信只有聖人、賢人才能管理國家，處理天下大事，至於自己則應該盡自己的本份，安分守己地過自己的日子。另一方面，管理公共生活的那些官吏，則更沒有民主意識，他們當中最好的即清官也只是同情民間疾苦、盡量在等級製範圍內為老百姓做些好事而已。至於暴君奸臣、貪官汙吏則把老百姓視同草芥、視若牛馬。老百姓？哼！一幫賤民，只配幹活、吃飯、生孩子，讓他們也來過問國家大事，豈不是犯上作亂嗎？


只有民主製度才能保障普通個人表達和爭取自己的利益與管理社會公共生活的權力，只有生活在民主製度下的人才能稱得上是「公民」，才是經濟生活與政治生活、私人生活與公共生活相統一的人，才是具有類生活和普遍性的人，而專製製度下的人民不過是一群「政治動物」。馬克思曾憤慨地指出，專製製度使人不成其為人，中世紀是人類歷史上的「動物時期」，是「人類動物學」，在這裏，不論是臣民還是君主，都不是真正意義上的人：「庸人是構成君主製的材料，而君主不過是庸人之王而已。只要二者仍然是現在這樣，國王就既不可能使他自己，也不可能使他的臣民成為自由的人、真正的人」；「不管國王的一意孤行怎樣反復無常，怎樣荒謬和卑鄙，但它還是適合於用來管理那些除了自己的國王的專橫外不知道任何其它法律的人民。」

公正地說，老百姓被統治和奴役，不僅要由統治階級的自私、殘暴來負責，而且也要由老百姓自己的麻木、懦弱、愚昧來負責。老百姓自己沒有要求和能力管理社會生活，就給統治階級提供了實施統治的客觀理由；既然老百姓對社會管理不聞不問，統治者便樂得把自己專橫、自私的意誌貫徹到這種管理中去，結果事情竟變成了這樣：愚民、順民與暴君、專製政府彼此成了對方的前提並把對方再生產出來——後者需要前者作為自己隨意肆虐的對象，作為聽任自己宰割的砧板上的肉，而前者也縱容後者的任性妄為，並且向後者尋求保護，希望後者從上面對他們賜予陽光和雨露。

還有更為深層的悲劇：由於老百姓在日常生活中沒有訓練、培養自己管理社會、監督國家的能力，即算他們再也不能忍受專製政府的壓迫，即算他們奮起反抗，他們也沒有能力建立一種與專製製度本質上不同的民主製度。他們對專製製度只有一種單純的憤怒和仇恨，而缺乏真正的批判能力，他們只達到對專製製度的抽象的否定而不能達到現實的否定，一當他們自己建立新製度時，這個製度還是換湯不換藥，結果從老百姓自身當中產生出一批新的專製君主和官吏，老百姓自身竟然成為專製製度的社會基礎；只要老百姓一天不具備積極地管理社會生活的能力，一天不具備民主的素質，那麽他們就會源源不斷地從自身造出專製製度和專製官僚來。

只有當社會上每個個人都具有民主要求和民主素質並積極地為爭取民主而鬥爭時，民主製度的建立和鞏固才是可能的。



對權力的崇拜和恐懼



如同存在著金錢拜物教和金錢恐懼癥一樣，也存在著權力拜物教和權力恐懼癥。

在一個等級專製社會裏，權力幾乎是萬能的。社會上一部分人，壟斷了管理公共生活的權力，於是便力圖把這種權力擴散和滲透到社會生活的每一個領域，使之籠罩於每一個角落和每一個人。一旦不受製約，權力就具有無限擴張的趨勢，特別是政治權力總是擁有暴力手段，當專製政權利用這些暴力手段如軍隊、警察、法庭和監獄來實施其統治的，它簡直就成為可怕的不可抗拒的力量了。

於是乎擁有特權的人自然可以得到種種利益了。他們可以通過征收苛捐雜稅向老百姓巧取豪奪，可以貪贓枉法、接受賄賂，可以貪汙公款、中飽私囊，甚至可以和不法分子內外勾結、坐地分贓。所謂「三年清知府，十萬雪花銀」。他們可以占用「公家」提供的豪華住宅、交通工具，使用「公家」提供的服務、警衛人員，讓武夫前呵，奴仆後擁。他們可以憑借手中權力強占民女、奸淫民婦。他們可以隨意荼毒百姓而又逍遙法外。封建時代的君主、國王則擁有更為巨大的權力，他們替自己建造金碧輝煌的宮殿，聚斂無數金銀財寶，豢養奴仆數萬、後宮三千，過著花天酒地、荒淫糜爛的生活。專製權力不僅向經濟生活，而且向文化生活滲透，對整個社會進行思想箝製，實施愚民教育，將一切異端的、反叛的、創造性的精神生命扼殺在搖藍之中。政治權力可以擴張和膨脹到超過經濟權力的程度，以至整個社會組織不再按照財產本位原則而是按照官本位原則建立和運轉，官職的高低成為分配財富、地位、名譽等一切好處的最高標準。

就是在搞了幾百年民主的西方社會，政治權力也沒有受到完全的製約，政府官員仍然享有某些特權，並且能鉆空子獲取許許多多的利益(比如官商勾結)。一旦某一官員掌握了管理某一社會公共事業的權力而同時又不受到嚴格的製約，他就隨時可以化公為私、損公肥私。西方學者的「尋租」理論從各方面揭露了政治權力轉化為經濟利益的過程。

這就是權力拜物教產生的現實根源。權力拜物教的信徒相信，有權就可以獲得財富、安全、自由、尊嚴、幸福，就可以獲得一切，因此他們狂熱地追求權力，不惜通過賣身投靠、陰謀鉆營，甚至不惜雙手沾滿鮮血，踩著他人的屍骨往上爬。躋身於特權階層是其人生奮鬥的最高目標，他的全部努力與煩惱、全部幸福與痛苦都與此相關。如果自身不能成為擁有特權的人，至少也要與特權沾點邊，就是成為有權有勢者的奴仆也可以，只要能因此而獲取一點殘羹剩炙。權力拜物教的信徒信奉以下準則：1、為達目的，不擇手段；2、欺下媚上，對下實施壓製，對上尋求更強有力的靠山和保護傘；3、有權不用，過期作廢，在不威脅現有地位並能繼續升遷的前提下，大肆搜刮民脂民膏；4、處處標榜公共利益和倫理道德，掩蓋自己的貪婪和野心。

權力拜物教信徒對權力的瘋狂追逐，自然更加劇了專製製度，同時也使權力越來越腐化，最終終於導致社會的猛烈反抗。所以在中國封建社會每隔幾百年就有一次大規模的農民起義，每一次起義都掃蕩了一批貪官汙吏和腐朽勢力，但因為農民起義不能從根本上推翻專製製度，所以權力拜物教又重新滋長蔓延，具有極強的生命力。

與崇拜權力恰恰相反的一種傾向是對權力的鄙視、厭惡、恐懼和逃避，這種態度同樣視權力為萬能的力量，只不過不是善的力量，而是邪惡的力量。持這種態度的人是一些不想或想也無能獲取權力的人，就是通常所謂「好人」、「老實人」，他們幹不出傷天害理的事，幹不出靠損害他人謀取權力的事，於是他們極端地厭惡和鄙視權力，但他們又深知權力的厲害，深知自己無力與之對抗，於是便害怕並極力躲避權力。他們當中有的人也在官場中混過，深知官場的腐敗和黑暗，於是憤而退隱，或歸鄉種田，以詩酒自娛；或出家修行，保全性命。更多的是老百姓，他們在可怕的權力面前惶惶不可終日，只有祈求神明保佑自己不受這種權力的侵害。

但是政治權力這東西，你越躲避它，它就越不放過你；它所捕食的正是這些對它恐懼和不敢反抗的人，它就靠吞噬這些人來滋養自身。

對權力的以上兩種態度恰好是互相補充的。一些人對權力的狂熱崇拜和追求，加劇了另一些人對權力的恐懼和逃避，而這種恐懼和逃避反過來更助長了前一種人對權力的崇拜和追求。如果社會老是陷在這種惡性循環之中，那麽專製和暴政就永遠也難以消滅了。因此必須建立一種對權力的自由的態度，這就是既不狂熱地崇拜和追求權力，也不是恐懼和逃避權力，而是製約、控製、駕馭權力，合理地追求和使用權力。

真正有個性的和自由的人並不靠控製、壓迫、剝奪、統治他人來獲取自己所需要的東西，而是靠自己創造性的勞動、經營和交往活動來滿足自己的自然需要和主體性需要，因此，他並不需要過多的權力。他積極地參與公共生活，積極地參與對社會的管理，但這以承認其他人的政治權力為前提。他在政治活動中與他人進行平等的合作，共同製定出維護公共生活秩序的法規、法律，製定出解決公共生活問題的方法、對策，目的在於滿足所有人的需要，促進所有人的發展。他在政治活動中只以自己人格的力量和所擁有的真理的力量去號召、吸引和團結他人，而不使用暴力強迫他人服從自己。他絕不崇拜權力，而是合理地使用權力，使之保衛和促進自己和其他人的正當的利益。權力的神秘煙霧在他面前消散了，權力只是保障已有的自由和達到更高自由的手段。

相反，對權力的狂熱崇拜和追求正是人的內在空虛的表現，正是其主體性潛能衰萎的表現，正因為如此，人才需要統治別人。我在論述個性、自由和幸福時已指出過，這並不能真正給人帶來自由和幸福。

同樣，真正有個性的、自由的個人也絕不厭惡、仇視、恐懼和逃避權力，他知道，人要獲得自由和幸福，就必須獲得一定的權力；他知道，只有各個人都去爭取自己正當的權力，才能打破和摧毀專製與暴政；他知道，如果每個人都害怕權力，權力就會成為霍布斯所謂的「利維坦」，成為吞噬人的怪物。對權力的消極態度只會使自己陷入更加無權、更加無力的地位。

只有權力的分散化和權力的彼此製衡才能否定專製製度，這就是民主。民主製度的建立以出現相當一批自由個人即主體型個人為前提：他們敢於反抗專製和暴政，敢於爭取自己正當的權力，同時，他們自己也不需要統治和壓迫他人，而是與他人進行平等的合作。只有這樣，在摧毀一種專製製度後，才不會建立另一種專製製度，才會跳出歷史的惡性循環。民主製度的鞏固和發展，也以主體性個人越來越多而其素質越來越高為前提，否則民主就只能停留在很低的水平上，甚至可能成為形式的民主，成為野心家、陰謀家、權術家、政客利用和操縱的工具。有多少政治家，曾經英勇地反抗專製統治，不惜為爭取自由而遭流放、被監禁，對死亡的威脅也不屈服，但他們本身並不真正具有民主氣質和民主性格，他們並不是真正主體性的自由個人，他們也需要控製和操縱別人(這很可能是潛意識的，而在意識層面，他們自認為自己在為社會的進步、人民的解放而鬥爭)，所以，一旦革命成功，他們就自覺不自覺地步其被推翻者的後塵，重新建立一套形式上不一樣但實質上並無差別的等級專製製度。又有多少政治家，本身具有民主的素質和氣度，想鞏固和發展已經初步建立起來的民主製度，無奈民眾的民主素質太低，以至他們得不到民眾的強有力的支持，他們便不得不向反動勢力讓步，甚至不得不違背自己的意誌幹出不民主的事來。有的政治家終於因此而對政治、對民主感到絕望，便憤而退出政治生活，或轉而從事實業、教育，尋找新的救國道路，或幹脆隱居起來，不問世事。翻翻近現代中國歷史，赫然可見上述多種類型的政治家的身影。

權力，正如金錢，本身不是最終目的，而是滿足人的需要、爭取更高的自由和幸福的手段。不是什麽神聖的神授的權力在支配人，而是一些人在極力支配另一些人；不是人受權力驅使，而是人自己受自己的權力欲的驅使，也不是人在受權力壓迫，而是人屈服於自己對權力的恐懼。要打破對權力的崇拜和恐懼，唯有恢復人的自主，恢復人的自律和自我製約(防止自己追求份外的權力)與人的自立和自尊(抵抗他人權力對自己的侵犯)。每個人都應當奮不顧身去追求自己的權力，同時也要警惕被權力所腐蝕。



你想獲得自由嗎？去反抗壓迫，去爭取和保衛權力！

你想獲得自由嗎？去製約自己，去支配和駕馭權力！

職業與事業

財富和權力是人的活動(勞動、經營、社會政治活動等等)的結果，同時，它們又是人進一步展開自己活動的客觀條件。



謀生活動和自由活動



我把直接和主要用來滿足自然需要(生存需要)的活動稱為謀生活動或「職業」，把直接和主要用來滿足主體性需要(發展需要)的活動稱為自由活動或「事業」。

這裏所說的活動，不僅包括直接的物質資料的生產活動，還包括腦力勞動或精神勞動、生產管理活動和社會管理活動、政治活動、軍事活動，總之，一切獲取財富和權力、滿足自然需要和主體性需要的活動。當這些活動主要用於滿足自然需要時，就是謀生活動或職業。在這個意義上，一切帶有惰性、奴性、侵略性和破壞性的活動都可以稱之為謀生活動或「職業」。賣淫是妓女的職業，乞討是乞丐的職業；偷盜財物是竊賊的職業，玩弄權術(竊國)是政客的職業；搶劫是強盜的職業，戰爭(大規模搶劫)是雇傭軍的職業；詐騙是江湖騙子的職業，以學問、理論、藝術、道德以至宗教騙人是高級騙子——無恥文人、知識倒爺、辯護專家的職業。可見，謀生活動既可以是生產性、主體性的活動，也可以是非生產性、反主體性的活動；直接或間接地生產物質財富的活動是謀生活動，剝削、侵占、掠奪等等並不直接或間接地生產財富，而只是轉移財富，卻往往能更容易地獲取財富以滿足自然需要，因此反而成為更「高貴」、更「榮耀」的職業(而辛苦謀生的生產性勞動反被視之為「卑賤」的職業)。大部分職業活動雖然要求一定程度的主體性潛能的發揮，但並不要求高度的發揮，在這種活動中很難滿足人的主體性需要。到目前為止，社會上大多數人仍然從事單調繁重的體力勞動，他們似乎完全服從於謀生的需要，局限於職業的範圍和特性，很難實現和發展自己的主體性。只有少數職業要求高度發揮人的主體性，主要是一些精神勞動和管理活動，而這些活動已開始具有自由勞動的性質了。比如職業作家，他靠寫作獲取稿費維持生存，但寫作活動畢竟比其它體力勞動要求更高的主體性。職業革命家靠領取革命活動經費維持生存，但他的活動並非僅僅為了自己的物質利益，而是為了許多人的利益，也是為了滿足自己更高的需要。醫生、律師、教師、運動員、影星等等，都是如此。

區分一種活動是謀生活動還是自由活動，是「職業」還是「事業」，主要不在於一個人在社會分工體系中擔任什麽角色，而在於他把這種活動主要用於滿足自然需要還是滿足主體性需要；同一種活動，既可以是職業，也可以是事業，這要看誰來從事這種活動。有許多哲學教授，但未必都是哲學家；有許多寫詩的人，但未必都是詩人；有許多搞藝術的人，但未必都是藝術家；有許多從事科學研究的人，但未必都是科學家；有許多從事生產經營活動的人，但未必都是企業家和管理家；有許多搞政治的人，但未必都是政治家，等等。謀生活動和自由活動的主要區別在於：

1、主體不一樣：把工作作為自己「職業」的人是中庸型個人，他們只把所從事的活動當作謀生的手段，這些活動甚至帶有一定的反主體性，甚至反主體型個人也有他自己的謀生活動；把工作作為自己「事業」的人則是主體型個人，他們把自己所從事的活動作為滿足其主體性需要的手段，作為其最高的生命形式和存在形式。

2、對職業的選擇主要依據社會提供的要求和可能性，而對事業的選擇主要依據個人本身的需要、潛能、天賦、興趣等等。能夠更多地獲取物質財富和實用價值的職業就是好職業，而不管這種職業是否能實現個人自己的主體性；能夠最充分地發揮自己的主體性的事業就是好事業，不管這是否給自己帶來較少的物質利益以至於物質損害。以工作為職業的人，只忠於自己的自然本性，為獲取物質利益他往往不惜扭曲和出賣自己的人格；以工作為事業的人則更忠於自己的主體性，以至不惜為此壓抑自己的自然需要。

3、以職業為生命基本形式的人容易屈從於外界，以事業為生命基本形式的人則不屈從於社會並經常主動地積極地去改造社會。一個人幹上了一種職業，就要按照職業所提出的要求規規矩矩地行動；幹上了一種職業，往往意味著出賣了自己的生命和意誌，把它們交給別人去支配：為了保住這個職業，就不得不順從提供這個職業的人的意誌，為了在職業上有所升遷，就不得不迎合雇主的要求，去幹雇主要求幹的一切事情。西方有些著名的職業運動員被某一俱樂部用重金購買，結果又被這一俱樂部違背運動員本人的意誌，以更高的價格轉讓給另一俱樂部。以政治作為自己職業的人要違背自己的良心說多少謊話、幹多少骯臟的事。至於普通雇傭勞動者，則更經常地處在屈從的地位，因為他面臨著被解雇的威脅。相反，從事某一「事業」的人則不容易屈從於外界的壓力。一個真正的思想家，只說出自己認為是真理的東西，他不會允許自己撒謊，不會說別人強加於他的話。一個以藝術作為自己事業的人，必是一個真誠的人，他絕不會戴著面具去騙人，而是盡情地表露自己的高興與憤怒、幸福與憂傷、喜愛與厭惡。一個真正的政治家，願意犧牲自己的物質利益以至於生命，去實現自己認為是人道和正義的理想。

4、職業活動往往是平庸的、千篇一律的、照章辦事的、機械的、呆板的、單調的，而事業活動雖然也是緊張的、艱苦的，但卻是充滿創造性的和生氣勃勃的。因此，在職業活動過程中，人很難體會到什麽自由和幸福，相反，倒是經常感到屈辱和痛苦，他只是在這個過程之後，在享受職業活動獲得的物質成果時才得到某種滿足，而且基本上是一種生理性的、低級的滿足。而在事業進行過程中，人充分體驗到創造的自由和歡樂，體會到作為人的自我實現和自豪，因此即算這個過程會給他帶來災難和打擊，他也不會感到恐懼和後悔，因為他在過程本身中已得到了幸福，而且是一種高級的幸福，因此，他能夠蔑視和嘲笑一切企圖壓倒他的力量。

事業可以是一種職業，但職業不一定是事業。有的人也從事某種職業，但他在這一領域達到了很高的成就，因此其活動遠遠超出了謀生的意義而成為一種事業。實際上人最初總是從一定的職業開始，然後再達到事業的高度。但是，大部分人並未使職業轉化為事業，更不能把某些人賴以為生的非生產性活動稱之為事業。

到目前為止，事業只對一部分人是必需的，但職業則幾乎對所有人都是必需的，除了那些靠別人養活的寄生蟲和失去了勞動能力的人。因此，職業在人的生活中起著十分重要的作用。選擇和從事一種什麽樣的職業，是有關人的生存和發展的大問題。最好的職業，當然是那些工作條件好而又能帶來最多經濟利益的職業，工作條件不好而經濟利益又少的職業是最差的職業。處於兩者之間的是這樣的職業：工作條件好但經濟利益較差的職業或工作條件差但經濟利益較好的職業，一般來說，家庭經濟條件較好的人會選擇前一種，家庭經濟條件較差的人會選擇後一種。工作條件之所以成為職業好壞的重要標準，是因為在較好的工作條件下，人們可以付出較少的辛苦、身體損害和神經緊張，而在惡劣的工作條件下則必須付出太多的代價。

對一個社會來說，職業活動構成整個社會生活的核心和基礎，沒有千百種職業活動，社會就會崩潰，因此職業問題是一個重大的社會問題。

職業問題上最尖銳的矛盾就是職業與個性的矛盾。

人畢竟是人，任何一個人，如果職業對他成為純粹的謀生手段，而絲毫不能表現他的個性，那麽職業對他就成為一種苦刑，只要有機會，他就會象逃避瘟疫一樣地逃避這種職業。在機器旁或流水線上作業的工人，整天成千上萬次地重復某一動作，這種動作只要求簡單的體力和高度的註意力，而絲毫不需要表現人的熱情、想象力和創造力。從事這樣簡單的機械的勞動，人就成了機器的一部分，變成機器的補充、機器體系上的一個環節，幾乎完全失去做人的主體性和尊嚴而成為機器的奴隸，長年累月地這樣工作，必將摧殘人的身心，使人的身體畸形，精神上緊張、疲憊、空虛，人格上趨於枯萎。這種情況不僅對個人是一種嚴重的損害，而且對於發展社會生產力極為不利。首先，這是對人的創造力的極大浪費。如果人能從機器體系中解放出來而從事創造性勞動，必將極大地推動生產力的發展。其次，這種職業對人的個性的摧殘，必然使人缺乏勞動熱情，並激起他對勞動的厭惡和仇視，於是人就會用種種方式逃避這種勞動，如怠工、破壞機器等等，這也大大地降低了生產力。

這僅僅是生產勞動領域內職業與個性的矛盾。此外，在政治領域、文化教育領域及其它社會生活領域，這種矛盾也普遍存在，特別是那些被迫從事非生產性職業而自身並未喪失其主體性的人，更遭受個性被毀壞的痛苦。被迫為娼的人、被迫乞討的人、被迫為奴的人、被迫做賊的人，本身可能同別人一樣具有強烈的自尊心和良心，但為了維持自己和親人的生存，不得不去從事與自己個性格格不入的活動。

因此，必須緩和職業與個性的矛盾，使職業達到個性可以容忍的地步，也就是說，使個性在職業中有一定程度的表現，這時人雖然對工作沒有狂熱的愛好，但至少不再厭惡和逃避了。為此，必須創造下列幾方面的社會條件：一是改進機器體系，普遍提高其科學技術水平，使人更多地擺脫單調機械的體力勞動而更多地從事具有創造性的活動。目前，在世界範圍內正在做這方面的工作。在發達國家，開始使用機器人代替人從事繁重、單調、危險的工作，白領工人人數已超過藍領工人。

二是對社會經濟政治製度進行根本改造，以消除一些職業具有的剝削、統治和壓迫人的性質和另一些職業的被剝削、被統治、被壓迫的性質。

三是建立職業自由流動製度。社會上一切職業對所有人開放，人們可以進行自由的選擇，按照自己的意願變換自己的職業。

以上三個方面是全社會範圍內的變化，是所有人共同擔負的任務，具體到每一個從事特殊職業的人來說，他應當如何解決職業與個性的矛盾呢？

有些人使自己的個性完全順應職業的要求，認為吃飯就要幹活，掙錢就要工作，這是理所當然、天經地義的(這話沒錯)，至於說人還應具有和發揮自己的個性，那是在他的意識之外的。職業、工作，當然不能有什麽快樂，但只要能掙到錢就行了；掙到錢以後，與妻子兒女共享天倫之樂，這也算是對自己辛苦工作的報償。人生也就這樣了。他們甚至感到滿足和快樂。

應該說這是一種消極的態度，這不僅對自己的個性、主體性的實現和發展不負責任，而且如果人人都這樣做，社會就只能得到極其緩慢的發展。我認為，至少可以通過自己的努力來緩和職業與個性的矛盾：

1、想辦法使自己所從事的職業更多地表現自己的個性。在流水線上作業的工人當然很難做到這一點，他的活動已被一種極其嚴格的程序所規定，但有許多職業並不那麽死板、機械，至少可以鉆鉆製度的空子，比如，在言論不自由的時代，從事寫作的人可以隱晦、曲折地在自己的作品中表達某種對自由、對真善美的追求，而不使自己完全成為統治者所豢養的辯護士；在官僚製度下有正義感的官吏，也可以轉彎抹角地給老百姓辦點好事，以安慰自己的良心；士兵在執行反動軍官鎮壓人民的命令時可以放空槍。如果人完全按照職業的客觀要求而行動，那真可以說是一種「職業動物」了。

2、在現存社會提供的機會、條件和可能性下，選擇比現有職業更符合自己個性的職業。社會並不是鐵板一塊，在各階級、各行業之間總有可以流動的縫隙。窮山溝裏的農民子弟可以通過考試進入大學而跳出「農門」，或者可以憑自己的勞動技能到城市去謀生。普通工人拿到自學高考的文憑，就有可能擺脫沈重單調的體力勞動，或想法調到其它單位，從事更適合於自己個性的工作。

3、充分利用職業活動以外的閑暇時間發展自己的個性和才能。我認為這是在既定條件下解決職業與個性矛盾的最好方法。首先，由於在業余時間培養了特殊的修養和技能，一有機會就可能擺脫自己不願幹的職業而找到符合自己興趣、能發揮自己特長的職業；其次，即算沒有這樣的好機會，豐富的業余生活也能抵消職業生活給自己的個性帶來的損害，從而使自己保持和發展自己的個性。在城市裏，工人工作時間不過8小時，如果能合理地安排家務，每天完全可以擠出三、四個小時以至更多時間發展自己的興趣和愛好，長年堅持下去，必定能使自己成為某一領域的內行以至專家、創造者、發明家。這樣的人，可以說是在職業之外擁有並發展了自己的事業。歷史上有許多作家、藝術家、科學家並非「科班」出身，而是在從事職業之外的閑暇時間開發了自己的才能。西方許多業余體育運動員的水平甚至超過中國職業運動員的水平。讓自己的潛能沈睡不醒，把寶貴的自由時間浪費在遊手好閑或無聊的享樂中，這應該說是對自己不負責任，這個責任不能推卸給社會。真的，如果每個人都在業余時間裏培養自己的主體性能力，整個社會將發生多麽巨大的變化。

但是一旦職業與個性的矛盾解決了，職業也就轉化為事業了。

事業不僅是主體性的表現和實現，而且更重要的是主體性的塑造和發展。說一個人「事業心」強，就是說他有強烈的成就欲和創造沖動，相比之下，自然需要反而顯得微弱了。當從事政治活動對一個人來說只是為了獵取功名利祿時，這種政治活動就只是一種職業；當從事政治活動是為了改造社會、促進社會的正義和發展時，政治活動對他就成為一種事業，因為他可以實現自己的主體性、自己的理想和信仰、自己改造社會的能力。同樣，當一個經營企業的人僅僅為了獲得金錢以保證自己的生存和享樂時，他就僅僅是在從事一種謀生活動，而當他力圖通過自己的經濟活動改變落後的生產力狀況、改造不合理的產業結構和經濟關系時，他就是在從事一種偉大的事業。凡是稱得上是政治家、企業家、科學家、發明家、思想家、藝術家、教育家的人，都是有強烈的事業心、有強烈的主體性需要的人，都是在自己的領域裏幹出了一番傑出事業的人；凡是其主體性需要強於其自然需要並且為滿足這種需要而努力奮鬥過的人，都可以說是有自己事業的人，不管他在自己的領域裏達到了何種程度的成就。具有事業心和擁有事業的人，與其說他因為達到了某種最終成果而感到幸福，不如說他在追求過程本身中找到了自己的歸宿。

作為一個人，應當有自己的事業，自己可以全身心地投身其中的事業。有了一種可以獻身的事業，人就可以把被瑣事分割的時間、被周圍的事物和聲音分散開的註意力、被謀生活動潛抑的創造力，全部調動和凝聚起來，匯成一般創造的洪流，從而，生命就有了主旋律，生活就有了某種永恒、無限的意義，靈魂就得到了某種「終極歸宿」。只有專心致誌、奮不顧身地從事某種事業的人，才有可能獲得偉大和不朽。

成就事業需要一系列的客觀條件，如財富、權力，而最重要的是自由時間或閑暇時間。所謂自由時間是指除用於從事職業和家務活動的時間以外的一切可以自由支配的時間。在必要勞動的意義上，在直接的物質資料生產和人口生產的意義上，自由時間是「非生產時間」，於是很多人以為這純粹是用來休息和遊玩的時間，結果荒謬地浪費了這些金子一般寶貴的時間。但從發展人的個性、開發人的潛能、把人作為豐富的完美的人生產、創造出來的意義上，自由時間正是最純粹的生產時間，在這段時間裏他可以不受自身生存需要和物質利益所製約地、無拘無束自由自在地發展自己的天賦、才能和性格。自由時間在人類歷史上的出現與勞動工具在人類歷史上的出現具有同等深刻的意義，前者標誌人初步地成為人，後者標誌人將在更高意義上成為人；前者使人在生存手段上與動物區別開來了——動物用四肢而人用工具謀取食物，後者則能使人在生存目的上與動物區別開來——人不僅要滿足自己的物質需要，追求和創造實用價值，而且要滿足自己的主體性需要，追求和創造超越性價值。

自由時間最初是社會上絕大多數人用繁重艱苦的體力勞動創造出來的，其中大部分被剝削階級和統治階級所占用，而且被他們嚴重地浪費了。介於勞動者與剝削者、統治者之間的一個中間階層——知識分子以及剝削階級和統治階級中少數有教養的人則利用了一部分自由時間，為人類創造了寶貴的精神財富(超越性價值)並反過來極大地推動了物質資料生產，從而為人類創造出更多的自由時間。隨著整個社會的自由時間的增多，體力勞動者也得到一部分自由時間，最初是實行了8小時工作製，現在又進一步縮短了勞動時間，有的國家已實行每周5天36小時工作製了，按每周工作6天計算，每天工作不過6小時。

可惜的是大部分人還沒有意識到自由時間對於自己的重要價值，他們把這樣寶貴的、真正人的自我創造意義上的生產時間當作非生產時間浪費掉了，結果西方人普遍陷入價值缺失和精神危機之中。不過，造成這種狀況與社會製度有關。在目前富裕的資本主義社會，人的自我創造、人作為主體本身的生產已經具有可能性和必要性了，但資本主義生產以交換價值的生產、以物質財富的生產為主要目的，而人只是作為物質生產的手段或副產品被生產出來，而不是本身作為最大的財富來生產。馬克思早在一百多年前就指出，必須在生產結構和社會結構上進行一個革命性的轉變，「在這個轉變中，表現為生產和財富的宏大基石的，既不是人本身完成的直接勞動，也不是人從事勞動的時間，而是對人本身的一般生產力的占有，是人對自然界的了解和通過人作為社會體的存在來對自然界的統治，總之，是社會個人的發展。現今財富的基礎是盜竊他人的勞動時間，這同新發展起來的由大工業本身創造的基礎相比，顯得太可憐了。一旦直接形式的勞動不再是財富的巨大源泉，勞動時間就不再是，而且必然不再是財富的尺度，因而，交換價值也不再是使用價值的尺度，群眾的剩余勞動不再是發展一般財富的條件，同樣，少數人的非勞動不再是發展人類頭腦的一般能力的條件。於是，以交換價值為基礎的生產就會崩潰，直接的物質生產過程本身也就擺脫了貧困的和對抗性的形式，個性得到自由發展，因此，並不是為了獲得剩余價值而縮減必要勞動時間，而是直接把社會必要勞動時間縮減到最低限度，那時，與此相適應，由於給所有的人騰出了時間和創造了條件，個人會在藝術、科學等等方面得到發展。」他又說：「事實上，如果拋掉狹隘的資產階級形式，那麽，財富豈不正是在普遍交換中造成的個人的需要、才能、享用、生產力等等的普遍性嗎？財富豈不正是人對自然力——既是通常所謂『自然力』，又是人本身的自然力——統治的充分發展嗎？財富豈不正是人的創造天賦的絕對發揮嗎？這種發揮，除了先前的歷史發展條件以外沒有任何其他前提，而先前的歷史發展使這種全面的發展，即不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發展成為目的本身。在這裏，人不是在某一種規定性上再生產自己，而是生產出他的全面性；不是力求停留在某種已經變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中」。我認為，雖然馬克思的這種充滿詩意和激情的設想過於樂觀(例如完全消滅商品經濟)，但應當把這樣一種理想作為人類的終極目標來追求。



個人事業與人類事業



個人的事業在於發展自己的個性、開發自身的主體性，使自己獲得真正的自由和幸福，獲得偉大和不朽。人類的事業則在於按照自己的需要來開拓無限的宇宙從而使自身這一族類在宇宙中無比強大並永遠存在下去，也在於按照宇宙賦予的可能性開發人類自身所蘊藏的全部潛能。人類為了完成這一宏偉的事業，就必須把自身組織成為一個有機的強有力的整體，而為了組織這樣一個整體，個人之間的分工就是完全必要的。

社會分工是客觀的、必然的，而個人的追求卻帶有強烈的特殊性和主觀性，這兩個方面怎樣才能統一起來呢？

應該說，分工和個性的發展從根本上說來具有一致性。如果沒有分工和交換，那麽人類就不可能生產出種類繁多的產品，因此，也就無法滿足個人多種多樣的需要。個人自己生產不了而又需要的產品，別人可以生產，而且產品是由專人來生產的，質量就比較高。每一樣產品都由個人自己親自去生產，這不僅是不可能的，而且即算個人能生產好幾種產品，其質量也會很粗糙，這樣一來，個人需要就必然處於原始匱乏狀態。其次，分工促進個人能力的發展。一方面個人由於專門從事某一類活動，因此，其專門生產能力必然大大提高，他甚至能總結長期生產活動的經驗，發明出新的工藝和技術；同時，各個個人通過互相交流，又可以獲得別人發展出來的專門知識和技能。這樣一來，個人在使自己的能力專門化的同時，也使自己的能力普遍化。相反，如果社會上所有的人都從事同樣的工作，各個個人的能力就必然得不到專門的發展，也不可能形成豐富的、多方面的人類能力系統。可見，分工不僅能增進整體的利益和力量，而且歸根到底能增進個人的利益和力量。

但是這是需要付出代價的，而且在分工的歷史發展的早期階段，許多個人為此付出了慘痛的代價，他們只是為分工作出了重大犧牲，而沒有得到多少分工帶來的好處。

1、分工導致個人能力的片面化。分工不一定導致合作，分工不同的生產者之間只是交換產品，而並不交換生產技術本身，相反，他們倒是想方設法保守自己的技術，使之成為祖傳的秘方，以便能獲得技術上的壟斷地位並因此而獲取更大的利益，這就使各個個人處於孤立的片面發展的狀態，與此相比較，分工以前的個人倒是有某種原始的完整和豐富。分工甚至導致個人才能的畸形發展，導致個人的身心為這種才能的發展付出犧牲從而使個人成為這種才能的奴隸。大工業生產建立在最細密的分工的基礎上，生產過程被分解為許許多多的環節，每個工人的活動只是其中的一個環節，他們只是跟著機器的節奏反反復復地作同一個動作，這個動作倒是可以練到空前熟練的程度，但這以損害工人的身心健康為代價。恩格斯曾指出，不僅工人階級，「而且直接或間接剝削工人的階級，都因分工而被自己活動的工具所奴役；精神空虛的資產者為他自己的資本和利潤欲所奴役；律師為他的僵化的法律觀念所奴役，這種觀念作為獨立的力量支配著他；一切『有教養的等級』都為各式各樣的地方局限性和片面性所奴役，為他們自己的肉體上和精神上的近視所奴役，為他們由於受專門教育和終身束縛於這一專門技能而造成的畸形發展所奴役。」

2在所有的分工中，腦力勞動和體力勞動的分工是最重要的分工。從客觀上說，如果把、由時間平均分配給每一個人，那麽人類的精神、文化的發展確實是不可能的，只有那些擺脫了沈重的體力勞動而專門從事腦力勞動的人，才能用這些自由時間發展人類的一般智力，創造出高度發達的科學、技術、哲學、藝術等等，這樣就出現了人的精神發展的巨大的兩極分化：一些人在精神上達到較高度的豐富，另一些人則陷入精神的貧困之中。應當說這雖然有人為的因素在起作用，但也是分工發展的客觀要求。人對自己的體能的開發總是有限的，而對自己的智能的開發卻可以是無限的，因此，人類進步的方向就是進一步開發智能，提高智能、知識、技術等等在物質生產和全部社會生活中的作用，只有這樣，人類的進步才可能是迅速的、加速度的，否則就只能象烏龜一樣爬行。盡管體力勞動者在精神發展上間接地得到這種分工的好處(如新的生產工具和生產技術的推廣)，甚至直接得到好處(如知識的普及)，但這種精神上的兩極分化終究是不公平的，只在一定歷史時期是合理的，—當人類的物質資料生產力水平大大提高，自由時間大大增多，就應當消滅這種狀況。

3、由於各個個人之間進行了分工，就使整個社會的綜合管理工作變得越來越重要，並且也終於成為一種專門的職業，即一部分人從生產活動中抽身出來，專門從事社會管理工作，但在人類歷史的一定階段，社會分裂為對立的階級，形成了等級專製製度，從而使勞動者(包括體力勞動者和腦力勞動者)與管理者之間的分工成為固定的和強迫的，勞動者失去管理社會的權力，而統治者則把這種管理變成對勞動者的壓迫和奴役。這種狀況造成勞動者管理社會的能力的匱缺，這種匱缺又反過來使他們遭受更大的壓迫和奴役。

以上三個方面是歷史上分工所具有的主要弊害，它們在很大程度上抵消了分工所帶來的好處。因此，人類不能停留在分工的現有水平上，應當消滅分工的這些弊害。分工是永恒的，人類越是要全面地加強和發展自己，進一步的分工就越成為必要；只有分工才能使人類全面地開拓宇宙以及自身的潛能，也只有以分工為前提，才有廣泛的全面的合作，而這種合作終究對個人的發展是極為有利的。因此，問題不在於消滅分工，而在於消滅舊式分工的片面性質和對抗性質。

1、消除舊式分工對個人的強製性。

確實，分工具有具體個人所不能支配的客觀趨勢和規定性。在一定階段，社會需要什麽樣的產業結構和社會結構，它們在人數上按什麽比例構成，這不是由具體個人決定的，而只能按照所有人的需要和能力狀況來構成。每一產業或社會部門需要具有多大規模、需要多少人員，這是一種客觀要求，個人不能想幹什麽就幹什麽。許多人從小就夢想當作家或詩人，在一定歷史時期，社會不需要那麽多作家和詩人，而需要更多的工程師和熟練工人，因此，必有一部分文學愛好者不得不去當工程師或熟練工人，於是他就只能成為業余作家或業余詩人。社會要發展到允許所有人想幹什麽就幹什麽的程度大約是永遠不可能的，或者說分工的客觀需要與個人的主觀需要要達到完全一致是不太可能的，合理的分工不在於無條件地滿足所有人的主觀願望，而在於建立這樣一種雙向選擇機製：一方面每一分工部門都對所有的人開放，每個人都有選擇在任何一個部門工作的權利，同時，個人也要接受這一部門對他的選擇，這一部門只接受那些最適合於在這一部門工作的人。人具有各方面的潛能，但哪一種潛能最強，最初並不自動地顯露出來，而要靠人自己去探勘和發現，如果一個人較長時間從事某一項工作而沒有什麽成就的話，這就說明他在這方面沒有多少潛力可挖，因此應當重新選擇別的工作，以便能開發自己最優秀的潛能。既然人的主體性潛能發揮發展得越充分，對整個社會就越有益，因此社會就必須建立一種能最充分地發掘和容納個體主體性的分工機製，而不能象舊式分工一樣，使人終生局限於某一領域，從而荒廢了許多人的最優秀的潛能，同時又使許多人的才能畸形地發展。另一方面，個人也應當尊重社會對自己的選擇。大家都想在某一部門工作，但這一部門需要人數有限，因此只能通過公平合理的競爭來選拔最適合在這一部門工作的人，在這種競爭中失敗的人，就必須作出另外的選擇。這種雙向選擇既保障了個人自由，又保障了分工所必需的秩序。

2、消除體力勞動和腦力勞動的對立。

分工是永恒的，但某些分工的具體形態則是暫時的、相對的。體力勞動和腦力勞動的分工就是必須而且可以消滅的。無需運用多少智力的勞動是沒有多大創造性的勞動，這樣的勞動只能成為一種「職業」，而不能成為一種全身心可以投入其中的「事業」，年復一年日復一日地從事這種單調繁重的勞動，必將使主體性潛能枯萎下去。只有腦力勞動才是一種真正符合人的尊嚴的活動，才是一種真正自由的創造性活動。因此，社會發展的主要趨勢之一就是，把體力勞動交給機器去做，而把人從直接的物質生產過程中解放出來，從事創造性的精神勞動。

這需要腦力勞動者和體力勞動者雙方的努力。有一種觀點認為體腦分工是天然合理而且仿佛是永恒不變的，如果要消滅這種分工，也是遙遠的將來的事，也是歷史發展的自然的結果，至於現在，各人安於各人的地位，完成自己的本職工作就可以了。

我認為，如果人人都采取這種態度的話，體腦分工也許永遠也消滅不了，或至少要拖延更長的時間。體力勞動者和腦力勞動者雙方都應當努力去縮小和消滅這種差別。作為腦力勞動者，應對縮小和消滅體腦差別負更大的責任並作出更大的貢獻。盡管一個人成為腦力勞動者表面上可能完全是自己努力的結果，但如果社會發展沒有提供機會，如果沒有廣大的體力勞動者的勞動作為基礎，從事腦力勞動就是不可能的。知識分子因為給社會創造了更多的財富，因而獲取比較優厚的物質生活條件，這是理所當然的，但這只是問題的一個方面。問題的另一個方面還在於，知識分子之所以能創造更多的價值，正是因為更多的人由於其條件限製而不能創造更多的價值，正是因為他們的勞動給知識分子的勞動提供了前提和條件，因此，知識分子的一切活動的目的不在於拉大體腦的差別，而在於縮小其差別，也就是說，把體力勞動提高到腦力勞動的水平。就算因為財富分配不合理，因而知識分子的收入反而不如體力勞動者的收入，作為知識分子自身，也不能放棄對消滅腦體分工的責任，這是因為，即算知識分子得不到應得的報酬，但他在自己的勞動過程中，開發了自己的潛能，發揮了自己的創造性，因而領略到了作為創造者的自由和幸福，而這是一般體力勞動者很難體會到的。知識分子的勞動可以從兩個方面加速腦體分工的消滅：第一，科學技術的發展及其推廣運用，大大加強了人類物質資料的生產力，創造出巨大的物質財富，從而增加了整個社會的自由時間，這給縮短體力勞動者的必要勞動時間、減輕其勞動強度、獲得更多的自由發展的條件提供了條件；第二，知識分子所創造的精神文化財富，直接成為體力勞動者的精神食糧，通過教育，知識得到普及，體力勞動者也提高了自己的智力和知識水平。

作為一個體力勞動者，在體腦分工還存在的前提下，應該做些什麽呢？應當在完成本職工作的同時，有自己的追求和事業，他們或者可以利用閑暇時間發展自己的主體性潛能，或者可以通過競爭加入腦力勞動者的隊伍，或者可以改造本職工作，使之能夠更多地表現自己的個性和才能。比如工人可以對自己所使用的機器進行技術改造，這樣他就不僅僅是機器的被動適應者，而且成了機器的主人和創造者。體力勞動者特別不應該對知識和知識分子抱蔑視和嫉妒的態度。蔑視知識，實際上就是蔑視自己，就是甘心讓自己處在愚昧狀態；嫉妒並因此而去壓製、傷害知識分子，並不能消除自己與知識分子的距離，反而拉大了這種距離。正確的態度只能是尊重知識和知識分子，並奮起直追，把自己塑造成為一個有知識的人。

3、消滅勞動者與管理者之間的分裂和對立。

勞動者和管理者之間的對立，不僅本身是一種片面的分工，而且加劇了勞動者之間的片面分工，因為統治者有意使勞動者陷入片面發展，陷入愚昧和智力貧乏狀態。管理活動一旦成為被某些人壟斷的專門活動，就會迅速蛻化為一種統治、壓迫和奴役，至少變成一種官僚專製，這不僅因為從事管理的人在道德上人格上不完全可靠，而且即算他是道德上人格上完滿的人，即算他們從事管理不是為了獲取自己的私利，不是為了統治、壓迫他人，他們也不可能真正公平合理地管理整個社會，因為他不可能具備全面的知識——單是對權力的壟斷就會使他和社會隔開，使他不可能獲得所需要的全部信息，而且即算信息渠道暢通，他有限的認識能力也不足以全面地掌握這些信息。

不僅如此。即算管理者是些神明般的人物，既善良、公正，又無所不知，因而能全心全意而又萬能地為人民謀福利，讓他們壟斷權力也不符合人的本性。在一些壟斷權力的公正而又萬能的管理者管理下的人民，只不過是神明照拂下的一群幸福的羔羊，早已失去了人之為人的主體性。人曾經拒絕了上帝的恩惠，並且把上帝殺死了，怎麽能容忍人間的上帝高倨於自己之上呢？人之為人就在於必須並且能夠為自己作主，為自己生活於其中的社會作主，因此，民主製度是唯一真正符合人的主體性的政治製度。人們為了普遍地成長為主體，就必須消滅幾千年來管理者和勞動者之間的強製性的、對抗性的分工。當然，兩者之間相對的分工仍然是存在的，因為個人不可能去親自過問公共生活中的所有問題，不可能就每件事都舉行公民投票，但是第一，社會權力不能被壟斷在某些人手裏，管理者手中的權力只是所有公民管理社會的權力的暫時的轉讓，公民可以通過各種法定渠道監督這種權力的使用，使之不改變成一種異己的力量；第二，管理活動必須對所有的人開放，每個公民只要願意並有能力專門從事這種活動，他就可以不受任何限製地參加競爭，通過公開的選舉而去從事這種活動；每個公民不僅應當把積極地參與社會管理當作社會民主的保障，而且應把培養自己管理社會的能力作為自身全面發展的一部分，只有這樣，才能夠解決個人選擇與社會選擇、個人發展與社會發展、個人事業與人類事業之間的對抗性矛盾。

一旦具有了上述三個方面的客觀條件，個人的全面發展就完全是他自己的事了。人的潛能是互相聯系的，一個人不可能只是單獨地發展其某一項潛能而不同時發展別的潛能。人的感覺、理性、情感、意誌、直覺、想象力等等是具有相關性的，應當協調地加以發展，而且只有協調發展，才能使其中某一優勢潛能得到最充分的發展。比如科學工作側重智力的開發，但如果不同時開發其情感和想象力，從事科學的人就不可能具有多大創造性，至少不可能成為一個偉大的科學家。偉大的科學家如愛因斯坦、普朗克等等，都具有很高的審美、藝術修養，對宇宙的壯麗和神秘有深刻的感覺。同樣，偉大的藝術家同時也是偉大的思想家，至少是具有極高文化素養的人，盡管他的主要工作是創造形象，表達和訴諸感情。從工作對象來看，客觀世界本是互相聯系的，只有在與別的領域的相互聯系中才能把握某一領域，而有的人則眼光狹窄，專鉆牛角尖和死胡同，把自己限死在某一領域。現代生產和科學技術發展的兩大趨勢是，一方面分工越來越細密，另一方面，綜合的、合作的、彼此滲透的趨勢也越來越強，要在某一領域做出成就，就必須對相關的領域有所了解。經營和管理企業的人不僅必須對本行業而且必須對整個市場的情況以至對全社會的經濟、政治、文化狀況有全面的了解，進行科學研究的人也必須對整個科學發展的態勢有一般的了解，對與自己專業有關的領域有較深入的了解。

當然，所謂「全面發展的個人」不是指那種不受專業限製的無所不能、無所不知的人，在現代要成為亞裏士多德和黑格爾那樣百科全書式的學者已經不可能了。所謂「全面發展的個人」或「個性的全面發展」主要包括這樣兩層意思：

1、他是一個身心健康的人，是一個各方面的精神要素(知識、道德、審美)協調發展的人，是一個在經濟生活、政治生活、精神生活、愛情生活等人生的各個主要方面都有積極表現的人。

2、在事業上，他不把自己局限於某一狹窄的領域，而是充分享受建立在分工基礎上的合作的好處，從而既超出了專業的狹隘性和片面性，又在專業上做出重大的貢獻，達到了所謂「博大精深」的境界。

交往與愛情

一個人有了財富，有了權力，有了自己畢生為之奮鬥的事業並且可能取得了巨大的成功，但他可能依然會感到孤獨，他的生活可能依然是陰郁的和沈重的而缺乏明朗歡樂的色彩；他會感到自己艱苦努力而獲得的一切都黯淡無光，他經常會感到疲憊不堪以致想放棄自己的奮鬥，他會經常陷入自卑之中，懷疑自己生命的價值和意義；他的內心深處有一片可怕的空白，這片空白時而縮小，時而又擴大，無情地吞噬他的生命和靈魂；他感到自己殘破不堪，如落葉一般雕零飛揚，不知所終。

因為他缺少友誼和愛情。

確實，沒有友誼和愛情的人生是不完整的人生，沒有友誼和愛情的人是殘缺不全的人，——他可能是一個傑出的以至偉大的人，但卻不是完整意義上的人。人就是這樣一種奇怪的存在物：他強烈地追求自主、自尊、自強、自立，追求自己的個性，但同時也忍受不了因此而產生的孤獨；他渴望得到別人的理解、共鳴、同情和愛，而且他也渴望去理解和愛別人。自己有了幸福，願意與人分享；自己有了痛苦，需要對人傾訴。看到別人幸福，他心裏也洋溢著歡樂，看到別人痛苦，他的心也一陣陣緊搐，止不住流下同情的淚水。要是所有這一切都不可能，他就只能孤零零地生活在這個世界上，他甚至會因此而失去生活的勇氣，甚至會因此而變態、發瘋、自殺。

十九世紀兩位最偉大的天才尼采和梵·高不幸就是這樣的人。尼采哲學是哲學史上的一朵奇葩，其風格古今獨步、無與倫比，其內容奇警深邃、振聾發聵，他的人生事業可以說達到了登峰造極的地步，但他一生幾乎沒有知交，愛情上一片空白；他如孤魂野鬼，到處漂泊流浪。為了保持和發展自己的個性，為了堅守自己的卓絕和偉大，他付出了慘重的代價。他自己曾經表白說，在孤獨欲狂的時候，真想去擁抱隨便哪一個人。但他天性桀傲，不願向流俗低頭，於是他蔑視眾人和婦女，他告誡人們說：當你到女人那裏去時，別忘了帶著鞭子。尼采終於發瘋，雖然有其先天的生理上的病因，但孤獨至少是其發瘋的重要原因。

梵·高在繪畫史上的地位正如尼采在哲學史上的地位，其影響震動整個二十世紀。他的作品在後世拍賣時創下世界最高紀錄，但生前卻不被人接受，其風格不被人理解。他窮愁潦倒、孤苦伶仃，雖曾有過一個女人，但她不幸、粗俗，只是給梵·高帶來傷害。他終於得了癲癇病，並在一次發作時自殺身亡，年僅37歲。

象尼采、梵·高這樣在事業上成就輝煌而在友誼、愛情上極其不幸的人，還可以列出長長的名單。造成這種情況的兩個基本原因是：第一，他們的追求、事業、價值觀念、感情、信念等等遠遠地高出於同時代人，因而不僅不為同時代人所理解和接受，反而受到同時代人的冷落、攻擊和傷害。他們總是觸犯了當時的統治者，統治者自然必欲置之死地而後快，而一般民眾又都在埋頭於自己的生存、戰戰兢兢以求自保，對這種人的命運並不關懷，哪怕這些人在為民眾本身的利益而流血犧牲。處於兩者之間的市儈和庸人，滿足於現狀，不思提高自己，因而心胸狹隘，容不下這樣的天才，他們對天才們充滿嫉妒，想方設法要把他們拉到和自己同等的水平線上。所以最偉大的人物往往註定要孤獨終身，只能在人群的夾縫中保存和發展自己。第二個原因是，這些人為了在一個平庸的以至險惡的世界上保持和發展自己的個性，往往不僅要付出物質利益、社會地位等方面的外在的損失，而且要付出人格上、心理上的內在的代價，他們多多少少有些人格上和心理上的變態，這使他們孤僻而不隨和，懷疑而不信任，高傲而不寬容，這也妨礙他們獲得友誼和愛情，有時因此而在兩個天才人物之間發生劇烈的爭吵，如著名的盧梭與狄德羅之爭、梵·高與高更之爭、羅丹與卡米耶之爭、弗洛伊德與榮格之爭，等等。

人生在世，只有兩條途徑才能使自己獲得偉大與不朽，因而使自己得到某種終極的歸宿和安頓，這就是去創造、去愛。唯有創造才能確立自身特殊的、獨一無二的存在，才能使自己渺小和有限的生命擴張開來和延伸下去；唯有愛才能確立自身普遍的、包羅萬象的存在，才能使自己承納萬物與人類，從而達到靈魂與世界的交融和共鳴。創造與愛不可分離，只是側重不一樣。創造包含愛，創造者總是力圖超越自身的狹隘性，他追求豐富的能達到普遍和絕對高度的個性；愛包含創造，愛者不是被動地接受，而是與對象主動地交流，他的愛不是把自己消解到對象之中的而是以自尊為前提的、保持自己個性的愛。無愛的創造，便不再是創造而轉化為破壞，無愛的自尊轉化為虛妄、貪婪以至於奴役和掠奪；同樣，無創造、無個性的愛已不再是愛，而只是消極的接受以至於受虐而已。

只有當一個人同時在創造和愛時，他才是一個完整的人，才真正找到自己的歸宿。尼采之所以能成就自己的事業，之所以能獨立支持自己奮鬥幾十年，因為他在愛。他決不是一個無愛的人，決不是一個冷酷無情的人，啊，實際上，他是一個多麽熱愛生命的人，只不過他的愛不那麽現實而已。那是對他浪跡於其中的大自然的酷愛，那是對那些表現出生命和強力的偉大藝術的鐘愛，那是對未來新型的人類、作為強者和超人的人類的熱愛。但尼采的愛又不是完整的愛，他得不到現實生活中人人都需要的愛：他既不被人愛，也不能去愛任何一個他瞧不起的弱者和庸人，因此他既得到了歸宿，又沒有得到歸宿；他既豐盈充滿，又空虛落寞；他時而感到極度的幸福和喜悅，時而感到無比的痛苦和悲傷；他時而感到與宇宙生命的合一，時而又感到被世界無情地拋棄……於是他發瘋了。現實的愛的匱缺反過來也給他的創作帶來消極的影響，因此，尼采作品中也有些不健康的因素：對自己過分推崇，對眾人過分蔑視；只對愚眾加以鞭撻、棒喝、譏刺、挖苦，而缺乏一種溫愛、一種仁慈、一種設身處地的同情、一種殷切的希望、一種同胞般的關懷；他只是怒其不爭，而並不哀其不幸，他把責任全歸到他們自己頭上，而沒有強烈地譴責和清算那些製造罪惡、愚昧和痛苦的人。



交換、交情、友誼、博愛



人有與他人、社會和大自然進行交往的傾向和需要。最初，交往是由生存的必然性所要求的，特別是在原始人那裏，不與他人合作、團結，個體就不能生存下去。在分工和商品經濟發達的社會裏，每個人的需要的滿足都依賴其他許多人的勞動，不同的個人通過交換產品來滿足彼此的需要。人們在相互交往中，逐漸認識到，人與人的合作、友愛，不僅可以增強整體的力量，而且對個人的自由和發展是極為有利的，這樣，交往就內化為一種自覺的要求，甚至變成一種無意識的內在沖動和需要。

最基本的一種交往是互惠的交易，或可稱之為「交換」，「交換」具有如下一些特點：

1、交換是一種彼此利用、彼此以對方為手段來達到自己目的的交往。交換的雙方並不以對方需要的滿足作為自己的目的而只以自身需要的滿足為目的，但承認對方也是如此，在此基礎上，雙方遵照一定的交易原則、訂立一定的契約來彼此以自己的產品交換對方的產品。因為對方的產品正是自己所無而又需要的，所以，交換就是完全自願的和相互得利的。

2、這種交換只局限於交換雙方的產品、財富、權力等外在的東西，而並不是一種內在的人格和心靈上的交融，進行這種交換的雙方並不關心對方的才能、人品、個性、修養等等，只要符合公平的交易原則，交換就可以進行，而不必去追問對方的心理、道德等方面的狀況。到商店去購買東西，不必去過問經理和營業員的為人，只要商品價格合理就行，這種交換不需要任何深刻的心靈上的交流，只需要一定的文明禮貌就行。售貨員對顧客的熱情大都是希望給顧客留下好印象，以後多多地光顧，從而使自己的櫃臺生意興隆。

3、這種交換本身並不滿足什麽內在的需要，而只是達到滿足別的需要的手段。到書店買書當然是為了滿足自己的精神需要，但滿足過程是書到手後才開始的，至於顧客與書店主人的交換則純粹是一種商品貨幣關系，本身並不滿足什麽內心的需要。

交換是人與人之間一種最基本最普通的交往，它同生產一樣，是人賴以生存和發展的基本條件之一。特別是在一個分工和商品經濟很發達的社會裏，沒有交換，一個人就根本不可能獲取自己所需要的生產資料和生活資料。

交情是在交換基礎上形成的人與人之間更深層次但範圍較窄的交往。交情的特點是：

1、交情不再象商品交換一樣遵照客觀的價值規律、市場法則和經濟法規來進行，而是按照一定的道德準則來進行，因為這不再是一種大範圍內的公共的、大眾化的交往，而是一種小範圍內的私人之間的交往，因此，除非發生什麽刑事民事案件，社會、法律對私人交情這種交往並不幹預。

2、交情仍然以彼此滿足自身需要、從對方獲取好處為主要目的，但彼此之間已不再那麽討價還價、斤斤計較。交情雙方比交換雙方更尊重對方的利益，彼此之間有更多的謙讓以至饋贈，但也遠遠沒有達到以對方為自己目的的程度。

3、交情雙方已開始對對方的內在方面，對其人格和道德水平有所挑選，彼此之間開始建立一種感情上的聯系。當然，這仍然不是交情的主要方面，主要方面仍然是以自己的產品、

力和勞務來獲取對方的產品、權力和勞務。如果對方人品太次、不守信用、吝嗇、貪婪、損人利己等等，就很難有人與之建立交情。人們一般只和那些他們認為具有守信、重諾、不騙人、直率、大方等基本道德修養的人建立交情。

交情之所以產生，主要仍然出於一種在社會上生活時互相幫助的客觀必要性，仍然不是出於一種內在的主體性需要。人的需要是各方面的，市場未必能及時和全面地滿足(特別是在市場經濟不發達時)，而周圍有人正好能滿足某種市場滿足不了的需要，這個人並不拿自己的產品或勞務到市場上去與別人交換，而只與某些他特別看得起的人進行交換，比如你的電視機壞了，市場一時提供不了服務，這時候你就會想到請某位與你有交情的人幫忙，他正好有修理電視機的技術。另外，人總有困難的時候，急需得到別人的幫助，而暫時無力回報這種幫助，這也需要特別的交情，比如向人借錢，如對方收取利息，這是一種純粹的交易，如對方不收利息，那就是一種幫助，就是一種交情，當然，他要是不看重你這個人，他是不會輕易借錢給你的。不過，交情仍然是一種交換，仍然受雙方物質利益的限製，所謂「投之以桃、報之以李」、「禮尚往來」，如果欠人家的「情」太多，就會失去交情。

交換和交情對每一個人都是必不可少的。但在這個問題上經常有兩種偏頗的看法。

一種是過分註重交換和交情以至於幾乎完全依賴於交換和交情而忽視自身的自立、自強和自我發展；在交換和交情上花費過多的時間和精力，如用許多時間逛商店、不厭其煩地討價還價、熱衷於編織關系網、成天忙於請客送禮、想方設法擠進各種社交圈子，等等。但是，人的時間有限，花在交換和交情上的越多，花在事業上的時間就越少，從而損害了自身的發展。另外，過分註重交換和交情的人，往往把人際交往局限在這一水平上，而不希望建立更深摯的人際關系；他沒有更為高尚的感情，而幾乎變成一架成天計算利害的機器。

另一種態度則對交換、交情持鄙視、否定的態度，其理由也有二：一是認為自己有限的時間花在事業上還不夠，哪還有功夫去搞什麽人際交往，苦就苦一點，吃虧就吃一點，最重要的是要有所成就；二是認為交換和交情是鄙俗的、彼此利用即彼此以對方為手段的，因之不符合人是目的這一條道德準則，歷史上有一些思想家甚至對交換和交情進行激烈的道德譴責。這兩種觀點都是偏頗的。交換、交情固然要花費一定時間，但也可以節省時間。什麽事都是自己親自去忙，豈不耽誤更多的時間？如果為圖省事和節約時間而把事辦砸了，豈不要耽誤更多的時間？通過交換、交情，既能更好地改善物質生活條件，也能促進事業的發展。一個人要是在交換和交情上花很少的時間和精力，必然給自己造成許多人為的困難和煩惱，因為那些只有通過交換和交情才能解決的問題是逃避不了的，就算一個人自己可以簡簡單單地生活，但他還有家庭，還要對父母、妻子、兒女負責。由於不善交往，反而妨礙了事業的發展，而且即算事業上有了成就，這些成就也不能通過交換和交情這兩條重要途徑得到社會承認，結果是空忙一場。其次，交換和交情並不是不道德的，至少，它與剝削、侵占、掠奪等等不道德行為有嚴格的本質上的區別，因為交換和交情至少承認對方是他自己的目的，這裏已包含了對人的一種尊重，而並不是把人當作達到自己目的的單純手段。交換和交情是互惠的，因而是道德的。既然交換和交情既是有用的即能夠增加效率和利益的，又是道德的，並不損害他人，那麽中國知識分子傳統的對交換、交情的那種迂腐、清高的態度就是完全荒謬的。其實，中國往往並不缺少那種高尚友誼、那種異性兄弟之間的生死刎頸之交，最缺少的倒恰好是平等的交換和交情，而在一定歷史階段，正是平等的交換、交情才構成對不平等的人際關系的直接的強有力的對立面。馬克思就曾說過，商品是天生的平等派。正是商品經濟的普遍發展才打破封建的等級專製製度。平等互惠的交往對那種互相欺詐和損害的交往，也是一種道德上的真正進步。

但是交換和交情又的確不是一種真正能滿足人的心靈需要的交往。一個人可能有廣泛的交換、有很多交情，但他可能依然會感到空空落落、形單影只，仍然感到自己有滿肚的話沒法對人說，於是他便尋求人與人之間更深刻的交往，這就是友誼。友誼的特點在於：

1、這是一種人格上和心靈上的互相交融、相互信托。友誼可能是從交情轉化、提升而來，但經常是傾蓋相交、一見如故，彼此立刻被對方人格和心靈上的魅力所吸引，在很短的交流中就達到高度的共鳴。交情是在熟人圈子裏建立起來的，而友誼則經常是在偶然的境遇中與陌生人一下子建立起來的。在友誼中，人格和心靈上的契合是首要的，這是可以不通過物質中介的直接的人與人之間的交往，在其中，物質利益的交換從屬於思想感情上的交流。對方有困難時，朋友便立刻會盡自己所能提供幫助並且絲毫不圖回報，他沒有施恩的感覺，他甚至不需要對方說一句「謝謝」，他會覺得對方的客氣會褻瀆自己的感情，同樣，朋友在接受對方的幫助時，也沒有那種誠惶誠恐、受之有愧的感覺，他坦然地接受，並不時時刻刻地想著如何回報對方，因為他很清楚，一旦對方有難，自己也會同樣毫不猶豫地無償地幫助對方的。因此他沒有負債的感覺。朋友之間的交往主要不在於得到物質上的好處，而在於在人格上靈魂上提高自己。他們彼此為對方的幸福、成長而高興，為對方的不幸、災禍而痛苦；成功時他們共同慶祝，失敗時他們互相勉勵。如果一方覺得對方犯有過失，他會毫不客氣地嚴厲地提出批評，因為朋友之間的忠誠既表現在相互敬重和愛戴上，又尤其表現在互相鞭策和批評上。不必提著禮物去拜訪朋友，這會傷害朋友的感情；不必用豐盛的酒菜款待朋友，好象不盛宴相迎不足以顯示友誼似的，這也會傷害朋友。如果朋友之間開懷暢飲，那也不是為了完成某種禮節或儀式，而是為了一吐衷腸，而且也只有在朋友之間才能真正開懷暢飲。朋友之間雖然不會在不必要的時候彼此相送，但卻可能在必要的時候彼此去拿，就象拿自己的東西一樣坦然。朋友之間彼此決不會去探聽對方的隱私，但朋友之間又幾乎沒有隱私，因為雙方都覺得沒有必要向對方保留自己的隱私，相反，倒是需要對方與自己共享這種隱私。

因此，在友誼中，交往雙方不僅以自身為目的，而且以對方為目的，自己與對方具有共同的利益、共同的目的，因此自己的事也就成了對方的事，對方的事也就成了自己的事。朋友一方感到自己與對方在精神上、人格上是同一個「自我」，因此，當朋友遭受危難時，他感到自己也在遭受危難，他不能眼看著自己的另一個「自我」、自己忠誠的朋友遭受侮辱和損害而袖手旁觀；如果朋友的生命遭到危險時，他會以自己的鮮血和生命去救助和保衛朋友，他感到聽憑自己的摯友被別人殘害、虐殺，而自己依然故我地活下去，是可恥的、卑劣的、對自己不負責任的，因此，如果他不能與朋友同死，他一定會去為朋友報仇雪。

2、在友誼這種交往過程本身中，雙方都體會到一種自由和幸福。無需得到什麽物質的酬報，友誼本身就是一種滿足，對愛與被愛的需要的滿足。在友誼中，人感到自己是高尚的、神聖的、崇高的，感到自己脫盡了自己的狹隘性，感到自己的心地一片光明。在友誼中，人對自己的人格獲得一種確證，證明自己無愧於做人的尊嚴，因而心中因為得到了友誼而自豪。上述體會在交換和交情中都是沒有的，即算有也是很微弱的。


友誼比起交情來，又是範圍更小的。「人生得一知己足矣，斯世當以同懷視之」。友誼太難得了，親兄親弟尚且經常疏離冷漠以至反目成仇，兩個沒有任何天然聯系的人要結成手足之情、生死之交，又談何容易。世事蒼茫、人心難測，誰願意把自己的靈魂輕易托付給另外一個人？難道不是有許多朋友無恥地背叛了嗎？難道不是有許多人賣友求榮嗎？難道不是有許多人在你得誌時與你共享快樂、在你失意時便棄你而去嗎？每一個父母從小就這樣教導他們的孩子：小心交朋友，提防上當受騙。

事實上，友誼何其之少，大多數人最多不過只有一些交情而已。這或者是因為他們還沒有產生一種對友誼的強烈需要，而最多只具有一種模糊的微弱的需要，因此，友誼對於他是可有可無的：能得到友誼，更好，得不到，也無所謂；或者因為他們雖然有了對友誼的強烈需要，但缺乏相應的得到友誼的能力。友誼不是一種現成的收獲物，而是一種創造，而要創造友誼，就必須具有創造友誼的能力，這些能力是：

1、觀察、理解和準確地評價人的能力，否則就會失之交臂、對面不識，或認賊作友、上當受騙，或對牛彈琴、枉費心機。

2、敢於相信人。如果在內心斷定一個人可以引為知己，就不要患得患失，疑神疑鬼，故意去考驗對方，而要敢於向對方交心，當然這要冒一定風險，但這是獲取友誼的必要代價。信任，是獲取和鞏固友誼的重要保障，一個人得到信任，就是人格上被承認，心裏就會湧起一種感動和自愛，就會對信任他的人產生一種自然的承諾，就會克服一切困難地去實現對方對自己的期望。

3、為友誼而不計世俗利益的損害。與一個你認準的人相交，就可能要與他一同承擔世人的白眼、惡言與排擠，與他一同承受孤立，你看重他的人格甚於一切，因此願意與他一道共赴危難，這也正是對你自己的考驗和提高，因此你不會感到與朋友共患難是一種損失，反而感覺到充實和豐滿。

4、獨立自主而又尊重對方的能力。與朋友相交，仍然以自己的獨立自主為基本前提而不能有絲毫依賴對方的傾向，同時也不能有什麽控製對方的企圖。友誼是兩個自由靈魂的交融，某一方的不自由都是對友誼的損害，都會形成一種傾斜性的「保護—依賴」、「控製—被動」、「施恩—崇拜」以至「施虐—受虐」的關系，這已與友誼相處有萬裏之遙了。

由於獲得真正的友誼需要非常高的素質和能力，所以大多數人至死也得不到友誼。只有那些既有強烈需要又有高度能力的人才能獲得友誼。成為知己的人往往是一些很孤獨的人，他們在人格和心靈上超出當時的人們，因此不被大多數人所理解和接受，又正因為如此，他才最強烈地渴望和尋求知己。這些看起來孤僻以至冷峻的人，最需要也最能夠得到並珍愛友誼。只有那些在人格水平、品質、誌趣、抱負等方面彼此相近或相通的人，才能成為知己，這些人之所以尋求友誼，並不是因為內心的空虛和軟弱而向外尋求一種依靠、一種充實強大的力量，相反，尋找友誼的人雖是一些孤獨但內心卻很豐滿的人，他們並非尋找一種依靠，而是尋找能與自己發生共鳴的人，能理解和接受自己的人，能平等對話並能提高自己的人。 博愛。友誼是一種深度的而範圍很小的友愛的交往，而博愛則是在很大範圍內的友愛的交往，雖然其深度和強度不如友誼，但因為其廣大無邊的性質而成為一種理想化的、罕見的、只有在極少數人身上才變成現實的人際交往，而對大多數人來說最多只是一種主觀感情、一種理想而已。英國十六世紀神秘主義詩人約翰·堂恩曾深刻而震撼人心地表達了這種感情：



每個人都不是一座島嶼，自成一體，而是那廣袤大陸的一部分。如果海浪沖刷掉一個土塊，那麽歐洲就少了一點；如果一個海角，如果你朋友或者你自己的莊園被沖掉，也是如此。每個人的死亡都使我受到損失，因為我包孕在人類之中，所以不要去打聽喪鐘為誰而鳴，它就為你敲響。



博愛可以說是一種廣泛的友誼，人與人之間一種普遍的友誼，每個人自為目的，同時也把任何別的一個人作為自己的目的，把別人作為自己的兄弟和朋友。就是提倡博愛的人也明白，即使這是可能的，也是遙遠的將來的事，甚至憑借人自身的努力是達不到的，只有神的恩威才能建立這種人際交往。誰能否認現實生活中到處充滿剝削壓迫、爾虞我詐、互相傾軋啊！那麽在一個充滿邪惡與痛苦的世界裏，提倡博愛(甚至去愛惡人)，是不是一種幼稚的幻想呢？是不是抹殺了善惡的區別呢？

我並不贊同宗教對博愛的崇拜，因為愛並不能解決一切現實問題，愛可能是軟弱的和蒼白無力的。為了在這個世界上消滅罪惡，就應當對製造罪行的人加以有力的反抗和製裁，使之失去作惡的條件和能力，因此，法律、社會革命和社會改造是比宗教更有力的武器，相反，不運用這些武器，單純地宣揚博愛，不僅不可能感化惡人，消滅社會罪惡，而且反而會使自己陷入任惡人宰割的境地，甚至會被惡人所利用。實際上，宗教在歷史上幾乎從來沒有擺脫過被不信宗教的惡人所利用的命運。

但如果拋棄宗教對博愛的盲目崇拜的話，那麽博愛仍然是一種高級人類價值和高級人類關系，從本書的價值觀念出發，我認為博愛可表現在以下三個方面：

1、主體型個人應彼此熱愛和尊敬、互為目的、相互促進，以消除彼此之間殘存的嫉妒、高傲、疏遠、冷漠，從而把分散的主體型個人結成一種整體力量。主體型個人必須尋找適合於自身的組織形式，否則就可能被各個擊破或至少削弱自身影響和改造社會的力量。

2、主體型個人應對中庸型個人予以關切、幫助、啟蒙，以喚醒和激發沈睡於他們心中的主體性。主體型個人也以促進中庸型個人的主體性的發展作為自己的目的，他們明白中庸型個人的主體性的壯大和發展正是自身自由發展的最重要的條件；中庸型個人越是轉化為主體型個人，對主體型個人也就越是有利。

3、主體型個人應對反主體型個人予以悲憫和拯救。主體型個人不應把反主體型個人當作魔鬼，絕對的惡人，而應承認他們也多多少少具有「善根」即主體性品格，只不過在其人性結構中處於劣勢而已，因此，在有效和有力地製止他們繼續作惡的前提下，也應訴諸於他們的良心，培養和壯大他們的主體性，使他們自己能幡然悔悟，重新做人，這才是徹底改造惡人的最好辦法，比之於在肉體上禁錮和消滅惡人要高明得多。對惡人的最好改造是喚醒他心中的善念，使之自己改造自己，相反，僅僅以暴力對暴力、以仇恨對仇恨、以牙還牙、以血還血，而不同時也訴諸仁愛，可能會使人類陷入你死我活、彼此為敵的永恒的惡性循環之中。交換和交情主要為了滿足自然需要，友誼和博愛主要為了滿足主體性需要。人在交換和交情中仍然會感到孤獨，而在友誼和博愛中，則處於幾種以至無限種力量的融匯之中，這種融匯不是消融自己，不是隨波逐流，而是一種創造，一種「大我」的誕生，人因此而獲得偉大和永生。



回歸自然



人有一種不斷地遠離自然的趨勢，人已經離自然很遠了，他生活於文明之中。他住進用鋼筋水泥建成的結實的房屋之中，風暴雷電再也不能襲擊他了；他裹在厚厚的棉絨大衣裏，嚴寒已不能威脅他了；他使用空調和電風扇，酷熱也對他無可奈何了；他用科技、工業的力量消除了自然對他的威脅，他生活在自己建造的世界裏，再也不必去同野獸搏鬥了。

然而文明在消除自然對人的威脅的同時，也使人和自然隔離開了。人再也不能赤足走在松軟濕潤的土地上了，因為整個城市的地面都被水泥覆蓋了。因為工業汙染，人再也呼吸不到新鮮的空氣、吸飲清純的泉水了。那些對人無害的飛禽走獸都被趕到離人很遠的地方去了，甚至絕跡了。花草樹木被連根鏟除後，又被重新種植，只成了城市的點綴物和裝飾品。人的大腦在不斷進化，而人的身體卻變得越來越羸弱、越來越失去抵抗力，要不是人類用精心烹製的食物補充營養，用精製的服裝抵禦嚴寒，用發達的醫療技術治療自己越來越多的疾病，人類很快就會因為不適應自然而在這個地球上滅絕了。在這個意義上，文明不過是一個「防衛系統」和「保健系統」而已。

文明在使人進化的同時，也使人退化。

使人與大自然隔開，這同樣不符合人的本性。人與自然的永恒的深刻的同一性是不可能被割斷的，人對自然這一最偉大的母親的依戀是不會滅絕的。盡管為了生存和發展，人迫使自己離開了大自然，但他仍然時時聽到大自然對他的親切的呼喚，時時騷動著重返大自然的強烈沖動，於是一到星期日和假日，人們便成群結隊地湧到公園、山野和海濱，與大自然進行直接的交流。

真的，一個成年累月居住在高層公寓、靠坐電梯上下樓、只光顧附近的商店和菜市場，或最多只到附近公園去走一走的城市居民，已經是一個畸形的人了，他變成了一個城市穴居動物，他已經失去了對大自然的懷戀和熱愛，已經忘記了自己生存的根源和歸宿之處了。人對大自然的認同、回歸和熱愛可能是出於生理上的需要，如呼吸新鮮空氣、享受自然的聲響和色彩或自然的單純與寧靜等等，但主要是出於一種精神上的需要：

1、回歸自然出於一種「尋根」的需要。雖然人與自然已經隔著厚厚的帷幕了，但人仍然依稀地記得自己這一真正的故鄉，他會對大自然產生一種對母親那樣的依戀。對大自然的這種懷戀和熱愛往往是神秘的、模糊的、莫名其妙的，人不知不覺地走到大自然中，躺在草地上，嚼著草莖、嗅著花香、聽著小鳥鳴唱、望著頭頂的藍天白雲，口中喃喃地與自然對話，心裏自然而然地感到一種歸宿、一種心靈的寧謐。那些對大自然有強烈感應和依戀的人，回到大自然就象與情人約會一樣地使他激動，要是幾天沒有會面了，他就會心情煩躁，惶惶不可終日。入夜，他睡不著，披衣起床，踱上陽臺，此時已是萬籟俱寂，夜是那樣的黑，那樣的深邃，那樣的廣大無邊，他凝神諦聽和註視，心中與夜空激起一種神秘的共鳴，他感到自己已進入那深不可測的夜空，而自己也獲得了夜空的那種神聖而又柔和的寧靜，所有白天的煩惱都無影無蹤了。夜晚比白天對滿足人回歸或「尋根」的需要有更重要的意義。白天，一切都是清楚明白的，一切都在光天化日之下，而人們也都在陽光的照拂下忙忙碌碌，沒有時間和心思去領悟自己與自然的深刻關系，只有到了夜晚，一切都安靜下來，一切都籠上一層神秘的面紗，這才激起人無限的遐想。

2、回歸自然又是為了壯大自己。人生活於社會，但人需要經常回到大自然，從大自然吸取各種各樣原始的野性的力量，以便自己能更強有力地重返人生的戰場。狂風暴雨、迅雷疾電、廣袤荒原、無邊大海、巍峨高山、浩蕩江水、千尺瀑布、萬丈深淵等等自然奇觀，都是極其壯美的，充盈和激蕩著深厚、博大的力量，激起人攀天的雄心、淩雲的壯誌；又有荷塘月色、蛙鳴悠揚，不遠處夜鶯在歌唱，或春光媚人，滿山遍野，綠肥紅腴，啊，大自然在對你發出親切的召喚！你累了，你被人出賣了，你被情人拋棄了，你遭受侮辱了，你奮鬥失敗了——你陷入了極度的痛苦和孤獨中，那麽請到大自然中去吧！這時候，大自然是你最忠誠的朋友、最真摯的情人、最智慧的老師、最慈愛的母親。把你的苦惱對著月亮或樹梢上啁啾的小鳥訴說，或者痛痛快快地哭一場，它們永遠不會背叛你，永遠不會去告密，而只會以自己溫柔的微笑、以自己美麗的歌聲慰藉你，撫平你心靈的創傷，於是你又重新獲得了力量、恢復了自信，又可以重返人生的戰場了。真的，有時候人處身鬧市都如同處身荒原，與人交往卻如同與虎謀皮，在人越多的地方卻越感到孤獨，在越熱鬧的人堆中卻越感到寂寞，而在自然中，反而感到安全、寧靜、充實和無憂無慮。雖然人的主要歸宿仍然是在社會，但自然永遠不失為人的一位沈默寡言的摯友。

人類文明有必要在改造自然的基礎上與自然重新和解。一種與自然對立的文明是畸形的文明，而且是包含著極大危險的文明：不僅因為人破壞了自然的生態平衡必然會導致自然的報復，而且由於人遠離自然，也必然破壞自身的「生態平衡」，使人產生越來越多的疾病、文明造成的疾病，使人的精神發展也偏重於智力，而情感則變得越來越枯萎，使人變成冷冰冰的理性主義者。這種畸形的病態的人是不可能解決好人類自身的問題而建成一個美好社會的。只有恢復與自然的直接交往，才能保持人自身的「生態平衡」。

就個人的發展來說，只有經常保持與大自然的親切交往，不斷地重返大自然，才能保持個人身心的健康發展。爬山、遊泳、在草地和樹林裏追打嬉戲，不僅使肉體強壯，而且使精神健康——忘切一切世俗的煩惱和憂慮，一任自己放縱自己的感情，大笑、大聲歌唱、奔跑、跳躍，這是怎樣的一種解放！甚至不用專門花時間去與大自然交往，只要你有心，你幾乎隨時可以與大自然進行這種交往，接受大自然對你的洗禮：在早鍛煉和上班時，看看日出，在下班路上或傍晚散步時，看看日落；讀書學習累了，看看窗外綠色的植物、聽聽鳥兒的歌唱；只要你一擡頭，你就可以看見藍天白雲，只要你把目光投向室外，你就可以看見明月、星辰……人們哪，不用你花費一個錢，不用你奉獻任何貢品，不用你做任何緊張的努力，不用你作任何乞求，甚至不用你祈禱和許願，只需要你暫時跳出名場利海，只需要你暫時不再操心、煩忙、勞作，只需要你擡一下頭、伸一下腰，你隨時就可以得到大自然的祝福和忠告、溫情和力量、饋贈和期望。

我相信，對大自然的熱愛，是人格健康的主要標誌之一，而對大自然毫無感觸的、汲汲於功名利祿的人則是人格不健康的人。我相信，審美是一種高於宗教的洗禮。假如一個人不能成為審美者，他就不可能成為真正的人；假如不是每個人都成為審美者，人類就不可能最終擺脫動物的生存狀態。



愛情：生命與靈魂的交融



交換、交情、友誼、博愛是人與人之間的交往，回歸自然是人與自然之間的交往。愛情則是一種最特殊的交往，是人與人的交往和人與自然交往的統一，用馬克思的話說，是自然本質的人化和人的本質的自然化，它標誌著人的自然需要在何種程度上成為人的，而人的需要又在何種程度上成為自然的。

首先，愛情是一種生命的交流、肉體的交往、人向自然的復歸。這是愛情不同於友誼的地方。男人與男人、男人與女人、女人與女人之間的友誼都只是一種精神上的交往，而愛情則必須同時也是一種肉體生命上的交往。沒有性的吸引，就不會產生愛情，沒有性欲的滿足，就不成其為愛情。性欲不能滿足，男人就不成其為男人，女人就不成其為女人，因為他們的男性本質或女性本質都沒有得到實現。人到世上，天生就要去與異性相結合，這樣他才能成為完整的男人或女人，而不與異性相結合，就只能成為半個男人或半個女人，因之也只成為半個人。張賢亮說男人的一半是女人，還可以補充一句說女人的一半是男人。沒有性結合，無論雙方人格上和心靈上多麽投合，也不能產生那稱為愛情的感情。如果男人和女人由於先天的生理原因或後天其它原因成了性無能的人，那他們就更其不幸了：他們最多只能得到友誼，而永遠與愛情無緣了。某對夫婦性真意篤、恩愛和諧，可其中一方突然失去了性功能，那他們的愛情經過一段時間就會轉化為友誼，如果還能維持夫妻關系，那只是出於責任或敬重或別的什麽原因，而不是出於愛情。

但是，愛情之所以是愛情，又在於它是一種靈魂的交流。單純性欲的滿足，即算雙方是自願的，也決不能叫做愛情。人之所以是人，在於他不能隨便與哪一個異性發生性關系，哪怕他處在極度的性饑餓之中。人會從兩個方面去製止自己與一個自己不愛的人發生性關系：第一，從利害關系考慮，這樣做很可能因小失大。既然不愛對方，就自然不願意與對方長久地結合，而只想解解一時的饑渴，但是對方可能會因此提出結婚或別的什麽要求，否則就要沒完沒了地鬧下去，使你受到道德上輿論上的譴責。許多人都是基於這種考慮才克製自己的欲望，雖然表面上是害怕受到對方糾纏或社會的譴責，實質上仍然是因為不愛對方。第二，即算對方對此事無所謂，並不以此相要挾，但出於對自己更高的要求，人也會克製自己的這種欲望。人生在世，應當得到純潔、美好的愛情，才不算虛度此生，隨便與異性結合，是對自己不負責任的行為，一旦發生這種事，一定會厭惡自己、譴責自己，對自己失去尊敬、自暴自棄並因而失去追求愛情的能力。

真正的愛情必定同時由於雙方性的吸引和心靈上高度的契合，這兩個方面不可分割地結合在一起。與一個異性結合，不僅是為了滿足性欲，實現自己的自然本性，更主要的是為了尋找一個同生死、共患難的異性知己，尋找一種心靈上的歸宿和寄托，尋找一種美好的、真正提高自己的人性水平的兩性生活。心靈的共鳴越是熱烈而深沈，越是把對方視作自己生命與靈魂的一部分，越是願意為對方獻出自己，性愛就越能夠達到高潮，越是能夠達到生命與靈魂的迷狂、沈醉和高峰狀態。每次作愛，都成為感情的又一次升華，都成為一種神聖的時刻，都把雙方更緊密地結合在一起——所有這一切，在純粹滿足性欲的性交中是永遠無法體驗到的。真的，那是一個機械地完成既定程序的過程，仿佛是滿足某種不由自主的欲望，只是感到肉體緊張的解除和生理上的愜意，而不會在人格上心靈上有任何提高，「事後」雙方依然故我，如果這是用錢買來的或用暴力強迫得到的滿足，那更是人格上和精神上的墮落。許多人愛看淫穢錄相，我看了一次後就再也不想看第二次了。那些場面只使我感到厭惡、悲哀和絕望。性欲的單純滿足只產生生理上的快感，只有生命與靈魂的交融才產生美感；禽獸般或機械式的性交甚至使人感到醜惡，而出於愛情的作愛則是健康的、美麗的，是真正的審美活動和藝術創作；在沒有愛情的性交中，雙方甚至心不在焉，只讓肉體在交流，而在充滿愛情的性交中，雙方都全身心投入，兩個人融成了一個人；在單純的性欲滿足之後，內心的空虛以至惡心(對自己與對方的嫌厭)便隨之而來，在愛情的幸福體驗中，雙方都是充實、完滿的，彼此充滿感激和愛戀。

在這裏，有必要對一種契約式或交易式的兩性關系作出評價。在這種關系中，雙方可以說僅僅是利用對方的肉體，只不過雙方都自願這樣做而已，雙方都需要對方，為此建立某種合作，或采取同居形式，或采取婚姻形式，但實質上都是一樣的，即他們並不相愛。雙方對對方當然都有好感，但沒有深刻的心靈交融和情感共鳴。這種兩性關系雖與愛情相去甚遠，但也不應持全盤否定和道德譴責的態度，只要雙方是自願的，並且能對自己的行為承擔責任，那麽這種關系至少比一方強迫另一方要好，也比禁欲主義地戕害自己要好。在這個世界上，要找到自己理想的伴侶、得到愛情是很不容易的，要是每個男人和女人都要在找到愛情以後才委身於異性，那麽世界上就會充斥無數的孤男寡女了，以至於人種都會趨於滅絕了。有許多人因為找不到理想的伴侶而終身不嫁或終身不娶，恐怕是「過於執」了。實際上，找不到理想的伴侶，退而求其次，找一個各方面都過得去的人就可以了，這總比終身忍受情欲的煎熬和心靈的孤獨更符合人的本性。這當然使人不滿和失望，所以人們對愛情的歌頌才那麽熱烈，對愛情的追求才那麽執著，愛情才成為文學藝術的一個最經常而永恒的主題。實際上，愛情也是一個哲學主題，因為愛情提供了人與自然(指人身內的自然)、人與人關系的一種美好和諧的典範，展示了一種最高的人生境界。在愛情中，自然本性(性)已經主體化了，性欲的滿足過程同時是心理上、道德上、審美上滿足的過程，假如沒有後一方面的滿足，甚至性欲也消失了，比如女人面對流氓，沒有性欲只有恐懼，自尊自重的男人面對娼妓、蕩婦或陰毒的女人，也只有嫌厭，而沒有任何欲望。同時，在愛情中，主體性需要的滿足、精神需要的滿足反過來又使生理上的滿足達到最大限度。在愛情中，男女雙方是互為目的的，他們彼此把自己的生命和靈魂奉獻給對方，使對方能夠得到最大的滿足，但這並不意味著雙方都把自己作為滿足對方的手段，都取消了自己人格的獨立性，實際上，雙方仍然都是自為目的的，他們的結合是一種自由的結合，他們之所以把對方的目的認作是自己的目的，恰好因為對方的目的與自己的目的是一致的。

確實，自由對於愛情是至關重要的，沒有自由就沒有愛情。取消對方的自由，把對方純粹作為滿足自己需要的手段，是性虐待狂；取消自己的自由，把自己純粹作為滿足對方需要的手段，是性受虐狂。

這種情況比較少見。通常發生的一種不平等的兩性關系是一方主動、控製，而另一方被動、服從，但程度沒有性虐待—性受虐那樣嚴重。許多男人都希望找一個賢妻、溫柔體貼、脾氣好的女性，而很少要求女方也有獨立性和事業心，而大多數女性也默認了這種模式，她們把養育孩子的責任和家務勞動全都攬在自己身上，默默地為丈夫犧牲和貢獻自己的一切，同時把自己的全部希望都寄托在丈夫身上，如果丈夫有出息，自己也跟著榮耀，如果丈夫不爭氣，只好怪自己命不好。男人們不關心妻子人格上和精神上的發展，尤有甚者，他們不僅安然地接受妻子為自己作出的犧牲，而且讓自己的人格也處於萎縮狀態，讓自己的才能處於荒廢狀態，實在枉費了婦女們的一片苦心，糟踏了她們的犧牲。與此相反的一種情形是婦女在家裏領導和掌管一切，而男人只管默默地幹活。由於一方對另一方的依賴、服從以至懼怕，而另一方也需要一個被控製的對象來證明自己的價值和力量，因此，這種婚姻關系通常保持終身，人們也習以為常，以至被認為是一種正常的兩性關系。

第二種情況是，一方有控製的傾向，另一方也有控製的傾向，因而對對方實施反控製，於是便開始了一場真正的戰爭，其結果必然是兩敗俱傷，不歡而散，甚至彼此結下仇恨。第三種情況是，一方有控製傾向，另一方雖無控製傾向，但個性非常強，因而抵抗對方的控製，這種兩性關系也維持不了多久。

為什麽會產生控製這種傾向呢？象依賴的傾向一樣，也是出於一種空虛無力感和無價值感。正因為自己不是強大自足的，才要通過控製對方、通過把對方的力量據為己有來擴張自己的力量。所以控製對方並非出於強大，而正因為自身不夠強大。控製者不是強者，而是弱者。那麽控製的結果又如何呢？無非有兩種情況：一種是控製不成功，因為遭到控製對象的猛烈抵抗。控製必然損害對方的獨立和自尊，因而必然被對方所拒絕，要是對方也是一個有控製傾向的人，就更是絲毫也容不下這種控製，雙方都想強加於對方，結果誰都失敗了。第二種結果是控製成功了。由於對方人格上具有依賴性，或雖有一定個性，但終於抵擋不了控製者而屈服了——這種結果不僅對於被控製者是可悲的，對於控製者本人也是可悲的，因為他一旦使對方屈服於自己了，他就會對對方更加不滿意，他就會瞧不起對方，把對方當成一個招之即來、揮手即去的奴才，最後，他甚至會憤怒地把對方趕走，因為這個人做自己的奴才還可以，但他竟然是與自己同床共枕的情人或配偶，這是無論如何也不能忍受的。所以，無論控製的結果如何，都不會得到愛情和幸福。

自由的愛情既無需依賴對象，也無需任何控製。相愛的雙方都是自強、自主、自立、自足的，本身具有獨立的價值並充滿自信，無需通過使對方屈服來證明自己的價值和力量，當然，更不可能把對方當作自己的一種保護和依靠。他們相愛，不是為了取消對方的獨立和自由，而是通過彼此交融來加強對方和自己的力量，從而使對方和自己都更加獨立和自由。相愛的雙方彼此都是完全自主的，完全屬於自己的，雙方的結合是出於彼此的內在需要，而不是出於對對方的什麽占有權，這種占有權是根本不存在的。相愛的雙方從來不把自己的意誌強加於對方，從來不要求對方為自己犧牲，相反，對相愛的人來說，不是犧牲，而正是雙方的自由發展，才賦予愛情以持久的生命力，每一方內在的充實和成長都會激起另一方的新的更熱烈的愛情；他們不需要對方委屈自己，如果對方為了迎合自己而使他本人停滯了、衰退了，那只會使自己痛心疾首。他們甚至不會再愛對方了。但是自由難道不帶來分離的痛苦嗎？這是自由的代價，不僅如此，分離甚至是自由的必要條件。沒有分離，愛情可能會變得粘乎乎的，幸福可能會變成含有毒性的糖精，可以致人死命。人們大都以為愛情意味著永遠廝守在一起，其實，這種廝守很可能導致雙方的停滯和退化，從而導致愛情的枯萎。愛情需要雙方的自由發展，需要雙方按各自的方式發展自己的個性和才能，這就必然導致雙方在空間上的隔離。對相愛的雙方來說，隔離反而會提供強有力的刺激，豐富各自的想象力。比如丈夫想寫書，而妻子想出門旅遊，那就各隨所好好了，等他們再相會時，丈夫會獻給妻子一本新書，妻子會給丈夫講旅途上的各種趣事和感受，這不是很好嗎？為什麽一定要雙宿雙飛，一唱一隨呢？那種軟綿綿的、甜得發膩的愛情，乃是禁錮生命和豪情的枷鎖。自由的價值不在於保障相愛雙方朝夕相處，而在於使分離變成通向更美好愛情的橋梁。

但是自由難道不包含沖突的可能嗎？這是自由的規定之一。不存在什麽「先定的和諧」，和諧是一種創造，是自由人之間的妥協、約定、理解和認同。自由的人既具有獨立自主精神，又具有寬容精神；既自信又具有自我批判精神；既卓爾不群又能承納一切真善美的價值。控製、專橫、傲慢或懦弱、忍讓、屈從、無原則的妥協，都會導致不自由，而不自由只能導致虛假的表面的和諧。只有相愛雙方都是自由人時，真正和諧的愛情才是可能的。自由的好處不在於預先消滅了一切沖突，而在於只有它才能創造出真正的和諧。但是自由難道不包含破裂的危險嗎？這是自由的結局之一。自由可能導致永久的愛情，也可能導致愛情的破裂。如果雙方不再彼此相愛了，或者其中一方不愛另一方了，那麽分手也正是一種自由的選擇。兩個人曾經通過自由選擇而結合，曾經真誠相愛，這就夠了，現在一方不再被愛或者另一方愛上了他認為更值得他愛的人，那也很好，那是他的權利，你無權製止他，而且如果你是強者，你是一個自由人，你也無需阻止他。相愛得瀟灑，分手亦瀟灑，這才是自由人的優美風格。自由的優越不在於保障永遠相愛，而在於它能使雙方在分手時依然相互尊重；相反，不自由只能導致反目成仇。有依賴傾向的人，一旦相愛的對方離開了自己，就會感到雷霆擊頂、天昏地暗，陷入悲痛和絕望之中，從此他會陷入更嚴重的自卑之中，陷入消沈、頹廢、一蹶不振之中，失去了重新尋找新的愛情的信心和能力。

有控製傾向的人，一旦對方主動離開了自己，就會感到自己受了極大的羞辱，就會認為對方薄情寡義、水性揚花、對愛情不嚴肅不道德等等，這樣他就給自己找到了報復、侮辱和懲罰對方的充足理由。他會去破壞對 方與另一個人的愛情，他甚至會喪心瘋狂地毀壞對方的容顏，以至殺死對方。這些人也是一些真正的弱者，他們不能以自己內在的魅力去吸引人，於是只好以暴力去脅迫人；他們無力創造愛情，卻只能愚蠢地充當愛情的破壞者。

而一個強者、一個自由人則充分地尊重對方選擇的權利，同時，他的痛苦也很快就會過去，他的創傷很快就會平復。他不會因為某個自己所愛的人不愛自己了就失去自信和希望，他相信自己還可以找到值得自己去愛並愛自己的人，最後，就算碰不上更優秀的人了，也犯不上為一個不愛自己的人而愚蠢地窒息、壓抑和折磨自己。

只有兩個既獨立、自由、富於個性又互相尊重、彼此寬容的人才能建立深摯而持久的愛情，這是一個真正緊張的創造過程。既要保持自己的個性，又要與對方達到深刻的理解和強烈的共鳴、達到和諧的高度，是一件很不容易的事，這需要雙方都具有很高的素質並不斷作出新的努力：

1、真誠。所謂真誠，就是在對方面前坦然地表現自己的本來面目，而決不掩飾自己、偽裝自己。把自己的一切包括自己的弱點、缺陷以至罪過全都坦露在對方面前，這實際上需要勇氣、需要自信。同時，這既是對對方的一種信任，也是對對方的一種挑戰，如果對方也是一個尋求真正愛情的人，他首先就會十分贊賞這種真誠，把這種真誠當作一種最寶貴的品質。相反，通過偽裝自己，即算可以騙取對方一時的愛，但這種偽裝終於會毀壞全部愛情，甚至會帶來仇恨。

2、理性。即應對自己與對方都有比較清醒的了解。自己究竟是個什麽樣的人？自己究竟需要什麽樣的人作為自己的伴侶？對方究竟是個什麽樣的人？對方究竟對自己有什麽樣的要求？如果對所有這些都模糊不清，則戀愛不過是一場胡鬧而已，可能給雙方都帶來慘重的損害。

3、激情。愛情是一種最強烈的情感，為了追求愛情，要敢於向世俗挑戰，敢於打破許多清規戒律，敢於與別人進行激烈的競爭，敢於為所愛的人赴湯蹈火。如果一個人沈湎於冷冰冰的功利計算，他就根本不可能獲得愛情。

4、不斷地豐富和完善自己。愛情必須不斷更新，戀愛雙方必須對對方經常具有新的吸引力，只有當對方感到你永遠那麽豐厚、那麽深邃和不可窮竭，永遠充滿新鮮的活力時，他才會永遠依戀你。如果你因為自己停止進步和成長而失去對方，那完全是咎由自取。當相愛雙方當中有一方不再繼續豐富和完善自己，從而逐漸與對方拉開了距離，漸漸地失去與對方交流靈魂、平等對話的能力，失去「共同語言」，這時，愛情就處於危險狀態了。「喜新厭舊」是人的一種優良本性，並非什麽不道德，相反，超越舊感覺、舊體驗而創造新感覺、新體驗，正好是愛情的最高道德，用「喜新厭舊」來指責對新的愛情的追求，只不過是弱者的自我辯護。問題在於你有沒有魅力使自己以新的面貌出現在所愛的人面前，而不在於以外在的道德規範或雙方的誓約來保護和延續愛情。自由人的愛情永遠不靠外力來維持而永遠只以雙方的努力來保證；自由人也並不以山盟海誓來約束自己和對方，他們需要的不是誓言，而始終是：自由、創新！

最後，我想談談愛情的形式。愛情的形式可以是多種多樣的。由戀愛到結婚是最通常的一種。許多人成功了，許多人失敗了。那些婚後不久就離婚的人，多半也是經過自由戀愛結婚的，主要原因是雙方在婚前並不真正了解對方。這裏有一個婚前性行為問題。社會上譴責婚前性行為，認為只有在登記結婚或舉行婚禮後的性行為才是道德的，這就促使許多年青人匆匆忙忙地結束戀愛期而組成家庭。這是造成婚姻破裂的重要原因，這實際上是用結婚這種社會形式來人為地幹涉自由戀愛的過程。從愛情的本質上來講，戀愛是沒有時間界限的，不能人為地劃分戀愛時期與婚姻時期，婚姻應該是一個繼續戀愛的過程，如果結婚以後雙方不再相愛了，那麽從愛情的角度來要求，就應該解除這種婚姻。婚姻是兩性關系的一種社會形式，是社會對兩性關系的承認，主要是為了滿足人在社會上生活的需要和為了生養孩子，才建立這種形式。對於真正自由的人來說，愛情僅是兩個人之間的事，無需得到社會承認；他們自我承認，他們也不需要社會來保護，因為如果他們發生了爭執，他們會自己解決爭執，友好地分手，而不必由社會來裁決。如果他們不想要孩子的話，他們可以一輩子相愛而不結婚。恩格斯只是在莉希臨死前才與她舉行婚禮，薩特和波伏瓦終身相愛，但沒有結婚。但是，大部分人是需要孩子的，為了更好地生育和教育孩子，組成一個家庭就是必要的，特別是在一個憑兩個人的力量不能獨立地撫養孩子的社會或一個過多地幹預私人家庭生活的社會。孩子的出現在兩個人的愛情史上是極重要的事件，因為從此兩個人不僅必須彼此對自己和對方負責，而且必須共同對孩子負責。所以，如果說，戀愛是容易的，結婚是困難的，那麽還應該補充一句話，結婚是容易的，生孩子是困難的。在兩個人的感情沒有經受相當考驗以前，不能隨便要孩子。

既然婚後的戀愛是繼續進行的，而婚後的破裂也是經常發生的，那麽與其等到結婚後才開始性生活，不如在結婚前就開始性生活，因為正是在性生活這種深度的兩性交往中，男女雙方才能真正了解對方。這就是所謂「婚前同居」或「試婚製」。我認為，試婚製在兩性關系發展史上具有深刻的革命性意義，實際上這是一種更嚴肅更負責任的愛情形式。在舊的兩性關系中，由於性需要的驅使，男女雙方為了取得合法的性生活自由，往往過早地結束「戀愛期」而匆匆忙忙地締結婚姻，結果婚後生活證明兩人並不合適，於是只好離婚，如果說這還只給雙方和社會造成較少的害處因而還談不上是悲劇的話，那麽，一旦有了小孩，悲劇就不可避免地造成了：為了孩子而維持婚姻是夫妻雙方的悲劇，兩人離婚對孩子又是一大悲劇。試婚製的好處就在於，在結婚之前就過一段真正的「夫妻」生活，以便能真正了解對方，這就消除了那種結婚後才開始性生活的愛情形式的弊病(如有意無意地偽裝自己)。如果經過實驗，雙方都感到滿意，雙方都認為有必要建立一個家庭，那就是試婚成功；如果雙方或其中一方感到不滿意，那就自由分手，這就免除了結婚後又離婚的一系列麻煩；事情在兩個人之間就了結了，根本不必驚動社會。

應該說，試婚製既是比較科學的，又是比較人道的，之所以比較科學，因為它符合人類活動規律。任何一種人類行為都應當有一個事先實驗的過程，科學要有實驗，生產要有實驗，社會改革要有實驗，婚姻亦應如此。試婚與結婚的關系，正如產品試製與投產的關系，產品沒有試製成功以前是不能盲目投產的，試婚沒有成功以前是不能草率結婚的。之所以說試婚製是比較人道的，是因為它尊重人的自由，而不由社會硬性地規定愛情的進程(如規定結婚後才開始性生活)，是因為它可以避免盲目結婚而帶來的種種痛苦。

但是試婚製是有前提和條件的，這就是試婚雙方必須是有高度教養的、嚴肅而真誠地追求愛情的、能對自己行為負責的。很明顯，在一個文化水平低的國度裏推行試婚製，必將導致兩性關系以至社會的大混亂。只有那些高度道德自律的、承擔全部行為後果的人，只有自由的個人或主體型個人才適於實行試婚製。兩個人共同創造愛情，如果不成功，仍然互相尊重，絲毫不把自己的意誌強加於對方。兩個人也不會給他人和社會帶來損害和負擔，所有的爭端就在兩個人之間和平地友好地解決了。所以試婚製絲毫不會給性泛濫、性混亂等等作張本。在一個普遍試行試婚製的社會，隨意欺侮和玩弄異性的人仍然要受到道德譴責和法律製裁。兩性關系和婚姻形式向何處發展，目前尚難定論。也許，隨著家務勞動的社會化，隨著經濟生活的進一步豐裕，隨著社會更多地負責孩子的撫養和教育，隨著民主和法製更加健全，隨著人們的人格水平、文化水平、道德水平等等的提高，現有的一夫一妻製婚姻形式將更多地被自由同居所取代，婚姻這種愛情的外在形式逐漸變得沒有必要，而相愛雙方直接的自由結合將成為最普遍的形式。

但在目前階段，人們還不能擺脫婚姻這種形式，正如錢鐘書所言，婚姻如一座圍城，沒有進去的人想拚命攻打進去，而進去了的人又想拚命突圍出來。確實，在目前這種社會條件和人格條件下，大概十個家庭有八、九個是不那麽幸福的。在這種情況下，人們能夠努力做到的只能是：

1、不結婚而避免不結婚的害處或者說不結婚而享受結婚的好處，即通過自由同居來滿足自己對異性和家庭生活的需要，但由於社會條件極不具備，所以必須為此付出許多物質利益上的代價，尤其是不能要孩子。這種形式只對個別人適用。

2、結婚而避免結婚所帶來的害處或者說結婚而保留不結婚的好處，如盡量縮減家務勞動、盡量保持夫妻雙方的獨立和自由、努力發展雙方的個性和才能，否則，家庭將不僅變成事業的墳墓，而且變成愛情的墳墓。

悲劇人生——自然、地獄、天堂（上）

為什麽最偉大的藝術作品都是悲劇作品？為什麽最偉大的藝術家都是悲劇藝術家？古希臘悲劇、莎士比亞悲劇、法國古典悲劇、德國古典悲劇、存在主義悲劇、荒誕派、黑色幽默、魔幻現實主義……各種悲劇風格層出不窮並且達到一個又一個高峰。古希臘的荷馬、索福克勒斯、埃斯庫羅斯、歐裏庇斯德，意大利的但丁，英國的莎士比亞、司各特、狄更斯、拜倫、雪萊、埃米莉、艾略特，愛爾蘭的葉芝、喬伊斯，法國的巴爾紮克、雨果、波德萊爾、福樓拜、羅曼·羅蘭、薩特、加繆，奧地利的卡夫卡、茨威格，俄國的普希金、萊蒙托夫、果戈裏、屠格涅夫、契訶夫、托爾斯泰、陀斯妥耶夫斯基、布寧、肖洛霍夫、索爾仁尼琴、帕斯捷爾納克，德國的歌德、席勒、荷爾德林、海涅、黑塞、裏爾克，美國的麥爾維爾、傑克·倫敦、海明威、瑪格麗特·密西爾、福克納、阿瑟·米勒，拉美的馬爾克斯、博爾赫斯，中國的屈原、司馬遷、李白、杜甫、蘇軾、湯顯祖、王世貞、王實甫、蒲松齡、施耐庵、曹雪芹、魯迅……所有這些世界上第一流的文學家無不是悲劇藝術家，他們的主要代表作都是悲劇作品。

此外，偉大的畫家如梵·高、畢加索，偉大的雕刻家如米開朗基羅、羅丹，偉大的音樂家如貝多芬、柴可夫斯基，都是悲劇藝術家。

為什麽？

因為人生本身就是悲劇。



悲劇種種



精神的悲劇。

人是精神存在物，自覺性、理性是人區別於動物的本質特征之一——然而精神世界中充滿多少混亂和迷誤啊！

精神世界可分為意識和潛意識兩部分。潛意識包括種種未被意識到的欲望、心理沖動和情感以及未被喚起的個體記憶和集體表象，等等。意識包括對潛意識的意識與對外部世界的意識，它是協調潛意識和外部世界的一個中介。

意識與潛意識經常處於激烈的交戰和可笑的誤會之中。潛意識有一種強烈的傾向即要求轉化為意識並外化於世界，正如外部世界時時刻刻在向人施加壓力。於是意識一方面根據外部世界的規律和條件嚴格地看管、控製潛意識，另一方面又拐彎抹角地替潛意識辯護，結果經常陷入雙重的荒謬之中。

一是不合理地壓抑潛意識。因為意識屈服於外部世界的壓力，盡量把潛意識的表現限製在外部世界允許的限度和範圍內，結果使人的合理需要得不到滿足，使人的優秀的潛能枯萎和荒廢，意識也因此而與無意識面面相覷，成為陌生的兄弟。不僅如此，意識往往充當外部世界在人的內心的操縱者或監察員，把外部的清規戒律內化為違反人的本性的內在「良心」，嚴厲地製止潛意識的沖動。意識還會安慰和勸誘潛意識放棄其追求，其理由是，潛意識追求的東西是不好的、邪惡的、不值得追求的。由於意識不能開發廣大的潛意識作為自己的內容，因此意識本身也變得空洞、抽象，成為一種虛假的自我意識，實際上成為一種「單向度」的對象意識。

二是潛意識化裝出現並利用意識為自己辯護。意識隱隱約約地感到潛意識與外部世界是對立的，但又抗拒不了潛意識的猛烈要求，既要允許潛意識得到表現，又要使這種表現符合外部世界的要求，於是意識便不由自主地把潛意識粉飾和偽裝起來。比如，一個人有控製、統治他人的傾向，但他在意識層面否認這種傾向，他會把別的人說成是無知的、幼稚的、愚蠢和荒謬的、軟弱無力的、不能負責的，因此有必要去指導和幫助他們，有必要讓他們接受自己的正確的觀點和方法，這完全是為了他們好，這樣一來，自己實施控製和統治的行為就是完全合理的了，要是別人指出他有控製、統治的欲望，他甚至會感到很委屈以至認為自己受到了侮辱。同是這一個人，卻絕不會接受別人對自己的批評和製約，他絕不承認自己犯了錯誤並損害了他人，而是把責任全部推到別人身上，以保全自己的榮譽、面子，保全自己道貌岸然的形象，他會反過來指責那些批評和製約他的人想控製和支配他。既然別的人都不能自己支配自己而自己又是完美無缺的，因此，自己就可以合理地去支配別人而不受別人的任何製約了。通過投射和文飾等等心理保護機製，人內心深處那些違背社會要求和道德準則、給他人帶來損害的欲望，就變成合乎社會要求和道德準則的事，因此實行起來就可以無所顧忌，無需受到自己良心的譴責了。

可見，人雖然在力圖認識世界、認識自己，但他又經常不能認識世界和自己，相反，倒是經常把與自己本性相反的外部規則視作自己的本性，或把與世界格格不入的內心需要說成是世界所需要的；人變成雙重盲目的、受兩種自己不能控製的力量的雙重驅使的可憐蟲。

精神的悲劇不僅發生於意識與無意識之間，而且發生在意識的各要素之間。意識本身又包括感覺、想象、理性、情感、意誌等因素，這些因素只有協同發展，才能形成一個有機的意識結構，並且其中每個因素才是正常的。然而人們往往片面地發展其中一個因素，如有的人感覺靈敏、感性經驗豐富，但缺乏抽象思維能力，因此也缺乏對感覺加以鑒別、判斷、綜合的能力；有的人則抽象思維發達，而感覺遲鈍、形象思維匱缺，以至抽象思維變成空洞、枯燥的玄思；有的人成為冷冰冰的理性主義者，有的人則成為受感性支配的非理性主義者；有的人雖有鋼鐵意誌，但理智低弱、情感枯竭，他要麽是一架瘋狂的犯罪機器，認為犯罪、殺人是正當合理的，要麽是一架麻木的受苦機器，認為受苦是命中註定的，在這種情況下，只有虐待、破壞的意誌即殘忍和瘋狂，或受虐、屈從的意誌即忍讓和麻木，而沒有自由意誌。

創造的悲劇。

創造最初只是神話和宗教信條，只有神明和上帝才能創造，但就是神明和上帝創造的世界也不是十全十美的，而是充滿缺陷、苦難和罪惡的，所以才有普羅米修斯式的英雄和耶穌·基督式的救世主出來拯救人類，但就是他們也身遭悲慘的命運。無限的創造者尚且如此，那麽，當人這種有限的不完善的創造者去從事創造時，怎能不陷入悲劇之中呢？

為了創造出滿足自己需要的生活資料，人便向自然開戰，打亂自然界本身的秩序而賦予自然界以新的秩序。人的這種生產活動帶來了雙重的後果。一方面，人根據自然界提供的條件和可能性創造出自然界所不具有的東西：糧食、蔬菜、布匹、房屋等生活資料和工具、車船、機器等生產資料，另一方面，人的這種生產活動本身也帶有破壞性，因為它往往違背了自然的本性和可能性，使自然界陷入混亂之中。對大自然帶有掠奪性的經營使能源不斷減少和枯竭；由於森林面積不斷減少、工業廢氣大量排出等原因，使大氣層中二氧化碳猛增，造成「溫室效應」即全球氣溫上升，而這將導致大片土地沙漠化、南極冰山融化從而引起海水上漲等災難性後果；此外還有河流汙染、城市噪音、植物和動物的物種數目大大減少、土地肥力減退等等。人的生產活動對自然造成的破壞，反過來嚴重地威脅人類自身的生存，用不了多久，地球上所有非再生性能源(如煤、石油、金屬等等)就要被開采和耗費完畢，到那時人靠什麽生存呢？海水上漲將減少大片陸地面積，人住到哪裏去呢？而且人口在一個世紀之內還將猛增一倍以上。

可見創造必然導致破壞，破壞與創造如影隨形。

如果可以把自然界生態失衡說成是人的創造活動必需付出的代價，那麽人引以為傲的創造物是否對人不會構成任何損害呢？

同樣有許多變成了與人本身相對立的異己物。多種多樣的消費品在滿足人的自然需要的同時，也在扭曲和人為地造就人的自然需要，比如對煙酒的需要。煙酒的消費越來越精致化和高檔化，耗費了相當一部分消費基金；煙酒的生產在消費品生產中占有很大的比重，可是，煙酒對身體的害處幾乎是人人皆知的。多種交通工具發明出來了，加快了人們的生活節奏、節省了大量時間，但許多人因此在身體機能方面嚴重地退化了。確實，享受工業文明帶來的福利的人們越來越體弱多病了，對自然更缺乏直接的適應、防禦能力和直接的感受、欣賞能力。機器被發明出來了，但機器體系等於從工人那裏抽走了智力，變成仿佛具有靈魂的自動體系，而工人反而成為依附於這一體系的一個被動的環節；電腦會突然對人發起攻擊，比如蘇聯一個象棋冠軍在與電腦下棋時竟被電腦打死；電子計算機系統會感染「病毒」，從而給生產、科研、公共管理造成嚴重的危險和慘重的損失；最後，許多用最尖端的科學技術創造出來的工具卻是可怕的殺人武器。

不錯，人們在改造社會、創造歷史，但是結果又如何呢？人們創造了宗教，宗教卻演變成為戕害生命與心靈的異己物；人們創造了國家，可是國家反過來對普通人有至高無上的權威、成為吞噬普通人的巨大怪物。人們為了一個公平、正義、人道的社會而舍身奮鬥，可在最初的光榮和自豪過去以後，他們驚奇而痛苦地發現，他們創造的這個新社會不過是他們當初追求的理想社會的一幅漫畫，不過是舊社會的改頭換面而已。對一個為正義事業而英勇獻身的革命者來說，最深層的悲劇不在於他死在劊子手的屠殺之下，而在於他為之獻出生命的事業最後竟變成了相反的東西。法國大革命時期著名的革命家羅蘭夫人臨死前意識到這一深度的悲劇，她悲憤地喊道：「自由啊！多少罪惡假汝之名以行！」

最後，人是自我塑造者。可是一個人越是積極地塑造自己，他就越使自己處身於更大的壓力之下，他就把自己投入越來越危險的境遇之中。隨遇而安、碌碌無為的人雖然得不到什麽大的自由和幸福，但他也不會有什麽大的危險、災難和痛苦，他可能會平平安安、快快樂樂地度過自己的一生。唯有那執著地追求更高的自由和幸福的人，那努力把自己塑造得更完美的人，才經常使自己陷入絕境，甚至可能為此而付出自己的生命。他不知道自己的一生將遭遇些什麽，他永遠不能保證自己會獲得成功，他永遠不能對自己的妻子兒女保證說：我將給予你們幸福和安全。難道他是一個不負責任的人嗎？不，僅僅因為他力圖承擔更大的責任，而不能負較小的責任。難道他不想得到幸福和安全嗎？不，僅僅因為為了得到更高的幸福，僅僅為了使自己的心靈得到真正的安寧，他才不得不舍棄較低的幸福和安全。於是他永遠面臨危險和威脅，於是他註定要遭受災難和痛苦，以至於有家難歸，以至於無家可歸。但是那些不想追求更高的自由和幸福的人就逃脫了悲劇嗎？也沒有。他們把自己造就成或者說讓自己被塑造成為一個懦夫、一個庸人、一個無能的人，豈不更其可悲嗎？他們甚至失去真正的個性、失去自我，而成為他人的玩物和工具，他們豈不是讓人最寶貴的特性——人之為人的主體性趨於萎縮和毀滅了嗎？

但是那些製造罪惡的人就逃脫了悲劇嗎？也沒有。他們與其說是把自己創造為人，不如說是把自己破壞為非人，使自己墮落成為魔鬼。他們永遠無法領略到真正的自由和幸福，永遠無法領略到人間的友誼、尊敬和熱愛。他們是一些心靈空虛和荒蕪的人，一輩子都生活在猜忌、驚恐和嫉妒之中，永遠也得不到心靈的安寧與歸宿。

自主的悲劇。

人有一種自主、自立、自尊、保持自己獨立性的需要，然而，人們又因此而經常陷入彼此疏遠和隔離、陷入孤獨和寂寞之中以至陷入敵意和仇視之中。真的，人與人是多麽難以溝通啊。我和你同乘一輛公共汽車、我和你近在咫尺，但是我和你之間就象隔著深深的鴻溝或厚厚的城墻。狄更斯曾經生動地描寫過人與人之間這種心靈上的隔閡：



每一個人對每一個別的人都一定要成為那樣深奧的神秘。當我在夜間走進一個大城市裏的時候，我有一種莊嚴的思慮：那些聚集在黑夜中的家宅都各自包藏著它自己的秘密；其中千百個胸膛裏的每顆跳動的心，在它的某種想象之中，甚至於對於最親近它的心也是一種神秘……我的朋友死了，我的鄰人死了，我的愛人、我的靈魂的親愛者，死了；那人的個性中常有某一種頑強到不可理解的秘密，使我懷抱著那秘密在我的秘密之中一直到生存終了。在我生活過的這城市的任何墓地上，有比那些忙碌的居民對於我或我對於他們(在內心的性格上)更不可測度的長眠者嗎？



似乎人人都有自尊心，但什麽才是真正的自尊心？有多少人的自尊心不過是一種虛榮心或傲慢態度而已，正是它阻止人與他人進行交流和溝通。所謂虛榮心，是人對自己的一種全盤肯定因而也是一種抽象的肯定，而否認自身的弱點，拒絕接受外界的影響和製約。真正有自尊心的人則並不否認自己的弱點，倒是認為只有承認弱點才能改變弱點。但是這需要勇氣。然而，許多人缺乏克服自己弱點的勇氣，缺乏完善自己的信心和能力，因此他就自己欺騙自己，認為自己已經無需提高和完善了，於是他把別人對他的善意的批評視為對他的自尊的傷害，或把別人對他的真心幫助視為一種施舍和憐憫，他拒絕這一切，而把自己封閉在自己為自己編造的蛛網裏，拒絕向他人開放，於是他就使自己陷入孤獨之中，不得不忍受這種孤獨的煎熬，其實他內心深處是多麽需要與人交流啊。但虛榮心較強的人不從自身尋找原因，反而把責任全推給別人，並因此而對別人激起一種懷疑和敵視的態度，結果自然使自己更加孤獨。

但是真正自尊的人又何嘗不使自己隱入孤獨之中呢？他拒絕屈服於外部的壓力或誘惑，他拒絕趨同於流俗和時尚，他堅守自己的獨立，義無反顧地奔赴自己的目的，結果他就引起那些企圖控製和駕馭他的人的仇視，結果也傷害了那些庸俗的小市民的虛榮心，這些人自己做不到真正自尊的人所能做到的，於是便起勁地指責他狂妄、驕傲、目中無人，或者至少說他「不會做人」、「個性太強」。於是自尊者就陷入雙重的包圍之中了，為了保持自己的個性他不得不犧牲許多物質利益，不得不忍受攻擊和誣蔑、誹謗和中傷、冷漠和譏嘲。

於是他也試著妥協，與他人合作，爭取與他人建立彼此友愛和互相幫助的關系，然而他又可能因此而陷入新的悲劇之中。

社會合作與愛的悲劇。

每個人都會意識到自己的力量有限，憑他自己的力量，不僅改變不了社會，而且也難以滿足自己多方面的需要和發展自己多方面的才能，於是他就去與他人合作。他進入市場，他的生產和消費與越來越多的人發生關系，成為龐大的生產、流通和消費體系的一個環節、一個片斷，這樣他就對市場產生了深深的依賴。市場上隨便哪個陌生人、市場體系中隨便某個環節或片斷出了問題，都會使自己受到無辜的損害。

為了提高自己的聲望和社會地位，或者為了實現自己的某種理想，個人加入某一團體或政黨。但是一旦加入某一團體，往往就意味著把自己全部或至少一部分交給這個團體。這裏也存在著一種交換：團體給你某些利益如安全、官職、特權，而你則向團體奉獻你的忠誠和獨立性。團體往往以其規章、製度、紀律等等限製個人的自由，個人行動必須取得團體的同意才能進行。團體會經常委托和命令個人去進行個人自己不願意進行的活動。一旦加入某一團體，甚至不能自由退出，否則就會被視之為背叛而遭到團體的懲處。團體仿佛成為蠶食個人靈魂和生命的怪物，個人只有象羔羊一樣奉獻給團體時，團體才能恩賜給個人以恩惠。團體一旦形成，就有一種產生等級製的慣性：一方面這是出於組織的需要，因為團體總要按一定範圍、一定層次組織起來；另一方面，總是有人利用這一點，把這種組織技術上的必要性變成人對人的統治，把管理上的層次變成政治上的等級和專製。所以加入團體確實是一種不折不扣的冒險。許多年青時就加入某一團體的人，到老了退出時，竟發現自己被淘空了一切，或者被完全塑造成了一個陌生人。

真正的友誼和愛情算是超越了個人與個人之間的對立，同時又保持了彼此的獨立和尊嚴，但它們又是多麽罕見和難得！仿佛在大海撈針一樣，你在人海中苦苦尋覓，也許一輩子也一無所獲。任何一方表現出控製、征服或服從、屈服的傾向，都將使友誼和愛情流產。最後，即算友誼和愛情幸運地誕生了，即算你們幸運地得到了友誼和愛情，誰又能擔保你們不會分離？也許你們會受到離間而彼此猜忌，也許你們會產生種種誤會和傷害，也許你們會發生嚴重的分歧，那時候灑淚告別，心靈又是何其慘痛！前途茫茫，到哪裏才能找到新的友誼和愛情？

死亡的悲劇。

最後，無論如何你總有一死啊。即算你逃脫了所有上述那些悲劇，你的人生極其完美，你也不能逃脫死亡的悲劇，而且正因為你的人生是完美的，死亡才成為你更大的悲劇！浮士德臨死前領悟到了人生的真諦在於創造自由與生活，但死亡已近，他禁不住發出悲愴的呼喚：多美啊，請停留一刻吧！人對悲慘的人生也許沒有什麽留戀，甚至會自動地棄絕這種人生，但是他又如何願意舍棄這美好的人生而讓自己灰飛煙滅呢？是的，人可以通過建立偉大的事業而獲得不朽，從而使自己的心靈獲得慰藉。有了這種慰藉，他在臨死前就不會再感到恐懼、悔恨、空虛和幻滅，回首自己充實的一生，他甚至感到很幸福，但正因為如此，一種新的痛苦又會驀然而生。正因為生活得很有意義，才會對世界與人生產生一種親切的、深摯的依戀；正因為領略到了生活的奧妙和興味，才產生一種對永久生活或不死生命的渴望；正因為把自己塑造得很獨特、很偉大，死亡才愈加顯得冷酷無情！沒有獲得偉大與不朽的人臨死前會感到恐懼，獲得了偉大與不朽的人雖無恐懼，但又會產生一種對無限存在的無可奈何的哀怨和對自己有限生命的不甘與悲憫。

死亡永遠是一種悲劇。無論人們如何在有限的生命中追求偉大與不朽，悲劇依然存在。我還很年輕，也許，以我這樣的年齡來談論死亡的悲劇，未免就象是「少年不知愁滋味，為賦新詩強說愁」，但我曾經歷過兩次死亡的危險，知道死亡如何的使人驚心動魄。天知道那時候我是多麽留戀人生啊！還有那麽多事情沒有去做，還有那麽多生活的境界沒有去體驗，就這麽死去了，這是一種多麽巨大而永恒的遺憾。活著是多麽好啊，就是去經受苦難，去與痛苦搏鬥，也是壯美的，假如能讓我再活一次，該多麽好！

無論你做一個什麽樣的人，無論你走到哪裏，無論你活多久，你都處身於悲劇之中，你無處可逃。你只能在不同形式的悲劇之中選擇，而不能選擇非悲劇。喜劇(笑劇、鬧劇、滑稽劇)也是一種悲劇，不過是一種特殊形式的悲劇。喜劇人物是力求逃避悲劇而又終於沒有逃避悲劇的人。喜劇人物掩飾自己固有的缺陷、渺小、空虛、無力而把自己裝扮得很充實、偉大、強有力，結果處處露出馬腳，反而更充分地暴露了自己的局限性；他掩飾自己的痛苦，裝出很快樂、很瀟灑、很不在乎的樣子，其實痛苦依然存在，而且因為用喜劇式的因而是非生產性非主體性的方式無法消除和超越這種痛苦，所以反而使痛苦更持久，他只是在外人面前顯出快樂的樣子，而一個人獨處時悲哀就驀然襲來，使他痛不欲生。喜劇是對悲劇的一種樂觀主義處理，結果反而導致更深的悲劇，所以，醜角永遠是一個悲劇人物，偉大的喜劇作品如果戈裏的《欽差大臣》、《死魂靈》、《兩個伊凡的吵架》，契訶夫的《一個公務員之死》、《套中人》，魯迅的《阿Q正傳》等等，其實都是真正的悲劇作品，它們並不使人輕松、開心，而是使人發出「含淚的笑」。有的人只看到喜劇人物的可笑、滑稽，只對他們抱輕蔑、鄙夷的態度，而深切體會到悲劇含義的人，則看到喜劇人物的可悲，因此在大笑之余，心情變得很沈重，對喜劇人物產生一種悲憫和憂傷的情懷。喜劇人物是靈魂被扭曲的畸形人，他大吹大擂、嘩眾取寵，到處製造戲劇效果或轟動效應，通過形式上的誇大來掩蓋內容的空虛，通過語言上的誇張來擡高自己的實際價值，但實際上他們是多麽渺小的人啊！他們不能生產性地發展自己的才能以超越自己的空虛無聊，反而把自己置於被人恥笑的可悲地位。悲劇滲透和彌漫於全部人生領域和整個人生歷程，這是必然的，因為它深植於人的本性之中。人生的悲劇源出於人性的悲劇，悲劇人生源出於悲劇人性或人的悲劇性格。人本身就是一個活生生的悲劇性的存在。對於動物來說，不存在什麽悲劇。動物本身是自然過程的一部分，動物的生命猶如花開花落，猶如太陽東升西落，猶如塵土隨風上下飛揚，這都是自然的。人的悲劇就在於人既是自然的一部分，又力圖並且確實已經超出了自然；既超出了自然，而又不得不象自然物一樣生滅，這就是悲劇。

對於上帝，悲劇是不存在的。上帝是萬能的、至善至美的、沒有缺陷和痛苦的，但是人卻永遠具有不可克服的局限性和劣根性，因此他不斷地犯錯誤，不斷地給自己和他人製造災難和痛苦。他永遠不可能擺脫異化的命運，永遠使自己陷入困境之中。於是悲劇與人同在。要是有一天不存在悲劇了，要是有一天人克服了自己所有的缺陷而達到至善至美的狀態，人就不復為人了。

對於魔鬼，悲劇也是不存在的。魔鬼破壞一切、毀滅一切、至醜至惡、冷酷無情，他並不感到不能創造和失去愛的痛苦，他根本就不去追求真、善、美的東西，因此，這些價值的毀滅對他也不構成損失，相反，他正是在毀滅這些價值的過程中才感到快樂。而人之為人，卻具有崇高的主體性，賦有追求真理、正義和美好的內在要求，因此，當他犯下罪行時，他就會受到良心的煎熬；當他犯下過失時，他就會產生悔恨。人與自己的局限性和劣根性進行艱苦的搏鬥，稍一松懈、稍一疏忽，就有墮落的危險。他如履薄冰、如臨深淵；他誠惶誠恐、小心翼翼地在汪洋大海上駕駛著人生的一葉扁舟。

人既不是動物、魔鬼和上帝，又象是動物、魔鬼和上帝，因此，他怎麽能使自己免於悲劇的命運呢？人是動物，要滿足自己的自然需要，有生有死，因此人生是一個有限的自然過程，人又不是動物，他追求偉大與不朽，因此人生又是一個超越自然的進程，在這個超越自然的過程中，他或者陷入荒誕和迷誤，對自然、對他人犯下罪過，使自己象魔鬼一樣地製造痛苦，因此，他反而退到動物的水平之下；或者，他奮力追求真、善、美，奮力開發自己優秀的潛能，從而把自己造成為一個智慧、高尚、強有力的人，使自己具有上帝一樣的品格。什麽是地獄？這就是人自身所創造的罪惡、災難和痛苦。薩特在《間隔》(又譯為《墻》)一劇中，揭示了人與人之間無法溝通、彼此仇恨的狀態，因而痛心疾首地告訴人們說：「他人就是地獄！」只存在人間地獄，人間外的地獄不過是人們對自身罪惡的掩飾，不過是對自身罪惡的恐懼的外化。人感到自己無力克服自己和他人的劣根性，無力懲罰人世間的罪惡，於是就創造出一個地獄來威脅自己和他人；人不能自律為善，也不能喚醒他人的善心，於是就靠建立一種外在的懲罰場所來逼迫自己和他人為善。其實，地獄就在人間。生活在彼此傾軋、彼此殘害的環境中，正就是生活在地獄之中，在這種環境中，不僅他人對自己是地獄，而且自己對他人、自己對自己就是地獄。難道一個黑暗的內心世界不正是一座活生生的地獄嗎？什麽是天堂？這就是人自身所創造的自由、和諧、正義和幸福。只存在人間天堂，人間外的天堂只不過是人對自身痛苦的一種虛假的安慰。人感到自己在此生此世無力和沒有希望得到自由和幸福，感到現實的社會不可能實現公正與和諧，於是就把希望推到人世之外、推到遙遠的將來。其實，人只能在人間尋找和建立天堂。斯坦培克在《憤怒的葡萄》裏描繪了這樣一個動人的情景：一個少婦在草棚裏發現了一個奄奄一息的老年流浪漢，於是她解開上衣，把奶頭放進流浪漢的嘴裏，流浪漢吮吸著她的乳汁，止不住熱淚滾滾，在這一刻，他感到自己進入了天堂，聖母就在自己身旁。真的，當你領受到人間的同情和溫愛，當你進入創造和審美的巔峰狀態，當你與你的愛人沈醉在靈與肉的完美交融狀態時，你就已經進入了天堂。什麽是人生？人生即非自然，又非地獄，又非天堂，同時既是自然，又是地獄，又是天堂，是這三者的統一，正如人既非動物、魔鬼和上帝，又是動物、魔鬼和上帝一樣。人來自自然又超越自然，超越自然又復歸於自然；人掙脫地獄、攀登天堂，攀登天堂又重入地獄。這個過程是無窮無盡的。人永遠不能完全超越自然，永遠要受自然的製約；人也永遠不能進入完美的天堂，而只能永遠徘徊在天堂與地獄之間——人生正是一座各種人性力量激烈交戰的永恒的煉獄，而煉獄正是人的永恒的家園和歸宿。人生永恒地處在自由與異化、真理與謬誤、正義與邪惡、美好與醜陋、幸福與痛苦之間，這就是悲劇人生的簡單而又深邃的含義。

悲劇人生——自然、地獄、天堂（下）

悲劇感：在悲觀與樂觀、幻滅與幻想之間



人世間有許多偶然發生的悲慘事件，這種事件象雷霆一樣突然擊在人的頭頂，人在毫無準備、毫無抵抗的情況下就被毀滅了。但這種事件並不經常地和普遍地發生，也無關乎人生的本質。經常發生的是人在追求自由和幸福過程中發生的災難和不幸，是追求過程中的失誤，是反抗招來的壓迫，是抵抗的失敗，這才是悲劇。在這裏，悲劇主人公本身或多或少地在製造自身的悲劇。強者主動地向環境挑戰，他替自己招來災難和痛苦，這樣的悲劇就是所謂「英雄悲劇」，這完全是自由選擇的結果和自由選擇過程本身。薩特在《蒼蠅》一劇中表現了這種悲劇的實質。特洛伊戰爭以後，阿加門農歷盡艱險返回家鄉阿耳戈斯，卻被妻子和她的奸夫害死。為了懲罰這件罪行，復仇女神讓滿城充滿了蒼蠅。阿加門農的女兒害怕犯下新的罪行而不敢復仇，她的弟弟俄瑞斯特從外地回來，查清真相後，毅然殺死了母親和她的奸夫，但他因此而犯下殺母之罪，復仇女神轉而要把懲罰加在他身上。俄瑞斯特挺身承擔全部責任，只身離開了城邦，滿城的蒼蠅都跟著他離去。古希臘悲劇《俄底浦斯王》也深刻地表現了英雄悲劇的本質。俄底浦斯出生後就被父母拋棄，因為有先知預言這個孩子將來要殺父娶母。俄底浦斯在荒野被野獸餵養，長大後到處流浪，有一次在野外與一個人發生爭執時，把這個人殺了。後來，他因為猜破了斯芬克斯之謎，除去了斯芬克斯這頭怪獸而被人民擁戴為王，並娶了早已失蹤了的前國王的王後，婚後生有一子一女。如果故事到此為止，則並不構成悲劇，因為殺父娶母完全是由無知而造成的過失，而不是由俄底浦斯有意造成的罪行。如果真相一直不被揭穿，俄底浦斯甚至還可能與他的母親相親相愛過上一輩子，而這在道德上也是無可指責的。然而，俄底浦斯給自己選擇了悲劇。他偶然聽到有關自己的預言，心中隱隱地產生不安和懷疑。如果他對那個預言置之一哂，不再追問的話，悲劇也不會發生。然而他不顧一切地去追查事情的真相，他明知道如果真相大白將意味著什麽，但他絲毫也沒有害怕。最後，他終於從他的妻子也就是她母親那裏確認了這件事。母親含羞自殺，而俄底浦斯則拋棄了王位，摳掉自己的雙眼，帶著自己的子女重新開始了流浪生活。這是一出真正的英雄悲劇。那種為了真理、為了良心得到安寧而不惜犧牲一切的探索精神和冒險精神，正是一種真正的悲劇精神，也正是人之所以為人的最高貴的特征之一。

現實生活中經常發生的並不是英雄悲劇，而是一些平凡的悲劇，魯迅稱之為「近乎無事的悲劇」，這不是人的生命和靈魂、人的主體性在激烈的沖突中被迅速地摧殘和被慘烈地毀滅，而是人的生命和靈魂、人的主體性在漫長的歲月中被一點一滴地消磨、扭曲、窒息和淹沒，這就是阿Q、祥林嫂、閏土以至於魏連殳們的悲劇，是千千萬萬中庸型個人、老實人、弱者的悲劇。他們也抵抗過、拒絕過、奮鬥過、拼搏過，但他們終於扭不過比他們更強大的力量，於是，為了自己的生存，他們便不得不慢慢地使自己順應環境，慢慢地消磨自己的個性、束縛自己的生命力和創造力，最後只有靠精神勝利法、麻木不仁、相信命運等等度此殘生。這種悲劇的發生雖然很大程度上是由他人、環境造成的，但自己也有不可推卸的責任。 還有一種悲劇可稱之為「反英雄悲劇」或「反主體悲劇」，這是一種使自己的反主體性惡性膨脹的悲劇。這個過程也會充滿猶豫、羞恥、恐懼、懊悔和內心的譴責，這表明一個人的主體性仍未完全泯滅，仍在抵抗反主體性的侵蝕。這種內心的交戰也是極其慘烈的。莎士比亞在《麥克白》一劇中生動地表現了這樣一個反主體性戰勝主體性的過程。如果人一點主體性或善性也沒有了，那他就成了魔鬼，在他身上也就不存在什麽悲劇了。「反英雄」或「黑色英雄」之所以也是悲劇人物，正因為他在自己毀滅自己的主體性，使自己墮落成為暴君或奴才。他們並沒有得到自由和幸福，反而成為他們所追求的對象(權力、財富、安全、靠山等等)的奴隸。既然悲劇並非全由環境造成，悲劇人物自身也參與了悲劇的創造，因此，人對自身的悲劇就有不可推卸的責任。這是悲劇的第一個基本特性即自為性。

悲劇的第二個基本特性是雙重性。悲劇並非純粹的不幸，並非對自由與幸福、生命與靈魂、自然本性和主體性的絕對否定。悲劇有悲慘、淒慘的一面，但不能歸結為悲慘和淒慘，因為在悲劇中也有自由與幸福。自由與異化、幸福與痛苦是悲劇的雙重規定：絕對的自由與幸福和絕對的異化與痛苦都不是悲劇。把悲劇作為一個結構來看，自由與異化、幸福與痛苦同時並存和互相交織；把悲劇作為一個過程看，自由與異化、幸福與痛苦交替發生。在羅密歐與朱麗葉、梁山伯與祝英臺、賈寶玉與林黛玉的愛情悲劇中，又有多少溫馨、甜蜜、美好和銷魂動魄的時刻。在貝多芬、尼采、梵·高、卡夫卡不幸的人生中，又有多少次達到創造的頂峰，充分體驗到創造者的自由和幸福，孤獨者的偉大和自豪。

由於悲劇具有以上兩個基本特性，因此悲劇對於人生並不是外在必然的、陌生的、神秘的、可怕的和不可理解的。具有「悲劇感」或「悲劇精神」的人是這樣的一種人：他奮不顧身、義無反顧地追求自由和幸福，同時又敢於「直面慘淡的人生、正視淋漓的鮮血」；他是一個永不悲觀絕望，永遠對前途充滿希望的人，同時他也從不樂觀地擔保自己一定會獲得成功和幸福，他時刻準備坦然地承受災難和痛苦；他挺身作出自己的選擇，既愉快地領受這種選擇帶來的幸福和勝利，也微笑著承受這種選擇帶來的不幸和失敗。這樣的人只能是富於強烈主體性的人或主體型個人，真正的悲劇英雄。

但是許多身處悲劇的人並不一定具有這種悲劇感、悲劇精神或悲劇人生觀。他們成為悲觀主義者和樂觀主義者。

悲觀主義者對人性表示絕望，他只看到人生中醜惡、不幸、痛苦的一面並把這一面絕對化了。在他看來，人的一切努力和奮鬥都是徒然的。用叔本華經典的語言來說，人生在世，受生命意誌或欲望的驅使，在欲望得不到滿足時，他便處於痛苦之中，而一旦欲望滿足了，他又處於無聊之中，人便總是象針擺一樣搖晃在痛苦與無聊之間，永遠也得不到幸福。弗洛伊德用另一種語言表述了同一種悲觀主義的觀點：人受自己盲目的欲望即「裏比多」的支配，與環境、與社會、與文明發生永恒的沖突，「裏比多」得不到釋放時，就會導致各種生理上特別是心理上的疾病，「裏比多」釋放過分，又會導致社會環境對人的懲罰；不僅如此，人還具有一種根深蒂固的「死亡本能」，不斷地毀壞人自身和他人的生命。可見，人生註定是不幸和痛苦的。

東方的佛教哲學也是一種強烈的悲觀主義。人生充滿痛苦：生苦、死苦、病苦、老苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊苦，無處不苦，無時不苦。絕大多數人雖身遭痛苦，卻依然愚蠢地追求幸福，因而沈淪於輪回的痛苦之中，受永世的折磨。苦海無邊，唯有回頭是岸，唯有滅絕欲望(貪、嗔、癡或酒、色、財、氣)，才能從根本上解除痛苦。滅絕欲望的方法是戒，由戒而入定，由定而生慧即獲得大智慧，進入「涅」狀態，亦即跳出三界外，不在五行中，成為一種脫出有限生命輪回的新的永恒的生命即「佛」。

叔本華在理論上的失誤在於只承認生命意誌或人的自然本性而不承認人有更高的本性即主體性。弗洛伊德最初也只承認人的生命本能，後來加上一個死亡本能，同樣否認人的主體性。佛教哲學則把人的有限的生命本性與無限的佛性(智慧)對立起來，認為只有滅盡生命本性才能把佛性解放出來。從這樣的人性理論出發自然只能得出悲觀主義的結論。悲觀主義的現代形式是存在主義。存在主義把孤立的個體擡到至高無上的地位，而根本否認一般人類本性，否認自然、社會對人的自我塑造的製約性。但是這樣一來，人到底根據什麽把自己塑造成為具有什麽規定性的人呢？人又如何調解自身與自然、社會的矛盾呢？在存在主義那裏，人成為完全不定型的、不定向的、不知所措的、沒有前途和希望的，甚至沒有內在的沖動和欲望，而只有抽象的自由選擇，至於為什麽選擇、選擇什麽、如何選擇等等，存在主義提不出任何解釋。於是正象薩特自己也承認的，人不得不自由，自由是一種苦刑。

與悲觀主義相反，樂觀主義則對人的劣根性、人生的黑暗和醜惡等等視而不見，或者認為它們只是個別的、偶然的、完全可以避免和克服的現象。樂觀主義不能正視人性、歷史和人生的困境，相信人類通過自己的努力很快或終於會達到一個完美的境界。從文藝復興到啟蒙運動，大部分西方思想家對人性極盡歌頌贊美之能事，尤其是對人的理性推崇備至。知識就是力量，人憑著理性可以為自然立法，可以從自然獲取自己所需要的一切，可以消除人類的愚昧和欺騙，可以消除一切專製、奴役、不公正、非正義的社會現象並建立一個自由、平等、博愛的新社會。不管是資產階級的人道主義者，還是早期空想的社會主義者，都相信理性的萬能的創造作用。近代理性主義和樂觀主義在黑格爾那裏得到極端的完成。在黑格爾看來，整個自然、歷史和精神的歷史是絕對理性自我展現、自我完成的圓圈式過程。理性在其開端處於自在或潛在狀態，但已經包含了以後發展的一切萌芽，以後的發展不過是絕對理念由自在狀態轉為自為狀態最後帶著全部豐富的收獲回到開端即達到自在自為的狀態，這種狀態也就是自由。自由就是絕對理念揚棄自己設置的一切對立物而返回到了自身，具體說來，在黑格爾本人的哲學中，絕對理念已經完成了其自我展開和自我認識的過程，因而全部發展過程已經結束了，而在日耳曼王國，世界歷史也走到其盡頭了。人類歷史如此，個人歷史亦如此。人在年幼時處於自在的、未展開的、天真無邪的狀態，成年後進入自為狀態，陷入種種矛盾和苦惱之中，只有到了老年，人生才進入自在自為即自由的狀態，即揚棄成年生活的全部經驗，回復到童年的天真無邪狀態，從而獲得最高的人生智慧。這既是個人的自我完成過程，也是個人向絕對理性復歸的過程。人之所以是人，全都因為他有理性，能克製和揚棄自己的情欲和任性，能使自己服從更高級的理性，而服從更高級的理性實際上就是服從自己。黑格爾之所以能匆匆完成世界歷史和個人歷史的發展過程，植根於他對人性的理性主義和樂觀主義的看法，實際上，他並沒有意識到人性的全部復雜性、歷史與人生的全部悲劇性和全部艱難曲折性。以亞當·斯密、大衛·李嘉圖為代表的古典經濟學也是一種理性主義和樂觀主義。人是有理性的、會計算自己利益的「經濟人」，每一個人都合理地追求自己的利益，在不知不覺中便促進了社會的利益；人仿佛受一只看不見的手的牽引，自然而然地就與社會達到了和諧一致，矛盾和沖突只是例外的和偶然的事。當然也有個別人故意違反市場規則，侵犯他人利益，但可以設立政府來製約這種人。

種種樂觀主義的人生觀和社會歷史觀都建立在一種人性烏托邦主義的基礎上，這種人性烏托邦主義的主要特征就是忽視人性結構中根深蒂固的反主體性或人的劣根性。「人性」是好的，可以信任的(直到今天以馬斯洛為代表的人本主義心理學仍然如此強調)，如果說還存在許多令人不滿的地方，那只是由於人性水平還不太高或由於人沒有好好地發揮自己的人性，因而導致自然對人的危害和人與人的沖突，而不是由於人性本身有什麽惡劣的傾向。另一方面，人性烏托邦主義又相信，天才人物、偉大人物或某一特殊的人群是一些人性水平特別高的人，因此，他們具有領導、引導、教育人民的權力和責任，比如法國啟蒙思想家相信通過一些完美的人的立法就可以改變社會環境並因此而提高一般人的人性水平，空想社會主義者也訴諸天才人物和握有財富和權力的人們的理性和良知。人性烏托邦主義也是貫穿中國傳統政治倫理文化的一條主線，是中國民眾清官心理的理論基礎。儒家雖然對人性水平低的一般民眾持警惕和不信任的態度，但對那些人性水平高的君子、聖賢則寄托極高的希望，把整個社會的安危興衰全系在他們身上。普通中國老百姓相信，只有那些知識淵博、品德高尚的聖賢、清官才能治理社會，才能給老百姓帶來安寧和幸福。

可以說，正是人性烏托邦主義導致了新的悲劇：人們希望依靠一些完美的人來治理和創造一個完美的社會，那些自封為完美的人也相信自己能治理和創造一個完美的社會，結果怎麽樣呢？結果不過是產生了新的專製和獨裁、新的罪惡和苦難而已。為什麽？原因正在於，這些被信任被委托的人本身也具有種種劣根性，而當他們握有不受製約和監督的權力時，這些劣根性就惡性地膨脹起來了。

民主社會的實質就在於人與人之間的彼此製約以及民眾對專事社會管理的政府的製約，而這正好以承認人的局限性和劣根性為前提。對於一個社會來說，最需要的是許許多多能意識到自己與他人的缺陷並且能因此而彼此製約和妥協的個人，而不是少數聖賢、領袖，後者只有當他們自覺地接受民眾監督時對社會才是寶貴的。因此，人格平等是一條優先於人性完美的社會、經濟、道德和法律準則，後者只是人的自我塑造的最終的而又永遠不能完全達到的目標，而前者卻能現實地保證人的基本權利和自由。那麽對個人來說，人性烏托邦主義會帶來什麽悲劇呢？人們在交友和尋找愛人時，經常犯的錯誤是要求對方十全十美，這正是導致在友誼和愛情方面的失敗和破裂的最大原因。因為在人人都有弱點而同時又無全人類公認的完美的人性標準的前提下，要求個人十全十美，就只能是把要求者本人對人性的完美標準強加於人，這就必然導致對方的抗拒；即算有可能按照要求者的標準塑造出一個「完人」來，這個人也已經不是他本人而只是塑造者的影子和奴才。任何一種烏托邦主義都是把一種片面的、相對的東西誇大為普遍的、絕對的東西，只有烏托邦主義者本人才完全相信這種幻想，而別的人卻不以為然，因此，當個人把這種烏托邦付諸實現時，要麽就會象唐·吉訶德那樣被人嘲笑和嗤之以鼻，要麽就只能象某些狂熱的教徒那樣用專製和暴力強加於人。這兩者都是悲劇。悲觀主義和樂觀主義都無助於超越人生的悲劇。悲觀主義者通過放棄抗爭和奮鬥來逃避和屈從於悲劇，結果只能加深悲劇，只能使自己陷入更不自由更不幸福的境地。樂觀主義者或者滿足於現狀，或者急急忙忙地想在一朝之間消除人間的罪惡與不幸，達到一種理想的境界，結果不外乎：第一，由於運用強製的力量去實現自己的理想，反而製造出新的罪惡和不幸；第二，一旦這種努力遭到挫折或即算實現了自己的意圖，卻發現新的現實不過是自己的理想的一幅諷刺畫，理想就破滅了，結果樂觀主義者轉化成為悲觀主義者。

悲劇感、悲劇精神和悲劇人生觀則揚棄了悲觀主義和樂觀主義的對立。

首先，悲劇人生觀能夠象悲觀主義一樣正視人生的種種醜惡、缺陷、慘痛和不幸。世事的變化多端、福禍莫測，人心的波詭雲譎、善惡難辨，生活的沈重、危險和艱難，所有這一切都是無法掩飾和不可逃避的。所不同的是，悲劇英雄絕不因此而頹廢、消沈、萎蘼、畏縮自卑、自暴自棄和絕望，他英勇地投身到這一切之中，挺身同這一切作鬥爭。因此，悲劇感絕不是一種單純的悲痛、哀傷、憂愁和自憐，而是一種悲愴、悲涼、悲憤和悲壯的感覺，其中已貫穿了作為主體的人面對災難和邪惡時的恥辱、憤怒、沈著、剛強、壯烈、孤獨奮鬥的自豪、沖決羅網的痛快、對自由與幸福的熱烈憧憬、對自身力量的信心與對勝利的希望等等。所以在悲劇感中包含著自由感、包含著幸福與歡樂、包含著美感。人生沒有現成的幸福，因此必須去奮力爭取；正因為前進道路上有許多溝壑和壁障，才充分地激發和調動主體的全部智慧、激情，全部生命力和創造力。不管結局如何，重要的是追求過、奮鬥過、反叛過、創造過，這就已經不枉為人一世，這就已經充分確證了人的自由和尊嚴。對人來說，勝利、光榮、榮譽等等已經是次要的，它們不過是奮鬥過程的結果，不過是奮鬥帶來的副產品。悲劇感中不僅包含著自由感，而且包含著責任感，這種責任感在於：第一，你想追求自由和幸福，就不要怕承擔風險，就不要怕遭受失敗和痛苦；如果你果然失敗了，也沒有什麽奇怪的，也沒有什麽可以悲痛和懊喪的，你跌倒了，就該自己爬起來，你負傷了，就該自己舔平創傷。你不可把責任推卸給別的什麽人，如果別人確實對你負有責任，那就找他算帳去，不要讓他輕易脫身逃掉。第二，問題在於你是一個人，不是動物，因此追求自由和幸福不僅是你的權力，而且是你的責任，你就不應該虧待自己和荒廢自己，你就應該去流汗勞作和流血奮鬥，而不管結果怎樣；在任何一種艱難的處境中，你都應該盡自己最大的努力去抵抗和創造。

人人都對西西弗斯充滿同情和憐憫，而加繆卻把他當作一個悲劇英雄，對他充滿尊敬和愛戴。西西弗斯生前作惡，死後淪入地獄，被判服一種苦役：把一塊巨石從山底推到山頂，但每次把巨石推到山頂後，巨石又從山頂滾下來，於是西西弗斯又得重新把巨石往上推，如此循環，無休無止。人人都把這種苦役看成是一種純粹的懲罰，都想象西西弗斯一定是充滿痛苦、懊悔和絕望的，而加繆卻發現了西西弗斯形象的崇高的悲劇意義：

第一， 西西弗斯一次又一次地把巨石推到山頂，在這個過程中他是強有力的、自由的；「著山頂所進行的鬥爭本身就足以充實一顆人心。」


第二，西西弗斯明知道這個過程是無休無止的，但他從未絕望，從未被擊垮，他每次又堅韌不拔地把巨石推到了山頂。他知道，自己作為人，永遠不能放棄奮鬥，他體會到這種作人的責任並且以此而自豪。

綜上所述，可以把悲劇人生觀與悲觀主義人生觀的本質區別表述如下：

1、悲劇人生觀認為人可以得到自由和幸福，只不過必須為此付出代價、經受危險、承擔災難和痛苦，而悲觀主義則認為自由與幸福是不可能的，並且竭力逃避災難和痛苦。

2、悲劇人生觀認為，即算結局總是不幸的，但也不能因此而放棄奮鬥，因為不僅在奮鬥過程中，人已經體會到了自由和幸福，而且人之為人，就在於在任何情況下也不能放棄奮鬥，否則就失去了做人的資格，放棄了做人的責任，而悲觀主義體會不到奮鬥過程中的自由和幸福，並且逃避做人的責任。

其次，悲劇人生觀和樂觀主義一樣，對人生充滿信心和希望。悲劇英雄能充分體驗到種種美好的人生境界：從物質需要的滿足到主體性需要的滿足。他也喜愛美酒佳肴，也愛舒適和安逸；他更能深切體會到求知的快樂，創造的快樂，體會到自己的尊嚴、愛的幸福和審美的自由，他把這一切看作是自己畢生奮鬥以求的目標。

但悲劇人生觀與樂觀主義人生觀又有著本質區別：

第一，它承認每一個人包括悲劇英雄，都具有不可完全根絕的反主體性、不可完全克服的弱點和局限性，這些因素經常使人的活動陷入異化。不僅沒有什麽超人的力量能保證人獲得完全的自由和幸福，就是人本身、人性本身也不能保證。

第二，因此，悲劇人生觀對前途不抱任何幻想，而抱一種謹慎的希望和一種「實驗」的態度。通過努力奮鬥，如果能得到自由和幸福，那當然更好，如果得不到自由和幸福，那也不會因此而垂喪和絕望，因為本來就沒有抱過高的預期。悲劇英雄絕不把自己的理想強加於人，決不用暴力去達到自己認為是高尚和美好的目標，除非為了保衛自己的生命、自由和尊嚴而使用暴力，他清楚地意識到，哪怕是自己抱有真正高尚的目標，強加於人也會造成新的罪惡和痛苦。人只能相對地超越悲劇，而不可能絕對地超越悲劇。

如果說，相對於悲觀主義來說，悲劇感和悲劇精神表現為一種英勇抗爭、堅韌不拔的意誌，一種悲壯的激情，那麽，相對於樂觀主義來說，悲劇感和悲劇精神則表現為一種冷峻的智慧，一種憂傷的理性，這就是幽默。

人們通常把幽默說成是一種樂觀主義的態度，說成是機智、風趣、詼諧、戲謔、滑稽等等輕松、愉快的心態，我認為，幽默乃是一種悲劇感和悲劇精神。幽默處於嚴肅與滑稽、深沈與風趣、固執與輕浮、憤怒與散淡、陰郁與詼諧、仇恨與憐憫、狂躁與恬靜、憂傷與愉悅等等之間。

可以拿幽默與嚴肅和滑稽對比一下。

具有嚴肅態度(黑格爾稱之為「嚴肅的精神」)的人眼光短淺，不能達到對社會、人生和人心的深刻認識，而只能看到眼前的生活、眼前的人和事物、眼前的利益。他們按照他們對自己和社會的粗淺看法而行動，自以為很自覺，實際上很盲目。他們認真到固執、迂腐和狹隘的地步，為一件小事而忙忙碌碌、憂慮和傷心，滿腦子渺小的希望和卑瑣的記憶。他們不能容忍任何一點微小的傷害，念念不忘地想加以報復。他們橫沖直撞，到處碰壁，最後不知被來自何處的力量所擊潰。也許他們認為達到了自己的目的，殊不知卻恰好掉進某種陷阱裏。他們一輩子都在憂慮、痛苦、虛榮、嫉妒、委屈中度過。他們也許能得到一些物質的福利，但從未得到過心靈的安寧。在垂垂老暮之時，他總感到遺憾和不滿足，似乎一輩子白過了，對自己和社會充滿莫名其妙的惱怒，仿佛自己被欺騙和玩弄了似的。

滑稽則走向另一個極端，這是一種不嚴肅的、輕浮的態度。滑稽的人力圖逃避嚴酷的現實，給自己戴上假面具以掩飾自己的真相和抵擋外部的壓力。他搜腸刮肚地編造機智的笑話、奇詭的比喻和聯想與荒誕的故事，以引人發笑和給自己製造快樂。他怪聲怪氣地歌唱人世的荒謬、別人的苦惱和自己的痛苦，把最嚴肅最崇高的東西與最渺小最卑鄙的東西混在一起。滑稽的人因而達到一種自我麻醉和自我欺騙，達到一種痛苦的解脫：他仿佛真成了一個快樂的人。如果說嚴肅的人一頭紮進客觀世界的死胡同而變成客觀世界的奴隸的話，那麽滑稽的人則根本沒有進入這個世界，而只是在這個世界的邊緣跳一種可笑的舞蹈，終於也將被這個世界所否定。

幽默也是一種嚴肅，而且是一種最高的嚴肅。幽默的人執著地追求自由與幸福，奮力探索人生與世界的奧秘，並且達到了很高的智慧，遠遠地超出了時代的蒙昧。因此幽默絕不能等同於滑稽。但是幽默又絕不同於單純的嚴肅。幽默的人看穿了許多表面的、短暫的價值，揭破了種種假象。他微笑著面對自己的不幸，猶如微笑著面對著自己的幸運一樣。他永遠不會被那些世俗的榮譽、瑣屑的人事糾紛、無創造力的幻想、愚蠢的猜忌和渺小的嫉妒所攪擾折磨。他白天有愉快的心情，夜晚有寧靜的睡夢。他知道，人的許多缺陷是根深蒂固的，因此不應當簡單地去咒罵和爭吵，而應當站在較高的角度善意地甚至帶著憐憫和熱愛地去對待這些被自己的缺陷所折磨的人。幽默的人永不驚慌失措，永遠保持著明智和優雅，他甚至能在嚴酷的現實中，在屈辱中，在失敗和挫折中，感受到一種認識和觀照的樂趣，因此，他既能從當前的憤怒、憂愁和痛苦中解脫出來，又由於冷靜地洞觀到了生活的秘密，從而使自己對今後的鬥爭有更堅強的信心與更大的適應和駕馭的能力。他並不因為人生的艱難和沈重而愁苦不堪、焦躁不寧，而總是堅定而鎮靜地迎向困難。在戰鬥中他冷靜沈著，在戰鬥的間隙便引吭高歌。

幽默的人生既不是毫無樂趣的勞作，也不是遊戲人生。幽默的人既嚴肅地介入、執著地追求、堅韌地奮鬥，又能瀟灑地超脫現實世界的有限性和狹隘性而走向無限、走向全面。幽默的人既是一個熱情的演員，追求種種出神入化的境界，全神貫註、嚴肅認真地完成自己的角色，同時又是一個冷靜的觀眾，敏銳地感受到自己的缺陷和失誤，迅速地加以改正。他既是一個詩人，謳歌自己的幸福和痛苦，又是一個深邃的哲學家，冷靜地懷疑一切、審視一切、批判一切、打碎一切，並在過去的廢墟上重建自己的理想。

再拿幽默與憤怒和散淡比較一下。

憤怒是對罪行、醜惡、不義的仇恨。憤怒的人仿佛是正義的化身，他懲惡揚善，為此不惜付出生命的代價。但憤怒的人因為總是使自己處於一種激憤的狀態，便往往使自己不能正確地判斷形勢，不能居高臨下地審視敵手，而是與敵手糾纏在一起，短兵相接以至展開肉搏。憤怒的人所訴諸的方法也是簡單的、直截了當的：猛烈地指責、斥罵和抨擊，結果非但達不到自己的目的，反而激起對方的逆反心理、虛榮心和仇恨。憤怒的人經常缺乏自省，容易失去理智，從而幹出過火的行為。

與此相反，散淡則是對罪行、醜惡、不義的一種厭惡和逃避。散淡或者是某些下層正直的知識分子的一種人生態度，他們雖然貧寒，但恥於阿附權貴、賣身投靠，於是以散淡自持之；或者是某些躋身上流社會但又厭倦於那種豪華而空虛、尊榮而險惡的生活的知識分子，對純樸生活發生一種強烈向往，因而以散淡潔身自好、自遣自誤。因此，散淡有很積極的一面，它是對社會的黑暗和腐敗的一種無聲的拒絕和抗議，也是對自身弱點或罪行的一種懺悔和洗滌。但是散淡又具有先天的局限性，它清高而又拖著汙穢的影子、想逃避又被蒙上無形的籠罩、想吶喊又被鎖住了喉嚨、想反抗又被拖住了後腿，於是，散淡的人只好於風花雪月、詩酒琴棋、山水園林以至佛門道院寄托自己的孤獨，追求一種個人內心世界的自由。

幽默則是憤怒之王和散淡女王結合的產物。憤怒只能咆哮著歷數對方的罪惡本質而不能揭露其渺小空虛的本質，散淡雖然較深刻地洞察到對方的渺小和空虛，但缺乏憤怒那樣的豪情與猛厲，因為它自身還沒有擺脫它所蔑視的東西的束縛和糾纏。只有幽默，才既能藐視敵手又能堅決無情地摧擊之。幽默是憤怒的人突然洞見到對方的渺小空虛時的啞然失笑，又是散淡的人於臨危時因為胸中貫註了新的血液和新的力量時的縱聲大笑。幽默是冷凝了的憤怒或理性化了的憤怒和仇恨，是受到侮辱和誹謗時發出的自信的微笑與對對方的憐憫，是受到無意或出於無知的傷害時的寬容，是千鈞一發時的鎮定和臨刑就義前的從容。

「生當作人傑，死亦為鬼雄。至今思項羽，不肯過江東。」——這是悲壯。

「青煙繚心緒，書卷誤終身。白眼對俗客，清照迎故人。」——這是幽默。

「大江東去，浪淘盡千古風流人物。故壘西邊，人道是三國周郎赤壁。亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪。江山如畫，一時多少豪傑。

遙想公瑾當年，小喬初嫁了。雄姿英發，羽扇綸巾，談笑間狂虜灰飛煙滅。故國神遊，多情應笑我，早生華發。人生如夢，一樽還酹江月。」——這是悲壯。

「滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉頭空，青山依舊在，幾度夕陽紅。

白發漁樵江渚上，慣看秋月春風。一壺濁酒喜相逢，古今多少事，都付笑談中。」——這是幽默。

悲壯感與幽默感都是悲劇感，所不同的是，悲壯感是從有限、相對向無限、絕對的一種渴望，而幽默感則是從無限、絕對向有限、相對的一種返觀，兩者都處在悲觀與樂觀、幻滅與幻想之間。悲觀與幻滅是有限對無限的一種畏縮和絕望，是有限的自身消解和自我倒退；樂觀和幻想則是在有限之外尋找一種無限，因此亦陷入虛無。只有悲壯感和幽默感始終在有限和無限之間保持一種張力。所謂從有限追求無限，當然不是人作為一個純粹的有限物追求有限之外的無限，而是發掘有限本身內在的無限性，因而是有限本身不斷的自我否定，因此這種追求是現實的而非虛幻的，是能夠相對地超越有限的而不是徒勞的。所謂從無限返觀有限，當然不是指人作為無限、絕對的存在，作為上帝來返觀有限，而是指人作為有限存在物意識到自己的任何一種努力都不可能達到無限本身，因此人便安慰自己、寬容自己，提醒自己不要空想，不要為達不到無限而無謂地痛苦，人盡了自己最大的努力就是參與了無限，就沒有虛度人生，至於這種努力達到了什麽樣的高度，那是不必苛求的。人只能一步一個腳印地進步和成長，企圖使自己在一夜之間成為神明般的人物，只能導致悲慘的下場。如果說悲壯感是人對自身的局限性的一種不滿和焦慮，那麽幽默感則是人對自身局限的一種同情、默認、接受和寬容；如果說悲壯感是被揚棄了的悲觀，其中已包含了人對自己的信心和人的自豪，那麽幽默感則是被揚棄了的樂觀，其中也包含了人對自身的懷疑、警惕和自嘲。只有具有悲壯感和幽默感的人才有可能相對地超越人生的悲劇，才可能獲得真正的自由和幸福，才能真正掌握自己的命運。所謂命運，乃是人與世界的相互作用及其結果，是各種必然力量和偶然力量、客觀力量和主觀力量、外在力量和內在力量的相互作用及其結果。但是，悲觀主義把命運解釋成某種超人的客觀必然性，而人只是這種必然性所擺布和支配的木偶，樂觀主義則認為命運完全由自己支配，人的理性可以主宰世界，或至少可以達到與世界的完美的統一。與之相反，悲劇人生觀認為，命運既在人自身，又在客觀世界——對於強者來說，命運更多地掌握在人自己手裏；對於弱者來說，命運則主要由客觀世界來規定，不過，客觀世界為弱者規定的命運，也正是弱者以自身的懦弱、屈從和無知而給自己帶來的惡運。

什麽是命運？悲劇詩人和悲劇哲學家如是說：



未來是一片未開墾的處女地

而命運就在開墾中

任何神和任何人

都不能賜給人以光榮

也不能剝奪人的自由

命運就在開墾中

而開墾

無論是掘出了甘泉

還是掘開了深淵

——就是命運

工人階級談中國文化

作者 王江松 寫於 一九九一年

何為畸人

楊朱、墨子、莊子、嵇康、阮籍、郭象、慧能、王艮、李贄、唐伯虎、徐渭、金聖嘆、石濤、八大山人、鄭板橋……

他們是中國文化史上的孤魂野鬼

他們是中國古代個性思想與自由平等思想的代表人物

他們的價值必須得到重估

中國還沒有完成一次極其必要的文藝復興

這是近四十年來啟蒙運動趨於失敗的一大原因

我們只是簡單地移植西方文化

而沒有真正挖掘中國古代富有反叛性、異質性、創造性和現代性的文化元素

人類不可能在鹽堿地上種植莊稼

我們也必須要找到中國文化現代化的源頭活水

並且向全世界大聲說

中國人也是人

也是追求自由平等的

人類所具有的

我們無不具有



一



畸人者，畸於人而侔於天也。

莊子此話的原意是指，那些獲得大智大慧的人，與俗世是格格不入的，他已經通達乎天地、逍遙乎至道；同時，他的言行處處與別人不一樣，別人怎麽不會把他視之為畸人、目之為怪物呢?

讓我們對這句話加以現代的闡釋。「人」者，社會現實也：經濟、政治、倫理、輿論等等，一切現存的、既得的、穩定的秩序、規範、心理和習慣。「天」者，廣大深邃之人性也：人之無限發展的可能性，人對現實之否定的和超越的傾向，人追求絕對和大全〖HK〗的需要。故曰：天亦人也，人之潛在與深層也。畸人，就是那些為了追求人性和個性的自由全面發展而與社會現實發生劇烈沖突的創造性天才。他們標新立異，而又誹謗眾人認為正確的、攻擊眾人認為美好的、嘲笑眾人認為神聖的，他們怎麽不會被眾人看成畸人、怪物以至於瘋子呢?



二



畸人者，畸於世而侔於己也。

創造性天才超出他的同代人太遠，所以註定是終生孤獨的。他們怎樣才能傲然挺立於世呢?只有相信自己而已；他們怎樣才能抵抗世人來勢洶洶的攻擊呢?只有依靠自己而已。然而他們又怎樣才能自信和自強呢?只有自我發掘和自我實現而已。於是他們便非聖非賢、棄禮棄法，我行我素、獨往獨來，他們怎麽能不被世人視為狂人呢?他們不能茍同於他人，所以很怪；他們在一個敵對的世界裏頑強地堅持自己，所以很狂。他們就這樣以自己的狂怪，建立了一個似乎是自足的、堅不可摧的自我世界。然而，天知道他們是多麽渴望得到理解、同情和愛啊!



三





畸人者，畸於時而侔於史也。

創造性天才如鶴立群雞，他們怎麽不會引起眾人的嫉恨和惱怒呢?他們孤軍奮戰，怎麽不會遭到慘敗呢?所以他們沒有一個不是窮愁潦倒、落魄終生的，他們總是被冷落、被唾罵、被追逐，以至於被囚禁、被殺戳。世上哪有他們容身之地呢?

他們的勝利和光榮是在死後才獲得的，有時是在死後幾十年，有時是在死後幾百年。

社會畢竟在艱難地進步，所以，畸人們才得以復活，才得以重見天日。



四





畸人的出現，既是人類之幸，也是人類之不幸；既是人類的光榮，也是人類的恥辱。

創造性天才對人類的貢獻是常人所無與倫比的，人類也正在逐漸學會寬容、理解和尊敬他們。然後，人類又似乎是天生健忘和盲目的。他們痛恨過去的人們對天才的冷漠和迫害，他們恨不能生在當時，做這些天才的朋友和衛士，以便愛護、保護他們，讓他們的創造才能得到充分的發揮。可是，一當現實生活中真的出現了一位創造性天才時，他們又認不出，他們對他視而不見，或者異口同聲地咒罵他，把他推向深淵。於是，新一代「畸人」的悲劇又重演了。

人類什麽時候才能改變這種惡性循環呢?

1991年6月

逍遙遊子——莊周

莊子，名周，戰國時代宋國蒙邑人，大約生於公元前369年，死於公元前286年，與儒家學派的孟軻和詭辯學派的惠施同時。莊子是一位曠世奇才，他把哲學和詩結合起來，獨創一種汪洋恣肆、恢詭神奇的哲學文體，是中國歷史上第一位哲學詩人和詩人哲學家；他又是一位絕代怪傑，把哲學與生活相結合，使他的哲學成為人生的哲學，使他的人生成為哲學的人生，兩者都呈現出怪獨、放達、飄逸的風格，令人們千古之後為之驚奇贊嘆而心向往之。



一、遺世獨立，逍遙人生



莊子曾做過漆園這個地方的小吏，因為厭惡戰國時代那翻雲覆雨般的政治生活，便棄官回家，開始其著書、講學、遨遊的生活。莊子一家非常貧困，可能是靠編織草鞋或收些學費勉強維持生活的。有一次，莊子穿著綴滿補丁的粗布衣服和用麻繩綁住的破鞋子去見魏王，魏王問：「先生，你為什麽這麽頹廢潦倒呢?」莊子回答：「是貧窮啊，不是頹廢潦倒!」又有一次，莊子家裏揭不開鍋，就到監河侯那裏去借米，監河侯說：「好吧，等我收了采地的租金，就借給你三百金，可以嗎?」莊子忿然作色說：「我在來的路上聽到有呼我的聲音，回頭看見在路面的車轍裏有一條鯽魚，我問它說：『鯽魚，你在這裏做什麽?』鯽魚說：『我是東海的水宮，你有鬥升的水可以救活我嗎?』我說：『好的，等我南遊到吳越之地，引兩江的水來迎救你，可以嗎?』鯽魚忿然作色說：『我失去了水，已無容身之地，我只要鬥升的水就可以活命，你卻這樣戲弄我，你還是早點到幹魚市場上去找我吧。』」

不過，莊子雖不願作官，作官的機會卻不是沒有。有一天，莊子正在濮水邊釣魚，楚王派來兩個大夫請他去作宰相，莊子持著釣竿頭也不回地說：「我聽說楚國有只神龜，已經死了三千年了，國王把它盛在竹籃裏，放在廟堂之上。這只龜是寧可死了留下一把骨頭讓人尊敬呢?還是願意活著，拖著尾巴在泥地裏爬?」兩個大夫說：「當然願意活著拖著尾巴在泥地裏爬。」莊子說：「那麽你們去吧。我還是希望拖著尾巴在泥地裏爬。」又有一次，有人來聘請莊子。莊子回答使者說：「你見過那祭祀的牛嗎?披著文彩錦繡，吃著芻草大豆，等到一朝牽入太廟裏去，要想做只孤單的小牛，也不可能了!」

莊子的朋友惠施作了梁國的宰相，莊子去看他。有人對惠施說：「莊子來了，想代替你作宰相。」惠施感到恐慌，就在國內搜尋莊子，搜了三天三夜。莊子見到惠施時說：「你知道南方有一種名叫鹓鶵的鳥嗎?它從南海出發飛到北海，不是梧桐它不棲息，不是竹籽它不吃，不是甘美的水它不飲。有一只貓頭鷹找到了一只腐爛的老鼠，鹓鶵剛好飛過，貓頭鷹害怕它來爭奪，便仰頭大叫一聲：『嚇!』現在你想用你的梁國來嚇我嗎?」

宋國有一個叫曹商的人，替宋王出使秦國，他去時只有數乘車輛，回來時，秦王賞給他百乘車輛。曹商回來後，洋洋得意地對莊子說：「窮居在陋巷，窘困地編鞋度日，面黃肌瘦的樣子，這是我所不及的；一旦見到萬乘的君主就獲得百乘車輛，這是我的長處。」莊子反唇相譏：「秦王有病召請醫生，能夠使毒瘡潰散的可獲得一乘車，能夠舐舔痔瘡的可獲得五乘車。所醫治的愈卑下，所得到的就愈多。你難道是舐舔痔瘡的嗎?為什麽得到這麽多的車輛?」

又有一個人去拜見宋王，宋王賜給他車輛十乘，他用十乘車輛向莊子誇耀。莊子說：「河邊有家窮人靠編織蘆葦過日子，他的兒子潛入深淵中，得到千金的珠子，他急忙對兒子說：『用石頭去砸碎它!這千金之珠一定是九重深淵裏黑龍頷下的，你能得到這珠子，準是黑龍正在睡覺，等到它醒來了，你就要被殘食了。』現在宋國的深，不止於九重的深淵；宋王的兇猛，不止於黑龍。你能夠得到車子，一定是正逢宋王睡覺的時候，等到他醒來，你就要粉身碎骨了。」

在莊子看來，靠近君主是最危險不過的，貪圖富貴也將帶來無窮的禍害。作為富人，耳朵要聽鐘鼓管簫的聲音，嘴巴要嘗牛羊美酒的滋味，情意被刺激，事業被遺忘，可以說是迷亂了；沈溺於爭鬥，好像負重走上山坡，可以說是勞苦了；貪財而取怨，貪權而耗費精力，閑散則沈溺於嗜欲，身體充盈則意態驕滿，可以說是疾病了；積財高於墻而不知足，貪求而不舍，可以說是恥辱了；聚積財貨而無所用，專意營求而不舍，滿心煩惱、希求增多而不知止，可以說是憂慮了；在家裏就擔心小偷，在外面就擔心強盜，裏面樓房嚴閉，外面不敢獨行，可以說是畏懼了。迷亂、勞苦、疾病、恥辱、憂慮、畏懼，是天下之大害，而富人沒有一樣避免得了，做富人又有什麽好呢?

莊子之所以能夠如此甘心棄絕榮華富貴而安於清貧的生活，自有他深厚的人生哲學基礎，自有他高遠的人生理想。在他看來，大小、夭壽、貧富、貴賤以至於是非、善惡、美醜等等的對立都是相對的和虛幻的，如果人們執著於一個方面，孜孜追求財富、權利、名位、聲色、長壽、仁義、禮樂等等，就會陷入迷妄之中而不能自拔。比如，世上哪有什麽是非可言呢?我和你辯論，你勝了，我輸了，那麽果然你就對而我就錯嗎?反過來說，我勝了，你輸了，也不等於你就錯，我就對了。是我們兩人中有一人對，有一人錯呢?還是我們兩人都對，或兩人都錯呢?我和你都無法知道這一點，那麽請誰來評判是非呢?人都是有偏見的，假使請和你意見相同的人來評判，他已經和你相同了，又怎麽能評判呢?假使請意見和我相同的人來評判，他已經和我相同了，又怎麽能評判呢?假使請意見和你我都相同的人來評判，他已經和你我相同了，又怎麽能評判呢?假使請意見和你我都不同的人來評判，他已經和你我相異了，又怎麽能評判呢?既然我和你以及其他一切人都不能評定是非，還有誰能評定是非呢?美與醜也是相對的，也許毛墻和西施是人類公認的美人，但魚見了卻深入水裏，鳥見了卻高飛空中，麋鹿見了卻急速逃跑；大小也是相對的，甚至可以說天下以秋毫最大，而以泰山最小；夭壽也是相對的，甚至可以說夭折的嬰兒最長壽，而八百歲的彭祖最短命。萬事萬物，從它們同一的方面來看，就沒有什麽區別，它們都復歸於一個整體。執著於事物分別的人，同猴子沒有什麽兩樣。有一個養猴的人餵猴子吃栗子，對這群猴子說：「朝三而暮四」(早上給你們三升而晚上給你們四升)，群猴聽了怒氣沖沖，養猴的人便說「然則暮四而朝三」，群猴皆喜形於色。

那麽，什麽是使萬事萬物通達為一的東西呢?這就是「道」。萬事萬物皆有差別和對立，唯有道是惟一的、絕對的，並且使萬事萬物復歸於自身。道是有生命力、有規律性的，它沒有作為也沒有形跡，可以心傳而不可口授，可以心得而不可目見；它自為本自為根，沒有天地以前就已經存在；它產生了鬼神和上帝，產生了天和地；它在太極之上而不算高，在六合之下而不算深，先天地存在而不算久，長於上古而不算老。道是萬事萬物的根本，也是人生的根本，不體悟道、舍棄道的人生是悲慘的、虛幻的人生，是一場夢。

只有那拋棄我與物、我與他人、物與物的差別和對立，而達到與道融為一體的境界的人，才是真人、至人、神人。

什麽是真人?

古時候的真人，不違逆微少，不自恃成功，不謀慮事情；過了時機而不失悔，順利得當而不自得；智慧達到與道相合的境界。

古時候的真人，睡覺時不做夢，醒來時不憂愁，飲食不求精美，呼吸很深沈，直達到足根。

古時候的真人，不知道悅生，不知道惡死；出生不欣喜，入死不拒絕，無拘無束地來，無拘無束地去而已。不忘記自己的來源，不追求自己的歸宿；事情來了欣然接受，忘掉死生復返自然；不以心智損害道，不用人為輔助天然。這樣子，他心裏忘懷了一切，他的容貌寂靜安閑，他的額頭寬大恢宏，冷肅如秋天，溫暖如春天，一喜一怒與四時運行一樣自然，適宜於任何事情而無法測知他的底蘊。

古時候的真人，精神遼闊猶如世界的廣大，高遠超邁而不拘禮法，沈默不語好像封閉了感覺，不用心機好象忘了要說的話。

把天和人看做不是互相對立的，就叫做真人。

什麽叫至人?

至人神妙極了!山林焚燒而不能使他感到熱，江河凍結而不能使他感到冷，疾雷破山而不能使他受到傷害，飄風振海而不能使他驚恐。這樣的人，乘著雲氣，騎著日月，遨遊於四海之外，生死的變化都對他沒有影響，何況利害得失呢?

什麽是神人?

在遙遠的姑射山上，住著一位神人，肌膚有若冰雪，容貌有若處子，不吃五谷，吸飲清風露水，乘雲駕龍而遊於四海之外。外物傷害不了他，洪水滔天不會溺斃他，大旱使金石溶化、土山枯焦而不會炙死他。他的塵垢粃糠就可以造成堯舜，他怎麽肯勞勞碌碌、紛紛擾擾地以俗事為務呢?

真人、至人、神人是「天地與我並生、萬物與我為一」的人，是獨與天地精神相往來的人。因為他們不投身俗世，所以往往是沒有財富和地位的人，往往是不重外形和相貌的人，甚至往往是畸形、殘廢的人。莊子特意描寫了一大批畸形、殘廢而意境高遠的人，借以突出得道者即真人、至人、神人與世俗殊異的獨特風采。所謂「畸人者，畸於人而侔於天」，意思是說畸人是被人世視為畸形而實際上契合於天道的人。魯國有一個斷了腳的人叫王駘，跟他求學的人很多，就連孔子也準備拜他為師。他為什麽能夠吸引這麽多追隨者呢?因為他體悟了道，能夠主宰天地，包藏萬物，以六骸為寄寓，以耳目為幻象，天賦的智慧能夠洞燭所接觸的事物，而心中未嘗有死的念頭。衛國有一個奇醜的人叫哀駘它，男人和他相處，舍不得離開，女人見了他，請求父母說：「與其做別人的妻子，不如做這位先生的妾。」他也沒有倡導什麽，也沒有權位去救濟別人，他沒有錢財去養飽別人，他為什麽有如此巨大的感召力呢?因為死生、得失、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑等等事物的變化和命運的流行都不能擾亂他的本性，他的心靈安逸自得，而外表放射出寧靜、智慧的光輝，所以人們自然願意去親附他。

真人、至人、神人的人生境界就是「逍遙遊」的境界。北海有一條魚，叫鯤，鯤之大，不知有幾千裏，化而為鳥，叫鵬，鵬之大，也不知有幾千裏，奮而起飛，翅膀象垂在天邊的雲，擊起三千裏高的水花，扶搖直上九萬裏的高空，一直飛向南海。鯤鵬的遨遊已經很宏偉壯麗了，但還是比不上真人、至人、神人的遨遊，因為他們的精神能遨遊於無窮、無極的境界，在這種境界裏，一切差別和對立，一切執著和追求，一切煩惱和憂愁，統統消失了，連自我也忘記了，只有心靈與萬物同波共流，一同旋舞!



二、嬉罵聖賢，毀謗仁義



莊子這樣的人生哲學，自然與提倡入世和有為的儒家學說發生了尖銳的沖突。莊子從自己的哲學出發，猛烈而全面地攻擊了儒家學說及其所推崇的聖人，嬉笑怒罵皆成文章，今天讀起來仍然禁不住以掌擊桌，痛快淋漓。

莊子說，在上古至德之世，人民以結繩記事，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰相望，雞犬之聲相望，民至老死不相往來。在這種狀態，人民能夠保持真常的本性，與鳥獸同居，與萬物並聚，一切循「道」而行，這就是「德」。沒有君子與小人的區分，沒有仁義與邪惡的區分，沒有智與愚、禮與非禮、法與犯罪的區分，人民端正而不知道什麽叫做「義」，相愛而不知道什麽叫做「仁」，真實而不知道什麽叫做「忠」，得當而不知道什麽叫做「信」，相互幫助而不知道什麽叫做「孝」、「悌」。一切都自然而然，無為而無所不為。

等到三皇五帝出來提倡仁、義、禮、樂、智、信、忠、恕、孝、悌之類東西，才攪亂了這樣美好的人心，破壞了這種純樸的道德狀態。本來萬事萬物皆有其本然真性，使用鉤繩規矩去修正，使用繩索膠漆去固定，就損害了事物的本性。人也有其道德的本性，仁義禮樂等等就正像鉤繩、規矩、膠膝一樣地損害這種本性。為什麽呢?因為在道德狀態，人本來是沒有差等、親疏和上下之分的，而仁義，這些人為的標準都是假設人有差等、親疏和上下之分為前提的，因此，提倡仁義標舉賢智反而擾亂了純樸的人心，使人民相互傾軋，相互爭鬥，孜孜求名，營營逐利，使上古的道德狀態一去不復返了。

三皇五帝到底有什麽可推崇的呢?伏羲、神農、黃帝首倡仁義，卻擾亂了人心。堯舜勞累得大腿上沒有肉、小腿上不長毛，辛勞心思去施行仁義，苦費心血去規定法度，然而還是不能改變人心，於是堯將灌兜放逐到崇山，將三苗投置在三峗，將共工流配到幽州，這也無法治好天下。到了禹、湯、文武，天下更受驚擾，下有夏桀盜跖，上有曾參史魚，而儒墨的爭論紛起，於是喜怒相互猜忌，愚智相互欺侮，善惡互相非議，荒誕與信實相互譏諷，天下風氣從此衰頹了；大德紛岐，而性命、性理散亂了；天下愛好智巧，而百姓多糾紛了。於是用斧鋸來製裁，用禮法來擊殺，用肉刑來處決，使賢者隱遁於高山深巖，君主憂慄於朝廷之上。當今之世，被處死的人殘籍堆積，被鐐銬的人遍地可見，被刑殺的人滿眼皆是!難道聖智不是鐐銬的楔木，仁義不是枷鎖的孔枘嗎?三皇五帝治理天下，名為治理，實則是弊亂天下!他們的心智和行為上而掩蔽了日月的光輝，下而暌違了山川的精華，中而破壞了四時的運行，總之，使道德不再發揮作用了。他們的心智毒如蠍子的尾端，使動物得不到性命的安定，使人民貪利心切，弄得有子殺父、臣殺君，白日搶劫，正午挖墻，大亂的起源正在三皇五帝，而流弊存在於千載之後，必定會變得人吃人了!就是這些罪魁禍首，竟然自以為是聖人，難道不可恥嗎?他們是多麽可恥啊!

啊!那盛德的時代哪裏去了?被聖人敗壞了!完整的樹木不被雕刻，哪會有酒器!潔白的玉塊不被毀壞，哪會有圭璋!道德不被廢弛，哪會有仁義!真性不被離棄，哪會有禮樂!五色不被散亂，哪會有文采!五聲不被錯亂，哪會有六律!殘破原木來做器具，是工匠的罪過；毀壞道德來求仁義，是聖人的罪過!

而且聖人倡仁義，直接為盜賊作了準備。齊國按聖人的教導治理，建立宗廟社稷和大小不同的行政區劃，而田成子卻一旦殺了齊君而盜了齊國。他所盜取的豈止齊國，竟連聖人的仁義、法製也一並盜了去，所以田成子雖然有盜賊的名稱，卻身處堯舜一般的安穩，小國不敢非議他，大國不敢誅討他。由於聖人的幫忙，致使竊鉤的小賊被誅殺，而竊國的大盜卻成了諸侯!而且正如盜跖自己所談的，凡是能夠做大盜的人，也有自己的聖、勇、義、智、仁：猜測屋裏所儲藏的，就是聖；帶頭進去，就是勇；最後出來，就是義；酌情判斷能不能下手，就是智；分贓平均，就是仁。所以說，正因為聖人出現，大盜才興起；聖人不死，大盜不止；聖人死了，大盜才不會興起，天下也就太平了。

至於儒家的創始人孔子，算是什麽人呢?不過是用詩書盜竊墳墓的人，是祭起先王的法寶來欺世盜名的人，所以兩次被魯國驅逐出境，在宋國遭受伐樹的屈辱，在衛國被禁止居留，在齊國沒有出路，被圍困在陳、蔡兩國交界的地方，餓了七天七夜，差一點送了性命。孔子是一個不識時務的人，徒然地想在當今之世實現三皇五帝的禮義法度，這就正像東施效顰一樣令人啼笑皆非，又像是邯鄲學步，連自己本有的東西也喪失了!

莊子借老萊子的嘴斥責孔子說：「你不忍心一世的受害而忽視萬世的禍患，是固陋呢?還是智略不及?以施惠於人來求歡心，以名聲來招引，以隱私相結納，這是終身的恥辱，中等人的所為罷了!你為什麽老是這樣驕矜於自己的行為呢?」

莊子借盜跖的嘴罵孔子說：「你搬弄是非，假托文武，戴著樹枝般的帽子，圍著牛皮腰帶，不耕而食，不織而衣，繁辭謬說，搖辱鼓舌，無端製造是非，迷惑天下君主，使天下讀書人不返歸本業，假托孝悌之名而僥幸獲取封侯富貴!你實在是罪孽重大啊!最大的盜賊莫過於你，天下人為什麽不叫你盜丘，而叫我做盜跖呢?」

莊子又借漁父的嘴教訓孔子說：「人有八種毛病，事有四種患害。不是他該做的事而去做，叫做『摠』；別人不理會而竊竊進言，叫做『侫』；迎合別人心意而引言，叫做『諂』；不辯是非來說話，叫做『諛』；喜歡說別人壞話，叫做『讒』；挑撥故交、離間親友，叫做『賊』；詐偽稱善而詆毀他人，叫做『慝』；八面玲瓏，偽裝中立，暗中盜取所求的，叫做『險』。這八種毛病，對外擾亂別人，對內傷害自己，君子不和他做朋友，明君不用他做臣子。所謂四種患害是：喜歡辦大事，改變常理常性以圖功名，叫做『叨』；自恃聰明、侵害他人而師心自用叫做『貪』；見過不改，聽人勸說反而更其放肆，叫做『很』；別人的意見和自己相同則可，不和自己相同就以為不好，叫做『矜』。這八種毛病和四種患害，你哪一種沒有呢?你不修己身卻以仁義苛責他人，不是很疏陋嗎?況且你勞心苦形，反而損害了你生命的本然真性，恐怕連自己的禍害也避免不了。有人畏懼自己的影子，憎惡自己的腳跡，便想快跑以擺脫它們，結果跑得愈多，腳跡愈多，跑得愈快，影子跟得愈緊，還自以為太慢，更加快跑不停，終至氣絕力盡而死，不知道到陰暗的地方影子自然消失，靜止下來腳跡自然沒有了。孔丘，你真愚昧啊!」

真的，聖人、君子滋滋以求仁義，大盜、小人營營以求私利，他們所追求的固然有所不同，但兩者同樣地損害了自己的本性，犧牲了自己的生命。聖人、君子和大盜、小人同樣地遠離「道」，遠離人的本性和自然的本性。因此，與其用仁義喋喋不休地去教導人民，不如讓人民任其本性行動。莊子用一則寓言完美地結束了對聖人及其所倡導的仁義的批判：泉水幹了，魚兒們一同困在陸地上相噓以氣，相濡以沫，相依為命，這遠遠不如在那廣闊的江湖裏彼此相忘，各自自由自在地遊弋；與其贊美堯舜而非議桀紂，不如把他們都統統忘掉而融化於大道!



三、瀟灑赴死，復歸大化



莊子在《大宗師》中，講了兩個故事，表現了得道的人(真人、聖人、神人)對殘、病、死亡的瀟灑優美的態度。

(一)子祀、子輿、子犁、子來四個人互相談說：「誰能把『無』當作頭顱，把『生』當作脊梁，把『死』當作尻骨，誰能知道生死存亡是一體的，我們就和他做朋友。」四個人相視而笑，內心相契，就一起做了朋友。

有一天子輿生病了，子祀去看他。子輿說：「偉大啊!造物者，把我變成這樣一個拘攣的人啊!」子輿腰彎背駝，五臟血管向上，面頰隱在肚臍下，肩膀高過頭頂，頸後發髻朝天。陰陽二氣錯亂不和，可是他心中閑適而若無其事，他蹣跚地走到井邊照見自己的影子，說：「哎呀!造物者又把我變成這樣一個拘攣的人啊!」

子祀說：「你嫌惡嗎?」

子輿說：「不，我為什麽嫌惡!假使把我的左臂變做雞，我就用它來報曉；假使把我的右臂變成彈，我就用它去打斑鳩烤了吃；假使把我的尻骨變成車輪，把我的精神化為馬，我就乘著它走，哪裏還要另外的車馬呢!再說，人的得生，乃是適時，死去，乃是順應；能夠安心適時而順應變化的人，哀樂的情緒就不會侵入到心中，這就是古來所說的解除束縛。那些不能自求解脫的人，是被外物束縛住的。人力不能勝過天然由來已久，我又有什麽嫌惡的呢?」 有一天子來生病了，喘氣急促快要死了，他的妻子在一旁啼哭。子犁去看他，對子來的妻子說：「去!走開!不要驚動將變化的人!」他靠著門向子來說：「偉大啊!造物者，又要把你變成什麽東西?要把你送到哪裏?要把你變成老鼠的肝嗎?要把你變成小蟲的臂膀嗎?」

子來說：「兒子對於父母，無論要到東西南北，都是聽從吩咐。自然對於人，無異於父母；它要我死，而我不聽從，我就是悍違不順，它有什麽罪過呢?大自然給我形體，用生使我勞累，用老使我清閑，用死使我安息。因而以生為安善的，也必將以死為安善。比如現在有一個鐵匠正在鑄造金屬器物，那金屬忽然從爐裏跳起來說：『你一定要把我造成鏌鋣寶劍』，鐵匠必定認為這是不祥的金屬。現在人一旦成了人的形態，就喊著：『我是人，我是人』，造化者也必定認為這是不祥的人。如今我把天地當做大熔爐，把造化看做大鐵匠，到哪裏去而不可以呢?」子來說完就酣然睡去，又自在地醒來。

(二)子桑戶、孟子反、子琴張互相談說：「誰能夠相交而出於無心，相助而不著形跡?誰能超然物外，跳躍於無極之中；忘了生死，而無所窮極?」三個人相視而笑，內心相契，就一起做了朋友。

不久後，子桑戶死了，還沒有下葬，孔子聽說了，就叫子貢去助理喪事。子貢看到孟子反和子琴張一個在編歌曲，一個在彈琴，二人合唱道：「哎呀桑戶啊!哎呀桑戶啊!你已經還歸本真了，而我們還寄跡人間啊!」

子貢趕上去問說：「請問對著屍體歌唱，合禮嗎?」

二人對視而笑：「他哪裏懂得禮的真意!」

子貢回去以後，把所見的告訴孔子，問道：「他們是什麽人啊，不用禮儀來修飾德行，而把形骸置之度外，對著屍體歌唱，臉色不變，他們究竟是什麽人啊!」

孔子說：「他們是遊於方外的人，而我是遊於方內的人，方外與方內彼此不相幹，而我竟然叫你去吊唁，這是我的固陋啊!他們正和造物者為友伴，而遨遊於天地之間。他們把生命看做是氣的凝結，象身上的贅瘤一般，把死亡看做是氣的消散，象膿瘡潰破了一樣，象這樣子，又哪裏知道生死的分別呢!借著不同的原質，聚合成一個形體；遺忘內面的肝膽，遺忘外面的耳目；讓生命隨著自然而循環變化，不究詰它們的分際，安閑無系地神遊於塵世之外，逍遙自在於自然的境域。他們又怎能不厭煩地拘守世俗的禮節，表演給眾人觀看呢?」 真的，既然生和死都是大化流行、大道運行的一個環節，那麽死亡又有什麽可悲傷的呢?而且生是這樣的艱難，相比之下，死亡倒不失為一種快樂。莊子南遊楚國，看見一個骷髏，空枯成形，他就用馬鞭敲敲，問道：「先生是因為貪生背理而死的嗎?是國家敗亡，遭到斧鉞的砍殺，而死於戰亂的嗎?是做了惡事，玷辱父母羞見妻兒而自殺的嗎?是凍餓至死的嗎?還是年壽盡了而自然死亡的呢?」

莊子說完這些說，就用骷髏當做枕頭睡覺。半夜裏，莊子夢見骷髏對他說：「你的談話好像辯士。聽你所說，都是活人的累患，死了就沒有這些憂慮。你要聽聽死人的情形嗎?」 莊子說：「好。」

骷髏說：「死了，上面沒有君主，下面沒有臣子，也沒有四季的勞作，從容自得與天地共長久，雖是南面為王的快樂，也不能勝過。」

莊子說：「我使掌管生命的神靈恢復你的形體，還給你骨肉肌膚，把你送回到父母妻子故鄉朋友那裏，你願意嗎?」

骷髏疾首蹙額地說：「我怎能拋棄南面為王般的快樂而回復到人間的勞苦呢?」

領悟死亡的快樂，使莊子能超然面對親人和自己的死亡。莊子的妻子死了，他的朋友惠施去吊喪，看到莊子正象簸箕一樣蹲坐著，敲著盆子唱歌。惠施責問道：「你與她相居在一起，她為你生兒育女，現在老而身死，你不哭也就算了，還要敲著盆子歌唱，未免太過分了吧?」

莊子嚴肅地回答說：「不是這樣。當她剛死的時候，我怎能不哀傷呢?可是觀察她本來是沒有生命的，不僅沒有生命而且還沒有形體，不僅沒有形體而且還沒有氣息。在若有若無之間，變而成氣，氣變而成形，形變而成生命，現在生又變而為死，這樣生來死往的變化就好像春夏秋冬四季的運行一樣。人家靜靜的安息在天地之間，而我卻在一旁哭哭啼啼，我以為這樣是沒有通達生死的道理，所以才不哭。」

莊子逍遙人生八十多歲，終於到了快死的時候，他的弟子們想厚葬他。莊子說：「我用天地做棺槨，用日月做雙璧，用星辰做珠璣，用萬物做殉品。我的葬禮還不夠嗎?還有什麽比這更好的?」

弟子們說：「我們害怕烏鴉和老鷹會吃了你呀!」

莊子幽默地回答說：「露天讓烏鴉老鷹吃，葬在土裏被螞蟻吃，從烏鴉老鷹嘴裏搶來給螞蟻吃，為什麽這樣偏心呢?」

莊子奄然遷化了，他是變成了蝴蝶，還是變成了白雲?我們不得而知，只知道他對中國哲學思想的發展，尤其是對中國文學藝術的發展，產生了巨大而深遠的影響。我們今天可以批評他消極出世，批評他對文明和科學技術的反動，批評他對自然的無為和屈從，批評他在自由問題上的自我欺騙……但是，為什麽他仍然如此揪人地牽動著我們的某處心弦呢?為什麽他能莫名其妙地引起我們感情上的渴慕和向往呢?是不是因為他到底是異常深刻地挖掘了我們人性的某一方面呢?

我們今天仍無法對莊子作出定論，因此莊子還會永久地與我們生活在一起。

廣陵散客——嵇康

漢朝末年腐敗的政爭和聲勢浩大的農民起義、魏蜀吳三家爭霸天下和曹魏集團與司馬氏集團殘酷的權力鬥爭，使封建社會的秩序陷入混亂的、非常的狀態，大有天崩地裂、綱斷紀馳之勢；與此同時，獨尊一朝、統治和維系整個社會的意識形態和價值觀念——漢儒經術之學也隨之而衰落。一個思想解放的時期到來了：以老莊思想為基礎的玄學思潮奮然崛起，與儒學名教分庭抗禮。雖然魏晉統治階級仍然借儒學來進行思想統治，但是，在中、下層知識分子當中，已經形成了一種新的世界觀和人生觀，其核心思想是對個人自由、個體人格、個人的生命與價值的重視和提倡。一時湧現出許多獨立特行、不受名教羈絡的風流名士，其中最突出的代表人物莫過於「竹林七賢」(嵇康、阮籍、阮鹹、山濤、劉伶、向秀、王戎)，而在「竹林七賢」中，個性最強烈、才華最傑出、遭遇最慘烈的，莫過於嵇康，因此，他也給後人留下了最為深刻的印象和最為沈痛的感嘆。



一、越名教而任自然



嵇康，字叔夜，因做過曹魏政權的中散大夫，也稱稽中散。公元224年，嵇康出生於譙郡铚縣(今安徽宿縣)一個儒學世家。他很小的時候，父親就去世了，由母親和兄長撫養長大，所以他的一生對母兄有極深的感情，曾在母親和長兄死後寫過一首催人淚下的《思親詩》：



奄失恃兮孤煢煢，內自悼兮啼失聲。思報德兮邈已絕，感鞠育兮情剝裂。嗟母兄兮永潛藏，想形容兮內摧傷。……忽已逝兮不可追，心窮約兮但有悲。上空堂兮廓無依，睹遺物兮心崩摧。



嵇康自幼修習儒學，然而當時的儒學不僅不能解救時弊、救民水火，而且成了統治者相互傾軋和懲治異己的工具。天資聰穎而性格剛直峻急的嵇康，目睹這種種荒謬而殘酷的現實，自然逐漸失去對儒學的信仰，而把目光轉向猛烈批判過儒學的老莊道學。當時，何晏、王弼、夏侯玄等一批正始名士已掀起了復興道學、崇尚玄談的風氣，青年嵇康在這種風氣中成長，並逐漸形成自己的人生理想和追求。他與好友阮籍、向秀、山濤、呂安等人經常飲酒清談、追蹤於虛實有無之際，或結伴出遊、徜徉於山水林泉之間。由於他娶了魏沛穆王曹林的孫女長樂亭主為妻，成了曹魏宗室的女婿，所以被人們視為曹魏集團的成員。但實際上，當時曹林一系並未進入權力中心，嵇康只補了個郎中的小官，後來遷任的中散大夫一職，也是個七品的閑職，所以嵇康離權力中心還很遠，況且嵇康無誌於仕途，就是這個七品的閑官也從來沒有認真地做過，他立誌要過一種任情適誌、優遊山水的生活。

嵇康仿佛天生就具有名士的風度。《世說新語》曾這樣記載了與嵇康同時代的人對他的贊美：

嵇康身長七尺八寸，風姿特秀。見者嘆曰：「蕭蕭肅肅，爽朗清舉」。或雲：「肅肅如松下風，高而徐引。」山公曰：「稽叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之

將崩。」

他具有多方面的才華和修養：他是傑出的思想家，著有《聲無哀樂論》、《養生論》、《管蔡論》、《釋私論》等論文，析理精微、邏輯嚴密且規模宏偉、詞藻華麗，其思想深度和文體獨步當時；他是詩人，其詩作感情真摯而又富有哲理；他是音樂家，精於彈琴，並創作了《稽氏四弄》、《風入松》等琴曲；他的書畫水平也很高。唐人張懷瓘於《書斷》中列嵇康的草書為妙品，稱贊說：「叔夜善書，妙於草製。觀其體勢，得之自然，意不在乎筆墨。若高逸之士，雖在布衣，有傲然之色。」韋續在《墨藪》中說：「嵇康書，如抱琴半醉，酣歌高眠，又若眾鳥時翔，群烏乍散。」張彥遠在《歷代名畫記》中說，嵇康有《獅子擊象圖》和《巢由圖》等繪畫作品傳世。

除了具有全面的文化、藝術修養外，嵇康對養生之術極為熱衷，他曾跟隨隱士孫登、道士王烈到深山遠林采藥煉丹、養身服食，達三年之久。他還有一些極為奇特的愛好，比如鍛鐵，常與向秀在他洛陽住宅中一棵大柳樹下製作鐵器，而且技藝非常精湛。他還喜歡挑水灌園，喜歡飲酒和釣魚。就這樣，他在玄思、藝術、交遊、養生、鍛鐵、灌園、飲酒、釣魚等活動中貫徹其莊子式的人生理想，在這種生活中，他領略到玄遠的旨趣，領略到詩情畫意，領略到宇宙和人生的真諦：



息徒蘭圃，秣馬華山。流磻平皐，垂綸長川。目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，遊心太玄。喜彼釣叟，得魚忘筌；郢人逝矣，誰可盡言。



鴛鴦於飛，肅肅其羽。朝遊高原，夕宿蘭諸。邕邕和鳴，顧眄儔侶。俯仰慷慨，優遊容與。流俗難悟，逐物不還。至人遠鑒，歸之自然。萬物為一，四海同宅。與彼共之，予何所惜。



生若浮寄，暫見忽終。世故紛紜，棄之八成。澤雉雖饑，不願園林。安能服禦，勞形苦心。身貴名賤，榮辱何在?貴在肆誌，縱心無悔。



琴詩自樂，遠遊可珍。含道獨往，棄智遺身。寂乎無累，何求於人?長寄靈嶽，怡誌養神。



澤雉窮野草，靈色樂泥蟠。榮名穢人身，高位多災患。未若捐外累，肆誌養浩然。



生命是這樣的有限，迷妄的人拼命追逐外物，追求功名利祿和榮華富貴，結果失卻生命的意義，被外物所囚系，不若拋開這一切外在的東西而返歸內心，返歸自然狀態，返歸與道同遊的境界。那麽如何實現這種由外向內、由人為向自然的復歸呢?關鍵在於摒除貪欲，保持心靈的寧靜：



君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身。愛憎不棲於情，憂喜不留於意。泊然無感而體氣和平，又呼吸吐納、服食養身，使形神相親，表裏俱濟也夫。

善養生者……清虛靜泰，少私寡欲，知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。識厚味之害生，故棄而弗顧，非貪而後抑也。……以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮，又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然後蒸之以靈芝，順之以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而後樂足，遺生而後身存，若此以往，質可與羨門比壽，王喬爭年。



這段話的中心意思是，養生的要領在於外不貪求富貴，內不沈溺於情欲，既不受外物奴役，也不受內欲奴役，這樣才能身心俱泰、內外自由，以至於獲得長壽。

嵇康把這種人生觀歸結為「越名教而任自然」：



夫氣靜神虛者，心不存乎矜尚；體亮心達者，情不系乎可欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系於可欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。



嵇康曾一度把這一人生觀付諸實現，從而形成了一種琴詩風雅、瀟灑飄逸的生活方式和名士形象，在當時險惡的政治環境中，這種生活方式和名士形象對於知識分子具有很強的吸引力。嵇康一時名聲很大，成為許多人效仿的榜樣。



二、非湯武而薄周孔



但是，逃離社會、返歸自然，摒棄外物、返歸內心，這只是嵇康的性格和生活方式的一個方面。後人傳說嵇康「恬靜寡欲，含垢匿瑕，寬簡有大量」，「愛惡不爭於懷，喜怒不寄於顏」，這種說法只看到他的表面性格，就其深層性格而言，他是入世的和剛直峻急的，而且正因為嵇康深知自己這種個性，深知這種個性在一個險惡社會的命運，才對自己進行嚴格的自我約束，才力求做到「喜慍不形於色」，才追求一種和平寧靜的人生境界。可惜，盡管他在理論上深諳老莊學說並且自己還寫出《養生論》這樣的名著，盡管他曾一度成功地實踐了自己的人生理想並深切地體會到那種出世生活的自然和優美，但他終於沒有扼製住心中的那匹野馬，他終於難以捆縛住那激情沖動、剛直峻急的個性，他終於沒有做到老莊和自己那套去喜怒、無愛憎、齊是非的養生理論，而讓自己猛烈爆發了。這就給他帶來殺身之禍。

本來，「越名教而任自然」並非一定要與統治集團相對抗。例如，阮鹹和劉伶已經非常縱情任性、放浪不羈了，但他們卻對人間的是非不聞不問、置之度外，他們只求放縱自己而並不去反對社會，他們只是把名教棄置在一邊而並不去攻擊它，因此他們並不構成對統治者的威脅和妨礙，統治者能夠容忍他們。再如孫登、王烈，則幹脆避開人世，巖居穴處，與樹林鳥獸為伍，當然更沒有什麽危險了。又如阮籍，其誌向也是返歸自然、過一種自由自在的生活，但卻身不由己地卷入政治領域之中，他采取的全身之策一是緘口不問政事、不評論人物，二是佯狂、酗酒，所以雖然何曾等堅決維護名教的人想置他於死地，而司馬昭卻認為他無害於己，而且保留這樣的名士於朝廷，還可以為自己點綴門面，顯示自己的寬弘和大度。獨有嵇康的「越名教而任自然」，采取了與世俗社會和權貴集團相對抗的形式，這就把他從超越名教、返歸自然的願望中拉回到世俗的敵對者的位置上，這就使他由社會的逃避者變成了社會的批判者和反抗者，這就使他違背了自己的養生理論和人生理想，使自己由飄逸俊雅的名士變成了一個血染刑場的悲劇英雄。

對於曹魏集團與司馬氏集團的權力鬥爭，嵇康本來是置身事外的。嵇康三十多歲時，司馬氏集團已經取得了決定性的勝利。司馬氏之殺戮異黨，手段是極其殘忍、血腥的。從司馬懿殺王淩並夷其三族起，到馬司炎殺張弘而夷其三族，二十余年間夷三族竟有六次之多，而司馬氏卻以忠孝的名義治理天下，這不能不說是對儒學的一個極大的諷刺。對於司馬氏集團來說，忠孝、仁義之類名教綱常不僅僅是掩蓋其殘忍的偽飾和招牌，而且直接成了殺戮異己的工具。何曾請殺阮籍，是因為他在居母喪時飲酒食肉，犯有「不孝」之罪。

一幫不仁不義、不忠不孝、瘋狂追逐權力的人卻在高談仁義忠孝並用它們懲治異己，這使嵇康不由得對儒學深惡痛絕。他在給山濤的絕交書中承認自己「非湯武而薄周孔」。不信儒學而推崇道學，這在魏晉時代是司空見怪的，但直接攻擊儒學及其聖人，嵇康則是第一人。嵇康對儒家經典持否定態度，說「六經未必為太陽」、「何求於六經」；又說周公妄誅管蔡二人，對孔子則更為不敬，說他



修身以明汙，顯智以驚愚，藉名高於一世，取準的於天下；又勤誨善誘，聚徒三千，口勌談議，身疲磬折，形若求孺子，視若營四海，神馳於利害之端，心驚於榮辱之途。



除此以外，嵇康還有什麽「非湯武而薄周孔」的言論，文獻上沒有流傳下來。肯定還有更為激烈的言談，才會激起司馬氏的惱怒。要知道司馬氏正以周公自居，以孔子學說治天下，並準備進一步援引湯武「革命」，取曹魏而代之，而嵇康卻竟敢非薄湯武周孔，這不是往司馬氏的刀口上撞嗎?

