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作者 中國網友 寫於不同歷史時期 整理於二零二三年



社會意識形態介紹 社會自由主義 中間略左



作者 周保松 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年







我們應該如何活在壹起？這是政治哲學最關心，也是任何政治社群必須面對的問題。但在多元的現代社會，這個問題卻變得甚為棘手，因為對於何謂公正的社會又或何謂美好的人生這些根本問題，不同宗教和文化背景的人常常有深刻的分歧。這些分歧，輕則導致爭論不休，重則帶來流血沖突。如何找到壹組政治原則，令得不同觀點不同信仰的人能夠合理地和平共處，彼此衷誠合作，是現代政治壹個極大挑戰。



　　但我們知道，這組原則不能再像前現代社會那樣，訴諸任何超越的外在權威，例如上帝或體現上帝旨意的自然法，亦不能再訴諸不變的自然秩序或傳統習俗，因為十七世紀歐洲的啟蒙運動以及自然科學的興起，深刻地改變了現代人看世界的方式。現代人相信，人不僅能了解及支配自然，也能憑借人的理性和感性能力以及對人性和社會的認識，可以在世間建立壹個理想的政治秩序。這種對道德及政治的理解，是壹種典範式的轉移。1 這個轉移，大大提升了人的地位。人既不隸屬於上帝，也不再是自然秩序的壹部分，而是獨立自主的理性主體。但這個轉移，也帶來新的挑戰：如果政治原則的終極基礎只能源於人心，而人卻擁有各種不同且常常沖突的世界觀，那麽眾多自由獨立的個體，如何能夠找到共識，建立具有普遍權威的政治秩序？這是現代社會面對的大問題。2



　　自由主義對於這個問題，提出了壹套相當有系統的方案。它主張政教分離，重視寬容，反對家長制，並強調每個公民享有壹系列的基本自由和個人權利。3 國家的角色，不是教人民應該如何生活，而是提供平等的自由和物質條件，讓人民能夠自主地追求自己的人生價值觀（conception of the good）。4 換言之，自由主義維系多元社會的方式，既非靠高壓統治，亦非靠宗教或道德教化，而是靠自由原則和寬容原則。這樣壹套理念，被廣泛認為是響應多元社會最合理最有效的壹種方式。而作為壹套政治倫理，自由主義必然預設了某種道德理想。那麽，自由主義的理想是什麽？它為什麽會主張自由和寬容？



　　施特勞斯（Leo Strauss）認為，自由主義背後的預設，不是什麽道德理想，而是價值虛無主義（nihilism）。自由主義之所以主張寬容，是因為它認為「既然我們無從獲得有關什麽才是內在地便是善的（good）或正當的（right）的知識，我們便不得不容忍各種關於善的或正當的意見，又或承認所有的偏好和『文明』，都同樣值得尊重。因此，唯有漫無限制的寬容才合符理性。」5 因此，虛無主義是因，寬容是果。倘若我們相信有普遍性的永恒的自然正當（natural right），寬容自無必要。6 但自由主義既然選擇了寬容，這即意味著它認為人們所有的觀點和選擇均應平等視之，沒有好壞可言，而指導我們行動的原則，只是盲目的喜好而已。這樣的結果，往往會導致價值規範崩潰，人們想做什麽便做什麽，「寬容成為不寬容的溫床」，政治蒙昧主義由此而起。7 因此，自由主義主張寬容，不僅沒有理想可言，反而揭示了現代政治哲學乃至整個現代性的危機。8 施特勞斯認為，政治哲學的目標應是探究什麽是正義的或最好的社會秩序，這意味著我們必須作出價值判斷，而且這些判斷須具普遍性的效力。但虛無主義的主張，卻等於宣布政治哲學是不可能的，又或只是壹個高貴的夢想而已。9



　　施特勞斯又認為，這個現代性危機始於馬基雅維利，歷經霍布斯、魯索、康德以至尼采，壹波甚於壹波地將政治哲學推向虛無主義。10 嚴格點說，這個危機是這些思想家有意識的選擇造成的，歷史其實有其它可能性。11 克服虛無主義的唯壹的出路，便是返回以柏拉圖及阿裏士多德為代表的古典目的論式的政治哲學傳統中，找到人的自然本性或人的自然目的（natural end），以追求美善的生活及實踐人的德性為目標。而「所謂美善的生活，就是那符合人作為人的自然秩序的生活。」12 而人的本性和目的，具有普遍性和客觀性，不受歷史文化的條件所影響。13 施特勞斯進壹步指出，最佳的政體（the best regime）只有壹個，而且普世皆準，那便是最能引導我們發現及完善我們的自然本性的制度。14 用他自己的話，「為了達到人類最高的境界，人必須生活在最好的社會當中，亦即最能導致人類完善的社會。」15 但這樣的社會，並不主張人人有平等的權利，因為每個人實踐人性的能力，各有不同，有些人需要別人的指導，有些人則先天地優越於他人。因此，最適合做統治者的乃是智者，因為他們最了解人的本性，而最佳的政體是貴族制（aristocracy）。智者統治不智者是合乎自然的，因為只有智者才真正知道什麽對人的靈魂最好，壹如只有醫生才知道如何幫人治病。因此，給予人人平等的權利，反是最不正義的做法。16 施特勞斯因此認為，自由主義主張給予公民自由選擇生活的平等權利，毋寧是壹種墮落，因為「我應該如何生活」的答案不可能也不應該是多元的。接受多元，拒絕自然正當(natural right)，就等於承認虛無主義。17



　　甘陽在最近出版的《政治哲人施特勞斯》壹書中，基本上接受了施特勞斯對自由主義的批評，而且也有意識地將施特勞斯和以羅爾斯（John Rawls）為代表的當代自由主義加以比較，並對後者提出了強烈的批評。18 例如他說：「(施特勞斯)對霍布斯以來西方近代『自然權利』說或『天賦人權說』的批評，事實上早已提出了桑德爾和麥金太爾等在八十年代提出的幾乎所有問題。因為他對霍布斯的批判，就是在批判後來羅爾斯等主張的『權利對於善的優先性』，就是在批判今天所謂『權利本位的自由主義』」19 。甘陽又認為，羅爾斯對自由的理解，結果只會是「等於將所有人都連根拔起，等於必須以『虛無主義』才能奠定政治社會，結果只可能是徹底動搖政治社會的根基。」20 甘陽顯然有意識地將施特勞斯帶入當代政治哲學爭論的中心，從而凸顯其理論的重要性，例如他說：「在討論施特勞斯問題上，我的目的同時是要勾勒出西方自由主義理論與後現代左翼理論的同源性，從而突現施特勞斯政治哲學是對自由主義與後現代理論的雙重批判。」21



　　如果施特勞斯及甘陽的批評成立，自由主義自然面對極大的理論危機。道理不難理解。自由主義作為壹套規範性的政治倫理，本身便肯定了壹系列政治價值（例如自由、平等、寬容），並聲稱這些價值具有普遍性及優先性。如果自由主義預設了虛無主義，那它便會自我推翻(self-defeating)，無法前後壹致地證成它所堅持的政治價值，因為自由主義沒有任何理由，聲稱這些價值優於其它非自由主義（non-liberal）的價值。用施特勞斯的話，食人族的道德和自由主義的道德，有著同樣堅實的基礎。22 因此，「自由民主制的危機，最恰當的理解，其實便是道德基礎的危機。」23



　　我在本文將指出，施特勞斯及甘陽這種對自由主義的批評，不能成立。我將論證，自由主義作為壹套政治倫理，有它獨特的對人的看法，也有它獨特的道德理想，它不可能接受價值虛無主義作為它的基礙。同時，自由主義主張寬容和個人自由，並不是因為它接受虛無主義，而是因為它相信這樣做最合乎道德上的要求。24



　　本文相當長，但整個討論將環繞兩個核心問題：壹，論證寬容作為壹種德性，和虛無主義在概念上並不兼容；二，探究寬容在自由主義傳統中的道德基礎，從而指出自由主義不必也不可能接受價值虛無主義的立場。文章結構如下。在第二節，我將界定虛無主義及寬容這兩個概念，然後指出兩者不僅沒有任何必然的聯系，而且在概念上並不兼容。在第三節，我將討論洛克(John Locke)及穆勒(J.S.Mill) 的思想，指出他們支持寬容的理由，和虛無主義完全無關。第四節則進壹步分析穆勒對個人自主的看法，並指出其和效益主義之間的張力。承接第四節提出的問題，第五及第六節將探討羅爾斯如何從自由人的觀點，證成個人自主是寬容的道德基礎，並反駁甘陽對羅爾斯的壹些批評。我選擇這三位不同時期的自由主義哲學家作為討論對象，因為這既可具體地響應施特勞斯和甘陽的批評，亦可藉此闡明自由主義的壹些基本理念。最後壹節，我將嘗試響應在第二節提出的「寬容的悖論」(the paradox of toleration)，指出自由主義如何可以既堅持寬容，同時毋須接受虛無主義。



　　有幾點請讀者須先留意。第壹，本文討論的對象是自由主義的倫理基礎，而不是針對自由社會中的壹般文化現象。在壹個自由社會，人們可以持有各種不同，甚至彼此相沖突的哲學觀，虛無主義也許是其中壹種。但我們不能因此說，自由主義本身必然導致虛無主義，又或自由主義預設了虛無主義。這顯然是兩個不同的問題。第二，當我說寬容作為壹種德性時，它既是指在個人行動中表現出來的壹種態度，同時亦指在社會制度設計上，如何體現寬容背後的道德理想，以及如何令得寬容在社會實踐中成為可能。25



　　第三，本文論證的壹個主要策略，是指出從第壹身的觀點看（from a first-person point of view），壹個人不可能既是自由主義者，同時又是虛無主義者。至於自由主義者所持的價值本身的性質為何，以及這些價值如何才能「絕對」地確保其客觀性和普遍性，則是屬於哲學倫理學（philosophical ethics）層次的問題，本文雖然有所觸及（第六節），但卻非本文重點。因為我的主要目的是指出自由主義有充分的理由拒絕虛無主義，而自由主義作為壹套規範的道德和政治理論，原則上是可以和不同的後設倫理觀兼容的。26 最後，本文不像施特勞斯般，將自由主義等同於現代性。27 自由主義只是響應現代社會的其中壹種政治理論，還可以有其它的響應方式，施特勞斯本人的理論便是其中壹種。28 這個區分之所以必要，是因為自由主義無需也不應自動及不加分辨地為現代性帶來的種種問題負責。此外，我們亦須將「自由主義理論」（liberal theories）和「自由主義社會」(liberal societies)作壹區分。前者作為壹套道德和政治理想，由於種種限制，往往未能在社會中得到充分實現；而後者出現的許多問題，亦不能不問情由的歸咎於理論的不足。29 事實上，自由主義理論之所以發展到今天仍然充滿活力，其中壹主要原因，是這個傳統仍然有足夠的知性資源，對自由社會出現的各種問題（例如貧富懸殊問題、種族和性別歧視問題等）作出有力批判。



　　



　　



　　



　　壹如其它哲學概念，「虛無主義」可以指涉不同意義。30 施特勞斯所指的虛無主義，大抵是這樣壹種觀點：即認為世間根本沒有任何客觀的有關善惡、對錯、好壞、正義與否的標準。壹切的價值判斷都是變動不居，因歷史和因人而異。由此而推到極端，則「所依據的原則除了我們盲目的喜好之外別無根據」。31 它彰顯了理性的無力。對於什麽是正義的社會秩序，又或什麽是美好的生活方式，理性本身不能給我們任何指引。相反，「我們愈是培植理性，便愈多地培植起虛無主義。」32 換言之，虛無主義者拒絕世間有任何普遍性的道德標準，也不相信事物有任何內在價值。所有價值爭議，本質上只是人們不同口味及喜好的反映罷了，因為我們根本提不出任何有效的理由，去支持或反對某種價值高於另壹種價值。33 喪失普遍性的客觀的價值判準，是虛無主義的主要特征。施特勞斯認為，虛無主義是現代性的產物，也是現代性危機的癥結。



　　但為什麽會這樣呢？在《自然權利與歷史》壹書中，施特勞斯提供了兩個解釋。第壹個和「徹底的歷史主義」（radical historicism）的出現有關。歷史主義認為，所有人類的思想都是歷史性的，都是屬於某壹特定的「歷史世界」，某壹「文化」、「文明」或「世界觀」，人類的認知能力註定不能超越特定的歷史時空，因此沒有所謂普遍有效的觀點，也沒有跨歷史跨文化的價值和政治秩序。壹切都在恒常變動之中。某種思想或價值判斷的有效性，必須視乎其出現的特定的歷史背景。因此，「沒有任何有關全體的觀點，尤其是有關全部人生的觀點能夠號稱是最終的，或者是普遍有效的。」34很顯然，這是壹種歷史和文化相對主義的立場。施特勞斯認為，這種相對主義去到極端，終點是虛無主義。因此他說：



　　唯壹能夠繼續存在的標準，乃是那些純屬主觀性的標準，它們除了個人的自由選擇之外別無其它根據。從而，在好的與壞的選擇之間的分別，並無任何客觀標準可言。歷史主義的頂峰就是虛無主義。35



　　第二個解釋，則和事實（fact）與價值(value)的分野有關。這種觀點認為，事實與價值是截然不同性質的東西。我們從任何的事實中都抽繹不出它具有某種價值的特性，價值是人主觀賦予給事實的；同樣地，我們也無法從某物之被視為有價值的或可欲的，從而推斷出它在事實方面具有的某種性質。這是休姆最早提出的（David Hume）有名的「事實與價值的鴻溝」的論旨，即從實然推不出應然的觀點。而既然價值只是人們主觀的喜好或選擇的結果，那麽在「應然」的領域自然不能建立任何真正的知識。對於決定人類行動的種種相互沖突的終極價值，理性無法裁斷不同終極價值的高低，而只能留給每個個體自由的、非理性的決斷。這正是韋伯（Max Weber）所稱的「價值多神主義」。而施特勞斯認為，「韋伯的命題必定會導致虛無主義，又或者是這樣的壹種觀點：每壹種取舍，無論其如何地邪惡、卑下或無辜，都會在理性的祭壇前被判決為與任何別的取舍壹樣合理。」36



　　施特勞斯對於歷史主義和實證主義的批評，無疑是極富啟發性的。但對於虛無主義的批判，和自由主義有什麽直接關系呢？施特勞斯指出，正正是因為自由主義接受了虛無主義的價值觀，才會大力鼓吹所謂的寬容(toleration)精神，才會任由人們對於種種價值問題作出自由的抉擇。甘陽對此有很精要的解釋：



　　他（施特勞斯）說二十世紀的「大方的自由派」（generous liberals）認為，由於人不能獲得關於絕對好和絕對正確的真正知識（genuine knowledge of what is intrinsically good or right），因此必須對所有關於「好或對」的意見給予寬容，承認所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重的。「自由主義的相對主義（liberal relativism）之根源在於只講寬容的天賦權利傳統，亦即認為每個人都有天賦權利去追求他自己理解的幸福」。這自然正是穆勒在《論自由》中首先奠定而今天羅爾斯等繼續展開的自由主義的基本立場，但施特勞斯則強調，「在尊重差異性和個別性（diversity and individuality）與承認自然正確之間是有張力的」，因為「當代對自然正確的拒絕就導致虛無主義而且就等同於虛無主義。」37



　　由引文可以見到，對施特勞斯來說，自由主義證成寬容的論證如下：它首先接受虛無主義對價值的基本看法，從而接受不同的價值和人生觀之間根本沒有客觀比較的基礎，並因此得出所有價值都是同樣的好，以及我們應該尊重和寬容人們的各種選擇的結論。用施特勞斯的話，正因為談不上對錯好壞，才會得出「只有毫無限制的寬容才合乎理性」的結論。38 而不寬容之所以受譴責，乃因為「它們建立在壹個顯然虛假的前提，即人們知道什麽是善（good）的基礎」。由此可見，現代性危機的最深根源，是現代社會廣泛地接受了虛無主義的價值命題，而自由主義則是虛無主義泛濫下的必然產物。



　　但施特勞斯對自由主義的理解和批評都難以成立。首先，自由主義雖然主張寬容，並給予人們很大空間去選擇各自的生活方式，但它絕對沒有說要漫無限制地容忍所有的偏好和文明。作為壹套規範性的政治原則，它清晰地界定了公民的權利和義務，並透過各種制度安排，確保這些原則得到嚴格的服從，而它亦不會寬容那些背離自由主義基本價值的的行為。39 自由主義的正義原則從壹開始便限定了什麽人生價值的追求是可以被容許，什麽是不被鼓勵乃至要被禁止的。這正是羅爾斯所稱的「正當優先於善」（the right is prior to the good）的基本意思：「正義的優先性，部份出於以下主張：違反正義的那些利益（interests），沒有任何價值。由於壹開始便沒有價值，所以這些利益便不能淩駕正義的要求。」40 所以，那些反對信仰自由，主張種族歧視，又或反對政治平等的價值觀，都是自由主義所不能接受的。自由主義不是很多人誤以為的那種對人沒有要求，大家想做什麽便做什麽的理論。以羅爾斯的正義原則為例，它便要求政府要確保人們享有平等的基本自由，公平的平等機會，以及經濟不平等分配必須對社會的弱勢者最為有利。這些原則的背後，則體現了羅爾斯對自由平等和公平社會合作的理解。41 所以，自由主義不可能會同意施特勞斯所說的 「不寬容是與寬容具有同樣尊嚴的壹種價值」。42



　　第二，在自由主義傳統中，尊重個別性和差異性的原因，並非因為無法判斷這些人生價值的好壞高低，亦非因為凡是人們選擇的便是合理的，而是因為其它的道德考慮，例如對國家的權限的理解、對人性和幸福生活的看法，以至對個人自主和平等尊重的堅持等。因此，證成寬容可以有不同的理由，而寬容和虛無主義之間沒有任何必然的關系（這些理由在下面會詳細討論）。



　　第三，施特勞斯的邏輯推論大有問題。按定義，虛無主義是指沒有任何可作價值比較的客觀標準。如果這樣，我們便不能從「不能獲得關於絕對好和絕對正確的真正知識」推論出「所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重（equally respectable）」這個結論，因為「同樣值得尊重」本身已預設了兩者是可以比較的，而任何的比較均必須預設壹個可供比較的標準。如果虛無主義為真，那麽合理的推論，應是所有的價值根本不能互相比較（incomparable）。既然如此，我們便不能說，所有的偏好是「同樣好同樣值得尊重」了。



　　再進壹步，「值得尊重」本身是個規範性的價值判斷。如果虛無主義為真，那麽我們又如何可以得出「所有的偏好和文明同樣值得尊重」這個普遍性的價值命題呢？要證成後者，我們便必須加入壹個普遍性的道德前提。例如我們可以說，雖然價值無法比較，但因為價值是人們選擇的產物，而不管選擇的內容是什麽，選擇本身是有同等的道德份量的，從而應該受到平等的尊重。43 但這個響應等於是說，「選擇」本身是內在地好(intrinsically good)的東西。但這個普遍性的命題，恰恰是虛無主義要加以拒絕的。因此，從虛無主義推導不出寬容和尊重。既然自由主義主張寬容，那麽它自然不可能預設虛無主義。



　　最後，也是最重要的，是施特勞斯似乎從根本上誤解了「寬容」這壹概念的意思。自由主義所說的「寬容」作為壹種德性，是指壹方（寬容者）雖然相信有合理的理由，認為另壹方（被寬容者）的行為、信仰或生活方式，在道德上完全不能接受，又或對個人及社會是有害，而且寬容者往往有權力對被寬容者作出強制性的幹預，但卻有意識地克制自己不采取任何行動。44　不同宗教教派的沖突以及有關墮胎的爭論，都是這樣的例子。由此可見，寬容者不可能是壹個虛無主義者，否則的話，寬容作為壹種德性的語境便被消解了，寬容者面對的那種緊張的道德兩難也變得無從理解。



　　或許有人提出以下反駁：「雖說虛無主義者不可以對他人示以道德反感，但可以有情緒上的反感。正正由於虛無主義者自覺到自己的反感只是情緒上的，因此便沒理據幹預他人，他從而選擇寬容。」45 但如果只有情緒上的反感，那麽寬容便很難被視為壹種德性，因為他知道自己的反感並沒有合理的理由支持。（如果任何反感都可被容許，則會出現壹個人愈多無理的反感，然後努力克制自己，則他變得愈有德性的奇怪結論。）再者，即使人自覺到自己的情緒是沒有根據的，也推不出寬容便是最合理的，因為在這情況下，選擇不寬容也說不上是道德上錯的。如果要令上述說法成立，便需加入下述的類似的論證：「虛無主義者意識到自己的反感沒有根據，同時意識到他人和自己在道德上是平等的，每個人都該受到平等的尊重，所以選擇寬容。」問題卻在於，壹個前後壹致的（consistent）虛無主義者是不可以提出這樣的道德論證的。



　　施特勞斯或會響應，他只是相當寬松地用「寬容」來指涉壹種放任不幹涉的態度而已，而不是視寬容作為壹種德性。如果是這樣，我們便有必要將寬容作為壹種道德理想（a moral ideal）和寬容作為壹種政治實踐(a political practice) 區分開來。46 作為壹種實踐，是說人們在實際生活中表現出來的對他人的克制和容忍。但這種克制，卻不壹定是由於人們認同寬容作為壹種道德理想，而是基於其它和道德無關的考慮。例如由於雙方勢力相若，為了保障自己的利益，大家視寬容為迫不得已的暫時妥協（modus vivendi）或某種理性選擇（rational choice）的策略而已。但這卻意味著，當雙方的權力關系壹旦改變，彼此寬容的關系便有隨時破裂的危機，而強勢的壹方采取任何不寬容的措施，也不能被視為道德上錯的。47 因此，當寬容只視為壹種策略時，它並不是自由主義所理解的德性。但為了辯論起見（for the sake of argument），我們仍然值得追問，虛無主義是否便必然導致寬容這種政治實踐？答案仍然是否定的。



　　首先，這與歷史不符。政治思想史家德克（Richard Tuck）便指出，在十六及十七世紀的歐洲，價值懷疑論者往往會贊成宗教迫害，而非宗教寬容。48 根據德克的研究，當時的新斯多葛學派（neo-Stoicism）的懷疑論者，追求壹種「平靜沈穩」（imperturbability）的生活，采取壹種道德相對主義的立場，不相信有任何客觀的普遍性的道德和宗教真理。49 可是在當時的社會，卻有很多虔敬教徒，狂熱鼓吹他們的信仰。懷疑論者遂面對壹重兩難：如果壓制這些教徒，則和他們本身主張的生活信念不兼容；如果放任不管，卻有可能令到社會分裂，秩序不穩，從而危及自身。在此情況下，懷疑論者往往置道德信仰於政治原則之下，即為了確保社會秩序而采取宗教不寬容的措施。德克因此認為，歷史上懷疑主義和寬容沒有任何必然關系。即使有，也只是在某些情況下，寬容是維持社會安定較為有效的壹種方式而已。



　　由此可見，如果我們永遠不可能得到有關道德及宗教的知識，又或不可能知道這些信仰及價值的對錯好壞，那麽在某些情況下，如果允許信仰自由，有可能令得社會不穩，又或增加不同教派沖突的機會，那麽選擇不寬容是明智的。虛無主義和寬容作為壹種政治實踐之間，沒有任何內在聯系。但這不是自由主義的立場，因為它堅持寬容和信仰自由在價值上優於不寬容和宗教迫害。自由主義選擇寬容，不是因為在政治道德中沒有對錯，而是因為寬容本身是壹種值得堅持的道德理想。



　　施特勞斯或會換壹種方式繼續質疑：如果自由主義不是放棄「自然正當」（natural right），那麽又怎會容許多元和個性的發展？如果我們擁有「什麽是好的生活方式」的知識，為什麽還要視寬容為壹種德性？畢竟，在尊重差異性和個別性與承認自然正當之間存在張力。這是壹個合理的質疑。自由主義要證成寬容作為壹種德性，便必須指出即使價值有客觀的對錯好壞的判準，為什麽仍要贊成寬容。



　　要回答這個問題，自由主義便必須面對所謂的「寬容的悖論」（The paradox of toleration）。當代哲學家威廉斯（Bernard Williams）曾將這種悖論刻畫得入木三分。威廉斯說，最迫切需要寬容的環境，正是社會不同群體之間存在極難化解的政治、道德及宗教沖突的時候。如果彼此不寬容，人們便惟有以武力解決爭端，根本無法和平地活在壹起。吊詭的是，最需要寬容的對象，恰恰是壹個人道德和信仰上最難忍受的東西。設想妳是壹個虔誠的教徒，妳壹方面深信自己的教派代表了真理，另壹方面則視社會另壹教派為褻瀆神明的異端。妳亦知道信仰不僅僅是某個人的壹己選擇而已，它還會不斷鼓動其它人入教，影響下壹代的心靈，甚至破壞社會的和諧團結。如果對方的信仰明明是錯，明明不該存在，我們為何還要寬容？寬容為何仍是壹種德性？這是寬容的悖論。50 要回答這個問題，我們必須探問寬容的道德基礎。以下我將考察自由主義傳統如何處理這個問題，藉此進壹步從正面論證寬容的道德基礎。我將先討論洛克及穆勒的思想。



　　



　　



　　



　　在自由主義傳統中，最早替寬容作出有力辯護的，是洛克(1632-1704)的《論宗教寬容》。51 洛克不是虛無主義者，他是壹位清教徒。洛克主張不同的基督教教派之間要彼此寬容，主要是根據他對國家和信仰的性質的理解。洛克認為，國家是由人民透過契約，自願組成的具強制性的機構，目的是維護及促進公民的利益，包括生命、自由、健康及財產的保護等，但卻不包括靈魂的救贖。靈魂救贖是每個人自己的事，並不屬於政府管轄的範圍，官員的權力「不能也不應當以任何方式擴及靈魂拯救」。所以，「必須嚴格區分公民政府的事務與宗教事務，並正確規定二者之間的界限。如果做不到這點，那麽這種經常性的爭端，即以那些關心或至少是自認關心人的靈魂的人為壹方，和以那些關心國家利益的人為另壹方的雙方爭端，便不可能告壹結束。」52 由此可見，洛克這裏是主張政教分離。值得留意的是，洛克這種對國家的理解，和古典政治哲學有根本的不同。國家不再無所不在地介入人們的生活，並按照它認為理想的方式，培養人們的德性，教導人們如何過壹種美善的生活。相反，國家權力的運用，只限於保障個人的基本權利。對施特勞斯來說，洛克是沿著馬基雅維利的路，將政治生活的目標降低了，從而與大多數人實際所欲求的貼近了。53 但換個角度看，洛克強調政治權力的正當性，必須得到自由平等的個體的同意，其實是將目標提高了，因為人不再由於天生能力或階級背景的不同而受到不平等的對待，個人權利及政治平等受到真正的重視。



　　施特勞斯或許會質疑，為什麽非要將政治和宗教分離？靈魂的拯救，不是人生的頭等大事嗎？洛克可以響應，正因為信仰是頭等大事，而將這等大事交托給壹些並不見得較壹般人高明，但卻擁有龐大權力的官員的手上，是最不明智的事。由此引出宗教寬容的第二個理由，即洛克對信仰的性質的理解。洛克認為，信仰關心的是靈魂的救贖，而靈魂救贖的必要條件，是人們必須從內心出發，真心的相信自己所信的為真理。「真正的宗教的全部生命和動力，只在於內在的心靈的確信，沒有這種確信，信仰就不成其為信仰（faith is not faith without believing）。」54 因此，政府如果以法律、刑罰等強迫人們信奉某壹教派，人們只會表面服從，內心卻會極力反抗，這樣反會成為靈魂拯救的巨大障礙。因此，宗教不寬容，其實是壹種非理性（irrational）的做法：它根本不能達到當權者想達到的目的。但這裏證成寬容的理由，是源於對信仰的性質的理解，和虛無主義無關。寬容者之所以選擇寬容，正正因為相信有真理存在，所以才會關註什麽方式才最能夠令人得到真理。



　　但洛克的論證有很多限制。第壹，洛克並不主張對天主教徒、穆斯林及無神論者實行寬容，因為前兩者忠於外國的力量，會危及國家的管治權威，後者則由於不值得信賴，因為「諾言、契約和誓言這些人類社會的約制對無神論者是不可能具有約束力的。」55　第二，洛克的理論只是特別針對宗教寬容，但卻未必適用於其它領域。第三，洛克雖然解釋了不寬容為何是不理性的，但卻沒有說明那為何在道德上是錯的。我們可以想象，如果寬容者能夠找到更有效的方式令其它人相信他的信仰（例如透過教育或洗腦的方式，令異教徒改信自己的信仰），那麽寬容便不壹定是必要的。因此，洛克的理論很難充分解釋寬容為何是壹種德性。56



　　現在讓我們看看穆勒（J.S. Mill, 1806-73）在《論自由》中如何為寬容辯護。相較於洛克，穆勒關註的並不限於宗教寬容，而是擴及生活每壹層面，尤其是關註政府及社會所能正當地行使其權力於個人的性質及限度，以及個人享有多少的自由。57 穆勒提出了他所謂的極為簡單的「傷害原則」（Harm Principle）：



　　對於文明社會中的任壹成員，在違反其意誌，而又不失正當的地使用權力的唯壹目的，是防止他對他人的傷害。若說這樣做是為了他的好──無論物資上或道德上──理由都不充分。壹個人不應該被強迫做或不做壹件事，並說因為這樣做對他較好，又或令他更加快樂，又或從第三者看來．這樣做是明智的或正確的。……任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責。至於僅涉及個人的部分，他是有理由絕對獨立的。對於他本人，對於他的身體和意誌，個人是最高的主權者。58



　　「傷害原則」深刻地體現了自由主義的精神：每個公民作為獨立自主的個體，只要不傷害他人，便應享有充分的自由，選擇他自己的生活方式。這些自由包括思想信仰自由、言論及出版自由等。因此，政府及社會應該寬容人們的選擇──無論這些選擇在他人眼中，是多麽的離經叛道和難以接受。穆勒不僅反對政治不寬容，也反對社會不寬容，也即托克維爾（Alexis de Tocqueville）所稱的民主社會的「多數人的暴虐」。這種暴虐最具體的表現，是社會大多數人常常將他們的意見和價值觀，透過輿論壓力或其它方式，強加在少數人身上。穆勒甚至說：「社會暴虐較那種種的政治壓迫更為可怕，因為它雖不常以各種極端的刑罰為後盾，但卻深入滲透於生活的每壹細節，奴役人的靈魂，令人難以逃避。」59 要防止這種情況，首要的便是確保在只關涉個人事務的領域，個人享有高度的選擇自由。



　　傷害原則的理據在那裏？穆勒在《論自由》開首，引用了德國哲學家洪堡特（Wilhelm von Humboldt）的話：「在本書中展開的每個論證，都將直接指向壹個總體的首要原則：人類最為豐富的多元發展具有絕對而根本的重要性。」60 由此可見，如何確保人能多元發展，是穆勒的根本關懷，而傷害原則則能最有效達到這個目標。但為什麽多元如此重要？社會單壹固然不好，但這並不表示愈多元便愈好。如果社會充斥各種低俗的生活方式，人們的道德及生活質素豈不是不升反降？社會過度多元，難道不會不利於社會團結和諧？穆勒的同時代人史提芬（Fitzjames. J. Stephen）便提出質疑：「壹個人人清醒的國家，會更快樂更美好和更進步，雖然它較壹個壹半國民清醒壹半國民是長期酒鬼的國家，少了壹些差異。」61



　　穆勒之所以提倡多元，是因為他認為，壹個價值和生活方式多元的社會，才最合符人性的發展，因為人類不是根據同壹模型鑄造出來的千篇壹律的機器。相反，每個人的性格、喜好、潛質均各有不同，沒有所謂唯壹的適合所有人的生活方式（mode of life）。因此，壹個人活得豐盛幸福的必要條件，是容許他有充分的自由，找到最適合他的生活方式，活出真我。穆勒有壹段精彩的說話，將這個觀點表達得十分清楚，值得詳引：



　　我們沒有理由相信，人類的所有存在方式，只能建基於壹種或相當少數的幾種模式。如果壹個人擁有相當的常識和經驗，他為自己的生活所設計的模式是最好的。這並非由於它本身是最好的，而是因為它是他自己的模式。人不像羊；更何況羊也不是無所區別。壹個人不能得到壹件稱身的大衣或壹雙合腳的靴子，除非那是度身訂造，又或從壹個大商店中隨意挑選。難道給這個人壹個合適的生活，較給他壹件合適的大衣來得容易？又或者人類彼此在身體及精神構造上，較他們的腳形有更多的相似？只需指出人們有多元的嗜好，便足以構成不要嘗試將人們鑄成同壹個模型的理由。而不同的人，也需要不同的條件，滿足他們的精神發展。……人類在快樂的來源、對痛苦的感受，以及不同物質及道德能力對他們的作用上，都是如此千差萬別。除非在生活方式上有相應的多元性存在，他們便不能公平地得到屬於他們的幸福，也不能在精神、道德及審美方面成長到他們的本性所能達到的境界。62



　　由此可見，穆勒之所以贊成多元，完全基於他對人性的理解。人性是多元的，因此沒有古典政治哲學中所謂的唯壹的自然目的，也沒有適用於所有人的生活方式。人性多元，不同的方式對不同人便有不同的重要性及不同的意義。人們應該寬容那些從自己的觀點看來難以接受的價值觀，因為海畔有逐臭之夫，對妳來說難以忍受的生活方式，他人卻可能甘之如飴。但這不是價值虛無主義，因為雖然沒有壹對鞋是所有人都合穿的，但卻不表示沒有壹對鞋是我最合穿的，亦不表示鞋本身沒有價值。穆勒支持的毋寧是壹種人性多元論，反對有壹種生活方式適用於所有人。但這亦不表示穆勒認為壹個社會多元的程度可以無窮盡，也不表示所有方式都是壹樣的好（穆勒的名言「做個不快樂的蘇格拉底，較做個快樂的蠢人為好」便是壹例63）。



　　



　　



　　



　　穆勒的論證卻會面對以下質疑：即使人性多元這個說法合理，但也不表示每個個體便能最清楚自己的個性，並懂得選擇最適合自己的生活。因為即使是壹個心智成熟的人，有時也會作出非理性的選擇，例如由於意誌薄弱，又或目光短淺，從而看不到什麽才是自己的真正利益。在這種情況下，壹定程度的家長制，不是顯得十分合理嗎？但穆勒的傷害原則卻對此斷然拒絕。理由是什麽呢？穆勒當然不能說，凡是個人當下選擇的便是最好的，因為這與經驗不符。穆勒的真正理由是，壹個人「為自己的存在所設計的模式是最好的。這並非由於它本身是最好的，而是因為它是他自己的模式。」64　最重要的不是壹個人做了些什麽，而是他用什麽方式去做。對穆勒來說，個人為自己做的選擇，遠較別人幫妳做壹個正確的選擇來得重要。由此我們引入穆勒證成寬容的第二個論證：個人自主（personal autonomy）。65 這是自由主義傳統中十分重視的壹個價值，也被認為是支持寬容的最核心論證。66



　　「自主」這個概念，壹般被認為包含三個條件。67 第壹，壹個自主的行動者必須能夠自由行動，不會受到外力的限制，例如武力的幹涉或法律制裁的威脅等；第二，他必須是壹個理性的自由選擇者，而不會受到不能控制的欲望所支配，並能夠對自己第壹序的欲望（first-order desire）作出後設的反省評估。就此而言，人具有自由意誌，並能對自己的行為負責。不少哲學家甚至認為，這是人之所以為人的本質特征。68 第三，壹個自主的人，必須可以獨立於他人的意誌，服從於自己為自己所訂立的法則。如果我們接受自主的重要性，寬容的必要似乎便不難理解。即使他人有充分的理由認同或反對某種生活方式，也不應強迫壹個理性自主的人接受，因為這樣會侵犯他的自由意誌，將他只當作手段而非目的來看待。而對自主的重視，亦可反過來支持多元的重要。壹方面，自主的人會自然地追求不同的適合自己的生活方式。另壹方面，實踐個人自主，也要求壹個多元的社會，令得個人有足夠可供選擇的生活方式。



　　我想施特勞斯在這裏或會質疑，穆勒的人性多元和個人自主的觀點，實在過於空洞，因為它沒有告訴我們任何有關美善生活的實質答案。穆勒似乎在說：好好運用妳的理性，選擇妳自己認為最適合的生活方式吧，唯壹條件是妳不能傷害別人。至於選擇什麽樣的生活，以及這種生活對壹個人的意義，完全屬於個人事務，沒有什麽客觀性可言。但當有關美善人生的問題被放進私人領域，當個人選擇成了判斷某種生活方式的價值高低的唯壹標準的時候，豈不正正承認了在這些根本問題上，根本沒有客觀答案可言？在壹個無所事事終日賭博的賭徒，和另壹個敬業樂業行善好施的人之間，壹個自由主義者不可以作出價值評斷，因為選擇之上沒有更高的標準。選擇成了唯壹的標準。69 施特勞斯然後會下結論：「如果我們的原則除了我們盲目的喜好之外，別無其它根據，那麽凡是人們敢於去做的事，都是可容許的。當代對自然正當的拒斥導致虛無主義──不，它就等同於虛無主義。」70



　　但這個質疑依然須面對我在第二節提出的批評，即如果虛無主義為真，則表示包括自由主義原則在內的所有價值，都沒有客觀性可言。但穆勒的傷害原則，顯然是被視為普遍性及具約束力的道德原則，它同時肯定自由是發現真理，培養人的個性及發展個人自主的重要條件，不是個人任意的喜好而已。價值虛無主義不可能建立價值的規範性（normativity），因此它不可能推出自由主義的原則。



　　有人或會替施特勞斯響應，指出自由主義並非徹底的虛無主義，因為自由主義只是在「善」（good）的領域相信虛無主義，而在「正當」（right）的領域則接受價值客觀主義。這是什麽意思呢？這表示自由主義刻意將人類的價值劃分為兩個範疇。「正當」領域關心的界定個人權利與義務的正義原則，以及關心人與人之間的道德責任；「善」的領域則關心什麽才最能滿足壹個行動者的喜好和欲望，以及什麽才構成壹個幸福和有意義的人生等。具體點說，自由主義的基本價值，如自由、權利、平等、寬容等屬於「正當」的領域，而人們的美善人生的觀念、宗教信仰、生活方式以至各種喜好欲望，則屬於「善」的領域。不少人認為這種二分是自由主義壹個重要特點。71



　　姑勿論這個區分是否合理，但它至少並不適用於穆勒，因為決定人們道德責任的傷害原則的理由，正正因為這是追求個人幸福的必要條件。善與正當，不僅不能分，而且密切相關。我相信其它自由主義也不會接受這樣的立場，因為它根本站不住腳。第壹，自由主義的政治原則，本身便包含了壹組道德價值。它沒有理由說這組價值必然是道德知識，而那些被歸入私人領域的價值則是主觀相對的喜好而已。第二，即使我們同意這種區分，又如何能夠從這兩者性質的不同，推出自由原則的優先性？要論證自由的重要性，便必須指出它到底保障了我們什麽樣的根本利益（fundamental interest）。如果這些利益本身只是任意主觀的喜好，自由原則亦不見得是社會最根本的正義原則。第三，設想甲是壹個虔誠的基督徒。如果他接受自由主義的先決條件，是要先承認其信仰本質上和虛無主義無異，那甲似乎沒有任何理由要接受自由主義的原則的優先性。所以，這種將「公共領域＝價值客觀vs.私人領域＝價值虛無」的做法，難以成立。



　　但上述的批評，的確點出了個人自主的壹個重要問題，即我們無法保證壹個自主的人，必然會選擇過壹種好的或幸福的生活。個人自主似乎只是要求人們以某種方式去生活，即重視個人的理性選擇，但它卻無法進壹步限定這種生活的實質內涵。對於其它自由主義者來說，這不僅沒有不妥，甚至是壹項優點，因為它可以藉此包容眾多不同的人生觀。但這對穆勒來說，這卻是個難題，因為他是壹個效益主義者(utilitarian)，「視效益作為所有倫理問題的最後裁判。」72 什麽是效益原則呢？按穆勒的說法，那便是「行動的正當性，和它們可能產生的快樂成正比；行動的錯誤，和它們產生的痛苦或快樂的反面成正比。」73 因此，自由及個人自主最後的道德基礎，便是效益原則。但這兩者卻可能會發生沖突。倘若壹個人的選擇，並不能產生最大的快樂，那穆勒似乎沒有理由堅持個人自主的優先性。唯壹的解釋，是自主的選擇必然總是能產生最大的效益。這似乎的確是穆勒的想法。例如他強調他所指的效益，是基於人作為壹個進步的存有（progressive being）的持久的利益來立論74，而「自由是進步的唯壹可靠而永久的源泉，因為壹有自由，那麽有多少的個體，便有多少個獨立的進步中心。」75 但穆勒在這裏顯然過於樂觀，因為自由原則和效益原則並不總是重叠的。效益主義最遭人批評的地方，正是在某些情況下，它會為了整體利益而犧牲個人的自由和權利。這點亦是羅爾斯在《正義論》對效益主義攻擊最力的壹點。



　　因此，穆勒雖然提供了不少原創性的論證支持寬容，亦清楚顯示出寬容和虛無主義無關，但他的效益主義立場，卻和他的自由原則存在很大的張力。現在的問題於是變成：自由主義是否可以不接受效益主義，又不用預設虛無主義，卻仍然能夠證成寬容及自由的重要性？當代自由主義哲學家羅爾斯承繼康德的倫理學，對此提出了最有系統的論述。以下我將集中討論他的理論，並同時進壹步響應施特勞斯及甘陽對自由主義的批評。



　　



　　



　　



　　羅爾斯的正義體系，包括兩條原則，第壹條是平等自由原則（principle of equal basic liberties），即「每個人都有相同的權利，在與所有人相同的自由體系兼容的情況下，擁有最廣泛的平等的基本自由體系。」76 這裏的基本自由包括人身自由、思想信仰自由、結社言論自由、政治參與自由等。這些自由構成壹個自由的體系，而由於不同自由之間難免會發生沖突，所以沒有任何壹種自由是絕對的，而必須互相作出調整均衡。這條原則意味只要不侵犯他人的基本自由，每個人便有權利追求自己的人生觀，國家不會鼓勵或壓制任何的生活方式。由此可見，它基本上承繼了洛克和穆勒的自由主義精神。



　　羅爾斯如何證成他的原則呢？他稱他的理論為康德式的道德建構主義(Kantian Constructivism)，基本特點是：「透過明確規定壹種特定的人的觀念，並視其為壹個合理的建構程序的元素，而最後得出的結果，則決定首要的正義原則的內容。」77 顧名思義，建構主義不是壹個道德實在論（moral realist）的立場，認為有先驗的或獨立的道德實體，等待我們去發現。相反，正義原則的證成，是我們透過實踐理性的運用而構造出來的。這個建構程序，便是羅爾斯所稱的「原初狀態」（original position）。而將所有個人數據排除出去的「無知之幕」(the veil of ignorance)，目的則是確保這個程序公平合理。具體點說，原初狀態是扮演中介者的角色，將人作為自由平等的道德人的觀念（a conception of moral person as free and equal）體現於契約之中，然後透過理性選擇，得出他的正義原則。



　　羅爾斯的正義理論乃建基於某種特定的道德人的觀念上。所謂道德人，乃由人的兩種基本道德能力構成。它們是正義感的能力，及形構理想人生觀的能力。正義感的能力是指人們能夠了解、應用並依正義原則行事。它令我們能夠作出自主判斷，並自願尊重正義原則規定的合作條件。形構理想人生觀的能力是指壹種形成、修改及理性地追求不同人生目標的能力。這種能力令我們能理性安排自己的生活，並對自己的選擇負責。羅爾斯進壹步設定，在社會合作中，道德人有兩種相應的最高序的關懷（highest-order interests）去實踐這兩種能力。78 所謂平等，是指當人們最低限度擁有這兩種能力時，便彼此具有平等的權利去決定正義原則。所謂自由人，最少有三重意思。第壹，作為獨立自主的主體，人們能夠自發地對社會正義原則提出自己的的觀點和要求。第二，是指人們有能力對他們當下的欲望、目標以至最基本的信仰作出理性反省，並在必要時進行修改調整，甚至放棄的能力。第三，人能夠對自己的選擇負責。



　　原初狀態分為兩部份。第壹部份是對原初狀態的立約條件設下的種種限制，其目的是反映道德人的信念。例如透過無知之幕，將人們的社會背景及天賦能力等資料排除出去，便是反映人人平等的公平的理念，確保每個人有相同的議價能力。羅爾斯稱這些限制為「合理的」（reasonable）部份。第二部份則是在原初狀態中的立約者。他們被假定為理性自律的人（rational autonomy），即不受任何給定的原則的限制，可以自由的選擇對他最有利的原則。這部份被稱為「理性的」（rational）部份，而且它從屬於「合理的」部份，即表示個人利益的追求，必須受到道德原則的限制，這亦是羅爾斯所謂的「正當優先於善」的意思。



　　由此可見，若要了解羅爾斯的契約論，必須從整體看，而不要以為正義原則只是壹群自利者在自然狀態中進行議價妥協的結果。原初狀態本身是壹個道德設計，從壹開始便約束了正義原則的內容及範圍。 「這些約束表達了我們視之為社會合作的公平條款的限制。因此，觀察原初立場這個理念的壹種方式，是視其為壹個說明性的設計（expository device），統合這些條件的意義並協助我們引導出它們的後果」79。嚴格來說，公平式的正義的證成基礎不是在理性自利者的同意，而是在規定原初立場的合理的條件上。這些條件背後的理由，才是支持得出兩條原則的主要根據。「他們同意的基礎，已由對立約環境的描述及他們對基本物品的偏好所設定」80因此，羅爾斯稱由原初狀態推出兩條正義原則，仿如嚴格的演繹關系。「我們必須留意，這些原則的被接受，並不是壹種心理學定律或概率的猜測。理想而言，我希望顯示，接受它們是符合原初立場的全面描述的唯壹選擇」。81



　　有了以上背景，在繼續討論下去之前，我們可以先評估壹下甘陽對羅爾斯的批評是否成立。甘陽認為，羅爾斯的假然性契約論面對壹個康德式的困難，即壹個自由人在原初狀態中為何必然會選擇道德。甘陽於是問：



　　何以見得這個徹底自由人壹定會選擇有法而不是無法？何以見得這個徹底自由的人壹定選擇把人當目的，卻不會偏偏把人當手段？何以見得這個被「無知之幕」搞得連自己是男是女都還不知道的自由人，壹定會選擇『正義原則』而不是偏偏選擇弱肉強食呢？82



　　我認為，這個批評是由於對原初狀態的性質的誤解。第壹，立約者並不是有絕對的自由任意選擇，他們表面看來是理性自利的選擇，其實壹開始便已受到原初狀態各種道德條件的限制。而他們有壹個共同的目的，便是希望找到最能實踐及表現他們這兩種道德能力的原則。第二，立約者之所以選擇有法而不是無法，因為這是他們進入原初狀態的目的，即希望找到壹個互利（reciprocity ）的公平的合作原則。第三，他們之所以視人為目的而非僅為手段，之所以不選擇弱肉強食，因為原初狀態的限制，令得立約者必須從壹公平無私（impartial）的角度去思考。羅爾斯因此說：「極端選擇（radical choice）的想法，即通常和尼采及存在主義相關的觀點，在公平式的正義中沒有位置。原初狀態的立約各方最為渴望得到的是基本有用物品（primary goods），而這種渴望，則是基於他們視發展和實踐他們的道德能力為最高序的利益。此外，立約各方的同意，亦受限於那些體現了合理條件的限制。」83　由此可見，甘陽似乎沒有看到原初狀態「合理的」部份，以為正義原則只是壹群理性自利者自由選擇的結果。實際情況卻是，羅爾斯整個理論從壹開始，便奠基於壹種對「道德人」的理解之上。84 因此，要批評羅爾斯，最好的方法是直接質疑他對人的理解。



　　事實上，甘陽在書中也朝這方向提出了批評。例如他質疑羅爾斯的「自由人」，其實是將人變成「赤裸裸的孤立的個體」，將人置於「虛無」之中，然後試圖在虛無之中重建家園。甘陽並指出，「奠定自由的途徑因此絕不能像康德羅爾斯那樣先把人都提升到『絕對自由』的狀態，這等於把所有人都連根拔起，等於必須以『虛無主義』才能奠定政治社會，結果只可能是徹底動搖政治社會的根基。」85 這個批評十分嚴厲。如果我的理解沒錯，甘陽應該是指羅爾斯為了保證人們不受任何人生觀的限制而獲得絕對的自由，才透過無知之幕，將人們壹切歷史的、宗教的、族群的，甚至性別的各種偶然性排除出去，最後只剩下「光禿禿的個人」。而這種對自由人的理解，不僅和我們的生活經驗不符，在道德上亦不可取，因為它壹旦將我們的人生觀打進私人領域，這個桑德爾（Sandel）所稱的「沒有任何承載的自我」（unencumbered self）便變得十分空洞，只剩下選擇的能力。因此，甘陽才會說「這個『自由』正是『虛無主義』的問題。」86



　　但這個批評對羅爾斯並不公平。首先，我們須留意，原初狀態中的人不是真實生活中的人。原初狀態只是壹個人為的設計，目的是反映對道德人的理解。「加諸於原初狀態立約各方的限制，以及他們之所以被如此理解，是要體現在壹個良序社會中對自由平等的道德人的理解。」87 羅爾斯完全同意，在真實生活中，人們有不同的身份，亦有不同的宗教價值信仰。他從來沒有要求我們放棄這些信仰，成為壹個光禿禿的個體。他的意思毋寧是，既然我們的目的是要建構壹套政治原則去規範社會合作，那我們便必須先有壹種對人及社會的特定看法。它是建構主義的材料（materials）。沒有它，我們根本無從設計出壹個合理的建構的程序。因此，羅爾斯要求我們暫時從我們種種特定的身份中抽離出來，只從「自由平等的道德人」這個觀點去考慮正義問題。



　　這種「抽象化」(abstraction)的工作，在政治哲學中不僅無害，而且是必要的。例如如果容許立約者知道自已的社會出身及天賦能力，我們便無法確保壹個公平的商議環境。抽象化只是要求我們采取壹種特定的視角，或將那些從道德的觀點看並不相幹的元素暫時「括號」（bracket）起來，而不是拒絕或放棄它們。88「抽象化」和「理想化」（idealization）不同，後者往往傾向將某些元素誇張擴大，從而扭曲事實。例如經濟學中將人假定為純粹的理性自利者，又或效益主義假定人總有足夠的利他動機服從效益原則，便常遭人批評為過度理想化。89



　　那麽，羅爾斯的「自由人」是否過度理想化？原初狀態將和我們密切相關的人生觀從原初狀態中排除出去，是否預設了壹種懷疑主義，暗裏承認我們不可能對於這些問題有真正的知識？羅爾斯告訴我們，他這樣做，最少有兩重考慮。第壹是和合理的多元主義有關。立約者知道真實世界是壹個價值多元的世界，每個人持有不同的宗教觀世界觀。他們亦了解到，除非使用暴力，否則人們不可能會共同信奉某種整全性的人生觀(comprehensive conception of the good)。因此，社會合作的基礎不可能建基於任何形式的人生觀上，因為它不可能得到自由平等的參與者的同意。90 第二重考慮則和羅爾斯對自由人的理解密切相關。如前所述，人之所以自由，最具體的表現，是人具有理性自主的能力，能夠對自己的人生目標及價值信仰作出獨立的反省，並在有必要時修改或改變自己的世界觀。立約者因此認識到，正義原則最重要的不是保障某種特定的人生觀，而是確保壹個實踐個人自主（personal autonomy）的條件。91 人對個人自主的重視，優先於任何特定的人生觀。基於這兩種理由，立約者遂將我們的人生觀排除出去。



　　羅爾斯的論證相當復雜，但其核心理念卻相當清晰：我們視自己為自由人，並極度重視這個身分，因此我們有最高序的欲望，選擇最能發展及實踐我們的自主能力的原則。但我們不能只考慮自己的利益，因為我們同時接受平等原則的規範。我們的選擇，必須得到其它人的同意。因此，最好的選擇，是人人享有平等的自由。自由和平等在這裏，並非對立的關系，而是屬於兩個不同層次。「自由人」界定了我們的目標，「人人平等」則限定了自由人之間的關系。個人對自由的追求，必須尊重平等原則設下的限制。就此而言，平等優先於自由。既然平等和自由是羅爾斯理論的基石，虛無主義又從何談起？



　　



　　



　　



　　但我們為何要如此重視個人自主？這顯然不是自明的事實。在現實生活中，不是每個人都視發展個人自主為自己的目標。對很多宗教徒來說，毫無保留的相信，也許遠較事事反省來得重要。為響應這個批評，後期的羅爾斯作出了壹個「政治自由主義」的轉向。他強調他的「人觀」只是壹個「政治人的觀念」（a political conception of the person），源於民主社會的公共文化，只適用於政治領域。而在非政治領域(non-political sphere)，人們則可持有其它不同的對人的理解。但這個響應難以令人滿意。問題倒不在於壹個人不可以同時相信不同的「人觀」，而在於按羅爾斯的說法，正義原則打我們壹出生開始，便已深刻地影響我們生活的每壹部份。正義原則亦享有絕對的優先性。因此，它預設的「人觀」，便很難在內容上如此單薄，在適用範圍上如此狹窄。例如當兩種「人觀」發生沖突時，羅爾斯便必須論證，人們為何必須要給自由主義的「政治人」優先性。至於羅爾斯辯稱這種對人的理解，來自民主社會的公共文化，亦有問題。困難不僅在於在多元社會中，不同信仰的人，對人的性質及關懷有極為不同的理解。即使這問題解決了，羅爾斯依然需要告訴我們，為什麽他心目中的「平等的自由人」，在道德上是值得追求的。因此，要證成自由主義，便必須具體指出個人自主對我們生命的重要性。只有這樣，自由主義才能得到人們由衷的支持。我以下將提出兩個這樣的論證。



　　第壹個論證主張，個人自主是追求美好生活的重要條件。壹個人活得不自主，很難稱得上在過壹種幸福的生活。為什麽呢？這牽涉到自由主義對人生的理解。我們只能活壹次，而生命完全屬於我們自己。因此，我們在乎自己活得怎樣。我們希望活得精彩，過得豐盛。而人作為有自我意識及目的性的動物，我們的行動並不只是由本能推動。當基本的生活需要得到滿足後，人自然有更多更高的追求。我們在不同領域追求卓越；我們透過生產和創造，展現人的原創性；我們關心靈魂的完善和救贖；我們盼望得到別人的認同和尊重；我們重視各種的人際關系。如此如此。這些東西，是構成壹個美好人生的重要元素。但這些元素在每個人生命中的比重及重要性，卻各有不同。之所以不同，因為我們有不同的整全性的人生觀（comprehensive conception of the good）。所謂人生觀，是指壹種指導我們看人生看世界的方式。它告訴我們怎樣的壹種生活才有價值，什麽是理想的人格及人際關系，人和自然及世界的關系等等。92它提供壹個參照系，指導我們的思考和行動，並令得我們的生命具有相當程度的統壹（unity）。93 因此，我們可以說，幸福人生的壹個必要條件，是我們能夠實現自己的人生觀。94



　　但這是否表示只要我們能夠實踐當下的人生觀，人便得到幸福？不然。因為人有犯錯的可能。95 犯錯可以由於不同原因。例如掌握錯誤的信息，錯誤估計自己的能力，受到他人的誤導等。我們不僅在手段上可能犯錯，在目標上也可能犯錯。很多人或會有這樣的經驗，即在某段時間曾堅信不疑的信仰，又或矢誌不移追求的事業，他日看來卻是毫無價值。這可能是由於自已對問題的看法改變了，也可能是那些信仰本身便是錯的。因此，我們應該發展我們的反省能力，能夠站得遠站得後壹些，對壹己既有的價值信念作出批判性的檢討評估。我們不必視自己的幸福，必然系於某壹特定的人生觀。蘇格拉底的名言「未經反省的生命，是不值得過的生命」，無疑體現這種精神。但這不是價值虛無主義。恰恰相反，正因為我們深信生活有好壞高低之分，深信我們有犯錯的可能，我們才會重視反省，並力求活得更好。否則，反省便會毫無意義。



　　有人或會馬上質疑，既然我們的信仰有可能犯錯，那是否表示其它可能知道正確答案的人，可以用各種方式強迫我們選擇正確的答案？不可以。因為自由主義會加多壹個條件，即幸福的生活，必須在理智清醒的情況下，得到當事人真心真意的認可（endorse）。96 別人可以提醒我們勸導我們，但不可以強迫我們。「沒有人的生命，會因為那些不被個人認可的外加的價值而變得更好。」97 這是自由主義傳統中很深的壹個信念。從之前的討論我們已見到，洛克及穆勒的思想中都有這種想法。例如洛克認為，真正的宗教信仰，必須得到人們內心真正的認同；穆勒亦認為，壹個人自己選擇的生活模式是最好的，不是因為它本身是最好的，而是因為它是屬於自己的模式。



　　個人內在的認可，為什麽對幸福的人生這麽重要？壹個較直接的解釋，是認為生命屬於每個獨立的個體。而在大多數情況下，個人才最清楚及最關心自己的生存境況，也只有個人才對自己的生活負責。98 如果某種價值得不到壹個人真心真意的認同，而是強加其上，那麽即使從第三者的觀點來看，它是多麽的理想，當事人的生活質素也不會因此而提高，他亦很難有足夠的動機去實現這些價值。因此，壹種價值是否對某個個體產生影響，需要壹個內化（internalize）的過程，並令理性的個體自願地接受。



　　有人或會再次提出質疑:：自由主義的這種看法，豈不便等於承認了價值是完全賴於個人的主觀選擇？如果某種生活方式或活動，可以對不同人有不同的意義和重要性，豈不正好說明了它們本身根本沒有客觀性可言？自由主義之所以重視選擇自由和個人自主，豈不是骨子裏還是接受了價值主觀主義？



　　我認為這是壹個誤解。要澄清這個誤解，我們須認識到，「壹種活動需要得到我的認同接受，才變得對我有意義」和「壹種活動本身可以獨立於我的選擇而對人有價值」兩者是可以並行不悖而同時成立的。關鍵之處，在於這是從兩種不同角度看價值。以彈鋼琴為例。在今天，我們普遍認同彈琴是壹種有價值的活動。這種認同，體現在我們的音樂傳統，各種各樣的音樂會、教育、政府的藝術政策等方面。我們因此可以說，彈琴的價值已得到社會廣泛的認同，並已深植於人們的審美意識之中。換言之，它的價值並不賴於個別人當下的主觀喜好。盡管如此，彈琴是否對「我」的生命有意義，卻需要得到我的認同和接受。我可以壹方面認識到彈琴的價值，另壹方面卻選擇從事其它活動。原因可以有很多。例如我沒有這方面的天份，我對其他活動有更大的興趣等等。壹旦接受這種區分，我們便會發覺重視個人自主和肯定價值的客觀性，兩者沒有沖突。當然，我們可以進壹步追問，彈琴的價值源於何處。這可以有很多不同的解釋，例如它可以有效的表達人類的情感，又或者音樂令我們身心愉悅等。我這裏只是要指出，個人自主的重要性並不需要預設價值虛無主義。



　　批評者或會退壹步，指出當「我」選擇彈琴時，這個選擇本身至少是任意及主觀的。這是另壹個誤解。不錯，壹個理性的人在選擇其行動時，他必然是由理由（reasons）推動。99這些理由可能源於他當下的某些欲望，也可能源於他的人生觀，甚至源於他對道德原則的尊重。壹方面，我們要求這些理由必須合乎工具理性，即在壹個給定的目標下，這些理由是否能最有效實現這些目標；另壹方面，我們也可以追問這些目標本身是否合理，尤其是當選擇者的決定遭到他人質疑時，當事人通常會提出進壹步的理由合理化自己的決定。這些理由，原則上必須是與選擇者進行對話的人能夠理解及可以接受的。100 換言之，這些理由至少是交互主體性的（inter-subjective），而不是完全主觀的。101 因此，我們的很多選擇，必須放在壹個廣闊的意義的世界中才可得到充份的解釋和證成。這個意義的世界，包括我們的傳統、文化、制度和壹些被社會廣泛接受的價值判斷和道德實踐。就此而言，「選擇」本身絕非令得某種活動有價值的必要或充份條件。選擇之所以重要，只在於它令得這些活動和我們的生命聯結起來，彰顯我們是獨立自主的理性主體，並令得我們有動力去實現這些活動的價值。因此，重視個人自主和價值虛無主義沒有任何關聯。



　　如果以上分析成立，則追求壹個美好的人生，必須滿足兩個條件。壹，我們必須根據自己認同的人生目標引導自己的生活；二，我們必須有自由對自己當下的信念進行理性的審察批判。因此，國家需要提供壹系列的基本自由（信仰及思想自由、人身自由、言論及結社自由）以及其它物質資源，幫助每個公民實踐他們的個人自主。102這部份地解釋了羅爾斯的「自由人」為什麽會選擇平等的基本自由為社會正義的首要原則。



　　但我有必要澄清幾個可能的誤解。第壹，個人自主最多也只是幸福生活的必要條件，而非充分條件。壹個美好的人生，還需要其它條件配合，例如壹個社會所能提供的選擇的多寡，所選擇的人生觀本身是否有價值，個人運氣（luck）等。因此，壹個自由主義者大可以在容忍壹個人選擇作賭徒的同時，批評他的生活方式價值較低，例如賭博對個人品格的健康發展以及對家庭關系的損害等。自由主義沒有必要說，凡個人選擇的便有價值，甚至有同樣的價值。第二，個人自主並不要求人們時時刻刻對自己的信仰作出批判懷疑，亦不需要鼓勵人們不斷作出選擇。這既不可能亦不可欲。事實上，愈對我們影響深遠的人生觀，愈不容易改變。而壹個人生命的深度，往往與他對自己的信念的堅持和投入程度有關。正如威廉斯指出，我們的人生的「根本計劃」（ground project），會在最深的層次上決定我們的人生意義及生存價值，不是我們想放棄便放棄的。103 自由主義毋須否認這點。自由主義只需指出，正因為這些計劃如此重要，所以我們才要盡量避免它們出錯，才要防止別人強加這些計劃於我們身上，國家才有必要保障我們的基本權利和自由，令得我們在壹自由自主的環境中，發掘追求及修正我們最為重視的人生目標。104



　　最後，重視個人自主，並不需要如社群主義所稱的將人變成孤零零的個人。自由主義完全可以同意，個人是社會性存有，人們並不是壹出生便知道自己想過什麽生活，而總是透過不斷學習，透過和重要的他者（significant others）的對話，逐漸從文化傳統中吸收養份，從而清楚自己的興趣能力和關懷，並形成自己的人生觀世界觀。105 自由主義因此理應重視營造壹個良好的文化環境，提供足夠的有價值的生活方式供人們選擇，從而幫助人們發展其自主的能力。106大學教育中常常強調批判性思考的重要性，道理便在於希望我們成為自主的人，學會如何生活。但個人自主是壹個程度（matter of degree）而非零和(zero-sum)的概念。發展這種能力，並不需要將人連根拔起。事實上，這也不可能。任何批判必須同時預設了壹個批判的基礎。自由主義強調反思批判的重要，卻不必將人變成無根的虛無的個體。



　　以上論證，主要強調個人自主對追求幸福生活的重要性。以下我討論第二個論證。這個論證強調「自由人」本身便是我們值得珍視的，因為實踐自由體現了人作為人的本性。這種觀點認為，人異於動物者，在於人有自由意誌，可以理性地按自己的計劃行事。如前所述，自由人體現於三方面。壹，人可以自由地選擇及反省自己的人生觀；二，人可以對自己的選擇負責；三，人可以透過實踐理性去證成道德原則。因此，當我們被迫屈從於他人意誌而不能按自己意願行事的時候，當我們受制於偶然的外在的環境及內心的欲望而不能獨立地選擇道德原則的時候，我們相當程度上喪失了人作為道德人這個最重要的身分。自由主義認為，人的尊嚴和終極價值，系於人是自由人這壹點上。當我們說我們應該平等尊重每個人，或給予每個人平等權利的時候，既不是考慮該人的社會地位或自然天資的高低，也不是考慮他所持的特定的信仰或人生計劃，而是尊重人作為壹個自主的行動者（autonomous agent）這個特點。換句話說，我們之所以在乎自己活得怎麽樣，之所以在乎行為的對錯，之所以懂得問這些問題，背後正預設了我們視自身為自由人這個重要身分。失去自主，人便與動物無異。



　　壹旦認識到這點，我們便不難看到，我們應該有最高序的（highest order）欲望去實踐我們的道德能力，並建構壹個最有利的社會制度，保障我們的個人自主。這解釋了羅爾斯為何會如此重視「人是平等自由的道德人」這個身分，並將這個理念用不同方式反映在原初狀態的設計上。107而當我們按照從原初狀態選擇出來的原則行動時，我們便在體現作為自由人的本性。因為「表現壹個人作為某種特定形式的存在的本性，是按照那被選擇出來的原則行動──如果這種本性是決定這些原則的決定性因素的話。」108 羅爾斯稱他的想法主要參考自康德的自律倫理學，原初狀態可被視為在壹個經驗性框架內，對康德的自律觀念（conception of autonomy）的壹個程序性詮釋。



　　有了以上兩個論證，我們該可以明白自由人的重要性，並對羅爾斯的道德建構主義有更深入的了解。更重要的是，我們可以回答施特勞斯提出的挑戰：自由主義之所以重視每個人有平等的權利和自由按照他們對幸福的理解去追求他們的生活，不是因為世間再無好壞對錯，而是因為自由主義相信，只有這樣，人才能追求到自己的幸福，才能實踐自己的人性。施特勞斯當然可以不同意這種對人的理解，但卻不能說這是「自由主義的相對主義」（liberal relativism），又或虛無主義。109



　　



　　



　　



　　最後，讓我們回到寬容的悖論的問題。壹個自由主義者，怎麽可以寬容那不可容忍的，而同時認為寬容為壹種德性？首先，我們須知道，自由主義不是凡事寬容。因為有些事情本身便不應該被容忍，因為這些行為是道德上錯的，例如種族和性別歧視。另壹方面，有些事情壹開始便不應該反對，因此不應屬於寬容的對象。例如壹個人的生活喜好及品味，旁人便沒理由幹涉。撇除這兩種情況，寬容的範圍便只限於那些寬容者有相當充份的理由反對，但卻有意識地限制自己不作出幹涉的信仰和行動。110 這類情況通常存在於壹些極富爭議性的價值爭論，又或社會大多數人相當不滿的壹些行為及信仰之中。例如墮胎問題、同性戀婚姻合法化、安樂死、色情刊物應否禁制，以至不同宗教教派的爭論等。



　　我認為要疏解寬容的悖論，便要區分兩類彼此沖突的理由。第壹類是那些壹開始便令得人們對該信仰產生道德反感或厭惡的理由；第二類是那些令我們采取克制態度的理由。對自由主義來說，即是將尊重壹個人的信仰和尊重人本身作壹區分。當我們選擇寬容，即表示第二類理由壓倒第壹類理由。所謂寬容，即表示壹個人雖然對另壹個人的信仰或行動有強烈不滿，而且這些不滿是有合理的理由支持的，但基於對持有這些信仰或行動的人的尊重，我們采取克制的態度。尊重人的什麽呢？尊重每個人作為獨立自主的個體，具有自我意識和反省的能力，以及構建及追求壹己人生目標的能力這個事實。這自然是羅爾斯的自由人的觀念。寬容的基礎，在於尊重人的自主性，並給予它在價值上的優先性。但寬容並不要求寬容者放棄自己的信念或接受虛無主義。伏爾泰的名言「我雖不同意妳所說，但卻誓死捍衛妳說話的權利」，正是最好的說明。而寬容者壹旦成為虛無主義者，那麽寬容的悖論便不再存在，寬容也不再成為壹種道德理想了。



　　培養寬容這種德性，絕不容易。最需要寬容的時候，通常是社會及群眾壓力最大的時候。蘇格拉底的死，耶穌的死，都是死於宗教不寬容。當然還有那萬萬千千的政治、思想和宗教異見者。洛克、穆勒和羅爾斯，對此都體會甚深。寬容的艱難，在於必須能夠穿過人們外在的種種差異分歧，看到人在最深的層面，分享著共同的人性，看到我們需要給予人平等的尊重。111這不僅需要理性的認知，還需要有對人的真切的關懷和重視。



　　沒有寬容，哲人或許便只能被迫從事施特勞斯所稱的那令人費解的「隱諱教導」（esoteric teaching），而不能自由地暢所欲言。無待贅言，現代性和自由主義有很多難以克服的問題。但自由主義的寬容傳統，卻肯定是現代社會值得珍視的壹項成就，而不是施特勞斯所稱的現代性危機。



在中國近代發展史中，自由主義曾是很多知識分子價值寄托所在。但隨著資本主義市場經濟席卷中國，很多人開始擔憂，自由主義主張的自由市場和私有產權制度，勢將導致嚴重的貧富不均和社會不公；而它提倡的自由和寬容，則會使得文化相對主義和價值虛無主義泛濫。有人於是主張自由主義只適用於政治領域，經濟領域應實行社會主義式的平等分配，文化領域則信奉保守主義或古典主義。更極端者，則幹脆認定自由主義是西方文化霸權的產物，根本不適合中國國情，應該全盤摒棄。要判斷這些批評是否成立，我們宜先弄清楚自由主義的基本理念，再看看它是否有足夠的理論資源面對這些挑戰。這是本文打算做的工作。無庸贅言，自由主義傳統豐富博雜，並沒有所謂公認的單壹的自由主義理論。我以下對自由主義的理解，較為接近以羅爾斯（John Rawls）為代表的左翼自由主義傳統。



　　



　　



　　



　　每套政治理論，背後必然預設了某種對人和社會的根本看法。我認為，自由主義的核心理念，是構想社會為自由與平等的公民之間的壹個公平合作體系，並要求奠定社會基本結構的政治原則，必須得到公民的合理接受。我以下將簡單闡釋這個理念的不同部份。



　　壹，自由主義最根本的信念，是視人為自由人。所謂自由人，指能作理性思考和價值判斷，並為自己行為負責的人。這樣的個體，能夠主動籌謀自己的人生計劃，可以對當下所持的信念信仰作出理性的檢討和反思，同時有能力作出道德思考，並願意服從道德原則加諸自身的要求。自由人是壹個獨立自主和理性的道德主體。自由主義認為，人可以有不同身份，但最重要的，是我們必須先承認和肯定人有反思和選擇的能力。如果人欠缺這種能力，便和壹般動物無異，更無法有效地參與社會合作。這樣的個體，是構成社會合作的基本單位，也是道德和政治思考的起點。什麽樣的社會制度，最能體現人作為自由人的特質和保證個體的自主能力得到充分發展，是自由主義最關心的問題。



　　二，自由主義堅持人人平等。所謂平等，是指在決定社會的基本合作原則時，每個人具有相同的道德地位；每個人的權益和觀點，應該受到公平合理的對待，而不應僅僅由於種族、性別、階級以至天資稟賦等差異而受到忽略和歧視。就每個公民作為獨立自主的自由人這壹身份而言，每個人是平等的，並具有相同價值，沒有人有正當的理由強加壹己意誌於他人身上。自由主義並非看不到先天和後天因素造成的種種不平等，但它堅持在證成社會的根本原則時，從道德的觀點看，這些不平等是不相幹的。但我們須留意，這種對道德平等的堅持，並不意味著在資源分配上必須采取壹種平均分配的立場。它涵蘊的毋寧是這樣的壹種要求：在決定社會利益分配和個人應享什麽權利和義務等問題上，任何的不平等安排，均必須提出足夠理由，並得到平等的公民的合理接受。 換言之，道德平等是社會合作的前提，當且僅當從每個平等的自由人的觀點看，某種分配不平等是道德上可接受的，它才具有正當性。



　　我認為，在自由主義的構想中，自由和平等有兩個層次。第壹個層次可稱為道德層次。在這個層次，“自由”界定了人的道德身份，“平等”界定了人與人之間的道德關系。第二個層次可稱為政治層次，即道德層次中對自由和平等的要求，推導出在具體的政治實踐中，人們將享有什麽實質自由，以及社會分配如何才能最好地實現道德平等的理想。就此而言，道德層次優先於政治層次，而兩個層次的關系，則需要實質論證加以聯結，因為即使人們同意第壹層次的道德理想，對於如何在第二層次實現此理想，卻可以有不同觀點。但有壹點是毫無疑問的，即自由和平等同是自由主義的核心價值。自由主義追求的，是我所稱的“自由人的平等政治”，即在自由人共同建立的政治社群中致力實踐平等的理想，而不是像很多人以為的那樣，只是將右派重視的自由和左派重視的平等，作和稀泥式的拼湊妥協。



　　三，自由主義理解社會為壹公平的互惠的合作體系。這樣的合作有以下特點。首先，公民們不是在參與壹場零和遊戲（即某壹方之所得必為另壹方之所失），視他人為有限資源的競爭者，並想盡辦法擊倒對方，為壹己謀取最大利益。相反，它是壹場互惠的遊戲，參與者透過分工合作，創造更多財富，然後透過合理分配令所有人能夠享受到社會及經濟發展的好處，而不是犧牲壹部份人的利益來滿足他人的欲望。



　　但怎樣的互惠原則才是最合理的呢？自由主義認為，它必須體現公平的精神。但公平的標準是什麽？這牽涉到相當復雜的有關社會正義的討論。但我們不難見到，自由主義對公平的理解，和自由及平等的理念緊密相扣。以羅爾斯為例，他認為壹個公平的正義原則，必須得到自由平等的社會合作者的合理同意。為達到此目標，他提出原初狀態和無知之幕的構想，確保壹個公平的立約環境，繼而希望最後得出的原則也是公平的。而公平的基礎，則是羅爾斯所稱的所有合作者皆是平等的自由人的觀念，例如每個人的所得不應受到天資稟賦和社會地位的差異的影響，每個人需對自己選擇的人生計劃負責等。 　



　　四，最後，自由主義相信，政治原則的基礎，必須訴諸於人人均可理解的理由，並以理性論證的方式公開表達出來，同時容許他人對這些論證作出理性評估。換言之，在政治秩序的根源、強制性權力的正當使用、財富的公正分配、公民應享的權利和義務等根本問題上，自由主義並不接受任何超越的或神秘的解釋，更不接受柏拉圖所稱的“高貴的謊言”，而堅持憑著人類共享的理性能力和道德良知，能夠找到真的或正當的答案。 以理服人，是自由主義的基本信念。想深壹層，我們將發覺以理服人和視人為自由平等的公民，其實有相當緊密的聯系，因為它假定獨立自主的個體，每個人都有能力提出自己的觀點，同時願意服膺較為合理的論證。自由主義堅持解決政治生活中各種爭議的正當方式，是透過理性辯論和公平程序，而非暴力壓制。



　　或許有人會問，在壹個價值多元的年代，理性的自由運用，會否導致更大的社會沖突，甚至社會解體？會否導致價值相對主義和虛無主義？啟蒙運動給予理性至高無上的地位，相信單憑它便能發現真理和建立客觀普遍的道德原則。但當現代人活在壹個諸神解魅，上帝已死，工具理性主導的社會時，倫理和意義世界的客觀基礎便搖搖欲墜，理性往往只能判斷實現某壹目標的手段的合理性，卻難以判定目標本身是否合理。當彼此的目標截然不同時，理性只能沈默。壹個人的終極價值，只能是個人的主觀選擇。這是尼采、韋伯、史特勞斯等對現代社會的最大憂慮。



　　面對這個挑戰，自由主義內部有不同的響應。例如晚期羅爾斯便不再堅持啟蒙運動的理性觀，改為提倡“政治自由主義”，將自由主義的應用嚴格限定在政治領域，並主張政治原則的價值源頭只能來自民主社會的公共文化，而非任何特定的整全性的理想人生觀。羅爾斯認為惟有如此，自由主義才能在壹個多元社會中成為持不同信仰的公民的“交叠共識”。羅爾斯的觀點是否成立，此處不論，但我們卻需留意，後期羅爾斯並沒有放棄理性在公共生活中的重要性。例如他仍然假定每個公民均有相近的思考和判斷能力，能夠憑理性去建構自己的理想人生，以及願意在公共領域中以講道理的方式，提出大家共享的理由來就根本的政治問題進行理性辯論，努力謀求共識。他認為政治權力的正當使用，必須符合以下條件，即它的根本原則，必須在人類共同的理性（common human reason）基礎上，得到自由平等的全體公民合理的接受。 所以，雖然羅爾斯承認理性的自由運用會導致多元主義，但他同時相信憑著理性的力量，自由主義仍然足以建立壹個公正穩定的良序社會。我們亦見到，無論政治自由主義多麽單薄，依然必須預設某種對人和社會的理解，必須最低度地假定某些公民共享的價值，並以此為基礎建構它的政治理想。



　　



　　



　　



　　上述討論的四方面，勾勒出自由主義的基本理念。至於這些理念會推導出什麽樣的制度安排，則是自由人的平等政治第二層次的工作。我以下將從政治、經濟和文化三方面探討，但礙於篇幅，詳細論證只能從略。



　　政治方面，為了確保每個自由人能夠充份實現自己的能力，自由主義會主張公民享有壹系列平等的基本自由，並視這些自由為人的基本權利。這些權利包括言論和思想自由、信仰和良心自由、人身安全和擁有個人財產的自由等，也包括集會結社的自由，選舉和被選舉的自由，以至廣泛地參與各種政治活動的自由等。這些個人權利會被寫進憲法，並賦予最高地位，從而保證個人自由的優先性。自由主義亦贊成民主制，因為它是較好地體現和保障自由平等的制度。



　　經濟方面，自由主義不會接受社會財富分配完全由市場資本主義決定，因為這樣會導致嚴重的貧富懸殊，令到很多低下階層的公民難以真正實踐他們的自由。這樣的社會，還會帶來很多不好的後果，例如使得很多貧窮家庭的孩子失去教育的機會，機會平等徒具形式；阻礙窮人參與政治，富人卻可以透過政治捐款、控制大眾傳媒或其它的方式，擁有更大的影響公共政策的權力，違反政治平等的精神；導致階級對立，低下階層的人活得沒有自尊自信，並令社會充滿妒忌怨恨。總而言之，不受任何約制的市場競爭，會嚴重損害自由人的平等政治的理想。



　　但自由主義也不會接受壹刀切的結果平等的分配方式，因為這樣做亦不公平。壹，平均分配忽略了每個人的不同需要。例如身體殘障或身患重病的人，便應該得到更多的照顧。二，平均分配忽略了每個人需要對自己的選擇負責。設想甲乙兩人背景相若，在起點時獲分配相同財富，甲選擇天天花錢打高爾夫球，乙選擇努力工作。壹段時間後，甲變得潦倒，乙卻累積了相當財富。在此情況下，要求平均分配並不合理，因為這等於要用乙的財產去補貼甲的奢侈生活。作為自由人，甲有必要對自己的選擇負責。最後，平均分配也會導致壹個常見問題，即難以鼓勵人們努力工作以及作出技術創新，最後反而可能令整體生產力下降，對所有人都沒好處。



　　排除上述兩種可能後，自由主義的目標應是這樣：財富分配壹方面要充分實現“平等的自由人”的理想，同時給予個人選擇和經濟誘因（economic incentive）壹定空間。如何平衡取舍，需要考慮很多因素。其中壹個較多人接受的方案，是在奉行市場經濟的同時，政府透過累進稅和其它方式，進行財富再分配，拉近貧富差距，並提供各種福利，確保每個公民在醫療、教育、房屋和失業援助等方面得到基本的保障。自由主義並不接受“弱肉強食，優勝劣汰”的市場邏輯，亦反對絕對的私有產權制。壹個真正公平的互惠的社會合作，要求更平等的社會再分配，尤其對弱勢者有更大的關懷照顧。



　　文化方面，自由主義認為在尊重他人同樣的自由和權利的前提下，政府應該尊重人們不同的生活選擇，不應強迫人們接受某種特定的宗教信仰或理想人生觀。這並非因為自由主義接受了價值主觀主義，因而無法判斷不同生活方式的好壞優劣，而是認為這樣做，才最能尊重每個公民都是平等的自由人這壹重要身份。在自由主義的構想中，壹個真正自由的社會，是每個人都能有機會和條件發展自己的個性，並在壹個健康多元的環境中，追求實踐美善的生活。但文化市場壹如資本市場，如果不加任何約束，經過重重競爭，很容易會出現文化壟斷的情況，導致很多有價值的活動慢慢消失，文化生活日趨單元，反為阻礙人們自主選擇的空間。因此，如何提供壹個良好的文化環境，令不同的文化實踐得以有機會生存發展，是自由主義壹個很大挑戰。



　　



　　



　　



　　基於上述討論，現在讓我響應壹些對自由主義的批評。



　　壹，那些批評自由主義不重視社會正義，不重視平等的說法並不合理。事實上，自羅爾斯的《正義論》壹九七壹年出版以來，左翼自由主義已累積了大量有關平等和社會正義的討論。羅爾斯對平等的看法，甚至較馬克思主義傳統的平等觀更為激進。最明顯的例子，是他認為社會的財富分配，不應該受到人們的自然天賦能力影響。 如果不將左翼自由主義（liberalism）和放任自由主義(libertarianism)作出理論區分，誤以為兩者皆毫無保留地接受市場資本主義和絕對私有產權，並反對財富再分配和社會福利，那是最大的理論誤解。 即使在放任自由主義內部，也有很豐富的有關社會正義的討論，並有左翼和右翼之分。



　　二，有人批評自由主義預設了價值主觀主義，又或導致虛無主義，也難以成立。壹如前述，自由主義是壹套完整的政治道德理論，對自由平等有很深的道德承擔，對人和理性有特定的理解，並視民主、憲政、寬容、人權等為普世性價值，更相信憑人的共同理性能力能夠建立壹個公正理想的社會，因此不可能是壹套“主觀”和“虛無”的政治倫理。



　　三，另壹種批評則認為自由主義強調國家中立（neutrality），不可能提供個人安身立命的基礎，因此不值得追求。無疑，自由主義的確不會像儒家或基督教那樣，提供壹套完整及涵蓋人生所有領域的價值和信仰體系。這和自由主義對人的看法有關。自由主義既然認為人有足夠的理性能力對價值問題進行自由探索，則它必然接受在什麽是美好人生這壹問題上，容許有不同答案，並尊重人們的自由選擇。 因此，自由主義最關心的，是建立壹個正義的制度，包括基本的自由權利和合理分配社會資源，使公民能自主地選擇自己認為值得過的生活。羅爾斯所談的“正當優先於善”，主要是說每個公民的價值追求都不能逾越正義原則定下的基本規範，而正義原則的基礎，則奠基於自由平等的公平合作這壹理想。 但這並不是說自由主義不重視善。恰恰相反，正因為自由主義堅信每個人都有壹己對生命獨特的理解和追求，而這些追求對每壹個體皆無比重要，所以才反對國家像家長壹樣，事事規管控制人的選擇。而尊重人的選擇，亦不表示所有選擇有同樣價值，自由主義只是認為無論多麽有價值的生活，也要得到人們自主的肯定認同，對當事人才有意義。



　　想深壹層，我們更發現自由主義對人絕非毫無要求。它並不只是要求公民被動地服從法律，而是期望他們能真心誠意地認同它的價值，並在日常生活中實踐這些價值。自由主義期望公民擁有某些德性，成為真正的自由主義者，包括對自由平等有堅定的信念，對異於壹己的信念有基本的寬容和尊重，對正義有恒久的追求，並能夠善用自己的理性能力，過壹種獨立自主而又有個性的美善生活。雖然自由主義不主張用家長制的方式強行灌輸這些德性，但卻容許甚至鼓勵透過制度、教育和公共討論，肯定和培養這些公民德性。就此而言，自由主義並非像它表面所看的那麽中立和單薄，而做壹個自由主義者，不見得較做壹個保守主義主義者或激進主義者來得容易。自由主義包容多元，但在多元的底層，是對自由平等的牢牢堅持，這些堅持構成公民的共同信念，並成為團結社會的厚實基礎。



　　由洛克、魯索、康德和穆勒以降，自由主義建立了深厚的思想傳統，並在理論和實踐上為自由民主政治提供強大的支持。無可否認，自由主義的出現和興起，是響應現代性的挑戰，並力求在現代處境中建立壹個“務實的烏托邦”（realistic utopia）。 中國在過去百年追求現代化的過程中，自由主義壹直舉步惟艱，難以紮根。去到今天，據說自由主義不僅失去它的道德感召力和政治正當性，甚至成了保守反動落後的代名詞。值得思考的是：在社會制度的基本安排，個人應享的權利和義務，政治權威的正當性和社會財富的合理分配等根本問題上，非自由主義理論提出了怎樣壹幅既可取亦可行的藍圖？而自由主義對個人權利的重視，對民主法治和自由平等的追求，對公平的社會合作的向往，如果不是中國現代化的目標，那該是什麽？只有持不同立場的人對這些共同問題作出認真思考，提出具體論證，並進行嚴謹的哲學辯論，我們才有可能對自由主義有更深的認識。



穩定性問題，在羅爾斯前後期理論中均扮演重要角色，亦是他的政治自由主義轉向的主要原因。但這卻遭到評論者嚴厲的批評，認為羅爾斯將壹個與道德證成無關的現實問題引入他的理論，不僅沒有必要，而且會導致嚴重的道德妥協，甚至犯了最基本的概念錯誤。我指出，引致這種批評的原因，是因為羅爾斯沒有將道德穩定性（關心正義感的優先性）和社會穩定性（關心社會秩序和延續性）作出清楚區分，並使人誤以為前者只是後者的手段。我因此提出壹種新的詮釋，主張道德穩定性必須獨立於社會穩定性，並有其內在於道德證成的重要性，而答案則在道德穩定性所要求的“正義感的優先性”。這種新的詮釋，不僅能有效回應許多對穩定性的批評，亦提供壹個更合理更壹致的新向度去理解政治自由主義。



穩定性（stability）與正當性（legitimacy）是羅爾斯政治哲學中的兩個核心問題，並且關系密切。羅爾斯認為，壹個欠缺穩定性的正義原則，必然沒有正當性。換言之，穩定性是正當性的必要條件。在《正義論》中，穩定性是原初狀態中的立約者選擇自由主義原則的壹個主要理由，書中第三部分也集中處理這個問題。{1}而在後期的《政治自由主義》中，羅爾斯更直指：“穩定性問題在政治哲學中，至關重要。因此，對此問題的論證如果出現任何矛盾，均需要對整個理論作出基本修正。”{2}事實上，正是由於這個原因，羅爾斯在晚年作出了著名的哲學轉向，提出政治自由主義的構想。對於這個轉變，他這樣解釋：



　　誠然，這些演講的目標和內容，與《正義論》相比，起了重大變化。正如我所指出，兩者確有重要差異。但要理解這些差異的性質和程度，必須視之為源於力圖解決壹個內在於公平式的正義（justice as fairness）中的嚴重問題，即《正義論》中第三部分關於穩定性的說明，與全書的整體觀點並不壹致。我相信，所有的差異，都是為了消除這種不壹致（inconsistency）的結果。若不然，這些演講的結構與內容，實質上將與《正義論》完全壹樣。{3}



　　羅爾斯認為，《正義論》第三部分有關良序社會的穩定性論證，其實假定了所有公民均會接受壹個康德式的自由主義整全哲學觀。{4}而他後來發覺，這個假設與事實不符，因為在現代民主社會，公民享有廣泛的基本自由，包括信仰和思想自由，因而必會導致合理的多元社會的出現。除非國家使用強力壓制，否則公民很難壹致接受壹套整全性的哲學、宗教和道德學說作為規範社會合作的基礎。既然得不到公民的普遍認同，這樣的正義原則也是不穩定的。為了彌補這個漏洞，羅爾斯對他的理論作出重構，放棄康德式的自由主義理論，改為倡議政治自由主義，希望訴諸民主社會共享的政治文化，建構壹個自立的政治的正義觀念（a freestanding political conception of justice），並成為不同的整全性學說的交叠共識（overlapping consensus）。羅爾斯認為，只有實現交叠共識，正義原則才能達到基於正當理由的穩定性（stability for the right reason）；{5}只有滿足穩定性的要求，正義原則才具有正當性。{6}



　　但到底什麽是穩定性問題？它為何如此重要？要了解羅爾斯的哲學轉向，以及他的政治自由主義，這是至為關鍵的問題。這也是本文要做的主要工作。事實上，穩定性並非新的問題。早在《正義論》中，羅爾斯已花了三分之壹篇幅去處理這個問題。{7}有趣的是，在過去三十多年浩如煙海的研究羅爾斯的文獻中，穩定性問題幾乎被完全忽略了。{8}而在《政治自由主義》出版後，更遭到評論者嚴厲的批評，認為羅爾斯將壹個與道德證成無關的現實問題引入他的理論，不僅沒有必要，而且會導致嚴重的道德妥協，甚至犯了最基本的概念錯誤。{9}



　　我在本文將指出，引致這種批評的原因，是因為羅爾斯沒有將道德穩定性（關心正義感的優先性）和社會穩定性（關心社會秩序和延續性）作出清楚區分，並使人誤以為前者只是後者的手段。我因此提出壹種新的詮釋，主張道德穩定性必須獨立於社會穩定性，並有其內在於道德證成的重要性，而答案則在道德穩定性所要求的“正義感的優先性”。這種新的詮釋，不僅能有效回應許多對穩定性的批評，亦能提供壹個更合理的理解政治自由主義的向度。



　　本文結構如下：第二節會闡明羅爾斯對道德證成和正當性的理解，第三節分析道德穩定性的意涵，第四節討論社會穩定性所指為何，並指出其與道德穩定性的差異，第五節提出幾個對羅爾斯的批評，第六節則探討道德穩定性背後的理念及其和正當性之間的聯系。



　　



　　



　　



　　在這壹節，我先討論羅爾斯對正當性的理解。政治正當性關心的是這樣壹個問題：到底在滿足什麽條件下，國家能夠合理地行使強制性的政治權力，並要求公民服從其管治？{10}羅爾斯並不打算像洛克那樣，論證國家存在（相對應於無政府的自然狀態）的正當性。他的前提是我們已經活在憲制國家之中，並肯定國家有其存在的必要。他真正關心的，是要滿足什麽樣的道德條件，政府才具有正當地使用權力的權利。而在回答這個問題時，羅爾斯加了以下幾個條件：



　　



　　1、在壹個憲制國家中，政治權力由自由和平等的公民集體擁有。{11}



　　



　　2、每個公民均被視為自由和平等、合理（reasonable）和理性的（rational）道德主體，並且能夠運用公共理性進行有關政治原則的討論。{12}



　　



　　3、合理的多元主義，是民主社會壹個恒久現象。每個公民都會相信不同的，甚至彼此沖突卻又同時是合理的整全性的宗教、哲學和道德學說。



　　



　　考慮以上因素後，政治權力要滿足什麽條件，才具有正當性呢？羅爾斯這樣回答：



　　



　　政治權力的行使，只有這樣才完全恰當：即它所依據的憲法的核心內容，必須能被合理地預期得到所有自由平等的公民的接受——基於某些從人類的共同理性的觀點看可以接受的原則和理想。這便是自由主義的正當性原則。{13}



　　壹個正當性的政體，在於它的政治及社會制度，能夠訴諸於所有公民——即每個公民——的理論和實踐理性，顯示其是能夠被證成的（justifiable）。再次重申：壹個社會世界的制度的證成理由（justification），原則上每個人都可以知道，因此活在其中的人，都覺得這些制度是能被證成的。壹個自由主義政體的正當性，賴於這種證成。{14}



　　由這兩段引文，我們可觀察到羅爾斯對正當性的獨特看法。首先，羅爾斯並不接受韋伯的“信念理論”（Belief in Legitimacy）。根據韋伯的說法，當被統治者相信某種權力關系是正當的時候，該種統治（domination）便是正當的。{15}至於從道德的觀點看，這種信念是否能夠被合理地證成，則非要點所在。社會科學家的工作，不是作任何價值判斷，而是客觀地報告和解釋人們對政治權威的信念和態度（attitude）。{16}羅爾斯關心的，卻是政治哲學中的規範性問題，其重點不是人們當下相信什麽，而是這些信念本身，是否有充份的道德理據支持。道德的可證成性（moral justifiability）決定政治秩序的正當性。換句話說，當壹組根本的政治原則能夠被充分證明為合理的時候，它便同時具有正當性。{17}



　　其次，對於道德證成的基礎，羅爾斯接受了康德式的契約論進路，即規範社會基本的正義原則，必須被理解為（或合理地想象為）能夠得到每個公民的同意。{18}但這種契約，並不是霍布士式的（Hobbesian）基於個人利益的討價還價，因為參與契約的人，並不是只有自利動機，只關心如何在合作中極大化自己的利益，而是具有正義感，並視彼此為自由平等，願意提出及服從道德論證的公民。這種契約，也不是洛克式的（Lockean）實際同意（express consent），將政治正當性系於每個個體真實的意誌的表達之上。{19}相反，它是壹個假設性的契約，目的是要顯示在壹個特定的立約環境中，立約者能夠有足夠理由去接受某種政治原則。{20}嚴格來說，契約的約束力，不在於我們的真實的意誌，而在於該理論對立約環境的描述以及提出的實質理由，是否能夠說服我們，並促使我們接受最後的結論。{21}



　　第三，既然正當性並非來自真實的契約，羅爾斯自然不能說公民的政治義務（political obligation）出於他們的同意。按照傳統的看法，當政府具有正當性時，它便享有政治權威，能夠有合理的權力去制定和執行法律。而此即意味著公民有相應的法律和道德責任，去服從政府指令及法律的要求──無論公民是否同意這些指令和要求的實質內容。{22}因此，正當性和政治義務之間，有壹種邏輯上的相關性（logical correlation），是壹個銀幣的兩面。值得留意的是，羅爾斯並不強調這種相關性，甚至完全沒有提及政治義務。他認為契約論可以同時作為證成正當性及政治義務的工具，但兩者在概念上並不互相涵蘊。{23}西門斯（Simmons）便認為，羅爾斯其實接受了壹種“較弱的正當性觀點”（weaker notion of legitimacy），即將正當性單純理解為政府擁有壹種“自由權”（liberty right）或“證成權”（justification right），並在道德上被容許行使強制性的權力管治國家，但這種權利並不涵蘊公民有任何服從的義務。{24}



　　羅爾斯對此可以有兩種回應。第壹，他可以同意西門斯的詮釋，然後提出其它支持政治義務的道德論證。第二，他也可以反駁西門斯，指出公民的實際同意並不是支持正當性的唯壹理由。而他提出的自由主義正當性原則，同樣能證成政治義務：當自由平等的公民有充足的理由接受政治自由主義的正義觀，從而令政府有正當的管治權威時，也便意味著他們願意接受相應的政治義務。在《正義論》中，羅爾斯訴諸“公平原則”（principle of fairness）來論證公民的政治義務，采取的似乎是第壹種論證策略。



　　最後，羅爾斯的正當性原則，體現了啟蒙運動以來，自由主義壹個重要精神：政治秩序的正當性，不是源於任何外在的權威、傳統、對宇宙的敬畏，又或神秘的宗教之上，而是人類理性建構出來的產物。規範人們生活的根本政治原則，必須得到生活在其中的自由平等理性的公民的接受。任何的權力關系，均必須在壹種公開透明的情況下，提出相關的理由，並得到參與者的合理同意。{25}羅爾斯面對的最大挑戰是：在壹個存在著深刻分歧，每個人有著不同世界觀的多元社會，到底什麽樣的正義原則，能夠滿足正當性的要求？



　　



　　



　　



　　這壹節我將討論羅爾斯對穩定性的理解。什麽是穩定性呢？按照羅爾斯的定義，在某個正義觀（a conception of justice）規範下的良序社會中，當理性公民能夠普遍地培養出強烈而有效的正義感（a sense of justice）去服從正義原則的要求，並給予正義優先性時，則這個正義觀是穩定的。{26}如羅爾斯所言：



　　如果壹個正義觀傾向產生的正義感，較另壹個正義觀更強，更有可能壓倒（override）那些破壞性傾向，並且它所建立的制度，能使不義的沖動和誘惑變得較弱，那麽它便有更大的穩定性。壹個正義觀的穩定性依賴於各種動機之間的平衡（a balance of motives）：它培育的正義感，以及它鼓勵的目標，必須在正常情況下能夠壓倒非正義傾向。{27}



　　由此可見，穩定性有賴兩個條件：第壹，確保穩定性的力量，必須源於人們的道德動機，即正義感，而不是任何外在的法律制裁或武力威脅。“正義感是壹種運用及按照正義原則──即從正義的觀點——去行動的有效欲望（effective desire）。”{28}人們能否培養出有效的正義感，需要某種對人性及道德心理學的理解。羅爾斯在《正義論》第八章，便花了相當篇幅去論證在壹個正常的社會環境下，人們會由小時候開始，經歷三個不同的道德發展階段，最後培養出有效的正義感。{29}值得留意的是，正義感的強弱，並不是完全獨立於特定的正義原則的自然心理現象。相反，壹個正義原則本身的合理性以及對活在其制度下的公民的要求，會直接影響人們的道德動機。{30}例如在壹個效益主義社會中，為了極大化社會的整體效益，政府有可能會要求人們犧牲個人的自由權利和最重要的人生計劃。在這種情形下，服從效益原則的正義感便很難發展出來。所以，正義感的強弱，和正義原則的內容分不開；思考穩定性問題，便是在思考道德原則的合理性。{31}芮格爾對此有個很好的說明：“動機並非獨立於政治和道德理論。道德論證會呈現壹些沒有它便不能被理解的道德動機的可能性。在政治理論中，這些可能性會透過制度表現出來。人們能夠服從這些制度，部分是因為這些制度的道德吸引力。”{32}



　　第二，在指導人們行動的動機系統（motivational system）中，正義感必須具有優先性，即當壹個理性的行動者（rational agent）的正義感和其它欲望或利益發生沖突時，前者有足夠的理由淩駕後者。讓我們稱此為“正義感的優先性”論旨（overridingness of the sense of justice）。羅爾斯承認人有不同的利益和關懷，而正義感只是人的眾多動機的壹種，並不必然具有優先性，因此要確保正義觀的穩定性，便需進壹步證成正義感在人們的價值系統中的重要性。



　　至此，我們可以這樣定義穩定性問題：在滿足什麽條件下，壹套正義原則能夠提出足夠的理由，說服壹個擁有理性的人生計劃的公民，自願地給予正義感優先性是理性的做法呢？{33}當壹套正義原則能夠充份回答這個問題時，該原則便滿足了“道德穩定性”（moral stability）的要求。{34}這裏的理性，是指“手段—目的”理性，又或羅爾斯所稱的“慎思的理性”（deliberative rationality），即在壹個給定的目標下，當行動者在力所能及的範圍內，考慮過所有可能性及相關事實，並做出最能實現該目標的決定時，該選擇便是最理性的。{35}我們現在應可清楚見到，穩定性問題要處理的，並不是經驗性的事實問題，而是壹個正義理論必須處理的理性證成的問題──證成為什麽服從正義原則的欲望，在每個人的理性人生計劃中應該具有如此重的道德份量。羅爾斯因此說：



　　穩定性明顯是道德觀念中壹個值得擁有的（desirable）特征。在其它條件相同的情況下，在原初狀態（original position）中的人會選擇更加穩定的正義原則。壹個正義觀無論在其它方面多麽吸引，如果根據道德心理學的原則，它無法使人們產生按正義原則行動的必要欲望，它便有嚴重的缺陷（seriously defective）。{36}



　　我們因此可以說，穩定性屬於道德證成的壹部分，它的焦點是正義原則既是立約者在原初狀態中決定選擇何種正義原則的壹個重要考慮，亦是羅爾斯所稱的“良序社會”（well-ordered society）的構成要素。{37}而壹個不穩定的正義觀，本身便有嚴重的理論缺陷。這正好說明為什麽當後期的羅爾斯發覺自己的穩定性論證出現問題時，要作出那樣根本的哲學轉向。盡管如此，後期羅爾斯對穩定性問題的理解本身並沒有改變，而且更加強調它在其理論中的重要性。當被問到如果他的正義原則不能實現穩定性時該怎麽辦，他的答復是：“如果這樣，我們陳述的公平式的正義便陷入困境。我們必須對正義原則做出合適的改動（acceptable changes），看看能否有助實現穩定性。”{38}他甚至指出，穩定性根本便是公共證成的壹部分，而且和正當性緊密聯系在壹起。{39}



　　　　



　　



　　



　　為什麽羅爾斯如此重視道德穩定呢？到底論證正義感的優先性，本身體現了某種對正義原則的可證成性（justifiability）的內在要求，還是為了確保社會有個穩定的秩序？絕大部分的評論者，均認為答案是後者，即道德穩定性的最終目的，是為了維持社會秩序，確保社會合作能夠持久地延續下去。而羅爾斯之所以重視正義感的優先性，是因為這樣較訴諸武力或法律制裁，能夠更有效地維持壹個秩序良好的社會。因此，穩定性問題的性質，是關心正義原則的可行性（feasibility），而不是可取性（desirability），即處理壹組已被獨立證成的政治原則，如何能夠有效地應用到社會基本結構，並使社會合作能有效地延續下去。讓我們稱這種穩定性為“社會穩定性”（social stability）。



　　道德穩定性和社會穩定性在概念上並不互相排斥，前者甚至往往支持後者。道理不難理解。如果壹個社會大部分的公民，均能培養出強烈的正義感，壹心壹意服從正義原則所規定的法律制度，那麽壹定大大有助於社會穩定。事實上，為了維持有效管治，很多政府會透過教育或政治宣傳，使公民相信現制度有很高的正當性，從而產生出某種服從制度的動機，這是最有效維持社會穩定的方法。服膺韋伯對正當性的定義的社會學者更會認為，壹個政府愈被大眾相信其管治有正當性，社會便愈穩定。{40}



　　換言之，如果我們根據羅爾斯的正當性原則，壹個能在公共領域內被充分證成的政治理想，同樣會產生促進社會穩定的效果。{41}但我們壹定要留意，在這種情況下，正當性是先於穩定性，而且證成正當性的理由，是獨立於社會穩定性的。我們是先在證成的層次肯定了正義原則的道德合理性，再在應用的層次考慮該原則在實踐時是否可行。兩者背後的理由並不壹樣。前者是從道德的觀點，論證正義原則實現了什麽樣的道德價值；後者則關註政治原則落實到具體的制度安排時，會遇到什麽困難，以及當有外力沖擊時，制度本身是否有足夠能力維持系統的穩定性和延續性。在概念上區分清楚這兩個層次後，我們便不能說壹旦某個原則在應用層次上出現不穩定，便必然反過來影響正義原則的合理性，並要求對原則作出相應調整，因為可以有很多非道德的（non-moral）因素，影響壹個原則的可行性，包括該社會的特定的政治經濟條件，種族和宗教因素，教育水平與傳統文化，以至公民普遍的心理質素等。{42}



　　羅爾斯本人並沒有將道德穩定和社會穩定區別開來，但我認為這是必要的。而壹旦作了這種區分，羅爾斯便需面對這樣壹個內在困難：如果道德穩定的終極目的是社會穩定，那麽穩定性問題無論如何重要，似乎也不應該是道德證成的壹部分，並直接影響正義原則的內容及其正當性。但正如我在第三節中指出，羅爾斯在前期或後期的文章中，均多次強調穩定性和道德證成及正當性密不可分，即壹個可被證成的正義理論，必須是穩定的。{43}很多批評者指出，壹旦將社會穩定性變成道德正當性的必要條件，則會大大削弱整個政治自由主義論證；更嚴重的是，這個觀點本身犯了最基本的範疇謬誤，壹開始便不成立。如果這兩個批評成立，政治自由主義便會面對致命的打擊，因為正是羅爾斯自己說穩定性是政治哲學的根本問題，而他的哲學轉向亦全由此而起。{44}我在下面將指出，如果將穩定性問題理解為社會穩定性，羅爾斯的確要面對上述批評。而唯壹的出路，是賦予道德穩定性獨立自足的地位，並解釋清楚它和道德證成之間的內在聯系。在此之先，讓我先花些筆墨，解釋為什麽大部分批評者會接受社會穩定性的詮釋。



　　羅爾斯在《正義論》中引入“穩定性”此壹概念時，希望處理的似乎是兩種霍布士式（Hobbesian）的社會不穩定情況。第壹種情況是所謂“坐順風車”的問題（free-rider problem）。設想在大型社會合作中，有部分人是理性的自利主義者（rational egoists），他們唯壹的動機，是為自己爭取最大利益。因此，當有機可乘時，他們便會壹方面享受集體合作帶來的好處，另壹方面卻逃避自己應負的責任。以國防這個經濟學上所稱的公共財產（public good）為例。國家安全對每個公民都有利，每個人都理應有責任交稅維持軍隊，但坐順風車者卻不交稅，但享有同樣的好處。如果這種情況惡化下去，便會出現所謂“囚犯兩難”的情況，即從每個孤立的（isolated）自利者的觀點看，坐順風車是理性的選擇。但當所有人都作出類似選擇，社會合作卻難以順利進行，最後只會導致每個人的利益受損，出現集體不理性（collective irrationality）的情況。{45}



　　第二種情況，是所謂的“保證問題”（assurance problem）。在社會合作中，即使每個成員都不是自利主義者，並且願意服從正義原則的要求，力盡自己的義務，但他們這樣做的壹個重要前提，是必須保證其它合作者也會作出同樣的行動，尊重及遵守大家定下的協議。如果合作者彼此缺乏信任，又缺乏任何的保證機制，則最後也會導致合作崩潰。{46}



　　這兩種不穩定的情況，是所有社會合作都要面對的問題。而霍布士在《利維坦》中，就此作了深入討論，並認為要避免這種情況出現，必須要離開自然狀態，成立政府，建立清晰的法律制度，同時要有強而有力的公共刑罰制度確保規則受到嚴格遵守。{47}霍布士甚至認為，只有賦予主權者最高的絕對權力，才能徹底解決社會不穩定的問題。{48}



　　羅爾斯基本上同意霍布士對這兩種社會不穩定的分析，但卻認為他提出的道德穩定性，能夠更有效地解決問題，因為當合作者均有強烈的正義感時，自然不會是坐順風車的自利者，只會做損人利己的行動；與此同時，當每個合作者見到其它人都普遍地具有正義感，並同時服從正義的要求時，亦不覺得需要透過違反正義原則來保障自己的正當利益，“保證問題”遂得到解決。{49}



　　羅爾斯的論證是否成功，我們暫且不論，但我們可觀察到兩點。第壹，這兩種不穩定，都是正義原則在原初狀態中被選擇後才出現的，和道德證成無關。第二，這兩個問題的性質，都是關於社會穩定性的，重點是如何避免社會合作中可能出現的失序混亂和不和諧。羅爾斯本人確認了這點。在《正義論》最後壹章總結全書三部分的主旨時，他說：“最後，在第三部分中，我們檢視公平式的正義是否壹個可行的觀念。這促使我們提出穩定性的問題，以及所定義的正當和利益是否合壹的問題。這些考慮並不決定第壹部分論證中對正義原則的最初的確認，而是進壹步證實它。”{50}



　　沿著上述思路，羅爾斯後期的哲學轉向，似乎便很易理解：在壹個合理的多元主義社會中，公民很可能會因為意識形態的分野而出現嚴重分裂，而傳統自由主義作為眾多整全性學說的其中壹種，根本無法提供社會統壹（social unity）的基礎。要確保社會穩定，自由主義必須轉向政治自由主義，尋求交叠共識。政治自由主義未必是最理想的理論，卻是最切合現實最能維持社會穩定的方案。畢竟“政治哲學的目標，視乎它向怎樣的社會發言。在壹個憲制民主的國家中，其中壹個最重要的目標，是提出這樣的壹個政治的正義觀念：它既能作為證成政治及社會制度的共享的公共基礎，亦能幫助確保從這壹代到下壹代的穩定性。”{51}又或者換壹種方式，政治自由主義的根本問題是：“如何可能長久地建立壹個由自由而平等的公民——他們因各種合理的宗教、哲學及道德學說而產生極度的分化——組成的正義和穩定的社會？”{52}



　　羅爾斯似乎在告訴他的讀者，正義原則的道德證成是壹回事，穩定性是另壹回事，而兩者同樣重要，必須同時兼備。但多元主義的現實，促使他更加重視霍布士提出的社會穩定問題。很多論者因此認為，後期羅爾斯經歷了壹個從康德轉向霍布士的轉向。例如庫卡塔斯（Kukathas）和佩迪特（Pettit）便認為，羅爾斯對社會穩定的重視，帶有濃重的霍布士味道，“因為他的正義觀念，不再聯系於自主或個性，而是秩序。”{53}貝利（Barry）則認為羅爾斯和霍布士關心的根本是同樣的問題，即如何在壹個分裂多元的社會中維持社會秩序，不同之處只在於羅爾斯希望用公民的正義感來達到這個目標。{54}



　　上面的討論，我嘗試勾勒出壹條線索，解釋穩定性問題為何會被理解為社會穩定，以及它為何和道德證成無關。但至此，細心的讀者當會留意到，羅爾斯對穩定性的說明出現了嚴重的內在矛盾。壹方面，在討論道德穩定性時，羅爾斯多次提醒我們，穩定性是公共證成的壹部分。沒有交叠共識，便沒有穩定性，也沒有正當性。另壹方面，在討論社會穩定性時，羅爾斯卻說，穩定性關心的只是可行性問題，不會對證成性有任何影響。由於羅爾斯本人並沒有作道德穩定性和社會穩定性的區分，所以他的兩種說法，明顯互相矛盾，不可能同時為真。面對這種情況，羅爾斯只能二擇其壹：要麽穩定性和道德證成完全無關；要麽它是道德證成的必要條件。我在下壹節將指出，這兩個選擇，都會面對難以解決的困難。



　　　　



　　



　　



　　先讓我們討論第壹種情況，即如果社會穩定性獨立於道德證成，將會為羅爾斯的理論帶來什麽挑戰。首先，是羅爾斯根本不必作出政治自由主義的轉向。政治哲學的主要任務，是從事規範性的道德證成的工作。即使《正義論》中第三部分的穩定性論證失敗了，他也只需要將修正，甚至放棄該論證便可，根本沒必要全盤修改他的理論，並引入那麽多的新概念，因為社會穩定問題並不會影響正義原則的可證成性。{55}舉例，假如羅爾斯察覺在民主社會中，由於有部分非自由主義者缺乏足夠的道德動機去接受正義的優先性，因此而導致社會不穩定，他只需要仿效霍布士或邊沁的做法，引入各種賞罰制度，加強政府的管治權威，便有可能維持壹個安定的社會秩序。值得留意的，是羅爾斯在《正義論》中已壹早接受了這個策略。他說：“有可能出現這樣的情況，即有許多人並不覺得正義感是他們的利益所在。如此壹來，產生穩定性的力量便弱了。在這種情形下，懲罰性的手段便將在社會制度中扮演更重要的角色。”{56} 既然接受了這壹點，那麽即使在壹個多種族多宗教多文化的自由社會，羅爾斯也不必過度擔心他的正義原則會引致嚴重的社會分裂，因為還有許多“非道德穩定性”的方式去維持社會穩定。



　　羅爾斯後期意識到這個問題，因此特別澄清說，他並不接受那種視穩定性為“純粹的實際問題”（purely practical matter）的觀點，即只會考慮如何用最有效的方式──無論是說服或法律強制──去確保有異議的公民去服從壹個既定的正義原則，因為“尋找壹個穩定的正義觀，並不是為了避免徒勞無功這樣簡單的壹回事。確切點說，真正重要的，是那壹種的穩定性，以及穩定力量的性質。”{57}這個回應沒有太大作用，因為它只是重申了正義感在維持社會穩定中起的獨特作用，卻沒有放棄社會穩定性這個目標。如果在某種特定情況下，有其它更有效的方式去維持社會穩定，那便沒有什麽理由，非要堅持正義感的優先性了。{58}



　　上述討論只是指出羅爾斯沒有理由為了社會穩定而轉向政治自由主義。但他的確這樣做了。既然如此，我們便有必要看看這樣做，會帶來怎樣的後果。1995年，哈柏瑪斯（Habermas）和羅爾斯進行了壹場著名的辯論，並就此問題提了壹個批評。他認為按羅爾斯的說法，政治自由主義的論證分為兩個階段（stages）。第壹個階段發生在原初狀態，人們在無知之幕下得出壹組正義原則，這組原則不受任何整全性的人生觀影響；完成第壹階段後，便會進入第二階段評估得出的政治原則是否穩定。評估的標準，是看不同的合理的整全性學說能否從各自的理論內部出發接受政治原則，並形成所謂“交叠共識”（overlapping consensus）。{59}哈柏瑪斯然後說：



　　由於羅爾斯將“穩定性問題”放在最重要的位置，交叠共識便只是起了某種實用性的貢獻（functional contribution），使得正義原則能夠有助於社會合作的和平制度化；但在這個過程中，壹個被證成（justified）的理論的內在價值必須已被壹早預設。{60}



　　哈柏瑪斯認為，既然穩定性關心的只是壹個實用性問題，與道德證成無關，那麽直到第二個階段才會被處理的交叠共識問題，自然也與證成無關，其成功與否對正義原則本身是否合理可取並無影響，因為這方面的論證已在第壹階段完成。既然如此，政治自由主義中最為強調的交叠共識，便成為壹個相當次要的問題。羅爾斯在回應哈柏瑪斯時，明確否認了這個詮釋，並說：“沒有交叠共識，在政治社會中便沒有公共證成（public justification），而這樣的壹種證成也和基於正當理由的穩定性以及正當性的觀念聯系在壹起。”{61}換言之，第二階段是道德證成不可或缺的壹部分。如果公平式的正義在這階段未能滿足穩定性的要求，則“它不是壹個教人滿意的政治的正義觀，並必須在某方面作出修改”。{62}



　　既然如此，我們可以得出以下結論：穩定性在羅爾斯理論中的角色，經歷了壹個重大轉變，它不再是《正義論》中所稱的只關心正義原則的“可行性”，而是直接影響正義原則的公共證成和正當性。又或者用我在上壹節最末的說法，他不再接受社會穩定和證成完全無關，而是視前者為後者的必要條件。



　　但這個轉變，卻將羅爾斯引入壹個更大的困境。問題是這樣：既然穩定性被視為正義原則的公共證成的必要條件，則它從壹開始便為正義原則的可證成性（justifiability）設下了壹個條件，即壹個被證成的原則（因此具有正當性）必須滿足社會穩定的要求。問題是，這樣的要求合理嗎？我以下從兩個角度，對此提出批評。



　　第壹個批評，也是最多人憂慮的，是這個要求會可能迫使羅爾斯做出很大的道德妥協，因而大大削弱公平式的正義的道德吸引力。問題不難理解。我們知道，《正義論》的最大目標，是希望論證出壹組最合理的自由主義正義原則，建立壹個理想的公正社會，而原初狀態的設計正體現了這樣壹種野心：在無知之幕的限制下，所有立約者均視彼此為自由平等的參與者，並得出壹組大家都會同意的社會分配原則。毋庸多說，原初狀態反映了羅爾斯本人對自由主義壹些基本價值的堅持，例如個人權利的不可侵犯，社會合作必須在公平的基礎上進行，弱勢者必須受到政府平等的尊重和關註等。雖然當時他已很重視穩定性問題，卻不忘告訴讀者那是證成工作完了之後才需考慮的問題，因此不會是決定正義原則的“證成理由”（justifying reasons）。{63}這部分解釋了為什麽在過去三十年，很少評論者會留意這個問題。



　　但在《政治自由主義》中，情形卻發生了很大改變，因為在原初狀態中得出的原則，必須在第二階段接受多壹重的穩定性測試，才算真正得到合理的證成。“除非在第壹階段所選擇的原則，能在第二階段被顯示有足夠的穩定性，否則支持正義原則的論證便未完成。”{64}第二階段論證的關鍵，在於交叠共識能否成功。但在這壹階段，公民不再身處無知之幕，而是被容許知道他們各自的整全性的宗教信仰和世界觀，並從這些整全性的觀點去考慮正義原則是否值得被接受。換言之，交叠共識能否實現，並不取決於羅爾斯本人，只是取決於所有自由平等的公民。如果這是壹個經驗性的問題，那麽在這樣壹個多元分殊的社會，政治自由主義如何能保證公民會對政治原則有壹致的共識，而不是暫時的妥協（modus vivendi）的結果？



　　更大的問題，是壹旦沒有共識，羅爾斯的建議是退回第壹階段，修改正義原則的內容，並期望得到合理且理性的公民的壹致接受。姑勿論這種策略能否奏效，而是這樣做的話，正義原則的證成性，便會受限於現實考慮而被迫作出巨大妥協。舉例，民主社會中有很多人相信效益主義（utilitarianism）和放任自由主義（libertarianism），但這兩種理論卻和公平式的正義觀（Justice as Fairness）針鋒相對。效益主義者會對基本自由的優先性提出質疑，而放任自由主義者則肯定不能接受羅爾斯的差異原則（difference principle）。{65}羅爾斯承認有這種可能性，甚至同意在經濟分配問題上，合理的意見分歧更是無日無之。既然如此，羅爾斯應否順應民意，退回原初狀態中修改他的兩條原則，又或幹脆將有爭議的原則抽起？這的確是個兩難。羅爾斯當然不能說，效益主義和放任自由主義是不合理的整全性學說，因此壹開始便不是交叠共識要考慮的對象；但他自然也不能因此而去修改他的正義原則的實質內容，因為這等於承認他的理論是全盤錯了。{66}真正的問題所在，並非羅爾斯不可以修改他的理論，而是這種修改的理由是錯的。正義原則是否合理及能否被證成，是看它能否體現或實現了某些值得追求的價值，而不是由大多數人的實際接受來決定。用哈柏瑪斯的說法，這是將“可被證成的接受性”（justified acceptability）與“實際接受”（actual acceptance）的界線消除了，而代價是犧牲了前者。{67}尋根溯源，問題的關鍵，正是羅爾斯錯誤地將社會穩定性當作道德證成的必要條件，以及錯誤地將可行性變成可證成性的壹部分。



　　由此引申出壹個更嚴重的問題，即羅爾斯這樣做，是否犯了邏輯上的範疇謬誤，即穩定性問題根本不應屬於正當性的範疇，並成為決定正義原則的必要條件。因為如果這樣做是合理的，即表示壹個被證成的正義原則必然是內在地穩定的（inherently stable），類似以下的說話便變得毫無意義：



　　“這個社會暫時是正義的，但它很可能很快會失去這個特征：正義是如此脆弱的壹項成就。”又或者說：“我們並不想我們社會只有當下是正義的，我們渴望正義長存。”這也意味著柏拉圖在《理想國》第八章基於經驗所作出的論證，即長期而言，壹個公正社會註定失去它的正義性的說法，在概念上便不知所雲。{68}



　　以上這段引文，是柯亨（G.A. Cohen）提出來批評羅爾斯的。這個批評，看似簡單卻極為有力，因為事實上我們有時會作出上述判語，更不會認為柏拉圖在信口雌黃。我們會同意，正義是壹回事，正義能否在社會中長久地持續下去是另壹回事。這兩個問題，同樣重要，但卻不可在概念上混淆，認為前者必然涵蘊後者。羅爾斯似乎亦接受這點，因為他認為政治自由主義的首要目標，是建立壹個正義兼穩定的社會，那即表示正義和穩定，在概念上並不互相涵蘊。{69}如果接受這點，那麽羅爾斯所稱的穩定性是正義原則的證成的必要條件，壹開始便在概念上錯了。既然壹開始便錯了，那麽他的政治自由主義，便建基於壹個根本不能成立的基礎上。



　　讓我作壹總結。在這壹節，我指出如果穩定性被理解為追求壹個長久的社會秩序的話，那麽羅爾斯的理論將會面對極大困難。第壹，如果穩定性只是壹個和道德證成不相關的現實問題，那它無法解釋羅爾斯的哲學轉向，亦使得交叠共識的重要性大大減低。第二，如果穩定性是道德證成的壹部分的話，那麽公平式的正義便會被迫作出道德妥協，而這種妥協其實是不必要的，因為概念上穩定性根本不應對正義原則的證成有任何影響。



　　　　



　　



　　



　　面對上壹節的困難，不少論者認為羅爾斯應該全盤放棄穩定性的概念。但有沒有可能，有壹種對穩定性的新的詮釋，既能避免前述困難，又能將其和正義原則的證成性和正當性聯系起來？我認為有這樣的可能，而且這種可能性便存在於羅爾斯的理論中。問題的關鍵，是將道德穩定性和社會穩定性作出清楚區分，然後不再視前者只為實現後者的工具，而是有其獨立的道德重要性。具體點說，我們應將焦點集中在“正義感的優先性”，並論證壹個合理的正義觀必須滿足這個條件。由於“正義感的優先性”本身便是壹個規範性的道德要求，因此不會出現道德妥協的問題，亦無需面對範疇謬誤的指責。而這個詮釋，也能為羅爾斯的哲學轉向提供壹個合理的解釋。在這壹節，我將循此思路，提出壹些初步看法。我會特別處理三個問題。第壹，“正義感的優先性”為何重要？第二，為何需要第二階段去論證這種優先性？第三，這種優先性和政治正當性有何關系？



　　回答這三個問題之前，讓我們先從另壹角度，看看羅爾斯自己對穩定性的理解。在《回應哈柏瑪斯》壹文中，羅爾斯首次使用了“基於正當理由的穩定性”（stability for the right reasons）這個說法，並承認他之前未能好好說清楚穩定性與公共證成及交叠共識之間的關系。{70}“基於正當理由的穩定性”的要旨，清楚點出羅爾斯要追求的，是某種獨特的穩定性，即必須透過實現正義感的優先性來達致的穩定性，而這並非因為這是最有效的方式，而是因為它是最正當的。這些正當理由從壹開始便限定了什麽樣的穩定性是道德上容許或值得追求的。換言之，這些理由，是道德理由，而且在概念上既獨立於，也優先於那些支持社會穩定的理由。羅爾斯明顯相信，假設其它條件相同，壹個能夠充分證成正義感優先性的正義觀會較其它正義觀穩定持久，因為它能有效地激發人們的道德動機去服從正義原則的要求，並抗衡那些非正義的行為。但這並不表示正義感的優先性和社會穩定之間是簡單的手段與目的的關系，因為支持前者的理由，是獨立於後者的。因此，在某個特定社會條件下，即使壹個滿足正義感優先性的正義原則未能有效地帶來社會穩定，也不表示我們便要修改或放棄這個原則，因為可以有很多與正義感無關的因素影響社會穩定；而即使采取其它手段（例如加強法律懲罰）能帶來更大的社會穩定，也不表示這樣做是對的，因為這些手段未必能滿足“基於正當理由”的要求。因此，道德穩定性和社會穩定性雖然相關，兩者關心的問題的性質卻完全不同，而羅爾斯首要關心的，其實是前者的正義感的優先性問題。



　　壹旦接受這個詮釋，整個討論的重點，便會由正義原則在應用層面上的可行性（feasibility）問題，轉移到證成層面的可取性（desirability）問題。我們因此必須問，為什麽會有正義感優先性的問題，以及此問題為何如此根本。我認為，這個問題和羅爾斯對實踐理性、正義在社會合作和個人行動的位置、道德心理學的理解等分不開，並且可以從不同角度不同層次作出分析。篇幅所限，以下只能相當簡單地勾勒出我的壹些想法。



　　問題最好從羅爾斯的社會觀開始談起。羅爾斯認為，社會是人與人之間為了互利而建立起來的聯合體，目的是透過分工合作，更好地促進每個參與者的利益。羅爾斯又假定，作為擁有自主意識和意向性的存有者，每個參與者都會有壹個根本的欲望，即去建立和實現自己壹套理性的人生計劃（rational plan of life），又或壹套美好的人生觀（a conception of the good life）。{71}“人可以被視為根據壹個計劃而活著的生命。”{72}這樣的人生計劃，界定我們的身份，決定我們的終極目標（final ends），賦予我們的活動意義和價值，並使我們的生命變得完整和壹致。{73}因此，“壹個人的理性計劃，決定他的利益所在。”{74}而當人們能夠成功實現自己的計劃時，便是幸福快樂的。



　　由此可見，人們願意參與社會合作，最主要也是最原初的動機，是因為這樣做能夠更有效地實現各自的人生計劃，而這些計劃是每個理性自主的個體自己選擇的。社會合作的目的，是為了互利，而不是為了任何外在的既定的神聖目標。這是羅爾斯整個正義理論的出發點。{75}我們由此可以推出這樣的實踐理性的命題：在合作計劃中，決定壹個理性參與者行動的理由，和他的人生計劃密切相關。從壹個理性參與者第壹身的觀點看，如果壹個合作計劃所規定的原則嚴重違反他的利益，他便沒有理由（也即沒有動機）去服從這些原則。{76}當然，這不表示參與者都是徹底的自利主義者，如果是這樣，羅爾斯便和霍布士式的契約論沒有任何分別。因此，羅爾斯同時假定人是有正義感的道德人，可以有能力作出道德思考，並有動力接受正義原則對自己的規範。



　　羅爾斯的理論，從根本處言，呈現出某種兩面性：參與者既有關心在乎自己的利益的壹面，也有從事道德思考和行動的壹面。但這兩者有其內在張力，因為個人利益和道德要求並非總是壹致。當兩者出現沖突時，從參與者的第壹身的角度看，他們會問為什麽壹定要給予道德要求優先性。我們可以看到，這正是道德穩定性最關心的問題，也是羅爾斯的整個理論建構的出發點。因此，所謂的正義原則的道德證成的壹個內在要求，便是要論證正義感的優先性。



　　有了以上出發點，羅爾斯進壹步告訴我們，社會合作必須要有壹套公共的正義原則界定我們的權利和義務，以及分配我們的合作成果。為了找到這套原則，羅爾斯遂引入各種道德價值（最主要是自由和平等），並透過假設性的原初狀態，推導出他的公平式的正義原則。我們都知道，原初狀態是個道德設計，背後反映了自由主義的道德信念。但既然合作者最初參與合作的目的，是為了更好地實現自己的利益，他們為什麽要同意羅爾斯的道德信念呢？羅爾斯很難回應說，因為這樣做對每個人都最有好處，例如那些先天能力及後天家庭環境占優勢的人，如果沒有無知之幕的阻隔，未必會接受差異原則對他們最為有利。羅爾斯的理由，必然是因為這些道德價值是合理的，我們應該接受。



　　事實的確如此。羅爾斯從壹開始，便假定合作者是自由平等的道德人，並願意追求公平的社會合作。他說，社會合作者其實具備兩種基本的道德能力，第壹是具有壹種正義感的能力（a capacity for a sense of justice），即壹種能夠了解、應用並依正義原則行事的能力。欠缺這種能力，人們便無法作出自主的道德判斷，並擁有足夠的道德動機，尊重正義原則規定的公平合作條件。第二是具有壹種實現某種人生觀的能力（a capacity for a conception of the good），此指壹種形成、修改及理性地追求不同人生計劃的能力。欠缺這種能力，人們便無法理性安排及調整自己的人生計劃，並對自己的選擇負責。羅爾斯進壹步設定，當人們最低限度地擁有這兩種能力時，他們便被視為自由平等的道德主體，而此亦是參與社會合作的充分條件。{77}



　　由此可見，羅爾斯心目中的合作者，的確不可能是完全的自利主義者。但羅爾斯所描述的這兩種能力，卻使得張力繼續存在。壹方面，理性合作者會有最高欲望去追求自己的理想人生；另壹方面，羅爾斯卻要求每個合作者應從道德的觀點去看人與人的關系。但這兩種觀點，卻可能會發生沖突。我們的人生計劃，並不總是和正義原則相壹致。當沖突發生時，從第壹身的觀點看，為什麽正義感必然具有優先性？{78}我們可以提出足夠理由，說服合作者當沖突出現時，給予正義原則優先性依然是最理性（most rational），又或者至少不是不理性（not irrational ）的做法嗎？{79}這正是道德穩定性的核心問題。這個不是經驗性的事實問題，問的不是事實上合作者是否給予正義感優先性，而是壹個理性證成的問題，即理性的合作者是否有理由這樣做。這個問題重要，也不是因為倘若論證失敗了，會導致社會秩序不穩定，而是這是羅爾斯理論的內部要求。如果他無法提出有說服力的論證去支持正義的優先性，便等於承認理性的合作者沒有理由接受他的原則，也便等於他的原則不能被合理地證成。



　　有論者或會提出這樣的疑問：羅爾斯為什麽非要從這樣的角度，去論證正義感的優先性？這豈不是給自己設下壹個難以解決的難題？為什麽不可以說，只要正義原則能從第三者的不偏不倚的（impartial）道德觀點證明為合理便已足夠？而對於那些發覺自己的人生觀與正義原則有沖突的人，我們要麽要求他們修正調整自己的觀點去符合正義原則，要麽使用強制性的手段迫使他們服從。這樣做，似乎無論從道德證成或社會穩定的角度看，問題都不大。{80}



　　這是壹個很重要的質疑，而羅爾斯對此問題的回應，也反映他對道德證成的壹些根本信念。就我所知，在有關羅爾斯的研究中，目前並未有太多文獻認真處理這個問題。我以下提出我對此問題的壹些初步思考。



　　如前所述，既然正義感的優先性是道德穩定的先決條件，這即說明羅爾斯並不接受正義的優先性是不證自明的事實或理論假定，而必須提出實質的理由加以論證。{81}具體點說，正義感的優先性是壹個正義理論追求的目標，但能否成功，則視乎該理論的實質內容，在何種程度上能夠有效地保障和促進生活在該種制度下的個體的利益（good）。個體並非純粹的利他主義者，不會無條件地服從任何“道德原則”的要求。相反，羅爾斯相信，重視壹己利益，努力實踐自己的人生理想，是每個理性的獨立個體的合理期望。這種期望，是每個自由平等的個體參與社會合作的基本動機，因此規範合作的正義原則，必須體現某種“互惠”（reciprocity）的理想，而不可以為了社會的集體利益，犧牲某部分人的基本利益。所以，當羅爾斯去考慮什麽是正義的觀點時，他並不贊成將個體的欲望和利益完全排除出去，然後找到壹個純粹的無偏無私（impartial）的立足點，並在此立足點上建構出壹套正義原則，然後再將這套原則強加於有血有肉、有不同信仰和人生追求的個體之上。



　　有人馬上會質疑，羅爾斯的原初狀態的設計，透過無知之幕將人們的先天能力、後天出身和個人的價值觀排除出去，不正是要確保這樣的立足點嗎？而從這個立足點推論出來的原則，不正是規限了人們對人生計劃的追求嗎？這是對羅爾斯最主流的詮釋，但這個詮釋卻忽略了很重要的壹點：原初狀態只是羅爾斯整個道德證成的壹部分，或者用他自己的話，這只是第壹階段（first-stage）的論證。第二階段的論證，處理的正是道德穩定性問題。這個階段要做的工作，是在得出正義原則，人們離開無知之幕，並知道自己的真實身份之後。羅爾斯希望論證，即使人們知道自己的人生價值觀，他們依然有足夠的理由和動機，活在壹個公平式的正義所規範的社會，並給予正義優先性。即使從個人理性的觀點看，做壹個正義的人，不僅沒有損害人們的利益，而且是實踐人的真正福祉的必要條件。《正義論》中提出的“德福合壹”（Congruence of the Right and the Good）以及《政治自由主義》中提出的“交叠共識”，都是希望解決正義感的優先性問題。第二階段不僅不是多余的，而且是構成政治證成不可或缺的部分。明乎此，我們便明白為什麽羅爾斯會說，如果在第二階段中，正義原則若被證明為不穩定，我們便必須回到第壹階段去作出修正。



　　羅爾斯前後期提出的論證是否成功，並非本文關心所在，但我們至此應可明白，為什麽穩定性問題和正當性有那樣密切的關系。如果我的分析合理，我們便可以對羅爾斯的理論有壹個新的，更加壹致也更有說服力的理解。例如我們可以明白羅爾斯為什麽說穩定性是政治哲學的重大問題，並因而理解他為什麽要為這個問題而作出重大的哲學轉向。{82}我們亦會知道，交叠共識真正關心的，其實不是社會秩序問題，而是道德證成的問題，目的是論證即使在壹個多元社會中，公民依然有充分的理由接受政治自由主義，從而有足夠的動力去做壹個正義的人。



中國近現代史上，自由主義是很多知識分子的價值寄托所在。但隨著資本主義市場經濟席卷中國，很多人開始擔憂，自由主義鼓吹毫無節制的自由市場和私人財產制，勢將導致嚴重的貧富不均和社會不公；它提倡的自由和寬容，則會使文化相對主義和價值虛無主義泛濫；在政治領域倡議的自由民主和憲政法治，更是西方霸權的產物，不適合中國國情，應被全盤摒棄，該走富有中國特色的另類現代化之路。這些對自由主義的批評需要加以分析。



　　自由主義有不同流派，而我認為，羅爾斯所代表的左翼自由主義傳統提供的正義社會圖像，值得我們認真對待。最主要的原因，是這個傳統將自由和平等作為現代社會的核心價值，並以此為基礎建構公正的社會制度。人們對自由平等可以有不同詮釋；但我不相信，公然反對自由平等的理論和制度，可以有道德正當性，並能贏得人民的支持。



　　每套政治理論，背後必然預設某種對人和社會的基本看法。自由主義最根本的理念，是將人理解為自由人，具有平等的道德地位，並願意在壹起進行公平的社會合作，從而確保每個公民享有充分的自由和足夠的社會資源，去好好追求和實現自己的美好人生。



　　首先，自由主義認為政治和道德密不可分。政治生活的最高目的，不是權術鬥爭，不是區分敵我，而是根據正義原則建立壹個道德社群，保障人的基本權利，實現人的根本利益，並令政治權力的行使具有正當性。因此，自由主義肯定人的理性能力和道德能力，並相信人能憑借這些能力建立壹個公正社會。



　　第二，自由主義是以個體為本的政治哲學。自由主義先將人理解為獨立自主，擁有反思意識和價值意識，並有自己人生計劃的個體，然後從個體視角，追問怎樣的政治秩序才能合理地保障和促進人的根本利益。對理想政治的構想和對現實社會的批判，是以個體的正當利益為出發點，因為每個個體，都有獨特且無可替代的生命，都渴望主宰自己的生活，並期待活得有尊嚴有意義。



　　第三，既然自由主義將人理解為可作獨立思考和理性判斷的自由個體，那麽它壹定要容許和尊重人們的思想和行動自由。自由的重要，不僅在於人有選擇的能力，也由於人的多元性。人不是機器的倒模，千篇壹律，而是各有個性喜好，各有對生命的感受和追求，各有安頓人生的方式。如果國家不尊重人的自由意誌，強行將人同壹化，那是違反人性，是對個人尊嚴的最大踐踏。壹個自由多元的社會，不僅對個人福祉有好處，也對社會文明的發展有好處。



　　第四，自由主義堅持人人平等。所謂平等，是指就每個公民作為獨立自主的自由人這壹身份而言，具有平等的道德地位。道德平等不是天賦或自明的東西。在真實世界中，我們幾乎找不到任何事物，是人人同壹的。即使找到了，也不壹定是道德上相關的。更何況在壹個充滿競爭的世界，超越他人，從與他人的差異中肯定自己，更是大部分人生命的常態。因此，自由主義視平等為壹種道德理想，要求我們從這樣壹種視角看政治：在決定社會的基本政治原則時，我們應該放下彼此的差異，接受大家是平等的理性道德人，並在這樣的基礎上找出能合理接受的合作方式。賦予我們平等地位的，是我們自己。我們願意這樣做，因為我們有這樣的道德能力，可以站在壹個普遍性的觀點，穿過世間種種不平等，看到人與人之間共享的道德人格，認知和體會到平等相待的可貴。



　　我常常認為，做壹個真正的自由主義者相當艱難，因為它要求我們必須從兩種角度看自身：它首先要求我們將自己放在第三身客觀的位置，認知到從普遍性的觀點看，我們每個人都是道德主體，沒有人在價值上優越於其他人。它接著要求我們回到第壹身的角度，將第三身的客觀認知內化進壹己主觀的生命，視平等為值得追求之事，從而使我們在道德思考和日常生活中，有足夠的動機去尊重和實踐平等原則。這樣的身份轉換和身份融合，其間的難度，很多自由主義者也未必意識到。



讓我們從最常識的地方談起。我們壹出生，就活在制度之中。這些制度，由國家制定，並要求我們每個人無條件服從。制度，壹方面限制了我們的自由，另壹方面卻也建立了秩序，使我們好好活在壹起。壹個國家的基本制度，具有絕對的優先性。因此，活在其中且有自由意識和價值意識的個體，就有正當的權利問：從道德的觀點看，這個制度為什麽公平公正因此值得我們服從？同樣地，擁有無上權力的政府，也有責任向所有公民交代，它的統治的正當性基礎是什麽。壹個不公正的制度，無論多麽強大多麽有效率，它在道德上都會有缺失，都很難得到公民真心擁戴，都很易出現正當性危機。



　　



　　不能退場的道德



　　



　　政治必須以道德為基礎，說的是制度的安排和權力的行使，必須滿足某些道德要求。這些要求不是源於暴力謊言恐懼，而是基於自由理性的個體能夠合理接受的理由。只有這些理由得到公民廣泛的認可，這樣的國家才足稱為具正當性的政治共同體。不少人卻認為，政治的本質，是爭權奪利爾虞我詐，是區分敵我階級鬥爭，是不談價值只論權術。所以，以道德來要求政治，其實誤解了問題的性質，是不務實不成熟的表現，結果往往好心做壞事。我並不否認，這些現象都存在。問題是，這個真的是政治的根本關懷嗎？我不這樣認為。



　　理由如下：壹、實然不等於應然。我們不能說，因為現實政治充滿種種惡，所以這些惡就是合理的，並視此為政治生活的起點和終點。恰恰相反，正因為我們意識到這些是惡，才努力希望通過制度去保障人的權利福祉，避免壓迫宰制。二、壹部東西方政治思想史，從孔子、孟子、柏拉圖、亞裏士多德，到洛克、盧梭、康德和馬克思，再到今天林林總總的政治理論，盡管觀點不同，關心的卻都是如何建立公正理想的政治秩序。這些政治道德的建構，絕非哲學家躲在書房閉門造車，而是既反映了時代精神同時改變了人類社會進程。遠的不說，啟蒙運動以降，自由平等民主權利這些價值，就是推動無數社會運動和政治改革最大的力量。三、人們會受這些價值推動，即說明人不是純粹的自利者，而是有能力和有意願公正地活在壹起。觀察壹下我們的日常生活，當我們面對制度的不合理而作出思想上的批判和行動上的抵制時，我們就已進入政治道德的思考和實踐。我們視自身為有反思能力的道德主體，並願意對規範我們的制度做出價值評估。我們甚至可以說，人不能離開道德的觀點而活。道德的觀點，界定了我們是誰，界定了我們看世界的方式，也界定了我們如何與他人合理共處。



　　所以，如果有人將道德和政治割裂，並將政治簡單化約為權力和利益的爭奪，這既不符合事實，也矮化了人貶低了政治。而當這種觀點被當作自明的事實並為愈來愈多人接受時，遂出現可怕的自證預言：道德從政治退場，大家覺得政治沒有是非對錯可言，道德的觀點遂在公共生活中失去力量，自利冷漠犬儒反而成了面對自己面對他人和面對政治時的普遍態度。結果是，人心日益敗壞，權力日漸腐化，維系政治社群的道德紐帶日趨崩解，人們不再對政治可以變好抱有任何信心。最後剩下的，正是最初所預期的暴力和欺詐。



　　



　　政治的終極關懷



　　



　　既然政治制度離不開道德的觀點，那麽這個觀點的內容應該是什麽？這牽涉具體的道德論證。我在此文暫不處理這個問題，而是回到壹個更根本的問題：到底在怎樣的處境中，政治才會出現？



　　政治會出現，因為我們想活在壹起。如果我們每個人都是單獨地活在孤島，我們不需要政治。想活在壹起，因為通過分工合作，我們可以活得更好。但活在壹起，卻難免有沖突，因為人總希望自己在合作中分得更多資源，但資源卻總是有限。更重要的是，人是多元的。作為獨立個體，在正常環境下，每個人都會有自己的利益、信念和追求。我們的集體生活遂恒常處於這樣的狀態：不同個體有不同訴求，這些訴求往往彼此沖突。雖然有沖突，但又希望活在壹起，我們於是需要政治。政治的目的，是要找到壹些方法，令人們能夠好好活在壹起。這些方法，就是壹組組的規則。這些規則，形成我們所稱的制度。在現代國家，憲法往往就是最高的規則，並以此界定社會的基本制度。這些制度要有約束力，就需要強制性的力量支持。所以，國家最重要的特征，是它能在自己管治的範圍內，有權力制定和執行法律，並擁有壟斷性使用武力的權利。



　　由此可見，政治離不開權力，因為需要有武力來維持制度。無政府的自然狀態不是最自由的狀態，而很可能是強者壓迫弱者，無法可依無理可言的戰爭狀態。所以，即使從保障自身利益的角度，我們也有理由接受制度的必要性。但政治卻不可能是赤裸裸的權力，因為政治正是希望透過制度來建立秩序，擺脫以暴力方式來解決紛爭。故此，政治的核心問題，不是如何取得和行使權力，而是權力如何才具正當性。也就是說，我們不只是需要制度，更需要公平公正的制度，並確保行使權力的人，得到合理的授權監督。道德的觀點，和政治的終極關懷，是壹而二、二而壹的。



　　



　　權力的正當性



　　



　　為什麽我們要如此在乎制度的正當性？因為制度對我們影響深遠。我們壹出生，就活在制度當中。制度決定了我們享有多少自由，擁有什麽機會，分得多少資源，承擔什麽義務，過上怎樣的生活。更重要的是，我們不是自足的個體，並帶著既有的人生觀世界觀從自然狀態走進國家。相反，我們自我的形成，人格的建立，用什麽語言觀念來理解世界，以至最細微的對生命的感受，都和我們在怎樣的制度環境成長有關。沒有所謂中立的制度。制度總是以這樣那樣的方式，約束模塑引導我們的人生。就此而言，政治在我們生活的不同環節，具有絕對的優先性。例如市場和家庭，都是從屬於政治，而非獨立於政治，因為市場制和家庭制本身就是由國家來界定。在中國，我們曾經沒有私有財產和市場經濟，也曾經不是壹夫壹妻制。而這些制度壹變，我們所有人的人生就跟著改變。



　　既然壹個國家的制度，如此無可逃避如此無處不在，對我們每個人的生命影響如此深遠，同時又以如此強制的方式要求我們服從，那麽作為有自由意識和價值意識的獨立個體，作為重視壹己生命且在乎自己活得怎樣的主體，政治於妳於我於他，就不是要不要的問題，而是要怎樣的公正美好的政治的問題。



　　而我們的發問，不是從階級、政黨、民族或形形式式的集體的角度來問，而是從“我”的角度來問，而“我”是活在當下有思想有情感有道德能力且對生命有追求的實實在在的人。這個我，面對巨大的國家，看似渺小，但作為自由人，我並不是天生就須接受別人的統治。我總可以有正當的理由問：如果國家不能好好保障我的自由福祉，不能令我活得有尊嚴，不能助我實現潛能，並活出屬於我的人生，那我為什麽要服從？國家又憑什麽來統治我？這是國家必須回答的問題。而她給出的理由，必須是道德理由。這正是盧梭當年在《社會契約》中所說，只有國家將“力量轉變為權利，服從轉變成責任”，權力才有正當性可言。這個轉變的過程，正是建構和證成政治道德的過程。



　　



　　政治想象



　　



　　如果以上所說有理，那麽今天甚囂塵上的種種政治現實主義就站不住腳，因為他們鼓吹的，正是壹種將政治和道德割裂，然後視政治純粹為權謀利益之爭的活動。在這種觀點下，政治和絕大多數沒有權勢的我們是不相幹的，它只是屬於少數權力精英的秘密遊戲。我們既不能指望參與和影響政治，也不應對政治作出任何倫理批判。而當愈來愈多人接受這種論調，“有權就有理”遂變成常識公理，整個公民社會遂愈來愈失去道德批判性。說得不客氣點，對公民來說，相信政治現實主義是壹種“自我去勢”，去掉的是建設更好更公正的政治共同體的想象力。



　　既然政治離不開道德，那麽不同的政治理論，不管什麽派別，就有必要將辯論聚焦於此。壹個合理的政治理論，必須回答以下問題：政治權力的正當性從何而來？公民應該享有怎樣的權利和義務？社會財富該如何公平分配？政府怎樣才算給予每個公民平等的關懷和尊重？我認為，在這個社會大轉型的時代，不同理論都有責任將自己的立場，好好論述論證出來，並在公共領域以理由說服我們，為什麽他們描繪出來的政治社會，值得我們追求。只有社會的道德論述日益豐厚，我們才能累積政治社群的倫理資源，增強公民的價值意識，拓闊彼此的政治想象，社會轉型也才有可能朝著合理方向發展。



　　最後，或許有人說，即使這些都有道理，現實政治的衰朽腐敗卻實在教人無奈厭倦。剛過世的捷克著名異見作家哈維爾曾在1986年壹篇文章這樣寫道：“壹切向錢看的生活充斥著整個社會。人們覺得在政治上受了欺騙，被玩弄了，因此對政治避而遠之。對壹切政治思想都感到厭倦。他們每天都能親身體驗到在冠冕堂皇的詞句下掩蓋著多麽蒼白的事實。”



　　很不幸，這是我們今天的處境。也正因為此，我們才有努力肯定政治道德之必要。



自由是現代政治的核心價值。而自由的政治，則要求國家視保障公民平等的基本自由為首要責任。在這樣的國度，每個人都可以免於恐懼免於壓迫，自由地思想自由地信仰，自由參與公共生活，自由選擇和追求自己的人生目標。這是啟蒙運動以來，最重要的對理想政治的想象。



　　



　　自由的本質



　　



　　自由就是壹個人能免於束縛去做自己真正想做的事情的狀態。自由的反面，是通過暴力、奴役、屈從、恐懼，以及種種有形無形和內在外在的手段限制人的意誌和行動。爭取自由，就是爭取從種種不合理的桎梏中解放出來。



　　世間有形形色色的束縛，相應就有形形色色的自由。自由是個眾數。思想言論的自由，和隨便沖紅燈或任意嫖妓的自由，是不同性質的自由，不能隨意將它們作出簡單的類比或加減。例如我們不會說，壹個社會雖然沒有政治自由，但卻因為可以隨地吐痰拋垃圾，所以整體來說還是自由的。不是所有自由，都值得追求；也不是所有限制，都應該否定。人既然要活在壹起，自然得接受壹些約束─只要這些約束合理且必要。因此，壹個自由的社會，絕非指人人可以為所欲為，而是指這個社會能夠透過制度，保障每個公民享有某些根本而重要的基本自由。



　　如果我們留意聯合國人權宣言和許多國家的憲法，這張自由清單往往包括人身自由和免於任意拘禁虐待的自由、思想言論和新聞自由、良心和信仰自由、集會結社和參與政治的自由，以及遷徒擇業和擁有個人財產的自由。我們判斷壹個國家是否自由國家，主要看這些被憲法視為基本權利的自由，能否落實並且受到充分保障。這些自由絕非可有可無，更不容任意犧牲。它們是國家的基石。我們也應留意，當我們享有這些權利的同時，也有相應的義務尊重其他公民享有同樣的自由。



　　



　　自由之重要



　　



　　為什麽基本自由如此重要？這可以有許多不同理由。我這裏只談幾個方面。第壹，有的自由和人的生存狀態密切相關。試想象，如果有這樣壹個國度，個體隨時會因政治觀點不同而被恐嚇被拘禁被虐打，隨時因宗教信仰不同而被羞辱被歧視被消失，隨時因“國家需要”而被強行侵奪個人財產，那麽人就活在非常悲慘非常沒有安全感的境地。沒有人可以為這種境地辯護，因為這些都是對個體直接的傷害，是客觀的惡。最基本的人身自由，是所有政治理論的共同底線，無關派別。沒有這條底線，人類就活在黑暗當中。



　　或許有人說，既然明知掌權者不喜歡妳有異於正統的政治觀和宗教觀，那麽妳何必要爭這些自由？何不從這些領域撤退然後享受那吃喝玩樂的自由？原因很簡單，因為這些領域對作為人類的我們而言不可或缺。如果從信仰撤退，即意味著將生之意義死之歸宿靈魂之安頓這些根本的人生問題從我們的生命切割開去；如果從政治撤退，即意味著我們放棄做亞裏士多德所說的政治動物，不再通過參與公共事務實踐人之為人最值得珍惜的理性能力和道德能力；如果從思想撤退，即意味著我們放棄獨立思考。



　　這些領域絕非可有可無，因為人只能在這些活動中實現自己。人的生命像壹棵樹，要長得健康茁壯，能力情感信念就必須在不同領域得到充分開展實現，並在過程中建立自我，獲得認同，看到生命的種種可能。壹個從來沒有機會參與政治的人，將永遠無法體會什麽是集體自治，永遠不會意識到加諸其身的種種枷鎖絕非自有永有不可改變。壹個從來沒有機會獻身信仰的人，也很難在吃喝拉撒之外體悟到生命神聖敬畏的壹面。愈多有助人類能力發展的領域受到限制，人就活得愈不完整。



　　這種缺失，不僅僅是對某壹個體的傷害，而是對整個政治社群的傷害。因為當這些重要領域的大門壹壹關上，活在其中所有的人，久而久之，就會以為這些領域根本不存在，更加無從想象自己有實現這些活動的能力。難道不是這樣嗎？2000多年皇權統治下的國人，無論多麽聰明，就幾乎從沒想過那個叫皇帝的統治者，其實可以由我們來選並由我們來換。人們甚至尋找種種理由說服自己，那些自由根本不屬於自己或根本不值得追求。



　　



　　選擇的價值



　　



　　有人或會說，不是這些領域不重要。恰恰相反，正因為政治關乎國之興亡，信仰關乎靈魂之安頓，所以才不應給人自由。因為大多數普通人，本質上都是懦弱自私偏見短視非理性的。給他們予選擇，只會害了自身傷了集體。所以國家有責任像家長那樣好好照顧他們，為他們做每個決定。而管理國家的，自然是壹群大公無私為國為民的超級精英。



　　這裏帶出壹個根本問題：選擇，為什麽對人如此重要？因為我們想做自己的主人，並由自己去譜寫自己的人生。也就是說，問題的要點，不在於那些所謂精英往往並非真正精英，也不在於我的選擇必然最好，而是我的生命屬於我，我有自己的思想和判斷，因此可以作出理性選擇並為之負責。選擇自己想走的路，活出自己的人生，是現代人最深的渴求。要滿足這種渴求，我們就必須有權為自己做決定。家長制最大的惡，在於它貶低否定了人的自主性。



　　對自主的重視，體現在我們生活的方方面面。例如我們要求自由選擇自己的職業和婚姻、信仰和人生道路，甚至自己喜歡的政府。在大多數情況下，我們總是較他人更加知道自己想要什麽。即使我們有時錯了，只要有自由，我們仍然可以修改甚至放棄原來的決定。人總是在壹次又壹次選擇中學習，學習作出好的和對的決定。更重要的是，我們不僅在乎結果，也在乎選擇本身。選擇的過程，其實就在實現人的理性能力和道德能力，並讓自己真切感受到，自己有能力去建構追求和實現自己的人生計劃，並且為自己的生命賦予意義。



　　這是壹種自由人的意識。這種意識愈強，就愈不接受別人強加其意誌於我們身上，愈不接受極權專制，愈加相信自己有權利去參與和決定關乎壹己和關乎公眾的重要事務。它們的合理性，直接源於我們對生命對世界對歷史的真實感受和理性認知。人的尊嚴基於此，自由和民主之所以可貴，其理也在此。



　　



　　理想的社會



　　



　　討論至此，我們應可見到，基本自由之所以可貴，最主要的理由，是這些自由乃實現個人自主的必要前提。而我們如此重視自主，則因為它是活出美好人生的重要條件。我們由此推出這樣的政治理想：壹個公正的社會，必須使活在其中的每個人，有能力和有機會過上獨立自主的生活。這個理想，除了要求政府保障公民的基本自由外，還有更多更深的政治含義。例如：



　　在政治上，我們應該追求人人平等，每個公民，不論男女種族膚色信仰貧富，都是國家的主人翁，都應享有平等的權利去參與和決定國家的未來。這是自主精神在公共領域的體現。這種精神的價值，並非基於民主會帶來什麽後果，而是直接出於對人的尊重，尊重共同體中的每個成員都是理性的道德主體。



　　在教育上，我們應該致力培養學生成為有獨立思考有判斷力和有主見的人。欠缺這些能力，即使我們擁有選擇的自由，也不壹定能作出好的和對的決定。尤其在面對生命中的重要抉擇時，我們往往需要對自己有深入認識，對眼前不同選項的重要性作出價值評價，對如何有效實現這些選項作出理性估量，甚至要將這些選項放在更寬廣的意義脈絡來理解，我們才有可能作出合理正確的決定。填鴨式和洗腦式教育最大之惡，是壓制人的自由意識，阻礙自主能力的健康發展。未經反思的人生之所以不值得過，是因為那不是妳經過深思熟慮且真心認可的人生。