言論上大膽放肆也許不至於大禍臨頭，嵇康競又在實際行動上拒絕與司馬氏集團合作。首先，他得罪了司馬氏智囊團的重要成員鐘會。鐘會對玄學很感興趣，有一次，他乘駿馬、衣錦繡，隨從如雲，造訪嵇康，求教玄理。嵇康正在大柳樹下揚錘鍛鐵，鐘會來了後，他視若無睹，揮錘不止。過了一個時辰，鐘會自覺沒趣，便欲離去，嵇康頭也不擡地說：「何所聞而來?何所見而去?」鐘會倒也反應很快，回答說：「有所聞而來，有所見而去。」(一說嵇康問：「君從何處來?要到何處去?」鐘會答：「我從來處來，要到去處去。」)鐘會遭受如此傲視，從此深恨嵇康。

司馬氏取得勝利後，嵇康離開洛陽，到河東山陽隱居不出。這時，「竹林七賢」已經開始分化瓦解了。最先靠攏司馬氏集團的是山濤。不過山濤做官倒還算清正，他仍然對嵇康的人品和才華很推崇，但他不了解嵇康的誌向，所以先後兩次向司馬氏推薦嵇康。第一次是在他任選曹郎時，他認為嵇康比自己更能勝任，因此請嵇康代替自己，遭到嵇康拒絕。到了魏元帝景奐二年(公元261年)，即嵇康三十八歲那年，山濤任吏部郎，又推薦嵇康，他認為嵇康剛正不阿，最適合於擔任吏部郎，為朝廷選賢任能。嵇康實在是忍無可忍了，他奮筆寫了中國文學史上一篇真正的奇文：《與山巨源絕交書》。沒有一個作家對嵇康的個性能象嵇康自己描寫的那樣真實生動了。在信中，他列舉了自己的性格與官場、俗世的種種格格不入。他說，人倫有禮，朝廷有法，對此我有「七不堪、二不可」：



臥喜晚起，而當關呼之不置，一不堪也；抱琴行吟，弋釣草野，而吏卒守之不得妄動，二不堪也；危坐一時，痺不得搖，性復多虱，把搔無已，而當裹以章服，揖拜上官，三不堪也；素不便書，又不喜作書，而人間多事，堆案盈機，不相酬簽，則犯教傷義，欲身勉強，則不能久，四不堪也；不喜吊喪，而人道以此為重，已為未見恕者所怨，至欲幾中傷者，雖瞿然自責，然性不可化，欲降心順俗，則詭故不情，亦終不能獲無咎之譽，如此，五不堪也；不喜俗人，而當與之共事，或賓客盈坐，鳴聲聒耳，囂塵臭處，千變百伎，在人目前，六不堪也；心不耐煩，而官事鞅掌，機務纏其心，世故繁其慮，七不堪也。又每非湯武而薄周孔，此甚不可一也；剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發，此甚不可二也。



嵇康說，我有這麽多毛病，怎麽能夠做官呢?「又聞道士遺言，餌木黃精，令人久壽，意甚信之，遊山澤、觀魚鳥，心甚樂之，一行作吏，此事便廢，安能舍其樂而從其所懼哉! 在信的末尾，他再一次重申自己的誌願：「吾新失母兄之歡，意常淒切。女年十三，男年八歲，未及成人，況復多病，顧此悢悢，如何可言。今但願守陋巷，教養子孫，時與親故敘闊，陳說平生，濁酒一杯，彈琴一曲，誌願畢矣!」

嵇康的這封信不僅表示了自己與司馬氏集團的公開決裂，而且從其社會背景而言，表現了當時相當一部分知識分子與司馬氏集團的不合作和對抗的態度。而司馬氏正好要借一名士的性命來彈壓這一批知識分子，使之俯首聽命於自己的統治。所以嵇康這封絕交書，註定了自己被害的命運。只不過司馬氏礙於嵇康的名聲，不敢倉促下手而已。

令人感嘆不已的是，嵇康對這樣的結局也早有預感。由於他與曹魏集團沾親帶故，而曹魏集團已處於劣勢和衰落狀態，這使嵇康很早就有危懼之感。更為重要的是，他深知自己難以馴服自己的個性，而這一個性必然與世俗和當權者發生沖突，從而給自己帶來災難。所以，就是在那些優遊容與的歲月裏，嵇康心中有也一種浩茫的憂慮，一種難遣的悲愴：



坎稟趣世教，常恐嬰網羅。權智相傾奪，名位不可居。



以鸞匿景曜，戢翼太山崖。抗首漱朝露，晞陽振羽儀。長鳴戲雲中，時下息蘭池。自謂絕塵埃，終始永不虧。何意世多艱，虞人來我疑。雲網塞四區，高羅正參差。奮迅勢不便，雲翮無所施。隱姿就長纓，卒為時所羈。單雄翻孤逝，哀吟傷生離。徘徊戀儔侶，慷慨高山陂。鳥盡良弓藏。謀極身心危。吉兇雖在已，世路多險〖FJF〗NED56〖FJJ〗。安得反初服，抱玉寶六奇。逍遙遊太清，攜手長相隨。



淩高遠眄，俯仰咨嗟。怨彼幽象，邈爾路遐。雖有好音，誰與清歌?雖有姝顏，誰與發華。仰訊高雲，俯讬輕波。乘流遠遁，抱恨山阿。



輕車迅邁，息被長林。春木載榮，布葉垂陰。習習谷風，吹我素琴；咬咬黃鳥，顧儔弄音。感寤馳情，思我所欽。心之憂矣，永嘯長吟。



乘風高遊，遠登靈丘。讬好松喬，攜手俱遊。朝發太華，夕宿神州。彈琴泳詩，聊以忘憂。



除嵇康自己隱約感到自己潛在的危險外，還有一個人也早就預料到他的結局，這就是隱士孫登。孫登隱居在懸崖百仞、叢林豐茂的汲縣山中，嵇康曾從遊三年，多次向他流露棲身巖穴的意向，可是這位神秘莫測的隱士卻始終沒有答應。臨別之時，嵇康說：「先生難道無一言相告嗎?」孫登這才點醒他說：「君性烈而才俊，其能免乎?」孫登可以說是當時惟一了解嵇康的一個人。

到了嵇康寫《與山巨源絕交書》時，他對自己的前途已經有很為清醒的估計了。他說：阮嗣宗(阮籍)口不論人過，我總想學習他，但卻難以做到。阮嗣宗是至性之人，但與物無傷、與人無礙，只不過飲酒過度而已，但即使如此，已被禮法之士視若仇讎，幸虧大將軍(司馬昭)保護了他。至於我自己，不如嗣宗之賢而又更為簡慢、松弛，不識人情、闇於機宜，沒有萬分的謹慎而又喜歡窮盡是非，雖不想惹禍，又怎麽可能呢?在指出自己對於禮法的「七不堪」、「二不可」後，嵇康又說：「以促中小心之性，統此九患，不有外難，當有內病，寧可久處人間邪?」



三、廣陵散絕，千古同悲



這一天很快到來了：就在嵇康與山濤絕交的第二年，即嵇康三十九歲那年，司馬氏找到了誅殺嵇康的借口。

事情是由呂安兄弟的糾紛引起的。呂安與其兄呂巽，都是與嵇康交遊多年的好友。但是有一次，呂巽垂涎於呂安妻子徐氏的美貌，竟灌醉弟婦強奸了她。呂安十分憤怒，要揭露呂巽這個衣冠禽獸，呂巽請嵇康出面調解，嵇康答應了他，去勸說呂安，於是表面上平息了這場風波。哪知不久以後，呂巽倒打一耙，誣告呂安虐待母親和誹謗自己。因為呂巽得寵於鐘會，呂安竟以「不孝不悌」之罪名被囚禁，並被判發配邊地。呂安不服上訴，並提出嵇康為證人。嵇康仗義忘危，挺身而出，證實呂安無罪，並立即寫了《與呂長悌絕交書》，與呂巽憤然決裂。哪知鐘會、呂巽一夥一不做、二不休，幹脆把嵇康也投入獄中。隨後，對嵇康久已懷恨在心的鐘會鼓動司馬昭說：叛將毋丘儉起兵造反時，嵇康企圖在洛陽起兵響應；從前姜太公誅華士，孔子誅少正卯，是因為這兩個人蠱惑人心，害時亂教，如今嵇康、呂安言論放蕩、非毀典謨，為帝者不容，宜應除滅，以諄風俗。從鐘會所進讒言可以看出，嵇康被殺有兩大罪名：一是「欲助毋丘儉」反對司馬氏，這條罪名是鐘會羅織的，司馬昭心裏也清楚。第二條罪名是「言論放蕩、非毀典謨」，即「非湯武而薄周孔」，以及拒不與司馬氏合作，這才是嵇康被殺的真正原因。

嵇康身陷囹圄，恰似臥龍被囚，心情極為沈痛、悲憤，寫下了有名的《幽憤詩》。全詩沈痛反省了生平行事，好像一首低回反復、悽愴深沈的長歌，充滿了嵇康自責、自傷、自憐、自憤、自嘆的心情。他說自己本來「讬好老莊，賤物貴身。誌在守樸，養素全真。」然而卻生性急躁，非要辯明善惡、是非(「惟此褊心，顯明藏否」)，因此，大禍「匪降自天，實由頑疏。」按照老莊學說和自己的《養生論》，是不用去管人間是非的，然而自己卻違反了這一點，結果落得如此下場。

然後，嵇康雖然反復自責自己傲世的性格所造成的失誤，卻不是出於後悔、害怕和屈服，而是出於一種遺憾，即自己沒有實現養素全真、復本歸道的人生理想。至於面對那些迫害他的敵人，卻沒有半點奴顏和媚骨，他決不屈服以乞討自由。

公元262年，嵇康被殺於洛陽東市。當時，三千名太學生上書，請以嵇康為師，遭到司馬昭拒絕。嵇康臨刑神色不變，他顧視日影，索琴彈奏《廣陵散》，剎時，一種悲愴激越的樂聲充塞於天地之間，聞者無不失聲痛哭。曲終，嵇康嘆息一聲說：「袁孝尼曾請學此曲，我沒有傳授給他，《廣陵散》於今絕矣!」據說，嵇康早先曾遊洛西，暮宿華陽亭，引琴而彈。夜裏，忽有客人來訪，自稱古人，與嵇康共談音律樂理，深為投契，便把《廣陵散》一曲傳授給嵇康，並囑咐他不要傳授給別人。如今，在這生訣死別之際，嵇康沒有絲毫恐懼，沒有絲毫絕望，惟一痛惜的是《廣陵散》這稀世之音的失傳，這是怎樣一種優美的情懷!在無比悲壯中表現出來的這種無比優美，是怎樣的使人驚魂動魄而又心向神往!清人謝啟昆有詩嘆道：



結伴竹林形自垢，逢人柳下坐長箕。

《養生論》好醇顏發，服食緣慳石髓貽。

鶴在青天羅未遠，琴彈白日影初移。

三千太學傷東市，一笛山陽悵子期。



嵇康死後，後人廣泛流傳他「神化」、「屍解」的傳說。東晉顧愷之《嵇康贊序》中說，東海徐寧師事南海太守鮑靚。某夜，徐寧忽然聽到靜室中有美妙動聽的琴聲，感到十分奇怪，便問鮑靚原故。鮑靚說：「是稽叔夜。」徐寧不解，復問：「稽臨命東市，何得在此?」鮑靚說：「稽叔夜形滅而實屍解。」《太平禦覽》中亦有嵇康屍解成仙的記載。這一傳說當然是荒誕的，卻寄托著後人對這位奇士的敬仰和熱愛。

中國古代知識分子大都在儒學和佛道兩個向度尋找精神寄托：或者入世，以儒學修身、齊家、治國、平天下；或者出世，挾佛道之學流連山水、遁入空門。獨有一種知識分子，在其儒學信仰破滅後，也想在佛道那裏尋求精神解脫，但終因為太有血性、太重感情、太有生命力和創造力、太有抱負和社會責任感，而不能甘心老死叢林和空無之境，這就使得儒、佛、道三家中任何一家也不能安頓他們的靈魂，這就使得他們成為精神世界的永久的流浪者。這樣的人在中國古代文化史上屈指可數，而嵇康就是其中最早的一個。

如同那神秘的《廣陵散》，不知從何處飄來，又倏然絕響，不知飄沒於何處，像嵇康這樣的人，也仿佛是來自另外一個世界，霍然湧現，向世人昭示了些什麽，又迅速地離去。

而我們今天還在拼命地想象《廣陵散》的內容，並且至今也難以揭示嵇康之死的意義。

天縱奇才——郭象（上）

郭象，堪稱中國自老莊孔孟之後第一位最富有獨創性的哲學家和思想家。他的一套相當完整

的個體主義哲學如橫空出世，其思想源頭依稀難辨；又如空谷足音，在其後的漫長歷史中幾乎成為絕響。他去世已近1700年，然而至今沒有得到客觀而公正的評價；他的寶貴思想財富沈睡於塵封土埋之中，後人已經開掘出來的只是一點點邊角零頭；他或者被誤認為道家人物，或者被誤認為儒家人物，其本來面目仍然撲朔迷離，在黑暗的歷史深處期待著人們揭開蒙蔽於其

上的厚厚面紗。



讓我們去探尋和拜謁一下這位偉大的古人吧!



生平和著作



郭象，字子玄，河南人。約生於魏嘉平四年(公元252年)，死於晉永嘉六年(公元312年)。

郭象出生寒微。他少年時，正值司馬氏集團和曹魏集團政治鬥爭白熱化時期。大約13歲時，馬氏盡誅曹魏集團，成功篡魏，建立了晉王朝。郭象從小聰穎好學，受時代風氣影響，好讀老莊，及至長大成人，已表現出很高的玄學思辨和清談才能，當時的清談領袖王太尉(王衍)稱贊「郭子玄語議如懸河流水，註而不竭」(《世說新語·賞譽》)，時人乃譽之為「王弼之亞」。直到37歲，郭象一直閑居在家，以文論自娛。



晉惠帝當政期間，年近不惑的郭象被辟為司徒掾，後遷黃門侍郎。東海王司馬越執掌朝政時，用其為太傅主簿。據《世說新語》和《晉書》(成書於唐代，主要依據《世說新語》)記載，郭象在仕宦期間，曾一度「任職當權、熏灼內外」，「操弄天權、刑賞由己」，「任事用勢，傾動一府」。《晉書》中還有一段對郭象極為不利的記載：「象為人行薄，以秀義不傳於世，遂竊為己註，乃自註《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其余眾篇或點定文句而已。其後秀義別本出，故今有向、郭二《莊》，其義一也。」(《晉書·向秀傳》)



有史書上的這兩條記載，根據中國人因人廢言的傳統，郭象的思想學術也被認為和他的為人一樣鄙俗不堪。關於郭象是否剽竊向秀，下文將專門論及，此處先說說《世說新語》和《晉書》關於他為官邪佞的記載是否屬實。



晉惠帝是中國歷史上少有的昏君，在其當政的15年中，後黨幹政、諸王爭戰，權力鬥爭的規模和酷烈程度比曹魏和司馬氏對峙時期有過之而無不及，終於釀成歷史上有名的「八王之亂」《晉書》記載長沙王戰敗齊王，誅黨羽二千余人；長沙王前後破成都王，「斬獲六七萬人」；趙王破成都王，「死者八千余人」；東海王司馬越攻河間王，「大掠長安，殺二萬余人」；趙王之亂，「自興兵六十余日，戰死及殺害近十萬人」。「八王之亂」致使「帝京寡弱，狡寇憑陵，遂令神器劫遷，宗社顛覆。數十萬眾，並垂餌於豺狼；三十六王，鹹歿身於鋒刃。禍難之極，振古未有。」(《晉書》卷五十九《傳論》)此亂直接導致西晉王朝的滅亡。



郭象在這樣一種環境中從政，並被東海王重用，能否保持官品的清正，確實是一件令人堪憂的事情。不過，比郭象年輕15歲，出身名門望族，同朝為官且比郭象官大，24歲就成為國子祭酒兼右軍將軍，後遷侍中、尚書左仆射的裴頠，雖然是惠帝、賈後的親戚和重臣，卻保持了

良好的官品並贏得了極佳的名聲，可見亂世出良臣也不是不可能的事。那麽，郭象以奸臣形象進入史書，是否與政治鬥爭有關呢?《晉書·茍唏傳》中說，東海王司馬越執掌朝政時，委任奸佞、寵樹奸黨，致使潘滔、畢邈、郭象等人操弄天權，刑賞由己——這幾句話正好出自茍唏於永嘉五年(公元311年)請旨討伐東海王司馬越的奏折，看來郭象很可能僅僅是統治階級內部黨爭的犧牲品。要知道，郭象出身寒門庶族，平時又自恃才高，與人辯論時鋒芒畢露，得罪門閥士族是很自然的事情。



幸而古人又替我們保存了一條史料，載於《太平禦覽》卷四四五：



河南郭象著文，稱「嵇紹父死在非罪，曾無耿介，貪位死暗主，義不足多。」曾以問郗公曰：「王裒之父，亦非罪死，裒尤辭徵，紹不辭用，誰為多少?」郗公曰：「王勝於嵇。」或曰：「魏晉所殺，子皆仕宦，何以無罪也?」答曰：「殛鯀而興禹，禹不辭興者，以鯀犯罪也。若以時君所殺為當耶，則同於禹；以不當耶，則同於嵇。」



晚於《太平禦覽》30年的《冊府元龜》卷八二七中亦有與上述史料相同的說法：「象著文稱嵇紹父死在非罪，曾無耿介，貪位死暗主，義不足多。」可惜郭象論嵇紹文沒有流傳至今，致使我們失去了理解郭象人品和思想的一個極好的文本。



由以上史料所述郭象對嵇紹的簡短評論可知：



1郭象認為嵇紹之父嵇康無辜被害，死在非罪，是一大歷史冤案，足見郭象對嵇康是十分敬重的，這一點與郭象《莊子註》繼承了嵇康的許多思想是完全一致的。



2晉惠帝是郭象從政時當朝的皇帝，郭象竟敢直指其為暗主，試問，歷史上有幾個人敢於如此勇敢、大膽地貶斥位處九五之尊、對自己握有生殺大權的皇帝為暗主呢?當時與郭象同處一府的郗鑒(郗公)雖然也同意郭象的觀點，但不敢像郭象那樣直言無忌，而是拐彎抹角地用歷史典故來表達自己的態度。像這樣具有政治勇氣和政治品格的正直之士，怎麽會是一個奸臣邪佞呢?



3郭象嚴厲指責嵇紹不僅忘記父親的冤仇，而且認賊作父，為了貪圖權位而效忠一個暗主，甚至為維護這位暗主而死於晉王室狗咬狗的權力鬥爭和亂軍之中，這是不正義(而不僅僅是孝)的行為。由此可見，郭象評價人的標準不僅不是封建統治者所提倡的愚忠，而且與之正好相反，認為為暗主效忠並死節是不仁不義的行為，這與他在《莊子註》中對仁、義、忠、孝、慈的解釋是完全一致的，表現出鮮明的自然主義和平等主義性質。



4嵇紹死後，晉朝統治者(包括東海王司馬越)極盡各種名目大肆表彰他的「忠節」，使嵇紹極盡哀榮，其後人也因此襲蔭高官厚祿，無非是要以嵇紹為榜樣，鼓勵臣民對朝廷盡忠盡節、死而後已；而身為東海王司馬越屬下的郭象竟然揮筆直斥嵇紹，實際上同時否定了晉王朝的假仁假義，這表現出他對整個封建君主專製製度有一種根本的反思，與他在《莊子註》中提倡君主順應萬民自性、無為而治的政治理想是完全一致的。



近人章太炎先生曾寫了一篇《讀郭象論嵇紹文》的短文，對郭象作了較為公允切實的評價：



余觀郭象是議，乃嚴於顧君遠甚。紹父死，東海王越道經其墓，哭之悲慟，樹碑表爵。象為東海王主簿，獨奮筆無所忌，且舉世而譽之，以為握節以死，國殤之雄，之者則為流俗甚疾，亦不恤焉。象則晉之清言者也，噩厲守正，遠於儒，山濤之咎豈在清言也。



在這裏，章太炎認為郭象遠比明末清初的大思想家顧炎武嚴正，後者在《日知錄》中雖然批評嵇紹「忘其父而事其非君」，但把主要責任推到舉薦嵇紹為官的山濤身上。章太炎認為郭象身處晉王朝的統治之下，而敢於仗義執言，是一個極為正直的人，其人品遠遠高於一般的儒家士大夫。



我認為，《太平禦覽》輯錄的這條史料是非常可信的，主要根據是郭象論嵇紹的這幾句話，與《莊子註》的基本思想是完全一致的。郭象是言行一致、知行一致的，他敢於冒生命危險為他所崇敬的嵇康鳴冤，敢於斥罵嵇紹的愚忠不義，敢於否定晉朝統治者對封建名教的極力標榜，不僅表明他有清醒的意識和深刻的思想，而且表明他是一個勇敢正直的人，其人品堪為萬世師表。試問：我們今天如果遇到這種情況，有幾個人能表現出郭象那樣獨立和正直的品格?僅此一點，就足以推翻加在郭象身上的種種汙蔑不實之詞。



37歲以後，郭象開始著書立說。他的主要著作當然就是《莊子註》。除此以外，據史書記載，郭象還著有《論語體略》(今僅存9條佚文)、《論語隱》、《老子註》(今僅存4條佚文)、《論嵇紹》、《致命由己論》、《碑論》12篇、《郭象集》，大都已經失傳。《論語體略》的9條佚文、《老子註》的4條佚文以及對嵇紹的那幾句評語，其思想與《莊子註》是一致的。《致命由己論》雖已失傳，但李善註劉孝標《辯命論》時說：「李蕭遠作《運命論》，言治亂在天，故曰語其本。郭子玄作《致命由己論》，言吉兇由己，故曰語其流。」劉孝標本人在《辯命論》中批評「言而非命者」有「六蔽」：「獨曰由人，其蔽一也」；「未測神明之數，其蔽二也」……「橫謂廢興在我，無系於天，其蔽五也」；「福善禍淫，徒虛言耳?豈非否泰相傾，盈縮遞運，而汩之以人，其蔽六也。」劉孝標是命定論者，故他認為李蕭遠和他自己已致其本，而主張吉兇在己的郭象則「語其流而未詳其本」。這條史料剛好證明，郭象的《致命由己論》與《莊子註》中的個體主義思想是完全一致的。



永嘉六年，即公元312年，郭象病卒。



郭象與王弼



按年代順序，可以把魏晉玄學分為四階段：正始玄學為第一階段(以何晏、王弼為代表)，竹林玄學為第二階段(以嵇康、阮籍為代表)，元康玄學為第三階段(以裴頠、郭象為代表)，兩晉之際和東晉玄學為第四階段(以《列子》、張湛為代表)。



魏晉時期，是中國歷史上著名的治亂循環中一個天下大亂的環節。統一的漢帝國土崩瓦解，各路政治軍事勢力為問鼎最高權力而展開大規模的、殘酷無情的戰爭和殺戮，生產經濟雕敝，人民流離失所，連門閥士族集團的成員也朝不保夕，隨時面臨滅頂之災。



然而，國家不幸詩家幸。魏晉時期，竟可以說是一個個性大解放、思想大解放時期，哲學、宗教、倫理、美學、文學、詩歌、音樂、雕塑、建築、書法、繪畫等各個文化領域不僅呈現出百花齊放的局面，而且發展到了一個比漢代更高級的階段。

究其原因，可能有二：

一是統治階級忙於爭奪權力，對思想文化界有所放松；二是作為統一的國家意識形態的儒學禮教不僅對公共生活和私人生活失去約束力和指導力，而且成為權力鬥爭中殺伐異己的工具，因而在文化界和知識分子中已完全喪盡了權威和合法性。知識分子不得不起而解決兩個至關重要的問題：一是用什麽理論才可以安邦治國、挽救時局、重整天下?二是用什麽價值觀和生活方式使自己能夠安身立命、遠禍全身、順生適意?第一個問題是一個社會歷史觀的問題，在魏晉時代就是自然與名教的關系問題；第二個問題是一個人生觀的問題，在魏晉時代就是有為與無為、入世與出世的關系問題。為了解決這兩個問題，魏晉人不約而同地去探討最高、最後的哲學問題，這就是「有無」、「本末」這一形而上的本體論問題，為其社會歷史觀和人生觀奠定本體論基礎。長於思辨的知識分子於是發展出種種玄學理論，而短於理性思辨、長於感性想象的知識分子，便把自己投身於藝術領域，使藝術由「載道」轉向「寄興」、由雕琢轉向自然、由宣傳名教轉向自我表達。兩者相互呼應，共同鑄造了一個人的自覺和文的自覺的時代。



正始玄學的代表人物是天才少年王弼，他20歲前後即已完成其主要哲學著作《老子道德註》、《老子指略》、《周易略例》、《論語釋疑》，患疾而亡時年僅24歲。王弼對魏晉時代三個基本問題回答如下：



1以無為本、以有為末、守母(無)存子(有)、崇本舉末



王弼繼承了老子以「道」、「無」為本體的基本觀點，但在很大程度上克服了老子「天下萬物生於有，有生於無」、「道生一、一生二、二生三、三生萬物」這一宇宙發生論中包含的「無中生有」的困難。王弼說：「天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本。」(《道德經》四十二章註)又說：「萬物萬形，其歸一也。何由致一?由於無也。」(《道德經》四十章註)王弼的意思是說，無與有、道與物不是時間上先後的兩個階段，並從前者產生後者，而是在同一時空中互為前提而存在的兩個方面，但「無」、「道」是根本的、起決定作用的方面，「有」、「物」是被決定的方面。一方面，「無」、「道」不能離開萬有萬物而獨立存在；另一方面，萬有萬物必以「無」、「道」為根據、本質、本體、道理、宗主、統領。萬物既然只是以無為根據而生，而不是從「無」中生出，那麽在發生學上萬物從何而來?王弼得出了「不塞其原，則物自生」(《道德經》十章註)的觀點。但王弼到此止步，不再進一步從萬物的自生推出萬物的自有，從萬物的自生自有推出萬物的自本自根，他仍然堅持「無」的本體地位，離開這個本體，萬物不能獨立存在，此物也不能變化為彼物。這個本體至虛至靜，無為無形，但整個現象界、整個世界、萬事萬物及其運動變化都從它而來。所以說，「將欲全有，必反於無。」(《道德經》四十章註)



2性本情末，以性統情



人是萬物中之一物，無本有末的道理在人這裏就是性本情末，或者說「性」是人身中本體的、無

為的和至靜的方面，而「情」是人身中現象的、有為的和變動的方面。與何晏不同，王弼認為人皆有喜、怒、哀、樂、欲五情，聖人亦不例外。聖人與常人不同的地方是，聖人能自覺地以自然之性、本真之性統禦喜怒之情；聖人以無欲之性而統有欲之情，應物而無累於物，既能「達自然之性」，又能「暢萬物之情」(《道德經》二十九章註)。這是一種理想的人生境界。如果人人都能像聖人一樣，則必定達致一個理想的社會。



3以自然無為挽救名教綱常



王弼看到漢末以來儒教傾覆、朝野失綱、權力鬥爭愈演愈烈、人倫道德蕩然無存的狀態，他的

心情是矛盾的：一方面對儒家學說發生懷疑和動搖，另一方面又不能像老子一樣廢仁棄義，返向小國寡民的自然狀態，因此，他力圖以道家的自然無為來改造從而也恢復儒家的名教綱常。



老子思想中本來就有可以與儒家打通的因素，因為一般人不能悟道歸無，只有聖人才能達到一種理想的人格狀態，聖人可以說是道的化身，因此，由聖人去開導、教育、治理一般人就是必然之理了。只不過聖人不以有為而治，而以無為而治。順著這一思路，王弼認為，君臣、父子、夫婦、長幼、朋友五倫之教也是有自然根據的，漢代以來名教之治的弊端不在於肯定五倫之教的必要性和合理性，而在於極力渲染聖智仁義，並誘之以巧利，結果是「望譽冀利以勤其行，名彌美而誠愈外，利彌重而心愈競。父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也」，真所謂「崇仁義愈致斯偽」、「雖豐其譽，愈喪篤實」也(《老子指略》)。因此，只有不去人為地提倡名教，而是讓君臣各按其本分各司其權責，讓六親自然地和睦相處，即使之符合名教後面的自然之道，才能維持一種良好的社會秩序。為此，王弼提出如下具體辦法：第一，君主無為，臣僚百官無不為，君主任賢使能，而百官萬民智者慮能、明者慮策、勇者武使、巧者事役、力者重任，總之人盡其才，事竭其功，君臣萬民各得其所；第二，從君主到萬民，都應少私寡欲、節儉自樸；第三，不能用嚴茍繁雜的法律去幹擾和破壞萬民各安本分的自然狀態，只有寬簡而明確的法律才能維護無為而治。



以上是王弼的基本思想，這些思想對郭象構成了正反兩方面的重大影響：



從反面而言，王弼是貴無論的主要代表，因而也是郭象的主要論敵。郭象堅決否定道本體、無本體的存在，在這個意義上，他確實是崇有論者或無無論者。



從正面看，郭象雖然否定那個至無、無本體，卻又巧妙地繼承了老莊以至何晏、王弼等人無為、無待、無欲、不相為、不治的思想，作為自己體系中的一個組成方面。這是怎麽可能的事?儒家，比如裴頠，是崇有非無的，儒家的人生觀和社會歷史觀也是以此為本體論基礎的，因此裴頠及其他儒家就沒有無為之類的思想。然而，郭象雖然取消了萬物之先、之外、之後的無本體，卻同時又把「無」作為一個內在的環節納入萬有之中了：萬物處於永恒的獨化生成過程中，在這個意義上說，它們是亦有亦無、非有非無、有而無之、無而有之的，而且由於任何一個個體事物都是絕對獨立自在、無待於外的，因此，周圍世界在本質上對它來說就是一種可有可無的存在。個體事物雖然在其自性範圍內是有為、有待、有欲、自生、自治、自得的，但對於周圍世界卻是無為和無待的：不必去管別的個體事物，因為它們自身也是獨立自足、無待於外的，故無為也；不能指望其他個體事物來管自己，因為它們也對周圍世界抱無為的態度，故無待也。這樣一來，老莊何王的道家思想就進入了郭象哲學體系之中。這就是為什麽郭象的《莊子註》在很多地方與王弼的《道德經註》相似的原因，尤其是在以自然改造名教方面，在倡導無為而治方面，兩人甚至在措辭用語方面都有相同之處。



郭象與嵇康、阮籍



如果說，正始玄學主要繼承了老子的思想，繼承了老子與孔子相通的方面，尤其是繼承了老子以無為的方式而有為於人類的社會世界的抱負(有人甚至從老子那裏挖掘出一種高明的權術)，那麽，竹林玄學則主要繼承了莊子的思想。莊子與老子雖然在本體論上一致，但在人生關懷、價值取向上卻有所不同——莊子對人類的社會世界、現實社會製度及禮教意識形態，持激烈批判和徹底否定的態度；在棄絕了社會世界後，莊子主張人類返歸自然，過一種精神上完全無功利的審美和物質上簡樸自足融為一體的生活。相比老子，莊子是純真的，對社會世界不抱任何指望的，以個人精神上和身體上的自由為終極歸宿的。



嵇康、阮籍等竹林七賢在新的歷史條件下接受和發揮了莊子的思想。當其時，曹魏集團和司馬氏集團的權力鬥爭進入決戰階段。在這個過程中，司馬氏集團正是以名教為幌子、理由和借口，來誅殺忠臣、廢弒皇帝的；一邊口誦名教，一邊卻殺害那些真正符合孔孟禮教的忠節之士，一時「名士少有全者」，而一些公認為不忠、不義、賣友求榮的無恥之徒卻趁機青雲直上。這種黑暗的社會現實，使嵇康、阮籍等人不再像何晏、王弼那樣對恢復名教、重整天下抱有什麽希望了，他們不再試圖用「自然」去改造「名教」了，而是直接發出「越名教而任自然」的呼聲，希望在這個亂世之中，通過逃避險惡的政治鬥爭、隱遁田園山林之中，來爭取一點個人精神上的自由和保全自己的性命。



嵇康、阮籍發揮莊子思想中的氣化論成分，繼承和發展了漢代王充等人的氣一元論。嵇康認為，浩浩太素，是最原初的元素，是陰陽未分的渾沌之氣，或元氣；元氣陶鑠而有陰陽二氣，有陰陽二氣而有眾生萬物。阮籍所謂「自然」，指千差萬別、豐富多彩而又相互聯結、和諧統一的天地萬物；氣是自然之本，氣的變化既產生萬物的差別，又使之成為一個整體。這一自然主義本體論與王弼的本體論有重大區別：王弼有一個「無」本體，嵇康、阮籍以元氣為體，而元氣不是抽象的無，是實有。這樣一來，王弼所理解的「自然」，是老子道法意義上的、作為本體狀態的自然，而嵇康、阮籍的「自然」指的就是我們身處其中，可以感知的現象世界。可以說，是嵇康、阮籍首先發現天地萬物這個現象世界是人可以棲居其間、優遊其中的審美境界。這是正始玄學所不能發現的。竹林七賢之所以叫做竹林七賢，正在於他們對山水自然的審美價值的發現和欣賞。當然，正如莊子也以「無」、「道」為最後的本體和歸宿，嵇康、阮籍也沒有擺脫道家思想的影響。嵇康力圖在現象世界背後去尋找某種「至物」、「至理」、「至和」、「至樂」，作為「聖人」追求的境界，而阮籍承認「神者，自然之根也」，所謂「大人先生」就是能夠遊乎這神秘之境的「聖人」。



嵇康、阮籍並不貴無，但後人並未把他們歸入崇有論，更不把他們歸入儒家之列，而仍然把他們歸入道家尤其是莊玄之列，其原因乃在他們既然承認有「至理」和「神」這樣一種與自然現象世界不同的自然本體，那麽，說「至理」和「神」是「至有」、「大有」亦可，說它們是「至無」、「大無」亦可，這就與老莊思想打通了。另一個重要原因是，嵇康、阮籍明確反對名教，倡導「越名教而任自然」，這與老莊又是一致的。



「越名教而任自然」有兩重含義：一是摒棄、否定名教而放任、順應客觀的自然之理、自然之道。王弼試圖用自然拯救名教，而嵇康、阮籍是魏晉時代對名教展開最全面和徹底批判的思家

。嵇康、阮籍一致認為，最初的人類與大自然一樣處於和諧狀態，沒有國家、君臣、仁義禮教，沒有貴賤、貧富、賢愚之分和人與人之間的鬥爭。名教是後來才產生的，而且與自然勢若水火；應當廢除名教，使人類恢復到名教出現以前的自然和諧狀態。「越名教而任自然」的第二

層含義是每個人都應順應自己的自然本性，過一種不受名教羈束、枷鎖、控製、扭曲的獨立而

自由的生活。



什麽是人的自然本性呢?首先，嵇康、阮籍認為情即是性，性即是情，這與王弼性本情末、以性統情是不一樣的。王弼又認為性中已經包含了仁、孝之類道德品性，嵇康則只認「感物而動，應事而作，不須學而後能，不待供而後有」的生理本能為自然本性，否認自然本性中含有忠孝仁義等道德因素。人的本性本來是自然的、素樸的，「感而思室，饑而求食」等「性動」之

欲本身具有自然之理，本身具有其節和度，所謂養生就是訓練自己自覺地符合自然本性本來的節和度，而不是用禮教從外部對它加以規矩和鉗製，相反，正是人們對仁義禮製的大力提倡，反而製造出或激起一種非自然的「嗜欲」或「智用之欲」。「智用之欲」與禮教之間的鬥爭是人為造成的，與人的自然本性沒有關系。阮籍與嵇康的想法完全一致，而且這種想法完全表現在他的行為和實際生活中。《世說新語·任誕》載：「阮籍當葬母，蒸一肥豚，飲酒二斛，然而臨決。直言『窮矣!』舉聲一號，吐血數升，廢頓良久。」母子連心、母死子哀，是人的至情至性，與禮教對「孝」的外在規範有什麽關系呢?鄰家有美婦，當壚沽酒，阮籍常去她那裏飲酒，醉便眠婦側，其夫始疑之，後來看出阮籍毫無他意。又有一鄰家美少女，未嫁而卒，阮籍與之無親無故，往哭，盡哀而去。在禮法之士看來，這是多麽非禮放蕩、齷齪無恥的行徑!

如同嵇康、阮籍對客觀自然界的理解具有二重性，他們對人的本性的理解也具有二重性。他們看到，僅用生理本能、自然情欲是難以對抗禮教道德的，於是又對性作了進一步引申，認為性即心，心即性，而「越名教而任自然」即是「越名任心」，即是「師心」、「使氣」。那麽「心」是什麽呢?就是對自然本性(外在的和內在的)的自覺體認和愛護，就是對戕害自然本性的名教的自覺抗拒和批判，也即是一種自由獨立的良知——這是在更高境界上復歸於自然本性。當然，這不是每個人都充分具有的，只有「至人」才能臻於此境。故嵇康以「至明」、「至膽」標舉於普通的知膽之上，而阮籍認為在身(陰陽之精氣)、性(五行之正性)、情(遊魂之變欲)外，還有神——「神者，天地之所以馭者也」(《達莊論》)；故嵇康「師心以遣論」，發表許多揭天掀地、驚世駭俗的思想，而阮籍「師心以命詩」，寫作許多飽含激憤和痛苦的不朽詩篇。



然則嵇康、阮籍的思想僅至於此的話，原則上並未超出道家尤其是莊子的思想，只不過他們是在比莊子遠為兇險惡劣的環境中堅持和發展道家思想而已。由於嵇康、阮籍是大名士，在政治上又與曹魏集團關系較深，已經掌握實權的司馬氏集團便千方百計羅致他們以為己用，而這兩個人不僅看不起司馬氏，而且本質上就是超拔脫俗，視名教名利如糞土的，不可能真正為其所用，故他們便成為司馬氏的眼中釘、肉中刺，唯恐他們為他人所用或直接對抗自己，必欲廢之乃至除之而後快。於是嵇康、阮籍只得千方百計遠離政治鬥爭的核心，或攜作竹林之遊，或鍛鐵於洛邑，或灌園於山陽，或隱遁於山林，以茍全性命於亂世，不求聞達於諸侯。然而威逼和迫害還是如期而至。於是阮籍醉酒佯瘋，嵇康慨然赴死。這裏我想探討一下阮籍之醉與嵇康之死的形而上的意義。



問題的關鍵是，有個性和獨立人格的人如何在險惡的社會環境中自我保存乃至自我實現?道士孫登以徹底出世回避了這個問題。嵇康、阮籍雖然非常仰慕孫登，並且贊之為「至人」、「大人先生」，尊之為自己的榜樣，他們也希望能以道家思想來安頓自己的身心，但他們本質上仍然有入世、有為的情懷，他們不能也不願完全離開這個雖然令人厭惡和恐懼但也難以割舍的人間世，而跑去與鳥獸草木為伍。嵇康雖著《養生論》，反復告誡自己要「修性以保神，安心以全身。愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感，而體氣和平」(《養生論》)，但他又深知自己性格高傲，剛腸疾惡，遇事便發。他寫《管蔡論》，為起兵反抗司馬氏的毋丘儉鳴不平；他「賤唐虞而笑大禹，非湯武而薄周孔」；他當面嘲笑司馬氏的爪牙鐘會；他憤然與投靠司馬氏並推薦自己出仕的朋友山濤絕交；最後，他又挺身而出證明呂安無罪，使鐘會、司馬氏終於找到殺他的借口。現在我們假定，嵇康所處的環境不是如此險惡，而他的性格也不是如此剛烈，那麽，他便可以在鍛鐵自給、彈琴賦詩、遊心山水的生活中安頓自己的身心，在現實社會中找到自己物質生活上的保障和精神生活上的歸宿，不必逃離社會而是在社會之中實現自己的個性。然而，事實恰好相反，於是嵇康就只有死路一條了。嵇康之死證明，在一個等級專製的整體主義社會中，有個性和獨立人格的人是很難生存和發展的，然而，人的個性和獨立人格也具有終極的、絕對的意義，也是任何一種強大的力量不可摧毀和消滅的；在任何一種情況下，人仍然是可以作出選擇的：他不能選擇自由地生，但至少可以選擇自由地死；他不能活著證明和捍衛自己的個性和獨立人格，但他能夠用死來做到這一點，用死將自己絕對獨立、不屈不撓的個性和人格昭告於天下，流傳於萬世——這是嵇康之死啟示給我們的、儒道兩家都不具有的寶貴思想財富，一種古代中國人極少具有的個體主義、個性主義和個人主義的思想財富。



如果說，嵇康以他的生命為代價、以他壯烈的死反抗專製主義，高奏出個性主義的最強音，那麽阮籍則以他的終身憂憤和痛苦為代價，以他的如死之生——這是另一種形式的死，活死，雖生猶死——他的醉酒佯瘋——為代價，對專製主義發出了無聲的抗議，低回婉轉、幽咽悲涼地吟唱出個性主義在中國古代所遭受的歷史命運。嵇康和阮籍，未能用理性思維的方式創造出一套個體主義哲學思想，但他們以自己的生活和生存方式向後人啟示了這一思想，這是他們兩人在中國哲學史和思想史上的特殊貢獻。



不是別人，正是郭象，完成了嵇康、阮籍所啟示的事業，創造了一套完整的、首尾一貫的個體主義哲學。郭象的致思路線可以概括如下：



(1)進一步否定了道家的「無本體」、「道本體」，凸顯嵇康、阮籍的現象主義自然觀，並且把個體事物當作有無統一、體用統一、本末統一的終極實體，創立了一種個體主義的自然觀，從而把道家的整體自然主義轉變為一種個體自然主義。



(2)不僅要求個人在自然界獲得獨立的本體論地位，而且進一步要求個人在社會生活中也獲得獨立的本體論地位，從而把個體主義貫穿於自然觀、人生觀和社會歷史觀之中，把嵇康、阮籍的個體主義思想萌芽轉變為一種完整的哲學。



(3)為了達此兩項目的，郭象對被嵇康、阮籍否定的儒家思想作了徹底的改造，拋棄其中的整體主義、共性主義和本質主義思想，而吸收其積極入世、剛健有為、與時俱進、面向未來的思想成分，並把儒家的整體人倫(人文)主義，改造成為一種個體人倫(人文)主義。

天縱奇才——郭象（下）

郭象與向秀



郭象是否剽竊向秀，是中國哲學史和思想史上一樁極大的公案。現代學者基本上已達成一致的看法：郭象直接引用了向秀莊註的一些內容，但其主要的思想是屬於他自己的；郭象固然繼承了向秀，但不能說郭象剽竊向秀莊註而據為己有。



有一個細節，幾乎所有論者都沒有註意到。《世說新語》最先指認郭象竊向：「初，註《莊子》者數十家，莫能究其旨要。向秀於舊註外為解義，妙析奇致，大暢玄風。唯《秋水》《至樂》二篇未竟而秀卒。秀子幼，義遂零落，然猶有別本。郭象者，為人薄行，有雋才。見秀義不傳於世，遂竊為己註。……後秀義別本出，故今有向、郭二莊，其義一也。」《晉書·向秀傳》重復了這一指控，並進一步確認向秀註莊，「發明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時也。」



這裏有一個很大的矛盾。向秀之莊註既然「振起玄風」、「大暢玄風」，其影響在當時是很大的。最初向秀將其剛完成的莊註示之於好友嵇康、呂安，嵇康固然未表熱心，而呂安則驚呼「莊周不死矣!」以竹林七賢之聲望，向秀的莊註肯定不會僅僅在少數幾個人中流傳，說他「振起玄風」、「大暢玄風」是有足夠根據的。嵇康被害後，向秀入仕，官至黃門侍郎、散騎常侍，雖然後來失勢，在朝不任職，於公元280年死於任上，但畢竟是朝廷命官，對自己著作權的保護能力還是綽綽有余的。郭象作為一介布衣，於向秀生時無以竊之。若說郭象是在向秀死後竊得，也根本說不通，因為所謂「竊為己有」，其基本前提是被竊之物只有物主本人或極親近幾人知道，向秀莊註既在生前便「振起玄風」、「大暢玄風」，廣為士人所知，則郭象即算竊之，又焉能據為己有?



當然，要真正解開郭象是否剽竊向秀的懸案，最有說服力的方法莫過於對兩個文本進行嚴格的對照鑒別，見出雙方的同異。若兩人的觀點基本或完全相同，則基本可以肯定郭象剽竊之罪；若兩人的觀點基本或完全相異，或向秀註中雖有某些觀點被郭象繼承，但向秀尚未達成首尾一貫之思想體系，而是充滿自相矛盾，郭象取其所需而棄其所不需，並把向秀的一些處於萌芽或雛形狀態的思想發展成為一個首尾一貫的體系，則仍然可以認定郭象沒有剽竊向秀，而本身就是一個獨創性的思想家。當然，這種對比有困難，因為向秀莊註的完整文本已經失傳，只有約200余條註文散見於數部典籍之中，但向秀還有其他重要論著，如《難養生論》、《思舊賦》等，可以提供重要的佐證。



許抗生等人所著《魏晉玄學史》作出如下比較：「(1)秀有註而象無註共48條，這說明郭象對向秀註的抄襲也是有選擇的，並非全部『竊為己註』。(2)向、郭註全同者共28條，可證明郭註確有抄襲向註者。(3)兩註詞義相近者37條，證明郭註對向註有所增減和損益，並有本於向註者，同時也可說明郭註並非只『點定文句而已』。(4)兩註詞義完全不同者有31條。這31條全異者最能證明郭註並非剽竊向註，而是郭象的自註，這些自註分布於《莊》書十幾篇內，決不僅僅限於《秋水》和《至樂》二篇，以此可完全說明《世說》及《晉書·郭象傳》的差誤。」許抗生等著：《魏晉玄學史》，陜西師範大學出版社1989年版，第313—314頁。



以上對比已能說明部分問題，但尚未解決如下問題：



1秀有註而象無註的那部分與《莊子註》全書中的思想結構是何關系?是否含有今本《莊註》之思想實質和精髓?其與向秀在《難養生論》中的思想是何關系?



2向、郭兩註全同者和詞義相近者，其思想是否屬於今本《莊子註》之實質和精髓部分?其與向秀《難養生論》中的思想是何關系?



3兩註詞義完全不同者在思想上究竟有何差異?這些差異與今本《莊子註》之思想體系和向秀《難養生論》是何關系?



要解決這些問題是極困難的事，但只有解決這些問題，向郭關系之謎才能得以破解。



臺灣學者蘇新鋈在《郭象莊學平議》辟出專章專節蘇新鋈著：《郭象莊學平議》，臺灣學生書局1970年版，第40—76、147—196頁。，列出雙方註文進行了較為深入的對照研究：



1蘇著列出秀有註而象無註者48則，認為秀註與其他地方象註之義大體相同。我認為，其中訓釋字詞的33則無關宏旨，而申發闡釋《莊子》的15則，大部分亦無關宏旨，其中一則「得全於天者，自然無心，委順至理也」，與有關郭註義同，但有關鍵的一則，與郭象之義殊為不同。向秀註莊子「生物者不生，化物者不化」一句時說：



吾之生也，非物之所生，則生自生耳，生生者豈有物哉?(無物也)，故不生也。吾之化也，非物之所化，則化自化耳，化化者豈有物哉?無物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化，亦奚異於物?明夫不生不化者，然後能為生化之本也。(《列子·天瑞》張湛註引)



蘇著認為向註比較忠實地闡述了莊子的原意，這是對的，但他認為郭象的有關思想也是如此，就大錯特錯了。向秀在這裏明確認為生物者、化物者自身是不生不化的，若生物者亦生、化物者亦化，它與物就沒有區別了，它就不能夠作為生化之本了。這正是莊子「生物者不生，化物者不化」的本意。郭象明確地意識到自己的思想與莊子以「道」、「無」為生化之本的思想的不同，故刪去了向秀這則最能體現其思想的註。郭象大量註文表明，他否定這一不生不化的生化之本，而主張造物無物，物各自造；生生者誰哉?塊然而自生；無不能生有，有亦不可能化為無。



2蘇著列出象秀二註義、詞全同者14則，義、詞大體相同者30則，義大體相同而詞相異乃至全異者14則，合計58則，認為郭象在這三種情況下都繼承了向註，義理一致或大體相同，最多只是遣詞造句有所異。



觀此58則，其中純屬訓釋字詞者，共34則，大都無關宏旨。其余24則申發闡釋莊子的註文，其中大部亦無關宏旨。唯有如下幾條值得細加辨析：



(1)莊文：「物與物何以相遠。」象承秀註：「唯無心者獨遠耳。」莊子意義上的「無心」，乃「心齋」、「坐忘」、「齊萬物」、「道通為一」之意，郭象的「無心」則指個體事物自足於其自性，而無待、無求、無欲於外物或外部世界，其義很為不同。向秀是否也有郭象「無心」之義?有待進一步考證。



(2)莊文：「於謳聞之玄冥。」象承秀註：「玄冥，所以名無而非無也。」莊子的「玄冥」指「道」、「無」這一超越的本體，郭象的「玄冥」則指個體事物之自性，因個體事物千差萬別之自性是無法徹底認知的，故曰「玄冥」。玄冥名無而非無，對莊子而言，指「道」是至無而非實存，但此至無又產生出一切實有，故亦可說是至有。對郭象來說，玄冥名無而非無，有兩層含義：一是認識論上的，指「自性」雖不可知，但客觀存在，所謂自然而然而不知其所以然；二是本體論上的，即「自性」兼有有無之義：說它有，但它並不是已完成之有，而是永恒地處於生成過程之有，故此有亦是尚無；說它無，亦非全無，故此無亦是已有。向秀是否也是在上述意義上理解「玄冥名無而非無」，有待進一步考證。



(3)莊子文：「是殆見吾衡氣機也。」象承秀註：「無往不平，混然一之。以管窺天者，莫見其涯，故似不齊。」在這裏，向秀忠實地闡釋莊子「齊物」的原意：一切事物本質上都齊之於道，只不過各個體事物從自己特殊角度來看世界，而顯出萬物之不齊。郭象接過秀註，表明郭象同意向秀對莊子的解釋。在整部《莊子註》中，郭象既有忠實地解釋莊子原意的地方，但又經常以「寄言出意」的方法，接過莊子的話題，運用莊子的概念，闡發自己的思想，所以後人有「不是郭象註莊而是莊註郭象」的說法。當向郭都忠實於莊子原意時，看不出向郭二人自身思想的區別，故此類象承秀註的情況，不足以證明郭象的獨創性思想也是抄襲向秀的。



(4)莊文：「心與心識。」秀註：「彼我之心，競為先識。」象註：「彼我之心，競為先識，無復任性也。」按郭象的思想，萬物各足於自性而無待於外，因此沒有必要區分彼我，如果區分彼我，競相突出和誇耀，就既不能任我之自性，也不能任彼之自性。秀註中沒有「無復任性也」這句非常關鍵的話，看不出他僅僅是在解釋莊子，還是發揮類似自性論的思想。莊子也是反對區別彼我的，不過他主張彼我之分復歸於至道，而不是復歸於彼我各自之自性。在這裏，郭象與莊子的區別是明確的，但郭象與向秀是否一致尚不明確。



(5)莊文：「夫吹萬不同，而使其自己也。」秀註：「天也者，萬物之總名。人也者，天中之一物。」象註：「故天也者，萬物之總名也。」向秀此句之意非常明確，認為「天」就是萬物，萬物之外無所謂天，但向秀如何將這一思想與其「不生不化者生化之本也」的思想統一起來呢?這個問題對郭象並不存在，因郭象既將「天」完全視為獨化之萬物，則「道」這種不生不化的生化之本根本沒有存身的余地。



(6)莊文：「逍遙」。秀註：「夫大鵬之上九萬，尺之起榆枋，小大雖差，各任其性，茍當其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待者，然後逍遙耳。唯聖人與物冥，而循大變，為能無待而常通，豈獨自通而已?又從有待者，不失其所待，不失則同於大通矣。」象註：「夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。豈容勝負於其間哉?」郭象又在莊子「若乘天地之正」句後註：「故必得其所待，然後逍遙耳，而況大鵬乎?夫唯與物冥，而循不變者，為能無待而常通，豈自通而已哉?又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同於大通矣。」在這裏，郭象與向秀的意思是完全一致的，而這幾段話的確表述了向秀和郭象基本的哲學思想，故這個地方象承郭註，可以看作是實際上也被歷代學者認為是郭象剽竊、抄襲向秀的最強有力的證據。



我以為，向秀先於郭象提出萬物各有其自性和所待，各任其性、得其所待則逍遙自通，逍遙

自通則同於大道，是鐵案如山的事實。現在的問題是，向秀這個思想是首尾一貫的嗎?向秀是

否已經依據這個基本思想而鑄造了一個完整的哲學體系?由於向註失傳而僅存部分佚文，這個問題確實不好回答。但向秀仍然承認一個不生不化的、老莊式的生化之本，這同樣也是鐵案如山的事實。可見，在向秀的本體論中存在著根本的矛盾，而這個矛盾在郭象本體論中是不存在的，可以說郭象把向秀一個方面的思想向縱深和橫廣兩個方面發展，建立了一個完整的哲學體系。其實，在莊子哲學中，向秀式的矛盾也是存在的，即莊子也在「道」、「無」這一根本前提下或基礎上，承認了萬物彼此之間的相對性、獨立性、特殊性，只不過他認為萬物從根本上是不能自足的，而是要道通為一的，向秀把莊子對萬物的相對性、獨立性和特殊性的承認向前推進了一大步，強調萬物之此在和在此岸的獨立自足性，但終究沒有徹底否定不生不化的生化之本這一彼岸的、比此在更為根本的存在，他的新思想還束縛在老莊道學的舊範式、舊框子裏，還處在孕育過程中，還沒有一朝分娩、呱呱墜地。不是別人，正是郭象走完了最後也是最為關鍵的一步，從而使中國歷史上第一次誕生了一種首尾貫通的個體主義哲學。由於走完了這一步，當我們看郭象註文時，就能從一個全新角度去理解郭象那些在語言文字上酷似莊子的話語，體味其中異質性的、獨創性的、原創性的意義，但在看向秀的很多註文時，則不能明確地把向秀和莊子區別開來，麻煩正在於向秀與莊子還有很大的一致性，故我們不知道向秀到底是在闡發自己的思想還是在忠實地闡釋莊子的原意。如向秀對莊子「萌乎不震不正」一語之註、對「名實不入」一語之註、對「吾鄉示之以太沖莫勝」一句之註、對「淵有九名，此處三焉」一句之註等十余處，由於向秀本人的矛盾和含混，我們對他的意思便可作兩種解釋，而郭象在這些地方的註，雖然說法與向秀差不多，卻能夠按郭象的個體主義哲學路線作首尾一貫的解釋。



(7)莊文：「夫奚足以至乎先，是色而已。」秀註：「同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，唯自然也。」象註：「同是形色之物耳，未足以相先也。」郭象註去掉了向秀註的後半句，再一次證明，向秀承認在萬物即「形色之物」之先，存在一個無形無色的自然之道，而郭象則否認此道，以形色之物本身為終極實體。



3蘇著列出秀、象二註詞義均不相同者22處，認為這些不同，並不表明郭象與向秀在思理系統和重大哲學問題上的不同，而是表明秀象二人在闡發莊學時有程度深淺之別，向秀尚嫌粗淺，而郭象則達致一深密圓融之境界。



以我觀之，此22處，大部分無關宏旨，但以下幾處值得註意：



(1)莊文：「而神欲行。」秀註：「從手放意，無心而得，謂之神欲。」象註：「縱心而順理。」兩人意思相同，都可作自性獨化的個體主義解釋。



(2)莊文：「然而往，然而來而已矣。」秀註：「自然無心而自爾之謂。」象註：「寄之至理，故往來而不難。」與上註的情況相似。



(3)莊文：「一化是終。」秀註：「遂得道也。」象註：「使物各自終。」兩註意思不同，秀註認同莊子原意，而象註作了創造性的、個體主義的解釋。



(4)莊文：「聖人已死，則大盜不起。」

秀註：「事業日新，新者為生，故者為死，故曰聖人已死也。乘天地之正，禦日新之變，得實而損其名，歸真而忘其途，則大盜息矣。」象註：「絕聖非以止盜，而盜止，故止盜在去欲，不在彰聖知。」兩註意思相近，對它們既可以作莊子式的道法自然的解釋，也可作個體主義的道在自性的解釋。



統觀此一部分，有秀象與莊一致之處，有莊秀一致而與象不一致處，有秀象一致而與莊不一致處，必須對莊子、向秀與郭象各自思想有一個總體的比較，才能見出這些註文的真實意義。



以上只是就向秀莊註現存佚文與郭象莊註進行比較，至於向秀莊註失傳的部分與今本《莊子註》有何異同，就是無法比較的事情了。



下面要探討的問題是，向秀之莊註與其《難養生論》之間有什麽關系?這種關系對於說明向秀和郭象之間的關系具有什麽意義?



《難養生論》是向秀針對嵇康《養生論》而作的。兩人思想有如下異同：



(1)兩者皆以人性即情欲，情欲即自然。但嵇康主張的性、情、欲是素樸的、簡單的，認為嗜

欲、智用之欲雖出於人，但非道之正，應當祛除；向秀則認為好榮惡辱、好逸惡勞之嗜欲亦生於自然，而且人對富貴的追求具有正面價值，因為「貴則人順己，行義天下；富則所欲得，以財聚人。」



(2)嵇康主張自覺自願地讓欲望符合自然的節度，以免縱欲過度而損身傷性；向秀則主張以「禮」即外在的倫理道德規範來節製欲望：「富與貴，是人之所欲也。但當求之以道，不茍非義。」只要節之以禮，則人們可以充分滿足其自然情欲。



(3)嵇康雖然承認自然之性情，但認為最好是少私寡欲，養和守一、清虛靜泰，通過呼吸吐納、辟谷服散來養形養生、延年益壽以至長生久視；向秀對此堅決反對，他認為嵇康的養生是背情失性的，長生是根本不可能的，即使能夠長生，也形同枯木朽株，毫無意義。



向秀在這裏已經把儒家思想引入玄學。孔子也承認人的自然情欲，同時內導之以仁愛，外節之以禮義；對孔子來說，「不義而富且貴，於我如浮雲」，但若合乎禮義，則「富而可求也」。思想史上有些看似奇怪的矛盾：嵇康不太講不生不化的生化之本(「道」、「無」)，卻得出老莊式的養生論；向秀講生化之本，卻又把禮義引入其人生觀；嵇康以自然否定名教，而向秀則以自然論證名教或把名教引入自然。向秀既然力圖以道釋儒或援儒入道，他的個體主義思想萌芽就受到兩方面的限製而不能得到充分發展：一方面，他不能擺脫生化之本而徹底承認個體事物的自生自化，確認個體事物是終極的實體；另一方面，儒家的仁、義、禮就是以社會為本位的，是承認人與人的相互依存、相互作用的，個人是不能夠獨立自足、盡其自性的。可見，向秀想調和或打通儒道，但卻缺乏一種足以消化、吸收和超越儒道對立的新的「思想場」，相反，他天才的個體主義思想萌芽受到來自儒道兩方面的擠壓、蠶食和滲透。郭象則與此不同：一方面，他徹底拋棄了道家的不生不化的生化之本，而確認個體事物為自有自無、自本自末、自體自用的終極實體；另一方面，他又否定了儒家的社會本位主義，而是以個體為本位改造了儒家的仁、義、禮、樂、德、刑、政。他貫穿自然、人生、社會諸領域的個體主義哲學，本質上是一種與儒道兩家異質的、獨立而完整的新思想，有足夠的能力消化、吸收和超越儒道及其對立，而不是反過來被儒道從兩個方向擠壓、蠶食和滲透掉。如果說，嵇康以道家之自然否定儒家之名教，向秀試圖把道家之自然與儒家之名教糅在一塊，讓道家之自然包含儒家之名教同時讓儒家之名教合乎道家之自然，那麽郭象則用其個體主義同時改造了道家的自然和儒家的名教，從而同時達到了對自然和名教的一種新的理解。很多人僅從字面上理解郭象有關自然和名教的論述，誤以為郭象也跟王弼、向秀等人一樣用道家的自然去論證儒家的名教，認自然為名教而名教為自然，從而以一種新的方式為封建製度甚至為當時的統治階級(門閥士族)作了辯護。殊不知，郭象對自然和名教的理解已與儒道兩家截然不同了。當然，從上面那種思維模式出發，也是無法解釋向秀與郭象的關系的。



概括起來說，向秀與郭象的關系可表述如下：



(1)向秀關於萬物自生自化、自足其性、自得其待、逍遙自通的思想是郭象哲學的重要來源。如果說，嵇康、阮籍是郭象的人格榜樣和獨立自由精神的存在論源泉的話，那麽向秀則是郭象直接的思想先驅。



(2)在向秀的思想中，儒、道和他本人的個體主義思想萌芽混雜在一起，他並沒有創立一種首尾一貫的、相對於儒道兩家具有異質性和獨立性的思想體系，相反，他的個體主義思想萌芽幾乎窒息於儒道兩家思想的重壓之下；而郭象將其個體主義思想萌芽拯救出來，使之發育、生長和誕生為一種完整的個體主義本體論，並竭盡全力地將它運用於人生和社會歷史領域。



這樣一來，向秀得到了他的重要的歷史地位，而郭象是否剽竊向秀這一歷史之謎也得到了徹底澄清和破解。



郭象與裴頠



裴頠是晉朝開國元勛裴秀之子，襲父爵，14歲時即為太子中庶子，遷散騎常侍，24歲時又遷國子祭酒兼右軍將軍，再遷尚書左仆射，為一朝重臣，34歲時死於王室內訌。鑒於從正始玄

學開始，貴無之學盛行，清談務虛之風遍及朝野，而竹林玄學倡言越名教而任自然，使儒學更加衰落，更有不肖者打著自然的旗號縱欲放蕩，視禮法如無物，裴頠從挽救名教朝綱的目的出發，挺身反對貴無論，企圖以其《崇有論》恢復儒學的主導地位。



關於裴頠對郭象究竟有何影響，這是魏晉玄學史上另一個難解之謎。郭象與向秀的傳承關系比較明確，但郭象是否繼承了裴頠的崇有論並把它作為一個環節納入自己的哲學之中，則缺乏充分的證據：第一，從遣詞造句上，《莊子註》全文看不出《崇有論》的直接影響；第二，從思想內容上，裴頠的「崇有」、「夫總混群本、宗極之道也」，與郭象的「天地者，萬物之總名也」相當接近，但早在裴頠之前，向秀就已提出了後一命題，與其說郭象繼承了裴頠，不如說他繼承了向秀；第三，從時間上來看，裴頠比郭象晚生15年而早死12年，郭象少年時代就研讀老莊，其基本思想的形成肯定不在《崇有論》問世之後，即使認為郭象37歲以後才開始註莊，那時裴頠也不過23歲而已，是否已經寫出《崇有論》並已流傳開來讓郭象看到，實難斷定；第四，從思想的邏輯發展線索來看，假定歷史上沒有裴頠的《崇有論》，郭象從向秀思想出發，依然可以發展出自己的那套個體主義哲學。



不過，考慮到裴頠確實是一個早慧的政治家和思想家，他像王弼一樣在弱冠之年寫出《崇有

論》，也不是完全不可能的事；又鑒於裴頠是朝中重臣，並且努力在其政治活動中實踐其《崇有論》中的基本思想，那麽，郭象雖然在政治上屬於東海王越那個集團(而裴頠雖然剛正不阿，畢竟是惠帝、賈後的親戚，與東海王越在政治鬥爭中是對立的)，他能了解《崇有論》

的基本觀點亦是完全可能的事。因此，假定郭象受了裴頠的影響，也是合情合理的。但絕不能得出沒有《崇有論》就沒有《莊子註》這樣的結論，何況如上文所述，郭象哲學雖與崇有論有共同共通之處，但兩者在更多的方面是截然不同的思想體系。



郭象與《列子》及張湛



《列子》一書是兩晉之際的玄學放達派假托先秦思想家列禦寇之名而作。陳鼓應先生認為《列子》一書由列禦寇本人所作。本書暫不采納這一觀點。東晉張湛為《列子》作註，對《列子》的思想作了一些重要的發揮。限於篇幅，我不再比較《列子》與《列子註》之異同，而將兩者一體觀之，與郭象哲學作一點比較。



1萬物獨化論演變為氣化論、幻化論、貴無論三者雜糅的本體論



張湛讀過郭象莊註，也說過「有無不相生」、「何由而生?忽爾而自生」之類的話，但他認為萬有終究有一個共同的依據、道或至理，因與「有」相對，故名之於「無」。故他在《列子註》中開宗明義認為「群有以至虛為宗」、「萬品以終滅為驗」。對於這個「無」，他有時用不生不滅而生萬物的元氣來解釋，有時名之為「太虛」、「至虛」，有時又名之為「終滅」，已經具有佛教哲學的味道了。《列子》由萬物氣化推出生死氣化，又由生死氣化推出生死幻化、夢覺等情，與佛教本無、性空之說已經相當接近了。這樣一來，魏晉玄學一方面回到了王弼貴無論這個出發點，另一方面又與佛學銜接在一起了。



2順性說演化為縱欲主義



郭象所謂順性，指萬物自足自得於其性。順性有外在的節度和內在的節度：一方面，所有事物都要順其性，故一事物不能越出自性而去侵犯他物之自性；另一方面，任一事物自身都有「力之所限」，故「止於當」、「會於極」而已。郭象主張一種可以普遍化的個人主義、合理的利己主義和溫和的順欲主義。《列子》則突破內外兩方面的節度，導致一種極端的個人主義、利己主義和縱欲主義：外不求名，不受法律道德之製約，內不養生，不求貴生愛身和長生久視，今朝有酒今朝醉，今日有歡今日盡，「恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣意之所欲行」可矣。比如舜、禹、周、孔，生無一日之歡，雖死有萬世之名，不過一死了之；桀紂二兇，生有縱欲之歡，雖死被愚暴之名，不過也是一死——他們之間有什麽區別?正因為生死幻化無常，才應該抓住每時每刻盡情享受。張湛認同《列子》的縱欲主義：「夫生者一氣之暫聚，一物之暫靈。暫聚者終散，暫靈者歸虛，而好逸惡勞，物之常性。故當生之所樂者，厚味、美服、好色、音聲而已耳。而復不能肆性情之所安，耳目之所娛；以仁義為關鍵，用孔教為矜帶，自枯槁於當年，求余名於後世者。是不達乎生生之趣也。」(《列子·楊朱》題註)



3安命由己論演變為命定論



郭象說了許多安命的話，看上去很有一些宿命論的色彩，但他還是力圖把安命和積極自為統一起來，主張吉兇由己。這並不矛盾，因為他說「安命」，不是安於外在必然性或規律所規定的「命

」，而是安於自性本身之中的節度，讓自己能夠逍遙於自性。對他來說，安命與自得是一致的，這是人自己可以做到的，故安命與由己是統一的。對於《列子》和《列子註》而言，由於生死幻化對人是不可控製的、外在的必然性，故明智的辦法就只能是信命、安命、順命，前述縱欲主義並不是人積極主動地改變自己的命運，而只是人在安命過程中以放縱恣肆聊以自慰補償自己的無能為力之感而已。



4無為而治演化為縱而不治



郭象的社會歷史觀中包含著有為、治世的一面，只不過其以任萬民之自性、順萬民之自治為目標。《列子》完全拋棄了郭象這一思想，主張消除一切主觀能動性，完全因順於自然。張湛所謂「至人」，方寸與太虛齊空，形骸與萬物並有，物我兩忘，內外雙遣，絕不對世人和社會有所作為，這與郭象的「聖人」相去甚遠。



魏晉玄學到此也就走到了盡頭。在整個東晉及以後的南北朝時代，政治日趨沒落，社會日趨混亂糜爛，就連王弼這樣的新道家和裴頠這樣的新儒家所開出的藥方都無濟於事了，何況郭象哲學這種對於中國社會和中國文化來說相當陌生、相當異質的新思想呢?倒是從印度傳來的佛教，由於迎合了彌漫於整個社會的悲觀、幻滅的心理，由於給陷落於絕望深淵的人們帶來了一絲安慰和麻醉，而興旺發達起來。道家思想從此就再沒有出現過新的高潮(而是退隱於文學藝術領域)，而儒學直到唐代方開始復興，到宋代乃大盛，並取得絕對統治地位。至於郭象的個體主義哲學，則如燦爛的彗星劃過天空，消隱於無邊的黑暗之中；又如嵇康臨刑東市時彈奏的廣陵散，隨它的主人湮滅於漫長歷史的空曠荒索之中。於今思之，不禁令人唏噓感嘆不已。

佛教的改革家——慧能

，五十歲時參禮弘忍大師，正式皈依佛門。這一夜，神秀輾轉反側，無法入眠，心想：「大家都不呈詩，是因為我是上座弟子，又是教授師。我若不呈詩，大師怎知我心中見解的深淺?我若呈詩，又豈不成了沽名釣譽、貪圖祖位之徒嗎?大難大難啊!」猶豫再三，終於寫成一詩：



身是菩提樹，心如明鏡臺。

時時勤拂拭，勿使惹塵埃!



寫畢，幾次想送給師父，但心裏又沒把握，心情緊張，遍身流汗。像這樣徘徊了四天，十三次來到方丈室前，都折了回去。於是神秀心生一計，於三更時分悄悄地把詩寫來南廊的墻壁上，心想：「如果師父看了稱贊，我就出來禮拜，說是我寫的。如果師父說不好，就說明我枉在山中數年，還學什麽道呢?」回到房中，又反復思想：「五祖明天見詩歡喜，即是我與佛法有緣；若說詩意不堪，就是我業障深重，迷失本性，不該繼承法統。」如此坐臥不安，直到五更。

南廊墻壁本是用來畫佛教故事的，第二天，五祖帶著畫師來到這裏，見到了墻上的詩偈，知是神秀所作，便對畫師說：「不必勞您大駕。經上有言，所有圖相，都是虛妄不實的。把圖相畫在這裏，反給大家增添了修道的障礙。這裏有好詩一首，可以留在這裏，讓大家誦唱。只要大家依著這首詩去修煉，就不會再墮入惡道，就會獲得大利。」於是五祖命眾弟子禮拜和誦唱這首詩，眾弟子自然嘖嘖稱贊。

這天夜裏三更，五祖把神秀叫來方丈問道：「這首詩是你寫的嗎?」神秀說：「是我寫的。我不敢妄求祖師之位，只求大師慈悲，看看弟子是否得到了一點智慧?」

五祖嘆息一聲說：「你這首詩也算是好詩，但還沒有見到自己的本性；只是到了門檻邊，還沒有登堂入室啊。照你這樣的見解修行，固然可以免墮惡道，獲些實利，但要得到徹底的解脫和智慧，卻是不可能的。要知道，徹底的解脫就是指當即、完整地見到自己不生不滅的本性。宇宙萬物都是我們本有佛性的顯露，佛性是至真至善至美的，因此萬物也是至真至善至美的。能夠把持住自身的佛性，我們也就把持住了宇宙萬物的真實本性。你去吧，在這兩天內依照我說的努力用功。然後再寫一首詩讓我看。你若真能入門，我就把衣缽、法旨傳授與你。」

五祖在這裏點破了神秀詩偈的兩大缺陷：第一，神秀把我與世界相對立，靠拒斥世界來保持我心的清凈無染，而不是以我心包容世界，把世界與我心融為一體；第二，既然要拒斥世界，防止世界來汙染自我，自我就不得不擔驚受怕，如履薄冰，如臨深淵，處處設防，時時擦拭，這樣就只能漸漸地、一步一個腳印地印證自我的佛性，而不能豁然領悟自己完整的佛性。可惜神秀受傳統佛學的影響太深，不能理解五祖的提示，數日之後仍然不能作出新詩，心中恍惚，郁郁不樂，猶如夢中，行坐不寧。

又過了兩天，一名小沙彌口誦神秀的詩偈經過慧能舂米的房子，慧能一聽，便知此詩尚未見到自己的本性，便叫住小沙彌問道：「你念誦的是什麽詩?」小沙彌見是慧能，便斥道：「你這短嘴狗哪裏知道!大師說，他將不久於人世，吩咐大家勤奮寫詩，發表自己的心得，若有領悟佛法大意的，就托付衣法作第六祖。神秀上座在南廊題了這首詩，大師命大家念誦，說依此修行，能免墮惡道，得大利益呢!」

慧能拱手說：「小師父，我在此舂米已有八個月，從未到過前堂，請你帶我到南廊壁前禮拜!」小沙彌引慧能到南廊，慧能說：「我不識字，麻煩小師父替我讀一遍。」旁邊有一個叫張日用的江州居士高聲朗誦了一遍，慧能聽完後說：「我也有一首詩，請居士替我寫在墻上。」張日用打量慧能說：「你不識一字，也來作詩，豈非天大的怪事!」慧能正色說：「要想得到至高無上的真理，就不可輕視後學。下下人說不定有上上智，上上人說不定只有下下智啊!」張日用一聽慧能此言，悚然一驚，便答應道：「我就為你書寫吧。你若悟道得法，成佛作祖，還請先來度我，請不要忘記我這句話。」慧能微微一笑，隨口誦出如下千古名句：



菩提本無樹，明鏡亦非臺，

本來無一物，何處惹塵矣。



張日用寫畢，慧能拂袖而去。圍觀的僧人無不驚嘆，他們看著慧能遠去的背影議論說：「奇怪啊!真是人不可貌相。過不了多長時間，他就要成為肉身菩薩。」

早有人報知五祖，五祖過來一看，頓時又喜又憂：喜的是終於找到了合適的傳人，憂的是，這首詩分明是沖著神秀寫的，而且作者竟是一個打雜的下人!將來這繼承衣法的事，必然引起爭端，禍及慧能性命。想到這裏，五祖從腳上脫下一支鞋來，三下兩下把墻上的詩擦去，口中還大聲對眾人說：「這首詩也沒有明心見性，你們回去幹自己的事吧!」眾人以為然，各自散去。

第二天，五祖悄悄來到後院磨房。見慧能正用腰推著石磨舂米，便忍不住贊了一句：「求道的人，為了真理，都應該象你一樣，不辭勞苦地工作啊!」慧能見是五祖，連忙躬身迎接，五祖說：「米舂好了沒有?」慧能心頭閃過一道靈光，機敏地回答說：「早就舂好了，只是缺少一把篩子。」五祖知道慧能聽懂了自己的話，於是用拐杖在石磨上敲了三下，然後一言不發地走了。

慧能心情異常激動：今天終於可以親聆五祖的教導，解開自己心頭還存在的疑難了。夜至三更，慧能輕輕走進方丈室，跪到五祖跟前，五祖用袈裟遮住慧能，為他講解深奧的《金剛經》，講到「應無所住而生其心」時，慧能頓時對人的本性及其與萬物的關系有了徹底的了解，他滿懷熱淚贊美道：「沒想到自性原本是清凈無穢的!沒想到自性原本是不生不滅的!沒想到自性原本是圓滿自足的!沒想到自性原本是寂靜不動的!沒想到自性原本是能生萬物的!」

五祖知道慧能已領悟到自己的本性，就道：「不認識自己的本心，學習佛法也沒什麽用處；認識到了自己的本心，見到了自己的本性，就是大丈夫、天人師、佛了。你現在已體悟到了宇宙間最珍貴的真理，我就可以安心地把衣法傳授給你了。從現在起，你就是禪宗的第六代祖師!希望你廣渡眾生，光大我佛教救世濟人的情懷。聽我為你唱一首詩：



有情來下種，因地果還生，無性亦無種，無情亦無生。」



這首詩的意思是說，世俗的人們沈淪於生死輪回之中，唯有獲得大智慧的人，才能跳出這一輪回。五祖把袈裟授予慧能後，又說：「達摩祖師來到中土時，為了叫人們相信禪法確實是釋迦佛祖所傳，故此以袈裟做為信物，使之代代相傳。但事實上，真理是無形無相的，只能以心傳心，而且歸根到底，每個人只有憑自己才能獲得開悟。很古以前，佛陀只傳下本體，祖師們只托付本心；袈裟是有形之物，容易引起是非爭端，因此，從你開始，只傳無形的心法，不傳有形的衣缽；如果再傳衣缽，只怕你性命難保。你趕快離開此地吧，免得招來殺身之禍!」

五祖趁夜把慧能送至九江驛，臨別時又有意考問他說：「讓我把你渡過江吧。」慧能在船頭拜謝了師父，深情而自信地說：「迷失的時候師父渡我，開悟後就應當自己渡自己。徒兒生在南方偏遠之地，語言不正，心靈不明，幸得師父開啟，今已開悟，我將把自己渡到真理的彼岸!」五祖高興地說：「正是這樣，正是這樣，以後佛法就由你發揚光大了。你一直往南去吧，先找個地方隱居起來，不要急著出來說法，否則會大難臨頭。」「謹遵師命。」慧能揮淚而別。

慧能南下後，神秀羞愧難當，便離開了東禪寺，潛入深山苦修，直到85歲時才重新出來說法，並且使禪宗在北方流傳開來。由於神秀禪法重漸悟，故北方禪宗稱為「漸宗」。東禪寺的其他僧人中，有的懷疑慧能搶走了衣缽，有的嫉妒慧能得到了衣缽，於是糾集數百人南下追殺慧能，其中一個俗姓陳，當過四品將軍，法名慧明的僧人奮勇當先，最先追上慧能。慧能把衣缽丟在路上，自己隱入草莽中，慧明上來搶衣缽，哪知沒有提動分毫，心中一凜，便叫道：「行者，行者，我為佛法而來，不為衣缽而來。」慧能現身，慧明請求為他說法。慧能說：「你既為佛法而來，就請屏息各種因緣，排除各種雜念，聽我為你說法。」慧明閉目入靜良久，把萬般思念消融在一片光明中，只聽慧能朗聲說道：「不思善，不思惡，在這個清凈無染的時刻，什麽是慧明的本來面目?」慧明頓時領悟，然而意猶未盡，復問：「除了你剛才所說的秘密的真理外，還有更加秘密的真理嗎?」慧能答道：「我剛才所說的並非什麽秘密的真理。你若是返身觀照，就會發現，真正神秘的真理，就在你自己心中。」

慧明徹底開悟了，他淚流滿面地說：「慧明雖然久在弘忍大師門下，但並未看清自己的本來面目，今日幸蒙您的開示，真如喝了一盆水，自己明白這水的冷暖。行者就是我的師父啊!」慧能止住他說：「你若是明白過來了，就讓我們同做弘忍大師的弟子，共同護持大師所弘的佛法吧。師兄，情險事急，我們就此分別吧。」

慧能來到嶺南，在一個叫曹溪的地方逗留了一段時間，但又被惡人追逐，所住寺廟被燒毀，於是便逃進懷集、細會(今廣東、廣西交界處)的深山老林，避難在獵人隊伍中，隱名埋姓，總共過了十五年。在這十五年中，慧能只能有意無意地向獵人宣傳佛法。獵人們叫慧能守網，慧能卻把網到的動物放走；每到吃飯的時候，慧能把蔬菜寄在煮肉的鍋裏，獵人問這是為什麽，慧能回答說：「我只吃肉邊菜。」

有一天，慧能想，我不能一輩子隱藏在這裏，現在已是出山弘法的時候了。於是他離開深山老林，來到廣州的法性寺。法性寺裏的印宗法師正在講經，慧能也進去聽講。正值天高氣爽，風和日麗，寺內的旗幡隨風飄揚，有兩個和尚見狀，一個說是風吹幡動，一個說是幡自己動，兩個爭執不已。慧能在一旁說了一句：「不是風動，也不是幡動，而是兩位師父心動!」

此言一出，所有的人都驚駭不已。印宗法師立刻走下講壇，請慧能坐在上席，向他提出幾個有關佛法的問題，慧能都用極其簡練的語言加以回答。印宗心念一動，便問：「行者非常人!據說五祖的衣缽已從黃梅南傳十幾年了，行者莫非就是六祖大師嗎?」慧能說「不敢」。印宗翻身禮拜，並請出示衣缽，慧能就披上了五祖所傳袈裟。印宗問：「如何學習黃梅佛法?」慧能答：「大師佛法只重明心見性，不重盤腿、靜坐之類禪定方法。」印宗問：「為什麽不重禪定方法?」慧能答：「這種方法造成分別和對立，而佛法是不二之法。」印宗又問：「什麽是佛法不二之法?」慧能答：「您常講涅槃經，自然知道佛性是佛法之不二之法。高貴德王菩薩曾問佛祖：違禁犯罪是不是就斷了善根佛性呢?佛祖說：善根與佛性是不同的。善根有常與無常、善與不善的區別，而佛性則超越了這種區別，故曰『不二』。凡夫俗子只看到萬事萬物的區別，而智者則洞察其統一無二的性質；這種統一無二的性質，就是佛性。」印宗合掌說：「弟子講經，猶如瓦礫；大師講經，猶如真金。請大師就在這裏傳授佛法吧。」於是慧能就在這裏正式剃度出家，以禪宗第六祖的身份，正式開山弘法。

一年以後，慧能應曹溪村民的邀請，來到曹溪寶林寺，在這裏傳法三十多年，培養了大批優秀弟子，其中最出色的有青原行思和南嶽懷讓。隨著慧能的影響越來越大，神秀門下的一些不肖弟子就越想置慧能於死地，他們多次派刺客謀刺慧能，但都沒有成功，有的刺客反被慧能感化，成了慧能的弟子。晚年時，慧能思鄉心切，就帶了幾個弟子回到新州老家，這時他的母親早就去世了，故居也被改建為國恩寺。開元元年(公元713年)八月初三晚上，吃罷晚齋，慧能對眾弟子說：「你們各依座位，我將與你們告別。」隨即誦了一首詩：



「兀兀不修善，騰騰不造惡，寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。」



誦完這首詩，一語不發坐至三更，對眾人說：「諸位，我走了。」語畢奄然遷化。享年75歲。



二、開辟佛學解放的新時代



那麽，慧能在哪些方面完成了佛學的改革呢?

1、 慧能確立了「世界」、「我」、「佛」三者統一的核心思想，這是南禪或頓宗不同於其他佛教流派的實質所在。這一點從慧能與神秀的證道詩的對比中鮮明地表現出來了。神秀執著於世界與我的對立，認為只有經常排斥世界對我的幹擾、時時擦拭世界對我的汙染，才能保持自身成為「菩提樹」、「明鏡臺」，即佛性的所在地。這樣一來，所謂修道成佛，就是遠離人生、逃避世界，使自己進入虛無之境。慧能則針鋒相對地指出，我與世界在本質上是同一的，在我之外沒有獨立的世界，就是「菩提樹」和「明鏡臺」都是不存在的。我本身具有佛性，世界不會阻擋我成佛，惟一阻擋我成佛的只是自己的癡妄；我、佛、世界三者合一，渾然一體、天然自在，學道的人不必要拒斥和逃避世界，而只要安定自己的內心，直指自己的本性就能成佛。平常心即是道，眾生以至萬物皆有佛性，因此不必在自我和世界之外、不必在生活之外追求佛的境界，只要頓悟到我即世界即佛，那麽盡管山還是山，水還是水，生活還是生活，而人已經成為一個嶄新的人了。

2 、慧能貶低了傳統佛教繁瑣的戒律，使之成為有名無實的東西。傳統佛教認為，戒律是對佛教徒最基本的最重要的要求，是成佛的初始階段，只有持戒，才能入定，最後才能生慧。在慧能看來，既然世界即佛即我，成佛只是得悟自性，那麽戒律這種外在的東西就沒有多大意義，所以雖然慧能在形式上保留了對戒律的尊重，實際上已把戒律銷歸於自性，銷歸於自我約束和自覺追求了。這一點從他吃肉邊菜的故事可以看出來。慧能的傳人對慧能破戒的思想作了更為大膽的發揮。有一個洪州官吏問馬祖道一：「吃酒肉是對的，還是不吃酒肉是對的?」馬祖道一回答說：「若吃是你的福氣，不吃也是你的福氣。」意思是說，吃不吃不是關鍵，關鍵在於你能否體悟心中內在的佛性。後世禪宗又由此演化出「酒肉穿腸過，佛祖心中留」的說法。

3、 慧能廢除了傳統佛教僵死的修行方法。傳統佛教包括慧能以前各代禪宗祖師都重視坐禪，認為只有通過坐禪才能排除雜念和思慮，所以達摩「面壁九年」、道信「數十年脅不至席

」，弘忍也「以坐禪為務」。神秀的漸宗就繼承這一傳統。慧能反對坐禪，在他看來，「本來無一物，何處惹塵埃」，因此用不著持戒坐禪，只需回歸本心即可。「心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無癡自性慧」——戒、定、慧都歸於自性。由此出發，他對坐禪、禪定加以全新的解釋：「一切無礙，外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪」；「外離相為禪，內不亂曰定」。慧能的這一思想得到他的傳人的精彩發揮。懷讓初到南嶽山時，見道一正在苦苦坐禪，懷讓問：「你坐禪圖什麽?」道一說：「圖作佛。」懷讓便撿一塊磚在石頭上磨起來，道一問：「磨磚作什麽?」懷讓說：「磨作鏡」。道一驚詫：「磨磚豈能成鏡?」懷讓反問：「坐禪又豈能成佛，佛沒有一定的形相，你想坐禪成佛，實際上是殺佛，是損害你心中的佛性啊!」道一聞言大悟，成為懷讓高足，並且提出了「平常心即是道」、「行住坐臥皆道場」的著名命題。馬祖道一的弟子百丈懷海深暗此意，並實踐於其教學活動中：



師問新到：「曾到此間否?」曰：「曾到。」師曰：「吃茶去。」又問僧，僧曰：「不曾到。」師曰：「吃茶去。」後院主問曰：「為什麽曾到也雲吃茶去，不曾到也雲吃茶去?」師召院主，主應諾，師曰：「吃茶去。」



可見，並不需要專門的坐禪活動來修道，擔水劈柴、種田耕地，盡是坐禪；饑來吃飯，困來睡眠，即是修道。趙州從諗還以最極端的形式表達了這個意思，他認為修道成佛象大小便一樣自然：



問：「學人有疑時如何?」師曰：「大宜小宜?」曰：「大疑。」師曰：「大宜東北角，小宜僧堂後。」



由慧能開啟的這一佛學修行方法的革命，使佛教變得極為實際、親切、簡便、接近人生，與傳統佛教的禁欲主義和苦行主義形成了鮮明的對照。

4 、慧能破除了對佛祖、經典、西方極樂世界、衣缽、師父等等外在權威和偶像的崇拜，倡導自性自渡即每個人通過自己的努力獲得拯救。既然神聖的佛性就在心中，那麽何必向外求取呢?又有誰能代替你發現這神聖的佛性呢?所以慧能認為，塑像、圖畫只具有象征的意義，只是接引後學的方便；經典的作用也如此，它們不能代替人獨特的開悟；師父的作用也如此，他們只能啟發徒弟，而不能把現成的真理灌輸給徒弟；至於衣缽，慧能認為它有礙於佛法的弘揚，所以幹脆廢除了衣缽繼承製度；更沒有什麽西方極樂世界，只有迷妄的人才求生西方，而開悟的人則自凈其心，要知道，東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國?凡俗愚昧之輩不識自性光明，不識身中凈土，才妄生東西之分，他們離解脫的境界是何其遙遠!慧能諄諄告誡弟子：



菩提只向心覓，何勞向外求玄，

聽說依此修行，西方只在眼前!



慧能的努力使禪宗空前繁榮起來：由於學佛的人不必尊於一統，而應尋找自己獨特的解悟之道，就使各種流派竟相成長起來：洪州宗、石頭宗、荷澤宗、曹洞宗、法眼宗、雲門宗、偽仰宗、臨濟宗……湧現出許多偉大的禪師，其中最著名的有：青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會、石頭希遷、馬祖道一、百丈懷海、丹霞天然、黃檗希運、趙州從諗、德山宣鑒、臨濟義玄等等。在這些禪師那裏，推崇個性、反對迷信和偶像崇拜的風格就更加激烈起來。丹霞天然初次去見師叔馬祖道一時，竟然爬到佛像的脖子上，而馬祖道一欣然認可。又有一次，丹霞天然於一寺廟遇上大寒，居然把佛像砸了用來烤火。德山宣鑒是對經典、佛祖最沒有禮貌的一個。他本是一個飽學和尚，以滿腹經文自傲於世，有一次，他挑著一擔佛經外出訪道，卻被一個老婆子問住，於是把全部佛經付之一炬；他滿口臟話，呵佛罵祖，無所不用其極：「達摩是老臊胡，釋迦老子是幹屎橛，文殊普賢是擔屎漢，等覺妙覺是破執凡夫，菩提涅槃是系驢橛，十二分教是鬼神簿，拭瘡疣紙。」每個人只有靠自己才能真正覺悟，每個人都是追求真理的平等的一員，百丈懷海正是在這兩條原則的基礎上創立了一套嶄新的叢林法規即寺院製度，這套製度只繼承了傳統佛教的某些形式，而內容上則作了徹底的轉換：形式上建立寺院，內容上不立佛殿、不造佛像，只建立僧人們學習、聚會的課堂(法堂)；形式上有長老、院主、方丈，內容上人人平等，無多少高下，師父只是引路之人，而且也要接受弟子的考問；形式上有長老升堂製度，內容上是「賓主問醻，激揚宗要」。僧人們在這裏過著自食其力的生活，並且在耕作和日常生活中領悟人生的真諦。在封建專製社會裏，這裏儼然成了一片自由、平等的小天地。可惜到了宋代時，禪宗進入「末法時代」，傳統的寺院製度又復活了：佛像、菩薩重新進入法堂，長老又成為寺院的統治者，平等的問答又成為不平等的授受，活生生的真如體驗又成為僵死的枯坐和單調的誦經念佛。百丈法規終於成為歷史的回憶。


5 、慧能使頓悟成佛成為一代宗風，從而使佛學充滿了詩意和生機。既然佛性本具心中，那麽只需直指人的本性就可立地成佛，而頓悟成佛是一剎那的和完整的，因此這種體驗是用具有時間間斷性和概念區別性的語言文字難以表達的。慧能不識字，有一個法名無盡藏的尼姑曾向慧能問涅槃經上的生字，慧能說：「字我不認識，意義你可以問。」尼姑說：「字都不認識，怎麽能夠理會經文的意義呢?」慧能回答：「諸佛妙理，非關文字。」可見慧能是不太重視語言文字、邏輯推理、理論思維的，而極為重視那不能用概念、判斷、推理來表達的頓悟體驗。禪悟的境界既然不能用明確的邏輯形式直接表達出來，那就只能用模糊的語言、形象、隱喻等等來表達，後世禪師甚至用呵斥、喝罵、動作、手勢、拳擊、棒打等等來表達。當學徒問及「什麽是佛法大意?」「如何是祖師西來意?」等問題時，禪師們都不直接加以理論的解說，而是回答「麻三斤」、「庭前柏樹子」、「東籬黃菊」、「雲在青天水在瓶」、「說是一物即不中」之類叫人摸不著邊際又能發人深思的話，或者豎起一根手指、打出一個圓圈。著名的「德山棒」、「臨濟喝」則是用棒喝打斷學徒向外貪求和執著，叫他們返觀自己的內心。於是禪門內出現千奇百怪、豐富多彩、生氣勃勃、詩意盎然的景象。每個人都能盡情地揮灑自己的個性，尋找自己獨特的成佛之道。只可惜到了禪宗的「末法時代」，這些富於個性和創造性、充滿機鋒和禪意的表達、傳授方法演變成了裝腔作勢的話頭、依樣畫符的公式和掩蓋無知的方便法門。

慧能大師以平民和不識一字的身份，開辟了一個佛學思想解放的時代，創造了南禪這一多姿多彩的佛學流派，這不僅在中國文化史上，在世界文化史上也是獨一無二的，足以說明慧能的天才、靈性和穎悟在古今中外都是罕有其匹的。人們可以說他的學說是唯心主義和非理性主義的，但他對一切神靈和偶像的否定精神，對一切權威和傳統的批判精神，對個性和個體人格的尊重，對個人自由的推崇，卻是中國文化中最寶貴的財富之一。慧能佛學是一種無神論佛學，它與其說是一種宗教，還不如說是一種人生哲學和一種生活方式，它所解答的問題(「人是什麽?」「人生的意義是什麽?」「人生的最高境界是什麽?」)至今還困擾著我們每一個人，因而它提出的答案也值得我們作永久的借鑒。

儒家的異端——王艮

在中國文化史上，有兩個在其家庭出身、早年經歷、思想內容和風格以及歷史地位等方面都極為相似的人物，這就是唐代的慧能和明代的王艮。慧能是樵夫出身，王艮則是鹽丁出身；慧能可能一字不識，王艮則年幼輟學，不過粗識文字而已；慧能開創了南禪，王艮開創了泰州學派；慧能展開了一場佛教改革運動，王艮發起了一場儒學改造運動；慧能在宗教領域推崇平等和個性自由，王艮則力圖在社會生活中倡導平等和個性自由；慧能門下高足輩出，都是沙門豪傑；王艮身後亦人才濟濟，「其人多能以赤手搏龍蛇」。慧能和王艮，這兩個平民思想家、「布衣哲人」，一僧一俗，各領風騷，並各自在歷史上產生了極為深遠的影響，這不能不說是中國文化史上的一段佳話。所不同的是，慧能的個性解放思想是出世的，與莊子極為相近，屬於古代思想史，而王艮的個性解放思想是入世的，反映了商品經濟和新興市民階層的要求，具有近代啟蒙意義。王艮可以說是近代意義上第一個啟蒙思想家，如同唐寅是第一個啟蒙藝術家一樣。



一、獨特的治學經歷



王艮，字汝止，號心齋。公元1483年，即明朝成化十九年，王艮誕生於江蘇安豐場(今東臺安豐)一個貧窮的鹽民家庭，他的父親是一個煮鹽的竈丁。王艮於7歲入學，因家境貧困，不得不在11歲時輟學，跟隨父親以煮鹽為生。

經過八年艱苦的煮鹽勞動，王艮長大成人了，他離開家鄉，到山東從事商販活動，由於他具有很高的經財理用的才能，所以不過幾年就發了財，改變了家庭的經濟地位。生活富裕了，王艮又重溫兒時的讀書夢，希望自己能變成一個有學識的人。山東是孔子的故鄉，王艮在經商之余，參拜了孔廟，以及顏淵、曾參、子思、孟子諸廟，緬懷諸子千秋功業，王艮禁不住「感激奮然，有任道之誌」，暗暗下定決心：自己也要做一代繼往開來的聖人。25歲時，王艮便放棄經商活動，回到家鄉，刻苦學習《論語》、《大學》、《孝經》等儒學經典。因為文化水平低，常遇到不懂的地方，他就把書放在袖子裏，碰上有學問的人就拿出書來請教。這樣學習了幾年，王艮覺得孔孟教義難以解釋各種社會現象和自己所遇到的種種人生問題，也不符合自己的個性需要。於是，在27歲那年，他開始閉門靜思，默坐體道，希望能憑自己的思考來解答種種社會人生問題。他終日冥思苦想，但各種觀念矛盾交錯，過了兩年，仍然沒有形成清晰的見解，不由得憂從中來，坐臥不安。

一天夜裏，王艮夢見天墜壓下來，所有的人都在驚號逃命，而他則奮身而起，以雙手把天支撐起來，不一會兒，就見日月星辰重新恢復了秩序，萬民歡呼拜謝。醒來時，大汗淋漓，浸濕床席。他坐起來，回想起這個夢，心中忽如電光石火，長期以來糾纏自己的問題一下子解開了，明白了：原來只有人才是宇宙中最尊貴的存在，才是宇宙的根本，而程朱理學卻把天理擡到至高無上的地位，要求人無條件地去服從它!王艮喜極而狂，心地一片充實和光明，他覺得自己仿佛與萬物融為一體了，整個宇宙都進入了自己心中!

從此以後，王艮就按照自己的這一開悟對儒學經典加以批判的研究，尤其是批判了朱熹的天理說和格物說，初步形成了自己的以個體去衡量和改變天地萬物的格物學說(因泰州地處淮南，故史稱「淮南格物說」)。他還按自己的學說為族長及各鹽場的官民出謀劃策，排憂解難，很快在當地聲譽鵲起。有一件事充分表明了王艮的人道主義價值觀：明武宗曾帶著太監、官兵到安豐圍獵，因鷹犬走失，便向民戶勒索，王艮憤然評論說：「鷹犬是禽獸，是天地間最卑賤的，而人都是至尊至貴的，今以最卑賤的來貽害於至尊至貴的，這難道合乎人情嗎?」通過這件事，王艮覺得自己不能忍心讓百姓處於無知狀態，應毅然以先覺為己任，把「人是至尊至貴的」這一道理教給百姓。於是他在37歲那年開門傳道。他按古代《禮記》等書的記載，為自己做了一套衣帽，帽子叫「五常冠」，取仁、義、禮、智、信之義；衣服叫做「深衣」，是一種上古時期的連衣裙。王艮穿戴著這套衣帽，手捧笏板，開始傳道，並在門上大書「此道貫伏羲、神農、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，不以老幼、貴賤、賢愚，有誌願學者傳之。」

1520年，王艮已38歲，他從當地一個江西吉安籍的塾師黃文剛那裏了解到王陽明的良知說，覺得王陽明的良知說與自己的格物說有些相似，又不太相同，於是決心遠道到江西去找王陽明當面辯論。到南昌後，王艮穿上那套奇裝異服，通過滿街圍觀他的人群，來到王陽明的巡撫衙門，以「海濱生」的名義求見，守門人不理他，王艮便當即賦詩二首，叫守門人送進去：



孤陋愚蒙住海濱，依書踐履自家新。誰知日日加新力，不覺腔中渾似春。



聞得坤方布此春，告違艮地乞斯真。歸仁不憚三千裏，立誌惟希一等人。去取專心循上帝，從違有命任諸君。蹉磨第塊無胚樸，請教空空一鄙民。



這兩首詩表達了自學的艱難和求知若渴的迫切願望，王陽明一看此詩，立即請他進來。兩人一見面，王陽明劈面就問：

「你戴的什麽帽子?」答：「有虞氏冠。」

「你穿的什麽衣服?」答：「老萊子服。」

「為什麽穿這套衣服?」答：「表示對父母的孝心。」

「你的孝貫通晝夜嗎?」答：「是的。」

「如果你認為穿這套衣服就是孝，那麽脫衣就寢時，你的孝就不能貫通晝夜了。」王艮只好說：「我的孝在心，哪裏在衣服上呢?」

「既然不在衣服上，那何必把衣服穿得這麽古怪呢?」

第一個回合交手，王艮敗下陣來，便虛心表示「敬受教。」

隨後又進行了第二個回合的辯論。王陽明看不起這個海邊的「鄙民」，便說：「君子思不出其位」，意思是說，天下的事不是你這樣的人該管的。

王艮毫不示弱地回答說：「我雖然是草莽匹夫，但是堯舜愛民之心，沒有一天忘記過。」「當年舜住在深山中，與鹿豕木石共處，快樂得忘記了天下。」

「那是因為有堯這樣的聖君在上啊!」

這一下輪到王陽明無言以對的。要知道當時的明武宗是個有名的昏君，於是王陽明表示同意王艮的看法。

經過兩番交手，兩人都對對方取得好感，於是王陽明對王艮解說了自己的良知說，經過辯論，王艮認為此說簡易直截，為自己所不及，便下拜稱弟子。回到寓所後，又覺得不服，後悔自己草率拜師，於是第二天又闖進巡撫衙門與王陽明繼續辯論，終於不敵，便再次下拜執弟子禮。

本來，王艮是不通過王陽明而獨立地形成「身是萬物之本」觀點的，當王艮29歲開悟時，王陽明也剛建立自己的理論不久。但王艮一來文化水平低，理論思維水平也不高，缺乏必要的哲學修養，難以構築完整的思想體系，加之他僻處黃海之濱，孤陋寡聞，與當時時代思潮脫節。這些都使他的格物說停留在個人體驗和感性樸素的階段，不能上升到理論的高度。因此，盡管他的思想與王陽明已有原則的分歧，但他並沒有真正自覺到這種分歧的理論意義和社會意義，加上他們的理論又確有某些相同之處，而他的哲學修養和論辯能力又確實不如王陽明，所以一旦交手，必然敗北，而按王艮耿直和敢於認輸的性格，自然會拜王陽明為師了。

王艮帶著9歲的兒子王襞，在王陽明門下呆了8年，在這期間，王艮一方面努力加強哲學修養，用王陽明的良知說來充實和完善自己的格物說，另一方面又堅持用自己的格物說來改造王陽明的良知說，使王陽明的良知說由先驗的道德主義轉向經驗的個人主義。他寫下了自己的代表作《樂學歌》、《復初說》、《明哲保身論》，用新的理論形式提出了自己的哲學體系。

40歲那年，王艮曾一度離開王陽明北上，到京城去傳播被自己改造過的王陽明學說。他自己設計並創造了一輛蒲輪車，上書「天下一個，萬物一體」；「入山林求會隱逸，過市井啟發愚蒙。」在北京講學期間，由於王艮的衣帽、車子過於招搖，他所講的一套又與當時占統治地位的朱熹客觀唯心主義哲學大相徑庭，引起封建統治集團的註意和警惕，所謂「事跡顯著，驚動京廟」。王陽明在京的弟子把他的車子藏起來，把他的衣服脫下來，勸他趕快離開北京。回到王陽明身邊後，王陽明對他非常嚴厲，三日不見，王艮不得不長跪謝過。自此收斂鋒芒，苦心致學。但他並沒有拋棄自己的觀點，而是發展和鞏固了自己的觀點。不久以後，他又應邀到安徽、泰州等地講學，打著王陽明的旗號宣傳自己的學說。同時，還爭取得到王陽明的首肯。王陽明也知道自己難以說服王艮，只是希望日後他能夠自己明白過來。



二、百姓日用就是道



那麽，王艮的思想體系是什麽呢?他究竟在哪些方面背離了宋明儒學兩個最主要的代表人物即朱熹和王陽明呢?

朱熹是宋代理學的集大成者。他充分地發揮了孔子學說中客觀唯心主義的一面，創立了一套龐大的哲學體系。他的基本觀點是：「天理」是整個世界的本體，是萬事萬物的本原，一切事物包括人在內，都是它的產物。人們應該通過「即物窮理」、「格物致知」的途徑，也就是通過對客觀事物的認識去把握這個天理。由於人受許多世俗欲望的迷惑，使人往往沈溺於情欲，難以認識天理，因此應當滅絕人的情欲以符合神聖的天理。這就是著名的「存天理、滅人欲」。

王陽明不同意朱熹的這套觀點，他發揮了孔子學說中主觀唯心主義的方面，尤其是繼承和發揮了孟子的主觀唯心主義，提出了自己的「良知說」。他指出，天理不在人心之外，而就在人心之中，這就是良知。因此不必向外追求而只要返歸本心，啟發自己的良知，自然就會符合天理。人心中有天生的良知，同時也有私欲，這種私欲時時蒙蔽人的良知，因此應當通過「省、察、克、治」等修養工夫來消除這些蔽障，從而使良知大放光明。這就是著名的「致良知」、「破心中賊」。

不過，盡管朱熹、王陽明有這樣大的區別，但雙方的根本宗旨又是一致的：朱熹的「天理」和王陽明的「良知」的內容都是忠孝仁義之類封建道德規範，他們都主張通過克製和消滅人的欲望和自然本性去符合這些道德準則，只不過朱熹把它們放在人心之外，強調它們對人的規範箝製作用和人對它們的無條件服從，而王陽明則把它們放在人心之內，激發人自覺地把它們發揚光大，激發人去做積極維護封建等級秩序的聖人。

王艮對兩人都不同意。首先，他以自己的格物說去對抗朱熹的格物說。朱熹的格物是要人們在事事物物上下功夫，以革盡人欲，復盡天理，以個人服從天下國家，服從天理；而王艮的格物卻恰好相反，是要人們充分自覺到自我的價值，並以自我去格正天下國家。他說，物有

本末之分，吾身就是本，而天下國家是末。格就是挈度或格式，挈度於本末之間，從自我出發去調整和安排天下國家，就叫做格物。

單就自我是世界的本原這一觀點而言，王艮與王陽明是一致的，並且都與朱熹相對立。但是為什麽王艮能進一步提出「吾身是本而天下國家是末」這一富有近代啟蒙精神的人道主義命題，而王陽明卻仍然是一個封建衛道士呢?

讓我們回顧一下歷史。在明代中後期，中國封建社會已進入沒落時期，全國各地到處爆發農民起義，明王朝的統治危機四伏，其內部陷入腐朽崩潰狀態。與此同時，商品經濟得到發展，資本主義的因素已經出現。在這種條件下，封建士大夫痛切地感到封建體製和意識形態的僵化和危機，因此應當調動高度的自覺性去做「存天理、滅人欲」的功夫，以挽救陷入「病革臨絕」的封建社會，而下層知識分子和平民階層，則隨著商品經濟的發展和資本主義因素的出現，開始萌發了主體的自覺和個性的意識。這樣一來，關於提高人的主體自覺性的問題成為社會各個階層所共同關心的主題，封建士大夫和平民知識分子共同掀起了一個以提高主體自覺性為主題的時代思潮，只不過前者的目的在於維護封建名教，後者的目的在於表達新的歷史要求。在這一思潮中，王陽明是始作俑者，但他一旦把這個問題提了出來，並大大提高了主體在世界中的地位，要想把主體自覺性完全限製在封建禮教的範圍內就不可能了。下層知識分子和平民階層有與封建士大夫不同的主體要求，一旦他們通過「良知說」意識到自我價值所在，就會對良知作出適合於自己需要的解釋，以建立一個向封建禮教發出沖擊的主體結構。王艮正是第一個這樣的人，他雖然用王陽明的良知說補充了自己的格物說，但對良知、自我、天理、道等範疇作了全新的解釋，使之能夠表達下層民眾的利益和要求。

王陽明把自我分為良知之我和情欲之我，他主張去情欲，致良知，因此，他所高揚的自我，只是良知而無肉體，他的自我是先驗的個體，這個個體不過是封建等級製度的人格化而已，而王陽明反過來以這種先驗的自我去彌補和恢復已瀕於瓦解的現實的封建等級製度。王艮則充分肯定情欲之我的合理地位，並把它歸入良知本身之中。他不把自我稱為「心」，而是稱為「吾身」，就足以證明他對人的生命、肉體、情欲的肯定，這實際上是肯定下層民眾的物質需要和物質利益，以及對他們的生命和財產的尊重。自我或良知的一部分是自然情欲，另一部分則是人的社會感情，王艮雖然仍然用忠、義、孝、弟等詞來表達這種社會感情，但卻在其中加入了平等的內容，使之與封建禮教所說的忠、義、孝、弟區別開來了。他在《孝弟箴》中有過這樣一段話：



「父兄所為，不可不識。父兄所命，不可不擇。所為若是，終身踐跡。所為未是，不可姑息。所命若善，盡心竭力。所命未善，反復思繹。敷陳義理，譬喻端的。陷之不義，於心何擇。父兄之愆，子弟之責。堯舜所為，無過此職。」



在這裏，孝弟已不是單方面的對父兄的服從，而是對父兄的一種合理的敬愛，其內容不僅包含努力遵循父兄正確的、善良的教導，而且包括對父兄不正確的、惡劣的言行的勸阻、抵製和糾正。如果片面地服從父兄，就可能縱容他們的惡行，從而陷他們於不義，這正好不是一種孝弟的行為。

在君臣關系上，王艮也反對對君主的無條件服從。他認為知識分子自尊自信的人格力量高於帝王的權力，因此知識分子不僅應當維護自己的尊嚴和價值，而且應當大膽地去「格君心之非」，並把自己所掌握的真理傳授給君主和公卿大夫，而決不能「以道殉人」即懾於權勢而犧牲真理，就像妾婦犧牲自己以迎合男人一樣。

王艮把人的自然情欲和社會感情結合起來，就赫然推出了一個活生生的、經驗的自我，一個獨立於封建等級製度的經驗的個體，這與王陽明的作為封建等級製度人格化的先驗的自我形成了鮮明的對比。這正是王艮與王陽明的根本區別所在。

王艮在此基礎上，進一步論述了「吾身」、「良知」與「天理」、「道」之間的關系。吾身就是良知，就是天理，就是道。天理者，天然自有之理，就是每個人都具有的良知，就是人不慮而知、不學而能的自然情欲和社會感情。



都道蒼蒼者是天，豈知天只在身邊。

果能會得如斯語，無處無時不是天。



茫茫何處尋吾一，萬化流行宣著一。

得一自然常惺惺，便為天下人第一。



這天理，這道，不是神秘而遠離人生、遠離人民生活的。王艮在中國哲學史上第一個提出了「百姓日用是道」的命題。「百姓日用」是什麽?就是以人的生理本能為內在動力的日常生活，就是眼視色、耳聽聲、口辨味，就是饑欲食、渴欲飲、寒欲衣，這些人事就是學(智慧)，就是道(天理)。「人有困於貧而凍餒其身者」，也就失去了人生的根本，也就會失去道；饑寒切身而要民眾不為非作歹，是不可能的事。所以說，「身與道原是一體。至尊者此道，至尊者此身。尊身不遵道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊，才是至善。」

王艮由此又提出一系列大膽的思想：



立吾身以為天下國家之本。

大人者，正己而物正者也。此謂知本，此謂知之至也。

知修身是天下國家之本，則以天地萬物依於己，不以己依於天地萬物。

身也者，天地萬物之本也。天地萬物，末也。知身之為本，是以明明德而親民。……不知安身，則明明德、親民卻不曾立得天下國家之本，是故不能主宰天地、斡旋造化。

明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。所謂不慮而知、不學而能者也，人皆有之，聖人與我同也。

知保身者，則必愛身如寶。



「明哲保身」在後世演變為「世故、「自私」、「貪生怕死」、「臨難茍免」等等的代名詞，這實在是表現了中國傳統文化扼殺進步的異端思想的一種可怕的機製，遭受此種命運的詞匯還有「任性」、「猖狂」、「飛揚跋扈」等，這種機製就是：通過有意無意地在這些思想和詞匯上加上一些人們所公認的貶義，來達到扼殺其精神實質的目的。試問，在殘酷的、草菅人命的封建專製製度下，提出「明哲保身」、「愛身如寶」，究竟有什麽罪過呢?難道這本身不是一種勇敢的抗議，一種對人民生命的珍視嗎?王艮尖銳批判了比幹之類萬世傳誦的忠臣的愚忠行為，他們明知君主荒淫無道，卻還要以死相諫。他還猛烈批判了那種烹身、割股以保父命的愚孝行為。他說：「若夫愛人而不知愛身，必至於烹身、割股、舍生、殺身，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉?此忘本逐末之徒，其本亂而末治者否矣。」

王艮並未因此而得出極端利己主義的觀念。他又說：「知保身而不知愛人，必至於適己自便，利己害人，人將報我，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下國家哉?此自私之輩，不知本末一貫者也。」

王艮渴望建立這樣一種社會，在這裏，「人人君子，比屋可封，天地位而萬物育」；在這裏，人人愛我，我愛人人，內不失己外不失人，成己而又成物，與萬物為一體。

以上是王艮思想的大致線索。站在今天的歷史高度來回顧，王艮思想自然還有嚴重不足。

第一，王艮並未從根本上否定封建製度，他並沒有從正面公開地批判君主專製製度，事實上，在當時的歷史條件下，他不可能與封建統治階級發生公開的沖突，他也不可能建立一種從根本上超越於封建社會的理想。

第二，王艮並未自覺意識到他與傳統儒學尤其是孔孟學說的對立，他並未把批判的矛頭直至儒學的創始人，相反，他主觀上還以繼承古代聖王和孔孟聖賢為己任，而且決心做一個新的聖人。他的新思想仍然是用儒學的舊語言來表達的，而且還時隱時現地飄蕩著傳統儒學思想的幽靈。他還有許多自相矛盾的地方。他還不是李贄那樣公開和徹底的儒學的叛徒和革命者，而可以說是儒學的「敗家子」。

但這些都否認不了他作為近代啟蒙思想家的先行者地位。沒有他，就沒有泰州學派，就沒有王襞、顏鈞、羅汝芳、何心隱等優秀傳人的湧現，就沒有李贄這樣偉大的叛逆思想家的崛起。



三、讓哲學走向民間



王艮決不是一位封建士大夫。他堅持沒有走封建社會知識分子以科舉入仕即讀書做官的老路，而終身保持平民思想家的身份，並且成為偉大的平民教育家。

1529年，王陽明死於自廣西北歸的舟中，王艮會集諸師弟安葬了王陽明。此後，王艮得以展開獨立的講學活動。51歲時，他回到家鄉泰州講學，社會各階層的人從四面八方前來求學，王艮的思想開始得到較為廣泛的傳播。泰州學派終於形成了。

在治學和教育方法上，王艮反對死讀書和拘泥於聖人經典。他認為經典不過是幫助人體認自己良知的引導而已，一旦體悟了本性，經典也就沒有什麽用處了：



千書萬卷茫茫覽，不如只在一處覽。

靈根才動彩霞飛，太陽一出天地覽。



在這方面，他與慧能非常相近。王陽明也講頓悟，講「直從本源上悟入人心」，但他認為這種方法只適用於具有「利根」的人，而一般「鈍根」之人只能采用漸修的方法，即經歷一個不斷為善去惡、革盡人欲的「致良知」的過程。王艮則否認這個過程，認為「心之本體，著不得纖毫意思」。這與他的思想實質有關。既然人的七情六欲也是良知，那就用不著戒慎恐懼地去克製它們，如果著意去克製它們，反而會產生「私心」、「人欲」。王良這裏所說的「私心」、「人欲」， 不是朱熹、王陽明所要克服和消滅的人的自然情欲，而正是指這種力圖克製自然情欲的偏執心理，用王艮自己的話來說就是「天理得天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。」因此，王艮非常反對朱熹、王陽明倡導的那些「省、察、克、治」和「主靜」、「持敬」等禁欲主義的治學方法。

樂安人董燧來王艮處求學，除聽講外，終日瞑目跌坐。有一次，王艮走到他身旁，他沒有發覺，王艮在他背上拍了一掌說：「青天白日，何自作鬼魅!」又有一天晚上，王艮與弟子徐樾在月下散步，王艮指著星空和徐樾說話，徐樾非常拘謹，應對時誠惶誠恐，生怕有半點差錯，王艮非常生氣，就大聲對他喝道：「難道要天塌地陷了嗎?」王艮認為學道是體認真實的人生，因而是快樂的事情，根本無需克製人的正常需要，他說：「天性之體，本身活潑潑，鳶飛魚躍，便是此體」，因此，「與鳶飛魚躍同一活潑潑地，則知性矣。」既然百姓日用就是道，就是良知，王艮在講學過程中，就盡量以日用、現在來指點良知。他的講學充滿濃厚的生活氣息，使弟子們時刻都感受到活潑愉快的生機。他的教學很類似禪宗用公案、話頭來接引弟子。有一次，有人向王艮訴說難於找到自己的本心。王艮並不直接回答，卻喊這個人的名字，那人立即起立答應，王艮說：「你心現在，更何求心乎!」

另有一次，有人問什麽是「中」(良知、道)?王艮也不正面回答，卻指著來來往往的童仆說：「此童仆之往來就是中」，意思是說，順著本性去行動就是道。

又有一次，有人請王艮講一講「無思而無不通」這句話的意思。王艮在講解之前，先呼仆人，仆人答應，王艮命他取茶，仆人便把茶捧了上來。王艮說：「剛才這個仆人並不預先知道我要呼他，我一呼他就答應，這就是無思而無不通。」

王艮認為，童仆往來、視、聽、持、行，人的一切動作，不假安排，都順應自然法則，可見人人都具足良知，學人只需從日常生活細心體會，便會發現這良知。

王艮開創的這一門風得到弟子們的發揚光大。據說，有一位鄉下老人問韓貞良心是何物，韓貞並不解釋，卻要他脫衣服，老人把衣服一件件脫下，最後脫到褲衩時，對韓貞說：「愧不能矣!」韓貞便說：「即此便是良心。」

王艮的另一弟子顏鈞在某次講會上，突然離開座位，就地打滾，說：「試看我良知!」又有一次，顏鈞與「諸大儒」討論「天命之謂性」的涵義，正在眾說紛紜、聚訟不決之際，顏鈞突然「舞蹈而出」。他就是通過這些方法來表現良知和性就是自然的道理。在他看來，只需率性而行，純任自然，便謂之道。

王艮認為自己一生的使命就是啟發愚蒙，因此他成了第一個把哲學從廟堂之上帶入民間的人。他把教育對象普及到下層民眾。他的學生固然有不少出身於士人、官僚家庭，並且後來有許多還做了官，但也有許多平民百姓。當時王艮鄉中的百姓，無論農民、商賈，每到晚上就來王艮家中聽講、論學。王艮的傳人也貫徹了這一教育方針，如羅汝芳講學時，不問「牧童樵豎，釣老漁翁，市井少年，公門將健，行商坐賈，織婦耕夫，竊屨大儒，良冠大盜」以至「白面書生，青衿子弟，黃冠白羽，緇衣大士，縉紳先生」，一律可作為講學對象。在王艮和其泰州學派看來，既然每個人都普遍地具有良知，因此學道便不是某些人的特權，愚夫愚婦也一樣可以學道成聖。相傳王艮上街遊覽時，看著這個人象聖人，看著那個人也像聖人，因此認為「滿街都是聖人」。羅汝芳則更為極端地說：「只完全一個形軀，便渾然是個聖人。」

在王艮的著名弟子中，屬於勞動者階層的有：

林春，原是王艮家的童工，王艮讓他和子弟一塊讀書，他一邊讀書，一邊靠編織草鞋維持生活。後來做了官。

朱恕，樵夫。常於采樵後往王艮處聽講，據說餓了時就向人討些漿水和飯而食，聽講以後便負薪高歌而去。

韓貞，窯夫。少年時砍過柴，給人放過牛，後來以燒窯為生。25歲時由朱恕引薦，到王艮、王襞處學習。當時王艮聲名很大，「門下皆海內名賢」，韓貞「布衫芒履，周旋其間」，受大家輕視，「不得列坐次，惟晨昏供灑掃而已」，但終於得到王艮的賞識，認為他是自己的得意傳人。

韓貞比較徹底地發揮了王艮輕視經典、重視個人體悟的學風。他狂妄宣稱：「千聖難傳心裏訣，六經未了性中玄」，又說：「此般至理人人有，莫向三家紙上尋」。那麽如何才能認識這「訣」、「玄」、「至理」呢?只需自自然然地生活就可以了，所謂「率性功夫本自然，自然之外更無傳」；「萬事無心妙，浮雲任去來。天機原自在，何用力安排?」

1540年，王艮得了重病，但仍將門人召至床前力疾講學。幾個兒子哭著詢問後事，王艮看著第二個兒子王襞說：「汝知學，吾復何憂!」又對其他幾個兒子說：「汝有兄，知此學，吾何慮汝曹，惟爾曹善事之!」1541年1月12日，王艮病卒，結束了他多姿多彩的一生。

江南第一風流才子——唐寅（伯虎）

唐寅，字伯虎，更字子畏，號六如居士。他是明代中葉一位多才多藝的藝術家。他的詩、詞、曲、書法、繪畫都很出色，尤以詩畫流芳於世；他與祝允明、文征明、徐禎卿被稱為吳中四子，又與沈周、文征明、仇十洲被稱為明代四大畫家。然而，從現代人的眼光看來，唐伯虎最大的成就也許並不在藝術方面，而在於他開創了一種與封建知識分子迥然異趣的生活方式。他也許是中國歷史上第一個具有啟蒙精神的市民藝術家。他豪宕不羈、任誕放肆、謔浪笑傲、詩酒風流地度過了一生，被當時禮法之士和方領矩步者詬罵為「畸人」，然而他的這種「變態」的生活方式正表現了市民知識分子的一種新的歷史要求和人生追求。

他給自己製了一枚石印，上面刻著：「江南第一風流才子。」



一、少年英俊少年愁



1470年，即明成化六年，唐伯虎生於蘇州一個市民家庭，他的父親唐廣德在老閶門皐橋頭開了一家酒店。當時的蘇州是一個相當發達的城市，而老閶門一帶又是蘇州最繁華的地方。唐伯虎成年後曾寫詩描繪過這個地方：



世間樂土是吳中，中有閶門更擅雄。

翠袖三千樓上下，黃金百萬水西東。

五更市買何曾絕，四遠方言總不同。

若使畫師描作畫，畫師應道畫難工。



唐家酒店生意很好，來這裏喝酒的三教九流都有，其中文人畫士尤多。伯虎在讀書之余，也幫父親應接客人，因此常常得以與文人畫士接觸，久之也培養出對文學藝術的愛好。唐家祖上從沒出過讀書人，唐廣德不願讓兒子經商，而希望他能博取功名，為唐家光宗耀祖，所以從13歲開始，就命伯虎閉門讀書，不許旁騖。伯虎天賦很高，對所習課文過目成誦。為使父親高興，他苦習八股文，但他天性自由活潑，受不了八股文的拘束，而認為吟詩作畫更能抒發自己的性靈。因才思敏捷，文詞華麗，伯虎自視甚高，恥與外人交往，連當時名聲已很大、比他大11歲的祝允明(字枝山)前來造訪，也被他拒之門外，只是因為後來了解到祝允明的才華，才主動寫詩給他表明誌向，從此兩人結為終身摯友。祝允明把他介紹給大畫家沈周、周東村，伯虎得以跟他們學習繪畫。

15歲時，伯虎以第一名考入蘇州府學，科場人士都說他才氣不凡，後生可畏。在府學裏，唐伯虎是一個不務正業、無法無天的學生。事有湊巧，唐家有一個鄰居的兒子，名叫張靈(字夢晉)，也是一個在詩書畫方面很有才氣且性格狂放的少年，兩人氣味相投，縱酒嬉遊，幹出許多違背禮法的荒唐行為。傳說兩人曾一絲不掛地站在府學的水池裏打水仗。又傳說有一次，張靈正在豆棚下自斟自飲，有人去看他，他卻自顧喝酒，不予理睬，那人怒氣沖沖地來到唐伯虎這裏，訴說張靈如何無禮，不料伯虎卻笑著對他說：「你這是在說我啊!」他們兩人又常與祝允明在一起嬉遊。有一次，三個人在雨雪天裏裝扮成乞丐，到街上敲著鼓唱《蓮花落》，討來錢後就買酒到野寺中痛飲，還美中不足地說：「這種快樂可惜不能讓李白知道!」又有一次，他們到酒店喝酒，酒錢喝沒了，就脫下上衣典給老板接著喝，直至酒酣耳熱之際，才揮毫作畫，其畫當即被客人買去，唐伯虎他們又從容地把上衣贖了回來。

由於唐伯虎才名遠播，不少年青女子都為之傾倒。《蕉窗雜錄》曾記載有這樣一段軼事：有一次唐伯虎在金閶見到一只畫舫，裏面有許多女郎，其中一個生得非常俏麗的，微笑著註視唐伯虎。伯虎當即買小艇尾追畫舫，直到吳興，打聽到這畫舫是某官宦人家的。第二天，他裝成落魄模樣到這人家，求作伴讀書生，主人留他為兩個女兒伴讀。過一段時間，這兩個女兒的父親和老師發現她們的文章愈來愈奇，卻不知這些文章都出自伯虎之手。伯虎住了一段時間，終於發現那個向自己微笑註目的女郎就是侍女秋香，於是便托兩位小姐向她們的父母求情，把秋香嫁給自己，結果如願以償。新婚之夜，秋香對伯虎說：「你就是我在金閶所見到的相公嗎?」伯虎說是。秋香說：「相公是士人，怎麽如此作踐自己呢?」伯虎回答：「那天你註視我，使我不能忘情。」秋香說：「我那天看到眾少年圍著你，拿出扇子來求你作書畫，你一邊揮毫如流，一邊飲酒高呼，旁若無人，我想相公一定是非凡之人，因此對你笑了。」伯虎說：「能在塵埃中識別名士，你真是奇女子啊!」兩人更加歡洽。幾天後，有貴客來拜訪，主人令伯虎一同會客，客人看了唐伯虎很久，悄悄問道：「先生怎麽這樣像唐伯虎啊?」伯虎說：「我是唐伯虎，因愛慕主人家的女郎，所以來到這裏。」客人對主人介紹了唐伯虎的真實身份，主人大驚，繼而大喜。第二天，主人準備了百兩銀子的禮物，把唐伯虎和秋香送歸蘇州。

除此之外，唐伯虎還有許多風流韻事。他30歲以前的這段生活，可算是有聲有色，無拘無束。他的才名很大。據說他曾當著許多賓客的面即席作《金粉福地賦》，賦至「一笑傾城兮再傾國，胡然而帝也胡然天?」一句時，引得滿堂喝彩。他對功名前途也充滿自信。因為他每天都與張靈等人縱酒冶遊，不治生業，諸生都譏笑他，他慨然答道：「閉戶經年，取解首如反掌耳!」

但凡此種種，又僅是唐伯虎性格的一個方面，就其內在方面而言，他又是一個極為多愁善感的人。《悵悵行》一詩就表現了他少年時代的感傷情懷：



悵悵莫怪少年時，百丈遊絲易惹牽。何歲逢春不惆悵，何處逢情不可憐。杜曲梨花盃

上雪，灞陵芳草夢中煙。前塵兩袖黃金淚，公案三生白骨禪。老後思量應不悔，衲衣持缽院門前。



唐伯虎25歲那年，家庭發生巨變，父母、妹妹、妻子、孩子相繼病歿，這一打擊對他是極為沈重的，生命有限和人生無常成為他的中心感受，死亡的陰影盤旋籠罩於他的生活和心靈。他這樣才力充沛和生命力旺盛的人自然會努力擺脫這一陰影，所以他使自己忘懷於享樂、藝術和對功名的追求，以使這短促的人生獲得意義和放射出光輝。這正是他的《短歌行》和《白發》等詩篇的主調：



尊酒前陣，欲舉不能；感念疇昔，氣結心冤。日月悠悠，我生告遒；民言無欺，秉燭夜遊。昏期在房，蟋蟀登堂；伐絲比簧，庶永憂傷!憂來如絲，紛不可治；綸山布谷，欲出無岐；歊歊若穴，熒熒莫絕；無言不疾，鼠思泣血。霜落飄飄，鴉棲無巢；毛羽單薄，雌伏雄號。緣子素纓

，灑掃中庭；躑躑躅躅，仰見華星。來日若少，去日若多；民生安樂，焉知其他。(《短歌行》)



清朝攬明鏡，玄首有華絲。愴然百感興，雨泣忽成悲。憂思因愈度，榮衛豈及衰。夭壽不疑天，功名須壯時。涼風中夜發，皓月經天馳。君子重言行，努力以自私。 (《白發》)



二、詩酒風流詩酒情



唐伯虎在府學裏前後呆了十多年，但大部分時間花在詩畫、冶遊等不務「正業」的活動上了。對他抱很大希望的父親也開始喪氣了。曾對別人說：「此兒必成名，殆難成家乎?」但臨終前還是囑咐他好好用功，加上別人也指責他，使他不由得雄心頓起，也結結實實用起功夫來。當時蘇州的提學叫方信之，以「德行」取士，對唐伯虎的散漫生活極為不滿，有人又趁機進讒，說唐伯虎詩酒風流，敗壞士風，又沈溺於詩詞歌曲繪畫之類雜學，不符合學臺的告誡和朝廷取士的標準，因此，在府學考試中，方信之沒有讓唐伯虎通過，這就等於取消了他參加鄉試、考取舉人的資格。

幸而蘇州知府曹鳴岐幹預了這件事。當時有一條規矩：府試不取者可由知府推薦，名曰「錄遺」。曹知府便對方信之說：「朝廷掄才大典，應當求賢若渴，沒有門戶之見。唐生很有才氣，如龍門燃尾之魚，不久即當飛去，且當代有名望的前輩都推許他，倘然拒之門外，恐難服眾。」這樣，唐伯虎才勉強以最末一名錄取。

唐伯虎參加府試本出於父命，經此羞辱，竟連鄉試也不想參加了。曹知府再三鼓勵，他才打起精神準備起來。29歲時，他赴南京參加鄉試，三場下來，高中第一名解元。第二年，唐伯虎與前科舉人、江陰巨富徐經和好友都穆等人一同赴京參加會試。徐經把伯虎介紹給自己鄉試時的主考官、此次會試的主考官程敏政。程敏政本來得到此次南京鄉試的主考官梁儲對唐伯虎的推薦信，一見之下，見伯虎才思敏捷，應對如流，也對他極為賞識。當時京城中紛紛傳說唐伯虎有連中會元的希望，而且伯虎行為不加檢點，常與徐經駕車外出，招搖過市，一時轟動京城，舉子們對他又是羨慕又是嫉妒。會試也有三場。據說徐經用錢買通程敏政家人，搞到了第一場的試題，求伯虎代他起草答卷。伯虎也知題目來路不正，但礙於情面，便勉強為他做了一篇。徐經也怕走漏風聲，便沒有再去搞第二場的考題。第二場的考題很冷僻，滿場舉子中，只有兩人答得流利。程敏政把這兩本卷子送給其他考官傳閱，說可能有一本是唐伯虎做的。這一下外面風聲大作。妒忌唐伯虎的人都說他打通了關節，預先得到了試題。此事如果沒人參奏，也會不了了之。偏偏有人向禦史華眿告發說，唐伯虎與徐經住在一塊，徐經從他老師程敏政那裏得了試題，一定會告訴唐伯虎。告發者不是別人，正是與伯虎多年交遊的好友都穆。這都穆從小讀書刻苦，因家裏很窮，經常得到伯虎的幫助，但他強烈的功名心和妒忌心使他不能忍受伯虎的成功和自己的失敗。華眿本來查無實據，但為了顯示自己的明察，第二天就彈劾程敏政泄漏試題。禦旨下，程、徐、唐三人立即被逮捕。雖然後來拆開那兩本卷子，確證不是唐徐二人所作，但當時有人排擠程敏政，便叢恿華眿繼續參奏，同時，唐徐二人經不起嚴刑拷打，也只好招供，禦旨下，勒令程敏政退休，徐經斥革為民、永不錄用，憐唐生有才，發為浙江藩府小吏。在這一次會試中名列前茅的都未予錄取，那都穆雖然名次在後，卻躍居前列，高中了進士。唐伯虎對都穆的憤恨是可想而知的。據說後來有一個遊學於兩家之門的人想使他們和好，有一次，趁唐伯虎在一個朋友家喝酒時，引都穆前來謝罪求和，唐伯虎還沒聽完，轉身就從二樓上跳窗而走，差一點把腳都摔斷了。這場冤案對唐伯虎的打擊太大了。眼看著就要金榜題名，卻一旦化成泡影，為天下人恥笑，這怎能不使他羞慚、怨恨、憤怒和沮喪呢?他滿懷辛酸地回到蘇州，一時萬念俱灰。有人勸他去就藩府小吏，或許因此能東山再起，他斷然拒絕說：「士也可殺，不可再辱!」又說：「丈夫雖不成名，要當慷慨，何乃效楚囚?」

回到家裏，昔日的朋友大部分不再理睬他，只有祝允明、文征明、張靈、徐禎卿等少數幾人繼續與他交往。這時候，父親留下的遺產已經消費殆盡了，唐伯虎家的生活日趨貧窮，有時甚至有斷炊之憂。他的第二個妻子徐氏本是官宦人家出身，一心指望唐伯虎能獲取功名富貴，現在一切希望都落空了，便對伯虎沒有好顏色。唐伯虎本來心情郁悶不堪，又要遭受妻子的抱怨，便更加以酒澆愁，並且經常外出，出入青樓，與妓女廝混。他的朋友中，祝允明也好聲色，兩人便經常一塊帶著妓女四處遊玩，並且捉弄行為規矩的文征明。當時蘇州有一名妓，叫沈九娘，長得豐姿秀逸，而且很有教養，非常愛慕伯虎，伯虎也很鐘愛她。她把自己的妝閨收拾得非常整潔、優雅，為伯虎提供了一個作畫的良好環境，朋友們也常來此談天說地，飲酒作詩。九娘常勸伯虎說：「自古一帆風順者有幾人?而且即算得了功名，若無建樹，也是無聲無臭，與草木同朽。倒是那些遭受挫折、專心藝術的人可以傳名後世。」由於九娘的溫存撫慰，伯虎的心靈創傷逐漸平復起來。與九娘的愛情生活，也為他提供了豐富的創作素材和靈感。他細心地捕捉九娘的一舉一動、一顰一笑，使他的仕女畫達到了前無古人的水平。有一次，伯虎畫了一幅仕女拈花微笑圖，並題上一首：




昨夜海棠初著雨，數朵輕盈嬌欲語。佳人曉起出蘭房，折來對鏡比紅裝。問郎花好儂顏好?郎道不如花窈窕。佳人見語發嬌嗔，不信死花勝活人。將花揉碎擲郎前，請郎今夜伴花眠。



九娘看後批評道：「你這首詩完全不是我的心情，顯得有些輕薄淺陋。」伯虎說：「我以為女子總有幾分嫉妒心意。」九娘說：「愛花的人當讓花留在枝頭上，把它們摘下來做自己的裝飾，實在糟蹋了這些美好的花朵。至於把花揉碎擲在郎前，那更是傻女子所為了!」伯虎欣然接受。從這個故事可以看出，九娘對伯虎的藝術發展有很好的影響。

唐伯虎的妻子風聞他與九娘的情事，就與他大吵，兩人關系更加惡化，妻子終於回娘家去了，從此再也沒有回來。夫妻既已離異，伯虎就把九娘接到家中，九娘辛勤操持家務，在非常有限的條件下，為唐伯虎提供了一個良好的藝術創作環境。

為了開拓更新的藝術境界，唐伯虎曾籌了一些錢，雇了一條船，出外作了一次遠遊。他從蘇州出發，遊覽了杭州、錢塘江、富春江、天臺山、雁蕩山、五夷山、江西匡廬、安徽齊雲巖，最後經揚州、鎮江、無錫，回到蘇州。這一數千裏的壯遊，擴大了他的眼界，放寬了他的懷抱，使筆下有了殺氣，畫藝直追唐宋名匠。

為了解決生計問題，唐伯虎決定以賣畫謀生。在中國歷史上，唐伯虎可能是最早以書畫作為職業的人，這是違背封建倫理價值觀念的，邁出這一步，需要很大的勇氣。當時有人批評他說：「書畫是風雅的東西，怎麽能計較潤筆的多少?」唐伯虎笑吟吟地賦詩回答說：「不煉金丹不坐禪，不為商賈不耕田；閑來就寫青山賣，不使人間造孽錢。」

賣畫之余，唐伯虎繼續與祝允明等人一塊遨遊。有一次，他們兩人遊至揚州，錢花光了。他們得知鹽場禦史很愛附庸風雅，就裝扮成玄妙觀的道士去求見募緣，並自稱是唐伯虎、祝枝山的好友。鹽場禦史說：「你們既然與名士往來，想必也懂些文墨吧?」祝允明說：「我們也能賦詩。」禦史指著庭前一塊牛眠石說：「以此為題，你們能否聯句成詩?」唐伯虎不假思索說出起句：「嵯峨怪石倚雲間」，祝允明接口說：「拋擲於今定幾年。」以下兩人彼此承接：「苔蘚作毛因雨長，藤蘿牽鼻任風牽。從來不食溪邊草，自古難耕隴上田。怪殺牧童鞭不起，笛聲斜掛夕陽煙。」禦史點頭稱是，問他們需要什麽，兩人回答說：「明公輕財好施，天下皆聞。如今蘇州玄妙觀傾圮，明公如能捐俸修葺，可名垂不朽。」禦史大悅，便檄令長、吳二邑，資銀五百兩以修葺道觀。唐伯虎、祝允明得到銀兩後，很快就與朋友、妓女們一塊揮霍一空。

又有一次，有一夥客人登山賦詩，伯虎扮成乞丐，對他們說：「諸君今日賦詩，能讓我一起唱和嗎?」客人大為驚詫，繼而好玩地說：「你試一試吧。」伯虎索紙筆，大書「一上」兩字，回頭就走。客人們大笑著把他追回，伯虎又寫了「一上」兩個字，返身又要走。客人們說：「我們早知道乞丐寫不了詩。」伯虎笑著說：「我生性嗜酒，必須喝酒後才能作詩，你們能給我酒喝嗎?」客人就倒滿一大杯說：「若能作詩，便叫你盡情喝醉。」伯虎又寫「又一上」三字，客人們撫掌譏笑說：「這就叫能寫詩嗎?」伯虎又寫「一上」兩字，諸客都捧腹大笑，伯虎一把搶過酒杯說：「我等著喝酒很久了，你們真想讓先生我作詩嗎?」說完一飲而盡，抓起筆來續成一首絕句：「一上一上又一上，一上直到高山上；舉頭紅日白雲低，四海五湖皆一望。」客人們無不驚奇佩服，就和伯虎一塊痛飲，盡醉而返，竟不知這個乞丐到底是什麽人。

在這段時期，唐伯虎的人生價值觀已趨於成熟。生命對於人只有一次，而且又是如此短暫，值得每個人無比珍視。功名富貴已與唐伯虎無緣了，但是，人生難道就沒有別的追求和歡樂嗎?唐伯虎立誌開創一種不依賴於統治階級的獨立自主而又充實愉快的生活：靠自己的畫藝謀取生活資料，與朋友們進行自由的交遊，充分享受愛情與色欲的滿足，從藝術中獲取精神享受。要不依賴於統治階級而又能過上物質上自足和精神上充實的生活，這在封建社會是很難做到的，而唐伯虎算是做到了。他徹底沖破傳統道德的束縛，找到了一種適合於自己那傲岸和曠達性格的生活方式。他在《焚香默坐歌》中，批判了虛偽的封建禮教，伸張了人的個性和人的正常需要：



焚香默坐自省己，口裏喃喃想心裏；心中有甚害人謀?口中有甚欺心語?為人能把口應心，孝弟忠信從此始；其余小德或出入，焉能磨涅吾行止?頭插花枝手把盃，聽罷歌童看舞女；食色性也古人言，今人乃以為之恥。及至心中與口中，多少欺人沒天理；陰為不善陽掩之，則何益矣徒勞耳!請坐且聽吾語汝：「凡人有生必有死，死見先生而不慚，才是堂堂好男子。」



在唐伯虎看來，做人的基本原則就是既不害人，又不虧待自己；古人就已把飲食男女看做是人的本性，而今人卻以之為恥，由此生出許多心口不一、言行不一和自欺欺人的偽君子。唐伯虎理直氣壯地肯定了人的世俗的享樂和幸福，他的許多詩篇都強有力地表現了人生短暫、及時行樂的主題思想。



一年三百六十日，春夏秋冬各九十；冬寒夏熱最難為，寒則如刀熱如炙。春三秋九號溫和，天氣溫和風雨多；一年細算良辰少，況又難逢美景何?美景良辰倘遭遇，又有賞心並樂事；不燒高燭對芳尊，也是虛生在人世。古人有言亦達哉，勸人秉燭夜遊來；春宵一刻千金價，我說千金買不回。(《一年歌》)



人生七十古來少，前除幼年後除老；中間光景不多時，又有炎霜與煩惱。花前月下得高歌，急須滿把金尊倒；世上錢多賺不盡，朝多官中做不了。官大錢多心轉憂，落得自家頭白早；春夏秋冬撚指間，鐘送黃昏雞報曉。請君細點眼前人，一年一度埋芳草；草裏高低多少墳，一年一半無人掃。 (《一世歌》)



人生七十古來有，處世誰能得長久?光陰真是過隙駒，綠〖FJF〗NFDA3〖FJJ〗看看成皓首。積金到鬥都是閑，幾人買斷鬼門關；不將尊酒送歌舞，徒把鉛汞煉金丹。白日升天無此理，畢竟有生還有死；眼前富貴一枰棋，身後功名半張紙。古稀彭祖壽最多，八百歲後還如何?請君與我舞且歌，生死壽夭皆由他。



36歲那年，唐伯虎積攢下一筆錢，在離老屋不遠的桃花塢建了一座別業，取名桃花庵。他在桃花庵四周種植了成百上千株桃樹。每當春暖花開，就邀祝枝山、張夢晉等好友賦詩浮白於桃樹之下，盡情享樂，不知朝夕，有時又大叫慟哭；及至花落，就把花瓣撿拾起來裝在錦囊裏，葬於藥欄東畔，並作《葬花詞》送之。這種富於詩情畫意的生活，反過來大大促進了唐伯虎的藝術創作。他以這種生活為主題寫了許多詩篇，其中最膾炙人口的有——



《桃花庵歌》

桃花塢裏桃花庵，桃花庵裏桃花仙；桃花仙人種桃樹，又摘桃花換酒錢。酒醒只在花前坐，酒醉還來花下眠；半醒半醉日復日，花落花開年復年，但願老死花酒間，不願鞠躬車馬前；車塵馬足貴者趣，酒盞花枝貧者緣。若將富貴比貧者，一在平地一在天；若將貧賤比車馬，他得驅馳我得閑。別人笑我忒風顛，我笑他人看不穿；不見五陵豪傑墓，無花無酒鋤作田。

《花下酌酒歌》

九十春光一擲梭，花前酌酒唱高歌；枝上花開能幾日?世上人生能幾何?昨朝花勝今朝好，今朝花落成秋草；花前人是去年身，去年人比今年老。今日花開又一枝，明日來看知是誰?明年今日花開否?今日明年誰得知?天時不測多風雨，人事難量多齟齬；天時人事兩不齊，莫把春光付流水。好花難種不長開，少年易老不重來；人生不向花前醉，花笑人生也是呆。

《把酒對月歌》

李白前時原有月，唯有李白詩能說；李白如今已仙去，月在青天幾圓缺。今人猶歌李白詩，明月還如李白時；我學李白對明月，月與李白安能知?李白能詩復能酒，我今百杯復千首；我愧雖無李白才，料應月不嫌我醜?我也不登天子船，我也不上長安眠；姑蘇城外一茅屋，萬樹桃花月滿天。



有一件事打斷了唐伯虎這種從容自若的生活。南昌的寧王朱宸濠素有異誌，網羅天下名士為自己的心腹左右，久聞吳中唐伯虎才名，便派人帶了厚禮去聘請唐伯虎做幕府賓客。伯虎本不想去，但親友們再三勸說，便抱著試一試的心理來到南昌。他在那裏呆了五、六個月，看到朱宸濠的住所無異宮殿，一切起居動靜，已超過藩王本份。有一次，見朱宸濠在校場上檢閱衛兵，竟有五、六千人，左右竭力奉承，無所不至。唐伯虎看出他有野心，恐怕將來事發，禍及於己，因此他準備早點脫身遠禍，但苦於沒有理由離開，於是故意裝出瘋癲的模樣。去見朱宸濠，前言不搭後語，終日喝酒，往往醉得神誌昏迷，有時哈哈大笑，有時號啕大哭。這樣，寧王就漸漸冷淡了他。伯虎想起嚴子陵五月披裘，使漢光武帝不敢啟用他的故事，便大熱天穿上棉衣，滿頭大汗也不脫下，油垢滿身，泥漿遍體，頭發數天不沐不梳，蓬亂如麻，如同囚犯。侍者好言相勸，反遭破口大罵。問他為什麽笑，他說：「笑當今天子雖有天下之奉，不及我不問治亂，象個活神仙。」問他哭什麽?他說：「人生如夢，我這樣快活的日子不能久長了。到了兩腳一挺，兩眼一閉，什麽都沒有了，何等傷心。」忽而又把衣服統統脫掉，連下身也暴露在外。大家都說他瘋了。朱宸濠嘆道：「都說唐生有才，不過是一狂人罷了!」又怕他在此胡言亂語，泄露機密，就叫內侍打發他走，他拍手跺腳說：「我不去，我要跟寧王到北京去。」繼而又說：「我去，我去，蘇州的桃花庵比這裏好多了。」內侍去後，他在壁上題了一首詩：



碧樹桃花下，大腳黑婆娘。未說銅錢起，先鋪蘆席床。三杯渾白酒，幾句話衷腸。何日歸故裏，和她笑一場。



題畢揚長而去。後來朱宸濠在南昌起兵叛亂，要奪皇位，兵敗被殺。事後追究附從人員，因伯虎早已見機裝瘋回蘇州，又有題壁詩為證，知他沒有參與逆謀，便未予追究。

回到桃花塢後，唐伯虎繼續其詩酒自娛的生活。他和沈九娘生有一女，取名桃笙，兩人愛如掌上明珠。只可惜沈九娘積勞成疾，一天瘦比一天，最後竟病得撐不起來了。醫生診斷說：「夫人病勢沈重，已成枯木幹井，恐怕小補已無濟於事，大補也挽救不了。」伯虎深自悔恨和悲痛，九娘卻安慰他說：「人生長短自有天命，你是通達的人，怎麽把死看得如此沈重呢?」伯虎盡心扶侍，但終於無力回天。九娘臨死時，伯虎對她說：「徐氏不歸，我當她已經死了，你現在就是我的正式妻子!」兩人抱恨永訣。九娘死後，伯虎把她安葬在桃花叢中

晚年的唐伯虎趨於潦倒，常於臨街的小樓喝酒自遣，有心的人帶著酒去陪他，喝得酩酊大醉，就能得到他即興作的字畫。他曾做了一個夢，夢中有人對他說了「中呂」兩個字。後來他到山中訪問一個朋友，見到山壁上有蘇軾的一首《中呂滿庭芳》，詞中有「百年強半，來日苦無多」之句，伯虎心中大驚，默然回家，不久以後就因病而死，年僅54歲。臨死前寫了一首詩：



生在陽間有散場，死歸地府也何妨?

陽間地府俱相似，只當漂流在異鄉。

最傑出的叛逆思想家——李贄

自秦漢以來，封建專製製度逐漸穩固下來，與此同時，春秋、戰國時期思想界那種異響叠唱、百家爭鳴的熱烈和繁榮也蕭條沈寂下來，儒家逐漸成為占統治地位的意識形態。孔孟成為不可逾越的宗師和聖賢，千百年來，思想家們不過作他們的應聲蟲而已，異端和叛逆的思想如空谷足音，孤寂而微弱。獨有李贄，挾其汪洋之才，以雷霆萬鈞之勢，猛烈沖擊儒家傳統及其所維護的封建禮教，創立了一套足以與儒、釋、道三家全面抗衡的嶄新思想體系，其叛逆的深度、創造的力度，不僅前無古人，而且三百年後無來者。這確實是中國文化史上最奇特的篇章。李贄是中國古代最偉大最傑出的叛逆思想家，是最具有啟蒙精神和現代意義的古代文化怪客。



一、宦海飄零，虎口余生



李贄，號卓吾，又號宏甫、百泉、溫陵居士、流寓客子等，福建泉州人，生於明朝嘉靖六年(公元1527年)，死於萬歷三十年(公元1602年)，終年70歲。

李贄出身於一個衰落的航海經商世家。不到一歲時，母親就去世了。他父親謀於生計，無暇對他進行嚴格的正統封建傳統教育，因而李贄很小就開始獨立尋找人生道理，並形成一種倔強難化的個性。他既不相信程朱理學，也不相信道學和佛學，「故見道人則惡，見僧人則惡，見道學先生則尤惡。」這樣自由成長到26歲時，家境越來越難，為謀取一份俸祿，李贄決定參加鄉試。他知道自己儒學根底不厚，硬考未免落榜，不過，主考官也未必都通孔聖精蘊，何不來一個投機取巧呢?於是他挑選了一些時髦的文章，每天背誦幾篇，臨考時背下五百篇，考畢，果然高中。三年後，李贄被派往河南共城(今輝縣)擔任教官(博士)，後來又當過北京國子監教官、禮部司務和南京刑部主事，到52歲時，到雲南任姚安知府。在長達25年的遊宦生涯中，李贄因為人正直，又痛恨官方學術，思想不斷趨向激進、叛逆，必然與封建統治階級發生尖銳的沖突。後來，他在《感慨平生》中回憶這段生活時說：我只因為不受管束的緣故，受盡磨難，一生坎坷，將大地為墨，也難以寫盡。當縣博士時，與縣令、提學沖突；當太學博士時，與祭酒、司業沖突；當司禮曹務時，與高尚書等沖突；當刑部主事時，與謝尚書等發生沖突；最後，作郡守時，又與王巡撫等人發生沖突……我貪祿而又不能忍詬，能夠得免於虎口，實在是天大的幸運啊!

李贄既為官清廉，又屢遭當權者排擠，自然發不了財，而且使一家人的生活陷入清苦、貧困的境地。因為買不起葬地，曾祖、祖父、父親三代不能歸土；好容易攢了一筆錢回去安排歸葬，又無力帶妻女一起回家，只好在異鄉買了幾畝地，讓妻女耕種度日。李贄走後，地方奸吏切斷水源，李贄妻女無法耕作，致使兩個女兒餓死，只是由於李贄舊友鄧推官的幫助，妻子和長女才得以存活下來。這件事給李贄以很大的打擊，使他覺得對不起自己的親人，然而他又實在難以放棄自己獨立的思想和個性，於是繼續我行我素，凡是「讀書食祿」的人，都以為他是瘋子和怪物。李贄實在不堪忍受官場的腐敗和黑暗，終於在姚安知府一屆任滿後，堅決辭官，取道四川，下長江，來到黃安，住在最知己的朋友耿定理家裏(李贄在赴雲南途中，曾把女兒、女婿留在這裏，托耿定理照顧)。幾年後，耿定理去世，李贄痛失良友，而耿定理的哥哥耿定向卻是一個正統的封建衛道士，對李贄的叛逆思想和狂放言行早就看不慣，等到他弟弟死後，就對李贄大加攻訐，李贄痛加駁斥，兩人終於絕交。李贄接受友人周友山等人的邀請，遷居麻城，先是住在龍潭湖邊的維摩庵裏，後來周友山等為他修造了芝佛院。李贄決心在此度過余生，於是安排家屬回歸故裏，為斷絕親人望歸之心，他剃掉頭發，以示出家，自稱「流寓客子」，希望既不回老家去接受當地官府的管束，又以客居者的身份擺脫本地官府的管束，無拘無束地過自己讀書、寫作和講學的生活。



二、別開天地，獨創奇學



李贄辭官後，因為徹底拋棄了官場的名韁利鎖，加之出家後又拋棄許多管束，便益發變得狂狷起來，而且不以狂狷為恥，反以狂狷自許。他說，要做一個好相處的人，那麽循規蹈矩的「鄉願」確是第一等好人；但如果要繼承和發揚千聖絕學，那麽除了狂狷之輩誰能做到呢?固然，狂狷輩中也有不聞道的人，但聞道的人決沒有一個是不狂狷的平庸之輩。是的，狂狷的人性好高潔，好高則倨傲而不能下，好潔則狷隘而不能容，然而狂狷的人所不能接受的是那些倚勢仗富的人，卻能夠虛心接受有片善寸長的人，尤其是能夠勝過自己的人。李贄的這種思想和性格使他的待人接物顯得非常怪獨乖謬：每當那些附庸風雅的俗客來訪時，他就叫他們坐得遠遠的，說是嫌惡他們身上的臭穢，而且不發一言，令他們訕訕而退；遇到他所欣賞的人，則整日言笑，妙語如珠。但是知己的和勝己的人何其之少，李贄不由得感到深深的孤獨，他甚至慨嘆自己「生在中國而不得中國半個知我之人，反不如出塞行行，死為胡地之白骨也。」

李贄的治學方法也與傳統的治學方法截然相反，他通過兩條獨特的渠道來吸取自己所需的知識和智慧：

一是發掘歷史上被遺忘被忽視被禁絕的文化遺產，尤其是被統治階級不屑一顧的稗官野史、小說傳奇、院本雜劇，如《西廂記》、《水滸傳》這些在當時「不登大雅之堂」的作品，李贄能憑自己獨具的慧眼，發現其中寶貴的價值。他自稱，天幸我生有心眼，開卷便能見人，不僅能見人之皮面，之體膚，而且能見人之血脈，之筋骨，之五臟，甚至能見人之骨髓；又天幸我生有大膽，凡是昔人所忻艷以為聖賢的經典，我都以為假，以為迂腐而不切實用，而被昔人所鄙者、棄者、唾且罵者，我都以為可以托國、托家而托身。

那麽為什麽這些被官方學術所鄙棄和唾罵的作品卻可以托付以身家性命呢?因為它們表現了人的童心、本心、真心，因為它們真實地表達了人的需要和欲望。世上那些真正寫出好文章的人，並非當初有意要作文章，而是胸中有許多無狀可怪之事，喉間有許多想說而無處可說的話，蓄極積久，勢不可遏，終於噴薄而出，一瀉心中之塊壘和不平，從而成就了千古好文章。這樣的好文章當然沒有任何固定的格式，它們因時而異，因人而異，創造出許許多多的新格式，所以詩何必古選，文何必先秦?降而為六朝，變而為近體，又變而為傳奇，變而為院本，為雜劇，為《西廂記》，為《水滸傳》，都是古今之至文。相反，倒是《六經》、《語》、《孟》之類被史官、臣子極力褒崇和贊美的經典，掩蓋了人的童心、真心和本心，製造了一個虛假的世界，它們是徹頭徹底的假文，是假人說出的假言，是道學之口實，假人之淵藪，埋頭於這些故紙堆，怎麽能夠得到社會人生的真相呢?

李贄形成自己思想的第二條途徑是吸取民間智慧。他喜歡留連市井，混跡於普遍民眾之中。他認為，從普通民眾的言談舉止中最能發現人性的奧秘，因為他們不象假道學那樣用種種仁義道德的詞句來掩飾自己的本性，而是直截了當地顯露自己的需要和欲望。道學家們心口不一、言行不一，反不如市井小夫，身履是事，便說是事，做生意的說做生意，種田的說種田，真是有德之言，讓人聽起來鑿鑿有味，忘掉厭倦。老百姓對於一切治生產業的謀生活動，如好貨、好色、勤學、進取、多積金寶、多買田宅以為子孫謀、博求風水以為兒子福蔭等等，都不加掩飾，不加隱瞞，因為這本來就是他們共好而共習，共知而共言的事情，因此，老百姓的語言是最接受真理的語言，如果「能反而求之，頓得此心，頓見一切賢聖佛祖大機大用，識得本來而目，則無始曠劫未明大事，當下了畢。」李贄強調，當年舜之所以能大治天下，正因為他能夠在那些至鄙至俗、極淺極近的街談巷議和俚言野語中發現民間的隱情，從而以百姓之心為心，以百姓之善為善，以百姓之道為道，除此以外，舜並沒有什麽特殊的智慧。

李贄就是這樣開辟了一片新天地，創立了一種新學問。他到麻城後不久，主要著作《焚書》、《藏書》等相繼問世。李贄之所以把自己的著作取名為《焚書》、《藏書》，是大有深意的。李贄自信自己重估了上下數千年的是非，當世的俗人是不可能理解自己著作的，於是只好藏於山中以待後世知己來理解，故取名《藏書》；又因為自己的著作切中了近世學者的膏肓，這些人被說中痼疾，必然非常惱怒，必欲焚毀他的著作並置他於死地，故取名《焚書》。這兩點李贄都不幸而言中了：他的著作果然在幾百年後才得到人們的理解和重視，並且至今也很難說得到了真正的理解和重視；他的著作果然在他死後即遭焚毀，並且以後明清統治

者又一而再、再而三地加以禁絕和焚毀。

李贄到底說出了些什麽，致令封建統治者對他如此又恨又怕呢?

因為他在中國古代歷史上最猛烈最尖銳地批判了孔孟之道及其後世變種——程朱理學，以及它們所維護的封建禮教，公開提出了為人的需要、人的權利和人的自由大聲疾呼的人本主義主張。

李贄首先把批判的矛頭指向對孔子的盲目崇拜。他指出，天生一人必有一人之用，而不是孔子賦予人有這種用處，如果說人的用處和價值是取自孔子的，那麽在孔子之前的人就都不算人了嗎?可見人的價值取決於他自己，而不是取決於聖賢。李贄在《贊劉諧》一文中講了這麽一個故事：有一位道學先生，腳穿高屐大履，身披長袖闊帶，撿拾和剽竊了一點經典文墨，口中標榜綱常和人倫，自稱是孔仲尼的真徒。有一天，這位道學先生遇見了劉諧。劉諧是一個聰明非常之士，不信孔孟之人，他逗道學先生說：「你不知道我是孔仲尼的哥哥嗎?」道學先生勃然大怒：「天不生仲尼，萬古如長夜，你是什麽東西，竟敢直呼仲尼之名而妄稱為他的兄長?」劉諧哈哈大笑說：「原來如此!怪不得伏羲等孔子以前的聖人都大白天燃著紙燭走路啊!」道學先生哭笑不得，啞口無言。

李贄又把批判的鋒芒直指孔子本人。他指出，孔子學說的主要毛病在於瞻前慮後，左顧右盼，欲望泛濫而無所適從，既要圖仁義之名，又要成功利之實，結果成為不倫不類的「兩頭馬」，反而不如其他一意求利的學說，比如墨子學術貴儉，不怕天下人說自己一毛不拔；商鞅學術貴法，申不害學術貴術，韓非學術則兼顧法、術，他們不怕天下人說自己殘忍刻薄；

張儀、蘇秦學術貴縱橫，不怕天下人說自己反復無常、不守信義。結果他們都能成就大事業。唯有孔子，東奔西竄，受盡困厄，忙碌終生而徒勞無功。

如果說李贄對孔子還有幾分保留，至少對孔子個人的人格還相當尊重，那麽他對後世儒學尤其是程朱理學，則抱徹底摒棄的態度。後世道學家們把仁義道德擡高到至高無上的地步，要求人們「見義忘利」、「存天理，滅人欲」，李贄認為這完全是違背人性的，是純粹的假道學。其實，這些人何嘗忘記過自己的私利呢?他們「口談道德，而心存高官，誌在巨富」；他們「陽為道學，陰為富貴；被服儒雅，行若狗彘」；他們茲茲於利，卻處處標榜自己利他、愛人，斥責別人自私自利；他們平日高談闊論，臨到國家有難時，一個個目瞪口呆，面面相覷，純粹是一幫酒囊飯袋。

可見，儒學的仁義道德純粹是自欺欺人，是道學家們有意編造出來害人的東西。

與此相反，李贄提出了一系列振聾發聵的命題：

1、「穿衣吃飯，即是人倫物理」。也就是說，百姓日用就是道，人的需要和利益就是仁義道德。所有的人，不管是市井小人，還是正人君子，都要穿衣吃飯，都要滿足自己的生理需要，這是自然之道——既是天道，也是人道。就是大聖大賢的人，也既不能高飛遠舉，棄絕人世，也不能不衣不食，或絕衣食草而自逃於荒野。

2、「人必有私」。既然勢利之心是人的自然稟賦，是人不可磨滅的自然本性，那麽，人們「耕田而求食，買地而求種，架屋而求安，讀書而求科第，居高而求尊顯，博求風水而求福蔭子孫，種種日用，皆為自己身家計慮，無一厘為人謀者。」私是人的本心，人必有私才有心，人若無私則無心，無私之說純屬畫餅之談和招搖撞騙的鬼話。

3、「民情之所欲即是善」。既然人皆有欲，人皆有私，那麽民情之所欲就是善，而非民情之所欲就是惡。忠孝仁義之類封建道德是違背民情之所欲的，所以是惡的，而反抗這樣的道德就是善。李贄高聲宣布：「不必矯情，不必違性，不必昧心，不必抑誌，直心而動，即是真佛」，完全肯定人們沖破封建道德、追求幸福生活的合理性，尤其是追求愛情和財富的合理性。他對卓文君與司馬相如私奔的舉動極為贊賞，指出，要是卓文君服從了她的父親卓王孫，就會徒失佳偶，空負良緣，而卓文君自作抉擇，忍小恥以就大計，成就了一段千古美滿姻緣。後來卓文君當爐賣酒以謀生計，卓王孫引以為恥，李贄批道：天下至今知道歷史上有卓王孫這個人，完全是因為他女兒的緣故，這正是值得大喜的事，有什麽可恥的呢?針對「卓文君失身於司馬相如」的說法，李贄又批道：「正獲身，非失身」，鮮明地表明了與封建道德相對立的愛情婚姻觀。中國歷史上歷來有重義輕利、重農輕商的傳統，而李贄則為商人進行了熱烈的辯護並為之抱不平：商賈有什麽可鄙的呢?挾帶數萬資本，經歷風濤險惡，忍受關吏的侮辱和市場的骯臟，辛勤萬狀而所得不多，到頭來還要遭受公卿大夫的嘲笑和鄙視，還要巴結公卿大夫以免遭其損害，這實在很不公平啊!

既然追求物質利益與幸福生活是道德的和合理的，怎麽會冒出一批道學家來橫加指責呢?李贄尖銳地指出原因有三：一是這些人用仁義道德來掩飾自己的私利，以便能更好更多地謀取私利；二是這些人用仁義道德來阻止一般民眾追求自己的私利，從而減少競爭對手；三是這些人大都無才無學，若不講聖人道學來獲取名利，就會淪於終身貧賤，所以講道學實在不過是他們謀生的手段，而世間真正有才有學、有為有守的人則根本不用講道學就能獲取富貴。

4、「好惡從民之欲，而不以己之欲，是之謂禮。」人人都追求自己的利益，那麽用什麽樣的秩序來加以協調呢?在那個時代，李贄還提不出具體的成熟的主張，但他提出的「好惡從民之欲，而不以己之欲，是之謂禮」的原則卻是與封建禮教根本對立的，因為封建統治者正是根據自己的私利和意誌來製定「德」、「禮」等道德規範和政治秩序的，當民眾不服從這種規範和秩序時，就用「政」、「刑」加以威脅和懲罰，以強迫民眾服從。李贄指出，天下至大，萬民至眾，因此絕不能以一己之欲來強加於民，而應當順從天下百姓穿衣吃飯、治生產業的願望，讓他們各遂其生，各獲其願，各從所好，各騁所長，從而讓每個人的需要都能得到合理的滿足，這才是真正的禮，才是真正公平的社會製度。



三、抗爭到底，視死如歸



李贄定居龍潭湖芝佛院後，開始一段時間還比較安穩、平靜。他常與無念和尚、周友山、丘坦之、楊定見相聚，閉門下棋，每日以讀書為主。他生性愛清潔，喜歡掃地，喜歡洗衣服，喜歡沐浴。他不喜俗客來訪，不輕易說話，一旦說話時，總是沖口而發，語意幽默詼諧，既引人發笑，又錐心刺骨，引人深思。寫文章時，必舒胸中之獨見，精光凜凜，不可迫視；詩寫得不多，但大有神境。也喜歡作書法，每次研墨揮毫時，就解衣大叫，作兔起鶻落之狀，其中得意之作瘦勁險絕，鐵腕萬鈞，骨棱棱躍然紙上。

慕名前來探訪的人越來越多，李贄於是以芝佛院為講壇，宣傳自己的異端思想。他在這裏向人們發表了許多驚世駭俗、前無古人的言論：

人貴有才、膽、識，而不在於有什麽仁義道德。林道乾是橫行海上三十多年的強盜，攻城陷邑，殺戮官吏，朝廷恨之入骨，道學家們罵聲不絕於耳，而我則自愧不如。林道乾乃處世豪傑，有二十分才，二十分膽，而且有二十分識，而我只有五分膽，三分才，二十分識，故處世僅僅得免於禍。假使朝廷能用林道乾這樣的人做郡守令尹、虎臣武將，必能保國安民，讓朝廷四顧無憂。然而朝廷對這樣的人不僅不用，而且加以禁錮，致使豪傑抱不平之恨，英雄懷罔措之戚，不得不鋌而走險，作賊為寇，這實在是朝廷驅使他們成了強盜。朝廷不用這些有才、膽、識的英雄豪傑，反而用那些口誦仁義、絕無真才實學的腐儒，實在是有眼無珠。要知道這些腐儒平居無事，只知道打躬作揖，終日匡坐，如同泥塑，以為雜念不生，便是真實大聖大賢之人，其中更有奸詐之徒，以仁義道德博取高官厚祿，一旦有警，一個個面無人色，不知所措，或相互推諉，貪生怕死，這種人怎能解救國家的危難呢?

何心隱，英雄莫比，其文章高妙，沒有一個字是抄襲前人的，也不見前人有這樣的文字，然而卻違背了所謂中庸之道。照儒家的說法，道本中庸，茍有毫厘偏離中庸，便是作怪，作怪便是妖。何心隱本是一個英雄漢子，慧業文人，所說的自然都是世俗之所驚，所行的自然都是世俗之所怕，因此自然要被人當作妖怪並置之死地而後快了。

世人都以諸葛孔明為大聖人，而我獨不以為然，因為孔明有才，有膽，但未必有識。劉禪已經病入膏肓，無藥可救，而孔明偏要下藥去救，實在是白費苦心。而且六出祈山，連年動眾，驅無辜赤子轉戰數千裏之外，既要愛民，又要報主；自稱自己能謹慎料敵，同時又存僥幸戰勝強敵的貪心，終於徒勞無功，只為自己博得身心憔悴，客死他鄉而已。

世人但知小人能誤國，不知君子更能誤國。小人誤國還可以解救，倒是君子誤國，就拿他沒有辦法了，為什麽?因為他自以為是君子而本心無愧，故理直氣壯，膽大誌堅，誰能夠製止他呢?象朱熹就是這樣的人。因此我總是說，貪官之害小，而清官之害大；貪官之害只及於當世百姓，清官之害則並及子孫後代啊!

……

字字奇警，聲聲驚雷，顛倒千萬世之是非，震撼死水般的封建秩序，使許多知識分子和青年男女為之傾倒，一時間追隨李贄的人不知有幾千、萬人，麻城一境如狂。這自然會引起統治者和道學家們的恐慌和仇恨。當地官府幾次要把李贄驅逐出境、遞解還鄉，而李贄則泰然自若，除風聲最緊時到外地避一避外，其他時間仍回芝佛院著書講學。他在給友人的信中說：「大抵七十之人，平生所經風浪多矣。平生所貴者無事，而所不避者多事。貴無事，故辭官辭家，避地避世，孤孤獨獨，窮臥山谷也；不避多事，故寧義而餓，不肯茍飽，寧屈而死，不肯幸生。」他公開聲稱：如果說我是有罪之人，那麽按律法治我的罪好了，我若告饒，就不是我李卓老，但若想恐嚇我，讓我逃走，卻是不可能的。我可殺不可去，我頭可斷而我身不可辱。

迫害步步升級，在李贄74歲那年，麻城當局再次下達放逐令，並焚毀了李贄的芝佛院，使李贄無處存身。他的朋友和學生馬經綸把他接到通州安身。通州離北京很近，李贄來到通州的消息很快傳到當權者那裏，於是有一個叫張問達的官員上疏彈劾李贄，其文如下：

「李贄壯歲為官，晚年削發，近文刻《藏書》、《焚書》、《卓吾大德》等書，流行海內，惑亂人心。以呂不韋、李園為智謀，以李斯為才力，以馮道為吏隱，以卓文君為善擇佳偶，以秦始皇為千古一帝，以孔子之是非為不足據。狂誕悖戾，不可不毀。尤可恨者，寄居麻城，肆行不簡，與無良輩遊庵院挾妓女，白晝同浴，勾引士人妻女，入庵講法，至有攜衾枕而宿者，一境如狂。……後生小子，喜其猖狂放肆，相率煽惑。至於明劫人財，強摟人婦，同於禽獸而不之恤。……近聞贄且移至通州，通州距都下四十裏，倘一入都門，招致蠱惑，又為麻城之續。望敕禮部，檄行通州地方官，將李贄解發原籍治罪。仍檄行兩畿及各布政司將贄刊行諸書，並搜簡其家未刻者，盡行燒毀，毋令貽禍後生，世道幸甚。」

這篇上疏中有一半說的是事實，對此李贄自己也不會否認，這說明統治者也感覺到了李贄學說對他們的危險性和破壞性。至於說到挾妓女白晝同浴、勾引士人妻女，則完全是編造事實，羅織罪名。不錯，確有不少女子前往芝佛院求學，李贄也對她們熱情接待，因為他認為性有男女之分，而學道、求知則無男女之分，況且還有許多奇女子的才華學識遠遠超過了一般的男人。李贄對女尼淡然就頗為敬重，引為同道。

然而張問達的上疏立刻得到朝廷的批準。一天，逮捕李贄的人來到馬經綸家裏，馬宅一片慌亂。重病在床的李贄問馬經綸是怎麽回事，馬經綸說是衛士來了。李贄奮身而起，走了數步，大聲說：「這是朝我來的，為我取門板來!」躺上門板後，李贄疾呼：「快走，我是罪人，不要久留!」馬經綸說：「朝廷以先生為妖人，那麽我就是窩藏妖人的人，要死就一塊死，不能讓先生獨往而我卻留下來。」於是不顧李贄勸阻，一同前往通州城，數十名家仆奉馬父之命前來阻攔馬經綸，都被他喝退。第二天，衛士首領審問李贄，問：「你為什麽要寫亂書?」李贄回答：「我寫的書很多，每一本都對聖教有益無損。」衛士首領笑他倔強，令人把他擡至牢獄，等候處置。

李贄對於這樣的結局早就預料到了，他甚至早就做好了死的準備，他曾在《五死篇》中預言了自己的死，他說：「大丈夫原非無故而生，又豈能無故而死呢?生命不能虛度，死也要有所作為，絕不能岑岑寂寂，臥病床褥問，等死於牖下。我不能像程嬰、聶政那樣為知己而死，致使英雄漢子，無所泄怒；既無知己可死，當死於不知己者以泄怒也。」

李贄在獄中讀書作詩自若，他寫下《獄中八絕》，其中一首是：



誌士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。

我今不死更何待，願早一命歸黃泉。



一日，李贄呼侍者為自己理發，侍者剛去，李贄就用從他那裏得來的刀割破了自己的喉嚨，血流滿地，兩天沒有絕氣。侍者前來問他：「和尚痛否?」李贄以手指在侍者手掌上寫道：「不痛。」又問：「和尚何自割?」又寫：「七十老翁何所求!」寫完後氣絕身死。李贄的自殺，完全符合他的思想和個性，為他的一生劃上了一個最好的句號。這是一個偉大叛逆者壯烈的死，一個歷史先驅者孤獨的死，同時也是一個真正的人美麗的死。

關於李贄的死因，受他很大影響的公安三雄之一的袁中道說得極精彩：李贄之死不僅因為其書，更因為其人。「大都公之為人，真有不可知者：本絕意仕進人也，而專談用世之略，謂天下事決非好名小儒之所能為。本狷潔自厲，操若冰霜人也，而深惡枯清自矜，刻薄瑣細者，謂其害必在子孫。本屏絕聲色，視情欲如糞土人也，而愛憐光景，於花月兒女之情狀極其賞玩，若借以文其寂寞。本多怪少可，與物不和人也，而於士有一長一能者，傾註愛慕，自以為不如。本息機忘世，槁木死灰人也，而於古之忠臣義士、俠兒劍客，存亡雅誼，生死交情，讀其遺事，為之咋指砍案，投袂而起，泣淚橫流，痛哭滂沱而不自禁。若夫骨堅金石，氣薄雲天；言有觸而必吐，意無往而不伸，排搨勝己，跌宕王公。孔文舉調魏武若稚子，稽叔夜視鐘會如奴隸。鳥巢可覆，不改其鳳咮；鸞翮可鎩，不馴其龍性。……嗟乎!才太高，氣太豪，不能埋照混俗，卒就囹圄，慚柳下而愧孫登，可惜也夫!可戒也夫!」

李贄生前受盡磨難，死得至為慘烈，死後又倍遭踐踏。連具有一些進步思想的顧炎武也罵他是無忌憚的小人，而王夫之則認為他「導天下於邪淫，以釀中夏衣冠之禍，豈非愈於洪水、烈於猛獸者乎!」在清代，李贄的著作再次成為禁書，因為「贄書狂悖乖謬，非聖無法」，「至今為人心風俗之害，故其人可誅，其書可毀。」之所以仍在《四庫全書》中存錄其書名，是為了讓人們知道他是「名教的罪人」。於是這位偉大的思想家沈寂了三百年之久。

然而李贄之偉大是豈可以磨滅的。隨著五四新文化運動的到來，李贄那宏大的聲音又響了起來，李贄的靈魂從那幾百年的故紙堆中怒射而出。

可惜的是，直至今日，我們對李贄在中國思想史上的地位還沒有明確的認識，對他的思想的現代意義還沒有適當的估計。或許，正如劉師培、吳虞等新文化運動的闖將第一次發現了李贄一樣，今天，有必要對李贄作出第二次、也是更深刻一次的發現。

我是中國人



【「個人自由與社會責任」系列導言】



這是《悲劇人性與悲劇人生》一書的繼續， 是我40歲那年寫的思想自述，圍繞著「我是誰」、「我該怎樣做人」、「我可以成就什麽」 三個主題展開了一種社會中間階層的人生哲學，試圖在個人自由與社會責任之間達成某種平衡和相互製約：追求個人自由必須履行一定的社會責任，而所謂社會責任，歸根到底就是對每一個人的平等的自由的保障。



一



我是中國人，你是中國人，他是中國人，這是一個簡單的事實，有什麽好談論和討論，有什麽好闡明和表白的呢?



可是，為什麽我還會有一種想表達「我是中國人」的強烈願望呢？為什麽當我說「我是中國人」時，心情不是輕松和快樂的，而是沈甸甸和復雜的，既有驕傲和自豪的成份，更有痛苦的、艱澀的、嚴肅的成份呢？我感到，要說清楚「中國人」這個詞和「我是中國人」這個句子所包含的復雜內容是不容易的，因而對我也是意義重大的，〖HK〗是我必須面對和完成的一個任務。「我是中國人」，這不是一個簡單的事實判斷，而是一個關乎人生的意義，關乎怎樣做人，做什麽樣的人的價值判斷。



二



狹義而言，中國人就是有中國國籍的人或中國公民。從最廣泛的意義上說，每個華人，每個炎黃子孫，即算已經失去了中國國籍，或已加入別國國籍，只要他們有一顆「中國心」，他們仍然是中國人。



界定中國人的標準是多重的，甚至是矛盾的。是否具有中國國籍，通常被看成標準之一，但一個漢奸、賣國賊，一個沒有國格和民族尊嚴的人，雖有中國國籍，可以叫做「中國人」嗎？反之，一個沒有中國國籍的海外華人、華僑，卻可能會奮不顧身地為祖國而戰，為祖國的獨立和解放而奉獻自己的一切，他無疑是真正的中國人，是真正的親人和同胞兄弟姐妹。看來，是否具有中國國籍，不是判定是否中國人的一個實質性、關鍵性的指標。是否認同中國現行的社會製度和國家政權，能夠成為標準嗎？確實，在過去以政治標準為最高和唯一標準的階級鬥爭年代，一個被認定為「反黨」、「反革命」、「反社會主義」的人，就不僅失去了做「中國人」的資格，甚至連做人的資格也失去了。鄧小平否定了這一標準，他認為，只要承認一個中國的原則，擁護祖國統一，不管你是資本主義者，還是封建主義者，甚至你是奴隸主義者，也都是愛國者，都是中國人。很顯然，在鄧小平寬闊的心胸中，是否擁護中國共產黨的領導和中華人民共和國國家政權，是否認同社會主義和馬克思主義，不是判定是否中國人的標準；「一個中國」的原則、「祖國統一」的原則，是比政治意識形態原則更高的原則。



這樣看起來，作為「祖國」的中國概念，既超越而又包容作為國家政權的中國概念，前者的內涵和外延，大於後者的內涵和外延。國家政權只是祖國的一部分，即作為祖國母體上的政治上層建築那一部分，它經常是祖國的法律上的代表者——但在實際上，它既可能真正代表祖國，也有可能不代表甚至於背叛和出賣祖國。學過近代史的人都知道，清政府、北洋軍閥政府、國民黨政府，如果不完全是像汪精衛偽政府那樣的賣國政府的話，至少也經常背叛和出賣了祖國的主權和利益。像中國共產黨人那樣，抨擊以至推翻這樣的國家政權，就不僅不是叛國、賣國，而是真正的愛國，是把祖國從一個壞的國家政權的腐朽殘暴的統治下解放出來。



一個中國人，就是把中國當作自己的祖國的人。祖國，從字面上看，是指我們的祖先棲居、生存、繁衍、發展的地方，而對我們自己來說，就是我們的肉體和靈魂從之而來的本原、根源、發源地，其最切近的部分，就是我們每一個人的祖輩、父輩、故土和家園。祖國作為每個個體的生存之根而具有人生本體論的意義，作為每一個民族的生存之根，而具有歷史本體論意義。這個意義上的祖國不等於政治意義上的國家，而首先是指一個民族的土地、人民、祖先、歷史、語言和文化傳承，所謂愛國，首先是指愛這個意義上的祖國，至於是否應該愛政治意義上的國家，則取決於這個國家政權是否忠誠於自己建立於其上的基礎，是否捍衛和促進了自己的母體的發展，是否無愧於祖國這一本原性實體的尊嚴和榮譽。



三



做一個中國人，最主要的是有一顆中國心，相比之下，是否具有國籍，是否居住和工作在本土，以及是何社會地位、家庭出身、黨派、政治立場、宗教信仰、職業、文化程度等等，都是次要的，也就是說，一個人只要有一顆中國心，就配稱為中國人，而不管他具有什麽社會身份。反之，具有不同社會身份的人，也都有可能沒有一顆中國心，從而不配稱為中國人。

讓我們進一步分解上述命題的含義：



從不同的立場和角度出發，都可能會通向一顆中國心，甚至經濟上、經濟上、軍事上、思想文化上相互對立的人，也可能具有一顆相同的中國心，而且如果一個人把自己認同為中國人的話，就應該超越種種社會差別和對立而尋求中國人之為中國人的共同點。



從另一方面說，中國心不能包括太多實際的內容，而應該是最為不同的中國人所能公認的、最基本的、核心的思想和感情，這就是對中國、對我們祖國的愛。如果中國心包括的內容太多，那麽不同的人會從不同的立場和角度對它進行片面的、主觀的解釋，並且否定他人的解釋，甚至強求他人接受自己的解釋。



我們接著來解釋這個「愛」字。先來看愛自身的結構、內容及形式。首先，愛不是恨，愛中國當然不是恨中國，一個恨中國的人當然不能成為和稱為中國人。其次，愛雖然不是恨，但卻可能包含恨，也就是說，我們整體上或最終目的是愛中國的，但並不等於我們愛中國的一切事物，並不排除我們可以而且必須恨中國和中國人身上存在著的許多醜陋的東西；愛不是溺愛、護短、膜拜、粉飾，甚至也不是單純的歌頌和贊美，「恨鐵不成鋼」，「哀真不幸，怒其不爭」，是一種更深刻的愛，一種大愛，尤其是當中國由於自身的原因，落後於其他國家和民族很遠，以至處於被動挨打地位時，那麽揭開其瘡疤，暴露其弱點，剖析其病理，就是為使中華民族復興而應做的第一件事情。在這一點上，我們應該向日本人學習——日本人無疑很愛日本，甚至崇拜日本，但當日本落後於別國時，他們會徹底地承認自己的弱點，並極其虛心地吸收別國的優點。因此，第三點，愛祖國絕不僅僅是一種為它驕傲和自豪的感情，而首先是對它的一種強烈的責任感、危機感、恥辱感，不僅從它那裏獲得光榮、榮譽、尊嚴，而且要為它的發展和強大貢獻自己的青春、力量以至生命。



再來看愛的對象。前面我們把祖國解釋為土地、人民、祖先、歷史、語言和文化傳承。那麽很自然，愛祖國也主要就是愛這些，不管人們在經濟、政治、思想意識形態方面有多少對立和差別，對我們共同賴以生存和發展的根基——土地、人民、祖先、歷史、語言和文化的愛卻是一致的。「血濃於水」中的血、使中華民族一脈相承並自立於世界民族之林的根本，就是由它的土地、人民、祖先、歷史、語言和文化構成的。愛它們，包括捍衛它們、弘揚它們、贊美它們，更包括反思它們、改造它們、提高它們。這就是一顆火熱的、活生生的中國心。鄧小平對全世界說：「我是中國人民的兒子。我深深地愛著我的祖國和人民。」我就是從上述意義上來理解並完全相信和接受鄧小平這句話的。



說「我是一個中國人」，絕不是一件輕飄飄的事情。不是每一個人說這句話時，都像鄧小平說時那麽有份量，那麽擲地有聲。要知道說出這句話，也就是做出了一種壯嚴的承諾，立下了一份鄭重的誓約，也就是要把中國的前途和命運扛在自己的肩上。



四



對我來說，我說我是中國人，還出於我的一種「自私」、「實用」的考慮：從積極的方面來說，我認為我人生事業的舞臺就在中國，中國這塊熱土最能讓我的潛能得到發揮，從而成就我最有意義的人生；從消極的意義來說，我覺得我沒有能力做一個優秀的外國人，我這一生能把中國人做好就很不錯了。



改革開放20多年來，上百萬中國人出國留學，其中相當一部分學成後即留在那裏就業和長期居留；更多的人出國打工、做生意，或幹脆選擇移民，定居國外。我當然不會像某些狹隘的民族主義者或狂熱的愛國主義者一樣，只希望外國的人才、技術和資金流到中國來，而不希望中國的人才、技術和資金流到外國去。我充分理解那些不願回國就業和服務的留學人士。事實上，我這一生最大的缺憾，也許就是不能出國留學三五年或十來年，使我能直接地、比較充分地了解西方文化的真髓，以至只能通過第二手資料對西方文化進行間接的解讀，而這種解讀類似於猜測和類比推理。



不過我仍然確信，即使我能到國外留學深造，我仍然會選擇回國，這是因為，一方面，一個中國人在國外生活和工作，基本上不可能在人文社會科學領域獲得與外國人分庭抗禮的、第一流的成就。我們知道自然科學是純理性的，與感情、信仰、文化價值積澱等非理性的東西沒有太大關系，因此，中國人在國外也能成為第一流的科學家，能接二連三地獲得諾貝爾物理學獎以及其他國際性大獎。但至今沒有一個在國外從事文學藝術和人文社會科學的中國人能達到本土西方人所能達到的高度。何故？文化心理結構使然。



另一方面，擁有13億人口的中國，目前正在經歷著「千年未有之變局」即傳統社會結構向現代社會結構之轉型，即使是對於世界人文社會科學界來說，這也提供了第一流的研究課題和對象，而中國人得天獨厚地擁有解決「中國問題」的天時、地利、人和，中國人怎麽能丟自家的西瓜而去抓人家的芝麻？學習外國人的研究範式和方法，吸收外國人的理論成果，正應該是為了解決「中國問題」呀。能夠解決「中國問題」，也就是做出了世界性的貢獻，中國也就會產生出能夠與世界第一流學者比肩而立、平等對話的本土思想家，否則，中國人只能跟在西方思想家後面鸚鵡學舌，東施效顰。



真的，就是有人揮舞大棒趕我出去，我也舍不得離開中國，這不僅因為中國需要我這樣的兒女為它效力，我自己也需要中國這樣能夠成就自己的舞臺。中國的問題歸根到底要由中國人自己來解決。我承認美國人以自由、平等、社會公正為核心的價值體系以及以憲政、民主、法治為核心的社會製度是很先進的，但如果美國人把這些即使本身是好的東西強加於或者恩賜給中國，那麽這些好的東西也會變成壞東西——因為在毀壞一個國家、民族的自尊和創造力以後，這個國家、民族實際上已經陷入萬劫不復之中了。



我是中國人，當然具有中國人的自尊、自信，以及自立、自強、自我改變、自我超越的勇氣、毅力和決心。我相信，只要我們每個中國人發憤圖強、勇於創造，中華民族的偉大復興是一定會實現的。

中心與邊緣

一



社會生活大致可分為經濟、政治、文化三個領域，而每一個領域又有中心與邊緣之分；與此同時，社會生活又由千千萬萬個組織、機構、單位構成，其中每一個之中也有中心與邊緣之分。



人之常情都是積極地爭取進入中心的，即算不能成功地成為中心之一員，至少也要與中心有某種密切的聯系，從而彰顯自己的社會地位和價值。人生奮鬥以求大都是追求財富、權力和聲望的。在兩極分化的、金字塔式的社會結構中，中心壟斷或擁有絕大部分財富、權力和聲望，於是千軍萬馬都奔赴中心，力圖躋身於中心；於是便有無數的陰謀、欺詐和暴力，有「成王敗寇」的殘酷競爭和「一將功成萬骨枯」的慘烈景觀。



這是人類的宿命嗎？當我們看慣了絕大多數身處邊緣的人都在拼命地進入中心，當我們看慣了許多曾經與中心進行過殊死抗爭的戰士，一旦取中心而代之，卻比被其取而代之者有過之而無不及地通過壓迫邊緣來鞏固其中心地位，我們幾乎必須做出肯定的回答。



中心與邊緣之分大概是人類無法消除的，甚至也不應該被消除：如果社會成為一個平板的、平均化的、無差別的結構，人人的經濟、政治和文化地位絕對平均，似乎也不是一件可喜可賀的事。如果不能夠也不應該追求和達到此種絕對平等的話，那麽相對差別的存在就是必然的和必需的，這樣一來社會才會充滿競爭的活力。於是，中心與邊緣的劃分就是不可避免的。問題不在於徹底消滅中心與邊緣之分，而在於消除中心與邊緣的對抗性沖突，消除中心與邊緣的兩極化，在於建立中心與邊緣之間無限開放的通道和兩者之間良性互動的關系。我想，人類最多只能做到這一點，而不可能也不應該比這做得更多。



二



怎樣才能做到這一點呢？



途徑之一是要建立一種兩頭小中間大的橄欖型的經濟結構、憲政民主法治的政治結構以及多元對話、交疊共識的文化結構。這種社會結構的好處在於：



第一，能夠給予每一個人在他自己的社會位置上獲得一定的財富、權力和聲望的可能性和機會，並且實際上獲得一定的財富、權力和聲望。由於每個人在他自己的位置上已經獲得了一定的社會確認，就不必削尖腦袋往那個幾乎集中了所有權利的中心裏鉆了。



第二，邊緣與中心不再是對立的兩極：處在邊緣狀態的普通人具有基本的私人和公民權利，成為社會的主體，甚至成為有權監督中心的主人，他們的自主和自尊的要求得到了相當的滿足，在這個意義上說，邊緣中心化了；另一方面，中心不再擁有壟斷性的霸權和強權,而是經常受到邊緣的監督和製約，在這個意義上說，中心也邊緣化了。當然邊緣與中心的相對區分仍是存在的，但兩者之間的良性互動關系也建立起來了。



途徑之二是要重建主體價值結構。迄今為止，絕大多數人都以財富、權力和聲望作為人生的主要追求目標，而且由於財富、權力和聲望三者往往是可以相互交換的，它們便成為三位一體的、衡量人生成功與否的、至高無上的價值標準。但是對財富、權力和聲望的爭奪，往往並不取決於人的才能和品德，在很多情況下，許多非才能和非品德的因素加入到爭奪過程中，甚至比才能和品德起更大的作用。這就加劇了競爭的不正當性和激烈程度，使得人類建立公正合理的社會結構的努力在很大程度上被消解了，根據才能和品德來分配財富、權力和聲望的社會機製很難建立起來。不僅如此，即算可以建立一個公正合理地分配財富、權力和聲望的社會機製，也總會有相當一部分人並不認同這三個價值目標而遭受不公正的待遇。因此，只要人類仍然以財富、權力和聲望作為普遍的、主要的價值標準，那麽第一，公正合理地分配財富、權力和聲望的社會結構是很難建立起來的；第二，即算建立起來了，也不是最好的，因為有越來越多的「另類」在這種社會結構中無處安身、無所適從。



不管財富、權力和聲望是多麽重要，它們畢竟是外在的價值而不是人自身固有的本質；它們可能給人帶來某些幸福，但也可能並不使人感到幸福，甚至會給人帶來不幸（擁有巨額財富和顯赫聲望的香港紅星張國榮跳樓自殺，只是一個明顯的例證而已），它們可能是人的自我實現，但也很可能是人的自我喪失、自我異化；它們可能使人更為自由，但也經常使人陷入名韁利鎖的重重束縛之中。



我以為人的自我實現（才能與品德的發展是其中最重要的內容）應該成為人生最高的價值目標，與此相比，財富、權力和聲望這些外在的價值本質上只是人的自我實現的手段：合理的價值結構應該是「自我實現+財富、權力、聲望+其他」。歷史上已經有許多人在非常困窘和惡劣的環境中，把自我實現置於人生的首要地位，正是他們，對人類的進步和發展作出了最大的貢獻。



新的價值體系的確立對於消除邊緣與中心的兩極對立具有極為重要的意義：



——以自我實現為人生第一目標有助於建立一個公正合理的社會結構。以自我實現來統率財富、權力和聲望，首先使人們把註意力更加集中於自我實現上，為了自我實現而有效地追求和利用財富、權力和聲望，而不是單純地以獲取財富、權力和聲望為最高目標，這會極大地減緩為財富、權力和聲望而進行的激烈鬥爭。其次，社會將主要以才能和品德為標準來分配財富、權力和聲望，從而極大地減少非才能、非品德因素（如腐敗、尋租、陰謀、權術、奸詐、巧取豪奪、剝削、壓迫、偽善、暴力等）介入以至控製財富、權力和聲望的分配過程的可能性，建立起公正合理的分配財富、權力和聲望的社會機製，使邊緣與中心的對立越來越趨於非對抗化。



——以自我實現為人生第一目標，將開放出更為寬廣的生活世界。須知，財富、權力和聲望的總量是有限的，爭奪的人多了，自然會加劇這種爭奪的激烈和殘酷，結果往往是弱肉強食，勝者王侯敗者賊，如此相反，自我實現的天地則是無限廣闊的：除了職業性的從政、經商、治學這三條主要途徑外，實際上還有無數條途徑可以實現自己的潛能、成就自己的人格和個性；每個人追求的是自己內在的成就感，而不是外在的權勢、地位和名譽；都可以發展自己的特長即相對優勢而獲得一種充實的、有意義的人生，而不必與他人進行短兵相接的搏鬥。你不必是政治家或政府官員，仍然可以成為一個負責任的公民，對社會、國家、社區等公共生活領域施加影響；你不必是商人和企業家，仍然可以卓有成效地開發和經營自己的才能；你不必是教授或知名學者，仍然可以獨創出自己的思想體系或科學理論，成為真正的思想家和科學家——實際上除了你自己，沒有任何其他人可以阻止你做到這些。自我實現與追逐財富、權力、聲望之間最大的區別或許不僅僅是後者容易導致不正當競爭，而在於對財富、權力和聲望的競爭，必定會導致垂直的等級差別，從而必定產生出中心與邊緣之間的緊張和對立，而自我實現則只有橫向的個性差別，在這裏，每個人都是自己的中心，而不必趨赴於一個唯一的、外在的中心。這倒不是要人們漠視客觀上存在的邊緣與中心的差別，恰恰相反，每個人只有以自己為中心，強化自己、提高自己、充分地發揮自己，才能從社會邊緣向社會中心形成強有力的約束。



三



中國目前正處於由邊緣與中心的兩極對立結構向邊緣與中心的良性互動結構轉換的初始階段，在這個階段，人們應當如何處理邊緣與中心的關系呢？



對於普通的以追求財富、權力和聲望為主要目標的人來說，應當在邊緣狀態強化自身的競爭力，並且向中心逐漸滲透。要知道，邊緣也有邊緣的某種優勢，中心也有中心的某種劣勢——處在邊緣狀態的人具有某種消極的自由，至少現在的政府不再無孔不入地控製每一個公民的生活，現在的政府在剝離了對公民的家長式的、父愛式的、無所不包的責任後，同時也放松了對公民的束縛，使他們在相當程度上擁有了自主選擇和自我發展的權利；與此同時，處在中心的人也有自己的緊張、煩惱和痛苦，他們不僅要承受全社會懷疑的、警惕的、監視的目光，而且要承受內部權利鬥爭的殘酷無情。人們沒有必要一窩蜂地依附於、趨附於中心，如果每個普通公民都能自覺地加強自身的力量，就能使邊緣在某種程度上中心化，並且對中心形成一種強有力的製約。



對於以自我實現為主要目標的人來說，問題要復雜得多。普通老百姓與處於中心的人雖然一方處於弱勢，一方處於強勢，但就其把財富、權力和聲望作為人生主要目標而言，兩者卻是一致的；他們在利益分配上是對立的，但雙方卻又經常是互補的、互為前提的、互相產生和再產生的。更為深刻的是，即算一部分弱者通過革命、起義、暴動等等取代了強者，邊緣與中心的這種兩極對立的緊張格局依然保存下來了。歷史上這種情況可謂舉不勝舉。以自我實現為主要目標的人，其基本價值觀與這兩種人都是不同的，而且從根本上反對邊緣與中心的兩極對立而又消極互補的社會格局，而力圖追求每個人的自由發展並「建立一種以個性自由為基本原則」的社會結構（馬克思語）。自我實現者便成為現存社會結構的批判者、反思者和否定者，於是他們往往腹背受敵，孤立無援：處於中心地位的統治者對他們嚴加防範，嚴厲鎮壓，必欲置之死地而後快，而同處於邊緣地位的普通民眾也往往不能理解和接納他們，認為他們是狂人、怪人、瘋子、神經病，當他們遭到殘酷鎮壓時，普通民眾往往是冷漠的、麻木不仁的看客、旁觀者，甚至向他們吐唾沫、扔磚頭，盡管正是他們對老百姓充滿了大愛，並且為老百姓的利益和幸福、為爭取社會的自由、平等和公正而犧牲了自己！



茫茫人世，浩浩宇宙，何處是自我實現者的歸宿？



在漫長的專製社會裏，自我實現者的命運，大多是極為悲壯慘烈的，「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下！」陳子昂的《登幽州臺歌》是對他們命運的痛切寫照。好在歷史還是進步了，人性還是進化了，社會結構還是多元化、民主化、良性化了，就是蹣跚老邁的中華帝國也被卷入這一世界大潮之中。這便為自我實現者提供了新的機會，新的生存縫隙，新的活動空間。這是自我實現者之幸，也是整個人類之幸。



自我實現者有其獨特的優勢。他們盡最大努力開掘自身的潛能，往往能夠在某一領域達到極高的成就，把人的本質力量發揮到當時可能的極限；他們「與天地精神相往來」，境界高遠，胸襟曠達，不為瑣屑的煩惱所折磨；他們堅定執著，百折不撓，置生死於度外——這種人格力量和精神力量是一般人很難具備的。



邊緣有邊緣的優勢。身處邊緣的人，無須介入中心圈子裏你死我活的、殘酷的、卑劣的權勢鬥爭，不必為了攫取盡可能多的財富、盡可能大的權力、盡可能高的名聲，而把自己的手、自己的心染黑。中心仿佛是一座圍城，身在其外的人都想進入，而一旦進入後要想出來，卻比當初進去更為困難。既然如此還不如珍視邊緣的相對優勢。「當局者迷，旁邊者清」，身處邊緣的人反而具有更多的清醒。



當自我實現者的優勢和邊緣的優勢相結合時，就會形成某種「邊緣的力量」，尤其是當中心對邊緣的嚴厲控製趨於放松的時代，這種力量就會崛起。歷史表明，只有當邊緣的優勢充分利用中心的弱勢，利用中心對邊緣的放松，利用社會結構中出現的「縫隙」、「薄弱環節」、「飛地」時，身處邊緣的自我實現者才能把自己與普通民眾中蘊藏的力量充分地開掘出來。



在中國現代化和社會轉型過程中，所謂「薄弱環節」，最初無疑是在剛剛發育的市場經濟中。誠然，在這種市場經濟中，也有其壟斷性的中心地帶，尤其是錢權交易和腐敗尋租導致的官僚資本、裙帶資本對國民經濟的滲透和控製。但市場經濟的本質就在於多元化和自由競爭。不管壟斷資本多麽強勢，總有民間資本、邊緣資本存在和發展的空間。此外，在市場經濟中，經濟對於政治權力和意識形態的獨立性無疑大大增強了，也就是說，政治權力和意識形態對經濟的控製大大地放松了。這使得，在市場經濟中集中了最多的自由，甚至厭倦了官場和學院的人士也可以在此找到容身之所。不僅如此，市場力量還有反過來向政治和文化領域滲透的趨勢。目前一些民營企業家進入人大、政協以至政府，執政黨甚至願意吸納民營企業家入黨即進入政治權力中心；與此同時，文化領域日益市場化，出現了諸多文化產業。這種形勢無疑給自我實現者提供了更大的生存和發展空間。關鍵在於，自我實現者本身必須製定正確的生存戰略和發展戰略。



1、自我實現者的生存戰略



自我實現者和所有人一樣都有生存需要或物質性需要，盡管他們並不以這種需要為最大的需要。因此，他們不應該輕視物質利益。如果說，在傳統社會，自我實現者不得不犧牲其物質利益而完成其人格、個性、才能的發展（這一點也使得許多自我實現者被迫妥協和投降從而蛻化為常人），那麽，在現代社會，自我實現者卻有可能「兩全其美」，即一方面謀取合理的物質利益，另一方面把更多的註意力放在個性和才能的發展上。實際上，由於自我實現者往往比一般人具有更高的素質和才能，他們甚至比一般人能謀取到更大的物質利益——只要他們善於開發和經營自己的素質和才能。



自我實現者不能鄙視民眾，把民眾看成群氓，相反，應該認識到民眾也有其自我實現需要，盡管在其需要結構中不占優勢；民眾由「經濟人」進化到「自我實現者」有一個過程，自我實現者對這一過程，應當有耐心和寬容心，應當努力激發而不是漠視民眾的自我實現之心，應當努力促使更多的人成為自我實現者。換句話說，自我實現者既應具有一顆非常心，同時也應具備平常心。遠離大眾，自我孤立，孤芳自賞，憤世嫉俗，不應當成為自我實現者的標簽。歷史上偉大的自我實現者同時也是民眾的導師和朋友。



自我實現者甚至可以與中心達成一定的共識和妥協，而不能時時、處處成為中心的對抗者。中心之中也有好人，甚至也有自我實現者。與中心的某種妥協和共識無疑可以給自我實現者創造更為寬松的生存環境，從而使自己有條件積累更多更大的力量。如果善加利用和控製，甚至在現存體製中獲取一定的政治權力和聲望，對於自我實現者也是有利的，只要不以此作為自己最高的追求目標。



2、自我實現者的發展戰略



對於自我實現者來說，生存固然重要，固然是基礎，但不是最主要的；自我實現者的主要使命在於發展自己的個性和才能，同時使社會結構朝著更為公正合理的方向發展。如何在現存條件下謀取最大的發展呢？我以為把握下列三點至關重要：



第一， 自覺定位於邊緣，堅定不移地秉持邊緣立場，對一切中心抱懷疑和批判的態度。這是由兩方面的原因決定的。一方面，自我實現者對財富、權力和聲望的追求只是其自我實現的手段，他們無須也不可能全身心地去追求它們，當然也無須和不可能進入匯集它們的中心地帶，這使自我實現者不僅必須而且能夠對中心保持某種疏遠、獨立、警惕的態度；另一方面，任何中心，即使是由邊緣自覺自願地推舉出來的中心，也有一種與邊緣異化的趨勢，尤其當邊緣對中心缺乏有力製約時，中心必然會演化為一種壓迫邊緣的力量，絕大多數進入中心的人，即使當初也是自我實現者，也是把追求財富、權力和聲望當作實現自己遠大的、崇高的抱負的手段，後來都會蛻變而演化為以財富、權力和聲望等手段性價值為最高目的，並且力圖不斷擴張以至壟斷這些價值，能夠至死不渝地保持原初理想的人少之又少，這就要求邊緣對中心永遠保持一種批判、提防、監督和製衡的態度。於是，自我實現者仿佛命定要成為邊緣基本權利的守護者、捍衛者和中心強勢權力的批判者、監督者，他們的天職和使命就是要盡力整合、組織邊緣的力量去製約中心，去建立一種邊緣與中心良性互動的社會結構。



第二， 為了完成自己的歷史使命，自我實現者要充分利用社會結構中的薄弱環節，建立鞏固的「根據地」，形成某種相對的優勢或邊緣中的中心，即直接代表邊緣的中心，比如民辦的報紙、雜誌、社團、學校、研究機構、基金會、誌願者協會、合作企業等等。有時，某一個智慧和道德力量尤其強大的人如耶穌·基督、馬丁·路德、伏爾泰、盧梭、雨果、左拉、托爾斯泰，甚至能憑一己之力，單槍匹馬地成為萬眾矚目的中心，與專製權力針鋒相對、分庭抗禮。在傳統社會向現代社會轉型的過程中，經濟的邊緣地帶、政治的邊緣地帶、文化的邊緣地帶，都有許多中心所不能完全控製的薄弱環節，尤其是經濟與政治、經濟與文化、政治與文化的交叉地帶，有更多的空隙和飛地，這都是可以建立「根據地」的地方。與建立「根據地」的戰略相適應，「遊擊戰」、「運動戰」是相當有效的策略和戰術——不斷尋找新的薄弱環節以建立相對的優勢。



第三， 由於邊緣與中心的劃分是必然的，甚至是必要的，因此，只要中心主動調適與邊緣的關系，或者能夠較為及時地順應來自邊緣的合理要求，那麽上述戰略就是基本適用的，甚至主動進入中心謀求較多財富、較大權力和較高聲望以發展自己和改造社會，也是可取的；但是，如果中心極端自私自利，頑固不化，並且動用一切手段瘋狂地壓製和鎮壓邊緣，那麽反抗中心、推翻專製壟斷權勢也是邊緣不可剝奪的最後一項基本權利。毫無疑問，在這個過程中，正是自我實現者能夠發揮極大的作用，他們以其大無畏的獻身精神、人格和道德的感召力、百折不撓的意誌、對社會運動的知識和歷史發展方向的深刻洞察力、卓越的領導和組織才能，而成為民眾運動的導師、領袖和職業革命家，經過長期而艱苦卓絕的鬥爭，終於推翻舊的中心，而成為新的中心。但也正是這種成功，對自我實現者蘊藏著極大的危險：



首先，在每次革命中，成為領袖的並不只是自我實現者，許多非自我實現者，只是以追求財富、權力和聲望為主要目標的造反者、「彼可取而代之」的覬覦者、復仇者、報復者，甚至野心家、陰謀家、強盜、流氓、賭徒、暴徒，也會乘勢而起，成為革命的暴發戶，大發革命橫財，重建舊的社會秩序，即以一種新的中心與邊緣的兩極結構取代舊的中心與邊緣的兩極結構。實際上，在歷史上左右革命命運的往往正好是這些人，而那些真誠的、大公無私的革命家往往在革命後甚至在革命的半途中就被他們孤立、排擠、打擊和拋棄了，結果不過是換湯不換藥，新瓶裝舊酒，改朝換代，新的一輪循環又開始了。



其次，也是最具悲劇性的，是自我實現者一旦掌權，或迫於環境的壓力，或由於長期被自己壓抑的權勢欲的滋長蔓延，或由於不受製約的權勢的誘惑，也終於跳不出從造反者轉為新的壓迫者這一周期律——它仿佛是人性的鐵律，很少有人不被它控製而能夠反過來控製它。當一個自我實現者處於這種歷史境況中而又無力扭轉這一境況時，那麽像範蠡和張良這樣功成身退、遁跡山林以保全自己（不僅保全自己的性命而且保全自己的人格）的人，就是非常難得可貴的了。歷史上只有一種革命即發生於社會多元化時代的革命，有可能跳出這種循環——之所以說可能，是因為這不是必然的或自然而然的；能夠跳出這一循環，首先取決於革命的領袖具有深刻的自我反省和自我批判意識，把個人對權勢的追求服從於其自我實現，服從於建立一種中心與邊緣良性互動的、憲政民主法治的社會結構，而不是使自己所獲得的權勢永久化。這就是以華盛頓為代表的美國國父門為後世樹立的光輝榜樣。辭別中心，歸耕田園，把自己重新邊緣化，並且倡導從邊緣強有力地製約中心的華盛頓，無疑是人類歷史上最偉大的導師和自我實現者。

人在邊緣

一



在普通老百姓眼裏，尤其是在我農村的鄉親父老眼裏，我無疑是處在這個社會的中心裏的人。我在武漢大學讀了本科，在中國人民大學讀了研究生，現在是北京某大學的老師，無論是文化地位，還是經濟政治地位，比90%以上的中國人都要高。這種人不算人上人，誰算人上人？



然而，在真正的中心人看來，我又是一個不折不扣的邊緣人：我不是黨員，更不是領導幹部，自然未進入政治權力中心；我不是企業家，不是大款，未能進入經濟財富中心；我不是教授、〖HK〗副教授，40歲了還是一個可憐的講師，默默無名，無聲無息，未能進入文化聲望中心。我79年16歲時就上了大學，屬於新「老三界」（77、78、79）大學生，我的同班同學現在有許多做了廳局級幹部、博士生導師、教授、總裁，最差的也是處級幹部和副教授，不僅對於我們班而言，而且對於整個79級而言，在高校任教近20年而仍然是個講師的人，恐怕在全國也不夠10個指頭的數。瞧，這是一個多麽失敗的家夥！最令人惱恨或可笑的是，這個失敗者竟然對比他地位更高的人不哼不哈，不吹不拍，不卑不亢，不冷不熱，一副「死豬不怕開水燙」的樣子，一臉泰然自若、怡然自得、胸有成竹、無待於外的神態，不知道他是自認失敗、甘於平庸，還是用什麽精神勝利法壯了自己的膽。



二



我這裏來一番自白，信不信由你。進入經濟、政治和文化中心，謀取財富、權力和聲望，對我來說，非不能也，乃不願也。



證據1：

大學畢業前，父母希望我能當幹部，最好是回本市或本縣當幹部，我沒有同意，而是決心把一生獻給思想學術事業，能在高校謀取一個職位，我就很滿意了，盡管我深知，我的這種選擇使我不能給家裏、給父母帶來更多幫助。這對我這個孝子來說，確實是非常痛苦的選擇。為什麽不走直通「羅馬」的陽關道？非不能也，乃不願也。



證據2：

大學畢業時，由於得罪了班主任、系總支副書記，被「發配」回老家，在湘潭市委黨校任教。校黨委對新來的大學生很重視，找我談話，動員我爭取入黨，說學生們都是縣一級的幹部，做老師的最好是能夠入黨，如有入黨願望並提交申請，組織上可以優先考慮。我說自己條件很不夠，以後創造了條件再說。我就這樣自己關閉了進入仕途的大門。如果我當時抓住這個機會，現在至少也可以做到黨校校長了吧（我的同事、同學中還真有好幾個做黨校校長的，或者從黨校出來後到省裏、市裏做了不大不小的官）。我當時的學生中有不少是我家鄉縣裏的實權派，有的主動表現願意與我交朋友，順著這條途徑與縣裏的上層社會搞好關系，在計劃經濟條件下為家裏撈一些好處，應該不是一件很難的事。然而這對我又確實是一件很難的事情：非不能也，乃不願也。



證據3：

隨著自學能力和獨立思考能力的增強，我越來越厭煩應試教育，厭煩各種各樣的考試（我國至今仍然沒有也很難從根本上改變這種教育體製和「科舉取士」的傳統）。我從來沒有一開始就為自己設計一條沿著考試的階梯（學士—碩士—博士）往上爬的道路，但如果形格勢禁，不得不通過某種考試的話，考試對我來說也絕不是什麽困難的事。按我的考試能力，如果大學畢業時就老老實實考研（我倒是參加了那年的考試，但不是按教科書的要求答卷，而是肆意發揮自己的觀點，甚至是與自己要投考的導師截然相反的觀點，結果一敗塗地，其中專業成績只有可憐的30多分；兩年後我再參加考試時，把教科書順背一遍，又倒背一遍，結果專業成績高達80多分，高中榜首，連復試都不用參加了)，讀完研究生後考博，讀完博士後工作兩年轉為副教授，幾年後升為教授，推算起來，我應該在30出頭就當上教授，35歲左右就成為博導（我的一個大學同班同學就是這樣走過來的)，然而我今年40歲了，還是個講師，與我可能獲得的地位幾乎有宵壤之別。我總是在不得已想逃離某種環境時，才想到利用考試這條相對公平的途徑：85年時考上了研究生，至2003年投考北京大學博士時，我已經是高齡考生了。但我又不善於珍惜考試得來的東西，比如88年碩士論文答辯時，我為堅持自己的觀點，抱必敗的決心，不惜與答辯委員會五教授舌戰整整四個小時，最後果然未能得到碩士學位，以至15年後再考博士時，不得不以同等學歷資格應考，比別人多試三門，仿佛是為了懲罰我在15年內沒有參加任何一種考試。強悍的考試能力，再加上從小練成的自學能力和寫作能力，如果正常發展的話，我現在應該已經成為著作等身、榮銜滿頭的知名學者了，而我實際上卻身份低微，默默無聞，甚至經常要受一些小官僚的白眼和冷眼，唯一可以告慰自己的只是那200多萬字難以問世的手稿。何也？非不能也，乃不願也。



證據4：

我40歲時還只有中級職稱，是因為我科研教學能力和成績比別人差嗎？非也，早在上個世紀90年代前後，我就在《學術論壇》、《理論信息報》、《北京法製報》、《博覽群書》等報刊上發過文章，在《哲學學》、《人格之謎》等著作中承擔過部分章節，1994年就由中國社會科學出版社發表了我的第一部哲學專著《悲劇人性與悲劇人生》。以後又陸續發表了上百萬字的東西，主編過幾千萬字（這些東西從我自己的要求來看只是謀生之作，算不得真正的學術成果，但卻符合流行的、公認的學術標準，絕大多數人都是憑這一類東西評上高級職稱的）。這還不算鎖在我抽屜裏的、我自己認可但暫時無法得到社會認可的200余萬字的手稿。我的學術水平顯然不能拿到一個小單位去與別人比較，而應該拿到大得多的範圍去與別人比較。再論講課能力，有幾個人能像我一樣搏得學生們雷鳴般的掌聲以至真誠的淚水？有些學生成為我的鐵桿弟子，畢業後回校時第一個想看望的老師就是我。然而就是這樣一個人，卻得不到學校職稱評定委員會的認可：我研究生畢業後到這個單位任教7年後，經過系主任的數番苦爭，才把講師職稱給我。後來我幹脆不申報高級職稱了，免得再次被那些人羞辱。我倒要看看，我沒有高級職稱就一定活不下去了嗎？就一定會使我停止學術上的進步嗎？就一定比別人矮一截嗎？有好心的同事和幹部勸我申報高級職稱，我開玩笑回答說，大家都是高級職稱了，高級職稱也就不值錢了；教授、副教授很多，而講師只有我一個，物以稀為貴，我還是繼續當我的講師吧。講師講師，講課的老師，教授副教授不也是講課的老師嗎？當不當教授副教授，對我已經不重要了，重要的是我是否與日俱進、與時俱進地在提高自己的學術水平，是否在實現一種充實而有意義的人生。再說，以我現在的水平，恐怕不再是我夠不夠格、配不配得上這個學校的高級職稱的問題了，而是這個學校的高級職稱夠不夠格、配不配得上我的問題了。我今年考博士，也不是為了在將來評上高級職稱（這個目的對我太可笑了），而僅僅是為了能夠尋求到一個更為寬松、更加適合於我的學術環境。高級職稱嗎？非不能也，乃不願也。



證據5：

92年鄧小平南巡講話後，經過幾年的猶豫，我終於下海經商。我白手起家，從頭學起，艱苦奮鬥，苦幹實幹，取得了一定的成績。我深知，在中國市場經濟初期，如果想多快好省地賺錢，需要做些什麽。比如融資，比如項目，有背景和後臺的人會占極大的便宜，至於錢權交易，更是致富的捷徑了。又比如銷售網絡，如果不通過吃喝嫖賭結交一班朋黨，是很難建立起來的。但這些事情都是我做不出來的。至於建立良好的企業製度和經營機製，吸納高素質的人才，更是家族企業轉變為社會化企業、小企業轉化為大企業的必備條件，然而正是在這一點上，我遇到來自自身的瓶頸限製，那就是我矢誌於終身從事學術，根本沒有做企業家的雄心壯誌，不可能全身心地投身於經營活動，經商對我只是階段性的事情，本質上只是客串而已，於是我自覺地從中心（我一度在圈子裏有點知名度）退到邊緣狀態，而圈子裏的人也逐漸把我看成是局外人；我把企業縮小到我用10%的時間和精力便可以控製的規模。我可以自信地說，以我的勤奮、刻苦、經營能力、冒險和拼搏精神以及屢敗屢戰的勇氣，完全可以賺到我這一輩子怎麽花也花不完的錢。我沒有這樣做，為什麽？非不能也，乃不願也。



我就是這麽一個人，一個有能力和實力進入中心，卻自覺退隱和定位於邊緣狀態，並且在邊緣狀態得其所哉的人，一個處身邊緣而又批判地對待並力圖超越邊緣局限性的人。我在邊緣狀態倘徉、慢步、沈思、感悟、反省、靜觀，既不屈服於來自中心的壓力或誘惑，也不沈淪、淹滅於邊緣，而獨自感受一種做人的尊嚴和快樂。



三



沈淪於邊緣的人是不自由的人，至多只有忍饑挨餓、失業下崗的自由，消極的自由。高踞於中心之上的人也不一定是自由的，他們或者是非自由的（必須承受內部殘酷的競爭），或者是太自由的（肆無忌憚，無法無天），或者是反自由的（壓迫或控製邊緣）。我所追求的自由是立足於邊緣，但同時有能力抗拒中心，而保持獨立自主。要做到這一點是很困難的，首先要尋求一定的經濟基礎或物質基礎。這是89年後我苦苦思索的一個問題。沒有物質基礎支撐的精神自由是脆弱的，即算能夠支持，也要付出極為慘重的代價，甚至導致人格自身的畸變。我的一個朋友，富有思想和才華，性格剛強不屈，但長期生活在窮困狀態，結果英年早世；不僅如此，他為了捍衛人格的獨立和尊嚴，也付出了人格上的代價：狂放不羈、憤世嫉俗、嬉笑怒罵、滑稽突梯，幾乎與300多年前的徐文長有相同的性格和命運。



市場經濟和知識經濟時代的到來，為自我實現者建立其物質基礎創造了機會和條件。我認為自己抓住了這一千載難逢的機遇。在我工作的學校，我無疑是一個不折不扣的邊緣人：除了每月領取我的那份工資，並按規定分配到一套住房外，我基本不能參與也不願參與其他的利益分配——在這裏工作16年，只出過一次差；沒有參加過任何學術會議，沒有公派出國或出外講學，沒有領取過一分錢研究資助，甚至在教研室的辦公室裏也沒有我的一張辦公桌。這在全校100多名教師裏是絕無僅有的。於是我發憤下海，到市場經濟中去尋找物質幫助。然而，在生意圈子裏，我又成了邊緣人。由於我既沒有時間和精力，更沒有興趣和熱情去做經商必要的交往活動，結果人們把我看作「闖入者」、「另類」、「局外人」，甚至有聯手排擠我的行為，發生在我身上的坑蒙拐騙、呆賬爛賬也明顯比別人多，因為我在黑白兩道都沒有靠山。但是，通過我的頑強努力，我竟然把這兩種邊緣的劣勢轉化成了一種優勢：



首先，由於我的知識儲備和功底，我能夠敏銳地捕捉到別人捕捉不到商機，尤其是策劃某些獨特的項目，製做某些獨特的產品，從而贏得一定的市場優勢和一定的生存和發展空間。特別因為我從事的是圖書出版發行，使我的寫作能力得到充分的發揮：我能在極短的時間內寫出優質的稿件，率先推出自己的產品。再加上我信譽很好，口碑極佳，從不欠別人一分錢，因此許多上遊企業（出版社、印刷廠、裝訂廠）都願意與我打交道，使我有限的資金能夠得到充分的周轉。因此，在殘酷的商業競爭中，雖然我曾好幾次瀕臨破產，但終於生存下來了；另一方面，物質基礎的建立，使我能從容而泰然地置身於學校的邊緣狀態，不必為五鬥米折腰。我成功地把學者和商人的優勢結合起來了，但同時又拋棄了經院學者和粗俗商人身上的缺陷。我不必去結交酒肉朋友，也能把生意維持下來，我又不必依賴於「單位」、「領導」，而可以進行相當獨立自由的學術研究。



其次，也是最主要的，我發現自己無意中登上了一個「製高點」，獲得了觀察世界與人生的獨特的「方位」和「視角」。人所共知，以經商為職業的人，都汲汲於金錢或經營的成功，雖可以達到很深的專業知識，但沒有時間、精力和興趣全面地認識社會，尤其不可能對世界、歷史、人生等形而上的問題進行深入的思考。學院知識分子、教授們雖專事知識的生產，但卻缺乏實踐經驗，對社會生活缺乏直接的、親身的體驗和接觸，容易閉門造車，而且他們缺乏獨立的經濟基礎，不得不依附於權勢階級，成為附著於皮上的毛（所謂皮之不存、毛將焉附），失去人格的獨立和精神的自由。我以為，把做生意與做學問結合起來，在追求物質利益基礎上追求真理和正義，可以有效地克服上述兩種偏頗和揚棄上述兩個極端，一方面把對真理和正義的追求建立在一定的物質利益基礎上，另一方面又超越物質利益追求而追求更高的人生境界。通過這種結合而建立起來的價值觀和人生觀，將是更加深刻而又全面、務實而又灑脫的，由此而開創的人生也將是更為豐富、充實和有意義的。



我所說的「製高點」還有另一個意思。幾千年來的人類文明史，一直是兩極對立和鬥爭的歷史，幾千年來的社會結構，一直是金字塔式的社會結構。貧者和富者、無產者和有產者、無權者和專製者、文盲和文化人被分隔為兩個懸殊的社會階級，彼此之間經常進行你死我活的鬥爭。他們各自對於社會和自身的認識也都是片面的。我以為一個有獨立經濟基礎的知識分子，一個達到小康生活水平、處於貧富兩極之間的中產者，能夠相對超越上述兩極對立的狀況，較為全面和深刻地認識社會的本質和歷史的發展趨勢，如果這樣的人多了，以至形成為一個階級，甚至成為一個在人數和實力上占主導地位的階級，就會從根本上摧毀金字塔式的社會結構，而建立一個兩頭小中間大的、更多自由也更為平等的、更富活力也更為穩定的社會結構。對立的兩極猶如處在山的兩側，他們各自認不清對方，因此也認不清自身，而站在山脊之上的人，可以看到山的兩側，也可以溝通、聯結山的兩側。誰能說站在山脊之上的人，不正好是站在製高點上呢？



誰能說在社會日益多元化、民主化的時代，邊緣與中心的對立是固定不變、永恒不變的呢？誰能說在邊緣與邊緣的交匯之處（如經濟與文化、經濟與政治、政治與文化的交叉點），不會逐漸孕育和崛起某種新的中心呢？像老莊、佛學那樣，完全遠離任何中心，甚至退到邊緣以外，遁跡於人世外，是我所做不到的，也不是我甘心去做的。我之所以能身心健康地、精力充沛地、興致勃勃地、鬥誌昂揚地、泰然自若地生活在邊緣之中，正因為我真切地感覺到，在我的身上，在我的心中，在我的家裏，凝聚著、匯集著、孕育著許多強有力的東西。是的，我確實希望自己能夠成為某種中心，在成就自己的同時，也為社會的進步、人類的發展做出偉大的貢獻。只有無數個中心的崛起，才能真正造成一個多元化的、自由的社會，

那時，過去那統治一切、主宰一切的中心，那吞噬一切的「利維坦」，便會失去其壟斷性的絕對權力，便會進入歷史博物館，與石器、鐵器、青銅器等古老的文物擺在一起，供自由的人們追憶和欣賞。



為此，我決心將我的邊緣生活進行到底。

「飛揚跋扈」、「不可一世」重釋

一



「飛揚跋扈」、「不可一世」在現在漢語中，用以形容那些驕橫放肆、傲慢自大、目中無人、無法無天、頤指氣使、橫行霸道的人和行為，是典型的貶義詞。

然而，這兩個詞最初卻是多義詞。「扈」，本義為跟從、隨從、侍從，又指一種鳥名和官名；「跋」有翻山越嶺、踩踏、翻倒等意。「跋」、「扈」組成一詞，有驕橫之意。《後漢書·梁冀傳》記載：「帝少而聰慧，知冀驕橫，嘗朝群臣，目冀曰：『此跋扈將軍也』」。後世蒲松齡在《聊齋誌異》中，是完全貶義地使用「飛揚跋扈」這個詞的：「飛揚跋扈，〖HK〗狗臉生六月之霜；隳突叫號，虎威斷九衢之路。」但唐朝大詩人杜甫卻是這樣贊美李白並為李白抱屈的：「痛飲狂歌空度日，飛揚跋扈為誰雄？」此處「飛揚跋扈」用以形容李白的狂放、豪邁、桀傲不馴、鶴立雞群、睥睨天下的個性。1999年版《辭海》也認為飛揚跋扈原來有「意氣舉動，越出常軌，不受約束」的意思，到後來才「多指驕傲放肆」。

《辭海》對「不可一世」這個詞是如此解釋的：「意謂冠絕一時，無與倫比，洪亮吉《卷施閣文乙集·四哀詩序》：『推其梗概，實不可一世。』後多形容狂妄自大。《孽海花》第三十四回：「圓圓的臉盤，兩目炯炯有光，於盎然春氣裏，時時流露出不可一世的精神。」這段文字有些前後矛盾，因《孽海花》這段話中的「不可一世」，恰好是「冠絕一時，無與倫比」的意思，而不是「狂妄自大」的意思。

在古代漢語中，「可」，包括許可、合宜、能夠、值得、正好、太約等意思，而在「不可一世」一詞中，取許可、贊許、贊成、認同之義，「不可一世」直譯為「不贊成整個世界，與整個世界不一致，以至與世界上所有的人唱反調」。有一句話——可惜我記不起是誰說的了——最為鮮明地表達了這個成語的原意：「雖一世不可我，我亦不可一世。」

由此可知，「飛揚跋扈」、「不可一世」是既可做褒義詞用，也可做貶義詞用的，到底如何用，要依具體的語境而定。

比如說，美國政府，依仗其經濟、軍事勢力，在國際關系領域橫行霸道，最近就不顧世界大多數國家和人民的反對，而發動了伊拉克戰爭，真可謂飛揚跋扈，不可一世。薩達姆政權則在國內實行獨裁專製統治，殘酷鎮壓庫爾德人和什葉派教徒，修建了幾十處總統官邸，聚斂了無數財富，如此獨夫民賊，亦堪當「飛揚跋扈」、「不可一世」八個字。這裏的具體語境和語義是，某一個國家或某一政府或某一權勢人物，由於擁有強大的勢力和權力，因而一意孤行，把自己的意誌和霸權強加於大多數人。

另一方面，又有一個眾所周知的事實，那就是「真理和正義往往掌握在少數人手中」。這時候，大多數人還沒有覺醒，還不能接受少數人發現的真理和代表的正義，以至這少數人處於孤立和重重圍困之中。在這個時候，就需要有一種「飛揚跋扈」的自信，就需要有一種「雖一世不可我，我亦不可一世」的勇氣、決心和叛逆精神，否則就不得不向流俗、傳統和現行製度俯首稱臣，屈膝投降，這樣一來，社會的發展、歷史的進步如果說不至於變得完全不可能的話，至少也會失去最強大、最主要的一種推動力。這裏的具體語境和語義是，掌握真理和正義的少數人，應當不屈不撓、不顧一切地堅持下去，直至最後獲得大多數人的理解、認同和擁護。



二



本書以上幾節，對「人不為己、天誅地滅」、「任性縱情」、「自私自利」、「明哲保身」、「飛揚跋扈」、「不可一世」等詞語，進行了重新詮釋。如果仔細去尋覓的話，相信這樣的詞語還有不少。於是便產生了這樣一個重大的文化學和語言學問題：為什麽這些最初是褒義的或者至少含有褒義的詞語後來會演變為純粹的貶義詞呢？其中有一種什麽樣的機製在悄悄地起作用，使這些詞語經過幾百年上千年的嬗變後變得面貌全非了呢?