　　在經濟上，我們應該盡可能透過資源再分配及社會福利，保證每個公民享有充分的物質條件過上自主的生活。重視個人自主，並不意味著要無條件擁護市場，因為無約束的市場必然導致巨大的貧富差距，從而導致許多窮人只能在生存邊緣掙紮，徒令自由自主成為天方夜譚。但我們並不因此要求過度的結果平等，壹來這樣很可能令人們失去工作意欲，導致社會生產力創造力下降；二來可能會使那些選擇努力工作的人補貼那些選擇生活懶散的人。平等的分配，不等於公平的分配。



　　在文化上，我們應該致力創造和維持豐富開放的文化環境。如果我們相信人性多元，每個人都會因應自己的能力性格喜好而作出不同選擇，那麽多元就是自主的必要條件。如果壹個社會只容許壹種聲音，那麽人的個性就無從發展，更談不上有真正的選擇。但我們也要小心，文化市場壹如經濟市場，壹樣會有壟斷和種種不公平，並導致許多有價值的生活方式被邊緣化被異化。所以我們不要迷信市場萬能，並以為國家在任何情況下都必須保持中立。



　　以上所述，大略勾勒出壹幅我所理解的自由人的平等政治。這樣的社會，絕對不是將自由和平等，市場和社會正義對立起來。恰恰相反，基於對個人自主的尊重，我們主張追求平等的自由權利，民主法治的憲政，重視個性的釋智教育，公平合理的社會分配，多樣開放的文化生活。



　　或許有人問，這樣的立場，到底屬於左派還是右派？這都不重要。重要的是，讓我們壹起來思考，這樣的社會，值得我們向往並為之奮鬥嗎？





說起社會公正，最多人的答案是要機會平等。說起機會平等，人們腦海浮現的，往往是競技場上的起跑線。只要大家站在同壹起跑線，競爭就是公平的，因此最後跑出來的結果無論是什麽，那也是公正的。問題是：到底要滿足什麽條件，我們才能夠站在相同的起跑線？更進壹步，當我們用起跑線這壹比喻來思考正義問題時，背後有著怎樣的道德想象？



　　



　　



　　



　　先疏理壹些概念。第壹，當我們談機會平等時，總是意味著我們在競爭壹些稀缺的且大家想要的有價值之物，例如工作職位、大學入場劵、比賽中的獎品和榮譽、權力地位和財富等。機會平等實際上是在尋求建立壹種公平競爭的制度。



　　第二，既然是競爭，那就壹定有個競爭過程，然後壹定會有成功者失敗者，最後的結果也就壹定會有差異。於是，機會平等和結果平等，就好像過程的兩端。機會平等是在努力確保起點公平，然後容許競爭者自由發揮，而由這些發揮導致的結果不平等，是每個人應得的，因此是道德上可接受的。機會平等最大的吸引力似乎正在於此：它不反對競爭，它容許差異，但它同時是公平的。



　　第三，所謂起點公平，並不要求抹平競爭者的所有差別，而是要排除那些會導致不公平競爭的因素，然後剩下合理的因素。以高考為例，我想許多人會同意，壹個公平的考試制度，應該只由學生的成績高低，而不是由居住地或家庭背景來影響學生入讀大學的機會。



　　最後，機會平等是個相當現代的概念。在壹個每個人的社會角色都被血統、出身、階級、宗教、種族等牢牢綁死的社會，機會平等的重要性將十分有限。只有在平等公民權得到充份保障的社會，機會平等才有可能被視為規範社會競爭的根本原則。



　　有人或會馬上問，為什麽要將機會平等作為根本原則？它的重要性在哪？我認為，機會平等體現了這樣的道德信念：我們作為政治社群中的平等成員，在參與各種競爭中，必須受到公平公正的對待，而不應有人受到不合理的歧視和排斥。這也就意味著，我們並不接受社會只是個弱肉強食的競技場，職位和機會可以由擁有權力者任意決定，而不需服從任何基於正義的道德約束，這種約束來自政府對每壹個體的平等尊重。不少人在討論機會平等時，往往傾向從社會整體後果的角度來考慮，例如能否促進社會流動、增加經濟效益或有助社會穩定等。但這樣的思路有個危險，就是政府可以用同樣邏輯，拒絕保障公民的平等機會，例如在升讀大學和職位申請上，以集體利益之名給予某些城市或某個階層的人特權，卻無視這些政策對那些受不公平對待的個體帶來的傷害。



　　既然機會平等關乎每個獨立個體是否受到公平對待，那麽我們就不應該將個體視為整體的手段，而是認真對待每個人理應享有的權利和尊嚴。只有這樣，我們才能很好地明白，為什麽我們目睹或親歷富二代和窮二代，做官的和平民的，農村的和城市的孩子，從壹出生開始，大家的人生命運就在不同方面受家庭背景和社會身份決定的時候，我們會心有不平，會充滿憤怒屈辱，甚至對這個社會感到絕望。我們同時也清楚知道，這些制度性的不公，是人為的，是可以改變的。那麽，到底該如何變？



　　



　　



　　



　　變的第壹步，是建立良好的制度和程序，確保每個公民在競爭中，都受到壹視同仁的對待。例如在職位招聘時，必須要有公開透明的程序，沒有人可以靠走後門拉關系取得任何優勢和特權。我深知，在今天的中國，我這樣說簡直有點癡人說夢。但大家想想，只要這種情況不改變過來，我們這個國度就永遠會是不義之邦，人民就永遠不能對制度建立起信任，無數付出過努力且有真才實學的個體就會因為沒有關系而難以壹展所長並因而心生怨恨。更可怕的是，當不同領域的資源和權力都需要用賄賂或其他不正當手段獲得時，整個社會的道德資源將慢慢被淘空，我們的道德敏感度將日益遲鈍，甚至不自覺的視此為不可改變的理所當然之事，我們每個人的道德心靈遂跟著日益萎縮荒蕪。我們身在其中，遂同受其害。



　　變的第二步，是要確保競爭的遊戲規則，不可以用壹些和該職位不相關的標準將某些人排斥出去，例如不可以因為壹個人的性別、種族、膚色、信仰或性傾向等而有所歧視。那麽什麽是相關的標準呢？這要看工作的性質。例如政府在招聘某類公務員時，因應工作性質而設定最低學歷要求，我們不會視此為歧視。同樣道理，如果某類工作需要某些特別技能，例如消防員由於要有足夠的身高和體力才能有效執行任務，所以不招收女性消防員，我們也覺得可以接受。



　　有人或會馬上問，我們如何能確定什麽是“相關”的呢？這的確不能壹概而論，而要具體情況具體談，而且往往有爭議。例如壹些有宗教背景的學校，就要求獲聘老師必須有同樣的信仰。但這是否違反了機會平等原則呢？贊成的人認為，只要不是教和宗教相關的學科，就不應該設下這樣的限制。反對的人卻認為，宗教學校需要壹種宗教氛圍，如果老師沒有那樣的信仰，就做不到言傳身教。我們應該容許甚至鼓勵這樣的公共討論，因為只有通過這些討論，我們才能對不同的道德觀點有所了解，寬容和尊重才有可能，同時也在討論中累積和豐富整個社群的道德資源。與此同時，政府也需要設立類似平等機會委員會的組織（香港就有），壹方面在有爭論和投訴出現時，可以擔當調停和仲裁角色，另壹方面可以籌辦不同的活動，在學校和社會推廣平等機會的理念。



　　



　　



　　



　　滿足了上面兩步，是否就滿足了機會平等的要求呢？不見得。讓我們回到起跑線那個比喻。這個比喻最重要的意義是：將所有不合理不相關的障礙拿走，從而容許職位向所有有能者開放。所以，在國際競技場上，不管妳是黑人白人，不管妳的種族信仰，只要大家在同壹起跑線起步，誰跑得最快，誰就可以拿冠軍。



　　現在的問題是：什麽使得「有能者」之所以「有能」呢？最少有三個理由。壹，他非常勤奮努力，天天苦練；二，他天生異稟，有很好的運動資質；三，他接受過很好的專業訓練，從而將他的天賦能力發展得淋漓盡致。我想，缺少這三個條件中的任何壹個，都很難有勝出機會。壹個只有壹條腿的人，無論他多麽努力以及接受多少訓練，恐怕都很難跑得過兩條腿的人。將這兩個人放在同壹條起跑線，恐怕不易說，他們的機會是壹樣的。同樣道理，兩個有壹樣天資且同樣願意努力的人，壹個自小家裏就提供充裕的物質條件，容許他有很好的營養很好的生理心理素質以及很好的體育訓練，壹個卻吃不飽穿不暖，更遑論接受什麽培訓。將這兩個人放在壹起，前者勝出的機會大概也遠遠大於後者。



　　這就說明，機會平等的概念，不能只停留在前面提及的起跑線，而必須繼續追問，到底導致大家有不同競爭能力的因素，有那些是合理的，有那些是不合理因而需要矯正和補償的。我相信，大部份人會同意，“個人努力”這個因素是合理的，不會影響競爭的公平。所以，讓我們集中討論另外兩者。



　　壹個人的家庭出身，對他的事業的影響是不容置疑的。最明顯的是教育。許多實證研究表明，壹個出身在中產家庭的小孩，由於在營養、教育、人格培養、社會網絡及人際關系等各方面，都享有較低下階層的小孩大得多的優勢，所以他們日後留在中產階層或繼續向上爬的機會，也較後者大得多。也就是說，這兩個群體的小孩子，從壹出生開始，就已不可能站在同壹起跑線。而這方面的差異，並非他們努力所致，而是純粹運氣：看生在那個家庭。



　　如果我們真的重視機會平等，就有必要在制度上，盡可能將這些差異減到最低。例如政府有責任提供同樣好的義務教育給所有孩子，甚至要限制貴族學校的出現，免得有錢的人可以用錢買到更優質的教育；政府也要提供相當廣泛的社會福利，使得窮人的小孩，也有最低度的條件去發展他們的天賦能力，建立他們的自信和自尊；又例如政府要征收相當高的遺產稅，從而不會將前壹代的優勢延續到下壹代。要做到這些，政府就要積極介入市場，而不是任由市場這個看不見的手決定人們的命運。但我們也要見到，要做到這些，會有相當大的困難，而且不是技術上的困難，而是倫理上的困難。例如從父母的觀點看，總是希望自己的子女有最好的教育，從而將來有最好的競爭力，因此必然會用盡各種方法栽培自己的下壹代。只要競爭的格局不變，政府幾乎不可能將家庭對孩子的影響完全消除或平均化；同時這樣也不可取，因為這既會傷害家庭本身的價值（例如關懷和愛），同時會有過度幹預個人選擇自由的危險。因此，在現實的制度設計中，如何平衡這兩者的內在張力，是個極具挑戰性的問題。



　　最後，更難的是人的天資問題。每個人的天資稟賦都有不同，這些能力也和後天的努力無關，因此運氣色彩更濃。我們也難以否認，這些稟賦也在相當大程度上，影響我們每個人在競爭中的成功機會。那麽，我們應該做些什麽，來將這些稟賦差異減到最低，從而確保機會平等？抑或我們問錯了問題：機會平等的要求，不應該去得那麽遠，政府根本不應處理這些差異，而應任由它們自然發展，因為這樣的幹預不僅未必能帶來好的效果，同時更會嚴重傷害個體的獨立自主和自我擁有？這是當代政治哲學其中壹個最多人爭論的問題。



　　



　　



　　



　　以上討論讓我們看到，“機會平等”這個道德理想，無論是在概念上還是實踐上，都相當復雜和有爭議性。機會平等的內容、適用範圍和制度要求，都值得我們認真探討，因為它關乎公義，並深深影響我們每個人的人生。最後，我更要特別強調，要令我們的社會日趨機會平等，我們不能只靠制度的轉變，同時要靠人心的轉變。機會平等要求我們用壹種很獨特的道德觀點，看我們自己以及看我們的社會生活：我們雖然有許多先天後天的差異，我們雖然不得不在社會中彼此競爭，但我們同時是平等的公民，希望以壹種公平的合理的，大家可以真心信服的方式和程序去競爭。這背後，有很深的對公平和正義的堅持，以及對人的關懷和尊重。



　每年上政治哲學課，討論到社會正義問題時，我總愛問學生，妳們認為壹個人多些錢，是不是就多些自由？很多同學會舉手，眼裏還有不解，好像說，老師，這還用問啊？有錢，我就可以去旅行，就可以畢業後去外國念書，還可以做許多自己想做的事。我再問，既然如此，窮人是不是較有錢人，少了自由？大家稱是。於是我再問，香港連續十八年被美國傳統基金會評為全球最自由經濟體，但貧富懸殊卻極嚴重，七百萬人口中有過百萬活在貧窮線之下。既然如此，這些窮人會不會因為沒錢，所以相對地活得不自由？學生開始猶豫，眼裏開始有另壹重疑惑。



　　



　　



　　



　　有疑惑很正常。壹個號稱全球最自由的城市卻有無數人因貧窮而活得不自由，似乎既諷刺又矛盾。按傳統基金會的標準，壹個經濟體的自由度，主要看政府對市場的幹預程度。如果幹預越多，就越不自由，例如有較多的稅種和較高的稅率，社會福利占政府開支比重較大，較多限制市場的法規（例如最低工資和最高工時）等。香港政府壹向以“小政府大市場”自居，所以對於這個十八年第壹，總是引以為榮，並常以此為由拒絕正視貧窮問題，因為任何幹預都會減少自由。



　　這是根深柢固且廣為人接受的觀點。在英文，持這種觀點的常被稱為Libertarianism，有人將它譯為放任自由主義或自由至上主義，我在本文將其意譯為市場自由主義，方便討論。這種觀點往往包括以下主張。壹，政府和市場是對立的，所有政府對市場及私有財產制的幹預，都意味著自由的減少。所以壹個完全沒有政府幹預的市場，才最自由。二，自由是寶貴的，是最高的價值。要捍衛自由，就必須捍衛市場──即使市場競爭必然導致經濟不平等和貧窮。三，貧窮雖然不好，但貧窮和自由無關，所以不應為了解決貧窮問題而幹預市場，例如征收累進稅和遺產稅，因為這樣會犧牲自由。只有在沒有政府介入的市場中，窮人和有錢人才可能享有相同的最大程度的自由。



　　市場自由主義是自由主義傳統中的重要流派，有高遠的政治目標，希望每個公民平等的自由受到充分保障。為了實現這個目標，他們主張嚴格限制政府權力，將政府功能減到最少，並將資源分配問題交給壹個不受政治權力幹預且能自然調節的市場體系來處理。這樣不僅最有效率，同時最為公正，因為只有市場才能在最大程度上保障個人自由。這種觀點，無論是出於政治策略還是道德信念，在今天中國都得到許多人認同，甚至認為這就是自由主義（或稱為右派）的核心理念。



　　我以下將質疑這種觀點。我質疑的方式，主要通過概念分析來進行。具體點說，我並不反對市場自由主義對自由的定義，也不反對自由的重要性，但我並不同意它的結論，即市場是保障所有人的自由最好的制度。我將從第三點，即貧窮和自由的關系談起。



　　



　　



　　



　　先給自由下個定義。壹個人是自由的，當他能夠免於限制而有機會去做自己真正想做的事的時候。換言之，當壹個人在公共空間因某些原因被禁止發言，又或因觸犯法律而被關進牢裏時，不管這些限制的理由為何以及這些理由是否合理，他都在客觀上失去了言論自由和行動自由。形象壹點說，我們活著的世界就像有壹道道的門，自由的多寡，得看有多少道門為我們打開。



　　現在觀察壹下我們的生活。每天起來，我們坐地鐵上班，要買票才能入閘；中午去快餐店，要付款才能取得食物；下班去超市購物，要結賬才能離開。所有這些妳想做的，都需要錢。現在設想有壹天妳突然變得很窮，袋裏壹分錢也沒有。同壹樣的妳，想去坐地鐵卻沒錢買票，會被鐵閘擋在外面；肚子餓了想吃霸王餐，飯店會報警拉人；去超市未付錢就想離開，保安員會阻止妳。由此可見，沒有錢，妳就沒有自由做妳想做的事，因為如果妳堅持做，就會受到外力幹預。唯壹能令妳免去幹預的，是錢。也就是說，在大部份情況下，金錢是在市場中我們做這些事的必要和充份條件。（不是沒有例外。例如去公共圖書館借書或去郊野公園遊玩就不用錢，因為是由政府免費提供。但政府壹旦將這些服務私有化，付不起費的人同樣會失去使用這些服務的自由。）



　　以上簡單到不能再簡單的例子，告訴我們壹個基本事實：在壹個以市場經濟和私有財產為主要制度的社會，絕大部份資源和服務均已由特定個體和公司擁有，這些資源和服務都有壹個交易價格，如果有人想從原來的擁有者手中取得這些物品，他就必須用錢購買（除非擁有者自願捐贈）。如果妳沒錢卻想強取，就會違反法律規定的私有財產權，政府就會懲罰妳，並限制妳的自由。



　　我們因此明白，沒有錢就沒有自由，是事實，而不是比喻。當所有東西均已各有所屬，且標明價格並受法律保障時，沒有錢，我們會寸步難行，處處受阻。錢，像通行證，令我們在商品世界不受限制去做我們想做的事。許多人常說，為了更多自由所以努力賺錢，說的就是這個平常道理。



　　這個道理說明，市場自由主義聲稱有錢人和窮人在市場中享有同樣的自由，其實並不真確。有錢人較窮人，其實多許多自由。我這裏並不否認，在其他方面，市場保障了所有人壹些重要的自由，例如自由選擇職業。我這裏也非主張，政府要均貧富。我只是從概念上指出，財富直接影響人的自由。



　　



　　



　　



　　現在回到市場自由主義的首兩個主張。這兩個主張背後，有壹系列關於自由的想象，我將逐壹指出其不足。第壹個想象，是以為政府和市場各不相屬，甚至彼此對立，而市場是個沒有權力介入，並以私有財產權為基礎的自足的自由交易體系。我相信正因為這種想象，許多市場自由主義者才視政府為必要之惡，並努力盡可能令市場絕緣於政治。



　　但這種想象忽略了壹個基本事實：市場在國家之中，是社會基本制度的壹部份。市場的遊戲規則，由國家制訂，並由它以強制性法律保證其有效運作。私有財產制，以供求決定商品價格及工資水平，極低稅率和極少監管，都是制度的結果。中國的開放改革，從計劃經濟走向市場經濟，從公有制走向私有制，是制度的根本轉變。這種轉變，是國家政治意誌的產物，而不是自生自發的秩序。誰來保證這些制度？政府。沒有政府的法律和武力在背後支持，這種制度就不可能穩定維持。



　　再者，壹如其他經濟制度，市場同樣以特定方式，界定了資源和財富的分配，並深深影響活在其中的每個人的命運。因此，我們就有必要檢視市場的道德正當性。我們不能想當然的假定市場競爭導致的任何結果，都必然公正，因此征稅就是劫富濟貧。（如果從道德的觀點看，未完稅前的收入根本就不應全屬個人，那何來“劫”？）將市場想象成獨立於政治和道德之外的自足領域，是概念混亂。沒有價值中立的制度，沒有離開國家的市場。所以，問題不是要不要幹預，而是要怎樣的幹預。



　　第二個想象，是以為任何限制私有財產的政策，都必然導致自由的減少。這似乎很有道理，尤其在今天的中國，當大家目睹私人土地和房屋經常受到政府無理強征強拆的時候，對此體會更深。但很少人會留意，私有財產權這個概念，其實包含了自由和不自由兩面。舉例說，當壹塊土地被法律界定為某個人的私產時，它的確增加了擁有者支配和使用這塊土地的自由，但卻也同時限制了其他非擁有者的自由。如果這些人要強行占用這些土地，例如在上面耕種，政府便會使用武力阻止。我這裏並非反對私有產權，而只是從概念上指出，當財產權保障了有產者的自由的同時，也在客觀上限制了無產者的自由，我們不要以為私有財產制之所以可取，是因為它是“不自由的闕如”。



　　進壹步，我們不要簡單地以為私有制較公有制，必然更能增加所有人的自由。舉例說，市中心有壹公園，本屬公有財產，許多人喜歡去，政府也不收錢，因此所有市民都有同樣使用公園的自由。政府現在將公園賣給某富商，成為其私人產業。富商的自由自然增加了，但市民卻從此失去本來有的免費使用公園的自由。在其他條件相同的情況下，我們很難說，這樣的產權轉變導致了自由的增加。我們甚至可以進壹步推論，當世界的土地和資源全部變成私產後，那些沒有能力擁有資產的人，他們在經濟領域享有的自由，其實相當有限。



　　第三個想象，是認為任何的社會再分配，都是對自由的損害。這種想法深入民心，以致許多贊成社會再分配的人也接受這種論述，雖然他們認為為了公平和正義，犧牲壹部份自由是值得的。這種想法十分誤導。正如前面指出，財富的多寡直接影響自由的多寡，所以財富的分配，同時是自由的分配。當政府通過征稅進行財富轉移及提供廣泛社會福利時，這樣雖然限制了納稅者的部份自由，但同時卻增加了許多窮人的自由。不少人只看到前者，卻見不到後者，因此才認定再分配必然導致自由凈值的減少。



　　壹旦了解這點，市場自由主義便須面對這樣的可能性：如果市場競爭導致嚴重的貧富差距，而這差距使得許多窮人享有的自由變得極為有限，那麽合理的財富再分配就不僅使得社會更公平，同時也是以壹種相對平等的方式來分配自由。也就是說，市場制度不見得能最好地保障公民享有平等的自由，也不見得必然能令社會總體自由增加。在概念上，財富再分配並不必然等於自由的減少。



　　



　　



　　



　　以上討論旨在說明，市場和自由的關系，不僅不像市場自由主義所稱的那樣直接和正面，甚至可能有負面效果。問題壹旦清楚，我們就可以放下種種簡化的意識形態標簽，進入實質的討論：怎樣的制度安排，才最能實現平等公民的自由？甚至更具體壹點：不同的自由中，那些最為基本？這些自由應該根據什麽原則來分配？如何壹方面善用市場優勢來促進經濟發展，同時又能避免財富和自由分配的過度不均？



　　這些都是中國和全球迫切需要面對的問題，而這些問題皆非教條式的市場自由主義可以解決。例如市場競爭必然導致貧富不均。如果政府什麽也不做，不提供任何資源滿足公民基本需要，許多窮人和弱勢群體就會活在饑餓邊緣，機會不平等、階級矛盾和跨代貧窮將隨之而來，有錢有勢的人更會利用手上的優勢壟斷社會資源和政治權力，從而導致更廣泛的經濟、政治及社會不公。當情況越來越嚴重，人們的不滿越來越大，市場自由主義遂會被廣泛嘲笑為只懂得為資本家和有錢人服務的意識形態。近年壹波又壹波的反全球資本主義浪潮，都將矛頭指向市場自由主義（或稱新自由主義），其理在此。這種局面實在不幸，因為這樣使得本來很進步的自由主義背負惡名，失去道德感召力。



　　回到中國語境，面對日益嚴重的貧富懸殊和分配不公，不少市場自由主義者認為，問題真正的根源，是政府對於市場有太多介入，導致權貴資本主義，而出路是走向更徹底的市場化。但西方資本主義走過的道路告訴我們，徹底市場化不可能真正解決問題。更合理的做法，也許是逐步完善市場制度，使得競爭更有效率更加公平，同時重視社會正義，並通過完善稅制和社會福利政策，確保所有公民過上安全自由和有尊嚴的生活。當然，要走到這壹步，我們不僅需要市場改革，更需要政治改革。



　　市場自由主義有必要意識到，市場本身不是目的，而是實現公正和美好社會的手段。自由主義如果繼續不理代價地將自己和市場捆綁，並以自由之名反對任何社會分配，結果不但不能回應人民的要求，更會令自己失去批判性進步性。中國自由主義要有生命力，就必須走出這個困局，讓人們見到它對自由和平等的追求，不僅是批判政治專制的有力武器，同時也是批判經濟和社會不公的重要道德泉源。



我發表的幾篇反思市場自由主義的文章，引起頗多爭論。我的觀點很簡單：我們的社會，窮人較富人少許多自由。窮人不僅缺乏物質，同時缺乏自由。這意味著在壹個貧富差距愈來愈嚴重的社會，人們享有的自由其實並不壹樣。這個結論引起許多人的擔憂，質疑我是否以平等自由之名，主張財富均分。這不是我的主張。迄今為止，我壹直強調的，是如果我的分析成立，那麽市場自由主義壹個廣泛被人接受的命題便是錯的，即以絕對私有產權為基礎的競爭性市場，並不能在最大程度上保障公民享有平等的經濟自由。



　　但許多人會繼續問：即使這樣又如何？倘若富人所獲財富都是他們所應得的，難道不是很合理嗎？政府以自由之名進行財富轉移，豈非劫富濟貧？這些都是重要之問。我相信，沒人會覺得貧窮是件好事，但我們應該如何面對貧窮，卻極為棘手，並將我們帶到社會正義的討論核心。



　　



　　



　　



　　我認為，中國自由主義如何面對分配正義問題，將直接影響它的道德生命力。因為自由主義目前在全球最受詬病的，是指它以自由和私有財產權之名，無條件擁抱市場，卻無視財富被小部份人壟斷，大部份人活在貧困當中這壹極不公正的事實。中國的自由主義者不能說，中國當下所有的貧窮問題，都是由於未完全市場化所致。而只要有壹天徹底市場化了，政府幹預減到最少了，問題自然會解決。西方資本主義走過的道路，已否定了這點。自由主義需要市場，但不必迷信市場，並以為放任資本主義能自動帶來自由和公正。自由主義反對專制，但不必迷信無政府才是烏托邦，因為只有民主法治的國家才能充分保障我們的自由和權利。



　　自由主義者也不能說，在現階段，至少在策略上應該鼓吹市場以對抗專制。等到那壹天中國有了憲政民主，我們再來談社會公正好了。這種階段論的觀點頗流行，卻站不住腳。第壹，這種想法在道德上要不得。因為這等於在說，我也知道現在的財富分配很不公正，但為了壹個更長遠更崇高的目標，那些在現有體制下受壓迫的老百姓就只能被犧牲了。但為什麽他們應該被犧牲？自由主義不是尊重每個人都是目的自身，並有平等的價值和尊嚴的嗎？第二，當老百姓在生活中感受到自己是被市場壓迫的壹群時，他們會問，如果自由主義許諾的未來，不是壹個更安全更公平活得更有尊嚴的社會，而是壹個更純粹更殘酷的市場，那麽所謂的憲政民主於我有何意義？我為何要支持自由主義，而不是其他理論？第三，不少人曾以為，只要有了市場，權力自然受到約束，自由民主等好東西自然跟著來。歷史發展到今天，大家都知道這過於壹廂情願。不少人形容今天的中國是“權貴資本主義”或“國家資本主義”，在在說明權力完全可以和資本結合，並以更細密更精致的方式維持既有統治，並帶來更大的壓迫。中國要走向民主憲政，需要更多的社會力量和道德資源，而這些力量和資源，許多不僅不能由市場提供，甚至和市場鼓吹的自利主義相沖突。



　　所以，無論是在理念上還是策略上，中國自由主義都須重視社會公正，並好好建構出自己的公正理論。這樣的理論，不僅要批判專制，也要批判資本，更要批評社會生活中形形色色的不公平；不僅要重視自由，也要重視平等；不僅能好好地體察和理解民眾承受的壓迫和苦難，也能提供壹個值得我們為之共同努力的改革方向。我是在這樣的大背景下，展開對自由主義的反思，同時為我的立場辯護。



　　



　　



　　



　　現在讓我們回到最初的問題，即從社會公正的觀點看，貧窮意味著什麽。讓我們設想有這樣壹個男人張先生：年過半百，工作數十年的工廠倒閉，下崗數年。家裏有女兒要上學，有多病的母親要照顧，積蓄所剩無幾，卻因年紀不輕且無壹技之長，只能做些散工維生，生活極為貧困。這樣的人在中國很普遍。我想沒有人會否認，張先生正在受苦。但他受的是什麽苦？這些苦，為何值得我們重視？



　　首先，張先生壹家飽受物質匱乏之苦。因為貧窮，他們的基本需要得不到滿足，吃不飽穿不暖居不安，全家遂營養不足，身體虛弱。二，張先生的女兒，雖然很用功，成績也不錯，卻因為沒錢交學費和各種雜費，被迫輟學。這意味著她的人生從壹開始，就已遠遠落後於其他小朋友，許多能力也沒法通過教育而得到發展。三，張先生的母親，因為沒錢求醫，身體長期承受極大痛苦。四，張先生自下崗後，愈來愈少社交活動，因為他感到極度自卑。他和世界愈來愈疏離，自尊心愈來愈低，並愈來愈難肯定自己生命的價值。在壹個所謂笑貧不笑娼的社會，張先生時時感受到有形無形的歧視。絕望、妒忌、憤恨、怨艾、懊悔等情緒，開始腐蝕他的生活。



　　五，張先生也感受到不自由。他終於明白，無錢便寸步難行是什麽意思。有人或會說，張先生和其他人其實享有相同的自由，例如政府不會因為他是下崗工人而不容許他送女兒去學校或限制他媽媽入住醫院。張先生當然知道，他在這些方面並沒受到法律限制。但他同時明白，如果他要送女兒去上學或送媽媽去醫院，他必須滿足另壹個必要條件，就是他要有錢。沒有錢，這些機構就會訴諸法律來限制他使用這些服務。這才是張先生面對的不自由的來源。作為壹個有自由意識的行動主體，張先生見到生命中許多重要的門，因為貧窮而壹壹關上，他為此感到無力無奈。



　　以上描述，是許多窮人的真實寫照。這方面的實證研究汗牛充棟，我的描述或許仍然表面，但已足以說明，張先生壹家人，因為貧窮，在肉體、精神及社會生活中，承受許多痛苦。張先生不是抽象的人，而是真實的個體。無數這樣的個體，就在我們身邊，就在貧窮帶來的苦難中掙紮。如果我們願意承認這些痛苦真實存在，同時同意客觀而言，痛苦是不好的──無論這些痛苦降臨在那些人身上──那麽，我們就可以得出壹個初步結論：國家有責任努力減少人民的痛苦。



　　



　　



　　



　　這樣壹個看來沒有爭議的結論，卻馬上會受到質疑。例如有人會說，張先生之所以窮，是市場競爭導致的結果，沒人需要為此負責。政府如果要照顧張先生，例如提供義務教育給他的孩子或醫療津貼給他的媽媽，那其實是在用納稅人的錢，而這並不公平，因為納稅人（在競爭中占優者）沒有義務這樣做。政府這麽做，是在劫富濟貧，逾越了其應有的角色。



　　讓我們先弄清楚壹個概念。我們不應將張先生壹家的遭遇，簡單地視為個人的自作自受。我們活在制度之中。我們每個人的處境，從壹出生開始，就已深深受到制度影響。制度總在以不同方式，決定我們每個人可以得到多少資源、機會和自由。例如如果張先生活在香港，他的境況便會大大不同，他的孩子可以接受十二年義務教育，他的母親可在公立醫院享有幾乎免費的醫療，他本人也可以申請社會綜合援助。這樣的制度或許仍有不足，但張先生壹家所受的痛苦，肯定會大大減少。張先生今天的處境，同樣是特定分配制度下的結果。如果有人相信市場萬能，反對政府做任何事幫助像張先生這樣的人，那麽他必須提出道德理由來為之辯護，而不能聲稱市場是個自生自發的經濟秩序，因此任何幹預都不應該。



　　有人或會說，市場確是國家制度的壹部份，但市場競爭體現的“優勝劣汰，適者生存”是合理的，因為只有這樣社會才會進步。國家因此什麽也不應做，而只需維持壹個完全競爭的環境。按此思路，所有弱者被犧牲都是應該的。我相信，所有當代政治理論，包括自由主義，都不會接受這種接近社會達爾文主義的觀點。



　　有人或會換個方式說，市場出來的結果是合理的，因為它給予每個競爭者其所應得的。但什麽是應得呢？例如在高考中，妳努力讀書並考得高分，我們會說妳入到好的大學是妳應得的。但如果妳考得很差，卻靠走後門而進入同壹所大學，我們會說這是妳不應得的。也就是說，“應得”這個概念意味著妳實際上做了壹些事情，因而妳對這些事情的後果負責，並得到相應的獎罰。很多人或會據此說，張先生之所以窮，完全是懶惰所致，所以是他應得的。但如果不是這樣呢？如果張先生壹生努力工作，結果還是敵不過下崗的命運，那麽還可以說他應得現在的境況嗎？張先生的女兒壹出生就因為家境貧窮而無法像其他家庭的小孩那樣健康成長，難道也是她應得的？我這裏並不是否認有人真的會因為好吃懶做而窮，但如果將貧窮問題全歸咎於懶惰，並由此聲稱所有窮人承受的苦難都是他們應得的，那絕無道理，且極不公道。



　　有人或許退壹步說，市場競爭並無問題，只要大家在公平的起跑點上便行。好吧，那什麽是公平的起跑點呢？張先生的女兒，和富有家庭的小孩，是在相同的起跑點嗎？不是。中國農村中那無數的留守兒童，和城市家庭的小朋友，享有平等的教育機會嗎？沒有。今天許多中產家長最喜歡的口號，叫“贏在起跑線＂。他們較誰都明白，市場沒有機會平等可言。也就是說，如果我們真的希望每個公民都能在相同（或最少不那麽不平等）的起跑線競爭，並只由他們的選擇和表現來決定收入高低，我們就不可能寄望市場自己能實現這個目標，而必須靠其他方法，例如由政府提供平等的教育機會給每個小孩。



　　



　　



　　



　　以上討論旨在指出，如果自由主義真的重視社會公正，那麽它就不可能以為市場導致的壹切都是公正的，並因此無視張先生的痛苦。但讀者必須留意，我在這裏批判某些關於市場的論述，並不表示我要取消市場，更不表示我認同今天政府對市場所做的許多不合理的壟斷幹預和權力濫用，以及由此導致的腐敗與競爭不公。要求完善市場制度，和要求限制市場所導致的不公正，兩者並無沖突。市場是社會制度的壹部份，而制度的首要德性是正義，所以市場的角色及其界限，都應放在社會正義的框架來思考。



　　讀者至此或會問，那什麽是自由主義應有的正義觀？這是大問題，以後我會再談。簡單點說，我認為，自由主義的正義理念，是視人為獨立理性自主的自由人，並在平等的基礎上進行公平社會合作，以求每個公民都有機會發展和實現人的自由，從而過上自主而有尊嚴的生活。基於此，我們遂有理由說，張先生及其家人所承受的痛苦，是不公正的。



所謂右派，也就是立場接近自由主義的人。自由主義的核心價值是自由，左派的核心價值是平等 ，並由此推論出不同的政治和經濟主張。例如右派主張建立保障個人自由權利的有限政府、代議民主制以及反對政府幹預市場，左派則主張國家主義、直接民主、福利國家和財富再分配等。



　　這幅圖很有代表性，既反映許多人對今天中國思想界兩種主要思潮的理解，同時又進壹步強化了這種左右二分的政治想象。在這種想象中，最關鍵的，是將自由和平等對立起來。這似乎意味著，自由和平等是兩種本質上不兼容的價值，而自由派有意識地選擇了前者。我猜度，這多少是因為不少自由派相信，平等是社會主義的傳統，而追求平等即代表追求平均主義，而平均主義必然要求幹預市場及威權政府，結果導致個人自由的喪失。所以，為了自由，自由主義必須拒斥平等。



　　這種想象，是對自由主義很大的誤解。自由主義不僅重視自由，也重視平等。正如托克維爾在《民主在美國》壹書所說，推動民主社會發展最重要的力量，是平等原則。沒有對平等的肯定和堅持，自由主義不可能成為自由主義。以下我將從政治、社會和經濟三方面，闡述自由主義的平等觀如何體現在這些領域。



　　



　　



　　



　　先談政治。自由主義主張自由民主制，或立憲民主制。這包括兩個重要的制度安排。第壹，每個公民享有由憲法保障的壹系列基本自由，包括人身自由、良心和信仰自由、言論、出版和思想自由、擁有個人財產的自由、結社、集會和參與政治活動的自由等。這些自由被視為公民的基本權利，並具有最高的優先性，不可任意讓渡也不可經由多數決投票而妥協。自由主義如此重視這些權利，因為只有在這樣的環境中，個體才能免於恐懼壓迫，自由發展自己的能力，活出活好自己的人生。這背後有自由主義對人的理解：人是獨立、理性、自主的道德主體，能為自己作選擇，同時能對自己的生命負責。



　　我們必須留意，這些基本自由為所有公民平等享有。這是自由主義對平等的首要承諾。自由保障我們的根本利益，平等界定這些自由該以怎樣的方式分配。沒有人可以因為出身、財富或能力上的差異，而享有特權或遭到歧視。當然，這裏的平等，不是要將所有人變成壹模壹樣，而是特指所有人的基本權利。或許有人問，在從專制社會轉型到民主社會的過程中，那些擁有特權的人，豈不是要被迫放棄壹部份他們的自由？是的，因為從平等的觀點看，這些特權本來便不應享。中國自由派今天最重要的要求，正是要廢除各種特權，落實憲法許諾的平等人權。自由派不僅在爭自由，也在爭平等。



　　自由民主制第二個制度安排，是壹人壹票的普及選舉。不用多說，這體現了政治平等的精神。自由主義相信，主權在民，而政府權力的正當性行使，必須得到全體公民的認可。民主制獨特之處，就是賦予公民相同的權力去參與和決定公共事務，實踐集體自治的理念。這種理念，顯然和任何形式的等級制和精英制不兼容，更加不能接受政治權力被某個階級長期壟斷。既然如此，自由派在爭民主時，難道不是在爭平等嗎？為何要將平等拱手讓給左派？



　　



　　



　　



　　自由主義同樣致力爭取在社會領域，建立平等的人際關系。以性別為例。自由主義主張性別平等，並努力爭取兩性在不同方面受到同等對待。例如在工作上，女性和男性要享有平等的競爭機會，在待遇上要同工同酬；在家庭中，不應再有男尊女卑的觀念，也不應將家視為私領域並容忍各種家庭暴力的出現；在教育上，政府要為男生和女生提供同樣教育的機會；在公共生活中，女性要和男性有同樣的參與權。



　　再以宗教為例。自由主義主張政教分離和平等尊重所有宗教，因此權力的正當性來源、法律的制定，以至社會資源的分配，都不應訴諸任何宗教理由，也不應在政策執行時偏袒或歧視任何教派。背後的理念很簡單：壹國之內，所有人都是平等公民，都應享有憲法賦予的基本權利。同樣道理，國家不應基於種族、膚色、地域、性傾向等而對公民有不合理的差等對待。



　　不僅在制度上如此，自由主義同時努力在社會培養平等尊重的文化。自由主義在西方的起源，和持續不斷的宗教沖突及慢慢發展出來的宗教寬容密切相關。去到今天，用當代政治哲學家羅爾斯的話，自由主義面對最大的挑戰，是如何在壹個宗教和價值有深刻分歧的多元社會，持有不同信念的人仍然能夠和平公正地活在壹起。羅爾斯的答案，是國家必須確保自由平等的公民享有壹系列基本權利，並在此基礎上進行公平合作。但我們要知道，要實現這樣的理想，僅靠制度是不夠的，而必須要公民認同這些理念，養成相應的德性，並在生活中踐行這些價值。平等尊重不應只是外在的法律要求，更應是內在於生命的待人態度。只有這樣，我們才能克服傲慢和偏見，約束個人權力濫用，並容忍和尊重異於己的信仰和生活方式。這些需要學習。



　　由此可見，自由主義不僅在政治上爭憲政爭人權爭民主，更在社會生活每個環節，包括家庭、工作、教育和各種社群生活中，爭取將壓迫宰制不公減到最少。如果有人看不到這點，那只要將二百年前歐洲社會和中國儒家社會中女性的生存處境，和今天的自由民主社會稍作對照，即可看到其中的深刻差異。這不是說自由主義已經完美，或自由社會已經沒有壓迫。我只是指出，自由主義傳統有很深的對平等的堅持，而這種堅持是推動許多社會變革及社會運動的重要力量。中國的自由派應該好好利用這些資源，拓闊自己的視野和想象，促使社會變得更加平等。



　　



　　



　　



　　有人或會馬上說，即使我以上所說皆對，但由於自由主義全力鼓吹市場自由，容許資本無止境的擴張累積，無視因此而導致的貧富懸殊，卻又反對社會福利，難道不是以自由之名放棄經濟平等嗎？所謂的"新自由主義"意識形態，不正是今天全球資本主義危機的根源所在？



　　的確，如何面對資本主義，是當代自由主義的極大挑戰，並已在自由主義內部引起極大爭論。而自羅爾斯1971年出版《正義論》以來，分配正義壹直是自由主義的焦點，並出版了許多重頭著作，在在說明資本主義和自由主義之間有極大張力。篇幅所限，我以下集中討論市場和平等的關系。



　　首先，幾乎沒有自由主義者會否認，即使是完全有效的市場競爭，也會導致巨大的經濟不平等，因為進入競爭時每個人的起點不壹樣，競爭過程中每個人的選擇和運氣也不壹樣。問題是如何理解這種不平等，以及如何面對這種不平等。



　　以諾齊克為代表的壹種放任自由主義觀點認為，只要市場中每個人擁有的生產工具和財產是正當得來的，同時市場交易是妳情我願的，那麽最後導致的財富不平等，無論有多大，都是正當的，政府不應幹預。諾齊克的觀點，契合了不少人對市場的想象：市場中每個人都是自由的，並有平等的權利與他人訂立契約，並承擔最後的結果。因此，能者獲得更多的財富，是他們配得的。如果國家以平等之名進行財富再分配，那是劫富濟貧，對富人不公。市場競爭不僅沒有問題，反而是最自由最公正的制度。



　　諾齊克的觀點，會遭到以下幾種反駁。第壹，他的整個理論的基礎，是建立在絕對的私有財產權之上。但在壹個資源有限的世界，為什麽有些人可以壹開始便占有大量財產，並藉由這些財產創造累積財富，其他人卻只能在市場出賣勞力，換取微薄收入？這需要道德論證。諾齊克認為，只要最初的占有者能留給其他人"足夠且同樣地好"的資源，那就沒有問題，因為這種占有對後來者的處境沒有任何不好的影響。但很明顯，在我們活著的世界，這個條件無論被設想得多麽的弱，也遠遠不能滿足。



　　另壹個常見論證，是認為私有財產是個體活得獨立自主的必要條件。這有道理。但如果我們接受這個前提，我們將不會推論出放任市場，因為在這樣的社會，許多欠缺市場競爭力而陷於赤貧的人，將沒有最基本的物質條件活得獨立自主。因此，放任自由主義如果真的希望每個人都有條件活得獨立自主，那麽它至少應該要求政府為所有公民提供基本的社會保障。



　　第二，許多人相信，市場是最公平的競爭機制。但真的是這樣嗎？許多實證研究均指出，決定壹個人能否在市場競爭中脫穎而出，除了個人努力，更多的是和家庭背景及社會階層相關。壹個富有家庭的小孩，從壹出生開始，便不知較貧窮家庭的小孩占有多少優勢。也就是說，進入市場的人的門坎其實並不壹樣。而這種緣於出身的機會不平等，既談不上公平，更談不上配得。許多自由主義者因此認為，在經濟領域，雖然不必也不應追求結果平等，但卻必須追求競爭起點上的機會平等。而要做到這壹點，政府有責任通過教育和各種社會福利政策，盡可能將由家庭和社會環境導致的機會不平等減到最低。



　　第三，許多自由主義者意識到，經濟上的不平等，會直接影響政治權利的不平等以及社會關系的不平等，因為富人會用錢，以不同方式，購買更多不應得的特權和地位，並導致金權政治和階級分化，既傷害民主制度的政治平等精神，也腐蝕平等相待的公共生活。



　　最後，正如羅爾斯指出，沒有人可以獨立於制度之外談自己配得多少收入。壹個人可以擁有多少財富，都是特定制度的結果。而要判斷這個制度是否合理，視乎我們對正義社會有何構想。羅爾斯認為，我們應該理解社會是自由平等的公民走在壹起進行公平合作的體系，規範這個體系的原則，必須得到自由平等的公民的合理同意。在此前提下，經濟的不平等分配必須滿足壹個條件，便是對社會中最弱勢的人最為有利。這是他有名的"差異原則"。這意味著，社會合作不是零和遊戲，不是壹群自利者在市場拼命為自己爭得最多利益，而是有公正感的公民，雖然重視自己的自由和利益，但也願意放下先天能力和後天環境的種種差異，在平等條件下進行互惠合作。羅爾斯認為，自由社會理應是個合作的共同體，公民之間願意承擔彼此的命運。



　　以上討論旨在指出，自由主義雖然出於經濟效率和道德考慮，肯定市場和私有產權的重要性，但同時因為對平等和公正的堅持，絕對不會無條件地擁抱資本主義，並反對任何資源再分配和福利國家。事實上，二次大戰後自由民主國家的發展，無論在理論還是實踐上，自由主義都主張既要保障公民的政治權利，也要保障公民的經濟和社會權利。這些權利的內容，清楚寫在聯合國的《公民權利和政治權利國際公約》及《經濟、社會及文化權利國際公約》之中，而中國是簽署國。只要認真落實這些權利，自由社會就必然在許多方面是個相當平等的社會。



　　



　　



　　



　　平等和自由壹樣，都是本質上具爭議的概念，可以有不同詮釋，並由此導引出不同的制度安排。但將平等和自由對立起來，並以此定義中國的左派和右派，卻絕對不妥。從洛克、盧梭、康德到羅爾斯，從美國的《獨立宣言》(1776)、法國大革命的《人權宣言》（1789）再到聯合國的《世界人權宣言》(1948)，自由和平等從來都是自由主義傳統的核心價值。如果自由派將平等拱手讓給左派，這不僅錯得離譜，同時令自由主義失去最重要的道德資源，既無法對現狀作出有力批判，也難以建構壹個值得我們追求的自由民主社會。



　　自由主義是現代性的核心。而現代社會和前現代社會壹個最大分別，是前現代社會視人與人之間的種種不平等乃自然和合理的，因此不需為之辯護。現代社會剛好相反，平等成了公共生活的默認價值，任何政治、社會和經濟的不平等，都需要合理的理由支持。這是壹個典範式轉移。平等原則的發展，絕非壹蹴而就，而是經過壹代又壹代人的努力，壹波又壹波的社會運動，才逐漸實踐於制度，沈澱成文化，凝聚為精神。背後的理念，看似簡單卻極不平常：每個個體的生命，都值得尊重，值得我們平等的尊重。



自由主義最基本的原則，是確保每個公民享有壹系列基本自由去追求自己想過的生活。在這樣的社會，公民可以自由選擇自己的宗教信仰和生活方式，並對自己的選擇負責──只要這些選擇不傷害他人的權利或違反公正原則的要求。不少人認為，這是自由社會最大的好處，因為它容許每個人根據自己的性格喜好能力來活出自己的人生。這樣多元的社會，不僅對自己好，也對每個人好。



　　



　　



　　



　　但自由主義這種制度安排，卻遭到不少挑戰，尤其是文化及政治上的保守主義和精英主義。他們認為，自由主義之所以擁抱多元和自由，不是基於什麽正面價值，而是因為它承認和接受，在關乎壹己人生安頓的宗教、倫理和意義問題上，不可能有客觀的人人接受的答案。於是自由主義唯壹可做的，便是尊重人的主觀選擇，並在“人該怎樣生活”這個根本問題上保持沈默中立。



　　批評者認為，自由主義在這裏，實際上接受了凡是個人選擇的，便是好的。個體的主觀喜好，成了價值判斷唯壹的和最後的標準。但壹旦承認這點，自由主義遂進壹步滑入價值虛無主義之境，因為每個人的喜好不同，而即使同壹個人的喜好也會因時因地而異。既然理性無法為選擇提供任何客觀判準，所謂生活的好與壞、高與低和對與錯，也就無從談起。政治生活的底線，遂只能調到最低：彼此尊重各自的選擇，只要妳的選擇不傷害別人。這樣的底線，或許有助於和平共處，但卻絕對談不上高尚高遠。政治的目的，不再是實現人的至善本性或社群的共同利益，而只是滿足個人的主觀欲望。說得不好聽壹點，這是墮落的政治。



　　批評者聲稱，自由主義強調的什麽政教分離、公私領域二分、正當優先於善好，乃至國家對不同人生觀保持中立等，說到頭，背後其實是接受了價值虛無主義。自由主義作為現代性的代表哲學，對虛無主義不僅不予抵抗，反以各種道德包裝暗裏承認其正當性，遂導致現代性危機。要徹底解決這場危機，便必須在理念上和實踐上拒斥自由主義。這種批評近年在中國知識界頗為盛行，其中包括壹些曾是自由主義堅定捍衛者的學者。



　　我認為，這種批評並不成立。以下我將從兩個方面來談。



　　



　　



　　



　　第壹方面是如果這種批評成立，批評者將會面對壹些難以解釋的事實。我這裏集中談三點。第壹，在真實生活中，極少人會是價值虛無主義者。我們從出生起，便活在道德社群之中，學會使用道德語言，和他人建立道德關系，並在生活中作出大大小小的道德判斷和道德行動。可以說，我們被拋擲成為道德人。而當我們在做道德判斷（尤其當這些判斷受到他人挑戰）時，我們必須提出辯護理由，證明自己的判斷是對的。這些理由，是我們所相信的價值。這些價值往往不是可有可無，而是我們為人處世及存在意義的基礎。它們在最深的意義上，界定我們的自我，限定我們看世界的方式。



　　更重要的是，壹旦我們進入這種有形或無形的道德對話，我們必須假定這些價值，原則上是對話者可以理解並能夠接受的。如果我相信思想自由是對的，奴役是錯的，專制是不好的，我必須同時相信，支持我的判斷的理由，是別人可以看到並同時有理由接受的。我的信念可能會錯，但證明我為錯的，必須是更好的理由，而這些理由不能表述為純粹的個人喜好。沒有所謂限於壹己的私人的道德理由，所有道德證成都有公共性的壹面，而這和我們的道德語言及實踐理性的性質相關。也就是說，壹個邏輯上壹致的虛無主義者，不可能同時是個道德存有，因為他不能接受有任何跨主體的道德理由（或更廣義的價值理由）的存在。問題是，事實上，我們絕大多數人都是道德存有，也理解和期許自己成為道德人。自由主義作為壹套政治道德理論，自然也預設了人是具有理性能力和自由意誌的道德能動者。因此，自由主義不可能接受虛無主義。



　　第二，如果自由主義真的直接導致了虛無主義，那麽愈自由愈多選擇的社會，人們理應生活得愈失落，愈不在乎真假對錯，甚至道德愈敗壞。但實際情況似乎並非如此。觀乎許多發展得已相當成熟，公民權利受到充份保障的自由民主社會，並沒有在道德、宗教、文化乃至生命安頓上，出現所謂虛無主義危機。恰恰相反，這些社會往往宗教發達，文化昌盛，民風良善，公民之間有很強的道德信任。倒是在我們這個不那麽自由沒什麽民主的國度，自利主義犬儒主義和社會達爾文主義盛行，整個社會的道德規範陷於失序邊緣。那些以重建政治道德之名批判自由主義的人，當然不可能為這樣的國度辯護。既然如此，什麽樣的制度安排，能夠較自由民主制更能實現他們的理想？這個問題似乎壹直懸而未決。



　　第三，我們都知道，自由主義有許多價值堅持，而且被廣泛視為普世價值，包括自由、平等、權利、民主、法治、寬容和社會公正。這些價值構成自由社會的基礎。如果自由主義接受價值虛無主義，它怎麽可以為這些價值辯護？它豈非自相矛盾？有人或會說，那是因為自由主義將這些價值納入正當的領域，而其他價值屬於“善好”的領域，前者客觀後者主觀。這種說法毫無道理。如果價值虛無主義為真，那麽所有價值的客觀普遍性都將無從建立。既然自由主義聲稱它所主張的價值具有客觀普遍性，那它自然不可能接受虛無主義。



　　如果以上三點成立，以虛無主義之名批判自由主義，看似深刻，其實在攻擊稻草人。但許多人會有壹疑惑：既然自由主義不接受虛無主義，那麽它為什麽如此重視個人選擇？如果自由主義知道什麽是好的生活，為什麽還要給予個體那麽多選擇自由？這個問題至為關鍵。以下我將指出，自由主義和其他政治理論的分別，在於它對於什麽是好的生活有其獨到之見，而不是沒有見解。



　　



　　



　　



　　自由主義在乎每個人活得怎樣，並希望每個人活得好。我們甚至可以說，自由主義整個對社會制度的構想，都在環繞如何令自由平等的公民活得好活得有尊嚴。舉例說，自由主義主張保障人的基本權利，包括人身自由、言論思想和信仰自由、集會結社和廣泛參與公共事務的自由。為什麽呢？因為沒有人身自由，我們將活在恐懼當中；沒有思想自由，我們的知性能力將無從發展；沒有政治自由，我們將難有機會過上真正的公共生活。自由主義認為，自由所保障的這些都是好東西。又例如自由主義主張國家有責任為所有公民提供基本社會保障，為孩子提供義務教育，為有需要的人提供醫療服務，為老弱傷殘者提供各種必要支持。為什麽呢？因為沒有這些保障，許多人將活在貧困無助絕望之中。



　　批評者或許沒有留意到，自由主義在這些問題上，壹點也不中立，且毫不含糊地告訴我們，活得好需要怎樣的制度和物質條件。不少人以為，自由主義主張正當優先於善好，因此體現道德正當的政治原則必然不能訴諸任何善好的觀念，因此這些原則必然無根雲雲。這是極大誤會。政治原則背後是壹組價值，這組價值之所以值得支持，必然是因為它公正地保障及實現了人的根本利益。而這些利益之所以被理解為根本，又必然和該理論特定的對人的理解有關。也就是說，自由主義的正當原則，不能離開某種對人如何才能活得好的理解。羅爾斯所說的正當優先於善好，是說經過合理證成的正義原則，將應用於社會基本制度，並以此約束人們對善好生活的追求。但這並不表示，正義原則本身不能或不應基於任何活得好的理念。



　　有人或會問，既然如此，自由主義為什麽容許人們自由選擇自己的信仰和人生觀？那是因為自由主義相信，壹個好的生活的重要前提，是所過生活必須得到當事人的真心認可。這裏有幾個重要的道德前設。壹，我們都是自由獨立的個體，有能力為自己的生命作出理性選擇，並對自己的選擇負責。二，我們是自己的主人，不是別人的附庸，我們希望活出屬於自己的人生。三，要活好自己的人生，很關鍵的壹點，是在關乎壹己生命安頓的信仰和意義問題上，必須能得到我們自己的真心認可。它不是別人強加給我們，而是我們經過反思，認為值得追求並因而自願認可和選擇的。四，這並不意味我們在任何情況下，都較別人更了解自己，也不意味我們所做的選擇必然就是最好的最正確的。但正因為我們在意自己的生命，在意自己做出對的和好的選擇，也正因為我們意識到在生命歷程中，我們有機會犯錯或改變想法，我們才如此重視選擇的自由。



　　由此可見，不少批評者犯了壹個基本錯誤，便是以為由於在各種選擇之間沒有所謂好壞對錯，自由主義才迫不得已給予人們選擇自由。其實恰恰相反。正因為自由主義相信有好壞對錯，所以才如此重視選擇。這點其實不難理解。以職業選擇為例。如果所有職業的價值都是無法比較的，選A和選B是沒有分別的，那麽我們就無法解釋，為什麽我們在選擇時會如此慎重，如此反復比較，如此努力追問不同職業對壹己生命質量的影響。



　　



　　



　　



　　有人或會追問，如果有壹個外在權威，它較我們所有人更清楚什麽是好的生活，而現實中許多人的理性能力是有限的，意誌是薄弱的，為什麽不可以由這個權威代我們做選擇，並為我們安排好生活的壹切？這是典型的家長制思路。自由主義對此可有幾個回應。壹，實際上沒有這樣的全能的權威。將所有決定權交給這樣壹個聲稱的“權威”，風險太大。二，價值是多元的，人類不同的生活方式不同的文化實踐和不同的活動，呈現出不同的價值。人本身也是多元的，不同的人有不同的性格不同的興趣能力和不同的人生追求。兩者加起來，即可見不可能有絕對的唯壹的生活模式。



　　三，退壹萬步，即使有這樣的權威，選擇依然是重要的，因為選擇的過程本身，是構成美好生活不可或缺的壹部份。這不僅在於選擇的過程有助於我們更有效地實現人的理性能力，更在於它彰顯了我們是獨立自主的自由主體。所謂好的生活，不只是從第三者的觀點，羅列出壹張欲求清單，然後要求每個人逐壹去實現；更要從當事人第壹身的觀點，讓她實實在在感受到，這個活著的生命是她的，不是別人的。選擇的過程，是個選擇的主體和選擇的客體建立價值認同的過程。沒有這壹過程，我難言真實地活出自己的人生，也就難言我的生活是好的。這是現代性最重要的精神，而自由主義很好地把握了這種精神，並努力將它實踐於制度。自由主義對權利和民主的重視，和這種重視個人自主的精神密不可分。



　　如果我以上所說有理，即可以回應壹種十分流行且殺傷力頗大但實質卻是錯的觀點，即自由主義骨子裏接受了虛無主義或導致了虛無社會，所以它根本不在乎人們是否活得好活得幸福。真實情況是，自由主義壹直在努力追求的，是自由平等的主體能公正合理地走在壹起好好活且活得好的政治。



我曾經教的壹門政治哲學課，學生坐滿兩百人的課室。我在第壹課說，政治離不開道德。政治的終極關懷，是建立合理公正的制度，藉此界定我們的權利義務，公平分配社會資源，並解決各種可能紛爭，從而確保所有人能好好生活在壹起。沒有道德的政治，政府將難言有正當性，社會難言有真正穩定，人與人之間難言建立休戚與共彼此信任的合作關系。



　　



　　



　　



　　有些同學聽完，眼中充滿困惑：政治世界，真的有道德可言嗎？政治的世界，難道不就只是赤裸裸的權力爭奪和利益算計？說道德，要麽是偽善，要麽是傻瓜，要麽是徒勞。偽善也者，是認為道德只是權力的包裝，又或虛假的意識形態，專門用來欺騙無知大眾。傻瓜也者，是因為人性自利，所有人的行事動機都是為了壹己利益。與自利者談道德，好聽是過於理想，不好聽是天真無知。徒勞也者，是即使我們想談道德，也將無從談起，因為道德壹如人的口味，主觀相對，沒客觀理由可言，註定流於自說自話。這三種態度，問題性質並不壹樣，但往往混雜在壹起，並導致對政治道德的整體不信任，即在關乎所有人根本福祉的公共議題上，道德不可能在場。



　　政治哲學既不實用也不易讀，我相信選擇來修我的課的，不少是對政治有關懷對世界有不滿對生命有要求的學生。既然如此，為什麽他們對政治道德有如此深的不信任？這有點教人不解。因為這樣的立場，很難自圓其說。例如我問同學，妳們支持香港壹人壹票選特首嗎？大家都說支持。我再問，妳們支持的理由是什麽？為什麽妳們堅信民主較專制好？大家於是提出不同道德理由來為自己的立場辯護。討論壹旦開始，同學們很快便發覺，他們不可能說自己偽善，不會形容自己是傻瓜，更不會接受自己的論證註定徒勞，因為壹旦這樣，他們將無法為自己的政治信念作出合理辯護。也就是說，只要我們在政治價值上有所堅持，同時相信所堅持的是有所據的，我們便已站在某個道德的觀點。這個觀點，使得我們成為道德的存有，並進入政治道德的世界。



　　



　　



　　



　　有同學或會說，他們覺得政治道德不可能，指的不是自己的信念，而是真實世界的現實政治。現實政治充滿爭權奪利爾虞我詐腐敗暴力，那有什麽道德可言？這是許多人對政治的最直接感受。問題是，為什麽我們會有這種感受，同時這種感受意味著什麽？



　　



　　　　我認為，這種感受的表達，往往不是在否定政治道德，而恰恰是站在某種道德觀點對現實政治提出批評，因為這裏我們不是抱著壹種事不關己沒有所謂的中性態度去描述壹個社會現實，而是在下壹個道德判斷，即這樣的政治是惡的政治，並應該受到譴責。好的政治，政府理應廉潔公正，尊重公民權利和關心人民福祉，並使得每個人能夠自由平等地發展。所以，當我們對現實政治感到憤怒時，我們是在表達壹種道德情感。情感的背後，往往預設了這樣的信念：這個政治社群是屬於我們的，我們不是這個社群的異鄉人；這樣的惡的政治，不是必然的，而是人為的，因此是可以改變的；我們作為公民，有能力去共同想象和實踐壹種好的政治。也就是說，對現實政治的不滿和批判，其實是在肯定政治本身是有好壞對錯可言的。



　　有同學或會繼續說，妳這樣太樂觀了。無論我們對現實政治有多強的道德要求，我們始終站在政治的外面，對政治世界沒有分毫影響。我們可以圍觀調侃八卦，但卻不可以參與。而真正的局中人，是不會跟妳談道德的。這種觀點非常流行，但卻並不合理。第壹，政治的核心問題是權力的正當性問題。用盧梭的話，統治者如果不能將權力轉變成權利，服從轉變成義務，無論他有多強大也總不能持久。而在現代開放社會，國家統治的正當性不可能建立在暴力恐懼和謊言之上，也不可能建立在神秘的宗教或古老的傳統之上，而必須訴諸道德理由來說服人民，它的制度、法律、政策及普遍公權力的行使，是值得我們支持的。否則，這個國家便會陷入正當性危機。



　　因此，在壹個正常的現代國家，道德規範必然是權力正當性的重要基礎。但這種規範的約束力從哪裏來？為何統治者有責任向被統治者證明自己具有統治的權利？那必然是因為人民有所要求，而這些要求對統治者構成了道德壓力。試想像，如果壹國之民根本不關心政府的管治成效，對政府所做壹切總是毫無異議或默默承受，那麽這個政府向人民問責的壓力自然很小，權力導致腐敗的機會自然很大。



　　獨裁之惡，是它將政治從我們的生活中異化出去，成為支配我們卻又與我們無關的外物，並使得我們整個生命失去公共性的壹面。我們在這個世界吃喝玩樂生老病死，但這個世界不屬於我們，並時時刻刻受到有形無形的權力宰制。久而久之，我們或會漸漸忘記，沒有公共性的人生，是不完整的人生。我們遂對權力漠然，對苦難漠然，對惡本身漠然。但這是制度帶來的惡果，而非人的本真狀態。作為政治社群平等的壹員，我們理應活在政治之中而非之外。而要打破這樣的困局，我們每個人必須在道德上較真，不犬儒不冷漠，相信每個公共議題都有對錯好壞可言，並努力運用實踐理性去尋找答案。在這樣的時代，我們需要壹種較真的政治。愈較真，我們愈能看到道德在公共生活中的份量和力量，愈能恢復我們生命本真的壹面。



　　



　　



　　



　　談到這裏，有人或會提出壹個更根本的質疑：妳以上所說，都是建基於壹個前提，就是人真的是個道德存有，真的在乎道德。但實際上真的如此嗎？我們見到別人貪腐而心生不懣，難道不僅僅是因為我們自己沒機會坐在那個位子嗎？我們奉公守法循規蹈矩，難道不僅僅是因為迫不得已嗎？於是，我們又回到最初的結論：自私自利才是人的本性。這樣的想法，很流行。當人們如此說時，好像在描述壹個自然事實，這個事實意味著，不道德才是人的正常狀態，因為道德總會在某些時候要求我們犧牲自己的利益。既然如此，對個體來說，追求較真的政治，不僅徒然且不理性。問題是：我們真的是如此活著嗎？我們真的願意接受，我們應該如此活著嗎？我認為兩者都不是。



　　人作為道德存有，有四個基本能力。壹，會使用道德語言。二，會使用道德語言作道德判斷；三，會根據道德判斷作出道德行動；四，會因應道德判斷和行動而產生相應的道德情感。在正常的社會環境中，我們自小就會培養出這些能力，並在日用而不知的過程中，逐漸成為道德人。



　　試觀察壹下我們自己。我們每天都在做道德判斷。我們反對強拆，追求自由，珍惜人權，爭取民主，抗議暴力，憎恨貪腐，譴責歧視，重視公義。我們也尊敬師長愛護家人，對朋友守諾重義，對弱者同情憐憫，甚至關心動物權益。當我們受到不公對待時，我們會感到憤怒；受到歧視時，會感到屈辱；做了錯事時，會感到歉疚。在我們追求壹己人生理想時，我們渴望得到別人的肯定，期許自己成為正直的人，希望自己從事的工作有價值有意義有道德重要性。即使在最平常的生活細節，我們也離不開道德。例如在微博上和不相識的人討論時，盡管彼此意見分歧，我們也在努力學習平等待人，用心聆聽，善意溝通，用理由而不是用語言暴力令對方屈服。即使有時我們做不到這樣，我們大抵也會同意，這樣的境界值得向往，因為己所不欲勿施於人。



　　也就是說，我們從出生起，就已活在各種各樣的道德關系當中，並在這些關系中建立和肯定自我，了解和承擔對他人的道德義務，並在不懈的道德探索中尋找生命的意義。道德不是外在之物，而是我們存在的基礎。試想像，如果有人將我們的道德語言、判斷，行動和情感通通拿走，我們將無從了解自己。正是在此意義上，我們無可選擇地成為道德存有。



　　許多人壹談起道德，就會想起道德說教或政治思想教育，因此心生抗拒。但我們要知道，反對某種道德教育的方式或某種道德教條，和反對道德本身，是兩回事。當我們批判某種道德立場時，我們其實是基於另壹種我們認為更合理的道德觀點，而不是站在道德之外的虛無之境。而這種批判性，正正彰顯了人是具有反思能力和自主判斷的道德主體。因此，我們應該努力在公共領域中，發展和累積我們的道德資源。這些資源愈豐厚，愈能拓闊我們的道德想象力，愈能對政治現狀作出有力批判，也才愈能使社會有道德進步的可能。要做到這些，我們必須在道德上較真。



　　



　　



　　



　　當然，即使以上所說為真，也不表示人沒有自利的壹面，更不是說人不會因為自利而做出傷害他人的不道德行為。遠非如此。但人會不會道德，或在多大程度上道德，與我們活在怎樣的制度密切相關。在今天的中國，要做壹個正直廉潔的人，是如此之難，但這絕非因為人性本惡，而是制度環境使得我們難以過上合理的倫理生活。在壹個極度不公正的社會，選擇做個公正的人，極為不易，而這不能簡單歸咎於個人道德情操的高低。



　　壹個理想的社會，應該是這樣的：它能讓我們自自然然做個道德的人，快快樂樂過上有德的生活。在這樣的世界，有尊重、關懷、忠誠、信任、公平、承擔、誠實、正直、惻隱、付出、自由和愛。這樣的生活，才是美好的生活。



　　有人或會說，妳這樣將走進壹個循環的道德困局：要過上有德的生活，需要公正的制度。但要建立這樣的制度，需要道德上較真的人。的確存在這樣的困局，但困局並非不可打破，因為我們不是活在壹個無縫的封閉的世界，我們也非沒有反思能力和價值信念的人。我們每個人每天的道德努力，即使看來如此微不足道，其實都是在壹次又壹次完善自己，改變世界。我們，非如此不可。



1690年，英國哲學家洛克出版了壹本書，叫《政府二論》，而第二論的副題是“論公民政府的真正起源、權限與目的”。在這本書中，洛克做了壹些重要宣稱。他說，人生而自由平等獨立，並擁有壹些自然權利，包括生命、自由、健康和財產權。未經個體同意，沒有任何組織可以強迫人們離開這種完全自由的自然狀態。這就是有名的社會契約論：國家存在的唯壹的正當理由，是得到人民的同意。國家並非自有永有，而是人民為了更好地保障自己的利益而自願訂立契約的結果。1776年，傑佛遜起草的《美國獨立宣言》幾乎沿用了洛克的思路，認為政府的首要職責，是保障人民天賦的自然權利，而政府權力必須源於人民的同意。如果政府違反契約，人民便有權起來反抗。



　　洛克的論證其實有兩部份。第壹，人擁有自然權利，這些權利保障了人的根本利益，而沒有任何法律規範的自然狀態最後會導致戰爭狀態，我們因此有理由進入國家，因為國家能更有效保障我們的自然權利，並令我們和平安全地活在壹起。第二，作為自由理性的個體，我們清楚知道前面所說的道理，因此有意識地選擇壹致同意離開自然狀態，組成國家，並接受國家的統治權威。



　　洛克認為，在這兩個論證中，（二）才是根本的，因為（壹）只是幫助解釋人們為什麽會同意，而“同意”這壹行動本身，才是構成政治義務的必要和充份條件。個人同意如此重要，因為它體現和尊重人是獨立自主的道德主體。如果政治權威是人們在平等自由的條件下自願同意的結果，政治義務遂是自己加給自己的，而不是別人強迫我們接受的，因此具有最高的道德正當性。



　　洛克的觀點，受到不少質疑。其中最有名的批評，是認為社會契約只是壹個虛構，因為歷史上國家的存在從來沒有得到人民的真實同意。相反，更多的時候是槍桿子出政權。也就是說，社會契約並沒有任何道德約束力。洛克不是沒意識到這個困難，因此在書中作出了“明示同意”和“默示同意”的區分，並認為只要人們在國家中享受到某些好處，例如擁有財產或使用道路，也就等於作出了某種默示同意，因此有義務服從國家。很少人會認為洛克這個辯護站得住腳，畢竟我們壹出生便已不得不活在國家之中，就算我們不喜歡也別無選擇。而即使我們享有國家提供的壹些好處，也不表示我們已作出某種實質承諾，並因此而要承擔相應的政治義務。



　　這於是帶出壹個問題：即使社會契約並未在歷史中出現過，國家的存在也不是我們同意的結果，作為自由平等理性的道德主體，我們經過反思後，是否有理由接受國家本身存在的合理性，同時追求壹個自由民主制的國家？我認為是可以的。這個論證過程，我稱為“反思性的認可”（Reflective Endorsement）。



　　



　　



　　



　　讓我們從當下想起。我們已活在國家當中。我們具有自由意誌和反思能力。現在讓我們問自己這樣壹個問題：我有理由繼續留在國家中生活嗎？國家存在的基礎是什麽？有人或會馬上質疑說，這樣問沒意思，因為我們別無選擇。不是的。首先，如果我們的答案是否定的，我們可以努力想辦法離開國家。即使沒有辦法離開，我們仍然可以選擇做個精神上的無政府主義者。這樣我們雖然活在國家之中，甚至迫不得已要服從法律，但我可以對這個國家毫無認同感，甚至會做出各種消極抵抗，又或努力聯合其他人改變目前的狀態。



　　更重要的是，我們身在國家之中而提出這樣的問題，不管答案是什麽，都有非比尋常的意義，因為這意味著國家的存在不是自有永有且不可質疑的。相反，我們總是可以對國家進行理性反思和道德評價。這個反思過程，表達出壹種政治態度，即國家加諸我們身上的種種約束是需要理由的，且這些理由必須得到我們的合理接受。這實際上是壹種公共證成的正當性要求：政治權力的正當性行使，必須在公共領域得到公開的合理的辯護。所以，思考國家正當性問題，我們並不需要總是從自然狀態開始，而是可以直接站在當下，以壹種獨立的批判的姿態作出提問。



　　國家是什麽呢？國家是在特定領土之內，唯壹擁有制定及強制執行法律的正當權力，且有權要求在其治下的每個人無條件服從這些法律的政治組織。我認為，國家存在的理由，最重要的是它使得公正穩定的社會合作成為可能。人與人的合作，會帶來許多好處。例如聯合起來以抵抗自然災害和外敵侵略，分工合作以生產更多物品，互相學習以創造知識，彼此關顧以建立社會關系，代代相繼以豐厚歷史語言道德文化。我們甚至可以說，我們自我的建立，人生意義的追尋，以至倫理宗教生活的安頓，都離不開政治社群。但與此同時，我們也知道，人與人生活在壹起，會有許多沖突的可能，因為資源有限，因為價值和信仰的差異，也因為人性中自利和惡念的壹面。



　　我們因此意識到，要有穩定的合作，便必須要有壹套合理的制度，並且要有能力確保所有人服從這套制度。這套制度將規定我們以什麽方式合作，包括政治權力的正當性從何而來，個人享有什麽權利和義務，社會資源以什麽方式分配，並在出現沖突時提供公平裁決的程序和準則等。沒有這樣的制度，我們將很難避免理性選擇理論中所談的囚犯兩難和坐順風車的情況，甚至會陷入霍布斯和洛克所描述的戰爭狀態。故此，我們可以得出這樣壹個結論：從社會合作的觀點看，有國家（即有規則且能得到有效執行）的狀態較沒有國家（即沒有規則或有規則卻難以有效執行）的狀態要好。



　　但我們須留意，這個結論不是從國家的歷史起源來談，也不是說國家的出現是人們真實簽下壹紙契約的結果。但它不是虛構的，而是當下真實的我們在公共領域經過認真反思後所作的理性認可。如果這個認可在社會獲得廣泛接受，國家解體的機會就很小。事實似乎也印證這點。在各種有關國家正當性的爭論中，無論是主張改革還是革命，焦點都不在要國家還是要無政府，而是要怎樣的國家。也就是說，大家都接受國家存在的必要，爭論的只是國家應該根據什麽原則組織起來。



　　因此接著下來，我們必須回答第二個問題：從平等自由人的觀點看，怎樣的國家制度，才能保證公正的社會合作？這也是當代政治哲學家羅爾斯在他的名著《正義論》中的基本問題。羅爾斯雖然明言他的理論上承洛克、盧梭和康德的社會契約論，但他的基本問題卻不是要不要國家，而是國家應該根據怎樣的正義原則來建立社會。更重要的是，他壹開始便清楚告訴讀者，他的契約論是假設性的，因此他提出的正義原則的說服力並非來自立約者真實的同意，而是來自道德反思後的理性認可。



　　



　　



　　



　　我認為，如果從自由平等出發，自由主義會主張，壹個公正的國家，最少必須滿足兩個制度要求。壹，國家必須通過憲法，保障每個公民享有壹系列平等的基本自由，這些自由構成人的基本權利。二，必須實行壹人壹票普及選舉的民主制度。這是今天大部份自由民主制國家的立國基礎所在。



　　如何論證這種制度的合理性？這牽涉復雜的道德論證，但關鍵之處，系於我們對自由和平等的理解。核心理念是：因為我們理解自身是平等的自由人，所以我們要求國家必須能提供最合理的制度和社會條件，容許每壹個體都能實踐生命中重要的自由，並全面發展成為自由人。



　　我在這裏，特別用了“理解自身”壹詞。自由和平等，不是自然之物，而是道德價值。它們不是不證自明的自然權利或先驗的普世價值，而是在政治實踐中得到我們反思性認可的價值。因此，這些價值能否在我們的國土生根成長並化成制度，相當程度上視乎作為實踐主體的我們如何理解這些價值的意義，以及它們對我們每個人的生命乃至對整個政治社群意味著什麽。專制之惡之為惡，不是明明白白放在那裏，我們便能見到。自由之好之為好，同樣不是簡簡單單壹說，我們便能體會。它需要我們整個民族，通過理智和情感，通過對歷史的反省疏理，通過公民行動，通過對人的惡人的善人的脆弱人的尊嚴的認識，通過道德資源的累積，壹步壹步來理解和實踐。



　　下面我略談壹下我的思路。什麽是自由人呢？第壹，壹個自由的人，首先不是在身體、意誌、思想和行動上受到他人任意支配的人。作為壹個獨立個體，他有自己的人格，有自己對生命的感受和追求。每個人都是自己的主人，而不是別人的財產或工具。第二，壹個自由的人，是有理性能力作出判斷和選擇的人。他有能力自主地選擇自己的宗教信仰、政治信念、事業愛情並賦予生命意義，同時在相當程度上對這些選擇負責。換言之，他並非僅由本能支配，而是能對自己的欲望和信念本身進行理性反思和評價的人。第三，壹個自由的人，還是壹個有能力在道德和政治領域實踐反思性認可的人。他既可以使用道德語言進行論證和判斷，同時有相應的意願去遵從道德的要求。



　　為什麽我們如此重視自由人這個道德身份？我想主要的理由，是自由關乎人的福祉和尊嚴。當我們意識到自己是自由人且極為重視這個身份時，我們同時可從壹普遍性的觀點，意識到社群中其他人同樣是自由人，同樣有他們對幸福和尊嚴的追求，因此我們接受和要求在國家中所有公民享有平等的道德地位。在此基礎上，平等權利和民主選舉的重要，就顯得順理成章，因為這兩者正是實現平等的自由人的必要條件。權利的核心理念，是確保每個公民在社會生活的重要領域，享有自主選擇的自由。民主的基本理念，是確保每個公民享有平等的政治自由去參與國家的公共事務。



　　



　　



　　



　　以上討論旨在說明，國家權威的正當性，並不是像洛克所說的通過壹次性的真實契約來完成的。壹來這不是歷史事實，二來在論證上也不見得可取。我嘗試指出，政治正當性的建立，其中很重要的壹個面向（但不必是唯壹的面向），是立足於當下的我們──自由平等的公民──在公共領域自由運用我們的理性和道德能力，通過持續不斷的商談對話論證，最後達到的反思性認可。國家在人民中間得到的認可程度愈高，它的正當性就愈高。



　　由此可見，政治權力正當性的建立，是壹個持續的無間斷的互動的過程，而不是像社會契約論所想象的那樣，國家正當性完成於歷史的某壹個點，然後問題從此得到永久解決。實情遠非如此。在真實政治中，正當性問題恒常存在，並會在不同層面以不同形式及在不同程度影響政府的權力行使和有效管治。更為重要的是，在壹個開放多元，個人主體意識和權利意識高揚的時代，統治者不可能再靠傳統、宗教、個人魅力和種種迷惑人心的大論述來維持其權威，而是必須在公共領域直面公民，並訴諸合理的道德論證來贏得人民的信任和支持。



　　以反思的認可來建立正當性，有幾個好處。壹，它是開放的，容許所有公民共同參與。二，它是反思的，因此確保所有論證都會受到理性檢視。三，它是有規範力量的，因為是真實的我們經過真實的道德反思後作出的理性認可，並會通過民主投票和公民行動表現出來。四，它是有進步可能的，因為持續的公共證成的過程，會完善我們的道德判斷，培育我們的道德情感，豐富我們的道德資源，發展我們的道德想象。



　在今天的中國，政治哲學可謂顯學，思想論爭此起彼落，學術觀點針鋒相對，這多少說明，我們活在壹個不確定的大轉型時代，太多問題等著我們回應。盡管如此，政治哲學作為壹門學科在中國的發展，仍然處於起步階段，例如我們仍然未能發展出規範的成熟的學術語言，仍然沒有壹個共同的平臺供學者進行嚴肅認真的對話，仍然未能建立起良性的思辯文化，也未能在方法論上形成普遍範式。於是我們往往有鮮明的立場和激烈的爭論，但卻不能將討論往深處推進，更難言理論上的創新突破。這值得我們從事政治哲學工作的人認真反思。



　　以下我嘗試後退壹步，追問壹個更為根本的問題：什麽是政治哲學應有的旨趣?這關乎我們如何理解政治哲學的性質和目的。我相信，如果我們真的在乎中國政治哲學的未來，這個問題是繞不過去的，無論我們給出怎樣的答案。我認為，政治哲學最少可以有三種旨趣：自我理解、公共證成和呈現另壹種可能。這是三種不同但卻密切相關的規範性知識的建構，最終是希望找到合理的政治道德，建立公正美好的社會。



　　



　　



　　



　　人壹出生，便活在政治世界之中;這個世界，由不同的規則制度交織而成;界定這些規則制度的，是壹套規範性語言，而這套語言是由壹系列觀念構成，這些觀念通常指涉政治社群中的基本價值。舉例來說，自由、平等和權利是民主社會的基本價值，這些價值不僅體現於制度法律，藉此界定我們的權利和責任，也沈澱成公共文化，影響我們的價值判斷、道德情感和政治實踐。壹個穩定的政治社群，必然是個道德社群，它不僅提供規範，也提供意義，更為權力的正當性提供理由。政治哲學研究的對象，是這個我們活在其中的世界。政治哲學的任務，是理解我們的政治社群，證成合理的政治原則，並思索另類政治生活的可能。



　　先談自我理解。我特別強調對政治世界的理解，是壹種自我理解，原因有三。壹，我們活在政治世界之中，而不是之外，所以當我們運用理性能力和道德能力去理解建構和支撐這個世界的基本觀念和價值時，我們同時是在進行壹種廣義的自我理解，因為這些觀念和價值也在以不同方式及在不同程度上影響和構成我們的自我。二，我們怎樣看自我，也決定我們怎樣看世界。政治世界由人組成，政治生活的目的，是使人們在公正的制度中活得更好。因此任何對政治世界的評價建構想象，都離不開我們對人的理解：人的本性，人的能力，人的追求和人的限制。三，“理解”這種知性活動，必然有“我”介入其中。政治關乎制度和價值，因此其本質是規範性的。要理解這個規範的世界，“我”必須用規範性語言和知識框架去詮釋、判斷和評價，而沒法用所謂的中性語言去抽離地解釋，描述和說明。就此而言，理解政治和理解自我，是壹體兩面。舉例說吧，要理解自由社會和極權社會之別，我們不能只給出壹堆數據和壹堆描述，還必須從這些數據和描述中論述出價值和意義，讓讀者看到不同制度對人的存活狀態的影響。政治哲學和實證社會科學壹個根本分別，是它從不回避在理解過程中人的主體性和規範性。原因很簡單，因為它相信只有這樣，我們才能恰當地理解，例如我們不可能用中性的科學語言去理解尊嚴和奴役，幸福和苦難，公正和壓迫。



　　有人或會說，既然我們每天都在使用政治觀念，理解它們還不容易?事情沒那麽簡單。第壹，我們使用的觀念，許多是本質上具爭議的，容許不同甚至對立的詮釋。例如自由不僅有所謂消極自由和積極自由，古代人的自由和現代人的自由，共和主義式的自由和自由主義式的自由，據伯林所說，“自由”在思想史上甚至有超過二百種不同的意義。又例如我們都認為正義十分重要，但正義實質意味著什麽，卻從柏拉圖開始便已爭論不休。如果我們不對這些基本觀念有嚴謹細致的定義分析疏理，我們便很易陷入思想的泥漿而難以自拔。第二，觀念不是自有永有地靜止存在，而總是在特定的歷史脈絡中生成、發展和演變，並受到政治宗教文化等各方面影響。我們今天視為理所當然的社會實踐，例如男女平等，戀愛自由和主權在民，在二百年前的中國卻難以想象。要真正了解壹個觀念，我們往往要了解壹個傳統。觀念史和哲學人類學的研究，因此對政治哲學尤為重要。



　　第三，理解的過程，往往也是意義詮釋和價值評價的過程，因而無可避免地牽涉到我們的世界觀和價值觀。例如面對同樣的資本主義市場，有人看到效率和公平，卻也有人看到剝削和壓迫，因為大家使用的理論框架不同，而理論框架的建構本身卻極為不易。第四，我們雖然都可見到，“人作為道德存有活在壹個道德體系之中並作出種種道德判斷”這壹現象，但如何好好解釋和理解裏面的判斷和情感，卻極不容易。例如我們大抵會同意，尊嚴是很重要的價值。壹個沒有尊嚴的人生，很難說得上是好的人生。但尊嚴的確切意義是什麽?尊嚴為何如此重要?怎樣的政治制度和公共生活，才能使每個人活得有尊嚴?這些問題看似簡單，卻不見得有多少政治理論能給出滿意答案。



　　讀者或會問，自我理解為什麽那麽重要?無論是對於個人或社會，為什麽不可以不求甚解地按著傳統和習俗生活下去?我想，最主要的原因，是沒有充分的自我理解，我們便難以知道自己從哪裏來，又應往哪裏去──尤其是在社會大轉型的時代。李鴻章曾說過，晚清面對的是三千年來未有之大變局。現在回看，這個大變局壹直延續到今天：舊的觀念制度不再能有效應對時代的挑戰，新的觀念制度卻又未曾建立，在這個時候，政治哲學意義上的深刻的自我理解，便不是可有可無，而是良好的社會變革的重要前提。當然，壹個社會的自我理解，需要有充分的言論思想學術自由，需要有多元豐厚的知性資源和道德資源，更需要知識群體不浮躁不虛假，謹守學術規範，形成健康活潑獨立和具批判力的學術傳統。必須老實承認，這幾方面我們仍然極為欠缺。



　　其次，自我理解是個自我啟蒙的過程，因為通過理性反思，我們可以逐步了解支配我們思想和行動的是什麽觀念，觀念形成的社會脈絡及本身的意義何在，也可以多少知道制度背後的精神所在。某個意義上，我們都是時代的產物，但這個時代是什麽以及我們為什麽會如此被生產，卻需要我們很多知性努力才有可能理解。這種理解，壹方面可使我們做蒙昧中走出來，另壹方面也可讓我們和活在其中的世界形成某種形式的互相理解甚至彼此和解，同時更令我們對壹己生命有壹份自我主宰的實存感。對每個個體來說，這些都是重要的。



　　



　　



　　



　　政治哲學第二個重要的角色，是公共證成。簡單來說，就是在公共領域提出合理的理由來證明自己的觀點和立場是成立的。嚴格來說，公共證成並不是政治哲學獨有的功能。只要我們對某些政治問題形成看法，並在面對質疑時努力提出理由為自己辯護，這個過程本身即是壹種公共證成的實踐。政治哲學獨特之處，是它要求我們就政治道德相關的種種議題，以壹種嚴謹、明晰、系統的方式展開道德論證。



　　公共證成有壹些特點，值得我們留意。第壹，證成的目的，是尋求道德上合理的、正當的、真確的答案，而不是為了名譽、權力和利益。第二，證成不是簡單的立場宣示，而是道德論證。重點不在於妳相信什麽，而在於妳所信的有沒有足夠理據去支持。第三，證成的基礎不是語言修辭或利益引誘或權力壓迫，而是理由本身的說服力。因此，公共證成的過程，必須將欺詐、抹黑、宰制、壓迫等因素減到最少。



　　第四，那些理由較有說服力，必須在證成的過程中逐步呈現和達致，而且原則上沒有理由是終極的或不可質疑的。公共證成是個開放的，容許各方隨時進入並持續參與的過程。第五，由於證成的議題關乎政治道德，所以提出的理由必須是道德理由，而不可以是其他不相幹的理由。例如當我們在論證什麽是公平的社會分配時，論者不能只訴諸經濟效率，因為效率並不涵蘊公平。又例如在討論民主的優劣時，論者不能訴諸歷史起源說，因為壹種制度起源於何處和它本身是否合理，是兩回事。我們也不能說，因為某些傳統是“我們”的傳統，所以壹定要保留。原因很簡單，我們的傳統可以是錯的傳統。“我們的”和“道德上正當的”沒有任何邏輯上的關系。最後，公共證成同時也可以是壹種社會批判，即對既存的不合理的制度、公共政策及行為習俗作出道德評價。嚴格來說，這兩者其實是壹體兩面，因為任何社會批判都預設了更值得我們追求的理想，而這個理想必須得到合理證成。



　　公共證成是政治哲學追求的理想。它不僅希望這個理想存在於學術社群，也希望實現於公民社會。政治哲學理應是壹種公共哲學，即平等的公民在公共領域就公共議題進行嚴肅的討論。但要實現這個理想，壹方面需要制度條件，另壹方面也需要參與者具備公民素養。因此我們必須在制度上，確保每個公民能夠以自由平等的身份且免於恐懼地自由討論，而在參與過程中，公民要學會聆聽他人和寬容異見，還要學會使用公共理由來進行有效的溝通對話。這些在今天的中國，極為迫切卻又極為欠缺，需要我們壹起來努力。



　　為什麽公共證成如此重要?因為這是政治哲學的基本使命。面對各種各樣的價值沖突，林林總總的利益要求，以及彼此針鋒相對的意識形態，政治哲學有責任通過嚴謹的道德論證，找出合理公正的政治原則，並以此建立公平的社會合作。其次，通過公共證成，公民有機會就各種重要的政治議題達致反思性認可，從而使得公共權力的行使具有正當性。最後，公共證成體現了壹種公共生活的理想：自由平等的公民走在壹起，就大家關心的議題，通過公開說理的方式，來互相理解來解決分歧以及來實現正義。



　　



　　



　　



　　最後，在自我理解和公共證成的基礎上，政治哲學還有壹項重要工作，就是致力於想象和呈現政治生活的另類可能性。“可能性”意味著它尚未實現，甚至尚未在社會中得到認可，但卻是值得我們去探索和追求的壹種理想。這裏所指的可能性，可以是壹種看事物的角度，壹種問題意識，壹種制度構想，壹種倫理想象，壹種自我理解。也就是說，它是前瞻性的，規範性的，同時是批判性的，因為它所挑戰的，正正是既有的觀念和秩序。



　　這說起來好像有點抽象。讓我舉幾個例子。在林肯時代的美國，對許多白人來說，解放黑奴及給予黑人平等的政治參與權，是難以想象的。林肯讓他同時代的人看到了這種可能性。又例如在文革時期，全中國都在大事宣傳“血統論”，即所謂“老子英雄兒好漢，老子反動兒混蛋"，遇羅克的《出身論》卻壹針見血地指出這種論調的荒謬，從而讓大家看到另壹種可能性。在人類歷史上，許多思想家之所以偉大，也在於帶給人類新的政治想象，例如洛克讓我們看到君權不需神授，彌爾讓我們看到自由發展個性對幸福人生的重要，羅爾斯讓我們看到公平的社會合作應該在什麽道德前提下進行。



　　這些可能性壹旦被呈現，往往會改變我們原來習以為常的看世界的方式，所以它能產生壹種解放的效果，即將人們從既有的某些根深蒂固的習見中釋放出來，不再受到這些習見束縛。這意味著，政治哲學不應只致力於在不同的既有觀點中尋找共識或建立底線，因為這往往會局限我們的視野，甚至會導致太多的道德妥協;政治哲學也不應不加反思地以建立什麽”中國人的主體性“或”通什麽統“或”走什麽特色道路“為己任，更不應扮演只向當權者或某個利益團體建言的角色，這樣會削弱甚至喪失它應有的批判性。就本性言，實踐理性沒有任何預先劃定的疆界，政治哲學只應向好的和對的理由負責。



　　當然，任何另類可能性都有可能錯，可能過於烏托邦，也可能過於離經叛道而遭時人大加撻伐。當然有這樣的可能。但政治哲學如果沒有這樣的自我期許，以及社會不鼓勵這樣的嘗試，借用彌爾在《論自由》的說法，我們就很難有創造性，就會變得平庸，世界也就很難有道德進步。何況真正有見地的政治和道德想象，絕對不是天馬行空，不是任意而為，而恰恰是基於深遽的自我理解，基於嚴謹的道德論證，基於對人性和人類生存處境的真實體會，更基於良知和悲憫。這是政治哲學的重要之處，也是迷人之處。中國的政治哲學，還有很長很遠的路要走，我們應如此期許自己。



壹九五九年三月，胡適先生在臺灣《自由中國》發表了壹篇重要文章，叫《容忍與自由》。這篇文章引來毛子水、殷海光等回應，胡適遂在同年《自由中國》十周年紀念會上，進壹步闡述其觀點。這兩篇文章，現已成為中國自由主義發展史的重要文獻。



　　胡適的主要觀點如下。壹，容忍比自由更重要，“沒有容忍，就不會有自由。”容忍是政治自由、思想自由和信仰自由的基礎。二，容忍是壹種極為難得的態度，是壹種值得贊許的美德。三，不容忍的根源，主要源於人們相信自己所信就是絕對真理。“壹切對異端的迫害，壹切對‘異己’的摧殘，壹切宗教自由的禁止，壹切思想言論的被壓迫，都由於這壹點深信自己是不會錯的心理。”四，要養成容忍的雅量，就必須承認自己的想法不壹定總是對的，是難免有錯的。容忍的基礎，建立在壹種溫和的懷疑論之上。它是溫和的，因為它並不否認有真理，它只是要求人們對當下所信，抱壹種懷疑的不確定的態度。胡適因此說：“所有壹切保障自由的法律和制度，都可以說建立在‘理未易明’這句話上面。”



　　胡適對容忍的強調，有其特定的歷史背景。但就理念來說，他對容忍的理解和論證，我認為是不足的。我以下將論證，懷疑論不足以支撐容忍作為壹種美德，而容忍本身也不足以合理證成自由主義的自由體系。



　　



　　



　　



　　在政治哲學中，容忍(toleration，有時譯為“寬容”)作為壹種美德，壹般指的是壹個人對另壹個人的言論思想信仰和行為極不認可，同時相信自己的不認可是有理由及經得起考驗的，但他卻有意識地選擇約束自己不作幹涉，即使他有能力這樣做。而這種自我約束，是道德上值得贊許的。這裏的容忍者，可以是個人和團體，但更多是指向政府，因為往往只有政府才擁有幹涉及限制他人行動的權力。在各種有關容忍的案例中，最經典的是宗教容忍。



　　對此定義，有幾點值得留意。第壹，容忍必然意味著壹方對另壹方的負面評價，即容忍者認為他人的思想行為是錯的，不可取的，甚至道德上可譴責的，同時認為自己的觀點立場是真的和對的。所以，容忍絕對不是無所謂或不在乎。在中文中，容忍的“忍”，正好捕捉了那種不得已的反感。此外，容忍也意味著雙方權力關系的不對等，弱勢壹方是談不上容忍的。



　　第二，容忍的態度，並非適用於所有場合。例如沒有人會認為容忍種族歧視和性別歧視是應該的，因為這些歧視本身便是錯的。我們要做的，是立法禁止這些歧視。同樣道理，我們不會認為容忍男性對女性的性騷擾，有任何值得稱許之處。與此同時，有些對他人的負面評價，如果壹開始便是不妥，那麽基於這些評價而作出的容忍，也是不合理的。例如在很長時間，異性戀對同性戀的容忍，被視為難得的美德。但去到今天，愈來愈多人卻認為，雖然這樣或能令同性戀者免受直接壓迫，但同時卻隱含了某種歧視性判斷：同性戀本身是道德上錯的。但同性戀者真正需要的，是平等的尊重。在這裏，容忍反會帶來傷害。



　　由此可見，並非在所有情況下，容忍都是美德。我們必須對被容忍之事，有這樣壹種判斷：壹方面容忍者作出的負面評價是可理解的，同時容許這些信仰和行為的存在是可接受的，甚至應該的（不同宗教之間的容忍是很好的例子）。正是在這個特定範圍內，容忍才被視為美德。當然，基於什麽標準來界定這個範圍，是很困難的事，因為什麽是不應容忍的，什麽是可容忍的，什麽是和容忍無關的，本身就是極具爭議性的道德議題。



　　第三，不在乎、容忍和尊重，是三種性質不同的態度，雖然出來的結果，都是某壹方不幹涉另壹方。容忍往往處於兩者中間，容忍者既在乎別人做些什麽，同時認為這些行為並不值得尊重，但最後選擇了自我約束。但容忍者為什麽要這樣做？既然他認為別人的信仰是錯的，可能對當事人及社會帶來壞影響，同時有能力阻止對方，為什麽他應該保持克制？



　　有人或會說，這樣做純粹出於自保。因為容忍者計算過，如果他不這樣做，難保他日別人不會以其人之道還治其人之身。問題是，如果這是容忍的唯壹理由，我們就很難說容忍是壹種美德，因為我們完全可以想象另壹種可能：在情況許可下，為了確保敵人沒有機會報復，於是采用加倍殘暴的手段將對方徹底消滅。基於自利計算，不容忍同樣可以很理性。



　　所以，如果容忍是壹種穩定持久且出於自願的美德，容忍者的決定便必須基於道德理由。這些理由的性質，既要和他對別人的信仰所作的負面評價的理由不壹樣，同時要讓前壹類理由淩駕後壹類理由。基本思路是這樣：“我雖然不認可妳的觀點作為，但基於某些更重要的理由，我選擇容忍，並對妳的行為不作幹涉。”這些理由是什麽？為何它們具有如此重的道德份量，使得人們能夠培養出容忍這種艱難的德性？



　　



　　



　　



　　現在讓我們來檢視壹下胡適的論證。胡適認為，容忍唯壹的理由，就是要意識到自己可能會錯，然後由此養成容人之量，從而尊重他人的自由。“因為難免有錯，便應該容忍逆耳之言。”胡適實際上認為，如果壹個人堅信真理在握，就沒有容忍的理由。容忍的必要條件，是對壹己信念恒常抱壹種懷疑態度。



　　這個論證最大的問題，是將“容忍作為美德”最核心的難題消解了。這個難題是：如果我堅信自己所信為真，我仍有理由容忍嗎？胡適的回答是，沒有理由。但這樣就等於回避了最關鍵的問題：最需要寬容的時候，正是人們深信自己所信是對而他人所信是錯的時候。從十七世紀洛克以降的自由主義傳統，都在努力尋找道德理由來解答這個問題。



　　自由主義不願意接受胡適的論證，最少有兩個原因。第壹是自由主義沒有正當理由這樣做。它不能說，為了使大家學會容忍，所以所有人必須培養出壹種懷疑論的態度。這壹來很難做到，二來違反了自由主義的基本原則：尊重每個人的信仰，包括人們如何理解和實踐自己的信仰。的確，在壹個開放多元的社會，人們會相對容易培養出壹種非獨斷非排他且較易承認自己可能會錯的生活態度，而這種態度也很可能有利於社會變得較為寬容，但自由主義不能為了這個後果，而要求人們變成懷疑論者。這等於另壹種不寬容。再者，既然自由主義堅信容忍是對的，但沿用懷疑論的邏輯，“容忍作為美德”這壹命題本身卻又可能是錯的，那麽選擇不容忍似乎也就沒什麽不可以。



　　自由主義還有壹個更深層的理由拒絕這種論證，我姑且稱為人的信仰的完整性。胡適在文章中很感激的說：“這個國家、這個社會、這個世界，絕大多數人是信神的，居然能有這雅量，能容忍我的無神論，能容忍我這個不信神也不信靈魂不滅的人。”但為什麽這些信神的人會容忍胡適這樣的無神論者？按胡適的解釋，那必然是因為這些信神者對自己所信的宗教抱壹懷疑態度。但這種解釋並不合理，甚至是對這些信仰者信念的壹種扭曲和傷害。對壹個全心全意投入某個宗教且深信其為世間唯壹真理的教徒來說，他不可能說：我容忍妳，因為且僅僅因為我同時相信無神論也有可能為真。如果真的如此，他的信仰生命將面對壹種割裂和異化，因為對許多人來說，信仰的本質，正是生命的壹種整體性投入。人不能在完整地相信的同時又完整地懷疑。如果自由主義的容忍觀建立在懷疑論之上，不僅令自由主義的吸引力大減，同時是對真誠信仰者的不尊重。



　　胡適似乎沒有意識到，懷疑論和宗教信仰之間，是有張力的。他只是理所當然地假定，那些容忍他的無神論的人，都已接受了懷疑論，但卻沒有考慮可能有其他理由支持宗教容忍。於是我們又回到之前的問題：如果我堅信某種宗教為真，我仍有理由選擇容忍異見者嗎？



　　



　　



　　



　　自由主義會說，有的，理由在於尊重每個人都是獨立自主的個體。自主的意思，是自我作主。自由主義認為，每個人都是自己生命的主人，有理性能力去構想和規劃自己想過的生活，活出自己生命的意義。就此而言，人是有自由意誌且能對自己生命負責的行動主體。因此，我們應該尊重每個人的選擇。這並不是說，每個人的選擇必然是最好的，而是說，尊重個體選擇是尊重人作為自主的理性存有最為恰當的方式。基於此，自由主義遂可以說，我雖然不同意妳的信仰，但我仍然有理由容忍它的存在，因為我尊重妳是自主的個體。我尊重的，是妳的人，不是妳的信仰。



　　我們至此可見到，容忍其實牽涉兩類性質不同的理由。第壹類理由，關乎容忍者對被容忍者的信仰的負面評價。第二類理由，關乎容忍者對被容忍者自主人格的尊重。這兩類理由同時存在，而這正好解釋了容忍作為美德的特點：壹方面不同意對方的觀點，壹方面卻選擇不作幹涉。背後的理由，是對個人自主的尊重，而不是對壹己信仰的懷疑。這是壹種完全不同於胡適的進路。



　　讀者或會問，既然兩類理由同時存在，為什麽對個人自主的重視必然能淩駕負面評價所產生的厭惡和仇視？對，這沒有保證。而這正好說明，容忍為什麽如此艱難，而做壹個真正有容忍精神的自由主義者，又是如此不易。艱難之處，不在於妳要承認自己也有機會犯錯，而在於妳堅信自己沒有錯的同時，願意放下妳和別人在道德、政治和信仰上最深刻的分歧，看到別人也是人，是理性自主且值得我們尊重的獨立個體，從而約束自己支配他人的沖動。



　　不過，在自由民主社會，容忍的難題，已由壹種巧妙的政治分工得到相當程度的解決，就是基於政教分離而逐漸發展出來的平等權利的制度。在這種制度中，國家最重要的責任，不是去宣揚和支持某種宗教，而是保障每個公民享有平等權利去追求和實現自己的信仰，這些權利包括思想和信仰自由，結社自由和廣泛的選擇自由。在這樣的多元社會，人們在尊重他人相同權利的前提下，和平共處，既不強加自己的信仰於他人身上，也不要求國家這麽做。



　　



　　



　　



　　我們甚至可以說，在這個過程中，自由社會慢慢完成了壹種由容忍到尊重的過渡，因為在國家賦予公民平等權利時，它的理由不是容忍，而是平等尊重。例如國家再不能說，給予伊斯蘭教徒信仰自由，是出於對伊斯蘭教的容忍，因為國家壹開始便不應對伊斯蘭教有任何負面評價。國家對不同宗教，理應壹視同仁公平對待。不同宗教的真假好壞，不應由國家來做裁判，而應由公民自己來判斷。這種過渡完成後，權利話語遂逐漸取代容忍話語，同時也在公共文化中逐步改變人們的態度，包括對個人自主的尊重，甚至包括對異見本身的尊重，因為大家逐漸意識到，合理的多元主義是現代社會的現實。



　　我們由此可以說，胡適認為沒有容忍就沒有自由的說法，並不準確。沒錯，容忍會導致某種不幹涉，但這只是支持自由的其中壹種途徑，卻不是唯壹。自由主義可以直接訴諸個人自主來證成思想和信仰自由，而不需說這是國家或大多數人或某政黨對另壹些人容忍的結果。不僅不需要，有時甚至不應該，例如我們不應懇求執政黨在政治上容忍反對派，而應要求還給反對派應有的政治權利。這兩種要求的性質，是完全不同的。前者不僅預設了不對等的權力關系，同時隱隱然默認了這種不對等的合理性。後者卻顛覆了這種關系，強調作為自由平等的公民，這些權利本來就是我們應享的。



　　胡適將整個自由主義建基於容忍，同時將容忍建基於懷疑論，我認為是雙重削弱了自由主義的道德基礎和道德吸引力。實際上，懷疑論不能支撐容忍，容忍本身也不能支撐自由主義。了解這點，對於中國自由主義未來的發展，是必要且重要的。



　羅爾斯的《正義論》被譽為二十世紀最重要的政治哲學著作，影響了整個當代政治哲學的發展。在書的開首，羅爾斯說，正義是社會制度的首要德性，壹如真理是思想體系的最高價值。因此，當我們評價制度時，最重要的，是看它是否合乎公正。如果不公正，我們便有責任改變甚至推翻它。正義是個道德概念，關心的不是世界事實如何，而是世界理應如何。所以，羅爾斯實際上是在說，我們應以道德規範政治，使我們的政治社群成為道德社群，並盡最大努力確保每個人受到公正對待。換言之，我們須從正義的觀點看政治。



　　



　　



　　



　　什麽是正義呢？羅爾斯認為，壹個正義的社會，必須體現出壹種自由平等的公民公平合作的精神。但怎樣才叫公平？羅爾斯說，讓我們來做個思想實驗，設想我們進入壹個被稱為“原初狀態”的處境，並被壹層厚厚的“無知之幕”遮走所有關於我們個人的資料，包括天賦能力、家庭出身、社會背景，以及自己的人生計劃等，然後我們走在壹起商量，應該選擇怎樣的原則來界定每個人的權利義務及社會有限資源的合理分配。通過這個契約程序得出的原則，就是社會最高的正義原則。



　　羅爾斯認為，經過理性考慮，人們最後會壹致同意他的兩條原則。壹，每個公民有權享有壹系列平等的基本自由，包括人身自由、思想和信仰自由、組黨結社和廣泛參與公共事務的自由等。二，在教育和工作競爭上，每個人應享有公平的平等機會，並盡可能將家庭和社會背景等任意因素的影響減到最低。與此同時，社會及經濟的發展要令所有人得益，財富的不平等分配須在對社會中最弱勢群體最有利的前提下才可被接受。這是壹種自由主義式的對公正社會的想象，壹方面強調個人權利優先，另壹方面重視社會財富的公平分配和機會平等。



　　讀者或會馬上問，為什麽非要將人置放在無知之幕下來進行理性商討？公平！羅爾斯認為，只有這樣，我們才能處於壹個公平的商議環境去作共同決策，因為它確保了所有人享有相同的決定權，沒有人可以由於先天能力和後天社會地位的差異而享有任何討價還價的優勢，同時由於沒有人知道自己的真實身份，立約者遂不得不將自己放在所有人的角度來思考，而不是只考慮個人利益。羅爾斯在這裏實際上主張，社會正義的前提，是每個合作者都須享有平等的地位，每個人的利益都須受到公平考慮，以及最後得出來的原則是可以向每個人合理交代的。它不是壹個真實的契約，故其約束力不是來自人們的真實同意，而是來自羅爾斯對自由和平等的堅持和對道德證成的要求，而這定義了他心目中的正義的觀點。



　　



　　



　　



　　讀者或會質疑，既然我壹開始已知道無知之幕有這些道德約束，為什麽我還要選擇進去？羅爾斯必須回答這個問題，因為這是他的整個理論的起點。如果提問者是個純粹的自利主義者，唯壹關心的是自己的利益，那麽他期望的答案自然是：除非正義對我有利，否則我不會考慮。但這似乎不可能，因為正義的要求經常會和自利的追求有沖突，而當沖突出現時，自利主義者並沒有原則性的理由給予正義優先權。不過，羅爾斯並不打算說服這壹類人，因為他壹開始便假定，每個願意參與社會合作的人，都具有足夠的正義感，因而有能力進行道德思考並有意願服從正義。對他來說，政治哲學最重要的任務，是運用我們的實踐理性建構出合理的正義理論，並寄望這套理論壹方面能充份解釋與契合我們許多深思熟慮的道德判斷和情感，另壹方面可藉這套理論逐步建設起壹個良序的公正社會，以使活在其中的人有充分理由去踐行正義。



　　但問題是在我們活著的現實世界，雖然絕大部份人不是徹底的自利主義者，且都會有相當程度的正義感，但正義感畢竟只是人的眾多動機之壹，人們還有許多關乎壹己利益的追求，這些追求往往和正義的要求有張力。而我們在具體處境中如何行動，往往受制於制度以及制度中其他人的所作所為。如果社會存在巨大不公，同時身邊其他人也早已慣於漠視甚至違反正義，那麽對任何個體來說，如何能夠壹以貫之地踐行正義都是極不容易的事。



　　所以，當羅爾斯邀請我們進入無知之幕時，他不能假定人們會自然而然接受他對平等和公平的理解，然後自然而然進入他所想象的那種理想的契約狀態，而需要提出理由，說服我們為什麽應該站在正義的觀點看政治。這裏的“說服”，不是要將壹個自利者轉化成道德人，而是通過對政治道德更深入的理解，幫助我們認識到正義為什麽對我們如此重要。也就是說，這是壹種道德人的後設反思。



　　



　　



　　



　　首先，羅爾斯告訴我們，當我們思考正義問題時，必須將焦點放在社會的基本結構，即界定和規範壹個政治社群的基本制度，例如政治上的議會制、民主選舉和人權保障，法律上的司法獨立和司法復核，經濟上的市場機制和私有財產制，社會上的機會平等和婚姻制度等。



　　社會基本結構有兩個重要特點。第壹，我們壹出生便活在國家制度之中，同時被要求無條件地服從它的指令。我們既沒有不活在制度的自由，也沒有不服從制度的自由。制度的無可逃逸和強制性，是我們生而作為社會存有必須意識到的現實。正如盧梭所言，我們生而自由，卻無處不在制度的約束當中。但約束本身並不必然為惡，只要這些約束具有道德上的正當性。



　　第二，制度對每個人生命的影響極為深遠。我們享有多少自由，擁有什麽權利，接受怎樣的教育，應得多少收入，能否受到法律公平對待，很大程度上都是制度的結果，並直接影響我們活得好不好。如果信仰是生命安頓的基礎，壹個沒有信仰自由的社會，我們的生命遂難以安頓；如果良好教育是發展人的理性能力與道德能力的必要條件，那麽壹個缺乏教育機會且同時缺乏思想學術自由的制度，人們的潛能將難以健全發展；如果健康對每個人皆極為重要，醫療完全商品化將令那些沒能力支付昂貴費用的人活在極度痛苦之中。由此可見，制度和個人福祉直接相關。



　　既然制度無可避免且必然以這樣或那樣的方式影響我們的生命，那麽我們這些活在其中的人，就完全有正當的權利問：“這個制度是公正的嗎？這個制度憑什麽可以這樣統治我？”這個正義之問，是人的基本權利，也是自由主義的精髓所在，我姑且稱其為“要求正義的權利”（right to demand justice）。這個權利意味著，任何國家強制性權力的正當行使，均須公開提出理由，回答自由平等的公民提出的種種正義之問。這些理由未必合理，也未必令所有人滿意，但國家有責任向公民作出這樣的承諾：所有的制度及其執行，必須以公平公正地對待每個公民為最高準則。如果受到質疑，國家有責任提出理由為自己辯護。



　　我認為，這個要求正義的權利，是壹個正義社會之所以正義的必要條件。這個權利有重大的道德意涵。第壹，國家權力的主體，是人民，是實實在在獨立的公民。我們不是臣民，只能被動地受人統治支配，而是享有政治發言權和參與權，並且可以要求政府問責的道德主體。第二，充份尊重這個權利的社會，將是相當公開透明且具高度正當性的社會，因為我們可以通過公共說理和公平程序來解決爭端及進行集體決定。第三，壹個重視正義之問的國家，我們會感受到國家對人的尊重，因為它不是不問理由地強加其意誌於我們身上，也不能動不動便以集體利益之名犧牲個人權利，而是需要認真回答每個公民提出的合理質疑。在說理過程中，公民會覺得自己是目的自身，而不僅僅是他人的手段。



　　由此可見，羅爾斯邀請所有人走進無知之幕去共商正義原則，本身就是肯定我們每個人都享有要求正義的權利：不管我們的家庭出身，不管我們的階級背景，也不管我們的能力高低樣貌美醜，我們作為道德人，就應平等地享有站在正義的觀點去要求政治的權利。這當然是個政治理想。但這個理想是不是不可實現的烏托邦，關鍵之處，在於我們是否願意如此理解自己，並對政治有這樣的道德要求。



　　



　　



　　



　　有人或許會說，如果我在目前的不公制度中享有各種好處，但進入無知之幕卻意味著我要和他人在平等基礎上重新商量新的遊戲規則，而這對我極為不利，那我為何還要在乎這個要求正義之權？回答這類質疑，可有幾種方法。第壹種是直接了當地說，既然妳已承認現時制度是不義的，那麽根本就沒有任何正當理由去為之辯護。第二種會回應說，雖然妳目前享有不少好處，難保他日妳也有機會成為受到不公對待，所以為了長遠自保計，我們應該放下短暫利益而考慮正義。



　　這裏我嘗試提出第三種回應：不錯，活在現有的不公體制，既得利益者的確會得到許多別人沒法得到的好處，但他們卻沒有意識到，只有活在壹個公正或接近公正的社會，我們才有機會享有壹些重要的好處。基本思路是這樣：這個世界有許多重要的好，是妳必須進入某種道德關系才能得到的；但妳要進入這種關系，卻必須先成為壹個道德人；而要完整地發展成那樣的人，我們需要壹個公正的社會制度和文化環境。也就是說，長期活在壹個不公正的制度，那些既得利益者看似沒有任何損失，那只是因為他們誤以為他們已見到世間所有的好同時已經得到那些好，卻沒想到在壹個不公正社會中活著壹個不公正的人生，其實是生命的壹種缺陷。



　　讓我舉個很平常的例子：愛。我想所有人都會同意，愛是極重要的好。沒有愛的人生，難言美好。愛是壹種人與人的關系。我們珍惜這種關系，因為在愛之中我們體會到壹些重要價值，例如付出、信任、關懷、尊重、忠誠、犧牲與互相扶持。這種關系，是壹種道德關系。我們要進入這種關系並充份實現這些價值，我們必須先令自己成為有能力去愛的道德人。壹個自利主義者是很難進入這種關系的，因為在他眼中，別人都只是滿足他的利益的工具。他有時或許為了得到其所欲而表現出假意的愛，但他卻永遠不會有毫無保留的對他人的付出、信任和關懷。但人要有這樣的情感和發展出這樣的關系，卻和我們活在怎樣的制度息息相關。試想象，在壹個叢林法則主導的沒有公正可言的社會，每個人都視他人為潛在敵人，每個人都活在惶恐不安當中，人與人之間便難以建立真正的愛的關系。



　　同樣道理，在貧富極度懸殊，階級極度對立的社會，受苦的不僅僅是窮人，富人同樣身受其害，因為窮人會對富人充滿厭恨憤怒，富人則恒常感到不安恐懼。人們開始不再信賴規則和權威，並發起各種形式的抵制，社群也變得撕裂和不穩定，難言和諧和團結。如果富人仍然有壹定的正義感，他也難以心安理得地面對朝夕相處的同胞，因為他無法向自己和他人交代自己的所得都是道德上正當的，因而良心上有所虧欠。在屬於自己的社群活得堂堂正正和心安理得，是人極深的道德心理需要。所以，在這種處境，沒有人可以真正活得好。



　　最後，讓我們來思考壹下“平等”這個教人又愛又恨的價值。有人認為，平等骨子裏是出於弱者對強者的妒忌，強者是不會追求平等的。有人更認為，人的自然能力壹生下來就不壹樣，而由這些不壹樣導致的政治權利、社會地位和經濟收入的不平等，是自然的，因而是合理的。如果有人以正義之名強行矯正這些不平等，那便對強者不公平。按此思路，強者是沒有理由進入無知之幕的，因為無知之幕正是要求將人的這些自然差異暫時擱置起來。



　　自然能力的不平等當然是事實，但這壹事實本身導致的種種政經不平等是否公正，卻需要道德論證來支持，否則我們就等於接受“有權就有理”的邏輯了。不過，這不是本文關心所在。我在這裏要問的是：活在壹個每個人的人格和權利受到平等尊重的社會，對強者來說，必然利益受損嗎？我認為並非如此，因為平等尊重本身就是壹種重要的好。在這樣的道德關系中，我們尊重他人同時得到他人相同的尊重。這份對等的尊重，不是建基於權力和金錢，不是建基於種種外在競爭，而是建基於我們共享的道德人格和公民身份。在這份平等尊重下建立起來的社會，我們會感受到壹份踏實的不假外求的做人的尊嚴。這份尊嚴感，對我們每個人都無比重要，同時讓我們深切體會到，在最深的道德意義上，我們是“活在壹起”。活在壹起，並不意味著我們要抹平所有差異，也不意味著我們喪失各自的獨立性，而意味著我們是活在同壹個道德社群，願意肯定彼此的道德人格，並願意以壹種平等相待的方式壹起生活，並分擔彼此的命運。我相信這樣的公共生活，對每個人都是重要的好。



　　在我們今天活著的世界，對於什麽是生命中的好，許多人往往將其理解為個人欲望的滿足，而這些欲望往往又被認為可完全獨立於道德來界定，因而必然和道德產生割裂和對立。但從以上的例子，大家或許可看到，壹個真正美好的人生，往往需要在壹個公正的社會，實現人的潛能，找到自己的理想，建立起種種道德關系，並在這些關系中真實體會和實踐內在於這些關系的好。壹旦我們具備這種視野，正義的觀點便不再是可有可無，更不是外力強加於己身的負擔，而是和我們活得好不好密不可分的構成要素。



在當代中國自由主義論爭中，伯林（Isaiah Berlin）的《兩種自由的概念》影響深遠。在這篇被譽為二十世紀最重要的政治哲學論文中，伯林提出了兩個著名命題。壹，將自由區分為消極自由和積極自由，並認為自由主義應該擁抱前者而拒斥後者，因為積極自由很容易導致極權主義。二，消極自由的基礎，在於價值多元論。由於價值本質上多元且不可化約為任何單壹和最高的價值，價值沖突於是不可避免，選擇遂變得必要和重要。就我觀察，這兩個命題，深刻地影響了中國知識界對自由主義的想象，並成為理解和評價自由主義的起點。



　　問題是，伯林的命題能成立嗎？我認為不能。第壹，離開積極自由，消極自由將難以得到恰當的理解和證成。第二，價值多元論本身並不足以為自由的優先性提供道德支持。這兩個批評指向壹個更深層的問題，即伯林的自由觀缺乏壹套有關自由人的主體論述。缺乏這樣的論述，自由即有無根之虞。



　　



　　



　　



　　根據伯林的定義，所謂消極自由，指的是壹個人免受外在人為幹預而行動的自由。換言之，壹個人受到的束縛愈少，活動的空間愈大，他便愈自由。這些束縛可以是他人對我們身體的幹涉，也可以是國家法律對我們的限制。壹個被關在牢房或被政府禁止發表意見的人，自然失去了行動和言論自由。這裏的“消極”（negative）並沒有任何道德上負面之意，而是指壹個人的自由狀態，純粹以他受到多少外在幹預來界定，判斷的標準是有沒有人為的障礙擋著他的去路，有多少道門為他打開以及這些門開得多寬，而和他作為壹個行動主體的特質、目的、利益、能力、欲望及自我實現等沒有關系。



　　這個定義簡單易明，似乎也很符合我們的日常用法。但我們不能停在這裏，而必須繼續追問三個問題：什麽自由？這些自由為何重要？誰的自由？這是所有自由理論都須回答的問題。我這裏集中探討前面兩個問題。當我們說自由是壹種重要價值時，我們不可能說，所有免於外在約束的狀態都是好的。如果是這樣，最自由的狀態，理應是無政府狀態，因為國家從我們出生起，就已經通過法律和其他方式，對我們的生活作出各種強制性限制。如果我們不服從，便會受到懲罰。但我想大部份人都會同意，為了使我們能夠和平合理地生活在壹起，其中的許多約束是必要的，例如我們不能自由持有和買賣槍械，不能不喜歡交稅時便拒交。即使是最自由的國度，人們的生活依然受到各種約束。我們不能簡單地視這些約束為必然之惡，又或不得已的妥協，因為在社會合作中的許多約束本身是合理的。所以，伯林將自由定義為人為約束的闕如，然後認為所有這些闕如都是好的，其實並不成立，也不應是自由主義的立場。



　　與此同時，我們也不能將國家和法律視為自由的必然敵人。如果自由是壹種政治價值，那便必須默認我們已經活在某種政治制度之中。公民可以享有什麽自由以及自由的範圍有多大，必然是國家的政治決定，並通過法律給予保障。許多自由國家的憲法，開宗明義清楚羅列公民享有什麽權利和自由，正是明證。在古典自由主義傳統中，常常將自由和國家對立起來，以為國家的盡頭才是自由的開始，甚至以為市場和私人領域是獨立於制度和公權力之外的東西，其實是概念混亂。市場可做什麽不可做什麽，公私領域的邊界如何界定，本身就是制度的壹部份。離開制度，政治自由將無從談起。



　　



　　



　　



　　有了以上的討論，我們便明白當伯林談自由時，他不能只提供壹個對於消極自由的形式定義，然後主張所有自由都值得追求。嚴格來說，這樣的定義本身並不承載任何政治價值。他必須進壹步告訴我們，在這個定義之下那些特定的消極自由是重要的。伯林似乎並沒意識到此問題的重要性，但如果我們追問，我相信他必然會說，他所指的是自由社會中最為珍視的公民和政治自由，包括言論和思想自由，良心和信仰自由，集會和結社自由，以及在社會生活中最低限度的個人選擇自由。這些自由為何如此重要？這牽涉到價值評價。伯林需要論證，為什麽在某些特定領域，國家不應幹預個體的行動，並尊重他們的選擇。很明顯，這不再是定義問題，而牽涉實質的道德理由。



　　伯林指出，在自由主義傳統，有不同學說為自由辯護，包括自然法和自然權利、效益主義、社會契約論、康德和穆勒的政治哲學等。盡管這些學說觀點各有不同，但他們的論證最後都會對什麽構成“人性的本質”有個說法，並認為壹個社會如果不能容許壹個最低度的個人自由的領域，便必將“矮化又或否定我們的本性”。也就是說，個人自由是保證人性得到正常發展的必要條件。伯林清楚意識到，要為自由辯護，離不開自由主義對人的特定理解。既如此，那什麽是伯林的人性觀？教人意外的是，伯林對此並沒有給出進壹步的說明和論證。他最後訴諸的，是有名的價值多元論。以下這段原文十分重要，我先將它翻譯出來：



　　我們在日常經驗中遭逢的世界，總是得在同樣終極的目標和同樣絕對的訴求之間作出抉擇，實現了其中某些的同時卻又不得不犧牲另壹些。事實上，正正由於人類這樣的處境，人們才賦予選擇自由那麽大的價值；試想像，如果他們獲得保證，在人世間某種可實現的完美狀態下，所有他們追求的目標永遠不會有沖突的可能，那麽抉擇的必然與痛苦必將不再，選擇自由的重要性亦將不再。



　　伯林在這裏，是要論證選擇自由為何如此重要。他認為，人類的價值和目標是多元的，而且這些價值和目標不壹定彼此兼容，甚至難以用同壹把尺來做比較衡量，因此在諸多目標中作出抉擇以及承受隨之而來的犧牲，是人類永恒面對的處境。如果我們承認這個事實，我們便應該給予個體選擇的自由──即使自由不是唯壹也非最高的價值。唯有這樣，我們才能更真實面對人性，更人地道尊重每個個體的決定。換言之，由於價值本質多元，是故選擇自由必須。自由的必要和重要，並不系於選擇的主體，而系於價值多元且無法調和統壹這個事實。



　　



　　



　　



　　現在的問題是，價值多元論真的能夠直接推導出選擇自由嗎？我對此甚有保留。首先，設想在我前面有A和B兩個選項，它們同樣終極且無法加以比較，而我只能二擇其壹。在此情況下，我該如何決定？根據伯林的思路，因為沒有共同比較的尺度，我根本沒法在兩者中間作出理性評價並排出高低，因此選A或選B並沒實質分別，我甚至可用擲毫來決定。但是這樣壹來，選擇的意義何在？我們平時之所以認為選擇重要，其中壹個重要原因，是相信選擇有助我們找到好的和對的答案。如果我壹開始便知道這樣的答案並不存在，那麽由我來選或是由別人來為我選，似乎並沒根本分別。也就是說，多元論如果為真，非此即彼式的選擇或許變得無可避免，但伯林卻沒有告訴我們，這種選擇的價值在哪裏，以及為什麽這樣的選擇自由必須交到每個人手上。



　　其次，伯林論證的另壹面，是認為如果多元論為假，則選擇自由失去價值。實情未必如此。試想像在壹個相當封閉的政教合壹的社會，某種宗教支配了人們生活的每個環節，也成為人們做各種決定的標準。在這樣壹個人們普遍相信壹元論的社會，我們仍有理由支持選擇自由嗎？我認為有。正如洛克在《論宗教寬容》壹書所說，真正的信仰必須得到人們真心的認可。如果我的信仰不是由我自己選擇，無論它本身有多好，對我的生命也不會產生作用。因此，選擇自由的重要性和多元論並沒有必然的內在關系。



　　最後，多元論不僅不能支持自由的優先性，甚至會令伯林陷入兩難。例如壹個非自由主義者大可以對伯林說，我完全同意妳的多元論，而既然自由只是眾多價值之壹，且和其他價值不兼容，而在今天的中國，國家安全、社會穩定和民族復興等都較個人自由來得重要，所以為了這些目標而犧牲部份自由（或部份人的自由）是完全合理和必要的。伯林可以如何反駁？他當然不能訴諸價值多元論，因為這個結論正是從多元論的邏輯中推導出來，更何況伯林自己也承認，多元論本身並沒資源支持自由的優先性。壹如康德、穆勒或羅爾斯那樣，伯林唯壹可以做的，是提出實質的道德理據，論證個人自由為什麽較這些集體目標更為重要。但伯林為什麽不願走出這壹步？



　　且讓我們先放下多元論，回到最基本的問題：為什麽我們如此在乎選擇自由？再具體壹點，為什麽我們如此在乎我們要有選擇自己的信仰和生活方式的自由，甚至視之為我們的基本權利？



　　我相信，如果認真追問下去，我們大抵會接受以下的想法。第壹，我是獨立的個體，我的生命是我的，不是別人的。第二，我希望活好自己的人生，不想壹生白活。第三，要活好自己的人生，有許多條件。其中很重要的壹點，是要找到既有價值同時又適合自己的信仰和人生目標，然後努力將它們實現，這三者缺壹不可。第四，要知道什麽是有價值同時又適合自己的生活，我們需要在不同選項中有個認識、比較、試錯和選擇的過程。我們如此在乎選擇，恰恰是因為我們相信這些人生選項有真假好壞對錯可言，而不只是個人的主觀口味。所以，我們需要壹個盡可能自由的環境，容許個體在其中善用自己的理性能力，為自己的福祉作出明智決定。第五，即使我在當下做了壹個深思熟慮的決定，我卻同時知道自己有機會會錯，又或將來某壹刻會改變初衷。所以，我希望自由選擇的環境能夠壹直存在。



　　有人或會馬上說，既然妳承認人有機會犯錯，如果有壹些人較妳更聰明更有經驗更有德性所以看得更清楚，為什麽不可以讓這些權威來幫妳做決定？我當然不能說，因為在任何情況下我都較別人更知道什麽對自己最好，又或聲稱凡是我選擇的就是對的。事實不可能是這樣。我也不能說，長遠而言，容許個體有更多選擇必然會為整體社會帶來最大好處，沒有人可以做這樣的保證。



　　於是，問題變得更加尖銳：在各種知識、宗教、道德和政治權威面前，為什麽我們仍然堅持給予個體選擇的自由？壹定程度的家長制難道不是對個人和社會更好嗎？畢竟在許多時候，人是軟弱無知短視和非理性的。我認為，在自由主義傳統中，回應這個質疑最強的理由是：我們要尊重個體。尊重個體什麽？尊重個體是獨立自主，有自由意誌，可以做選擇並為自己的決定負責的理性存有。用穆勒在《論自由》中的話，我們可以用理由來勸導和說服那些和我們觀點不同的人，但只要這些人的行動沒有傷害別人，我們便不應該強迫他們做自己不願意做的事。在關乎壹己的事務上，個體是自己身體和意誌的最高主權者。



　　換言之，捍衛自由的背後，有著現代人最深的道德信念：我們視自己為自主的自由人，並希望在最大程度上做自己的主人。我們渴望活出自己的人生，而不是活著別人為我們安排的人生。我要走的路，不壹定就是最好的路，不壹定將來不會後悔，但因為這是我自己選的，我遂實實在在感受到我的生命掌握在自己手中。這就是我所說的自由人的主體論述。沒有這樣壹種自我理解，我們便難以理解也難以論證，為什麽選擇自由在現代社會成為如斯重要的政治價值。



　　



　　



　　



　　既然如此，為什麽伯林不願意接受這樣的論證？因為這種對人的理解，正正是他所定義的積極自由的要旨所在。看看伯林自己怎麽說：“‘自由’這個詞的‘積極’意義，來自於個體渴望成為自己的主人這部份。我渴望我的生命和種種決定完全由我來做，而不是任何外在力量。我渴望是自己意誌行動的工具，而不是他人的手段。我渴望自己是主體，而不是客體。”簡言之，積極自由要回答的問題是，誰是主人？只有當壹個人完全自主地支配自己的生活時，他才享有真正的積極自由。如果是這樣，承接上面的討論，我們之所以那麽重視消極自由，之所以那麽希望擁有壹片不受外在幹預的空間，正是因為我們渴望做自己的主人，渴望過上自主的生活。也就是說，積極自由才是消極自由的基礎，而非價值多元論。



　　伯林不是沒有意識到，消極自由和積極自由的緊密聯系。只是他從他的思想史研究中得出壹個結論，就是認為西方在價值壹元論的傳統下，本來主張自我主宰的積極自由，受唯心論和理性主義的影響，最後很容易會墮陷到它的反面，成為形形色色的集體主義和專制主義強制個人自由的借口。為了避免這種情況，伯林遂努力將消極自由和積極自由作徹底切割，並另覓他途去為消極自由找基礎。



　　伯林於1958年發表此文時，正值二戰結束不久及東西冷戰時期，所以有很強的時代憂思和特別針對性，但我並不認為伯林的論證是成功的。壹來伯林所說的積極自由的墮陷，並沒有哲學上的必然性。通過觀念的厘清和制度的確立，個人自主的理念完全可以為公民自由和政治權利提供合理的支持。二來這種切割將令自由主義承受很大的理論代價，因為它壓抑甚至放棄了承載和支撐消極自由的自由人主體。沒有這個以個人自主為核心的主體，消極自由將變得無根，更很易被批評者視為是對價值主觀主義、相對主義乃至虛無主義的認同。反思伯林，並思考如何回應這些挑戰，我想對中國自由主義的發展，多少是有益的。



自由主義與宗教之間的關系，是現代世界的大事。我們甚至可以說，如何使得不同宗教信仰的人能夠和平並處，是過去幾百年自由主義面對的最大挑戰。在此過程中，自由主義逐步發展出壹套相當獨特的政治制度來應對宗教多元之局，並取得相當大的成就。以下我會先將自由主義的基本理念勾勒出來，然後回應壹些挑戰。



　　



　　 在宗教問題上，自由主義的核心理念，是每個公民平等地享有由憲法保障的信仰自由的權利。這個權利往往意味著以下的制度安排。第壹，在尊重其他人同樣權利的前提下，公民可以自由選擇自己的信仰和所屬宗教團體，同時有權放棄原來的信仰及離開原來的團體。第二，信仰自由具有優先性，政府和教會不得以集體利益、國家安全或上帝旨意之名，犧牲公民的自由權利。第三，政府權力的正當性來源，來自定期的民主選舉，而非任何宗教。政府制訂的法律和推行的政策，必須壹視同仁對待所有宗教，不應偏袒任何教派，同時不應訴諸特定宗教信仰來為這些政策辯護。第四，為確保機會平等原則，無論是政府或私人企業，在工作招聘時，都不應將應聘人的宗教信仰作為考慮因素（除非該工作是和信仰直接相關，例如神職人員）。



　　 壹個充份尊重上述原則的社會，是壹個信仰自由的社會。這樣的社會，將有很大機會是個信仰多元的社會，因為不同教派會在這個自由的環境中，以不同方式爭取信眾，人們也會根據自己的意願選擇不同的宗教。自由主義維系多元社會的方式，是既不要求所有人相信同壹種宗教，也不要求所有人放棄宗教，而是用政教分離的方式，將宗教領域和政治領域分開。在政治領域，所有人擁有相同的公民身份，並因此享有平等的政治權利；在宗教領域，每個公民可根據自己的選擇而擁有不同的宗教身份。而當兩個領域發生沖突時，政治領域具有優先性：任何教派都不可以以教義之名，限制和侵犯人們的公民和政治權利。也就是說，所有教派必須服從自由社會的基本政治原則。這個優先性，是維系多元社會統壹的基礎。



　　 對自由主義來說，這兩個身份完全可以同時並存。例如服務同壹個政府的官員，可以是天主教徒或伊斯蘭教徒，更可以是無神論者，彼此不會因為信仰差異而引起沖突。為什麽可以這樣？因為在制度和價值觀念上，他們都接受了政治和宗教身份的二分，不會將自己的信仰強加於別人，在進行與工作相關的決策時亦不會以自己的信仰作為判斷準則，而須訴諸法律及所有公民原則上都能夠接受的公共理由。這種制度和價值上的共識，使得自由社會壹方面容許和鼓勵宗教多元，另壹方面又建立起和平共處的社會紐帶。這個紐帶不是靠宗教、血緣和種族，而是靠自由主義的壹組道德信念及由此發展出來的制度文化。



　　



　　 從人類發展史來看，這是很不容易的成果，中間經過不知多少沖突，才慢慢形成這樣壹個多元共存的格局。如此不易，因為許多宗教都有整體性和排他性這兩重特點。所講整體性，是說宗教往往有壹套相當完備的關於世界、道德、政治、經濟、教育和婚姻的看法，這些看法形成壹個環環相扣的體系，並指向同壹個目的，就是如何在生活世界的每個環節實現該宗教所界定的終極真實和圓滿境界。也就是說，宗教不只是生活世界的某個環節，而是全部，並為這個世界賦予意義。因為這種整體性，宗教往往有很強的排他性，不容易接受其他宗教同時存在。因為容忍其他宗教在同壹個世界存在並與之競爭，不僅在知識論上難以接受（如果我的神是真的，他的神就必然是假的），在道德上也不可接受（如果我的神所教導的是對的和神聖的，他的神所教導的就必然是錯的和腐敗的），同時在策略上不智（如果在我力量占優時容忍對方，如何保證他朝時移世易時對方不會反咬壹口）。



　　 正因如此，宗教沖突往往曠日持久且極難化解。我們也因此可以看到自由主義的化解之道，其實是現代世界的範式轉移(paradigm shift)：宗教不再是統攝社會不同領域的最高原則，宗教也不再被視為所有人生命中無可質疑的唯壹選項，而是眾多選項之壹。正如當代哲學家泰勒（Charles Taylor）所說，這是“俗世時代”最重要的特征。就此而言，自由主義沒有消滅宗教，而是轉化了宗教，並換了壹組政治原則來規範現代的集體生活。這個從宗教社會轉向自由社會的過程，是現代性規劃的核心議題，中間歷經無數波折，迄今仍未完成。



　　 我認為，這組原則中最重要的，是自由原則和平等原則。自由原則就是國家必須容許每個公民可以自由選擇自己的信仰，平等原則就是國家必須保證每個公民享有相同的選擇自由的權利。兩條原則加起來，即意味著國家的首要責任，是尊重和捍衛人民平等的信仰自由的權利，而不是去宣揚或壓制任何宗教。換言之，國家理應在不同宗教之間保持中立。保持中立，並不是因為所有宗教同樣地好，也不是因為根本沒有任何標準去比較各種宗教的高低，更不是因為信仰本身無足輕重因此無可無不可，而是因為這不是國家應當擔當的角色。國家要平等地對待所有公民，便應該尊重公民的自由選擇，而不應該在這個關乎個人終極關懷和安身立命的重大問題上，強加國家意誌於個體身上。



　　 自由主義選擇這種立場的原因，不是價值虛無，而是對自由和平等的堅持。這是它的底線，因此自由主義不會容忍那些鼓吹侵犯自由和平等的教派。也就是說，自由主義所說的中立對待，有個前提，就是不同教派必須接受自由主義的基本原則。這些原則劃定了宗教自由的邊界，同時也在相當根本的意義上轉化了宗教的內涵，例如它們必須容忍和尊重人們的宗教選擇──雖然容忍和尊重的理由，可以各有不同，包括對於教義和何謂真正信仰的重新詮釋。從宗教社會到自由社會，不僅國家制度要變，生活世界不同領域的實踐也必須作出相應變革。這是相當漫長痛苦且中間充滿政治角力和思想論爭的過程。我們因此不要誤會，以為自由主義是沒有原則的放縱各種宗教，又或以為它這麽做是因為接受了價值主觀主義和虛無主義。



　　 在這個制度框架下，自由主義傳統中十分重視的宗教容忍，嚴格來說也不適用於國家，因為國家本身沒有自己的國教，因此也就談不上容忍那些異於國教的教派存在。國家要做的，是平等尊重──而非容忍──公民的宗教選擇。尊重和容忍，是兩種完全不同的德性。容忍往往意味著擁有權力的壹方對另壹方所持的信仰，有壹種負面評價，但卻基於其他理由而選擇了自我克制。尊重卻沒有這種意涵，而是承認和肯定公民享有的權利，同時不對公民所選的東西作出正面或負面評價。所以，當我們爭取信仰自由時，要求國家容忍壹些它不喜歡的宗教，和要求國家尊重公民應有的選擇權利，是兩回事，後者才是今天自由主義應追求的目標。



　　



　　 討論至此，我們應該見到，從自由主義的觀點看，自由平等原則的基礎，不應立足於任何宗教。原因很簡單，如果它這樣做，它便不能公平對待其他宗教。例如如果國家接受人人平等的理由，是因為我們都是基督教上帝創造的兒女，那麽對非基督教徒來說，這個論證便沒有任何說服力，亦難得到他們的反思性認可。因此，自由主義要證成它的基本原則，便必須提供獨立於不同宗教，同時原則上又能夠為不同教派共享的道德理由。這裏須留意，我這裏強調的是“從自由主義的觀點看”，而不是從某個特定宗教的觀點看。不同宗教的信徒，當然可以從自己的教義出發去理解和接受自由主義。也就是說，在自由社會，可以存在不同性質的理由去支持自由主義的制度實踐，但並不是所有理由都適宜作為多元社會中共享的，能夠滿足公共證成的理由。尋找和證成這些理由，不壹定是某種宗教的責任，但卻壹定是自由主義的責任，因為自由主義承諾必須要在國家之中給予自由的公民平等的尊重。



　　 但在今天的中國，我們卻常常聽到這樣壹種觀點：自由主義並不足以支撐自身。自由主義要在中國生根，便必須找到它的宗教和文化根源。例如基督教徒會說，自由主義源起於西方基督教文明。若要中國人真心接受自由主義，首先要令他們廣泛信奉基督教。又或儒家信徒會說，中國二千年來都是儒家文化主導，所有中國人的觀念和行為都受儒家影響，自由主義要在中國落地，便必須和儒家接軌，並從儒家傳統開出自由和民主。這兩種觀點在立場上雖然針鋒相對，但都有壹個共同的認定，就是自由社會的制度雖然值得推崇，但自由主義本身沒有足夠的道德和文化資源來支持自身。



　　 這裏所說的“支撐”，最少有兩層意思。壹是工具性的，即如果我們想在中國推行自由主義制度，便必須得到其他宗教和文化傳統的支持，否認難以成功。二是證成性的，即自由主義的制度安排，需要壹個本身不是自由主義的宗教文明來為它提供道德基礎，否則難以成立。



　　 我對這兩種觀點皆有保留。先談前者。今天許多國家都在實行自由民主制，這些國家各有自己的宗教文化傳統。從歷史經驗看，我們沒有證據證明說，自由民主必須依托於某種特定宗教才能有效發展出來。遠的不說，即以臺灣為例，它的民主轉型時間並不長，但到今天已發展得相當成熟，而在爭取民主化過程中，基督教、佛教或儒家，並沒起到什麽關鍵作用。又以當下香港的政治發展為例，即使在基督教和天主教內部，對於爭取民主的手段和目標，往往也有許多爭論，有的教派立場甚至非常保守。而在香港壹波又壹波的民主運動中，人們直接訴諸的，往往是自由主義傳統提供的價值和政治想象，例如自由、平等、權利、正義、法治、社會契約等，而不是任何宗教傳統。但讀者須留意，我這裏並不是否定宗教在社會轉型中的影響力。事實上，在壹些宗教傳統很強的國家，教會的動員能力往往十分強大。而且即使出於現實考慮，許多宗教也願意支持自由民主，因為這樣可以避免無休止的宗教沖突和社會不穩定。我這裏只是強調，自由主義能否在壹個國家健康發展，宗教不見得是必要條件。



　　 轉到道德證成問題。自由主義真的需要宗教來為自己提供道德基礎嗎？答案是不需要。正如我在前面指出，自由主義既然肯定人是自由平等的個體，同時認為國家有責任尊重公民的自由選擇，它便不可能在壹個宗教多元的社會再訴諸某種宗教教義來為自己的原則辯護。事實上，從洛克、康德、穆勒再到當代的伯林、德沃金和羅爾斯，自由主義傳統壹個相當清楚的思想軌跡，正是有意識地逐步擺脫基督教神學的影響，尋求其他道德資源來為自由社會辯護。另壹個有意思的觀察，是1776年發表的《美國獨立宣言》，仍開宗明義地訴諸造物主來證明人人擁有不可讓渡的權利，但到了1948年的《聯合國人權宣言》，普遍性權利的基礎已改為奠基於人的理性與良知，而非任何宗教。



　　



　　 或許有文化保守主義者會說，我們是中國人，所以必須從自己的傳統推出民主憲政，否則就會喪失我們的文化主體性和身份認同。這種說法沒有道理。因為倘若真的如此，世界上許多從政教合壹社會轉型到自由民主的國家，恐怕都已失去主體性，並面臨嚴重的身份危機。實情顯然不是這樣。我們作為有道德意識和理性能力的存有，如果經過對歷史經驗的認真總結和對政治道德深思熟慮的思考，最後有意識地選擇了民主憲政作為國家未來發展的方向，這些便是我們當下的信念，也是我們當下的實踐，而非外人強加於己身。這些信念和實踐，實實在在構成我們作為中國人的身份認同和政治文化的壹部份。用壹種靜態的觀點去想象所有中國人共享壹種永恒不變的文化本質，並相信這種本質就是真的和對的，既與歷史事實不符，也忽視了人的自主性與能動性，更誤解了人與文化的關系。



　　 有人或會提出壹個更為根本的質疑：自由主義的整個政治規劃，其實本身就是想建立壹個俗世多元的國家，而這必然對宗教不利，因為壹旦容許宗教自由同時迫使宗教從政治領域撤退，即意味著宗教在人類生活中的影響力和重要性大大下降。如果我是壹個虔誠教徒且深信自己所信就是世上唯壹真理，為什麽不可以通過國家權力來要求別人也相信同樣的真理，反而要尊重別人的信仰自由？自由主義看似中立，實際上對宗教充滿偏見和否定。



　　 這樣的質疑很普遍，而且也正因為有這樣的質疑，今天世界各地仍然有許多宗教沖突。但這樣的質疑合理嗎？我認為不。首先，自由主義可以回應說，如果所有宗教都持有同樣想法，都要求國家運用權力來壓制其他宗教，那麽結果必然是沖突收場。歐洲十六、十七世紀經年累月的宗教戰爭，使當時的教派逐漸意識到，宗教寬容和政教分離才是和平共處的最好辦法。壹開始的時候，不同教派或許會認為這只是不得已的暫時妥協，但隨著時間過去，自由制度慢慢建立起來以後，大家自會見到這種制度的好處，包括不用時刻提防其他教派攻擊，國家可以公平地處理宗教爭議，公共政策能夠壹視同仁地對待所有教派，公民之間不會因為信仰差異而影響彼此合作等。更重要的是，事實上，信仰自由不僅沒有令宗教消失，反而使得各種教派可以在憲法保障下，自由宣教去爭取更多信眾。



　　 最後也最重要的，是自由主義深信，人作為獨立自主的個體，有自由意誌和理性反思能力，因此在關乎壹己生命安頓的宗教問題上，國家必須尊重每個個體的選擇。這是自由主義最基本的價值堅持。這個堅持，或許會令某些宗教失去支配他人信仰的權力，又或會令某些教派因為得不到足夠支持而沒落，但這絕非自由主義有意針對某個宗教，而是因為它必須將自由和平等放到最高位置所致。在這點上，自由主義沒得妥協。



資本主義的發展令大部分資源和財富集中在極小部分人手上，已是全球普遍現象，並已在各國激起極大民憤。如果自由主義和資本主義捆綁在壹起，並無條件擁抱放任市場，那麽它如何還能夠聲稱自己重視平等和正義？這是真實而迫切的問題。今天自由主義在世界各地成為批判聲討的對象，與此有極大關系。



　　 每個公民，每個自由平等的公民，都有要求得到國家公正對待的權利。這是人作為社會成員最基本的道德權利。這不是乞求，也不是施舍，而是國家對待公民的基本責任。人壹旦意識到這項權利並努力捍衛這項權利時，國家便不能只靠暴力來統治，而必須訴諸道德理由來向公民證明其統治的正當性。我們所擁有的權利，使得我們可以堂堂正正地參與政治事務，理直氣壯地批評和監督政府。政治的道德性，來自於我們視自身為道德存有，並堅持站在道德的觀點去理解和要求政治。當我們在生活中充分實踐這項權利時，我們就不再是政治上的異鄉人，而是國家的主人，並以平等的身份去推動社會的道德進步。就此而言，要求正義的權利，是自由主義政治道德觀的起點。但個體為什麽擁有這項權利，因而使得政治必須要講道德？如果要講的話，那個道德的觀點的實質內容又是什麽？



　　 我認為，政治必須講道德，和我們在現代社會如何理解自我與政治的關系息息相關。第壹，我們理解自身為具有理性反思能力和道德實踐能力的自由人。這兩種能力的正常發展，使得我們成為有自由意識、道德意識和主體意識的獨立主體。第二，打從出生起，我們便無可選擇地活在國家制定的制度當中。這些制度深遠地塑造、影響甚至支配了我們每個人的人生。也就是說，個體擁有自由，國家擁有權力。獨立自由的個體遂有權利問：國家憑什麽統治我？我為什麽有義務要服從國家？國家不能說，因為且僅僅因為它擁有權力。國家必須提出合理的理由說服我們，為什麽它的統治具有正當性。否則，國家就是不尊重我們，我們就有不服從的理由。



　　 從此觀點看，當我們思考政治時，最值得我們關心的，不是權力本身，而是權力的行使如何才能具有正當性。而正當性的基礎，必須是公民經過反思後得到合理認可的道德理由。即壹種自由主義的政治道德觀。我的思路是：自由民主政體的基礎，是由壹組基本政治價值支持，這些價值包括自由、權利、平等、民主、憲政、法治、容忍和正義等。自由主義賦予這些價值特定內涵，再將它們系統地整合起來，形成完整的思想體系，並將之應用於制度。（當然，這裏說的是壹種理論建構，而不是說真實政治壹定會按著這樣的思路來發展。事實上，政治哲學很多時候不是在憑空創造壹個新的理想的政治秩序，而是在對既存秩序的理解、反思和批評的基礎上，逐步發展出新的政治想象。）



　　 我主要的工作，是從概念上分析這些政治價值的確切意義，理解它們在我們道德生活中的位置，證成它們的道德合理性，從而呈現出這樣壹幅自由社會圖像：主權在民，公民享有壹系列由憲法保障的基本權利，普及而平等的民主選舉，政治與宗教分離，教育和社會職位競爭上的機會平等，以市場作為經濟生產及商品交易的主要媒介，健全的社會福利保障及多元的文化生活選擇等等。



　　 在這幅圖像背後，我認為有著這樣的道德信念：作為政治社群的平等成員，每個公民合理正當的權利和利益，必須受到國家充分的保障和尊重。而合理正當的基礎，則須扣緊我們對人的理解及相應的幸福觀來談。自由主義對人的理解，最根本壹點，就是視人為獨立自主的個體，有能力和有意願去建構、規劃和追求自己認為值得過的人生，並在此意義上能夠對自己的生命負責。與此相應的幸福觀，就是自由自主乃構成美好人生不可或缺的條件。



　　 我們由此推出，國家最重要的責任，就是要盡最大努力確保平等公民能夠過上自由自主的生活。政治上的民主參與，社會文化生活的多元選擇，經濟領域中市場的角色及其限制，以及社會資源分配應有的正義原則等，都和重視人的自主性密不可分。這是壹種自由主義（liberalism）的觀點(在中國，很多人會將自由主義籠統地稱為右派。我認為這是很不好的壹個標簽，因為這個詞實在有太多的含混歧義，根本無法反映和體現自由主義的價值)。但為了和放任自由主義（libertarianism）作出區分，人們有時也會將其稱為左翼自由主義，藉此彰顯其自由與平等並重的特點。亦因此故，我直接稱之為自由人的平等政治（應該不難觀察到，我的觀點深受當代自由主義哲學家羅爾斯的影響。John Rawls, A Theory of Justice，Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999, revised edition）。



　　 讀者須留意，我在為上述自由主義觀點辯護時，我不是在壹個去脈絡去歷史的世界建構壹個政治烏托邦，然後將它套用在我們的社會。恰恰相反，我認為自由主義如果值得追求，必然是因為它能夠合理解釋我們承受的不公和苦難，同時能夠合理響應我們對正義社會的期待。亦因為此，我的新書《政治的道德》每篇文章都有清楚的現實指向，並有意識地介入中國當下的思想論爭。也許正因為此，這本書的部分文章在過去幾年已引起了相當多的討論（大部分文章都是率先發表在《南風窗》，然後再轉發其他網絡平臺。以我粗略估計，專門回應的文章大概已有三十篇之數。至於在微博上的討論，則更是不計其數）。我在這裏無法細述每篇文章的現實關懷和理論意義，以下只集中談兩點，藉此說明這本新書的旨趣。



　　 所謂政治必須要談道德，是說當我們去評價政治制度時，必須要從壹個道德的觀點去衡量制度能否公正地對待所有受影響的人。這個立場當然預設了，政治是可以談道德且應該談道德的。這種想法經常受到政治現實主義、價值懷疑主義和犬儒主義者的質疑。他們認為，政治要麽談不了道德，要麽不應該談。談不了，因為道德只是個人的主觀喜好或政治利益的包裝，沒有任何客觀性和真實性可言；不應談，因為政治活動本質上只有權力和利益，希望用道德來約束政治，是範疇錯置，是天真和不成熟。



　　 這種質疑如果成立，政治道德的說法便會受到極大挑戰，甚至政治哲學本身的規範性也難以建立。更嚴重的是，如果這種觀點成為主流，更有可能出現“自證預言”的後果，即妳如此預期政治，政治就會如妳所預期般出現，因為我們自己就是這個世界的參與者，結果是帶來政治社群批判性的喪失和公民實踐能力的弱化。原因很簡單，社會的進步改良，其動力必來自社會成員對現狀的批判，而任何批判皆必須基於某種政治道德。如果現實主義和犬儒主義泛濫，即意味著愈來愈多公民根本不相信道德批判的可能和可取，因而也就不會基於這些批判而進行任何社會行動，甚至還會嘲弄其他公民的實踐。



　　 我花了不少篇幅響應和反駁這些質疑，這裏我想特別強調幾點。第壹，我們必須意識到，我們是活在壹個由道德語言、道德規則和道德情感交織而成的規範世界。我們在這樣的世界成長，因此道德在最深的意義上構成和界定了我們的自我。我們可以有不同的道德觀，但卻幾乎不可能擺脫道德的視角去理解自我和評價世界。第二，我們的理性反思能力和道德自主能力，使得價值批判成為可能，也使得道德的普遍性成為可能，更使得我們能夠免於各種虛假意識形態的支配。第三，既然道德構成我們的自我，它就不可能只是外在約束，而必然會以相當根本的方式走進我們的生命，直接影響我們的生活質量。就此而言，道德實踐和幸福人生既非對立，亦非割裂，而是彼此關系緊密（我這裏不是主張，公正和幸福在概念上是合壹的，也不是認為在任何社會條件下，公正和幸福都能處於壹種契合及和諧的狀態。我是指出，如果我們對於道德或廣義壹點的實踐理性在社群生活及個體行為中的角色有恰當認識，那麽我們會見到，兩者之間其實是有緊密的內在聯系）。正因為此，自由主義對正義制度的追求，其終極目標，是希望每個公民能夠在這樣的社會活得好和活得有尊嚴。



　　 如果以上所說成立，那麽我們每個人在生活中基於合理理由所做的道德判斷，以及基於這些判斷而做的道德行動，以及在這些判斷和行動中產生的道德情感，就不可能被理解為可有可無，或純屬個人主觀喜好，或只是虛假意識形態，或必然只能適用於某個特定文化。我們絕大部分人每天在生活中具具體體的實踐，在在彰顯我們的道德主體性，也在在說明政治現實主義、道德懷疑主義和價值犬儒主義之不可能有效解釋我們真實的存有狀態和我們所期望過的公共生活。



　　 這本新書另壹個重點，是嘗試挑戰過去二十多年來中國思想界壹個頗為根深蒂固的論爭範式，就是所謂的左派與右派之爭。這裏的右，常被視為是自由主義的同義詞；至於左，則是和自由主義針鋒相對的壹種立場。於是，人們形成這樣壹種看法：左派要平等而右派要自由；左派擁抱國家而右派擁護市場；左派追求參與式的直接民主而右派主張代議式的間接民主；左派重視社會正義而右派反對社會福利；左派贊成結果平等而右派追求機會平等（類似的二分還可以壹直繼續下去，例如對待美國的態度，對於“文革”和毛澤東的評價，對於中國模式和普世價值的爭論，對於中國加入全球資本主義生產體系的看法等等）。至於所謂中間派，則是兩邊都要壹點，同時兩邊都做壹點妥協，但背後卻沒有任何原則性的理由。