我發現，在中國文化中，有一種可以稱之為「精華淘汰機製」的東西在起作用，使得本來是精華的文化因子逐漸地湮沒了，或者改造成了糟粕。比如，儒學在其創始人孔子那裏，還包含著全面發展的萌芽，但經過一千多年以後，就演變為「以理殺人」的宋明理學，儒學原典中許多閃光的思想都被淘汰了。又如，後世道教閹割掉了老莊思想中許多寶貴的、富有挑戰性和自由氣息的、充滿睿智和詩意的成分，使道學變成追求長生不老之術。「精華淘汰」機製最典型的表現莫過於對個性思想、自我意識的扼殺了。我們知道，任何一個社會，無論其結構多麽封閉、多麽死板、多麽超穩定，都必須允許個體主體性即個性的最低限度的發揮。古代中國是一個典型的整體主義社會，個性的發揮是受到嚴厲控製和壓抑的，但盡管如此，歷代都有一些獨立特行、狂放不羈之士，力圖沖破君主專製的政治結構和儒釋道互補的整體主義文化，楊朱、司馬遷、稽康、阮籍、李白、李賀、王安石、王艮、唐伯虎、李贄、徐渭、黃宗羲、顏元、戴震、金聖嘆、鄭板橋、龔自珍、譚嗣同是其中的代表人物。然而，這條思想脈絡始終只是一股暗流，始終沒有成為沖破整體主義桎梏的浩大洪流，相反，倒是被整體主義文化以各種各樣的方式壓抑了、窒息了、淘汰了。此一淘汰機製有如下幾個環節：

其一，統治者對標新立異、獨樹一幟、獨立特行者，必定加以排擠打擊、人身迫害，甚至置之於死地，使這些人無一不遭受極為悲慘的命運，成為當世以至後世唾罵的對象，其著作被禁毀或只能在極小的範圍內流傳，而不可能產生廣泛的社會影響。

其二，主流文化有意無意地抽掉用以表達個性思想的主要概念中的正面的、積極的意義，而只保留其中負面、消極的意義，如「任性」、「縱情」、「自私」、「飛揚跋扈」、「不可一世」，其中的褒義被逐漸淘洗，最後變成了純粹的貶義詞。

其三，主流文化有意無意遮蔽、遺忘掉某些概念的褒義，而把本來不具備的貶義加到這些概念上，如「人不為己、天誅地滅」、「明哲保身」，久而久之這些概念終於由褒義詞變成了貶義詞。

所謂「有意無意」，是指這種文化改造行為並非全都是有目的有意識有計劃的，其中很多出自情感、偏好、心理無意識、集體無意識等非理性的原因。

許多中國文化的精華就這樣活生生地被淘汰了。與「精華淘汰機製」相反的是「糟粕美化機製」，使得本身是貶義的或含有貶義的東西變成了完全褒義的、光輝燦爛的、崇高偉大的東西。本書後文會帶諸位讀者見識見識這些「國粹」，這些貌似精華實為糟粕的東西，這些毒害和病弱我們民族數千年的偏見和謬誤。

助人之心、防人之心與適當的人際距離

常言道，害人之心不可有、防人之心不可無。這是我聽到過的中國人最富哲理的一句話，說明我們中國人不僅不想做壞人，而且不想做愚人，不僅心存一念之善，而且知道要防範小人、壞人和惡人。我這裏想加一句，曰「助人之心不可常有，亦不可常無，而在常有常無之間。」這句話的意思是說，人不能沒有一點助人之心，但由於種種原因，不可能也沒有必要時時、處處都有助人之心；能夠在做好自己事情的同時，有選擇地、力所能及地幫比自己困難的人做一些事情，就已經是一個很好很不錯的人了。



把上述兩句話合在一起說就是「害人之心不可有，防人之心不可無；助人之心不可常有，亦不可常無，而在常有常無之間。」



從這兩句話可以推論出第三句話：應當保持人際交往的適當的距離。



所謂適當的距離，就是既不太遠，也不太近，而在不遠不近、不即不離之間。既然害人之心不可有，而愛人之心、助人之心不可常無，那麽人與人之間的距離就不能太遠；既然防人之心不可無，而愛心之心、助人之心不可常有，那麽人與人之間的距離就不能太近。



我們可以進一步把其中的道理辨析如下：



首先需要指出的是，人際距離是一個客觀實在，不管你承不承認，樂不樂意，你都不能否認它的存在。無論你怎麽努力，都不可能把它縮短為零，當然也不可能擴大為無限。雙胞胎也只有保持適當的距離，才能進行自主的活動，如果他們生出來是連體的，就不得不做分體手術。每個人都是一個獨一無二的個體，誰也不能代替另一個人，誰也不能完全同化另一個人或完全異化為另一個人。



在上述客觀前提下和基礎上，我想指出的是，如果希望每個人都能夠得到自由而全面的發展，同時又保持社會的和諧、穩定、繁榮和發展的話，就必須和應該保持人與人之間的適當的距離，否則，或者社會會成為一盤散沙，或者會成為一座牢籠，在這兩種情況下，個人與社會的發展都是不可能的。



人際距離太遠不利於個人和社會的發展，是大家都很容易看到和理解的。人生活在社會共同體中，社會是人與人相互競爭而又相互合作的體系，而無論競爭還是合作，都是面對面的，都有人際接觸，都有信息、能量、思想、感情之間的交鋒或交流。如果每個人都封閉在自身之內，拒人於千裏之外，或被人拒於千裏之外，那麽，就不可能參與競爭，也不可能參與合作。實際上，每個人都離群索居，那是根本不可能想像的事情，所以說，人應當是相互開放和相互交流、相互幫助和相互合作的，人對人應該有最起碼的信任和理性預期，否則，人的任何一個行為都會因為懷疑別人搗亂而擱置，社會生活就無法正常進行下去了。這就叫做害人之心不常有，愛人之心、助人之心不常無，也就是人際距離不能太遠的原因。



比較難以被人理解和接受的是，人與人之間距離不能太近，太近了也不利於個人和社會的發展。



距離太近有兩種情況。一種是與敵人或競爭對手距離太近，白刃格鬥、白刀子進紅刀子出，這太危險了，所以一定要與敵人或競爭對手保持相當的距離，一定要保守自己的秘密，不能給敵人和競爭對手或潛在的敵人和競爭對手以可乘之機。通常人們對已經公開的敵人或競爭對手防備較嚴，而對於潛在的、可能就在身邊的敵人或競爭對手——親戚、朋友以至配偶，則毫無提防之心，以至遭受最意想不到的、最為慘重的、最為致命的打擊。所謂老鄉、朋友、同事之間的「殺熟」，所謂兄弟、父子、夫妻之間的反目成仇，是最具殺傷力和摧毀性的，何故？沒有距離、猝不及防也。有些人或自恃光明正大，自信「為人不做虧心事，半夜不怕鬼敲門」，或羞於「以小人之心度君子之腹」，或相信「仁者無敵」、「浩然正氣可降妖伏魔」，於是對人毫無提防之心，見到誰都坦蕩無忌、實話實說，結果或者被人抓住弱點和把柄，或者被人設計圈套和陷井，輸得莫名其妙，敗得冤屈窩囊。這大概是「君子」、「好人」們的最致命的弱點，也是善良正義的力量常常被邪惡勢力所挫敗的重要原因。順便說一句，我本人差不多就是這樣的人，類似的虧也吃過不少。



另一種距離太近的危害則更不為人所認知，那就是親人、朋友、愛侶之間距離太近，或親情、友情、愛情太濃、太稠、太粘。盡人皆知，人世間有三種感情最珍貴、最難得，這就是親情、友情、愛情，世上歌頌它們的詩篇、文章和藝術品不計其數，也感人肺腑，動人心魄——正因為它們如此稀罕，所以更讓人追慕和渴求。然而，正是如此希罕難得的感情，卻很容易因為距離太近而變質和惡化。這一點不禁使人心灰意懶，黯然神傷。



親人、朋友、愛侶之間的距離太近，又可相對分為兩種。一種是愛你的親人、朋友、愛侶對你的感情太投入了，他關心你的一冷一熱，愛慕你的一顰一笑，幫助你的一舉一動，陶醉於你的優點，看不見你的弱點，為你的成就而狂喜，為你的挫折而憂愁。他的全部心靈都撲在你身上，他已經失去了他的「自我」而變成了你的「第二自我」，變成了你的影子，他與你已達到零距離的、親密無間的、合二為一的狀態……老天!這是一種多麽令人恐怖的愛，你在得到這種愛的同時，不知不覺間已失去了自由，而變成了愛的囚徒。與這種情況恰好相反的是，你對你的親人、朋友、愛侶的感情太投入了，你的全部希望、幸福、前途和命運都系於他一人身上，你除了愛、關心和幫助他，已不知道如何愛、關心和幫助自己了，你已經失去自我了，你在變成他的影子的同時，也變成了他的看守，他的囚室，他的枷鎖。你們或者會被這種親情、友情、愛情所淹滅、窒息，或者會因為一方無法忍受而徹底決裂，兩者必居其一。這就是沒有人際距離的必然結果。



沒錯，即使是至親至愛的人之間，也應當保持適當的距離，讓每個人都擁有其自由活動的空間，讓每個人都可以保守他的隱私和秘密。只有保持適當距離的摯愛真情，才是可以相互融合而又相互激蕩，彼此尊重而又靈犀相通，不斷交流而又不斷創新的，才是可以永葆其活力和生命力的。



親人、朋友、愛侶之間具有距離感，還意味著彼此之間能保持一種比較客觀、冷靜和批判的態度。沒有距離，就意味著偏好相同、興趣相同、立場相同、觀點相同，就意味著抱成一團，就意味著對外界逐漸失去寬容心和包容性，就意味著對自己在社會中的權利和義務失去客觀的認知，就意味著結黨營私、黨同伐異。歷史上有名的「桃園三結義」被傳為千古美談，但仔細觀之，便可以發現，成也關張，敗也關張。劉備最後被火燒連營七百裏，敗死白帝城，不能不說是拜他的結義兄弟所賜。沒有距離，連體同心，必然帶來裙帶關系，循私枉法，通過損害天下人來謀求小集團的利益，而一旦分贓不均又會拔刀相向，一旦失敗又會樹倒猢猻散，各自逃命去也。何故？感情因為距離太近，而變質了，惡化了。



不錯，我熱愛、關懷我的親人、朋友、愛侶，我們彼此相愛。如果在這個世界上既沒有愛我也沒有我愛的人，那還不如趁早死了算了。但是千萬不能忘記的是，絕不能代替你所愛的人去生活、勞作、創造和成長，絕不能包攬你所愛的人應該做的事情和承擔的責任，正如你也絕不能讓你所愛的人來代替和包攬你的這一切一樣。任何人一旦朝這個方向邁出了第一步，那同時也就意味著向親情、友情和愛情的變質、惡化和死亡邁出了第一步。



保持適當的人際距離，這是哲學能夠給予我們的一大忠告。

如何兌現善惡有報的倫理承諾

一



中國人有一句源自佛教哲學的俗話，叫做「善有善報、惡有惡報；不是不報，時候未到。」這是一句勸善誡惡的倫理承諾和警告，是以相信善惡報應為前提的。但佛教也清楚地看到了許多不能現報的情況，於是便把報應的過程和時效拉長，即假設生命是輪回的，今生報應不了的，來世必有報應，最終誰也逃脫不了因果報應的必然性。

無獨有偶，德福相背的情況也深深地困擾著西方人，所以蘇格拉底臨死前相信自己雖然被惡人處死，但自己的靈魂將回歸到一個更好的世界去，〖HK〗而處死自己的惡人實際上比自己更不幸，因為他們邪惡的靈魂進入不了一個美好的世界。基督教高懸一個末日審判，來對人世所有的善惡進行總的清算，而康德也把德福一致這種至善的理想訴諸於靈魂不死與上帝存在。

在善惡報應問題上，東西方人殊途而同歸，皆訴諸於一種超人的、非經驗的、神秘的力量來保證善有善報、惡有惡報，實際上都被迫承認了，在現實生活中，單靠人自身是無法完全保證和實現善惡有報這一正義原則的。

不巧的是，我不是一個有神論者，也不相信三世輪回，因而不能獲得那種在遙遠的將來必定善惡有報的倫理承諾給人帶來的虛幻的安慰，面對人世間種種善有惡報、惡有善報的不公平現象，我的心情無論如何也不能平靜下來。我要求在現實世界中，憑借人自身的努力，就能至少在基本上、大體上做到，讓有德有才的好人獲得成功和幸福，讓無德無才的壞人得到失敗和懲罰。

然而這是一件何其艱難的事情。世上若有現實可行的道路和途徑，像蘇格拉底和康德那樣曠世聰明的人，也就不會雖然心有不甘，但還是放棄了他們的探索，轉而尋求「降神術」的幫忙了。



二



要回答「如何兌現善惡有報的倫理承諾」這個問題，必須首先回答「為什麽好人經常艱難困窘，而壞人經常得勢當道」這個更為令人頭痛的問題，因為只有找出善惡無報或善惡錯報的原因，才能找到解決善惡有報問題的現實途徑。然而，這後一個問題卻是一個幾乎使所有的人、使全部哲學社會科學困惑不解的問題：初看之下，這個世界上幾乎都是好人或不壞的人，或者至少是好人、不壞的人占了多數，而不好的、壞的人占少數，為什麽還存在那麽多好人遭難受罪、壞人風光得意的現象?難道好人是弱者的代名詞，而壞人是強者的代名詞嗎？據我的閱讀經驗，好象還沒有一本書對這種現象做出過專門的、令人信服的解釋，對這個問題作出過系統的分析和回答。遺憾的是，本文也不能做到這一點，而只能做一點初步的探討而已。

首先需要厘清四個基本概念：好人（善人）、壞人（惡人）、善行、惡行。

人們通常習慣於非黑即白、非此即彼的思維方式，在他們的頭腦中，形成了一種好人—壞人和善行—惡行兩者必居其一的對立模型。如果世界上真存在著如此截然分明的對立，問題就簡單多了：只需要認清、抓住和懲罰那些惡人與惡行，好人們就萬事大吉、高枕無憂了。問題的復雜性在於，很多壞人也是由好人變來的，很多惡行也是由好人做出來的；另一方面，有些惡人也可以變成好人，有些善行也居然是由惡人做出來的。

可見，世上沒有絕對的、純粹的好人或壞人，也沒有絕對的、純粹的善行或惡行。所謂好人，就是其善性大於惡性、其所做出的善行多於惡行的人，至於大於到什麽程度，善性和善行占51%還是99%，那是因人而異、千差萬別，不可一概而論的。所謂壞人，就是其惡性大於善性，其所做出的惡行多於善行的人，其衡量的尺度和包羅的範圍也是很大的。好人不一定只做善行，不做惡行，壞人也不一定只做惡行，不做善行。

所謂惡行，就是其正價值大於負價值、好效果大於壞效果（至少大於50%）的行為。所謂惡行，就是其負價值大於正價值、壞效果大於好效果（至少大於50%）的行為。善行的主體不一定只是好人，惡行的主體不一定只是壞人。我們最多只能說，好人與壞人、善行與惡行在某一時間、某一地點可以相對區別開來，而不可能把它們絕對地區別開來。

現在我們可以試著來回答以下幾個問題了：

第一個問題：世界上好人多還是壞人多？善行多還是惡行多？

就總的趨勢而言，好人必定多於壞人（哪怕只多一個），善行必定多於惡行（哪怕只多一件）。這個結論不是通過某種嚴格的統計得出的，而是從人類社會至今還存在和發展著這個不可置疑的事實反推出來的：如果壞人的數量多於或等於好人，惡行的數量多於或等於善行的數量，那麽人類社會就不可能存在和發展了，因為在等於的情況下，正負相抵為零，在多於的情況下，負大於正，結果為負，這都意味著人類的停滯和倒退。

第一點需要補充說明的是，這裏所謂大於、等於、小於，關鍵還在於是好人所做的善行、壞人所做的善行相加之和或相加的力量和效果，是大於，還是等於，還是小於好人所做的惡行與壞人所做的惡行相加之和。有時候壞人和惡行的純粹數量可能小於好人和善行的純粹數量，但由於一個大壞人的力量可能勝過一千個小好人，而一件大惡行的作用可能勝過一千件小善行，因此，總的結果是壞人與惡行占優勢，社會歷史向後倒退。不過，這種情況會得到一種相反的情況的有力抵消：一個大好人勝過一千個小壞人，一件大善行勝過一千件小惡行，這時，即算好人和善行在數量上處於劣勢，但在結果上卻會處於優勢，於是社會歷史便向前推進。無論情況如何復雜，都不能改變好人與善行相對於壞人與惡行至少略占優勢這一總的趨勢，用公式來表示就是：

（好人的善行+惡人的善行）＞（好人的惡行+壞人的惡行）

「好人多於壞人」、「善行多於惡行」這一說法應該更準確地改寫為「好人強於壞人」、「善行強於惡行」，而好人、善行在力量對比上略占優勢這個現實，會反過來使好人和善行也在數量上逐步增加，因此，「好人多於壞人」、「善行多於惡行」的說法基本上還是可以成立的。

第二點需要加以補充說明的是：上述總的趨勢並不排除在特定的歷史階段會出現壞人多於、強於好人和惡行多於、強於善行的情況，不過這種情況也不會馬上就導致社會和人類的毀滅，這是因為人類社會長期的發展已經積累了相當的「資本」和「本錢」，可以讓人們在一段時間內「坐吃山空」、「負債經營」。比如20世紀兩次世界大戰時期，壞人、惡行一度多於、強於好人、善行，但這只是嚴重地破壞和毀滅了人類積累下來的文明成果，還沒有毀壞人類生存的整個基礎。一旦這種破壞和毀滅危及人類生存的基礎，人類內部自然會激發起自救的本能和一種強大的反彈力，製止人類自殺的傾向。好人、善行又會重新取得對於壞人、惡行的優勢。

第二個問題：為什麽好人、善行有時候會處於劣勢，而壞人、惡行有時候會處於優勢？

這個問題更富有挑戰性，更難於問答，分析起來原因無疑很多，但最主要的原因有兩個：

一是壞人在手段、工具、方法上處於天然的優勢，而好人卻處於天然的劣勢。壞人，尤其是大壞人，是不擇手段、肆無忌憚、敢於踐踏所有基本的道德原則、不達目的絕不罷休的。相比之下，好人則顯得束手束腳、畏首畏尾、投鼠忌器、老實窩囊、有勇無謀、有仁無智。這是好人們的「阿基裏斯之踵」即致命的弱點，好人的瓶頸製約，好人的苦衷和悲哀 ，好人難以逾越的大阻礙和難以克服的大難題。確實，如果好人也不擇手段、無所不為的話，即算其目的正當合理以至高尚無私，他們也與壞人沒有什麽本質區別了，因為手段可以悄悄地使目的變質，不擇手段地達到的結果，已經與當初的目的和理想相去千萬裏了。這在歷史上已有無數的例證，不必一一列舉。然而，一群好人如果沒有利器在手是很難抵抗一個武器到牙齒的壞人的攻擊的。怎麽辦?有以下幾條出路可供選擇：一是提高每個好人的個體力量，使他們至少在一對一、白刃格鬥的情況下不至落敗；二是提高每個好人的警惕性和防衛能力，使壞人的陰謀詭計難以得逞；三是加強手段、工具、方法和謀略上的裝備，充分利用一切正當的和中性的手段，以彌補手段上的劣勢——好人更應當註重手段和工具的研究和完善。

二是壞人往往鉆製度的漏洞，並且成功地把其惡行製度化、合法化、政治化、權力化，從而對好人取得一種組織上和製度上的優勢；而好人往往由於自己的分散、軟弱、盲目而處於一盤散沙狀態，最終被壞人用製度化的力量各個擊破。這是最為可怕的情形。惡勢力一旦主導了製度，就可以撲滅一切善良的力量，尤其是當惡勢力掌握了國家政權和暴力機構這些「天下公器」、以全民全社會利益代表者的面目出現的時候。在製度化力量的籠罩下，好人不僅無力反抗，並且會紛紛變成壞人。想想在希特勒、薩達姆政權下人們的悲慘命運就可知道，製度的惡千萬倍地大於個別壞人的惡。有人會反問，既然一個社會大多數是好人，處於少數的惡人怎麽可能當權得勢呢？要麽是大多數人變壞了，才會有壞政權出現，要麽是這個政權還不怎麽壞，還有辦法改善它。這是一廂情願的幻想。事實是，即使一個社會絕大多數人都是好人或不壞的人，也可能會出現壞的政權，比如，當好人們一盤散沙而無自組織能力的時候，當他們麻痹大意，或疲憊懶散的時候，當他們處於猶豫、傍徨、迷亂、失去方向的時候，當他們處於恐懼、狂熱、失去理性的時候，少數壞人的確可以以小搏大，以少勝多，出奇製勝，一招致命，從而奪取國家政權，以人民和好人的名義並利用人民和好人製造無盡的罪惡和災難。對於這種結果，我們必須說，好人也有其不可推卸的責任。只有好人們聯合、合作、團結和自組織起來，建立起憲政、民主和法治的政治製度，才能最大限度地防止壞人篡權或進入權力中心，而且一旦建立了這種強有力的製約機製，壞人即使進入了權力中心，危害也是有限的，甚至還有壞人不得不做好事並最終變成好人的情形呢。

第三個問題是：從什麽角度或方法出發進行善惡評價和作出揚善抑惡的行為？

這是一個很大的方法論問題。看問題的角度和方法不同，會得出很不一樣的結論。

如果你認為你是一個絕對的、純粹的好人，而你的對手是絕對的、純粹的壞人，那就既會使問題簡單化，也會使問題復雜化。簡單在於，世界分為兩個黑白分明、善惡對立的陣營，只需要消滅或打倒黑暗邪惡的勢力，天下就從此太平，從此大同了。復雜在於：你會猛然發現自己很孤立，比壞人還孤立，因為壞人似乎到處都有，而像你一樣純粹的、勇敢的、熱血沸騰的、充滿正氣和犧牲精神的好人卻太少了。在這種情況下，你會怎麽辦？或者你會放棄實際的行動和鬥爭，而只停留在思想上、口頭上對這個世界口誅筆伐，一輩子滿腹牢騷，滿懷怨憤，最後抑郁而死，抱恨終天；或者你會拼著頭顱和熱血與某個十惡不赦的壞人同歸於盡；在第三種情況下，你可能會喚起民眾，發動一場改天換地的社會革命，但一旦走上了這條道路，你的命運就不再由你支配了：革命自有革命的邏輯——你會和革命的群眾處於一種既愛又恨、既依靠又控製、既融為一體又相互利用的、曖昧的、剪不斷理還亂的關系之中，你似乎改造了革命的群眾，但革命群眾也在無形中改造了你，你如果一意孤行當初純潔的革命理想，你就會被革命群眾所拋棄，而你如果順應了革命群眾的要求，那麽當革命有一天勝利了，邪惡的力量被消滅了，世界重歸於平靜了，你會驚奇地發現，一切又重新開始了：貧富貴賤的兩極分化又出現了，大奸大惡的人又冒出來了，好人吃虧壞人當道的情形又恢復了。這是怎麽回事？你可能會百思不得其解。讓我告訴你，荒謬的不是這個世界，而是你的頭腦，是你的善惡二分法；群眾還是那些群眾，他們的確大部分是好人，但不是你所想像的或所要求的那種純粹的好人，他們會按照自己的本性和邏輯重建一個善惡相混的世界，而不是你所想象的那個純潔光輝、至善至美的世界。

但是，如果你一開始就不認為自己是一個絕對的、純粹的好人，世界上也根本沒有這樣絕對的、純粹的好人，與此同時，那些惡人也不是絕對的、純粹的惡人，那麽，雖然你開始時的確把問題復雜化了，但最終卻會使問題的解決簡單化，即能夠取得某些雖然不是翻天覆地但也是實質性的變化和進展。你會問，這是怎麽回事？

我試著來回答一下。假定你認為自己身上也有惡性，也會做出惡行，而且世界上任何人都有惡性，都會做出惡行，只不過在好人身上它們不占主導而在壞人身上它們占了主導，那麽，第一，你不會把壞人妖魔化，把所有的罪惡和苦難的原因都歸到他們身上，把他們當成不是你死就是我活的、不共戴天的敵人，並準備通過暴力的或革命的方式徹底地消滅他們；第二，你會認為重要的不是在肉體上消滅敵人，而在於建立一種抑止和消除所有人身上都存在的惡性的、彼此製衡的、彼此監督的社會機製，這種機製是普遍化的即針對每一個人的，因為不僅你所認為的惡人必須接受強有力的製約，就是像你本人一樣的好人也必須、也需要接受這種製約，因為好人也很可能在某個時候因為某種誘惑而作出某種惡行；第三，你會認為，把管理社會的權力交給一些善惡不定的但受到許多人隨時隨地的監督和製約的人，比交給一些看上去沒有惡性和惡行的聖賢君子更安全，建立一個有缺陷的但同時也有限的政府，比建立一個仁慈的但同時也擁有無限權力的政府更安全，讓所有的人（包括壞人）都有機會通過平等競爭進入權力中心但必須依法行政，比把政治權力無限信任地交給一些德才兼備、大公無私的「包青天」、「大救星」更安全。一句話，你會認為建立一個憲政、民主和法治的政治製度，比建立一種即使是仁慈的極權、專製和權治(通常所謂「人治」)的政治製度，更能夠揚善抑惡，更有利於善惡之間的力量對比朝善占優勢的方向演化和發展。



三



好了，我們大約了解了「為什麽好人經常艱難困窘，而壞人經常得勢當道」的原因，也大約知道了怎樣改變這種不公正態勢即揚善抑惡的途徑和方法，現在我們終於可以來回答「如何兌現善惡有報的倫理承諾」這個問題了。

所謂善報，是指他人和社會對某人或某一行為的有利的、正面的、肯定的評價和回報，即褒揚和獎賞；所謂惡報，是指他人和社會對某人和或一行為的不利的、負面的、否定的評價和回報，即貶抑和懲罰。這樣理解，當然是不錯的。

但既然按照我們一貫的邏輯，所謂好人只是其善性大於惡性的人，所謂壞人只是其惡性大於善性的人，所謂善行只是其正價值、好效果大於其負價值、壞效果的行為，所謂惡行只是其負價值、壞效果大於其正價值、好效果的行為，那麽，我們也應該說，所謂善報只是意味著有利的、正面的、肯定的評價和回報大於其不利的、負面的、否定的評價和回報，而所謂惡報也只是意味著不利的、負面的、否定的評價和回報大於其有利的、正面的、肯定的評價和回報。

這確乎有些繞口，有些復雜化，但我不得不這樣做。我嘗試進一步解釋一下：

第一，絕對的、完全的善有善報、惡有惡報是不可能實現的。現在我們假定你是絕對的好人、你的某一行為是絕對的善行，但我們不能保證天下所有的人都是絕對的好人，他們的行為都是絕對的善行，因此，我們不能給你一個他人和社會一定會百分之百地褒揚和獎賞你的美德和善行的承諾。這是從客觀方面來分析的。

第二，從主觀的方面來分析，實際上你並不是一個絕對的好人，你的某一行為也並不是一件絕對的善行，也就是說，你是一個相對的好人，你的行為是一件相對的善行，你總有一些壞的品質?你的善行總會給他人和社會帶來一定的負價值和壞效果，因此，你沒有權力要求他人和社會對你的品德和行為作出絕對有利的、正面的、肯定的評價和回報，即完全的褒揚和獎賞；如果他人和社會對你的行為和你本人做出了某種不利的、負面的、否定的評價和回報，即某種貶抑和懲罰，你也應當反省一下，你身上有沒有某些惡劣的品質，你主觀上完全真誠地做出的善行有沒有可能給他人和社會帶來你本人意想不到的負價值和壞效果？也許在你的意識層面確實沒有邪惡的動機，但你能百分之百地保證你的潛意識深處就沒有某些不可告人的、陰暗的東西在悄悄地起作用嗎？當你受到某種你認為很不公道的待遇時，你最先的反應是感到非常冤屈，非常憤慨，你會急得臉色發白，暴跳如雷，這很正常，不過，當你決心采取某種實際行動加以還擊時，我還是勸你三思而後行，冷靜地反省一下自己有沒有過失；只有當你經過反復審查，確信自己沒有過失，並且做好了萬一自己做出了錯誤的判斷和行為就絕不推卸責任的思想準備之後，你才能做出行動的決定。

第三，上述兩種情況並不能否認這樣一條公理，即「善有善報、惡有惡報」是應該的、公正的，而善有惡報、惡有善報是不應該、不公正的，也不能放棄爭取善有善報、惡有惡報和與善有惡報、惡有善報作鬥爭的努力。我只是想補充說明，為了避免那種以偏報偏、以惡報惡、以不公正報不公正的惡性循環，應當全面一些、客觀一些、慎審一些、耐心一些，這樣不僅對他人和社會更負責任，歸根到底對自己也更負責任。

第四，善報與惡報還有一種特殊的情形，那就是他人和社會作出的或可能作出的善報和惡報會內化為行為人本身的心理預期，使行為人心裏產生一種良心上的安慰或良心上的不安，前者表現為欣慰、平靜、愉悅、放心、自豪等積極的、有利身心健康的心理狀態，後者表現為後悔、內疚、緊張、恐懼、罪惡感等消極的、有害於身心健康的心理狀態。在這個意義上說，「好人必定會得到好報」、「善行一定會得到善報」、「沒有一個壞人會逃脫惡報」、「沒有一件惡行無需付出代價」，是有一定道理的。雖然他人和社會沒有直接對好人和善行做出褒揚和獎賞，或者沒有直接對壞人和惡行做出貶抑和懲罰，但是因為做好人和善行而得到的身心健康與因為做壞人和惡行而得到的身心損害，已經是一種「現世報」了，已經是一種「實際的報應」了，倫理學所說的「美德即是幸福」、「惡德即是不幸」或「美德即是對它自己的報償」、「惡德即是對它自己的懲罰」，應該從這個意義上得到理解。醫學上有許多臨床癥狀和案例也證明了這一點，文學藝術作品的許多生動的、真實的描寫也表現了這一點。為什麽有些人能夠不求回報地、奮不顧身地行善，因為行善本身已經給他帶來了自我滿足和自我實現。為什麽有些惡人即使身處安全的環境也惶惶不可終日，因為行惡已經給他帶來了自我損害和自我異化。是的，確實有一些大惡人一生安然無恙，別人和社會即算知道了他的惡行，也一時拿他沒辦法，但從根本上說，他們並不是自由、成功和幸福的人，而是深受某種心理奴役的、失敗和不幸的人。如果他的後人也是一個惡人，他便會陷入惡人與惡人的自相殘殺之中；如果他的後人是一個好人，他便會被後人所唾棄而孤獨終身；如果他根本沒有後人，那就讓他獨自帶著他的罪惡去見魔鬼吧。

至此，我們可以對「如何兌現善惡有報的倫理承諾」這個問題作一點總結性的回答：完全的善有善報、惡有惡報是不可能的，人類只能夠追求到一種相對的善有善報、惡有惡報；完全消除善有惡報、惡有善報這種不公正的現象也是不可能的，人類只能最大限度地減少這種現象。讀者對我的這種回答可能很不滿意：你的這一回答豈不意味著有些惡人（比如貪官）可以永遠地不受報應、逍遙法外，而有些好人卻很可能一輩子蒙受不白之冤、永無出頭之日嗎？對此我只能老老實實地回答：確實如此，人類的能力是有限的，個人的能力更是有限的，更有甚者，人類以及個人的惡性是無法徹底根除的，之所以不能完全消除這些不公正的現象，歸根到底是由人類自身的弱點所造成和決定的。因此，對於有些一時無法改變的不公正的事實，我們除了忍受和等待，沒有別的辦法。在這種情況下，我們只好說，讓好人去報答他們自己吧，讓惡人去報復他們自己吧。

你可能會感到悲哀和沮喪，感嘆人生是一個無法超越的悲劇。你說得對，人生正就是一個無法徹底超越的悲劇。不過悲哀是難免的，沮喪卻不應該。因為，我們都是人，做為人，在任何情況下都不能放棄努力和奮鬥。讓我們振作起來，相互激勵，將人生的悲劇進行到底吧。

工人階級談悲劇哲學

作者 王江松 寫於 二零零二年

悲劇意識何以成為哲學

尼采自稱為「第一位悲劇哲學家」，他把自己的哲學稱之為「悲劇世界觀」。歷史上還從未有一位哲學家達到如此這般的自我意識。這樣一種自我命名，僅僅是一種文學修辭呢，還是具有充分的學理依據?這僅僅是哲學史上一個偶然的插曲呢，還是一個具有重大歷史意義的事件?「悲劇哲學」僅僅意味著某種哲學文體或哲學風格呢，還是足以構成一種哲學本體論(存在論)和哲學價值觀？



存在哲學與價值哲學



自古以來，關於哲學的定義有許多種。我想，其中有兩種是很難從哲學史上排除出去的：

第一種：哲學是關於存在的學說，或者說哲學是世界觀。「存在」或「世界」，是我們人類頭腦所能想像到的最普遍、最高的對象了，它誠然不是任何一種具體的對象，但肯定又指稱或包括一切對象。不是一切，又勝是一切，這不是很玄妙嗎?這樣一個玄妙的問題，不應該成為哲學的基本問題嗎?

第二種：哲學是關於價值的學說，即關於人類與個人生存的價值和意義的學說，這叫做價值哲學或人生哲學。乍一看，似乎關於存在或世界的思考是最普遍的，而關於價值或意義的思考卻是最特殊的——每個人總是從自己出發、為安頓自己的性命和心靈來進行這種思考的——因而仿佛這兩種思考是不對等的。然而，仔細一想，人這種特殊的存在物竟然同時也是天底下最具有普遍性的存在物：人不滿足於僅僅成為弱小的、狹隘的、有限的、短暫的存在物，他還追求偉大、無限、永恒和不朽……這樣一來，他就不僅僅要不斷地拓展自己的環境，他還必須至少在精神上直面「存在」、「世界」、「大全」、「無限」。這真的也是一件很玄妙的事情啊。試問，哪一門具體科學能夠解釋這件事情呢?

合而觀之，上述兩個問題又構成了第三個問題，或者說這兩個問題不過是這第三個問題的兩個方面——存在與價值、世界與人的關系問題。的確，如果不從人的地位和人的價值角度去思考存在和世界，那麽，這種思考就是既無必要也無可能的；反過來說，人怎麽可能在存在和世界之外來思考人的地位和價值呢?

於是，當我們說哲學是存在論(Ontology)或世界觀(Worldview)時，這個存在或世界一定是包括人於自身之中的、從人的視角出發來思考的存在或世界，在這個意義上說，存在論或世界觀中實際上已包括了一種人性論(Theory of humanity)或價值觀(View of value)，反過來說，任何一種人性論或價值觀，無不公開地或潛在地以某種存在論或世界觀為前提，因為早在人開始思考、追求和奮鬥之前，人就已被拋於這個世界之中了。

存在哲學所要回答的基本問題是：存在是什麽?存在是怎樣的?根據哲學家們對這些問題的回答，歷史上出現了唯物主義與唯心主義、一元論與多元論、目的論與機械論、發展論與循環論等哲學流派。價值哲學所要回答的基本問題是：世界對於人類具有何種價值?人在世界上應該做什麽?人生在世有何意義?人生可以追求和期待什麽?根據哲學家們對這些問題的回答，歷史上出現了自然主義與人本主義、宿命論與自由意誌論、悲觀主義與樂觀主義、虛無主義與理想主義等哲學流派。

事實上，存在論思想和價值論思想總是剪不斷、理還亂地糾纏在一起的。但這一事實並不意味著哲學家總是達到了對存在與價值、存在哲學與價值哲學相互關系的清楚明確的意。現代人本哲學大都認為「存在是什麽」是個玄而又玄、無法解決的「形而上學」問題，根本沒有什麽「自在之物」，因而踢開或繞開存在問題而徑直解決價值問題。不用說，這樣建立起來的價值哲學通常是片面的，而且歸根到底，它們往往不得不采納某種糟糕的存在哲學作為自己的存在論、世界觀基礎，或者直接以自己的價值哲學冒充、僭稱為存在論和世界觀。

與此相反，古代和近代哲學，大都把「存在是什麽」作為最高的哲學問題，把存在哲學作為「第一哲學」，並且畢生獻身於建立一種客觀的、正確的存在哲學真理，而所謂價值，正是從存在的真理中推導、衍生出來的，有什麽樣的存在論，便有什麽樣的價值論；不能從「價值」的角度出發向「存在」發問，相反，價值只是「存在」、「大全」、「世界」、「本體」等超人之物在人身上的體現或表現形式。



從存在哲學到形而上學



古代和近代哲學以存在哲學的面貌出現，並不等於它們沒有價值哲學訴求和價值哲學維度，恰恰相反，它們之所以致力於建立一種客觀的、正確的、普遍的存在哲學並且宣稱這種存在哲學是唯一的真理、絕對真理，正是為了保障和捍衛其所主張的價值的優越性和神聖性。既然哲學家們無一不具有自己的價值觀或價值意向，他們何以不直接宣稱其所主張的價值的優越性和神聖性，並且要求得到存在論的支持，而是要拐彎抹角地先確立存在論的真理，然後用存在論的真理來推演出他們的價值觀呢?

原來有一個隱蔽的哲學心理學機製在起作用：當古代哲人思考存在與價值、世界與人的關系時，那時候的人類是多麽粗陋、蒙昧、對大自然軟弱無力啊!那時候的個體，包括開始哲學思考的個體，是多麽孤獨、脆弱、迷惘、恐懼和渺小啊!脆弱而渺小的人類及其個體不知道自己的來源和過去（從何而來），不知自己的目標和未來（要向何處），也不知道自己此刻憑借什麽立足於世界，他怎麽能夠從自身內部、從自身出發發掘和建立一種生活的價值和意義呢?與人的脆弱和渺小恰好相反的是，存在、世界是多麽強大、偉大、豐富、無限啊。事情很明確：如果人還沒有發展到能自主地為自己確立和建構一種價值和意義，但同時又產生了對這種價值和意義的需要和渴望時，他就只能向比自己強大得多的客觀存在索取一種價值和意義了。我們，人類，雖然像別的動物一樣脆弱和渺小，不過萬物之中好像只有我們才直立行走，才會說話和提問，才有思想和理性，那麽，雖然我們沒有能力支配和改變萬物，但我們卻能夠認識萬物，成為萬物和由萬物構成的「存在」、「世界」、「宇宙」的一面鏡子；在萬物之中，我們至少因為能夠認識存在的本性並按照存在的規律而生活，而成為存在的寵兒。

存在論或世界觀哲學就這樣產生了並且成為當之無愧的「第一哲學」。這當然不是說，它純粹是關於存在本身的哲學，其中絲毫沒有人的價值觀，而是說，對於脆弱、渺小而又奮力尋求生活意義的古代人來說，客觀世界對人來說比人對自己更有價值、更重要、更性命悠關，因而世界的價值比人本身的價值更高、更大、更神聖——更客觀，人只有盡力去表象、對準、靠攏、看齊、追隨、遵從存在的本性和世界的規律——對人來說，它們同時也是至高無上的價值——人才能夠分享到一份價值。

這就是存在論哲學看起來好像是一種客觀主義的、不摻雜個人主觀願望和價值追求的哲學的奧妙。其實，這種客觀主義哲學正好實現了某種特殊的主觀追求；正是它賦予人一種生活的意義，緩解了脆弱和渺小的古代人類的不安、恐懼、孤獨和無力感等等生存的焦慮。

古代存在哲學就這樣壓倒了價值哲學。我們再來看看，存在哲學自身是如何轉化為形而上學的。

對於最早的哲學家來說，存在是什麽呢?存在就是自然而然地、自發地湧現在他們面前的東西，希臘人稱之為「湧現」、「自然」。海德格爾對此進行了反復的考證。古希臘人的存在即自然的觀念，與老子哲學中的「道法自然」思想，是極為接近的，都用來指稱存在的那種原發狀態。在這裏，還沒有出現持存與生成、實體與變易、本原與歷史、本質與現象、統一性與多樣性、必然性與偶然性、現實性與可能性等等之間的分裂和對抗。

那麽，「自然」後來怎麽會變成物理學意義上的、自然科學所研究的自然界，而「存在」又是怎麽變成超自然、超物理的，存在之學(Ontology)怎麽變成形而上學(Metaphysics)的呢?

大體上通過兩個步驟：

第一個步驟：探尋存在的始基或本原。始基或本原是這樣一種存在：萬物從它而來並且將復歸於它；它是萬物產生和發展的最終根據和原因，萬物滅亡後又返回到它的懷抱。存在或世界因此而被解釋為一個具有內在結構和規律的整體和發展過程。

從一個方面看，用「水」、「無定者」、「氣」、「火」、「四根」、「原子」等等自然物來解釋存在的希臘自然哲學，還不是後來的超自然哲學即形而上學，因為它們對這個由「始基」、「本原」發展而來的自然世界的真實性、實在性是毫不懷疑的，因為「始基」、「本原」全過程地、內在地貫穿於這個充滿生機和活力的世界之中。自然哲學家們一旦用「始基」、「本原」解釋完世界生成發展的終極原因後，立刻就置它們於不顧，轉而興致勃勃、不知饜足地撲向大自然的懷抱，運用自己的感官、直覺和思維去發現萬事萬物的內在聯系。

從另一方面看，自然哲學一開始就包含著一種形而上學，或者說是一種潛在的、未展開的形而上學。因為「存在」、「世界」被劈分成為產生者(始基、本原)與被產生者(萬物)了。作為產生者的始基、本原，無論如何總是更高級、更真實的存在，而作為被產生者的萬物，即使也是真實的，但相對產生者無疑是較低級的存在。

第二個步驟：進一步把存在劃分為形而上的世界和形而下的世界。順著始基、本原、產生者→萬物、派生物、被產生者這條思路，只需要進一步強化前者的真實性而貶低後者的真實性，同一個世界就可以劃分為兩個性質上截然不同的世界了。歷史上果然有一個哲學家站出來做了這件事，這就是巴門尼德。始基、本原作為產生者，它一定是完滿自足的而不是自我分裂的，一定是永恒不變的而不是生滅變化的，一定是連續的而不是斷裂的，一定是無內無外、無始無終的而不是時空上有限的，一定是必然的而不是偶然的。相反，被產生的、具體的萬事萬物則統統是分裂的、變化多端的、轉瞬即逝的、偶然混亂的。這兩個世界的性質是如此相反，以致巴門尼德直接把第一個世界稱之為「存在」，相比之下，第二個世界簡直就可以叫做「不存在」；只有「存在」才是真實的，而「不存在」必定是虛假的；只有對「存在」的思想把握才能叫做「真理」，而對「不存在」即那個變動生滅的現象世界的感官知覺，充其量也只能叫做「意見」。

到此為止，原初的、作為「自然」和「湧現」的存在便被分解為兩個世界了：一個是真正的世界，另一個是虛假的世界，一個集能動性、創造性、永恒在場性、無限性、統一性、必然性、規律性等等「可欲之謂善」於一身，另一個則集被動性、惰性、瞬間生滅性、有限性、多樣性、偶然性、混亂性等等「不可欲之謂惡」於一身。早在亞裏士多德用「形而上學」命名關於存在的哲學、「第一哲學」之前一個半世紀，形而上學的基本原則已經首次由巴門尼德建立起來了，柏拉圖哲學則是對巴門尼德哲學的進一步體系化、精致化和完善化。

在古希臘自然哲學家那裏得以萌芽、在巴門尼德那裏得以成形、在柏拉圖那裏得以完成的形而上學，此後成為西方歷史上2000多年間占統治地位的哲學思想，直到19世紀初的黑格爾和叔本華哲學，也不過是柏拉圖主義的註腳而已。

然而，需要我們進一步追問的是，是什麽原因驅使哲學家們到我們人類置身於其中的自然世界之後去尋找一個更真實、更完善、更美好的世界呢?形而上學思維為什麽能夠統治人類數千年之久呢?

有很多原因。不過在我看來，最主要的原因仍然在於它滿足了脆弱而渺小的人類和個人對人生價值和意義的訴求。

首先，脆弱而渺小的人們要求一種對存在和世界的終級解釋，要求為這個世界從而也為人生找到一種終極原因、終極根據、終極動力、終極目標和終極歸宿。人為什麽會產生這種需要，乃因為人的一種尷尬處境：他從自然中分離出來了，但又不比其他自然物強多少；他不願意像其他自然物一樣朝生暮死，但他暫時還是這樣的脆弱和渺小，以至根本無力為自己創造出一種使他高出於其他自然物的價值、目標和意義。那些與人自己一樣生滅無常、卑微有限的存在物只會加劇人的這種生存的焦慮，只有那作為一切存在物之原因、根據、創造者的存在物——無限、永恒、完滿的存在物，才能允諾把人超拔於萬物之上。這就是為什麽人要從那個原初湧現的自然中尋找一個「始基」和「本原」的隱秘動機。

其次，對一個「形而上學」世界的信仰有助於脆弱而渺小的人們經受生活中不斷襲來的不幸和痛苦。我們處身於其中的這個現實世界，充滿變化、無常、偶然、不幸，我們經常要遭受生老病死、天災人禍的苦難，不過，假定我們把這一切看成是非實質性的、本質上是虛幻的，假定我們的靈魂與一個更真實、更高級乃至完善美好的世界有一種本質的聯系，假定我們是來自那個世界並且要回到那個世界去，那麽塵世生活的痛苦便不算什麽了，至少是完全可以忍受的。

如此說來，古代哲學、形而上學實際上也是一種支持人去生活和行動的信仰，與宗教並無本質區別，以至於可以說，柏拉圖主義不過是一種貴族的宗教，而基督教，正如尼采所說，不過是一種民眾的柏拉圖主義而已。

進一步說，形而上學，如同宗教，基本上可以說是尼采所謂的弱者的世界觀和價值觀——只不過此處所謂「弱者」，不是指某一群特定的弱者，而是指在人類發展過程中的低級階段，絕大多數個人普遍處於脆弱和渺小狀態，在這樣一種大的背景下，某些強大的個體也必須服從於形而上學的強製性邏輯——只需要給這些強者安排一種特殊的角色——形而上的世界在人間的代表、「真龍天子」、「騎在馬背上的世界精神」，他們就會心甘情願地成為形而上學世界觀和價值觀的捍衛者和執行人。



從形而上學到樂觀主義和悲觀主義的二元對立



一、兩種對立的形而上學及其不同的生活態度

眾所周知，在西方哲學史上，柏拉圖模式的形而上學是占絕對主導地位的，它的後繼者有新柏拉圖主義、基督教宗教哲學、大陸理性主義哲學、德國唯心主義哲學——最後，在黑格爾那裏，柏拉圖主義得到了最為光輝的完成和凱旋，他試圖把柏拉圖所否定的那個「虛幻的世界」的豐富的內容，統統揚棄地包含於「真實的世界」——絕對理念的自我發展過程之中。柏拉圖模式的形而上學，在其人生態度或價值取向上，基本上是樂觀主義的，或準確地說，是以樂觀主義為主調的：生活是值得一過的，只因為我們來自那個真正的、無限的、永恒的、絕對的、完美的、至善的世界，並且將要返回那個世界。

那麽，歷史上有沒有一種反柏拉圖式的形而上學呢?有的，這就是叔本華哲學。叔本華哲學整個兒就是一種倒過來的柏拉圖主義：柏拉圖以真善美的本質世界、理念世界為真正的世界而以殘缺不全的現象世界、感性世界為虛幻的世界；叔本華繼承了形而上學關於自在之物、本質與現象世界、表象兩個世界的劃分，只不過他的自在之物和本質世界不僅不是柏拉圖式的真善美的、純粹不變的、永恒不朽的，因而值得人們終身為之追求的世界，而正好是一個性質完全相反的、毫無理由和目標的、永恒外化和放射的、無休無止永無滿足的意誌世界，而那個看起來依從因果律而建立起來的、理性化的、個體化的現象世界，只是意誌本體的一種幻化和投影而已。如果說，柏拉圖的作為自在之物的理念世界好比是天堂，那裏居住著將會最終拯救現象世界和人類的上帝，那麽，叔本華的作為自在之物的意誌世界則不啻是一個地獄，從那裏魔鬼不斷地對表象世界和人類發出惡毒的詛咒。

兩種對立的形而上學存在論，就這樣向人們提供了兩種對立的生活態度——樂觀主義和悲觀主義。在西方歷史上，柏拉圖式形而上學及其樂觀主義大占上風，這是因為人們需要這樣一種哲學和信仰幫助自己堅忍地生活下去，並且把歷史從較為低級的階段提升到較為高級的階段，如果一開始就讓叔本華式的形而上學及其悲觀主義占了上風，雖然歐洲文明不一定滅絕，但肯定至今還會停留在相當低的水平，猶如佛教式的形而上學和悲觀主義長期阻滯了印度和亞洲文明的發展一樣。

二、每一種形而上學都內在地包含了樂觀主義和悲觀主義

上文表明，兩種形而上學共同遵守真實世界與虛幻世界、自在之物與現象的兩分法邏輯，卻得出了樂觀主義和悲觀主義兩種完全對立的人生觀和價值觀，這表明，兩種形而上學所共同遵守的二分法是完全站不腳的，只要抽掉這塊奠基石，兩種形而上學便會同時垮臺。

下文將反過來說明，雖然樂觀主義和悲觀主義表面上是完全對立的，但其實依據的是同一種形而上學邏輯，因而實際上它們是彼此需要和補充的，只要它們依據這種共同的形而上學基礎，它們就都是片面的，誰也克服不了誰的。

首先，在柏拉圖式形而上學中，對理念世界的樂觀主義與對現象世界的悲觀主義是互為前提、互為條件、互相補充的。試想，如果對現象世界也充滿樂觀主義的希望，那麽兩個世界的劃分就完全沒有必要了，反過來，對理念世界表示絕望也會導致兩個世界合二為一。柏拉圖，雖然宣稱理念世界的絕對優勢，而現象世界只不過是理念世界的摹本，但實際上他對這一點並不是絕對自信的，他不可能達到徹底的樂觀主義和理想主義，他會時時返回到或被糾纏進他生存於其中的感性世界，正如只要他不死，他的靈魂就寓於他的肉體之中。一個人，有時是樂觀主義的，有時是悲觀主義的，凝神觀照他的理念世界時陷入忘我的狂喜之中，回到感性世界時又不得不目睹和忍受自己無力改變的現實——這是一種怎樣的人格分裂、精神分裂和身心分裂啊。

黑格爾看到了柏拉圖主義和基督教那裏這種普遍的分裂和無奈，他試圖創造出一種強勢的理念主義和動態的樂觀主義，來克服理念世界與感性世界、樂觀主義與悲觀主義和二元分裂：絕對理念在自己的發展過程中外化、對象化為自然界和人類社會，在這個感性世界中，絕對理念經受了矛盾、鬥爭、災難、痛苦，最後通過藝術、宗教和哲學返回自身。然而，在黑格爾那裏，樂觀主義徹底戰勝了悲觀主義而取得了完全的勝利嗎?黑格爾真的不知道，他對異化的揚棄僅僅是觀念上的揚棄而不是實踐的、實際的揚棄嗎?

我們再來看看，在叔本華式形而上學中，悲觀主義是如何與其樂觀主義交織在一起的。

叔本華是一個公認的悲觀主義者，甚至是悲觀主義的集大成者。不過，這位在理論上非常徹底的悲觀主義者似乎並不真誠——他並沒有實踐自己的悲觀主義，相反，他在生活上是好鬥、追求享受並強烈地渴望榮譽的。這不能僅僅解釋為他的虛偽和言行不一，實際上，在他的哲學體系中，已經給樂觀主義留下了一片成長的空間。

按照意誌與表象兩分法的理論，盲目的、不可窮竭的、永不滿足的意誌創造一切、支配一切，一切具體事物，包括人和他的生活，都只不過是轉瞬即逝的泡沫，是專橫的意誌手中的玩物。然而，叔本華肯定意識到，這樣一種徹底的悲觀主義是不可行的，是很少有人相信並實踐的，於是他從兩方面給人承諾一些希望。

首先，個別表象和具體事物相對意誌本體固然是無足輕重的，但整個表象世界或個體化世界對於意誌本體卻不是可有可無的——意誌不表象為此一個體事物，就要表現為彼一個體事物，可見，就意誌不得不、總是要表現為無論什麽個體事物而言，它也是身不由己的，相反，個體事物作為整個現象世界的一部分、一個鏈環，也通過這個世界的整體價值而從意誌本體那裏贖回了自己的價值。

不僅如此，個體事物還有反客為主的可能性。一般個體事物也許永遠都是意誌的奴隸和工具，不過，人，尤其是天才人物，卻可以在自己身上中止意誌的作用，使自己成為(至少在一段時間內成為)無欲念、無功利的純粹認識主體，其主要途徑有三條：藝術、道德和宗教。於是我們看到，天才人物現實了一個哲學上的奇跡或戲劇性反轉：意誌是世界的本質和本體，天才人物卻能夠實現對意誌的否定!天才人物，作為「純粹認識主體」，憑什麽能實現這種反轉?叔本華說是憑借一種超常的知力，一種神秘的理智直觀，從而能夠實現這一從肯定意誌到否定意誌的「超驗的劇變」(Transzendentale Veraenderung)，相當於佛教中的「涅槃」。

讓我再簡單地總結一下本節的基本觀點：

1.形而上學分為柏拉圖式形而上學和叔本華式形而上學，從前者得出以樂觀主義為主調的人生價值觀，從後者得出以悲觀主義為主調的人生價值觀。

2.進而言之，在柏拉圖式形而上學內部，也存在著某種悲觀主義對樂觀主義的補充，而在叔本華式形而上學內部，也存在某種樂觀主義對悲觀主義的補充。

這兩個事實說明了如下問題：第一，只要繼續堅持對存在和世界的一種形而上學理解，那麽人們對人生價值和意義的理解就或者是樂觀主義的，或者是悲觀主義的；第二，樂觀主義和悲觀主義各自又都不可能成為徹底的和首尾一貫的，而是各自需要對方的補充；第三，樂觀主義和悲觀主義的這種「對立統一」是分裂的、被動的、消極的，是缺乏建設性和有機統一性的，應當把樂觀主義和悲觀主義分別揭示的片面的真理和價值融入一種更高的哲學之中；第四，要揚棄樂觀主義和悲觀主義的對立，有賴於沖破形而上學的存在論和世界觀，而對形而上學的否定，又不僅僅取決於人類在知識、智力和思維上的進展，關鍵在於人類和個人從一種脆弱、渺小的狀態向一種強大、偉大的狀態提升，只有較強大和偉大的人才不需要一種形而上學的虛構、假設和安慰。



形而上學的崩潰與一切價值的重估：從存在哲學向價值哲學的轉向



首先起來否定形而上學和宗教的「真實世界」和「天堂」的人是叔本華，不過，叔本華的這種否定是在形而上學內部進行的否定，是通過把「真實世界」貶低為「虛假世界」同時又用「虛假世界」取代「真實世界」來進行的倒轉，是用否定性的、悲觀主義的形而上學來取代肯定性的、樂觀主義的形而上學。叔本華的這一反動的歷史意義是不可低估的：他給予柏拉圖式形而上學和基督教以前所未有的重創，他宣布世界和人生在本質上是盲目的、無意義的，因而傳統哲學和宗教承諾人類的最高價值和得救希望是虛偽和騙人的；他也通過他自己的形而上學的內在矛盾和破產表明，任何一種形而上學，不管它是柏拉圖式的，還是反柏拉圖式的，不管它建立的是天堂，還是打開了地獄，對已經成長起來並渴望進一步強大的人類來說，都是不真實的，同時也是無價值的。

上帝死了!反上帝(魔鬼)也死了!天堂崩潰了!地獄也崩潰了!用哲學的語言來說則是形而上學的存在論和世界觀已經壽終正寢了，與此同時，樂觀主義和悲觀主義的人生價值觀也進入了窮途末路。

推動這一進程的當然遠遠不只是叔本華。有很多力量在起作用：資產階級和市民社會的崛起，工業革命和科學技術的迅猛發展，法國的唯物主義和無神論，康德對理性形而上學的摧毀性攻擊，費爾巴哈的人本學唯物主義，施蒂納的唯我論。

尼采就是在這樣一種歷史背景下開始他的哲學事業的：上帝死了，形而上學崩潰了，必須重估一切價值，必須創造新的價值。

尼采的任務是雙重的：以一種新的存在哲學取代形而上學存在哲學，以一種新的價值哲學取代樂觀主義和悲觀主義的價值哲學。然而，尼采為完成這一任務而采取的思維進路與傳統哲學家完全不同了：傳統哲學家們從存在哲學推演出價值哲學，而尼采則由價值哲學擴展為存在哲學。他成功地實現了哲學史上存在哲學向價值哲學的轉向。讓我們來比較一下這兩種思路：

1.傳統哲學家從一種絕對正確、普遍客觀的存在真理出發獲取一種自己需要的價值。這樣一種思路必然產生兩種結果：第一，雖然歷史上有很多種存在論或世界觀並且經常展開鬥爭，但每一個哲學家都宣稱並且確信只有自己的哲學才是客觀的、排除主觀願望和個人欲求的；第二，從這樣一種脆弱渺小者的求生存、求安全的心理出發，各派存在哲學不約而同地轉變為形而上學，因為毫無疑問，只有那個最真實、最完善、最美好的存在和世界，才能給予我們的生存以最大的保障、給予我們的生活意義以最高的承諾。

尼采的思路與此完全相反：強健偉大的人從自己的需要和價值觀出發重新解釋整個存在和世界，因此，價值哲學才是「第一哲學」，而存在哲學只是價值哲學的擴展，是人這種特殊存在從自己的視角出發對世界的重新組織和構造。按照這樣一種思路，哲學家不必隱瞞自己的主觀願望和個人欲求，而倒是可以坦率地、公開地、高聲地宣布：一切真理都是解釋!一切認識都是從特定角度發出的透視!不僅哲學、宗教、道德、藝術，連科學也不能甚至也沒有必要擺脫主觀的視角和價值——總之，真理應當服從價值，區別只在於服從什麽價值，是那促進人類強健、偉大、高貴的價值，還是那使人類變得病弱、渺小、低賤的價值。

2.在形而上學歷史上也完成過一次轉向，即古代哲學向近代哲學、存在論(本體論)向認識論的轉向。不過這一轉向完全不能與存在哲學向價值哲學的現代轉向相比，因為所謂認識論的轉向無非是從「存在是什麽」向「我們如何認識存在」的轉向，哲學仍然圍繞著存在而且是形而上學存在這一軸心旋轉，突出認識主體的目的仍然在於建立更為正確、科學的形而上學。所以，尼采把近代以來一直到他之前的黑格爾和叔本華哲學，統統歸入形而上學之列。與此相反，他本人的透視主義認識論是完全服從於他重估一切價值和創造新價值的價值哲學的。當然，他也有一種存在論和世界觀，不過他絕沒有半點意思想說，這個可以用力量意誌和永恒回歸來描述的存在或世界，就是自在的存在或世界本身，因此他的力量意誌和永恒回歸學說就是關於存在或世界的客觀的、普遍的、絕對的真理，所有人都可以從這一真理之泉啜吸、飽飲自己所需要的價值。恰好相反，尼采樂於承認，這個「力量意誌」和「永恒回歸」的世界，只是從強者、超人角度看來如此並需要如此的世界。

3.所以問題不在於可不可以、應不應該從價值觀出發來建立存在論和世界觀——歷史上那些從「客觀的」存在論和世界觀推演出價值觀的哲學，在此之前早就「暗中地、不自覺地」從某種弱者的價值觀，從弱者的恐懼、希望和幻想出發看待存在或世界並構造出某種形而上學了——而在於從哪一種價值觀出發來構建一種存在哲學。如果說，弱者的價值觀必定是樂觀主義(需要安慰)和悲觀主義(需要認命)並且因此而構築或接受某種形而上學存在論來支持這種價值觀的話，那末強者的價值觀就一定既不是樂觀主義的，也不是悲觀主義的，而他們所要求的存在或世界，也一定不是二元分離的(形而上的和形而下的)，而只能是一個統一的並且是唯一的世界。



從樂觀主義和悲觀主義到悲劇哲學



悲劇精神(悲劇感、悲劇意識、悲劇知識)最初主要在藝術中得到發展，在哲學中只有潛在的萌芽和發育。經過兩千多年藝術與哲學的相互作用，到尼采這裏，悲劇精神終於從幕後登上哲學的前臺，悲劇感和悲劇意識終於轉化為哲學。

一、悲劇對哲學的影響

悲劇(Tragedy)，作為一種戲劇藝術，最早出現於古希臘。埃斯庫羅斯、索福克勒斯和歐裏庇得斯三大悲劇天才，使得悲劇成為古希臘最繁榮並且對民族精神和社會生活影響最大的藝術，此後古希臘悲劇獲得世界性的影響和聲譽。

古希臘悲劇對同時代的古希臘哲學有什麽影響，從保存下來的文獻中看不出來。我們現在能夠知道的是，在古希臘悲劇衰落時，蘇格拉底和柏拉圖兩位哲學家對悲劇作過嚴厲的批評，而亞裏士多德的《詩學》則對悲劇作過較為客觀、平正的研究。

不過，不管古希臘哲學家是怎麽評價悲劇的，悲劇藝術並未隨希臘悲劇的衰落而消失，而是繼續了兩千多年的發展：古羅馬悲劇，以莎士比亞悲劇為代表的文藝復興悲劇，法國古典主義悲劇，以伏爾泰、歌德和席勒為代表的啟蒙運動悲劇，以雨果等人為代表的浪漫主義悲劇……最為重要的是，悲劇以最強烈的方式所表達出來的生命體驗和生命意識極大地影響了其他藝術的發展，諸如喜劇、詩歌、音樂、舞蹈、繪畫、雕塑、建築、小說等等都紛紛以自己的方式表達某種悲劇意識，把自己提高到某種悲劇高度，以至人們開始把具有這種風格的藝術稱之為悲劇性藝術(Tragic art)，以至悲劇和悲劇性成為一種藝術精神，成為一種審美形態和審美範疇。

不僅如此，悲劇的影響進而從藝術領域轉入生活，也就是說，人們開始用悲劇的眼光來打量和評價生活，以至人們把與悲劇中的事件相仿的社會生活事件叫做悲劇性事件，而把與悲劇中的人物相仿的實際生活人物叫做悲劇性人物。至此，悲劇和悲劇意識不僅僅進入了美學的殿堂，而且直逼哲學的大門並且發出了猛烈的叩門聲：哲學不正好是關於生活、關於生命、關於存在和世界的學說嗎?現在悲劇感、悲劇意識、悲劇知識和悲劇精神已經由悲劇藝術和悲劇性藝術進入生活、進入存在領域了，那麽，悲劇性不應該成為哲學的一個基本範疇嗎?悲劇意識、悲劇精神不應該成為一種重要的哲學意識、哲學精神嗎?

事實上，近代以來，哲學家們已經感受到了悲劇和悲劇性藝術對文化和生活的這種廣泛的影響，於是，他們紛紛從自己的哲學出發對悲劇做出某種解釋，休謨、柏克、狄德羅、萊辛、謝林、黑格爾、施萊格爾、叔本華等人都建立了自己關於悲劇的理論。然而，他們只是用自己的哲學去解釋悲劇，卻沒有一個人能夠從悲劇的視角出發、用悲劇的眼光來解釋哲學。在黑格爾那裏，悲劇僅僅是美學即藝術哲學所揚棄的一個環節，當然更不可能上升到存在論的高度。叔本華似乎在自己的哲學中給了悲劇一個相當高的位置(僅次於音樂)，然而不幸的是這是由一個誤會造成的，即他把悲劇誤解為悲觀主義，或者說把悲觀主義誤解為悲劇，認為悲劇是一種勸人放棄、讓人聽天由命的藝術。他與悲劇哲學似乎只有一步之遙了，但實際上卻隔著萬丈深淵。

如果說叔本華的悲觀主義使他誤解了悲劇從而阻止了真正的悲劇意識進入他的哲學，那麽很顯然，黑格爾的樂觀主義則要求他把悲劇作為一個可被揚棄的環節，而不能讓悲劇貫穿於他的全部哲學。這兩個人所遇到的問題，一般而言代表了哲學家們在與悲劇關系問題上存在的主要困難——他們或者是樂觀主義者，或者是悲觀主義者，他們怎麽能讓既非樂觀主義又非悲觀主義的悲劇意識成為他們的價值觀乃至存在觀呢?

那麽，遊離於哲學之外的悲劇意識如何才能進入哲學之中呢?悲劇意識如何才能轉化為悲劇哲學呢?

二、悲劇意識轉化為悲劇哲學的哲學史前提

藝術中早已生長發育起來的悲劇意識只有當它能夠滿足哲學的需要、解決哲學的難題並且在哲學中也能夠找到其來源和基礎時，才會轉化為悲劇哲學。

一方面，在兩千多年形而上學的內在矛盾以及樂觀主義與悲觀主義的外在對峙中，哲學中的悲劇意識也在悄悄地生長發育。

另一方面，形而上學世界觀的崩潰及其樂觀主義和悲觀主義價值觀的解體，呼喚著悲劇哲學的誕生。雖然藝術為哲學準備了豐富的悲劇意識，雖然哲學發展史也積累了相當多的悲劇意識，不過，只要形而上學世界觀及其樂觀主義和悲觀主義價值觀繼續占據統治地位，悲劇哲學就不可能產生。

正是在這一點上，尼采應該感謝文藝復興以來近代歐洲文明和文化的發展，這種發展到19世紀中葉時，導致了形而上學和基督教世界觀的崩潰。「上帝死了」，這意味著什麽?尼采解釋說：「最高價值自行貶黜」；「沒有什麽是真實的，一切都是允許的。」他把這種舊價值破滅和新價值尚未建立的狀況稱之為「歐洲虛無主義」。在形而上學和基督教占統治地位時，樂觀主義是占上風的，而悲觀主義是被壓製的，現在，隨著形而上學和基督教所標榜和承諾的最高價值和最高希望的破滅，悲觀主義就占了上風，並發展到虛無主義的階段。如果說，在形而上學時代，悲觀主義還有樂觀主義作為它的對立面和解毒劑，那麽，自從樂觀主義失去了柏拉圖式形而上學的依靠而失勢後，從前被壓製的悲觀主義就憑借叔本華式的形而上學取得了霸主地位，到處否定一切價值和意義，而成為赤裸裸的虛無主義。尼采看到了悲觀主義與虛無主義的這種聯系和區別，所以他把悲觀主義稱為虛無主義的前期形式，而把虛無主義稱為悲觀主義的極端形式；如果悲觀主義還只是一種受到樂觀主義限製的哲學思想的話，那麽虛無主義便成為一種不再受樂觀主義限製的、普遍的社會心理了。長此以往，虛無主義將毀滅整個歐洲。

哪裏有危機，哪裏就有拯救。的確，虛無主義一方面意味著失去價值，但另一方面也為新價值的創造掃清了阻礙。「沒有什麽是真實的，一切都是允許的」，固然意味著人們可以毫無顧忌和製約地為非作歹、放縱墮落，或消極被動地隨波逐流、無所作為，但也為新價值的創造打開了無限的可能性。有鑒於此，尼采把虛無主義分為消極的、頹廢的、弱者的、無生育力的虛無主義與積極的、強力的、強者的、有生育力的虛無主義，前者是必須堅決加以克服的，後者則成為從形而上學和基督教虛假的樂觀主義價值觀通向新價值觀的必須經環節和橋梁。

新的價值觀當然不可能是那種作為前期虛無主義的悲觀主義和作為後期悲觀主義的消極虛無主義——這正是尼采要加以克服的價值觀，也不可能是作為一個否定環節的、需要加以揚棄的積極虛無主義，因為新的價值觀是一種肯定和建設，而不是單純的否定和破壞。

新的價值觀當然也絕不可能是對形而上學和基督教樂觀主義價值觀的回復，在尼采看來，這種價值觀是奴隸、弱者、低賤之人的價值觀。

按照尼采的類型學和系譜學方法分析，我們會發現，樂觀主義和悲觀主義都是弱者的價值觀，區別在於：樂觀主義、理想主義、烏托邦主義是一般的弱者的價值觀，他們或者滿足於現狀，或者雖然不滿現狀，但實際上卻無力改變現狀，於是只好把希望寄托於遙遠的將來，寄托於來自更強有力者的拯救；悲觀主義、虛無主義、宿命論則是更弱者、最弱者的價值觀，他們放棄了所有的希望和努力，茍喘殘延於這個荒誕和痛苦的世界之中。

尼采的價值觀是強者的價值觀，這種價值觀當然既不是樂觀主義，也不是悲觀主義。尼采從古希臘悲劇中提煉出一種精神來界定和命名這種價值觀：悲劇價值觀或酒神價值觀。

三、悲劇哲學：從悲劇價值觀到悲劇世界觀

前文說過，尼采走的是一條從價值哲學到存在哲學的致思路線，就像他在其自傳中明確指出的：「從我追求健康、追求生命的意願（will)出發，我創立了我的哲學」；「在我生命力最低下之日，也就是我停止成為一個悲觀主義者之時：自我康復的本能禁止任何一種貧弱和泄氣的哲學。」

尼采的悲劇哲學最初主要是一種強者的價值觀，從此價值觀出發去解釋存在或世界，便形成了他的悲劇存在論或悲劇世界觀。當然，尼采本人並沒有明確把他的哲學區分為價值觀和存在論(世界觀)兩個方面，對他來說，價值觀就是存在論(世界觀)，而存在論(世界觀)就是價值觀，他把它們統一稱之為悲劇哲學或狄奧尼索斯哲學。



肯定生命，哪怕是在它最陌生和嚴酷的問題上；生命意誌在其最高類型的犧牲中，為自身的不可窮竭而歡欣鼓舞——我稱這為狄奧尼索斯精神，我把這看作通往悲劇詩人心理的橋梁。不是為了擺脫恐懼和憐憫，不是為了通過猛烈的渲泄而從一種危險的激情中凈化自己——亞裏士多德如此誤解，而是為了超越恐懼和憐憫，以致你自己能夠成為生成之永恒喜悅——這種喜悅在自身中也包含著毀滅的永恒喜悅……我藉此又回到了我一開始出發的地方——《悲劇的誕生》是我的第一個一切價值的重估：我藉此又回到了我的願望和我的能力由之生長的土地上——我，哲學家狄奧尼索斯的最後一個弟子，——我，永恒回歸的教師……



尼采的自傳《看哪這人》在引用了自己在《偶像的黃昏》中所說的這段話後緊接著說：「在這個意義上說，我有權認為我自己就是第一個悲劇哲學家——悲觀主義哲學家的最直接的對立面。在我之前，從未有過悲劇智慧，從來沒有人把狄奧尼索斯的激情轉化為哲學的激情。」的確，甚至前蘇格拉底時代即希臘悲劇時代的偉大哲學家們，甚至與尼采有最多共同之處的赫拉克利特，也沒有把酒神激情或悲劇感轉化為一種哲學激情和悲劇哲學。在這個意義上說，尼采的確是歷史上第一個完全意義上的並且達到了充分自我意識的悲劇哲學家。

20世紀幾種主要的尼采詮釋對尼采哲學的悲劇性質的認知

從以上論述來看，似乎尼采哲學的悲劇性質或尼采悲劇哲學的性質已經昭然可見了。不過，20世紀重要的哲學家們，在這一點上似乎並沒有達成一致的意見。

一、席美爾

席美爾是最早研究並肯定尼采的哲學家之一。在一組關於叔本華和尼采的演講中，他指出，尼采借助於進化論，改造了叔本華的生命概念：生命不僅僅是自我保存而已，「據其最真實、最內在的本質，生命就是不斷的升華、擴張，並把周圍世界的力量向主體聚集的過程。通過這種直接寓於其內部的本能，以及對自我提高與充實及價值形成的保障，生命本身就能夠成為生命的目的。」[1]這就是說，尼采雖然與叔本華一樣否定那個「位於生命純自然進程之彼岸的終極目標」，但卻承認生命有其自我發展、自我強大的內在目標，於是，生命就呈現為一個通向更大的廣度和強度、變得更充實更豐盈、達到更加圓滿和更加舒展階段的過程。[2]至此，席美爾關於叔本華和尼采的關系以及尼采哲學的性質的論述已經很清楚了：尼采經由叔本華的悲觀主義起點而達到了自己的樂觀主義，與叔本華的悲觀絕望不同，尼采「提供了達到絕對的途徑，也就是把對此刻而言是現實的每一事物的否定，跟對存在的肯定完全聯系起來；這時，存在為第一個尚不完善的當下現實提供趨向更完善性發展的無限空間。」[3]尼采對「生命」有一種樂觀的、狂熱的信仰，以至無數的痛苦、必須承受的壓迫以及自我犧牲，都只不過是為獲得使整個人類足以征服其發展道路上的任何未來階梯的必須的力量、創造性以及精神的最大舒展程度的條件。[4]

我認為席美爾嚴重地誤解了尼采。他不顧尼采多次對自己哲學性質的界定，不顧尼采畢生都在以悲劇感、悲劇意識和悲劇哲學否定和批判蘇格拉底—柏拉圖式的理性樂觀主義和基督教的非理性樂觀主義的事實，而把尼采哲學界定為樂觀主義。然而，尼采哲學固然不是悲觀主義，但也絕不是任何一種形式的樂觀主義。席美爾之所以把尼采的悲劇哲學誤判為樂觀主義，關鍵在於他對尼采的「生命」、「力量意誌」做了一種一元論的理解：生命是一種單向地求上升、求強大、求增長、求擴張、求豐盈的趨勢和意誌，因此生命過程就是一個單向的、線性的、由低到高的進化過程。然而，尼采同時還看到了生命中有一種相反的趨勢，一種趨向下降、弱小、頹廢、衰退、收縮、貧乏乃至死亡和虛無的意誌。因此生命過程並非是一個單向進化的過程，而是一個進化和退化相互交織的雙向演化過程。在這裏，進化論和樂觀主義正如退化論和悲觀主義，最多只有片面的真理，相比之下，悲劇哲學則是一種更為合理的解釋。

二、海德格爾

作為20世紀一位偉大的悲劇哲學家，海德格爾對尼采哲學的悲劇性質或尼采悲劇哲學的性質有更多的體認。在解釋尼采的永恒回歸思想時，海德格爾指出，尼采把永恒回歸作為悲劇來理解，永恒回歸的悲劇是「存在者之為存在者的悲劇」，「當永恒輪回得到思考時，悲劇性本身就成為存在者的基本特征」，「對悲劇性的經驗以及對悲劇性之起源和本質的沈思，乃是尼采思想的基本成分。」[5]那麽，什麽是悲劇和悲劇性呢?「悲劇存在於恐懼作為美所包含的內在對立面而得到肯定的地方。偉大和崇高與深度和恐懼是共屬一體的；一方越是原始地被要求，另一方面就越可靠地被獲得」。[6]尼采把這種悲劇態度稱之為英雄精神：去同時直面人類最大的痛苦和人類最高的希望；置身於悲劇性的殘酷中來肯定自身，堅強得足以把痛苦當作快樂來享受。據此，海德格爾進一步指出：



「悲劇性時代」始於查拉圖斯特拉（參看《強力意誌》，第37條）。悲劇性的知識知道，「生命本身」，即存在者整體，是以「磨難」、「毀滅」、「痛苦」為條件的，所有這一切都不是「對這種生命的反對」（《強力意誌》，第1052條）。通常關於悲劇性的看法，即使它對悲劇性作了較高層面的把握，也只是在其中看到了罪責和滅亡、終結和無望。尼采關於悲劇性和悲劇的概念卻是一個不同的概念，是一個本質上更為深刻的概念。尼采意義上的悲劇性，如果說它竟還有必要「反對」什麽的話，那它就是反對「聽天由命」（Resignation）的（《強力意誌》，第1029條）。尼采意義上的悲劇性與一種自我毀滅的悲觀主義的單純陰暗化過程毫無幹系，但同樣也與一種一味沈迷於單純願望的樂觀主義的盲目陶醉毫不相幹，尼采眼裏的悲劇性脫離了這種對立，這只是因為它是一種對存在者整體的意誌態度，因而也是一種對存在者整體的知識態度，而存在者整體的基本規律就包含在鬥爭本身之中。[7]



很明顯，海德格爾是從哲學的高度來解釋尼采的悲劇和悲劇性的，又是從悲劇和悲劇性角度來解釋尼采哲學的。這似乎與本書的解釋是完全一致的。但通觀《尼采》全書可以看出，海德格爾有一種堅定的信念，即只有他自己才是形而上學的真正否定者和終結者，而尼采雖然是形而上學的強力破壞者，他自己卻創立了一種最徹底的形而上學，並且是最後也最大的一位形而上學家。這一點是本書完全不能茍同的。

為了證明自己的觀點，海德格爾反反復復地把尼采的力量意誌解釋為一種形而上學的始基、開端、本原、本體，用他自己的話說就是，力量意誌是存在者整體的基本特征（根本性質），而永恒回歸是存在者整體的基本形態（總體狀態），前者回答了「存在是什麽」的問題，而後者回答了「存在怎麽樣」的問題。這樣一來，海德格爾便與席美爾殊途同歸了：力量意誌成了一種形而上學的一元論的本體力量，支配和主宰存在者整體的永恒發展和永恒回歸。那麽，悲劇與悲劇性又何在呢?海德格爾回答得很明確：「悲劇性屬於存在者的形而上學本質。」[8]

本書同意海德格爾認為悲劇和悲劇性具有存在論或世界觀性質的觀點，但不同意他認為悲劇性屬於存在者的形而上學本質即尼采的悲劇哲學是一種形而上學的觀點。主要理由有二：（1）尼采的悲劇存在論是從一種強者的價值觀出發建立起來的，尼采本人具有鮮明的透視主義意識，知道他的力量意誌和永恒回歸的存在哲學只是他用來解釋世界並回過頭來證明他的悲劇價值觀的「假設」，也就是說，悲劇性不是像海德格爾斷言的那樣，是自在的存在者整體的性質，而只是一種個人化的存在者整體的性質；（2）就是這個作為解釋世界的「假設」的力量意誌，也不是一元論的，而是多元論的，世界上充滿不同性質和運動方向的力的相互作用，因此，矛盾、沖突、磨難、毀滅、痛苦等等，不是為了達到某種理想狀態而應該付出的代價或應該忍受的犧牲——這是黑格爾式的樂觀主義而不是尼采的悲劇哲學。對尼采的強者或悲劇英雄來說，此時此刻、此地此在與敵對力量的鬥爭本身就充滿了悲劇快感，即使在這種鬥爭中遭受失敗和毀滅。至於整個存在或世界最終會達到某種完滿狀態，這是尼采的悲劇哲學所不能承諾的。

三、雅斯貝爾斯

悲劇哲學家雅斯貝爾斯以其《尼采其人其說》，對尼采的悲劇哲學做了極為精彩的解說。與其他人僅僅從理論上研究尼采哲學的方法不同，雅斯貝爾斯認為必須在尼采的悲劇人生與他的悲劇哲學之間進行來回往復的互釋：尼采不是僅僅為了增進人類的哲學知識而去構建一個世界圖式、一個體系，「而是借飛躍入自身的真實性來探尋存在的激情」[9]，從而成為一個獨特的自己；他的哲學可以說就是他的自白，而他的生活可以說就是他的哲學的親證。用雅斯貝爾斯的語言來說就是，尼采在他的生活中不斷達到一種使他顫栗的臨界體驗，在這種體驗中，存在的神秘對他成為澄明狀態。[10]

仿佛是針對西美爾和海德格爾把尼采解釋為形而上學家，雅斯貝爾斯一開始就旗幟鮮明地指出，對尼采來說，不論是世界，還是人，抑或是人與世界的關系，都是「闡釋性存在」，「力量意誌」就是對世界的一種新闡釋[11]。強者當然會傾向於把力量意誌解釋為「取得更多成就的意願、奮發向上的意誌、為自身發展而從事的鬥爭」[12]，不過，最強大的人會傾向於承認力量意誌的多樣性，至少會承認「兩種本源性的驅動力」，「即強大的動力與柔弱的動力，奮發向上的生活動力與沒落的生活動力，趨向生命的意誌與趨向死亡的意誌，上升本能的意誌與沒落本能的意誌。」[13]並沒有什麽超然的、公正的力量規定強力意誌就一定會戰勝相反的意誌，歷史與現實倒是表明，在高水平意義上的至高強力是軟弱無力的，它會被水平不高、但握有實際權力之物所毀滅。[14]但這當然不能成為強者放棄鬥爭、舉手投降的理由，相反，強者的命運掌握在強者自己手中，強者必須在追求強大過程中證明自己是強者。我認為雅斯貝爾斯的上述解釋是相當接近尼采的悲劇意識和悲劇哲學的。

雅斯貝爾斯也是在一種樂觀主義與悲觀主義之間的悲劇性張力之中來理解尼采的永恒回歸思想的。如果說諸種力量的沖突的結果是未定的，那麽每個人就處身於一種臨界並有待選擇的狀態之中了，就會焦慮地追問，自己是願意生活，還是不願意生活，生活是值得過的，還是不值得過的，活著是否比不活著要好?[15]悲觀主義面對無目的生成之流束手無策，選擇聽天由命和隨波逐流，樂觀主義則為生成之流構想一個對自己友好的終極目標，以化解生成之流中的荒謬和死亡給自己帶來的威脅。只有強者和悲劇英雄才如此思想：即算生成之流是盲無目的的，即算相同之物在無限的時間中會無數次回歸和重復，我們也應該抓住和駕馭每一次回歸和重復之物，使之變成提高和壯大自己的力量，不僅如此，我們更應該盡其全力創造出將來能夠回歸的事物，在生成之流中打上我們存在的烙印，這樣地生活，以至於我們願意千百次地重復這樣的生活!我們固然不可能改變永恒回歸的基本格局，但我們也能夠使它變成對我們有利的，使它由對生活的否定變成對生活的肯定。只有弱者才極端地否認（樂觀主義）或無條件地順從（悲觀主義）這一循環。在永恒回歸思想中，必然性與自由的矛盾得到了某種解決：「創造性的意誌憑著自身的歷史性所接受的，不僅是作為這意誌之由來的往昔的一切，而且意誌還要超出這之外，同時將過去當作要重歸的未來。在萬物循環中，我將創生了我的往昔重新當作未來創造出來，往昔在未來中得以回歸。墳墓打開門，過去的一切不僅是過去了的。」[16]

雅斯貝爾斯的解釋是比較忠實於尼采的。但他從自己的悲劇哲學出發對尼采的悲劇哲學提出了批評：超人只是自己超越自己，永遠是孤獨的，他不能通過交往向他人、萬物超越，不能把自己變成普遍性和超越性存在，使自己通向「大全」。這樣一來，尼采就無法徹底克服虛無主義而只能達到某種「力量悲觀主義」或「強力虛無主義」（尼采本人有時也用這兩個概念稱呼自己的悲劇哲學）：「不容否定，尼采的讀者在關鍵之處會遭到一陣荒涼的侵襲，那結束一切的東西會以無所表露的象征而令他失望，一種空洞的生成、空洞的運動、空洞的創造、空洞的未來看起來像是最終的啞然之言。」[17]如果說，「在黑格爾那裏，在和解性地均衡了一切辯證之處時，生活中生硬的決裂與飛躍和生存性的非此即彼的情況被掩蓋起來了，而在尼采那裏，危險在於，他會簡單地對矛盾采取無所謂的態度，並濫用各種可能性。」[18]的確，在我們時代，「沒有人能夠無需尼采就真正地了解生活，真正地作哲學沈思，但也沒有人能夠停留在尼采那裏，在他那裏感受到充實。」[19]

雅斯貝爾斯可能是抓住了尼采最致命的弱點，即「普遍性和交往」的喪失。雅斯貝爾斯自己則要求通過擴大普遍性和交往、通過摯愛和信仰追求超越性存在和「大全」，當然，這種追求經常是失敗的，超越性存在和「大全」也是永遠無法達到的，不過，這個目標也永遠向人發出不可抗拒的召喚。在我看來，如果說尼采的悲劇哲學接近於一種強悍的悲觀主義的話，雅斯貝爾斯的悲劇哲學則接近於一種悲壯的樂觀主義。

四、德勒茲、德裏達、福柯

後現代哲學家德勒茲、德裏達、福柯對尼采哲學作了極為獨到的解讀，給人印象最深的有如下幾點：

1.多元主義

與海德格爾等人把尼采哲學解釋為形而上學完全相反，後現代哲學家則認為尼采是一個徹底的反形而上學家和多元主義者。德勒茲認為尼采的力量意誌至少包括能動（主動）力和反動（被動）力，以及俘獲了能動力的反動力和駕馭了反動力的能動力。能動力是高等的支配力，反動力是低等的支配力[20]。如果說雅斯貝爾斯已經指出過尼采的力量意誌的多元性的話，那麽德勒茲則進一步否定了力的實體性，而把力的本質和性質解釋為力與力的量差和力與力之間的關系[21]。於是力同時也就是力的現象和力的關系，根本不存在現象之後的本質和關系之下的實體。德勒茲認為尼采就是這麽思考的：「尼采用意義和現象的關聯取代了表象和本質的形而上學的二元對立，取代了科學的因果關系。所有的力都是對一定數量現實的占有、控製和利用……事物的歷史通常是占有事物的各種力的交替為了控製事物而相互鬥爭的各種力的並存。同一個事物，同一個現象，其意義根據占有它的力而變化。」[22]

力的多元性同時也就意味著力的差異性、偶然性和無限可能性。所謂永恒回歸，不是「同一」或「一」的回歸，而是多樣性和差異的回歸，是對差異和多樣性的肯定，是多樣性與多樣性的再現以及差異與差異性的重復[23]；「回歸是生成之在，多樣之統一，偶然之必然：是這種差異的存在或永恒回歸」[24]；「尼采將偶然性等同於多樣性，等同於碎片、片斷以及搖動並擲出骰子時的混沌情形」，「必然性為偶然性所肯定，恰如存在為生成所肯定，統一為多樣性所肯定。」[25]

這個多元之力永恒回歸的世界便是悲劇的世界。「多樣與多元的肯定——這就是悲劇的本質」；「悲劇只能在多樣性和這種肯定的差異性中找到」；「這便是貫穿尼采所有作品的悲劇文化、悲劇思想和悲劇哲學。」[26]

2.譜系學

福柯著力挖掘了尼采的譜系學思想和方法。所有形而上學家都致力於尋找事物的起源（Ursprung），即「努力收集事物的確切本質、事物最純粹的可能性以及精心加諸事物之上的同一性，以及先於所有外在的、偶然的和繼替的東西的不變形式」[27]，這是因為形而上學假定事物有一個無時間的本質或一種源初的同一性。尼采的存在論既然是多元論，當然否定這種形而上學本質，因此，它致力於尋找事物的出現（Entstehung）和出身（Herkunft），這就是尼采的譜系學。事物的出現「總是在諸多力量構成的某種狀態中產生的」，「是諸多力量登場的入口」，「是這些力量的爆發，從幕後到臺前，每種力量都充滿青春活力」。在這裏，不是從某種本質產生出其他一切，而是各種力量的正面對抗或相互疊加的一個分布狀態。與此相似，事物的出身也充滿了偶然性和個體性，而不是來源於某種同一的類屬特征，這些偶然性和個體性相互交叉，組成一個難以解開的網或散布狀態。因此，譜系學與通常所謂歷史學是完全對立的思維方式，後者試圖「把多樣性最終化約為時間，從而組合成一個完全自我封閉的總體；這種歷史總是使我們以一種和解的形式來看待過去的一些動蕩；這種歷史帶著世界的終極的眼光來看待過去的一些事物。這種歷史學家的歷史在時間之外尋找一個支點，並妄稱其判斷的基礎是一種預示世界終極的客觀性。然而，這種歷史卻假定了永恒真理、靈魂不朽以及始終自我同一的意識。」[28]這種歷史學一方面暗中以某種形而上學為基礎，另一方面又會被形而上學所利用。

尼采之所以激烈地反對這種歷史學，而代之以對道德等諸種事物的譜系學分析，是由他的反形而上學立場所要求和決定的。

3.差異遊戲和遊牧思想

從反邏各斯中心主義、反本質主義的立場出發，德裏達強烈反對海德格爾尋求真正的、唯一的尼采，把尼采形而上學化的努力。對德裏達來說，沒有一個唯一的尼采、尼采先生，而只有眾多的尼采、尼采們。這首先是因為尼采把生命看作是無休止的實驗，其次是尼采把思想即對生命的解釋也看作是無休止的實驗，因而尼采的文本、概念、判斷表現出強烈的歧義性和多義性。最典型的是尼采對女人的看法。在尼采文本中，至少有三種女人形象：（1）被閹割的女人，即被譴責、貶低和指斥為撒謊者的女人，這是從真理、獨斷論形而上學、男性生殖器角度出發描繪的女人形象；（2）進行閹割的女人，即代表真理並試圖控製男人和世界的女人，這是女權主義者的女人；（3）肯定的、有藝術想象力的、狄奧尼索斯式的女人，也是尼采深愛的女人阿莉阿德涅。不能說尼采認為哪一種女人是真的，因為在尼采看來，女人的本性是多變的，甚至可以說女人是無本質的，尼采在女人身上看到了眾多的性格和品質，女人對尼采來說誘人而遙遠，迷人而不可及；「沒有一個女人，沒有一個關於女人的如此這般的真理。至少，他告訴了我們這一點，並且還有一個十分豐富的關於女人的形態學——母親、姐妹、老女人、配偶、女統治者、妓女、處女、祖母等群體——他作品的大大小小的女人。」[29]

尼采又經常把真理、生命、歷史等等比作女人，因此，他也不可能建立關於這些事物的一個確定的、普遍的真理，如果真有所謂真理的話，只能說這是我的、尼采的真理。即使是我的真理，也不是一成不變的，而是多樣的、多彩的、互相抵觸的，因此「即使對於我，關於我，真理也是復數的。」[30]那麽，面對如此充滿歧義性和多義性的尼采文本，我們也只能采取實驗主義和差異主義的態度，滿足於能指遊戲和差異遊戲。

德勒茲無疑會同意德裏達對尼采的這樣一種不是解釋的解釋。他把尼采解釋為遊牧者，把他的哲學解釋為遊牧思想。正如「尼采的生活就像這樣一個遊牧者，他淪落為幻影，在出租房子裏不斷地遷移」[31]，尼采的哲學也從不進行編碼，而是「超越過去、現在、未來的一切符碼，傳達一些不讓自身、也不打算讓自身被編碼的東西。」[32]尼采的格言體寫作就是一種典型的解碼和拒斥編碼的努力：「一個格言是彼此分離的諸力的一個混合體」，「一個格言是諸力之遊戲」。[33]在尼采的文本中，蘇格拉底前的古希臘哲學家、古羅馬人、猶太人、基督、反基督、裘力斯·凱撒、博爾吉亞、查拉圖斯特拉，這些集體的或個體的、來回穿梭的專名，既非能指，亦非所指，而僅僅表示著某種軀體上的強化感，在這種彼此相互滲透同時又被單個軀體所體驗的強化感中，在為專名所表明的強化感中，「存在著一種遊牧主義，一種永恒的位移。」[34]因此，把尼采思想解釋為反猶主義、法西斯主義、資產階級、革命力量等等的努力都是無濟於事的。正如遊牧社會是對暴君社會的遊離和對抗，遊牧思想也是對形而上學的遊離和對抗。

必須承認，後現代哲學為我們開啟了重新理解尼采的重要視角和思想維度。對多元性、多樣性、差異性、偶然性、生成性、可能性的強調，對透視主義、譜系學方法的突出，使我們能夠更加深刻地理解尼采哲學的反形而上學的性格，也為我們理解尼采的悲劇價值觀和悲劇世界觀提供了一個重要的入口和一條重要的進路。然而，如果我們完全認同後現代主義的這種解讀，肯定會使我們錯失尼采悲劇哲學的張度和深度。按後現代哲學完全無主體、無中心、無深度、無方向的思路，我們就會同時滑入到一種膚淺的樂觀主義（無意義的嬉戲）和一種黑色幽默式的悲觀主義之中。讓我們來看看德勒茲是怎麽解讀尼采悲劇思想的：「悲劇既不存在於痛苦或厭惡之中，也不藏匿於對失去的統一的懷舊情緒之中。悲劇只能在多樣性和這種肯定的差異性中找到。悲劇的意義是由多樣和多元的快樂界定的……悲劇是快樂的美學形式……快樂才是悲劇的精髓……貫穿尼采整個哲學的反辯證、反宗教的夢想尊重多重肯定的邏輯，因而也是純粹肯定的邏輯和關於快樂的倫理。悲劇的基礎不在於生命與否定的關系，而在於快樂與多樣性、積極性與多樣性以及肯定性與多樣性之間的關系。」[35]不錯，尼采在悲劇中發現並最大限度地張揚了一種強者的激動人心的歡樂，但尼采的整個人生和全部哲學也分明向世界發出一種劇烈的、至深的痛苦的呼聲!沒有人能夠聽到這一呼聲而無動於衷。後現代哲學取消了悲劇中痛苦、否定、黑暗、可怕的一面，無異於取消了整個悲劇。另一方面，後現代哲學承諾和推薦給人們的快樂又是多麽乏味和無聊，這種快樂不過是一種對荒謬的承認、一種「什麽都行」的玩世不恭、一種自欺欺人的強顏歡笑，在表面的快樂下隱藏著一種深深的悲觀絕望。如果說，尼采的悲劇哲學是從形而上學世界及這個世界崩塌後留下的虛無主義墓地拯救了個體性、多元性、特殊性、多樣性、生成性、偶然性、可能性的話，那麽，從當代反形而上學（後現代哲學和文化）的荒蕪的廢墟之上重新拯救整體性、一元性、普遍性、統一性、持存性、必然性、現實性，正應該成為當代悲劇哲學的歷史使命。

以上簡要介紹了20世紀幾位重要的哲學家有關尼采哲學的價值特征的看法。席美爾傾向於認為尼采哲學是一種樂觀主義哲學。海德格爾先是確認了尼采哲學的悲劇性質，但由於海德格爾認為尼采哲學是最後一種形而上學，實際上又重新把尼采看成為一位柏拉圖—黑格爾式的樂觀主義者了，只不過柏拉圖和黑格爾是以理念拯救存在和世界的樂觀主義者，而尼采則是以力量意誌和永恒回歸拯救存在和世界的樂觀主義者，柏拉圖和黑格爾是理性樂觀主義，而尼采則是非理性樂觀主義。德勒茲、福柯、德裏達等後現代主義哲學家雖然看到了悲劇意識在尼采哲學中具有存在論和世界觀的意義，但由於他們把尼采哲學解釋為一種徹底的多元主義、相對主義、差異主義，最終使尼采的悲劇哲學成為某種樂觀主義與悲觀主義、理想主義與虛無主義的混合物——就像他們本人的哲學一樣。唯有雅斯貝爾斯，始終在樂觀主義與悲觀主義的張力空間解釋尼采哲學，並且試圖以自己的悲劇哲學來拓展尼采哲學的悲劇廣度和悲劇深度。不過，雅斯貝爾斯雖然對悲劇了解至深，但終究認為悲劇是人類應當努力超越的生存境界，因此，他在一定程度上又回到了形而上學，只不過這種形而上學不是來自過去（始基、本原、創世主、理念、絕對精神）的形而上學，而是一種無限指向未來的、趨向「大全」的超越性存在境界，一種超越悲劇的境界。[36]

站在巨人的肩膀之上，本書試圖推進如下前人尚未完成的工作：

1.尼采是如何一步一步地創立一種史無範例的悲劇哲學的?

2.力量意誌、超人、永恒回歸等尼采哲學的主要思想是如何在悲劇的視野中展開的?

3.尼采悲劇哲學在哲學史上具有何種地位和意義?

4.作為一種原創性、始創性思想，尼采悲劇哲學存在何種缺陷?

《悲劇的誕生》：對悲劇的哲學解釋

一、悲劇的哲學維度

《悲劇的誕生》是一本什麽性質的書?通常人們認為：(1)是一本解釋希臘悲劇的起源、發展和沒落的古典學、藝術史著作；(2)是一本通過解釋希臘悲劇而探討悲劇本質的美學著作。然而，雖然尼采本人是一位天才的古典學家，《悲劇的誕生》卻並不是一本專業的古典學、藝術史著作，正如一些古典學家所指出的，這本書作為一本古典學、藝術史著作甚至是不夠格的，因為其中有許多技術上、史料上的不準確和主觀隨意的發揮，維拉莫維茨甚至對這本書加以全盤否定，認為它不僅在風格、文體、邏輯上一無是處，更重要的是缺乏知識——無知而不誠實，充滿原則上和細節上的錯誤，把客觀歷史研究當成作者創造自己某種藝術理論的工具。後來的古典學家和藝術史家之所以重視這本書，也不是因為這本書在專業上對他們有多大幫助，而在於這本書所具有的超出他們專業外的思想價值。

相比之下，第二種觀點要正確得多。不過需要指出的，這不僅僅是一本文藝美學著作，而是一本從哲學角度解釋悲劇的著作，更重要的是，是一種力圖從悲劇中提升某種哲學的著作，因而它不是一本一般的美學著作，而是一本哲學美學著作，並且是一部美學—哲學即由美學通向哲學的著作，甚至就是一本哲學著作。用《悲劇與哲學》一書的作者、美國著名哲學家瓦爾特·考夫曼的一個概念來說，尼采這本書旨在揭示「悲劇的哲學維度」(Philosophical dimension of tra- gedy)：(1)從哲學的角度來看，悲劇的本質是什麽?(2)悲劇中包含有什麽哲學上的啟示、意義和內涵?因此，可以準確地把《悲劇的誕生》這本書稱之為「關於悲劇的哲學」(Philosophy of tragedy)。

這一判斷完全能夠得到尼采的精神發展歷程以及尼采關於這本書的自我評價的印證：

1.尼采從中學起就受過很好的古典教育，25歲時就應聘瑞士巴塞爾大學擔任古典語言學教授，但古典學專業和職業並非尼采寄托身心性命之所。早在十六七歲時，尼采就失去了對基督教的信仰，這意味著生命的意義對尼采成了一個最大的問題。1866年，他狂熱地接受了叔本華哲學，暫時緩解了自己的精神危機。從他對生命意義的追求出發，他敏銳地發現了古典學研究的兩大弊端，一是缺乏整體思維、整體觀和整體畫面，二是缺乏現實關懷：「我們的整個工作方式是非常可怕的。幾百本書堆放在我前面的桌子上，好像很多夾子夾住了自主思維的神經，……一個人不能足夠自主地走他自己的道路」；「我們時代的語言學家滿足於捕獲蠕蟲和對於真實問題、生命的緊迫問題的麻木不仁。」

因此，尼采大量涉獵哲學、美學、藝術、倫理學、宗教和神話。在60年代末的探險性筆記中，對藝術的思考已經進入歷史、心理和道德哲學領域，進入生活本身之中，正如塞爾克和斯特恩所指出的，「這種精神的明顯進步，可以稱之為『哲學的』，特別是『形而上的』或『美學的』，甚至還可以說是『詩意的』，但不是語言學的。」

1870年，尼采參加普法戰爭的經歷和痛苦感受，進一步推動他向一種總體生命哲學邁進，《悲劇的誕生》一書在他心中逐漸成型，狄奧尼索斯和阿波羅的形象不斷浮現在他的腦海中，對他來說，這不僅僅是一對非常不同的希臘神祗，而且是指在歷史上、在藝術和生存中極不相同的兩種巨大力量。用尼采自己的話說：「知識、藝術和哲學在我周圍這麽多地生長，以至有一天我會成為一個人頭馬怪物」。這個人頭馬怪物，作為尼采對整體性渴望的產物，誕生於1871年，並於1872年1月在世界上露面出場了。

2.這個具有整體性的思想產品，為什麽會是對希臘悲劇的研究?原因之一是，自溫克爾曼首倡，「高貴的單純和靜穆的偉大」在德國人那裏就成為希臘藝術美乃至整個希臘精神、希臘文化的標誌性特征，支配著德國的希臘主義運動，萊辛、赫爾德、歌德、謝林、黑格爾直至荷爾德林都無不奉為圭臬。古典學界尤其彌漫著這種希臘崇拜。但這與尼采對希臘文化尤其是希臘悲劇的感受以及尼采當下的生命和現實生活體驗發生激烈的矛盾。在他看來，「希臘悲劇被一種建立在寧靜的樂觀主義基礎上的關於希臘的普遍看法所遮蔽了」，因為在希臘世界美麗的外表下面隱藏著極為可怕的深淵。同時，這種希臘主義觀念也遮蔽了真正的德國現實即現代的膚淺性，只有用從希臘那兒再次學習到的「悲劇知識」才能消滅這種膚淺性，從而培育出新的創造性的一代人，和實現「希臘世界的德國復興」。很明顯，尼采對悲劇的研究，就是要推翻關於希臘世界的理想主義和樂觀主義觀念，而建立一種新的文化理念。

原因之二是，尼采自1866年接受叔本華的悲觀主義哲學，雖然他強健的生命本能在暗中抵抗並試圖超越這種哲學，但又苦於還沒有能力創造一種新的哲學。他在希臘悲劇中看到了希臘人如何英勇地面對和抗擊生命中至深至廣的痛苦，於是他力圖用希臘人的勇敢的、強者的悲觀主義來沖淡和緩解叔本華的絕望的悲觀主義。尼采後來評價這本書時，說它是「一部充滿青年人的勇氣和青年人的憂傷的青年之作，即使在似乎折服於一個權威並表現出真誠敬意的地方，也仍然毫不盲從，傲然獨立。」的確，這本書已經在某些方面超越了叔本華，盡管還遠遠不能說在哲學上已經自立門戶了。

3.因此之故，尼采有理由說：「《悲劇的誕生》是我的第一個一切價值的重估。」雖然不能說，《悲劇的誕生》已經創立了尼采自己的完整的哲學思想，但也絕不能把它完全歸結為叔本華的悲觀主義哲學。不如說，尼采在用叔本華哲學的基本範式去解釋希臘悲劇時，已經反過來用希臘悲劇中包含的存在觀和世界觀改造了叔本華哲學，從而初步表達出自己某些新的哲學思想。我國哲學家和美學家汝信先生對此有極為精辟的見解，他早在1985年發表的《論尼采悲劇理論的起源》一文中指出：「《悲劇的誕生》這本書的真實含意不在於論悲劇，更不在於論希臘悲劇，而在於提出一種世界觀，一種生活哲學。它是尼采的第一部著作，所以我們可以恰如其分地把它看作尼采思想發展的第一步，或尼采哲學的序幕。」

二、酒神沖動和日神沖動

尼采雖然反對溫克爾曼把全部希臘精神歸結為「高貴的單純和靜穆的偉大」，但實際上他也承認溫克爾曼準確地抓住了希臘造型藝術的基本特征。在造型藝術世界中，猶如在人的夢境中一樣，一切都處於太陽溫暖的光照之下，一切都顯得那麽寧靜、和諧、有序、節製、美麗和無憂無慮。尼采用希臘神話中的日神阿波羅來命名這個世界，稱為日神世界或阿波羅現象，把這個世界的基本特征稱為阿波羅屬性。當然，這個世界是由希臘人創造出來的，因此，把這個世界創造出來的需要和能力，就叫做阿波羅沖動、阿波羅本能、阿波羅精神，甚至阿波羅智慧。尼采的行文有時讓人產生誤解，以為這個世界是由阿波羅神創造出來的，實際上，尼采不過是借用阿波羅的光輝形象來象征和喻指人的一種創造需要和創造才能。在希臘神話中，奧林匹斯世界就是這樣一個阿波羅式的世界。

但這個美麗的日神世界只是希臘世界的一個方面。在希臘的酒神崇拜和音樂藝術中，尼采發現了另一個世界，這個世界猶如人的醉境一樣，其中一切仿佛沈沒入黑暗之中，其特征正好與日神世界相反：騷動、混亂、無序、過度、放縱、醜怪、驚恐不安而又興高采烈、痛苦而又狂喜，每個人一方面似乎將要解體和死亡，另一方面，由於日常生活中的種種區別、限製、規則、形式、習俗統統被打破了，因而又感到自己與他人、與周圍世界處於一種前所未有的融合和統一之中，以至於產生一種忘我和迷狂的快樂。尼采用酒神狄奧尼索斯來命名這個世界，將這個世界的特征稱為狄奧尼索斯屬性，將希臘人創造這個世界的需要和能力稱之為狄奧尼索斯沖動、狄奧尼索斯本能、狄奧尼索斯精神，甚至狄奧尼索斯智慧。不言而喻，這也是一種擬神化的說法。在希臘神話中，泰坦世界就是這樣一個狄奧尼索斯式的世界。

那麽，希臘人為什麽要和為什麽能創造這樣兩個世界呢?他們的日神和酒神沖動來自何處呢?這兩個世界如何相處呢?顯然，用希臘神話是不可能解釋的，相反，希臘神話也是希臘人創造出來的，並且正好是需要被解釋的。

這就需要哲學的闡釋，而尼采正好擁有能夠闡釋日神沖動、日神世界與酒神沖動、酒神世界的哲學資源，這就是康德哲學和叔本華哲學。康德對自在之物與現象的區分，叔本華對意誌與表象的區分正好可以用來進行這種闡釋。由於康德的自在之物作為實踐理性是偉大、崇高、完善、神聖的，不符合尼采的生命體驗，因此尼采采用了比較接近於自己的生命體驗同時又繼承了康德本體世界與現象世界二分法的叔本華的意誌—表象哲學——幾年前，尼采接受了這種哲學並且仍然贊成這種哲學的形而上學存在論框架。

那麽，用哲學的語言來說，所謂日神沖動首先是指本體性的生命意誌表現為具體事物的沖動，這種沖動創造出包括天地萬物在內的整個現象世界；所謂酒神沖動是本體性生命意誌否定、消滅具體事物和現象世界的沖動，而所謂酒神世界，便是本體性的意誌世界本身。

這是對日神沖動和酒神沖動的第一層解釋，這一層解釋尚不能說明人的日神沖動及其所創造的日神世界和人的酒神沖動及其所創造的酒神世界。所以需要有第二層解釋。

按照第一層解釋，人也是本體性生命意誌表現和創造出來的現象，但人作為現象，並不是與本體完全隔斷的，他也秉有內在的生命意誌，因此也秉有日神沖動和酒神沖動：當他釋放自己的日神沖動時，他便進入夢境，或創造出造型藝術世界乃至奧林匹斯神話世界；當他釋放酒神沖動時，他便進入醉境，或創造出酒神崇拜、音樂藝術世界，乃至泰坦神話世界。我們必須明白，夢、造型藝術和奧林匹斯世界以及醉、音樂藝術、酒神崇拜和泰坦世界只是希臘生活世界的一部分，這兩個世界在希臘人的生活中固然很重要，但絕不是希臘生活的全部，在這兩個世界之外或之下，還有希臘的經濟、政治、軍事和日常生活世界，希臘人大部分時候並不是生活在夢、醉、藝術、宗教生活中，而是生活在更為迫切和重要的經濟、政治、軍事和日常生活之中。

於是就有兩種日神沖動和兩種酒神沖動，兩個日神世界和兩個酒神世界。

尼采自己並沒有這種明確的區分和圖式，實際上，由於他的詩化哲學風格，使得人們很難對日神沖動、日神世界和酒神沖動、酒神世界做出兩個層次的解釋，於是，在尼采那裏和絕大部分研究《悲劇的誕生》的著作那裏，兩個層次的意思經常交錯混雜在一起，讓初入門檻的讀者一頭霧水、不知所雲。

我認為，做出以上區分是至關重要的，否則一系列重大問題，諸如尼采與叔本華的關系問題、悲劇的起源和本質問題、《悲劇的誕生》在尼采哲學發展過程的地位問題、尼采早期哲學與成熟時期哲學的關系問題，都是很難說清楚的。

目前需要對上述圖式作出說明的是：

1.酒神世界Ⅰ及其兩種本體性沖動

關於酒神世界Ⅰ即作為自在之物的生命意誌，尼采作了多方面的描述，可以大致羅列如下：萬物之父、存在之母、變化的始母、真正的存在和太一、永恒生命、物的永恒核心、生存核心、萬物核心、原始沖突、永恒的原始痛苦、原始痛苦、永恒沖突、永恒的痛苦和沖突、原始的生存狂喜、生存的永恒樂趣、最高的原始藝術快樂、存在的深淵、世界心靈、最高的世界理念、無意識意誌、萬能意誌、世界意誌、真正的實在、事物的永恒本質、事物基礎之中的生命、世界的唯一基礎、世界最內在基礎的統一、我們身為其現象的那一本質的神秘基礎、唯一真正存在的永恒的立足於萬物之基礎的自我、藝術家之神、宇宙藝術家、世界原始藝術家，當然，還有酒神。隨著文體展開的具體語境，尼采不斷以新的概念乃至人或神的形象對這個自在之物作出規定和描述。無論如何，這是《悲劇的誕生》一個最為基本的概念。

讓我們抓住其中最重要的線索：在永恒生命或世界意誌這一自在之物中包含有永恒的沖突，當然這不是兩個實體之間的沖突，而是同一意誌的兩種趨勢、本能、沖動的沖突，一種叫做日神沖動，一種叫做酒神沖動；前者表現為和創造出個體事物及由個體化事物組成的整個現象世界，後者則破壞和毀滅個體事物而使之返回意誌的懷抱；前者是意誌的肯定性維度，後者是意誌的否定性維度。這裏的關鍵在於，意誌是永恒的、原始的生命，它是永遠不會死的，有生有死的只是個體事物，但個體事物的生和死只是同一個原始生命的兩種表現形式。這樣就比較好理解原始生命的情感特征了。通常我們是從人這種個體事物的角度來理解痛苦和快樂的，其中生為最大的快樂，死為最大的痛苦。然而，站在原始生命的立場上卻不能作這樣的理解，因為原始生命不會以個體事物的生之快樂為快樂、以個體事物的死之痛苦為痛苦，對它來說，個體事物的生和死都是它保持自己永恒生命的條件，在這個意義上，原始生命是超越於個體事物(包括人)的快樂和痛苦之上的，如果說它也有快樂和痛苦，那完全是另一種性質的快樂和痛苦。我們不妨把它想象為一位世界藝術家：他創造出個體事物，當然也會感到快樂，然而，如果這些個體事物一旦被創造出來後也想成為不死之物，那麽它們就會成為這位造物主所不能支配的力量和敵人了，就會反過來窒息這位造物主的創造沖動，這必定使他感到痛苦，因此，他必須親手毀滅這些個體事物以便能夠進行新的創造；當他親手毀滅自己的造物時，他當然也會感到痛苦，不過由於這種毀滅正是他進行新的創造的前提，因此他在進行這種毀滅時，同時又會感到一種極大的快樂，於是他的快樂中便包含有痛苦，他的痛苦中就包含有快樂，他是不死之神，因此便同時是永恒快樂和永恒痛苦的。

於是我們驚奇地發現，雖然尼采接受了叔本華的形而上學意誌概念，卻成功地改造了這一概念，或者說賦予了這個概念以新的性質和情感特征，從而把叔本華的悲觀主義轉化成為自己的悲劇意識。關於這一點，周國平先生的思考很值得我們重視：「既然尼采也承認意誌是原始的痛苦，那麽，與意誌合一的狀態如何會是最高的快樂呢?我們發現，關鍵是意誌的性質發生了變化，在叔本華那裏是徒勞掙紮的盲目力量，在尼采這裏變成了生生不息的創造力量。事實上，叔本華和尼采用意誌這個概念所喻指的仍是同一個東西，即宇宙間那個永恒的生成變化過程，那個不斷產生又不斷毀滅個體生命的過程。真正改變了的是對這個過程的評價，是看這個過程的眼光和立場。因為產生了又毀滅掉，叔本華就視為生命意誌虛幻的證據。因為失敗了又不斷重新產生出來，尼采就視為生命意誌充沛的證據。由於這一眼光的變化，意誌的原始痛苦的性質也改變了。在叔本華那裏，痛苦源自意誌自身的盲目、徒勞和復歸，因而是不可救贖的。在尼采這裏，痛苦是意誌的永恒創造和永恒快樂的必要條件，因而本身就是應該予以肯定的。」

在這裏，得到改變的不僅僅是眼光、立場和評價，而且更重要的是意誌本身的性質，用尼采後來的話說，叔本華的意誌只是求生存、求保存的意誌，而他自己的意誌則是求強大、求創造的意誌。在《悲劇的誕生》中，Der wille zur macht已經呼之欲出了，盡管在這裏這個概念還是形而上學的，而在成熟的尼采那裏，這個概念則是反形而上學的。

2.日神世界Ⅰ及其兩種派生性沖動

日神世界Ⅰ是原始酒神世界按其日神沖動顯現和創造出來的現象世界。如果說，原始意誌雖然具有日神性和酒神性、肯定性和否定性、客觀化和內在化、向外顯現和返回自身兩種沖動，但卻是一個完整的、統一的、一元性的本體的話，那麽現象世界則是多元化的、個體性的，服從叔本華所說的個體化原理和根據律(因果律、充足理由律)。然而個體事物無論獲得多麽美好和完善的「持存」和「定在」，統統都要崩潰和破滅，以讓位於洶湧而來的其它個體事物，事物、生物和個人無論如何長壽，在歷史的長河中也不過彈指一瞬。這對每一個體事物，尤其是人，不能不是一種絕對的、極端的痛苦。希臘人對此體會最深、感受最為劇烈，「流傳著一個古老的神話：彌達斯國王在樹林裏久久地尋獵酒神的伴護，聰明的西勒諾斯，卻沒有尋到。當他終於落到國王手中時，國王問道：對人來說，什麽是最好最妙的東西?這精靈木然呆立，一聲不吭。直到最後，在國王強逼下，他突然發出刺耳的笑聲，說道：『可憐的浮生啊，無常與苦痛之子，你為什麽逼我說出你最好不要聽到的話呢?那最好的東西是你根本得不到的，這就是不要降生，不要存在，成為虛無。不過對於你還是次好的東西——立刻就死。』」

這樣一種可怕的命運，激發起人秉承原始意誌而來的日神沖動，它創造一個美奐美侖、安祥幸福、獨立自足、永恒不朽的想象世界，這就是夢、造型藝術和奧林匹克神話世界。為什麽只有人創造了這個世界，而未見其他事物創造這樣的世界呢?這大概是因為只有人才意識到自己終有一死並且渴望永生和不朽。如果能像夢境、雕像和奧林匹斯諸神一樣生活，不就能夠克服或至少是忘掉自己的不幸和痛苦嗎?「希臘人知道並且感受到生存的恐怖和可怕，為了能夠活下去，他們必須在它面前安排奧林匹斯眾神的光輝夢境之誕生。……這個民族如此敏感，其欲望如此熱烈，如此特別容易痛苦，如果人生不是被一種更高的光輝所普照，在他們的眾神身上顯示給他們，他們能有什麽辦法忍受這人生呢?……眾神就這樣為人的生活辯護，其方式是它們自己來過同一種生活——唯有這是充足的神正論!在這些神靈的明麗陽光下，人感到生存是值得努力追求的，而荷馬式人物的真正悲痛在於和生存分離，尤其是過早分離。因此，關於這些人物，現在人們可以逆西勒諾斯的智慧而斷言：『對於他們最壞是立即要死，其次壞是遲早要死。』這種悲嘆一旦響起，它就針對著短命的阿基琉斯，針對著人類世代樹葉般的更替變化，針對著英雄時代的衰落，一再重新發出。渴望活下去，哪怕是作為一個奴隸活下去，這種想法在最偉大的英雄也並非不足取。在日神階段，『意誌』如此熱切地要求這種生存，荷馬式人物感覺到自己和生存是如此難解難分，以致悲嘆本身化作了生存頌歌。」另一則希臘神話最為動人地表達了希臘人的這種生命意識：希臘英雄赫刺克勒斯高傲地對冥王哈得斯說，寧可在人世做一個窮人的奴隸，也不願在冥間高踞為王而無所事事!

然而，希臘人也秉有更為強烈的酒神沖動，是那原始生命和世界意誌時時向人發出悠深而有力的邀請：放棄終有一死的個體生命吧，回到創造之父和生成之母的懷抱中來吧，這裏才有最高的快樂，這裏才有真正的永恒和不朽!人聽到了這種神秘的呼喚，雖然他並不會因此而立刻終止自己的生命，但卻希望窺見那永恒生命的本來面目。如果說，人更多地是有意識地創造出日神藝術世界來安慰自己的話，那麽，他卻更多的是無意識地、不由自主地創造出酒神藝術世界來打開通向存在之母、萬物核心的大門，他在醉、酒神崇拜、音樂和泰坦神話中，體驗到自己向存在之母、萬物核心的回歸。「酒神藝術也要使我們相信生存的永恒樂趣，不過我們不應在現象之中，而應在現象背後，尋找這種樂趣。我們應當認識到，存在的一切必須準備著異常痛苦的衰亡，我們被迫正視個體生存的恐怖——但是終究用不著嚇癱，一種形而上的慰藉使我們暫時逃脫世態變遷的紛擾。我們在短促的瞬間真的成為原始生靈本身，感覺到它的不可遏止的生存欲望和生存快樂。現在我們覺得，既然無數競相生存的生命形態如此過剩，世界意誌如此過分多產，鬥爭、痛苦、現象的毀滅就是不可避免的。正當我們仿佛與原始的生存狂喜合為一體，正當我們在酒神陶醉中期待這種喜悅長駐不衰，在同一瞬間，我們會被痛苦的利刺刺中。縱使有恐懼和憐憫之情，我們仍是幸運的生者，不是作為個體，而是眾生一體，我們與它的生殖歡樂緊密相連。」

3.日神世界Ⅱ與酒神世界Ⅱ

日神世界Ⅱ即日神藝術世界，酒神世界Ⅱ即酒神藝術世界。尼采進一步分析了這兩種藝術的特征：

(1)日神藝術是對現象世界(日神世界Ⅰ)的摹仿和美化，是外觀的外觀、表象的表象、現象的現象、幻覺的幻覺，因為現象世界本身不過是自在之物、本體世界的外觀、表象、現象、幻覺，但因為日神藝術是對現象世界的美化和永恒化，所以能夠幫助人應對生存的恐怖。與此不同，酒神藝術雖然也是由現象世界中的人創造出來的，卻不是對現象世界的摹仿，而毋寧是逃離現象世界、趨向本體世界(酒神世界Ⅰ)；音樂是原始痛苦的回響，醉、瘋狂、酒神崇拜、泰坦神話是原始生命的象征。由此可見，酒神藝術比日神藝術更接近真正的實在。

(2)日神藝術雖然是出於對個體生命的撫慰和拯救而出現的，但如果人一味地沈溺其中，就會使他忘掉生存的可怕真相，自欺欺人，失去對生存痛苦的抵禦力，最後必定招致更為可怕的毀滅。酒神藝術雖然能夠窺見到事物的永恒本質，但如果人一味地沈溺其中，就會厭棄日常現實、厭棄行動，完全喪失生活的信心和樂趣。看來這兩種藝術都是片面的。

三、悲劇的起源和悲劇的本質

1.悲劇的起源

悲劇是希臘人的日神沖動和酒神沖動長期鬥爭的產物，是日神藝術和酒神藝術相互滲透的結果。塞爾克和斯特恩根據尼采提供的線索，提出了希臘藝術發展的歷史分期：

(1)前希臘時期(酒神的)

(2)荷馬時期(日神的)

(3)早期抒情詩時期(酒神的)

(4)阿波羅的多立安式重現

(5)悲劇時期(酒神—日神的)

(6)蘇格拉底—亞歷山大時期

我們這裏不能回顧每一階段酒神力量與日神力量是如何交替和趨向聯合的，只從理論上指出酒神藝術和日神藝術結合為悲劇的必要性和必然性。

首先，酒神藝術與日神藝術是兩種性質不同的藝術，必然相互爭奪優勢地位和主導權，其中酒神藝術更野蠻、更狂暴、更富於主動性和攻擊性，聽任其發展，必定會危及希臘社會生活，於是日神藝術奮起抵抗，並暫時遏止住酒神藝術；但日神藝術過於發達，也會變得刻板威嚴，充滿清規戒律，乃至走向頑固、拘謹、壁壘森嚴，於是又會激起酒神藝術的猛烈攻擊。如此往返多次，希臘人發現它們都是自己需要的，於是便促進它們走向融合。

第二，兩種藝術本身實際上也是相互需要的。最典型的酒神藝術是音樂，它是意誌和太一的摹本和象征，但過於內在和神秘，因而需要形象、動作、概念、語言使之外在化和大眾化，而形象、動作、概念、語言正好是日神藝術要素；另一方面，日神藝術為了擺脫自身過於僵化的狀態，必需要用形象、動作、概念、語言去摹仿音樂。這兩種藝術要素相結合，便產生了民歌、抒情詩、酒神頌和酒神舞，而酒神歌隊即薩提爾歌隊正就是最初的悲劇，悲劇最初就是「不斷重新向一個日神的形象世界迸發的酒神歌隊」。在另一處，尼采說過類似的話：悲劇神話只能理解為酒神智慧借日神藝術手段而達到的多樣化。而組成歌隊的半人半羊形象的精靈、酒神的仆人薩提爾們則集音樂家、詩人、舞蹈家、巫師於一身，他們代表、象征、摹仿酒神即原始生命本身。最後，當酒神以一個真人的形象出現並成為主角時，悲劇才從合唱轉變為戲劇，即阿提卡悲劇，所有的希臘悲劇英雄如普羅米修斯、俄狄浦斯、俄瑞斯特，都不過是酒神的化身。在悲劇中，形象等日神藝術因素使酒神普遍性有了一種譬喻性直觀，而酒神藝術因素(音樂)則使這譬喻性形象顯示出最深長的意味，音樂在其登峰造極之時達到了最高度的形象化，為其固有的酒神智慧找到了象征表現，而外觀、形象和概念等等也獲得了最深厚的內容。

2.悲劇的本質

悲劇的本質即所謂悲劇性(Tragic)。希臘悲劇產生的過程充分證明，悲劇性是日神沖動和酒神沖動、日神精神與酒神精神的統一。在希臘悲劇的日神部分中，在對白中，表面的一切看上去都單純、透明、美麗，這表達了希臘人強烈地肯定個體生命和現實人生的日神沖動，後人因此而總結出希臘人的達觀和樂天。然而，達觀和樂天只是一種面紗、眼罩或墨鏡，用以防護強烈陽光對眼睛的灼傷：希臘人正因為瞥見到了現象之後的奧秘和恐怖，才更為強烈地需要一種美化的外觀，以使生氣勃勃的個體化世界執著於生命。而在希臘悲劇中的酒神部分中，個體化和生命的魅力煙消雲散，通向存在之母、萬物核心的道路敞開了。要理解這兩種沖動在悲劇中的結合，必須緊緊把握住以下兩點：

(1)不能把日神沖動和酒神沖動理解為絕對對立的，而是存在著由此達彼的通道：一方面，日神沖動並非單純的創造性、肯定性沖動，實際上，它所創造的一切個體事物都是有限的，都不可避免地要走向消亡，因此，可以準確地把它理解為一種趨向於破壞和否定的創造性和肯定性；另一方面，酒神沖動也並非單純的破壞性、否定性沖動，實際上，它破壞和否定一些個體事物同時就是為日神沖動創造另一些個體事物開辟道路，所以，可以準確地把它理解為一種趨向於創造和肯定的破壞性和否定性。這兩種沖動既相互對立又相互依存。尼采精辟地總結說：「悲劇中日神因素和酒神因素的復雜關系可以用這兩位神靈的兄弟聯盟來象征：酒神說著日神的語言，而日神最終說起酒神的語言來。這樣一來，悲劇以及一般來說藝術的最高目的就達到了。」

(2)在日神因素和酒神因素的相互關系中，酒神因素是更為重要的，「酒神因素比之於日神因素，顯示為永恒的本原的藝術力量」；「在悲劇的總效果中，酒神因素重新占據優勢；悲劇以一種在日神藝術領域裏聞所未聞的音調結束。日神幻景因此露出真相，證明它在悲劇演出時一直遮掩著真正的酒神效果」，「酒神效果畢竟如此強大，以致在終場時，把日神戲劇本身推入一種境地，使它開始用酒神的智慧說話，使它否定它自己和它的日神的清晰性。」這就是為什麽悲劇英雄一般而言都遭受毀滅的原因。從尼采的本體論來解釋，世界意誌的破壞性、否定性沖動相對強於其創造性、肯定性沖動，運動、變化的洪流揚棄一切持存和定在；相反，如果讓創造性、肯定性沖動占了上風，反倒不好解釋那永恒生命無限生成的過程。在《悲劇的誕生》中，酒神沖動始終是占優勢的沖動，以至尼采有時用酒神精神來指代整個悲劇精神，用酒神形象來象征世界意誌本身。

四、原始悲劇(大悲劇)與藝術悲劇(小悲劇)

行文至此，我們不得不引入「原始悲劇」、「大悲劇」的概念，以區別於並說明「藝術悲劇」、「小悲劇」的概念。尼采沒有這樣做，並不等於《悲劇的誕生》中沒有這樣的思想。

世界意誌具有創造性、肯定性的日神沖動和破壞性、否定性的酒神沖動，它不斷創造又不斷破壞，不斷破壞又不斷創造，處於永恒的快樂和永恒的痛苦之中，這難道不是一出原始的、根本的、至大無外、無遠弗屆的悲劇嗎?相比之下，人所創造的悲劇不過是派生的小悲劇而已，因為就連人本身，作為個體化現象世界的一個環節，也處在那更大的悲劇之中。

問題是如何理解原始悲劇、大悲劇與藝術悲劇、小悲劇之間的關系。尼采是從兩個方面來說明這種關系的：

1．藝術悲劇、小悲劇只是原始悲劇、大悲劇的摹本、縮影和借以觀照自己的一面鏡子。為了說明這一點，尼采反復使用了「世界藝術家」這個擬人化的形象：世界意誌、生命本體仿佛是一位藝術家，創造一切又毀滅一切，人也只不過是這位藝術家的作品，「人，這最貴重的粘土，最珍貴的大理石，在這裏被捏製和雕琢，而應和著酒神的宇宙藝術家的斧鑿聲，響起厄琉息斯秘儀的呼喊：『蒼生啊，你們頹然倒下了嗎?宇宙啊，你預感到那創造者了嗎?』」

這裏需要對前面的論述作一點糾正：人的夢和醉實際上不能被理解為人創造出來的日神現象和酒神現象，而是宇宙藝術家無須人間藝術家的中介，直接在人身上創造出來的自然現象。大地成為世界藝術家的畫布，而我們人只是他的圖畫和藝術投影，我們的最高尊嚴也就在我們作為他的藝術品的價值之中。人的悲劇創作正是對世界大悲劇的摹仿，在這一摹仿中，人也分享到了那個世界藝術家的創造的喜悅和痛苦。人間藝術家只有與這位世界原始藝術家有一種神秘的溝通，才能成為真正的藝術天才，藝術悲劇只有反映世界的悲劇性質，才能成為真正的悲劇。在這個意義上，人間藝術家仿佛不再是一個主體，而僅僅是那位世界藝術家借以實現自己的中介，是那位真正的、唯一的主體借以靜觀、返觀自己的眼睛。

2．藝術悲劇又不是可有可無的，因為實際上並不存在一位有意識的世界原始藝術家(尼采本人也知道這是一個比喻)，因此，世界的悲劇本質實際上要通過藝術悲劇才能揭示出來，通過創作和觀賞悲劇，藝術家和觀眾得以領悟到人生與世界的悲劇性真相。看那些悲劇英雄吧，他們奮不顧身地追問、窺探世界的本質，他們渴望融入一般，試圖擺脫個體化限製而成為世界生靈本身，試圖親身經受那隱匿於事物中的原始沖突，他們獲悉了世界的秘密從而也褻瀆了世界的秘密，為此他們必須經受苦難，他們必須因自己積極的罪行而遭受懲罰。然而，他們贏得了勝利並獲得了尊嚴：普羅米修斯雖然被綁在高加索懸崖上每天被惡鷹啄食心臟，但卻迫使諸神與他聯盟，因為他憑他特有的智慧掌握了諸神的存在和界限；俄狄浦斯因為猜破了斯芬克斯之謎而遭受殺父娶母的厄運，但他甘願弄瞎雙目和自我放逐，也不願低下自己高貴的頭顱，通過他的大苦大難在自己周圍施展了一種神秘的賜福力量，這種力量在他去世後仍起作用。

五、悲劇快感：形而上學慰藉

搞清了原始悲劇與藝術悲劇之間的關系，我們便可以更好地理解悲劇快感了：悲劇快感不僅僅是通常所說的快感和痛感、快樂和痛苦相交織的心理學的情感或體驗，而是一種哲學性的情感或體驗——形而上學慰藉。

有兩種形而上學安慰，並且在悲劇中最後達成統一。

1. 日神性形而上學慰藉

尼采說，悲劇中的日神因素通過頌揚現象的永恒來克服個體的苦難，在這裏，美戰勝了生命固有的苦惱，在某種意義上痛苦已從自然的面容上消失，這種壯麗的日神幻景把一個美好的造型世界呈現在我們面前，仿佛用一層面紗遮住我們的雙眼，使我們免於直視最高的世界理念而得免於世界的原始痛苦，猶如用幸福幻景的靈藥使幾乎崩潰的個人得到復元，我們會深深地感到安慰，覺得這樣的人生在每一瞬間一般來說都是值得一過的，我們渴望生存，渴望每一瞬間，以致垂死的英雄還在絕望地喊道：「渴望!渴望!垂死時我還在渴望，因為渴望而不肯死去!」日神性的形而上學安慰是一種使人力圖忘記痛苦而執著生活的快樂，使我們感到，雖然人生如短暫的夢幻終有做完的時候，但我們還頗有興趣地繼續做下去，我們甚至希望自己能無限地把這個夢做下去。這樣一種安慰之所以是悲劇性的，是因為正因為人生在根本上是痛苦的，所以我們才要緊緊地抓住和享受一切人生的快樂，不顧最後的毀滅，我們要使這有限的生命發揮到極致；這是一種隱含著痛感的快感，或者說暫時遮蔽了、忘掉了痛感的快感。這種安慰之所以是形而上的，是因為藝術是對人生的一種形而上的補充，是人力圖憑借他從世界本體那裏秉承而來的日神沖動，通過創造一個永恒不朽的藝術世界來抗衡世界本體遺棄和毀滅人的酒神沖動。

2．酒神性形而上學慰藉

這是一種令很多讀者無法理解的悲劇快感：死亡，這對任何一個人來說都是至深至大的痛苦，何以人們會在悲劇中對英雄的死亡感受到另一種快樂呢?尼采的回答是：「悲劇以其形而上的安慰在現象的不斷毀滅中指出那生存核心的永生」；「每部真正的悲劇都用一種形而上的慰藉來解脫我們：不管現象如何變化，事物基礎之中的生命仍是堅不可摧和充滿歡樂的」；「從通常依據外觀和美的單一範疇來理解的藝術之本質，是不能真正推導出悲劇性的。只有從音樂精神出發，我們才能理解對於個體毀滅所產生的快感。因為通過個體毀滅的單個事例，我們只是領悟了酒神藝術的永恒現象，這種藝術表現了那似乎隱藏在個體化原理背後的全能的意誌，那在一切現象之彼岸的歷萬劫而長存的永恒生命。對於悲劇性所生的形而上快感，乃是本能的無意識的酒神智慧向形象世界的一種移置。悲劇主角，這意誌的最高現象，為了我們的快感而遭否定，因為他畢竟只是現象，他的毀滅絲毫無損於意誌的永恒生命。悲劇如此疾呼：『我們信仰永恒生命。』音樂便是這永恒生命的直接理念」；仿佛有一個聲音通過悲劇向我們喊道：「像我一樣吧!在萬象變幻中，做永遠創造、永遠生氣勃勃、永遠熱愛現象之變化的始母!」

在這裏我們分明看到，原始悲劇進入到藝術悲劇之中，或者說原始悲劇通過藝術悲劇表現出來了：個體的毀滅對人來說當然是一種痛苦，任何一個個體，除非他已完全厭倦了生命，盼望著早一點解脫，都不會把死亡當作自己的幸福和快樂；不過，這只是對人來說的，對原始生命、永恒生命來說，個體的毀滅卻是成全自己的必要條件，如果悲劇藝術家和悲劇觀眾認識到了這一點，那麽悲劇就會激起一種形而上學的慰藉：雖然某一個體生命毀滅了，不過永恒生命依然奔流不息!這時，「我們已經具備一個深沈悲觀的世界觀的一切要素，以及悲劇的秘儀學說，即：認識到萬物根本上渾然一體，個體化是災禍的始因，藝術是可喜的希望，由個體化魅惑的破除而預感到統一將得以重建。」

3．兩種形而上學慰藉的統一

悲劇既能激起日神性形而上學慰藉，也能激起酒神性形而上學慰藉，並達到兩者的統一：「只有在希臘人那裏，大自然才達到它的藝術歡呼，個體化原理的崩潰才成為一種藝術現象……其表現是，痛極生樂，發自肺腑的歡喊奪走哀音；樂極而惶恐驚呼，為悠悠千古之恨長鳴。」「悲劇神話具有日神藝術領域那種對於外觀和靜觀的充分快感，同時它又否定這種快感，而從可見的外觀世界的毀滅中獲得最高的滿足。」兩種形而上學慰藉奇妙地融合在一起，酒神性形而上學慰藉認識到日神性形而上學慰藉的合理性，從而允許個體縱情享受自己的生命；日神性形而上學慰藉認識到酒神性形而上學慰藉的根本性，從而讓個體生命在其大限到來之際欣然赴死。日神性形而上學慰藉「使我們迷戀個體，把我們的同情心束縛於個體上面，用個體來滿足我們渴望偉大崇高形式的美感；它把人生形象一一展示給我們，激勵我們去領悟其中蘊含的人生奧秘」；與此同時，正是酒神魔力刺激日神沖動達於頂點，引導現象世界達到其極點，使它否定自己，渴望重新逃回唯一真正的實在的懷抱，正是強大的酒神沖動最終吞噬整個現象世界，以便在它背後，通過它的毀滅，得以領略在太一懷抱中的最高的原始藝術快樂(最高的狂喜)。

尼采對悲劇快感的這種形而上學解釋，顯然高出於前此包括亞裏士多德在內的其他人的解釋。他把亞裏士多德的對恐懼和憐憫的Cathasis(凈化)，看成是一種不知應該算作醫學現象還是道德現象的痛苦的渲泄，這是用醫學和倫理學的觀點來替代、取代美學解釋，更沒有達到哲學的高度，這樣的解釋對於最高藝術和審美現象的悲劇實在是毫無感受。為了說明悲劇神話，第一個要求便是在純粹審美領域內尋找它特有的快感，而不可以侵入憐憫、恐懼、道德崇高之類的領域；而且這樣的審美絕不僅僅是狹義的，因為一切醜和不和諧都屬於審美領域。那麽，為什麽醜、不和諧、災難乃至毀滅在悲劇神話中也能激起審美的快感呢?狹義的美學是無法解釋的，只有廣義的美學——藝術形而上學，對尼采來說就是悲劇哲學才能予以解釋。

六、藝術形而上學

尼采關於「藝術形而上學」的界定是：「It is as an aesthetic phenomenon that existence and the world are eternally justified（只有作為一種審美現象，生活和世界才永遠是有充足理由的）。」按照叔本華的形而上學理論，表象世界(包括人生)在自身範圍內是有充足理由的，但相對於意誌本體而言，猶如泡沫，是沒有什麽理由和意義的，音樂和悲劇等藝術都是要幫助人直觀和認識到意誌本體對於人生的不可抗拒的破壞性和毀滅性，從而自覺自願地放棄人生。尼采雖然接受了叔本華的意誌—表象二分法的形而上學存在論框架，但他不甘心接受他的悲觀主義價值觀，於是他著手對這種哲學進行改造。我認為他是從以下兩個方面進行改造的：

1．用藝術(其最高形式是悲劇)來拯救人生，也就是說，作為現象的人，不甘心於自己的有限性，他創造出藝術以對自己的人生進行「形而上學的補充」，也就是說給自己一種形而上學的安慰，受到了這種安慰的人生便變成了「藝術的、審美的、悲劇性的人生」，這樣的人生便顯得是有充分理由的，這就是藝術形而上學的第一層含義：作為形而上學的藝術，它構成對人生和現象世界的辯護，使人生值得一過。

2．尼采把世界意誌創造和毀滅現象世界的過程當作一種悲劇藝術來理解，把世界意誌比喻為世界原始藝術家：「它不斷向我們顯示個體世界建成而又毀掉的萬古常新的遊戲，如同一種原始快樂在橫流直瀉。在一種相似的方式中，這就像晦澀哲人赫拉克利特把創造世界的力量譬作一個兒童，他嬉戲著叠起又卸下石塊，築成又推翻沙灘。」這樣一來，那個在悲劇中通過個體死亡而顯示出來的永恒意誌就被證明為對個體如果說不是友善的，至少也是天真無邪的，因而是個體感覺到自己不應該抗拒的，如果這是一種惡魔般的、完全敵視和毀滅個體生命的力量，個體生命怎麽可能心甘情願呢?悲劇又怎麽能夠給人以形而上的慰藉呢?這就是「藝術形而上學」的第二層含義：作為藝術的形而上學。在這樣一種審美的形而上學景觀中，生活和現象世界也是有充分理由的，是可以得到辯護的。

「藝術形而上學」就是作為形而上學的藝術和作為藝術的形而上學，無疑，在藝術形而上學的視野中，甚至醜與不和諧、災難與毀滅也是意誌(世界意誌和藝術意誌)在其永遠洋溢的快樂中借以自娛的一種審美遊戲。

進一步說，原始悲劇是藝術悲劇的前提和基礎，而藝術悲劇乃是原始悲劇的升華和完成。

再進一步說，在藝術形而上學的命題中，悲劇變成了哲學，而哲學也變成了悲劇!

七、悲劇哲學對樂觀主義和悲觀主義的第一次戰鬥

在《悲劇的誕生》中，尼采不僅對悲劇作了一次哲學解釋，從而揭示了悲劇的哲學維度和哲學內容，同時反過來又用希臘悲劇中隱含的悲劇世界觀改造了叔本華哲學，而初步提出了自己的悲劇哲學。這一點可以從他同時反對樂觀主義和悲觀主義的努力中得到證明。

尼采對樂觀主義和悲觀主義的鬥爭表現在以下幾個方面：

1．反對日神沖動的樂觀主義化和酒神沖動的悲觀主義化

雖然說，在悲劇中，日神沖動和酒神沖動是內在地結合在一起的，不過，當兩者分離開來時，日神沖動就會趨向樂觀主義，而酒神沖動就會趨向悲觀主義。

日神沖動包含一種脫離酒神沖動而走向絕對化的趨勢，其結果便是對人生和整個存在的一種樂觀主義態度，徹底忘掉世界中可怕的、可疑的、黑暗的、邪惡的方面，自滿自足於一個自以為完滿無缺而其實封閉狹隘的主觀世界之中。尼采是從叔本華悲觀主義那裏走過來的，當然對這種樂觀主義有近乎本能的警惕和反感。

另一方面，酒神沖動也包含一種脫離日神沖動而走向絕對化的趨勢，其結果必定是對人生和存在持悲觀主義的態度。試想，如果完全否定日神沖動，那麽就不能有這個氣象萬千、五彩繽紛的現象世界了，沒有這個現象世界，本體世界還有什麽?什麽也沒有了，只有一片虛無。這正是尼采不滿於叔本華的地方。出於對老師的尊敬，他沒有明確指出來，而且他仍然采用了叔本華的存在論範式，不過，從尼采引用叔本華的幾段文字看，他只是引用叔本華關於意誌與表象兩分的觀點，而沒有引用叔本華關於悲劇的任何想法，因為那些想法明顯是悲觀主義的，是與尼采的悲劇精神相對立的。

2．反對理論樂觀主義與實踐悲觀主義

《悲劇的誕生》差不多三分之一的篇幅是用來反對理論樂觀主義、理性主義、科學主義即蘇格拉底主義的，在他看來樂觀主義是殺死希臘悲劇的元兇，「『知識即美德；罪惡僅僅源於無知；有德者即幸福者』——悲劇的滅亡已經包含在這三個樂觀主義基本公式之中了」；「樂觀主義辯證法揚起它的三段論鞭子，把音樂逐出了悲劇。也就是說，它破壞了悲劇的本質，而悲劇的本質只能被理解為酒神狀態的顯露和形象化，為音樂的象征表現，為酒神陶醉的夢境。」

不過，尼采對蘇格拉底主義並未一棍子打死，而是充分肯定了它的歷史功績，只是，這種歷史功績當然不是它對悲劇的否定和毀壞，而是它有力地抗拒、遏止了一種實踐的悲觀主義——在悲劇缺席的情況下，樂觀主義成為悲觀主義的強有力的解毒劑。蘇格拉底固然通過激發人的求知欲，把人類力量引向追求知識、探究自然、改造乃至修正存在的方向，以至可以說蘇格拉底成了所謂世界歷史的轉折點。但是，假如不是這樣的話，人類力量會轉向何處呢?會轉向一種實踐的悲觀主義：「我們且想像一下，倘若這無數力量的總和被耗竭於另一種世界趨勢，並非用來為認識服務，而是用來為個人和民族的實踐目的即利己目的服務，那麽，也許在普遍殘殺和連續移民之中，求生的本能削弱到如此地步，以致個人在自殺風俗中剩有最後一點責任感，像斐濟島上的蠻族，把子殺其父、友殺其友視為責任。一種實踐的悲觀主義，它竟出於同情製造了一種民族大屠殺的殘酷倫理——順便說說，世界上無論過去還是現在，凡是尚未出現任何形式的藝術，尤其是藝術尚未作為宗教和科學以醫治和預防這種瘟疫的地方，到處都有這種實踐的悲觀主義。」

3．反對羅馬樂觀主義和印度悲觀主義

尼采指出，引導一個民族擺脫縱欲主義（片面化的酒神沖動）的路只有一條，它通往印度佛教，為了一般能夠忍受對於虛無的渴望，它需要那種超越空間、時間和個體的難得的恍惚境界；而這種境界又需要一種哲學，教人通過想象來戰勝對俗界的難以形容的厭惡；另一方面，由於政治沖動（片面化的日神沖動），一個民族必定陷於極端世俗化的道路，羅馬帝國是其規模最大也最可怕的表現。希臘人則在印度和羅馬兩個極端之間找到了第三條道路。通過悲劇激發、凈化、釋放了全民族生機，使他們的酒神沖動和政治沖動達到某種平衡，從而創造出偉大的、垂範後世乃至影響整個世界歷史的希臘文明。

4．反對近代歌劇文化的樂觀主義和教會悲觀主義

歌劇文化是蘇格拉底或亞歷山德裏亞文化的近代表現。歌劇用大眾化的歌詞、誇張的表演和音響圖畫等日神藝術因素宰製音樂這一酒神藝術因素，用田園牧歌的浪漫主義和樂天精神取代了悲劇精神。歌劇文化的唯一價值在於它以對人本身的樂觀主義禮贊來反對教會人士關於人生來墮落無用的舊觀念，是近代人文主義者用以對付悲觀主義的撫慰手段。但「潛伏在歌劇起源和歌劇所體現的文化之中的樂觀主義，以可怕的速度解除了音樂、酒神式世界使命，強加給它形式遊戲和娛樂的性質。也許，只有埃斯庫羅斯的悲劇英雄之變化為亞歷山德裏亞樂天人物，方可與這一轉變相比擬。」

尼采就這樣通過對樂觀主義和悲觀主義的雙重鬥爭來闡發自己的悲劇精神。正是鑒於他對古希臘悲劇文化的懷戀和對古希臘悲劇死亡後樂觀主義和悲觀主義給人類文化發展帶來的損害的痛惜，他期望並且預言一個新的悲劇時代的降臨，一種悲劇文化的再生。他現在缺乏的是對黑格爾樂觀主義和叔本華悲觀主義的鬥爭和揚棄——這是真正的悲劇哲學誕生的直接前提。然而，這有賴於尼采對整個西方形而上學的批判。在寫作《悲劇的誕生》的時候，尼采仍然受叔本華形而上學的束縛，因而不可能進行這種批判。

八、《悲劇的誕生》的主要局限

撇開一些細節問題不談，我們來談一談這本書存在的主要問題。

前文肯定了尼采從哲學考察悲劇和從悲劇中提煉哲學的雙重努力，肯定了尼采對叔本華的意誌概念進行改造所獲得的新思想，肯定了尼采對樂觀主義和悲觀主義的批判並在兩者的張力空間中對悲劇的本質所作出的獨特的揭示，肯定了尼采從哲學高度揭示悲劇快感的深刻秘密的努力，肯定了「藝術形而上學」中所包含的「悲劇哲學」的合理內核，肯定了《悲劇的誕生》中已經初步地表達了尼采自己的悲劇哲學思想。……的確，這本書取得了如此豐富的建樹，以至尼采有權在1886年所作的《自我批判的嘗試》中宣稱這是一本「血氣方剛、大膽懷疑的書」，「一本首創之作」，在這裏已經有了一種與康德和叔本華思想「截然相反的異樣而新穎的價值評估」，而在《偶像的黃昏》中則稱這本書是「我的第一個一切價值的重估」。不過，要是我們以為尼采把這本書看作是他的獨創性哲學的表達，那就完全錯了：（1）尼采已明確把《查拉圖斯特拉》（「最深刻的書」）及準備寫作的《力量意誌——重估一切價值的嘗試》（「最獨立不羈的書」）看成是自己的代表作，而《悲劇的誕生》還「出自純粹早期的極不成熟的個人體驗」，是「一本傲慢而狂熱的書」、一本「成問題的書」；（2）從尼采後來的反形而上學立場出發，他看出《悲劇的誕生》還「散發著令人討厭的黑格爾氣息」以及叔本華的「報喪者的香水氣味」，這不僅僅是指用康德、黑格爾和叔本華的形而上學語言和公式表達自己獨創的思想，而更指自己的思想還沒有擺脫這些哲學家的影響，比如，在「藝術形而上學」、「形而上學慰藉」這兩個重要概念中，固然已包含了一種「終有一天會敢冒任何危險起而反抗生存之道德的解釋和意義」的精神，但這仍然是在用「藝術家之神」而不是用人的語言講話，因而「人們不妨稱這整個藝術家的形而上學為任意、無益和空想」；他告誡青年，並非必定需要一種形而上慰藉的藝術，盡管青年人也可能會和自己當年一樣，被這種浪漫主義的、基督教式的形而上慰藉的藝術所俘虜，但時代不一樣了，「你們首先應當學會塵世慰藉的藝術，——你們應當學會歡笑，我的青年朋友們，除非你們想永遠做悲觀主義者；所以，作為歡笑者，你們有朝一日也許把一切形而上慰藉——首先是形而上學——扔給魔鬼!」

我認為尼采的自我批判和自我評估是非常嚴肅而公正的，應當成為我們評估這本書的重要依據。當然，最重要的是比較這本書與尼采成熟期的著作，找出它們的聯系和區別。

看起來，《悲劇的誕生》最大的局限性是尚未擺脫幾千年來在歐洲占統治地位的形而上學存在論及其價值觀，這是這本書其他局限的總根源。由於篇幅有限，我們僅討論如下幾點：

1．在自在之物—現象、意誌—表象這一形而上學框架裏，個體生命作為現象和表象的地位和價值是被給予的，是來源於並且最終回歸於自在之物和意誌的，個體生命沒有自己的地位和自在的價值。這是現代反形而上學最不能認同傳統形而上學之處。《悲劇的誕生》表明，尼采仍然是一個形而上學哲學家。當然，他已經意識到自己強健的生命本能與這種形而上學的沖突，他已經在希臘悲劇中看到了悲劇英雄反命運、反自在之物、反本體的英勇壯烈的努力，因此他著手在兩個方面改造這種形而上學：第一是賦予世界意誌更多創造性和肯定性，並從其破壞性和否定性中發現積極的意義；第二是讓現象世界、個體生命從世界意誌那裏獲得更高地位和更多價值。然而，按形而上學思維方式，世界意誌是本原性和一元性的，與之相比，個體化事物無論是多麽強大完善的，最終都抗拒不了世界意誌的酒神沖動，世界意誌在一定的時刻必定要收回它出於日神沖動而創造出來的個體事物，對此，尼采也感到無可奈何。尼采仍然在形而上學範圍內左沖右突，最終不過用一種對個體生命抱有同情的藝術家之神來取代叔本華那個無情地毀滅一切個體生命的死神。從這一事實可以看出，青年尼采與古老的形而上學仍然處於力量懸殊的鬥爭中並且終於沒有突破形而上學的天羅地網。反形而上學以及重估一切價值是一項史無前例、極其艱難的偉大事業，尼采作為歷史上開創性的反形而上學家任重而道遠。

2．基於形而上學原理對悲劇本質的理解不能不帶有嚴重的缺陷。我們曾經看到柏拉圖從其形而上學出發激烈地否定悲劇。我們曾看到黑格爾從其形而上學出發，把悲劇看成絕對精神在其自我發展過程中必須而又必然被揚棄的環節。我們曾經看到叔本華從其形而上學出發，把悲劇理解為教人退讓和聽天由命的藝術。與此相反，青年尼采是極為看重悲劇的，並把悲劇的復興理解為整個文化（也包括哲學）的復興，他寫《悲劇的誕生》就是要促進這種復興，他在悲劇中看到了一種重建文化乃至文明的偉大而深邃的可能性。可惜的是，他仍然只能使用前輩交給他的形而上學工具挖掘這種可能性。不錯，尼采是想反對悲觀主義，他想說明深知人生痛苦而又熱愛人生的希臘人是怎樣克服悲觀主義的，然而，在形而上學的陰雲慘霧中，個體生命終究是脆弱的，世界意誌必然以其強大的酒神沖動收回一切個體生命以便按它自己的意誌再造個體生命，對它來說，人和土塊、石頭的區別只不過是，人是「最貴重的粘土」、「最珍貴的大理石」，一樣是它陶鑄和雕琢現象世界的材料。在這種總的背景下，個體生命盡其所能可以達到的，就是普羅米修斯和俄狄浦斯的強者的悲觀主義，這也是尼采在形而上學範圍內改造叔本華的弱者的悲觀主義所能達到的最高限度。我在本書導言中曾說過，在形而上學基礎上，要麽只有樂觀主義或悲觀主義，要麽只有樂觀主義和悲觀主義的某種混合，而從根本上達不到悲劇精神，尼采在《悲劇的誕生》中所作的艱苦的、功成垂敗的努力證明了這一點。

3．所謂形而上學慰藉，一方面指個體生命製造出一種永恒的幻覺安慰自己，另一方面指個體生命雖然面臨毀滅，卻認識到自己的毀滅將構成永恒生命的一個環節，因此得到了另外一種安慰乃至欣慰，把永恒生命的快樂當成自己的快樂。然而，這兩種安慰，對於活生生的個體來說，都不過是一種幻覺，一種鴉片劑、止痛劑、麻醉劑，與亞裏士多德的對恐懼和憐憫的凈化一樣，在性質上是消極的。這與尼采後來的「藝術是生命的偉大興奮劑」的觀念形成多麽強烈的對比。誠然，《悲劇的誕生》也在一處地方提到「興奮劑」（包括蘇格拉底—亞裏山德裏亞文化、希臘文化、印度文化），不過他說得很清楚，這些都不過是貪婪的意誌「憑借籠罩萬物的幻像，把它的造物拘留在人生中，迫使他們生存下去」，另一方面是那些天賦較高的人「懷著深深的厭惡感覺到生存的重負，於是挑選一些興奮劑來使自己忘掉這厭惡。」可見此處「興奮劑」與「形而上學慰藉」是同一個意思。

4．所謂藝術形而上學，把藝術當作形而上學，把形而上學當作藝術，固然包含著珍貴的悲劇哲學的思想萌芽，可惜同樣被形而上學所毒害。活躍在《悲劇的誕生》中的真正主角其實就是那個作為世界意誌人格化的宇宙藝術家，正是他才是原始世界悲劇的真正創造者，正是他賜給身處悲劇之中的個體生命以形而上學的慰藉。盡管他顯得那樣天真、無辜，像兒童遊戲一樣建築又推倒現象世界，盡管他對個體生命即他自己的作品懷有憐憫和熱愛，他終歸又毫不留情地毀滅了他的造物。這對個體生命是一種真正的殘忍!讀《悲劇的誕生》時，這個宇宙藝術家的身影總是在我們眼前晃來晃去，並且時而對我們發出親切仁慈的微笑，時而又發出詭異邪惡的嘲笑。他總是居高臨下地壓迫著我們，只有弱者才會欣然或無奈地接受他，而強健偉大之人，比如這本書的作者尼采，終歸會對他高聲喊道：「滾開!」

通過以上分析，我們可以對《悲劇的誕生》作出如下總體評估：

（1）尼采對希臘悲劇的研究揭示了希臘悲劇的總體特征：強者悲觀主義。這個概念是尼采在1888年為《悲劇的誕生》第二版所作的序即《自我批判的嘗試》中，對希臘悲劇精神的概括。其實，早在1869年9月尼采致瓦格納的信中，就已經用「勇敢的悲觀主義」作出了這種概括：「當時的希臘人和今天的歐洲人一樣相信自然力的宿命，他們也同樣相信人類必須為他自己創造他的德性和他的上帝。他們受到悲劇情感，即那種沒有讓他們逃避生活的勇敢的悲觀主義的激發。在他們和我們之間是一種完全的平衡一致：悲觀主義、勇氣及建立嶄新的美的意誌。」廣義的悲劇精神處於樂觀主義與悲觀主義兩個極端之間，因此，一種強者的悲觀主義，相對於一種弱者的悲觀主義，已經是對悲劇精神的一種過渡，正如一種自我懷疑的樂觀主義，也是極端樂觀主義向悲劇精神的一種過渡。史稱希臘悲劇為「命運悲劇」，表明希臘人雖然奮起與命運抗爭，但終於拗不過命運粗壯的大腿，普羅米修斯和俄狄浦斯盡可以不低頭、不屈服、不投降，但也遠遠不能戰勝命運。這符合希臘社會歷史階段和生命狀態的特征，畢竟那時的個人還沒有割斷與社會共同體和自然共同體的臍帶，社會共同體和自然共同體對個人來說是一種威嚴的、命運一樣的異己力量。瓦爾特·考夫曼通過對索福克勒斯的《俄狄浦斯王》的分析揭示了希臘人的生命體驗和希臘悲劇的哲學維度：人的根本不安全；人類的無知（輕率、盲目）；正直和勇敢必然招來災禍；兩難困境；高貴的人經常比不受尊敬的人生活得更壞。其中人在命運面前的根本不安全是最主要的。從古代人的這種悲劇意識中能否挖掘出一種現代悲劇哲學呢?回答顯然是否定的。看來尼采必須從已經割斷了與共同體的臍帶的現代人的生命體驗出發建立自己的悲劇哲學。

（2）因此尼采必須割斷與形而上學的臍帶才能復活希臘人初步具有的悲劇精神。《悲劇的誕生》表明，此時尼采仍然處於形而上學陰雲的籠罩之下，他只能在叔本華形而上學的基地上克服叔本華的悲觀主義，因此他最多也只能把叔本華的弱者的悲觀主義改造為一種強者的悲觀主義。從這種強者悲觀主義、力量悲觀主義、勇敢的悲觀主義出發，雖然也能夠對一切傳統價值進行重估，但這畢竟還是在形而上學範圍內的重估。正如汝信先生所指出的，《悲劇的誕生》只是拉開了尼采哲學的序幕。這句話應該從兩方面來理解：一方面，序幕中已經包含了以後各幕賴以發展的萌芽、線索、可能性和合理內核，沒有這些因素，它也不可能成為以後各幕的序幕，而沒有這個序幕，以後各幕也都是不可能的；另一方面，序幕畢竟只是序幕，還遠遠沒有達到那激動人心的高潮——只有在差不多10年後，尼采才在《查拉特斯圖拉如是說》中達到了這一高潮。

《希臘悲劇時代的哲學》：哲學的悲劇透視

尼采在研究希臘悲劇的同時，也在研究希臘哲學，並於1873年寫出了一部分手稿，這部分手稿在尼采死後以《希臘悲劇時代的哲學》之名出版。

一、哲學的悲劇維度

尼采對希臘悲劇與希臘哲學的研究雖然是同時進行的，但卻是從兩個不同的甚至可以說是相反的視角出發的：前者是從哲學的視角解釋悲劇，並尋找悲劇的哲學維度（The philosophical dimension of tragedy），從悲劇中提煉出某種哲學思想；後者則是從悲劇的視角解釋哲學，並尋找哲學的悲劇維度(The tragic dimension of philosophy)，從哲學中發現某種悲劇意識。由此我們可以看出青年尼采立意之高，他一開始就力圖打通悲劇與哲學以建立自己的悲劇哲學。這個高度是很少有人達到的，以至在差不多100年之後，當著名的尼采哲學的翻譯者和研究者考夫曼在撰寫以《悲劇與哲學》為名的著作時，也沒有達到這個高度：他只做了前一方面的工作，他只研究了柏拉圖、亞裏士多德、黑格爾、尼采等哲學家對悲劇的解釋，他甚至指出了哲學對悲劇的影響，比如尼采哲學對薩特的名著《蒼蠅》的巨大影響，但卻沒有反過來從悲劇的視角解釋哲學，沒有指出悲劇在歷史上對哲學產生了什麽影響，更沒有指出偉大哲學家們的哲學思想中包含的悲劇維度和悲劇意識。

早在1869年冬，尼采在一則筆記中寫道：「悲劇時代的偉大思想家思索的不是其他現象，而是藝術所涉及的現象。」鑒於尼采所稱藝術主要指悲劇藝術，可見他已看到了哲學與悲劇的同一性：它們是對同一個悲劇時代的思考或表現，反過來說，悲劇時代產生了悲劇哲學和悲劇藝術。

不久後，尼采又在一個名為「柏拉圖以前的哲學家」的提綱中，提到了除柏拉圖之外的10位哲學家，其中有兩位顯然引起他特別的重視：「阿拉克西曼德：憂郁和悲觀主義，與悲劇同源」；「赫拉克利特：藝術家觀察世界。」這個提綱與大約在1872年下半年寫的一個提綱基本上是一致的，其中也提到：「阿拉克西曼德：悲劇的世界觀；悲劇。」「赫拉克利特：幻想；哲學家的藝術；藝術。」這裏說得更明確：悲劇的世界觀和哲學家的藝術，表明尼采把這兩位哲學家視之為悲劇哲學家或悲劇知識哲學家，因為作為與悲劇同時代的人，「從整體上看，哲學家反映了希臘的背景和藝術的結果」，在哲學家身上，也能夠發現「產生悲劇的各種各樣的先決條件。」

1871年，尼采為《悲劇的誕生》寫的一則內容簡介，有一段很有意思的話：「狄奧尼索斯藝術和阿波羅藝術的區別主要是：它們各自有不同的超驗玄學。主要問題：兩種藝術欲望的相互關系是什麽呢?悲劇的誕生對此有解釋：悲劇是阿波羅世界吸納了狄奧尼索斯的超驗玄學。陰森神秘的時代：我們在這兩種藝術形式裏看到人生的可能性，盡管只是對生活的認識。即悲劇人類的形態。」這裏指出了悲劇藝術與超驗玄學即哲學之間的關系，其共同基礎是，人類在其本質上是悲劇性的。

在1872年所寫的「哲學家：藝術與知識之爭思想錄」中，尼采力圖在知識（科學）與藝術的張力中界定哲學的性質和地位，認為哲學是一種用科學形式表達的藝術，與藝術同出一源：「我必須知道希臘人在他們的藝術時代是如何進行哲學思考的。……蘇格拉底分子對於遍地盛開的藝術之花不是滿懷敵意就是板起一副學究的面孔，而早期哲學家卻在一定程度上是為與創造悲劇的那種沖動類似的沖動所支配的」；他還註意到了悲劇對哲學的影響：「最後的哲學家的可怕的孤獨。自然在他周圍聳立，兀鷹在他頭上盤旋，迫使他對自然大聲哀求：『大人，饒恕我吧！』不，他像泰坦一樣忍受痛苦，直到最高的悲劇藝術為他提供了調停。」

在1873年所寫的「作為文化醫生的哲學家」中，尼采提出了這樣一個研究計劃：「何為哲學家？哲學家與文化特別是與悲劇文化的關系如何？」他指出，生活在悲劇時代的哲學家們，畢達哥拉斯、恩培多克勒和阿拉克西曼德與悲劇是一致的，赫拉克利特是反對日神崇拜的，只有巴門尼德才詆毀和消解所有藝術。稍後，在一則「科學與智慧的沖突」的筆記中，尼采又指出：「希臘的音樂和哲學是並肩發展起來的。他們都是希臘性的證明，因而是可以互相比較的」；早期哲學是藝術的姊妹。它對於宇宙之謎的解答經常受到藝術的啟發。

在《希臘悲劇時代的哲學》之第一部分「希臘與哲學的命運」中，尼采指出：「只有在希臘人那裏，哲學家才不是偶然的。他們出現在公元前六至五世紀，被世俗化的巨大危險和誘惑所包圍，仿佛邁著莊重的步伐走出特羅弗紐斯洞穴，進入希臘殖民地的繁榮、貪婪、奢華和縱欲之中。我們或許忖測，當是時他們是作為警告者來臨的，他們所懷抱的，正是悲劇在當時為之誕生的那同一個目的，也是俄耳浦斯秘儀在其祭禮的怪誕象形文字中所暗示的那同一個目的。」俄耳浦斯秘儀即酒神崇拜，尼采認為很可能哲學和悲劇都同源於此。

二、前蘇格拉底哲學家的悲劇意識

1．泰勒士和阿拉克西曼德

哲學之父泰勒士第一個直覺到了萬物的統一性，當他想用概念表達這種真理時，卻感到概念的不足，於是只好用水這種感性形象來表達，說水是萬物的本原和母腹。不清楚泰勒士對由水衍生的這個世界的價值態度。他的弟子阿拉克西曼德關於「不確定者」的思想卻是一種明確的悲觀哲學：一切確定之物都來自於某種「不確定者」，然而，它們必然以其痛苦和死亡為自己的產生支付罰金，為它的不正義性而受到審判!這是一個真正悲觀主義者的神秘箴言。這樣一種悲觀主義必定引導人逃離這個不正義的世界而躲進一座形而上學堡壘，或上升到諸天之外的最高境界。然而傳說阿拉克西曼德並不逃離這個世界，「而是穿著肅然起敬的衣服走來，他的神態和生活習慣都流露出真正悲劇性的驕傲。他人如其文，言語莊重如同其穿著，一舉一動都似乎在表明人生是一幕悲劇，而他生來就要在這幕悲劇中扮演英雄的。」他既有一種悲劇性驕傲，並且是一位悲劇英雄，那就說明他並不是一位悲觀厭世的人。想必他的思想中還包含了另一種相反的可能性：「不確定者」為什麽要墮落為確定者、永恒者為什麽要墮落為暫時者、正義者為什麽要墮落為非正義者呢?想必「不確定者」這一永恒正義者耐不住自己的單調和寂寞?如果是這樣的話，這個多樣化的現實世界畢竟有自己的道理，萬事萬物，就像荷馬史詩中的英雄，明知大限將至，卻毫不猶豫地熱愛和張揚自己的生命。阿拉克西曼德自己是否作如是想，我們不得而知。

2．赫拉克利特

赫拉克利特走進那個籠罩著阿拉克西曼德的生成問題的神秘夜色裏來了，並用神聖的閃電照亮了它：生成之物是自然的、無罪的、正義的!看起來，赫拉克利特把阿拉克西曼德那裏潛在的思想說出來了。世界的本原是火，但火絕對不是不動的，它的本性就是活動，就是不斷地燃燒，相反，如果它不燃燒，它就不是火了。火具有向上燃燒的沖動和向下燃燒的沖動；向上沖動壓倒向下沖動時，依次產生土、水、氣，向下沖動壓倒向上沖時，依次產生氣、水、土；「火就這樣連續不斷地經歷著它的兩條變化之道，向上復向下，前進又返回，交替並舉，從火到水，從水到土，又從土到水，從水到火。」萬事萬物也就在這個過程中產生出來了，而且它們自身內秉有火的矛盾性和鬥爭性，它們彼此之間也相互矛盾和鬥爭，由於這種矛盾和鬥爭，萬事萬物便處於永恒的生成變化狀態，甚至第二次踏入的河流已經不是第一次踏入的那一條了。

尼采說，「赫拉克利特所主張的這一切，真是一種令人昏暗的可怖思想，其效果酷似一個人經歷地震時的感覺，喪失了對堅固地面的信賴。」因為這個思想粉碎了人們追求更長的持存乃至永恒的夢想。不過拉克利特卻以驚人的力量把這種恐懼的感受轉化為崇高和驚喜：第一，鬥爭就是正義，不鬥爭就是等待失敗和死亡，這是由火和萬物的本性決定的，用不著害怕，也逃避不了；第二，雖然生成變化是永恒的，不過事物總會有哪怕是瞬間的持存(不能說人不能一次踏入同一條河流)，那就抓住這一持存，做自己想做和該做的事吧；第三，個別事物的死亡，對其自身也許是無法忍受的痛苦，不過說到底，整個世界都不過是火在一定的尺度上、按一定的規律燃燒、熄滅又再度燃燒的過程，這個過程是不能拿人的道德感來判斷的，它是超道德、超善惡的，因此如果人想解除自己臨死時的恐懼的話，就必須以一種近乎神的審美的眼光靜觀這個宇宙：「如同孩子和藝術家在遊戲一樣，永恒的活火也遊戲著，建設著和破壞著，毫無罪惡感——萬古歲月以這遊戲自娛。它把自己轉化成為水和土，就像一個孩子在海邊堆積沙堆又毀壞沙堆。」如果心懷不滿和怨恨的人指責赫拉克利特深沈、憂郁、哀傷、陰險、暴躁、悲觀——總而言之——可恨的話，「他對這些人連同他們的反對和同情、恨和愛，想必會毫在不乎，並且用同樣的教誨回敬他們：『狗總是向它不認識的人吠叫』，或者，『驢愛秕糠勝於黃金。』」赫拉克利特這樣的人，早已不是一般的人，而是近乎神的超人了；他的智慧也不是一般人的智慧，而是超人類的智慧。他揭開了「關於生成中的規律和必然中的遊戲的學說」這部最偉大的戲劇的帷幕。

3．巴門尼德

巴門尼德的哲學正好是一種反赫拉克利特哲學。

如果說阿拉克西曼德還在猶豫不決，是否把世界分為「不確定者」、永恒者、正義者與確定者、暫時者、不正義者截然不同的兩個世界，如果說赫拉克利特試圖把這兩個世界融為一個世界，那麽巴門尼德則向前邁出了極其可怕的一步：存在者存在，不存在者不存在——阿拉克西曼德所懷疑的生存者(確定者、暫時者、不公正者)幹脆變成了不存在者，它們至多只是感官所提供的錯覺和假象，他甚至痛恨包括自己在內的一切現象，痛恨自己不能擺脫感官的這個永久騙局。那麽，存在是什麽呢?是一個永恒的、不動的絕對。這個與感性世界毫無關系的存在不過是一個最冷漠的、最空洞的、像死亡一般寂靜的存在——實際上是真正的不存在。怎麽才能保證這個一般人根本無法想象的、實際上不存在的存在呢?當然不是通過感官知覺來保證的，而只能通過思維來保證，這就是巴門尼德的思維與存在同一性的著名命題：存在就是思維、思維就是存在。

尼采把這個「冰冷的理性」和「空洞的存在」的同一性稱之為「蒼白的真理」。尼采認為這個蒼白的真理甚至還不如柏拉圖的理念論——柏拉圖之所以逃入永恒理念的國度、創造者的工場，還是為了觀摩事物的純潔完滿的原型，然後按照這個原型盡其所能地去糾正那充滿缺陷的感性世界。巴門尼德的思想也毫不沾染印度哲思的醉人暗香——印度哲人之所以遁世，是出於對人生的墮落、短暫、非神聖性質的深刻的宗教信念，因此印度哲人還能神秘地沈浸在一種令人沈酣飽滿的精神狀態中。巴門尼德否棄了整個感性世界而遁入那個空洞的存在，在那裏沒有芳香、色彩、靈魂、形式，完全缺乏血肉、宗教精神、道德熱情，達到了一種最為徹底的悲觀主義：「叫我們驚訝的是那抽象化、公式化的程度(而這竟發生在一個希臘人身上!)，特別是那追求可靠性、確切性的可怕沖動，竟然出現在一個傾向於神話式思考而想象力又是最奔放、最流動不居的時代。」

尼采對巴門尼德提出了兩項反駁：第一，如果運用概念進行的理性思維是實在的，那麽，多和運動也必定具有實在性，因為理性思維是從概念到概念的運動，即使是巴門尼德的思維，也絕不可能是呆滯的、永不運動的自我思維，那麽，按思維與存在同一性的原理，運動應該是存在的，而存在也應該是運動的；第二，感官這種假象從何而來?如果它是一種非實在的東西，如果它是不存在的東西，它怎麽能夠騙人?它既然能夠騙人，必定是某種存在著的東西。因此結論只能是，運動和多是實在的，感官世界是存在的；原來，我們這個多樣化的、生生不息的、豐富多采的、變動不居的世界才是真正存在的世界。尼采最後說：「真正的存在者時而這樣、時而那樣地運動著；它們彼此間時而結合，時而分離；時而向上，時而向下；時而內向，時而迸奔八方。」這不正是赫拉克利特展示給我們的那個世界嗎?

4．阿拉克薩哥拉

阿拉克薩哥拉反對巴門尼德那個空洞的存在，他想把它變成內容無限豐富的現實存在，但他已經不滿足於從某種單一的本原出發來生成萬物了，比如在赫拉克利特那裏，火變成水、氣、土的過程，便是一個非常神秘的過程；應該更加符合經驗、更加理性地說明生成過程。他的方法是，設想有無限多種基質或本原(種子)，它們以不同的形式(位置、秩序、組合、混合、分離)構成萬物。問題是，種子是如何相互作用的?他設想，這是因為種子有獨立性，又有相同性，因此能夠相互滲透。但是相同性只是提供了相互作用和運動的可能性，有相同性的種子並不必然相互碰撞並相互滲透。於是阿拉克薩哥拉又設想一種特殊的叫做努斯(nous)的種子，它具有能動性即在自身內包含運動的原因和開端，不僅能夠自我運動而且能夠推動其他種子運動。其他種子最初處於一種不動的混沌狀態，正是努斯給以最初的推動，才使之發生一種漩渦運動，才開始了生成萬物的過程。那麽，努斯從何而來?它是偶然地、隨機地、盲目任意地還是有目的地、理性地推動其他種子作漩渦運動?我們在這裏就要跨進阿那克薩哥拉最神聖的思想領地了。

漩渦運動形成了一個仿佛合乎某種目的的秩序和美的秩序，然而卻不能說這是奴斯像神靈一樣按照事先定好的目的創造出來的。既沒有目的又合乎目的，這怎麽可能呢?於是赫拉克利特那個宇宙藝術家的形象在阿拉克薩哥拉這裏又復活了：努斯的創造是一種藝術的恣意任性和宇宙遊戲，相反，如果有一個按其本性來說是必然的目的要通過運動來實現，那麽它就不復能隨心所欲地在隨便什麽時候開始運動了。為了避免目的論所造成的困難，阿拉克薩哥拉始終必須最強有力地強調和斷言：精神是隨心所欲的，它的一切行為，包括原始運動的這個行為，都是「自由意誌」的行為，與此相反，其余整個世界則是在這個原始瞬間後，以嚴格決定的方式(漩渦運動)，而且是機械決定的方式形成起來的。這個絕對自由的意誌只能被設想為無目的的，其性質類似於孩子遊戲或藝術家創作時的遊戲沖動。

《希臘悲劇時代的哲學》至此戛然而止，原計劃對畢達哥拉斯、色諾芬尼、恩培多克勒、德謨克利特、蘇格拉底等人的研究未能成型。

三、尼采從希臘悲劇時代的哲學家那裏得到的啟示

這部在《悲劇的誕生》之後約兩年時寫下的手稿，對於研究青年尼采思想的發展，具有極為重要的價值。很顯然，他是以悲劇的眼光來透視前蘇格拉底哲學的，但也正是這種前無古人的透視，使他發現了前人未能發現的東西，而這些東西又促進了他本人的哲學思想進一步發展。

相比《悲劇的誕生》而言，尼采這時候取得的最大的突破是，他開始正面攻擊形而上學了：

1．他肯定阿拉克西曼德依然留在現實世界扮演英雄的悲劇性驕傲，但強烈否定他判決一切生成犯有原罪並且必須以死贖罪的觀念，更反對他逃離現實世界躲進「形而上學堡壘」並且把整個大千世界劃分為「物理世界」和「形而上世界」、「一個確定的質的世界與一個不可界說的不確定性領域」的強烈沖動。他對巴門尼德那個空洞的、形而上學的存在—真理統一體更是深惡痛絕：巴門尼德認為「真理只應居住在最蒼白、最抽象的一般之中，居住在最無規定性的詞的空殼之中，就像居住在蜘蛛網之中一樣。而在這樣一個『真理』近旁，則坐著那麽一位哲學家，他像抽象概念一樣貧血，裹著公式的編織物。蜘蛛畢竟還想吃它的犧牲品的血，而巴門尼德式的哲學家卻恰恰最仇恨他的犧牲品的血，那些被他犧牲的經驗現實的血。」

2．他開始正面批判柏拉圖、黑格爾和叔本華了。他指出：「巴門尼德把感官與抽象思維能力即理性截然分開，仿佛它們是兩種彼此完全分離的能力似的，因而，他摧毀了理智本身，不由自主地把『精神』和『肉體』割裂開來。這樣一種全然錯誤的割裂，尤其自柏拉圖以來，如同一種詛咒一樣加於哲學身上。」他已經開始指責柏拉圖把「永恒理念的國度」和感性世界割裂開來的做法，後來的尼采把這種做法稱之為「柏拉圖主義」，並作為西方形而上學的典型代表乃至代名詞，對之加以最為猛烈的攻擊。

尼采指出，阿拉克西曼德那個「不確定者」，一方面被說成是高於生成、產生萬物的本原，萬物的母腹和終極統一，另一方面又「只能用否定的方式稱呼它，從現有的生成世界不可能給它找到一個稱謂，因此可以認為它和康德(十八世紀德國哲學大師kant)的『自在之物』具有同等效力」。這已經明顯地否定康德的自在之物了，而在兩年前，尼采還把康德和叔本華看作自己的精神導師。

在批評巴門尼德的思維和存在的同一性時，他是這樣攻擊黑格爾的：「許多地方，尤其是在那些想扮演哲學家的半吊子神學家中，『有意識地把握絕對』被視為哲學的使命；譬如說，其形式或有如黑格爾(近代德國哲學巨匠Hegel)所表白的：『絕對必已存在著，否則它如何能被尋索?』或者，如貝內克(十九世紀德國哲學家Beneke)的說法：『存在無論如何必定已經存在，無論如何必定是我們可以達到的，否則我們就不可能一度擁有存在的概念了。』」熟悉歐洲哲學史的人一定會聯想到，尼采在這裏也已經在不點名地攻擊近代哲學之父笛卡爾的「我思故我在」了。

在評述赫拉克利特的鬥爭哲學時，尼采引用了叔本華關於自然現象受意誌的驅動而展開普遍的鬥爭的一段話，隨後指出：「不過，描述的基調始終與赫拉克利特相距甚遠，因為對於叔本華來說，鬥爭是意誌自我碎裂為生命的證據，是這黑暗陰郁的沖動的自耗，乃是一種絕對可怕的、決非幸運的現象。」叔本華的鬥爭觀念是悲觀主義的，而赫拉克利特對鬥爭持肯定的態度。

的確，尼采對赫拉克利特肯定最多，對在很多方面尤其是在審美世界觀方面繼承了赫拉克利特的阿拉克薩哥拉也頗有贊詞。實際上，《悲劇的誕生》正是從叔本華走向赫拉克利特的，在那裏，如果說已初步有了一種尼采哲學的話，那正是叔本華哲學和赫拉克利特的結合：他用後者的生成的無辜、審美的世界觀改造了前者的意誌哲學。在這裏，他盛贊赫拉克利特試圖把生成世界解釋為唯一世界的努力，正如他嚴詞痛斥巴門尼德朝相反方向把空洞的存在解釋為唯一世界的企圖。不過，尼采也看到了赫拉克利特的火本原仍然帶有形而上學色彩，而阿拉克薩哥拉試圖用多元論取代一元論時，最後仍然請出一個能動的奴斯、最後的推動者來解決最初的運動的難題，並且這兩人都把火或奴斯看成是一位原始藝術家。如果說，在《悲劇的誕生》中，「形而上學慰藉」和「藝術形而上學」是尼采所肯定的，那麽，當他開始攻擊形而上學時，他還是那麽肯定來自世界原始藝術家對人的形而上的慰藉嗎?尼采說，赫拉克利特是「超人」哲學家，具有「超人類」的智慧，似乎已經預告了自己的超人形象和超人哲學，然而，從他對赫拉克利特的具體描寫中，我們畢竟可以看出他與查拉圖斯特拉的區別：後者熱愛人類，而前者「既沒有強烈的激昂的同情之感」，「也沒有幫助造福和拯救人類的渴望迸發出來」；後者畢竟有一些學生和朋友，而前者卻只能「從荒山野嶺的悲涼中」領受自己「徹心透骨的孤獨感」；後者多次下山傳道，而前者卻仿佛只生活在他自己的太陽系裏，我們必須登門拜訪他；後者需要世界，而前者不需要世界，他的聲譽只與人類有關、只對人類有意義，而與他自己無關、對他自己無意義。

我們不能說尼采已經徹底克服形而上學了，只要他還沒有創造自己的反形而上學的哲學，只要他還沒有無需借助世界原始藝術家的幫助，就能把生成解釋為無辜的同時又是人可以充分參與其中地展開自己的創造活動的過程，只要他還沒有建立人在無限生成過程的獨立的本體地位，只要他還不能從個體性、多樣性、偶然性、創造性出發達到一種新的整體性、統一性、必然性、規律性，以取代那種否定個體性、多樣性、偶然性、創造性的整體性、統一性、必然性、規律性，他就仍然不得不在一定程度上依賴於他試圖摧毀的形而上學。

尼采後來在其自傳中，從其成熟的悲劇哲學角度出發，重新評價了古希臘悲劇時代的哲學以及自己年青時對這些哲學的研究：「在我之前，從來沒有人把狄奧尼索斯的激情轉化為哲學的激情：從未有過悲劇智慧——即使在蘇格拉底之前200年的卓越的希臘哲學家們那裏，我也沒能發現任何跡象。對赫拉克利特我還有一點保留，總的來說，在這個人的近旁，我感到比在任何其他地方更加溫暖和適意。肯定消逝和毀滅，這對一種狄奧尼索斯式的哲學來說是決定性的。肯定對立和戰爭，肯定生成，甚至堅決否定『存在』——所有這些對我而言，比對迄今為止任何其他進行思考的人而言，更為密切相關。那表達萬物周期無條件地和無限地重現的『永恒回歸』學說——查拉圖斯特拉的學說，最終也就是赫拉克利特所主張的學說。」對這段話我們應該作兩個方面的理解：第一，早期哲學家還有一種對生成著的存在整體的直接感悟，因而有一種原初的悲劇感，赫拉克利特就是最典型的例子，因此他也成為對尼采影響最大、最為尼采所尊敬的哲學家；第二，早期哲學已包含形而上學並向形而上學轉化，巴門尼德就是明證，正是這種形而上學阻止早期哲學家把悲劇的激情轉化為完整的悲劇哲學。這種轉化到尼采本人才真正完成。青年尼采正處在這個轉化過程的開端：相對於他曾經接受的康德、叔本華哲學而言，他更贊賞希臘悲劇時代的哲學，因為這種哲學中包含有較多的悲劇感，能夠幫助自己克服叔本華式的形而上學和悲觀主義，但早期希臘哲學本身也包含有一種形而上學傾向，這使得尼采左右為難、取舍不定，關鍵在於尼采雖有反形而上學的強烈傾向，但自己還沒有正面地建立一種非形而上學，只有從一種已經建立起來的非形而上學出發，才能最終否定和克服形而上學。這裏有一個解釋學的循環，在這個循環中，解釋者和被解釋者相互規定並逐步走向澄明。

《不合時宜的沈思》：初次重估一切價值的具體展開

如果說《悲劇的誕生》可以說是尼采重估一切價值的第一個嘗試性綱領的話，那麽《不合時宜的沈思》就是這個綱領的具體實施。他原計劃在《不合時宜的沈思》這個總標題下，寫作一系列（20余篇）論戰性小冊子，包括論自然、宗教、國家、民族、歷史、城市、社會危機、軍事、戰爭、文化、教育、高等學術機構、社交、自由精神、婦女和兒童、財產和勞動、希臘人、斯特勞斯、瓦格納、學者、出版、民俗、藝術、音樂、語言等等，可謂包羅萬象，只是由於後來與瓦格納的絕交以及身體狀態的惡化，才終止了這一龐大的計劃。從1873年到1876年，尼采共寫作並發表了四個「不合時宜的沈思」。

一、《施特勞斯——表白者與作家》：對庸人樂觀主義的批判

1．普法戰爭後，德國人由於軍事上的勝利而陷入一種樂觀主義的狂熱之中，以為軍事上的勝利同時也就是文化上的勝利、德意誌民族精神的勝利。尼采針鋒相對地指出，嚴格的戰場紀律、自然的犧牲精神和毅力、領袖的優勢和被領導者中間的統一和服從這些導致軍事勝利的因素，與文化毫不相幹，相反，德國人在文化上還處在一種膚淺的現代性之中，沒有能力戰勝像法國人這樣擁有一種現實的、創造性文化的敵人；只要德國人還缺乏一種原創性的德意誌文化，他們就不得不依舊依賴和摹仿法國文化。

2．德國的樂觀主義主要是由一些知識庸人鼓噪出來的，這些人是詩人、藝術家和真正的文化人的對立面，是根深蒂固的野蠻，是對真正創造性文化和真正的風格的扭曲、反動和瓦解。這樣一種庸人文化是一種否定性的存在，是強有力的和創造性的東西的障礙，是一切懷疑者和惑亂者的迷宮，是一切疲弱者的沼澤，是一切向高大目標奔跑者的腳鐐，是一切新生幼芽的毒霧，是正在尋找的和熱望新生命的德意誌精神的幹涸沙灘。庸人樂觀主義不過是對庸人幸福的滿足甚至是對庸人局限性的愜意，其諸多動人的和天真的歡樂不過是在無教養的生存最貧乏的深處、仿佛是庸人生存的沼澤地上生長出的孱弱的花朵。

3．庸人的哲學是崇拜日常生活，肯定一切現實事物的合理性，把自己和自己的現實性當作全部現實和整個世界的理性的標尺。

4．《舊信仰和新信仰：一種表白》的作者大衛·施特勞斯是一個真正的滿意的市儈和典型的庸人，他以為自己寫出了「現代理念」的教義問答，鋪設了一條寬闊的「未來之世界大道」，其厚顏無恥的程度只有古希臘的大儒主義可以相比；他是一個想成為未來之宗教的創始人的庸人，一個變成狂想者的庸人：他竟然想建立一個地上的天國以取代基督教的天上的天國。

5．這個庸人告訴人們，宇宙雖然是一臺擁有鐵齒輪、沈重的錘和夯的機器，但在這臺機器中運動的卻不僅僅是無情的輪子，而是也註入了起緩解作用的油，因而這是一臺非常合理的機器。針對施特勞斯的黑格爾和施萊爾馬赫背景，尼采指出，他深陷於對這兩個人的「絕對的依賴」之中，他的宇宙論、他對事物的考察方式、他對德國現實的卑躬屈膝尤其是他那不知羞恥的庸人樂觀主義，都充分表明，「誰一旦患上黑格爾病和施萊爾馬赫病，就永遠不會再痊愈。」[1]

6．這種無法醫治的樂觀主義是如此證明自己的：如果世界是一個不會更好地存在的物，那麽構成了這個世界的一部分的哲學家的思維也就是一種不會更好地思維的思維；悲觀主義哲學家沒有註意到，他首先也把他自己的、宣布世界糟糕的思維也宣布為糟糕的。但是，如果一種宣布世界糟糕的思維是一種糟糕的思維，那麽，世界毋寧說就是好的；真正的哲學必然是樂觀主義的，因為若不然，它就否定了自己實存的權利。[2]尼采認為這種論證是極為可笑的，相比之下，叔本華下述莊重的宣言更為可取：樂觀主義如果不是這樣一些人們，亦即其扁平的額頭下面裝的不外是空話的人們的沒有思想的議論，那就不僅是一種荒唐的、而且還是一種真正卑鄙的思維方式，是對人類的無名苦難的一種辛辣的嘲弄。[3]

7．庸人施特勞斯如此表述他的倫理觀：一切道德行為都是單個的人按照類的理念的自我規定；雖然人有個體差異，但你要這樣做，就好像不存在個體的差異。尼采從達爾文學說出發反駁道，人之所以發展到人的高度，「恰恰是因為他在每一時刻都忘記其他同類的生物有相同的權利，恰恰是因為他在這時感覺到自己是更強大者，逐漸地造成其他蛻化得更弱的標本的衰落。」[4]

8．庸人樂觀主義以其形而上學達到其高峰：在任何時候都不要忘記，你和你在你裏面和在你周圍所感知的一切，都不是沒有聯系的碎片，都不是原子和偶然性的紊亂混沌，而是一切都按照永恒的規律出自一切生活、一切理性和一切善的唯一根源——這就是宗教的總和[5]；一切發生的事情都有極高的理智價值，因而絕對地合理，目的明確、井然有序，包含著永恒的美善的一種啟示[6]。尼采指出，這是一個形而上學假設，是一種「現實的就是合理的」的黑格爾式崇拜，施特勞斯不過是一個建造幻象的「形而上學家」或「形而上學建築師」，他的這種形而上學與基督教形而上學沒有什麽兩樣。所有的庸人都無不因之而歡欣鼓舞，庸人文化通過斯特勞斯的書而獲得了一次凱旋。

二、《歷史學對於生活的利與弊》：對歷史的悲劇透視

1．非歷史的人、超歷史的人、歷史的人

有三種人，第一種是「非歷史的人」，他們力圖成為像動物一樣遺忘過去、沒有歷史、沒有記憶的人，因為一方面歷史對他們是不堪承受的重負，另一方面，他們非常羨慕動物毫無記憶地專註於永恒的現在的生活。當然，作為人，只要沒有患失憶癥，總歸是有記憶的，不過「非歷史的人」盡最大努力忘掉歷史，快樂地生活於現在。第二種人是「超歷史的人」，即看透了人生與世界真相的人，對他們來說，歷史不過是一些相同類型的事物、不變的價值、永恒同一的意義的一個恒定的構成和重復，世界在每一瞬間都是完成了的，因此未來不會是新的，現在和過去已合而為一，萬變不離其宗，沒有一個所謂歷史發展過程。

第三種人是「歷史的人」。根據尼采的描述，這種人具有如下特征：

（1）他們意識到自己的此在或生存的真實狀態是一個永遠的未完成時，是一個通過否定自己、破壞自己和反對自己而造成的存在或存在的生成過程。

（2）他們意識到生成之在是一個歷史過程，所謂歷史，「是一個自相矛盾的、自己消耗自己的、自己揚棄自己的荒唐東西，而每一個僅僅由於殺死前一個瞬間才是瞬間的瞬間，都提供了這種教訓」[7]；它具有過去、現在和未來三個維度，而推動歷史的是那晦暗不清、貪得無厭的生命力、生命欲求、生命沖動。

（3）「歷史的人」因而是吸納過去、肯定現在並創造未來的人，而且正因為希望創造未來才去吸納過去，也正因為吸納了過去而能夠創造未來，而這是通過現在每一刻的積極行動來實現的。無論過去與自身多麽不相容，這種人都力求將之同化和消化並把它轉化為自身的創造力和活力，以便轉過身去追求未來。可見「歷史的人」是對過去、現在和未來具有完整歷史感的人。

（4）但「歷史的人」當然是有限的人，他既不能吸納整個過去，也不能把握整個未來。設想一下，一個人若想歷史地感受和記住每一件事物，那他就會成為一個強迫自己不睡覺的人，或一頭必須不停反芻才能生存的動物，而且終於會疲倦至死。因此，「歷史的人」也必須像「非歷史的人」一樣學會遺忘，只不過不是遺忘整個過去，而是遺忘那些自己不需要或沒有能力吸納的過去，以便集中精力於當下的事業。可見，非歷史的東西和歷史的東西、非歷史感與歷史感、遺忘與記憶，對於一個人，乃至一個民族、一種文化的健康來說，是同等必要的。[8]尼采沒有明確指出的是，「歷史的人」也應該像「超歷史的人」那樣學會冷眼旁觀，只不過不是作為神從外面或居高臨下地旁觀，而是像神、假定自己是神一樣客觀地審視歷史，這就是說，一定程度的超歷史感對「歷史的人」也是必要的。

「非歷史的人」、「超歷史的人」和「歷史的人」也各有自己的空間特征：「非歷史的人」是只盯著腳下並埋頭趕路的人，對周圍的世界近乎無知，只有極為狹窄的生活視域和生活範圍；「超歷史的人」認為自己擁有一雙無角度或全角度地觀照全景的眼睛，無限宇宙盡收眼底或盡在內心的想像之中；「歷史的人」則是不斷開拓自己生活視域和生活範圍的人，一方面，他總是從自己的視角出發看世界的，故而他不可能達到對世界的全景透視，另一方面，他又是可以不斷轉換自己視角的人，有時向左看，有時向右看，有時回頭看看，然後向前趕自己的路。

2．歷史樂觀主義、歷史悲觀主義和悲劇歷史觀

從尼采對上述三種人的描述，可以推出三種歷史觀：

「非歷史的人」也是「歷史的人」的一種，只不過是缺少歷史感的人，他也有一種剩余的歷史感，那就是歷史樂觀主義：他把永恒的現在當成整個歷史，讓自己像動物一樣感到滿足和幸福。「超歷史的人」也不是真正超越於歷史之上的人，他作為缺少歷史感的一種「歷史的人」，也有一種剩余的歷史感，那就是歷史悲觀主義：歷史使他們感到膩煩、過飽乃至厭惡!正如意大利詩人萊奧帕爾迪所說的：



沒有什麽活著的東西值得你激動，

世界不值得任何嘆息。

我們的存在只是痛苦和厭倦，

而世界只是汙泥——

別無他物。平靜些吧![9]



「歷史的人」則具有一種歷史悲劇感。「非歷史的人」只有現在而沒有過去和未來，「超歷史的人」把過去、現在、未來等而視之，他不會從歷史中感受到任何對未來生活和工作的沖動。「歷史的人」則是立足過去、熱愛現在而創造未來的人，他具有強健的本性，力圖把一切過去的東西引向自己、納入自己而變成自己的力量和血液，當他征服不了這些東西時就堅決地遺忘，而絕不讓這些東西阻礙自己的行動。他忘記大多數事情是為了做成一件事情。他對甩在身後的事物可能是不公正的，卻是為了達到一種新的公正——創造出現在應當生成的東西。於是生活和歷史對他成為一個冒險的過程。他當然不會像「非歷史的人」那樣幸福和滿足，他也不像「超歷史的人」那樣智慧和公正，他會犯錯誤乃至犯罪，他會遭受無數的挫折、失敗和懲罰，不過，他肯定比「非歷史的人」和「超歷史的人」擁有更多的生命，並且擁有更偉大的前途。

3．歷史的人與歷史學

歷史的人具有強大的塑造力和創造力，這是一種改變自身的力量，一種將過去的、陌生的東西與身邊的、現在的東西融為一體的力量，一種治愈創傷、彌補損失、修補破碎模型的力量。[10]對他來說，歷史學是服務於他的生活的工具，他從一種強大的生命力出發，去研究、引導和控製對歷史的研究，使歷史知識為自己服務。歷史學對於歷史的人具有三重功用：

（1）對於行動者、追求者，歷史學能夠提供榜樣、導師、安慰者，這樣的歷史學可稱之為紀念式的歷史學。行動者來到歷史中，不是為了觀光、閑逛和消遣，而是為了尋找和吸取行動的力量。看到歷史上那些偉大的人和事物，他會這樣想，曾經存在過的偉大的東西，無論如何曾經是可能的，因而也會再次成為可能的。這樣他就會克服自己的軟弱和懷疑，更加勇氣十足地走自己的路。不過紀念式的歷史學如果不受約束的話，就會曲解歷史、為我所用，如果這種歷史學被某些有天分的利己主義者和有創見的無賴利用，國家將要被推翻，王公將要被謀殺，戰爭和革命將要被煽動起來；如果這種歷史學被虛弱和消極無為的人所利用，他們就會利用對過去時代的強者和偉大者的極端崇拜來憎恨和攻擊與他們同時代的強者和偉大者。因此，需要其他的歷史學來製約和補充紀念式的歷史學。

（2）對於保存者和敬仰者，歷史學能夠提供他們從之而來的歷史淵源和歷史連續性，從而使他們對自己的此在心懷感激，這就是所謂懷古的歷史學。懷古的人，即歷史的保存者和敬仰者，需要從歷史中找到一種樹大根深的安適感，知道自己不是完全任意的和偶然的，而是作為遺產、花朵和果實從一個過去中生長出來的，並由此在自己的生存中得到諒解、辯護和幸福。實際上，行動者和追求者也有這方面的需求，因此，紀念的歷史學和懷古的歷史學應該結合起來才對。但是，正如紀念的歷史學可能蛻變為主觀任意的東西，懷古的歷史學也可能蛻變為對過去的崇拜而拒絕新穎的和生成著的東西，只想保存生活而不想創造生活。這樣的歷史學最後甚至會變成一種盲目的收藏癖，無休無止地搜羅一切曾經存在過的東西，把懷古之情變為貪得無厭的好奇心，愉快地吞食一切歷史文獻垃圾和殘渣。於是這樣的歷史學便需要一種批判的歷史學來加以顛覆。

（3）忍受過去歷史的沈重負擔並渴求解放的人，需要一種批判的歷史學。這種歷史學既顛覆了懷古的歷史學對過去存在的一切的崇拜，甚至對行動者和追求者所推崇的偉人和偉大事物也一並加以否定，它把過去的一切都拉到那主宰和推動歷史的生命驅動力的法庭面前，嚴刑拷打並作出判決。如果說前兩種歷史學對過去持肯定或部分肯定的態度，批判的歷史學則對過去持否定的態度。這種歷史學也包含極大的危險，即把我們從歷史過程中連根拔起，使我們不再知道自己從何而來，這當然會反過來威脅我們現在和未來的生活。

這三種歷史學各有利弊，不過有一個共同特點，即它們都是為生活提供服務的而不是旁觀生活的歷史學，只要這三種歷史學相互製約、取長補短，便能夠幫助歷史的人創造生活。

4．「客觀的」、「科學的」歷史學顛倒了生活與歷史學的關系

現代歷史學脫離為生活服務的目標，而力圖變成一種自在自為的、純粹客觀的、普遍的、科學的歷史學。這可能是那些「超歷史的人」因為自己的悲觀主義，因為自己沒有創造生活和歷史的願望，而把自己的精力投註於歷史學領域，以證明歷史客觀上、事實上就是他們認為的那樣，具有周而復始的重復性和同一性；也可能是那些蛻變了的歷史保持者和敬仰者，因為無力於創造未來的歷史，於是便把過去的歷史詳盡無遺地、如其本來面目地再現出來。尼采把批判的矛頭直指實證主義歷史學、黑格爾歷史哲學和哈特曼歷史哲學。

實證主義歷史學標榜一種不帶任何主觀色彩的客觀性和科學性，以至於歷史學家仿佛成為一個無底的記憶容器，毫無選擇地接納蜂擁而至的陌生的和毫無關聯的東西，沒有饑餓感甚至違背需要地接受過量的歷史知識，尼采譏笑他們成了「會走路的百科全書」。黑格爾則把歷史看成是上帝在地上的行走，即絕對理念自己實現自己的概念，並且在柏林達到了最終和最高的階段。黑格爾哲學不僅達到登峰造極的客觀主義，而且也具有一種在歷史的權力面前點頭哈腰的實證性：凡是現實的都是合理的，事實是必須無條件地承認和尊重的。至於哈特曼，把歷史解釋為「無意識」在其發展過程中達到精神和理念的世界過程，不過是對黑格爾哲學和叔本華哲學的滑稽模仿和雜交。所有這些客觀主義的歷史學都無情地扼殺了生活的激情和歷史的人的創造性。

然而，在歷史中根本就沒有什麽非人的客觀性，實際上，客觀主義歷史學的客觀性和非主體性，正好掩蓋了某種孱弱的主觀性和主體性：一種充當世界歷史後宮的守衛者和宦官的無生育性和非創造性。這些把歷史本身完好地「客觀」保存起來的人啊，「既不是男人也不是女人，甚至連陰陽人也不是，而始終只是中性，或者說得有學問一點，只是永恒客觀的人」[11]，而絕不是自己創造歷史的人。

尼采進一步指出，客觀主義歷史觀包含著對過去和現在的極為膚淺的樂觀主義和對未來的冷嘲的悲觀主義。一方面是一種高漲的豪情：我們是世界過程的繼承者，世界過程的頂點和目標，一切生成之謎的意義和解答，知識之樹上最成熟的果實；作為動物歷史和植物歷史的結果，人類站在世界過程的金字塔上，當他在上面砌上他的知識的拱頂石時，他似乎在向四周傾聽著的自然大聲喊道：「我們到達了目的地，我們就是目標，我們是完成了的自然。」[12]

另一方面，恰恰是這些人是最沒有未來和前途的人。「緊挨著現代人的驕傲的，是他對於他自己的冷嘲，即他意識到他必須生活在一種歷史化的、仿佛是黃昏的情調裏，他害怕根本不能從他青年的希望和青年的力量中保留任何東西到未來。」[13]因為歷史已經表明，「事情必須恰恰如現在所發生的那樣來發生，人必然成為現在人所是的樣子，不能是別的樣子，沒有一個人可以反抗這個必然。」[14]這些人怎麽能夠創造未來的歷史呢?尼采把他們稱為「實踐的悲觀主義」：「他們作出淪亡的預感，因而對他人的、甚至對自己的福利都變得漠然和懈怠。只要大地正在承載我們!而如果它不再承載我們，那它也是有道理的。」[15]他們就是這樣過著一種冷嘲的生存。這種理論、知識上的豪情和實踐、行動上的冷嘲的結合，尼采稱之為「犬儒主義」。

5．只有偉大強健的人才能創造和書寫歷史

尼采否認什麽純客觀的、普遍的歷史真理，因為歷史本身是人創造的，歷史學當然也是由人來書寫的：



各時各代從來沒有權利去做它之前的各時各代的裁判者。為了能證明你作為裁判的公正，你必須比那些將被裁判的事物站得更高；作為最後走向餐桌的客人理應得到末座，如果你們想得到首座，你們就必須做出最高尚和最偉大的事情!

唯有從當代最高力量出發你們才可以去解釋過去，唯有在你們最高貴的品性的最強烈的緊張中，你們才能猜出，在過去的東西中什麽是值得知道和值得保存的，是偉大的!

歷史是要由有經驗者和優越者來寫的。誰不曾比一切人都更高更大地經歷過一些事情，他就不懂得去解釋出自過去的任何偉大和高尚的事情!

惟有建設未來的人才有權利裁判過去!

如果在歷史學的沖動背後沒有建設的沖動在起作用，如果破壞和清除不是為了一個已經活在希望之中的未來在騰出的地基上建造它的房屋，如果只是所謂「公正」和「真理」在起支配作用，那麽創造性的本能就會被消耗和阻遏![16]



那麽，誰能和誰在創造和書寫歷史?強者，偉大的鬥士，真正的歷史性人物，尼采差一點就說出是「超人」：



世界必須前進，理想的狀態不是做夢就能達到，而只能靠戰鬥和努力得到。只有通過喜悅才能從沈悶的、貓頭鷹式的嚴肅之路通往救贖之路。如果我們明智地遠離有關世界進程的一切建構，甚至遠離有關人類歷史的一切建構，這個時代才會到來——在這個時代中，我們不再去看那些庸眾，而是去看那些在荒涼的生成之河上搭成一座橋的個人，他們也許不是連續出現的，但作為同時代的人，他們的存在超越時代。感謝歷史允許這樣一群人存在，他們作為叔本華曾經講過的天才共和國生活著。一個巨人穿過時間的荒原向另一個巨人呼喚，這種崇高的精神會談在繼續，而未被那些在他們之間爬來爬去、姿意喧鬧的侏儒們所打斷。歷史的任務就是在他們之間充當媒介，一再地為產生偉大人物提供機會和力量。人類的目標最後只能在它的最高榜樣之中實現。[17]



相比之下，群眾是社會最低下的粘土層和陶土層，他們只在三個方面值得一顧：作為偉大人物的復印件，作為對偉人的阻抗，作為偉人的工具，此外就讓魔鬼和統計學把他們帶走吧。如果說統計學也證明歷史之中有什麽法則，那麽它不過證明群眾是多麽平庸，多麽令人惡心地千篇一律，他們被卷入愚蠢、模仿、愛和饑餓等等重力的作用之下而無以自拔。歷史學不應該把希望寄托在庸眾身上，而應該致力於喚醒具有強大生命本能的青年人，幫助他們整理內心的雜亂的力量，使之成為生活的造型力量。歷史的未來和希望就在於此，也僅在於此。

《歷史學對於生活的利與弊》至此結束。對於這個文本在尼采哲學思想發展過程中的地位，目前尚無令人滿意的研究。我認為，這是尼采將自己早期的悲劇哲學運用於歷史研究的一次嘗試，在這個過程中，他本人的人生悲劇感和歷史悲劇感也在幫助他瓦解他早期悲劇哲學中的形而上學框架，使得他能夠始終在歷史樂觀主義和歷史悲觀主義之間尋找一種悲劇歷史觀。他雖然在一處地方提到那個疑似「永恒生命」、「世界意誌」的支配生活和歷史進程的驅動力，但他更多地聚焦於活生生的創造性個人。人的創造性和創造活動，開始取得了一種歷史本體論地位，正是憑借這一點，他才能對實證主義歷史學和黑格爾和哈特曼形而上學歷史哲學展開猛烈的攻擊。沿著這條思路往前走，把悲劇歷史觀擴展為一種悲劇存在論或悲劇世界觀，我們就能得到尼采成熟期的悲劇哲學。當然這有賴於他後來對形而上學進行徹底和根本的清算。

三、《作為教育家的叔本華》和《瓦格納在拜洛伊特》：對悲觀主義的委婉批判

在《悲劇的誕生》中，尼采把悲劇的復興和新的悲劇時代的來臨寄托在從巴赫到貝多芬再到瓦格納的德國音樂的偉大光輝進展上，寄托在以康德和叔本華為代表的德國哲學精神的發展上，當然更寄托在他本人將實現的德國音樂與德國哲學的統一上。在尼采看來，叔本華和瓦格納是摧毀蘇格拉底主義、重振酒神智慧即悲劇精神的開拓者，是自己的精神導師。但我們應該知道，尼采的悲劇生命感和他在《悲劇的誕生》中所達到的強者的、力量的、勇敢的悲觀主義，與叔本華的弱者悲觀主義和瓦格納的浪漫悲觀主義是有很大距離的。我們已經看到，在《希臘悲劇時代的哲學》、此一時期的筆記和前兩個「不合時宜的沈思」中，他已經開始批判叔本華以及叔本華哲學賴以建立起來的那個形而上學傳統了。在1874年1月，尼采在一則不對朋友們公開的筆記中甚至已經相當激烈地否定瓦格納了：「讓我們捫心自問，讓我們實實在在地問自己，這個以瓦格納藝術為其藝術的時代，其價值何在呢?這是一種徹底無政府主義的、奄奄一息的東西。它的根基是邪惡、貪婪、不定形、不確定的，它正迅速走向絕望。它沒有簡樸真誠，是純粹的自我意識。它缺乏崇高性，暴烈而懦弱。這種藝術把亂七八糟的東西拼湊成一個依然吸引著現代德國人靈魂的整體。無論就其外現還是感情方式都已變得亂七八糟。這是一個在反藝術時代裏肯定並支配自身的荒謬的藝術嘗試。其作用只是以毒攻毒。」[18]

然而，在1874—1876年所寫的以叔本華和瓦格納為主題的第三、四個「不合時宜的沈思」中，尼采並沒有公開地對自己的這兩位導師發難，恰好相反，在《作為教育者的叔本華》和《瓦格納在拜洛伊特》中，我們很不情願地看到，尼采在很大程度上返回到了《悲劇的誕生》。

1．個性的唯一性：成為你自己

每個人都是一個一次性的奇跡，直到他每一個肌肉運動都是他自己，唯獨是他自己，他在他的唯一性中是美的和新穎的，像大自然的每一個作品那樣難以置信地和絕對地獨一無二。不想屬於群眾的人只追隨自己的良心，這良心向他喊道：「要是你自己!你現在所做、所認為、所欲求的一切都不是你!」我們應當在自己面前為我們的存在負責，因此，我們要充當這種存在的真正舵手，不允許我們的存在像是一種沒有思想的偶然性；沒有人能夠給你建一座恰恰是你必須從上面跨過生活之河的橋梁，除了你自己，如果你想把這個責任交給別人，你同時要付出抵押自己和失去自己的代價。

那麽我們如何才能發現和實現自己?什麽是本真的自我?人是一件深邃的和重重遮蔽的事物，如果兔子有七層皮，人就能夠脫下七七四十九層皮，而且還不能夠說：「這確實就是你了，這不再是外殼了。」那麽，這個深邃的自我到底是什麽?

2．創造性個性的悲劇命運

尼采一方面肯定個性的普遍性，因而每個人像每件自然產品一樣具有唯一性和獨特性，但同時又否認大多數人（群眾）的個性，而認為只有某些人才具有真正創造性的個性，更準確地說，大多數人把自己的唯一性看成是一種重負，他們的懶惰和追求舒適使他們推卸這種重負，不僅如此，他們還努力阻止那些創造性的個人勇敢地承擔這種重負。於是，創造性的個人便陷入三重危險之中：孤獨，由於孤獨而自我懷疑乃至走向對真理的絕望，在道德事務和理智事務中變得冷酷。這三重危險合力使他的本質的唯一性變成不可分的、直接的原子，變成冰冷的巖石，變成一種致死的危險。只有天才和聖者才能從這種危險中獲得自救。

3．天才和聖者是對自然的矯正、擴大和完成

天才、聖者與一般人的區別在於，後者雖然也是人，但卻在很大程度上還停留在自然狀態，像動物一樣被一種盲目的生存意誌所驅使。盲目地和瘋狂地眷念生命的動物表明，人對於從動物生活的厄運中解脫出來是必要的，最終在人身上，存在為自己豎起一面鏡子，在這鏡底下生活不再顯得是無意義的，而是有其形而上學重要性的。然而，大部分人仍然像動物那樣熱切地追求幸福，在廣大的地球荒漠上流動，建立城市和國家，進行戰爭，不知疲倦地聚集和分散，相互滲透和彼此排斥，相互算計和相互踐踏，危急時喊叫和勝利時歡呼——這一切都只是動物性的延續，表明人的目光還沒有提升到動物的視野之上，只不過他更多地意識到動物在盲目的渴望中所尋找的東西而已。只有在那些不再是動物的人，那些哲學家、藝術家和聖者身上，從來不飛躍的自然做出它的唯一的飛躍，而且是歡樂的飛躍，自然和存在在天才和聖者那裏意識到了自己的目標，天才和聖者是自然的啟蒙，他們幫助自然，糾正自然的愚蠢和笨拙，致力於自然的完善，即把自然中盲目沖突的力量導向並構成為一個整體。自然之所以需要天才和聖者，是為了一個形而上學的目的，即在天才和聖者那裏達到自我意識和自我完成，天才和聖者從而成為自然的最終和最高的化身。這個從自然向天才和聖者的轉化過程就叫做文化。

4．英雄主義與現代樂觀主義

當一個人自己不能成為天才和聖者，但意識到人類應當不斷致力於產生一些個別的偉人，因而甘願為此目的而作出犧牲時，他們就成為文化的人。歸根到底，只有從那些最為罕見、最有價值、最強有力、最能產的標本和榜樣那裏，那些自然的不成功的作品，那些普通人的生活才獲得價值和意義。為產生這樣的偉人而工作和效勞，才是一種文化的活動。然而大多數人不能明確意識到這一點，他們可能會愉快地為集體、為國家而犧牲自己，卻不肯為偉大的個人犧牲自己。於是創造性個人只能憑借自己的英雄主義才能把自己造就為天才和聖者。

英雄主義者勇敢地毀掉自己的塵世幸福，因為他追求一種更高的形而上學的生活，為了在最深刻的意義上肯定這種生活，他不惜否定塵世生活，正如叔本華所說的，一種幸福的生活是不可能的，人所能夠達到的最高的東西，就是一種生活歷程，雖然他的追求是有利於所有人的，但他的意誌卻由於終生勞作、成就不大而且世人不知感恩而消沈、熄滅在涅槃中。人為什麽活著，一般人會迅速驕傲地回答：成為一個好市民、學者或政治家。英雄卻在這種世俗生活中認出了永恒生成的木偶戲，他拒絕當玩具，他追求一種異常的、永恒的存在，為此他要摧毀一切生成的、有限的存在，他首先把自己當成他獻出的第一個犧牲品：他蔑視自己的安康、幸福、德性，他不再對自己抱有希望，他想在一切事物中一直看到這個無希望的根據。[19]尼采把這種英雄主義者稱為「叔本華式的人」。不過，尼采雖然敬仰這種人，但對這種人顯然還是有保留的，因為他同時也把那種熱愛自然的「盧梭式的人」和極富包容性的、能從一切存在物那裏吸取營養的「歌德式的人」，稱為聖化人類生活的人。看來，他心目中的天才和聖者是這三種人的結合。尼采比叔本華積極得多，叔本華的英雄主義歸結為英勇地放棄生命意誌而走向涅槃和永恒的虛無，而尼采的英雄主義則是要去矯正和完成自然，當然，為此他不能絕對地否定自然，而是也要像盧梭和歌德那樣熱愛和包容自然。

尼采之所以肯定叔本華，一是因為叔本華本人作為哲學家的生存為人們提供了一個獨立特行（對抗時代、對抗國家、對抗眾人）的榜樣，二是因為叔本華哲學中那種絕望的英雄主義能夠成為時代所流行的那種膚淺的樂觀主義的強有力的解毒劑。尼采指出，我們生活在諸原子的時代、原子論的時代，從前被教會束縛住的各種最粗俗和最邪惡的力量都爆發出來了，充滿恐懼的期待和對每一分鐘的貪婪榨取引誘出靈魂的一切卑鄙和自私沖動，冰塊疊冰塊，沖決所有的堤岸，一場革命根本無法避免，而且是原子論的革命。叔本華看到並揭示了這一切。然而，時代卻彌漫著一種物質的、粗俗的、充斥虛偽的樂觀主義氣氛：虛假的、掩蓋真相的形式美的追求，三個M即時代（Moment）、意見（Meinungen）和時尚（Moden）成為人們崇拜的新神，就連科學也不過是一種貪得無厭的搜求和一種自私無恥的享受，就連藝術也統統變成了娛樂。一種用財富、光彩和風度偽飾的文化取代了真正的文化，而人們在這種文化中如魚得水般地快樂。其實，在這表面的美麗下面隱藏著多少骯臟可惡的東西，比如，所謂學者，不過是由一些錯綜復雜地交織起來的曖昧沖動構成的一塊合金，他們無一例外地在為生存進行殘酷的鬥爭。

5．對瓦格納悲劇的哲學詮釋

瓦格納好像是一個藝術領域的叔本華，他的悲劇藝術好像是用音樂戲劇表達了叔本華的哲學真理。

瓦格納本人具有一種悲劇性格：最下面是一種驚濤駭浪一樣的強烈意誌，仿佛要泛濫於一切道路、洞穴和溝壑並渴望得到權力，而最上層是一種純粹的和自由的塑形力量，既表現又約束那深層的意誌沖動，兩者經常處於緊張激烈的鬥爭中，這種鬥爭將貫穿瓦格納的一生和他所有的作品。他的悲劇作品正就是這種悲劇性格的表現。如果說尼采的《悲劇的誕生》是對古希臘悲劇的哲學詮釋，那麽《瓦格納在拜洛伊特》則是對這位現代的埃斯庫羅斯的悲劇的哲學詮釋。

（1）悲劇是人生的休養生息和拯救

人生基本上可以說是悲慘無望的：我們周圍的一切都在製造和忍受苦難，暴力、欺詐和非正義，支配著人類事物的進程，還有種種愚蠢和無知——我們如何才能使自己幸福、高尚和聰明呢?幸好還有悲劇為我們提供一點希望。悲劇是人生現實鬥爭的簡化，它喚起一個較為單純的世界、人生之謎的一個較為簡明的解答的外觀，飽嘗人生痛苦的人不能沒有這種外觀，猶如每個人不能不睡覺一樣；悲劇使人得到一種精神上的休息和對可怕的緊張的暫時解脫。那麽，悲劇有一種什麽樣的安撫人的力量呢?是其中包含的崇高的、有意義的東西：「個人註定應該變成某種超個人的東西——悲劇如此要求。個人應該忘記死亡和時間給個體造成的可怕焦慮，因為即使在他的生涯的最短促瞬間和最微小部分中，他也能夠遇到某種神聖的東西，足以補償他的全部奮鬥和全部苦難而綽綽有余——這就叫做悲劇的思想方式。如果有朝一日整個人類必定毀滅（誰還能懷疑這一點呢!），那麽，它在一切未來時代的最高使命就是這個目標：緊緊地聯結為統一體和共同體，使得它能夠作為一個整體，懷著一種悲劇的信念，去迎接它即將到來的毀滅。人的全部高貴化都包括在這個最高使命中了。人類萬劫不復地受到拒斥，這是一位人類之友所能想象到的最為陰郁的畫面。我是如此鮮明地感覺到這畫面呵!人類未來的唯一希望和唯一擔保就在此了：但願悲劇的信念不要死去。倘若人類一旦完全喪失悲劇的信念，那麽，勢必只有淒慘的慟哭聲響徹大地；反之，最令人愉快的安慰莫過於悲劇的思想在世界上復活，人們獲得了我們所具有的認識。因為，這種快慰完全是一種超個人的普遍的快慰，是人類為人性的已被證實的關聯和進步而歡欣鼓舞。」[20]

（2）悲劇意識

悲劇意識是一種面對慘痛現實而產生的達觀精神，比如路德、貝多芬、瓦格納等真正偉大的德國人所具有的德國樂天精神。當我們觀看瓦格納悲劇時，「我們從那裏宛如通過海市蜃樓，觀看正在奮鬥、勝利和毀滅的我們以及我們的同類，嘆為莊嚴的意味深長的現象，我們欣賞著激情的節奏和激情的犧牲，我們在英雄的每一鏗鏘步伐中聽到死亡的陰郁回響，而把接近死亡看作是生命最高的刺激。——這樣，我們帶著對人生罕有的欣慰之情，重又變成悲劇式人物，並且有了一種新的信心，仿佛我們現在從莫大的險境、越軌舉動和恍惚狀態中回到了故鄉和有限事物，回到人們能夠友好相處、至少比過去高尚相處的地方的道路。因為這裏貌似嚴肅必要的一切，貌似在奔赴一個目標的一切，與我們的夢中經歷相比，不過是我們驚恐地意識到的大全事件（All Erlebnisse）的古怪碎片。甚至當我們將要陷入危險，卻試圖輕松地對待人生，也正是由於我們已經在藝術中異常嚴肅地理解了人生。」[21]

（3）悲劇與哲學

尼采指出，瓦格納試圖在悲劇中思考世界的本質，他用音響從事哲學思考，他的目光潛入事物深處，看見了萬物本質中的痛苦，並且仿佛超越了個體的局限而心平氣和地接受了他那一份痛苦。這是一種終極的理解。《特裏斯坦和伊索爾德》是一切藝術中真正的形而上學作品。這是一種什麽哲學呢?叔本華的哲學，還有赫拉克利特的哲學。

尼采在這裏顯然回到了《悲劇的誕生》中的「形而上學慰藉」和「藝術形而上學」思想。然而，恰好在寫作以上兩個「不合時宜的沈思」這段時間，尼采是進一步否定形而上學的。請看他的兩則筆記：「在生命過程中，越來越少地乞憐於形而上學的東西，這屬於純潔性」（1874年）[22]；「我想對閱讀我早期著作的讀者明確表示一點：我已經放棄早期著作中占主要成分的形而上學藝術觀。這些藝術觀很受人歡迎，但站不住腳。誰過早地公開自己的觀點，誰就通常在不久之後被迫公開反對自己。」（1876年）[23]。這是一種明顯的自相矛盾，對此，我們只能勉強解釋如下：

第一，尼采與瓦格納的私交和真摯而深厚的友誼（他終身懷念這種友誼）尚未破裂，他不可能在公開出版物中，尤其是在關於叔本華和瓦格納的專論中反對他們，也許，他之所以寫作這兩篇專論，正是為了充滿感激地告別這兩位精神導師，從而也愉快地告別自己的青年時代。在《人性的、太人性的》第二卷的序言中，尼采把這兩本小冊子稱之為「對我自己的一段過去以及我航行中所遇到的最美也是最危險的風平浪靜所表示的一種敬意和感激……而事實上，也是一種解脫，一種告別。」[24]

第二，尼采尚未形成足以全面清算叔本華和瓦格納的精神武器。

第三，總的來說，在1871—1876年尼采哲學思想發展過程中，形而上學傾向與反形而上學傾向兼而有之並激烈沖突，如果說在尼采那裏出現自相矛盾和前後反復的情況，應該看作是正常的。我們只能盼望尼采早日擺脫這種狀況而走上真正獨立的思想道路，找到真正的自我，或者像尼采本人後來在自傳裏說的那樣，返回自身：最高貴的自我康復！

實際上，尼采表面上對叔本華和瓦格納大加誇贊，但與其說他描述了真正的、實際的叔本華、瓦格納，不如說是在通過這種描述表達自己，表達他按照自己對天才和聖者的理解而把自己教育、培養、塑造成為真正的哲學家和真正的藝術家的熱望。在這個意義上，尼采後來在其自傳中關於這兩個小冊子的評論是有道理的：《作為教育者的叔本華》實際上記錄了作為教育者的尼采內心深處的歷史，記錄了自己的發展和發願，而《瓦格納在拜洛伊特》也表達了對自己未來的幻想：尼采當時就已不滿於瓦格納只是「過去的說明者和闡釋者」而不是「未來的預言者」；雖然瓦格納對「最終有效的理想秩序」是悲觀絕望的，不過，尼采仍然能夠從瓦格納歌劇的藝術密碼中，尤其是從《尼伯龍的指環》中的英雄齊格弗裏德這個自由的、無畏的、在無辜的自私中自我生長和蓬勃的人身上，預感到新一代人的模糊面貌：「這一代人整個來說也許顯得比現在的一代更加惡，——因為它無論在惡還是在善的方面都將更加坦白：很可能，一旦這一代吐露出由衷而自由的心聲，就會使我們的心靈為之震顫驚恐，宛如某種一直隱藏著的惡毒的自然精靈突然一鳴驚人。或者，我們好像耳聞如此奇語：激情勝於禁欲和偽善；哪怕在惡之中成為誠實的人，勝似用傳統道德掩飾自己；自由人既能為善，也能為惡；而不自由的人乃是自然的恥辱，既無天國的安慰，也無塵世的安慰；最後，每個向往自由的人必須靠自己實現自由，自由不會像一種奇異的禮物掉在任何人懷裏。這些話語也許頗為刺耳，令人不安。這是來自那未來世界的聲音，那個世界真正需要藝術，而且也能向藝術期待真正的滿足。」[25]這不正是尼采未來哲學的一個預告嗎?怪不得尼采在《快樂的知識》一書中引用了自己的這一段話，來證明他此時已經達到的偉大思想：



做個血性男兒!不要跟隨我，而要跟隨你自己，你自己!

我們的生活也應對我們保持無誤!我們應當自由、坦蕩，從清白無辜的自我本位發展自己，強盛自己![26]

向悲劇哲學的頂峰攀登：對形而上學及其相關意識形態的批判

尼采本人把自己的思想發展劃分為三個階段：「第一階段較之其他階段有著更多的敬仰（與順從和學習）。我將一切值得敬仰的都積聚起來，讓它們彼此鬥爭，我承受了一切沈重的事情……第二階段：如果一個人同其他人聯系得過於緊密，敬仰之心就會破滅。這時便產生出自由的精神、獨立的意識、心靈荒蕪時期、對一切敬仰之物（將受敬仰之物理想化的做法）的批判、作出相反判斷的嘗試（像杜林、瓦格納、叔本華這些人還從未到達過這種層次!）。第三個階段：對一切是否適用於實證性立場、適用於肯定的態度作出重大決斷。在我之上沒有什麽神祗與凡人!創造者憑直覺就知道，自己該做什麽，即要擔負起重大責任，做到純潔無罪……。」[1]

雅斯貝爾斯及大多數尼采研究者基本上都同意尼采這個夫子自道，把尼采思想發展劃分為敬仰文化、信仰天才的時代（直至1876年）；相信實證科學與批判的瓦解力量的時代（直至1881年）[2]；提出新的哲學的時代（直至1888年底）。[3]不過，這種劃分淡化了尼采哲學的此在存在論或生存哲學的色彩。我這裏引用尼采自傳中的一段話，相信這段話能夠幫助我們理解尼采哲學發展的心靈歷程：



就算我是個頹廢者，我同樣也是其對立物。我的證據是，我對惡劣狀況總是選擇正確的治療法，而十足的頹廢者卻總是采取損害自己的辦法。總體上我是健全的，但局部地是一個頹廢者。絕對地孤獨和使自己擺脫慣常聯系的力量（power），不允許小心謹慎、接受服伺、向醫生求診的強製力——這一切都顯示出我尤其具有一種對必做之事的完美的、本能的堅定性。我牢牢把握自己，我再一次使自己康復：這是可能的——像任何一個生理學家將會承認的那樣——只要你基本上是健康的。某些典型地具有病態本性的事物是沒有辦法康復的，更別說自我康復了；相反，對於某些典型的健康事物來說，疾病甚至可以成為生命、成為更有活力的生存的特效興奮劑。事實上，現在看來，我那個漫長的患病時期就是這樣的：我重新發現了包括我自己在內的如其所是的生命，我品味了所有美好的乃至微不足道的事物，而這是其他人不容易品味到的，——從我追求健康、追求生命的意願（will）出發，我創立了我的哲學……因此，我應該給一個小心的提示：在我的生命力最低下之日，也就是我停止成為一個悲觀主義者之時：自我康復的本能禁止任何一種病弱和泄氣的哲學……從根本上說，你怎麽能知道某個人是被優選出來的人？憑他帶給我們美好的感受，憑他同時是由堅固的、高貴的、芳香襲人的木頭雕琢成的。他只享受對他身心有益的東西，他的歡愉和欲望就停止在這個界限上。他製造了彌補損傷的良藥，他善於化災禍為利益；凡是殺不死他的東西，都使他變得更強壯。他本能地采集他所看到、聽到、體驗到的一切：他是一個選擇的原則，所以他也讓很多路邊之物衰敗雕零……他既不相信「噩運」，也不相信「罪過」；他與自己也與他人妥協；他懂得如何遺忘，——他如此強壯，以致所有事物都對他成為最好的東西。——好吧，我就是頹廢者的對立物：剛才我描述的那種人就是我自己。[4]



從這段話可以看出，尼采哲學思想的發展，不僅僅是一個認識論、知識論的過程，更是一個生存論的過程，即由價值論向存在論推進的過程。於是，我們可以這樣重新描述尼采哲學的發展過程，即從悲劇視角出發把尼采思想發展劃分為如下三個階段：

（1）悲劇哲學的序幕（1871—1876年），代表作：《悲劇的誕生》、《希臘悲劇時代的哲學》、《不合時宜的沈思》。在此階段，尼采身上強健的生命本能已處於躁動狀態，但仍然被其頹廢的生命本能所壓製，因此，他只是在傳統形而上學和叔本華的悲觀主義框架內，表達自己從希臘悲劇和自己的生活中所體驗到的悲劇激情。

（2）向悲劇哲學的頂峰攀登（1877—1882年），代表作：《人性的，太人性的》（1878—1880年）、《曙光》（亦譯《黎明》或《朝霞》,1881年）、《快樂的知識》（亦譯《快樂的科學》，1882年）。在此階段，尼采經歷了一種身心的巨變，他的強健本能再也忍受不了形而上學和悲觀主義哲學（一種病弱和泄氣的哲學）了，他想從自己的強健本能出發，創立一種自己的哲學。當然，剛剛獲得康復的尼采還不能全面地創立這種哲學，但基本的思想已經呼之欲出了。

（3）悲劇哲學的完成和展開（1883—1888年），代表作：《查拉斯圖特拉如是說》（1883—1885年）、《善惡的彼岸》（1886年）、《道德的譜系》（1887年）、《看哪這人》（1888年）、《偶像的黃昏》（1888年）和後期遺稿《力量意誌》（1885—1888年）等。在此時期，查拉斯圖特拉—尼采，這個被優選出來的、最卓越的人，這個頹廢者的真正對立物，基本上克服了自己身上的頹廢傾向，全面地創立了自己的悲劇哲學。這是尼采強健的生命本能和創造本能全面爆發並達到巔峰狀態的時期，

概而言之，這是一條從形而上學到反形而上學、從受形而上學束縛的悲劇哲學到反形而上學的悲劇哲學的發展過程。本章研究其中的轉折階段即尼采思想發展的第二階段，在這一階段，尼采展開了以下幾個方面的工作：（1）批判形而上學及與之緊密相關的基督教、傳統道德和傳統藝術；（2）重視科學和實證知識，將其作為肯定生活、抵禦頹廢傾向（悲觀主義）的重要解毒劑和形而上學的替代物；（3）初步提出新哲學的幾個基本觀念和雛型；（4）重新詮釋悲劇感、悲劇意識或悲劇精神。



對形而上學及其相關意識形態的批判



一、形而上學的起源和功用

迄今為止，人類為什麽受形而上學的統治?形而上學是怎麽產生的?尼采用他鋒利的尖刀，直挖形而上學的老根，對形而上學產生的過程作了相當全面的描述。

1．形而上學需要是形而上學產生的根本原因。

形而上學之所以產生，是因為人類需要形而上學，或者說，早期人類具有一種「形而上學需要」，即在一個令人恐懼的世界中尋求自身地位、安全和價值的需要。當每一次大的自然災難降臨到人頭上時，他們既不能認識也不能抵禦這些災難，於是他們便想像有一種超自然的力量，「人們先是拋棄原因，然而拋棄結果，最後拋棄現實，同時用他們的所有更為高尚的情感（敬畏感、崇高感、自豪感、感恩之情和愛情）編織出一個想像中的世界，也就是所謂的更高世界」[5]，然後，他們通過想像與這個更高的世界有某種聯系（至少只有人才能意識到並承認這個世界），而希望從這個世界得到某種特殊的關照。歸根到底，人之所以有形而上學需要，是因為人的脆弱和渺小——即使是較為強大的人類集體也無法抗拒自然的暴力，於是他們必須為自己尋找到一種依靠和保護。即使是現在的人也不能說沒有這種需要了，「年輕人珍視形而上學，因為形而上學的解釋在他們認為不舒服或感到蔑視的事物中向他們顯示出某種具有最高意義的東西：如果他們對自己不滿，那麽當他們在自己身上的、遭到他們自己如此非難的東西中重新認出了最內在的世界之謎或世界的苦難時，這種感受便會得以減輕。感覺自己更無責任，同時發現事物更加有趣——他們將此視為雙重善舉，並將此歸功於形而上學。」[6]

2．形而上學的心理學原因

尼采指出：「野蠻的原始文化時代的人相信在夢中認識了第二個世界，這便是一切形而上學的源泉。沒有夢，人們便沒有機會將世界分開，靈與肉的區分也是同最古老的夢的觀念相聯系的。」[7]我們今天能夠把夢和現實區別開來，但在早先人類那裏，幻覺是非常普遍的，甚至有時候控製了整個整個的村社，同時也控製整個整個的民族。原始人夢幻與實現不分這點古老的人性繼續發揮作用，使得後來的形而上學家也承認有一個更真實的世界存在。在這個意義上說，形而上學可以說是人類數千年來所作的一個最大最精致的夢——要知道，那個夢幻的世界是如何地高於、完美於我們置身於其中的這個破碎、混亂和可怕的世界啊!

3．形而上學的語言學原因

語言對文化和文明的意義在於，人類在語言中建立了一個自己的世界，一個人類認為固定不變的地方，立足於此，就可以徹底地改造其余的世界，使自己成為其余世界比如動物世界的主人，人們認為他們不僅僅是給予事物一些符號，而是用語言表達了事物的最高知識

——既然在我們的語言中具有關於更高世界的概念，想必這個世界實際上是存在的，否則怎麽會出現這些概念呢?語法即邏輯也「以現實世界中所沒有的東西及與其相適應的假定為基礎，例如，關於事物相同的假定，關於不同時間點上的同樣事物的同一性的假定。」[8]

4．形而上學的認識論原因

關於絕對物質與相同事物的信念是一切有機物體所犯的一個原始、古老的錯誤：對於植物來說，通常所有事物都是靜止的、永恒的，任何事物都跟自身完全一樣，人類也從低級有機物那裏繼承了世上有相同事物的信念，於是便形成如下一種認識主體的普遍法則：認識所要把握的對象，是一種自在之物，從其自身本質而言，這是一種同自身相一致的、獨立存在的、永遠不變的東西。[9]

5．形而上學賦予人一種形而上的地位和意義

通過以上種種原因的復合作用，形而上學便產生了，其基本特征就是在我們身處其中的世界之外建立一個更真實、更偉大、更完善的世界。這個世界為脆弱、渺小的人們提供一種奠基的、根本的價值和意義：不可知的未來立足與定居於最終的、最基本的基礎之上，短暫的人生獲得了永恒的意義，形而上學成為一尊「比銅更持久的紀念碑」！[10]要是這個基礎或終極目標被摧毀了，脆弱渺小的人們會多麽惶惶不可終日啊!

二、宗教的起源和功用

尼采早就不信基督教了，但此前他並未正面攻擊基督教。現在，隨著對形而上學的清算，尼采自然不會放過與形而上學同宗一脈的基督教了。他不僅直接喊出「上帝死了」，而且更深刻地指出，「現在，反基督教已經不再是我們的動因，而是我們的興趣了」[11]；「從前，人們所做的是去證明上帝不存在；今天我們所做的卻是去說明，上帝存在這種信念是如何產生和發展起來的，從而再也不需要否認上帝的存在了。」[12]因為一種對上帝存在的證明被反駁後，會有另一種取而代之，因而很難找到一條通往無神論徹底勝利的道路，而說明上帝信念是如何產生的，才是真正釜底抽薪的做法。

1．宗教與形而上學是相互支持的

上述對形而上學來源的分析，基本上也適用於宗教，只不過宗教是訴諸於信仰，而形而上學訴諸於理性的證明。兩者是相互貫通的：一方面，宗教為了讓人相信人類有罪和永恒正義，需要哲學的理據——超驗的世界與經驗的世界的對立，兩者共同反對自然，而在人身上培育一種罪惡感，人由於承受不了這種罪惡感的壓力，便產生一種對於拯救的需求；另一方面，形而上學無不通向宗教，每一種形而上學在自己最終的遠景上讓一顆宗教的彗星拖著長長的尾巴在黑暗中閃爍，所有半吊子的詩人哲學家或探討哲學的藝術家，都把在自己身上發現的感受當作人類的本質，從而也允許他們的宗教感對他們的思想體系的結構產生重大影響。因為哲學家經常在宗教傳統習慣的範圍內進行思考，所以他們形成了素質上非常相似於狄太教、基督教或印度教的世界觀[13]；「對於所有那些如何自吹自擂地談論他的形而上學的科學性的人，我們應該根本不予理睬；扯一扯他們有點兒害羞地藏在背後的那捆東西就足夠了；如果你成功地掀開那捆東西，那種科學性的結果就暴露無遺了，他們就不得不臉紅起來：一個小可愛的上帝，一種迷人的不朽，也許還有一點點招魂術，總之是一堆糾纏不清的窮人和罪人的不幸以及法利賽人的自大。」[14]當然，形而上學在歷史上也最有力地支持了宗教，抽掉了形而上學也就抽掉了宗教的理性支柱。

2．宗教迷信的意義在於支配自然和驅除自然妖魔以有利於人類

人類感到自然是自己無法直接支配的自然威力，於是便通過奉獻來索取，通過祈禱和懇求，通過屈從，通過承擔起定期進貢和獻祭的義務，通過恭維式的美化，來求取超人的自然力（自然神）、超自然的神力（人格神）對人的寵愛，人就這樣巧妙地通過否定自己來肯定自己，通過屈服於自然來支配自然。

三、道德的起源和變形

1．道德是對動物性的約束

人來自於動物，人身上的猛獸要被約束才行，但不能強製，只能哄騙，道德就是為了使我們不被這猛獸撕碎而說的應急的謊言：不應該利己，應該服從更高的要求。沒有存在於道德的假設中的謬誤，人類就仍然是動物。此後，人類在想像自己是更高級存在物的同時，給自己強加了更為嚴厲的道德。

2．最初的道德是群體道德

在原始時代，群體利益高於一切，因此，舉凡「自由」、「個人」、「任意」、「異常」、「新奇」和「不可預料」都是惡的，道德在社會生活的各個領域都要求個體服從指令而不考慮作為個體的自己，犧牲個人——這是習俗道德的殘酷無情的命令。[15]

3．一切道德都來源於自我保存的利己沖動

尼采吸收近代利己主義倫理學關於道德的本源和本質的理論，認為一切道德都來源於利己沖動，即使是原始群體道德，歸根到底也是極為脆弱渺小的個體借以自我保存的手段。因此只存在不同形式、不同等級的利己主義，而不存在真正的非利己主義。「使人們服從道德的原因是各種各樣的：奴性、虛榮、自私、陰郁的熱情、聽天由命或孤註一擲。」[16]歷史上存在許多非利己主義的、好像非常高尚和無私的行為，究其根源，無不是利己的，這些人只不過是作為集合個體、把集體的利益當作自己的利益來追求，通過犧牲較低的利益來追求較高的利益，並不是說他們真正是非我的。尼采認為「自我」有一個從較窄、較低到較大、較高的發展過程。因此，真正的問題不在於否定利己、自我，而在於提高利己、自我的水平；正是那些狹隘、陰郁、孱弱的個人以同情、利他、愛的形式在毒害他人，但他們連自己都不愛，我們何以指望他愛別人?相反，「使自己成為一個完人，並在一個人所做的所有事情中看到其最高的善——這比那些為了他人著想而作出富有同情的感情沖動和行為來，更有前途。」[17]

4．正義是利己行為之間的平衡

正義起源於力量大致相當的雙方之間，在鬥爭的雙方勢均力敵時，為了避免毫無結果相互傷害，從而便進行談判並達成諒解。所以交換的特點便是正義的原始特點，正義便是在差不多的權力地位的前提條件下的報答與交換[18]。

5．形而上學和宗教毒害了道德

形而上學和基督教完全遮蔽和扭曲了道德的利己主義來源和本質。它們把利他行為和正義行為看成完全非利己的、無私的行為，極力倡導一種無私、忘我、同情和愛的倫理學（叔本華和穆勒的倫理學也不過是這種倫理學的回聲）。實際上，所謂利他行為或害人行為都隱藏著一種快樂沖動——誰會為利他而利他、為害人而害人呢?這種虛偽而嚴厲的利他主義在歷史上造成了兩種極為嚴重的後果：一是以整體利益、神聖道德的名義無情地壓抑人的創造性行為並消滅那些具有最高創造性的個人，其實，那些青史留名者幾乎沒有例外地全是這種後來變成好人的壞人[19]；另一方面，這種道德又庇護和滋生了一大群病弱者和小人，因為事情的嚴酷邏輯在於：有愛心和富於犧牲精神的人必須對無愛心、無犧牲精神的利己主義者的繼續存在感興趣，最高的道德必須強迫非道德的存在[20]，否則，愛心、犧牲精神和利他主義就沒有施予的對象了!所以，與其以這種滅絕自我的利他主義同時損害強者和弱者，不如張揚一種公開的、直率的利己主義，有如希臘人的那種價值觀：寧要遭人忌恨和聲名不佳的權力，不要人見人愛的無能。由這樣的強者勝出並淘汰弱者，反而有希望促進人類的發展和強盛。

四、對藝術形而上學的批判

形而上學和基督教不僅毒害了道德，也毒害了藝術，使得藝術成為人類宗教謬誤和哲學謬誤的美化者，諸如《神曲》、拉斐爾的繪畫、米開朗琪羅的壁畫以及哥特式大教堂無不具有形而上學意義。尼采此時毫不留情地展開對於自己過去珍愛的「藝術形而上學」和「形而上學慰藉」的批判。

1．揭示形而上學性藝術的本質

形而上學性藝術的基本特征是創造一個美或崇高的境界，讓人們在其中流連忘返，而忘記自己真實的痛苦和不幸。尼采關於基督教道德的一段評論也完全適用於形而上學性藝術：「對於我們來說，痛苦不僅僅是痛苦，它還帶來了一種獨特的安慰，使我們在痛苦中看到了一個任何其他世界都無法與之相比的深刻的真理的世界，因此我們寧願忍受痛苦，通過痛苦走向這一『深刻的真理的世界』，從而覺得自己超出於現實之上，也不願意沒有痛苦但也沒有這種超越感。」[21]

2．否定形而上學藝術的審美效果

人們企圖用此類藝術作品把可憐的精疲力竭者及病弱者從人類的痛苦的長街上引開，哪怕引開人們渴望的片刻也好，給這些人提供些許的陶醉和瘋狂[22]。然而，這僅僅是一種可憐的幻覺，其撫慰作用和治療作用只是暫時的，只有片刻的工夫，而其害處卻不可小視，因為這種幻覺通過清除或緩慢地排解促使不滿者行動的激情，阻止人們為了真正改善自己的狀況而工作[23]。尼采把此類藝術指責為麻醉劑、大麻和檳榔，一個受此毒害的人，哪怕是一個掙脫了形而上學的自由思想家，在聽一段貝多芬第九交響樂時，還會感到自己飄蕩在俯瞰大地的星空中，心中懷著不朽的夢想：所有星星似乎在他周圍閃爍，大地似乎越來越下沈。——如果他意識到這種狀況，他便會在心中感到一種深深的刺痛，渴望著有人能將那個失去的愛人領回來給他，無論你把這個愛人稱作宗教還是形而上學[24]。正是這些止痛劑，使人們為其一時輕松付出的是健康狀況的全面徹底的惡化，看不到他們不得不忍受的麻醉劑的副作用的痛苦，停止使用麻醉劑的痛苦以及煩躁不安、情緒激動和病痛纏身等痛苦。病情發展到一定程度，治療就完全不可能了：那些受到普遍信仰和崇拜的所謂「心靈的醫生」應當對此負責[25]。

尼采由此還對他早期予以贊頌的酒神陶醉提出否定：「那些有過高度興奮和精神恍惚時刻的人，在正常情況下，由於對比和神經能量的大量消耗，往往處於一種歡寡愁殷的可憐狀態，把那些曇花一現的時刻當做他們的真正的『自我』，而把他們的痛苦不幸說成是『外部非我』影響的結果，從而對於他們生活於其中的環境、時代以及整個世界都充滿了敵意。對於他們來說，只有陶醉是生活的意義和實在的自我，其余的一切，不管它們是精神性的、道德性的、宗教性的還是藝術性的，都只不過是達到陶醉狀態所要克服的障礙。人類的許多壞事都來源於這些嗜酒如命的醉漢，他們一路撒下了無數對自己和對別人不滿的種子，蔑視世界和時代的種子，特別是悲觀厭世的種子。這是一小撮狂放不馴、想入非非和瘋瘋顛顛的與眾不同的天才；他們不能控製自己，除非完全迷失自己就體會不到任何歡樂。由於他們的所作所為，生活變成了不堪忍受的重負，天空和大地充滿了令人窒息的烏煙瘴氣，世界變得像夢境一樣怪誕離奇，時間似乎也停止了它的流逝。他們給世界帶來的罪孽，也許就是傾地獄裏所有罪人之全力也不能達到：事實上，罪犯還經常表現出不同尋常的自我控製、自我犧牲和智慧，並在那些恐懼他的人那裏喚起同樣的品質；他們也許會使生活的天空變得陰雲密布和危機四伏，但是空氣卻會凜冽、清新如故。——不僅如此，這些酗酒者還千方百計地向人們灌輸對於陶醉的信仰，仿佛陶醉是生活的本來面目：多麽可怕的一種信仰!正如酒精很快敗壞和毀掉了野蠻人一樣，這些精神性的黃湯及其推廣者所造成的酩酊之樂也將逐漸而徹底地毀掉人類，它最終也許會消滅人類。」[26]

3．對「天才」的批判

形而上學和宗教假設了一個超驗的世界，那麽，誰能夠認識、接近和進入這個世界呢?從柏拉圖那裏開始，就認為只有哲學、宗教和藝術的天才才有這種能力。這當然不是一種通常的感性或理性認識能力，而是靈感、迷狂、直覺的能力，仿佛他們有一雙神奇的眼睛，可以直接看透「事物的本質」，他們不用科學的艱辛與嚴格，就能夠由於這種奇跡般的、先知一樣的洞察力傳達出關於人類和世界的最終的決定性的東西。當然，他們擁有特殊的權利而無需承擔任何責任，他們可以被豁免任何批評也無需自我批評。

然而，真正的天才，比如貝多芬，實際上都是偉大的工作者，他們的創造以孜孜不倦的拒絕、篩選、改造和編排為基礎；他們也像科學家、發明家、建築師一樣，要先準備材料，然後才能建構，先學壘磚，然後蓋房；他們都有那種能幹的工匠的嚴肅認真，這種工匠知道如何完美地建造部件，直到敢於建造一個大的整體；他必須遵守某些公式和規則，然後才能從事自由的創作，尼采把這稱之為「戴著鎖鏈跳舞」。一種玄妙的哲學、宗教和藝術的賜福與歡娛絲毫證明不了它們的真理，正如瘋子從他的固定觀察享受到的快樂絲毫也證明不了這種觀念的合理性一樣。偉大的才子，如果他們看清自己的力量及其來源，那麽他就會明白，正是這樣一些人類的特點匯集在他們身上：首先是充沛旺盛的精力，堅持具體的目標的堅強意誌，巨大的個人勇氣，然後是能接受良好教育的好運氣，使他們早年就有了最好的教師、最好的榜樣以及最好的方法[27]。

五、形而上學、宗教和傳統藝術的歷史價值

尼采對形而上學、宗教和傳統藝術並不一棍子打死，他承認它們的歷史價值：對於幼弱的人類來說，它們是必要的；「人們一定是愛宗教和藝術像愛母親和奶媽一樣，——不然人們就不可能變得聰明起來。」當然，「你的眼光必須超越它們，你必須能夠成長到不再需要它們的地步；如果你留在它們的魔力的影響下，那麽你就理解不了它們」[28]，也不能消化和吸收它們所留下來的價值。

向悲劇哲學的頂峰攀登：科學在新文化建設中的地位

在尼采思想發展的第一階段，他對推崇理性和知識的蘇格拉底主義（理性主義和科學精神）是持激烈否定態度的，現在，尼采把科學看成是建設性的文化力量了。對尼采來說，這是一種必然的選擇：一方面，形而上學被否定後，尼采還不可能馬上建立自己的存在論和世界觀，必須有一種東西來填補這一空白；另一方面，沒有比科學更適合來填補空白的了，因為科學不僅在本質上有一種與形而上學背反的趨勢，而且在歷史上，尤其是近代以來，科學實際上是沖擊形而上學的最強大的力量。科學理所當然成為尼采不依賴形而上學而肯定生活的依靠力量。這就可以理解，為什麽尼采在猛烈攻擊形而上學的同時，會對他以前深惡痛絕的蘇格拉底大加贊賞：那時，他從一種形而上學立場出發指責蘇格拉底的理性主義和樂觀主義扼殺了酒神精神和悲劇，現在，尼采從肯定科學的角度出發，也肯定蘇格拉底對知識的熱愛和追求了。

一、科學精神是形而上學的解毒劑

形而上學需要是一種追求最終的確定性、最遠視野的確定性、最終查明關於最初和最終的事物的情況的沖動，在那個最遠最黑暗的領域，形而上學大膽想像，肆無忌憚。然而，我們並非需要這種東西才能過一種豐富的、非常好的人生。現在，相對形而上學的狂熱，我們很需要一種科學的冷漠。與那個處於知識大地邊緣之外的黑暗王國相比，明亮而親近的、最直接的知識世界正在不斷增加價值，科學成為形而上學的解毒劑：「我們得重新成為最直接事物的好鄰居，不再像至今的情況那樣，眼光輕蔑地越過它們，朝向雲層和夜晚出現的惡魔。在森林和洞穴中，在沼澤地帶，在雲層密布的天空下，例如在整整幾千年的各個文化階段上——人類活得太長久，而且活得很可憐。在那裏，人類學會了蔑視現在、蔑視鄰人、蔑視生命，甚至蔑視自己——而我們，我們這些居住在較為明亮的自然和精神原野的人，現在仍然在我們的血液中繼承了一點這種蔑視最直接事物的毒劑。」[1]

尼采確定了新生活的兩條原則：「第一原則：生活應該建立在最可靠、最可證實的基礎上，而不是像至今的情況那樣，建立在最遙遠、最不確定、最像地平線上的雲彩的東西的基礎上。第二原則：我們應該在確定我們的生活，使其進入最終方向之前，確定同我們最親密的、親密的、比較可靠的、不太可靠的關系的順序。」[2]

毫無疑問，科學對我們確定生活的可靠基礎以及我們周圍事物同我們的關系的順序，是須臾不可缺少的。

二、科學精神的實質

對形而上學來說，沒有得到解釋的東西應該就是完全無法解釋的，而無法解釋的東西應該就是完全非自然的、超自然的、奇跡般的——所有宗教信徒、形而上學家和形而上學型的藝術家都有這種心靈的要求。講科學的人在這個要求中看到了「邪惡原則」，他們始終認為暫時沒有得到解釋的東西將來是可以得到解釋的，而絕不讓任何形而上學假設成為一種終極的解釋。科學精神的崛起意味著一場新的文藝復興：「人們將大量深深激動的感覺歸功於基督教、哲學家和音樂家：為了使這些感覺不在我們中間蔓延，我們必須呼喚科學精神，從總體上講它可以使人多一點冷靜、多一點懷疑，尤其是可以讓對終極真理的信仰熱潮降降溫；這股熱潮主要是由於基督教而變得如此瘋狂。」[3]比如說，形而上學家懷著一顆「不朽的靈魂」進入一個隱秘的王國，而作為科學家的歷史學家，則懷著許多會死的靈魂，走進早晨的陽光中，走進有春夏秋冬之變化的世界之中。

三、科學的局限性

如果有人以為，尼采是想用科學取代形而上學並進一步用科學取代哲學和藝術，那就大錯而特錯了。尼采在肯定科學的同時，也清醒地看到了科學的局限性：

1．根本原因在於，包括科學在內的一切人類意識都深植於人類.的無意識和本能之中：「理性產生於非理性，感覺產生於非感覺，邏輯產生於非邏輯，公正無私的觀察產生於貪婪的欲望，為他人而活著產生於自我中心主義，真理產生於謬誤。」[4]這是《人性的，太人性的》這本書的第一句話，這句話表明，尼采在否定一個超人、超現實的形而上學王國的同時，還認為在人這裏存在一個內在的世界，這個世界不是由理性、知識能夠完全認識和控製的，而是深深地規定、推動和影響人的理性和知識。不用說，邏輯對人很重要，但是「非邏輯對人類來說也是必要的，許多善的事物均出自非邏輯。它如此根深蒂固地植根於激情中、語言中、宗教中，以及賦予生命以價值的一切事物中，以至於人們如果不可怕地損害這些美好事物就不可能將其拔除。相信人性會變成純粹邏輯的人性實在是太天真了；但是如果可以不同程度地接近這個目標，那麽就沒有什麽東西必須全部喪失了!甚至最有理性的人也需要不時恢復天性，也就是說，恢復他對一切事物的非邏輯的基本姿態。」[5]科學本身不是目的，而是生命借以實現自身的手段，科學並不是對人生價值和意義問題的解答。根據尼采的思想邏輯，我們可以說，科學是生命中某種肯定實存、肯定現實、追求直接和具體事物、追求可靠性和可實證性的本能的實現，但這僅僅是人性中的一種本能而已。

2．科學具有兩面性

科學是無限的，但在每一時間點上、在每一歷史階段上，科學的成果總是有限的——科學的本質和優勢就在於認識部分，它不在於也不可能達到對存在整體、整個世界的認識。這就是為什麽人們光有科學是不夠的，他們還需要哲學、藝術乃至宗教，以滿足其對於「大全」、「永恒」、「無限」的認識需要和價值沖動。科學的力量固然是無可估量的，它給人類帶來許多歡樂和功用，但它同時也在剝奪人的歡樂，使人變得更冷酷、更呆板、更克欲。在形而上學的漫長統治之後，人們回到科學的自然和自然性，並在從前認為是「醜陋的、野蠻的、荒涼的、單調的」地方發現了自然美，但科學工作本身可能是醜的、枯燥的、冷酷的、困難的、艱苦的，科學所揭示的美也是有限的。

3．科學主義的危險

如果人們不能認識到科學的兩面性，而是把科學提高到從前形而上學的高度，使之成為知識王國的霸主，科學便轉化為科學主義，其內在邏輯是把對形而上學那個超驗王國的追求變成對科學知識本身的盲目信仰以及「為科學而科學」、「為知識而知識」的狂熱追求——科學本身變成了形而上學。尼采這樣精彩地描述了科學主義者的形象：「知識的唐璜：還沒有哲學家或詩人向我們描述過他的形象。他對於他所知道的東西沒有興趣，只有知識的追逐和引誘才能打動他的心和引起他的興趣——他追逐知識直到最高和最遠的星座!——最後，除了那些絕對有害的東西以外，再也沒有什麽知識留下來可以讓他追求了；他像一個醉鬼一樣最終喝起了苦艾和硝酸：他開始追求地獄——這是能夠使他怦然心動的最後的知識！現在，他孤零零地站在那裏，永恒的清醒和失望穿透了他的胸膛，他變成了一位石頭客人，帶著對於一次永遠也不會得到滿足的知識晚餐的渴望——整個宇宙再也沒有任何一點食物可以送給這位饑餓者了。」[6]這樣的科學狂人和知識沖動會給人類帶來什麽呢?「持續不斷的發現和預測使我們神魂顛倒，已經變成了我們的生活的不可缺少的一部分，就像神魂顛倒變成了一廂情願的戀愛者生活的一部分，為了把這種神魂顛倒變成漠不關心，他寧願付出任何代價——也許，我們同樣是一些無望的戀愛者，知識在我們身上已經化為一種激情，這種激情不會因為任何犧牲而退縮，實際上，除了它自己的滅亡之外，它什麽也不怕；我們發自內心地相信，在這種激情的支配和磨難下，全人類都會覺得自己比過去更高尚更安心了，雖然我們對於野蠻人所具有的那種簡單的滿足仍然不無羨慕。這種知識激情甚至可能導致人類的滅亡!——甚至這種前景也不能打動我們!但是，難道基督教害怕過這種前景嗎?愛情與死亡難道不是孿生兄弟嗎?是的，我們仇恨野蠻狀態——我們全都寧願人類毀滅而不願知識退步!最後，如果人類不因某種激情而滅亡，它將會因某種虛弱而滅亡：你喜歡哪一種?這就是問題的關鍵。我們是願意人類結束在電與火之中，還是願意它結束在沙漠之中?」[7]

四、重建科學與其他文化的關系

尼采提出了更為高級的文化的目標，在這種文化中，哲學得到重建，藝術得到復興，而科學也成為「快樂的知識」。

尼采不無憂慮地看到，科學對形而上學的強力沖擊使哲學也面臨極大的危機，科學對傳統藝術的沖擊也使藝術走向「晚霞」，走向衰落，藝術僅僅成為科學的附庸，科學家有可能取代藝術家，人類不久同藝術的關系也將是一種對青年時代歡樂的動人回憶，他們不久將把藝術家看作一種壯觀的遺跡。

必須改造科學，其基本方法就是創造和培養出各種必要的力量，如懷疑的本能、否定的本能、等待的本能、聚合的本能、分解的本能，使它們在科學思考中相互限製、相互控馭，這樣一來，我們就在科學思考中加進藝術力量和生活的實踐智慧，形成一種比我們現在所熟悉的由學者、醫生、藝術家和立法者這些老古董所組成的有機系統更高的有機系統。[8]

必須把兩種文化力量結合起來：「如果現在科學本身給人提供的快樂越來越少，而對給人以安慰的形而上學、宗教和藝術的懷疑也剝奪了越來越多的快樂，那麽人類幾乎由此而獲得其全部人性的那種最偉大的快樂之泉就會枯竭。因此，一種更高的文化必須給人類一種雙重的頭腦，就好像兩個腦袋，一個用來感悟科學，另一個用來感悟非科學：互相挨著，不會混淆，可以分開，也可以互相關閉；這是一種健康的要求。在一個領域裏有力量的源泉，在另一個裏有調節器：必須以幻覺、片面、激情來加熱，必須在具有識別力的科學的幫助下避免過熱所造成的危險的惡性後果。——如果更高級的文化的這種要求沒有得到滿足，那麽人類發展的進一步過程就幾乎是肯定可以預言的：對科學的興趣由於其提供的快樂越來越少而停止了；幻覺、謬誤、想像因為同快樂相聯系而逐步獲得它們從前所據有的基礎，科學的毀滅、回到野蠻中去，這將是下一步的後果；人類必須像珀涅羅珀那樣，在晚上將布料拆掉以後，又重新開始織布。」[9]

向悲劇哲學的頂峰攀登：新哲學思想的萌動

新文化的創造需要新的哲學來取代已瀕臨死亡的形而上學。這種非形而上學的哲學，其表現形態應該是多元並存的哲學思想而不是那種宣稱自己是絕對真理的獨斷論哲學。在尼采看來，「哲學說穿了只不過是個人的一種養生的本能」，「一種通過我的頭腦的迂回曲折的道路，尋找適合我自己的空氣、海拔、氣候和健康標準的本能」，一條滿足個人沖動的「迂回曲折的努力道路」[1]。也許那只神秘孤獨地飛舞著的蝴蝶也有自己的哲學。

尼采一開始就意識到自己哲學的個人性，並且認為每一種哲學都應該是個人性的，是個人對生命意義的追求和對世界的闡釋。哲學家像精神的飛鳥，孤獨地在大海上飛翔，並精疲盡竭地停止於某個地方，不過你或者我又算得什麽?其他的鳥兒將展翅飛向更遠的地方!那麽，我們的目的何在?我們是否想要飛過海洋?這種不可抗拒的向往，這種比其他任何東西都更使我們快樂的向往，究竟要把我們帶向何方?[2]

帶著這些未決的疑問，尼采開始了自己的飛翔。他初步提出了新哲學的三個基本理念：超人、力量意誌、永恒回歸。

一、對人性的思考

1．人性可能是一種偏見和錯誤

尼采並不認為人類的出現一定是一種自然的進化和進步，他的說法可謂驚世駭俗：「我們不以動物為道德存在，但是你認為動物會以我們為道德存在嗎?——假如動物能夠開口說話，它們會說：『人性是一種偏見，我們動物至少還沒有這種偏見。』」[3]

人的確是從動物狀態變來的，不過，在這個過程中，幻想、欺騙、自欺、謬誤等等在人的生成過程中起了多麽大的作用啊!人的最大的偏見和錯誤是，認為自己是世界的目的，然而，世界沒有目的，世界的總的特點是混亂，這並不是說沒有必然性，而是指缺乏秩序、劃分、形式、美、智慧以及一切稱之為美的人性；世界是無情、無理性的，它既不完美，又不漂亮、高貴，根本不致力於模仿人類!是人把自己當成目的強加於自然界。這一目的論滋生了無數的錯誤，其中「有些錯誤被證明是有益的，有助於保存人的本性。人們遇到這些錯誤或承襲錯誤的人，便懷著更大的幸福情感為自己為後代奮鬥著。這些錯誤的信條代代沿襲，最終變成人性的基本要素。比如存在如下一些錯誤的信條：存在恒久不變的事物、相同的事物；存在著物體、實體、肉體；一個事物看起來是什麽就是什麽；我們的意誌是自由的；什麽東西對我有益，那它本身就是有益的。如此等等，不一而足。」[4]我們的肌體組織、肌體的高級功能，感官的感知和每一種情感都同那些自古就被接受的基本錯誤合作，更有甚者，那些信條在知識領域居然成為人們判斷「真」與「假」的標準了；一切「邪惡的」本能得到知識的許可和辯護，最終變成了「善」的眼睛，清白無辜。[5]

2．人性是一種實驗

迄今為止，我們不能說已經形成了一種成型的人性，更不用說已經形成了一種理想的人性。謬誤就是真理嗎?人性的真理是什麽?這既是問題，也是實驗。「建立新的生活和行動的法則——對於這一任務來說，我們的生理學、醫學、社會學和關於孤獨的科學還是力有不逮的：雖然如果不在它們那裏，我們就不可能在任何地方借到我們新的理想的基石（但不是理想本身）。因此，按照我們的趣味和才能來說，我們的生存不是一種前奏就是一種後奏，而我們在這種真空中所能做到的最好的事情是：盡可能地成為我們自己的君主和建立臨時的實驗狀態。我們就是實驗：讓我們願意自己成為實驗!」[6]

既然整個人類還處在實驗狀態，那麽讓我們每個人都積極地進行自己的實驗吧!我們這些渴求理性的人，「要嚴格體察自身的經歷，像對待一項科學試驗一樣，時刻體察!我們要作自我試驗，成為試驗動物」[7]；「生活是求知者的實驗，並非義務、災難和欺騙!」心裏明了這一原則，人就不僅勇敢，而且也活得快樂、笑得開懷!而善於笑和生活的人，難道不首先善於戰鬥並奪取勝利嗎?[8]

3．人類的前途是不確定的

如果說，錯誤在人類的生成過程中起了很大的作用，如果說，對真理的支持與人類的幸福之間沒有預定的和諧，那麽，能不能說，錯誤把動物變成了人，真理也能夠重新把人變回動物去呢?[9]的確，沒有任何超人的力量能夠保障人類的進步，直至達到一種理想的福地，「也許整個人類只是存在於時間有限的某一種動物的一個演變階段，所以人是從猴子變過來的，還將重新變成猴子。」[10]就像隨著羅馬文化的衰落及基督教的傳播，一種普遍的醜化在羅馬帝國內部迅速蔓延一樣，大地的一般文化的最終衰落也會導致更加大得多的醜化，最終導致人的動物化，直到跟猴子一樣。

不過，尼采隨即指出，正是因為我們能夠看到這個前景，也許我們才能預防未來出現這樣的結局。既然是實驗，我們就可以作出選擇，就可以奮力防止一種可能性而促成另一種可能性。雖然說，現在正處於舊的世界觀、舊的文化崩潰而新的世界觀、新的文化尚未形成的階段，但是，「我們無法回到舊事物那裏去，我們已經燒掉了船只，剩下來要做的事就是必須勇敢，不管因此會發生什麽事情。——我們只有大步向前進!」[11]也許我們這種姿勢只是看起來有點像進步，不過這總比就地等死要好得多。

二、個性和理想人格：超人思想的初步成型

如果尼采哲學中也有一條絕對命令的話，那就是「成為你自己!」也許，正因為整個人類看起來是不確定的，才更要求每個人成為自己，也就是說，自己對自己負起責來嗎?

尼采批判了叔本華的非個體主義，後者說什麽個體的多樣性只是一種假象，說什麽審美主體不再是個體，而是純粹的、無意誌的、無痛苦的、不受時代限製的認知主體。尼采則要求人們自由坦蕩地從清白無辜的自我本位出發，發展自己、強盛自己!可惜的是，「我們中間的絕大多數人，無論他們是多麽熱衷於想像和談論他們的『自我中心主義』，卻終其一生不曾為他們的自我做過一件事情；他們的所作所為全都是在為他們的自我的幻象效勞，這種幻象是在他們周圍的人的頭腦裏形成並被灌輸到他們的頭腦裏的——他們全都生活在一片抽象和半抽象的流行意見的捉摸不定的迷霧中，像做夢一樣評價和被評價著，一個人居住在另一個人的頭腦中，而這另一個人又永遠居住在其他什麽人的頭腦中：一個離奇古怪的幽靈世界!然而就是這樣一個世界卻知道如何喬裝打扮，以一幅多麽莊嚴的姿態出現在眾人的面前!這種習慣和意見的迷霧幾乎獨立於生活於其中的人群而存在和生長，對於通常所謂的『人』的觀念產了無法估量的影響，使這些對於他們自己一無所知的蕓蕓眾生對於蒼白的抽象的『人』——實際上是一個虛構——反倒緊信不疑；每當偉人巨子（如君王和哲學家）的意見有所變化，這團抽象的迷霧開始發生波動，生活於其中的蕓蕓眾生就是一場非常的混亂和調整——這完全是因為，蕓蕓眾生中無人能夠建立一個真正的自我，使他可以走向這個自我和探索這個自我，與普遍的蒼白的幻想分庭抗禮，並最終使之歸於消亡。」[12]

由於對蕓蕓眾生（他們至多只是偽自我中心主義者）感到絕望，尼采便把目光轉向特殊的人類個體，通過對這些特殊個體的令人神往的描述，我們也知道他所說的「真正的自我」究竟是什麽。

1．理想的個人具有野蠻人一樣的自尊

對於野蠻人來說，每當想到被人同情，他們都會不禁感到一陣道德上的恐慌——因為它剝奪了一個人的全部美德。對誰表示同情就是對誰表示輕蔑：我們不想看到一個卑賤的生物受苦，因為在這種痛苦中我們體驗不到任何歡樂。另一方面，看到一個敵人痛苦，這個敵人在驕傲方面和我們不相上下，並且不肯因為痛苦而放棄他的驕傲；或者說，看到任何一個生物痛苦，這個生物拒絕哀求同情和憐憫——哀求同情和憐憫，這在野蠻人看來就是哀求一種奇恥大辱——都會使他們感到一種最高境界的快樂，並且使他們的靈魂肅然起敬，他們所能做的一切就是最後殺死這位勇士，以此對這不可屈服的敵人致最後的敬意；然而，如果他發出呻吟，如果他失聲痛哭，如果他的臉上不再有那種高貴的輕蔑的表情，如果他表明自己是可鄙視的——那麽，他也許就會像一只狗一樣被允許活下去：他的痛苦不再能夠喚起旁觀者的驕傲，同情和憐憫代替了贊美。[13]

2．理想的個人具有希臘人所推崇的傑出品質

尤利西斯身上究竟有什麽東西使希臘人為之贊美?首先是撒謊的本領，巧妙而可怕地進行報復的本領；隨機應變的本領；在必要時顯得比最高貴的還要高貴的本領；成為任何他想要成為的人的本領；英勇的鎮定自若的本領；必要時可以使用任何手段的本領；智力過人的本領——他的智力得到了諸神的贊賞，諸神想到他的智力不禁莞爾——所有這些就是希臘人的理想!其中最為值得註意的是，顯現與存在的矛盾對於他們來說還是完全陌生的，因而根本不具有道德上的意義。你見過如此完美的演員嗎?[14]

3．理想的個人是自律者和自我立法者

我們難道不能想像這樣一種社會狀態，在這種社會狀態中，罪犯將出來自首和公開宣布對他自己的懲罰，驕傲地覺得，通過這樣懲罰自己，他自己製定的法律就得到了尊重，而他自己也行使了一個法律製定者的權力?他也許曾經犯罪，但是通過他的自覺自願的懲罰，他便自己超越了他的罪過，不僅以其坦白、偉大和鎮靜消除了罪過，而且還履行了某種公務。——這樣的未來罪犯完全是可能的；當然，他又以一種未來的立法為前提，這種立法的基本觀念是：「在任何事情上都只服從你自己製定的法律。」還有多少種實驗有待去做!還有多少種未來尚未來臨![15]

4．理想的個人是正直、公正的人

理想的個人完全沒有妒忌，這也難怪，因為他決意占領一塊迄今無人占領、甚至無人見過的土地，他怎麽會去凱覦別人已經占領的土地呢?不管他對知識如何貪求，但他從事物中獲取的僅僅是屬於他的知識，別人應該占有的知識仍留在事物上，他怎麽會去當小偷或強盜呢?[16]

不僅如此，理想的個人還拒絕通過犧牲他人來愛自己，拒絕接受來自他人的不公正的愛：如果其他人給予他的喜愛是以剝奪對於另外一些人的喜愛為代價的，他的心就會變得沈重而壓抑。他感覺到他是被挑選出來受到寵愛的，然而他對此毫無感激，而是怨恨那個希望以這種方式喜愛他的人：那個人不應該以其他人為代價來愛我!自己顧自己，自己承擔自己，這一直是我的希望；我常常發現自己的心靈是充實的，自己的精神是高漲的——對於一個這樣富有和充實的人，不應該給予任何其他人如此急需的東西。[17]

5．理想的個人是創造者和贈與者

理想的個人說：「我不是尋求者，我要為自己創造一個屬於自己的太陽。」[18]我們思考著、感知著的人，正是要實實在在創造並且不斷創造現在還不存在的東西，即創造永無止境的世界，包括種種評估、色彩、重量、觀點、階級、肯定、否定的世界。……凡是當今世界上有價值的東西並非按其特性而估定價值——特性總是無價值的——價值是人贈與的，我們就是贈予者呀!是我創造了這個與人相關的世界呀!」[19]

6．理想的個人是自我提高者和自我肯定者

理想的個人不去改變別人，而專註於改變和提高自己：「我們不要在懲罰、責備和糾正別人方面用過多的心思!我們是很難改變一個人的。即使這件事做成功了，那麽我們說不定在不知不覺中也被別人改變了!倒不如靜觀默察，等待著我們的影響勝過別人的影響吧!還是不要直接參與鬥爭吧!鬥爭亦即懲罰、責備和糾正別人的意誌呀!還是把自己提升得更高吧!賦予自己的榜樣以更加絢麗奪目的色彩吧!用自己的光亮使旁人黯然失色吧!我們不要被人搞得灰頭土腦，像一切懲罰者和不滿者那樣，我們寧可走開，眼觀別處!」[20]

然而，如果我們遭受了挫折和失敗怎麽辦?接受自己!寬慰自己!鼓勵自己!不必過於看重自己的希望、計劃及其成敗，如果這個失敗了，也許那個就會成功；總體上看，我對失敗的感謝應超過對成功的感謝。我是否生來就是固執的人、頭上長角的人呢?我的生活價值、生活成果在另外的地方，我的自尊心和痛苦也在另外的地方。我從生活中明白了更多的東西，就因為我常常差點失去生活，也正因為這樣，我比你們所有的人從生活中得到的東西都更多![21]

7．理想的個人是不受同情同時不同情他人的人

理想的個人拒絕來自他人的同情，他獨立承受失敗和痛苦，他甚至認為，世間存在不幸對個人來說是完全必要的，「你我需要恐懼、匱乏、貧困、黑夜、冒險、魯莽、失誤，正如需要這些東西的對立物一樣」，「通往個人的天堂路總需穿越個人的地獄。」[22]他也拒絕同情他人，因為這對於他人和自己都只有百害而無一利。他絕不因為缺乏同情心並因此遭受他人的譴責而感到半點羞愧，相反，沒有羞愧心和罪惡感，清白無辜，正是最具人性的表現。[23]如果他也幫助別人，那他只幫助那些他完全了解其痛苦的人——那是一些與他具有同樣的希望的朋友，而這種幫助僅僅是使他們更勇敢、堅韌、單純、愉快——與其說這是同情，不如說是同樂![24]

8．理想的個人即未來的人性、人類的最高標本

下面這段話可以看作是尼采對理想的個人的總體性描述：他向每個需要的人贈送精神財產，並且不僅不追求聲名，而且甚至希望逃離感激，因為感激讓人不得安寧，缺乏對於孤獨和沈默應有的敬重。不為人知和略帶嘲諷地生活，謙卑得不致喚起任何嫉妒和敵意，擁有冷靜的頭腦、充分的知識和足夠的經驗，就像是一個幫助被各種意見搞亂了的頭腦的貧窮的心理醫生，而這些病人並沒有真正意識到是誰在幫助他們：這就是他所追求的一切。他不想堅持自己的意見或者慶祝自己對於病人的精神的勝利，而是以這樣一種方式對待他們，使他們在最輕微的不易覺察的暗示和反駁的幫助下，自己達到真理和帶著驕傲的心情離開這裏。他就像是一爿小客棧，不拒絕任何需求者、隨後又被人遺忘和嘲笑!他沒有任何優勢，既沒有任何更精美的食物，或者更純凈的空氣，也沒有更歡樂的心靈——但他贈予，回報，交流和變得更為貧窮!他是如此謙卑，無論什麽人都可以走近他而不會自慚形穢!受到許許多多不公正的對待，他在各種各樣錯誤的隧道和裂縫裏摸索，以便沿著那許多隱藏著的靈魂的秘密道路走到他們的內心深處!永遠懷有某種愛，同時又永遠懷有某種自私和自我欣賞!擁有一塊領地，同時又隱名埋姓和拱手相讓!不斷地沐浴在慈愛的陽光和溫柔之中，然而又知道通向輝煌的階梯伸手可及!——這將是一種真正的生活!一種使人人有理由活得更長的生活![25]

這是尼采式的英雄。人們可能會絕望地問，誰能從歷史的泥潭裏走出來?誰能改變人類和人性的現狀?誰能把人類的歷史一股腦兒當成自己的歷史加以感受?誰能普遍觸摸到各色人物的憂傷?「然而，承受和可以承受這形形色色、不可勝數之憂傷的英雄猶在，他在翌日的戰鬥打響後，猶能對朝霞和自己的命運吹呼，他思接千代，目通萬裏，繼承了往昔一切高尚的思想，且在繼承中滿懷責任感。這些誌行高潔之士，迄今尚無人可望其項背，他是新一代誌行高潔者的『頭胎兒』，他把人類的一切，諸如最老和最新之物、損失、希望、征服、勝利等集於內心，壓縮為一種情感，由此而產生人類前所未有的幸福，一種充滿力與愛、淚與笑的神聖幸福。這幸福宛如夕陽，一直饋贈它那永不枯竭的財富，並將其傾入汪洋大海，最可憐的魚兒也能借助夕陽余暉的『金槳』的劃動而感到自己最為富有!這神聖的情感就是未來的人性!」[26]

這理想的人不正是查拉圖斯特拉——超人的教師，不就是超人嗎?

三、力量意誌思想的初步成型

在《曙光》中，「力量」、「力量感」、「權力」、「權力感」等概念已經頻繁出現了，看來尼采必須為他的人性論和個體主義價值觀找到一種存在論或世界觀的支持。

讓我們先來看看尼采對力量、權力現象作出的各種觀察：

觀察1：由於無能感和恐懼感強烈地和長期地受到不停的刺激，人的力量感遂以一種無比微妙的方式得到了發展，以至於從這方面來說，人現在可以與最精密的黃金平衡相媲美。這種力量感變成了他的最大樂趣，而為創造這種感覺所發明的手段幾乎構成了全部文化的歷史。[27]尼采在這裏說的是，正是力量感驅動脆弱渺小的人類追求強大，諸如形而上學和宗教，也都是人類增強力量感的手段。

觀察2：如果一場戰爭失敗，人們會譴責導致失敗的罪人，因為這種譴責，會再一次激起人們的權力感，以消除失敗帶來的精神上的壓抑和沮喪。即使是自我譴責，也是戰敗者用來恢復力量感的手段。如果一場戰爭勝利了，人們會贊揚戰爭的發起者，從而使一個民族或一個社會的權力感達到飽和狀態，甚至那些為戰爭付出犧牲的人們也會感到快樂的興奮。[28]

觀察3：為了使人類的普遍權力感有所提高和增強，犧牲一些人是有益於未來的無數代人的。只不過提出這種觀點的人，首先要克服對於自己的同情，取得對於自己的勝利，帶頭作出犧牲。[29]

觀察4：無論個人和民族的虛榮心和實用考慮對於政治運動有多麽大的影響，促使他們奮勇向前的最有力的動機還是他們對於權力感的需要，這種需要不僅存在於王公貴族的血液中，而且還一次又一次地通過大規模的群眾運動爆發出來。當人們體驗著權力感時，他們覺得並稱自己是善的；然而同時，那些不得不忍受他們的權力的人卻覺得並稱他是惡的。[30]

觀察5：人民的權力欲望與對於國家的敬重、對於國家的偶像崇拜是沖突的。[31]

觀察6：尚未擁有而渴望獲得權力感的人，會求助於不管什麽手段，不肯輕視任何有利於他的權力感生長的東西；已經擁有權力感的人，其口味會變得越來越刁鉆和講究，很難找到使他滿意的東西。[32]

觀察7：幸福狀態的首要結果是權力感，這種權力感渴望表達自己，或者是向我們自己，或者是向其他人，或者是向觀念或想像中的存在。最通常的三種表達方式是：給予、嘲弄、毀滅——三者來源同一種根本沖動。[33]

《曙光》還只是分別運用力量感、權力感來觀察和分析各種社會和人生現象。到了《快樂的知識》，尼采首次給出了力量感、權力感即意誌的全景畫面：



意誌與浪潮：浪潮來了，多麽貪婪，仿佛急於得到什麽!它以令人悚懼的匆忙深入溝巖的最深角落，似乎要捷足先登，占得先機，好像那裏隱藏著價值連城的寶物。可這時又慢慢退潮了，依然是白花花的一片，顯得興奮。浪潮，它失望了嗎?它找到它要找到的東西了嗎?它佯裝失望了嗎?——然而，又一浪潮來了，比前一次更貪婪、更兇悍，它的心靈似乎充塞著秘密和掘寶的興趣。浪潮就是如此生活——我們，有意誌的人們也如此生活——我不想說得更多。

什麽?你們不相信我?你們對我發火，你們這些漂亮的怪物?是否怕我全部泄露你們的秘密?那好吧!盡管對我發火吧，盡你們所能，高高地掀起你們那兇狠的碧綠身軀吧，在我和太陽之間築起一道高墻吧，就像你們現在所為一樣!真的，這世間現在除了綠色的朦朧和有力的閃光外別無他物了。像你們喜歡的那樣湧流吧，以傲慢的喜悅或惡意咆哮吧，或者再一次猛沖，把你們的綠寶石倒進無底的深淵吧，再把你們那無盡的白色浪花和泡沫覆蓋其上吧。這一切對我合適，就因為這一切對你們合適，為了這一切我會好好地對待你們。我豈能背叛你們呢?因為——好好聽著!——我了解你們，了解你們的秘密，了解你們的族類。你們與我——我們，不是共屬一類嗎？你們與我——我們，不是共有一個秘密嗎？[34]



在1881年8月的一則筆記中，尼采是這樣說的：「力的世界不會忍受弱化，因為，否則它會在無限時間中變弱和走向毀滅。力的世界也不會忍受停滯，因為否則它就會停滯，且生命的時鐘也會停滯。所以，力的世界絕不會進入平衡狀態，絕不會有一刻停滯，它的力和運動每時每刻都一樣大小。不管這個世界能達到何種狀態，它必須達到那種狀態，而且不止一次，是無數次。」[35]

這幅畫面與《力量意誌——重估一切價值的嘗試》所描繪的那幅畫面是完全一致的，雖然沒有出現Der wille zur macht這個概念，但力量意誌的思想已經出現了。實際上，尼采在寫作《快樂的知識》的同時，已經在構思《查拉圖斯特拉》了，在那本書中，第一次出現了「力量意誌」這個概念。

這裏必要提出的一個問題是，尼采的意誌概念是叔本華式的形而上學概念嗎?我以為不是，這不僅因為尼采正在激烈反對和摧毀形而上學，還有尼采在《人性的，太人性的》一書中的一段思考為證：「叔本華的『意誌』在其倡儀者手下，被哲學家一般化概括的狂熱鍛造成了科學的災難：因為如果斷言說自然中的所有事物都有意誌，那麽這種意誌就被變成了一種詩的隱喻；最終，為了在各種神秘的胡鬧中達到應用的目的，它被濫用成一種錯誤的具體化——所有時髦的哲學家都模仿著說，好像一清二楚地知道：所有事物都有一個意誌，所有事物實質就是這一個意誌（根據人們關於這種『全一意誌』所做的描繪，這種意誌包含著這麽多的意思，好像人們想要把這愚蠢的魔鬼徹底變成上帝）。」[36]

但是尼采本人不也在做詩意的比喻嗎?浪潮和觀潮者不也共有一個秘密嗎?我們將在後文關於「力量意誌」的專章中著重討論這個問題。

四、永恒回歸思想的初步成型

1881年8月的某一天，尼采穿過西爾斯—馬利亞森林時，在一塊巖石上坐下來休息，突然，猶如電光石火，永恒回歸的思想閃過他的腦海，他把這一思想記下來，並標明日期：「1881年8月初，在西爾斯—馬利亞，海拔6500英尺以上，並遠遠超越於人類之上。」

在1882年出版的《快樂的知識》第四卷倒數第二節，尼采公布了這個思想：



最大的重負：假如惡魔在某一天或某個夜晚偷偷地跟在你身後，潛入你最難耐的孤寂中，並對你說：「你現在和過去的這個生活，是你將再一次乃至無數次地去過的生活；而且它將毫無新意，你生活中的每種痛苦、歡樂、思想、嘆息，以及一切大大小小、無可言說的事情會以同樣的序列和順序，再回到你身上——甚至樹叢中的這只蜘蛛和這縷月光，甚至此時此刻和我自己。存在的永恒沙漏在無休無止地轉動，你在沙漏中，只不過是一粒塵土罷!」

你是否會癱倒在地呢?你是否會咬牙切齒並且詛咒這個口出惡言的魔鬼呢?或者你在以前經歷過這樣可怕的時刻，那時你回答惡魔說：「你是神明，我從未聽見過比這更神聖的話呢!」倘若這想法壓倒了你，惡魔就會改變你，說不定會把你碾得粉碎。「你願意再一次並且無數次地這樣生活嗎？」——這個在每一個人那裏都存在的問題，作為最大的重負橫亙在你的行動之上。或者，你無論對自己還是對人生，都沒有比這最終的、永恒的確認和加封更為熱烈的渴望?[37]



在這裏，我們還不能詳細討論尼采關於永恒回歸的思想，只想提出一些相關材料來揣摸尼采的「最大的重負」的意思。在1881年8月所做的筆記中，尼采指出：「新重點：相同事物的永恒回歸。」「我們的知識、謬誤、習慣、生活方式對未來的一切無比重要。如何對待余生，我們是在根本無知的狀態下度過一生絕大部分光陰嗎?」「我們是否還想活下去呢?」「如果一切是必要（然）的，我能掌握自己的行為嗎?」「不論你做任何事情，有一個問題，即：『這是我無數次想做的嗎?』此乃最大的重點。」[38]由此可知，尼采提出永恒回歸的思想，不僅是想探討如海德格爾所指出的存在者整體的存在狀態和存在方式，更重要的是，假定存在是如此這般的，人生的意義是什麽——這才是尼采最為關心的、最根本的哲學問題。比這早幾年，尼采在《人性的，太人性的》一書中（更早一些，在他青年時代的全部哲學思考中），也在緊緊地追問這個問題：尼采把伊壁鳩魯和蒙田、歌德和斯賓諾莎、柏拉圖和盧梭、帕斯卡爾和叔本華，看作是他願意不斷地與其對話的人，甚至為此願意下陰曹地府，「無論我說什麽，作出什麽決定，為自己和他人設想了什麽，我都把眼睛盯著那八個人，也看到他們的眼睛盯著了我。——活著的人如果有時在我看來像影子一樣，那麽蒼白，那麽悶悶不樂，那麽不安，啊呀!那麽渴望生命，但願他們原諒我有這樣的想法，而那八個人當時在我看來顯得那麽活躍，就好像在死後從來就不可能厭倦生命。可是，永久的生氣勃勃才是關鍵：『永久的生命』，尤其是生命，有多重要啊!」[39]

原來，哲學的重點和關鍵就在於：生命怎樣才不是過眼雲煙，而能夠獲得某種永恒的價值和意義?

向悲劇哲學的頂峰攀登：重新詮釋悲劇感和悲劇精神

我們曾經說過，早期尼采對人生持一種強者悲觀主義、力量悲觀主義、勇敢的悲觀主義的態度。但尼采深深地知道，這仍然是一種形而上學陰雲籠罩下的悲觀主義，是形而上學框架內的一種奮力掙紮。形而上學式的悲劇感只是形而上學和宗教的替代品，形而上學式悲劇本質上只能提供一種安慰和麻醉：想像自己將匯入永恒生命之流，因而欣然接受自己個體生命的毀滅。柏拉圖對這種悲劇的指責仍然是有效的：悲劇從總體上使人變得更加害怕、更加感情脆弱。尼采不能忍受這種狀況，不能忍受自己的根深蒂固的頹廢傾向。他後來回顧說，自己與瓦格納同樣是頹廢者，只不過自己奮力克服了頹廢傾向，而瓦格納始終深陷其中，最後乞憐於基督教和佛教。導致尼采與瓦格納友誼破裂和尼采奮起批判叔本華的根本原因，正是尼采試圖把強者悲觀主義轉化為真正的悲劇精神、把悲劇感轉化為悲劇哲學的強大沖動。

一、對悲觀主義和樂觀主義的雙重批判

悲觀主義哲學是如何產生的?在原始恐怖時代，人們對肉體痛苦和殘疾有著豐富的歷練，把遭受痛苦、自願經受痛苦視為必不可少的自我保存手段。真正的強者也並不否定而且直言自己心靈的巨痛並忍受這巨痛。悲觀主義不是從這些人那裏產生的，而正好產生於對這雙重痛苦缺乏普遍和足夠歷練的人，他們往往是生活得閑雅和輕松的人，一旦遭受一些心靈和肉體的小痛苦，便嚇破了膽，把這種痛苦想像為無以復加的痛苦，並由此出發對各個時代的一切價值提出懷疑。尼采說，治療這種悲觀主義哲學和痛苦過敏癥，不妨使用一種有點殘酷的藥方，這就是更多更大的痛苦。[1]

治療悲觀主義的第二種藥方是拒絕接觸悲觀主義的哲學、宗教和藝術，而讓自己健康的本能成長壯大起來，尼采把這稱為自我療法，比如徹底地、有原則地禁止自己去聽瓦格納的浪漫悲觀主義音樂。

悲憫是治療悲觀主義的第三種藥方。像佛陀一樣達到一種大慈大悲的悲憫意識，可以幫助人忍受和保衛生命，相比那種悲觀絕望、自怨自苦的悲觀主義，悲憫不失為一種相對的快樂，一種自我毀滅的解毒劑。[2]

第四種藥方便是樂觀主義，哪怕這種樂觀主義類似於犬儒主義，只要它給人帶來快樂、健康和精神的強化，只要它有助於與厭倦的悲觀主義進行長期鬥爭，也是可以服用的。

但所有這些藥方最多都只有暫時的療效。第一種可能會吃死人，第二種只是回避，第三種是以悲觀主義對付悲觀主義，第四種似乎是真正對癥下藥的，是悲觀主義的克星，其實不然，因為樂觀主義是虛假的，並不能真正克服悲觀主義。尼采在一段時期似乎十分相信科學的力量，不過他也清醒地知道，科學的力量到底是有限的，科學樂觀主義可能會緩解悲觀主義但不能治愈悲觀主義，青年尼采對樂觀主義的批判此時仍然是有效的。

那麽滾開吧，樂觀主義和悲觀主義!世界不好也不壞，更不用說最好或最壞了，「好」與「壞」的概念只有在同人有關的問題上才有意義；在任何情況下，我們都必須放棄責罵式的世界觀和頌揚式的世界觀。[3]

二、悲劇哲學是對悲觀主義和樂觀主義的雙重克服

我們已經看到，尼采此一時期在批判形而上學、宗教和傳統藝術時，在論述科學的地位和作用時，在提出自己的初步哲學理念時，無不滲透著一種強烈的悲劇感和悲劇精神，無不是在悲觀主義和樂觀主義兩個極端之間尋求自己的立場和方位，作出自己的分析和判斷：人性很特別，不過可能是個錯誤；人類似乎在變強大，不過很難保障不斷的進化；形而上學及其相關意識形態是荒謬的，不過也是人類在其脆弱渺小時增強力量感所必需的；科學在為人類帶來好處時也帶來了新的風險；力量感中包含著相互矛盾的沖動，善惡難辨；理想的個人令人向往，但他是孤獨的，只能依靠自己；永恒回歸可能給人希望，但也可能使人絕望。

當然，悲劇感和悲劇精神絕不僅僅在於消極被動地領悟和靜觀到事物的矛盾性和兩面性，而是要積極地在這種矛盾性和兩面性中強化自己、發展自己。於是，悲劇感和悲劇精神便展現為以下三個環節：

1．在幸福和快樂時預感到不幸和危險

樂觀主義者追求萬事如意，永遠快樂，然而，這是不可能的事情。恰好是那些最幸運的人，比如擁有荷馬式幸福感的人，可能會成為陽光下最痛苦的生靈。為什麽?擁有敏銳的感覺和審美情趣，習慣於遴選最佳的理念，猶如習慣於最佳的食品；享有至強至勇的靈魂；以平靜的目光和堅定的步態經歷人生；同時準備成就非凡卓絕的事業，就像去參加慶典，渴念著未被發現的世界、海、人和神；聆聽充滿歡悅的音樂，好象勇敢的偉男子、士兵和航海家在這妙音裏小憩、娛樂……可是，在盡情享樂的時刻，幸運者往往會熱淚沾襟，憂傷難抑，因為誰不希望，這一切永為他擁有，永為他的現狀啊!人們購買被生活巨浪沖上海灘的貝殼，珍貴無比的貝殼!一旦擁有這貝殼，有些人就愈益多愁善感，極易陷於痛苦，以至於些許的憂愁與惡感便使他們厭棄人生。[4]而智慧的人未雨綢繆，既無比珍視和熱愛現在擁有的一切，又警惕可能出現的危險，乃至在最幸福的時候作好最壞的準備，這樣的人才不會像樂觀主義者一樣，被突然降臨的不幸和苦難所摧垮。

2．在不幸和痛苦時鼓起生活的勇氣

意識到幸運中隱伏的危險，這是一種智慧；與此相對，還有一種因苦難而成全的知識或痛苦中的智慧：懷著對於自己存在的可怕性質的清晰意識，我們對自己呼喊道：「努力控訴和鎮壓你自己，就像鎮壓一個不相幹的人；努力忍受你的痛苦，就像忍受你自己對自己的懲罰!請翺翔於你的生活之上，翺翔於你的痛苦之上，請讓所有的深度都在你的俯視下無可隱藏!」現在，我們的驕傲程度是前所未有的：通過反對痛苦這樣一位暴君，它找到了一種無與倫比的刺激；面對這位暴君要求我們作證反對生活的全部暗示，我們卻變成了生活的辯護者。在這種狀態下，我們不顧一切地堅持反對悲觀主義，使它不致於成為這種狀態的自然後果，使我們自己不致於屈辱地成為它的俘虜[5]。尼采回顧了自己的精神歷程，認為此刻自己已從懷疑主義、悲觀主義的大病中解放出來了，變得比以前更勇敢和更健康，通過否定而重新學會了肯定。

3．同時面對至深的痛苦和最大的希望

最高的境界還不是在快樂時預感到危險或戰勝痛苦贏回快樂，而是一種憂傷的歡樂和一種豪邁的痛苦，是同時在快樂中體會到痛苦和在痛苦中體會到快樂。只有最智慧而勇敢的人，只有偉大的英雄，才能達此境界。意識到人的根本的有限性、偶然性、虛無性和不確定性，所以一切歡樂中都有一種隱隱而嚙心的痛苦。然而，這不是人們放棄奮鬥和追求的理由，那最智者和最勇者甚至歡迎不幸和痛苦，甚至為自己製造不幸和痛苦，以便在與不幸和痛苦的戰鬥中彰顯自己的力量：「我們可以忍受許許多多的痛苦，我們的胃已經進化得相當完美，足以吞下如許堅硬的食物。事實上，如果沒有這些痛苦，我們也許就會覺得生活的宴席淡而無味；倘若我們不是如此敏於受苦，我們生活中的無數歡樂也就會不復存在了。」[6]尼采把這稱為「受苦的勇氣」。具有這種勇氣的人，在巨痛迫近時，在風暴臨近時，不以為然，坦然處之，比風暴更傲然、更欣然，更似糾糾武夫。是啊，是痛苦本身給他們帶來了最偉大的時刻!他們是人類中承受痛苦煎熬的英豪和偉人。對他們來說，痛苦和歡樂同屬保持和促進人之本性的頭等力量[7]。

再聽一聽尼采一段悲壯的豪言：



請相信我!為了獲得最大的豐收和最大的生存的享受，其秘密就是：冒險犯難地生活!把你們的城市建在維蘇威火山旁邊!把你們的船駛向杳無人跡的茫茫大海!生活在戰鬥中吧，同你們自己、同與你們匹敵的人開戰吧![8]



在尼采如此感悟和運思之時，查拉圖斯特拉的形象已在向他走來。在《快樂的知識》的最後一節，尼采拉開了「悲劇的序幕」：查拉圖斯特拉在山上孤獨地思考十年後，準備下山宣講他的學說，猶如一只滿溢的杯子渴望向人間傾瀉。

前文曾經說過，《悲劇的誕生》是尼采悲劇哲學的序幕，意思是指那本書代表尼采哲學思想發展的第一階段、起始階段，那時，尼采的思想仍然處於形而上學的羅網中，只是孕育了一些否定性的因素。這裏所謂「悲劇的序幕」，是指經過1877—1882年尼采對形而上學的否定和對以前那些否定性因素的培育後，形而上學性的悲劇哲學開始轉化為非形而上學性的悲劇哲學，狄奧尼索斯開始轉化為查拉圖斯特拉，形而上學的慰藉開始轉化為塵世的慰藉，帶有神話色彩的悲劇感和悲劇意識開始轉化為活生生的人的悲劇感和悲劇意識。

千古奇書：悲劇詩與悲劇哲學的完美結合

一、《查拉圖斯特拉如是說》的悲劇結構

序幕：第一次宣講超人遭遇失敗

查拉圖斯特拉30歲時離開故鄉到山上修行悟道，10年後的一天早晨，他與太陽告別，決心像太陽把光明送到海後邊的世界一樣，把自己悟得的真理送往人間。在下山途中他碰到的第一個人是一位森林中的聖人。聖人看出他已是一位覺醒者，便問他到睡著的人群那兒去幹什麽?他回答說：「我愛人類」。聖人勸告他，太愛人類的人沒有好下場，不如留在森林中愛上帝、贊美上帝。他謝別聖人繼續前行，心想：這老聖人還不曾聽說上帝已經死了!

他來到最近的一座城市，來到一個市場上，向群眾宣講什麽是超人。大家都笑他，於是他轉而向他們講最可輕蔑的人：末人(最後的人)。他的演說又引起聽眾的哄笑：「查拉圖斯特拉，把末人給我們吧，讓我們成為末人吧!我們把超人還給你!」這時，走軟索者開始表演了，當他走到中點時，從後面追上來一個小醜，怪叫一聲，一個筋鬥從走軟索者頭上翻過去，走軟索者受到驚嚇，從軟索上掉下來，恰好墜落在查拉圖斯特拉身邊，眼看活不成了。群眾一哄而散，查拉圖斯特拉告訴這臨死之人，說靈魂比肉體死得還快些，不必害怕什麽魔鬼和地獄，走軟索者向他致謝後安然死去。這時，天黑了，他背起死屍去尋找安葬之地，那個小醜溜到他身邊警告他說，所有善良的正直之人都恨他，如不趕快離開，只有死路一條。查拉圖斯特拉背負屍體來到墓地，掘墓工人拒絕了他，他只好來到森林裏，把屍體安放在一顆空心樹裏，他也因為疲倦而睡著了。醒來後，他明白了一個真理：他需要夥伴，活的夥伴，不是這個死的夥伴，更不是群眾；創造者因為是舊的價值表的破壞者，必定被群眾及其牧羊人所仇恨，因此，他首先要尋找自己的夥伴，尋找共同創造者和共同收獲者。

於是，他告別了他不期而遇的第一個也是死了的夥伴，動身去尋找活的夥伴。這時他的動物鷹和蛇——蛇纏繞在鷹的脖子上，從天空中飛過來找他了。鷹是太陽下最高傲的動物，蛇是太陽下最聰明的動物，它們本是天敵，但在查拉圖斯特拉的馴養下成了好夥伴；它們象征著他的高傲和智慧：的確，他的高傲和智慧是缺一不可的。

第二幕：在彩牛城獲得初步成功

查拉圖斯特拉來到彩牛城，找到了他的第一批學生和夥伴。他首先給他們講精神的三種變形：精神如何變為駱駝，駱駝如何變為獅子，最後獅子如何變成一個小孩。隨後他去聽了一個智者的道德講座，明白了世人所追求的道德，不過是一種安睡與麻醉性的道德。他又領悟到，遁世者的道德，是一種蔑視肉體、蔑視大地而追求彼岸虛幻世界的道德。他告訴弟子們說，世人的道德、法律所懲罰的那些「罪犯」、「惡徒」、「流氓」比起那些懲罰他們的法官和祭司來說，是更忠於生命和本能的，只不過他們不知道如何健康地、也難以理直氣壯地忠於生命和本能。

查拉圖斯特拉發現一個少年總是回避他，原來這少年被他的思想所吸引並感受到了自己精神的上升，但害怕從高處摔下來。他告訴這少年，樹要向光明的高處生長，它的根就要深深地紮入大地：人的精神也必須深深地紮根於肉體和本能，才能達到最高的境界；脫離肉體和本能的精神，只能得到一種幻想的自由。他批判那些勸告人們拋棄生命的死亡說教者，鼓勵弟子們成為熱愛生命並為超人而戰的戰士。他提醒弟子們，國家是取代舊偶像的新偶像，所謂大人物是那些沒有精神自覺的市場之蠅——群眾捧出來的並且不斷替換的戲子，這些都是自我創造和自我超越之路上的障礙。然而，創造者和向超人邁進者不僅要與那些「善良者」和「正直者」，與國家、大人物、群眾鬥爭，還要與自己鬥爭，與自己身上的七個魔鬼鬥爭。創造者應該死得其時：自由而死，自由於死，如果肯定的時候已過，便做一個神聖的否定者。

查拉圖斯特拉在彩牛城的傳道獲得了初步的成功，他已經有了第一批追隨者和夥伴。這時，他感到自己應該告別離去。弟子們送給他一根在金製的柄上刻著一條繞著太陽的蛇的手杖。他借此宣講了一種贈予的道德：給大地以意義、給人類以意義的道德，把自己鍛造為超人的道德。他以熱愛的目光註視著弟子們，略帶傷感而又堅定地說，我要獨自前進，你們也要獨自尋找成為超人之路；現在我命令你們，忘掉我而尋找你們自己，等到你們找到了自己時，我會再回到你們這裏，以另外一種愛來愛你們。

查拉圖斯特拉和他的弟子們揮手告別。第二幕到此結束。

第三幕：幸福島上的三次考驗

查拉圖斯特拉在山上聽到消息：他的學說遭遇到危險，不僅他的強敵在歪曲它，而且他的朋友們也對它失去信心。他決定下山去，到他的朋友和仇敵那裏去!

他在幸福島上聚結了一批朋友和弟子。這一次他要教給他們一種新的真理以鞏固和鼓舞他們自我創造和自我超越的信心。他告訴朋友們，那些慈善者、教士、賤眾、平等的說教者、著名的智者、高尚的啟蒙者、學者、詩人為什麽反對人成為超人，或者在成為超人的路上半途而廢呢?因為他們不太具有或者尚未意識到人的自我超越的本性，這就是人的強力意誌、生命的強力意誌。最好是自己命令自己、自己支配自己、自己服從自己、自己創造自己、自己超越自己、自己成為自己的主人；其次是，當自己不能成為自己的主人時，就接受別人的命令；再次是去命令別人，這是情非得已的事情，因為命令者也要掮著一切服從者的重負，這種重負也許會壓扁了他。

這個新思想面臨巨大的考驗。首先，基督教的上帝和魔鬼(絕對的創造性和絕對的破壞性)會同時壓製自我創造和自我超越的人的誕生。上帝已死，魔鬼還沒死呢!於是查拉圖斯特拉有一天飛到幸福島不遠處的一個火山島，據說這島有通向地獄的入口。他闖進地獄與魔鬼(火狗)論戰，迫使火狗羞愧地垂下了自己的尾巴。然而，新的考驗又出現了：預言家在大地上到處宣告：「一切是空，一切相同，一切都曾經有過!」查拉圖斯特拉如受雷擊，三天不眠不食，睡著後做了一個可怕的夢：他來到死亡之山，一陣猛烈的暴風吹開墓門，並拋出一口黑棺材，棺材爆裂，迸發出千百種哄然大笑，千百種奇形怪狀的生物對著他大聲笑罵!他被推倒在地並驚醒了。守候著、環繞著他的弟子們安慰他，好語好語地為他解夢，但他目光陌生地坐在床上，良久，他的眼睛才突然變亮，告訴弟子們說他將戰勝自己的的噩夢，並指示給預言家一個讓其自沈的湖。

他感到自己與別人有著深深的鴻溝：他對殘疾者和乞丐們說一種話，對他的弟子們說另一種話，對他自己則說第三種話!在他眼裏，群眾猶如一大堆斷片和殘肢，他要求弟子們鼓舞起創造性的意誌，把「已如是」變成「我曾要它如是」、「我將要它如是」，從人類中創造出超人，但他自己心中卻充滿疑懼。他感到自己好像是在懸崖上的攀爬，身上既有向上的、向超人的意誌，又有向下的、向人類的意誌。他又做了一個可怕的夢，在夢裏，有一個神秘的無聲之聲告訴他，他應當承擔起發號施令的責任，他有權力指揮大事業，然而他感到害羞和害怕。那個無聲之聲最後對他說：「啊，查拉圖斯特拉，你的果實已經成熟了，但是對於你的果實而言，你自己還不夠成熟!所以你必得再回到孤獨裏去：使你變成軟熟的。」他醒來後，躺在地上，汗流如註。他對朋友們說，我不得不再次離開你們。一個秘密在折磨著他，他卻不能說出來。想到與朋友們的分離，他不禁大聲哭起來，誰也不能安慰他。可是夜間他仍然留下了朋友們獨自離開了。

第四幕：從深淵到高峰

孤獨的查拉圖斯特拉決心把自己下降到更深的、最深的痛苦中去，以便從那裏尋獲新的力量。他來到海邊，乘上了一艘船。頭兩天地沈浸在自己的悲哀中，後來他終於開始說話，向那些勇敢的水手們講起了自己的幻象和謎團：

我背負著半侏儒半鼴鼠似的重力的精神向山上攀登，這侏儒總是讓我往下墜，並嘲笑我說，誰在自己頭頂拋擲石塊，誰就會被石塊擊斃。我忍不住他的嘮叨，站住並高喊：「侏儒!我!或是你！」侏儒從我肩上跳下來，蹲在我面前的石塊上。這個地方正好有一個柱門，相對的兩條路在此會合，柱門上刻有「瞬間」二字。我問侏儒，你認為人應該遵循任何一條路永遠往前走嗎?侏儒輕蔑地回答：一切直的都是謊言，真理是彎曲的，時間自己也是一個環。我被激怒了：重力的精神啊，如果一切都已存在過了，你對此刻作何解釋?這柱門、這月光、這月光下蠕行的蜘蛛、這柱門下低說萬物的我和你，不應當都已存在過了嗎?我說話的聲音逐漸放低，因為我害怕我的思想和思想後的思想。突然旁邊傳來狗吠，我周圍的一切轉瞬不見了，只看見遠處躺著一個年輕的牧人，一條粗黑的蛇懸在他的口外。我跑過去拔那條蛇，但拔不出來，於是大聲喊叫，讓牧人咬去蛇的頭，那牧人用盡全力蛟斷了蛇頭，吐出去很遠。只見他從地上跳起來，變形為一種不是人的、光輝圍繞著的生物；他縱聲大笑，大地上任何人不曾像他一樣地笑過!那個笑聲至今還引起我的渴望!啊我怎麽能忍受自己像過去那樣的生活呢?我又怎麽能忍受現在就死呢?

查拉圖斯特拉航行在日光之下和大海之上，他感到自己正在克服自己的痛苦，他成了一個祝福者和肯定的說教者——萬物之中和之外沒有一個「永恒的意誌」或理智，一切機緣之物和偶然之物都是天真無辜的，天地好比一個神聖的機緣和偶然的跳舞場，萬物在機緣與偶然的腳尖上跳舞!

康復了的查拉圖斯特拉沒有徑直回到他山頂的洞府去。他到處漫遊，想看看人間發生了什麽變化。眾人都遠遠地避開這個可怕的無神論者。他遊歷了許多民族和不同的城池。當他來到一座偉大的城池時，他過去的一個學生——被當地人民稱之為「傻子」和「查拉圖斯特拉之猿」——向他跑來，向他大聲地詛咒這個城池的邪惡和腐敗。他厭惡地離開了這座城池和這個傻子，並告訴他，自己不能再愛的地方就應當離開。當他來到斑牛鎮時，他痛心地發現，他最早的一批學生已經背叛了他而重新變成虔信者了。

兩天後，他回到自己的洞府，重新享受自己的孤獨和寂寞。他夢見自己手持一具天秤稱量世界，首先恢復了自古以來三件最被詛咒的惡事——欲望、對權力之狂熱和自私的價值，問題不在於否定它們，而在於把它們上升到健康的、衛生的、純潔的、自足的高度；他嘲笑了重力的精神即侏儒的道德；他公布了價值的舊榜和新榜。

然而，從前那個折磨他的幻象和謎團並沒有真正破解，有一天，他從床上跳起來，發出可怕的叫喊，一個深淵般的思想，仿佛一條久睡的大爬蟲，又從他心裏蘇醒，並沈重地把他擊倒，他像一個死人一般睡去，七天後才醒過來。他的動物們安慰他，向他歌頌萬物的永恒循環。他製止了鷹和蛇的嘮叨，對它們說，你們怎能知道這七天發生了什麽?你們怎能知道那怪物爬到我的喉嚨口，被我咬下它的頭並吐棄了?永恒循環!難道最渺小的人也要永恒循環嗎?

他的心中升起一種偉大的渴望：但願超人的永恒回歸能夠戰勝小人的永恒回歸!

閉幕：超人的事業未有窮期

若幹年後，查拉圖斯特拉的頭發白了，他成了一個老人。他的影響也逐漸大起來，許多不再想做賤氓和末人的高人慕名前來請教。有一天，他聽到山下傳來求救的呼聲，便循聲前往。他先後把兩位逃離他們王國的國王、老魔術家、退職的神父、自願的乞丐、影子、最醜陋的人、最明智的人接引到他的洞府，這些人，連同已在他家住了一段時間的悲哀的預言家，聚在一起，等待著他的開啟。他向他們再一次宣講了超人學說，然而暫時離開他們去洞外呼吸新鮮空氣。正當他和他的動物們慶賀自己的成功時，從洞內傳來的喧聲和大笑聲突然聽不見了，他立即返回洞裏，驚奇地看到高人們正在對一頭驢子頂禮膜拜!他很生氣，最醜陋的人反過來嘲笑他是無賴，因為，他曾經教人以大笑殺戮而不以暴怒殺戮，現在他卻不能容忍別人背叛他。這使他霍然驚醒，也明白了高人們在以輕松、戲謔、滑稽的方式與他們的過去告別。查拉圖斯特拉高興地唱起了一只酩酊之歌，歌頌了超人的快樂要求著永恒回歸。

第二天早晨，查拉圖斯特拉來到洞外，陽光明媚，無數的鴿子在洞外飛來飛去，在他面前逐漸顯現出一只金黃大力的獅子，躺在他的足下，把頭擱在他的膝上。他的心情寧靜而溫暖，淚水湧上他的雙眼，在感覺到他的孩子們正在向他走近。這時高人們也走出洞口來找他，獅子跳起來向他們撲去，他們同聲號叫，紛紛後退，剎那間消失不見了。查拉圖斯特拉這時才猛烈意識到自己「最後的罪惡」，那就是對高人們的慈悲和同情!

查拉圖斯特拉感覺自己真正成熟了。他再一次離開他的洞府，滿懷信心地朝山下走去。

以上簡述了《查拉圖斯特拉如是說》這部五幕劇的基本結構：有頭、有尾，中間有過渡、有展開、有高潮，與經典的希臘悲劇和莎士比亞悲劇的結構相當接近。根據尼采筆記，他曾經為查拉圖斯特拉設計過另外兩種結局：死於絕望或死於歡樂。

第一種結局：他的弟子們由於害怕而背棄了自己的老師，群眾則驚恐萬狀、大發雷霆並喪失了理智：



每個人都在否定他。他們說：「我們必須遏製這種學說並且殺了查拉圖斯特拉。」

「如今這世界已沒有人愛我了。」他低語道，「我又怎麽能夠熱愛生活呢?」

他在發現痛苦的悲哀中死去，而發現痛苦就是他的工作。

「通過愛，我招致了最大悲哀，如今我屈服於自己所招致的悲哀。」

所有人都走了，留下了查拉圖斯特拉一個人。他用手輕觸自己的蛇：「是誰對我提出智慧呢?」蛇咬了他一口。鷹把蛇撕成了碎片，而獅子則猛撲向鷹。查拉圖斯特拉一看到動物之間的戰爭就死了。



另一個結局是：



重大問題：法則已經給出，一切都已準備好迎接超人的誕生——這一時刻莊嚴而可怕!查拉圖斯特拉透露了永恒輪回的學說——現在這一學說可以得到大家的容忍了，而他自己也是第一次容忍了這一學說。

決定性的時刻：查拉圖斯特拉詢問所有為了節日而聚集起來的群眾。

他說：「你們可願這一刻永恒輪回?」所有的人都答道：「是的」。

他死於歡樂。

查拉圖斯特拉緊緊擁抱著世界死去。雖然沒有一個人說一個字，但是大家都知道查拉圖斯特拉死了。



第一個結局過於悲慘，第二個結局過於美好，兩者都不符合尼采本人的悲劇感和悲劇意識；看來，後來采用的這個結局即1885年寫的第五幕，最符合尼采的性格和思想：查拉圖斯特拉繼續為自己的理想而奮鬥，但奮鬥的最終結果卻是難以預測的。

二、《查拉圖斯特拉如是說》的悲劇沖突

劇中三個主題思想(超人、力量意誌、永恒回歸)之間的沖突和張力將另文論述。這裏只提及其他幾種悲劇沖突。

1．悲劇主人公與傳統價值捍衛者的沖突

傳統社會統治者和傳統價值捍衛者視查拉圖斯特拉的新學說為洪水猛獸，他們是他的最兇惡的敵人。由於雙方勢力懸殊，便使主人公置身於險惡的環境之中。

2．悲劇主人公與群眾、末人的沖突

群眾、末人是被傳統價值觀奴役的羊群，查拉圖斯特拉要打破他們的平靜、安寧和對世俗幸福的幻想，必然引起他們的驚恐和憤怒。悲劇主人公與他們的沖突比前一種沖突更為深刻和復雜，因為群眾、末人占人類的絕大部分，超人不能從天上掉下來，歸根到底要從群眾、末人中產生出來。查拉圖斯特拉熱愛人類，希望給人類一個目標，讓人類上升到較高境界，然而，他對現實的人類常常不抱希望乃至於絕望，這使他陷入劇烈的痛苦之中。

3．悲劇主人公和高人們的沖突

高人們是從群眾、末人那裏跑出來了，他們不想繼續保存現狀，但他們還不知道向何方改變自己。查拉圖斯特拉想爭取他們，但卻難以克服他們身上回歸過去的強烈沖動，難以把他們的否定性轉化為肯定性。這使他陷入對他們又愛又恨的矛盾情感中，一不小心，還會因為同情他們而助長他們的依賴性。

4．悲劇主人公與他的朋友、夥伴、學生的沖突

查拉圖斯特拉對他的追求者要求非常高，他鞭策他們離開自己而獨立自主地尋找走向超人之路。但這些人缺乏他本人那樣清醒的智慧和堅定的意誌，當他們分散於人群之中時，又存在著被人群同化的嚴重危險。於是，他又陷入一種愛莫能助、無可奈何的痛苦之中。

5．悲劇主人公自身的內在沖突

作為超人的教師和宣講者，查拉圖斯特拉本人也是由凡人轉變而來的，他身上也潛藏著七個魔鬼，也有向下的、回歸過去的沖動，他必須不停地與之作鬥爭才能有所創造、有所超越。實際上，他與那個走軟索的人的處境完全一樣，稍不小心，就會墜落地上；他更像一個攀援懸崖峭壁的人，需要強大的上升力才能克服使人下墜的重力，而且攀升越高，風險越大。他既要與他人鬥爭，又要與自己鬥爭；他既要提升他人，又要先行一步提升自己。他多麽像那麽肩負整個地球的泰坦神阿特拉斯啊!

以上五種沖突，一種比一種深入和復雜，使查拉圖斯特拉的形象越來越顯示和彌漫出一種悲劇性的氛圍。他不正是一個現代的普羅米修斯和俄狄浦斯嗎?



《查拉圖斯特拉如是說》的悲劇哲學



以一部悲劇作品表現一種悲劇哲學，這是尼采前無古人、尚無來者的創造。悲劇與哲學，沒有比《查拉圖斯特拉》結合得更好的了。如果說這種結合也能成為一種獨立的文體和文化形態的話，它已經堪稱完美了。但畢竟，悲劇與哲學是兩種獨立的文化形態，各有自己悠長深厚的傳統。因此，從一般的標準來看，《查拉圖斯特拉如是說》一方面不是典型的、規範的悲劇作品，因為其中含有太多的哲學而相對缺少悲劇所要求的故事性、形象性、情節的連貫性和可表演性(至今尚無一位導演能把它搬上戲劇舞臺或拍成電影)；另一方面，它又不是典型的、規範的哲學作品，因為其中含有太多的故事、情節和形象，尤其是有太多的隱喻、象征、幻象、謎語和夢境，而相對缺少哲學作品所要求的邏輯性、明晰性和可理解性(至今尚無一位哲學家把它整理為一個概念體系)。走軟索者與小醜、鷹與蛇、太陽與蛇、牧人與黑蛇、駱駝、獅子、小孩、龍、火狗、驢子、侏儒鼴鼠、毒蜘蛛、水蛭、婚戒、幸福島、午夜、正午——所有這些隱喻和象征究竟意指什麽?那些陰森怪異的夢境究竟意指什麽?人們可能會並且已經作出了種種非常不同的解釋。尼采自己對此也很清楚，所以他一開始就給這本書起了一個副標題——「一本為所有人而寫卻無人能懂的書」。當時果然沒有人讀懂這本書。於是尼采在短短兩年時間內寫了《善惡的彼岸》、《道德的譜系》、《瓦格納事件》、《反基督徒》、《看哪這人》、《尼采反駁瓦格納》、《偶像的黃昏》，他甚至計劃寫出一本包括四卷的、系統闡述自己哲學思想的著作，書名叫做《力量意誌——重估一切價值的嘗試》，這些著作的主要目的就是為了幫助人們理解《查拉圖斯特拉如是說》這本他花費了最多時間、傾註了最多心血的作品，他最珍愛而無人喝彩的作品。

我在此處不能系統闡述《查拉圖斯特拉如是說》的哲學思想，原因有二：一是僅僅一章的篇幅無法做到這一點，我準備用後面四章的篇幅來做這件事：二是這本書中隱微的思想只有在他後來的著作中才得到比較顯白的表達，而且後來的著作在解釋、闡發這本書的微言大義時，也擴展、豐富、發展了這本書提出的基本思想，因此，必須把這本書和他後來的著作看成一個整體，必須在這本書和他後來的著作之間做一種相互闡釋，才能比較完整地把握尼采所獨創的悲劇哲學思想。

為了更好地展開以後四章的內容，在這裏有必要簡短討論兩個問題：

一、關於悲劇的哲學與悲劇哲學

本書所言悲劇哲學(tragic philosophy)，非指關於悲劇的哲學[philosophy of(about) tragedy]。

關於悲劇的哲學，指從哲學的角度出發對悲劇作出的解釋，通常被認為是美學的重要內容。在歷史上，柏拉圖、亞裏士多德、休謨、席勒、謝林、黑格爾、叔本華等哲學家和美學家都有自己關於悲劇的哲學解釋，但他們自己的哲學並不能稱之為悲劇哲學，他們本人也不能被稱為悲劇哲學家(tragic philosopher)。所謂悲劇哲學，乃指具有強烈悲劇感、悲劇意識和悲劇精神的哲學，具有悲劇性質的哲學，把悲劇感、悲劇意識和悲劇精神作為其靈魂、基本原則乃至基本方法的哲學。在歷史上，大概只有古希臘的赫拉克利特、近代法國的帕斯卡爾的哲學初步地但遠非自覺地具有悲劇的特征，因此，尼采把自己稱為第一個悲劇的哲學家，是完全站得住腳的，因為的確只有他完全意識到了把悲劇精神和哲學結合起來的哲學史上的革命意義，意識到了由此重估一切價值的文化史意義，只有他完全自覺地把悲劇激情這種生命體驗轉化為一種悲劇哲學。如果說《悲劇的誕生》還只是在一種關於悲劇的哲學解釋中表現出一種悲劇哲學的意向、萌動和可能性話，那麽，經過差不多10年的艱苦努力，到《查拉圖斯特拉如是說》，則意味著悲劇哲學的正式誕生，以後的著作則是這種悲劇哲學的展開。本書前幾章一直在追溯這種悲劇哲學的孕育過程，以後幾章也並不是要全面研究尼采哲學的所有方面，而是緊緊圍繞悲劇哲學這一主題、從悲劇的視角來闡釋尼采哲學。

二、尼采悲劇哲學的邏輯起點和基本線索

海德格爾為了把尼采哲學解釋為西方最後一種形而上學，理所當然把「力量（權力、強力）意誌」作為尼采哲學的邏輯起點和最重要的範疇。他的《尼采》一書第六章「尼采的形而上學」，是這樣重構尼采哲學體系的：「導論—強力意誌→虛無主義→相同者的永恒輪回→超人→公正」。雅斯貝爾斯的《尼采其人其說》則是按「人→真理→歷史→大政治→強力意誌→永恒輪回」的順序來論述尼采的基本思想的，可惜他對尼采學說的解釋所產生的影響遠遠不如海德格爾的解釋。我國主要的西方哲學史著作都是按照「權（強）力意誌→永恒輪回(或超人)→超人(或永恒輪回)」這條基本線索來解釋尼采哲學的。

我以為雅斯貝爾斯對尼采思想的重述是更為準確的，理由暫說四條：

1．《查拉圖斯特拉如是說》的邏輯線索就是這樣的

查拉圖斯特拉下山後，第一次向世人宣教的就是：上帝已死、超人降臨；在這以後，他才在第二部宣教了力量意誌，在第三部宣教了永恒回歸，最後，在第四部又回到超人這個出發點。為什麽他悟道十年後，要按這個順序公布他悟到的真理呢?尼采為什麽對整本書作出這樣的邏輯安排呢?他不能先從力量意誌講起，通過永恒回歸，最後落腳在超人身上(或通過超人，最後以永恒回歸收官)嗎?這其中自有他經過深思熟慮的道理。他肯定認為他必須這麽做。後人要打亂或顛倒尼采本來的思想順序，必須證明尼采誤解了他本人思想的內在邏輯，或證明他這樣做僅僅是一種表述上的外在的考慮，比如為了追求驚世駭俗的效果。然而論者們沒有這樣做，而是徑直說出自己對尼采思想的理解，我以為這些理解是不忠實於、不符合於尼采本意的。

2．這一邏輯線索是由尼采的反形而上學立場和透視主義認識論決定的

很難想像，尼采一面激烈否定形而上學並宣布形而上學的人格化代表上帝之死，另一方面又用力量意誌來取代被他否定的形而上學本體或上帝的地位。他要建立的新哲學是多元主義的，為此而采用的方法是透視主義或視角主義的，這一點，他在《曙光》和《快樂的知識》中就已經明確意識到了。請看他下面這兩條格言：「自我本位：自我本位是感情上的透視法則，根據這法則，近處的東西看上去大而重，遠處事物的尺寸和分量則漸次縮小」；「千萬不要忘記：我們飛翔得越高，我們在那些不能飛翔的人眼中的形象就越是渺小。」前一條格言指出了以自我為本位出發透視事物的不同效果，後一條格言指出了不同的自我從各自本位立場出發時透視事物的不同效果。形而上學實際上也是從某一類自我的透視出發建立起來的，但形而上學家極力掩蓋這個事實，而宣稱有一個本身自在地絕對真實的世界，這個世界在我們人身上安排了某種直覺或理智，使我們能夠認知這個世界。這實際上是以某一個人的視角僭稱為、冒充為全人類的視角乃至某個全知全能者的全景視野。尼采對這個形而上學世界以及對這個世界的所謂認知兩者都是斷然否定的。他承認每個人看到的世界都不同的，至於他本人看到的那個世界，只能是那些像他本人一樣努力成為超人的強者所看到的世界，說到底，「力量意誌」和「永恒回歸」只是強者用以解釋世界的假設和改變世界的工具。因此，尼采哲學的邏輯線索只能是「超人(此在)—力量意誌(存在)—永恒回歸(存在方式)」。

3．這是由尼采從價值哲學到存在哲學的致思路線所決定的

關於存在哲學與價值哲學的關系，我在本書導言部分已有較多論述。這裏只想強調，尼采是明確地圍繞著「人生的價值和意義」這個問題來建立他的哲學的。這當然不是說，尼采先有了一種價值哲學，然後推導出一種存在論或世界觀，就像形而上學家們先建立某種存在哲學，然後從中推導出某種價值觀。實際上，尼采建立他的人性和超人學說時，已潛在地以某種存在學說作為支持了。我們這裏所說的從價值哲學到存在哲學的致思路線，不是指價值哲學對於存在哲學的「時間在先」，而是「邏輯在先」。畢竟，尼采不可能在同一時間論述他的超人、力量意誌、永恒回歸學說，他必須有先有後地加以論述；鑒於超人學說作為他的全部哲學和整個人生的重點在地位上的優先性，在邏輯上他只能先說超人，然後為超人提供力量意誌作為存在論上的支持，最後達到超人學說和力量意誌學說、價值哲學和存在哲學的統一——永恒回歸學說。

4．幾個基本觀念在尼采思想發展過程中出現的先後順序也印證了這一邏輯線索

絕非偶然的是，在尼采思想發展過程中，超人觀念最先出現，力量意誌觀念尾隨其後，永恒回歸觀念最後出現。早在尼采思想發展的第一個時期，超人觀念就作為他的形而上學思想的內在否定因素出現了(古希臘悲劇英雄、超人哲學家赫拉克利特、偉大歷史人物、天才、聖者、齊格弗裏德式的英雄)，這很自然，因為尼采是為了尋找人生意義而投身哲學的，他的生命體驗、他對命運的反抗意誌、他的悲劇感必然要投射到他的哲學中去，化身為種種超凡脫俗的理想形象。1876年年底或1877年初，與叔本華和瓦格納思想完全決裂的尼采，開始尋找對超人理想的哲學支持：愛虛榮的主要因素乃是獲得一種權力感；膽怯(貶義詞)和力量意誌(褒義詞)是我們對他人的意見十分重視的一種表示；對力量的快樂來自於所經歷的無數依附和軟弱的痛苦，沒有這種經歷，也就沒有這種快樂了。在1880年春的筆記中，這些思想得到進一步發展：「禁欲也是達到力量感的手段(與上帝結合、與死者交往等等)。讓世界絕望已是目空一切」；「人類在所有時代裏都致力於獲得力量感，他們為此創造出的手段幾乎就是一部文明史」；「悲觀主義或樂觀主義，是各按軟弱感(恐懼感)或力量感占上風的情況而產生出來的」；假如我們懷著力量感采取行動的話，我們稱這樣的行為是符合道德的，並感覺到意誌自由，懷著軟弱感行事被視為無理智……」；「『因力量行惡比因軟弱行善更有價值』，換句話說，對力量感的評價比對任何功利和聲譽的評價更高」；「渴望力量是向上發展的標誌，而渴望沈醉是向下演變的標誌，老年人的歡樂是深刻地沈醉於事物、觀念和人物，而奮發向上的人才是統治者——病者早就有了老年人的偏愛。」至於永恒回歸的觀念，眾所周知，最早產生於1881年8月。這一歷史過程恰好與尼采哲學的內在邏輯是一致的。

雅斯貝爾斯深諳尼采哲學的內在邏輯，因此，他對尼采哲學的重述是最為忠實的。下面我們將沿著雅斯貝爾斯所開辟的這條道路，再次深入尼采哲學的迷宮，並希望能夠乘興而去，滿載而歸。

人類與超人的悲劇（1）

尼采一生苦苦地追尋人生的意義。基督教令他失望，形而上學令他失望，叔本華和瓦格納的悲觀主義令他失望。人到中年後，他終於領悟到，在上帝死了之後，為了把自己從悲觀主義和虛無主義的危機中拯救出來，必須創立一種超越迄今為止的人類的價值觀，即超人價值觀。查拉圖斯特拉上山悟道10年，下山後第一件事就是宣講這種價值觀。



人類：動物與超人之間的繩索



超人將從人類誕生，而人類又來自於動物，故而人類是動物與超人之間的一種過渡狀態。與一般進化論者不同，人類並非進化的終點或目標，而只是形成超人的原材料。那麽，這個處於過渡階段的物種具有何種特征?

一、人類的破碎和尷尬狀態

查拉圖斯特拉第一次下山宣教超人時便說，人類是應當被超越的，猶如猿猴之於人是一個譏笑或一個痛苦的羞辱，人類對於未來的超人也是如此；人類是從植物，經過蟲子和猿猴進化而來，至今在很多方面比猿猴更像猿猴一些；人類中最聰明的，也僅僅是植物和妖怪的矛盾體和混種。

尼采與一般進化論者對進化的理解也不一樣：他認為人類是通過許多錯誤而形成的，以至於可以說人是自然界出現的一種疾病——地球有一層皮，這層皮上有許多病，其中一種就叫做「人類」。總的來說，人類還處在一種殘疾狀態，「我行走在人群中，如同行走在人類的碎片和殘肢中一樣!」「我發現了人類殘破狼藉，四肢拋散，如同在戰場和屠場一樣，這對於我的眼睛來說，實在是一件最可怕的事!」「我把眼光由現在轉向過去，在那裏看到的也是同樣的東西：到處是碎片、殘肢和可怕的偶然品，但是沒有人!」[1]——查拉圖斯特拉如是說。

二、人是尚未定型的動物

1．人是動物

尼采用多種說法將人稱作動物：「人是最優秀的動物」；「『人』這種極度悲哀的動物……只要一經受阻，在行動上做個野獸，馬上便會形成觀念中的獸性」；「人是最殘忍的動物」、「最為勇敢的動物」，人是「撒謊成性的、裝腔作勢的、曖昧不清的動物」[2]。然而，人又是一種特殊的動物。

2．人是尚未定型的動物

人的特殊性首先在於他的不確定性或未定型性：「使人在與動物鬥爭中獲勝的東西，同時也給人自身的發展帶來了困難、危險和疾病。人是不確定的動物」[3]；「人與動物不同，人在自己體內培植了大量的彼此對立的欲望和沖動。由於這個綜合體，人成了大地的主人」；「最高級的人也許欲望也最繁多，力度也相對強大，承受得住。」[4]

其他動物都是確定的、已定型的動物，唯有人是不確定的，尚未定型的動物。人的不確定性、未定型性意味著人身上存在著多種可能性，其中最主要的是向後返回到一般動物狀態的可能性和向前自我超越的可能性。人既然來自動物，那麽，在特定條件下，返回動物也是完全可能的，查拉圖斯特拉看到了這種可能性並為此而憂心忡忡：「迄今為止，所有生物都創造了超越自身的某種東西，你們願意成為這大潮流的落潮嗎？你們寧願蛻化為動物，而不肯成為超人嗎?」[5]的確，在他看來，有些人是遠遠不如動物的，從他們中間穿過去時感到陣陣惡心；有些人在汙泥濁水裏打滾，只配受到蔑視。生活在這些人中會感到一種透徹心肺的孤獨和絕望，遠不如與動物、與他的鷹與蛇（高傲的和聰明的動物）在一起感到自由和快樂。不過，也正因為人是不確定、未定型的，在人身上也有一種自我超越、為自己創造出一種更高本質的可能性。這兩種相反的可能性又是相互糾結在一起乃至相互轉化的：正在衰退的生命可能會激發一種自我保護、自我拯救的本能，而正在自我超越的生命也可能產生逆轉，這便形成了人特有的病態。尼采是這樣來描寫這種病態的：「毋庸置疑，人確實比任何一種動物更多病，更富於變化，更不安分，更不確定——人是多病的動物。但是，病源於何處呢?誠然，人比任何其他動物更勇敢無畏，更富於創新，更桀傲不馴，更敢於向命運挑戰，一切其他動物加在一起，在這個方面也不如人。人，是勇於用自身進行試驗的偉大實驗者，他永不滿足，欲壑無窮，他和動物、自然、諸神爭奪最終的統治權；人，始終是個不可征服者，他永遠憧憬著未來，自身力量的驅使讓他無法安全寧靜，他的未來使在現實中的他猶如芒刺在背、忙碌不停。這樣一個勇敢和博識的動物如何不是所有病態動物中最危險、病期最長、病情最重的一個呢?人因此常常厭世，歷史上曾經發生過大範圍的厭世流行病（約在1348年前後，就是死亡之舞的時代[6]）。甚至還有厭惡、疲倦和自我煩惱，這一切在人身上爆發時就非常強勁，讓人立即陷入新的囹圄之中。是的，人，這位毀滅大師，這位自我毀滅大師，如果他自我傷害，這種對生命的否定就會使他像變魔術一樣，說出許許多多柔聲細氣的肯定生命的話語，在此背後，卻是那傷口迫使他生存下去……。」[7]

三、人是本能與理性、肉體與精神、無意識與意識的統一體

1．大理智與小理智

形而上學和基督教、遁世者、肉體的輕蔑者、死亡的說教者，都試圖把人的精神拔離肉體和大地而飛升到一個彼岸的世界。查拉圖斯特拉以前也是一個信仰上帝的遁世者，尼采以前也信過基督教，後來又接受了叔本華的形而上學，都曾對有限的、短暫的肉體生命表示絕望而尋求某種形而上學安慰。現在，他們意識到，上帝只是從「我」自己的灰和火焰裏走出來的幻影，「我」，這個有創造性、有意誌而給一切以衡量和價值的「我」，這最忠誠地肯定自己的存在，首先是肉體的存在和肉體置身於其中的大地的存在：「我整個地是肉體，而不是其他什麽；靈魂只是肉體中某種東西的名稱」；「肉體是一個大理智，是有著一個心靈的大復合體，是一個戰爭和一個和平，是一群羊和一個牧人」；「我的兄弟，你的小理智——那被你自稱為『精神』的小理智，是你的肉體的工具，是你的大理智的小工具與小玩物」；「你常常自豪地說著『自我』這個詞，但是更偉大的——也是你不願意相信的——乃是你的肉體和它的大理智；它不說『自我』而實行著『自我』。」[8]

與英法唯物主義、功利主義和費爾巴哈人本主義不同之處在於，尼采強調肉體具有某種大理智，它比我們的意識、精神、小理智更懂得如何自我保存和自我發展；我們不能再把肉體看成是無精神的、非理性的、純粹物質的、消極被動的東西，相反，恰恰是它常常把我們引向正確的方向。

2．弗洛伊德心理學的先驅

閱讀尼采，我們會強烈地感到，20世紀斐聲世界的弗洛伊德心理學，其基本觀念已經由尼采說出來了。他從心理學、認識論、倫理學、美學等多個角度，相當全面、深入、細致地闡述了本能、無意識對於精神、意識的優先地位，以及本能、無意識如何影響和轉化為精神、意識的機製。比如，那些被理性主義者稱之為「謬誤」的幻覺、假象、變形、面具，其實常常是有利於本能滿足和肉體生命的，因而對於我們便具有「真理」的意義；反之，那些被形而上學和宗教稱之為「真理」乃至「絕對真理」的東西，其實是極大地戕害本能、危害生命的，因而是不折不扣的「謬誤」。又如，基督教道德，貌似神聖、崇高、完美，其實不過是病弱者、衰頹者、渺小無力者借以減緩痛苦、安慰殘疾的止痛劑和鴉片煙。再如，「為藝術而藝術」、「審美的靜觀」，最適合於生命力衰弱的人，而強者則需要一種「生命的興奮劑」，審美和藝術首先應激發人的神經、血液乃至身體的運動機能，使人進入一種陶醉的狀態。限於篇幅，我們不能一一介紹這方面的精彩內容。

3．從肉體向精神的升華

尼采高度重視肉體、本能、無意識的地位和作用，並不等於他否定精神、理性、意識的地位和作用。他用鷹這種世界上最高傲的動物或太陽這種世界上最明亮的事物象征精神，而用蛇這種世界上最聰明的動物象征肉體。鷹帶著蛇在高空飛翔並且不斷地返回大地，表明精神的飛升依據於、來源於肉體的生命力。在「山上的樹」一節中，查拉圖斯特拉這樣開導一位處於精神與肉體劇烈沖突狀態的少年：人與樹是一樣的，他越想向光明的高處生長，他的根便越深深地紮入土裏，紮入黑暗的深處——紮入惡裏。精神要向上提升，正要把根深深地紮入肉體，相反，如果一個人企圖讓自己的精神脫離肉體而獨自飛升，必將遭遇雙重的危險：第一，由於他並沒有馴服他身上的「野犬」，這些「野犬」會跟著精神歡叫著從地窖裏跑出來，緊緊地追咬著精神，結果精神最多只能得到某種幻想中的自由；第二，他的精神未能充分地吸收肉體中的大理智，本身會變成「狡猾的和惡劣的」，它一旦折斷翅膀從空中掉下去，就會變成一種縱欲淫樂，在地上亂爬並弄臟一切它們嚙咬之物。他的精神因此淪入一種非常悲慘的處境，即一方面放肆地誹謗、攻擊、否定、嘲笑一切舊價值，另一方面又創造不出新價值；他因此而成為一個無恥者、譏訕者、破壞者。

真正的升華只能是精神、小理智幫助肉體、大理智達到更高的境界：「那時，各種力極度充盈，同時也是『自由意誌』和服從主子現象共處在一人身上；那時，在精神的感官中，也如感官在精神中一樣，都互有賓至如歸之感；凡是精神中發生之事，也必然引起感官產生細膩、幸福和無比輕松之感。反之亦然!」[9]這與禁欲主義哲學完全是格格不入的，因為這是不折不扣的感性事物、肉體、生命被精神所神化、聖化，當希臘人的肉體和靈魂盛行於世的時候，那上摩蒼穹、下臨大地的對世界的肯定和對生命的聖化，怎麽可能是在病態的激昂和頭腦發熱狀態下產生的呢?尼采無限向往這種人生境界：「我希望自己能同所有不在清教徒良心恐懼癥下過活的人一塊生活——應該這樣生活，使自己的感性日益精神化和多樣化。的確，我們要感激感性的自由、豐盈和力，然而，我們要給感性提供我們擁有的精神佳品。傳教士和形而上學敗壞了感性的名聲，這與我們毫不相幹!我們不需要這種誹謗了。因為這是成功者的標誌，假如像歌德這樣的人日益傾心於『世界事物』——這樣他就堅持了人這個偉大的見解，以致人成了生命的神化者，假如人學會了神化自己的話。」[10]

四、人類命運的悲劇性和不確定性

然而，只有稀世少有者和出類拔萃者能臻於人的崇高的極樂境界，遍地所見的是，絕大多數人生活在肉體與精神分裂和沖突的可悲狀態之中：或者粗野無文，像動物一樣渾渾噩噩、無知無覺；或者被某種膨脹的精神王國所壓垮，成為殘疾者、病弱者、頹廢者、失敗者、扭曲者、畸形者、醜怪者、卑屈者、自賤者、愚妄者、癡呆者……雖然有些個人，如荷馬、赫拉克利特、埃斯庫羅斯、索福克勒斯、修昔底斯、伯利克裏斯、凱撒、盧克萊修、莎士比亞、米開朗基羅、拉斐爾、馬基耶維利、拉羅什福科、伏爾泰、拿破侖、歌德、斯湯達等人，達到了動物不能望其項背的高度，但人作為一個類來講，並不比動物界高出多少。

1．迄今為止，人類尚無共同目標

整個人類分布在世界各地，迄今為止尚沒有共同的關於人性的標準、共同的進步尺度，更沒有共同的目標。比如，歐洲人把自己看成人類和文化的驕子，但在阿拉伯人或科西嘉人看來，他們就是一些「怪胎」；印度人、中國人，也各有自己的「角度」和「高度」，也許從根本上講，人類不可能作為整體而擁有共同的「角度」和「高度」。基督教倒是想給人類確立一個統一尺度和共同目標，不過，它已經被人類推倒在地了：上帝或者死於他對人類的憐憫，或者死於人們不能容忍有一個上帝偷窺自己的渺小和卑汙，或者死於渴望成為創造者的那些人的雄心勃勃的競爭。人類因此而四分五裂，相互廝殺，一些好不容易才創造出來的文明成果和文化財富，經常被戰爭毀於一旦，比如1870年的德法戰爭，就差一點毀掉了盧浮宮的全部藝術瑰寶。總之，「認為人類要去完成一項總的任務，人類作為整體要走向某個目標，這種模糊而任意的觀念還非常年輕，也許在它變成一個『固定觀念』之前，人們又把它拋棄了……人類不是一個整體：它是一種由種種上升和下降的生命過程組成的無法分解的多樣性——它沒有青年時代，沒有繼此而來的壯年時代和最後的老年時代。人類的各個層次是混雜重疊在一起的——而且在幾千年以後，可能還會出現比我們今天能夠找到的更為年輕的人的類型。另一方面，頹廢也屬於人類的所有時代：到處都有殘渣和廢料；生命過程本身就是衰敗物和腐爛物的排泄。」[11]

2．迄今為止，在歷史上很難看到真正的進步

雖然人類歷史上出現過古希臘羅馬、文藝復興等少數幾次燦爛輝煌的文明和文化，但它們更像是偶然的例外，而不是常態。事實上，基督教這次「奴隸的道德起義」顛覆了古希臘羅馬文化，而近代以來的宗教改革、法國大革命、民主主義和平等主義運動又撲滅了文藝復興短暫而耀眼的光芒。「我們不要自欺！時光向前飛跑，——我們會說，萬物都隨時間向前飛跑……發展就是一種向前發展……這是誘惑著最深思熟慮的人們的表面現象。然而，19世紀相對於16世紀並不就是一種進步。1888年的德國精神相對1788年的德國精神是一種倒退……『人性』並不進步，甚至從未存在過……總的看法是，就像一個巨大的實驗工場，在那裏有些成功了，消散於所有時代，而極大部分失敗了，失敗於沒有秩序，沒有邏輯，沒有聯系和約束力……。」[12]

尼采系統地駁斥了達爾文的進化論：在動物界中就沒有什麽進化，生存鬥爭中的偶然性既服務於弱者，也服務於強者；最美的生物往往同最醜的相匹配，最高的同最矮的相匹配，我們經常看到公的和母的一見鐘情，根本沒有選擇的表示。至於人們虛構的人的完美性的不斷增長，也是不存在的，相反的定理倒是存在的：

定理一：人類作為物種並不處於進化中。更高級的類型也許是能達到的，但它們保持不住自己。這個物種的水平並沒有得到提升。

定理二：與其他無論何種動物相比較，人類作為物種並沒有表現出任何進步。整個動物界和植物界都不是由低向高進化的……相反地，一切皆同時發生，彼此重疊、混雜、對立。

定理三：人類的馴化（文化）不可深化……凡在馴化深化處，它立即就成了退化（典型：基督徒）。「野蠻的」人（或者，用道德的話來說：惡人）是人類向自然的回歸——在某種意義上來說，也就是人類的復元，人類從「文化」中解脫出來。[13]

3．對強者的淘汰使進步難以為繼

人類之所以難以進化，關鍵在於存在著一種汰優機製：對優秀的人和強者的逆淘汰，「縱觀人類的偉大命運，最讓我吃驚的事情乃是，總是目睹與今天達爾文及其學派所看到的或者願意看到的東西相反的情況：與有利於強者和成功者的選擇、物種進步相反的情況。顯而易見的恰恰是其反面：幸運者橫遭剔除，高等類型毫無用處，中等的、甚至低等的類型無可避免地成了主人。」[14]。為什麽會這樣呢?原因乃在：

（1）平庸的、低賤的類型擁有巨大的數量優勢，而且出於群居本能，通過聰明、計謀而組織起來對付強者，這樣一來，「物種並不走向完善：弱者總是統治強者——因為他們是多數，他們也更精明……達爾文忘記了精神（這是英國式的），弱者有更多的精神……一個人需要精神，才能獲得精神，——當他不再需要它之時，他就失去它了。誰強大，誰就放棄精神……。人們知道，我所說的精神是指預見、忍耐、狡計、偽裝、巨大的自我克製以及一切是模仿的東西（所謂德行的大部分都屬於這最後一項）。」[15]更高等的種類要在競爭中獲勝，需要成為一個無可比擬的更大的綜合體，一個組織和協調起來的更大的綜合體，然而，他們往往個性太強、愛走極端、分散四處、各自為戰，自然不是組織起來的弱者群體的對手。

（2）生命的優勢越大，保存和創造的代價也就越大，由於已經達到的生命高度而導致毀滅的危險和可能性也就越大。主要的原因是：較高級的類型具有一種無可比擬的巨大復雜性，是諸多協調因素的綜合和總合，因此，一旦滿足不了其高級和復雜的需要，解體的可能性就極大；天才乃是世界上最超凡、最高雅的機器，但也最容易破碎。反倒是低級的種類具有一種醜態百出的繁殖力和適應性，因而能夠保持住一種表面上的永恒不滅性。[16]

4.人類不是目的，超人才是目的

迄今為止，人類從整體上沒有表現出進化的態勢，因此人類不能成為目的，而只能成為工具，成為實驗材料；人類像是無數失敗者無比過剩的一片廢墟。尼采對人類表示絕望，他認定只有一個新的族類即超人才是大自然進化的目的。不過，這個新的族類畢竟不能從天上掉下來，也不能從其他動物馴育而來，而只能從人類中產生，因此，人類便成為創造超人的必不可少的並且是獨一無二的工具和實驗材料。這便是人類的悲劇性命運和地位——這也直接影響到超人，使超人也身陷悲劇性沖突之中：他既要超出人類，但歸根到底又擺脫不了人類。

人類與超人的悲劇（2）

從人類到超人的過渡



雖然人類看起來很不成器，甚至慘不忍睹，不過，超人心須從人類產生，而人類中也蘊藏著產生超人的可能性：「迄今為止的人——有幾分像未來人的胚胎——他已經孕育著一切以創造未來人為目的的創造力了。由於這些力無比巨大，所以現在的人就要受苦。他愈是要決定未來，也就愈要受到磨難。這就是對苦難的最深刻的見解。因為這些創造力彼此撞擊著。個人的孤立，這無須隱瞞——其實，一切個體中都不停地有某種物體在流動，他們感到孤獨這一事實，在確立他們最遙遠的目標的過程中乃是最有力的刺激；另一方面，他們對自己幸福的追求乃是積聚和調節創造力和防止相互為害的手段。」[1]

超人只能從殘破的人類中湧現出來：「大多數人把人表現為斷片和部件，只有當人們把它們合計在一起時，一個人才會冒出來。在這個意義上，所有時代、所有民族就都有某種碎片性質；人是一件一件地發育起來的，這也許屬於人類發育的經濟學。因此，人們完全應該承認，這裏的關鍵仍然只是綜合的人的實現，而低等的人，巨大的多數，只不過是前奏和訓練而已，通過這些前奏和訓練的相互配合，就會在某處形成完整的人，裏程碑式的人，後者標明人類迄今為止已經前進了多遠。」[2]盡管人類並不一定在某條唯一的路線上前行，這個已經達到的類型也許又會消失。

雖然說人類事先並沒有一個明確的奔赴超人的目標，不過事後看來，或者準確地說，從想做超人的人的視角來看，或站在超人的角度來看，可以看到幾個人類向超人過渡的歷史階段或幾種並列雜陳的譜系學形態：

一、最初的人

原始人、野蠻人，剛從動物脫胎而來，在一切方面顯得與動物差不多，但也像動物一樣純樸、自然。誠然，他們的個體力量很弱，因此對群體的依賴性很強，但這時候群體與個體還處在原始的、直接統一的狀態，在群體的習俗和道德範圍的，個體之間的差別也被認為是自然的、必然的、正當的、合理的。強者即使在掠奪、征服、殺戮的時候也顯得是純潔的、自豪的、理直氣壯的，而弱者對強者的服從也是自然和心悅誠服的。原始人只知道什麽對他們是「好」的和「壞」的，不知道什麽對他們是「善」的和「惡」的。只有好人和壞人、朋友和敵人、高貴的人和普通的人的區別，沒有善人與惡人的區別。好的行為並非是無私的行為，壞的行為也並非是自私的行為，債權和債務關系是十分清楚的，不能因為誰是一個較強的人就必須放棄債權，而誰是一個較弱的人就可以不償還債務。人類中出現等級與動物中出現等級一樣是無可非議、天經地義的。

古希臘人比較多地繼承了原始人的這些特征。他們勇於行動和冒險，沒有罪惡感。他們會承認自己在命運面前的軟弱、無力、渺小，會承認自己的無知、過失、愚蠢，但不承認自己有罪。俄狄浦斯殺父娶母，按後人的道德觀念真可謂罪無可恕，但希臘人，包括俄狄浦斯本人都認為這一行為是無罪的，他們傾向於認為這是神的惡作劇。奇妙的是，希臘的神並不因為人責怪他們而發怒，當他們看到人在胡作非為時，只是搖搖頭說，「他們真愚蠢」。希臘的神於是變成了對人的辯護。「愚蠢」、「無理」，少許「神經錯亂」，這些都是希臘人在最強盛、最勇敢時代允許自己所犯的錯誤，也是許多禍患和厄運的原因。愚蠢，而不是罪孽!他們甚至認為，「我們是出身高貴、生活幸福、教育良好、地位顯赫、品德高尚的人，怎麽會患有神經錯亂的毛病呢?」[3]

二、奴隸、弱者、賤民、群盲

形而上學、基督教、奴隸道德的出現，顛倒了在野蠻人那裏形成和在希臘人那裏保存的自然等級秩序，強者、主人、高貴者被打敗了，弱者、奴隸、卑賤者上升到統治地位，尼采主要從倫理學和心理學的角度探討了這一轉變的原因和過程。

1．弱者美化自己和醜化強者，把自己對強者的怨恨、嫉妒和復仇欲神聖化為一種正義的道德要求

弱者單憑個體自身的力量無法改變自己的地位，無法把自己提升為強者，在絕望之余，他們便聯合起來共同對付人數較少的強者。他們逐漸產生一種弱的就是善的、強的就是惡的因而應當扶弱鋤強、殺富濟貧的道德心理和道德準則。他們把強者妖魔化，認為這些人通過不擇手段地剝削、掠奪弱者而成為強者，從而製造了人間所有的罪惡和苦難。猶太人最先發動和領導了這場道德上的奴隸起義，「他們以一種堅忍不拔、始終不懈的堅毅，勇於改變貴族的價值方程式（善=高貴=權勢=美麗=幸福=神聖），懷著銘心刻骨的仇恨（無能的仇恨），咬緊牙關地嘟囔什麽惟有苦難者才是善人；惟有窮人、無能的人、下等人才是善人；惟有受苦受難的人、貧困的人、病人、醜陋的人，才是惟一虔誠的人，惟一篤信上帝的人，惟有他們才配享天堂的至樂——相反，你們這些高貴者和當權者，永遠是惡人、殘酷的人、淫蕩的人、貪婪的人、不信上帝的人，你們將永遠遭受不幸，受到詛咒，並將罰入地獄!」[4]歐洲人繼承了猶太人這一扭曲的價值觀，繼承了這一最為徹底的、可怕的和禍及全體人民的戰爭宣言。這場兩千年前的起義今天對我們之所以模糊不清，僅僅因為它取得了全面的勝利。

讓人模糊不清的另一個主要原因是，奴隸的道德起義並不是弱者對強者的光明正大的復仇，而是一種拐彎抹角的、隱蔽的、陰險狡詐的並因此也是長期有效的、一勞永逸的復仇，這種復仇是以愛的形式出現的，是以「十字架上的上帝」耶穌對一切人的無條件之愛來實現的，在這種愛中，弱者自然能夠得到足夠的補償，更重要的是，強者完全失去了自我辯護和自衛的能力，這種包含著隱蔽的詭計的無私之愛的理想從而戰勝了迄今為止的一切理想，一切更高尚的理想。

2．強者難以招架弱者的道德譴責，逐漸產生憐憫、羞愧、內疚和罪惡感，從而完全接受了奴隸道德

在弱者大眾強大的道德攻勢面前，強者的價值觀和心理感受也發生了逆轉：從前，他鄙視弱者，現在他開始同情和憐憫弱者；從前他為自己的強壯、健康、力量、財富和榮譽而感到驕傲和自豪，現在他開始感到懷疑、羞恥和慚愧；從前他認為支配弱者和接受弱者的服從是正當合理的，現在他開始感到內疚甚至產生一種罪惡感，這種對他人的內疚和罪惡感最終轉化成為一種對上帝之愛的原罪感。懷著憐憫、羞愧、內疚和罪惡感的人，把從前用於對付外部世界和他人的力量用於對付自己了，仇恨、殘暴、追逐、迫害、突襲、獵奇、毀滅之樂——所有這一切都轉向擁有這些本能的自己，人開始不耐煩地摧殘自己、迫害自己、啃嚙自己、嚇唬自己、虐待自己，並且把這種自我否定稱之為無私、忘我、自我犧牲的高尚品德。強者因為把自己下降到弱者同樣的水平，而終於感到了「良心」的安寧和平靜。

3．奴隸道德的基本特征就是仇視現實生命的禁欲主義、悲觀主義和追求天堂幸福的理想主義、樂觀主義

現在所有的人都接受基督教倡導的奴隸道德了，這種道德的要害在於割斷肉體與靈魂、本能與精神、大地與天空、現實與理想的關系，捏造出兩個世界：肉體及其所屬的現實世界是虛幻的、悲慘的、汙濁的、無意義的、罪孽深重的，靈魂及其所屬的理想世界是真實的、美好的、完善的、極樂的，人生的意義就在於把自己從第一個世界提升到第二個世界。這樣一種割裂使人成為雙重的奴隸和弱者：肉體受到精神的誹謗、蔑視、攻擊和摧殘而日漸失去其自然的強壯、健康和美；精神，當它在幻想中自由飛翔時，卻不知道它暗中被肉體力量所控製而經常泛起病態的肉欲狂想。

基督教的奴隸道德就這樣製造和復製出大批大批奴隸、弱者、無能的人、壓抑的人、有病的人、有毒的人、肉體上和精神上雙重貧困的人、烏合之眾、賤民、群盲、庸眾。如果說，高貴的人是積極的、充滿力量的、自然和坦然的、自我欣賞的、愉快地肯定自己的人，那麽，「道德的人」在各方面與之截然相反，如果說他們也有幸福的話，至多不過是「在本質上被動地表現為麻醉、木然、安寧、和睦、『安息日』、性情調養和鍛練四肢」，而且，「他的靈魂是斜的，他的精神喜歡洞穴、幽徑和後門，所有隱私都讓他覺得，那是他自己的世界、他自己的安全和他自己的興奮劑。」[5]

當然，在這個賤民、群盲和庸眾的世界裏，也有所謂強者和弱者之分，但這實際上只是弱者和更弱者之分，並沒有真正的強者。在這個世界裏的所謂強者，所謂「牧羊人」，比如教士、形而上學家、國王、貴族、富人，統統都是扭曲變形的、處於肉體與精神二元分裂而又暖味茍合之中的、病態的人，他們不過是庸人中的庸人，是憑借其狡詐、欺騙、計謀、暴力等手段而統治庸人的庸人，他們也缺乏真正的創造力、塑形力、饋贈力。

相比之下，尼采倒是有幾分贊賞那些破壞這個庸人世界秩序的罪犯，比如陀思妥耶夫斯基筆下被流放到西伯利亞的苦役犯，他們比庸人們有著更為豐富而強盛的生命力。他自己也在《查拉圖斯特拉如是說》中描畫了一個「蒼白的罪犯」的形象：他的眼中透露出對人類的輕蔑，並已準備好了接受死亡。當然，從「事後的」分析來看，他殺人搶劫，其罪當誅，但若進行「事前的」透視，他可能是一個不甘於平庸生活的人，他可能具有強健的生命本能，他可能對這個肉體與精神病態分裂而交錯的世界已經絕望而渴求一個更好的世界，只是他沒有能力從這個世界中解放出來同時也解放這個世界，沒有能力成為超人，而只是用消極的方式來否定這個世界並與這個世界同歸於盡。尼采進一步強調：「懲罰不應表現出輕蔑。無論如何，罪犯也是一個人，一個用自己的生命、榮譽、自由冒險的人——一個勇敢的人!同樣地，懲罰也不應被看作贖罪，或者是一種清算，就好像罪與罰之間存在著某種交換關系似的。——懲罰並不凈化什麽，因為犯罪並沒有弄臟什麽，人們不應當拒絕罪犯與社會和解的可能性：假如他並不生來就屬於犯罪種族的話。」[6]作為庸人之代表的法官當然不考慮這些，他們遵守庸人世界的真理、法律和正義，要除掉這些穢物和毒液以維護庸人世界的秩序。法官既看不到罪犯身上也看不到自己身上更高生命的可能性，他不可能對罪犯產生絲毫哀矜和痛苦，他在殺人時只是報復，而不能同時替生命辯護。這些法官、祭司、「善良者」啊，讓他們和這蒼白的「罪犯」一起死滅吧!

三、末人、今日之人

末人（最後的人）和今日之人（現代人）是尼采的兩個重要概念。他們總體上也是前述奴隸、弱者、賤民、群盲，但他們是處於現代處境下的奴隸、弱者，是所謂現代的賤民和群盲。

尼采所指「現代」具有幾個基本特征：一是形而上學和基督教正在土崩瓦解，但新的價值尚未形成，人們處於無信仰、無理想的狀態，尼采稱之為「歐洲虛無主義」；二是科學、工業、物質財富、文化教育普遍發達；三是政治上進入平等主義和民主主義階段，普選權正在落實，社會主義和工人運動日漸高漲。

但尼采並不認為「現代」是超人時代，也不認為是超人時代的預備時代，相反，這個時代倒是普通的庸人也在爭奪並獲取了統治權的時代，是那些高級的庸人必須向群眾討好賣乖才能維持自己的權力的時代，因而也是庸人原則全面獲勝的時代。但願這是庸人最後的時代，故尼采把這個時代的庸人、現代人、今日之人稱之為最後之人、末人。

1．末人是滿足於現實的樂觀主義者

雖然形而上學和基督教許諾的永久價值和幸福破滅了，真正的世界與現實世界的對立取消了，但末人們找到了一種永久價值和幸福的替代品，即對世俗功利和感性快樂的享受。但先知和哲人不是早就說過這些東西是轉瞬即逝的和虛假的嗎?不然，我們可以把這些東西神聖化，賦予它們無限的價值，以此取代形而上學和基督教承諾的那個真正的、永恒的世界。末人是哲學上的實證主義者、倫理學上的享樂主義者和日常生活中的拜物主義者。他們眼睛一開一閉地說：「我們發現了幸福。」他們很長壽，很愜意，他們隨時隨地吃一點毒藥：給自己許多美夢；他們的工作是一種消遣；他們晝間和夜間都有一些小快樂，因此他們十分珍惜和保護身體；他們謹慎、聰明、一團和氣，偶爾有點爭執，又立刻言歸於好，惟恐因為生氣而損害自己的胃。末人的生活目的是最長久、最良好、最快樂地維持自己的存在，他們的生活準則是「最大多數人的最大幸福」。「我們發現了幸福。」——末人如是說，而眼睛一開一閉著。

2．末人是以實物、知識、審美娛樂等占有物充塞內心空虛的形式主義者

末人、現代人、今日之人是用顏料和膠紙片塑成的空心人，誰除去他們的面罩、包布、顏色和手勢，便會看到一個可以嚇鳥的稻草人。他們聲稱自己是完全實在的、無信仰的，然而他們是一些無生育力的人，是一具具活著的骸骨，以至於一切時期的夢想和閑談、一切未來不可知的焦急也比他們醒著的理智更實在些，比他們的所謂實在更安心自在些。

末人像不孕的月亮一樣撒謊，聲稱自己是純粹的求知者，追求聖潔的知識、為知識而知識，但他們只是把知識當作擄掠之物填進自己的胃裏而已，他們像蜘蛛一樣織著束縛自己的精神之網，他們龜縮在知識的象牙塔裏，絕不投入行動和創造。他們蒼白的智慧裏發出泥沼的氣息和蛙鳴。他們中的詩人是最虛榮的人，聲稱自己達到了對世界的審美靜觀，其實他們只是得到了一點點膚淺的淫樂，只是把一切無內容的東西強稱為實在而已。

在尼采看來，雖然形而上學和基督教已不足信，但沒有任何超越性信仰的人，或者說信仰某種可以隨便上手的有限之物並把一切精神之物貶低為可以占有之物的人，也是不可能有生育力和創造力的。

3．末人是蕩平一切個性和高貴事物的平等主義者和民主主義者

尼采一直認為人是生而不平等的，他對盧梭及法國大革命鼓吹和實行的平等主義和民主主義深惡痛絕，稱平等的說教者和實行者是一些「毒蜘蛛」。同時，他也看到近代以來平等主義和民主主義運動愈演愈烈，這使他憂心忡忡。如果說古代的群氓服服貼貼地聽從牧羊人的統治，是一種可悲的狀態，那並不是說，現代的群氓通過普選權直接參與政治生活、製定法律、行使統治權就一定是可喜的，因為無論在哪一種情況下，最優秀的人都會被庸眾所扼殺。看看現代政治吧，想要掌權的人，居然必須去巴結庸眾，拉攏庸眾，與庸眾共事；庸眾通過其奴隸道德不僅控製了整個社會的價值觀念，而且控製了國家、軍隊、經濟、科學乃至藝術，在這樣的情況下，高貴的、傑出的、優秀的人也只有淪為一粒極為雷同、微小、圓滑、有耐力的沙子才能生存。這樣的平等和民主是多麽令人恐怖呀!

四、高人

尼采還獨具慧眼地發現了一種人的形態：高人。這是一些不甘心於做庸人、末人而又沒有能力成為超人的人。在《查拉圖斯特拉如是說》第二部中，尼采描寫了一個「高尚的人」。這個高尚而嚴肅的人，精神的懺悔者，好像剛和野獸搏鬥過，並且神情緊張，蓄勢待發，隨時準備進行新的搏鬥。他不曾學到笑和美；他曾克服過怪物，他曾解決過謎，但他還不能救贖他的怪物和謎而使自己成為神聖的孩子。由於他的真理和道德還沒有成為美，因此他還處在否定的狀態，還沒有變成肯定者。查拉圖斯特拉的大部分學生和追隨者都還處在這種狀態，有的人甚至退回到庸人和末人狀態中去了。

在第四部中，尼采重點塑造了一群高人的形象：

兩位國王：他們從自己統治的王國、「好社會」裏逃出來尋找比他們自己更高尚的人，因為他們的國家裏充滿了賤氓，生活在賤氓中讓他們感到憎惡。

精神的明智者：他躺在泥塘地忍受水蛭吸他的血，象征著他以生命為代價追求真知；他專門研究水蛭，在自己的領域內堅強、酷烈、嚴格、殘忍和不屈不撓地追求知識，表明他是一位現代專業知識分子。但他也被良知引導著走向查拉圖斯特拉。

術士：精神的懺悔者，一個厭倦於自己的嬉戲、蠱惑、表演的浪漫主義者，他追求偉大但終於承認自己失敗，並轉而尋覓一個真實的人，一個合理的人，一個完全正直者，一個智慧之容受者，一個智性之聖哲，一個偉大的人。

退職者：一個親眼目睹上帝因為倦怠和慈悲而死並因而失業的神父，到處尋找最後的虔信者、聖人和隱士，但沒有找到，於是他決心尋求一個不信神的人當中最虔信的人，這就是懷有一種無神的信仰的查拉圖斯特拉。

最醜陋的人：上帝之刺殺者，無神論者，一個雖然極端醜陋、極端痛苦、極端不幸、極端失敗，而絕不接受任何同情和慈悲的人，上帝就是因為以其看見和看透一切的眼睛目擊到了他的醜陋和恥辱而被他殺死了。他因此而被人追逐，到查拉圖斯特拉這裏尋找最後的避難所。

自願的乞丐：一個拋棄了巨大財富而自願行乞的人，他來到山上跟隨牝牛學習反芻，這些牝牛雖然得到很少的草料卻因善於反芻而獲得了它們的幸福。他至今沒有克服對財富和富人的憎恨，也因為窮人不接受他的饋贈而困惑不解。

影子：一個永遠追隨查拉圖斯特拉的影子，象征查氏學說的盲目信仰者，他追著追著發現失去了自己，留下來的只有一顆倦怠而焦躁的心，一種不安定的意誌，一對飄忽的翅膀和一根破折的脊骨。

查拉圖斯特拉雖然歡迎這些高人的到來，但因為他們不是他要等待的人，因為他們不夠高超和強毅，也不夠美麗和優秀，他們還缺乏為超人而戰的勇氣和信心，他們那裏還有太多的重累和記憶，有許多不祥的侏儒、隱秘的賤氓潛伏在他們的洞穴和角落裏，因此，他們只是更高的高人借以過渡到彼岸的橋梁和梯子，他們只是更高的高人、更高強的人、更優勝的人、更快樂的人、更嚴整健全的人，即那些將變成孩子的獅子們前來尋覓自己的預兆。

五、更高的高人

《查拉圖斯特拉如是說》一書終結時，一只金黃大力獅子出現了，它是更高的高人的象征，那些悟得查拉圖斯特拉學說之真髓的學生們就屬於更高的高人，他們正在奮力以自己的方式成為超人。當然，正如查拉圖斯特拉本人仍然還沒有完全變成超人而毋寧說只是超人之父、超人的教師一樣，他的學生們也有倒退到高人乃至末人的危險。這個結局與第一卷開篇的「三種變形」恰好形成呼應：如果說，奴隸、弱者、賤民、群盲（包括末人、今日之人）處在精神的第一種形態即駱駝形態，那麽更高的高人便處在精神的第二種形態即獅子形態。至於高人，則處在駱駝向獅子轉化的途中。「獅子來了，我的孩子們接近了」，正好呼應精神的第三種形態——小孩，也就是超人——天真與遺忘，一個新的開始，一個遊戲，一個自轉的輪，一個原始的動作，一個神聖的肯定!

人類向超人的幾種過渡形態，使我們又想起查拉圖斯特拉第一次下山後向群眾宣講的一段話：



人類是一根伸展在動物與超人之間的繩索——一根橫過深淵的繩索。

跨越是危險的，向前邁進是危險的，向後看是危險的，戰栗和躊躇也是危險的。

人類之偉大，正在於它是一座橋而不是一個目標；人類之可愛，正在於它是一種過渡和一種沒落。[7]



這是怎樣一種令人興奮而恐怖的哲學!尼采把人置於雅斯貝爾斯所說的臨界狀態，從而極端地凸顯了人類的悲劇性境遇：同時面臨失敗、死亡和成功、新生的可能性，同時面對最大的危險和最高的希望!多少人會從繩索上摔入萬丈深谷。那個走軟索者不就摔死了嗎?使他摔落的不僅是那個象征外部威脅的彩衣小醜，而且有他心中仍然懷著的對魔鬼和地獄的恐懼，他身內的「重力的精神」，即退回到安全而無憂無慮的動物狀態的渴望。也許走繩索的比喻還不如攀崖的比喻更為貼切：前者似乎還給人提供了一條雖然危險但畢竟已經給定的路線，而攀崖者卻必須尋找、開拓、創造出一條路線，世上有幾個人能夠經受尼采哲學的鐵錘如此猛烈的重擊?

問題在於，野蠻人、奴隸、末人、高人、更高的人，固然可以看成是人類向超人過渡的幾個階段，但也是同時並存的幾種譜系學形態，甚至在同一個人身上都有這幾種人的成分。因此，並不存在某種單線、單向進化的必然性，與進化趨勢始終並存的，是退化的趨勢；超人可能會形成，也可能會取得統治地位，不過這不是什麽必然的趨勢，相反，人類退化到動物狀態也完全是可能的事。這就是尼采提供給我們的悲劇歷史觀。

人類與超人的悲劇（3）

超人的悲劇處境



一、超人的人性依據

無論人類多麽讓尼采厭惡和鄙棄，超人也只能來源於人類。超人是用錘子從人類這堆石塊中錘擊出來的雕像，那麽人類這堆石塊包含什麽樣的可塑性呢?

1．人的個體性和自主性

迄今人類仍然被一種屈從的、群居的、歸屬的本能所統治，不過，人身上也的確具有哪怕是最低限度的個體性和自主性，一些人把這種個體性和自主性充分發揮出來和發展起來了，便形成為獨立自主的個人。在《論道德的譜系》中，尼采看到，經過包含許多艱辛、殘酷、笨拙和愚蠢的人類史前的全部勞動，借助於風俗和社會的強製，人被造就為確實可以估計的人了。在這個過程的終點，社團和風俗的德性好像只是手段，而最成熟的果實乃是獨立自主的個體，這些個體只與自身相同，是一個重新擺脫風俗德性束縛的、超越習俗的自治個體，一個具有獨立的長期意誌的、可以許下諾言的人。在他身上有一種真正的權力意識和自由意識，還有一種確確實實的人的成就感。這個人從自己的價值尺度出發觀察和評價別人，對他尊敬和信賴的人許下諾言，蔑視那些輕浮的人和騙子。非同一般的責任特權和自豪認識、非同尋常的自由意識和自主意識，已深入到他身體的最深刻的部位，以至變成了他的本能，而且是占主導地位的本能，以至他把這一本能叫做是自己的良心[1]。

晚些時候，尼采又指出：「個體是某種全新的東西和創新的東西，某種絕對的東西，他的一切行為都是固有的。個別人最後從自己身上知道了自己行為的價值。因為，他必須完全從個體角度出發來解釋傳說的詞句。起碼對公式的解釋是獨具個性的，盡管他並不創造任何公式。因為身為解釋者，他是有創造性的。」[2]

這種個體性和自主性，便是超人的依據，這種獨立自主的個體，就是超人的先驅。尼采反復籲求人們「成為自己」，這個「自己」，首先就是指人身上的個體性和自主性，也就是居於肉體之中的「大理智」，感覺和精神這些「小理智」，是服從和服務於這個「自己」的工具。

2．人的自我超越性和創造性

雖然迄今為止大多數人身上還表現出根深蒂固的被動性、惰性、自我封閉性，乃至存在停滯的和倒退的傾向，不過，人類之區別於動物，正在於具有哪怕是最低限度的自我超越性和創造性。人類為著自存，給萬物以價值；他們創造了萬物的意義，一個人類的意義。所以他們自稱為「人」，即估價者。估價，然後有價值，估價便是創造，價值的變換，便是創造者的變換。創造者起初是民族，接著才是個人，在優秀的個人身上，表現出最為強烈的自我超越性和創造性。事實上，個人要成為真正的個人即獨立自主的個體，必須不斷地自我超越和自我創造，否則便只能永遠依附於團體、人類，從團體、人類那裏分享一點點價值。自我超越性和創造性，便是超人的依據，而表現出強烈自我超越性和創造性的人，就是超人的先驅。

二、超人的基本特征

迄今為止那些最優秀的個人，超人的先驅，相對於超人來說，仍然類似於最美的猴子之相對於人，以至於查拉圖斯特拉說，人類之中最偉大的人也還是渺小的人。他們身上有太多的重負，他們是「人性（類）的，太人性（類）的」。他們還須攀登若幹階梯才能成為超人。

超人的形象和特征可以大致描述如下：

1．超人是人類的目標和大地的意義

從前，人類的目標是諸神和上帝，現在諸神和上帝都死了，人類應當以超人為目標。但超人並非是新的神、新的上帝，他們並不為自己建立一個新的天國。超人就在大地之上、在此岸世界建立自己的國度。何謂超人?是那些以有限之生、有死之身獲取無限和不朽意義的人。

2．超人是創造者和自我創造者

創造，是超人最為本質的特征。真正殺死上帝的人，不是以其病弱可憐讓上帝絕望的人，不是因為上帝看到了他們的真相而惱羞成怒的最醜陋的人，而是作為創造者的超人。道理很簡單：如果上帝是一切事物包括人的創造者，那麽人自己就不可能成為創造者了。查拉圖斯特拉如是教人：創造意誌「引我遠離上帝和諸神；如果諸神存在，哪裏還有什麽創造呢?」「如果真有上帝，我怎能忍受不做一個上帝呢?所以上帝是不存在的」；「你們稱作世界的東西，應當為你們自己所創造：你們的理智、概念、意誌與愛，應當變成你們的世界!」[3]

創造包括兩個方面：創造他物與創造自己。

創造他物當然不是像上帝一樣從無到有地創造物質，尼采作為無神論者，當然反對這種創造觀。超人創造的是價值，當然這價值不僅僅是精神價值，這精神價值必須附著在物質形式之中。因此超人必須改變自在之物的形式、結構、關系，使自在之物變為為我之物，變成能夠滿足自己需要的實際價值。

創造自己當然也不是無中生有的，而是把此前零散分布於人類之中的自主性和創造性吸納進來、組織起來，使蘊藏於自己之中的自主性和創造性得到最充分的發揮和發展，同時克服自身中的奴性、依賴性、消極性、被動性，從而使自己變成地球上一個新的物種，一個新的力量和權力，一個原始的動作和自轉的輪。

3．超人是自我立法者

超人自定善惡，高懸自己的意誌為法律，同時成為自己的法律的法官和報復者。因此，超人首先是自我命令者和自我服從者，而不是孜孜以求權力命令他人、要求他人服從的人。自我命令和自我服從比接受命令、服從他人難得多，因為自我命令就是自我創造，這是一種嘗試和冒險，他可能冒生命的危險，他必須付出命令的代價，即成為自己法律的法官、報復者和犧牲品。

與此同時，也不要輕易去命令他人，要小心地接受他人的服從，因為當你命令他人時，你就同時也把那些服從者掮在自己身上，這巨大的負擔也許會把命令者壓倒在地。超人致力於尋找、提高和創造自己，他只以自己的美和魅力吸引他人，只以榜樣的力量感召、啟示、幫助他人，而不強求他人的服從。超人是反對一切神明、崇拜、迷信的人，當然也反對別人把自己重新當作神明和偶像來加以迷信和崇拜。查拉圖斯特拉要求其他人，包括自己的學生和追隨者，都要去追隨、實現和成為自己，獨立地尋找成為超人之路。

4．超人是贈予者

作為創造者，超人是充實的、豐盈的、滿溢的，猶如一只飽漲的乳房，需要經常釋放和贈送才感到舒服。超人絕不可能是那種因為貧窮、匱乏而貪婪地去掠奪和占有他物的人，他也不是傳統意義上無私和忘我的聖徒。有兩種贈予，一種出自貧乏虛弱，只是為了獲得無私的美名、崇高的聲望或為了獲得某種神聖而虛幻的滿足，把自己很少擁有的東西送出去；一種出自豐盈滿溢，要把自己的光輝、幸福灑向萬物。前者猶如月亮，後者猶如太陽。前者以無私的形式滿足某種隱秘的自私，後者是一種健康的、自私的養生之道，是幸福的分享，是對豐收的慶祝，是從豐滿的自私中流溢出的無私。前者是痛苦而陰郁的，後者是歡樂而明朗的。的確，對於創造者來說，有千百條小路，有千百種健康和隱秘的生命之島，還沒有被踏勘過；人類和人類的大地無量無邊，遠遠沒有被充分發現和充分利用過。出於匱乏的需要、圍繞著有限之物的爭奪和分配而產生的善與惡、無私和自私的道德，對於超人是不適用的——超人在善與惡的彼岸：從舊道德已不適用於他而言，他是非道德的、不道德的、反道德的，但他創造了一種新的道德：出於自我實現而慷慨贈予的新道德。

尼采以如此華麗的語言描述這種新道德：「天才（創作天才和行動天才）必然是一個揮霍者，耗費自己便是他的偉大之處……自我保存的本能似乎束之高閣；洶湧的力的過強壓迫禁止他有任何這種照料和審慎。人們把這叫做『犧牲精神』；人們贊美他的『英雄主義』，他對自身利益的漠不關心，他的獻身於一個理想、一個事業、一個祖國：全是誤解……他奔騰，他泛濫，他消耗自己，他不愛惜自己，——命定地，充滿厄運地，不由自主地，就像江河決堤是不由自主的一樣。但是，由於人們在這種易爆物身上受惠甚多，所以他們也多多回贈，例如贈予一種高尚的道德……這誠然是人類感恩的方式：他們誤解他們的恩人。」[4]這也正是尼采對自己的真實寫照。

5．超人是肉體與精神的高度統一體，是廣義的藝術家

在超人那裏，千百年來加諸肉體身上的汙泥濁水被洗凈，超人是肉體的高舉和復生，肉體用它的祝福陶醉了精神，使精神變成創造者、估價者、熱愛者、萬物的恩人；正是那些「才智最傑出的人感覺到感性事物的魅力和魔力……他們是最真誠的感覺論者，因為他們承認感官具有比那種『細密的篩子』、『稀薄化和小型化的裝置』或人們用大眾語言所說的『精神』更為基本的價值。感官的力量和強力——這是一個發育良好的、完整的人身上最本質性的東西：首先必須是一頭極為出色的動物，所有的『人化』才是有意義的。」[5]-另一方面，千百年來病態的、扭曲的精神也轉化為肉體之鬥爭與勝利的先驅、伴侶和回響，受到肉體的高舉而飛升，成為肉體的象征、高舉的象征。超人也會在必要的時候禁欲，不過絕不像禁欲主義者那樣把肉欲看作汙穢的罪惡，而是指在肉欲得不到美好而無邪的滿足時，寧可禁欲以保持貞潔。這樣一種禁欲和節欲可以升華為精神上的創造。

一個高等、健康、完善而方正的肉體與一個自由、快樂、創造性的精神的結合，就是超人，就是廣義的藝術家：「藝術令我們回憶獸性生命力的狀態；它一方面是旺盛的肉身性向形象和願望世界的溢出和湧流，另一方面又通過提高了的生命的形象和願望激發了獸性功能——一種生命感的提升，一種生命感的興奮劑。」[6]所謂廣義的藝術家，是說超人把自己的生命和生活創造成為藝術品；超人成為詩人、猜謎者和偶然的拯救者，成為在大地和人類的可能性和偶然性之上跳躍旋轉的舞蹈家。

6．超人是新的共同體的創造者

迄今為止，人類中的強者都有一種離心傾向，而弱者反倒有一種聯合的傾向。超人作為一個新的種族要克服彼此之間的離心傾向而聯合起來。超人之間的關系是朋友關系。何謂朋友?是共同創造者、共同戰鬥者、共同豐收者、共同慶祝者。朋友之間決不相互同情和憐憫，因此朋友又是相互激勵和相互鞭策、相互批評和相互尊重者，為此既要愛朋友身上的超人，也要恨朋友身上的侏儒，必要時，要毫不留情地與朋友鬥爭，也要勇敢地接受來自朋友的挑戰。尼采超人學說最薄弱的環節，就是僅僅提出一些建立超人共同體的基本道德原則，而無任何經濟、政治和社會關系方面的構想。他曾經在一則筆記中提出這樣的設想：a.適應所有年齡的體育活動；b.新的貴族階層及其教育；c.試驗一種新形式的博愛，為了試驗目的而利用墮落者和罪犯；d.通過使婦女保持其女性化拯救她們；e.保留奴隸勞動，增加機器並把各種機器轉化為美；簡單的食物、貧富之間的聯合，必要的孤獨和自省，建立在一種宇宙體系上的節日（大地的節日、友誼和偉大的正午的節日）[7]。這一設想表明尼采所夢想的千年王國缺乏基本的社會科學支持。

7．超人的繁衍和超人的死

超人應當向前綿延自己的種族，不過絕不能隨隨便便地結婚生子。出於獸性和愚昧的需要、孤獨的恐慌、自我的不調和而結婚，只不過是一對靈魂的貧乏和汙穢，並且也只能生出一些過剩之人。只有勝利者、自克者、熱情的統治者和道德的主人，才有權為自己的勝利和自由希求一個孩子，為自己的勝利和解放建造活的紀念碑；為了創造出比自己更高等的身體、一個原始的動作、一個自轉的輪、一個創造者，首先要把自己創造為身心健康、靈肉方正的人。這就是結婚生子的神聖真理和意義。

超人也是有限的生命，他的肉體和精神將同時死滅。但超人自由無畏地對待自己的死，他選擇自願的死並且死得其時。何謂死得其時?當自己不再能夠創造價值、贈予世界時，自願地死，或者死在戰場上，流瀉出一個偉大的靈魂。總之，當不能驕傲地活著時，就驕傲地死去。自願選擇死，適時的死，心境澄明而愉悅，能在辭別者還在場的情形下作一個真正的告別，同時也對成就和意願作一個真正的估價，對生命作一個總結。即使自己的出生和一生都是一個錯誤，我們也能夠通過自覺的死來改正這個錯誤，從而重獲尊嚴和尊敬。這樣的死，是出於熱愛生命的、自由而清醒的死，而不是偶然的和猝不及防的死，更不是怯懦的、可蔑視的、不自由的、不適時的死。

自由而生，自由於死，如果肯定的時候已過，便做一個神聖的否定者，這就是超人的生死觀。這樣，超人之死便在精神和道德的痛楚中放射出最後的光芒，成為對大地和生命的祝福，成為一種價值的傳遞，成為一個神聖化的節日和慶典。

8．超人的危險和痛苦

超人的危險和痛苦是雙重的：

一方面，超人想成為一個原始的動作，一個自轉的輪，然而，誰能告訴他，他真的就是一個嶄新的開始呢?誰能給出一個超人的模型和超人的路線圖呢?超人本身的目標又在哪裏呢?看來，超人本質上是一個實驗，一種探險。查拉圖斯特拉如是說：「我不願向人問著我的路——那總是違反我的趣味!我寧肯探問著並試驗著道路的本身。所有我的路途都是一種探問，一種實驗：真的，我必須自己學習回答這樣的探問!這便是我的趣味——這既不是什麽善的趣味，也不是什麽惡的趣味，而只是我的趣味而已，對此我不再有什麽羞愧和隱秘。這裏是我的路——你的路在何處呢?我這樣回答那些問我這道路的人們。因為這道路並不存在!」[8]這不正是後來存在主義者所說的那個前無辯護、後無依托的處境嗎?

另一方面，超人畢竟是從人類那裏錘煉而來的，那麽，怎麽能夠避免人類身上那些亂七八糟的東西也無孔不入地混雜進來呢?查拉圖斯特拉這樣警告他的兄弟們：



你可能遇見的最危險的仇敵，常常是你自己；你埋伏在洞穴和樹林裏，狙擊你自己。

你孤獨者啊，你走著達到你自己的路，這條路經過你自己和你的七個魔鬼!

你對你自己將是一個異教徒、一個巫師和預言家、一個傻子、一個懷疑者、一個惡漢和一個流氓。

你應當準備著自焚於你自己的火焰裏：如果你不首先成為灰燼，你如何能更新你自己呢?

你孤獨者啊，你走著創造者的路：你將從你的七個魔鬼創造出一個上帝！

你孤獨者啊，你走著熱愛者的路：你愛自己並因此而輕蔑自己，惟有熱愛自己者才輕蔑自己；

熱愛者因為輕蔑而創造!如果他不輕蔑所愛之物，他對於愛有什麽了解呢?

我的兄弟，帶著你的熱愛和你的創造到你的孤獨中去吧，以後正義會蹣跚著跟在你後面。

我的兄弟，帶著我的眼淚到你的孤獨中去吧，我愛那追求著創造超出自己者並因此而死滅的人[9]。



就是這樣，超人攀援於懸崖絕壁之上，上升之力和下降之力在相互拉鋸，鹿死誰手，未知其果。查拉圖斯特拉的第一批弟子不是重新成為虔信者了嗎?

三、超人與人類的悲劇性沖突

超人的內在矛盾歸根到底來自於超人與人類的矛盾：超人的上升提高之力來源於人類，超人的下降墮落之力也來自於人類。超人如何解決與人類，尤其是與數量極大的奴隸、弱者、賤民、群盲的矛盾呢?這是尼采哲學最難成功之處，可以說是尼采哲學的「阿基裏斯之踵」。後世對尼采的詬病大都源出於此。

1．對人類的失望

尼采有許多文字表達了對人類的失望、厭惡、鄙棄、蔑視，前文已經論及，此處不復贅述。此處只需強調，正因為如此，尼采才把希望寄托在超人這個新的種族身上。

2．對人類的希望

對人類的希望基於兩點：第一，除了人類，沒有其他能夠鍛造超人的原料，這可以看作是一種迫不得已的選擇；第二，盡管非常盲目、偶然、分散、殘缺，人類漫長的歷史畢竟準備了一些優秀的品質，這些優秀品質在個別人身上甚至光彩奪目，這為超人的誕生提拱了直接的前提條件。這激發了尼采對人類的積極的愛。

查拉圖斯特拉第一次下山時就對林中聖人明確說：「我愛人類!」後來他又兩度下山。再後來，他不準備下山了，而是頗有信心地在山上等待人們的到來：世界是一片無比豐富的大海，啊，世界如此豐富於新奇的東西，無論是偉大的和渺小的!尤其是人類的世界，人類的大海：因此我此時向著那裏投擲黃金的釣竿並且叫喊：張開吧，你人類的深淵!我的兩眼註視著，有多少大海在我的周圍，有多少人類未來的曙光!總有一天會到來並且不會錯過的，是偉大而遙遠的人類之王國，一千年的查拉圖斯特拉的王國！

3．選擇、培養、馴育

問題在於如何從人類中選擇、培養和馴育超人。《力量意誌——重估一切價值的嘗試》計劃用整整一卷來探討這個問題。尼采的大致思路如下：

（1）最好的、最符合超人理想和本質的方法當然是通過宣傳、教育、示範、朋友交往，創立和擴大超人共同體。查拉圖斯特拉在幸福島上做了這種試驗。[10]但這種方法具有兩種根本缺陷：第一，能夠自願舍棄世俗生活而加入超人共同體的人少之又少；第二，為了確保共同體的存在，而不被汪洋大海般的庸人社會所吞噬，這個共同體必須遠離庸人社會，到山林、海島等偏僻之地尋找棲身之所，這樣一個封閉的小社會，能夠守護自己就已很幸運，如何去改造人類呢?

（2）建立貴族政體和等級製社會：「國際種族群聯合體的產生已經有了可能，這個聯合體引為己任的是培育主人種族，未來的『地球主人』——這是一種嶄新的、巨大的、建築在嚴酷的自我立法基礎上的貴族政體，這個政體將使哲學強人和藝術家暴君的意誌立足數千年：這是一個更高等的人類——他們由於在意誌、知識、財富和影響等方面的優勢，將把民主主義的歐洲當成他們最馴服、最靈活的工具，目的是為了掌握地球的命運，為了按照『人』的形象把自身塑造為藝術家。無須多說，重新學習政治的時候到了」[11]；「主要手段乃是立法者的道德，人們可以利用這種道德把人塑造為創造性的和深沈的意誌所喜愛的東西。前提是，這種最高等的藝術家意誌掌握了暴力，並且能夠在一段長時間裏以立法、宗教和習俗的形式貫徹其創造意誌。」[12]這就是尼采所謂「大政治」的理念，或「馴化」、「培養」、「選育」的思想。尼采特別強調馴化不等於弱化：「按照我的理解，馴化乃是人類巨大的力量積蓄的一個手段，以至於種族世代能夠在他們前人勞動的基礎上繼續建設——不只是外在地，而是內在地、有機地從中成長起來，成為更強大者……」[13]

這跟柏拉圖的理想國異曲同工。這裏的前提是哲學家和藝術家，即超人們，如何掌握立法權、行政權和司法權?在民主主義和普選權的條件下，只能是大多數選民選舉超人成為統治者。尼采看來對這一點很不自信。他倒是極為希望群眾按自身的能力和品德選擇並安於等級製中的某一地位，極為希望群眾自願地服從超人的命令和統治，從而在大量普通個人被訓練成為最聰明和最靈敏的工具的基礎上，產生出最完善和最強大的個體。但他認為已經深受平等主義和民主主義毒害的群眾、具有根深蒂固的以弱者聯合之力壓製強者傾向的群眾，絕不會作出這樣的選擇。

（3）不擇手段地迫使人類接受超人的統治。在尼采看來，以上兩種方法都很難奏效。尼采有時乞靈於大自然出面像暴風雨吹落殘枝敗葉一樣地淘汰大批弱者。最後，他終於狠下心來，說了許多駭人聽聞的話：「我教導說：人有高低貴賤之分。也許，某個人能為人的這種生存辯護千年——即一方是豐滿的、充盈的、偉大的完人，另一方面是無數不完整的、不健全的人」；「我們要像大自然一樣，無所顧忌地去處置大眾」；「專製，這是偉人的特性，因為偉人要愚化庸眾」；「劣等的精神應當俯首聽命才是」；「最普通的人則無權生存，在較高級的人看來乃是一種不幸」；「關鍵在於獲取那種無比巨大的能力，通過馴化和犧牲千百萬敗類的手段去創造未來的人，而不因人們釀成的空前災難而毀滅」；「我要教導你們一種思想，它授權許多人取消自身的存在——這是偉大的馴化思想」；「需要一種學說，它要堅強有力，足以達到馴化的目的。即強化強者，麻痹和摧毀厭世思想。鏟除衰退的種族」；「較高級的人要對民眾宣戰!庸碌之輩為了當家作主的目的到處伸手。一切縱容包庇和讓『人民』或『女性』出人頭地的作法，都等於贊成『普遍選舉權』，即贊成劣等人的統治。」[14]為了做到這一點，超人要不惜成為惡人：「惡行屬於強者和具有美德的人。因為卑劣的、低賤的行為屬於屈從者。最強者，即具有創造性的人，必定是極惡的人，因為他反對別人的理想，他在所有人身上貫徹自己的理想，並且按照自己的形象來改造他們。在這裏，惡就是：強硬、痛楚、強製」[15]；作為偉大教育家的哲學家「應該能夠運用一切馴育和馴化的手段。他驅趕某些天性用皮鞭，而對另一些天性、惰性、遲疑、膽怯、虛榮，也許要用捧場的辦法。這樣的教育家身在善與惡的彼岸。」[16]尼采因此對超人們和可能的超人們提出如下要求：「我們應當在戰爭中學習：1、把死亡同我們為之奮鬥的利益聯系起來——這使我們受人敬仰；2、我們必須學會付出犧牲，把我們的事業看重到不惜人命的程度；3、我們必須執行鐵面無情的紀律，允許自己在戰爭中使用暴力和計謀。」[17]既然民眾為了抵製偉人而無所不為，那麽，偉人為了生存就必須具有一種攻擊力，一種比千百萬個體發展起來的抵抗力更大的攻擊力。[18]

以上這些想法與《查拉圖斯特拉如是說》的確有很大差別乃至恰好相反：一個偉大、孤獨、自我命令和自我服從、自我超越和自我創造的哲人變成了一個馬基雅維裏式的政治思想家。有人可能對此無法理解，有人可能認為這些話是尼采的妹妹或其他什麽人偽造的。我認為這的確是尼采本人的想法，理由有三：

第一，尚無證據證明這類數量很大的話語都是或大部分是偽造的；

第二，關於一般人應該為天才作出犧牲、群眾只是偉人的工具的想法，貫穿尼采從早期到中期直至晚期的著述，並非尼采一時之想；

第三，最為關鍵的是，把《查拉圖斯特拉如是說》關於超人與人類關系的學說[19]貫徹到政治和實踐領域，必然得出這樣的結論——關鍵在於，超人與人類的對立點太多而共同點太少，一般人成為超人的困難太大而希望太小，因此，超人要麽自甘成為遺世獨立的隱士，不食人間煙火，要麽就必須使用強製手段來填平自己與人類的鴻溝，並因此而證明自己的價值和真理。只有設想大部分人通過自己的努力、通過自我超越和自我創造，能夠把自己提高和轉化為超人，才能避免上述兩種極端的結論。重申一遍，這正是尼采哲學最為致命的地方，他對民眾、猶太人、女人、自由主義、平等主義、民主主義、社會主義的許多偏激和錯誤的看法，都源出於此。

力量意誌的悲劇（1）

為什麽一些人註定只能成為奴隸、弱者、賤民、群盲，而另一些人卻富有個體性、自主性、超越性和創造性，能夠成為強者乃至超人?尼采必須對此作出哲學的解釋。他必須為他的價值觀尋找一種存在論、世界觀的背景和支持。這就是為什麽查拉圖斯特拉第一次下山宣講超人學說並找到了第一批追隨者後，又毅然離開他們重新上山獨自參悟的主要原因。這次參悟的結果就是他第二次下山後宣講的力量意誌學說。



透視性和闡釋性的世界觀



正如雅斯貝爾斯最早指出的，尼采眼中的世界是一種闡釋性存在，尼采的世界觀是一種闡釋性世界觀。

一、每個人都有其透視性和闡釋性的世界觀

西方繪畫講究焦點透視，中國繪畫講究散點透視。不管是哪一種透視，都以一定的角度、視角為前提——只有上帝之眼才是無角度、無視角的。由一定的角度和視角構成一定的視閾或景觀。傳統西方哲學即形而上學實際上也無不是從一定角度和視角出發形成的透視性、闡釋性世界觀，但哲學家們不承認這一點，他們認為他們眼中的世界就是本來如此的世界，他們的哲學就是一種客觀真理，若問他們是怎麽看到世界本身而達到客觀真理的，他們多半會訴諸某種神秘的天賦觀念或理智直觀。歷史上的主觀主義、相對主義、懷疑主義思潮，雖然反對這種形而上學認識論，但始終停留在否定的狀態和階段，而不能正面地、理直氣壯地建立自己的透視性存在論和價值觀。

尼采的透視主義認識論包括如下幾個基本環節：

1．反對形而上學的客觀主義

尼采堅決反對形而上學的客觀主義認識論，不僅公然地、坦率地承認自己視角的個體性、主觀性、相對性和特殊性，而且伸張和肯定這種視角的正當合理性，並力圖從個體性、主觀性、相對性、特殊性出發，達到某種程度的整體性、客觀性、絕對性、普遍性：「讓我們從現在起提防那個設立一個『純粹的、沒有意願的、沒有痛苦的、沒有時間的認識主體的』危險和陳舊的概念虛構，提防諸如『純粹理性』、『絕對精神』、『認識本身』一類的自相矛盾概念的觸角——它們在這裏總是要求設想一只無法想像的眼睛，要求眼睛完全不應當具有方向，禁止和使眼睛失去創造力和詮釋力，……反之，我們越是讓對一件事情的各種不同的情緒表露出來，我們就會對同一件事情使用更多不同的眼睛，於是，我們對這件事的『概念』，我們的『客觀性』就更加全面。」[1]

2．以為我之物取代自在之物

1885年秋—1886年秋，尼采寫下這樣一則重要的筆記：



一個「自在之物」如同一種「自在的意義」、「自在的含義」，被人們錯誤地堅持。但並不存在什麽「自在的事實」，相反，為了有一個事實，一種意義必須首先被置入其中了。

從某個他物的觀點出發，「這是什麽？」的問題就是一種意義設定。「本質」、「本質狀態」乃是某種透視性的、以多樣性為前提的東西。根本性的問題始終是「對我而言這是什麽？」（對我們，對一切活著的東西而言等等。）

倘若所有人都首先以他們的「這是什麽？」對某個事物作了問和答，那麽，這個事物就算得到了確定；如果連唯一的一個人以及他與所有事物的聯系和視角都沒有，那麽事物就始終是沒有「得到界定」的。[2]



對尼采來說，所謂事物的本質只不過是一種關於事物的「意見」，或者不如說，「被看作什麽存在」或效用就是真正的「存在事實」，並且是唯一的「存在事實」；「『事物』的形成完完全全是表象者、思想者、意向者、感覺者的作品。『事物』本身恰如一切特性。——甚至『主體』也是這樣一個被創造之物，一個『事物』，與其他一切東西無異：那是一種簡化，為的是把這個具有設定、構想、思維作用的力標示出來，以區別於所有個人的設定、構想、思維。」[3]

3．沒有客觀真理，只有透視的高低和解釋的強弱

尼采認為，沒有事實，只有解釋。那麽所謂認識世界是怎麽一回事呢？「只要『認識』一詞竟是有意義的，則世界就是可以認識的：但世界是可以不同地解釋的，它沒有什麽隱含的意義，而是具有無數的意義，此即『透視主義』（Perspectivism）。我們的需要就是解釋世界的需要：我們的欲望及其贊成和反對。每一種欲望都是一種支配欲，都有自己的透視角度，都想把自己作為一種標準強加於其他欲望。」[4]

任何一種哲學、宗教、藝術，乃至任何一種科學，都只是一種解釋，乃至一種假設，都帶著解釋者、假設者的情感、意誌、價值取向和思維的特殊性，所謂「規律」、「法則」、「秩序」、「因果關系」乃至「原子」、「主體」、「客體」、「實體」、「本體」，往往只是我們放進事物中去的，只是我們的感官、本能、意誌的延伸；各種解釋既相互鬥爭，也在尋求妥協和合作：「每個力之中心——不僅僅是人——都從自身出發來構造其余整個世界，也就是按照自己的力來量度、觸摸、塑造……每一個特殊的物體都力圖主宰整個空間，力求擴展自己的力量（——它的權力意誌），並且推斥一切與它的擴展相違背的東西。但它會不斷碰到其他物體的相同追求，並且最後會與那些與之十分相近的物體達成妥協（「達成一致」）：然後它們就這樣合謀權力。而且，這個過程將不斷繼續下去……。「[5]

因此尼采公開承認：「我已將權力意誌的假說從生命擴展到整個存在，用以解釋存在的總體特性。」[6]這是說，尼采認為自己的力量意誌學說即自己的存在論或世界觀，僅僅是自己用來解釋世界並通過這種解釋來支持其超人價值觀的一種假設。

從上述引文中，我們似乎看出尼采陷入了一種解釋學循環：解釋者從自己的力量意誌出發要求並假設一個力量意誌的世界，而解釋者的力量意誌也要以世界的力量意誌為前提。尼采一方面說，「力量意誌」是重估一切價值的嘗試，另一方面又說，「力量意誌」是重新解釋世界、重新解釋一切事件的嘗試；他一方面從某種價值意向出發重新解釋了世界，另一方面，又通過解釋活動把價值置入事物之中了；他從價值哲學出發建構其存在哲學，復又以存在哲學支持其價值哲學；他的每一句話，都可以理解為是價值判斷與事實判斷的統一。

我認為，這一解釋學循環不同於邏輯上的循環論證，而是具有建設性並且富有成果的，因為它是以尼采原初的生命狀態為起點並且不斷地返回這一生命狀態的，也就是說，尼采的估價和解釋活動兩者，共同植根於一種當下的、前理性和元邏輯的、先於主體和客體二分的、原初的直覺和體驗，一種力量感、張力感、抗拒感和肌肉感，一種超越自己而趨向強大的本能，一種要求解釋、估價和改變世界的沖動，從而設定自我作為一種先於認識、先於理性、先於邏輯的原點，這一原點從自己的生命體驗出發，首先賦予與自己相近的其他一切生命以力量意誌，然後再賦予整個存在和世界以力量意誌。尼采自己這樣說道：



哲學是對智慧的愛，哲學再向上就愛最幸福、最強大的智者，智者維護一切演變並一再要求演變。

——不愛人類，或不愛眾神，或不愛真理，相反，愛某種狀態，某種精神和感官上充滿的感覺：這是一種肯定和贊成，它來自對創造力的一種潮水般的感覺。這是偉大的榮譽。

真正的愛![7]



某種精神和感官上充滿的感覺，對創造力的一種潮水般的感覺——我以為，應該被理解為一種先於解釋主體和解釋客體的出發點，或現象學、解釋學所謂的事情本身。

二、形而上學是弱者的透視性和闡釋性世界觀

存在著許許多多的哲學，但大致上可以把它們分為兩類：弱者的哲學和強者的哲學。

弱者的哲學即形而上學，其主要特點是虛構出一個與我們身處其中的現實世界不同的「另一個世界」，其中，哲學家虛構了一個理性世界——這是真實世界的源出；宗教家杜撰了一個「神性」世界——這是「非自然化的、反自然的」世界的源出；道德家虛構了一個「自由的」世界——這是「善良的、完美的、正義的、神聖的」世界的源出。

形而上學對「另一個世界」的虛構純屬謬誤推理：「這個世界是虛假的——因此有一個真實的世界。這個世界是有條件的——因此有一個無條件的世界。這個世界是充滿矛盾的——因此有一個無矛盾的世界。這個世界是生成的——因此有一個存在的世界。」——此類推論是由痛苦激發出來的：弱者們無力承受這個世界中的變化、矛盾和痛苦，並產生對這個世界的怨恨和仇恨，於是便虛構出「另一個世界」，在那裏他們可以得到「永恒的極樂」；「勇敢而富有創造性的人從不把快樂和痛苦看作是一個終極的價值問題，——那是一些伴隨狀態，如果人們想達到某種東西，就必須同時意願這兩者。——在形而上學家們和宗教徒們對快樂和痛苦問題的重視中，表現出他們身上的某種疲憊和病態。」[8]

尼采進一步指出，「另一個世界」，乃是非存在、非生命、非生命意願的一個同義詞，創造了這些「另一個世界」的，是厭世本能，而非生命本能。結論：哲學、宗教、道德乃是頹廢的象征。[9]

針對形而上學區別「真正的世界」與「表面的世界」、「彼岸世界」與「此岸世界」的做法，尼采提出如下四個命題：

第一個命題：將此岸世界說成假象世界的那些理由，毋寧說證明了此岸世界的實在性，而另一種實在性是絕對不可證明的。

第二命題：被歸諸事物之「真正的存在」的特征，是不存在的特征，虛無的特征。「真正的世界」是通過同現實世界相對立而構成的：既然它純屬道德光學的幻覺，它事實上就是虛假的世界。

第三命題：虛構一個彼岸世界是毫無意義的，倘若一種誹謗、蔑視、懷疑生命的本能在我們身上還不強烈的話。在後一種場合，我們是用一種「彼岸的」、「更好的」生活向生命復仇。

第四命題：把世界分為「真正的」世界和「假象的」世界，不論是按照基督教的方式，還是按照康德的方式（畢竟是一個狡猾的基督徒的方式），都只是頹廢的一個預兆，是衰敗的生命的表征。藝術家對外觀的評價高於實在，並非對這一命題的異議。因為外觀在這裏又一次表示實在，只不過是在一種選擇、強化、修正之中。悲劇藝術家不是悲觀主義者，他甚至肯定一切可疑可怕的事物。[10]

尼采對形而上學的心理學、倫理學和價值論根源的揭示可謂鞭辟入裏，而且前無古人。培根和康德對於形而上學根源的揭示都只是認識論上的，遠遠沒有尼采這樣全面和深刻。

三、反形而上學是強者的透視性和闡釋性世界觀

如同強健的、自豪的、生機旺盛的民族總是認為，另一種生命是更低賤的、更無價值的生命，那陌生的、未知的世界就是自己的敵人和對立面，強健的、自豪的、生機旺盛的個人也把此在的、此岸的世界看作是唯一真實的世界。尼采是這樣描述形而上學如何轉變為非形而上學、「真正的世界」是如何變成了寓言的：



一、真正的世界是智者、虔信者、有德者可以達到的——他生活在其中，他就是它。

（理念的最古老形式，比較明白、易懂、有說服力。換一種說法：「我，柏拉圖，就是真理。」）

二、真正的世界是現在不可達到的，但許諾給智者、虔信者、有德者（「給悔過的罪人」）。

（理念的進步：它變得更加精巧、更難懂、更不可捉摸——它變成女人，它變成基督教式的……）

三、真正的世界不可達到、不可證明、不可許諾，但被看作一個安慰、一個義務、一個命令。

（本質上仍是舊的太陽，但被霧和懷疑論罩著；理念變得崇高、蒼白、北方味兒、哥尼斯堡味兒。）

四、真正的世界——不可達到嗎?反正未達到。未達到也未知道。所以也就不能安慰、拯救、賦予義務：未知的東西怎麽能讓我們承擔義務呢?……

（拂曉。理性的第一個呵欠。實證主義的雞鳴。）

五、「真正的世界」是一個不再有任何用處的理念，也不再使人承擔義務，——是一個已經變得無用、多余的理念，所以是一個已經被駁倒的理念，讓我們廢除它!