　　 我認為這樣的標簽，雖然能帶來討論上的壹些便利，同時卻是問題重重，尤其是嚴重曲解了自由主義的道德基礎。原因很簡單，如果自由主義真的被詮釋為壹套不重視平等和社會正義的理論，那它不僅嚴重背離自由主義傳統，同時也在理論上沒有任何道德吸引力。過去數百年來，無論在理念上還是實踐上，自由主義壹直視平等為核心價值，並以此作為它的主要政治網領，包括法律面前人人平等、壹人壹票的民主選舉、公民平等的信仰自由和言論自由、男女社會地位及工作待遇上的平等、種族和膚色平等，教育和就業上的機會平等。這張清單可以壹直數下去，而民主社會其中壹個重要成就，正是在不同領域努力推動平等理念的實現。



　　 我們因此可以說，自由主義不僅在爭自由，也在爭平等；不僅在爭某部分人的自由，也在爭所有人的自由；不僅在爭某個領域的平等，也在爭公民在不同領域都能得到國家平等的尊重。背後的基礎，是“人人生而平等”這個現代最深的道德信念──這個從洛克、魯索、康德直到當代的羅爾斯、德沃金等自由主義者努力捍衛的信念。是故，左派和右派之爭，根本不應視為平等與自由之爭，而應視為要什麽樣的平等和什麽樣的自由之爭。如果右派“拱手”將平等讓給左派，甚至對平等的理念避之則吉，那麽他們將難以證成自己所追求的政治目標，同時無法響應今天中國政治、經濟和社會領域出現的不平等和不公正。



　　 問題馬上來了：如果自由主義真的重視平等，為什麽竟可以容忍資本主義市場經濟制度導致的巨大貧富不均，以及由此而來的其他領域上的嚴重不平等？例如富人較窮人擁有更大的政治權力，更高的社會地位，更優的教育機會等等。資本主義的發展令大部分資源和財富集中在極小部分人手上，已是全球普遍現象，並已在各國激起極大民憤。如果自由主義和資本主義捆綁在壹起，並無條件擁抱放任市場，那麽它如何還能夠聲稱自己重視平等和正義？這是真實而迫切的問題。今天自由主義在世界各地成為批判聲討的對象，與此有極大關系。



　　 某些相信自由至上的放任自由主義者（libertarians）直率地認為，這樣的不平等是經濟自由的代價，不得不如此，我們必須接受。也就是說，自由和平等是不兼容的價值。自由主義既然選擇了自由，那就必須犧牲平等，國家不應以任何手段去幹預市場或進行財富再分配。我在本書第四部分指出，持有這種立場的人並不如他們自己想象的那麽“自由至上”，因為他們沒有看到，在壹個以私有財產權為基礎的商品社會，金錢是使人能免於法律限制而去做許多事的必要條件，因此富人其實較窮人享有更多的自由。如果放任自由主義真的重視人的自由，並希望所有人能夠具備基本的經濟條件去實現這些自由，它就沒有理由接受市場萬能，並以自由之名反對任何的資源再分配（這只是放任自由主義其中壹個支持資本主義的論證。事實上，放任自由主義完全可以訴諸壹種它認為合理的平等觀去為資本主義辯護，例如機會平等，又或平等的自我擁有權等）。



　　 以羅爾斯為代表的左翼自由主義，對此問題有著完全不同的思路。羅爾斯的問法是：如果我們視社會為自由平等的公民共同參與的壹場公平合作，那麽怎樣的資源分配原則才能得到所有合作者的合理接受？羅爾斯的答案是，在保障了公民的基本自由及公平的機會平等後，不平等分配只有在對社會最弱勢的人最有利的情況下才能容許（Rawls, A Theory of Justice, p.266）。基於這組正義原則，既然不受約束的資本主義只會導致貧者愈貧富者愈富，窮人不能在經濟合作中受益最大，那麽自由主義自然不應接受這樣的制度，而應另謀其他的可能，例如他所稱的財產所有民主制（property-owning democracy）或自由社會主義制（liberal socialist regime）。（羅爾斯認為，從他的正義原則所推導出來的，不是目前西方的福利國家模式，因為這個模式只是保障所有公民的基本需要得到滿足，但卻仍然可以容許極大的財富不平等。Rawls, A Theory of Justice, p.xv。）由此可見，羅爾斯從來不覺得自由主義有必要無條件地支持資本主義。對他來說，既然正義是社會制度的首要德性，那麽首要的問題必然是：從自由平等的觀點看，怎樣的社會才是最公正的社會。自由和平等從壹開始就不是對立的非此即彼的關系，而是共同構成正義社會的道德基礎。



　　 到這裏讀者大概會明白，為什麽我認為前述的那種“左右”二分的框架站不住腳，因為它根本無法套用到像羅爾斯這樣的正義理論上面，而羅爾斯卻是當代公認的最重要的自由主義哲學家。更為重要的是，那種以放任自由主義為理論基礎的右派觀點，既難以在理論上自圓其說，亦難以響應人們對資本主義的許多批判，因此難以建立起它的道德吸引力。我認為，自由人的平等政治，才是中國自由主義更值得追求的目標。



　　 政治哲學思考，離不開我們的時代以及時代帶給我們的挑戰。我們活在壹個不同領域存在著形形色色不平等的世界，更教人悲哀的，是人們對不義漠然，甚至習慣性地視個人權利的犧牲乃社會發展和國家利益的必要代價。



　　 如何找到壹個道德基點，去理解和批判這些社會不公，去證成壹種更合理的制度，去拓寬我們的道德想象，是我的哲學思考的起點，也是我的政治關懷所在。我懇切希望讀者見到，這本書努力為之辯護的價值和制度，如果值得追求，絕對不是因為它們源於何處，而是因為它們能在多大程度上回應我們的苦難，以及在多大程度上給予我們知性力量和道德勇氣去迎難而上，努力求變。



　　 我是不是過度理想主義？我們的世界真的會因為我們的道德較真而有變好的可能嗎？這樣的哲學努力，對我們的公共政治文化又有什麽價值？錢永祥先生最近在他的新作《動情的理性：政治哲學作為道德實踐》壹書開首，引用了羅爾斯晚年壹段意味深長的說話來回答此問題。我謹以這段話為本文作結，同時向羅爾斯和錢永祥先生致敬（John Rawls, Political Liberalism，NewYork: Columbia University Press, 2005, expanded edition, pp.li-lx. 這是錢永祥先生的譯文）。



　　 爭論壹般性的哲學問題，不可能是政治的日常課題，但是這不表示這些問題無足輕重，因為我們認為答案是什麽，會塑造公共文化與政治實務的各種態度。如果我們認為，正義而且秩序妥當的民主社會之不可能，乃是理所當然的常識，那麽這些態度的質量與格調就會反映該壹常識。威瑪憲政體制之所以敗亡，壹個原因就是德國的傳統菁英竟然沒有人支持該壹憲法，或者願意合作讓該體制運作。他們不再相信壹個像樣的自由主義的國會體制有其可能。這種體制過時了。從1930年到1932年，這套體制先是只能指望接連幾任威權主義取向的內閣政府。但隨著這些政府由於缺乏民意的支持漸入頹勢，興登堡總統終於被迫求助於既擁有民意支持、又被保守派認為可以控制的希特勒。……



　　 二十世紀的幾場戰爭，以及其極端的暴力與節節上升的破壞性……尖銳地提出了壹個問題：政治關系是不是只能聽命於權力與強制？如果壹種在合理的意義上正義並且能夠馴服權力為己所用的社會並無可能，而人類雖然不是無可救藥地犬儒、自我中心，但大體上並無所謂道德，我們大可以借康德的話追問：人們在這個世界上活著值得嗎？我們的假定必須是：壹個在合理意義上正義的政治社會是可能的，而這種社會要可能，人類必須要具備壹種道德本性，當然不是完美的道德本性，但是這種本性要能夠了解、遵行，並且在足夠的程度上認同壹套關於權利與正義的合理的政治觀，願意支持由這套政治觀的理想與原則所引導的社會。……本書行文在許多讀者看來抽象而且不食人間煙火，部分原因在於我的這種關註……



　　 對此，我無意辯解致歉。



　　 是的，我們不必為此致歉。更重要的是，人具備壹種道德本性，這不是假定（assumption），而是事實。這個事實，由我們當下每壹個人每壹天的道德實踐來證實和呈現。我們活著的世界，由我們組成。我們在道德上較真，在政治上執著，我們的世界就有變得更加公正更加美好的可能。我們沒理由悲觀。我們非如此不可。



在當代中國自由主義論爭中，伯林（Isaiah Berlin）的《兩種自由的概念》影響深遠。在這篇被譽為20世紀最重要的政治哲學論文中，伯林提出了兩個著名命題。壹、將自由區分為消極自由和積極自由，並認為自由主義應該擁抱前者而拒斥後者，因為積極自由很容易導致極權主義。二、消極自由的基礎，在於價值多元論。由於價值本質上多元且不可化約為任何單壹和最高的價值，價值沖突於是不可避免，選擇遂變得必要和重要。就我觀察，這兩個命題，深刻地影響了中國知識界對自由主義的想象，並成為理解和評價自由主義的起點。



　　 問題是，伯林的命題能成立嗎？我認為不能。第壹，離開積極自由，消極自由將難以得到恰當的理解和證成。第二，價值多元論本身並不足以為自由的優先性提供道德支持。這兩個批評指向壹個更深層的問題，即伯林的自由觀缺乏壹套有關自由人的主體論述。缺乏這樣的論述，自由即有無根之虞。



　　

　　 離開制度，政治自由將無從談起



　　 根據伯林的定義，所謂消極自由，指的是壹個人免受外在人為幹預而行動的自由。換言之，壹個人受到的束縛愈少，活動的空間愈大，他便愈自由。這些束縛可以是他人對我們身體的幹涉，也可以是國家法律對我們的限制。壹個被關在牢房或被政府禁止發表意見的人，自然失去了行動和言論自由。這裏的“消極”（negative）並沒有任何道德上負面之意，而是指壹個人的自由狀態，純粹以他受到多少外在幹預來界定，判斷的標準是有沒有人為的障礙擋著他的去路，有多少道門為他打開以及這些門開得多寬，而和他作為壹個行動主體的特質、目的、利益、能力、欲望及自我實現等沒有關系。



　　 這個定義簡單易明，似乎也很符合我們的日常用法。但我們不能停在這裏，而必須繼續追問三個問題：什麽自由？這些自由為何重要？誰的自由？這是所有自由理論都須回答的問題。我這裏集中探討前面兩個問題。



　　 當我們說自由是壹種重要價值時，我們不可能說，所有免於外在約束的狀態都是好的。如果是這樣，最自由的狀態，理應是無政府狀態，因為國家從我們出生起，就已經通過法律和其他方式，對我們的生活作出各種強制性限制。如果我們不服從，便會受到懲罰。但我想大部分人都會同意，為了使我們能夠和平合理地生活在壹起，其中的許多約束是必要的，例如我們不能自由持有和買賣槍械，不能不喜歡交稅時便拒交。即使是最自由的國度，人們的生活依然受到各種約束。我們不能簡單地視這些約束為必然之惡，又或不得已的妥協，因為在社會合作中的許多約束本身是合理的。所以，伯林將自由定義為人為約束的闕如，然後認為所有這些闕如都是好的，其實並不成立，也不應是自由主義的立場。



　　 與此同時，我們也不能將國家和法律視為自由的必然敵人。如果自由是壹種政治價值，那便必須默認我們已經活在某種政治制度之中。公民可以享有什麽自由以及自由的範圍有多大，必然是國家的政治決定，並通過法律給予保障。許多自由國家的憲法，開宗明義清楚羅列公民享有什麽權利和自由，正是明證。在古典自由主義傳統中，常常將自由和國家對立起來，以為國家的盡頭才是自由的開始，甚至以為市場和私人領域是獨立於制度和公權力之外的東西，其實是概念混亂。市場可做什麽不可做什麽，公私領域的邊界如何界定，本身就是制度的壹部分。離開制度，政治自由將無從談起。



　　

　　 消極自由的形式定義不承載任何政治價值



　　 有了以上的討論，我們便明白當伯林談自由時，他不能只提供壹個對於消極自由的形式定義，然後主張所有自由都值得追求。嚴格來說，這樣的定義本身並不承載任何政治價值。他必須進壹步告訴我們，在這個定義之下哪些特定的消極自由是重要的。伯林似乎並沒意識到此問題的重要性，但如果我們追問，我相信他必然會說，他所指的是自由社會中最為珍視的公民和政治自由，包括言論和思想自由，良心和信仰自由，集會和結社自由，以及在社會生活中最低限度的個人選擇自由。



　　 這些自由為何如此重要？這牽涉價值評價。伯林需要論證，為什麽在某些特定領域，國家不應幹預個體的行動，並尊重他們的選擇。很明顯，這不再是定義問題，而牽涉實質的道德理由。



　　 伯林指出，在自由主義傳統，有不同學說為自由辯護，包括自然法和自然權利、效益主義、社會契約論、康德和穆勒的政治哲學等。盡管這些學說觀點各有不同，但他們的論證最後都會對什麽構成“人性的本質”有個說法，並認為壹個社會如果不能容許壹個最低度的個人自由的領域，便必將“矮化又或否定我們的本性”。也就是說，個人自由是保證人性得到正常發展的必要條件。伯林清楚意識到，要為自由辯護，離不開自由主義對人的特定理解。



　　 既如此，那什麽是伯林的人性觀？讓人意外的是，伯林對此並沒有給出進壹步的說明和論證。他最後訴諸的，是有名的價值多元論。以下這段原文十分重要，我先將它翻譯出來：



　　 “我們在日常經驗中遭逢的世界，總是得在同樣終極的目標和同樣絕對的要求之間作出抉擇，實現了其中某些的同時卻又不得不犧牲另壹些。事實上，正由於人類這樣的處境，人們才賦予選擇自由那麽大的價值；試想象，如果他們獲得保證，在人世間某種可實現的完美狀態下，所有他們追求的目標永遠不會有沖突的可能，那麽抉擇的必然與痛苦必將不再，選擇自由的重要性亦將不再。”



　　 伯林在這裏，是要論證選擇自由為何如此重要。他認為，人類的價值和目標是多元的，而且這些價值和目標不壹定彼此兼容，甚至難以用同壹把尺子來做比較衡量，因此在諸多目標中作出抉擇以及承受隨之而來的犧牲，是人類永恒面對的處境。如果我們承認這個事實，我們便應該給予個體選擇的自由—即使自由不是唯壹也非最高的價值。唯有這樣，我們才能更真實地面對人性，更人道地尊重每個個體的決定。換言之，由於價值本質多元，是故選擇自由成為必需。自由的必要和重要，並不系於選擇的主體，而系於價值多元且無法調和統壹這個事實。



　　 價值多元論能夠直接推導出選擇自由嗎？



　　 現在的問題是，價值多元論真的能夠直接推導出選擇自由嗎？我對此甚有保留。首先，設想在我前面有A和B兩個選項，它們同樣終極且無法加以比較，而我只能二擇其壹。在此情況下，我該如何決定？根據伯林的思路，因為沒有共同比較的尺度，我根本沒法在兩者中間作出理性評價並排出高低，因此選A或選B並沒實質分別，我甚至可用擲股子來決定。



　　 但是這樣壹來，選擇的意義何在？我們平時之所以認為選擇重要，其中壹個重要原因，是相信選擇有助我們找到好的和對的答案。如果我壹開始便知道這樣的答案並不存在，那麽由我來選或是由別人來為我選，似乎並沒根本分別。也就是說，多元論如果為真，非此即彼式的選擇或許變得無可避免，但伯林卻沒有告訴我們，這種選擇的價值在哪裏，以及為什麽這樣的選擇自由必須交到每個人手上。



　　 其次，伯林論證的另壹面，是認為如果多元論為假，則選擇自由失去價值。實情未必如此。試想象在壹個相當封閉的政教合壹的社會，某個宗教支配了人們生活的每個環節，也成為人們做各種決定的標準。在這樣壹個人們普遍相信壹元論的社會，我們仍有理由支持選擇自由嗎？我認為有。正如洛克在《論宗教寬容》壹書所說，真正的信仰必須得到人們真心的認可。如果我的信仰不是由我自己選擇，無論它本身有多好，對我的生命也不會產生作用。因此，選擇自由的重要性和多元論並沒有必然的內在關系。



　　 最後，多元論不僅不能支持自由的優先性，甚至會令伯林陷入兩難。例如壹個非自由主義者大可以對伯林說，我完全同意妳的多元論，而既然自由只是眾多價值之壹，且和其他價值不兼容，而國家安全、社會穩定和民族復興等都較個人自由來得重要，所以為了這些目標而犧牲部分自由（或部分人的自由）是完全合理和必要的。伯林可以如何反駁？他當然不能訴諸價值多元論，因為這個結論正是從多元論的邏輯中推導出來，更何況伯林自己也承認，多元論本身並沒資源支持自由的優先性。壹如康德、穆勒或羅爾斯那樣，伯林唯壹可以做的，是提出實質的道德理據，論證個人自由為什麽較這些集體目標更為重要。但伯林為什麽不願走出這壹步？



　　

　　 為什麽我們如此在乎選擇自由？



　　 且讓我們先放下多元論，回到最基本的問題：為什麽我們如此在乎選擇自由？再具體壹點，為什麽我們如此在乎我們要有選擇自己的信仰和生活方式的自由，甚至視之為我們的基本權利？



　　 我相信，如果認真追問下去，我們大抵會接受以下的想法。第壹，我是獨立的個體，我的生命是我的，不是別人的。第二，我希望活好自己的人生，不想壹生白活。第三，要活好自己的人生，有許多條件。其中很重要的壹點，是要找到既有價值同時又適合自己的信仰和人生目標，然後努力將它們實現，這三者缺壹不可。第四，要知道什麽是有價值同時又適合自己的生活，我們需要在不同選項中有個認識、比較、試錯和選擇的過程。我們如此在乎選擇，恰恰是因為我們相信這些人生選項有真假好壞對錯可言，而不只是個人的主觀口味。所以，我們需要壹個盡可能自由的環境，容許個體在其中善用自己的理性能力，為自己的福祉作出明智決定。第五，即使我在當下做了壹個深思熟慮的決定，我卻同時知道自己有機會去錯，又或將來某壹刻會改變初衷。所以，我希望自由選擇的環境能夠壹直存在。



　　 有人或會馬上說，既然妳承認人有機會犯錯，如果有壹些人較妳更聰明更有經驗更有德性，所以看得更清楚，為什麽不可以讓這些權威來幫妳做決定？我當然不能說，因為在任何情況下我都較別人更知道什麽對自己最好，又或聲稱凡是我選擇的就是對的。事實不可能是這樣。我也不能說，長遠而言，容許個體有更多選擇必然會為整體社會帶來最大好處，沒有人可以做這樣的保證。



　　 於是，問題變得更加尖銳：在各種知識、宗教、道德和政治權威面前，為什麽我們仍然堅持給予個體選擇的自由？壹定程度的家長制難道不是對個人和社會更好嗎？畢竟在許多時候，人是軟弱無知短視和非理性的。我認為，在自由主義傳統中，回應這個質疑最強的理由是：我們要尊重個體。尊重個體什麽？尊重個體是獨立自主，有自由意誌，可以做選擇並為自己的決定負責的理性存有。用穆勒在《論自由》中的話，我們可以用理由來勸導和說服那些和我們觀點不同的人，但只要這些人的行動沒有傷害別人，我們便不應該強迫他們做自己不願意做的事。在關乎壹己的事務上，個體是自己身體和意誌的最高主權者。



　　 換言之，捍衛自由的背後，有著現代人最深的道德信念：我們視自己為自主的自由人，並希望在最大程度上做自己的主人。我們渴望活出自己的人生，而不是活著別人為我們安排的人生。我要走的路，不壹定就是最好的路，不壹定將來不會後悔，但因為這是我自己選的，我遂實實在在感受到我的生命掌握在自己手中。這就是我所說的自由人的主體論述。沒有這樣壹種自我理解，我們便難以理解也難以論證，為什麽選擇自由在現代社會成為如斯重要的政治價值。



　　

　　 消極自由和積極自由切割的代價



　　 既然如此，為什麽伯林不願意接受這樣的論證？因為這種對人的理解，正是他所定義的積極自由的要旨所在。看看伯林自己怎麽說：“‘自由’這個詞的‘積極’意義，來自於個體渴望成為自己的主人這部分。我渴望我的生命和種種決定完全由我來做，而不是任何外在力量。我渴望是自己意誌行動的工具，而不是他人的手段。我渴望自己是主體，而不是客體。”簡言之，積極自由要回答的問題是，誰是主人？只有當壹個人完全自主地支配自己的生活時，他才享有真正的積極自由。如果是這樣，承接上面的討論，我們之所以那麽重視消極自由，之所以那麽希望擁有壹片不受外在幹預的空間，正是因為我們渴望做自己的主人，渴望過上自主的生活。也就是說，積極自由才是消極自由的基礎，而非價值多元論。



　　 伯林不是沒有意識到，消極自由和積極自由的緊密聯系。只是，他從思想史研究中得出壹個結論，就是認為西方在價值壹元論的傳統下，本來主張自我主宰的積極自由，受唯心論和理性主義的影響，最後很容易會墮陷到它的反面，成為形形色色的集體主義和專制主義強制個人自由的借口。為了避免這種情況，伯林遂努力將消極自由和積極自由作徹底切割，並另覓他途去為消極自由找基礎。



　　 伯林於1958年發表此文時，正值二戰結束不久及東西冷戰時期，所以有很強的時代憂思和特別針對性，但我並不認為伯林的論證是成功的。壹來伯林所說的積極自由的墮陷，並沒有哲學上的必然性。通過觀念的厘清和制度的確立，個人自主的理念完全可以為公民自由和政治權利提供合理的支持。二來這種切割將令自由主義承受很大的理論代價，因為它壓抑甚至放棄了承載和支撐消極自由的自由人主體。沒有這個以個人自主為核心的主體，消極自由將變得無根，更很易被批評者視為是對價值主觀主義、相對主義乃至虛無主義的認同。反思伯林，並思考如何回應這些挑戰，我想對中國自由主義的發展，多少是有益的。



如果人人自由平等， 我們應該如何活在壹起？這是現代政治的根本問題。 法國大革命以降， 自由和平等成了現代社會的基本價值。任何合理的政治安排， 均須充分體現這兩種價值。自由和平等， 是道德理想， 是政治實踐， 而非自有永有之物。人類歷史， 充滿奴役壓迫， 充滿對自由和尊嚴的踐踏。 自由主義的理想， 是建立壹個自由人平等相待的社會。我稱此為自由人的平等政治。 在自由主義傳統，羅爾斯的《正義論》對這個理想作了最系統最深入的論證。 本書的目的， 是解讀和評價羅爾斯的理論， 並在此基礎上， 進壹步探索自由主義的道德和政治內涵。自由人有幾個面向。 壹， 自由人有自我意識的能力。人的特別之處， 是能意識到 “我” 的存在， 意識到 “我” 是獨立的個體， 並有自己不可替代的人生。 人的自我意識， 構成人的主體性。 二， 自由人有自我反省和規劃人生的能力。人活著， 便有欲望，但人不是欲望的奴隸。 人可以憑理性能力， 對當下的欲望進行價值評估，並選擇認同或放棄某種欲望。人有能力構建、 修正和追求自己的人生計劃，自主地活出自己的生命。三， 自由人有道德意識，能夠知對錯、 明是非， 並願意服從道德的要求。對自由人來說，道德規範既非外在權威強加於己身的結果， 亦非自利者理性計算後的博奕平衡， 而是基於良知和對他人的尊重與關懷而得出的合理判斷。 道德意識的發展， 使我們不僅能從自己的觀點看世界， 也能代入他人的觀點看世界， 並有意欲過壹種合乎倫理的生活。



　　 簡言之， 自由人是具有理性自主 （rational au－tonomy ） 和道德自主 （moral autonomy ） 能力的個體要成為自由人， 我們必須充分發展這些能力。 這些能力界定人的道德身份，並且是我們活得幸福的重要條件。道理是這樣。壹， 如果我們不是獨立主體，沒有屬於自己的信仰和價值，沒有完整的人格， 我們談不上過著自己的人生， 並很容易在各種“大我” 論述中淪為集體的工具。 二， 如果我們欠缺理性反省能力， 不問緣由便接受社會主流價值， 不加質疑便服從外在權威，並任由當下欲望支配自己， 我們談不上活出自己的人生。 人不能沒有信念而活。信念結成意義之網， 人在其中安頓。但這些信念必須是真的、 對的和好的。 沒有人願意活在虛妄錯誤無聊之中。 要知道什麽是真是對是好， 我們必須反思。經過反思的人生， 才是 “我” 的人生， 才值得過。三， 如果我們缺乏道德能力， 將難以展開公平的社會合作，建立彼此信任和互相關懷的倫理關系。 要合作， 便必須有強制性的人人遵守的規則。 什麽樣的規則才是公平合理， 並使得每個參與者樂於接受？ 這是所有政治社群必須面對的問題。我們重視這個問題， 並努力尋找答案， 即意味著人是可以對政治秩序作出道德評價的能動者 （agent ） ， 並期許社會制度合乎正義要求。正義社會的前提， 是有正義感的公民。公民的正義感， 彰顯了人的道德自主。 人的道德自主， 則是倫理生活的前提。

自由人的理念， 是個規範性的對人的理解， 背後有它的道德和形而上學預設。如何設計出合理公正的制度，使得每個人能夠有條件和機會成為自由人， 是自由主義的理想。具體點說， 自由主義希望每個人成為獨立自主和有正義感的人，並在尊重正義原則的前提下， 發展個性， 實踐潛能， 活得豐盛幸福。既然實現人的理性構建人生觀的能力和發展正義感的能力是最高的道德目標，自由主義自然主張賦予個體壹系列基本權利，包括思想言論自由， 信仰良知自由， 結社集會自由等； 自由主義同時也認為政府有責任為公民提供必要的社會和經濟資源，確保他們有公平的機會發展他們的道德能力， 例如包括教育、 醫療、 房屋和老弱傷殘補助等社會福利。 而在文化上， 自由主義贊成多元和寬容， 反對家長主義， 既希望培養人們慎思明辨的選擇能力，也致力營造壹個良好的文化環境讓人們能夠作出好的選擇。 以上種種， 都是自由人的平等政治的應有之義。

自由主義不僅重視自由， 同樣重視平等， 並將對平等的證成與自由人的理念緊扣在壹起。平等是個比較性的概念， 我們必須先有壹個比較標準，然後才能判斷人與人是否處於平等的位置，又或應否受到平等對待。 自由主義認為， 只要在最低程度上擁有理性反思和道德判斷的能力，每個人便享有相同的道德地位，並應受到平等尊重。 我們是以平等的自由人的身份， 參與公平的社會合作。 平等和自由絕非彼此對立，而是壹起構成自由主義的奠基性價值。自由人的理念界定了人的道德身份， 平等的理念界定了人的道德關系。 如何在平等的基礎上， 確保個體全面發展成為自由人， 是自由主義的目標。 不少人以為， 自由主義為了自由而犧牲了平等，又或它所強調的只是相當形式和相當單薄的平等觀， 這實在是壹大誤會。 過去四十年自由主義政治哲學的發展， 其中壹個核心問題， 正是如果我們接受道德平等， 那麽對政治權利、 資源分配、 經濟制度和文化生活等各方面有何影響我認為， 對自由平等的堅持， 是當代著名自由主義哲學家羅爾斯的思路。 他的問題意識是這樣：如果我們是自由人， 處於平等位置， 那麽應該通過什麽程序， 得出怎樣的正義原則， 並以此規範社會合作， 決定人的權利義務和合理的資源分配？ 很明顯， 這些原則不能由外在權威強加給合作者， 也不能由某些強勢的人說了算。 最理想的情況， 是在壹公平環境下， 自由平等的合作者有相同的發言權，並通過理性協商， 最後達成壹致協議。 羅爾斯提出原初狀態和無知之幕的設計，正是希望建構這樣壹個公平程序， 從而推導出他主張的 “平等自由原則” 、“公平的平等機會原則” 和 “差異原則” 。《正義論》 論證嚴密， 體系性強， 有許多原創的哲學概念，初讀或會有不得其門而入之感。我認為， “自由人的平等政治”這壹理念是理解羅爾斯的關鍵。讀者只要清楚他的問題意識和他對自由平等的理解， 自能對他的思想有所把握。 本書第壹章對 《正義論》 作了全面介紹， 其後各章則針對特定議題而發。例如我深入探討了差異原則和道德平等之間的復雜關系，指出羅爾斯的平等觀和自由主義傳統的個體主義之間存在的張力；我也指出自由主義對平等自由的堅持，無法和主張市場資本主義的放任自由主義 （libertarianism ） 兼容； 與此同時， 我嘗試從自由主義的傳統出發， 回應了施特勞斯認為自由主義必然預設了虛無主義的觀點； 此外， 我在書中也處理了甚少人關心但卻極重要的壹個問題， 即羅爾斯所稱的穩定性問題， 到底在何種意義上和正當性相關，以及這個問題為何導致羅爾斯後期的政治自由主義轉向。我希望這本書能夠實現以下幾個目的。 第壹，促進中文學界對羅爾斯的政治哲學的認識。過去四十年， 羅爾斯的 《正義論》 幾乎主導了英美政治哲學的發展，且不說由此而催生了自由主義內部極為豐富的討論， 其他針鋒相對的理論， 從放任自由主義、社群主義、馬克思主義到女性主義、文化多元主義和國際正義理論，都對羅爾斯的正義論作了深刻回應。 如果我們不了解羅爾斯， 我們無法了解當代政治哲學的發展。 第二， 我希望透過對羅爾斯的詮釋和批評， 提出 “自由人的平等政治” 這壹構想， 以回應中國某些重要的哲學和社會爭論。我尤其想指出， 當下很多對自由主義的批評， 是出於對自由主義學理上的誤解和曲解。 我相信， 自由主義傳統的價值和理想， 能夠對中國未來的發展，提供很多很好的倫理資源和政治想象。 第三， 我希望透過我的文字，努力嘗試壹種嚴謹明晰的中文政治哲學書寫。



　　 讀者或會提出兩個質疑。自由人的平等政治為什麽值得追求？這個政治理念適用於中國嗎？



　　 先回答第壹個質疑。自由人的平等政治顯然是個道德理想。 它肯定人是自由平等的個體， 並在此基礎上尋求公平的社會合作。 在制度安排上， 它有以下含意。第壹， 它以個體為本， 相信個體是組成社會的基本單位， 享有基本的公民和政治權利。這些權利受到憲法保護，並具有最高優先性。第二， 它重視平等， 認為不管人在能力、 性別、 種族、階級和信仰方面有多大差異，每個公民都有相同的道德價值， 並應在社會合作中受到平等對待。 第三，它贊成憲政民主，因為憲政可以保障個人權利， 民主可以體現政治平等。第四， 它反對毫無規管的市場資本主義， 因為這會導致貧富懸殊， 窒礙公民有效發展他們自由人的能力，並損害政治平等和社會平等。 第五， 它肯定個人自主， 尊重多元，重視公民美德的培養， 並希望公民成為富正義感、具批判性且積極參與公共事務的道德人。以上數點， 只是勾勒出自由人的平等政治的大略圖像， 內裏的制度細節及可能面對的挑戰，自然需要深入探討。 但我們有理由相信， 這是壹個值得追求的政治理想，因為它承載和體現了自由和平等這兩個現代社會的基本價值。

第二個質疑可以有兩種解讀。第壹種持的是文化本質論，認為中國人的文化基因決定了中國人不可能成為平等的自由人，因此自由主義不適宜中國社會。這個質疑難以成立。過去百年， 自由民主的理念席卷全球，很多非西方社會（包括東亞 ） 早已完成或正在進行民主轉型。 中國自五四運動以來， 對德先生的追求， 更從未止息， 並累積了頗為豐厚的自由主義資源， 啟蒙壹代又壹代國人。誠然，論者大可主張中國應該走異於自由主義的另類現代化之路， 但論者有責任提出支持的理由，包括這條路如何能更好地促進公民福祉，更合理地實現自由平等，以及更公平地分配資源。我相信，不同學派可以就這些問題展開實質而有建設性的交流。這是哲學討論的起點， 而非終點。第二種持的是政治務實主義，認為任何政治理想都必須在某些條件下才可能實現，而中國目前嚴重缺乏實踐自由人的平等政治的條件， 因此不宜提倡。這個判斷是否成立，需要有充分的實證支持。不過， 退壹步， 倘若實情真的如此， 合理的做法不應是拒斥自由主義，而是應好好弄清楚這些條件是什麽， 然後壹起努力創造這些條件， 促使中國早日成為自由平等的公正社會。



　　 中國有自己的政治哲學傳統， 儒道墨法各家，均對理想的政治秩序有所論述。 但我們必須承認，在中國走向現代化的過程中，傳統資源已遠遠不夠用。 過去三十年， 我們經歷了中國歷史上最大的社會變遷。 我們正在努力建設壹個現代國家。 現代國家的政治正當性如何建立？社會資源應該如何分配？ 傳統倫理和現代價值的矛盾如何化解？ 現代化帶來的種種危機又該如何應對？這些都是政治哲學必須思考的問題。 我們可以做的， 是認真吸收西方的學術資源， 了解現代性的優劣得失， 逐步建立有效的知識框架， 發展立足於本土的問題意識，以期為中國未來尋找出路。 在這個過程中， 我們需要建立嚴謹的學術規範，擺脫政治經濟利益的引誘幹擾， 以獨立精神治學， 並形成活潑、 理性、 包容、 開放的知識社群。惟有這樣， 政治哲學才不致淪為壹小撮人在書齋中的概念遊戲，才有望對中國未來的健康發展起到壹點作用。



　　 政治哲學是壹種公共哲學，和每個公民息息相關。我們壹出生， 便活在國家之中。國家的制度好壞， 直接影響每個人的生命。好的制度， 可以使人活得像人， 活得有尊嚴， 活得有希望。 壞的制度，可以使人活得不正直， 活得卑下， 活得絕望。作為獨立自主的個體， 我們有最基本的權利， 要求壹個公平、 公正的制度。這不是任何人的施舍， 而是平等公民對政治生活的合理期待，因為政治權力源於人民。 只有政府將正義作為制度的首要德性， 只有公民的基本權益受到尊重，只有個體能夠沒有恐懼地自由思想，我們才有可能建立壹個具正當性的政治社群，才有機會過上自主而有尊嚴的生活。 政治哲學最基本的關懷， 是人應該如何活在壹起。這是關乎每個人的根本問題。就此而言， 政治哲學的首要言說對象， 是政治社群中的平等公民，而不是統治者。 政治原則的論述， 更應在公共領域自由展開， 並容許公民積極參與。



　　 收在這本書裏的文章，是我過去很多年讀書的壹點總結。讀者可見到， 我有自己的哲學立場， 並努力為自己的立場辯護。我提出問題， 分析問題，並嘗試提出理由回答這些問題，但我沒有說這些理由是最後的真理。 這不表示我不相信真理， 而是討論的問題實在太難， 而我的能力有限， 我堅持的可能只是真理的部分， 甚至是真理的反面。 原因有很多。 可能我對羅爾斯的詮釋錯了， 可能我的推論不成立， 也可能我對人和社會的理解不夠深刻。 我樂於聽到讀者的批評， 容我有修正的機會。 我也希望讀者讀此書時， 最好心存懷疑， 並時時追問：“作者真的將問題說清楚了嗎？對自由平等的理解準確嗎？羅爾斯的正義原則， 真的最合理嗎？如果我不同意作者的觀點， 可以有更好的答案嗎？” 帶著這些問題思考下去， 讀者將開始自己的哲學之旅，並享受到知性探究的愉悅。



2014年8月，我在香港中文大學中國研究服務中心籌辦了壹個學術會議，主題是“左翼自由主義與中國：理論與實踐”。參加會議的有石元康、慈繼偉、錢永祥、陳宜中和劉擎等知名政治哲學學者，也有不少年青學人。會議討論熱烈，同時因為中國大陸網上媒體“澎湃新聞”的現場深入報導，在大陸知識界也引起廣泛關註{1}。這是中國思想界第壹次以“左翼自由主義”為主題的學術研討會（我在後來的文章中，已將名稱改為“自由主義左翼”，以便更準確地表達它是“自由主義傳統中的左翼”這壹意思）{2}。在這之前，陳冠中在“共識網”發表了《新左翼思潮的圖景》長篇訪談，壹方面對中國“新左派”的國家主義轉向作出批評，另壹方面也正面提出“新左翼”的四點主張，包括平等的自由人、建立公平正義的社會、重視環境保育和尊重差異多元。他在訪談中明確指出，他的“新左翼”和我提出的“自由左翼”有許多理念相通相近之處{3}。與此同時，錢永祥、陳宜中和我也先後出版了以自由主義為主題的專著，從不同角度闡釋和論證了自由左翼的基本理念{4}。可以說，2014年是自由主義左翼較為顯著地受到中國思想界關註的壹年{5}。更教我意外的，是我最近在“臉書”(Facebook)上壹段關於自由主義左翼和馬克思主義的評論，竟在香港引發壹場甚為少見的關於自由左翼的大辯論，迄今方興未艾{6}。



　　 為什麽“自由主義左翼”這個理念會在中國引起那麽大的爭議?驟眼看來，這確實有點教人費解。因為過去數十年，以羅爾斯(John Rawls)、德沃金(Ronald Dworkin)、哈貝瑪斯(Jürgen Habermas)、森(Amartya Sen)等為代表的自由主義左翼哲學家在西方學術界是主流，社會主義或自由右翼反而是少數。而在現實世界，大部分自由民主國家都在不同程度上接受福利國家模式，壹方面是憲政民主和競爭性市場制度，另壹方面是由政府通過二次分配為公民提供廣泛的社會福利，於是所謂的左右翼政黨之爭，其實甚少是社會主義和市場原教旨主義之爭，而是在福利國家這個大框架下稅收高低和福利多寡的程度之爭。就此而言，自由主義是相當中道且得到普遍認可的壹種政治道德觀。



　　 中國的情況卻很不壹樣。首先，中國的左派，主要是指同情和支持社會主義現政權的人。而社會主義制度有兩大特點：政治上實行壹黨專制，經濟上實行計劃經濟和公有制。對自由主義者來說，這兩者皆難以接受，因為它們是導致政治壓迫和經濟貧窮的主因，而歷史經驗似乎也證明了這點。於是，左派在中國完全沒有西方左派那種進步、批判及反建制的意味。中國的自由派，遂不得不界定自己為右派。和左派針鋒相對的右派也有兩項基本主張：政治上主張自由民主，經濟上擁護市場經濟和私有財產。自由派的理論資源，主要從哈耶克(Friedrich A. von Hayek)、芝加哥經濟學派和奧地利經濟學派等而來，也就是主張“小政府大市場、低稅收低福利”的放任自由主義為主流的觀點{7}。



　　 伴隨著中國市場經濟改革的深化及取得的成就，這種市場自由主義的影響力和正當性也就愈來愈大。這裏面有許多原因，例如大家相信市場經濟和企業私有化能有效促進經濟發展，經濟發展除了能改善人民生活，也能培養出中產階層，而中產階層的壯大則對維護權利和促進民主化大有幫助等等。基於此，任何要求由政府去約束和限制市場以及進行財富再分配的主張，即使有其必要性和合理性，也往往被視為對自由主義的背離，因為這既侵犯了人民的消極自由，也會阻礙憲政民主化的步伐。在這個背景下，自由左翼兩面不討好自不待言{8}。



　　 但中國經過三十多年的經濟自由化及融入全球資本主義體系後，愈來愈多人在生活中感受到，市場不是解決所有問題的靈丹妙藥。在沒有政府的合理介入下，工人的工作環境惡劣，工作待遇受到各種壓榨；在義務教育不足下，農民子女將難有機會接受教育，或只能接受低於壹般水平的教育；在沒有完善的公立醫療體系下，窮人有病難醫，更可能將整個家庭拖進深淵；在欠缺失業及退休保障下，下崗工人和退休老人仿徨無依，境況淒涼。而日益嚴重的貧富差距，更使得階級分化嚴重，教育和就業機會不均，社會流動緩慢，低下階層在各種社會關系中備受歧視和傷害，因而產生種種怨恨情緒。



　　 這些都是今天中國社會的實況。我想不需讀什麽政治理論，老百姓都會說這樣的世界很不公道。市場自由主義者可以如何回應這種情況?難道他們會說，這些問題都是政府管得太多所致，只要政府什麽也不理，交給市場這只看不見的手，問題自可解決?當然不可能。市場只是壹個交易和競爭體制，絕對不會考慮要照顧競爭中的弱者。將壹切交給市場，結果必然是弱者被淘汰，財富和權力愈來愈集中在小部分人手上。既然這樣，萬萬千千在這個制度之下受到不公平對待的弱勢者就會問：自由主義為什麽仍然值得我們支持?自由主義不是向我們許諾，人人生而自由平等，國家有責任令所有人活得自由、安全和有尊嚴的嗎?這是合理之問。這裏絕不是說，今天中國的種種社會不公都是由過度市場化所導致，而是說完全市場化並非解決這些問題的最好或唯壹出路。而我們應該見到，壹黨專政會壓迫人，叢林式的市場同樣會壓迫人，而我們不必二選其壹，而應該尋找第三條路。



　　 我是在這樣的大背景下展開本文的思考：我們有沒有可能建立這樣壹種制度，既能充分保障我們的自由和權利，又能實行憲政民主，還能令每個公民在社會生活中受到平等的尊重和肯認(recognition)，並在經濟合作中得到公平的份額?我們有沒有可能突破傳統那種“左派重視平等，右派重視自由”和“左派要國家，右派要市場”的二元思維，並思考如何為自由平等的公民建立壹個正義的政治共同體?我認為，自由主義在今天要有批判性和吸引力，就必須認真對待這些問題，並提出壹套有說服力的回應。以下我將作這樣的嘗試{9}。



　　 自由主義的正當性原則



　　 政治的基本關懷，是人們應該怎樣才能好好活在壹起。要實現這個目標，我們需要建立壹個政治秩序。要建立這樣的秩序，我們需要壹組規則。這組規則確定社會的基本制度，界定公民的合作方式，包括應享的權利、義務以及資源的合理分配等。在現代社會，這樣的政治秩序往往以國家的形式出現，而那組規則及基本制度則體現在國家最高的憲法之中。現在的問題是：怎樣的政治秩序才具有正當性(legitimacy)，並因此值得我們追求?這是所有政治理論必須回答的問題。



　　 自由主義的回答是：壹個政治秩序之具有充分的正當性，僅當這個秩序的基本制度能夠得到自由平等的公民的合理接受。換言之，它必須在公共領域得到合理的道德證成。羅爾斯晚年對此有清楚的論述。他認為，在自由主義想象的政治秩序中，主權在民，國家權力由政治共同體中自由平等的公民共同擁有，因此政治權力的行使必須“符合憲法的要求，而憲法的核心部分則預期能夠得到自由平等公民的合理接受──基於從他們共同的人類理性的觀點出發而能夠接受的原則和理想”{10}。羅爾斯稱此為“自由主義的正當性原則”(liberal principle of legitimacy)。



　　 這條正當性原則反映了從洛克(John Locke)、盧梭(Jean-Jacques Rousseau)和康德(Immanuel Kant)以降自由主義傳統壹個高遠的政治理想：我們活在國家之中，但國家統治的基礎並非來自某些外在權威或源於某種自然秩序，而是自由平等的個體共同接受的結果。如果真能做到這樣，我們就庶幾活在壹個自由聯合體：我們雖然受到制度的種種約束，但因為這種約束得到我們自由的認可，因此我們仍然是自主的，我們承擔的政治義務在此意義上也是自己加諸自己的{11}。當代著名政治哲學家沃爾德倫(Jeremy Waldron)便認為，自由主義與其他政治理論最根本的分別，在於它相信：“壹個社會政治秩序是沒有正當性的，除非它能夠得到活在其下的人的同意。人民的同意或協議，是國家道德上被容許(morally permissible)強制維持這個秩序的必要條件。”{12}



　　 自由主義為何如此重視正當性原則?我認為，這關乎自由主義怎樣看待國家和怎樣看待人，以及怎樣看待人與國家之間的關系。簡單點說，就是自由主義意識到，國家的強制性和人的自主性之間存在極大張力。只有通過平等個體的集體同意，才有可能化解這重張力。



　　 什麽是國家?洛克認為，國家是有權制訂法律及使用武力去執行這些法律的政治實體{13}。韋伯則認為，國家最重要的特征，是在某個特定領土內唯壹具正當性使用武力的機構{14}。換言之，國家可以強制性地要求我們服從它的命令。如果我們不服從，就會受到懲罰，失去自由。用盧梭那句有名的說話，我們生而自由，卻無往不在枷鎖之中{15}。既然如此，作為平等的自由人，為什麽我們仍然願意接受國家的統治?這裏所說的自由和平等，主要是指在先於國家的自然狀態中，每個人都享有同樣的行動的自由，沒有任何人有正當的權利要求他人服從{16}。盧梭因此說：“既然任何人對於自己的同類都沒有任何天然的權威，既然強力並不能產生任何權利，於是便只剩下來約定才可以成為人間壹切合法〔具正當性的〕權威的基礎。”{17}那麽，什麽樣的約定，才有可能把“強力轉化為權利，把服從轉化為義務”{18}?盧梭的答案是：通過社會契約，使得國家成為平等自由人壹致同意之物{19}：



　　 “要尋找出壹種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，並且由於這壹結合而使每壹個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人，並且仍然像以往壹樣地自由。”這就是社會契約所要解決的根本問題。



　　 由此可見，盧梭的“社會契約論”最大的目的，就是要處理權力的正當性問題。而正當性問題之所以出現，則是因為國家的強制和個體的自由之間存在很大張力，而這種張力已是傳統的奴隸制、貴族制或君主制等無法解決的。有人或會馬上質疑，如果國家根本就沒有存在的必要，又或個體自由根本沒有那麽大的重要性，盧梭的問題也就消解了。前者的質疑來自無政府主義，後者則來自反對將個人自由放在最高位置的各種理論{20}。



　　 自由主義有許多理由反對無政府主義，例如在沒有任何政治權威和法律的狀態下，個人權利和自由無法得到有效保障；由於缺乏信任及欠缺有效的守信機制，因而難以避免合作上的“囚徒困境”；當彼此發生沖突時，沒有公正的仲裁及懲罰機制，因此難免弱肉強食等等。簡言之，沒有政治秩序，我們的生命、自由、財產和福祉將難以得到有效保障，我們也無從進行公平穩定的社會合作。同樣重要的是，人是政治的動物，因此有許多和政治相關的價值就只能在政治社群裏才有機會實現，例如政治參與及其相關的種種公民德性。所以，對自由主義來說，問題不是要不要國家，而是怎樣的國家才有正當性。



　　 至於自由主義為什麽如此重視自由，問題看似簡單，其實卻極為復雜。從洛克以降，歷經盧梭、康德、貢斯當(Benjamin Constant)、穆勒(John S. Mill)，再到當代的伯林(Isaiah Berlin)、羅爾斯和拉茲(Joseph Raz)，整個自由主義傳統從未停止過對自由的思考{21}。由於篇幅所限，不能在這裏逐壹探討，但我認為，要理解和證成自由的價值，就必須扣緊人作為“自主的道德主體”(autonomous moral agent)這壹觀念來談。簡言之，就是視人為有能力做理性反思及道德判斷、能夠建構和規劃自己的人生，以及能夠做選擇且對自己選擇負責的能動者。這樣的主體，是能夠為自己生命作主的人。



　　 這種對人的理解，不僅是在經驗上描述人的潛質和可能性，同時也是從規範性的角度去肯定個人自主的重要，因為發展及實現人的自主性，將直接影響人的福祉和尊嚴。壹個自主的人，會充分意識到自己是自己生命的主人，渴望在生活的不同領域能夠自我支配，從而活出屬於自己完整的人生。我稱此為“道德自我的完整性”。正因為有這種對自我的理解，我們才會如此重視選擇的自由，包括宗教自由和政治自由，也包括職業自由和生活方式上的自由;也正因為此，當我們被迫屈從於他人意誌及個人意願完全不受尊重的時候，我們的自尊常會受到傷害{22}。我因此認為，自由的價值，離不開壹種基於個人自主的自我觀{23}。



　　 但是必須強調，這種自我觀並非自有永有，而是人在歷史經驗和道德實踐中逐步發展而形成的壹種“反思性自我意識”(reflective self-consciousness)。就此而言，盧梭所說的“人生而自由”並非自然事實，而是規範事實(normative fact)：它是經過我們反思並作出道德評價後的事實，即人作為自由人，沒有先天服從他人的義務。壹旦這種自我意識在社會普及和生根，自然會對政治秩序產生壹種“正當性壓力”：當愈來愈多人意識到自己是自由人，舊有的不自由的政治秩序便無從維持，因為它愈來愈難得到人民的“反思性認可”(reflective endorsement){24}。



　　 由此我們可以觀察到“正當性”有個很重要的特點：政治秩序是否具正當性，很視乎生活在裏面的人怎麽看待這個秩序。它如果不能得到人民普遍的反思性認可，其統治權威便會大大減弱。認可需要理由，而這些理由不可能是隨意的，而必須是在公共領域獲得廣泛的認受性。因此，當人生而自由、獨立和平等被視為現代社會廣泛接受的價值時，自由主義的正當性原則就不僅僅是哲學家想象出來的理想，而會對現實政治構成實實在在的正當性壓力。我們看看美國的《獨立宣言》(U.S. Declaration of Independence， 1776)和法國大革命的《人權和公民權宣言》(Declaration of the Rights of Man and Citizen， 1789)對整個現代世界的影響，便可清楚見到“觀念的力量”{25}。



　　 從以上討論可見，自由主義的正當性原則，其實體現了自由主義壹個極為根本的道德信念：國家必須給予每個自由個體平等的尊重。尊重的方式，就是承認每個人都是獨立自主的個體，並在此基礎上建立壹個所有人都能合理接受的政治共同體。自由和平等在這裏絕非兩種對立的價值，恰恰相反，自由界定了我們的道德身份，平等界定了我們的道德關系，然後兩者共同構成國家正當性的基礎{26}。



　　



契約作為壹種理念



　　 對於以上說法，有人或會馬上質疑，既然個體的同意是國家正當性的必要條件，那麽如果歷史上從來沒有出現過這樣的或明確(express)或默示(tacit)的“同意” (consent)，整個契約論豈非馬上失效?因為只有真實明確的同意，才能產生真正的政治義務。這是休謨(David Hume)最早提出來的批評。他認為，現實中的絕大部分國家都是通過篡奪和征服而取得政權，並不是通過什麽公平的同意。而我們之所以願意服從國家，是因為我們清楚知道，如果沒有法律和權威，社會合作將難以存在，因而令所有人的利益(general interests)受損{27}。休謨的批評看似簡單卻極為尖銳，因為他動搖了契約論中最重要也最鼓舞人心的部分。



　　 康德清楚意識到這個批評，因此在建構他的契約論時，雖然視規範國家的憲章(“基本法”)為自由、平等和獨立的公民之間訂立的“原始契約”(original contract)，體現了公民普遍的集體意誌，但他卻明白告訴我們，千萬不要視這個契約為壹項歷史事實，並以此作為政治權利和義務的根據。既然如此，所謂“原始契約”的性質是什麽?康德說{28}：



　　 它的確只是純理性的壹項純理念〔原文有著重號，下同〕[an idea of reason]，但它卻有著無容置疑的(實踐的)實在性，亦即，它能夠束縛每壹個立法者，以致他的立法就正有如是從全體人民的聯合意誌裏面產生出來的，並把每壹個願意成為公民的臣民都看作就仿佛[as if]他已然同意了這樣壹種意誌那樣。因為這是每壹種公開法律之合權利性[rightfulness]的試金石。



　　 康德這個觀點，可以說在社會契約傳統中做了壹個範式轉移。第壹，他清楚說明，這個契約只是壹種理念，並非歷史事實。換言之，“同意”在這裏不能產生道德約束力和政治義務;第二，契約的目的，不是要論證為什麽要離開自然狀態而進入國家，而是作為判斷法律是否合乎正義的壹個測試，而這才是康德的根本關懷所在;第三，測試的方法，是立法者將自己代入所有公民的位置並想象他們是否願意接受這些法律的束縛，這體現了壹種公正無偏(impartial)的精神。



　　 問題是，即使這個契約真的能夠達到康德所期望的目的，即為憲法找到正義的基礎，但這畢竟不是真實的同意，那麽合格地通過這個測試的為什麽就具有正當性?法律得到充分證成和法律具有正當性，是同壹回事嗎?康德的答案是肯定的。例如他說：“只要有可能整個人民予以同意的話，那麽認為法律是正義的便是義務了，哪怕在目前人民處於這樣壹種狀況或者思想情況，即假如征詢他們對它的意見的話，他們或許是會拒絕同意它的。”{29}但這種想法有個危險：誰有權威來決定什麽時候可以達到這種想象的同意?如果這種想象的同意和人們真實的意願發生沖突，為什麽前者可以淩駕後者?這樣做豈非正正是不尊重人是自主的道德主體?



　　 我認為這是康德(也是之前的盧梭和後來的羅爾斯)面對的壹個理論兩難：如果我們尊重個體真實的意願，那麽我們幾乎不可能達成壹致同意;就算真的可以，我們也無法保證得出的結果就是正義的，因為每個人在契約中的議價能力並不壹樣。為避免這個困難，我們只好訴諸壹種在理想狀態下，憑我們的實踐理性建構出來的壹致同意或共同意誌。這種做法的好處，是能夠保證得出的結果是哲學家本人認為道德上最合理的結果，但尊重個體的意願這個元素卻沒有了。“證成性”(justifiability)和“正當性”在這裏似乎存在難以調和的矛盾。



　　 我認為，如果我們堅持“真實的同意”是正當性的必要條件，這個兩難將難以解決。但如果我們將“真實的同意”改為尊重“人作為平等自主的道德主體”的話，康德和羅爾斯的契約論就可以克服這個難題，而且較“真實的同意”更有道德吸引力，理由是“真實的同意”並不能保證主體所做的決定就能最好地彰顯人的道德主體性，因為真實個體會受到各種外在和內在條件的限制，這些限制很可能導致他們不能做出保障其作為道德主體的利益的最佳決定{30}。



　　 康德和羅爾斯的契約論，我認為至少嘗試從三個層次來解決這個兩難。第壹，參與契約的立法者，壹開始就被視為自由平等的道德主體。他們是以這個身份來參與共同建構正義原則和基本憲法。換言之，自由和平等不是契約的結果，而是契約的前提。因為是前提，所以自由和平等從壹開始就已限定和約束了契約的內容，例如他們不可能會同意只給予壹部分人有自由的特權，另壹部分人卻只能做奴隸或臣民{31}。



　　 第二，契約的理念本身就體現了對人的自主性的尊重，因為憲法被視為所有平等公民壹致同意的結果，而我們每個人隨時都可以進入契約並站在契約的觀點檢視憲法是否合乎正義，這個運用實踐理性的證成過程本身就尊重了人的自主性。如果憲法規定只有極少數的某類人才可以參與民主選舉，我們就很有理由否決這條法律，因為它沒有尊重我們是自由平等的公民的身份。如果訴諸實際的同意，人們很可能就會基於各種利益考慮而接受有篩選的選舉安排，結果“真實的同意”反而背離了平等自由人的基本理念。



　　 第三，因為我們是自由平等的道德主體，同時我們以這個身份去參與契約商討，那麽最後得出來的正義原則，也就必然會尊重及保障我們的主體性，例如在憲法中保障我們享有壹系列平等的基本自由，因為這些自由是肯定和發展我們的個人自主的必要條件。沒有這些自由，我們就難以在生活的不同領域體現道德自我的完整性。



　　 契約論經過這三個層次的理論建構，遂非常清楚地彰顯出從康德到羅爾斯這壹自由主義傳統的基本精神。在道德證成上，必須滿足自由主義的正當性原則：任何根本的政治主張皆必須在公共領域提出公共理由來做公開論證，並爭取自由平等的公民的接受。在正義原則的內容上，必須以尊重人作為自主平等的道德主體為基礎，並由此出發去建構各種制度安排。由此可見，自由左翼之所以自由和平等並重，甚至因而被稱為“自由平等主義”，是因為它的整個理論是建基在平等的自由人這個道德前提上。



　　 接下來，我們開始進入羅爾斯的正義理論，看看他如何從自由和平等出發，論證出他的正義原則及相應的制度安排。



　　 公平式的正義



　　 羅爾斯的《正義論》(A Theory of Justice)是當代最重要的自由左翼著作，他在書中開宗明義指出，正義是社會制度的首要德性，而他要承繼洛克、盧梭和康德的社會契約傳統來證成壹套自由主義的正義論{32}。羅爾斯的問題意識是：如果我們理解社會為自由平等的公民之間為了互惠而進行的公平合作，那麽我們應該接受怎樣壹組正義原則來作為社會制度的基礎，並藉此決定公民的權利和義務以及社會資源的合理分配?這是羅爾斯畢生關心的問題。



　　 讀者或會奇怪，羅爾斯為什麽要以正義作為統攝性價值，而不是自由、平等或權利?這個問題十分重要。我認為，當羅爾斯視正義為制度的首要德性時，其實有以下預設：我們活在制度之中，制度對我們每個人的生命有根本影響，我們因此有充分理由對制度作出道德評價，並要求制度給予每個人公正的對待。就此而言，正義是對社會制度的整體道德評價，裏面可包括自由、平等和權利等價值。壹個不正義的制度意味著什麽?意味著在制度中有人會受到不合理的對待，並因而受到傷害和羞辱。為什麽要如此重視正義?因為每個人在社會生活中都應享有壹項最基本的權利，即受到國家公正對待的權利。我認為，這是羅爾斯整個理論的起點{33}。



　　 羅爾斯認為，所謂“正義”，就是國家必須給予所有自由平等的公民公平的對待。他因此為其理論起了壹個名字：“公平式的正義”(justice as fairness)。但怎樣才是公平呢?羅爾斯邀請我們做壹個契約實驗：試想像我們進入壹個叫“原初狀態”(original position)的環境，立約者被壹層厚厚的“無知之幕”(the veil of ignorance)遮去所有關於他們的個人資料，包括家庭背景、自然能力以及各自的人生觀和宗教觀等，然後大家壹起理性地選擇壹組他們認為最能保障其利益的正義原則。這組原則是政治社群的最高原則，將決定國家的憲法和基本制度{34}。



　　 為什麽要有“無知之幕”這樣的設計?因為只有這樣，才能確保每個立約者不會受到先天能力和後天環境這些偶然因素影響到他們的議價能力，大家才能處於平等的位置去決定社會合作的基本原則。羅爾斯聲稱，經過審慎的理性考量，立約者最後會壹致同意以下兩條正義原則：第壹，每個公民均享有壹系列平等的基本自由(basic liberties)，包括人身自由、良知和信仰自由、言論和思想自由、集會結社及參與政治的自由等(平等的基本自由原則);第二，政府有責任通過教育、稅收、社會福利及其他必要的公共政策，確保公民在社會職位的競爭上享有公平的平等機會(2b， 公平的平等機會原則)，以及在滿足上述條件的前提下，社會及經濟資源的不平等分配必須對社會中最弱勢的人最為有利(2a， 差異原則){35}。



　　 我認為，根據上述兩條正義原則，我們可以推導出自由左翼的五項基本制度：基本權利、憲政民主、文化多元、機會平等和共享發展。這五方面環環相扣，呈現出壹幅自由左翼的正義社會圖像，並體現出這樣的信念：壹個公平正義的社會，必須給予每個自由的合作者平等的尊重，並提供充分的條件和機會，使得每個公民能夠好好發展他們的自主能力，活出有價值的人生。自由是人的根本利益，平等是公民之間的根本關系，壹個能充分體現和實現這兩種價值的公平社會，就是正義的社會。自由左翼追求的，是壹種自由人的平等政治。以下我將就每方面稍作解說，藉此突顯它和自由右翼、社會主義、政治儒學和威權主義等的分別所在。



　　 (壹)基本權利



　　 第壹項是基本權利。羅爾斯認為，正義社會的首要條件，是國家必須保障每個個體平等地享有壹系列最為基本的公民和政治自由。這些自由被視為人的基本權利，寫於憲法，構成社會的基礎，享有最高的優先性，即使國家也不能隨便以社會整體利益之名侵犯之。羅爾斯在這裏承繼了自由主義傳統最核心的理念：個體擁有壹些權利，而國家正當性的基礎，在於好好保障和實現這些權利。如果個體權利受到嚴重侵犯，人民便有公民抗命甚至革命的權利{36}。自由主義是壹種以個人權利為本的理論，於此清晰可見。而證成權利的理由，主要是它能夠有效保障人作為自主個體的根本利益。



　　 有些批評者認為這些權利和自由只是形式之物，因為窮人完全沒有實踐這些自由的條件。這是誤解。首先，自由左翼同意，所有基本自由的實踐都需要壹定的經濟和社會條件，所以會贊成通過不同的資源分配政策，確保所有公民都有能力和條件去實踐這些自由，例如提供義務教育和各種社會保障。批評者或會繼續說，這不行，因為平等自由的前提是平等的財富分配。我認為不見得是這樣。例如要有效實踐人的言論自由和政治自由，的確需要壹定的經濟條件，但這並不表示我們非要平均分配財產不可，更何況均貧富並不壹定就是公平(例如有人會問，貢獻較多或付出勞力較多者，為何不能應得多些?){37}。



其次，又有論者或會像馬克思那樣指出，自由主義在市民社會(civil society)中所保障的“人權”(例如自由權和財產權)其實是將人當作孤立分離的原子式個體，鼓吹的是合法地滿足個人欲望的利己主義，並導致人類無法過上真正的社群生活和達到真正的人的解放{38}。這種批評並不合理。不錯，以個人權利為基礎的制度最大的功能，確是保障個體的根本利益，包括信仰自由和支配個人財產的權利，但個體在乎這些利益並不就等於自私自利，因為這些利益完全可以是人的合理正當的追求{39}。而人享有這些自由並不表示人就不可能有融洽的社群生活，因為人可以通過自由結社來和他人建立不同性質的社團。自由主義絕不反對人的社會屬性，但反對將人強制性地歸屬於某個團體或族群，無論是以文化或宗教之名。

　　 馬克思大概沒有想過，後來出現在中國那種將市民社會和基本人權完全摧毀的集體主義式生活，不僅沒有帶來人的解放，反而帶來更大的壓迫和異化，並導致無數無辜生命的犧牲{40}。不錯，某些人權的確會通過法律在人與人之間設下某些屏障，從而保障個體在屬於自己的領域心安理得和沒有恐懼地做自己想做的事{41}。但對自由主義來說，這不是缺陷，而是為了更好地尊重和保障個體的獨立性，使得每個人能夠自主地過上自己想過的生活。



　　 事實上，自由主義對人權的重視，早已不停留在理念層面，而是得到國際的普遍認可並落實於制度。1948年頒布的《世界人權宣言》是國際人權發展史的裏程碑，第壹條便開宗明義指出：“人人生而自由，在尊嚴和權利上壹律平等。”如果我們細看裏面的三十項條文，其中不僅包括生命、自由和人身安全的權利，也包括思想、良心和宗教自由的權利，和平集會、結社和民主選舉的權利，更包括“每個人，作為社會的壹員，有權享受社會保障，並有權享受他的個人尊嚴和人格的自由發展所必需的經濟、社會和文化方面各種權利的實現”{42}。為了貫徹這些理念，聯合國更在1966年通過《公民及政治權利國際公約》和《經濟、社會、文化權利國際公約》，並於1976年生效，進壹步將權利的理念從第壹代的公民和政治權利擴展到經濟、社會和文化領域，例如包括工作權、教育權和社會保障權等{43}。可以說，“人人生而自由平等，並享有壹系列基本權利”的想法已在世界取得很大共識，並成為推動各國社會政治改革重要的道德資源{44}。相較於自由右翼和社會主義，我認為自由左翼更能為這些權利提供合理的解釋和證成{45}。



　　 (二)憲政民主



　　 自由主義的第二項制度主張是憲政民主。其實這項主張，是直接從第壹項強調的每個公民享有平等的政治自由而來。這裏面包含幾個重要部分：第壹，主權在民，人民是國家的主人，國家權力來自全體公民;第二，國家基本制度由憲法界定，政府權力的行使必須受到憲法約束，且憲法必須保障公民享有壹系列基本權利;第三，政府行政及立法機關必須通過定期的、公開的和公平的選舉產生;第四，民主選舉實行多數票制，但選出來的政府必須尊重憲法保障的基本權利，避免“多數人的暴政”。



　　 憲政民主制有許多好處，例如避免暴政、通過制度上的制約與平衡減少權力濫用和貪腐的機會、通過選舉使得政權能夠和平轉移及增加政府的統治威信、有效保障公民的自由和權利、政府施政能夠更好地考慮人民意願、增強公民對國家的歸屬感以及提升他們的公共參與意識等等。但民主最重要的精神，是實踐自由和平等的集體自治：自由體現在公民的自主選擇，平等體現在壹人壹票。民主的基礎，在於它能平等尊重每個公民的政治自由。



　　 平等政治自由的實踐，並不能保證選民就會做出理性明智的決定。為了確保民主制能良好運行，我們需要不同制度配合，包括公平廉潔的選舉法則和政黨制度、完善的集會結社自由和新聞資訊自由、活躍的公民社會、良好的公民素質及積極參與公共事務的政治文化等。民主不僅是壹種選舉制度，它還會深遠地改變我們的文化和生活，影響我們對自我和對世界的看法，其中最重要的壹點，就是讓我們擁有壹種作為主人翁的歸屬感，因為國家屬於我們每壹個人，我們有平等的權利去參與和決定她的未來。長期活在專制之下，政治權利無從實踐，我們遂成為政治的異鄉人，因為我們並非活在真正的政治共同體。與此同時，我們也無從將自己發展成完整的自由人，因為生命中許多重要之門被強行關閉，我們遂無從得窺門外的美好風景。民主不是身外事，它和我們的福祉息息相關。



　　 對於民主政治，有兩種常見批評。第壹種認為民主政治雖然在形式上給予公民平等的投票權，但在壹個貧富懸殊嚴重的社會，富人較窮人有遠遠大得多的政治影響力，例如富人可以通過政治捐款、控制媒體和成立各種政治遊說組織來影響選舉結果。而窮人則由於經濟條件、教育水平和社會網絡等限制，參與政治的程度和質量都相當有限。羅爾斯充分意識到此問題的嚴重性，故為了確保政治自由的公平價值(fair value of political liberties)，他主張政府有必要限制大財團的政治捐款和廣告，政黨運作及選舉經費應由公共資源承擔，成立獨立的公共廣播媒體等等{46}。羅爾斯清楚指出，確保所有公民享有公平的參與政治的機會是正義原則的內在要求，並應以此作為制度選擇的重要考慮。所以他在晚年特別強調，他會贊成“財產所有民主制”(property-owning democracy)而非“福利國家資本主義”(welfare-state capitalism)，因為後者仍然容許經濟和政治權力過度集中在小部分人手上{47}。



　　 第二種批評則認為，自由主義過於重視國家層面的代議選舉，卻沒有將民主原則應用到社會其他領域，尤其是經濟領域，因此有嚴重缺陷。對此我有兩點回應：第壹，自由左翼沒有任何原則性的理由反對直接民主，只要條件許可及得到公民認可，民主社會完全可以用更直接的方式來做出重要的集體決定，例如全民公投;第二，自由左翼也沒有任何原則性的理由反對民主實踐擴展到其他領域，包括學校、小型社區、各種誌願性團體以及工廠和企業。當然，如果擴展到工廠和企業，財產權的性質很可能就要做出相應改變，同時也須考慮各種可行性問題。事實上，羅爾斯認為“自由社會主義政體”(liberal socialist regime)是實現他的正義原則的其中壹個可能制度，其特點是在社會符合“平等的基本自由”和“公平的平等機會”原則以及確保職業選擇自由後，企業可由工人共同擁有，並通過民主方式做出企業決定和選出管理層{48}。



　　 (三)文化多元



　　 自由主義重視個人自主，因此主張給予個體在生命不同領域充分的選擇自由，其中包括思想自由、宗教自由、職業自由、婚姻自由和選擇不同生活方式的自由等等。換言之，自由主義主張政教分離，反對家長制，不贊成國家強行宣揚某種宗教或強加某種人生觀於人們身上。而壹旦尊重人的選擇自由，加上人本身的多樣性，自由社會必然呈多元紛雜之局。



　　 羅爾斯認為，合理的多元主義是個體實踐自由選擇的必然後果，是現代民主社會的正常現象，不必視之為災難{49}。穆勒更主張在不傷害他人的前提下，社會應該給予個體充分的空間去做不同的“生活實驗”(experiments of living)，即使這些實驗在大多數人眼中是如何的離經叛道。穆勒認為，只有每個個體充分發展自己的個性(individuality)，人才能活得幸福，社會才有創造性和活力，人類才會進步{50}。



　　 讀者或會問，如此多元會否很容易導致社會文化沖突?答案是：會。事實上，自由主義的源起便和歐洲的宗教戰爭有密切關系，這也解釋了為什麽寬容(toleration)是自由主義的重要德性。那麽自由主義靠什麽將不同信仰的人維系在壹起?主要靠共享的正義原則及共享的政治身份。共享的原則，就是平等的自由權;共享的身份，就是公民。在尊重每個公民平等的自由權的前提下，每個人可根據自己的意願做出不同的文化選擇，因而可以有不同的文化身份。也就是說，自由社會的多元是靠尊重公民權利的同壹性和優先性來維系。



　　 對於自由主義這種尊重多元的制度安排，不少人稱之為“自由主義的中立性原則”(principle of liberal neutrality)，但這個說法頗易引起誤會。第壹，自由主義並非對所有文化和宗教保持中立，它其實有壹個條件：必須服從正義原則定下的界限。那些違反平等自由的宗教和文化實踐，不在自由社會容許之列。也就是說，自由主義的多元是有限度的，不同教派必須尊重自由主義定下的規範。這也就是羅爾斯所談的“正當”(right)優先於“善好”(good)的基本之義{51};第二，平等的自由權本身就是壹條政治原則，背後包含自由主義對個人自主和道德平等的堅持，因此也不可能價值中立。



　　 有了這個背景，我們遂應明白，自由主義不僅和威權主義及宗教原教旨主義不相容，也和政治儒學有很大張力。自由主義的內核，是承認和尊重人的自主性，並在此基礎上建立壹個多元共融的社會。儒家倫理的內核，是希望個人、家庭和國家能夠按照它所定義的仁禮規範來修身、齊家和治國。儒家的理想政治，是培養君子和聖人;自由主義的理想政治，是培養能夠自主做決定的自由人。對自由主義來說，儒家作為壹種道德哲學和人生哲學，只要它願意尊重平等自由原則，自然可以作為多元社會中的壹員，與其他學說和平共處。但政治儒學壹旦不滿足於此，要以德治原則取代平等自由原則來決定政治權力和社會資源的分配，兩者便會產生難以調和的矛盾。就此而言，當代新儒家最大的挑戰，就是回應這種自由人的主體意識興起所帶來的整個從社會制度到倫理規範到自我理解的範式轉移{52}。



　　 有了這個背景，我們也就能明白，為什麽對不少文化保守主義和精英主義者來說，自由社會不僅不是什麽成就，反而是現代性的墮落，因為由自由選擇導致的多元世界是個無序的、無好壞對錯標準的、由個人主觀喜好說了算的虛無世界。這種批評很普遍，但並不合理。首先，自由主義尊重人的選擇，但這絕不意味所有選擇都是同樣地好，或沒有高低好壞之分。選擇很重要是壹回事，所做的決定本身是否好又是另壹回事，後者需要壹個獨立的評價標準，而這個標準本身不可能由個人主觀口味來決定，而必須要有合理的支持理由{53};其次，社會多元和價值虛無之間沒有任何必然關系，如果人性多元且價值多元，那麽不同的人選擇不同的適合自己的價值，就相當符合事物的本性;最後，自由主義本身是壹套政治道德，所有的制度安排都需要道德證成，因此不可能接受價值主觀主義或虛無主義的立場{54}。



　　 (四)機會平等



　　 自由左翼的第四項主張，是必須確保公民在社會及經濟資源的競爭上享有公平的平等機會。機會平等問題的出現，是因為我們處於這樣的環境：社會資源和職位有限，而大多數人都渴望得到更多的資源和更好的位置，競爭遂難以避免，而唯有我們能在公平的情況下進行競爭，所有競爭者才會受到公正對待{55}。



　　 那麽什麽是機會平等?最基本的想法，是將所有從道德的觀點看來不相幹的因素拿走，並留下相關的因素，然後由這些因素決定誰能在競爭中獲勝。例如在壹場跑步比賽中，我們不應由於某個人的膚色、種族、宗教和性傾向等而限制他的參賽資格，因為這些因素與比賽的性質並不相幹。唯壹相幹的，是看誰跑得快。同樣道理，在升學考試或職位招聘中，我們也只應考慮壹個人的學術成績或工作才能，而不應考慮其他不相關的因素。這是第壹層次的機會平等，讓我們稱此為“消除身份歧視的機會平等”{56}。



　　 要滿足這個條件，我們最為需要的，就是促進反歧視立法，確保每個公民在社會及經濟生活中不會受到歧視，包括種族、性別、宗教、階級、年齡、性傾向歧視等。當然，單靠立法並不足夠，觀念的改變同樣重要，因為許多歧視皆來自無知和偏見，也來自對那些與己不同者缺乏足夠的了解和恰當的肯認。機會平等的目的，不僅是為了更公平的競爭，更是為了在競爭中對他人有更多的尊重。



但我們的討論不能只停在這裏。試想像在上述跑步比賽中，所有選手都沒有受到任何社會歧視，他們的先天體質也幾乎壹樣，但他們的家庭背景卻極為不同。有壹半選手來自中產家庭，自小便享有最好的專業訓練和得到最好的營養照料;另壹半則來自貧窮家庭，不僅得不到任何專業指導，甚至連買壹對象樣的跑鞋的條件也沒有。結果呢?他們雖然站在同壹條起跑線，但來自中產家庭的選手幾乎在每壹場比賽皆勝出。原因很明顯，他們的家庭出身從壹開始就影響甚至決定了他們的勝出機會。

　　 真實世界的社會競爭，當然較跑步比賽復雜得多也殘酷得多，競爭中的獎品對每個人的影響也深遠得多。家庭出身和階級背景，從壹開始就影響人在所有方面的發展，包括身體和心智成長、理性思維和語言表達能力、人際網絡和個人自信，以及在社會競爭中需要的種種技能。在今天，“贏在起跑線”是許多家長的願望，“跨代貧窮”卻是社會的真實寫照。這讓我們清楚看到，社會背景的差異直接導致嚴重的機會不均。這是第二層次的機會平等，讓我們稱其為“消除社會背景不公的機會平等”。



　　 要實現這種機會平等，在條件許可下，政府有必要采取各種社會政策拉近階級差距，包括為有需要的公民提供完善的社會福利(醫療、房屋、傷殘、失業及退休保障等)，令所有年青人有公平接受教育和培訓的機會，並在文化和社群生活中為低下階層提供足夠支援，同時也有必要征收資本增值稅、銷售稅和遺產稅等，避免社會財富以滾雪球式方式過度集中在小部分人手上。這些政策的目的，不是政府維持社會穩定的策略性工具，也不是富人對窮人的慈善和施舍，而是政府對於正義的承擔：因為這些機會不平等使得無數貧窮家庭的孩子從出生起就處於極不公平的境地{57}。



　　 自由右翼或會馬上質疑：有人生於富貴之家，有人活在貧窮之室，這是運氣使然，沒人需要為此負責，政府沒有任何正當理由去幹預這個自然事實。更為重要的是，如果富人獲取的財富是正當的，那麽他們自然有自由去為自己的子女提供最好的教育和爭取最大的競爭優勢，政府以正義之名強行抽稅，恰恰是不正義，既限制了富人的自由，也損害了他們的私有財產權。



　　 羅爾斯大概會有如下回應：第壹，生在哪個家庭，確是運氣，也沒人需要為此負責，但由於這些運氣而在壹個特定制度中獲得的優勢，包括物質財富和社會地位，卻會直接對他人帶來影響，因此就有是否正義的問題。我們並非活在孤島，也沒有所謂中立的制度，無論政府幹預或不幹預，都預設了壹種立場。是故問題不在於是否有立場，而在於這個立場能否得到合理證成;第二，自由右翼預設了在市場中獲取的財富都是正當的，因此人們有支配這些財富的絕對自由，而這卻正是自由左翼要質疑的：如果不受任何約束的市場制度導致極大的機會不平等，而機會平等又是社會正義的必要條件，那麽政府就有正當的理由通過稅收及其他政策來改變這種情況。市場是制度的壹部分，而正義是社會制度的首要價值，所以市場必須受到正義原則的約束。亦因此故，羅爾斯不認為有先於制度的(pre-institutional)私有產權，也不視生產資料的私有財產權為公民的基本自由。



　　 (五)共享發展



　　 問題到這裏尚未結束，再回到前面的故事：設想參加賽跑的人，既沒有受到任何身份歧視，大家的家庭出身也幾乎壹樣，但他們的先天能力卻極為不同，有人天生就是跑步的材料，有人卻自小體弱多病，那麽這兩類人也很難說得上享有真正的機會平等。而從道德的觀點看，這些自然能力的分布純是運氣使然，沒有人說得上應得由這些能力差異而獲得的競爭優勢{58}。這是第三層次的機會平等，讓我們稱之為“消除天賦差異的機會平等”{59}。



　　 難題於是來了。身份歧視可以通過立法來解決，社會背景不公可以通過資源分配來處理，但天賦能力內在於每個個體，可以有什麽方法消除這些差異?羅爾斯認為，我們不能也不必強行平均化人們的自然能力，而可以用另壹種方式處理，這就是他有名的“差異原則”(difference principle)：天賦能力高的人可以賺取更多財富，前提是要對社會最弱勢的人最為有利。不少論者認為，差異原則的目的，是要以壹種間接的方式去實現羅爾斯心目中最為徹底的機會平等的理想。當這個理想實現後，人們在社會競爭中的所得就是完全公正的，因為它反映的就純是人們憑努力和選擇而得到的成果，也就是他真正所應得的{60}。這是相當主流的壹種詮釋，並影響了後來自由左翼中的“機運平等主義”(luck egalitarianism)的發展{61}。



　　 不過，我不認為這是羅爾斯的原意。不錯，羅爾斯的確認為天賦能力的分布是任意偶然的結果，利用這些偶然優勢獲得更多社會資源同樣需要道德證成，但證成的理由不再只是為了更公平的競爭，而是認為社群成員應該有權共享社會發展的成果。例如羅爾斯說過，差異原則其實體現了壹種博愛精神：只有在運氣較差的人也能獲益的時候，運氣較好的人才願意取得更多，就像彼此是壹家人那樣{62}。家人的關系不是競爭，而是互相關懷。羅爾斯又說過，差異原則其實代表了社會合作成員的壹種默契：自然能力的分布其實是社群的共同資產，每個人的能力雖然各有不同，但可以透過彼此能力的互補(complementarities)而共享社會經濟發展的成果。就此而言，社會成員之間不再是工具性的競爭關系，而是壹起合作的夥伴。因此，“如果我們希望建立壹個社會體系，使得任何人都不會因為其在自然資質分配中的偶然位置，又或社會中的最初地位得益或受損，而不同時給出或收到某些補償利益，我們就被引導到差異原則。”{63}



　　 如果我的理解合理，我們就可以說，差異原則背後的精神，既不是利益博弈，也不是彼此相欠，而是壹種互相扶持和共享社會發展成果的合作關系。支持這種合作關系的，不僅有正義感，還有社群成員彼此之間的關懷和互助。如果是這樣，差異原則其實超越了機會平等的要求，因為後者預設了人與人之間存在著壹種競爭的關系，而競爭又預設了競爭者是彼此分離的。要實現差異原則所期許的那種共享發展，我們就不能視社會為市場，而必須視之為有高度信任且紐帶相當強的政治共同體。維系這個共同體的，不能單靠人的正義感，還需要有壹種“願意分擔彼此命運”(share one another’s fate)的社群感(sense of community){64}。



　　 “共享發展”如何落實於制度，需要許多政治經濟學的具體討論，但羅爾斯說得很清楚，就是今天的福利國家並非他心目中的理想制度，因為福利國家只是在不改變資本主義產權制度的前提下，通過二次分配及有限度的社會補助為低下階層提供基本需要，但卻容許巨大的經濟不平等，因此離共同富裕的目標甚遠。正是在此背景下，羅爾斯才認為“財產所有民主制”是個可能出路，即讓所有人壹開始便擁有資本和生產工具，並盡可能打破財富過度壟斷之局{65}。



　　 未完成的現代性規劃



　　 經過上述討論，我們可以見到自由左翼的基本理念：建構壹個正義社會，給予自由平等的公民公正的對待，並使得每個人能夠有條件過上自主而有價值的生活。這個理念背後有這樣的壹種思路：第壹，我們是有理性能力和道德能力的價值主體。因為擁有這些能力，我們是自由平等的存有;第二，國家有存在的必要，但國家必須公正對待所有公民，只有這樣，國家才有正當性。而要滿足這個條件，國家的基本制度必須得到自由平等的個體的合理認可;第三，因為個人自主是人的共同的根本利益，因此壹個合理的社會制度安排，必須保障每個個體的自主性能夠在生命的不同領域得到充分發展;第四，基於此，我們要有平等的基本自由和權利，要有民主選舉和憲政法治，要有多元的文化環境，要有公平的機會平等，要有合理的財富分配以及共享社會發展的各種好處。這些制度形成壹個體系，共同實現壹種自由人的平等政治;第五，當每個人的自主能力都能得到全面發展，當每個人都能按照自己的真實意願活出自己認可的價值人生，我們就庶幾達到人的解放。這是自由左翼的理想{66}。



　　 這樣的自由主義，不僅反對政治上的極權專制以及對人權自由的侵犯，也反對在社會關系中種種源於種族、階級、性別、宗教和文化霸權而導致的對人的歧視、宰制、羞辱和壓迫，同時也反對經濟生活中對人的異化和剝削以及不合理的財富分配帶來的各種流弊。自由主義不是也不應是只局限於狹義的政治領域的理論。原因很簡單，如果自由主義的目標是使所有人都能過上自由自主的生活，那麽它就必須致力減低和消除在所有領域中對人的壓迫，包括政治和經濟領域、宗教和文化領域、家庭和兩性關系領域等等。自由的人，是壹個完整的人。完整的自由人的實現需要壹個完整的自由的環境。而人既然是社會存有，那麽壹個重視正義的理論，就必須致力使得社會每個環節都能給予所有個體公正的對待。就此而言，自由主義是壹個遠未完成的“現代性規劃”(modernity project)，並且能夠為今天的維權和民主運動、教育公平運動、女權主義運動、文化多元主義運動、社會財富公平分配及爭取工人和農民的合理權益運動等提供豐富的道德資源{67}。



　　 我認為，這樣的自由主義左翼，無論在理論上還是實踐上，都具批判性和進步性，都是今天的香港和中國極為需要的壹種政治道德觀。我們因此實在有必要跳出傳統的“左”、“右”框框，以自由和平等為基礎，建構出壹個公平正義的社會。



自由主義重視平等。自由主義相信，人作為人，具有同樣的尊嚴與價值，因而應得到政府平等的對待，並享有某些基本權利。這也許是美國獨立革命及法國大革命以來，民主社會最根深柢固的信念。時至今日，平等的理念，已廣泛實踐於各個領域，例如每個公民享有平等的政治及公民權利、法律面前人人平等，性別種族平等，以及工作上的機會平等等。只是在經濟領域，貧富懸殊的問題，在很多國家卻有愈趨嚴重之勢。



　　 如果自由主義篤信道德上人人平等，怎麽可以容忍如此鉅大的貧富差異？壹個重視平等的自由主義者，如果他要替資本主義的經濟不平等辯護，便必須提出理由，指出貧富差異（在何種情況下及多大程度上）是道德上可以接受的，而不是僅僅承認這是對於人的自利動機，又或經濟效率的壹個不得已的妥協而已。



　　 當代美國哲學家羅爾斯（John Rawls）在其巨著《正義論》(A Theory of Justice)中提出，只有在對社會中受益最少者（the least advantaged）最為有利的情況下，經濟不平等分配才可以被接受。 任何以社會整體利益、私有產權、人的自利動機乃至經濟效率等理由來為財富差異辯護的理由，均不成立。所謂受益最少者，是指那些由於秉賦能力較差，來自低下階層或貧困家庭，又或由於在生活中運氣較差，從而成為社會中收入最差，或社會階級最低的人。 差異原則實則意味著：除非壹個不平等分配能夠同時改善受益最少者的生活境況，否則平等分配便更為可取。（75/ 66）羅爾斯相信，壹個滿足差異原則的社會，雖然仍然存在分配不平等的情況，但不平等的程度，會較今日西方福利社會還要低得多。羅爾斯稱此為壹個「民主式的平等」（democratic equality）的社會。



　　 但為什麽壹個正義的社會分配，必須要對受益最少者最有利的情況才可被容許？背後的道德考慮是什麽？這是本文要探討的問題。我將指出，差異原則的證成基礎，主要是基於羅爾斯的壹種相當激進的對道德平等的看法。



　　

　　



　　

　　 羅爾斯的正義理論的最大特色，是對平等的重視。他多番強調，他整個理論建基在壹種對社會的特定理解之上，即視社會為公民之間的壹個公平合作體系。而公平合作的必要條件，是合作成員之間必須彼此平等。人與人之間雖然有很多差異，但在作為道德人這壹點上，每個人卻是平等的，並因此享有相同的權利，去參與和決定社會合作的基本政治原則。



　　 羅爾斯的主要目的，便是希望建構出壹組正義原則，藉此充分體現這種立足於平等的社會合作。而他提出的假然契約論，正是這樣壹種程序，希望透過原初狀態（original position）和無知之幕（veil of ignorance）的設計，確保立約者都處於平等的位置。正如他說：「原初狀態中的各方人人平等，是合理的假設。也就是說，所有人在選擇原則的過程中，享有同等權利……很明顯，這些條件的目的，就是要體現作為道德主體之間的平等──體現作為具備價值和正義感能力的存在物之間的平等。」（19/17）。



　　 羅爾斯的思路或可如此理解：先有壹種對理想的平等的道德人的界定，繼而設計出體現這種道德人的原初狀態，然後由此推導出他的正義原則。如他所言：「我們接受壹套體現某種正義觀的原則，同時也是接受壹種有關人的理想（an ideal of the person）；而在依原則行事時，我們其實是在實踐這種理想。」 在另壹處，羅爾斯說得更加清楚：「當我們清楚地在日常生活中按照正義原則行動時，我們便有意識地預設了加諸原初狀態的各種限制。對那些既有能力，又有意願如此行動的人來說，這樣做的壹個原因，正是表現他們作為自由平等的理性存有的本質(nature as free and equal beings)。」（253/222）因此，要了解差異原則的證成，我們必須先瞭解他對平等的道德人的看法。



　　 未進入討論之前，先讓我們對「平等」這概念有壹基本認識。平等是壹比較性的概念，並存在著壹種三角關系（triadic relationship）。當A和B被視為平等時，即表示相對於某壹特性P（property）而言，兩者是等價的。例如當我們說兩個人同樣聰明，有同樣高度，又或表現同樣出色時，都隱含了這種關系。而當平等應用於規範性的正義問題時，則存在壹種四角關系（quadratic relationship），即當A和B相對於某壹規範性的特性P而彼此平等時，A和B應該受到某種平等的對待T (treatment)，又或得到相同份量的獎罰。以聯合國人權宣言第壹條為例，它宣稱由於所有人生而具有同樣的理性和良知（P），因此人人平等， 從而應該享有相同的基本權利（Ｔ）。當然，這個定義仍然相當形式。我們必須先清楚P及T的實質內容，才能判斷該規範原則是否合理。



　　 羅爾斯認為，道德平等的基礎，是由於我們最低限度地擁有兩種能力，因而被視為道德人（moral person），並由此應該享有平等的權利和尊重。他說：



　　 道德人有兩個主要特點：第壹是他們能夠擁有（也被設想為擁有）壹種關於他們人生觀（conception of the good）（表現為壹個理性的生活計劃）的能力；第二是他們能夠擁有（也被設想為獲得）壹種正義感的能力，即至少在最低程度上，能夠在壹般情況下有效地應用及依正義原則行事。我們用原初狀態中對人的描述，勾勒出將被選擇的正義原則所應用的對象……於是我們看到，這種道德人格的能力，是配享得平等正義的資格的充分條件(sufficient condition for being entitled to equal justice)。（505/442）



　　 具體點說，第壹種能力，是指壹種形成、修改及理性地追求不同人生觀的能力。只有擁有這種能力，人才可以自主地選擇自己的人生計劃及世界觀，並賦予壹己生命意義和價值。第二種能力是指能夠了解、應用並依正義原則行事的能力。這種能力令得我們可以作出自主的道德判斷，並能自願接受正義原則的規範。羅爾斯認為，作為壹個經驗事實，絕大部份人在壹個正常環境下，成長到某壹階段，便自然地擁有這兩種能力。再者，雖然發展這兩種道德能力的程度，人人各有不同，但卻不妨礙人們作為平等的道德人的資格，因為關鍵是人們具有作為道德人的潛能，而不是該潛能實現的程度。「壹個擁有這種能力的人，無論其能力是否已經得到發展，都能得到正義原則的徹底保護。」（509/445-46）因此，雖然由於先天及後天因素的影響，人們存在各種差異，但就我們作為理性的道德主體，能夠自主地追求自己的人生理想及服從道德律則的能力這點而言，我們是平等的。



　　 總結而言，這些道德能力界定了人作為道德人，並成為社會合作成員的身分的充分條件。雖然人擁有不同的身分，但真正界定人的本性（nature）的，不是他的人生觀或階級地位，也不是其他能力，而是他具有這兩種道德能力。因此，在考慮正義原則時，我們只需從「人皆有道德能力」這壹點看彼此的關系，視所有合作者具有同樣價值，享有平等的道德地位。「唯壹具決定性的偶然因素，是具有或不具有壹種正義感的能力。」（511/447）



　　 因此，這兩種道德能力構成平等尊重的基礎，而平等尊重則成為規範社會及政治關系的基本前提。羅爾斯甚至認為，他的平等觀具有自然權利理論的色彩，因為權利的基礎，是建於人的自然特徵，而非社會習俗或法律規範之上，同時這些權利具有壹種特殊的道德力量，令得其他價值通常不能淩駕其上。(506/443)德沃金（Dworkin）便指出，假然性契約在《正義論》並不扮演任何證成角色。真正重要的，是羅爾斯堅持每個個體必須得到政府的平等關註和尊重，堅持這是「壹種不是由於出生、個人特徵、功績或卓越而擁有的權利，而是僅僅由於作為能夠訂定計劃和授予正義的個人而擁有的個人權利。」 羅爾斯對此完全同意。「人人平等體現於下述假定：在決定規範他們的社會的基本安排的原則時，他們每個人均有，也視自己具有被平等尊重及關註的權利（a right to equal respect and consideration）。」



　　 以上討論顯示，羅爾斯整個理論的出發點是道德平等。但什麽樣的正義原則才最能將平等尊重的內涵表現出來，卻可以有極為不同的詮釋。例如諾齊克（R. Nozick）便認為，真正體現平等精神的，是保障每個人有平等的權利，運用及支配自己的能力和財產，其他人不應進行任何幹涉。因此，羅爾斯有必要對平等的理念，作出更多實質性的說明和規定，才能推導出他的差異原則。



　　

　　



　　

　　 羅爾斯認為，基於平等尊重，個人自然秉賦（natural endowment）和社會階級及家庭背景導致的不平等，不應該影響每個人在社會分配中的份額。他聲稱，從道德的觀點看，這些差異都是任意偶然的結果，沒有人應得(deserve)由這些差異所帶來的不平等分配。只有在壹個公平的條件下，得出的原則，才合符正義。因此，他稱他的理論為「公平式的正義」(justice as fairness)。



　　 至於什麽構成公平（fairness），則和平等尊重密不可分。例如在壹場球賽中，我們不會說那些能力高表現優的人獲勝是不公平的。但在考慮正義原則時，我們卻要將自然能力的差異排除出去，正是因為從道德平等的觀點看，能力的差異是不相幹的。羅爾斯因此說：「所謂公平的條件是這樣：原初狀態中的立約各方均處於對等的位置。這其實模塑了我們深思熟慮的信念：即在有關基本正義的問題上，公民在所有相關方面都是平等的。」 羅爾斯因此說，壹旦我們接受這種道德信念，差異原則便是最合理的選擇。「如果我們打算尋找壹種正義觀，它能防止使用自然秉賦和社會環境這些偶然因素，來作為追求政治及經濟利益的有利條件時，我們便得出這些原則。它們所體現的，是將社會世界中那些從道德的觀點看，完全任意的(arbitrary from a moral point of view)方面排除出去的結果。」（15/14）原初狀態中無知之幕的設計，主要的目的，便是體現這種信念。這是了解道德平等和差異原則兩者關系的關鍵。



　　 但要了解羅爾斯的想法，我們得先弄清楚以下問題：為什麽從道德的觀點看，自然秉賦及社會背景優勢，不是人們所應得的？「應得」（desert）的基礎又是什麽？差異原則要體現什麽道德理想？這幾個問題息息相關，因為既然羅爾斯認為自然秉賦的分配是不應得的，那他自然已先有壹種對「應得」的正面看法，這種看法則構成了他所謂的「道德觀點」（moral point of view），而差異原則正是要體現這種觀點的合理性。在這壹節及下壹節，我將集中討論這幾個問題。



　　 為了幫助我們了解差異原則的旨趣，羅爾斯特別討論了三種不同的正義觀，它們分別是「自然的自由體系」　（system of natural liberty）、「自由主義式的平等觀」（liberal equality）和他主張的「民主式的平等觀」（democratic equality）。這三種觀點的主要分歧，在於對自然秉賦及社會環境在分配正義中應該扮演什麽角色，有不同看法。自然的自由體系認為，只要壹個制度保障了形式的機會平等，即在法律上確保各種職位對所有人開放，每個人便可自由運用各自的天賦能力及社會優勢，在市場競爭中爭取最大的經濟回報，政府不應再進行任何的財富再分配。羅爾斯認為這種體系不合理之處，是它壹開始便容許自然天賦及家庭出身等偶然因素影響社會分配，從而令得貧者愈貧，富者愈富。（72/63）



　　 「自由主義的平等」則嘗試糾正「自然的自由體系」的弊端，主張盡可能將家庭及社會階級造成的差異減到最低，令得每個具有相若天份及能力的人，可以有相同成功的機會。它的目標是創造壹個「公平的平等機會」（fair equality of opportunity），確保所有人均有實質的平等的起步點。因此，它主張政府提供平等的教育機會，防止財富的過度集中，並將階級流動的藩籬減到最低。這是壹種公平的精英制（fair meritocracy），社會環境盡可能公平，個人才能卻容許自由發揮。羅爾斯同意「自由的平等」優於「自然的自由體系」，但他卻認為並不足夠。壹個合理的正義制度，不應停在這裏，因為：



　　 首先，即使它完善地排除了社會偶然因素的影響，它還是允許財富和收入的分配受能力和天賦的自然分配決定。在背景制度允許的限制下，分配份額是由自然博彩（natural lottery）的結果來決定。而從道德的觀點看，這種結果是任意的。我們沒有更好的理由，容許收入和財富的分配受自然秉賦的影響，多於歷史和社會的幸運因素。（73-74/64）



　　 這種對自然秉賦的看法，也許是羅爾斯整個理論中最激進，也最具爭議性的觀點。但為什麽我們應該接受這種道德的觀點？壹種主流的觀點認為，羅爾斯的目的，是要消除自然秉賦對財富分配的影響，從而更根本地實現機會平等的理想。甘裏卡（Kymlicka）對這個問題的看法，最具代表性。他認為，「民主式的平等觀」的目的，是要將「環境」（circumstance）和「選擇」（choice）作壹根本區分。所謂環境，指的是我們的自然秉賦和所屬的階級及家庭背景。這些因素完全不受我們的控制，只是任意及偶然的運氣使然，和我們的選擇無關。而任何由這些因素引致的不平等，都是不應得的。只有完全自主的選擇，才是真正沒有偶然性，並且需要我們為其負責。因此，由個人選擇所導致的不平等是每個人應得的。因此，他說：「人們的命運，應該由他們的選擇來決定，由他們所作的關於如何生活的判斷來決定，而不是由他們偶然地陷進去的環境來決定。」



　　 這種詮釋將機會平等、選擇、責任和應得四者扣聯起來，提供了壹個直覺上相當吸引的圖像。按這種說法，經濟不平等主要有三個來源:：（1）社會環境；（2）自然秉賦；（3）個人選擇。除了個人選擇，前兩者造成的任何經濟不平等都不是我們選擇的結果，也會影響每個人的平等機會，從而是不公正的。壹個理想的公正社會，是要創造壹個真正機會平等的環境，補償或消除人們因社會環境及自然秉賦造成的差異。至於由個人選擇導致的不平等，社會則不應再作分配，因為這既是個人所應得，亦是個體需要為此負上責任的。甘裏卡認為，這是羅爾斯對正義問題的根本洞見，也是當代自由式的平等主義（liberal egalitarianism）的壹個基本立場。我不同意這種對差異原則的詮釋。我以下將論證，差異原則的目的並非機會平等，羅爾斯本人亦不接受「自然秉賦/不應得 vs. 選擇/應得」這種截然二分的觀點。



　　 首先，如果真正的機會平等，是要將人們的社會環境及自然能力的差異減到最低，從而令到最後的收入差異，變成純粹由個人選擇不同而導致的結果，那麽差異原則並不能達到這個理想。原因很簡單，差異原則本身並不要求拉平或消除人們秉賦上的種種差異。相反，它容許不同天資的人，享有不同的財富收入。在壹個滿足差異原則的社會，天賦能力較高的人及其後代，總是較那些能力較低的人，享有更多機會和競爭優勢。因此，從機會平等的觀點看，差異原則最多只是壹個妥協或次佳選擇而已。羅爾斯顯然不願接受這樣的結論。對他來說，差異原則是最公正的原則。



　　 對我的觀點可以有三種反駁。第壹是訴諸現實的限制。這種說法認為，徹底的機會平等雖然是我們的目標，但在現實世界中卻難以實現，而差異原則已是最接近這個理想的原則。誠然，沒有人會否認實現機會平等的難度。不要說拉平人們自然秉賦的差異，就算要減低社會階級的分別，也困難重重。羅爾斯便承認，只要有家庭制度存在，父母便總會千方百計為子女提供最好的教育，因而令得不同家庭的孩子有不同的起步點。盡管如此，如果羅爾斯真的以機會平等為目標，他追求的應該是他所稱的「補償原則」（principle of redress）。「這種原則認為，為了平等地對待所有人，提供真正的平等機會，社會應該特別關註那些天賦較低和出生於社會較不利地位的人。這個理念旨在按平等的方向，補償由偶然的因素造成的偏頗。」（100-101/86）要達到這個目標，我們可以改變現時的家庭及教育制度，大幅度徵收遺產稅，反對私立名校制度等。對於天生資質較差的人，政府亦應額外給予他們更多資源，盡可能拉近他們能力上的差距。羅爾斯卻清楚指出，「差異原則當然不是補償原則。它並不要求社會努力抹平不利的條件，仿如期待所有人在壹場競賽中，都站在公平的起跑點上壹樣。」（101/86）所以，這種回應絕非羅爾斯本人所持的觀點。



　　 第二種回應則換壹種方式，認為差異原則較補償原則，更能達到機會平等的理想。羅爾斯以下說話常被引用加以佐證。「沒有人應得他較高的天賦能力，又或應得壹個較為有利的社會出發點。但由此不能推論出，我們應該消除（eliminate）這些差別。我們可以有另壹種方式處理它們。社會基本結構可以被安排為利用這些偶然因素，為那些受益最少者謀求好處。」（102/87）但羅爾斯這裏並沒有說，所謂的另壹種方式的目的，是為了機會平等。即使差異原則真的為受益最少者帶來最大好處，亦不表示它是實踐機會平等的最佳方式，因為它依然容許那些具優勢者，較受益最少者享有更多及更有利的機會。



　　 第三種回應則認為，為了尊重個體的獨立與分離，政府不應對自然秉賦作出分配。我們知道，按機會平等的想法，為了使得每個人在自然能力上有相同起步點，我們有必要用各種方法，盡可能將自然能力的差異，減到最低。極端點說，如果技術上可行，我們甚至應將所有人的智商及其他能力盡可能變得平等。羅爾斯不贊成這樣做，因為這會違反他強調的個體分離原則（separateness of individuals）。羅爾斯因此認為，「即使秉賦的平等分配，看上來和平等的自由人的理念更為壹致，重新分配這些秉賦（假設是可能的）的問題依然不會出現，因為這和個體的完整性（integrity of the person）並不相容。」 對羅爾斯來說，雖然自然秉賦的分配是偶然和不應得的，但我們卻不應強行將它們再分配，因為這會違反個體的獨立與完整。但這個回應不僅沒有削弱，反為加強了我的觀點：即基於對個體獨立的重視，羅爾斯根本不打算視拉平人們秉賦上的差異作為社會正義的壹個要求。因此，差異原則背後的道德關註並非更徹底的機會平等。



　　

　　



　　

　　 如果上述分析合理，我們自然得追問，差異原則到底想要體現怎樣的道德理想。關鍵之處，在於羅爾斯對「應得」的看法。他認為，「沒有人應得他在自然秉賦的分配中的位置。」（104/89）因此，那些秉賦占優的人，沒有任何道德上的理據，可以以此為由得到較多的利益。「他沒有任何基礎提出這樣的要求。」（104/89）羅爾斯多次提醒我們，只要接受沒有人應得他的天賦能力及社會出身這個前提，差異原則便是最自然的選擇。但這兩者的關系並非如此直接。有人或會質疑，即使自然稟賦並非個人所應得，亦不表示只有在對受益最少者最有利的時候，不平等分配才可以被容許；即使壹個人的才能是上天之幸運眷顧，亦不意味由運用這些才能帶來的經濟成果，需要補償給那些自然秉賦較差的人。要由此前提推出差異原則，我們須先了解羅爾斯的「應得觀」（conception of desert）。



　　 壹如上壹節指出，主流觀點認為，應得的基礎在於個人選擇。自然秉賦之所以不應得，因為它的分配並非人們選擇的結果。甘裏卡因此認為，「如果分配的不平等，是個人賺取及應得的，也即是他們行動和選擇的結果，那麽這些不平等的社會財貨分配，也是公平的。而那些由於任意和不應得的社會環境的差異導致的不利或特權，卻是不公平的。」 我以下將指出，這種將選擇等同於應得，又或選擇涵蘊應得的觀點，並非羅爾斯的觀點。



　　 先讓我們對「應得」這個概念有個基本了解。按費伯格（Feinberg）的分析，當壹個人被視為應得某些待遇（treatment)或物品時，必然是由於他本人擁有的某些特徵，又或之前做過的某些活動所致。 例如當我們說壹個學生應得某個獎學金時，通常是緣於他的能力及之前的卓越表現，而非其他原因。如果頒發這個獎學金的目的，是安慰該學生多病的媽媽，那麽我們不會用「應得」來形容這個做法。簡言之，應得必須有壹個基礎，而構成這個基礎的理由，必須和應得的主體本人密切相關。當然，這仍然是個相當形式的定義，因為不同活動可有不同的應得的基礎。



　　 那麽，羅爾斯心目中的基礎是什麽？要回答此問題，我們首先須先留意，羅爾斯所談的應得，是狹義的道德上的應得（moral desert），即壹個人所做的行為在道德上被視為應得的，當且僅當它能夠表現行動者的德性或道德品格（moral character），彰顯出他內在的道德價值（intrinsic moral worth）或品行（merit）時。它不是廣義的應得的概念，例如平時人們常說的，壹個人應得憑他的貢獻（contribution）或努力賺來的收入等。這個區分極為重要，因為正如博格(Pogge)指出，有很多在廣義上被視為應得的東西，都和道德上的應得無關。「妳或者窮妳壹生之力去寫妳的傳記，從而應得國家圖書獎，但就羅爾斯的意思而言，妳仍然是不應得的──除非妳的努力在某意義上確證了妳的優越的道德價值。」 就此而言，所謂個人不應得其自然秉賦，所指的是這些秉賦的高低和壹個人的道德價值沒有關系，因此在考慮正義原則時，這些因素應該被排除出去。



　　 假設我們同意羅爾斯的定義，那麽在社會合作中，什麽構成道德上應得的基礎？按照甘裏卡的說法，那自然是我們的選擇。如果放在「道德上的應得」的語境下，那即表示由我們選擇導致的任何不平等，都是應得的，因為它反映了我們道德品格上的差異。但這種觀點顯然不合理。在壹個競爭性市場中，即使兩個人的秉賦和家庭背景完全壹樣，由他們不同選擇所導致的收入差異，和他們的道德品格高低可以完全沒有關系，因為壹個人的報酬高低，主要由市場的供應和需求決定。而市場價值的厘定，則和壹個人的努力、品行或德性沒有任何必然的內在聯系。最重要的，是看有多少人需要某人提供的服務，以及該服務的稀有性。市場的壹個主要特點，在於它是壹個非人格（impersonal）的機制，個人品行並非決定或解釋個人所得的原因。因此，市場價值和應得是兩回事。羅爾斯對此說得很清楚：「壹個人的道德價值，無疑並不隨著有多少人提供了類似的技能，或者碰巧他能生產的東西的情況而變化。沒有人會認為，當對壹個人的能力需求減少，又或這些能力退化時（例如歌唱家），他在道德上的應得（moral deservingness）也會經歷類似變化。」（311/274）



　　 在這壹點上，右派自由主義者和羅爾斯的觀點倒是相當壹致。例如諾齊克在為放任的資本主義辯護時，便乾脆放棄應得這個概念，聲稱壹個人有權得到多少，完全由市場的自由交易決定。例如籃球明星張伯倫（Wilt Chamberlain）憑他的超卓球技賺取鉅額的財富，純是球迷喜歡看他打球，自願付出較貴門票的結果，至於他是否應得這麽多的收入，根本不在考慮之列。 海耶克亦指出，「在壹自由制度中，所給予的物資報酬應當與那些被人們所認為品行的東西相符合的做法或主張，壹般來講，既不可欲，亦不可行；而且壹個人的地位未必就應當依賴其他人對他具有的品行所作的評價，可以說是自由社會的壹個基本特徵。」



　　 當然，平時人們也會說，只要壹個人遵守現有建制設定的遊戲規則，那麽他最後賺取的報酬，都應被視為是他所應得的。羅爾斯稱此為「正當的期望」（legitimate expectation）──即在壹個分配制度已經建立起後，合作者在其中所得到的正當回報，我們亦可稱此為建制之內的應得（institutional desert）。但在建制未被建立之前，個人天賦的差異和應得無關。



　　 甘裏卡似乎並未留意到羅爾斯對應得的狹義理解，從而徑直認為個人選擇涵蘊應得。 選擇和廣義上的應得之間的關系，當然十分重要，但這並非本文重點。我這裏只是指出，那並非羅爾斯本人的想法。再者，甘裏卡的詮釋的前提本身也值得懷疑。我們作的任何決定，總離不開我們的欲望，能力、人生觀及宗教信仰的影響，而這些影響，又總和我們的天賦個性以及家庭背景密不可分──而它們卻不是我們選擇的結果。因此，要尋找壹個不受環境影響的自為的選擇或個人努力，根本是不可能的事。羅爾斯持的，正是這種想法：



　　 直覺上，最接近獎勵道德上的應得的準則的，似乎是按努力來分配，或更恰當的說，按全心全意的努力來分配。不過，我們仍壹再清楚地看到，壹個人願意付出的努力，仍然受到他的天賦能力和技巧，以及其他可能性的影響。在其他條件相同的情況下，天賦較好的人更可能努力奮鬥，而且似乎用不著懷疑他們較為幸運。因此獎勵應得的想法不切實際（impracticable）。（312/274）



　　 認為壹個人應得能夠使他努力培養他的能力的優越個性的斷言，同樣大有問題。因為他的個性培養，在很大程度上依賴於幸運的家庭和環境，而對此他不能聲稱有任何功勞（credit）。應得的想法（the notion of desert）看來不適用於這些情況。（104/89）



　　 由此看來，羅爾斯似乎認為，根本沒有獨立於環境之外的努力。那些表面看來純是個人努力的成果，歸根究底，總和我們的自然能力及家庭環境分不開。既然後者是不應得的，前者自然也不應得。因此，甘裏卡所稱的以努力作為應得的基礎，既非羅爾斯之意，亦非他的正義觀所要追求的目標。



　　 羅爾斯將壹個人的努力也從應得的範疇中排除出去，十分富爭議性，亦和我們的道德直覺有出入之處。日常經驗告訴我們，的確有不少出身寒微，秉賦和常人無異的人，由於個人的奮鬥努力，最後能夠出人頭地，改善自己的經濟及階級位置。所以，即使我們同意羅爾斯所說，壹個天賦較高及家境較好的人，的確較別人有更多成功的機會，但卻不意味「即使願意付出努力及嘗試，從而在壹般意義上所稱的應得本身，也依賴於幸福的家庭和社會環境」的普遍真確性。（74/64）甚至有人會說，那些生於幸福家庭的人，因為他們壹切得來太易，所以並不懂得珍惜機會。反是那些在不利環境長大的人，更願意發奮努力。所以，如果羅爾斯希望從經驗中得出所有努力都是不應得這個結論，似乎過於武斷。退壹步，即使天賦能力及家庭環境和個人努力之間關系密切，後者難以從前者中完全分離出來，卻不表示兩者之間沒有程度上的分別。設想有丙丁兩人，丙來自富裕家庭，丁來自貧窮家庭，且丙較丁的智商為高。但由於丁較丙付出多於數倍的努力，結果兩人進入同壹所大學，畢業後賺取相若收入。對於這種情況，我們為何不可以說，從個人努力的觀點看，丁較丙應得更多？這似乎和我們的道德直覺更為相符。壹旦接受這個結論，便意味在決定正義原則時，我們有必要考慮將「努力」作為應得的基礎。只有這樣，才對那些因努力而獲得更多收入的人公平。



　　 回到最初的問題，即使我們同意羅爾斯的說法，那麽道德上的應得在他的理論中扮演什麽角色？羅爾斯的答覆令人詫異：「常識傾向於假設收入、財富和生活中壹般美好的事物，都應該按照道德上的應得來分配……公平式的正義反對這種觀念。」(310/273) 換言之，他根本不打算引入任何「道德上的應得」的概念作為正義原則的基礎。他又繼而指出，「調節基本結構及規定個人義務和責任的正義原則，並不涉及道德上的應得，而分配的份額亦沒有要與它相稱的傾向。」（311/273）為什麽呢？「道德價值的概念不會提供分配正義的第壹原則。因為只有在正義原則及自然義務和責任被承認後，它才能被引介進來。」（312/275）羅爾斯認為，在考慮正義原則時，我們不應訴諸任何「前於建制的應得的觀念」（pre-institutional conception of desert）。



　　 這固然進壹步印證了羅爾斯不會接受「選擇＝應得」的觀點，因為它本身便是壹種「前於建制的應得觀」，但羅爾斯的觀點卻令人費解。自阿裏士多德以來，對正義這個概念的壹個普遍定義，便是給予壹個人所應得的。判斷壹個分配是否公正，必須視乎它能否滿足對應得的要求。就此而言，應得是先於正義的。我們壹旦知道應得的基礎，自然同時明瞭正義的分配的標準。羅爾斯的觀點卻是，在未知道社會基本結構是否公正之前，我們不可能判斷個別的分配是否公正，而前者卻不能訴諸於任何道德上的應得──盡管我們可以運用道德應得的概念，將個人秉賦從原初狀態中排除出去。



　　 羅爾斯的策略，似乎是先給應得壹個狹窄的道德上的定義，從而將很多有關廣義上應得的論證排除出去，然後基於其他考慮，在論證時完全不考慮道德應得的觀點。但這個策略值得商榷。首先，反對者會問：為什麽我們必須接受羅爾斯這種對應得的狹義理解？為什麽我們不可以說，壹個公正的分配制度，必須給予壹個人所應得的，而應得的基礎可以是按貢獻（contribution）、勞力，或按表現來分配？這些標準和我們深思熟慮的判斷（considered judgment）不見得不相符。米勒(David Miller)便指出，「當我們爭論壹個雇員是否應得較他目前所賺的更高薪酬時，我們會提及他的技巧，他的責任，他為工作所付出的努力，但並非他的道德品格。顯而易見，這類和社會正義有關的應得的討論，甚少是道德上的應得。」



　　 羅爾斯對此的回應是：社會不像社團（association），故沒有宗旨或目標可言，因此無從界定「貢獻」。 即使如此，論者卻大可回應，正因為社會本身沒有共同目標，而是由無數社團組成，那社會分配的工作便不應由國家來進行，而該由社團按其內在的應得標準來決定。簡言之，如果我們壹開始便不同意羅爾斯對應得的狹義界定，並相信個人能力及努力是應得的恰當標準，並由此推出另壹組正義原則，那麽羅爾斯的策略便難以成功。



　　 另壹個相關問題是：既然羅爾斯認為不能用道德應得來建構正義原則，但他卻以「個人秉賦在道德上不應得」為由來攻擊「自然的自由體系」及「自由主義的平等」，這豈非有點自相矛盾？這個問題，羅爾斯在《正義論》中沒有直接回應，但在晚年的《公平式的正義》中，他卻認為這是壹個道德上的自明之理（moral truism），沒有壹個合理的整全性學說(comprehensive doctrine)能夠拒絕這種觀點，而且「這個評論不是從公平式的正義的內部來立論，因為它本身並不含有這個意義上道德應得的想法……道德應得總意味著憑意誌認真付出的努力，有意圖或意願而做的事情──這些都和我們在自然秉賦的分配中的位置，或出身於什麽社會階級沒有關系。」



　　 羅爾斯這個回應，實在難以令人信服。首先，這不見得是自明之理。在壹個服膺自由競爭的資本主義社會，很多人便相信個人在道德上應得各自的先天秉賦。而在政治哲學爭論中，不少哲學家亦不認同道德應得能夠和個人天賦能力互相分離。例如休謨（Hume）便不接受道德德性和天生的個人優秀品質可以截然二分。 又如諾齊克指出，如果道德應得背後的基礎本身必須也是應得的，那麽如此往後追溯，則根本沒有應得可言，因為任何有關應得的訴求，最後必須依賴於壹些本身不是應得的東西之上。 其次，既然不是自明之理，羅爾斯便很難說這不是從公平式的正義的內部作出的判斷。無論如何，它遠不是壹個中立的以及人人都能接受的觀點。



　　 既然如此，羅爾斯為何非要將應得從道德證成中排除出去？這問題極為關鍵。羅爾斯最主要的理由，是和合理的多元主義（reasonable pluralism）有關。羅爾斯認為，如果要決定道德應得的基礎，便必須預設壹個整全性的道德學說，而這卻是政治自由主義必須避免的，因為它不可能達到交疊共識的目標。因此，「在考慮分配正義問題時，以道德價值（moral worth）來作為標準，是極度不切實際（utterly impracticable）之事。」



　　 但這個回應，同樣難以令人滿意。如果任何有關道德應得的觀點，均必然預設了某種整全性的人生觀，那正如上面指出，公平式的正義亦難以回避這個問題：它正正預設了壹種特定的看道德應得的觀點，羅爾斯不能用壹句「自明之理」便能避開問題。又或者用同樣的邏輯，假如某種對「道德應得」的看法在某社會被視為自明之理，從而便可應用於道德證成的話，那麽羅爾斯反對「前於建制的應得」的觀點，便不是什麽原則性的反對，而純粹是基於特定社會的經驗之談。再說，即使道德應得的基礎充滿爭議，卻不代表在分配正義中，廣義的應得的基礎便同樣要預設特定的人生觀，因而無法得到社會大多數人的認同。



　　 為了辯論起見（for the sake of argument），即使我們接受羅爾斯的觀點，問題卻並未在這裏結束。當壹個人應得某種物品，通常意味他有權擁有及自由支配該物品。如果自然天賦不是我們道德上所應得的，那麽由這些天賦能力所創造出來的物品，該屬何人？差異原則要求，只有在對最少受益者最有利的時候，那些天賦能力占優的人，才可以獲分配更多。問題卻在於，即使我們接受天賦能力在道德上不是我們所應得的，但這並不表示其他人便有權分享我生產出來的經濟成果。如果我是自己的主人，並有權支配自己的身體及能力，再加上我付出的努力，為什麽不可以較其他人更有資格獲得這些成果？有人或會回應，因為我們並不是活在孤島之上，我們需要別人的合作，從而有責任將合作成果按各自貢獻的比例來加以分配。 這個說法雖有道理，其強度卻不足以支持差異原則。因為差異原則根本不關心這些社會最少受益者，對彼此的合作貢獻有多大。事實上，在現實生活中，最少受益者往往在經濟合作中貢獻最小。但差異原則卻要求，任何的經濟不平等必須對他們最為有利。



　　 因此，要支持差異原則，羅爾斯有必要論證，自然秉賦不僅不是我們道德上應得的，而且在考慮正義原則時，每壹參與者都沒有權利聲稱較其他人更有資格取得從運用自然秉賦帶來的利益。羅爾斯事實上提出了這樣的壹種觀點，即視自然稟賦的分配為社會共同資產的看法。讓我詳引其文，以說明他的觀點：



　　 (1)差異原則實際上代表這樣壹種共識，即把自然秉賦的分配看作壹種共同資產(common asset)，以及共享由這些秉賦帶來的任何利益。那些受上天眷顧的人，不論是誰，只有在改善那些先天不幸的人處境的條件下，才可以利用他們的好運獲得好處。在天賦上占優勢者，不能僅僅因為他們天份較高而得益，而只能通過抵消訓練和教育的成本，以及利用他們的天賦幫助那些較不幸者而得益。沒有人應得他較高的自然能力，壹如沒有人應得在社會中壹個較為有利的出發點壹樣。(101/87)



　　 (2)透過接受差異原則，他們（自然秉賦較差的人）將那些較佳的能力作為社會資產（social asset）來看待，並用來促進共同利益。（107/92）



　　 (3)正如我評論過的，兩條正義原則等於承諾視自然能力的分配為壹種集體資產（collective asset），以致較幸運者只有在幫助那些較不幸者的情況下，自己才可以獲利。（179/156）



　　 如果我們接受這種觀點，上面的難題似乎得到解決。羅爾斯似乎相信，天賦能力以不平均的方式，隨意分布在各人身上，但這種分布純屬運氣，沒有道德上的應得可言。因此，沒有人可以聲稱他有權支配及運用它們作為自己獲得特定額度利益的手段。更進壹步，這些自然秉賦的分配，應被視為社會的共同資產。因此，如何分配由社會合作所產生的財富，必須得到大家同意。每個平等的合作者，都有相同的權利決定如何分配這些資源。那些能力高的人，之所以允許分得多些財富，並非由於他們應得他們的能力，而是這樣做乃對受益最少者最有利的安排。「較為有利的代表人不能說他應得（他的優勢），因而有權以壹種不促進他人利益的方式，從合作體系中獲取利益。他沒有任何提出這樣要求的基礎。」（104/89）



　　 羅爾斯這個觀點充滿爭議性，最受關註的是如果自然秉賦的分配屬於共同資產，那麽到底是個人或社會擁有這些能力？羅爾斯堅持，他的說法並不涉及擁有權（ownership）誰屬的問題。個人天賦屬於每個個體，因為第壹條正義原則（每個人都享有相同的基本自由）已確保了個體的獨立完整。 令人困惑的是：既然我擁有自己的身體和能力，為什麽在參與社會合作時，又要視這些能力的分配為共同資產？這豈非自相矛盾？！



　　 羅爾斯的想法，或許是這樣：在沒有違反兩條正義原則的前提下，個人有權自由運用他的能力做任何事情，但壹旦他使用這些能力去創造經濟利益時，卻不能無條件地擁有由這些能力中產生出來的經濟利益，因為從道德的觀點看，沒有人應得這些能力。 我們視這些自然能力的分配「仿如」（as if）集體資產壹樣，善用它為所有人謀福利。這些自然秉賦寄於「我」身上，但它們並非構成「我」作為平等道德人的必要條件，故「我」沒有任何先在的（pre-given）道德上的特權（privilege），可以擁有實現這些能力的成果。



　　 我覺得，雖然羅爾斯強調個人完全擁有自己的自然秉賦，難以否認的是，在他的觀點之下，個人的自我擁有權（right to self-ownership）是有限度的：最少在經濟合作時，自然能力的分配是被視為集體資產來「促進共同利益」的。如果個體好像諾齊克所說的，完全擁有自己，那麽從第壹身的觀點看（first-person point of view），人們（尤其是秉賦較高的人）為什麽願意接受這種立場？ 這裏須留意，這個問題和道德上的應得無關。雖然道德上我不應得我的自然能力，但既然自然稟賦屬於我，他人便須尊重及不得強迫我使用它們。但同樣邏輯，當我決定運用這些能力來增加經濟所得時，為什麽卻必須受到差異原則的限制？



　　 我覺得，羅爾斯在這裏面對壹重兩難：壹方面它必須強調個人才是自然秉賦的擁有者，否則個體的獨立與分離便會受到挑戰；另壹方面，如果過於重視自我擁有權，差異原則所要體現的「彼此分享對方的命運」便難有說服力。所以，在壹些地方，他的立場便顯得有些曖昧。例如他說：「透過接受差異原則，人們仿如（as if）同意視自然秉賦的分配為壹共同資產。」 然後他又說：「我們使用『共同資產』這個片語表達壹種對秉賦分配這個自然事實的某種態度（attitude）或觀點。讓我們考慮以下問題：對自由平等的人來說，是否有可能不視有些人天生便較他人秉賦為高這事實為壹種不幸（縱然並非不義）？」 因此，雖然自然秉賦屬於個體，但在考慮正義原則時，我們要采取壹種特定的態度或觀點，視這些自然能力的分配猶如共同資產。



　　 但為什麽要采取這種觀點？壹言以蔽之，從平等的道德人的觀點看，自然能力的差異不僅不應影響正義原則的證成，而且這些能力應當如何運用，每個人都有平等的決議權。關鍵問題因此是：「到底有沒有自由平等的公民都能共同接受的政治原則，並以此引導社會運用這些自然秉賦的分配？」 這便回到這篇文章的基本論點：道德平等是羅爾斯整個理論的基礎。



　　 我的論證正好解釋了為何差異原則的目標不以機會平等為目標。平等機會的理念，通常意味著社會合作就像壹場競賽，只要確保每個人站在相同的起步點，那麽每個個體便可以在市場進行自由競爭。至於競爭最後的結果，無論怎樣，都是個體所應得的。差異原則呈現了另壹幅圖像：作為平等的合作者，社會合作的目的並非壹場零和遊戲的競爭，而是如何好好善用人們的共同資源，以改善所有人的處境。它體現了壹種博愛的精神，即只有在對受益最少者最有利的情況下，具優勢者才願意得到更多好處。（105/90）在這種理解下，將人們能力上的差異強行拉平，便變得沒有必要。因此，差異原則「並不要求社會努力抹平不利的條件，仿如期待所有人在壹場競賽中，都站在公平的起跑點上壹樣。」（101/86）相反，「在公平式的正義中，人們願意分擔彼此的命運。」（102）



　　

　　



　　

　　 有了以上的背景，我們現在去到最關鍵的問題，即差異原則和道德平等的關系。問題是這樣：如果我們視社會為自由平等的公民之間的公平合作體系，而大家亦接受在決定合作的基本原則時，不應訴諸彼此的自然秉賦及社會環境的優勢，那麽什麽樣的正義原則才能夠得到所有合作者接受？



　　 羅爾斯在〈壹種康德式的平等觀〉壹文中指出，如果我們接受了上述的社會合作觀，那麽便可以推出差異原則：



　　 最明顯的出發點，是所有社會基本有用價值，尤其是收入和財富，應該平等分配：即每個人都有相同的份額。但社會需要考慮組織上的要求及經濟效率問題。因此，停留在平等分配並不合理。在和平等的自由和公平的機會相壹致的情況下，只要能夠改善每個人的處境，包括那些受益最少者，社會基本結構應該容許不平等。因為我們從平等分配出發，那些受益最少者可以說享有否決權（veto）。我們因此得出差異原則。如果以平等作為比較的基礎，那些獲利較多的人，必須在從那些獲利最少的人的觀點看也可以證成（justifiable）的條件下，才可以這樣做。



　　 羅爾斯的論證有以下步驟。首先，如果人人平等，並且將「應得」的考慮排除出去，那麽最合理的安排，自然是平等分配合作所產生的財富。然而，這卻非最好的安排，因為我們可以在平等的基點上，善用這些被視為集體資產的自然能力，改善所有人的處境。那麽為何必須要對受益最少者最為有利？這顯然不是因為受益最少者有最大的議價能力，亦非其他人必須依賴受益最少者的合作。 在真實世界中，受益最少者的議價能力總是最低，貢獻往往亦最少。真正原因，是作為道德人，每個人都應受到平等尊重，而具體表現則在每個人都享有否決權：任何原則必須得到每個參與者的同意。受益最少者願意接受差異原則，因為它較平等分配更為有利。至於秉賦占優者，亦沒有道德上的理由投訴這樣不公平，因為他們知道這些秉賦的分配純屬偶然，和應得無關。作為壹個真心誠意的平等主義者，他們願意分擔彼此的命運。「在天賦上占優勢的人，不能僅僅因為他們天份較高而得益，而僅僅只能通過支付訓練和教育的成本，以及利用這些天賦幫助較不幸者。」因此，「在設計制度時，只有在為了共同利益（common interest）的情況下，人們才願意利用自然和社會環境的偶然因素。」（102/88）差異原則背後體現的，是強烈的平等主義精神。



　　 因此，我們從人人平等出發，論證出差異原則。正如羅爾斯說，「壹旦我們嘗試找壹個把每個人看作平等的道德人來看待的表述，而且不根據人們在社會運氣或自然博彩中的幸運來衡量社會合作中利益和負擔的份額」，差異原則便是最合理的詮釋。(75/65)



　　 如果羅爾斯的論證成立，差異原則便等於對我文章開首提出的問題作了壹個回應：壹個自由主義者，是可以在道德平等的基礎上，有條件地贊成某種形式的經濟不平等。差異原則對幾個主流的政治理論提出了相當嚴肅的挑戰。壹，它反對效益主義，因為效益主義並不重視個體的獨立與分離，甚至它在某些情況下，會要求部份人為了社會整體更大的利益，而不合理地犧牲個人的正當權益。二，它反對放任式的右派自由主義，因為這派理論沒有考慮到，社會階級的分野以及個人能力的差異，不應該影響平等的公民在社會合作中所應得的份額。三，它反對壹刀切的社會主義式的平均分配，因為這種安排對所有人（包括最弱勢者）來說，都不是最好的。在壹個以公平為基礎的互利式的社會合作中，差異原則是更為合理的選擇。



　　 對於差異原則的批評，這裏我不再多加評論。這篇文章最基本的目的，是希望提供壹個新的對差異原則的詮釋角度，從而能更好的理解羅爾斯如何論證道德平等和經濟分配不平等之間的關系。我相信，這個問題在當下的中國社會，也是極為值得思考的。



社會意識形態介紹 社會民主主義 中間偏左



作者 王江松 寫於 二零一九年







壹輪朝陽，社會民主主義的朝陽，正在中國的地平線上冉冉升起。



19、20世紀，它曾經照亮了西方世界，深度滲透到西方世界的精神與經濟政治社會結構之中，推動西方世界由資本和資產階級的單邊統治，轉變為資本與勞動、資產階級與勞工階級雙邊競合共治，以及各種生產要素和各個社會階級多邊競合共治。



在自然世界，照亮地球的太陽只有壹個；在人類世界，照亮精神與社會生活的太陽不止壹個，神靈崇拜、宗教信仰、自然主義、人道主義、個人主義、社會主義、自由主義、平等主義、憲政主義、民主主義、理性主義、意誌主義、科學主義、人本主義……都曾經像太陽壹樣向人類發光發熱。它們有時此起彼伏，有時又交相輝映，輪流或共同指引人類走向更高的發展階段。社會民主主義，作為自由民主主義的競爭者，作為極左專制主義和極右專制主義的反對者，就是現代、當代和未來很長時間壹種重要的、不可或缺的價值理念和精神力量。



早在100多年前，它就已經來到中國了，為什麽至今絕大多數中國人不知其名，更不知其為何物？



對於這樣壹束熄滅了很久的火種，我們憑什麽可以充滿信心地宣布，它即將像壯麗的日出壹樣蔚為大觀？







第壹章 社會民主主義的哲學和文化學







任何壹種經濟政治社會運動，都具有壹定的哲學和文化內涵，自由主義運動、共產主義運動是如此，社會民主主義運動也是如此。







人性哲學、社會歷史哲學、價值哲學







社會民主主義的人性哲學，認同人皆具有善性與惡性、生物性與創造性、個體性與群體性的人性假說。







壹、人性哲學







1、善性與惡性



我們把人皆具有的自主、獨立、求真、務實、互助、合作、勤勞、節制、創造、超越、仁義、慷慨、寬容、慈悲、愛美等等天性、潛能、需求和傾向，稱之為人的善性；把人皆具有的依賴、奴從、怯懦、蒙昧、虛妄、仇恨、攻擊、傲慢、妒忌、貪婪、恐懼、懶惰、縱欲、殘忍、戀醜等等天性、潛能、需求和傾向，稱之為人的惡性。



在歷史上，性善論者只看到了人性的前壹個方面，而性惡論者只看到了人性的後壹個方面。但實際上，任何人都同時具有兩個方面，只不過在有些人那裏，善性壓倒了惡性，他們依次被稱之為聖賢大德、英雄、好人；在有些人那裏，惡性壓倒了善性，他們依次被稱之為大奸大惡、梟雄、壞人；在更多的人那裏，善性與惡性處在壹種未展開的混沌交織狀態，他們被稱為好壞參半的庸常之人。



如果我們承認人類歷史是壹個從低級到高級、從野蠻到文明的進步和發展過程，那就意味著，人性的變化總的來說具有善性不斷強化、惡性不斷消退的趨勢，意味著越來越多的庸常之人將會成長為聖賢大德、英雄、好人，並且對大奸大惡、梟雄、壞人形成壓倒性的優勢。



然而這絕不是壹個自動的、必然的直線進化過程，事實上，在歷史上曾經出現過許多人性大退化的時期，甚至我們自己還親眼目睹了、親身經歷了慘烈的人道大災難。在中國歷史上每壹次社會崩潰、改朝換代時，都有數千萬人（有時高達總人口的2/3）死於非命，人吃人、率獸食人現象反復出現；到了20世紀，竟然還有數千萬人死於黑色法西斯主義暴政和侵略，上億人死於紅色共產主義暴政和侵略。每念及此，我們不僅對人類的進化深表懷疑，甚至對人類的未來深感絕望。今天，足以毀滅人類和地球數十次的核武器，作為人性惡的集中體現和實體化，就像達摩克裏斯之劍壹樣高懸在人類的頭頂；今天，地球上實際上只有壹半的國家和人口實現了憲政民主，另壹半國家和人口仍然處在形形色色的極權專制與威權專制之下，也就是說，只有在壹半的國家和人口，人性善壓倒或控制了人性惡，而在另壹半國家和人口，人性惡還在壓倒或控制人性善。人類實際上走到了壹個真正的十字路口，人類能否抑惡揚善、棄惡從善，尚有諸多不確定，仍是未知之數；沒有任何必然性和客觀規律能夠保障人類臻於至善之境，善惡之爭其實是人類自己與自己的鬥爭，最終結果取決於人類自己。



2、生物性與創造性



人類來自於自然界，是生物進化的結果，是自然因果鏈條的壹個環節。人首先是自然存在物，因此，植物和動物所具有的本能和本性，人類也無不具有。人也具有壹切生物所具有的自我保存和繁衍的本能，或生存的需要和安全的需要，我們稱之為人的生物性，因其具有適應環境和保持現狀的特點，我們也把它稱之為人的保守性，亦即人性中趨於保守的維度。



然而生存固然是人類進化發展的前提和基礎，卻不是進化發展的動力。人類進化發展的內在動力是人猿揖別過程中形成的壹種新的本能和本性，這就是人的創造性、超越性和自我實現性，這是人類所獨有的打破現狀、改造自然、挑戰環境、探索未知的需要、潛能和沖動，人類正是依靠這種最初很微弱後來愈益強壯的本性，才把自己從壹個弱小的物種變成了地球上最強大的、不僅統治了地球而且正在向外太空拓展的物種。



在很長歷史時期，生物性在人性結構中居於絕對主導的地位，壹切人類活動，包括經濟、政治、軍事、法律、社會交往、文化創造活動，都是圍繞著物質需要、生物需要的滿足這壹焦點和軸心展開的，創造性這壹新的本性和本能，與其說是作為目的，不如說是作為工具和手段而得到保存和發展的，它經過漫長的積累逐漸壯大和豐滿起來，並終於率先在小部分傑出人物那裏獲得自為目的、自求滿足的特性，成為他們生活的第壹目的，成為他們人性中的第壹需要。人類創造性的發展，尤其是傑出人物創造性的高度發展，極大地推動了生產力的提高，推動了經濟政治法律社會制度的變革，推動了精神文化的繁榮昌盛。



最近幾百年來，工業革命和科學技術革命所創造的物質財富，遠遠超過了數十萬年人類歷史所創造的物質財富的總和，應該說，在發達國家，已經實現了相當富裕的生活，吃穿住行等物質需要、生物需要的滿足已經不成為問題了，只要物質資料的分配問題也像物質資料的生產問題壹樣得到徹底解決，那麽整個經濟問題這個壹直困擾人類的首要問題，也將得到徹底解決。壹個極為明顯的表現就是，發達國家絕大多數人用於謀生的勞動時間急劇減少，相應地非勞動時間、自由時間在大大增加。於是壹個人類從未遇到過的重要問題就變得非常現實和急迫了：在大量自由時間裏，人們應該和可以做什麽？



如果人的創造性等高級的本性和需要不能普遍成為占主導地位的本性和需要，那就意味著，大量的自由時間，就會浪費在生物性等低級本性和需要的滿足上了，人類文明就會失去進壹步向前發展的動力機制了。發達國家已經來到了壹個歷史節點上，那就是必須普遍實現以生物性為主導的人性結構向以創造性為主導的人性結構的轉型和升級。



當然，這個問題只是在發達國家才成了壹個現實的問題，這些國家也就二三十個，其人口大約只占全球總人口的15%，其他國家以及其余85%的人口，仍然處於不發達或發展中狀態，對於這些國家的人民來說，物質需要的滿足問題、謀生問題、物質資料的生產和分配問題、經濟問題，仍然是最主要的問題，他們仍然不得不為基本的生存、安全、繁衍而辛苦勞作，甚至不得不展開爭奪生活必需品的殘酷的叢林競爭。



3、個體性與群體性



任何壹個人，首先是壹個個體，具有個體存在必然具有的個性、特殊性、獨立性，具有自私、自利、自主、自立、自尊、自強、自我發展、自我實現等等本性、需要和潛能。與此同時，任何壹個人也都是某個人類群體的壹份子，具有群體存在必然具有的共性、普遍性、社會性，具有無私、利他、互助、合作、聯合、團結、仁愛、博愛等等本性、需要和潛能。



這兩方面形成壹種相互依存、相互補充而又相互排斥、相互沖突的結構性張力關系，只有個體性而無群體性或者只有群體性而無個體性，都是不可思議的。區別只在於，在有些人那裏，個體性占優勢，在有些人那裏，群體性占優勢；在有些人那裏，個體性和群體性沖突得很厲害，在有些人那裏，個體性和群體性能夠達到壹種很好的融合。個體主義、個人主義突出強調個體性而相對忽視群體性，群體主義、社會主義突出強調群體性而相對忽視個體性；極端的個體主義和個人主義與極端的群體主義和社會主義，則幹脆否認對立面的存在。



上述這種壹般的說法當然是正確的，但也是抽象的，它只是深入具體地理解個體性和群體性的結構關系和歷史行程的邏輯前提，而不是這種理解本身。需要深入具體地加以解釋的是，個體性和群體性在人性進化過程中分別發揮什麽樣的作用，它們在什麽情況下是必然沖突的，又在什麽情況下是必須並且可以結合的？



必須承認，個性、個體性相對於共性、群體性而言，具有壹種Ontology（存在論或本體論）上的優先性。這倒不是像個體主義和個人主義那樣，在發生學意義上指認個體先於群體、個人先於社會而存在，就像群體主義和社會主義在發生學上指認群體先於個體、社會先於個人而存在，這兩種說法就像斷言雞先於蛋或蛋先於雞壹樣，都是不能成立的。毋寧說兩者是同時出現、同時演化的。此處所說的個體對於群體在存在論或本體論上的優先性，是就發展的動力機制而言的，也就是說，從發展的眼光來看，個體的行動、個人的首創精神是整個共同體和全部歷史發展的原動力和發動機。壹般而言，個體是相對積極、主動、能動、活躍的，而群體是相對消極、被動、受動、穩定的，這種存在論或本體論上的判斷大抵是不成問題的。



我們任意截取某壹個時間節點來看，固然可以說任何壹個個人都是既定環境和先前歷史條件的產物，但如果說個人僅僅是環境和時代的產物，那麽歷史就會停留在這個時間節點上了。人類歷史之所以具有“發展”和“進步”的性質，就在於總是有某些個人率先站出來改變環境、挑戰權威和成規、突破共同體的限制、創造新的文明因子，他們或許失敗了，或許被共同體當作異端摧殘和消滅了，然而，在他們的感召和示範下，更多的個人站出來了，他們前仆後繼，英勇奮鬥，終於改變了環境，重構了社會共同體。在這個意義上說，共同體並不創造什麽，並不提供歷史的增量，而只是保留了個人活動的成果，只是容納了歷史的存量；創造歷史的、提供歷史增量的，永遠只是活生生的個體，正是他們率先有所發現、有所發明、有所突破、有所創造，才推動了老共同體的瓦解和新共同體的形成。



每個積極意義上的個人都是現存生產力所無法限死、現存社會關系所無法窮盡、現存文化所無法窒息的、包含種種內在激情和可能性的特殊實體，他的內在需要和本性推動他不可遏制地去改造環境，去創造新的生產力、新的社會關系和新的文化。個人的這種獨壹無二性、不可還原性和創造超越性，就賦予他以歷史本體論即社會存在本體論的優先地位。



那麽如何解釋在某些歷史時段某些共同體的倒退和毀滅性敗壞？關鍵在於那些集中了惡性力量的大奸大惡、梟雄和壞人，積極主動地發起了攻擊和破壞，他們裹挾和綁架很多膽小懦弱的民眾，掃蕩和摧毀了好不容易積累起來的人類文明成果，與此同時，那些集中了善性力量的聖賢大德、英雄、好人，卻沒有來得及有效地聚齊和組織起來，並帶領民眾抗擊和阻止歷史的大倒退。在這裏，個體的選擇仍然是決定性的力量。如果說積極意義上的個人推動了歷史的進步，那麽也可以說消極意義上的個人拉動了歷史的倒退，正是那些惡性大於善性、破壞性大於創造性、索取大於貢獻、消費大於生產的惡劣個人，不滿足於社會結構停留在某壹靜止狀態，他們帶領很多平庸保守的消極個人，推動社會結構回到過去的歷史階段。這正好反向、逆向證明了個體性優先於群體性的原理。



無數這樣的時間節點構成了人類曲折向前的歷史主線。其實，在原始人類那裏，無論是個體還是群體，都處在壹種未展開的、混沌模糊的狀態中，個體固然是極為貧乏弱小的，群體也是極為狹隘封閉的。原始人甚至沒有“人類”的自我認同和自我意識，他們分布在廣袤大地的各個角落，在很小的血緣關系的範圍內勉強生存，彼此將周圍的人群視之為像其他動物壹樣的狩獵對象，戰爭、搶劫和殺戮幾乎成為他們基本的生產方式和生活方式。與許多浪漫主義者對原始社會的田園牧歌式的想象相反，原始的血緣群體固然是弱小個體賴以存在的依靠，其實也是壹座座關押個體的鐵籠。正是無數逐漸積累起力量的個體壹波又壹波追求自由與發展的積極行動，逐次沖破了血緣、地域、等級、階級、民族、國家的邊界以及相應的信仰、法律、道德、習慣的禁忌，在無數個方向和無數條線路上交流與融合，形成了更加廣泛的經濟、政治、社會和文化聯系，形成了更大的社會共同體。以哥倫布和麥哲倫等人的環球航行和地理大發現為標誌，地球上終於出現了完整的人類概念和真正的人類意識，實現了由無意識的、自在的人類世界向有意識的、自為的人類世界的轉化。



通過縱向和橫向的比較，我們會發現壹條概率很高的統計規律：正是對個性和個人自由的追求，才促成了廣泛和深刻的社會聯系的出現，凡是在個體高度獨立自主的地方，就出現了群體的繁榮和國家的強大；反之，伴隨著個性萎縮和個人自由缺乏的，倒是群體的狹隘和封閉，在那些把群體的秩序和穩定看得高於個人的自由和發展的地方，反而出現了群體的衰落、停滯、虛弱和落後。由此可以驗證個性、個體性、個人自由相對優先於共性、群體性、社會聯系這樣壹條存在論和本體論的原理。



自然不能由此得出個性、群體性、共同體、社會聯系可有可無的結論，它們只是相對的消極被動而不是絕對的消極被動，它們自身也具有積極的、重要的、不可或缺的意義，這不僅表現在個人的形成必須接受歷史文化遺產和現實社會資源上，也不僅表現在更好的共同體壹旦形成，就會反過來推動、支持、鼓勵、保護個人，並讓越來越多的普通個人成長為優秀個人上，更為重要的是，在那些優秀個人沖擊舊的共同體並建構新的共同體的過程中，本身也必須組織成為壹個行動共同體，壹個改革或革命的團隊，在這個團隊中，共性和群體性，與其說是與個性和個體性截然不同的性質，不如說就是個性和個體性的延伸、放大和擴展，是個性和個體性的融合、凝聚和升華。雖然說在改革或革命的團隊中，仍然存在個人自由和個人首創精神的空間，但共同利益、共同目標、共同理想、共同規則，在這個特殊的歷史時期，不僅僅是對個性的消極限制，也是對個性的積極引導和伸張。







二、社會歷史哲學







1、人性的演化與社會歷史進程



人的本質不斷外化、物化、對象化為人的活動和存在方式，人的活動和存在方式不斷內化為人的本質；人性哲學探究的是人的潛在的、內在的、可能的方面，社會歷史哲學探究的是人的顯在的、外在的、現實的方面，也就是人和自然、人和人的相互關系，即人的社會存在方式和社會結構，以及它們的歷史發展趨勢。



每壹代帶著壹定的善性與惡性、生物性與創造性、個體性與群體性的人們，展開壹定的經濟活動、政治活動、交往活動、文化活動，形成壹定的經濟關系、政治關系、交往關系、文化關系，這些社會關系就是所謂的社會制度或社會結構，它們壹旦成型，就在壹定的時間範圍內劃定了人們行為的界限和規則，在這些界限和規則內，人性的需要、潛能、內驅力、創造力得到滿足、發揮、發育、積累、成長，直到現存的社會制度和結構容納不了的程度，社會改革、變革、革命就到來了，舊的社會制度和結構就被新的社會制度和結構所取代。



人的本質，在其實現性上，是壹切社會關系的總和。馬克思的這句話來源於亞裏斯多德的潛能與現實、德國古典哲學的本質與存在相互關系的學說，但在蘇聯、東歐和中國等共產黨國家，卻被簡化為、庸俗化為“人的本質是壹切社會關系的總和”，這就把人的本質等同於存在、把潛能等同於現實了。固然。人的本質不是壹個抽象的幽靈，而總是必須表現為客觀存在的，正是在人與自然、人與人的相互作用的現實場域，人的本質才得以孕育、生長、激活、豐富和發展，但可能性總是比現實性大壹點，內在、潛在的本質總是比外現、顯現的存在多壹點，這才能解釋為什麽人類總是不滿足於現狀、為什麽總是要追求比現在更好的未來、為什麽總是為理想而奮鬥這壹基本的事實。



素質決定論、人性決定論、要素主義，把人性看成是壹種亙古不變的常數和元素，既看不到好的制度、環境和社會結構對人性所起的激勵、褒揚、導引、保護作用，也看不到壞的制度、環境和社會結構對人性的壓抑、禁錮、扭曲、戕害作用；與此相反，制度決定論、環境決定論、結構主義，把人性歸結為制度、環境和社會結構的產物，既看不到壞的制度、環境、社會結構是由壞人建構並由好人改變的，也看不到好的制度、環境和社會結構是由好人構建並遭到壞人破壞的。只有把素質 人性 要素 社會制度 文化環境 社會結構互相作用對人的影響充份的考慮進去的決定論，才是客觀的。



對人性當然不能絕望，但也不能寄予過高的希望，必須高度重視制度、環境和社會結構的建設。在歷史上，由於自然的和人為的、外部的和內部的、必然的和偶然的種種原因，只占人口少數的壞人往往會搶得先機，以高度組織起來和武裝到牙齒的力量，把專橫的權力意誌強加於整個社會，建立起壹種控制全部經濟、社會、文化生活的暴政，並保持和鞏固其統治達數十年乃至數百年之久，在這期間，整個民族和社會的人性遭到大規模的敗壞、出現大規模的退化。



幸運的是，任何壹種暴政統治並不能永遠繼續下去，即使是為了維護其長期性，或是為了降低這種統治的代價和成本，它也會逐步向民眾松綁和讓步，它也會變得松弛和萎縮，而民眾的人性水平就會趁機得到恢復和發展。當暴政統治出現全面衰落和危機的時候，也同樣會出現這樣的歷史機遇，那就是只占人口少數的好人，只要能夠高度組織起來並具有強大的戰鬥力，喚醒和召集廣大受害的民眾，也足以摧毀曾經不可壹世的暴政統治，建立比較進步、寬松和開明的政治制度，甚至建立現代的憲政、民主和法治的政治制度，在這種制度的保護和激勵下，全民族和社會的人性水平很快就會得到大幅度的提高。



2、以善性、惡性的實現程度和力量對比為坐標的歷史分期



善惡二性是人所固有的本性，最蒙昧野蠻的人類也具有善性，最文明美好的人類也具有惡性；最兇惡殘暴的個人也具有善性，最純潔善良的個人也具有惡性。這是壹個壹般的判斷。



在具體的個人和具體歷史時期的人類身上，善惡交織的情況相當復雜，大體而言，具有善性大於和控制惡性的人格結構的人算是好人，具有惡性大於和控制善性的人格結構的人算是惡人；善性控制惡性、好人控制壞人的社會算是好社會，惡性控制善性、壞人控制好人的社會算是壞社會。



這種說法還是很抽象，讓我們更為具體地指出，基於人性惡的暴力和欺詐控制整個社會的經濟、政治、文化生活的社會結構，是壞的社會結構；基於人性善的生產力、真理和正義、自由平等的價值觀主導整個社會的經濟、政治、文化生活的社會結構，是好的社會結構。壞的社會結構是戰爭劫掠經濟、極權專制權治和愚民文化的組合，好的社會結構是市場交換經濟、憲政民主法治和尊民文化的組合。



以此為坐標，我們把人類歷史劃分為兩個時期：傳統蒙昧野蠻時期和現代理性文明時期。這當然是壹種粗略的劃分，並不等於說在傳統蒙昧野蠻時期就沒有基於人性善的市場交換經濟、憲政民主法治和尊民文化的因素、成分和雛形，在現代理性文明時期就沒有基於人性惡的戰爭劫掠經濟、極權專制權治和愚民文化的因素、成分和形態；正如傳統時期已經出現了雅典民主、古羅馬共和、英國憲政、意大利城邦共和，在所謂現代時期，全世界甚至還有高達半數的國家和人口還生活在極權主義和威權主義制度之下。



這裏涉及壹個社會歷史觀的重大問題：是什麽力量在推動社會歷史的發展？有人說是生產力，有人說是理性和科學技術，有人說是宗教信仰和道德，有人說是市場競爭，有人說是英雄人物……於是形成了形形色色的壹元論歷史觀。這些歷史觀都有壹定的道理，因為它們強調的各種力量的確都在推動歷史的發展，但誇張壹種不及其余並且把它當成整個人類歷史發展的根本動力，就不對了。實際上，不僅各種力量都在起作用，而且不同歷史時期起主導作用的力量也不壹樣，並沒有壹種貫穿整個人類歷史始終的根本動力。現代各種壹元論歷史觀，不過是古老的壹元論世界觀、本質主義和整體主義思維方式的變種。舉個例子說，馬克思用生產力和生產關系以及經濟基礎和上層建築的矛盾運動來解釋整個歷史發展進程，固然具有壹定的道理，但並非就把握了整個社會歷史的真相。



引人關註的是，各種壹元論歷史觀大都強調的是種種人性善的力量，而很少直面人性惡的力量，即使康德、黑格爾、馬克思、恩格斯也觀察到惡性、惡行在歷史上的重大影響，但在他們的壹元論直線歷史發展模型中，那只是壹種非結構性的擾動因素，不足以動搖生產力、理性、道德等等善的、好的力量對於歷史發展的推動作用和決定作用。倒是馬基雅維利、孟德威爾、拉羅什富科、薩德等人直面了人性惡的存在，但他們的言說大抵只限於政治學、經濟學、倫理學和文學領域，還沒有上升到社會歷史哲學的高度。



人性惡的集中體現就是暴力和詐力。暴力、殺戮、肉體傷害和強制，是對人的生命、健康和安全的直接傷害、剝奪和控制，會給人帶來巨大的痛苦和恐懼；欺詐、狡計、謊言，是對人的精神、意識、意誌的操縱、灌輸和塑造，會讓人心甘情願地接受統治和壓迫。暴力與詐力、大棒與胡蘿蔔、刀與花、毒藥和蜜糖又是相互強化和放大的，歷來是極權專制統治缺壹不可的兩類大殺器。項羽和範增，壹個擁有強大的暴力，壹個善於用計，但他們不能結合，結果統統死於兼有暴力和詐力的劉邦之手。



在很長的歷史時期，暴力和詐力不僅僅在國家權力的建立和維護、政治鬥爭和軍事戰爭中起主導的、決定性的作用，而且深深地滲入經濟和文化生活，決定著物質財富的生產、交換、流通和分配，決定著意識形態和精神文化的制造、交流、傳播和分享。還是以劉邦為例：他年輕時遊手好閑，不像哥哥壹樣勤治家業，遭到父親的責罵和嫌棄，等到他做了皇帝，坐擁整個天下，就得意地問劉太公，現在我們兄弟幾個誰的產業更大？這個例子形象生動地說明，暴力和詐力以及憑借它們而建立起來的政治權力，曾經是比生產力、經濟力、科技力、文化力更大的力量，提著腦袋打天下、兩把菜刀鬧革命、戰爭和劫掠，比和平勤勞的生產經營活動和精神創造活動，能夠獲得更多的物質財富。更大的例子是，馬其頓蠻族征服了希臘，日耳曼蠻族征服了羅馬、蒙古族和滿族征服了漢族、納粹帝國壹度征服了西歐、蘇聯帝國數十年間征服了東歐並間接征服了中國。當代中國歷史學家吳思把這種現象精彩地概括為“血酬定律”，他把暴力冒險、拼命流血獲得的報酬稱之為血酬，在暴力和權力通吃的社會和時代，這種報酬甚至遠遠大於勞動的收入、土地的租金和資本的利潤。在這裏，生產力決定論和經濟基礎決定論就完全失效了。



從傳統蒙昧野蠻時代向現代理性文明時代的轉化，關鍵就是要讓暴力和詐力從根本上退出經濟、政治和文化生活：讓經濟生活成為非暴力、非欺詐的過程，讓生產力和科學技術以及自由平等的市場競爭和交換，成為經濟領域的決定力量；讓政治生活成為非暴力、非欺詐的過程，讓共和取代獨裁，讓和平理性的、數人頭的政治博弈取代妳死我活的、砍人頭的權力鬥爭，讓憲政、民主、法治成為政治領域的基本規則；讓文化生活成為非暴力、非欺詐的過程，讓信仰的和平共處、思想的自由競爭、學術的平等交流、道德的多元互補、藝術的百花齊放，成為文化領域的主流和常態。



上述歷史分期不同於馬克思主義如下的歷史分期：遠古人性具有原始的豐富和完整，惡性是潛在的和被壓抑的，私有制和階級社會是人性惡的大爆發，人類處於普遍的異化和非人的狀況，在壞到極點的時候，出現了壹個像耶穌·基督壹樣的救世主，那就是恢復和集中了全部人性善的無產階級，祂發起了最後壹次解放全人類的階級鬥爭，最終消滅了私有制、階級和國家，實現了像天堂壹般的共產主義。這種人性學說和歷史分期存在很大的問題，由於在邏輯上沒有確認善惡二性普適於所有人和人類始終，因此看不到原始人性中存在的粗陋、醜惡和野蠻，也沒有看到人性善在私有制和階級社會的積累和發展，隨之又憑空虛構壹個無產階級救世主拯救了整個人類，並認為理想的共產主義社會再也沒有人性之惡了。