（天明；早餐；健全的感覺和愉快心境的恢復；柏拉圖羞愧臉紅；一切自由靈魂起哄。）

六、我們業已廢除真正的世界：剩下的是什麽世界?也許是假象的世界?……但不!隨同真正的世界一起，我們也廢除了假象的世界!

（正午：陰影最短的時刻；最久遠的錯誤的終結；人類的頂峰；《查拉圖斯特拉》的開頭詞。[11]



第一、二、三條講述了形而上學從柏拉圖經由基督教到康德的發展歷史，可惜沒有提及黑格爾和叔本華這兩個重要人物。前者是形而上學的徹底完成，後者則是一種倒轉過來的形而上學——如果說柏拉圖、基督教和黑格爾的形而上學從一個天堂般的理念王國自上而下地派生出感性世界的話，叔本華則從一個地獄般的意誌世界自下而上地派生出感性世界。但兩個世界的形而上學框架是同樣的。

第四、五、六條含義非常深刻：

（1）真正的世界、理念世界被廢除後，感性世界的權利得到了恢復，但人們面臨陷入虛無主義的危險。比如實證主義者僅僅抓住眼前的感性事物而不再追問存在的整體性和人在世界中的地位和意義，就是虛無主義的表現。

（2）真正需要廢除的，是形而上學兩個世界的框架、結構和形而上學思維方式，也就是說，要同時廢除形而上學意義上的真正的世界與表面的世界、彼岸世界與此岸世界，而不能滿足於以表面世界取代那個真正的世界，這是因為，在形而上學框架內，表面的世界、彼岸世界的現實性、統一性、整體性、必然性、無限性、永恒性統統都被那個真正的世界、彼岸世界吸走了，剩下的的確只有混亂無序、變幻無常的表象和假象了，我們怎麽能夠把這個形而上學留下的虛假的世界當作我們賴以生活和發展的唯一真實的世界呢?

（3）廢除了真正的世界和虛假的世界後，我們要重建一個可能性、多樣性、個體性、偶然性、有限性、變易性與現實性、統一性、整體性、必然性、無限性、永恒性融於一身的世界，只有這樣，我們才不會從形而上學虛假的樂觀主義和理想主義的天堂墮入悲觀主義和虛無主義的深淵，我們也才能像從山上下來的查拉圖斯特拉那樣真正拋棄和克服人類古老的形而上學錯誤，而走進一個陽光明媚、充滿希望的新世界。

尼采把這種新的世界觀稱之為「一種藝術的世界觀」，「一種反形而上學的世界觀」。[12]

力量意誌的悲劇（2）

力量意誌的釋義



尼采給我們描繪了一幅總體性世界畫面，以表達他的透視性和解釋性的世界觀：



你們知道「世界」對我來說是什麽嗎?要我把它放在我的鏡子裏給你們看看嗎?這個世界是：一個力的怪物，無始無終，一個鋼鐵般堅實的力的總量，它不變大，也不變小，它不消耗自身，而只是改變面目：作為總體它大小不變，是沒有支出和消費的家當，但同樣地無增長，無收入，被「虛無」所纏繞，就像被一種邊界所纏繞一樣。不是任何模糊的東西，不是任何揮霍浪費的東西，不是無限擴張的東西，相反，作為置入確定的——而不是在任何地方都存在的「空虛的」——空間的確定的力，作為無處不在的、同時是「一」和「多」的力和力浪的嬉戲，在此處聚積，同時在彼此削減，一個在自身中翻騰吞吐的力的大海，變幻不息，永恒奔流，以千萬年為期的復歸；其形有潮有汐，由最簡單噴射為最復雜，由最靜止、最僵死、最冷漠噴射為最熾熱、最野性、最自相矛盾，然而又從充盈狀態返回簡單狀態，從矛盾嬉戲回歸到和諧的快樂，在其軌道和年月的吻合中自我肯定，作為必然永恒回歸的東西和不知更替、不知厭煩、不知疲倦的生成的東西，自我祝福——這就是我的永恒的自我創造、自我毀滅的狄奧尼索斯的世界，這個雙重快樂的神秘世界，它就是我的善與惡的彼岸。它沒有目標，除非在圓周運動的幸福中有一個目標；沒有意誌，除非一個圓環感覺到了對自身的善良意誌——你們想給這個世界起個名字嗎?你們想為它的所有謎團尋找答案嗎?這不也是對你們這些最隱蔽的、最強壯的、最無畏的、最像午夜遊魂般的人投射的一束靈光嗎?——這是力量意誌的世界，此外一切皆無!你們自身也就是力量意誌，此外一切皆無![1]



尼采這段話含義非常豐富。首先，他一開始就強調這個世界是「我的世界」、「對我而言的世界」、「我眼裏的、頭腦中的世界」。然後，他指出了這個世界的本質和特征——力量意誌，以及這個力量意誌的世界的形式和形態——永恒回歸。最後，他指出了力量意誌與超人的關系。這段話可以說是尼采哲學的一個總的概括和綱領。本章著重論述力量意誌的含義以及力量意誌與超人的關系，力量意誌與永恒回歸、永恒回歸與超人的關系將在下一章論述。

一、幾種對Der wille zur Macht的翻譯

國內學者對Der wille zur Macht（英譯The will to power）的翻譯主要有兩種：權力意誌、強力意誌。大多數人采用「權力意誌」的譯法，周國平、孫周興等先生采用「強力意誌」的譯法並贏得相當一部分人的認同。北京大學張祥龍教授譯為「力量意願」、「對（求）力量的意願」，並解釋為「要獲得、表現、釋放力量的意願，也就是那能提高、增長、豐富和表現自己生命力的意願」[2]，與本書采用的「力量意誌」的譯法較為接近。

本書並不否認「權力意誌」、「強力意誌」這兩個譯名的合理性，但認為「力量意誌」（準確地說是「趨向力量的意誌」）這個譯名更好一些，理由如下：

1．德文Macht和英文Power的意思，首先就是指力、力量、能力，其次才是指權力、權威；權力是一種力量，但力量顯然不能歸結為權力。即使把權力廣義地理解為影響力、控製力、支配力、統治力，也不能包括尼采使用Macht時所意指的其他豐富的含義，比如求強大、求增長、求上升、求擴張、求完美的本能，尤其重要的是求創造和自我創造的沖動，如果用權力或權力意誌來規定，會造成很大的混亂。根據《查拉圖斯特拉如是說》的思路，超人之為超人，核心在於他具有創造力，即創造他物和創造自己的能力，由於創造力和創造活動，自我得以超出、超越自己，而變得更強大、更豐富、更充盈、更高邁、更完美，只有到這時，他才進一步獲得對他物和他人的影響力、控製力、支配力、命令力、統治力；完全不能想象一個相反的順序，說超人首先追求和擁有對外物和他人的支配力，然後才變得強大，最後才獲得創造力。

2．誠如海德格爾所指出的，尼采經常把Macht和Kraft（力、力量、能力、勢力、威力）相提並論。我們在尼采著作中看到大量對於力的論述。按海德格爾解釋，所謂力，即凝聚於自身的並且引起作用的能力，即能夠勝任什麽，即希臘文所說的「能力」。Macht同樣也是實行支配意義上的力量存在，即力的運作，即希臘文所說的「實現」。Macht乃是作為超出自身的意願的意誌，但它恰恰因此達到自身，在其本質的完整質樸性中找到自己並且維護自己，這就是希臘文的「隱德萊希」（實現、完成）。對尼采來說，Macht同時意味著所有這一切：能力、實現、完成[3]。在這裏，海德格爾把Kraft和Macht的關系理解為潛能與現實的關系，其中包含的意思是，離開Kraft，Macht是根本不可理解的，而Kraft所包含的意思，顯然不是中文「權力」、「威力」、「強力」所能夠窮盡的——它們只是某一種力而已。尼采著作的英譯本也經常以Strength（力、力量、力氣）、Force（力、力量、努力、威力）與Power來共同詮釋和翻譯Macht，這表明英譯和德文是高度一致的。

3．誠如後文將要看到的，尼采對Macht的理解是多元論、現象學、類型學和譜系學的，就是說，存在著性質不同、作用各異的形形色色的力，它們共同構成一個「力的海洋」或「力場」，並不是有一種什麽單一的力表現在人、社會、自然身上，更不是有一種本原性的力創造出萬事萬物。用「權力」、「強力」這種性質明確和單一的概念來翻譯Macht，很容易造成對它的一種形而上學的理解，而「力量」一詞是模糊的、多義的，有利於表達Macht的多元性和多樣性。

4．「力量」包括「權力」、「強力」，因此並不排斥對Macht在一定語境中所具有的支配力、強製力或偉大力、威力、強大力的含義，在這種場合，可以將Macht譯為「權力」、「強力」。但統統把Macht譯為「權力」或「強力」，就會造成很多誤解和麻煩。

二、力量與意誌

Der wille zur Macht，本義為「趨向力量的意誌」，為了語言表達的流暢和方便起見，我們可以簡譯為「力量意誌」，但千萬不要忘記，這種簡化可能會造成很大的誤解和麻煩。雖然「趨向力量的意誌」也是一個名詞性詞組，但簡化成「力量意誌」後，德文中zu和英文中to所表達的「向……」、「求……」、「趨於……」的意思就丟掉了。實際上，「力量意誌」的德文直譯應該是Der wille der/von Macht，英文直譯應該是The will of Power，即力量的意誌或屬於力量的意誌，而不是向（求、趨於）力量的意誌。這個區別是很大的，因為人們對「力量意誌」容易作實體化的乃至本原化、本體化的理解，而「趨於力量的意誌」毋寧是一個動態的過程、生成的過程，比較符合尼采的原意，即意誌是一種趨於力量的意誌，而力量是一種表現出意誌的力量，即是一種趨勢、沖動、勢能，而不是一種原子式的實體。

對尼采來說，意誌和力量是相互規定的：意誌是力量的意誌，力量是意誌的力量，作為意誌的力量和作為力量的意誌，甚至意誌就是力量，力量就是意誌。既然如此，為什麽還要同時使用這兩個概念呢?我認為這是因為尼采害怕，如果單一地使用意誌或力量的概念，人們可能會對意誌作出主觀唯心主義的理解，而對力量作出機械唯物主義的理解：

1．哲學史上和日常生活中通行的「意誌」概念，指一種主觀意誌、自由意誌乃至道德意誌。尼采專門批駁了這種意誌觀念。根據他的哲學，人們思想和行為來自更深的本能，意誌和理性等主觀精神是被本能支配、為本能服務的工具，人們從根本上沒有自由意誌，甚至可以說「沒有意誌」；基督教鼓吹自由意誌，無非是要人們對自己的罪惡乃至原罪負起責來，從而心甘情願地自我懲罰或接受懲罰。尼采認為，人的本能才是真正的理智和意誌，是大理智和大意誌，理性和主觀意誌只是小理智和小意誌。為了避免人們對這個大意誌作出主觀唯心主義的解釋，他用力量來規定它，表明它是一種實際的、帶有物質性的甚至強製性的本能和沖動。這就是他用力量概念來改造傳統意誌概念的原因。

2．19世紀自然科學的力、力量概念，帶有強烈的機械唯物論的色彩，即把力理解為某種實體性的、獨立的力原子，它們之間只產生一種機械運動，並因此而形成必然的因果聯系和因果規律。尼采不滿意這種解釋，他說：「我們的物理學家用以創造了上帝和世界的那個無往不勝的『力』的概念，仍須加以充實。因為，必須把一種內在的意義賦予這個概念，我稱之為『力量意誌』，即貪得無厭地要求顯示力量，或者，作為創造性的本能來運用、行使力量，等等。」[4]不存在什麽原子式的物體，「而只有一些動力學的量」，這些動力學的量與所有其他動力學的量處於一種緊張關系之中，它們的本質體現在它們與所有其他量的關系之中，體現在它們對所有其他量的『作用』之中。力量意誌既非存在，亦非變易，而是一種激情，這才是最基本的事實，這個事實導致了變易和作用的產生」[5]；「力的量是通過力所造成的結果以及力對它力的抵抗能力來表示的。根本沒有什麽中性的行動。一切現象從本質上而言都是壓迫的意誌與反抗的意誌之間的鬥爭，而不是自我保存。每個原子都力圖擴展到整個存在之中，如果我們對這種力量意誌的輻射視而不見，那麽我們就是無視原子的存在，因此，我將這種現象稱之為『力量意誌』。不否定機械論本身，也就不能否定機械論體系所具有的特點。」[6]

從以上引文可以清晰地看出，尼采是要用意誌概念所具有的能動性、積極性來改造力、力量概念，同時又用力、力量概念所具有的物質性、實在性來改造意誌概念。至此，力量意誌或意誌力量這個概念便具有了深刻的哲學史和科學史依據，而絕不僅僅是尼采某種天才的詩意的想像。

三、對力量意誌的征象學、現象學解釋

眾所周知，傳統形而上學思維方式在存在論上通過如下步驟虛構出另一個真正的世界：首先，把個體事物的本質理解為現象之中或現象背後的一個內核、根據，事物的現象只是事物的本質的外部表現；進而，尋找個體事物的共同性、共同本質和共同根據；最後，把事物的共同本質從無數具體事物中抽象出去，使之成為一個終極實體，即本原或本體。尼采對形而上學這一套機關知之甚詳，他自覺地從征象學、現象學的角度，從現象與本質一體化的角度來解釋力量意誌。如果說，尼采也有一種本體論的話，那完全是一種現象學本體論，即現象學存在論。

1．沒有自在之物，力就是力的表現和征象

尼采指出，人們總是習慣於認為事物之中存在一個深層的本質，比如說，原子、單子就是這樣的本質或自在之物。尼采堅決否定這樣的本質和自在之物，他認為這些東西不過是「自我」的投射。從認識論上說，「自我」的概念（最初叫做「靈魂」）是我們最古老的信條，我們意識到自我的獨立性和統一性，因此我們也想象事物是一個「單位」、一個「原始主體」。然而，「沒有永久的最終的統一體，沒有原子，沒有單子，因為這裏的『存在』也是我們（出於實際、有用、遠景式[透視性]的原因而）加上去的。」[7]

從存在論上說，「沒有什麽主體『原子』。一個主體的範圍總是在不斷增大或者不斷縮減——系統的中心不斷地推移——；假如系統不能把合適的群體組織起來，它就會一分為二。另一方面，對於較軟弱的主體，系統也不至於消滅它，而是可能把它變成自己的活動機能，直至在某種程度上與之構成一個新的統一體。沒有什麽『實體』，而毋寧說有某個本身追求強化的東西；而且它只是間接地『保存』自己（它想超過自己……）」[8]

這麽看來，力或力量不是實體、不是原子、不是原始主體或一般主體（generalsubject），而就是力的表現和征候。力只存在於力的量、能和作用之中，力的量是通過這個量所造成的結果和這個量與之相對立的結果表現出來的；力就是「一些動力學的量，它們與所有其他動力學的量處於一種張力關系中：它們的本質就在於它們與所有其他量的關系當中，就在於它們對所有其他量的『作用』當中——力量意誌不是一種存在（being），不是一種生成（becoming），而是一種激情（pathos）,這是最基本的事實，而生成和作用僅僅是這種激情的結果……」[9]

2．力的本質就是力的現象

從認識論和解釋學的角度出發，正如德勒茲所言，本質問題不是「這是什麽」的問題，而是「哪一個」或「這對於我而言是什麽」的問題，本質是被與事物密不可分的力和與力密不可分的意誌確定的，本質即存在，是透視的現實，它預設了一種多元性。多元主義並不否定本質，而是使本質取決於現象與力、力與意誌的相互關系和默契配合，本質總是意味著意義與價值：究竟是哪一種力？哪一種意誌？這個問題回蕩在每一種事物之中。[10]

從存在論角度而言，力的本質不是固定不變的，而毋寧只是某種趨勢，這種趨勢就存在於諸力的力量對比、關系、活動、結構之中，力的本質就是力場。尼采對此有大量論述：力的本質即力的過程：所有力的組合中的力量意誌都拒強而欺弱；在這個過程中，不同的、鬥爭著的力增長不勻；價值僅僅依照損害了的和組織好了的力量和份額的多少來衡量自身；力量的標準決定著什麽人擁有另外的權力標準，即這個標準在何種形式、力量和強製下才會起作用，或是起反作用；力量對比關系使世界呈現出遠近高低各不相同的而貌，有時，還會出現兩種綜合狀態（即力的兩個中心）中的力的份額相等的狀態。所謂事物的本質就取決於事物內部力量對比關系中何種力占優勢，隨著優勢的轉移，事物的本質也改變了。這裏引用一段尼采對力的本質的現象學的、多元論的說明：



從我們每一種基本欲望出發，都存在著一種對所有事件和體驗的不同的、透視性的估價。這些欲望中的每一種都感到自己受到了其他所有欲望的阻礙，或者是受到了促進、寵愛，每一種欲望都有自己的發展規律（它的升與降、它的速度，等等）——還有，如若此種欲望上升起來，彼種欲望就枯萎下去。

人作為大量的「力量意誌」：每個人都有大量的表達手段和形式。個別的所謂『激情』（例如人是殘暴的）只不過是虛構的單元，因為從不同的基本欲望而來作為同類進入意識之中的東西，通過一種綜合性的虛構，而成為一種「本質」或「能力」，一種激情。也就是說，情形就如同「心靈」本身乃是一切意識現象的一個表達：然而我們卻把這種表達解釋為此類現象的原因（「自身意識」乃是虛構的！）[11]



德勒茲對尼采這些觀點心領神會，指出，「尼采用意義與現象的關聯取代了表象與本質的形而上學的二元對立」；「所有的力都是對一定數量現實的占有、控製和利用」；「事物的歷史通常是占有事物的各種力的交替為了控製事物而相互鬥爭的各種力的並存」[12]；「對於一個事物而言，有多少種力能夠占有它，它就存在著多少種意義。但是事物本身並不是中立的，它多少會對當前占有它的力表現出某種程度的親和性。有些力只能通過賦予事物限製性的意義和否定的價值才能控製事物。從另一個角度看，本質又可以被界定為事物所有意義中的一種，它給予事物那種關系最為密切的力」[13]；「事物的意義是事物同占有它的力之間的關系，事物的價值則是在事物中表現為一種復雜現象的力的等級關系」[14]；「質只是兩種被預設了關系的力之間相應的量差……質無非是量的差異，只要力與力形成關系，質便等同於量的差異」，猶如尼采本人所言：「我們不禁感到，純粹的量差是與量根本不同的東西，也就是說，它是不可化簡為量的質。」[15]德勒茲最後總結說：「力的本質即力與力之間的量差，這種差異已被表述為力的性質。」[16]

不單是德勒茲，20世紀其他著名學者對力量意誌的現象學特征均予認肯。比如，新馬克思主義者、美國思想家特裏·伊格爾頓以「真實的幻覺」為名撰文論述尼采哲學，指出：「力量意誌意味著所有矛盾而多元的事物能動的自我提升，它們通過這種力量場（force—field）的轉變而發展、沖突、鬥爭和調適，因此根本就沒有『存在』的種類。但由於這指的是構成萬物形狀的力量特異的量的關系，所以它又不可避免地要繼續實現這類『存在』的概念性功能」；「力量意誌究竟是抑或不是一種單元的本體，這個問題恰好跟工藝品的內在形式是或不是一種放之四海而皆準的法則相同。……雖然它既是萬物的內在形式，但除了力量的局部的、策略性的變化之外，它又什麽都不是。……力量意誌的觀念處於這種有利的矛盾性基點上，一方面可以去鞭撻那種從現象背後尋找某種本質的形而上學家。另一方面也可以譴責那些缺乏遠見的享樂主義者、經驗主義者和功利主義者，他們的眼光不能超越自己（主要是英國人）鼻子尖那一點點地方，因而不能為在他們周圍上演的偉大的宇宙戲劇而喝彩。」[17]

美國哲學家查爾斯·司各特特別重視尼采的力的關系和力的量差的思想，「他打算描繪力的程度，而不是具有力的程度的實體，而通過這個描述過程，他將參照力的程度和數量及其相互作用來闡釋萬物」；由於他「把對質即力的相互作用的描述作為他學說的主題」，從而力量意誌便只是「力的相互作用，而不是某個事先存在的本質」；「尼采沒有把質簡化為力的量而是把它們看作力的量的相互作用」；「在力的復雜作用中，能動的差異，而非共同的本質構成了力的『同一性』。」[18]

3．對因果性、規律性、必然性、目的性、整體性的重新界定

從心理學和認識論的角度來看，「原因」的概念來自所謂意願的力量感，而「結果」概念乃是迷信，即認為力量感就是運動的力量本身——「對因果性的信仰要歸結於那種信仰，即相信：我就是作用者，要歸結於對『靈魂』與其活動的分離。可見是一種古老的迷信啊！」「把結果歸結於原因：歸結於一個主體，一切變化都被視為由主體帶來的」；「我們的因果性信仰的非凡力量所給予我們的，並不是有關各個過程前後相繼的偉大習慣，而是我們只能根據意圖來解釋所發生的事情的無能。這乃是對作為唯一作用者的生命體和思維者的信仰——對意誌、意圖的信仰——對所有發生的事情都是行動而所有行動都是以一個行動者為前提的信仰；也就是對『主語』的信仰。」[19]比如，「當我說『閃電』時，我已經一方面把閃電設定為活動，另一方面又把閃電設定為主體，也就是說，把所發生的事情假定為一個存在，然而，這個存在與所發生的事情並不是一致的，因為它是持存著、存在著的，而不是『生成著』的。——把所發生的事情設定為作用，又把作用設定為存在，這是雙重的謬誤，或解釋，錯在我們自己。所以，舉例來說，『閃電』只是我們這裏的一種狀態，但是我們並不把它看作是對我們的一種作用，我們反而說『某種閃光的東西』是一種『自在』，並且為此尋求一個起因——『閃電』。」[20]

從存在論的角度來看，「兩種先後出現的狀態中一種為因，另一種為果，此觀點大謬不然。第一種狀態沒有引起任何結果，第二種狀態也不是某種原因造成的。這裏存在著兩種力量不同的成分的鬥爭。每種成分的力度會造成一種力量對比的新格局。第二種狀態與第一種狀態截然不同（它不是後者的『結果』）。重要的是：處於鬥爭中的因素會表現出其力度的變化。」[21]這樣一來，因果概念便降為具有功利性的力量關系，只有平行並相互鬥爭的力，沒有原動力，更沒有所謂「不動的推動力」。

那麽規律性呢?「一定現象的固定不變的先後次序並不證明『規律』，而是證明兩種或多種力量之間的權力關系」；「相繼序列的『規律性』只不過是一個比喻的表達，就仿佛在這裏有一個規則必須被遵守似的：其實並沒有這樣一個事實」；用一個公式表達某種一再重現的序列，並不意味著有任何一種「規律」，更不意味著有一種作為導致重現的原因的力量。人們通常認為，事物如此這般地發生，一個人如此這般地行動，是由於服從了某種規律或某個立法者，「然而，或許正是那種『如此而非別樣』起源於這個人本身，這個人首先不是著眼於規律而如此這般地行為，而是作為如此這般特性的人。而這僅僅意味著：某物不可能同時也是另一個東西，不可能一會兒這樣做一會兒別樣做，既不是自由的也不是不自由的，相反地它就是如此這般的。」[22]說到底，只是一定份額的力在起作用，它們的本質就在於向其他的力施加權力，於是形成了人們叫做「規律」、「原則」、「法則」、「秩序」的東西；問題在於，權力關系不是一種力產生另一種力的前後相繼的因果關系，而是諸力並列和共存的相互依賴、相互作用的關系，只不過有些力處於主導地位，有些力處於服從地位。

那麽必然性呢?既然一切現象、一切運動、一切發展生成都只是在確定力的程度和力的比例關系，是鬥爭，那麽所謂必然性就不是一種統攝萬物、支配萬物的總體權力，也不是第一推動力；「發生於一個世界進程中——如同發生在所有其他貫穿永恒的世界進程中——的某些相同事物的絕對必然性，並不是淩駕於這些事物之上的決定論，而僅僅是表達了這樣一個事實，即：不可能之物就是不可能的……一種特定的力明確地不能是其他某種特定的力，它只按照它自己的強度，而不按照任何其他方式，向著一定量的抵抗力發射自己——事件和必然事件乃是一種同義反復。」[23]尼采提出，要克服決定論，因為「從某物有規則地發生並且可預見地發生這一事實，並不能得出它必然地發生的結論。一定量的力在任何確定情形中都以一種唯一的方式確定和表現出來，這並沒有使它成為『不自由的意誌』。『機械必然性』並不是一個事實，而是我們的解釋把它置入事件之中了。我們把所發生的事實可以被規則性地表述解釋為一種支配事件的必然性了。然而，從我做某件確定的事情這個事實出發，決不能得出我是被強製地做此事的結論。這種強製性在事物中是根本不可證明的：這個規則僅僅表明，這同一件事情不是另一件事情。」[24]

所謂目的性，僅僅是活躍於一切事物中的力量意誌的結果，因為變為強者的過程會帶來與目的性方案相似的秩序。表面的目的並不是蓄意的，但是，一旦一種較弱力量被一種較強力量製服，即前者作為後者的功能而起作用，就會形成一種等級和組織秩序，這種等級和組織一定會產生一種類似手段和目的關系的秩序外觀。所謂目的性，僅僅表示力量領域及其相互作用的秩序。[25]

至於種類，或整體，恰如個體一樣，也是某種流動之物；「『種類』僅僅表達以下事實，即：大量相似的東西同時出現，其發展和變化速度延緩了一長段時間，以至於事實上細微的進展和增長可以忽略不計」[26]；「種類的保存乃是種類增長的結果，也即借助於一個更強大的品種對種類的克服的結果」[27]；沒有自我之外的類或個體之外的整體，自我與其他自我形成鏈條，自我就是鏈條本身，而「類乃是對這一鏈條的多樣性及其局部相似性的一種單純抽象。正如人們經常斷言的那樣，個體要為類而犧牲，這種說法根本就不是事實：而毋寧說，它只不過是一種錯誤解釋的標本。」[28]

總之，偶然多樣的個體事物，總是會沖破同一種形式、由同一性事態組成的世界、相同事物的統一性等等的強製性，始終有某種新東西顯示出來；沒有什麽客觀的強製性，最多只有某種邏輯上的主觀強製性：人們把紛然雜陳的世界相同化、簡單化、粗糙化、強化和濃縮，使之對我們成為可計算、可理解和可把握的世界。[29]

尼采對因果性、規律性、必然性、目的性、整體性的這種解釋，實際上相當成功地把個體性、可能性、多樣性、偶然性從形而上學體系中和形而上學崩潰後留下的一片廢墟上拯救出來了，從而為人的自由選擇和創造打開了一片廣闊的天地。這種解釋同時保留了因果性、規律性、必然性、目的性、整體性的一定的位置，使之和人的自由選擇和創造之間形成了一種張力。我以為，這是理解尼采的超人、力量意誌和永恒回歸以及三者之間的關系的關鏈進口或鑰匙。

四、對力量意誌的多元論、類型學和譜系學解釋

德勒茲頗為準確地指出：「尼采的力的概念是一種力與另一種力相關聯的概念：力在這種形式中被稱為意誌。意誌（力量意誌）是力的區分性因素」，即是使一種力區分於另一種力的趨勢或沖動，「因而多元主義在意誌哲學中找到直接的確證和滿意的根基。尼采與叔本華正是在弄清楚意誌是多元還是唯一的問題上分道揚鑣的，其他一切問題皆源於此。其實，導致叔本華最終否定意誌的主要原因在於他相信意願的一致性。在他看來，正因為意誌本質上是一元的，劊子手最終會明白他將與他的刀下鬼異途同歸。一旦自認為在所有表現形式中具有一致性，意誌將否定自己，自囚於憐憫、德行和苦行中。尼采發現了在他看來的確屬於叔本華的神秘化傾向：一旦我們假定意誌具有一致性或同一性，我們註定要否定意誌本身。」[30]

與德勒茲恰好相反，海德格爾千方百計把尼采的力量意誌解釋為一種形而上學性質的、一元性的超級主體、一般主體，解釋為對柏拉圖的理念和黑格爾的絕對精神的翻轉和顛倒。

我以為，說尼采哲學中一點兒形而上學殘余也沒有了，也不是事實，至少尼采的有些話的確可以讓人做出形而上學的解釋。但大量證據表明，德勒茲比海德格爾更為正確，因為力量意誌在尼采那裏的確是多元的。對此，雅斯貝爾斯也早已看出：「尼采沒有深究力量意誌在實質上可能有的無限多樣性，而最終看到了兩種來源性的驅動力，即強大的動力與柔弱的動力，奮發向上的生活動力與沒落的生活動力，趨向生命的意誌與趨向死亡的意誌，上升本能的意誌與沒落本能的意誌。」[31]德勒茲則簡單概括為能動力與反動力。

尼采聲稱，「世界的無限可解釋性：任何一種解釋都是增長或者衰落的征兆。……統一性（一元論）是inertia[惰性]的需要；解釋的多樣乃是力量的標誌。不要把世界令人不安的和謎一般的特征一筆勾銷啊!」[32]按照尼采的解釋，「力量意誌」就不可能是一元的統一體，而是多元的力場和力量關系體系，其中有一些「復合構成物」、「支配性中心」或「支配性構成物」，這些支配者的範圍是持續地增大或階段性地縮減的；所謂「價值」本質上是此類支配性中心的增擴或縮減；此類中心數量很大，並且是相互鬥爭和共存的，根本就沒有什麽經久不變的最終的統一體。在這個意義上，尼采甚至說：「沒有什麽意誌：有的是不斷地增加或者喪失掉自己權力的意誌草案。」[33]

縱觀尼采80年代的著作，力量意誌可以區分為三種類型並形成三個譜系：

第一種是趨於強大、高超、豐富、充盈、完美的力量或意誌，包括自我創造力、自製力、自我超越力（對內而言）和造型力、贈予力、影響力（對外而言），其中還包括一個否定的環節，即作為創造之前提和條件的、建設性的破壞力。

第二種是趨於生存、保持、保存的力量或意誌(The will to life/exisdence/preservation)，即保持現狀穩定不變的本能和需要。雖然尼采認為自我保存只是自我擴張的後果之一[34]，不是也不應該被當作是一種主要的力，認為一切現象從本質上而言都是壓迫的意誌與反抗的意誌之間的鬥爭，而不是自我保存，但他並不否認這種力的存在，他甚至認為在末人那裏，這種力成了一種支配性的力——末人的生活目的是最長久、最良好、最快樂地維持自己的存在。

第三種是趨於頹廢、衰退、沒落、死亡、虛無的力量或意誌，包括自我破壞力、自我否定力（對內而言）和破壞力、毀滅力（對外而言）。

引起爭論的問題是，是否應該和能夠把第二、三種意誌解釋為第一種意誌的特殊表現形式，從而把多義性的力量意誌解釋為單義性、一元性的「權力意誌」或「強力意誌」？

尼采本人似乎曾經試圖把一切力量意誌解釋為權力（強力）意誌：「無論何地我找到生物，我便在那裏找到求權力的意誌；甚至於在奴隸的意誌裏，我也找到做主人的意誌。弱者說服他的意誌服務於強者；同時他也想成為更弱者的主人。這是他唯一不願放棄的快樂。」「弱小者自己屈服於強大者，以取得統治更弱小者的快樂和權力；同樣，即使是最強大者也使自己屈服於他自己，為了權力的緣故而冒生命的危險」；「不存在的不能有意誌。但是，已存在的怎麽還會為存在而鬥爭呢?只要哪裏有生命，哪裏便有意誌：但這意誌不是求生命的意誌，——我告訴你——而是求權力的意誌!許多東西是被生物評價為高於生命的：其中最被正確地評價的東西，就是權力意誌!」[35]

但是，首先讓我們來看看這些話的上下文。尼采是在Self-surpassing（自我超越）一節中說這些話的。在這裏，他把The Will toPower理解為theunexhausted,procreating life-will（不竭的生產性的生命意誌），或The will to procreation（求生產的意誌），其本性就在於不斷地surpass itself （超越自己）：「無論我創造的是什麽，而我又是如何地愛它，——很快我又必須去反對它，去反對我的愛：我的意誌如是意欲。」怎麽才能不斷超越自己呢？首先要能夠克製自己、命令自己，成為自己的法律的法官、報復者和犧牲品。只有當一個人成為自我命令者和自我服從者時，他才有資格去命令別人，反過來說，那些不能夠自我命令和自我服從的人，才必須接受別人的命令。但去命令別人並不見得就是一件好事，因為命令難於服從，因為命令者在命令別人時，也不得不扛著一切服從者之重負，而這重負也許會壓扁了他[36]。我們怎麽把尼采自己的這些解釋納入到單義性、一元性的「權力意誌」解釋之中呢？即使我們把TheWill to Power理解為權力意誌，那也首先是強者自己對自己的權力意誌，而這種意誌不多不少正好是強者自我創造、自我超越的意誌。

其次，這種單義性、一元性的「權力意誌」解釋與《查拉圖斯特拉如是說》全書的思想是矛盾的：試想，如果弱者、奴隸、賤民、群盲、庸眾也具有同一性質的權力（強力）意誌，只不過其強度或力度比強者的權力（強力）意誌低一些而已，怎麽會出現弱者與強者之間如此巨大的數量差距和如此尖銳的性質對立呢?既然弱者的本性與強者的本性是一致的，怎麽弱者如此刻骨地仇恨強者呢?每個弱者通過自己努力不都可以成為強者嗎?每一個人不都可以通過自我創造和自我超越而成為更高級的人嗎?尼采又何必舍棄人類而寄希望於超人呢?還有，最弱者下面再沒有可供他們統治的對象了，他們豈不是就沒有權力（強力）意誌了？即使把強弱的鏈條一直延伸到無機物，也不能回避無機物的權力（強力）意誌統治什麽的追問。

看來，在力量等級鏈條上懼強而欺弱的意誌只是某一種力量意誌而已。那麽，是什麽原因使弱者們懼強而欺弱呢？一定是因為在弱者身上有一種與強者的力量意誌性質相反的意誌。實際上，尼采在該書中已經談到「雙重意誌」、「另一意誌」，並把這另一意誌稱之為重力的精靈（精神），這不正是一種下墜的、趨於衰亡的意誌嗎?此後，尼采在《論道德的譜系》和《善惡的彼岸》中明確肯定這種意誌和力量；在其準備寫作的《力量意誌——重估一切價值的嘗試》的筆記中也大量列舉了這種意誌和力量的現象。

力量意誌的悲劇（3）

強力意誌、弱力意誌與權力意誌



一、強力意誌與弱力意誌

隨著尼采思想的深入發展，他越來越聚焦於對力量意誌的二元區分：Strongwill（強健有力的意誌）和Weakwill（軟弱無力的意誌）[1]。為了與強者（The strong）和弱者（The weak）這對概念相對應，我把Strong will譯為強力意誌（從字面上反譯為英文應是The will to strong power或The will topowerfulness/forcefulness），而把Weak will譯為弱力意誌（從字面上反譯為英文應是The will to weak power或The will topowerfulessness/forceless）：



[道德]這種力量意誌意味著什麽?答曰：——在它背後隱藏著三種力量：1）群盲反對強者和獨立不羈者的本能；2）受苦者和失敗者反對成功者的本能；3）平庸者反對特殊者的本能。……道德與生命基本本能的鬥爭史，本身就是迄今為止地球上存在過的最大的非道德性……。[2]



衰落之本能主宰了上升之本能……求虛無的意誌（The will to nothingness）主宰了求生命的意誌（The will to life）……

——這是真的嗎?難道不是在弱者和平庸之輩的這種勝利中，也許有生命、物種的一種更大保證嗎?

——也許這只是生命總體運動的一個手段，一種減速?一種防止更惡劣事件發生的正當防衛?[3]



垃圾、衰敗、廢品並不是什麽本身要受譴責的東西：它們乃是生命、生命增長的一個必然結果。頹廢現象與生命的無論何種上升和前進一樣，都是必然的：人們並不能廢除頹廢現象。相反地，理性想要的是，公正地對待頹廢現象……

所有社會主義體系創立者都蒙受一種恥辱，因為他們認為，可能會出現一些狀態、一些社會組合，在其中惡習、疾病、犯罪、賣淫、貧困都不再能生長了……但這就意味著對生命的譴責……一個社會不能決定自己永葆青春。甚至在其最佳力量狀態下，它也必定會形成垃圾和廢料。社會之行動越是有力、勇敢，則它的失敗者、怪胎也就越多，它也就越接近於沒落……人們不能通過製度來廢除衰老。疾病依然。惡習依然。[4]



假如在「善」中也包含倒退的征兆，包含危險、誘惑、毒品、麻醉劑，現實由此付出了未來的代價，會怎麽樣呢?或許會變得更舒適、更沒有危險，但也更渺小、更低微?……假如永遠無法企及人類的一種自身可能到達的最高的強盛和壯觀，這是否正是這種道德的過失呢?那麽，這種道德是否恰恰是諸危險中的危險呢?[5]



禁欲主義的生命就是一種自相矛盾：支配這裏的是一種非同尋常的怨恨，是一種貪婪無度的本能和強權意誌，它企圖統治的不是生命中的某種東西，而是生命本身，生命中最深刻、最強健、最基本的條件；這裏進行著一種嘗試，企圖運用力量來堵塞力量的源泉；這裏陰險歹毒的目光總是盯著生物學上的興旺，尤其是生物學興旺的標誌——美與愉悅，它卻又心滿意足地去感受和尋找失敗、荒廢、痛苦、災難、醜惡、隨心所欲的破壞、自我喪失、自我譴責和自我犧牲。這一切都是最大程度的悖論。我們在這裏面臨著一種分裂，一種自願的自我分裂；當這種分裂的自身前提和生物學上的生命能力減弱時，分裂就在這種痛苦中享受自我，甚至在一定程度上變成自信和成功。[6]



使人懼怕、讓人厄運纏身的事情，或許並不是巨大的畏懼，而是既對人感到深刻的厭惡，又對人懷有深刻的同情。假如這兩種感情有一天合二為一，就不可避免地會給這個世界帶來最嚴重的災難，這就是人的「最終意誌」，人的虛無意誌和虛無主義。……痛苦是人的巨大威脅，兇惡、「猛獸」都不是人的威脅。與生俱來的不幸者、失敗者、軟弱者就是最弱者，正是他們在人中間最大地消耗生命，正是他們最有威脅地毒害和動搖我們對生命、對人和對他們自己的信念。[7]



在禁欲主義理想中，痛苦找到了解釋，巨大的真空似乎得到了填充……追求本身獲得了拯救。我們絕對不能再閉口不談那全部追求實質上所要表達的東西了，禁欲主義理想勾引這種東西去仇恨人類，甚至去仇恨動物，仇恨物質；禁欲主義理想勾引它厭惡感情、厭惡理性本身，害怕快樂和美，勾引它擺脫一切幻覺、變化、生成、死亡、希望，甚至追求本身——讓我鼓起勇氣去把握這一切；所有這一切都意味著一種虛無的意誌，一種反生命的意誌，一種對基本的生命前提的否定。但是，它是而且仍然是一種意誌!人寧可追求虛無，也不能無所追求!」[8]



[失敗者的]毀滅采取自取滅亡的形式，一種必定毀滅的東西的本能選擇。失敗者的這種自我毀滅的征兆是：自我活體解剖、中毒、迷醉、浪漫主義，特別是對行動的本能性強製，人們因此而製造出強者的不共戴天的死敵（——好像是要把自己訓練成為自己的劊子手）；求毀滅的意誌，是一種更深刻本能的意誌，一種自我毀滅的本能，一種要進入虛無的意誌。[9]



人們如何動作，才能使與生命敵對的趨勢獲得成功呢？例如：貞潔，貧困和乞討，愚蠢和粗野，自我輕蔑，對生活的蔑視。[10]



我之所以在此處大量引用尼采的話，是因為把The will to power片面地理解為「強力意誌」的學者無視或難以理解尼采的這些論述。從上述引文來看，弱力意誌的確是一種與強力意誌性質相反的意誌，而且也是一種具有力量的意誌，是一種力量意誌或意誌力量，只不過不是一種創造性的力量，而是一種破壞性的力量。很難把它解釋為強力意誌的特殊表現或派生物。

這兩種性質相反的力量意誌首先是尼采對人類生活的解釋或假設或觀察，然後他認為對生物界乃至無機界也可以做出這樣的解釋、假設和觀察。「在一種原生質相互出現的情況下，形式也就出現了，重心立即被分為兩部分。從每個部分出現一個相互關聯、互相扭結在一起的力，因為要撕碎中間部分。結果是：力關系均衡便是世代起源。也許一切繼續發展都是和這種存在的力等價聯系在一起的。」[11]作用力與反作用力、引力與斥力、向心力與離心力、上升力與下降力、聚合力與分解力等等都可以看作是強力意誌和弱力意誌。尼采曾經構思過一種力量意誌的形態學提綱，這個提綱中就提到「自然」中的、作為「自然法則」的力量意誌，在列舉了自然、生命、社會、認識、科學、政治、宗教、藝術、道德、人性各領域的強力意誌後，最後又提到一種反運動：求虛無的意誌；被克服者、下降與蛻化者。[12]試問，這個反運動，這個求虛無的意誌，不是反強力意誌即弱力意誌，又是什麽呢？所有那些頹廢和退化的現象，如惡習、品行不端、疾病、病態、獨身、不育、犯罪、酗酒、歇斯底裏、意誌薄弱、放縱、懷疑、誹謗、悲觀主義、虛無主義、禁欲主義、無政府主義等等，怎麽能夠說是那同一種權力意誌或強力意誌的表現呢？

二、權力意誌是強力意誌與弱力意誌相互鬥爭的張力

尼采的二元論並非笛卡爾的二元論，強力意誌和弱力意誌並不是像笛卡爾的精神和物質那樣兩個獨立的本原或本體，而是處於同一關系中的、性質不同方向相反的、此消彼長的兩種趨勢、沖動、能量。尼采因為厭惡蘇格拉底、柏拉圖和黑格爾而對辯證法頗有微詞，不過，當他論述兩種力量意誌的關系時，卻表現出對立統一的深刻辯證思想。

1．強力意誌與弱力意誌的對立統一

雖然兩種力量意誌性質不同、方向相反，不過它們又是相互依存的：

首先，兩者之間存在由此達彼的橋梁，這就是趨於保存的意誌，這是一種中性的意誌，強力意誌和弱力意誌也同時和共同分有這種意誌；強力意誌含有保存自己的意誌；弱力意誌也是一種頑強地要求存在的意誌，它只是趨於（zur/to）死亡和虛無，而並不是死亡和虛無（不存在）本身。

其次，強力意誌和弱力意誌並不是兩種分立的實體，而毋寧只是同一種力量結構或力量關系中兩種方向相反的趨勢，在這個意義上，尼采甚至說：「並沒有什麽意誌，因而既沒有一種強大的意誌（strong will），也沒有一種軟弱的意誌（weak will）可言。諸動力（沖動）的多樣性和離散，它們當中體系的缺失，就產生出『軟弱的意誌』；在個別動力（沖動）的優勢地位支配下諸動力（沖動）的協調，就產生出『強大的意誌』——在前一種情形下，出現的是動蕩和重力中心的缺失；在後一種情形下，出現的是方向準確和明晰。」[13]可見，強力意誌與弱力意誌實際上是我中有你你中有我的。

再次，強力意誌和弱力意誌互為前提乃至相互需要。弱力意誌是消極、被動、非創造性的，它只是消耗、吞噬而不能再生產出生命條件，這些生命條件只有強力意誌才能創造出來。因此，每當弱力意誌長期占據上風，生命和存在就會出現徹底衰退和死滅的危險，於是弱力意誌需要強力意誌的復興，以便挽救危局。另一方面，強力意誌沒有弱力意誌也不能單方面存在，因為正是後者對前者構成刺激、挑戰和需要被克服的對象。尼采甚至擔心，如果所有弱者消聲匿跡、自行隱遁，如果不再存在弱者的敏感、遲疑、適應性、惰性，強力意誌的高速前進會不會更加危險?如果沒有弱者從事一些沒有創造性而又必要的勞動，強者如何專心致力於創造性的事業?最後，如果世界上沒有衰敗、沒落和死亡，人類還能不能繼續生存下去?

總之，強力意誌和弱力意誌有相互補充、相互依存的一面，用德勒茲的話講，反動力可以俘獲一部分能動力為己所用，能動力也可以馴化一部分反動力為己所用。

2．權力意誌是強力意誌和弱力意誌相互鬥爭而產生出來的一種張力

強力意誌和弱力意誌的統一性是相對的，而鬥爭性是絕對的，只要它們處於爭奪資源、環境、生存條件的永恒鬥爭中，一方就不可避免地要去支配、控製和征服另一方，乃至要去剝削、強暴和毀滅另一方。在這個意上說，強力意誌和弱力意誌的確都是權力意誌（即狹義的The will to Power，或The will to Authority），即努力在雙方力量對比過程中、在不可逃離的相互關系中占據優勢和主導地位的意誌。理解權力意誌的派生性的關鍵就在於，當且僅當兩種力量意誌進行鬥爭時，強力意誌和弱力意誌才轉化為對對方的權力意誌：「權力意誌只能以對抗為背景表現自身；它要搜尋將與自己對抗的東西——當細胞原生質伸出它的偽足四處搜索時，便是它的原始傾向。占有和同化首要地是一種征服意願，一種造型、構成和改造，直至最後使被征服者完全過渡到進攻者的權力範圍並因此而強化了進攻者。」[14]

強力意誌與其權力意誌、弱力意誌與其權力意誌，如果沒有時間上的先後關系的話，至少有一種邏輯上的先後關系，即在強力意誌結構中，趨於自我創造、強大、發展、上升、充實、永恒的意誌是主導的要素（內在的方面），而支配和控製他者的權力意誌是次要的要素（外在的方面）；同樣，在弱力意誌結構中，趨於自我破壞、頹廢、退化、沒落、虛無、死亡的意誌是主導的要素（內在的方面），而支配和控製他者的權力意誌是次要的要素（外在的方面）。這樣理解當然也存在問題，但如果倒過來理解就會出現更大更多的問題。

在尼采的描述中，強者與強者相遇時，各自都表現出強力意誌，但較少表現出權力意誌；雖然說歷史上也出現了強者之間的相互殘殺，但理想的強者即超人之間是不嫉妒、不怨恨、不仇恨、不互相攻擊和殘害的，不需要通過控製、支配、剝削、奴役其他強者才能獲得自己的價值和地位，他們在廣闊無邊的可能性王國盡情創造和嬉戲，他們都是創造者和贈予者，盡管其偉大和強大有高低之分，但每一個都是獨立自足的；他們之間是相互肯定、相互欣賞、相互激勵、相互鞭策的，是兄弟、朋友和戰友，其間沒有統治和服從。只有當強者碰上弱者時，才可能表現出較強的權力意誌。之所以說可能而不是必然，是因為當一個強者碰上一個弱者或一群強者碰上數量相若的一群弱者時，強者仍然無需去控製和支配弱者；只有當一個強者碰上一群弱者或人數較少的強者共同體碰上數量巨大的弱者共同體時，強者的強力意誌才會轉化為強烈的權力意誌，才會去控製、支配和征服乃至剝削、奴役和毀滅弱者。在《善惡的彼岸》中，尼采毫不客氣、近乎無情地指出，要避免相互損害，避免相互使用暴力，避免相互剝削，使自己的意誌與其他人的意誌保持在同一水平上，必須具備必要的條件，那就是在一個組織之內，個人的力量和價值以及相互關系實際上是相同的，大家都有良好的品行，「可是，一旦人們想要普遍地采用這一原則，甚至把這一原則當作基本的社會原理，那就會立即暴露出它的內涵——它是否定生命的意誌，是分解和腐爛的原則。在這裏，人們必須作根本性的思考，抵製一切感情的脆弱。生命本身實質上是占有、損害、對異國人和弱者的征服、鎮壓、嚴酷，即使用最溫和的詞語形容，至少也是剝削。盡管很久以來，這些詞語就被打上了恥辱的烙印，但為什麽人們還老是使用它們呢?即便是那個如前面所假定的，在其內部是每個人平等對待——每一健康的貴族集團內部就是這樣——的組織，如果它是個充滿活力的，而不是垂死的組織的話，也必須對其他組織做所有那些事情，雖然在其內部每個人避免相互做這些事情。它將不得不成為強力意誌的化身，不得不努力成長，努力有所發展，努力獲得優勢。這不是因為道德或不道德的緣故，而是因為它活著，因為生命就是強力意誌。……『剝削』並不屬於墮落的或有缺陷的原始社會，剝削是固有的強力意誌的結果，而強力意誌就是生命意誌。盡管這作為一種理論是新奇的，但作為現實的它，卻是全部歷史的基本事實。讓我們在此限度內真誠對待自己吧!」[15]

弱者的情況也差不多。當弱者們彼此相處時，他們有時也會自相殘殺，但更多地會表現出「溫和、公道、適度、謙遜、敬畏、體貼、勇敢、貞潔、正派、忠誠、篤信、正直、可信、獻身、同情、熱心、認真、和善、公正、慷慨、寬容、順從、無私、無妒忌心、善良、勤勞」；只有當弱者面對強者對才會產生強烈的權力意誌，「群盲對外是有敵意的、自私自利的、無情的、充滿統治欲、懷疑等等」；對於強大的個人，「群盲是有敵意的、不公的、苛求的、放肆的、冷酷的、怯懦的、欺騙的、虛假的、無情的、陰險的、妒忌的、報復的。」[16]這似乎很奇怪：為什麽弱者不把權力意誌轉向更弱者反而轉向強者呢?只能這樣解釋：強者是弱者的天敵、仇人，而其他弱者則是和自己一夥的。事實上，弱者正因為知道自己是弱者，所以比強者更善於團結和聯合，他們組織起來，把巨大的數量優勢轉化為力量優勢，從而獲得對強者的統治權，反倒是強者之間往往有離心傾向，所以經常被弱者聯盟各個擊破。尼采這樣描述弱者們獲取權力的過程：

第一階段：他們自己解脫自己——他們發動自身，首先是虛構，他們彼此相認，他們要使自己成功；

第二階段；他們進入鬥爭，他們想要得到承認，要平等權，要「正義」；

第三階段：他們要求特權（——他們把權力的代表拉到自己一邊）；

第四階段：他們想要獨攬大權，他們享有大權[17]。

德勒茲由此總結出四種反動力：「反動力不是一模一樣的，而是根據與虛無意誌之間的關系的發展程度，彼此之間的差異也會不斷變化。有一種反動力既服從又抵製，另一種則將能動力與其能力分開，第三種腐化能動力，把它帶到即將生成的反動的邊緣，帶入虛無的意誌；第四種反動力原本是能動力，但它被誘使著與其能力分離，逐漸變成反動力，被拽入深淵，最終轉而反對自己。」[18]

他們的手段和方法多種多樣，比如，狡猾、偽裝、謊言、欺騙、誹謗，通過同情和憐憫彼此團結起來，通過把自己打扮成無私、仁愛、崇高的犧牲者而占據道德的製高點，並通過將強者妖魔化而使之處於道德低地，最好使其產生內疚和罪惡感，使其乖乖舉手投誠；比如，收買和策反強者，使之由強敵變成弱者們的牧人、看護人、警衛，做他們的頭等仆人。當然，無情的、大規模的、暴風雨般的暴力行動乃是最強有力的手段。誠如德勒茲所指出的，反動力不是通過形成更高等的力而是通過分解能動力，不是通過加法凝聚成比能動力更強大的力，而是通過減法將能動力與其所能分解並變成反動力，而取得勝利和權力的。[19]

通過對強者和弱者各自權力意誌的分析，尼采總結出四種權力意誌：

（1）在被壓迫者和各種奴隸那裏表現為要「自由」即擺脫束縛的意誌；

（2）在較強者那裏表現為要「公正」的意誌，即要求同統治者享有同等的權利；

（3）在比較強大的和即將掌權的種類那裏表現為要「強權」的意誌；

（4）在最強者、最富有者、最獨立者那裏表現為「對人類之愛」。[20]

德勒茲運用能動力與反動力的二元模式重新表述了這四種權力：

（1）反動力，服從或接受作用的權力；

（2）發展的反動力，分裂、瓦解和隔離的權力；

（3）趨向反動的能動力，被分離或轉而否定自身的權力；

（4）能動力，主動或支配的權力。[21]

在這四種權力意誌之間，並沒有最終的勝利者或失敗者，而毋寧只存在一種權力的拉鋸：「『生命』的定義應該這樣來下，即它是力的確定過程的永久形式，在這個過程中，不同的、鬥爭著的力增長不勻。無論處於服從地位的反抗力有多大，它絕不放棄固有的權力。在命令中也同樣存在著承認對手的絕對力未被戰勝、未被同化、未被消解的問題。『服從』和『命令』乃是對抗遊戲的形式。」[22]

以上論述可用幾句話總結如下：我把廣義的The will to power理解為「力量意誌」，包括Strong will或The will to strong power（強力意誌）、Weak will或The will to weak power（弱力意誌）和Life will或The will to life（生存意誌、生命意誌）三種力量意誌或意誌力量；至於狹義的Thewill to power，亦即The will toauthority，亦即「權力意誌」、「威權意誌」，不是一種獨立的「力量意誌」，而是強力意誌和弱力意誌相互鬥爭時發出的力量或意誌，是強力意誌和弱力意誌面對「他者」時表現出的屬性；力量意誌不能歸結為權力意誌，但權力意誌卻的確是一種表現出支配性、控製性、征服性乃至剝削性、強暴性、奴役性、毀滅性的力量意誌，只不過它不是原生性的強力意誌和弱力意誌，而是在強力意誌與弱力意誌的對立統一過程中派生出來的，並反過來構成強力意誌和弱力意誌的重要因素。

力量意誌的悲劇（4）


上文論述了力量意誌、強力意誌、弱力意誌和權力意誌這幾個概念之間的關系。我們知道，力量意誌學說一方面是超人學說的投射和擴大，另一方面又反過來為超人學說提供存在論的支持。在力量意誌學說基礎上，現在可以重新來討論上一章討論的問題——人性和超人問題。

一、人性的一般構成

如果我們對於尼采力量意誌的解釋是可以成立的，那麽，在人類、每一個人的人性中，在人的本質中，便包括三種力量意誌：強力意誌、弱力意誌以及一種中性的力量意誌即生存意誌或保存意誌。為什麽說每一個人都具有這三種力量意誌?這是因為諸種力量意誌並不是獨立存在的、像原子或單子一樣互不相幹的實體或本質內核，而是相互對立而又相互依存的、處於共同的關系或「場」之中的趨勢、沖動、本能、能量，一個人不可能只具有某一種力量意誌而不同時具有所有的力量意誌。[1]

二、強者、弱者的特殊人格構成

人性或人格是一個力量場和力量關系結構，按各種力量意誌所占比重不同，會形成不同的人格和不同類型的人：

1．最強者

在最強者的人格結構中，強力意誌占絕對主導地位，生存意誌次之，弱力意誌居末位。

2．較強者

在較強者的人格結構中，強力意誌占主導地位，弱力意誌次之，生存意誌居末位。

3．中庸者

在中庸者的人格結構中，生存意誌占主導地位，強力意誌和弱力意誌平分秋色。

4．較弱者

在較弱者的人格結構中，弱力意誌占主導地位，強力意誌次之，生存意誌居末位。

5．最弱者

在最弱者的人格結構中，弱力意誌占絕對主導地位，生存意誌次之，強力意誌居末位。[2]

這樣一種解釋只是本書作者的「理論假說」，尼采本人並沒有做出上述具體明確的說明，不過最強者、較強者、中庸者、較弱者、最弱者的概念在其行文中是出現過的，而且在他那裏顯然有一個人格類型的高低排序，即最強者—較強者—中庸者—較弱者—最弱者的人格等級製。在《善惡的彼岸》中，尼采提出要按照人的廣博、全面、多才多藝，按照一個人所能忍受和承擔的數量和種類，按照一個人所能肩負更多責任的程度，來確定其價值和等級[3]，他並且要求按照此種人格等級製來建立以貴族為統治者的社會等級製。

不過大量出現在尼采著作中的是強者和弱者這對概念，一是因為他從最強者的角度出發，把中庸者也歸入弱者之流，甚至較強者的只相當於柏拉圖《理想國》中的武士、國家的保衛者階層，是為最強者（相當於柏拉圖的「哲學王」）服務的；二是強者、弱者這對較為簡化的概念，反而具有較強的能指性和沖擊力，便於集中地、強烈地突出自己的思想重點，比如主人（強者）道德與奴隸（弱者）道德的思想，概念太多了，反而哆嗦繁瑣，糾纏在具體細節的分析和推理之中，難以取得鮮明的對比效果和強大的攻擊效應——要知道，尼采首先是一個鬥士，然後才是一個思想家，最後才是一個學者。

三、強者與弱者的關系

尼采雖然推崇強者、貴族、主人、英雄、偉大人物，而蔑視弱者、賤民、奴隸、懦夫、小人物，不過，他又強烈地反對所謂「英雄史觀」，並稱英雄史觀的代表人物、英國思想家托馬斯·卡萊爾為「江湖騙子」。我認為，關鍵是尼采的思想始終具有一種悲劇張度，這使他能夠看到強者的弱點和危險與弱者的優勢和力量。

1．強者與弱者具有深層的人性共通性

最強者也具有哪怕是最低限度的弱力意誌，最弱者也具有哪怕是最低限度的強力意誌。只不過，強者的弱力意誌基本上是被其強力意誌馴化了的，弱者的強力意誌則基本上是被其弱力意誌俘獲了的，但這不排除強者的弱力意誌和弱者的強力意誌也有某種獨立性。

2．弱者甚至比強者具有更為強烈的權力意誌

弱者正因為其弱，反而具有更為強烈的權力意誌。雖然他作為人，遠較強者頹廢、衰弱、少有創造力，作為個人也遠不是強者個人的對手，不過，這種人格上的弱並不一定直接導致社會關系上的弱，因為弱者可以聯合起來取得控製、支配、壓迫、奴役乃至消滅強者的權力。相反，強者個人雖然強大，但生性孤傲，不屑於結黨成群，因而不善於以集體的力量獲取社會關系上的優勢地位即統治弱者的權力。尼采多次慨嘆弱者的結夥傾向使他們成為勝利者，而強者的離心傾向使他們成為失敗者。他對此感到非常焦急，以至大聲疾呼，要求強者也提高自己的權力意誌並且不擇手段地對付弱者。

3．強者與弱者在一定程度上是相互需要的

強者並不能要求消滅和鏟除所有的弱者，而只需要獲得對弱者的統治權就可以了，因為消滅了弱者，也就無所謂強者了。而且很多事情強者是不屑於去做的，這就是為什麽尼采竟然反復要求保留奴隸的卑微的、對社會又是必須的勞動的理由。反過來說，弱者也不能消滅所有強者，因為即算弱者聯盟獲得了勝利和權力，單個的弱者仍然是弱者，沒有一個弱者能夠領導這個聯盟，因此還必須從強者中物色領導人選，勸誘或迫使強者用他的能力為弱者聯盟服務。

4．在一定條件下，弱者與強者可以相互轉化

關於弱者是如何具體地轉化為強者的，沒有見到尼采的有關論述。不過，想必他並沒有徹底否定弱者轉化為強者的可能性，否則，超人就成為無源之水、無本之木了。至於強者轉化為弱者則是尼采論及了的。

首先，再強的強者，也有年老體衰、神智不清、失去創造力的時候，如果他不能適時地選擇自由自願地死去（這讓我們想起海明威的自殺，想必他受過尼采思想的影響），他就會轉化為徹頭徹尾的弱者，日常生活中的例子遍地皆是、舉不勝舉。

其次，一個人成為強者乃是件非常艱難、非常危險的事情，時刻可能遭受挫折、失敗乃至死亡，於是他很自然地會產生退縮、放棄、逃避的想法（這讓我們想起弗羅姆關於逃避自由的精彩論述），對此，沒有比尼采自己更有體會的了（他曾經想到過自殺）：「那些成就命運的人們，那些通過承擔自身而承載命運的人們，那些英雄般的負重者：他們多麽希望讓自己休息一下啊!他們多麽渴望具有強壯的心臟和頸背，以便從重壓之下獲得瞬息的解脫啊!但他們的渴望是徒勞的!……他們等待著；他們看著一切與他們交臂而過。沒有人投合他們，哪怕僅僅以千分之一的痛苦和激情，沒有人猜得出他們何以要等待……久而久之，他們終於學會了第一條生活智慧：不再等待；然後很快也學會了第二條：要隨和、要謙遜，從現在起容忍所有人、所有事物——質言之，要忍受更多，比他們以往忍受的更多一些。」[4]

第三，歷史的經驗證明：強大的種族因為戰爭、權力欲、冒險等項原因而相互消耗、蒙受損失乃至同歸於盡，它們的存在是昂貴的、短暫的；它們有一種強大的激情：揮霍浪費，使力量不再轉化為資本；它們往往由於過分的緊張而精神錯亂，於是就會出現深度緩解和松弛的時期，為自己偉大的時代付出代價……然後，強者就比平庸而虛弱者更軟弱、更無意誌力、更荒唐。[5]想必尼采指的是古希臘和古羅馬由盛而衰的過程吧。

四、超人與力量意誌的關系

海德格爾根據自己對尼采力量意誌的一元化、形而上學化的理解，嚴重誤解了超人的本質和特征。他說，強力意誌的完成了的主體性乃是超人的本質必然性的形而上學起源；無條件的強力乃是純粹的強勢作用，是無條件的超越、高高在上和能夠命令，是唯一者和至高者；作為完成了的主體性的最高主體，超人是強力意誌的純粹強力運動，而不僅僅是起源於「尼采先生」的狂妄自負[6]。按照海德格爾的說法，正如對黑格爾來說，拿破侖是騎在馬背上的絕對理念或世界靈魂，對尼采來說，超人也是在大地上舞蹈的強力意誌。這不僅把尼采反形而上學的偉大功勛一筆勾銷了，而且造成對尼采哲學的一種非悲劇性的、膚淺樂觀主義的理解。

我以為，超人與力量意誌，構成一種既相一致又內在緊張的關系：

1．力量意誌為超人提供了存在論支持

雖然力量意誌本質上只是尼采這個超人或想做超人的人對世界的一種解釋，不過這還算是一種頗有成效的解釋：在人類中、生物界中、無機界中到處表現出來的力量意誌，尤其是強力意誌，反過來鼓舞了超人的雄心壯誌，證明了超人的來源、依據和可能性——所謂超人，便是擁有並發揚最多強力意誌的人。

2．力量意誌並不承諾超人事業取得完全勝利的必然性

力量意誌一旦被假定，就取得了尼采本人也不能隨意推翻的「客觀性」或強製性，這是因為，尼采要用這一假定去說服其他人也接受超人理想，要讓人們相信，力量意誌的世界，即使不是世界本身，至少也是對這世界的一種最為合理的解釋；其次，即使尼采本人想否定這一學說，他也沒有能力做到了，要知道，一個人畢其一生建立一種哲學，已經是很不容易的事情了，他還能推到重來，建立另一種哲學嗎?他既然不能推到重來，他就不能拒絕這個假定中包含的內在邏輯，他就只能如此這般地思考，而不能隨心所欲地思考。

的確，力量意誌的假設，並不承諾超人的理想一定能夠實現：

（1）不管超人是如何偉大，超人也是由強力意誌、弱力意誌、生存意誌等多種力量意誌構成的，他能夠完全馴化和淘汰自身的弱力意誌嗎?看來尼采對此並不十分自信。超人之所以最強大，並不在於他純粹是強力意誌，而在於他以強力意誌馴化了其他意誌：「各種對立面和對立欲望的綜合乃是一個人的總體力量的標誌」；「我的衡量尺度是，一個人、一個民族在何種程度上能夠激發起自己身上最可怕的欲望，並且轉向自己的福樂，又沒有因之而毀滅掉，而倒是轉向了自己卓有成果的行為和功業。」[7]超人必定只是人，想完全超越人的弱點是不可能的。即算超人成了一個完美無暇的存在者，但超人作為諸力量的關系和結構總是要解體的，超人總有一死，那麽超人之死是否意味著一切追求都歸於虛無呢?那豈不是說，正因為成了超人，才陷入了更大的悲劇之中嗎?

（2）即算有些人能夠成為超人，可誰能保證所有的人都成為超人呢?諸種力量意誌是互為前提和條件而存在的，超人怎麽能夠把所有其他力量意誌都馴化為強力意誌即純粹的創造性意誌呢?如果不能做到這一點，超人的處境就非常危險了，因為非超人們不僅數量龐大，而且擁有強大的集體性權力意誌和現實的社會權力，超人小團體不僅在人類當中會被淹沒和毀滅，即算他們逃到天涯海角，又如何抵擋得住人類的滲透和蠶食?

（3）最為可怕的是，力量、能量是守恒的，既不能被創造，也不能被消滅，能夠改變的僅僅是力量關系、力量對比。然而三十年河東、三十年河西，此時強力意誌占上風，彼時弱力意誌憑借其強大的權力意誌重占上風，如此往返，以至無窮。即算超人一族在某一歷史時期統治了人類和地球，又怎麽能夠永遠保持這種統治地位呢?歷史上某些強大的種族不是已經淪亡了嗎?啊，這個世界，這個永恒生成變易的世界，莫非就像大海潮漲潮落、太陽東升西落、日夜四季不斷更替一樣，是一個不斷重復、循環、輪回、復歸、回歸的過程，一個圓圈運動嗎?如果是這樣，超人作為大地的意義何在?人生的價值和意義與動物、植物、石頭、星星的價值和意義有何區別?

查拉圖斯特拉第二次下山後，宣講力量意誌學說並進一步深化其超人學說，在幸福島上吸引了一批新的弟子和朋友。然而，這時流傳著一個學說，一個信仰陪伴著它：「一切是空，一切相同，一切完了!」查拉圖斯特拉聽到預言家這一可怕的預言後，三天三夜到處漫走、不飲不食，最後累倒睡著了。他做了一個可怕的夢，夢見千百種鬼臉向他哄笑；他又想像自己正在懸崖上攀援，身受雙重意誌的折磨；後來又夢見一個無聲之聲命令他以自己的權力統治世界，他不敢，他不願，他也感覺到，正如那個無聲之聲說他還不夠成熟一樣，他應該離開自己的朋友和弟子返回到孤獨中去。他離別時禁不住失聲痛苦。

他要去幹什麽?他要去克服一個最大的重負、最大的阻礙——在一個永恒回歸的世界中，人究竟可以幹什麽?人生的意義何在?

永恒回歸的悲劇（1）

我們終於達到了尼采哲學的最高峰：在永恒回歸的世界過程或存在狀態中，超人與力量意誌的關系是怎樣的?超人如何依據力量意誌克服永恒回歸可能導致的虛無主義而確立自己在世界中的地位、價值和意義?如果說，超人學說主要是一種價值哲學，力量意誌學說主要是一種存在哲學，那麽，永恒回歸學說便是價值哲學和存在哲學的統一，是作為價值哲學的存在哲學和作為存在哲學的價值哲學；如果說，超人學說是一個正題，力量意誌學說是一個反題，那麽，永恒回歸學說便是一個合題。這正是尼采悲劇哲學的頂峰和終結。



永恒回歸的謎團



尼采對「超人」的闡述比較清楚，對「力量意誌」的闡述雖然引起很多和很大的爭議，但至少他是用比較清晰明白的語言表達出來的。然而，對「永恒回歸」的闡述，卻充滿隱喻、象征、夢魘、幻象、謎團，充滿含混和自相矛盾，彌漫著一種時而陰森恐怖時而激昂狂喜的神秘氣氛，不僅使一般的讀者像墜入迷宮一樣根本找不到出路，就是一些哲學家和哲學史家，也在「永恒回歸」面前退避三舍，或者對它保持沈默，或者把它當作一種與超人和力量意誌思想完全不相容的宗教體驗加以否定和拋棄。的確，這個經常使查拉圖斯特拉或尼采恐懼得喘不過氣的「最沈重的思想」，也成為蹲在眾多尼采哲學研究者面前的司芬克斯怪物。本章對「永恒回歸」的論述，與其說是一種研究，倒不如說是對這頭怪物提出的謎語的一種冒險的猜測。

一、幾種對Die ewige Wiederkehr的翻譯

最常見的一種中譯是「永恒輪回」，此外還有「永恒循環」、「永恒重復」、「永恒復歸」、「永恒回還」、「永恒回歸」的譯法。本書認為譯為「永恒回歸」較為貼切，理由如下：

1．「輪回」在中文中主要是一個佛教名詞，亦稱「六道輪回」，譯自梵語samsāra，原意是「流轉」，本是印度婆羅門教主要教義之一，佛教沿用並發展了這一概念，其意是說一切有生命的東西，如不尋找解脫，就會永遠在天、人、阿修羅、地獄、餓鬼和畜牲中循環往復，猶如車輪不停地轉動一樣。輪回因而成為人生根本痛苦的主要原因和象征。中國本土思想儒家和道家是不使用這個概念的。近現代以來，輪回概念越來越局限在佛教內部使用，而在哲學、人文科學、社會科學、自然科學和大眾文化的廣闊領域裏，幾乎沒有什麽影響。尼采在巴塞爾大學任教時，接觸過一些印度文化和佛教的東西，但隨著他對叔本華悲觀主義哲學的徹底否定，對作為叔本華哲學思想來源之一的佛教也持徹底否定態度，比如他曾稱虛無主義是佛教的歐洲形式，而虛無主義是尼采畢生與之奮鬥的主要敵人之一（另一宿敵是形而上學，這兩者又是內在相關的，即虛無主義是「存在」形而上學崩潰後出現的「虛無」形而上學）。用「輪回」這樣一個帶有強烈宗教、形而上學、宿命論和虛無主義色彩的概念翻譯尼采哲學的一個主要概念，與尼采哲學的基本精神即悲劇精神是嚴重相悖的。

2．中國人翻譯德文詞Wiederkehr或相近的Wiederkunft、Wiederkommen時，通常都取其「歸來」、「再來」、「回歸」、「反復」、「重復」、「再現」之意，查各種版本的德漢詞典，沒有把這兩個詞解為「輪回」的，解為「輪回」、「轉世」的是Wiedergeburt、Seelenwanderung、Reinkarnation、Palingense等詞。無獨有偶，各種版本的英漢詞典，也沒有把與Wiederkehr、Wiederkunft、Wiederkommen相當的Recur、Recurrence、Recursion、Return解為「輪回」，而是解為「再發生、反復發生」，亦即「回歸」、「復歸」，可見英譯The Eternal Recurrence是完全忠實於德文Die ewige Wiederkehr的。這也表明，我國翻譯界對這幾個德語、英語詞匯是有共識的。此外，英文直接以Samsara譯梵文Samsāra，或者將其意譯為Metempsychosis，表達的正是佛教中生命的循環（The cycle of life）或生死循環（The cycle of life and death ）的意思。即使是用Resurrection（復活）、Rebirth（再生、新生、轉生）也比Recur、Recurrence、Recursion、Return等詞更接近「輪回」的意思。可見，把Die ewige Wiederkehr/The EternalRecurrence譯為「永恒輪回」，是一種誤譯或錯譯。我很奇怪，為什麽譯者沒有註意到這些詞的明顯區別呢？

3．最重要的是，「永恒輪回」這個概念作為一種關於「存在者總體狀態」的世界觀，作為對「存在是怎樣的」這一基本問題的回答，極難與尼采奮發進取的人生態度相容，也極難與其關於「存在是什麽的」超人和力量意誌（尤其是其中的強力意誌和權力意誌）思想相容，毋寧說，它很可能構成對超人和力量意誌的徹底否定，從而使尼采重估和重建一切價值的全部努力付諸東流。實際上，就是在佛教那裏，「輪回」也並不是「存在者的總體狀態」，而只是那些不能醒悟和得到解脫的生命的存在狀態，佛、菩薩、高僧大德是可以超出輪回的，佛教的最高宗旨正是教人超出輪回、脫離苦海的。何以在尼采這裏，輪回反而成了全部存在的基本形態呢?

相比之下，「永恒回歸」更貼近於德文，更有利於我們理解尼采的基本思想。「永恒輪回」至少在字面上給人宿命論的印象，而「永恒回歸」至少是個意義比較寬泛、靈活的詞，你可以作宿命論的理解，你也可以作黑格爾式辯證法的理解，即把它理解為「揚棄」，理解為「否定之否定」即更高發展階段上的肯定、帶著一切收獲向開端的復歸，你也可以像尼采一樣把它理解為對永恒價值的渴望、追求和創造。

二、尼采對「永恒回歸」的幾種相互矛盾的表述

尼采關於「永恒回歸」，初看起來至少有如下幾種表達：

1．假言式、疑問式表達

在《快樂的知識》第四卷倒數第二節就是這樣表述的：如果有一個惡魔在某一時候侵入你的孤寂中，對你說這個世界和你的人生是如此這般地永恒循環的，你會不會癱倒在地，咬牙切齒地咒罵這個魔鬼?這是尼采關於「永恒回歸」最早的表述之一。在這裏，尼采並沒有對「永恒回歸」的真假作出判斷，而只是提醒人們，如果同意並且準備一直同意魔鬼的話，人就會安於現狀而放棄一切追求，就會被魔鬼碾得粉碎。這表明尼采至少在價值觀上是否定這種永恒循環和重復式的回歸的。

這種假言式、疑問式表述很符合尼采的透視主義和解釋學思維方式，正像「超人」是對「人是什麽」、「力量意誌」是對「世界是什麽」的一種假設和解釋一樣，「永恒回歸」也是對「人如何」、「世界如何」、「人與世界的關系如何」的一種假設和解釋。關鍵是誰在假設和解釋。對於那些準備聽天由命的弱者來說，魔鬼所作的假設和解釋可能正合他的心意，以至他會對魔鬼說：「你真是一個神明，我從未聽見過比這更神聖的話呢!」於是永恒回歸就會成為一把淘汰他們的錘子。但是強者能夠忍受這種永恒回歸嗎？

2．直言式、陳述式表達

查拉圖斯特拉的鷹與蛇所表述的永恒循環屬於此種直言式、描述式的表達：



萬物方來，萬物方去；存在之輪，永遠循環。萬物方生，萬物方死，永遠奔跑於，存在之年上。

萬物消滅了，萬物又新生了；存在之自身永遠建造同樣的存在的屋宇。萬物分離而相合；存在之循環對於自己永久真實。

存在念念相生；圍繞著這之軌道，永遠回環著那之星球。任何一點皆是宇宙的中心。永恒的路是彎曲的。[1]



動物們後來又繼續發揮上述永恒回歸的思想：



哦，查拉圖斯特拉，你的動物看透了你是什麽人，並必須成為什麽人。看哪，你是永恒回歸的教師——這就是你的命運!

你必須是教訓這教理的第一人，——這偉大的命運怎能不是你的危險和疾病!

看哪，我們知道你的教理；萬物永恒回歸，我們和萬物一齊；我們已生存了無量次，萬物和我們一起。

你教人，有一種「生成之大年」，有一種大年中的奇觀；如同一種沙漏，必須重新發生，也能夠重新流轉。

所以一切那些年代在最偉大之處相似，也在最渺小之處相似，所以我們自己在另一個大年中，也在最偉大之處和最渺小之處相似。

哦，查拉圖斯特拉喲，假使你現在死了，看哪，我們也知道那時候你將如何說話：——但你的動物們還求你暫時不要死!

但願你說話，無畏而自滿，因為一種大的重負和壓迫當脫離了你，你這最堅忍的人!——

「現在身死而消滅」，你當說，「在一剎那間我化為烏有。靈魂也和肉體一樣地速朽。」

但是纏繞著我們的因果紐帶在循環著——它將再創造了我，我自己屬於永恒回歸的因果律。

我與這太陽，這大地，這鷹，這蛇，重新再來——但不是一種新的生命，或更好的生命，或相似的生命。

我永遠成為這「同一的和完全相同」的生命重新再來，在最偉大和最渺小的事物中再來教人以萬物之永恒回歸。——

再來講說人類和大地之偉大的日午，再來向人類宣講超人。[2]



3．否定性的、憎惡的表達

查拉圖斯特拉嘲笑向他歌頌萬物循環的動物們為「喋喋者和手風琴」，並且告訴他們說：



對於人類的大憎惡，——那爬到了我的喉嚨，並且阻塞了我。預言家所預言了的：「一切都相似，無物有一刻的價值，智慧使人窒息。」——那也爬到了我的喉嚨，並且阻塞我。

漫漫長夜，一種致命的倦怠，致命的悲哀，踉蹌在我的面前，以打呵欠的嘴說話：

「你所倦怠的渺小的人類永恒地回歸，」——我的悲哀如此張口說，拖拉著它的腳，並且也不能安睡。

在我看來，人類的大地成了墳墓；它的胸部已經塌陷；在我看來，一切生存著的，都成了人類的塵土，取為骨骸，成為一種黴爛的過去。

我的悲嘆坐在人類的墳墓上，不能站起，我的悲嘆和疑問日夜啁啾，哽咽，咬嚙和怨言。

「唉，人類永恒地回歸，渺小的人類也永恒地回歸!」

從前我看見過他們的裸體，最偉大的人和最渺小的人，都太相似，太人類，——甚至於偉大的人也太人類了!

甚至於最偉大的人也太渺小!——那就是我對於人類的憎惡!甚至於最渺小的也永恒地回歸，——那就是我對於一切存在的憎惡![3]



後來，尼采在筆記中又寫道：「讓我們看看這種思想最可怕的形式吧：生命，原來的生命乃是無目的、無意義的，但卻是無可避免地輪回[回歸]著，沒有終結，直至虛無，即永恒的輪回[回歸]。這是一個極端的虛無主義形式：即虛無（無意義）是永恒的!」[4]尼采明確指出，永恒輪回或永恒循環、永恒重復、永恒回歸是虛無主義價值觀的存在論基礎，這是他本人絕對不能忍受乃至極端憎惡的!

4．肯定性的、認可的表達

與第三種表達恰好相反，尼采又在另外的場合對永恒回歸表示出肯定的、認可的態度。在1881年的一則筆記中，他這樣寫道：「不管這個世界能達到何種狀態，它必須達到那種狀態，而且不止一次，是無數次。這一瞬間是這樣：曾有過一次和多次，並將同樣輪回[回歸]，一切力如現時一樣分布精確，瞬間的情況也同樣如此，瞬間誕生出瞬間，隨著瞬間又生出現時的孩子。人啊!你的整個生命像沙漏一樣一再地轉動，一再地流失——期間有個偉大的時分，直至所有條件——你就在這些條件中、在世界循環中變成你自己——重新聚集。然後，又發現每次痛苦、每次快樂、每個朋友、每個敵人、每個謬誤、每根草莖、每縷陽光，即萬物的整體聯系。這個輪回[回歸]永放光彩，你是輪回[回歸]中的一粟。人類生存的每次輪回[回歸]都有這一時刻：一種最強有力的思想首先出現在一個人身上，然後出現在許多人身上，接著出現在所有人身上，這就是萬物永恒輪回[回歸]的思想——對人類來說每次都是正午時刻。」[5]

在1884年春的一則筆記中，尼采寫道：



我的朋友們，我是永恒輪回[回歸]說的教師。這就是：我教導你們，萬物永遠復歸，你們自身也包括在內——你們已經歷過無數次輪回[回歸]，和萬物一起；我教導你們說，存在著一個偉大的、悠長的、非凡的演變之年。這年就像沙漏一樣流完之後就倒轉，結果這些年都相同，大小都一樣。

我想對行將死亡者說：「看!你快要死去，你在消亡和流逝。在你消失的地方一無所剩，就剩下自稱的『你』，因為靈魂也將像肉體一樣死去。但這一次生你的起因之力將會輪回[回歸]，必將再創一個你。你是塵埃中的微粒，你屬於萬物輪回[回歸]所依賴的起因。假如有一天你再生，那不會是一次新的生命或更好的生命或相似的生命，而是與你相同的生命，就像你現在的存在、大小都一樣。」

這個學說在塵世間還未曾教導過，在這個地球上和這個大年裏。[6]



聽起來尼采的確像是某個神秘宗教的傳道士。據說1884年9月的一天，友人歐文貝克來訪，尼采因病躺在床上，向他的朋友興奮而顫栗不安地講起他的永恒輪回[回歸]說，並用神秘低沈的聲音說：「總有一天，我們會再次出現在這同一個地方。我會像現在一樣生著病，而你也會像你現在一樣對我的話感到吃驚。」歐文貝克溫和地聽著，避免發生任何爭論，最後懷著一種不祥的預感離開了[7]。當1882年尼采第一次向他追求的莎樂美講述他的苦難經歷和精神冒險，講述他的基本思想時，也讓這位小姐驚駭不已。

在以上四種表述中，第一種與第二種自相矛盾，第三種和第四種自相矛盾。第一種是一種假言式事實判斷，第二種是一種直言式事實判斷，兩者之間有區別；第三種是一種否定性價值判斷，第四種是一種肯定性價值判斷，兩者恰好相反。同時，第一種和第三種表現出強烈的反對永恒回歸的傾向，而第二種和第四種又表現出強烈的贊成或服從永恒回歸的傾向。

問題擺出來了：

第一，為什麽尼采如此自相矛盾?

第二，尼采對歷史上有過的永恒回歸思想是怎麽看的?如果他是贊成的，這樣一個古老的傳統思想何以會成為尼采的反叛性哲學思想的「重負」、「重心」、「觀察的高峰」、「最高肯定的公式」?這個思想是如何與其超人和力量意誌思想統一起來的?如果他是反對的，其理由何在?

第三，尼采有沒有自己獨創性的永恒回歸思想?如果沒有，為什麽一提到這幾個字，他就會如此緊張和焦慮，為什麽他要用這麽多的篇幅來討論這個問題?抑或這個思想是尼采哲學中的多余之物，或雜質，或不和諧音，只需簡單地剔除掉就可以了？如果有，它與傳統的永恒回歸思想區別何在?又是如何與其超人和力量意誌思想構成一種完整的哲學思想的?

永恒回歸的悲劇（2）

最大的思想重負和行動重點



使尼采深深地苦惱、困惑、左右為難、猶疑不決乃至恐懼不已的是，那使超人得以可能的力量意誌同時也包含著永恒循環的可能性，包含著毀滅超人的價值和意義的可能性，同時，超人又只有憑借力量意誌才能突破永恒循環的重圍。不僅如此，被貫以「永恒循環」、「永恒重復」、「永恒回歸」之名的東西對於超人並非是全無意義的，如果完全廢除它，生成過程就會變成一種惡的變易和惡的無限——人們甚至不能一次踏進同一條河流，甚至不能指望明天太陽會重新升起、冬天過去了春天還會再來——超人因此會陷入另一種虛無主義。有限的生命、有死的超人啊，在這永恒回歸的力量意誌世界裏，如何才能替自己確立一種永恒的意義、無限的價值和終極的歸宿?這便是尼采最大的思想重負和行動重點。

一、力量意誌包含永恒循環的可能性

尼采敏銳地看到，強力意誌、弱力意誌、生存意誌諸種力量在生成變易的過程中會輪流占有某種優勢地位，這樣一來，某一種力量關系瓦解或轉變為另一力量關系後，在某個或近或遠的將來時刻，又會重新出現。我們來看看尼采做的一些論證：

1．世界是永恒的存在和生成的對立統一

世界不能從無產生，也不會轉化為無。「世界持存著；世界不是任何生成的東西，不是任何流逝的東西。或者毋寧說，世界生成，世界流逝，但它從未開始生成，也從未終止流逝——它保持在生成與流逝之間……世界靠自身為生：它的排泄物就是它的食糧」；「倘若世界竟可能僵化、幹涸、枯萎、毫無生成，或者，倘若世界能達到一種均衡狀態，或者，倘若世界竟會有某個目標，即某個本身包含了持久性、不變性、一勞永逸性的目標（質言之，用形而上學的話來講：倘若生成可能匯入存在或者歸入虛無之中），那麽，這樣一種狀態想必是已經達到了。但它並沒有達到：其結果是……這是我們所掌握的唯一的確定性，用來充當對一大堆可能出現的世界假說的矯正措施。舉例來說，如果機械論無法逃避威廉·湯姆遜得出的某種終結狀態的結論，那麽，這就等於駁倒了機械論。」[1]

存在與生成既是對立的又是統一的：一方面，兩者不可能絕對同一，否則世界就會成為絕對的、已完成的存在或絕對的、無規定性的生成；另一方面，存在與生成又是統一的，任何存在都是生成的，任何生成都是存在的。雖然生成的存在或存在的生成不一定就是永恒回歸，但永恒回歸一定是一種生成的存在或存在的生成。

2．能量守恒定律要求永恒回歸[2]

既然力量、能量既不能被創造也不能被消滅，而只能轉化，那麽，從此物此處轉向彼物彼處的力量和能量在將來又會轉回來：「假如我們可以把世界設想為特定大小的力和特定數量的力之中心——而且任何其他觀念始終是不確定的，因而是不可用的——，那麽，其結果就是，世界必須在自己存在的擲色子大遊戲中經歷一種數量上可計算的組合。在一種無限的時間中，每一種可能的組合或許都在某個時候一度達到過了；更有甚者，它或許已經被達到過無數次了。而且，因為在每一種『組合』與它的下一個『輪回』之間，或許已經發生了所有根本上有可能的組合，而這些組合中的每一個都決定著同一個系列中各種組合的整個序列，所以，這就已經證明了一個由絕對同一的諸系列組成的循環：世界作為循環，它往往已經無限地自行重演了，而且會把自己的遊戲無限地玩下去。這一方案並不就是一個機械論的方案：倘若它是後者，那它就不會引出一種由同一的諸情形組成的無限輪回，而倒是會引出一種終結狀態。因為世界沒有達到這種狀態，所以在我們看來，機械論必定是一個不完美的、僅僅暫時的假設。」[3]

尼采這裏所說的同一事物的回歸，不是指某個已經解體的事物後來不知怎麽又回來了，而是指在無數種力的相互作用過程中，某一種力的組合模式或力量對比關系按照一定的概率又出現了，就像擲骰子會經常擲出一定的點數一樣。即使概率極小，但只要時間足夠地長乃至無限，同一種組合或關系仍然可以無數次地重現。這與機械論的直線運動和因果鏈條殊為不同，後者排除了同一事物的永恒回歸。

3．割裂存在與生成、否定永恒回歸，必然會導致形而上學的存在論和形而上學的生成論

形而上學的存在論否定生成和變易，把一切生成和變易看成是虛幻不實的，或者對存在犯有原罪，因此應當以死亡來贖罪並重返存在的懷抱。最極端的形而上學存在論是巴門尼德的「存在者存在，不存在者不存在」。比較溫和精巧的形而上學存在論有兩種：機械論和目的論。機械論只承認機械運動及其因果規律，由此必然產生對運動原因的無窮追溯，最後推出一個終極原因、造物主和不動的推動者，從而否認了世界的自我生成和自我運動，一切生成之物都要從一個最高的存在那裏獲得存在的理由和權利，否則就是對最高存在的不敬和犯罪；目的論則認為一切生成和變易都指向某種目的，由此發生目的的無窮追索，最後推出一個最高目的，然而，這個最高目的一達到，生成和變易也就徹底終止了。機械論和目的論表面上是對立的，實則是兩極相通和互補的：最初的原因和最後的目的都是一種最高的存在，都是上帝的別名，尼采以大量篇幅同時展開對機械論和目的論的批判。

與此相反，形而上學的生成論，否定任何事物的靜止和持存，從而把生成和變易神秘化。比較極端的形而上學生成論以赫拉克利特的學生克拉底魯為代表，他說人不能一次踏進同一條河流。比較溫和和精致的形而上學生成論以叔本華為代表，他固然承認現象世界、個體化世界的持存，但認為只有神秘的、不可知的、永恒地變動不居的意誌本體才是真實的，這實際上是用絕對化的生成取代了柏拉圖式的絕對化的存在，兩者在性質上都是形而上學的。尼采早期思想也屬於此種形而上學的生成論，他費了很大的力氣才克服了它。

二、力量意誌並不承諾永恒的發展

因為力量意誌是多元的，多種力量意誌的力量對比是變動的，因此，世界並不單純是一種向前或向上的運動，也不單純是一種向後或向下的運動，而毋寧同時存在兩種方向的運動，並且在兩種方向的運動之間形成一種張力。進化和退化、發展和衰落兩種趨勢，同時並存而又展開鬥爭，並在一定條件下相互轉化。這正表明世界是永恒回歸的。

相反，割裂進化和退化、發展和衰變兩種趨勢，否定永恒回歸，必然導致形而上學的進化論（發展觀）或形而上學的退化論（衰變觀）。

形而上學退化論古已有之。古希臘的赫西俄德認為人類歷史是一個從幸福的高峰逐步滑入苦難的深淵的過程，從黃金時代到白銀時代，再經過青銅時代到英雄時代，直到黑鐵時代，一代不如一代。阿拉克西曼德把生成和變易看作是對「無限者」、「不定者」的背離，所有生成變易必遭毀滅，因為按照時間的順序，它們必須要支付罰金，並為它們的非正義性接受審判。柏拉圖則是古代形而上學退化論的集大成者，他不僅觀察到貴族政體→榮譽政體→寡頭政體→民主政體→僭主政體的退化過程，而且頗為天才地提出一種神→人→高等動物→低等動物的反進化論，似乎只需要把這個順序顛倒過來，就變成了近現代的進化論了。

進化論是近代才興起的一種生成變易觀，最初只是一種生物學理論，後來變成了一種社會學的乃至形而上學的理論，其基本特征是認為世界和人類是一個永恒進化、永恒發展的過程。之所以說這種進化論具有形而上學性質，是因為它對進化的原因、動力和方向的理解，隱含著對某種「原動力」的假設，到了人類社會，人便成為這種原動力，成為一種「超級主體」和歷史發展進步的「永動機」。

顯然，尼采對上述兩種生成變易觀都是持反對態度的：「如果人性不斷變壞變惡，那麽，人性的目標就是絕對的壞和惡了：這種恐怖主義的想法是與幸福主義的想法或者『千年至福說』相對立的。」——當然，尼采也反對歷史循環論：「如果說歷史是在進步與退步之間搖擺不定的，那麽，它的整個活動就是無目的和無目標的，無非是一種忙碌的蠢事，以至於善與惡互為抵消，而這個整體則表現為一出滑稽鬧劇：康德把這叫作市儈的想法。」[4]尼采既反對單線的歷史進化論和退化論，也反對歷史無限循環的鬧劇；在否定了歷史的超驗目標後，他想在歷史中建立一個經驗的目標——超人，為重建歷史的意義而進行一種悲劇性的抗爭。

三、力量意誌並不承諾絕對的自由

力量意誌不是某種形而上學一元論的單一本質和本體，因此，它不具有絕對的總體性、普遍性、統一性、必然性、現實性，它是個體性、特殊性、多樣性、偶然性、可能性的激蕩和匯合。當然，它也不具有絕對的個體性、特殊性、多樣性、偶然性、可能性，因為諸種力量之間畢竟具有普遍的聯系，力量對比的變化具有一定的乃至必然的趨勢，因而世界仍然構成一個具有一定統一性的總體，而不是什麽完全神秘的混沌。對於這個其總體性、普遍性、統一性、必然性、現實性與個體性、特殊性、多樣性、偶然性、可能性相互規定、相互生成的世界，永恒回歸不失為一種合理的解釋，它的確能夠較好地兼顧上述兩方面的特征。

在這個永恒回歸的力量意誌世界中，人（包括超人）的地位並非是被先驗地決定和規定的，他可以依據於種種個體性、特殊性、多樣性、偶然性和可能性作出自己的選擇，因而獲得自由，不過這種自由選擇同時也是有限的，因為永恒回歸對人也表現出總體性、普遍性、統一性、必然性和現實性的一面，人不可能完全跳出這個永恒回歸而絕對自由地飛翔。應該說，這兩方面尼采都是看到了的。

如果割裂這兩個方面、否定永恒回歸，就會產生形而上學的決定論和形而上學的自由意誌論。前者把總體性、普遍性、統一性、必然性和現實性絕對化，而根本否認個體性、特殊性、多樣性、偶然性和可能性，這樣一來世界就變成一個人根本不能撼動而只能無條件地依從並作為其中一個必然環節的神秘怪物，所謂自由，誠如斯多噶派哲人所言，無非就是主動地跟著命運走而不是被命運拖著走；或如斯賓諾莎所言，自由就是對必然的認識；或如黑格爾所言，自由就是自在的理念通過對象化和異化而達到自為的狀態即自我意識狀態。與此相反，唯意誌論或自由意誌論，完全否定總體性、普遍性、統一性、必然性和現實性，而把個體性、特殊性、多樣性、偶然性和可能性絕對化，並使之一廂情願地變為自我的財富，自由意誌因此可以創造乃至毀滅整個世界，就像費希特和斯蒂納所自豪地宣布的那樣。這實際上是一種顛倒過來的形而上學，即用個體性、自我等等取代了總體性等等乃至上帝的位置。這種觀點忘記了，誇大個體性之類的性質而否定總體性之類的性質，實際上也就把個體性變成了總體性、把特殊性變成了普遍性、把多樣性變成了統一性、把偶然性變成了必然性、把可能性變成了現實性，結果，人的自由也淪為空想和空談。

尼采看到了上述兩種觀點的片面性，他從多元力量意誌永恒回歸的思想對它們進行了批判。

四、形而上學的存在形態論只能導致樂觀主義或悲觀主義，從而徹底阻斷了超人之路

形而上學存在形態論是形而上學存在論或世界觀的重要組成部分，這是對「存在如何?」「世界怎樣?」的一種形而上學解答。我們在本書導言中曾提到，從形而上學出發，只能得出人生價值和意義的樂觀主義和悲觀主義態度。上文對形而上學存在形態論的有關論述，再一次證實了這一看法：在如此這般存在的世界中，人的地位和價值根本上是難以確立的。

1．形而上學的存在論導致樂觀主義，形而上學的生成論導致悲觀主義

形而上學的存在論，包括機械論和目的論，從根本上否定生成和變易，從而把世界歸結為一種「真正的存在」、最終的推動者和創造者、最終的原因、最高的目的等等，並由它們自上而下地承諾和保證人生的價值和意義，人因此而獲得一種安全感、歸宿感和價值感。尼采否認任何終極原因和最高目的，並一針見血地指出，設定終極原因和最高目的，不過是弱者尋求自我安慰的法門，這些人在生成變易之流中手足無措、惶惶不可終日，便把全部希望寄托在一個最高、最強、最完美的存在者身上，相信他能夠仁慈地向自己灑下雨露和陽光。尼采指出，沒有什麽「原動力」，只有相互作用的各種不同的力；整個世界也沒有一個不知是誰設定的目的，人類也沒有什麽統一的目的。離開永恒的生成變化的世界而去尋找所謂「真正的世界」，只是一種虛幻的樂觀主義。人們只能在這個唯一的生成變化的世界確立自己的地位和價值。

另一方面，從形而上學的生成論，如叔本華哲學，自然只能得出悲觀主義的結論：在瞬息即逝、連眼睛都來不及眨一下的變化之流中，人怎麽能夠把握哪怕是一丁點兒的存在和價值呢？過去的永遠過去了，現在的正在過去，將來的很快就要過去，時間像一個無底的黑洞，吞噬一切存在之物和價值之物。

當然，面對倏忽即逝的變易生成之流，一個人可以把它想象成為一種「永恒的生命」，可以心甘情願地放棄自己那固執地要求持存的有限生存而帶著某種神秘的狂喜回歸到那「永恒的、無限的生命」，就像尼采在《悲劇的誕生》中詩意地描述的那樣。這未嘗不可以說是另一種形式的形而上學樂觀主義，但正如尼采自己所意識到的，這種樂觀主義不過是一種「勇敢的悲觀主義」而已，不過是給自己製造一種「形而上學安慰」而已。

不僅如此，尼采還看到了形而上學樂觀主義轉化為悲觀主義乃至虛無主義的可能性：

首先，一旦我們給自己虛構了某個對我們是如此如此等等負責的某人（上帝、自然），也就是說，把我們的生存、我們的幸福和貧困作為意圖托靠於他（它），我們也就喪失了純潔的生成；那時，我們就有了想通過我們、利用我們達到某種目的的主宰了，我們最多只具有手段和工具的價值。究竟是什麽人在製造那種承諾給我們最高幸福的最終原因和最高目的呢？尼采尖銳地指出，恰恰就是那些滿懷復仇和怨恨的信徒們，尤其是那些徹頭徹尾的的悲觀主義者們，「他們借著『憤懣』之名把自己的汙穢神聖化，由此弄出一種使命……我們其他人，希望為生成贏回清白的我們，想要成為一種更純潔的思想的傳教士；在這種思想看來，沒有誰為人賦予了特性，無論是上帝還是社會，無論是父母和祖先還是人本身，都沒有賦予人以特性，——沒有誰對人負有罪責……沒有一個東西能夠對下面這樣一回事承擔責任，即：竟有某人在此存在，某人如此這般地存在，某人在這種境況中、在這種環境出生。——沒有這樣一種東西，這真是一帖令人神清氣爽的清涼劑……我們並不是某種永恒意圖、某種意誌、某種願望的結果：不能拿我們做實驗，借以去達到一種『完美性理想』，或者一種『幸福理想』，或者一種『德性理想』。」[5]顯然，只有在我們自己身上找到或確立某種永恒性，才能防止我們滑向悲觀主義和虛無主義

其次，我們怎麽能知道什麽目的是最高的呢?這個最高目的本身具有何種目的和意義呢?尼采尖銳而深刻地指出：自古以來，我們都把某種行動、性格、生存的價值置於意圖之中，置入目的之中，而人們都是為這種目的之故而作為、行動和生活的，但這最終會發生一種危險的轉折，因為當事件的無意圖性和無目的性越來越多地顯示出來時，就會發生一種普遍的貶值，人們會因為在事件中沒有發現什麽意圖和目的，就得出「一切都沒有意義」的結論。或者，「人們就不得不把生命的價值置入『死後的生命』之中，抑或置入觀念、人性、民族的持續進化過程中，抑或置入超越人類的持續進化過程中；不過，這樣一來，人們就進入目的的無窮進展之中了，最後，人們就不得不在『世界進程』中尋找自己的位置（也許，從那種壞的鬼神論看來，這正好是一個進入虛無的過程）」。[6]

只有從任何最終原因和最高目的解放出來，才能恢復我們生命的率性而為和生成過程的清白，只有變易的清白才能賦予我們以最大的勇氣和最大的自由，生存才能成為一件偉大的令人神清氣爽的事。而這就需要永恒回歸的幫助。

2．形而上學進化論導致樂觀主義，形而上學退化論導致悲觀主義

與上述形而上學的存在論和生成論不同，形而上學的進化論和退化論並不截然割裂存在與生成，而是承認存在的生成性和生成的存在性，但它們只承認世界只朝一個方向變化。但只要進一步追問，為什麽世界只朝一個方向線性地發展，就必須會作出一元論的、形而上學的解釋。

尼采對形而上學的進化論或發展觀有非常尖銳的批判。樂觀主義的進化論到處看到和承諾進步和發展，而無視歷史和現實中到處存在的退化和衰變現象。然而說到底，永恒進步和發展的信念也不過是弱者的一種自我安慰：當他們遭遇失敗時，他們會說，這只是偶然的、暫時的、不正常的，或者說，這只是正常的代價或必須支付的學費，美好的明天會補償這一切的；當他們贏獲勝利時，他們會說，這是歷史進步的必然性，而我們就代表了這種必然性。但實際上，由於這種進步的信念遮蔽了弱者不能以自身力量而只能憑借弱者的聯合取勝這一事實，便不僅不能幫助他們真正強大起來，反而使他們更加衰弱和頹廢，他們很容易會變成悲觀主義者。

相比之下，尼采似乎對退化論頗有幾分贊成，因為從古希臘到古羅馬再到中世紀，從文藝復興到宗教改革再到現代，似乎表明歷史的確是一個退化的過程。不過尼采最終拒絕了這種悲觀主義的退化論，因為超人的誕生畢竟是一件值得並且可以期望的事情。

3．形而上學自由意誌論導致樂觀主義，形而上學決定論導致悲觀主義

一般來說，自由意誌論或唯意誌論對人生、歷史和世界持樂觀主義態度，而決定論則是悲觀主義的，嚴格的決定論又叫做宿命論。不過，正如在形而上學的其他方面到處可以看到樂觀主義和悲觀主義各自向對方轉化，在這裏，情況也是如此：無數充滿信心、樂觀進取的自由意誌之間絕無「先定的和諧」，而是必然陷入沖突，最後大家都面臨失敗的命運；另一方面，決定論者和宿命論者一方面對人生、歷史和世界抱悲觀主義態度，另一方面他們又不甘心馬上去死，於是便轉而自覺地甚至充滿感激和熱愛地服從必然性和接受命運，他們因此而看上去更像是一個樂天派，顯得更為滿足和平靜。

在整個形而上學世界中，人們顯得進退兩難，在樂觀主義和悲觀主義之間搖來擺去：因為有了樂觀主義的安慰劑和麻醉劑，他們得以忍受乃至滿足於其平庸的生存狀況；因為有了悲觀主義，他們變得陰郁絕望、頹廢癱瘓，沒有勇氣和力量超越其悲慘可憐的生存狀況。這樣的人類怎麽可能有遠大的前途呢?怎麽能指望從他們中誕生出超人呢?

五、三種永恒回歸

我認為，尼采論及了三種永恒回歸：第一種是形而上學的永恒回歸，第二種是力量意誌的永恒回歸，第三種是超人的永恒回歸。

1．形而上學的永恒回歸

前輩哲學家們早就看到了輪回、循環、重復、復歸、回歸的現象，但他們只能作出形而上學的解釋，即永恒回歸是本原、本體、無限者、絕對者的圓周（循環）運動和自我回歸。

泰勒士：水是世界的本原，萬物最初都從它那裏產生，最終又復歸於它。

阿拉克西曼德：「無定者」或「無限者」是世界的本原，萬物從它產生又復歸於它，而且這個循環不只一次，而是無數次。

阿拉克西美尼：氣是萬物的本原。氣稀散而為火，再稀散而為靈魂和諸神；氣濃聚而成風、雲，再濃聚而成水、土、石頭。反過來，萬物也通過稀散和濃聚的運動而還原為氣。

赫拉克利特：這個有秩序的宇宙對萬物都是相同的，它既不是神也不是人所創造的，它過去、現在和將來永遠是一團永恒的活火，按一定尺度燃燒，按一定尺度熄滅。一次循環為一個「大年」，是由10800個太陽年組成的。

畢達哥拉斯：首先，他認為靈魂是不朽的；其次，靈魂能夠移居到其他生物體中去，而且，循環往復出現，以致沒有一件絕對新的東西；最後，一切生物都是血緣相通的同類。據說，他看到有人打一只狗時，朝那人喊道：「住手!不要打他。他是我的一個朋友的靈魂，我聽到他的吠聲時就認出了他。」他還說自己前生的靈魂已經歷了四次輪回。

蘇格拉底和柏拉圖：靈魂不朽，在感性世界和理念世界之間來回循環。

亞裏士多德：如果事物的生成是純粹必然的，它就必定是循環式的，即自身返回的，因為生成必然是要麽有限度，要麽無限度；如果無限度，它必定要麽是直線式，要麽是圓圈式。但是如果生成是永恒的，它就不可能是直線式，因為它沒有開端，無論我們是向下考慮（當作發生的事），還是向上追溯（當作已出現過的事）。但生成必然有開端，雖然不是有限的，而是永恒的。因此它必然是圓圈式。……正是在圓圈式的運動和生成中，才有純粹的必然，也就是說，如果過程是必然的，它們的生成就是圓圈式。[7]開端即是神或不動的推動者。

基督教：亞當和夏娃最初生活在上帝為他們造的伊甸園裏，後來他們犯了原罪，被貶入塵世生兒育女、流汗勞動。他們的後人世世代代贖償祖先所犯的原罪，直到最後的審判，人類重返天國。這是一個大圓圈。以耶穌基督被釘死在十字架上的那一刻（相當於尼采永恒回歸學說中的「正午時分」）為分界點，這個圓圈的前半圈是退化、下降、衰敗的路線，後半圈是進化、上升、發展的路線。

黑格爾：絕對理念從自身出發，外化為自然，由自然上升到精神；在精神領域，又經歷從個體主觀精神到客觀精神（法、道德、家庭、市民社會、國家、世界歷史），從客觀精神上升到絕對精神（藝術、宗教、哲學）的運動。在哲學尤其是在黑格爾哲學這裏，絕對理念達到自在自為的狀態。至此，絕對理念通過一個正—反—合、肯定—否定—否定之否定的過程並帶著全部豐富的收獲返回自身。這是一種典型的圓圈式運動。

叔本華：作為自在之物的意誌本體表象為一切個體化事物，這些個體化事物受意誌欲望的支配追求幸福和快樂，但它們得到的只有痛苦和無聊。一切個體化事物終歸要返回意誌本體。

形而上學的永恒回歸學說的最大特點，就是從一個唯一的原點出發，通過一個圓圈運動而返回自身。黑格爾哲學算是一種最為精致、最為豐富、最為完整的永恒回歸學說了，因為它力圖把許多非形而上學因素諸如差別、矛盾、鬥爭、異化，諸如個體性、特殊性、多樣性、偶然性、可能性統統包容於自身之中，但它歸根到底是形而上學的，而且是形而上學的最終完成和最後的凱旋。對這樣一種形而上學的永恒回歸，尼采是堅決反對和否定的。魔鬼在你孤寂時潛到你身邊所說的那種永恒回歸，預言家所說的「一切皆空虛，一切都一樣，一切都曾經有過」，侏儒所講的「直的一切必說謊，一切真理都是彎曲的，時間自己也是一個圓環」，就是以形而上學為背景的永恒回歸。第一種引起弱者的癱瘓、贊美和服從，同時引起強者的抗拒，因為他不願安於現狀而放棄一切追求；第二種引起了查拉圖斯特拉的暴怒，使他大聲喝道：「站住，侏儒!有你就沒有我!」第三種引起查拉圖斯特拉的焦慮和恐懼，使他三日三夜不食不飲，到處亂走，累極而睡，醒來後表示要給預言家一個自沈而死的海。很顯然，魔鬼、侏儒和預言家是與查拉圖斯特拉勢不兩立、你死我活的仇敵。對尼采來說，這一仇敵就是形而上學的永恒回歸學說。這是尼采需要克服的第一種重負。

2．力量意誌的永恒回歸

盡管所有的永恒回歸具有相似乃至相同的形式特征，即圓圈式運動，或向出發點回歸，但與形而上學的永恒回歸不同，力量意誌的永恒回歸是反形而上學的，即不是從唯一的原則、本原、本體出發的回歸，而是從多種事物出發的回歸。它具有兩個特征：

第一，構成某一組合、某一關系、某種「場」、某種事物的不是一種單一的原動力，而是包括強力意誌、弱力意誌和生存意誌在內的多種力；

第二，不只是存在著唯一的一種永恒回歸的圓圈運動，而是同時存在無數的力量關系或事物永恒回歸的圓圈運動，這些圓圈運動不可避免地交織在一起的。這是一出豐富而壯麗的宇宙戲劇。

盡管如此，力量意誌的永恒回歸仍然不是尼采或查拉圖斯特拉或超人最終意欲的永恒回歸，理由是：

（1）這種永恒回歸對所有事物，包括無機物、動物、渺小的人、偉大的人、超人，具有同等程度的普適性。動物和渺小的人也會永恒回歸，甚至會意欲和要求這種永恒回歸。前述直言式、陳述式的表達（包括上一章所引用的對力量意誌世界的總體畫面的描繪和查拉圖斯特拉的動物們對永恒回歸的講述）和肯定性的、認可的表達就屬於這種永恒回歸。其主要特點是，由於世界上大部分事物和人都是缺乏主動性、積極性和創造性的，因此回歸的東西與以前的東西很可能是一模一樣的!這也是一件很可怕和無奈的事情。尼采之所以肯定和認可這種永恒回歸，我猜想，第一是因為他不能否定這種永恒回歸的可能性乃至必然性，第二是因為，畢竟這種永恒回歸也給了偉人和超人同樣的機會。但我堅持認為，這種肯定和認可絕不是最高的肯定和認可，而僅僅是對於超人的永恒回歸的一個前提條件的肯定和認可，同時，對於超人的永恒回歸來說，這種永恒回歸又是需要克服和揚棄的。

（2）對力量意誌的永恒回歸仍然可以作出樂觀主義和悲觀主義兩種解釋和反應。樂觀主義的解釋和反應是這樣的：既然同一事物將會永恒回歸，那就讓我們無條件地肯定現存事物和我們自身吧!斯賓諾莎就達到了這種肯定的立場：生命過程的每時每刻會取得某種東西並且始終達到同一物；「作為每個現象基礎的每個基本性格特征，都會在每個現象中表現出來，假如它被某個個人認為是他們自己的基本特征，則它想必會使這個人像勝利者一樣地去贊同普通生命的每個時辰。關鍵也許是要以喜悅之情把身邊的這個性格基本特征看成是善的、有價值的。」[8]對這種永恒回歸的信仰會「阻止這被人強製和壓迫的人和等級的生命不要陷入絕望，不要跳進虛無的深淵」，會「鼓起卑賤人的勇氣，使其變得堅強……被壓迫者仿佛認識到，他們同壓迫者站在相同的地面上，在被壓迫者面前不該再有什麽特權和更高的等級了。」[9]簡言之，這是弱者的一種安慰劑和病人的一種強心劑。

然而，對於那些不甘心於當弱者同時又沒有找到通向強者之路的人，這種永恒回歸可能會給他們以摧毀性打擊：「讓我們看看這種思想最可怕的形式吧：生命，原來的生命乃是無目的、無意義的，但卻是不可避免地輪回[回歸]著，沒有終結，甚至虛無，卻『永恒地輪回[回歸]』。這是一個極端的虛無主義形式：即虛無（『無意義』）是永恒的。」[10]是啊，既然我現在無論如何努力，都是對某種過去的重復，既然未來也僅僅是對現在的重復，那麽做一個強者與做一個弱者究竟有什麽區別呢?

海德格爾敏銳地看到了尼采在此遇到的困難——一條表面上看來相當狹窄的鴻溝：「這條鴻溝處於兩個以某種方式相似的、以至於好像是相同的東西之間。其中一方面是：一切皆虛無，一切都是無關緊要的，以至於沒有什麽是值得的——一切都相同。另一方面是：一切皆輪回，每個瞬間都是重要的，一切都是重要的——一切都相同。這個最最狹窄的鴻溝，『一切都相同』這個說法的假橋，遮蔽著兩個絕然不同的東西：『一切都是無關緊要的』與『沒有什麽是無關緊要的』。在關於相同者永恒輪回[回歸]的思想（作為本質上具有克服作用的思想）中，對這個最狹小的鴻溝和克服乃是最為艱難的克服。」[11]

可惜後來海德格爾誤解了尼采克服這個最大的困難的方式（詳後）。不過海德格爾不愧為大師，抓問題抓得真準：尼采如何克服對力量意誌的永恒回歸的樂觀主義理解和悲觀主義理解?要知道，克服作為敵人的形而上學的永恒回歸不是最難的，最難的是克服自己的力量意誌的永恒回歸給自己帶來的危險和威脅。這是尼采需要克服的第二種重負——「最大的重負」，也是其「行為的著重點」的真正含義。

3．超人的永恒回歸

這個問題需要單辟一節加以討論。

永恒回歸的悲劇（3）

超人的永恒回歸



我們曾經提到，尼采所倡導並作為最高肯定公式的永恒回歸是超人與力量意誌的合題。這個思想現在歸結為，超人如何把力量意誌的永恒回歸轉變為自己意欲和渴望的永恒回歸?

一、咬斷黑蛇的頭

在一艘航行的海船上，查拉圖斯特拉向水手們講述他的幻象和謎。他和一個侏儒來到一個路口，開始如下對話：



「侏儒啊，看這柱門吧，」我說，「它有兩面!兩條路相交於此，還沒有人將它們走到盡頭。」

向後的這條道，接續到永恒。向前的這條道，——接續到另一個永恒。

這兩條道相反而相接；它們在這柱門口相交。這柱門的名字被銘刻在上面：『此刻』。

侏儒啊，你以為人當循著這永遠相反的兩條道更遠更遠地走去嗎?「

「一切直者皆說謊，」侏儒鄙視地咕噥著：「所有真理都是彎曲的；時間自身也是一個環。」

「你重力之精靈啊!」我暴怒地說：「別太胡說!否則我將使你留在你所蹲踞的地方。跛子啊，我背負著你太高了!」

「看哪，此刻!」我繼續說，「從此刻的柱門向後，引到了永恒：在我們之後有一個永恒。萬物之中能跑者不應當已經跑完了那條路嗎?萬物之中能發生者不應當已經發生、完成和過去了嗎?

侏儒啊，假使一切已存在過了，那末關於此刻，你怎麽想?——這柱門不也應當存在過了嗎?

萬物不是相生相接，此刻才引拽著方興方來的一切嗎?此刻自身不也是如此嗎?

所以，萬物之中能跑者，不應當在這條長路上再跑一次嗎?——

這個在月光下蠕行的蜘蛛，這月光，以及在柱門下一起低語，低語著永恒萬物的你和我，不應當都已存在過了嗎?

我們不應當再回來跑前面的這條路，這條神秘的長路嗎?我們不應當永恒地再來嗎?」

我這樣說著，聲音越來越低沈，因為我害怕我的思想和思想下面的思想。忽然我聽到一只狗在我附近狂吠。

……

現在侏儒到什麽地方去了呢?柱門呢?蜘蛛呢?我們的低語呢?我做夢了嗎?我醒了嗎?我忽然發現自己孤獨地站在崎嶇的巖石間，站在最荒涼的月光下。

但是一個人躺在哪裏!看哪!那狗在跳躍、聳毛、哀啼，——現在它看見我來了，於是又狂吠起來。我聽過一只狗如此嚎叫著求救嗎?

真的，我看見我從來沒有見過的。我看到一個年青的牧人掙紮、哽咽、震顫，滿臉的痙攣，一條粗黑的蛇懸在他的口外。

我曾在一個面孔上見過這麽多的厭惡和慘白的恐怖嗎?也許在他睡熟的時候，一條蛇爬進了他的嘴裏，緊咬著他的喉頭。

我用手拖這條蛇，拖著，但是枉然!我不能從他的喉嚨裏拖出這條蛇，於是我大聲喊叫：「咬啊!咬啊!咬去它的頭，咬啊!」——我這樣大聲喊叫；我的恐怖、憎恨、嫌惡和憐憫，一切我的善和惡，一齊以一種聲音喊叫出來!……

牧人聽到我的勸告果然咬了；他用全力咬了!他把蛇頭吐出很遠，並跳了起來——

他不再是牧人，不再是人——而是一種變形的生命，一種遍體發光的生命，並且大笑起來，大地上從沒有人像他那樣笑過!

啊，兄弟們，我聽到一種不似人聲的大笑。一種焦渴銷鑠著我，一種永不會寧靜的渴望銷鑠著我。

對於大笑的渴望銷鑠著我。啊，我如何能夠平靜地忍受這生活！我又如何能夠忍受即刻便死！[1]



查拉圖斯特拉與侏儒勢不兩立，他不能接受侏儒輕松熟練而無所謂地說出了傳統的永恒回歸思想。接下來他表達的應該是力量意誌的永恒回歸思想。與侏儒的肯定語態不同，查拉圖斯特拉始終是用疑問的、假設的、祈使的語態表達這一思想，這說明他對這一思想的事實性和真理性並沒有絕對的把握，而且在情感上還有抵觸情緒，以至聲音越來越低，越來越感到害怕，但這的確又是他自己的思想，以至思想下面的思想，最幽深的思想。根據我前面的分析，這一思想對他來說既有積極的一面，又有消極的一面。這就能解釋，為什麽他要那牧人咬斷那條黑蛇的頭了。這意味著要清除力量意誌的永恒回歸思想的消極面——這一消極面使得這一思想與形而上學的永恒回歸思想極為相似。牧人咬斷那蛇頭後，立刻由人變成超人了。

後面的故事印證了這一解釋。有一天，查拉圖斯特拉在床上跳起來大喊大叫，他感覺到一個深淵般的思想，像一條久睡的大爬蟲一樣升起來，堵住了他的喉嚨，他對這條大爬蟲既是憎惡，又是籲求，之後跌倒睡去，七天後才醒來。他的動物們勸慰並告訴他，走出你的洞府吧，萬物都在渴望你，世界如同花園一樣期待著你。之後，動物們開始歌頌力量意誌的永恒回歸。查拉圖斯特拉嘲笑它們是「喋喋者」和「手風琴」，它們不知道在這七天發生了什麽事——他咬下了那怪物的頭，並將它吐棄了。之後他對動物們講起力量意誌的永恒回歸讓他憎惡的一面：人類永遠循環，渺小的人類也永遠循環；就是最偉大的人也太渺小，然而最渺小的人也永遠循環——這便是我對於一切存在的憎惡。動物們自然不理解他的話，又繼續唱起那永恒回歸的頌歌。查拉圖斯特拉沈默不語，他知道，他的鷹和蛇，即使是地球上最高傲的和最聰明的動物，也無法明白他獲得了什麽新的安慰。

那麽，這是一種什麽樣的安慰呢?那就是超人的永恒回歸思想。

二、讓創造進入力量意誌的永恒回歸

前文說過，力量意誌的永恒回歸並不承諾給人永遠的進化、進步和發展，並不承諾給人無限的自由、永久的幸福和永恒的價值。早在人類尤其是超人產生以前，力量意誌的世界就在永恒地回歸，就像大海潮漲潮退，太陽東升西落一樣。迄今為止，人類的絕大多數也像動物一樣在這種永恒回歸面前表現得無能為力，他們並沒有在永恒回歸上面打上人的烙印。最主要的原因是，人類的創造性還太弱，人類的創造活動還不足以把力量意誌的永恒回歸改造為屬人的、人可以在其中得到充分肯定的永恒回歸。看來人類是做不到了，只有超人類才能做到。

迄今為止，人們對尼采關於創造的思想沒有引起足夠的重視，尤其是沒有把創造的思想與力量意誌的永恒回歸的思想內在地結合起來。

要知道，不僅上帝之死從根本上來說是由人的創造性造成的，力量意誌的永恒回歸成為超人的永恒回歸，也有賴於創造性的活動。

只有創造活動才能深入永恒回歸的內在結構，改變永恒回歸的實現形式，並把必然性和自由高度結合和統一起來。

1．從哲學高度開辟創造之路

人的創造要得以確立，必須具備兩個基本前提：一是對象世界是一個生成的、變化的世界，是一個充滿了機遇、偶然性、可能性和多樣性的世界，而不是一個永恒不變、鐵板一塊、無縫可鉆的世界；二是創造主體能夠把自己的意誌和力量加入到對象世界中去，從而改變對象世界的存在狀態。然而，形而上學徹底堵塞了創造之路，因為形而上學家極力逃離這個如其所是的、充滿矛盾和變化的、讓他們痛苦不堪並輕蔑和仇視的世界，而去追求一個永恒持存和存在的世界，以便與這個世界化為一體，從而找到自己的最高幸福。於是，他們要做的工作就是去認識那個現成的世界，找到通向這個世界的道路——這便是所謂「求真理的意誌」和「哲學的客觀眼光」，這便是所謂「認識者」，「一個非創造性的、受苦受難的種類」，「一個厭倦生活的種類」，一個「意誌貧乏和力量匱乏」的種類，對他們來說，創造活動既是不可能也是無必要的。

像藝術家一樣，富有創造性的人要進行創造活動，就要有求創造的意誌，就不僅僅是去認識某物如此這般的存在、去反映一個已經存在的真實的世界，而是要去行動，使某物如此這般地生成，從而創造一個如其應當存在那樣的世界、一個對我們來說應當稱之為真實的世界——「他們是創造性的，因為他們其實是在改變和創造；他們不像認識者，後者聽任萬物如其所是地保持原樣。」[2]

2．創造活動把實然變為應然

自然界中也存在一定的強力意誌，動物也具有一定的強力意誌，弱者、奴隸、賤民、群盲、庸眾也具有一定的強力意誌，但都沒有上升到創造力和創造意誌的高度。超人以其強力意誌馴化了其弱力意誌和生存意誌，從而獲得了偉大的創造意誌。查拉圖斯特拉甚至說，我，超人的教師，一個先知先覺者，一個有意誌的人，一個創造者，一個未來，一座達到未來的橋，也只是走在橋上的跛子。創造意誌的最顯著特征，便是能夠把實然變成應然，把事實變為價值，從而在創造未來時救贖過去；意誌，這是解放者和傳遞喜訊者的名字，意誌解放一切。但是你將怎樣稱呼那鎖禁解放者的東西呢?——「已然」、「已如此」，這便是意誌之切齒的憤怒與最寂寞的痛苦。意誌對於一切已成的，無力改變，所以它對於過去的一切，是一個惡意的看客。意誌不能改變過去，也不能割斷時間與時間的貪欲，這便是意誌最孤獨的苦惱。意誌解放一切，但是它自己如何從痛苦裏自救，並嘲弄著自己的牢獄呢?於是意誌這解放者成為一個痛苦者，並且對於能忍受痛苦者復仇，因為它自己不能返回過去，除非意誌最後自救了自己，或意誌變成不意誌，才不再復仇。意誌是一個創造者；一切「它已如此」，是一種碎片，一種謎，一種可怕的偶然品，除非創造的意誌對它說：「但我要它如此，我將要它如此!」只有這樣，意誌才能從自己的愚蠢裏解放出來，只有它成為自己的拯救者和傳遞喜訊者，它才能忘記復仇的精神和切齒的痛苦。它才能與時間講和，並追求到高於一切和解之上的東西。[3]

在《舊榜和新榜》中，查拉圖斯特拉大聲宣告：



意欲解放人！因為意欲便是創造！我如是教人。你們唯一應當學習的，便是創造！

救濟人類的過去，改變一切「它已如此」，直到意誌說：「但我意願它如是！我將願它如是！」[4]



當強力意誌不能自救，即不能馴化與之關聯的弱力意誌和生存意誌時，就不能成為真正的創造意誌，就會變成對過去、對世界和他人的復仇者。只有創造意誌才能把「已如此」轉變為「我要如此」、「我將要如此」，也就是說，把「我應」變成「我要」，把「自在」變成「自為」，把異己的回歸變成意欲的回歸，把壓迫意誌的回歸變成實現意誌的回歸。

3．創造活動把生命價值融入生成過程，或者說在生成過程中獲取生命價值

創造活動把實然變成應然，也就是把存在的生成和生成的存在變成價值：



兩種最偉大的（被德國人所發現的）哲學觀點：

a）生成觀，發展過程；

b）生命價值觀（但首先必須克服德國悲觀主義的可憐形式!）——

這兩者被我以決定性的方式搓合在一起。一切都在生成中永恒地回歸——這是無法逃脫的!——假如我們真能判斷價值，其結果將如何呢?輪回[回歸]的思想就是選擇的原則，是為力（和野蠻!!）效力的。

人類已經成熟到足以接受這種思想了。[5]



這段筆記極為重要，相當清晰地勾勒出超人的永恒回歸思想的基本思路：

（1）黑格爾的生成發展觀和叔本華的意誌主義生命價值觀是尼采哲學的思想資源，只不過兩者都是形而上學性質的，並且是樂觀主義（黑格爾）和悲觀主義（叔本華）的；

（2）要以決定性的方式改造這兩種資源，這一方式就是用創造的思想來摧毀形而上學框架，從其中拯救出生成發展觀和生命價值觀，並把兩者融鑄為一種新的哲學；

（3）一切都在生成中永恒地回歸是無法逃避的，即力量意誌的永恒回歸具有普遍性，是繞不開的，因此只能以創造性的活動進入其中，積極地、主動地利用永恒回歸來為強力意誌和創造意誌服務，從而把一直統治人們的被動回歸思想改造成為一種主動選擇的原則。黑格爾和叔本華哲學的最大弊端正在於缺乏創造的思想，前者所謂創造只是精神的自我外化和自我揚棄，在開端中已經自在地包含了原來發展的一切要素和成果，後者則幹脆否認任何創造的可能性。

4．創造活動把超人、力量意誌、永恒回歸融鑄為一個整體

下面兩則更為精彩的筆記值得我們反復推敲：



為了經受輪回[回歸]思想，就必須擺脫道德；——這是對付現實痛苦的手段（痛苦可以理解為手段、理解為快樂之父；世上沒有痛苦這種籠統的意識）；——對各種不確實性和嘗試性的享受，乃是對抗極端宿命論的砝碼；——即取消「必然性」的概念；——取消「意誌」；——取消「絕對認識」。

要有意識地、最大限度地提高人的力——因為它能夠創造超人。



1．永恒輪回[回歸]思想。這種思想的前提想必是真的，如果它是真的。這種思想會有結果的。

2．它是最棘手的思想。因為，假如猝不及防，假如沒有重估一切價值，那麽它的結果就是不確定的。

3．經受這種思想的方法：重估一切價值。興趣不再放在肯定上，而是放在懷疑上；感興趣的不再是「原因和結果」，而是堅韌不拔的創造性；不再是自我保存的意誌，而是強力意誌；不再是「一切都只是客觀的」這種恭順的用語，而是「一切都是我們的事業!——讓我們為之自豪吧!」[6]



我認為這兩則筆記，連同前面的那一則筆記，是理解尼采的永恒回歸思想和整個哲學思想的關鍵和鑰匙，它們不僅清楚地表明了三種永恒回歸的聯系和區別，而且把超人、力量意誌和永恒回歸這三個基本思想融鑄成為一個相互規定、不可分割的整體：

（1）形而上學的永恒回歸也是有一定事實依據的，力量意誌的永恒回歸當然更是一個事實。兩者之間仍然存在由此達彼的橋梁：如果不把創造活動即重估和重建一切價值的活動加入力量意誌的永恒回歸，那麽它就極有可能重新變為一種形而上學式的永恒回歸——如果人在這種永恒回歸面前完全無能為力，那麽即算它是多元力量而不是一元力量的回歸，它對人的絕對必然性、決定性和強製性就與形而上學的永恒回歸完全一樣。如何避免力量意誌的永恒回歸蛻化為形而上學的永恒回歸，的確是最棘手的問題。

（2）力量意誌的永恒回歸與形而上學的永恒回歸的本質區別在於，後者完全排斥了自然選擇和創造活動的一切可能性，而前者則提供了這種可能性。但可能性不等於現實性，更不等於必然性，它的結果是不確定的。

（3）只有重估和重建一切價值，只有享受一切不確定性和嘗試性，只有有意識地最大限度地提高和發揮人的強力意誌，一句話，只有當人通過創造活動而把自己鍛造為超人，才能改變力量意誌世界的力量對比和力量關系，才能使力量意誌世界按照創造者和超人所意欲的方式回歸，或者說，創造者和超人在這個力量意誌永恒回歸的過程中，能夠獲得自由獨立的地位和偉大不朽的價值。

（4）在整個過程中，從事創造活動的超人或超人的創造活動是關鍵和樞紐。沒有這個關鍵和樞紐，力量意誌的永恒回歸就不能轉化為超人的永恒回歸，超人的永恒回歸就不能揚棄地包含力量意誌的永恒回歸。

然而，這三則極為重要的筆記很少被我所見到的國內外研究尼采哲學的著述所引用，比如在海德格爾洋洋百萬言《尼采》一書中，就完全不見這三條引文的蹤跡。這是一種無意識的漠視還是一種有意識的排斥，我們不得而知。但是，忽視這三條引文的後果會是相當嚴重的：或者不能明確區分形而上學的、力量意誌的和超人的三種永恒回歸，或者有所區分，但又搞不清三者的聯系和轉化的通道，最後，有的人便重新將尼采的永恒回歸思想形而上學化，有的人對尼采的永恒回歸思想作出悲觀主義或樂觀主義的理解，有的人則不勝其煩，幹脆把這一思想當死狗一樣扔掉。殊不知這一扔，超人與力量意誌思想也會同時遭到誤解，因為永恒回歸是與超人和力量意誌內在結合起來的，正如不能離開超人和力量意誌來理解永恒回歸一樣，也不能離開永恒回歸來理解超人和力量意誌。也許完整的提法是：超人創造自己所意欲的力量意誌的永恒回歸；超人所意欲、創造和實現的回歸，是強力意誌在其中占據主導地位的力量意誌結構或力量對比關系的回歸。

三、創造活動的本質和結構

為了深入探討超人的創造活動與力量意誌的永恒回歸之間的關系，有必要對創造活動的本質和結構作出專門論述。

1．創造的前提：力量意誌世界的多樣性、偶然性和可能性

形而上學世界是與人的創造水火不容的，它只要一種創造，即上帝的創造。在上帝或其他什麽形而上學性質的開端和本原之中，已經包含了一切後來的東西，不可能有什麽創新，不可能出現開端中所沒有的新質要素，不可能有真正的發展。黑格爾似乎是發展觀的大師，其體系中容納了最多的辯證法因素，但這些因素最終都窒息於其形而上學框架之中了，他的那個三段論（自在的理念→自為的理念→自在自為的理念，或肯定→否定→否定之否定，或正題→反題→合題），只有創造（發展）的形式，而無創造（發展）的內容，與橡籽→像樹→橡籽的永恒循環沒有任何本質的區別。

尼采的力量意誌世界則不同，這是一個充滿個體性、特殊性、多樣性、偶然性和可能性的世界，因此也給人的自由選擇和自由創造提供了前提條件。

尼采盛贊世界和人類包含的種種可能性，有向前、向上、向外的可能性，也有向後、向下、向內的可能性；有平衡、穩定、有序的可能性，也有不平衡、動亂、無序的可能性。失敗了嗎?那有什麽關系，仍然有多少可能!許多酒樽破碎了嗎?那有什麽稀奇，仍然有多少可能!失去家園、祖國、陸地了嗎?那也沒什麽，推進我們的舵，直向我們的孩子們的國土所在的地方去!那邊，風浪更大，那邊的風浪更能滿足我們偉大的渴望!到大海去，仍然有多少可能的大海!大海裏翻滾著奔湧著無限的可能性!請看尼采下面的兩首詩：



在海上

去大海是我的向往，
我篤信自己的選擇。
我的熱那亞航船啊，
駛向敞開的蔚藍海洋。

一切於我是那麽新奇，
時空在遠方閃爍光芒，
祝福你，我的航船，
祝福你，我的舵手，
願你們永遠劈波斬浪！[7]

新哥倫布

女友！——哥倫布說——
不要再相信熱那亞人！
他始終凝視著碧波——
最遙遠的地方已使他迷魂！
現在最陌生的世界於我最珍貴
熱那亞——是沈落了，消失了——
心，保持冷靜！手，緊握舵盤！
面前是大海——可陸地呢？
——可陸地呢？
我們巍然屹立！
我們義無反顧！
看哪：在遠處迎候我們的
是死亡、榮譽和幸福！[8]



在1886年補寫的《快樂的知識》第五部中，尼采聲稱，卓爾不群的自由思想，告別了任何信仰，告別了任何要求獲得確定性的思想，而習慣於以輕便的繩索和可能性支撐自己，即便面臨深淵猶能手舞足蹈；身為自然研究者，應當走出人的逼仄空間，到大自然中去，那裏沒有貧困狀態，有的只有過度的豐裕和無窮的豪奢!只有形而上學才否認如此豐富的可能性，而狂熱地要求獲得某種確定性，這實際上不過表現出人的某種軟弱本性而已。[9]

尼采又盛贊力量意誌世界的差異、多樣性和偶然性：「我在偶然性中間識別出主動的力和創造性的東西：——偶然，就是創造沖動的互相撞擊。」[10]；「他們可憐我的災禍和偶然，但我的話是這樣說的：讓這偶然隨意來吧!它如同小孩一樣純真!」[11]



那裏，在我看來，一切的生成好像是諸神的踏舞，是諸神的嬉戲，世界自由而無限製，一切返樸歸真。

那裏，好像是無量神祗的一種永久的自己解決和自己歸真；好像是無量神祗的一種可祝福的自己沖突、自己和解、自己再造。

那裏，在我看來，一切的時間，好像是瞬間的可祝福的嘲弄；那裏必然就是自由本身，它愉快地與自由的刺激一起嬉戲。[12]



真的，當我說：「萬物之上有偶然之天，純潔之天，機會之天，任性之天」：這不是一個褻瀆而是一個祝福。

「偶然，——這是世界上最古老的貴族；我把它還給一切事物；我把它們從目的的束縛下解放出來。」

當我教導說：「在萬物之上或萬物之內，沒有『永恒的意誌』」，我就把這個自由與這個天空的晴明像蔚藍的鐘似地放在萬物之上。

當我教導說：「萬物中有一件事是永不可能的，——合乎理智」，我是把這個任性與這個瘋狂放在這個「永恒的意誌」的位置上!

不錯，一點點理智，一粒智慧的種子，從這星球播散到那星球，——這個酵母是被混合在萬物裏：因為瘋狂的緣故，智慧被混合在萬物裏!

一點點智慧，確實是可能的，但是在萬物裏，我卻找到了一種神奇的安全和擔保：它們寧願在偶然的足尖上跳舞!

啊，我頭頂的天啊!澄清的崇高的天啊!我覺得你是純粹的，因為你沒有永恒的理智之蛛和理智之網：

——在我看來，你是一個神聖的偶然之跳舞場，你是諸神的一張桌子，適合於神聖的骰子和擲骰子者![13]



人們為萬物設定「永恒的意誌」、「目的」、「理智」，是為了獲得某種安全可靠的統一性、同一性和必然性；然而，人們在獲得了安全和歸宿的同時，也失去了自由、選擇和創造。尼采勇敢地粉碎了這一切，而投身於多樣、差別和偶然，這固然要冒很大的風險，但同時也贏得了自由、選擇和創造的機會和權利。

2．創造是對多樣性、偶然性和可能性的綜合和造型

多樣性、偶然性和可能性本身當然還不是對人的自由和價值的肯定，還不是屬人的現實，而且，如果在它們面前無所作為，它們也會變成對人的無情的統治者。

對原始人來說，有三種使他們恐懼的惡：偶然、不確定、突發事件。後來，人類以對上帝、必然性的信仰來消除自己的恐懼，於是，整個文化史表現為對偶然、不確定、突發事件的恐懼心理的減退。但如今，一種對上帝、必然性及其給予人們的巨大的安全感的厭倦產生了，對偶然、不確定和突發事件的樂趣作為癢癢的刺激出現了，這是高度文明和強者來臨的征兆；「如果說人類過去需要一個上帝，那麽，現在他為一個沒有上帝的無序世界而感到欣喜了，這個偶然世界，本質上是恐怖、模糊和富有魅力的……」[14]

當然，只有選擇和創造活動，才能把這個偶然世界轉化為人的價值和人的現實、人的環境和人的家園。

創造之所以是創造，乃在於它產生出某種自然界不曾有過的新事物。如果某種活動只是產生出自然界已經有的事物，或前人已經創造出來的事物，這種活動就不能稱之為創造活動。比如，自然界已有一塊石頭，人依照這塊石頭的樣子造出一塊同樣的石頭，這顯然不是創造；只有石雕藝術活動才是創造活動。人們的勞動、生產和製造活動可能是大規模的復製，但創造不是復製，而帶有創新性或首創性，創造出來的東西具有新的性質和本質，這些東西是自然界憑自身之力永遠也產生不出來的。在這個意義上，創造的確是從無到有的。

然而，從另一方面來看，創造又絕不可能是從無到有的：任何人乃至任何神都不能從虛無中創造出什麽物質、元素、力量、能量，世界在物質、元素、力量、能量上是守恒的，既不能被創造，也不能被消滅。在這個意義上說，世界上不可能有什麽創造。

如果世界上真有所謂創造，那麽唯一的可能便是對物質、元素、力量、能量之間的形式和關系的創造，即對物質存在形態的改變，也就是人們利用自然界所提供的原料、素材，創造出能夠滿足人的需要的或人希望擁有的物質存在形態。這樣一種創造的確能夠滿足必須無中生有和不能無中生有這雙重的規定性和約束條件。

尼采對創造活動的雙重規定性是很清楚的，人們絕不能說他是一個任性妄為的創造狂人。對他來說，所謂創造，便是改變力量對比和力量關系，便是創造者以其強力激發和提高對象中的強力、馴服對象中的弱力和其他的力，從而形成一種新的力量結構；自然，力量結構、力量對比關系被改變了，對象的存在形態也就改變了，即由一種對人陌生、疏遠、否定、有害的存在形態變成對人親密、友好、肯定、有益的存在形態了。

讓我們來看尼采是怎麽說的：「創造力（將對立物連在一起，綜合）」[15]——這可以說是對創造的總的定義。「我的整個想象與努力，是將碎片，和謎，和可怕的偶然組合為一個統一之物。如果人不是詩人、猜謎者和偶然之拯救者，我怎能忍受做一個人!」「我教他們以我所有的夢想和熱望：將人的碎片和謎，和可怕的偶然組合為一個整體：如同一個詩人，一個猜謎者，一個偶然之救濟者，我教他們創造未來，我教他們在這樣的創造之中救濟了過去」[16]；「我是無神的查拉圖斯特拉，我在我的深鍋裏烹製著一切偶然。只有當鍋裏的東西完全烹製好後，我才歡迎它做我的食品。」[17]



好像從創造的呼吸，一種呼吸臨到我，從一種神聖的需要，那種需要，甚至於迫著偶然之自身跳著星之舞。

好像我與創造之閃電之大笑同笑，在閃電之後，行為之雷霆追隨著，不平地，但是順從地!

好像我與諸神在大地之神聖的桌子上玩骰子，所以地震、破裂，並噴出流火：

——因為大地是一張神聖的桌子，以新的創造的箴言和諸神之擲骰子而震動。

唷，我怎能不熱望著永恒，並熱望著循環之結婚的戒指，——熱望著循環之戒指?[18]



3．創造是必然與自由的統一

尼采所承認的總體性、普遍性、統一性、必然性、現實性僅僅只能是從個體性、特殊性、多樣性、偶然性和可能性產生出來的：眾多的個體事物構成總體、眾多特殊性的相互認同構成普遍性、眾多差異和矛盾要求某種統一性、無數偶然事物的相互作用產生某種概率性的規律或秩序、多種可能性的競爭產生某種現實，在這裏，個體、特殊、差異、偶然和可能對於總體、普遍、統一、必然和現實具有優先地位。在這樣一種框架內，所謂自由就是創造者融匯、熔鑄、駕馭、導引諸種個體性、特殊性、多樣性、偶然性、可能性走向某種自己所希望和要求的總體性、普遍性、統一性、必然性和現實性。這裏的確有一個較大的自由空間，創造者在這個空間裏達到某種隨心所欲的狀態，即查拉圖斯特拉式的舞蹈狀態。如果說萬物也能在偶然性的腳尖上跳舞，那麽創造者更是一位舞蹈大師了：「教人飛騰的人有一天將移去一切的界標；對他來說，一切的界標都將會飛入空中；他將重新給大地施洗，命其名為『輕靈者』」；「有一天能夠飛騰的人必須首先學會站立、行走、奔跑、攀登和跳舞：——因為人不能由飛騰學習飛騰!」「好像我的道德是一種跳舞者的道德……好像那是我的阿爾發和阿米加，一切沈重的當成為輕；一切身體都成為跳舞者，一切精神都成為飛鳥」；「我的兄弟們喲，將你們的心高高地、更高地舉起來吧!但別忘記了你們的腿!也高舉了你們的腿，你們優良的舞蹈家，假使你們能倒立在頭上那就更妙了!」「仍然有著多少的可能!所以學習超乎你們之外而大笑!高舉起你們的心吧，你們優良的舞蹈家，高高地、更高地!也別忘記了暢快地大笑!」[19]

尼采比較學術性的表達是：「快速運行的狂放而充溢的精神，與不出一點錯的邏輯論證的嚴謹和必然，在哲學上的真正結合，是大多數思想家和學者憑自己的經驗所不能了解的，……在這方面藝術家或許有更為敏銳的直覺；當他們不再『隨意』做某事，當一切必然的事情達到頂點時，他們對自由、微妙、力量的感覺，對富於創造性的確定、處置和塑造的感覺達到頂點時，他們會特別清楚地明白這一點——簡言之，此時那種必然性和『意誌自由』對他們來說便是一回事。」[20]這段話雖然說的是精神創造領域的事，想必也適用於其他創造領域，更何況尼采心目中真正的創造者，常常只限於真正的哲學家和藝術家。

4．創造是饋贈和強製的統一

創造是一種源出於自身的豐富、滿溢、充盈、強力感、自豪感、興奮感乃至陶醉感的贈予行為，正如海德格爾所歸納的：「創造者不是一種匱乏而是一種豐富，不是一種探尋而是完全占有，不是一種欲望而是一種饋贈，不是一種渴望而是一種充溢。」[21]尼采反復強調，創造不出於貧困、饑餓、嫉妒、復仇，當然更不可能出自內疚、罪惡感、羞愧、自我蔑視。創造首先是自我創造和自我超越，即馴化自身的弱力意誌和生存意誌，張揚和提高自己的強力意誌以及自我克服、自我命令的權力意誌。這樣一來，創造者就不僅獨立自足而且要求外溢和流出，就像一只飽漲的乳房需要噴射一樣。他去改變世界，不是要去占有世界來填補自己的空虛，而是要去美化世界，使這個世界讓自己更加賞心悅目。他也是自私的，但這不是弱者的自私，他的自私同時就是不求回報地給予，他的道德是一種出於自身豐富的贈予的道德，一如熟透的葡萄渴望被采摘。

但是，並不是每種事物、每個人都願意接受這種饋贈，他們甚至拒絕、怨恨這種饋贈，他們還沒有把自己提高到能夠接受這種饋贈的程度，他們的弱力意誌視創造者的強力意誌為不共戴天的仇敵。於是，創造者的強力意誌為了能夠實現自己，為了能夠按自身的要求、目標、理想和標準改變和提高世界，便轉化成為一種強製性的權力意誌：「意誌的醉，一種積聚的、高漲的意誌的醉——醉的本質是力的提高和充溢之感。出自這種感覺，人施惠於萬物，強迫萬物向己索取，強暴萬物，——這個過程被稱為理想化。……在這種狀態中，人出於他自身的豐盈而使萬物充實；他之所見所願，在他眼中都膨脹，受壓，強大，負荷著過重的力。處於這種狀態的人改變事物，直到它們反映了他的強力——直到它們成為他的完滿之反映。這種變得完滿的需要就是——藝術，甚至一切身外之物，也都成為他的自身享樂；在藝術中，人把自己當作完滿來享受。」[22]

不過老實說，這些都是過於詩意的言說，或者說只適合於天才藝術家之類的人。即使是天才哲學家和天才藝術家，也只是在精神生活中能達到這種狀態，至於在現實的經濟、政治和日常生活中，創造者如何創造和分配物質財富和政治權力，是否能達到上述審美的創造狀態，尼采並沒有具體論述。相反，他倒傾向於贊成強者、創造者對弱者、非創造者的壓迫、強製、剝削以至掠奪。可見，上述必然與自由相統一的狀態至多只能在創造者的個人生活領域達到，一旦進入社會生活領域，就要大打折扣或走樣變形。

5．創造是建設與破壞、生成與毀滅的統一

創造當然是要建設、建構、生成某種新的力量對比關系和存在狀態，但這同時就是對某種「已如此」狀態的破壞、解構和毀滅。在這個問題上，尼采有大量的論述。雖然他不像在《悲劇的誕生》中那樣，把破壞、毀滅和死亡看作是對「永恒生命」的回歸並因此而強顏歡笑，但就是在後來，他也仍然高度肯定作為創造的一個環節，作為建設、生命、發展之前提條件的破壞、毀滅和死亡，或許這可以稱之為「建設性的破壞」、「生成性的毀滅」、「肯定性的死亡」，與弱者趨向死亡和虛無的意誌和行為是兩碼事。這首先表現在，創造者不惜以生命為代價追求強力和自由：充盈之力執意創造、受苦和死亡；強力乃是證明強力的欲望，是勇敢行為，是冒險，是對生死的無畏和等閑。總之，堅定不移地乃至於殘酷地否定自己身上的「侏儒」、「七個魔鬼」，否定自己的懶惰、奴性、怯懦等種種弱力意誌。其次，創造者的強力意誌在與其阻抗力鬥爭時表現為權力意誌，這時候，敵意與戰爭、酷虐的醉與破壞的醉，征戰和掠奪欲、復仇、詭譎、盛怒等等，也是強力的表現：「對破壞、變通、發展的要求可以是充盈的、孕育著未來之力的表現（正像人們知道的，我用來稱呼這種表現的術語是『狄奧尼索斯的』）；不過也可以是對敗類、貧乏之人、誤入歧途之人的仇恨，仇恨就要破壞，它應該去破壞，因為現存的事物，不錯，一切現存的事物，一切存在本身都在挑起仇恨，激起仇恨。」[23]

尼采總結上述兩個方面，提出了「我的自由觀」：「什麽是自由?就是一個人有自己承擔責任的意誌。就是一個人堅守分離我們的距離。就是一個人變得對艱難、勞苦、匱乏乃至對生命更加不在意。就是一個人準備著為他的事業犧牲人們包括他自己。自由意味著男性本能、好戰喜勝本能支配其他本能，例如支配『幸福』本能。自由人有何等自由的精神，踐踏著小商販、基督徒、母牛、女人、英國人和其他民主分子所夢想的可憐的舒適。自由人是戰士。——在個人抑或在民族，自由依據什麽來衡量呢?依據必須克服的阻力，依據保持在上所付出的努力。自由人的最高類型必須到最大阻力恒久地被克服的地方去尋找：離暴政咫尺之遠，緊接著奴役的危險。」[24]

四、讓只此一次的生命獲得永恒的價值

現在我們終於可以點破超人的永恒回歸這一深淵般的思想所包含的秘密了：讓有限的此在獲得無限的意義，讓只此一次的生命獲得永恒的價值!

1．創造給人生帶來無限的意義和永恒的價值

困擾尼采一生的首要問題，其實也就是困擾我們許多人的那同一個問題：人生是有限的，死亡是不可避免的，而且生命是一次性和不可回歸的，人要過一種怎樣的生活，才能為這生命贏得無限的、不朽的、永恒的意義，才能克服對於死亡的恐懼，才能獲得某種「終極關懷」、「終極價值」和「終極歸宿」?宗教和形而上學通過設定上帝拯救、靈魂不死、理念長存等等來給予人們一種「形而上學安慰」，或者通過把自己認同為不可抗拒的規律性、絕對客觀的必然性的一個環節來部分地贖回自己的價值，這是另一種「形而上學安慰」。尼采對此種做法強烈不滿和激烈攻擊，他想通過一種非形而上學的方式來解決這一問題，他想尋找一種塵世的安慰，他想在這個唯一真實的世界，在大地之上為人們找到一種無限的意義和永恒的價值。認為尼采的永恒回歸思想也是一種形而上學的永恒回歸思想，完全背離了尼采的本意，嚴重地貶低了尼采的獨創性，殘酷地毀棄了尼采全部艱難困苦而卓有成就的努力。

只有創造活動才能越過海德格爾所指出的那條橫在尼采面前的狹窄又深不可測的鴻溝。讓我們對比一下：無機物、植物、動物沒有創造性，它們構成自然鏈條的一個環節，它們存在的限度是自然界為它們規定好的，而它們也無知無覺地存在和滅亡，無條件地服從自然規律；創造性最弱的人的情形多少類似於這些自然存在物；創造性較弱的人開始尋找形而上學的安慰；創造性很強的人在拋棄了這種形而上學安慰後，就只能憑借自身的創造活動來為自己設定一種超越自然存在物的價值和意義了。創造活動深深地介入力量意誌永恒回歸的過程，作為一種具有塑造力、造型力的活動，它改變了自身和對象兩方面的力量對比和關系，也改變了自身與對象之間的力量對比和關系，從而也改變了包括自身在內的世界的存在形態，這種改變的結果（包括精神產品和物質形態的產品）並不隨著創造者本人的死亡而消失，而是長久地留存和流傳下去，匯入其他人和後代人的創造活動的洪流中去。的確，這些創造性成果一次又一次乃至無數次地回歸到、重現在每一代人、每一個人身上。荷馬史詩，古希臘的悲劇、哲學和政治製度，伯裏克利、亞歷山大、凱撒、華盛頓、拿破侖的歷史功業，總之，舉凡人類在宗教、藝術、哲學、科學、經濟、政治各個領域的偉大遺產，不是一代又一代乃至永恒地流轉著、回歸著、循環著嗎?那些已死的創造者們不是仍然活在人們的心中和創造性事業中嗎?無疑，尼采本人也是其中之一，而且是其中最偉大的人物之一。雖然尼采生前藉藉無名、默默無聞，但他從來沒有懷疑過自己的重估一切價值的創造活動所具有的永恒意義，從來沒有懷疑過，一百年之後他的名字會響徹全世界。正是這一信念支撐他在孤獨、病痛、挫折、失敗中堅韌奮鬥並且把這看成是自己的使命、命運和天職。

2．創造給生成打上永恒的烙印

下面我們來解讀一下尼采關於永恒回歸的一段經典表述：



給生成打上存在之特征的烙印——這是最高的強力意誌。

雙重的偽造：一方面是基於感官的偽造，另一方面是基於精神的偽造，旨在保存一個存在物的世界，即不變物和等價物等等的世界。

一切皆回歸，這是一個生成世界向存在世界的極度接近——此乃觀察的頂峰。[25]



對這段話已經有了許多解說，但都不是建立在對三種永恒回歸的區別以及創造活動構成超人的永恒回歸的關鍵環節這兩點基礎之上的。

我的解說如下：

（1）這段話不是對形而上學永恒回歸的表述，也不僅僅是對力量意誌的永恒回歸的表述，而是對超人的永恒回歸的表述。

（2）創造活動是超人的永恒回歸的關鍵因素。是什麽東西給生成打上存在的烙印?是創造活動，而創造活動正是最高的強力意誌。這樣，第一句格言的完整意思就很清楚了。

（3）創造活動的結果是永恒回歸的，這就使得有限的只此一次的生命具有了無限的意義，使瞬間的生成獲得了永恒的價值；在創造活動中，有限與無限、瞬間與永恒達到了統一，但這種統一是相對的和未徹底完成的，而不是兩者的絕對的合一，這就是一個生成的世界極其接近於一個存在的世界的含義，而且這是觀察的頂峰，只有創造性的超人才能站在這個頂峰上。這是第三句格言的意思。

（4）如果不從創造活動出發，而僅僅從感官、感性認識或精神、理性認識出發，就會誤解、偽造生成與存在、有限與無限、瞬間與永恒等等之間的關系，或者認為感官感知到的這個生成的、有限的、瞬間的世界就是唯一存在的、無限的、永恒的世界；或者通過理性認識的抽象，造成一個虛幻的感性世界與真正的超感性世界的對立。結果這兩者都只獲得了一個僵化物和等價物的世界。這是第二句格言的含義。

很顯然，如果不站在創造性的超人這一頂峰，如果從非創造性的弱者的有限感官或抽象的精神這一較低的高度來觀察生成與存在、有限與無限、瞬間與永恒的關系，便只能得出形而上學的永恒回歸思想。海德格爾就是這樣誤解或曲解尼采的，他認為，「是強[權]力意誌本身，即存在者之為存在者的基本特征，而不是『尼采先生』，設定了這個關於相同者的永恒輪回[回歸]的思想」；「強[權]力意誌預先把對一切事物的設置和對人類的培養，當作對本質上無目標的存在者整體的掌握置入自身的強[權]力之中」。[26]

也就是說，永恒回歸，不是從尼采這個人或創造性的超人作出的設定，而是那個統治整個世界的像上帝一樣的強[權]力意誌本身作出的設定。那麽，在這個永恒回歸的強[權]力意誌世界中，如何區別超人與非超人的地位呢?超人的偉大性在於超人是強[權]力意誌的化身，他意識到了強[權]力意誌並自覺地代表強[權]力意誌對人類和大地發布命令，而非超人則沒有意識到自己的強[權]力意誌，在他身上，存在著一種「對強[權]力的昏聵無能。在這裏，強[權]力還不是作為明確地被意識到的和把自身控製起來的強[權]力而起作用的。」[27]在這裏，關鍵是意識的、觀念的轉變：查拉圖斯特拉在還沒有認識到強[權]力意誌永恒回歸的必然性並自覺服從時，惶惶不可終日，差一點陷入虛無主義，因為他害怕小人和兇惡之物也會永恒地回歸；一旦他認識到了並服從永恒回歸的必然性，他也就「知道了深淵屬於高空這樣一個道理，他甚至也已經克服大逆不道和兇惡的東西。這種對兇惡之物的克服並不是把它清除掉，而是承認它的必然性」，他對它們的輕蔑轉變成為「一種以對兇惡之物、痛苦和毀滅的必然性的肯定為基礎的忽略」，這時，查拉圖斯特拉本身成了一位英雄，因為他已經取得了作為最大重負的永恒輪回[回歸]思想的全部內涵；「現在，他就是一位智者，他知道，最偉大者與最渺小者是共屬一體的和輪回[回歸]的，因而即使是關於圓環中的圓環的最偉大學說，本身也必定成為手搖風琴上的一個老調子，後者始終伴隨著對這個學說的真正宣告。」[28]

通過海德格爾的上述解釋，尼采便儼然成為一位新的斯賓諾莎或黑格爾了。海德格爾不願意追問，為什麽查拉圖斯特拉會轉變觀念、意識和態度呢?僅僅因為他是一位創造者，因為他的創造活動本身構成為力量意誌永恒回歸的一個重要環節，他才會實際地而不是僅僅在意識中克服永恒回歸給他帶來的重負和危險，此後，他才能以一種新的眼光打量這個永恒回歸的力量意誌世界，對那些他已經克服的卑賤和兇惡之物表示肯定，對那些尚無力克服或暫時不需要克服的卑賤和兇惡之物表示寬容乃至悲憫，乃至寄予希望。沒有超人的力量（存在論狀態）本身的壯大和提高，哪來視角和意識（認識論狀態）的轉變？不從創造者即擁有最高強力意誌並馴服了其弱力意誌和生存意誌的人的高度，怎麽能有如此胸懷和氣度呢?

3．再來一次，乃至永恒

設想一個其創造性接近於零的人，他的生活像動物一樣全被命運或某種客觀必然性支配，不僅無聊乏味，而且遭受種種莫名其妙的痛苦，他會希望這樣的生活再來一次嗎?絕對不會!相反，如果他還有最後一點人的尊嚴的話，他會盼望著早一點結束這苦難的人生，如果他還有足夠的勇氣的話，他會以自殺早點結束自己的生命。與此不同，一生都在過創造性生活的人，能夠把握和支配自己命運的人，以豐富的創造性成果贏得永恒價值的人，必定對人生充滿驚奇、贊嘆和熱愛，必定希望再一次乃至千百次地過這樣的生活，即使這種生活充滿強大的挑戰、巨大的危險、可怕的災難和劇烈的痛苦!他對這個世界和人生充滿依戀之情，為不可避免地到來的死亡而黯然銷魂。可能是以至於肯定是依據這樣的事實和體驗，尼采宣布了這樣一條絕對命令：「不論你做任何事情，有一個問題，即：『這是我無數次想做的嗎?』此乃最大的重點!」[29]尼采在不同的場合多次表達了同樣的意思：



對所有的事情都問一句：「你是否還希望這樣的人生再過一遍以至於千百遍?」——這個問題將會成為最大的重量壓在你的行動上!或者你必須善待你自己和你的生命，以便除了這個最後的、永恒的行動和確認，你將別無所求![30]



我的學說宣揚的是：要這樣去生活，使得你必須希望再一次生活，此乃使命所在——你無論如何都要這樣![31]



勇敢是高強的戰士；勇敢襲擊著一切，勇敢甚至於克服了死；因為勇敢說：「這便是人生嗎?好吧，再來一次!」[32]



一天的功夫，與查拉圖斯特拉同在的一種慶典，教我愛戀著大地。

我要問死：「那便是——生命嗎?好吧，再來一次![33]



假使你們熱望著第二次再來；假使你們說：「幸福喲!剎那喲!頃刻喲!你使我喜歡!」那末你們熱望一切都重新再來吧。

一切更新，一切永恒，一切關連、糾結和相親，啊!這時你們愛戀著世界了；

——你們永恒的人們，你們永恒而時時愛戀著世界；並且你們也對災禍說：因此!去吧!但要再來!因為快樂要求著——永恒![34]



快樂為你們而追求，這不可抵拒者，這幸福者，它追求你們的災禍，你們失敗者喲!因為永久的快樂也追求著失敗!

因為所有的快樂永遠尋求自己，因此它尋求悲愁!哦，快樂啊，哦，苦痛喲!啊，心喲，破壞吧!你們高人們喲，學習這：快樂要求著永恒!

——快樂要求萬物之永恒；深深的，深沈的永恒![35]



好像我歡愛大海，歡愛一切大海之同類，更歡愛它，當它洶湧反抗我的時刻：

好像在我心中，懷著揚帆發現新地的快樂，好像在我的快樂之中，有著航海者的快樂：

好像我的喜歡曾經大聲叫出：「海岸消失了，——現在最後的鎖鏈從我落下：

無邊的大海在我周圍咆哮，遠處有著空間和時間的閃光，——起吧！我的心！」

唷，我怎能不熱望著永恒，並熱望著循環之結婚的戒指，——熱望著循環之戒指？[36]



西美爾頗有眼光地看到了尼采的絕對命令與康德的絕對命令的相似性：「康德把行動引入廣度，引入社會之並列中的無限重復；而尼采則通過行動在個體身上無限的相繼之中自我重復，讓行動在縱向延伸。與各自的重點相應，康德強調行動的結果，尼采則看重那個在它之中直接被表現的主體的存在。可是這兩種行動價值所作的乘法都服務於一個目的：揚棄它們的偶然性之意義，這種偶然性使得行動的表現只在此時此處有效。行動的內在價值，它自身的那種我們為之負責的、其本身完全不受時間與數量、地點與頻度之限製的存在，盡管我們仍然被束縛於這些範疇，對於我們來說，至少應當具有數目和時間上的無限性，以便我們用它的真實重量來掂估分量。」[37]

盡管西美爾正確地指出了尼采以永恒回歸的絕對命令要求人們對自己的行動無限負責的用意，但他認為永恒回歸不具有客觀真理性，因為世界元素的某一種組合固然可能會回歸，但並不必然會回歸，因此尼采的那條絕對命令就僅僅是一種缺乏客觀依據的主觀要求：「仿佛我們想要朝著在理想的發展線路上，超越我們自己這瞬間性現實的東西發展；我們應該那樣生活，仿佛我們會永遠那樣生活，亦即，仿佛真有一種永恒輪回[回歸]。」[38]

我認為西美爾的批評並沒有抓住要害，他通過證明力量意誌的永恒回歸的非必然性來否定尼采的絕對命令的現實有效性。然而，尼采卻是從超人的永恒回歸、從創造活動和創造性的超人的角度來提出其絕對命令的，這條命令至少對於超人而言具有絕對性和現實有效性，因為在超人的創造性活動和創造性生活中，能夠並且已經實現了瞬間與永恒、有限與無限的某種統一[39]：在超人這裏，過去並不是已經永遠過去了的，而是通過創造性活動進入了現在並延伸到未來，同時，未來並不是未來才會到來的，而是通過創造性活動提前進入了現在並轉化成為過去。

追求永恒，並不是意圖成為永恒不變之物（像形而上學和宗教那樣），而是要使短暫易逝的生命獲得不朽的意義，使生命這條蛇的肚皮上閃爍著誘人的金色光芒。這樣，超人在臨死之前雖然會對不可避免的死亡黯然神傷，但他已經克服了對於完全的死亡即在這個世界徹底消失的恐懼，克服了對於人生虛無和無價值的恐懼；他渴望永恒，渴望再生一次乃至無數次，並不是他真的希望同一個自己又一模一樣地重新來到這個世界，而是對創造活動使此生這一「瞬間」具有了「永恒」的價值的自我確證，是對他此生的追求、奮鬥和創造的肯定、感激和祝福，是對自己的創造性生命將在未來無數人那裏重新復活的慰藉、篤信和神往！有尼采詩作為證：



向著新的海洋

我願意——向你投身；
從此我滿懷信心和勇氣。
大海敞開著，我的熱那亞人，
把船兒駛入一片蔚藍裏。

萬物閃著常新的光華，
在空間和時間上面午睡沈沈——
只有你的眼睛——大得可怕
盯視著我，永恒！[40]

永恒回歸的悲劇（4）

超人的永恒回歸是生命和世界的最高肯定公式



「超人的永恒回歸」似乎明確了，不過，仍有一些問題需要進一步澄清。

一、三種永恒回歸的關系

1．力量意誌的永恒回歸是對形而上學的永恒回歸的否定

尼采是在持續十來年對形而上學世界觀的懷疑、抵製和否定基礎上來建立其力量意誌世界觀的，自然，力量意誌的永恒回歸根本上是不同於形而上學的永恒回歸的。根本區別在於前者是一元論的並截斷了超人的創造活動的所有通道，而後者是多元論的並給超人的創造活動提供了前提、條件、機會和可能。

2．超人的永恒回歸是對力量意誌的永恒回歸的再否定即否定之否定

沒有力量意誌的永恒回歸當然不可能有超人的永恒回歸，但力量意誌的永恒回歸本身還不是超人的永恒回歸，必須通過創造者或超人的創造活動才能把力量意誌的永恒回歸轉化為超人的永恒回歸，或者更準確地說，轉化為肯定超人的、超人所意欲的永恒回歸。

超人的創造活動對力量意誌的永恒回歸的否定是一種揚棄，即既保存又拋棄。

（1）超人的永恒回歸是對力量意誌的永恒回歸的原初形態的拋棄。超人不能無條件地接受力量意誌的永恒回歸，因為這種回歸很可能把低賤和兇惡之物原封不動地帶回來，這樣一來就不可能指望世界有一種超人所追求的進步、進化和發展；超人要通過自我創造馴化自身內部的弱力意誌等非創造性的意誌而豐富、壯大、完善其創造性的強力意誌，進而去改變客觀世界內部的力量對比關系以及超人與客觀世界的力量對比關系，從而使力量意誌世界朝著有利於自己的方向回歸。

這裏有必要討論一個重要的概念：相同者或相同事物。德文Gleich有「相同的」、「一樣的」、「同一的」、「相似的」、「不變的」、「保持原樣的」等等意思，與Des連用時組成名詞性詞組，其義為「相同者」或「相同事物」。英文Same與德文Gleich同義，與The連用時其義為「同樣的人」、「同樣的事物」。把Die ewigeWiederkehr des Gleichen或The Eternal Recurrence of the same翻譯成「相同者或同一事物的永恒回歸」，是準確的。

問題是如何理解。形而上學的相同者是絕對自我同一、不假外求、能夠產生一切又收回一切的本原或終極實體，以它為主體的永恒回歸當然是尼采堅決反對的。那麽以力量意誌為主體的永恒回歸是什麽意思呢？首先，力量意誌是多元的，由一定力量對比關系和力量組合而構成的事物是無限多樣的，可見，相同者只能是個體事物。其次，相同者能否一模一樣地復現出來呢？很難，因為力的量比或力量對比關系基本上不可能完全相同，而只能相似，哪怕是極為相似；即使會出現這種相似物的回歸，其周期想必是極其漫長的，遠遠沒有擲骰子那樣高的回歸概率，因為各種力的可能的組合是無限的，如果真的出現了相似物的回歸，可以作為奇跡來驚嘆和欣賞，但對人的實際生活沒有什麽價值。我們只能把尼采所說的「相同者」理解為幾種基本的類型、典型，比如弱者、中庸者、強者，每一類型中包括無數有差別的個體。

在這樣一種永恒回歸中，強者出現的概率與弱者是一樣的，這是尼采所不能忍受的。幸而強力意誌可以上升到創造意誌的高度，從而提高強者回歸的概率而降低弱者回歸的概率，於是力量意誌的永恒回歸便轉化為超人的永恒回歸。

超人成為回歸的主體，成為「相同者」，但必須作出全新的解釋。無創造性的自然存在物或少創造性的弱者回歸或重現時，會是基本雷同的，表現出較大的同一性，但超人回歸或重現時，除了都具有創造性格即創造性的內在力量結構，以及由此而產生的超人與外部世界的關系的基本性質相同外，所有其他方面都可以而且必須是非常不同的，因為創造者之所以是創造者，正在於他們絕對拒絕雷同、摹仿、復製，他們絕對不能忍受自己和另外一個創造者一模一樣。[1]反過來說，如果他們是雷同者，他們就不是創造者了。

行文至此，一個尖銳的矛盾顯現出來了：尼采在好幾個地方對「相同者」一模一樣地永恒回歸做了肯定的表述（上文所提到的尼采對「永恒回歸」的第四種表述），比如，尼采在一家旅館裏向好友歐文貝克所說的以及他在1881年、1884年的幾則筆記中所表述的，那帶有強烈神秘色彩以至令人毛骨悚然的相同者的永恒回歸，應該如何解釋呢？老實說，我現在還找不到令人滿意的解釋，而只能這樣猜測：這肯定不是尼采所反復倡導的超人的永恒回歸（第三種），很可能是尼采在其處於人生低谷或意誌軟弱的時候，對形而上學的永恒回歸（第一種）和尚未被超人的創造活動所揚棄的力量意誌的永恒回歸（第二種）的屈服和順從。

（2）超人的永恒回歸是對力量意誌的永恒回歸的保存。超人與其說是徹底摧毀力量意誌的永恒回歸，不如說是對它的一種發揚和升華。當然，在發揚和升華時也保存了它的基本結構。首先，超人不可能完全剔除自身的弱力意誌，更不可能否定其自我保存意誌，而成為純粹的強力意誌。他只能馴化其非強力意誌並為已所用。如果他變成了完全的強力意誌，他就成了一尊新神。其次，超人可能會獲得對地球和人類的統治權，即在弱者大眾與超人的力量對比關系中占據優勢，但超人不可能把所有弱者大眾都提高到超人的水平，從而把整個大地變成超人的王國。這是因為超人尚且不能全部剔除自身的非強力意誌，他們怎麽可能剔除弱者大眾的非強力意誌呢？再說，超人只能改變力量結構和力量關系，而不可能創造或消滅某一種力量，按照能量守恒定律，宇宙中的強力意誌和非強力意誌的總量應該是守恒的，此處強力意誌多了，彼處就少了，而此處非強力意誌少了，彼處就多了。看起來，超人與非超人的戰鬥是永恒的，而且很難保障他們的力量對比不會發生逆轉，即向弱者大眾的統治權回歸。查拉圖斯特拉（尼采）看到了這種可能性嗎？應該說看到了，所以他甚至當著高人們的面說他們不是他要等待的人，因為他們身上還有太多重累和記憶、太多彎曲、太多變形、太多侏儒和賤氓；另一方面，他又為此而深感痛苦，他對高人們說：「我說你們受苦還不夠！因為你們只為你們自己受苦。你們還沒有為人類受苦，你們不承認，那你們是說謊！你們誰也沒有受過我所受過的苦。」[2]尼采終歸承認，力量意誌世界的永恒回歸，其中包括渺小和兇惡之物的回歸，是超人不能夠完全克服的，超人只能盡其所能地讓強力意誌占主導地位的存在形態永恒地回歸而已。

二、熱愛命運

超人既要超越力量意誌的永恒回歸，又要承納力量意誌的永恒回歸，並在兩者的張力中追求自己的永恒回歸。這便是超人的使命，便是超人的命運。超人熱愛著自己的命運。

1．超人的創造意誌即是他的命運

沒有什麽異已的、不可抗拒的命運，命運即是意誌和創造。如果意誌和創造是超人不可抗拒的命運的話，那這同時也是他的自由選擇，實際上意味他的弱力意誌不能抗拒他的強力意誌。



哦，我的靈魂喲，我奪去了你的屈服、叩頭和投降；我自己給你以這名稱：「需要之樞紐」和「命運」。

哦，我的靈魂喲，我已給你以新名稱和光榮燦爛的玩具，我叫你為「命運」，為「循環之循環」，為「時間之臍帶」，為「蔚藍的鐘」！[3]



後無依托，前無歸宿，超人孤獨地創造著自己的命運，這意味著要冒一切可能的風險，遭受一切可能的厄運：



假使你要到高處，用著你自己的兩腿吧！別讓你自己被人背到高處，別讓你自己騎在別人的背上和頭上！[4]



你走上達到你的偉大的路！自來你的最危險的，現在成為你的最後的庇護所。

你走上達到你的偉大的路！現在瀕於絕境便是你的最大的勇敢！

你走上達到你的最偉大的路：這裏不會有一個人悄悄地追隨你！用你自己的腳，抹平你後面的路，那上面寫道：「不可能」。

假使一切的梯子使你失敗，你必須學會在你的頭上升登：你如何能夠以另外的方式向上升登呢？

在你的頭上和你的心上學習升登！現在你的最溫柔必須成為最堅強。[5]



即使超人只想走自己的路並承擔一切後果，他也不可避免地要遇到他人和世界的阻攔。超人必須義無反顧地投入戰鬥，即使這會給自己帶來苦痛、詛咒、黑暗、災禍、犧牲。在這個意義上說，他是在主動地追求所有這一切，他如何不會熱愛這一切呢？誰讓他非要貪戀那種屬於創造者的至高的快樂呢？



快樂永遠熱望著萬物之永恒，熱望著蜜，熱望著酒精，熱望著沈醉的午夜，熱望著墳墓，熱望著墓旁流淚的慰藉，熱望著落日的黃金。

有什麽快樂不熱望著呢！它更焦渴，更熱心，更饑餓，更神秘，比之於一切的災禍；它熱望著自己，它嚼食著自己，循環之意誌糾結在他的心中。——

他熱望愛，它熱望著恨，它豐富，它饋贈，它拋棄，它乞求人從它奪取，它感謝奪取者，它愉悅於被仇恨。

快樂是如此富裕，所以它焦渴於災禍，於地獄，於仇恨，於羞愧，於殘害，於世界——這個世界，啊，你們確是知道的。[6]



很多人（比如海德格爾）把尼采的「熱愛命運」理解為主動地、積極地接受和認同那不可抗拒的形而上學的永恒回歸和處於自然狀態的力量意誌的永恒回歸：只要熱愛永恒回歸，永恒回歸就會轉變為對超人的肯定。這就把尼采的創造辯證法等同於黑格爾的精神勝利法了。我堅持認為，只有超人以其創造活動現實地改變了力量意誌世界的結構或力量對比關系的永恒回歸，才是尼采所追求的「對生命和世界的最高肯定」；尼采所熱愛的命運，不是任何一種外在必然性，而是超人以其強力意誌奮不顧身地去改變世界的內在必然性，因而所謂熱愛命運也就是熱愛超人自己的天職和使命；尼采不是蘇格拉底、斯多葛派、奧古斯丁、斯賓諾莎和黑格爾的精神傳人，而是那個奮力「扼住命運咽喉」的孤膽英雄貝多芬的精神傳人，是永不言棄、永不言敗的俄狄浦斯精神和浮士德精神的傳人。

三、超人的永恒回歸是對生命和世界的最高肯定

相比動物、弱者大眾對生命和世界的肯定（被動地接受永恒回歸）而言，超人能夠以他所主動創造的永恒回歸達到對萬物的最高肯定。

1．超人以寬闊的胸懷承納萬物

誠然，在與弱者大眾和大自然爭奪世界統治權的過程中，超人必須勇敢、兇狠、無情地投入戰鬥，否則就會面臨被淘汰、被奴役的命運。但是，一旦超人取得了統治權，他們絕不會也絕不能把被統治者趕盡殺絕，他們深深地知道萬物皆有其存在的權利。需要改變的只是力量對比的格局，一旦形成超人占統治地位的新的力量關系，萬物又重新獲得肯定而且是最高的肯定，因為一方面它們都會或多或少地提高自己存在的水平和層次，另一方面它們也是超人的創造活動的必要條件：「那位皇帝[7]不斷地責備萬物的倏忽易逝性，為的是不把萬物看得太重要，並且安然處身於其中。相反地，在我看來，如此短暫地存在的每一件事物都太有價值了：我要尋求每一件事物的永恒性——難道人們可以把最寶貴的油膏和美酒倒進大海裏嗎？——我感到欣慰的是，已經過去了的每一件事物都是永恒的：大海又把它們沖回岸邊了。」[8]只要弱者大眾放棄或收斂其權力意誌而接受超人的馴化、培養和選育，那麽「對於靜養者來說，『靜養』賦予他至高無上的感覺；對於順從的人來說，規矩、追隨和順從賦予他們至高無上的感覺。在這個時候，他自然會認識到，究竟什麽賦予他至高無上的感覺，並且唯恐沒有達到這種感覺的方法！這就是所謂的『永恒』！」[9]他在自傳中甚至說：「今天，對待諸位，我仍然有同樣的謙和，我對最卑賤者都充滿惻隱之心。總之，我無絲毫的傲慢，無絲毫的輕蔑。」[10]

2．最高肯定是包含否定的肯定

超人雖然渴望把所有的深度提升到自己的高度，幫助每一個弱者把自己變成超人，但他也深深地知道，這是不可能做到的。超人的肯定不是驢子的肯定。驢子對一切都說「是呀！是呀！」超人則保留在必要的時候進行否定的權利。為了維護和鞏固超人的統治，超人有必要繼續運用權力和強製力，否則就會被弱者大眾所推翻。

3．最高肯定不是最後的、絕對的肯定

首先，超人對自身的肯定不是最後的和絕對的，因為創造的本性是不斷地否定已成狀態而走向未來，不斷地把「已如此」變為「我要它如此」、「我將要它如此」，這個過程一旦中止，創造過程就終結了。強力之為強力就在於不斷獲取更強的力，創造力之為創造力，就在於它不斷贏得更高的力，否則它們就會轉化為弱力。

其次，超人不可能把弱者大眾拉到與自己一樣高度的理由是，弱者大眾的以其權力意誌抗拒超人的統治和馴化的努力是絕不會熄滅的，弱力意誌是絕不會被徹底剔除幹凈的。因此超人與弱者大眾的鴻溝是永遠也填不平的，兩者之間的鬥爭是永恒的。

至此，我們可以對尼采的兩段使人爭訟紛紜的話重新做出解釋了。

1888年春夏之交，尼采寫下這樣一則筆記：「我何以認出自己的同類—我達到『肯定』的新路。——哲學，我迄今為止所理解和經歷的哲學，乃是一種自願的尋找，包括對生命的那被詛咒的和邪惡的一面的尋找。從這樣一種穿越冰山荒漠的漫遊賦予我的長期經驗中，我已經學會了用另一種方式去看迄今為止所有的哲學思考——哲學的隱蔽歷史，被冠以哲學大名的心理學對我來說已經昭然若揭了。『一種精神能承受多少真理，敢於冒多少真理之險？』——這對我來說成了真正的價值標準。怯懦是錯誤的……每一種認識成就都源於勇氣，源於對自身的嚴厲，源於對自身的規矩……這樣一種實驗哲學，正如我所經歷的那樣，本身就預言了最原則性的虛無主義的各種可能性：這並不是說，這種哲學總是堅持了一種否定，堅持了一種求否認的意誌。毋寧說，這種哲學要達到的是相反的情形——就是要達到一種對如其所是的世界的狄奧尼索斯式的肯定，不打折扣，沒有特例和選擇——它意願永恒的循環，即依照同一交叉點的邏輯和非邏輯而運動的相同事物的永恒循環。一個哲學家所能達到的最高境界，是對生命抱有狄奧尼索斯式的態度——我的公式是：熱愛命運……」[11]

在自傳《看哪這人》中尼采再次說：肯定對立和戰爭，肯定消逝和毀滅，肯定生成而堅決否定「存在」，同時又主張萬物的絕對和無限的循環——這便是狄奧尼索斯、查拉圖斯特拉、赫拉克利特和我本人所主張的學說；《查拉圖斯特拉如是說》，這部著作的宗旨是永恒回歸思想，也是人所能夠達到的最高肯定公式。[12]

很多人對這兩段話做出了形而上學式的理解。但是，尼采馬上就指出，形而上學式的永恒回歸是驢子式的肯定，即肯定一切、對一切Say yes——這出自於受苦人的本能、群盲的本能、反對獨立特行者的大多數人的本能，而超人的實驗哲學則直面生命中否定性的方面，認為它是必然的甚至是受歡迎的，因為它刺激起強者的勇氣、意誌力量和創造性，從而使強者在克服這一方面的過程中，達到對生命的更高的肯定——這才是一種更有力、更豐富、更真實的肯定、狄奧尼索斯式的肯定：「我由此猜到，人的另一個更強壯的種類何以必然地會朝著另一個方面來設想人的提高和提升：更高等的人，位於善與惡的彼岸，位於不可能否認是來源於受苦人、群盲和大多數人的那些價值的彼岸——我孜孜以求的，就是構成歷史中這種相反的理想的雛形（『異教的』、『古典的』、『高貴的』——這些概念都應重新發現、重新估價——）」[13]更高等的人通過自己的選擇和創造活動，使力量意誌世界朝著有利於自己的方向發展，就像我在前文中反復說明的，強者、超人的永恒回歸，揚棄（拋棄和保留）了力量意誌的永恒回歸：超人的永恒回歸是最高的但不是最後的、絕對的永恒回歸。

德勒茲在這方面的論述顯得過於輕飄和樂觀。雖然他深刻地指出了永恒回歸決不是同一的思想，而是綜合的思想，是強調絕對差異的思想；永恒回歸不是「同一」或「一」的回歸，而是多樣性和差異的回歸，是多樣性的再現和差異的重申，但他認為反動力最終會被永恒回歸淘汰出局：「虛無的意誌與永恒回歸相聯系就能確保反動力不再回歸。無論多強大，無論正在變為反動的力陷得多深，總之反動力永遠不會回歸。渺小、卑鄙和反動的人不會回歸。否定作為強力意誌的性質，憑借永恒回歸，在永恒回歸中改弦易轍，把自己變為肯定，變為否定之肯定，變為肯定性的和好肯定的權力。這就是尼采稱之為查拉圖斯特拉的良藥和狄奧尼索斯的秘密的東西。」[14]這裏的關鍵是虛無意誌原來是和反動力結盟的，後來奇妙地轉而與能動力和強力意誌結盟了，從而使反動力走向滅亡。這種煩瑣哲學我們不必去管他，我們只需記住德勒茲最後的結論：「我們肯定偶然以及偶然的必然，肯定生成以及生成之在，肯定多樣性以及多樣性的統一。肯定退回自身，但又再次回歸，達到最高的權力，差異反映自身、重復並復製自身。永恒回歸就是這最高的權力，是在意誌中發現自身原則的肯定之綜合。肯定者之輕對抗否定之重；強力意誌的遊戲對抗辯證法的勞役；肯定之肯定對抗著名的否定之否定。」[15]

我以為這是德勒茲這部名著中的敗筆，與他對悲劇的看法完全一致。從反動力與能動力的構想出發本來可以很好地作出對尼采哲學的一種悲劇式解釋，然而德勒茲卻得出了極端樂觀主義的結論。他為了避免反動力與能動力循環反復、無休無止的永恒回歸，最後虛構出能動力對反動力的全面的和絕對的勝利，這顯然是一廂情願的做法。尼采哲學的悲劇強度和悲劇深度被他一筆勾銷了。

尼采哲學的悲劇張度與悲劇強度（1）

超人思想與力量意誌思想的結合構成了尼采的永恒回歸思想：創造性的超人或超人的創造性活動改造了力量意誌世界的存在形態，使之向超人肯定和回歸；永恒回歸意味著此在與大全、有限與無限、相對與絕對、瞬間與永恒、偶然與必然、多樣性與同一性、可能性與現實性、不確定性與確定性、在場與不在場等等的統一，在這種統一中，超人創造了、找到了、實現了生命的意義和價值，他成為了自己也美化了世界，因此，他可以無愧、無憾地告別人生和世界。應該說，超人的永恒回歸思想標誌著尼采哲學的最高潮和最後的完成。

然而，我們絕不能對這一高潮和完成作某種黑格爾式的理解，因為尼采並不認為，在超人的永恒回歸中，生成和發展過程已經終結了，毋寧說，生成和發展開始了一個新的階段或一種新的形態；因為創造活動雖然可以給生成打上存在的烙印，甚至使一個生成的世界極端接近於一個存在的世界，但並不能把生成與存在兩者完全合而為一，從而閉合生成（變易、不確定）與存在（靜止、確定）相互轉化的無限運動。因此，生命和世界將依然充滿黑暗、苦難、災禍、罪惡、不幸、痛苦，而永遠不可能達到某種完滿的幸福狀態；悲劇性（The tragic）是人生與世界的本質特征，它只能被部分地超越，而不可能被整體地超越，悲劇之所以是悲劇，悲劇哲學之所以是悲劇哲學，正因為它們永遠處於未完成的狀態。

尼采的偉大歷史貢獻在於，他第一次以悲劇的眼光透視哲學，把悲劇感、悲劇激情轉化為、提升為一種悲劇哲學，與此同時，他以哲學的語言、哲學的方式極大地拓展了悲劇意識的內涵，使之達到前所未有的張度和強度。



悲劇張度：在絕望與希望、深淵與巔峰之間



所謂張度，或力的緊張度，指事物內部兩個極端之間既相互吸引又相互排斥、既相互依存又相互鬥爭的緊張關系的程度。說某一事物充滿張力或張度，表明這一事物正處於鼎盛階段或鼎盛狀態，相反，說某一事物缺乏張力或張度，表明該事物內部各種力量或要素之間處於松馳、散漫乃至漠不相幹狀態，即處於解體或消亡的階段。我們可以通過比較一塊巨石或一堆碎石、一棵挺拔於懸崖之上的蒼松和一株枯木、一頭雄獅和一只病獸、一個充滿生命力和創造性的人和一個頹廢無聊的人，來領會這一概念。

尼采的悲劇哲學之所以具有強大的生命力和創造力，正在於它始終處於絕望和希望、悲觀主義和樂觀主義兩個極端之間，同時又竭盡全力地克服這兩個極端，把這兩個極端引向一個居中的聚合點和生長點。

一、對樂觀主義和理想主義的批判

早年的尼采仍然深陷在叔本華的悲觀主義之中，因此自然而然地、近乎本能地表現出對樂觀主義的厭惡。他把希臘悲劇的衰亡歸因於蘇格拉底式的理性主義和樂觀主義，這種觀點相信憑借理性和知識便可以克服人生的不幸和痛苦並獲得幸福。後來的尼采雖然對蘇格拉底有過重新評價，但並不是要肯定理性主義和樂觀主義，而是認為蘇格拉底表面的樂觀主義下面深藏某種悲觀主義，因而蘇格拉底實際上也具有希臘人的那種悲劇意識：「作為須眉男子，蘇格拉底在眾人面前猶如猛士，活得瀟灑、快樂，可誰料到，他竟然是個悲觀主義者啊！他直面人生，強顏歡笑，而把自己最深層的情愫、最重要的評價隱藏，隱藏了一生呀！蘇格拉底啊，蘇格拉底深受生活的磨難！但他對生活也實施報復——使用隱晦、可怖、瀆神的語言！」[1]當然，蘇格拉底還遠遠沒有達到尼采所理解的悲劇意識。

尼采對伊壁鳩魯、基督教、斯賓諾莎、黑格爾的樂觀主義均持否定的態度，並且深挖其形而上學的根底：對一個超感性的、「真正的世界」的盲目信仰；這個世界的虛幻性從根本上決定了樂觀主義的虛幻性。

尼采對進化論的樂觀主義即達爾文主義也持否定態度：自然界的生成變化沒有一個由什麽神秘力量規定的目標，由於自然界不同力量之間的關系和結構的循環，自然界既存在著進化的運動，也存在著退化的運動，既然由猴子進化為人是可能的，那麽，由人退化為猴子也同樣是可能的。社會達爾文主義和近代進步理念也不可信，因為人類歷史迄今為止也到處可見進化和退化兩種運動，人類迄今為止尚未形成一個共同目的並為實現這一目的而共同奮鬥：「人們可以看到，我所反對的乃是經濟學的樂觀主義：這是一種認為所有人隨著所付代價的增長其福利也一定增長的信念。但在我看來情況正好相反。因為，所有人所付的代價將累積成一種總的損失。人將變得更渺小——結果是人們不再知道這個巨大的過程究竟為何。一個為什麽？一個新的為什麽？——這正是人類所必需的……」[2]

樂觀主義與理想主義是一回事：樂觀主義必定以理想主義為前提，即以確信一個理想的、真正的世界為前提；理想主義必定是對某種未來生活的樂觀主義——「簡單、透明、不自相矛盾、持久、保持不變，沒有折疊、花樣、偽裝和形式：這種樣子的人按照自己的形象設想出一個作為『上帝』而存在的世界。」[3]雖然尼采的重估和重新解釋活動也是要確立自己的理想，但他堅決反對這種形而上學的理想，反對這種貶低和否定現實的理想，因為真正的理想，只能被理解為現實本身的改善、升華和美化。下面這段話應該被理解為尼采對理想主義即形而上學理想觀的批判：「我的結論是：比起迄今為止具有無論哪種理想的『願望的』人，現實的人具有高得多的價值；一切有關人的『願望』都是荒唐而危險的放縱，某一個別種類的人，正是想以這種放縱，把自己的保存和增長條件當作法則強加給整個人類；直到現在，任何一個具有此種起源、獲得了統治地位的『願望』，都貶低了人的價值、人的力量和人對未來的確信；即使是在今天，只要人一意願，他的貧困和卑瑣理智就會最為清晰地暴露出來；迄今為止，人設定價值的能力發展得過於低下，不足以公正地對待現實的（而不只是『願望的』）人的價值；直到現在，理想都是真正地誹謗世界和人類的力量，是籠罩在現實之上的瘴氣，是一種趨向虛無的巨大誘惑……」[4]

尼采甚至時時提醒自己，謹防對超人、力量意誌、永恒回歸作出形而上學的理解，從而導致某種新的樂觀主義和理想主義。尼采雖然對超人有許多贊美之辭，但同時也堅決反對把超人理解為新的神；超人無論高出人類多少公尺以上，仍然具有不可能從根本上克服的局限性，仍然或多或少具有根深蒂固的頹廢傾向、重力精神和虛無意誌，至少，仍然像其他生命一樣是終有一死的。超人的創造活動可以依據和利用強力意誌及其權力意誌使力量意誌世界的關系和結構朝向有利於自已的方向發展和回歸，但並不能徹底淘汰弱力意誌及其權力意誌，也不能完全防止和排除渺小和醜惡之物的永恒回歸。

二、對悲觀主義和虛無主義的批判

相對於樂觀主義和理想主義而言，尼采對悲觀主義和虛無主義進行了更為艱巨的鬥爭，正如尼采直到其創作後期還坦率承認的，頹廢傾向是他身上最大的疾病和最大的危險：「我和瓦格納一樣是時代的孩子——即我是一名頹廢者。惟一的區別在於我正視這個事實，並與之相抗爭。我體內的哲學家與之相抗爭。而他則不是」；「沒有人像我這樣興許曾更危險地卷入瓦格納主義之中，也沒有人像我這樣更堅決地為了自衛而抵禦它，更沒有人如我這般曾因為擺脫了它而如此狂喜。」[5]

全面清算歐洲虛無主義，是尼采計劃完成的《力量意誌——重估一切價值的嘗試》的主題之一，因為虛無主義是重建一切價值的最大阻力，是悲劇哲學的最大敵人；歐洲的悲劇時代是否再來，取決於與虛無主義的鬥爭是否勝利。

1．虛無主義是悲觀主義的最後形式

悲觀主義是虛無主義的初期形式，虛無主義是悲觀主義的極端形式和最後形式，區別在於：悲觀主義是形而上學世界觀中被抑製的那一面，即對感性世界的悲觀絕望，但形而上學世界觀中起主導作用的是對超感性世界的樂觀主義信念；虛無主義則是一種徹底的悲觀主義，其主要表現是作為傳統形而上學之倒轉和反動的叔本華主義，以及一切形而上學崩潰之後出現的價值空白和虛無狀態：超感性世界與感性世界同時被廢黜。尼采這樣概括地說：「虛無主義：沒有目標；沒有對『為什麽』的回答。虛無主義意味著什麽？——最高價值的自行貶黜。」[6]「虛無主義：一種總體估價的沒落」，同時「新的闡釋力量付諸闕如」。[7]

2．虛無主義產生的三大原因

首先，人們為了賦予自身生命一種價值，便設想整個生成世界有一個最高或最後的目的，然而，後來人們明白了，通過生成達不到任何目的，實現不了任何目標，這樣一來，對於生成的所謂目的的失望，就成了虛無主義的原因。

其次，人們為了能夠信仰自身價值的緣故，設想所有現象、一切事物有某種一元論的整體性、統一性、系統化、組織化，設想自己與某個無限優越的整體是相通的，然而，後來人們又明白了，這種普遍的、統一的整體根本就沒有，於是就從根本上失去了對自身價值的信仰。

第三，在上述生成目的和世界統一性崩潰後，人們便譴責整個世界是假的，並構想一個位於彼岸的世界作為真實的世界，然而，一旦人們明白了，臆造這個世界僅僅是為了心理上的需要，明白了人根本沒有權利這樣做的時候，就出現了虛無主義的最後形式，也就是說，此岸的感性世界和彼岸的理想世界都是不可信、無意義的了。[8]

3．虛無主義的各種表現形態

從虛無主義的活動領域劃分，有宗教和道德領域的虛無主義：上帝死了，道德沒有約束力了；有自然科學中的虛無主義，如因果論和機械論；有政治上的虛無主義，如人們缺乏對自己的權利和清白的信仰，充斥著謊言、不時的奴顏卑膝；有國民經濟學的虛無主義，要求取消奴隸製並實施無政府主義；有歷史虛無主義，如宿命論和達爾文主義，對理性和神性作穿鑿附會的解釋並以失敗而告終；有藝術上的虛無主義，主要是以瓦格納為代表的浪漫悲觀主義。[9]

從虛無主義的主體劃分，有弱者和失敗者的虛無主義，有道學家和反異教者的虛無主義，有政界的疲憊者與冷漠者以及因喪失了民族性而頭腦中一片空白的人的虛無主義，有對自己感到厭惡與喜歡搞陰謀詭計的人的虛無主義。[10]

在悲觀主義與虛無主義近義或同義的意義上，尼采又把悲觀主義區分為敏感的悲觀主義（帶有巨大痛感的神經過敏）；意誌不自由的悲觀主義（對刺激缺乏抵抗力）；懷疑的悲觀主義（害怕定型、把握和觸摸）；帕斯卡爾的道德悲觀主義；吠檀多派哲學的形而上學悲觀主義；無政府主義者（如雪萊）的社會悲觀主義；托爾斯泰式的同情的悲觀主義[11]。另一處對悲觀主義類型的劃分為：俄國的悲觀主義（托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基）；美學的悲觀主義（為藝術而藝術、浪漫主義和反浪漫主義的悲觀主義）；認識論的悲觀主義（叔本華、現象主義）；無政府主義的悲觀主義；「同情之宗教」、佛教的預備運動；文化的悲觀主義（異國情調、世界主義）；道德論悲觀主義，即我本人。[12]最後一種大概指尼采本人的非道德主義和反道德主義，即對傳統形而上學和基督教道德的徹底否定。

4．虛無主義的雙重意義

虛無主義，在弱者那裏會成為徹底的沒落和沈淪，但在強者或不甘其弱者狀態的人那裏可能成為建立新型價值觀的一個否定性的前提。尼采據此又提出兩種虛無主義：「A．虛無主義是提高的了精神權力的象征：積極的虛無主義。B．虛無主義是精神權力的下降和沒落：消極的虛無主義。」緊接著，尼采這樣解釋：虛無主義可以作為力量的標誌，精神力量可能急劇增長，以致迄今為止的目的（「信念」、信條）與之不相適應了；可以作為不充分的力量的標誌，要求重新設定一個目標；可以作為巨大的破壞力達到其相對之力的最大值。這些都是積極的虛無主義。與此相反，虛無主義可以成為力量虛弱的象征，這時候精神之力是倦怠的、衰竭的，迄今為止的目的和價值都變得不合適了，一切價值和目的自行消解，各種價值爭鬥不休，分崩離析，同時又無力再次設定目的、信仰，此乃疲憊的、消極的虛無主義。[13]

與積極的虛無主義和消極的虛無主義差不多的概念是作為強大的悲觀主義和作為沒落的悲觀主義。虛無主義是積極的還是消極的，悲觀主義是強大的還是沒落的，取決於它們與較強者和較弱者的關系，比如說，上帝死了，對較弱者來說，是最大的危險的原因，但對較強者或不甘其弱者狀態的人來說，可能也是最大的勇氣的原因！[14]

尼采對悲觀主義和虛無主義的批判給人印象最深之處莫過於他對自己的精神導師叔本華和瓦格納的批判了。他說叔本華做了「一個惡作劇式的天才嘗試，為了虛無主義地根本貶低生命，卻把正相反對的判決，『生命意誌』的偉大的自我肯定，生命的蓬勃形態，引出了場。他依次把藝術、英雄主義、天才、美、偉大的同情、知識、求真理的意誌、悲劇都解釋為『否定』或渴望否定『意誌』的產物——除了基督教，這便是歷史上有過的最大的心理學的偽幣製造行為。仔細考慮，他在這方面只是基督教解釋的繼承者，不過他尚知道把基督教所拒絕的東西，即人類偉大的文化事業，仍然在一種基督教的也就是虛無主義的意義上加以贊成（即作為通向『解脫』之路，作為『解脫』的前奏，作為激起『解脫』欲望的刺激劑……）。」[15]叔本華的巧妙之處，就在於他並不直接地否定那些給予和表征人生價值的事物，而是把它們變成走向徹底解脫和放棄的途徑和橋梁。對青年尼采影響至深至巨的瓦格納精神，作為一種浪漫悲觀主義，是叔本華主義在藝術領域的翻版，尼采幾乎是以生命為代價才克服了它[16]：「瓦格納提供了寶貴的清漆，用以粉飾我們文明的庸俗和醜陋。他給予了靈魂對這個物欲橫流的世界的絕望，給予了那些對自身絕望而渴求毀滅的靈魂以不可或缺的麻醉品和嗎啡」；「瓦格納是很大的蠱惑者。在精神領域，沒有任何疲憊的、虛弱的、危害生命的、誹謗世界的東西在他的藝術中找不到秘密的庇護所；他將這最黑暗的蒙昧主義隱藏在理想的光環中。恭維每一種虛無的（佛教的）本能，並在音樂中為其穿上盛裝；他討好一切基督教的形式，一切頹廢的宗教表現形式。長耳朵的人請聽著：凡是從貧瘠生活的土壤中長出來的東西，整個對超驗和彼岸的偽幣製造行為，都能在瓦格納的藝術中找到最莊嚴的辯護，不是用公式（瓦格納太精明，不會用公式），而是靠說服感官，繼而感官又使精神困頓、萎靡。」[17]瓦格納與叔本華的區別僅在於，一者用哲學、概念、公式表達其悲觀主義和虛無主義；一者用藝術、音樂、感官享受表達其悲觀主義和虛無主義。

三、對樂觀主義、理想主義與悲觀主義、虛無主義的雙重克服

樂觀主義和悲觀主義表面上極端對立，其實又是相互補充和相互轉化的；兩者都是弱者賴以茍喘殘延的價值觀，因此也是應當同時予以否定的。尼采認為，正因為樂觀主義和理想主義從根本上是虛幻的，所以就會轉化為悲觀主義和虛無主義：「迄今為止人類的全部理想主義正處在翻轉為虛無主義的時刻——翻轉為對絕對無價值即絕對無意義的信仰……」[18]

尼采下面這段話，回顧了他克服和超越樂觀主義與悲觀主義的對立而走向悲劇哲學的思想歷程：「或許是有人，至少是我的朋友們，還會記得，當我第一次正視人生的時候，我的武器是錯誤和誇張，但無論如何，我是懷著希望開始的。在19世紀悲觀哲學的氛圍中，我發現了——誰知道是哪一段個人經歷的促使——一種更高、更強大思想的征兆，一種更充盈、更盛大的生命，比在休謨、康德和黑格爾的哲學中展示出來的更壯麗！我以為對悲劇的認識是我們文化中最美麗的奢侈品，是我們文化中最可珍貴、最高貴、最危險的揮霍，但是考慮到我們文化過多溢滿的財富，這應該是一種無可厚非的奢侈。因此同樣地，我將瓦格納的音樂解釋為靈魂中酒神力量的表達。在他的音樂中，我覺得我聽到了地震的聲音，在震動中一種已被禁錮了幾個世紀的原始的生命力量正在努力尋求打破、掙脫枷鎖的羈絆，而對於要有多少今日之文化要因此而毀於一旦它是毫不在乎的。你看到了我是如此錯誤地解釋了瓦格納，你也同樣看到了我將自己的思想賦予了瓦格納和叔本華[19]……所有的藝術和哲學都可以被看做是對升華或是衰敗生命的醫治或刺激：它們的存在以苦難和受難者的存在為條件。但是有兩種受難者：一種苦於生命力過剩，他們需要一種酒神似的藝術，要求用悲劇穿透生命這一奇跡，要求這一奇跡有著悲劇的景觀；另一種受難者苦於生命力太過缺乏，他們渴望平靜的海洋、休憩和安寧，或者是藝術和哲學所能提供的狂喜、陶醉、痙攣和困惑。向生命本身復仇——這是這些貧瘠靈魂最荒淫的麻醉方式！瓦格納積極地響應了這些人的雙重性格，叔本華也是一樣，他們都否定生命，他們也都殘殺生命，正是基於此，我和他們是完全不同的人。最富有的生命——酒神和人，充盈著飽脹的生命力，他們可以不僅僅是緊盯著那些可怕的、可疑的事情，他們還可以進入其間，而且還可以縱情享受破壞、分離、否定的奢侈和樂趣；在他們身上邪惡、醜陋和無意義就像是原本存在於本性中那樣是可容許的，只因他們有著爆發性的、極大的創造及恢復活力的力量，這樣一種力量足以將沙漠變成一片富饒奢華的土地。相反地，那些生命力貧乏的偉大的受難者們，在思想上及在行為上最需要的是溫和、平靜和仁慈（今天這一切被稱作人道），他們還需要一個神，此神的專長就是成為病人的神及拯救者。他們還需要為白癡們——典型的『自由精神』，與理想主義者和『美麗的靈魂』們一樣，他們也都是頹廢者——提供一種生存的邏輯，或是一種抽象的概念性的生存。簡而言之，他們需要的是一個溫暖的、充滿危險而又狹隘的，夾在樂觀視野中的空間，這一空間將允許精神錯亂的存在……因此漸漸地，我開始理解了一個完全與酒神相反的希臘人，伊壁鳩魯。還有就是基督徒，他們實際上是另一種享樂主義；他們以『信仰能夠拯救』為信念，將享樂主義的準則發揮到了極致。」[20]這段話之所以極為重要，是因為它揭示了弱者的雙重性格——對虛幻的樂觀主義和對聽天由命的悲觀主義的雙重需要，而強者的悲劇性格則是對這種雙重性格因而也是對樂觀主義和悲觀主義的雙重克服。

如果說這段話還有幾分含糊其詞的話，那麽《看哪這人》裏面的論述就再清楚不過了：樂觀主義是一種真正善良人的怪胎，它要求消除阻礙、同情弱者、保存微不足道的善和幸福，這是一種真正的不祥後果，一種愚蠢的命運；與此相反，「查拉圖斯特拉首先認識到，樂觀主義也如同頹廢者、悲觀主義者一樣，甚至可能更加有害」；「我提出的雙重性概念[21]不知要比那傻瓜般的樂觀主義對抗悲觀主義的可憐饒舌高明多少倍！——我首先發現了這個特殊的對立——潛在的報復欲對抗生命蛻化的本能（基督教，叔本華哲學，一定程度上還有柏拉圖哲學，全部理想主義都是典型）和一個來自充盈和超充盈的、天生的、最高級的肯定公式，一種無保留的肯定，對痛苦本身的肯定，對生命中一切疑問和陌生東西的肯定……。」[22]悲劇激情、悲劇意識、悲劇藝術、悲劇哲學同時把否定與肯定、破壞與創造、痛苦與歡樂融入自身之中，進而把個體性與總體性、特殊性與普遍性、多樣性與統一性、偶然性與必然性、可能性與現實性、不確定性與確定性等等融入自身之中，最終達到了有限與無限、瞬間與永恒的統一，它是絕不能夠被歸結、簡化為悲觀主義或樂觀主義的，當然也絕不能歸結為悲觀主義與樂觀主義的混合、互補和簡單相加。

四、樂觀主義、悲觀主義、悲劇哲學的系譜學分析

悲劇哲學當然也不是對樂觀主義和悲觀主義的全盤否定，而是把它們分別揭示的部分真理納入自身之中；悲劇哲學始終含有樂觀的和悲觀的維度，並在兩者之間保持張力而避免滑向極端。盡管如此，悲劇哲學家也不免有時候難以保持這種張力而成為樂觀主義者或悲觀主義者——即使是成熟的尼采有時也不免極端悲觀或極端樂觀。而且，在悲劇哲學之外，樂觀主義哲學和悲觀主義哲學也仍然有其獨立存在的權利和特定合理的價值。這樣一來，樂觀主義、悲觀主義和悲劇哲學便構成了一個相互對立而又相互過渡的系譜（或譜系）。悲劇的張度因而表現為一種橫向的廣度與縱向的深度和高度。

1．悲劇的廣度

（1）在悲觀主義與悲劇精神之間、在樂觀主義和悲劇精神之間，存在不止一種過渡形態。或者說，悲觀主義有極端的、強形式的悲觀主義，也有向悲劇精神過渡的、弱形式的悲觀主義，尼采曾經把它叫做「強者悲觀主義」、「強力悲觀主義」、「勇敢的悲觀主義」或「積極的虛無主義」；與此同時，尼采雖然沒有明言，但根據其邏輯推論，樂觀主義也應當有極端的、盲目的、狂熱的、強形式的樂觀主義，和向悲劇精神過渡的、弱形式的樂觀主義，不妨認為這是一種有所自我懷疑的、較為清醒和低調的、弱化的、比較謹慎的樂觀主義。應該說，在強力悲觀主義中已開始吸收了樂觀的因素，而在謹慎樂觀主義中已開始吸收了悲觀的因素。當然，它們離悲劇精神都還有一段距離。

（2）存在著雙向的運動，即既存在悲觀主義向悲劇精神、樂觀主義向悲劇精神的順向運動或「能動」，也存在悲劇精神向悲觀主義、悲劇精神向樂觀主義的逆向運動或「反動」。這就是說，悲劇精神往往是從樂觀主義或悲觀主義過渡、提高、升華而來的；反之，悲劇哲學家、悲劇藝術家以及一切具有悲劇意識、悲劇精神的人，有時也可能成為悲觀主義者或樂觀主義者，甚至有可能從整體上蛻化為悲觀主義者和樂觀主義者。在歷史上還會觀察到，許多人先後或同時、在某些方面或在所有方面具有悲觀主義、樂觀主義和悲劇意識。


2．悲劇的深度和高度

悲劇不僅具有橫向的、在兩個極端之間的張度即廣度，就是說，在悲觀主義和樂觀主義兩個極端之間的廣大區間，都或多或少地可以看作是一種悲劇意識；而且，悲劇還具有縱向的、在最高處和最深處之間的張度即高度和深度——高度即是深度；從深處向上看（攀登）是為高度，從高處向下看（沈潛）是為深度。

關於悲劇的高度和深度，尼采有一個形象的比喻，即高處與低處、深淵與巔峰之間的張力：「人是猛獸和超動物；較高級的人是非人和超人：這就聯系在一起了。隨著人的每一次向偉大和高度的增長，他也就長到深度和可怕之物中了：沒有另一方，人們也就不應要求這一方——或者毋寧說：人們愈徹底地要求一方，也就愈徹底地達到另一方」；[23]「人和樹是一樣的：他愈求升到高處和光明，他的根愈掙紮向下，向地裏，向黑暗，向深處，——向罪惡。」[24]這個思想讓人感到毛骨悚然，驚恐不已，然而，強者無所畏懼，勇往直前：「你站在何處，你就深深地挖掘，下面就是清泉！讓愚昧的家夥去怨嗟：最下面是——地獄！」[25]即使真有地獄，也不妨闖進去探個究竟。偉大的生命定律是：「要真正體驗生命，你必須站在生命之上！為此要向高處攀登！為此要學會——俯視下方！」[26]

悲劇之張力在於，高度來自於深度，最高的山來自於最深的海，因此向高處攀登者要不斷下潛到深處，這樣不斷地由低向高和由高向低地循環往復，以此馴養和造就更偉大的強力意誌，使每一次上升達到更高處，每一次下潛達到更深處：



哦，查拉圖斯特拉喲，你當熱望探究一切事物的前後背景：所以你必須升登在你自己之上，——向上，向上，直到你看見了你的星辰在你之下！

是呀，俯視著我自己和我的星辰！只有那兒是我稱之為我的絕巔的地方，是為我保留著的最後的絕巔。

查拉圖斯特拉一面登山，一面心裏這麽說，以苦辛的箴言慰藉著心情：因為他心中劇痛為自來所未有。當他登上了山頂，看哪，一片遠海展開在他面前了；他靜靜地站立在那兒，陷入了長久的沈默。高峰上，寒夜冷森，天宇澄明，星光燦然。