3、以生物性和創造性的實現程度和力量對比為坐標的歷史分期



迄今為止，人類整體上仍然以生物性為主、以創造性為輔，生物需要、物質需要仍然是人的第壹需要，因此物質財富的占有、分配和消費仍然是人類壹切活動的焦點，不管這種占有、分配和消費是以暴力、權力為主導的方式實現的，還是以生產、經營、交換為主導的方式實現的。這當然是壹種不能令人滿意的狀態，因此文藝復興以來興起的人文主義思潮，無不呼喚更高的人性水平，啟蒙運動開始構想壹種以審美、藝術、遊戲為主的生活方式，而烏托邦社會主義者則提出了勞動和創造應該成為生活的第壹需要的命題。繼承了這些思想遺產的馬克思，把受物質需要驅動和支配的人類活動叫做謀生活動，把人們受外在目的規定和驅使而爭奪生活必需品的狀態叫做必然王國，而把此壹時期的人類歷史叫做人類史前史，與此同時，他熱烈地展望，在未來人類那裏，勞動創造活動本身成為人的第壹需要，人的創造天賦的絕對發揮、不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發展、人的自我實現和自由發展，成為目的本身，人類因此而進入自由王國和真正人的歷史。



於是就出現了另壹種歷史分期：必然王國與自由王國、人類史前史和真正人的歷史。



如果馬克思的這種分期能夠成立的話，其實恰好否定了他的唯物主義歷史觀（簡稱唯物史觀）的普適性，因為唯物史觀最多只適用於他所說的必然王國和人類史前史，而適用於自由王國和真正人的歷史的應該是另壹種歷史觀，我們不妨稱之為歷史人本主義（簡稱人本史觀）。唯物史觀的基本範疇如物質需要、經濟必然性、物質生產勞動、物質資料生產、生產力、生產關系、生產方式、經濟基礎、上層建築、階級、國家等等，都只能以另壹種比重和另壹種方式存在於人本史觀之中；正是在唯物史觀的基礎上生長出人本史觀，在經濟必然性的基礎上生長出人的發展的必然性，在必然王國的基礎上生長出自由王國。



馬克思所展望的共產主義社會的最本質的特征其實不是生產資料的公有和按需分配，而是人的自由全面的發展；不是對物質財富的占有、擁有和享受，而是人以壹種全面的方式，作為壹個完整的人，占有自己的全面的本質：“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的（即人的）人的復歸。這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發展的全部財富的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人本主義，而作為完成了的人本主義，等於自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間鬥爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”



拋開本身就不能體現馬克思真正意思的、粗陋的“共產主義”概念不論，馬克思把人類歷史劃分為必然王國和自由王國、人類史前史和真正人的歷史兩個時期的做法能夠成立嗎？如果說僅僅是要表達以生物性為主要驅動機制和以創造性為主要驅動機制的兩個歷史時期的區別，應該是不成問題的，但鑒於自由正是在必然王國中生長起來的而自由王國中也有必然性的作用，鑒於生存競爭時代孕育了人類創造性而自由創造時代包含人類生物性，鑒於“人類史前史”也是人性之善的發展過程而“真正人的歷史”也不可能徹底滅絕人性之惡，人們對馬克思這種簡單的兩分，就不能做極端的、壹刀兩斷、截然兩分的理解，而應該警惕和消解其中所包含的烏托邦幻想。



壹部分非馬克思主義的經濟學家和未來學家也預言“經濟奇點”的到來，他們認為，在不遠的將來的某壹個時點上，生產力和科學技術的發展所帶來的極其豐饒的物質財富，會輕而易舉地滿足人類的生物需要和物質需要，為爭奪生活必需品的生存鬥爭將成為多余，壹直困擾人類的經濟問題將得到根本解決從而成為次要的社會問題，財產擁有民主制度和基本收入制度將會成為現實，絕大多數人不用從事具有謀生性質的“勞動”、“工作”、“職業”，就能夠獲得足夠的生活資料，依照傳統經濟學的界定，他們將會成為不能甚至無需就業的失業人口，在大量的自由時間裏，他們應該和可以做什麽呢？是無所事事、遊手好閑、消費娛樂、混吃等死嗎？那會是另壹種令人恐怖和絕望的生存狀況。只能是去做壹些更有意義的、更富有精神內涵和創造性質的事情，也就是馬斯洛所說的滿足人的高級需要如自我實現需要的事情，這也就是馬克思曾經說過的人本身的生產或人的自由全面的發展。



在以自我實現、人本身的生產、人的自由全面發展為主題的歷史條件下，的確，社會結構或社會的組織和運行機制以及相應的價值標準和評價尺度等等，必然會發生翻天覆地的變化，傳統哲學與人文社會科學的概念體系都必須推倒重來。比如所有制或產權制度，如果僅僅是指生產資料的歸屬，那麽在巨大規模、超高科技的物質資料生產領域即所謂“經濟領域”，生產資料其實必須並且能夠以公有制為主。但這不是問題的關鍵，因為所謂經濟領域只是人類生活中較小的部分，更大的部分和更廣的領域是人本身的生產；問題的關鍵在於，人的創造活動、人的個性和才能的自由發展，是最不適合於所謂“公有制和計劃模式”的，究竟什麽樣的社會關系、社會制度和社會結構才能適合和促進“人的創造天賦的絕對發揮”？現在的人類其實是無法作出具體規定的，最多只能做壹些猜想和推理而已。



4、以個體性和群體性的實現程度和力量對比為坐標的歷史分期



人類歷史，如果以個體與群體、個人與社會的關系為坐標，可以劃分為群體禁錮個體的時代和個體構建群體的時代，人們分別用身份和契約、機械團結和有機團結、奴役壓迫和自由平等、極權專制和憲政民主等等概念來描述這兩個時代的區別。



馬克思喜歡使用黑格爾的三段論：“人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹窄的範圍和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態。在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們的共同的社會生產能力成為他們的社會財富這壹基礎上的自由個性，是第三階段”。此處第二大形態，指的是資本主義，按馬克思的劃分，是從人的依賴關系到自由個性的過渡階段，按我們的劃分，已經屬於個性初步得到自由發展的階段了。因此，我們認為它不單獨構成壹個大尺度歷史時期，並且不屬於群體禁錮個體的時期，而屬於個體構建群體的時期。



我們曾經說過，個體性對於群體性而言，從人類歷史本身發展的眼光看，具有存在論或本體論的優先性，然而人類史來自於自然史，在其掙脫自然史而進入人類史的過程中，從自然那裏繼承下來的惡性、生物性、群體性，曾經長時間對於新生的善性、創造性、個體性，具有發生學和力量對比上的優先性。



群體優先於並禁錮個體的時代，又可以分為兩個階段，第壹個階段叫做自然血緣關系，這是直接從動物界繼承下來的，在這裏，個體性、創造性、善性其實是很微弱的，個人還沒有剪斷與共同體的臍帶，並且像牲畜壹樣依賴於血緣群體；第二個階段叫做統治服從關系，這時候人們雖然沖破了血緣關系的束縛，但又進入到由暴力和欺詐建立和運行的權力關系、等級關系的束縛之下，王權制、封建制、奴隸制、農奴制成為基本的社會制度。



個體優先於並建構群體的時代，也可以分為兩個階段：



第壹個階段叫做形式的自由平等階段，即在宗教、哲學、法理和文化上宣布了以個人自由和個體權利為軸心建構社會秩序的基本原則，宣布了所有人的自由平等的人權和公民權利，所有人的生命、財產和追求幸福的權利，也初步建立了與權力壟斷經濟相反的自由市場經濟制度，以及與極權專制權治相反的憲政民主法治的政治制度。但在新社會的實際運行過程中，過去歷史遺留下來的種種經濟政治勢力和文化偏見仍然在發揮作用，資本及其經營管理在經濟生活中的特權和優勢地位，資本力量和政治法律文化力量的結盟所形成的社會強勢地位，使得工人階級等勞動人民處於經濟、政治、社會和文化上的弱勢地位，他們的人權和公民權利（包括經濟上平等交換、參與企業管理和分配、得到公平報酬、獲得休息和勞動安全、舉行集體談判和罷工的權利，政治上選舉和被選舉、集會、遊行、示威、組織工會和政黨的權利，享受社會保險和社會福利的權利，以及信仰、思想、言論、新聞、出版等精神文化生活的權利），或者被限制，或者因為缺乏實現條件而成為紙面的、虛擬的權利。的確，形式上普遍而實質上只由少數人享有的、特殊的自由民主，正像馬克思所尖銳指出的那樣，還帶有強烈的資產階級專政的性質。



第二個階段叫做實質的自由平等階段，即所有人不僅在形式上、法律上而且在實質上、實際上享有人權和公民權利；社會不僅宣布每個人的自由平等的權利，而且為實現這些權利準備和提供條件。比如，在政府與公民關系上，不僅要取消參與公共政治生活的財產、性別、種族、文化程度的限制，而且要實行義務教育、免費或廉價醫療、廉價住房和社會養老，使境遇最差者也免於貧困和恐懼，使他們不會困於赤裸裸的生存而失去自由時間、社會交往空間和精神發展機會，使他們具備時間、興趣和能力等參與公共生活的客觀和主觀條件；在資本與勞動關系上，要矯正特定歷史條件下資強勞弱、資貴勞賤的傾斜格局，通過企業產權制度、經營管理制度和分配制度的改革，通過保護勞動者的團結、組織和集體行動權利，通過政府的勞工政策、國家的勞工立法以及整個社會勞工文化的發展，落實和擴大勞動者的經濟、政治、社會和文化權利，從而形成壹種實質上自由平等的、公正的勞資關系。馬克思的問題不在於指出了資產階級自由平等的狹隘性質和資產階級民主的專政性質，而在於否定了它們下沈到勞動大眾並形成全民自由平等和全民民主的可能性和通道，並主張用無產階級專政取代資產階級專政。



馬克思以人與人的關系為標準劃分的三大階段（人的依賴性——以物的依賴性為基礎的人的獨立性——自由個性），與他的另壹個著名的、以物對人的隸屬關系為標準劃分的三大階段（原始公有制和血緣氏族社會——私有制和階級社會——公有制和共產主義社會），大體上是壹致和同步的。但後壹個三段論實際上也是不能成立的，因為不存在純粹的群體所有制階段，也不存在純粹的個體所有制階段，而只存在以群體所有制為主、以個體所有制為輔的階段和以個體所有制為主、以群體所有制為輔的階段，這是上述群體禁錮個體和個體構建群體兩階段論的具體表現。



在自然血緣關系中，以生產資料的共同所有制為主，以生活資料的個人所有制為輔；在統治服從關系中，大家族、貴族、地方共同體、宗教共同體和國家共同體占有大部分生產資料以及相當部分勞動者（奴隸、農奴），由小家庭和個人占有生產資料的自耕農制和工商小業主制處於次要和輔助地位。



農奴的解放、工人獲得人身自由和勞動力所有權、工商業資本主義的蓬勃發展和土地要素的自由流轉，標誌著個體所有制、私有制的普遍發展並在經濟生活中占據主導地位，不過，也正因為私有財產基礎的急劇擴張，共同體財產、公有財產雖然在結構上、比例上、相對數量上大大下降，但在總量上、絕對數量上卻水漲船高，規模驚人。



可以預見，在人類匱乏和經濟問題尚未得到根本解決的情況下，個體所有制、私有制，盡管會產生嚴重的貧富分化，但相對於共同所有制、公有制，還是具有經濟上以至道德上的優越性，因為私有制產生的貧富分化問題可以通過私有財產的普遍化和社會再分配來有效地緩解，公有制卻無法解決經濟發展的動力機制、經濟效率低下以及公有產權代表蛻變為極權專制力量的問題；而在科學技術高度發達、物質財富充分湧流、按需分配得以實現的情況下，雖然物質生產資料的公有和計劃配置是必要的和可能的，但這並不等於在全社會實現公有制和計劃經濟，不等於實現所謂共產主義，因為壹個比經濟領域更為廣闊、更為重要、更為根本的生活領域，即人本身的自由全面發展，顯然只能適用人格、人性資源、精神（理性、情感、意誌）和創造力量等等的個人所有制，只不過那時候的個人，用馬克思的話說，不再是孤立的單個人，或狹隘自私的利己主義個人，而是聯合起來的社會個人，即高度自我現實和高度社會化的、揚棄了利己和利他的對抗性沖突的個人。







三、價值哲學







價值或意義，是人的內在本性的外化和客體化，是人的需要的滿足和潛能的實現。由於內在向外在、潛能向現實的轉化，壹定是通過欲望、訴求、願景、目的、理想這些中間環節的，價值因此也就處於永恒的主客轉換的成長和變化過程之中，人們對價值的界定和追求，人們的價值觀，本身也構成價值生成史的壹個環節。價值就是對價值的追求，包括已經得到的價值和尚未得到的價值。



按照人的本性和需要的不同序列，價值也分為不同的序列。



真、善、美



真善美是滿足人的善本性的行為和事物，是正值；假惡醜是滿足人的惡本性的行為和事物，是負值。



真是對真相的認識，即真理，具有合規律性；善是對道德的遵守，即倫理，具有合正義性；美是真與善、真理與倫理、合規律性與合正義性的統壹，是最高的行為境界和存在狀態。真善美是最抽象意義上的普世價值。



假是對真相的遮蔽和扭曲，是謬論和謊言，具有反規律性；惡是對道德的破壞，是暴力和殘害，具有反正義性；醜是假與惡、謊言與暴力、反規律性與反正義性的統壹，是最低的行為境界和存在狀態。假惡醜是最抽象意義上的反普世價值。



真善美與假惡醜的鬥爭貫穿人類歷史的始終，即使在假惡醜橫行的世界，真善美也在頑強生長和發展，即使在真善美充溢的世界，也很難根絕假惡醜的存在。



物質財富與精神財富



真善美體現在人與自然的關系上，就是物質財富和精神財富；假惡醜體現在人與自然的關系上，就是物質貧乏和精神貧乏。



滿足生物需要的價值叫做物質財富、生命價值、生存價值。人類永遠是生物和動物，因此物質財富、生命價值、生存價值對人來說也是永恒的正值。與之相反的是匱乏、貧窮、疾病和死亡等負值，它們是人性中與生物性、生命性相反的另壹種自然本性即無機性、有死性的實現，尼采稱之為衰落的本能、頹廢的本能、自我毀滅的意誌、求虛無的意誌、趨向死亡的意誌，弗洛伊德則簡單地概括為死本能。



滿足精神需要、創造需要的價值就叫做精神價值、文化價值、發展價值。人是創造者、自我實現者和自我超越者，對人來說，精神價值、文化價值、發展價值，理當成為最重要的價值，即使為了獲得更多更好的物質財富、生命價值和生存價值，也有賴於積累更高更廣的精神財富、文化價值和發展價值。與之相反的負值是愚昧、偏見、欺詐、撒謊、搶劫、盜竊、剝削、迫害、虐待、奴役等等精神惡疾、文化垃圾和反人類行為，它們是人性中的盲目性、惰性、奴性、攻擊性、破壞性等惡性的實現。



自由、平等、正義



真善美體現在個體與群體、個人與社會的關系上，就是自由、平等和正義；假惡醜體現在個體與群體、個人與社會的關系上，就是奴役或不自由、等級或不平等、不公或非正義。



自由首先和實質上是個人的自主、自治、自立、自為、自制、自強、自尊、差異、競爭、活力、效率、強健、卓越、優秀、豐富、發展等善的個體性、個性、自我性、特殊性的實現；平等主要和實質上是個人與個人之間的認同、謙讓、包容、團結、仁愛、博愛、互助、合作、共和、共存、共享、共濟、共富、共榮、共贏等善的群體性、共性、社會性、普遍性的實現。由於個體性對於群體性具有相對優先性，自由價值對於平等價值也具有相對優先性，但兩者是缺壹不可的，不自由的平等是壹刀切的平均主義和鐵板壹塊的整體主義，而不平等的自由是弱肉強食的叢林狀態和冷血殘忍的社會達爾文主義。



所謂正義、公平、公正，就是自由和平等兩種價值之間的壹種合理的張力和平衡狀態，是平等的自由和自由的平等。平等的自由是每個人都享有的實現和發展個性的自由，自由的平等是承認差別和競爭、豐富性和多樣性的平等。二者共同構成美國哲學家羅爾斯所說的正義兩原則：



第壹條是自由優先原則或平等的自由原則：每個人都應平等地享有最廣泛的自由，這種自由以不妨礙他人同樣的自由為前提。



第二條是自由的平等原則或差異原則：（1）可以有社會經濟方面的不平等，但必須有利於境遇最差者的最大利益；（2）可以有職位和工作性質的不平等，但必須在機會均等的規則和條件下向所有人開放。



經濟學上的拉弗曲線是正義兩原則的壹個生動例證：稅率太低，意味著自由度太高而平等度太低，這時候少數人捷足先登並形成壟斷地位，而大多數人的積極性和創造性被壓制住了，從而造成社會財富總量和稅基的縮小；稅率太高，意味著平等度太高而自由度太低，少數人投資、經營、勞動的經濟性和創造性被強制性削平，而大多數人被激發和養成懶惰、機會主義、坐享其成、吃大鍋飯的不良習慣，這同樣造成社會財富總量和稅基的縮小。只有在適中、適宜的稅率下才會達到社會財富總量和稅基的最大化，同時也達到自由與平等處於均衡的正義或社會公正狀態。最正義的狀態其實是效率最高的狀態，所謂“效率優先、兼顧公平”，是壹個不能成立的偽命題。



自由價值相對優先，但平等價值也不能化約為、還原為、歸結為自由價值。如果說，人格的平等、權利的平等、資格的平等、機會的平等，與自由是壹致的，那麽起點或條件的平等與終點或結果的平等，就會與自由原則發生很大的矛盾，這時候就需要在兩者之間達成壹種妥協和平衡。問題在於，哪怕是完全公平的競爭，其所產生的結果的較大以至巨大的差異和不平等，通過歷史的積累和傳承，也會轉化為起點的不平等，而起點的不平等預先賦予了壹部分人的優勢地位和另壹部分人的劣勢地位，從而使人格、權利、資格、機會的平等淪為空談，甚至會固化為特權等級制度。因此，如何通過對競爭結果的再分配來限制競爭起點的不平等，就是壹個公平正義的社會應該深刻考慮和精心解決的問題。



需要強調指出的是，自由、平等和正義只有在現代社會才成為普世價值，在很長歷史時期，它們在人類價值譜系中並不占據主導地位，它們最初甚至只是作為特殊價值而得到艱難發展；自由、平等、正義雖然具有悠久深遠的人性和自然根據，但並不是壹開始就完備具有的、現成的、不勞而獲的“天賦人權”或“自然權利”，它們恰恰是漫長歷史進化的產物，是人類長期追求和奮鬥的結果，並且永遠必須為其繁榮和發展而不懈努力。



實際上，作為自由、平等、正義反面的奴役、等級和不公，在人類價值譜系中長期保持著主導地位。這還得回到惡性強於善性、壞人控制好人的蒙昧野蠻時期和善性強於惡性、好人控制壞人的理性文明時期的歷史分期。



猶如自由是優良個性的實現、平等是優良共性的實現、正義是優良個性和優良共性的同時實現，奴役是惡劣個性的實現、等級是惡劣共性的實現、不公是惡劣個性和惡劣共性的同時實現。所謂惡劣個性，是奴性、攻擊性、惰性、破壞性等惡性元素占主導地位的個體人格；所謂惡劣共性，是封閉性、排外性、板結性、僵化性等惡性元素占主導地位的群體人格。當具有惡劣個性的惡劣個人們占據統治地位的時候，奴役或不自由就出現了；當具有惡劣共性的群體人格占據優勢地位的時候，等級或不平等就出現了。奴役是壹些人具有任意妄為的特權，而另壹些人則淪為形同牛馬和工具的奴隸，最多勉強維持生存；等級是依據嚴格的上下尊卑秩序維系共同體的存在，壹旦沒了等級控制，共同體就土崩瓦解。奴役指個體的存在狀態，等級指群體的存在狀態，而不公或非正義，則是指個體與群體的綜合存在狀態。



在蒙昧野蠻時期，自由、平等、正義只能在奴役、等級和不公占主導地位的價值體系的夾縫中生長和發育，經過千萬年的積累，終於像朝陽壹樣噴薄而出，照亮了整個人類世界。作為人類艱苦奮鬥的成果，它們是已經獲得的、實然的價值；作為仍未臻於完善並仍然受到奴役、等級、不公力量侵蝕和破壞的價值，它們是尚需擴展的、應然的理想。自由、平等、正義的實現，是壹個永無窮期的追求和奮鬥過程。







社會民主主義哲學的特征







在壹般的人性哲學、社會歷史哲學、價值哲學層面上，主要作為壹種經濟政治社會學說的社會民主主義，與保守主義（權威主義）、自由主義（個人主義）、共產主義（“科學社會主義”）等其他學說，具有諸多共同之處，大家都承認壹些基本的元素，差別在於各自強調的重點不壹樣，並因此而形成不同的結構圖式和歷史預期。原典馬克思主義，本身包含了經濟史觀、共產主義、具有科學外觀的烏托邦主義與人本史觀、人道主義、現實可行的社會主義兩方面的思想資源，前壹方面被“科學社會主義”、共產國際、東方馬克思主義所繼承和發揚，後壹方面被社會民主主義或民主社會主義、社會黨國際、西方馬克思主義所繼承和發揚，在歷史上，這兩股思潮的鬥爭甚至超過了社會主義與自由主義之間的鬥爭，也就是說，社會民主主義與自由主義之間是壹種競爭和合作的關系，而社會民主主義與共產主義之間幾乎是壹種妳死我活的關系。







壹、社會民主主義人性哲學的特征







關於人性的哲學，自由主義片面強調人性之惡的自發消解和平衡，而忽視對人性善的信任和發揚；片面強調人的生物性、生存競爭和經濟屬性，而忽視人的創造性、自我實現和超經濟屬性；片面強調個性和個人自由，而忽視共性和群體團結。共產主義則把人性善、人的創造性、人的共性誇張到應該和可以在地上建立天堂的地步，誇大到假大空的狂熱虛妄程度，從而遠離了人性的實際，壹旦運用暴力和強制力將這種“偉大、崇高、光輝燦爛”的理想付諸實施，必定並且已經制造出血淋淋的人間慘劇和人間地獄。



與這兩個極端不同，社會民主主義在承認人性惡的力量的同時，也特別重視調動、培育、激勵、張揚和發展人的尤其是普通人的性善的力量；它在關註人的生物性以及物質資料的生產和分配問題的同時，也特別強調人的創造性以及每個個人的自由全面的發展；它在尊重人的個體性的優先地位的同時，也特別致力於重新闡釋和構建人的共性、群體性、社會性，尤其是倡導普通人的互助、合作、聯合和團結，以彌補其歷史地積累下來的個體力量的不足，同時推動所有平庸的個人轉變為優秀的個人。







二、社會民主主義社會歷史哲學的特征







自由主義從其原子式個體這壹基本的邏輯預設出發，提出壹些五花八門的社會歷史觀，有的人主張生存競爭、弱肉強食的叢林動物史觀，有的人主張唯心主義、自由意誌論、文化決定論和英雄史觀，有的人主張天賦人權的自然法歷史觀，有的人則幹脆否認社會歷史哲學的任何可能性，以多元性和偶然性之名，拒絕對社會結構的形成和歷史發展趨勢做出任何解釋和預測。與此相反，共產主義則遵循其整體主義、本質主義、結構主義、壹元論、決定論、直線進化論的邏輯預設，以生產力和生產關系、經濟基礎和上層建築的矛盾運動，對社會結構的形成及其歷史發展規律提出了壹套完整的解釋，提出了從原始社會出發，經過奴隸社會、封建社會、資本主義社會，走向社會主義和共產主義社會的人類歷史路線圖，並自稱已經達到了對人類歷史的科學認識，是放之四海而皆準的普遍真理。



社會民主主義的社會歷史哲學的基本要點可以歸納如下：



1、社會民主主義綜合了自由主義和原典馬克思主義的理論成果，壹方面肯認個人為終極的社會歷史主體，另壹方面也認為個人不是原子式個體，而是馬克思所說的“現實的個人”即社會性和歷史性的個人；他們既具有不可還原、不可替代的獨立自主性，又是在壹定的社會歷史條件下形成和發展起來的；他們的人性和個性力量經歷了壹個由被動到主動、由消極到積極、由弱小到強大、由封閉到開放、由貧乏到豐富、由片面到全面的演化過程；他們是社會結構賴以形成的原點和軸心，也是歷史演變的原動力和發動機，但社會結構也規定、限制了他們的活動空間和選擇機會，歷史演變也不以任何壹個個人的意誌為轉移。雖然個人、個體相對群體、整體具有壹定的優先性，但社會歷史的真實運動發生在個人與群體、個體與整體的相互作用之中，個體主義和整體主義均不能單方面揭示社會歷史。



2、社會民主主義不接受壹元論、經濟決定論和絕對主義的社會歷史觀，認為推動社會歷史演變的力量是多種多樣的，不僅有來自潛在人性層面的善性與惡性、生物性與創造性、個體性與群體性等等內驅力，而且來自現實存在層面的暴力和詐力、生產力和經濟力、精神力和文化力、自然力和社會力、內力和外力都在發揮作用，其中的任何壹種都不足以成為某種決定壹切、推動壹切、創造壹切的本原和本體力量；社會民主主義也不接受多元論、偶然論和相對主義的社會歷史觀，而認為所有的力量都是互為因果、相互作用、相互滲透、相互轉化的，並且在壹定的歷史階段，性質相關的力量組合會成為主導的力量，決定、規定、限定其他的力量——在早期歷史階段，由惡性、生物性、群體性和暴力、詐力形成的力量組合，控制了整個社會生活；在近現代歷史階段，由善性、生物性、創造性、個體性和生產力、經濟力形成的力量組合，控制了整個社會生活；可以展望的是，在未來更高的歷史階段，由善性、創造性、個體性、群體性和精神力、文化力形成的力量組合，會成為整個社會生活中的決定力量。



3、社會民主主義整體上持壹種歷史進化論或進步主義歷史觀，認定善性終將戰勝惡性，創造性終將大於和強於生物性，優良的個體性和群體性終將駕馭惡劣的個體性和群體性，真、善、美、自由、平等、正義終將取代假、醜、惡、奴役、等級、不公而成為普世價值，人類歷史總的來講是壹個向前、向上的發展過程，雖然說目前尚有半數國家和人口生活在極權主義和威權主義之下，但在質量和力量對比上，自由主義和社會民主主義國家，在經濟、科技、文化、軍事等各個方面都占有無可置疑的優勢和強勢地位，這讓我們對人類的文明、進步和發展充滿信心。但是，社會民主主義不是盲目的樂觀主義，不是直線進化論和單向發展論，絕對不會相信冥冥之中有壹種神明般的力量會保障歷史的進步和發展，歷史就像壹列沿著既定軌道從原始社會深處奔向共產主義天堂的列車，我們每壹個人只需要打壹張車票對號入座就可以了。歷史上曾經很多次出現社會的崩潰和解體與文明的倒退和滅絕，也不能排除人類死於自己制造的毀滅性核武器和毀滅性環境災變的可能性，也不能排除人類死於不可抗拒的自然災變的可能性。







三、社會民主主義價值哲學的特征







自由主義對真善美的理解，偏重於利己主義的視角，意識到這可能誘惑和引發人性之惡，因此非常重視契約、制度和法律的約束和激勵；自由主義也把經濟價值放在首位，政治、文化和社會方面的價值都是圍繞著經濟價值來展開的。與此相反，共產主義對真善美的理解，偏重於利他主義的視角，意識到頑強的自私自利的阻撓，因此格外強調精神、輿論和道德力量的約束和激勵；共產主義也宣稱要超越個人對經濟價值和經濟利益的追求，而把整個人類的解放和自由發展放在首位。



與此不同，社會民主主義從利己與利他動態平衡的視角去理解真善美的價值，對人性惡和假醜惡的力量，主張同時從契約、制度、法律和精神、輿論、道德兩個方面加以制約；社會民主主義註重以政治民主推動經濟價值和經濟利益的公平分配，以社會的力量制約市場的力量，在此基礎上，又提出生活質量和幸福指數的提高問題，提出以人本身的自由發展作為市場經濟的首要目標的經濟理念和經濟倫理。這也是在社會市場經濟的基礎上，對馬克思的以計劃經濟為基礎的人本史觀和人本主義價值觀的改造和揚棄。



在自由、平等和正義的關系問題上，自由主義更加強調自由的價值，至於平等的價值，不是被忽視，就是被並入自由價值，甚至被嚴厲否定；在此前提下，自由主義提出的公平、正義、公正理論，基本上就是把正義理解為個人自由的邊界和自由人之間的共同遊戲規則，古典自由主義、新古典自由主義和新自由主義都不是從自由與平等兩個價值之間的平衡來考慮正義問題的，我們從哈耶克的自由秩序原理與諾齊克的獲得的正義和轉讓的正義理論，就可以得到清晰的印證。壹些自由主義者也說到平等，但基本上理解為人格、資格、權利、機會的平等，對起點和結果的平等三緘其口、不置壹詞。比他們更為重視平等價值的自由主義者，像穆勒、羅爾斯這樣的社會自由主義者，其實也可以說就是社會民主主義者了，或者說左翼自由主義者其實就是右翼社會民主主義者。



與自由主義恰好相反，共產主義顯然是把平等作為第壹價值，至於自由的價值，不是被看輕，就是被歸結為平等，甚至被徹底否定。馬克思有許多關於自由的論述，他甚至認為共產主義是以個人自由為基本原則的社會形態，在那裏，每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件，可見馬克思並不是壹個徹頭徹尾的共產主義者，他其實繼承了自由主義、人文主義、人道主義、人本主義的很多思想資源，共產主義對他是壹個不太合適的、名實不副的能指，用以指稱他所說的自由王國和真正人的歷史。真正原教旨的共產主義，是自稱為科學社會主義的列寧主義、斯大林主義、毛主義，在它們那裏，個人自由被徹底否定，平等價值淪為平均主義、整體主義和極權主義，它們所理解的公平正義就是這種否定自由的平等主義。



社會民主主義的價值哲學，確認自由優先的原則，但讓平等緊隨其後，而正義就是自由與平等兩者之間的壹種動態的平衡。鑒於自由主義在歷史上率先出現並成為主流思潮，占據優勢地位，晚出壹點的社會民主主義，雖然在原理上也承認自由價值的優先性，但為了獲得思想、學術和意識形態上的對等地位，就不得不把重點放在平等價值的弘揚上；鑒於自由主義基本上是擁有較多經濟、政治、社會、文化資源的精英階級和階層的價值觀，而勞動大眾和底層民眾卻全面處於弱勢地位，為弱者代言的社會民主主義在很長時間也就著重強調平等價值而相對忽視自由價值，只有在社會民主主義運動蔚為大觀的時候，才重申適用於包括底層民眾在內的每個人的自由價值的優先性。



哲學家不壹定是社會民主主義者，社會民主主義者不壹定有系統的哲學思想，但社會民主主義作為壹種經濟政治社會思潮，的確具有自己的哲學基礎和哲學資源，這從壹些著名的社會民主主義思想家，如伯恩施坦、考茨基、饒勒斯、阿德勒、西德尼·韋伯、羅素、拉斯基、杜威、張君勱、張東遜、羅隆基、坦尼鮑姆、加爾布雷思、繆爾達爾、熊彼特、勃蘭特、帕爾默、阿瑪蒂亞·森、斯蒂格勒、詹姆斯·米德、吉登斯、皮卡迪等等的著述，都可以看出來。本書對社會民主主義哲學思想的表述，並不是對這些思想家們的哲學思想的系統的學術梳理和總結，這將是壹項洋洋百萬言的專題研究的任務，但本書站在自由主義和共產主義兩大思潮之間表述的這些哲學思想，應該說具有某種結構性的優勢和方位上的準確性，這些思想將會被貫穿到後面關於社會民主主義的經濟學、政治學、社會學的論述之中。







社會民主主義哲學、勞動哲學和勞動文化







壹、社會民主主義哲學與勞動哲學







社會民主主義哲學是從勞動者視角出發建立的人性觀、社會歷史觀和價值觀，我們進壹步可以把這樣壹種哲學稱之為勞動哲學或勞工哲學。勞動哲學有廣義和狹義之分，上升到人性觀、社會歷史觀和價值觀的勞動哲學。是廣義的勞動哲學，它著重研究勞動的本質和功能、勞動者的本質和特征、勞動與人性、勞動與人權、勞動與價值、勞動在社會分工和合作體系中的地位和作用、勞動者在社會歷史發展過程中的地位和作用、勞動異化和勞動解放、勞動與人的自由全面的發展等壹般的問題；狹義的勞動哲學，是介於最抽象的哲學世界觀（包括存在論、人性論、價值論、認識論）與具體的勞動科學（如勞動關系學、勞動經濟學、勞動社會學、勞動政治學、勞動倫理學、勞動心理學、勞動美學、勞動教育學、勞動法學等等）之間的壹門中介哲學、部門哲學，在哲學人文社會科學體系中的位置相當於經濟哲學、政治哲學、管理哲學、科技哲學、道德哲學、藝術哲學等等哲學分支學科的位置；它在廣義勞動哲學的基礎上，進壹步探討勞動與產權、勞動與資本、勞動與管理、勞動與科技、勞動與政治、勞動與社會、勞動與文化、勞動分工與勞動協作、工會運動與合作運動等等的相互關系。







二、勞動哲學與勞動文化（勞工文化）







在人類文化體系及其歷史發展過程中，帝王文化、貴族文化、暴力和戰爭文化、政治和權力文化、財富和資本文化長期占據統治和主導地位，雖然有壹部分知識分子力圖代言勞動者，雖然勞動者也分散地、自發地創造出壹些文化產品，但勞動文化在整個社會的文化結構和文化生活中壹直處於弱勢地位，而且本身被框定和禁錮在統治階級意識形態之下而得不到獨立自由的發展。直到近代以來社會主義運動的興起，勞動文化才真正浮出歷史的水面。



回顧歷史，最初，勞動與文化兩者處於原始的統壹之中，但也包含了對立的萌芽，主要表現在少數勞動者的精神發展和文化創造要求與原始勞動共同體之間的矛盾；隨著社會分工、私有制和階級對立的出現，勞動與文化處於尖銳的對立和沖突之中，但這種對立也不是絕對的對立，兩者之間仍然具有統壹的壹面，主要表現是勞動和勞動者仍然擁有對文化的需求，而文化和文化人也仍然在通過壹些有限的途徑反哺勞動。在這壹艱難曲折的歷史發展過程中，已經出現了勞動與文化重新得到統壹的、合二為壹的要求，出現了勞動文化化和文化勞動化的趨勢，於是，“文化勞動”與“勞動文化”的意識和概念也就應運而生了。



所謂文化勞動，就是勞動的文化化或向文化的提升，是壹種具有較高文化含量和文化水平的勞動，也就是具有較高主動性、積極性、精神性、創造性、自我實現和自我享受性質的勞動，是與簡單勞動相對而言的復雜勞動，與體力勞動相對而言的智力勞動，與異化勞動相對而言的自主勞動，與謀生勞動相對而言的自由勞動。



所謂勞動文化，是揚棄勞動與文化的對抗性沖突的另壹向度，是文化的勞動化或向勞動的回歸，是壹種伸張勞動的價值和地位、伸張勞動者的尊嚴和權利的文化，是壹種弘揚勞動者的經濟政治主體、精神文化主體和社會歷史主體地位的歷史觀和價值觀，是壹種與官僚文化、貴族文化、地主文化、資本文化等統治階級文化相對立的勞動者和平民大眾的文化，是壹種屬於勞動者（of the labor）、依靠勞動者（by the labor）、為了勞動者（for the labor）的文化。有了這種文化，勞動者和工人階級才能獲得精神上的獨立自主，才能形成明確的階級意識和社會意識，才能具備與資產階級進行經濟政治博弈的文化條件。



在內容構成上，勞動文化是壹個以勞動哲學為基礎和出發點的包括各種文化要素、層面和環節在內的文化結構和文化體系：



1、勞動哲學（勞工哲學意識）



勞動哲學是勞動者對世界、社會、歷史、人生的基本看法，即使是壹個不識字的、沒有文化的勞動者，腦海中也壹定具有諸如此類的看法，這是他們生活在這個世界中的基本信念、解釋、希望和理想。誠然，在千百年來階級對抗的社會，統治階級和剝削階級千方百計地把自己的哲學和意識形態灌輸到勞動者的頭腦中去，讓他們心甘情願地接受自己被壓迫被剝削的地位，但是，在長期的勞動創造過程中，在長期與大自然的相互作用過程中，在長期改變自己的經濟政治文化地位的過程中，勞動者們也積聚和形成了自己的壹些生活智慧和哲理，並通過種種民間文化形式表達出來了。勞工學者有責任把這些民間勞動哲學思想總結起來，形成系統化、理論化的勞動哲學思想體系，並且為整個勞動文化提供人性觀、社會歷史觀和價值觀基礎。



2、勞工經濟意識



勞工經濟意識是勞動者從自身角度出發對經濟生活的看法。從內容上，勞工經濟意識包括勞工對經濟制度、經濟關系、經濟發展趨勢的認知、評價和願景，與勞工對自身經濟地位、經濟權利、經濟前途的認知、評價和願景；從層次上，勞工經濟意識包括勞工個體的經濟意識和勞工階級的經濟意識。傳統的勞動經濟學也會顧及到勞工經濟意識，但作為經濟學的壹門分支學科，它更多地把勞動作為壹項客觀的生產要素，研究其與其他生產要素之間的關系，從方法論上忽視勞工經濟行為和經濟意識對於勞動經濟關系的巨大的影響和作用；另壹方面，勞動經濟學長期以資本及其經營管理作為經濟結構中的主導要素，隱含或公開宣示資本利潤最大化的價值取向，而把勞動要素僅僅看作是勞動力商品。因此，就有必要建立和發展壹門基於勞工經濟意識的勞工經濟學或工人經濟學，從勞工立場出發重構勞動經濟學乃至整個經濟學。



3、勞工政治意識



勞工政治意識是勞動者從自身角度出發對的看法。從內容上，勞工政治意識包括勞工對政治制度、政治關系、政治發展趨勢的認知、評價和願景，與勞工對自身的政治地位、政治權利、政治前途的認知、評價和願景；從層次上，勞工政治意識包括勞工的微觀政治意識與勞工的宏觀政治意識。勞工政治意識是勞工文化的重要方面，是勞動者要求提高和保障其政治權利、改造勞動政治關系和整個社會政治制度的主張和呼聲。我們可以把勞工政治意識的系統表達稱之為勞工政治學。



4、勞動心理（勞工心理體驗）



勞動心理指勞動者在勞動過程之中發生的壹般心理活動和個性心理特征。勞動者不是機器，而是具有七情六欲、喜怒哀樂等種種心理活動的生命體。究竟在什麽樣的勞動過程中，勞動者才會感到自由、愉快、心理健康、精神和諧呢？究竟需要創造什麽樣的勞動條件、建設什麽樣的勞動管理、從事什麽樣的勞動內容，勞動者的積極性和創造性才會充分發揮和發展起來呢？另壹方面，勞動者本身要進行壹些什麽樣的心理調整，才能適應客觀的勞動規律和要求呢？這些都是擺在勞動者和整個人類面前的重大問題。主流的勞動心理學在美國又叫做工業與組織心理學，在英國又叫做職業心理學，在南非又叫做工業心理學，在其他壹些歐洲國家又叫做工作與組織心理學，主要研究甄選與安置、訓練與發展、績效管理、組織發展、工作生活質量、勞動效率與勞動健康等問題，基本上是站在資方的立場上研究勞動心理，因此，作為勞工文化之重要方面的勞工心理學，當然應該站在勞動者的立場上，為消滅病態的和異化的勞動，為勞動者的心理和精神健康，為勞動者的自由全面的發展，做出應有的貢獻。



5、勞動倫理（勞工道德意識）



勞動是維系人類生存和發展的絕對基礎，因此，尊重勞動是人類的壹項首要的美德和道德命令，勤勞敬業和勇敢創造成為第壹項勞動倫理；勞動過程是壹群人乃至無數人的分工協作，因此，公平競爭與互助合作就成為第二項勞動倫理；勞動既是謀生手段，又是發展自己體力和智力、天賦和才能的基本途徑，因此，自食其力與自我實現就成為第三項勞動倫理；當統治階級和剝削階級運用暴力、欺詐等種種手段肆意剝奪勞動者的勞動成果和權利、破壞了上述三項基本勞動倫理時，那麽，反抗壓迫和剝削，追求自由、平等和公正，就成為第四項勞動倫理。勞動倫理或勞工道德意識也是勞動文化的重要組成部分，勞動者如果缺乏自己的勞動倫理，就只能接受權力倫理或資本倫理的支配和奴役。勞工倫理學，作為壹門系統發展起來的人文科學，要總結和提升民間勞動倫理，倡導更為先進的勞動倫理，為勞動者的解放事業提供強有力的道德支持。



6、勞動美學（勞工審美意識）



勞動審美是勞動者階級在漫長勞動過程中形成的審美需求、審美能力、審美趣味、審美觀念和審美標準的總和，勞動美學是研究勞動與審美關系的壹門學科。關於勞動審美，馬克思的精辟論述具有不可磨滅的價值；首先，勞動過程作為人類自由自覺的類活動，壹開始就具有壹定的審美屬性，人類按照美的規律來生產，也就是人類既按照自然界的規律性又按照自己的目的性進行生產，並且使兩者達成壹種奇妙的統壹，這種奇妙的統壹就是美的；第二，勞動是人的本質力量的對象化，在這種對象化的過程和結果中，人可以直觀到自己的本質力量，從而產生壹種自我確證和自我享受，而這正是壹種最本質的美感享受；第三，正是通過漫長勞動過程的改造，人的五官感覺由自然的器官變成了人化的器官，變成了靈巧的四肢、能觀賞美景的眼睛和能欣賞音樂的耳朵，等等。正是在長期勞動審美的歷史過程的基礎上，作為壹門人文學科的勞動美學才得以形成和發展起來。



7、勞動文學（勞工文學）



勞動文學首先是勞動者在漫長勞動過程中用文字形式創作出來的文學作品，包括神話、傳說、寓言、童話、民謠、民諺、詩歌、小說、散文等等，近現代以來，詩歌、小說、散文成為勞動文學的主要表現形式。在勞動文學中，勞動者的審美意識、審美需要、審美能力、審美趣味、審美觀念等等，得到了集中的表現和表達。在草根勞動者原創性文學作品的基礎上，壹部分知識分子加入了勞動文學的創作隊伍，產生了哈代、高爾基、斯坦貝克、肖洛霍夫，產生了勞動文學的巨匠。



8、勞動藝術（勞工藝術）



勞動藝術首先是勞動者在漫長勞動過程中以視聽形式創作出來的藝術作品，包括音樂、舞蹈、雕塑、繪畫、曲藝、工藝、相聲、小品、戲劇、電影等等，近現代以來，尤以音樂、繪畫、戲劇、電影成為勞動藝術的主要表現形式。正是在草根性勞動藝術作品的感召下，壹部分知識分子也加入了勞動藝術的創作隊伍，出現了卓別林、奧尼爾、布萊希特、柯勒惠支，出現了創造勞動藝術的大師。



9、勞工文化傳播



勞工文化產生以後，必然要通過各種媒介、媒體、手段、工具、通道、渠道在勞動者內部和整個社會範圍內得到傳播。從前，由於報紙、出版、廣播、電視等主要的傳播媒介掌握在少數人手裏，勞動者要進入其中門檻太高，因此，勞動文化作品就只能夠得到壹些零散的傳播，甚至很多優秀的作品因此而失傳了。互聯網和多媒體的革命正在改變這壹切。現在，受過中等文化教育的勞動者，也能熟練地掌握手機、電腦、照相機、攝像機，會制作各種各樣的數字產品，通過網絡社區、博客、微博、微信向整個社會乃至向全世界傳播。這就為勞動文化的傳播提供了壹個前所未有的歷史機遇。勞動者及其知識分子代言人應認真研究這壹新情況，抓住新的機遇，為勞動文化的傳播打開最為廣闊的通道。



勞動文化學（勞工文化學）作為壹門新興的交叉學科，緊緊抓住勞動的精神性、主體性、主觀性方面，依據壹定的哲學價值觀，立足於工人階級的階級意識的形成和發展，把勞工意識和勞工精神生活的各個方面整合起來，形成壹個具有強烈價值取向的勞工文化體系。







第二章 社會民主主義的經濟學







自由主義、原典馬克思主義、共產主義，各有自己的經濟理論，社會民主主義也有自己的經濟理論，其主要的範疇是“社會人的競爭合作”、“社會個人所有制”、“勞工經濟”和“社會市場經濟”。







社會人的競爭合作







壹、自由主義經濟學的基本預設







自由主義經濟學的基本預設是經濟人之間的完全競爭。



首先，古典自由主義、新古典自由主義和新自由主義經濟學共享“經濟人”或“理性自利者”假設，斯密在《國富論》中對這壹假設給予了最初的表述：“我們每天所需要的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家和面包師的恩惠，而是出於他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說對他們有好處。”這個假設包含以下幾個層面的含義：



1、每個人都是追求自身利益並且力圖使自身利益最大化的經濟主體：土地所有者追求地租的最大化、企業主追求利潤的最大化、勞動者追求工資的最大化，其他經濟主體如消費者、自耕農和手工業生產者、自由職業者、文化人、政府官員，也無不利用手中的資源，追求自身經濟利益的最大化，他們的區別只在於行為的方式和結果上，而不在行為的動機和動力上。



2、每個人都是壹個獨立的個體，享有平等的經濟權利並對自己的經濟行為負責任，而每個人都具有平等的自然權利這個前提，就事先限定了個人權利的邊界，在這個邊界內個人是完全自由的，越出這個邊界侵犯別人的權利和利益則是不被允許的。



3、每個人都是有理性的，本質上都能夠成為理性的自利者，如果損人利己，通過侵害他人而得到自己利益的最大化，那只能取得眼前的和短期的成功，長期來說，會出現兩種不利的結果：壹是因為受到他人強有力的反擊而被迫把自己侵吞得來的利益吐回去，二是所有人或很多人像狼壹樣長期相互爭鬥，最終同歸於盡，自己和其他人壹起陷入毀滅。



4、經濟人、經濟實體和經濟領域本質上具有非政治性、非道德性、非意識形態性，在社會分工體系中，完成財富的生產、交換和分配的功能，對內遵循投入產出、成本收益法則，對外適應價格機制，形成壹個自身完整的、獨立於政治和文化領域的經濟領域，經濟人和經濟實體可以在經濟生活的邊界之外，在工作和職業生活之外，成為教堂的禮拜者，成為家庭生活和社區生活中的道德楷模，成為藝術品的收藏家，成為慷慨捐贈的慈善家，但是在經濟活動中則只遵循效率和利潤最大化的原則，而拒絕來自外部的道德責任和社會責任。



由上述具有自利性、獨立自主性、理性、非政治非道德性的經濟人組成的經濟世界，就是壹個完全競爭市場或純粹競爭市場，在這裏，存在著非常多的生產者和銷售者，和數不清的消費者和購買者，任壹賣者和買者對於商品或勞務的價格均不能控制，買賣雙方對價格都無影響力，只能是價格的接受者, 產品價格只能隨供求關系而定，企業的任意提價或降價行為，都會招致對本企業產品需求的驟減或利潤的不必要流失。



從理論上說，完全競爭市場相對於非完全競爭市場，更能夠促進微觀經濟的高效率運行，更能夠促進生產效率和資源配置效率的提高，更能夠促進消費需求滿足和社會公共利益的最大化。但是，其他經濟學流派很快就發現和指出了完全市場競爭預設和模型的缺陷：



1、在現實經濟實踐中，即使存在著大量小企業的競爭，市場中的商品價格仍然可能相對較高，這是因為小企業不能進行規模生產，生產成本高，小企業也無力引進先進的生產技術和設備，生產的效率難以有較大的提高。



2、完全競爭市場也會造成資源的浪費，因為無數小企業在技術進步和外來幹擾的沖擊下很容易在競爭中失敗，在它們被迫退出市場時，其具有專用性的設備與勞動力在仍然可以發揮作用的情況下也被迫停止使用。



3、完全競爭市場中完整信息和知識的假設是不現實的，在壹般情況下，生產者對其市場地位、發展方向以及影響市場的各種因素的信息和知識，都不可能完整掌握，消費者也不可能全面掌握特定市場上全部產品的價格、品質等方面的情況。



4、最重要的是，完全競爭壹定會形成富者愈富、貧者愈貧的馬太效應，形成不平等的、等級固化的經濟結構，但自由主義者雖然正確地提出政治領域的無賴假定，主張把權力關進籠子，卻無視經濟領域的人性之惡，無視資本和財富集中對自由、平等和正義所帶來的危害。



總之，完全競爭市場只是自由主義經濟學家壹種理論假設，是他們進行經濟分析的壹種手段和方法，在實際經濟生活中它只在壹定時間和空間範圍內近似地出現過，如果把它當成壹個普遍模型的話，其實也是壹個與共產主義烏托邦相反的另類烏托邦構想。







二、共產主義經濟學的基本預設







針對自由主義經濟學的基本預設，共產主義經濟學提出了完全相反的理論預設，即道德人假設和非競爭完全合作模型。在共產主義者看來，奴隸經濟也好，封建經濟也好，市場經濟也好，資本主義經濟也好，都是有產者剝削無產者的階級的壓迫經濟、弱肉強食的叢林經濟，唯壹、真正自由平等的經濟只能是消滅了私有制和市場競爭的共產主義公有制計劃經濟，其基本的邏輯和歷史前提是，無私、利他的道德人取代自私、利己的經濟人，完全合作取代完全競爭，道德人的聯合體取代經濟人的市場，按勞分配取代按資分配，直至按需分配取代按勞分配。







三、社會民主主義經濟學的基本預設







社會民主主義經濟學對經濟主體和經濟領域性質的基本預設，處於自由主義的經濟人假設和完全競爭模型與共產主義的道德人假設和完全合作模型之間，我們可以將其稱之為社會人假設和競爭合作模型。



相對經濟人和道德人而言，社會人具有如下四個特征：



1、社會人對經濟利益的追求往往止於合理和滿意的程度，並不壹定追求利益的最大化。進入到競爭性市場經濟之中的人，作為壹個經濟主體，主要的動機當然是獲取較多的經濟利益（地租、利潤、工資），但由於兩個方面的原因，他們往往以達到相對的、自己感到滿意的利益為限，並不追求最大的利益：壹是在人們內在的需求結構中，並不只有生存、積蓄、致富、享樂層面的物質性需求，還有尊重、友愛、創造、自我實現層面的精神性需求，當人們追求壹種經濟利益，會冒著失去尊重和友愛的危險，或必須付出犧牲自己的創造性和自我實現機會的代價時，他們很可能會降低對於經濟利益的期望值，而傾向於維持良好的人際關系，並有時間和條件去滿足自己得到自由全面發展的需要，不是片面地追求財富量的增加，而是追求生活質量，或者壹種叫做“幸福”的價值；二是在客觀的外部社會環境中，當競爭主體都以利益最大化為目的時，由於“最大化”缺乏客觀尺度而取決於主觀評價，就不可避免地導致壹些強有力的人剝奪弱小的人，或者發生強者之間同歸於盡的“火並”和 “撞車”，這兩種情況都會導致交易系統的“堵塞”乃至“癱瘓”，並且進壹步引來最強者對整個市場的壟斷和管制，導致壹種充斥奴役和壓迫的統制經濟，使大多數人的利益非但得不到最大化，毋寧趨向於最小化。恰恰是有節制地追求較大利益的、既競爭又合作的經濟行為，能夠從根本上避免這種最壞情況的出現，並推動市場經濟朝向更加自由、平等和公正的方向發展。



2、社會人是與其他人處於相互作用之中的相對自由和獨立的個體。社會人不是抽象的個體，不是孤立的原子或單子。不是說每個人都畫壹個圓圈，圈裏是自己的，圈外是別人的；社會人不僅是相互依存的，而且是相互作用、相互滲透、相互轉化的。首先，在時間的、縱向的、歷史的維度上，每個人都不是從天上掉下來的，而是從父母和祖先那裏繁衍下來的，身上帶著父母和祖先的血液和基因，而每個人又成為後代人的父母和祖先，與此同時，每個人又都是接受、吸收、消化壹系列歷史所提供的經濟政治文化資源而長大成人的；其次，在空間的、橫向的、社會的維度上，每個人都受到社會環境的積極或消極的、有利或不利的影響，都是社會關系之網上的節點，都依次成為家庭、宗族、社區、階層、階級、社團、民族、國家等社群的成員。這是壹種我中有妳、妳中有我的關系。當然，每個人永遠是壹個特殊的個體，是社會歷史發展過程的原創者、發起者、推動者，沒有任何壹種力量能夠取代個人的這種地位和作用，但個人的自由和獨立的確也是相對的和有限的，不可能有絕對的、無限的自由和獨立。



3、社會人只具有有限理性，同時也具有非理性。人是理性的動物，理性是人類區別於動物的本質特征，這是啟蒙運動所確立的壹個基本信念。自由主義經濟學及其經濟人假設顯然是建立在這壹信念基礎之上的。然而，從叔本華、尼采，到存在主義、生命哲學和精神分析學，卻幾乎顛覆了理性人的假說。首先，人只具有有限的信息、知識、智力、理性能力，他們還可能經常處於盲目、無知、短視、偏見、貪婪、恐懼、嫉妒、病態、精神錯亂乃至瘋狂的狀態；其次，人性固然具有真善美的基因和傾向，同時也具有假醜惡的基因和傾向。種種非理性內驅力會經常突破個人理性和社會規則的禁忌和壓制，而表現為帶有攻擊性、破壞性的行為。那麽，當這些具有種種理性和人性缺陷的人進入市場競爭之中時，怎麽可能自然而然地保障經濟生活的順暢而和諧的運行？怎麽可能出現自由、平等和公正的經濟秩序？怎麽可能自動地實現社會公共利益？只有正視人的理性局限性和非理性的事實，才不會壹廂情願地把希望寄托在理性人的假設上，而是訴諸於有限理性之間、非理性之間的相互制衡上，也就說，意識到了自己的有限理性和非理性的人們，基於自省、自制、自我批判和自我約束，達成關於合理的經濟秩序的基本共識、契約、習俗、道德、法律，以客觀化的、普遍化的制度規則來約束每壹個人的經濟行為。



4、社會人具有政治屬性和文化屬性。把社會生活劃分為經濟、政治、文化三個領域，這是科學分析和學科分工的必要條件，但在實際上，它們並不是三個互不相幹的領域，它們彼此之間有無數條進進出出的通道，源源不斷地相互交流和相互作用，只不過經濟屬性、政治屬性、文化屬性分別在不同領域占據主導地位而已。經濟人、經濟主體（如資本家、工人、雇主、雇員）也具有政治屬性和文化屬性，正如政治人、政治主體（如政治家、公務員）也具有經濟屬性和文化屬性，文化人、文化主體（如科學家、藝術家、哲學家、宗教家）也具有經濟屬性和政治屬性。每個人都同時具有經濟屬性、政治屬性、文化屬性，區別只在於比重不壹樣；經濟主體是帶著壹定的價值取向、政治傾向、宗教信仰、道德信念、審美趣味等等進入經濟競爭過程中的，它們壹定會影響投資、經營、管理和勞動的態度和方式，對投入產出和成本收益的計算，對生產力的發展和科學技術的運用，對勞動生產率的提高，對土地、資本、勞動、技術、管理等生產要素的市場供求關系，對利潤水平、工資水平、就業水平的確定，壹句話，對所有的經濟指標產生或大或小的影響。自由主義的經濟人假設，摒棄經濟主體的政治屬性和文化屬性，使之成為赤裸裸的“經濟機器”或“經濟動物”，在理論上是不能成立的，在實踐上會導致嚴重的後果：僅僅追求利益最大化的人們展開經濟競爭時，在沒有制度和道德約束的情況下，不可避免地會導致強者對弱者的剝削，以及強者之間的對抗，這會導致兩種結果，壹是整個經濟體系出現短路、堵塞和癱瘓，二是為了免於同歸於盡，會出現壹些最強者對整個市場和經濟體系實行強制和管制，形成統制主義、威權主義和極權主義的經濟體制，使自由、平等、公正的市場經濟理想化為泡影。



與社會人假設相匹配的是競爭合作模型，即競爭性合作或合作性競爭模型。更加接近真實的經濟狀況的，並不是完全競爭假設，也不是完全合作假設，而是非完全競爭假設和非完全合作假設，即使是自由主義經濟學也不得不承認，壟斷競爭和寡頭競爭，相比完全競爭和完全合作，在經濟生活中占有更重要的地位，發揮更重要的作用。



壟斷這個詞，在很多人心目中是壹個貶義詞，其實，在市場經濟環境中，壟斷在大多數情況下無非是“集中”、“合並”、“資源整合”、“規模經濟”的意思，甚至可以帶有“聯合”、“協作”、“經濟合作”的褒義，與競爭是可以統壹的：



1、壟斷來自於競爭，非完全競爭來自於完全競爭。市場經濟的早期階段，接近於完全競爭，無數憑著小筆資本起家的企業蜂擁而出，然後沿著個人和家族企業——合夥企業——有限責任公司——股份有限公司的方向由小到大發展起來。競爭必有輸贏，壹些小企業破產了，壹些小企業勉強維持現狀，另壹些小企業，由於兼並了資本、勞動、技術、管理人才、市場份額而變大了，這是壹種自然而必然的發展趨勢，相反，停留在分散的、無限多元的、完全競爭的狀態，反而是違背邏輯和歷史規律的。



2、大企業具有小企業所不具備的規模經濟優勢，在市場上可以獲得大規模購置原料、廠房、設備以及輕易得到貸款和社會資金等生產要素的機會和價格優惠，從而大幅度降低產品的成本，也可以降低物流和銷售的成本，使長期平均成本不斷下降；另壹方面，在大企業內部可以實行廣泛而精細的分工，得到亞當•斯密所描述的那種分工帶來的倍增效應，從而大幅度增加產出。這壹增壹減產生的優勢，是小企業和完全競爭不可能具備的。



3、大企業的利潤水平和利潤總量較高，有足夠的資金引進先進科學技術和設備，或者進行新產品的研發，獲得自主知識產權和專利權，而知識產權和專利權在壹定期限內的排他性使用，可以使企業獲得超額利潤或自然壟斷利潤，這也是小企業很難做到的。據加爾布雷思的說法，美國幾百家大企業貢獻了絕大部分的技術創新。技術創新的壹個直接的後果是增加了產品數量、提高了產品的質量，能夠滿足消費者更大量的需求與更豐富的偏好。



4、大企業管理團隊的人才優勢和集體決策模式，可以獲得更多的市場信息，並據此做出較為科學的決策，從而避免小企業老板獨裁制所固有的信息短缺和盲目決策的弱點，降低長期平均管理成本。



5、大企業比小企業雇傭大量的員工，面對龐大的消費者，與社區和政府建立更為密切的聯系，固然在歷史上曾經出現了大企業在社會上獨斷專行、橫行霸道的案例，但更多的案例表明，大企業比小企業更有願望也更有能力承擔對於勞動者和公眾的道德責任和社會責任，而在其拒不承擔道德責任和社會責任的情況下，會成為社會和公眾大規模、低成本、高效力監督和反制的對象，並且引發制度性條件的改革和變遷。



社會民主主義經濟學在確認自由主義的經濟人完全競爭假設的合理內核的基礎上，吸收了共產主義經濟學的道德人完全合作假設的合理成分，從而形成了揚兩者之長棄兩者之短的社會人競爭合作假設。總的來說，社會人的競爭合作，是壹種合作博弈或正和博弈，是競爭性的合作或合作性的競爭，比經濟人的完全競爭和道德人的完全合作兩個極端，具有更大的普適性和更強的生命力。



社會人競爭合作假設能夠更好地解釋市場經濟中普遍出現的聯合、合作、規模經營、民主治理等經濟現象。



首先是資本要素之間的聯合、合作、規模經營和民主治理，有限責任公司、股份有限公司、大企業、跨國企業的出現就是明證。



其次是勞動要素之間的聯合、合作、規模經營和民主治理，企業工會、行業工會、地區工會、全國和國際工會的出現就是明證。



再次是資本要素與勞動要素之間的聯合、合作、規模經營和民主治理，集體談判、參與管理、員工持股、利潤共享、勞資共和的出現就是明證。



社會民主主義之所以不害怕甚至歡迎不完全競爭、壟斷競爭、規模經濟，是因為資本的聯合也為勞動的聯合準備了條件。工會，作為勞動的聯合，跟資本的聯合壹樣，也是壹種不完全競爭、壟斷競爭和規模經濟現象；工會具有壹定的壟斷性，但它是資本的壟斷性的必然對應物，沒有工會的壟斷，就無法制衡資本的壟斷，就無法形成市場經濟本質上要求的力量均衡的的勞資關系；工會，只是勞動在壹定範圍的聯合，跟資本在壹定範圍的聯合壹樣，也是壹種壟斷性競爭和競爭性壟斷，是市場經濟基本構架的組成部分，與完全壟斷的統制經濟和計劃經濟有著本質的區別。







公有制、私有制和社會個人所有制







對於所有的經濟學流派而言，所有制或產權制度問題，都是壹個繞不過去的核心和關鍵問題。所謂所有制，就是包括土地、生產工具、勞動力、管理和科技等生產要素歸誰所有的制度安排，是人們在勞動、生產、經營過程中結成的壹種首要的“經濟關系”，它決定了人們在生產過程中的地位和作用、產品的交換方式和產品的分配方式。過去我們對所有制的理解，局限於生產資料的所有制，或財產所有制，是指對生產要素中“物”的因素的占有、支配、使用、收益和處置；至於生產要素中“人”的因素，包括人的體力、智力、技能、知識、組織和管理才能等，則沒有作為壹種“財產”、“財富”，作為壹種占有的對象來理解。所有制，應該是指生產要素所有制，而不僅僅是生產資料所有制；它不僅包括生產資料的所有制，而且包括人的生產能力的所有制。



所有制有三種基本類型：第壹種是個體所有制、個人所有制、私有制，第二種是群體所有制、社會所有制、公有制，第三種是作為前兩種某種形式的結合的公私兼顧所有制，或社會個人所有制。







壹、自由主義經濟學對私有制和私有財產的片面強調







從經濟人假設出發，自由主義經濟學自然會不遺余力地強調私有制和私有財產的重要性，而經濟人假設本身又來自於更為基本的人性假設，那就是每個人首先是壹個生物體和生命體，必須與自然界進行不間斷的物質、信息和能量的交換，個性、個體性、獨立自主性是人的最重要的本性，由此兩點，就確立了人們與生俱來的生命權、自由權和追求幸福的權利。私有財產權就內在地包含在這三項基本人權之中：它是生命權的延伸和實現，它是自由權和追求幸福權的物質和經濟保障；它為個人的存在和發展構築起壹個堅固的堡壘，沒有它的保護，個人的生命、自由和幸福就會像風中之燭壹樣，隨時被吹滅。



由此繼續推論，私有財產權還具有如下屬性：



壹是神聖不可侵犯性，所謂我有壹間破房子，“風能進，與能進，國王不能進！”



二是普遍性和兼容性，從原理上說，每個人都擁有平等的、不可剝奪的私有財產權。



三是財產實際占有量上的差別性，只要符合獲得的正義和轉讓的正義，只要不是用偷盜、搶劫等不正當手段獲得的，或用強迫、欺騙方式進行轉讓和交易的，而是通過自己的勞動、生產、經營獲得的，或者通過合法的遺傳和自願的饋贈得到的，數量上的差距不僅是被允許的，而且是值得鼓勵的。



四是相對於公有財產權的本源性和優先性，也就是說，雖然最低限度的公有財產是必要的和不可避免的，但是第壹，公有財產來源於部分私有財產權的轉讓和讓渡，個人仍然是公有財產的終極所有者；第二，公有財產只能占社會財富總量的壹小部分；第三，公有財產的使用、運營和分配要接受作為公民的私有財產者的民主監督和控制。







二、共產主義經濟學對公有制和公有財產的片面強調







從道德人假設出發，共產主義經濟學提出了壹種與自由主義經濟學完全對立的所有制理論，認為原始社會本來是血緣氏族範圍內的共產主義公有制，由於生產力、分工、交換、個人私欲等各方面的原因，私有制取代了公有制；私有制在壹定歷史時期固然促進了生產力和經濟的發展，但它本身是潛在的人性惡的大爆發，就像恩格斯所說的：“最卑下的利益——庸俗的貪欲、粗暴的情欲、卑下的物欲、對公共財產的自私自利的掠奪——揭開了新的文明的階級社會；最卑下的手段——偷竊、暴力、欺詐、背信——毀壞了古老的沒有階級的氏族制度，把它引向崩潰。”私有制產生了階級分化、階級對立、階級剝削、階級統治，帶來了人性的異化、勞動的異化、經濟的異化、政治的異化、文化的異化，壹句話，私有制成了萬惡之源。在它的最高階段即資本主義階段，生產力和人的本質力量的發展，達到了私有制的外殼再也容納不了的地步，資本主義私有制就會被炸毀，剝奪者就會被剝奪，公有制就會在全社會、全人類範圍內，在生產力和物質財富高度發展的歷史基礎上得到實現。



公有財產權的性質可以歸納如下：



壹是神聖不可侵犯性，而私有制和私有財產則是應該被消滅的。



二是平等性，每個人都無差別地是公有財產的主人。



三是整體性和不可分割性，不能夠量化到個人身上。



四是道德性和利益壹致性，我為人人、人人為我，小我與大我融為壹體。







三、社會民主主義經濟學對私有制和公有制二元對立的綜合和揚棄







自由主義的私有制模型和共產主義的公有制模型看起來是絕對對立的，它們都自詡為完善的產權制度，同時指對方為虛構的、不可行的甚至是邪惡的。社會民主主義經濟學則努力在這兩個極端之間建立自己的所有制理論。



1、私有制與公有制並不是絕對對立的，純粹的私有制社會和純粹的公有制社會都是不存在的



在原始的公有制社會中，其實也包含私有制的因素，消費資料的個人所有就不用說了，即使是生產資料和人身的某種程度的個人所有也是存在的，比如對常用生產工具的個人占有、保管和使用，對自己身體的修飾、標記和美化；未來高度發達的非經濟社會和自由社會，物質生產資料甚至通用性知識生產資料，也許真的能夠並且必須實行共同所有，但人本身的個性、才能、創意、發現、發明、興趣、愛好、理性、情感和意誌等等內在的精神財富，卻只能並且必須保持私有或個人所有。



在私有制占主導地位的社會，公有制和公共財產也是大量存在的，某些具有自然完整性、連續性和不可分割性的自然資源和生產資料，是不可能被私有化的，諸如森林、河流、高山、沙漠、冰川、湖泊、海洋、天空、地下礦藏等等，只能歸全社群、全社會甚至全人類所有；壹些家族、村莊、地方社群，都擁有公田、公地、公共建築和公益基金；大型水利設施、道路交通、國防工程等基礎設施，只能由國家興建並擁有，以提供私人提供不了的公共產品；政府還擁有全國的賦稅，用以提供壹些最基本的、不可或缺的公共服務；精神文化產品，過了壹定的著作權保護期，就歸全社會以至全人類所有了。其中，有的公有財產是從私有財產轉化而來的，有的公有財產本身不能歸結於、量化為私有財產，它們是所有個人以社會成員身份無差別地共同占有的財產，其經營和利用的成果，應該按照平等的、民主的原則由全體社會成員共享。不管是哪壹種情況，它們都是私有財產的必要補充。



2、私有制和公有制又是可以相互轉化的



私有制轉化為公有制的情況有，個人捐贈轉化為公益基金，個人和企業納稅轉化為國家財政收入，由個人財產形成的法人財產權（有限責任公司和股份有限公司），由個人合資和合力形成的合作社和股份合作企業，等等。



公有制轉化為私有制的情況比較復雜。壹種比較簡單的情況是公有企業依照法律程序解體、拍賣、改制為私營企業，國家收回現金而出賣產權，這在民主國家是常見的和規範化操作的。比較復雜的是，壹個血緣群體征服另壹個血緣群體，被征服者的土地、財產和人民，壹部分收歸為征服者群體的公有財產，壹部分成為首領和勇士的私有財產，奴隸制就是這麽產生的；壹個民族或國家征服另壹個民族或國家，暴力征服者集團按軍功分配被征服者的土地、財產和人民，這就是所謂封建制和農奴制。最復雜的是極權專制國家裏出現的公有財產不公開、不公平、不公正的私有化現象，這是壹個暴力集團在以人民的名義、動員和組織人民奪取了天下、建立了政權以後，由於這個政權對人民和社會實行全面和嚴厲的統治，而不受人民和社會的任何監督和制約，就使得全體人民和整個社會的財產實際上成為這個暴力政權所霸占的私產，這種所有制由於其不是基於獲得和轉讓的正義而建立的，不是基於勞動、生產、經營而建立的，而是憑借暴力、殺戮、恐怖、掠奪、欺詐、謊言而建立的，實際上已經不是自由主義意義上的私有制，而只能稱之為暴力霸占制。



暴力集團霸占制，既不是壹種優良的個體所有制和私有制，也不是壹種優良的群體所有制和公有制，而是壹種運用暴力和欺詐掠奪和騙取人民勞動生產經營成果的惡劣的、極端的、損人利己的個體所有制，它恰好是通過裹挾、欺騙、綁架、操縱處於蒙昧、野蠻、封閉、僵化狀態的群體來實現的，是通過在群體內建立壹種奴役等級、極權專制制度來實現的，這樣，由少數惡劣個人所組成的暴力集團就能夠把公有財產化為私有，以人民的、群體的、社會的天然代表的名義，獲得人民、群體、社會所奉獻的財富。奴隸制、農奴制、國王封建專制、皇權官僚專制、軍閥專制、元首獨裁、壹黨專政等等，都是惡劣的個體所有制和沒有民主制衡的、惡劣的群體所有制二者所形成的壹種互補結構，在這種互補結構中，真正優良的個體所有制和私有制，如自耕農所有制、工商小業主制，與真正優良的群體所有制和公有制，如互助合作制，都不能得到自由的發展，而只能在古代世界的夾縫中艱難地生存和緩慢地發展。



對此我們可以更深入地分析如下：



（1）群體所有制、公有制並不壹開始就具有優良的、公平正義的性質，因為群體壹開始並不是由自由而平等的個人組成的，而是由壹些無個性的、不自由的、弱小的、高度同質化的個人所組成的。原始公有制並非出於人們高尚的道德和優良的品性，而是出於生存的必然性和強制性，是因為最初的人類如果不能依照血緣關系結成緊密的共同體，就會被周圍比他們強大得多的動物所消滅。原始人不是沒有惡性，只不過在血緣共同體內部得到抑制並在與其他血緣共同體的鬥爭中得到釋放。氏族的戰爭和兼並與生產的分工和交換，沖破了血緣共同體的限制，形成了更大範圍的地方共同體和民族共同體，但這些共同體大都是按照等級專制制度建立起來的，在共同體的頂端，高踞著少數擁有暴力和專制權力並控制整個共同體的統治者，他們至少能夠把相當壹部分公有財產化為私有。沒有民主，就沒有真正的公有制，而只有劣質的、異化的、虛偽的公有制，並且會轉變為極其惡劣的私有制，即權貴私有制。



（2）個體所有制、私有制也不是壹開始就具有優良的、公平正義的性質，由於生產力的低下和個體能力的弱小，大部分個人還不能依靠自己自由而平等的勞動、生產和經營活動獲得私有財產，倒是有壹部分強悍的個體，在利益和財產更大化和最大化欲望的驅使下，猛烈釋放人性之惡，用非生產性、非創造性、攻擊性、霸占性的方式獲得大量的物質財富。惡劣的私有制與劣質的公有制形成壹種相互產生的關系。



（3）優良的個體所有制和私有制是壹定歷史階段的產物，但它壹旦產生，也具有強大的生命力，道理很簡單，人類的生存和發展，畢竟依靠人們的勞動、生產和經營，戰爭、劫掠、盜竊、詐騙等等，只是轉移財富，而不能創造財富。壹些優良的個人還能在壹定範圍內形成優良的共同體，產生優良的公有制，反過來強化個體的力量。人類的進步和發展，就是優良的私有制和優良公有制不斷壯大並不斷削弱惡劣的私有制和惡劣的公有制的漫長歷程。



3、社會個人所有制是優良私有制和優良公有制的結合



社會個人所有制的概念，最初是由半共產主義者半社會民主主義者馬克思在1861—1863年的經濟學手稿中提出來的。這個概念不是他偶然提出來的，早在《1844年經濟學哲學手稿》中，他就強調共產主義不能僅僅理解為占有和享受，而是人以全面的方式，占有自己全面的本質；在1846年的《德意誌意識形態》中，他指出現實的個人有壹個從片面到全面、從低級到高級、從狹隘性和地域性到世界歷史性和普遍性、從利己主義或自我犧牲到揚棄利己主義和自我犧牲的對立的發展過程，在此基礎上，提出了“聯合起來的個人對全部生產力總和的占有，消滅私有制”的思想。在1848年的《共產黨宣言》中，提出了每個人的自由發展是壹切人的自由發展的自由人的聯合體的構想。在《資本論》中，他又提出“在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所有制”的思想。馬克思這些思想包含著社會民主主義甚至自由主義的合理成分，但由於他沒有細致地區別優良私有制與惡劣私有制、優良公有制與惡劣公有制，壹方面完全忽視了優良私有制的正當合理性與惡劣公有制存在可能性，另壹方面幻想通過無產階級革命和無產階級專政，壹舉消滅惡劣的私有制並建立完全優良的公有制，這些劣質思想被列斯毛主義所繼承，引發了20世紀壹場殘酷而荒誕的共產主義實踐，產生了大規模的、極其嚴重的歷史災難。



必須在綜合優良私有制和優良公有制與防止惡劣私有制和惡劣公有制以及二者茍合的前提下，重新解釋社會個人所有制：



（1）社會個人所有制首先是指在整個社會範圍內優良私有制與優良公有制的互補結構，在廣大的微觀經濟領域，適合於優良私有制，在宏觀和公共經濟領域，適合於優良公有制，在數量上以優良私有制為主，以優良公有制為輔。



這裏所說的優良私有制具有兩個基本特征：壹是正當性，符合持有正義（獲得正義、轉讓正義、矯正正義）原則，即排除暴力和欺詐而以誠信勞動、生產、經營作為產權形成和交易的唯壹準則；二是普遍性，不是只限於少數人的、階級對立的、特殊的私有制，而是適用於所有人的、非階級對立的、普遍的私有制，所有的無產者都能成為有產者，所有的勞動者都能成為資本所有者。社會民主主義絕不否定優良的私有制，相反，它比自由主義更加主張優良私有制的普遍化。



自由主義在原則和理論上也主張排斥暴力和欺詐的優良私有制，但由於它忽視事實上存在的惡劣私有制，否認少數人憑借其對企業財產權、經營管理權和分配權的壟斷而引起的剝削和壓迫，就很難逾越其階級限制即資產階級的局限性和狹隘性，而走向普遍的優良私有制。社會民主主義不僅鼓勵勞動者個人獲得私有產權，而且倡導反對惡劣私有制並力爭普遍實現優良私有制的勞工運動和社會運動，爭取更高的工資，以便能夠將部分收入轉化為資本；爭取縮短勞動時間，以便獲得更多自由時間以積累和發展勞動者的人力資本；爭取以勞動者身份參與企業管理並分享企業利潤；爭取讓勞動者持有本企業的股份或購買其他企業的股票，成為資本所有者並獲得相應的利潤，實現“勞者有其股”的理想。這些思想和做法都是共產主義所堅決反對的，因為它認定私有制沒有優劣之分，壹切私有制在本質上都是惡劣的，是應當被徹底消滅的。



然而，不管優良私有制在整個經濟領域占有多麽大的比重，總有壹部分經濟生活不適用於私有制，對於那些性質上無法分割的自然資源，那些個人以及企業都無力或不願經營而社會又必須從中獲得公共產品和公共服務的產業，只能適用於公有制，只不過應該是壹種優良的公有制。



優良公有制具有如下基本特征：壹是共有性或民有性，公有財產原則上不應該和不可能在實體上劈分到所有個人，它是所有人共同擁有的，由民選的代表機構實際占有和運營，個體公民即使以證券形式分有公有企業股權，也是公有法人財產的壹部分，只能轉讓不能撤出；二是共享性或民享性，公有財產運營所產生的產品和服務，由所有人平等分享；三是共治性或民治性，公有企業和事業的運營受到議會、政府監管機構、法院、雇員或員工、新聞媒體、公眾輿論、社會組織的多重監督和制約，以防止其產生內部人控制、以權謀私、化公為私，防止公有制蛻變為某種惡劣的私有制即權貴官僚私有制。



優良私有制和優良公有制完全是可以互補的：壹方面，正是優良私有制提供了優良公有制產生和發展的平臺和基礎（經驗表明，凡是在優良私有制普遍發達、自由而平等的經濟個體占人口多數的地方，公民意識和民主意識就很普遍和發達，對公有財產的監督就很全面和嚴格，那裏的公有制就會成為真正的、優良的公有制；凡是在優良私有制不發達而惡劣私有制猖獗的地方，公有制就很容易淪為偽公有制、小集團私有制和權貴官僚私有制）；另壹方面，優良公有制為整個社會提供了必要的公共產品和公共服務，從而也為優良私有制的發展創造了良好的外部條件和外部環境。



（2）在更深層次，社會個人所有制是優良私有制和優良公有制各自向對方滲透和轉化，這時候，兩者不僅僅是壹種並列和互補的關系，而且是我中有妳、妳中有我的關系。



優良私有制發展到壹定階段，壹定會出現自由而平等的經濟個體之間的聯合，這種聯合已經是壹定範圍內和壹定程度上的公有制了。我們不能把“私”理解為至小無內的孤立個人，而把“公”理解為至大無外的抽象整體，所謂“公”，並不在“私”的彼岸，而是壹個“私”不斷通過聯合而擴展的過程，只存在壹定範圍和壹定程度的公有制，不存在包羅萬象和純而又純的公有制。聯合起來的個人所有制或私有制，也就是壹定範圍和程度的公有制，包括但不限於如下具體形態：



壹是由若幹私有財產所有者聯合組成合夥企業和股份公司，由分散、獨立的財產組成為整體的、不可分割的法人財產，在這裏，個人股權是私有的，而法人財產權就具有公有即所有股東共有的性質了，個人股東不能單獨支配法人財產，而只能通過股東大會、董事會等集體決策機制施加自己的影響。馬克思曾把股份公司稱之為資本主義在私有制範圍內的自我揚棄和社會化。



二是由若幹勞動力所有者聯合組成工會和合作社，孤立、分散的勞動者就形成了整體的、團結互助的聯合體，這些聯合體擁有由會費或入社費構成的法人財產，對法人財產和勞動力的經營和交易擁有代表權和集體決策權，個別勞動者可以自由退出，但也因此而失去集體行動、集體談判、集體交易、集體運營所帶來的“溢價”和“合作剩余”。個人只能通過民主決策機制對工會和合作社施加自己的影響。



三是由董事會代表資方和股東大會、由工會委員會代表勞方和工會會員大會，更進壹步，由雇主聯合會和工會聯合會分別代表行業內部的勞資雙方，就工資、工時、勞動條件、福利、社會保險等等涉及勞動者利益的問題進行集體談判，這已經把企業和行業看作是壹個勞資共同體了，已經是壹種初級形態的經濟民主、企業民主和產業民主了。德國的勞資共決更進壹步，在企業最高決策機構中吸收與資方代表數量相等的勞方代表，就企業所有方面的重大問題做出共同決策。



四是公眾企業的出現和發展，它們不僅僅被看作是資本共同體，也不僅僅被看作是勞資共同體，而是被看作是更多“利害相關者”之間的合約，因此在企業的董事會中，不僅有勞資雙方的代表，而且還吸收消費者、供應商、銀行、債權人、社區和科研機構等各方面的代表，使得企業具有了相當程度的公眾和公共性質。



五是社會企業的出現和發展，它們雖然由私人創建，也進行企業化經營，卻不以私人盈利為直接和主要目標，而以解決經濟和社會問題、從經濟上幫助弱勢群體為直接和主要目標，其中最著名的有穆罕默德·尤努斯創立的格萊瑉鄉村銀行，它專註於向最窮苦的孟加拉婦女提供小額貸款。幫助她們實現個體創業，數千萬孟加拉婦女因此擺脫了貧困生活。這樣的企業已經是真正的、優良的公有企業了。



自由主義經濟學是支持政治民主的，但通常會以私有財產權和自由經營之名，反對經濟民主、企業民主、產業民主。社會民主主義成功地把勞動力所有權、人力資本所有權引入到企業產權結構之中，既保留了私有制的合理內核，又引進了經濟民主、企業民主、產業民主的新內容，在私有制的主體結構中引進了公有制的成分，在微觀經濟領域中形成了壹種以私有制為主、以公有制為輔的新型產權制度。



與此同時，在宏觀經濟領域，在提供公共產品和服務的公有經濟機構中，也可以引進私有制的成分，比如向員工、公眾、社團法人、機構投資者出售和轉讓壹部分產權，形成以公有制為主、以私有制為輔的產權結構。







勞工經濟的發展進程







自由主義經濟學專註於資本經濟的發展進程，在它看來，勞動只是隸屬於資本的生產要素，勞動力只是壹種由資本購買、使用和支配的商品，勞動力市場服從於資本市場，勞動經濟學只是資本經濟學的壹個分支。與此不同，社會民主主義經濟學側重於勞工經濟的發展進程，側重於研究勞動要素在全部生產要素中權重和作用的提高、勞動力商品在整個市場經濟中價值和價格的提高、勞動者在整個經濟生活中的地位和權益的提高。社會民主主義經濟學首先是勞工經濟學。







壹、勞工經濟與勞工經濟學







勞工經濟是與資本經濟相對而立的概念，舉凡壹切與勞工直接相關的經濟現象，諸如勞動生產率、勞動績效、勞動價值、工資或勞動力價格、勞動力供求關系、勞動時間、勞動條件、工會、集體談判、罷工、勞動技能、職業教育、人力資本、勞動產權、團結經濟與合作經濟、貧困經濟與弱勢群體經濟、勞動保護和勞動保險等等，都是勞工經濟現象。



勞工經濟學（Labor Economics），也可以叫做勞動者經濟學（Economics of laborer），取其狹義，也可以叫做工人經濟學（Worker Economics），與傳統的勞動經濟學（Labor Economics），共享同壹個詞組。在學科分類中，它歸入廣義的勞動經濟學之中，可以說是勞動經濟學的壹個分支，或者壹種形態，所不同的是，傳統的、占主流地位勞動經濟學，大都隱含或者公開從資本、資本所有者、企業家的視角出發，把勞動、勞動者設定為壹個簡單的生產和市場要素（勞動力），因此準確地說，這樣的勞動經濟學，其實應該叫做勞動力市場經濟學（Labor market economics），而作為勞工經濟學的勞動經濟學，則明確地從勞工、勞動者、工人的視角出發，在價值取向、理論預設、思想資源、研究方法、邏輯構架、基本觀點等等方面，與主流的勞動經濟學有諸多的不同。它試圖建立的是壹門屬於勞動者（勞有）、依靠勞動者（勞治）、為了勞動者（勞享）的經濟學（Economics of the labor,by the labor and for the labor）。狹義的勞工經濟學從勞工視角研究勞工經濟現象的演變，廣義的勞工經濟學從勞工視角研究整個市場經濟的結構和發展趨勢。







二、勞工經濟的形態和階段







1、勞工經濟的初級形態：原子化勞動力市場和個別化勞動關系



在市場經濟的初級階段，的確普遍出現了原子化的勞動力市場與單個企業和單個工人建立的個別化勞動關系，無數勞動者從農村湧入城市尋找就業機會，彼此之間展開激烈競爭，大部分人被同樣相互競爭的企業所雇傭，剩下的人或者返回農村，或者留在城裏成為失業貧民，以各種方式覓食和維持生存。古典、新古典、新自由主義經濟學，正就是依據這種情況做出經濟人和完全競爭市場假設的。社會民主主義勞工經濟學也看到了這個歷史階段的存在，區別在於，自由主義經濟學對這個階段持肯定態度並且抽象出壹個理想模型，只需要按照這個模型去修補現實就可以了，而社會民主主義勞工經濟學對這個階段持批判態度，認為它應該被更高的發展階段所取代。



2、勞工經濟的升級形態：工會化勞動力市場和集體化勞動關系



面對早期資本主義市場經濟原子化勞動力市場和個別化勞動關系中存在的剝削以及其他不公正的現象，馬克思主義主張消滅私有制和市場經濟，建立公有制和計劃經濟。與此不同，制度主義、工聯主義、社會民主主義、勞動合作主義等思想流派，則主張將市場經濟和勞工經濟的初級形態和階段，上升到市場經濟和勞工經濟的中級形態和階段，這就是工會化勞動力市場和集體化勞動關系階段。在這壹階段，勞動者不是分散地、壹個壹個地與資本或企業形成勞動關系，而是有組織地、壹夥壹夥地與資本或企業形成勞動關系，就勞動力價格和其他勞動條件與資方或企業進行集體性討價還價，以組織對組織，以勞動力的壹定範圍和程度的壟斷抗衡資本對企業財產所有權、經營管理權和分配權的壟斷，以勞動力集體定價機制取代勞動力個別定價機制的主導地位，以工會化勞動力市場和集體化勞動關系取代原子化勞動力市場和個別化勞動關系的主導地位。



3、勞工經濟的高級形態：工人參與、勞資共決與人力資本、勞動產權



在工會化勞動力市場和集體化勞動關系中，資本與勞動這兩個生產要素彼此之間還是壹種外在的關系，只不過共處於企業、行業和市場的共同體之中。它們之間的對立還大於它們之間的合作，它們之間的博弈兼有對抗博弈、零和博弈與合作博弈、正和博弈的成分，並且前者還占有優勢。勞工經濟的高級形態，是在經營管理層面表現為工人參與企業經營管理，甚至實行勞資共決，在產權層面表現為人力資本和勞動產權的形成，即勞動者也成為所有者，在這裏，資本與勞動之間已經形成壹種內在的、彼此滲透的關系，它們之間的合作大於它們之間的對立，它們之間的合作博弈、正和博弈成分大於它們之間的對抗博弈、零和博弈成分。



4、勞工經濟的特殊形態：團結互助合作經濟



在市場經濟200多年的發展過程中，除了上述三種勞工經濟形態外，還壹直存在著勞動者的團結互助合作經濟，這是勞動要素控制和雇傭資本要素的經濟，是勞動者以民主方式獨立自主地進行生產、經營、交換、分配和消費的經濟，是壹人壹票的民主自治原則在經濟領域的實現，是相當壹部分人的社會主義經濟理想的原型。資本主義社會的勞工運動壹直以工會運動為主流，但合作社運動也是其不可忽視的支流。按其本質而言，團結互助合作經濟應該是最高級的勞工經濟形態，但由於壹直未能得到長足的發展，而且也不好說它在將來壹定會成為勞工經濟的主要形態，我們姑且把它稱之為勞工經濟的特殊形態。



5、勞工經濟的宏觀延展形態：積極勞動力市場政策與社會再分配



在勞工經濟的第二階段即工會化勞動力市場和集體化勞動關系階段，對於勞工有利的、積極的制度要素出現並發揮作用了，工會法、勞動法、社會保險法等等壹系列保護勞工權益的法律相繼出臺，政府和法院也會做出比較公正的仲裁和判決；在勞工經濟的高級階段，工人和工會也得到了關於工人參與企業管理、勞資共決、利潤分享、職工持股等等方面的政策和法律的支持。除了立法層面和司法層面的國家幹預外，各民主國家在行政層面，由政府制定和實施了積極的勞動力市場政策和社會再分配政策。積極的勞動力市場政策，包括積極的勞動力需求政策、供給政策、中介政策、就業保護政策和價格保護政策，引導和幹預勞動力市場供求關系，使之發生有利於勞動者權益的變化。積極的勞動力市場政策的實施與國家在整個社會層面上進行的第二次分配，進壹步增加了勞工的經濟收入、改善了勞工的經濟狀況、提升了勞工的經濟權益，並因此而緩和了勞資矛盾、縮小了貧富差距，這兩個方面的成果，又反過來加強了勞工的勞動力市場主體和市場經濟主體的地位和能力。在這個意義上，我們有理由把積極勞動力市場政策和社會再分配，稱之為勞工經濟的延伸和擴展形態。







社會市場經濟的基本框架







自由主義經濟學的基本經濟模型是“自由放任的市場經濟”，社會民主主義經濟學的基本模型則是“社會市場經濟”。如果說，原子化勞動力市場和個別化勞動關系構成了“自由放任市場經濟”體系和模型的壹部分的話，那麽，勞工運動的推動，工會化勞動力市場和集體化勞動關系的實現，以及工人參與管理、勞資共決、人力資本、勞動產權等勞工經濟形式的出現，就把整個市場經濟提升到了“社會市場經濟”階段；這些勞工經濟形態不是否定了市場經濟，而是使市場經濟達到了更高的發展水平。社會市場經濟繼承了自由放任市場經濟的合理內核，糾正了其不合理的部分，使市場經濟變得更為公正合理了。







壹、社會市場經濟修正了自由放任經濟的經濟人完全競爭假設







自由放任市場經濟模型是用抽象分析的方法得到的。應該承認，對紛繁復雜的市場經濟現實進行抽象和還原，找出市場經濟的基本要素並且用數學模式精確地表達出來，的確是自由主義經濟學的壹大貢獻，這被稱之為“方法論的個人主義”。但事情並沒有到此為止，抽象分析的終點應該是具體綜合的起點，在綜合的過程中，以前被抽象過濾的東西應該重新納入到思維的具體運動之中，這樣才能對現實的經濟運動有壹個全面的把握。抽象的模型與其說是壹個現實存在，不如說是壹個理想的目標，把抽象模型當成現實存在本身，矢口否認壹切與這個抽象模型不壹致的現象（比如剝削、不正當競爭、暴力和欺詐、權力尋租等等），是思維懶惰的表現。方法論的個人主義應該進展和上升到對人類集體行為的綜合把握。事實上，除了古典自由主義、新古典主義、新自由主義之外，同樣肯定市場經濟的社會民主主義經濟學、制度經濟學、福利經濟學、凱恩斯主義經濟學，就不再迷戀和停留於抽象的市場模型和方法論的個人主義了。



從歷史發展過程來看，市場經濟並不是自古以來就存在的，也不是突然在某壹天降臨人間的，而是從歷史深處，掙脫自然的、血緣的、部落的、地方的、等級和身份的、暴力和權力的、民族和國家的種種限制和束縛，壹步壹步地生長起來的，毫無疑問的是，第壹，在這個過程中，上述那些歷史元素與市場經濟剪不斷、理還亂地糾纏和交織在壹起，使得自由主義經濟學的理想模型至今也沒有得到完全的實現；第二，市場經濟在其發展過程中，也需要得到新的政治法律社會制度的支持和保護，沒有這種支持和保護，市場經濟早就死了，共產極權主義就壹度把市場經濟搞死了。與自由主義經濟學不同，社會民主主義經濟學或社會市場經濟學，把市場經濟理解為壹個復雜的歷史演化過程，特別重視市場經濟的制度環境，在方法論的個人主義與方法論的集體主義之間，找到壹種使集體個人化和個人集體化來回往復地進行的中間方法，建立了社會人競爭合作的新的理論模型。







二、社會市場經濟改變了自由放任市場經濟的動力機制和追求目標







自由市場經濟以自私自利的個人為原點，以個人利益、收入、利潤和物質財富的最大化為經濟活動的唯壹目標，這固然大大激發和解放了人們的自主性、積極性、創造性，使生產力得到極大的發展，使物質財富得到迅猛的湧流，但同時也打開了潘多拉的盒子，誘發和釋放了普通人在過去時代被等級制共同體的法律、道德、禁忌、習俗所壓抑和控制的人性之惡，於是，大量非生產性、侵略性、攻擊性、破壞性、霸占性、欺騙性的斂財方法和手段，也加入到生產性的投資、經營、勞動過程中去，使財富的占有和分配出現嚴重的不公平和劇烈的兩極分化，由此而引起尖銳的社會沖突和驚人的道德淪落，所有這些，反過來危及到市場經濟正常進行所要求的基本秩序和規則。少數人貪欲的滿足和巨額財富的積累，不足以構成市場經濟持續發展的動力機制，具體表現為需求不足、市場萎縮和生產過剩，表現為周期性經濟危機的不斷爆發。



社會市場經濟當然承認自私自利的必然性，當然承認個人追求利益、收入、利潤、物質財富的合理性，但同時也意識到了他私他利的必然性，因而主張自利利他、己他兩利的個人才應該成為經濟生活的原點，並以個人利益、收入、利潤、物質財富的較大化作為經濟生活的主要動力機制和追求目標。這裏出現了兩大變化，壹是最大化變成了較大化，二是唯壹目標變成了主要目標。所謂較大化，就是給同樣追求經濟利益的他人留下機會和空間，而不是無限擴張、贏家通吃，從正和博弈角度來看，讓更多人進入分工和協作、競爭和合作，而不是少數人獨占和壟斷，會取得更大的宏觀經濟效應，所以較大化其實比最大化更能夠推進整個經濟的發展；所謂主要目標，就是即使那些不直接參加政治、文化、社會公益活動的經濟人，也不應該把經濟利益最大化作為唯壹目標，因為經濟領域本身也存在合作、均衡、可持續發展和公平正義的問題，這些都需要經濟人對自己的行為加以限制，再者，每個人都不是完全的經濟動物，都具有哪怕是最低限度的非經濟需要、非物質需要，當物質需要、經濟需要的滿足與這些更高級需要的滿足出現沖突的時候，理應做出適當的折中與平衡，這樣才能獲得壹種更為人道、更為健康、更為平靜、更為幸福的生活。







三、社會市場經濟扭轉了自由放任市場經濟中嚴重失衡的勞資關系







社會市場經濟以集體化的市場交易和生產要素的集體定價機制，揚棄了自由放任市場經濟個體化的市場交易和生產要素的個別定價機制。



在自由放任市場經濟階段，生產要素之間，特別是資本和勞動這兩個最主要的生產要素之間，處於壹種個別的交易和壹對壹的討價還價狀態，但是，在這壹階段，其實只有資本家和企業的自由，而沒有勞動者的自由，原因恰好在於，這時只有資本家和工人壹對壹的外觀，在這壹外觀之下，其實資方已經形成了壹個由老板、管理人員、保安人員構成的高度組織化的集體，並且壟斷了財產所有權、經營管理權和收入分配權，甚至還得到了國家政權的保護和支持，而工人則是壹個壹個孤獨的個體，他哪裏有什麽條件與資方進行平等的討價還價呢？如果資本家對他說：“妳和我是自由而平等的，妳不願意在我這裏幹，妳完全可以到別處幹，我是決不會強留妳的！”這也絲毫不會改變勞動者實質上的不平等和不自由，因為等待他的別處，也是壹個又壹個高度組織起來的資本集體。以組織起來的資本集體對付壹個又壹個分散的勞動個體，後者當然只能是挨宰的羔羊了，這難道是公平的嗎？工人們逐漸意識到了他們受剝削和壓迫的原因，於是開始團結和組織起來，經過長期的抗爭，終於獲得了結社權、集體談判權和罷工權這些集體性勞工權利和討價還價的手段。



於是通過集體談判簽訂集體勞動合同就取代通個個體談判簽訂個別勞動合同而成為主要的勞動力定價機制。自由主義經濟學家高呼，工會壟斷了勞動力供給，破壞了勞動力的流動和競爭，破壞了自由市場機制，降低了市場效率，他們也不想想，工人不過是以子之矛攻子之盾、以壟斷反制壟斷、以集體力量反制集體力量而已，勞資之間集體談判不僅沒有破壞自由平等的市場競爭，反而是使這壹原理得到真正的實現。其實這跟商品交易中的團購是壹個道理，工人以壹個集體去團購資方出售的就業機會，並不違反公平交易的原則，這是對資方過去以壹個集體去團購工人分散的勞動力的壹個抵消；以團購對團購，扯平了。自由放任市場經濟就這樣升級為社會市場經濟。“社會市場經濟”這個概念雖由西德首創，其實已經在歐美存在和發展上百年了，並且成了歐美市場經濟的主流。市場經濟還是市場經濟，只是其組織形式和運行機制不同了而已，社會市場經濟仍然與計劃經濟和國家統制經濟有原則的、本質的區別。自由主義經濟學把工會、集體談判和罷工看作是壹個擾亂市場經濟的外生變量，而不是壹個推動市場經濟更好發展的內生變量，是違背整個歷史事實的。正是工會、集體談判和罷工力量的不斷壯大，從經濟體系內部改變了勞資關系的嚴重失衡狀態，實現了勞資雙方比較平等和均衡的博弈。







四、社會市場經濟逐步縮小了自由放任經濟的適用範圍







最初，自由放任經濟的範圍幾乎是沒有邊界的，與“經濟”這個概念的外延幾乎是重合的，舉凡以滿足人類物質需要為目的、追逐物質財富的經濟活動，都被納入到私有制經濟和自由市場經濟的範疇，甚至壹些非物質需要如安全需要、教育需要、文化需要的滿足，也是通過私有財產和市場交換這壹絕對中介來實現的，最明顯的是，社會以及作為社會之代表的國家並不提供能夠平等地滿足所有社會成員的養老、失業、工傷職業病、醫療、生育、居住、教育、文化等方面的最低需求的公共產品和公共服務，並不提供最基本的社會保險和社會福利，所有這些需要都必須由公民個人花錢購買來滿足，沒有積蓄的人，這壹切需要都不能得到滿足，於是出現老無所養、流浪乞討、露宿街頭、看不起病、上不起學、讀不起書、住不起房等等大規模的、駭人聽聞的貧困和人道災難。人權和公民權利只限於財產權、人身權、信仰和言論自由、政治權利，不包括平等的經濟、社會和文化權利。



這種情況來源於把人等同於原子化的經濟人的假設，而不是把人當成是社會人。作為社會人，人的有些需要的確必須和能夠通過自己的努力來滿足，但也有壹些需要本身具有社會屬性，必須和只能以社會的、公共的方式才能得到滿足。勞工運動和社會民主主義運動意識到了這壹點，於是主張從私有私營經濟和自由放任市場經濟中劃出壹部分來，作為公共經濟、社會經濟得到相對獨立的發展，為所有社會成員尤其是在經濟上處於弱勢地位的公民，提供養老保險、失業保險、工傷職業病保險、醫療保險、生育保險、住房公積金、義務教育、職業教育、公租房和廉租房、公共文化設施等等公共產品和服務。社會市場經濟並不是要壹舉否定私有私營經濟和自由放任市場經濟，而只是限定其範圍和邊界，同時也把市場機制引入到公共經濟和社會經濟之中，按照投入產出原則、效益原則、自由平等競爭原則進行運營，區別只在於它們不以個人經濟利益或私人利潤的最大化作為主要目標，而是以社會公益的最大化作為主要目標。







五、社會市場經濟加強了整個社會對自由放任市場經濟的制約力量







自由主義經濟學認為市場經濟是壹個自洽自足的體系並且把市場經濟原理推廣到壹切人類生活領域，而社會市場經濟學認為經濟、政治、社會、文化處於相互依存的關系之中



自由主義經濟學其實主張壹種經濟決定論，壹是認為市場經濟自洽自足，是人類社會的原型，二是認為其他壹切社會領域都是從市場經濟中生長出來的，都可以或應該受經濟規律的支配。因此自由主義經濟學有壹種強烈的知識沖動，渴望用市場經濟原理去解釋和規範其他壹切社會領域，這被人稱之為“經濟學帝國主義”或“經濟學殖民主義”。本來，用經濟學方法去解釋其他社會領域，是有壹定價值的，往往能夠得出意想不到甚至振聾發聵的發現，比如布坎南等經濟學家創立的公共選擇理論、憲政經濟學、法律經濟學、非市場行為經濟學，其可圈可點之處就有很多。但許多自由主義經濟學家走得太遠了，以至於跨出了經濟學的邊界，把經濟學搞成了壹種包打天下的學科。其實，對政治法律等非市場行為的經濟分析的價值，在於幫助人們節省這些領域的資源、降低這些領域的成本、提高這些領域的效率，但不可能用經濟分析取代這些領域自身的邏輯，用經濟學取代政治學、法學、社會學、倫理學甚至哲學等等人文社會科學。自由主義經濟學為了保持其學科模式的純粹性，更否認政治、法律、倫理、意識形態等等對經濟領域的滲透和內化，否認其它人文社會科學對經濟學發展的價值和貢獻。



“無形之手”或市場自發的調節力量的確是存在的，但絕不是萬能的，市場也有失靈的時候和失靈的方面，這時單憑市場自發的力量是很難解決問題的。當然可以說，損人利己從長遠來看是不可持續的，是與市場經濟的本性背道而馳的，但問題在於，如果不以人類有意識的、積極的努力去糾正市場出現的問題的話，病入膏肓的市場經濟是不會自動康復的。於是就需要“有形之手”的介入。“有形之手”主要有三種：第壹種是工人作為另壹個市場主體，團結和組織起來與資方進行面對面的集體談判，這種勞資雙方都在場的直接博弈，當然是有形的、自覺的，而不是無形的、自發的；第二種是社會（包括社區、社團、消費者、知識界與輿論界等等）的介入，以社會運動的方式制約企業和資本的力量，就是社會學家波蘭尼所說的，社會有權利保衛自己不受市場的侵害；第三種是那些在市場中受損的階級和階層，通過政黨政治和議會政治對國家法律和政府政策施加影響，對資本和市場進行具有強制性的監管和限制。“有形之手”的調控當然不應該剝奪資本的合法權利和市場對資源的基本配置，但對“無形之手”的盲目崇拜真的是有百害而無壹利。社會市場經濟學承認經濟領域的缺陷，承認非經濟領域對經濟領域的深刻影響，承認社會力量對自由放任市場經濟的制約，這些制約，包括思想、學術、文化、意識形態的批判，工會運動和合作社運動的強有力制衡，勞工政黨力量、社會黨國際和國際勞工組織的幹預，立法、執法和司法的規制，綠色環保運動、女權運動、少數族裔民權運動、消費者運動、企業社會責任運動的抗爭和影響，它們壹起發力，迫使仍然包含相當多不公正因素的自由放任市場經濟，轉化為更為自由、平等因而也更為公正的社會市場經濟。



第三章 社會民主主義的社會學







社會學是壹門研究個人社會化和社會個人化、個人與社會相互關系的學科。所謂個人社會化，是指社會環境持續不斷地滲透到個人的形成和成長過程之中，影響、塑造以至決定個人成為什麽樣的人，在很大程度上，個人是社會關系的總和，個人是社會環境的產物；所謂社會的個人化，是指無數個人從自己的需求和個性出發，積極主動地改變社會關系和社會環境並使之適應和促進個性的發展。作為社會學大師，馬克思其實已經認識到，壹方面，任何個人都是現實的個人，壹出生就受制於他不能夠任意選擇的社會環境和歷史條件，另壹方面，任何社會環境又都是由個人來改變的；環境改變人，人也改變環境，環境的改變和人的活動或自我改變的壹致，只能被看作是並合理地理解為革命的實踐。當代社會學家、社會民主主義思想家吉登斯在150多年以後繼續把這壹思想作為自己的社會學體系的基本原理：社會學的任務，正是要研究社會對我們的塑造與我們對自己的塑造之間的聯系；我們的活動既在塑造著我們周圍的社會世界的結構或其面貌，同時又在被社會世界所塑造；在社會學中，社會結構是壹個重要概念，它指的是我們生活的社會背景不只是事件或行動的隨機分類，而是以各具特色的方式被賦予結構或模式；我們的行事方式，我們彼此之間的關系，都存在著規律性，但是社會結構不同於物理結構，比如壹棟建築，後者獨立於人的行動而存在；人類社會始終處在結構化的過程中，每時每刻都在被構築社會的“壹磚壹瓦”——也就是妳我這樣的人——重新構造。



依照這樣的社會學觀念，就會形成兩個概念系列：個人的社會化—社會分工—社會結構—性別和家庭—群體和組織—階級和階層—種族和民族；社會的個人化—個人行動—集體行動—階級鬥爭與階級合作—社會運動—社會流動—社會變遷。這裏只討論上述問題中的幾個問題。







社會分工與社會結構







勞動分工與社會分工的必然性和合理性







勞動分工指人類物質資料生產先後經歷的幾次分工：農業從采集業中分化出來、畜牧業從狩獵業中分化出來、手工業從以上各業中分化出來、商業從以上各業中分化出來、大工業從農業手工業商業中分化出來。社會分工則是指某些社會實踐活動從勞動中分化出來：壹是生產資料的經營活動從勞動中分化出來，二是精神文化生產從勞動中分化出來，三是社會公共管理活動從勞動中分化出來。正是勞動分工所帶來的經濟生活和社會生活的範圍的擴大和復雜性的增加，內在地產生了對專門的資產經營、精神生產和社會管理的需要，而這些專門的實踐活動壹旦分化出來，便得到獨立的發展，並且反過來推動勞動分工的進壹步發展。可以想象，如果沒有這種社會分工，人類至今還會停留在原始狀態。



1、物質資料生產分化為生產資料的經營活動和勞動活動，是壹種歷史的必然和進步



投資或資產經營活動原來是與勞動活動直接合壹的，後來從勞動中分化出來，在勞動過程之先和旁邊，為勞動過程準備、組織、籌集、整合材料、工具、資金等客觀生產條件。這樣壹種分化大大地促進了生產力和生產效率的提高：第壹，它滿足了生產資料的生產應該優先於生活資料的生產的客觀要求，由專門的人對生產資料進行專門的經營管理無疑比由勞動者直接進行的壹般性的經營管理，更能夠使稀缺的生產資料的效益和功能最大化，也更能夠促進生產資料品質的改進和提高；第二，對生產資料的相對集中化的經營管理比單個勞動者所進行的分散的經營管理，更能夠擴大物質資料生產的規模，增進人類改造自然的廣度、力度和深度。



弗蘭克·奈特比較準確地指出了投資活動在經濟與社會發展中的作用：“社會進步的所有形式本質上都是通過當前消費的犧牲或‘投資’來增進生產力的發展：（1）將現在物品投資於創造新的設備物品；（2）投資於發現和開發新的自然資源；（3）投資於發展自己的個人才能（或在某種程度上發展他人的才能）；（4）投資於技術發明；（5）投資於改進企業組織；（6）投資於創造新的社會嗜好和欲望。”從本質上說，投資活動是每個人都應當做的，只不過在壹定歷史時期，由壹些人專門去做比每個人分散而低水平地去做，更具有經濟合理性，因此也必然出現投資與勞動的分工而已。



生產資料的經營與勞動的分離，同時也意味著生產資料的所有者和經營者與勞動者的分離。所有者和經營者雖然人數少，但卻處於物質資料生產體系的高端和頂層，控制著物質資料的生產、交換和分配的全過程；勞動者雖然人數眾多，卻處於物質資料生產體系的低端和底層，不得不接受所有者、經營者的領導、支配、控制和指揮。



2、精神文化生產從物質資料生產和勞動中分化出來，是壹種歷史的必然和進步



人類勞動不同於動物活動的重要區別就在於人類勞動具有理性和精神性，具有意識和目的，它們被語言、符號、象征等等表達出來並因此而把各個勞動環節整合起來。在勞動生產力低下、每個人不得不用幾乎全部力量和時間進行勞動才能維持生存的情況下，勞動的智力因素的積累和發展是極其緩慢的。只有壹種方式可以較快地提高勞動的水平和整個人類的發展程度，那就是把分散在整個社會的不多的剩余財富和自由時間集中起來，讓壹部分人專門去發展人類的智力和精神文化。我們設想壹下，如果歷史上沒有出現這種社會分工，人類現在的情形會怎麽樣呢？壹定與原始人類相去不遠。



精神文化生產與物質資料生產的分離，同時也就意味著知識分子與生產資料的所有者、經營者以及與勞動者的分離，其中知識分子與勞動者分離最遠，因為知識分子直接依賴於生產資料的所有者和經營者對生活資料的分配，而生產資料的所有者和經營者也比勞動者更需要知識分子的幫助，於是兩方面結合得非常緊密。因為在勞動者與知識分子之間隔著生產資料的所有者和經營者，兩者之間的聯系就比較間接和比較少，勞動者從人類精神文化發展中得到的益處也比較間接和比較少，這無疑不利於勞動者精神文化水平的提高，加劇了他們的弱勢地位。



3、社會公共管理從物質生產和精神生產中分離出來，是壹種歷史的必然和進步



勞動分工和社會分工的發展，帶來了經濟規模的擴展、經濟交換和社會交往範圍的擴大、社會成員的增多、社會層級結構的復雜化和社會沖突的經常化，於是公共秩序、公共安全、公共資源的管理和分配、公共設施的建設等等超越私人、家庭和地方範圍的問題便產生了，客觀上要求由專門的社會管理機構來治理和解決。如果沒有國家政權等公共管理機構，不僅公共問題無法得到解決，即使是私人之間的爭端也會缺乏權威的裁決者。



社會公共管理從私人生活中獨立出來，同時也意味著政府官員與社會成員的分離。在勞動者、生產資料的所有者和經營者、知識分子等社會成員中，毫無疑問，勞動者離政府和政府官員最遠，受到公共權力的保護和眷顧最少，政治地位最低，政治力量最弱。



總的來說，三種社會分工形成了三個新的社會集團：生產資料的所有者和經營者、知識分子、官員，這三個集團分別掌握較多的經濟資源、文化資源和政治資源，都是比較強勢的社會集團。這三個集團又是互補的和互通有無的，自然而然地形成壹種利益同盟，共同構成為整個社會中的主導階級。與此同時，勞動者雖然人數眾多，但不論是作為群體還是作為個體，都只擁有較少的經濟資源、文化資源和政治資源，他們便構成為整個社會中的被主導階級。







二、對抗性社會結構的形成







如果說社會分工的客觀必然性對勞動者社會地位的限制在很大程度上是可以理解和接受的，那麽統治階級和強勢社會集團對勞動者的掠奪、剝削和摧殘就是完全不能得到辯護的。社會分工固然要求並壹定會造成社會分層和利益差別，但並不會也絕不要求壹種兩極分化、兩極對立的社會結構。正是強勢社會集團對勞動者貪婪無度的掠奪、剝削和摧殘，才會使主導階級與被主導階級之間的差別演變為統治階級與被統治階級、剝削階級與被剝削階級、壓迫階級與被壓迫階級之間根本的對立和激烈的對抗。



應該說，勞動分工和社會分工基於和表現了人的善性和優良本質力量的發展，然而，為什麽基於勞動分工和社會分工的社會分層變成了對抗性的社會結構呢？原來是因為人的惡性和惡劣本質力量也在這個過程中發揮了極其關鍵的作用。本來，生產資料的所有者和經營者、知識分子、官員由於在社會分工中占有較高位置、做出較大貢獻而得到較多權益（財富、權力、聲望），具有正當合理性，也是勞動者能夠理解和接受的。遺憾的是，無數歷史事實和歷史經驗表明，強勢社會集團從來不滿足於其所得到的正當權益，而是無壹例外地利用手中所掌握的對經濟、政治、文化的控制權謀取不正當的權益，為此不惜大量使用暴力和詐力。



暴力是對生命和財產等目標物的強制、威脅、攻擊、傷害、毀壞力量，是壹種與生產力和創造力性質相反的力量。詐力是用欺騙、偽裝、訛詐、陰謀等不道德方法達到目的的工具理性，也具有反生產性和反創造性。暴力和詐力不僅在現代社會仍然起著重要的作用，在原始和古代社會，它們甚至是起主導和決定作用的力量。



在人類的野蠻和蒙昧時代，氏族之間、部落之間、部落聯盟之間的戰爭非常頻繁和血腥，攻擊另壹個群落就與攻擊其他的野獸壹樣是壹種狩獵活動，是原始人主要的勞動和生產方式。進入“文明”時代後，其他人不再被當作狩獵的對象和食物來源，但使用暴力強迫他人為自己勞動或直接奪取其他人的財產、通過戰爭搶劫其他民族的財產，仍然是壹種經常性的行為。而且，雖然暴力的程度和範圍有所控制，但另壹種邪惡的力量——詐力，卻得到極大的發揮，不僅在暴力活動中得到利用（如兵法），而且在非暴力活動中也得到廣泛使用（如經濟、政治和文化陰謀）。



暴力和詐力的結合成倍地增加了它們分別起作用時的力量，以詐力為指導的暴力和使用暴力的詐力具有強大的攻擊力和戰鬥力，具有極大的破壞性和殺傷性。由幾個富有詐力的壞人和壹小群亡命之徒組成的小集團，可以控制和奴役、剝削和壓迫數量上超過他們幾十成百倍的善良的勞動群眾。



暴力和詐力滲透到了社會生活的各個領域：它們參與所有權的劈分，參與產品的生產、交換和分配，參與政治決定過程和文化生活過程，參與人們的日常生活。經濟上的壟斷無不以政治權力（合法的和有組織的暴力）為支持和保護，而所謂文化，其中包含有多少有意無意的欺騙，包含多少狡智和詐力啊！







階級分化與階級矛盾







壹、階級劃分和階層劃分的依據







1、階級與階層



從個體主義、個人主義的基本預設出發，自由主義的社會學是否認階級存在的，而只承認階層的存在，並且認為階層之間沒有固定的界限，而處於不斷的上升與下降的流動過程之中。與此相反，早期社會主義、馬克思主義、列斯毛主義則強調社會是劃分為階級的，而且是劃分為兩個對立的階級即富有階級與貧窮階級、統治階級與被統治階級、剝削階級與被剝削階級的，階層只是階級內部的不同層次以及階級之間的過渡層次，如奴隸主階級包括大、中、小奴隸主，貴族地主階級包括大、中、小貴族地主，資產階級包括大、中、小資本家，與此相反，奴隸階級、農奴農民階級、工人階級內部也存在若幹階層；奴隸主階級與奴隸階級之間存在自由民，貴族地主階級與農奴農民階級之間存在手工業者和小商人，資產階級和工人階級之間存在小業主和自由職業者。當然，後者也認為階級最終應當被消滅，階層劃分將會取代階級劃分，而按需分配的自由人又將取代階層劃分。



社會民主主義社會學處於兩者之間，壹方面承認在很長歷史時期存在著階級的劃分以及階級矛盾和階級對立，另壹方面，又承認個體差別和競爭的永恒性以及形成壹定階層分化的必然性，不指望人類的終點或理想是無層次的、均勻的個人自由狀態；壹方面，階級的確具有鮮明的界線和對抗性，另壹方面，階級也不是從來就有，而是從階層演化而來，並將重新回歸到階層。社會民主主義不以個人分析、階層分析替代階級分析，也不以階級分析替代個人分析、階層分析，而是同時承認階級分析、階層分析、個人分析的有效性，既正視現實存在的階級差別、階級矛盾和階級鬥爭，又承認階級之間通過個人和階層而實現的共通性與相互滲透和轉化的可能性。



階級分析法並不是馬克思主義的專利，在馬克思之前、之外、之後，都有人承認階級的存在，區別在於，馬克思過於強調階級分析而相對忽視了個人的、家庭的、階層的、性別的、民族的等其他角度和層次的分析，而列斯毛主義則把階級分析誇大成為唯壹的社會分析方法，以階級性取代個性、階層性和人類共性，並進壹步將階級性上升為黨性。社會民主主義的階級分析方法則在個人、階層、階級、社會、人類的遞進結構中確認階級的存在、階級的歷史性和階級分析的重要性。每壹個人，既是壹個個體，也是家庭成員，社區、社群、階層成員，階級成員，社會、民族、國家成員，人類成員，階級歸屬曾經在個人的多種身份、多種角色中占有顯著的位置，但不是他唯壹的存在方式，他的各種存在方式是相互連接和相互滲透的。



2、階級和階層的劃分依據於多種因素的組合



馬克思主義社會學流派，最初僅僅以是否擁有和擁有多少生產資料即嚴格意義上的財產，作為劃分階級和階層的唯壹標準，它決定了人們在生產過程和生產關系以及整個社會生活中的地位。這壹標準後來被其他社會學流派放寬了，首先是勞動能力、生產經營管理能力、技術等其他直接生產要素，即“市場能力”、“職業”以及相應的“收入”，和財產壹樣也是“經濟資源”，也是階級和階層劃分的依據；隨後，權力、政治地位、社會網絡等“政治資源”，聲望、教育程度、知識生產力等“文化資源”，也被列入到階級和階層劃分的依據之中。社會民主主義的社會分層方法，不是單壹因素的壹元論，也不是多種因素並列的多元論，而是包括經濟資源、政治資源、文化資源在內的多因素組合論，不是壹個因素決定階級的構成，而是壹簇因素決定階級的構成，其中哪壹種因素占主導地位，在不同歷史時期是不壹樣的。







二、階級和階層結構的演化







1、古代社會的等級：以政治資源為主要依據的垂直的階級構成



在原始古代，人的本性，包括善性與惡性、生物性與創造性、個體性與社會性，都處在未展開的狀態，人們高度依賴於自然界所直接提供的食物來源，采集和狩獵成為主要的生產方式，對土地以及附著於其上的自然資源的共同占有成為生存的必要條件，因此血緣集團內部還沒有出現階級的分化。進入農業和畜牧業時代，對自然界提供的直接生活資料的依賴降低了，對自然資源的加工改造程度提高了，生產工具和個人勞動能力的作用提高了，如果人性本善，那麽隨著創造性和個性的發展，理應出現以對生產資料和勞動力的占有為依據的社會分層，然而，由於人性之惡也被釋放出來了，暴力和詐力也加入到了物質資料的生產、交換和分配過程，於是出現了以暴力、詐力、權力支配經濟生活的垂直社會分層，這時候的階級，史稱等級。



等級，也屬於廣義的階級範疇，比如奴隸主階級、奴隸階級、貴族領主階級、農奴階級，但它們主要不是依據經濟資源標準劃分的，而主要是依據政治資源標準劃分的，表現為自上而下的強制服從關系。建立在以血緣種族關系為主要紐帶組成的暴力和權力集團控制整個社會的等級制，可以稱為奴役等級制度，包括種姓制和奴隸制；建立在以個人結夥為主要紐帶組成的暴力和權力集團控制整個社會的等級制，可以稱為封建等級制度，包括領主封臣制和農奴制。兩者都是上下尊卑不可移易的等級制度，只是統治和控制的方式和程度有所區別而已，壹般而言，封建等級制度相對於奴役等級制度，無論是在統治階級內部還是在對被統治階級的關系上，都允許較多壹點個性和自由的存在。



2、工業社會的階級：以經濟資源為主要依據的橫向的階級構成



工業文明與農業文明的主要區別在於：



（1）生產力中物的因素（土地等自然資源因素）的作用進壹步降低，人的因素（生產工具——本質上是人的科學技術的物化——和勞動力）成為主要的生產力；農業和畜牧業生產嚴重依賴於自然條件和動植物生長節律，產出少而且不穩定，工業生產則是對自然元素進行人工組合，不受自然條件的直接制約，產出量極大而且相當穩定，它依賴於生產工具的不斷改進和科學技術的不斷進步，依賴於人類主體性和人類自由的發展。



（2）在農業文明中，個人受到血緣、地方和政治共同體的嚴厲約束，即使個性得到壹定的發揮和發展，也只能收到很低的回報和產出，工業文明的發展則要求和驅動個人的發展，促使個人做不厭其多的發現、發明和創造，促使個人在各個方面、各個角落、各個層次開發、利用和改造自然界，它依賴於個體主體性和個人自由的發展。



（3）農業文明所得的產出和財富很有限，對有限的物質財富的爭奪就十分激烈，暴力和詐力以及作為兩者體制化的政治權力，就成為控制財富分配的最主要力量，戰爭、搶劫、剝奪等非生產性的冒險活動所獲得的報酬（血酬），高於生產性的勞動、經營、交換活動所獲得的報酬（工資、利潤和地租），這種情況在工業文明中得到根本改變，生產性活動、自由平等的競爭相對於帶有強烈攻擊性和破壞性的以命相搏，所冒的風險低得多而所得利益又高得多，而且生產性活動客觀上創造了無限的財富，非生產性活動最多只不過是轉移財富，於是整個社會形成了崇尚和平生產、反對暴力搶奪的經濟文化觀和經濟價值觀。



由於這三個方面的原因，農業文明和古代社會以政治資源為主要依據的垂直的階級構成，就向工業文明和近現代社會以經濟資源為主要依據的橫向的階級構成轉變：



第壹，新的階級構成是以經濟資源即以物質財富的生產、經營、交換為主要依據的，暴力、詐力、政治權力這壹構成性因素依然存在，但不再占主導地位。



第二，新的階級構成是以生產資料和勞動力等生產要素的私有制為前提、通過市場經濟即獨立個體之間的平等交換實現的，雖然統治服從關系和奴役等級制度仍然在壹定程度上存在，但自願交易關系和自由平等制度開始占據了主導地位。



第三，新的階級構成是圍繞著資本和勞動這兩個最基本的生產要素的關系橫向展開的，雖然開始時，由於資本與經營管理要素或企業家才能以及科學技術要素綁定在壹起，由於資產階級壟斷了企業財產所有權、經營管理權和分配權，因而資本對於勞動還保留了垂直統治和控制的特征，但資本與勞動的結構性依存互補的關系，使得資本的單邊壟斷優勢難以為繼，勞動要素的聯合對資本要素形成了強有力的制約，促使勞資關系由垂直結構向橫向、平行、對等結構轉化，這種新的結構隨著勞動者參與企業的經營管理決策以及勞動者的技能和人力資本的提高而得到鞏固和加強。



3、後工業社會的階級結構開始向階層結構轉變



後工業社會或後現代社會，又叫做知識經濟、信息經濟社會，知識生產力、知識勞動力取代生產資料成為最主要的生產力和生產要素，這是經濟社會向人本社會、必然王國向自由王國的過渡階段，是階級區別、階級矛盾和階級鬥爭逐漸消亡的社會，取而代之的將是由不同範圍的自由人的聯合體組成的階層社會。工業社會的階級結構，盡管是橫向競爭的、形式上和法律上自由平等的，但還是存在著各階級在財富占有量、經濟控制力、社會地位和文化影響力上等方面的明顯區別，存在著階級之間明顯的邊界。由於經濟必然性、經濟決定論、經濟價值觀的慣性，最初，知識生產力的高低、知識勞動力所有權或知識產權的大小，會直接影響到物質財富、經濟利益的分配，會形成經濟資本、政治資本、社會資本、文化資本之間的兌換和聚合，會導致很嚴重的階級分化。不過，隨著需求和人格結構的重心由生存取向朝發展取向的轉移，隨著物質價值觀向精神價值觀的轉換，隨著知識的生產、精神文化的創造、個性的自由全面的發展成為生活的第壹需要，成為目的本身，壹種更加自由和平等、更加多元和互補的人際關系和社會結構將會逐步形成。與物質生產和經濟競爭不同，精神生產和文化創造，具有無限的多樣性和差異性，容得下所有人個性的發展，不可能形成贏家通吃、輸家全無、強者愈強、弱者愈弱的格局，每個人都可以在相同的經濟條件與社會背景上，在各自的位置和方向獲得自己的成功和自我實現，形成“高文化階級”、“中文化階級”、“無文化階級”的可能性是不存在的。當“文化資源”終於成為社會分層的主要標準時，階級的對抗性就消失了，階級就轉化為階層了。







三、階級鬥爭與階級合作







垂直的階級結構的壹個顯著特征是，統治階級與被統治階級之間存在不可調和的階級矛盾，階級鬥爭貫穿始終；階級之間會有最低限度的共同利益，會有妥協和休戰，但不可能基於共同利益追求的合作；鬥爭的結果通常是兩敗俱傷，讓位於新的階級階級統治。與此不同，在橫向的階級結構中，固然存在著階級鬥爭，但也存在著階級合作的必要性和可能性。



承認階級鬥爭，並不是馬克思主義的專利，在馬克思之前、之外、之後，也都有人承認階級鬥爭，馬克思的問題在於過於強調階級鬥爭，而忽視了階級合作的必要性和可能性，而列斯毛主義則把階級鬥爭誇大為社會歷史進步的唯壹動力。社會民主主義認為，單純的階級鬥爭，並不能消除長期困擾人類的奴役等級制度，並不能實現垂直的階級結構向橫向的階級結構的轉型，只有階級鬥爭和階級合作同時發力，只有鬥爭性合作和合作性鬥爭，才能夠實現階級之間的負和博弈、零和博弈向正和博弈的轉化。



1、資本與勞動的平等競爭關系



資本與勞動的初始關系，也是壹種對立大於統壹的關系，那時，資本是資本家所占有的生產資料，而勞動則是指直接生產的勞動者即典型意義上的產業工人、監領工人的勞動力，壹種以運用體力和簡單生產技能為主的勞動力。由於資本的相對稀缺和勞動的相對過剩，由於資本掌握著經營管理並支配了科學技術在生產中的運用，相對於除了簡單勞動力之外壹無所有的工人階級而言，資產階級占有強勢和優勢的地位，勞資沖突和階級鬥爭自然就成為常態，而勞資雙贏和階級合作的必要性和可能性則被遮蔽了。



然而，在工業文明中，資本與勞動實際上是壹種橫向競爭而不是垂直榨取的關系，這與農業文明中土地與勞動的關系有本質的區別。誠然，土地和勞動也是壹種對立統壹關系，雙方誰也離不開誰，但雙方只有壹種最低限度的統壹，這種統壹是以土地所有者對勞動者的垂直控制和統治的方式實現的。首先，土地是第壹生產要素，而勞動只是對土地的簡單加工，生產成果主要依賴於土地本身的自然產出率，兩者在生產過程中的客觀地位是懸殊的；其次，農業的產出是很有限的，數千年間沒有顯著的增長，僅供全社會成員勉強維持生存而已，在這種情況下，對土地及其有限產出的爭奪就變得極其激烈和兇狠，只有憑借暴力和詐力才能在這種爭奪中獲勝，於是奴役等級制度和垂直階級結構就成為維持土地與勞動之間的最必要的依存關系的先決條件。



工業文明的發展促使早期不平等的勞資關系向平等競爭的勞資關系轉化，這是因為，第壹，在工業生產過程中，土地生產要素的權重大大下降，而生產工具和勞動力這兩大生產要素的地位大大上升，在結構上，先進的生產工具和運用先進生產工具的勞動力兩者缺壹不可、同等重要，之所以資本率先取得優勢地位並控制和剝削勞動，那不是因為勞動不重要，而是因為掌握資本的少數人以組織成為企業的方式強化了資本的重要性，而只擁有勞動力的大多數人是分散的、無組織的，沒有力量對資本形成反制並達到雙方力量的均衡；第二，勞資力量的結構性失衡是無法持續的，因為資本是動產，是競爭性、擴張性和不斷創新的，這不僅直接依賴於勞動力水平的不斷提高，而且依賴於占人口絕大多數的勞動者的收入水平和消費能力的不斷提高，否則整個工業體系和市場經濟體系就會崩塌；第三，最為重要的是出現了資本與勞動各自向對方滲透和轉化的趨勢：



（1）勞動向資本演變。勞動由以體力勞動為主轉向以復雜勞動為主，復雜勞動、知識勞動在物質生產過程中占據主導地位，知識、技術、才能成為大部分新增產出、物質財富和利潤的主要來源。在這個意義上，知識、技術、才能具有了資本的基本特征，並且對物質資本有日益強大的替代功能和替代效應。



（2）資本向勞動演變。由於知識、技術、才能具有潛在的和現實的經濟價值，國家、企業、家庭和勞動者個人紛紛向人力資源的開發、教育、科技領域投資，於是，物質資本大規模地向勞動者身上轉化。自20世紀初以來，尤其是從20世紀50年代以來，勞動者身上積累了巨量的人力資本。



（3）由於人力資本這壹中間物的出現和壯大，勞動與資本由對立走向統壹，兩者結合為壹個新歷史合題、新的統壹體：“勞動化的資本”或“資本化的勞動”。對於理解勞動與資本這種新的歷史關系具有十分關鍵意義的環節是：復雜勞動、知識勞動就等於人力資本、知識資本。兩者是同壹個東西，只不過從勞動和資本不同的角度加以不同的稱呼而已。



2、負和博弈、零和博弈和正和博弈



可以把階級對立性完全壓倒階級同壹性、階級鬥爭壓倒階級合作、妳死我活的階級鬥爭及其同歸於盡的結局，稱之為階級之間的負和博弈，表現為數學公式就是1+1＜2。歷史上的確出現大量的負和博弈現象，比如在古代中國，每到王朝末年，必定會爆發統治階級和被統治階級將對方趕盡殺絕的大規模的暴力沖突，導致人口大幅度減少，文明大踏步倒退。



可以把階級對立性大於階級同壹性、階級鬥爭大於階級合作、壹方之所得是另壹方之所失的結局，稱之為階級之間的零和博弈，表現為數學公式就是1+1=2，就是說，博弈的結果沒有出現增長，只是雙方數量的簡單相加，壹方的多得來自於另壹方的少得，而總和是不變的，比如1.5+0.5=2。在和平穩定時期的垂直型階級結構中，通常會出現這樣壹種階級博弈，在早期的橫向型階級結構中，也會部分出現這樣的階級博弈。



可以把階級對立性與階級同壹性達至平衡狀態、階級鬥爭與階級合作形成合理張力、雙贏共榮的結局，稱之為階級之間的正和博弈或合作博弈，表現為數學公式就,是1+1＞2，博弈的結果不是雙方數量的簡單之和，而是出現系統大於要素的簡單相加的乘法效應，壹方多得另壹方也按公平比例多得，總和則是不斷增長的。在橫向的並趨於自由平等的階級結構中，這種博弈會成為常態。



社會民主主義當然堅決反對和防止階級之間的負和博弈，批評和限制階級之間的零和博弈，主張和推動階級之間的正和博弈。







資產階級、無產階級與中產階級







壹、古典資本主義社會的階級結構







眾所周知，在早期工業經濟時代和早期資本主義社會，無產階級和資產階級構成兩大基本階級，地主階級和農民階級是兩個衰退的階級，並且分別轉化為農業資產階級和農業無產階級。在無產階級與資產階級之間，還存在壹個過渡的階層或中間階層（根據它更接近無產階級或資產階級而言，或者從無產階級和資產階級各自不同的角度出發，可以把它稱為“半無產階級”或“半資產階級”），它是由自耕農、小業主、小商人、自由職業者（如獨立開業的醫生、律師；自由撰稿人、經紀人等等）等許多群體組成的，他們是以自己資本為基礎的勞動者，或以自己勞動為基礎的資本所有者。在早期資本主義社會，這個中間階層，本身兼具無產階級和資產階級的雙重特征，但在無產階級和資產階級兩大基本階級為主構成的社會結構中，這是壹個在夾縫中生存和發展的階層，不論就其經濟力量和政治力量而言，還是就其人數而言，都不足以成為壹個獨立的階級，猶如在農業經濟時代和古代、封建社會結構中，自耕農、手工業主、商人也處於奴隸主階級和奴隸階級、地主階級和農奴階級之間壹樣。從這個階層中，不斷有人上升到資產階級或下降為無產階級，但是同時，從無產階級和資產階級中也有人不斷地補充到這個階層中來。



1、無產階級和資產階級的初始定義



初始的和嚴格意義上的無產階級，指不擁有任何生產資料和物質資本，僅擁有自身勞動力並通過出賣勞動力而獲取工資報酬以維持自己生存的勞動者；初始的和嚴格意義上的資產階級，指擁有物質資本並雇傭勞動力進行生產經營活動的資本家，所以又稱為“資本家階級”。從這樣嚴格的定義出發，利用自己的物質本生產經營的勞動者，便不能稱為“無產階級”，而以自己勞動為基礎的資本所有者，便不能稱為“資產階級”。



2、無產階級與資產階級的內部分層



典型的無產階級，是以出賣自己簡單勞動力為生的體力勞動者，他們分布於農業、工業、商業、服務業各個產業，構成無產階級的絕大多數，他們與他們的家庭成員壹起也構成社會總人口的絕大多數。歷史上稱他們為“產業無產階級”或“工人階級”。以出賣智力勞動為主要收入來源的勞動者，則構成無產階級的上層。還有壹個更低的社會階層，史稱“流民”、“遊民”、“城市貧民”、“流氓無產階級”，是無產階級的下層，他們沒有賴以謀生的正常職業，靠乞食、接受救濟、撿食垃圾、打零工、拉皮條、小偷小摸、賣淫等等為生，他們是處於產業無產階級和結幫成夥的黑社會之間的壹個階層，是失業、不被社會保障而無正常途徑自救的壹個階層，是社會苦難、不幸、蒙昧等等的集中體現。



與此同時，資產階級或資本家階級也存在內部的分層。上層資產階級即大資產階級、壟斷資產階級，包括擁有巨額物質資本的工業資本家、商業資本家、金融資本家、農業資本家，他們只占整個資產階級的少數，在社會總人口中更是少數。中層資產階級是中等資本和財產規模的農場主、工廠主、商人、銀行家。下層資產階級即遍及各行各業的小企業主，是典型意義上的“小資產階級”，他們在資產階級中人數最多。他們經營的企業規模較小，只雇傭為數不多的勞動力。他們的經濟地位和社會地位比較接近上層無產階級和介於無產階級與資產階級之間的“中間階級”即自耕農、小業主、小商人和自由職業者，區別在於後者並不雇傭他人為自己勞動。因此，小資產階級仍然是資產階級的重要組成部分。







二、中產階級：無產階級和資產階級由對立走向融合







正像資本與勞動的互動形成了壹個歷史合題即勞動性資本、人力資本、知識資本壹樣，資產階級與無產階級的對立和鬥爭，也形成了壹個新的歷史合題即以人力資本家、智力勞動者為主體的中產階級。



這壹合題是通過無產階級大規模地轉化為有產階級來實現的。傳統的無產階級和資產階級依然存在，但無論在其人口數量上，還是其在國民經濟中的作用和財富占有量上，都退居次要地位，而中產階級卻成為處於上升過程的、興旺發達的壹個階級。這個階級兼具勞動者和資本家的雙重特征，是在工業經濟向信息知識經濟轉化過程中崛起的，並將在信息知識社會取得完全的領導地位。可以毫不誇張地說，中產階級是壹個最先進（就其掌握科學技術這壹第壹生產力而言）、最革命（就其有能力摧毀傳統的、兩極對立的社會結構而言）和最有前途（就其符合和推動世界性的民主、自由、和平與發展的歷史潮流而言）的階級。



1、中產階級的歷史來源



中產階級的第壹個歷史來源是傳統資本主義工業經濟中的管理勞動者和科技勞動者。由於資本家本身同時是經營管理者，因此專門的經營管理者最初只承擔中下層經營管理工作，構成資產階級的下層。進入20世紀以來，股份公司的普遍發展和所有者與經營權分離，導致壹場具有普遍意義的經營管理革命，使專業經營管理者或企業家成為壹個獨立於資本家和所有者的中間階級——他們不僅要對股東和所有者負責，同時也要對雇員和消費者負責。在早期資本主義階段，科技勞動者也是依附於資本家的壹個階層——資本家或是他們的老板、雇主，支付給他們超過壹般勞動者的較高報酬，或者是他們主要的顧主，購買他們的科技產品並支付給他們較高的價格。20世紀的科技革命和科學技術在生產過程中的地位迅速提高，也使科技勞動者在人數猛增的同時，成長為獨立中產階級的壹部分。



中產階級的第二個歷史來源是傳統小資產階級即處於無產階級與資產階級之間的中間階層（以自己勞動和自己資本相結合而進行生產經營的農場主、小業主、小商人、自由職業者），他們雖然在資本主義的競爭和集中過程中，不斷分化瓦解，但由於他們畢竟占有某壹種市場優勢地位（小型、靈活、無孔不入、與消費者直接交換），並沒有消失。而在20世紀發達的市場經濟條件下，由於他們本身素質的提高，由於消費者對標準化、專業化、同步化、集中化、大型化和集權化的生產經營及其產品的抵制和厭棄，他們又得以復興，獲得新的市場和發展前景。美國數百萬中、小企業活躍在經濟生活的各個領域，並且有越來越多的“自己雇傭自己”的自由職業者和自己為自己制造產品的生產消費者（產銷者——Prosumer）。



中產階級的第三個也是最大的來源是傳統的無產階級。由於無產階級長期不懈的鬥爭和資產階級的讓步，由於資本主義更趨開放和多元化、合理化，由於無產階級收入水平的提高，由於無產階級本身的教育水平、科學技術水平和文化知識水平的不斷提高，由於工人參與管理、利潤分享、員工持股、股票證券市場的發展，無產階級正以越來越大的規模和越來越快的速度轉化為有產者。



2、中產階級的產業和職業分布



1956年，無論在美國歷史上，還是在世界歷史上，都是具有重大歷史意義的壹年。這壹年，美國以智力勞動為主的“白領工人”的人數，超過了以體力勞動為主的“藍領工人”的人數，從那以後，藍領工人以越來越快的速度轉化為白領工人，到20世紀70年代，藍領工人只占全美勞動力的2/5，到90年代已不足1/5，到2000年，則只占1/8左右。照這個趨勢發展下去，過不了幾十年，在發達國家，以從事體力勞動為主的藍領工人，將接近消失。智力勞動階級的形成和發展壯大，是中產階級形成和發展的主要基礎和前提。因為這個階級擁有巨量的、雄厚的人力資本，並因此而獲得較高的經濟收入。



最初他們分布在第壹產業（農業）、第二產業（工業）、第三產業（商業服務業）之中，隨著第四產業即知識信息產業從以上三大傳統產業中分化出來並成為主導的和最大的產業，他們便主要集中在這壹新興產業群（包括科學技術產業、信息情報產業、文化教育產業、傳播娛樂產業、智能智慧產業、策劃設計產業、咨詢代理產業、規劃管理產業、通訊資訊產業、思想創意產業等等）之中，以自己的發明、發現、創意、策劃、設計、技術專利權、著作權、版權、商標權、品牌、思想、信息、情報、文化、娛樂、傳播、資訊等知識商品、知識資本和知識價值，對經濟發展做出巨大貢獻，並因此而取得相應的經濟收入。



擁有人力資本的智力勞動者階級成為中產階級的主體，已是不可阻擋的歷史潮流。推動這壹歷史潮流的是壹種更深刻的歷史潮流——工業經濟向知識經濟轉化，科學技術和智力勞動成為第壹生產力；智力勞動者因為擁有最重要的生產要素即信息和知識而成為經濟過程中的主導力量，又因為知識經濟所要求的不是像工業經濟那樣只要求部分勞動者成為智力勞動者，而是要求絕大多數勞動者成為智力勞動者，因此，壹個占就業人口大多數的、主宰整個經濟過程的、以從事智力勞動者為主的階級便形成了，這個階級，就其職業、勞動特征而言，可以稱之為“智力勞動階級”，而按其經濟地位、財產狀況而言，可稱之為“中產階級”。



3、中產階級的資本構成狀況



從資本構成情況來看，中產階級是擁有中等人力資本和物質資本、占社會總人口75%左右的階級。在發達的市場經濟條件下，人力資本與物質資本是可以自由交換和轉換的。壹般而言，從無產階級出身的、經過長期學習、接受教育和艱苦奮鬥而積累了“人力資本”的人，也可以很快獲取壹定的物質資本（或者直接以人力資本持有股份，或者將較高收入的壹部分轉化為物質資本）；反之，傳統的中小物質資本家，也可以將壹部分資本用於自己及後代的人力資源開發，使自己和後代擁有較高的人力資本，從而在進壹步的經濟競爭中保持優勢地位，而不至於淪為坐吃山空的食利者。在現代市場經濟和知識經濟條件下，純粹以物質資本所有者身份，或者純粹以人力資本所有者身份，而不成功地實現兩者的結合和轉換，要想長期保持中產階級的地位，是比較困難的。如果說單純擁有人力資本而不積極轉化為物質資本家的白領職工還能勉強獲得壹份體面的報酬並處於中產階級下層的話，那麽，單純擁有中小規模物質資本而不擁有人力資本的人，則會很快被淘汰下來而進入無產階級的隊伍。



在現代市場經濟和知識經濟條件下，仍然有壹部分在各個產業領域中從事簡單勞動的、收入較低的階級即傳統無產階級（占總人口的20%以下），這個階級正在以越來越快的程度轉化為中產階級。不過這個階級也會長期存在，因為不僅任何壹個知識經濟高度發達的社會，都很難完全消滅簡單勞動、初級服務勞動，而且隨著知識經濟總體水平的提高，當過去的簡單勞動者初步轉化為智力勞動者以後，從前的智力勞動者會上升到更高的層次，兩者之間的相對差距總是存在的。即使在典型、發達的知識經濟社會，也仍然有壹個在競爭中處於失敗和弱勢地位的階層，這個階層相對於中產階級而言，仍然可以稱之為無產階級。



至於巨額物質資本的所有者（這是工業經濟時代的產物）和高級人力資本所有者，大約占總人口的5%左右，他們當然不能歸入中產階級，但也不好繼續稱之為“資產階級”或“資本家階級”（因為中產階級也是擁有資產或資本的階級），相對於“無產階級”和“中產階級”而言，可以把他們稱之為“巨產階級”。這個階級面臨人數眾多的中產階級強有力的挑戰和競爭，也將是壹個人數不斷減少的、勢力不斷衰退的階級。不過，只要存在私有制和市場經濟，這個階級也不會完全消失——如果說，單純的巨額物質資本所有者會趨於消失的話，那麽，高級人力資本所有者則是市場經濟和知識經濟的必然產物，而且他們憑借其高級人力資本，也會獲得巨額的物質資本。他們是大科學家、大發明家、大企業家，不僅年薪在數百萬美元以上，而且擁有數額巨大的企業股票。世界首富比爾•蓋茨就是他們的代表人物。



4、中產階級的收入狀態



按邏輯上推論，中產階級的收入也處在社會的中等水平，因其人數占社會總人口的75%左右，因此，所占社會財富也應在社會總財富的75%左右。



實際情況也是如此。按舒爾茨的報告，到1970年，美國官方公布的分種類的國民收入中大約有3/4由雇員報酬所組成，余下的1/4可分成財產所有者的收入、租金收入、凈利息和公司利潤四項。勞動收入（包括經營管理勞動和科技勞動）已占國民收入的4/5，從中刨除“巨產階級”和“無產階級”的勞動收入部分，中產階級的勞動收入（人力資本收入），再加上他們所擁有的物質資本收入，應該已占到國民收入的3/5以上。



中產階級的收入狀態當然不是壹種平均主義狀態，而呈現出壹種梯級狀態，也就是說，中產階級本身按收入水平出現上、中、下等不同層次。這是根據效率和效益原則來分配的，是市場競爭的結果。但是，由於中產階級成員受教育水平的趨近，由於排除了非個人因素（如等級、門第、出身）後，人本身之間的素質和能力的發揮更多的是水平的差別（即各具特色和個性），而不是垂直的差別，因此，這種收入差別不可能達到巨產階級和無產階級之間的收入差別那麽大，中產階級於是便成為壹個相對獨立的、收入比較接近的社會層級。



5、中產階級的工作方式和生活方式



中產階級除壹部分作為科技勞動者和管理勞動者分布在大型企業、巨型企業，絕大部分將分布在獨立或合夥創辦的中、小科技型企業以及大學、研究機構、文化團體中，按丹尼爾•貝爾的說法，大學將取代企業而成為後工業社會的主要機構，成為知識生產的主要“企業”。在這樣壹種新型產業結構中，中產階級的工作方式將日益趨向於個體化、自由化、非集中化。



（1）大型企業和組織本身會扁平化、網絡化和多元化。由於知識勞動需要勞動者充分發揮其獨立性、自主性和創造性，因此，傳統的垂直型的官僚主義科層組織已經不再適合了，而電腦網絡的出現，又使得基層、個人能與高層、領導機構進行“同時態”的溝通，使許多中間組織成為多余的了。於是，高度集權的決策轉向網狀結構的分散決策，統壹、集中、同步的管理轉向半自治工作小組和個人的自我調節。勞動者的個性將得到空前的發展。



（2）中小企業將成為小型的合作團隊和自由的聯合體，它們將既是壹個利益共同體，同時又是壹個興趣、個性合作互補的文化共同體。而且，在新的高度科技化和知識化的基礎上，壹種新的、產銷合壹的直接經濟模式將會復興。



（3）將普遍興起彈性工作制和在家工作模式，許多工作都可以不出家門就在電腦上和網上完成。



工作方式的轉變也將大大促進生活方式的轉變。首先，“工作”與“生活”的邊界趨於模糊，可以按本人的特點自行安排這兩種活動；更多地為滿足自己需求的工作的出現，將使消費者自行選擇的自由更為充分；“必要勞動時間”大大縮短，將提供大量自由時間，使人們的個性、興趣、才能不受外在限制地得以更充分的發揮。



6、中產階級的政治態度



中產階級將在兩個向度上重建與社會政治生活的關系。壹方面是更加遠離政黨制和代議制政治，對全國性的大選日趨淡漠，因為政黨制和代議制本質上是工業經濟時代的產物，而且反映了社會上兩大對抗階級爭奪政治權力的需要——無產階級固然要通過工會運動和政黨政治來改變和提高自己的經濟和社會地位，資產階級也需要政黨政治來抵禦無產階級的進攻並力圖壟斷經濟利益和政治權力。相比之下，中產階級則顯得非常分散化、多元化、個體化，沒有形成集體的政治運動的強烈願望，這並非因為他們的個體素質不高、個體能力不強，而正好是其個體素質和能力不斷提高的結果：這個階級的成員具有強烈的自主性，不太需要通過政黨這樣壹個中間組織和代言人來行使自己的權利，而希望直接行使公民權利和履行公民義務。可以預料，不管是工會、社會民主黨，還是雇主協會、保守黨，雙方爭奪中產階級選民的努力會越來越難以湊效。中產階級如果需要有自己的政黨的話，那也會是壹個非常松散的聯合組織，而不可能是壹個緊密地組織起來的、垂直的官僚主義組織。知識經濟和中產階級越發展，政黨政治和代議制民主將越衰落。美國和西方發達國家參與大選的選民越來越少，已經充分表明了這壹發展趨勢。



另壹方面是，中產階級將更積極地追求直接民主。人們將在五個環節和層次上要求實現直接民主。第壹個層次是企業或其他組織的基層民主，這種民主就其以所有權的分享和多元化為對象而言，可稱之為“經濟民主”或“產權民主”，就其以經營管理權的分享和多元化為對象而言，可稱之為“工業民主”或“管理民主”；第二個層次是職業民主或專業民主，即雖然大規模和科層化的產業工會和全國性工會隨著產業無產階級的衰落而衰落，但適合於智力勞動者和知識分子特性的各類專業性、職業性的協會將會蓬勃發展起來；第三個層次是社區和地方的共同參與民主制（Partticipatory Democracy），這是壹種非常重要的、以地方性復決（Referenda）和創制投票（Initiaives）為中心環節的直接民主形式，在美國自20世紀70年代以來蓬勃發展起來，選民對此類投票表現出極大熱情，投票率可高達70%、80%甚至90%；第四個層次是專題性直接民主，如消費者運動、環保運動、反核運動、女權運動；第五個層次是全國壹級的直接民主，即選民將繞過政黨和代議士而直接選舉產生國家領導人以及就重大問題舉行全民公決。這種最高層次的直接民主雖然實現起來還有很多困難，但人們的民主意識和素質的普遍提高以及先進的電子網絡投票技術的發展，將使這壹遠古時期（如雅典共和國）實現過的直接民主成為現實。隨著中產階級的發展和壯大，市民社會也將更為強大；隨著市民社會的進壹步強大，國家終將衰退而成為真正的“守夜人”。



7、中產階級的文化價值取向



中產階級的文化價值取向也可由兩個方面來描述：壹方面是更趨多元化、自由化、個體化。各種宗教、哲學、藝術、道德將得到更為充分和無限制的發展；各層次的價值觀都可以在價值和道德譜系上找到自己的位置，並且被不同的人們所信奉。文化市場將越來越繁榮昌盛，同時，壹種寬容的、兼容並包的文化市場秩序和公平的競爭規則也將形成，人們不會因為價值觀、信仰等等的不同而發生社會分裂和處於敵對狀態。



另壹方面，人們的文化價值觀又會在多元發展的基礎上向更高方向整合，這種“更高的方向”可以這樣來測定：



（1）隨著物質需要和物質財富欲望在越來越大的程度上被滿足，金錢和物質財富的邊際效益遞減，人們的精神需要將變得強烈起來；為了謀生而工作的動機會逐漸減弱，為了生活的更高意義而工作的動機會不斷增強；“生活質量”將取代財富數量而成為最重要的追求目標。



（2）物質生活的豐裕、政治民主的發展，將使人性中的惰性、奴性、破壞性、攻擊性、侵略性等惡性因素得到進壹步抑制，而自尊心、自我現實需要、合作精神與愛的感情將進壹步發揚光大；損人利己的行為將進壹步減少，自利利人的行為將進壹步增多。



（3）在世俗的大眾文化繼續繁榮的同時，高雅的精英文化將有極大的發展，並反過來提高大眾文化的檔次和水平。



8、中產階級與社會結構的優化



自從人類進入階級對立社會以來，壹直到早期工業經濟時代和古典資本主義社會，社會都是按照“金字塔”結構組織和運轉的；占社會少數的有產階級、統治階級高踞於“金字塔”頂部，而占社會絕大多數的無產者大眾、被統治階級蹲踞於“金字塔”底層；雖然也有處於中間階層的自耕農、小業主、小商人，但它們只是構成“金字塔”結構的壹個過渡層，根本不能構成壹個獨立的、足以與其他兩大階級分庭抗禮的階級。



20世紀以來，尤其是20世紀中葉以來，中產階級的迅速崛起和壯大，在人類歷史上、在社會結構發展史上，具有劃時代的、根本轉型的意義。這是壹場深刻的革命，從此以後，具有數千年歷史的、兩極對立的“金字塔”型的社會結構轉化為壹種兩頭小中間大的、三元互補的“橄欖”型的社會結構。從此，激烈的、對抗性的、兩極之間的階級鬥爭，被壹種溫和的、非對抗性的、三邊之間的階級競爭所取代。相比巨產階級和無產階級，中產階級不僅將更加堅定而有力地促進市場經濟、民主政治和多元文化的發展，而且還是保持社會穩定、和平和有序的緩沖器、制動器和安全閥。隨著橄欖型社會結構的中段越來越大，處於兩端的巨產階級和無產階級的體積越來越小、人數越來越少，終於不再構成兩個獨立的階級，而分別成為“中產階級”的最高層和最低層，然而，當中產階級成為唯壹的階級時，也就同時意味著階級不復成為階級，階級結構終於轉變為階層結構。



社會民主主義，作為工人階級的思想意識形態，卻並不主張工人階級永遠是壹個無產階級，而是主張無產階級的有產化，主張階級之間的正和博弈、公平競爭和良性合作；因此，社會民主主義從工人階級的角度出發，把推動無產階級向中產階級的轉化，當作自己重要的歷史使命。







階層流動、社群自治和社會互助







社會民主主義正視壹定歷史時期階級分化、階級矛盾、階級沖突、階級鬥爭的事實，但堅決反對階級鬥爭決定論，而承認個人具有自主選擇階級和社會地位的權利，主張通過正和博弈、合作博弈這壹宏觀戰略來消解對抗性階級鬥爭，實現勞資雙贏。除此之外，社會民主主義還相當重視微觀和中觀層面的階層流動、社群自治和社會互助。







壹、階層的廣泛流動是消解階級對抗的重要路徑







階層這個概念是階級概念所不能取代的，從外延上，階層概念大於階級概念，階級固然是劃分為階層的，但階層卻並不被囊括在階級之中，在階級之外和階級之間還存在壹些相當獨立的階層。雖然階級差別、階級矛盾和階級鬥爭壹度占據了社會舞臺的中心，但正因為階級內部存在著階層的流動、階級之間存在著階層的流動，才使得社會不會陷入妳死我活或同歸於盡的階級鬥爭之中。



列斯毛主義和共產主義學說是極力反對階層流動的：第壹，它們否認無產階級和資產階級之間存在什麽中間階層，如果有，也必須把它們兩極化，要麽上升到資產階級，要麽下降到無產階級，這樣才能形成無產階級和資產階級之間的歷史大決戰；第二，它們把無產階級成員通過財產繼承或個人努力上升到資產階級，看成是壹種階級背叛，無產階級追求的是“要麽全有、要麽全無”的整體解放，反對個人順著等級的階梯往上爬；第三，它們也反對無產階級內部的階層差別，如果允許內部階層流動的話，那只能是由上到下的流動，因為越窮就越是無產階級，革命起來就越是徹底和堅決。



社會民主主義當然也倡導階級意識、階級的團結和組織、階級的集體行動，並且確認它們是反抗資產階級剝削和壓迫的主要手段和方法，但與列斯毛主義和共產主義具有如下原則的區別：第壹，不搞非黑即白、非友即敵，承認無產階級和資產階級之間客觀存在或主觀認同的中間階層的獨立自主性，由他們自己在兩個階級之間選擇贊成、反對、獨立、中立、逃避等不同的政治立場和態度；第二，承認無產階級、工人階級中的個別成員具有根據自己的情況選擇集體行動還是個人奮鬥的自由，承認他們具有上升到勞資之間的中間階層直至上升到資產階級的個體公民權利；第三，工人階級內部可以有差別，壹些人可以通過自己的勞動或者成功的集體行動率先提高工資和收入，整個階級集體行動的目標也不是以暴力革命、奪取國家政權、無產階級專政的方式壹舉獲得全社會的生產資料和財產，而是通過集體談判、公平分配和利潤分享擴大工人階級的財富份額，使自己由無產階級變成有產階級和中產階級。







二、社群自治突破了階級和階層的限制，大大擴展了“民間社會”的範圍







階級和階層基本上是以經濟關系、市場關系為依據劃分的，它們固然是社會學的兩個基本概念，但遠遠不能囊括全部社會組織形式。在社會生活中，人們按照其所處經濟關系和市場關系形成壹定的階級和階層，但同時還按照其他的社會關系形成其他的群體、社群、社團：基於業緣關系，有各種職業群體；基於地緣關系，有各種同鄉團體、地方群體；基於年齡差別，有各種年齡群體；基於性別和性取向，有各種婦女、性少數群體；基於民族和種族關系，有各種民族和種族群體；基於信仰的不同，有各種宗教群體；基於價值觀和社會理想，有各種文化群體和社會公益群體……



總之，當今時代是壹個名副其實的社團革命、社群革命時代，在個人與國家之間、市場與政府之間的各個環節上和廣大空間內，產生了不計其數的、按照壹定的主題和原則組織起來的社團和社群。在這裏，廣義的社會組織是相對於國家而言的民間社會、市民社會、公民社會組織，狹義的社會組織是相對於經濟組織、市場組織而言的非經濟組織、非市場組織。如果說廣義的社會組織處於個人與國家之間，那麽狹義的社會組織就處於市場與政府之間，它們壹方面獨立於國家、政府，另壹方面又獨立於經濟、市場，屬於經濟與政治、市場與政府之間那壹塊社會生活空間，這壹空間伴隨著人類需求結構由低級向高級的升遷，伴隨著經濟生活在人類生活中比重的下降與精神文化生活、消閑娛樂和人際交往在人類生活中比重的上升，而顯得越來越寬廣了。



社會民主主義，顧名思義，比自由民主主義更加重視“社會”的發育和完善，對壹切來自社會的自治和自組織，對於壹切促進人類合作、聯合和團結的努力，都表示由衷的高興和歡迎。社會民主主義固然主要依托於工人階級和勞工運動，但對於其他壹切社會群體的自治和平權運動，包括消費者運動、環保運動、企業社會責任運動、教育平權運動、養老平權運動、醫療平權運動、居住平權運動、少數族裔平權運動、婦女平權運動、殘疾人平權運動、性少數平權運動等等，都予以道義的聲援和實際的支持。







三、社會互助和社會保險是社會團結的紐帶和社會安全的閥門







自古以來，民間社會就存在著互助互濟的傳統，特別是在圈地運動和資本主義早期發展階段，出現了失地農民、行會手工業工人和工場手工業工人的兄弟會、互助會、共濟會，他們是工會和合作社的雛形。工會和合作社是勞動者互助互濟的較高形式，但剛開始時它們專註於勞動者在職或就業時期的利益增進，而無力顧及勞動者在年老、傷殘、疾病、失業、生育等等沒有勞動收入時的基本生活保障問題，而且工會和合作社也覆蓋不到非勞動者（如殘疾人、家庭婦女、鰥寡孤獨、無業人員等等），這樣壹來，相當壹部分人的生老病死就成了壹個市場和政府兩不管的嚴重的社會問題。主要是在勞工運動的推動下，這個問題以“社會保險”的方式得到了解決。



社會保險可以說是社會互助的最高形式，它從市場和政府籌集資金（包括個人繳納部分、企業繳納部分、政府繳納部分），建立社會保險基金，讓其承擔濟困扶危、轉移支付的功能。社會保險是處於市場經濟與國家政治之間的中間領域，由工會代表、雇主協會代表和政府代表組成管理機構，按照公開、民主、公平的原則，負責社會保險制度的運行和社會保險基金的運營。



勞工運動和社會民主主義運動壹方面天然具有團結互助的價值觀念，另壹方面承擔著為最弱勢群體爭取基本生存權利的現實任務，當然把推動社會互助和社會保險作為自己長期努力的目標，並終於通過國家立法建立了社會保險體系。這是壹個偉大的歷史進步，以至包括自由主義和資產階級的思想政治力量在內的整個現代社會，都接納這個體系作為基本的人權保障體系。







第四章 社會民主主義的政治學







政治，是社會生活的壹個重要領域，自古以來，政治權力無遠弗屆、無孔不入地滲透到其他社會生活領域，在經濟、社會、文化生活及其結構的形成和發展過程中，到處可見政治權力活躍的身影。社會民主主義所追求的社會市場經濟、社會個人所有制的經濟結構和經濟制度與階級競合、正和博弈、橄欖形狀的社會結構和社會制度，是不可能通過無產階級革命和無產階級專政建立起來的，而只能通過憲政、民主和法治建立起來。







極權專制權治與憲政民主法治







壹、極權、專制與王霸統治







世界史若按古代、近代、現代劃分，那麽，古代社會，即經濟上以農業文明和自然經濟為主的社會，在政治上大都是極權、專制和權治社會，不管在古代社會中，出現了多少憲政、民主和法治的因素以至雛型，都不能改變這壹事實。在人類歷史上，極權、專制和權治是先於憲政、民主和法治而出現的。



1、極權政治



極權政治，也可稱之為無限政治，即壹種無限政府宰制整個社會生活的政治，在這裏，政府不僅壟斷政治權利，而且壟斷和控制經濟文化權利，滲透或監控私人生活領域，建立起政經合壹、政教合壹的國家制度。



如果說古希臘雅典城邦和羅馬共和國真的形成某種近似現代憲政的雛型的話（考慮到這些地方的手工業和商業經濟比較發達），也不能因此否定下述結論：在整個古代世界，極權政治占絕對主導地位；雖然私有制和私有財產早就產生，但在古代世界並未取得主導地位：



首先，擁有私有財產的人只占社會總人口的少數或極少數，而大部分人口不僅沒有私有財產權，連人身自由和勞動力所有權都沒有——他們只是個別人或者國家的奴隸和農奴。就以雅典城邦而言，奴隸占其人口大多數。



其次，在古代農業社會，公地制度並未解體，在歐洲中世紀農村、古代俄羅斯村社、中國古代農村，公地以至公田都是普遍存在的，它們由奴隸主、封建領主、地主、小農按照某種村規民約加以共同利用。



最後，也最重要的是，古代國家擁有極大的經濟勢力：它們不僅本身擁有全國相當壹部分土地、官營手工業和官營商業，而且憑借其手中的政治權力，無償征取徭役和勞役，征收普遍而沈重的稅收和苛捐雜稅，而且基本上沒有保障私有財產的法律，沒有私法和民法體系，國家可以任意抄收、褫奪、罰沒臣民的私有財產。這種情況在中國尤其嚴重，因為中國的王權是“絕對王權”，替天行道、代天牧民，對土地和人民擁有終極所有權，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，皇帝在理論上和法律上，可以無條件地剝奪臣民的私有財產，以至其生命。



極權政治的衰落與私有財產權的確立，是互為條件的：越是私有財產權有限和相對的地方，政治權力越是無限和絕對，越是私有財產無限和絕對的地方，政治權力就越是有限和相對。



極權政治雖然普遍存在於古代世界，但離我們今天又很近。事實上，20世紀冒出兩種登峰造極的極權政府，即黑色法西斯納粹政權和紅色共產主義恐怖政權。我們所說的古代和現代，是以西方資本主義市場經濟為時間和歷史的中軸來劃分的，由此觀之，世界上還有許多國家和地區處在前現代歷史中，這些國家和地區普遍存在著極權政治，也就不足為怪了。



2、專制政治



極權政治與專制政治是有所區別的兩個概念：前者指國家權力具有無限的範圍，後者指國家權力的產生並非來自民眾的授權，並且被控制和壟斷在少數人（君主、貴族、官僚、政黨）手中。在古代歷史上，極權政治和專制政治有時並不完全合壹，比如在11～13世紀，英國貴族反抗王權的無限擴張，逼迫英王先後簽訂《自由憲章》和《大憲章》，此時英王無疑壟斷了國家權力，但這種權力卻不是無限的，而是有限的，不能夠完全控制經濟和文化生活；古希臘的斯巴達無疑實行的是壹種極權政治，但這種政治又不是由極少數人壟斷和專制的，而是由全體奴隸主民主共享的。



3、王霸統治（權治）



學者們壹般將極權專制政治稱之為“人治”，而把憲政民主政治稱之為“法治”。人們大概想突出極權專制政治的隨意性、任意性、掌權者為所欲為的特征，而憲政民主則是按照法律（公意）而不是掌權者的個人意誌進行治理。



但“人治”這個概念帶有很大的局限性：首先，無論是極權專制，還是憲政民主，都是人在進行統治和治理，在這個意義上，法治也是人治，即人依法而治。如以“人治”與“法治”相對立，就會給人壹種錯覺，即“法治”仿佛是壹種客觀的、不以人們意誌為轉移的“法”、“道”、“規律”之類的東西在自行或通過人、假借人進行治理，“法”成為政治的主體，而人則成為政治的載體。另壹方面，極權專制政治在通常情況下也是按照壹定的法律進行統治，即依法而治，只不過這種法律是少數人私意的法律化，而不是公意的法律化。這樣壹來，豈非極權專制也是“法治”了嗎？其次，“人治”概念不能突出極權專制政治的權大於法、掌權者任意立法、少數人的私意高於全體社會成員的公意這壹本質特征。



因此，如果說極權專制政治是指權大於法，即政治權力大於法律、私意高於公意、政府權力淩駕於人民的基本權利，而憲政民主是指法大於權，即法律大於政治權力、公意高於私意、人民的基本權利淩駕於政府權力，那麽，極權專制政治應當恰當地稱之為“王霸統治”，即“權治”，與憲政民主政治作為“法治”相對而立。這樣壹來，“人治”這種含混不清的概念就被“權治”這種明確的概念所取代，而人與法、人治與法治之間那種引起種種誤解和混亂的對立，被權與法、權治與法治這種邏輯上不會自相矛盾的對立所取代。



王霸統治和權治，是極權政治與專制政治的統壹，即少數人憑借暴力、武力行使無限制的政治權力，是政治權力制定法律，而不是用法律規定政治權力的範圍、邊界和限度，是少數人掌握政府權力並宰制全部社會生活，而不是私人生活與公共生活、社會與國家、公民與政府依照法律劃定疆界，各自行使自己的權利和履行自己的義務。王霸統治和權治的概念準確地突出了極權專制政治中政治權力大於或高於壹切、人們不擇手段地追求和獲取政治權力、政治權力不受民眾控制和監督的本質特征（“人治”概念則不能突出這些特征）。



在王霸統治中，政治權力不是按民主程序自下而上地、和平地產生的，而是通過殘酷的政治鬥爭、政變、陰謀、殺伐、戰爭、造反、起義、革命等暴力手段產生，最後的勝利者是那些最有政治計謀、軍事力量最強大的人。當然，經濟基礎和民心向背也在起作用，但它們不起直接的支配作用，而只起壹種最終否決權和最終認可權的作用。在經濟基礎、民心向背與政治鬥爭的最後結局之間，有壹個廣闊的空間任人縱橫捭闔，鬥陰鬥狠，以勢力論英雄是王霸政治最高的“遊戲規則”。







二、憲政、民主與法治







1、憲政的產生和基本原則



憲政是以憲法這壹根本法、最高法（全體社會成員必須共同遵守的基本準則）規定政治權力與社會生活、國家與公民、公共領域與私人領域各自的權利和義務的政治制度。



在古代羅馬，已有憲政的萌芽，其時羅馬雖無憲法，但卻有較為系統的私法即民法（包括人法、物法、訴訟法三部分），其中人法規定了人的權利能力和行為能力，物法規定了各種財產權如物權、債權、繼承權，訴訟法規定了民事訴訟程序，這些法律實際上已劃定了政治權力與公民權利的疆界，並且成為資本主義民法和私法的重要來源。



憲政的直接來源是中世紀末期英國封建主對英國國王的反抗和限制，以及西歐各地城市自治共和國的發展（其中意大利各商業共和國最負盛名）。如果說《自由憲章》和《大憲章》主要表現了農業經濟和封建經濟基礎上的憲政的產生和發展，那麽，城市商業共和國的建立和發展，則表明了手工業和商業經濟基礎上城市憲政的發育成長。英國和西歐各城市共和國的憲政水平還很低，英國貴族因為沒有得到底層民眾的支持，不僅自己只獲得某種防禦性的、否定性的、消極的政治權利，而且對王權政府的立法權、行政權和司法權的積極的限制也很有限，至於城市共和國，在封建專制的外部威懾和滲透下，基本上都衰落了。



《大憲章》以後，經過長達幾個世紀的經濟發展和政治鬥爭，為了處理國王、貴族和新興平民力量相互交叉的三角關系，議會這種政治機制應運而生。議會與傳統的貴族會議有很大不同：議會包括社會各階級的代表，具有廣泛的代表性，其中以新興農業和商業資本為財產基礎的騎士、鄉紳、市民，在議會占半數以上席位，這些人後來成為議會中的下院，在英國革命中和革命後成為決定性的政治力量；議會成為強有力捍衛納稅人權益和私有財產權利的機構，不僅擴展了批準賦稅的權力、監管征稅和稅收開支的權力、限制國王違法勒索的權力，而且獲得參與立法的權力。17世紀英國革命和《權利法案》這壹憲法性文件的實施，確立了議會完整的立法權、對政府完全的財政控制權、對國王及其臣屬的彈劾權以及組織軍隊的權力，確立了君主立憲制。



美國革命和法國革命繼承了英國革命的基本原則，但比英國的君主立憲更為徹底，並且因為吸收了洛克等人對英國憲政經驗的總結，而上升到理論的高度。1776年，著名的《弗吉尼亞權利宣言》第壹條宣布：“壹切人生來同等自由、獨立，並享有某種天賦的權利。這些權利在他們進入社會的狀態時，是不能用任何契約對他們的後代加以祛奪或剝奪的；這些權利就是享有生命和自由，取得財產和占有財產的手段，以及對幸福和安全的追求和獲得。”1789年，法國國民議會頒布的《人權宣言》，在歷史上第壹次以憲法的形式明確地宣布了私有財產神聖不可侵犯的原則：“財產是神聖不可侵犯的權利，除非當合法認定的公共需要所顯然必需時，且在公平而預先賠償的條件下，任何人的財產不得受到剝奪”；“任何政治結合的目的，都在於保持人的自然和不可動搖的權利。這些權利就是自由、財產、安全和反抗壓迫。”



憲政的基本原則是：



（1）公民權利至上的原則。政治權力不是自為目的的，而是為了維護公民的生命權、財產權、自由權等基本人權，現代憲政還進壹步將弱者獲得物質幫助和基本社會福利的權利列入基本人權。政治權力如果不能維護而是侵犯和損害基本人權的話，就是違憲的和違法的。



（2）社會和國家分離的原則（政經分離、政教分離原則）。國家是社會成員為解決某些公共問題而創制的，而經濟、宗教信仰、精神生活，則基本上是私人生活領域，國家不能壟斷或肆意幹預社會的經濟生活和文化生活；除非法律明文禁止，公民的私人生活不受限制（法無禁止即可為）。



（3）有限國家、有限政府或“小政府、大社會”原則。這是從第二條原則直接推論出來的：政府的規模、權力和活動範圍是有限的，而不是無限的。



（4）分權原則。壹方面將國家權力劃分為立法權、行政權和司法權，並分屬於不同的機構，使之彼此監督、彼此制約；另壹方面，實行中央和地方之間的分權，形成中央政府和地方政府之間的相互制衡機制。



（5）民主原則。壹方面，民眾的同意和選舉，是政治權力合法性的唯壹來源；另壹方面，對於民主產生的、有權力限制和任期限制的公職人員，也必須經常予以監督和制約，防止他們腐化墮落，促使他們更好地維護公民權利和公眾利益。



（6）法治原則。對政治權力的限制和公民權利的保護，政治權力的目的、範圍、大小、界限，必須以“全民公意”、最高法、根本法、憲法形式加以規定並昭示於天下，對任何違憲行為，尤其是政治權力、政府、政府官員的違憲行為，都要加以法律制裁。



（7）人性可疑原則。人性含惡是憲政的人性論和本體論基礎，懷疑論是憲政思想的認識論和方法論基礎。憲政環境中形成的壹個普遍共識是，掌握政治權力的人是不可輕信的，如果沒有對權力的制約，權力必然導致腐敗，絕對的權力必然導致絕對的腐敗。



2、民主的產生和基本原則



所謂民主，是指國家權力由人民產生、由人民參與行使、由人民制約和監督的政治制度。



遠古民主：民主在近代後於憲政，但在遠古時代則先於憲政。原始氏族和部落的民主，是人類歷史上最早的民主。這種民主與現代憲政民主區別極大，因為它是壹種極權民主——每個個體極為弱小，不得不抱成壹團就壹切事情實行共同決策，沒有個人的獨立和自由，不存在私人生活領域。這種民主不是個體覺醒和解放後主動追求的結果，而是出於嚴酷的生存必然性的被動適應。這就可以很好地解釋，為什麽當壹部分個人變得相對強大以後，這種極權民主就普遍地讓位於極權專制：之所以是極權，是因為大多數個體仍然軟弱無力而不得不依賴於共同體；之所以是專制，是因為少數個體強大到了能夠壟斷性地支配公共權力的程度。



古代民主：主要指古希臘、古羅馬的民主。古希臘城邦繼承了原始民主政治的遺風，其中斯巴達是典型的極權民主，雅典民主則帶有半極權性質。古希臘民主在時間上略早於並影響了古羅馬民主，但古羅馬民主也具有其特殊性，即它是在更廣大的地域範圍內實行的，因此不具備古希臘民主那種民眾直接參與的特點和極權化的傾向，而是某種古代代議制和有限政府。雖然古希臘民主與古羅馬民主有相異之處，但兩者也有共通之處，即都是奴隸主和自由民的民主，而占人口大多數的奴隸則被視之為物體和奴隸主的財產，連人的資格都不具備，更不可能享有什麽政治權利。據記載，雅典自由公民有9萬人，而奴隸和被保護民達41萬人，他們不享有平等的政治權利。



可以說，在整個古代世界，不管是在東方還是在西方，不管是在奴隸—奴隸主經濟時期還是在封建主—農奴、地主—農民經濟時期，古代專制都是普遍存在的，古希臘民主與古羅馬民主只是古代專制世界縫隙中兩個特例和兩段短暫的插曲。當然，它們也不是無根無據的，不是天外流星般的偶然存在——它們之所以得以產生和發展，正是因為它們處於東、西兩大古代世界的交匯之處的地中海沿岸，它們得益於壹種不同於農業和自然經濟的異質的、新質的經濟因素——手工業、商業、海外貿易等商品經濟因素的成長，而當這種新的經濟因素衰落時，古希臘羅馬民主自然也就衰落了。



近現代民主：英國中世紀末期的《大憲章》雖然限制了王權，但王權本身的專制壟斷性質依然沒變。近現代民主的真正起源是意大利各商業共和國及西歐各國都曾出現過的城市政權，它們是在壹種新的經濟基礎即工商業和商品經濟之上發展起來的，其中有些城市政權和城市共和國或者被君主封建專制和教會專制力量直接撲滅了，有些則因為長期抵抗外敵而導致自身民主的衰落。隨著商品經濟和資本主義在歐美國家的普遍發展，更多的民主之火燃燒起來，終於導致民主力量與專制力量的總決戰——英國革命、美國獨立戰爭、法國革命，隨後大多數歐洲國家都爆發資產階級革命，推翻了封建君主專制制度，建立了民主共和制度。



民主的基本原則是：



（1）普選權原則即政治權利人人平等的原則，又可稱為主權在民或人民主權原則。雖然資產階級民主最初對選舉權還有財產、性別、種族等方面的限制和歧視，但都相繼被破除了，各西方民主國家的公民獲得了普遍的選舉權和被選舉權，以及表達政治意見和參與政治制度化運行的言論、出版、集會、結社、遊行、示威的自由。



（2）壹人壹票、少數服從多數和保護少數的政治權利的原則。壹人壹票通常只能按多數同意原則做出決策，要求少數服從多數，但多數同意並不等於多數專制和多數專政，因為按民主的第壹條原則，少數派仍然擁有不可隨意剝奪的政治權利，完全有權利繼續宣傳自己的政治主張，爭取更多的人的支持，以便使自己由少數變為多數。這是民主政治的壹種和平的、公平的遊戲規則，這種遊戲規則因此被稱之為共和原則，民主與共和因此而並稱，民主政治因此而被稱之為共和政治，民主政權因此也被稱之為共和國。



（3）間接民主與直接民主、代議制與參與制相結合的原則。現代社會公民通常通過選舉授權，讓議會代表、行政官員、法官等專業人士代行立法權、行政權和司法權，但也保留了壹些直接參與政治決策的權利，比如通過個人創制和全民公決參與立憲和修憲，通過全民直選產生總統，通過陪審團參與司法判決，隨著網絡技術的高度發達，還會出現更多參與制與直接民主的發展空間。



（4）多黨制原則。如果說議會、政府、法院構成國家權力機構和政治權力運行體制，那麽多黨競爭則是壹種政治動員機制和政治權力產生和形成的機制。公民、家庭、企業——社團、社區——政黨——國家，構成壹個自下而上的、從微觀到宏觀的自組織過程。政黨不是國家權力機構，而屬於民間社會，必須從民間社會募集自願的經濟和民意支持來解決其生存和發展問題，只有在選舉獲勝以後才能獲得有限期的執政地位。政黨制度必然是多黨制，這是由現代社會多元的經濟結構、利益結構和階級結構決定的。根據各主要階級所處的經濟、社會、文化地位，壹般會出現在政治上代表它們的幾個主要相互競爭的政黨，小政黨則代表範圍較小的階層或利益團體。



（5）憲政原則。民主必須符合憲政，也就是說，由人民選舉產生的政治權力，也是有限的，也不能取消公私兩個領域的界限，也不能擴張和膨脹到社會生活的各個領域，控制私人生活的各個角落和環節。如果有這樣壹種由人民選舉產生而又反過來控制人民的壹切的政治權力，它就不能叫做憲政民主，而只能叫做極權民主。在正常情況下，人民不可能選舉產生壹種從方方面面控制人民自己的政治權力，在某些特定歷史情況下產生的極權民主，古代斯巴達國家、近代的雅各賓專政、20世紀的納粹和共產政權，很快就會演變為極權專制，因此非憲政的極權民主本質上就不是民主，而是假人民之名實行的、最惡劣和極端的專制。



（6）法治原則。民主正如憲政，都必須遵循法治原則。公民和政黨必須遵守選舉法和政黨法、議會必須遵守立法法、政府必須遵守行政法、法院必須遵守訴訟法、壹切國家權力機構都必須遵守國家賠償法、壹切參與民主政治過程的主體都必須遵守憲法。民主選舉產生的政治權力也不能淩駕於法律之上，即使要修改憲法和法律，也必須按照壹定的法律程序進行。民主如果沒有建立在法治的基礎上，就會淪為無法無天的暴民統治和暴民專政，這種暴民統治和暴民專政，必然由暴君統治和暴君專制來收拾殘局。人民壹旦失去理智、放縱人性之惡，甚至比君主專制帶來更加可怕的人間慘劇。



（7）人性可信原則。民主雖然也有自我懷疑的方面，但基本上是以人性可信為哲學基礎的。首先，人民對政治過程的參與和對政治權力的約束，是以其本身的人性自信為前提的，相信民主比專制具有優越性；其次，人民對他們所投票選舉的政黨和候選人抱基本信任的態度，否則他們就會不去投票了，這樣一來，在民主而非專制的情況下，國家政權反而產生不出來了，結果社會就會陷入無政府狀態，從而導致“民主的悖論”；最後，從民主的歷史經驗可以看出，民主產生的政治領袖總體上無疑比專制君主優良得多、道德水平高得多。當然，受到憲政的人性可疑原則的限制，人民對他們所選舉的政治領導人也不會持絕對信任的態度。



3、憲政與民主的區別和矛盾



憲政和民主所要解決問題並不壹樣：憲政要解決的是政治權力的範圍、大小、界限問題，其辦法是通過劃分市民社會與國家、經濟文化領域與政治領域、私人生活領域與公共生活領域，來限定和限制政治權力；民主所要解決的是政治權力的合法性來源和誰來掌權的問題，其辦法是通過公民的選舉產生國家權力，並且由公民制約和監督這種權力。憲政的對立面是極權，民主的對立面是專制。



在歷史上，憲政與民主出現過分立的情形：古代的原始民主、斯巴達民主、雅各賓民主、納粹的民主、共產黨的民主，並不是憲政的民主，而是壹種極權的民主；古羅馬帝國、中世紀末期的英格蘭王國、拿破侖帝國的憲政，並不是壹種民主的憲政，而是壹種專制的憲政。至於雅典城邦、羅馬共和國、意大利城市共和國出現的憲政與民主的初步結合，也導向兩者的分離：或者導向帶有極權色彩的民主（在雅典城邦），或者導向帶有專制色彩的憲政（在羅馬共和國和意大利城市共和國）。



即使在現代歷史條件下，憲政與民主仍然存在壹定的矛盾：憲政要求嚴格地縮小政治權力的範圍，而民主則要求擴大政治權力的範圍。從亞當•斯密時代的“守夜人國家”，壹直發展到社會民主黨的“全民福利國家”，其間經歷了憲政主義和民主主義、自由主義與平等主義、資本主義與社會主義、個人主義與集體主義、右派與左派反復不斷的鬥爭和拉鋸。當然，盡管當今民主國家的政治權力已經比自由放任資本主義時期大得多，但仍然沒有突破憲政的基本框架。



4、憲政與民主的統壹性



憲政與民主在本質上又是同壹的，這種同壹表現在以下幾個方面：



（1）兩者有共同的經濟基礎和社會基礎：越來越普遍的私有財產和市場經濟，以及越來越具有自由、平等意識的普通個人和全體公民。憲政所要保護的是“每壹個人”的生命權、自由權、財產權等等基本人權，民主所要爭取的是“所有公民”管理國家、當家作主的權利。在這裏，“每壹個人”與“所有公民”是同義的。憲政與民主的主體都是社會全體成員，而不是社會上某個特權階級，只不過它們的任務、它們所要解決的問題、它們的角度有所不同而已。



（2）兩者互為產生和發展的條件。從歷史上看，近現代憲政和民主的產生和發展完全是互為條件的，幾乎是同步的。沒有以民眾為強大後盾的議會權力的產生和發展，對於“絕對王權”的限制和逐步剝奪就是不可能的，而沒有私有財產權和人身自由權的逐步確立和進壹步發展的需要，民主就既沒有必要，也沒有可能。通過限制王權的鬥爭而發展民主，通過第三等級、平民爭取政治權利的鬥爭而確立憲政，完全是壹回事。資產階級革命同時確立了憲政和民主，這種確立，同時也是爭取更高階段的憲政和民主的開始：憲政由對王權的限制進壹步轉化為對民主政府本身的限制，而民主則由有產階級的、資產階級的民主向無產階級和壹切公民擴展。最早的無產階級是擁護資產階級的憲政民主的，封建君主專制制度是這兩個階級共同的敵人。資產階級反對君主、貴族的鬥爭對無產階級是有利的，於是它們結成“第三等級”，共同爭取針對君主、貴族的憲政和民主。君主、貴族退出歷史舞臺而資產階級當政以後，無產階級和資產階級的鬥爭走向前臺，憲政與民主進入壹個新的歷史時期。



（3）兩者相互滲透，具有直接的同壹性。首先，憲政包含民主，憲政所要保護的公民基本權利，本身就包括政治權利，即管理公共事務、國家事務的民主權利；其次，民主包含憲政，憲政的基本規則——憲法這壹規定公民和國家雙方權利義務的總章程，本身就是全體公民通過壹定的程序制定出來的。真正的民主本質上是憲政的，即人民、公民為了確保自己的基本權利，應該自己限制由自己所選舉產生和參與執行的政治權力，設想人民、公民選舉產生壹種全能的、全面地控制自己生活的每壹個方面的政治權力，是不可思議的，是自相矛盾的，是違反人類理性的；真正的憲政本質上是民主的，即人民、公民自己做出限制由自己選舉產生的政治權力的決定，人民、公民要自己約束自己，不能要求國家、政府滿足自己的壹切需要和願望，不要授予國家、政府解決壹切社會問題的權力。



5、法治：憲政與民主的合題



“法”的最本質的含義是公民權利與公共權力之間的界限、界標、準繩、尺度；所謂法治，就是人民、公民依據自己所制定和認可的憲法和法律，壹方面選舉產生國家和政府機關，積極地解決社會的公共問題，另壹方面，防止和限制國家和政府機關超出自己的權力範圍而侵犯公民、人民的基本人權和侵入公民、人民的私人生活、自主生活領域。



對上述定義可作如下進壹步的剖析：



第壹，法治不等於壹個客觀的、不依人的意誌為轉移的、絕對的“法本身”、“法實體”在自行進行統治，這樣來理解法治的話，壹方面無法理解法的來源和本質，抽掉了法的人性基礎和法的人類來源，遮蔽和扼殺了法的經驗主體，導致法的神秘化和客觀主義化；另壹方面，又給某些人以法的人格代表的身份專制地行使政治權力提供了絕妙的機會。法是經驗的、人性化的、由人制定出來的規則，只不過不是由個別人制定出來的，而是由全體公民按壹定程序制訂出來的，是全體社會成員意誌的表達，即“公意”。在這個意義上講，法治也就是人依法而治，只不過不是依據只是體現少數人專橫意誌的法而治，而是國家、政府依據作為“公意”的法而進行治理。



第二，法治也不能簡單地等同於“依法而治”。法治固然也是“依法而法”，但依法而治不等於法治，因為依法而治既可能是依照少數人制定的特殊法甚至惡法而治，也可能是指依照“公意”而制定的普遍法和良法而治。少數人制定的法是不必要表達“公意”的，並且本身就是對付絕大多數普通人的，因此，少數人隨時可以改變這些法，因為權大於法；而作為“公意”表達的普遍法，非經全體公民同意是不可能隨意改變的，因為法大於權。少數人制定的法，當然也是由少數人來執行的，又因為缺乏強有力的制約機制，這種執行帶有很大的隨意性，以罰代法、貪贓枉法就是很普遍的；而作為“公意”的普遍法雖然也是由少數人執行的，但由於建立了強有力的監督和制約機制，法的普遍性就不容易受到損害，法律面前人人平等就會成為公民與執法和司法機構的共識。



第三，法治是憲政與民主的對立統壹，是在憲政與民主之間保持壹種合理的張力，沒有憲政和民主，就根本不可能有法治，所謂“法治先行論”是自欺欺人的謊言。法治就是憲政的民主和民主的憲政，它是憲政與民主在差別、矛盾和對立的基礎上達到統壹，又在統壹中包含壹定的差別、矛盾和對立。憲政確認公民基本人權的優先性和政治權力的有限性，並且使之成為最高的法律原則。憲政的這種基本要求，使得即使是民主的政治權力也不能隨意侵犯公民的基本權利。由於民主實際上總是多數人在政治競爭中獲勝，因此憲政要求，即使是多數人掌握政治權力，也不能剝奪少數人的政治權利，更不能剝奪少數人的生命、自由和財產等等基本人權。憲政永遠保護少數派繼續參與民主政治的權利，保護少數派爭取變成多數派的權利。憲政還要求，即使是對那些保守的、跟不上時代步伐的少數派，也要保護他們的基本人權，即使是對那些反社會、反人類的犯罪分子，只要是罪不至死，就不能剝奪他的生命權和政治權利，只要是不被判處無期徒刑，就不能剝奪他的政治權利，只要是不被判處有期徒刑，就不能剝奪他的人身自由權。至於他們曾經合法地擁有的財產，更是不能剝奪的。憲政的這壹要求使得民主註定不可能是壹個階級對另壹個階級或者多數人對少數人的專政，在憲政之下，沒有哪個階級或者哪壹個特定的人群生來就要成為專政對象。憲政民主不是任何壹種專政，因為沒有確定的專政對象，至於那些反社會、反人類的犯罪分子之所以遭到懲處，不是因為他們是屬於哪個特定的階級或階層（實際上，他們出現在每壹個階級和階層之中），而是因為他們侵犯了其他人的基本權利，或者損害了公共利益。



第四，法治的真正對立面是王霸統治或權治。至此，我們可以清晰地看出，法治就是民主產生的政治權力按照全體公民參與制定和認可的憲法和法律治理社會，而每個公民則依據全體公民參與制定和認可的憲法和法律捍衛和追求自己的基本權利。在這裏，法律高於權力，公民權利高於國家政治權力。這與王霸統治或權治構成尖銳的對立，後者是憑借暴力產生的王權和霸權依照統治者自己制定的法律來統治社會，而每壹個普通民眾除了服從王權和霸權外，不可能公開地、合法地捍衛和追求自己的基本權利。在這裏，權力大於法律，國家（政治）權力大於公民權利。



可以把法治的基本原則大致歸納如下：



（1）公正性原則，又稱正義原則。法律的制定，法律的執行和實施，都必須是公正的，前者稱之為“立法公正”，後者稱之為“執法公正”、“司法公正”；前者強調立法程序和法律的內容的公正，後者強調法律的執行和實施過程的公正。公正是法治的生命和靈魂，沒有公正就沒有法治。



（2）普適性原則即法律面前人人平等的原則。法律規定了公民的權利，規定了國家機構的權力，規定了公民權利與國家權力之間的關系，任何個人和任何組織都必須無條件地遵守，公民、企業、團體、政黨、政府，不論是誰，只要違反了法律，就必須受到嚴格的制裁。如果壹些人可以淩駕於法律之上而不受法律制裁，其他人就會援引而效仿，法律就會成為壹紙空文。法律的普適性和強制性還要求，在依照法定程序修改法律之前，即算是有缺陷的法律，也必須得到遵守，如果人們都以法律有缺陷為名而不遵守法律，法治也就會蕩然無存。



（3）法大於權、依法行政原則。在法治條件下，公民必須守法，政府和政府官員更應該守法，這不僅因為政府和政府官員握有普通公民所不擁有的權力，可以比公民更容易地謀取私利，也可能給公共利益和公民個人利益帶來巨大的、不可挽回的損失，而且也因為政府和政府官員的不守法，具有極大的示範效應和帶頭作用，會極大地敗壞公民的守法意識和社會的法治精神。法大於權、依法行政要求政府的壹切活動都有法律依據（法無授權不可為），違法了就要承擔法律責任，並對被損害的公民做出賠償，同時公民有依法抗拒政府違法行為的權利。



（4）司法獨立、違憲審查原則。司法獨立是法治的制度性條件之壹，立法機關可以依法監督和質詢司法機關，行政機關可以對司法結果提起申訴和抗辯，但卻不能夠事前和事中幹預獨立的司法過程。不僅如此，憲法法院或者最高法院，還有權審查立法機關制定的法律和行政機關制定的法規、規章是否符合憲法，也有權在立法機關和行政機關發生尖銳沖突的時候，做出雙方行為是否符合憲法的裁定，如果立法機關和行政機關雙方都不服憲法法院的審查和裁定，則最後交付全民公決。



（5）憲政原則。法治內在地包含了憲政原則，也就是說，法治的前提是必須以最高法即憲法的形式對基本的社會制度、公民基本權利至上和政府權力的界限做出規定，其他壹切法律都必須與憲法相壹致。



（6）民主原則。法治內在地包含了民主原則，也就是說，包括憲法在內的壹切法律，都必須通過民主程序來制定，都必須充分地表達、綜合全體公民的意誌，少數人制定並只表達少數人意誌的法律，必定是王霸統治的法律，而不是法治的法律。



（7）人性可疑和人性可信互補的原則。為什麽要法治，而不要權治？因為人性是可疑的，掌握政治權力的人永遠有可能越權侵犯公民的權利，因此必須在權力之上高懸通過民主程序制定的、保障全體公民基本權利的、每個人包括掌權者必須遵守的法律，以約束人們尤其是掌權者的行為；法治又不是“神治”或“物治”，不是非人之治，而是人治，只不過不是少數人的專治、專制之治，而是所有人的民主之治（林肯稱之為“民有、民治、民享”），因為人性又是可信的，人民有能力自己治理自己，有能力從無數個人中發展出壹種作為“社會合作的擴展秩序”的政治制度，壹種和平的而不是暴力的、文明的而不是野蠻的、競爭而又合作的而不是妳死我活的、正和對局的而不是零和對局的、弘揚人性之善的而不是縱容人性之惡的“政治遊戲規則”。當然，憲政雖以人性可疑為基本前提，但也包含人性可信的成分，即憲政相信政府在其有限的權力範圍內有存在的必要性、有解決公共問題和滿足公共需要的合理性以及為公民造福的可能性；民主雖然以人性可信為基本前提，但也包含人性可疑的成分，即民眾對於自己選舉出來的政府和政府官員，也要設置壹系列的防範、制約和監督機制，以防止政治權力的異化，並在此基礎上發揮出政治權力止惡揚善的積極功能。人性可疑和人性可信就這樣相互補充而構成法治的哲學基礎。







憲政、民主、法治與自由、平等、正義







當我們論述憲政、民主、法治的起源、性質和基本原則時，自由、平等、正義這三個概念已經多次出現了。人所共知，自由、平等、正義是人類夢想和追求的最珍貴的價值目標。那麽，憲政、民主、法治與自由、平等、正義之間有什麽關系？



盡管憲政與平等、正義，民主與自由、正義，法治與自由、平等有著深刻的關系，但就其直接對應關系而言，憲政主要滿足自由的訴求，民主主要滿足平等的訴求，法治主要滿足正義的訴求。當我們強調憲政的首要原則是個人權利、公民權利至上的原則，民主的首要原則是公民政治權利人人平等的原則，法治的主要原則是公平性、公正性和正義性原則時，已經顯示了這種壹壹對應的關系。







壹、憲政的目的是為了確保公民的基本權利和自由







從憲政主義和自由主義思想家的大量論述來看，憲政與自由的這種手段與目的的對應關系是很明顯的，人們在追求憲政的過程中，首先想到的也正是通過限制政府權力捍衛自己的自由，而較少把憲政與平等緊密地聯系在壹起。的的確確，對自由的最大危害和威脅，莫過於無限制的、極端的、絕對的政治權力：自由也許會和某種開明的專制（有限制、有邊界的政治權力）短暫地聯姻，但絕不可能在極權政治、全能國家、無限政府下存在和發展；極權之下，大多數人在壹切方面都是不自由的，而在專制之下，大多數人在政治上當然也是不自由的，但在經濟上和文化上可以保持相當程度的自由。







二、民主的目的是為了滿足公民對平等的要求







從民主主義和平等主義思想家的大量論述來看，民主與平等的這種手段與目的的對應關系也是很明顯的。人們在追求民主的過程中，首先想到的也是通過掌握政治權力來滿足自己對平等的要求。的確，對平等的最大危害和威脅，莫過於壹種僅僅由少數人壟斷性地掌握著的政治權力，這種專制權力不僅使人們不可能參與對公共事物的管理，而且徹底斷絕了人們通過公共權力、通過法律和政策來改變其經濟、社會不平等的可能性。民主與專制是直接對立的，而民主與極權還可能有某種短暫的結合：壹方面，壹種無所不能的國家權力有可能強制性地使全體人民處在壹種平均主義的狀態，從而滿足部分人的平等願望或者滿足所有人的某些平等願望（比如保證每壹個公民的就業和基本福利）；另壹方面，當民主極端化、絕對化時，政治權力也會變成壹種極權力量，控制整個社會的各個方面和每個公民的壹言壹行。



民主與平等的緊密聯系還表現在，民主是通過普選制和壹人壹票制來運行的，因此，它表現出壹種數量的優勢，特別適合於占社會人口相當數量的下層和弱勢民眾通過民主選舉政治權力來提高自己的社會經濟地位。而憲政並不包含這層意思，相反，憲政要通過限制政治權力而讓公民充分自由地生存和發展，而且憲政並不承諾結果的平等，而是肯定差別的必然性和合理性。因此，憲政尤其為處於社會上層的公民所特別強調。如果說，民主有使政治權力擴張的傾向，那麽憲政則極力限制政治權力。當社會在經濟上處於兩極分化的情況下，有可能導致憲政與民主的對抗性矛盾，結果或者是由社會上層壟斷性地控制政治權力、壓制民主，以確保自身的特殊利益；或者是社會下層通過建立強大的民主政權，取消憲政，建立壹個平均主義的社會。只有在階級矛盾比較溫和或中產階級占社會人口絕大多數時，憲政與民主才會互相趨近，而保持壹種合理的張力。







三、法治的目的是為了建立社會公正（公平和正義）







法治正是試圖通過協調憲政和民主來同時滿足自由和平等的訴求，從而使社會處於壹種正義的狀態。由於自由與平等之間存在壹定的區別，因此，有些人更推崇自由以及憲政，而另外壹些人更推崇平等以及民主。法治就是要實現兩者的統壹，而使法律處於不偏不倚的地位。所謂“法律是正義之劍”的說法，已經意識到了法律的正義本質（但未聽有人說過“憲政是正義之劍”或“民主是正義之劍”）。自由的反面是奴役（憲政的反面是極權），平等的反面是等級、特權（民主的反面是專制），而正義的反面是邪惡、不公（法治的反面是權治、王霸統治）。不論是否定民主而僅僅維護極少數人的自由和權利的法律，還是否定自由而實行極權民主即多數人的專政的法律，都是邪惡的法律。真正的憲政必須也是民主的，即滿足平等訴求的，真正的民主必須是憲政的，即滿足自由訴求的。



人們通常把現代政治制度稱之為“自由民主制度”，這是不準確的。根據上面的論述，準確的叫法應該是“憲政民主制度”即“法治制度”，它是滿足“自由平等原理”即“正義原理”的方法、手段和途徑。



在歷史上，自由或平等、憲政或民主常常被不同的人特別強調，於是便形成自由主義、憲政主義與平等主義、民主主義兩大思潮。總體上來說，自由主義、憲政主義以個人主義為哲學基礎，而以資本主義為經濟基礎；平等主義、民主主義以集體主義為哲學基礎，而以社會主義為經濟基礎。當然，這兩種思潮不應該是對立的，而應該是互補的；雙方壹旦絕對化，就會演變為不正義的、邪惡的東西（這在歷史上都有實例）。事實上，以個人主義、自由主義、資本主義、憲政主義為壹方，以集體主義、平等主義、社會主義、民主主義為壹方，在20世紀的歷史發展中，已分別由右的方面和左的方面向中間（中道、正義）匯合，在經濟上表現為私有制和公有制向混合所有制匯合、勞動和資本向人力資本匯合，在政治上則表現為憲政和民主向法治匯合，在社會結構上表現為無產階級和資產階級向中產階級匯合，在社會形態上表現為資本主義和社會主義向社會資本主義或資本社會主義匯合。



有必要指出的是，平等、民主最初也主要是資產階級所提倡和追求的，以此激烈反對封建特權和君主專制而伸張資產階級的自由和權利，但在資產階級成為社會的主導階級後，他們當然更關心的是維護自身的優勢地位，維護自身已經獲得的自由和權利，於是平等、平等的自由權利便成為資本主義社會中處於弱勢的無產階級和中下層民眾的追求目標，而民主也成為他們所達到這壹目標的主要手段：在普選權、政治權利人人平等的條件下，無產階級和中下層民眾具有選票數量上的優勢，能夠通過政治權力即立法、行政和司法途徑，來提高自己的經濟和社會地位。在現代社會，強勢階級更強調自由、憲政（但並不否定平等、民主），弱勢階級更強調平等、民主（但並不否定自由、憲政），雙方之間已形成壹種既對立又統壹、



既競爭又合作的社會張力。







極右、中右、中左、極左的思想政治譜系







如果以憲政和民主兩者高度完滿的統壹狀態為原點和軸心，就會出現中左、極左、中右、極右四種區分：中左追求更多民主但不否定憲政，中右追求更多憲政但不否定民主；極左只要民主不要憲政，但這種最初的極權民主必然導致極權專制，比如蘇聯、東歐、中國、古巴、朝鮮、柬埔寨等共產主義國家；極右只要精英治國不要民主，但這種最初的專制憲政也必然轉變為專制極權，比如德國、意大利、日本、西班牙、智利等法西斯主義、軍國主義國家；中左與中右競爭互補，極左與極右兩極相通。







壹、左右劃分的主要依據







1、左右劃分的歷史前提



在古代奴役等級和極權專制社會，只有垂直的上下尊卑之分，沒有橫向的左右之分。思想政治上的左和右主要是壹種現代的劃分，左右劃分主要是壹種現代的現象。誠然，在傳統社會或古代社會，在壹定的區域範圍或者壹定的歷史時期，出現了某種趨於扁平化的社會結構，雖然那時候的人們並沒有思想政治上左和右的概念和意識，我們現代人也可以用左和右的概念去進行描述和分析。比如，在古希臘和古羅馬共和國時期，以及中世紀意大利等地的城邦共和國，由於出現了壹定範圍內的公民社會和民主制度，蕩平了壹些思想政治上的等級隔離，給有限數量的公民提供了壹個可以競爭的扁平的舞臺，於是便出現了政治上和意識形態上的左右之爭，擁有較多經濟政治文化資源的貴族、家族、富人在政治和意識形態上偏於右，而擁有較少經濟政治文化資源的平民在政治和意識形態上偏於左。



左右劃分以三個歷史條件為前提：壹是工業化、商業化、分工和交換的普遍發展，帶來了市場經濟的普遍發展，這意味著經濟的多元化和自由競爭，經濟領域因為吸引了最多的物力資源和人力資源，而成為社會生活中權重最大的壹個領域，基於生產要素所有者之間自由平等交換的經濟邏輯，要求沖破暴力和政治權力對於生產、交換和分配的直接控制；二是經濟、政治、文化三個社會生活領域的橫向的、相對獨立的擴展和發展，尤其是經濟和文化對於政治的獨立發展，使得過去人們只能順著等級政治的階梯往上爬這種狹隘的行為模式，轉變為朝著經濟、政治、文化三個不同的方向自由選擇和發展的行為模式，公民社會和公民權利意識得以產生和發展；三是政治上由極權、專制和權治初步轉向了憲政、民主和法治，垂直的、金字塔式的社會治理模式轉向了橫向的、扁平化的社會治理模式。



總之，沒有社會結構的橫向展開，沒有公民社會的發展，沒有保障這種展開和擴展的憲政民主法治，就無所謂左右劃分而只有上下劃分。當然，在現代化的早期，由於傳統社會的慣性力量，還會出現財富、權力、文化等社會資源占有上的嚴重分化乃至兩極分化，但是，以暴力和政治權力維系的僵硬的等級制度到底是被打破了，取而代之的是基於生產的階級和階層的分化，而這些階級和階層之間的橫向競爭，原則上是沒有血緣、宗法、法律、政治、意識形態等等垂直的、牢不可破的隔離和屏障的。



2、左右劃分的幾個依據



（1）以擁有經濟政治文化等社會資源的多寡為依據



通常，擁有較多經濟政治文化等社會資源的階級和階層（所謂精英），在政治上和意識形態上是偏右的，而擁有較少經濟政治文化等社會資源的階級和階層（所謂平民），在政治和意識形態上是偏左的。這當然不否認，有些精英會成為左派，而有些平民會成為右派。



（2）以價值理念和價值取向為依據



現代社會以自由、平等、正義為普世價值，但不同的人群有不同的偏向。壹般而言，右派雖然不否認平等和正義，但堅定地把個人自由和個人權利放在第壹位，重視消極自由而相對忽視積極自由；如果也承認平等，那只承認與個人自由完全壹致的人格平等、權利平等、機會平等和規則平等，而堅決反對起點平等和結果平等、拒斥社會保障和社會福利；如果也承認正義，那只承認基於自由的正義而否認基於平等的正義。與此相反，左派雖然不否認自由和差異，但堅定地把平等放在第壹位，重視積極自由而相對忽視消極自由；要求起點平等以及盡可能的結果平等，要求較高的社會保障和社會福利，要求基於平等之上的社會公正。



（3）以對市場經濟的不同理解為依據



右派主張自由放任市場經濟，或所謂自生自發的社會秩序，認為價格這只無形之手完全能夠有效地調節供求矛盾，達到市場均衡，不存在所謂市場失靈，市場競爭能夠自動地實現社會利益和公共福利的最大化，包括自動地調節勞資沖突和貧富分化；左派則主張社會市場經濟，即認為市場不是孤立的和天然自足的，它受到來自社會的、政治的、法律的、宗教的、道德的各種力量的制約，尤其是受到聯合起來的勞工力量的制約，勞資集體談判這種有形之手或勞動力集體定價機制，與勞動力供求關系這只無形之手或勞動力個別定價機制，共同決定勞動力價格並調整勞資關系。



（4）以公民社會自身建設的邏輯和方式為依據



右派從個人自由優先的原理出發，主張較低程度的公民結社或聯合，認為自由平等的公民個人之間，最多只存在階層的區別，不存在階級矛盾和階級鬥爭，堅決反對威懾個人自由的任何形式的集體主義；左派也以承認個人自由和權利、公民結社自由為前提，但認為公民是分為不同階級的，個人自由和權利應當上升為階級的自由和權利，階級壹旦產生，就在壹定程度上超越了個人自由，個人應該放棄壹定的自由和權利以實現階級的團結、互助與聯合，通過階級之間的博弈而不是個人抗爭或個人成功來解決普遍存在的社會問題。



（5）以對國家、政府、政治權力的態度為依據



右派主張最小國家和最小政府，凡是市場和社會能夠解決的問題，都不允許國家、政府插手，國家、政府只需要維持市場競爭的秩序、社會的公共安全以及市場不願提供或沒有能力提供的某些公共產品和公共服務就可以了，或者說，在憲政、民主、法治中，右派更重視憲政和法治，而相對忽視民主，如果也認同民主的話，主要指精英民主和間接民主，而反對大眾民主和直接民主；左派雖然也認同憲政、民主、法治，認同“大社會、小政府”的基本框架，但更重視民主和法治而相對忽視憲政，認為壹個民主的政府，有義務為更多的公民尤其是處於弱勢地位的公民提供更多的平等、福利、公共產品和公共服務，為此左派呼籲更多和更直接的民主，並認為只有這樣才能促進所有社會成員的實質上的自由和平等。



（6）以要求進步的快慢、變革的急緩為依據



右派除了在其上升時期，在與封建主義和專制主義鬥爭時期主張徹底的革命和激烈的變革外，在其成為主流政治思想力量後，就傾向於對現存秩序持保守的態度，如果也要求進步和變革的話，那壹定是主張溫和的改良和緩慢的變革，堅決反對革命和激烈的變革；左派則對現存秩序持比較激烈的批判態度，要求更多、更快、更徹底的改變，甚至要求社會革命和政治革命。



（7）以對待傳統的態度為依據



在傳統社會向現代社會轉化的過程中，右派接替了傳統統治階級，而在市場經濟和憲政民主社會裏占據了主導的、強勢的地位，甚至壹度對處於弱勢地位的階級實行專政（比如限制底層民眾的選舉權、被選舉權、言論自由和結社自由），因此，右派對傳統有更多溫情的理解和包容；左派通常以弱勢群體的代表為己任，認為現在的強勢階級和統治階級與傳統社會的統治階級有許多相同之處，因此繼續對傳統社會和傳統文化持激烈批判和否定的態度，甚至要求與傳統進行最徹底的決裂。







極右、中右、中左、極左的思想政治定位和相互關系







1、極右、中右、中左、極左的思想政治定位



（1）極右。通常指那種突破平等的底線而赤裸裸地主張“優等人”的絕對自由和公開的社會不平等的思想政治力量，這往往是自由放任主義和市場原教旨主義的經濟力量，或者其他某些社會力量如政治的、種族的、宗教的力量發展到極端的必然產物，是在叢林狀態中獲勝的強者的權力宣言，它在很大程度上返回到了傳統社會的封建主義和專制主義。法西斯主義、納粹主義、軍國主義、白人種族主義就是極右勢力的典型代表。



（2）中右。通常指那種主張自由優先兼顧平等的思想政治力量，在現代社會，自由主義是典型的中右。自由主義按其對自由與平等關系的不同理解，本身又有右中左三種形態：偏右的是保守主義和自由至上主義，居中的是古典自由主義，偏左的是社會自由主義，或左翼自由主義。自由主義在市場經濟和資本主義社會中是長期占據主流地位的意識形態，也是競爭性資產階級和中產階級的意識形態，以之為思想指導的中右政黨如英國的保守黨、美國的共和黨、德國的基民盟，長期居於執政地位。



（3）中左。通常指那種主張平等優先兼顧自由的思想政治力量，在現代社會，社會主義、社群主義、女權主義、環保主義等思潮屬於中左，其中以社會主義影響最大。社會主義按其本身對自由與平等關系的理解，也有右中左三種形態：偏右的是社會民主主義，居中的是民主社會主義，偏左的是新馬克思主義（20世紀馬克思主義的溫和形態）。社會主義是以工人階級為社會基礎的思想意識形態，其中以社會民主主義和民主社會主義為思想指導的中左政黨如社會黨、社會民主黨、工黨經常獲得執政地位。



（4）極左。通常指那種突破自由的底線而主張起點平等和結果平等的思想政治力量，在現代社會，馬克思主義、共產主義、民粹主義、無政府工團主義等思潮屬於極左，在歐洲，馬克思主義、共產主義、“科學社會主義”曾經在19世紀中後期獲得較大的影響，但後來轉入衰落並逐漸邊緣化了，以之為指導思想的歐美國家的共產黨正在趨於消亡。但是在由傳統社會向現代社會轉型的壹些發展中國家，作為馬克思主義之地方主義化和實用主義化的列寧主義、托洛茨基主義、毛主義等等，壹度獲得世界性的影響和力量，經過將近壹個世紀的鼎盛而終於轉向衰落。



2、極右、中右、中左、極左的相互關系



壹般人都以為，極右和中右都屬於右，中左和極左都屬於左，前兩者的共同性當然會大於它們與左的共同性，後兩者的共同性當然會大於它們與右的共同性。然而，這是壹種誤解。我們看到的是相反的情況，那就是中右與中左的共同性大於中右與極右的共同性，中左與中右的共同性大於中左與極左的共同性；或者說，中右與中左正從右和左兩個方向向中間匯合，而極右和極左則兩極相通，成為市場經濟、普世價值和憲政民主的否定性和破壞性力量。



（1）中右和中左向中間區域的融合



由於資本的勞動化和勞動的資本化，使得智力勞動或者人力資本有可能並正開始超越物質資本和簡單勞動而成為主要的生產要素；由於中產階級有可能並正開始超越資產階級和無產階級而逐漸成為主導的階級，中右和中左的思想政治力量，尤其是自由主義中的左翼（社會自由主義）和社會主義中的右翼（社會民主主義）之間的界限變得越來越模糊了。正像資本與勞動誰也消滅不了誰並趨於融合壹樣，自由主義與社會主義的關系也是如此，以至於中右政黨執政時也不得不繼續保持勞工的基本權利和社會福利，而中左政黨執政時也不得不繼續保持市場經濟的基本體制。



中右和中左，除了他們的經濟基礎和社會基礎正在走向融合外，在思想上最大的共同點就是，雙方都認同自由、平等、正義的價值理念，而在政治上都認同憲政、民主、法治的政治制度，因此我國當代民運先驅和學者陳子明先生準確地把中右稱之為“憲政右派”，把中左稱之為“憲政左派”。網上有壹個叫胡常根的民工兄弟，又把中右稱之為“民右”或“民主右派”，把中左稱之為“民左”或“民主左派”。只要認同市場經濟、普世價值和憲政民主法治，不管中右和中左有多麽大的差別、矛盾和沖突，總是可以通過結社、集體談判和集體博弈、政黨競爭、選舉和立法等等和平的、理性的、有序的、法治的方式予以化解的。當然，我們希望這種趨勢會越來越成為文明世界的主流發展方向。



（2）極右和極左兩極相通



極右和極左，表面上是針鋒相對甚至絕對對立的，前者鼓吹強權就是真理、精英治國、優秀種族統治世界，少數傑出人物可以代表全社會、全民族乃至全人類（唯心史觀、英雄史觀），後者則鼓吹勞動創造人本身、人民群眾是歷史的真正創造者和推動者、人民是國家的主人而政黨和政府只是人民的公仆、全心全意為人民服務等等（唯物史觀、人民史觀），但細觀之下，就會發現物極必反，而且兩極相通：



首先是思想上相通。顧名思義，極右和極左都是壹種極端思潮，作為極端，它們在世界觀、價值觀和思維方式上共享壹些同樣的東西。



其次是政治上相通，即兩者都要求取消多黨競爭、結社自由、思想自由、信仰自由、言論自由、新聞自由、集會遊行示威自由、罷工自由，建立壹個壟斷全部社會資源的黨國體制和極權國家體制。因此陳子明把極右稱之為專政右派，把極左稱之為專政左派；胡常根的說法是專制右派（右憤）和專制左派（左憤）。



第三是組織技術和執政方式上相通。當其處於上升和謀取權力階段時，極左會以底層和最廣大人民群眾的最忠實代表的面貌出現，極右則會以民族、國家的最優秀代表的面貌出現，利用憲政民主下包容多元的制度、文化與和平發展空間，擴大影響和選民基礎，壹旦通過競選程序上臺（納粹），或者利用國家權力出現潰敗狀態時政變或武裝暴動上臺（布爾什維克），就逐漸拋棄憲政民主法治的外衣和羈絆，以壹個高度組織起來的、武裝到牙齒的黨軍憲警暴力集團，對所有政治反對力量、異議人士、中間人士和內部不堅定的成員，不擇手段地進行思想控制、灌輸洗腦、欺騙利誘、造謠惑眾、威脅恐嚇、監視舉報、勞改囚禁、刑訊逼供、判刑流放，直至政治謀殺和判處死刑，從而建立壹個極權主義的國家和制度。極右和極左之所以不擇手段地實現自己的目的，是因為極右的烏托邦敵視左翼群眾而實際上又得不到大多數右翼群眾的支持，極左的烏托邦敵視右翼群眾而實際上又得不到大多數左翼群眾的支持，它們僅僅靠憲政民主法治下的理性說服都是很難得到群眾的同意和授權的，於是只能動用欺騙和暴力手段了。



第四是極右和極左在掌握權力的條件下向對方轉化。無論是極右，還是極左，都缺乏自由、平等、正義的價值理念，都違背憲政、民主、法治的政治規則，其本質上是無法解決精英人物與平民大眾之間的矛盾沖突的，無法在精英人物與平民大眾之間建立壹種有序而通暢的關系。極左派在沒有獲得權力之前，壹定會極力掩飾他們自己也是精英這個事實，而處處標榜民眾的至高無上的地位，壹旦民眾幫助他們獲得了權力，他們手中的權力就壹定會因為缺乏民眾的監督和制約而蛻變為極權專制權力，極左因此也就轉變為極右，盡管他們還會在政治和意識形態上標榜極左。此即所謂“形左實右”也。極右派雖然不憚於鼓吹英雄史觀，但也深知要獲得和掌握權力，必須極力煽動民眾的國家民族認同，而在上臺以後，為了鞏固政權，也會實施壹些極左的、平均主義的、民粹主義的政策，誘使底層民眾為其對內極權專制、對外窮兵黷武充當炮灰。此即所謂“形右實左”也。總之，不管極右和極左是如何相互滲透和轉化的，其反自由、反平等、反正義的極權、專制、權治的實質是壹樣的。



（3）自由主義是極右的尅星，正如社會主義是極左的尅星



社會主義當然也是法西斯主義、納粹主義、種族主義、軍國主義的對立面，但卻克服和戰勝不了後者，因為社會主義不是它們的面對面的、直接的對手，而自由主義則是它們的面對面的、直接的對手，只要極右得勢，自由主義就會首遭滅頂之災，因此必須奮力反抗，而自由主義所推崇的個人權利和自由市場經濟的擴大和發展，會侵蝕掉法西斯主義、納粹主義、種族主義、軍國主義賴以產生的壟斷性的經濟與社會基礎。反過來說，自由主義雖然也是共產主義的對立面，但卻克服和戰勝不了共產主義，因為自由主義不是共產主義的面對面的、直接的對手，而且由於自由主義本身的缺陷，使它鏟除不了共產主義得以產生的經濟與社會基礎，只有社會主義才是共產主義的面對面的、直接的對手，而且因為社會主義能夠有效地解決貧富兩極分化問題，使底層民眾得到較好的社會保障和社會福利，滿足了自由主義滿足不了他們的對於平等和社會公正的訴求，才釜底抽薪般地消除了共產主義得以產生的經濟與社會基礎。



（4）自由主義與社會主義的和平競爭與有效合作，是弱化和消除極右、極左勢力的唯壹途徑



如果自由主義與社會主義妳死我活地鬥起來的話，極右與極左就會趁虛而入、大舉發展：如果自由主義輸了，戰敗了的自由主義者會轉化為極右派，而社會主義本身會轉化為極左派；如果社會主義輸了，戰敗了的社會主義會轉化為極左派，而自由主義本身會轉化為極右派。只有自由主義與社會主義各自發揮自己的優勢，分別防止和阻止極右派和極左派的滋長蔓延，同時把越來越多的選民吸引到中右和中左的範圍，通過中右和中左的有序的政權輪替，鞏固憲政、民主和法治的政治制度，極右和極左才會逐漸被弱化和邊緣化，而且實際上，隨著憲政民主法治的鞏固和發展，也逼迫極右和極左淡化了自己的極端色彩，原則上和基本上接受了憲政民主法治的政治框架，現在與其說它們還是極右派和極左派，不如說它們只是激進右派和激進左派了。







勞工政治：工會與勞工政黨







社會民主主義是以工人階級和其他勞動群眾為階級基礎和社會基礎的思想政治力量，因此社會民主主義政治實質上就是勞工政治；勞工政治包括以工會為構架的微觀、中觀勞工政治與以勞工政黨為構架的宏觀勞工政治。







壹、何謂勞工政治







1、微觀政治、中觀政治、宏觀政治



說到政治，人們首先想到甚至唯壹想到的，就是宏觀政治，也就是國家層面的權力來源、權力結構和權力運作，其核心的範疇就是民主與專制、憲政與專政、權利與權力、階級與政黨、公民與國家等宏大的概念。與此同時，政治學通常也就是宏觀政治學，即壹門研究以民族國家為中心的政治生活、政治關系、政治制度、政治形態、國際政治等等宏觀政治現象及其內在聯系和發展趨勢的社會科學。



這種對政治和政治學的界定，具有壹定社會歷史觀和方法論的依據：通常，人們對整個社會生活進行平面的、橫向的三分（經濟、政治、文化），或者進行立體的、縱向的二分（國家與民間社會），於是就把“政治”從整個社會生活中明確地劃分出來了並加以專門的研究。這種抽象分析是必要的和有價值的。



然而，抽象分析又是有限度的，因為整個社會生活的各個領域或層次本來就是相互滲透的，社會生活本質上是流動不居的，因此抽象分析的結果又要還原、復歸到相互滲透、流動不居的整體社會生活之中去，這樣壹來，不管是三分法還是兩分法，就都不是絕對有效的，而是要把其所得到的成果重新置於對普遍聯系的整體把握之中去，這才算完成了壹個理論思維的完整的流程。



實際上，“宏觀政治”作為壹個社會的上層結構、作為整個社會的公共生活領域，並不是從天上掉下來的，而是從微觀的、中觀的社會生活中逐步、逐級生長出來的，也就是說，微觀社會生活和中觀社會生活中實際上已經有了“政治”的元素，因為微觀和中觀層面也存在較小範圍的公共領域，也存在公共管理問題，也存在壹些人對於另外壹些人的影響力、控制力乃至強制力的現象，這種影響力、控制力和強制力其實也是壹種微觀的和中觀的“政治權力”，正是在它們的基礎上，才會產生出宏觀的、最高的國家政治權力。



另壹方面，國家政治權力如果要得到有效的運行、要有效地治理整個社會的話，恰好又需要通過中觀的、微觀的“政治權力”自上而下地、逐級地得到貫徹落實，這不僅有賴於直接隸屬於國家、作為國家權力之延伸的各級地方政府對國家法律的執行，而且也有賴於各種非政府組織的配合和協助。可見，不管是國家權力的產生還是國家權力的運行，都與微觀和中觀政治權力的存在和變化息息相關。



2、微觀勞工政治、中觀勞工政治、宏觀勞工政治



所謂勞工政治，就是勞工階級在微觀、中觀、宏觀三個層面的政治意識、政治組織、政治行動、政治力量的形成和發展過程，是現代政治生活和政治過程的重要組成部分。



（1）微觀的勞工政治



從微觀政治學角度來看，即使是最初的業主制私營企業，也是壹個由老板、管理者、保安人員組成的高度嚴密的組織體系，並且壟斷了財產所有權、經營管理權和分配權，有學者稱之為“資本霸權”或“工廠專制政體”，分散、孤立、無序的工人個體壹旦進入這個體系，就要受到高度的管控和統治，工人可以離開這個工廠，因此表面看來他是自由的，但又不得不進入另壹個同樣體制的工廠，因此實質上他是不自由的。



工人最初的反抗都是個體性的，包括消極怠工、破壞機器、對老板和管理人員的人身傷害，但這都是無效的，反而加強了資本的力量。工人的第壹個真正有意義的微觀政治行動是聯合起來，以組織對組織，以團結起來的集體力量反制壟斷性的資本力量。這就是工會的出現和發展。工人的第二個微觀政治行動是通過工會就工資、工時、勞動條件、勞動保險與資方進行集體談判，從經濟學的角度看，這是把勞動力的個別定價方式轉變為集體定價方式，以集體討價還價取代個別討價還價，但從政治學的角度來看，這是加強工人在工廠中的影響力和話語權，是工人微觀政治權力的提升。工人的第三個微觀政治行動是罷工，通過阻斷生產鏈條並給資方造成重大的損失，迫使資方答應自己的要求，其微觀政治含義更加鮮明，甚至帶有相當程度的攻擊性和強制性，是對資本霸權和工廠專制政體的壹種有力的制約。工會、集體談判和罷工，也可以稱之為較低階段的經濟民主、企業民主、工業民主、產業民主。



進入20世紀，微觀勞工政治發展到第二階段：工人進壹步要求分享企業的所有權、經營管理權和分配權，工人委員會、工人董事和工人監事成為工人參與企業管理的常設機制。如果說工會、集體談判和罷工都是對企業所有權、經營管理權和分配權的外部制衡的話，那麽參與管理甚至勞資共決，就是工人登堂入室，進入企業所有權、經營管理權和分配權的內部結構及其運行，對企業的重大和根本決策施加直接的影響。工人直接參與企業的決策、管理和分配，可以稱之為較高階段的經濟民主、企業民主、工業民主、產業民主。



（2）中觀的勞工政治



中觀的勞工政治就是工人超出企業範圍，而在行業、產業、地方乃至全國級別形成更大的聯合，成立行業工會、產業工會、地方性總工會乃至全國性總工會。需要指出的是，在市場經濟和自由結社條件下，即使是全國性的工會聯盟，也是多元競爭的社團組織，也不屬於宏觀政治的領域和範圍，其主要職能是與相應的雇主組織進行中觀層次的集體談判，組織中觀層次的產業行動（罷工），對資方形成中觀層次的威懾和制衡，以改善行業、產業、地方乃至全國層次上特定工人群體的經濟、文化和社會生活狀況。



（3）宏觀的勞工政治



宏觀的勞工政治，是在最高政治層面即國家政權、政治制度、立法行政司法層面，表達和實現工人階級的權利、利益、意誌和願望，通常由以下幾個環節或者方面構成：



壹是爭取工人作為國家公民的選舉權和被選舉權。在資本主義社會早期，由於財產的限制，工人沒有選舉權和被選舉權。19世紀三四十年代，英國工人發起了轟轟烈烈的憲章運動，旨在爭取普選權及參與國家管理的權利，從那以後，各國逐步實現了下層和底層民眾的普選權。



二是通過勞工運動的強大壓力，使“勞工三權”（團結組織權、集體談判權和罷工權），由壹種工人自然行使的權利，變成壹種得到立法、行政和司法保障的權利，從而大大減少了自發的、野貓式罷工的數量，使勞資博弈進入法治的、制度化的通道。



三是建立國家層面的勞資政三方機制，成立國家勞資關系委員會這樣壹種調整勞資關系的特殊機制，這個委員會在勞資關系的立法建議、行政仲裁方面享有特殊的權力並負有特殊的責任，其級別和權威不僅高於勞方組織和雇主組織，而且高於政府的勞動行政部門，對勞、資、政三方都有壹定的約束力。



四是在19世紀後期就出現了勞工政治的最高級別和最高形式，即勞工政黨。壹般來說，歐洲各國的工黨、社會民主黨、社會黨都自居為工人階級政黨，通過議會選舉進入立法程序，把有利於工人階級的議案變成國家法律，如果獲得議會多數，還可以上臺執政，用政府行政力量強制性地貫徹和落實有利於工人階級的法律。



3、勞工運動和勞工政治在現代政治民主化進程中的偉大歷史地位



文藝復興、宗教改革和啟蒙運動豎起了自由、平等、博愛的價值目標，資產階級革命初步建構了實現這壹目標的憲政民主法治的政治制度，應該說，這為勞工運動和勞工政治準備了壹定的形式構架和制度條件，但另壹方面，也正是勞工運動和勞工政治的縱深發展，使近代政治制度和政治形態，上升到了現代政治制度和政治形態的高度；沒有勞工運動和勞工政治，資本主義社會的民主就會停留在資產階級狹隘的範圍內和低級的水平上，就不可能轉變為現代比較成熟的憲政民主法治，就不會有現代社會的政治文明。



首先，勞工運動和勞工政治使自由而平等的人權和公民權利全面下沈和落實到了工人階級等下層和底層民眾身上，這包括生命權、財產權、就業和擇業權、遷徙權、幸福權、新聞言論出版權利、集會結社遊行示威權利、集體談判和集體行動權利、選舉權和被選舉權、參與企業和國家管理的權利、社會保障權利等等。沒有勞工運動和勞工政治，這些權利對於社會下層和底層就是殘缺不全的，或者只是形式上的而不是實質上的，或者根本就不具備。



其次，正是勞工運動和勞工政治，使憲政民主法治由形式的變成實質的，由社會上層獨享的變成覆蓋全社會的。此前，議會民主制只是所謂社會精英或社會上層統治社會下層和底層的政治形式，即社會上層的不同黨派或利益集團（如托利黨和輝格黨）輪流統治社會下層和底層，實質上還是壹種專政。正是勞工政治力量和勞工政黨的崛起並且通過贏得議會多數而成為執政黨，才形成了現代社會中左與中右、社會民主黨與自由民主黨相互制衡、輪流執政的政治制度和政治格局，才有真正的政治競爭和政治監督並把國家權力真正關進籠子。在這個意義上說，沒有勞工政治和勞工政黨，就沒有較高階段和較高形態的憲政、民主和法治。







二、工會與勞工政黨的關系







工會是微觀、中觀勞工政治的軸心，勞工政黨是宏觀勞工政治的軸心。工會與勞工政黨都是工人階級自我組織的形式，其目的都是要為工人階級的權利和利益而奮鬥，都是要提高工人階級的經濟、政治、社會和文化地位。但是工會與勞工政黨在屬性和職能、範圍和層次、活動領域和活動方式等方面有諸多不同，雙方是不可以相互替代的，它們的關系應該是壹種合理分工、平等合作、相互依存、相互支持的關系。



1、屬性和職能的差別



工會具有經濟屬性和經濟職能，要滿足工人的經濟利益需求；工會具有社會屬性和社會職能，要滿足工人的社會合作和身份認同需求；工會具有政治屬性和政治職能，要滿足工人的政治權利需求；工會具有文化屬性和文化職能，要滿足工人的精神文化生活需求。勞工政黨也具有這四個方面的屬性和職能，區別在於，工會突出和強調其經濟屬性和經濟職能，其屬性和職能排序基本上是這樣的：經濟屬性和經濟職能——社會屬性和社會職能——政治屬性和政治職能——文化屬性和文化職能，而勞工政黨突出和強調其政治屬性和政治職能，其屬性和職能排序基本上是這樣的：政治屬性和政治職能——文化屬性和文化職能——經濟屬性和經濟職能——社會屬性和社會職能。



工會首先是壹個勞工經濟組織，是工人們聯合和團結起來與資方進行集體談判、集體抗爭的平臺，是集體討價還價的勞動力定價機制，其直接和主要目標就是增加工資、縮短工時、改善勞動條件，至於對宏觀政治的影響，那是通過輿論、院外遊說和院內勞工黨團等中介來實現的，並不以改變國家政治制度和權力結構為直接行動目標。與此不同，勞工政黨首先是壹個政治組織，其直接和主要目標就是要改變宏觀層面的政治力量對比和政治結構，把工人階級的利益、願望和要求反映到國家的立法、行政和司法過程中去，通過取得執政地位，通過國家法律和政府政策來提高工人階級的經濟、社會和文化權益。



2、範圍和層次的差別



工會最初產生於企業這壹最基層和最小範圍的經濟組織，每壹個工會所產生的微觀環境，包括工人的工作生活和主觀意識、資方的情況以及勞資雙方的力量對比狀況，是千差萬別的，工會因此而具有不可避免的多元性、分散性、自發性和無序性，只有經過長期的發育以後，才形成跨企業、跨行業、跨地區的聯合，形成地方性和全國性的職業工會、地方性和全國性的行業—產業工會，乃至由若幹全國性行業—產業工會聯合而成的總工會。工會範圍的擴大和組織層次的提高，走的是壹條自內而外、自下而上的路線。與此不同，勞工政黨是在工會普遍存在和勞工運動高漲的基礎上，由少數具有明確政治取向和意識形態取向的人們——通常是支持勞工運動的知識分子、社會活動家和工會領袖——所組成的政治組織，它壹開始就定位在宏觀和最高政治層面，然而沿著壹條自上而下、自外而內的路線向地方、社區和企業擴展。



工會是平民組織，勞工政黨是精英組織。工會更多地表現出工人階級內部的多樣性和差異性，而勞工政黨更多地表現出工人階級的整體性和壹致性。之所以在工會之外必然會產生勞工政黨，是因為工會本身具有特殊性、具體性和大眾性，從自身很難產生出具有政治共識的政治組織力量，而勞工政黨彌補了工會的這壹結構性缺陷；之所以勞工政黨絕對不可能取代工會，而必須以工會為自己成長和發展的基礎，是因為勞工政黨本身具有普遍性、抽象性和精英性，不可能完成對全國工人階級的組織、團結和動員工作，工會正好彌補了勞工政黨的這壹功能性缺陷。把工會和勞工政黨連接起來的紐帶是壹種供求關系，即普通工人和工會具有對工人階級根本利益和共同利益的追求，而勞工政黨具有滿足這壹需求的價值導向和能力。工會是工人階級的基礎結構，勞工政黨是工人階級的上層結構，二者構成完整的工人階級政治結構。沒有勞工政黨，工人階級就會停留在自在的階段而不能成為自為的階級；沒有工會，工人階級連自在的階級都談不上，勞工政黨就不成其為勞工政黨，而只能是某個自娛自樂的政治清談俱樂部。



3、活動領域和活動方式的區別



工會的活動領域主要是微觀和中觀的經濟領域和政治領域，以集體談判、產業行動推動勞資關系、勞動力市場的公平和均衡發展，通過參與企業和行業管理來追求企業民主、產業民主和經濟民主；勞工政黨的活動領域主要是社會公共空間和宏觀政治領域，以思想和意識形態論爭聲張勞工階級的世界觀、歷史觀、價值觀和經濟政治文化主張，通過贏得工人和其他支持者的選票成為參政黨和執政黨，通過立法、行政和司法制定和施行有利於工人階級的法律和政策。



4、工會與勞工政黨的分工合作關系



由於以上的共性和差別，工會與勞工政黨就必然形成壹種分工負責、合作互補的關系：工會是勞工政黨與工人群眾之間的主要中介和紐帶，是工人階級政治結構的基礎部分，是勞工政黨賴以獲得工人階級選票的主要動員和組織機制；勞工政黨是工人階級和工會在議會和宏觀政治領域的代表，是工人階級政治結構的上層部分，負責向議會提出議案和法案並爭取獲得通過，爭取成為執政黨並施行有利於工人階級的經濟社會文化政策。工會與勞工政黨的組織方式和組織機構是相互銜接的，勞工政黨可以從工會發展黨員，黨員可以以工人身份競選工會領導人，工會也可以向勞工政黨輸送領袖人物和議會黨團代表，但工會和勞工政黨不能合並，不能相互替代，它們之間也不存在領導和被領導的關系。



5、共產主義勞工政黨與社會民主主義勞工政黨對工會的不同態度和政策



上述工會與勞工政黨的關系模式，是市場經濟國家的主流模式，是符合市場經濟國家的基本政治結構和政治發展規律的，得到了大多數工人群眾的擁護和支持。這個模式正好就是社會民主主義勞工政黨與工會關系的基本模式。然而，另壹流派的勞工政黨即共產主義勞工政黨或共產黨，並不認同這壹模式。它從徹底否定私有制、市場經濟、資本主義制度並建立公有制、計劃經濟、社會主義和共產主義制度這壹理想和目標出發，自命為無產階級先鋒隊，認為自己有責任也有權力加強對工人群眾的思想教育，提升工人群眾的階級意識和政治覺悟，並按照所謂民主集權制（民主集中制）把工人階級動員和組織起來，引導和領導工人群眾為實現無產階級解放全人類的偉大歷史使命而奮鬥。於是勞工政黨與工會的關系就變成了領導與被領導的關系，工會就成了實現共產黨的政治目標的工具和手段。這個模式在發達市場經濟國家也曾經取得了壹定的影響，與社會民主主義模式展開了長期的競爭並終於被歷史所淘汰了，但在壹些經濟政治文化比較落後的國家，這個模式卻取得了空前的成功，並且成為政黨與工會關系的主導模式和唯壹模式。在那裏，共產黨本身成為壹個新的統治階級即權貴官僚階級，而工人階級重新成為被統治階級，工會則成為黨統治工人階級的“橋梁和紐帶”。







三、社會民主主義勞工政黨的性質和歷史使命







社會民主主義勞工政黨，在歷史上又被稱為社會黨、工黨、社會民主黨、社會民主工黨，這裏統稱為社會民主主義政黨，簡稱社會民主黨。



1、社會民主黨是勞工政黨或工人階級政黨



馬克思、恩格斯參與創立的共產主義者同盟（1847年）和國際工人協會即第壹國際（1864年），是世界範圍內工人階級政黨的雛形。德國社會民主黨是世界上第壹個規範意義上的工人階級政黨，其前身是1863年拉薩爾創立的全德工人聯合會，1869年，馬克思派的社會民主工人黨成立，1875年兩者合並為社會主義工人黨，於1891年10月更名為德國社會民主黨。80年代末，又有16個歐美國家成立了工人階級政黨，當時大都叫做社會民主黨，並於1889年成立了社會主義國際即第二國際。壹戰結束前後，各國社會民主黨內的共產主義派別獨立出去成立了共產黨，並在列寧的倡導下於1919年成立了共產國際，第二國際於1923年更名為社會主義工人國際，並於1951年重建為社會黨國際，迄今已有200多個成員組織，不僅是世界上最大的社會主義國際組織，而且是世界上規模和影響力最大的國際性政黨聯盟，與此同時，共產國際早就在1943年被蘇共和斯大林解散了，此後，各國共產黨並沒有重新建立國際性組織。由此可知，社會民主黨不僅是壹個而且是主要的工人階級政黨。共產黨聲稱自己才是唯壹的、真正的工人階級政黨，而指社會民主黨是修正主義政黨，是羞羞答答、遮遮掩掩的資產階級政黨，這是完全不符合事實的，也是對歷史地選擇了社會民主黨的發達國家工人階級的智商和判斷力的侮辱。



2、社會民主黨是認同、踐行和推進自由、平等、正義等普世價值的政黨



自由主義政黨強調消極自由、規則平等以及獲得和轉讓的正義，社會民主主義政黨則強調積極自由、實質平等以及分配和福利的正義。不過正像自由主義政黨也承認壹定程度的積極自由、實質平等以及分配和福利正義壹樣，社會民主黨也以消極自由、規則平等以及獲得和轉讓的正義為重要前提；社會民主黨永遠不會以平等壓倒和取消自由，永遠會在自由和平等之間保持壹種絕大多數社會成員可以接受的張力。《法蘭克福宣言》、《哥德斯堡綱領》等社會民主主義的經典文獻反復重申了這壹基本的價值理念。



3、社會民主黨是憲政民主政黨



社會民主黨不僅繼承了自由主義、資產階級憲政民主的基本框架（議會民主制、多黨制、有限政府、三權分立），而且把憲政民主發展到壹個新的歷史高度。19世紀部分無產階級及其思想代表有壹種反憲政而追求不受限制的民主的傾向，他們認為資產階級的憲政民主制只對資產階級自己適用，只是維護資產階級利益的民主，只是對資產階級而言才是壹種實質民主，而對無產階級和廣大勞動人民群眾而言，這種民主只是形式的和虛偽的民主，而且轉化為對無產階級和人民群眾實質上的專政和專制。因此，他們希望通過暴力革命奪取國家政權，建立無產階級對資產階級的專政和對無產階級的直接民主，壹種比資產階級的議會民主在形式上更高級、在實質上更符合絕大多數人利益的“真正的民主”，並借助於這種民主徹底廢除私有制和建立公有制。不過這樣壹來，民主便與憲政分家了，按照事物發展的邏輯，無產階級民主就成了反憲政的無產階級專政，直至變成能夠自上而下地控制經濟、文化和全部生活領域的極權政治力量。



意識到這種危險，無產階級的大多數及其思想代表，就拋棄了暴力革命和無產階級專政理論，而把自己納入憲政民主的框架之中，他們認識到，雖然資產階級在憲政民主中占盡了優勢和便宜，但憲政民主本身並非資產階級的專利，從其產生過程來看，憲政民主是無產階級、廣大民眾與資產階級壹起流血奮鬥而建立起來的；從憲政民主本身的性質來看，它並沒有從學理上和法律上宣稱它只是屬於資產階級的，而是確認了“每壹個人”和“全體公民”的經濟權利、文化權利和政治權利，確認憲政民主是“每壹個人”和“全體公民”的憲政民主，建立了壹整套普適性的“形式規則”，無產階級完全可以在這套形式規則下，逐步地爭取和落實自己的經濟、文化和政治權利，使形式的民主成為實質的民主。無產階級應當在這種普適性的憲政民主規則下爭取自己的基本權利，與其他階級壹起把憲政民主發展到更高階段。從20世紀的歷史來看，社會民主黨正是在憲法、多黨政治、代議民主制等等憲政民主規則下為無產階級爭取了越來越多的經濟、文化、社會和政治權利，從而使憲政民主獲得了更為普遍的實質性內容，越來越多的人以至全體公民都實際地成為憲政民主的受惠者。



4、社會民主黨是恪守和推進法治的政黨



社會民主黨無論如何擴展政治民主和倡導直接民主，無論如何推進企業民主、產業民主、經濟民主，無論如何擴大國家的權力範圍和政府的職能範圍，永遠也不會突破公民權利至上、社會為本國家為用、有限政府的憲政基本原則，永遠不會拋棄公平正義、法律面前人人平等、法大於權、司法獨立等法治的基本原則，也永遠接受反對黨、公民個人、社會團體、公眾輿論的制約和監督。只要存在著私有制、市場經濟、階級和階層的劃分、普選制、議會民主制和多黨制，社會民主黨即使獲得長期的執政地位，也不可能變成壹黨專制和壹黨獨裁，不可能搞出新的權治和王霸統治。



5、社會民主主義的歷史使命



社會民主主義反對經濟剝削，推動以工會、集體談判、罷工為基本形式的勞工運動，推進勞動力市場的集體定價機制的建立，推進企業民主和產業民主，推進社會個人所有制和社會市場經濟；社會民主黨反對階級不平等，推進階級之間的平等博弈和正和博弈，推進工人階級對資產階級的勢力均衡，推動工人階級由無產階級向有產階級的轉化，推進資產階級和無產階級向中產階級的匯合；社會民主黨反對政治壓迫，反對世界上還在相當範圍內存在的極權、專制和權治，推動全人類實現普遍的憲政、民主和法治；社會民主黨反對社會區隔和社會不平等，推動建立覆蓋全社會的社會保障制度和社會福利制度；社會民主黨反對思想控制和文化不平等，推動每壹個人精神生活的自由而平等的發展。



最終，隨著經濟、政治和文化的高度發展，隨著階級差別和階級對立的消失，社會民主黨也會像自由主義政黨壹樣進入歷史的博物館。



第五章 資本主義與社會主義從對立走向融合







“社會形態”或“社會制度”是壹個綜合性概念，是經濟、政治、社會交往、思想文化四個方面的統壹體。在分別論述了社會民主主義的哲學與文化學、經濟學、社會學、政治學理論的基礎上，本章接著論述社會民主主義的社會形態理論。現代社會形態和社會制度演變的壹個“世界歷史性”的現象是：傳統社會主義國家紛紛易幟而並入資本主義陣營，而傳統資本主義國家內部崛起壹種強大的社會民主主義（民主社會主義）力量。西方意識形態專家斷言，資本主義終於戰勝了社會主義而統治了全球，也就是說，整個世界已經“同化”、“壹體化”於資本主義，現代資本主義已是“人類歷史的終結”；另壹些人則只承認社會主義受到暫時的挫折和失敗，社會主義終將要戰勝資本主義；社會民主主義持第三種觀點，認為社會主義與資本主義兩種制度正在“合流”或“趨同”。







資本主義的歷史演變







壹、早期時代







早期資本主義在歷史上被稱為“自由放任的資本主義”，國家對經濟不加幹預，資產階級以各種合法和非法、合理和不合理的方式進行資本積累，並且憑著資本的優勢地位對勞動者進行殘酷的經濟剝削，而勞動者在工資收入、工時、勞動強度、勞動條件、社會保障等方面的合理權利都得不到法律的保護。這種原始的、野蠻的資本主義必然引起強大的社會反彈，於是，工人運動和社會主義運動蓬勃發展起來。1871年，對於整個資本主義世界而言，是石破天驚的、具有劃時代的歷史意義的壹年，這壹年，巴黎工人建立了巴黎公社——這是經典意義上的無產階級革命，是無產階級第壹次試圖從整體上推翻資本主義制度的社會革命，是無產階級專政和無產階級國家的首次實踐。資產階級雖然殘酷鎮壓了巴黎公社，但也從其自私、偏狹、粗野、渾渾噩噩的狀態中驚醒過來。首先，從純粹“經濟人”和“經濟理性”角度出發，資產階級看到了階級鬥爭和社會革命不僅給整個社會和民族帶來災難，也給資產階級造成巨大的損失——付出這樣高的“成本”和代價，對於資產階級是劃不來的，如果能夠實行壹種緩和階級矛盾、避免階級鬥爭和社會革命的溫和的統治，在經濟上是劃算的；對無產階級做出壹些讓步，近看是損失，遠看則符合資產階級的長遠利益。其次，資產階級看到了無產階級追求人權、尊嚴、自由和民主的強烈的要求和強大的決心、勇氣、毅力和犧牲精神，他們因為害怕遭到無產階級的反抗和報復，而不得不確認無產階級作為人、作為勞動者所應享有的基本經濟權利、政治權利、社會權利和文化權利。







二、資本主義的四次大調整







1、第壹次大調整



1871年以後，資產階級進入第壹個歷史調整時期，在這壹時間，普選權得到進壹步落實；各國都通過了關於工會的立法，確認了工人結社的權利，確認了工會和工人階級政黨的合法地位；到20世紀初，各國先後通過了有關勞動的立法，初步建立了集體談判、集體合同制度和社會保障制度。



2、第二次大調整



1929年，資本主義世界進入壹個前所未有的蕭條時期，工廠大量倒閉，工人大規模失業，物價飛漲，通貨膨脹，工人運動又走向壹個新的高潮，法西斯主義也乘機崛起，資本主義制度陷入嚴重的危機之中。為拯救這壹危機，英國經濟學家凱恩斯系統地提出了壹套國家幹預經濟的理論，否定了新古典主義經濟學關於供給本身能夠創造充分需求、市場機制本身能夠保證充分就業的理論，主張在市場之外由國家來幹預市場以創造和擴大有效需求、增強消費和投資取向，以此來實現充分就業和經濟的穩定發展；國家幹預經濟不是國家接管和直接代替市場，而是通過壹些間接的方法如稅收政策、貨幣政策、利率政策、公共工程和公共支出等經濟杠桿，來調控市場。美國的羅斯福總統率先采用了凱恩斯主義，實施“新政”，使資本主義進入第二個歷史調整時期。這次調整，使資本主義得以渡過30年代的經濟危機，並為戰勝德、意、日法西斯主義奠定了經濟基礎。



3、第三次大調整



二戰以後，各資本主義國家在繼續實施凱恩斯主義經濟政策的同時，吸收福利經濟學、社會市場經濟理論、人力資本理論、二元經濟論等其他經濟學理論，對工人運動和社會主義運動作了更大的讓步，使資本主義進入第三個歷史調整時期，不僅繼續在宏觀層次上對資本主義經濟加以調整，而且開始在中觀和微觀層次上對資本主義加以多層次、全方位的調整：



（1）宏觀層次上的調整



壹是國家利用計劃、稅收、貨幣、利率等經濟杠桿和法律手段，限制資本主義的過度壟斷、過度競爭，在壹定程度上消除了“生產的社會化與資本主義私人所有制”之間的矛盾以及“個別企業生產的有組織性和整個社會生產的無政府狀態”之間的矛盾，使戰後避免了像30年代那樣世界性的經濟大危機。



二是國家不僅通過稅收掌握了相當部分的國民收入，而且直接掌握了壹定資本和生產領域（壹般占國民經濟的10～20%），控制了重要能源、交通、通訊、國防、航天、高科技等公共安全、公共福利和公共服務產業以及適合於由國家實行“自然壟斷”的產業，由此加強了對經濟的宏觀調控，彌補了市場的不足和缺陷。



三是國家通過稅收政策，掌握了40%以上的國民財富用於進行第二次分配，建立了養老、醫療、失業、工傷等方面的勞動保險制度，建立了最低工資和最低收入保障制度，使資本主義國家的公民“從搖籃到墳墓”都得到了社會保障。



四是普遍建立了政府、勞方和資方的三方協商機制，即由政府、勞方和資方共同建立壹個機構，就重要的經濟和社會問題進行協商並做出決定或協議，這壹機構壹般稱之為“國家勞工關系委員會”、“經濟和社會理事會”等。



（2）中觀層次上的調整



主要指勞資雙方在產業或行業壹級舉行集體談判，簽訂集體合同。在西方國家中，除美國以企業級談判為主，瑞典等國以中央級談判為主，大部分國家均以產業級、行業級集體談判為主，中央級談判以此級談判為基礎，企業級談判也以此級談判為最低標準。談判內容涉及工資、工時、休假、請假、解雇、學徒、福利、職業培訓、勞動安全和衛生、勞動保險、社會保險等各個方面。



（3）微觀層次的調整



壹是企業級集體談判，指以企業工會為壹方、以企業雇主為另壹方就工資、工時、勞動條件、福利等等涉及勞動者合法權益的問題進行集體談判，簽訂集體合同；這種談判在美國是集體談判的主要形式，在其他各國也是中央級或產業級集體談判的重要補充。



二是工人參與管理和勞資共決，二戰以後，工人參與管理已成為壹股世界浪潮，成為西方國家企業管理的主流，各國湧現出五光十色的工人參與企業管理的形式，其中以德國“勞資共決制度”最為著名，也最有成效；與勞資集體談判不同，勞資共決制不限於職工勞動權益，而進壹步擴展到職工對企業的民主管理權利和企業利潤的分配權，企業重大生產經營問題，都由勞資雙方共同決定，企業成為勞資雙方的利益共同體。



三是股權多元化和職工持股，前者是指本世紀以來，股份有限公司和有限責任公司成為壹種主要的企業組織形式，傳統的家族企業大部分都成為產權多元化的股份公司，尤其是上市公司，股權結構向全社會開放，任何人都可以購置其股票；後者是指企業內部職工擁有企業的部分股權，這部分股權與其勞動者身份是統壹的，不能隨意轉讓，更不能上市交易。職工持股運動最先是由美國經濟學家、投資銀行家路易斯•凱爾索倡導和推動的，其理論基礎是“二元經濟論”，認為資本與勞動是創造財富的兩個基本要素，在正常經濟運行過程中，任何人不僅可通過他們的勞動獲得收入，而且還應通過資本獲得收入，經濟制度的設計應當既能夠促進經濟增長又能達到社會公平，使每個人都能同時獲得兩種收入。與集體談判和勞資共決不同，職工持股已是資本主義在產權層次上的調整和改革。如果說集體談判主要涉及工人的勞動者權益，勞資共決是工人以勞動者集體的身份分享資本權力和利潤，那麽，職工持股則是工人、勞動者直接以所有者身份、以個人身份分割和享有資本的權利，資本主義的調整由勞動環節轉入管理分配環節，再由管理分配環節轉入產權環節。



四是企業的法人化和公眾化，由於集體協商和勞資共決的不斷完善、企業股權的日益多元化和內部職工化，由於養老基金等法人資本日益進入企業和法人企業之間的交叉持股，由於消費者權益和消費者主權的確立，由於社會和公眾對企業外部影響的強有力的制約，資本主義企業日益成為法人企業和公眾企業，傳統物質資本家對企業的決策權力越來越被削弱，企業董事會越來越成為股東代表、雇員代表、消費者代表、聯營公司代表和公眾代表的“共決機構”；企業不僅是“自由的”，而且成為“民主的”；企業經營由單純的利潤目標向利潤目標和社會目標的結合轉化。雖然利潤的絕對量還在不斷增長，但利潤在各個當事人之間的分配則日益趨向於公平和合理.



4、第四次大調整



自20世紀50年代以來，西方社會初步進入信息服務社會，到90年代，西方社會已初步邁入信息服務社會的高級階段——知識社會，資本主義也由物質資本主義階段轉入人力資本主義階段。如果說，凱爾索的職工持股計劃仍然是以假定物質資本占主導地位為前提的話，那麽在現代新興的高科技企業中，智力勞動者則直接以人力資本分享和擁有企業股權。例如，微軟公司已培養出3000名百萬富翁，這些人當初並沒有對公司投入什麽物質資本，但他們成了真正的資本家——人力資本家、知識資本家。壹種新的資本和企業產權構成方式應運而生，物質資本在其中已不占主導地位，與此同時，傳統經濟學和會計核算方式已經過時，壹種以對人力資本、知識資本、無形資本價值的確認和評估為主的新型經濟學和會計核算方式將取而代之。資本主義已進入第四個歷史調整時期，這壹調整將在前三次調整的基礎上，使資本主義更為合理化。



20世紀初期，列寧斷言帝國主義是腐朽的、垂死的資本主義。這壹預言已經落空。事實證明，資本主義具有極強的應付挑戰和自我調整的能力，因而也具有極為強勁的生命力。這是好事，不是壞事，因為壹種缺乏應戰能力和自我調整能力的制度（如蘇聯模式的社會主義制度），往往不僅給它本身，而且給生活於其中的人民大眾帶來可怕的災難。







社會主義的歷史演變







與資本主義壹樣，社會主義也經歷了壹個歷史演變過程。恩格斯說，由於有了馬克思的唯物史觀和剩余價值學說，由於找到了無產階級革命和無產階級專政這壹具體道路，社會主義便從空想變成了科學。後人根據恩格斯這壹論述，把馬克思、恩格斯的社會主義稱之為“科學社會主義”，以區別於在他們之前的“空想社會主義”和在他們之後的“民主社會主義”，而在整個20世紀，科學社會主義與民主社會主義之間的政治和意識形態的鬥爭，構成世界工人運動和社會主義運動內部的主要矛盾——前者指責後者背叛了馬克思主義，是資產階級的改良主義和塗脂抹粉的、改頭換面的資本主義，後者指責前者拋棄了馬克思的人道主義和自由民主理想，成了反社會的國家主義和極權主義。







壹、馬克思對空想社會主義的改造







空想社會主義，又稱烏托邦社會主義，是社會主義最初的、粗糙的形態，表達了早期無產階級對資本主義的抗議和對理想社會的向往。馬克思對它進行了三個方面的重大改造：



1、賦予社會主義以壹種新的哲學基礎



正如資產階級思想家壹般以人的自然權利或抽象的人性來否定封建專制制度壹樣，空想社會主義也是以人的自然權利或抽象的人性來否定資本主義制度，兩者具有同樣的思想基礎和思維邏輯，只不過對自然權利和人性的解釋不同而已——前者把生命、財產和自由等個體性價值取向擺在首位，而後者則把平等、團結、公共利益等群體性價值取向擺在首位。



馬克思則摒棄了這種自然主義的或唯心主義的抽象思維方式，而確立了壹種歷史主義的思維方式，他在壹種人與自然、個人與社會的具體歷史關系中來把握人性、人的權利和社會制度的歷史演變，根據對人類基本生存方式（物資生產勞動）和對人類的生存基礎（生產方式、經濟基礎）的靜態的和動態的分析，找出壹種決定人類歷史發展的終極力量（生產力），找出了歷史發展的基本規律（生產力與生產關系矛盾運動的規律），由此把人類歷史劃分為“原始社會——古代社會和亞細亞社會——封建社會——資本主義社會——社會主義和共產主義社會”五個歷史階段，或“人的依賴關系——建立在物的依賴關系上的人的獨立性——自由個性”三個歷史階段，或“人類史前史——真正人的歷史”兩個歷史階段。社會主義因此而獲得壹種宏大的歷史哲學背景。馬克思由此拋棄了空想社會主義中的平均主義、禁欲主義成分，而把社會主義建立在物質文明和生產力高度發展的基礎之上，建立在資本主義社會的充分發展和其獲得的偉大歷史成就的基礎之上。



2、為社會主義提供實證經濟分析依據



空想社會主義對資本主義的批判停留在經驗描述的層次上，它們歷數資本主義社會各種黑暗、荒謬、醜惡的現象，而不能進壹步分析產生這些現象的原因，而馬克思則把畢生精力用於《資本論》的創作，旨在分析資本主義生產方式的矛盾運動的性質和規律，他終於發現了資本主義的本質，那就是無限制地追求利潤，而利潤實質上是對工人剩余勞動和剩余價值的無償占有，由此，馬克思發現了生產力的發展（表現為生產的社會化和科學化）與資本主義私人占有制之間的矛盾，以及資產階級與無產階級的根本矛盾，正是這兩個矛盾，將導致資本主義的覆滅。



3、尋找消滅資本主義和建立社會主義的具體道路



空想社會主義停留在對資本主義的憤怒詛咒和對理想社會的道德訴求上。他們認為工人階級只是壹個受苦受難的階級，無力解放自己，只能等待別人的拯救，他們找不到推翻資本主義的革命主體和具體途徑。馬克思則不僅揭露了資本主義剝削的秘密和無產階級的真實地位，使無產階級獲得明確的階級意識，由壹個“自在的階級”變為壹個“自為的階級”，同時，馬克思還指出，無產階級因為代表社會化大生產，代表先進的生產力，是壹個有遠大前途和肩負世界歷史使命的階級，能夠成為當之無愧的革命主體。馬克思認為，通過無產階級革命，打碎資產階級國家機器，建立無產階級專政，是消滅資本主義和建立社會主義的必經之路。馬克思的社會主義在很大程度上反映了與其同時代的無產階級的歷史發展水平、利益、願望和理想，壹度受到歐洲各國無產階級的歡迎。







二、科學社會主義的兩重性







有了100多年的“歷史縱深”，站在今天的歷史高點返觀馬克思的社會主義，我們不得不說，馬克思只是完成了社會主義科學化的第壹步，而沒有終結其科學化的全部歷程；馬克思的社會主義思想中既有寶貴的科學成分和恒久價值成分，也有空想的和烏托邦的成分，有其不可避免的歷史局限性，有其只適合於壹定歷史發展階段的、暫時的並被以後的歷史發展證明為已經過時的層面和成分。



1、馬克思社會主義思想中具有永恒價值的方面



人類歷史上，有些偉大的導師，今天以至未來的人類都要反復聆聽他們從遙遠的歷史深處發出的教誨：老子、孔子、蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德、耶穌•基督、穆哈默德、釋迦牟尼……就是這樣的人物，馬克思無疑應列入這些偉大導師之列。馬克思繼承了歐洲偉大的科學傳統和人道主義傳統，創立了壹種宏大的歷史哲學，從這種哲學出發，他為人類展現了壹個理想的社會和未來真正人的歷史，在那裏，勞動、創造成為生命的第壹需要，人的天賦和本質力量的發揮以及個性的自由發展，成為目的本身；人類與自然的矛盾、個體與類的矛盾、人與人的矛盾、存在與本質的矛盾、對象化與自我確證的矛盾、必然與自由的矛盾，得到真正的解決。不論這種理想社會在名稱上是叫做“社會主義”、“共產主義”，還是叫做別的什麽，都是我們人類應當追求的目標。馬克思社會主義思想中這壹超越的層面，像壹面永遠激勵和鼓舞人們追求幸福、自由、公正和人道的光輝旗幟。



2、馬克思社會主義思想中空想的和過時的方面



馬克思處在工業經濟和資本主義的早期發展階段，在這個階段，無論是資本主義制度和資產階級，還是作為其否定面和對立面的無產階級，都處在不成熟的、不發達的歷史階段，因此，馬克思的社會主義思想不僅要受到它所代表的那個階級的局限，而且也要受到整個社會、整個文明、整個時代的局限。顯而易見，當馬克思從價值層面進入操作層面、從理想層面進入現實層面時，他的思想不能不帶有他那個時代特有的弱點。



（1）馬克思的勞動價值論和剩余價值論沒有充分考慮到其他生產要素如土地資源、資本、經營管理、科學技術在財富創造和價值增殖過程中的內在作用，而把價值和剩余價值全部歸之於直接生產勞動者，這壹理論是以科學和客觀的面貌出現的，但實際上其中包含了強烈的主觀傾向性，表現了當時歷史條件下無產階級對資本主義剝削的憤慨、仇恨和占有全部社會財富的強烈願望。然而，憤慨是正當的，而仇恨則可能使自己失去理智；要求消滅剝削是正義的，而要求全部占有社會財富則是非歷史的、不現實的，壹旦這壹要求得到實現，必然會取消其他生產要素的積極性，從而不利於社會生產力的發展。對於這壹點，無論是當時的無產階級，還是馬克思本人，未必具有明確的自省意識。馬克思旗幟鮮明地站在無產階級的立場上，把全部同情都傾註於無產階級，因此，在他明確地表達無產階級已經成熟的歷史要求時，也不自覺地表達了無產階級尚未成熟的、不現實的歷史要求，與此同時，也過早地否定了資本主義的全部合理性。



（2）馬克思指望通過無產階級革命來中斷資本主義的歷史進程，然後通過無產階級專政來建立社會主義制度，這壹設想也符合當時無產階級不能繼續忍受剝削和壓迫的、解放自己的急迫要求，也是馬克思根據當時無產階級的素質、能力和已經達到的歷史高度和文明高度而設想出來的壹條具體途徑，這壹途徑固然比空想社會主義實際得多，但依然帶有無產階級的歷史局限性。因為無產階級當時的素質和能力不足以從資本主義內部、從經濟領域內部逐步地改造資本主義，而只能通過社會革命這壹集體的、整體的政治行動來從外部全盤推翻資本主義並代之以壹種“共有制”形式的社會主義。這種解放和替代方式如果要獲得成功的話，必須具備兩個極為重要的前提，即無產者都具有直接管理經濟、政治和社會生活的素質和能力，同時又都具有大公無私的道德品質。然而，無產階級並不具有這兩個條件。既然無產階級革命和無產階級專政建立在無產階級較低的素質和能力以及對自己道德水準的主觀自信和道德力量的誇大的基礎之上，那麽可以說，這個理論也就帶有濃厚的幻想和空想色彩。



（3）馬克思提出的對資本主義的現實替代方案是公有制（第壹階段表現為國家所有制）和計劃經濟。但是，這種大壹統公有制和計劃經濟式的社會主義，只有在生產力和整個社會文明極度發達的基礎上才有可能實現，而當早期工業經濟和資本主義時代的無產階級把它當作資本主義的替代模式——此時，無產階級因為與私有制和市場經濟處於壹種外在對立狀態，無法滲透和控制私有制和市場經濟，於是便以壹種對立物取而代之，在無產階級的主觀意識中，私有制和市場經濟也是壹種完全異己的、對立的力量——付諸實施時，就必然墮入空想之中。







三、伯恩施坦對科學社會主義的修正







伯恩施坦是馬克思、恩格斯的學生和恩格斯遺囑的執行人，德國社會民主黨的重要領導人。恩格斯逝世以後，他開始全面批評和修正馬克思主義，同時也吸收了與馬克思、恩格斯展開激烈競爭的蒲魯東、巴枯寧、拉薩爾等其他社會主義思想家的重要理論成果，並於1899年發表了《社會主義的前提和社會民主黨的任務》，提出了自己的社會主義學說。



如何評價伯恩施坦的社會主義思想，壹直是整個20世紀世界社會主義運動爭論的壹個問題。如果繼續堅持共產國際當年的立場，那麽，伯恩施坦主義無疑是典型的修正主義，是對馬克思主義的背叛；從馬克思主義到伯恩施坦主義，再到20世紀各國社會民主黨的社會民主主義或民主社會主義，是壹個不斷倒退和下滑的過程，最後終於與資本主義同流合汙了。但是，如果我們承認社會民主主義壹直具有強大的階級基礎和社會基礎並獲得了資本主義國家大多數工人階級選民的支持這壹事實，那麽伯恩施坦就會得到非常高的評價——他是整個20世紀蔚為壯觀的、世界性的社會民主主義運動的奠基人；他像馬克思恩格斯壹樣開辟了社會主義運動的壹個新的歷史階段。從這個角度看，從馬克思主義，到伯恩施坦主義，再到20世紀各國社會民主黨的社會民主主義，就是壹個上升的過程，是社會主義隨著歷史條件變化而不斷發展的過程，這壹個過程既反映了也促進了資本主義制度下的工人階級不斷發展壯大、不斷獲得新的解放、其社會地位和歷史地位不斷得到提高的過程。



不錯，伯恩施坦拋棄了馬克思社會主義的許多具體結論，“降低”了社會主義的目標，“緩和”了社會主義的激進色彩，但也因此而使社會主義更符合已經變化了的歷史條件。這壹點已經被20世紀的歷史所證明。今天，在西方資本主義國家，繼續鼓吹暴力革命、無產階級專政、國家所有制和計劃經濟的人，基本上已經絕跡了。可以說，伯恩施坦並沒有拋棄馬克思社會主義思想中精華的、具有深遠歷史價值的成分，毋寧說，社會民主主義把馬克思社會主義作為壹個重要的思想來源和歷史環節揚棄地包含於自身之中了。







四、社會民主主義的基本主張和綱領







伯恩施坦雖然已明確地把自己的學說稱之為“民主的社會主義”，但各國社會民主黨並未采用這壹叫法，還依然采用“社會民主主義”的叫法。在伯恩施坦主義的影響和“社會主義工人國際”的指導下，各國社會民主黨大力開展議會鬥爭，在20世紀20年代資本主義恢復和穩定發展階段，社會民主主義也有很大發展，英國、德國、法國、瑞典、挪威等國的11個社會民主黨、工黨先後參政和獨立執政，通過立法和政府行為，改善工人階級的勞動條件和經濟條件，在勞動立法、社會保障、國民收入再分配等方面取得了壹系列成就。第二次世界大戰後，獲得執政地位的英國工黨最先倡導恢復社會黨的國際組織。1951年，在法蘭克福召開了第八次國際社會黨代表會議，成立了“社會黨國際”，通過了《民主社會主義的目標和任務》的決議即《法蘭克福聲明》，正式用“民主社會主義”來概括各國社會黨的目標、任務、理論和政策。此後，民主社會主義得到了極大的發展。在西歐24個國家中，有28個社會黨、社會民主黨和工黨，擁有2000多萬黨員和2億多選民（占西歐各國選民的半數以上），擁有5000萬工會會員（占西歐工會會員的70％以上），大多數社會黨在議會中居於第壹、二位，已成為西歐主要的執政黨、參政黨和反對黨；在英國等主要資本主義國家，社會黨長期或輪流執政。在美洲、亞洲、大洋洲、非洲，民主社會主義的勢力也在迅速發展。



現以《法蘭克福聲明》為藍本，參考近幾十年來社會民主主義或民主社會主義的理論和實踐的發展，將其要點介紹如下：



1、關於民主社會主義的理論基礎和指導思想



社會民主主義壹般承認馬克思主義（主要指馬克思的歷史和社會學說、馬克思分析社會的方法和對資本主義的批判）是其思想來源之壹，但只要社會黨人的共同目標是建立壹個“社會公平合理、生活美好、自由與世界和平的制度”，他們的信仰也可以建立在宗教原則和人道主義原則的基礎上，因此，基督教倫理學、法國革命的人權宣言、康德的倫理與啟蒙思想、黑格爾的辯證歷史哲學、伯恩施坦的批判的馬克思主義，都是民主社會主義的思想來源。社會黨是壹個思想和信仰自由的黨，不把任何壹種學說宣布為絕對真理；社會黨的指導思想是多元的，而不是壹元化的、要求全體黨員無條件地信仰的某種意識形態。



2、關於社會主義的基本含義和基本價值



（1）社會主義作為壹個反抗資本主義社會所固有的各種弊害的運動而產生於歐洲，最初是受資本主義痛苦最深的雇傭勞動者的運動，後來，越來越多的公民都開始認識到社會主義是掌握著他們未來命運的鎖鑰。社會主義向所有相信人與人之間的剝削必須予以消滅的人們發出呼籲。



（2）社會主義的目的，是要把人們從占有和控制生產資料的少數人的控制中解放出來，把經濟權利交給全體人民，創造壹個自由人能以平等地位從事共同工作的社會，壹個每個人得以發展自己的個性並作為公共生活中服務性的壹員負責地參加人類的政治、經濟和文化生活的社會，壹個消滅了剝削的無階級的社會。



（3）社會主義的基本價值是自由、公正和互助。自由意味著擺脫任何有損於人的尊嚴的依賴關系，自由地發展自己的個性；公正是通過在社會中給每個個人提供同樣權利和均等的生存機會，而實現著每個人的自由；互助是指作為自由平等的人，只有在彼此間負有責任並相互幫助的情況下，才能友愛地相處。



（4）社會主義是介於資本主義與共產主義（即蘇聯模式的社會主義）之間的第三種勢力或第三條道路，它與共產主義有本質的區別。共產主義歪曲了社會主義的傳統，閹割了馬克思主義的批判精神，在它取得政權的地方，建立壹黨獨裁，破壞自由和獲得自由的機會，把它的統治建立在軍事官僚、警察恐怖和強迫勞動的基礎之上，並造成財富和權利上的懸殊，從而形成壹個新的階級社會。



（５）社會主義是壹項持久的任務。民主社會主義不許諾壹個人間天堂來解決人類面臨的所有問題，也不是壹個新的社會制度的盡善盡美的計劃；它更多地是通過爭取並捍衛自由、公正、相助，同時本身在自由、公正、相助中經受檢驗而實現自身。



3、關於社會主義的政治民主



社會黨人的奮鬥目標，是以民主方法建立壹個自由的新社會；社會主義只有通過民主才能完成，而民主也只有通過社會主義才能充分實現；社會主義是最高形式的民主主義。



（1）民主社會主義反對暴力革命，而主張在資本主義議會民主制的基礎上，通過對資本主義的政治、經濟、文化進行改良而建立壹個新的社會。



（2）民主社會主義主張政治多元化和多黨制，不僅尊重資本主義範圍內的政治多元化和多黨制，而且在社會民主黨執政、民主社會主義取得優勢的情況下，繼續保持政治多元化和多黨制。



（3）民主社會主義反對壹切形式的階級專政和實行專政的階級，因為任何壹種階級專政，包括無產階級專政，都將導致國家或權力機關的膨脹和極權主義統治的危險。



4、關於社會主義的經濟民主



（1）社會主義謀求建立壹種公共利益優先於私人利益的制度來取代資本主義



（2）民主社會主義實行公有企業、私人企業等多種所有制並存的“混合經濟”體制。公有制不等於國有制，可同時采用把私有企業國有化、創立新的公共企業、市有和地方性企業，或消費合作社、生產合作社等多種形式。在重要和廣泛的生產範圍內，例如在農業、手工業、零售商業和中小型工業，都可以有私有制存在。



（3）民主社會主義主張實行國家計劃和國家幹預的市場經濟。在私有企業之間、公有企業之間、公有企業與私有企業之間，應該有廣泛的競爭，同時，通過國家計劃和國家幹預來克服市場經濟的消極方面。德國社會民主黨的《哥德斯堡綱領》說得最明白：“社會民主黨贊成在凡是真正存在著競爭的地方實行自由市場經濟，而在凡是市場受到個別人或集團控制的地方則需要采取各種措施，以維護經濟領域的自由”；“只要有可能就實行市場競爭，只要有需要就實行計劃。”



（4）無論在公有企業，還是在私有企業，都要實行廣泛的經濟民主，讓所有的工人都參與決定，不僅在就業問題和企業日常生活方面享有參與決定的權利，而且在對企業領導機構的任命和監督方面與資方享有平等的權利。



5、關於社會主義的社會民主和文化進步



（1）在全社會範圍內公平地分配生產成果和國民財富，建立普遍的社會福利，保證所有人工作的權利，休息的權利，享受醫療保險和生活福利的權利，因年老、殘廢與失業而不能工作的公民有獲得經濟保障的權利，兒童有享受福利照顧的權利，青年依照其才能而受教育的權利，適當的住屋的權利等等。



（2）取消性別之間、社會集團之間、城鄉之間、地區之間和種族集團之間的所有法律上、經濟上和政治上的歧視。



（3）解放和發展人類個性和道德上的價值，為意識到自己責任的人們精神的發展和在文化方面發展完整的人格打開道路，提高人們的文化水平和鼓勵人類的創造願望。



6、關於社會黨的性質、階級基礎和組織結構



（1）社會黨認為，隨著無產階級和資產階級階級對抗的緩和，隨著中間階層人數的增多，社會主義政黨的社會基礎不應局限於工人階級和無產階級，而應向壹切反對資本主義的公民開放；社會黨已由工人階級政黨，變為“人民黨”、“全民黨”，變成壹個以工人為主體或者工人占壹定比重的群眾性的各階級聯盟性質的政黨，職員、公務員、農民、手藝人、零售商、知識分子等壹切中間階層都是社會民主黨的社會基礎。



（2）社會黨是無條件地實行民主原則的黨，不僅是思想上高度自由的黨，而且是組織上高度自由的黨。社會黨堅決反對民主集中制，主張黨內少數派有存在並轉變為多數派的權利，主張每個黨員有以其本來面目存在於黨內的權利。



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五、民主社會主義的危機和誤區







1、民主社會主義的危機



20世紀70年代以來，由於凱恩斯主義的失靈，保守主義和自由主義力量再度崛起，以及蘇聯模式社會主義向資本主義的劇變，使西歐民主社會主義壹時陷入低潮，處於守勢，許多社會黨失去了執政地位。正如皮爾森所言：“在戰後的初始階段，甚至右翼政黨也不得不在社會民主主義者限定的框架內活動，而現在形勢反轉過來，執政的社會民主主義政府也不得不追求新自由主義政策了。”民主社會主義本身陷入了國有化、福利國家、經濟滯脹、生態問題等諸種危機之中。



2、民主社會主義的誤區



導致民主社會主義上述危機的原因，除了與資本主義、蘇聯模式社會主義（共產主義）面臨同樣的客觀原因（如世界人口的劇增、生態環境的惡化、南北差距的增大以及工業經濟本身的局限性），民主社會主義自身也陷入了某些思想和政策誤區，舉其要者有：重政治民主，輕經濟自由；重宏觀調控，輕微觀改造；重分配領域的改革，輕所有制的改革；重就業、福利和經濟增長，輕生活質量和生活。



這就可以較好地解釋，為什麽社會民主黨執政的福利國家的經濟增長和社會發展會失去後勁，為什麽在經濟高速增長時，社會民主黨能贏得較多的選票，而在經濟衰退時，廣大選民，包括工人階級，就會拋棄以至反對社會民主黨，並轉而支持資產階級政黨。今天，我們不能說民主社會主義已經破產和失敗了，事實上，它仍然擁有普遍的和強大的社會基礎，但是，民主社會主義如果不從上述誤區中走出來，如果不重新檢討自己的綱領、目標和政策，如果不把自己建立在壹種已經變化了的歷史基礎上，如果不適應工業經濟向信息知識經濟、體力勞動向腦力勞動、物質資本主義向人力資本主義、狹隘的少數人的資本主義向普遍的多數人的資本主義、無產階級和資產階級向中產階級轉化這壹偉大的歷史潮流，那麽，民主社會主義被拋棄和淘汰的命運也同樣是不可避免的。







六、市場社會主義







民主社會主義的諸種誤區可以歸結為壹個總的誤區，那就是它沒有建立壹個微觀的經濟基礎和所有制結構，壹種既與自由市場經濟相融又保證高度的社會公平的經濟制度。從民主社會主義的實踐經驗來看，僅僅通過國有化、國家幹預和社會再分配（凱恩斯主義和福利國家）這些宏觀改革，是不可能建立這樣壹種制度的。必須進行企業產權和資本結構的微觀改革。“市場社會主義”可以看作是這壹改革的壹種設想和最初的努力。



1、市場社會主義的基本含義



所謂市場社會主義，如克•皮爾森所言，是“把經濟的社會所有制原則與繼續通過市場機制配置商品（包括勞動）的做法結合起來的壹種經濟和社會制度。”它的兩個基本環節就是市場和社會所有制。



（1）市場。對於市場社會主義來說，市場不僅是社會主義取得更大經濟效率的手段，而且也是達到更大程度的個人自由、社會民主和提高社會公正的途徑。取消市場競爭，不僅將降低經濟效率，而且也無法達到社會公正。在市場社會主義的經濟模式中，市場是主要的調節機制，而中央計劃將受到嚴格的限制。



（2）社會所有制。這是壹種與市場內在貫通、銜接的所有制形式，它壹方面與傳統的私有制是對立的，另壹方面又與國家所有制是對立的，因此，它處在壹個廣闊的社會平臺上，處於個人與國家之間的中間層次，是壹種“聯合起來的個人所有制”即法人—社團所有制，國家所有制將受到嚴格的限制。



2、市場社會主義的思想和經驗來源



（1）馬克思的社會個人所有制思想。馬克思把無產階級專政的國家所有制作為社會主義的初級形式，他認為隨著國家的消亡，直接的社會所有制將取而代之。按照馬克思的辯證邏輯，這種直接的社會所有制，同時也就是個人所有制（即“在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所有制”），因為社會不是與所有個人抽象地對立的獨立實體，它本身不過是聯合起來的個人的自由共同體。



（2）蘭格的競爭社會主義



20世紀30年代，針對資產階級經濟學對社會主義的計劃可行性和資源配置的有效性的否定，波蘭經濟學家蘭格提出了壹種競爭的或模擬資本主義的社會主義模式。他認為，可以在公有制基礎上模擬資本主義私有制經濟下完全競爭市場來合理配置資源，其具體方案是：工資和消費品的價格由市場決定，投資率和積累率由中央計劃機關確定，工業品價格則由壹種從中央計劃機關到企業反復摸索估計的“試錯法”程序來決定。蘭格首次確認社會主義與市場的壹致性和兩者結合的可行性，是社會主義思想的壹大突破。



（3）南斯拉夫的自治社會主義



南斯拉夫是第壹個擺脫蘇聯控制而主動探索社會主義道路的社會主義國家。南斯拉夫試圖依據的是馬克思的社會所有制思想，建立壹種不同於國家所有制和計劃經濟的社會主義模式，這壹模式的基本要點是社會共同所有制、工人自治和社會計劃指導下的市場經濟。不過，南斯拉夫也出現了經濟增長放慢、工資和物價交替上升、失業和通貨膨脹率升高、外債負擔沈重和工人大量外流，自治社會主義模式因此也陷入嚴重的危機之中。可以說，自治社會主義在相對消除了資本主義和蘇聯模式社會主義的弊端（兩極分化和國家統制主義），同時也把兩者的弊端集於壹身了（無政府狀態和產權不明）。



（4）德國的社會市場經濟



二戰以後，聯邦德國卓有成效地實行了壹種“社會市場經濟”即把自由市場原則和社會均衡原則結合起來的經濟模式。社會市場經濟被認為是介於極權主義經濟（納粹主義強制經濟和蘇聯模式的社會主義經濟）與放任自流的自由主義經濟之間的“第三條道路”，是社會主義和新自由主義之間的綜合。它試圖在競爭經濟的基礎上，把自由首創精神同恰恰是由於市場經濟成就才得到保障的社會進步結合起來，具體表現在兩個層面：在企業和市場層面，把經濟自由與經濟民主結合起來；在社會和國家層面，通過政府的經濟政策和社會政策來保障自由競爭基礎上的社會保障和社會公正。



（5）資本主義國家歷史悠久的合作經濟



在資本主義國家，合作社已有悠久的歷史，其源頭可追溯到19世紀初期英國的歐文和法國的付立葉等人的社會主義實驗。與南斯拉夫的自治社會主義和勞動管理型經濟不同的是，合作社不是在壹種社會所有制、全民所有制基礎上建立起來的，而是在資本主義的宏觀環境中由工人、勞動者通過互助合作的方式建立起來的，是壹種反抗資本主義的自發群眾運動。合作經濟在歐洲經濟領域中雖然只占產業活動的壹小部分，並總的來說處於某種邊緣狀態，但壹直在頑強地生存和發展著。



3、市場社會主義的基本問題



市場社會主義的關鍵問題是如何解決社會所有制和市場經濟的結合。爭論的焦點是，所謂社會所有制，是否認個人所有制的共有制，還是承認個人所有制的聯合所有制？是全體公民的整體、統壹的所有制，還是作為不同公民之間的合作的分散的、團體的所有制？第壹種思路是南斯拉夫自治社會主義的繼續，而第二種思路是資本主義國家傳統的合作制的繼續。第壹種市場社會主義模式否定工人的個人所有，工人只有對社會所有的生產資料的經營使用權和收益權。但是，正如我們從南斯拉夫所看到的，社會所有制很難和國家所有制劃清界限，因為總得有壹個機構來代表社會在不同企業之間分配生產資料，這個機構，不管是叫做“計劃委員會”，還是叫做“國家銀行”，都擁有對生產資料的壹種壟斷權力，與市場經濟所要求的資源在各個企業、各個地區、各個行業之間自由流動是矛盾的（只有壹個自由的資本市場才能做到這壹點）。所以這種經濟與其叫做市場經濟，不如叫做計劃經濟。另壹方面，這種模式不能防止各個工人團體從本位利益出發，對屬於全社會的生產資料進行掠奪性經營，把本企業工人收入的最大化放在首位，而對社會所有的生產資料的量的增長和質的提高漠不關心，同時，在工人團體內部，也不能防止平均主義、“搭便車”和“吃免費午餐”的現象，不能防止沒有上進心、責任感和能力較弱的工人以民主的多數票剝削那些有上進心、責任感和能力較強的工人。第二種市場社會主義模式則沒有否認資本的個人所有權，只不過把資本雇傭勞動轉變為勞動雇傭資本了。但這種模式仍然太多地局限在傳統的合作社範圍內，解決不了企業的融資能力問題、規模經營問題、勞動力自由流動問題等市場經濟中必然發生的問題。第壹種模式實際上已被歷史經驗所證偽。因此，出路在於改造第二種模式。







七、蘇聯模式社會主義：社會主義在不發達國家的異化和畸變







1、蘇聯模式社會主義是馬克思模式在不發達國家的實踐



馬克思的“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”模式，作為其社會主義思想的工具和手段層面的東西，是在資本主義早期發展階段提出的，反映了仍處在早期發展階段的工人階級的利益、願望和要求，是社會主義的初級的、粗糙的形式和低級階段，是工人階級處在不發達階段所能設想出來的對資本主義的替代物，這壹模式在1871年巴黎公社短暫的實踐後，隨著工人階級的發展、成長和壯大，逐漸被資本主義國家的工人運動和社會主義運動所拋棄。但是，這壹模式卻對資本主義不發達國家的無產階級具有某種天然的適用性——這些國家由於種種歷史原因，在其資本主義早期發展階段陷入內憂外患之中，以至傳統的封建地主階級的統治已經癱瘓了，而新興的資產階級由於力量太弱還沒有形成統治能力，於是，這些國家的城鄉無產階級被推到歷史的前臺，成為經濟、政治和社會變革的主導力量。



問題的關鍵在於，在俄國等經濟文化落後以及工人階級本身很不發達的國家的社會主義實踐中，馬克思社會主義模式中所包含的資本主義高度發展的文明成果這壹前提和內核被中斷、否定和拋棄了，直接用暴力革命和專政的方式把壹種反資本主義的國家所有制和計劃經濟強加於整個社會的結果，就是把在馬克思那裏只是工具、手段和過渡形式的“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”模式，變成了所謂工人階級先鋒隊對整個社會的長期專政，變成了共產黨對整個社會的經濟、政治、文化生活的全面壟斷和控制，變成了與納粹極權主義異曲同工的共產極權主義。



2、蘇聯模式社會主義是不發達國家開創的壹條企圖通過非資本主義方式完成工業化和現代化的道路，它不僅是國內階級矛盾激化的產物，而且是國際矛盾、民族矛盾激化的產物，帶有強烈的民族主義色彩



本來，布爾什維克奪取政權以後，並非壹定要實現國家所有制和計劃經濟，實際上，布哈林壹派就主張長期實行新經濟政策，國家只通過經濟杠桿引導私有經濟和平長入社會主義，而不是通過政治暴力強制推行集體化、國有制和計劃經濟。但是，這條道路對於處於資本主義世界包圍和威脅之下而急於完成工業化和現代化、急於建設壹個強大國家的民族來說，確實是太漫長了。如果能夠既避免剝削、貧富兩極分化、壓迫、奴役等種種傳統社會和資本主義社會所具有的弊端，同時又迅速實現國家的富強和民主，這對於絕大多數人來說，無論如何也是壹種巨大的誘惑，能激起他們無限的希望、熱情和奮鬥精神。



事實上，在特定的歷史條件和歷史階段，國家所有制和計劃經濟確實能夠取得比私有制和市場經濟更為迅速、更為顯眼的經濟效率，能夠在很短時間內取得令人目不暇接、驚嘆不已的工業化成就，因為國家可以集中全國的資源、資金和人力來達到某些近期目標，就像在戰爭中，可以集中優勢兵力各個殲滅敵人壹樣。這樣壹種集中的優勢和爆發力，是資本主義所不具備的。然而，國家所有制和計劃經濟與工業化和工業經濟在本質上又是對立的。所謂工業化和工業經濟，是指工業成為國民經濟中的主導產業並滲透和控制其他的產業（農業、服務業）。與農業經濟相比，工業經濟具有如下特征：它不是生產和消費直接結合的經濟，而是生產與消費分離的經濟；它不是直接利用體力和手工工具進行生產的經濟，而是通過機器體系這壹中介的“迂回的生產過程”；它不是利用簡單的經驗和技能進行生產的經濟，而是科學技術在生產過程中的應用；它不是停留在男耕女織這壹簡單的分工狀態的經濟，而是要求大規模分工和專業化，並在此基礎上達到壹種新的協作。很顯然，這種生產只有在廣泛的、發達的市場交換的情況下才是可能的，這種市場交換又必須以生產要素的私有制作為前提，才會保持其秩序、效率和基本公平。這就是說，工業化、工業生產力和工業經濟要求私有制和自由競爭市場，工業化的目標本質上只有通過資本主義這壹手段和途徑才能達到。但是，在蘇聯模式的社會主義社會裏，工業化和現代化這壹目標卻在本質上是與國家所有制、計劃經濟這壹手段和途徑相矛盾的，壹旦這種社會主義把工業生產力、科學技術、大規模分工和協作以及現代教育引入自己的內部，同時也就為自己準備了壹種否定的力量，這種力量終將從內部摧毀它的外殼。這就是說，正好是因為工業經濟水平和工業化程度太低，才有可能實現這種社會主義，而在工業經濟得到充分發展的狀況下，這種社會主義就越來越失去其現實性了。



3、蘇聯模式社會主義與發達國家社會主義的本質區別



嚴格地說，蘇聯模式的社會主義並不能叫做社會主義，而只是社會主義的極端、畸型和異化形態，這就正像法西斯主義和納粹主義是資本主義的極端、畸型和異化形態壹樣。因此西方世界通常把它稱之為共產主義，與作為西方社會制度和發達國家正常組成部分的社會主義作了明確的區分。



民主社會主義或社會民主主義與蘇聯模式的社會主義或共產主義幾乎在壹切方面都是對立的：前者追求優良私有制和優良公有制的結合，後者追求權貴官僚集團所有制；前者實行社會市場經濟，後者實行國家統制經濟；前者實行憲政、民主、法治，後者實行極權、專制、權治；前者實行多黨制、議會民主制、三權分立，後者實行壹黨制、共產黨專政、三權合壹；前者確保信仰、思想、言論自由，後者對所有人施行意識形態控制。幸運的是，在給人類造成巨大災難之後，蘇聯模式社會主義或共產主義已經土崩瓦解，目前僅在兩三個國家茍延殘喘而已。







八、歐洲共產主義：發達資本主義國家社會主義的支流







第二國際解體後，歐洲社會民主黨的左派紛紛獨立出來，成立共產黨，在列寧和布爾什維克的倡導下，成立了共產國際，依然堅持“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”的觀點。1956年蘇共20大召開和共產黨情報局解散，為各國共產黨獨立自主的發展創造了有利條件。



1968年歐洲17國共產黨支持“布拉格之春”並發表聯合聲明，強烈譴責蘇聯出兵捷克斯洛伐克的霸權主義行徑，標誌著“歐洲共產主義”獨立自主路線的形成；1976年，歐洲共產黨正式打出“歐洲共產主義”的旗幟，系統地闡述了自己的理論和政策，至此，“歐洲共產主義”正式成為壹股獨立的政治力量，到1986年，全世界有18個共產黨奉行“歐洲共產主義”理論，其中，在西歐24個共產黨中占14個，共擁有黨員330萬，約占資本主義世界共產黨員總數的75％以上，占西歐共產黨員總數90％以上，在西歐各國選民中，獲得約10％的選票，在議會中擁有壹定數量的席位。



與歐洲的民主社會主義把自己界定為共產主義與資本主義之間的“第三條道路”不同，歐洲共產主義則把自己界定為蘇聯模式社會主義與民主社會主義之間的“第三條道路”。歐洲共產主義的主要觀點如下：



1、歐洲共產主義主張“獨特的民主道路”



放棄暴力革命，通過和平民主途徑實現社會主義，當然也不排除以革命暴力壓制反動派的政變；以結構改革的辦法，改造和利用國家機器，而不是“打碎舊的國家機器”。



2、歐洲共產主義主張“民主的社會主義模式”



放棄無產階級專政，代之以以“勞動者政權”和“以工人階級為主體的、由勞動力量和文化力量聯盟所領導的新政權”；實行共產黨起政治引導作用的“多黨制聯盟”，各政黨可通過普選輪流執政。



3、歐洲共產主義的“新經濟模式”



對主要的生產資料和大企業實行國有化，同時發展合作社所有制和市、省、地區所有制等社會所有制形式；允許私有制在壹定範圍內存在和發展；多種所有制在壹定時期內繼續並存，隨著生產力的發展，逐步把私有制的各種形式過渡到單壹的社會主義公有制，最終實現共產主義；實行經濟民主計劃，把計劃與市場結合起來，把公有和私有企業的積極性結合起來，把國家、地方和企業的決策同勞動者的參與和監督結合起來。



4、歐洲共產主義的“新型群眾性政黨”理論



在指導思想上，不再沿用蘇聯式的“馬克思列寧主義”的提法，而改用“馬克思、恩格斯和列寧的偉大思想”等提法；對黨的性質，不再提“黨是工人階級的先鋒隊”，而改為黨是為實現社會主義理想而奮鬥的工人、農民、知識分子和公民的“群眾性組織”；黨依然堅持民主集中制，但不再對國家、社會實行絕對領導，而是與向往社會主義的不同政黨和團體建立政治聯盟。



從以上簡略論述可知，“歐洲共產主義”在急劇地遠離蘇聯模式社會主義，而向民主社會主義靠攏，甚至自稱是壹種“民主的社會主義”，表現出歐洲共產黨人探索壹條適合於發達資本主義國家的社會主義道路的積極的努力。雖然在指導思想、最終目標、民主道路和黨的性質等方面，歐洲共產主義和社會民主主義還存在壹些重大的區別，因此不能說歐洲共產主義已經融入了社會民主主義，但是，可以明顯地看出兩者融為壹體的趨勢，在不遠的將來，歐洲共產主義融入社會民主主義是大概率事件。







九、“老共產黨”和“新共產黨”的共產主義：發達資本主義國家社會主義的末流







在發達資本主義國家，還有壹些堅持蘇聯模式社會主義的老共產黨，如葡萄牙共產黨、希臘（國外）共產黨、盧森堡共產黨、愛爾蘭共產黨、丹麥共產黨、美國共產黨、奧地利共產黨、加拿大共產黨、新西蘭共產黨、西班牙人民共產黨、馬耳他共產黨、土耳其共產黨，共有黨員35萬人，擁有少量的選民和議會席位。這些共產黨堅持馬克思列寧主義為指導思想和無產階級專政理論，主張學習蘇聯經驗，甚至以蘇聯為社會主義的“活樣板”。但在蘇東劇變以來，這些共產黨急劇地轉向“歐洲共產主義”。



60年代國際共產主義運動大論戰以來，先後從“老共產黨”中分裂出來壹些“新共產黨”，他們自稱是“馬列左派共產黨”，只有幾萬名黨員，沒有多少群眾基礎。這些新黨壹般把“馬克思列寧主義、毛澤東思想”作為指導思想，把中國革命道路當作革命的樣板，並且“唯我獨尊”、“唯我獨革”，把其他共產黨都看成是修正主義的黨；在政治上推行壹條極左路線，盲目拒絕合法鬥爭、議會鬥爭，主張“通過暴力革命，武裝起義，打碎資產階級國家機器，建立無產階級專政”；在組織上陷入宗派主義，壹般又分裂為好幾個組織。80年代以來，這些新黨大部分已名存實亡，幸存的幾個新共產黨則開始糾正左的錯誤，表現出向“歐洲共產主義”靠攏的趨勢。



以上我們回顧了整個20世紀世界社會主義發展變化的基本歷程。總的來說，在整個世界經濟政治體系中，尤其是在發達資本主義國家中，民主社會主義走的是壹條上升的路，蘇聯模式社會主義（共產主義），雖然壹度在近半個地球上獲得絕對的主宰地位，上升到輝煌的頂點，但終於在20世紀末走向全面的衰落和崩潰，而在發達資本主義國家，這種模式的社會主義運動早在二戰以後就開始了衰落的過程。從蘇聯、東歐的社會主義急劇地轉化為民主社會主義，從發達資本主義國家極左的“新共產黨”和“老共產黨”急速地轉向“歐洲共產主義”，而“歐洲共產主義”本身又急速地轉向民主社會主義這壹歷史大趨勢來看，21世紀的社會主義，將主要是壹種民主的、市場的、自由的、人道的社會主義，這是我們根據20世紀社會主義的全部歷史能夠做出的壹種預言。







社會資本主義和資本社會主義







20世紀是資本主義獲得長足發展的世紀，是蘇聯模式社會主義由誕生到鼎盛、由鼎盛到衰落的世紀，但同時也是民主社會主義欣欣向榮、蓬勃發展的世紀。在發達的資本主義國家，資本主義與社會主義不是兩敗俱傷，而是同時得到發展；不是零和對局，而是雙贏。



按照傳統的社會主義觀念，無法解釋這壹復雜的歷史現實。這就迫使我們重新思考壹個根本的問題：什麽是社會主義？社會主義的本質含義是什麽？







壹、社會主義的再定義







按照蘇聯模式的社會主義觀念，社會主義是壹種全面批判和否定資本主義，主張公有制和計劃經濟的理論；是資本主義社會內部無產階級追求自身和全人類從資本主義制度下解放出來的運動；是人類歷史上取代資本主義的壹種更高的社會制度和更高的歷史階段。如果按照這種說法，那麽，就無法解釋為什麽蘇聯模式社會主義這種更先進的社會制度會失敗和崩潰，而在發達資本主義國家內部的民主社會主義卻取得了極大的成功，只有把蘇聯東歐劇變解釋為暫時的失敗，蘇聯模式社會主義很快就會東山再起，只有把民主社會主義排除在社會主義之外而把它看作是資本主義的壹個變種，才能保持邏輯上的自圓其說。這是壹種極左派的解釋，很難讓俄羅斯和東歐各國已經唾棄了蘇聯模式社會主義的人們相信，發達國家占全部選民壹半左右的民主社會主義的追隨者和擁護者，也不會接受這種解釋。



有必要區分“社會的”（Social）和“社會主義”（Socialism），正如有必要區分“個人的”（Individual）和“個人主義”（Individualism）壹樣。所謂社會的，指人的本性中有社會的、合群的、合作的、互愛的、利他的壹面；所謂個人的，指人的本性中有獨立的、自主的、排他的、利己的、自私的壹面。這是兩個描述性的、中性的事實判斷，而社會主義和個人主義則是兩個帶有強烈傾向性的價值判斷，是分別把“社會的”和“個人的”方面誇大成為占主導地位的，甚至是唯壹的、絕對的、普遍的東西，用其中壹個方面來概括整個人的全部本性而否認和貶低另壹個方面的地位和作用。



早期的資本主義，正好是壹種典型的個人主義和利己主義，這種個人主義和利己主義在帶來經濟快速發展的同時，也帶來剝削、貧富兩極分化等種種負面的和醜惡的現象，因此，必然引起強烈的反彈，也就是引起資本主義制度下的受害者、“被侮辱與被損害者”、處於弱勢地位的階級和階層的憤怒、仇恨和反抗，但他們不可能用個人主義去對抗個人主義，用利己主義去對抗利己主義，而只能以個人主義的對立面——社會主義這壹價值形態來表達自身的利益和要求。所以“社會主義”壹詞最早出現於19世紀30年代的法國，是合作主義者的創造物，尤其是在聖西門圈子中，被用作“個人主義”的反義詞。於是，社會主義作為壹種對資本主義的反抗、抗議，作為壹種“痛苦的呼聲”和“憤怒的吶喊”，作為資本主義的壹種解毒劑出現了。對此，歐洲社會黨國際的《法蘭克福宣言》有比較準確的把握：“社會主義作為壹種反抗資本主義所固有的各種弊害的運動而產生於歐洲，最初是受資本主義痛苦最深的雇傭勞動者的運動。”



如果對社會主義做這樣壹種理解，那麽，社會主義既可以以原始的、平均主義的、“粗陋的共產主義”的形態出現，也可以以“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”的形態出現，隨著歷史的進壹步發展，還可以“民主社會主義”或者其他更多的形態出現；只要資本主義繼續存在，社會主義就是它的不可分割的伴生物和孿生兄弟，也是它的對立面和否定面。馬克思否定了“粗陋的共產主義”、“空想社會主義”，創立了更為科學的社會主義（他的壹派繼承者稱之為“科學社會主義”）。但是，馬克思的社會主義也不能說是最後和唯壹形態的社會主義，在他之前、之外、之後，湧現出更多的社會主義形態。可以說，每個時代有每個時代的社會主義。資本主義的個人主義越是走向極端，越是沒有法律和道德的約束，越是野蠻和弱肉強食，社會主義的反彈就越激烈，越傾向於暴力革命和無產階級專政，越傾向於采用集體至上、整體至上的“共產主義”形態；反之，資本主義越是溫和、文明、合理，越是消除其“外部不經濟”和顧及全社會的共同利益，越是克制其貪婪、瘋狂的特點，社會主義就越是會相應減弱其激進和猛烈的色彩，而傾向於用民主的合作方式來限制和引導資本主義，並相對承認個人主義的合理性。







二、資本主義與社會主義的對立和互補







可以說，如果沒有社會主義的反彈、抗爭和強有力的制約，資本主義早就已經被自己所帶來的負面的、消極的以至罪惡的東西所摧毀了。正如社會主義會發生自我異化，資本主義，如果不加限制的話，也必定會發生自我異化，也會造出壹種足以毀滅自身的異己力量。試想，壹個人對人像狼對狼壹樣的社會，能維持多長時間呢？個人主義、利己主義走向極端，結果必定是整個社會（包括資本家本人）同歸於盡。所以，資本主義為了使自己能夠有序地、合理地、健康地、長期地發展下去，有時是被迫地，有時又會自願地接受它的對立面即社會主義的某些要求和原則，甚至從最深層的關系而言，資本主義內在地需要社會主義，因為任何壹個個人的生存和發展都離不開社會環境，任何壹個個人都不能把自己的目的和要求強加於所有的人，只不過那個時代的人們還不能自覺地認識到個人與社會的深刻同壹性，還不能主動地追求人與人、個人與社會的統壹，因此，這種統壹只能以“資本主義”與“社會主義”的外部對抗的、對立物互補的形式不自覺地表現出來。反過來說，工人階級和勞動群眾的社會主義運動如果要存在和發展下去的話，也不能采取壹種與資本主義、個人主義絕對對立的形態，不能要求立刻摧毀資本主義制度，因為資本主義和個人主義，如同社會主義壹樣，也具有其深刻的歷史合理性（包括經濟合理性和道德合理性）；如果完全否棄資本主義，社會主義本身並無獨立接管整個社會的經濟政治文化生活的能力；因此，即算廢止了資本主義而實行壹種社會主義的公有制和計劃經濟，社會主義為了能夠有效地管理整個經濟和社會，又不得不把從前門趕出去的資本主義從後門放進來。



資本主義和社會主義，是工業經濟、市場經濟得以長期有序發展而必須在同壹社會內部同時采用的兩種方法、機制和制度，反過來說，資本主義和社會主義也同時以工業經濟和市場經濟作為自己的基礎：兩者同時以生產力的高速增長和物質財富的極大豐富作為主要目的，區別只在於實現這壹目的的手段和對所得結果的分配上。但是，正如資本主義不能在沒有社會主義的制約下單獨獲得長期發展壹樣，社會主義也不能離開與資本主義的共存關系單獨成為壹個獨立體系而獲得長期的發展——固然，這種獨立而大壹統的社會主義能夠在短時間內集中全社會的各種資源和力量加速工業化的進程並取得種種令人矚目的成就，但是，由於它從根本上取消了全社會範圍內每個個體的私人財產權以及由此派生出來的種種個體權利，窒息了作為社會發展源頭活水的個人的積極性和創造性，由於它沒有把資本主義和個人主義的合理內核（個體權利、個人自由）包含於自身之中，因此，雖然它在時間和空間上與資本主義是平行的，但在社會制度的文明水準上和進步水平上，卻要比把社會主義的合理內核包含於自身之中的現代資本主義低壹個檔次，這就決定了它在與資本主義的長期競爭過程中，終於因為缺乏持久的耐力和後勁而敗下陣來。這就是蘇聯模式社會主義衰敗的根本原因。







三、資本主義與社會主義的歷史合題之壹：社會資本主義







20世紀發達資本主義國家的歷史發展證明，資本主義已經把社會主義的合理內核吸收進來了，從而形成了資本主義與社會主義的第壹個歷史合題——社會資本主義。這是壹種新的形態的資本主義，是資本主義的壹個更高的發展階段，這種資本主義，與舊的、老式的、原始的、早期的、古典的資本主義相比，可以叫做新資本主義；與少數人掌握多數資本和財富的資本主義相比，可以叫做普遍的資本主義、人民資本主義、平等資本主義、民主資本主義（表現為無產階級的有產化、職工持股等等）；與經營管理決策權掌握在少數人手中並單純以利潤為目標的資本主義相比，可以叫做公眾資本主義（表現為勞資共決和雇員、顧客、消費者、社團代表進入公司董事會）；與個體資本家擁有全部所有權並承擔無限責任的私人資本主義相比，可以叫做法人資本主義（表現為股權多元化、所有權與經營權的分離、有限責任制度和法人財產權的確立）；與物質資本占主導地位的資本主義相比，可以叫做勞動資本主義、人力資本主義、文化資本主義（表現為智力勞動和知識成為最主要的資本）；與嚴重的兩極分化和缺乏社會保障的資本主義相比，可以叫做福利資本主義（表現為完善的社會保障和福利國家）；而作為壹個總的歷史合題，可以準確地稱之為社會資本主義。



社會資本主義是資本主義的高級的和普遍的發展階段，是資本和私人財產所有權向全體公民普及化的資本主義，但是，在現代社會化大生產和市場經濟的基礎上，也正因為這種廣泛的分化、多元化和個體化，才產生出資本和私人所有權的橫向聯合和社會化，如同普遍的分工產生普遍的協作壹樣。比如，在微觀層次，公司的法人財產權，不可能完全還原和分解為股東的私人所有權，因而在壹定範圍內具有公有的性質；又如勞資共決和社會公眾參與企業的管理，也是壹種社會化。在宏觀層次，國家通過經濟杠桿對市場的調節和國家為維護社會公共利益而依法幹預、限制和懲戒企業不當的經營活動，國家通過再分配縮小貧富差距，以及建立完善的社會保障和社會福利，也具有社會主義的性質。所有這些帶有“社會主義”特征的改革和調整，總體上是在強大的工人運動和社會主義運動的壓力下做出的，有些是由執政的社會民主黨通過立法途徑推行的，但也有壹些是資產階級主動做出的讓步，因為資產階級從本身的長遠利益出發，認識到緊張的勞資關系、頻繁的罷工等對抗性的因素會帶來巨大的損失，使“成本”劇增而利潤減少，不如多做壹些讓步，建立比較溫和的以至和諧的勞資關系，反而能使經濟穩定快速地增長，從“長時段”而言，會給資產階級帶來更多的利益。由此也可再次看出社會主義與資本主義的互補性。







四、資本主義與社會主義的歷史合題之二：資本社會主義







從20世紀發達資本主義國家的社會主義運動的歷史來看，社會主義已經把資本主義、個人主義的合理內核吸收進來了，從而形成了資本主義與社會主義的第二個歷史合題：資本社會主義。這種新的形態的社會主義，是社會主義的壹個更高的發展階段。這種社會主義，與舊的、老式的、原始的、古典的、早期的社會主義相比，可以稱之為新社會主義；與極權的、專制的社會主義相比，可以稱之為社會民主主義、憲政社會主義、民主社會主義（表現為否定無產階級專政而主張多黨制和議會民主制）；與否定市場經濟的計劃社會主義相比，可以稱之為市場社會主義、競爭社會主義（表現為承認市場調節經濟的主導作用）；與實行大壹統的公有制為主的國家社會主義相比，可以稱之為多元社會主義、民間社會主義（表現為各種形式的民營公有制和各種形式的私有制並存和交錯的混合經濟體制）；與政企不分的統制社會主義相比，可以稱之為自治社會主義（表現為工人參與管理）；與限制以至取消公民的基本權利、人權和自由的兵營式社會主義相比，可以稱之為自由社會主義、人道社會主義（表現為承認和發展資本主義社會已經確立的所有公民權利）；與激進的、上帝創世式的烏托邦社會主義相比，可以稱之為現實的社會主義、可行的社會主義（表現為否定暴力革命和國家對經濟的整體改造，而主張以經濟制度本身的自然演進為主，以國家調控和引導為輔）；而作為壹個總的歷史合題，則可以準確地稱之為資本社會主義。



與蘇聯模式的社會主義不同，資本社會主義是壹種把資本主義的合理內核包含於自身之中的社會主義，所以表面上看起來，這是傳統社會主義在原則上的大退卻，是壹種極為溫和的、極為低調的社會主義，甚至於是對資本主義的投降，但實際上，這是社會主義從天上降到了地上，然後腳踏實地地開始了它的上升和發展的過程。無產階級和勞動人民在長期鬥爭中開始認識到，私有制、資本主義和市場經濟並不是自己的天敵，相反，通過階級聯合的政治行動，通過加強集體談判的力量和提高自身的人力資本，無產階級和勞動者可以分享到資本的利潤並且直接轉化為有產者，在此基礎上鍛煉和提高自己管理經濟和社會的能力，否則，即算通過暴烈的政治革命推翻了資本主義，無產階級和勞動者也沒有能力接管經濟和社會，也成不了新社會的真正主人。這就是說，無產階級和勞動者可以通過兩種方式來限制和改造資本主義：壹是在微觀層次滲透進資本主義經濟體系，逐漸將大部分資本和財富掌握在自己手中；二是通過聯合的政治行動和議會民主道路，通過立法和國家的宏觀幹預，消除資本主義所帶來的惡果，實現有利於全體社會成員的公共目標和公共利益。這樣壹來，社會主義就能夠在保存競爭、效率、自由的基礎上不斷地提高社會的和諧、公平和正義的水平。試問，按照我們人類的天性和能力，我們除了按照這個思路實現這種可行的社會主義外，到底還能夠實現其它什麽更高級的社會主義？







五、社會資本主義與資本社會主義的異同







從以上論述可知，社會資本主義和資本社會主義在許多基本原則上是相當壹致的，比如混合所有制、市場經濟、多黨制和議會民主制度、國家的宏觀調控和思想文化的多元發展，已經成為發達國家各階層大多數公民和各種政治力量都認同的原則。資本主義與社會主義、社會資本主義與資本社會主義的歷史性趨同，表明人類歷史上壹直存在著的人與人、個人與社會之間的對抗性矛盾正在轉化為非對抗性矛盾，妳死我活的階級鬥爭正在轉向階級之間的和平談判、協商和合作。這對人類來說，絕不是壹件壞事，而是壹件大好事，是人類文明取得的決定性的、實質性的進步，對這壹進步，只有資本主義陣營中的極右派和社會主義陣營中的極左派才會感到失落，而廣大人民群眾則感到由衷的慶幸和喜悅。



但是，社會資本主義和資本社會主義畢竟還有壹些重大區別，即社會資本主義是壹個由資本主義向社會主義的趨近的過程，具體表現為狹隘的、少數人的私有制轉化為普遍的、社會化的私有制，物質資本主義轉化為人力資本主義，資產階級下降為中產階級的過程；而資本社會主義則是壹個社會主義向資本主義趨近的過程，具體表現為單壹公有制轉向混合所有制，計劃經濟轉向市場經濟、無產階級上升為中產階級的過程。這個雙向的過程將在某種中間位置合流，但在完全合流之前，雙方仍將存在長期的拉鋸、競爭以至壹定範圍和壹定程度的對抗。



社會資本主義和資本社會主義壹旦完全合流和趨同，就意味著人與人、階級與階級、個人與社會之間的矛盾基本得到解決，人類將進入壹個真正民主、自由、和平、公正的歷史階段，也即是馬克思所說的“真正人的歷史”發展階段；那時，資本主義、個人主義與社會主義、集體主義之間的矛盾也將基本解決。因此，資本主義和社會主義，正如他們曾經壹同產生壹樣，也將壹同消亡。



對這壹結論，資本主義的信徒們當然堅決反對，如弗蘭西斯•福山就宣稱，當代資本主義和自由民主制度已是“歷史的終結”，現在的人類已是“最後的人類”；同樣，社會主義的信徒們也會大為不滿：怎麽？難道社會主義不是資本主義之後的壹個新的更高的歷史階段嗎？難道社會主義不再是全人類奮鬥以求的理想社會嗎？



不錯，正是如此。正如資本主義與社會主義分別有其獨特的優越性壹樣，它們也都具有同樣獨特的局限性：資本主義把個體化、個性、個人利益、個人自由原則提到極端，而否認人的社會性、公共的利益和人與人之間的合作互愛；社會主義則把集體化、共性、社會利益和共同秩序原則提到極端，而否認個體的權利、自由和個人的歷史本體地位。它們都是片面的，因此它們在其歷史發展過程中不斷地向對方趨近；壹旦它們完全合流，它們當然就完成了自己的歷史使命而同過去的歷史壹同消逝。這有什麽可惜的嗎？難道壹種既高於資本主義，又高於社會主義的歷史階段，不是更好嗎？