我明白了我的命運了，最後他悲切地說。好吧，我已預備停頓！現在我最後的孤寂開始。

唷，這在我下面的陰沈而悲愁的大海！唷，這陰沈的夢囈的絕望！唷，命運，唷，大海喲！現在我必須向你們下降！

我面對著我的最高邁的高山，面對著我的最遙遠的途程：因此比之於以前的下降，我應該下降到更深的地方：

——下降到更深的苦痛裏，到苦痛的最黑暗的湍流裏！我的命運如是意欲。好吧！我準備好了。

從前我如是發問，最高的群山來自何處？後來我知道了群山來自深海。

那證據已刻畫在山巖和山峰之絕壁。最高峻者必須從最深之處上升到最高處。[27]



從痛苦的深淵向快樂的頂峰上升，復又從快樂的頂峰下降到痛苦的深淵，這被查拉圖斯特拉看作是自己的命運。誠然，查拉圖斯特拉熱烈渴望拯救所有痛苦的深淵或深淵的痛苦，渴望快樂的永恒或永恒的快樂，他是這樣表達這種渴望的：



她已經來了，這灼熱的太陽；——她的愛為大地而來，所有太陽之愛都是純真，是創造的意欲！

看哪，她如何焦切地渡過了大海！你們沒有覺到她的愛之焦渴與愛之灼熱的呼吸麽？

她將在大海中吮吸，把大海的幽深吮吸到她的高處；現在大海之意欲湧出來一千個乳房。

它意願被太陽之焦渴吮吸和親吻；它意願為雲霧，為崇高，為光輝之道路，為光輝之自身！

真的，我如同太陽一樣，愛著人生，和所有的深海。這就是我所謂的知識：一切幽深的都應當上升到我的高處！[28]



然而，渴望歸渴望，渴望不等於現實，尼采知道，高空、太陽、峰巔與深淵、大海、低谷之間的距離是很難乃至無法填平的。德勒茲在這一點上極大地誤解了尼采，說什麽只有能動的力才回歸而反動的力不再回歸，因而所有的深度都提到同樣的高度。這樣一來，尼采哲學的悲劇張度便被消解了，尼采便被解釋成為一個樂觀主義者了。

尼采哲學的悲劇張度與悲劇強度（2）

悲劇強度：最高的快樂與最深的痛苦溶為一體



強度，或力度，表明某種事物強有力、強烈的程度。悲劇強度指悲劇性和悲劇感的強烈程度，悲劇色彩的濃烈程度，悲劇激情的劇烈程度。用悲劇張度（包括悲劇廣度、高度、深度）尚不足以表達悲劇強度的含義，必須是至高快樂與至深痛苦交織成為一種更為強烈的感情，才形成了悲劇的強度。

一、悲劇感和悲劇激情

1．悲劇感是強力感和權力感

悲劇感即是強力感及其權力感，反之，強力感及其權力感就是悲劇感；這是一種生命力、創造力的放縱和陶醉狀態：「人們稱為陶醉的快樂狀態，準確地講，乃是高度的權力感……時間感覺和空間感覺已經變化了：異常迢遠之物被一覽無余，幾乎是可感知的了；視野的擴展，涵攝更大的數量和廣度；器官的精細化，以致可以感知大量極其微小和轉瞬即逝的現象；對於最輕微的幫助和一切暗示的預見、理解力，此乃『睿智的』感性——；強壯作為肌肉的支配感，作為柔軟性和對運動的欲望，作為舞蹈，作為輕盈和迅疾；強壯作為對強壯之證明的欲望，作為精彩表演、勇敢行為、冒險、對生死的無畏和等閑……生命中所有這些高貴的因素在互相激勵；其中每個因素的圖像世界和表象世界都足以成為另一個因素的靈感。——這樣一來，各種狀態最終相互混雜融合在一起了，它們本來也許是有理由保持彼此疏離的。譬如：宗教的陶醉感和性的興奮感（——兩種深刻的情感，終於奇妙地協調起來了。所有虔誠的女人，無論老少，她們喜歡什麽呢？答曰：一個長著兩條美腿的聖徒，依然年輕，依然低能……）。悲劇中的殘酷和同情（——同樣正確地相互協調了……）。春天、舞蹈、音樂：一切都是性的角逐，——也包括那種浮士德式的『無限心胸』。」[1]

藝術家們通常明顯表現出這種強力感的陶醉，不過這種陶醉絕不限於藝術家；醉有形形色色的具體種類，「首先是性沖動的醉，醉的這最古老最原始的形式。同時還有一切巨大欲望，一切強烈情緒所造成的醉；酷虐的醉；破壞的醉；某種天氣影響所造成的醉，例如春天的醉，或者用麻醉劑的作用而造成的醉，最後，意誌的醉，一種積聚的、高漲的意誌的醉。——醉的本質乃是力的提高和充溢之感。」[2]

2．悲劇感是一種肯定的激情

悲劇感是強者、創造者、超人才經常具有的強力感，因而是一種生命力和創造力充分釋放的肯定性的激情：「自豪、歡樂、健康、性愛、敵意和戰爭、敬畏，美好的姿勢、風度和應對，強大的意誌、高度理智性的培養、權力意誌、對大地和生命的感恩心情——一切豐富和意願奉獻的、饋贈生命的、鍍金的、使生命不朽和神化的情感——所有起美化作用的德性力量，一切具有贊成、肯定和建構作用的東西——」[3]；「在某些狀態中，我們把一種美化和豐盈投置入事物之中，我們加工這些事物，直至這些事物反映出我們自身的豐盈和生命欲望：性欲；醉意；食欲；春意；凱旋；輕蔑；壯舉；殘暴；宗教情感的狂喜。但其中三種要素是主要的：即性欲、醉意和殘暴——三者都屬於人類最古老的節慶之樂，它們在原初的『藝術家』身上也占壓倒優勢。」[4]

病弱者、失敗者、頹廢者當然不可能或很少有這種肯定生命力、肯定創造力並因此而肯定生命和創造過程中的破壞、死亡和痛苦的能力和激情。因為這種肯定的激情的作用，世界得到美化（美化乃是提高了的力的結果），也得到簡化，比如邏輯學和幾何學的簡化，就是力度增加的結果，而這種簡化的知覺反過來又提高了力感，這種相互作用發展的頂峰，便形成一個偉大的格局，一個偉大的邏輯學和幾何學體系。[5]

二、痛苦在悲劇中的積極意義和快樂在悲劇中的主導意義

1．痛苦在悲劇中的積極意義

悲劇並不追求痛苦、破壞和否定，但認為它們作為快樂、創造、肯定的敵手，不僅是難以避免和難以徹底克服的，而且對於刺激快樂、創造、肯定的程度具有積極的意義。

生命不僅僅是求生存、求保存，而是要求強大、求豐富、求高超，這樣一來，就不可避免地要進行選擇和創造，就不可避免地要改變周圍世界，就不可避免地要與僅僅求自我保存的意誌以及與趨向沒落和虛無的弱力意誌展開鬥爭，就不可避免地發生破壞、犧牲、死亡。在這個過程中，強者、創造者、超人遭遇的危險和犧牲不僅不比弱者小，反而更大一些，因為第一，生命的優點愈大，保存和創造所需費用也就愈大（飲食和生殖），因而，從已取得的高度折向毀滅的危險和可能性也愈大；第二，弱者以聯合之力對強者各個擊破，從而使強者面臨極為不利的生存環境。

然而，強者之所以是強者，正在於他們不僅毫不畏懼，反而把種種危險、苦難、痛苦、犧牲，直至死亡，看成是對自己的磨礪、錘擊和鍛造，「我們有一個目的，為了它不怕帶來人的犧牲，不怕擔任何風險，不怕承擔任何厄運：——偉大的激情」；「痛苦的優勢也許是可能的，而盡管如此也是一種強大的意誌，一種對生命的肯定，一種對這種優勢的必需」[6]；享樂主義、悲觀主義、功利主義、幸福主義等等，或者想消除痛苦，或者想逃避痛苦，而悲劇哲學家認為，「痛苦，巨大痛苦的磨煉——你難道不知道正是這種磨練帶來了人類迄今的全部提升？遇到不幸時心靈的緊張和由此獲得的力量，見到斷垣殘壁時心靈的震顫，經歷忍受、解釋和利用不幸時所迸發出的創造力和英勇精神，以及心靈所感受到的一切深刻、神秘、假相、精神、詭計或偉大——哪一樣不是通過痛苦，不是通過巨大痛苦的磨練獲得的？」[7]

盡管痛苦的景象使我們徹底震動，使我們淚流滿面，但這既不能喚起我們對別人也不能喚起我們對自己的同情心，經驗告訴我們，我們會對從前忍受過的無數痛苦感到賞心悅目。是痛苦鑄就了悲劇英雄的性格：「我根據意誌對於抵抗、痛苦和折磨以及善於把自己轉化為優勢的程度來估價一種意誌的力量；根據這種尺度，我必定不會把生命的兇惡和痛苦特性當作對生命的譴責，相反地，[我]把握住一種希望，即希望生命有朝一日變得比過去更兇惡和更痛苦……」[8]

尼采甚至如此高聲贊美：凡不能殺死我們的，就將使我們變得更強壯！痛苦是快樂的催化劑和生命的偉大興奮劑！

2．快樂在悲劇中的主導地位

不管痛苦在悲劇中具有何種積極的意義，但痛苦終究不能成為生活、藝術和哲學的目的，只有受虐狂、狂熱的苦行僧才以痛苦本身為樂。他們是生命的誣蔑者、誹謗者、詛咒者、否定者、虐待者，而悲劇英雄、悲劇詩人和悲劇哲學家卻是生命的維護者、熱愛者、贊美者、提高者和聖化者。

痛苦和快樂也不是以同等的比重混合在悲劇之中，悲劇指示一種強力意誌戰勝弱力意誌、快樂駕馭和馴化痛苦的上升的趨勢和前進的方向，而不是停留在一種「既……又……」的模棱兩可、冷漠中庸的狀態。即使是在悲劇英雄的毀滅中，也會表現出一種不可戰勝的意誌、勇氣、信心和豪邁的快樂。超人的識別性標誌是一種極度幸福的大笑和極度自由的舞蹈。查拉圖斯特拉要求高人們「學習自己歡笑，如同人之應當歡笑」，「學習超乎你們自己而大笑！」像那個咬斷了蛇頭的牧人一樣跳起來開懷大笑！同時「別忘記了你們的腿！也高舉了你們的腿，你們優良的舞蹈家，高高地，更高地，假使你們能倒立在頭上那就更妙了！」[9]

雖然說災禍和痛苦也是深沈的，但創造和快樂仍比災禍和痛苦更深沈；創造和快樂要求萬物之永恒，深沈的、深沈的永恒：



哦，人類！註意！
深夜的聲音確在說什麽？
我睡了，睡了。——
我從我的深沈的夢中醒來。
世界是深沈了，
深於白日之所能知。
它的悲痛是深沈的。
快樂仍深於悲痛！
悲痛說：因此，去吧！
但一切快樂都要求永恒！
要求深沈的永恒！[10]


三、悲劇快感：在最深的痛苦中體驗最高的快樂

一般人會繞開痛苦尋找快樂，無疑，這是一種優美的、輕松的、安寧的、靜觀的快樂

——作為激烈鬥爭之後的一種休憩，尼采也很會享受這種快樂，在他的著作和書信中，有許多對大自然美麗景觀和自己寧靜感恩心情的詩意描述。但這種快樂不是一種最高的快樂；最高的快樂是一種悲劇快感，即在最深邃、最劇烈的痛苦中體驗到的最強烈、最迷狂的歡樂。請看尼采如下對此種快樂的體驗和贊美：



均衡穩定對我們而言是陌生的，讓我們向自己承認，我們實際上渴望的是無限，是浩瀚的無垠。像騎在氣喘籲籲向前奔跑的馬上的人那樣，我們面對無垠，放松了手中的韁繩——只有當我們處於最危險的狀態時，我們才感到幸福之極。[11]



假使你們在偉大的事情中失敗了，因此你們自己便是失敗了麽？假使你們自己是失敗，因此人類便是失敗了麽？假使人類也失敗：好吧！別在意！[12]



成熟如同金色之秋和午後，如同我的隱士之心；——現在你說：世界漸漸成熟了，葡萄變成褐色的了：

——現在它想望著死，想望著幸福的死。你們高人們啊，你們沒有嗅到嗎？一種秘密的氣韻升起來了。

——一種永恒之氣韻和芳香，一種古代幸福之玫瑰色的，褐色的，黃金酒的芳香。

哦，沈醉的午夜之死的快樂，它歌唱：世界是深沈了，深於自晝之所能知！[13]



緊張、抵抗、危險與有根據的懷疑，付出生命的代價；失敗的可能性很大，盡管如此還要勇於冒險——這就是力度。[14]



最富精神性的人們，他們必首先是最勇敢的，也在廣義上經歷了最痛苦的悲劇。但他們正因此而尊敬生命，因為它用它最大的敵意同他們相對抗。[15]



悲劇藝術家傳達自身的什麽？難道不正是他在可怕可疑事物面前顯示的無所畏懼的狀態？——這狀態本身就是令人熱望的；凡了解它的人，都對它懷有最高的敬意。他傳達它，他不得不傳達它，只要他是藝術家，一個傳達的天才。面對一個強大的敵人，面對一種巨大的不幸，面對一個令人恐懼的問題，而有勇氣和情感的自由——這是一種得勝的狀態，被悲劇藝術家選中而加以頌揚。在悲劇面前，我們靈魂裏的戰士慶祝他的狂歡節；誰習慣於痛苦，誰尋求痛苦，英雄氣概的人就以悲劇來褒揚他的生存，——悲劇詩人只是為他斟這杯最甜蜜的殘酷之酒。[16]



希臘人用這種[酒神]秘儀擔保什麽？永恒的生命，生命的永恒回歸；被允諾和貢獻在過去之中的未來；超越於死亡和變化之上的勝利的生命之肯定；真正的生命即通過生殖、通過性的神秘而延續的總體生命。……在秘教中，痛苦被神聖地宣說：「產婦的陣痛」聖化了一般痛苦，——一切生成和生長，一切未來的擔保，都以痛苦為條件……以此而有永恒的創造喜悅，生命意誌以此而永遠肯定自己，也必須永遠有「產婦的陣痛」……[17]



繼啟蒙運動而來的仍然是郁郁不振和悲觀主義的影響。……為了經得起這種極端的悲觀主義（我的《悲劇的誕生》對此不時有所表露），為了在「沒有上帝和道德」的世界獨自生活，我必須臆想出我的對立物來。也許，孤獨的人為何會發笑，我心裏最清楚。因為他深受折磨，以致他不得不發明笑。這個最不幸、最傷感的動物，同時也是最歡快的動物。[18]



是否以及在何處著手進行「美』[這種]判斷，這是（一個個體或者一個民族的）力的問題。充盈感，積聚起來的力的感覺（出於這種感覺，人們就可以勇敢而愉快地接受許多東西，而懦弱之人卻對之不寒而栗）——力量感還會對事物和狀態做出「美」的判斷，而昏聵無能的本能只能把這些事物和狀態評價為可憎的、「醜惡的」。……從大處來看，由此即可得知，對於可疑事物和可怕事物的偏愛乃是強者的一個標誌，而對於秀麗和嫵媚之物的趣味則是弱者謹小慎微者的事。對於悲劇的快感標誌著強大的時代和性格……這就是英雄精神，置身於悲劇性的殘酷中來肯定自身，堅強得足以把痛苦當作快樂來感受。……悲劇作家的深邃之處就在於，他們的審美本能可以縱觀較遠的結果，他們不會近視地滯留於切近之物，他們從總體上肯定那種為恐怖的、惡的、可疑的事物辯護的經濟學，而且不僅僅是——辯護。[19]



生命本身，它永恒的富蘊和回歸，決定了苦痛、破壞和毀滅意誌。在別的場合，痛苦、受難的基督被認為是無辜者，是對生命的抗議，是譴責生命的公式。——人們看出，由於痛苦的含義產生的問題。也就是說，生命是基督教的含義呢還是悲劇的含義。前者，應是通向神聖存在之路；在這種情況下，存在被認為是十分神聖的，它足以為無窮的痛苦辯護。悲劇的人一定是極其痛苦的，因為，他乃是強壯的、豐富的、足以為此而神聖化的；基督徒否定塵世最幸福的命運，因為，他虛弱、貧窮、一無所有，以致始終對生命感到痛苦。十字架上的上帝是對生命的的詛咒，他指點人們要從生命中拯救自身；——剁成碎塊的狄奧尼索斯乃是對生命的許諾：他永遠新生，由毀滅中再生。[20]



總結尼采以上關於悲劇和悲劇感的論述，可歸納以下幾點：

1．悲劇性是人生、世界及人與世界關系的本質特征

如果沒有人，世界本身無所謂悲劇性或非悲劇性；如果沒有強者和超人，世界的悲劇性也不會凸顯出來。正由於強者和超人的創造性活動，才引起人與世界的悲劇性對抗和沖突。非創造性的人、弱者設想本該存在的世界已經有了，只需要去尋找達到這個世界的方法和途徑就可以了；創造性的人即強者和超人，卻要創造一個應當存在的世界，「他們是創造性的，因為他們其實是在改變和創造；他們不像認識者，後者聽任萬物如其所是地保持原樣。」[21]這樣一來，一方面，他們的變革、改造和創造活動內在地進入了力量意誌世界及其永恒回歸之中了，並能夠改變世界的存在形態；另一方面，世界及其存在形態也獲得了悲劇的性質。所謂悲劇，首先是指人、世界以及人與世界關系本身的悲劇，其次才指藝術的悲劇。

2．悲劇產生巨大震撼力和銷魂魅力的根本原因

悲劇（包括生活—存在悲劇和藝術悲劇）之所以具有巨大震撼力和銷魂魅力、悲劇之所以能產生巨大的快感，正在於在人與世界的悲劇性鬥爭中，一切危險、失敗、挫折、不幸、災禍、殘酷、恐怖、可疑、醜怪、邪惡和死亡等等令人痛苦的事物，成為激發人的強力意誌和創造活動的催化劑和興奮劑：當強力意誌和創造活動被打敗了或被窒息時，便表現出一種讓人扼腕長嘆的悲憤、悲涼、悲愴之美；當強力意誌和創造活動正與世界進行勢均力敵、激烈尖銳的鬥爭時，便表現出一種讓人慷慨激昂的悲壯、雄壯、壯烈之美；當強力意誌和創造活動改變和馴服了對象世界時，便會表現出一種讓人賞心悅耳的優美、秀美、恬美、靜美與和諧之美，自然，這種經過鬥爭而獲得的豐收之美與消極被動的靜觀之美是不可同日而語的。尼采的悲劇哲學和悲劇美學不僅為人類開拓了更為廣闊的審美視野，而且極大地提高了人類悲劇感和悲劇意識的強度和力度，對後世產生了並將繼續產生極其深遠的影響。

3．悲劇是生命的偉大興奮劑和力量滋補劑

在《悲劇的誕生》中，尼采批評亞裏士多德局限於對悲劇做出一種生理學和倫理學的解釋，而看不到悲劇提供了一種形而上學的慰籍，因而達到了美學和哲學的高度。後來的尼采繼續反對亞裏士多德把悲劇當成一種對付恐懼和憐憫的治療法，但已經不是從「藝術形而上學」的角度出發，而是從超人、力量意誌和永恒回歸的新哲學—實驗哲學—透視主義哲學出發，把悲劇當作一種「塵世的慰籍」，當作此在生命的一種偉大興奮劑和力量滋補劑。悲劇不是像亞裏士多德所說的那樣，通過滌除和凈化恐懼和憐憫，而使人獲得健康、善良和安全（這是對悲劇的一種樂觀主義理解），更不是像叔本華所說的那樣，教人退讓、放棄和聽天由命，從而使人更加沮喪、頹廢和衰退（這是對悲劇的一種悲觀主義理解）。悲劇激勵人們勇敢地面對此在生命中和世界上一切可疑和可怕的東西，並在與它們的鬥爭中克服恐懼和憐憫，不斷地強化和壯大自己。悲劇英雄永不放棄、屢敗屢戰，只因為天真的樂觀主義和怯懦的悲觀主義永遠不能給我們帶來真正的安寧和幸福，只因為如果我們不去戰鬥，我們將會處於更不安全、更為不幸的境地。

4．悲劇藝術是生活—存在悲劇的特殊和典型形態

對尼采來說，生活悲劇或悲劇性的生活是在先的，悲劇戲劇及所有悲劇性藝術是後來產生的，比如說希臘悲劇是從希臘人的悲劇性存在的基礎上產生出來的；尼采把前者稱之為「悲劇性現實」（Tragic reality），把後者稱之為「悲劇性戲劇」（Tragic play）[22]。但這絕不是說，悲劇藝術僅僅是對悲劇性生活的摹仿和反映。關鍵在於，悲劇藝術家的創作活動本身就是一種強力意誌的創造活動，是一種最為突出、最為典型的悲劇性生活，並且把悲劇感和悲劇意識發揮到了極致，在此情況下，「純粹是精細的最後的自我欺騙！純粹對生命的誘惑！在人成了被欺騙者時，在人又信仰、自欺時，哦，他膨脹得多厲害呀！多令人陶醉啊！是什麽樣的權力感啊！權力感覺之下藝術家的勝利多麽大啊！……人類又重新統治『材料』，——統治真理！」[23]「藝術，無非就是藝術。藝術是使生命成為可能的壯舉，是生命的巨大誘惑者，是生命的偉大興奮劑。藝術是唯一最佳的對抗力，對抗一切否定生命的意誌，藝術是反基督教、反佛教、反虛無主義的卓越力量。藝術是對認識者的拯救，認識者是見到、想見到生存的恐怖和可疑性格的人，即悲劇性的認識者。藝術是對行為者的拯救，即他是不僅看到而且體驗到、也想體驗到那恐怖和可疑性格的人，即悲劇性的、好戰的人和英雄。藝術是對受苦人的拯救，是通向痛苦之路，痛苦在那裏被意願、被美化、被神聖化，痛苦是巨大興奮的一種形式。」[24]

對於尼采來說，藝術不是生活之外或生活之上的另一事物，而就是生活本身的一部分，本身就是一種生活形態或樣式。對這一點，海德格爾抓得很準，他的《尼采》一書，開篇就講「作為藝術的強力意誌」，因為藝術家本身就是創造者和生產者，藝術乃是強力意誌最易透視的、最熟悉的和最高的形態，因此對藝術和藝術家的論述，也大致適用於其他類型的強力意誌的創造活動，或者至少是理解其他類型強力意誌和創造活動的有效入口，乃至可以把自然和生活理解為廣義的藝術。

尼采哲學的悲劇張度與悲劇強度（3）

悲劇與辯證法



尼采對辯證法歷來沒有好感，他基本上把辯證法看作是蘇格拉底、柏拉圖、黑格爾用以建立、論證和發展他們的形而上學的論辯術和思維工具，而不是與形而上學相對立的某種存在論或本體論（Ontology）。然而，不管尼采是否意識到，他的確開創了一種與黑格爾的形而上學辯證法（Metaphysical dialectics）非常不同乃至相反的悲劇辯證法（Tragic dialectics）。悲劇與辯證法，在歷史上第一次獲得了直接的統一。



一、悲劇是辯證的



尼采對悲劇、悲劇快感的本質特征和表現形態的論述，充滿了辯證色彩，充滿了辯證法的張度和力度。悲劇與辯證法在這一點上是高度一致的：矛盾各方之間保持一種既相互對立、相互沖突又相互依存、相互轉化的張力，形成一個緊張激烈、變化莫測的張力場或張力格局。下面僅從兩點闡明尼采悲劇哲學的辯證性質。

1．悲劇是永恒的、不可消解的矛盾運動

如果說矛盾或對立統一是辯證法的精髓和核心的話，那麽這正是尼采緊緊地抓住不放和重點突出的。早在《悲劇的誕生》中，就有阿波羅沖動和狄奧尼索斯沖動的對立統一，這一對立統一不僅典型地表現在悲劇中，而且也分別表現在日神藝術系列（雕塑、繪畫、史詩等）和酒神藝術系列（音樂、抒情詩等）中。希臘悲劇的消亡表明這一對立統一體的破裂，新的悲劇時代和悲劇藝術應該重建這一對立統一體。但應該指出，尼采早期的悲劇觀和悲劇哲學仍然受到形而上學的束縛：

（1）意誌本體具有兩種沖動：狄奧尼索斯沖動和阿波羅沖動，前者是變易性、否定性、破壞性、解構性的，後者是持存性、肯定性、造型性、建構性的，前者處於優勢地位，後者處於從屬地位，這表明，在兩者的矛盾中，鬥爭性是絕對的，同一性是相對的。看起來，這個意誌本體世界是一個永恒生成與變化的世界，酷似尼采後來的那個力量意誌世界。然而，在《悲劇的誕生》中，意誌本體世界是先於和高於現象世界的，對人來說是神秘的和他在的，而後來尼采的力量意誌世界則是一個本質與現象完全統一的、非形而上學的現實世界，對人來說是切身的和此在的；前者的主體是意誌本體，而人只是這個意誌本體雕琢的對象，後者的主體是個體事物，人可以成為這個世界的真正的創造者。

（2）因此，在意誌本體世界與現象世界兩者之間，並不構成真正的對立統一關系：由於本體世界的原生性質和現象世界的派生性質，由於個體事物、個性和個體化原理不能確立自己獨立自在的存在論（本體論）地位，因而矛盾雙方並不構成真正本質性的對立，矛盾的統一性和同一性占據了主導地位，而矛盾的對立性和鬥爭性被消解了。

後來的尼采則把本體世界的、神界的辯證法轉變為現實世界的、人間的辯證法——超人的內在矛盾、力量意誌的內在矛盾、永恒回歸的內在矛盾，矛盾的統一性和同一性是相對的，而矛盾的對立性和鬥爭性是絕對的，這就使得超人依據力量意誌追求永恒回歸的事業是沒有終點和不可完成的。一般人會認為，尼采的超人是一個完滿無缺的人，在他身上不應該留下什麽危害、兇惡、危險、可疑、毀滅性的東西了，尼采卻說：「我們的看法正好相反：隨著人的每一種增長，其反面也必定一起增長，最高的人——假如可以有這樣一個概括的話——或許是這樣一個人，他把生命的對立特征最強烈地表現出來，作為生命的靈光和唯一辯護……普通人只可能表現出這樣一種自然特征的一個很小的角落：當元素的多樣性和對立面的緊張性增加時，也就是說，當人的偉大性的前提條件增加時，他們就會歸於毀滅。人必須變得更善和更惡，此乃我用來表示上述不可避免性的公式……」[1]

的確，超人的目標愈高、力量愈強，所遇到的阻力和困難也就愈大；超人自身內部的張力也是不會消失的。超人的悲劇是無窮無盡的，而超人之所以是超人，正在於他在悲劇中、在至深的痛苦中，體驗到了至高的歡樂，他把悲劇當作自己的命運來熱愛。超人不知道，他作為悲劇的熱愛者，正就是辯證法的熱愛者。

2．悲劇是無限的、永不終結的生成過程

一個悲劇作品、一段悲劇故事、一種悲劇人生，當然在時間上是有限的，但整個生命和存在，作為一個大悲劇，正是一個無限的、永不終結的生成過程，無數個體事物內部的矛盾運動，推動整個世界永無休止地生成變化。悲劇堅持自己運動和自我實現，這與辯證法是完全一致的，兩者都否認最初的原因（運動有一個開端）和最高的目的（運動有一個終結）。悲劇把這個辯證過程的價值和意義揭示出來了：既然沒有最初原因和最高目的，作為創造者的人便是可能的，並且人作為創造者是自為原因的和自為目的的。與此同時，人必須對自己的選擇和創造活動負完全的責任。

在這裏有必要討論一下「狄奧尼索斯」和「查拉圖斯特拉」的關系。在《悲劇的誕生》中，酒神沖動和日神沖動這對概念，與意誌本體和現象世界這對概念，共同構成尼采的解釋框架。由於酒神沖動具有更為強勢的地位，因而酒神便成為意誌本體世界的人格化形象——世界藝術家，酒神精神或狄奧尼索斯精神便代表了廣義的悲劇精神——尼采早期的悲劇哲學精神。經過對形而上學的批判和否定之後，登上尼采哲學舞臺的不再是狄奧尼索斯，而是查拉圖斯特拉；查拉圖斯特拉的形象和精神，就代表了尼采的超人—力量意誌—永恒回歸的哲學精神。這一點應該是沒有疑問的。

但是，我們發現，大約在1885年即尼采完成了《查拉圖斯特拉如是說》之後，他又開始使用狄奧尼索斯這個形象和概念了。我認為，這並不表明，尼采又退回到《悲劇的誕生》所表述的形而上學哲學和藝術形而上學了，而只是說明，尼采一方面繼承了其前期哲學的合理內核，另一方面又用其後來的哲學改造了狄奧尼索斯這個形象和概念：

（1）在尼采前期哲學中，狄奧尼索斯代表了求生成、求變化、求破壞、求毀滅、求否定、求鬥爭的意誌和沖動，與阿波羅所代表的求保存、求定在、求構造、求不朽、求肯定、求同一的意誌和沖動相對立；前一方面之所以占據主導地位，是為了確保本體世界對於現象世界的主導地位。在尼采後期哲學中，本體世界沒有了，有的只是無數個體此在組成的力量意誌世界，因此，狄奧尼索斯沖動不再是本體世界對現象世界的否定，而是「只此一個世界」的自我否定，既然是自我否定，同時也就是自我建構和自我創造，於是，力量意誌世界就既是求保存和定在（低級的肯定）的，又是求破壞、毀滅、沒落、虛無（低級的否定）的，還是求強大、豐盈、發展、完美的，即通過創造性的破壞（高級的否定）達到揚棄性的建設（高級的肯定）。這樣一來，酒神就轉化為超人，狄奧尼索斯就轉化為查拉圖斯特拉，在形而上學框架內掙紮的悲劇精神就轉化為實驗哲學和現實哲學的悲劇精神了。

（2）在超人通過創造活動追求永恒回歸的過程中，創造性的否定，即為了達到更高的肯定而進行的否定、為了達到更高的創造而進行的破壞，是一個關鍵的環節。也就是說，矛盾的鬥爭性高於矛盾的同一性，這又繼承了酒神狄奧尼索斯的性格，因此，尼采又恢復使用狄奧尼索斯這個形象和概念了，並且反復說，狄奧尼索斯就是查拉圖斯特拉，而查拉圖斯特拉就是狄奧尼索斯，就是悲劇、悲劇精神和悲劇哲學的化身。

於是，我們也就能夠理解，為什麽尼采認為在悲劇中，快樂相對於痛苦是更為主導的方面了。按一般人的理解，既然鬥爭性、否定性相對於同一性、肯定性是更為主要的方面，那麽在悲劇中，痛苦就應該是主導的方面了。然而，尼采所主張的鬥爭、否定和破壞，不是消極的而是積極的，就是在這種作為更高的同一、肯定和創造的必要前提的鬥爭、否定和破壞過程中，強者和超人也能夠體驗到一種喜悅和快樂——由於任何一種同一、肯定和創造都只是暫時的並將是重新要被否定的，以至於可以說，這種喜悅和快樂，即悲劇性的快感，乃是至高無上的。



二、辯證法是悲劇性的



尼采以前的辯證法是受到形而上學的嚴重束縛的，並且的確像尼采認為的那樣，成了為形而上學服務的工具。最偉大的辯證法家黑格爾同時也是形而上學的集大成者。尼采對辯證法的最大貢獻在於，他賦予辯證法以悲劇性質，創立了一種悲劇性的辯證法（Tragic dialectics）。

1．永恒發展只是可能的而並非必然的

黑格爾辯證法設想運動變化是一個由後向前、由低向高、由簡單到復雜、由過去向未來的發展過程，從而賦予世界及其歷史過程以單向發展的即樂觀主義的性質。單向發展不可能堅持生成變化的無限性，因為所謂單向發展，是一定預設一個目標的，一旦目標達到，變化過程就終止了。與此相反，假設生成變化是一個單向後退或衰退的過程，也會因為達到一個最初原因而終止。這都是違反辯證法的。

尼采的辯證法則同時承認向前與向後、上升與下降、進化與退化、發展與衰落兩個方向的運動，某一事物在某一時間內的運動到底朝向哪個方向，取決於其內部強力與弱力、能動力與反動力、創造力與破壞力之間的力量對比。非常奇妙的是，事物朝任何一個方向的運動最終會轉化為向相反方向的運動，仿佛有一種力量把它拽回來，不使它滑入一個單向無限進展的「惡無限」的深淵，這正是回到出發點的運動，即具有「真無限」性質的圓圈運動。這個圓圈運動向人提供了至少兩種可能性，人可以選擇成為弱者、退化者、衰敗者，直至返回到前人類的動物狀態，也可以選擇成為強者、進化者、發展者，直到成為後人類的超人狀態，並沒有任何神或客觀必然性規定人要成為什麽樣的人，保證人類會永恒發展或詛咒人類會永恒衰落。

2．超人的創造活動可以在很大程度上自覺地改變力量意誌世界的關系、結構、形式、力量對比，引導其周圍世界向進化、發展、富饒、繁榮、強盛的方向變化，從而也實現自身的永恒價值和自身意義的永恒回歸。但超人只能部分地做到這一點，而不可能完全取消整個世界所包含的反動的、反向的運動，不可能淘汰所有的弱力、反動力、破壞力或沒落意誌、衰退意誌、虛無意誌、死亡意誌；超人自己也難逃一死。這就是說，超人及其創造活動永遠是悲劇性的，超人也許在某一時空點上達到完美的、純粹幸福的、毫無欠缺的即超越悲劇的境界或狀態，但絕不可能從整體上完全地超越悲劇。悲劇是永恒的，這也就是說，辯證法永遠地是悲劇性的。



三、悲劇辯證法是存在論和價值觀的統一



如果有人問，尼采推翻了形而上學世界觀和價值觀以後，他自己創造了什麽性質的哲學，我將回答說，他創立了悲劇哲學，進一步說，他創立了悲劇辯證法和辯證悲劇觀。

1．形而上學和辯證法是兩種對立的存在論或世界觀

對「形而上學」有三種理解：（1）一種否定世界普遍聯系和永恒生成的思維方式；（2）一種尋求最初原因、最高本質和最後目的的存在論或本體論；（3）超越此在、有限、個別、特殊事物及其意義而追求某種共在、無限、一般、普遍事物及其意義的沖動和嘗試，在歷史上往往導致了上述第二種意義上的「形而上學」，但在否定了這種形而上學以後，人們仍然可以用其他的形式來滿足某種對總體、普遍、永恒、無限之物的需求，在此意義上，人們對「形而上的意義」的「形而上的需求」，對所謂「人生智慧」或人生的「終極價值」、「終極關懷」、「終極歸宿」的追求，是永遠也不會止息的；這種意義上的「形而上學」，就是「哲學」。

鑒於尼采以來對西方形而上學的批判已蔚為大潮，「形而上學」的前兩種含義異常凸顯，許多人已不再使用第三種意義上的「形而上學」（Metaphysics）或「形而上的」（Metaphysical），而改用「超感性的」、「超越的」、「超越性的」、「內在的超越」等詞匯來表達原來的意思。

辯證法在歷史上也有三種含義：

（1）最初是指古希臘智者學派的論辯術，尤其是蘇格拉底式的論辯術和思維接生術；

（2）辯證思維方式，即承認世界普遍聯系和永恒生成的思維方式；

（3）辯證的存在論（本體論）或世界觀，如自然辯證法、歷史辯證法、人生辯證法。第一種含義已不再使用，而第二、三種含義是統一的，並得到越來越多的哲學家的認同。

哲學、形而上學、辯證法三者的關系可以表述如下：

（1）辯證法屬於廣義的形而上學即哲學，首先是一種存在論（本體論），其次是一種認識論和思維邏輯；

（2）在哲學史上，狹義的形而上學長期占據統治地位，辯證法在古希臘靈光閃現後，只能在形而上學框架內曲折發展，直到馬克思、尼采才創立較為完整的辯證法；

（3）黑格爾是一個特殊人物，他既是形而上學的集大成者，又是形而上學範圍內的辯證法的集大成者，其辯證法是為其形而上學服務的，並且在根本上具有形而上學性質，只有打碎其形而上學框架和體系，才能拯救其辯證法的合理內核。

如果說馬克思通過揚棄黑格爾而創造了一種人類實踐的辯證法的話，那麽尼采也同樣通過揚棄黑格爾而創造了一種個體創造的辯證法，即超人的辯證法。他們都在歷史上使得辯證法真正作為一種存在論（本體論）、價值論和認識論哲學而誕生了，並構成對形而上學存在論（本體論）、價值論和認識論的克服和否定，此後的西方哲學正是沿著他們所開創的道路繼續前進的。

2．悲劇辯證法與黑格爾式辯證法的根本區別

悲劇辯證法是徹底的、強者的、無所畏懼的辯證法，而形而上學範圍內或帶有形而上學性質的辯證法（如黑格爾辯證法）是不徹底的、弱者或庸人的、畏縮不前的辯證法。黑格爾式辯證法是依據一個最後原因、最後依據、最高存在的，而悲劇辯證法僅僅依據個體事物及其相互作用；黑格爾式辯證法的沖突服從於和解、對立性和鬥爭性服從於統一性和同一性、對立雙方的倫理價值服從於永恒正義，而悲劇辯證法堅持在永恒的沖突、對立和鬥爭過程中肯定自身，不是從結果而是從過程本身中解放和實現自身；黑格爾式辯證法有發展的目的和終點，而悲劇辯證法則堅持生成、變化的無限性，認為人可以在這個過程中建立自己的發展目標，也可以部分地改變存在的形態，但即使是人也不可能把自己的目標強加在整個存在身上；黑格爾式辯證法只把個體性、特殊性、多樣性、偶然性、可能性、不確定性等等，當成總體性、普遍性、統一性、必然性、現實性、確定性的無足輕重的補充，當成被消化、吸收、克服、揚棄的環節，而悲劇辯證法肯定個體性等等的獨立自在的地位和價值，並且在它們的相互作用的過程中重構總體性等等。

3．悲劇辯證法，既是一種存在哲學，又是一種價值哲學，是這兩者不可分割的統一。當我們側重其存在論方面時，可稱之為悲劇性辯證法；當我們側重其價值論方面時，可稱之為辯證的悲劇觀。幾千年來，人類一直搖擺於、碾轉於樂觀主義價值觀和悲觀主義價值觀、盲目樂觀和悲觀絕望之間，而悲劇辯證法教人樹立一種悲劇的、辯證的、充滿智慧和英雄精神的人生態度，使我們即使被置於死地時也絕不氣餒、怯儒、放棄、屈服，或者即使達到極大的成功和幸福時也不會忘記潛在的危險和威脅，而時刻準備著應對可能來臨的失敗和不幸。這不僅僅是自然主義地、泰然自若地等待和順應禍與福的轉化（這當然也算是一種人生智慧），更重要的是，要以創造性的構建、造型、組織活動，促使和引導事物朝向自己所期望的方向回歸，在此過程中，即使遭遇到一種極大的危險、威脅、失敗和不幸，也能夠因為開發和張揚了自我的潛能而無愧無憾、無怨無悔，也能夠因為見到了許多新奇異樣的風景而心滿意足、放聲大笑。這是尼采的悲劇辯證法和辯證悲劇觀饋贈給我們最珍貴的禮物，凡是領受了這份禮物的人，都會肅然起敬、輕聲感激：「謝謝你，尼采！」

尼采：在西方哲學和文化史的轉折點上

20年前，我國學者周國平先生的一本《尼采：在世紀的轉折點上》，掀起了中國的尼采熱。經過許多學者的翻譯、研究，如今，中國人對尼采的理解自然比當年更為深入和全面了。尼采的地位和價值也越來越顯示出來了，以至我們可以說，他不僅僅是站在19世紀至20世紀的轉折點上，而且站在整個西方哲學歷史發展的轉折點上：形而上學向反形而上學（辯證法）、前悲劇哲學向悲劇哲學的轉折點上。就尼采對西方文化的廣泛影響而言，就西方哲學和西方文化對全世界的強勢影響而言，我們甚至可以說尼采站在整個西方文化乃至整個人類哲學和文化的轉折點上。當然，站在這個轉折點上的還有馬克思、克爾凱郭爾等其他偉大的思想家。



尼采悲劇哲學的局限性



作為哲學史上的一大轉折、革命和原創，尼采悲劇哲學具有種種缺陷，那是毫不奇怪的。在本書結尾處，對此不再詳細論述，而只概要指出如下幾點：

一、對力量意誌的基本假定缺乏論證

尼采從其透視主義和解釋學出發作出的一些假定，處於直覺和獨斷狀態，比如，對頹廢傾向、沒落趨勢、虛無意誌和死亡本能等反強力意誌，就缺乏應有的事實依據和科學論證。最為奇怪的是，這類向下的、衰退的弱力意誌為什麽不自動消亡，反而能夠表現為一種強大的權力意誌，而與強力意誌爭奪對地球和世界的統治權？如果說，並非所有的力量都歸結為某種單一性質的權力意誌或強力意誌的話，那麽各種力量究竟可以劃分為幾類？彼此的關系是怎樣的？尼采對此未有明確和系統的論述，引起後人無休止的猜測和論爭。

二、對人性和人類過於悲觀絕望

人性和人類也由各種力量意誌組合而成，那麽，人類與無機物、動物的本質區別何在？為什麽迄今為止的絕大多數人都是弱者、奴隸、賤民、群盲、庸眾，憑什麽說他們就不願意或沒有能力變成強者、偉人和超人？即算尼采說出了某種歷史事實，也不能就由此事實作出一個價值判斷：人類在整體上是沒有希望的。

三、超人與人類的距離太大、鬥爭太激烈

尼采對人類太過失望，對超人又寄予太大的希望，不僅不能解釋超人是如何從人類中脫穎而出的，同時又把孤獨的超人置身於人類的汪洋大海這一危險境地中，致使超人隨時面臨覆滅的命運。超人的事業障礙太大、目標太高、任務太重，好像肩負整個地球的泰坦神一樣。於是尼采一方面極力美化超人，把人類迄今以來表現出來的所有優點都集中在他們身上，另一方面，他仍然感到超人難以讓數量巨大的群眾心甘情願地追隨自己，於是他便賦予超人對群眾的強製權力。事情到這個份上，超人的統治已與歷史上的暴君專製統治不好區別開來了。而且站在被統治者的角度看，超人的專製與暴君的專製是沒有區別的：兩者都剝奪了多數人的自由和基本人權。

四、尼采拋棄了近代以來的人道主義傳統

近代以來，個性、自由、平等、正義、博愛等等人道主義觀念已深入人心，甚至在一定程度上變成了某種製度安排。其中問題當然不少，但比起中世紀宗教和封建雙重專製統治而言，無疑是巨大的歷史進步。尼采對文藝復興運動還是比較肯定的，因為它在一定程度恢復了古希臘的貴族精神、英雄精神和悲劇精神，但他認為宗教改革和啟蒙運動又是對文藝復興的倒退和反動，其所倡導的自由主義、平等主義、功利主義和普遍幸福主義等諸如此類的世俗人道主義觀念，不過是奴隸和群氓爭奪統治權的表現和方式而已，而且對他心愛的超人構成很大的威脅。

從哲學層面來說，尼采強調個體性和「成為自己」，但他這項主張只適用於超人而不適用於大眾，大眾受群居本能支配，不可能成為獨立自主的個體。可見尼采主張的是一種特殊個人主義或貴族個人主義，而反對近代以來的普遍個人主義或平民個人主義。

由此出發，尼采依次反對自由主義、平等主義、民主主義和社會主義。他只主張少數人的自由而反對一切人的平等的自由和人權；他認為人天生是不平等的，應當依據人格的不平等來建立社會的不平等，保留經濟上的奴隸製和政治、文化上的貴族等級製；男女也天生是不平等的，因此尼采也反對爭取男女權利平等的一切要求和運動；他還錯誤地認為，民主主義和社會主義運動想以人數和選票的優勢取代精英和貴族的統治，結果只會把整個社會都拉到低賤和庸俗的水平線上。

五、尼采只致力於文化重估，在社會改造和重構方面一籌莫展

尼采本人生活極為孤獨，大部分時間在國外漫遊，遠離德國社會的經濟、政治、文化乃至日常生活，當然更不可能與外國人的生活融為一體。他在孤獨中構想自己的文化理想和超人形象，根本不知道通過何種經濟、政治、文化和日常生活機製把這一理想付諸實施。他的所謂「大經濟」、「大政治」，說的其實是一種超人的藝術、美學和哲學的生存狀態，缺乏實證經濟學和政治學的支持。因此，尼采的悲劇哲學是一種準藝術和準宗教的結合，一半是思想，一半是信仰，對少數人可能具有極大的魅力和感召力，對多數人來說無異於天方夜譚。



悲劇哲學的廣闊發展前景



不管尼采悲劇哲學具備多少局限性，它的革命性和原創性，它為哲學發展所開辟的無限可能性，它的世界歷史性的意義，是不容低估的。

一、尼采悲劇哲學對20世紀西方文化諸多領域的巨大影響

尼采哲學對新康德主義的價值哲學，狄爾泰和柏格森等人的生命哲學，海德格爾、雅斯貝爾斯、薩特、加繆等人的存在哲學，弗洛伊德的無意識心理哲學，施本格勒、湯因比的歷史哲學，舍勒的現象學哲學，伽達默爾的解釋學，法蘭克福學派的社會批判理論，德勒茲、福柯、德裏達等人的後現代哲學，甚至還有維特根斯坦、波普、庫恩、費伊阿本德等人的語言哲學、分析哲學、科學哲學，都有不可忽視的影響。《存在與時間》、《存在與虛無》、《悲劇的超越》、《西西弗斯的神話》、《辯證理性批判》、《夢的解析》、《自我與本我》、《啟蒙辯證法》、《否定的辯證法》、《單向度的人》等等，都堪稱20世紀悲劇哲學的名著，它們繼承和發展了尼采開創的悲劇哲學思路，大大地豐富和拓展了人類的悲劇意識。

與此同時，尼采哲學和美學對20世紀各現代主義藝術流派如象征主義、表現主義、意識流、超現實主義、荒誕派、存在主義、黑色幽默、魔幻現實主義、新小說等等，影響很大，甚至傾向於現實主義的作家如德萊塞、托馬斯·曼、蕭伯納、紀德、羅曼·羅蘭等人，也深受尼采影響。後現代主義各藝術流派也像後現代哲學一樣把尼采奉為精神導師。現代主義、後現代主義悲劇與現實主義、浪漫主義悲劇的分界線，幾乎就是由尼采劃定的。正如汝信先生指出的：「尼采站在個人的立場上，要求對一切價值進行重估，主張徹底否定舊價值，創造新價值，以至改造人本身，提出『超人』理想，這對一切不滿現狀的從極右到極『左』的資產階級或小資產階級知識分子來說，都有強烈的吸引力。」[1]各種實驗主義和先鋒派藝術流派，不正是以不斷否定傳統和標新立異為己任嗎？

尼采哲學對20世紀自然科學和社會科學的發展也有不可忽略的影響。他的存在論及其透視主義和解釋學方法，與以量子力學為代表的現代物理學的實在觀和方法論有驚人的相似，仿佛他是海森堡等人的先知先覺一樣。不知道他對力的反形而上學的現象學解釋（把力的質歸結為力的量差、力的關系和力場）對量子力學的創立有沒有直接的啟發，不過，兩者的相通性是很難否認的。他對無意識和非理性的揭示，通過弗洛伊德的擴展和系統化，深深地滲透到了各門人文社會科學之中。

二、悲劇時代和悲劇人類需要悲劇哲學

誰敢說，剛剛過去的世紀，我們正處身其中的世紀，乃至今後許多世紀，已經、正在或將要從根本上或基本上超越悲劇呢？面對人生與世界的悲劇，悲劇哲學比較悲觀主義哲學和樂觀主義哲學而言，具有三重優越性：

一是存在論上的優越性，即悲劇哲學對於人生和世界的看法，相比悲觀主義和樂觀主義的形而上學存在論而言，更全面，更真實，更能把握普遍聯系和永恒變化的存在的真相。

二是認識論和方法論上的優越性，即悲劇哲學去認識一個事物時，把它放在一個很大的張力空間中，從兩端向中心逼近，復又從中心發散到兩端，這樣的視角顯然比僅僅從悲觀陰郁的視角出發或從盲目樂觀的視角出發，更寬闊，更富有彈性、張力和變化。

三是價值觀上的優越性，即悲劇哲學能讓我們更好地評估事物對我們的價值，我們對自己和他人的價值，更好地回答我們的生活歸根到底具有什麽意義、我們最終能夠指望什麽之類的問題，它一方面比樂觀主義實際和實在，讓我們「直面慘淡的人生」，「正視淋漓的鮮血」，另一方面比悲觀主義積極和勇敢，鼓舞我們創造性和建設性地解決我們面臨的困境和難題。

三、當代西方悲劇哲學面臨的急迫問題

周國平先生在為本書所寫的「評閱意見」中指出：「非（反）形而上學，未必是『悲劇哲學』，比如說，也可以是『快樂哲學』。」這的確對本書的基本立論提出了一個有力的質疑：悲劇哲學是反形而上學的，但反形而上學未必就是悲劇哲學，比如後現代哲學是反形而上學的，但它們並非悲劇哲學，而是悲觀主義與樂觀主義的某種混合物。針對這一點，我的初步解釋如下：

第一，形而上學傳統是根深蒂固、異常強大的，以至於當人們奮力摧毀某種形式的形而上學時，可能會不知不覺地滑入另一種形式的形而上學之中。後現代哲學對傳統形而上學進行徹底解構和狂轟濫炸，使得一切高度和深度，主體和中心，總體性、統一性、普遍性、必然性、現實性、確定性，統統土崩瓦解，剩下的只有一個平面的廢墟，只有個體性、多樣性、特殊性、偶然性、可能性、不確定性的紛然雜陳，只有能指的遊戲。然而。辯證法的確是無情的：當後現代哲學摧毀了「總體性」、「統一性」、「普遍性」、「必然性」等等傳統形而上學心愛的絕對之物時，卻想不到同時也把「個體性」、「多樣性」、「特殊性」、「偶然性」等等變成了一種新的形而上學絕對物了。雖然後現代哲學把尼采奉為先驅者，但尼采的悲劇哲學、悲劇激情和悲劇精神卻是與後現代哲學的「什麽都行」的虛無主義和「一切都不錯」的犬儒主義風馬牛不相及的——後現代哲學只是悲觀主義和樂觀主義的雜拌，而嚴重缺乏悲劇哲學所具有的高貴偉大、豪邁壯烈的品質和境界。尼采雖然高度重視個體性、多樣性、特殊性、偶然性、可能性和不確定性，但他也努力去構建某種新型的共同體，他希望強力意誌能夠馴化其他力量意誌而使世界獲得一種統一性，他希望超人的理想能為更多的人所認同，他想用創造性活動把諸多偶然性聯結為一種必然性，他想把可能的和不確定的變成現實的和確定的，給生成打上存在的烙印，使有限的人生獲得無限的意義，使終有一死的生命獲得永恒的價值——一句話，他要在一個無神的世界裏尋找某種崇高神聖的價值，在一個變動不居的塵世中尋找某種終極的歸宿和安慰。他與後現代哲學家的區別是很明顯的。他沒有墜入新的形而上學，而始終維護和保持了他的哲學的悲劇品格。

第二，悲劇哲學必定是反形而上學的，而反形而上學也必定是悲劇性的，但悲劇性的範圍和空間是極為廣大的——在悲觀主義和樂觀主義兩個極端之間，一些哲學偏向這一端，另一些哲學偏向那一端，都可以看作是悲劇哲學的不同形態，比如說，尼采的悲劇哲學略偏於悲觀主義一端，而雅斯貝爾斯的悲劇哲學則略偏於樂觀主義一端。反過來說，經受不了悲劇哲學的張度和強度的人們，就必然受到悲觀主義和樂觀主義的誘惑，就必然重新托庇和訴求於某種形而上學的絕對之物。尼采把悲劇哲學推向歷史的前臺，並不等於說從此以後悲劇哲學和反形而上學就一統天下了，毋寧說尼采及其20世紀的繼承者們，只是開辟了哲學發展的一條新路，只是開辟了悲劇哲學發展的無限廣闊的天地。

第三，悲觀主義和樂觀主義一定會尋求某種形而上學的支持。讓我們假設有一些由於先天氣質和後天境遇而趨於悲觀主義和樂觀主義的人，他們雖然在理智、知識層面上接受了某種反形而上學的哲學，他們能否始終把這種哲學與他們的悲觀主義或樂觀主義價值觀協調統一起來呢？一定不能！他們或者會努力用那種反形而上學的哲學去矯正他們的悲觀主義或樂觀主義，或者，他們會為他們的悲觀主義或樂觀主義尋找某種存在論的支持，尋找某種決定人生和世界充滿意義或毫無意義的終極原因，尋找上帝、魔鬼、至善、虛無之類形而上學的終極根據。

我認為，今日悲劇哲學發展之當務之急，一方面要克服尼采哲學的貴族主義，另一方面要克服後現代哲學那種極端的相對主義（另一種形式的絕對主義）；應當把數百年來西方社會中所形成的普遍的、平民的、小人物的個人主義和自由主義與尼采倡導的特殊的、精英的、偉大人物的個人主義和自由主義結合起來；把平等主義、民主主義和社會主義的要求與對少數人的權利的保護和對少數傑出的原創性人物的尊重和愛護結合起來。這樣一來，具有悲劇精神的人們，才不會像尼采式的超人那樣陷入極其孤獨和悲慘的狀況，或像生活在後現代的碎片之中的人們那樣，淪入虛無主義和犬儒主義之中。悲劇英雄們的成長、成功和幸福，將鼓勵和帶動越來越多的人成為創造性的和獨立自主的個體，成為馬克思所說的「真實的個人」、「世界歷史性的個人」、「自由而全面發展的個人」和「自由個性」。把馬克思和尼采結合起來，或許能使雙方都獲得拯救和復活。這是本書作者行文至最後時腦海中浮現出來的一個良好的願望。

工人階級談勞動哲學

作者 王江松 寫於不同歷史時期 整理於二零一四年

　　為什麽普通勞動者也需要哲學

　　今天我們開始「勞動哲學專欄」。在進入「勞動哲學」這門特殊的哲學學科之前，我們先來談一談哲學與勞動者的關系。

　　對哲學的種種誤解

　　誤解之一：哲學只是「形而上學」或「玄學」，與具體事物沒有什麽關系。

　　從亞裏士多德開始，西方人又把哲學叫做形而上學（Meta-physics）。這個詞的本義為「在物理學之後」，意思是說，哲學是與研究具體事物的具體科學（如物理學）不同的一門學問，即研究具體事物的本源、基礎、終極原因、一般規律的學問。中國人翻譯這個詞時，從古人所謂「形而上者謂之道、形而下者謂之器」出發，巧妙地把這個詞譯為「形而上學」。應該說，這個翻譯是很準確的。中國的道家認為「道」是很玄妙的東西（「玄之又玄，眾妙之門」），據此「形而上學」也可以叫做「玄學」。是啊，那些看不見摸不著的「形而上」的東西，難道不是很玄乎的嗎？

　　於是一種誤解由此蔓延開來：哲學是一門高深玄妙、難以理解的學問，或許只有極少數具有「天才」或「慧根」的人才能進入其中，而我們絕大多數人都是凡夫俗子，整日專註於具體事物和具體事務，既沒有必要也沒有能力去探討那些遠遠超出我們的生活和眼界的、玄而又玄的東西。任意翻開一本哲學書看一看，或許其中的每一個字我們都認識，但整本書到底在說什麽，大概只有天曉得！就讓這些哲學書自生自滅去吧，別讓它們來打擾我們的正常生活！甚至很多從事具體科學研究的知識分子，也對哲學充滿懷疑、反感乃至厭惡：

　　——哲學家們眼高手低，整日沈浸在抽象的概念王國中，從來不對具體事物進行艱苦、細致的研究，寫出來的書一本比一本莫名其妙，完全是在故弄玄虛；——哲學家們自相矛盾，公說公有理、婆說婆有理，各種體系爭長論短，你方唱罷我登場，其中沒有一種是能夠用實踐和實驗加以檢驗的，沒有一種能夠得到公認的哲學真理；——哲學不能夠解決哪怕是一個具體問題，給人們帶來哪怕是一點點實際的好處，說得好聽一點不過是精美的擺設，說得不好聽只不過是一堆廢物和垃圾；——居然還有哲學聲稱能夠指導具體科學，簡直是不自量力、癡人說夢……

誤解之二：哲學只是「有閑階級」的消遣，與普通百姓和勞動人民沒有什麽關系。

　　一般來說，哲學的確是知識分子中的少數人專門研究的學問；由於哲學問題的艱難性和復雜性，也的確需要研究者投註全部身心和生命才能有所成就，而這又需要以研究者能夠擺脫日常的謀生活動為前提。在歷史上，大部分哲學家的確都是一些物質生活得到保障的「精神貴族」，其社會地位處在「有閑階級」和「統治階級」之列。

　　於是又一種對哲學的誤解產生了：哲學是那些既有知識又有財富的人才能玩得起的奢侈品，我們這些終日為生活而奔波勞碌的人天生註定與哲學無緣。那些「吃飽了撐著的」的人或許需要去研究那些高、大、玄的哲學問題來打發時光，以排遣無所事事的無聊和痛苦，而我們大多數人都必須養家糊口，為基本的生存而努力和鬥爭，既沒有興趣和時間，也沒有知識和能力去關心這些問題。對我們來說，社會穩定太平、人民安居樂業比什麽都重要。哲學家們不給我們添亂就阿彌陀佛了，我們用不著他們對我們指手畫腳，給我們什麽教導和啟蒙，事實上，他們也幫不了我們什麽，他們不能提供給我們任何好處，反而可能打亂我們的平靜，增添我們的煩惱。如果他們能夠在這個世界上銷聲匿跡的話，或許還能減輕一些我們的負擔呢！

　　誤解之三：哲學只是統治階級控製人們思想的政治的和意識形態的工具。

　　由於哲學家們一般出身於社會的中上層，與統治階級有著千絲萬縷的聯系，因此他們的哲學思想也一定或多或少地反映統治階級的利益、價值、傾向、趣味、願望和要求，即使不是赤裸裸地為統治階級辯護，至少也很難公開地批判和反對統治階級，並站在被統治階級和勞動人民的立場說話。的確，在社會分工發展的一定歷史階段上，包括哲學在內的精神文化生產，直接或間接地受到掌握著社會經濟政治資源的強勢階級的控製，它們必然要把自己的意誌貫徹到精神文化生產中去，為自己的統治製造合理的依據，以取得被統治階級的「同意」。這使得哲學很難擺脫政治權力的影響。

　　於是對哲學的第三種誤解便產生了：哲學只是統治階級控製人們思想的政治的和意識形態的工具，是一種與「武」的、暴力的統治工具相輔相成的「文」的、非暴力的統治工具，它產生一種「軟暴力」，或一種隱蔽的控製力和影響力，讓人們心甘情願地認同於某種「神聖的」、「形而上的」、牢籠萬物主宰眾生的「秩序」和「意誌」，服從於一種不應該也不可抗拒的「命運」和「規律」。

　　哲學本質上是一種生活智慧

　　應該說，上述三種誤解絕非空穴來風，它們都有一定的事實依據和歷史依據。之所以說是一種誤解，是因為它們只看到了事情的一個方面，而沒有看到事情的全部，沒有看到哲學所蘊含的全部屬性和豐富的可能性。

　　首先，哲學這種「形而上」的學問只能來自「形而下」的具體科學和經驗知識，它只能是對具體的科學知識和人們的生活經驗的提煉、概括和總結。歷史上還沒有出現過一種完全缺乏科學和經驗基礎的哲學，脫離這些科學和經驗，哲學甚至不可能形成自己的語言，哲學家甚至不可能張口說話。最早的哲學本身就是與具體科學知識雜糅、混合在一起的，只是到後來，科學才從哲學之中或者說哲學才從科學中分化出來。最早的哲學家同時也是科學家，比如希臘自然哲學家們同時也是自然科學家。古代的亞裏士多德和近代的黑格爾等哲學家，都是百科全書式的學者。即使在哲學與科學高度分化的現當代，一個想在哲學上做出一點成就的人，如果不擁有豐富的自然科學知識或社會科學知識，他就永遠不可能突破前人而創造出新的哲學思想，永遠只能跟在前輩哲學家後面鸚鵡學舌。這個道理其實比較簡單：排除掉多姿多彩、紛繁復雜的具體事物，哪裏還存在什麽「道」、「理」、「普遍規律」呢？所謂「世界」，所謂「宇宙」，不過就是無數具體事物的總和而已。

　　第二，迄今為止，哲學固然主要是由專門的哲學家們發展起來的，但人民群眾對哲學發展的貢獻是絕對不能忽視的，他們的生活智慧，他們對世界與人生的認識與領悟，本身就是哲學的活生生的源頭活水，在那些傳說、故事、寓言、諺語、箴言、俚俗等等民間文化和民間智慧中，包含著多少哲學思想啊！我本人現在算是一個專業的哲學學者，不過說到對我的哲學思想影響最大的人，不是任何一位哲學家，而是我的母親，一個連自己的名字都不認識的農村勞動婦女，她對生活的那種堅韌和執著、自主和自強、豁達和淡定，培養了我基本的世界觀和人生態度。此外，說勞動者不能從事哲學研究和創造哲學學說，也是不符合歷史事實的。我國春秋時期的大哲學家墨子是一介工匠，佛教哲學家六祖惠能是一介樵夫，明朝時期泰州學派的創始人王艮是一介鹽丁，明末清初的哲學家顏元是一介農夫。在西方哲學史上，古羅馬哲學家愛比克泰德是一個奴隸，荷蘭偉大的哲學家斯賓諾莎一生以磨眼鏡片維持生存，德國工人狄慈根通過自學獨立地成為一名辯證唯物主義哲學家，美國工人埃裏克·霍弗著有影響很大的《狂熱分子：碼頭工人哲學家的沈思錄》，獲得了職業哲學家的尊敬。可見，哲學並非「有閑階級」的專利，勞動者並非註定不能從事哲學研究。

　　第三，說哲學只是統治階級的工具也是不全面的。不僅出身勞動者的哲學家大都不是統治階級的辯護士，就是出身於統治階級的哲學家也不全是，他們往往在很多方面超越了狹隘的階級偏見和眼界，而表現出對包括勞動者在內的全社會乃至全人類的關懷。我國歷史上的莊子、嵇康、郭象、李贄、黃宗羲、顧炎武、戴震、唐甄、龔自珍、譚嗣同等哲學家就非常富有批判意識，尖銳地揭露和抨擊了封建專製製度及其意識形態。西方哲學史上的赫拉克利特、普羅塔哥拉、蘇格拉底、阿伯拉爾、奧卡姆、洛克、休謨、伏爾泰、盧梭、狄德羅、康德、費希特等哲學家，堅定不懈地追求自由、平等和正義，使西方人文主義傳統和批判精神薪火相傳，到19世紀40年代，終於產生了兩位與資產階級社會徹底決裂並堅定地站在無產階級立場上的哲學家，這就是馬克思和恩格斯。由他們創立的馬克思主義哲學，是人類歷史上第一種從勞動者出發、為了勞動者、依靠勞動者、屬於勞動者的哲學，這不僅體現在這種哲學的目標、使命、宗旨、立場上，而且體現在它的體系結構中（「勞動」在其中占有極為關鍵和核心的地位），哲學因而第一次成為勞動者和工人階級改造世界、改造社會的思想武器和精神向導。在馬克思、恩格斯之後，越來越多的哲學家成為資本主義的批判者和社會主義的追求者，以至可以說，非統治階級的哲學家已經與統治階級的哲學家至少處於分庭抗禮的地位了。這一事實足以證明，哲學也完全可以成為工人階級和勞動人民的寶貴思想財富。

　　歸根究底，哲學本質上是一種生活的智慧，「哲學（Philosophy）」這個詞的本義就是「愛智慧」，「哲學家（Philosopher）」這個詞的本義就是追求智慧的人。當然，處在社會上層的人們可以表達他們的生活智慧，既然他們也是人，他們也可以說出某些對人類來說具有普遍意義的智慧。但是，處在社會下層和底層的勞動者也是人，他們當然也會有自己的生活智慧，其中也會有對全人類具有普遍意義的生活智慧。

　　哲學與勞動者的相互需要和相互促進

　　馬克思主義哲學開創了哲學發展的一個新的歷史階段這一事實證明，哲學只有與勞動者相結合才能獲得更為深刻的發展動力和更為廣闊的發展前景，否則，哲學就只能總體上停留在作為有閑階級的消遣和統治階級的工具的水平上，就只能自閉於象牙塔或狹小的圈子裏，這對哲學來說是一件不幸的事情，對有良知和正義感的哲學家來說是一種難以忍受的痛苦。著名的存在主義哲學家薩特對此深有感觸。他自己承認，作為存在主義思想家，他所表達的是他出身於其中的小資產階級的哲學和生活智慧，他所提倡的存在主義式的反抗和選擇是「前無依托、後無辯護」的，是絕望的和沒有前途的——「他人就是地獄！」「人是一堆無用的激情！」自從他接觸馬克思主義和工人運動後，他感受到一種新的希望，覺得自己可以投身到一種比自己的個人反抗更有力量的社會改造運動之中，從而尋找到一種新的生活意義。正是這樣一種轉變，使他獲得一種新的思考動力和創作激情。在他的哲學生涯的後期，他寫出了《辯證理性批判》這一巨著，力圖把存在主義和馬克思主義結合起來，從而使自己的哲學發展到一個超出了其早期代表作《存在與虛無》的新的高度。

　　另一方面，也許更為重要的是，勞動者需要哲學的幫助，需要培養哲學思考能力，需要提高自己的哲學修養，需要屬於自己的生活智慧。

　　哲學的最重要的功能不是推理和辯護而是反思和批判，不是解釋世界而是改造世界。這正符合勞動者的需要。即使是在當今時代和當代社會，人類發展過程中的代價和負面後果，絕大多數是由勞動者來承擔的，而這種情況是需要改變的。勞動者要在提升自己的社會地位的同時推進人類的自由、平等和正義，需要積極地行動，而積極的行動需要理論的指導。哲學可以幫助勞動者認清社會歷史的發展規律，認清自己在世界和社會中所處的真實地位及其原因，找到自己前進的方向、正確的道路和有效的方法。在現代的「憲政、民主和法治」社會，在各階級和階層按照憲法和法律進行公平博弈的「公民社會」，如果勞動者缺乏明確的歷史意識、社會意識、階級意識和自我意識，在與其他階級和階層的社會政治博弈過程中，就會因為缺乏足夠的「理念」、「理論」、「理由」，因為缺乏辯論能力和談判能力而明顯處於下風，從而加劇本來就已經存在的弱勢地位。如果是因為輕視和拒斥哲學等理論資源和文化資源而導致這樣的結果，那麽公正地說，這個責任應該由勞動者自己來承擔。

　　即使是在日常的個人生活中，提高哲學思考能力和哲學修養，對勞動者來說也是有百利而無一害的事情。人和自然的問題、生和死的問題、人生的價值和意義問題、自由和必然的問題、平等和個性的問題、社會和個人的問題……所有這些千百年來哲學討論和關註的似乎很抽象的問題，無一不是每個人在自己的生活中都會碰到的極為實際的問題，它們「剪不斷、理還亂」地糾纏著我們，不管我們身處社會高層還是社會底層。有人說，對於勞動者來說，最重要的是就業問題、收入問題、社會保障問題……哪有心思去關心你所說的那些「資產階級的」和「小資產階級的」的問題？應該說，這是一種錯誤的觀點，這不僅是因為我們勞動者是人（而不是「勞動機器」和「工作動物」），人所具有的我們無不具有，更為重要的是，正因為我們回避這些問題而把全部心思集中於「面包和黃油」問題，才使得我們目光短淺、眼界狹窄、思維僵化、智力萎縮，從而抓不住歷史提供給我們的機遇，任憑自己在歷史大潮中隨波逐流，而不能主動地把握自己的命運。

　　問題的關鍵在於，人作為人活著，在文化、語言和歷史中活著，不可避免地要以某些抽象觀念或理念為指導，區別不在於有人有理念有人沒理念，而在於有人經過反思自覺地選擇乃至創造適合於自己的理念，有人卻只能被動地接受前人和環境「滲透」和「灌輸」給他的理念。從來不知道哲學為何物的中國傳統農民也有自己的「哲學」，那就是「天」、「命」的哲學，算命先生就是他們的「哲學家」；算命先生是盲目的，卻能給視力很好的農民指出一條他們自己看不到的出路！現代的勞動者如果不能尋找屬於自己的哲學，也只能不自覺地接受別人有意無意地強加於我們的哲學，從而淪為馬克思、恩格斯所說的像早期無產者一樣的「聽天由命的可憐蟲」！

　　俗話說得好，不是冤家不聚頭。哲學就是這樣一個我們生活中必然要碰到的、惹人恨又招人愛的「冤家」。朋友們，那就讓我們去會一會這個「冤家」吧！

　　什麽是勞動哲學

　　世界上有很多種哲學，哲學內部又有很多分支學科。今天我們來談一談「勞動哲學」是一門什麽樣的學問。

　　勞動哲學是貫通哲學與勞動科學之間的橋梁

　　現代科學和哲學的發展證明，在最一般的哲學或世界觀與各門具體的自然科學和社會科學之間，存在著一些貫通兩者的中間環節，這些中間環節，一方面可以說是由一般世界觀向具體的、特殊的科學的下降，故而我們可以把它們稱之為「第二層次的世界觀」，另一方面，它們又可以說是由具體的、特殊的科學向一般世界觀的上升，故而我們又可以把它們稱之為「部門哲學」或「哲學分支學科」，如自然哲學、科技哲學、經濟哲學、政治哲學、管理哲學、歷史哲學、社會哲學、道德哲學、藝術哲學等等，它們分別建立於與其對應的具體科學的基礎之上，但又沒有停留在各門具體科學的層面上，而是對各門具體科學涉及的問題進行哲學思考，從而使具體科學和最普遍的哲學對接起來。

　　勞動哲學，作為對勞動者、勞動活動、勞動關系、工會等社會現象的本質及其發展規律的哲學思考，正就是最普遍的哲學與勞動和工會領域的諸多社會科學（如勞動經濟學、勞動社會學、勞動關系學、勞動管理學、勞動保障學、勞動保護學、勞動法學、勞動生理學、勞動心理學、勞動倫理學、勞動美學、勞動教育學、勞動組織學、工會學、職工民主管理學等等）之間的中間環節——就勞動哲學與具體科學的關系而言，一方面，它必須直接依托於上述各門社會科學的研究成果，另一方面，上述各門社會科學又的確不能取代勞動哲學，相反，如果繞開勞動哲學這個中間環節，哲學就很難具體化入這些社會科學之中。事實上，這些社會科學之所以在近30年間相對其他社會科學而言發展緩慢，其中一個重要原因正是由於它們缺乏勞動哲學基礎，因而也很難得到最高哲學層面的支持。

　　就勞動哲學與哲學的關系而言，勞動哲學固然必須以某種最一般的世界觀為基礎，但後者也不能繞開勞動哲學而直接去指導上述各門社會科學。這些年來，我國的哲學研究和哲學發展之所以未能對勞動領域、職工生活和工會工作產生應有的影響，職工群眾和工會幹部之所以遠離哲學這一「形而上的」的抽象王國，也正在於缺乏勞動哲學這一中間環節。

　　哲學、勞動哲學、勞動科學三者之間的關系以及勞動哲學與其他哲學分支學科之間的關系，可以圖示如下：



勞動哲學是把馬克思主義與工人階級和工會聯結起來的中介眾所周知，馬克思主義是寫入我國憲法的國家意識形態，是當代中國工人階級和中國特色社會主義工會建設的指導思想和理論基礎。然而，在市場經濟條件下，僅僅一般地強調國家意識形態對工人階級和工會的指導是遠遠不夠的。的確，在計劃經濟時代，國家意識形態就是工人階級的特殊意識形態，但是經過30多年的改革開放後，這種直接同一狀態已經被打破了，出現了分化，出現了分工，出現了差別，出現了矛盾，這就不能直接把國家意識形態照搬過來指導工人階級和工會的實踐了，這就需要一種相對獨立的特殊意識形態，一種必不可少的中介，把馬克思主義的普遍真理和中國工人階級和工會的具體實踐連接起來，把馬克思主義的世界觀、價值觀和方法論，與具體的有關工人階級和工會的社會科學連接起來：

　　第一，在當代中國，馬克思主義作為載入憲法的國家意識形態，不僅是工人階級和工會這一特殊的階級和政治團體的指導思想，而且是所有階級、階層和政治團體的指導思想，是全體人民實現中國現代化事業的共同理論基礎；作為執政黨的中國共產黨不僅要代表工人階級的利益，而且要代表全體人民的利益。這就是說，國家意識形態體現了全國人民的共同利益、共同意誌和共同理想，並不包羅萬象地反映和規定各階級、各階層人民的特殊利益、特殊意誌和特殊理想，在共同的意識形態框架和政治框架內，各階級、各階層人民可以而且必須從自己的特殊位置和特殊視角出發，對馬克思主義作出自己的理解和詮釋，在不違反「四項基本原則」的前提下，可以而且必須擁有自己特殊的、第二層次的世界觀和價值觀。

　　第二，改革開放三十多年來，中國的社會結構發生了巨大的變化，除計劃經濟時代的工人、農民、幹部、知識分子外，又產生了民營科技企業的創業人員和技術人員、受聘於外資企業的管理技術人員、個體戶、私營企業主、中介組織的從業人員、自由職業人員等新的社會階層。不能否認的是，這些新的社會階層，尤其是其中的企業家階層和私營企業主階層，在市場經濟中，在新的產權關系和勞動關系格局中，在新的資源（經濟資源、組織資源和文化資源）、資本（物質資本和人力資本）和財富分布中，相對普通勞動者而言，處於優越和強勢地位。同樣不能否認的是，雖然這些社會階層也是「中國特色社會主義事業的建設者」，在發展社會主義市場經濟、完成我國的現代化過程中不可或缺，但在具體的經濟競爭中，它們與普通勞動者之間，存在著相當明顯的差距和矛盾，這種差距和矛盾必然要反映到政治和意識形態層面。

　　第三，在相對單一和一致的社會結構分化為多元和矛盾的社會結構的歷史條件下，執政黨和政府必須並且正在由社會各階級階層的直接代表者，變成間接代表者、總體利益代表者和最終代表者，即變成社會各階級階層之間的居中協調者或居間仲裁者。這實際上是形成了現代社會治理結構的「三方格局」或「三方機製」。應該說，這是一個巨大的歷史進步，即傳統的國家與社會關系的某種「父愛主義」和「權威主義」治理結構，正在向一種「公民社會」和「憲政、民主和法治」的治理結構轉化。社會各階級、階層因此而獲得了更多的自由和權利，不言而喻，它們也要對自己的存在和發展承擔更多的責任和義務。

　　第四，在經濟競爭、政治對話和社會博弈過程中，存在著差距和矛盾的各社會階級階層，為了更有力和充分地證明自身權利、利益和要求的合理性和合法性，為了更多地得到作為社會利益總體代表者、協調者和仲裁者的執政黨和政府的支持，為了獲得整個社會輿論和社會心理更大的認同，必然要從「意識形態」的高度來論證其存在和發展的歷史必然性，必然要以一整套「宏大話語」來彰顯其存在和發展的合理性，從而獲得知識上和道義上的製高點。比如，《中國工會章程》把馬克思列寧主義、毛澤東思想、鄧小平理論和「三個代表」重要思想作為中國工會的指導思想，與此同時，中國企聯也明確宣布「以鄧小平理論和『三個代表』重要思想為指導」，雙方在以國家意識形態為終極理據這一層面上是完全一致的，而這一點也的確表現出雙方在根本利益上的某種一致性，如雙方都以實現中國的現代化作為奮鬥目標。但如果停留在這一層面上，雙方就完全一體化了，彼此之間就不存在利益矛盾和沖突了，就沒有必要有這麽兩個組織來代表市場經濟中兩個不同的利益群體和勞動關系中兩個相對而立的方面了，而中國工會就沒有理由定位為「會員和職工利益的代表」，就沒有理由提出「中國工會的基本職責是維護職工的合法權益」了；另一方面，中國企聯也就沒有必要提出「以為企業、企業家（雇主）服務為宗旨，遵守國家法律、法規，維護企業、企業家（雇主）的合法權益」了。既然已經認可了中國工會和中國企聯代表和維護兩個不同的、特殊的利益群體的合法權益，那就不僅要從雙方共同認可的國家意識形態出發，而且要從雙方各自的特殊意識形態出發，來論證其特殊利益的合法性，只有這樣，這兩個「自在的階級」，才會分別獲得其自我意識，從而轉化為兩個「自為的階級」。

　　改革開放以來，隨著企業家和私營企業主階層在經濟上的迅速崛起，它們的自我意識也在逐漸形成，它們在最大限度地利用國家意識形態的同時，還在努力尋找自己特殊的意識形態——它們不僅在較深或較高的理論層面論證自身的合理性和合法性，而且咄咄逼人地貶低乃至否認普通勞動者和工人群眾的地位和價值。比如，認為所有者、企業家才真正代表了新的生產力和先進文化的發展方向，而工人則代表了比較落後的生產力和文化；認為企業股東才是企業的主人，而工人只是出賣勞動力的雇員；認為職工和工會是改革不應加以考慮的變量，應當建構經營者壁壘以遏製職工和工會；認為改革的主體是政治家、知識分子和企業家，應當建立由他們組成的改革的政治同盟，而勞動者和工人則是改革的客體和對象，只需要讓他們保持基本穩定就可以了；認為一切利潤應當歸企業家；等等。所有這些觀點，不僅僅是以一定的經濟學、管理學、政治學、法學理論為基礎的，而且自90年代中期自由主義思潮浮出水面後，又獲得了一種經濟哲學、政治哲學、社會哲學、道德哲學和法哲學的支持。不能否認的是，經濟上的強勢集團，正在獲得理論上乃至學術上的強勢話語權，並且表現在與其他社會階層的政治博弈過程中，在一定程度上甚至體現在國家立法和政府決策過程中。

　　返觀勞動者階層和工人群眾，不僅已經在經濟上處於弱勢地位，而且正在逐步失去其在政治上和意識形態上的主動權和話語權，在這種巨大的社會變遷過程中，他們顯得茫然失措、困惑不解，在新的歷史條件下，他們重新成為一個「自在的階級」。面對這種情況，我們不能僅僅死守著「工人階級是社會主義國家的領導階級和公有財產的主人」、「應當全心全意依靠工人階級」、「中國工會是中國共產黨領導的職工自願結合的工人階級群眾組織，是黨聯系職工群眾的橋梁和紐帶，是國家政權的重要社會支柱」這些最一般的國家意識形態話語不放，而應該在新的歷史條件下，在公民社會的「三方格局」中，在「憲政、民主和法治」的治理模式中，發展出一整套與企業家、私營企業主、高收入群體不同的意識形態，在高層次的理論和學術領域，有力地回應各種貶低和否定工人階級的言論，以強有力的理論和學術依據，加入到國家層面的經濟管理、政治決策、文化導向和社會建構中去，從源頭上維護職工群眾的合法權益。

　　勞動哲學恰恰可以成為當代中國工人階級的特殊意識形態，從而把國家意識形態與工人階級和工會的實踐連接起來。

　　勞動哲學有助於重構當代中國工人階級意識並使之上升為國家意誌勞動哲學的價值不僅僅體現在把國家意識形態「下傳」和下降到工人階級和工會的實踐之中，還在於概括、提煉、總結當代中國工人階級的意識、意誌、願望和要求，推動中國工人的自我意識的更新和重構，並使之「上達」和上升到國家意誌和國家意識形態中去。

　　「更新和重構中國工人階級意識」這個命題包含以下幾層含義：

　　第一，隨著計劃經濟向市場經濟的轉化，經濟和社會結構發生了急劇的、巨大的變化，工人階級的經濟、政治、社會、文化地位也發生了深刻的變化，在這種情況下，如果固守大一統公有製和計劃經濟下形成的那套觀念和意識形態，就會使工人群眾產生如下較為消極的心理和心態：（1）看不清自己在現實生活中真實的經濟地位和社會地位而留戀並希望回復到從前的「美好時光」和「黃金時代」；（2）產生巨大的心理落差以及過於強烈的挫折感，對社會現實和自己的前途悲觀絕望；（3）看不到改革開放的歷史進步意義以及給自己帶來的解放、權利和機遇，消極被動地被卷入歷史潮流之中。這三種心理和心態都表明他們處在一種沒有達到真實的自我意識的「自在的」、隨波逐流的狀態，只有重新建構一種較為真實的、積極向上的自我意識，他們才能達到一種「自為的」、獨立自主的狀態。

　　第二，目前寫入憲法的國家意識形態，並不僅僅是工人階級的階級意識，其他各階級階層也可以從自身出發對之加以理解並接受其指導，執政黨不能再直接為工人階級和工會提供現成的「階級意識」、「思想武器」和「理論體系」了，原因很簡單——它不能既當裁判員又當運動員；執政黨只能以國家意識形態作為標準和尺度，協調和仲裁各階級階層意識形態的論爭，各階級階層應當自己承擔起創立和發展其特殊意識形態的責任，而不能抱著「等、靠、要」的心態，希望執政黨像慈父一樣為自己提供思想工具和精神食糧。

　　第三，對憲法仍然保留的關於工人階級的領導地位和國家主人地位的規定，不能做一勞永逸、高枕無憂的理解，即使過去一直是這樣，也並不意味著將來永遠會這樣。在市場經濟、社會分化、利益集團多元化的歷史條件下，工人階級能否保持其領導地位和主人地位，取決於工人階級能否在現代市場經濟、「公民社會」及其「憲政、民主和法治」的治理結構中，不斷地提高自身的經濟力量、政治力量和文化力量。這表明，中國工人階級要重新形成和建立這樣一種明確的自我意識：一方面不要樂觀地相信某種外在的、超人的歷史必然性一定會保障工人階級的領導地位和主人地位，另一方面也絕沒有必要悲觀絕望，因為在新的歷史條件下，反倒有可能追求和實現某種真正的而不是虛幻的領導地位和主人地位。

　　第四，「更新」、「重構」的主體無疑首先是工人階級本身，因為正如馬克思、恩格斯早就指出的，工人階級的解放只能是工人階級自己的事情；如果工人群眾本身不願變、不能變，再先進的思想和理論也無法從外部強行灌輸到他們的頭腦中去。但這並不意味著知識分子只能無所作為或不必承擔特殊的責任，歷史證明，知識分子應該而且可以在工人階級的思想啟蒙和意識發展方面作出較多的努力、做出較大的貢獻。比如，「勞動哲學」就應該而且可以成為當代中國工人階級意識的集中體現和表現。

　　100多年來，中國工人階級處在艱難曲折的形成過程中。然而，正如我國工業化和城市化過程還沒有完成一樣，我國工人階級也沒有終止其形成過程，在未來幾十年內，還有數億農業勞動者將轉化為工人。工人階級的形成不僅在數量方面還沒有完成，在品質、能力、思想、文化等更為重要的方面，也遠遠沒有完成，其中最重要的是，我國工人階級尚未達到清楚明白的自我意識，而工人階級是否具有獨立而完整的階級意識，是其是否成為一個成熟的、自為的階級的主要標誌，直接關系到它能否作為一個獨立自主的、積極負責的、建設性的階級，強有力地加入到我國現代文明社會和公民社會的建構過程中去，關系到勞動者能否成為現代民主社會的積極公民和真正的主人。在這個意義上說，勞動哲學相對於其他具體的勞動科學而言，能夠更為宏觀、全面地反映和提升工人群眾階級意識的變化和發展，並且使之加入到國家意誌和國家意識形態的形成過程中去。

　　如何建立和發展當代中國的勞動哲學

　　在人類歷史的早期發展階段，對勞動的哲學思考只零星地出現在少數哲學著作中，直到近現代，才出現比較全面和系統的勞動哲學思想。只有在勞動與資本的矛盾成為社會主要矛盾的情況下，勞動哲學才能充分發展起來。改革開放以來，勞資關系逐漸成為我國社會的主要矛盾之一。面對我國當前「強資本、弱勞工」的勞動關系格局，建立和發展一種適合中國國情的勞動哲學已經是刻不容緩的事情。

　　馬克思主義勞動哲學的歷史貢獻

　　與其他現代勞動哲學流派相比，馬克思主義勞動哲學具有三個極為鮮明的特點：在政治上它是最激進、最革命的，在思想上它是最哲學化、最思辨化的，在歷史影響上它是最大、最深遠的，至今不僅仍然在發達國家有相當大的影響，更重要的是，對於發展中國家的勞動運動，尤其是對於那些正處於資本主義早期發展階段的國家的勞動運動，還具有強大的生命力和現實的指導意義。

　　值得特別指出的是，馬克思主義不僅具有對於勞動問題的最為全面和完整的哲學思考,即狹義的勞動哲學，而且整個馬克思主義哲學可以說就是一種廣義的勞動哲學，因為第一，馬克思主義從勞動出發、以勞動為核心和輻射點解釋社會歷史乃至自然界的變化，從而形成了一種可被稱之為唯物史觀、勞動史觀、實踐史觀的社會存在本體論以及相應的價值觀和認識論；第二，馬克思主義哲學在歷史上第一次公開站在勞動者的立場上、為勞動者伸張權利、要求按勞動者的本性和價值觀改造世界，可以說是一種名副其實的「勞動者的哲學」、「無產階級世界觀」和「工人階級爭取解放的思想武器」。

　　馬克思主義勞動哲學的要點如下：

　　——所謂勞動，是人類改造自然界的有目的、有意識的物質活動，是人類與自然界的物質變換活動，是人類的基本存在方式。

　　——勞動作為物質資料的生產活動，是人類的一種最基本的實踐活動，正是在勞動活動的基礎上，才產生了人類的政治實踐活動和文化實踐活動。

　　——勞動創造了人本身，整個所謂人類歷史，無非就是人通過勞動把自己創造為人的過程；只有在勞動過程中，人類的生產力、思維、情感、語言、社會關系等等才逐步發展起來。

　　——勞動具有雙重屬性，即一方面它是滿足人的物質需要（這是從動物那裏繼承的需要）的手段，是服從「外在目的」的必要勞動或謀生勞動，另一方面它也是人的創造性需要（這是只有人才具有的需要）的滿足，是從「內在目的」出發的自覺、自主、自由的活動。

　　——強製性的社會分工和私有製，尤其是資本主義的社會分工和私有製，把勞動變成了「異化勞動」，一方面是勞動所創造的剩余價值被資本家無償占有，另一方面是勞動活動本身成為單純的謀生活動，使勞動者的創造天賦和創造潛能得不到發揮和發展，使人性遭到嚴重的戕害。

　　——所謂「人的解放」或「人類解放」，本質上就是勞動者的解放，就是消滅勞動的異化性質和異化方式，從而使每個人都能夠得到自由而全面的發展，那時，勞動不再成為謀生的手段，而成為人的生活的第一需要，人類因此而實現了由必然王國向自由王國的飛躍。

　　然而，馬克思的歷史貢獻不僅僅在理論上，而且是在實踐上為19世紀的無產階級、工人階級提供了一種階級鬥爭的思想武器和行動指南，正像他自己所說的，他的哲學不僅是要解釋世界，而且是要改變世界。他的哲學果然改變了世界。我們固然不能把他的理論和實踐教條化、神化和絕對化，但我們應該承認，正是他所指導的無產階級革命運動迫使資產階級做出讓步，從而把西方社會和西方文明推進到一個新的歷史階段。

　　正是由於馬克思主義所做出的偉大歷史貢獻，使得它的一些思想在現代和當代西方社會逐漸過時了——不是因為它們在其產生時是錯誤的，而是因為它們後來沒有必要了。然而，這只是就它在西方國家的情況而言，對很多剛剛開始工業化、現代化進程的新興市場經濟國家和資本主義國家而言，馬克思主義勞動哲學還具有極強的現實性、針對性和正確性，對這些國家的勞動運動還具有寶貴的指導意義——原因僅僅在於，這些國家的資產階級還處在貪婪地、不擇手段地追求剩余價值的階段，這些國家的資本主義還處在原始的、野蠻的、慘無人道的階段。許多後發展國家的現代化歷史經驗表明，沒有工人運動和無產階級革命的殊死抵抗，這些國家絕對不會自動進化到比較文明的歷史階段。

　　對馬克思主義勞動哲學的反思

　　當然，馬克思主義勞動哲學只是勞動哲學的奠基形態，並不是勞動哲學的終極形態。馬克思主義最講究具體情況具體分析、具體矛盾具體解決，最重視真理適用的時空範圍，最承認歷史的變化和發展，因此，正好是馬克思本人，一定會反對把他自己的勞動哲學，照搬到當代中國的實際情況中去。從20世紀西方社會的結構性變化和我國的現代化實踐這兩個視角出發，反思馬克思的勞動哲學，可以提出如下需要重新審視的問題：

　　第一，在馬克思所處的社會和時代，資本對於勞動、資產階級對於無產階級進行殘酷的經濟剝削和無情的政治壓迫，在這種情況下，馬克思代表無產階級提出一種「徹底決裂」、激烈反抗的勞動哲學，要求一舉消滅私有製和資本主義製度，具有充足的歷史合理性——只有空想社會主義才寄希望於資產階級的大發慈悲。然而，也正是由於無產階級的堅決鬥爭，迫使資產階級不斷做出讓步。20世紀以來，特別是二戰以來，勞資矛盾和無產階級與資產階級的鬥爭不斷趨於緩和，出現了勞資合作、無產階級與資產階級向中產階級合流的新動向，杠鈴型的社會結構正在向橄欖型的社會結構轉化。在這種新的歷史條件下，有沒有必要重新探討勞動與資本的相互關系呢？把一切價值歸結為勞動而完全否定資本和資本家的經營管理對價值創造和經濟發展的貢獻，是否在學理上有所偏頗呢？比如說，隨著勞動向資本轉化和資本向勞動轉化，出現了一種帶有一定資本性即要求得到利潤回報並且的確具有討價還價能力的勞動形態——知識勞動，從另一方面看，這種知識勞動也可以說是一種帶有勞動性的資本形態——人力資本。一個顯著的例子是，擁有知識產權的高級勞動者，可以通過在資本市場融入風險資本而迅速創業並成為巨富；反過來，資本也正在大量向教育和人力資源領域投資，並因此而獲取豐厚的利潤。從哲學的視角來看，這正好是一個正、反、合或肯定、否定、否定之否定的過程。當然，這絕不是說勞動與資本的矛盾已經不復存在了，資產階級與無產階級已經完全合為一體了。

　　第二，在我國社會轉型和現代化過程中，在我國社會主義市場經濟的發展過程中，資本和資本所有者的地位、職能、作用和貢獻，已經是一個不爭的事實，而且由於資本的相對稀缺和勞動的相對過剩，便不可阻擋地形成了資本的買方市場和強勢地位，與此同時，也出現了勞動的賣方市場和弱勢地位。這是中國工人階級和工會必須面對的一個嚴酷的現實。在這一方面，「經濟必然性」的確顯示出其強大的力量。當然，這並不意味著工人階級和工會是完全無能為力、只能被動適應的，更不意味著工人階級和工會應該「識大體」、「顧大局」、自覺並且無償地為社會轉型付出代價，做出犧牲，理由很簡單，勞動是任何一個社會存在和發展的基礎，基礎不牢，地動山搖。然而，同樣不能忘記的是，當工人階級奮力爭取自己的正當權益的時候，的確不能像馬克思當年那樣，提出徹底消滅私有製、資本、市場經濟、商品貨幣關系的激進要求，不能提出重新建立大一統的公有製、計劃經濟和無產階級專政的極端主張了。工人階級和工會只能在市場經濟的條件下，在「公民社會」格局與「憲政、民主和法治」框架內，維護和提高自己的經濟、政治和文化地位。

　　第三，從前，個人主義和自由主義基本上是資產階級的專利，工人階級和勞動者如果也被承認有所謂人權、自由和個性，那的確僅僅是形式上的，而在產權關系、勞動關系等等現實的社會關系中，並沒有實質上平等的人權、自由和個性。不過，20世紀西方社會的發展證明，形式上的平等是可以逐漸轉化為實質上的平等的，人權、自由和個性正在逐步落實到社會的下層和底層，盡管上下之間的差別還是相當大的，但畢竟不是一方全有、一方全無了。一般而言，在當代社會中，社會強勢群體傾向於自由主義和個人主義，而社會弱勢群體則傾向於平等主義和集體主義，不過，極端的自由主義和個人主義與極端的平等主義和集體主義，已經被證明是死路一條，而雙方的交流、對話和取長補短，能夠幫助人們走出這兩條死胡同；20世紀的歷史發展表明，社會正義（表現為法治）正就是在自由與平等之間、在個人與社會之間保持一種合理的張力。從而，自由主義、個人主義與平等主義、集體主義也應該並正在從兩個極端向中間靠攏。

　　這就意味著，當代中國勞動哲學不能再像當年馬克思那樣堅持極端的整體主義思維方式和極端的集體主義價值觀了（馬克思把個性的自由發展推到未來的共產主義社會，而在通向這一理想社會的過程中，主張實行整體主義和集體主義的社會革命，一舉消滅異化勞動和資本主義，從而一舉實現無產階級的人權、自由和個性，而反對通過一點一滴的社會改革和社會改良逐步擴大工人階級的人權、自由和個性）。如果說，馬克思當年是被逼無奈、別無選擇的話，那麽，蘇聯模式社會主義的失敗已經證明，過高的要求和理想以及為實現此一要求和理想而采取的過於極端的方法和手段，只能事與願違地導致相反的後果。當代中國勞動哲學當然是一種「集體行動的邏輯」，但也應當吸收個人主義、自由主義和資本主義的一些合理成分，吸取發達市場經濟國家處理勞資關系的經驗和方法，吸取西方勞動科學的研究成果和合理內核，並結合中國國情，創造出中國特色的勞動哲學、中國特色的勞動科學以及中國特色的工人階級和工會理論。

　　從中國國情出發對現代西方勞動哲學資源做出多角度和多層面的取舍在方法論上，當代中國的勞動哲學，應該從三個視角或在三個層面上擇取現代西方勞動哲學資源：

　　第一，擇取馬克思主義勞動哲學作為當代中國勞動運動的否定性維度、批判性視角和底層理論結構。這是當代中國工人階級對當代中國強資本弱勞動的經濟和社會結構的正當反應，是工人階級保持人性尊嚴、追求社會最低公平、抵抗超經濟剝削的戰略選擇，是以革命和罷工等激烈行動和最後手段對可能出現的過度剝削和壓迫行使否決權——歷史上曾經出現過的奴隸起義、農民起義、資產階級革命和無產階級革命已經無數次宣布了弱者的這項歷史權利和底線人權。之所以說是「最後手段」、「底線人權」，是指不到走投無路、忍無可忍的時候，被剝削和被壓迫者都不想使用和行使它們；被剝削和被壓迫者是否使用和行使它們，取決於剝削者和壓迫者是否給人留下一條活路。當然，在當代文明社會，強者們不一定會把弱者們逼上絕路，弱者們也不必行使最後的否決權，這實際上也是對雙方都有利的情況，但弱者們不能不保留這項權利以防不測之禍。不僅如此，弱者們也永遠有權利對資本和權力所造成的經濟和社會不公進行不間斷的批判和抗議，把壟斷性經濟和政治力量約束和限製在公眾勉強能夠承受的限度和範圍之內。

　　第二，擇取民主社會主義、工聯主義和互助合作主義勞動哲學作為當代中國勞動運動的替代性維度、建設性視角和主體理論結構。做出這樣一種戰略選擇是基於這樣一種認識：人類是善於學習和糾錯的動物，他們完全有能力避免前人犯過的重大錯誤，他們不必把前人走過的路亦步亦趨地重走一遍。我們中國所要追求和實現的是社會主義市場經濟，而不是全盤模仿19世紀自由放任的資本主義市場經濟，基於這樣的社會共識，執政黨、政府和社會各界就能形成一種強有力的社會和政治力量，監督和製約中國私有製和資本主義經濟成分的發展。從西方國家的歷史經驗來看，正如在資本主義社會早期，馬克思主義、科學社會主義與自由放任的資本主義處於激烈尖銳的對立和鬥爭一樣，20世紀以來，民主社會主義、工聯主義和互助合作主義與改良的和受到管理的資本主義之間正好處於一種既對立又統一、既對抗又合作、既承認對方又限製對方的關系之中。也就是說，現代勞動運動的趨勢是用對資本主義的製約、管理、監督、參與來取代、替代對資本主義的全盤否定和徹底摧毀，這樣，一方面社會生產和財富增長過程不會中斷，社會結構不會崩潰，另一方面勞動運動也會得到一些實質性的成果，經濟、政治和社會結構也會得到一些實質性的改革和進步。這是一個邊破壞邊建設而不是一個大破壞之後大建設的過程。我們不希望中國重蹈19世紀西方資本主義國家的老路，不希望出現劇烈的階級鬥爭和社會動蕩，而希望民主社會主義、工聯主義和互助合作主義勞動哲學成為當代中國勞動運動的主要指導思想。

　　第三，擇取自由主義勞動哲學作為當代中國勞動運動的參照性維度、開放性視角和輔助理論結構。自由主義在資本哲學方面還是頗有建樹的，在勞動哲學方面則少有建樹，因為現代勞動運動作為一種集體行動主要遵循平等主義和集體主義的邏輯和價值觀，難以接受自由主義和個人主義的邏輯和價值觀。盡管如此，我們認為，有必要把自由主義，尤其是管理的自由主義作為當代中國勞動運動的參考系和輔助理論，理由是：（1）在勞動運動的歷史中，屢屢出現權力集中和壟斷、官僚主義以及對個人自由和個人民主權利的損害，對此，自由主義和個人主義不失為一副有效的解毒劑；（2）勞動運動不能永遠停留在平等主義和集體主義的水平上，不能永遠指望靠人數的優勢和群體的力量消解和彌補個體力量的弱小，也就是說，勞動運動要創造條件讓每一個勞動者都能夠得到全面而自由的發展，讓每一個弱勢個體都變得強大起來。這樣一個更高的價值目標與自由主義和個人主義存在一致之處，也就是說，自由主義和個人主義也可以成為勞動哲學和勞動運動的理論資源。

　　以上三個方面是互補的，共同構成當代中國勞動哲學的理論品質和思想張力；針對不同歷史時期的具體情況，可以而且必須突出強調和發展某一方面，但這種互補關系應該始終保持不變。

　　什麽是勞動

　　什麽是勞動？這似乎是一個不言而喻的問題。但實際上每個人的理解可能很不一樣。當然，農民種地、工人做工是典型的、沒有人可以質疑的勞動活動，但是，對於投資理財、經營管理、學術研究和藝術創作，以及立法、執法、司法、國防等等政治和行政活動，有人認為是勞動，有人認為不是勞動。於是，我們不得不再一次追問：什麽是勞動？

　　對勞動的四個層次的定義

　　讓我們由淺入深地對勞動做一個界定：

　　定義1：勞動是人類的一種特有的活動，是人類區別於動物的特有的生存方式這個定義表明勞動是一種人類活動和人的生存方式，而不是一種動物活動或動物的生存方式。當然，人也是一種動物，也有許多動物性的活動，但這些活動比如吃喝拉撒睡就不能稱之為勞動。雖然說人的吃喝拉撒睡這些動物性活動於今在很大程度上也人性化了，但因為最初使人區別於動物的是勞動而不是這些活動，而且這些活動之所以能夠人性化，也是建立在勞動基礎之上的，所以勞動與這些活動的本質區別仍然是存在的。

　　定義2：勞動是一種運用體力、智力、知識和工具實際地改變外部世界和周圍環境的活動，是主觀見之於客觀的實踐活動人類特有的活動至少有兩種，主客觀相統一的實踐活動和沒有客觀化的思維活動，勞動只能是第一種而不是第二種活動。誠然，實踐活動中一定包含思維活動，而思維活動也會轉化為實踐活動的一個環節，但在很多時候思維活動的確只停留在人的頭腦中，這種停留在人腦中的主觀思維活動就不能稱之為勞動。

　　實踐是主客觀、主客體相統一的過程，具有主觀性與客觀性、主體性與客體性、創造性與對象性雙重特性，而單純的思維活動只具有主觀性、主體性和創造性，而不同時具有客觀性、客體性和對象性。勞動無疑是一種實踐活動而不是一種主觀思維活動，它必須同時運用體力和智力並且實際地改變對象世界。

　　定義3：勞動是一種實際地改變自然界並生產出滿足人類需要的物質財富的實踐活動，是人類賴以存在和發展的、作為人類生存的永恒基礎的物質資料的生產過程，是人類與自然界的物質、能量和信息的交換和變換過程勞動是一種實踐活動，但並不是所有的實踐活動都是勞動，以社會結構、人際關系和人本身為改造對象的實踐活動，如階級鬥爭、政治活動、社會管理活動、社會交往活動、科學實驗、社會調查，還有教育、醫療、體育、娛樂、消費等人本身的生產活動，不能稱之為勞動；如果我們把所有這些實踐活動都稱之為勞動，勞動概念與實踐概念就沒有什麽區別了。

　　定義3突出了勞動改造自然界、創造人類賴以存在和發展的物質基礎的特性，在哲學的層面上，把人類與自然的對立統一關系用「勞動」這個概念加以概括和指稱，從而明確了勞動在人類全部活動和整個實踐活動體系中的優先地位，這對於我們認識人類歷史和社會生活具有重要的認識論和方法論意義。無論人類文明發展到何種程度，我們都始終要記住，人類依賴於大自然而又必須改造大自然，只有物質資料生產即勞動才能實現人類與自然的這種對立統一，其他一切人類活動和實踐活動都要以勞動作為基礎和出發點。

　　定義4：勞動是人們以自主或受雇的方式改造自然界並創造物質財富的直接的物質資料生產，是人與自然界直接進行物質、能量、信息交換和變換的活動過程這是對勞動內核的最終把握，也就是說，雖然勞動是物質資料生產，但並非所有的物質資料生產活動都是勞動；只有活勞動、直接生產勞動才是本質意義上的勞動，而投資活動、資本運營活動，雖然也是重要的實踐活動，也是物質資料生產過程和體系中的重要方面，但是，第一，它們只是間接的而不是直接改造自然並創造物質財富的活動；第二，它們是物質資料生產體系中的「高層建築」，而不是直接與自然界發生對立統一關系的「底層基礎」；第三，資本是死勞動，是過去勞動的物化、積累和凝結，在歷史上，先有活勞動，後有轉化為活勞動之對立面的死勞動（資本）。

　　至於企業管理活動，作為重要的生產要素，在資本雇傭勞動的情況下，它主要是一種監督活動；在勞動雇傭資本的情況下，它屬於勞動而且是一種復雜勞動；在勞資共決或勞資合作的情況下，它具有半勞動半監督的性質。

　　到此為止，勞動的定義就顯得非常狹窄了。不過，這不應該被看成是這一定義的弱點而毋寧說是這一定義的優點。實際上，這一定義既是對人類活動的靜態結構進行抽象分析的終極結果，也是對人類歷史的動態過程進行追溯還原的終極結果：在人類歷史的開端，勞動乃是唯一的人類實踐，後來所有的人類實踐最多只是以萌芽的形式蘊藏在勞動之中；勞動是人類歷史的開端、發源地和原型，是打開社會歷史奧秘的鑰匙。

　　以上抽象思維過程可以圖示如下：



勞動與相關範疇的關系

　　現在我們可以簡單討論一下「勞動」範疇與相關範疇的關系了。

　　一、勞動與實踐

　　在馬克思主義哲學中，實踐是一個表征人與自然、人與社會、人與自己諸多相互關系的總體性範疇，所以馬克思主義哲學又被有些人稱為實踐哲學，或實踐唯物主義。相比之下，勞動雖然是實踐的原型，是最基礎的實踐活動，但在概念的外延上，勞動小於實踐，只是實踐的一部分。我們再回顧一下整個西方哲學史，從亞裏士多德開始，實踐也是遠遠大於勞動的。

　　二、勞動與工作

　　勞動與工作經常是通用的，但勞動肯定是一種工作，而工作不一定是勞動。我們把勞動界定為直接的物質資料生產，因此，很多工作，比如資本的經營管理工作、政治思想工作、文化工作等等，就不是勞動。所謂工作，是指在一定的社會分工體系中所從事的職業活動，因此，人類的絕大部分實踐活動，除了以消費活動或人本身的生產為主的日常生活實踐外，都叫做工作或職業活動。工作或職業活動，是一個其外延僅小於實踐的範疇，比勞動範疇的外延要大得多。

　　人們通常不加區別地使用勞動分工和社會分工這兩個概念，其實，社會分工比勞動分工要大得多。的確，追根究底，所有其他的社會生活領域都是從勞動領域分化出來的，但一旦這樣一種社會分工格局形成了，勞動分工反而只是整個社會分工的一部分。凡是在社會分工體系中從事一定職業、履行一定職責、得到一份報酬的活動，都叫做工作，不管它是不是直接生產物質資料的勞動。

　　三、勞動與生產

　　在日常語言乃至學術語言中，勞動與生產經常是互換的，是一對同義詞或近義詞，而且兩個詞又經常連用而組成新詞，如生產勞動、生產性勞動、勞動生產力、勞動生產率等等。不過，生產範疇在外延上是大於勞動範疇的：首先，有些生產活動並不是物質資料生產，比如人口的生產（實際上，在中文中，「生產」的本義就是指小孩的分娩，後來才引申到其他類似於小孩分娩的活動），比如精神文化產品的生產（現在，知識、文化的生產已經成為一個產業了）；其次，物質資料生產包含著比勞動更多的內容，誰也不能否定投資和資本經營活動在物質資料生產過程中的地位和作用，但我們肯定不能把投資和資本經營活動也稱之為勞動。

　　此外，生產範疇小於工作範疇，因為很多工作或職業活動，比如政治和社會管理活動，不能叫做生產活動。

　　根據上述論述，實踐、工作、生產、勞動這四個範疇的關系可以用下式表示：

　　實踐 > 工作 > 生產 > 勞動

　　勞動的內在矛盾

　　人類本身就是宇宙中最自相矛盾的存在：它來自自然而又力圖超出和改造自然；它秉有自然賦予它的本質同時又力圖自己規定、選擇和創造自己的本質。人類的這種矛盾境遇和矛盾本性到處表現在人的活動尤其是勞動活動之中。

　　一、勞動的物質性與精神性的矛盾

　　勞動是有目的、有意識地改造自然物質世界的活動，是物質與精神、客體與主體、客觀對象與主觀創造等等的對立統一過程。勞動的物質性表現在，勞動不是主觀思維過程，而是與客觀物質世界實際地發生相互作用的過程，而勞動的產品不是無中生有，而是把已有的自然物質元素按照人的需要和構想組織和結合起來。勞動的精神性表現在，勞動是有目的、有意識、有計劃地進行的，並且能夠創造出自然界本身不存在的自然物質結構和功能，從而滿足人類所特有的需要。

　　要把兩種如此不同和對立的性質有機地結合起來，絕不是一件容易的事情，實際上，能夠實現物質性（客體性、對象性）與精神性（主體性、創造性）完滿統一的情況，是很少見的。

　　在原始社會，人類的精神性只是處在萌芽狀態，采集和狩獵這兩種主要的勞動和產業，都是獲取自然界提供的現成的食物；在古代社會（奴隸社會和封建社會），雖然人類的精神性有了較大的發展，但勞動的物質性方面對於勞動的精神性方面仍然處於主導地位，畜牧業和農業一方面高度依賴自然地理條件（土壤、氣候、陽光、水資源），高度依賴植物和動物的生長節律和生死循環規律，也就是說，高度依賴外部自然力，另一方面，也高度依賴內部自然力即人的體力，科學技術和生產工具還沒有成為主要的生產力。

　　近代以來，人類的精神性得到了前所未有的解放和發展。工業文明取代了農業文明，科學技術和機器體系成為主要的生產力，對自然改造的強度、廣度和深度都大大增加了，物質財富如井噴一樣湧流，這些財富主要不再是保留原來自然形態的產品，而是通過對自然物質元素進行重組而形成的自然界本身並不存在的人工製品。然而，現代社會走向了另一個極端：精神性原則壓倒了物質性原則，從而導致了極為嚴重的生態危機和能源危機，由此又導致嚴重的社會危機。一個悖論出現了：人的精神性的極度發展使人類自己走到懸崖的邊緣，面臨著毀滅的危險。

　　二、勞動的因果性與目的性的矛盾

　　這是上述第一個矛盾的深入展開，因為勞動的物質性集中體現為勞動的因果性，而勞動的精神性集中體現為勞動的目的性。

　　馬克思就是在因果性與目的性的張力場中界定勞動的：一方面，人的勞動不僅使自然物發生形式變化，同時他還在自然物中實現自己的目的，這個目的是他所知道的，他必須使他的意誌服從這個目的；另一方面，由人的目的所設定和主導的勞動過程仍然是一個嚴格的因果過程，並且必須嚴格依據自然界的因果規律，勞動的成功正在於自覺地、有目的地、有效地利用自然規律，而不是肆意改變和違背自然規律。

　　當今時代，由於人類有目的的勞動活動導致了種種損害人類生存和發展的嚴重後果（如自然界對人類的報復和懲罰、人類由於過度爭奪自然資源而產生的戰爭和殺戮），如何解決勞動活動中因果性與目的性的矛盾，便成為整個人類所面臨的共同的和首要的問題。然而，並不是所有人都認識到了這一問題的嚴重性，即使很多人認識到了，各國各民族之間也遠遠沒有建立一種解決這一問題的共同的、有效的機製和製度。發達國家固然不願放棄其經濟上的領先地位，它們通過把那些破壞自然和生態環境的低端產業轉移到不發達國家來重建自己與自然環境的和諧相處，不發達國家則不惜通過殺雞取卵、竭澤而漁的方式奮力追趕與發達國家在經濟上的距離。於是這個問題便成為一個世界級的難題。

　　三、勞動的被動謀生性與自我實現性的矛盾

　　人不僅受到外部自然界及其規律的製約，而且受到內部自然界及其規律的製約，這主要表現在，人是有死的生物，和動物一樣服從支配身體的物理學、化學、生物學規律，像動物一樣貪生怕死、趨利避害，像動物一樣需要吃喝拉撒睡；迄今為止，物質需要、生理需要、自然需要，仍然是絕大多數人首要的需要。這就決定人的勞動首先具有謀生的性質，首先是被物質需要和對物質利益的追求所推動的。在大多數情況下，勞動是人們為了活下去而不得不從事的活動，而不是因為勞動本身具有什麽吸引力，以致當人們可以用不勞動和非勞動的方式解決謀生問題時，人們會像逃避瘟疫一樣地逃避勞動。

　　然而，就是在這種被強製地進行的謀生勞動過程中，一種新的、我們可以稱之為主體性的人類潛能在悄悄地、慢慢地生長發育起來，發展到後來，這種人類潛能，就其本身也要求得到實現和滿足而言，它也成為一種內在的需要，一種真正的人性需要。主體性這種內在的人性財富最初是作為滿足人的自然物質需要的手段而出現的，到後來它終於表現出自為目的的趨勢。

　　任何歷史階段和任何人的勞動都同時具有被動謀生性和自我實現性。比較樂觀的預期是，勞動的被動謀生性逐步降低，而勞動的自我實現性逐步提高，直到後者成為勞動的主導屬性，直到實現席勒、傅立葉、馬克思等人所展望的勞動成為遊戲、樂趣和生活的第一需要的理想程度。令人憂慮的是，人類在達到這一理想之前，很可能早就因為殘酷的生存競爭而同歸於盡了。

　　四、勞動的社會性與個人性的矛盾

　　勞動不僅僅是人與自然之間的物質變換過程，而且是人與人之間的互動或交往過程，因為像原子一樣孤立自在的個人是不可能完成勞動過程的，任何個人的勞動都具有社會性，任何個體的勞動都具有總體性，任何個別的勞動都具有一般性，任何特殊的勞動都具有普遍性，任何具體的勞動都具有抽象性。看似孤立的勞動如漂流到荒島上的魯濱遜的勞動，其實含有深厚的社會內容，反過來說，看似鐵板一塊的集體勞動，如拉纖、打夯、流水線作業，無不以個人的最低限度的自主性和自由意誌為前提。這兩類屬性之間的矛盾具體表現在以下幾個方面：

　　1、分工與協作之間的矛盾。即使是最原始的勞動，如用粗笨的石器打死一頭野豬，也有簡單的分工和協作。分工要求個人負責和完成一定的動作和任務，協作要求承擔不同任務和職能的人為實現共同的目標而結合成為一個緊密的共同體。正是分工和協作，極大地放大了個人的生產力，使系統之和遠遠大於個人力量的簡單相加。人類先是本能地感知到然後是自覺地意識到分工與協作的神奇作用，於是有意無意地使分工更加細致，與此同時，也使分工基礎上的協作更加緊密。現代經濟就是一個龐大的分工協作體系；一方面，國民經濟分為許多產業，同一產業分為許多行業和職業，同一行業和職業又分為許多道工序，同一道工序又分為許多崗位；另一方面，崗位之間、工序之間、行業和職業之間、產業之間又是緊密依賴和聯結在一起的，一個環節出了問題，整個經濟系統也會出現問題。

　　分工與協作的確是互補的和相互促進的，然而，這種互補和相互促進卻並不是自發的和自然而然的，如果缺乏有意識的計劃、管理、調節、控製，到處可見的倒是崗位之間、工序之間、行業和職業之間、產業之間的脫節、分離、相悖乃至嚴重的沖突。

　　2、個體勞動生產力與總體勞動生產力之間的矛盾。勞動的分工和協作的發展，直接導致個人、個體的勞動生產力與總體（集體、社會、人類）的勞動生產力的不同步的發展。誠然，總體生產力的發展歸根究底來自於個體生產力的發展，但迄今為止，總體生產力的發展並不是來自於各個個人的生產力的平等而自由的發展，反而更多地來自個人生產力的不平等和不自由的發展：首先，分工使個人能力得到專門化的、專業的發展，但也導致非常片面的和單調的發展，以致很多人整個的一生都局限在某個勞動崗位上，而對勞動世界的全過程和結構一無所知；其次，人們之間在勞動生產力上的發展是極不均衡的，擁有流動和上升機會的人能夠得到較大和較全面地發展，而許許多多沒有這種機會的人則陷入愚鈍無知之中，淪為機器體系上不足掛齒的齒輪和螺絲釘。

　　於是出現了馬克思所指出的人類力量的擴張和個人力量的萎縮之間的二律背反：人類生產力的壯大和個人的無能為力、人類需要和能力體系的豐富和個人的貧弱，正像馬克思所沈痛地描繪的：「工人生產得越多，他能夠消費的越少；他創造價值越多，他自己越沒有價值、越低賤；工人的產品越完美，工人自己越畸形；工人創造的對象越文明，工人自己越野蠻；勞動越有力量，工人越無力；勞動越機巧，工人越愚鈍，越成為自然界的努力。」3、勞動產品的使用價值和交換價值的矛盾。在分工與協作構成的市場經濟條件下，個人的個別、特殊、具體勞動創造使用價值，作為個人勞動總和的社會的一般、普遍、抽象勞動創造交換價值。由於交換成為產品實現自身價值的絕對中介，以致當某種產品不能取得交換價值時，即使這種產品可能的使用價值非常高，它也無法實現自己的功能，從而成為一堆實際上沒有使用價值的廢物；反過來說，由於交換是一個非常復雜的過程，由於交換過程中產生新的利益驅動，交換價值便經常遊離乃至背離於使用價值之外，以致許多使用價值不高乃至沒有什麽使用價值的東西卻獲得了很高的交換價值。交換價值是一種高層建築和一個抽象王國，它固然能夠有力地推廣、擴大、普及使用價值，但也很容易從中產生出商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教。

　　總而言之，勞動到處表現出自相矛盾的特性，而勞動的發展過程就是這些矛盾不斷產生、解決、再產生、再解決的過程。

　　重新審視勞動在社會結構和歷史發展中的地位和作用

關於勞動在社會生活和整個人類歷史發展過程中的地位和作用，是一個爭訟紛紜的問題。一些論者傾向於誇大勞動的地位和作用，一些論者傾向於貶低勞動的地位和作用。本文試圖對勞動的地位和作用有一個更為客觀和理性的認識。

　　一、勞動範圍的絕對擴大與勞動邊界的相對縮小所謂勞動範圍的絕對擴大是指，人類改造自然界的廣度、強度、力度和深度，人類勞動的平面的和立體的、橫向的和縱向的半徑，一直在並且還將要不可遏止地增加。所謂勞動邊界的相對縮小是指，勞動在社會生活結構中所覆蓋的範圍在逐步縮小、所占有的比重在逐步降低，相對而言，人類其他的實踐活動在社會生活中的範圍逐步擴大、比重在逐步提高。

　　這似乎是兩種方向相反的運動，但其實是指向一個方向——人類自由的擴大和人類文明的發展，這是因為，第一，勞動邊界的相對縮小恰好是勞動範圍的絕對擴大的結果，相反，人類與自然的物質變換的範圍越狹窄，人類改造自然的程度越低，勞動在人類實踐活動和社會生活中的邊界就越寬、比重就越大，乃至勞動就是唯一的和包羅萬象的實踐活動和社會生活；第二，其他人類實踐和社會生活的發展，比如政治實踐的民主化和法製化、社會管理的科學化和人性化、文化生產和科學技術的發展等等，反過來也在極大地推動勞動生產力的發展。

　　並不是每個人都理解了這種相反相成的運動。很多人看到勞動改造自然界的範圍的絕對擴大，就誤以為勞動在社會生活中的範圍和邊界也在絕對擴大，於是在人們的潛意識和意識中，自覺不自覺地出現了勞動概念的泛化。

　　一是把勞動混同於生產，於是進行人口再生產的家務活動被稱之為「家務勞動」，進行精神文化產品生產的活動被稱之為「腦力勞動」或「精神勞動」， 政治活動被稱之生產公共產品和服務，進而又被稱之為「管理勞動」。如果順著這一邏輯，性愛活動能夠「生產」出小孩，那麽男女戀愛和做愛也是一種勞動了。

　　二是把勞動混同於工作或職業，於是舉凡一切在各個社會生活領域提供一定的投入、產出並獲得相應報酬的職業活動，都被稱之為勞動。日常用語和學術研究中經常提到「不勞動者不得食」、「按勞分配」、「多勞多得、少勞少得、不勞不得」，實際上都是把勞動等同於工作或把一切工作等同於勞動了。為了與黃、賭、毒等非法牟利活動相區別，我們可以把工作或職業界定為是合法的謀生或贏利活動，但許多這樣的活動也顯然不能稱之為勞動。比如股票交易活動也要付出一定的體力而且要付出極高的智力，這種活動可能會給投資者帶來很高的回報並且因為繁榮了資本市場而促進了市場經濟和物質資料生產的發展。這是一種合法的並且受到社會鼓勵和保護的工作或職業。我們還經常在各個彩票售賣點上看到若幹彩民在非常認真地從事他們的職業活動。社會上還有許許多多與物質資料生產沒有直接聯系的工作或職業活動，它們都要付出一定的體力和智力，都在為社會提供這樣或那樣的產品和服務，都在以某種方式推動社會的進步和發展，但我們不能因此就把它們都叫做「勞動」。

　　面對著勞動概念的泛化，本文堅定地把勞動界定為活勞動或直接的物質資料生產，這樣一種活動的確在絕對地增長和壯大其改造自然的力量，但在人類實踐和社會生活體系中也的確在相對地縮小自己的範圍和邊界。

　　從詞源學的角度來看，Labour的本義指分娩時的痛苦（與中文「生產」的原義同義），也指人的身體的令人焦慮的損傷、張力、壓力、重負等狀態，因為人最初的確主要是運用其體力去與比自己更強大的、異己的自然力量作鬥爭的。古希臘和中世紀把勞動看作是由奴隸或窮人所從事的卑賤的養家糊口的活動，而把自由人的擺脫了謀生壓力的活動叫做Art。這種理解雖然帶有階級的偏見，忽視了勞動所包含的主體性和個體性內容，但還是比較忠於勞動的詞源學意義，強調了勞動所具有的直接地改造自然的含義以及勞動的辛苦與艱難。無獨有偶，中國古人也很強調勞動的這一方面。本文認為，應該在繼承對勞動的這一傳統理解的基礎上，確定現代勞動的範圍和邊界。

　　我反對用勞動泛指一切生產活動、經濟活動、職業活動、實踐活動，並不是要讓勞動保持在某種原生狀態，或停留在某種原始水平上，實際上，現代勞動在量和質兩方面都遠遠超出了原始的和古代的勞動。首先，雖然勞動在現代人類生活結構中的比重已經並還在不斷降低，但現代勞動的絕對量和總量已經千百倍地大於原始勞動和古代勞動了；其次，現代勞動在質上也已經無可比擬地高於原始勞動和古代勞動，這主要表現在現代勞動的精神性、主體性、創造性、自由自主性、自我實現性正在上升為主導的方面，智力與知識要素、科學技術和管理要素正在成為主要的勞動生產力。因此，如果說在原始和古代社會，只有那些利用簡陋的工具、運用初級的經驗知識並受血緣和地域條件製約的物質資料生產才叫做勞動，那麽，在現代社會，物質資料生產已經發育和發展為分工極為細密、層次極為豐富、結構極為復雜、範圍極為廣大的網絡體系，所有加入這個網絡體系的活動，除了資本的投資經營活動，都可以叫做勞動，即直接的物質資料生產活動，那些體力支出雖然很小但直接加入物質財富產出鏈條的科學技術活動和組織管理活動，也是直接的物質資料生產活動的重要組成部分，也是勞動，而且是比較高級的復雜勞動。

　　當然，在現代社會直接的物質資料生產活動與其他生產活動、經濟活動、職業活動、實踐活動密切聯系和依賴、相互轉化和滲透的情況下，要在勞動和其他活動之間劃出一條涇渭分明的界線是不可能的，在兩者之間會有一塊比較模糊的區間，其間的很多活動兼有勞動和其他活動雙重性質。但是不管怎麽說，離直接的物質資料生產比較遠的活動，就不再屬於勞動的範圍。

　　二、勞動在人類實踐和社會生活體系中的地位和作用厘定了勞動的性質、範圍和邊界，我們就可以進一步來探討勞動的地位和作用了。

　　1、勞動是一種最核心、基本、關鍵和重要的實踐活動人類實踐活動包括物質資料生產、社會變革活動、文化產業活動和日常生活實踐四種形態，在這四種實踐中，迄今為止，物質資料生產仍然是人類第一位的實踐活動，這不僅僅是因為人類的生存和發展受到自然界的永恒的製約，只有物質資料生產才能為人類的生存和發展、為人類的其他實踐提供物質條件，而且還因為其他實踐活動最初都是從物質資料生產中發展出來的。物質資料生產又可以進一步被區分為直接的和間接的兩種形式，即勞動和資本經營活動，其中勞動對於資本經營活動具有本體論的和歷史的優先性：被開發的土地等自然資源、生產工具、作為交換媒介和儲藏手段的貨幣等等生產條件和生產資料是積累和凝固起來的活勞動，是勞動的產物；只有在相當發達的勞動分工和交換的基礎上，資本才能作為獨立的生產要素被產生出來並被運營起來，雖然被集中經營的資本相對於分散的勞動表現出強大的優勢，但資本之所以能夠被集中經營，本身又是分散的勞動長期積累的結果。

　　2、勞動是整個人類生活世界和社會結構的基礎人類的動物性活動、實踐活動和精神活動，構成了人類生活的總和，構成了人類的生活世界和人類社會，而勞動正是這座宏偉的建築物的基礎。事情正像馬克思所說的，只要人類停止勞動哪怕是一周的時間，這座建築物就會轟然倒塌。我們不妨反過來想一想，在人類的所有活動中，人類的動物性活動能夠作為人類生活世界的基礎嗎？不能！人類的精神活動能夠作為人類生活世界的基礎嗎？不能！人類的政治活動能夠作為人類生活世界的基礎嗎？不能！人類的文化產業活動能夠作為人類生活世界的基礎嗎？不能！人類的日常生活活動能夠作為人類生活世界的基礎嗎？不能！人類的資本經營活動能夠作為人類生活世界的基礎嗎？不能！這一切被排除之後，只剩下勞動可能具有這樣的功能，而勞動也真的具有這種功能——我們每個人的生活都可以為此作證：一旦我們失去勞動提供給我們的吃穿住的資料，我們就會活活地被餓死和凍死；我們的確需要其他人類活動所創造的條件才能夠活得更好一些，但沒有勞動所創造的生活資料，我們連活著都是不可能的。

　　三、勞動在人類歷史發展過程中的地位和作用

　　馬克思說過所謂世界歷史是人通過人的勞動而誕生的過程，恩格斯也說過勞動創造了人本身，並相信可以在勞動中找到打開社會歷史奧秘的鑰匙。在這個意義上，馬克思主義的歷史觀也可以說是一種勞動主義歷史觀（勞動史觀），或勞動決定論，或勞動一元論。不過，從馬克思、恩格斯也很重視政治上層建築和社會意識形態的能動作用而言，勞動的地位和作用又是受到限製的。借鑒19、20世紀其他歷史哲學的成果，我們試圖重新確定勞動在人類歷史發展過程中的地位和作用。

　　1、勞動是人類歷史的出發點、入口、奠基石和母腹，但並不能決定和解釋一切勞動使人直立行走從而擴大了人的視野和腦容量，勞動使語言交流成為必要並得以實現，勞動創造了人賴以生存和進一步發展所絕對必須的物質財富，勞動過程孕育了人類全面發展的萌芽，勞動使人與自然對立起來又使人與自然相統一……所有這些都表明勞動是人類歷史的當之無愧、無可替代的出發點、入口、奠基石和母腹。但出發點並不預先決定終點，入口並不是出口，奠基石並不等於整個建築，從母腹中產生出來的兒女後來會長大成人並成為獨立的個體。問題的關鍵在於，從勞動這一原點中分化、分叉、滋長、蔓延出來的東西，比如語言、巫術、宗教、政治、戰爭、法律、習俗、社會管理、社會交往、科學、技術、哲學、藝術等等實踐形式和生活領域，後來都得到了獨立的發展，並且反過來促進勞動的發展，這些東西是不能簡單地還原為勞動諸要素的；它們和勞動有千絲萬縷的聯系，但又具有自身獨特的發展規律，不能簡單地用勞動發展的邏輯和辯證法去說明它們本身發展的邏輯和辯證法。

　　最初，正是勞動的發展使這些非勞動領域的產生和發展成為必要和可能，但人類的創造力一旦投入到這些領域，這些領域就不僅在範圍上不斷擴展起來，而且在地位和作用上也不斷提高起來。於是就在這些領域之間以及這些領域與勞動之間形成了極為錯綜復雜的相互作用。當然，相互作用並不等於各個領域在歷史發展過程中具有同等的地位和作用，而是它們交替地起主導作用，有時是革命和戰爭，有時是經濟製度的改革和發展，有時是科學技術，有時是思想意識形態，而勞動則始終是所有這些矗立於其上的基礎。

　　2、勞動是歷史發展的基本動力，但不是唯一的動力勞動是人類生存的前提和基礎，同時也是歷史發展的基本動力，並且至今仍然是主要的動力。馬克思主義指出，勞動生產力推動了科學技術的變革，推動了生產關系的變革，推動了政治製度、上層建築和意識形態的變革，推動了人們的社會心理、交往方式和生活方式的變革。那麽，又是什麽推動了勞動生產力的發展呢？是人類與自然的永恒矛盾，是人類物質需要的永不滿足和物質財富的永恒匱乏。這樣的一幅歷史畫卷看起來是脈絡清晰、簡明扼要的。

　　但這種分析對於深思熟慮的頭腦來說還是過於簡單的。它至少忽視了另外兩種推動歷史運動變化的力量：精神的創造力量和反精神的破壞力量，前一種力量在性質上高於勞動生產力，後一種力量在性質上低於勞動生產力。

　　精神的創造力量來自於又高於勞動生產力。勞動本身中包含了精神的創造力量，但勞動中的精神創造力量是局限於當前勞動過程、服從於眼前利益和目標的，因而是受到很嚴格的限製的。從勞動中分化出去的精神創造活動則超越了物質利益的局限和當前勞動任務的限製，而取得無限發展的自由和空間，使得人類創造出輝煌燦爛的精神文化，這些精神文化表面上是不實用的甚至是無用的，但卻通過種種管道慢慢地、不知不覺地滲漏到勞動過程中去了，從而大大地提升了勞動的水平、層次、生產力和財富創造能力。

　　如果說精神的創造力量是與勞動生產力呈正相關的，它們共同推動了人類歷史的進步，那麽反精神的破壞力量則是與勞動生產力呈負相關的，它破壞了勞動生產力和精神的創造力量，把人類歷史拉向後退的方向。

　　反精神的破壞力量主要有兩種：暴力和狡智。

　　我國當代歷史學家吳思通過對中國歷史的解讀，提出了著名的「血酬定律」，揭示了暴力在歷史中觸目驚心的地位和作用。

　　所謂血酬，即流血拼命所得的報酬，體現著生命與生存資源的交換關系。從晚清到民國，吃這碗飯的人比產業工人多得多。血酬的價值，取決於所拼搶的東西，這就是「血酬定律」。

　　強盜、土匪、軍閥和各種暴力集團靠什麽生活？靠血酬。血酬是對暴力的報酬，就好比工資是對勞動的報酬、利息是對資本的報酬、地租是對土地的報酬。不過，暴力不直接參與價值創造，血酬的價值，決定於拼搶目標的價值。如果暴力的施加對象是人，譬如綁票，其價值則取決於當事人避禍免害的意願和財力。這就是血酬定律。

　　為了將暴力行業性命交易中買主和賣主兩大集團區別開來，我們稱皇帝、軍閥、匪首等暴力集團首領為「血本家」，稱賣命的士兵為「賣血者」。血本家在招兵買馬之後就對平民百姓獲得了生殺予奪的暴力強權，平民百姓要想活下去，就要向血本家繳納貢賦或保護費。

　　血酬第一定律：匪變官。為了追求血酬的長期最大化，土匪願意建立保護掠奪對象的秩序。

　　血酬第二定律：官變匪。為了追求短期血酬收入的最大化，合法的暴力集團也可以退化為土匪。

　　血酬第三定律：匪變民。隨著血酬逐步降低，生產行為的報酬相對提高，土匪可以轉化為農民。

　　血酬第四定律：民變匪。假定血酬不變，隨著生產收益的減少以至消失，大量生產者將轉入暴力集團。

　　血酬第五定律：變法改製。為了追求血酬的最大化，土匪既然願意建立保護掠奪對象的秩序，那麽，當某種秩序帶來的收益超過舊秩序時，立法者和執法者也應該願意變法，提高或降低對掠奪對象的保護程度。

　　暴力靠硬搶，狡智靠巧奪。仿照吳思的「血酬定律」，我們也可以在歷史的生存遊戲中發現某種「狡智取酬定律」，而且這條定律起作用的範圍和程度一點不弱於「血酬定律」。

　　血淋淋的歷史還告訴我們，在很多時候，靠發展勞動生產力和精神的創造力量並不能遏製和戰勝狡智和暴力，勞動者和創造者為了奮起反抗、戰勝邪惡，也不得不使用狡智和暴力的手段。馬克思就說過，暴力是歷史的助產婆；批判的武器不能代替武器的批判，物質的力量只能用物質的力量來摧毀。於是階級鬥爭和用正義的暴力武裝反抗邪惡的暴力就構成了另一條歷史的進化路線，補充了勞動推動歷史進化這一條主線。我國當代作家姜戎在其蜚聲中外的《狼圖騰》一書中就直言不諱地指出，「勞動創造人」的命題是片面的，必須補充「戰鬥創造人」這個命題。

　　從上述論述可知，勞動雖然是極為重要的但不是決定一切的力量，僅僅擁有勞動力對人類和個人來講都是不夠的。貶低勞動當然是錯誤的，但盲目崇拜和誇大勞動也是片面的。

　　勞動者的矛盾特征和矛盾處境

　　作為勞動過程的出發點和歸宿點，作為勞動的一個最為重要和關鍵的要素，勞動者的地位和作用是無可置疑的。但是，我們不可以盲目地迷失於一片對勞動者的贊美和歌頌聲中。如果我們冷靜地觀察一下勞動者的真實狀況，就會赫然發現勞動者處在相當困窘的內在矛盾和相當尷尬的外在困境之中。

　　一、勞動者的矛盾特征和矛盾處境

　　如同勞動是一個悖論，勞動者也是一個悖論，具有一系列自相矛盾的特征。雖然勞動者是勞動體系和勞動過程的起點和終點，但在整個社會生活體系和過程中，勞動者，不論是作為群體還是個體，其精神性、主體性、創造性、目的性、自由自主性、自我實現性、個性的發展程度，相對而言都是最低的。

　　1、勞動者為整個人類的精神性、主體性、創造性、目的性的發展奠定了物質基礎，但其自身的主體創造性和精神文化程度最低復雜勞動當然具有較高的精神性、主體性、創造性、目的性，即使是簡單勞動也具有最低限度的精神性、主體性、創造性、目的性。不過，相對於其他社會成員而言，勞動者的主觀方面或主體方面的發展程度仍然是最低的，這是因為勞動的精神性、主體性、創造性、目的性在很大程度上被抽走了而變成勞動過程的外部動力，以至勞動過程在很大程度上只是一個機械的、被動的、單調的執行過程。席勒、黑格爾，尤其是馬克思，早就指出過勞動的這種異化性質：科學知識和一般生產力的積累，同勞動和勞動者相對立而被吸收在資本當中，從而表現為資本的能力、權力和屬性，比如，在機器生產體系中，科技知識和管理知識表現為一種由資本家加到勞動過程之中的、外在的、異己的東西，而活勞動只是機器生產體系中的一個被動的環節，以致在自動化程度極高的企業，工人將逐步成為多余的。到了20世紀，布雷夫曼等人進一步詳細地研究了壟斷資本主義條件下勞動者的去技能化（deskilling）——設計、構想、計劃過程與執行過程相分離，知識集中於管理者手中，留給工人的只有一種重新解釋過的並且不幸是不充分的技能概念、一種特殊的靈巧、一種有限的和重復進行的操作，等等。通過對工人勞動的這種去技能化、同質化、碎片化，資本得以同時實現三重目的：降低勞動力價格、提高勞動生產效率、提高對工人的管理控製能力。這種去技能化的過程，同時也就是去精神化、去主體化、去創造化、去目的化的過程。

　　2、勞動者為人類的自由發展和自我實現準備了經濟條件，但自己的勞動卻主要是甚至不過是一種謀生活動馬克思指出，一個人在通常的健康、體力、精神、技能、技巧的狀況下，也有從事一份正常的勞動和停止安逸的需求。即使是在奴隸主強迫奴隸勞動的情況下，每當奴隸克服自然界對人類構成的困難而創造出種種人間奇跡時，奴隸們也會感到由衷的驕傲和自豪。馬克思把這種對外部自然界的克服看作是人的「自我實現」、「主體的物化」、「實在的自由」，而「這種自由見之於活動恰恰就是勞動」。在這裏，馬克思看到了勞動的雙重性質：謀生性、被強製性與自由自主性、自我實現性。但馬克思在其整個政治經濟學批判中始終強調的是，有史以來直至資本主義時代，勞動者都不過是在必然王國爭得一點點自由，他們的勞動主要是一種被迫的謀生活動，即使他們也具有自由自主和自我實現的需要，也很少有機會得到滿足。馬克思的這一判斷基本屬實。20世紀以研究和倡導自我實現而聞名世界的人本主義心理學家馬斯洛的理論，實際上也從另一方面印證了馬克思的觀點，因為他拿來作為範本和典型的自我實現者、高峰體驗者，絕大多數都不是勞動者，而主要是一些在政治、經濟、文化領域做出過傑出貢獻的人。

　　3、勞動者為人類個性的發展提供了歷史前提，自己卻被模式化、同質化、平均化、標準化受製於社會分工的必然性、階級統治的強製性和謀生的被迫性，勞動者的個性自然就得不到充分的發展，相反，他們為了能夠活下去，不得不在規模化、標準化、程序化的勞動生產體系和過程中從事一份被規定好的工作，承擔一項高度片面化和專業化的職能，成為機器體系中的齒輪和螺絲釘。他們只有在勞動過程之外的業余生活中才有可能發展一點自己的個性、興趣和愛好。勞動者中當然也有一些非常富有個性的人，但與其他社會階層相比較，應當承認，無論是所占數量的比重，還是整個階層的個性發展程度，勞動者都是最低的。

　　4、勞動者是物質財富的主要創造者，但最後分配到的人均財富卻是最少的自然資源是財富的重要來源，不過，自然資源是通過勞動才轉化為人類可以享用的財富的，況且自然資源是大自然平等地、一視同仁地賜予所有人的。因此可以說，勞動者是物質財富的主要創造者。沒有勞動，人類至今還處在與動物一樣茹毛飲血的階段。然而在財富的實際分配過程中，勞動者所得到的相對份額是最少的，其人均財富占有量是最低的。存在著種種「抽血機製」和「輸血管道」，源源不斷地把財富從勞動者那裏轉移到其他社會成員那裏。馬克思等社會主義思想家們所揭露的剝削（或對剩余勞動的掠奪），是一個不爭的事實，差別只在於剝削程度有高低之分，剝削方式有粗暴和巧妙之分。勞動者積極的或消極的反抗程度高一點，剝削程度就會低一點，但迄今為止還沒有哪一個國家達到了消滅剝削的、真正平等的狀態。

　　5、勞動者支撐了整個社會大廈，但其社會地位最低，社會權利最少即使在現代工業社會，我們也能夠看到，很多終日流汗勞動的人，不僅經濟收入最少，而且享受不到政治權利、思想文化權利、社會保障權利，享受不到作為人和公民的基本權利和尊嚴。他們的前輩——奴隸、農奴、依附農，情況就更為悲慘了。

　　6、勞動者人數最多，但卻成為社會弱勢群體

　　沒有哪一個階級或社會群體比勞動者數量更大了，但勞動者卻在經濟、政治、社會、文化乃至日常生活中全面地處於弱勢地位。勞動者仿佛像中了魔咒一樣，默默地掙紮在社會的底層、下層，在最好的情況下，也不過上升到中層而已，除非他們搖身一變而成為非勞動者。

　　二、勞動者特征和處境的歷史變化

　　以上對勞動者矛盾特征和矛盾處境的描述看起來是令人悲憤和悲觀的。不過，也正是在這種矛盾的特性和處境中，孕育著新的萌芽和希望。

　　1、勞動者不僅保留了人的精神性、主體性、創造性、目的性，而且使之得到了新的發展勞動者的物質資料生產是人類社會存在和發展的核心、基礎和腹地，非勞動者的生存和發展一刻也離不開勞動。只要勞動承擔著人類生存和發展所必需的物質資料的功能和職能，它就必定成為人類的精神性、主體性、創造性、目的性的熔爐、儲藏所和助推器，一旦勞動者的精神性、主體性、創造性、目的性被摧殘凈盡，勞動就不成其為勞動了。從黑格爾對主奴辯證法的深刻論述中，可以揭示出勞動的這種陶鑄人性的作用：正是在嚴酷的、艱苦的、被強製和壓迫的勞動過程中，奴隸成為依靠自己的主體力量而生存和發展的人，倒是主人由於長期脫離勞動而坐享他人的勞動成果，導致其主體力量的衰退和萎縮，最後成為依賴於奴隸而生存的寄生蟲，如果不是因為他們運用暴力控製和鎮壓奴隸的話，他們早就會成為奴隸的奴隸，而奴隸就會成為這些昔日主人的主人了。

　　經過漫長的勞動過程的陶鑄，從原始的集體勞動者，到後來的個體勞動者，從古代的奴隸和依附農，到近現代的工人，總的來說，勞動者的精神性、主體性、創造性、目的性是在不斷提高的。馬克思是資本主義最嚴厲的批判者，但他也看到了勞動者在資本主義社會得到了前所未有的發展：「培養社會的人的一切屬性，並且把他作為具有盡可能豐富的屬性和聯系的人，因而具有盡可能廣泛需要的人生產出來——把他作為盡可能完整的和全面的社會產品生產出來（因為要多方面享受，他就必須有享受的能力，因此他必須是具有高度文明的人），——這同樣是以資本為基礎的生產的一個條件」；「以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需求以及全面的能力的體系。」恩格斯肯定了馬克思所指出的這一變化趨勢：「大工業的本性決定了勞動的變換、職能的變動和工人的全面流動性……大工業又通過它的災難本身使下面這一點成為生死攸關的問題：承認勞動的變換從而承認工人盡可能多方面的發展是社會的生產的普遍規律，並且使各種關系適應於這個規律的正常實現。大工業還使下面這一點成為生死攸關的問題：用適應於不斷變動的勞動需求而可以隨意調動的人，來代替那些適應於資本的不斷變動的剝削需要而處於後備狀態的、隨時可以利用的、大量的貧窮工人人口；用那種把不同的社會職能當作互相交替的活動方式的全面發展的個人，來代替只是承擔一種社會局部職能的局部個人。」這種趨勢並不是資產階級大發善心的結果，而是由生產力和生產方式本身的內在發展規律決定的，資產階級只不過是自覺不自覺地適應了這種規律而已。

　　2、勞動者的自由自主性、自我實現性和個性也得到了一定程度的發展雖然迄今為止，勞動者的需求結構總體上仍然以物質需要等較低層次的需要為主，但他們在勞動過程中鍛造成長的巨大的主體精神潛能和創造潛能也正在轉變為一種內在的、必須得到滿足的需要和沖動，並且要求作為目的而得到實現。在現代資本主義勞動過程中，勞動者要求作為「自我」、作為「個人」而得到表現和實現的呼聲越來越高，迫使僅僅把工人當作工具和資源加以開發和使用的泰羅主義和福特主義的管理，向更多地重視勞動者的人性尊嚴、自主和創造、參與權、發言權的後泰羅主義和後福特主義的管理轉變。勞動過程的人性化、雇傭關系的人性化已經被提到議事日程上了。不僅如此，勞動生產力的迅猛發展，使得必要勞動時間大大縮短，自由時間大大增加——工時的一再縮短就是證明，在這些自由時間裏，勞動者可以擺脫謀生的強製性而自由地發展自己的才能和個性。實際上，不是勞動者的日益貧困化和由此產生的革命要求，反倒是他們在主體力量和個體力量上的發展，才對資本主義製度構成真正的威脅。實際上，不是別人，正是馬克思最早看到了這一點：「如果拋掉狹隘的資產階級形式，那麽，財富豈不正是在普遍交換中造成的個人的需要、才能、享用、生產力等等的普遍性嗎？財富豈不正是人對自然力——既是通常所謂『自然』力，又是人本身的自然力——統治的充分發揮嗎？財富豈不正是人的創造天賦的絕對發揮嗎？這種發揮除了先前的歷史發展外沒有任何其他前提，而先前的歷史發展使這種全面的發展，即不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發展成為目的本身。在這裏，人不是在某一種規定性上再生產自己，而是生產出他的全面性；不是力求停留在某種已經變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中。」從馬克思的這一觀點出發，完全可以得出另一種不同於無產階級暴力革命和無產階級專政的對資本主義的改造路線，從更高的人本主義要求出發改變資本主義的勞動製度和生產關系。

　　3、勞動者在經濟、政治、社會、文化諸方面的地位和權利有所提高，弱勢狀況有所改善奴隸的命運比被殺甚至被吃掉的俘虜要好一些，依附農的命運比奴隸要好一些，獲得了人身自由和勞動力所有權的工人的命運比依附農要好一些，這些都是確鑿的歷史事實。

　　資本主義經濟不同於此前任何一種經濟的第一個基本特征是，資本為了實現利潤的最大化，就要全面而深刻地開拓整個自然界，就要大規模地發展和利用科學技術和先進的生產工具，為此，就需要大量能夠運用和操作先進的生產工具的勞動者。不言而喻，工廠工人所掌握的知識、技能，他們所擁有的勞動生產力和所達到的勞動生產率，遠遠地高於此前的任何勞動者。工人在勞動和生產過程中客觀地位的提高，加強了他們在勞動力市場上討價還價的能力，從而可以不斷地改善自己的經濟狀況。

　　資本主義經濟的第二個基本特征是，資本的擴張和利潤的增長依賴於對市場的橫向的和縱深的拓展，而市場的實質和核心就是有購買力的需求，沒有這種有購買力的需求，所有商品都會因為其價值得不到實現而變成廢品，投資者因此也會血本無歸。勞動者人數眾多，是最大的消費群體，是最深廣的「市場腹地」，如果他們僅有需求而無購買力，市場的規模和深度就會急劇萎縮。因此，資產階級即使毫無人道主義動機，僅僅從自身利益最大化的角度出發，也要不斷增加勞動者的收入和實際的購買力。這樣一來，勞動者即使在社會財富這整塊蛋糕中所分割到的比例並不公平，但其絕對總量卻大大提高了，他們的物質生活水平大大提高了。

　　隨著經濟狀況的改善，工人階級在政治、文化、社會等方面的狀況也在不斷改善。19世紀下半葉，在勞工運動和社會主義運動的強大壓力下，各資本主義國家相繼落實了工人的選舉權和被選舉權、結社與集會權、言論與出版權、罷工權等一系列政治權利。到了20世紀，勞動者基本的文化與社會權利又得到落實，各資本主義國家在教育、勞動保險、社會保障和福利等方面建立了較為全面的立法和執行體系，二戰以後，這一體系得到加強和完善，以至這些國家自稱為「福利國家」和「社會國家」。

　　無論勞動者還在遭受多少剝削和壓迫，令人感到欣慰的是，近一個半世紀以來，勞動者迎來了有史以來最好的發展時期，不僅在主體力量方面，而且在客觀社會地位方面，勞動者所取得的成果，幾乎超過了前此全部歷史發展所取得的成果的總和。

　　為什麽勞動者總是處於弱勢地位

　　勞動者，也就是我們通常所謂的平民、大眾、群眾、民眾、人民、勞動人民、勞苦大眾、被統治階級、被剝削階級，或者至少是其主要部分。按照馬克思主義的勞動創造歷史的觀點，勞動人民是歷史的真正創造力，是歷史發展的主要推動力。一般教科書大致從以下三個方面來論證：第一，勞動人民是主要的生產者，是大部分物質財富的創造者；第二，勞動人民通過階級鬥爭，推動了社會製度和社會形態的發展；第三，勞動人民是精神財富的創造者，或者說，是精神文化創造的基礎和源泉，知識分子正是通過總結、概括勞動人民的經驗和智慧而創造出精神文化成果的。這種觀點當然有一定的道理，但卻無法解釋這樣一個殘酷的事實：為什麽這些作為歷史主體、歷史的真正創造者、歷史發展的根本動力的勞動者、勞動人民，雖然人數最多，千百年以來卻一直處於被統治被剝削的社會底層地位，而人數很少的剝削者卻能穩穩地高踞統治地位？為什麽奴隸起義、農民起義、無產階級革命只能「動搖統治階級的基礎」而不能從根本上推翻這些統治階級和剝削階級，反倒是新興的統治階級和剝削階級能夠取而代之？為什麽勞動人民即算推翻了某一統治階級和剝削階級，卻又從自身內部產生和形成一個新的統治階級和剝削階級？既然勞動人民是歷史的主宰者，把那一小撮統治者和剝削者消滅了，不就萬事大吉了嗎？本文試圖來破解這一歷史悖論。

　　一、勞動者在歷史上處於弱勢社會地位的原因

　　1、社會結構由簡單到復雜的演化過程所需要付出的代價這主要是指社會分工的客觀必然性對勞動者地位和作用的限製。勞動分工不等於社會分工。勞動分工指人類物質資料生產先後經歷的幾次分工：農業從采集業中分化出來、畜牧業從狩獵業中分化出來、手工業從以上各業中分化出來、商業從以上各業中分化出來、大工業從農業手工業商業中分化出來。社會分工則是指某些社會實踐活動從勞動中分化出來：一是生產資料的經營活動從勞動中分化出來，二是精神文化生產從勞動中分化出來，三是社會公共管理活動從勞動中分化出來。正是勞動分工所帶來的經濟生活和社會生活的範圍的擴大和復雜性的增加，內在地產生了對專門的資產經營、精神生產和社會管理的需要，而這些專門的實踐活動一旦分化出來，便得到獨立的發展，並且反過來推動勞動分工的進一步發展。可以想象，如果沒有這種社會分工，人類至今還會停留在原始狀態。

　　這三種社會分工對勞動者的社會地位和作用的影響是極為重大的：

　　（1）物質資料生產分化為生產資料的經營（間接的）和勞動（直接的）兩部分，應該說是一種歷史的必然和進步。投資或資產經營活動脫離了勞動，不再直接與自然界發生相互作用，而是在勞動過程之先和旁邊，為勞動過程準備、組織、籌集、整合材料、工具、資金等客觀生產條件。這樣一種分化大大地促進了生產力和生產效率的提高：第一，它滿足了生產資料的生產應該優先於生活資料的生產的客觀要求，因為由專門的人對生產資料進行專門的經營管理無疑比由勞動者直接進行的一般性的經營管理，更能夠使稀缺的生產資料的效益和功能最大化，也更能夠促進生產資料品質的改進和提高；第二，對生產資料的相對集中化的經營管理比單個勞動者所進行的分散的經營管理，更能夠擴大物質資料生產的規模，增進人類改造自然的廣度、力度和深度。

　　美國經濟學家奈特比較準確地指出了投資活動在經濟與社會發展中的作用：「社會進步的所有形式本質上都是通過當前消費的犧牲或『投資』來增進生產力的發展：（1）將現在物品投資於創造新的設備物品；（2）投資於發現和開發新的自然資源；（3）投資於發展自己的個人才能（或在某種程度上發展他人的才能）；（4）投資於技術發明；（5）投資於改進企業組織；（6）投資於創造新的社會嗜好和欲望。」從本質上說，投資活動是每個人都應當做的，只不過在一定歷史時期，有一些人專門去做比每個人分散而低水平地去做，更具有經濟合理性，因此也必然出現投資與勞動的分工而已。

　　如果上述理由基本能夠成立的話，那麽，我們就能比較容易地理解如下歷史事實：在原始社會的公有製解體後，根據原始的平等和民主傳統，土地等生產資料被劈分到各個家庭，從而形成了一種普遍的、平均的私有製，但是這樣一種私有製很快就被一種特殊的、不平均的、階級對立的私有製所取代了——一些人成為窮人和債務奴隸，很少擁有或完全失去生產資料；另一些人成為富人和奴隸主，擁有較多以至大量的生產資料。生產資料的個人所有無疑比全社會共同所有更有效率，同樣，生產資料的有差別的個人所有又比無差別的、平均的個人所有更有效率。這樣的故事不僅發生在古代，而且發生在當今。比如，我國農村的土地承包製無疑比人民公社體製極大地促進了生產力的發展，但這種分散的小農經濟的效率也遠遠比不上規模化、產業化、市場化、企業化的現代大農業。

　　生產資料的經營與勞動的分離，同時也意味著生產資料的所有者和經營者與勞動者的分離。所有者和經營者雖然人數少，但卻處於物質資料生產體系的高端和頂層，控製著物質資料的生產、交換和分配的全過程；勞動者雖然人數眾多，卻處於物質資料生產體系的低端和底層，不得不接受所有者、經營者的領導、支配、控製、指揮。

　　（2）精神文化生產從物質資料生產和勞動中分化出來，也是歷史的必然和進步。人類勞動不同於動物活動的重要區別就在於人類勞動具有理性和精神性，具有意識和目的，它們被語言、符號、象征等等表達出來並因此而把各個勞動環節整合起來。在勞動生產力低下、每個人不得不用幾乎全部力量和時間進行勞動才能維持生存的情況下，勞動的智力因素的積累和發展是極其緩慢的。只有一種辦法可以較快地提高勞動的水平和整個人類的發展程度，那就是把分散在整個社會的不多的剩余財富和自由時間集中起來，讓一部分人專門去發展人類的智力和精神文化。我們設想一下，如果歷史上沒有出現這種社會分工，人類現在的情形會怎麽樣呢？一定與原始人類相去不遠。

　　精神文化生產與物質資料生產的分離，同時也就意味著知識分子與生產資料的所有者、經營者以及與勞動者的分離，其中知識分子與勞動者分離最遠，因為知識分子直接依賴於生產資料的所有者和經營者對生活資料的分配，而生產資料的所有者和經營者也比勞動者更需要知識分子的幫助，於是兩方面結合得非常緊密。因為在勞動者與知識分子之間隔著生產資料的所有者和經營者，兩者之間的聯系就比較間接和比較少，勞動者從人類精神文化發展中得到的益處也比較間接和比較少，這無疑不利於勞動者精神文化水平的提高，加劇了他們的弱勢地位。

　　（3）社會公共管理從物質資料生產、精神文化生產中分離出來，當然也是歷史的進步和必然。勞動分工和社會分工的發展，帶來了經濟規模的擴展、經濟交換和社會交往範圍的擴大、社會成員的增多、社會層級結構的復雜化和社會沖突的經常化，於是公共秩序、公共安全、公共資源的管理和分配、公共設施的建設等等超越私人、家庭和地方範圍的問題便產生了，客觀上要求由專門的社會管理機構來治理和解決。如果沒有國家政權等公共管理機構，不僅公共問題無法得到解決，即使是私人之間的爭端也會缺乏權威的裁決者。

　　社會公共管理從私人生活中獨立出來，同時也意味著政府官員與社會成員的分離。在勞動者、生產資料的所有者和經營者、知識分子等社會成員中，毫無疑問，勞動者離政府和政府官員最遠，受到公共權力的保護和眷顧最少，政治地位最低，政治力量最弱。

　　總的來說，三種社會分工形成了三個新的社會集團：生產資料的所有者和經營者、知識分子、官員，這三個集團分別掌握較多的經濟資源、文化資源和政治資源，都是比較強勢的社會集團。這三個集團又是互補的和互通有無的，自然而然地形成一種利益同盟，共同構成為整個社會中的主導階級。與此同時，勞動者雖然人數眾多，但不論是作為群體還是作為個體，都只擁有較少的經濟資源、文化資源和政治資源，他們便構成為整個社會中的被主導階級。

　　2、統治階級和強勢社會集團對勞動者人為的而且惡意的掠奪、剝削和摧殘如果說社會分工的客觀必然性對勞動者社會地位的限製在很大程度上是可以理解和接受的，那麽統治階級和強勢社會集團對勞動者的掠奪、剝削和摧殘就是完全不能得到辯護的。社會分工固然要求並一定會造成社會分層和利益差別，但並不會也絕不要求一種兩極分化、兩極對立的社會結構。正是強勢社會集團對勞動者貪婪無度的掠奪、剝削和摧殘，才會使主導階級與被主導階級之間的差別演變為統治階級與被統治階級、剝削階級與被剝削階級、壓迫階級與被壓迫階級之間根本的對立和激烈的對抗。

　　其實，生產資料的所有者和經營者、知識分子、官員由於在社會分工中占有較高位置、做出較大貢獻而得到較多權益（財富、權力、聲望），基本上是正當合理的，也是勞動者能夠理解和接受的。遺憾的是，無數歷史事實和歷史經驗表明，強勢社會集團從來不滿足於其所得到的正當權益，而是無一例外地利用手中所掌握的對經濟、政治、文化的控製權謀取不正當的權益，為此不惜大量使用暴力和狡智。

　　暴力是對生命和財產等目標物的強製、威脅、攻擊、傷害、毀壞力量，是一種與生產力和創造力性質相反的力量。狡智是用欺騙、偽裝、訛詐、陰謀等不道德方法達到目的的工具理性，也具有反生產性和反創造性。暴力和狡智不僅在現代社會仍然起著重要的作用，在原始和古代社會，它們甚至是起主導和決定作用的力量。

　　在人類的野蠻和蒙昧時代，氏族之間、部落之間、部落聯盟之間的戰爭非常頻繁和血腥，實際上，既然那時的人並沒有今天的「人類」、「人性」概念，原始群落的成員並不把其他原始群落的成員當「人」看待，而是把他們當「野獸」看待，那麽攻擊另一個群落就與攻擊其他的野獸一樣是一種狩獵活動，是原始人主要的勞動和生產方式，被殺死的敵人和沒被殺死的俘虜是這種狩獵活動的重要收獲，甚至是原始人重要的食物來源。進入「文明」時代後，其他人不再被當作狩獵的對象和食物來源，但使用暴力強迫他人為自己勞動或直接奪取其他人的財產、通過戰爭搶劫其他民族的財產，仍然是一種經常性的行為。而且，雖然暴力的程度和範圍有所控製，但另一種邪惡的力量——狡智，卻得到極大的發揮，不僅在暴力活動中得到利用（如兵法），而且在非暴力活動中也得到廣泛使用（如經濟、政治和文化陰謀）。

　　暴力和狡智的結合成倍地增加了它們分別起作用時的力量，以狡智為指導的暴力和使用暴力的狡智具有強大的攻擊力和戰鬥力，具有極大的破壞性和殺傷性。由幾個富有狡智的人和一小群亡命之徒組成的小集團，可以控製和奴役、剝削和壓迫數量上超過他們幾十成百倍的善良的勞動群眾。

　　暴力和狡智滲透到了社會生活的各個領域：它們參與所有權的劈分，參與產品的生產、交換和分配，參與政治決定過程和文化生活過程，參與人們的日常生活。經濟上的壟斷肯定是以政治權力為支持和保護的，而政治權力在很大程度上就是一種合法的和有組織的暴力。而所謂「文化」，所謂「精神」，其中包含有多少有意無意的欺騙，包含多少狡智啊！

　　3、勞動者自身的缺陷和弱點

　　以上兩個原因足以使勞動者處於弱勢地位了，然而，雪上加霜的是，這種弱勢地位又限製和壓抑了勞動者的精神性、主體性、目的性、自由自主性、自我實現性和個性的發展，而強化了勞動者身上也天生具有的人性弱點，使勞動者形成一種弱者精神和弱者性格，這種精神和性格又反過來使勞動者處於更加弱勢的社會地位。

　　（1）在總體的需求層次和人格結構上，勞動者大都具有一種生存型、安全型人格，或中性型、中庸型人格，其特點是：第一，物質需要、生存和溫飽需要、避險求安或趨利避害的需要是其最強烈、最主要的需要；第二，攻擊性、破壞性、侵略性等邪惡的需要比較弱；第三，自主性、獨立性、創造性、積極性、主動性、進取性和成就欲、發展欲、自我實現欲等主體性需要和品質，也比較弱。這樣一種人格結構，在其社會存在或社會表現層面即外部行為特征方面，表現為溫和、服從、安分守己、知足常樂等等，是別人眼中的「好人」和政府眼中的「良民」，但同時也明顯地缺乏上進心、個性、首創精神和業績、價值、成效；不僅個人的發展速度很慢，整個社會的發展速度也因此而極為緩慢。

　　（2）在知識和精神的發展上，勞動者大都滿足於經驗、習俗、神話、傳說、宗教等低層理性或非理性的對事物的解釋，缺乏反思和批判意識，缺乏強烈的求知欲和追求真理的科學精神；對知識有一種既向往又自卑的感情，對知識分子有一種既崇拜又鄙視的態度。因此，在歷史上，勞動者並不是精神文化的主要創造者。

　　（3）在價值觀和倫理道德上，勞動者大都受到兩方面的負面影響：一是受統治階級虛偽的、高調的價值觀和倫理道德的蒙蔽，不敢甚至羞於追求正當的世俗價值、世俗利益和世俗權利；二是受自身弱點和偏見的限製，表現出否定個性的自由和發展、嫉妒強者、抹平一切差別、追求行為一律和結果一致的平均主義和原始共產主義思想。因此，在歷史上，勞動者只是比較傳統的底線倫理的保存和守護者，而不是新型的張揚和發展個性的倫理道德的主要創造者。

　　（4）在經濟上，勞動者大都缺乏投資和經營、分工和交換、競爭和合作的意識和能力，而只能靠從事比較簡單勞動或某種被指定的職業來維持生存。資本意識、融資投資意識、利潤意識、風險意識、投入產出意識、會計核算意識、資本擴張和擴大再生產意識、信用意識和無形資產意識……舉凡一切市場經濟所需要的知識、意識和能力，都是普通平民所相對缺乏的。因此，在歷史上，勞動者並不是新的生產關系和管理方法的主要創造者。

　　（5）在政治上，勞動者大都長期地忍讓服從、茍且偷安，或者在忍無可忍時火山一樣地爆發，推枯拉朽，橫掃和席卷一切，在平時缺乏積極參政議政、推動政府不斷地改良和改革而在社會危機時缺乏冷靜克製、限製破壞性沖動的公民政治品質。在大多數時候，他們缺乏自組織能力和行動，像一盤散沙一樣任憑有組織的強勢社會集團揉搓，其中每一個人都很難靠個人弱小的力量、靠自身的努力改變其經濟和社會地位，他們唯一組織起來的集體行動，就是在強勢集團陷入統治危機的時候，試圖以政治暴力方式來整體性地達到經濟上的解放。不過他們總是在暴動不久後發現，他們追求的目標是人間天堂，而造成的不過是新的人間地獄。因此，在歷史上，勞動者並不是憲政、民主和法治等新型政治製度的主要創造者。

　　二、勞動者的歷史地位和作用的局限性

　　由於以上諸方面的基本劣勢和弱勢，使勞動者在歷史上的地位和作用表現出以下特征：

　　1、勞動者在歷史上僅僅具有一種最終否決者的地位和作用迄今為止，勞動者仍然不是社會結構中的主導階級和推動一種社會結構轉變為另一種社會結構的決定力量，不能從根本上消滅政治統治和經濟剝削，但任何一種統治和剝削，也不能損害勞動者的最低生存權和最低限度的行動自由，不能超過勞動者的最高承受能力，不能讓他們的生存狀況悲慘到再也活不下去因而再也無法忍受的地步。由於他們占人口絕大多數，所以，一旦他們起而造反，完全有能力推翻任何統治集團，盡管他們不可能創造出一種新質的社會製度。勞動者可以製止社會崩潰，製止社會向一種完全滅絕人性、慘無人道的方向演變，但卻不能決定社會向何種更高、更進步、更文明的階段發展。

　　2、勞動者在歷史上僅僅具有一種基礎或基本條件的地位和作用勞動者為整個社會的生存和發展提供了基礎和基本條件，這表現在以下幾個方面：第一，社會的物質財富都是通過勞動者艱辛的勞動直接創造出來的，勞動者停止這種勞動，整個社會就會陷入停滯、倒退和崩潰；第二，任何一種先進的科學技術，都必須通過勞動者這個中介才轉化為現實的生產力（除非勞動者不再存在了）；第三，任何一種社會理想和新的社會製度，都只有取得勞動者的認同、擁護和支持，才能得到實現，只有他們表示接受，才能得到延續和發展；第四，任何一種先進的思想和藝術作品，都必須反映占社會絕大多數人口的勞動者的某些利益、願望和要求並從他們那裏吸取精神養料才能產生，都必須通過各種途徑滲透到民間並從民間得到進一步認同和支持才能得到發展。因此可見，勞動者雖然不能成為歷史發展的引導者、領導者和先行者，卻是任何一個引導者、領導者和先行者獲得成功的基礎或基本條件。沒有這個基礎或基本條件，一切所謂社會精英之間的鬥爭，就只不過是他們自己之間的鬥爭，不可能對社會的發展有任何積極的作用。

　　總之，在迄今為止的大多數情況下，勞動者是歷史發展的犧牲者和奉獻者，是一個受苦受難的階級，是承擔人類大部分罪惡、災難和痛苦的階級，而沒有成為完全意義上的歷史主體、歷史的創造者和建設者，即沒有創造和建設出一種能夠保持和更好地激發社會的創造力、活力、凝聚力的新型的、新質的社會結構。迄今為止，勞動者仍然是一個殘缺不全的、有待完成的、掙紮前行的歷史主體。

　　三、進一步提升勞動者社會歷史地位的必要性和可能性

最近一個世紀以來，發達國家勞動者的經濟、政治和文化地位有了較大幅度的提升。事實證明，勞動者地位的提升，並沒有損害整個社會的效率和發展速度，正相反，由於自由、人權等從前主要由強勢社會集團享受的價值推廣到了社會底層，便更全面和徹底地激發了全社會的創造潛能，從而使社會得到高速而又穩定、可持續的發展。這充分表明，勞動者的社會歷史地位還有很大的提升空間。

　　1、提升勞動者社會歷史地位的必要性

　　首先，繼續提升勞動者的社會地位，有利於使占人口多數的無產階級、下層階級上升到中產階級、中間階級的地位，從而填平無產階級與資產階級的鴻溝，把兩極分化的、杠鈴型的社會結構改造為兩端小中間大的橄欖型的社會結構，為各階級和階層創造一種安全與和睦的生活環境；其次，繼續提升勞動者的社會地位，有利於改造強勢社會集團、強者和弱勢社會集團、弱者在人格、性格、道德和精神上的片面性，使雙方都能夠得到自由而全面的發展；有利於勞動者和非勞動者都能夠成長為真正和完整意義上的歷史主體、歷史創造者和建設者；第三，繼續提升勞動者的社會地位，有利於實現自由與平等兩個基本價值目標在更高水平上的統一，從而達到更高程度的公平和正義；有利於重塑整個人類的價值觀，使人類能夠凝聚成為一個整體，共同面對人類文明所陷入的危險和困境。

　　2、提升勞動者社會歷史地位的可能性

　　勞動者社會歷史地位的提高不僅是必要的，而且是完全可能的：

　　首先，勞動者像其他人一樣賦有平等的人格，他們同樣在自己身上保存和發展了豐富的精神性、主體性、創造性、目的性、自由自主性、自我實現性、個性等寶貴的人性財富，這是他們能夠成為平等的社會主體和完全意義上的歷史主體的內在根據。

　　第二，在幾千年社會分工所取得的成就的基礎上，社會生活的各領域、各部分已經進入了高度整合和相互滲透的新的歷史階段：經濟與政治的整合與互滲、經濟與文化的整合與互滲、政治與文化的整合與互滲；社會結構變得越來越開放、多元、富有彈性和流動性；階級對抗已經向階級合作轉化。在這種新的歷史條件下，勞動者完全可以具有多重的社會身份：他們可以同時是所有者、投資者，是選民和競選者，是科學研究者或文學和藝術創作者，等等；勞動者可能是他們的主要身份，但不再是他們唯一的身份了。

　　第三，在勞動者付出了幾千年的犧牲和代價後，人類的物質資料生產力已經達到很高的程度，勞動和生產過程的自動化和智能化程度越來越高，越來越多的勞動者從直接物質資料生產過程中解放出來，即使是繼續留在勞動過程中，其必要勞動時間也越來越短，而自由時間越來越多。這就為每個人的自由全面發展打開了廣闊的空間。真的，如果每個人都能夠成為自己生活的主人，都能夠按照自己的意願過上一種自由自在的生活，都在其一生中獲得了自己的成功、幸福、價值和意義，誰還在乎自己在垂直的社會等級階梯上處在什麽位置上呢？

　　第四，19、20世紀的風起雲湧的勞動運動證明，雖然作為個體的勞動者是孤立、分散、弱小的，但他們可以組織、結合和團結起來，以集體行動對抗強勢階級對自己的剝削和壓迫，從而改變階級力量對比的嚴重失衡，迫使社會結構向比較公正、合理的方向演化。

　　勞動在經濟價值創造中的中地位和作用

　　本文試圖通過對經濟學上諸種價值理論之間的爭論的簡要評述，重新核定勞動在經濟價值構成中的地位和作用。

　　一、 經濟學價值理論的三種思路

　　經濟學價值理論有三種基本思路：供給價值論、需求價值論、供需均衡價值論。

　　1、供給價值論

　　供給價值論，也可以稱之為生產要素價值論，大體上相當於哲學上從客體、客觀角度規定價值的理論。由於人們對於經濟價值形成過程起作用的各種生產要素的強調不同，供給價值論又可以分為自然資源價值論、資本與投資價值論、科學技術價值論、管理價值論、勞動價值論。在19世紀，科學技術和管理還沒有被當作獨立的生產要素提出來，生產要素價值論內部的爭論主要集中在土地、資本、勞動三要素共同決定價值論和勞動決定價值論之間。亞當?斯密的體系內已經包含了兩者之間的矛盾，在他之後，李嘉圖和馬克思發展了勞動價值論，而薩伊、托倫斯、詹姆斯?穆勒、凱裏、巴師夏等人發展了要素價值論。到了20世紀，熊彼特、奈特等一大批經濟學家和管理學家都把管理或「企業家才能」當成重要的乃至起決定作用的生產要素，而哈貝馬斯等人則把科學技術看作是第一生產力。

　　2、需求價值論

　　需求價值論，也可稱之為效用價值論，大體上相當於哲學上從主體、主觀角度規定價值的理論。由於人們對需求和效用的理解不同，這派理論又可分為同質需求論和客觀效用論與異質需求論和主觀效用論。法國古典政治經濟學家西斯蒙第最早明確地表述了他的效用價值論，用以補充勞動價值論：「人一生下來，就給世界帶來要滿足他生活的一切需要和希望得到某些幸福的願望，以及使他能夠滿足這些需要和願望的勞動技能或本領。勞動能力——是他財富的源泉，而願望和需要則為利用這些財富指明了方向。」西斯蒙第所說的需要，是指人作為「消費實體」一生下來就具有的生理需要，而個人需要的總和就是社會需要，滿足這種社會需要的價值量是由社會必要勞動決定的，即由「全社會的需要和足以滿足這種需要的勞動量之間的比例」決定的。在薩伊看來，物品的效用是物品價值的基礎，當人們承認某東西有價值時，所根據的總是它的有用性。對薩伊來說，決定價值的效用是商品本身所固有的。與西斯蒙第和薩伊不同，邊際效用學派則主張異質需求論和主觀效用論，因為人與人的需要是不同的，他們滿足需要時的主觀感受是不同的。門格爾說：「所謂價值，就是一種財貨或一種財貨的一定量，在我們意識到我們對於它的支配、關系於我們欲望的滿足時，對我們所獲得的意義。」龐巴維克則直截了當地把價值歸結為主觀價值即人們對物品的主觀評價，只有一個人主觀上認為商品對他有用處時，這樣的商品才具有價值。那麽，效用的大小或價值量的高低由什麽決定呢？由它的邊際效用量來決定。在不斷增加消費時，物品的效用是遞減的，最後增加的那個單位所具有的最低的效用就是邊際效用；邊際效用決定該種商品的價值量。

　　3、供需均衡價值論

　　供需均衡價值論試圖消除上述兩種價值論的片面性而提出一種較為全面的價值論，大體上相當於哲學從主體與客體、主觀與客觀相統一的角度規定價值的理論。第一個進行這種嘗試的就是薩伊。首先，他認為滿足需要的效用是價值的基礎，沒有效用的物品是沒有價值的；第二，效用是由勞動、資本和自然三個生產要素共同創造出來的，沒有資本的幫助和各種自然力量的作用，勞動無論怎樣巧妙和聰明，也不可能創造出價值；第三，價值決定於產生效用的生產費用，因為要獲得生產效用的勞動、資本和土地，就要付出一定的代價即生產費用，於是產品的全部價值又分解為工資、利息、地租三種收入；第四，價值是由供求關系決定的，因為沒有需要固然不可能有效用和價值，沒有生產要素和生產費用也不可能有效用和價值，雙方都不能單方面決定價值，於是只有供給與需求雙方的相互關系才能決定價值，或者可以反過來推論，既然供求關系直接決定了價格，而價格又是測量價值和效用的尺度，那麽供求關系也就決定了價值和效用。到了19世紀末，英國經濟學家馬歇爾在邊際效用論和邊際價值論取得長足發展的基礎上進行了第二次綜合，用邊際效用和生產費用分別說明需求和供給，認為邊際效用決定需求，生產費用決定供給，而兩者之間的均衡決定價值。馬歇爾的供求均衡價值論奠定了整個20世紀西方經濟學價值理論的基礎。

　　以上三類價值理論的關系可以圖示如下：



二、使用價值和交換價值

　　一切經濟價值，或物質財富，不管是產品還是服務，不管是商品還是貨幣和資本，都包含使用價值和交換價值兩個方面。

　　1、使用價值

　　通常人們把使用價值定義為產品和服務滿足人的物質需要的效用和功能。的確，使用價值是最基本的經濟價值，是人類生存和發展的永恒的基礎。轉化為商品的產品和服務，也首先具有使用價值。問題是，貨幣和資本也具有使用價值嗎？應該說也具有。貨幣和資本本身當然不能用來吃喝，沒有直接的使用價值，但它們卻能夠購買和生產使用價值，因而具有間接的使用價值，歸根到底，人們之所以追求更多的貨幣和資本，至少其原始動機是為了更多更好地滿足其吃穿住行等物質需要。資本在物質資料生產過程中的作用是不容置疑的，就是貨幣，也是商品經濟的基本生產要素；貨幣猶如一項新的技術，節省人們計算和比較財富的時間，加速商品流通速度，打破商品生產在時空上的限製，擴大人們交換商品的範圍，從而促進了使用價值的生產。

　　在社會分工和市場經濟條件下，使用價值總是由個人、家庭、企業等微觀生產單位生產出來的，但這些使用價值只有一小部分是供其生產者自己消費的，甚至完全不是為其生產者自己生產的，因此，它們要變成消費品，就有賴於與別的使用價值進行交換。

　　2、交換價值

　　交換價值是商品所具有的交換其他商品的屬性和功能，某些產品可能對生產者本人具有某種使用價值，但因為不用它們去交換別人的產品（自己不願意或別人不接受），它們就沒有交換價值，但絕大多數產品都具有交換價值，故而叫做商品。交換價值也具有所有價值都具有的共同本質——滿足人的需要，只不過它不像使用價值一樣滿足人的直接的物質需要，而是滿足人的分工和交換的需要：人們為了更多更好地滿足自己的物質需要，有必要專註於某種自己具有優勢的生產以獲得更多更好的產出，然後拿自己產出中的一部分去交換自己不直接生產的必需品。即使是在原始社會，也有最低程度的分工存在：男人打獵，女人采集，因此，那時的產品也可以說是一種原始的商品，也具有一定的交換價值。

　　3、使用價值與交換價值的相互關系

　　亞當?斯密說得好：「價值一詞有兩個不同的含義。它有時表示特定物品的效用，有時又表示由於占有某物而取得的對他種貨物的購買力。前者可叫做使用價值，後者可叫做交換價值。」兩者的關系可以簡要論述如下：

　　一方面，作為價值內容的使用價值是交換價值的物質基礎，是維系人類生存和發展的絕對必要的物質條件。無論一個人、一個國家的金銀有多少、貨幣有多少，這些作為交換價值的集中體現的財富，如果不以足夠的使用價值為基礎，就不能叫做財富，而只是一堆廢物或廢紙。神話和寓言中那些能夠把一切點化成金子的人最終全都活活地餓死了，傑克?倫敦小說中的一個人物為了能夠在荒漠中節省體力以死裏逃生，極為明智地把拼命得來的全部金子都扔掉了。正如李嘉圖所說：「一種商品如果全然沒有用處，或者說，無論從哪一方面都無益於我們欲望的滿足，那就無論怎樣稀少，也無論獲得時需要費多少勞動，總不會具有交換價值。」另一方面，交換價值作為價值的形式，相對於使用價值又的確具有一定的獨立性，甚至會與使用價值發生嚴重的異化。在物物交換時代，這種獨立性隱而不彰，隨著交換的發展，作為交換的一般等價物的貨幣應運而生，交換價值的獨立性就明顯表現出來了。擺脫了直接物質形態多樣性的束縛的貨幣，的確極大地促進了物質資料的生產、流通、交換和消費。因為有了貨幣，人們可以購買到一切必要的生產要素而進行更大規模的生產；因為有了貨幣，人們可以購買到一切自己不能生產的生活必需品；因為有了貨幣，一切不動產可以變成動產，一切不能永久儲存的貨物可以變成能夠永久儲存的財產；因為有了貨幣，人們獲得了一種方便的成本收益、投入產出的計量手段和評估工具，從而提高了生產效率和經濟效益；認為有了貨幣，人們還能夠沖破種種血緣的、宗法的、性別的、階級的、等級的、身份的、地方的、種族的、國家的深溝故壘，而獲得社會的、政治的、文化的廣闊發展空間。但也正因為貨幣具有這種形式化、普遍化的功能，它也逐漸表現出一種脫離物質生產和使用價值的趨勢，在很大程度上自為目的、自成體系，以至導致了瘋狂的金錢拜物教和貨幣拜物教。

　　當然，不管交換價值和貨幣走多遠，最終總要回歸到使用價值的基礎之上。無論如何，使用價值與交換價值是相互依賴、相互作用、相互滲透和相互轉化的。全面認識兩者的關系，足以解釋基本的經濟現象。馬克思在交換價值與使用價值之間引進一個叫做「價值」的東西，用它來作為交換的尺度和標準，使交換價值脫離了使用價值這個具體和復雜的基礎，而把它放在一個過於純粹、抽象和單一的基礎——一般人類勞動和社會必要勞動時間之上，表面上繞開了問題，實際上使問題更加復雜化了，因為用這種單一的、一元論的「價值實體」是無法說明復雜的商品交換現象的。經驗表明，在實際經濟生活中，沒有一個人是以單一的「社會必要勞動時間」作為交換尺度和標準的，而是考慮到各種各樣的因素，通過討價還價達成一種相對滿意的交易。勞動、社會必要勞動時間當然是使用價值決定和交換價值決定過程中的關鍵因素，但不是唯一因素。

　　三、經濟價值的多種來源

　　經濟價值，不論是使用價值還是交換價值，都具有多種來源，都是各種相關因素合力作用的結果。就沒有需要就沒有生產的動機和目的、沒有消費產品就沒有意義而言，需要乃是價值形成的起點和價值實現的終點。不過，對於價值的形成、生產和創造過程本身而言，需要及其滿足已經內化為生產的動機和目的，因此我們只要把影響生產過程及其結果的諸種因素一一列舉出來就可以了。

　　1、自然資源

　　土地等自然資源是重要的生產要素，是價值的重要來源，尤其是稀缺的自然資源。人類生產和勞動並不能從無到有地創造出使用價值，而只是改變自然物的存在形態，使之由人類不能直接消費的自在之物變成能夠滿足人類需要的為我之物。因為自然資源具有使用價值，所以也具有交換價值。從前，陽光、空氣、水，作為大自然對人類的恩賜，非常充裕，以至人們無需付費就能獲得，但正因為人類以為這些資源是無限供給的，就掠奪性和破壞性地利用這些資源，結果導致對這些資源的汙染，所以現在潔凈的空氣和水開始成為稀缺之物了，為了獲得它們，人們不得不以個人支出和公共支出的方式付費了。可以設想，如果全球氣溫持續升高，自然的陽光也必須經過人工處理才能為人類所享用。許多不可再生的資源眼看就會被開掘完，它們的價格會越來越昂貴。為了重建已經遭到嚴重破壞的生態平衡，人類正在投入巨額的人力、財力和物力。所有這些都強烈要求我們把自然資源看作是價值和財富的寶貴來源。

　　如何計量自然資源在價值形成過程中的作用，是一個具體的經濟學問題。在理論上，我們可以設定某種「自然資源的平均稀缺程度或平均豐裕程度」作為參考標準，而在現實的經濟活動中，由供求關系決定的自然資源的價格大體上已經反映了自然資源的價值量。

　　2、資本與投資

　　資本與投資是比自然資源更重要的生產要素和價值來源。如果人類永遠停留在用最粗陋的工具改造自然界的簡單再生產的階段，資本與投資活動的確不會成為重要的生產要素；如果擴大再生產是人類必然的選擇，那就必須把一部分生產勞動成果轉化為資本，以便為更大規模的生產提供一個新的、更高的起點。這種把剩余產品轉化為資本的活動就叫做投資經營活動。最初，這種活動是由原始社會所有成員集體地進行的，隨著社會分工的發展，它逐漸轉化為一種由少數人專門從事的活動。應該說，資本與投資活動並不是到了資本主義時代才有的，嚴格地說，自從人類歷史已開始，它們就已經存在了，只不過在很長歷史時期內，它們是受到嚴格限製的，其他的力量，如自然界的力量、血緣和宗法力量、暴力和政治力量、簡單再生產的慣性力量、宗教和道德等意識形態力量壓到了資本和投資活動的力量，直到近代，它們才成為一種主導的經濟和社會力量，才產生了一個叫做資本主義的社會。與其他許多人類活動不同，資本與投資活動不是一種保值活動而是一種增值活動，不是指向過去而是指向未來，不是瓜分現成的財富而是創造新的財富。它們具有強烈的開拓性、擴張性、超越性和創造性。設想一下，一個人自己積累或繼承了一筆錢，他不是把它們用於消費而是用於投資（把這筆錢轉變為資本），用它們購買自然資源、生產工具等生產條件並雇傭勞動者進行生產，他當然為社會創造了新的財富。一個國家、一個民族的繁榮昌盛正有賴於越來越多的人成為這樣的投資者。

　　可以用「資本與投資活動的平均稀缺程度或平均豐裕程度」作為衡量這一生產要素的價值量的標準。

　　3、勞動活動

　　勞動是比資本與投資更重要的生產要素和價值來源。在社會或人與人的關系層面上，是資本與投資活動把其他生產要素組織和連接在一起，但在技術或人與自然的關系層面上，卻是勞動把其他生產要素組織和連接在一起。沒有投資者的資本和投資活動，勞動者還可以在簡單和原始水平上進行生產，但沒有勞動，就完全不可能進行生產，或者說投資者不得不把自己變成勞動者進行小規模的簡單生產，從而使資本和投資活動失去意義。勞動就像一團永恒的活火，又像一個沸騰的熔爐，陶鑄萬物，把所有生產要素組合成為一種新的產品和使用價值。資本是死的，投資活動並不直接與自然界打交道，並不直接創造使用價值，只有勞動，才具有直接創造物質資料的功能。

　　勞動的價值量由馬克思所提出的「社會必要勞動時間」來衡量，也就是用「在現有的社會正常的生產條件下，在社會平均的勞動熟練程度和勞動強度下製造某種使用價值所需要的勞動時間」來衡量。本文反對將社會必要勞動時間作為商品價值量的唯一計量標準，並不否認它是一個很重要的標準。實際上，馬克思所設定的「現有的社會正常的生產條件」正好包括前述自然資源條件、資本和投資活動以及後面還要提到的科學技術、管理等生產要素。在計算「社會必要勞動時間」時可以而且必須把它們抽象掉，但這不意味著要把它們從整個價值形成和創造過程中抽象掉，就像計算其他生產要素的價值量時可以而且必須把勞動要素抽象掉（置入括號或隱為背景或設為條件），但決不可以把它從整個價值形成和創造過程中抽象掉一樣。

　　4、科學技術

　　科學技術最初並不是獨立的生產要素，而只是勞動的智力方面，或者雖然在物質生產領域之外得到獨立的發展，卻並沒有進入物質生產領域而轉化為直接的生產力。工業文明的出現意味著科學技術日益成為直接的生產力，正像馬克思所說的，機器大工業簡直就是科學技術的物化。當然，說科學技術是一種獨立的生產要素，並不是說人類所有的科學技術成果都已經變成了生產要素，而只是指已經並正在進入物質生產領域的科學技術變成了強大的生產力，不包括那些暫時不能進入物質生產領域的科學技術成果。一般而言，科學技術通過三種方式轉化為生產力：發現和製造新能源和新材料，發明和製造新的生產工具和生產技術，提高勞動者的知識水平和勞動技能。

　　可以用「科學技術的平均發展程度」來評價和計量這一生產要素對價值形成和創造的貢獻。

　　5、管理

　　管理原來也不是獨立的生產要素，而蘊涵在投資活動和勞動活動之中。進行比較簡單和小規模投資活動的投資者和資本家本身就是管理者，以自有生產資料為基礎的獨立勞動者本身也是管理者。到了19世紀末20世紀初，形成了資本與勞動、投資活動與勞動活動的大規模的結合，簡單的管理已經不夠了，一種專業的管理活動和一個職業的管理階層應運而生。管理活動具有雙重屬性和雙重職能：一方面，要代表資本家和投資者的利益，保障資本的增值和利潤的最大化，另一方面，也必須在一定程度上代表勞動者的利益，保障勞動者收入的增加和其他勞動、經濟權益的實現。這兩種職能日益結合為一種職能：實現勞資合作。如果說20世紀上半葉以泰羅製為代表的管理，盡管也宣稱追求勞資合作，但實際上主要代表資方的話，那麽，二戰以後管理的主流就日益轉向人性化的即追求公正、雇員發言權和參與權的方向，勞資合作和雙贏日益成為管理的主題。偉大的管理者或企業家一定是能夠充分地調動和發揮所有生產要素的潛能並使之達到高度融合狀態的人，而絕不是資本意誌的簡單的執行者或單方面的勞工利益代表。

　　同樣，可以用「管理的平均發展程度」來評價和計量這一生產要素對價值形成和創造的貢獻。

　　四、勞動在經濟價值形成和創造過程中的優先地位

本文反對把勞動當作唯一的價值來源。把任何一種生產要素誇大為絕對的價值決定力量，都犯了一元論和本質主義的錯誤，都不能夠解釋豐富的價值現象，而且都會得出極端的社會政治結論。比如馬克思就從勞動價值論得出無產階級革命和專政、公有製和計劃經濟的結論，然而，問題在於，公有製和計劃經濟就一定能夠消滅投資、經營、管理與勞動之間的社會分工並使一切價值以勞動券的方式歸屬於勞動者嗎？馬克思在《哥達綱領批判》中針對拉薩爾的「不折不扣的勞動所得」自己就指出，社會主義的按勞分配事先要進行六種「社會扣除」，其中第一項用於補償消費掉的生產資料，第二項用於追加投入以進行擴大再生產。試問，這不是投資活動又是什麽？只不過這不是私人的投資活動，而是「社會」的投資活動，但總歸要由一些專門的人而不能由所有勞動者直接進行投資活動。

　　但是，本文也反對資產階級經濟學把勞動與其他生產要素等同視之甚至貶低勞動要素的做法，而堅決認為在上述五種生產要素中，勞動具有相對優先的地位和特殊重要的作用。

　　1、自然資源只有通過勞動才能轉化為價值

　　雖然對於整個人類的存在和發展而言，自然界具有本體論上絕對優先的地位，但就價值的形成和產生而言，自然資源卻只有通過勞動才能轉化為對人有用的價值。當然，某些自然資源如陽光、空氣和水，對人具有直接的生理學價值，但在這些對動物也同樣適用的自然條件的基礎上，對人的生存和發展具有決定意義的乃是物質資料的生產。所以，從人類學的角度看，事情的順序就倒過來了：只有在物質資料生產的基礎上，陽光、空氣和水這些一般的自然條件才對人成為價值，比如，不吃飯光喝水是沒有用的，不穿衣並住在比較溫暖的房子裏，冬日的陽光和空氣對人也是無價值的。眾所周知，吃穿住所需的物質資料都是人改造自然的結果或通過勞動從自然資源轉化而來的價值。

　　2、資本和投資活動、科學技術和管理等人為的生產要素都是從勞動中分化出來的從發生學的角度看，資本是積累起來的勞動，而投資活動最初是勞動的一個方面，後來才分化出去成為一種專門的經濟活動。同樣，科學技術活動和管理活動最初也是在勞動過程中孕育和發展起來的，後來才分化出去成為專門的職業活動。要是沒有勞動這一原始的基礎，後來的社會分工是不可能的。

　　3、只有活勞動才是唯一把所有生產要素熔鑄為物質財富的直接生產過程有了自然資源、資本和投資活動、科學技術、管理這些生產要素，並不等於就能得到產品及其使用價值，進而得到相應的交換價值，只有把所有這些生產要素與一個更為關鍵的生產要素即勞動相結合，才能形成現實的物質資料生產，只有把這些要素投入到活勞動的熊熊烈火之中，才能夠鍛造出、建構出、製造出人類所需要的物質財富。這個論證還可以倒過來進行：我們在五種基本的生產要素中，首先去掉專門的管理活動，當然生產效率會降低、生產規模會縮小，但生產還可以繼續進行下去；進而我們又去掉專門的科學技術活動，生產水平會降低，產品質量會降低，但生產還可以繼續進行下去；進而我們又去掉專門的資本和投資活動，整個生產的確會倒退到原始社會的狀態，但生產仍然會繼續進行下去。在所有非自然的生產要素中，只有活勞動及其直接擁有的生產工具（最直接的生產工具就是雙手）是最後的、不能再簡化的要素。

　　由以上三點可知，只有活勞動及其直接製造和使用的工具才是聯結、填平、打通人類與自然之間的鴻溝的絕對中介，才是維持人類生存的最深層的基礎。人們平常可能會忽視勞動的這種特殊的地位和作用，但一旦抽掉勞動這塊基石，整個人類社會大廈就會轟然倒地。

　　強調勞動的這種優先地位，並不是要貶低其他生產要素和社會力量在社會歷史發展中的重要地位，而是要提醒人們飲水思源，對勞動和勞動者抱有足夠的尊重和敬意。人們常常說，往上數三代，幾乎所有的城裏人原來都是農民。我們把這句話做一點引申：往上數二百代，所有的人都是勞動者。今天有那麽多不必從事直接物質資料生產而占據較高經濟、政治和文化地位的人，全都要感謝人類勞動的恩賜，全都要感謝那些默默無聞的勞動者所做出的犧牲和貢獻。

　　強調勞動的優先地位，也不是要讓每一個勞動者都取得比其他社會成員（投資者、經營者、管理者、知識分子、政府官員等等）更高的經濟、政治和文化地位。迄今為止，勞動者仍然是人數最多的社會群體，因此，即算這個群體作為整體擁有最大份額的社會財富（在發達國家，勞動收入已經占到國民收入的75%以上），分攤到每個人頭上，其人均財富占有量仍然是最低的，而人數不多的其他社會群體，即算作為一個整體只占有社會總財富中較少的一塊，其人均占有量仍然是較高的。但是，只要財富的分配是遵守公正原則即按貢獻分配利益的原則，這種經濟上的差距就是合理的。此外，一個公正的社會製度還要保證社會的上層結構向所有的勞動者開放，讓勞動者能夠上升到更高的社會地位，而讓身處上層結構卻不稱職的人到基層去老老實實地做一名合格的勞動者。

　　剩余價值、利潤、剝削

　　馬克思在勞動價值論的基礎上推導出他的剩余價值論：勞動者創造了全部商品價值，但他們只以工資的形式得到他們所創造的價值的一部分，剩下的部分被資本家無償地占有了，這種無償占有就叫做剝削；剩余價值在各個職能資本家之間進行再分配，便轉化為資本的利潤。與此相反，資產階級經濟學家否認剩余價值，否認剝削，認為各個生產要素按照它們對產品和價值形成所作的貢獻得到其應得的部分：勞動得到工資、資本得到利潤、土地得到地租；資本利潤來源於資本要素對生產的貢獻，來源於資本家的勤勞、節儉、冒險、創新和經營管理，不存在對工人的剝削。究竟誰對誰錯呢？

　　一、剩余價值的三種含義

　　1、剩余價值1：一定歷史時期滿足人們最基本生存需要後的剩余產品即使在原始社會，也有少量剩余產品，當然是按當時消費水平而言的剩余產品。任何一個社會總要節製眼前的消費欲望，而把一部分產品轉為剩余產品，與解決人類生存和發展中面臨的兩個重大問題：一是對未來很有可能發生的變故、災禍、危險有所儲備，二是把一部分人從直接物質生產過程中抽出來，讓他們從事勞動工具的改進和發明，進而又讓他們從事專門的社會管理和精神文化創造。把一部分生活必需品變為剩余產品，充分體現了人的理性、人對自己未來的規劃能力和人的節儉的美德。

　　2、剩余價值2：產品中所包含的超過投入生產過程的各生產要素價值的那部分價值在進入生產過程之前，各生產要素的價值是一定的：多少資源、多少資金、多少設備、多少經營管理、多少勞動。它們的價值量是可以按一定的價格計算出來的。進入到生產過程後，這些本來分離的生產要素發生了一種相互作用和「化學反應」，結果可能會出現三種情況：整體之和小於各要素的簡單相加，這意味著生產出次品和廢品，從而導致虧損；整體之和等於各要素的簡單相加，基本上等於白幹，最多只能維持簡單再生產；整體之和大於各要素的簡單相加，這意味著出現了一部分新增價值，即補償各要素價值後的剩余額，或者叫做利潤。毫無疑問，只有第三種情況才能成為人類生產的常態（擴大再生產），因此可以說，追求剩余價值或利潤是人類物質生產的本質特征和經濟發展的根本動力。

　　應該說，所有生產要素都對剩余價值2的形成做出了貢獻。正如青木昌彥所說的，各種生產要素的合作博弈會產生一種企業剩余，應當在股東、經營者和員工之間合理地分配這種剩余。與剩余價值1一樣，剩余價值2本身也與剝削無關。問題不在於要不要生產剩余價值2，而在於如何分配剩余價值2。

　　3、剩余價值3：經濟上處於強勢地位的人從經濟上處於弱勢地位的人那裏無償占有的一部分產品和價值正是在剩余價值1的基礎上，從勞動活動中分化出來投資經營活動、社會管理活動和文化創造活動，實現了社會分工；正是在剩余價值2的基礎上，產生了剩余價值3——從勞動者中分化出來投資者、經營者、管理者，利用自己在物質資料生產過程和社會生活中的優勢地位，除了得到自己按其貢獻應該得到的那部分價值外，又額外占有了由勞動者生產出來並且應該由勞動者占有的一部分價值。這種情況不僅存在於資本主義社會，而且也存在於奴隸社會和封建社會：「凡是社會上一部分人享有生產資料壟斷權的地方，勞動者，無論是自由的或不自由的，都必須在維持自身生活所必需的勞動時間以外，追加超額的勞動時間來為生產資料的所有者生產生活資料。」當然，投資者、經營者、管理者並沒有獨占剩余價值，為了得到政治上的保護和思想上的支持，他們分出一部分剩余價值給政治上層建築和意識形態領域。

　　這個定義與馬克思的定義既有一致之處，又有不一致之處。一致之處在於，剩余價值的確是勞動者失去的而由非勞動者無償占有的價值，的確是非勞動者對勞動者的剝削；不一致之處在於，剩余價值和剝削這一事實的成立並不以假定勞動者創造了全部價值為前提，事實上，投資者、經營者、管理者也參與了價值的創造，也應該得到一份報酬，即使是不參與物質資料生產的政府官員和知識分子，由於他們的工作具有對物質資料生產和整個社會生活的必要性和建設性，也應該得到其應有的報酬。問題的關鍵和核心不在於非勞動者完全不創造價值而勞動者創造了所有價值，而在於非勞動者利用手中所掌握的對物質資料的生產、交換和分配過程與社會生活過程的控製權，剝奪了勞動者一部分應得的報酬。

　　我們像馬克思一樣堅決指認剝削的存在，但不像他那樣認為剝削的程度有那麽高，也不把勞動者和非勞動者絕對對立起來，把非勞動者妖魔化而把勞動者耶穌基督化；我們也像資產階級經濟學家一樣承認其他生產要素對價值形成和創造的貢獻，但不像他們那樣認為這種貢獻有那麽高，也不像他們那樣否認剝削的存在。

　　二、合理的利潤來源

　　馬克思認為，剩余價值全部由勞動者創造，其在各個職能資本家之間的分配，就叫做利潤。這就在剩余價值2和剩余價值3之間劃了一個等號。本文認為各生產要素對剩余價值2都有貢獻，馬克思所認為的資本家所獲得的剩余價值或利潤，並非全由剝削得來，有相當一部分來自資本和資本家對生產的貢獻，因而是合理的和應得的。

　　1、資本家本人的勞動

　　資本家的生產勞動，指資本家親身參加直接的生產活動。早期的資本家同時也是生產勞動者，他往往只雇傭少數的工人，甚至只「雇傭」自己和自己的家人。他身先士卒、赤膊上陣，其勞動的強度和勞動時間的長度，往往超過他的雇員。他們往往沒有節假日、沒有星期天，甚至連白天和夜晚的界限也是模糊的。他們或早起晚睡、披星戴月，或拋妻別子、長途奔波，付出比一般人更多更辛苦的勞動。後來成為大資本家的人，往往都經歷了這樣一個白手創業、篳路襤褸、背水一戰的過程。他們甚至是名符其實的「勞動模範」。

　　資本家的勞動當然也應該得到相應的回報，但資本家並沒有得到一種叫做「工資」的收入，他的工資全部包含在利潤中了，是利潤的重要組成部分；如果扣除這一部分工資的話，他的利潤量就會相應減少。

　　2、資本家的投資經營活動

　　資本家的投資經營活動，指資本家的融資籌資、投資決策、經營項目和經營方向的確定、市場定位和市場營銷方略的製定、企業長遠發展規劃的製定等資本運營活動，是有關企業發展的戰略性決策活動。早期的資本家同時也是資本運營家即企業家。現代資產階級經濟學家把「企業家才能」作為一個獨立的、最關鍵的生產要素，並要求給予較高的報酬，不是沒有道理的，因為投資經營活動確實能創造出很大的價值和效益。把不同生產要素組合起來參與市場競爭，不是所有人都能做好的，不是所有人的經營效果都是一樣的，實際上，在同等數量和質量的生產資料、設備、技術和勞動力的條件下，不同的資本家的經營活動會產生出非常不同以至截然相反的效果，於是一些人慘淡經營、停滯不前，一些人破產了，另一些人則取得了極大的成功，故有人把純粹物質資本獲得的回報叫做「利息」，而把資本運營活動即企業家活動所得到的回報叫做「利潤」。

　　3、資本的風險報酬

　　世界上沒有萬無一失的投資，任何投資都是有風險的，包括經營風險、技術風險、勞資沖突風險、安全生產風險、市場風險和社會風險(如戰爭、社會動亂、革命、國際爭端等等)。

　　大部分創業者都要經歷一個學會規避風險和「交學費」的過程。因此，讓投資者得到一個比銀行存款利息更高的回報以抵償經常發生的風險，增強企業抗禦風險的能力，應該視之為維持簡單再生產和擴大再生產的基本條件。這種回報是完全應當的，得到這種回報也是完全正當的。這種較高的回報又叫做風險利潤。反過來說，如果投資創業所得之利潤完全與銀行存款利息相等，那麽，就沒有人去投資創業了。設想一下，一個國家的銀行裏有許多存款，但是沒有人去投資辦企業，這個國家的經濟必定是非常落後的。讓資本得到更高的利潤，固然會鼓勵資本家更大膽地去加大投資力度並給他們帶來更多的財富，但整個社會也因此而得到更大的好處——這個社會的經濟更發達、就業更充分、生產力和科學技術發展更快、國民財富積累更多，反之，取消風險利潤，固然使資本家受到損失，但整個社會也將蒙受更大的損失。問題不在於要不要風險利潤，而在於把風險利潤控製在何種水平上，才能既提高投資者的積極性，同時又不至於讓這種利潤高到雇員、消費者和社會無法容忍的地步。

　　4、資本家的節儉和積蓄

　　早期資本家都是節製消費、拼命積蓄的人，他們對自己及其家庭的消費欲望可能達到苛刻和吝嗇的程度。他們恨不得把每一分錢都變成新的投資。這種節儉和積蓄固然本身並不直接再生產出物品，但卻擴大了資本的數量和規模。那麽，對這種節儉和儲蓄的行為應不應該有一個「獎勵」或「回報」呢?我想應該有一點，至少，這部分「獎勵」或「回報」應相當於同期銀行存款利息。如果人們都把掙來的錢用於即時消費，當然就不可能擴大再生產，甚至連簡單再生產也維持不了；如果社會鼓勵高消費，那麽資本的積累速度就會大大減漫，這一點對於一個資本匱乏的發展中國家來說，尤其重要。眾所周知，日本經濟高度發展，大大地獲益於日本國民較高的儲蓄率，與此相反，我們看到，雖然目前我國的資本還很稀缺，但對高檔消費品的需求和享用已經達到中等發達國家水平，並且到處盛行吃喝之風，這對我國經濟的發展是極為不利的。有人說，沒有消費，就沒有市場需求，積累再多資本，也是白搭，因為產品賣不出去，因此，應當鼓勵消費以擴大社會總需求。這只是看到了問題的一個方面。所謂節製消費，不是不要消費，而是要把消費的增長和消費水平的提高建立在資本積累和經濟發展的基礎上，在這裏，積累、生產是第一位的，是前提，而消費是第二位的，是結果。積累應當大於消費，這樣，社會才能有更多的資本用於遠期投資和經濟的長遠發展；如果積累等於消費，經濟就會停滯不前並減慢發展速度；如果消費大於積累，那麽很顯然，經濟就要退步了。

　　5、資本家把科學知識轉化為生產技術、生產工具而帶來的生產力的提高兩個企業，在其他條件同等的條件下，由於采用了知識含量不同的生產工具和生產技術，會生產出質量和數量上完全不同的產品，因此也獲得完全不同的利潤。企業采用先進生產工具和先進技術而提高勞動生產率，一般而言通過企業內部創新和從外部買進兩條途徑。

　　在第一種情況下，企業自身有一批研究和開發人員，專門從事新機器、新技術、新產品的研製。但是仍然不能把全部超額利潤都歸結為這些研究與開發人員的剩余勞動，因為研究和開發需要更大的資本投入，而且這種投資是一種風險投資——如果研製費用過高、研製時間過長甚至研製沒有結果，或雖然研製出來新產品，但卻不能適銷對路，就會使整個企業陷入巨大的財務危機，甚至導致破產。所以，研究和開發費用這種風險投資要求一定的回報即上文所說的風險利潤。新機器、新技術和新產品是這種風險投資和科研人員的勞動共同作用的產物，因此，它們所帶來的新增產值、附加值、超額利潤，不能完全歸結為科研人員的剩余勞動。

　　在第二種情況下，企業從外部買進新機器、新技術、新設計等專利產品，那麽，這是一種市場交換行為：發明家和專利擁有者轉讓其知識產權，資本家支付一定費用，這裏很難說有什麽剝削成分。專利擁有者自己投資辦廠，未必能夠取得比這種知識產權轉讓更好的回報，而資本家買進知識產權，固然有可能獲得較高的利潤，同樣也要冒一定風險。資本家和專利所有者取長補短，共同把新的科學技術應用於生產過程，並且雙方都得到好處，同時也給社會帶來了貢獻，在這一點上，並不存在資本家對本企業工人的剝削。

　　三、不合理的利潤來源：剝削以及其他

　　1、剝削：對勞動者所創造的剩余價值的無償占有

Exploitation，本義為開發、利用，後引申為一種旨在獲得他人剩余勞動和剩余價值的開發和利用。剝削所得就是上文所說的剩余價值3。勞動者對剩余價值3的創造做出了巨大的貢獻，但他們得到的只是他們所創造的總價值中相當於補償勞動力耗費或事先約定的勞動力價格的那一部分，超出這一部分的價值即剩余價值被資本家無償占有了。

　　奴隸主對奴隸、地主對農奴的剝削基本上或在很大程度上是運用暴力、政治權力進行的，這種剝削可以直截了當地稱之為掠奪和搶劫。與奴隸主對奴隸、地主對農奴的剝削相比，資本家對工人的剝削基本上是一種經濟性剝削：

　　——剝削方式的不同：奴隸主對奴隸、地主對農奴的剝削，是一種超經濟的、強製性的剝削，奴隸、農奴被剝奪了人身自由和勞動力所有權，被淪為會說話的牛馬和生產工具。資本家對工人的剝削，則以工人獲得人身自由和勞動力所有權為前提，是通過勞動力市場的自願交換行為和契約來實現的。不管這裏面有多少被迫的因素，也比奴隸勞動、徭役勞動要文明不知多少倍。資本家對勞動力的使用也要尊重工人人身自由和人格尊嚴，盡管資本原始積累時期普遍盛行限製工人人身自由、體罰、強迫冒險作業、強製延長勞動時間等現象，但後來都遭到法律的禁止。資本主義國家一般都頒布《勞動法》，以保護工人的基本權益，而工人也組織了工會，團結起來維護自己的利益。工人取得成立工會和罷工的權利，與資方進行集體談判的權利，從而加強了自身與資方討價還價和限製剝削的能力。

　　——剝削程度不同：奴隸主和地主除維持奴隸、農奴最基本的生存外，剝奪了他們的全部剩余勞動，而工人的工資水平都可以隨經濟發展和企業經濟效益的提高而不斷地提高，從而大大地改善了工人的生活條件。

　　如果從利潤中扣除掉前述五種合理因素的話，資本家對直接生產工人的剝削程度遠不如馬克思所說的那樣高。實際上，隨著生產自動化程度的提高，資本家直至可以把生產工人排除出直接生產過程，資本與勞動的矛盾已主要由資本家與簡單勞動者、直接生產工人的矛盾轉化為資本家與復雜勞動者之間的矛盾，而復雜勞動者的勞動已經成為最主要的生產要素，從而使復雜勞動者獲得高於簡單勞動者的討價還價的能力，甚至到底是資本雇傭勞動，還是勞動雇傭勞動，也會成為一個重新需要定義的問題。這是後話。我們這裏探討的是資本與勞動的初始關系，在這種關系中，由於資本是主要生產要素，由於在資本與勞動的力量對比中，資本處於強勢和優勢，勞動處於劣勢和弱勢，由於資本取得買方市場的主動地位，而勞動處於賣方市場的被動地位，因此，資本確實擁有對勞動者剩余勞動的索取權，勞動者的部分勞動確實被資本家無償占有了，但剝削程度並不如馬克思設想的那樣高。按馬克思的計算公式，工人每天勞動12小時，創造了6先令的價值，其中3先令用來補償資本家預付給他的工資(必要勞動)，剩下3先令就是被資本家無償占有的剩余勞動、剩余價值或剩余產品，剩余價值率達到100%。但根據本文的分析，如果從前五個方面做出種種扣除，則剝削程度即剩余價值率就會大大降低了。

　　但馬克思雖然過分強調了資本家對勞動者的直接剝削，卻忽略了下文將要指出的其他兩種對勞動者的間接剝削，或者說他借助於勞動價值論，把這兩種間接的剝削全部轉入直接的剝削之中了。