因此，社會主義作為資本主義的對手、伴生物和解毒劑，既不能離開資本主義而成為壹種與資本主義平行發展的社會制度，也不可能成為壹種取代資本主義的更高的社會制度。它與資本主義同生共死。對今天的人類來說，社會主義和資本主義是必不可少的，都有其優點，也都有其弱點，因此，從社會主義和資本主義幾百年的殊死鬥爭中醒悟過來的人類，不應當再陷入那種狂熱的或冷酷的意識形態鬥爭，而應當聰明地把雙方的優點結合起來，把雙方的弱點消解下去。資本主義與社會主義是兩種相互競爭而又相輔相成的社會制度。資本主義比較重視社會的自由、競爭、效率、變化、活力，能夠充分調動社會成員投資、創業和工作的積極性和創造性，但必然導致剝削和兩極分化；社會主義比較重視社會的平等、團結、合作、穩定、和諧，致力於消滅剝削和兩極分化，使人類能夠共同富裕和全面地發展，因而可以成為資本主義的有力制衡和必要糾正。資本主義要盡可能接受社會主義的合理要求，而社會主義要盡可能容納資本主義的合理內核。當它們壹方力圖離開、否定、消滅另壹方而建立自己的壟斷的、至高無上的、主宰壹切的地位時，它們就都會因為走向極端而陷入荒謬和崩潰。



如果有人堅決反對這種觀點和態度，那就請他重新回去體驗壹下資本主義血腥的原始積累或者斯大林、毛澤東、波爾布特、金家王朝的極權主義恐怖統治吧。







第六章 共產中國的經濟政治社會文化結構







從1949年中共建政，迄今已有70年的歷史了。在中國歷史與人類歷史長河中，70年並不算長，但就中共政權給中華民族造成世界罕見和亙古未有的大浩劫、給中國人民帶來壹眼望不到頭的深重苦難而言，70年實在是太長了。







壹、毛澤東時代的共產極權專制主義







1、高度集權的經濟政治社會文化結構



1949年，1949年9月29日，中國人民政治協商會議第壹屆全體會議選舉了中央人民政府委員會，宣告了中華人民共和國的成立，並且通過了起臨時憲法作用的《中國人民政治協商會議共同綱領》。它確認中華人民共和國為新民主主義即人民民主主義的國家，實行工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的、團結各民主階級（小資產階級、民族資產階級及其他愛國民主分子）和國內各民族的人民民主專政，由中國共產黨、各民主黨派、各人民團體、各地區、人民解放軍、各少數民族、國外華僑及其他愛國民主分子的代表們所組成的中國人民政治協商會議，是人民民主統壹戰線的組織形式；它決定鎮壓壹切反革命活動，嚴厲懲罰壹切勾結帝國主義、背叛祖國、反對人民民主事業的國民黨戰爭罪犯和其他怙惡不悛的反革命首要分子，對於壹般的反動分子、封建地主、官僚資本家，在解除其武裝、消滅其特殊勢力後，仍須依法在必要時期內剝奪他們的政治權利，但同時給以生活出路，並強迫他們在勞動中改造自己，成為新人，假如他們繼續進行反革命活動，必須予以嚴厲的制裁；它宣布取消帝國主義國家在中國的壹切特權，沒收官僚資本歸人民的國家所有，有步驟地將封建半封建的土地所有制改變為農民的土地所有制，保護國家的公共財產和合作社的財產，保護工人、農民、小資產階級和民族資產階級的經濟利益及其私有財產，發展新民主主義的人民經濟，穩步地變農業國為工業國；它提出中華人民共和國經濟建設的根本方針，是以公私兼顧、勞資兩利、城鄉互助、內外交流的政策，達到發展生產、繁榮經濟的目的，國家應在經營範圍、原料供給、銷售市場、勞動條件、技術設備、財政政策、金融政策等方面，調劑國營經濟、合作社經濟、農民和手工業者的個體經濟、私人資本主義經濟和國家資本主義經濟，使各種社會經濟成分在國營經濟領導之下，分工合作，各得其所，以促進整個社會經濟的發展，其中社會主義性質的國營經濟是人民共和國發展生產、繁榮經濟的主要物質基礎和整個社會經濟的領導力量。



這個“新民主主義社會”的憲法性文件，具有壹些憲政民主的元素，承認各民主階級和民主黨派的政治合法性和參政地位，承認私有制經濟的合法性，承認市場經濟的基本構架，部分兌現了中共對幫助它奪取政權的民主黨派和工農群眾的承諾，包含了壹些自由主義和社會民主主義的訴求。但關於專政，關於工人階級、共產黨、國營經濟的領導地位的規定，已經埋下了向大壹統社會主義極權專制轉型的伏筆。果然，僅僅過了四年，毛澤東就宣布新民主主義社會向社會主義社會的過渡，1954年憲法立刻對此予以法理化，其序言開宗明義就說：“從中華人民共和國成立到社會主義社會建成，這是壹個過渡時期。國家在過渡時期的總任務是逐步實現國家的社會主義工業化，逐步完成對農業、手工業和資本主義工商業的社會主義改造。我國人民在過去幾年內已經勝利地進行了改革土地制度、抗美援朝、鎮壓反革命分子、恢復國民經濟等大規模的鬥爭，這就為有計劃地進行經濟建設、逐步過渡到社會主義社會準備了必要的條件。”又僅僅過了兩年，1956年中共八大宣布，對農業、手工業、資本主義工商業的社會主義改造已經基本完成，壹個嶄新的社會主義制度建立起來了。為了夯實這壹以閃電般速度獲得的勝利成果，1957年，毛澤東共產黨又以引蛇出洞的方式發動反右運動，把55萬以上的民主黨派、知識分子和黨內敢言之士打成資產階級右派。至此，共產黨掌握了全部國家權力機關和政府機關，生產資料公有制壹統天下，計劃經濟體制開始運行，馬克思列寧主義毛澤東思想指導壹切，高度集權的經濟政治社會文化體制就完全建立起來了。



2、極權專制達到登峰造極的程度



共產黨會說，高度集權有什麽不好嗎？只要它是社會主義性質的，是為人民服務並且由人民群眾當家作主的，它就是迄今人類歷史上最好的制度，對於資本主義具有無比的優越性。那好，就讓我們扒開這個制度用人民、民主、公有、社會主義等等美麗詞匯編制起來的畫皮，來看壹看它的極權主義和專制主義性質。



第壹，個人的人身自由、私有財產權、投資經營權、擇業權、遷徙權、信仰思想言論自由權、集會結社遊行示威權、自由選舉和公平競選權、自由婚戀權和生育權、隱私權等等壹系列人權和公民權利，不是被剝奪，就是被限制到最低限度。人民是由個人組成的，個人存在、個人自由、個人權利被弱化和虛化了，人民權利也就不復存在了。然則個人被剝奪的權利和利益跑到哪裏去了？個人的奉獻和犧牲被誰收走並享用了？當然不是那個抽象的、沒有身體和五官的、作為虛幻共同體和想象物的“人民”，而是那個自稱代表了人民的政黨，它成了壹個壟斷和占有所有個人的犧牲和奉獻的特殊利益集團。人民被當作聖物頂禮膜拜，擁有至高無上的地位和尊榮，但每壹個人民個體卻是可有可無、無足輕重、壹無所有的，甚至是可以被擁有權力的人隨意指認為敵人的，因此人民什麽都不是，執政黨和官僚集團才是壹切，在這個所謂人民共和國中，舉凡壹切冠以人民名義的機構和事物，如人民代表大會、人民政協、人民政府、人民解放軍、人民警察、人民法院、人民檢察院、人民日報、人民廣播電臺、人民電視臺、人民出版社、人民大學、人民醫院……等等等等，其中“人民”二字，都可以極其準確地置換為“共產黨”或“官僚集團”。



第二，個人之間橫向的社會聯系、由個人自由聯合而成的社團之間的聯系，統統被人為禁止和破壞了，人們之間只能發生由黨國官僚行政體制為軸心的垂直的等級關系，黨國社會化，同時社會黨國化了，國家與社會的邊界被取消了，獨立的公民社會不復存在了。試問，連公民社會都沒有了，哪來的社會主義？在這個黨國至上主義的社會結構中，最缺少本真意義上的、真正的社會主義了，最缺少人們之間的自由聯合、平等交換、團結互助、濟困扶弱了，在權力拜物教和嚴格的等級制度之下，不可能產生基於自由和平等、合乎人性尊嚴的公共利益和社會公正，最多不過有壹點黨國對民眾的父愛主義的、不斷要求感恩戴德的施舍而已。



第三，優良的私有制被消滅後，不可能產生由優良私有制轉化和擴展而成的優良公有制，而只能產生出壹種惡劣的私有制即黨國官僚集團私有制。它是壹種集團所有制，因為生產資料所有權並沒有量化到每壹個官員身上，共產黨作為壹個集團整體地占有全社會的生產資料；它又是壹種私有制，這不僅表現在特權利益集團和統治階級成員按照嚴格的等級制度分享著所有者權益和剩余價值，而且表現在它具有強烈的壟斷性、獨占性、排他性和排外性，凡是不能進入官僚等級體系的人，都不可能獲得特殊的利益，而只能獲得壹份由黨國自上而下規定的、僅供維持基本生存的生活資料；在所謂的國家所有制或全民所有制以及勞動群眾集體所有制中，工人、農民和普通知識分子根本就不享有實際的所有權、支配權、經營權、管理權、分配權和收益權，根本就不存在與黨國討價還價的余地，公有制對他們而言是徹頭徹尾的空有制和壹無所有制，他們只不過是黨國這個總地主和總資本家的農奴和工奴而已。



第四，它控制了整個社會全部的政治、經濟、文化資源，它把控制之手伸到社會生活的各個角落和層面，它具有極權主義的壹切特征：壹個政黨、壹個領袖、壹個主義、權力高於壹切、不服從者不得食；它具有等級專制主義的壹切特征，它的構成和運行機制，以縱向的下級服從上級、全黨服從為主，以橫向的個人服從組織、少數服從多數為輔，後者決不是真正的民主，而只是單位範圍內形式上的集體領導，但任何壹級單位都必須對上級單位負責，為了避免出現某壹級單位做出違背黨的政策和紀律的決定，就必須賦予壹把手最後決斷之權，依此類推，中央也必須賦予最高領袖以最後決斷之權，而最高領袖則向抽象的歷史規律和人民意誌負責，實則是向壹黨專制的整體利益負責，只有這樣，才能維系共產黨專政的正當合理性、持久性和萬世壹系性。個人崇拜和個人獨裁並不是偶然的和主觀的，而是極權主義和專制主義的最高表現形式。



第五，維系共產極權專制主義制度的根本力量，絕不是黨公正和有效地治理國家和社會的能力，絕不是黨對生產力、經濟、物質文明、制度文明、精神文明發展的促進和推動能力，而是暴力和謊言，是以暴力為後盾的謊言和以謊言為文飾的暴力，它們通過制造普遍的恐懼和愚昧，來獲得人民的服從和忠誠，來維持其長久而穩定的統治。這個制度逼迫人民創造財富又把財富從人民那裏奪走，並沒有強有力地推動生產力的發展而是把經濟推到崩潰的邊緣，並沒有給人民帶來共同富裕而只是給人民帶來共同貧困，更有甚者，在不到30年間，竟然有三四千萬人被活活餓死，有數千萬人被無情殺害和傷殘！這是史無前例的人類大災難，是對中華民族和全人類的駭人聽聞的大犯罪！



3、毛澤東時代的左右問題



這個問題分兩個層面來說。第壹個層面或者顯性的層面是，中共建政以後繼續革命，即進行無產階級專政下的不斷革命，這是壹個不斷左化的過程，先是通過所謂土地改革和鎮壓反革命，消滅了最右邊的；然後通過對農業、手工業和資本主義工商業的所謂社會主義改造，消滅了次右邊的；最後通過反右運動，消滅了右傾勢力在政界和知識界的代表。到此為止，左的東西實際上已經壹統天下了，但毛澤東還嫌不夠，不夠左、不夠革命，他要在有生之年消滅漫長人類歷史遺留下來的壹切不夠革命、不夠先進的東西，要跑步進入共產主義，於是發動了大躍進、人民公社運動、反右傾、四清和文化大革命，重點是消滅所謂黨內走資本主義道路的當權派，即他昔日的戰友和助手。在文化大革命中，極左力量不僅達到了中國歷史的最高點，而且達到了人類歷史的最高點。毛澤東儼然成為整個世界共產主義革命的領袖。



然而物極必反，從另壹個層面也是更為深刻和隱性的層面來看，毛澤東和中共用二三十年時間，實際上完成了從最左、極左向其反面即最右、極右的轉化，或者說，因為這個政權是壹個極權主義的政權，消滅了壹切偏右和偏左的，成了唯壹的政治力量，因此它本身就集極左與極右於壹身，既是極右又是極左，是極左與極右高度統壹的利維坦怪獸：說它是極左，因為它以平等之名消滅了絕大多數社會成員的自由，消滅了私有制和市場經濟，建立了壹個壟斷和控制所有經濟政治文化資源的極權主義政權；說它是極右，是因為它並沒有實現真正的平等，反而建立了壹種等級森嚴的社會結構，其中權貴特權官僚階級居於金字塔的頂端，普通幹部、工人和知識分子居於金字塔的中間，而占人口百分九十左右的農民則被牢牢地控制在金字塔的底部，像農奴壹樣被圈禁在人民公社之內。



按照正常的政治邏輯，壹個偏左的政黨上臺執政後，在其施政過程中，會照顧到右翼的權利和利益，其政策會比上臺執政前向右邊擺動壹點，這樣壹方面還能堅持其左翼立場，另壹方面又能大體上兼容右翼，而不是壹舉消滅右翼。但是中共作為壹個左翼革命黨取得政權以後，不僅消滅了壹切右翼，而且把中左和黨內不夠極左的力量也當作右翼消滅了，它就變成了徹頭徹尾的極左，這個極左政權在取消了從前境況較好的階級和階層的自由和平等的同時，並沒有真正給予從前境況不好的階級和階層以自由和平等，而是讓他們普遍處於既無自由又無平等的奴隸狀態，只有位居金字塔頂的權貴官僚才享有為所欲為的、任性的自由和特權。這樣的政權不是極右的政權又是什麽？







二、鄧小平時代的威權專制主義







鄧小平時代，泛指以鄧小平理論為指導、由鄧小平直接掌控或者生前確定了大政方針的改革開放年代，包括鄧陳胡趙時期、江朱時期、胡溫時期，共計三十余年。對於這個時代，官方稱之為改革開放時代、社會主義初級階段、中國特色社會主義、中國模式等等，擁護普世價值、具有自由民主思想的人稱之為權貴資本主義、權貴市場經濟、後極權主義、威權主義；極左毛派則稱之為官僚資本主義和官僚資產階級專政。本文稱之為威權專制主義。



1、改革開放是極權專制向民間社會的松綁搞活



套用狄更斯的壹句話，這個壹個最好的時代，也是壹個最壞的時代：



第壹，工業化和城市化迅速推進了，出現了世界上少見的、長達30多年的經濟持續高速增長，到2010年，中國經濟總量成為世界老二，但是，為此付出的資源、環境、人權、生命、健康、道德、文化等等方面的代價也是驚人的和無法計量的，需要以後幾代人來償還。



第二，個體經濟和私營經濟得到了恢復和發展，這是極權專制主義對民營經濟的最富有積極意義的松綁，由此產生了相當壹部分比較優良的私有制並推動了經濟的高速增長。與此同時，存量巨大的國有經濟和集體經濟從90年代中期開始迅速以“三無”（無名、無法、無序）和“三不”（不公開、不公平、不公正）的方式偷偷摸摸地完成了私有化，也就是說，從壹種虛假的公有制（全民所有制和集體所有制）亦即真實的共產黨官僚集團私有制變成惡劣的私有制，從隱蔽的私有制變成了公開的權貴官僚私有制，而作為虛假公有制的虛幻所有者和主人翁的工人階級卻被大規模掃地出門，不僅失去了名義上的所有權，而且失去了賴以生存的就業權和勞動權。中國形成了壹種以權貴官僚私有制經濟為主、以民營私有制經濟為輔的經濟結構。



第三，計劃經濟向市場經濟轉軌了，但市場經濟的自由度和平等度並不高，仍然深受權力操控，盡管進入WTO十多年了，西方仍然不承認中國是市場經濟國家；私有制經濟得到了很大的發展，壹度超過了國有經濟的總量，但最初的國退民進又轉回國進民退，國有企業占有60%左右的資源，卻只解決20%的就業，貢獻40%左右的GDP和稅收，這其中的超額利潤基本被“內部人”掌握並分配了，與此相反，民營企業只占有40%左右的資源，各方面並未受到平等對待，產權保護和經營自主權保護嚴重不足，壹部分已經破產，另有相當壹部分掙紮在破產的邊緣，但卻貢獻了50%的稅收、60%的GDP、70%的技術創新、80%的就業。中國經濟是壹種權貴官僚私有制與市場機制雜交茍合的、權貴官僚劫掠收割民營企業而民營企業剝削壓榨勞工的、畸形惡劣的市場經濟。



第四，政治體制也有某些松動，廢除了領導幹部職務終身制，實行了黨政分開和政企分開，幹部隊伍革命化、年輕化、知識化、專業化使壹部分民間精英進入權力體制，法制建設得到加強，依法治國入憲，人權保護入憲，出現了村民自治和人大代表競選的試點，公民自發維權運動從無到有發展起來。但四項基本原則不容挑戰，八九民主運動遭到血腥鎮壓，民間組黨行動、政治異議行為、有組織維權行動也遭到嚴厲鎮壓，公民的選舉權和被選舉權仍然形同虛設，形成了嚴密的網格化維穩系統，維穩經費超過國防經費，官民矛盾日趨尖銳。



第五，在社會領域，出現了新興資產階級、新興中產階級和新興工人階級等階級和階層分化，各類相應的社會組織獲得壹定的發育發展空間；開啟了社會保險、社會保障、社會福利體系的建設，廢除了收容審查制度。但是，勞資矛盾日趨嚴重，勞工社會組織發育艱難，城鄉分割的戶籍制度造成不平等的國民待遇，大多數農民工在教育、社保、住房和其他公共服務方面被排除在城市管理體系和社會治理體系之外。



第六，信仰自由、思想自由、言論自由、消費自由、婚姻戀愛自由等有了相當大的擴展，但只能作為消極的私人生活權利得以存在，不能作為憲政話題進入公共領域；新聞、出版、結社、集會、遊行、示威、罷工等項公民權利作為既成事實也許能夠得到壹定的默認，但得不到法律和政府的積極保障，壹旦觸及政治紅線，還會被無情地壓制和剝奪；世界經典名著和人文社會科學成果被大量翻譯引進，但國內學術研究卻受到高度的政治管控。



第七，在對外開放和國際關系領域，大量引進先進機器設備、科學技術和管理經驗；不扛旗、不當頭、不輸出革命、停止或減少對外經濟援助、和美國及其盟國建立友好關系、“冷靜觀察、穩住陣腳、沈著應付、韜光養晦、有所作為”，為中國經濟建設贏得時間和空間；積極加入國際貿易組織，積極加入經濟全球化進程和全球分工鏈條。但中國在對外經濟貿易過程中不遵守WTO規則、侵犯知識產權、強制技術轉讓、用低人權低福利低成本優勢傾銷廉價產品等做法，也引起發達國家的警惕。



總起來說，改革開放是被長期處於貧困狀態的中國人民倒逼出來的，是極權專制制度對人民的松綁搞活，人民利用有限的自由爆發出驚人的生產力，創造出人類歷史上罕見的經濟奇跡。盡管政治制度沒有重大的變化，但私有制、民營經濟和市場經濟的發展和有限的信仰、思想、言論自由，表明毛澤東時代的極權專制主義已經轉變為鄧小平時代的威權專制主義，作為專制政治與市場機制、權力與資本的壹種亂倫式的結合，我們可以把這種體制稱之為權力市場經濟，或權貴官僚資本主義。這是它的真實的身份，與什麽中國特色和初級階段社會主義沒有關系。



3、鄧小平時代的左右問題



對這樣壹個時代，如何從左右視角出發做出評價？



從表層來看，改革開放是極左體制向右、向後的壹種退卻，是壹種統治策略上的調整和讓步，以便獲得極為稀缺的合法性即被統治者的同意，獲得更多的統治資源、技術、手段和工具。這種解讀有壹定的道理，可以讓人們看到極左體制是怎樣逐步放寬對人道主義的馬克思主義、西方馬克思主義、新左派和新馬克思主義、自由主義和個人主義、社會民主主義或民主社會主義的限制的。



但是這種解讀沒有看出共產極權主義體制融極左與極右為壹體、形左實右的本質，誤以為中共還在獨家壟斷左的話語和意識形態，因此任何從極左立場的退卻都可以看成是右的表現，於是就形成壹種凡是擁護中共統治的就是左派，凡是偏離、質疑、抵制、不合作、反對中共統治的就是右派這樣壹種簡單的二分法，而這恰好是60多年來中共壹貫的話語邏輯，只不過對左右的好壞評價顛倒了而已。中共這麽看不成問題，它只要心知肚明自己是形左實右就可以了，但如果民間異議和反對人士也這麽看的話，就恰好中了人家的圈套，這個圈套就是，由黨國壟斷全部左翼的思想政治價值，始終把西方率先發現和實現的普世價值和憲政民主，看成是“右”的即資本主義的和資產階級的，而中共自己則永遠是工人階級和廣大勞動人民的代表；在這個圈套裏面，那些發生於私有制和市場經濟條件下的真正對自由主義、個人主義、資本主義構成批判和制約的、倡導平等與社會公正的左派就無處安身了，而只能和自由主義、個人主義和資本主義站在壹起成為右派了；市場經濟條件下形成的新工人階級就不能有自己的思想政治代表了，而只能由自由主義順帶代表了。於是，西方社會中那種以市場經濟為基礎、以普世價值和憲政民主為坐標體系的左右（極左、中左、中右、極右）分析框架，就不可能引入到中國來了。



因此應該從更為深刻的層次來看待改革開放。既然共產極權主義是形左實右的權貴官僚階級專政，在這種專政之下，廣大人民既沒有自由也沒有平等，那麽改革開放就不應該看作是權貴官僚階級主動的還政於民、還權於民、還利於民的過程，而應該看作是廣大人民群眾追求自由、平等、正義的抗爭和推動過程，是他們逼迫統治階級不斷做出讓步的過程，因此，這不是由極左向右方、後方的退卻，而是從極右向左方、前方的進步，正如秦暉所言，相對於極右的權貴官僚主義體制而言，不論是增加了自由，還是增加了福利（平等），都是壹種進步，在這個意義上，不論是自由主義、私有制、市場經濟，還是社會主義、產業民主、勞工運動，都是站在極右體制左邊的，都是左派。



這就很有意思了，如果認同中共壟斷了左邊的意識形態，那麽不管是西方意義上的中右（自由主義），還是中左（社會民主主義和民主社會主義），就都是右派；另壹方面，從共產極權主義實際上是壹種極右專政體制而言，民間任何壹種追求自由、平等、正義的努力和形式，又都是左派。這兩者都是有道理的，恰好證明以擁護現存體制為左、以反對現存體制為右的簡陋區分，是錯誤的和不適用的。所以我們應該在這兩種視角的平衡之中找出壹種綜合性的、對應於中國現階段國情的、適合於中國社會轉型時代的左右區分，即有條件、有限制地引進西方的左右分析框架；只有在極權主義、威權主義（權貴官僚資本主義）被徹底否定了以後，只有在自由平等的市場經濟制度和憲政民主法治的政治制度初步建立以後，中國才能完全采用西方國家的左右分析框架。







三、崩潰時代極權專制主義的回光返照







習近平上臺執政以後，出現了從鄧小平的威權專制主義向毛澤東的極權專制主義復辟和倒退的明顯跡象：在政治領域，加強黨對壹切的領導，重新倡導黨政合壹、政企合壹、媒體姓黨、軍隊姓黨、黨組織滲透外資企業、私營企業和社會組織，“東西南北中，黨是領導壹切的”，而黨又是定於壹尊的，全黨都要增強政治意識、大局意識、核心意識、看齊意識，樹立政治規矩，不得妄議中央，通過反腐鏟除異己，高度集中權力，大搞個人崇拜和個人獨裁，悍然修憲廢除國家主席副主席任期制，為最高領導人終身執政掃清障礙，嚴厲打擊壹切政治反對者和政治異議人士；在經濟領域，通過對金融和其他核心經濟資源的壟斷、混合所有制改革、市場準入、稅收和社保、房地產金融、國債和地方債、超發貨幣、掃黑除惡等等國家權力杠桿，壹方面歧視、打壓和收割民營經濟，甚至鼓吹民營經濟退場論和消滅私有制，另壹方面拼命維持和擴大投資和就業規模，實現國進民退；在社會領域，繼18大前夕提出的抓新黑五類（維權律師、地下宗教、異見人士、網絡領袖、弱勢群體），從2013年開始，大規模掃蕩已經發育多年的社會組織，輪番打擊新公民運動、環保運動、基督教運動、女權運動、維權運動、人權律師運動、勞工運動，取消村民自治、社區自治、基層選舉，編織密不透風的、高科技的網格化維穩體系，甚至在新疆等地建立集中營；在意識形態領域，在2011年提出的五不搞（不搞多黨輪流執政、不搞指導思想多元化、不搞三權鼎立和兩院制、不搞聯邦制、不搞私有化）的基礎上，2013年又提出七不講（不準講普世價值、不準講新聞自由、不準講公民社會、不準講公民權利、不準講黨的歷史錯誤、不準講權貴資本主義、不準講司法獨立），確立習近平新時代中國特色社會主義思想的指導地位，搞毛澤東和鄧小平前後兩個三十年互不否定，不忘初心、牢記使命，為文革招魂、改“十年浩劫”為“艱辛探索”，全面管控高校課堂、新聞輿論和網絡媒體；在國際關系領域，通過大外宣、大撒幣、壹帶壹路，輸出中國模式、中國智慧、中國方案，支持和聯合盡可能多的極權政體和威權政體，構建亞洲共同體、中非命運共同體和人類命運共同體，大舉擴大軍備，蠶食香港壹國兩制，威懾臺灣，修造南海人工島，在世界上與美國全面爭奪領導權。壹時之間，形成對內法西斯主義和對外帝國主義的浩大聲勢。



那麽，習近平和中共能不能實現極權專制主義的閃亮回歸？能不能實現這個“中國夢”？不管是支持者還是反對者，都需要對中國現存的經濟結構、社會結構、政治結構和國際環境進行客觀科學的分析。



1、當代中國的經濟結構



中國經濟總量或許很快就會逼近甚至超過美國，但經濟質量、核心競爭力和可持續發展動力十分堪憂，資源的耗竭、環境的破壞、貧富兩極分化導致的內需不足、科技和管理創新的嚴重不足、對外貿易受制於國際市場等等，都不能長期支持中國經濟增長模式。權貴官僚資本主義和權力市場經濟固然在中國經濟結構中占據主導地位和統治地位，但這僅限於其對關鍵資源和產業的壟斷、對國民經濟的操縱和支配、對社會財富的汲取和剝削方面，在經濟總量結構中，已經發展數十年的競爭性私有制經濟和民營市場經濟早就已經占據數量上的優勢，並且對於就業和民生具有關鍵的和不可替代的作用。任何壹個國家都必須解決就業和民生問題，對人口龐大的中國尤其如此，而這是權貴官僚資本主義和權力市場經濟的短板，用暴力和權力摧毀民營市場經濟，立刻就會造成世界上最大規模的失業，使大多數中國人民遭受嚴重的生存危機，由此引發的經濟、政治和社會危機，足以反過來摧毀權貴官僚資本主義本身。此外，已經擁有天量財富、富可敵國的權貴官僚大資本家族，不到萬不得已的時候，自己也不願意回到毛澤東時代，不願意用過去那種產權模糊、不能量化而只能按等級享受特權待遇的官僚集團所有制，取代現在已經產權明晰、量化並可以隨意享受、支配、轉移財產的權貴官僚大資本家族所有制。



2、當代中國的階級結構



當代中國社會結構包括四大主幹階級和若幹階層：壹是作為統治階級的權貴官僚大資本階級，它本身又由共產黨紅色權貴階層、官僚階層和大資本階層組成，他們共同實現權力通過市場變現為大資本與資本通過權力轉變為壟斷資本的雙向運動，其人數約占人口的2%；二是中產階級或中間階級，也就是過去所說的中小資產階級，包括依托於市場競爭的中小企業主階層、民營企業經營管理者階層、技術人員階層、個體工商戶和自由職業者階層，他們是民營市場經濟的主體力量，其人數約占人口的25%；三是工人階級，包括城市戶籍工人階層、農民工階層、零散就業和下崗失業工人階層，其人數約占人口的50%；四是農民階級，包括富裕農民、小康農民、溫飽農民和貧困農民四個階層，其人數約占人口的25%。此外，四大主幹階級之間還有若幹過渡階層，比如知識分子群體，其中死心塌地維護現行制度、官商學通吃、壟斷和分配學術資源、毫無廉恥地進行意識形態維穩的那部分學霸、學閥、學官，屬於權貴官僚資產階級的中下層，或權貴官僚階級與中產階級的過渡階層；就業於科教文衛行業、擁有專業技術職稱的非官僚知識分子，屬於中產階級或中間階級的中下層；畢業後做初級白領或難以就業的大學生，屬於工人階級，或工人階級與中產階級的過渡階層。權貴官僚大資產階級受益於改革開放，力圖保持威權專制主義體制，只有在這個體制眼看就要被推翻的情況下，才有可能同意復辟毛式極權專制主義；在被統治階級中，大部分中產階級、工人階級、農民階級是願意並且追求競爭性市場經濟和憲政民主的，其中只有少部分人擁護現存的威權專制主義體制，或者希望回歸到極權專制主義體制。



3、當代中國的政治結構



權貴官僚大資產階級當然壟斷了全部國家政治權力，擁有由軍警憲特法院檢察院監獄以及各級各類維穩力量組成的龐大的專政機關，但也已經不是毛澤東時代那種鐵板壹塊的極權專制力量了，其內部出現了上下之間和板塊之間的松動和裂痕，出現了很多的派系並且展開激烈的權力鬥爭，其中大部分只想在威權專制下獲得更大的權力和財富，不願意放棄已經私有化的財富而返回共產黨整體所有制、計劃經濟和極權專制，只有在極端情況下才會支持以軍管、國家緊急狀況、供給制等方式來維護這個階級的共同和整體利益。更大的問題還在於，雖然被統治階級還沒有發育產生出公開的、有組織的、成建制的政治反對力量，但潛在的、分散的政治反對力量已經暗流洶湧，他們絕不會把四十年來已經獲得的有限的自由和權利拱手還回去，絕不會坐視文革和毛式極權專制的復辟。中產階級固然在政治上還相當軟弱和怯懦，但畢竟擁有較多經濟資源、社會資源、文化資源，並且正在通過企業家俱樂部等組織形式整合為政治資源，至於工人階級和農民階級，已經成為風起雲湧的維權運動和社會運動的主體了，他們發起了每年多達數十萬起的群體性維權抗爭行動，缺少的只是維權抗爭群體的內部組織化和群體之間的橫向組織化了。威權專制固然壹定會用網格化維穩手段甚至用赤裸裸的暴力鎮壓阻止和破壞維權抗爭運動的組織化和政治化進程，但這壹進程同樣也是必然的和不可遏止的。壹方面是維穩成本的急劇膨脹，另壹方面是經濟下行帶來的財政短缺，在壹定的時間點上，整個維穩體系和威權專制的癱瘓和垮塌是可以預期的劇情。



4、當代中國的國際環境



2018年開啟的中美貿易戰，拉開了世界專制力量和民主力量總決戰的序幕，美國已經明顯和公開地改變了半個世紀以來的接觸主義、容納主義和綏靖主義的對華政策，緊接著貿易戰，科技戰、金融戰、意識形態戰、政治戰乃至軍事戰也會並正在接踵而至。考慮到中美兩國在經濟、政治、科技、文化、軍事等所有領域的核心競爭力和實力的巨大差距，考慮到美國及其民主國家盟友在整個世界經濟格局和政治格局中主導地位，即使中共以13億多中國人民作為肉票和炮灰，即使中共能夠把世界上所有極權國家和威權國家聯合起來，也不可能在這場全面的冷戰和熱戰中取得勝利。或許中共在世界性的圍堵和打擊下，真的會祭出最後壹張王牌，以便能夠負隅頑抗到底，那就是全面恢復毛澤東的極權專制主義，不過這意味著數千萬乃至數億中國人民的非正常死亡，同時也意味著這個人類歷史上最大的、最強的極權專制政權會遭到最徹底和最悲慘的覆滅，因此，從其自身利益考慮，比較理性的選擇是與美國及其盟國做出壹定的妥協，在維持威權專制的基本格局的前提下，做壹些帶有結構性和制度性的改良；最理性的選擇是，在官民內外各種力量共同推動下，進行結構和制度的根本和徹底轉變，從而融入世界文明主流之中，這對於中國和世界，對於中共和中國人民來說，都是壹個多方共贏的正和博弈的結局。



根據以上分析，可以得出三點預測：壹是中共稱霸全球是不可能的；二是中共在新冷戰中失敗後閉關鎖國並全面復辟極權專制是可能的，但即使成功也只能維持很短時間；三是國際國內民主力量或者會通過和平民主革命逼迫中共從威權專制轉向憲政民主，或者會在中共復辟極權專制時，以暴力革命的方式徹底清除這個邪惡的極權專制暴政。從這個角度來看，中共恢復毛澤東極權專制的種種努力，只不過是共產威權專制覆滅前向共產極權專制的回光返照和垂死掙紮而已。



盡管大勢所趨是明確的，但轉型所需時間仍然是難以預測的，因為中共這個地球上最大的專制集團集古今中外之暴力和詐力、統治技術和統治謀略、超限戰手段和熱核戰手段於壹身，會竭盡全力綁架和控制13億中國人民作為肉盾，會竭盡全力糾集全世界極權專制和威權專制國家負隅頑抗，會竭盡全力勾結和收買憲政民主國家仍然存在的邪惡力量——它們在憲政民主法治體制下被關進籠子而得不到任性和任意的發揮，卻可以作為特洛伊木馬和第五縱隊，暗中破壞憲政民主國家內部的團結和憲政民主國家之間的團結。追求自由平等正義、憲政民主法治的中國人民和世界人民面臨人類有史以來最大的考驗。



5、當代中國的左右問題



（1）處於極右位置的是權貴官僚資產階級及其意識形態。這是在“權貴官僚+資本主義”、“權貴官僚+市場經濟”的社會形態中占統治地位的政治思想力量，是毛澤東時代已經形成而在鄧小平時代變換形態的特權統治階級，在開啟、引進、推動市場經濟以後，運用手中的政治特權控制、利用市場機制獲取巨大的經濟利益和物質財富的政治思想形態，其意識形態表層是過去賴以造反和革命的極左意識形態即官方馬克思主義和中國特色社會主義，這個是用來忽悠愚民和腦殘的；其深層是極右的“打江山坐天下”、“紅色江山萬萬年”的特權、權貴意識形態，這個才是其真實的思想，通常是秘而不宣的，只有在極其特殊的情況下才會忍不住發出“殺二十萬人保二十年穩定”、“用三千萬人頭來換江山”的咆哮。



在極右這個思想政治光譜上，還有壹種與權貴官僚意識形態形成耦合的民間意識形態，或許可以稱之為“中國特色的自由主義”，這是在改革開放中捷足先登，通過與權貴官僚的錢權交易而暴富的大資產階級的意識形態，它當然會巧妙地隱藏起權貴官僚控制市場這個前提，而以壹種純粹形態的、自由至上的、自由放任的市場經濟模型（在現實生活尤其是中國語境中，這個模型其實是根本不存在的），以私有財產的神聖不可侵犯，來為獲得暴富的富豪階層提供經濟合理性和道德合理性的辯護；它同時認為，市場競爭出現勝負和貧富分化，也是完全合理的，中國的勞工已經獲得了其勞動力要素的合理回報，不存在剝削，從而也就否認了官商聯盟共同剝削勞工的事實。



處在極右光譜最左端並向中右過渡的思潮是壹度風生水起的新權威主義及其後來的變種：儒家憲政派、社會主義憲政派和黨主立憲派，就其擁護中共的領導而言，屬於極右，但就其宣稱憲政民主法治是其最終目標而言，已經與中右匯合了。



（2）處於中右位置的是中產階級及其意識形態。雖然受到權貴官僚資產階級的統治和掠奪，經過將近30年的發育和發展，好歹還是形成了壹個以民間中小資產階級、企業管理者階層、技術人員和知識分子為主體的中產階級，崇尚普世價值和憲政民主的自由主義成為其主流的意識形態，其中又分為兩派：偏右的壹派主張古典自由主義，在政治上反對極權、專制和權治，追求憲政、民主和法治，在思想上能在壹定程度上回應勞工和底層的平等權利訴求，在勞資關系上主張依照法律保護雙方的市場地位和市場權利，在宏觀經濟和社會層面，主張必要而有限的政府幹預和最低限度的社會保障；偏左的壹派在上述觀點的基礎上，進壹步呼籲落實勞工階級更多的自由和平等，可以稱其為左翼自由主義或社會自由主義。



對於這壹派，如果按中國模式的左右劃分，即以擁護現存制度為左，以改變現存制度為右的話，它是典型的右派；但如果按西方模式的左右劃分，那麽它只是相對於市場經濟條件下新興的社會主義思潮和運動才是右的、保守的，相對於正在利用、扭曲市場經濟並阻撓公正合理的市場經濟成長的極右力量，它又是左的、進步的，其中甚至有人是主張激進革命的。



（3）處於中左位置的是勞工階級的主體部分及其意識形態。勞工階級是隨著工業化和市場經濟的發展，與新生的民間資產階級和中產階級壹起出現並發展起來的，迄今總數已經達到三億五千萬之巨，加上其附屬人口，成為當代中國人數最多的階級。應該說，它的階級意識的發展，在時間上是落後於民間資產階級和中產階級的階級意識的發展的，但隨著市場經濟不可逆轉的發展，勞工階級的主體部分，由最初的茫然、隨大流到接受、認同這壹趨勢，再進壹步則積極要求在市場經濟社會中提升自己的經濟政治社會文化地位，這樣壹種社會心理和社會意識，與社會民主主義的理念是壹致的，盡管工人中知道這壹中左思潮的還很少，但在2010—2015年當代中國勞工運動第壹波高潮中，參與其中的先進工人大都接受了多數勞工機構倡導的工聯主義和社會民主主義。同屬於中左，比社會民主主義再左壹點的是民主社會主義，兩者的主要區別是，社會民主主義更重視勞資集體談判、產業行動和社會保障，而民主社會主義更重視經濟民主、產業民主和所有制的改造。



社會民主主義和民主社會主義，如果按中國模式的左右劃分，它與自由主義壹樣屬於右派（凡是主張普世價值、市場經濟與憲政民主法治的，在當局眼裏都是右派），但如果按西方模式劃分，它是偏左的（中左），既是與偏右的自由主義（中右）相對而立的、各自代表勞資雙方進行政治思想博弈的競爭對手，也是共同維護普世價值、市場經濟與憲政民主法治的合作夥伴。當下中國的民間思想輿論，因為還沒有普遍引進西方的左右劃分，而是接受了官方的左右劃分，結果是不知道有中左、憲政左派、民主左派，壹說到左，就不假思索地認為是馬列毛左或極左，徒然地使極左壟斷了全部左翼思想政治空間。這是壹種錯誤的看法。



（4）處於極左位置的是最底層民眾及其意識形態。在權貴市場經濟社會，出現了壹個墊底的階層，或勞工階級的最底層，主要包括原國有企業下崗職工、在現存權貴市場經濟中壹敗塗地並且陷於絕望的城鄉貧民，他們本能地、理所當然地趨向於接受馬列毛左或極左。這裏有兩種情況需要加以區別：壹些人依然相信官方鼓吹和標榜的、由馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論、三個代表重要思想、科學發展觀和中國夢構成的“中國特色社會主義理論”，認為共產黨的宗旨和路線是沒有問題的，有問題的主要是貪官汙吏，這是被官方成功洗腦的毛左或極左，本質上是極右，或形左實右，是奴才和太監思維，在網上又被人稱之為“皇左”或者“自幹五”；另壹些人則是真正的極左，是在市場經濟條件下新生的極左，雖然他們與老的極左派（實際上是掌權的極右派）共享壹些基本的理論和思想資源，但他們認為正在掌權的共產黨只是偽左派，是偽共產黨，是已經蛻化變質的共產黨，是背叛了工人階級的政黨，是壹個對工人階級和勞動人民進行官僚資產階級專政的政黨，是中國無產階級革命的對象。這壹派認為自己才是真正的共產黨，肩負著在中國實現社會主義和共產主義的偉大歷史使命。



以上我們大體上按照西方模式對當代中國的思想政治格局和結構做了壹種劃分。之所以可以引進這壹分析框架，是因為，不管權貴官僚資產階級在多麽暴虐地阻擋普世價值、公正合理的市場經濟以及憲政民主法治的進程，工業化、信息化和市場經濟畢竟是不可逆轉的了，伴隨著它們而出現的中右、中左、極左力量已經逐漸浮出水面了。但是不能簡單把西方的左右模式照搬到中國來，因為有三個很大的區別：



第壹，極右在西方只是壹種邊緣化的思想政治力量，而在中國卻是壹種占超級強勢地位的統治力量，對所有其他思想政治力量形成壹種壓倒性、壓迫性的優勢。



第二，中右和中左在西方占明顯主導地位，二者輪流執掌政權早就構成西方政治的常態，而在中國，中右和中左的力量還相當弱小，還遠遠沒有成為主導性的力量。



第三，在西方，極左已經邊緣化並且很難東山再起，但在中國很難說，如果極右當局封殺公民社會和政治反對力量的壹切發展空間，如果兩極分化愈演愈烈，使中產階級以及勞工階級的主體部分陷入破產和絕對貧困化，那就意味著底層無產階級的人數會越來越多，那時再爆發壹場由極左思想所引導的無產階級革命，也是完全可能的。唯壹能夠有效制止這壹趨勢並將中國引向世界文明主流的，是加快實現中右與中左、中產階級與勞工階級、自由主義與社會民主主義的合作，擴大和發展自由平等的市場經濟和公民社會的空間。



最後需要補充壹點的是，在對現存制度和政權的性質的判斷上，中右和中左聯盟與極左其實是相當壹致的，即雙方都認為這是壹個極右的制度和政權，只不過前者稱之為權貴資本主義和權貴資產階級專政，後者稱之為官僚資本主義和官僚資產階級專政。雙方的實質區別是，取而代之的，究竟是自由平等公正的市場經濟和憲政民主法治，還是公有制計劃經濟和無產階級專政。從現代化的高度和整個過程來看，中國的首要問題無疑是要解決極右當局與中右、中左、極左之間的矛盾，其次是要解決中右和中左聯盟與極左之間的矛盾。至於中右和中左聯盟獲勝並建立了憲政民主法治之後，中右與中左之間如何展開新的、長期的競爭，那是將來的事情，不是當下的主要議題。





第七章 當代中國的社會民主主義







各市場經濟和憲政民主國家的歷史無不證明，勞工階級和勞工運動與社會民主主義思想政治運動之間 ，具有深刻的、內在的關系，前者是後者的前提和基礎，後者有力地推動了前者的發展和壯大。因此，在我們論述了中國壹般的經濟、政治、社會結構亦即中國社會民主主義賴以產生的壹般前提和基礎之後，還應該論述中國社會民主主義賴以產生和發展的直接前提和基礎，這就是當代中國勞工階級和勞工運動的產生和發展歷程。







當代中國勞工運動的興起和發展趨勢







壹、當代中國勞工運動興起的原因







如果只能用壹句話來概括當代中國勞工運動興起的原因，那就是日益固化與黑惡化的“中國模式”與日益增長的勞工權利需求之間的矛盾和沖突。



1、“中國模式”對勞工階級的巨大歷史欠賬



（1）工資的欠賬。在30來年的大規模工業化和市場化過程中，勞工的工資增長壹直是遠遠落後於經濟增長和人均國民收入增長水平的，根據國家統計局2018年度農民工監測調查報告，農民工的人均月工資也僅僅只有3721元，按這個工資水平，在物價飛漲的情況下，即使是雙職工，要想維持壹家人在城市稍微體面的生存以及贍養老人，也是根本不可能的。這也是這麽多年來中國形成的獨壹無二的“拆分式”勞動力再生產體制的根本原因：父母或父親在城裏打工，孩子跟隨祖父母或母親留在農村生活，由此造成了6000余萬留守兒童、4000萬流動兒童、數千萬留守婦女、上億留守老人。這點工資，甚至還沒有達到恩格斯寫《英國工人階級狀況》和馬克思寫《資本論》時的水平，更是跌破了馬克思對那個時期的工資的經典定義：工資包括勞動者恢復勞動力的基本生存費用、繁衍後代以提供新勞動力的撫養和教育費用以及更新勞動力所必不可少的職業培訓和休閑娛樂費用。那時候，盡管工人住在貧民窟裏，起碼勞動力還是以家庭的形式得到再生產的。從這個角度來看，中國模式對勞動者的剝奪和剝削程度，是超過歐美國家早期資本主義時期的。



（2）休息時間的欠賬。勞動法規定了壹周5天每天8小時工作制以及壹定的帶薪休假日，加班時間每月不得超過36小時並且必須支付加班費，以保障勞動者獲得休息休假的權利，然而這個規定只是在機關事業單位、部分國有企業和外資企業得到遵守，絕大部分企業的工人都不得不每周工作6天、每天工作11個小時左右，很多企業不支付加班費，也沒有帶薪休假日。於是出現了失業與過度勞動同時存在的現象。這導致了如下三種結果：壹是通過延長工人的勞動時間榨取了巨大的絕對剩余價值，二是通過人為造成就業不足加劇了勞動者的惡性競爭和勞動力的進壹步廉價化，三是損害了加班勞動者的身心健康，降低了國民的身心素質。



（3）勞動安全衛生的欠賬。中國的勞動條件普遍未能達到應有的安全衛生標準，在企業建設和生產經營過程中，不能做到勞動安全衛生設施與主體工程同時設計、同時施工、同時投入生產和使用，致使中國發生了在世界上頻率和比例最高的礦難、爆炸、坍塌、火災、工傷、職業病等等安全生產事故和職業災難，其中有著名的致麗大火災、昆山大爆炸、天津大爆炸、響水大爆炸；有不少於600萬的罹患塵肺病的農民工被趕回農村等死；僅珠三角地區每年就會削斷4萬根手指，堆起來有壹座山那麽高。這些只是勞動者遭受生命健康損害的幾個觸目驚心的例證，GDP老二的地位在很大程度上是靠犧牲勞工的生命和健康換來的。



（4）社會保障的欠賬。在長達20多年的時間裏，農民工是基本沒有社會保障的，壹方面是在企業層面，他們沒有養老保險、醫療保險、工傷保險、失業保險、生育保險，沒有住房公積金，另壹方面是在社會層面，他們沒有城市居民在教育、居住、文化生活以及其他公共服務方面的福利。通過戶籍身份制度，中共成功地實現了城鄉隔離，使農民工和城市工人、農村居民和城市居民成為這個國家的兩個不同的等級，而不能享受平等的國民待遇。直到2008年實施勞動合同法和2011年實施社會保險法後，情況才有所改觀，但就是這樣，根據2014年國家統計局的農民工監測調查報告，與雇主或單位簽訂了勞動合同的農民工僅為38%，農民工“五險壹金”的參保率僅為：工傷保險26.2%、醫療保險17.6%、養老保險16.7%、失業保險10.5%、生育保險7.8%、住房公積金5.5%。



（5）程序性勞工權利的欠賬。工資、工時、勞動條件、社會保障都屬於實體性勞工權利，對這些權利的歷史欠賬，很大程度上來自於對程序性勞工權利的歷史欠賬。程序性勞工權利又分為個人的程序性權利和集體的程序性權利兩種，前者主要指勞工個人參與勞動爭議的調解、仲裁和訴訟的權利，後者主要指勞工的團結組織權、集體談判權和罷工權（統稱勞工三權）。前者得到了部分落實，後者付諸闕如，當工人們團結和組織起來與資方進行抗爭和博弈的時候，他們就會受到當地黨政和公檢法的打壓以及資方的報復，乃至以“聚眾擾亂社會秩序”、“破壞生產經營秩序”等等罪名而被施以刑事犯罪的指控和判決。



2、勞工被嚴重剝削和壓迫是造成當前經濟危機的主要原因



與中國特色自由主義和與之珠聯璧合的權貴官僚資本主義的判斷恰好相反，左翼自由主義和社會民主主義認為，當前制造業衰退以及正在到來的、改革開放以來最為嚴重的經濟危機的主要原因，不是勞動合同法實施以來用工成本的提高和用工靈活性的降低，而正好是30年來低人權、低工資、低保障、低福利的經濟發展模式，以及由此帶來的對勞工的超經濟剝削和政治壓迫，是30年來積聚的經濟社會矛盾的總爆發。



（1）極為嚴重的分配不公和貧富兩極分化造成內需不振、產能過剩。根據西南財經大學中國家庭金融調查與研究中心發布的《2014中國財富報告：展望與策略》，目前中國收入前1%的富裕家庭，平均年家庭收入為115.2萬元；家庭資產前10%的中國家庭，擁有63.9%的總資產；2013年全國家庭資產基尼系數為0.717。北京大學中國社會科學調查中心發布的《中國民生發展報告》則指出，中國的財產不平等程度在逐年升高：1995年的基尼系數為0.45，2002年為0.55，2012年達到0.73，頂端1%的家庭占有全國三分之壹以上的財產，底端25%的家庭擁有的財產總量僅在1%左右。即使是官方公布的基尼系數，也早就超過了世界警戒線而高居世界前列。政府看到了產能過剩的現實，卻不願承認這種過剩是由於貧富兩極分化和內需嚴重不足而引起的相對過剩，由此而提出的供給側改革只是簡單地去產能。其實中國最為急迫的應該是進行需求側改革，也就是喊了十幾年而沒有任何動靜的分配體制改革。只要占人口絕大多數的老百姓手裏沒錢，同時又缺乏教育、醫療、住房、養老等方面的社會保障和社會福利，他們就沒有消費欲望和消費能力，內需就必然萎靡不振，國內市場就缺乏必要的廣度和深度，難以吸收由GDP至上主義的投資沖動所帶來的巨大產能，多年前已經開始尤其是貿易戰開打以來更加嚴重的出口的萎縮，使供大於求的不平衡市場結構更為傾斜。供給側改革不會觸動而只會強化政府主導的權貴官僚資本主義，只有有效需求即有購買力的需求的擴大才會消化過剩的產能，只有需求側的改革才會激活民間社會的活力，給市場經濟的發展註入內在的動力，但這恰好要以權貴官僚資本主義的所有制、分配制度和既得利益格局為改革對象。



（2）廉價勞動力劣勢成為中國制造業產業升級的瓶頸制約。在中國工業化、市場化、城市化的初級階段，主要是憑借廉價勞動力的優勢，中國成為全球化分工體系中的“制造工廠”，廉價的中國產品源源不斷地流向全世界，中國經濟因此而保持長達30 多年的高速增長。然而，這種經濟增長模式是不可持續的：對外而言，由於吸收了過多的國際資本，由於發達國家制造業向中國的大規模轉移，使成百上千萬歐美國家的工人失去工作，從而引發了這些國家相應的經濟、社會和政治危機，近幾年來，發達國家已經開始從中國撤回部分資本和制造業，川普當選美國總統後，加速了這壹回遷的進程；對內而言，廉價勞動力優勢或者人口紅利已經耗盡，相反，勞動力被大規模嚴重剝奪的劣勢正在迅猛地顯現出來。這兩者都對中國的制造業的升級形成無法突破的瓶頸：外國資本在撤離的同時，也帶走了相應的技術和管理，會嚴重拉低中國制造業的科技和管理水平；日益貧困化的勞動力大軍只具有很低的人力資源，根本無法適應極為必要的工業升級。



（3）勞動收入和社會保障的雙重低弱使第三產業和第四產業無法得到發展。第二產業的升級換代必將釋放出大量的剩余勞動力，在通常情況下，他們將會被第三、四產業即服務業和文化產業所吸納，在發達國家，第三、四產業所占的經濟比重和所吸納的勞動力，都遠遠地超過了第二產業。然而，占人口75%左右的中國勞工和其他底層民眾的工資收入和社會保障福利太低了，他們對於第三、四產業所能提供的產品和服務的有效需求太弱了，根本不足以促進這兩個產業的迅速發展並因此而吸納大量的勞動力。



撇開社會的、政治的、倫理道德的方面而進行純粹的經濟學分析，勞工權益問題首先是壹個經濟問題：勞動是壹個極為重要的生產要素；勞工是極為重要的市場經濟主體；勞工權益得不到保障而遭受權力和資本雙重的、經濟的和超經濟的剝削的市場經濟，是壹種畸形的、跛足的、病態的市場經濟；由權貴官僚資本單方面主導的市場經濟，其嚴重破壞供需均衡並導致嚴重的經濟危機，是壹種必然的趨勢和結果。中國特色的自由主義經濟學們絕對不會承認這樣壹種經濟學分析，他們壹廂情願地認為自生自發的市場競爭會自然而然地造成公平的分配，根本否認剝削（包括經濟剝削和超經濟剝削）的存在；他們反對勞工自由結社、集體談判和罷工，認為這會造成勞動力的壟斷，破壞自由競爭；他們不是向權貴統治階級和專制政府要求資本的自由和企業的公民權利，而是把它們剝奪和壓榨資本和企業的代價轉嫁到勞工頭上；他們不是要求降低由專制政府掌控並擡高的土地成本、融資成本、能源成本、物流成本、稅費成本以及制度成本，而是把經濟下滑、制造業衰退的原因歸結到人工成本頭上，不是要求把權力關進籠子，而是要求把勞工關進籠子。他們這樣做，只會搬起石頭砸自己的腳，不僅不會解除而且必然會進壹步激化正在到來的經濟危機。



3、勞工權利需求和意識的覺醒是勞工運動興起的主觀原因



所謂權利需求，就是人類在其社會歷史進程中所內在地產生的壹種獨立自主和自我實現的欲求，是人類打破奴役性和等級性的經濟政治制度而自由平等發展的沖動，是人類建立公正的市場經濟制度和憲政民主法治的政治制度的需要，而對這種權利需求的自我意識，就叫做權利意識。改革開放以來中國人的權利需求和權利意識的覺醒，經歷了三個階段：第壹階段是80年代以知識分子為主體的權利需求和權利意識的第壹次大解放；第二階段是92年以後以新興資產階級、中產階級為主體的權利需求和權利意識的縱深發展；第三階段是以勞工階級為主的底層民眾的權利需求和權利意識的覺醒。第壹階段的權利需求和權利意識，主要是知識分子的思想自由和文化權利要求以及由此而產生的政治權利要求；第二階段的權利需求和權利意識，主要是新興資產階級和中產階級的經濟權利要求以及由此而產生的政治權利和文化權利要求；第三階段的權利需求和權利意識，主要是以勞工階級為主的底層民眾的經濟權利要求以及由此而產生的政治權利和文化權利要求。勞工階級與資產階級和中產階級都以經濟權利訴求為第壹權利訴求，但它們對經濟權利的理解是不壹樣的，資產階級和中產階級所理解的經濟權利主要是私人財產權、自由經營權和人力資本收益權，而勞工階級所理解的經濟權利主要是就業權、勞動力所有權和收益權、勞動安全衛生權、勞動保險權等勞動權益。正是勞工階級壹方面感知到了自己在工業化和市場經濟中的重要地位和巨大貢獻，另壹方面又感知到了政府、企業對自己的殘酷的剝削和壓迫，他們才自然而然地產生了權利需求和權利意識，壹種對自由、平等和公平正義的追求。







二、當代中國勞工運動第壹次高潮及其發展趨勢







1、2010—2015年：當代中國勞工運動的第壹次高潮



2010年5月17日，廣東南海本田數百名員工因為不滿工資、福利、中日員工同工不同酬而罷工，並且獲得了成功。壹石激起千層浪，由南海本田開啟的勞工潮，由南往北波及全國14個省份，其中大連開發區創造了自新中國成立以來罷工人數（7萬人）、發生罷工的企業數量（73家）最多的地區紀錄，引起國內外、社會各界的高度關註和重視。雖然此前年份各地已有罷工事件，但都是零零散散的，引發全國性連鎖反應的當屬南海本田罷工，所以我們把2010年看作是當代中國勞工運動的開始年份。此後幾年，根據中國勞工通訊的網絡統計數據，全國較大規模的勞工抗爭事件，2011年185起，2012年382起，2013年656起，2014年1379起，2015年2775起，基本上呈現出逐年翻倍的趨勢。



2014年的“嵩山會議”，是當代中國勞工運動形成“自我意識”的壹個標誌，是中國勞工界作為與政界、商界、學界四足鼎立的獨立社會力量，正式登上當代中國歷史舞臺的壹個標誌。會議以湖南常德沃爾瑪員工集體維權事件為典型案例，探討了中國勞工運動面臨的壹系列問題，參加這次會議的有勞工代表、勞工NGO代表、勞工律師代表、勞工學者代表、勞工媒體代表，以及部分體制內官員、工會幹部和企業家、社會人士代表，完整地體現和彰顯了以勞工為主體和核心、以支持勞工運動的社會力量為輔助的“勞工界”範疇。會議發布的《嵩山宣言》，向全世界簡要宣告了當代中國勞工運動的基本綱領和方向。嵩山會議之後，勞工界積極介入重大勞工事件，初步顯示了勞工界的合作、團結、互助的集體力量，在國內外引起了重大的反響，為促進社會公平正義、經濟政治的民主化和法治化以及中國社會結構的轉型，做出了初步的貢獻。



勞工運動的這種上升勢頭引起統治階級的警覺和惶恐不安，並終於痛下殺手。2015年12月3日，廣州大舉抓捕當年春季介入利得鞋廠勞資沖突的勞工NGO工作人員和勞工積極分子，傳喚數十人，至少8人被刑拘或被控制人身自由，官媒大舉報道，其中央視新聞頻道竟然做了長達24分鐘的輿論審判。歷經10個多月的偵查起訴，最終有4人以“聚眾擾亂社會秩序”的罪名被判處1—3年有期徒刑；此外，各地多名涉入勞工運動的人士也受到多種形式的警告、監控和處分。壹時間風聲鶴唳，草木皆兵，各勞工機構紛紛停止活動，各勞工網絡社區和自媒體也趨於消沈，受此影響，雖然經濟形勢繼續下行，勞資矛盾更加激化，勞工抗爭事件也沒有因此而消停，但前幾年那種爆炸性增長和成倍增長終於被遏制。因此，12.3勞工案可以看作是當代中國勞工運動第壹次高潮落下帷幕的象征。



2、當代中國勞工運動的主體及其主要訴求



當代中國勞工運動的主體不再是國有企業下崗失業的老工人階級，而是在市場經濟條件下形成的新工人階級，尤其是其中的農民工，他們分布在建築業、制造業、加工業、服務業，大部分就業於外資企業和民營企業，也有相當壹部分作為勞務派遣工和臨時工就業於國有企業。絕大部分勞工抗爭事件都發生在外資企業和民營企業，只有少量發生在國有企業；發生在國有企業的抗爭，也主要來自於其中的農民工。到2018年。農民工數量已經達到28836萬人，成為新工人階級的絕對主體。



新工人發起抗爭的主要訴求和目標是：



（1）為最基本的生存權利而鬥爭。這主要由於企業克扣和拖欠工資引起，尤其是每到年底，都會發生大量建築工人堵路遊行討薪的群體性事件。



（2）依法追討應得的補償和賠償。這主要發生在企業大規模裁員、搬遷、破產倒閉的時候，被解除或終止勞動合同的工人，按照勞動合同法的規定要求企業給予不低於每年壹個月工資的補償，此外還有追討加班費、高溫補貼、帶薪年休假等按照法律規定應該支付給工人的補償或福利。



（3）要求增加工資、降低勞動強度、縮短勞動時間、改善勞動安全衛生條件。與前兩類依據現行法律和法定勞動標準的維權訴求不同，這壹類是壹些增長性、發展性的權利訴求，往往超出了現行法律規定的最低標準，其實質是，勞工階級要求依據自己在市場經濟發展和企業生產經營中所做出的實際貢獻，與資本、土地、管理、技術等其他生產要素分享經濟發展成果，要求進行公正的分配，以不斷提升應得的收益和份額，並降低自己付出的犧牲、成本和代價。



（4）對結社自由和團結組織權的訴求。中國勞工已經逐漸意識到，沒有勞工的團結和組織，以上那些訴求的實現都是不可能的，因此，很多罷工的工人或者像海南本田工人壹樣提出了重整工會的要求，要求依據工會法和工會章程，自由自主、自下而上地選舉產生工會委員會和工會主席，或者繞開現行工會，選舉產生工人代表與資方展開集體談判。



（5）對普世價值、人權、公民權利的訴求，這是壹部分工人已經達到的最高訴求。東莞諾基亞工人罷工時就打出了“工人不是商品，不是資產更不是奴隸，請不要出售我們”、“我們是有人權和尊嚴的”的橫幅；廣州中醫藥大學附屬二醫院首席工人代表孟晗在法庭自辯時沈痛指出：“工人什麽都可以沒有，但不能沒有尊嚴”、“作為壹個老工人，如果連體面勞動的權利也被剝奪，我寧願選擇在監獄裏度過我的余生”。



3、新工人抗爭的組織和行動方式



新工人抗爭的組織形式：改選工會和工人代表制。最初大家不約而同地想到的是重組工會，並且也有個別成功的案例，但對工會的民主改造遇到兩個強大的阻力，壹是工會通常掌握在資方的手裏，工會主席通常由企業高管兼任，絕大多數工會是所謂老板工會或黃色工會，資方當然會極力阻止工人辦自己的工會；二是對於企業工會具有審批註冊權和管理權的地方總工會不支持工人的民主訴求。工會不能發生作用，而集體行動又迫在眉睫，怎麽辦呢？工人們和勞工律師創造了壹種叫做“工人代表制”的替代機制。2011年年底，深圳冠星鏈表廠1100多名工人罷工，遭到維穩系統的打擊後，找到廣東勞維律師事務所請求法律援助，在征集到了半數以上工人的簽名委托之後，著名的勞工律師段毅率隊進入工廠，指導工人以完全民主的方式選舉產生了13名工人談判代表，隨即向資方發出集體談判邀約。經過幾輪激烈的談判，勞資雙方達成和解協議。從這個案例中，段毅律師總結了壹個“工人代表制”的模板，並且很快在珠三角工人運動中得到普及。



新工人抗爭的行動方式：罷工、集體談判和集體上訪、示威遊行。歐美早期勞工運動都以自發罷工為主，只有在工會獲得合法存在以後，才過渡到以集體談判為主、以罷工為輔。當代中國勞工運動也處在早期階段，也是以自發罷工為主的，只有少數事先在勞工機構幫助下按照工人代表制組織起來的案例中，才是以集體談判為主、以罷工為後盾的；由於工人的團結組織權、集體談判權、罷工權還沒有得到法律的保護，在損害正在發生、忍無可忍的情況下，他們就開始行使壹種自然的權利，自發地切斷與資本的結構性聯系，亦即收回勞動、中斷生產鏈條，從而對資方構成實際的威懾和壓力。罷工和集體談判通常發生在那些正在進行生產經營的企業，而在那些悄悄轉移資產突然宣布搬遷或者破產倒閉的企業，原來工作場所的生產經營已經終止了，甚至老板都跑路了，或者在建築業層層分包的體制下，罷工和集體談判因為已經失去或找不到具體對象而變得無效了，工人們只好向監管部門（勞動局、信訪辦、維穩辦、工會）或當地的黨委、政府、人大，甚至面向公眾表達自己的訴求，這就發生了走出廠區的上訪請願和遊行示威。



4、2018年：三起行業性集體行動標誌當代中國勞工運動進入第二階段



2015年12.3事件之後，中國勞工運動進入低潮。正當人們灰心喪氣之際，2018年上半年，中國國內連續發生三起在世界上引起巨大反響的勞工集體維權事件，其中上海市長寧區環衛工跨越了三個企業之間的分隔、實現了在壹個市區範圍內環衛行業工人的聯合行動；塔吊司機聯盟同時在20個省、30多個城市發起集會示威；卡車司機同時在12個省發起罷工和駕車遊行。這三起工人集體行動具有顯著的行業性：壹是參與人數在整個行業顯著放大，行動擴及行業裏很多企業，對行業內的勞資關系產生很大的影響；二是對上下遊行業和產業並進而對地區甚至全國範圍的經濟與社會生活產生很大的影響。



在2010—2015年當代中國勞工運動第壹波高潮和第壹階段中，幾乎全部勞工集體維權事件都發生在某壹家企業範圍之內。嚴格來說，企業範圍內的集體維權只是勞工運動的低級形式，只有很多企業的勞工集體行動建立橫向聯系、實現跨企業跨地區的聯合，才是勞工運動的較高形式。根據國際經驗，行業工人聯合組織及其集體行動，是壹種最有效力和力量、最能夠把分散的勞工力量聯合起來的組織形式和結構，原理在於，同壹職業、同壹行業或產業的工人，處於同壹種勞資關系結構之中，具有共同的博弈對手和共同的利益訴求，團結和聯合起來的成本最低而規模力量和解決結構性問題的規模效益最大，所達成的行業集體談判協議對於勞資雙方具有內部憲法效力。中國勞工運動，按照市場經濟和勞資關系的本性和發展趨勢，壹定會從企業級別的集體行動發展到行業級別的集體行動，此次三個工人群體跨企業的、跨地區的集體行動，完全有資格被認定為是這壹歷史性轉變的開端。2018年因而成為當代中國勞工運動第二波高潮和第二個發展階段的開端。



從三個實例來看，從企業集體談判上升到行業集體談判，需要滿足如下兩個基本條件：首先是工人要意識到自己在行業和產業鏈條中的“結構力量”，比如環衛工人意識到了自己在整個環衛業中的中堅力量，這種力量足以讓整個行業停擺；塔吊司機充分意識到了自己作為特種技術工人在生產鏈條中的不可替代性；卡車司機也意識到了自己作為貨運司機的技術優勢和討價還價能力。這種足以使生產經營鏈條中斷的結構性力量，是工人潛在的“資本”和“籌碼”，工人們必須意識到並且善於利用它們。其次是工人要形成自己在行業範圍內的“結社力量”，實現工人在整個行業的聯合、團結和組織，使結構力量這種潛在的力量變成現實的博弈、談判、抗爭的力量。如果沒有工人們在行業內的聯合，工人在壹個企業範圍內的結構力量以至結社力量很可能會遭到破壞，因為行業內的資本力量通常可以聯合起來，調動其他企業的工人來替代正在罷工企業的工人。上海長寧區環衛工、塔吊司機、卡車司機主要是通過微信群進行橫向聯系的，在壹定程度上實現了同行業工人的團結組織和統壹行動，按事物本身的發展邏輯，獨立自主的環衛行業工會、建築行業工會、貨運行業工會的產生只是早晚的問題。這才是有效治理整個環衛行業、建築行業、貨運行業種種亂象的治本之策，從長遠來看，這不僅對工人有利，而且對整個行業、產業、社會和國家都有利。中國勞工運動下壹步的發展方向，就是要在各個行業形成勞工的聯合和自治組織。行業工會將會成為主要的、中樞的工人組織形態，並承擔著與行業雇主協會進行集體談判的重要職能。



5、初級階段勞工運動的去政治化策略和漸進政治化趨勢



初級階段的勞工運動迎頭碰上傳統政治體制的嚴厲限制。在2010年南海本田罷工事件中，壹方面，罷工工人把行動嚴格限制在廠區範圍，以“集體散步”的方式實現集體停工，淡化了“罷工”在人們印象中所固有的政治色彩；另壹方面，地方政府也表現出相當的理性和寬容，沒有采用維穩思路，沒有動用警力強制驅散罷工工人，沒用對罷工組織者提起刑事訴訟。有學者用“去政治化”來概括這次罷工潮的特點：罷工只是勞資經濟糾紛而不是政治事件，只限於企業勞資關系的層面，不涉及公民與國家關系層面。



但是，某次勞工集體行動“去政治化”是可能的，整個勞工運動“去政治化”則是不可能的。事實上，南海本田案例並沒有成為壹個範例得到普遍推廣，相反，此後發生的勞工集體行動，絕大多數都受到當地政府的打壓，也就是說，即使工人僅僅提出經濟利益訴求，他們的行動也“被政治化”了。亞裏士多德早在兩千多年前就指出了，人天生就是政治的動物；現在我們看得更清楚了：政治是任何壹個社會都無法消除的結構性方面，區別只在於是專制政治還是民主政治。因此，“去政治化”只具有有限的策略意義，而不能成為勞工運動的原則和方向。就是說，在勞工運動受到專制政治高度管控的情況下，不能提出宏觀的乃至中觀的政治目標和政治要求，而只能提出具體的經濟要求和微觀政治、基層民主的要求，等到這些要求或這個層面的勞工集體權利得到較好的實現、勞工運動的基礎得到夯實、勞工運動的規模得到擴展之後，才能提出更高的目標和要求。在這個意義上，所謂“去政治化”，只是回避、懸擱中觀和宏觀的政治要求，而不是從根本上和原則上放棄壹切政治要求。



再進壹步，如果我們把政治理解為憲政、民主和法治的話，“去政治化”也是過於消極的，最多只是表達了企業公民和工業公民對消極自由即勞資自治的訴求，但同時取消了公民對積極自由（即通過國家政治追求更公正和美好生活的權利）的訴求，因此西方國家工人階級在爭得了“去傳統政治”的消極自由即勞資自治後，又推進到積極地建立新型的國家與工人階級政治關系的更高歷史階段——在工會組織和工人運動的基礎上，勞工政黨產生了，並通過議會民主制加入到國家政治生活過程中，通過立法、參政乃至獨立執政，在更高的層面上維護工人階級的權利和利益。由於工人階級作為公民社會人數最多的部分加入國家政治生活層面，資產階級再也不能單方面地運用國家政權鎮壓工人階級了，屬於全社會的憲政、民主和法治才真正建立起來，公民社會和國家之間的良性互動關系才真正建立起來。這是發生在19世紀末和20世紀初的壹次最深刻的社會變革。







中國社會民主黨與當代中國的勞工運動







行文至此，當代中國的社會民主主義和中國社會民主黨（也可以叫做中國社會黨、中國工黨、中國社會民主工黨）已經呼之欲出了。它們以當代中國勞工運動的發展為前提和基礎，反過來也成為當代中國勞工運動上升到更高階段並完成其歷史使命的必要條件。



我們曾經說過，20世紀上半葉中國的社會民主主義、民主社會黨、民盟之所以失敗，是因為當時工人階級還很弱小，而社會民主主義的思潮和政黨也沒有積極尋求勞工運動的支持，因此毫不奇怪的是，“第三種力量”失敗了，“第三條道路”沒走通。1949年後，社會民主主義思潮和以民盟為首的民主黨派很快遭到清洗，57年反右運動則是壹次徹底的清洗，其中最重要的清洗對象就是章（伯均）羅（隆基）聯盟。20多年後絕大多數右派都被平反，全國只有100余人未被平反，其中又只有5個中央級的右派沒有被平反，他們是章伯均、羅隆基、儲安平、彭文應、陳仁炳，基本上都是曾經的社會民主主義者。



中國社會民主主義思想再次在中國出現，是在反右以後差不多40年的時候，當時，自由主義與新左派的爭論浮出水面，這個新左派，雖然較多地引用了其他西方新左翼資源，但也包含了壹些社會民主主義的內容。不過，新左派都是壹些學院派知識分子，只是對當時正在進行的卑鄙的權貴私有化和不公平的市場經濟發出抗議和道德譴責，而找不到自己的社會階級基礎，因為下崗失業的老工人階級，不可能接受市場經濟條件下產生的社會民主主義思想，而以農民工為主體的、在市場經濟中形成的新工人階級，當時還處在形成的初級階段。新左派因為不接地氣而風流雲散，有的幹別的事去了，有的只對西方社會民主主義做壹些純粹學術的研究，有的變成了新極左分子，有的變成了為威權專制辯護的國家主義者。



中共黨內也有壹些兩頭真的老人想為修正主義即社會民主主義平反，其代表人物是有60多年黨齡、曾經被打成胡風反革命集團骨幹分子、退休前擔任中國人民大學副校長的謝韜教授，他在《炎黃春秋》雜誌2007年第二期發表了壹篇題為《民主社會主義模式與中國前途》的文章，指出以瑞典為代表的民主社會主義是正統馬克思主義，呼籲中共應該回歸到民主社會主義路線。他的觀點壹方面遭到毛左派的激烈批判，另壹方面官方也公開回應說科學社會主義永遠都不會是民主社會主義。他想勸中共接受社會民主主義，無異於緣木求魚，甚至是與虎謀皮。他年歲很大了，當然也不可能把目光投向正在醞釀中的底層的勞工運動。



壹部分流亡海外的民運人士，於90年代末公開打出了社會民主主義的旗幟，並且於2000年在美國成立了中國社會民主黨，到2007年召開其第二次代表大會，制定了自己的綱領、建立了自己的組織構架，但由於客觀上孤懸海外主觀上定位失誤，壹直沒有與國內勞工運動建立什麽聯系，致使其成立約20年來無所作為，看不出它與海外其他民主黨派之間有什麽區別，甚至淪為不折不扣的、自娛自樂的口炮黨。



其實，只有從2010年開始大規模拉開帷幕的當代中國勞工運動，才真正為社會民主主義思想政治力量提供了發育成長的土壤和基礎，才能夠使社會民主主義找到自己準確的歷史定位和歷史使命：壹方面，當代中國勞工運動要在偉大的中國社會轉型和中國憲政革命中占據重要地位和發揮重要作用，需要自己的理論體系和政黨組織；另壹方面。社會民主主義應該也能夠成為當代中國工人階級的主流意識形態，社會民主黨也應該和能夠成為當代中國勞工運動的主要政治代表。







壹、勞工運動在中國政治現代化過程中的地位和作用







勞工運動對於中國政治現代化具有特殊重要的價值和意義：



1、勞工運動是撬動中國政治現代化進程的阿基米德杠桿



中國的政治現代化進程與西方國家的政治現代化進程，是在不同的社會歷史條件下進行的。首先，西方國家有長期封建制的傳統，權力結構比較分散，實際上形成了王權、教權和貴族權的三權分立，當代表新的生產方式的資產階級起而爭取政治權利和爭奪政權時，可以利用三者之間的矛盾各個擊破，並且順著分權制的邏輯把封建主義的三權分立轉變為資本主義的三權分立；中國則有長達兩千多年的帝王專制和中央集權的傳統，因此在清末民初開始政治現代化過程時，不容易產生分權制和三權分立的新傳統，再加上集體主義的救國圖存打斷了自由主義的啟蒙進程、東西方兩大政治陣營的對峙和蘇俄地緣政治滲透等因素壹起發生作用，使得各派革命勢力仍然順著傳統政治成王敗寇、贏家通吃的邏輯，爭奪壹統天下的最高權力，國共兩黨為此進行了妳死我活的鬥爭；第二，20世紀末中國的工業化、市場化、私有化、資本主義化以及政治現代化，是在共產極權專制主義基礎上開始的，主導改革的政治力量絕不願意放棄“打天下、坐江山”的政治思維，不願意進行政治領域的多元化和民主化，不願意把高度集中的政治權力關進憲政、民主和法治的籠子裏，它只是利用工業化、市場化、私有化大肆變現手中的資源壟斷權和控制權，積累了天文數字般的巨額財富，並利用這些財富進壹步加緊對於社會的政治控制，結果是，依托於工業化、市場化、私有化而產生的新生的資產階級（包括大資產階級和中產階級），不僅不具備與權貴官僚階級相抗衡的經濟政治力量，而且對後者形成經濟政治上高度的依附關系，註定不能像西方國家的資產階級那樣，成為政治現代化的主導力量和第壹推動力量。



在這種情況下，同樣在工業化、市場化、私有化進程中產生出來的另壹個階級即工人階級，便理所當然、義不容辭地登上中國政治現代化的舞臺。與新生的資產階級相比，新生的工人階級在現存體制下是純粹受害的階級，因而具有更加強烈的變革動機和更加堅定的變革意誌，另壹方面，他們人數最多而且更富有同質性和凝聚力，更容易產生團結壹致的、有組織的集體行動，因此至少在最初的階段可以成為中國政治現代化的主導力量和第壹推動力量，成為撬動專制政治制度的阿基米德杠桿。



2、勞工運動內在隱含的憲政、民主、法治意義



初級階段勞工運動的政治價值並不是顯而易見的，因為它看上去只是為生存權利和經濟利益而抗爭，並不直指宏觀的政治制度，並不提出激烈的反對口號和政治目標，因而往往引不起知識界、輿論界和其他社會各界的興趣、關註和支持。然而細觀之下，其中蘊含著豐富的政治內容。



首先，工人自組織過程作為壹種基層民主實踐，不僅是整個政治民主化的微觀基礎之壹，而且為其他階級和階層的自組織和民主實踐提供了成功的範例。宏觀的憲政、民主、法治的實現，壹定要以微觀和中觀的社會自治為基礎，否則，像辛亥革命那樣，雖然建立了亞洲第壹個共和國即中華民國，終於因為社會底層和中層沒有發生普遍而實質性的變化，而功成垂敗了。最近30余年的工業化、市場化和私有化，使民間社會在空間上得到壹定的擴展，但由於宏觀政治制度的緊控，雖然存在某些基層民主方面的嘗試，諸如村民自治和村委會選舉、企事業職代會和工會選舉、業主委員會選舉、縣鄉級人民代表選舉，但都流於形式，只有零零星星寥寥無幾的成功案例。然而，在珠三角地區此起彼伏的勞工運動中，工人們成功地創造和普遍運用了“工人代表制”，在企業內部選舉產生了各級工人代表和全廠工人代表委員會，代表全體或大部分工人就勞動權益問題與資方進行集體談判。其中壹個典型的案例，是利得鞋廠2750名工人，在勞工機構番禺打工族服務部的幫助下，自下而上地選舉產生了60多名工人代表，又從工人代表中選舉產生了13名工人談判代表，最後從工人談判代表中選舉產生了首席代表、第二代表、第三代表，在這個基礎上又形成了談判小組、團結基金管理員、新媒體宣傳員、工人糾察隊的職能分工。這樣壹個民主選舉的過程，就是工人訴求的梳理過程，就是分散的工人形成共識、共同意誌、共同目標的過程，就是壹個工人跨越個人理性的局限性而上升到集體理性、跨越個人利益的狹隘性而上升到集體利益的過程。這是有效的集體行動的制度性保障，成功地走出了“囚徒困境”或“集體行動的陷阱”。因為在民主的基礎上形成了共同目標和意誌，才形成了工人代表和談判代表的權威性，才能夠令行禁止，該罷工的時候就罷工，該復工的時候就復工，有張有弛，進退自如，而不會陷入到工人內部的紛爭和內鬥之中不能自拔，最終被政府和資方分而治之、各個擊破。



其次，工人們在民主化自組織的基礎上，向資方發出集體談判邀約，迫使資方進入和平而有效地解決勞資沖突的集體談判通道，具有深刻的現代政治價值。中國傳統政治壹直貫徹壹種等級專制、主奴對峙、成王敗寇、贏家通吃的零和博弈邏輯，而缺乏多元平等、交互主體、理性共和、分享雙贏的合作博弈傳統。由處於弱勢地位的工人發起的勞資集體談判，對於否定傳統政治邏輯並創建新型政治邏輯，具有多重開創性的貢獻：壹是拋棄了妳死我活、以新的霸權代替舊的霸權的習慣，包含了以憲政取代極權的元素；二是拋棄了以暴力爭輸贏的做法，代之以和平談判，包含了以民主共和取代專制暴政的元素；三是通過集體談判簽訂的集體合同對於勞資雙方具有嚴格的約束力和權威性，包含了以法治取代權治的元素。可以說，企業勞資集體談判實際上就是微觀層面的憲政、民主、法治，而現代國家的憲政、民主、法治，可以說就是壹種放大了的勞資集體談判結構，比如說，階級和政黨競爭相當於勞資博弈，議會相當於由資方代表和勞方代表組成的董事會，國家元首相當於董事長，政府首腦相當於首席執行官，檢察院和法院相當於監事會。我們不妨展開如下想象和推理：壹旦企事業單位和所有存在雇主與雇員、管理者與被管理者的地方，普遍建立集體談判機制，整個國家的憲政、民主和法治不就水到渠成了嗎？



第三，工人們的選舉、停工、罷工、上訪、請願、網上發聲等集體行動，實際上突破了對言論、結社、集會、罷工、示威、遊行的限制，率先把憲法第三十五條在形式上承諾公民的各項自由和權利變成了現實，這對我國公民社會的發展以及對國家權力的監督和限制，具有不可估量的價值和意義。近年來，因為環保等問題而在全國各地引爆了數十起大規模的群體性抗議，但組織性弱、持續時間短、官民對話缺乏有效的通道，因此雖然參與人數眾多，對於重構社會與國家的關系、對於公民社會的發展和憲政民主法治的形成，意義是有限的。相比之下，工人的集體行動具有目標明確、組織嚴謹、進退有序諸多特征，也更加具有可行性、可效仿性、可復制性、可傳播性，對於制度演進和制度創新具有更大的意義。



3、勞工運動在政治上的溢出效應或多米諾效應



即使勞工運動在其初級階段僅僅局限於爭取經濟權益，也會產生政治上的溢出效應或多米諾效應。眾所周知，由於政府及其官員對民營企業過度的攫取，其中包括稅、費、賄等多重、反復、高額的索取，由於國有企業的壟斷經營和民營企業不平等的待遇，由於政府不能以民主國家和民族國家主體身份，在經濟全球化和世界資本主義體系中，強有力地保護和爭取本國工業、資本和市場主體的利益，因此我國民營企業的利潤水平是很低的，利潤空間是很薄的，民營企業主為了確保自身利益，便拼命壓榨勞工，拼命把成本和負擔轉嫁到勞工身上，拼命壓低勞工的工資、延長勞工的工時、惡化勞工的勞動條件、不繳或少繳勞工的社保，以至於大部分民營企業都可以說就是血汗工廠，而大部分勞工的待遇低於歐洲資本主義原始積累時期工人的待遇。



那麽好，我們勞工運動不要求別的，僅僅要求改善自己的經濟狀況，僅僅團結起來向老板要求漲工資、減工時、改善勞動條件、繳納社會保險，如果老板不答應，就發起罷工抗議。這時候老板可能會做出三種反應：壹是堅決不向工人讓步，結果導致生產鏈條的中斷、生產率和利潤的嚴重損失，即使買通黑社會或當地警方來壓制工人，逼迫工人復工，也會招致工人的仇恨，損害企業的聲譽，進而導致企業留不住熟練工人，最終使自己在市場競爭中敗北；二是答應工人的要求，結果是利潤大幅度減少，以至於企業經營不下去了，於是宣布不幹了，於是許多企業都關廠歇業了，於是大批工人失業了；三是老板們不得不甚至願意答應工人的要求，同時還想接著幹，還想在市場經濟和實業界大展宏圖，甚至想成為成功的、優秀的企業家，這時他們就必須改變自己的思想價值觀念和行為方式，力圖維護和爭取企業公民的權利，改變企業與政府的關系。



這三種情況都會引發壹定的政治效應。在第壹種情況下，政府公信力受損，勞資矛盾演變為勞政矛盾，引發政府危機和政治危機；在第二種情況下，大規模失業從來就是壹個嚴重的社會問題，甚至會引發嚴重的政治問題；在第三種情況下，企業家或新生的資產階級產生出強烈的公民意識和本階級的自組織意識，壹起抱團取暖，壹起回過頭來向政府要求降低賦稅、取消不合理收費、拒絕官員索賄，要求公平的市場競爭規則和待遇，要求實現公民和納稅人的權利，要求把政府及其官員的權力關進籠子裏，要求實現憲政、民主和法治。



4、中觀和宏觀的勞工政治必將極大地推進政治現代化過程，並構成未來中國政治制度的重要組成部分



根據各國勞工運動的歷史經驗可知，工人在企業或工作場所紛紛組織起來並發起集體行動之後，必定會進入橫向聯合的階段，即跨企業的行業性和產業性聯合、跨行業和產業的地區性聯合以及跨地區的全國性聯合。這種中觀層次和宏觀層次的聯合比企業層面的聯合，具有更明顯的政治性質、更強烈的政治色彩和更大的政治效應，比如，行業性、產業性、地區性和全國性罷工，會對地方政治和國家政治產生深刻的影響，現行政治制度和政治結構，或者吸納工人的經濟政治要求，從而向更為開放、更為民主的方向演變；或者全力予以管制和鎮壓，從而引起更為激烈的勞資矛盾和勞政矛盾。



推動中國勞工運動由微觀向中觀和宏觀發展的主要動力有：



第壹，中國新工人階級遭受跨國資本、本國政府和本國資本三重剝削和壓榨，勞動強度、勞動長度與勞動報酬、勞動待遇呈現出懸殊的不對稱，工人遭受家庭破碎、物質文化生活水平很低、身心雙重傷害等種種苦難，改變現狀的要求十分強烈；另壹方面，這種所謂低人權和廉價勞動力優勢正在喪失，因為它們反過來降低了勞動者的購買力和勞動力素質，使生產力的提高、產業的升級和經濟的可持續發展，受到勞動力再生產和內需不足的瓶頸制約，引發產能過剩和經濟危機。如果說上壹波勞工運動以追討法定的、最低的生存性權利（加班費、帶薪休假補償、高溫補貼、社保和公積金、解除勞動關系的經濟補償等等）為主要訴求的話，那麽，下壹波勞工運動壹定是以追求增加工資、縮短工時、改善勞動條件、提高社會保障水平和享受公共服務等“增長性、分享性、發展性權利”為主要訴求，歸納為壹句話，就是農民工要求壹家人正常生活在城市裏的勞動報酬和各種平等的公民權利。新工人階級的主體性要求和市場經濟可持續發展的客體性要求兩者的匯合，構成勞工運動進壹步發展的最主要的動力，這是不以既得利益集團的意誌為轉移的客觀歷史趨勢。



第二，增長性、分享性、發展性權利的實現問題，涉及到中觀和宏觀的經濟政策和社會政策，單個企業的工人的集體行動可以提出來，但沒有能力加以解決，個別企業資方如果單獨滿足工人的訴求的話，很快就會因為經不起同行業和產業的競爭而被淘汰出局；解決這個問題的主要乃至唯壹途徑，就是由企業層級的勞資集體談判上升到行業、產業、地區和全國壹級的勞資集體談判，而這種升級當然以跨企業、跨行業、跨地區的工人聯合和組織為前提。由廣泛和高度組織起來的勞工、雇員與同樣廣泛和高度組織起來的資方、雇主進行較高級別的、集中的談判，以取代過於分散的企業層面的勞資集體談判，其實對勞資雙方都是有利的，勞方固然因此而壯大了自身的力量，並因此而掙得更多的權益，資方也因此而大大降低了與勞方談判的成本、減少了罷工的數量及其所帶來的損失；壹個覆蓋面很廣的行業性、產業性、地方性、全國性勞資協議或集體合同，能夠帶來較長時間和較有約束力的產業和平，推動產業升級，推動技術、管理和制度等方面的創新。可見，工業共同體內勞資既對立又統壹的關系、勞資雙贏的利益取向，也是推動勞工運動由低級走向高級的動力源泉。



除此之外，經濟全球化背景下勞資關系國際慣例的引進，信息和文化全球化背景下普世價值的傳播，互聯網時代工人權利意識的加速度發育等等，也都是促進中國勞工運動和勞工政治的重要因素。最終，中國工人必定會獲得完整的勞工三權以及通過自己的政黨參與國家公共管理的權利。



如果說勞工三權的實現和獨立勞工政治力量的出現，是推動我國社會和政治轉型的重要的、不可或缺的甚至主導性的力量，那麽，在轉型以後的政治結構中，社會民主主義的勞工政治力量當然會獲得重要的、合法的位置，構成憲政、民主和法治的政治結構的偏左的、中左的壹翼，正如自由民主主義的資產階級政黨會構成偏右的、中右的壹翼壹樣。我們不要小看這壹偉大的歷史成果，因為在歐洲資本主義國家，如果從文藝復興算起的話，差不多經過了四百來年的奮鬥才建立了這樣壹種較為合理的政治結構。中國工人階級肯定不希望在未來壹百年重新經歷經濟上自由放任、剝削猖獗而政治上實行資產階級專政的那樣壹個資本主義原始發展階段。







二、憲政民主革命的主體序列和路線圖







困擾當代中國的兩大社會矛盾，其壹是官民矛盾，其二是勞資矛盾，這兩個矛盾又可以歸結為權貴官僚資本集團與人民大眾的矛盾，而在權貴官僚資本集團中，雖然權貴官僚與資本家、權力與資本經常是相互勾結和利用的，權貴官僚和權力相對於資本家和資本又占著主導的地位，是現存體制的始作俑者和最大獲益者，是變革的主要對象和頑強阻力。正是在這個意義上，“改革已死”的判斷是正確的，也就是說，自上而下的改革或改良，即使有的話，也不可能成為中國政治轉型的主要動力。



中國新生的大資本力量和大資本集團，整體而言，是從計劃經濟和國家所有制中衍生出來的，先天地帶有權力壟斷、錢權交易、貪賄腐敗的原罪，整個大資產階級對於權貴官僚階級，迄今仍然是依附性的，在經濟、政治、文化上都是不獨立的，其中大部分是現存體制的分享者和推波助瀾者、權貴官僚集團的合謀者和勾結者，總的來說，大資產階級不僅不是中國政治轉型的發動機和原動力，而且是憲政民主革命的對象。



處於權貴官僚大資產階級與社會底層之間的中間階級（Midlle Class），基本上是依附於現存體制的，是受到權力資本網絡的層層滲透和控制的，在未來半個世紀之後，它很可能會成長為中國主要的、占主導和支配地位的階級，但在目前歷史階段，其不能作為政治轉型的主要力量也是顯而易見的。相對大資產階級而言，這個階級追求自由、平等和公正與憲政、民主和法治的動力、願望、意識較強，但基本上處於自發無序的狀態，缺乏強有力地推動結構性轉換的意誌力量、行動力量和政治力量。



工人和農民是匍匐於社會底層的兩大階級，占就業人口和總人口的大多數（75%左右）。農民階級不太可能成為積極地推動社會轉型並深刻形塑未來社會的主要力量：大部分農村勞動力已經、正在、將要轉移到城市，成為新工人階級的壹部分，剩下來的以農業為生的農民將越來越少；大部分農民處在遠離城市的鄉村、處在工業化和市場經濟的外圍地帶，在農業這個夕陽產業謀生，缺乏經濟競價能力，並且文化程度低、分散而難以組織，缺乏主動的政治參與和博弈能力；農民受傳統文化影響最深，現代意識最弱，將是最後壹個在政治上發育起來的階級，只有直接卷入城市化進程的農民才有較強的經濟政治參與意識和博弈能力。



與之相比，工人階級將是壹個積極得多、主動得多的經濟、政治、文化主體：工業化、市場化和城市化，把大量工人聚集在同壹生產線、同壹工廠、同壹產業、同壹城市社區，為他們創造了進行積極的經濟談判、政治博弈和文化競爭的客觀條件；多達數億的新生代工人已經主觀上不想退回客觀上也退不回農村，他們要想在城市定居下來並獲得平等的市民身份和公民權利，唯有團結和組織起來與他們所受到的多重經濟政治文化壓迫進行抗爭；信息和互聯網時代加速了工人的階級意識的形成和組織化的進程，同時迅速淘洗掉傳統文化打在他們身上的烙印。



如果說權貴官僚大資產階級不願、中產階級和農民階級不能撬動整個政治現代化進程的話，那麽工人階級則不僅非常願意（因其受到深重的剝削和壓迫）而且有能力（因其可以團結和組織起來）做到這壹點：首先，工人們團結起來以集體談判的方式向大、中、小資產階級爭取自己的天經地義的權利和利益，迫使資產階級為產業和平、為生產的連續性和長期利潤而做出壹定的讓步；第二，工人向老板施加的壓力壹定會迫使老板們向老板的老板即權貴官僚集團伸張自己的權利、爭奪自己的利潤空間，迫使資產階級成為公民、成為真正獨立的經濟政治文化主體，而不僅僅是狗茍蠅營地在權力庇護下分贓逐利的經濟動物。



於是工人階級和資產階級（主要指其中的中小資產階級或中產階級）這壹工業文明和市場經濟中的雙胞胎，就會為了雙方的共同利益，而形成反對黨國專制、政府壟斷、官僚腐敗的基本共識和政治聯盟，就會壹起推動中國向憲政民主法治的公民社會前進，在這個過程中，作為中產階級壹個階層的中高層知識分子與作為工人階級壹個階層的下層知識分子，會起壹個非常重要的催化劑和粘合劑的作用，而農民階級為了維護自己的基本權益，也會逐步地組織和聯合起來，加入反對極權專制權治、建設公民社會的大合唱之中。這個大合唱的肇始者和發動者，就是工人階級，勞工運動就是打破改革已死的政治僵局、撬動整個中國政治現代化的阿基米德杠桿。



於是就會形成壹個憲政民主革命的動力和主體序列：工人階級——中產階級——農民階級，革命的對象就是共產極權專制制度及其捍衛者權貴官僚階級以及與之結盟的大資產階級。而憲政民主革命的路線圖，在第壹種情況下，是“底層發動——中層跟進和放大——上層分化、投機和妥協”；在第二種情況下，是“底層發動——中層跟進和放大——底層和中層聯盟與上層決戰”。



就中國的社會和政治轉型而言，社會民主主義固然強調工人階級的主力軍地位和作用，但也認為勞工運動只是壹個原動力和阿基米德杠桿，並不能單獨完成中國政治現代化的進程，中產階級、農民階級的跟進是絕對不可缺少的。勞工運動孤軍深入壹家獨大，不僅很難成功甚至是不可欲的：首先，權貴官僚大資產階級會聯合和利用其他階級進行嚴厲的壓制，使得階級矛盾和階級鬥爭愈演愈烈，使得中國政治轉型過程極其漫長而艱難；其次，即使勞工運動僅憑自己的努力取得勝利，其所建立起來的只能是壹個經濟上新型的國家所有制和計劃經濟、政治上新型的無產階級專政，這意味著中國將再壹次回到那個不堪回首的毛澤東時代。







三、憲政民主革命的左右兩翼：社會民主黨與自由民主黨







關於政黨問題，目前憲政民主陣營還沒有清晰的考慮。雖然1991年胡石根創立自由民主黨，1998年徐文立等人創立民主黨，海外還出現更多政治組織，但不管是國內的還是海外的民運力量，都還沒有從政治哲學、政治邏輯和政治歷史的高度出發，明確憲政民主本身存在社會民主黨和自由民主黨左右兩翼這個在大多數現代國家早已成為現實的政治結構。



的確，在西方憲政民主歷史上，資產階級的自由民主主義和制度率先登上政治舞臺，那時候，沒有普選制，選民資格受財產、性別、種族等多種限制，工人階級不僅沒有選舉權和被選舉權，也沒有結社自由，不能成立自己的工會和政黨。歷經憲章運動、街頭暴動和武裝起義，直到19世紀後期和20世紀初，各國工人階級才爭得了基本的政治自由和政治權利，不過它們也放棄了暴力革命和無產階級專政，放棄了馬克思主義，轉而選擇了社會民主主義，選擇了議會民主制和多黨制，選擇了社會民主黨、社會黨、工黨作為自己的主要政治代表。雖然共產黨還存在，但其影響力日趨衰退，最後成為邊緣化的極左政黨，在很多國家甚至銷聲匿跡了。於是，在西方國家形成了憲政民主的左右兩翼，社會民主黨和自由民主黨相互制衡、輪流執政，這種政治結構迄今保持快壹百年了。不管左右兩翼政黨的社會階級基礎、政治理念、政治目標和政治綱領有多麽大的不同，但雙方都認同和遵守憲政民主的共同框架和規則，在憲法和法律範圍內展開政治競爭，以數人頭而不是砍人頭、爭取選票而不是依靠暴力追求執政地位。由於中左的社會民主黨（社會黨、工黨）和中右的自由民主黨（共和黨、保守黨）代表了主流民意，就使極左和極右的政治力量趨於邊緣化，並且也不得不在憲法和法律的框架內展開其政治活動。可以說，這是人類歷史上所取得的最偉大的政治成就。



由於以下三個原因，中國反對極權專制、追求憲政民主的人們，大都簡單地把憲政民主主義理解為自由民主主義，而對社會民主主義壹無所知或者知之不多，更不能理解自由民主主義與社會民主主義之間歷史的和現實的關系：



第壹，在世界歷史上，率先對憲政民主做出貢獻的，的確主要是資產階級、中產階級及其自由民主主義思想政治力量，工人階級及其社會民主主義思想政治力量對憲政民主的貢獻是輔助的和後起的，因此後發國家引進憲政民主時會受到先前歷史和先入之見的影響，以為後發國家也要經歷先發國家那樣的憲政民主歷程。



第二，首先來到當代中國的現代政治哲學和政治理念，就是上個世紀90年代引入的自由主義政治哲學和政治理念，它們對於解構中國20世紀的共產極權專制，的確居功第壹，社會民主主義的政治哲學和政治理念，則是在進入21世紀之後才逐漸為國人知道，而且至今也沒有並且被禁止得到充分的介紹和研究。



第三，中國本土的社會民主主義思想，是隨著當代中國勞工運動的興起才浮出水面的，壹些勞工運動的理論家和實行家，在介入勞工運動的過程中，感到用自由主義當然無法指導與資本爭權奪利的勞工運動，但同時也感到市場經濟不可逆轉，不能夠用馬克思主義更不能夠用共產主義來指導勞工運動，於是便向社會民主主義尋求理論思想資源。



然而，對於中國社會和政治轉型而言，自由民主主義是遠遠不夠的，沒有社會民主主義出場並承擔其不可替代的歷史使命，中國社會和政治轉型是根本不可能實現的：



第壹，沒有多達三個多億的工人的參與，沒有勞工運動這壹阿基米德杠桿的撬動，單憑中產階級和知識分子，根本無法摧毀和取代極權專制制度和威權專制制度。在當今國際國內的經濟政治文化條件和民主形勢下，工人階級壹定會提出自己的政治自由和政治權利要求，而不可能甘心情願地成為替其他階級火中取栗的工具和炮灰；另壹方面，當今中國社會的階級分化如此明顯，階級意識如此強烈，工人、農民對自己的經濟政治社會地位、對自己的權利和利益，有著明確的判斷，完全有能力選擇自己的政治代表，完全有能力行使自己的選舉權、參與權和監督權，不存在素質論者所說的不能行使民主權利的問題，在這種情況下，沒有任何理由剝奪他們的政治權利。



第二，中國社會轉型不應該也不可能亦步亦趨地重走西方國家所走過的先有資產階級民主後有工人階級民主的道路，在現有社會歷史條件下，中國人民完全有能力也有必要把兩百多年來西方社會所獲得的政治經驗和政治文明成果繼承下來，走壹條適合當下中國國情的社會政治轉型之路，反過來說，假定推倒極權和威權專制政權之後，只有壹部分人才能獲得政治自由和政治權利，而把工人農民排除在憲政民主結構之外，則不僅落後於第三波民主浪潮中所有轉型國家已經形成的憲政民主慣例，而且必定會激起工人農民的強烈反抗，從而重新出現急風暴雨般的乃至妳死我活的階級鬥爭，想來這也是自由民主主義者所不願意看到的。



第三、社會民主主義登上當代中國政治舞臺，也是有傳統資源可以繼承的，早在20世紀上半葉的中國民主革命過程中，由於市場經濟和資產階級發育不良、力量弱小，以胡適等人為代表的自由主義思潮和政治力量就沒有什麽作為，反而是以孫中山為代表的、帶有壹定社會民主主義色彩的三民主義以及以張君勱等人為代表的社會民主主義思潮和政治力量，成為推動憲政民主革命的主要力量，47年的中華民國憲法就帶有相當程度的社會民主主義色彩，是三民主義與社會民主主義的某種結合。將來中國壹定會重新制憲的，不過，中華民國的國號和47憲法，對於打通過去與未來，對於賡續亞洲第壹個憲政民主共和國的道統和政統， 應該是壹筆可以選擇和繼承的重要的政治資源和政治遺產。



在即將到來的三千年未有的大變局中，在共產極權專制崩潰過程中和崩潰之後，壹定會冒出形形色色的政黨，不過，政黨政治的邏輯至今尚未超出階級政治的範疇，各政黨之間壹定會合縱連橫、重組整合，最終形成四個主要的政黨：



自由民主黨：這是以中小資產階級和中高層知識分子（兩者合稱為中產階級、中間階級）為社會基礎的政黨，會把促進市場自由競爭、保護私有財產和企業權利、減低稅收與限制政府權力和規模等作為主要的政治目標和綱領。由於中產階級占全國人口的比例較低，作為自由民主黨上臺執政的選民基礎不夠厚實，因此自由民主黨會向社會下層爭取選票，但即使它不能成為執政黨，也會成為最強大的在野黨和反對黨。



社會民主黨：這是以工人階級、農民階級、下層知識分子為社會基礎的政黨，會把促進平等和公平正義、保護勞工權利、提高社會福利、征收累進稅和遺產稅、增加公共產品和服務等作為主要的政治目標和綱領。社會民主黨能夠影響和號召的選民人數最多，在轉型以後很可能首先成為執政黨，但隨著市場經濟的進壹步發展和中產階級人數的不斷增多，社會民主黨和自由民主黨會進入常規的政黨輪替。



新共產黨：在壹個較長的、可以預見的轉型時期，經濟會處於低迷狀態，市場經濟還不完善、公共產品和服務的供給以及社會福利還不夠，貧富差別還很大，因此，工人階級、農民階級、下層知識分子中最底層的那壹部分，由於在市場經濟中缺乏上升的空間而陷入絕望之中，就會產生否定私有制和市場經濟的激進要求，會依據原教旨馬克思主義和毛主義建立市場經濟條件下的新共產黨，也是最左翼的政黨。



保守黨：即使完成了社會和政治轉型，在市場經濟和憲政民主條件下，仍然會存在並且會重新產生壹個非常富有的大資產階級，其中包括壹些投機革命、搖身壹變的前共產黨權貴官僚，和壹些做大做強的民營資本家，他們天生傾向於壟斷市場並且會要求相應的政治權力，會通過金錢的力量形成院外壓力集團對國家權力施加影響，並會依據精英主義、國家主義、儒家等意識形態，形成最右翼的政黨。



不管是什麽政黨，只要遵守全民公決制定的憲法和依照民主程序制定的法律，只要承認憲政、民主和法治這壹基本的社會契約和政治競爭規則，就都是合法的政黨，即使是最左翼和最右翼的政黨，也不能訴諸於暴力革命，也要老老實實地爭取選民的投票支持，通過議會民主政治獲得權力以及施加對於國家法律和政府政策的影響力。







四、社會民主黨與新共產黨將會發生長期的拉鋸戰







在世界上，社會民主黨與共產黨已經進行了超過壹百年的鬥爭，未來中國還會長期重演這種鬥爭。



1、2018年毛左等新極左第壹次高調亮相當代中國勞工運動



2018年7月中旬，發生了壹起規模很小而影響很大的工運事件，幾名籌建工會的深圳坪山佳士科技公司員工相繼以嚴重違背企業規章制度之名被開除，他們與資方抗爭時被警方抓走了，來自深圳、廣東以及各地的網友20余人（後增加到50多人）組成佳士工人聲援團，來到坪山現場聲援被捕工人。與線下行動同時進行的是網上輿論動員和傳播：由幾個著名紅色網站和毛左大佬發起了多達數千人的聲援簽名；北京大學、人民大學、南京大學、西北政法大學、清華大學等十幾所高校部分學生相繼發出用馬列毛主義武裝起來的聲援書；由毛左自媒體組建的多個聲援佳士工人的微信群，屢封屢建，壹直在頑強地傳播來自前方的消息。此壹事件於8月24日警方對聲援團駐地強制清場而告壹段落，但鬥爭並未結束，而是發酵為當局對整個毛左等新極左力量的持續的打擊，先後有50多人被捕入獄，其中包括大學生、自媒體和NGO工作人員。



這是壹起主要由毛左深度介入甚至主導的勞工事件，具有鮮明的毛左意識形態色彩和高亢激昂的風格。其他的極左翼也在關註和聲援，比如香港大學教授、新馬克思主義勞工社會學代表人物潘毅很快就發表了《佳士工友抗爭：中國工人政治鬥爭新篇章》，並領銜簽署了全球百名學者的聲援書。托派也在關註這壹事件。



毛左在第壹波勞工運動當中影響甚微。他們或者與公知大V、自由民主派在網絡上血拼，或者在猛烈批判和攻擊鄧小平理論、特色社會主義和官僚資本主義，或者熱衷於各種極左派別之間的內鬥，或者由於他們的目標太高不接地氣、觀念太陳舊而跟不上時代潮流，無法找到與新生代農民工對接的通道。毛左因繼承了計劃經濟年代留下來的極左資源，曾經輿論支持和有限介入了90年代中期以來國有企業下崗職工的抗爭，但隨著這種抗爭的失敗，老的工人階級依靠不上了，而新的工人階級即農民工他們又瞧不上，因此越來越沈溺於意識形態爭論之中，只有極少數有遠見的毛派人士，意識到與新工人階級相結合的必要性和重要性，自我檢討把以農民工為主體的新工人運動拱手讓給了“自由派”和“右派”，並有了壹點行動的跡象，比如在新生鞋廠工人集體上訪的時候，有兩個紅色網站分別給工人捐了1000元和4000元。較多接受西方極左翼思潮影響的中國新馬克思主義派和托派，倒是較早地關註和研究農民工問題，但他們的活動總的來講還停留在勞工學術研究和工人文化建設這個範圍內，還沒有進入勞工運動第壹線。不過他們培養了壹些具有勞工情懷的本科生和研究生，或者培訓了壹些有思想覺悟的工人，準備了較多的人力資源，這種優勢在今後的勞工運動中將會表現出來。



在2015年12月3日以前，在勞工運動中起倡導、動員、組織、宣傳作用的，是工聯主義和社會民主主義，毛左等新極左對此看在眼裏急在心裏，壹方面他們認為這是資產階級的改良主義、小資產階級的投機主義、修正主義，會把中國工人運動引入歧途，另壹方面他們又不得其門而入，不知道如何介入和影響新時代的勞工運動。他們處在壹種躍躍欲試、望而卻步的狀態。按照他們信奉的原教旨馬列毛主義，他們是要通過階級鬥爭和無產階級革命，建立無產階級專政，實現公有制和計劃經濟並最終實現共產主義的，他們之所以反對現在的共產黨，並不是因為它在以前高舉的馬列毛主義、社會主義和共產主義旗幟是不對的，而是因為它背叛了自己的性質和宗旨，蛻化變質為官僚資產階級政黨了。



2015年以後，隨著憲政民主左派勞工界力量因被打擊迫害而處於基本缺位狀態，毛左的壹些力量開始滲透到勞工運動之中。第壹個例子是2017年12月，35位大學生工人狀告南街村食品廠，這35人大學畢業後來到著名毛左韓德強主辦的正道農場，實踐了壹段共產主義生活，經韓德強推薦，來到南街村就業，他們試圖改變企業的血汗工廠性質，實行8小時工作制，結果和企業發生了尖銳的沖突，被企業解除勞動關系。他們奮起維權，自己學習和運用勞動法律知識，以團隊的力量進行集體仲裁和訴訟。第二個例子是中山大學碩士畢業生沈夢雨，於2015年進入廣州日弘機電廠成為壹名普工，2018年4月，她被員工選舉成為年度工資集體協商員工代表，因為認真履行工人代表職責，為工人謀利益，得罪了企業高管和工會主席，先是被撤銷了協商代表資格，然後被解除勞動合同，沈夢雨奮起維權，成為知名度很高的網紅，之後，成為佳士工人援助團的負責人。第三個例子就是佳士工人建會案了，應該說，這是迄今為止毛左全面介入勞工事件的壹個典型案例。這個事件已經引起全國性乃至世界性的關註，工人建立不受資方控制的民主工會的問題第壹次在如此巨大的社會空間成為壹個重量級的議題和輿論熱點（這個問題先後已經由煙臺澳利維、南昌沃爾瑪、南海本田、深圳歐姆、番禺勝美達、深圳沃爾瑪1059店等企業的工人們破題了，但當時並沒有引起如此巨大的影響）。



2、勞工運動中必然發生憲政民主左派與極左派的鬥爭



要解釋毛左等新極左高調進入勞工運動這個事實，以及憲政民主左派如何應對這種情況，首先要把這個問題置諸於壹個更為宏觀的歷史與邏輯的框架之中。



第壹個歷史的和邏輯的前提，就是在壹二百多年的勞工運動中，存在著中左和極左兩種政治傾向和意識形態的鬥爭，結果是中左的工聯主義和社會民主主義逐漸占了主導地位，而極左的“科學社會主義”和共產主義，或者崩潰了（前蘇聯和東歐），或者邊緣化了（歐洲）。



第二個歷史的和邏輯的前提，中國目前處於壹個十字路口，處於壹種不確定的狀態，我們不得不對中國未來幾十年的發展趨勢提出某種預測，因為只有在壹種理性預期之下，我們才能對各種思想政治力量各自的走向及其相互關系做出分析和評估。



第壹種預期和預測，就是中國很快將會實現社會政治轉型，歸入到世界主流文明之中。所謂世界主流文明，就是以自由平等正義為普世價值，以憲政民主法治為基本政治制度，以社會市場經濟為基本經濟制度。我們樂觀地預期，中國經過艱苦的社會轉型，很快會融入世界主流文明。如果是這樣的話，那麽我們當然要堅定不移的參與和推進勞工運動，同時要堅定不移地把勞工運動定位為工聯主義和社會民主主義。在這樣的預期中，中國憲政民主導向的勞工運動有遠大的發展前景：第壹步，我們要在現行法律制度和框架內維護勞工權益，並通過集體維權把工人動員和組織起來，加快工人階級意識的形成，加快由自在階級向自為階級的轉化；第二步，我們要爭取和實現勞工三權，以集體談判和集體行動的力量爭取更多的權益，同時與社會各界形成壹種爭取憲政、民主、法治的宏大的社會和政治聯盟，成立勞工政黨，幫助和推動工人階級成為社會政治轉型的主體力量；第三步，在憲政民主法治的政治框架和社會市場經濟的經濟框架內，與非工人階級進行長期的競爭與合作，壹步壹步地推進政治民主、產業民主和經濟民主。



第二種預期和預測，就是中國可能會回歸到毛澤東時代，如果是這樣的話，那對於包括工人在內的民間社會就會形成壹種嚴酷的控制和強烈的打壓，就會形成壹種法西斯主義和極權主義的社會政治結構。當人們再也忍受不了的時候，就壹定會爆發極其猛烈的反抗，這種反抗肯定不是和平理性非暴力的，而壹定是相當暴烈的。在這個過程當中，統治階級會充分利用毛澤東思想中的極權主義、專制主義成分，而工人和其他底層民眾會利用毛澤東思想中造反有理、階級鬥爭、暴力革命的成分。現在毛粉還占人口的少數，到時候足夠多的人會成為毛粉，因為他們覺得只有這樣壹種非常決絕的、非常革命的、非常徹底的思想，才能指引他們徹底的翻身得解放，相反，他們對工聯主義和社會民主主義那套思路，會越來越失去耐性和信任。現行體制越是向極權專制演化，對毛左派是有利的，而對憲政民主派是不利的。



第三種預期和預測，就是中國既不能順利地完成社會和政治轉型，也不會退回到毛澤東時代，而是在較長時間比如二三十年內停滯在威權主義的狀況之中，民主轉型之前的南非、韓國、臺灣、緬甸等國就是這種情況。威權主義不同於極權主義的是，民間社會相對於專制國家政權而言，有壹定的經濟、政治和文化上的有限的自由和空間，勞工運動和其他社會運動能夠在不斷遭受控制和打壓的情況下得到堅持並緩慢地往前推進；在勞工運動內部，憲政民主左派與毛左等新極左派會處於長期的拉鋸和競爭狀態。



3、憲政民主左派如何應對極左派的挑戰和競爭



（1）要承認毛左等新極左長期存在和發展並且進入勞工運動的必然性



長達三四十年的權貴市場經濟、官僚資本主義經濟，使得中國的貧富兩極差別和基尼系數達到世界之最，底層民眾被階級固化和階層固化，失去了上升的通道，積聚了對權力和資本、對權貴官僚和富人資本家巨大的怨憤和仇恨，在缺乏普世價值和世界主流文明教化和教養的情況下，很多底層民眾只能就近、習慣從他們少年時代就接受的紅色文化中吸取信仰、精神和生存的勇氣和希望，文化程度較高的人則從西方的極左傳統中吸取精神資源，這就是毛左等新極左得以長期存在和發展的深刻的社會根源。新極左這種政治意識形態從網絡空間進入實體性的社會運動尤其是勞工運動，是遲早的事情。前些年當他們看到憲政民主左派（他們眼中的“自由派”、“右派”）在勞工領域風生水起的時候，就已經有些羨慕嫉妒恨了，當憲政民主左派被打壓控制之後，新極左終於有機會登臺出場了，而且，他們還具有壹種憲政民主左派所不具備的政治意識形態優勢，那就是他們可以高舉現在的當權者也曾經高舉並且現在也沒有放棄的馬列毛主義的偉大旗幟、共產黨的領導、社會主義制度和人民民主專政（四項基本原則），以壓倒壹切的政治正確對抗維穩力量，保護自己不被當權者鎮壓。只要兩極分化的狀況惡化下去，毛左等新極左就壹定會存在和發展，在極端的情況下，甚至可能如其所願地推動和領導壹場消滅私有制和市場經濟、建立公有制和計劃經濟的無產階級革命。



（2）要看到毛左等新極左加入勞工運動可能具有的正面價值



毛左等新極左加入勞工運動可能帶來的負面價值和危害，歷史的經驗已經很多了，此處就不再列舉和總結了，只需要指出，西方社會民主主義和憲政民主左派就是在戰勝極左派的過程中成長壯大起來的就夠了。這裏需要指出的是，在現階段特定的、具體的歷史條件下，毛左的介入，對於整個中國勞工運動的發展，還是利大於弊的。



首先是各派政治意識形態紮堆勞工運動，會產生壹種規模效益和聚集效應，就像紮堆做生意產生市場壹樣。社民的、毛左的、新馬的、托派的，形形色色的中右派、激進左翼和極左派，甚至中右派、左翼自由主義，都可以來做勞工運動，雖然各派之間會產生激烈的鬥爭，但好歹都是把矛頭針對無良資本和為之保駕護航的現行專制權力的，都能夠起到喚醒數量巨大的工人階級的權利意識的作用。總的來說，這比壹家壹派獨占勞工運動投入更多壹些，並且產出更大壹些。至於哪壹派最終占據主導地位，那取決於整個社會和工人階級的選擇，現在不可能就做出結論。



其次壹點也很重要，新極左的加入會分攤勞工運動界的風險和成本。原來憲政民主左派介入工運時，被指勾結境外敵對勢力，涉嫌顛覆國家政權，現在這項罪名對毛左不管用了，因為他們從來就把憲政民主左派和憲政民主右派痛罵為西奴漢奸，他們自己絕對不可能勾結境外敵對勢力，況且他們還有共產黨開國太祖毛澤東的思想、畫像等神器護體，不到萬不得已，維穩當局也不好痛下殺手。可以說，毛派等極左派的介入，分攤了憲政民主左派受打壓的風險，增加了當局的維穩壓力和維穩成本，在維穩力量事實上不可能無限增長的情況下，客觀上減輕了憲政民主左派的壓力並撐大了他們的活動空間。



（3）要肯定毛左等新極左率先倡導和實踐的大學生與工人相結合的工運路線的功勞



憲政民主左派多年來壹直在倡導知識分子與工人階級的結合，為此與自由民主派、憲政民主右派展開了激烈的論戰。但應該承認，憲政民主左派力量很弱小，之所以能夠壹度掌握勞工運動的話語權，主要因為恰好與在第壹線主導、指導和引導勞工集體行動的勞工律師和勞工NGO具有天然的契合，但自身並沒有與高校大學生群體進行廣泛而親密的接觸，並沒有在他們中深耕並播種社會民主主義，在勞工運動的第壹次高潮中，沒有出現壹個接受社會民主主義思想的學生群體並與工人和勞工運動相結合。相反，倒是毛左等新極左多年來積極滲透到了高校社會學等學科的教學研究以及馬克思主義研究會等學生社團之中去了，壹部分學生通過與老師壹起做課題研究，或通過假期社會實踐，到工廠臥底打工，對勞資關系、工廠管理和工人階級狀況進行親身體驗和第壹手的調查研究，並因此而接受了他們的老師們給予的馬列毛主義的解釋框架。從佳士事件中表現出來的毛派學生的言行可知，這些青年學子的血是熱的、心是赤誠的、感情是真摯的、思想是純潔的、意誌是堅定的、人格是高尚的，他們的表達方式和抗爭方法，也是富有才華的、多種多樣的、技術和藝術含量都很高的。這是憲政民主派應該虛心學習、急起直追的地方。中國每年有七百多萬大學畢業生，他們畢業後也就是作為白領勞工的初級知識分子，與普通勞工處於同樣的勞資關系之中，甚至有很大壹部分很難找到工作。可想而知，青年知識分子會在當代中國勞工運動和社會轉型過程中發揮多麽重要的作用。



（4）要科學分析憲政民主左派和毛左等新極左各自的優勢和劣勢



從表面和短期來看，憲政民主左派的劣勢，壹方面來自於極權專制力量的打擊，另壹方面，對於廣大勞工群眾來說，憲政民主左派、社會民主主義，還是壹個完全陌生的東西，他們更多接受的是傳統的觀念，要麽是資本主義和市場經濟，要麽是社會主義（共產主義）和計劃經濟，不知道還有壹個介於兩者之間的、更適合於工人階級根本利益的社會民主主義，要讓他們接受和形成這樣的觀念，有壹個漫長的過程。相比之下，毛左的優勢，壹方面因為與當局共享很多政治和意識形態話語，所受政治壓力較輕，活動空間也較大，另壹方面，相當多受過共產黨教育的勞工群眾，對於毛左的理論和話語比較熟悉，毛左站在歷史、人民、道德制高點上的激情澎湃的呼喊和號召，會激發幾乎所有勞工心中對剝削和壓迫的痛恨、對平等和公正的向往，在感情控制了理性思維的情況下，毛左能夠動員和組織大規模、強有力的勞工集體行動。



但是，相比極左派的短期性、意識形態性、道德情感性優勢而言，憲政民主左派擁有的是長期性、結構性、邏輯性優勢，這種優勢來自於工業文明、市場經濟中資本與勞動相生相克的基本結構和恒久邏輯。經過長期的摸索，人們找到了壹條解決勞資矛盾的有效的路線：第壹步實現勞資鬥爭的非暴力化，使工人結社、集體討價還價和罷工合法化；第二步找到了介於鬥爭與合作之間的“鬥而不破”、“和而不同”的關系模式；第三步找到了勞動與資本相互轉化、勞資分享合作剩余、勞資雙贏的道路。這就是工聯主義和社會民主主義的、憲政民主左派的勞工運動路線。私有制和市場經濟不是簡單地被否定了，而是讓所有的勞動者也分享和參與了，以至於變成了普遍的私有制和社會市場經濟，結果是，在經濟效率、投資收益和投資積極性、生產率和科學技術得到長期穩定發展的同時，廣大勞動者的經濟狀況也在不斷改善，勞動收入占到了國民收入的75%以上。這是壹條符合絕大多數勞動者長遠和根本利益的發展道路。



相比之下，極左派的劣勢就暴露出來了：首先，在動員和組織勞工參加社會革命時，其所提出的超出正常人性的烏托邦經濟政治目標，其實並不為大多數工人所接受，於是只好以少數人組成的先鋒隊，訴諸暴力革命，裹挾和逼迫普通工人和民眾參加革命，要求人們犧牲現實的權利和利益，甚至犧牲自由、道德、人格和生命，不擇手段地去實現所謂偉大崇高的目標；其次，在用暴力革命奪取政權以後，強制性中斷了資本與勞動的結構性關系，以消滅私有制和市場經濟、建立公有制和計劃經濟之名，以勞動價值論和按勞分配之名，以勞動人民當家作主之名，建立起壹個壟斷了所有經濟政治社會文化資源的極權主義國家，在剝奪和鎮壓了所有非勞動階級階層之後，勞動者、工人農民也成為專政的對象。經過大約半個世紀“社會主義陣營”和“資本主義陣營”的冷戰和競跑，由極左派統治的國家全面落後，那裏的工人農民普通知識分子依然處於經濟上貧困、政治上無權、思想上沒有自由的“無產階級”狀況，而由社會民主主義政黨參與治理、輪流執政的憲政民主國家在各方面都遙遙領先，那裏的勞動者的經濟政治社會文化權利遠遠高出於共產黨國家。



經過這樣的優劣比較，憲政民主左派其實才真正擁有歷史優越性，包括經濟優越性、政治優越性、文化優越性和道德優越性，這是它經過壹百多年的競爭終於戰勝了極左派的根本原因。但是這種長時段的優越性並不能夠在每壹個短時段表現出來，毋寧說，因為極左派具有手段上的強制性和不受道德和法律約束的權變性，由於它能夠在經濟危機、社會危機、政治危機、道德危機的時刻激發起共產主義革命的烈火激情，往往能夠壹時之間占據優勢。這就需要憲政民主左派平心靜氣、冷靜應對、不計壹時成敗得失、長期苦練積聚力量，壹步壹個腳印為勞動者維護和爭取實際的權益，堅定地相信勞動者具有足夠的明辨是非、鑒別優劣的理性認識能力，尊重和擴展勞動者自主選擇和民主決策的權利，從而反過來贏得越來越多勞動者的支持和擁護。有了這樣壹種信心和定力，才不會為壹城壹池的得失而迷失方向。



（5）要深入比較憲政民主左派與毛左等新極左的戰略和策略



在勞工運動的戰略上，毛左是要以毛澤東思想和工人階級先鋒隊主導具體工人團隊的維權和抗爭行動，領導工人群體為整個工人階級的解放事業而奮鬥，而憲政民主左派則尊重每壹個工人團隊的主體地位，幫助具體的工人團隊獲得維權的成功，實際增進其經濟、社會、政治和文化權利，最後才從不同企業、行業、地區工人團體的橫向聯系中民主地產生出全國性的工人組織和勞工政黨。



在策略上，毛左和憲政民主左派本來會有更多的共同點，這是因為，即使是為了實現毛左的至高無上的戰略目標，也必須壹步壹步把它分解為近期目標和中期目標，也必須有切實可行的達成目標的近期計劃和中期計劃，有壹個壹個戰役的構想與壹個壹個戰鬥的方案，有敵我友三方力量的對比研究，有縱橫卑闔的統戰謀略，這些都是毛澤東政治和軍事思想留給毛左的寶貴財富，其精髓叫做“實事求是”、“具體問題具體分析”。憲政民主左派則著重運用現代勞工運動和社會運動所積累的策略、方法和戰術，包括SWOT、SMART、內部組織層級、敵友光譜分析、博弈論等等操作工具，以勞工力量的有效組織和成長壯大為底盤，在勞、資、政、社會四方犬牙交錯的關系中達成和實現勞工的具體訴求。這與毛澤東策略思想有很多類似和相同之處。其實，別看毛左等新極左徹底革命的口號喊得震天響，真要他們付諸實現，馬上就意識到根本就不可行，於是他們要麽永遠只能停留在口炮黨的狀態而沈溺於意識形態紛爭，要麽只能痛下決心，退回到現實情境中，通過回應和滿足工人的具體的利益訴求來獲得工人的信任和支持。正是在策略方面，這些比較務實的毛左和憲政民主左派有可以合作互補的地方，只不過由於雙方戰略上的區別，雙方在策略上也終於會有很大的不同。而且，並非吊詭的是，毛左在策略層次維護工人切身利益方面做得越好，工人在戰略層次就離毛左灌輸給他們的偉大目標越遠；並非偶然的是，西方國家越來越多的極左派轉化成為憲政民主左派了，西方國家極左派在做出了極其艱苦的努力之後還是不可避免地衰落了。



具體到佳士案，如果憲政民主左派介入的話，會提出與毛左很不相同的策略和操作方法：



第壹，憲政民主左派會把工人利益放在第壹位，而淡化倡導者、推動者和幫助者自身的政治和意識形態訴求，這與毛左的做法是相反的。毛左要建的工會是為所謂工人階級整體利益服務的工會，是政治鬥爭的工具，這種工會，擺脫了資方和官方的控制，又會落入壹個“無產階級先鋒隊”的控制之中；憲政民主左派倡導的工會，則首先是為具體企業和行業工人利益服務的工會，是既獨立於資方和官方也獨立於勞工政黨和勞工NGO的工會，是真正獨立的工會。憲政民主左派介入工運時，不僅重視維護和爭取工人迫切的權利和利益，而且非常重視工人風險和代價的降低，尤其是重視工人領袖、工人代表的保護工作。



第二，憲政民主左派始終堅持工人主體性原則，始終依靠工人本身力量的成長和壯大。針對佳士案，曾飛洋在微信群裏明確提出了三個堅持：要毫不動搖地堅持工人代表制，把工人組織建設到班組，產生有威望的工人代表；要毫不動搖的堅持勞資集體談判模式；要堅持在工作場所的鬥爭，決不輕易放棄陣地。工人出身的集體談判專家彭家勇則提出壹種實戰性很強的打法：“最有效的辦法是到各車間去，做工友們的組織動員工作，只要大家都走出來，在廠門口玩，或者到勞動監察、工會去投訴；或者只要在廠內找壹個寬闊的地方，大家集中在壹起玩；或者就在車間裏面玩，堅決不要做事，工友們就會贏。只要堅持合法的停工、怠工，資方早晚耗不起，壹定得跟我們的工人代表談判，到時候，廢除非法的罰款制度、補繳住房公積金、讓工人自己選舉的代表進工會，壹切都不是問題。”







五、憲政民主左派和憲政民主右派應結成反對極左派和極右派的戰略同盟關系







如果說2018年上海環衛工、全國塔吊司機、全國卡車司機的集體行動，由於具有鮮明的行業特征而引起轟動，那麽佳士工運則由於其鮮明的政治特征而引起了全國甚至全世界的關註。這裏觀察和評論壹下泛自由派、泛民主派對此次具有毛左色彩、極左色彩的工人運動的各種反應：



第壹種自由民主派是按照自己的思想理念和話語模式對這次運動全盤打包、解釋、包裝、收割，把它說成是追求自由主義模式的憲政民主運動，把沈夢雨、嶽昕演繹成為自由民主女神，仿佛工人都是自由主義的信徒，根本就沒有受毛左的影響壹樣。



第二種自由民主派對工人核心訴求表示支持，對工人本身的經濟訴求、勞動權利訴求、建立工會和罷工的訴求都是支持的，但對毛左的戰略和策略持批判態度，當然，也承認毛左有觀念和言論的自由。上海學者張雪忠和北京律師謝燕益代表了這種態度。



第三種自由民主派表示堅決支持工人的訴求和行動，但徹底否定毛左的積極作用，要求工人們堅決與毛左切割，甚至認為毛左像德國納粹壹樣應當被剝奪言論自由。



第四種自由民主派則不僅徹底否定毛左，而且否定工人訴求和維權行動本身。深圳作家天佑寫了壹篇《說幾句政治不正確的漢奸言論》，對佳士工運給予了否定性評價；經濟學者唐大傑認為佳士建會工人余浚聰就是個原教旨共產黨員，他的觀點得到陳有西律師的支持。



前三種觀點基本上屬於憲政右派、民主右派、中右派，是發達國家名叫自由主義的政治意識形態，區別在於，第壹種觀點完全無視毛左的存在和影響力，是不客觀和壹廂情願的；第三種觀點則主張剝奪毛左的言論自由，這其實是不自信的表現，按照西方國家的經驗，對極左的真正打擊，是通過法律和政策的改變，通過經濟關系和社會關系的改變，鏟除極左產生的經濟基礎和社會基礎，而不是對極左采取強制性措施。相比而言，張雪忠和謝燕益表達的第三種觀點，是比較標準的自由主義觀點。



最後壹種觀點，放在資本主義原始積累和初級階段，還勉強可以歸入自由主義之列，但經歷了壹百多年資本主義和勞工運動、自由主義和社會主義相互鬥爭和相互滲透、相互對抗和相互轉化之後，在西方已經沒有幾個人說得出口了，已經轉變成為極右的政治意識形態了。在中國權貴官僚資本主義歷史階段，我把這種觀點稱之為“中國特色自由主義”，客觀上與“中國特色社會主義”即權貴官僚資本主義表面對立實則互為犄角：它照搬古典自由主義和新自由主義的某些教條，指工會為破壞自由市場經濟的勞動力壟斷，堅決反對勞資集體談判，視罷工為對企業的私有財產權、經營管理權、分配權的侵犯等等，這些恰好是權貴官僚資本完全認同的，從這樣的前提出發，不難得出警察有權鎮壓工人運動的結論，只不過極右權貴官僚資本政權就是這樣做的，而民間偽自由主義極右派則不敢直接說出來而已。



在西方，經過壹百多年的歷史演化，憲政左派、民主左派、中左派、社會民主主義，與憲政右派、民主右派、中右派、自由主義，已經成為西方社會占主導地位的、相互競爭和合作的兩大政治力量和意識形態，它們已經結成限制和控制極左派、專政左派、共產主義與極右派、專政右派、法西斯主義的強大的政治和意識形態同盟。



這是西方經過壹二百年的奮鬥才達到的歷史階段，而中國還處在這個過程的開端：中國的極右實力還在統治整個社會，而極左勢力也不容小覷，相反，無論是憲政民主右派還是憲政民主左派，都處在初級發展階段，並同時遭到極右政權的嚴厲打擊和極左思潮的兇悍攻擊。改革開放之後自由主義的興起可以說是先天基因不足後天營養不良：中國歷史上嚴重缺乏自由主義傳統，20世紀初新文化運動從西方引進的資本主義和自由主義又被共產革命和共產極權專制所中斷；當代中國的資本主義、市場經濟和新生資產階級，是在極權主義經濟政治文化體制前提下自上而下地對社會松綁的情況下發展起來的，而不像西方那樣是在封建主義經濟政治體制的基礎上自下而上地生長發育的，因此深深地打上了原罪（官商勾結、錢權交易）的烙印，使得這種新生的經濟社會力量在政治思想上註定是不徹底的、軟弱的、不革命的，根本無力領導更不可能獨立承擔否定極權專制制度的憲政民主革命。這就需要它向深受極權專制制度壓迫、剝削、奴役、摧殘的底層民眾尋求支持和依靠力量，因此它就不能照搬歐美資產階級革命和早期資本主義社會那種經濟社會政治思想主張，而應該承認以工人階級為主要成分的底層民眾的革命主體地位，並在社會轉型過程之中立即落實底層民眾的各項人權和公民權利。這也就同時意味著勞工運動、社會民主主義運動、憲政民主左派運動相比歐美國家的政治節奏而言，提前登上歷史舞臺，也意味著憲政民主右派要積極主動地向憲政民主左派伸出橄欖枝，更不能將其當作敵人。另壹方面，憲政民主左派當然也不能把憲政民主右派當作敵人，而應當接受和承認後者在歷史上率先提出的普世價值、市場經濟和憲政民主法治，只不過要以強大的勞工運動的社會政治力量，把工人階級和其他底層民眾的權利和利益訴求灌註其中，否則的話，憲政民主左派就會演變為極左派或極權專制左派，即使他們有力量發動壹次激烈的社會革命和政治革命，推翻極右派或極權專制右派，他們也沒有能力僅以自己的力量建立憲政民主法治，而只不過是完成極權專制制度的再壹次輪回而已。目前階段兩派應該共同對敵，聯合起來動員和組織民眾推翻極右權貴官僚資本集團的統治，至於雙方的權力和利益之爭，只有在社會轉型之後，在憲政民主法治的框架範圍之內，才能上升為主要的問題。在目前歷史階段，自由主義和社會民主主義、憲政民主右派和憲政民主左派、資產階級和工人階級合則雙贏，離則雙輸，極右權貴官僚資本集團會將它們玩弄於鼓掌之間，挑動其互鬥並最終各個擊破。



另壹方面，民主右派（自由主義）也很難和極左派（共產主義）爭奪底層，因為按其自由高於平等的基本原理，民主右派沒有能力解決貧富兩極分化的問題，而極左派恰好善於以平等之名激起底層民眾的狂熱希望。民主右派如果向底層民眾承諾和讓步到可以和極左派爭奪底層民眾的程度時，它其實已經轉化為民主左派（社會民主主義）了。如果民主右派堅決不讓步而又想領導和統治整個社會的話，就只能把經濟優勢轉化為暴力優勢，通過豢養軍警憲特鎮壓極左派及其追隨他們的民眾來取得和穩固政權，但這樣壹來，他們就不再是中右派、民主右派、憲政右派，而變成極右派、極權右派、專制右派（法西斯主義）了。對於克制和克服極左，民主左派即社會民主主義有自己獨特的優勢，因為它也站在工人階級的立場上與自由派進行政治競爭，因為它也側重積極自由、實質平等以及由此形成的公平正義，滿足了底層民眾的精神需求；特別是，它所提出的經濟社會政策，包括工廠立法和勞動立法、工人參與管理和勞資共決、工人聯合與勞資集體談判、利潤分享和產業民主、社會保障和社會福利等等，實實在在地增進了勞動者的經濟社會利益，提高了他們的經濟社會地位，從而獲得了大部分工人群眾和其他底層民眾的支持和擁護。可以說，只有同時繼承了自由主義和平等主義精髓的社會民主主義，才能真正與極左派爭奪底層民眾，在憲政民主法治的框架內，解決不平等和兩極分化的問題，從而鏟除極左共產主義產生和發展的社會土壤。沒有社會民主主義，自由主義與共產主義會陷入無休無止、沒有勝負的苦鬥之中，整個社會將會在野蠻資本主義、資產階級專政與共產極權主義、無產階級專政之間來回折騰，永遠不能建立和鞏固憲政民主法治，永遠不得安寧與和平。



社會意識形態介紹 民主社會主義 左翼



作者 景祥 寫於 二零一八年







馬克思理論的思想體系，哪些東西過時了?哪些東西從根本上就錯了?研究馬克思主義，要研究它的全本，研究它幾十年發展變化的過程，既要研究他們的出發點，也要研究它們的落腳點。從《共產黨宣言》起到《哥達綱領批判》，馬克思恩格斯是宣傳共產主義的。馬克思於1883年去世。到了1886年，恩格斯宣布放棄共產主義理論。他在《英國工人階級狀況》美國版附錄中寫下了壹段令他的追隨者們目瞪口呆的話：“共產主義不是壹種單純的工人階級的黨派性學說，而是壹種目的在於把連同資本家階級在內的整個社會從現存關系的狹小範圍中解放出來的理論。這在抽象的意義上是正確的，然而在實踐中卻是絕對無益的，有時還要更壞。”這位偉大的革命家和思想家在反思他和馬克思創立的共產主義理論體系。壹切馬克思主義的信奉者、實踐者和研究者，都不可輕視或忽略這93個字，沒讀過或沒讀懂這93個字，就是沒弄通馬克思主義。上了西天，沒取到真經。如果在這以前妳讀過許多篇馬克思和恩格斯的著作，讀過《共產黨宣言》、《法蘭西內戰》和《哥達綱領批判》這些名篇，妳就更要記牢這93個字，因為這93個字把這三大名篇否定了，把關於無產階級革命和無產階級專政的理論否定了，把整個共產主義理論體系否定了。馬克思和恩格斯是作為無產階級革命家和理論家而載入史冊的。說他們晚年放棄了“推翻資本主義制度、實現共產主義”的偉大理想，主張改良資本主義制度，和平進入社會主義，走民主社會主義道路，許多人接受不了是可以理解的。然而這是事實，是有歷史文獻可考的事實。在時間和空間上離馬克思恩格斯最近的德國社會民主黨就有人激烈反對他們這壹轉變。1890年3月底，德國社會民主黨內形成了壹個“青年派”，核心人物有保·恩斯特、保·康善夫麥爾、漢·彌勒、布·維勒等人。堅持馬克思早年提出的暴力革命的觀點，號召“五壹”總罷工，打著“馬克思主義者”的旗號，否認利用合法鬥爭形式的必要性，反對社會民主黨參加議會選舉。恩格斯認為這是“只有中學生水平的政策”。“第壹，顯然不懂他們宣稱自己在維護的那個世界觀;第二，對於在每壹特定時刻起決定作用的歷史事實壹無所知;第三，明顯地表現出德國文學家所特具的無限優越感。”如果照他們的意見辦，黨就會在敵人的“哈哈大笑中毀滅掉”。1891年10月德國社會民主黨愛爾福特代表大會把“青年派”壹部分領導人開除出黨。恩格斯1890年8月27日致拉法格的信中說：所有這些先生們都在搞馬克思主義，然而是十年前妳在法國就很熟悉的那壹種馬克思主義，關於這種馬克思主義，馬克思曾經說：“我只知道我自己不是馬克思主義者”。馬克思大概會把海涅對自己的模仿者說的話轉送給這些先生們：“我播下的是龍種，而收獲的卻是跳蚤。”馬克思說自己不是“馬克思主義者”，用這種方式表示對自己前期學說的否定。這個前期，恩格斯劃的線是10年前，即1880年以前，這就包括了《共產黨宣言》(1848年)、《法蘭西內戰》(1871年)和《哥達綱領批判》(1875年)三大名篇。這是馬克思和恩格斯在從科學社會主義向民主社會主義轉變過程中探討實現社會主義道路的深化。西方社會從血汗資本主義進化到現在的福利資本主義是民主社會主義道路成功的標誌。馬克思主義是個龐大的理論體系。半個世紀的與時俱進，從前期到中期和後期有很大的變化。特別是1883年馬克思逝世以後，恩格斯單獨從事革命和理論活動的12年，把馬克思主義發展到了壹個新階段——民主社會主義階段。馬克思主義是從《共產黨宣言》開篇到《〈法蘭西階級鬥爭〉導言》終篇;從暴力革命開篇，在和平改良終篇;從消滅私有制開篇到重建個人所有制終篇。恩格斯的理論遺囑是：歷史表明我們也曾經錯了，我們當時所持的觀點只是壹個幻想。歷史做的還要更多：它不僅消除了我們當時的迷誤，並且還完全改變了無產階級進行鬥爭的條件。1848年的鬥爭方法(引者註：指《共產黨宣言》中說的暴力革命)，今天在壹切方面都已經陳舊了，這壹點是值得在這裏較仔細地加以研究的。共產主義(即科學社會主義)如同中國的大同理想壹樣，是壹種美好的理想，但它只“在抽象的意義上是正確的”，千萬不要付諸實踐，它不是治國安民的現實政策，真要這樣辦，壹定壞事，壹定天下大亂。恩格斯說共產主義不是“工人階級的黨派性學說”，這就是告訴工人政黨不要把共產主義寫進黨章，黨章是要實行的，如果寫上勢必把工人運動引錯了方向。這是歐洲工人運動脫離共產主義，走向民主社會主義的理論根據。



　　可以這樣說，馬克思前期(1848~1875)，因為資本主義社會處於發展初期，還不成熟，科技也比較落後，因此工人勞動強度大，收入低，再加上民主還是有錢人玩的遊戲。因此勞資關系緊張，工人暴力鬥爭此起彼伏。在這個時期，馬克思提出了無產階級可以通過暴力革命推翻資產階級奪取政權的理論。可是，馬克思到了晚年(1876~1883)，隨著資本主義社會發展進入成熟期，科技也有了極大提高，資本家大幅提高工人工資，減少勞動強度，改善勞動條件，增加工人福利，壹八六六年爆發世界經濟危機。危機過後，資本集中有了驚人的發展。大規模投資銀行和股份公司的出現改變了資本主義社會的社會結構。隨著壹個新的銀行制度的出現，資本積累不再依靠企業家個人的節儉、儲蓄來自我籌集資金了，而是依靠全社會的儲蓄。吸收社會的資金辦企業，股份公司就應運而生了。在歐洲大陸，首先是鋼鐵工業，接著是化學工業、機器制造業和紡織工業，壹個部門接著壹個部門變成了股份企業。馬克思非常看重這壹變化，認為股份公司“在資本主義體系本身的基礎上把資本主義的私有產業實行揚棄”。“這是資本主義生產方式在資本主義生產方式本身以內的揚棄，因而是壹個會自行揚棄的矛盾，那顯然只是作為壹個過渡點，以便進入到壹個新的生產形式中去。”(《資本論》第三卷，人民出版社壹九六六年第二版，第五○四頁)資本家甚至允許工人持有公司股票，成為股東，參加公司利潤分紅，工人階級已經不是純粹的無產階級，大大地提高了工人的勞動積極性，極大地緩和了勞資之間的矛盾;政治上進壹步開放，民主已成為全民的遊戲，工人階級可以通過參加選舉取得政權。因此，馬克思及時地修正了自己的理論，全盤否定了自己曾經提出的暴力革命奪取政權的理論，提出和平長入社會主義的理論。



　　資本家不再擁有私人企業，而只是擁有私人財產，這份私人財產是用貨幣量化的企業資產的壹部分;他們不再是企業主，而只是企業的股東、公司利潤中壹定部分的合法債權人。股份公司造就了組織和指揮生產的經理、廠長階層，使企業的所有權和管理權相分離。管理者階層掌握著企業的經營權，使資產階級的統治虛幻化。這壹項分離是壹場和平“革命”，使和平過渡到壹種新制度成為可能。



　　馬克思在《資本論》第三卷中指出：“在股份公司內，職能已經和資本所有權分離，勞動也已經完全和生產資料的所有權和剩余勞動的所有權相分離。資本主義生產極度發展的這個結果，是壹個必經的過渡點，以便資本再轉化為生產者的所有，不過這時它已經不是當作壹個壹個分立的生產者的私有財產，而是當作共同生產者共有的財產，直接的社會財產。”(《資本論》第三卷，人民出版社壹九六六年中文版，第五○二頁)



　　資本主義就這樣完成了向社會主義的和平過渡.《資本論》第三卷推翻了《資本論》第壹卷的結論，不再需要“炸毀”資本主義的“外殼”了。馬克思心目中的曼徹斯特資本主義(原始的資本主義)滅亡了。其後資本主義在《資本論》的沖擊下逐漸社會主義化。《資本論》第三卷是馬克思和恩格斯皓首窮經研究資本主義幾十年的最終結論，經恩格斯十年的編輯和修訂，於恩格斯逝世的前壹年——壹八九四年六月出版。



　　馬克思壹八八三年逝世後，恩格斯繼續領導國際工人運動達十二年之久，並於壹八八九年成立第二國際。恩格斯具體指導德國社會民主黨進行合法鬥爭，強調德國社會民主黨在選舉中獲得成功對整個國際工人運動有很大的意義：“可以設想，在人民代議機關把壹切權力集中在自己手裏、只要取得大多數人民的支持就能夠按憲法隨意辦事的國家裏，舊社會可能和平地長入新社會，比如在法國和美國那樣的民主共和國，在英國那樣的君主國。”(《馬克思恩格斯全集》第二十二卷第二七三頁)



　　壹八九五年三月六日，恩格斯在《〈法蘭西階級鬥爭〉導言》中對馬克思主義的整個理論體系進行了最後的反思和修正：“歷史表明我們也曾經錯了，我們當時所持的觀點只是壹個幻想。歷史做的還要更多：它不僅消除了我們當時的迷誤，並且還完全改變了無產階級進行鬥爭的條件。壹八四八年的鬥爭方法(引者註：指《共產黨宣言》中說的暴力革命)，今天在壹切方面都已經陳舊了，這壹點是值得在這裏較仔細地加以研究的。歷史清楚地表明，當時歐洲大陸經濟發展的狀況還遠沒有成熟到可以鏟除資本主義的程度……在壹八四八年要以壹次簡單的突襲來達到社會改造，是多麽不可能的事情。舊式的起義，在壹八四八年以前到處都起決定作用的築壘的巷戰，現在大都陳舊了。如果說在國家之間進行戰爭的條件已經起了變化，那麽階級鬥爭的條件也同樣起了變化。實行突然襲擊的時代，由自覺的少數人帶領著不自覺的群眾實現革命的時代，已經過去了。無產階級的壹種嶄新的鬥爭方式就開始被采用，並且迅速獲得進壹步的發展。原來，在資產階級借以組織其統治的國家機構中，也有許多東西是工人階級可能利用來對這些機構本身作鬥爭的。工人開始參加各邦議會、市鎮委員會以及工商仲裁法庭的選舉;他們開始同資產階級爭奪每壹個由選舉產生的職位，只要在該職位換人時有足夠的工人票數參加表決。結果，資產階級和政府害怕工人政黨的合法活動更甚於害怕它的不合法活動，害怕選舉成就更甚於害怕起義成就。在羅曼語國家裏，人們也開始愈益了解到對舊策略必須加以修改了。德國所作出的利用選舉權奪取我們所能奪得的壹切陣地的榜樣，到處都有人模仿;無準備的攻擊，到處都退到次要地位上去了。“(《馬克思恩格斯全集》第二十二卷第五九五、五九七、六○三、六○七頁)



　　說完這些話不到五個月，壹八九五年八月五日他就去世了。如果蓋棺論定，這是恩格斯對歐洲各國革命策略問題的最後意見。他期待得是通過工人階級的合法鬥爭取得政權，保留資本主義生產方式，和平過渡到社會主義。應該說，這是恩格斯對歐洲各國社會主義運動的最後遺言，是對《共產黨宣言》“舊策略”的重要修改。



　　十月革命是壹次試錯，沒有給人類找到出路。列寧通過血腥的戰爭奪取政權以後,實行政治壟斷、經濟壟斷、真理壟斷。



　　政治上，蘇聯掛著無產階級民主的招牌，實際上，無產階級和人民無權選舉國家領導者，也無權監督執政黨。蘇聯共產黨牢牢地控制了從中央到地方的每壹分權力，人民只能乖乖地勞動，做壹個任由領導擺布的順民。而幹部卻擁有各種特權，如：不受人民監督，有豪華別墅，有專車，有司機，有警衛，有特供商品，他們貪汙受賄，欺壓百姓，個人財產不用公示於眾，他們只要對領導負責，不需對人民負責，他們不了解人民的疾苦，不關心人民的生活，高高在上，過著養尊處優的生活。



　　經濟上，蘇聯共產黨壟斷了所有土地、礦山、工廠、江河湖海、草原、森林，蘇聯人民是徹底的無產者，蘇聯人民只能象奴隸壹樣被捆綁在集體農莊和工廠裏，沒有私人財產，沒有生產資料，也沒有產品支配權，只有被迫的勞動。人變成了牲畜，變成了工具。國家註重發展軍工和重工業，忽視民用的輕工業，因而人民生活長期得不到改善。



　　在思想上，蘇聯壟斷了真理。蘇聯壹切言論出於“真理報”，人民沒有言論的自由，也沒有思想的自由。對那些敢幹講出良心話的人抓起來投進監獄。表面上壹片寧靜，實際上醞釀著火山，所以壹旦火山爆發，國家就分崩離析了。



　　隨著蘇聯的解體，東歐壹系列國家也壹個個地改旗易幟了，這就是有名的蘇東波事件。



　　在中國，也在走和蘇聯相似的道路。中共黨章中仍載有“黨的最高理想和最終目標是實現共產主義”的條文是不符合恩格斯教導的。毛澤東對馬克思主義的了解，是德國“青年派”的水平，不知道馬克思恩格斯後來的思想變化，把共產主義理想在六億人口的中國大規模地實踐了壹下，結果比恩格斯預料的“更壞”還要壞得多。這個更壞的結果就是餓死了37558000人。據專家統計，1949年中共上臺執政之前的2129年中，共發生203次死亡萬人以上的重大氣候災害，死亡2992萬多人。而毛澤東三年大躍進時期餓死人的總數是3755.8萬，比中國兩千多年間因自然災害而死的全部人口還多764萬人。這不是個別政策失當，是根本理論的錯誤，是根本路線的錯誤。所謂合作化、公社化的理論、路線和道路，是空想社會主義，既不能帶來富裕，又不能帶來平等，是造成大災大難的總根源，應予徹底否定。



　　社會主義與資本主義的關系，是繼承和發展的關系，而不是推翻和消滅的關系。這個真理已經為西歐民主社會主義的閃亮掘起和前蘇聯暴力社會主義的黯然消失所充分證明。二十世紀末，社會民主黨以在大多數歐洲國家競選執政、使歐洲和平進入民主社會主義的歷史性成就，告慰馬克思和恩格斯在天之靈。歐盟十五國中英國、法國、德國、瑞典、芬蘭、奧地利、葡萄牙、荷蘭、意大利、丹麥、希臘、比利時、盧森堡等十三個國家是社會民主黨或工黨執政。社會黨國際以紅玫瑰為徽記，世人驚呼歐洲紅潮湧動。二零零三年四月十六日，歐洲各國首腦雲集希臘雅典。在衛城遺址見證下，歐盟成員國以及十個新成員國的國家首腦共同簽署了壹項入盟條約。從此，捷克、愛沙尼亞、塞浦路斯、拉脫維亞、立陶宛、匈牙利、馬耳他、波蘭、斯洛文尼亞和斯洛伐克等東歐國家加入了歐盟大家庭，宣告了第二次世界大戰後東西歐分裂局面的終結。壹個經濟繁榮、政治穩定和社會和諧的新歐洲的出現，給紛擾的世界平添了幾分亮色。全世界那些企圖保留他們國家的社會主義前途的改革者們，都把目光轉移到民主社會主義運動上來。



　　社會民主黨人對人類文明的歷史性貢獻是：代表先進生產力的發展要求，化解了工人階級與資產階級不共戴天的仇恨，化解了社會主義制度與資本主義制度不共戴天的仇恨，使社會主義運動成為和平的、理性的進化過程。社會民主黨人成功地創造了在發達資本主義國家的民主框架內和平過渡到社會主義的道路。過去我們局限於暴力革命的狹隘經驗，指責人家是“修正主義”，現在看來應給修正主義恢復名譽。因為社會民主黨人不是對資產階級沒有鬥爭，不是單方面讓步，不僅“修正”了社會主義，而且“修正”了資本主義。



　　在恩格斯第二國際領導下，北歐諸國取得了民主社會主義的偉大成功，人們常說：北歐行資本主義制度，走社會主義道路。



　　北歐五國(丹麥、芬蘭、冰島、挪威、瑞典)，無論共和還是君主立憲，無不實行民主社會主義制度，也就是實行議會、多黨、票決的政治制度。



　　在北歐所有城市的公共建築物中，政府樓是不起眼的，芬蘭市政大樓，北歐大都市斯德哥爾摩的市政廳的廳堂，每年設諾貝爾頒獎晚宴的地方，還沒有杭州人民大會堂寬敞。政府辦公樓壹般設在幾百高齡的建築物中，供遊人參觀，均可自由出入。君主立憲制的，國王居住的寓所就挨著遊人參觀的皇宮。因此，遊人和總統在走廊相遇握手，和國王在皇宮後的林間邂逅交談，那是平常事。



　　社民黨在北歐半個多世紀的實踐，實現了人民均富，人人享有從搖籃到墳墓的全社會福利。瑞典人富足安詳平靜，那裏沒有貧民窟也沒有富人區，那些海邊別墅住的人家，不乏因金融危機失業的，但不妨礙他們壹生無憂的高品質的生活。



　　實踐是檢驗真理的唯壹標準。通過實踐，證明了列寧和毛澤東實行的是馬克思已經拋棄了的錯誤的暴力鬥爭理論，在大量人員死亡的基礎上奪取政權，執政後又壟斷政治和經濟，窒息了人民的思想，挫傷人民勞動積極性，阻礙了生產力的發展。



　　而民主社會主義堅持了馬克思的民主社會主義精華，順應歷史潮流，通過和平競選，不斷修正錯誤，工人階級也可以奪取政權，繼而提高工人階級的政治地位和生活水平，工人和資本家互相包容，互相依賴，共同發展，促進科技進步，極大地促進生產力的提高，也使社會文明有了飛躍的提升。



英國工黨理論家托尼 賴特（Tony Wright）曾經指出：“社會主義有著不同的種類，其中壹種（民主的）應當被接受，而另壹種（專制的）則應受到抨擊。”壹在世界各國社會黨、社會民主黨、工黨*的理論家們看來，他們信奉的“民主社會主義”，才是真正的社會主義。他們認為，這種社會主義以“自由、平等、公正、合作”為基本理念和基本價值觀，目的是建設政治民主、社會民主、經濟民主並推進國際民主的“社會主義”；它實現這壹目的的政治手段是民主。



關於民主社會主義的起源，學術界存在著分歧。壹種觀點認為，民主社會主義產生於19世紀70年代以後的社會主義運動的“修正主義”思潮；另壹種觀點則認為民主社會主義是肇端於文藝復興運動和思想啟蒙運動中的人道主義思想和自由、平等的民主思想，並在後來的反對社會不平等、不公正的社會民主運動中形成的壹套相當完善政治理論體系。作者贊同後壹種看法。因為從民主社會主義的理論體系來看，它的基本理念和基本價值觀都是直接來源於文藝復興運動和思想啟蒙運動。而“修正主義”思潮只是僅僅試圖拋棄科學社會主義的階級專政思想和暴力革命主張，試圖讓社會主義運動重新回歸到謀求階級平等的社會民主的道路上，而他們的思想基礎仍然是“自由、平等、公正、合作”的民主思想。



盡管民主社會主義起源於文藝復興運動和思想啟蒙運動中的人道主義思想和自由、平等的民主思想，應當說，最早的民主社會主義理論家是德國的社會主義者斐迪南?拉薩爾（Ferdinand Lassalle）。



為什麽說民主社會主義起源於文藝復興運動和思想啟蒙運動中的人道主義思想和自由、平等的民主思想？



首先，民主社會主義跟文藝復興運動和思想啟蒙運動的精神本質完全壹致。文藝復興運動和思想啟蒙運動的精神本質是什麽呢？是人文主義或人道主義，即把人的價值、人的幸福放在首要地位，承認人的平等，強調人的團結互助作用。民主社會主義同樣以人道主義作為最基本的世界觀，它的最基本的理念如自由、平等、公正、合作，就是人道主義最全面系統的體現。其次，文藝復興和思想啟蒙運動所產生的所有傑出的進步思想，唯有民主社會主義作了最全面的繼承。民主社會主義幾乎所有的政治主張、社會主張以及基本理念，都可以直接從文藝復興運動和思想啟蒙運動那裏找到理論來源。比如自由理論、平等理論、階級合作理論、權力制衡理論、法治的理論等等。



正是因為民主社會主義是思想啟蒙運動所產生的民主主義思潮的正統繼承者，因此，民主社會主義之前又被稱為“社會民主主義”。



“社會民主主義”是從“民主主義”進壹步發展而來的，並長期以來和“民主社會主義”壹詞交替使用。並且“社會民主主義”這個名稱要比“民主社會主義”這個詞運用得早得多。德國的伯恩施坦在1918年12月的壹個《什麽是社會主義》講演中，認為“社會民主主義者”產生於1848年的歐洲革命。二在民主主義前面冠以“社會”，是為了表達與以前的民主主義有所不同。這個不同在於，傳統的民主主義僅僅關心政治方面的民主（如普選權、自由選舉制度等），但較少關心社會的平等，關心如何消除由於不公正的分配而帶來的經濟剝削。社會民主主義則更多的從社會底層階級的觀點出發，更多關心社會的平等，關心如何消除由於不公正的分配而帶來的經濟剝削。民主主義向社會民主主義的這壹發展不是偶然的結果，它是歐洲當時社會狀況的反映，也是人們對“民主”進行更深思考的結果。當時歐洲的社會現實是，盡管資產階級革命獲得了成功，但是國家的權力卻為大資產階級攫取，小資產階級和社會底層階級並未能獲得民主，真正獲得“民主”的，是大資產階級，小資產階級和社會底層是大資產階級壓迫的對象，而社會最底層的無產階級，尤為苦難深重，他們因為沒有參與政治的權利，因而無法用立法的手段保護自己的經濟利益。他們雖然是生產者，卻不能享有與資產者平等的經濟分配權利，壹方面社會勞動力大量剩余，另壹方面新機器還在不斷發明使用，工人大量失業，即使有工做的，工資也低得可憐。在這種社會背景下，產生出壹種主張整個社會實行民主制度的社會民主主義思潮，是很自然的事情。英國的憲章派和德國的拉薩爾派是最早的社會民主主義者。英國的憲章派認為，獲得政治民主，享有廣泛的選舉權和被選舉權，是確保社會分配公正的唯壹手段。德國的拉薩爾派是較早自稱為社會民主主義者的，西方學者就這樣認為，“在拉薩爾看來，民主應該是壹種社會民主，正因為如此，德國工人協會的新日報定名為《社會民主報》。”壹



民主社會主義又是原來意義上的社會主義思潮的最終的繼承者。社會主義作為正式的社會思潮和社會運動，是在十九世紀30年代以後的事。它無論是其思想，還是運動，都可以看作壹個多元的概念。馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中就列舉了很多他們所批判的社會主義流派。在社會主義的發展歷程中，各種社會主義流派不斷湧現並相互爭鳴，它的人物形形色色，理論千差萬別。故而人們戲言“社會主義是個筐，什麽都能往裏裝”。其實，社會主義這個“筐”也並不是什麽都能隨便往裏裝的。如果縱覽社會主義發展史，檢點壹下這“筐”中的東西，我們很容易發現，無論是基督教社會主義、工場社會主義、拉薩爾的國家社會主義、蒲如東主義，還是後來的費邊社會主義，它們的共同理想、主張和共同目的，都是人類的合作與共同進步，並且都反對社會不平等不公正。因此我們可以得出以下的結論：社會主義原來是主張人類合作與共同進步，反對社會不平等不公正的各種思想理念、社會思潮及其社會運動的統稱。所以，我們可以這樣說，原來意義的社會主義，就是主張人類合作與共同進步，反對社會不平等不公正的各種思想理念、社會思潮及其社會運動。



嚴格地說，馬克思主義的“科學社會主義”並不屬於社會主義的範疇。馬克思和恩格斯都曾反復強調他們的學說不同於他們在《共產黨宣言》中列舉的並為他們所批判的各種社會主義流派，明確指出他們的學說不是社會主義，而是共產主義。這是因為馬克思和恩格斯是用階級論的觀點看待人、看待社會、看待自由、平等和社會公正問題，而不是像社會主義那樣把人、社會以及平等與公正問題看成是超階級的。“科學社會主義”之所以後來成為社會主義的重要流派，是因為馬克思和恩格斯都曾積極加入到社會主義運動中，做過社會主義的“同路人”。事實上，社會主義和“科學社會主義”這兩個“同路人”在同路的過程中是不斷發生嚴重的沖突的。在十九世紀六、七十年代特殊的時代背景（歐洲出現空前的經濟危機），“科學社會主義”在歐洲曾壹度擊敗了“同路人”，占據了社會主義運動的主流地位。但到了“十月革命”時期，這兩個“同路人”最終還是正式徹底分道揚鑣了，社會主義運動發生了重大分裂，“科學社會主義”這壹流派走向了共產主義革命，成立了“共產黨”，而歷來為馬克思主所批判的各種其它流派的社會主義則繼續走他們原來的路，並逐步統壹到民主社會主義和社會黨的旗下。



民主社會主義以超階級的觀點看待人、看待社會、看待自由、平等和社會公正問題。而它對原來意義上的社會主義各流派的思想又吸收得最廣泛（幾乎所有社會主義流派的有益成份都被其吸收和發展），而其它流派的社會主義基本上已經絕響或式微，所以，它是原來意義上的社會主義的最終的批判的繼承者。



社會主義的各流派並不都是把社會主義與民主思想相聯系的，特別是早期的社會主義者如聖西門、傅立葉等人，都不是民主主義者。民主社會主義只是社會主義者中把民主思想與社會主義聯系在壹起的那壹部分人的思想，如畢舍（Philippe Joseph Benjamin Buchez）、路易·勃朗（Luyi Bolang）、拉薩爾、肖伯納（George Bernard Shaw）等。而完成把民主思想與社會主義理論進行體系化整合的，是德國的伯恩施坦（Eduard Bernstein）。伯恩施坦考察了歐洲社會的實際情形，在重新認識了“科學社會主義”和其它民主主義思想、社會主義思想後，最早提出了“民主社會主義”這壹概念，並明確地提出了“民主既是手段又是目的。就是說，它既是爭取社會主義的手段，又是實現社會主義的形式”壹的理論觀點。是他完成了民主社會主義現代理論體系的奠定工作。



民主社會主義是對片面強調“自由至上”、漠視人類平等和社會公正的、主張“自由放任”的古典自由主義的匡正，和對以“用金錢的特權代替以往的壹切個人特權和世襲特權” 二的資本主義社會的批判。



十八、十九世紀，思想啟蒙運動最終發展產生了兩類反對專制的思潮，壹是自由主義，壹是民主主義。那時這兩種思潮本來並沒有顯現多大的理念沖突，人們對它們沒有進行嚴格的區分。那時人們普遍以為，自由的價值是至上的，只要推翻了封建專制，獲得自由，就會獲得社會平等，而且人們的任務是共同的，這是反對君主專制，爭取各階級人所各自理解的“自由”。所以十八世紀末十九世紀初的歐洲，以邊沁（Jeremy Bentham）為代表的古典自由主義廣泛流行。然而英、法、德等國資產階級革命取得勝利後，盡管人人都獲得了更多的自由，但這些國家無壹例外的是大資產階級攫取了政權。這些大資產階級政權實行以財產權至上的制度，規定只有擁有壹定的資產者，才享有選舉和被選舉權，以限制大多數人民的參政權利，在經濟上，分配由資產者決定，無產者只有出賣勞動力的自由，而沒有經濟權利，自由主義更是提倡企業主能夠沒有限制地進行自由競爭，國家不應幹預經濟生活。這就是通常所說的、也就是馬克思所處時代的“資本主義”制度。事實讓人們認識到：獲得自由並不意味著必然獲得平等，人民不僅需要自由，還需要平等。這樣，民主主義和自由主義的矛盾就凸現出來了。民主主義不僅認為自由是人類的最高價值，平等和公正同樣具有人類的最高價值，沒有平等和公正的自由，是虛假的自由，自由主義是以自由為名，否定平等和公正，本質是在宣揚弱肉強食的反人道觀念。



民主社會主義作為民主主義的發展，是把平等和公正放在與自由同等價值位置上的。它認為，人不只是抽象的人，還是處於壹定具體社會境地的人。處於壹定具體社會境地的人本來就處於並不平等的地位，而讓本來就處於並不平等的地位的人進行自由競爭，這種競爭本身就是不公正的。它要求社會先要給予社會中每壹個處於劣勢境地的人以壹定的補償，盡可能獲得平等的地位和機會，然後再展開社會競爭。因此，民主社會主義要求每個公民在政治方面享有普選權，反對以資產或其它因素限制公民的選舉權和被選舉權，以獲得政治民主；在經濟方面要求勞資雙方享有平等的分配決定權，即進行民主分配，反對以生產資料所有權的歸屬決定由誰進行分配，並保證每個社會成員享有參與社會競爭所必須的基本社會保障，以實現經濟民主；在社會方面要求各個社會階層和社會成員都享有平等的社會地位，享有結社的自由，以讓勞工組成獨立的工會組織，以有力地防止資本對勞動力市場的壟斷，實現社會民主。民主社會主義希望的是通過上述途徑，逐步達到人的平等和社會公正，並通過維護人的平等和社會公正，來維護人的自由的真實存在。



民主社會主義不僅是壹種政治理論體系，它還代表著壹種強大的社會政治力量和社會政治運動。這個強大的社會政治力量和社會政治運動在各國的工人運動和政黨運動上得到最主要的體現。工人運動和政黨運動是社會主義的實踐，當然也是民主社會主義的實踐。在整個工人運動和政黨運動中，社會民主主義者或民主社會主義者，是社會主義工人運動和政黨運動的重要成員。



工人運動在歐洲資產階級革命勝利前，目的是為了配合資產階級推翻君主的專制統治，而在革命的勝利後，工人運動的目的是為了自己的權利和利益而與資本主義鬥爭。工人運動的主要形式是示威、罷工和組織工會。後來又發展到組織社會主義政黨。組織社會主義政黨是工人運動的高級形式。



歐洲資產階級革命的勝利是以“自由”為口號，在廣大社會底層，尤其是工人階級的積極參與下取得的。沒有無產階級和其他社會底層的參與，資產階級是不能取得勝利的。但是在革命勝利以後，各國的大資產階級（如在英國是新貴族、金融家資本家、大工商業資本家，在法國則是金融家資本家、大工商業資本家）掌握了政權，制定了“用金錢的特權代替以往的壹切個人特權和世襲特權”的、限制社會多數人權利的政治和經濟制度。在這種制度下，大資產階級“通過選舉權和被選舉權的資產資格的限制，使選舉原則成為本階級獨有的財產。平等原則又由於被限制為僅僅在‘法律上的平等’而壹筆勾消了，法律上的平等就是在富人和窮人不平等的前提下的平等，即限制在目前主要的不平等的範圍內的平等，簡括地說，就是簡直把不平等叫做平等”壹通過壟斷選舉權，使得無產階級不能在立法上體現自己的利益。因此很多的社會黨人認為，只有爭得普選權，無產階級才有獲得其它權利的可能。所以爭取普選權以獲得政治平等是工人運動的政治目的。



在經濟方面，自由主義的大資產階級又以強調“財產權”為由，依仗資本對勞動力市場的壟斷地位而壟斷分配權，實行不公正的分配，殘酷剝削無產階級。因此，當時各國無產階級的生活境地是十分悲慘的。所以，要求社會承認無產階級的經濟權利，要求國家保障勞工的經濟利益，民主地參與社會分配以消除剝削，改善無產階級苦難的生活處境成為工人運動的經濟目的。



十八世紀末和十九世紀初，歐洲的工人們已經組織起了早期的工會組織，這些組織多是起名為“互助會”、“兄弟會”、“友誼會”等。到十九世紀20年代在西歐出現了第—批全國性的工人群眾組織，到30年代以後，歐洲各國的工會組織已經非常強大。此前的工會主要是在經濟鬥爭中發揮作用，為工友提供互助。十九世紀30年代以後，工人運動開始獨立進入政治領域，工會也開始逐步在政治鬥爭中對工人發揮很大的影響作用。50年代以後，歐洲各國開始出現社會主義的具有早期政黨性質的組織——“工人協會”或“工人聯合會”，並出現了社會主義的國際組織，如1855年成立的國際委員會（後更名為“國際協會”）。1864年，各國工人協會派代表在倫敦成立了具有歷史影響的國際組織——國際工人協會（即“第壹國際”）。



1864年在倫敦成立的“第壹國際”本來是個由各種流派的社會主義者參加的國際組織。由於當時馬克思主義尚未對社會主義運動發生太大的影響，信奉科學社會主義者很少，所以它的《成立宣言》和《共同章程》盡管是由馬克思起草的，但為了能夠得到大會通過，馬克思並未能把它們寫成共產主義的文件，而是基本上體現了社會民主主義的思想，沒有多少共產主義色彩。因此可以斷定，第壹國際開始時是個真正的社會主義的國際組織。而1867年以後由於馬克思和恩格斯在第壹國際內部不斷進行對非馬克思主義者的鬥爭，也同時由於當時歐洲社會處於資本主義最黑暗的時代，歐洲又正好爆發了嚴重的經濟危機，此時出版的馬克思的《資本論》贏得了更多社會主義者的相信，馬克思和恩格斯最終取得了對“第壹國際”領導權，並逐步將壹些非馬克思主義者開除出了“第壹國際”，“第壹國際”因此基本上成為了共產主義者的組織。



在“第壹國際”的內外，馬克思主義者與社會民主主義者之間都進行了長期的理論鬥爭。而當時的歐洲社會的殘酷背景，逐漸使越來越多的社會民主主義者相信，馬克思主義是正確的，無產階級專政對於消滅階級壓迫是必要的。於是，“第壹國際”成立以後，科學社會主義逐步取代社會民主主義，成了社會主義運動的主要派別。



十九世紀的最後30年是歐洲生產力飛速發展的時代，也是歐洲由於生產力的進步，以及由於工人運動的更加蓬勃地開展，社會發生深刻變化的時代。壹方面工業革命大大地提高了勞動生產的效率，使得社會財富增加，改善工人階級的生活生產境地有了可能，另壹方面此前的自由競爭使得社會生產向壟斷方向發展，而壟斷的結果是在壹定程度上削弱了社會競爭，擴大了社會生產規模，降低了社會生產成本，使得資本家有更多的可能改善工人階級的生活生產境地。但是，工人階級的生活生產境地改善的根本原因還在於這壹時期工人運動的進壹步發展。沒有工人階級的出色鬥爭，資本主義是不會向社會主義讓步的。據有關資料統計，法國工會的數目從1884年的68個增加到1890年的1006個，工會會員接近14萬。1890年德國工會總委員會成立時會員達23.7萬。英國工聯成員的人數從1881年的463899人猛增到1890年的1470191人。而鬥爭的規模也是空前的。比如，罷工在法國1865～1875年發生了196次，1882～1887年則發生了758次，而到了1890年僅這壹年就發生了313次。意大利罷工人數從1881～1885年的85000人增加到1886～1889年的133000人。壹工人運動不斷在爭取工人生活的立法保障和勞動的立法保障方面、在爭取普選權方面獲得了壹定的實際效果，社會主義者甚至進入了議會，這些都表明歐洲的社會發生了很大的變化，也很大程度上增長了人們認為資本主義可以和平改良成為社會主義的想法。



從十九世紀70年代末開始，在選舉權擴大，社會黨人進入議會，國家制定了壹些勞工保障制度的新社會狀況下，壹些信奉馬克思主義科學社會主義學說的人開始懷疑科學社會主義的正確性，認為社會主義完全可以不依靠暴力鬥爭，只須進行社會改良達到社會民主而實現，出現了試圖“修正”馬克思主義的傾向。到1899年，伯恩施坦出版了《社會主義的前提和社會民主黨的任務》壹書。該書不僅試圖修正馬克思主義，實質上是修正當時以科學社會主義為主流的整個社會主義的運動方向，試圖使社會主義運動重新回到社會民主主義道路。《社會主義的前提和社會民主黨的任務》壹書標誌著社會主義運動開始發生徹底的分化。這個分化在1917年到了最終階段。在對待“十月革命”和剛建立的蘇聯的態度上，各國社會黨及社會黨國際內部發生了根本分裂，信奉社會民主主義者的繼續稱為社會民主黨人或社會黨人，而堅持信奉馬克思主義者的則放棄了社會民主黨人的稱號，脫離社會黨組成共產黨，稱為共產黨人。



最早成立的正式的社會黨是德國社會民主黨，它的前身是斐迪南·拉薩爾創建的“全德工人聯合會”和李蔔克內西（Karl August Ferdinand Liebknecht）和倍倍爾（August Bebel）創建的“德國工人協會聯合會”。其後，歐洲各國紛紛組建社會黨。至第壹次世界大戰前，歐洲的丹麥、比利時、挪威、瑞典、荷蘭、英國、芬蘭、法國、俄羅斯都建立了社會黨、社會民主黨或工黨。



通過普選和自由選舉進入議會、政府乃至獨立組閣執政，從而制訂促使國家和社會向社會主義邁進的法律制度和國家政策，是各國社會黨的壹貫追求。這壹追求在各國社會黨的努力下獲得了根本性的成功。以德國為例，1877年德國社會民主黨獲得了50萬張選票；到1890年則獲得了150張選票，占總票數的五分之壹；到1903～1912年，它的選民就從300萬發展到425萬，成為議會中最強大的政黨；1919年2月社會民主黨首次實現了單獨組閣。其它國家的社會黨都陸續從20年代前後在議會中占據強大地位，並入閣主政和單獨執政。歐洲國家中在國內長期執政和在議會、政府中占主導地位的社會黨有西班牙、瑞典、葡萄牙、奧地利、意大利、馬耳他、芬蘭、澳大利亞、新西蘭、挪威、盧森堡、比利時等國。其中，以瑞典社會民主黨的執政時間最長，它從1917年開始執政，1920年成為執政黨，其後在20年代曾兩次下野，又兩次重新執政。從1932年起除1976——1982年外，該黨單獨執政至今。其次是奧地利社會黨，該黨單獨執政達40年之久。瑞士、丹麥、挪威、盧森堡、比利時、芬蘭、英國的社會黨執政都超過或接近20年。德國社會黨從1966年開始執政，直到1982 年才下野，執政達13年。法國社會黨在二次世界大戰後曾兩度參加聯合政府，1981年它單獨上臺執政，1986年該黨雖然下野，但總統仍然由社會黨人密特朗執政，社會黨仍然是議會中第壹大黨。七十年代，歐洲的西班牙、葡萄牙、希臘等國先後推翻了本國的專制極權統治，西班牙工人社會黨、葡萄牙社會黨和社會民主黨、全希臘社會主義運動等社會黨組織才獲得了合法地位或者得以成立，但是這些社會黨很快發展壯大，不久都成了本國的執政黨。並且社民黨成為長期的執政黨。



第二次世界大戰中，歐洲壹些國家被納粹占領，為法西斯所統治，這些國家的社會黨轉入了地下活動，和其它國家的社會黨壹道，在反法西斯鬥爭中與法西斯進行了最堅決的鬥爭，贏得了本國人民的進壹步的支持。戰後，為美國所占領國家的社會黨恢復了正常活動，為蘇聯占領的東歐國家的社會黨，被蘇聯強迫改造成了共產黨。



第二次世界大戰以後，東西方分裂為兩大陣營，開始了四十年之久的“冷戰”。在西方，為了與東方共產黨力量相抗衡，1951年6～7月，各國社會黨召開國際社會黨代表大會，宣告成立社會黨國際。大會發表了《民主社會主義的目標和任務》，即《法蘭克福宣言》。這個宣言再次宣布社會主義是社會黨的奮鬥目標，“它是民主的高級形式”，並且更為具體地指出民主社會主義的“民主”包括政治民主、經濟民主、社會民主和國際民主。該宣言指責共產主義“妄稱繼承了社會主義的傳統。但事實上，它歪曲了這個傳統，使它面目全非。”，“國際共產主義是新帝國主義的工具。不論在什麽地方，只要它獲得政權，它就破壞自由與獲得自由的機會。它的基礎是建立在軍事官僚和警察恐怖之上的。由於造成財富和特權的鮮明懸殊，它已創立了壹種新的階級社會。強迫勞動在它的經濟組織中起著重要的作用。”該宣言還認為，在許多西方國家“社會主義社會的基礎已經奠定。在這些國家中，資本主義的弊端正在消逝，社會產生了新的活力。社會主義原則的價值正在行動中得到證實。”



社會黨國際成立以後，它在國際政治舞臺上發揮了強大的作用，特別是在反對殖民主義、反對軍備競賽、提倡國際“緩和”、提倡國際合作、救助貧困國家、促進國際人權等方面做了不少的努力。



社會黨國際成立以後，各國社會黨對於馬克思主義是越來越趨疏遠。後來各國社會黨都公開聲明馬克思主義不是社會黨的指導思想，並且宣布“世界觀中立”和“非意識形態化”，宣布社會黨不再僅僅是無產階級的黨，而是“全民黨”。



第二次世界大戰後的三、四十年是各國社會黨在政治上最輝煌的時期，各國社會黨在本國的政壇競爭中，長期執政，或成為議會中的最強大力量。然而到了70年代以後，各國社會黨都在與本國的政治對手的競爭中遭到了不同程度的政治挫折。遭受挫折的原因是很多的，有各國社會黨自身政策的原因，如把公有制視為社會主義的要素，長期推行“國有化”運動和過度福利政策，造成社會經濟發展趨緩；也有社會狀況發生了改變，社會黨的理論和政策未能及時作出即時反應的原因，如全球化問題、環境保護與經濟發展的矛盾問題，同性戀、墮胎、試管嬰兒和後來的“克隆人”等問題而引發的道德人倫問題，科學的空前發展和普及對人類安全所帶來的不確定的潛在風險問題等。更有社會黨人認為，社會黨遭受挫折的重要原因之壹，是民主社會主義的基本價值和任務在這些國家已然實現，而由此帶來的自身存在價值的危機。



自從二十世紀70年代社會黨遭遇危機後，各國社會黨從理論上、政策上紛紛開始了改革嘗試。最有代表性的嘗試是所謂的“第三條道路”的理論。所謂“第三條道路”是指介於此前的民主社會主義道路與新自由主義道路之間的壹條道路。“第三條道路” 理論在註重社會平等公正的同時，註意到了“效率”的重要價值，認識到“平等、多元主義與經濟活力之間也並不總是和諧壹致的”壹, 公正平等與經濟效率之間存在著事實上的矛盾, 並試圖解決這壹矛盾，以修正以往民主社會主義片面註重社會公正，漠視經濟效率的弊端。在處理其它社會新問題方面，社會黨更加趨於註重實際，註意積極汲取其他政治力量的理論和政策的合理因素。



1989年東歐和蘇聯發生了政治劇變，波蘭、捷克、斯洛伐克、匈牙利、羅馬利亞、阿爾巴利亞、保加利亞、東德等國相繼成立了社會黨，或者共產黨宣布轉化成社會黨。各國社會黨普遍為之歡呼。此時，原來歐洲民主國家的各國社會黨經過幾年來的改革，又重振了旗鼓，紛紛恢復了在本國政治舞臺上的力量。所以社會黨人把二十世紀90年代出現的民主社會主義的復興稱為民主社會主義的“神奇回歸”。



1951年社會黨國際成立時，《法蘭克福宣言》就宣稱在許多西方國家“社會主義社會的基礎已經奠定。在這些國家中，資本主義的弊端正在消逝，社會產生了新的活力。社會主義原則的價值正在行動中得到證實。”即是說這些國家已經基本不是資本主義國家，而是民主社會主義國家了。綜合察看這些國家可以發現，這些國家具有以下四大特征：壹是實行“政治民主”。即實行憲政和法治；實行多黨政治競爭，自由選舉；實行權力分權和相互制衡、司法獨立等等；二是實行市場經濟。即允許各種經濟成份自由競爭；三是實行國家對經濟必要的有限的幹預，以實現“經濟民主”和充分就業，並維護市場的健康有效；四是實行福利國家制度，力求讓社會弱勢群體獲得更多的參與社會競爭的能力和機會，以體現社會公正。



民主社會主義在各國的實踐中都把民主社會主義的基本原理與各國的國情結合，形成了不同的特色。這些特色主要體現在經濟政策和福利制度方面。壹般可以分為西歐型、北歐型和東歐型三大類型及它類型（如拉美型）。西歐指歐洲西部瀕臨大西洋地區和附近島嶼的各國，包括英國、愛爾蘭、荷蘭、比利時、盧森堡、法國等國。德國、奧地利、瑞士、意大利在地理學上是中歐或南歐國家，但壹般也劃入西歐類型。北歐指歐洲北部的日德蘭半島、斯堪的納維亞半島壹帶。包括冰島、丹麥、挪威、瑞典和芬蘭。東歐包括波蘭、捷克、斯洛伐克、匈牙利、南斯拉夫、羅馬尼亞、保加利亞、阿爾巴尼亞、希臘、西班牙、葡萄牙等國。西歐是民主社會主義的發源地，與歐洲其它社會黨相比，歷史上西歐的資本主義勢力最為強大，所以這些國家在分配上就不象北歐國家更趨於均等，市場的競爭自由度也更高於北歐國家。北歐國家不僅在社會福利程度方面比西歐高得多，而且在生產制度、分配制方面，工人民主參預的程度都大於西歐國家。東歐國家是新近成為社會黨國家的，這些國家基本上是在學習西歐和北歐及美國的政治模式，暫時還沒有形成自己的特色。



民主社會主義除了在歐洲，在世界其它大陸和島嶼地區也已落地生根。如在亞洲、拉美、澳洲、非洲。



中國在清末民初也曾經有過民主社會主義的理論傳播，但由於當時特定的“救亡”背景，最終又絕響了。



如今，民主社會主義還處在不斷發展當中，它對於處於風起雲湧的改革時代的中國人有沒有什麽積極意義呢？這是二十壹世紀中國人所當深思的。



第壹章 民主社會主義的來源與發展



民主社會主義作為壹種政治理念、社會理想和系統學說，它的理論來源則壹是思想啟蒙運動與資產階級革命運動中的各種民主主義和社會民主主義的啟蒙思想，二是十九世紀三、四十年代興起的社會主義思想。勃蘭特（Willy Brandt）曾經指出：“社會主義意願的基本價值就是自由、公正與團結”，“自由、公正（平等）、團結（博愛）這三個概念非常清楚地表明，我們是啟蒙運動的後代”。壹民主主義和社會民主主義為民主社會主義提供了自由平等理論、人民主權學說和權力制衡等基本理論來源，而各種社會主義思想又為它提供了互助合作思想、福利制度思想等學說來源。社會主義實際是社會民主主義思想的繼承和發展，即繼承了社會民主主義的政治思想，又把自由平等和公正的價值觀延伸到了經濟和社會領域。經過各國社會主義者和社會黨的探索，到十九世紀末和二十世紀初，由伯恩施坦等人對以往的社會民主主義和社會主義各家後流派的思想進行了系統的整合工程，使其成為基本完善的現代理論體系，並力圖將這壹現代理論體系作為社會主義運動的理論運用於社會主義的實踐，使社會主義運動的方向重新調轉到社會民主主義的方向，因而形成了民主社會主義。1917年“十月革命”以後，社會主義運動整個陣營發生根本性的分裂，西歐和北歐國家的社會黨右派和中派基本上走上了這條道路。而左派和蘇聯及後來的東歐諸國繼續以正統的馬克思思想作為指導思想，成立了共產黨和共產國家，與社會黨和民主社會主義形成了意識形態的對峙狀況。



本章簡要敘述民主主義、社會民主主義以及各種社會主義對於民主社會主義基本理論的形成提供了極為豐富的來源。對於民主社會主義基本理論的進壹步闡述，將在第二章進行。



第壹節 民主主義和社會民主主義與民主社會主義



壹、人的價值的發現和對神權的否定



在中世界神權統治最黑暗的時候，十四世紀初歐洲迎來了人類歷史上文化蓬勃發展的新時期——“文藝復興運動”。十四世紀初至十七世紀中葉的這場文藝復興運動，它的目的是為了最終砸爛神權和神學對人的精神桎梏，解放人性，使人意識到自我的存在，以確立人的價值和尊嚴。有了人的自我意識存在，確立了人的價值和尊嚴，才有了後來的人對自由與平等的渴求，也才會有民主主義、社會民主主義和社會主義運動。所以，文藝復興運動是民主主義、社會民主主義和社會主義運動的根本起源。



十四至十七世紀的歐洲，人民受基督教神權和王權共同壓迫，而神權又是歐洲人民最為歹毒的精神和政治壓迫。羅馬天主教會，是西歐各國最有勢力的封建主。不僅在經濟上享有種種特權，而且在政治上，教皇不僅掌握著教會的最高行政權和司法權，可以裁決俗界各國的糾紛，任意廢止各國的世俗法律，甚至決定各國皇帝和國王的廢立。教皇和教會聲稱自己有著受自天主（神）的權力，享有無上的精神控制權和代表天主行使對人定罪或赦罪的特權。它禁止人民思想自由，要求人們的壹切言論行為必須符合《聖經》與教皇教會的意旨，否則將會受到殘酷的迫害。它桎梏人的天性，推行宗教禁欲主義，強制推行教士獨身制和苦修制，教徒們要禁絕性行為，夫妻過性生活必須在夜深人靜之時極短促地匆匆了事。所有與生育脫離的性活動都會受到十分殘酷的懲罰，甚至被施以火刑。有些女子僅因生而麗質，具有性誘惑力，就可能被誣為女巫，任意加以摧殘與折磨，被投河或被活活燒死。在有些地區，被燒死的“女巫”竟占總人口的百分之十。從14世紀至15世紀，全歐洲被燒死的“女巫”在五萬人以上。哥白尼（Nicolaus Copernicus）、布魯諾(Giordano Btuno)、伽利略(Galileo Galilei) 等許多傑出的思想家、哲學家和自然科學家也正是因為對《聖經》與教皇教會的意旨進行了反叛，才遭受迫害的。在這樣的黑暗背景下，新興的尚不夠強大的資產階級，以復興古希臘、古羅馬的古典文化為手段，樹立起了理性主義和人文主義的輝煌大旗，反對神權，提倡個性自由，開始了首先從意大利發起的並最終推向了整個歐洲的文藝復興運動。



在文藝復興運動以前，歐洲社會理想的人應該是自卑、消極、無所作為的，人在世界上的意義是不足稱道的。而文藝復興運動發現了人的崇高偉大的價值，提出人的個性應該自由，它提倡發揮人的聰明才智及創造性潛力，積極冒險，提倡重視現世生活，鼓勵人們追求物質幸福及肉欲上的滿足，反對宗教禁欲主義。意大利文學家和政治思想家但丁（Dante Alighieri）宣稱：“人類壹旦獲得充分的自由，就能處於最佳狀態。”壹他認為，理性和意誌自由是人區別於其它生物的根本所在。他說：“惟具有理解力的知覺，乃是人的特性”二因為人有理性，所以人就需要自由。



文藝復興運動中的思想人物對神權的否定，常常是以肯定世俗王權的方式表達的。但丁論證了君主的權力是直接來自上帝的，而不是來自教皇。同時他又論證了帝王之權和教皇之權各有所司，帝王司世俗之務，引導人類走向“人間樂園”，教皇司天國之務，引導人類進入“天上樂園”，因此主張政教平等，不應相互幹預。英國著名宗教異端人物約翰·威克利夫指出，每個人都是上帝的“佃戶”，沒有中間出租者，教民與上帝之間無需中介人。另壹位著名宗教異端人物捷克人胡斯把威克利夫的著作《三人對話錄》譯為捷克文，並進壹步闡發了威克利夫的思想，提出：第—，教會對土地的占有是壹切罪惡產生的根源，必須沒收土地，將教會財產收歸國有；第二，教會應當服從世俗政權。他把教皇標為“基督之敵”，並對教皇兜售“贖罪券”進行尖銳的抨擊；第三，反對教會鋪張浪費，主張簡化宗教儀式，建立廉價教會；第四，進壹步肯定威克利夫關於《聖經》是教義的唯壹源泉的觀點，提出每壹信徒都有權按照自己對《聖經》的理解來決定信仰。馬西裏烏斯認為，教會和神父是靈魂的醫生，醫生治病不能靠強制，因此教會在管理精神事務時，無任何強制權威，當人們不能圓滿履行宗教要求的時候，教會無任何處罰權利。“號稱教皇的羅馬主教，或任何教士或牧師，不論個別或集體，都毫無強制的法律治理權可以來管理教土、主教……；對於任何情形下的人員，或政府，或社區，或團體，或個人，更沒有這種權力。”③



還有不少的思想人物，如意大利政治思想家馬西略(Marsilio或Marsilius)、法國政治思想家布丹（Jean Bodin）等人，還直接從自然法、“人民權力”、國家起源等學說論證了神權的不合理。



十六世紀產生的宗教改革運動，是文藝復興運動的發展。1517年，教皇的代表在德國維登堡出售免罪符，馬丁·路德(Martin Luther)在維登堡教堂門口貼出《關於贖罪券效能的辯論》，揭露免罪符的欺騙性，從而揭開了宗教改革的序幕，向神權發動了最後強大的攻擊。馬丁·路德反對教會幹預政治，主張政教分離，並認為君主的權力高於教會的權力。他指出，信仰是個人的事，任何人不能幹預對基督教的信與不信，譴責以強制力迫使別人信教。



文藝復興運動宗教改革運動最終結束了壹千多年的神權統治，樹立起了理性的權威，找回了人的尊嚴和價值，並且打破了經院哲學壹統的局面，為以後的思想進步掃清了道路。



二、民主主義和社會民主主義思想的產生繼文藝復興運動宗教改革運動之後，歐洲又展開了第二次偉大的思想解放浪潮——思想啟蒙運動。啟蒙運動從興起到發展長達壹兩個世紀之久。啟蒙思想家們從“自然法則”、“理性”和“人性”中引伸出壹切人的自由、平等、獨立的政治要求，並把現存的專制制度和蒙昧主義宣布為“非人性”和“非理性”的，從而加以無情的批判。打破舊的傳統觀念，傳播新思想、新觀念成了當時許多先進思想人物的自覺行動。這是壹場由資產階級發起的思想運動和政治運動。思想啟蒙運動的目的是要在思想上以“人權”反對“君權”，以“理性”代替蒙昧和野蠻，徹底推翻君權神授的“君主主權”思想，在政治上建立“思想自由”、“信仰自由”、限制或取消君主權力的政治制度和在經濟上建立稅賦自主、工商自由的經濟制度。



思想啟蒙運動直接產生了自由思想和民主思想。自由思想和民主思想大約在十七世紀英國資產階級革命前後已經分別形成，但是自由主義和民主主義這兩個名詞出現則是後來的事。而且自由思想和民主思想並不等同於自由主義和民主主義。這將在第三章中講到。對於思想啟蒙運動中的自由主義和民主主義這兩種思潮，中國的現代學者通常不加區分，統稱之為“自由主義”。實際上，思想啟蒙運動中的自由主義思想和民主主義思想是並不完全相同的。自由主義思想關心的是如何限制君主(政府) 對於個人的權利，它並不壹定在乎國家主權在誰。自由主義者可能是人民主權論者，也可能是君主主權論者；而民主主義思想（包括社會民主主義思想）則堅決主張用“主權在民”或“人民主權”的來否定君主權力，因而他們在政體上主張 “共和制”，在國體上主張“君主立憲制”或“共和制”。民主主義與社會民主主義的區別在於前者可能只主張部分人民擁有國家主權——即階級主權，因而“主權在民”實際上可能是僅僅否定國王主權，而主張“議會主權”；而社會民主主義者則明確主張全體人民擁有國家最高權力，並且更把“人民主權”與“普選權”結合在了壹起。最早的社會民主主義產生於十七世紀英國資產階級革命的內戰中。著名的民主主義和思想人物和社會民主主義思想人物有彌爾頓(JohnMilton)、斯賓諾莎(Spinoza)、洛克(Johu Locke)、孟德斯鳩( C. de S. Montesquieu )、伏爾泰(F.M.A.Voltaire)、李爾本(John Lilburne)、盧梭(Jean Jacques Rousseau)、羅伯斯比爾(M.Robespierre)等人。



早期的民主主義者多是主張在政體上實行“貴族共和制”或是在國體上實行“君主立憲”的共和主義者。這其實是起源於英國都鐸王朝時期的“國王在議會中”的思想的繼續。所謂“國王在議會中”，是認為議會是國王、上院和下院的三位壹體，而不是以國王與議會分權。“國王在議會中”的原則意味著國家主權既不屬於作為個人的國王，也不屬於由上下兩院組成的狹義議會，而屬於“議會中的國王”，或者說，屬於國王、上院、下院新三位壹體的廣義的議會。英國史學家基爾曾說：“國王的權威是議會的原動力。假如沒有這壹生命力的源泉，這架龐大的機器將停止運轉，毫無效能。”壹按照孟德斯鳩的定義，“共和政體是全體人民或僅僅壹部分人民握有最高權力的政體”二，主張實行貴族共和政體，把多數人民被排斥到政治體制之外，這種共和政體本質上是階級的民主，即貴族階級的民主，實際上只是古希臘時期的“混合政體”的推陳出新。而沒有“普選”的“主權在民”實際上也只是主張“階級主權”和“議會主權”。體現在現實政治中，這種“貴族共和”就是主張新貴族和大資產階級的共和。要求實行新貴族和大資產階級的共和的屬於民主主義，而要求實行普選權的全社會民主共和制度的，則屬於社會民主主義。



英國和法國是歐洲最早產生民主主義和社會民主主義理論和社會力量的兩個國家，這兩個國家的民主主義和社會民主主義的理論最為豐富，社會力量發展壯大得最迅猛。英國的民主主義和社會民主主義的運動產生在英國資產階級革命運動中。英國資產階級利用法律和國會，和新貴族結為聯盟，與君主專制統治進行了長期的鬥爭，通過壹系列的法令，使國王不斷屈服讓步。1641年5月，國會迫使國王簽署了壹項《三年法案》，規定國會至少三年召開壹次，屆時國王不召集國會，國會可以自行召開。以後，兩次內戰和“光榮革命”中，議會又通過了更多的法令，使得國會最終獲得了壹切權力，資產階級獲得了民主權利。在法國，資產階級通過幾次革命才最終建立共和政體。1789年的資產階級革命中的雅各賓派（包括吉倫特派和山嶽派）、後來在1817年產生的“獨立派”及1832年“人權社”中的共和主義者，都主要代表著民主主義和社會民主主義的社會力量。



彌爾頓作為壹位民主主義者，他雖然認為政府權力源於人民的意誌，議會是由人民選舉產生的，卻又認為人民的大多數是不應該享有選舉權和被選舉權的。他們認為人民的大多數品性反復無常、輕佻浮躁。不能學習“法律和政務”，也缺乏“卓越的事業”的能力。只有中等資產階級和新貴族才是“最聰明和最能幹的人”，是“民族的精華”，國家的最高權力只能由他們來掌握。可見，彌爾頓所主張的共和國實際上只是資產階級和新貴族的聯合專政，本質上也是壹種階級的民主。



伏爾泰是認為平等“是最荒誕不經的事。”壹他認為如果實行廣泛的民主制度“必然會有無知的暴徒，壹旦他們開始爭議，則壹切歸於失敗”二。他傾向於貴族共和制。



斯賓諾莎雖是壹位人民主權論者，他曾抑制不住自己的感情對民主政體發出贊頌：“我想我已把壹個民主政體的基礎講得十分清楚，我特別是立意在此，因為我相信，在所有政體之中，民主政治是最自然，與個人自由最相合的政體。在民主政治中，沒人把他的天賦之權絕對地轉付於人．以致對於事務他再不能表示意見。他只是把天賦之權交付給壹個社會的大多數。他是那個社會的壹分子。這樣，所在的人仍然是平等的，與他們在自然狀態之中無異。”③但又認為民主政體偏於理想而不易實行，所以還是主張階級的民主——貴族共和制。



彌爾頓、伏爾泰和斯賓諾莎都是主張“君主立憲”的民主主義者，他們的民主（共和）主張，並不是建立在普遍選舉制度之上的整個社會的民主，而是資產階級壟斷了選舉權和被選舉權的階級的民主。社會民主主義主張的是全社會的民主，而不是階級的民主。它最顯著的特征是它把人民的普遍選舉權與民主聯系到了壹起，反對以財產資格限制公民的選舉權利，從而真正實現“人民主權”思想。



最早的社會民主主義運動是在英國資產階級革命的內戰中的獨立派和平等派的運動，而最早的社會民主主義思想人物是李爾本。獨立派是清教會中的壹個派別，其中部分成員反對繼續保留英王，他們後來轉為平等派。平等派是小資產階級為主要成員的社會改革力量，其領袖是李爾本。早在壹六四五年李爾本就提出了國家最高權力應該屬於人民的主張。他和反對上院和國王的存在，認為只有人民所選出的下院才能代表人民。1647年3月15日，平等派向下院提交請願書，指出：現在既然打敗了國王，所以下院有權力把全國人民從暴力和壓迫下解放出來，並且要求取消上院。請願書還要求建立壹院制的國會共和國，確立廣泛的選舉權及宗教自由；取消專賣獨占制度，特別是大商業獨占公司；建議下院通過特別法案救濟貧民。平等派的這些政治主張，使革命真正具有了社會民主主義色彩。十月，平等派又提出了《人民公約》，再次主張取消壹切特權，對年滿二十壹歲的男子實行普選權，並在普選的基礎上建立壹院制國會，作為全國的最高權力機關。以後在克倫威爾實行獨裁統治期間，李爾本等平等派再次向專制主義發難，公開譴責獨立派共和國是套在人民頭上的新枷鎖。



羅伯斯比爾是法國的壹位堅定的社會民主主義者。他強烈抨擊以財產限制社會下層人民政治權利的制度，他說：“當壹些人有可能運用的權力被選為立法團體或其它公共機關的成員，另壹些人只有權力推選那樣的人，還有壹些人連什麽權利都沒有的時候，是不是在法律面前人人平等呢?不。但是，正是這些法令，按他們擁有的財富的多少，按繳納三個勞動日、十個勞動日的直接稅或者壹個銀馬克，而在他們之間分成積極或消極公民、半積極或半消極公民這種可怕的區別。因此，所有這些安排在本質上是反憲法和反社會的。” 壹



三、民主主義和社會民主主義的基本理論



民主主義和社會民主主義思想家們在國家理論和社會理論方面，建立了許多傑出的理論，已經初步奠定了很多民主社會主義的重要的基本理論因素。如自由理論、平等理論、社會契約論、人民主權論、權力制衡學說等。



自由和平等理論 自由理論是在反對封建專制的社會制度中產生的學說。它的產生和資產階級的社會生產方式密切相關。資本主義的社會生產方式需要自由的市場、自由的勞動力、自由地競爭和發展的生產方式，而封建專制統治、僧侶貴族的特權、封建行會的戒律使新興的資產者不能獲得這些方面的自由權利，基督教神學的愚昧也極大地壓抑著人們的自由要求和科學理性的發展。正是在這個巨大社會沖突的背景下，人們在強大的王權和王權控制下的宗教特權面前站立了起來，開始爭取人的自由權利。自由思想廣泛傳播的社會政治成果是歐洲封建制的滅亡和資產階級共和國的成立，它最重要的理論成果之壹就是自由學說的形成。



作為封建專制主義的對立面，民主主義和社會民主主義把自由理論作為最根本的理論，它是其它民主主義理論的出發點。民主主義和社會民主主義認為，人的壹切權利都是因為人生來就應當是自由的。十七世紀的民主主義的思想家如伏爾泰、孟德斯鳩、是用“自然狀況”和“自然法”學說來論證“生而自由”的觀點的。



“自然狀況”是啟蒙思想家們所設想的人類的最初狀態。在這種狀態下，人們各自生活， 互不侵害。洛克說道：“人類天生都是自由、平等和獨立的”，自然狀況中的人只受自然法的支配，“自然狀況有壹種人人所應遵守的自然法對它起著支配作用”，而自然法又歸結於人的理性，“而理性，也就是自然法。”二因此在洛克等民主主義者和社會民主主義者那裏，自由就意味著否定除理性以外的壹切權威。人們除了接受自然或“神”的管束限制外，不受任何權力的約束，理性就是人們交往的規則，也就是“法”，即“自然法”。



在論述自由的時候，信仰（思想）自由和財產權利是民主主義者和社會民主主義者最為關心的。比如彌爾頓就認為人類“必須有三種自由，即宗教自由，家庭或個人自由以及公民自由，沒有這三種自由，人們簡直就不可能愉快地生活下去。”③其中“宗教自由”和“公民自由”包含了信仰和思想自由，“家庭成個人自由”包含了財產權。



專制君主維護君主制度的壹個重要手段就是利用宗教對異己勢力進行迫害。宗教改革運動之前，宗教神權淩駕於封建王權之上，對廣大人民進行宗教迫害，宗教改革運動之後，宗教神權淪為封建王權的統治工具，專制君主利用它束縛人民思想，對付壹切反對君主專制的力量。例如在伊麗莎白統治初期；為了加強統治，對“不從國教者”的天主教徒，進行嚴厲的懲罰：有錢的入每月交納罰金二十英鎊：有地無錢的人，剝奪其地產的三分之二；無錢無地的人，沒收其家具，拍賣其服飾，天主教神父做彌撒則處以死刑。許多家庭被迫害得連張床都沒有。查理壹世統治時期，嚴厲推行書報檢查制度，在國會中斷的11年中，有9名反對派領袖遭到非人的迫害。從1603年至1640年，英國有6萬清教徒被迫逃亡國外。在歐洲其它國家，宗教都直接成為君主們的統治工具。在此政治背景下，要限制國王的權利，就必須要砸爛國王的精神統治工具，所以，要求信仰和思想自由成了自由權利的第壹要求。斯賓諾莎尖銳地指出：“專制政治的秘訣主要是欺騙人民，用宗教美麗的外衣來套在用以壓倒民眾的畏懼的外面。”四他指出：“剝奪人說心裏話的自由是不可能的”，“天賦的自由思考判斷之權”是不能侵犯的伍。



限制言論和思想傳播，實行嚴厲的書報檢查制度，是各國君主們為維護專制制度而制定的另壹個反動措施。民主主義者和社會民主主義者們都對這個制度予以猛烈抨擊。彌爾頓在批判書報檢查制度時指出：“寫作自由和言論自由……是壹切偉大智慧的乳母”壹，“是壹切自由中最重要的自由”二斯賓諾莎指出：“在壹個自由的國家每人都可以自由思想，自由發表意見”，“沒有人會願意或被迫把他的天賦的自由思考判斷之權轉讓與人的。”“強制言論壹致是絕不可以的。”③伏爾泰甚至認為言論自由和出版自由是其它壹切自由的保障。



財產權利也是民主主義者和社會民主主義者所最為註重的。洛克在其《政府論》中論述了私有財產所有權最初的來源，他認為，私有財產所有權最初來源於人的勞動，是由於人把自己的勞動摻進了勞動對象，才獲得了對勞動對象的所有權，因此，“除他之外就沒有人能夠享有權利，至少在還留有足夠的同樣好的東西給其他人所共有的情況下”四。伏爾泰、彌爾頓等人都強調了財產權是人的其它自由權利的基礎。



平等理論是民主主義和社會民主主義的另壹個重要理論。啟蒙思想家們在運用“自然狀態”學說論述自由權利時，他們的“自然狀態”學說本身就包含了平等權利思想。平等理論在民主主義者和社會民主主義者之間，觀點是有較大差別的。有壹些民主主義者盡管承認平等權利在理念上的正義性，但是他們又認為平等是不可能實現的。伏爾泰就說：“平等既是壹件最自然不過的事，同時也是最荒誕不經的事”伍。還有壹些民主主義者懷疑社會下層人民的理性能力，因此反對給予他們平等的政治權利。孟德斯鳩雖然主張公民壹般都應該有選舉權“但那些社會地位過於卑微，以致被認為沒有自己意誌的人則除外”。他並且還認為，在壹個國家壹些人以出身、財富或榮譽著稱的人是不能和平民壹樣只有壹票投票權的，“如果他們和平民混雜在壹起，並且和其他的人壹樣只有—個投票權，公共的自由將成為對他們的奴役，而且他們不會有保衛這種自由的任何興趣，因為大多數的決議將會是和他們作對的。所以，他們參與立法的程度應該和他們在國家中所享有的其他利益成正比例。”⑥，後來的約翰·密爾（John Stuart Mill）也有和孟德斯鳩同樣的“復票權”的主張。



十七世紀最傑出的平等論思想家洛克則指出，人在“自然狀態”中“是壹種平等的狀態，在這種狀態中，壹切權力和管轄權都是相互的，沒有壹個人多於別人的權力。”七在社會狀態中，“如不得本人同意，不能把任何人置於這種狀態之外”⑧。他在《政府論》這部著作中，把平等權和自由權置於形影相隨的共生地位，他所論述的自由，都是平等的自由；平等是和自由從“自然狀態”中自然產生的。



民主社會主義繼承了民主主義和社會民主主義的自由平等思想，繼承了自由和平等相統壹的觀念，把自由和平等作為自己的最高理想。



社會契約論 民主主義和社會民主主義在論證人的政治和社會權利時，多數都是從人的“最初狀態”或“自然狀態”來設定人首先是自由與平等的，然後在此前提下設定“最初狀態”或“自然狀態”中的人們，為了解決相互間的利益矛盾和便於合作，才以理性為準則，形成了相互之間的契約性質的關系。在這種契約性質的關系下，人們共同生活，推選政府和首腦，制訂法律，這才形成了社會和國家。這就是民主主義和社會民主主義者們所創立的社會契約論。



社會契約論是民主主義和社會民主主義用來論證人在社會狀態下，享有自由權、平等權和人民享有主權的基本理論。斯賓諾莎、洛克、孟德斯鳩、費希特(Johann Gottlieb Fichee)等人都相繼提出了各有獨特見解的社會契約論思想。在社會契約論的原則下，只有“基於每人的同意”這條原則才是建立和掌握國家政權的唯壹合法的根據。



出於君主立憲和限制王權思想，幾乎所有的社會契約論者都強調，人民在訂立契約時，並沒有把自己的權利全部地、絕對地轉付統治者，而是仍然保留了壹部分權力，所以統治者的權力，是應當受這部分不可轉讓的權利的制約和限制的。壹旦統治者破壞了這種契約，侵奪了人民的權利，人民有權根據契約原理，剝奪所賦予統治者的統治權力。



民主社會主義從社會契約論的原理出發，把人類社會視為公平協作的個人聯合體，把國家視為服務社會的工具，從而提出了政治民主、經濟民主和社會民主的價值追求。



人民主權論 與君主主權對立的是“主權在民”思想和“人民主權”思想。“主權在民”思想與“人民主權”思想的不同在於，前者可能僅僅意味著排斥君主主權，只要不是君主主權，那怕只是由部分人，或某個階級掌握國家主權，都是“主權在民”。但是“人民主權”思想不然，它強調國家主權不可以由部分人，或某個階級掌握，而必須由整個社會，即所有公民掌握。彌爾頓、斯賓諾莎、洛克、孟德斯鳩、伏爾泰等人的關於主權思想的論述，目的都是為了反對君主主權，建立由資產階級掌握國家最高權力的“共和國”，而不是為了實現由全社會各階級共同掌握國家最高權力的“共和國”，所以他們都是“主權在民”思想，而不是“人民主權”思想。李爾本和盧梭(Jean Jacques Rousseau)分別是英國和法國最早的著名的“人民主權”思想的社會民主主義理論家（盡管盧梭的人民主權理論有嚴重的缺陷），其後，羅伯斯比爾、邊沁（Jeremy Bentham）、約翰·密爾等人都秉承了這壹理論。



法國盧梭指出，主權是“公意”的體現，“主權的實質就是全體意誌”壹，李爾本更進壹步指出：“由人民的自由選舉並通過自己的代表而表示的贊同，是壹切公正統治的唯壹基礎”二。因此，“人民主權”思想是社會民主主義的根本思想，是民主社會主義的最基本的國家理論。它把社會置於國家之上，承認社會每壹個成員的政治權利平等。它否認人民作為國家的最高權力者，它的上面還有另外的領導權力。它是民主制度的根本。



“人民主權”的關鍵是只有人民和它的代議機構才能享有立法權，並且實行以法治國。通過人民立法，然後依法建立國家和政府，限定國家和政府的權力範圍，監督司法和行政，是“人民主權”的基本規則。政治思想家邊沁提出了要用“協議”來約束統治者的“憲政”主張，他說，“如果沒有明確的協議限制，最高主權的權力就不能說是可被授予的，或是有確定範圍的。他們就能做任何事情，如果人們指責他們做某事為不合法或無效，指責他們濫用權力，就會被當成壹種辱罵”，反遭人指責③。



“人民主權”可以由人民直接行使，壹般形式為公民投票；但更多的是由每個公民自主推選其代表來間接行使，這種由每個公民自主推選其代表來間接行使主權的方式稱為代議制。由公民自主推選其代表來間接行使人民主權而組成的代議機構，是人民主權的被委托者，它受委托人給予的（即憲法和其它律法給予的）權限和時效的限制，所以本身不擁有主權。



“人民主權”是民主社會主義的根本國家制度。而壹個國家是否“人民主權”，主要體現在是否實行議會制度、普遍選舉權制度和所有階級均權制度。



普遍選舉權思想 普遍選舉權是社會民主主義的主張。在各國資產階級革命成功以後，大資產階級攫取了政權。為了能夠制定出保護他們的社會競爭優勢的法律，他們以財產限制人的選舉權，以便於他們壟斷立法權。在英國，英國資產階級革命勝利後，克倫威爾（Oliver Cromwell）實行了大資產階級的統治。克倫威爾的女婿愛爾頓公開地反對人人享有選舉權。他把天賦的自由權利作了如下的解說，他說：“人們由於出生在英格蘭，便正當地擁有與生俱來的自然權利，



那就是，我們不能驅逐他們出境，我們不能拒絕給予他們以空氣、住房、棲息以及在道路上或其他方面的行動自由，不能不讓他們生活在我們中間……但是因為出生於英格蘭而要求享受支配土地和其他壹切的權利，這是沒有道理的。”愛爾頓赤裸裸地提出，選舉權是壹種基於財產的權利，“我主要著眼於財產，”他說，“因為這是國家政治體制的基礎所在，如果妳把這個也去除了，妳就由此而去除了壹切。正是這樣，具備這種財產資格的人才有選舉權，才能被選評為國會的成員。他們是國家中有永久性利害關系的人，正是他們，會集合在壹起，懂得國家的全部利害關系。”壹在法國，資產階級革命勝利後，國民制憲議會通過1789年12月22日的法律把選舉權只給予有產者。公民被按照財產的多少而劃分為三種類型：“消極公民”、“積極公民”和“選舉人”。這種以財產限制人民政治權利的主張，受到法國社會民主主義者的猛烈抨擊。羅伯斯比爾痛斥道：“當壹些人有可能運用的權力被選為立法團體或其它公共機關的成員，另壹些人只有權力推選那樣的人，還有壹些人連什麽權利都沒有的時候，是不是在法律面前人人平等呢?不。但是，正是這些法令，按他們擁有的財富的多少，按繳納三個勞動日、十個勞動日的直接稅或者壹個銀馬克，而在他們之間分成積極或消極公民、半積極或半消極公民這種可怕的區別。因此，所有這些安排在本質上是反憲法和反社會的。”二後來的功利主義思想家邊沁從“最多數人的最大量的幸福”的功利原則，論證了實際的普選權的正當性和必要性。他指出每個人的苦樂感受能力是相同的，而每個人的利益與他人的利益也同樣重要，因此，當某些人獲取某種利益或權利時，就沒有理由不讓其他人也得到同樣的權利。



普遍選舉權包括普遍選舉權利和普遍被選舉權利兩方面。它的精神是主張社會中壹切法定年齡以上的具有正常精神思維的公民，都享有選舉自己或他人、或被他人選舉，參與國家事務的權利。民主社會主義把普遍選舉權作為其根本的選舉制度，並以此作為“人民主權”思想的具體體現。它主張通過普遍選舉讓每壹個社會成員擁有平等的政治權利，進而平等地影響國家政治，讓國家為所有的階級服務，並通過國家的作用，以民主的手段最終逐步消滅階級。



分權制衡學說 所謂的“分權”，不是指政府部門的分工，如分為工商管理部門、公共安全部門、稅收部門等等，而是指國家權力本身的被分割。國家分權包含階級分權和職能分權兩個內容。階級分權是指由社會各階級共同享有國家最高權力；職能分權是指把國家權力進行職能分割，壹般劃分為立法權、行政權和司法權三個部分。



階級分權的思想即是指“共和”與“民主”，即國家權力不是只由某壹個階級掌握，而是由兩個以上的階級共同掌握，或輪流執政。它可能是部分階級分權，也可能是所有階級分權。部分階級分權是民主主義，而社會民主主義主張的是所有階級分權，它體現了階級平等的思想。



職能分權是民主主義者和社會民主主義者們十分重視的。出於對君主集權危害的刻骨銘心，為了切實地防範國家權力因為過於集中在壹個人或部分人手中，對公民形成新的權力壓迫，民主主義者和社會民主主義者們提出了將國家的權力劃分為幾個職能部分，分別由幾個職能部門掌握，並且使不同職能部門所掌握的權力相互牽制約束，以消除國家權力被個別人和個別集團包攬濫用的可能。最早具有職能分權思想的社會民主主義者可能是英國的李爾本。代表“平等派”利益的李爾本針對克倫威爾推行的軍事獨裁統治，提出國會議員必須辭去軍隊職務、立法者不能同時是司法者和行政者等主張，迫使議會通過了包含上述思想內容的《自抑法》。後來，洛克在他的著作《政府論》中，首次把國家權力分為立法權、執行權、外交權，並提出立法權由國會行使，執行權、外交權由君主行使。法國著名的思想家孟德斯鳩是分權制衡學說的集大成者。



他指出：“要防止濫用權力，必須以權力約束權力”③。從“以權力約束權力”這壹目的出發，他在《論法的精神》壹書中繼承和發展了洛克的分權學說，系統闡明了分權制衡思想。他把國家權力劃分為立法權、行政權和司法權三個部分，提出由議會行使立法權，君主行使行政權，法院行使司法權，並且要求這三種權力之間要互相制衡。孟德斯鳩還認為，是否實行立法權、行政權和司法權“三權”分立，是判斷壹個國家是否民主政體的標準。孟德斯鳩與洛克的分權學說相比，他對國家權力的劃分更科學，對分權制衡的論述更全面，不僅涉及了階級分權，而且涉及了職能分權和權力間的制衡。



分權制衡是民主制度的基本保障手段，也是後來民主社會主義所主張的基本國家制度之壹。



第二節



壹、社會主義思想的產生



資產階級革命成功後，資產階級獲得了政治權力。為了保持資產階級對無產階級在利益競爭的強勢地位，以獲得經濟剝削的有利地位，資產階級開始保守化了，他們拒絕把他們曾經喊過的“平等”和“民主”的口號貫徹到無產階級的解放上。他們以財產資格限制無產階級的選舉權利，也拒絕承認無產階級在經濟領域和社會領域的平等權利和民主權利。無產階級事實上處於了受奴役的地位。在生活的逼迫下，工人們只能被迫成為沒有任何經濟權利的奴隸，他們勞動時間被任意延長，工資被任意壓低，勞動、生活境遇惡劣。尖銳激烈的階級對抗和社會下層人民極其苦難的社會生活，使得十九世紀30年代的法國和英國的許多善良的人們和不屈的人們不禁產生了對壹種人人平等、相互幫助的美好社會的想往。人們把這種反對不平等，提倡人類互助團結的社會理想學說，稱為“社會主義”。馬克思主義認為十九世紀初期法國和英國的社會主義“是在居於統治地位的資產階級的壓迫下產生的，並且是同這種統治作鬥爭的文字表現” 壹是非常正確地。所以社會主義反映了當時資產階級和無產階級之間的矛盾，是對資本主義專制下的各種人類不平等現象的反抗。



社會主義是民主主義和社會民主主義的發展。民主主義和社會民主主義僅僅只是政治革命，當它們要求向經濟和經濟關系方面延伸，變成經濟的和社會的革命時，社會主義就產生了。費邊社領袖韋伯(Sidney Webb)指出：“在過去壹百年中，把歐洲社會導向社會主義的那個主流，乃是不可抗拒的民主主義的發展”，“民主主義的必然結果，不但是人民控制著自己的政治組織，而且通過政治組織的控制，他們還要去控制生產財富的各種主要工具；他們要以有組織的合作逐漸代替無政府狀態的競爭；並且按照唯壹可能的方式，他們最後要恢復約翰·穆勒所謂的‘生產工具的所有者能夠從產品中取得的巨大份額’。民主主義在經濟方面的理想，實際上也就是社會主義本體。”二因此，社會主義的本質就是把社會民主主義的原則延伸到經濟和社會等方面，不僅要實現政治民主，而且要實現經濟的民主和社會的民主。



二、關於社會主義和資本主義



“社會主義”壹詞據說最早是見於1803年由意大利傳教士賈可莫·朱利安的《駁社會主義》壹書。他把社會主義說成是上帝安排的傳統制度。這個詞在19世紀20-30年代才開始首先在法國和英國廣泛流行。英語的“社會主義”應當是“‘社會的’學說”之義，所謂“社會的（即全體各階級人民的）”應當是相對於“階級的”而言的。傅立葉(Francois M.C.Fourier)學派的孔西得朗(Par V.Considerant)曾指出：“壹切社會主義者都是共和黨人，壹切共和黨人都應當是社會主義者。”壹。這句話的意思是所有的社會主義者都是擁護“共和”的，共和黨人也只有是個社會主義者，才能是個真正的共和主義者。所以，社會主義實質上可以理解成是社會民主主義的又壹個層次的發展，它意味著社會主義是要以“社會的”取代“階級的”和“君主的”、“國家的”，即主張社會的主權、社會的立法、社會的統治、社會的經濟權利、社會的福利，等等；它反對的是階級的主權、階級的立法、階級的統治、階級的經濟權利、階級的利益和國家淩駕於社會之上的制度。社會的主權，即各階級共同享有國家主權，各階級共同立法；社會的統治，即實行共同立法下的法治和各階級共同或依照憲法輪流執政；社會的經濟權利，即各階級都享有平等的經濟權利，實現社會各階級、階層合作生產下的協商分配，和實行由所有者、經營管理者、生產者者、消費者共同參與的民主管理；社會的福利，即主張把各階級階層進行合作性社會生產下所有取得的壹切社會財富，由全社會而不是部分人共同享受，讓社會中的每個人享受到因為人的合作而增進的福利；等等。我們審視壹下十九世紀歐洲的各種社會主義流派，我們很容易地能夠發現它們具有上述主張的鮮明傾向。



社會主義主要因為它的對立面資本主義而產生；而實質上，社會主義的對立面不僅僅是資本主義，因為它主張人類自由與平等，因此它的對立面實際上是壹切不平等現象，即特權，包括政治特權、經濟特權等。所以社會主義是反對壹切特權政治的政治主張。當代德國的傑出民主社會主義理論家托馬斯·邁爾（Meyer,T.）認為：“社會主義原來是指各界全體人民都享有平等的自由並通過團結互助和社會組織來公平地分配社會財富的壹種願望。”二



資本主義的實質即是特權,而私有財產制度並不代表資本主義。只有當資本成為特權時，才是真正意義上的資本主義。資本的特權可以體現在政治特權和經濟特權上。當它作為政治特權時表現為用財產限制人民的政治權利，拒絕實行普遍選舉制度，實行階級的統治；當它作為經濟特權時表現在以財產所有權決定經濟權利，它實行沒有生產資料的所有權就沒有生產的決策權和分配的決策權的經濟制度，雇用勞動者只是生產的工具，而不是生產的主人。實行這種制度的社會就是“資本主義社會”（現代西方國家已經不是這樣的資本主義社會）。馬克思時代就實實在在地是這樣的資本主義制度。恩格斯曾對資本主義的本質作過以下論述，他說：“資產階級的力量全部取決於金錢，所以他們要取得政權就只有使金錢成為人在立法上的行為能力的唯壹標準。他們壹定得把歷代的壹切封建特權和政治壟斷權合成壹個金錢的大特權和大壟斷權。資產階級的政治統治之所以具有自由主義的外貌原因就在於此。資產階級消滅了國內各個現存等級之間壹切舊的差別，取消了壹切依靠專橫而取得的特權和豁免權。他們不得不把選舉原則當作統治的基礎，也就是既在原則上承認平等；他們不得不解除君主制度下書報檢查對報刊的束縛；他們為了擺脫在國內形成獨立王國的特殊的法官階層的束縛，不得不實行陪審制。就這壹切而言，資產者真像是真正的民主主義者。但是資產階級實行這—切改良，只是為了用金錢的特權代替已往的壹切個人特權和世襲特權。”③社會主義的目的，就是要消滅資產階級在政治特權、經濟特權和其它的壹切特權，爭取壹個政治民主和經濟民主的社會，即社會的主權、社會的立法、社會的統治、社會的經濟權利、社會的福利的社會，讓每壹個人成為國家政治的主人和社會生產的主人，最終實現人的自由價值。



三、早期社會主義的主要流派



早期（十九世紀）的社會主義主要有以下流派：聖西門(Saintsimon)學派、傅立葉學派、基督教社會主義、工場社會主義、蒲魯東（Pierre-Joseph Proudhon）社會主義、拉薩爾社會主義、講壇社會主義、費邊社會主義、倫理社會主義、議會社會主義等。以上各個流派的社會主義，提出了各種消除人類不平等現象的途徑，為民主社會主義的理論，提供了更加豐富的理論來源。



聖西門學派 包括法國聖西門和他的門徒巴紮爾、安凡丹等人的學說和孔德(Auguste Comte)早期的學說，十九世紀二十年代開始流行。聖西門學派主張通過“實業制度”改造資本主義社會。他們的“實業制度”是壹種組織化的由科學家、企業家和工人組成的社會生產，並幻想通過他們所創立的“新基督教”來引導人們建立世間的“天堂”。在實業社會中，聖西門設想人們“在家庭出身方面實行盡可能大的權利平等的原則，並把真正能力的優勢作為政治權力的基礎”壹。因此，壹切特權都要廢除，並且要根據擇優任用的原則，讓在實證科學、美術和實業方面有最大才能的人，受托去管理國家大事。聖西門學派還提出了未來的社會應該是“協作制”的觀點。他們把資本家也視為勞動者，並主張自願加入實業企業，而不應該強迫加入。在實業制度下，社會的所有措施都是為了改進所有成員的政治的、經濟的和道德的處境。壹切人都要獲得最大的自由。他認為要實現以上的社會變革，途徑是依靠輿論和宣傳，而不能是暴力革命。



孔德是聖西門學派中的壹員，他開創的實證學派是聖西門學說的發展。他把人類社會分為三個發展階段，即神學的軍事時代、形而上學的法學家時代和實證的科學產業時代。所謂“神學的軍事時代”，孔德是指中世紀封建統治時代。他認為在這壹階段，人用神的觀點看待事物，把事物看成是超自然的實體表現，是神的意誌的體現。而當神的概念被各種抽象的概念所取代時，人類歷史便進入了“形而上學的法學家時代”，即十七至十八世紀資產階級革命時期。孔德認為這壹階段提倡自由、平等、人民主權、民族獨立，因而打破了神學思想，這無疑是進步的，但同時它也造成了知識和信念的混亂。唯有第三階段即“實證的科學產業時代”才是真正科學的階段。孔德提出了“社會團結”、“社會職能”、“社會政體”等思想。社會“團結”說是孔德社會政治思想的主要內容。孔德把社會當作壹個有機的整體，同時，他認為人們和各個社會集團的相互聯系就是團結。晚期的孔德走入了神秘主義和專制主義的死胡同。



傅立葉學派 包括傅立葉和他的門徒孔西得朗等人的思想學說。流行於十九世紀三、四十年代。傅立葉設想未來的理想社會應該是以生產——消費合作社“法郎吉”為基本單位的“和諧社會”。“法郎吉”實行社會股份制，並設想通過工人擁有股份，把雇傭勞動者變為私有者，從而消滅雇用勞動。它的分配實行按勞動、資本和才能三方面進行。傅立葉認為在任何壹個新的社會制度中，必然包含著前壹社會制度的殘余和未來社會制度的萌芽，因此他認為社會的變革應當是漸進的。傅立葉逝世後，以孔西得朗為代表的傅立葉主義者，發展了傅立葉的“和諧社會”理論，進壹步宣揚階級調和，孔西得朗明確地提出：“社會改良是目的，共和國是手段。”二



基督教社會主義 最先由法國畢舍畢舍、拉梅耐(Lamennais)等人創立，後由勒德羅（J. M. F. Ludlow）傳入英國，十九世紀30年代至60年代是其流行的巔峰。基督教社會主義認為人類的平等觀念來源於基督教教義，要實現人類的平等，人類必須遵從基督教的教義原則。它認為人們只要遵從基督教的教義原則，並實行普遍選舉制度、合作制度和人民參政，人類就能得救。莫裏斯宣稱：“在我心目中，基督教社會主義就是上帝的法則的證明。”③拉梅耐提出了人的自由與財產的關系不可分離的觀點，認為人沒有財產就沒有自由，共產主義主張把財產集中在國家手裏，就意味著國家對個人的專制統治；主張通過設法建立壹種“使人人都成為有財產者” 的制度來消滅不平等。畢舍提出了“社會資本”的設想，即在每個社會主義者建立的合作社中，將其純利潤的20%作為公積金，用來贖買資本家的企業，逐步使工人擺脫雇傭的地位。



工場社會主義 它由路易·勃朗（Luyi Bolang，LouisBlanc）創立，流行於十九世紀三、四十年代。勃朗激烈抨擊資本主義競爭和無政府狀態，認為競爭是萬惡之源：它首先因為無產者之間為了獲得工作的機會而相互競爭，使得工資下降，造成無產者的貧困；同時，資產者之間的生產競爭不斷使資產者破產，也造成資產者貧困。他不主張根本否定資本主義制度，而主張通過國家權力來“組織勞動”，建立“社會工場”，以消除競爭，改善勞動者的處境，並實現勞資合作以調和階級矛盾；又主張在農村通過取消旁系繼承權，來不斷擴大公社莊地，完成農業革命。他反對工人階級用暴力手段反對資本主義。他曾這樣宣言：“通過壹切人的自由協作和他們之間兄弟般的團結，使壹切人在精神方面和物質方面進行改善！這是包括在我們祖先五十年前在革命旗幟上所寫的‘自由、平等、博愛’的豪邁的標語中的”。壹



蒲魯東的無政府主義 這是法國的蒲魯東（Pierre-Joseph Proudhon）等人的社會主義學說。從十九世紀四、五十年代後開始逐步流行。蒲魯東主張“在人類契約觀念的基礎上重建社會大廈。”二，“人在平等中尋求正義，同樣地，社會則在無政府狀態中尋求秩序。”③。他所說的無政府狀態就是沒有主人、沒有元首的社會狀態，在這個狀態下，人們用自由的契約代替法律，用自願的協商代替國家的仲裁，實行人的自治。他提議由鄰居間訂立契約以結成公社，公社間訂立契約以結成聯邦，用“聯邦契約制度”取代國家。他把資本主義的不平等的分配歸咎於貨幣，認為是貨幣的出現破壞了物物直接交換，使得商人們有了機會隨意提高商品價格，破壞了等值交換原則，出現了剝削。因此他設想建立“國民銀行”，由銀行折算商品的成本，發給交換者等值的銀行券，讓交換者用銀行券進行商品交換；同時由“國民銀行”向工農業生產者發放無息貸款，讓他們擺脫高利貸的盤剝、降低生產成本，最後消除剝削和貧困。蒲如東的無政府社會主義思想對法國和整個歐洲以極大的影響，是十九世紀五、六十年代占主流地位的社會主義思潮。



拉薩爾的國家社會主義 該學說流行於十九世紀60年代。德國拉薩爾提出，工資的水平與勞動力的供應量有關，當勞動力市場的勞動力增加時，工資水平就會下降，反之，工資水平就會上升，這被稱為“鐵的工資規律”。拉薩爾認為，要讓工人階級得到解放，就必須破除“鐵的工資規律”；而要破除“鐵的工資規律”，只有通過工人自願組織生產合作社，並通過國家權力的幫助，讓工人階級成為企業的主人。他說道：“如果工人等級是它自己的企業主，那麽工資和企業主利潤之間的那種區分就會消失，純工資也會隨之而完全消失，代替它的是作為勞動報酬的勞動所得!”四為了保證國家的超階級性，保證讓口袋空空的無產階級實現自行經營，拉薩爾認為無產階級必須通過直接的、普遍的選舉權來掌握國家的權力。所以，拉薩爾的“國家幫助”觀點就是通過立法機關的立法和國家的貸款來實現工人等級成為企業的主人。因此拉薩爾說道：“普遍的、直接的選舉權不僅是妳們的政治原則，也是妳們的基本社會原則，是壹切社會幫助的基本條件。這是改善工人等級物質狀況的唯壹手段。”伍他主張讓工人等級掌握國家的權力，並不是為了實行階級的專政，而是為了實現階級調和。他明確指出：“呼籲以工人等級的思想作為社會的統治原則，這絕不是號召社會各階級相互分裂和分離，相反地，這是和解的呼聲，是對整個社會的呼聲……”⑥“我所號召的是壹般民主的人民運動，而絕不是階級的運動”七。



拉薩爾的社會主義思想對以後的社會主義運動影響很大，講壇社會主義就是拉薩爾的社會主義的發展。它和講壇社會主義壹起成為民主社會主義關於國家幹預理論的來源。



講壇社會主義 講壇社會主義是由壹些德國的新歷史學派的經濟學家和大學教授們所鼓吹的社會主義學說，流行於十九世紀70年代。代表人物有瓦格納（Adolf Wagner）、布倫坦諾（Lujo Brentano）、桑巴特(Wemer Sombart)等人。他們認為國家是超階級的組織，它是能夠調和階級關系的。它主張由國家通過法律實行自上而下的改良，逐步實行社會主義。他們明確主張國家幹預經濟生活，由國家實施壹系列的“社會政策”，如實行社會保險、縮短工作日、改善勞動條件等。施穆勒提出：“沒有壹個堅強組織的國家權力並具備充分的經濟功用，沒有壹個‘國家經濟’構成其余壹切經濟的中心，那就很難設想有壹個高度發展的國民經濟。”壹。



講壇社會主義的以上觀點，對後來民主社會主義關於國家對經濟實行必要幹預的理論的形成具有很大的影響。



費邊社會主義 費邊社會主義（Fabian Socialism）為英國社會主義者的組織“費邊社”的社會主義理論學說。費邊社創立於1884年1月，著名代表人物是蕭伯納、塞德尼·韋伯（Sidney Webb）、華萊士（Graham Wallas）和奧利維爾。費邊社會主義的主要思想，系統地體現在1889年發表的《費邊社會主義論文集》中。費邊社會主義提出：“所有關心自己時代的事物的社會學者、社會主義者以及個人主義者都認識到，重大的、根本的變革只能是：(壹)民主主義的變革，因為只有如此，對大多數人民來說，才是可以接受的，並且才能使所有的人在思想上有所準備；(二)漸進的變革，因為只有如此，無論進步的速度多快，才不致引起脫節現象；(三)被人民大眾認為是合乎道德的變革，因為只有如此，才不致在主觀上對他們來說是敗壞道德的；(四)合乎憲法的與和平的變革，至少在英國應當如此。”二費邊社會主義者認為社會的發展如同生物的進化，人類社會也是個有機體，它的進化也是壹種由低級向高級、從簡單向復雜逐漸演化的過程，因此他們主張社會主義應該走“和平長入”的道路——對於已經初步實現了政治民主的英國來說，即是走憲政道路。費邊社會主義者還提倡“滲透政策”，即通過每個社會主義者的不懈宣傳，把社會主義的原則精神向自由黨人和急進主義者的思想中滲透；向工會運動者和合作主義者的思想中滲透；向雇主、官僚和金融家的思想中滲透；同時鼓勵費邊社會主義者擔任官員、入閣，成為大工業家、大學校長和加入其它團體，以擴展每個成員的實際作用，讓費邊社會主義最大限度地影響整個社會和國家。他們認為社會主義是壹種道德，“社會主義不過是從沒有道德的混亂情況走向認識到道德就理智的有意識狀態”③他們還提出了“市政社會主義”的構想，即主張通過地方的自治機構來把私營企業“社會化”，這樣既實現了生產資料公有，又可以同時防止和避免因為國家完全掌握生產資料而產生官僚主義、專制主義現象和社會生活的單調。為此蕭伯納主張：“廣泛的職權不應該如過去所普遍認為的那樣劃歸‘國家社會主義’，而應該劃歸‘市政社會主義’；我們明白了在壹個社會主義國家內，各種以民主方式組織起來而實際上等於自治的地方管理機構所應該擔負的重要作用。我們終於很清楚地理解到，這些地方管理機構的多方面的作用的意義就在於：壹方面它替我們取消了唯壹的全國性的雇主(這種雇主其本質是不可避免地要官僚主義化的)的假設性的專制，另方面也把我們從普遍的社會生活壹律化的噩夢中解放出來。”四



費邊社會主義對民主社會主義的影響是巨大的，首先，作為民主社會主義概念的創制人伯恩施坦，就與費邊社的關系非常密切，因此對伯恩施坦提出民主社會主義的理論不會不產生很大影響；其次，費邊社後來加入了英國工黨，對英國工黨的理論和政策都受到了它的深刻的影響。



倫理社會主義 由德國新康德主義馬堡學派創始人柯亨（Hermann Cohen）等人創立，流行於十九世紀末。柯亨認為資本主義和社會主義遵循的是不同的邏輯，資本主義的邏輯是自然主義的，而社會主義的邏輯是理想主義的，從作用性質看，理想的事物應當能夠克服自然事物的缺陷，因而社會主義優於資本主義，並且必定要取代資本主義。柯亨認為，社會主義是人類的壹種倫理要求，社會主義的本質就是人類道德的進步。馬克思主義從道德主義出發，卻最終走向了非道德主義，結果成了歷史的“烏托邦”。所以他主張取消唯物主義作為社會主義的基礎，把社會主義建立在倫理學的基礎之上，通過人的倫理的進步，逐步實現社會主義。



倫理社會主義的原則後來為民主社會主義所吸收，特別對德國社會民主黨的理論和綱領起了很大影響。



議會社會主義 十九世紀90年代，在社會主義運動的努力下，幾乎所有的西歐國家都有了合法的社會主義政黨，同時，各國的普選權也得到壹定擴大，於是西歐各國產生了讓社會主義者利用普選權進入議會，通過議會立法來改造資本主義、實現社會主義的主張。議會社會主義代表人物是福爾馬等人。議會社會主義在90年代產生不久，即溶入了民主社會主義。



四、各社會主義流派的共同的基本理論



以上各種社會主義流派，為社會主義思想提供了豐厚的思想內容，為以後的民主社會主義在壹切社會主義流派的爭鳴和實踐中獲得正確的理論認識、政策抉擇，奠定了深厚的基礎。民主社會主義的理論就是對以往人類的壹切人類進步理論和實踐進行理性審視、批判、吸收、揚棄和總結的結果。



平等公正理論 社會主義的最重要的思想是人類平等思想，它來源於社會民主主義；但民主社會主義對它作了發展，是發展了的平等思想。民主社會主義的平等理論的貢獻主要在於進壹步把平等的概念向經濟和社會領域作了具有重要意義的延伸。自由主義者對於平等，僅僅是從“政治權利平等”、“機會平等”的意義上來解說它的，而二十世紀之前的社會主義則往往把它表述為結果的平等或分配的平等，所以“平等”很容易被理解成平均主義，況且“平等”（equality）壹詞在英語中本身就有“相同的或相等的”的意思。歐洲經歷了英國等國、特別是法國資產階級革命以後，人類應當在政治上的平等觀念，已經在人們的理念中逐步紮根了，盡管現實政治並沒有真正實現平等；但是經濟平等的思想就並不如政治上平等的觀念那麽容易讓人們理解和接受了，因為社會每個成員的出身和天賦不同，創造財富的能力或付出的勞動量也不同，因此勞動成果和分配當然也要有差別。所以在分配上主張平等人們爭議也很大。



其實，平等的含義是指權利的平等，在經濟和社會方面，就是經濟權利和社會權利的平等，而不是物質分配結果的平等。20世紀以前的很多受馬克思主義影響的社會主義者和共產主義者由於親眼目睹人類社會巨大的分配差異和許多勞動階層的苦難生活，都曾經急於找到壹種壹勞永逸的解決分配平等的辦法，他們把經濟不平等甚至把政治不平等的根源都歸咎於私有制，故而提出了“公有制”的設想。勿用諱言，早期的受馬克思主義影響的社會主義在分配平等問題上存在著認識問題，這個認識的問題在於，首先，早期的受馬克思主義影響的社會主義者沒有認識到，分配的絕對平等只能隨著社會總財富的逐步富足和階級的消亡而得以逐步實現，試圖通過改變所有制來壹勞永逸地壹下子就實現分配絕對平等是辦不到的。從民主社會主義的最終目的看，民主社會主義是為了實現人類的最終自由，即人類不再因為物質的匱乏而異化為物質和資本的奴隸，因此可以說民主社會主義的最終目的就是為了實現包括物質分配在內的絕對平等。但是民主社會主義認為物質分配的絕對平等是它的終極目標，實現這壹目標只能是壹個漸進的過程；其次，早期的受馬克思主義影響的社會主義者沒有認識到，分配絕對平等的實現還必須依賴經濟權利平等來實現。經濟權利平等包括勞資雙方享有平等的企業領導管理權、分配決策權等經濟權利，並利用這些權利，逐步實現分配平等。因此，“平等”對於社會分配而言，在壹定時期內只能是壹種價值追求，即分配平等只是民主社會主義社會發展的總的趨向，而不是現實。唯壹真正能夠立即實現的平等，是權利的平等（包括政治權利，還應包括經濟權利）和社會競爭機會的平等以及社會競爭起點的平等（關於社會競爭起點的平等，請見第三章和第四章）。



民主社會主義的實踐證明，生產資料的國有化（所謂“公有制”）並不是實現分配平等從而實行經濟平等的可行手段。各國社會黨的政治實踐證明，分配平等的實現是不可以僅靠主觀願望人為促成的。分配的平等在較長時期內，只能是相對的平等，而不能是絕對的平等。所謂相對的平等，是指在自由意願和自願協商、相互妥協的前提下，利益各方都對自己所得的利益份額予以基本滿意的狀態，民主社會主義名之曰“公正”。“公正”的合理性在於取得了利益分配各方的同意，並且這種同意是利益分配中的任何壹方沒有受到不合理的逼迫因素的。因此，民主社會主義既繼承了傳統社會主義的平等理念，又發展了傳統社會主義的平等理念。



社會合作 社會主義對平等理論壹個重要的發展是提出了“階級合作”或“社會合作”理論。社會合作是社會主義的基本社會觀，它認為人類社會的本質是人與人之間為了利益的更大化而結成的團結合作的關系。聖西門學派、傅立葉學派、基督教社會主義、工場社會主義、蒲如東社會主義、拉薩爾的國家社會主義、講壇社會主義、費邊社會主義、倫理社會主義、議會社會主義都主張“階級合作”或“社會合作”觀點，認為人們的社會關系應該是“團結”、“協作”、“互助”的關系。



在聖西門的學說中, 聖西門推崇“實業階級”。而他所推崇的“實業階級”是由工人、農民、工廠主、商人和銀行家壹起組成的，他的“實業制度”是“有利於壹切社會階級”的，其使命是實現“以實現普遍幸福為直接目的的社會制度”壹，他把他的“實業制度”也稱為“協作制”；傅立葉學派把他們理想中的社會稱作“和諧制度”，資本家和其他階層都可以加入“法朗吉”；基督教社會主義認為人人應該如同兄弟壹般；工場社會主義創始人勃朗曾這樣宣言：“通過壹切人的自由協作和他們之間兄弟般的團結，使壹切人在精神方面和物質方面進行改善！”二；蒲如東的社會主義主張實行契約下的人們互助；拉薩爾的國家社會主義、講壇社會主義、費邊社會主義和議會社會主義都明確認為國家可以是超階級的，是能夠為所有階級服務的；倫理社會主義則把社會主義看作普遍的社會道德，是各個階級都應當共同遵循的。



社會合作包括無產者之間的合作和各階級之間的合作。無產者之間的合作主要是開辦工人合作社和結成工人協會。各種流派的社會主義都有過開辦工人合作社，通過工人自助的生產與消費來消除和減輕資本對工人的剝削的設想或試驗。結成“工人協會”，通過工會的團結力量與資本的特權進行鬥爭，獲得跟資方進行工資、勞動環境、勞動保護等方面集體議價的資格，也是無產者之間合作的壹個重要方面。各個階級之間合作的思想壹種是基於社會契約論或功利主義思想，或是基於社會有機體理論的社會學說。社會契約論或功利主義把社會的形成看作人們為了取得比不合作更多的利益目的下的人的合作，這種觀點認為社會的目的是為了個人，社會中的個人仍然是獨立的；而社會有機體理論則認為，人類社會如同壹個生命有機體，個人是生命有機體中的壹個組成細胞，個人是無法保持社會中的獨立性的，人必須服從社會，才有個人的利益。這裏，兩種合作觀產生了矛盾，並形成了長期的爭論。



社會合作思想是民主社會主義的重要思想，在這壹思想指導下，民主社會主義把人類社會的壹切活動看成是為了增進社會所有人的福利，社會所取得的任何進步都是社會所有成員的共同作用的結果，所以社會不應當遺忘任何壹個社會成員，並且幫助所有的社會成員承擔任何壹個社會成員可能遇到的不可抗拒的災難，提供基本的社會保障；同時，它也要求所有的社會成員承擔起各自的社會責任，努力地工作，維護社會合作的正常。



社會福利和國家幹預思想 民主社會主義的經濟目的就是為著整個社會都能夠在公正的分配下，享受到生產力發展和社會進步帶來的福利增長。社會福利思想或是出於壹些社會主義者對於資產階級食利的義憤，或是因為對無產者終年勞碌仍將終生只是生產工具，老病之時依舊無所依靠的同情，或是基於人類社會的壹切進步和利益的成就，都被看作是全社會共同協作理性思維的結果。它被當作民主社會主義的基本思想。



社會福利思想首先表達的是反對不公正分配的思想。資本主義因為生產資料為資本家所有，就把產品的分配決策權據為資本家所有，工人因為勞動力資源長期過剩的劣勢競爭地位，除了有幹與不幹的選擇權利外，根本沒有與資方平等議價的能力和權利。因此在資本主義社會，資產階級實際上是壟斷了勞資合作生產中分配權，進行著不公正的分配。



公平地分配社會產品，是社會主義福利思想的根本出發點。當時的社會主義者很多都認為產生分配不公的根本原因在於生產資料歸私人所有，因此認為要實現平等分配，實現全社會的福利，就必須消滅私有制度。於是他們對如何消除私有制作出種種設想。他們或是主張以合作社的社會所有制替代私有制（如工場社會主義、基督教社會主義、蒲如東社會主義、拉薩爾的國家社會主義等），或是主張通過廢除財產繼承權來逐步消滅私有制（如西門學派、



傅立葉學派、工場社會主義等），或是主張通過地方自治機構實現生產資料的地方公有（如費邊社會主義），當然，也有的社會主義流派不反對生產資料歸私人所有，而是主張通過實行工人集體與雇主進行工資議價和實行累進稅制來縮小分配的不平等，或主張實行混合經濟（如西門學派、傅立葉學派、費邊社會主義）。



通過國家的權力來保證社會分配的公正是講壇社會主義和拉薩爾的國家社會主義所主張的。它們所提出由國家提供工廠立法、社會保險、實現免費教育等設想，是民主社會主義的福利國家制度的芻議。



漸進長入思想 各流派的社會主義壹般都認為社會主義的實現應當是逐步的、漸進的。倫理社會主義和講壇社會主義都認為社會主義的本質就是人類道德、教養的進步，而人類道德、教養的進步是不能壹夜之間就實現的，因此需要有壹定的進步過程；費邊社會主義從社會有機體論出發，認為重大的社會變革只能是如機體的新陳代謝功能壹樣，是個舊制度成份不斷減少，新制度逐漸長成的過程。



五、社會主義運動與民主社會主義理論的醞釀



社會主義在十九世紀的歐洲後期流派紛紜，它成了所有爭取社會平等、提倡人類互助團結的政治思潮的總稱。共產主義思想由於也反對現實的不平等，同情無產階級的悲慘境地，在那個時候也被人們當作社會主義的壹個流派看待。但是實際上，馬克思和恩格斯是反對這種歸類的（他們的《共產黨宣言》等早期著作很明白的表明了他們的這壹觀點）。只是後來由於馬克思主義的共產主義學說的影響曾經壹度壓倒性地成了社會主義運動的主流流派，社會主義運動幾乎完全演變成了共產主義運動，恩格斯才不再反對將馬克思主義的共產主義運動稱為社會主義運動。民主社會主義雖然受到過馬克思主義的共產主義學說和運動的重大影響，但就它的理論來說，它並不是對馬克思主義的共產主義學說的繼承。我們很難從民主社會主義的基本理論中找到來源於馬克思主義的共產主義學說的東西，相反，我們能夠找到很多與馬克思主義的共產主義學說不同的理論。關於民主社會主義與馬克思主義的共產主義學說的區別，將在第三章敘述。



馬克思和恩格斯為了傳播和實踐他們的學說，他們參加到了社會主義運動中。第壹國際和第二國際是他們在社會主義運動中所做的兩件最為重要的事。



十九世紀60年代，歐洲的工業化社會得到了長足的發展，英國、法國、德國和美國煤的總產量從1850年的6730萬噸，1860年增至11950萬噸；鐵的總產量1850年為342萬噸，1860年增至612萬噸。世界貿易總額1850年為1454000萬金馬克，1870年為3742000萬金馬克。工人階級力量也不斷壯大，60年代歐洲的產業工人已達874萬，手工業工人有1123萬人。但是在五、六十年代，歐洲列強各國的經濟危機反復發生，這使得工人階級的處境惡化，工人階級為了改善自己的生活和勞動境地，工人運動蓬勃發展，各國工會組織更是紛紛產生，於是，各種社會主義思想獲得了廣泛傳播。各國的社會主義者感覺到在此世界形勢下，建立壹個國際性的工人組織，用來指導和協調各國的社會主義運動，是十分必要的。



1864年9月28日，英國、法國、德國等國的代表在倫敦召開大會，宣布了關於建立壹個國際性聯合組織的方案，得到大會壹致通過。因此這天就被認作“國際工人協會”（後來被簡稱為“第壹國際”）的成立的日子。協會除馬克思和另外壹個英國人彼得·福克斯外，都不是知識分子，而主要由工人組成。根據大會決議，大會推舉了35位現居倫敦者（出於經費的原因）作為各國工人代表組成的中央委員會（義務兼職），居住在倫敦的馬克思成為了中央委員會委員之壹。馬克思設法將第壹國際的綱領和章程的起草機會掌握到手裏，起草綱領和章程。由於馬克思主義還未被人們認同，為了使綱領和章程能夠被通過，在起草綱領和章程時，馬克思還根本不能夠將他的思想公然地放進綱領和章程，他所能做的只是盡可能地沖淡社會民主主義的思想色彩。壹到了馬克思成為第壹國際的實際領導人以後，馬克思開始在國際內部積極推廣他的理論學說。隨著馬克思對第壹國際領導權的不斷集中，第壹國際內部的鬥爭就壹直不斷，這些鬥爭壹是在理論主張方面，壹是在領導權方面。這裏面先後發生了對蒲魯東社會主義、拉薩爾社會主義、工會社會主義、巴枯寧主義的鬥爭。馬克思最終取得了對第壹國際的控制，將很多馬克思主義的反對者、非馬克思主義的社會主義者先後排除出了第壹國際，使第壹國際徹底成了共產主義的、而不再是社會主義的協會。1868年，馬克思的《資本論》（第壹卷）被規定作為該組織的理論和行動的準則，要求“國際”普遍宣傳和翻譯。



1871年3月，法國爆發了“巴黎公社”暴力革命，馬克思領導下的第壹國際公開支持“巴黎公社”。“巴黎公社”革命震撼了資本主義世界，在各國資產階級政府看來，馬克思領導下的第壹國際公開支持“巴黎公社”，又宣揚階級鬥爭理論和無產階級革命學說，因此，為了預防暴力革命在本國發生，加強了對整個社會主義運動的壓制。法國政府也在1871年6月向各國政府發了通電，號召共同討伐“國際”。在此情況下，第壹國際的處境變得十分艱難了。同時，社會主義運動內部也產生了新情況。首先是在第壹國際外部的非馬克思主義的社會主義流派與第壹國際的矛盾激化，使得第壹國際無法在倫敦立足；其次是第壹國際在惡劣的外部條件下，內部不斷有人（如奧哲爾、克魯拉夫特、約·黑爾斯等）受外部非馬克思主義的社會主義思想影響，認為國際的指導思想和對“巴黎公社”的態度使社會主義運動和“國際”的生存受到損害，而最終使第壹國際出現了無法彌合的裂痕。因此，1872年後，第壹國際已經無法繼續開展活動，面臨解散的命運了。1876年7月15日，第壹國際宣告停止活動。



歐洲進入八十年代以後，資本主義由自由競爭向壟斷方向發展，資本競爭白熾化了，卡特爾和托拉斯在各國紛紛出現，而各國的經濟危機也不斷出現。另外，德國、法國、奧匈帝國、意大利、美國、英國、葡萄牙、瑞士、波蘭、西班牙、比利時、荷蘭、丹麥、挪威、墨西哥等國都相繼在七、八十年代成立了社會主義的組織和政黨，工會數目和人數不斷增加，工人運動也開始高漲，且規模更趨宏大。在此形勢下各國社會主義者又試圖重新建立壹個社會主義的國際組織，來協調各國的社會主義者的行動。1884年底，英國社會民主聯盟向歐洲各社會主義政黨發出了呼籲書，宣布將於1885年5月召開國際社會黨人代表會議，但計劃未能實現；1886年4月底5月初，比利時工人黨代表大會也宣布將召開國際工人代表大會。恩格斯又得到消息，1886年8月23～26日，法國的“可能派”在英國工聯的支持下將在巴黎召開國際工人代表會議，會議要根據“可能派”提出的議案通過決議，委托法國社會主義工人聯合會（可能派）於1889年在巴黎國際博覽會期間召開國際工人代表大會。1888年11月6～8日，英國工聯發起的國際工會代表大會在倫敦召開，大會作出決議，將根據1886年國際代表會議的決議，於1889年夏天正式舉行國際代表大會，並由法國負責籌備這個大會。



可能派是法國社會主義工人聯合會中反對馬克思主義的派別。恩格斯在得知這壹消息後，擔心可能派和英國工聯因為發起創立新的社會主義國際組織而獲得對國際社會主義運動的領導權，遂決定在可能派與英國工聯的大會舉行的同時，也成立壹個新的社會主義國際組織。



於是恩格斯帶領德國社會黨中的馬克思主義的領袖李蔔克內西、倍倍爾、蓋得（Jules Guesde）等人開始籌備新“國際”，並最後宣布與可能派同時在同壹城市召開國際工人代表大會。由於恩格斯等人進行了充分策劃籌備，這次大會盡管恩格斯壹方的參加人數遠不如可能派壹方多，但代表所代表的國家和民族多於可能派壹方。不過，這次大會並沒有作出建立第二國際的正式決議，只是確立了下屆代表大會召開的事宜。壹般的共產主義運動史的研究者認為這事實上宣告了“第二國際”的成立。實際上，第二國際成立時連個固定的組織和名稱也沒有，到1900年召開巴黎代表大會，才有了“國際社會黨代表大會”這個正式名稱，設立了常務機構“社會黨國際局”，到1907年才制定了章程。它事實上是相當松散的組織，它唯壹做的就是每隔幾年召開壹次代表大會。



從1889年第二國際成立，到1915年第二國際“破產”，第二國際在思想領域發生了以下重大內容的爭論，壹是提出了勞動立法的討論，二是圍繞關於“鬥爭策略”問題而發生的“修正主義”和“米勒蘭事件”進行激烈論戰，三是關於對於戰爭態度的問題的論戰。以上內容的爭論，最終導致了具有社會民主主義思想的社會主義者與共產主義的分裂，民主社會主義理論也在以上的爭論中開始醞釀。



在第二國際成立大會上，多數代表贊成爭取勞動立法。爭取勞動立法其實既與傳統社會主義者的“走合法鬥爭道路”的主張壹致，實際上也不違背馬克思主義。但這個問題卻遭到了無政府主義者的反對。因為爭取勞動立法，實際上等於認同國家的作用，而無政府主義是反對國家的存在的。但是，認同國家在社會主義實現過程中的積極作用，已經是絕大多數社會主義者的共識，大會通過了《國際工人保護立法》和《實現工人保護要求的方法和途徑》兩個文件。



1874年，恩格斯曾經作過預言，認為以後產生的新“國際”將是“純粹共產主義的國際”壹。但是事實上剛成立的“第二國際”中各種社會主義思想的人都存在。圍繞關於“鬥爭策略”問題而發生的關於“修正主義”和“米勒蘭事件”所進行的激烈論戰，反映了第二國際的思想復雜性。德國社會黨領袖之壹的伯恩施坦，從1890年起連續發表了大量文章，開始對馬克思主義的學說進行“修正”；接著，法國的社會黨領袖米勒蘭（Millerand, Alexandre）接受了資產階級政府的邀請，進入內閣任職。這些事情，引發了第二國際和各國社會黨內關於黨的鬥爭策略，和關於對無產階級革命與專政理論的看法的激烈辯論。這場社會黨和第二國際內部持續了二、三十年的內部辯論，直到1919年前後以社會黨的最終分裂才告結束。



第二國際關於對於戰爭態度的論戰也是壹個非常重要的事件。由於德國國力發展後來居上，與老牌的資本主義國家發生了資源與市場的激烈爭奪，使得英法俄與德奧之間的戰爭氣氛日益緊張。在對於戰爭的態度上，多數社會黨人反對戰爭，並認同應盡力避免戰爭。但對於戰爭如果真的爆發所應持的態度上，多數社會黨人持愛國立場，主張在戰爭面前本國利益至上。這種態度在社會黨人已經進入議會甚至內閣的英、法、德等國尤為突出，而以列寧為代表的俄國和其它國家的左派則持“工人階級無祖國”的觀點，要求各國社會黨以反對通過軍費案等手段制止戰爭的發生，並要求在如果有戰爭的危險的情況下，各國社會黨應該“利用戰爭引起經濟危機和政治危機來喚起受壓迫最深的階層，來加速資本主義統治的崩潰。”



然而，對於已經進入議會甚至內閣的英、法、德等國社會黨來說，阻止壹場戰爭的發生，並不是可以僅憑社會黨本身的意誌就能夠達到的，它們不能不受到各國人民情緒的左右，也不能不掂量各個社會黨在本國實際的政治力量，也不可能不考慮本國的安全和利益，等等。1814年8月第壹次世界大戰爆發，德國、法國、英國、意大利、美國和丹麥、瑞典及俄國的孟什維克等社會黨分別明確表態支持戰爭中的本國政府。



大多數人只是知道馬克思和恩格斯是科學社會主義理論的開創者，但是很少有人知道，馬克思和恩格斯其實同時也是民主主義者。在馬克思和恩格斯的著作中，其實到處體現著他們對於政治民主的熱忱。晚年的恩格斯這樣說過：“馬克思和我在四十年間反復不斷地說過，在我們看來，民主共和國是唯壹的這樣的政治形式，在這種政治形式下，工人階級和資本家階級之間的鬥爭能夠先具有普遍的性質，然後以無產階級的決定性勝利告終。” 盡管恩格斯在這個文獻中澄清過“我根本沒有說過什麽‘社會黨將取得多數，然後就將取得政權’ [ii]。相反，我強調過，十之八九我們的統治者早在這個時候到來以前，就會使用暴力來對付我們了；而這將使我們從議會鬥爭的舞臺轉到革命的舞臺”，但是他對未來社會應該采取民主制度無疑是充分肯定的。所以，我們可以這樣來理解恩格斯的這段表示：對科學社會主義理論的實踐的前提是民主主義，科學社會主義只有在民主共和國的體制下才能實現。本文將簡要介紹馬克思和恩格斯有關自由、民主和憲政以及個人自由的理論，以便於人們更加全面和正確地認識馬克思和恩格斯的理論體系。



壹、關於國家和社會的理論



壹般說來，馬克思和恩格斯的科學社會主義理論來源被認為是聖西門、傅立葉和歐文等人的空想社會主義。不過除了上述來源，恩格斯也認為他們的理論來源是歐洲思想啟蒙運動和歐洲憲章運動的理論成果的發展。恩格斯對科學社會主義作這樣的曾經論述：“現代社會主義，就其內容來說，首先是對統治於現代社會中的有產者和無產者之間、資本家和雇傭工人之間的階級對立和統治於生產中的無政府狀態這兩個方面進行考察的結果。但是，就其理論形式來說，它起初表現為十八世紀法國偉大啟蒙學者所提出的各種原則的進壹步的、似乎更徹底的發展。” [iii]因此馬克思和恩格斯的科學社會主義理論會體現上述社會進步運動的理論和實踐成果是理所當然的事。而實際上，馬克思和恩格斯他們本人也是歐洲憲章運動的直接積極參與者。馬克思擔任《萊茵報》和《新萊茵報》編輯和主編期間，壹直利用這些報刊積極鼓吹民主憲政，支持憲章運動，反對普魯士和其他國家政府對思想、言論和新聞的控制和檢查。而恩格斯則投身於爭取國家民主的憲章派的武裝起義，成為起義軍的壹名軍官，親身參與戰鬥，以至於以後很多社會主義運動及工人運動的領袖以“將軍”來親切地稱呼他。所以馬克思和恩格斯都是壹個民主主義者。並且，民主主義的思想並不是如某些學者所稱只是馬克思和恩格斯早期的思想，這種思想實際上壹直貫穿於這兩位偉人的壹生。因此，馬克思和恩格斯的壹生既是堅定的共產主義者，也始終是民主主義者。馬克思和恩格斯甚而至於把民主提升到了與共產主義同等重要的地位，把共產主義看出是民主的必然結果，來強調民主對於無產階級的巨大意義。恩格斯在1845年就德國問題說過：“民主在今天就是共產主義” [iv]在此之前，恩格斯也曾經在討論德國問題時說過：“因為在我國對工人階級來說，民主主義和共產主義是壹個東西” [v]。



在思想上，馬克思和恩格斯作為民主主義者，這首先體現在他們的“人民主權”思想，也體現在他們的憲政民主、消滅政治國家的政治主張上。



1、人民主權和消滅政治國家的主張



“人民主權”是民主這個概念的核心，所謂“主權”即是“最高權力”，人民主權的主張意味著人民才是國家的主宰。馬克思和恩格斯在他的著作中，把“人民主權”看作未來國家的必然。馬克思在《哥達綱領批判》中提出：普選權、直接立法權、人民權利、人民軍隊等等這壹切美麗的東西都只有“建立在承認所謂人民主權的基礎上，所以它們只有在民主共和國內才是適宜的。” [vi]恩格斯在《法蘭克福議會》壹文中指出：“國民議會的第壹個行動必須是，大聲而公開地宣布德國人民的這個主權。它的第二個行動必須是，在人民主權的基礎上制定德國的憲法，消除德國現存制度中壹切和人民主權的原則相抵觸的東西。” [vii]



在人民主權思想下，馬克思把人民視為未來國家本身，強調人民在國家制度和法律上具有主體地位。馬克思說：“在民主制中，國家制度、法律、國家本身都只是人民的自我規定和特定內容，因為國家就是壹種政治制度。” [viii]所以，人民及其組成的社會永遠高於國家。他還說：“家庭和市民社會是國家的真正的構成部分，是意誌所具有的現實的精神實在性，它們是國家存在的方式。家庭和市民社會本身把自己變成國家。它們才是原動力。” [ix]在他看來，國家就應該是人民意誌的體現，他說：“在君主制中，整體即人民從屬於他們存在的壹種方式，即他們的政治制度。在民主制中，國家制度本身就是壹個規定，即人民的自我規定。在君主制中是國家制度的人民，在民主制中則是人民的國家制度。民主制是國家制度壹切形式的猜破了的啞謎。在這裏，國家制度不僅就其本質說來是自在的，而且就其存在、就其現實性說來也日益趨向於自己的現實的基礎。現實的人、現實的人民，並確定為人民自己的事情。國家制度在這裏表現出它的本來面目，即人的自由產物。也許有人會說，在壹定意義上，這對於君主立憲制也是正確的。然而民主制獨有的特點，就是國家制度無論如何只是人民存在的環節，政治制度本身在這裏不能組成國家。”“黑格爾從國家出發，把人變成主體化的國家。民主制從人出發，把國家變成客體化的人。正如同不是宗教創造人，而是人創造宗教壹樣，不是國家制度創造人民，而是人民創造國家制度。”“在民主制中，不是人為法律而存在，而是法律為人而存在；在這裏人的存在就是法律，而在國家制度的其他形式中，人卻是法律規定的存在。民主制的基本特點就是這樣。”“在民主制中，國家制度、法律、國家本身都只是人民的自我規定和特定內容，因為國家就是壹種政治制度。” [x]



馬克思把人民主權跟國家憲法和法律的立法權緊密聯系在壹起，但是他所講的立法權，不是指在現有國家制度下的立法權，而是指人民重新創立壹個嶄新的國家制度的憲法和法律的創制權：“‘立法權本身是國家制度的壹部分’，而國家制度‘本身是不由立法權直接規定的’。但國家制度也畢竟不是由自己產生的。而那些‘需要進壹步規定’的法律，也應該壹開始就確立下來。在國家制度以前和國家制度以外，立法權就應該存在或者早就應該存在。所以立法權應該存在於現實的、經驗的、確立了的立法權之外。” [xi]



馬克思更是在《1848年11月4日通過的法蘭西共和國憲法》中提出，國家要服從人民的意誌，使人民的意誌能夠在國家法律中得到體現，但是這需要先掌握國家權力：“人民！妳們不僅對原則，而且對細節可以抱有自己的主張，但是妳們得首先取得政權。” [xii]



普選權和人民制定憲法的創制權是馬克思和恩格斯極其重視的。馬克思和恩格斯在論述人民主權時，是把人民主權與普遍選舉制度、人民創制憲法權緊密聯系在壹起的，認為普遍選舉制度是人民獲得制定憲法權利的前提：“憲法的基礎是普選權” [xiii]，指出“它（無產階級）借助出版自由、集會和結社權可以為自己爭得普選權，而借助直接的普選權並與上面所說的鼓動手段相結合，就可以爭得其余的壹切。” [xiv]馬克思甚至直接把普選權看著是“社會主義的措施”：“普選權就等於英國工人階級的政治統治，因為在英國，無產階級占人口的絕大多數，在長期的、雖然是隱蔽的內戰過程中，無產階級已經清楚地意識到自己的階級地位，而且甚至在農業地區也不再有農民，而只有地主、資本主義企業主（農場主）和雇傭工人。因此，在英國，普選權的實行，和大陸上任何標有社會主義這壹光榮稱號的其他措施相比，都將在更大的程度上是社會主義的措施。在這裏，實行普選權的必然結果就是工人階級的政治統治。” [xv]



在馬克思看來，人類有史以來的國家都具有階級性，而社會主義追求人的解放，首先是要獲得人的“政治解放”，因此，消滅“政治國家”，即消滅國家的階級性，使國家不再是階級的國家，不再是階級壓迫的工具，而是成為社會的國家，是科學社會主義的首先目標。為此，馬克思指出：“現代的法國人對這壹點是這樣了解的：在真正的民主制中政治國家就消失了。這可以說是正確的，因為在民主制中，政治國家本身，作為壹個國家制度，已經不是壹個整體了。” [xvi]



關於消滅政治國家的主張，馬克思早在1843年所著的《論猶太人問題》壹文中就提出來了： “像北美很多州所發生的情形那樣，壹旦國家取消了選舉權和被選舉權的財產資格，國家作為國家就廢除了私有財產，人就宣布私有財產在政治上已被廢除。……財產資格是從政治上承認私有財產的最後壹個形式。”“當國家宣布出身、等級、文化程度、職業為非政治的差別的時候，當國家不管這些差別而宣布每個人都是人民主權的平等參加者的時候，當它從國家的觀點來觀察人民現實生活的壹切因素的時候，國家就是按照自己的方式廢除了出身、等級、文化程度、職業的差別。盡管如此，國家還是任憑私有財產、文化程度、職業按其固有的方式發揮作用，作為私有財產、文化程度、職業來表現其特殊的本質。國家遠遠沒有廢除所有這些實際差別，相反地，只有在這些差別存在的條件下，它才能存在，只有同它這些因素處於對立的狀態，它才會感到自己是政治國家，才會實現自己的普遍性。” [xvii]



以上這壹段關於消滅政治國家的論述，有以下幾個含義：第壹，消滅政治國家意味著消滅了政治私有制，實現了人民主權。馬克思和恩格斯都認為，人類有文字記載的歷史都是階級鬥爭的歷史，國家是階級鬥爭的產物，具有階級性。消滅國家的階級性就是消滅了政治國家，國家也就不再是某個階級的屬性，因此是從政治上消滅了國家的私有性質。第二，意味著實現了社會民主，也就是階級差別和階級的消滅。消滅了國家的階級屬性，也就是意味著階級在國家範圍內消亡，所以的社會成員在政治權利上都是平等的。第三，“當國家宣布出身、等級、文化程度、職業為非政治的差別的時候，當國家不管這些差別而宣布每個人都是人民主權的平等參加者的時候，當它從國家的觀點來觀察人民現實生活的壹切因素的時候，國家就是按照自己的方式廢除了出身、等級、文化程度、職業的差別”，也就是實現了“消滅政治國家”。



為了消滅政治國家，馬克思和恩格斯指出消滅人的階級差別，從而廢除階級，包括廢除無產階級，才是實現消滅政治國家的唯壹路徑：“共產黨人認為，廢除國家的意思只能是廢除階級的必然結果，而隨著階級的廢除，自然就沒有必要用壹個階級的有組織的力量去統治其他階級了。” [xviii]“在發展進程中，當階級的差別已經消滅和全部生產集中在由各個成員組成的壹個團體手裏的時候，公眾的權力就失去自己的政治性質。原來意義上的政治權力，是壹個階級用以鎮壓另壹個階級的有組織的暴力。如果說無產階級在反對資產階級的鬥爭中壹定要團結成為階級，如果說它通過革命使自己成為統治階級，並以統治階級的資格運用暴力消滅舊的生產關系，那末它在消滅這種生產關系的同時，就消滅階級對立存在的條件，就根本消滅壹切階級，從而也就壹並消滅它自己這個階級的統治。” [xix]馬克思強調，無產階級的社會主義革命，目的就是要建立壹個沒有階級統治的國家：“工人階級的解放應該由工人階級自己去爭取；工人階級的解放鬥爭不是要爭取階級特權和壟斷權，而是要爭取平等的權利和義務，並消滅任何階級統治”。 [xx]所以，那種把“無產階級專政”說成是“無產階級專制”或“無產階級獨裁”，並不符合馬克思和恩格斯關於無產階級專政的原意。在這裏，我們應該對恩格斯曾經說過的“我根本沒有說過什麽‘社會黨將取得多數，然後就將取得政權’”這句話做壹些說明。這句話看起來像是否認社會黨在普選下通過獲得選民的多數取得政權，其實不然，這只是恩格斯壹方面指出在當時盡管議會道路為社會黨進行政治鬥爭提供了新途徑，但是從當前的政治環境看，還不能確定社會黨成為多數並不絕對代表壹定能夠獲得執政機會，因為社會黨還面臨資產階級背棄社會民主拒絕把政權交給多數的社會黨，所以社會黨為了獲得國家權力應該做議會和暴力革命兩手的準備；同時他也是在指出，社會黨取得政權並不是不管國家政體的性質，簡單接受舊的國家制度，而是應該有無產階級自己的民主國家形式和對經濟革命的要求，對國家進行改造。仔細品讀《答可尊敬的卓萬尼博維奧》的文義可以得到這樣正確的理解。



為了達到消滅政治國家的目的，馬克思強調把社會置於國家的位置之上，使得國家服從於社會，而不是社會服從於國家。他說：“自由就在於把國家由壹個站在社會之上的機關變成完全服從這個社會的機關；而且就在今天，各種國家形式比較自由或比較不自由，也取決於這些國家形式把“國家的自由”限制到什麽程度。” [xxi]從這壹主張我們應該得出這種結論，馬克思在對待國家的態度上，主張以人民或者社會的權利去限制國家的權力，使得國家服從人民或者社會的意誌。而主張限制國家權力同時也是馬克思所反對的資產階級的政治要求，這就是說，在對待國家權力上，馬克思和資產階級的態度是壹致的，這也是馬克思認為在無產階級在自己的解放鬥爭中，應該支持資產階級自由派的原因所在。這將在下文提到。



盡管馬克思把政治自由看成自由的重要組成部分，但馬克思和恩格斯沒有把政治自由當作人類自由的全部，而只是人的自由的壹個組成部分和壹個民主發展階段，人的終極自由還有賴於消滅人對於資本的依附，從資本的支配和剝削下解放出來。所以馬克思說：“政治解放的限度首先就表現在：即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為共和國。” [xxii]“政治解放當然是壹大進步，盡管它不是壹般人類解放的最後形式，但在迄今為止的世界制度的範圍內，它是人類解放的最後形式。不言而喻，我們這裏指的是實在的、實際的解放。” [xxiii]可見，馬克思在當時把政治自由視為人類當前先壹步爭取的解放目標，是人類爭取社會主義的第壹個階段性目標。從這個意義上說，沒有政治民主就無法實現人類的最終自由、無法實現社會主義。



但是，對照世界社會主義運動的歷史，我們可以發現，長期以來世界許多社會主義政黨在爭取實現和建設社會主義的過程中，忽視了馬克思和恩格斯關於政治自由的理論，把階級鬥爭無限上升到從肉體到精神的對不同意識形態和利益要求的壓制，對基本人權造成侵害侵害，違背了馬克思和恩格斯學說中關於政治自由和消滅政治國家的原則，不僅使得民主被嚴重損害，也損害了馬克思和恩格斯所創立的科學社會主義的聲譽。這其實也正是蘇東國家的社會主義遭到失敗的根本原因所在。歷史的教訓說明：馬克思和恩格斯所創立的科學社會主義是不能跟政治民主和人的政治自由相割裂的。割裂和拋棄馬恩學說中的政治民主思想和政治自由原則，是不可能成功和穩定地建設社會主義的。在民主主義基礎上建設社會主義才符合馬克思和恩格斯的歷史唯物主義。



無產階級專政理論是馬克思和恩格斯關於民主的壹個十分重要的概念。但是很多人並沒有正確認識馬克思和恩格斯的這個概念，無法理解馬克思和恩格斯既講“無產階級專政“，又講”民主”這樣的矛盾，這是因為他們把“無產階級專政”或者“無產階級的政治統治”僅僅從字面上解釋為“無產階級政治獨裁”，是要對其他階級特別是資產階級剝奪政治權利。實際上，這種認識是對馬克思和恩格斯的科學社會主義的誤讀。在馬克思和恩格斯那裏，無產階級專政的含義就是在社會民主基礎的普選基礎上上，無產階級依靠選民優勢而單獨獲得領導社會的權力，也就是獲得獨立執政的機會： “無產階級專政”其實就是普遍選舉的結果。恩格斯曾經解說無產階級革命的進程時說：



“首先無產階級革命將建立民主制度，從而直接或間接地建立無產階級的政治統治。在英國可以直接建立這種統治，因為那裏的無產者現在已占人民的大多數，在法國和德國可以間接建立這種統治，因為這兩個國家的大多數人民不僅是無產者而且還有小農和城市小資產者，小農和小資產者正處在分化為無產階級的過渡階段，他們的壹切政治利益的實現都愈來愈依賴無產階級，因而他們壹定很快就會同意無產階級的要求。” [xxiv]



前面提到過馬克思在他的《國際工人協會章程和條例》中所作的明確闡述：“工人階級的解放鬥爭不是要爭取階級特權和壟斷權，而是要爭取平等的權利和義務，並消滅任何階級統治” [xxv]。因此無產階級要成為未來社會的領導階級不是靠階級特權或者是因為它天生具有優越性，而是靠民主普選。通過普選獲得執政機會，從而可以通過壹系列的國家法令，逐步建立起社會主義國家制度，最終導致社會主義或者共產主義的建立。但是無產階級即使獨立執政也並不意味著將要剝奪其他階級行使正常的公民權利，因為無產階級只剝奪資產階級利用資本剝削勞動的權力，但不會剝奪資產階級成為普通公民和行使正常公民權利的權利。這是馬克思和恩格斯的“消滅政治國家”的主張所決定的。



馬克思和恩格斯的民主思想性還體現在他們的關於國家軍隊的主張上。他們主張以武裝全體人民代替常備軍。“武裝全體人民。今後，軍隊同時也應當是勞動大軍，使部隊不再象以前那樣光是消費，並且還能生產，而所生產出來的東西要多於它的給養費用。” [xxvi]馬克思和恩格斯認為，人民有武裝自己的權利，“可是要知道，武器的確是屬於人民的，這首先是因為，它是全民的財產，其次，它是人民所爭得的有保證的武裝權利的不可分割的部分。” [xxvii]恩格斯明確主張讓“每個人家裏都有槍械和裝備，象瑞士那樣”，讓每個公民掌握軍事。他公開主張：“如果每個公民家裏都有壹支槍和五十發子彈，還會有哪壹個政府敢侵犯政治自由？” [xxviii]



馬克思和恩格斯關於武裝全體人民的主張，從另壹方面印證了他們所主張的無產階級專政並非無產階級的政治專制，而恰恰是人民主權下的憲政的社會民主。



2、憲政和共和制



憲章運動是歐洲無產階級反對封建專制，爭取國家在憲法治理下的政治民主的運動，無產階級是這個運動的主力軍。恩格斯說道：“因為工人並不尊重法律，而只是在無力改變它的時候才屈服於它，所以，他們至少也要提出修改法律的建議，他們力求以無產階級的法律來代替資產階級的法律，這是再自然不過的事情。無產階級所提出的這種法律就是人民憲章（People’s Charter）”，他對當時的憲章主義和憲章派作出這樣評價：“憲章主義是工人反抗資產階級的集中表現。在工會的活動和罷工中，這種反抗總是分散的；總是個別的工人或部分的工人同個別的資產者作鬥爭。即使鬥爭有時普遍化了，這多半也不是出於工人的自覺；當工人自覺地這樣做的時候，這種自覺的基礎就是憲章主義。在憲章主義旗幟下起來反對資產階級的是整個工人階級，他們首先向資產階級的政權進攻，向資產階級用來保護自己的這道法律圍墻進攻。憲章派是從民主黨中產生出來的。民主黨是在18世紀80年代和無產階級同時並在無產階級內部發展起來，在法國革命時期強大起來並且在締結和約後成為‘激進的’政黨。那時，它的主要中心在北明翰和曼徹斯特，以前是在倫敦。它曾經和自由資產階級聯合起來迫使舊議會的寡頭政客通過了改革法案，從那時起，它已是壹個愈來愈鞏固的和資產階級對立的工人政黨了。1835年以威廉·洛維特為首的倫敦工人協會（Working Men’s Associa-tion）委員會，草擬了人民憲章，裏面包括下列“六條”：（1）精神正常並且沒有犯過罪的壹切成年男子都有普選權；（2）議會每年改選壹次；（3）議會議員支薪，使沒有財產的人也能夠當代表；（4）為了消除資產階級方面的賄買和恐嚇，選舉采用秘密投票的方式；（5）設立平等的選區以保證平等的代表權；（6）取消純屬形式的300英鎊地產的代表資格限制，使每個選民都同樣有被選舉權。這六條只涉及下院的組織，初看起來都是無可非議的，但是卻足以把英國的憲法連同女王和上院徹底毀掉。” [xxix]



從恩格斯上面的評述可以看出，恩格斯對以爭取包括普通工人階級在內的公民普遍的選舉權為主要目的修改憲法，使憲法成為代表人民意誌的國家制度的憲章主義和憲章運動，是完全贊同並且也是積極參與的。



馬克思和恩格斯作為憲章運動的積極參與者，都利用了《萊茵報》和他們共同創辦的《新萊茵報》積極宣傳憲政思想、反對政治專制制度。馬克思和恩格斯不僅要求國家實行人民憲政，而且明確提出建立共和制國家的要求。前面談到馬克思在《哥達綱領批判》壹文中明確指出了“如普選權、直接立法權、人民權利、人民軍隊等等”“這壹切美麗的東西都建立在承認所謂人民主權的基礎上，所以它們只有在民主共和國內才是適宜的”的論斷，而且曾經指出1871年的“巴黎公社”就是人民主權性質的各個階級、階層共同享有政治權利的，同時也是壹個工人階級作為選民多數的共和制國家：



“既然公社是法國社會的壹切健全成分的真正代表，也就是真正的國民政府，那末，由於它同時又是工人的政府，是爭取勞動解放的勇敢戰士，它就是十足國際性的。” [xxx]馬克思把巴黎公社這種共和制民主視為“人民群眾獲得社會解放的政治形式”，並且斷定“公社給共和國奠定了真正民主制度的基礎” [xxxi]。恩格斯也認為“巴黎公社已經不是原來意義上的國家了” [xxxii]，而是壹個政治自由的共和制民主政權。晚年的恩格斯再次強調共和制民主國家對於社會主義的重要性，他說：“如果說有什麽是勿庸置疑的，那就是，我們的黨和工人階級只有在民主共和國這種政治形式下，才能取得統治。民主共和國甚至是無產階級專政的特殊形式，法國大革命已經證明了這壹點。” [xxxiii]



應該註意的是，馬克思和恩格斯的這種政治的共和、民主理論，又是和他們關於“消滅政治國家”的主張是相得益彰的。馬克思和恩格斯對巴黎公社的系統論述，以及關於民主共和國是無產階級專政的特殊形式的論斷，代表著他們關於未來社會主義民主政治的基本原則設想，也再次印證了馬克思和恩格斯所主張的“無產階級專政”，實際上是巴黎公社這種可以給予所有階級的公民以政治權利，而無產階級得以在普選制度下，以其絕對的選民優勢成為國家執政者的民主國家制度。



3、在爭取民主的鬥爭中支持資產階級自由派



有不少對馬克思和恩格斯所創立的科學社會主義理論缺乏了解的人，壹直錯誤地認為馬克思和恩格斯是對言論、結社和普選等政治自由持否定態度，認為那是資產階級的東西，社會主義不需要這些。真是大謬不然！



的確，馬克思曾經抨擊過資產階級虛偽的形式上的民主，但是他認為無產階級不能因為資產階級搞虛假的民主因此就跟著拋棄那些民主的形式：“普選權在法國是老早就已存在的，但它在那裏因受波拿巴政府濫用而獲得了壹種惡劣的名聲。公社之後，就沒有工人政黨能去利用它了。在西班牙，普選權也是自共和國成立時起就已施行了的，但在西班牙拒絕參加選舉早已成為壹切嚴肅的反對黨派的通例。瑞士試行普選權的結果，也根本不能鼓舞工人政黨。羅曼語各國的革命工人都慣於把選舉權看做陷阱，看做政府的欺騙工具。在德國，就不是這樣。‘共產黨宣言’早已宣布，爭取普選權、爭取民主，是戰鬥無產階級的首要任務之壹，而拉薩爾重又提出了這個要求。當俾斯麥不得不實施普選權作為使人民群眾對他的計劃發生興趣的唯壹手段時，我們的工人立刻就很認真地對待了這件事情，把奧古斯特倍倍爾選進了第壹屆制憲帝國國會。從此以後，他們就壹直這樣使用選舉權，以致使他們自己得到了巨大的利益，並成了世界各國工人效法的模範。如果用法國馬克思主義綱領中的話來說，選舉權已經被他們transformé de moyen deduperie qu’il a été jusqu’ici en instrument émancipation——由向來是欺騙的工具變為解放工具。” 馬克思曾經也在《1848年至1850年的法蘭西階級鬥爭》中說過：“憤恨資產階級專政，要求改造社會，要把民主共和機構保存起來作為實現這種改造的工具，團結在作為決定性革命力量的無產階級周圍，——這就是所謂社會民主黨即紅色共和國黨的壹般特征。” [ii]在《關於工人階級的政治行動》壹文中恩格斯說道：“政治自由、集會結社的權利和出版自由，就是我們的武器；如果有人想從我們手裏奪走這個武器，難道我們能夠袖手旁觀和放棄政治嗎？有人說，進行任何政治行動都等於承認現存制度。但是，既然這個制度把反對它的手段交到我們手中，那末利用這些手段就不意味著承認現存制度。” [iii]



馬克思和恩格斯是這樣清楚的了解政治自由對於實現社會主義的重大意義，所以他們不能不十分鮮明地指出，無產階級只有獲得言論、結社和普遍選舉等等的民主權利，才能實現無產階級的解放：“它借助出版自由、集會和結社權可以為自己爭得普選權，而借助直接的普選權並與上面所說的鼓動手段相結合，就可以爭得其余的壹切。” [iv] ，他們告誡社會主義者，在爭取政治民主上，無產階級和資產階級存在共同利益。恩格斯因此在《共產主義者和卡爾·海因岑》壹文中提出：



“民主主義還末實現以前，共產主義者和民主主義者就要並肩戰鬥，民主主義者的利益也就是共產主義者的利益。” [v]



因此恩格斯明確要求，社會主義者在爭取政治自由的鬥爭中，應該毫不猶豫地支持資產階級自由的爭取自由民主的鬥爭：“在自由派資產階級同政府鬥爭中，共產主義者始終應當支持自由派資產階級，但同時也應當提防不要跟著資產階級自欺欺人，不要去聽他們那壹套娓娓動聽的說什麽資產階級的勝利會給無產階級帶來良好結果的花言巧語。共產主義者從資產階級的勝利中得到的好處只能是以下這些：（1）得到各種讓步，使共產主義者易於捍衛、討論和傳播自己的原則，從而使無產階級易於聯合成壹個緊密團結的、準備戰鬥的和有組織的階級；（2）使他們確信，從專制政府垮臺的那壹天起，就輪到資產者和無產者鬥爭了。從這壹天起，共產黨在這裏所采取的政策，也將和在資產階級已占統治地位的那些國家裏所采取的政策壹樣。” [vi]



事實上，專制主義不僅限制了無產階級爭取政治自由和社會自由的權利，同樣也限制了資產階級的自由和資本主義的發展，因此，在爭取政治自由方面，馬克思和恩格斯認為資產階級自由派與無產階級是“同路人”，資產階級所爭取的言論、結社和普遍選舉等民主要求，也是無產階級的要求，而且是比起資產階級，它們是更為重要的要求。資產階級在爭取自己的自由的同時，為了得到無產階級的支持，他們不得不口頭承諾給予無產階級同樣權利，盡管這些承諾在資產階級獲得國家權力以後不會輕易予以兌現：“如果不同時把武器交給無產階級，資產階級就不能爭得自己的政治統治，不能使這種政治統治在憲法和法律中表現出來。針對著按出身區分的各種舊的等級，它應當在自己的旗幟上寫上人權；針對著行會制度寫上貿易和工業自由；針對著官僚制度的監督寫上自由和自治。如果堅決徹底，資產階級就應當要求直接的普選權、出版、結社和集會自由，廢除反對居民中各個階級的壹切特別法令。然而這也就是無產階級應當向資產階級要求的壹切。” [vii]



顯而易見，支持資產階級的這些民主要求，讓無產階級也爭取到的這些權利，對以後爭取無產階級從資產階級的壓迫下的解放，是至關重要的。為此恩格斯明確指出爭取出版、結社和集會自由、普選權、地方自治等等“盡管這壹切是資產階級性質的，但是怯懦的資產階級沒有它們也能過得去，而工人沒有它們卻永遠不能為自己爭得解放。” [viii] 他立場鮮明地要求無產階級應該支持資產階級的民主要求：



恩格斯在指出無產階級跟資產階級有著利益對立的同時，支持資產階級要求民主的立場是如此鮮明，充分顯示了科學社會主義反對政治專制的鮮明態度。之所以如此，是因為無產階級和整個人類的自由的取得，最根本的靠的是政治權利的獲得，也就是民主權利的行使。馬克思和恩格斯當然沒有否定過暴力革命的在無產階級爭取鬥爭中的作用，但是，暴力革命對於這兩位科學社會主義創始人來說，實際上從來不是首選的也不是唯壹的變革社會的方式。（早在1845年2月，恩格斯就說過：“如果社會革命和共產主義的實現是我們的現存關系的必然結果，那末我們首先就得采取措施，使我們能夠在實現社會關系的變革的時候避免使用暴力和流血。要達到這個目的只有壹種辦法，就是和平實現共產主義，或者至少是和平準備共產主義。所以，如果我們不願意用流血的辦法解決社會問題，如果我們不願意使我們的無產者的智力水平和生活狀況之間的日益加深的矛盾尖銳到像我們對人性的理解所啟示的那樣，必須要用暴力來解決，要在絕望和強烈的復仇心中來解決，那末，諸位先生，我們就應當認真地和公正地處理社會問題，就應當盡壹切努力使現代的奴隸得到與人相稱的地位。” [ix] 恩格斯晚年時，恩格斯看到了各國社會民主黨在普遍選舉和議會選舉中獲得的巨大成就，更加相信通過政治民主的途徑去實現社會主義。他說：“暴力起義在許多年內是不可能的了，至少是英國在國外重新陷入嚴重的窘境以前是不可能的了。因此，只剩下壹條開展合法運動的道路，這個運動已經在地方自治即“自己來治理自己的地方”的旗幟下開始了。” [x]當然，恩格斯並沒有絕對認為以後永遠不再可能再需要“暴力革命”，因為人類歷史的發展往往並不壹帆風順，在有些國家如果無產階級爭取民主的可能沒有希望，人民的暴力革命仍然具有正當性），而無論是通過暴力革命還是民主道路實現社會變革，要建立社會主義制度，都離不開國家的民主化。



當然，恩格斯也明確指出，民主對於資產階級和無產階級，是有著差別的。這種差別主要不是概念的差別，而是民主深度和廣度的差別，因為資產階級本身並不從概念上否認人的自由權利，但是在實際的政治和社會生活中，他們無意把普選等權利落實到無產階級，也不想改變在社會生產關系中無產階級被資本支配和占有的不平等地位。當資產階級為了對付無產階級的鬥爭時，他們或者轉而和專制主義勾結，或者當資產階級壹旦獲得政治權利以後而轉為保守，就會拒絕把民主徹底地推進到社會的所有層面和社會所有的階級、階層，以維護他們在國家和社會中的支配或者統治地位，並鎮壓無產階級的進壹步爭取平等權利的要求。這時，言論、結社和普選等民主要求，就不僅是無產階級反對專制主義的武器，也將是反對資本主義、把民主從資產階級民主階段，推進到社會民主階段的有效武器：



“即使在最嚴重的情況下，當資產階級由於害怕工人而躲到反動派的背後，並且為了防禦工人而求救於它的敵對分子的時候，——即使在那樣的情況下，工人政黨也只有繼續進行資產階級背棄了的、違反資產階級心願的爭取資產階級自由、出版自由、集會和結社權的鼓動。沒有這些自由，工人政黨自己就不能獲得運動的自由；爭取這些自由，同時也就是爭取自己本身存在的條件，爭取自己呼吸所需的空氣。” [xi]



馬克思和恩格斯在他們的著作中經常批判資產階級和專制主義那種抗拒社會民主化的假民主、假憲政和假的政治自由。比如，馬克思揭露了當時資產階級的法蘭西共和國憲法中關於人民權利保障內容的虛偽性：



“請註意，法蘭西憲法在這裏也和在其他壹切地方壹樣都保障了自由，但是總是附帶著壹些法律已經規定的或者可能另行規定的例外情況！” [xii] “憲法壹再重復著壹個原則：對人民的權利和自由（例如，結社權、選舉權、出版自由、教學自由等等）的調整和限制將由以後的組織法加以規定，——而這些“組織法”用取消自由的辦法來“規定”被允諾的自由。奧地利和普魯士資產階級從法國原版中抄襲來的這種花招就在於，賦予完全的自由，宣布冠冕堂皇的原則，把有關如何運用這些原則的問題即細節留待以後的法律來加以解決；在1830年的法蘭西憲法和在它以前通過的壹些憲法裏就用過這種花招。” [xiii] “這個虛偽的憲法中常常出現的矛盾十分明顯地證明，資產階級口頭上標榜是民主階級，而實際上並不想成為民主階級，它承認原則的正確性，但是從來不在實踐中實現這種原則，法國真正的“憲法” 不應當在我們所敘述的文件中尋找，而應當在根據這個文件通過的我們已經向讀者簡要地介紹過的組織法中尋找。這個憲法裏包含了原則，——細節留待將來再說，而在這些細節裏重新恢復了無恥的暴政！” [xiv]



在《路易·波拿巴的霧月十八日》壹文中，馬克思揭露了拿破侖三世壹方面在憲法中確立了公民權利，又通過其他具體的法律的限制條款而事實上剝奪了這些權利：“人身、出版、言論、結社、集會、教育和信教等等的自由（1848年各種自由權的必然總匯），都穿上憲法制服而成為不可侵犯的了。這些自由中的每壹種都被宣布為法國公民的絕對權利，然而總是加上壹個附帶條件，說明它只有在不受‘他人的同等權利和公共安全’或‘法律’限制時才是無限制的，而這些法律正是要使各種個人自由彼此之間以及同公共安全協調起來。”“憲法的每壹節本身都包含有自己的對立面，包含有自己的上院和下院：在壹般詞句中標榜自由，在附帶條件中廢除自由。所以，當自由這個名字還備受尊重，而只是對它的真正實現設下了——當然是根據合法的理由——種種障礙時，不管這種自由在日常的現實中的存在怎樣被徹底消滅，它在憲法上的存在仍然是完整無損、不可侵犯的。” [xv]馬克思揭露普魯士政府憲法上寫著公民權利，但實際上是極權政治：“如果妳從這些寫在紙上的‘普魯士人的權利’轉過來看看它們體現在現實中的可憐樣子，那末妳就會充分認識到——如果妳過去從未有過絲毫認識的話——理想和現實之間、理論和實踐之間存在著何等驚人的矛盾。妳每邁壹步，甚至只是走動壹下，都要受到萬能的官僚制度這個純粹普魯士土生土長的第二天神的幹涉，沒有《oberigkeitliche Erlaubnis》，即沒有當局的許可，妳不能生、不能死、不能結婚、不能寫信、不能思想、不能出版、不能做買賣、不能教書、不能學習、不能集會、不能開工廠、不能遷徒，什麽都不能做。至於科學和宗教的自由、取消領主裁判權、廢除等級特權、消滅限嗣繼承制和長子繼承權，所有這壹切都純粹是瞎說。……原來普魯士憲章所恩準的這壹切自由受到壹個重大保留條件的限制。這些自由只是“在法律範圍內”被恩準。但現行的法律恰好是專制獨裁的法律，它是弗裏德裏希二世的時候制定下來的，而不是隨著普魯士憲法的誕生問世的。這樣，在憲法的法律和法律的內容之間就存在著壹個不可調和的矛盾，而事實上後者已使前者成為泡影。另壹方面，憲章在壹些最緊要的問題上要人去看構成法，它的含糊不清的原理應該由構成法加以詳細發揮。但這些構成法本身是在反動勢力的強大壓力下制定的。它們取消了甚至在君主專制政體最反動時期都有的那些保證，例如法官不受行政權力幹涉的獨立性。憲章還不滿足於這些攪混在壹起的溶解劑——舊有的和新造的法律，它還給國王保留了在他認為必要的任何時候使憲章在任何政治問題上停止生效的權力。 [xvi]“只要軍事長官‘為了防止騷動’宣布戒嚴，‘人身自由’馬上就不再有保障了，住宅就不再是不可侵犯的了，‘法定的’受審程序、出版自由、印刷廠主的保護、結社的權利都失效了，甚至庸夫俗子的‘目的不違反刑事法規’的‘社團’——娛樂場和跳舞廳，也只有得到衛戍司令先生的恩準才能存在，而決不是根據‘權利’存在。” [xvii]



馬克思和恩格斯揭露這種假政治民主，目的在於提醒無產階級，在支持自由派資產階級爭取政治民主鬥爭的同時，也應當提防不要跟著資產階級自欺欺人，而是要去爭取真正的政治民主權利。



4、經濟民主



正如馬克思所說的，“工人階級的經濟解放是壹切政治運動都應該作為手段服從於它的偉大目標” [xviii] 。無產階級的政治解放，就是為了實現無產階級的經濟解放這個目標，因此，實現人民對經濟的權力，實現經濟民主是科學社會主義的必然之意。馬克思和恩格斯關於經濟解放的思想主要體現在消滅雇傭勞動制度，實現“自由人聯合的個人所有制”以及直接稅制、累進稅制等要求方面。



馬克思和恩格斯認為，資本主義社會是壹個存在著兩種權力的社會：壹種權力是政治權力，即國家權力，壹種是財產權力，即資本的權力：“在我們面前有兩種權力：壹種是財產權力，也就是所有者的權力，另壹種是政治權力，即國家的權力。” [xix] 這兩種權力在資本主義制度下都對人民的自由構成侵害。對於國家的權力對人民自由的侵害，需要通過政治民主的方法去實現政治自由而加以解決；而資本因為它的雇傭勞動這種生產方式，它使工人階級事實上淪為奴隸壹樣的被支配和被占有勞動的社會地位，因而同樣侵害了人民自由，因此需要通過消除雇傭勞動制度的辦法去加以解決。“資本的生存條件是雇傭勞動制。” [xx] “工人應當摒棄‘做壹天公平的工作，得壹天公平的工資！’這種保守的格言，而要在自己的旗幟上寫上革命的口號：‘消滅雇傭勞動制度！’” [xxi]



在主張消滅雇傭勞動制度同時，馬克思和恩格斯提出了壹些關於未來生產資料所有制的原則性的概念，包括“公有制”、“社會所有制”、“國家所有”和“自由人聯合的個人所有制”這樣壹些概念。長期以來，這些概念困擾著壹些學者，人們試圖理清這些概念的異同。實際上，馬克思和恩格斯的這些概念其實是同壹個概念，只是因為當時他們所要表達的概念是壹個新的事物，當時並沒有壹個固定而準確的概念來表達，所以當時馬克思和恩格斯只能暫且借用已有的近似概念表達。分析馬克思和恩格斯的這些概念可以發現，它們都是指未來國家的階級性或者說政治性已經不存在，在國家已經是社會本身的社會形態下的所有制，因此，馬克思和恩格斯所講的公有制就是社會所有制，國家所有也就是社會所有，所謂“自由人的聯合”也就是國家已經是社會本身的社會或者國家，自由人聯合的個人所有制也就是社會所有制罷了。



那麽社會所有制，或者自由人聯合的個人所有制究竟是壹種什麽樣的所有制呢？恩格斯在《反杜林論》中引用了馬克思的話解釋說“馬克思是說：‘這是否定的否定。這種否定重新建立個人所有制，但這是以資本主義時代的成就，即以自由勞動者的協作以及他們對土地和靠勞動本身生產的生產資料的共同占有為基礎的。以自己勞動為基礎的分散的個人私有制轉變為資本主義私有制，同事實上已經以社會化生產為基礎的資本主義私有制轉變為公有制比較起來，自然是壹個長久得多、艱苦得多、困難得多的過程。’這就是壹切。可見，靠剝奪剝奪者而建立起來的狀態，被稱為以土地和靠勞動本身生產的生產資料的公有制為基礎的個人所有制的恢復。對任何壹個懂德語的人來說，這就是，公有制包括土地和其他生產資料，個人所有制包括產品即消費品。為了使甚至六歲的兒童也能明白這壹點，馬克思在第56頁設想了壹個‘自由人聯合體，他們用公有的生產資料進行勞動，並且自覺地把他們的許多的個人勞動力當做壹個社會勞動力來使用’，也就是設想了壹個按社會主義原則組織起來的聯合體，並且說：‘這個聯合體的總產品是社會的產品。這些產品的壹部分重新用作生產資料。這壹部分依舊是社會的。而另壹部分則作為生活資料由聯合體成員消費。因此，這壹部分要在他們之間進行分配。’這些話甚至對杜林先生的黑格爾化的頭腦來說，也是足夠清楚的了。” [xxii]



的確足夠清楚了，恩格斯認為社會主義的經濟就是這樣壹種制度：生產資料歸社會所有，任何自由的個體都可以自由地相互聯合，共同生產，也就是在國家已經是“社會的國家”狀況下生產資料的公有，而自由聯合起來的人民或者說勞動者，他們共同使用這些生產資料進行生產勞動；他們因為是自由人的聯合，所以他們的生產勞動管理是民主的管理，他們的分配是在補償了生產資料的損耗以後，勞動產品歸勞動者所有，由全部自由聯合的勞動者在“他們之間進行分配”。顯然，勞動者之間的分配是勞動者依照民主原則自行進行公平的分配，而不是由處於社會之上的“國家”對勞動者進行分配。



在肯定公有制的同時，恩格斯批判了那種單純地把“公有制”當成社會主義的錯誤觀念，指出：



“自從俾斯麥致力於國有化以來，出現了壹種冒牌的社會主義，它有時甚至墮落為壹種十足的奴才習氣，直截了當地把任何壹種國有化，甚至俾斯麥的國有化，都說成社會主義的。顯然，如果煙草國營是社會主義的，那末拿破侖和梅特涅就應該算是社會主義的創始人了。” [xxiii] 指出生產資料“無論轉化為股份公司和托拉斯，還是轉化為國家財產，都沒有消除生產力的資本屬性。在股份公司和托拉斯那裏，這壹點是十分明顯的。而現代國家卻只是資產階級社會為了維護資本主義生產方式的共同的外部條件使之不受工人和個別資本家的侵犯而建立的組織。現代國家，不管它的形式如何，本質上都是資本主義的機器，資本家的國家，理想的總資本家。它愈是把更多的生產力據為己有，就愈是成為真正的總資本家，愈是剝削更多的公民。工人仍然是雇傭勞動者，無產者。資本關系並沒有被消滅，反而被推到了頂點。但是在頂點上是要發生變革的。生產力的國家所有不是沖突的解決，但是它包含著解決沖突的形式上的手段，解決沖突的線索。” [xxiv]



恩格斯實際上是強調了工人階級如果不能把國家真正變為整個社會的代表，不能改變社會生產關系從而改變勞動者在生產勞動中的雇傭勞動者地位，國家所有就不可能真正成為社會所有，公有制也不能真正成為社會主義的所有制。



恩格斯認為“公有制”本身並不代表社會主義的觀點應該引起社會主義者的重視。長期以來，世界社會主義運動常常把公有制本身視為社會主義，這種觀點甚至在歐美國家的社會主義運動也有表現。事實證明，如果公有制沒有國家民主化作為基礎，不能成為反對雇傭勞動制度的積極手段，就未必是社會主義；它說明在缺乏政治民主的國家搞公有制，國家就會變味成為壹個特殊階級或者利益集團的“總資本家”，從而損害社會主義和公有制的聲譽。



馬克思和恩格斯還主張實行累進稅高額遺產稅、直接稅、取消旁系親屬(兄弟、侄甥等)繼承權等抑制資本的經濟手段，促進社會分配公平。早在1847年，恩格斯就在《共產主義原理》中提出，“假如無產階級不能立即利用民主來實行直接侵犯私有制和保證無產階級生存的各種措施”，也可以通過實施累進稅、高額遺產稅、取消旁系親屬(兄弟、侄甥等)繼承權等措施 [xxv]。



馬克思還提出廢除間接稅，以便於人民監督政府財政，他說：“如果需要在兩種征稅制度間進行選擇，我們則建議完全廢除間接稅而普遍代之以直接稅；因為，間接稅提高商品的價格，這是由於商人不僅把間接稅的總數，而且把為交納間接稅所預先墊支的資本的利息和利潤也加在這些價格上來了；因為，間接稅使每個個人都不知道他向國家究竟繳納了多少錢，而直接稅則什麽也隱瞞不了，它是公開征收的，甚至最無知的人也能壹目了然。所以，直接稅促使每個人監督政府，而間接稅則壓制人們對自治的任何企求。” [xxvi]



二、關於個人自由



許多人認為，集體主義是社會主義的價值觀。其實，馬克思和恩格斯都不是集體主義者，而是理性的個人主義者。 集體主義 強調社會、集體的利益高於個人利益，但是理性個人主義是在強調個人的利益和權利應當和他人、也就是社會或者集體的利益相協調的同時，強調個人自由是社會整體自由的先決條件。理性個人主義的最先提出者是法國18世紀啟蒙思想家愛爾維修，後來的邊沁發展了愛爾維修的思想。馬克思和恩格斯曾經贊賞說：



“邊沁根據愛爾維修的道德學建立了他那正確理解的利益的體系，而歐文則從邊沁的體系出發去論證英國的共產主義。” [1]馬克思和恩格斯還引用愛爾維修的話批判了把個人利益和公共利益對立起來的做法：“人並不邪惡，但卻是服從於自己的利益的。因此，應該抱怨的不是人的劣根性，而是那些總是把私人利益和公共利益對立起來的立法者的無知。” [2]他們贊成邊沁的反對以社會利益壓制個人利益的虛假道德，他們說：



“我們只引證邊沁駁斥‘政治意義上的普遍利益’的壹段話。‘個人利益必須服從社會利益。但是……這是什麽意思呢？每個人不都是像其他壹切人壹樣，構成了社會的壹部分嗎？妳們所人格化了的這種社會利益只是壹種抽象：它不過是個人利益的總和……如果承認為了增進他人的幸福而犧牲壹個人的幸福是壹件好事，那末，為此而犧牲第二個人、第三個人、以至於無數人的幸福，就更是好事了……個人利益是唯壹現實的利益。’” [3]



在《共產黨宣言》中馬克思和恩格斯提出理想中的共產主義社會“將是這樣壹個聯合體，在那裏，每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件。” [4]



但馬克思和恩格斯也同時認為，個人的自由與個人的全面發展是相互聯系的，如果每個人缺乏發展他的自由發展的能力，那麽個人自由不可能實現；而恰恰只有處於集體之中，每個人才能獲得充分的自由發展的能力：“只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個人自由”。所以馬克思和恩格斯壹方面強調個人的自由性，壹方面又強調人的聯合性。



但是在另壹方面，在個人與社會、集體的利益的關系上，馬克思反對種種否定個人自由的“冒充的集體”桎拷個人的自由。他指出，在存在階級差別的社會裏，個人自由只有當個人屬於統治階級時才存在，被統治階級是不存在個人自由的：“在過去的種種冒充的集體中，如在國家等等中，個人自由只是對那些在統治階級範圍內發展的個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，只是因為他們是這壹階級的個人。從前各個個人所結成的那種虛構的集體，總是作為某種獨立的東西而使自己與各個個人對立起來；由於這種集體是壹個階級反對另壹個階級的聯合，因此對於被支配的階級說來，它不僅是完全虛幻的集體，而且是新的桎梏。在真實的集體的條件下，各個個人在自己的聯合中並通過這種聯合獲得自由” [5]。因此像國家、民族這樣的“集體”中，如果某些個人的自由不能得到保證，那麽國家和民族對這些人就會變成馬克思所稱的“冒充的集體”，而成為個人自由的桎拷。因此馬克思認為，集體應該成為個人自由發展的手段而不是桎拷個人自由的手段：“在這個集體中個人是作為個人參加的。它是個人的這樣壹種聯合（自然是以當時已經發達的生產力為基礎的），這種聯合把個人的自由發展和運動的條件置於他們的控制之下。” [6]



在充分保障個人自由的前提下，馬克思認為每個人都同時對國家和社會擁有權利和義務：“壹個人有責任不僅為自己本人，而且為每壹個履行自己義務的人要求人權和公民權。沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務。” [7] 馬克思也不認為認為共產主義運動是純粹出於人類的“博愛”情懷，或者出於“利己主義”，他認為共產主義“既不會是“愛的原則”或dévouement〔自我犧牲精神〕，也不會是利己主義”，它只是“個人自由發展的共同條件” [8] ，所以人們才會去追尋它。



馬克思和恩格斯對專制政府那種常常以社會利益壓制個人自由的行徑予以強烈抨擊：



“只要軍事長官‘為了防止騷動’宣布戒嚴，‘人身自由’馬上就不再有保障了，住宅就不再是不可侵犯的了，‘法定的’受審程序、出版自由、印刷廠主的保護、結社的權利都失效了，甚至庸夫俗子的‘目的不違反刑事法規’的‘社團’——娛樂場和跳舞廳，也只有得到衛戍司令先生的恩準才能存在，而決不是根據‘權利’存在。” [9]



因此，他們在具體的個人自由權利方面，完全主張每個人應當享有思想、言論和出版、信仰、教育和學術、集會和結社等自由權利。



首先，馬克思和恩格斯強烈主張思想自由、言論自由、學術自由、出版自由、教育自由。馬克思和恩格斯因為傳播憲章派思想和科學社會主義思想而不斷遭受各國專制政府的政治迫害，因此，馬克思和恩格斯壹生都在追求思想自由，他曾經責問普魯士當局：“妳們贊美大自然愉悅人心的千變萬化和無窮無盡的豐富寶藏，妳們為什麽不要求玫瑰花和紫羅蘭發出同樣的芳香，但妳們卻要求世界上最豐富的東西——精神只能有壹種存在的形式呢？” [10]在《德意誌意識形態》中，馬克思指出統治階級在政治上壓迫人民的同時，也在對人民進行著思想的統治，指出壹個國家的統治思想，也就是統治階級的意誌的表現，所以馬克思提出，反對統治階級的政治統治就要同時反對統治階級的思想統治：“我們要起來反抗這種思想的統治。” [11]



面對普魯士當局嚴格的書報出版檢查制度和動輒查封書報的專制行徑，馬克思怒斥專制政府用法律禁錮人民思想：“懲罰思想方式的法律不是國家為它的公民頒布的法律，而是壹個黨派用來對付另壹個黨派的法律。追究傾向的法律取消了公民在法律面前的平等。這不是團結的法律，而是壹種破壞團結的法律，壹切破壞團結的法律都是反動的；這不是法律而是特權。” [12]



思想自由是與言論、學術、教育、出版等自由分不開的。馬克思和恩格斯強烈要求言論自由、學術自由、出版自由、教育自由。針對法國資產階級政府為了控制人民的言論而實施的實名制、開征印花稅等措施，馬克思指出這是“資產階級要在陪審法庭上來消滅工人的報紙” [13] 。恩格斯嚴厲指責德國政府：



“在德國要得到對任何問題的正確認識都是困難的。在這裏，壹切知識的來源都在政府控制之下，從貧民學校、主日學以至報紙和大學，沒有官方的事先許可，什麽也不能說，不能教，不能印刷，不能發表。” [14] 他揭露：“出版自由，不同意見的自由鬥爭就意味著允許在出版方面進行階級鬥爭。但夢寐以求的秩序卻正好要壓制階級鬥爭，要堵塞被壓迫階級的言路。因此，那班要求安寧和秩序的人就必須消滅出版物中的不同意見的自由鬥爭，必須通過出版法、禁令等等來最大限度地保證自己對市場的壟斷，尤其是必須直接禁止像招貼和傳單這樣的免費文學。” [15]



對於招貼（海報或大字報），馬克思認為那是工人出版自由的權利，馬克思竭力得捍衛工人階級的這種最廉價的言論表達方式和出版形式：



“首先要談的問題不是壹般出版自由的限制，而主要是出版自由在招貼方面的限制。必須說明招貼的作用，捍衛‘街頭文學’，特別是捍衛工人享受免費文學的權利，而招貼則是免費文學的壹種。不應該對用招貼引起激憤情緒的權利含糊其詞，而應該公開地維護這種權利。” [16] “但是有什麽東西能比招貼更有助於在工人中保持革命毅力呢？招貼可以把每條街的拐角變為壹張大報紙，過路的工人能從中得悉當天的事件和這些事件的意義，了解各種不同的觀點及這些觀點的反對意見，他們能在這裏同時遇到不同階級和不同見解的人，跟這些人討論招貼的內容；簡而言之，招貼對於工人來說同時既是報紙，又是俱樂部，並且這壹切都是不要花費分文的！但正好這壹點是右派先生們所不喜歡的。到底還是他們對。他們從無產階級方面受到即使不是唯壹的、也是最大的危險；那末大權在握的他們為什麽不力求用盡壹切手段來消除這種危險呢？” [17]