　　2、對一部分大自然賜予整個人類的資源的無償占有

自然資源是大自然對人類的恩賜，理應為整個人類共同擁有，具體來說由一定範圍內的人群和社會（氏族、民族、國家）共同擁有，如果個人要占有自然資源，必須支付一定的代價或給予一定的回報。不管是誰（個人、集體、國家、跨國公司）來組織和控製物質資料生產，都應該把其中因為無償或低價運用自然資源而產生的價值分配給全體社會成員。然而，自古以來，自然資源並沒有得到公平的占有、利用和分配，在經濟、政治上捷足先登的人們，運用暴力、狡智、權力等等手段，無償或低價獲取、支配、使用許多自然資源並因此而得到豐厚的利益和利潤，這實際上是對勞動者和其他社會成員的共同財產權的侵占和剝奪，而勞動者則因為很少或完全得不到自然資源，而喪失了勞動的客觀條件，不得不從資源（如土地）擁有者那裏高價購買或租用自然資源，或者不得不受雇於人。

　　3、對一部分人類一般智力和科學技術發展成果的無償占有

科學知識應用於生產過程，具有一個更為深廣的背景，那就是整個人類一般智力的提高、科學知識的積累和偉大的科學家們的貢獻，沒有這個更大的前提，無論是企業內的科研人員還是企業外的技術專家、發明家、工程師，都不可能進行生產工具、技術和產品的創新。在這個意義上，資本家也好，發明家也好，工人也好，消費者也好——整個社會的全體成員，都不費分文地無償地享受了先輩的遺澤。像牛頓和愛因斯坦這樣偉大的科學家，不知給人類帶來了多少剩余價值。這是社會和人類的共同財富，但對這一共同財富的分享卻是不公平的。資本家從自利的動機出發，把科學技術轉化為生產力，從而無意中提高了整個人類的文明程度和福祉，因而有其特殊的貢獻，理應得到新增價值的一部分，然而，由於資本家控製了科學技術轉化為生產力的整個過程，他們把很大一部分理應分配給勞動者和其他弱勢社會成員的價值據為己有了。這是對勞動者公共權利的剝奪和剝削，要知道，正是因為勞動者承擔了直接物質資料生產的職能，才會有一部分人去發展人類的一般智力、科學技術和精神文化；勞動者有權因為自己的犧牲和貢獻而得到回報。

　　4、非法利得

　　馬克思曾十分尖銳地指出：「一有適當的利潤，資本就會非常膽壯起來；只要有10%的利潤，它就會到處被人使用；有20%就會活潑起來；有50%就會引起積極的冒險；有100%就會使人不顧一切法律；有300%就會使人不怕犯罪，甚至不怕絞首的危險」；「資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西!」的確，在資本原始積累時期，由於缺乏完善的法律製度和法治機製以及新型的倫理道德，確實普遍存在種種非法行為，如偷稅漏稅、行賄尋租、錢權交易、假冒偽劣、缺斤短兩、侵犯知識產權、破壞生態環境、侵犯工人人身和勞動權益等等，通過損害國家、社會、競爭者、勞動者和消費者的利益以加速資本的積累。不過，這些行為只是一種零和對局的、非生產性的行為，只能造成財富的轉移，而不能造成財富的增加，而且會極大地扭曲市場機製，搞亂市場秩序，一般很快會導致公眾的反彈和法律的製裁；資本家長期進行這種不正當競爭，也會感到提心吊膽、身心疲憊，感到歸根到底大家都會受到損失，所以，這種普遍的混亂時期不會太長，一般資本主義國家都會逐漸建立起法製經濟和與此配套的新型經濟倫理，從而使非法行為減少到社會公眾能夠容忍的程度。

　　四、對剝削的反思和評價

　　資產階級經濟學肯定所有者、投資者、經營者、管理者的剩余控製權和剩余索取權，肯定他們獲取全部剩余價值和利潤的正當性，否認剝削的存在，他們潛在地或顯在地基於這樣一種哲學思想：凡在歷史上存在過並在現實中繼續存在的現象，都有其存在的理由和根據，都符合自然與人性的規律。這是一種無批判性的、庸俗的、辯護論的歷史觀，無視人類積極、能動地改造社會的必要性和可能性。

　　馬克思主義政治經濟學則走向另一個極端，把非勞動生產要素和非勞動者對剩余價值和利潤的正當索取全部歸之為對勞動者的剝削，而認為勞動者雖然創造了全部價值、剩余價值和利潤，卻走向相對貧困化和絕對貧困化。這樣一種巨大的反差和絕對的不公平自然會激起馬克思對一種對絕對公平和平等的社會製度的追求。然而，經過一百多年的社會主義革命和改造運動以後，人們驚奇地發現，曾經似乎被革命暴力和無產階級專政消滅了的剝削現象，隨著各社會主義國家的經濟改革的開展又死灰復燃了，於是大家再一次面臨如何評價剝削的問題。

　　一些人重新接受並狂熱宣傳在西方已經過時的自由主義經濟學，另一些繼續堅持馬克思主義和社會主義理想的人，則對馬克思主義的剩余價值論和剝削理論作了某種變通，承認剝削在歷史上的暫時合理性和合法性，同時強調最終消滅剝削的歷史必然性。他們的辦法是區別兩種剝削現象——借用市場社會主義經濟學家羅默的「社會必要剝削」的概念，當消滅一種剝削將造成經濟激勵機製的嚴重破壞、技術或其他生產要素的嚴重衰退時，該種剝削就是社會必要剝削，這種剝削對社會發展具有某種促進作用和激勵性——由於剝削的存在使得社會成員受到生存的壓力，從而會產生對於社會發展必不可少的激勵作用，因而是可以甚至必須接受的；阻礙和破壞社會生產力的剝削則是多余的、不必要的、邪惡的剝削，應當予以消滅。

　　本文認為這種變通是缺乏理論思維能力的表現。剝削成了激勵機製，那還是剝削嗎？可以說剝削是某些貪婪之人的激勵機製，怎麽能把它普遍化為一種社會激勵機製呢？沒有剝削，經濟和社會就不能發展嗎？果然如此，剝削或被剝削就是人類永恒的宿命。導致這種思維混亂和道德失準的原因是，論者一方面像馬克思一樣堅持把非勞動要素對剩余價值和利潤的索取歸之於剝削，另一方面又不得不實際上承認非勞動生產要素對價值形成和經濟發展的貢獻，以便與現實社會中「按勞分配與按資本、技術、管理等要素分配」的政策相一致，於是便照搬羅默所杜撰出的「社會必要剝削」這個怪胎，從而放棄了馬克思對剝削的嚴正譴責態度！其實，他們所說的「社會必要剝削」正就是指非勞動生產要素對剩余價值和利潤的追求！如果我們把這種正當的追求排除在剝削之外，那麽，一切剝削，包括奴隸主、地主、資本家對勞動者的剝削，專製國家或其他暴力集團對勞動者的剝削，資本家之間的剝削，勞動者之間的剝削，乃至某些流氓無產者、懶漢、自願失業者、職業乞丐對整個社會的剝削，總之，一切利用手中掌握的某種優勢或力量無償獲取他人所創造的價值的行為，都是不正當、不道德的，都是阻礙經濟社會發展的反動行為，消滅它們，絕不會損害經濟社會發展的激勵和動力機製，反而會激勵和促進更多的人發揮、發展出更高的創造力。問題不在於要不要消滅它們，而在於人類什麽時候才有能力消滅它們；它們現在還有機會存在，絲毫也證明不了它們在道德上和法律上的正當性——人類現在也沒有能力徹底消滅掠奪、侵略、壟斷、專製、獨裁、壓迫、欺詐、兇殺、黃、賭、毒……等種種醜惡之物，難道它們也成了社會進步和發展的激勵機製嗎？

　　五、對合理利潤的反思和評價

　　資產階級經濟學把剝削當作合理的利潤，馬克思則把合理的利潤當作剝削。本文認為，資本所有者的投資經營活動，正就是馬克思所說的那些與種族利益相一致的特殊個體的「力量」和「優越性」所在，應該得到合理的回報。資本主義有其道德合理性，也有其道德不合理性。從對資本的利潤來源的分析可知，在前五種情況下，資本基本是道德和合理的，在後四種情況下，資本基本是不道德和不合理的。應當在力所能及地限製和消除資本的不合理利潤的同時，保護並且激勵資本得到合理的利潤。

　　即使是在極端的情況下，也就是在勞資激烈對立和鬥爭的情況下，資本方固然不能把勞動的價值貶低到使其工資接近於社會低保的水平，否則勞動者坐在家裏吃低保就可以了，勞動方也不能把資本的價值貶低到使其利潤接近於銀行存款利率的水平，否則資本所有者坐在家裏吃銀行利息就可以了。

　　如果從勞資合作和調和的角度出發，勞動和資本則可以共同努力，爭取到一個「雙贏」和「共享」的局面。比如，資本家如果吸收工人參與企業的經營管理，而工人也認同企業為一個利益共同體，那麽企業的凝聚力和生產力將大幅度提高，資本家和經營者也會增加決策的知識、信息來源和減少決策失誤，從而使企業的利潤大幅度增長。那麽，這部分新增利潤就可以由勞資雙方共享。實際上，由於勞資雙方真誠合作，由於企業內部各生產要素高度協同有序地運營，還會創造出一種良好的企業形象、企業品牌和企業知名度，而這種無形資產會成為一種嶄新的生產要素，並且成為企業新的利潤來源。毫無疑問，這種無形資產乃是勞資雙方的共同資本，而由此帶來的利潤也應該由勞資雙方共同分享。

　　再比如，勞資雙方可以坐下來認真談判，客觀地計算各種生產要素對利潤的貢獻，工人方面可以提出消除剝削即全部獲得其勞動所創造的那部分價值的要求。但由於企業是一個共同體，而企業在市場競爭中是有風險的，因此，工人方面也應作出與資方共擔風險的承諾，如果不願意作出這種承諾，那麽理所當然應當向資方讓渡一部分自己的權力和利益。如果工人方面既不願意與資方共擔風險，又要求全部獲得自己所創造的那部分價值，那就超出了自己合理的權利邊界，並且自己這一方面也會出現某種道德不合理性。當然，由於資本方面占著強勢和優勢的歷史地位，比工人方面有更大的風險承擔能力，資本方面理應作出更多的讓步。

　　不管發生上述哪種情況，只要資本相對勞動還處於一種強勢的歷史地位，而勞動相對處於弱勢，只要社會還是由占人口少數的資產階級和占人口多數的無產階級組成，那麽，資本與勞動的矛盾就是很難從根本上解決的，剝削還會存在，而且即算剝削程度減輕，貧富分化還會很嚴重。

　　什麽是產權和產權製度

　　為什麽迄今為止人數眾多的勞動者一直處於相對弱勢的社會地位？為什麽人數很少的投資者和經營者獲得了剩余控製權和剩余索取權？前面的文章已經涉及到了一個主要原因：所有權、產權與勞動者的分離。從這一篇開始要展開論述勞動與產權的關系問題，進一步深入探討勞動與所有權、產權分離的原因，探索重建「勞動產權」的必要性和可能性。

　　一、所有權與產權

　　所有權（ownership/proprietary right）與財產權/產權（property rights or rights of property）是兩個經常被人們不加區別地使用的概念。這兩個概念的確具有某些共同的含義，故而可以交替使用，但細究起來，兩者又有一些重要的區別。

　　所有權和產權都是指人們對生產要素的占有、支配、使用、收益、處置的權利，在這個意義上，這兩個概念是通用的。但所用權強調的是所有物與所有人之間直接的歸屬關系和嚴格的對應關系，通過取得他人同意而獲得的對他人財產的占有、支配、使用、收益、處置的權利，不能叫做所有權。產權的含義比所有權寬泛得多，既可以是指對歸屬於自己的財產的占有、支配、使用、收益、處置的權利，也可以是指對經他人自願同意而獲得的對他人財產的占有、支配、使用、收益、處置的權利。比如，早在古代，就存在借用、借貸和租賃的行為，一個人只要支付一定的代價，就可以取得在一定時間內占有、支配、使用他人所有的財產的權利，並因此而獲得相應的收益。這種通過租借而獲得的權利顯然不是一種所有權，但卻是一種產權，不僅享有在一定時間內占有、支配、使用他人所有的財產的權利，同時也必須盡到保管、維護等項義務，如果產生雙方約定外的損壞，或者發生丟失，租借人必須以自己的財產或以別的什麽方式予以賠償。在現代社會，所有權與產權的分別就更明顯了：由於所有權與經營權的分離，由於股份公司這種企業製度和財產組織形式的出現，非所有者的經營者取得了對投入企業的資本的占有、支配、使用、收益、部分處置的權利，這種相對完整的產權又叫做「法人財產權」；所有者主要保留對投入企業的資本的終極所有權、分紅權和最終處置權，他們轉讓給經營者的部分產權轉化為他們對經營者的選擇權，他們自己則退出生產經營過程，他們的這種產權又叫做「股權」。

　　所有權與產權的關系可以這樣來表述：所有權是原生的、核心的產權，而產權是衍生的、擴大了的所有權；所有權一定是單一的、與所有者直接統一的，而產權卻可以是多元的、可以與所有者是間接統一的；所有權是基礎和出發點，不論產權衍生成為多麽復雜的結構，最終都要追溯到所有權，但產權又不能還原為、化約為、等同為所有權，它把所有權放大了，它包含所有權，其外延和範圍大於所有權。那麽，為什麽所有權會演化為產權呢？主要原因來自生產要素的優化組合和規模經營會帶來比所有權人直接經營自己的財產更大的產出、更高的效益。

　　在後文的論述中，我們會更多地使用產權、產權製度，而較少使用所有權、所有製，因為前者包括了後者。但在必要的時候仍然會交替使用這兩組概念。

　　二、產權的雙重含義

　　1、生產資料所有權與勞動力所有權

　　所謂產權和產權製度，是指各生產要素（土地、資源、生產工具、勞動力）歸誰所有和經營的製度安排，是人們在生產過程中結成的一種首要的「生產關系」或「經濟關系」，它決定了人們在生產過程中的地位和作用、產品的交換方式和產品的分配方式。

　　過去我們對所有權、產權的理解，局限於生產資料的所有製，或財產所有製，是指對生產要素中「物」的因素的占有、支配、使用、收益和處置；至於生產要素中「人」的因素，包括人的體力、智力、技能、知識、組織和管理才能等，則沒有作為一種「財產」、「財富」，作為一種占有的對象來理解。產權，應該是指生產要素的所有權和經營權，既包括生產資料的所有權和經營權，而且包括人的生產能力的所有權和經營權。

　　澄清產權的基本含義，對於我們理解產權製度的歷史發展，是非常重要的。

　　2、產權製度的發展歷程，既是生產資料所有製發展的過程，也是勞動力所有製發展的過程原始公有製是氏族公社對全部生產要素（包括生產資料和勞動力）的共同所有；奴隸主所有製是奴隸主對生產資料和勞動力的雙重占有，奴隸主不僅擁有生產資料，而且擁有勞動力，奴隸則不僅不擁有生產資料，而且不擁有自身的勞動力，而成為像牛馬一樣被奴隸主所占有的財產或「會說話的工具」；封建地主所有製是封建地主對生產資料的占有和對勞動力的部分占有，農奴的處境比奴隸的處境已經有了很大的改善，不能隨便被買賣、鞭撻和處死，至於佃農，雖然沒有擺脫對地主的人身依附關系，但比農奴又取得了更多的自由；資本主義所有製是資本家占有生產資料，但不直接占有勞動力，勞動力由工人直接擁有，資本家必須通過市場交換來購買勞動力，而且是僅僅購買勞動力，而不是購買工人的全部身心。我們可以清晰地看到，產權的發展過程，是勞動者的生產能力、勞動力由別人占有變為自己占有的過程，是勞動者不斷獲得解放和自由的過程。如果不從這個角度來看，單從生產資料所有製的角度，實際上就很難把奴隸主所有製、地主所有製和資本家所有製從本質上區別開來。　

3、勞動者生產能力的不斷提高是促成產權製度結構不斷高級化的主要推動力量

到目前為止，就整個人類而言，生產資料仍然是最重要的生產要素，而人的生產能力、勞動力仍然處在次要地位，因此，生產資料所有製在產權結構中仍在主導地位，而勞動力所有製只占次要地位。但是，促成產權製度演變的最終力量是勞動者生產能力的不斷提高，即人的生產能力、勞動力在生產要素中占有越來越重要的地位。

　　眾所周知，人類從事物質資料生產的直接目的，是為了生產出能夠滿足人類生存需要的物質財富。不同的生產要素，對形成物質財富，有不同的貢獻。在遠古原始社會，勞動的對象即采集、狩獵的對象——野果、野獸是最重要的生產要素，對於形成物質財富、維持人類生存的貢獻最大。所以，那時的人類對他們賴以維持生存的這些勞動對象頂禮膜拜，以至每次狩獵前都要舉行隆重的巫術、祭祀活動，來祈求被狩獵動物的寬恕。後來人們從狩獵活動中學會了畜養動物，從采集活動中學會了種植植物，於是出現了原始的畜牧業和農業，自然，牲畜和糧食成為最重要的物質財富，而土地成為最重要的生產要素。一直到封建社會末期，土地都是最重要的生產要素，其次是生產工具，最後才是勞動者；農業（包括畜牧業）是主導產業，手工業和商業只是派生的、為農業服務的產業。誰擁有了土地，誰就主宰了經濟和社會。

　　到了資本主義時代，人類不再主要從自然界表層獲取物質財富（糧食、牲畜），而從自然界深層獲取物質財富（煤、鐵、石油、礦物），於是，以簡單生產工具從事的手工勞動便被機器生產所取代，生產工具一躍而成為最重要的生產要素，農業文明被工業文明所取代，工業取代農業成為主導產業。機器和工業的發展反過來改造了農業，使農業生產也朝機械化、規模化的方向發展。在這個時代，誰擁有了生產工具，誰就控製了經濟和整個社會。

　　但是，生產工具成為主要的生產要素，同時也就意味著人的生產能力這一生產要素的作用越來越重要了。固然，直接的生產勞動者（以簡單勞動為主的產業工人）作為機器體系的一個環節，只需要付出比較簡單的技能，但是機器本身並不是自然界的產物，而是人的智力的物化，是科學在生產過程中的運用。這就是說，在生產工具成為最重要的生產要素的背後，隱含著科學技術向生產要素轉化的過程。那時，科學技術還沒有成為直接的生產要素，而是存在於物質資料生產過程之外，作為社會的「上層建築」的一部分而存在，它必須轉化為生產工具、轉化為直接生產勞動者的技能，才能成為生產力，這就決定了，科學技術工作者，還不能成為物質資料生產的主導能力，而只有那些擁有貨幣，能夠購買生產資料、科學技術和簡單勞動力的資本家，才能成為物質生產過程中的主導力量。科學技術工作者從上層建築進入經濟基礎，通過出賣自己的科技成果而成為資產階級的一部分，而廣大的以簡單勞動為主的產業工人，依然是生產過程中次要的因素，依然是無產階級。由此可見，資本主義所有製仍然以生產資料所有製為主，但是人的生產能力所有製已經有了很大的發展，主要表現為：第一，一般的以簡單勞動為主的勞動者獲得人身自由，成為自己勞動力的主人；第二，特殊的以復雜勞動為主的科學技術工作者憑著對自己特殊的勞動能力的所有權，通過交換來獲得生產資料所有權或比較豐裕的物質財富。

　　4、發達國家的產權製度出現以生產資料所有製為主向以勞動力所有製為主的趨勢

二戰以後，發達國家經濟社會結構出現如下變化：

　　第一，工業文明向信息文明轉化。工業文明是建立在對非再生性能源、資源（如煤、鐵、石油、礦物等）的開掘和利用基礎上的，但是，這些非再生性能源在地球上的儲存量是有限的，至今已被工業文明耗竭得所剩不多了。因此，文明必須尋找新的基礎，即由對非再生性資源的利用轉化為對再生性資源（如太陽能、原子能、生物能）的開發，這種開發極大地依賴於科學技術的發展，也就是說，極大地依賴於復雜勞動和人的創造能力的普遍而全面的發展。

　　第二，物質經濟向知識經濟轉化。從前，知識的生產只是作為「上層建築」的一部分而進行，它要通過許多中介環節，才能轉化為物質經濟、物質生產；現在，知識的生產、交換、流通和分配本身正在成為經濟的基礎，物質生產反而只是知識生產的外化和物化；從前，知識是為滿足農業（第一產業）、工業（第二產業）和服務業（第三產業）發展的需要而被生產的，現在，知識產業本身成為主導產業，反過來大規模地、深刻地改變其它產業。這些物質生產產業的發展對知識的依賴程度已經超過了對資金、資源的依賴程度，或者說，知識對物質經濟發展的貢獻、對社會物質財富增長的貢獻，已經超過了50%，甚至於達到了80%左右。

　　第三，簡單勞動者向復雜勞動者轉化。因為直接物質資料生產的知識化、自動化程度越來越高，使產業工人從機器體系中解放出來，而轉變為直接物質資料生產的控製者和監督者，轉化為復雜勞動者，大量就業人口轉向非物質生產部門，轉向知識產業、文化產業和信息產業。在知識經濟發達的國家，傳統的產業工人將只占全部勞動力的極少的一部分（5%—10%），一個新的復雜勞動階級將取代傳統的簡單勞動階級。

　　在這樣一種新的歷史條件下，產權製度也會隨之發生巨大的變化：勞動者生產能力所有權將取代生產資料所有權而成為首要的所有權，知識產權將取代物質產權而成為首要的產權，人力資本將取代物質資本而成為首要的資本；與此同時，一個新型的、以復雜勞動為主體的、占社會人口絕大多數的有產勞動階級，將取代傳統的、以資本所有者為主體的、占社會人口少數的資產階級，而成為社會的主導階級。

　　到目前為止，世界上只有少數發達國家已出現這種發展趨勢，大部分國家、人類的大多數還處於生產資料所有製占統治地位的階段，而勞動者生產能力所有製仍處於低級發展階段。

　　三、決定產權製度性質的三個基本矛盾

　　人類社會為什麽有產權製度？為什麽它會成為經濟和社會生活中最重要的東西？是什麽因素影響和決定產權製度的構成以及演變和發展方向？這是有關產權製度的另一個基本問題。

　　1、稀缺性和豐裕性：人類與自然的矛盾

　　這是製約產權製度的第一個基本因素。人類在自然中生存和發展，自然界不會自動地滿足人，人必須靠自己的努力從自然界獲得生存和發展的條件。根據人利用和改造自然能力的高低，從理論上，我們可以設想出人類在自然界中的四種生存狀況：極度匱乏狀態、相對匱乏狀態、相對豐浴☆態和極度豐浴☆態。

　　極度匱乏狀態，指原始人類的生產力極低，只會使用最簡單的工具，智力貧弱，主要依靠簡單勞動，在與其它動物的生存競爭中並不占太大的優勢，不得不依賴於自然而生活，主要靠從自然界獲取現存的食物和住所而得以勉強維持生存，基本沒有什麽剩余產品；相對匱乏狀態，指人類生產力有所發展，人類學會利用生產工具、通過延長自己的體力和智力，從自然界獲取生活資料，除維持人類的基本生存外，出現了剩余產品，在生存問題基本解決的基礎上，人群出現初步的分工，智力得到專門的發展；相對豐浴☆態，指分工進一步發展，智力、科學技術得到很大的發展，生產工具得到極大的改造，使人類能從自然界獲得巨大的物質財富，社會上絕大多數人過上了小康生活，相當一部分人過上了富裕生活，只有極少數人處於貧困狀態；極度豐浴☆態，指人類智力、科學技術得到普遍和高度的發展，人類從自然獲取豐裕的物質財富，人人都能過上富足的生活。

　　一般而言，只有在物質財富極度匱乏和極度豐裕這兩種極端的情況下，單一的、完全的公有產權製度才是充分必要和可能的。

　　毫無疑問，在極度匱乏狀態，公有製便是一種必然的選擇，而且是使人類能夠存活下去的唯一選擇，因為只有公有製才能把原始人群結成一個整體，以整體的力量去與自然界抗衡。這種情況就是在今天也可以見到：比如當某一人群遭受地震、火山爆發、海難、旱災、水災等不可抗的自然災害，從而使他們陷入絕境時，他們會迅速拋棄自己的私有財產觀念和損人利己之心，而團結成為一個緊密的命運共同體，否則，這個群體就會因為相互疏遠、 對立而迅速陷入瓦解，完全失去幸存的希望。

　　反之，在極度豐裕的狀態，物質財富充分湧流，像馬克思所說的那樣，「各盡所能、按需分配」，私有製和財產的排他占有也會成為多余的，全人類將共同占有和享有一切生產要素。

　　可以說，除了這兩種極端的情況外，在相對匱乏和相對豐裕這一漫長的歷史過程中，私有產權製度就是必然會產生和發展的，因為一方面，社會物質財富不可能同時同等地滿足所有人的生存、享受和發展需要，因此，人們必然會為爭奪有限的物質財富而展開鬥爭；另一方面，這種鬥爭又是在一定的生產力發展水平的基礎上展開的，只要這種鬥爭不是過度惡劣，就不會導致整個社會的崩潰和瓦解，使人類倒退到茹毛飲血的野蠻時代。

　　2、個體發展的不平衡性和階段性：個人與社會的矛盾這是製約產權製度的第二個基本因素。如同人類在自然界中會處於極度匱乏、相對匱乏、相對豐裕和極度豐裕四種狀態一樣，個人在社會中也會處於個性極度貧困、相對貧困、相對豐富和極度豐富四種狀態。實際上，人類之所以在自然界中處於匱乏狀態，正因為個體力量的弱小和個性的貧困，而人類在自然界中之所以能達到豐浴☆態，也正因為個體力量的普遍強大和個性的豐富。

　　一般而來，只有在個性極度貧困和極度豐富這兩種極端的情況下，單一的、完全的公有產權製度才是充分必要和可能的。

　　很顯然，當個體力量極度弱小，個性極度貧困時，個人自身是無法獨立生存的——就個體力量而言，他比他所要獵取的猛獸弱小得多：與許多動物相比，人沒有那麽鋒利的牙齒和爪子，沒有那麽銳利的目光和靈敏的嗅覺，沒有那麽快捷的奔跑速度和持久的耐力，沒有那麽完善的趨利避害本能。因此，他們必須團結成一個整體，以整體的力量對付自然界個別的力量，才能生存下來。在這種情況下，原始公有製是必然的、唯一的選擇。

　　反之，當個體力量極為強大、個性極為豐富時，當個人所能創造的財富遠遠多於他所需要的財富時，私有產權對他來說也是多余的：他不需要私有製來保護自己，以使自己得到比別人多余的一份，他也不用從別人那裏去掠取，也不必擔心別人從自己這裏掠取，因為所有的個人都是高度和全面發展的。

　　除了這兩種極端的情況，當個體力量處於相對弱小、個性處於相對貧困和個體力量處於相對強大、個性處於相對豐富這一漫長的歷史階段，個人與他人、與共同體的矛盾就是不可避免的，私有觀念和利己主義欲望就會從他的內心深處滋長蔓延出來，私有產權製度就會占主導地位，因為個體的能力（包括先天素質和後天努力）是不平等的，個人所能創造出來的物質財富、精神財富和自由時間是不平等的，從這個意義上講，強製要求物質財富在所有個人之間平均的分配，顯然是不公平的，是不利於分工、個體能力和個性的發展，因而也是不利於整個社會生產力、科學技術和精神文化發展的。

　　3、善惡交織性：人性的內在矛盾

　　這是製約產權製度的第三個基本因素。所謂人性的內在矛盾，是指人類和個人人格結構中的內在矛盾，是人的善性與惡性、生物本性與社會本性、低級需要與高級需要之間的矛盾。人的本性中有善性（主體性）、惡性（反主體性）和自然本性三種要素。善性即主體性，包括人的自覺性、自主性、創造性、合群性和自我確證性，表現為自尊、愛、自我實現、自我超越等人的高級的精神需要；惡性即反主體性，包括人的惰性、奴性、侵略性、破壞性，表現為人的一些黑暗的、惡劣的心理需要；自然本性是人作為動物、生物的自然屬性，非善非惡，表現為飲食、求偶、安全、休息及機體運動等自然需要。人的這三重本性是相互矛盾又相互聯系的，根據個體人格結構中哪一種本性占優勢，可以把多種多樣的個性劃分為三種類型：主體個性或優秀個性；反主體個性或惡劣個性；中庸個性。主體個性是主體性占優勢的個體人格，包括智慧型、創造型、自尊型、仁愛型和審美型個性；反主體個性是反主體性占優勢的個體人格，包括惰性—奴性型、侵略—破壞型、惰性—破壞型、奴性—侵略型個性；中庸個性是自然本性占優勢的個體人格，包括生存型、安全型、享受型個性。歷史經驗表明，來自人性深處的惡（集中表現為暴力和狡智），以及依靠暴力和狡智控製他人的個人和利益集團，在產權形成和產權製度演變過程中曾經起著舉足輕重的作用。也就是說，要建立高度公正的產權製度，不僅要以物質財富的極大豐富為前提，而且要以人格的健康發展為前提，以人的主體性的極大發展和反主體性的最大限度的抑製和消除為前提，以高級的精神需要取代人的生物性自然需要成為人的主導需要為前提。如果不具備這樣的前提，即算人類生產力可以達到創造充分物質豐裕的水平，人類也仍然擺脫不了一個人統治人、人壓迫人、人控製人、人剝奪人的社會結構。

　　公有產權與私有產權的歷史演變

　　一、原始公有產權的局限性

　　原始公有製是生產資料和勞動者雙重的公有製：氏族公社作為一個集體、一個整體占有自然資源、土地、牲畜、生產工具和勞動力本身；所有氏族成員共同勞動、共同生產，勞動成果平等分配；沒有私有財產，甚至沒有私有觀念；沒有剝削、壓迫和統治，人與人是完全平等的；沒有國家、官吏和法律，氏族首領沒有可以加以支配的政治強製力量，他們按照氏族所有成員公認的習慣和道德，來調解氏族內部的糾紛。

　　「這是一個多麽美好的社會!」許多對私有製深惡痛絕的思想家忍不住贊美道：「這是人類的黃金時代!」於是，在他們看來，私有製毀壞了原始人類的公正、無私、誠實、正直、善良和仁慈，毀壞了原始人類的美好的人性，使人類墮落成為自私、狡詐、虛偽、貪婪、殘暴、喪盡天良、滅絕人性的「衣冠禽獸」。他們以原始公有製為藍本設想一種理想的公有製社會，以代替現存的罪惡滔天的私有製社會；有些人甚至要求罷黜私有製社會的一切（包括其文明成就），而直接退回到原始社會的田園牧歌生活。

　　這顯然是一種道德至上主義的偏激判斷。如果我們用一種事實判斷與價值判斷、價值判斷與道德判斷相結合的思維方式來觀察、分析原始公有製，我們就會赫然發現，原始公有製原來是一種極為粗陋的、低級的所有製。

　　1、原始公有製不是出於原始人類的善良本性，而是出於原始人類生存的必然性有一種觀點認為，原始人類是善的，猶如嬰兒是善的（所謂「人之初、性本善」），只是後來被私有製敗壞了。這種觀點顯然是自相矛盾的：如果原始人類沒有惡性的話，他們後來怎麽會造出一個惡的社會呢？事實上，與現代人類一樣，原始人類也具有善惡兩面性，只不過出於生存的必然性，原始人群必須抱成一團，形成緊密的共同體，才能維持生存，因而至少在氏族範圍內，惡的一面如攻擊性、侵略性、破壞性，是被壓抑的——如果這一面也發揮出來，就會使原始人群陷入相互傾軋而解體，並被自然界一個一個地消滅掉。所以，原始社會就有極為嚴酷的圖騰禁忌製度、習俗和道德準則，對任何危及共同體生存的行為，都要施行嚴厲的懲罰。

　　2、原始公有製具有強烈的狹隘性、封閉性和排他性原始人群作為一個又一個以血緣關系為紐帶而聯結的氏族公社，在狹隘的範圍和孤立的點上自發地繁衍和發展，公有製的原則只適用於氏族內部，而不適用於氏族之間，相反，在氏族之間經常爆發激烈的爭奪資源、土地和財富的戰爭，惡性只在氏族內部受到壓抑，而在氏族之間卻作為「集體惡性」得到釋放。氏族成員同時也是戰士，戰爭是他們經常的並且引以為驕傲和自豪的職業，獲取敵人頭皮最多的人成為氏族最勇敢的戰士，甚至成為氏族首領；俘虜最初統統被殺掉，後來被蓄為奴隸，他們不被當作人、當作同類看待。不同的氏族群體之間或者相互仇殺，或者「老死不相往來」，缺乏經濟上、精神上的橫向聯系。這種狹隘的、封閉的和敵對的群體關系，比動物群體之間的關系好不了多少，普波爾形象地把這種社會形態稱之為「部落囚籠」或「野獸的囚籠」。實際上，由這種狹隘的群體所有製演變為個體私有製，也可以說具有內在的邏輯必然性；氏族群體對生產資料和勞動力本身的排他的獨占以及對其他氏族群體的掠奪，把其他氏族的成員蓄為本氏族的奴隸，已經埋下了私有製、階級對立、剝削和統治的種子，私有製只不過把這一變化趨勢引向氏族內部，從而完成這一變化而已。

　　3、原始公有製束縛了個人的發展，也使分工、生產力和人類能力的發展極為緩慢在原始社會，個人勞動力，連同他本人的全部，都是屬於共同體所有的，個人處於一種血緣依附關系中，還沒有割斷與共同體的臍帶。氏族共同體有一種「一體感」，就像是一個人一樣，而個人乃是這個更大的生命體的一部分。所以，共同體對個人是全部負責的，如果某個人被其他氏族的人所殺，整個氏族就會激動起來，為他進行血族復仇。另一方面，氏族共同體也對個人擁有至高無上的權力，個人沒有任何獨立和自由可言，他不可以隨意地從一個集體轉到另一個集體，他也不可能脫離集體或違背集體的習俗、規範而進行獨創性的活動，一切發明和創造通常都是被禁忌的。這就是說，原始公有製在壓抑人的部分惡性的同時，也把人的一部分善性，把人的創造性和自主性壓抑住了。在這種情況下，人與人之間沒有分工（每個人都是「多面手」），人的才能沒有分門別類的發展，生產能力、技術和經驗長期處於低水平的重復和極其緩慢的積累狀態，在幾十萬年間，沒有明顯的進步。自人類誕生至今，竟然有99%以上的時間處在原始社會，私有製社會的歷史還不到全部人類歷史的1%!

　　二、私有產權的歷史必然性和合理性

　　私有製的產生，不僅是人類所有製歷史、經濟關系史上的一大革命，也是全部人類歷史上的一大革命，它全面而深刻地影響了社會的經濟、政治、文化和日常生活，使人類在短短幾千年的時間內，在不到人類歷史1%的時間內，所取得的成就遠遠超過占人類歷史99%以上時間的原始社會所積累的全部成就，或者用摩爾根的話說，原始社會不過是野蠻和蒙昧時代，真正的文明時代是從私有製社會才開始的。

　　私有製的歷史合理性表現在經濟和道德兩個方面：

　　1、私有製的經濟合理性

　　第一，社會物質生產建立在個體自利的基礎上，解決了經濟發展的動力機製問題，個人和個體家庭獲得經濟上的獨立和自由，從而大大激發其投資、創業和勞動的積極性。

　　個人的自私自利本身並不是「惡」的東西，而是一種中性的（非善非惡的）、自然的本能，是一種自我保存、自我發展的本能，趨利避害的本能；自私自利並不一定損害他人，只有損人利己才是惡的。在原始社會，個人的自私自利是被壓抑和受到控製的，因為個體的生存同時表現為集體生存，個人只有維護集體才能保存個體，而維護集體也直接地保存了個體，因此個人的相對獨立和自由是不可能的。私有製把個體的積極性、自主性和創造性這一寶貴的資源開發出來，無疑大大地刺激和推動了經濟的發展，從此以後，個人和個體家庭由註重眼前的物質利益，轉向註重長遠的利益、生產能力的提高和生產規模的擴大，由消費轉向積累和投資，由安於現狀轉向開拓進取。

　　第二，個人和個體家庭同時承擔著經濟上的責任和風險，這就解決了經濟發展的約束機製問題。人們學會了精打細算，節約成本和開支，最有效、最合理、最安全地利用和開發自己擁有的資源。應該說，在人類資源相對匱乏的情況下，由這些自利的個人和個體家庭去擁有和支配這些資源，更能使有限的資源得到充分的利用。在現實生活中我們經常可以看到，一個能幹的家庭主婦可以把一分錢掰成兩半用，可以巧妙地平衡家庭收支，利用非常有限的財富使全家人過上體面的生活。很顯然，在公有製統收統支的情況下，缺乏這樣一種內在的約束和責任機製——這一缺陷在原始公有製下還不太明顯，因為那時經濟上極度匱乏，除勉強維持生存外，沒有什麽剩余可以浪費，因此公共收支和公共生活還是一種很節約的方式；但一旦人類生產力有所提高，雖然資源有限、財富相對匱乏，但畢竟在維持生存外有所剩余時，繼續維持原來的公有製，就會缺乏對剩余財富或公共財產的責任機製，也就是說，沒有具體的個人對公共財產負責任，從而使有限的資源得不到充分的利用。

　　第三，個人和個體家庭之間必然會展開競爭，從而形成一種經濟發展的壓力機製，使個體生產獲得一種持久的外部壓力和推動力。很顯然，在原始公社個體與共同體直接同一、個體與個體之間缺乏利益差別的情況下，不可能形成這樣一種競爭機製。競爭機製作為外部動力，推動個體生產經營，同時，在整個社會範圍內，競爭機製又是一種強大的內部動力，大大地促進了生產和經濟的發展。

　　第四，個人和個體家庭以及不同人群之間的競爭，大大地促進了分工的發展，而分工的發展又促進了交換的發展，從而使經濟發展大大沖破了血緣關系的限製，使人們建立了廣泛的經濟上的聯系，使市場經濟得以發展起來。因為每一個經濟單位要在競爭中獲勝，必然要發揮自己的相對優勢和獨特優勢，必然要充分開發自己在資源、自然條件、生產技術和勞動技能等方面的比較優勢，於是社會分工便大規模地發展起來，發達的分工又導致發達的交換，於是一種相互競爭而又相互合作的經濟機製——市場經濟便發展起來了。很顯然，在原始公有製下，分工、交換和市場經濟的發展受到嚴格的限製，只有在私有製下，分工、交換和市場經濟才能得到進一步發展。當然，早期的、古代的私有製是不發達的、不成熟的和野蠻的，比如，勞動力歸奴隸主封建主所有而不是歸勞動者自己所有，妻子、子女的勞動力歸家長所有而不是歸他們自己所有——這種形式的私有製限製了分工、交換和市場經濟的發展，使自給自足的自然經濟占了主導地位，而市場經濟只能在古代世界的夾縫中生存。隨著生產力、分工、交換和市場經濟的進一步發展以及勞動者本身的不斷反抗，古代的私有製向現代發達的、成熟的和文明的私有製發展，也就是向普遍化和公平的方向發展，勞動者獲得勞動力所有權，越來越多的人、社會上絕大多數成員獲得生產資料所有權，在這一基礎上，分工、交換和市場經濟得到大規模的發展，已達到發達和成熟的狀態。應該說，分工、交換、市場經濟與私有製是互為條件、相互促進的：沒有最原始的分工、交換和市場經濟，就不可能有私有製，反過來說，沒有私有製，也不可能有分工、交換和市場經濟的進一步發展。

　　2、私有製的道德合理性

　　說私有製具有經濟合理性，許多人是贊成的；說私有製也具有道德合理性，那是他們萬萬不能同意的。他們發現了一個著名的「二律背反」：在整個私有製社會，經濟不斷進步，而道德在不斷退步；伴隨物質文明高度發展和物質財富日益增長的，是人性的淪落、人格的敗壞、道德的頹喪和腐敗以及精神的空虛和貧困。事實上，這正是他們強烈要求廢除私有製和建立公有製的主要理由。

　　當然，經濟與道德的矛盾一直是存在的（原始社會也存在），但說兩者達到這樣一種極端的「二律背反」，則是一種人為的虛構和誇張。應該說，公有製有公有製的道德合理性和不合理性，私有製有私有製的道德合理性和不合理性——如果原始公有製沒有道德上的缺陷，它也就不會轉化為私有製；如果私有製沒有道德上的支持，它就不可能獲得經濟上的巨大成就；私有製不會單憑其經濟上的合理性而取得其歷史合理性，或者說，私有製的歷史合理性內在地包括了一種道德合理性。人類的惡是與生俱來的，並不是私有製造成的，私有製不過是使被原始公有製壓抑住了的某些惡性釋放出來並助其泛濫而已，但同時，私有製也釋放出被原始公有製壓抑住的某些善性並培育出新的道德要素和道德品質，培育出一種新的經濟形態得以成長和發展所要求的新型道德：

　　首先，在私有製基礎上，生長出一種個體本位道德。私有製原則上是要以個體為本位的，當然，私有製並沒有一開始就落實每個個體的本體地位，而是演變為一種階級對立的私有製——社會上少數人擁有生產要素而多數人一無所有，甚至失去人格的獨立和自由，但私有製正在向普遍的個體私有製發展。私有製大大地解放了人的被原始公有製所壓抑的積極性、獨立性、自主性和創造性，增強了個體的自主能力和自我負責能力，並在此基礎上形成一種社會合作和交往的能力，這就為一種新型的道德——個體本位道德的形成奠定了製度基礎。私有製經濟要求每個人對自己負責，要求每個人自立、自強、勤勞、節儉、開拓、進取、冒險，要求與他人進行平等的交換與合作——只有符合這些道德原則，私有製經濟才會迅速發展；掠奪、剝削、壓迫、偷盜、搶劫等不道德行為歸根到底是不符合私有製道德原則的，因為它們會毀壞私有製的基礎，會造成巨大的社會動亂和激烈的階級鬥爭，使經濟不能正常發展。

　　其次，私有製使個人和個體家庭獲得經濟上的獨立和自由，使他們按其投資、生產、經營和勞動的績效和效率獲取相應的報酬，這實際上公平地把勤和懶、精明和糊塗、能幹和無能、強和弱、勇敢和懦弱、節儉和浪費等等區別開來了，從而讓勤勞、精明、能幹、強健、勇敢和節儉的人先富起來，讓懶惰、糊塗、無能、羸弱、怯懦、浪費的人落於人後，並逼迫他們改變自己、提高自己、強化自己，而不是指望通過公有製無償地獲取別人的財富，這對於鼓勵社會競爭，防止和避免「搭便車」、「吃大戶」、吃「免費午餐」和「槍打出頭鳥」等另一種形式的不公正，是非常必要的。在這個意義上，私有製既符合效率原則，也符合社會公正的理想，因為社會公正一方面要求讓所有的人（包括最弱的人）平等地得到參與競爭的機會，讓所有的人按照大家一致同意的規則參與競爭，另一方面，也要求承認人與人先天素質和後天努力的差別，保護那些優秀的人並鼓勵每個人都成為優秀的人，而不是把所有的人都變成平庸的人。

　　如此看來，私有製既有符合個體道德的一面，也有符合社會道德（社會公正原則）的一面，千百年來，這種道義的力量、道德資源也是私有製得以存在和發展的無形支持力量；如果私有製完全是不道德的，也就會使社會上絕大多數人不能接受或無法承受，它也就絕不可能長久存在和發展下去。

　　三、私有產權製度的弊端

　　私有製的弊端也是顯而易見的，這些弊端有些是經濟上的，有些是道德上的；有些是其固有的和不可根除的，隨私有製本身一同生滅，有些則是在其本身的發展過程中可以逐步改變和消除的。

　　1、私有製的經濟不合理性

　　第一，在很長的一段歷史時期，私有製只是少數人的私有製，即少數人擁有生產資料和勞動力，而大多數人一無所有，並且對少數人處於人身依附關系。這種情況不能使社會上每一個人的積極性、自主性和創造性都發揮出來，廣大勞動者缺乏生產熱情，他們僅僅迫於生存而勞作，其潛力遠遠沒有得到發掘。這種情況隨著少數人的、階級對立的私有製轉向多數人的、普遍的私有製而得到改善，但至今還沒有得到徹底改變。這種情況可以叫做私有製的「微觀不經濟」或「內部不經濟」，即同一生產單位（家庭、農莊、作坊、工場、工廠、公司）內的每個人的生產積極性和人力資源未被充分利用起來而處於壓抑、沈睡或浪費狀態。　 第二，各個私有者和私有生產單位雖然可以通過相互交換產品進行協作和社會化生產，但不能為了一個共同的目的直接地進行大規模的協作，這樣會導致兩種負面後果：一是因為各個私有者都追求自己狹隘的目的、追求私利的最大化，很少註意也很難顧及其行為的外部影響、社會影響和長遠的後果，因此，往往對私人有利的，客觀上對他人、社會和後代不利（雖然私人生產者主觀上可能並沒有害人之意），這種情況叫做「外部不經濟」；二是因為私人生產者之間盲目競爭，從而導致整個社會生產某種程度的以至嚴重的混亂和無序狀態，造成諸如重復發明、重復投資、生產過剩、產業結構趨同等極大的浪費，這種情況叫做「宏觀不經濟」。由於私有製的「外部不經濟」和「宏觀不經濟」，使人類在很長歷史時期內，對自然界進行非理性的、掠奪式的、征服式的經營，造成本來有限的自然資源的浪費和生態的嚴重失衡，使人類陷入生態危機和能源危機之中。也就是說，私有製在節約資源和能源的同時，也在浪費資源和能源。當然，可以通過政府的宏觀調控來減少私有製這種經濟不合理性，但只要私有製存在下去，這種情況就很難從根本上消除。

　　2、私有製的道德不合理性

　　與私有製的經濟不合理性相比，其道德不合理性是更加引人註目的。

　　首先，私有製讓被原始公有製壓抑住的人性中惡的一面釋放出來了：在原始公有製下，攻擊性、侵略性和破壞性只是針對其他氏族群體的，現代轉而針對氏族內部了，於是暴力、欺詐、偷盜、搶劫、貪汙種種惡劣行為加入到了生產要素、財富的占有和分配過程中，也就是說，生產要素和財富的占有和分配，不完全是由正常的投資、生產、經營和勞動活動決定的，同時也是由暴力、欺詐等「非生產性」活動決定的；一些人不是通過正常的經濟活動，不是靠發展主體能力、生產能力而擁有和獲得財富，而是靠暴力、欺詐等非生產性活動成為所有者，這些人因為其本身的生產能力低下而無法生產財富，由於其好逸惡勞、懶惰而不願意從事艱苦的物質資料生產，於是便變本加厲地去掠奪別人。

　　其次，私有製帶來階級對立、剝削、壓迫和統治，導致觸目驚心的不公平和不正義現象。在原始公有製後，有一個普遍的、平等私有製階段：按照原始社會的公平原則，每個人都平等地得到一份生產資料，但是，由於正常的私有經濟活動本身帶來的貧富差別和由於非生產性活動的巧取豪奪，生產資料很快就集中到少數人手中，普遍的私有製被少數人的私有製所取代，社會分化為有產者和無產者兩大階級。更有甚者，有產者利用其對生產資料的獨占權，剝奪勞動者的人身自由，逼迫他們賣身為奴，對他們進行殘酷的經濟剝削；不僅如此，有產階級和剝削階級還建立起國家政權，把這種階級剝削合法化、永久化，利用政治暴力、公共權力和國家強製力，對勞動者進行政治壓迫和統治，迫使他們永遠安於被剝削的經濟地位。　 由於私有製不能防止甚而縱容個人的不道德行為和階級的不道德行為，從而導致兩方面的惡果：一是使私有製的經濟合理性大打折扣，使其經濟效率難以充分發揮出來；二是導致劇烈的階級對抗和階級鬥爭，社會經常陷入動亂和革命狀態，而每一次大規模的動亂和革命都使千百萬生靈塗炭，人口大規模減少，社會的經濟、文化、技術、生產力、財富等等受到毀滅性的破壞，從而導致一次又一次的歷史大倒退。

　　四、公有產權的重建

　　正是由於私有製在經濟上和道德上的弊端，又導致人們復興和重建公有製的強烈願望。當然，公有製自始至終並沒有從歷史上徹底消失，我們所說的「私有製社會」，並不是一個私有製是唯一產權製度的社會，而只是私有製是主要產權製度的社會，在這種社會形態中，或多或少都存在著公有製經濟因素，包括家族範圍、村落範圍、地方範圍、國家範圍內的「公田」、「公地」、公共資源、公共設施、公共產品等等，它們是私有製經濟的必要和重要補充。

　　除了這些遺留下來的和自然而然地存在的公有經濟成分外，人們還努力針對私有經濟的弊端，尋求公有經濟作為替代物。這種重建公有製的努力，又被稱之為社會主義，如果從16世紀初托馬斯·莫爾提出烏托邦構想算起，將近有400年的歷史了。社會主義思想和運動有各種各樣的流派和形態，但從如何對待公有製與私有製的關系來看，大體上可以劃分為兩種類型：

　　1、整體替代與打碎重建型

　　這一派要求以一種全社會大一統的公有製整體上替代私有製，即建立一種處處與私有製形成根本對立的公有製。為了實現這一目的和要求，就必須徹底否定私有製，在打碎舊世界的基礎上建設一個新世界。當然，私有製下所取得的物質成果還是要保留和繼承的，甚至某些技術層面的管理體製也是可以繼承的，但私有製本身及其政治文化上層建築卻是應該完全拋棄的。這種類型以科學社會主義為代表。

　　2、部分替代與內在轉化型

　　這一派認為公有製與私有製既有對立的方面也有統一的方面，應當以自己之長取代對方之短，以對方之長彌補自己之短。因此這一派主張部分替代私有製或部分重建公有製，在公有製沒有優勢的領域保留私有製，在私有製沒有優勢的領域發展公有製。這樣一種部分替代顯然不是推倒重來、打碎重建，而是要在繼承私有製本身在經濟、政治、文化上所取得的成就的基礎上，將私有製內在地轉化為公有製，而不是借助政治暴力從外部摧毀私有製。這種類型以民主社會主義為代表。

　　從20世紀社會主義的發展歷史來看，科學社會主義運動曾經取得勢如破竹、摧枯拉朽的勝利，在十幾億人口居住的數十個國家建立了社會主義製度。但是過急過快的社會革命代價太高、負面後果太多、反彈太大，對私有製的長期歷史合理性估計不足，對公有製得以建立和發展所必備的歷史條件準備不充分，結果是，到了20世紀末，大部分社會主義國家像繃得過緊的神經一樣終於崩潰了。相比之下，采取漸進和改良戰略的民主社會主義雖然在很多方面不盡如人意，卻畢竟取得了一些實實在在的成就。

　　勞動產權的產生、喪失和重建

　　上兩篇文章對產權一般、公有產權與私有產權的關系及其歷史發展做了一個提綱式論述，為本文的討論提供了一個基礎。本文要討論的問題是：勞動與產權、勞動與公有產權和私有產權之間是什麽關系？

　　一、勞動是產權的重要的但不是唯一的來源

　　洛克在歷史上首次從勞動價值論出發建立了他的勞動產權論。的確，正是勞動改變了自然資源的原始狀態，因此，勞動者對於他製造和使用的工具以及他利用其工具改造過的勞動對象，便天然地、天經地義的、無可爭議地擁用所有權，這是由人類的存在方式決定的，是由人依靠勞動獲取維持生存所需之物這一本質的、本原的、「自然的」、「天然的」的前提直接推演出來的；事實上，原始人類也是這麽進化而來的。

　　受到洛克的啟發，黑格爾用對象化理論為勞動產權提供了一種思辨哲學的論證，他認為主體只有對象化、外化、客觀化在客體中，才能擺脫其主觀性、空洞性和任性，而成為現實的、真正的主體，翻譯成我們的習慣語言就是：第一，只有擁有一定的財產，一個人才能活下去，才能成為現實的主體；第二，每個人都應該憑借自己的勞動去獲得這種財產，所謂占有，不是去把別人的東西搶過來據為己有，而是人通過勞動把自己的意誌投射在對象之中，從而把自在之物變成為我之物。

　　馬克思進一步發揮了黑格爾的思想：人正是通過實踐創造對象世界，即改造無機界，證明了人是有意識的類存在物，反過來說，他也只有在他自己所占有的無機物上才能自由地實現自己的意誌。與洛克和黑格爾以勞動確立私有財產權的思路不同的是，馬克思依據勞動價值論，提出了勞動者應當以共同所有的形式獲得全部產權即建立公有產權的要求。

　　洛克、黑格爾、馬克思的勞動產權理論受到其他許多經濟學家的批評，他們紛紛指出了產權構成的其他來源。本文整合了對立雙方的觀點，認為產權的來源的確是多重的，因而產權也是多層次的，而勞動乃是產權的最重要的（但不是唯一的）來源。

　　1、自然產權是一種直接來自於人的生命權的先天性

產權洛克在論證勞動產權時也承認一個更大的前提，那就是土地及其自然產品是上帝恩賜給人類的共有財產。我們無法證實上帝恩賜這個假定，但我們卻可以從人類與自然的直接同一性、人是自然存在物、所有人都是自然的兒女這一前提出發，來論證所有人都平等地擁有自然資源這一天賦的自然權利。只要我們承認每一個來到世上的人都有不可剝奪的生命權，那就必然要承認他擁有最起碼的維持生存的自然資源的權利。洛克可以辯解說大部分價值和財富都是勞動的產物，但是第一，畢竟勞動不能單獨創造價值和財富，勞動與自然一起「合作」才有價值和財富；第二，有些自然資源，如陽光、空氣、水，對於維持人的生命是極其寶貴、不可或缺的價值或效用，它們無須經過勞動的加工改造。

　　應該說，就時間上的先後而言，自然產權才是第一產權，勞動產權是建立在自然產權基礎上的第二產權。

　　2、勞動產權是來自於人類特殊生存方式的後天性產權

自然產權雖然是先賦的第一產權，但卻只是一個普遍的前提，因為第一，人類是以個體、小群體、較大的群體而現實地存在的，從來沒有作為一個統一的整體按照統一的意誌而存在，因此，自然界賜予人類的資源必須按照更為具體的原則在各個群體和個體之間分配；第二，自然資源並不自動地滿足人類需要，真正決定人類生存尤其是人類發展的力量是人類自身的活動，因此，人類自身的活動才應該是決定產權構成的直接原則。毫無疑問，在所有影響產權的具體構成的非自然的、人為的、後天的因素中，勞動是最為重要的因素。自然產權雖然是第一產權，卻只是構成產權的最初的前提、最低的標準、最後的界限：在保障每個人的生命權這一底線基礎上，勞動以及其他社會因素才真正具體地決定產權的構成。因此，就其重要性而言，勞動產權成了第一產權，而自然產權成了第二產權。

　　勞動同時具有私人性和社會性、個體性和集體性，因此勞動產權必然同時具有公有性和私有性，只不過在不同歷史時期，兩者所占的比重不同、在產權製度中所處的地位不同而已。原始社會以公有產權占主導地位，但也有最低限度的私有產權，比如對分配給他的那一份食物的無可爭議、不可轉讓的所有權；文明社會以私有產權占主導地位，但也有相當數量的公有產權，小到家族、村落範圍的公有財產，大到國家範圍的公有財產。洛克僅僅從個體勞動出發論證了私有產權，而忽略了集體勞動建構了集體產權。馬克思則相反，從勞動的社會性論證了公有產權，而否認私有產權的長期的乃至永久存在的必然性。

　　3、非勞動產權是社會分工和其他力量所導致的後天性產權

非勞動產權是第三種產權，也是第二種後天性產權。很多人把勞動產權等同於公有產權，把非勞動產權等同於私有產權，進而又把私有產權等同於剝削性產權，這是一種雙重的誤解。首先，勞動產權既可以是公有產權，也可以是私有產權，前文已經論及；其次，非勞動產權既可以是私有產權，也可以是公有產權，比如任何一種以暴力、掠奪建立起來的國家政權，其所擁有的財產至少有一部分是公有的，即反哺於社會全體成員的；此外，非勞動產權既可以是剝削性產權，也可以是建設性產權。據此，我們可以把非勞動產權大致劃分為兩種：

　　（1）作為勞動產權之延伸並推動勞動產權發展的、建設性的非勞動產權在前面的文章中，我們曾經指出勞動分工必然要求社會分工，於是投資經營活動、社會管理活動和文化創造活動從勞動中分化出來了。與此同時，從勞動產權中自然也就分化出非勞動產權，投資者、社會管理者和知識分子逐漸獲得了產權，其中投資者獲得直接的產權，社會管理者和知識分子通過國家政權獲得間接的產權。應該說，這種社會分工和產權分化是不可避免的、必要的和合理的，事實證明，這種分工和分化盡管是拐彎抹角地但最終還是促進了勞動和勞動產權的發展，我們只需要反過來推理就能明白這一點：如果沒有這種分工和分化，結果會怎麽樣？只會停留在原始共產主義階段，由此還可以推論，產權的相對集中也是必要的和合理的。投資經營活動的專門性發展必然會導致產權的集中，一些人獲得了很大的產權，另一些人減少乃至失去了產權，但只要這種集中符合以下兩條原則：

　　a.導致了稀缺資源的優化組合、產生了規模經濟效益、降低了生產成本和增加了產出；b.能夠為減少了乃至失去了產權的勞動者提供和擴大就業機會，或提供另外某種社會補償，使之能夠維持比在原始的產權平均狀態下更高的生活水準——這種集中就是合意的、合理的和可以接受的，而且也為後來的勞動者在更高的歷史水平和文明程度上重建勞動產權準備了前提和條件。

　　（2）作為勞動產權和建設性非勞動產權之異化並損害其發展的、剝削性的非勞動產權我們曾經指出，惡——貪婪、暴力、狡智等等在歷史上也是一種原生的、本體的、現實的、產生巨大作用的力量，它們加入到勞動分工和社會分工過程中，加入到產權分化過程中，推動產權由相對分化和不平等向極端的兩極分化演變，致使一些人擁有巨大的產權，而另一些人成為赤貧者和無產階級。

　　從理論上我們可以斷然肯定，沒有適當的社會分工、私有製和一定程度的不平等，人類社會就不可能向前發展，而會永遠停留在原始狀態，但絕不可以像有些理論家那樣，進一步推論說，沒有產權和財富的兩極分化，沒有剝削、掠奪、壓迫，不把一種相對有差別和不平等的、多數人的普遍私有製變成一種絕對懸殊和不平等的、少數人的特殊私有製，人類社會也不可能向前發展。正是一部分在客觀上占據社會優勢地位的投資者、社會管理者和知識分子，又從自己的貪欲出發，運用暴力和狡智等手段，聯起手來剝奪了很多勞動者的生產資料所有權，甚至剝奪了勞動者與生俱來的勞動力所有權和人身自由，直至剝奪一些勞動者（但不是所有勞動者）的生命——他們的這種破壞性活動也推動了歷史的發展嗎？當然沒有，恰恰相反，是阻礙了歷史的發展，假設沒有這種活動，歷史會以更快的速度向前發展。只是因為勞動者以自己的辛勞和血汗創造了社會存在所需要的物質財富從而奠定了歷史發展的基礎，只是因為建設性的非勞動活動與勞動活動發生的「化學反應」所產生的倍增效應，只是因為建設性的非勞動產權的正面作用部分抵消了剝削性的非勞動產權的負面作用，人類歷史才在總體上表現出向前發展的態勢！

　　上述產權結構可用下圖表示：



勞動產權、建設性非勞動產權和剝削性非勞動產權的關系是：建設性非勞動產權依托於勞動產權，剝削性非勞動產權依托於勞動產權和建設性非勞動產權，反過來對後者又成為一種破壞性的力量。結論只有一個：消滅剝削，消除兩極分化，重建勞動產權與建設性非勞動產權的良性互動關系。

　　二、勞動產權的嚴重喪失、部分重建和全面重建

1、從普遍的、比較平等的私有製到特殊的、嚴重不平等的私有製原始公有製解體後，按照氏族平等主義和民主主義傳統，建立了一個比較平等的、勞動者與生產資料直接結合的私有製。分工的進一步發展、勞動者之間的競爭，必然導致貧富差別；社會分工的發展又進一步使財富和產權向一部分人集中，再加上貪婪、暴力和狡智的推波助瀾，這種私有製很快向一種嚴重不平等的、兩極分化的私有製演化，以致很大一部分勞動者不僅失去生產資料所有權，而且不得不變成債務奴隸（另一部分奴隸由戰俘轉化而來）。奴隸製意味著一部分人的勞動產權的徹底喪失。不過，我們不要把「奴隸社會」和「封建社會」理解為只有奴隸主和奴隸、封建主和農奴兩個對立階級的社會，實際上，在那個被稱為奴隸社會和封建社會的歷史階段，還存在大量沒有失去勞動產權的自由民如自耕農、自由工匠、小商人，或雖然失去或基本失去生產資料所有權，但還沒有失去人身自由即勞動力所有權的自由貧民。在這些人身上，基本保留了或部分保留了勞動產權。

　　2、從重建勞動力所有權到重建勞動產權

　　奴隸向農奴、奴隸主向封建主的轉化，意味著勞動者通過英勇的反抗和鬥爭，爭回了部分的人身自由和勞動力所有權；資本主義生產方式的建立，則以承認勞動者全部人身自由和勞動力所有權為前提。當然，在強資本弱勞動的格局下，勞動者所創造的價值在很大程度上被資本家剝削去了，他們的工資被壓低到只能勉強維持生存和勞動力簡單再生產的水平，於是，18、19世紀的工人運動主要致力於在資本主義製度內提高勞動力價格、改善勞動和生活條件、提高生活水平，保護完整的勞動力所有權。到了20世紀，勞動者由部分重建勞動產權即重建勞動力所有權的鬥爭轉向全面重建勞動產權（包括生產資料所有權和勞動力所有權）的鬥爭，諸如利潤分享、勞資共決、工人持股等製度創新此起彼伏，它們已經或深或淺地涉及到產權層面，已經或多或少地為勞動者爭取到了完整意義上的勞動產權。在整個社會範圍內，勞動產權的這種實現，也就是所有權的普遍化或資本的社會化；在歷史發展階段上，這也就是特殊的、少數人的、階級對抗的私有製重新向普遍的、多數人的、階級合作的私有製轉化。

　　此處有必要對我國學術界所使用的「勞動力產權」和「勞動產權」這兩個概念作一點辨析。使用「勞動力產權」這個概念的學者實際上所要求的也是勞動者可以以自己的勞動貢獻在企業中獲得一定的產權或股權，即嚴格意義上的「勞動產權」，也就是最初洛克所講的勞動者對於自己創造的產品擁有的財產權，只不過洛克的勞動者是獨立進行生產，而現代勞動者是在企業中進行生產，因而其勞動產權就不可能是獨立存在的，而只能以股權的形式聯合地存在。但「勞動力產權」這個概念並不能準確地表達上述完整的內容，從字面上講，所謂勞動力產權也就是勞動力所有權，也就是斯密意義上的勞動財產權，即每個人對他的勞動能力（體力和技巧）所擁有的財產權。勞動者得到工資，也在一定程度上實現了他的勞動力所有權或斯密所說的勞動財產權，但這不是本文所講的現代意義上的完整的產權在勞動者身上的實現，這樣一種實現只能用「勞動產權」概念而不能用「勞動力產權」概念來表達。

　　在現代歷史條件下，重建勞動產權當然不是要回到單個勞動者與少量生產資料直接結合的小農經濟或手工業經濟，而主要是指在普遍實行現代企業製度的大中型企業內獲得部分產權（股權）以及由此而產生的部分剩余控製權和剩余索取權。在這裏，勞動要素就像資本要素一樣獲得相應的股權和利潤。這是在繼承資本主義所取得的成果的基礎上對資本主義製度的一種真正的改造，理應取代以保護勞動力所有權和勞動者社會保障福利權為主要目標和主要內容的民主社會主義運動，而成為當代社會主義運動的主流和方向。

　　正是在這種意義上，美籍華人學者曹天宇甚至把勞動產權提到基本人權和憲法權利的高度：「勞動產權指的是勞動者根據其在企業運行過程中付出的勞動而享有的一系列財產權利，其中最重要的與非人力資產投入者一起分享企業的剩余控製權和剩余索取權。作為勞動者不可讓渡、不容侵犯的基本權利，勞動產權應該在憲法文本中有充分明確的表述，從而使其得到社會各界的廣泛認可和尊重，並在法律上得到政府的保護」；「勞動產權的最終依據在於，勞動者作為自主自決的道德主體，對其行為和活動，負有不可推卸的責任，享有不可讓渡的權利。勞動產權是勞動者在生產過程中投入自己的勞動這一道德行為的法律表示。因此，對它的任何侵犯，都構成對人類社會生活道義基礎的挑戰。基於同樣的理由，它也不能轉讓和買賣。任何涉及勞動產權轉讓和買賣的契約，即使是當事人自願簽訂的，也與自願賣身為奴的契約一樣，不僅在道義上不能接受，在法律上也是無效的。在這個意義上，勞動產權與生命和自由等人類最基本的權利一樣，應該被確認為是一種憲法權利，在憲法的文本中得到明確的表述。」三、勞動產權與當代中國工會的改革與發展

　　在近20年我國建立和發展市場經濟的過程中，工會一直把自己的活動局限在勞動關系領域，力圖保護的是工人的勞動權益，最多也就是工人的勞動力產權，而沒有縱深進入產權關系領域，爭取工人的勞動產權。這在市場經濟發展的初級階段是可以理解的，也是比較現實的。但這同時也留下了嚴重的歷史後遺癥。比如在國有企業和集體企業的改製過程中，工人階級在數十年社會主義建設過程獲得的公有產權基本上被虢奪殆盡，這是目前相當嚴重的腐敗、社會不公和貧富兩極分化的重要原因之一。如果我們在公有企業私有化過程中讓勞動者實現和分享了一部分產權，那就真的能夠走出一條中國特色的社會主義市場經濟之路，而遏製住權貴資本主義、錢權勾兌型資本主義的滋長蔓延。

　　亡羊補牢，猶未晚也。雖然公有企業改製已經塵埃落定，但仍然可以在改製後的企業和大量新生企業中進行勞動產權的製度創新。實際上，傳統的職工代表大會製度和最近10多年建立起來的職工董事職工監事製度、股份合作製，已經留下了實現勞動產權的製度框架，進一步需要做的是：（1）以全民公決的方式將勞動產權寫入憲法和相關法律；（2）在上述製度中把勞動產權的理念具體化，並進行新的製度創新；（3）通過人大、政協、獨立工會、獨立司法、自由新聞和輿論，監督這些法律和製度的實施。

　　勞動者應不應該爭取私有財產權

　　一、勞動產權應當是私有產權和公有產權的統一

勞動產權包括勞動者的私有產權和勞動者的公有產權，前者是指勞動者以個人身份對財產的占有，後者是指勞動者以社會成員、集體成員的身份對社會、集體財產的占有；前者是完全量化到個人的、個人對財產的直接占有，後者是一定範圍內的社會成員對一定財產的聯合的、共同的占有，通常不能量化到個人身上、由個人直接占有，而是由社會和集體的代表機構按照一定的民主的法律程序行使權利。在奴隸社會、封建社會和資本主義社會，奴隸和農奴甚至沒有對自身勞動力的所有權，更談不上對生產資料的所有權，工人擁有了對自身勞動力的所有權，但缺乏對生產資料的所有權，倒是獨立的個體生產者如自耕農、小手工業主和小商人，比較完整地擁有對自身勞動力和少量生產資料的所有權；此外，不僅奴隸、農奴和工人，而且自耕農、小手工業主和小商人，都不能通過某種民主的法律程序間接地行使對社會公共財產的所有權。因此，在私有製社會，勞動者的私有產權和公有產權都沒有能夠得到充分的實現，更談不上實現這兩種產權的統一。

　　20世紀各社會主義國家的初衷都是要充分地實現勞動者的產權要求，但人們簡單地把勞動產權片面地理解為公有產權，而取消了一切公民包括勞動者的私有產權。這種實踐的結果是很不好的：一方面勞動者的私有產權化為泡影，另一方面勞動者的公有產權也成為空中樓閣。我國自1978年開始改革開放以來，逐步放開了對私有製經濟的限製，並且在越來越大的程度上鼓勵私有製經濟的發展，與此同時，也加大了對公民私有財產權的法律保護。終於，在2004年的憲法修正案中做出了如下明確規定：「公民的合法的私有財產不受侵犯」；「國家依照法律規定保護公民的私有財產權和繼承權」；「國家為了公共利益的需要，可以依照法律規定對公民的私有財產實行征收或者征用並給予補償。」這是我國經濟社會和政治法律發展史上劃時代的進步。然而，相當多的人把憲法的這些規定僅僅理解為對已經擁有較多私有財產的富人的保護，而沒有意識到這一法律規定對於普通勞動者和窮人具有更為重要的意義，對於在中國實現勞動產權的長遠的戰略意義。勞動者無疑是「公民」的最大多數，他們的公有財產權無疑應該繼續得到保護，但在市場經濟條件下，對他們的私有財產權的保護具有更為根本的意義。要知道，一個擁有私有財產權的窮人完全可以成為富人，而一個沒有私有財產權的窮人是永遠不可能鹹魚翻身的，即使他得到了大筆意外橫財，轉瞬之間也會被人以法律的名義加以剝奪。

　　二、勞動者應當爭取私有產權

　　因為過去的奴隸主產權、地主產權和資本產權是一種私有產權，一些主張用勞動產權取代奴隸主產權、地主產權和資本產權的社會主義者，就不假思索地認為勞動產權是對私有產權的否定，也就是說，勞動產權一定就是公有產權。如果說當年馬克思在他所處的歷史時代提出這樣的主張是完全可以理解的，那麽在今天如果依然堅持這樣的觀點，就顯得相當缺乏理性了。

　　首先，在當今時代，勞動與資本正在從對抗走向合作，勞動產權與資本產權相結合的可能性已經大大提高並且在相當大的程度上已經變成現實。據統計，美國已有60%左右的人擁有一定的股權，其中一大部分就是勞動者。新加坡倡導全民持股。以撒切爾夫人為首相的英國保守黨政府就把國有企業股權大規模出售給職工和公眾。幾乎所有發達國家都在推動員工持股計劃。這種情況從一方面可以看作是勞動者獲得產權，從另一方面可以看作是資本的社會化和普遍化，其實當年馬克思就已經看出來了，他把股份公司當作在資本主義內部資本的一種自我揚棄。

　　其次，從歷史淵源來看，原始公有製解體後的私有製就是一種勞動產權製度，而且即使在後來階級對抗與階級剝削的私有製社會，也一直存在大量私有勞動產權，即以自己勞動為基礎的小私有製或者以自己財產為基礎的個體勞動。產權與勞動相分離、勞動者成為無產者乃至奴隸這種情況的出現並不能證明私有製天然地、本質上一定與勞動者相對立，或勞動者天然地、本質上一定拒絕和否定私有製，而只不過證明勞動者在當時歷史條件下由於種種主客觀條件而沒有成為私有者或沒有保持住私有者的地位而已，一旦主客觀條件具備了，他們又可以、能夠重新成為私有者。

　　第三，在相當長的歷史時期（我們還不能預測這個時期有多長）——有人甚至還認為只要人類存在和發展——每個人都應該、應當努力使自己成為私有者，理由有二：只有私有財產才能確保每個人的基本自由；只有私有財產的普及化才能實現基本的社會公正。

　　斯蒂芬·芒澤在論證私有產權時，在「並入與投射」這一基本理由之後，緊接著就提出了另一重要理由：「支配、隱私和個性」：「如果所有人在私有財產製度和經濟中有排他的權力，那麽他們就能確立和保護多種個人的善。它們是與自治、人格、自尊（self-respect）、自重（self-esteem）、自由、隱私和個性存在交叉的項目。」進一步說，私有財產對於每個人擁有「社會中全面的人類生活」——一種自尊和合理自信的生活能力免受損害的的生活——是必要的條件。的確，維護個人的自由和尊嚴、個性和獨立人格，一直是自由主義哲學、經濟學和政治學為私有產權辯護的主要理由之一。現在的問題是，這種自由主義的觀點和立場也同樣適用於勞動者嗎？僅僅因為這一觀點和立場首先是由資產階級思想家們提出來的，馬克思主義和社會主義就應該予以否定和拋棄嗎？

　　本文的觀點是，對個人的自由和尊嚴、個性和獨立人格的追求，同樣也是勞動者的基本人性需求和基本人權。的確，個性的發展是一個歷史的過程，甚至是歷史的產物，而不是自古以來就有的自然事實，也不是什麽自然人性或天賦人權；的確，在歷史上，首先是那些在經濟、政治、文化上擁有較多資源的個人和集團具有較多發展個性的機會，並且其個性也確實首先得到了較高的發展。但是，歷史不僅是人類作為一個整體不斷從自然界的統治下得到解放的過程，而且是個人不斷從社會整體的禁錮下得到解放的過程，是個人從貧乏到豐富、從弱小到強健、從片面到全面發展的過程。這樣一個縱向的歷史過程同時也就是個性的發展由社會上層（中心）擴展到社會下層（邊緣）、由少數人擴展到多數人的橫向的結構性變化，歷史的發展高度正好是由社會上有多少人的個性得到了自由發展來衡量的。的確，「個人」、「個性」是歷史發展的產物和結果，但這一產物和結果同時又作為前提影響著社會的進一步發展。如果說，在勞動者的個性因為受到限製而相當微弱的狀態下，他們對私有產權的要求也比較微弱並且得不到滿足，那麽，經過漫長的歷史積累，當勞動者的個性意識和自由需求日益強烈的時候，建立私有勞動產權就必須提上歷史的日程。應該說，勞動者激烈地否定和仇視私有產權，僅僅是他們處於不成熟的歷史發展階段時的絕望心態，他們越是軟弱無力，就越是熱烈地向往某種絕對平等的公有製，這樣一種向往實際上是對他們實現不了的私有產權需求的一種補償或替代性滿足。然而，放棄對私有產權的要求，實際上是放棄勞動者應得的歷史權利，是讓幾千年來勞動者的犧牲付諸東流，尤其是在公有製的嘗試因為不具備基本的歷史條件而失敗的情況下，繼續否定和拋棄私有產權，對勞動者來說是極不明智和具有極大損害的。

　　羅馬教皇利奧十三世在1893年所發布的一則通諭中指出：「社會主義者們力圖消滅私有財產，並堅持主張個人財產應當全部變成共有財產，接受國家或者地方政府的管理。……但是，他們的這些建議對於所有的實踐目標來講是如此明顯的無益，以致如果這些建議得到實施，勞動者本人將成為第一個受害者。……社會主義者們在力圖將個人財產轉移給社會的過程中，打擊了每一個掙工資的人的利益，因為他們剝奪了他處置他的工資收入的自由，並因而剝奪了他增加他的股份和改善他的生活條件的所有希望和可能。」我認為，羅馬教皇對傳統社會主義運動的這種指責還是有一定道理的，雖然他不能理解這種形態的社會主義運動的必然性和歷史合理性；當代社會主義運動要真正取得成功，第一步的確不應該像19世紀那樣，把私有財產全部收歸國有，而應該是把自由主義的原則平民化、把私有產權普遍化，為勞動者的個性發展和自我實現創造必要的物質的和社會的條件。

　　私有產權的普及程度還是平等和公正的主要指標之一。如果說，少數人壟斷產權、多數人一無所有是極端的社會不平等和社會不公正，那麽，取代這種狀況的絕不可能是一個一刀切的、一碗水端平的、高度結果平等的社會——在一個人數眾多而又無差別的社會平面上必然高聳起一個擁有絕對權力的代表機構，結果又會出現新形式的剝削和壓迫——而只能是一個私有產權普遍化的社會，一個比較普遍的、平等的私有製社會，只有它才是通向更高社會歷史階段的必經之路。這個社會保留了階級、階層差別，鼓勵自由競爭和個人首創精神，同時又實現了每個人在爭取私有財產和個人自由發展的機會、權利、資格、規則和基本社會保障方面的平等。自然，在競爭的結果即財產擁有量和個人發展程度上，是一定有差別的，但由於經濟、政治和文化等各個社會領域向所有人無限製地開放，由於公民權利的實現、社會民主監督和法治的實施，就會嚴厲限製壟斷和剝削，嚴厲限製貪婪、暴力和狡智等惡性力量的作用，這樣的差距就必定不是懸殊的，並且是健康的和良性的。

　　三、勞動者應當建立公平而有效率的公有產權製度

強調勞動者首先要爭得私有產權，勞動產權首先是並主要是私有產權，是因為看到了在相對匱乏和相對豐裕的漫長歷史時期，私有產權具有長期的歷史合理性（經濟合理性和道德合理性），但這並不是說，私有產權本身是沒有問題的。前面的文章已經指出，私有產權製度具有經濟不合理性和道德不合理性，正因為如此，公有產權就是對私有產權的必要的補充和製約，在具備充分歷史條件時，還可能是對私有產權的替代。現在的問題不是要不要公有產權，而是公有產權在多大的範圍內是必要的和可行的，公有產權采取何種組織和運行模式？

　　在兩極分化的私有製社會，勞動者所能構想的公有製只能是一種絕對平等的共產製，正因為他們在當時的私有製框架內完全沒有出路，他們便設想出一種與這種私有製絕對對立的公有製。他們為爭取這種公有製而進行的鬥爭是可歌可泣的，表現了人類對平等和公正的不死的追求。問題在於，由於當時勞動者的個體能力普遍低下，他們的經濟、政治、文化素質普遍低下，即算他們通過浴血奮鬥建立了公有製，他們也無法駕馭這個公有製，結果這個公有製又會不可避免地演變為某種變相的私有製。19世紀中國的太平天國和20世紀蘇聯模式的社會主義就是明證。當然，不能因為社會主義遭受挫折，就像哈耶克那樣斷言社會主義根本上就是一條「通向奴役之路」，或像福山那樣宣布資本主義已經是「歷史的終結」。現在我們面臨的「真問題」是，在私有製開始走向大眾化、平民化、普遍化的時代，公有製應該采用何種可行的模式？

　　只能是一種與私有產權和市場經濟相融通的公有製，一種在一定範圍內「聯合起來的個人所有製」，一種在一定範圍內社會化的私有產權。這是一種私有產權向公有產權的內在揚棄和轉化，是保留了私有產權的公有產權，或者說就是一種公私混合產權和公私混合所有製。其主要企業組織形式就是股份製、股份合作製和合作製。

　　可以在兩個層面構造這種新型公有製。一是在宏觀經濟層面，對各級各類國有企業進行改造。任何一個國家都必須擁有一定數量的國有企業（包括中央企業和地方企業），以便向社會提供民營企業提供不了的公共產品和服務。這些企業的特定職能決定其產權不能完全劈分到自然人，至少必須由國家保持控股權。問題是要使這些企業在憲政、民主和法治的框架內運營，使之接受國家立法機構的控製和國家監察機構、公眾輿論的監督，防止官商勾結和內部人控製，從而真正成為「民有、民治、民享」的公有製企業。國有企業的管理層從企業內部員工和企業外部經理人市場通過公開競爭而產生。企業內部勞動者分享一部分股權及其利潤並參與企業管理，企業還可以向外部投資者和公眾發售股票，通過「用手投票」和「用腳投票」兩種機製加強對管理層的監督。

　　在微觀經濟層面，在股份製、股份合作製、合作製企業和私營企業中，大力發展職工持股，直至普遍實現「勞者有其股」的理想。勞動者可以通過兩種方式獲得產權，一是以自有資金購買企業股權，二是以其勞動貢獻獲得一定的企業股權，從而實現勞動者與生產資料、勞動與產權的直接結合。勞動者股東由此可以進入企業股東大會、董事會和監事會等治理機構，全過程參與企業的經營管理，獲得部分（在股份製企業）或全部（在股份合作製和合作製企業）剩余控製權和剩余索取權。如果我們不是把公有製設想成為一種與私有製絕對對立的、沒有個人產權的、勞動者作為一個混沌的整體共同占有全部生產要素的那種共產製，而是把它設想為一種在其內部有明晰的產權主體和一定程度的產權與利益差別的聯合所有製，是一種繼承了私有製的合理內核（個人所有權）的「社會個人所有製」（馬克思語），如果公有製的本質不是要消滅個人所有權，而是要消滅剝削和兩極分化、實現勞動者與生產資料的直接結合，那麽，上述產權製度不是公有製又是什麽呢？只不過這裏所謂公有，不再是平均無差別地共有，而是指：（1）每個勞動者都成為產權主體，成為企業的主人；（2）由個人所有權所聯結而成的企業法人所有權對於個人的股權具有一定的獨立性，不能還原和劈分為個人所有權，為了企業的永續成長，企業當期剩余的相當一部分要轉化為公積金和公益金，用於再投資和其他企業公共事務。

　　只有這樣建立起來的公有產權製度，才是既公平又有效率的，因而才是真正可行的。

　　是資本產權還是勞動產權

　　討論勞動產權時迎頭碰上的就是已經存在數百年之久的資本產權這一強硬的事實。資本有資本的邏輯，勞動有勞動的邏輯，兩者可以達成基本的共識嗎？

　　一、資本的邏輯：資本雇傭勞動

　　資本的邏輯可以歸納為：「誰投資、誰所有、誰得益」；資本雇用包括勞動的其他生產要素，在支付給這些要素事先約定的報酬後，獲取全部利潤或承擔全部虧損。其論證簡述如下（參見威廉姆森、德姆塞茨、奈特、張維迎等人的著作）。

　　1、資本的稀缺性與勞動的過剩性

　　資本是積累起來並且不用於當前消費的貨幣、生產資料等財富，這是一種稀缺的資源，對於這種稀缺資源，必須加以優化配置和有效的利用，而最能夠做到這一點人只能是與其利害直接相關的所有者，而不可能是不具有或極少具有這種資源的勞動者。與此相反，勞動這種資源在一般情況下都是富富有余的，能夠在市場上賣出去就已經很不錯了。這兩種資源在市場上相遇並進行交換時，資本的主動性和勞動的被動性就顯而易見：資本可以從容地選擇勞動者，而勞動者為了得到滿足即時生存需要的生活資料，必須立即答應資本所有者的條件，其中最主要的條件是：獲得一份約定的工資，服從資本方的管理，尊重資本方的剩余控製權和剩余索取權。資本所有者從自身利益出發必定會對資本的保值和增值盡心盡力，如果反過來，資本所有者把自己的資本出租給勞動者，則勞動者很難對不屬於自己的資本的保值增值盡職盡責，倒是有一種強大的沖動使眼前利益最大化以滿足迫切的生活需要，從而把稀缺的資本轉化為生活資料。因此，即使是從社會整體利益的角度出發，由資本雇傭勞動也必由勞動雇傭資本的效率和效果好得多。

　　2、資本的專用性和可抵押性與勞動的流動性和不可抵押性

資本，尤其是為特定交易和生產目標而量身定製的固定資本，具有專用性，一旦投入就被長期「鎖定』或「套牢」，難以變現、轉作他用和退出企業，因此對於企業的建立和發展更為重要，付出代價更大，貢獻更大；與此同時，在市場交易過程中，資本具有可追索性和可抵押性。與此相反，勞動這種要素具有通用性，因而也具有較大的流動性，可以隨時從一個企業撤出而轉移到另一個企業，而且勞動是不可追索和不可抵押的。當這兩種生產要素組織成為一個企業時，流動性要素有更多偷懶、搭便車等機會主義行為，而非流動性要素有更多長遠發展動機和監督的動機，因此，只能把管理、監督的權力歸之於資本家。

　　3、資本的風險承受能力和勞動對風險的厭惡

　　經營企業是一件風險很大的事業，資本家既然不願意把資金存放在銀行或租借給其他人，而選擇自己辦企業，而且敢於在雇傭勞動者之前事先就投入一筆資本購買機器、土地、廠房、原材料等等，表明他有足夠的風險承受能力，他由此也得到其他生產要素所有者包括勞動者的信任；由於使用自己的資本辦企業，他的投資經營決策也會更為謹慎，更為理性地規避風險。與此相比，勞動者沒有自己的資本和財富去承受風險，大多數人會選擇得到一份比較穩定的工資收入，他也得不到市場上其他交易主體的足夠的信任。應該說，由資本雇傭勞動對雙方都是一件有利的事情，是一種合理的社會分工，而由勞動雇傭資本則無人承擔風險：「工人所擁有的企業收入所有權的不可轉讓性意味著，工人管理式經濟中沒有在不同風險類型個體之間將風險承擔專業化的可能。此外，工人被迫集體承擔哪些實際上通過多樣化就嫩發得到保險的風險。因此，工人管理式經濟不能激勵風險承擔者和風險厭惡者去從事那些能使資源流動到高價值用途的交易。」

4、資本方面的經營管理能力和勞動方面的短期行為

資本顯示出一種有效的信號，即資本家過取得成果表示他擁有較高的經營管理能力，市場上其他交易主體包括勞動者通過這一信息很容易就能識別誰可以充當企業家，不僅如此，「一個資本所有者，當他選擇成為企業家時，會更加誠實、可信、盡職和勤奮。他沒有積極性誇大（謊報）自己的經營能力，也沒有興趣從事過濫的投資活動。相對而言，一個一無所有的人卻更有積極性謊報自己的經營才能並從事過度投資。……資本雇傭勞動是一種能夠保證只有合格的人才會被選做企業家（/經營者）的機製；相反，如果是勞動雇傭資本，則企業家（/經營者）市場上將會被東郭先生所充斥（即是說，太多的無能之輩將從事經營活動）。」經驗表明：（1）同時擁有個人資產和經營能力的人成為企業家；（2）擁有經營能力但缺少個人資產的人成為管理者；（3）擁有個人資產而缺少經營能力的人成為純粹的資本所有者，他們與由自己挑選來的管理者一起成為聯體企業家；（4）既無個人資產又無經營能力的人成為工人。前三種人專門從事經營管理活動並獲取利潤，工人則專門從事生產活動並獲得工資。

　　5、資本雇傭勞動降低交易成本而勞動雇傭資本增加交易成本

交易成本包括搜尋信息成本、談判與簽約成本、決策成本、執行成本、管理成本、監督成本等等，總的來說，資本雇傭勞動的交易成本低於勞動雇傭資本的交易成本。比如，有所有者充當監督者比由非所有者充當監督者成本更低，效率更高，為此，必須賦予監督者剩余索取權以激勵他們進行監督的積極性；經營決策者的活動在陰影下進行，很難對他進行監督，而工人的生產活動在陽光下進行，比較容易對他進行監督，因此讓經營決策者監督生產者的成本小於讓生產者監督經營決策者的成本。又如，少數幾個經營者作出決策的成本遠遠低於由團隊普通成員作出決策的成本，因為「所有工人參與企業經營的權利排除了任何一個人作出重要決策的權力」，南斯拉夫工人自治企業的決策就是「那些不具備用於辨別和評價各種經營決策的專門知識的人所進行的曠日持久的過程。」再如，如果企業的所有者、經營者和總監督者得不到全部剩余索取權，而是由團隊所有成員分享利潤，固然會減少普通成員的投機取巧行為，但會增加核心成員的投機取巧，由此造成的損失會超過實行利潤分享而得到的收益；在利潤分享製度下，隨著團隊人數的擴大，由此激發的投機行為也會按比例擴大。德姆塞次甚至說：「如果要實行有效的控製，財富分配就會不平等。如果要的是財富平等分配，就無法進行有效的控製。財富分配和有效的控製之間這種關系存在的原因在於：如果要使控製有效，就需要把企業的所有權集中在少數所有者手中。在這個意義上，要使大規模的企業有效率，就不能實行財富的平等分配，因為那會把我們集中所有權的能力毀掉。」平橋維奇也說，南斯拉夫企業的經理具有很強的動機用一種與工人的集體偏好相一致的方針來代替那些能夠使企業價值最大化的方針，其結果就是交易費用的上升和社會機會集合的收縮；「要想讓工人管理式企業更有效率，就必須做到：（1）將範圍廣泛的產權轉交給經理，其中最重要的是雇傭、解雇工人的權力和不受集體偏好束縛的權力；以及（2）為經理設計一套新的獎懲製度，以激勵他或她尋求和奉行能最大化市場價值的方針政策。問題是如果這些產權上的變化實現了，它們就會在事實上，如果不是在法律上，脫離工人對企業管理的參與。」總之，由於資本雇傭勞動在經濟上、技術上、管理上的種種優越性，便理所當然地成為主導的企業組織形式，否則，在西方國家法律既不鼓勵也不禁止勞動雇傭資本的情況下，這種企業組織形式（比如合作製）為什麽沒有成為主導的企業組織形式呢？

　　二、勞動的邏輯：勞動雇傭資本

　　應該說，上述資本雇傭勞動的邏輯大體上符合古典資本主義的實際情況，但是把這種邏輯絕對化和永久化，如果說不是別有用心，就是閉眼不看歷史條件的變化。殊不知，正是在資本雇傭勞動的幾百年歷史進程中，勞動雇傭資本的邏輯也在悄悄地孕育生長。許多左派學者，也有一些主流經濟學者，紛紛對上述論據提出了質疑。

　　1、關於資本稀缺性和勞動過剩性

　　經過資本主義和工業文明幾百年的發展，資本的稀缺問題已經基本解決了，甚至出現了發達國家資本過剩的現象，這些國家不得不把大量過剩資本向後發展國家輸出，即使這樣，也還有大量遊資在國際金融市場橫沖直撞、興風作浪。與此相反，由於人口的趨於零增長、生活水平的改善、教育的普及和發達、經濟信息化和知識化程度的提高等等原因的協同作用，從前那種簡單勞動過剩的情況已經從根本上改變了，復雜勞動在經濟生活中的地位越來越高，討價還價的能力越來越強，甚至出現了一定程度的稀缺性。

　　2、關於資本的專用性和可抵押性與勞動的流動性和不可抵押性

由於資本的過剩和資本的證券化，資本的流動性大大提高，而固定的專用投資部分相對減少，更為重要的是，由於專用性固定資產租賃業和租借市場的發展，使得資本所有者不用自己建立企業而只需要把這些專用資產出租給非專用資產所有者就可以獲得足夠豐厚的利潤，並且能夠省去自己經營企業的辛苦；「理論上，只要在租借同一專用性資產上互相競爭的非專用資產所有者足夠多，以致他們之間的競爭是完全的，則專用性資產的所有者同樣可以在對其投資之後通過將它出租而獲得其全部回報，而不需要利用自己的資產來自己經營企業。」與此相反，在許多國家的企業中都出現了勞動要素的專用性的明顯增長，以致很多勞動者的專用性知識和技能在市場上失去了可交易性，而只能在特定的企業才能發揮其功能，這些勞動者牢牢地被鎖定在某一企業中了，這樣一來，勞動也像資本一樣具有可抵押性了。日本企業製度就承認了勞動的專用性和可抵押性，實行年功序列製、終身雇傭製和利潤分享製，德國的共決製度也顯然不再把勞動看作僅僅具有流動性和不可抵押性的簡單、廉價的生產要素。實際上，提出資產專用性理論的威廉姆森，也把因「實踐出真知」而形成的專用人力資產看作與專用場地、專用實物資產、特定用途資產同樣重要的專用性資產。既然公司不能隨便到外部勞動力市場招人來取代擁有公司不可或缺的特殊技能或人力資產的在職工人，反過來，在職工人所特有的人力資產的不可撤出性又使得公司成為其唯一的買者，那麽，與其雙方相互挾製、相互對抗，不如達成一個能使雙方利益最大化的產權合約。

　　3、關於資本的風險承受能力和勞動對風險的厭惡

由於資本的證券化，其流動性大大提高，又由於所有權與經營權的分離，資本獨立承擔風險的意願大大減弱，尤其是上市公司的股東大部分已經失去對企業的所有感和忠誠感、主人意識和責任意識，而僅僅把企業看作投資賺錢的工具和中介，一旦企業出現危機和風險，立刻就用腳投票，一走了之。資本規避風險的能力大大提高，與此相反，由於勞動專用性的提高，勞動者倒是把自己的命運與企業的生死存亡緊緊地聯結在一起了。在西方國家企業並購的狂潮中，企業的股東只要企業能夠賣個好價錢，甚至拱手讓出一些具有悠久歷史的企業的所有權，倒是工人和工會挺身而出，堅決反對惡意收購，他們甚至自己籌資從股東手裏購買嚴重虧損的企業的股權，把企業改造成為以員工持股為主的勞動者自治企業或工人管理型企業。這足以證明勞動者已經具有了風險承受的意願和能力。對這一點，一些主流經濟學家也是承認的，比如E.C.B.高爾就認為，雇員作為其所在公司的一分子，他們為公司做的工作遠比法律認定為公司所有者的股東所做的要多得多，而法律和法理對這種確鑿無疑的事實竟然視而不見；青木正彥也同意這種說法，而薩莫斯說得更明白：「如果把公司看作……一個把所有生產要素結合起來並且持續經營的企業製度，那麽，{為公司}提供勞動的雇員就與提供資本的股東一樣，都是企業的成員。的確，與很多股東相比，雇員可能為企業投入了更多的服務年頭，可能更難撤出這種投資，與企業未來的利害關系也可能更大。」

4、關於資本家的強經營能力和勞動者的弱經營能力

首先，資本並不一定是其所有者擁有經營能力的準確信號，因為這些資本不一定是經營所得，而可能來自巧取豪奪，或來自饋贈和繼承等外部偶然性。其次，企業發展歷史表明，很多企業都是創業者依靠自己的勞動積累白手起家建立的，進而又通過把勞動產權轉化為資本產權發展起來的，倒是他們的繼承者們或者把企業搞垮了，或者不得不退出企業的經營而成為單純的食利者。第三，隨著經濟、政治、文化的大眾化和民主化，許多勞動者越來越具有投資、經營、交易、管理等方面的意識和能力，越來越像一個企業家一樣發現和發展自己的相對優勢，並把它們像資本一樣拿到市場上去保值增值，他們也直接購買股票而成為企業的小股東，說他們眼光短淺、行為短期、容易撒謊、不負責任，無異於汙蔑和毀謗。

　　5、關於交易成本

　　說所有者、經營者比勞動者更難監督，因此如果不把經營權、監督權、剩余索取權全部交給他們，就會導致嚴重的後果，聽起來很像是承認壞人或道德低下者對企業和勞動者的恐嚇和綁架，而且在邏輯上也是倒果為因或者是把需要證明的東西當作理由：所有者和經營者之所以比勞動者更難監督，正是因為他們在資本雇傭勞動的企業製度中長期處於強勢和專製地位的結果，這本身就是成問題的，怎麽能夠把它作為資本雇傭勞動的理由呢？而且說資本監督勞動的成本低於勞動監督資本的成本也是難以成立的，實際上，以少數幾個所有者和經營者去監督成百上千個勞動者，成本更高、效率更低，更重要的是，效果更不好，因為勞動者是活生生的、有自我意識和自主意誌的人，他們也完全可以把自己的勞動積極性、勞動熱情、勞動創造力「關閉」起來，消極怠工，甚至公然罷工，這樣造成的效率損失實際上是更大的，更不必說資本專製所帶來的社會的、道德的和心理的損害了。另外，少數人壟斷利潤所帶來的邊際損失無疑大於其邊際收益，而多數人分享利潤所帶來的邊際收益無疑大於其邊際損失，這也是可以得到經濟學上的證明的。至於民主決策的成本高於集權決策而其效率低於集權決策，的確是勞動管理型企業或勞動雇傭資本型企業應當重視和解決的問題，但絕不能武斷地說這個問題是不可解決的——在歷史上已經發生了政治民主取代專製的事實，證明了民主的效率是高於專製的，而民主的成本是低於專製的，這個道理在經濟民主問題上就行不通了嗎？

　　總之，歷史已經發展到勞動可以雇用資本的時候了，實際上，在許多合作企業、員工控股企業、風險投資企業，已經早就或正在實行勞動雇傭資本，沒有什麽理由斷言它們一定不能取得更大的成功。

　　三、資本與勞動相互雇傭

　　資本有資本的邏輯，勞動有勞動的邏輯，兩者看起來針尖對麥芒，各不相讓。本文則試圖打通這兩種邏輯，指出資本與勞動相互雇傭的必要性和可能性。

　　1、雇傭的廣泛性和價值中立性

　　說到雇傭、雇傭勞動，許多人立即就想到剝削、控製和人格的不平等等負面的和貶義的含義。的確，在歷史上，這些東西曾經是與雇傭緊緊聯系在一起的，但不能因此就說，雇傭就會永遠成為對勞動者的一種詛咒。經濟、政治和文化的發展，使雇傭勞動表現出一種去剝削化（de-exploitation）的趨勢，又由於勞動雇傭資本現象的出現，「雇傭」就逐漸變成一種普遍的、價值中立的現象和概念，其主要含義無非就是租用、借貸、產權的部分轉讓。在現代社會，即使一個人是億萬富翁，根本不用工作也有花不完的錢，但只要他有工作的意願，有成為一個社會人、完整的人、自我實現的人的意願，他通常會自己創辦一件事業，或者受雇到某一企業或非企業組織從事某種自己想幹的工作。反過來說，普通勞動者雖然肯定是某一企業的雇員，但他通常也擁有其他企業的一定數量的股權，順著資本雇傭勞動的邏輯說，他也在雇傭別人為自己工作。

　　2、勞資博弈的三種模式

　　博弈論指出了三種可能的博弈模式：正和博弈（positive-sum game）、零和博弈（zero-sum game）、負和博弈（passive-sum game）。正和博弈又叫雙贏（win-win），是雙方同時獲益或取勝的博弈，雙方利益之和通過博弈增加了（1+1>2）。零和博弈又叫一輸一贏（win-lose），一方獲勝另一方失敗，一方所得即是另一方所失，一方的增加額是另一方的減少額，總和不變（1+1=2），純增加額為零。負和博弈又叫雙輸（lose-lose），兩敗俱傷甚至同歸於盡，雙方利益之和比博弈之前減少了（1+1<2）。系統論也看到了這三種情況，但所用術語不同，叫做「系統之和大於要素的簡單相加」、「系統之和等於要素的簡單相加」、「系統之和小於要素的簡單相加」。

　　勞動與資本之間的對立與統一或鬥爭與合作，也可以看作是一場博弈。第一種博弈，罷工或閉廠，乃至暴力沖突和武裝起義，應該被看作是一種負和博弈，因為雙方的利益都嚴重受損了。第二種博弈，雙方消極合作，即不得不把對方當作合作對象，但彼此懷有深深的敵意和不信任，把對方之所得看作是自己之所失，於是各自都極力按照以最低投入獲取最大產出、以最低付出獲取最大回報、以最低成本獲取最大收益的原則，使對方利益最小化而使自己利益最大化，這樣的博弈顯然是一種零和博弈。第三種博弈，雙方積極合作，雖然也意識到利益的差別，但能夠建立某些共同的目標，形成基本的乃至高度的共識，一起把蛋糕做大，一起使企業得到長遠的發展，由於這種協同的合力作用和化學反應，便產生一種遠遠超出各要素簡單相加的總和；通過公正的分配，雙方的利益同步增長，這又進一步推動雙方更高程度的合作，如此良性循環，水漲船高，以至無窮，這種促進企業以及勞資雙方的根本利益和長遠利益的博弈，就是典型的正和博弈。

　　應該說，勞資關系的歷史，大體上表現出一個從零和博弈到正和博弈的發展趨勢，其間負和博弈時有發生，但不能算是常態，也不可能持久進行，雙方作為理性的人類，又會使博弈回到正常的軌道。

　　3、資本與勞動相互雇傭的可行模式

　　應該說，無論是資本單方面雇傭勞動還是勞動單方面雇用資本，都是片面的，都會碰到難以克服的困難。尤其需要指出的是，作為後起的企業產權製度和經營模式，資本雇傭勞動型企業，由於融資渠道較窄、決策成本較高、對經營者激勵機製不足、產權結構相對封閉等諸多原因，使之在與資本雇傭勞動型企業的競爭中處於劣勢，至今沒有得到長足的發展。當然，客觀條件的限製如資本強勢的慣性、傳統企業製度的路徑依賴、政治法律製度的滯後、傳統思維方式和價值觀念的阻礙等等，是需要全社會共同解決的問題，但勞動者本身經營素質的提高、勞動雇傭資本型企業的產權製度和管理製度的創新，也是亟待解決的問題。

　　鑒於資本是重要的生產要素，鑒於資本產權所具有的必要性和合理性，在相當長的歷史發展階段，資本產權與勞動產權的結合、資本與勞動的相互雇傭，乃是一種最為合理的選擇。根據目前已經取得的成就和經驗，以下三種具體模式時可以繼續采用並值得進一步改進的：

　　（1）利潤分享模式。這種模式最初是資方在勞方的壓力下采用的，因而還是由資方主導的，但既然是利潤的分享，實際上潛在地承認了勞動產權及其剩余索取權。在利潤分享製中，工資依然按市場規則和價格支付，分紅部分則依企業利潤多寡而決定，如果企業沒有利潤，雇員的契約工資不受損失。在美國一些企業，雇員分享到的利潤可達公司利潤的40%以上，而日本產業工人的收入的四分之一是由獎金分紅構成。

　　（2）勞資共決模式。這種模式是在德國社會市場經濟中起主導作用的企業製度。既然是共同決定，當然是以承認勞資雙方在企業中的平等地位為前提的，而且共同決定的範圍不僅限於直接涉及勞方工資、勞動條件、福利等眼前利益，而且涉及整個企業的發展和利潤分配等與勞動者根本利益和長遠利益相關的問題。這是一種典型的勞資相互雇傭的模式，只不過還沒有明確界定勞動者在企業中的產權。

　　（3）員工持股模式。這種模式首先由美國產生，而被各國相當數量的企業仿效，各國政府也在稅收、金融政策等方面予以支持。員工購股資金部分來自工資和獎金，部分來自公司的股票獎勵和利潤轉讓，部分來自銀行低息貸款。與前兩種模式相比，員工持股不是員工以整體方式獲得某種默認的產權，而是以個體形式獲得公開的產權。這種模式大大推進了資本產權與勞動產權的結合，使資本雇傭勞動和勞動雇傭資本兩種對立的企業製度在更深、更具體的層次上結合起來了。

　　以上三種模式只是目前影響較大的模式，隨著人們思想的進一步解放，必將有更多更好的模式產生和發展起來。

　　什麽是資本

　　前面的文章已經多次涉及到了勞動與資本的關系問題。的確，在現代社會，似乎沒有一個問題比這個問題更為重大、深刻和全面的了：在經濟上，勞動與資本兩種基本經濟力量（生產力、價值、產權）在這裏交匯；在政治上和文化上，勞動與資本也是兩種具有決定性影響的力量。

　　在很多人眼裏，勞動與資本的關系問題，似乎早在19世紀就已由馬克思加以徹底明白的解答了，似乎以後的歷史運動，只需要按照馬克思所指明的社會圖式前進就可以了。然而，隨著20世紀社會主義國家由興盛轉向衰落，隨著計劃經濟向市場經濟轉軌過程中資本力量的崛起，隨著西方先進國家由工業文明轉向信息文明、由物質經濟轉向知識經濟過程中新型資本形態的出現，勞動與資本的關系，又重新成為一個撲朔迷離的問題。

　　一、資本的詞源學解釋

　　Capital來源於拉丁詞Caput。Caput的主體意義是「頭」（腦袋），其余的意義有：開端（起源）、頂點（頂端、盡頭）、腦筋（理智）、實質（基礎、主要部分）、人（人口）、生命（生活）、頭目（首領、首長、領袖）、公民權、首都（首府、中心）、篇章（篇、章、節）、資金，等等。Capitalis是Caput的形容詞，有四個意義：頭的、腦袋的；生命的、生死攸關的；致死的、不共戴天的；基本的、主要的、傑出的、卓越的。在西方文化中，Capital是一種具有引領作用的、具有主動活力的、能給其他事物賦予自己意願的、對其他對象實行覆蓋的事物。例如Capital作為「首領」，就是人；作為「首都」，就是對一個國家或者民族有引領和決定意義的城市。雖然在西方古代Capital也被用來稱呼「資金」（錢、貨幣），但這也是在「資金」具有一定的引領作用和決定作用的意義上來說的。Capital概念與資金概念相比較，前者是一個大概念，它在「引領」和「決定」等意義上覆蓋後者；也就是說，後者只有在具有引領和決定作用的時候，才稱得上是Capital，並非一切資金都可以被稱作Capital。

　　那麽，怎麽來理解資本的這種引領和決定作用呢？資金是怎麽成為資本的呢？我們來看看馬克思和其他經濟學家的解釋。

　　二、兩種資本理論

　　1、馬克思的資本概念

　　按照馬克思在《資本論》中的經典定義，資本是帶來剩余價值的價值，用公式來表示就是G—W—G′，即資本家預付一筆貨幣（G），用來購買進行生產所必需的生產資料和勞動力（W），然後再賣出產品，收回一筆更大的貨幣（G′），這筆貨幣的數量等於原來預付的貨幣額（G）加上一個增殖的貨幣額△G，這個△G就叫做剩余價值。按照馬克思的分析，剩余價值並非來自生產資料，因為生產資料的價值在生產過程中轉移到新的產品中去了，其中並沒有價值量的變化；剩余價值來自資本家對工人勞動力的剝削，即資本家通過絕對延長勞動時間、增加勞動強度，或縮短必要勞動時間、相對延長剩余勞動時間的辦法，迫使工人在生產出補償其勞動力價格（工資）的產品外，又生產出一部分剩余產品。貨幣、生產資料本身並不一定是資本，只有當資本家利用貨幣和生產資料來剝削工人的勞動並獲得剩余價值時，貨幣和生產資料才轉化為資本。

　　可見，資本是一個歷史範疇，它不是純粹的物，而是以物的形式體現出的社會關系即資本家剝削工人的經濟關系。它得以產生的兩個歷史條件，一是部分地主、商人和手工業主積累了相當數量的貨幣，並可以自由地購買廠房、生產工具和原料等生產資料，擴大生產規模；二是大批勞動者失去土地等生產資料，一無所有，不得不出賣自己的勞動力來維持自己的生存，而且由於封建的人身依附關系也已經打破，勞動者獲得人身自由和遷徙自由，可以到勞動力市場去尋找買主。

　　馬克思進一步指出，資本一旦來到世上，由於受著追求剩余價值的強大驅動，便瘋狂地榨取工人的血汗，瘋狂地向外部世界擴張，搶劫海外殖民地的黃金和白銀，掠奪落後國家廉價的原料，從而使自己迅速膨脹起來。「資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西！」與此同時，馬克思出於其偉大的歷史感，又高度評價了資本的歷史功績和歷史地位：它打破了種種狹隘的血緣、宗法、等級、地域和行會的限製，使商品經濟普遍地發展起來，並建立起統一的世界市場；它驅使人類全面、深入地探索自然界，引發和推動了工業革命，使科學技術廣泛地應用於生產領域；它極大地推動了生產力的發展，創造出巨大的物質財富，在短短不足二百年的時間裏創造的成果超過了過去全部人類歷史創造的成果的總和；它還培養出一個強大的市民社會，摧毀了封建專製製度，初步實現了政治民主；它為一個新的更高的社會階段的到來準備了物質的、政治的和文化的前提。

　　2、資產階級經濟學的資本概念

　　奧地利經濟學家龐巴維克在《資本實證論》一書中，逐一清理和分析了資產階級經濟學家的各種資本理論，提出了自己對資本的解釋：資本是在迂回生產過程中的各個階段裏出現的中間物的集合體。所謂迂回生產方式，是與直接達到其目的的、直接運用體力從自然獲取消費品的、「赤手空拳」的生產方式相對的；在這個迂回過程中，人們運用一系列中間物即以生產工具為主的生產資料進行生產。與那種直接的生產相比，這種用迂回的方法進行的生產具有如下特征：

　　（1）它具有更高的生產力，能創造出更多更好的物品；（2）它要經歷許多的環節和更長的時間，不能立刻獲得消費品，為此人們必須為了實現一種對未來的預期而耐心地等待和節製自己的消費欲望；（3）它所運用的資本即生產資料不是自然界現成賜予的，而是人們在生產和積蓄、勤奮和節儉的基礎上，花費相當多的時間和精力製造出來的；（4）它能夠帶來遠遠超出直接生產的預期的收益即利息，也就是說，資本既是生產性的，也是獲利性的。龐巴維克因此把這種用迂回方法進行的生產直截了當地稱之為「資本主義的生產」。

　　3、兩種解釋的根本區別

　　馬克思對資本的解釋與資產階級經濟學家對資本的解釋，有如下重大區別：

　　（1）馬克思認為，資本不是純粹的物，而是通過物表現出來的一種社會關系，或者說資本是某種社會關系、經濟關系、財產關系的物質載體；資本體現了資本家對生產資料的所有權。與此相反，資產階級經濟學則認為，資本就是生產資料、生產工具等生產要素本身。

　　（2）馬克思認為，資本是一種歷史產物，它萌發於簡單商品生產過程，其最初的形態是商業資本和高利貸資本，間接地剝削農民和手工業生產者；資本的成熟形態是生產資本、產業資本、工業資本，此時，貨幣完全轉化為資本，它直接剝削工人的勞動，榨取工人勞動的剩余價值。與此相反，資產階級經濟學家則認為，資本是一個自然的、永恒的範疇，自從人類運用簡單的生產工具進行生產以來，資本就已經出現了，並且永遠不會消失。

　　（3）馬克思認為，資本的增值來源於資本家對工人創造的剩余價值的占用，隨著剩余價值在不同的資本（工業資本、農業資本、商業資本、金融資本等等）領域的瓜分，剩余價值轉化為利潤，這一轉化掩蓋了資本增值的秘密，仿佛資本能夠自動地產生利潤，實際上，不同的利潤都來自工人所創造的剩余價值。與此相反，資產階級經濟學家認為資本來源於生產與積蓄、勤奮與節儉，資本之所以增值，完全來自於生產資料、生產工具這種生產要素所帶來的更高的生產力。資本家越投資於這種生產要素，提高這種生產要素的生產力，就越能夠得到回報，利潤也就越高；資本、土地、勞動力，各按其在生產過程中所承擔的職能、所起的作用和所作的貢獻，而分別得到了利潤、地租和工資三種不同收入，這是一種極為自然、公平和天經地義的過程，其中不存在誰對誰的剝削。

　　（4）馬克思認為，在私有製基礎上，資本與勞動的矛盾是無法解決和消除的，只有消滅私有製，把生產資料由資本家私有製變為全體勞動者共同所有，才能從根本上消滅人對人的剝削和壓迫，實現人類的自由、平等和正義。與此相反，資產階級經濟學家從來沒有懷疑私有製的合理性，認為資本與勞動之間不存在什麽根本對立而只存在利益分配上的差別，認為工人也是其自身勞動力的所有者，並以其對勞動力的所有權而獲得其工資收入，工人也可以通過努力工作、節儉和儲蓄而積累資本，也可以投資創業，加入到資本的自由競爭過程中去。

　　4、兩種解釋的互補性

　　這兩種解釋看起來是針鋒相對、水火不容的。如果我們完全認同資產階級經濟學家的看法，那麽很顯然，一切社會主義運動都失去歷史必然性和歷史合理性。但反過來說，如果我們完全認同馬克思的看法，認為資本就是剝削的工具，利潤完全來自於工人創造的剩余價值，那麽，對於像中國這樣急欲實行市場經濟的發展中國家來說，重新確立資本的合法地位，培育資本主體和資本市場，恢復按資分配，就會遇到巨大的觀念上和道德上的障礙。中國文化中本來就有著根深蒂固的重農輕商的傳統，20世紀初又形成了一種重勞輕資的新傳統，而在數十年國家所有製和計劃經濟體製下，資本又一直作為「剝削」的同義語而加以絕對的鄙棄和否定，因此，從理論上重新厘定資本的含義，重新評估資本的歷史地位，對於推進市場化取向的改革，是非常必要的。

　　站在21世紀的歷史高度來看，馬克思與資產階級經濟學家的經濟理論，應該說，雙方都說出了各自的真理，同時也有其各自的弱點，因此，兩者既是對立的也是互補的。比如，資本既有自行增值的一面，也有剝削勞動的一面，既有與勞動對立的一面，也有與勞動合作的一面，馬克思與資產階級經濟學家都抓住了其中一面並發揮到極致，但資本真實的含義和歷史地位恰好應該在這兩個極端之間去理解。下面，我們試就資本的起源和資本的本質問題，做一個初步探討。

　　三、資本的起源和本質

　　1、資本是私人所有的生產資料

　　按照資產階級經濟學家的觀念，資本就是生產資料、生產工具或能夠帶來更多產品的物品，這樣一來，原始人類所製造和使用的最粗陋的石斧、石刀也是資本，因為原始人類只有相對或暫時放棄「赤手空拳」地采摘野果或搏殺野獸以獲取生活資料的活動，而利用一定的「自由時間」對石頭進行加工，才會製造出這些生產工具。這是把人類活動最基本的特性當成了資本的特性。人類之所以不同於動物，正在於他能製造和使用工具、延長和放大自己的體力和智力，讓物質性的工具、中介與自然物發生相互作用，以達到自己的目的。這一點被黑格爾稱之為「理性的狡計」。很顯然，運用生產工具進行生產，比赤手空拳地進行生產，具有更高的生產力，能獲取更多更好的生活資料。這就是龐巴維克所謂的「用迂回方法進行的生產」，但龐巴維克同時把這種生產稱之為「資本主義生產」，這樣一來，自從人類產生以來，人類就進入了資本主義社會，這顯然是對資本主義的拙劣的、赤裸裸的辯護。

　　資本固然是一種生產資料，但生產資料不一定就是資本；歷史上，生產資料的出現遠遠早於資本的出現，資本也不一定會永恒存在下去。馬克思指出，資本是一種歷史產物，是在一定生產力與生產關系矛盾運動中出現的事物，它不僅是生產資料，而且包含著生產資料的私人所有權，它不僅是一種物，而且包含著一種財產關系和經濟關系。

　　資本的第一個歷史前提是私有製。

　　資本是私人所有的生產資料，這是資本的第一層含義。這一含義意味著：第一，資本是生產資料，而不是生活資料；第二，資本是私人所有的生產資料而不是原始社會公共所有的生產資料。資本是一種排他性的占有物。

　　2、資本是商品經濟條件下私人所有的生產資料

那麽，在古代社會和封建社會，奴隸主和地主也排他性地擁有土地、生產工具等生產資料，甚至擁有勞動者及其勞動力，它們是不是資本呢？當然不是。

　　資本產生於農業文明和自然經濟的夾縫中，是作為農業文明和自然經濟的否定因素出現的，它是與工業文明、商品經濟和市場經濟一同發育成長起來的，當它終於成為主宰經濟的力量時，也就意味著人類進入了工業文明和自由市場經濟時代。

　　資本的第二個歷史前提是商品經濟，它的前身就是貨幣。資本的最原始的含義是指用於貸款並生息的本金或資金。可見，沒有商品經濟及其一般等價物即貨幣，就不可能有資本出現。資本的最初歷史形態就是商業資本和高利貸資本。

　　資本是商品經濟條件下私人所有的生產資料，這是資本的第二層含義。在這種條件下，生產資料可以表現為貨幣並通過貨幣而進行自由交換。

　　3、資本是在工業文明條件下私人所有的生產資料

資本的第三個歷史條件是工業文明的出現，即生產力發展到一定程度，以至生產資料中的生產工具已開始成為主要的生產要素，而土地等自然生產條件或自然生產資料降為次要的要素。商品經濟以農業和手工業的分工以及商業的出現為前提。在手工業中，手工業產品以及製造這些產品的生產工具，都遠離了自然物質形態，對土地的依賴性很弱，自然只是給手工業提供原料而已，對這些原料加工改造，完全有賴於生產技術和生產工具。至於商業，不論是異地農產品之間的交換，還是農產品與手工業產品之間的交換，還是手工業產品之間的交換，都有賴於先進的交通工具和運輸技術——而這正是商業活動中最重要的生產要素。資本之所以能夠帶來很大利潤，很大程度上正在於先進的生產工具和生產技術有較高的生產力，從而使產品的附加值或商品交換的差值大大地提高了。

　　資本是在工業文明（生產工具成為主導生產要素）條件下私人所有的生產資料，這是資本第三層含義。在這種條件下，首先是生產工具成為資本，發展到一定程度後，土地等其他生產要素才獲得資本的品格。

　　4、資本是在商品經濟和工業文明條件下私人所有的、與自由勞動力結合的生產資料

資本的第四個歷史條件是勞動者從人身依附條件下解放出來，成為自身勞動力的所有者，這樣，不管他自身還擁不擁有生產資料，他都能夠不受阻撓地出賣自己的勞動力——在失去生產資料的前提下，他不得不出賣自己的勞動力，而在沒有失去生產資料的前提下，他也可能為獲得比自己獨立生產更高的收入而出賣勞動力。當然，手工業者或商人也可以僅僅雇傭自己及其家庭成員，但這與資本的擴張本性是矛盾的。資本必然沖破這一限製而雇傭外部勞動力，從而擴大生產經營規模。

　　資本是在商品經濟和工業文明條件下私人所有的、與自由勞動力結合的生產資料，這是資本的第四層含義。

　　顯然易見，資本是農業文明和自然經濟的否定物。在農業文明和自然經濟中，土地及其它生產資料不具有資本的品格：

　　第一，在農業文明和自然經濟中，生產力很低，土地是最重要的生產要素因而也是最主要的財產，是人們爭奪的主要對象。由於土地產出較低，而可耕土地資源又有限，人們對土地的爭奪達到這樣激烈的程度，以致僅靠經濟本身的運動根本不能解決土地和財富的分配問題，人們不得不用政治的、軍事的、宗法血緣的、宗教的、道德的種種非經濟手段來直接解決經濟問題——人們不是憑自身的生產能力和經營能力來分配財富，而是通過弱肉強食的暴力手段來決定財富的分配，於是建立起普及全社會的極權專製製度，在這一製度下，所有生產要素，包括土地、生產工具和勞動力都是不能自由競爭和自由流通的，不僅土地所有者不能自由支配自己的生產資料，而且奴隸和農奴根本失去了對自身勞動力的支配權，而淪為「會說話的工具」。奴隸主、地主、貴族、國王只有通過超經濟的剝削和奴役，通過把勞動者緊緊地控製在自己手中並且榨光他們的血汗，才能使自己達到一種比較體面和富裕的生活。在這種製度下，財富的再分配只有通過以暴易暴、周期性的造反和動亂來解決，從而也嚴重地破壞了社會的生產力。可見，土地是封閉的、靜止的、低產出的、低積累的，這與資本的開放的、自由的、擴張的、變動不居的、高產出和高積累的本性形成鮮明的對比。

　　第二，在農業文明和自然經濟中，土地是等級專製製度的物質載體，它身上嵌蓋上了封建的紋章，它不僅是物理意義上的不動產，而且是社會意義上的不動產，不可能有空間位置的移動，也不可能通過自由買賣完成所有權的置換，不可能通過產權交換向最有才能的生產經營者手中和獲利最大的生產領域流動——這種變動將動搖等級專製製度。因此，土地所有者根本沒有對土地進行投資、改良土壤和種子、完善生產工具和生產技術、提高勞動力素質的動機，不僅如此，通過生產經營而擴大財富，會使他逾越其在等級製製度中所處的位置而招致嚴厲的懲罰。於是他們便把剩余產品揮霍殆盡，而整個國家也不會把剩余產品用於發展科學技術，而是用於修建象征皇帝、國王威權的巨大工程。與此相反，資本正如商品，是天生的自由派和平等派，它沖破一切等級的、政治的、血緣的、宗教的、地域的各種限製，按其追求利潤的本性在全世界自由流動，流向能幹的經營者和高效益的經營領域——它不僅是物理意義上的動產（尤其是作為其集中體現的貨幣），而且是社會意義上的動產。

　　第三，土地所有者對勞動者剩余價值的剝奪是超經濟的、強製性的、直接受專製政治和國家權力保護的，勞動者或完全失去人身自由，或者只有極為有限的人身自由，即使是自由農、小農，也被束縛在土地上及血緣宗族和村社中；資本對勞動者剩余產品的索取則是經濟上的、非強製性的、非暴力的，是通過締結契約方式來達到的，是通過資本家作為買方的優勢地位和勞動者作為賣方的弱勢地位來實現的。因此，資本與勞動能在全社會範圍內廣泛流動和結合，實現生產要素的優化配置。

　　資本萌生於農業文明和自然經濟過程中，與簡單商品經濟一同經歷了幾千年緩慢的發展，在工場手工業階段得到比較迅速的發展，而在工業革命中，成為占主導地位的經濟力量，資本力量由此也轉化為資本主義——一種在工業文明中占統治地位的經濟體系。著名歷史學家黃仁宇在《資本主義與二十一世紀》一書中，對資本力量和資本主義的發展有極為精辟的概括：「資本主義在歷史上展開時，表現為一種組織和一種運動。它要存在於一個國家，務必得到資金廣泛的流通，經理人才不分畛域的雇傭，和技術上的支持因素（如交通、通訊、保險、律師的聘用等）全盤活用。既打開如是局面，則信用之流行必受法製保障，然後所有權和雇傭才能結成一張大網，而且越編越大，終至民間的社會經濟體系與國家互為表裏。」四、與早期資本相對應的早期勞動

　　1、勞動相對資本是一種處於弱勢的生產要素

　　與早期資本相對應的勞動，是一種以體力為主以智力為輔的簡單勞動，科學技術知識還不是一種獨立的生產要素，而是被資本家所掌握和控製，按照資本家追求利潤的要求把其中一部分轉化成了生產工具和生產技術。資本家運用手中的貨幣購買原料、科學技術、生產工具和勞動力投入生產，自然也就掌握了對整個生產和勞動過程的控製權。反之，勞動者除了出賣勞動力外，沒有別的出路。

　　2、勞動與資本的對立關系

　　在強資本弱勞動的格局中，資本掌握了對整個生產、流通、交換和分配的控製權，掌握了最為關鍵的剩余控製權和剩余索取權。由於資本具有這種幾乎不容挑戰的強勢，便驅使資本家超出人類道德的底線，通過過度的剝削榨取工人所創造的剩余價值，並通過控製政治權力和意識形態來保護和加強這種剝削和壓榨。這是歷史上真實發生的故事，而且在許多後發資本主義國家，這些故事還每天都在重演，不是馬克思等社會主義思想家編造出來的。作為對資本家殘酷剝削的正常和正當反應，工人階級進行了英勇的反抗，而馬克思等有良知的知識分子則為他們的鬥爭提供了精神武器。今天看起來，馬克思主義顯得有些偏激和片面，但在當時歷史條件下，它卻同工人運動本身一樣，具有足夠的歷史合理性和正義性。

　　資本與勞動各自的歷史演化

　　以上我們探討了資本與勞動的「初始關系」，在這種初始關系中，資本和勞動都分別是從狹窄的、簡單化的意義加以定義的，即「資本」是資本家所占有的生產資料，而「勞動」則是指直接生產的勞動者即典型意義上的產業工人、監領工人的勞動力，一種以運用體力和簡單生產技能為主的勞動力。從歷史的角度來看，這種初始關系和狹義定義，反映了早期資本主義發展階段勞資關系的實際情況；從邏輯分析的角度看，這種初始關系和狹義定義，通過抽象分析，突出了資本和勞動的對立和區別，而忽略了資本和勞動各自向對方演化的趨勢。

　　一、資本與勞動的區別是其相互作用的前提

　　馬克思和古典經濟學家都會承認資本與勞動的相互作用：資本離不開勞動（即使是資本家本人的勞動），勞動也離不開資本（即使是勞動者本人的資本），兩者只有結合起來，現實的生產過程才會出現和進行下去。馬克思和古典經濟學家也都會承認資本與勞動是可以相互轉化的：

　　首先，資本轉化為勞動。資本家預付工人一筆貨幣，工人用它來購買生活資料維持自己和家庭成員的生存，並再生產出勞動力來。此外，資本家可以進行一定的教育投資，提高工人的知識和勞動技能水平，從而獲得更高質量的勞動力。

　　其次，勞動也可以轉化為資本。按馬克思的說法，勞動可以創造出新的財富和剩余產品，資本家把這部分剩余產品轉化為新的資本；資本是積累起來的勞動，是勞動的物化，是死勞動。古典資產階級經濟學家雖然否定資本對勞動的剝削，但他們也認為，工人可以通過勤奮工作，掙更多的收入，將一部分積累起來轉化為資本。

　　但是，相互作用和相互轉化的前提是兩者之間的區別，因此，馬克思和古典經濟學家肯定都會否定勞動就是資本、資本就是勞動這種直接的同一性，他們肯定不會接受勞動資本、人力資本、知識資本這類取消了資本與勞動對立、消除了兩者的邊界、混淆了兩種含義的「混亂的」概念。盡管亞當?斯密等人也經常把勞動力或人本身納入資本的範疇，盡管馬克思也有「人的自由而全面的發展」、「人的創造天賦的絕對發揮」將成為最大財富的說法，但是，他們在原則上均堅持資本與勞動的本質區別，取消這一區別，也就等於抽掉了古典經濟學家和馬克思的經濟理論大廈的基石，這些理論大廈就會轟然倒地。

　　二、勞動和資本各自的歷史發展

　　1、簡單勞動向復雜勞動的發展

　　在農業文明時代，物質生產勞動主要是一種以體力為主的簡單勞動，知識在其中的作用很有限：直接生產勞動者固然文化程度和技術水平很低，就是專門從事智力工作的知識分子，絕大部分人和絕大部分時間都用於宗教和哲學等非實用性的、「形而上」的研究，自然科學極不發達，即算有，也很少運用於直接物質資料生產過程。

　　在工業文明時代，知識成為物質資料生產過程中的極為重要的生產要素，具體表現為科學在生產過程中的運用即以機器體系為代表的先進生產工具的發展和使用，因此，誰能夠擁有這些先進的生產工具，誰就掌握了最主要的生產要素，誰就會在生產過程中占主導地位。與此同時，占就業人口絕大多數的勞動者仍然從事簡單勞動，成為機器體系中的一個被動的環節。雖然全部簡單勞動之總和在整個生產體系中（尤其是在勞動密集型工業中）是非常重要和不可缺少的，但單個工人的勞動則是無足輕重的，因此，在沒有組成工會之前，單個的工人在勞動力市場上處於十分被動和軟弱的地位，資本與勞動的區分和對立就是建立在這種歷史狀況的基礎上的。

　　農業文明與工業文明時代的勞動可以歸結為一種舊式的勞動，兩者的區別在於，少數人所創造的知識在農業文明時代還沒有應用於直接生產過程，而在工業文明中得到了應用，但在農業文明和工業文明的總勞動結構中，兩者都以簡單勞動為主，都以簡單勞動者占勞動人口的絕對的多數。

　　信息和知識文明時代，則出現一種新的勞動形態，這時科學技術在生產過程中得到更為全面和更為深刻的運用，以至勞動人口中的絕大多數，已由簡單勞動者變為復雜勞動者、由藍領工人變為白領工人；不是少數人的智力和知識及作為其物化的生產工具，而是絕大多數人的智力和知識，成為最主要的生產要素，成為物質生產過程中的主導力量。

　　這種新型勞動的出現，使它的對立面即資本也改變了自己的形態。

　　2、物質資本向人力資本發展

　　20世紀中葉，傳統的以物質資本為主導原則的經濟學受到經濟發展中出現的許多難解之謎的強烈挑戰。

　　（1）現代經濟增長之謎

　　根據美國經濟學家舒爾茨的計算，從1929—1957年，美國經濟增長的速度大大快於物質資本投入的增長速度。「大量的估計數字表明，國民收入的增長比國民資源的增長要快……與用於產生收入的土地、實際勞動量和再生產性資本的數量三者結合起來的數量相比，美國國民收入持續增長的速度要高得多。而且，最近幾十年間，從一個商業周期到另一個商業周期，兩個增長之差變得越來越大。」比如，盡管美國農業的投入並沒有實質性的增加，而產出卻出現了較大幅度的增長。那麽，這個巨大的差值、差率和差額是怎樣產生呢？

　　（2）庫茲涅茨之謎

　　美國著名經濟學家庫茲涅茨發現，在美國經濟增長的同時，其資本形成的速度卻相對下降了，這就是說，相對於國民收入的增長，美國的凈資本形成卻在減少。例如，美國資本與產出之比，1869—1888年間是3.2∶1，1909—1928年間是3.6∶1，而1946—1955年間卻只是2.5∶1。「換言之，在最近幾十年中，更多的產出是用較少的資本生產出來的。」國民收入中由資產所創造出來的份額從大約45%降至25%，而在勞動工時相對降低的情況下，歸於勞動對國民收入的貢獻卻由55%提高到75%。那麽，這部分貢獻是怎樣產生的呢？

　　（3）工人收入增長之謎

　　20世紀以來，美國和西方國家工人實際收入水平普遍得到較大幅度的提高，與此同時，勞動工時卻大大縮短了：1900年—1920年，工作時間減少37%，而收入卻增長34%；1920年—1940年，工作時間減少20%，而收入卻增長35%；1940年—1970年，工作時間減少了17%，而實際收入增長了37%。從1900年至1909年期間，雇員報酬在國民收入中約占55%，而在1970年則占了75%。與此相反，財產所有者收入從24%降至8%，租金收入從9%降至3%，凈利息從5.5%降至4%。當然可以用工人階級的鬥爭和資產階級的讓步這種政治原因來加以解釋，但除此以外，還有沒有純經濟原因在起作用？

　　（4）個人收入分配差距縮短之謎

　　20世紀以來，尤其是二戰以後，美國和其它西方國家的個人收入差別呈現出逐步縮小的趨勢。當然可以用累進稅製和公共轉移支付等第二次分配來加以解釋，但是否有更加深層的原因和必然性呢？

　　舒爾茨等人認為，以上這些謎，絕不能僅僅用資金的投入，也不能用就業人數和勞動工時的增加來解釋，而只能用「人力資源質量的改進」來解釋。這就是說，高質量的勞動力、「知識、技術、有關工作機會的信息以及移民方面的投資」的提高，成為經濟增長的一個重要來源；這種新型勞動力，舒爾茨等人稱之為「人力資本」（human capital）。

　　為什麽要把高質量的勞動力稱為「人力資本」，以區別於傳統意義上的勞動力呢？原因如下：

　　第一，同物質資本一樣，人的知識、技能等質量因素的形成和維持都要花費成本，這一成本要高於形成和維持普通勞動力所需的生活費用。早期資本主義階段的簡單勞動力只需很少的費用就能維持，但高質量的勞動力則需要接受長期的教育和培訓，而教育和培訓需要較多的投資。自20世紀以來，各國政府和勞動者本人花費在教育上的投資在不斷增長。美國勞工教育資本存量，按1956年美元價值計算，在1930—1957年間由1800億美元上升到5350億美元。

　　第二，同物質資本一樣，人們在知識、技能等方面的費用支出，是為了獲得將來更大的收益而放棄了眼前消費和眼前收入，這種投資具有投資周期長、風險大的特點，機會成本比較高，比如為了完成大學教育，就必須放棄不上大學而馬上就業獲得的收入。相對而言，簡單的勞動力則不具備這種特征。

　　第三，與物質資本一樣，知識、技能、智慧、創造力等等具有稀缺性，在勞動力市場上求大於供，可以獲得較好的價格，與此相反，簡單勞動力則不具有稀缺性，且供大於求，在價格談判過程中處於劣勢地位。

　　第四，與物質資本一樣，高質量勞動力具有較大的生產效率，能夠創造較多的財富，因此，理所當然也應該得到較高的收入，與此相反，簡單勞動力則只有較低的生產效率，因此收入也較少。

　　由於有了人力資本的理論，上述經濟之謎都能得到較為合理的理解：從1929年—1957年，美國經濟增長中有20%來自教育，而工人收入的增長和個人收入分配差別縮小的根本原因，也是人們受教育水平的普遍提高，是人力資本投資的結果。

　　國外有關專家曾研究過教育對提高個人勞動生產率的作用，認為相對於未受教育的人來說，小學教育能提高人的勞動生產率43%，中學教育能提高108%，大學教育能提高300%。換句話說，大學畢業者的勞動生產率是未受過教育者的4倍，是受過小學教育者的2.8倍，是受過中學教育者的2倍。

　　一些經濟學家依據柯布—道格拉斯函數對近一百年西方經濟增長進行了分析。以美國為例：荷蘭經濟學家蒂恩貝爾通過計算認為，美國在1870～1914年間，粗放性因素（資金、勞動力投入等）對經濟增長的貢獻約占73%，集約性因素（技術、管理等）的貢獻率只有27%；而美國經濟學家丹尼爾遜對1929～1982年的美國經濟進行定量分析則表明，美國人均實際國民收入的增長中已有55%是知識進步因素所作的貢獻。二戰後日本的情況是：1960～1973年，科技對經濟增長的貢獻率為41.3%；1969～1984年這個貢獻率是58.6%；1982～1986年是60%。表13—1中的西方主要國家技術進步的貢獻率在二戰以後都達到很高的比例，平均達60%以上，即超過實物因素對經濟增長的貢獻。國家（年份）

　　國民收入增長速度

　　勞動貢獻率

　　資本貢獻率

　　技術貢獻率

　　日本（1953～1971）

　　8.81

　　21.0

　　23.0

　　55.2

　　美國（1948～1969）

　　4.00

　　32.5

　　19.7

　　47.7

　　法國（1950～1962）

　　4.70

　　9.6

　　16.8

　　73.6

　　聯邦德國（1950～1962）

　　6.27

　　21.8

　　22.4

　　55.7

　　意大利（1950～1962）

　　5.60

　　17.1

　　12.5

　　70.4

　　英國（1950～1962）

　　2.38

　　25.2

　　21.4

　　53.4

　　3、人力資本的定義

　　人力資本，由於它主要通過教育途徑而形成和獲得，因而又可以稱之為教育資本；由於它的主要內容是信息、知識，因而又可稱之為信息資本、知識資本；由於它的非物質性，因而又可稱之為精神資本、無形資本；由於它與體力、簡單勞動力的區別，因而又可以稱之為智力資本。

　　在所有這些稱號中，知識資本、人力資本最為貼近，在全世界也叫得最響，主要原因在於：第一，教育資本、精神資本、無形資本、信息資本、智力資本等概念都只是反映了人力資本的形式、外部特征，知識資本則反映了人力資本的內容；第二，信息經濟、信息時代、信息文明等概念，作為工業經濟、工業時代、工業文明之後的過渡階段，被知識經濟、知識時代、知識文明所取代，知識、知識經濟又把信息、信息經濟揚棄地包含於自身之中。知識成為最主要的生產要素、生產力和財富，整個經濟都建立在知識的生產、使用、交換和分配的基礎上。

　　現在可以正式對人力資本或知識資本加以定義了。

　　（1）人力資本是指「個人的生產技術、才能和知識」（薩洛，1970）；是「居住於一個國家內人民的知識、技術及能力的總和，更廣義地講，還包括：首創精神、應變能力、持續工作能力、正確的價值觀、興趣、態度以及其它可以提高產出和促進經濟增長的人的質量因素。」（M.M.麥塔，1976）我國學者李建民將人力資本定義為「存在於人體之中的、後天獲得的具有經濟價值的知識、技術和健康等質量因素之和。」上述定義突出了人力資本兩個最基本的特征：第一，它是人的「知識、技術及能力」等質量因素，而不是體力等簡單勞動力；第二，它不是泛指一切知識、技術和能力，而特指「具有經濟價值」的、「可以提高產出和促進經濟增長」的知識、技術和能力。

　　（2）狹義的、直接的人力資本是指具有直接市場價值和經濟意義的知識、技術和才能；廣義的、間接的人力資本是指一切直接或間接、現實或潛在地具有市場價值和經濟意義的知識、技術和才能。

　　具體而言，狹義的、直接的人力資本是指已進入市場或者馬上能夠進行市場運作的、可以提高產出和促進經濟增長的、具有經濟價值的知識、技術和才能。一般來說，這些知識、技術和才能或者具有較強的實用性、可操作性、經濟可行性，能夠取得直接的產出、增值和利潤，或者擁有相當的市場需求和顧客群。這是它們成為人力資本的客觀條件。另一方面，僅僅具有客觀條件還不夠——由於人力資本直接存在於人身上，與它的主體、所有者有直接的同一性，是直接為它的所有者帶來經濟利益的，因此，如果所有者本人沒有關於人力資本的自我意識、沒有把它投入運營並獲取利潤的市場觀念、沒有基本的運營能力，那麽，這些知識、技術和才能對它的所有者來說，就不具有資本的意義。可見，知識、技術和才能的所有者本身的產權意識、市場意識、經營意識，是構成人力資本的主觀條件。否則，這些知識、技術和才能就會被他人（比如傳統意義上的資本家）當作簡單勞動力加以廉價使用，並因此而獲得巨大的超額利潤。這可是一種真正意義上的剝削。

　　廣義的、潛在的人力資本，指由於客觀條件和主觀條件不具備，很難或暫時不能進入市場、不能提高產出和促進經濟增長、不具備經濟價值的知識、技術和才能，或者說，在這種知識、技術和才能與物質財富和經濟效益之間，有太多中間環節，以至它們只具有間接經濟價值，因此又可以叫做間接的人力資本。人力資本固然肯定是人的知識、技術和才能，但並非一切知識、技術和才能都直接具有人力資本的意義。比如許多哲學、宗教、道德、藝術、自然科學基礎理論知識並不能帶來直接的產出和經濟效益的提高，這些知識作為商品在市場上出售，也往往是賠本的。但不能說它們就不重要或根本不具有人力資本的意義，因為第一，這些知識是那些實用型知識的理論基礎或精神背景，從歷史上看，後者大都是從前者中分化出來的；第二，這些知識、智慧從整體上提高了人的基本素質、擴展了人的視野和精神境界、熏陶了人的氣質和情操，從而間接地提高了人的生產力和生產效率；第三，隨著人的文化素質的普遍提高，這些知識作為商品也會獲得越來越多的顧客和消費者，從而獲得直接的經濟效益和利潤——實際上，凡是成了經典的哲學、宗教、藝術和理論科學作品，都是暢銷書、常銷書，只不過他們的作者已經享受不到它們帶來的經濟利益了。

　　對人力資本作這種區分具有非常大的經濟意義：人們在對人力資本進行運營時，要進行深刻的市場分析，選擇那些在現階段具有市場需求並能夠運用於直接生產過程的知識、技術和才能加以運營，以獲取近期的經濟利益，同時也要投資於那些對於未來發展具有重大價值的知識、技術和才能的生產，以獲取遠期的經濟利益。不論對於一個國家，或是對於一個企業，還是對我們每一個個人，都必須確立這樣一種人力資本的發展戰略。

　　4、人力資本的構成

　　如果我們深入研究具有經濟價值的「知識、技術和才能」，可以發現它們是由以下四個基本方面組成的：

　　（1）經營管理性人力資本。這一部分人力資本，在早期資本主義階段，隱匿在物質資本概念中，後來成為獨立的生產要素，叫做「企業家才能」，也可以簡稱為「管理資本」、「結構資本」，指在生產經營過程進行的計劃、決策、組織、溝通、領導、指揮、協調、控製、市場分析、價格談判等方面的知識、技術和才能。無論是在傳統工業經濟中，還是在知識經濟中，這都是一種非常重要的人力資本。

　　（2）科技性人力資本。這是整個人力資本的內核部分，也即狹義的「知識資本」，是直接提高產品數量和質量及經濟效益的科學知識、專利、生產技術和工藝、勞動技能等。在工業經濟時代，這部分資本隱匿在物質資本和勞動力等概念中；在知識經濟時代，它們成為獨立的生產要素，成為「第一生產力」，成為整個經濟活動的核心和基礎。

　　（3）價值導向性人力資本。這部分人力資本是宗教、哲學、價值觀、文化等因素綜合作用的產物，既包括勤奮、節儉、理性、創新精神、冒險意識、自我現實需要等個體性人格素質（馬克斯?韋伯稱之為「新教倫理」），也包括誠實、合作、信任、團隊精神、職業道德和責任感等群體性人格品質（科爾曼、福山等人稱之為「社會資本」——Social Capital）。科爾曼指出，除了人的技能和知識之外，人力資本還有很重要的部分，那就是個體和他人共事的能力，即人們為共同目標而一致努力的能力；而福山則把社會資本定義為在社會或其下特定的群體之中，成員之間的信任（對彼此常態、誠實、合作行為的期待）普及程度，這種社會資本與其他人力資本不一樣，它通常是經由宗教、傳統、歷史習慣等文化機製所建立起來的。這種資本不僅對於減少沖突、降低經營成本，而且對於凝聚力量、增加產出和經濟效益，具有十分重要的意義。這種意義上的社會資本，人們又稱之為「道德資本」、「精神資本」或「文化資本」。

　　（4）綜合性人力資本，指企業或個人在市場競爭過程中形成的品牌、信譽、形象以及顧客的忠誠和滿意、註意力和偏好等無形資本，這種資本是前述三種人力資本的統一和協同發揮作用的結果，沒有前三種人力資本長期的運營，是不可能形成此種資本的，而此種資本一旦形成，反過來會給企業或個人帶來極大的經濟效益。有人把這種資本稱之為「顧客資本」或「市場資本」。

　　在諸多關於人力資本結構的分析中，還有「健康資本」、「遷移與流動資本」等提法，我們認為，它們或者只是人力資本的條件，或者可以歸並於前四種人力資本，而不能成為獨立的人力資本。

　　健康，如果僅指生理、身體的健康，則不能構成人力資本，正像體力、簡單勞動力不能稱為人力資本一樣。健康固然是人力資本的先決條件和自然基礎，但它對直接提高產出和經濟效益意義不大，因為在現代醫療、保健條件下，人的健康狀態普遍提高，而且知識生產過程和知識化的物質生產過程對人的體力的要求並不特別高。健康的重要有二：一是對人力資本構成一個否定性限製，即如果失去健康，身陷疾病，那麽一切人力資本都是無用的；二是對生活、生命的價值很高，遠遠高於對直接生產過程的經濟意義。現代醫學和心理學進一步提出「精神健康」、「心理健康」、「人格健康」概念，這種健康倒真是一種人力資本，只不過它完全可以歸入上述第三種人力資本即價值導向性人力資本之中。

　　關於遷移和流動資本，舒爾茨等人指勞動者因為地理位置和職業位置的移動而獲得更高的收入。這種善於通過地理位置和職業位置的移動而增加收入的能力，正是一種不折不扣的經營管理能力，屬於經營管理性人力資本。

　　勞動資本化和資本勞動化

　　從上述對復雜勞動和人力資本兩個概念的論述中可知，相當一部分人力資本就是復雜勞動，如勞動性營管理和全部科技勞動，而全部復雜勞動都是人力資本，這兩個概念在很大程度上是重合的。這裏需要說明的是，在現代經濟中，經營管理活動具有二重性，就其代表資本而言，它是資本活動或投資活動，本書將其稱為資本性經營管理；就其代表勞動而言，它又是一種復雜勞動，本書將其稱之為勞動性經營管理。我們來看一下勞動與資本是如何向對方轉化的。

　　一、勞動與資本各自向對方演變

　　1、勞動向資本演變

　　勞動由以體力勞動為主轉向以復雜勞動為主，復雜勞動、知識勞動在物質生產過程中占據主導地位，知識、技術、才能成為大部分新增產出、物質財富和利潤的主要來源。在這個意義上，知識、技術、才能具有了資本的基本特征，並且對物質資本有日益強大的替代功能和替代效應。

　　2、資本向勞動演變

　　由於知識、技術、才能具有潛在的和現實的經濟價值，國家、企業和勞動者個人紛紛向人力資源的開發、教育、科技領域投資，於是，物質資本大規模地向勞動者身上轉化。自20世紀初以來，尤其是從20世紀50年代以來，勞動者身上積累了巨量的人力資本。按舒爾茨的計算，美國勞工「教育資本」的存量，按1956年美元價值計算，在1930—1957年從1800億美元上升到5350億美元，所估算出的勞工「教育資本」收益增長約占該時期經濟增長的1/5。與此同時，賦有人力資本的雇員的收入也相應提高，到1970年時，占國民總收入比重已由1909年的55%上漲到75%，而純粹的物質資本收入和財產占有收入由45%下降至25%。按這個增減速度估算，到2000年時，人力資本收入應占國民總收入的87.5%，而物質資本收入僅占12.5%。

　　原來，勞動和資本並不是絕對對立的，而是互相依存、互相滲透、互相轉化的。勞動和資本這個對立著的正題和反題，已形成一個歷史的合題——人力資本，或者也可以叫做「勞動資本」。

　　這個過程可以圖示如下：



說明：箭頭表示相互依賴、互相作用以及相互滲透、相互轉化。從勞動和資本各自的構成來看，它們各自已經把對方包含於自身之中了，即使是在資本主義早期發展階段，在總勞動中也存在著具有一定人力資本意義的復雜勞動，這正是後來勞動與資本得以相互轉化的基礎。



說明：在資本主義早期發展階段，復雜勞動即人力資本不占主導地位，簡單勞動和物質資本占主導地位。前者對經濟增長的貢獻約占20%左右，而後者對經濟增長的貢獻約占80%左右。這是工業經濟為主的歷史階段。



說明：在發達資本主義階段，復雜勞動即人力資本的地位和作用已大為上升，而簡單勞動和物質資本的地位和作用則大為下降。雙方處於某種均衡狀態，對經濟增長的貢獻均占50%左右。這是半工業經濟半知識經濟歷史階段。



說明：20世紀末以來，發達國家資本主義已進入晚期發展階段，其顯著的標誌是就業人口的70%以上都是復雜勞動者，而復雜勞動或人力資本對經濟的貢獻也超過了70%。這是一個以知識經濟為主的歷史階段。相比之下，從事簡單勞動的就業人口，以及簡單勞動和物質資本對經濟增長的貢獻的比例，已降至30%以下。

　　從理論上推演，資本與勞動重合的部分會越來越大，以至最終出現勞動與資本的完全統一：



說明：這時，「資本」被消滅了，但同時，「勞動」（狹義的、謀生意義上的、經濟意義上的勞動）也被消滅了，那時，正如馬克思所熱情展望的：勞動（作為自由自覺的創造活動）成為人的生活的第一需要，人的自由而全面的發展、人的創造天賦的絕對發揮成為目的本身，而投資活動也是人的自由全面發展的一方面。這當然不是資本主義社會了，而可以稱之為人本主義社會，也就是馬克思當年所展望的共產主義社會。

　　不過，這樣的理想社會是很玄妙的，離我們還是非常遙遠的。實現這一理想，至少必須具備這樣一些歷史條件：

　　（1）生產高度發達，物質財富充分湧流，全人類都可以充分地滿足其物質需要，對物質財富、「財產」的爭奪和私人占有已毫無必要了，因此，物質財富的私有製也將被消滅。

　　（2）在物質財富生產領域實行市場經濟的必要性也沒有了。因為生產力發展到這種高度，人類只需要用一小部分時間和精力就能生產充分富足的、能滿足所有人需要的物質產品，這一任務，由為數不多的一些巨型企業就可以有計劃地完成，而且電子信息技術肯定能發展到這種高度，以至全體消費者的需求信息可以在很短時間內由一個中央處理器整理出來。

　　（3）由於私有製和市場經濟的消失，商品、貨幣、資本等等自然也就成為過時的東西。

　　（4）取「勞動」、「資本」、「物質財富」的生產而代之的是「人的自由全面的發展」、「人本身的生產」。在這一全新的歷史階段（馬克思稱之為「真正人的歷史」，而把之前的歷史稱為「人類史前史」），也許「財產」、「財富」、「勞動」、「資本」、「公有製」、「私有製」、「計劃經濟」、「市場經濟」、「經濟必然性」等等概念都不適用了，將有完全新的理論和概念來描述和理解那個社會。

　　至於我們現在，還不得不回到勞動與資本的現實關系中來。

　　二、勞動與資本的矛盾依然存在

　　不管是在工業經濟背景下，還是在知識經濟背景下，勞動與資本之間的區別和矛盾還是存在的：

　　1、簡單勞動和物質資本的區別和矛盾

　　簡單勞動不具備人力資本的性質，即使在知識經濟高度發達的未來，也很難絕對消滅簡單勞動。物質資本的地位雖然下降了，但仍然是物質資料生產和知識生產的重要條件，仍然擁有很大的剩余索取權。在西方發達國家仍然存在簡單勞動和物質資本的矛盾。至於不發達國家，那麽，這個矛盾則依然是經濟生活中的主要矛盾。

　　2、物質資本與復雜勞動（人力資本）的區別和矛盾

應該說，在知識經濟條件下，這是主要的矛盾：雙方都在爭奪經濟生活的主導權——物質資本還不會輕易在放棄其曾經擁有的王者地位，而人力資本則咄咄逼人，要求取而代之，並獲得絕大部分利潤。但是，在相當長的時期，兩者又是互相依存的。目前，有一些宣傳知識經濟的作品，給人的印象是，仿佛知識經濟、互聯網經濟、電子商務等等能夠憑空變出物質產品來，仿佛有了信息、科技、知識產業，傳統的第一產業（農業）、第二產業（工業）、第三產業（初級服務業）都不需要了，這是一種很大的誤導。所謂知識經濟，絕不是淩空獨立的，在人腦或電腦中能夠獨立完成的，而是指整個經濟包括物質經濟，都建立在知識的生產、流通、交換和分配的基礎之上；使科學、技術、知識，更快地轉化為物質生產；使物質生產不再依賴於自然提供的非再生能源，而是依賴人類科學技術本身能夠控製的再生性能源；整個生產過程雖然從根本上講是一種高科技知識物化的過程，但最終產品畢竟是用物質因素生產出來的，不管它們的體積多麽少、它們的質量多麽高、它們的能量多麽大，它們畢竟脫離不了物質存在形態。因此，傳統物質資本（包括土地、資源、能源、物質設備、資金）仍然在物質生產過程中起不可或缺的作用，就是知識本身的生產過程，也離不開這些客觀條件。於是，物質資本與復雜勞動（人力資本）之間的競爭、合作關系便展開了：可能依然是物質資本雇傭復雜勞動（人力資本），也可能是復雜勞動（人力資本）雇傭物質資本，也可能是雙方之間互為雇傭、平等合作。

　　3、簡單勞動與復雜勞動（人力資本）的區別和矛盾

簡單勞動因為其不具備人力資本的性質，在勞動力市場上處於明顯的劣勢地位。不過，由於知識經濟條件下簡單勞動的數量很少，此一矛盾及由此而產生的體力勞動者與知識分子之間的矛盾不會太突出。但在發展中國家，這一矛盾是很突出的。

　　4、物質資本本身之間即大物質資本與小物質資本之間的矛盾

這一矛盾在工業經濟時代較為激烈，在知識經濟時代較為緩和。

　　5、復雜勞動本身之間即小人力資本與大人力資本之間的矛盾

這一矛盾在工業經濟時代較為激烈，在知識經濟時代，隨著整個科學文化教育的普及、人力投資趨於平均化，人力資本的差別將會相對縮小——這種差距不再取決於出身、家庭地位、階層差別、民族差別等種種限製教育機會均等的外部條件，而取決於先天素質和後天努力，其中後天努力起決定性的作用。但是也不能否認，在人力資本普遍提高的過程中，尤其是在物質經濟向知識經濟轉化的過渡階段，富有物質資本的家庭會把相當多的物質資本轉向人力投資，從而使其家庭成員獲得較高的人力資本，而相對貧困的家庭在這方面投資較少——雖然人力資本積累最重要因素是後天的努力，但畢竟優越的外部條件更有利於人力資本的積累，而惡劣的外部條件則會對人力資本的積累構成很大的阻礙。因此，在這種時代轉換或社會結構轉型過程中，由於先前歷史過程的延續，會形成一種先賦性的、起點上的不平等。好在知識經濟時代的競爭，主要是人本身才能之間的競爭，而人本身才能的競爭，首先取決於人本身的努力，這種努力會克服客觀條件的相對不利——應該說，這是有史以來一種最公平、最人道、最富有生產性的競爭，這是最能消除製度性不平等（權利不平等）而確保平等，同時又是最能消除平均主義（結果平等）而確保自由、個性和創造性的一種競爭。

　　三、勞動與資本的現代定義

　　由於復雜勞動的普遍發展及其對物質生產和經濟生活的主導作用，由於「人力資本」、「智力資本」、「知識資本」這種新型資本形態的出現，我們就必須改變資本和勞動的初始定義以及兩者的初始關系，而發展出一種現代定義和現代關系。

　　記得我們曾對資本有一個這樣的定義：資本是商品—市場經濟和手工業—工業文明條件下私人所有的、與自由勞動力相結合的生產資料。在這一定義中，資本基本上等同於「物質資本」，「人力資本」、「知識資本」只是隱蔽地包含在物質資本之中：「經營管理」包含在「資本的所有」之中了，知識勞動及科學技術也包含在生產資料、生產工具中了，與此同時，「勞動」也基本上指簡單勞動者、藍領工人所從事的簡單勞動或熟練勞動，如果勞動者身上也具有人力資本因素，那在經濟分析中是忽略不計的。於是，資本與勞動簡化為物質資本與簡單勞動的關系，而且兩者處於一種對立的、緊張的狀態，而人力資本和復雜勞動則仿佛消失不見了。

　　人力資本和復雜勞動正是在勞動與資本這種古典的初始關系中生長起來的：它們作為整個生產體系中否定性和創造性的因素而發展壯大，終於由依附性的，雖然是最先進的但在總勞動和總資本中卻是次要的因素，變成獨立的、在總勞動和總資本中占主導地位的生產要素。

　　於是，我們有必要對資本和勞動加以重新定義：

　　資本是在現代市場經濟和信息知識文明條件下能帶來較高產出和利潤的生產要素，包括物質資本和人力資本，但以人力資本為主導。勞動則指對信息、知識、技術進行創造、加工、經營、管理並轉化為物質生產的過程，包括簡單勞動和復雜勞動，但以復雜勞動為主導。

　　與古典的初始定義相比，現代定義既有很大的拓展，又有一定的連續性：

　　（1）現代意義上的資本並不僅指生產資料，而且包括經營管理、科學知識和技術、專門的和稀缺的勞動技能等生產要素，它們的共同特點是，能夠帶來更高的產出和利潤。而且與貨幣、生產資料等物質資本比起來，人力資本是更為重要的資本。

　　（2）古典、初始意義上的資本利潤，有一部分來自對工人的剩余勞動的索取：由於產業工人占就業人口的絕大多數，因此，即算資本從某一個單個勞動者那裏只索取微乎其微的剩余價值，總的結果卻是一個龐大的數目。現代意義上的資本利潤，則主要來自人力資本本身的生產性和創造性以及物質資本的「利息」部分和「風險利潤」，來自於簡單勞動的部分大為減少：因為簡單勞動力、藍領工人在總勞動人口中的比例將越來越低——從1/2降到1/5、1/8、1/10以至更低的比例，因此，即算對某一個單個簡單勞動者的剩余價值索取更多，但總的結果仍是數量很小的，更何況，簡單勞動已不再生產出什麽剩余價值了。

　　（3）由於人力資本這一中間物的出現和壯大，勞動與資本由對立走向統一，兩者結合為一個新歷史合題、新的統一體：「勞動化的資本」或「資本化的勞動」。對於理解勞動與資本這種新的歷史關系具有十分關鍵意義的環節是：復雜勞動、知識勞動就等於人力資本、知識資本。兩者是同一個東西，只不過從勞動和資本不同的角度加以不同的稱呼而已。

　　一般而言，勞動是指一種運動狀態，而資本乃指一種靜止狀態：勞動是一種「活」的運動著的資本，而資本是一種「死」的、凝固的勞動。

　　從這個角度來看復雜勞動和人力資本，那麽，它們兩者的區別不過在於：

　　（1）復雜勞動是一種運動著的人力資本，而人力資本是一種靜止的復雜勞動；復雜勞動是人的知識、技術和才能等人力資本的使用和運用的過程，這一過程，又凝結為、結晶為更高的知識、技術和才能等人力資本。

　　（2）復雜勞動概念側重於描述生產經營過程中使用價值的創造和增加，表現為有用財富（知識、貨物、服務）的積累，而人力資本概念則側重於描述生產經營過程中市場交換價值的創造和增加，表現為貨幣財富的積累；復雜勞動追求勞動生產率的提高，而人力資本追求利潤率的提高。

　　一切復雜勞動都具有人力資本價值。即使是遠離物質生產和經濟生活的高遠的、脫俗的、形而上的精神創造活動，由於它們與物質生產和經濟生活有著千絲萬縷的、現實的或潛在的、直接的或間接的關系，因此也多多少少地、現實地或潛在地、直接地或間接地具有人力資本的意義。

　　一切人力資本都是復雜勞動的產物。某些非常特殊的「人力資本」（如美貌、特異功能、文藝或體育的天賦等），如果僅僅是父母給的、純自然的產物，而沒有經過有意識的開發、培育和塑造，尤其是其所有者本人沒有產權意識、投資意識和經營意識，那麽它們就始終是一種原始的、粗糙的東西，只能像土地一樣獲得某種「級差地租」或像簡單勞動力一樣被人雇傭、利用和剝削，而不能成為真正的人力資本。

　　從本質上而言，人力資本價值的高低，除物質資本的投入因素外，主要取決於復雜勞動的數量和質量，尤其是取決於復雜勞動的獨特性和創造性。越是高級的、復雜的、獨創的復雜勞動，就越具有高級的人力資本價值。

　　但是，在人力資本市場上，由於人力資本的交換不完全取決於人力資本本身包含的價值，而同時取決於對人力資本的供求關系，取決於大眾消費者、顧客對人力資本的需求檔次、水平、類型，因此，人力資本價值高，未必價格也高，而人力資本價值低，未必價格也低——人力資本和精神產品也正像物質資本和物質產品一樣，往往優質的商品，由於市場需求較小，其價值便被低估，而次優的以至一般的商品，由於市場需求旺盛，其價值便被高估。這種價格與價值悖離的反差現象，只能隨著消費者、顧客的需求水平、消費水平、欣賞水平、接受水平的提高而逐漸消失。

　　勞動資本主義的歷史必然性

　　根據前面文章的論述，在信息、知識經濟時代，復雜勞動成為一種最重要的生產要素，知識、技術和才能成為一種最大的生產力，勞動對於資本在歷史上第一次從總體上處於主導和支配的地位，那麽，為什麽不實行由全體勞動者共同支配生產資料的公有製和社會主義呢？為什麽不取消商品、貨幣、資本這些歷史範疇，反而卻把復雜勞動稱之為「人力資本」、「知識資本」，把勞動歸結為資本，這不是使資本普遍化和泛化了嗎？這不是讓資本主義獲得了更加廣闊的統治範圍和發展天地了嗎？

　　——社會主義理論家如是問。

　　這個問題提得好，也符合社會主義理論家一貫的思維邏輯。

　　一、私有製、市場經濟的長期歷史合理性

　　我們姑且按照社會主義理論家的思路進一步推演如下：西歐或美國的的某一社會主義政黨通過選舉掌握了政權，廣大選民（尤其是占人口絕大多數的白領勞動者、知識勞動者）都贊成實行公有製和計劃經濟；於是，一場轟轟烈烈的對資本主義的社會主義改造運動開展起來，私有財產和資本所有權被剝奪，一切生產資料歸全社會所有並按統一的中央計劃進行全社會的生產，商品貨幣關系也趨於消亡。不錯，這正好是當年馬克思所設想的社會主義。有人高呼，知識經濟和互聯網絡打開了通向社會主義和共產主義的大門！

　　可是，為什麽那裏至今還沒有任何動靜？為什麽連主張混合所有製的民主社會主義運動和追求勞資共決的工會運動，自最近幾十年以來，準確地說，自進入信息和知識經濟時代以來，卻表現出明顯走下坡路的跡象，仿佛它們的黃金時代已一去不復返了？難道知識勞動者（有人稱之為「新工人階級」）沒有任何階級意識而甘願永久地承受資本的統治和剝削嗎？難道西方發達國家，真的已經永遠失去了革命的主體和動力了嗎？

　　還是讓我們老老實實地回到馬克思：在根本的歷史條件還不具備時，不可能實行社會主義；在資本主義生產方式所包含的種種潛力沒有完全釋放出來之前，資本主義是不會滅亡的。　 第一個根本的歷史條件：生產力的高度發展和物質財富的充分湧流，人們不再為了爭奪生活必需品而展開鬥爭，因而私有製也沒有必要存在了。應該說，這個條件，就是在最發達的工業國家和步入信息知識文明的先進國家也不具備。知識經濟出現只是打開了通向創造這一條件的門坎，但是現有知識經濟的發展程度，還沒有從根本上解決先進國家的生態危機和能源危機問題。考慮到世界上還有5/6的國家和人口仍處在農業經濟、工業經濟時代，而在全球經濟、信息、知識、商品、資本和勞動處於一體化的互相作用的前提下，即算那些先進國家率先實行社會主義，也會作為一種「地域性的共產主義」而被世界市場所吞噬——發達的資本向不發達國家轉移和不發達國家的勞動力向發達國家轉移，會使發達國家也永遠處於某種物質匱乏狀態，會使公有化和計劃經濟的努力流產，而私有製和市場經濟又會復活。如果要讓全球60億人口（據保守的估計，21世紀中葉，全球總人口將達到150億，而且新增人口中大部分為貧困人口）都達到現在發達國家人口的生活水平，那麽地球上一切可用的非再生性資料和能源都會被消耗光！知識經濟（一種開發和利用再生性資源和能源、使物質財富的生產建立在永久性基礎之上的經濟）實在可以說是任重而道遠。為了促進這種經濟的發展，就必須確保「知識」這種寶貴的、稀缺的資源的產權和合法權益，就必須鼓勵人們不斷地去進行知識創新、技術創新和管理創新，就必須進行充分的競爭和合作——而所有這些，都要求私有製和建立於其上的市場經濟作為其製度保障。可以說，在可以預見的將來，知識經濟仍然是一種以私有製經濟和市場經濟為主的經濟，公有製經濟和計劃經濟只能作為其補充而得到存在和發展。

　　第二個根本的歷史條件：勞動者需求結構發生重大轉換、人性水平有極大提高，用馬克思的話說，物質需要不再成為人的主要需要，從而生產也不再建立在滿足物質需求的基礎上，勞動即人的主體力量的發揮不再成為謀生活動而成為生活的第一需要；人性中惡的因素受到根本抑製，人的道德水平根本改觀；利己與利他的對立已經消失。這是主觀條件。應該說，單有客觀條件，並不能自動地帶來社會主義。如果人們心中仍然有強烈的貪欲、物欲、占有欲、權力欲，如果人性中仍然具有強烈的攻擊性、侵略性、破壞性，那麽，即算人類的生產能力能夠達到高度滿足所有社會成員物質需要的水平，公有製和計劃經濟也是不可能的——它們必將因為人的主觀條件不具備而陷入破產。很顯然，當今人類，即使是最發達國家的人們，還遠遠沒有具備上述主觀條件，相反，工業經濟和物質經濟時代的邏輯、文化、精神、思想、價值、觀念仍在深深地支配著他們，物質需要趨於饜足，但新的高級的精神需要並未形成，至少不占主導地位，新型人格遠未形成；人的統一的生活被分割成為兩塊：為謀生而勞動（盡管已降至每周30小時左右）和無所事事的、無聊的甚至於病態的閑暇活動，而遠遠沒有達到一種充滿創造性的整合和統一。很顯然，在這種條件下，貿然取消私有製和市場經濟而實行公有製和計劃經濟，其出發點也許是好的，但其結果必然是悲慘的。

　　二、勞動資本主義的歷史理由

　　既然社會主義的根本條件仍不具備，既然匱乏和生存問題仍未得到根本解決，既然私有製和市場製度仍然將是知識經濟的基礎，那麽，「資本」、「勞動」這些範疇就仍然有效，而「資本勞動化」和「勞動資本化」，即物質資本通過人力投資轉化為復雜勞動而復雜勞動通過生產經營轉化為人力資本，就具有充足的歷史理由：

　　第一，既然私有製還有繼續存在的必然性和必要性，既然人們（不僅是資本家，而且是勞動者）的私有觀念和財產占有欲望還根深蒂固（實際上，勞動者的財產占有欲望從來沒有被普遍地滿足過），那麽，物質資本就還有繼續存在的合理性。不僅如此，在私有製下，勞動力本身也有一個歸屬和所有的問題，這一點在早期資本主義階段就已經解決，那時，工人已成為自身勞動力的所有者，只不過勞動力總量過大而單個勞動力的生產率不高，因此，總體上對資本處於從屬地位。知識、技術和才能這些高質量的、高生產率的勞動力，當然也有一個所有權的問題，而且除了某些集體共有的知識產權外，絕大部分知識、技術和才能都歸勞動者個人所有。如果財產、財富，不僅指物質財產、物質財富，而且也指精神財產、精神財富的話，那麽，知識、技術和才能正是一種不折不扣的私有財產或私人財富——不僅經濟的發展客觀上要求這種財產歸勞動者個人所有，以便激勵人們加大人力投資，使這種稀缺的財富變得富裕起來，使這種財產得到保值和增殖，就是勞動者本人，這些在物質資本占統治地位的時代除了簡單的勞動力外「一無所有」的無產階級，這些剛剛由於所有權而得到實惠、由於擁有一種稀缺而典型的生產要素——高質量的勞動力而得到較高回報的「經濟人」，是絕不會把自己這筆財產拿去充公，交由社會共同所有和支配的。由於不同勞動者的素質和能力有較大差別，這些勞動者不可能結成一個「平均主義」的共同體來共同地、平均地擁有和支配生產資料和復雜勞動力本身（只有那些擁有同樣簡單的、同質的勞動力的勞動者，才會傾向於實行「共產主義」）。從理論上。可以設想出兩種資本與勞動關系的模型：

　　模型Ⅰ：資本雇傭勞動，這是早期資本主義和工業經濟時代一種典型的形態，在知識經濟時代，簡單勞動密集型和物質資本密集型的產業、行業和企業，仍然會采取這種模式。

　　模型Ⅱ：勞動雇傭資本。這種模式在早期資本主義和工業經濟時代已零星地出現——合作社就是一種典型的試驗。合作社的每一個成員都帶入一定資金或生產資料，並且可以通過貸款或租賃、「雇傭」合作社以外的資本。合作社實行民主決策和民主管理，實行以按勞分配和按勞分紅為主的分配方式。當然，合作社是半社會主義半資本主義的——在資本主義大環境下，它也帶有資本主義企業的基本特征：它與別的企業有明確的產權邊界，而企業內部也有股權的差別（盡管不大）。它並沒有從根本上取消私有製和市場經濟。

　　在知識經濟時代，勞動雇傭資本的情況會越來越多，只不過，這時的勞動已不再是簡單勞動，而是高級、復雜的復雜勞動——幾個或一批擁有雄厚知識、技術和才能的勞動者，憑著少量的自有資金，並貸款、借款或融入風險投資而獲得客觀的生產條件，很快地就能建立起一個高速發展的企業，並且賺取豐厚的利潤。由於物質資本相對富裕並在國民經濟中地位下降，而高質量的復雜勞動相對稀缺並在國民經濟中起越來越大的主導作用，因此，在資本與勞動的談判和合作過程中，勞動相對處於優勢，而物質資本處於劣勢——高級勞動可以很快找到物質資本，而物質資本，如果不向發展中國家輸出的話，在發達國家內部就很難找到高回報的投資機會——除非有高質量的復雜勞動對它發出微笑。這與早期資本主義形成多麽鮮明的對比：那時資本稀缺，勞動力過剩，資本可以隨時抓到大把大把的勞動力，而勞動力雖然可以「自由選擇」，卻只能在饑餓和服從於某一資本的控製之間進行選擇（這種情況在工會和集體談判出現後有所好轉）。

　　問題是，這類「勞動雇傭資本」型的企業，與勞動者共同占有生產資料的公有製企業，有著本質的區別，而與傳統的資本主義企業則極為接近：（1）生產資料和勞動力等生產要素不是勞動者整體地、共同地、不分彼此地占有，相反，不同的勞動者之間對企業擁有數量非常不等的產權，在這些企業中，個人的終極所有權即私人財產所有權是確定無疑的，只不過這些人聯合起來組成一個企業進行整體運營而已；（2）雖然物質資本在企業產權結構中地位大為下降，而高素質的勞動力則獲得極高的地位，但與傳統資本主義企業一樣，仍然遵循同樣的遊戲規則——股份製，企業成員按其掌握的生產要素的數量及其對勞動生產率和經濟效益的貢獻，而獲得一定的股份，其中，擁有不同數量和質量的知識、技術和才能等無形資產的勞動者，對股份或股權的要求是不同的，對利潤和收入回報的要求也是不同的，在企業中的責、權、利都是不一樣的。

　　第二，既然在可以預見的將來，知識經濟仍將是一種市場經濟，那麽商品、價格、貨幣、資本、利潤、股份公司、股票、股票市場仍是一些不可缺少的交換方式、運行機製、核算工具、競爭手段和評價指標。在這種總的、不可逾越的的歷史背景下，如何確定「知識、技術、才能」及其運用即復雜勞動在整個物質生產和經濟生活過程中的地位呢？如果復雜勞動在不依賴於物質資本的前提下，也能直接帶來巨大的產出、效益和利潤，如果不是物質資本雇傭復雜勞動，而是復雜勞動雇傭物質資本，如果大部分利潤都回報給復雜勞動，而少部分利潤只以「利息」或「租金」的方式回報給物質資本，那麽，應當怎麽來稱呼這種比「物質資本」更具有「資本」性質的東西呢？

　　在以上兩段論述中，我們竭力回避「人力資本」、「知識資本」、「勞動性資本」這些概念，但也正因為如此，這些概念已經蠢蠢欲動、呼之欲出了；正因回避這些概念，更顯出這些概念的不可缺少，因為只有運用這些概念，才能說明正常的經濟運行和經濟增長過程。不錯，把勞動當作資本，會帶來一定程度概念上的混亂，但是，如果不確立「人力資本」、「知識資本」、「勞動性資本」這些概念，那就會產生更大的理論混亂；前一種混亂是暫時的，經過一段時間的疏理，是可以理順的，而後一種混亂則是破壞性的：人們既不能用傳統的資本主義理論，也不能用傳統社會主義理論來描述分析、闡釋這種信息經濟時代的市場經濟和以人的復雜勞動為核心和主導的私有製經濟，同時又不得不用那些已經不適用的分析框架和話語來勉為其難地言說，自然要陷入彼此矛盾和自相矛盾之中。

　　我們的思路則是非常清晰和流暢的：既然在私有製和市場經濟條件下，資本和利潤這種客觀核算工具、競爭手段和評價指標是不可缺少的，既然物質資本這種生產要素已退居次要地，而「知識、技術、才能」和復雜勞動已經成為主要的生產要素並成為主要的利潤來源，那麽，與其再糾纏於資本與勞動的對立、再爭奪資本對於勞動或勞動對於資本的控製權，不如直接把「知識、技術、才能」和復雜勞動稱之為「人力資本」、「知識資本」、「勞動性資本」。這是一個歷史合題，是勞動與資本的直接統一體。從此以後，資本與勞動的矛盾演化為物質資本與人力資本（復雜勞動）、大人力資本（大復雜勞動）與小人力資本（小復雜勞動）以及人力資本（復雜勞動）與簡單勞動的矛盾。這當然是資本的泛化、普遍化，是資本的屬性向勞動領域的擴張和普及，但同時，這也是勞動取代了物質資本的地位，是人的地位、勞動者地位的提高——勞動者因此而成為人力資本家、知識資本家，並因此而成為物質財富的擁有者。

　　在工業經濟時代的資本主義社會（可以稱之為早期的、初始的、傳統的資本主義）之後，有一個相當長的歷史發展階段，這個階段，就其以高質量勞動力為主要資本而言，可稱之為「人力資本主義」；就其消除了資本與勞動的對抗性矛盾而使兩者直接統一於勞動者一身而言，可以稱之為「勞動資本主義」；就其資本的普遍化、人人均可成為資本家而言，可以稱之為「社會資本主義」或「人民資本主義」。

　　管理與人性

　　任何一種管理理論、管理製度、管理方法都自覺或不自覺、明確或潛在地以某種人性假說為基礎。歷史上有多種人性理論，從價值判斷的角度大體上可以區分為性善論、性惡論和性亦善亦惡論；從事實判斷的角度大體上可以區分為「自然—物質—生理—經濟人」理論、「社會—精神—心理—文化人」理論和「多層次需求人」理論。

　　一、對人性的價值判斷

　　對人性的價值判斷著重指出人性是好的、善的、美的還是壞的、惡的、醜的，抑或是好壞、善惡、美醜交織的。近代以來，意大利的馬基雅維裏、法國的拉羅什富科、英國的休謨等人都是鮮明的性惡論者。馬基雅維裏斷言，「人都是忘恩負義的、易變的、奸詐懦弱的、趨吉避兇的、貪得無厭的。」拉羅什富科則認為人都是損人利己的，但卻極力以無私的美德裝飾自己。休謨提出了著名的「無賴假定」,認為每個人，尤其是政治家，本質上都是無賴，因此應當建立相互監督的社會機製。與此相反，人文主義者、蘇格蘭道德哲學家、德國古典哲學家，大都是性善論者。管理學家道格拉斯·麥格雷戈根據歷史上這兩種人性論，提出了著名的X理論和Y理論。

　　X理論提供如下假設：

　　（1）一般的人，天性就是好逸惡勞的，而且只要他們能夠做到，就設法逃避工作；（2）因為人的這種厭惡工作的特性，所以對絕大多數人，都必須用強迫、控製、指揮並用懲罰相威脅等手法，使他們做出適當的努力去實現組織的目標；（3）一般的人，情願受指導，希望避免擔負責任，相對地缺乏進取心，而把個人的安全看得最重要。

　　Y理論提供如下假設：

　　（1）工作中消耗體力和腦力，正如遊戲或休息消耗體力和腦力一樣，都是自然的，一般人並非天生不喜歡工作；（2）外力的控製和處罰的威脅都不是促使人們為組織目標作出努力的唯一手段，人們在為承諾的目標的服務中，將會實行自我指導和自我控製；（3）對任務所作的承諾與完成任務後所得到的回報成正比，例如，這類回報中最為顯著的就是自我滿足和自我實現的需要，這一回報的直接作用之一就是產生獻身於組織目標的努力；（4）在適當的條件下，一般人不僅學會接受任務和承擔責任，而且也會尋求任務和承擔任務，逃避責任、喪失進取心、強調安全感，通常是後天經驗的結果，並非是人天生的本性；（5）在解決各種組織問題時，大多數人而不是少數人具有運用相對而言的高度想象力、機智和創造的能力；（6）在現代工業生活的條件下，一般的人只是部分地發揮出了他們的智慧潛力。

　　按照X理論，所謂管理，就是由管理人員負責企業資金、原料、設備、人員等各要素的整合和組織以獲得產出和利潤，為此有必要用勸說、威脅、懲罰、獎勵等辦法去指導、監督雇員們完成被指定的任務。原則上，泰羅的科學管理，法約爾的行政管理，韋伯的科層管理，都是建立在性惡論和X理論基礎之上的。

　　泰羅指出了工人磨洋工的兩個原因：一是人的天性趨於輕松隨便，這導致「本性磨洋工」；二是人與人之間存在錯綜復雜的思想和重重顧慮，這導致「故意磨洋工」。既然人的天性是在沒有壓力和動力的情況下就不會高度緊張地工作，為了調動他們的工作積極性，就必須在誘之以高工資的同時加之以高的工作定額。

　　法約爾把管理的要素歸納為五個：計劃、組織、指揮、協調和控製，其中每一個都是以對雇員的不信任為前提的；他所提出的十四條管理原則的針對性也是非常強的：分工、權力、紀律、統一指揮、統一指導、個人利益服從集體利益、報酬、集權、等級鏈（權力線）、秩序、平等、人員保持穩定、主動性、團結精神，除了「平等」、「主動性」兩條，其余都是監督和管製工人的。

　　韋伯認為科層製的基本要素有：

　　（1）實行勞動分工，明確規定每一個成員的權力和責任，並且把這些權力和責任作為正式職責而使之合法化；（2）各種公職或職位按權力等級組織起來，形成一個指揮鏈或者等級原則；（3）根據通過正式考試或者訓練和教育而獲得的技術資格來挑選組織中所有的成員；（4）所有擔任公職的人都是任命的，而不是選出的；（5）行政管理人員領取固定的「薪金」，他們是「專職的」公職人員；（6）行政管理人員不是他所管轄的那個企業的所有者；（7）行政管理人員要遵守有關他的官方職責的嚴格規則、紀律和製約。

　　韋伯認為，從純技術的觀點來看，官僚集權式行政組織能夠取得最大的效率，在精確性、穩定性、嚴格的紀律性和可靠性等方面，它比任何形式都要優越，因此，這種組織是對人進行絕對必要的控製的最合理的手段。

　　麥格雷戈是Y理論的倡導者。根據這一理論，管理不是強製、管製人，而是為雇員創造機會、釋放潛能、除去障礙、鼓勵成長、提供指導的過程，其基本任務是促使雇員們通過實現組織目標來實現個人的目標，其具體方式是：

　　（1）通過授權和委托，使人們從傳統組織製度過於緊密的束縛中解放出來，使他們能夠擁有一定程度的可以支配自己的自由和權利，並承擔一定的責任，實現自我需要；（2）通過工作範圍的拓展，能夠使得基層的員工更樂意承擔工作任務，並為他們實現社會需要和自我需要提供機會；（3）通過員工參與管理和決策，使他們在事關自己的問題上能夠發表意見，這不僅有利於員工自身的成長和發展，而且有利於把員工的創造力引向組織目標的實現；（4）通過對個人為組織目標的實現所作的貢獻進行評估，不但可以激勵員工為組織做出更大貢獻，而且能滿足員工個人的自我實現需要。

　　從Y理論出發，德魯克提出了一個具有劃時代意義的概念——目標管理（Management By Objectives，簡稱為MBO），它是德魯克所發明的最重要、最有影響的概念，並已成為當代管理學的重要組成部分。

　　目標管理的出發點是個人目標與組織目標的認同，而不是老板或管理方單方面地把目標強加於員工。目標管理是一種參與的、民主的、自我控製的管理製度，也是一種把個人需求與組織目標結合起來的管理製度。在這一製度下，上級與下級的關系是平等、尊重、依賴、支持，下級在承諾目標和被授權之後是自覺、自主和自治的。目標管理不是一個機械的過程，而是一個有機的過程，類似於培育和澆灌樹木。它的運行原則是通過個人的發展最終求得組織的平衡發展。就像個人與組織之間的一場愉快的婚姻一樣，個人保留了自己的尊嚴和自由，但同時要向組織履行職責。所有這些最終將有助於創造一個自由和人道的社會。德魯克因此稱目標管理為管理的哲學。德魯克認為：組織的目的是使平凡的人做出不平凡的事；組織不能依賴於天才，因為天才稀少如鳳毛麟角；考察一個組織是否優秀，要看其能否使平常人取得比他們看來所能取得的更好的績效，能否使其成員的長處都發揮出來，並利用每個人的長處來幫助其他人取得績效；組織的任務還在於使其成員的缺點相互抵消。

　　目標管理的第二步是把總目標層層分解為子目標，即通過專門設計的過程，將組織的整體目標逐級分解，轉換為各個子目標，從組織目標到經營單位目標，再到部門目標，最後到個人目標。在目標分解過程中，權、責、利三者得到明確，而且相互對稱。這些目標方向一致，環環相扣，相互配合，形成協調統一的目標體系。只有每個人員完成了自己的分目標，整個企業的總目標才有完成的希望。

　　通過自下而上與自上而下兩個向度的結合，目標管理把管理者的工作由控製下屬變成與下屬一起設定客觀標準和目標，這些共同認可的衡量標準，促使被管理者用目標和自我控製來自我管理，也就是說，由自我評估和控製，而不是由外人來評估和控製。目標管理的主要貢獻之一就是它使得我們能用自我控製的管理來代替由別人統治的管理，把客觀的需要和可能性轉化成為個人的目標，通過自我控製取得成就。這是真正的自由。

　　但是Y理論和目標管理理論顯得過於理想化，實踐起來難度太大。於是，另一些管理學家力求綜合X理論和Y理論，而提出所謂超Y理論。當代著名管理學家孔茨的觀點可以說代表這種趨勢，其要點如下：

　　（1）個人的確以自我為中心，並且始終表現出嫉妒和多疑的特性，但人們在取得成就後，也會為他人的成就而高興，並且也會經常表現出無私和甘願為他人獻身的方面；（2）個人會為滿足他們的需求而工作，但當人們接近滿足的臨界點時，他們就不再願意積極地致力於特定的勞動；（3）個人會有惰性或好逸惡勞的傾向，但如果領導者能以富有想象力的方式，利用人們的自尊、物質欲望、地位以及人性的其他許多特征而去引導和激勵他們，他們是能夠受人引導和激勵的；（4）在大多數情況下，個人要求在一定的社會環境下生活和工作，但也肯定會有因不能忍受別人的幹擾而要求在相對封閉的條件下獨自工作的情況；（5）個人只有通過組織和合作才能滿足自己的需要，因此，如果能得到超過代價的利益，他很可能接受對他的個性的不言而喻的限製；（6）沒有一般的人或相同的人，所有的個人都是不同的，而且個人本身也會在不同的時間和地點表現出不同的品質；（7）個人可能會對日常工作感到厭煩，顯得不願意負責任，但不能因此而否認他們具有應付挑戰的能力，他們非常想了解一下自己最高水平的能力到底有多大。

　　應該說，超Y理論接受了X、Y理論的合理內核，同時力求排除兩者的偏頗，是一種更為合理的理論。

　　以上介紹了幾種基於對人性的價值判斷的管理理論。當然，對人性的價值判斷也來自於一定的人性事實，正如對人性的事實判斷也一定包含了某種價值意向一樣。

　　二、對人性的事實判斷

　　對人性的事實判斷致力於對人的本然、客觀狀態的認知，但由於實際上人們很難得出一種對人性的全面的、符合人的本來樣子或真相的看法，而總是自覺不自覺、或多或少地以偏概全，把某種只具有有限真理性的觀點誇大為絕對真理，這些所謂事實判斷也就演變成為價值判斷（意識形態），其中最著名的有三種。

　　第一種是「自然—物質—生理—經濟人」理論，其正確之處在於看到了人性中自然的、物質的、生理的、經濟的方面，錯誤在於把這一方面誇大了，從而得出人是經濟動物的結論。整個古典經濟學便建立在「經濟人」假說的基礎之上。泰羅把這一觀念移植到管理學中，認為人們幹活的唯一目的，就是為了生存而掙錢，只要能夠多掙錢，工人們就會拼命地幹活。為了驅使工人們全力以赴地完成工作定額，泰羅製定了差別計件工資製，對於完成和超額完成工作定額者支付高工資，而對於達不到定額者支付低工資。用工作定額和差別計件工資製鞭策工人拼命工作，是科學管理的一條重要原理。

　　第二種是「社會—精神—心理—文化人」理論，是由行為科學學派及人際關系學派的代表人物梅奧等人提出來的。梅奧通過為期九年的霍桑實驗發現，員工的工作積極性與工作環境、勞動條件、工資報酬等等「經濟需求」沒有直接的必然的聯系，而與人們的社會性需求有著密切的關聯，由此他提出了著名的「社會人」假說：

　　（1）不能把工人看成單純的經濟人，而要看成社會人，影響工人生產積極性的因素，除了物質條件外，還有社會和心理方面的因素，這就是追求人與人之間的友情、安全感和受人尊重等等；（2）工作條件、工作報酬等不是影響工作效率的第一因素，工作效率的高低主要取決於士氣，而士氣又主要取決於上下級之間和同事之間的人際關系狀況；（3）與正式組織相伴生的還有非正式組織，這些組織是以人們的社會情感為聯結紐帶而結成的自發性群體，有其特殊的慣例、習俗和傾向性，無形地左右人們的行為。

　　根據上述觀點，梅奧認為管理者要傾聽員工的意見，建立良好的人際關系，增強工人們的安全感和歸屬感；使正式組織的經濟功能與非正式組織的社會功能保持平衡；通過提高工人的滿足度來提高士氣。

　　第三種是「多層次需求人」理論，主要指馬斯洛的需求層次論和赫茨伯格的雙因素理論。他們綜合了前面兩種觀點，又加上人的自我實現的需要，並把各種人類需要整合為一種由低到高的層級結構。

　　馬斯洛的需求層次論人所皆知，此處不再介紹。赫茨伯格對這個理論的貢獻在於，通過把它運用於企業管理研究而修正和補充了這個理論。赫茨伯格發現，公司管理中有一些因素，諸如公司政策與行政管理、監督、工作條件、人際關系、薪金、地位、職業安定和個人生活等等，只能成為不滿意的因素而不起激勵作用，換句話說，假如這些因素在工作中大量存在而且相當優越，便不致引起工人的不滿，但這類因素的存在並不能使人們在思想上產生滿意感，因而不能起到激勵作用，然而缺少它們時，必然引起不滿。因此這類因素可以稱之為「保健因素」。與此同時，研究發現，有一些與工作內容相關的因素，包括成就、賞識、工作富有挑戰性、晉升和工作中的成長等等，可以使工人產生滿意感，或者即使沒有達到滿意，也不至於產生不滿。這類因素可以稱之為「激勵因素」，因為只有這類因素才具有產生滿意感的能力。

　　馬斯洛的需要層次論與赫茨伯格的雙因素論的關系可以圖示如下：



馬斯洛的需要層次論與赫茨伯格的雙因素論的比較馬斯洛和赫茨伯格的需求理論比較起前兩種理論還是比較全面的，但在整個人性論範圍內，它們又是片面的，因為它們沒有考慮到無數前輩思想家已經反復指出過的人性惡的方面。

　　三、性亦善亦惡論與多層次需求人理論的結合

　　本文主張把價值判斷與事實判斷結合起來、把性亦善亦惡論與多層次需求人理論結合起來，這就是本文作者曾經在《悲劇人性與悲劇人生》一書第四章中所提出的人性假說。此處圖示如下：



人性的要素和結構

　　這個人性假說和模型比較全面地總結和概括了哲學人文社會科學的豐富成果，具有較大的解釋力，在管理學理論和管理實踐中也是比較有效的。比如，企業管理中的激勵機製，既要註重物質刺激，根據貢獻確定收入差別，也要註重精神刺激，滿足員工的自尊自主、自我實現等高級需要。再如，合理的管理製度當然在於激發人性中善的因素，尊重每個人的人格、需要、潛能，提倡公平競爭、合作互助，但鑒於人性當的確存在著諸如惰性、怒性、破壞性、侵略性等惡的因素，因此自下而上與自上而下的監督、相互監督就是不可缺少的，這樣才能防止一些員工的機會主義行為（偷奸耍滑、搭便車、吃免費午餐等等），同時也防止管理人員的專製主義行為（以權謀私、濫用權力、鐵腕統治等等）。

　　勞動與管理關系的歷史行程

　　一、從勞動與管理的直接結合到勞動與管理的分離1、原始勞動與管理的直接結合

　　原始勞動也包括組織、協調、指揮、控製的方面，不過這種活動不是由專門的、脫離勞動過程的人承擔的，而直接就是勞動過程的一部分。這倒不是說在原始勞動中就沒有領袖和權威，而是說，領袖和權威是從勞動者中自然而然地被推舉而產生的，他們本身就是最有經驗、最勇敢、最有勞動技能的勞動者；他們自始至終置身於勞動過程之中，並且也像其他勞動者一樣平等地分享勞動的成果；他們的地位和身份也不是終身不變的，其他更有經驗、更勇敢、更有勞動技能的勞動者會取代他們；自然，他們也不能獨斷專行，而要接受其他根據古老習俗和傳統而享有民主權利的勞動者的監督和製約。

　　勞動與管理的這種直接統一在當時的歷史條件下是必要的和必然的。當時的人類剛剛從動物中進化而來，個體的力量很弱，往往不如個體動物，因此無法獨立生存，而只能抱成一團，以團體的力量戰勝其他更兇猛的野獸。就是個體力量最強的人也不可能獨立完成一次狩獵活動，而必須依靠他的同伴和整個團隊；另一方面，「頭兒」如果不身臨其境、身先士卒，也不可能成功地組織和指揮任何一次狩獵活動。

　　勞動與管理的這種直接統一在當時的歷史條件下也是可能的和可行的。當時的勞動團隊少則幾人，多則幾十人，因此信息、知識、技能的交流和整合可以是直接的、平行的、面對面的，決策過程也比較簡單，團隊成員之間的直接協作通常就可以解決勞動過程中所碰到的問題和困難，用不著一個專門的、職業的管理機構進行高度集權的、自上而下的指揮和控製。

　　把原始勞動與原始管理的關系還原到這種歷史條件下來理解，一方面能使我們避免某種對原始民主的浪漫主義的向往，另一方面也有助於我們理解這種原始民主解體的歷史必然性。

　　2、管理與勞動的分離

　　對管理與勞動相分離的原因可以作出如下分析：

　　一是勞動分工與社會分工的客觀需要。勞動分工使得整個勞動領域演化成為一個復雜的分工和交換的體系，勞動者即直接生產者即使能夠直接控製他本人的勞動過程，也不能完全控製他的產品在市場上的交換過程。由於客觀上必須有一部分人來組織和協調社會生產，這就產生了管理與勞動的第一步分離；商人最初自發地承擔了管理的職能，後來由專門的市場管理部門和政府機構有意識地承擔宏觀經濟管理的職能。管理與勞動的第二步分離是由社會分工即投資經營活動、社會管理活動和文化生產活動從勞動中獨立出來推動的，這導致了所有權的集中，使普遍的、平等的私有製演變為特殊的、不平等的私有製，掌握大量生產資料的所有者脫離直接生產勞動而成為專門的投資經營者和管理者，而減少或失去生產資料乃至失去勞動力所有權的勞動者，自然也就失去對勞動過程的控製權和管理權，他們成為被管理者。這是勞動與管理的更為深刻的分離。

　　二是發展規模經濟的客觀需要。對於原始的小規模的勞動集體和後來的自耕農、手工業者和小商人，勞動與管理是直接統一的。但人類勞動和生產不可能永遠停留在這個層次和水平上。隨著分工和交換的發展、所有權的集中，進行大規模的生產和經營就不僅成為必要的，而且成為可能，進而成為現實。在幾百人的手工業工場和在幾個人的作坊中，對專門的和專職的管理的需要是完全不同的，而在成千上萬人的大工廠和大企業，專業的和層級化的管理更是不可缺少的。這個道理跟希臘城邦可以搞直接民主而疆域廣大的國家不可能搞直接民主是一樣的。

　　三是惡性的人性力量和社會力量的推波助瀾。一方面是管理者把客觀上需要的權威和權力的必要集中轉變為專製、獨裁和權力的壟斷化，進而又轉變為權力的終身製和世襲製，在管理者與被管理者之間挖出一條不可逾越的萬丈深溝，把管理與被管理之間的關系轉變成統治與被統治、剝削與被剝削、壓迫與被壓迫、奴役與被奴役的關系，並且以種種邪惡的手段來維持和鞏固這種關系。另一方面，在這種兩極分化的管理格局中，勞動者人性中所固有的惰性、被動性、依賴性也被強化，他們變得越來越失去自主性和獨立精神，越來越失去聯合的和自組織的能力，很多人甚至甘心情願地認同對他們的統治、剝削、壓迫和奴役，或者通過把自己變成幫兇來保全自己，這種情況又反過來使專製獨裁的管理變得牢不可破。

　　應該說，管理與勞動的分離，在合理的範圍內，使管理活動、管理知識和管理技能得到專門化的發展，從而也推動了生產勞動力和經濟的發展。但是，兩者的二元對立和對抗，既使管理的科學性和合理性大打折扣，也使勞動者方面遭受了太多的痛苦、付出了太大的代價，進而也阻礙和破壞了勞動生產力和經濟的發展。

　　二、從勞動與管理的分離到勞動與管理的重新結合就是在勞動與管理分離的歷史階段，一些促使兩者重新結合的新的需要和力量也孕育生長起來了。

　　1、勞動者的個性、個體生產力、人性水平的提高要求勞動與管理的重新統一

20世紀以來簡單的藍領勞動向復雜的白領勞動轉化的趨勢、勞動者的個性和個體生產能力不斷提高的趨勢和勞動者的需求層次高級化的趨勢，這是勞動要求主動參與乃至主導管理過程的重要原因。正如麥克雷戈、明茨伯格、德魯克、約翰·巴德等人所反復強調的，勞動者參與管理，不僅僅是為了更加公平地分享經濟成果，而是為了捍衛勞動者作為人的人性尊嚴，為了更充分地實現其人性潛力，為了作為人、作為目的得到自由發展而不是作為達到經濟利益最大化的工具和手段茍且偷生。的確，在相當長的歷史階段，勞動者的高級需要和潛能，如認識的、創造的、自主的、交往的、審美的需要和潛能，處於一種潛在的、沈睡的、被壓抑的狀態，還沒有要求得到像生理需要那樣急迫的實現，但是當基本需要的實現已經不成問題時，這些高級需要的實現和高級潛能的發揮自然就成為不可避免的了。這種歷史地成長和發展起來的需要，為人的生存提供了一種新的、歷史地形成起來的人性尊嚴，這種人性尊嚴必須在勞動、生產經營過程中得到體現。勞動參與管理正是其題中應有之義：勞動者作為主體之一、作為主人之一加入到企業合約之中，對勞動條件、勞動程序、勞動過程、勞動結果，與資方一起實行全過程的計劃、組織、協調、指揮、監督和控製。

　　2、勞動產權的確立、勞動資本化的趨勢直接要求勞動與管理的結合

勞動與管理的分離曾經是勞動與產權分離的結果，產權的邏輯直接決定了管理的邏輯。20世紀以來，勞動產權又重新恢復和重建起來，人力資本成為重要的資本。在這種情況下，即使是僅僅按照產權與資本的邏輯，作為股東（即使是小股東）的勞動者，也理所當然有權參與企業的治理和管理，更何況個別的勞動者的股權雖然微不足道，但企業所有勞動者聯合起來的股權卻可以占到企業股權結構中很大的份量，沒有什麽經濟上、政治上、法理上、道德上正當的理由禁止雇員股東以聯合股東的身份進入股東大會和董事會，行使最高的管理權力——經營決策權、選擇專業管理層的權力和剩余分配權。

　　3、勞動與管理的二元對立所造成的效率損失要求勞動參與管理由所有者和資本方獨享管理權的最主要理由就是效率，而效率不僅僅有關所有者和資本方的利益，而且有關整個社會（包括勞動者）的利益。這就給管理與勞動的分離製造了一種來自社會公益的辯護，從而取得了某種道德合理性。這種辯護對於一時一地的情況很可能是適用的，但卻不適用於長期的、全面的歷史情況。首先，少數人的決策和管理固然具有迅速、快捷、簡便、節省成本的優勢，卻會冒管理者由於信息不靈、知識欠缺、人格缺陷等原因而導致決策失誤的風險，在這種情況下，即使多數人不能直接作出有效的決策，至少他們能提供無數有價值的創意和建議，拒絕這些寶貴的資源是一種嚴重的效率損失。其次，也是更為重要的是，由於少數人獨享管理決策權、剩余控製權和剩余索取權，而多數人處於無權地位，必定導致勞動者「關閉」自己的積極性、創造性、責任意識和奉獻精神，導致他們消極怠工，在嚴重的情況下，導致尖銳的勞資沖突，從而產生巨大的損失。第三，進一步又產生企業的負的外部性，產生一系列嚴重的社會問題，從而使整個社會的總福利遭受損失。由此觀之，從長遠來看，基於效率和社會總福利的理由對資本單方面雇傭和管理勞動的辯護是不能成立的。

　　4、政治生活和文化生活的民主化進一步要求經濟民主化和產業民主化

資產階級及其經濟學家贊成普選製、議會民主製、多黨製，贊成信仰自由、言論自由、出版自由、集會和遊行自由等等，但在社會生活中劃出了一塊非民主的領域或民主的禁地——私有財產和私有企業，理由恰好是，只有維護私有產權和私有企業的獨立經營權利，才能為政治民主提供自由的、獨立自主的公民主體，才能防止國家權力向私人領域的無限製的擴張；至於私人領域範圍內的事情，就讓這一領域的當事人自己按照自然的和人類的本性，通過自由競爭去解決：一些人獲得產權並雇傭別人工作，另一些人失去產權並受雇於人，因而前一種人管理後一種人，這是一種正常的並值得加以保護的結果和秩序，相反，用政治的或其他人為的方法平分產權和管理權，必將破壞經濟領域的自治並拆除政治民主的基礎。他們的論證是以經濟競爭必定導致產權和勞動的二元分離這一假定為不容置疑的前提的，他們的論證也割斷了經濟專製與政治專製、經濟民主與政治民主在邏輯上的連續性和一貫性，而得出經濟專製與政治民主可以兼容、結合和互補的怪論。無數歷史事實表明，工廠內的壟斷、專製和霸權，必定延伸到政治和文化領域，而更高階段的政治和文化民主，必定以經濟民主、產業民主和企業民主為基礎。這就是20世紀經濟民主化和管理民主化運動方興未艾的根本原因。

　　當然，勞動與管理的重新結合不可能恢復到原始勞動與原始管理之間的那種直接同一狀態，因為人性的水平不一樣了，個人的素質不一樣了，勞動與經濟活動的規模不一樣了，勞動的分工與協作、社會的分工與協作的復雜程度不一樣了，因此應該在新的歷史條件下尋求和創造勞動與管理相結合的新形式。

　　勞動與管理重新結合的可行模式主要有三種：參與管理、自主管理、共同管理。

　　三、資本雇傭勞動型企業的勞動者參與管理

　　資本雇傭勞動型企業的管理當然是由所有者以及代表所有者的經營者來主導的管理，但在這樣的傳統企業裏，勞動者也可以並已經在一定程度上參與企業的管理了。考慮到這類企業在相當長的時間內還將大量存在，發展這些企業中的勞動者（職工、工人）參與管理，具有極為現實的意義。

　　勞動者參與管理已經采用的形式有：

　　1、勞資集體談判

　　指勞資雙方就工資、工時、勞動條件、福利等有關勞動權利的事項進行談判，簽訂具有法律效力的集體合同。集體談判有各種級別。在企業一級，談判在雇主與企業工會之間進行。在地方一級，談判在地方雇主組織和地方產業工會之間進行。在中央一級，談判在全國性雇主組織和全國性產業工會之間進行。雖然工會並不參加企業的日常管理，但工會與雇主簽訂的集體合同對雇主的日常管理具有強製性的約束力，因而勞動者一方已經在一定程度上參與管理了。此外，作為集體談判的前提條件之一，工會享有對企業相關信息的知情權。

　　2、工人委員會

　　歐洲許多國家的企業都有工人委員會，並且得到法律的保護。工人委員會對工資標準、工作時間安排、在職培訓、休假等有關勞動權益的問題享有參與決定權，對工人雇傭、調遣、解雇等有關人事的問題，對企業生產、財務、銷售、利潤分配等有關經營的問題，享有知情權、討論權和建議權。

　　3、基於雇員持股的雇員董事

　　在實行雇員持股的企業，雇員股東有權選舉自己的代表進入企業董事會，代表雇員股東參與企業重大事務和問題的決策。

　　4、合理化建議

　　很多企業鼓勵雇員就企業多方面的事務和問題提出建議，對其建議被采納並且產生經濟效益的員工，企業予以一定的經濟獎勵和精神獎勵。日本企業在這方面做得比較好。

　　5、班組或小群自主管理

　　很多企業鼓勵雇員在班組以及進行自主管理，或者建立技術革新小組、質量管理小組等小型團隊，他們圍繞一定的目標和任務進行工作，在一定範圍或一定時間內享有比較充分的自主權。

　　所有這些形式當然都沒有觸動資本方的決策權和最高管理權，但畢竟是勞動者獲得了一定程度和一定範圍的參與管理權，比赤裸裸的資本專製要文明得多。此外，沒有參與管理上的長期的積累和訓練，勞動者也不可能一下子就跳躍到更高的管理臺階和水平之上。應該說，參與管理是勞動與管理重新結合的最初的也是必要的步驟。從發展的觀點看，參與管理經歷了偽參與（pseudo participation）、部分參與（partial participation）和完全參與（pull participation）三個階段，而完全參與是較高層次的參與，雇主在勞動、人事、經營各方面的決策，都要征得雇員的同意才能通過並生效。這實際上已經不只是一種參與，而是共同決定（joint determination）了。

　　四、勞動雇傭資本型企業的勞動者自主管理

　　勞動雇傭資本的企業的治理機製和管理製度，自然而然就是勞動者的自治或職工民主管理。歷史上出現過合作社、工人自治企業、雇員控股企業，與此同時也出現了相應的勞動者自主管理模式。

　　1、合作製的思想和實踐

　　合作製是在資本主義市場經濟中生長起來的，是以勞動合作為主，資本合作為輔，勞動支配資本的一種企業製度，是建立在勞動者個人所有權基礎上的一種共同所有製。

　　合作思想產生於19世紀20年代末30年代初，其主要倡導者是英國的歐文和法國的付立葉、聖西門。他們認為，公共村社和生產合作是理想社會產生的基礎和先決條件，是每個人的才能都得到充分發揮的基礎和先決條件。早期的典型合作實踐有歐文的「新協和」合作計劃、付立葉的門徒孔西得朗的合作居民區和羅虛戴爾公平先鋒社。羅虛戴爾公平先鋒社是英國曼徹斯特附近的羅虛戴爾鎮28個紡織工人於1844年組建的消費合作社，其運作原則主要有自籌股金、一人一票、利潤按交易額或股金比例分配。

　　合作社是典型的強調公平的民間組織，特別適合於抵抗市場沖擊能力較弱的產業，因此，農業成為合作製發展最廣泛而持久的產業。現代西方合作社主要有三類，一是以農民為主的農業合作社，二是以工人為主的勞動合作社，三是以城鄉居民為主的消費合作社。

　　2、前南斯拉夫的工人自治企業

　　前南斯拉夫是唯一一個實踐馬克思的「自由人聯合體」和社會所有製思想的社會主義國家。南斯拉夫的《憲法》、《工人自治法》、《企業管理基本法》、《國民經濟計劃法》，廢止了國家所有製和國家計劃經濟體製，使企業成為由勞動者集體占有生產資料、集體享有勞動成果的自治企業。

　　在前南斯拉夫自治企業中，工人直接與生產資料相結合、直接控製企業、直接享有企業的利潤，國家只以投資收益和稅收的形式參與分配。作為原始投資的國家在向企業註入創業資本後，企業資本的實際占有權和經營使用權轉歸企業的工人委員會。企業必須實現資本的保值增值，如果嚴重虧損，則由國家接收，進行關閉或重組。企業全體工人選舉產生工人委員會作為企業權力機構；由工人委員會選舉生產管理委員會，處理日常經營事務。

　　應該說，前南斯拉夫的自治企業製度是公有製與市場經濟相結合的一種有益嘗試，激發了企業和勞動者的積極性和創造性，曾一度改變了國家所有製和國有企業的低效率狀況。　 3、工人管理的市場經濟理論實行雇員持股計劃（ESOP）以來，在美國出現了一些雇員持股達到控股程度乃至雇員獲得全部股權的企業。針對這種情況，美國康奈爾大學的經濟學教授範尼克發表了《工人管理的市場經濟通論》，系統地提出了工人管理企業的思想。範尼克的勞動管理型經濟模型具有如下特征：

　　（1）企業全體工人平等地參與企業管理，按一人一票的原則，選舉產生工人委員會、行政管理機構和企業經理；工人委員會是企業最高權力機構，擁有最高的控製權。

　　（2）企業全體成員共同分享利潤，這種分享對同等強度和質量的勞動是平等的，由一個民主的一致同意的分配方案來分配，純粹的資本所有者只擁有一份稀缺價格的享用權，相當於獲得一筆租賃資本的租金。支付資本租金後的企業利潤，一部分直接分配給工人，另一部分作為籌備金，是企業全體成員的集體帳戶，每個成員憑各自的貢獻，以利息的形式享有集體帳戶中資金的增值。

　　（3）企業成員有就業自由。企業擁有對工人的雇傭、解雇的權力，工人在企業的地位完全取決於他對該組織的貢獻；工人也有擇業權，可自由選擇工作崗位，並按勞取酬。

　　範尼克認為，在這種工人管理的市場經濟中，企業發展的動力不再是資本對利潤的無休止的追求，也不再是上層經理人員對私利的貪婪，更不是對計劃指令的純粹的服從。企業的動力真正來自個人利益與企業整體的結合，企業持續的高效率來自於個人與集體的協調統一。同時，由於利潤的內部化，形成成員的自我約束機製和命運共同體。

　　4、勞動自主管理的優點和局限性

　　合作製等勞動自主管理型企業是一種勞動支配資本、以勞動聯合為主資本聯合為輔的企業製度，這種製度消除了物對人的統治，使勞動者成為企業的主人，無疑是一種巨大的歷史進步。

　　但是，勞動自主管理型企業也具有內在的局限性：

　　（1）勞動自主管理型企業以按勞分配為主，限製資本所有者和出資人的利潤要求，因此，大大地降低了資本所有者和出資人的投資積極性，使企業很難獲得進一步發展所需要的外部資本，而只能靠企業本身緩慢地積累來擴大生產規模，在市場經濟條件下，難以與資本主導型企業進行有力的競爭。

　　（2）勞動自主管理型企業一般都帶有平均主義性質和福利性質，因為參加合作企業的成員所投的股金的差別受到嚴格限製，按資分紅水平很低，企業成員的收益主要不取決於其擁有的資本，而取決於其勞動的貢獻，而勞動貢獻又取決於個人的思想道德素質，這就很容易產生部分人「吃大鍋飯」、「搭便車」的現象，影響能力強貢獻大的勞動者的積極性。

　　（3）勞動自主管理型企業的生產目的是為成員服務，而不以追求利潤為目的，因此，缺乏強烈的擴張沖動，很難向規模經營發展。

　　（4）勞動自主管理型企業遵循自願原則，既可自由加入，也可自由退出，使企業資本很難成為一種具有不可分割性質的法人資本，限製資本規模的保持和發展。而如果采取強製原則，不準自由退出，又會使許多人不願進入。因此，它們處在一種進退兩難的境地。

　　（5）有的勞動自主管理型企業的合作的性質更強，不以資本合作為條件，即不以個人所有權為基礎，而實行勞動集體對生產資料的共同占有，如南斯拉夫的工人自治和中國50年代的農村高級合作社，這種集體所有製具有產權模糊的特點，個人利益沒有得到產權界定，更容易產生平均主義和短期行為，高分配、低積累，無人對企業的保值增值負明確的責任，沒有強大的自我約束，使企業發展失去後勁。

　　（6）勞動自主管理型企業采取一人一票的民主管理和決策機製，這對於小企業是適用的，但對於規模較大的企業，造成決策成本高、效率低，難以抓住商業機會；同時，由於縱向管理體系等級多，監督成本就高，而一旦監督失效，又容易造成嚴重的官僚主義。因此，勞動自主管理型企業很難與規模經濟相容。

　　勞動自主管理型企業製度的局限性，使它大多只能適用於小企業或市場競爭較弱的行業，而不適用於大企業和市場競爭較強的行業，這使得它很難與以資本聯合為主的股份製相抗衡。這就是為什麽股份公司成為一種主導的企業製度，而勞動自主管理型企業則處境危艱，很難有較大的發展。

　　可以說，勞動自主管理型企業得以大規模發展的歷史條件仍不具備：

　　第一，雖然資本與勞動的力量對比已有很大的改變，資本地位相對降低，而勞動地位相對提高，但是，到目前為止，由於在世界範圍內，物質財富和物質資源相對於人類欲望和需要的滿足，仍處在短缺和匱乏狀態，因而資本對勞動，仍然處在相對優勢的地位，以資本主導的企業製度，仍然在很大程度上適合於現階段的生產力水平。嚴格地說，典型的合作製和勞動自主管理，只有在兩種情況下才是適用的：一是在生產力極端低下，比如在原始社會，人們不得不以原始合作製、原始公社的方式來進行生產和分配，否則，人類就會被自然界各個擊破，連生存下來都不可能；二是在生產力高度發展、資本充裕，物質財富充分湧流的情況下，對資本、對生產資料所有權的爭奪已沒有必要，勞動對資本的完全控製才能實現。在這兩者之間的漫長歷史階段，對資本主導型的企業製度的主要替代模式，只能是勞動與資本相互雇傭和勞動與資本共同決定，而勞動主導型的合作製則只能在某些行業和領域以有限的規模存在。

　　第二，雖然世界經濟已越來越社會化和一體化，但市場經濟仍然是一種最有效的資源配置方式，而市場經濟中，企業之間必然存在激烈的競爭。很顯然，勞動自主管理型企業由於存在上述種種局限性，很難在市場經濟中得以大規模的發展。勞動自主管理型企業要突破自身的局限性，在市場經濟下得到擴大和發展，就必然會改變自身的性質，而轉化為股份公司。這就是為什麽股份製和股份合作製會成為主導的經濟體製，而純粹的合作製只能作為某種補充而存在和發展。

　　五、資本與勞動相互雇傭型企業的勞資共同管理在股份製和股份合作製企業中，適合於實行勞動產權與資本產權的結合、勞動與資本相互雇傭和勞資共決。德國和日本已經在這方面作了有益的探索。

　　1、德國的共決製

　　共決製是德國社會市場經濟模式的重要內容和標誌性特征，其宗旨是通過職工參加企業管理來協調勞資關系，特別是保障職工的合法權益。德國有關法律規定，職工人數在5人以上，且其中3人擁有（職工代表）被選舉權資格（年滿18歲和在本企業工作滿6個月）的企業，都需設立包括職工代表的監事會（相當於其他國家的企業董事會；德國企業董事會則相當於其他國家的企業經理層）。監事會成員分別由企業股東大會和工人委員會選舉產生。監事會主要職責是任命董事會成員，並監督董事會執行業務。按照1976年頒布的《共同決定法》的規定，凡職工人數在2000人以上的企業，監事會中必須有半數職工代表。監事會內的職工監事，與資方監事一起，不僅就直接涉及職工切身利益的事務（如工時、報酬、休假、勞動保護、職工培訓等問題），而且就整個企業的經營和發展，共同作出決定。當然，為了打破可能出現的投票僵局，法律賦予由資方或股東代表擔任的監事會主席最後一票的表決權。

　　應該說，德國社會市場經濟和勞資共決取得了很大的成功，西德在戰後很快就崛起為經濟強國並順利實現了與東德的統一就是明證。但共決製還存在許多問題有待解決的問題，因而遭到來自資方和勞方兩方面的批評。經濟學家們認為，勞資共決損害了產權和經濟效率，因為它違反了決策與風險、風險與報酬一致的原則：成功決策的好處由勞資雙方共享，而失敗決策的損失由股東單方面承擔，這樣便降低了股東的積極性，增加了股票資本的成本，結果使資本流向非共同決定製企業；與此同時，雇員參與投資和經營決策時，天生就具有使短期收入最大化而不是使企業長期價值最大化的沖動，從而降低了企業的競爭力。

　　另一方面，從勞動角度來看，共決製也是不充分的，這不僅體現在代表股東權利的監事會主席的最終決定權上，不僅表現在2000人以下企業職工監事處於少數派地位上，更重要的是勞動者的共同決定權缺乏產權基礎，也就是說，勞動者的管理權不是建立在勞動產權的基礎之上的，或者說，不是來自於產權和經濟發展本身的、內在的發展要求，而是來自於政治上對平等和防止勞資沖突的考慮，並且通過法律強製實施的。這是以集體勞權的形式取得的與產權在法律上的平等，而不是勞動與產權的內在的結合，不利於投資者依照資本本身的邏輯接納勞動者參加管理，也不利於勞動者以產權主體的身份與其他非勞動股東共擔風險、共謀發展，從而不利於勞資合作向更高水平發展並建立真正的勞資利益共同體。本文認為，應當把美國式的、基於個人主義和私有產權的雇員持股製度引進德國式的、基於集體主義和集體勞權的勞資共決製度，締造勞資共決的產權基礎。

　　2、日本的勞資合作管理

　　日本的主流企業製度可以說是股東一元化控製模式與勞動者管理企業模式的混合物，是股東主權與從業員主權的統一，是金融利益和從業員利益的加權和。企業被看作是股東、從業員、銀行、關聯企業等各種利害相關者的組織體。戰後日本的經濟民主化削弱了財閥實力，分散了所有權，使股東對企業經營的影響力大幅度降低，而從業員和經營者的發言權大大增加。與歐美企業明確劃分經營者和勞動者兩個階層不同，日本企業的經營者或從業員是一個統一的概念，是一個統一的團隊或整體，每一個正式職工不僅可以在基層獲得自主管理的權利，而且通過終身雇傭製和年功序列製，都有平等的機會上升到較高的管理層級。日本企業的管理層當然也要對股東負責，但是，各級管理者，包括董事長和總經理，並不是由股東大會任命的，而是從從業員中經過年功序列階梯晉升上來的，他們也要代表從業員的利益，因此，管理層帶有濃厚的職工集團代表者的色彩。最為有趣的是，在日本企業內部，經營管理人員也都是企業內工會的成員，而且大多數還是工會組織的領導人，他們經過多年的磨煉，成為企業中出類拔萃的人才，然後被推舉到經營管理階層。

　　日本經濟學家伊丹敬之說明了從業者主權的形成原因。他認為，長期在企業工作並獲得本企業特有的知識、文化和信息的職員，是企業最稀缺的資源，有能力對企業的基本的、重要的問題作出決策。同時，股東（資本所有者）可以通過資本市場進行多樣化的投資組合，或「用腳投票」一走了之，分散或轉移風險，而「從業員」與企業結成了息息相關的合約，並投入了大量專用性「人力資本」，與企業形成了命運共同體，難以轉移風險。因此，從業員合乎邏輯地應當在企業中享有主權。股東的權益應表現為股權的收益，而從業員則應實際控製企業，並因此而獲得相應的利潤。

　　日本經濟學家加護野忠男和小林孝雄從另一個角度論證了從業員主權：從業員從兩個方面在企業中作了「資源抵押」。一方面，他們以隱形出資方式押出其人力資源。所謂隱形出資，即長期在企業工作的員工，在相當長時期內只獲得低於其勞動貢獻的工資，未支付的部分包涵在企業利潤中，逐步積累起來，一旦他們退出企業，就會面臨重大損失。另一方面，在長期的工作過程中，從業員自覺鉆研業務技術，不索取任何報酬，這些學習成果作為企業的特異能力積存在個人身上，這種特異能力很難在企業外部得到充分評價，但對本企業確是稀缺的財富，因為它是一種難以進入市場交易的對本企業的資源押出，如果這些從業員退出本企業，不僅是他們自己的損失，而且也是企業極大的損失。由於上述兩種資源抵押，使從業員與企業形成命運共同體，因此，從業員有資格取得企業的實際所有權和控製權。

　　股東主權和從業員主權的結合，使日本企業成為一個緊密的利益共同體和命運共同體，這一點尤其表現在經濟衰退和企業危急之時。按照傳統的資本主權和勞資對立邏輯，在這種情況下大批解雇員工是再正常不過的事了，但在日本企業或威廉·大內所說的Z型企業內，可以通過分擔不幸來避免解雇：「股東可以通過在一年中少分紅利或甚至承擔輕微損失來分擔損失。作為補償，一支有高度責任心和經驗豐富的雇員隊伍，將在以後的年代中回報他們以巨額利潤。同樣，各級雇員可以通過縮短工作周和少得工資、放棄津貼，以及暫時從事他們不感興趣的工作來分擔不幸。」這樣的企業不僅雇用最穩定，自願離職率最低，而且因為擁有產業中最有經驗的勞動力，而成為成長率和利潤率最高的公司。

　　追求利潤仍然是日本企業的主要目標，只不過利潤不是由股東獨享，依據企業的經營成績，通過較高工資、獎金、退職金、企業住宅、保健設施、交際費等等形式，從業員也在廣義的企業利潤中獲得自己的一份：日本的大企業是采取把利潤按一定比率分給股東之後，將剩余部分加上工資分配給社員（正式從業員）的方式，以追求公司社員人均收入最大化為目標來決定產品的產出量和資本、勞動的投入量。由於終身雇傭、年功序列和利潤分享等等機製的協同作用，企業成為從業員托付終生之所和根本利益所在，因此他們雖然掌握了經營決策權，卻不會用之於追求短期薪金收入的最大化，而會用之於追求長期利潤的最大化。另一方面，由於企業股票價格不斷上漲，股東獲益良多，他們也就不再幹預企業經營管理過程，而且也同意從業員分享企業利潤。

　　誠然，日本的企業管理還存在諸多亟待解決的問題，但日本企業的實踐提供給人們最寶貴的啟示是，原來所謂管理不僅僅是所有者、股東、資本方面的權利和責任，而且也可以是並且應該是勞動者、工人、雇員的權利和責任，進一步說，管理可以並且應該是資本與勞動的合作、互補與共同成長。

　　論科學管理與人本管理的對立統一

　　一、科學管理與人本管理的對立

　　比較科學主義與人本主義兩種管理理論和實踐，可以發現它們在以下方面表現出明顯的對立：

　　1、以物為本與以人為本

　　科學管理以物質財富的生產和增值為中心、本位、根本、目的和宗旨，人只是這個過程中的一個生產要素，只是實現提高效率和質量、增加產量和利潤這些目標的工具和手段，至於人本身主體性和創造潛能的實現，只能嚴格限製在物質資料生產所要求的範圍內。人本管理則把人作為管理活動的中心、本位、根本、目的和宗旨，物質資料生產的效率、質量、產量和利潤的增加和提高，則是實現人本身的發展的手段。人本管理是從人出發的管理、為了人的管理、依賴人的管理、以合乎人性的方式進行的管理和以員工為評價主體的管理。早在1945年，密歇根大學社會研究院的一項實驗研究就表明，「以職工為中心的領導方式」配合以比較「一般」而不是「嚴密」的監督，能獲得比「以生產為中心的領導方式」更高的生產力、更強的團體團結性、更高的士氣、更少的工人不安以及更低的的工人離職率。管理學家裏斯曼把泰羅時期叫做「考慮工作的」時代，而把梅奧時期叫做「考慮人的」時代。

　　2、壓製個性與解放個性

　　科學管理，不管是泰羅、法約爾，還是韋伯，強調的是專業化、標準化、職能化、定量化，為此要求工人無條件地遵守紀律、規則、程序和製度，整個企業成為一部精心設計的、精良的機器，而人只是其中的一個零部件，從而否定了工人在工作中的自主性和自決權，使他們被迫為了爭得一份工資而從事單調、枯燥、沈悶、無聊、令人厭煩的工作，如果說他們也得到一定發展的話，那也是一種畸形的發展。人本管理則充分尊重人的個性、自主性和創造性，通過主動參與管理、對整個工作流程的了解、工作的擴大化和豐富化、崗位的輪換、工作小組的自主決策和合作、新知識和新技能的不斷培訓等等，消除工作過程對個性的異化性質，使工作成為自我實現的過程。

　　3、崇尚效率和利潤與追求平等和民主

　　科學管理提倡「時間就是金錢、效率就是生命」，完全受利潤意識形態的支配，追求利潤的最大化。為了更好地實現這一目的，科學管理也反對對工人敲骨吸髓，不再主張以延長勞動時間和增加勞動強度的方法榨取工人的絕對剩余價值，轉而通過動作研究和程序設計，通過提高勞動效率、節省多余的動作、降低身體疲勞等等來獲得更多的相對剩余價值，在雇主獲得更多利潤的前提下，也讓工人的工資得到一定程度的提高，這就是泰羅反復呼籲和強調的「精神革命」和「勞資合作」的實質。人本管理反對利潤至上主義，也反對針對利潤最大化而提出的工資最大化，而追求勞資關系和工作場所中的平等和民主，包括利潤分享、參與管理和人的全面發展。約翰·巴德不是僅僅從經濟學的角度，不是從效率的要求出發，而是從道德哲學、宗教、人本主義心理學和政治哲學等角度來論證發言權（參與權）和公正的，他認為它們來自生命權與勞動權等基本人權，來自人性尊嚴，來自政治民主的要求，來自人的自我發展和自我實現的要求，本身就具有目的的意義。

　　4、主張懲罰和獎賞與主張激勵和自我激勵

　　在勞動動力、工作動機問題上，科學管理運用的是「大棒加胡蘿蔔」，一方面以扣發工資、處分、降職、解雇等強製性措施相威脅，另一方面又以提薪、發獎金、晉級等恩惠性措施相誘導和吸引，從兩方面驅使工人更多地付出努力，形構和塑造工人的忠誠和職業道德。如果說這也是一種激勵機製的話，那麽它完全是建立在勞動者是天性懶惰、好逸惡勞、只追求眼前物質利益等假定之上的，這與其說是一種激勵，不如說是一種壓抑，即把人局限和關閉在經濟動物的水平上。與懲罰和獎賞這種自上而下的、來自他者的、外鑠的動力機製不同，人本管理主張基於人本身的自我發展和自我實現的激勵和自我激勵機製，這不是由一種外在的權威給定某種現成之物去吸引人，而是創造寬松的環境和可能性空間，讓人們自己去發展自己的個性和才能，並通過人們之間的自覺認同和合作創造出屬於他們自己的組織形式。最終，來自他人的激勵被每個人的自我激勵所取代。

　　5、強調訓誡和控製與強調自律和自我控製

　　在約束和監督機製的設計方面，科學管理強調用規章製度、紀律和責任不斷地去訓誡和控製工人，它也不得不這樣做，因為所謂企業目標或組織目標不是從工人個人目標中產生出來的，只是所有者、經營者和管理者個人目標的企業化和組織化，而不同時也是工人的個人目標的企業化和組織化。為了使這些外在的目標變成工人自己內在的目標，只有實行工廠專製或嚴格的企業等級製度。人本管理則強調自律和自我控製：既然企業目標與工人的目標是一致的，既然工人的自由和權利得到了保障，那麽當然，他們也會具有相應的責任和義務意識，這實際上也是一種相當強硬的約束，因為不負責任和不盡義務的行為必將毀掉所有的自由和權利。工人們彼此之間出於自覺的相互監督的效力遠遠高於管理者單方面對工人的監督的效力，而每個人的自我監督和自我控製乃是一種最高的監督和控製。

　　6、基於人性惡和人的低級需要的假設與基於人性善和人的高級需要的假設科學管理的基本人性假定是人性惡，並且人受物質需要等低級需要的支配，工作的主要動機就是掙錢，因此管理的任務就是把工人導向多掙錢的軌道——如果他們願意，就獎勵他們，如果他們不願意，就逼迫他們。科學管理相信，通過引導工人與所有者、經營者、管理者一起追求高效率（以最少投入獲得最大產出）和高效益（以最低成本獲得最高收益），工人也能實現工資的最大化，同時也能成為勤奮的、能幹的、體面的、道德的、文明的公民。人本管理則基於人性善和人的高級需要的假定之上，認為人在本質上是好的，使人變壞的是環境和社會製度；人身上賦有無限的創造潛能，好的管理應該使之得到自由的實現；人們工作不僅為了掙錢，更重要的是要實現自己的價值和尊嚴；管理的最高目標就是創造條件使「管理」成為「不管理」、使自上而下的他律和他治成為自下而上的自律和自治、使自外而內的被組織成為自內而外的自組織，把管理與被管理的過程變成所有參與者共同管理的過程，變成自由、自主、自治、自我指導、自我激勵、自我協調、自我控製、自我實現的過程。

　　科學主義與人本主義看起來是水火不容的，但細究起來，兩者的絕對對立是不能成立的，而相互補充乃至相互融合倒是非常必要而且也是完全可能的。

　　二、科學管理向人本管理轉化的必要性和可能性

科學管理是在特定歷史時期形成的，那時資本主義已從早期發展階段進入中期發展階段，原來那種基於資本家個人經驗和個人意誌的、粗暴而笨拙地榨取工人絕對剩余價值的管理辦法開始過時了，於是轉向一種更為科學、更有效率、更加標準化和理性化、更為製度化和程序化的管理辦法。不過，這種管理仍然是以資本雇傭和統治勞動為前提、基礎和基本原則的。「科學管理」相對於早期管理是科學的，但如果說科學在本質上意味著全面性，那麽這種建立在資本雇傭勞動的片面邏輯基礎上的管理又是不科學的，應當向一種更科學的即更符合變化著的人性的全面性的管理轉化。比如，這種管理雖然可以獲得更多更高的產出，工人也沒有以前疲勞而且獲得了更高的收入，但是，由於計劃、思考、想象的功能從工人的動作、行為和執行功能中分離出去了，最後導致工人的怠工、故意破壞和限製產量，以及對「效率人」、工業工程師的不信任和仇恨。關鍵在於，科學管理只是把人當作工具和手段，而不是具有個性的完整的人，正如管理學家哈羅德·萊維特所說的：「事實上，人們無法做到一上班就擺脫他們的個性，擺脫他們的個人目標和利益……組織必須以某種方式處理工作滿足感問題，而不能回避。組織必須正視這個事實，即每天來工作的是完整的人，而不是他們的手或腿。」此外，科學管理隱含著一種關於人性的二元論，它預設了管理者的全知、全善和全能，把管理者當作一種完全在本性上不同於被管理者的特殊人類，或者說像神一樣的族類，由他們來保證管理的科學和公正，經驗表明，這是完全不可信的。即使是泰羅所設想的那種仁慈的、照顧工人利益的專製，仍然是一種專製，仍然帶有專製所不可避免的強權性、任意性、非社會性和反人類性，這種工廠內的專製政體顯然與全球民主化浪潮背道而馳，工業民主化、產業民主化、經濟民主化勢在必行，不可阻擋。

　　科學管理轉向人本管理又是完全可能的。且不說實行人本管理的種種經濟、政治、文化和人性條件正在形成，就是科學管理的原理本身中也蘊含著人本管理的可能性。我們以泰羅的科學管理思想為例來說明一點。

　　首先，泰羅認為：「管理的主要目的應是在確保每一個雇主獲得最大限度的財富的同時也確保每一個雇員獲得最大限度的利益。」他主張的是共同得益，主張通過長期增長來保證雙方的得益，主張一種合作博弈而不是非合作博弈。

　　第二，泰羅所提倡的科學管理的基本原則和主要因素中包含合理的成分：「構成科學管理的不是任何一個因素，而是各種因素組成的整體。科學管理可以簡單地概括為：它是科學，而不是單憑經驗行事的方法；它提倡合作，而不是不和；它要求最大的產出，而不是受了限製的產出；它培養每個人發揮他的最大的效能和獲得最多的財富。」第三，泰羅反復說明科學管理的實質是一場心理革命：科學管理不僅僅是提高效率的方法，不僅僅是一種計算成本的新製度、計件工作製和獎金製度、工時研究和動作研究、職能工長製——所有這些都只是科學管理的輔助手段而不是其實質；科學管理在實質上包含著要求工人和管理者同時進行一場全面的心理革命，「就是雙方把註意力從被視為最重要的分配剩余的問題上移開，而共同把註意力轉向增加剩余上，一直到剩余大大增加，以致沒有必要就如何分配剩余的問題進行爭吵為止。他們會看到，當他們不再相互敵視，而是肩並肩地向同一方向邁進時，通過他們共同的努力所創造的剩余額多得簡直令人目瞪口呆。他們雙方都會認識到，當他們以友好合作和互相幫助來代替對抗和鬥爭時，他們就能共同使剩余額猛增，以致工人工資就有大大增加的充分余地，製造商的利潤也會大大增加。」泰羅的這一思想被泰羅協會所接受，在它成立不久後提出的科學管理的13項目標或原則中，已經吸收了一部分人本管理的要求：（1）企業的永續成長；（2）職工的持續就業和賺錢機會；（3）減少浪費，收益由勞資雙方共享；（4）提高工人生活水平；（5）通過增加工人收入保證工人有更幸福的家庭和社會生活；（6）工作條件是健康的和令人愉快的；（7）用科學方法分析工作，對工人進行選擇、培養、安排、調動和提升，保證人盡其才；（8）負責對工人訓練和指導，保證工人有機會培養出更高能力並提升到更高位置；（9）讓工人了解自己的工作與一般的工作計劃和方法，培養自信心、自尊心；（10）通過對計劃和方法的理解以及橫向的和縱向的自由接觸，在工人中培養出自我實現精神；（11）通過恰當的工作行為來培養工人的品格；（12）在工資待遇和其他方面消除歧視；（13）消除環境中令人不快的因素，促進相互了解、容忍和團結協作的精神。

　　應該說，泰羅的科學管理是在傳統的資本雇傭勞動的單向邏輯下所能達到的最高理論成就，雖然在當時是不可能實現的，但勞資合作這一基本理念是應該繼承和發展的。

　　三、人本管理應當繼承科學管理的合理內核

　　有些主張人本主義的管理學者，把人本管理與科學管理全面對立起來。由於割斷了這兩種管理的內在聯系，於是科學管理便變得惡魔化和不堪回首，而人本管理則變得天使化和類似於烏托邦幻想。這是對兩種管理的關系的誤解。實際上，如果人本管理要比科學管理更加人性化和人道化，那麽它就應該更加符合全面的人性，也就是說，它應該比科學管理更加科學，因此它就不能拋棄科學管理已經取得的合理成果，否則它就會成為某種不科學、非科學、反科學的東西。現在回過頭來看科學管理，至少其中有兩個方面的因素是值得人本管理吸收的：

　　一個方面是，雖然科學管理誇大了人性當中的劣根性，尤其是它貶低了勞動者和工人的人性尊嚴，但我們也必須承認，任何人，包括勞動者和工人，都具有陰暗的和惡劣的人性因素，諸如偷懶取巧、好逸惡勞、搭便車、損人利己、貪婪、妒忌、不負責任、逃避自由等等（經濟學稱之為「敗德」和「機會主義」），即使是在勞動者掌握了經營管理權的工人自治型企業裏，再往前追溯一點，即使在由親人組成的家庭生產和生活中，也是經常可以看到的。對於普遍存在於人性中的這些惡的因素應該怎麽辦呢？放任自流肯定是不行的，依據神聖的上帝意誌、天意之類外在的戒律加以嚴厲的壓製，效果並不顯著（因為神明的力量究竟是虛幻的），而且往往副作用大於正作用。經過幾千年的社會實踐，人們發現由人類自己製定的製度和規則比較能夠有效地抑惡揚善，這些製度和規則包括激勵/獎賞機製和監督/懲罰機製兩大類，其中前者側重於揚善，而後者側重於抑惡。我們不能說歷史上所有的製度和法律都很好地履行了抑惡揚善的功能，我們甚至知道有些製度和法律發揮了抑善揚惡的功能，但我們總歸承認它們部分地履行了抑惡揚善的功能，至少有它們比無政府、無製度、無法律、無規則的混亂狀況要好。正是在這一點上，科學管理在社會製度、經濟製度、企業製度的發展過程中占有重要的地位——它雖然不能夠做到全面的抑惡揚善，但卻做到了部分的抑惡揚善。人本管理所要做的是，去掉科學管理中不合理的、抑善揚惡的成分，進一步發展其中合理的、抑惡揚善的成分，使之能夠推動人性的更高的進化和進步。人本管理也要製度化、規則化、程序化，也要預防、監督、懲治人性惡的表現，也要褒揚、激勵、獎賞人性善的表現，只不過它要把對被管理者單向的激勵和監督變成管理者與被管理者之間雙向的激勵和監督。人本管理當然要讓好人、能人、「君子」能夠充分地發揮自己的潛能和價值，但也要防止壞人、庸人、「小人」利用人本管理的寬容、開放、自由而搭便車、揩油、吃免費午餐或者以鄰為壑、損人利己。

　　另一方面是，科學管理所面對和解決的一些問題，是與特定經濟製度和社會製度無關的，毋寧說，任何一種經濟製度和社會製度都要面對和解決這些問題。比如人的勞動的節奏、動作的協調配合、人與人的分工和協作、人機系統中人所承擔的職能與人的本性的矛盾、在集體生產中集中指揮的權威和個人自由的矛盾、層級管理的必要性和有效性與平等和參與的矛盾，等等，科學管理流派對它們進行了認真的研究，並做出了重要的貢獻，其中泰羅的工時研究和動作研究最為有名。所謂工時研究，就是對完成一件工作應該用的時間進行精心的研究，為此要對工人的每一個動作進行分析，在分析的基礎上進行有效的整合、建設和重新安排。在「分析階段」，每一件工作都將被分成盡可能多的簡單的基本動作，然後把無用的動作去掉，通過對最熟練工人的每一個操作動作的觀察，選擇出每一基本動作的最快和最好的方法，並且把每一基本動作的時間測量和記錄下來，在所記錄的時間的基礎上，還要加上不可避免的耽擱和停頓、因為「沒有經驗」而損耗的時間以及休息的間歇。在建設（綜合）階段，要建立基本動作和時間的檔案材料，盡可能把它們用於其他工作，此外，還要考慮對工具、機器、原料和方法等的改進，以及使與任務有關的所有要素都最終實現標準化。運用泰羅的研究成果，工人們能夠花較少的力氣而生產出更多的產品，並因此而得到更多的工資。

　　值得指出的是，泰羅在根據工時研究和動作研究而製定工作定額時所遵守的一條原則是，要求每一個工人在不損害健康的情況下生產出他自己級別中頭等工人所能生產的最高數量的產品，這不是根據頭等工人的突擊勞動或緊張勞動來製定的，而是根據頭等工人能夠連續勞動多年而又不損害其健康的進度和速度來製定的，達到這個標準的工人除獲得平均工資之外，還可獲得相當於平均工資30%—100%的獎勵。泰羅不支持雇主們以最便宜的價格購買勞動力和盡可能少地支付工資的做法，也不支持工人們想以最少的勞動來換取他所能獲得的全部東西的願望，相反，他主張給頭等工人以高工資從而激勵他們在標準的和高效率的條件下花同過去一樣的力氣而生產更多的產品。即使在今天看起來，泰羅的研究仍然是很有價值的；無論如何，以最節約的辦法生產最多，對於雇主和雇員來說都是兩全其美的選擇，我們有什麽理由拒絕這一研究成果呢？

　　四、科學的人本管理和人本的科學管理

　　科學人本主義管理就是要把科學管理與人本管理結合起來，消除兩者的片面性，從而實現科學的人本管理與人本的科學管理。經驗表明，不以人為本的科學管理固然可收一時之功效，久而久之會導致工人的積極的或消極的抵製，最終導致更大的效率損失，而不講科學的人本管理必然流於浪漫主義的花架子，其效率最終還不如片面的科學管理，而失去效率的管理是沒有可持續性的。那麽，怎樣才能實現科學管理與人本管理的結合呢？必須在管理理念和管理技術兩個層面進行艱苦的探索。

　　在管理理念層面，要把性惡與性善、低級需要與高級需要、個性約束與個性解放、責任與自由、義務與權利、效率與民主、外部激勵與自我激勵、外在控製與自我控製等等具有一定沖突的價值、目標和觀念有機地、動態地結合起來。所謂有機地結合，不是把兩者簡單地並列或雜糅在一起，而是要揚長避短、相互補充、實現雙贏。所謂動態地結合，是指這種結合沒有一個固定的標本，而是歷史地變化和發展的。總的來說，上述矛盾的前一方面曾經在歷史上占據主導地位，現在後一方面的力量已經崛起了，而且整個人類歷史都朝著後一方面越來越占據主導地位的方向發展。

　　在管理技術層面，要根據上述理念設計、創造具體的、可行的、有效的管理製度、模式、方式、方法。這方面的創新將是無窮無盡的。

　　美國管理學家和勞資關系學家約翰·巴德在《人性化的雇傭關系——效率、公平與發言權之間的平衡》一書中進行了這兩個層面的、雖然不是很成功但還是很有啟發性的嘗試。首先，他從勞資合作的角度出發，提出了一個基本的管理理念和管理模型——效率、公平與發言權的平衡，其中效率來自資本和財產權的要求，公平（經濟報酬的合理分配）和發言權（參與決策）來自勞動和勞動權的要求。作者開宗明義地指出：「效率，以及與之關系密切的財產權，自然而然地高於公平與發言權嗎？或者相反，即公平與發言權高於效率的需要嗎？這兩種極端的思想都不可取。在一個民主社會中，應該是尋求效率、公平與發言權之間的平衡。具有效率和帶來經濟繁榮的自由市場經濟力量是很重要的，也是應該鼓勵的，但是，對人的尊嚴的尊重和民主思想進一步要求利用經濟市場力量為改善人的生活質量服務，並達到廣泛的共享的繁榮。按照這種說法，對於雇用的動因，即個人、市場、製度、組織策略以及公共政策，當務之急是要提供一種人性化的雇傭關系。我將這種雇傭關系定義為符合人權標準的、能夠創造生產力的、有效的雇傭關系。國際勞工組織索性稱其為『體面的工作』。」效率與公平、發言權既不是完全對立的，也不是完全一致的，而是形成一種對立統一的張力關系，可用一個三角形表示如下：



雇傭關系的幾何圖形

　　運用這種三角關系，根據效率、發言權和公平之間不同的組合和結合，巴德歸納出五種處理勞資關系的模式，因為它們都兼顧到了勞資雙方，都在三角形區域內活動，因而大體上都屬於人性化的雇傭關系：

　　（1）社會夥伴關系：宏觀層次上的效率、發言權以及通過宏觀經濟的穩定性來實現公平。

　　（2）共同決策製、企業工會主義：工作場所層次的發言權和效率。

　　（3）弱自願主義：在勞動力供過於求時以效率壓倒公平和發言權。

　　（4）強自願主義：在勞動力供不應求時實現較高的公平和發言權。

　　（5）部門談判和集中裁決：較高的公平和發言權。

　　另一個努力尋求科學管理與人本管理相結合的學者是美籍日裔管理學家威廉·大內，他所倡導的Z理論和Z型組織，並沒有一味地強調人本管理，而是吸收了科學管理的某些長處。比如，Z型組織把正式計劃、會計製度、準確情報、客觀的定量分析等明確的控製方法與基於智慧、經驗、敏感、團隊精神和共同價值觀等帶有一定含蓄性的判斷和決策結合起來。Z理論認為為，一種管理辦法是通過等機製來控製懶惰、逃避責任、工作上的自私等以保障高度的紀律性和辛勤的工作，另一種管理辦法是在個人與社團之間建立徹底的一致性，從而使自主的個人自然而然地辛勤工作、合作並為社團謀利。傳統的企業管理采取第一種辦法，而烏托邦社團則采取第二種辦法。Z型組織則同時把兩種辦法結合起來：「Z型組織，與烏托邦社團不同，的確在使用等級製的控製方法，因為它們並不完全依賴目標的和諧一致在雇員中建立秩序。但它們確實廣泛地依賴象征性的辦法來促進平等主義的態度和相互信任。其中，部分的做法就是鼓勵雇員之間建立整體關系，用自我指揮取代了等級指揮。這對提高責任感、中心和動力都是有利的。」勞動者如何迎接管理革命的挑戰

　　一個管理的革命時代已經到來，所有人——投資者、勞動者、管理者、被管理者，都面臨挑戰。投資者和管理者當然首當其沖，他們很可能不願意放棄手中獨享已久的管理權，但他們終究抗拒不了洶湧而至的經濟民主、產業民主和企業民主的大潮，而具有遠見卓識的企業家和管理者則懂得主動迎接和擁抱這一大潮，而在新的歷史條件下找到自己的用武之地。本文特別強調的是，勞動者、被管理者也要認真迎接這一挑戰，首先要認清管理革命的實質和內容，其次要為適應和推進這一革命準備主體條件。

　　一、管理革命的實質

　　1、管理革命是產權革命和資本革命的必然要求，目標指向經濟民主、產業民主和企業民主所謂產權革命，是指兩極分化的產權關系向多極相容的產權關系轉化，是指少數人對產權的壟斷向多數人對產權的分享轉化，是指無產階級的有產化，是指產權與勞動、所有者與勞動者的重新結合。所謂資本革命，是指人力資本取代物質資本、知識資本取代金融資本而成為主要的資本，是指資本的勞動化和勞動的資本化，是指勞動與資本的對抗和零和博弈向勞動與資本的競爭性合作和正和博弈轉化。

　　產權革命和資本革命必然要求相應的管理革命。在歷史上曾經有過廢除私有製建立公有製的產權革命，但在當時，作為公有財產主人的勞動者由於主客觀的原因不能夠自下而上地、有效地經營和管理公有財產，而是由一個身份特殊的管理階層自上而下地、高度集權地經營和管理公有財產，在勞動者對他們的代表缺乏監督通道和監督能力的情況下，結果只能是，這樣一種公有製又在不知不覺間演變為一種徒有其表的公有製（空有製）和實有其裏的私有製（官僚集團所有製）。因此，如果說當代的產權革命是要建立和發展私有的和公有的、個體所有的和集體共有的勞動產權，勞動者就一定要在經營管理這個環節上實實在在地行使決策權和監督權。執行權的確可以而且應該委托給職業經理人或專業管理者去行使，但決策權和監督權必須牢牢地掌握在產權主體手中；勞動者決不能滿足於法律上的所有者這一身份，只有全過程參與經營管理，他們才能成為真正的所有者。

　　2、管理革命是科學管理與人本管理的統一，其主要形態是資本與勞動的共同管理當科學管理走向極端時，便出現了與之全面對立的人本管理思潮，但人本管理由於其本身的局限性，實際上只能在一些合作製企業或工人管理型企業得到小範圍的實踐，因此，真正能夠大規模地取代科學管理的是把科學管理與人本管理二者統一起來的科學人本主義管理。大體上說，與資本管理勞動相對應的是科學管理，與勞動管理資本相對應的是人本管理，而與資本和勞動共同管理相對應的是科學管理與人本管理的統一。在資本雇傭勞動型企業所實行的勞動者參與管理必定是以科學管理為主、以人本管理為輔的管理形態；在勞動雇傭資本型企業所實行的勞動者自主管理必定是以人本管理為主、以科學管理為輔的管理形態，兩者都還不可能達到科學管理與人本管理的全面而深刻的結合和統一。因此，這兩種企業形態和管理形態在未來社會的經濟、政治和文化條件下，不可能成為主導的企業形態和管理形態。只有勞動與資本相互雇傭和共同管理的企業，才能真正達到科學管理與人本管理的高度統一，因而也顯示出最為強大的生命力和發展前途。

　　3、管理革命旨在消除管理與被管理的二元對立，實現被管理者的管理和管理者的被管理在資本對勞動的單向管理和科學管理中，管理與被管理、管理者與被管理者是對立的，雙方成了兩個完全不同的領域和兩種完全不同的人，雖然勞動者參與管理部分地改變了這種水火不容的狀況，但並沒有在兩者之間建立一條相互滲透和相互轉化的順暢的通道。在勞動者自主管理和人本管理中，管理與被管理、管理者與被管理者的界限和區別被取消了，他們只是特殊的勞動者，只是臨時和暫時擔任管理工作的勞動者，不需要具備特殊的管理知識和管理才能，只需要簡單地執行管理委員會或工人委員會根據全體勞動者的意誌製定的計劃就可以了，他們也沒有特殊的動機和激勵去發展自己的經營管理能力，如果出現傑出的經營管理人才，他們通常會被資本雇傭勞動型企業吸引走。資本和勞動共同管理的科學人本主義管理則能夠較好地處理管理與被管理、管理者與被管理者之間的關系：一方面，兩者之間具有相對的分工和區別，另一方面，兩者又是相互轉化的，兩者之間流動的通道是經常敞開的；一方面，作為被管理者的勞動者具有參與企業重大問題決策的權利，並且有權隨時監督經營管理人員的工作，在這個意義上，他們也是管理者，另一方面，經營管理者享有一定範圍獨立決策的權力、組織指揮生產經營活動的權力、根據市場變化迅速做出權變和應對策略的權力、率先作出經營和管理創新的權力、獲取較多企業剩余的權力，但是他們必須服從由勞資雙方代表組成的企業最高權力機構的決定，並同時接受企業監督機構和普通股東和員工的監督，在這個意義上，他們又是被管理者。

　　二、勞動者參與/自主/共同管理的主體條件

　　不用諱言，在傳統的資本雇傭勞動的體製或傳統的大一統的國家所有製下，許多勞動者的確形成了一些依賴意識、平均主義觀念、被動受雇心理、懶漢思想、厭惡風險的傾向、短期收益最大化的沖動、搭便車等機會主義動機，缺乏較高的管理素質、管理能力、管理知識和管理水平。這些也成為眾多經濟學家和管理學家反對勞動者參與管理、自主管理和共同管理的理由。本文認為，這些問題的確是應該予以重視和解決的。勞動者要成功而有效地參與管理、自主管理和共同管理，當務之急是要解決如下一些思想觀念問題：

　　1、勞動者也要有產權意識、投資意識和利潤意識每個勞動者都必須認識到：在現代市場經濟條件下，在資源和資本依然相對稀缺、勞動相對富裕，在資本對勞動的優勢和控製地位依然存在，在資本索取剩余權依然有其歷史合理性的情況下，對資源、產權的爭奪和控製乃是一切經濟活動、政治活動的出發點，擁有產權或資本所有權，是其他一切經濟權利和政治權利的基礎。因此，一是要改變單純雇傭勞動的觀念，因為單純的雇傭勞動必然被相對剝奪，而且越是高級和復雜的雇傭勞動被剝奪的就越多，因此，即算你是一個白領勞動者或高級雇員，你依然處於弱勢和被控製、被剝奪的地位；二是要打破追求短期消費的觀念，為了自己的根本和長遠利益，應當節製消費，因為你有限的收入被消費掉了，你就不可能積累能產生利潤、能實現價值增值的資本；三是要打破單純儲蓄的觀念，因為你把錢鎖進保險櫃或存放在銀行，你就只能獲得很小的回報，甚至你的錢還會不斷貶值，你應當善於理財，使錢生錢，也就是說你要進行投資和經營活動，你要有強烈的投資意識、經營意識和利潤意識，使死錢變為活錢，使小錢變為大錢。

　　2、勞動者也要有責任意識和風險意識

　　任何一種投資，都不會百分之百的安全，都有如影隨形的風險。但反過來說，你把錢放在銀行，也有貶值的風險，要是把錢放在家裏，更有失竊的風險。俗話說，舍不得孩子套不住狼，不冒險，哪有豐厚的「風險利潤」？我國開始實行職工持股製度時，職工們普遍不願意和不敢入股，害怕因此使自己血本無歸，一旦看到那些「敢吃螃蟹的人」，手中的股票幾十倍地增值，自己心理又像是打翻了醋壇子。說實在的，這只能怪你自己。因此，在實行職工持股製度時，職工要有必要的風險意識。古人雲：「置之死地而後生」，何況我國正著手建立社會保障製度，政府、社會和企業都在多方面安置破產企業的職工和下崗職工，為什麽不可以搏一搏呢？有些企業目前經濟效益不好，但只要產品適銷對路、市場前景看好，職工可以大膽入股，甚至可以出資買斷企業的產權。已經有許多這樣成功的例子。只要職工們能積極行使自己的股東權利、時刻關心企業的生產經營，監督和製止某些經營者的無能、非法和不負責任的行為，群策群力、同心同德，絕大部分虧損企業都可以走出困境。

　　3、勞動者要克服短期行為，追求自己的長遠利益，與企業結成緊密的命運共同體

有些職工希望自己公司的股票盡快上市溢價發行，自己可以拋出手中的股票，趁此機會撈一票，有的職工熱衷於炒股，對本職工作沒有興趣和熱情。應該說，這是一種短期的和不健康的心理。要知道，一旦你轉讓自己的股權，你又會重新變為一個雇傭勞動者，失去自己的股東地位和權利。當然，有能力並甘冒風險的人，可以實施別的投資計劃，甚至可以辭職創辦自己的企業，也可以專門從事股票買賣，但是，大部分企業職工都去這樣做，是很不現實的：主觀上沒有這麽大的風險承受能力，客觀上也沒有這麽大的發展空間。對他們來說，長期擁有公司的股權並且為公司的發展努力工作，乃是一種最好的選擇，而且公司職工股東可以結成一種集體力量，影響董事會的決策，很好地維護自己的合法權益，而有頭腦的公司經營者，也會對職工的長期投資和勞動貢獻給予豐厚的回報，這樣的公司會穩定甚至跳躍式發展，職工的股權價值也會成倍增值。

　　4、勞動者要協調好自己作為股東與作為員工的關系

作為股東，你希望自己的股權收入最大化，作為員工，你希望自己的勞動收入最大化。但是，作為一個職工股東，你首先要看到你作為股東和勞動者兩者的統一性，因為你既是這個企業的股東，又是這個企業的勞動者——資本離開勞動是不會自動增值的，因此，你應該努力工作，為企業的發展多作貢獻；勞動離開資本是不會自動創造價值的，因此，你應該為企業的資本經營獻計獻策，企業的總的效益提高了，你作為股東的收益，與作為勞動者的收益都會提高；反之，你既不關心企業資本的運營，而只想拿更多的紅利，又不忠於職守、努力工作，而只想拿更高的工資，企業怎麽會得到發展呢？企業得不到發展，你的利益又何在呢？應該說，「職工股東」，這是一種嶄新的身份，這個身份有其自己的客觀要求，那就是要破除過去那種要麽是雇主要麽是雇員、要麽是老板要麽是員工、要麽是所有者要麽是勞動者的心態，而是要把兩種身份結合於一體，消除過去那種資本與勞動的對抗性意識，樹立自己做自己的老板同時自己做自己的員工的嶄新的權利義務意識，這是前所未有的歷史機遇，同時也是前所未有的挑戰。

　　5、勞動者要克服平均主義思想，樹立一種建立在平等競爭和效率基礎上的公平觀念為實現資本與勞動、生產資料與勞動者的直接結合，為實現產權民主和經濟民主，股份公司的職工持股會和股份合作製企業的職工股東大會，一般都實行一人一票的表決方式。但是，如果這種表決由平均主義思想嚴重的人來行使，將會產生極大的弊端，首先，這種表決會侵犯持股多、勞動貢獻大的職工的利益，因為平均主義者患有嫉妒狂和紅眼病，會利用手中的多數票對少數人實行剝奪和「專政」；其次，這種表決使傑出的企業家難以脫穎而出，而企業家在市場經濟條件下對企業的生存和發展是至關重要的；第三，這種表決會造成決策成本高、決策效率低，會使經營者失去應有的決策自主權，使投資大、責任大、承擔風險大的職工難以集中作出迅速決策所需的多數票，使企業容易失去轉瞬即逝的商業機會；第四，這種表決可能會造成誰都不負責任、急功近利、分光吃盡的短期行為。南斯拉夫的工人自治為什麽會失敗呢？一是因為企業產權仍然沒有得到明晰的界定，職工個體仍然沒有對企業產權的所有權和關切度，二是因為這種平均主義價值觀和思想方法，致使企業失去長遠發展的激勵和約束機製。

　　要使一人一票製真正奏效，要真正實行產權民主和經濟民主，關鍵在於提高每一個職工股東的素質，建立一種機會平等觀，而不是傳統的結果平等觀，一種有效率的、以自由競爭為基礎的公平，而不是那種「一刀切」的、無效率的、「要麽全有、要麽全無」的公平。歷史告訴我們，這種平均主義的公平在國家所有製和計劃經濟體製下就是失敗的，在市場經濟和新的公製形式下，也必然失敗。為了確保一人一票製的股份合作製企業的決策效率和決策速度，為了充分發揮企業家和經營者的潛能和作用，為了激勵職工股東投資的熱情和勞動積極性，使企業獲得長期穩定發展的動力機製和壓力機製，必須允許職工股東之間股權和能力之間的差別、風險和貢獻之間的差別、權力和利益之間的差別。持股多、責任大、貢獻大的職工股東的意見，只要符合企業長遠的發展利益，即算利益分配對他們有所傾斜，一般職工股東也應予以支持。要知道，一個小面包，即算你獲得均等的一份，也只有可憐的一小塊，而一個大面包，即算你得到的只是其中的一小塊，仍然比你平均獲得的小面包的那一塊要大得多。關鍵在於把面包做大。而且最重要的是你現在是小股東，能力也較弱，但你可以通過節製消費、繼續增股而擴大自己的股權，也可以通過學習和實踐，努力提高自己的經營管理能力、決策能力和勞動技能，在企業中發揮更大的作用。利用弱者手中的多數票優勢壓製強者，只會使自己永遠處在弱者的地位上。一旦企業在市場競爭中敗北，你同你的股權、投票權、勞動權都會遭到滅頂之災。這個責任該由誰來承擔？

　　異化勞動的揚棄與人的自由全面發展

　　關於異化勞動的揚棄與人的自由全面發展，馬克思主義提供了一種激進的、徹底的模型。本文認為，如果人類的生存和發展可以突破資源稀缺和人性弱點這兩種瓶頸製約，可以達到物質財富充分湧流狀態和人性善全面壓倒人性惡的道德狀態的話，馬克思主義的理想模型的確是令人神往的。

　　一、勞動解放和人的自由全面發展的條件

　　應該說，馬克思設想的勞動解放和人的自由全面發展的條件還是十分嚴格的，他已經指出，如果達不到這些條件的話，私有製、異化勞動是無法消除的，人的自由全面發展也是不可能的。這些條件中最重要的是：

　　1、生產力的高度發達和物質財富的充分湧流

　　在生產力發展的較低水平上，在生產資料和生活資料的質和量都很有限的情況下，即使改變了一種私有製，「在極端貧困的情況下，就必須重新開始奪取必需品的鬥爭，也就是說，全部陳腐的東西又要死灰復燃」。在資本主義社會末期，生產力發展到這種高度，以致生產工具——機器體系可以自動生產，用不太多的時間就可以輕而易舉地生產大量滿足人們物質需要的財富，而勞動者本身成為最主要的生產力，成為「世界歷史性的、真正普遍的個人」。勞動者在一種異化的社會形式中「形成了普遍的社會物質交換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系」。他們已經能夠而且應當完全占有生產資料體系（這種物質生產力因為是社會化的，所以狹隘的地域性的個人是占有不了的），以全面地發展自己。馬克思還強調指出，只有幾個主要的資本主義國家同時進行無產階級革命，它們所建立的社會主義製度才不會被資本主義世界市場的擴張所滲透和蠶食。

　　2、自我實現的需要取代物質需要成為人的第一需要這個條件與上一個條件是相輔相成的，否則，即使有了高度發達的生產力和豐裕的物質財富，人們仍然會沈溺於對物質財富的追逐之中，仍然不能使勞動由謀生活動轉變為 「生命的自我表現」，這也是為什麽「過去的革命始終沒有觸動活動的性質，始終不過是按另外的方式分配這種活動，不過是在另外一些人中間重新分配勞動」的根本原因。只有當勞動者本身成為最大的生產力並且覺得有必要掌握全部生產資料以用於「個人本身的才能的一定總和的發揮」時，才能夠真正「反對活動的舊有性質，消滅勞動」；「只有完全失去了自主活動的現代無產者，才能夠獲得自己的充分的，不再受限製的自主活動，這種自主活動就是對生產力總和的占有以及由此而來的才能總和的發揮」；「只有在這個階段上，自主活動才同物質生活一致起來，而這點又是同個人向完整的個人的發展以及一切自發性的消除相適應的。同樣，勞動轉化為自主活動，同過去的被迫交往轉化為所有個人作為真正個人參加的交往，也是相適應的。聯合起來的個人對全部生產力總和的占有，消滅著私有製。」3、主體性取得對於反主體性的絕對優勢

　　自我實現需要、主體性需要並不能自動地、並不會必然地取代自然物質需要而成為人的第一需要，因為反主體性也在強有力地要求得到實現並爭奪第一需要的地位。我們見過許多人，他們的物質需要已經得到了充分的滿足，但卻不能培養和壯大自己的主體性需要，而是讓自己的反主體性需要得到了滋長；還有一些人，對物質需要的滿足並不感興趣，但卻熱衷於對權力和名望的爭奪，熱衷於統治和控製他人，他們為此而不擇手段、無惡不作。要徹底消滅異化並實現人的自由全面的發展，必須要在全人類形成一種共識和共同抑製人性之惡的機製。只要人性惡繼續存在，異化就是不可避免的。人類固然不可能徹底消滅人性之惡而使自己變成天使和神明，但把人性惡控製在相對無害的程度和範圍，還是很可能的。

　　二、從必然王國到自由王國、從人類史前史到真正人的歷史

一旦具備了上述充分而必要的歷史條件，也個理想的、真正人的社會就能實現了。這個社會可以從兩個方面來描述：

　　1、人本身的自我實現取代謀生勞動、自由王國取代必然王國

當然，人類總是先能生存，然後才能進行其他活動，因而勞動即物質資料的生產乃是人類生存和發展的永恒的自然基礎，是一切社會不可缺少的東西。但是，的的確確，不論是馬克思還是恩格斯，都認為共產主義社會的勞動性質會發生變化。那個時候，就是直接的物質生產也是人的一種自我發展和自我現實，並且表現為一種「內在必然性」，一種「需要」（「富有的人和富有的人的需要代替了國民經濟學上的富有和貧困。富有的人同時就是需要有完整的人的生命表現的人，在這樣的人身上，他自己的實現表現內在的必然性、表現為需要」），「勞動已經不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要」。甚至不是物質資料的生產決定和製約人的全面發展，而是隨著個人的全面發展，生產力也增長起來，「集體財富的一切源泉都充分湧流」；「表現為生產和財富的宏大基石的，既不是人本身完成的直接勞動，也不是人從事勞動的時間，而是對人本身的一般生產力的占有，是人對自然界的了解和通過人作為社會體的存在來對自然界的統治，總之，是社會個人的發展。……於是，以交換價值為基礎的生產就會崩潰，直接的物質生產過程本身也擺脫了貧困的對抗性的形式。個性得到自由發展，因此，並不是為了獲得剩余勞動而縮減必要勞動時間，而是直接把社會必要勞動時間縮減到最低限度。那時，與此相適應，由於給所有的人騰出了時間和創造了手段，個人會在藝術、科學等等方面得到發展。」「生產力」與「物質生產勞動」（「物質資料生產」）、「物質需求」、「經濟的必然性」這些範疇必然聯系在一起。在共產主義社會，由於它們已經完成了自己的歷史使命，它們就只以另外一種方式、以另外一種地位和比重存在於其中。並不是說，共產主義社會就沒有生產力，就不要物質生產勞動了，就沒有物質需求了，就沒有經濟基礎的影響了，而是說，所有這些都作為不言而喻的前提存在於共產主義社會中。在這裏，生產力雖然仍是生產物質資料的能力，但同時更是人的全部能力的一部分（正如人是最大的生產力，生產力也是人的最大的能力——征服和開拓自然的能力）；勞動雖然仍然生產物質資料，但已不是單純的謀生活動，而是一種自由創造活動，是整個人的自由活動的一部分；物質需求的滿足是作為人的自我創造需求的滿足的自然前提；經濟的必然性只是人的自由全面發展的必然性的物質基礎。馬克思精辟指出：「事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始；因為按照事物的本質來說，它存在於真正物質生產領域的彼岸。……在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了。但是這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。」生產關系當然仍然存在，猶如生產仍然存在一樣。但是，第一，它的外延擴大了。「生產關系」已不再是物質資料生產過程中發生的人與人的關系，而是整個人本身的「生產」中發生的關系，或者說，本來意義上的「生產關系」，只是擴大意義上的「生產關系」的一部分。第二，它的內涵發生了變化。過去的生產關系都是通過人與物的關系而表現出的人與人的關系，主要是生產資料所有製，共產主義「生產關系」則是直接的人與人的關系。人人皆兄弟，人人互相交流、互相奉獻是比生產資料的公共占有和生活資料的共同享受更神聖的東西。生產資料的共同占有只是作為前提、條件和手段為人本身的發展（包括人與人的關系的發展）服務。共產主義的最本質的特征不是生產資料的公有和按需分配，而是人的自由發展。共產主義決不能僅僅理解為擁有和享受，而是「人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質」。

　　如果說，支配過去歷史發展的是物質財富的生產，是生產力與生產關系的矛盾運動，那麽，在共產主義社會，推動歷史發展的真正動力乃是「人的全面自由的發展」。在這個時候，「生產力」和「生產關系」都統一於「人的全面自由發展」之中。正如生產力成為人的總體能力的一部分，生產關系也成為人的全面發展的一部分。馬克思和恩格斯深刻地指出：「共產主義——交往形式本身的生產」，正是指的這個意思。至此，生產力與生產關系的矛盾得到真正解決；「於是，人才在一定意義上最終地脫離了動物界，從動物的生存條件進入真正人的生存條件。人們周圍的，至今統治著人們的生活條件，現在卻受到人們的支配和控製，人們第一次成為自然界的自覺的和真正的主人，因為他們已經成為自己的社會結合的主人了。人們自己的社會活動的規律，這些直到現在都如同異己的、統治著人們的自然規律一樣而與人們相對立的規律，那時就將被人們熟練地運用起來，因而將服從他們的統治。人們自己的社會結合一直是作為自然界和歷史強加於他們的東西而同他們相對立的，現在則變成他們自己的自由行動了。一直統治著歷史的客觀的異己力量，現在處於人們自己的控製之下了。只是從這時起，人們才完全自覺地自己創造自己的歷史；只是從這時起，由人們使之起作用的社會原因才在主要的和日益增長的程度上達到他們的預期的結果。這是人類從必然王國向自由王國的飛躍。」歷史唯物主義就是探討史前社會生活的本質以及社會發展的動力和規律的科學。馬克思和恩格斯用深邃的目光透視歷史，在紛繁復雜的歷史現象中，在無數意誌的相互沖突中，在各個個人有目的有意識的主體實踐活動中，發現了一種支配歷史發展的客觀的經濟必然性，物的必然性。但是我們一開始就不能認為歷史運動的原因在人之外，不能認為歷史是一種純自然的發展過程，不，歷史發展始終有人在其中作用，這種作用由小到大、由弱到強，終於，人成為最大的生產力，並要求沖破資本主義生產關系而向前發展。於是，在經濟的必然性之中生長出一種人的必然性，在歷史唯物主義中生長出一種歷史人本主義。如果說，歷史唯物主義是一種關於作為歷史主體的人的解放（的條件、道路、手段）的學說，歷史人本主義則是關於人本身的自由全面發展的學說。

　　對馬克思所說的「勞動超過自己自然需要的界限」、「個性的勞動也不再表現為勞動，而表現為活動本身的充分發展，在那種情況下，直接形式的自然必然性消失了，這是因為一種歷史形成的需要代替了自然的需要」、 「物質生產領域的彼岸」、「作為目的本身的人類能力的發展」、「反對活動的舊有性質，消滅勞動」 、「勞動轉化為自主活動」，應該作一種歷史的和辯證的理解：第一，作為人類生存和發展的永恒基礎的勞動即直接的物質資料生產當然是不可消滅的，盡管從事勞動的社會成員會越來越少，但總得有一部分人繼續致力於直接的物質資料生產，關鍵在於，他們的勞動也將成為自我實現的活動，為此，就必須把勞動中笨重的、單調的、機械的、重復的部分交由機器去承擔，而讓勞動者從事機器的設計和改進、生產過程的控製和協調等創造性的活動；第二，這樣一種自由、自覺、自主、自我實現的活動，雖然能使人得到高度的滿足和快樂，但仍然是一個嚴肅的和科學的過程，仍然要求人付出緊張的努力和專註的投入，而不能被理解為一種輕松的「遊戲」或「享樂」；第三，既然勞動與其他人類活動一樣，都是人的自我實現，人們可以按照自己的興趣、愛好在所有自我實現活動中進行選擇和變換，自然而然地，勞動就不再是一種專屬於某些人的活動，而是所有人的活動領域之一，而勞動者就不再是一種固定的社會身份，而只是人的多重社會身份之一。

　　勞動在人類活動結構中的範圍越來越少，從事勞動的人數在社會總人口中的比重越來越低，這是不是意味著勞動和勞動者在人類社會生活中的地位也越來越低呢？如果我們繼續在必然王國內以勞動與非勞動、勞動者與非勞動者兩極對立的方式思考問題的話，的確是這樣的，但在「自我實現」或「人的自由全面發展」這一更高範疇或「普照之光」的照耀下，這一對立是不存在的，勞動轉化為自我實現、勞動者轉化為自我實現者（而不是剝削者或單純的消費者），表明勞動和勞動者在完成其艱巨的歷史使命之後終於獲得了解放，在付出巨大的代價以後終於得到了歷史的回報。在必然王國範圍內，在歷史唯物主義的意義上，這是勞動和勞動者的終結，而在自由王國範圍內，在歷史人本主義的意義上，這是勞動和勞動者的新的開端。

　　2、自由勞動取代異化勞動、人的存在復歸於人的本質

馬克思指出，共產主義就是人的存在復歸於人的本質，是人的真正實現或現實，是人類發展史上一次燦爛的日出：「共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的（即人的）人的復歸。這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發展的全部財富的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人本主義，而作為完成了的人本主義，等於自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間鬥爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。」人的存在與本質的矛盾的解決包含以下幾層意思：

　　（1）人與自然的矛盾的解決。這種解決包括兩個方面：一是由於人在很高程度上馴服了自然，能夠輕易地滿足自己的物質需要，從而超越了自然必然性、經濟必然性，而成為真正意義上的人（完成了的自然主義＝人道主義）。由於物質需要退居次位並被人化，而人的主體性的發展成為目的，因此，「勞動」已不是指狹義的物質資料生產，而是指人的全面的自我創造、自我實現的實踐活動。

　　人與自然的矛盾的解決的第二個方面是，由於解決了人與人、人與社會的矛盾，人們能夠既合乎自然又合乎人性、既合乎規律又合乎目的地調節自己與自然界的物質變換，因而在更高程度上復歸於自然（完成了的人道主義＝自然主義）。人製造出第一件粗陋的石器，也就宣布了人對自然的反叛，從而對自然界犯下了「原罪」。由於人的勞動以一種新的力量加入自然界，從而破壞了自然界的天然的和諧和平衡，因此，人對自然的每一次勝利都帶來自然對人的更厲害的報復。人於是必須不斷認識自然，按照自然的本性來改變自然，才能「贖罪」。在共產主義社會，消除了人對自然的肆無忌憚的暴虐統治的社會原因，因而人能夠在不違反自然本性的前提下加入自然循環過程，從而控製自然。因此勞動不僅具有創造性，而且也具有科學性，而且正因為具有科學性也最富於創造性。這樣，人就在掌握自然的基礎上重新達到與自然的統一，在人的統一性下重新返回物的統一性。

　　（2）人與人、人與社會的矛盾的解決。在私有製社會，由於人對人的統治，造成社會關系對人的異化。無產階級革命消滅了人對人的統治，從而也把人的關系還給了人，使勞動成為人的社會性的真正現實。馬克思這樣生動地描述了這種社會性的勞動和勞動的社會性：「（1）我在我的生產中物化了我的個性和我的個性的特征，因此我既在活動時享受了個人的生命表現，又在對產品的直觀中由於認識到我的個性是物質的、可以直觀地感知的因而是毫無疑問的權力而感受到個人的樂趣。（2）在你享受或使用我的產品時，我直接享受到的是：既意識到我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質，又創造了與另一個人的本質的需要相符合的物品。（3）對你來說，我是你與類的中介人，你自己意識到和感受到我是你自己的本質的補充，是你自己不可分割的一部分，從而我認識到我自己被你的思想和你的愛所證實。（4）在我個人的生命表現中，我直接創造了你的生命表現，因而在我個人的活動中，我直接證實和實現了我的真正的本質，即我的人的本質，我的社會的本質。」共產主義消滅了私有製生產關系中包含的人與人的對立，從而人們能夠自由自覺地調整自己的社會關系，自由自覺地生產自己的「交往形式」。「勞動轉化為自主活動，同過去的被迫交往轉化為所有個人作為真正個人參加的交往，也是相適應的」。人成為社會的主人，「人們自己的社會結合一直是作為自然界和歷史強加於他們的東西而同他們相對立的，現在則變成他們自己的自由行動了」。因此社會關系作為所有全面發展的個人的共同的關系，是服從於他們自己的共同的控製的。共產主義社會的人是最有社會性的人，同時也是最有個性的人。個人為社會為他人而工作、創造，同時也就是個人的自我現實過程；同樣，個人是社會存在物，他的生命表現也是社會生活的表現和確證，個人的自我實現也就是社會本身的再生產、再創造。每個人的自由發展是一切人自由發展的條件，而一切人的自由發展又是每個人自由發展的條件。

　　（3）人與歷史的矛盾的解決。在原始社會，大家共同支配自己的社會生存條件，共同勞動，但是另一方面，只有一種單一的勞動方式，因而無所謂個人選擇。在私有製社會，勞動者所接受下來的生產方式對勞動者成為一種異己的外在必然性，一開始就把人限死在某一位置上。奴隸的兒子永遠是奴隸，農奴的兒子永遠是農奴。但是「聯合起來的個人對全部生產力總和的占有，消滅著私有製」。如果說在階級社會是過去支配現在，在共產主義社會則是現在支配過去。共產主義是這樣一種自由的聯合體，「在這個集體中個人是作為個人參加的，它是個人的這樣一種聯合（自然是以當時已經發達的生產力為基礎的），這種聯合把個人的自由發展和運動條件置於他們的控製之下」。這些生存條件就是先輩人所創造的生產力和生產關系。教育和實踐相結合塑造出自由全面發展的新人，個人自由選擇的必然性和普遍性消滅了生存條件對個人的外在必然性和偶然性。社會創造一切條件為新一代人培養全面的需要和全面的能力，而新一代人又自覺地運用既得生產力和交往形式，進行新的自我創造活動。

　　（4）對象化和自我確證的矛盾即人和他所創造的成果的矛盾的解決。在異化社會，既然對象化表現為對象的喪失，現實化表現為非現實化，因此人的對象化本質無法返回人自身。共產主義消滅了人的存在對人的本質的異化，從而既能使人的本質得到自由的表現和發展，也能使人得到全面的自我確證、全面的享受和滿足。「隨著對象性的現實在社會中對人來說到處成為人的本質力量的現實，成為人的現實，因而成為人自己的本質力量的現實，一切對象對他說來也就成為他自身的對象化，成為確證和實現他的個性的對象，成為他的對象，而這就是說，對象成了他自身。」通過人同世界的多種多樣的人的關系，通過多種多樣的肯定方式——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、感覺、願望、活動、愛——人在對象中全面地享受到自己的本質從而使之返回自身。

　　按照本文作者一貫的思路，異化勞動的揚棄也就是勞動與其他人類活動、勞動與投資經營活動、勞動與產權、勞動與資本、勞動與管理重新恢復了統一。自然，相對的分工還是會在一定程度、一定範圍、一定時限內存在的，然而，雙方面之間絕對的、兩極分化的、固定不變的、強製性的分工將會一去不復返。

　　需要指出的是，謀生勞動與異化勞動是兩個相互聯系而又相互區別的範疇。一方面，謀生勞動條件下的確更容易產生異化勞動，而異化勞動必定加深和固化勞動的謀生性質；謀生問題的解決將消除異化的一大原因，也就是說，能夠幫助人類更為有效地克製自己的反主體性和發展自己的主體性，而異化的限製和消除也會加快謀生問題的解決。另一方面，謀生勞動指涉的是勞動的動力、動機、目的問題，而異化勞動指涉的是勞動者與他的勞動過程及其結果的關系問題，這畢竟是兩個不同層面的問題，所以謀生問題的解決並不會自動地導致異化問題的解決，反之亦然，在歷史上也的確出現有些富裕的勞動者仍然身處異化之中、有些自由職業者的勞動仍然是謀生勞動的情況。人類需要利用謀生問題的解決這一歷史契機，運用自己的聰明才智，設計一系列可以控製人性之惡的製度和機製，也需要利用異化問題的部分解決這一歷史契機，轉變和提升自己的價值觀念和道德水平，從兩方面努力來實現人的自我實現和自由全面的發展。

　　在資源和人性約束條件下揚棄異化的可能性

　　追求一種消滅了匱乏和異化、剝削和壓迫與實現了富有和公平、自由和平等高度統一的社會，不僅是馬克思的願望，也是一切富有理想的思想家、藝術家、宗教家、政治家、科學家、企業家的共同願望，區別只在於他們達到理想的方法、手段、途徑不同而已。但是，馬克思等人所構想的自由王國需要具備極高的歷史條件，這些條件要同時具備並不是一件容易的事情。僅從學理、知識、技術層面而言，他們只看到了歷史發展的一種最好的可能性，而沒有看到歷史發展的其他可能性；他們的理想建立在——(1)人類可以而且一定會突破資源的約束；(2)人類的高級需要可以而且一定會生長起來並且成為第一需要；（3）人類的主體性可以而且一定會完全壓倒反主體性——這三個假定的基礎之上，而這三個假定本身是需要論證的。本文要討論的問題是：（1）如果這三個條件不能具備，我們應該怎麽辦？（2）假定這三個條件最終都能夠具備，但需要相當漫長的時間，在這段時間裏，我們應該怎樣面對勞動的謀生性質和異化性質？（3）假定這三個條件最終都能夠具備，但在這三個條件具備以前，人類很可能會遭受被毀滅或自我毀滅的危險和威脅，針對這種情況，人類有沒有有效的應對之策和解救之道？

　　一、發達國家和整個人類所面臨的困境

　　1、發達國家出現需求發育停滯、需求結構畸形、人格平面化和發展動力不足的困境

什麽是「自然需要的界限」？什麽時候「歷史形成的需要」才超過「自然的需要」？這裏有沒有一個量的界定？馬克思沒有具體說明，馬斯洛也沒有具體說明，但是我們可以肯定地說，發達國家的生產力水平和物質富有程度已經遠遠地超出了自然需要的正常合理滿足所要求的程度。然而，發達國家的經濟製度、經濟發展機製、經濟增長方式卻仍然是按照過去歷史所形成的、以「匱乏人」、「經濟人」、「自然人」為出發點的「必然王國」邏輯的慣性運行的，至今沒有表現出根本轉型的重要跡象。不管是維護傳統資本主義的保守黨和保守人士，還是對資本主義持批評態度的社會黨和社會民主人士，都沒有對工業文明和現代經濟的人性基礎作出深刻的反思，都沒有提出一種新的經濟哲學和經濟價值觀，都沒有提出經濟發展的新動力和新目標，區別只表現在如何發展經濟和如何分配經濟成果上，而不在為什麽發展經濟這個更根本的問題上。「高投資/高就業/高增長—高利潤/高工資/高收入—高消費/高支出/高享受」，是社會各階級、各階層、各派別共同遵守的「經濟人」行為邏輯；投資和需求從兩頭拉動經濟發展，通過更全面、更徹底地激發、調動、引導甚至塑造、偽造、編造人的物質需要以擴大「市場需求」、「總需求」，從而挖掘廣泛的投資機會和保持經濟發展的強勁推動力，是現代市場經濟的基本規律。於是出現了一系列奇怪和荒謬的現象：

　　——人均資源和財富占有量已經很高，但貧富分化仍然相當嚴重，少數人擁有富可敵國的巨額財富，但按照現有經濟機製的慣性還在增加更多的財富，他們的財富已經失去滿足自然需要的正常功能了，而僅僅是滿足某種病態的占有欲、成就欲。

　　——物質上的富有並沒有帶來幸福、身心健康、人的自由全面發展，並沒有提高生活質量和幸福指數，而只不過帶來數量上的擴張，帶來繁忙而變態的消費，帶來無數身心疾病，帶來人際關系上的疏遠、冷漠和孤獨。

　　——社會保障和福利水平已經使人不用工作就能夠過上相對不發達國家的大多數人來說算得上是富足的生活，為謀生而工作的緊迫性已經不存在了，於是出現大量搭便車、揩油、寄生於社會、好逸惡勞、偷奸耍滑等等所謂「自願失業」現象和「福利病」，驅使他們重新工作的動力和動機無非是趕上比自己更富足的人、過更富足的生活以維持自己的臉面和尊嚴這種較低的需要，而並不是出於本質上超越經濟人邏輯和經濟需要的新需求。

　　——工作時間越來越短、自由時間越來越多，但大多數人不知道如何用這些寶貴的自由時間去發展人的天賦和才能，不知道如何去為自己創造一種更富有意義的生活，於是這些閑暇時間只不過使人陷入更加花樣百出的物質消費和準物質消費（娛樂）而已。

　　——一方面是自願失業的增加和就業時間的不斷縮短，另一方面，國家和社會仍然把「高就業」和「低失業」作為經濟與社會發展的主要目標，以高工資和高收入來激勵人們追趕更富有的人們並保持國民經濟的持續穩定的增長，而這樣做又會導致更多的自願失業和工作時間的進一步縮短。一種所謂「收入剛性」和「福利剛性」的鐵律（Iron Law）把所有人都綁在經濟的不可逆增長的戰車上了，因為一旦出現經濟的蕭條和危機，出現大規模失業和通貨膨脹，必然導致收入和福利的降低，而這一定會引起政治和社會危機。

　　發達國家已經陷入騎虎難下、進退失據的境地。導致這種情況的出現，首先是因為人的需求層次的提高並不是按照較低層次需要滿足後較高層需要就會自動形成這種「自然機製」進行的，其間很可能會出現斷層或時差，能否消除斷層或盡快縮短時差，在很大程度上取決於人的自我認知、自我控製和自我塑造，取決於精神的和文化的力量，取決於價值觀上的轉換和更新。

　　導致需求發育停滯、需求結構畸形、人格平面化和發展動力不足的另一個重要原因是，西方國家的經濟、政治、社會製度和文化價值觀，固然在「必然王國」範圍內、在「經濟人」邏輯層面上解決了許多問題，造成了一種兩頭小中間大的、比較合理的橄欖型經濟社會結構，但在鼓勵人們積極提高需求層次、引導人們由經濟人轉向精神人、自我實現人方面乏善可陳，致使人們行為的主要動機仍然集中在對經濟利益和物質財富的追求上。

　　2、後發展國家陷入物質需求相對過旺而資源過於匱乏的追趕困境

受到發達國家經濟成功的正面刺激和發達國家對不發達國家的經濟、政治、軍事、文化侵略的負面刺激，不發達國家紛紛開啟了追趕發達國家的現代化過程。經過短則幾十年長則上百年的追趕，它們發現自己與發達國家的距離仍然很大甚至有加大的趨勢，它們的追趕陷入了物質需求相對過旺而資源過於匱乏的困境，其原因在於：一是發達國家高收入和高消費的榜樣激起了後發達國家人們過於旺盛的物質需要；二是後發展國家處於人口高速增長時期，人均資源占有量越來越低；三是發達國家過去掠奪了這些國家的部分資源，現在又通過經濟全球化迫使後發展國家處於世界產業鏈條的末端，這些國家的收入和利潤的很大一部分轉移和輸送到世界產業鏈條的高端去了，發達國家利用自己對資本、技術、知識產權、人才的壟斷實現了對後發展國家的經濟剝削；四是發達國家對後發展國家的政治、文化上的滲透以及它們認為必要時的軍事侵略，加劇了經濟上的不平等和差距。

　　這樣一來，後發展國家也被綁在經濟主義的戰車上了，並且欲罷不能、進退兩難：緊跟發達國家的步伐、依樣畫瓢地照搬發達國家曾經用過的模式、重走一遍發達國家的工業化道路，固然會加快經濟發展的速度，但必然失去經濟上的自主性，甚至失去政治上和文化上的自主性，同時導致國內官僚買辦資產階級和工農大眾之間劇烈的階級矛盾和階級鬥爭；閉關鎖國，試圖靠自己的力量發展經濟和實現現代化，又已經被許多國家證明是一條走不通的死路，而且與發達國家的距離必定會越拉越大。

　　當今世界最大的國際矛盾已經不再是「東西矛盾」即社會主義陣營與資本主義陣營之間的矛盾，而是「南北矛盾」即發達國家與不發達國家的矛盾。這個矛盾不解決，將會使整個人類陷入前所未有的困境，甚至陷入危及人類生存的絕境。我們現在來設想一下，假定在未來一百年內，世界經濟秩序、規則、機製繼續沿用現在的經濟主義思路和經濟人邏輯，發達國家繼續按照自己的要求主宰和控製世界經濟，那麽第一，由於一定歷史時期不可避免的「馬太效應」，發達國家和不發達國家的貧富差距還會進一步拉大；第二，在地球上非再生能源已接近枯竭而再生能源的利用問題還不可能解決的情況下，同時不發達國家的人口將要翻一倍以上、全球人口將超過150億以上的情況下，世界大戰簡直就是不可避免的，在現代高科技戰爭條件下，人類的毀滅也將成為不可避免的事情。

　　這樣說起來，改變現在的經濟價值觀和經濟發展模式決不僅僅是一個經濟問題，而且是有關人類生存的根本問題。不容置疑的是，發達國家要率先承擔責任，這不僅因為它們更有能力和條件，而且因為它們欠債更多，因而應該對這個世界做出更大的補償。大量消耗地球上的資源、破壞生態平衡造成環境汙染的，主要是發達國家。例如，發達國家的人口只占世界總人口的15.9%，但能源消費卻占到世界消費量的52.9%,而人口占世界人口76.4%的發展中國家的能源消耗只占28.1%。如果全世界都像美國人那樣生活，那麽，地球上的石油儲量只夠用3年，天然氣只夠用4年，煤炭只夠用15年。美國居住了占世界5%的人口，卻消耗了世界28%的天然氣、23%的固體燃料、20%的硬煤、23%的石油、42%的汽車汽油、26%的電力、10%—30%的銅、鋁和鋅。美國每天平均有26.8萬噸一氧化碳被釋放到空氣中。可見，要拯救地球，拯救人類文明，為子孫後代留下一個可欲的生態環境，必須從發達國家入手。但是，不發達國家也要承擔相應的和不可推卸的責任，與發達國家一起，通過談判、協商、合作，共同建立一種公正合理的國際經濟新秩序。為了能夠做到這一點，首先必須進行一次全人類範圍內的文化革命，從根本上轉變人類的價值觀念，把高層的人性需要的滿足放在低層的人性需要的滿足之上，把對人的自由全面發展、人性尊嚴、人類和平和永續存在等更高價值的追求置於對經濟利益、物質利益的追求之上，同時通過相互監督和製約，抑製人性中惡劣的傾向和欲望，保證人性層次的順利升華。

　　二、資源和人性瓶頸下揚棄異化的替代模型

　　當今世界所陷入的困境，表明人類的發展遇到了資源與人性兩種瓶頸，能否突破這兩種瓶頸，我們不能斷然給出肯定的或否定的回答。如果人類能夠順利突破和闖過，當然是一件大好事，但如果突不破、闖不過呢？我們還能夠依然按照那種建立在能夠突破和闖過的假定基礎上的經濟主義思路、經濟人模型和經濟增長模式往前走嗎？顯然不能，因為這是一條死路。即使人類不是本性善良的生物，而只是理性的、會計算利害的生物，我們也應該避免這條道路。為了能夠在兩種瓶頸製約下揚棄異化並實現人類的永續存在和成長，必須探尋其他可行的替代模式。也的確有很多有識之士設計和構想了種種替代模式。

　　1、零度增長模式

　　這是由羅馬俱樂部在1972年提交的研究報告《增長的極限》所提出的。其主要觀點是：由於人口按指數模式增長，從而要求糧食等人類生活用品也必須按指數模式增長，但是地球的可耕地和其他礦物資源是有限的，勢必使社會物質財富的增長面臨資源不足的困境；人口和經濟的增長，引起環境汙染的種類、範圍和絕對量也循指數增長規律日趨嚴重，而地球吸收汙染物的自凈能力十分有限，從而使環境惡化、生態平衡失調。因此，世界若按現在的趨勢發展下去，在未來100年內總有一天會到達極限，出現全球性災難。為避免這一危機的發生，他們提出了使全球均衡發展的「零度增長」對策。

　　下面是報告中兩段最重要的的文字：

　　我們的結論是：（1）如果在世界人口、工業化、汙染、糧食生產和資源消耗方面現在的趨勢繼續下去，這個行星上增長的極限有朝一日將在今後100年中發生。最可能的結果是人口和工業生產力雙方有相當突然和不可控製的衰退。（2）改變這種增長趨勢和建立穩定的生態和經濟的條件，以支撐遙遠未來是可能的。全球均衡狀態可以這樣來設計，使地球上每個人的基本物質需要得到滿足，而且每個人有實現他個人潛力的平等機會。（3）如果世界人民決心追求第二種結果，而不是第一種結果，他們為達到這種結果而開始工作愈快，他們成功的可能性就愈大。這些結論是如此深刻，而且為進一步研究提出了這麽多問題，以致我們十分坦率地承認已被這些必須完成的巨大任務所壓倒。我們希望，這本書將適合於許多研究領域和世界上許多國家，引起其他人的興趣，提高他們所關心的事情的空間和時間的水平，和我們一起理解和準備這個偉大的過渡時期，即從增長過渡到全球均衡。

　　由於為生存選擇相當長的時間水平，以及較長的平均壽命作為理想的目標，我們現在對全球均衡狀態得到的一套最低要求是：（1）工廠資本和人口在規模上不變。出生率等於死亡率，資本的投資率等於折舊率。（2）所有投入和產出的速率；包括出生、死亡、投資和折舊保持最小。（3）資本和人口的水平以及兩者的比例安排得與社會價值一致。隨著技術進步創造新的選擇自由，它們可以深思熟慮上加以修正，慢慢地加以調整。

　　報告補充說明，在均衡狀態中，需要不變的量只有人口和資本，而那些不需要大量不可代替的資源，或不產生嚴重的環境退化的人類活動，可以無限地繼續增長。特別是那些被許多人列為人類的最理想和最滿意的活動，如教育、藝術、音樂、宗教、基礎科學研究、體育活動和社會的相互影響，是能夠繁榮的。

　　《增長的極限》發表後，在全世界引起巨大的反響，各國政府和非政府組織對報告中提出的問題進行了認真研究，並提出了相應的對策。但該書的悲觀主義結論和態度也引來激烈的批評。批評者的主要觀點是：（1）羅馬俱樂部沒有看到科學技術的發展可以用太陽能、風能、生物能等可再生能源取代傳統的不可再生能源；（2）《增長的極限》試圖以數學模型代替知識和理解，忽略了技術進步、價格製度、公共政策和規章製度對人類社會發展的有效促進，羅馬俱樂部不懂得，持續增長和加速發展的主要障礙不是物質方面的，而是政治、社會和製度方面，在良好的製度引導下，人類可以突破所謂增長極限的瓶頸；（3）羅馬俱樂部的這個報告是新殖民主義的辯護詞，在發達國家已經獲得了高速增長後，卻要求發展中國家維持現狀，不要走經濟增長和發展的道路，這是極不公正的。

　　2、有限增長模型或中間技術模型

　　面對諸多批評，羅馬俱樂部委托美國人梅薩羅維克和德國人佩斯泰爾發表了另一篇報告《人類處在轉折點》，該報告提出了一個「有限增長模型」。他們認為，在21世紀中期到來以前，在世界各地由於各自不同的原因，在不同的時間，可能會發生區域性的崩潰。解決的辦法必須是全球各個國家聯合采取行動，由物理的增長方式向生物體增長方式轉變，用有機分化方式解決人與自然關系，以綠色革命和科技進步應對人類面臨的共同危機。這個報告提出的這些關乎全人類生存與發展的全球性問題，引起了的人們廣泛關註，在一定程度上促進了同舟共濟的全球意識的形成。

　　英國經濟學家舒馬赫《小的是美好的》一書中，提出了一種類似於有限增長模型的中間技術模型。這本書的獨特和深刻之處在於對傳統經濟學和經濟發展模式提出了一種元經濟學或經濟哲學層面的反思：「（1）從對人類的研究中衍生出經濟學的目的和目標；（2）從對大自然的研究中衍生出經濟學最關鍵的方法論。」他指出，我們正在消耗一種不可替代的資本性資產，那就是寬厚的自然所能提供的容忍限度，或者說，我們根本沒有把自然資源、大自然的容忍限度及人類本質當作不可再生的資本，或「自然界資本」，而只是把它們當作一項收入加以揮霍；如果承認人對自然的依賴，那麽很大一部分「經濟」就是「不經濟」，很大一部分增長其實是一種退化，因為它們是一些病態的、不健康的、解體式或毀滅式的增長。經濟學要成為智慧，首先要擺脫貪婪和妒忌，這就必然要求我們放棄「理性人」、「經濟人」的假說，放棄「利益、效用、利潤、收入最大化」的要求。那麽，什麽才是經濟學的智慧呢？那就是放棄大量生產所運用的超級技術，而采用和運用中級技術、人性化的技術、自助式和民主式技術，低消耗、低投資、非暴力、充分利用人民聰明的大腦和靈巧的雙手的技術：「智慧能讓科技享有機性、溫和、非暴力、悠閑及美麗方向重新進發……我們需要的方法和設備是：

　　——夠便宜，每人都能確實掌握。

　　——適合於小規模的應用。

　　——能與人類對創意的需求相吻合。」

　　——可幫助男女從雇主那裏獨立出來而成為自身的雇工，成為自我管理的、合作的以及替當地市場而工作的團體的一員。

　　——能帶來政治和經濟權力以及人口的逐步分散。

　　——能給更多平民帶來更具人性的生活，一種真實的自我管理式民主，一種擺脫大規模消費和廣告媒介的自由。最終的消費是簡樸的，即以相對的低消耗率產生高度的滿足感，使人們得以生活得沒有壓力和緊張。

　　中間技術也可以叫做一百磅技術，介於原始的一磅技術和發達國家的千磅技術之間；它們可以開辟大量的工作場所。如果不在發展中國家大量發展中間技術和中小企業，必將形成貧富、城鄉兩極分化的「二元經濟體系」。

　　有限增長模型或中間技術模型比零度增長模型要樂觀一些，但要求人類放棄富有效率的高科技、大生產以及尋找能夠使人類永續成長的可再生能源的努力，不僅是不必要的，而且也是不可能的；只要人類的智慧和製度能夠控製高科技和大生產，它們仍然是能夠使人類擺脫匱乏的主要力量。另一方面，小規模生產和中間技術也難以為社會問題的解決提供堅實的基礎，而且也很難找到實施這一模型的社會力量，也很難避免從中產生新的集中和壟斷。

　　3、可持續發展模型

　　20世紀80年代初，聯合國成立了以挪威首相布倫特蘭夫人為主席的世界環境與發展委員會(WECD)，以製訂長期的環境對策，幫助國際社會確立更加有效地解決環境問題的途徑和方法。經過3年多的深入研究和充分論證，該委員會於1987 年向聯合國大會提交了經過充分論證的研究報告——《我們共同的未來》。報告將註意力集中於人口、糧食、物種遺傳、資源、能源、工業和人類居住等方面，在系統探討了人類面臨的一系列重大經濟、社會和環境問題之後，正式提出了「可持續發展」的模式：「既滿足當代人的需求又不危及後代滿足其需求的發展」，這個定義表達了兩個基本觀點：一是人類要發展，尤其是窮人要發展；二是發展有限度，不能危及後代人的發展。

　　與前兩種模型相比，可持續發展模型的優點是，把人們從單純考慮環境保護的角度引導到環境保護與人類發展相結合，而不是把兩者對立起來。能夠把兩方面結合起來的關鍵條件是，能源使用可在兩方面獲得新生，一方面是可以提高傳統能源的使用效率，另一方面是在不遠的將來，可以使用以太陽能為基礎的可再生能源。美國能源部研究表明，在未來的40年裏，美國可從太陽、風、水、地熱、生物中獲取現在使用的能量總量的57%—70%，至少可以使該國現在使用的能源節約一半，這意味著將來完全使用可再生能源是可行的。雖然資源需求還會不斷增加，但人類可以通過經濟、政治、科技、文化、教育製度的改革全面改善資源的使用方式、提高資源的使用效率，可以建立以循環經濟為主體的能源體系，以生物方式取代物理方式。資源的循環利用，可以為人類社會的可持續發展打下可靠的基礎，使資源供給的增長能夠滿足人類需求的增長。

　　可持續發展模型的最新發展是低碳經濟模式。「低碳經濟」最早見諸於政府文件是在2003年的英國能源白皮書《我們能源的未來:創建低碳經濟》。作為第一次工業革命的先驅和資源並不豐富的島國，英國充分意識到了能源安全和氣候變化的威脅，它正從自給自足的能源供應走向主要依靠進口的時代，按目前的消費模式，預計2020年英國80%的能源都必須進口。2007年7月,美國參議院提出了《低碳經濟法案》,表明低碳經濟的發展道路有望成為美國未來的重要戰略選擇。2007年9月8日，中國國家主席胡錦濤在亞太經合組織（APEC）第15次領導人會議上，明確主張發展低碳經濟。

　　所謂低碳經濟，是指在可持續發展理念指導下，通過技術創新、製度創新、產業轉型、新能源開發等多種手段，盡可能地減少煤炭石油等高碳能源消耗，減少溫室氣體排放，達到經濟社會發展與生態環境保護雙贏的一種經濟發展形態。低碳經濟是以低能耗、低汙染、低排放為基礎的經濟模式，是人類社會繼農業文明、工業文明之後的又一次重大進步。低碳經濟實質是能源高效利用、清潔能源開發、追求綠色GDP的問題，核心是能源技術和減排技術創新、產業結構和製度創新以及人類生存發展觀念的根本性轉變。

　　低碳經濟提出的大背景，是全球氣候變暖對人類生存和發展的嚴峻挑戰。隨著全球人口和經濟規模的不斷增長，能源使用帶來的環境問題及其誘因不斷地為人們所認識，不止是煙霧、光化學煙霧和酸雨等的危害，大氣中二氧化碳（CO2）濃度升高帶來的全球氣候變化也已被確認為不爭的事實。在此背景下，「低碳足跡」、「低碳經濟」、「低碳技術」、「低碳發展」、「低碳生活方式」、「低碳社會」、「低碳城市」、「低碳世界」等一系列新概念、新政策應運而生。而能源與經濟以至價值觀實行大變革的結果，可能將為逐步邁向生態文明走出一條新路，即：擯棄20世紀的傳統增長模式，直接應用新世紀的創新技術與創新機製，通過低碳經濟模式與低碳生活方式，實現社會可持續發展。

　　4、各種發展模型的有機整合

　　本文認為可持續發展模型是介於馬克思的無限發展模型與零增長模型和有限增長模型、樂觀主義與悲觀主義之間的比較合理的模型。這是一種主要依賴於可再生能源的開發和利用的、綠色/低碳/環保的、人與自然和諧相處的循環經濟和生態文明。從本文基本思路出發，可對這一模型提出如下梳理：

　　（1）可持續發展既要盡最大努力去突破資源和人性瓶頸、實現人類的永續成長，又要為無法或暫時難以突破瓶頸製約時避免人類災難做好充分的準備。後工業文明不是回復到前工業文明人與自然的原初統一狀態，而是要在繼承工業文明的合理內核的基礎上達到人與自然的更高統一，其中最為關鍵的是要繼續發展科學技術和大生產，以高生產率和規模經濟優勢解決物質資料的生產問題，但與此同時，不能等到物質財富充分湧流時再去轉換人的需求結構和人格結構，而是要在物質需要適度合理滿足的基礎上積極主動地提升人的需求層次和人格層次，把建立在「物質人」、「經濟人」、「消費者」、「自然征服者」基礎上的經濟模式轉變為建立在「文化人」、「社會人」、「創造者」、「自我實現者」基礎上的經濟模式。

　　（2）關鍵在於在全人類範圍內實現價值觀的轉換以及相應的生產方式和生活方式的轉換。面對人類所面臨的危機，需要人類從根本上反思和重新確立經濟增長和物質資料生產的目的——不是為了得到更多、更好、更高級、更奢侈的消費品以無限地滿足日益膨脹的物質欲望，而是為了給人類的健康、安全、幸福和自由全面發展提供一個物質基礎。怎麽界定「物質需要的適度合理的滿足」？以身體健康為唯一標準，依此標準獲取必要的食物、衣服、住宅、交通工具等生活必需品。一個人擁有好幾套豪宅、好幾輛豪華轎車、好多昂貴的衣服和首飾，吃頓飯花費成千上萬元，住一夜賓館花費成千上萬元，洗浴按摩一次花費成千上萬元……所有這些，都遠遠超出了正常的自然需要，都是一種病態的、無聊的、不道德的、有罪的消費方式和生活方式，而現行經濟體系在很大程度上正是這種高消費—高投資—高收入—高消費……的惡性循環過程，並且激勵那些還沒有進入這個過程的人進入這個過程。一種荒謬的經濟學觀點認為，如果沒有對高檔和奢侈消費品的追求，經濟發展就會失去動力，而現在被認為是高檔和奢侈消費品的東西，將來會成為人們的生活必需品……這是一種不負責任和喪失良知的經濟學!這種觀點閉著眼睛看不見，把有限的資源用於解決急迫的民生問題會在更大程度上擴大內需或市場需求，即算民生問題得到了解決，或人類的基本需求得到了滿足，人類也可以並且應該把剩余資源和剩余財富用於人類的高層次需求的滿足上，而不可、不該浪費在物質需求的無度滿足上。人類完全可以做到在低碳、綠色環保、健康的物質生活的基礎上，把工作和生活的重心轉移到不必消耗太多能源、物質資源的精神文化需要的滿足上去。事實上，很多人已經做到了這一點，有什麽理由認為其他人就一定做不到呢？

　　（3）一個社會的產業或經濟結構應當這樣來安排：

　　——製造業，主要從事生產資料、耐用消費品、基本消費品等物質資料的生產，采用高科技和大規模生產方式，提供標準化、批量化、大眾化、高質量低能耗、高性能低價格的產品，控製乃至禁止昂貴奢侈品的生產。生產力和科學技術的發展要達到這樣的高度，以致為數不多但由公眾廣泛持股的大企業就可以完成製造業的任務。這些企業仍然應當獲取一定的利潤，以鼓勵投資並進行擴大再生產，但不再以股東利潤最大化為最高目標，而是要以股東、員工、社區、消費者等利害相關者乃至整個社會的共同利益為最高目標，為此，它們必須接受政府的宏觀調控和全社會的監督。

　　——文化產業，或者叫做精神生產，馬克思稱之為「人本身的生產」和「人的自由全面發展」。這是一個把傳統的「經濟」領域和「文化」領域融為一體的新興產業，大量物質產品和服務的生產者將要轉入這一產業，成為精神產品或文化產品的生產者和創造者，包括自然科學研究、社會科學研究、哲學、宗教、藝術、教育、體育等精神和文化生產部門。一般來說，文化產業不適合於標準化、批量化、規模化、大眾化生產方式和大企業組織形式，而是由各式各樣的中小型合作團隊來進行生產，可以采用合夥製、合作製、股份合作製、股份製等種種組織形式。它們提供的產品仍然是必須參與文化市場交易的商品，既可以價格和貨幣為中介進行交換，也可以實行活動與活動、產品與產品的直接交換。精神文化生產具有三大特點：第一，由於其產品是將豐厚的精神文化內容附著於簡單的物質載體之上，因此只需消耗很少的物質資源，不會造成大量的能源消耗和環境汙染；第二，這種生產作為自由自覺的創造性活動，作為人類潛能和天賦的發揮，本身就是目的，本身就能夠提供高度的滿足、快樂和幸福，因此必然不會以追逐利潤為主要目標；第三，由於人們的素質和精神文化需要的普遍提高，對這類產品的市場需要會很旺盛，因此生產者也能夠獲得一定的利潤，用於滿足他們基本的物質需要並用於精神文化的可持續生產或擴大再生產所需要的追加投資。

　　——服務業，主要為物質生產、精神生產、日常的私人生活和公共生活提供服務，包括商業、金融、通訊、信息、餐飲、住宿、醫療、衛生、保健、旅遊、娛樂等方面的服務。其中適合於大規模標準化運營的服務也可仿照製造業采取大企業的形式，但大量服務將會采取中小企業的形式，並像文化產業一樣采取合夥製、合作製、股份合作製、股份製等組織形式。

　　各產業之間和產業內部，實行由政府宏觀調控和計劃指導的市場經濟。這是由勞動與社會分工將更加細密因而交換將更加全面、個人選擇和發展將更加自由和多樣化、精神生產將更具有自主性和創造性所決定的，不可能由大一統的中央計劃和集權經濟取代市場經濟。貨幣和價格仍然是主要的經濟調節和核算手段，正如米德所堅持的：「貨幣和價格機製毫無疑問應該屬於人類最偉大的社會發明之列。恰當地運用價格機製，它就應該能夠給每個人下一道具有普遍意義的命令，使每個人都公平地分享社會資源中的一個份額；它能夠讓每個人自主地決定（在個人選擇確屬恰當的時候）他將以什麽方式執行這個命令；在每個生產者和商人（在技術條件許可的情況下）充分發揮自己的創造性，按照最經濟的方式，生產出市場上最需要的產品，在最需要的市場上出售。簡而言之，只要恰當地運用貨幣和價格製度，就能夠在社會事務中把自由、效率和公平結合在一起。」（4）在產權製度上實現馬克思所說的「社會個人所有製」或米德所說的「財產占有的民主國家」。雖然馬克思在當時歷史條件下傾向於社會所有或國家所有，但他說的在協作和對土地等生產資料的共同占有的基礎上重建個人所有製（社會個人所有製）的偉大構想，在新的歷史條件下卻是完全可以實現的：土地和部分生產資料公有，由一個民主的政府在市場經濟條件下進行有效的控製和運營，主要用於提供公共產品和服務，其余絕大部分生產資料實行個人所有和個人聯合所有，主要用於保障個人的自我實現和自由全面發展。

　　（5）就業觀念和就業形式的大變革。在現行經濟體系中，所謂就業，是指進行投資經營活動或雇傭別人進行生產，或者受人雇傭從事生產活動，前者得到利潤，後者得到工資，一旦你不再雇傭別人或受人雇傭，你就失業了，前者變成坐吃老本的閑人，後者變成領取失業救濟的貧民，由此帶來許多嚴重的社會問題和心理問題。所以就業、失業成為困擾現代經濟和現代社會的大問題。按傳統經濟的邏輯，將來生產力和科學技術的發展還會把大量勞動者排除在勞動市場之外，他們就不可避免地會成為失業者，或者只能把就業時間壓縮到一天工作一、兩個小時以安排更多的人就業。但是，如果所謂就業或工作僅僅是指為社會提供有價值、有意義的貢獻，不管這種貢獻是物質產品和初級服務，還是精神產品和高級服務，不管是以雇傭別人或受人雇傭的方式提供，還是以自主獨立的方式提供，那麽，就業的範圍就會大大拓展，就業的形式就會無限多樣。我國學者林春設想出一種在社會保障公民最低收入基礎上的以參與代替傳統就業的新的就業模式：

　　——參與覆蓋一切直接和間接的「社會必要勞動」以及一切社會承認的、最寬泛意義上的工作，包括藝術創作和其他有益的精神活動。通過參與，人們作為個人和集體的一員進入合作和交換的領域。合格的參與者身份換來他人和社會的尊重及回報。參與由此成為取得人性內在需要的社會認同的唯一途徑。

　　——從終日勞作中因技術和社會的進步而解放出來的人們將有更多的閑暇發展各自的興趣才能，更多的時間彼此照顧，從而形成一種「關懷經濟」（caring economy）或「共享經濟」（solidarity economy），它建立在自治合作、社區網絡、義務勞動和多種形式的換工（通常無須貨幣做中介）的基礎之上。

　　——熟悉的工作之外，包括家務（由兩性分擔，與公共參與和非家務角色相結合）和非正式、季節性、臨時性和隨意性工作，靈活時間，自由職業，自我「雇傭」，誌願義工，互助公益，社團聯絡，以及任何其他公認有價值的「幹活」形式。

　　——每個人以公民參與身份獲得一份社會收入（social wage）或基本生活費,包括義務教育和一般的防疫治病費用。在此基礎上，人們根據願望和機會參與正式或非正式、有（固定）工資或無工資、訂長期合同或不簽約的各種工作/活動，憑貢獻而可得到生活費以外不同形式和數量的其他收入。大致等額的公民收入一方面使最低水平上的經濟平等得到製度保障，另一方面又非但不限製、反而創造個性選擇、良性競爭的條件，從而根本性地消除了就業、無業、失業、待業、半就/失業、靈活從業等地位的差別。

　　詹姆斯·米德的「財產占有的民主國家」，也是按照這樣一條思路來解決困擾西方發達國家的就業和失業問題的：「這樣一個社會的基本特征是，勞動更加變成了一件完全是個人選擇的事情。笨重危險的艱苦工作，不得不支付特別高的工資，以便吸引勞動者，有些人情願去做這些工作，目的是為了明顯地增加自己的收入。在另一個極端，有些人立誌獻身於非商業性的活動，他們也能如願以償，只要他們願意降低自己的生活標準，當然他們也不至於在閣樓裏忍饑挨餓。最重要的是，一些勞動密集型的服務（與舊式的國內服務不同）將會繁榮起來，有人願意為另外一些處於相同收入水平和社會地位的人們提供這些服務、演戲、跳芭蕾舞、繪畫、寫作、體育運動，以及所有這類被亞當·斯密稱為『非生產性』的活動，都會在半職業、半業余的基礎上興旺起來，提供這類服務的人，也不會在墮落為巨富保護人的貧窮的諂媚者了。」需要明確指出的是，按照馬克思的觀點，在取代資本主義的更高歷史階段，科學、藝術等精神創造活動不僅是而且是更高意義上的「生產性活動」——人本身的生產；按照我們的理解，還需要補充的是，這類活動通過其產品的出售也能夠獲得相應的物質的或經濟的報酬。

　　勞動者積極揚棄異化勞動的路徑和方法

　　不管是馬克思所設想的突破資源和人性瓶頸條件下徹底揚棄異化和實現人的自由全面發展的理想模型，還是在資源和人性瓶頸無法突破條件下的替代模型，都要求人們在很長的歷史時期忍受一定程度的乃至嚴重的異化，在這種情況下，勞動者當然不能夠被動地等待那美好的明天的到來，而應該盡其所能主動地、積極地、一點一點地消除異化和一步一步地自己的發展。

　　針對那種畢起功於一役、一舉鏟除異化並實現人類的徹底解放的想法，我們必須清醒地認識到，異化勞動仍然是一種勞動，仍然包含著對象化、部分回歸和一定程度的自我實現，仍然不能說是一種完全非人的活動因而只能通過整體的社會革命徹底消滅之。在私有製和市場經濟不可跳躍和跨越的歷史條件下，異化勞動的揚棄或勞動的解放，只能通過量變和部分質變的積累，即通過不斷地增加勞動的肯定性、自我實現性程度和因素與不斷減少其否定性、異化程度和因素，一步一步地實現。社會革命是一種最後的選擇，鑒於社會革命一般都要付出高昂的代價並帶有嚴重的後遺癥，因此，只要有和平地、建設性地解決社會矛盾的可能性，只要改革和改良能夠得到大多數人的支持，就不能訴諸於社會革命；只有在改革和改良的一切可能性都已經喪失殆盡的時候，才能進行社會革命。正因為如此，作為弱勢群體的勞動者，要在市場經濟和「憲政、民主和法治」的框架內提升自己的經濟、政治和社會地位，就必須極大地強化其勞動生產力、投資經營能力、管理能力、討價還價能力、自組織能力、集體談判能力、政治參與和對話能力與精神創造能力。

　　一、強化勞動生產力

　　勞動者經濟、政治、社會地位的提高，首先取決於其勞動生產力的提高，而勞動生產力主要表現為特殊的、專有的生產知識、技術、技能和經驗，以及基於個體生產力之上的團隊協作能力。分工對於勞動者是一把雙刃劍，在一定歷史條件下限製勞動者的發展，使之在很長歷史時期都只能成為擁有體力和粗淺知識、技術、技能、經驗的簡單勞動者，但隨著分工的高度發展，生產過程科學技術水平的提高，分工也給勞動者的發展提供了新的歷史機遇，使勞動者能夠專註於發展某種特有的、高知識技術含量的生產力，成為復雜勞動者和主要的生產要素。與此同時，分工越細密，協作的重要性也越來越突出，這也給勞動者的團隊合作能力的發展提供了機會。勞動者這兩方面的生產力的發展使得企業不得不把勞動者看作重要的、具有極高經濟價值的資源和生產要素。在分工不可超越的經濟必然性面前，勞動者最明智的選擇，不是否定和逃避分工，而是利用一切可能的條件發展和提高自己生產力的質量、水平和專用性。事實表明，現代化大生產要求大批高素質的技術工人，他們也能憑借自己的技術獲得較高的收入。與其讓自己消極被動地充當機器的附庸，不如通過幹中學（nerning by doing）、在職培訓和業余學習，不斷提高自己的勞動素質和技術水平。這是完全可以由勞動者本人自主控製的，也可以說是一種自我實現。

　　客觀地說，我國大多數普通勞動者還沒有成為先進生產力。媒體一方面高調肯定工人階級是先進的、最先進的生產力，另一方面卻無法解釋幾十年來工人階級的經濟政治地位不斷滑落的事實。勞動者不要被一些意識形態層面的奉承之詞弄得暈頭轉向，不如老實承認自己在生產力和勞動生產率方面相對外國工人和本國科學技術人員的差距，這樣才能奮力縮小這個差距。生產力是硬道理，而科學技術是第一生產力，勞動者只有掌握這一生產力，才能真正提高自己在與其他生產要素在市場競爭中的實力，才能真正提高自己的經濟、政治和社會地位。

　　二、強化投資經營能力和管理能力

　　勞動者不能把自己終生定位於單純的勞動者的位置，還應該像資本家和企業家一樣成為投資者和經營者，成為一個準資本家和準企業家。首先，在工資較高的情況下，勞動者應該並且可以把一部分收入積累起來轉化為資本，投資於本企業、投資於股票市場、投資於其他資本市場；其次，勞動者應該並且可以把自己作為投資對象，即進行人力資本投資，把自己的知識、技術、技能和經驗作為有增值能力的資產進行追加投資，使之達到更高的水平並產生更高的回報。第三，勞動者要培養、訓練和提高自己參與企業管理的能力。總之，勞動者應該像企業家一樣發現自己所擁有的資源、資產的相對優勢，尋找最好的市場機會，進行有效的經營管理，使之獲得最高的回報，而不能僅僅滿足於獲得一份固定工資。在條件成熟的時候，勞動者應該勇於自主創業，或聯合創業，成為獨立的或聯合的企業主。事實上，歷史上許許多多的大資本家都是通過白手創業而獲得成功的。應該說，越來越多的人成為股東或資本所有者或經營管理者，會有力地限製資本壟斷化的趨勢，會有力地促進資本和財富的普遍化、社會化、平等化，會有力地推動經濟製度朝公平合理的方向發展，這對於勞動者自己和整個社會都是一件好事。

　　勞動與產權、勞動與資本、勞動與管理，在相當長的歷史時期，曾經處於分離和對抗的狀態，但這並不等於說必然永久處於這種狀態。一舉消滅私有製和資本主義是不切實際的，大一統的公有製和覆蓋全國的社會主義實驗也沒有取得成功，最為切實可行的是一步一步地滲透到產權、資本和管理領域之中去，從而使每一個勞動者也能夠分享產權和資本並參與管理。這是勞動者經濟地位的一種真正的提高。

　　三、強化討價還價能力、自組織能力和集體談判能力

勞動者僅僅擁有某種先進生產力和人力資源是不夠的，要善於在市場經濟中尤其在與企業建立合約過程中為自己的資源獲得一個公平合理的價格。通常，擁有較高生產力的勞動者也就擁有較大的「本錢」或話語權，而只擁有簡單勞動力的勞動者很容易處於權利失衡、失去話語權的地位。不管是哪一種情況，在資本雇傭勞動的總體格局中，一對一的談判總是不利於勞動者的，因此，作為一種權利救濟機製，工會（Trade Union）或勞動者聯盟（Labour Union）就是不可缺少的，因為只有工會才能把分散的勞動者組織起來，以集體的力量與資方進行集體談判，從而改變資本與勞動之間的力量對比關系，改變資本與勞動權利嚴重失衡和傾斜的狀態。為此，勞動者是否具有自組織意識以及相應的自組織能力就顯得至關重要。這裏會出現一個基本矛盾，那就是勞動者個人追求收入最大化和穩定就業的合理要求與勞動者組織對勞動者個人之間的競爭的合理控製之間的矛盾，如何解決這一矛盾，既是勞動者個人也是勞動者組織面臨的最重要的問題。

　　今天，中國的勞動者在很大程度上還處在自發、分散、無序的狀態之中，這使得他們不能以集體的力量抗衡資本霸權和工廠專製，血汗工廠、超經濟剝削、勞資分配極度不平等等種種現象觸目驚心。勞動者只有組織起來依法維權，只有通過強有力的集體談判，才能真正遏製資本的無度擴張和剝削。

四、強化政治參與和對話能力

　　勞動者不僅應該在企業或工作場所、產業層面有效地組織起來，還應該在整個階級層面和全國範圍內組織起來，這已經超出經濟領域或市民社會的範圍，而進入了政治領域或國家權力的範圍。通常，在現代民主政治製度下，勞動者及其工會組織可以與已有的左翼政黨或社會主義政黨結成聯盟，或者在工會聯合的基礎上直接產生左派政黨或社會主義政黨，這樣，勞動者及其工會就能夠通過這些政黨，把自己的利益、願望、要求、主張帶進國家政治生活層面，或者有力地影響國家立法，或者有效地監督行政和司法。根據發達國家的歷史經驗，一種合理而有效的戰略聯盟是，勞動者和工會成為左翼政黨或社會主義政黨的選舉基礎，而左翼政黨或社會主義政黨成為勞動者和工會的政治代表。事實證明，這種聯盟在很大程度上改變了資本主義的經濟、政治和社會製度，其中最重要的成就是宏觀層面的國有化和社會保障與微觀層面的集體談判和工人參與管理等製度和機製的建立，從而大大提高了勞動者的經濟、政治和社會地位。

　　五、強化文化素質和精神創造能力

　　這常常是被勞動者和社會各界所忽視的方面，因為大家都把註意力直接集中到勞動者的經濟、政治、社會方面的權利、地位的改善上了。其實，勞動者文化素質和精神創造能力的提高有關勞動者的根本利益和長遠利益，值得引起勞動者和工會的高度重視。首先，如果勞動者文化素質低下、精神創造能力薄弱，即使法律賦予他們較高的經濟、政治、社會地位，或者即使勞動者通過革命奪取了政權並建立了公有製經濟製度和人民民主政治製度，他們最終也會因為沒有足夠的知識和能力管理經濟、政治和社會事務而重新跌回過去低下的經濟、政治和社會地位。其次，勞動者較高的文化素質和精神創造能力，一部分可以轉化為勞動生產力，一部分可以轉化為投資、經營、管理能力，一部分可以轉化為自組織和集體行動能力，一部分可以轉化為政治參與和對話能力，這樣就能夠全面提高勞動者的經濟、政治、社會生活素質，使他們不僅有資格提出更高的權利要求，而且能夠勝任更重要的經濟、政治和社會職能。還有一點值得指出的是，勞動者提高自己的文化素質和精神創造能力，初看起來好像是一件極為困難的事情，以致很多人強調，只有在具備足夠的經濟、政治和社會條件後才能夠做好這件事，但實際上，這件事成功與否主要取決於主觀的努力，任何一個人，只要基本解決了溫飽問題並擁有一定的自由時間，都能夠自學成才，都能夠發展一方面或幾方面的興趣、愛好、潛能和天賦，只要持之以恒，必有所成，而這些最初顯得無用的知識或技能，一旦遇到適當的機會，就會發揮其作用，並改變自己的經濟、政治和社會地位。

　　六、與其他社會成員一起致力於價值觀和生活方式的轉變

勞動者應該成為全球價值觀和生活方式革命的強有力的推動者，成為可持續發展模式的強有力的支持者和實踐者，而不能亦步亦趨地去模仿和追趕資產階級和特權階級的價值觀和生活方式，成為經濟主義、經濟人模型、高投資高收入高消費模型的炮灰和犧牲品——在這種模型下，勞動者只能得到某些殘羹剩炙而已。勞動者的確應該強化其勞動生產力、投資經營能力、管理能力、討價還價能力、自組織能力、集體談判能力、政治參與和對話能力與精神創造能力，但這並不是說每個勞動者也要成為億萬富翁和暴殄天物的高消費者，而是說，只有這樣勞動者才能獲得公平的經濟權利和經濟利益，並在此基礎上獲得真實的政治權利、社會權利和精神文化權利，一旦全面擁有了這些權利，在憲政、民主和法製的製度條件下，勞動者就可以合乎邏輯地把自己的價值觀、人生觀、道德觀、經濟觀變成主流文化和公共輿論，甚至變成國家的法律和政策，強有力地製約、限製和改造那些掌握巨額財富和特權的階級和階層。千百年來，勞動者身上積累了許多寶貴的美德，如勤勞、節儉、樸素、真誠、互助、合作、尊重自然、愛護後代等等，全都可以成為人類可持續發展模型和道路的精神資源和道德資源。勞動者因而會成為避免人類災難、保持人類永續成長的主要依靠力量，為人類的存在和發展做出比以前更大的貢獻。

　　《國際歌》唱得好：「從來就沒有什麽救世主，也不靠神仙皇帝。要創造人類的幸福，全靠我們自己！」馬克思恩格斯也反復指出，工人階級的解放只能是工人階級自己的事情。在19世紀，他們能夠找到的解放道路就是無產階級革命和無產階級專政。正是因為19世界工人階級的英勇奮鬥，迫使資產階級做出了讓步，從而開辟了工人階級解放的更廣闊的道路和空間，以及更和平的方式。不管走什麽道路，采用什麽方式，消滅異化勞動實現勞動解放的目標是堅定不移的，而實現這一目標的主體力量只能是勞動者自己。

工人階級是如何形成的

工人階級是現代工業社會和資本主義社會與資產階級相對而立的階級，至今已經歷了工場手工業階段、機器大工業階段並正在經歷後工業化階段。我們並不打算對這個過程做歷史學的描述，而是著重研究一下它的產生發展規律。



一、工人階級形成的客觀過程和主觀過程



1、關於階級形成的理論資源和研究方法

主要是借助於馬克思、恩格斯、盧卡奇、葛蘭西、賴特、湯普森等馬克思主義思想家的研究，今天的人們大都公認工人階級的形成是客觀條件和主觀條件、客觀過程和主觀過程的統一。馬克思、恩格斯借用黑格爾的術語，把工人階級的形成過程區分為自在的階段和自為的階段，認為只有當工人階級具備了真實的社會意識和自我意識即社會主義意識並進行積極主動的階級鬥爭時，它才從自在的階級轉化為自為的階級。針對第二國際的經濟主義和客觀主義，盧卡奇突出強調工人階級的歷史主體性，認為工人階級只有突破其具有拜物教和異化性質的、內在分裂的意識狀態而達到自己真實的總體性的階級意識時，才能成為真正能夠推翻資本主義、實現人類解放的歷史主體—客體。葛蘭西進一步把無產階級革命理解為經濟的、政治的和文化的綜合性、總體性革命，強調文化革命的重要性，要求無產階級掌握「文化霸權」即對於整個社會的文化主動權和領導權。

為了更為清楚地說明階級形成的客觀過程和主觀過程，賴特使用了「階級結構/階級位置」與「階級形成」這對不同的範疇。階級結構是宏觀分析層次上階級關系的整體狀況，是微觀層次上階級位置間的所有關系的集合體，而階級形成則指在追求階級利益的階級結構中集體組織的社會力量的形成；「如果說階級結構是通過階級位置之間的對抗性社會關系來定義，那麽階級形成則是通過在階級結構中的合作性社會關系來定義。」階級形成是重要的，因為它們在階級結構和階級鬥爭之間構成一個關鍵的鏈環——由於單獨行動時個人追求其階級利益（尤其受剝削階級中的人們）的能力是很弱的，所以人們不斷地試圖鍛造各類集體以提高他們的鬥爭能力，階級形成就是階級能力形成的途徑，並因此使階級鬥爭達到力量的平衡。

賴特認為，馬克思的自在階級與自為階級的區分暗含了一種目的論的觀點，而且必然指向無產階級的徹底革命，而「階級形成」這個詞不蘊含在階級結構裏集體的有組織的社會力量有任何內在的趨向，即圍繞「基本」階級利益發展成革命組織，它只是一個描述性概念，包括潛在變化的廣闊範圍：對任何一個給定的階級或階級位置群體，人們可以說「強」或「弱」的階級形成；具有強烈團結一致和個人犧牲的階級形成或沒有強有力團結和約束的階級形成；一致的或分裂的階級形成；革命的、反革命的或改良主義的階級形成；創立正式組織（政黨和工會）的階級形成，或借助於非正式社會網絡、社會俱樂部、社團甚至教堂等任何有利於團結一致的集體的社會關系樣式的階級形成。

至於階級意識，特指個人主觀性的方面，因為「階級」不是有思想、能思考、能衡量選擇和有選擇機會等等的實體；階級意識只能是個人意識，但主要是指個人意識中帶有獨特的階級特性和階級內容的意識；階級結構是階級形成的客觀條件和客觀過程，階級意識是階級形成的主觀條件和主觀過程，而階級鬥爭就是這兩方面相互作用的統一過程。

賴特的貢獻在於拓展了階級形成的復雜性和多元性，把工人階級的非政治、非革命的意識和組織形式也包括在階級形成之中，從而承認了許多非馬克思主義、非社會主義的工人組織和工人運動的地位和作用。此外，他正確地強調個人是「階級意識」的最終主體，強調個人意圖和選擇的重要性，強調個人獲取知覺、推測、偏愛的特殊性促進或阻礙了他們對階級利益的追求，從而避免把「階級意識」抽象地理解為某種仿佛獨立於個人的整體的階級實體所具有的意識，由此人們可以開始發展出性質不同的階級意識形式的相當復雜的類型學，例如，根據知覺、推測和偏愛的特定組合，在「霸權的」、「改良主義的」、「對立的」和「革命的」工人階級意識間進行區別是可能的。賴特並沒有因此而走向方法論的個人主義和還原論，把宏觀社會現象簡單地分解為微觀的個人行動，他運用系統論整體大於部分之和而部分共同構成整體的原理，認為「整體等於部分之和加上部分之間的所有的相互作用」，這使得他一方面能夠註重階級鬥爭的微觀基礎，即占據特定階級位置和參與特定階級形成的個人的屬性、選擇和行動對集體行動方式的影響，另一方面也看到了宏觀層次的條件和過程對個人意識和選擇的影響，比如，在一個已經集體組織起來的階級結構中的個人意識和選擇，就不同於一個還沒有集體組織起來的階級結構中的個人意識和選擇。

湯普森的《英國工人階級的形成》也較好地把握了階級的客觀形成和主觀形成的關系：「我使用『形成』，因為這是一個在動態過程中進行的研究，其中既有主觀的因素，又有客觀的因素。工人階級並不像太陽那樣在預定的時間升起，它出現在它自身的行程中。……階級是一種歷史現象，它把一批各各相異、看來完全不相幹的事結合在一起，它既包括在原始的經歷中，又包括在思想覺悟裏。我強調階級是一種歷史現象，而不把它看成一種『結構』，更不是一個『範疇』，我把它看成是在人與人的相互關系中確實發生（而且可以證明已經發生）的某種東西。……當一批人從共同的經歷中得出結論（不管這種經歷是從前輩那裏得來還是親身體驗），感到並明確說出他們之間有共同利益，他們的利益與其他人不同（而且常常對立）時，階級就產生了。階級經歷主要由生產關系所決定，人們在出生時就進入某種生產關系，或在以後被迫進入。階級覺悟是把階級經歷用文化的方式加以處理，它體現在傳統習慣、價值體系、思想觀念和組織形式中。如果說經歷是可以預先確定的，階級意識卻不然。我們可以說具有相似經歷的相似職業集團對問題會作出合乎邏輯的相似反映，但決不能說這裏面有『規律』，階級覺悟在不同的時間和地點會以相同的方式出現，但絕不會有完全相同的方式。」

湯普森認為，1790—1830年之間這段時期內最明顯的事實就是工人階級的形成，它首先表現為階級意識的成長，即各個不同群體的勞動人民之間的利益認同以及它與其他階級利益對立的意識。其次，它表現為相應形式的政治和工業組織的成長。到1832年，已經成立了基礎雄厚的、自覺的工人階級的社會事業機構（工會、互助會、教育和宗教運動、政治組織、期刊等等），形成了工人階級的知識傳統、各種工人階級群體社交的形式和工人階級的感情。工人階級的形成不僅是經濟史上，而且是政治史和文化史上的事實。它不是工廠製的自發產物，也不應當想象有某種外部力量（即「工業革命」）作用於某種難以形容的、混沌的人類原料，從而在另一端產生出一種「新人類」。工業革命過程中變動著的生產關系和勞動條件並非施加在這種原料上，而是施加在生而自由的英國人身上。這些生而自由的英國人是由潘恩或由衛斯裏宗鑄成的。工廠工人或織襪工人也繼承著班揚的傳統，繼承著人們記憶中的村莊的權利，繼承著法律面前人人平等的觀念，也繼承著行業的傳統。他們是民眾宗教信仰灌輸的對象，又是新政治傳統的創造者。工人階級被別人形成，同時也在形成自己。

總之，工人階級既是客觀地被形成的，又是主觀地形成的。

湯普森在理論上的不足在於過於強調主觀方面對於階級形成的作用，從而忽視了馬克思所說的，階級形成的確有一個從自在到自為的過程，或者說階級的主觀形成與階級的客觀形成之間的確會出現一個時間差。如果他的意思是說，沒有階級意識就沒有完整意義上的階級形成，而具有階級意識是完整意義上的階級形成的標誌，他是對的，但不能因此而否定，在階級主觀地形成以前，它已經客觀地（盡管是不完整地）形成了。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中非常精彩地論述了19世紀中葉法國農民客觀上已經形成為階級但主觀上還沒有形成為階級的矛盾狀況：「既然數百萬家庭的經濟條件使他們的生活方式、利益和教育程度與其他階級的生活方式、利益和教育程度各不相同並相互敵對，所以他們就形成一個階級。由於各個小農彼此間只存在地域的聯系，由於他們利益的統一性並不使他們彼此間形成任何的共同關系，形成任何的全國性聯系，形成任何一種政治組織，所以他們就沒有形成一個階級。」馬克思在這裏說的就是指法國農民沒有從自在階級轉化為自為階級因而不是一個完整意義上的階級的情況，這是導致他們選擇路易·波拿巴作為他們的政治代表的主要原因。而且隨著法國工業化的發展，法國農民最終在客觀上也蛻化為一個階層，更談不上他們的階級意識和主觀方面的發展了。馬克思的這段話不能用來證明階級存在與階級覺悟的直接統一性（沒有階級覺悟就沒有階級存在、階級不能先於階級覺悟而存在），因為階級的客觀存在的確會先於階級的主觀存在。但這並不是說階級意識和階級覺悟不重要，恰好相反，這正好說明，沒有階級意識和階級覺悟，就不能形成一個完整的階級，只不過這需要經歷一個長期而艱難的過程，而不可能從一開始就達到這一歷史高度。

2、工人階級形成的客觀方面

根據馬克思主義的觀點，工人階級形成的客觀歷史條件和客觀過程是：（1）生產方式由家庭手工業發展到工場手工業，由工場手工業發展到機器大工業，與此同時，獨立的手工業者和農民轉化為工場手工業工人，工場手工業工人轉化為工廠工人；（2）封建的生產關系轉化為資本主義生產關系，資本雇傭勞動，利潤和工資製度的建立，使勞動者由獨立的或處於封建的人身依附關系中的勞動者轉化為雇傭勞動者或以掙工資謀生的人。

馬克思是以生產資料所有製或財產所有製為標準來劃分階級的，依此標準，工人階級就是指在資本主義社會中靠出賣自己勞動力而獲取工資的雇傭勞動者，是與資產階級相對立的、受資產階級剝削和統治的無產階級。馬克思的這種劃分是符合資本主義早期發展的歷史狀況的。至於隨著資本主義的發展，出現了其他影響階級構成的客觀因素，那是後來的事，並不否定馬克思的分析範式的有效性，而只是補充了馬克思的分析範式。

3、工人階級形成的主觀方面

工人階級的主觀構成包括如下幾個方面：（1）工人的自我意識（個體意識和階級意識）和社會意識的發展，指工人對自己所處的社會結構、階級結構與自己的階級歸屬、自己所屬階級在社會中的地位、自己在所屬階級中的地位等等的知覺、認識和理解，一般來說要經歷被灌輸的和虛假的階段、初步自覺和獨立的階段與真實和理性的階段；（2）團結、合作和自組織的意識和能力的發展，這是一個揚棄自己的孤立自在性而走向自覺地聯合的過程；（3）對資本的統治和剝削的抵抗行動和鬥爭能力的發展，這是一個由分散的個體行動走向以聯合起來的集體力量展開具有實際威力和效果的集體行動的過程。

下面我們從主客觀兩方面的結合來追溯工人階級形成的過程。



二、工人階級形成的三個階段以及工會的產生過程



1、自在的、分散的、原子化和碎片化的無集體行動階段

在工場手工業和機器大工業初期，工人階級處於自在的、分散的、原子化和碎片化的、無集體行動的階段，我們來簡單分析一下為什麽他們在這一階段不可能有明確的階級意識和積極的集體行動。

（1）許多工人已經失去了過去當農民和小手工業者時擁有的少量生產資料和家園，他們已經回不去了，只能在新的環境下謀取生存資料；另一方面，雖然工業勞動時間長、強度大、工資低、條件惡劣，但相對於瀕臨破產的農業和小手工業而言又具有一定的比較優勢和比較收益。正像海爾布倫納在《經濟社會的形成》中所客觀地指出的，即使在城市貧困的情況下，工廠的生活也比農業製度和家庭生產製下的生活更為好些；貧窮並不是新出現的現象，它只不過是把農村孤立而分散的貧窮現象集中到了一個地方，集中在城市裏，因而使人觸目驚心而已。不管怎樣，工業的發展帶來了人口的增長和嬰兒死亡率的下降，也就是說帶來了國民生活水平的普遍提高（問題不在於工業的發展本身而在於工業所生產出來的大量財富被極不公平地分配了）。在這種情況下，由於資本的相對稀缺和勞動的相對過剩，工人還不得不為爭奪有限的工作崗位而展開激烈的競爭，正像在車少人多時車站的乘客們不得不為擠上公共汽車而蜂擁而上、奮勇向前一樣。

（2）資產階級及其國家機器一方面極力宣揚工業經濟的優越性，宣揚工廠製度、雇傭勞動製度和工資製度是最合乎人類本性和自然本性的製度，極力掩飾資本主義社會的種種弊端和不公平現象，另一方面，又製定禁止工人結社、集會、遊行、示威的法律，在這種雙管齊下的控製下，許多工人形不成真實的自我意識和社會意識而甘心忍受對自己的剝削和壓迫，而最先形成了比較明確的階級意識的少數工人也不得不考慮積極進行宣傳和組織工作必然會遭受嚴厲鎮壓的巨大危險，還有一部分工人雖然也很不滿，但出於自身安全和利益的考慮，等著別人出頭露面，而自己則既可以規避出頭露面的風險，又可以獲得別人出頭露面可能給大家帶來的好處——集體行動內在的瓶頸製約已經在一開始就表現出來了：既然冒險犯難不僅得不到更大的好處而且會得到很大的壞處，而不冒險犯難不僅沒什麽壞處而且可能分享好處，那麽，有組織的集體行動就是不可能的了。從理論上似乎可以假定和預期，具有共同利益或遭遇共同困境的工人階級為了改變自己的處境，應該采取目標一致的集體行動，但在實際上，尤其是在工人階級的早期形成階段，由於工人階級的分散性、自發性，由於他們的需求、素質、認知能力和道德水平的個體差異性，集體行動基本上沒有出現。後面我們還將看到，集體行動的這一方面的邏輯一直伴隨著整個工人運動，只不過集體行動的另一方面的邏輯在很大程度上抵消了它的作用而已。

（3）從博弈論角度分析，由於早期工人在主觀上尚未達到整體認同而聯結為一個階級，他們采用的是非合作博弈策略，從而陷入了典型的「囚徒困境」。「囚徒困境」模型是：有兩名嫌疑犯被拘留所分別看管，地方檢察官確信他們犯有某項罪行，但缺乏確鑿的證據，需要取得他們的口供。於是檢察官分別告知這兩個人，他們可以選擇承認有罪或不承認有罪，判決將根據其認罪態度做出，其中認罪者輕判，不認罪者重判。檢察官的對策是，如果兩人都不認罪，就給他們編造某種小罪予以輕判；如果他們都認罪，就按照他們所犯罪行起訴並建議酌情減輕一點處罰；如果一人承認一人不承認，則對承認者予以輕判，對不承認者予以重判。毫無疑問，如果兩人可以見面交流並相互信任，作為理性人，他們一定會選擇都不承認，因為這會得到最好的結果。但問題是他們既不能見面，也缺乏相互信任，於是他們從自己利益最大化出發，爭取通過認罪而得到最輕的處罰，而不管對方是否認罪，結果他們不約而同都選擇了認罪，而這恰好落入了檢察官的圈套。他們的個人理性恰好導致集體的不理性。早期工人不能夠做出團結一致進行集體抗爭這種能夠給他們帶來最好結果的策略，而是從確保自己個人安全和利益並避免最大損害這種個人理性出發，選擇了不抗爭的策略，結果自然是加重了資本對勞動的整體上的控製和剝削，而在集體境況得不到改善的情況下，個體工人的處境自然也得不到改善。

2、以部分覺悟和有限團結為前提的消極集體行動和零散的積極集體行動階段

18世紀下半葉到19世紀初，機器大工業和工廠製度得到大規模發展，工人在更大規模上聚集在一起，共同的勞動條件、勞動過程、勞動報酬，長時間的勞動協作和交流，勞動技能和勞動生產力的提高等等，一方面使早期工人本身力量的極端弱勢有所改善，另一方面使他們獲得了更為清楚明白的階級認同和階級覺悟，於是他們開始在一定程度上組織起來並開始采取一定的集體行動。工會就是在這一時期從中世紀行會傳統中脫穎而出並登上了歷史舞臺的。盡管有禁止工人結社的法律，但工會和兄弟會、共濟會、互助會等準工會組織還是到處成立起來並進行半公開半秘密的活動。在各類工人團體的秘密組織下，工人開展了兩種類型的抵抗和鬥爭。

第一種我們稱之為消極的集體行動，主要表現為怠工（磨洋工）、降低生產速度和效率、降低產品數量和質量、缺乏工作興趣和積極性等等，有人稱之為「集體無行動」（collective inaction），與上文所提到的以服從和承認現存製度為主調的無集體行動不同，這是一種另類的集體行動。但因為「無集體行動」與「集體無行動」在字面上不好區別，本文采用「消極的集體行動」這個比較清楚明確的概念；顯然，「無集體行動、消極集體行動、積極集體行動」這種三分法比「無集體行動、集體無行動、集體行動」那種三分法要合理得多。

第二種我們稱之為零散的積極集體行動，它具有雙重特性，一方面表現出公開地表示對現存製度不滿、積極地改變現狀的意向，正面主張自己的權利和要求，而不是像消極的集體行動那樣只是不合作、不投入；另一方面，它又具有零散的、局部的、暫時的、臨時的、偶然的、不確定的特性，而不是一種持久的、影響廣泛的、高度組織起來的集體行動。最著名的例子就是19世紀初期英國的盧德運動，主要目標是搗毀機器和工廠甚至殺死個別的廠主。此外，個別工廠、個別地區進行的短期罷工行動，由於某種突發事件而引起的群體行動，也可以歸入零散的積極集體行動之列。

不過，即使是積極集體行動的出現也是非常重要的，它意味著集體行動的第二種邏輯出場了。奧爾森揭示了集體行動動力不足的機製：當大型潛在集團的個別成員看到他的支持對集體目標的實現在任何情況下都不能起決定作用時，以及當他看到無論他對集團目標的實現有沒有出過力他都能從他人的努力中獲益的時候，他就會傾向於放棄參與集體行動，或者拒絕為集體產品的生產支付成本。這當然是一個相當深刻的洞見，但這只是揭示了集體行動的一方面的邏輯或集體行動邏輯的一個方面，而不能把它當作集體行動的全部邏輯。本文將指出集體行動的第二重邏輯：（1）我出的力雖然很小，但很多這樣小的力匯合起來會形成排山倒海的巨力；（2）我不出力固然也可得利（分享集體產品），但人人都像我一樣不出力，結果將是誰也不可能得利（根本就不可有集體產品）。幸運的是，人類並不總是受第一種邏輯支配，至少有時候有些人（如果不是所有時候所有人）會打斷第一種邏輯而遵循第二種邏輯，於是，在這些人的帶動下，積極的集體行動（哪怕最初只是零散的和帶有偶然性的）就出現了。當然，這是一些敢冒風險的英雄豪傑，是歷史發展的推動者和創造者。

正是一些最早覺悟的工人和一些積極獻身於勞動群眾的知識分子、社會活動家率先號召工人們團結和組織起來、以集體的力量與資產階級相抗衡，這才有第一批工會組織的出現。羅伯特·歐文顯然是其中最傑出的一位。工會的出現還意味著工人階級初步在主觀上也形成為一個階級，意味著工人階級已經打開了「囚徒困境」的第一個缺口，開始從工人之間的非合作博弈走向合作博弈。

3、達到了相對完整的階級意識的、自為的、積極的集體行動階段

1824年，英國廢除了禁止工人結社的條例，工會運動得以蓬勃發展起來，各個行業都成立了工會和全國聯盟，而歐文所建立的「全國職工大聯盟」，在幾個月內就集合了50萬成員。到了三十年代，英國的憲章運動、法國和德國的工人起義，標誌著工人階級作為一支獨立的政治力量登上了歷史舞臺，工人階級基本上由自在的階級轉化為自為的階級，工人的集體行動不僅有工會的組織和領導，還有其他社會主義政治團體和政黨的組織和領導，因而不再是零散的、局部的、暫時的、臨時的、偶然的、不確定、秘密的、非法的、非製度化的，而是經常的、普遍的、國際國內相互聯系的、持續鞏固和發展的、公開的、合法的、製度化的。馬克思主義作為一種工人階級的世界觀和意識形態成為國際工人運動的指導思想，而各國社會民主黨取得了工人運動的政治領導權，同時，其他的社會主義思想和社會主義政黨也獲得了相當程度的發展。工會運動與社會主義運動同時在微觀和宏觀、經濟與政治、社會與國家兩個層面展開，並且建立了千絲萬縷的聯系。

當然，不能說工人階級的形成過程已經完結了，應該說，即使在其進入自為的、自覺地、積極行動的階段之後，它仍然要根據新的歷史條件進一步形成和發展。也不能說工人階級成為自為階級之後，其內部就不再存在自在的、自發的、分散的、離心的、內耗的成分了，而且，隨著工會組織的擴大和發展，隨著工會運動的體製化和製度化，新的問題也隨之而出現了。集體行動的困境和「囚徒困境」仍然在一定程度上存在並取得了新的內容和新的形式。

中國工人階級的再形成與工會的階級基礎

中國工人階級和社會正處在一個「千年未有之變局」之中，具體可從以下八個方面加以描述：從計劃經濟向市場經濟的轉化；從農業文明、半工業文明向工業文明、信息文明的轉化；從封閉社會向開放社會的轉化；從一元社會向多元社會的轉化；從低度分層和僵化的社會結構向高度分層和流動的社會結構的轉化；從等級—身份社會向平等—契約社會的轉化；從政府集權社會向公民權利社會的轉化；從權治社會向法治社會的轉化。這八個方面概括為一句話，就是中國正在完成現代化即從傳統社會向現代社會根本轉型。

在這個激烈的社會轉型過程中，中國工人階級和工會面臨著前所未有的挑戰和機遇：一是市場經濟對工人階級和工會的挑戰和機遇，包括產權關系的變化和勞動關系的變化所帶來的挑戰和機遇；二是工業化和信息化對工人階級和工會的雙重挑戰和機遇；三是社會結構的分化和演變對工人階級和工會的挑戰和機遇；四是經濟全球化對工人階級和工會的挑戰和機遇；五是建設社會主義法治國家對工人階級和工會的挑戰和機遇。

如何抓住機遇、迎接挑戰，的確有關工人階級的前途和命運，也有關中國工會的生死存亡。應當看到，同處於社會根本轉型過程中，其他社會階層，比如幹部階層，比如資產所有者和經營者階層，比較積極和主動地對其面臨的機遇和挑戰做出了回應。相比之下，工人階級及其工會組織則顯得反應遲鈍、步履蹣跚。



一、中國工人階級的再形成



1、改革開放以前中國工人階級的初步和部分形成

所謂中國工人階級的再形成，是指改革開放以來，我國又重新開始了、再一次開始了工人階級的形成過程。進一步說，改革開放以來，中國才真正開始了全面形成和發展工業市場經濟的歷史時期。相比之下，半殖民地半封建社會中國工業只不過是在傳統農業經濟的裂縫中略具雛形（到1949年工業經濟不過占國民經濟的10%左右而已）；改革開放前以高度集權方式建立起來的工業體系，雖然其產值在數字上已占國民經濟總值的70%，但那不過是農業產值向工業產值的部分轉移和工業自我循環、自我增值的結果，不僅90%的人口仍然依靠農業為生，而且他們還要為單騎獨進的工業體系不斷輸血以維持其畸形的增長。真正講來，在改革開放以前，工人階級不僅在數量上遠遠沒有成為中國社會的主導階級（在1949年和1978年，工人階級都只占總人口的10%左右而已），而且在經濟、政治和文化上都處於相當幼稚的狀況。由於我國近現代歷史的特殊性、復雜性和曲折性，雖然經歷了大約一百年的發展，中國工人階級也只是在量和質兩方面部分地形成而已，還遠遠沒有達到完全形成的程度，甚至沒有達到基本形成的歷史階段。

不錯，在法律和國家意識形態上，工人階級是我國的領導階級，是社會的生產資料和國家政權的主人，或者經濟上和政治上的主人。但是，由於先天歷史條件的不足，由於工人階級的主體條件和主觀素質不足以勝任直接管理企業、國家和社會的任務，甚至不具備足夠的能力監督自己的代理人行使管理企業、國家和社會的職權，因此，雖然說作為總體的工人在法律和意識形態上的地位極高，但每一個個體工人在實際上不過是高度依附於國家的雇員，接受自上而下的嚴密的管治和控製。工人階級是企業、國家、社會的主人的自我意識和階級意識，不是依據工人實際的地位和作用而自由自覺的形成起來的，而是在特殊歷史條件下以政治形塑、外部灌輸等形式「被形成」起來的。有學者針對新左派把「兩參一改三結合」極力推崇為經濟民主的典範的做法指出，在勞動力國家所有製下，勞動者不是一個自由、獨立、自主的經濟主體，沒有形成自我個人利益的所有製基礎，沒有追求自我個人利益的權利，沒有尋找職業權、選擇職業權、流動權，沒有自我設計、自我奮鬥、自我發展的權利，在這種情況下搞的所謂職工民主管理，具有如下消極被動的特點：（1）不是勞動者作為勞動力產權所有者和具有民主權利的公民主動積極地、自下而上地參與管理，而是自上而下地被賦予與被動員的；（2）工人只是並只能是作為整體的一分子、為了整體的利益而被調動其積極性和創造性的，一旦他們抱著爭取和維護個體權利的目的參與管理，他們就必然會被剝奪參與管理的權利和資格；（3）工人在某種他們必須服從的框架內被運動，或者說他們被賦予運動自己的權利，這種民主管理不過是工人否定自己、服從集體並進而服從集體的化身（領袖）的實現形式而已。

2、改革開放以來中國工人階級的再形成和基本形成

改革開放為大規模而又有效率地推進和完成我國的工業化開辟了一條正確的市場經濟道路，中國工人階級在量和質上進入了一個再形成的過程。短短30多年，2.4億多農民轉化為工人，而且在未來30年，還將有更改多的農民轉化為工人，屆時，工人階級將成為我國人數最多的階級。這是量上的劇烈擴張。當然，我們更為關註的是工人階級在質上的提高，其中非常重要的是工人的階級意識和集體行動能力、結社意識和結社能力的發展。

在過去的30年中，「老工人」即國有企業工人經歷了許多難言的辛酸和痛苦。在計劃經濟條件下，他們雖然並沒有成為真正的主人翁，但擁有穩定的工作和福利，並且在名義上、形式上、製度設計上、程序上有一系列工人當家作主的權利。80年代的承包製改革賦予企業管理者以很大的、不與工人分享的經營自主權，從而使工人的地位相對降低；到了90年代，工人一方面遭受下崗失業，另一方面，此前仍然保留的主人翁希望被徹底打破，工人階級回復到它的本來面目即無產階級，而且是就業得不到保障的無產階級。有學者的研究表明，在穩定而有力的國家規製下，絕大多數工人在懲罰性製度和預防性製度面前選擇了退出、服從和個人傾訴，而基本上沒有利益組織起來的公開的集體行動。工人階級的無集體行動表明他們遭受到了集體行動的瓶頸製約：工人出於自己的情境理性，以自己對社會境況的了解和對集體行動成本的估計，認為采取集體行動對自己弊多利少，通過這種理性的利害計算，無論是下崗工人還是在崗工人都喪失了集體性和凝聚力而趨於碎片化；「工人階級的碎片化與工人階層內部的非同質性型塑了工人在重大事項上利益偏好的不一致性，使集體因為工人沒有共同命運、沒有共同利益偏好而失去了共同的行動目標」；即使有了共同目標，由工人階級的分割和非同質性所帶來的集體行動能力的低下也使他們難以訴諸集體行動。但是，幾乎所有的國有企業在改製過程中都遭受過來自工人的消極的集體行為（怠工、缺勤、低效率、不合作等等）的困擾，而且有一小部分工人已經達到較高的集體認同並開展和發起了積極的集體行動，在一些企業和城市出現了為數可觀的「群體性事件」（罷工、罷運、罷教、停工、集體上訪、遊行、請願、靜坐、堵路等等）。

與此同時，「新工人」即剛剛由農民轉化而來的工人，由於獲得的城市與農村、工業與農業、工人與農民的比較利益差別，由於他們走的是一條上升的路而不像「老工人」那樣走的是一條下降的路，另一方面他們又不具有像「老工人」那樣被灌輸的主人翁意識和正規的代表組織（職工代表大會和工會），因此他們比老工人更能夠接受經濟社會結構的急劇變遷，更能夠忍受城裏人和資本家強加在他們頭上的種種不公平的待遇和嚴重的剝削行為。當然，他們中也會發生消極的集體行動和零星的積極的集體行動，不過與「老工人」還是相差很遠。

這就是說，當代中國工人階級整體上正處於自在的、分散的、原子化和碎片化的無集體行動階段與以部分覺悟和有限團結為前提的消極集體行動和零散的積極集體行動階段之間，其中絕大部分「老工人」偏於第二階段，絕大部分「新工人」偏於第一階段。

對於處在這種歷史發展階段的工人階級，現存的合法工會是一種「先賦的」、「現成的」、「外生的」的組織模型，憲法所規定的結社權的落實就表現為自上而下地把工人「嵌入」、「裝入」工會或工人不加思索地、隨著大流自然而然地加入工會。應該說，有一個現成的工會形式可以利用對工人階級來說很可能是一件好事，至少比根本就不允許有任何工會要好，至於現存工會在多大程度上能夠代表工人，或者工人在多大程度上可以把這個工會改變為讓自己滿意的工會，這取決於工人與工會之間長期的互動。



二、中國工會的階級基礎和會員來源



為了使工會真正成為工人階級的組織，首先要在會員來源上做一些必要的限製：

1、工會不應接納國家、社會和企業的管理者階層作為自己的會員

工會是工人階級的群眾組織，對此不會有人有什麽異議。問題在於，按傳統的工人階級定義，國家、社會和企業的管理者階層也被歸入工人階級範疇。但在現代公民社會的三方格局中，國家和社會管理者階層是依法協調和仲裁社會矛盾的獨立的階層，不應當再歸入工人階級之列；至於企業經營管理者，他們或者本身就是資產所有者，或者是資產所有者的代理人，更不能歸入工人階級之列了。即使在國有企業，由於年薪製和股票期權製的普遍推行，其經營管理者也已經部分地成為資產所有者了。更何況，在這種新的歷史條件下，國家、社會和企業的管理者階層實際上無需工會來代表和維護他們的利益，他們或者以其個體的力量就已經處於強勢地位，或者有另外的社會政治團體，如民主黨派、企業家協會、工商聯合會，來代表和維護他們的利益，因此他們也沒有必要加入工會，即使加入了，工會也難以、也不可能代表和維護他們，他們反倒會從自身利益出發、以工會會員身份對工會施加不利於普通工人群眾的影響。因此，工會章程應當明確規定：國家、社會和企業管理者不能加入工會。當然，不加入工會並不等於反對工會，實際上，國家、社會和企業管理者以及其他社會各界人士都可以以非工會會員身份同情、支持和參與工會的活動，工會方面也需要並歡迎他們的幫助。

2、工會也沒有必要接納所有部門的雇員和從業人員作為自己的會員

非直接物質資料生產部門的從業人員能不能加入工會？比如第三產業中某些既不生產物質資料產品也不生產物質資料服務的部門，尤其是從第三產業中進一步分化出來的文化產業，其中的雇員可否加入工會？現行工會章程第一條規定：「凡在中國境內的企業、事業單位、機關和其他社會組織中，以工資收入為主要生活來源或者與用人單位建立勞動關系的體力勞動者和腦力勞動者，不分民族、種族、性別、職業、宗教信仰、教育程度，承認工會章程，都可以加入工會為會員。」這是以雇傭關系為標準定義勞動者的，自然不僅把上面所說的國家、社會和企業管理者包括進來了，更是把所有在第三產業和文化產業就業的雇員統統包括進來了。這個標準太寬泛了，僅僅把雇主排除在外。按本文作者的定義，勞動者是物質資料的直接生產者，包括簡單勞動者和復雜勞動者；工人階級是現代勞動者，包括藍領工人和白領工人。作為現代勞動者或工人的組織，不能夠包羅萬象，不能夠把非直接物質資料生產者包括進來。實際上，一個社會團體，能夠把數以億計的工人組織起來，已經很大很大了，已經是世界上最大的組織了，如果他能夠真正有效地代表和維護數億工人的利益，已經非常非常了不起了，根本就沒有必要對其他非工人的就業人員進行量上的擴張，這樣反而會模糊工會的目標、分散工會的註意力、增加工會的內部矛盾和工作難度。那麽有人會杞人憂天般追問，非工人從業人員，比如知識分子，究竟由誰來代表和維護呢？這個問題實際上已經有了現成的答案：我國已經有了許多職業性、行業性、產業性協會、聯誼會、研究會，在它們基礎上可以整合和重構更高級別、更具規模、更能夠強有力地代表和維護其會員利益的組織。

中國工會的職責、地位、權利

一、職工合法權益的科學內涵



我國《工會法》第六條規定：「維護職工合法權益是工會的基本職責」；《中國工會章程》總則規定：「中國工會的基本職責是維護職工合法權益。」對中國工會在社會主義市場經濟和中國特色社會主義社會中的地位、角色和職能的這一科學規定，已經得到全社會的認同。但對什麽是「職工合法權益」、它包括什麽具體內容，由於角度和方法不同，人們並沒有取得一致的認識。比較流行的一種看法是，所謂「職工合法權益」，就是指職工在勞動過程和勞動關系中所享有的「勞動權益」，主要指就業、勞動時間、工資、勞動安全、職業培訓、勞動保險等方面的權益。本文認為，這只是狹義的「職工合法權益」。中國工會所代表和維護的，應該是廣義的「職工合法權益」，即從人權和公民權利角度出發界定的「職工合法權益」，或者可以反過來說，所謂「職工合法權益」，就是指職工作為人、作為公民所擁有的、受到憲法和法律保護的基本人權和公民權。

1、職工的合法權益包括經濟權益、政治權益、文化權益和社會權益

應該說，勞動法所稱的「勞動者的合法權益」與工會法所稱的「職工的合法權益」是不完全一樣的。勞動法是專門調整勞動關系的法律，並不調整其他經濟關系以及政治、文化關系等社會關系，因此，它所稱的「勞動者的合法權益」主要指勞動關系之一方的勞動者的直接與勞動有關的權益，又稱勞動權益或勞權。工會法則是調整工會與工人階級以及工會與黨、政府和企事業單位之間的關系的法律，其內容不僅涉及勞動關系，而且涉及其他經濟關系；不僅涉及經濟關系，而且涉及政治關系、文化關系等社會關系，因此，工會法中所稱「職工的合法權益」當然包括經濟權益、政治權益、文化權益和社會權益四個基本方面的內容。

——經濟權益。不僅包括狹義的勞動權益，而且應包括產權權益。

——政治權利。不僅僅是職工在企事業單位所享有的政治權利，而且是職工作為公民在社會生活各個層面上所享有的政治權利。

——精神文化權利。首先是在勞動過程中的精神文化權利，因為勞動者不僅僅為謀生而勞動，作為人，他們也要求自己更高層面的需求得到一定的滿足；其次是勞動者作為公民在整個社會生活中依法享受的精神文化權利。

——社會保障權利。不僅僅包括作為勞動者依法享有的失業、醫療、工傷、養老、生育等方面的勞動保險，而且包括作為公民依法享有的社會救助、社會福利等方面的社會保障。

2、職工的經濟權益包括職工的產權權益和勞動權益

職工合法權益中最重要的當然是經濟權益。由於在目前歷史條件下，勞動權益確實是普通職工主要的經濟權益，由於是勞動法首次在一般的意義上把工會確定為勞動者合法權益的代表者和維護者，於是，很多人（包括一些工會界人士）便把勞動者或普通職工的「經濟利益」或「經濟權益」等同於其「勞動權益」。這不能不說是一個思維誤區。勞動權益固然是一種經濟權益，但經濟權益還包括更為重要和根本的產權權益，不論是馬克思主義政治經濟學還是西方經濟學，都認為產權比勞權、產權關系比勞動關系更為重要和根本。

我國市場經濟與資本主義國家市場經濟有許多區別，其中最重要的有兩點：我國市場經濟是在公有製基礎上起步的，而西方市場經濟是在私有製基礎上起步的；我國要建立的是社會主義市場經濟，即全體人民都能夠分享所有權的市場經濟，而迄今為止西方國家所建立的基本上是少數人獨占所有權的、資本主義性質的市場經濟。於是便產生了兩個不可回避的問題：第一，在對傳統的公有製進行產權製度改革時，如何兌現和落實職工作為公有財產主人的所有者權益？如果只有少數人得到產權而多數人都失去產權，人們就會得出這樣的結論：或者過去的公有製是假的，或者雖然是真的，卻是應該被廢黜和取代的；或者過去的社會主義是騙人的，或者將來要建立的是資本主義；第二，「社會主義市場經濟」的題中應有之義，就是要建立一種普通勞動者也能分享產權及其收益（資本及其利潤）的新型的產權製度，否則，我國的市場經濟就與資本主義市場經濟沒有什麽本質區別了。

財產權和產權是最基本的人權和公民權利。根據「以人為本」的治國理念，中共十七大已經明確提出了保護和提高勞動者經濟利益的兩條根本途徑：一是「在初次分配中也要處理好效率和公平的關系」，「提高勞動報酬在初次分配中的比重」；二是「創造條件讓更多群眾擁有財產性收入」。產權（所有權）所產生的收入，正是典型的」財產性收入」，因此落實普通勞動者的產權，無疑屬於我們應該創造的條件和機製。根據近二十年來我國產權製度改革的某些實踐經驗，落實勞動者產權可供選擇的途徑和方法有：

——在國有企業和集體企業進行改製時，將一部分公有資產折抵量化為職工股份；

——在國有獨資企業和國家控股企業，企業職工除了獲取勞動報酬外，有權享受一部分資產收益或利潤；

——在上述企業中，將對公有資產保值增值的責任和相關的權利具體分解到企業內部每個崗位和每個職工身上，使職工以模擬市場的方式在其所在的崗位上當家理財（邯鋼經驗）；

——在新建企業和各類企業（包括私有製企業）增資擴股的過程中，鼓勵職工以現金購買企業股權，廣泛實行職工持股製度；

——在中小國有企業和集體企業改製時和部分新建企業中，實行以職工持股為主體的股份合作製，從而在勞動結合的基礎上實行資本的結合，或者以資產結合為紐帶實現勞動的結合；

——由傳統的集體所有製發展為勞動者社團所有製（橫店集團、萬豐集團）；

——在各類企業中，職工可以以其高新技術成果或「人力資本」擁有企業股份；

——勞動力產權與勞動力股本化的探索，即將企業職工的勞動力（包括簡單勞動力）折算為部分股權，勞動者在獲取工資的同時，逐步獲取部分股權收入；

——鼓勵自主創業，讓更多的勞動者成為創業者。

以上列舉了落實勞動者產權的一些重要途徑和方法，實踐中還會湧現出更多的途徑和方法，落實勞動者產權的可行性和可操作性將越來越大。我國改革的目標之一，就是要使在產權關系中處於弱勢一方的普通職工也成為所有者和產權主體，使我國廣大職工群眾和勞動者都成為有產者和「中等收入者」，從而實現社會主義「共同富裕」的莊嚴承諾。



二、對工會職責和角色的全面界定



1、工會不僅應是職工集體勞權的代表者和維護者，而且也應當成為職工集體產權的代表者和維護者

工會的維權職能和維權內容，取決於工人階級在經濟關系即產權關系和勞動關系中的雙重地位。如果上述對「經濟權益」的理解是正確的，那麽，工會就不僅要協調勞動關系，而且要協調產權關系；不僅要維護職工的勞權，而且要維護職工的產權；不僅要成為職工集體勞權的代表者和維護者，而且也應成為職工集體產權的代表者和維護者。當然，此處所謂集體產權，非指計劃經濟時期產權模糊的」集體所有製」，而是指在本企業職工持股的股份公司中，由於單個職工所持股份數量甚微，不足以對大股東形成有效的製約，因此，可以而且應當把分散的職工股權集中起來，由職工持股會按照民主集中製原則行使集體產權權利，並由職工持股會派遣代表進入公司董事會和監事會。

工會之所以要成為職工集體勞權的代表者和維護者，乃因為普通職工作為單個勞動者在勞動關系和勞動力市場中是分散的、軟弱的、無力的，因此應當把單個人的勞權組合為集體的勞權，通過結合和組織成為工會，並由工會作為代表與勞動關系的另一方進行集體協商、集體談判，簽訂集體合同，以此來維護勞動者的勞動權益。與此同時，普通職工或者還不直接擁有產權，或者只擁有少量的、分散的產權，在產權關系和產權市場上也處於弱勢地位，因此應當把單個人的產權組合為一種集體的產權，通過結合和組織成為工會，並通過職工代表大會、職工持股會、職工董事監事等有效的機製加入到企業治理結構中去，與產權關系的另一方共同決定企業生產、經營和分配等方面的重大事項，從而維護職工、勞動者的所有者權益或產權利益。不言而喻，中國工會比西方工會肩負著更為艱巨的任務，這也正是中國工會不同於西方工會的一個重要方面，正是中國特色社會主義工會建設及其維權理論的重要內容之一。

總而言之，產權關系和勞動關系是工會的基本依據和出發點；工會是產權關系和勞動關系中弱勢一方的代表者，必須以維護勞動者、普通職工的產權利益和勞動利益為自己的天職；產權關系領域和勞動關系領域是工會基本的活動領域；工會要以構建、協調、發展公正的產權關系與和諧的勞動關系作為自己的基本目標和基本任務；組織職工參與企業民主管理與代表職工進行集體談判和簽訂集體合同，是工會的基本活動內容和活動方式。」由此也引發出一系列重大的理論和實踐問題，比如，如何從產權製度改革的角度來修改現行的職代會條例、改革現行的職工代表大會製度、重新界定職代會的基本職權?如何理順職工代表大會、職工持股會、職工董事職工監事等職工當家作主的民主機製之間的關系?如何理順職工代表大會與工會之間的關系?應當說，這是建立有中國特色社會主義工會模式的核心問題，對於這些問題，不僅在中國工會發展歷史上，而且在發達國家工會發展歷史上，都沒有現成的答案。

2、工會不僅應是職工經濟權益的代表者和維護者，而且也應該是職工政治權益、文化權益和社會權益的代表者和維護者

——工會應是職工合法的政治權益的代表者和維護者。在宏觀層面，全國總工會要代表全國職工群眾，通過全國人民代表大會、全國政協以及全國勞資政三方協商機製等渠道，參與立法、參政議政，實現對職工合法權益的源頭維護，落實職工群眾當家作主的政治權利；在中觀層面，各級地方總工會要通過地方人大、地方政協以及地方勞資政三方機製等渠道，表達職工群眾的利益、願望和要求；在微觀層面即基層，工會要按照黨的十七大的要求，「全心全意依靠工人階級，完善以職工代表大會為基本形式的企事業單位民主管理製度，推進廠務公開，支持職工參與管理，維護職工合法權益。」

——工會應是職工合法的文化權益的代表者和維護者。各級工會要通過多種方式和途徑，促使文化界創作更多反映人民主體地位和現實生活、群眾喜聞樂見的優秀精神文化產品；要與企事業行政一起共同建設企事業文化，滿足職工群眾的精神文化需求。

——工會應是職工合法的社會權益的代表者和維護者。黨的十七大報告提出「加快推進以改善民生為重點的社會建設」，具體論述了優先發展教育，建設人力資源強國；實施擴大就業的發展戰略；深化收入分配製度改革，增加城鄉居民收入；加快建立覆蓋城鄉居民的社會保障體系，保障人民基本生活；建立基本醫療衛生製度；完善社會管理，維護社會安定團結等六個方面的內容。應該說，工會在我國社會建設的過程中，一方面是大有可為的，另一方面也是義不容辭的。



三、中國工會的權利和社會政治地位



中國工會肩負如此重大的社會職能和歷史使命，必然客觀上要求具有相應的條件和權利；如果工會仍像計劃經濟時代那樣，僅僅是執政黨和政府的一個附屬部門或群眾工作部門（俗稱「三等科室」、「二等後勤」），那麽工會斷然不可能履行自己的職責並且必將被工人群眾所拋棄。

1、工會應依法享有能夠保障其履行職責的基本權利

首先，工會的法定權利實際上、本質上就是勞動者合法權利的集合體，常凱等勞動關系和勞動法學者稱之為由個體勞權派生和匯集而成的集體勞權。勞動者作為個體，享有勞動力所有權、就業權、勞動報酬權、休息權、勞動安全權、教育與培訓權、保險與福利權、勞動爭議權等等，當他們個別地行使這些權利時，是分散的和軟弱無力的，只有聯結為集體權利才具有強大的討價還價能力或談判能力。集體勞權也就是國際上所公認的工會代表和維護權（或稱「團結權」）、集體談判和集體爭議權、產業行動權或罷工權、參與或共同管理權和監督權。其次，工會的法定權利還指它作為社團法人像其他社團法人一樣所享有的財產權和訴訟權。

我國法律已經規定和保障了上述大部分權利，但對工會的產業行動權或組織罷工權尚沒有明確的規定，既沒有加以禁止，也沒有加以保護。工會的產業行動權來源於工人的勞動力所有權和自由支配權，當他們以集體的形式從生產過程中撤出其勞動力時，就被稱之為產業行動或罷工，通常這是由工會來組織的，或者說是以工會形式表現出來的。工人以個體形式撤出勞動力，可以叫怠工、缺勤，但不叫罷工；一夥人不約而同地怠工或缺勤，充其量也就是消極的集體行動，可以叫做停工，還是不能叫做罷工。罷工是由工會組織的有目的、有計劃、有程序、有紀律的積極的產業行動和集體行動。我國政府已經簽署了含有罷工權條款的國際公約，但在國內法上還沒有立法保護工人的罷工權和工會的組織罷工權。然而，這些年來變相的罷工現象或所謂「群體性事件」越來越多，工人和工會無法可依，雇主、政府和法院等其他各方也無所適從，造成我國產業行動在體製外發生、體製外運行、體製外治理的不正常現象。經驗表明，在市場經濟條件下勞資沖突和產業行動是正常的，與其讓它們處於無序的蔓延狀態，不如將其導入和納入法律調整範圍。有鑒於此，我國許多勞動關系和勞動法學者已經反復呼籲加快我國的罷工立法進程。

2、工會應當不受任何個人和組織的幹擾依法獨立履行職責

中國工會接受中國共產黨的領導，工會是黨聯系職工群眾的橋梁和紐帶，是國家政權的重要社會支柱，這是對工會地位和工會作用的正確規定和高度評價，是中國特色社會主義工會建設的根本前提和政治保障，但對此完全可以並且必須做出新的解釋。關鍵在於，隨著社會分層和利益集團多元化，中國共產黨的執政條件、執政任務和執政方式已經大大地改變了，從前，工人、農民、知識分子和幹部，都是國家的勞動者，「人民」、「公民」的概念比較單一，現在，新的社會階層尤其是資產所有者階層也加入了「人民」、「公民」的行列，執政黨和國家政權也要代表和保護它們，甚至還要把其中的先進分子吸收到黨和國家政權裏來。可見，黨和國家正在拓寬自己的社會基礎和階級基礎，像中國企聯之類的組織，完全可以並且也應該接受中國共產黨的領導，把自己定位為「共產黨聯系廣大私營企業主、企業家的橋梁和紐帶」、「國家政權的重要社會支柱」。

如此說來，中國工會和中國企聯都是「橋梁和紐帶」，都是「重要社會支柱」。當雙方利益一致時，或在雙方共同利益層面上，這說得通，當雙方發生沖突時，黨和國家究竟應該向著誰呢？究竟誰才是「橋梁和紐帶」以及「重要社會支柱」呢？站在協調者和仲裁者的公正立場上，黨和國家應該根據事實、依照法律來「判定」誰更具有合理性和合法性，誰更符合全社會和中華民族的整體利益，而不能事先做出帶有傾向性和偏愛的「判決」。於是雙方就需要向「法庭」提供證據並伸張自己的合理性和合法性，它們必須靠自己的努力來爭得有利於自己的「判決」——而這以它們是兩個平等、獨立的「訴訟主體」和「民事主體」為前提。

中國工會的獨立政治地位和社團法人地位由此昭然可見。有人說，「工會獨立」必將導致工會脫離黨的領導，這是杞人憂天之說。中國共產黨的領導是全國人民的政治共識，是載入憲法的法律規定，脫離和反對黨的領導，就是違法，就可以加以法律製裁；中國共產黨也是以法律來領導和治理國家的。因此，用憲法、勞動法、工會法等法律來治理工會就足夠了，沒有必要由黨來直接領導工會；黨和國家政權管全局、抓總體，工會以及其他社會團體內部的事情，必須由它們自己去管理，把什麽事情都堆到黨和政府身上，黨和政府也會不堪重負，並且不得不負無限責任，這是違背現代公民社會的治理原則即「小政府、大社會」與「憲政、民主和法治」的。

3、工會要實行思想上、經濟上、組織上的獨立自主

工會不是政黨，它不會直接去爭奪最高國家權力，而是通過具有勞動主義和社會主義立場的政黨去影響國家的政治和立法進程。它必須與社會主義政黨結成親密的聯盟，但除了在政治大原則和大方向上保持一致外，必須實現思想上、經濟上和組織上的獨立自主，而不能讓政黨包辦代替或控製決定工會的內部事務。這是保證工會履行自己職責的必要條件。

工會思想上的獨立是由工人階級構成的多樣性和思想上的多元性、多層次性決定的，就是說，工會不能像政黨一樣要求自己的成員達到思想上的一元化。政黨不能把自己的思想強製性地、自上而下、自外而內地灌輸給工會成員，工會成員只要按照工會章程實現權利和履行義務就可以了，不必在工會內部強求世界觀、價值觀、人生觀、倫理道德觀、審美藝術觀賞的一致。

工會經濟上的獨立是指工會自行籌措和使用自己的經費、自行決定工會資產的保值增值、投資經營，自行承擔自己的經費支出，其中最重要的一項就是專職工會幹部和專業人員的工資待遇由工會自行支付，而不能由政府或企業管理層支付。這樣做，一方面可以使工會幹部解除後顧之憂，不受企業行政方面對工會專職幹部的解雇威脅；另一方面又可以增強工會幹部對會員的忠誠和責任感。

工會組織上的獨立是指各級工會幹部由會員以無記名投票方式民主選舉產生，不受任何其他機構的委派和任命；工會會員對工會幹部享有充分的批評權、建議權、監督權、彈劾權和罷免權；上級工會組織領導人由下級工會組織提出候選人名單，並由本級工會全體會員秘密投票選舉產生。

反過來說，如果工會仍然像計劃經濟時代那樣，在思想上、組織上、經濟上完全隸屬和歸屬於黨政系統（這在當時是必然和必要的），那麽它如何履行其在市場經濟和公民社會中的基本職責——代表和維護職工合法權益呢？如果工會缺乏獨立的職權和積極進取、主動負責的精神，不能夠大膽地、及時地、卓有成效地代表和維護職工的合法權益（而是等、靠、要，或一等、二看、三琢磨），它就會失去工人群眾的信任，工人階級就會像一盤散沙，無法以集體行動的力量彌補個體力量的不足，就會越來越處於弱勢，社會的貧富分化、不公平、非正義就會愈演愈烈，最終必然會引發劇烈的社會矛盾和社會動蕩，從而也使黨的領導和國家政權面臨顛覆的危險。如果這種推論是正確的，那麽，這正好說明了一個深刻的真理：正因為工會沒有成為職工合法權益的代表者和維護者，它也就不可能成為黨聯系職工群眾的橋梁和紐帶以及國家政權的重要社會支柱。可見，怎樣使工會成為憲法和法律規定下獨立自主的工人階級群眾組織，怎樣使工會真正成為工人自己的組織，是我國工會改革和建設的最重大、最關鍵的問題。

從需要層次論和社會沖突論 看工會的本質、屬性和功能

國內對工會的本質、屬性和功能的研究，強調的是工會在社會經濟政治文化結構中客觀的地位和作用，而且直奔勞資和諧與社會和諧的目標，而看不到這種和諧只能通過勞資沖突才能實現。本文側重從滿足主體需要的角度來看工會的屬性和功能，而且強調從勞資沖突的建設性作用出發來看工會的社會功能。



一、工會是以工人為主體的雇傭勞動者自願結合的群體組織



從工會產生過程來看，工會最初是以工廠工人為主體的、在資本主義生產過程中處於被雇傭地位的簡單勞動者的聯合，至於復雜勞動者組織或加入工會，那是一百多年以後的事了。簡單勞動者或藍領工人之所以率先組織工會，一方面是因為他們人數眾多並集中於工廠從事集體勞動，具有組織工會的客觀條件，另一方面是由於他們在與資本家的生產關系和市場交換關系中處於劣勢地位，單個工人沒有能力維護自己的勞動權利，只有聯合起來才能製約資本家的權力、限製資本家的剝削，因而具有組織工會的主觀願望。高級技工、技術人員和低層管理者等復雜勞動者雖然也是雇傭勞動者，但他們最初人數很少，又擁有較高的職業技能或韋伯所說的「市場能力」，因此對他們來說，理性的選擇不僅不是成立或加入工會，反而是與資方合作，而資方也願意把他們拉攏和控製在自己的手中。只是在進入20世紀後，隨著復雜勞動者人數的增多，部分復雜勞動者才逐漸加入工會。

簡單勞動者或藍領工人又包括熟練工人和非熟練工人兩部分。熟練工人具有較高的技術和技能，是生產過程的主體力量；非熟練工人（含學徒工）只有很低的技術和技能，是生產過程中的輔助力量。工會的出現有賴於這樣一個歷史契機，那就是勞動者已經具有一定的「市場能力」並在生產過程中具有不可或缺的地位和作用因而具有了一定的與資本討價還價的意識和能力，很顯然，非熟練工人不具有這樣的條件，因此率先成立工會的只能是熟練工人。按照中世紀手工業傳下來的行會傳統，最初的工會都是由擁有一定技術和技能的熟練工人組成的行業工會。但工會的發展有賴於把所有工人都組織到工會中來，而這是一件需要努力爭取才能完成的事情。按照產業原則把同一產業裏的工人不分職業、技能、熟練程度、新老和男女區別組織成為產業工會，在英國直到19世紀末才實現，在美國直到20世紀30年代才實現，其間發生了老工會主義即行業工會主義與新工會主義即產業工會主義之間的激烈爭論和鬥爭，最後，產業工會終於基本上覆蓋和統一了行業工會，從而使工會運動達到了較高的組織水平。美國的勞聯和產聯經過長期爭執最後合並為勞聯-產聯，生動地說明了工會運動的這一內在發展邏輯.

20世紀以來，復雜勞動者或白領工人也逐步加入了工會。不管情況如何變化，工會是雇傭勞動者的組織、工會運動是勞動運動這一本質規定，在工會消亡之前是不會改變的。



二、從馬斯洛的需要層次論看工會的經濟、政治和文化屬性和功能



工會是具有經濟、政治、文化等多重屬性的社會組織，是市民社會或公民社會的重要組成部分。

首先，工會具有經濟屬性，是工人為了加強與資本家的市場交易能力或討價還價能力、提高自己的工資收入等經濟利益而成立的「勞動聯合」，獲得較高和更高工資、較短和更短工時、較好和更好勞動條件（換一種說法就是避免較低和更低工資、較長和更長工時、較壞和更壞勞動條件）是工會的直接目標。工會首先是一個經濟組織，是在企業和產業這些更大經濟實體中與資本方和雇主組織相對立的方面。

其次，工會不可避免地具有政治屬性。僅僅是為了成立工會組織，工人們就不得不與禁止工人結社的法律和政府的殘酷鎮壓進行不屈不撓的英勇鬥爭，這已經是一種政治行動了。在工會合法化之後，工會的發展表現為由經濟領域向政治領域的過渡：（1）企業工會、行業工會、地方工會之間的聯合，直至成立全國性產業工會乃至全國總工會；（2）全國性工會組織通過遊說議員、通過支持代表或同情工人階級的政黨，把自己的利益和要求帶入國家政治生活層面，使資產階級國家政權的性質發生部分質變。工會不是政黨而始終是群眾性組織，但工會肯定是重要的社會政治團體，即使不涉及別的理由，僅僅因為如果不進入政治層面工會就不能有效地維護工人階級的經濟利益，工會也必須在一定程度上成為一個政治組織。

第三，工會也具有特定的文化屬性。工人階級一定會把自己的價值觀、情感、信念、道德和習俗帶入到工會之中；他們成立工會，不僅僅是為了改善自己的經濟狀況、提高自己的經濟地位，同時也是為了滿足自己作為個人和社會成員的精神需要和文化需要，其中最重要的是想過一種可以歸屬於其中的、有尊嚴的社團（society）生活的需要，對這一點，泰尼鮑姆在其《真正的社會：一種勞動哲學》中說得最為清楚明白。除此之外，工人們還希望自己的組織能夠滿足自己提高知識、技術和技能水平的職業教育需要，以便能夠反過來提高自己的勞動生產力和改善自己的經濟狀況。

馬斯洛的需要層次論和赫茨伯格的雙因素論對於我們理解工會的屬性具有特殊重要的意義。這兩種理論的關系可以圖示如下：



如果說，工會作為經濟組織，主要是為了滿足工人的生存需要和安全需要，工會作為政治團體，一方面是為了更好地滿足工人的生存需要和安全需要，另一方面是為了滿足工人的歸屬需要和自尊需要，那麽，工會作為一個文化共同體，則主要是為了滿足工人的歸屬需要和自尊需要。需要指出的是，即使在發達國家，至今還很少有工會能夠把滿足工人的自我實現需要放在重要的位置上，後面我們研究工會的內在矛盾和發展前景時，還會回到這個問題上來。

可以毫不猶豫地斷言，任何一個國家的任何一個工會，都同時具有經濟、政治和文化屬性，只不過由於其所處環境不同，這三種屬性的比重和組合方式會有所不同。一般來說，經濟屬性是所有工會最重要的屬性，即使在某些特定歷史條件下，某些政治工會及其成員會毅然犧牲當前的經濟利益，甚至甘冒犧牲生命的危險，但那也是為了在未來獲得更大更長遠的經濟利益。在不同歷史條件和不同國情下，工會的政治屬性和文化屬性會有很大的區別，以至有些國家的工會似乎僅僅只是一個經濟組織。不過，仔細觀察之下，這些工會也具有哪怕是非常微弱的政治屬性和文化屬性。

工會既然是工人階級為了滿足其生存、安全、歸屬和自尊等需要而建立起來的，工會既然就有經濟、政治、文化屬性，那麽反過來說，工會的功能、職能、效用和作用就在於充分地實現其經濟屬性、政治屬性和文化屬性，就在於滿足工人階級的生存、安全、歸屬、自尊等需要，進一步說，工會的功能、職能、效用和作用，就是要在資本主義社會結構中代表和維護工人階級的經濟、政治和文化權益。工會的經濟功能就是要維護工人階級的經濟權益，提高工人階級的經濟地位；工會的政治功能就是要維護工人階級的政治權益，提高工人階級的政治地位；工會的文化功能就是要維護工人階級的文化權益，提高工人階級的文化地位。



三、從社會學的沖突論與工會的社會功能



那麽，工會有沒有一般地促進整個社會發展的「社會功能」呢？當然有，但這種社會功能正好是通過履行其代表和維護工人階級權益的職能來實現的，而不是作為整個社會共同利益的直接代表者和維護者的身份來實現的，這是因為，在存在階級矛盾和對抗的條件下，沒有抽象的社會共同利益，而只有具體的、對立雙方都認可的共同利益，也就是通過勞資雙方的鬥爭達成妥協和合作以後才能實現的共同利益，如果勞動者和工人階級不積極主動地與資產階級進行鬥爭而是消極被動地屈服於資產階級，如果僅僅由資產階級單方面來界定社會利益，那麽，這種「社會利益」就不可能是真正的社會利益，而只是一種打扮成社會利益和公共利益的狹隘的階級利益，由此來指責工會運動破壞了公共秩序、損害了公共利益，就是不能成立的。因此，不能抽象地談論工會的社會功能，一定要在階級鬥爭和階級合作的具體場域中來界定工會的社會功能：工會很好地履行了維護工人階級權益的職責，也就從根本上履行了自己的社會功能。在現代民主政治框架內，社會共同利益的直接代表者和維護者，既不是工會也不是雇主協會這些社會組織，而應該是國家這一最高的政治實體。

這一觀點能夠得到經濟學、政治學、管理學和社會學等方面的廣泛支持。限於篇幅，此處僅僅引證著名社會學家齊美爾、科塞等人的相關論點。齊美爾的《沖突論》和科塞的《社會沖突的功能》的基本觀點可以概括如下：

（1）社會沖突並不像帕森斯等人所認為的是病態的、反常的社會現象，只具有破壞性、分裂性的後果，它們也是一種社會化的形式，一定的沖突是群體形成和群體生活持續的基本要素；

（2）沖突通過加強群體意識和分離感而在社會系統中的各群體間建立起邊界線，由此使系統內的群體身份得以確立，相互的排斥通過在不同群體間建立一種平衡而使整個社會系統得到維持；

（3）經常的和製度化的沖突可以釋放和宣泄敵意和緊張，因此沖突對社會秩序具有保護或安全閥功能，相反，如果不提供這種出口，敵意就會被堵塞並累積起來，最終導致社會關系的解體；

（4）建立在多重群體關系之上的多元社會，有可能通過群體間的多重關系和多種形式的沖突而被「縫合」在一起，也就是說，多種沖突可以相互抵消，使社會不至於沿著一條主要的分裂路線走向二元化並最終走向崩潰；

（5）公開地表達出來的沖突有利於社會的穩定和發展，因為正是沖突機製使社會面對挑戰時能夠進行積極的調試和調整，能夠推動規則和法律的修改，從而使社會能夠在變化了的條件下延續下去，相反，一種不允許沖突存在的僵化的社會製度，不僅達不到真正的穩定和牢固，而且一定會因為阻止必要的調整而走向災難性的崩潰；

（6）與外部群體的沖突會增強內部的團聚力，而專製主義並非團聚力增強的結果，反倒是內部完全失序的結果；

（7）沖突能使對立雙方高度組織化和鬥爭規範化，勞資鬥爭的歷史證明，對方的統一和組織化對己方是有利的，因為這可以在對立雙方之間引入共同規範，即雙方約定用常規武器進行鬥爭，所以雇主方面希望工會能協調統一工人的行動，以免遭受好鬥之士的號召和野貓式罷工，而工會方面也希望甚至幫助雇主方面組織起來，這樣它就不必去與許多不同的雇主討價還價，這樣一來，資方的聯合與工會的聯合同步增長，兩個組織互為存在的條件，就像外部的沖突加強了各自內部的團結一樣；

（8）在沖突沒有發生時，對立雙方對各自的力量並沒有確切的了解，通過沖突和較量，雙方都展示了自己的力量，而和解正好發生在雙方通過沖突使各自的實力得到鑒定之後，與此相反，互不了解會使和解變得更加困難；既然沖突成為確定對立雙方相對實力的最有效的手段，那麽它也就成為一種重要的社會平衡機製。

科塞最後總結說：「在一個對沖突根本沒有或只有不夠充分的容忍和製度化的社會結構裏，沖突易於導致機能失調。沖突導致分裂的威脅的強度和對社會體系公認的基礎的破壞程度，與這個社會結構的僵化程度有關。威脅這樣一個社會結構內部平衡的不是這樣的沖突，而是這種僵化本身。這種僵化使得敵意能夠積累起來，一旦沖突爆發，這種積累的敵意就會集中到一條導致分裂的主線上。」

問題不在於人為地遏製和消滅一切沖突，而在於使沖突公開化、正常化、經常化和製度化，使之變成一種良性的社會推動力量。這是社會學的發展留給我們的寶貴思想遺產。這也證明了，工會在履行自己的天職和使命的同時，也在推動工業社會和公民社會的發展。



四、略論中國工會的本質、屬性和職能



從上述理論觀點來看中國工會，我們可以得出三個基本的觀點：

第一，中國工會是以工資收入為主的被雇用勞動者的群眾組織，即使國企工人也存在著與國家及其委托的管理者的雇傭關系，國企與國企工人也是一種勞資關系，只不過不是私人資本與勞動者的關系，而是國家資本與勞動者的關系。因而工會與企業之間也必然存在著利益矛盾和沖突。私營企業工會就更不用說了。

第二，中國工會也必然具有經濟屬性、政治屬性和文化屬性，應當全面地代表和維護工人的經濟權益、政治權益和文化權益。中國工會不能代表全國人民的總體利益，而是通過維護好勞動者的合法權益來促進全國人民總體利益的實現。

第三，勞資之間、工人和工會與企業和雇主協會之間一定會存在利益、立場和觀點之間的矛盾和沖突，這在工業社會和市場經濟中是常態而不是非常態，因此切忌由政府出面強製性壓製這種矛盾沖突，而是要引導這種矛盾沖突在法製的軌道上，用和平民主、協商談判的方式得到解決。

當代工會面臨的挑戰和工會的未來

工會運動發展到今天，雖然取得了無數的成果和重大的發展，但又面臨著新的挑戰。工會如何應對這些挑戰？工會運動將會走向何處？



一、當代社會對工會的挑戰



當代社會對工會的挑戰是多層次和全方位的，對工會的改革和發展提出了多重的需要。我們在這裏僅討論其中主要的幾種。

1、產業結構升級和後工業社會對工會的挑戰

二戰以後，發達國家產業結構不斷升級，先是服務業或第三產業得到迅速發展，然後是文化/知識產業從服務業中分化出來並得到迅猛發展，到20世紀90年代，已經成為引領整個經濟發展的主導產業。後工業社會、信息文明、知識經濟已經基本成型。眾所周知，工會一向是以工業為依托、以藍領工人為主體的，現在，不僅服務業和知識產業是以復雜勞動者為主體的，就是傳統工業產業也在很大程度上知識化了，其中的復雜勞動者（白領工人）數量已經超過了簡單勞動者（藍領工人），於是出現工會會員數量急劇減少的現象。如果這種狀況繼續發展下去，將來藍領工人的數量一定會像當年的農業勞動者一樣降到10%以下乃至趨近於消失，傳統工會也就面臨著消亡的前景。工會的當務之急是如何把復雜勞動者或白領工人吸引和組織到工會中來，正是在這個問題上，工會遭遇到極大的挑戰，因為大量白領工人、職員和知識分子對加入工會缺乏欲望和興趣。

施奈德在《德國工會簡史》中講述了這種情況：「隨著後工業社會的形成，工會的社會基礎即男性的、工業（專業）技術工人數目也在減少，1987年職員的數目第一次超過了工人。工會在一些重要領域——煤炭、鋼鐵、造船業中充當了幾乎已無法長期生存的產業結構的捍衛者的角色，而新興工業和服務業領域的雇員則對工會表現冷淡，甚至采取拒絕的態度。於是『工會的終結』這句話四處流傳。」

2、產權結構的社會化及其管理製度的創新對工會的挑戰

產權結構的社會化表現為企業股權的多元化和大眾化以及雇員養老基金持股、員工持股等等，這要求所有權與經營權的分離，掌握企業法人財產權的經營管理層已經不是少數幾個股東的受托人，而且是包括員工股東在內的數量眾多的股東的受托人，因此，即使僅僅按照利潤最大化的單一經營目標，也要調動企業所有利害相關者（其中最重要的是要激發企業員工）的積極性、創造性、責任感和忠誠。經營管理層（按傳統習慣繼續被稱為「資方」或「雇主」）一方面繼續通過與工會的集體談判來調解勞資關系或產業關系，另一方面又繞過工會，運用某些人本主義的管理思想和人力資源政策，直接向員工個人灌註和形塑激勵機製，於是出現了托馬斯·寇肯等人所說的工會化產業關系向非工會化產業關系、集體談判體系向人力資源管理體系的轉化：「新型的更加精細的非工會製度是以20世紀60年代早期出現的激勵理論為基礎的。個人被假設為：本質上願意努力工作，有很強烈的心理成長需要，對組織目標具有高度的責任感。當時，行為科學中關於工作擴大化和工作豐富化的理論也受到管理者的關註，一小部分勇於創新的企業在新的工作場所的設計實踐中扮演了關鍵的角色。這些新的理論促進了有利於引進更加多變的、有挑戰性的和利於個人成長的工作安排的技術發展。最後，研究工作設計的後續者得出如下結論：一個好的工作是能夠提供高度反饋、具有任務多樣性、挑戰性、自主性和有機會學習新技術的工作。社會技術專家對這一思想進行補充，他們推薦通過小組或團隊的方式組織工作，而不是通過分配個人任務和工作描述的方式。」

面對這種形勢，工會方面缺乏積極主動的對策。寇肯等人指出，傳統集體談判模式的一個基本原則是，管理者管理，工人及其工會通過集體談判提起或者協商來施加與管理層決策有關的影響。工人領袖對於參與管理層的共同協商或分享決策權的憂慮，反映了勞工運動中長期存在的商業工會主義傳統，工會擔心被誘騙支持不令人滿意的選擇，或者在政治上被認為過於接近管理層，以至於疏遠了各階層工人的利益。由於有這些疑慮，又加上傳統的集體主義思路，工會領導人和工人代表即使進入了董事會，註重的也主要是集體談判模型中所註重的問題，還不能滿足工人的個性發展要求，而直接面向個體工人的新需要和新訴求，正是人力資源管理的優勢。

3、社會結構和階級結構的變化對工會的挑戰

馬克思是以生產資料所有製為標準劃分階級的，他沒有預料到資本主義社會無產階級有產化、勞動產權和勞動資本化的可能性。韋伯的多元論階級劃分方法則提供了這種可能性。在韋伯的體系中，生產資料所有權固然是一個重要的指標，其他具有重要市場能力、行動能力和討價還價能力的要素，如經營和管理的資源和能力，技術、技能、知識、教育和手工勞動力等資源和能力，總之，通常人們所說的「財富、權力和聲望」，都影響和決定階級的構成；市場能力的組合是多種多樣的，但大致上會形成幾種主要的組合從而形成幾個主要的階級類別：主要擁有最重要生產要素即生產資料或財產或資本的人們構成上層階級，主要擁有個人職業能力、市場競爭力和獲利能力的人們構成中層階級，主要擁有勞動力的人們構成下層階級。韋伯由此在馬克思的資產階級和無產階級之間植入一個中間階級，由此形成一個等級階梯式的而不是兩極對立式的階級結構；更重要的是，他認為人們的市場處境和階級處境是可以改變的，他們可以從一個階級上升或下降到另一個階級。

新馬克思主義者賴特吸收了韋伯的多元方法，建立了一個以雇傭關系、生產資料（資本資產）、管理權力（組織資產）和技術專長（技術資產）為四個維度的階級分析模型，認為在後工業社會存在著資產階級、工人階級、小資產階級和「中產階級」。小資產階級不雇傭勞動，處於階級結構的邊緣，不是主要的階級，構成階級結構之兩極和主體的是資產階級和工人階級，由職業經理和技術專家構成的「中產階級」，處於階級關系中的矛盾位置上，兼具資產階級和工人階級雙重屬性，其中位置較高的接近於資產階級，位置較低的接近於工人階級，因此它並不構成一個獨立的階級，而毋寧只是一個中間的過渡階層。賴特最終仍然堅持馬克思主義的二分法，否認獨立的中產階級的存在，按他的計算，到1990年，發達國家的工人階級仍占就業人數的50%以上。

更多的社會學家則確認後工業社會已經形成了一個獨立的中產階級，這個階級不論在人數還是在財富占有量上都已經成為社會的主體和主流，因而西方發達國家已經由一個兩頭大中間小的杠鈴型社會結構轉化為一個兩頭小中間大的橄欖型社會結構。社會結構和階級結構的這種變化對工會運動的影響甚巨，因為這些國家的人們一半以上甚至高達80%以上自我認同為中產階級，而工會向來被認為並就是工人階級的組織。施奈德分析了德國社會結構的變化對德國工會的影響：

（1）工會組織所賴以存在和發展的傳統的工人生活環境正在消失。不容否認的是，隨著綠色環境居住運動的展開，隨著自己的小住宅自成一體、晚間家庭電視消遣和自駕車在住宅和勞動場所之間長途往返，一方面促進了分散傾向和非集體化傾向，另一方面縮小了社會差別。

（2）尋求安全成為一項重要的生活準則：職務晉升、家庭穩定、消費能力提高和拒絕積極的政治活動。職業上是謀生，而生活願望只在業余時間內實現，以「業余享受」形式表現出來的「生活質量」以一種前所未有的程度決定了廣大工人（雇員）階層的社會現實。

（3）經濟奇跡和社會市場經濟帶來的生活水平的改善，使廣大雇員重新肯定私人資本主義製度，他們相信在這個製度基礎上可以公正地解決利益沖突，工會是否必要成為問題，個人晉升似乎也是一條大有希望的改善生活狀況的途徑。

（4）很大一部分工人把自己認為是中間等級的一部分，許多技術工人、職員、公務員即使不認為集體利益代表形式「有損自己的尊嚴」，也會認為這是可以放棄的。工人與職員在收入差別和享受消費消遣的機會差別趨於消失。

4、經濟全球化對工會的挑戰

經濟全球化對工會的直接影響是，資方和雇主為了規避工會化而關閉工會化工廠，把它們遷到工會力量薄弱的國家和地區，或通過訂單控製和技術控製把製造和加工部分外包給不發達國家的工廠，這就使發達國家的大量工人面臨失業的危險，當然，還有不發達國家流向發達國家的相當數量的移民也在以低價與發達國家的工人爭奪就業機會。面對這種情況，工會不得不降低集體談判的要求或勞動標準，或者讓地方和工作場所一級的談判取代全國和產業一級的談判，而這又加劇了工會結構本身的矛盾。當然，經濟全球化促進了不發達國家工業的發展，也給不發達國家的勞動運動的產生和發展奠定了經濟基礎，但對於走在世界勞動運動前列的發達國家的工會來說，卻提出了許多亟待解決的難題。

5、工人需求層次的提高對工會的挑戰

工會存在的理由歸根到底是要滿足工人的需求。前面我們談到過，由於在工業社會階段工人的需求層次還比較低，因此工會主要是滿足了工人的生存/物質/生理/經濟/安全需要，其次也在一定程度上滿足了工人的歸屬和自尊需要，但這一方面只是在工會內部得到較大的滿足（盡管工會本身的等級化和官僚化對此又打了不少折扣），但工會並沒有為工人的歸屬和自尊需要在更大的社會生活範圍內的滿足提供足夠的幫助。至於工人作為獨立個體的自我實現和自由全面發展的需要，則基本處於工會的視野之外。工會作為一種團結互助的組織，本質上是弱者的一種集體生存和鬥爭方式，因而在本質上懼怕個性的發展和個人對成長、成就、自我實現的追求；它提供的是一些滿足工人基本需求的標準化產品和服務，而不能提供滿足工人特殊需要、高層次需要的個性化產品和服務。但是，隨著生活水平和教育水平的提高，隨著簡單勞動向復雜勞動的轉化（其背面是物質資本向人力資本的轉化），工人新的需要和價值觀也逐漸成長起來了。莫斯·堪特爾指出，1977年在美國，工作有兩個主題：一個主題仍然延續著第二次世界大戰以來的模式和軌跡，但是另一個是正在發生的新的或者是強有力的改變，工作是一種自我尊重和非物質性的獎勵——挑戰、成長、個人成就、工作的樂趣和意義、發展和積累的機會，以及健康和安全的生活；工作還應該滿足在個人權利、正義感和公平等方面不斷增長的員工意識和意願。一個受到更好教育的工作群體，同時也是更加具有批判性、質疑能力和更多要求的勞動者群體正在形成，如果不能滿足他們的期望，就會使他們產生失敗感和挫折感。這當然不是說傳統的集體談判模式所取得的那些基本的和歷史性的成就不重要了，或者說對工人的物質獎勵的需要——收入、安全、健康和雇傭保障的滿足已經不重要了，而是說工會應該積極回應工人的新需要，正是在這一點上，工會還無力滿足雇員的新需要和新預期。調查表明，工會會員對工會各項工作的滿意度依次是：（1）獲得更好的薪水——84%；（2）保護工人免受不公正的待遇——83%；（3）獲得更好的福利——76%；（4）處理申訴——69%；（5）使工作更有趣——46%；（6）在管理決策中代表工人的利益——41%；（7）讓工人擁有關系到他們如何完成工作的發言權、提高勞動生產率——40%；（8）讓工人擁有關於業務的發言權——27%。

德國的情況也是如此。德國工會傾向於把工人和雇員的個性願望當作一種錯誤意識，而不能明確肯定這種新的個性自由需要與可能性的發展，既然如此，傳統的集體調節模式就開始失去作用；於是，「工會已落到它們自己參與創造的一種發展後面。今天人們之所以能激烈地闡述塑造個人生活的需要，也是而且恰恰是由於工會參與創造的普遍的生活質量和社會保障水平的提高。」當然，「承認雇員內部及其不同的生活樣式和利益，並不意味著工會必須放棄一種廣泛的社會秩序觀念，但是，它們必須要比以前更加明確地把一個團結互助社會的目標具體化，並且要以雇員多種多樣的需要和願望為準繩。這個社會的中心既非技術亦非經濟，而是人。」

適應和滿足工人的新需要和新期待，促進他們的自我實現和自由全面發展，並不是要徹底放棄工會的組織權威和團隊紀律，而是要使團結互助原則與個人自由原則相協調，正像施奈德所指出的：「工會確實沒有理由放棄它們的基本原則：社會公正、人們的團結互助、自由、民主以及國際合作，這些都是工會政策的基本要點。鑒於世界範圍的貧困、剝削、各種政治陰謀、伎倆和壓迫，鑒於環境破壞與戰爭危險，這些基本要點都沒有失去現實意義。工會正處於估計將比它們的歷史中以往任何時刻都更加深刻和根本的變化之中，但是它們沒有終結。」



二、工會的對策和發展戰略



各國工會都在想方設法應對上述挑戰，此處不贅。我們要想說的是，從本書的勞動哲學思想出發，可以提出什麽樣的對策呢？

1、工會要重視對工人的勞動產權的維護和追求

工會最初是由沒有生產資料所有權的勞動者所結成的勞動力聯盟，因此，長期以來工會把自己的註意力放在為工人爭取更高的勞動力價格或工資水平上，這在當時是完全正確的。然而，經過長達兩個世紀的鬥爭，工人的經濟狀況有了很大的改善，工人的勞動力素質和水平也有了很大的提高，前者使工人能將一部分收入轉化為資本，成為資本所有者，後者使工人能以職業技能和人力資產直接提出對企業的產權要求，因此工會不能停留在維護工人狹義的勞動權利即就業、工資、工時、工作條件、福利保障等基於勞動力的權利上，而且要理直氣壯地追求包括勞動產權、勞動者的資本權利在內的廣義的勞動權利，或者說勞權與產權相統一的經濟權利（說法可以多樣，但實質和內容是一樣的）。

2、工會要重視對工人的職業培訓和人力投資

根據我們前文所說的，在工業經濟高級階段和知識經濟中，復雜勞動就是人力資本，因此，不斷提高工人的勞動生產力和職業技能，是獲取勞動產權的主要依據，也是實現勞動與資本合作乃至勞動雇傭資本的重要條件。舉辦多種多樣的在職培訓和業余培訓，不一定能收到立竿見影的經濟效益，甚至還要求工人支付一定的費用，花費很多的閑暇時間，但這是一種長期投資，能夠帶來非常可觀的未來收益。工會如果不重視這方面的工作，就是沒有維護工人根本的和長遠的利益，工人就會因為只擁有簡單的勞動力和缺乏人力資本而永遠處於弱勢的經濟地位。

3、工會要組織工人積極參與企業的經營管理並實現勞資共決

經營管理絕不僅僅是雇主或經營管理者的事情，不管工人是作為勞動者和人力資本所有者，還是作為股東，都有必要積極參與企業的經營管理。當然，工人最初缺乏經營管理的必要的經驗、知識和能力，企業的經營管理層也會以工人參與經營管理缺乏效率為由製造種種障礙，但誰也不是天生的企業家，普通工人經過學習和實踐，也會對經濟民主、產業民主和企業民主的發展作出自己的貢獻。工人委員會、勞資協商會、團隊自主管理、工作生活質量管理、質量圈等等，都是工會引導和推動工人參與管理的可資利用並可進一步完善的形式。當然，參與管理也好，勞資共決也好，並不是要取消管理與被管理的相對區別，即使是在勞動自主管理型企業，也需要有專門的、職業的管理者，但工人的參與管理和民主管理，可以消除管理與被管理的二元對立，從而把企業創造成為高效而又人性化的組織和利益共同體，在這裏，工人的的歸屬、自尊、合作、認同等中層次需要能夠得到比較充分的滿足。

4、工會要推動工人的自我實現需要的滿足和勞動過程中異化的消除

工會要積極吸收由資方和雇主方率先提出和實行的人本管理、人力資源管理等等能夠消除勞動活動的異化性質的辦法，而且作為工人的組織，工會應當也能夠比資方和雇主方做得更好。如果勞動者和工會方面繼續以勞資非合作博弈或勞資之間永恒沖突的眼光看問題，那麽，所謂人本管理或人力資源管理的確就是資本剝削勞動的種種花樣翻新、溫情脈脈的形式。比如，勞動過程理論家布洛維在一家芝加哥工廠做社會調查時發現，那裏的工人熱衷於一種「趕工遊戲」（the game of making-out），因為他們認為這種遊戲激發了技巧和鬥誌，提供了自我表現的機會，增添了成功和勝利的感覺。布洛維認為，工人認同了這種遊戲規則，異常努力地工作，殊不知中了資本家的狡計：資本家以內部勞動力市場的升遷、物質的和精神的獎勵、人為地設計和製造的「滿意」，誘使工人主動地、積極地接受資本主義秩序，從而成功地實現了從「工廠專製主義」向「文化霸權」的轉型。另一方面，工人由於在趕工遊戲中得到了種種滿足，在不知不覺間積極參與了對自己的剝削；工人們在一定的工作設計和工作組織中獲得了選擇的自由和自我表現的機會，按照自己同意的遊戲規則進行競爭，出人意料的結果卻是資本主義生產關系和剝削結構的再生產。應該說，布洛維的觀點有其深刻之處，他指出的這種深層異化現象也的確是存在的，但工人追求自我實現和自我表現的需要也是天經地義的，因此，問題不在於工人們應不應該參與這種「趕工遊戲」，而在於消除對這種遊戲的操縱、控製和剝削。工會的責任就是要為工人的自我實現創造一種自由的、平等的、公正的環境，在消除資本對勞動結果的剝削的同時使勞動過程變成一個勞動者自由全面發展的過程。



三、工會的未來與工會的終結



如果工會在以上幾方面做得很好，那麽工會就會得到全面的發展嗎？從一方面來說是的——如果我們對工會做一種廣義的、擴展的理解的話，也就是說，如果我們把所有就業者、工作者、雇員和自雇者都叫做「勞動者」或「工人」的話，工會的確有可能以自己卓有成效的工作把傳統意義上的工人（藍領和白領）和所有職員、公務員、知識分子統統吸引到工會中來。但如果我們堅持工會是勞動者或工人的集體組織這一原初的定義的話，那麽我們不得不說，工會的未來就是工會的終結或工會的消亡。

工會的終結是在以下兩個層面上說的：

1、雇主組織和工會組織將會融合為統一的職業組織和產業組織

按照人類社會一種理想的發展趨勢，勞資共決、勞動與資本相互雇傭、勞動產權與資本產權相互滲透的長期發展，會使勞動與資本的邊界漸漸模糊。當然，相對的區分還是會長期存在的，但問題是，每一個社會成員都同時兼有勞動者與所有者、雇主與雇員、管理者與被管理者多重身份，那麽，與其他們以不同的身份參加不同的社會組織和社會團體，不如實現這些從前是對立的組織和團體的融合和統一。那時候將有遍布於各個產業的多種多樣的職業組織和產業組織，由它們來協調和解決各自範圍內的利益矛盾和紛爭。在這個意義上，未來的職業組織和產業組織將會在一定程度上復歸於中世紀的行會組織，因為行會是整個行業內所有從業人員（包括師傅和幫工）的共同組織，而後來的雇主組織和工會組織正是行會一分為二的結果。區別只在於，未來的雇傭關系根本上不同於行會內的雇傭關系，因為那時每個人將同時是勞動者與所有者、雇主與雇員、管理者與被管理者。

2、原來意義上的勞動者趨於消失因而工會失去其存在的基礎

按照我們的勞動哲學構想，物質資料生產會縮小為人類社會生活中很小的領域，其中的從業人員只占社會總人口的很小一部分，更重要的是，他們的活動本身也與其他產業人們的活動一樣是一種自由的、自我實現的活動。因此，那時已經沒有專門的勞動者或專門的工人這種特殊的社會身份了，作為他們的特殊組織的工會也就沒有存在的必要了。如同氏族組織、家族組織、村社、行會等等發揮完它們的歷史功能自然就趨於消亡一樣，甚至如同階級專政、強製性國家完成它們的歷史功能自然就趨於消亡一樣，工會在完成它的歷史功能後也會愉快地告別世界而得到安息，在此之前，工會所做的一切努力都不過是為這一天的到來準備歷史條件而已。工會的終結這個乍一看非常悲觀的結果，其實是一個非常樂觀的結果。代替工會和雇主組織的，將是那樣一些自由的社團和自由的聯合體，再那裏，「每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件」（馬克思語）。

所以，我們不必擔心工會的消亡，真正需要擔心的倒是工會的不消亡。在我們曾經預想的其他比較不確定的乃至悲觀的人類未來前景中，勞動與資本將永遠處於沖突狀態，因而工會與雇主組織也會成為永遠對立的社會組織。

為建立公平正義的勞動關系而奮鬥 ——《江松勞動哲學專欄》告別語

為期三年之久的《江松勞動哲學專欄》終於落下了帷幕。感謝親愛的讀者伴我一路同行，感謝《中國工人》為我們提供了一個自由、開放的交流對話的平臺。

正如《中國工人運動觀察報告（2011—2012）》所指出的，在過去兩年裏，由工人自行組織和發起的集體維權行動已經成為中國工人運動的主流，並反映了中國勞動關系在市場化轉型完成之後的一種必然趨勢。工人集體行動自上個世紀末興起之後，在彰顯工人訴求的正義性、推動勞動立法、促進勞資關系調整機製建設等方面的作用正在逐漸顯現。這類行動向社會各界表明，中國工人在市場化的勞動關系中，已經找到了自己的位置，理解了自己的權利，並為實現這些權利而行動。盡管這類行動仍然存在組織性程度低，並帶有一定程度的盲目性和臨時性等缺陷，但行動本身仍然表明，工人們的階級意識和行動意識正在形成。

這也正是本專欄賴以產生並持續存在三年之久的背景、推動力及其責任和使命所在。勞動哲學，也可以說就是勞動關系或勞資關系哲學。它是對過去和現在的反思，也是對未來的一種展望；它是對現實勞動關系的批判性審視，也是對理想勞動關系的一種頂層設計。這樣一種反思、批判、展望和設計，不應該僅僅是勞動者一方一廂情願的自說自話，而應該同時面向勞、資、政三方；不應該僅僅是勞動者的自我意識，而應該在很大程度上成為一種社會意識，只有這樣，它才能夠推動公平正義的勞動關系的建立和發展。

勞動哲學首先是面向勞動者的，是一種為了勞動者、依靠勞動者、屬於勞動者的哲學。

在中國市場化改革的30余年間，勞動者的經濟、政治、社會、文化權益和地位，呈現出一個不斷下滑的趨勢，這是一個不爭的事實，各種各樣的統計數據和調查資料都可以證明這一點。中國的GDP和經濟總量已經躍升到世界老二的位置，與此同時，勞動者並沒有同比享受到經濟增長的成果，相反，卻承擔了改革得以不斷推進的絕大部分成本和代價：數千萬國有企業下崗職工、兩億多在城鄉分治體製之間來回奔波的農民工、5800萬留守兒童和2000萬流動兒童、6000萬以上的勞務派遣工、600萬以上的塵肺病農民工……這些冰冷的數字中包含了多少勞動者的血淚、痛苦、屈辱和無奈！他們的這種犧牲在很大程度上構成了所謂「人口紅利」，變成了國家財富以及先富階層豪富的一部分。對這種不公平的現實，哲學不能夠漠然視之，不能夠以一句「歷史進步的不可避免的代價」輕飄飄地打發掉，而應該進行深入的批判和基於學理的抗議，應當從哲學的高度伸張勞動者的權利和要求。勞動哲學是一種為了勞動者的哲學。

然而，這樣一種勞動哲學不應該也不可能是知識分子在學院和書房裏一廂情願地進行的構想，它應該也只能來自於、植根於勞動者的思考、呼聲和抗爭。從90年代國企改製過程中工人的抗爭，到近十年來方興未艾的以新生代農民工為主體的工潮，無不表明：歷史並不是一個自然的、不以人的意誌為轉移的客觀必然進程，歷史其實就是各種具有意誌力量的個人、人群、階層和階級之間的博弈過程，在中國工業化和現代化過程中，逐漸覺醒了的勞動者正從消極被動地承受轉向積極主動地對歷史進程施加影響。工人們在思考，在議論，在聚會，在上網發聲，在網上網下團聚和組織，在發動此起彼伏的集體行動，一種新的歷史主體正在形成和發展。正是他們，內在地需要也內在地支撐一種勞動哲學。不僅如此，在我幾年來與工人們的接觸中，還驚喜地發現，這些普通的工人，正通過各種各樣的社會媒介和網絡自媒體，用各種各樣的體裁和形式，諸如小說、詩歌、音樂、繪畫、戲劇、小品、相聲、影視、口述歷史、行為藝術、博客文章和微博帖子等等，表達自己對於歷史、社會和人生的思考，其中不乏哲學思考，而這正是勞動哲學最直接最豐厚的思想資源。不言而喻，勞動哲學是依靠勞動者的哲學，否則只能成為知識分子的自說自話。

只有那種緊緊地依靠勞動者的哲學，才能夠也必定能夠成為屬於勞動者的哲學。的確，自古到今，勞動者在大多數情況下，沒有自己獨立的哲學，而只是接受統治階級自上而下地灌輸給他們的哲學。在中國歷史上，只有墨子哲學可以說是屬於勞動者的哲學，但秦漢以來即被打入冷宮，幾乎失傳，直到近代才被重新挖掘出來。在西方歷史上，也是到了近代以後，才湧現出為了勞動者、依靠勞動者、屬於勞動者的哲學，其中最有影響的當屬馬克思主義哲學。馬克思主義哲學在東方國家的命運另當別論，在西方，它至今仍然是勞動者的重要思想資源，仍然是底層社會賴以批判和抗爭的理論武器。哲學是世界觀、歷史觀、人生觀，是存在論、價值論、認識論，是靈魂、理念、信仰，是有限之無限、相對之絕對、無用之大用，是人之為人的一個重要維度，沒有哲學的人生，其實是懵懂的人生，至少是沒有深度、廣度、力度和強度的人生。每一個人都需要和應該有一定的哲學，每一個勞動者也都需要和應該有自己的哲學。歷史上人數最多的勞動者之所以總是處在弱勢的社會位置而被少數人統治和奴役，一個很重要的原因正是因為勞動者沒有與統治階級分庭抗禮的哲學，他們被統治者的哲學洗腦和控製了，這反過來使他們像依賴鴉片一樣依賴於統治者的哲學。勞動哲學，正就是一種屬於勞動者自己的的哲學。

但是勞動哲學的對象又不僅僅限於勞動者，它同時也應該對資本所有者和企業家說話。在現代市場經濟中，資本和企業家才能也是重要的生產要素，就個體而言，單個資本家和企業家的能力甚至遠遠高於單個勞動者，這個事實也是不容忽視的。勞動哲學並不主張消滅資本和管理，而是主張勞動與資本、管理的理性博弈和製衡，最終主張勞動與資本、管理的合二為一——勞動者人人成為資本家和管理者。這是一個在保留私有製和市場經濟框架前提下解決勞動、管理的對抗性沖突的頂層設計。本著這樣一種構想，勞動哲學從如下角度向資本家和企業家說話：

——即使是從個人主義和利己主義出發，資本家和企業家也不應該追求短期利益的最大化，而應該追求長遠利益的最大化，即追求企業的永續發展和整個階級的整體利益。其實，這才是一種最理性的選擇，而要實現這一目標，先進市場經濟國家的經驗反復證明，唯有建立一種勞資理性博弈、和平競爭、協同合作的企業製度和企業文化，為企業的發展註入永久性的動力機製。相反，對勞動者的無度剝削和嚴厲控製，雖然能夠取得短期利益的最大化，但無異於殺雞取卵、竭澤而漁，並且最終必然導致巨大的貧富兩極分化和劇烈的階級鬥爭，從而從根本上損害乃至毀滅資產階級本身的利益。

——從管理學的角度出發，在世界範圍內，泰勒製和福特主義已經過時，人本主義管理已經成為世界管理思想和管理實踐的主流。以人為本，固然包含以資本家和企業家為本位，但更重要的是要以勞動者為本位，這樣才能激發企業全體成員的積極性和創造性，開發生產力和物質財富充分湧流的源頭活水。

——從博弈論的角度出發，勞資博弈有三種模型：零和博弈、負和博弈和正和博弈；早期資本主義屬於零和博弈，資方之所得在很大程度上是勞方之所失，結果導致激烈的階級鬥爭，也就是導致一種負和博弈，鬥爭的雙方兩敗俱傷。經歷這個慘痛的教訓後，西方國家逐步進入一個正和博弈的軌道，就是在憲政民主法治的框架範圍內展開勞資雙方之間的理性的、和平的、製度化的、有序的博弈，結果基本上可以說是雙贏的。作為後發的市場經濟國家，中國應當也完全可能避免負和博弈，盡量縮短零和博弈的時期，爭取盡快進入正和博弈。

——勞動哲學嚴厲譴責一切剝削和壓迫，譴責無良企業和無良資本家，但不僅不反對而且支持具有長遠目光和社會責任感的資本家和企業家，支持資本和管理要素的健康發展，支持合理的利潤追求，我相信，中國絕大多數勞動者也持有這樣一種理性的態度。如果說現在還存在一種仇富的心態，這主要是由為富不仁的行為造成的。我們呼籲中國新生的資產者和企業家，首先確立本階級的自覺意識和理性共識，盡快完成自組織過程，建立行業規則和行為守則，進而追求與勞方和整個社會的相互理解和合作。

最後，勞動哲學還要向政府說話：

——政府是市場經濟秩序的維護者和裁判者，沒有政府宏觀管理的市場經濟是不可能長期存在和發展的。在市場經濟條件下，對政府及其官員的要求實際上更高了，無論是在知識、信息還是道德、品行上，無論是在思想認識還是執行能力上，我國政府都面臨嚴峻的考驗。

——政府不能既當裁判員又當運動員，具體到勞資關系領域，政府既不能單純充當資方的代言人，也不能單純充當勞方的代言人，而需要站在客觀、公正、中立的角度，站在全社會管理者的立場，協調和處理勞資矛盾。有工人說得好：我們不需要政府偏袒我們，只需要政府保持中立就可以了。迄今為止，在大多數勞資沖突中，地方政府是站在資方或自身維穩的立場打壓勞動者的維權行動的，這個思路必須得到糾正。政府現在最需要做的是，推動而不是阻礙勞資自治和勞資集體談判製度的建立和發展。

——勞動者目前急需要政府做的事，不是在某一場勞資沖突中站在勞動者一方打壓資方，而是兌現政府對於勞動者主人翁權利、人權和公民權利的承諾，盡快推進有關勞工權利的法律法規的製定和執行，使勞工運動在法治的軌道上運行，這才是從源頭上履行政府應盡的職責，也是從源頭上保證國家的長治久安。如果政府在勞資關系問題上沒有頂層設計，沒有長遠的戰略，而是頭痛醫頭腳痛醫腳，政府就會疲於奔命，不僅缺乏執政效率，而且缺乏公信力，久而久之，必將導致勞資政三方乃至整個社會全盤皆輸的局面。