馬克思反對通過國家實施國民教育，反對國家為人民的教育者，而是認為國家應該接受人民的教育。他說：



“通過國家來實施國民教育”是完全要不得的。用壹般的法律來確定國民小學的經費、教員的資格、學習的科目等等，並且像美國那樣通過國家視察員來監督這些法律規定的實施，這和指定國家為人民的教育者完全是兩回事！相反地，應該使政府和教會壹樣地對學校不起任何影響。在普魯士德意誌帝國內（他們會說，他們談的是“未來的國家”，但是這種空洞的遁辭在這裏也無濟於事，——我們已經看到，在這方面是怎樣壹回事了），倒是國家需要從人民方面受到嚴格的教育。” [18]



在針對資產階級的法蘭西共和國憲法中的“教學自由”權利規定，馬克思揭露道：



‘教學自由’，但是‘須依照法律規定的條件’，而這些條件恰恰是壹些完全消滅這種自由的條件。”“這個部門的主管機關是4名法國大主教所領導的最高人民教育委員會。這項法律規定，所有地方學校的教員，即使他們是市鎮委員會或老教區委員會推薦的，都必須服從recteurs，即督學的意誌。教員必須接受與軍隊中的服從和紀律相類似的條件，服從督學、市長和牧師；可見，根據上述法律，教學自由歸結起來，就是沒有民政當局和教會當局的允許，誰也無權教學。” [19]



在對待宗教方面，盡管馬克思和恩格斯都是無神論者，但是，他們都毫不遲疑地支持宗教信仰自由。馬克思在談論人權時說：



“公民權利，如上所述，決不以無條件地徹底地廢除宗教為前提” [20] 。“‘信仰自由’！如果現在，在進行‘文化鬥爭’的時候，要想提醒自由主義者記住他們的舊口號，那末只有采用下面這樣的形式才能做到這壹點：每壹個人都應當有可能實現自己的宗教需要，就像實現自己的肉體需要壹樣，不受警察幹涉。” [21]



馬克思對巴枯寧主義要求“以國家法令”禁止宗教的極端主張予以批判，同時他並指出，禁止宗教信仰只能收到相反的結果，他說：“取締手段是鞏固不良信念的最好手段！有壹點是毫無疑義的：在我們時代能給神的唯壹效勞，就是把無神論宣布為強制性的信仰象征，並以禁止壹切宗教來勝過俾斯麥的關於文化鬥爭的反教會法令。” [22]



恩格斯在提出應該實行政教分離，主張把宗教從國家機構中分離把它變成私人的團體，並且停止國家對宗教團體的資助時，曾經明確提出應該允許宗教團體興辦學校： “但是不能禁止它們用自己的資金創辦自己的學校並在那裏傳授他們的胡說。” [23]



馬克思和恩格斯也強烈要求集會和結社自由。恩格斯針對德國政府強制關閉民間組織和禁止民間集會，指出：



“結社自由權的基本條件是：警察機關不能解散或封閉任何壹個社團，任何壹個協會。這些措施只有在法庭判決某壹社團或它的活動和宗旨多非法的，從而要懲處有關過失人員的時候，才能采用。” [24]馬克思和恩格斯認為，資本主義就是建立在工人不團結基礎上的。恩格斯說：“資產階級的統治正是建築在工人彼此間的競爭上，即建築在無產階級的不團結上，建築在壹些工人和另壹些工人的對立上。” [25] 因此，馬克思和恩格斯十分強調工人的組織，認為“沒有出版自由、結社權和集會權，就不可能有工人運動。” [26] 指出“在階級反對階級的政治鬥爭中，組織是最重要的武器。” [27] 他們本身也壹輩子為爭取結社自由壹生進行著不懈的鬥爭。







我們通過以上對馬克思和恩格斯關於政治自由、民主和憲政的理論的簡要回顧，已經能夠得出這樣結論，馬克思和恩格斯作為科學社會主義的創始人，他們其實同時壹生都是民主主義者。他們的理論成果，用恩格斯的話說就是淵源於歐洲思想啟蒙運動（空想社會主義本身也是歐洲思想啟蒙運動的結果），是對歐洲思想啟蒙運動的發展。馬克思和恩格斯的科學社會主義是不能與他們的民主主義思想分離的，政治自由和民主、憲政是社會主義的基礎和前提。無視、割裂和拋棄馬克思和恩格斯的民主主義思想，想跳過民主主義的歷史發展階段片面地實現社會主義，是違反馬克思和恩格斯的歷史唯物主義的歷史發展規律的，那樣做的唯壹結果就是將會招致蘇聯和東歐諸國那樣的潰敗。對於中國來說，完善憲政和法治，通過實現政治民主進而實現社會民主，那是刻不容緩的事情。



哈耶克，這個名字幾乎成了當今自由主義的代名詞。在許多自由主義者心目中，哈耶克是其偶像。但我卻以為，哈耶克對於自由主義，對於中國的自由主義的前途，都是壹個危險的邊緣。我是壹個社會民主主義者（民主社會主義者），但社會民主主義者絕不是自由思想的局外人。在基本價值觀念上，自由思想與社會民主主義是重合的。許多自稱是自由主義者的人，其實都可以算作社會民主主義者，盡管他們可能自己並不這樣以為。這壹點在當今的中國的自由主義者中尤甚。是自由主義者還是社會民主主義者主要是看其具體的政治和經濟主張。壹般來說，但凡是傾向於同情和救助弱勢群體的觀念的，不說是社會民主主義者，至少也是有社會民主主義傾向的自由主義者。在外國，自由主義與社會民主主義的信奉與支持者常常都是互變的，許多人今天是自由黨或保守黨，明天又可能是社會黨、民主黨或工黨，後天說不定又變成自由黨或保守黨了。就本人來說，今天主張社會民主主義，是因為社會主義除了講“自由”的重要外，還強調“平等（或公正）”的重要性；是覺得中國人現階段除了“自由”必當追求外，而“平等”比“自由”更貼近民生，更容易喚起人們的變革要求。“自由”中的出版自由、思想自由等對於普通的民眾可能是可閑置的資源，而惟有“平等”是中國社會中最與每壹個人貼近的，最為每壹個人所關心的。下崗、賣國企、城鄉二元、腐敗、官僚主義、孫大午之類問題，等等等等，都與“平等”問題直接相關。而像哈耶克這樣的自由主義，他們所關心的除了“自由”，就是“競爭”，而於“平等”（特別是結果的“平等”）就不重視。而我恰恰以為，中國現在最先要解決的除了人的自由問題，還有就是要解決人們在如何的社會條件下競爭的“平等（公正）”問題，然後才能談得上“競爭”。也就是說要在社會競爭之前，先要解決人們起跑線盡可能壹致的問題。社會民主主義（民主社會主義）最註重“平等”（特別是結果的“平等”），所以我現在只會是社會民主主義者，而不是自由主義者。我曾多次說過：自由主義往往在“自由”問題上走得太遠，社會民主主義者則往往在“平等”問題上走得太遠。當社會民主主義者在“平等”問題上走得太遠時，我也可能變成壹名自由主義者。但是現在畢竟“平等（公正）”問題還沒有解決（自由問題更沒有解決），所以我還只能是壹名民主社會主義者。



哈耶克的理論為什麽是壹種危險呢？因為他的理論不僅對於我們中國的民主進程無太多的益處，倒反而可能有不好的作用。



壹、對理性的錯誤理解和認識



盡管哈耶克聲稱他“並不反對正確運用理性”，然而就其實質來說，哈耶克是懷疑理性的價值的。他說：“所謂‘正確運用理性’，我是指那種承認自我局限性的理性，進行自我教育的理性，它要正視經濟學和生物學所揭示的令人驚奇的事實所包含的意義，即在未經設計的情況下生成的秩序，能夠大大超越人們自覺追求的計劃。……我也不想否認，若是抱著審慎謙恭的態度，采取點滴改進的方式，理性可以在評價、批判和摒棄傳統制度與道德原則上發揮指導作用。”他又說：“我們的理性就像我們的道德觀念壹樣，是壹個自然選擇的進化過程的產物。但是它並不是從另壹種分離的發展中產生的，因此絕不應當認為，我們的理性是處在壹個更高的檢驗者的位置上，只有那些得到理性認可的道德規則才是正確的。”這種對於理性模棱兩可的說法，正是表現了哈耶克對理性的懷疑。在其認識中，理性應當並不具有多少的積極意義，理性的意義是只能在“評價、批判和摒棄傳統制度與道德原則上發揮指導作用”，至於更為積極的作用，則僅限於“點滴”的“改進”。



哈耶克既然認為理性的作用只限於作“點滴”的“改進”，那麽為什麽“點滴”的“改進”是“正確運用理性”，而設計壹個社會制度就不是“正確運用理性”呢？這“點滴”的具體尺度是什麽呢？哈耶克並沒有提出壹個具體尺度，我想他也不可能提得出壹個具體尺度。這種似是而非的理論，不能不說是學術上的缺陷。同時，人類的理性本來是認識的進化過程，是壹個試錯的過程。理性既然是壹個認識進化的試錯過程，就是說理性並不是個絕對的東西。它既檢驗我們的思維和行為，我們也在思維和行動中檢驗和校正理性，而理性更在這不斷的“檢驗”和自身“校正”過程中指導人類的壹切行為。哈耶克認為理性只能消極地用來檢驗和“點滴”的“改進”，而不能指導人類的行為，不能不說是哲學上的壹個重要錯誤。另外，哈耶克還有壹個理解上的錯誤，他把理性與智力行為混為壹談。智力行為可能是沒有在思維和行動中被檢驗和校正的東西，所以不是理性。而所謂的理性，不僅僅有智力的因素，它更是人類在長期的各種實踐過程中，不斷對認識進行檢驗和校正的結果。在我看來，蘇式“社會主義”只不過是少數思想人物和政治人物的智力行為，而恰恰不是理性的結果。



蘇式社會主義的錯誤，絕不在於整個社會運用理性結果的所謂的“理性的自負”，而是恰恰在於這種智力行為違背了人類的理性！它，只是少數思想人物和政治人物智力的設計和對大多數人的蒙蔽、煽動和強制接受。



二、在政治上和經濟上主張自然主義，其結果是無視結果的不平等



遵循其哲學和對理性的理解，哈耶克提出了“自發秩序”觀點，認為秩序只能是“行為”的結果，而不是理性的結果。他說：“我們能夠讓未知事物有序化，惟壹的辦法就是誘導它自己產生秩序。對於我們的自然環境，我們為了達到自己的目標，有時當然可以依靠自然界自發的有序化力量，卻不能隨意地為各種因素安排我們希望它們采取的秩序。”因此，哈耶克極力主張經濟市場拒絕國家的幹預。他的看法就是國家所做的壹切只能是為了維護“自發秩序”。



哈耶克的“自發秩序”對於以“強制”為特征的蘇式社會主義來說，是具有某些批判性的。然而，“自發秩序”也未必都是合理的秩序。封建制度和奴隸制度都是“自發秩序”；人類社會中的許多不平等的秩序，也未必都是完全由某個人人為設計出來的（比如說給雇工的工資由雇主決定）。同樣，人為設計出來的秩序也未必就不好（比例權力制衡）。所以，用“自發秩序”理論來批判蘇式社會主義，在邏輯上並不嚴密完整。



在這裏，哈耶克搞錯了秩序的產生過程。殊不知，任何社會行為本來都是受理性指導的。而任何秩序的形成，本來也都是社會力量均衡的結果。奴隸社會的秩序是以強大的奴隸主的暴力與弱小的奴隸反抗力的均衡中（奴隸的順從）而取得的，封建專制等社會是以強大的君主政權、官僚集團和農民、市民在力量鬥爭的均衡中取得的，而民主社會的秩序是在社會各階級、階層、社會分工之間力量的均衡中取得的。這些秩序的形成，看似未經人的刻意而為，其實無不浸透著各種社會力量的價值追求。只不過是各種社會力量的價值追求在秩序形成時，可能不再是某個社會力量的價值追求，而是各種社會力量的價值追求在妥協後的結果。而哈耶克只看到了“行動”，而看不到“行動”背後的理性。



正因為哈耶克看不到所謂的“自發秩序”也是各種社會力量的價值追求的結果，看不到“行動”背後的理性，所以他認為只有“自發秩序”才是合理的。於是，哈耶克理論的第壹個危險出來了：如果我們循著他的觀念去進行政治實踐，這無疑是把政治重新引回自由放任的年代。自由放任的年代的自由是怎樣的呢？是長期以來壹直因為稀缺而處於強大地位的資本和長期以來壹直因為過剩而處於弱勢地位的勞動力的不平等的競爭；是以“自由”為借口的事實上的或結果上的不平等。這種“自由”已經經過20世紀三十年代的成功的國家幹預所否定。20世紀三十年代的成功的國家幹預告訴人們，自由必須是平等（公正）的自由，自由不可以妨害平等（公正）。它告訴人們，自由和平等都不是抽象的行為，而是具體的社會問題；作為自由和平等主體的人不是抽象的毫無差別的人，而是壹個個有著不同出生、不同能力、不同地域環境、不同社會環境、不同先天稟賦的人。如果國家不讓社會每個成員盡可能站在壹致的社會競爭起跑線上，這種自由下的競爭就是不平等的競爭，這種“自由”本質上只是少數強勢階層的“自由”和少數弱勢階級無力回天的“不自由”。公正的自由必須由國家立法，允許雇員組成工會，允許工會為勞方代表進行勞資分配談判、允許國家二次分配以補償分配的不平等、允許教育補貼、醫療補貼、食品補貼、住房補貼。沒有這些，社會的窮困階層就是在另壹條起跑上和富人競爭！



對於中國來說，自由和平等還只是個追求，絕大多數中國人，他們壹無權力資本，二無經濟資本，而“改革開放”以來，各種官商、官僚已經蓄積了富可敵國的財富。未來的變革，無疑應當是先要讓十三、四億中國人盡可能站在壹致的社會競爭起跑線上，然後才能展開競爭。如果我們做不到這點，我們主張“自發秩序”的“自由主義”本質上就成了那些既得利益者和實力強大階層的“自由主義”，因為只有他們才會歡迎國家無所作為的“自發秩序”！要知道，所謂的國家幹預，限制的只是那些既得利益者和實力強大階層，他並不損害大多數民眾的利益。



與哈耶克相反，當代另壹位偉大的自由主義者羅爾斯就很註意事實上的或結果上的平等（公正）。他的兩條正義原則中，“社會及經濟的不平等分配，必須滿足兩個條件：它必須對社會中最弱勢的人最為有利（差異原則）；在公平的平等機會的條件下，職位與工作向所有人開放”的第二原則，就使得他的理論在價值上遠遠高出哈耶克。羅爾斯的理論對於今天和將來的中國社會來說，意義大於哈耶克很多。



三、否認理性的作用，就是否定“積極自由”，最終陷入紙上清議的“自由主義”



哈耶克輕視理性的作用，主張“自發秩序”，其實質就是否定了“積極自由”。因為他的“正確運用理性”和“點滴”的“改進”，是個任何人也無法具體把握的尺度。在“自發秩序”這個戒律下，人們除了無所作為，也只有無所作為。這種自由主義，無異於是紙上清談，它不能成為向專制主義開戰、向自由和民主邁進的動力。對於現實中反抗專制制度國家的人民來說，遵循這種“自發秩序”理論，無異於向專制主義妥協和退讓。這正是哈耶克理論的第二個危險所在。顯然，對於既存的專制制度，沒有積極鬥爭的心態、理論和行動，專制主義是不會自生廉恥而走向民主的。沒有壹個國家的民主自由體制，不是依靠社會公眾的“有所作為”取得的。這“有所作為”不僅僅是人民的流血、坐牢和獻出生命，更是偉大的自由、平等和民主的理念及社會契約理論、權力制衡理論、政黨理論、工會理論等等理論學說在起著主導、指引的作用。



哈耶克之所受中國人的歡迎，主要是因為哈耶克的理論中有著對專制主義更多的批判內容，而羅爾斯理論則缺少這些批判。但是，我們不能忘記哈耶克的這種批判是在只是對專制制度的設防，而並不是對現實的專制制度的反抗。盡管羅爾斯沒有更多地批判專制制度，但是他創建的理論，無論是對於自由主義還是民主社會主義，都是反抗專制制度最強大的武庫，它可以裝備所有反專制爭自由的力量。而哈耶克的理論只是盾牌（而且這個盾牌並不堅實牢靠）。對於中國的自由民主運動來說，如果妳要信奉自由主義，那麽，請不要選擇哈耶克，而應當選擇羅爾斯——壹位偉大的自由論者！他才是我們更應當取法和敬拜的。因為羅爾斯對於蘇式社會主義在內的壹切專制體制，不僅僅是盾牌，還是匕首、長矛和來福槍！







民主社會主義，亦稱作社會民主主義，是傳承文藝復興運動、思想啟蒙運動等文化傳統的壹種反專制反不平等的，以“自由、平等、博愛和民主”為追求的社會思潮和思想理念。它與中國人現在所了解的“社會主義”完全是性質不同的兩種理論。





1，什麽是社會主義？社會主義是如何產生的？





答：在19世紀四十年代之前，社會主義被用來指所有反對封建和專制、主張人類平等的壹切運動和思潮。社會主義（Socialism）壹詞來源於古拉丁文，原意是“同伴”、“善於社交”，最先為意大利傳教士使用，到十九世紀二十——三十年代，方為當時具有社會主義思想的人廣泛運用。1878年6月6日，日本《東京每日新聞》首次用漢字意譯，1902年9月15日梁啟超在《新民叢報》第18期上首次翻譯過來。英文為Socialism，該詞前綴social為“社會的”之意，ism為“學說、思想”之意。中文意譯即是“社會至上的學說或思想”。社會主義是壹種提倡全人類社會實行自由、平等、博愛和民主的思想理念和國家制度。社會主義主張整個人類社會不分種族、不論財產多寡、不區分階級，人人享有以不損害他人同等權利為限度的充分的個人自由；主張人人在社會和國家事務中壹律平等地享有所有的政治權利、經濟權利、社會權利、文化權利；主張在人與人的社會交往中提倡互利互助的協作精神和關懷弱者的仁道精神。

社會主義思想產生的歷史相當久遠。最早產生這壹思想理念的是我們古老的中國。成書於戰國時期的儒家經典《禮記·禮運》提出了“大道之行也，天下為公，選賢與仁，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己，力惡其不出於身也，不必為己”的原始的社會主義理想。它體現了我們祖先那個時代就存在著了民主政治的思想萌芽，體現了要求人人在政治、經濟及社會人格方面平等，體現了要求社會共同勞動，共同享有社會財富，並關愛壹切弱者的社會追求。已初步具備了社會主義的思想特征。歐洲的現代意義上的社會主義學說起源是十五、六世紀的文藝復興時的人道主義和十八世紀的思想啟蒙運動的民主主義。雖然社會主義的理想信念在歐洲出現得較晚，但作為壹個系統的學說，這壹思想學說在歐洲發展得最快，理論也最為豐富。這是與從十六、十七世紀以後，歐洲的社會、文化、科學和社會生產力的發展越來越快於中國相關的。

社會主義壹開始只是壹種人類的社會運動，而社會主義的思想理論則是在這個運動中逐步產生、建立和完善的。十五、六世紀的文藝復興時的人道主義和十八世紀的思想啟蒙運動的民主主義被認為是社會主義（非指科學社會主義或作為共產主義初級階段的“現實的社會主義”）產生的兩個非常重要的過程。文藝復興運動首先否定了“神權”對人的壓制，宣告了“人”對“人”自身的價值，即“我”的價值開始有了發現和認識。這是社會主義思想得以產生的關鍵。因為人如果沒有對“我”的價值的發現和認識，就不會產生對“人的權利”的要求。而以後的十七至十八世紀的歐洲思想啟蒙運動，終於基本明確奠定了社會主義的內容和精神，即自由、平等、博愛和民主等價值。

十四至六世紀的歐洲，人民受基督教神權和王權共同壓迫，而神權又是歐洲人民最為歹毒的精神和政治壓迫。教皇和教會聲稱有著受自天主（神）的權力，享有無上的精神控制權和代表天主行使對人定罪或赦罪的特權。它禁止人民思想自由，它要求人們的壹切言論行為必須符合被曲解的《聖經》與教皇教會的意旨，否則將會受到殘酷的迫害。它甚至桎梏人的天性，推行宗教禁欲主義，強制推行教士獨身制和苦修制，教徒們禁絕性行為，夫妻過性生活必須在夜深人靜之時極短促地匆匆了事。所有與生育脫離的性活動都會受到十分殘酷的懲罰，甚至被施以火刑。有些女子因麗質而具有性誘惑力，就可能被誣為女巫，任意加以摧殘與折磨，被投河而死或被活活燒死。在有些地區，被燒死的“女巫”竟占總人口的百分之十。從14世紀至15世紀，全歐洲被燒死的“女巫”在五萬人以上。哥白尼、布魯諾、伽利略等許多的思想家、哲學家和自然科學家也正是因為對被曲解的《聖經》與教皇教會的意旨進行了反叛，才遭受迫害的。在這樣的黑暗背景下，新興的尚不夠強大的資產階級，以復興古希臘、古羅馬的古典文化為由，樹立起了理性主義和人文主義的輝煌大旗，反對神權，提倡個性自由，開始了首先從意大利發起的並最終推向了整個歐洲的“文藝復興運動”。此前，歐洲社會理想的人應該是自卑、消極、無所作為的，人在世界上的意義是不足稱道的。而文藝復興運動發現了人的崇高偉大的價值，提出人的個性應該自由，它提倡發揮人的聰明才智及創造性潛力，積極冒險，提倡重視現世生活，鼓勵人們追求物質幸福及肉欲上的滿足，反對宗教禁欲主義。在文學藝術的創作上要求表達人的真實情感，反對虛偽的矯揉造作。文藝復興運動不只是壹場復興古典文化的運動，更是壹場新時代的啟蒙運動。這個時代誕生的很多文藝作品，如彼特拉克的《歌集》和薄伽丘的《十日談》等，無不深深地體現著“人”對“人”自身的價值的發現和認識，體現著“人性”的覺醒、“我”的覺醒。

十六世紀，以馬丁·路德為代表的宗教改革人士，向神權發動了壹次最強大的進攻，開始了宗教改革運動。馬丁·路德認為人比君主還重要，他說：“我是壹個人，這個頭銜比君主還要高些。原因是：神未曾創造君主，神唯有創造人，使我成為壹個人。”文藝復興打破了經院哲學統壹的局面，為以後的思想進步掃清了道路，使各種世俗哲學興起。其中有英國的經驗論唯物主義。它也推動了政治學說的發展，馬基雅維利以後，在十七世紀，有格勞秀斯、斯賓諾莎和洛克等壹大批思想家，發展起“自然權利”、“社會契約”、“人民主權”以及“三權分立”等理論。所有這些為後來的思想啟蒙運動和資產階級革命做了充分的思想準備。

十八世紀，歐洲還有美國的資產階級有了很大發展，而封建統治集團的特權（美國是英殖民統治）政治，嚴重限制著資產階級的自由發展和人類自身解放的追求。於是限制或廢除“王權”，追求全社會政治權利平等的思想啟蒙運動和資產階級革命運動，在歐洲和北美大陸蓬勃開展了。代表著最先進文化和科學技術、最先進生產力和生產關系的資產階級，提出了“自由、平等、博愛和民主”的政治理念。從此，“自由、平等、博愛和民主”便成了社會主義的根本價值追求；追求“自由、平等、博愛和民主”便成了社會主義的根本目的。孟德斯鳩、盧梭、康德、邊沁、羅伯斯庇爾和美國的傑弗遜都是這壹時期民主思想啟蒙的代表人物。孟德斯鳩提出了“分權”學說，盧梭提出了“社會契約論”，康德提出了“公民權”和“世界公民”的思想，邊沁提出了“功利主義”思想，羅伯斯庇爾和美國的傑弗遜都主張人人享有選舉權。盧梭和羅伯斯庇爾提出要通過國家的政策幹預，力求縮小貧富差距的主張。他們的理論使社會主義的學說得到了基本的完善。



2，社會主義與共產主義有什麽不同？





答：在反對封建主義、專制主義和資本主義的各種思想中，除了前面所介紹的社會主義以外，還有壹種以強制手段取消私有財產而謀求平等的主張，它被稱為“共產主義”。“共產主義”起源很早，古希臘時的柏拉圖就提出過“共產”、“共妻”的主張。早期基督教的“千年國”也主張通過暴力實行財產公有。十六世紀時英國的莫爾、德國的閔采爾，十七世紀意大利的康帕內拉、英國溫斯坦萊及十八世紀的法國巴貝夫，十九世紀英國的歐文、布朗基、等人，則進壹步勾畫了他們理想中的共產主義社會：取消壹切私有財產，實行公有制，實行強制的社會“平等”，把社會變成壹個“工廠”。由於“共產主義”也反對封建和專制制度，所以當時的社會主義運動並不排斥“共產主義”，“共產主義”因而成為社會主義運動中壹個激進的派別。十九世紀中葉後，馬克思和恩格斯在總結以前的各種共產主義理想的基礎上，揉合他們自己創立的“政治經濟學”等學說，創立了新的“共產主義”理論學說。這個理論學說的中心是階級鬥爭理論、無產階級專政理論。其主要內容是反對資本主義，但它在許多方面並不贊成壹般社會主義的系列主張。它認為社會主義所主張的“自由”、“平等”學說，認為在私有制條件下都是不可能實現的；認為無產階級與資產階級之間的階級鬥爭是尖銳而不可調和的；無產階級只能以暴力手段而不是社會主義所主張的議會道路的方式取得政權，並對資產階級實行專政，取消私有制度，實行公有制，即國家所有制，這樣就可以實現人類平等。馬克思主義的共產主義理論創之初，馬克思和恩格斯就堅決地主張把“共產主義”與社會主義相區別（見《共產黨宣言》）。

馬克思和恩格斯的“共產主義”在其創立後，本沒有立即對社會思想運動造成多大影響，而以“自由、平等、博愛和民主”為追求的社會主義，在當時是歐洲社會政治思潮的主流思潮。馬克思和恩格斯為了改變社會主流思想，讓共產主義理論取得對無產階級運動的指導地位，參加了社會主義工人運動，並通過系列手段在社會主義者的組織“第壹國際”（國際工人協會）領導層內部排斥其在《共產黨宣言》和其它著作中所批判的社會主義者，謀取到了對“第壹國際”（國際工人協會）領導權。在控制“第壹國際”領導權後，又進而將其著作規定為該組織的理論和行動的準則，要求“國際”普遍宣傳和翻譯，於是，馬克思通過控制社會主義的組織而控制了社會主義運動，馬克思儼然成為了“第壹國際”和國際社會主義運動的“教主”。這樣原來社會主義的精神原則，逐步為共產主義的精神原則所取代，只保留了社會主義這個“金字招牌”，最終將社會主義幾乎變成了共產主義的另壹名稱（參見拙著《馬、恩為何要把自己的思想標為“社會主義”？》）。民主社會主義認為，民主社會主義運動就是要還社會主義以本來的精神實質。

在馬克思主義理論產生影響以前，社會主義是並不反對生產資料私人所有的，只有共產主義才主張消滅生產資料私人所有，實行生產資料公有。馬克思控制了“第壹國際”後，其共產主義理論對國際社會主義運動產生了很大影響，許多並不信仰共產主義的社會主義者和社會黨（如英國工黨、法國和德國的社會黨）也認為要實現社會主義，必須要消滅生產資料私人所有，實行生產資料公有。這種觀點壹直到20世紀七八十年代才為各國社會主義者所拋棄。

除文中交待者外，本文以後所稱社會主義壹般皆非指“科學社會主義”及共產主義“初級階段”的社會主義，而是指上述自歐洲文藝復興運動和思想啟蒙運動產生的以自由、平等、博愛和民主為基本價值追求的社會主義。而將“科學社會主義”及共產主義“初級階段”的社會主義稱為“現實社會主義”。此請讀者分清。



3，共產主義理論中有所謂的共產主義初級階段的“社會主義”是怎麽回事？





答：共產主義初級階段的“社會主義”又被稱作“現實的社會主義”，之所以被稱作“現實的社會主義”是因為在共產黨國家把現實制度稱之為“社會主義”。作為壹種社會制度，共產主義初級階段的“社會主義”不是馬克思和恩格斯提出的，而是列寧提出的。馬克思只曾經在《哥達綱領批判》中把共產主義社會的發展劃分為經濟上成熟不同的階段，但並沒有用“社會主義”和“共產主義”作為初級階段和高級階段的區分。恩格斯也沒有同樣的做法。到列寧，為了彌補馬克思和恩格斯認為的共產主義不能首先在部分國家尤其是落後國家成功的理論缺陷，他才提出了作為共產主義初級階段的“社會主義”概念，將其作為向共產主義的過渡階段。稱社會主義與共產主義的差別主要在分配方式上，前者“按勞分配”，後者“按需分配”。所以，所謂的共產主義初級階段的“社會主義”也不是原本意義上的社會主義，而是列寧獨創的概念。

那些共產主義學說的教科書為了證明所謂共產主義“初級階段”的社會主義是社會主義的正統流派，將社會主義的起源指為“空想社會主義”，是滑天下之大稽。共產主義的“社會主義”或共產主義“初級階段”的“社會主義”自有其發展道統，這就是：莫爾、康帕內拉、閔采爾、巴貝夫、歐文等主張取消私有財產者。（所謂的十九世紀“空想社會主義”的“三傑”，其中聖西門和傅立葉都不主張“共產”，是社會主義者，而歐文則主張“公有制”反對私有制，是共產主義者。）



4，什麽叫資本主義？資產階級和資本主義二者是什麽關系？





答：資本主義的定義歷來含混不清。壹般都是把在社會化大生產中以生產資料私有制為主的實行市場經濟的制度稱為資本主義的。這只是做壹種制度的形式劃分，不是定義。我個人認為，“資本主義”的確切定義是：資本主義是壹種主張以人的財產有無多寡來決定人的政治權利和分配決策權有無的壹種思想理念和國家政治制度及社會經濟制度。資本主義在國家政治制度上最顯著的特點是以財產資格限制人的政治權利，特別是選舉權；在社會經濟制度上的最顯著的特點是采取自由放任的自由經濟制度，以資本限制人的分配的決策權，非資本所有人沒有分配的決策權，只有資本所有者（或經授權的企業管理者）才有分配的決策權。“資本主義”壹詞無論中文、英文，從字面上講都是“資本至上”的意思。從歷史來看，這壹定義十分符合資產階級革命成功以後的歐洲歷史的真實情況。從十六至十九世紀，歐洲和美國雖然都先後發生了資產階級革命，但是，資產階級革命並沒有能立即實現“自由、平等、博愛和民主”的社會主義政治理想，資產階級中的壹些曾經擁有封建特權的新貴族、大商人、金融家以及種植園奴隸主等組成了大資產階級，他們曾在封建制度下享有政治和經濟特權，掌握著大量財富。當初他們參加資產階級民主革命，是因為他們不滿王權對他們的利益和權利的限制，而與資產階級中的民主派結成同盟的。當資產階級革命成功後，這些人不願意失去他們昔日的特權，於是他們提出要以人的資本和財富的多寡來決定人的政治權利的有無，妄圖以金錢的特權替代他們昔日的血統特權（世襲特權），以期通過政治的特權保證他們能獲得盡可能多的經濟利益（利益分配權的壟斷）。因此，這種要以人的資本財富的多寡來決定人的政治權利的有無和社會分配決策權的有無的政治思想理念，就是我們今天所謂的資本主義；而依照這種政治思想理念建立的國家制度就是資本主義制度。資本主義的思想代表人物有伏爾泰、孟德斯鳩、彌爾頓、斯彼蘭斯基、漢密爾頓等人。他們幾乎都是把自由淩駕於平等之上的古典自由主義者；古典自由主義者都是資本主義者，而非社會主義者（盡管他們的某些政治觀點可能為社會主義所吸收）。

由於主張資本主義的大資產階級經濟實力比壹般中小資產階級強大，在資源地位上資本也比勞動人更為稀缺，具有更大的競爭優勢，因而他們主張國家不幹預經濟，而實行自由放任的自由競爭。所以資本主義對於中小資產階級來說是以強食小的欺淩，其結果可能是被大資產者兼並；對於無產階級來說就是政治權利不平等下的自由競爭，其結果是經濟地位的也不平等。所以無產階級是資本主義的對頭，而中小資產階級的民主派對於資本主義也常和無產階級壹致。另外，在馬克思和恩格斯的著作中，資產階級分子似乎都是資本主義的。其實，資產階級中，既有資本主義者，也有社會主義者，還有共產主義者。但馬克思主義不論青紅皂白，要打倒整個資產階級，對資產階級實行專政，不可不謂是過激之論。

資本主義借“自由”之名，在經濟上主張自由放任的競爭，事實上是憑借資本對勞動力在資源地位上的優勢，行不平等之實。同時，資本主義者和資本主義國家不僅對國內實行階級壓迫和剝削，還大肆在國際上施行殖民主義，掠奪別國資源，殺戮殖民地人民，甚至販賣奴隸。所以，資本主義是壹種不公正的罪惡的社會制度。

歐洲諸國除前蘇聯和東歐外，20世紀初已經逐步開始結束資本主義制度，而開始向民主社會主義社會過渡，至五六十年代已基本成為民主社會主義的國家。所以本文以後所稱資本主義，是不包括這以後的所謂的“資本主義社會”的。



5，什麽叫權力資本主義？民主社會主義對它是什麽態度？





答：“權力資本主義”壹般稱為“權貴資本主義”，我個人覺得用“權力資本主義”更能表達這壹概念的內涵，所以我使用“權力資本主義”壹詞，而不使用“權貴資本主義”。權力資本主義通常是極權國家的產物。權力資本主義是資本主義的壹種特殊形式，也是專制主義的壹種形式。資本主義的本質是壹種特權政治，它將資本財富作為特權的“準入證”（封建主義則把血統作為特權的“準入證”），而權力資本主義則是壹種把權力本身作為特權的“準入證”的政治制度。這種政治制度是壹種依靠權力的壟斷而維持國家存在的政治制度。這種制度只讓有權力者擁有權利，而沒有權力者則享受不到權利。它通常是由某個政治集團作為權力集團，僭用集體、人民、國家的名義，依靠國家暴力與刑罰等恐怖手段、依賴集權（反對分權和權力制衡）和極權（權力的統治深入到人們社會生活的壹切方面，包括經濟生活乃至個人私生活領域）對人民進行咨意的統治（他們可以任意制訂或修改法律，可以淩駕於法律之上，可以對它的反對者任意施以政治壓迫和經濟剝削），並獲得的巨大的經濟上的特殊利益。權力資本主義有以下特點：壹，僭用集體、人民、國家的名義，依靠國家暴力與刑罰等恐怖手段進行統治，人民是名義上的國家主人，而實際上的國家主人果壹個淩駕於人民之上的權力集團；二，國家的權力深入到並控制了人們社會生活如政治、經濟、文化、日常生活等的壹切方面，包括經濟生活乃至個人私生活領域，人民在社會各個方面都是事實上無有權利；三，權力成為權利的前提，只有擁有權力者，才真正享有政治權利（如選舉權和被選舉權）、經濟權利（包括分配的決策權利）、文化權利（如出版、輿論等權利）；四，權力不被人民監督，腐敗橫生；五，權力的存在高於壹切，無論是民生或是社會的發展。

權力資本主義制度下的人民是最苦難的人民。

馬克思主義的政治學說因為看到資本主義制度下無產階級由於被財產資格限制了權利，買方市場的勞動力與資本無法平等地參與競爭，“自由”、“平等”和“民主”成為了空話和謊言，因而輕視“民主”，不相信“自由”和“平等”的實際存在。它主張在暴力打倒資本主義後，由國家壟斷壹切權力，把國家淩駕社會之上，並實行“議行合壹”的政治體制和國有制經濟，這樣勢必造成國家權力缺乏制衡，人民主權無法得到保障，壹旦當權力集團利用手中的權力進行尋租時，就必然地要產生權力資本主義。

民主社會主義以自由和平等為價值追求，要求實現民主政治，反對壹切形式的特權政治和專制統治，所以它堅定地反對權力資本主義，認定權力資本主義和資本主義壹樣，也是自己的死敵！



6，有人說民主社會主義與資本主義差不多，對嗎？





答：不對。民主社會主義是資本主義的堅定反對者。民主社會主義主張人人有平等的自由，有平等的權利，而資本主義則主張以人的資本財產的有無來多寡決定人的政治權利和分配決策權利有無，所以資本主義乃是部分人用資本對人進行奴役。有些人之所以把民主社會主義與資本主義看成是壹回事或差不多，是因為他們把資本主義等同於市場經濟制度。我們應當分清這樣壹個概念：市場經濟制度並不等於就是資本主義。人人有平等的自由，有平等的政治權利和經濟權利的制度下的市場經濟制度，是民主社會主義的制度，而不是資本主義制度；只有以人的資本財產的有無多寡，來決定人的政治權利和分配決策權利有無的政治制度下的市場經濟制度才是資本主義。我們今天仍然把西方國家如英國、美國稱為資本主義社會，是完完全全的謬稱。資本主義只是這些國家的過去，而現在它們都是民主社會主義社會。



7，民主社會主義與社會主義又是什麽關系呢？為什麽說民主社會主義是社會主義的唯壹原旨的繼承者？





答：民主社會主義是原來意義的社會主義的回歸和繼續。

社會主義發展到十九世紀後，歐洲產生了馬克思和恩格斯所創立的共產主義。前面說過，馬克思和恩格斯的“共產主義”在其創立之初，本沒有立即對社會思想運動造成多大影響。後來馬克思通過在“第壹國際”（即國際工人協會，以工人為主的社會主義者的國際組織）中不斷排斥其中的拉薩爾主義、工聯主義、費邊主義者，控制了該組織的領導權，並逐步將其理論定為指導理論，再加上“第壹國際”時期歐洲正好再次暴發了經濟危機，這給不少的社會主義者以錯覺，以為馬克思和恩格斯所創立的共產主義學說產生靈驗了，於是馬克思和恩格斯的“社會主義”在歐洲社會流行開來，而原來意義的社會主義運動卻轉入低潮。

馬克思和恩格斯去世後，歐洲發達國家的社會經濟隨著社會生產關系的不斷“校正”再次出現繁榮，充分反應了資產階級的不朽生命力和自我更新能力；而這時期德國社會民主黨在全國大選中的獲勝，和以後各國社會民主黨取得參政權甚至獨立執政，又都表明了馬克思的“社會主義”即共產主義理論的徹底破產。而歐洲社會的政治在無產階級、小資產階級和資產階級民主派的不斷向資本主義的抗爭下，不段取得社會主義的勝利，使得資本主義政治不斷逐步向社會主義政治過渡。在這種時代背景下，共產主義學說日益受到人們的懷疑，社會主義者們逐步認識到深受馬克思主義影響的社會主義走上了曲徑，社會主義必須向自由、平等、博愛和民主的基本原進行回歸，這樣就產生了“修正主義”。所謂“修正主義”，是指要對馬克思主義的思想學術和當時的社會主義運動進行“修正”的伯恩斯坦等人理論系統的稱謂。伯恩斯坦等人的“修正主義”提出了社會主義的實行途徑在於“民主”，而不是“專政”，是“和平長入”社會主義，而不是靠“暴力革命”進入社會主義，從而把社會主義重新從共產主義的歧途上，拉回到了以實現“自由、平等、博愛和民主”的社會政治理想為目標的正確軌道。

“修正主義”的出現，它壹方面標誌著社會主義基本擺脫了馬克思和恩格斯創立的共產主義的影響，另壹方面標誌著社會主義發展成了壹種系統性社會主義思想即民主社會主義。社會主義者為了區別於“科學社會主義”及共產主義“初級階段”的社會主義，便在“社會主義”前面冠上“民主”，稱為“民主社會主義”。民主社會主義乃是原旨的社會主義運動和思想的繼續，所以說民主社會主義是社會主義原旨的繼承者，民主社會主義就是真正意義上的社會主義。

民主社會主義以實現社會民主為手段，所以民主社會主義又有另外壹個稱呼：社會民主主義。



8，民主社會主義與自由主義有什麽不同？





答：現代自由主義與民主社會主義是非常接近的兩個思想體系。應該說自由主義與民主社會主義在“自由、平等和民主”等基本的價值觀方面是基本壹致的，沒有根本性的沖突。不過古典的自由主義（即主張完全放任自流的自由主義）與民主社會主義在具體的社會平等問題上是嚴重對立的。古典的自由主義把自由淩駕於平等之上，在社會生活各個方面，特別在經濟方面要求純任自由競爭，反對國家幹預競爭。這樣，自由主義成了事實上的優勢群體的主張，成了事實上的資產階級，特別是大資產階級壓迫社會弱勢階層的理論幫兇，因為社會競爭除了資本家之間的競爭外，還存在著資本與勞動力的競爭，資本與勞動力在資源地位上天生不平等，這種自由的競爭尤如壯士與幼童的競賽。而民主社會主義強調自由是平等的自由，自由與平等密不可分，自由不能淩駕於平等之上。所以民主社會主義不僅是理念上追求自由平等，更是在具體主張社會現實的公正。現代自由主義已經拋棄了完全放任自流、純任競爭的主張，不完全反對國家對經濟的幹預和社會福利的存在。但是現代自由主義與民主社會主義的分歧還是有的。現代自由主義盡管不再反對國家對經濟的幹預和社會福利，但是它認為國家幹預經濟和提供社會福利，目的只是為了讓社會經濟保持穩定地發展而不得不采取的措施，因此國家對經濟的幹預和社會福利的程度應當越小越好。而民主社會主義則認為，社會發展的根本目的在於為社會提供更多的福祉，所以應當在不影響企業在國際市場的競爭能力和防止社會孳生出“懶惰階層”的前提下，盡可能多地向社會中下層提供社會福利。

總的說來，現代自由主義與民主社會主義的主張是百分之九十九的相同，對於民主社會主義來說，現代自由主義在很長的路途上都是民主社會主義的同路人，而且，許多不了解民主社會主義而自認為是自由主義者的人，他們其實是民主社會主義者，而並非是自由主義者。



9，民主社會主義與市場社會主義、西方馬克思主義有什麽不同？





答：市場社會主義其實並非是“社會主義”的流派，而是“共產主義”的流派。它是“共產主義”各國家在其陷入生存和發展的困境時，所流行的壹個“補救”式的社會思潮。這種社會思潮妄圖既維護“共產主義”理論和政治，避免社會民主化的發生，又想單純學習西方民主國家的“市場經濟”，來彌補其政治理論和實踐的矛盾，挽回政治崩頹的命運。因此，市場社會主義是反民主的，與民主社會主義有著原則的不同。市場社會主義割裂政治與經濟的關系，妄想以“換湯不換藥”的手段挽政權於既頹，無疑將是徒勞的。 西方馬克思主義是西方國家壹些政治思想家，在批判現實政治制度和以蘇聯為代表的所謂“社會主義”模式中產生的政治思潮。它是對傳統的“馬克思主義”的修正。它看到了馬克思主義的階級和革命理論的錯誤，看到了這種理論下的國家對“人道主義”的背離，因此西方馬克思主義希望批判和改造“馬克思主義”，走壹條既非暴力又非民主議會之路的社會改革之路。西方馬克思主義者提出當今社會的階級結構已發生明顯的變化，無產階級隊伍正在日益縮小，當前發達國家的主要社會變革力量已不再是無產階級，而是整個市民社會；西方社會革命的途徑在於無產階級逐步掌握文化及意識形態的領導權，從而破壞資產階級在文化及意識形態的領導權，再逐步地掌握國家權力。可以看出，西方馬克思主義雖然拋棄了馬克思主義的階級鬥爭理論和暴力革命的主張，但它並不像民主社會主義那樣把自己的社會理想和政治主張建立在社會現實之上，而是把自己的社會理想和政治主張建立在主觀構想上。雖然西方馬克思主義與民主社會主義有著價值觀的較大差別，但是它反對暴力和強制。所以民主社會主義本著思想自由和政治平等的原則，對之是既批判又包容的。



10，民主社會主義有沒有壹個統壹的思想指導理論？





答：沒有。民主社會主義推崇自由，承認每個人都有思想的自由，只要是認同自由和平等原則的壹切思想，都是民主社會主義理論的組成部分。只要是不違背自由和平等原則的壹切思想，民主社會主義都允許存在。民主社會主義善於汲取壹切符合自由、平等、博愛和民主價值的思想理論作為自己的理論，古典自由主義、實證主義、拉薩爾主義、工聯主義、實用主義、費邊主義等都是其理論來源，它們都在不同方面豐富和完善了社會主義的思想理論。基督教、佛教等宗教思想也都為民主社會主義所包容。所以民主社會主義是個多元的體系。

民主社會主義及其政黨只要求各社會主義民主黨認同和追求自由、平等和民主的基本價值觀，不反對世界各國社會黨有自己獨到的理論和政策，也不反對相互間理論討論和交流。所以民主社會主義又是個開放的體系。



11，民主社會主義如何看待馬克思主義的政治學說？





答：世界各國民主社會主義者和社會黨對馬思主義的政治學說看法分歧較大，法國和德國的民主社會主義者和社會黨認為馬思主義的政治對民主社會主義仍然存在著壹定價值，而如英國的民主社會主義者和社會黨則不認為馬思主義的政治學說對民主社會主義存在著多少價值。不過，總的說來，即使認為馬思主義的政治學說對民主社會主義仍然存在著壹定價值的各國民主社會主義者和社會黨都壹致認為，對於馬思主義的政治學說必須摒棄其暴力革命和階級鬥爭理論和無產階級專政理論，對其進行壹定的修正（其實，最早的“修正主義”者不是別人，正是馬克思主義的創始人之壹的恩格斯。晚年的恩格斯已經發現了他們以往學說所存在問題，並試圖改正這些錯誤，伯恩施坦等人只不過是由於比他富於更多的時間來改正而已）。從總的趨勢看，各國民主社會主義者和社會黨對馬思主義的政治學說是越來越趨於疏遠，乃至甚至有人認為民主社會主義與馬克思主義相對立。

我個人認為，馬思主義的政治學說的意義在於對當時社會狀況下的資本主義的批判精神。馬克思和恩格斯所處時代的歐洲正是資本主義社會。他們都清楚地看到了資本主義制度下，作為社會大多數的工人階級由於政治權利被財產資格所限制，“自由”、“平等”和“民主”都只是“形式上”的東西，揭露了以古典自由主義為代表的資本主義理論，以“自由”掩蓋下層人民受資本奴役和剝削的客觀本質，並無情地抨擊它。這是馬克思和恩格斯的政治學說的價值所在。也是馬克思和恩格斯所令人敬佩的。但是，馬克思和恩格斯過於看重了階級的對立性，忽視了階級的相互依賴性和協作性，因而認為資本主義難以和平漸進的方式過渡到社會主義；同時他們對“資本主義”的認識也存在問題，把社會大生產下的私有制與“資本主義”相等同，因而認為只有消滅私有制，才算消滅了資本主義。這種建立在私有制度“原罪”之上的以暴力手段取消私有制度和“無產階級革命和專政”，本身就是壹種對“自由”、“平等”和“民主”的反動。這個觀點不僅影響了共產黨人，也長期影響了世界各國的民主社會黨人。盡管如此，在民主社會主義的不斷鬥爭下，西方資本主義社會從20世紀二十年代起就紛紛開始取消了選舉的財產限制實行普選，並在經濟上實行國家幹預、實行雇傭員工參與的民主分配和福利國家制度，資本主義社會終於開始逐漸消亡，而向民主社會主義社會過渡，至五十年代後西方各國已基本成了民主社會主義社會。這樣，建立在對於當時社會狀況下的資本主義批判基礎之上的馬克思主義政治學術當然就因為失去了批判對象而失去了存在的意義。後來的馬克思主義者不僅沒有認識到馬克思主義的以暴力手段取消私有制度和“無產階級革命和專政”錯誤，而且共產國家又錯誤地把用來本來是批判資本主義的馬思主義的政治學說，用來針對已經不是資本主義的、而被他們誤認為是資本主義的民主社會主義制度（那些共產主義學說的教科書直到今日還把西方民主社會主義國家的制度稱為資本主義，仍然極為教條、機械、頑固地認為這些國家的“自由”、“平等”和“民主”是“形式的”，不承認“自由”、“平等”和“民主”可以超階級。），就不能不說是荒唐的了。

我個人認為，私有制度本身並不是資本主義制度不自由、不平等、不民主現象產生的根源。資本主義制度不平等、不民主現象產生的根源是在於大資產階級為了取得政治特權和壟斷分配決策權利，人為地把政治權利和財產連在壹起，通過對選舉權和被選舉權的財產限制，從而使自己成為政治特權階級和經濟特權階級。所以，人類要消滅資本主義，消滅不平等、不民主，完全不需要消滅私有制度，只要斬斷政治權利、分配決策權利和財產的聯系就行。消滅私有制度未必就能真正消滅不平等、不民主，在消滅了私有制度的公有制國度中，我們很容易可以看許多不自由、不平等、不民主制度的存在。民主社會主義認為在私有制度下，只要打破了政治權利、分配決策權利和財產的聯系，實現普遍的選舉，讓包括工人在內的下層社會擁有參與國家政治的權利和分配決策的權利，才能在政治上、經濟上和社會方面真正實現“自由”、“平等”和“民主”。



12，盧梭、羅伯斯庇爾和傑弗遜等人都是資產階級，妳怎麽說他們是社會主義者？我覺得有些糊塗了！





答：其實，社會主義本來是資產階級發起的全社會廣泛參預的壹種社會政治思潮和社會政治運動（這壹點馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中是明確的），所以說盧梭、羅伯斯庇爾和傑弗遜等資產階級人物是社會主義者是壹點都不該奇怪的。資產階級之所以會主張社會主義，並不是因為他們比其他階級更慈善，而是因為社會主義符合他們的利益。為什麽呢？首先，資產階級的商品生產需要壹個自由平等的社會作為他們的商品交換的市場，這個市場排斥特權的介入，社會主義主張的“自由”與“平等”體現著他們反對封建專制特權的要求。其次，資產階級的商品生產離不開工人階級的參與和合作，社會主義主張階級協作體現著他們的要求；再次，雖然社會主義也將賦予工人階級政治權利和經濟權利而不利於他們獲得更多的經濟利益，但是，資產階級中的民主派都很明智，壓迫工人階級未必能夠利益最大化，他們懂得自己的讓步可以換來工人階級勞動的積極性，以提高生產效率而得到更大收益。



13，民主社會主義的原則、任務、目的和實現的手段是什麽？





答：民主社會主義的原則是“自由、平等、博愛和民主”，其任務是：壹、盡快建立和完善民主政治制度；二，穩定快速地發展社會生產力，努力提高全社會民眾的生活水平，保障人民生活，並在社會生產力發展和社會財富不斷積累的基礎上努力減少並最終消除社會分配差別；三、衍播“自由、平等、博愛和民主”的基本道德思想，建設以“自由、平等、博愛和民主”為基本道德觀的道德世界，確保人類在逐漸擺脫物質生產束縛、精神自由空間不斷擴展過程中，精神自由空間不為違背自由平等原則的有害意識所侵蝕。民主社會主義的目的是要實現人類的現實自由和最終的自由（參見下文）。實現民主社會主義及其原則的手段是“民主”，而且，“民主”是其唯壹的手段。



14，民主社會主義的社會基礎是什麽？





答：民主社會主義是以“社會公正”為出發點而建立起來的政治理論，因而它不是為某個階級服務的，而是為整個社會服務的，它的根本目的是為了讓這個社會建立壹個公正博愛的社會新秩序，以開出人類社會的永久太平和幸福。所以民主社會主義主張任何階級都不可以峙強淩弱，而要求階級調和，平等相處。階級調和、平等相處的主張有利於社會穩定快速地發展，符合壹切階級的根本利益，因而民主社會主從長遠宏觀的角度看，它的社會基礎是整個人類社會；從現實社會看，占人類社會大多數的社會中下層人民，如工人、農民、知識分子等階級階層還處於社會的弱勢地位，他們更有著被那些社會上層階級欺壓的可能或現實，而民主社會主義扶助弱者的主張更符合當前這些階級階層的利益，因而工人、農民、知識分子是民主社會主義最可靠的社會基礎。



15，為什麽說民主社會主義不是專門用來反對資產階級的？





答：上面說過，民主社會主義是以“社會公正”為出發點而建立起來的政治理論，因而它針對的是違背“自由、平等和民主”的思想、制度、政策和行動，而不是哪壹個階級。無論是哪壹個階級，只要違背“自由、平等和民主”的原則，民主社會主義都將旗幟顯明地反對。

民主社會主義認為資產階級是人類迄今為至最先進的階級，它掌握先進的科學技術和文化，因而它是先進文明的代表；它最積極地把科學技術轉化為生產力，因而它是先進生產力的代表；它引導人類進入了社會化商品大生產，開創了股份制企業、跨國公司等生產組織形式，因而它是先進生產關系的代表；它既勇於向專制體制挑戰，又善於在社會競爭中為了更大的利益而向其協作階級妥協，因而它是社會開明力量的代表；民主社會主義主張社會共同富裕，人類最終將全部成為資產階級的壹員，因而它又是最有生命力的階級。對於這樣壹個先進階級，只要它不違背“自由、平等和民主”的原則，民主社會主義是不會和它對立的。盡管民主社會主義主張扶助無產階級，但是扶助無產階級不是為了反對資產階級，而是為了讓社會更加協調，從而更好地發展，使整個社會共同獲得更多的利益。比如主張的福利國家制度，看起來是增加了資本家的稅賦，資產階級減少了收益，但實際上社會的安定給資產階級帶來了更多的牟取機會，福利本身也帶動了社會消費的增加，從而帶來社會生產的增加，使得資本家和工人雙雙受益。



16，民主社會黨在民主社會主義運動中起什麽作用？





答：各國的民主社會黨（或稱為社會黨、社會民主黨、工黨、工人黨等）都是由民主社會主的忠實信仰者組成的政黨。民主社會黨在民主社會主義運動中承擔著巨大的歷史責任和社會責任。首先，民主社會黨承擔著傳播“自由、平等、博愛和民主”價值觀和民主社會主義理論、主張的重任。它為了實現自己的理想追求，它擁有壹批理論家向整個社會宣傳民主社會主義的基本價值觀、道德觀，讓“自由、平等、博愛和民主”融入人的思想，並逐步使之成為壹種生活方式和生活追求。其次，它起著領導社會向專制主義開戰，建立壹個民主政治體制的國家的重任；民主社會黨為了實現自己的理想追求，它擁有壹批政治家、理論家來組織和領導民眾向專制政治體制發起反專制的民主社會主義運動，以結束壹切形式的專制政治，並和人民壹道共同把社會向“自由、平等、博愛和民主”的民主社會主義社會推進；第三，在結束壹切形式的專制政治後，它肩負著代表壹種政治力量，代表廣大普通民眾，來與整個社會壹道共同親手締造壹個“自由、平等、博愛和民主”的新國家、新社會的重任。民主社會黨作為壹個政黨，將努力體察民意，讓自己成為民意的代表，並努力團結自己的政治力量，以爭取國家執政黨的地位和議會多數黨的地位來積極參與國家政治，從而有效地把自己的價值觀以憲法、法律和政策等形式體現出來並得以貫徹。第四，在野時監督國家政治，確實保障“自由、平等、博愛和民主”原則不被侵犯。



17，什麽叫國家？民主社會主義制度下社會與國家、人民與國家的關系是什麽？





答：國家是為了管理社會秩序、調節社會各種關系而建立的服務社會的立法機構、司法機構、政府機構、法律制度、軍警監獄等的總稱。在民主社會主義制度下，國家的目的是為了服務社會，是為了讓社會的運轉有序。因此，民主社會主義的國家是全社會各個階級的國家，即是“人民國家”，國家主權歸社會的主體——人民所有。它不只服務於某個階級，即不是所謂“階級國家”。民主社會主義把社會置於國家之上，國家只能是社會的奴仆，永遠不能淩駕於社會之上。因此，民主社會主義制度下的國家是人民用來管理社會的工具，它必須服從社會、服從人民；因此，民主社會主義制度下，不應當片面要人民和社會愛國家，而應當是國家尊重和敬畏人民和社會。當國家尊重和敬畏人民和社會，很好地執行了服務人民和社會的責職時，人民才會喜愛它。民主社會主義還認為，把國家置於人民和社會之上那是“國家主義”，而把人民和社會置於國家之上才是“社會主義”。



18，民主社會主義國家的特征是什麽?





答：民主社會主義國家主要有以下四大特征：壹、國家在政治上實行民主制度；二、實行市場經濟制度。三、為了經濟的平穩快速發展和社會各階層的均衡發展，國家對經濟實行必要的有限幹預；四、建立了充分體現了人類理性的博愛原則和平等思想的社會福利制度。具有以上四大特征的國家制度的國家就是民主社會主義國家。當今世界上最典型的民主社會主義國家有英國、德國、法國、挪威、丹麥、瑞典、荷蘭、西班牙、葡萄牙、澳大利亞、加拿大、美國等國家。



19，民主社會主義如何看待主權與人權、公民權的關系？





答：所謂主權，是指國家的最高權力歸屬於誰。專制國家的主權在專制統治者或統治集團，民主社會主義國家的主權在全體人民。

民主社會主義認為國家的目的是為了服務於社會即人民的，因此，國家的主權屬於全體人民。既然國家是服務於人民的，也就是是為了通過保證社會秩序的存在而保證人民的權利的存在的，那末，國家的主權自然也是服務於人民的主權和公民權的。因此，人權是高於主權的。

民主社會主義認為，只有人民主權才對人權有真正的意義，因為只有人民主權才能保障人權和公民權，非民主國家的主權未必能保障人權和公民權，專制國家的主權本身是對人權和公民權的侵害，遑論保障人權和公民權。



20，民主社會主義如何看待“自治”和“民族自決”？





答：所謂“自治”就是人民不待他人來統治而自己對社會進行治理。民主社會主義制度下的國家其主權歸於人民，國家壹切事務當然應該由人民決斷，因此民主社會主義的民主制度就是“自治”的制度，是全社會各民族、各地方的均享的自治。

“民族自決”是指任何民族皆有權對本民族的事務以及本民族與其他民族的關系、事務有自己表決的權利。民主社會主義認為，對於純粹的該民族的事務，任何壹民族完全可以自行決定。但是對於該民族與其他民族的利益相關的事務，應當由相關民族互相平等協商解決或共同進行民族表決，任何壹民族不可以完全單方自行決定。當相關民族意見壹致時，則可按共同意見行動；當相關民族意見相左乃至反對時，各民族應當本著平等與和平的原則，以交流協商的方式謀求民族間的理解和信任，努刀求得能為相關民族都樂見的解決方法。民主社會主義反對民主政治制度下的“民族分裂”行為。因為民主政治制度下各民族都是自治的民族，民族之間都相互平等，有著平等的發展機會，各民族人民都不再依賴“民族”之軀殼來維護自己的權利，而人類社會的發展方向也是民族相互融合同化、最終消除民族差別和民族存在，所以民主政治制度下的“民族分裂”，其實質只是少數人不惜逆人類社會發展之潮流，假借所謂的民族自由和民族權利來追求“寧為雞口，不為牛後”的權欲而已。



21，什麽叫社會？人為何要結為社會？公正的社會的關系是怎麽的？





答：人的總體就是社會。社會體現的是人之間的關系。人類之所以會形成社會，是因為人在生產和生活中有必要相互協作，因為相互協作可以取得比個體生產和生活更多的效率。所以，社會的最初目的就是功利，就是要在協作中謀求壹定的利益，其社會的協作本質就是壹種平等的契約關系，所以人類社會最初的社會關系就是“我為人人，人人為我”的公正的社會的關系，這種社會關系是“利他”與“利我”的完美統壹。但是人類的以往歷史，只有在氏族部落社會，才是人類相互平等協作的社會。那時的社會生產力低下，缺乏可供謀取不當利益的可能，氏族和部落首領都是義工。但是隨著社會的發展，人類有能力生產出更多的生活資料，於是壹方面必然就有氏族和部落首領試圖以氏族和部落的公權多占氏族和部落的財產，另壹方面氏族和部落為了籠絡能力優秀的氏族和部落首領為氏族和部落繼續服務，又必然需要給予首領們以壹定的報償。《尚書·洪範》箕子所言“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”便透露了中國氏族部落社會解體過程中，氏族和部落公權演變為氏族和部落首領私權，進而形成國家的痕跡。氏族和部落公權壹但演變為氏族和部落首領私權，進而形成國家，人類社會的平等協作關系即告破壞，人類社會從此經歷了壹部分人對另壹部分以暴力進行統治和剝削的階級社會歷程，從而背離了“我為人人，人人為我”和“利他”與“利我”完美統壹的社會原則。民主社會主義就是要通過人類自身的努力，把不平等的人類社會重新恢復成這樣壹個社會：“我為人人，人人為我”、“利他”與“利我”完美統壹社會；人們平等互助地進行勞動創造與生活，消滅了政治等級，並最終消滅經濟等級的無階級的公平社會。



22，什麽叫階級？民主社會主義如何看待階級鬥爭”？





答：社會中的人依照不同的權力關系、社會成份和經濟現狀而劃分的人群稱為階級。依照不同的權力關系劃分的人群就是“政治等級”意義上的階級，如統治階級和被統治階級；依照不同的社會成份和經濟現狀劃分的人群就是“經濟等級”意義上的階級。“政治等級”意義上的階級和“經濟等級”意義上的階級有時是同時對應存在的，如在資本主義社會，無產階級和資產階級就分別曾是被統治階級和統治階級，但在民主社會主義國家階段，國家實行平等民主的政治制度，人民擁有國家主權實行自我治理，無產者也和包括資產階級在內的整個社會共同掌握了國家權力，因此盡管“經濟等級”意義上的無產階級和資產階級仍然存在，但“政治等級”意義上的階級已經不存在了。“經濟等級”意義上的階級仍然存在，表現為這個階段相當長的時間內，社會分配還無法做到完全均等，社會中壹部分人可能掌握著很多財富，而另壹部分人可能只有很少的財產。民主社會主義這樣看待“經濟等級”意義上的階級：民主社會主義以人類的均富為長遠目標，所以它認為“經濟等級”意義上的階級的存在是人類社會不平等的表現；而在人類社會現階段，人類物質財富的生產還不能充分滿足社會每壹個人的需要，人類社會也需要有壹個刺激人類努力創造更多的物質財富的推動力，因此，“經濟等級”意義上的階級的存在又是人類社會現階段所不可避免的。所以它的存在是壹種相對的平等。民主社會主義的任務之壹就是在努力發展社會生產力和努力積累更多的社會財富的前提下，不斷努力減少社會分配差別，以期最終消滅“經濟等級”意義上的階級。

社會是以利益為存在目的的，階級的關系即是利益的關系，所以有階級存在，就有為了利益而進行的階級鬥爭。“政治等級”意義上的階級的階級鬥爭，壹方面是統治階級為維護對權利的壟斷而對被統治階級以暴力相向，另壹方面是被統治階級為爭得與統治階級同等的權利而對統治階級的政治發難。於是“政治等級”意義上的階級的階級鬥爭往往會發展成為兩個階級間妳死我活的激烈沖突，而爆發暴力革命。對於“政治等級”意義上的階級的階級鬥爭，民主社會主義是其堅定的提倡者。它認為，如果不同統治階級進行堅決頑強的鬥爭，自由、平等和民主的目標就永遠不可能實現。民主社會主義盡管倡導和平地改革社會，但是對於壹切對自由、平等和民主相向的暴力，人民完全應當以暴制暴。

“經濟等級”意義上的階級的階級鬥爭，其實質只是社會生產中的協作與分工各方之間為社會分配份額的多寡而發生的矛盾沖突，這種階級鬥爭在“政治等級”意義上的階級已不存在的社會中，壹般是不會發展成階級間妳死我活的激烈沖突的。這是因為社會沒有“政治等級”意義上的階級時，社會間的各階級的關系是平等的協作關系，人類的理性會讓人們為了追求協作所能帶來的最大化的利益，而繼續維持社會協作，使各階級的利益沖突賓服於社會協作。民主社會主義社會中，工人階級與資產階級本是社會生產的協作雙方，也是利益沖突的雙方。二者無論為利益分配發生多大沖突，他們之間終究誰也不也少了對方。所以，工人階級與資產階級之間，相互協作是主要的，相互鬥爭是次要的。對於沒有“政治等級”的社會的“經濟等級”的階級鬥爭，民主社會主義認為它只不過是各利益集團的正常的利益矛盾。對於這種階級鬥爭民主社會主義反對壹切暴力形式，而主張在民主的體制下，通過民主的方式進行。



23，什麽叫剝削？怎樣才是公正的分配？為什麽說生產資料私有制不是剝削的真正根源？怎樣才能消滅剝削？





答：所謂剝削就是指不公正不平等的分配。那麽，什麽樣的分配才是公正平等的分配呢？民主社會主義認為，商品生產是資本投資者、生產經營管理者和生產者共同創造價值的過程，所以，公正平等的分配應當是按照協作生產者所創造的價值獲得分配額。但是按照協作生產者所創造的價值獲得分配額，其協作各方所創造的價值的多少是難以用具體的價值尺度來衡量的，所以這個分配方法是無法具體實施的。唯壹可以做到公正平等的分配的方法，只有是按照經所有的社會協作生產者通過平等的協商而確定的分配法進行分配。所以，公正平等的分配就是所有參與價值創造的分配各方有平等的分配決策權的分配，也即民主的分配。分配各方沒有平等的分配決策權的分配也即非民主的分配就是剝削。

資本主義社會只有企業主具有分配決策權的分配，而工人沒有，盡管工人可能有不出賣勞動的自由，但是生存的需要事實上剝奪了他們的這壹自由。勞動力要取得與資本真正平等的地位從而消滅剝削，就必須首先讓勞動者擁有政治權利和組成自己的工會，通過參與國家政治，制定出保障勞動者分配決策權的法律，通過工會的力量獲得與企業主平等的分配決策權。

馬克思看到了資本主義社會的剝削現象，他的剩余價值學說也是關於分配中剝削問題的學說。這個學說片面認為只有工人的勞動才創造價值，資本家的投資和經營管理不是勞動，也不創造價值，生產的產品扣除產品成本後的“剩余價值”是工人創造的而為資本家獨自占有。這就完全否定了社會生產的協作關系。價值的創造本來是資本的運用、管理和勞動共同作用的結果。另外，資本與勞動力之間具體由誰各自創造了多少的價值，是無法以具體的價值尺度來衡量的，因此，馬克思的剩余價值學說是不對的。

馬克思的政治學說還認為，資本家對工人的剝削，其根源在於生產資料私有制。其實，生產資料私有並不壹定就會導致剝削，剝削之所以會存在，乃是因為社會把生產資料的所有權與分配權連在壹起，以生產資料的所有權壟斷了分配權。如是我們看壹下那些曾消滅了私有制完全實行公有制權力資本主義國家，就可以發現這類國家無不是剝削隨處存在。所以，剝削的根源在於分配權的不平等，而並不在私有制本身。所以，要消滅剝削唯壹的途徑在於讓所有的人都平等地享有分配權。

讓所有的人都平等地享有分配權，使得社會分配趨於合理，所以它也是限制社會貧富懸殊的壹個有效手段。

平等地享有分配權要求分配各方都具有理性，要求在勞動工資問題上資本方、經營管理者、雇傭勞動者應當充分綜合考慮企業商品的市場價格、行情、社會平均工資水平等諸多因素，在共同生存和發展的前提下，平等協商來確定工資水平。當然，平等地享有分配權的分配各方也必然都具有理性。“理性”會讓資本方、經營管理者、雇傭勞動者認識到他們三者在社會生存上是同壹體，只是在利益分配上才是矛盾對立面。因此他們會在充分綜合考慮商品市場價格、行情、社會平均工資水平等諸多因素後，作出適當的妥協，提出自己的合乎情理的利益要求。

社會要平等地享有分配權，首先必須實現政治民主，消除“政治等級”意義上的階級。這樣才可以讓處於弱勢群體地位的無產階級，有機會參與國家政治，制訂出能夠保障所有的人都平等地享有分配權的法律制度。其次，應該讓處於弱勢群體地位的無產階級有自己的利益代表組織——工會，以提高勞動力與資本的抗衡能力；第三，必預制訂保障所有的人都平等地享有分配權的法律制度。第四，國家應當在宏觀上調節好分配，適時充當好社會裁判的職能。



24，妳認為只有讓無產階級逐步轉化為資產階級，才能最終消滅階級，達到天下大同嗎？





答：我認為無產階級要解放自己，不是要無產階級通過暴力革命，去消滅資產階級，把社會生產資料收歸國有，讓社會變成赤貧，而是要無產階級壹方面爭取到與資產階級平等的地位，另壹方面利用爭取到的與資產階級平等的地位使自己向資產階級轉化。只有讓無產階級逐步轉化為資產階級，才能最終消滅階級，達到天下大同。讓無產階級逐步轉化為資產階級，就是實行資本社會化（或稱為社會所有制），即要讓壹切無產者切實地掌握壹定的生產資料（資本），從而成為資產階級。民主社會主義之所以主張讓無產階級切實地掌握有壹定的生產資料成為資產階級，首先是因為只有讓無產階級切實地掌握有壹定的生產資料後，社會平等地分配才能更容易做到。其次，資產階級是人類社會有史以來最先進的階級。它不僅創制了最先進的生產方式，是現代機器化社會大生產的創始者和組織者，也是新生產力的創造者和最擅運用者。它有著最有效最豐富的生產經營的管理經驗，它的這些優秀性質值得無產階級繼承。再次，實行社會壹切生產資料收歸國有不僅有背於自由，也被歷史證明為是行不通的。國有制諸如產權責任不明、資源效率低下、缺乏創新效應、競爭效應，孽生腐敗等致命缺陷已被證明為不能保證社會生產力高速穩定地發展。而私有制也具有資本規模的局限，難以適應集約化大規模的企業發展要求（股份制企業不是典型的私有制企業形式，而是集體所有制或社會所有制）。

實行資本社會化，就是要社會除部分必須國有的生產資料外，都落實到具體的每個社會成員名下，做到產權明析。社會每個成員的生產資料可以是獨立的生產資料，也可以是企業的股份。當讓每個社會成員都切實地掌握壹定的生產資料時，“經濟等級”的階級差別就會被有效地減小。

我覺得最理想的社會所有制，是采用股份制的企業形式。企業的股東就企業的員工，企業的所有權歸全體股東所有，而每位股東又切實擁有自己的股份，這些股份只可轉讓而不能抽離，企業的分配由兩個部分組成，壹個部分是正常支付的工資，另壹個部分是以員工股份的多少進行分紅。（馬克思也有社會所有制的提法，但他把國家與社會相混淆，它的社會所有是等同於國家所有的，這是錯誤的。）

當今人類的社會的資本社會化表現在以下兩方面，壹方面資本形式多樣化，資本不壹定只是貨幣和具體的物質了，知識、技術、信息等都成為了資本，另壹方面是資本的為越來越多的人所掌握。這些都讓資本的社會化，讓更多的人進入資產階級提供了更多的可能；而實現平等的分配權和福利國家制度，對促進資本的社會化又有重大作用，它可以讓社會經濟的底層群體具備參與社會競爭的基本條件和基礎來參與社會競爭和獨立創業，從而擠身於資產階層。現代西方國家出現的“中產階級”，這部分人依靠國家的福利制度，在均等的受教育的機會下，他們成為知識和科學技術的精英，他們既是資本所有人，又同時是勞動者，成為社會的新生經濟力量，他們代表著新生產力與生產關系。在實行過“公有制”的國家中，國有企業和準國有企業即集體企業成了社會的“包袱”，將這些企業（除國家必須保留的外）以全民股份的形式無償分配給每個國民，也是實現資本社會化的途徑之壹。

股份制企業本是人類在社會化大生產中產生的新的經濟形式，它實行資本的社會所有。不過，它的勞動者和經營管理者不壹定是資本的所有者。將來的股份制企業能否實行這樣的形式，即資本的所有者既是企業的所有者，又是企業的勞動者，也是企業的管理者？資本的社會化提供了可能。民主社會主義的國家應當鼓勵這種股份制企業的嘗試。也應當積極鼓勵工人勤奮勞動，並以合法的勞動所得入股這種股份制企業。這種股份制企業不光使社會分配趨於合理，又使得分配過程簡化，可以盡可能地減少國家對分配的幹涉。這種股份制企業還使得企業生產效率有可靠保證，並有效地降低管理成本。它又回避了有關“剝削”的爭論。

資本的不斷社會化必將導致無產階級的最終消亡，最後消滅階級。



25，為什麽說由資本主義社會向民主社會主義社會的過渡可以是壹個漸進的過程，也可以是突進的過程。而民主社會主義社會的建設必定是壹個漸進的過程？民主社會主義是否定暴力革命？





答：作為思想理念的資本主義與民主社會主義是涇渭分明的兩個陣壘，而作為國家制度的資本主義與民主社會主義，也基本是了然可以劃分的。但是，由資本主義社會向民主社會主義社會的過渡有時是壹個漸進發展的過程，而有時卻是突進的過程。在人類從未有過民主社會主義的時而言，民主社會主義只是人類的理想追求，它是否合理與可行，有待人類社會的實踐來回答。它本身作為壹種社會價值追求，其社會價值的實現過程就是價值本身為包括普通民眾在內的全社會接受的過程，而社會的接受過程是需要時間來讓社會進行意識改造、進行各種關系的自我調適，也需要時間來讓社會逐步建立和完善新的制度體系。所以，那個時候的國家由資本主義社會而進入民主社會主義社會，實現政治上的民主，是壹個不民主的制度成份不斷減少，而民主的制度成份不斷增加的漸進的民主化過程。而在民主社會主義制度已在世界許多國家實現的今天，民主社會主義的自由、平等和民主等原則和政治制度已經成為天下公理，拒絕這些公理已經意味著野蠻和蒙昧。所以對於今日人類社會，向民主社會主義社會過度已不需要采用漸進的方式，而可以學習西方民主社會主義國家的制度並適當本土化，盡可能快地實現政治民主，進入到民主社會主義社會。壹些專制政權國家統治者和統治集團在自由、平等和民主等原則和政治制度已經成為天下公理的今天不敢公然抵制民主政治，只好口頭贊同民主政治，卻找出諸如“逐步完善民主制度”的種種借口來拖延民主進程，其本質是妄圖延緩專制體制的崩潰。

讓資本主義以和平的方式過渡到民主社會主義，是民主社會主義首選的方式。這樣做不光是民主社會主義精神原則本身的要求，也是社會穩定發展的需要。但這並非等於說民主社會主義完全否定暴力革命。當專制力量對於要求自由、平等和民主的人民以暴力相向時，民主社會主義並不反對“以暴制暴”。民主社會主義只是認為暴力革命僅僅只能是“以暴制暴”的暴力自衛，而其本身並不能實現民主社會主義。要實現民主社會主義只有壹條路：民主。

民主社會主義認為，在實現了政治民主後，民主社會主義社會的建設是壹個漸進的過程。壹方面即使國家實現了民主政治制度，社會也還可能存在著違背民主社會主義精神原則的現象，因而還必須不斷進行民主社會主義的道德建設；另壹方面，民主社會主義所追求的人類最終自由和最終平等（見下文）尚待實現，人類還要繼續為這壹目標奮鬥。所以民主社會主義社會並不是壹朝建成，永不變化的具體模式，而是壹個自由、平等、博愛和民主諸價值不斷實現的過程。



26，什麽叫市場經濟制度？





答：市場經濟制度，顧名思義，指主要由市場調節的經濟制度。這種經濟制度根據市場供求關系的變化來組織商品生產和商品交換。這種經濟制度下，生產者與生產者之間，資本所有者與雇傭勞動力之間，以及勞動力之間，存在著激烈的市場競爭。社會經濟因為這種種的競爭而最大速度地促進生產力水平和生產效率的提高。所以，市場經濟制度乃是最好的壹種經濟制度。與計劃經濟相比，經濟學家曾把市場經濟制度產生的效率總結為以十點：1，產權效率。即因產權明確而帶來的效率。產權明確，則社會經濟活動的責任者和收益者明確，因而可以大大提高資源的使用效率。2，交換效率。市場經濟使商品供求雙方直接面對，使供給方能直接依照需求方的個性要求生產商品，從而大大增加交換效率。3，信息效率。市場經濟直接由價格來傳達經濟信息。價格幾乎集中了如供求關系、商品成本等所有市場行為的信息。商品供求雙方只需了解價格信息，即快捷簡明地獲知經濟決策所必需的信息。4，決策效率。市場經濟由價格提供市場信息，又直接讓價格來作出經濟決策，故而決策會更快捷準確。5，自發性效率。社會需求的種種新的微妙變化，市場能作出迅速準確的反映，並迅速地快速滿足市場需求，無需專門的政府職能部門進行組織安排。6，創新效率。市場經濟的競爭使得生產者為了在競爭中勝出，必然要不斷研發新技術、新產品，研究如何降低生產成本。7，分配效率。市場經濟根據個人對社會產出的貢獻大小來決定其收入，以充分調動生產積極性，因此分配更合理。8，競爭效率。競爭是個優勝劣汰的過程，依靠這壹機制，讓最能合理高效地利用資源的生產者存在和發展，讓浪費資源的生產者不斷退出。9，企業組織和管理效率。企業為了能在競爭中勝出，必須註重人才的使用和培養，註重組織生產、管理生產制度、經驗的積累和研究，從而更有生產效率、管理效率。10，大規模生產效率。市場競爭帶來的企業兼並機能，帶來了規模經濟，規模經濟能將原本分散經營的資源相對集中，從而減少資源浪費，減少分散經營帶來的管理成本的重復投入，等等。

民主社會主義認為市場經濟制度並不排斥為了維護市場經濟制度的健康存在和良性發展的國家對經濟的必要幹預。並認為國家對經濟的必要幹預能維護市場經濟制度的健康存在和良性發展是市場經濟的經濟規律之壹。

馬克思主義消滅私有制度，而實行公有制下的計劃經濟。現實社會主義國家都曾走過這條路，但是無壹例外地宣告了這種經濟制度違背經濟規律而徹底失敗。



27，民主社會主義為什麽主張國家對經濟實行必要的有限的幹預？





答：市場經濟制度本是資本主義的經濟制度。資本主義的市場經濟制度壹開始是排斥國家幹預經濟的。這種排斥國家幹預、由完全的市場競爭決定經濟運行的市場經濟制度被稱為“自由經濟”。自由經濟存在著兩個市場自身無法克服的問題：壹是競爭中資本與勞動力的競爭存在著力量通常不均衡。資本與勞動力相比，前者是稀有資源，而後者是過剩資源，所以在勞動力與資本的競爭過程中是弱勢力量，勞動力是買方市場，資本方利用自身的競爭優勢，壟斷了分配權，造成社會收入的不平衡，貧富懸殊。分配的嚴重失衡導致社會消費能力降低，商品滯銷，社會消費嚴重不足，供需失衡。二是市場經濟制度下的競爭給生產力的發展帶來了超常的效率，新設備、新技術的不斷運用，不斷給社會造就了大量的失業者。這大量的失業者由於缺少資本（自有資本或社會資本），無法就業，造成人力資源浪費；而另壹方面許多富人擁有大量儲蓄，卻因為社會消費嚴重不足而不願增加投資，將儲蓄轉化成資本，讓失業者充分就業。這樣就造成了資本供求脫節。我個人認為，商品供需失衡和資本供求脫節造成了資本主義自由放任經濟制度下的“經濟危機”。民主社會主義承認市場經濟的重要作用，但是它認為市場不是萬能的，要讓社會經濟更加穩定快速的發展，解決市場經濟制度下的經濟危機現象，光依賴自由放任的市場是絕對不行的。必須依賴國家的力量，對經濟進行必要的幹預，通過增加資本投入和分配調整，促進社會充分就業，提高消費水平，進而促進社會經濟穩定高速發展。這就是國家對經濟的幹預。

民主社會主義國家所采取的增加資本投入的形式有兩種形式，壹種形式是由國家通過政府支出直接投資，另壹形式是由國家擔保由社會投資。民主社會主義國家所采取的分配調整也有兩種形式。壹種形式是由國家制定各種收入政策和法律，以稅收為調節杠桿，以社會保障和社會福利的形式直接扶助中低收入階層，保證社會中下階層的收入保持在壹定水平之上；另壹種形式是由國家興建大量的公共設施，讓社會共享。市場經濟制度下國家對經濟的幹預在歐洲和美國都被歷史證實為可行和有效的。

市場經濟制度下國家對經濟的幹預還可以起到維護市場的有效性的作用。沒有國家幹預的經濟制度下的市場，最終必然有兩個不好的結果，壹是過度的壟斷，二是過度的競爭。過度的壟斷就是市場為極少數企業把持，然後這些企業可以不再完全遵循市場經濟原則，以非公平的手段排斥和打擊競爭對手，以獲得更高的利潤和市場份額；過度的競爭就是市場競爭者間由於競爭過於酷烈，做出壹些諸如不計成本的生產銷售等的不合理競爭手段，以期壓倒對手。過度的壟斷和過度的競爭都勢必影響市場的良性存在，最終降低競爭對社會生產力發展的促進作用，所以必須由國家通過制定反壟斷法和防不正當競爭法，以保證市場的存在和公正。

市場經濟制度下國家對經濟的幹預還可以起到調整勞資雙方力量的平衡的作用。勞動力資源相對於資本資源長期的過剩，使單個的勞動力與資本占有者相比是弱勢，無法與資本相抗衡，但是壹旦勞動力在民主政治制度下聯合起來組織和參加工會以後，勞動力在工會組織下變得強大了。當勞動力組織強大到壹定程度，勞動力組織就有可能控制勞動力市場，出現實際上的對勞動力的壟斷，從而抑制資本的發展。國家對經濟必要的幹預就是要維持勞資雙方的力量平衡，不讓它們出現懸殊的力量差距，從而維護市場的公正。

市場經濟制度下國家對經濟的幹預還可以起到救助社會弱勢群體的作用。民主社會主義客觀地看得社會貧困，認為社會某些人群的貧困，並不完全是個人的原因，社會應當對陷於貧窮和困境的人們提供盡可能的幫助。所以民主社會主義主張實行最低工資立法，主張雇員與雇主有平等的分配決策權，主張對富裕階層課以累進稅，對投機所得課以較高稅率，政府直接以貨幣和實物分配給貧困者。

此外，環境和生態保護等問題也只有通過國家對經濟的幹預來解決。

要指出的是，民主社會主義主張的國家對經濟的幹預，是“必要”的即有限度的幹預，即無論采取什麽樣的幹預政策，國家幹預的範圍壹般只限於需求領域內，對於供給領域是不作幹預的。這樣做的目的，是為了保證讓市場充當經濟的主導，保證經濟按照市場的規律運行。

國家幹預還必須照顧到企業在國際市場的競爭能力。因為如果國家對經濟幹預過頭，讓企業承受過多的稅賦，就會過分提高產品成本，從而使之在國際市場上處於競爭不利的地位。

民主社會主義主張的國家對經濟必要的幹預，是在理解了市場規律後得出的壹條基本市場規律；民主社會主義國家在運用這條基本市場規律時，這條規律必須服從整個市場規律。

馬克思主義的政治經濟學認為，自由經濟下的社會商品生產是無計劃的，這在馬克思所處的那個資本主義時代是如此的。而進入民主社會主義以後，國家必要幹預下的市場經濟已經成功地克服了盲目地生產，做到了按照市場的需求（包括數量需求和個性需求）來安排商品生產，這是馬克思在那個時無法想象的。民主社會主義的社會商品生產是根據市場商品的價格規律來了解市場需求狀況，再制訂生產計劃的。而進入民主社會主義社會階段後企業規模化的集約生產，使根據市場商品的價格規律來了解市場需求狀況更為可能和準確及時。

依照馬克思主義的政治經濟學的說法，經濟危機的發生原因是生產的相對過剩，我個人認為這只說對了壹半。社會分配不公造成供需失衡只是經濟危機的發生的原因之壹，而另外壹個原因就是前面所說的資本的供求脫節。民主社會主義的國家由於有國家對經濟的必要的幹預，實行了社會平等分配（註意，不是平均分配），既解決了資本的供求脫節問題，也基本解決了社會分配不公造成供需失衡的問題，所以民主社會主義的國家不可能再產生“經濟危機”，至多只會發生正常限度的經濟波動。



28，什麽叫福利國家制度？





答：福利國家制度是國家經濟幹預制度組成之壹。它是人類理性迸發的燦爛火花，它是博愛原則和平等思想在國家和社會生活中的具體體現，它是民主社會主義國家的基本特點之壹。這壹制度主張在社會分配領域由國家對分配進行必要的幹預，以彌補社會弱勢群體在社會競爭中，由於某些非主觀因素而處於不利地位所得到的不公正分配。比如在現階段社會，勞動力（隨著教育的普及和社會科技水平的提高，勞動力中又包括了智力勞動力）與資本是稀缺程度不同的兩個資源，勞動力總是相對過剩，而資本總是相對稀缺。在這種不平等的競爭下，資本所有者往往可以根據自己的需要，對出賣勞動力者在報酬、工作時間、勞動強度、勞保等方面提出種種限制，而出賣勞動力者卻往往不能對資本所有者有更多的選擇或提出自己的要求；再比如人的出生背景有時是相殊巨大的，家庭背景好的就能夠比家庭背景不好的人有更好的受教育機會，殷實的家底也不必象貧困家庭出生的人那麽要花費百十倍的奮鬥精力去從零開始。因此，以博愛和平等為價值觀的民主社會主義要求在社會分配時，特別註重建立以人的機會均等為核心的社會機制。其提倡的福利國家制度，目的之壹就是為了讓社會中所有的人，都能在社會競爭中，不致於因基本生活保障和文化教養的水平有太大的懸殊，而影響個人能力的發揮。壹方面民主社會主義主張在法律制度上給予社會弱勢群體以與其他階層平等的參與分配決策的權利，制訂最低收入和勞動福利標準，壹方面由政府利用稅收等手段對企業及高收入階層征稅，再將稅收以再分配的形式變為社會福利事業（醫療費、退休金、生育補助、教育補助、失業救濟、公用設施等等）讓每壹個社會成員公享。福利國家制度能夠基本保證社會所有成員在生、老、病、死等基本生活方面沒有懸殊的差別，而把更高的“享受”層次作為對傑出俊賢的“獎賞”，這樣在很大程度上彌補了社會自由競爭的缺陷，使得社會既保持了自由競爭帶來的活力，又不失仁愛公正的精神。在當今歐美國家中僅社會保障支出占GNP的比重，在瑞典1980年為32% ，比利時、丹麥、法國、荷蘭為25-30% ，奧地利、西德、愛爾蘭、盧森堡、挪威為20-25%，英國為18% ，加拿大為15% ，美國為13%，澳大利亞為12% 。

福利國家制度作為國家經濟幹預制度組成之壹，在給社會民眾帶來了無窮的福祉，但是另壹方面也產生了使企業生產成本增高，削弱了企業在國際市場的競爭能力的情況，另外，太高的福利也可能讓社會孳生出“懶惰階層”。所以民主社會主義主張福利國家制度的福利應當是“適度”的，同時還要制定相應的防止懶惰階層產生的制度，以促進社會積極勞動。



29，什麽叫民主制度和專制制度？





答：民主制度含義之壹是政治民主制度（或稱民主政治制度）。政治民主制度是依照人民主權和由人民自我管理國家和社會的壹切事務的權利的原則而制定的國家政治制度。政治民主制度的特點是：壹是在憲法上確立國家主權為人民所有，經人民自由推選而組成的人民議會是國家最高權力機關；二是所有公民皆有參與政治的權利，具體表現為依靠憲法和法律治理國家，人民普遍享有自由而平等的選舉權、被選舉權，有組織和參加政黨影響政治的權利，有監督政府的權利，有對現行政治表示異議的權利；三是國家和政府及其首腦受憲法和法律制約，忠實地服務於人民。國家和政府的首腦其權力與任期由憲法和法律限制。人民有權按法定期限或隨時改選國家和政府及其首腦。四是國家內部立法權、司法權和行政權相互獨立並制衡；五是地方或區域高度自治，以防止中央過度集權。

民主制度含義之二是社會民主制度。社會民主制度是指社會中所有個人、集團、政黨都可以權利平等地自由參與和管理社會事務，如宗教活動、文化活動、民間集會、節慶等等。

民主制度含義之三是經濟民主制度。經濟民主制度是指所有人都有權參與經濟活動，並通過參與參與經濟活動謀取經濟利益。所有參與經濟活動者都有權利參與制定宏觀和微觀的經濟政策，有權利參與利益分配和參與利益分配決策。

民主制度含義之四是文化民主制度。文化民主制度是指給予壹切內容和形式的文化（包括思想、學術）以存在和發展的空間，不同內容和形式的文化之間可以相互鬥爭，也可以以多元形式並存。國家不能以強制手段提倡或壓制某種文化。

專制制度是和民主制度相對立的制度。專制即是專權，即壟斷權力。專制（壟斷權力）的主體可以是個人，也可以是家族、集團、政黨或階級。封建制度、皇權制度、資本主義制度和權力資本主義制度都是專制制度。封建制度是集團的專制，皇權制度是以血緣為特權載體的個人和家族專制。資本主義制度是以資本為特權載體的階級專制，即有資本才有權利。權力資本主義是以權力為特權載體的集團或政黨專制，即有權力才有權利。專制制度中，專制最嚴厲的是權力資本主義，其次是皇權專制制度，其次是封建制度和資本主義制度。權力資本主義起源於二十世紀初，它假借人民的名義依靠暴力維持其統治，是壹種僭主政治。它不僅壟斷政治權力，還壟斷壹切權利，包括社會權利、經濟權利、文化權利等壹切權利。

民主制度和專制制度是不可兩立的。



30，什麽叫自由？





答：自由壹般說來就是指每個人對自己的壹切行為有自我決定和不受他人強制的權利。自由有積極自由與消極自由。積極自由是指每個人享有行為的自主權利，消極自由是指免於受他人強制的權利。民主社會主義認為：（1）自由是人類普遍應當享有的個人的和集體的自決權，它是人的自然（賦予的）權利和由自然權利衍生出來的社會權利。民主社會主義認為，如果從社會學角度來解剖人，可以依照人的屬性劃分為自然屬性的人和社會屬性的人。作為自然屬性的人，人是造化的生物，天然地享有生存和行動的自主權，這包括對個人生活方式的選擇權，個人幸福追求權。這壹系列基本自然權利，人們稱之為“人權”。人權並不是由他人所賜予的，而是因為人是自然之子，是自然賜予，所以說是“天賦人權”。是自然賜給了每壹個人聰慧的大腦，讓每壹個人可以不受限制地思維；是自然賜給了每壹個人修長的腿腳，讓每壹個人可以不受限制地去行旅；是自然賜給了每壹個人靈巧的雙手，讓每壹個人可以去幹他想幹的事；是自然賜給了每壹個人善言的嘴，讓每壹個人可以表達他想表達的壹切；……。在作為壹個自然屬性的人的同時，人又是社會屬性的人，又必然地把自然屬性的人的自主權延伸到社會屬性的人，賦予人以社會屬性的人的自主權（即民權，或公民權）。這樣，每壹個人不光具有了自然屬性的人的自主權（人權），又具有了對社會事物的思想權和意見表達權，對所生活的社會制度和國度的選擇權，退出社會（隱居）或參與社會（入世）的選擇權以及社會管理的參與權(統稱作民權或公民權)等等，等等。所有的自然屬性的人的自主權和社會屬性的人的自主權的總和，我們稱之為“自由”。（2）社會主義就是要通過民主的手段把社會改造成壹個自由的社會。（3）自由意味著強調每個人都可以使自己成為唯壹性的和獨特性的自我，而不必與他人壹致。它認可不同的思想和不同的生活方式，而把壹切以強制的手段進行統壹的做法斥為專制。（4）自由不是無拘無束，而是要求在“平等”的限度內的自由；沒有平等的自由，必定要蛻化成為特權。（5）民主社會主義強調自由的作用，特別認為公民個人利益的積極追求與表達，是民主程度較高的標誌，是保證民主決策正確的前提條件。個人的自由如同人的每壹個神經細胞，只有神經細胞保持正常的興奮，國家這個神經中樞才能正確地感應外界的反映。（6）自由是人格的根本內容，沒有自由或自由受到限制的人，是不具有人格或人格不完全的人。因此壹個公正的社會不可以無辜剝奪或限制人的自由。

自由的對立面是“奴役”，奴役有人對人的奴役，如專制社會和美洲曾有過的蓄奴制度；有借助某種資源對人的奴役，資本主義制度就是壹些人以資本來奴役另壹部分人，權力資本主義是壹部分人用權力來奴役另壹部分人。民主社會主義不僅要消滅人對人的奴役，還要消滅資本對人的奴役。在消滅了資本對人的奴役後，還要消滅人類因為對物質需求的依賴而產生的物質對人的奴役。消滅人對人的奴役和資本及權力對人的奴役，人類才獲得初步的自由，這個初步的自由可以稱之為現實的自由。而消滅了物質對人的奴役，人類才是獲得了最終的自由。這種最終自由不是靠道德說教來維系，而是靠生產力高度發達和物質財富的極大充足，使人最終永遠擺脫物質利益的爭鬥，從而可以自由自在地從事精神需求的滿足。

最終自由只是遙遠的目標，民主社會主義首先要追求的是現實的自由。

現實的自由包括個人自由、政治自由、經濟自由等。個人自由是指個人選擇生活方法和行為趨向等的自由；政治自由是指個人有對國家與社會事務發表自己的意見，參與選舉和競選與否等的自由；經濟自由是指個人擁有與支配自己的財產、並在社會經濟生活中謀取利益的自由。

無論什麽自由，都是人類平等地有自由的自由，沒有平等的自由的自由，本身是對自由的否定。



31，什麽叫平等？





答：平等就是指國家和社會中的壹切人的權利壹律相同，謀求利益和自身發展的機會均等。民主社會主義認為：（1）作為自然屬性的人，上蒼未曾私阿壹人，眾生皆為自然之子。因此，人本無尊卑之分，老天給每壹個人賦予了同樣的自由權，任何人不得因自己有自由權就利用這自由權去侵奪他人的自由權。而且，這平等是無前提的。任何有限的“平等”都不是真正的平等。（所謂無產階級專政下的“平等”是有限的平等，其實質仍是階級專制，民主社會主義不承認它是真實的平等）；（2）“平等”意味著人們的社會的關系是相互的協作關系，這種協作關系是“我為人人，人人為我”、“利他”與“利我”完美統壹的關系。（3）“平等”首先是要求消滅政治等級，讓每壹個人有同樣的權利，例如參加政治和社會活動權利的平等，社會分配權利的平等，在法律面前的平等。其次是要實現最終的平等，即通過發展社會生產力和社會文化，通過資本的社會化，逐步消滅經濟的等級，從而最終消滅了階級的人類大同的“平等”。（4）“平等”是盡最大可能的機會的平等，而不是利益的“平均”分配。如就業機會的平等，享受社會保障機會的平等，在接受教育、培訓和文化權利諸方面的平等，等等。（5）社會主義的平等觀並不排斥社會競爭；相反，它保護競爭，並主張在競爭中給予優勝者較多的物質與精神報酬。（6）平等是對人的人格的保證。人只有有了平等的地位才能有完整的人格。因此只有平等的社會才是真正尊重人的社會。（7）平等是自由的捍衛者。

平等包括種族平等、政治平等、經濟平等，等等。種族平等是指所有種族（包括民族）權利的平等；政治平等是指所有人無論經濟地位、社會地位與文化程度，在參與國家政治與社會事務時權利的平等；經濟平等指人人有權享有財產權和運用財產謀取經濟利益的權利，人人有權享有為謀取經濟利益而與他人合作，並與合作者平等地進行分配決策的權利，人人有權享有免於饑餓疾病、受到社會救助的權利等等。



32，什麽叫博愛？





答：博愛是人類理性的體現，是人類脫離野蠻，進入文明的標致。博愛是同情和救助弱者的人道主義原則和道德觀的體現。它主張在社會競爭的同時，提倡壹種無私無償（或要求較少回報）地救助弱者的精神和承擔其它社會公益事務的高尚行為。民主社會主義的“福利國家”是博愛原則的具體體現。



33，什麽叫民主？為什麽說民主不具有階級性？





答：民主，顧名思義，就是壹切由民作主。這裏所說的“民”乃是指每壹個利益相關的主體（比如“國家政治民主”則主體是每壹個利益相關的人、“國際民主”則主體是每壹個利益相關的國家等）。民主就國家事務來說，就是不分階級和身份的每壹個人都可以和其他人壹起來自我管理國家和社會的壹切事務，所以民主也即是人民自治，或稱人民主權。民主社會主義認為，民主就是承認每個人都有政治權利和社會權利，所以民主適用於社會中每壹個人，因而民主不具有階級性。民主權利可以由人民親自行使（如全民公決），也可以自願委托他人代為行使（如由選舉的議員代議）。在民主國家中，為了提高行政效率和節約行政成本，由人民委托自己的政治代理人即各級議會議員進行參政是主要的民主權利行使的方式。

民主就其使用範圍可分為政治民主、經濟民主、社會民主、文化民主和國際民主等。政治民主剛才已談到過，就是每壹個人無論階級、身份都有權利和其他人壹起來自我管理國家和社會的壹切事務，就是人民自治。經濟民主就是每個人都有權利擁有財產，都有權利參加經濟活動，各種所有制都有權利存在，參與社會財富勞動創造的人都有權利享有分配權。社會民主是指每個人都有權利參與社會活動，可以參與或不參與宗教活動、可以自主選擇生治方式和生存空間等。文化民主指壹切文化形式和文化內容都有權利存在。國際民主就是每個國家都有權利維護本國利益，都有權利對關於本國利益的國際事務發表見解和進行表決。



34，民主政治制度是不是就是“少數服從多數”和投票表決？





答：不是。民主是通過壹系列的民主生活來實現的，不僅僅只是“少數服從多數”和投票表決。民主社會主義認為，民主是個包含社會的各利益方面利用選舉、競選、抗議、遊行、示威、結社、罷工、出版等政治權利進行利益整合的過程。而“少數服從多數”和投票表決，只是這個利益整合過程中的壹個步驟。民主生活內容包括選舉、競選、抗議、遊行、示威、結社、罷工、出版等。人民利用這些民主生活，向社會各個不同於自己利益要求的階層、集團、黨派以及政府，充分表達代表自己利益的意見和立場，使整個社會的各利益方面有機會了解其他利益方面的要求，而作出相應的利益要求的調整。所以，“民主”不是簡單的“少數服從多數”，也不僅是投票表決。有了民主生活的“少數服從多數”和投票表決，其結果是各種利益傾向的共同作用的結果，它已不代表任何壹個利益方面的利益，而是代表了整個社會的利益取向。

包含了民主生活的民主政治制度，它起到以下作用：壹是使“少數服從多數”的投票表決結果更為符合社會真實；二是因為由投票表決結果更為真實帶來的投票表決結果的公正性，從而使社會更易於接受投票表決結果；三是及時疏導和有效化解了社會矛盾，使社會矛盾不致於因為缺少疏解渠道而累化為激然的社會沖突。



35，為什麽說民主與民主集中制為什麽有根本的不同？





答：民主與民主集中制有根本的區別。民主本身已經包含有“集中”的過程，這個“集中”的過程不是由某個“權威者”或權威組織來“集中”的，而是民主的主體——人民自我通過民主生活來進行利業的碰撞與妥協，最終以公平表決的方式作出最終的決定，而反對最終決定的結果者仍可以保留反對最終決定的結果的權利。而民主集中制把“民主”與“集中”相分離，民主集中制的“集中”者是民眾之外的高於民眾的第二者，即某個“權威”。能真正作出最終決定的，不是“民主”的過程，而是“集中”的過程，否則又何必“民主”了又“集中”！所以，民主集中制的“民主”只不過是壹種美麗的幌子，民主集中制乃是偽民主、真專制。



36，有人說實行民主制度需要社會的素質達到壹定水平才行，對嗎？請問實行自由、平等和民主的基礎是什麽？





答：“民主”的根本價值在於體現每個人的尊嚴。尊嚴包含人格和個人利益。不承認民主的價值，就是不承認每個人可以有獨立人格和個人利益。反過來說，不承認每個人有獨立人格和個人利益，也不會是真實地承認了民主的價值的。民主對於普通民眾來說，它不是深奧的理論，它就是對獨立人格和個人利益的覺醒和自覺維護，就是拒絕他人在未得其人自願同意時，由他人為其作主。說具體些，就是工人可以要求國家的法律保障工人的有公正的分配，農民有權要政府對所收費用作出合理解釋，就是壞人當道時，民眾會壹致拉他下馬，就是有大家公認的俊才賢人時，大家可以共同推舉為首腦，就是政府要增減稅賦時，妳投出妳的贊成或反對的壹票，就是民眾在維護獨立人格和個人利益中，在必要時能夠用上法律給他的抗議、遊行、示威、罷工等權利。……。所以，能不能實行民主，在於民眾是否具有對自己權利和利益的認知程度，不在文化素養的高低。

當然，文化素養的高低對自己權利和利益的認知程度會有影響，但是這並不能構成不能實行民主的理由。壹來，民主認同的是個人的權利、人格和利益，而不是個人的認知結果，也就是說個人所表達的即使是錯誤的，他也有表達的權利，他人無權剝奪他的表達權；二來，壹部分民眾文化素養低並不能構成剝奪有較高文化素養者民主權利的理由；三來，多數情況下，普通民眾是通過他們推舉的代表（議員）來行使參政權的，所以對於普通民眾難以了解和認識的問題，普通民眾可以通過他們推舉的代表即議員（壹般說來民眾推舉的代表文化素養和政治素養較高）來作專門探討並作出表決。其推舉的代表也不能了解的專業問題，代表在表決前可以向專門部門進行咨詢認證而獲得了解。同時民主制度的民主生活又會促使不同立場的代表為了贏得表決結果，勢必主動向社會進行通俗的解說遊說，讓壹般民眾和他們的代表了解主張的具體內容，便於作出決斷。

所從我們說，實行自由、平等和民主的基礎不在其它，而在於對自己和他人的獨立人格和個人利益的認知和認同。



37，民主社會主義為什麽不光要註重社會物質的生產，還註重精神產品的生產和精神道德的建設？





答：人類是智慧的生物，他不光有物質的需求，還有精神的需求。所以人類的生產既有物質產品的生產，也有精神產品的生產。這兩種生產都需要花費人的時間來進行。物質產品的生產花費的時間越少，則人們從事精神產品的生產的時光就越多。從西方各民主社會主義建設的經驗來看，民主社會主義既要註重社會物質的生產，還必須註重精神產品的生產，特別是要註重精神道德的建設。這是因為民主社會主義致力於人類社會穩定快速地發展，科學技術越來越發達，人類花在物質的生產上的時間越來越少，如果不註重精神產品的生產和精神道德的建設，人的精神世界就容易因為空虛而可能為各種有違“自由、平等、博愛和民主”精神的東西所侵蝕，而產生各種危害人類社會進步的行為。當今歐美各國出現的各種邪教組織和各種行為怪僻者，都是只註重物質的生產而不註重精神道德的建設結果。當前人類社會已經進入“風險社會”時代，科學日益發達而普及，許多可以給整個人類造成生存災難的科技行為可以輕易地為壹般人所掌握使用，因此，除了以法律方式來降低這些風險外，加強精神道德的建設也是防備人類極端行為的重要方式之壹。

民主社會主義所註重的精神道德的建設，以“自由、平等、博愛和民主”為基本道德準則，目的在於維護社會的自由、平等和民主的秩序，保障人類社會的生存和繁衍，保障文明的昌盛與延續，和睦家庭和社會，使人們交相利，互相關愛，互相協作，共同進步。

民主社會主義註重精神產品的生產和精神道德的建設不同於極權制度下的“思想灌輸”。民主社會主義註重精神產品的生產和精神道德的建設是以“自由、平等、博愛和民主”為基本道德觀，它不反對文化的多元原則，相反它反對思想專制、文化專制。



38，為什麽說“自由、平等和民主”是人類的、也是中國的必然？





答：其壹，人類社會的不斷發展使人對自身價值的認識不斷提高，即越來越多的人會發現“我”相對於他人的價值是獨立而平等的，這勢必會引發社會向主宰自己的神明和權威開戰而最終實現自由、平等和民主。其二，人類的壹切活動都是為了人的更多福祉，實現自由、平等和民主是讓人類社會獲得平穩和高速發展的必要條件，只要人類追求更多福祉，人類就要追求自由、平等和民主。其三，自由、平等、博愛和民主已經成為全人類的共同價值觀、道德觀，並且逐步成為了人類普遍的生活方式。當今國際的政治、經濟、文化也都在朝著自由、平等和民主邁進，擺脫專制政體束縛，實行民主制度和市場經濟的國家越來越多，意識形態和文化越來越呈現多元化發展格局，尤其是聯合國及其《憲章》和其它人權文件對各國的政治、經濟、文化都產生越來越大的影響。中國無論是政權、經濟、文化諸方面要謀求自己的存在和發展，就不能把自己孤立在世界趨勢之外。所以我們說實現“自由、平等、博愛和民主”是人類的、也是中國的必然。



39，美國連社會黨都沒有，妳怎麽也稱之為民主社會主義國家？





答：美國是個特殊的國家。這個國家沒有專制統治的歷史，所以在建國後的政治也就更多地體現出自由、平等的精神。它在歐洲社會主義運動早期的19世紀20年代就開始逐步實行除黑人奴隸以外的普選，到30年代，除少數州（路易斯安那州到40年代，弗吉尼亞到1852年）外，各州都取消了選舉的財產限制。這比英國早了約壹個世紀(英國取消選舉財產限制在1918年)。民主社會主義本來把爭取普選權當作實現民主政治的首要任務，而這個任務在美國很輕松地基本實現了，這樣，國家的政治制度就理所當然地走向民主了，而不需要在政治制度方面來有意識地開展民主社會主義運動。民主社會主義的另壹個任務是要實現社會分配的民主。勞動力在壹般國家相對於資本是過剩資源，所從勞動力難以競爭過資本，勞動力往往不能獲得與資方平等的分配決策權。而美國在第壹次世界大戰前壹直是勞動力相對不足的國家，所以勞動力相對於資本有在資源地位上的壹定可抗衡能力，所以其分配就比較公正。這樣，在經濟領域也難以有意識地開展民主社會主義運動。所以，第壹次世界大戰前的美國其實是壹直在事實上走向民主社會主義。美國沒有社會黨，但共和、民主兩黨中的民主黨，實際上在政策上很接近歐洲的民主社會主義的社會黨。如他們主張對經濟實行國家幹預；主張高稅率和增加社會福利；主張削減國防開支。他們在社會中下層擁有更多的支持者。所以民主黨是個不是社會黨的準社會黨。從美國現行制度來看，它完全具備了民主社會主義制度的基本制度（即民主政治制度、市場經濟制度、國家對經濟必要的有限幹預制度、福利國家制度），所以完全它是個民主社會主義國家。



40，民主社會主義在世界的過去、現狀如何？





答：自從社會主義思想產生以來，社會主義思想的發展道路雖然有曲折的過程，但就其思想的精神宗旨和基本理念來看，其發展主脈是明確的。民主社會主義無疑是社會主義原旨的稟承者，並且是唯壹的原旨稟承者。而且在社會主義的發祥地歐洲，各國民眾也無不普遍認為民主社會主義是19世紀以來歐洲政治運動和工人運動占統治地位的政治運動。世界上首個社會主義政黨——德國社會民主黨誕生於1863年5月23日，此後，歐洲各國都相繼成立了社會主義政黨。這些民主社會主義的政黨壹般在名稱上稱為社會黨、社會民主黨或工黨、工人黨。1870年10月丹麥成立丹麥社會黨，1887年8月挪威成立挪威工黨，1889年4月瑞典成立了社會民主工人黨，意大利在1892年8月成立了統壹的意大利勞動人民黨（即今日之意大利社會黨）英國在1880年起相繼成立了多個社會主義政黨，到1900年英國建立了統壹的社會主義黨——“勞工代表委員會（即今日之英國工黨），法國於1879年就有了社會主義政黨，到了1905年4月才成立了統壹的社會黨；荷蘭在1894年也建立了社會黨。

和整個社會主義運動壹樣，歐洲的這些社會主義政黨在19世紀都不同程度地受到馬克思和恩格斯的共產主義思想影響，走了壹段歷史的彎路，所以這些政黨早期的黨綱都烙上了很多“科學社會主義”的印跡，這主要體現在以完全實行公有制為目標，要求實行階級的專政，個別國家的政黨甚至有暴力革命的傾向。這些政黨內部不僅有社會主義者，也有共產主義者。1898年和1899年，以愛德華·伯恩施坦發表著名的《社會主義問題》和《社會主義的前提和社會民主覺的任務》為標誌，以上的社會主義政黨內部開始反思以往的社會主義運動和理論。伯恩施坦清醒地發現了科學社會主義與現實社會的現實脫離，提出要修正馬克思主義。以蘇俄十月為契機，各國社會主義政黨和社會主義政黨內部就對“十月革命”的看法和是否加入共產國際展開了空前辯論和鬥爭，不少社會主義政黨開始分裂。法國於1920年又分裂為社會黨和共產黨兩個黨。意大利社會黨於1921年1月分裂為社會黨和共產黨兩個黨；挪威工黨於1921年分裂，部分人另建社會黨，1923年挪威工黨中左翼又另建共產黨，這樣工黨才保持了民主社會主義性質。這樣，社會黨與共產黨正式分道揚鑣，開始逐步與科學社會主義拉開距離，紛紛放棄階級專政和暴力革命的思想，重新確立了以民主為手段的社會主義之路。不過，歐洲的許多社民黨如英國、法國等在很長的壹斷時期內仍然堅持以追求公有制為目的路線。直到七八十年代後，社會黨的國有化道路造成了歐洲這些國家經濟發展的停滯，於是，歐洲的社民黨才認識到只有堅持混合經濟才能保證社會經濟穩定高速的發展，逐步放棄了走國有化的道路。

社會主義政黨在歐洲各國產生後，受到各國人民的普遍支持和擁護。特別是自從19世紀20年代共產黨人從社民黨內分離出去後，社民黨的政治聲望在各國壹路飆升，相繼在大選中嬴得勝利，並成為了各國的執政黨。在國內長期執政和在議會、政府中占主導地位的社會黨有西班牙、瑞典、葡萄牙、奧地利、意大利、馬耳他、芬蘭、澳大利亞、新西蘭、挪威、盧森堡、比利時等國。其中，以瑞典社會民主黨的執政時間最長，它從1917年開始執政，1920年成為執政黨，其後又在20年代兩次下野，又兩次重新執政。從1932年起除1976——1982年外，該黨單獨執政至今。其次是奧地利社會黨，該黨單獨執政達40年之久。瑞士、丹麥、挪威、盧森堡、比利時、芬蘭、英國的社會黨執政都超過或接近20年。德國社會黨從1966年開始執政，直到1982年才下野，執政達13年。法國社會黨在二次世界大戰後曾兩度參加聯合政府，1981年它單獨上臺執政，1986年該黨雖然下野名，但總統仍然由社會黨人密特朗執政，社會黨仍然是議會第壹大黨。七十年代，歐洲的西班牙、葡萄牙、希臘等國先後推倒了專制極權統治，西班牙工人社會黨、葡萄牙社會黨和社會民主黨、全希臘社會主義運動等社會黨才獲得了合法地位或者得以成立，但是這些社會黨很快發展壯大，不久都成了本國的執政黨。並且許多社民黨成為長期的執政黨，這為民主社會主義制度在歐洲各國的建立，提供了必要條件。1951年6——7月，各國社會黨召開國際社會黨代表大會，宣告成立社會黨國際。目前，歐洲在東歐劇變前成立的社會黨有約三四十個，1989年東歐劇變後，波蘭、捷克、斯洛伐克、匈牙利、羅馬利亞、保加利亞等國也相繼成立社會黨或將原共產黨轉化為社會黨。

歐洲的社會黨不僅因其主張的自由、平等、民主和博愛的基本價值追求而得到歐洲人民的普遍擁護，更由於其國內和國際政策而深得人心。在國內完善了社會福利制度，社會分配趨於合理公正，人民安居樂業；在國際，第二次大戰爆發前，各國社會黨就是反對法西斯與軍國主義的社會中堅力量，在法西斯與軍國主義蠱惑聲中，社民黨就堅決與之鬥爭，並提醒本國人民警惕法西斯與軍國主義；二次大戰中，社民黨又積極參加反法西斯鬥爭。二戰以後，當以蘇聯為首的極權主義威脅國際安全，世界展開空前的軍備競寒和核競賽時，歐洲各國社會黨又主張“緩和”和禁止核擴散。以上國際政策也贏得了世界的贊賞。然而，到了70年代後，就在歐洲各國社會黨的政治走向顛峰時，各國社會黨卻遭到了重大挫折。這些挫折表現在：壹是社會黨的黨員人數大幅減少、在議會選舉中得票率下降和大選選舉失敗。英國工黨從1979年下野後連續四次大選失利；德國社會民主黨在1982年聯合政府瓦解之後壹直在野；瑞典社會民主工黨在執政44年後於1976年宣告下野，1982年重新上臺後，又於1991年再次下野；其它國家的社民黨也都在政治上不同程度受挫。在重大挫折面前，壹些極權主義國家以及歐洲各國社會黨的反對派都放言民主社會主義到了終結的時候了。其實，歐洲各國社會黨遭受的重大挫折不是因為其追求的價值體系的原因，相反，是因為到二十世紀七八十年代，除東歐外，歐洲基本上已經進入了民主社會主義國家階段，政治上實現了民主，社會分配也已經趨於公正平等，各國社會所壹貫追求的價值觀在各國得到了真實的實現和社會廣泛的接受，這樣壹方面使得各國社會黨不再具有以往那種鮮明的存在價值，另壹方面由於社會中各階層的人在民主社會主義制度下權利和生活都得到保障，於是關心政治的人也自然減少。所以，歐洲各國社會黨遭受的重大挫折，其根本原因壹是由於各國社會黨缺乏新的價值追求而產生的存在價值的缺乏，二是由於民眾因滿足於當前社會狀況而對政治熱情的降低，而不是由於民主社會主義本身的失敗。此後，歐洲各國社會黨開始力求在政策和戰略上有所創新，1994年後又出現了各國社會黨復興的勢頭。1994年5月荷蘭工黨在大選中獲股，組成了1976年以後的第壹個由工黨領導的聯合政府；同年9月，瑞典社會民主黨又重新執行；丹麥、芬蘭、比利時各社會黨也相繼贏得大選而出面組閣；1997年5月，英國工黨以絕對優勢戰勝保守黨，組成了戰後支持率最高的壹屆政府；同年7月，法國社會黨與共產黨聯合執政；10月意大利左翼民主黨主席達萊馬受權組閣，這樣，整個西歐除西班牙和愛爾蘭以後，15個國家全部由民主社會主義的社會黨單獨執政或聯合執政。而1989年後又有波蘭、捷克、斯洛伐克、匈牙利、羅馬利亞、保加利亞等國先後由民主社會主義的社會黨執政，所以稱90年代出現的民主社會主義的社會黨的復興為民主社會主義的“神奇回歸”。

民主社會主義及其政黨在今後世界的發展中既有著挑戰，也有著機遇，它遠沒有到終結的那壹天。壹方面，國際範圍內還沒有完全實現民主社會主義的基本價值追求，另壹方面它必須要實現它的最高理想——人類的最終自由，所以民主社會主義及其政黨仍將為人類的福祉而奮鬥不息。







我認為人類的民主運動，應該分兩個階段，第壹個階段是政治民主，即人民有選舉政府首腦、官吏和民意代表的權利，以及直接通過自由結社、執政黨競爭選舉、全民投票、街頭行動等直接方式參與和影響國家政治的權利。接著便是向社會壹切層面深化的民主，即社會民主，社會民主最重要的就是生產的民主與分配的民主。生產民主也稱產業民主，也就是通過爭取制定民主的勞動法令，使得勞動者獲得參與勞動的經營和管理權力。分配民主，也就是通過制定民主的企業分配制度和社會的分配制度，達成社會資源的公平分配，盡力縮小分配差距，達到社會共同幸福。產業民主的關鍵在於勞動者能夠分享昔日由資本壟斷的企業經營和勞動管理的權力，使得資本不再具有對勞動進行支配和統治的天然特權，實現勞動和資本的權力平等。企業應該像壹個民主的政體，而所有的人，不論是企業主、管理者還是壹般的勞動工人，他們應該像國家的公民壹樣，成為平等的企業中的公民；資方和勞方應當像主體平等的共同組閣的兩大政黨壹樣，相互通過平等的協商談判，共同制訂企業的憲法——《企業章程》，在《企業章程》的框架下，勞動和資本實現共同地經營和管理企業；而分配民主的關鍵是，不僅在國家層面公民要能夠對國家財政擁有最高權力，國家財政要為整個社會的福利服務，為弱勢群體消除他們參與社會競爭的障礙服務，而且在企業層面，勞動者應該分享昔日由資本壟斷的分配決策權力；企業所創造的財富的分配，由勞資雙方通過平等的議價過程確定，並且是對企業全部新增價值的分配，而不只是工資即勞動力價格的改變。



我上述的主張，是建立在人與人平等基礎之上的，因為人不能因為壹部分人因為掌握有生產資料，而另壹部分人要仰賴他們的生產資料才能勞動而獲得生存，因此就受另壹部分人的支配甚至統治。我們認為，如果人類不改變這種壹部分人對另壹部分人的支配和統治，勞動就本質上不是勞動，而是奴役。



資本的存在是為著所謂的利潤這個目的。而利潤的本質就是勞動者的剩余價值。剩余價值是勞動者創造價值的壹部分，當工人的勞動為企業創造了新的價值時，資本所有者只把其中的壹部分當作工資支付給了工人，卻把其余部分據為己有。所以，資本和利潤因為它要占有他人的勞動成果，本身就成為了不正當的東西。但是人類現階段的發展，仍然在壹定程度上還需要資本的作用，所以，還暫時無法讓它滅亡。勞動在利用資本的同時，為了使資本甘於被勞動所用，必須給予資本以壹定的利益回報。但是勞動雖然可以給資本以壹定的利益回報，回報的方案應該由勞動和資本經過協商談判壹致達成，而不能再把企業分配決策權交給資本，更不能讓資本壟斷對生產過程的控制權。



我相信資本的消亡具有歷史必然性，但這需要通過產業民主而漸進地達致，而不能通過強制力去實現。因為資本是歷史的產生，只能靠歷史去消除，只有通過推動整個社會道德水平的提高、通過不同利益群體之間和平理性的相互磨合，和推進國家法制的進步，才符合歷史的發展規律和人道主義精神，並避免給人類文明的發展進程帶來動蕩。產業民主將帶給人類社會的是勞動的解放，勞動效率的提高，人的全面發展，和所有辛勤勞動的人們共同幸福，它使每壹個人免於匱乏和對未來的擔憂。在產業民主下，每個勞動者不再是被迫的勞動，勞動者中懶惰的現象將必然大為減少。因為他們的每壹份辛勤都會變成他們自己的財富，他們不再是為資本的利潤在勞動，而是實現了為自己的幸福勞動。勞動者即使給資本壹些利益回報，也是在勞動者同意的基礎上；每個勞動者不再是流水線的壹個部件，他們既從事體力的、技能的勞動，也可以認真地關心工廠的經營情況和未來發展計劃，並親自參與或者委托他的代表參與決策。生產力和生產效率的提高帶給勞動者的不再是不斷增長的失業率，而是勞動者勞動時間的不斷縮短，從而讓他們有掌握發展的自由機會；勞動者雖然要給資本壹定的利益回報，但是，他們可以通過在《企業章程》中確定的壹定的企業積累金，逐步增加勞動者的生產資料比重，逐步減小對他人資本的依耐，最終實現自由人聯合的生產。



產業民主並不拒絕競爭，在產業民主下，勞資共同民主制訂的《企業章程》等企業規章仍然會對每個企業中的“企業公民”“獎勤罰懶”，而市場的依然存在又必然使得每個企業重視生產效率。盡管競爭仍然存在，但是，國家的經濟民主將建立起有效的社會保障制度，這個制度將為那些在競爭中失利者提供再次參與競爭的機會和能力。



我也會看到，資本主義的雇傭勞動制度會具有強大的頑固性。壹方面，資本家階級已經在漫長的資本主義時期內，深深地嘗到了資本壟斷帶給它的巨大經濟利益的甜頭，他們會希望能夠繼續保持這種權力壟斷；另壹方面，代表資本家階級利益的國家權力，壹貫把資本對勞動的權力壟斷當作既有秩序和自己的統治基礎，所以它也不會很情願地改變這種既有秩序和統治基礎；再次，資本主義不僅會通過既有國家制度、國家體制來維持對勞動權力的壟斷，它還會把符合這些他們利益的價值觀融入到社會的文化之中，使得許多人不僅不能看清資本權力的壟斷和雇傭勞動制度的所包藏的巨大的社會不公，反而甘於服從資本的支配還統治，甚至希望有朝壹日能夠通過個人的奮鬥也能側身於資本家階級的行列。所以，要推動產業民主，就要有壹個強大的力量來推動，使得壹切阻礙產業民主發展的保守力量不得不向進步的力量讓步。



在資本主義制度下，資本壟斷了生產過程控制的權力和價值分配的權力，對勞動進行壓迫和剝削。那麽，只要壓迫和剝削存在，勞動者階級對這種既有制度就不會不服從，就迫切需要改變。所以，千千萬萬依靠工資生活的勞動者階級是反對資本主義的生力軍。讓他們團結和組織起來，對資本特權制度和試圖維護資本特權制度的國家體制展開壹致的鬥爭，也就是階級的鬥爭，是推動產業民主的根本辦法。我們所說的階級鬥爭，指的是勞動者作為壹個階級的整體所開展的壹致的反抗行動。它以達到與資產階級平等的地位，獲得分享昔日由資本壟斷的權力作為目的。勞動與資本雖然共生與生產的共同體之中，但是它們之間的利益是此消彼長的不可調和的關系。雖然不可調和，但未必是“妳死我活”的，只要勞動者階級不受到暴力的侵犯，階級鬥爭就是理性的、非暴力的。



資本主義力量為了達到維護既有制度和利益的目的，要分化勞動者階級。為了達到分化目的，資本主義把勞動者階級分為藍領和白領，分為工人階級和中產階級。其實，無論是藍領、白領，無產、中產，他們基本都是受雇傭的勞動者階級，他們之間可能在生產過程中與傳統工人的角色不完全壹樣，在分配中獲得的分配也可能差別不小，但是他們相對於資本的地位並沒有不同。資本壹樣地對中產階級壟斷著對他們勞動過程的支配權力和分配權力，壹樣從他們身上攫取剩余價值。所以，白領、中產，都是資本主義給勞動世界挖好的壹個陷阱而已，它讓勞動者階級在這些概念前迷失自己的真實身份，而削弱了勞動者階級對資本特權的鬥爭力量。隨著社會生產力的飛速發展，白領和中產群體會越來越龐大，但這不代表資本對勞動的剝削會減小。恰恰相反，世界的統計數據表明，資本世界與受雇的勞動者世界的財富差距壹直在擴大。所以在壹些中產占多數的國家，實際上不是無產階級在減少，而是無產階級的傳統特征發生了改變而已，也就是由以前的體力勞動者占多數的無產階級，發展成了具有更高學歷、知識和能力的無產階級而已，無產階級的勞動方式發生了改變而已。所以，未來的產業民主運動，需要把這個階層深深的動員起來。推動中產階級對資本特權的鬥爭，對於那些發達國家推動產業民主尤為重要。所以，未來推動產業民主的力量，不僅僅要依靠傳統的工人階級的階級鬥爭，還要依靠包括“中產”在內的所有反對資本特權的壹切社會力量參加的社會運動。階級鬥爭和社會運動，應該成為人類爭取民主和在爭取到政治民主以後深化民主的主要手段。



我堅信，只有民主，並且把民主向著社會的經濟以及壹切產業深化，民主才是徹底的民主。僅有政治民主而不把民主向著社會的經濟以及壹切產業深化，那就不是社會的民主，而是只是階級的民主。階級的民主只有利於某個階級，而只有社會的民主，才會給整個人類社會帶來福祉。整個社會的民主就是勞動者階級的解放，也就是整個人類的解放。







社會主義的最初涵義，就是通過消滅雇傭勞動，解放社會最底層的勞動者，從而讓整個人類社會都獲得平等的社會地位，公平地享受到社會進步，包括物質產品與精神產品的進步的壹切成果。從社會主義思潮產生的那壹個時代起，無論是哪壹種流派的社會主義，無不看到了雇傭勞動的所造成的人的異化，人的社會地位的不平等，以及雇傭勞動在道德上的卑汙。但是，現在人們似乎忘記了這個信念，忘記了這個理想，再也不提勞動者的解放！



事實上，雇傭勞動就是在經濟方面實行資本的專制的生產制度。



在企業裏，雇傭勞動讓企業主在整個的生產過程和分配過程中，壟斷了壹切的權力（在西方則是壟斷了大部分或者部分的權利），而勞動者卻沒有任何的對生產過程和分配過程進行控制或者幹預的權利（在西方則可能是僅有部分的或者很少的權利）。



我們看看目前中國許多私營（包括外資）企業中的情況，就能馬上理解“雇傭勞動就是在經濟方面實行資本的專制的生產制度”這壹論斷。在這些企業裏，那些與雇傭勞動者（勞動者）利益緊密相關的權益，勞動者是絲毫不能與企業的所有者們平等分享的：



分配的決策權。企業所創造的價值（或者稱為“勞動果實”吧），它的分配的決定權完全操控在企業所有的手中，勞動者的工資和其他福利（包括保險）的水平，完全由企業主們決定，工人事實上沒有議價的權利。是，企業所創造的價值，本來是勞動與資本共同作用的結果（“共同作用的結果”並非說資本也能夠創造價值，而是說資本對於勞動創造價值具有作用。資本並不創造價值，而只是具有價值）。從“公平”的意義上來說，唯有勞資雙方在價值分配上實行共決才是符合公平正義的。



生產過程中的民主參與權。不僅企業價值的分配與勞動者的利益緊密相關，生產過程中，企業規章制度的制訂，也與勞動者的利益緊密相關。在中國的私營企業中，企業主基本完全壟斷了制訂工廠規章制度的權利，他們可以隨意規定勞動者每天的勞動時間長短，可以隨意決定對工人的經濟處罰，可以隨意限制工人在工作時間去洗手間，可以隨意解雇任何壹位他們看不慣的工人。這些企業主們掌握的這些不公平的權力，在習慣了資本文化的人和保守主義者看來是理所當然的，因為他們認為企業主必須為他們的企業資產負責，為他們的資本風險負責。但是，殊不知這卻是違背道德、違背公平理念的。勞動者選擇進入企業打工，無非是因為生活所迫，他們不進工廠幹活就要全家餓肚子。而企業主們卻乘人之危，脅迫勞動者服從他們的絕對權威，放棄人皆有之的自由價值。這不能不再受到人類文明的譴責和反對。所以，只要資本需要勞動，勞動者就不能不為自己的尊嚴、權利和利益向資本去爭取。



自由主義者們往往認為企業經營策略的制訂與執行、企業資本積累和資本的增減都是企業主的事情，它應當由企業主和市場決定。但是，企業經營策略的制訂與執行，甚至企業資本積累等問題，也都與勞動者的利益緊密相關。因為這些問題關系到企業的生存和發展，自然也就關系到勞動者的就業穩定和他們福利保障的穩固。因此，勞動者不能把自己的生存和幸福問題完全交由資本方擲股子。



把壹切都交給資本決定，資本成為統治工廠、統治生產過程和壟斷分配的權證，勞動淪落成資本的奴隸，勞資之間的關系實際上成為主仆關系、奴役與被奴役的關系，這就是雇傭勞動的本質！它集中了人類的反平等、反公平、反道德這些最卑汙的東西！



現有的文獻顯示，西方的社會，由於壹百多年以來不斷的工人運動，各國工人階級不同程度爭得了壹些權利；特別是在瑞典、挪威、丹麥、芬蘭等壹些北歐國家，工人已經開始分享曾經是資方獨享的壹些權利，他們獲得了與資方集體議價的權利、參與企業管理決策的權利、占有企業股份的權利等等。這些權利的獲得，已經在悄悄地改變了雇傭勞動制度，使其逐步地變“雇傭勞動”為“勞資合作生產”。在其它歐洲國家，雖然不如北歐國家進步巨大，但是以工會為勞方利益代表的資方集體議價制度已經普遍實施，工人已經可以不同程度地對企業的經營管理進行壹定程度的幹預。



不過我們也看到，壹些歐美國家的工會組織似乎也忘記了消滅雇傭勞動和解放勞動者的偉大信念和理想。他們往往滿足於增加工資鬥爭的勝利。但是，增加工資和福利並不能夠改變工人與資本家之間的本質上的主仆關系，不能改變受資本壓迫奴役的命運。單純工資的增加也最終要被物價的潮水吞沒。因為資本總是希望利潤得到保障，工人工資的增加最終要通過物價的上漲來抵消。工人收入和福利的增長，必須通過控制對企業利潤的分配來獲得。壹句話：未來的社會生產關系要讓資本家不要掙得太多了，也不能讓勞動者掙得太少了！勞資之間多少的問題應當提供勞資之間平等的談判獲得平衡，切企業所創造的價值的這塊蛋糕的刀子，應當由勞資共同掌握。勞資之間自願同意的分配就是公平的分配。這樣的分配，可以真正實現了勞動者為了自己的福利而勞動，而不再是為了資方的利潤在勞動。這樣的生產不再是雇傭勞動，而是勞資之間平等的合作生產。



中國社會公平公正的實行和勞動者解放的路還很漫長，工人階級的階級意識、公民權利意識和團結意識還有待培養與增進。但是，世界先進國家工人鬥爭的經驗將有助於中國工人階級的成長。在中國工人階級成長和鬥爭的過程中，消滅雇傭勞動，爭取勞動者從資本的壓迫下的解放，應當成為中國工人階級的明確目標！



雇傭勞動不僅存在於私營企業，國有企業也可能蛻變成為專制統治集團的企業。在這樣的企業中，勞動者依然可能缺少與企業（背後實質上是專制統治集團）進行議價的權利，缺少參與企業民主管理和決策的權利。這樣的企業，其生產關系依然是雇傭勞動。所以，是不是雇傭勞動，與企業的所有制沒有關系。消滅雇傭勞動並不是要消滅私人資本（至少人類還將在比較長的時間內需要資本），而是要通過與資本共享企業的統治權讓雇傭勞動自然終結。所以，消滅雇傭勞動的過程就是勞動者作為企業中的公民，獲得企業公民權利的過程，是通過和平、民主的手段不斷在自由選舉和立法方面不斷爭取的過程。這個過程是把政治民主向經濟民主的自然延伸，但經濟民主是比政治民主更加本質，因為政治的目的就是經濟。因此我們絕不能只要政治民主卻不要經濟民主，否則那僅僅是虛假的民主。



我們中國工人應當和全世界的勞動者聯合在壹起，共同朝著消滅雇傭勞動的方向前進，最終實現把勞動者從資本奴役之下的解放！沒有全世界勞動者的聯合，就不會有這個解放，因為資本總是喜歡鉆向勞動者鬥爭力量最薄弱的國家，這樣它既可以更多地榨取利潤，又可以給勞動者鬥爭力量最強大的國家的工人形成就業壓力。從這個方面說，任何壹個國家的勞動者要最終獲得完全的公平公正和解放，都依賴整個人類社會公平公正發展的進程。







中國工人工資占GDP之低，在世界是名列前茅，而且勞動時間之長，恐怕也是在世界名列前茅。盡管8小時工作制早已經是世界通行的勞動制度，中國的法律也確立了8小時工作制，但對中國很多的工人來說，他們8小時所能拿到的工資，根本不能保障他們有足夠的生活保障，不要說現今國際勞工組織所倡導的“體面生活”了。對於中國的普通工人來說，要想多掙錢，只有多加班，依靠加班費來彌補8小時工資對基本生活開支的不足。於是很多工友在確定在哪壹家工廠工作以前，往往先要打聽這家工廠的加班多還不是多。



其實，工人們這種希望有更多加班的現象，都跟他們不懂得工資的原理有關。所以今天我想要跟工人朋友講壹講“工資四定律”。了解了“工資四定律”，就能理解工資與勞動時間的反比關系，懂得要有效提高工人的生活質量、改變工人階級苦難的命運，應該采取什麽的行動了。



“工資四定律”的第壹定律是“最低生存成本區間定律”。我們知道，資本為了占有更加廣大的商品市場，為了使己方跟同行競爭的競爭力更加強大，為了使自己的利潤最大化，總是希望給予雇傭工人的工資是越低越好。但是，因為工人的勞動需要有勞動力的存在為前提條件，這就使得工資有壹個能夠維持工人的勞動力存在的最低限度。資方給予工人的工資，通常就是工人的最低生存成本區間，也就是工人餓不死但總是感到生活不易的水準。之所以稱為最低生存成本區間，是因為生存有質量差異，從工人只能維持“餓不死”的最低的生理存在，到“總是感到生活不易”，都是壹種生活質量有所差異、但是都處在貧困生活的狀態區間。在工人沒有自我組織好進行有效的集體行動的狀態下，工人之間存在著相互競爭。工人由於沒有生產資料因而沒有自由勞動的能力，只能依附資本家的企業進行勞動從而獲得生活資料，他們為了競相爭取獲得就業的機會而只能相互壓低勞動力的價格，導致至他們的工資徘徊於最低生存成本區間的底部。他們常常因為不滿意目前的工資而頻繁變動工作，他們的工資待遇也可能因為不同的工作單位而有不同，但是他們的工資沒有辦法跳出最低生存成本區間，他們擺脫不了“餓不死但總是感到生活不易”的生存狀態。在壹些工人組織較好的國家，由於工人有比較強的集體議價能力，他們的工資就會處於最低生存成本區間的較上層，比起缺乏自我組織的國家的工人生活，水準要好壹點。



在工人沒有自我組織好的國家，即使政府通過立法強制規定了剛性的最低工資標準，這個剛性標準也不會比恰好維持工人生存的成本強多少，因為工人沒有自我組織好，他們不僅沒有跟資方議價的能力，跟政府“議價”、也就是迫使政府把最低工資標準提高的能力就更不會有。而在工人沒有能力影響政府決策的國家，壹定是把資本家階級當作統治的基礎的資本主義性質的國家。這樣國家的政府必然只是與資本的利益相壹致，當然不會把最低工資標準離得最低生存成本底線太遠。當然，資本及其政府也不能把工人的工資壓低到工人的最低生存成本底線。這是因為如果把工人的工資壓低到生存最低成本底線以下，就意味著工人所獲得的工資不能維持勞動力的存在，不能持續為資本創造利潤；對於工人來說，與其進企業勞動也不能維持溫飽，還不如在家餓死。



了解了工資第壹定律，我們再來談工人的加班。因為工人沒有自我組織起來，他們只能從資本手裏拿到“最低生存成本區間的工資”，但是作為人，工人的追求幸福的欲望是不會泯滅的，因此他們想增加自己的收入。但是工人要增加他們的收入卻又沒有能力跟資本議價，所以他們只能依靠更多地出賣自己的勞動力來增加收入。可說殊不知對於資本而言，它追逐利潤的欲望壹點也不差於工人增加自己利潤的願望。資本與其讓妳勞動8小時獲得能夠維持工人最低生存的工資，倒不如讓妳勞動更多的時間才能獲得同樣的工資。既然妳可以每天工作10小時甚至更多時間，資方為什麽不讓妳幹呢？反正他打算給妳的工資就是“最低生存成本區間”，資本家只需要把8小時的工資壓低，把這個差額變成加班工資支付給妳就可以。這樣，工人就進入了這樣壹個怪圈：越希望多加班、加班越多，每天8小時的基本工資的增加反而更加成為奢望，甚至長期停止增長。妳看看吧，在東莞，如果沒有每天2～4小時甚至更多、沒有雙休日的加班，每月領取政府規定的最低工資1310元，能夠維持壹個工人和他的家庭過什麽樣的生活呢？我做過壹個調查，東莞工人的工資有超過40%是加班工資。如果我們理解了工資第壹定律，我們就會明白，如果能夠有辦法減少我們的加班，我們的工資水平其實不會有什麽下降，因為我們的工資本來就處在最低生存成本區間，我們的工資本來就沒有什麽可以負增長的余地。



所以，第壹工資定律“最低生存成本區間”定律提示我們，工人要提高自己的收入水平不能靠拼命加班，而是靠工人有效的團結和組織起來的跟資本的集體議價，老老實實地做牛做馬就只能過牛馬壹般的生活。工人的自我組織可以防止工人之間為了就業而相互競爭，並使得跟資本的議價行動具有強大的力量，使得他們的工資可以經常性維持在最低生存成本區間的較高層面。



工人的反抗其實隨時隨地都存在的，不管工人是否已經自我組織好。工人為提高工資和福利水平的鬥爭被稱為經濟鬥爭。隨著工人鬥爭規模、力度的不斷增強，工人的工資水平會由最低生存成本區間的底部向上擡升，使得工人的生活水平有壹個暫時的改善。但是，由於資本主義生產是把工人的工資當作產品的成本構成之壹，因此，工人展開的為著經濟利益的鬥爭規模和力度越大，工資的提升就越意味著市場商品價格的提升，意味著工人經過艱難的鬥爭才用右手從企業老板手中拿到的多壹點的工資，最後又在他們購買作為生活資料的商品時，用左手交還給了狡黠的資本家。這是工資的第二定律。因為它有點像水漲船高的比喻，我們姑且稱為“舟船定律”。我們經常可以看到，每次在政府頒布更高的“最低工資標準”後就會有壹場物價上漲，然後剛剛有所改善的工人生活，又隨著物價的擡升而又再墮入生活艱難之中，迫使工人周而復始地為工資而鬥爭。“舟船定律”提示我們，工人階級如果僅僅進行經濟利益的鬥爭是沒有多少解放工人階級的意義的，其實馬克思和恩格斯身故以後的100多年的世界工人運動，很大程度上都在做這種重復的爭取擡高工資的運動，以致無產階級的解放至今仍然只是夢想！ [ii]



但是“舟船定律”絕不說明工人不需要開展經濟鬥爭。工資經濟鬥爭作為工人運動的初級階段，壹方面具有暫時改善工人生活條件的作用，另壹方面，它也是為了日後開展旨在變革整個社會生產關系制度從而變革社會制度的團結、組織和訓練工人的作用。沒有工人階級不斷的局部的集體的經濟鬥爭，就不能有未來工人階級要擺脫雇傭勞動地位的變革整個社會生產關系制度、社會制度的鬥爭，工人階級就不能有自由的未來。



第三個關於工資的定律是“加薪自危定律”。任何壹個企業的工人提高工資福利的集體抗爭行動，雖然可以暫時改善工人的生活條件，但是因為工資是商品的成本構成之壹，所以，單個企業工人的工資福利的提升，會因為該企業產品成本的增加導致企業競爭力下降，導致企業以外利潤下降而搬遷、關閉，增加工人失業危機。這個定律不是提示工人為了就業穩定而放棄要求提高工資的鬥爭，而是提示我們工人看清工人階級作為壹個整體進行聯合鬥爭的重要性。工人為了爭取更高工資水平的鬥爭，必須和推動整個行業、所有產業的抗爭聯系在壹起，才能避免本企業工人因為提高工資而帶來失業風險。這裏要說明的是，工人加薪從來不是資本搬遷和關閉的原因，真正的原因是資本要追逐更高的利潤。因為工人的勞動從來是為了勞動力的價值而不是為了利潤，而資本壹旦沒有利潤甚至因為利潤減少就不會繼續他們的經營。另外，壹國相對於別國，也存在“加薪自危定律”。資本的全球化某種程度上就是“加薪自危定律”的結果。歐美國家的工人因為工資水平普遍高於中國，所以這些國家的資本家就拋棄了他們的工人，把他們的工廠搬來中國和其他發展中國家，還沒有搬遷的企業往往這樣對要求提高工資福利的工會和工人說話：“妳們不要逼我把工廠搬到中國或者越南！”工會和工人為了保住飯碗不得不更多地向資方妥協。資本流向工資福利更低的地區和國家在中國現在也已經是現實情況。所以，現在世界工人需要支持中國工人的抗爭，中國工人未來也要像歐美國家工人支持中國工人那樣，去支持其他國家工人。馬克思說過“資本主義是建立在工人不團結基礎上的”，所以在資本全球化下，工人階級的自由是無法在壹個國家和部分國家實現的，因此“工人階級的聯合”在現在要比過去任何時候都更加是真理！



關於工資的第四個定律是“價值工資定律”，也可以稱為“工人最終解放定律”。在資本主義社會生產關系下，工資僅僅是勞動力的價值，也就是勞動力的成本，而不是勞動所創造的全部價值，資方將勞動所創造的價值扣除支付給工人的勞動力的價值，得到了剩余價值。為了得到超額的剩余價值，資本必須使勞動成為資本的附屬，即讓勞動處於服從資本的地位，這樣資本就天然地成為生產的組織者和領導者，成為分配的主宰。資本的這種天然權力事實上是對工人階級人權的蔑視、對勞動所有權 [iii]的剝奪、對工人階級個人自身自由發展的妨礙。勞動者對勞動價值享有所有權是壹個不言而喻的公理，但在資本主義世界卻成為被嘲弄的對象。



“價值工資定律”指出的是資本主義生產關系下，工資本身代表勞動價值被資本占有，工資不是勞動的價值，而是勞動力的價值。工人階級的最後解放，只有通過自己集體的反抗行動，變革工人在社會生產中的地位，逐步消滅資本對勞動天然的組織和領導的權力的壟斷，消滅資本對分配權力的壟斷，從而消滅勞動對資本的依附，實現誰勞動創造，誰擁有整個勞動所創造的價值。只有當全部勞動價值而不是勞動力價值即工資成為勞動者的勞動回報，工人階級才能走出最低生存成本區間定律、舟船定律和加薪自危定律的陰影，擺脫資本的壓迫和剝削，最終真正成為自由人。所以“價值工資定律”又可以稱為“工人最終解放定律”。當工人階級真正獲得自由解放，就因為沒有雇主，也就沒有雇工的身份；因為沒有資本，也就沒有利潤的概念 [iv]；所有的人都可以相互自由聯合，組成生產單位，並通過由他們民主制定的猶如《五月花號公約》般公平的企業章程，共同治理他們的生產單位，共同創造勞動價值、民主地進行分配。



“價值工資定律”不同於“分享經濟理論”。分享經濟理論是美國經濟學家威茨曼提出的主張，這個理論盡管提出工人可以分享企業利潤，但整個理論不是建立在勞動所有權基礎之上的，也不強調工人在生產過程的權利。這個理論的目的是為了維護資本的利益存在，而不是為了提供勞動者最終獲得經濟自主。威茨曼的分享經濟理論主張實際上不過是把相當固定的工資轉變成按照壹定比例的分紅，由於資本仍然壟斷著企業的經營管理權力和分配權力，所以事實上工人不僅未必能夠獲得更高收入，而要更多地承擔企業經營管理不善帶來的風險。



而“價值工資定律”建立在勞動者打破資本對於生產組織和領導的天然特權的基礎上 [v]，它是通過“產業民主”逐步向擺脫資本對勞動羈絆的結果。產業民主是在國家首先實現國家體制民主化以後，民主向著社會層面和經濟層面的深化，是把公民從政治的獨立發展到政治、經濟和社會完全獨立、成為真正自由人的壹個必然過程。產業民主把每個企業視為壹個小型的政體，在這個政體內部必須引入或者說實現這個政體的民主化。它有自己的“公民”，所有與生存相關的內部成員，無論資方還是勞方或者管理者，都是這個政體的平等公民；勞資雙方因為不同的利益自然形成不同的公民群體，各自自由表達自己的利益訴求；企業通過勞資集體談判和企業公民大會，共同制定的憲章——企業章程，依照企業章程民主治理企業，實現集體談判的分配，並變企業主的資本積累為包括全體勞動者的積累，通過這種更加公平的分配和積累方式，實現勞動者個人所有制，也即社會所有制 [vi]，逐步使資本逐步淡出社會生產領域，真正實現自由人聯合勞動的夢想。



一百多年前，芝加哥工人其實已經懂得了勞動時間與工資之間的關系，所以他們決心不再受資本的愚弄，傻傻地靠拼命加班來增加收入、維持生活，他們提出了“8小時工作、8小時睡眠、8小時生活娛樂”的訴求，要過人的生活。可悲的是在今天我們稱為社會主義的中國，工人還像一百多年前的人壹樣在8小時以後還要拼命加班才得溫飽。







2011年9月，從紐約華爾街發起的街頭抗議行動已經蔓延到世界其它地方。這場被稱為“占領華爾街”的抗議行動，是美國社會底層的人民抗議資本主義導致的貧窮、不平等、種族主義等社會問題，明確反對僅占人口1%的富人，卻占有比占人口99%的多數人更多的財富的社會分配不公。人們占領了美國資本市場的大本營華爾街，以在華爾街露宿、示威等方式，向政府表達訴求。這場運動很快向歐洲和亞洲等國家蔓延，英國、法國、德國、菲律賓、日本、香港、臺灣、澳大利亞、韓國和其它地區，都發生了類似的抗議活動，表達這些國家勞動者對占領華爾街抗議活動的支持。



占領華爾街運動迄今仍然在堅持之中。盡管有壹些不支持民眾的政府官員和警察利用法律試圖驅散抗議者，但抗議者也利用了法律賦予的公民權利，堅守抗議陣地。



那麽，始於美國的占領運動，究竟是壹場什麽樣的運動呢？筆者認為，占領運動其實就是壹場針對資本主義的弊端而發生的社會運動。



資本主義天然具有壹個自身無可救治的病患，就是以生產資料的所有，決定勞動產品的所有權和生產過程的控制權。也就是說，工廠的所有權歸誰，生產的產品的所有權就歸誰，生產的經營權和管理權也就歸誰。這種制度，實際上是把工人和其他勞動者當做機器看待。在這種制度下，資本貪婪的本性必然導致勞資分配的不公平，而導致貧富分化越來越嚴重，勞動者與資本所有者之間的不公平無法消除。而實際上，任何壹個企業，它的生產資料本身是不能創造財富的，它僅僅對創造財富有用；能夠創造財富的僅僅是勞動者的勞動。這就像能夠吃飽肚子的是食物，而不是餐具。勞動者（包括生產勞動者、服務勞動、經營勞動者和管理勞動者、知識勞動者）創造了財富，但卻不能對財富享有產權，而企業的所有者（資本所有者）卻享有財富的產權，然後僅僅支付勞動者壹點工資，必然造成勞資之間分配的不公，造成社會財富的兩極分化越來越大。僅占人口1%的富人，卻占有比占人口99%的多數人更多的財富，就是這種制度的結果。



壹百多年以來，世界工人階級的鬥爭使得壹些歐美國家的工人或多或少地爭取到壹些與資方進行議價的權利（集體談判權）。但是，工人運動仍然沒有獲得對企業利潤的分配權。在筆者看來，以提高工資和改善勞動條件為目標的工人運動，根本不能真正達到提高工資和改變在勞動關系中地位的目的。歷史的經驗告訴我們，增加工資的鬥爭成果終究會被物價的上漲所吞噬，因為增加的工資最終要被資本家集團轉移到工人消費的商品的價格之中。所以，工人和白領等勞動者只有與企業的所有者們分享利潤，享有與資方平等的企業利潤的議價權（利潤的集體談判權）而不是提高工資（工資的集體談判權），才能真正提高勞動者的收入，改善和更加有效地保障自己的生活。



我們工人和包括白領在內的勞動者僅僅為改善工作條件而進行鬥爭也是不夠的，應該爭取到與企業所有者平等的企業經營權和管理權。因為企業也是勞動者的勞動歷史的積澱，它與企業每個勞動者的當下和未來的利益是密切關聯的。勞動者不能把自己的未來完全交給他人掌控。



只有爭取到以上權利，我們勞動者才是實現了為自己的幸福而勞動，不是為企業的所有者的利潤而勞動，才是自己掌握了勞動的過程，不再給企業的所有者充當機器。只有實現這個宏偉目標，才是消滅了雇傭勞動和實現自主勞動，才是實現勞動者的真正解放。



要實現這個目標，壹方面要依靠工人階級對資本家階級的階級鬥爭，但這是不夠的，不僅因為很多國家現在工人階級群體在縮小，力量單薄，而且實現社會公平必須由整個社會正義力量的參與，所以必須讓藍領工人之外的勞動者階層如白領階層也加入到運動中來，以更加廣闊的社會運動，爭取實現勞動者享有利潤集體談判權和參與經營管理權的自主勞動，並使這種制度提高國家法律予以確立。社會運動而不僅僅是階級鬥爭，是實現人類最終解放的手段。這個社會運動是人類民主運動的繼續。人類意外的民主運動只進行到了國家的政治層面，也進入了社會層面，但還沒有進入經濟層面。必須在經濟層面實現民主，讓民主走入工廠。



我們看到，“占領華爾街”運動其實就是壹場包括了工人和白領在內的社會運動。只是很遺憾它還沒有明確地把爭取實現勞動者享有利潤集體談判權和參與經營管理權的自主勞動作為這個運動的目標。壹個運動沒有明確的目標就難以有效地凝聚力量和爭取的最大的改變。



未來中國工人運動怎麽辦？還是走傳統的工人運動的路子，周而復始地要求提高工資和改善工作條件？還是把消滅雇傭勞動制度，爭取實現勞動者享有利潤集體談判權和參與經營管理權，實現建立勞動者自主勞動制度作目標？這個工人應該深思！



2011年9月，從紐約華爾街發起的街頭抗議行動已經蔓延到世界其它地方。這場被稱為“占領華爾街”的抗議行動，是美國社會底層的人民抗議資本主義導致的貧窮、不平等、種族主義等社會問題，明確反對僅占人口1%的富人，卻占有比占人口99%的多數人更多的財富的社會分配不公。人們占領了美國資本市場的大本營華爾街，以在華爾街露宿、示威等方式，向政府表達訴求。這場運動很快向歐洲和亞洲等國家蔓延，英國、法國、德國、菲律賓、日本、香港、臺灣、澳大利亞、韓國和其它地區，都發生了類似的抗議活動，表達這些國家勞動者對占領華爾街抗議活動的支持。



在中國，某些地方也出現了所謂的支持“占領華爾街”的行動，如在鄭州。而在壹些極左的網站，壹些人把美國出現的“占領華爾街”的抗議行動，說成是對民主的否定，認為民主只是西方國家欺騙民眾的東西而已，美國的民主是虛假的，借此以證明民主是沒有價值的。



筆者對此觀點感到十分可笑，不由得想起曾經與壹位中國所謂的勞工NGO領導人的辯論。這位所謂的勞工NGO領導人說：民主就是虛假騙人的東西，沒有任何價值。筆者聽了，反問到：那麽我們工人就不需要有組織和參加工會的權利，也不必要罷工的權利，因為這些都是民主的東西？！這位先生被問得啞口無言。



很多人其實並不懂得什麽是民主。民主這個概念的內涵是權力公有、人民自我統治。它不僅在政治層面有是否民主的問題，即政治上國家權力是否公有，人民是否在進行自我統治，在社會層面、僅僅層面、文化層面也有權力是否公有，人民是否在進行自我統治的問題。從政治層面來說，美國和歐美的大多數國家都已經實現普遍選舉制度和競爭選舉制度，人民享有公民應該享有的公民權利，如自由結社權、自由言論權、不受政治審查的新聞出版權、遊行示威權。公民可以憑借以上權利保證國家權力公有，人民非常大的程度上是在進行自我統治，而不是帝王專制式的統治。在社會層面，民主也已經基本成為社會生活的基本原則，國家和政府基本不幹預公民的社會生活，公民在社會生活中遵循人人平等和私生活自由的原則，也基本實現民主化。



但是，我們如果審視這些國家的經濟，我們可以發現，民主還沒有成為經濟層面的普遍原則。雖然這些國家強調市場經濟，但市場經濟從來並不代表經濟民主。市場經濟遵循的是血淋淋的叢林法則，而不是以相互包容為原則的民主原則。在生產領域，在勞動者出賣自己的勞動力（包括智力）的同時，他們喪失了在政治領域、社會領域所具有的公民地位，他們成了勞動力，與企業機器壹個性質的東西。在生產領域，勞動者是企業的被統治者，而企業所有者是企業的統治者，企業的管理者儼然是這些統治者的王公大臣和將軍士官。在生產過程中，勞動者的勞動創造了企業的財富，而在分配時，企業的所有者卻以財富的主人自居，占有全部勞動者創造的財富，僅僅憑自己的意願扔幾張鈔票給勞動者作為薪酬。所以，社會變得越來越兩極分化，富的愈來愈富，窮的愈來愈窮。了解這，我們就了解了為什麽“占領華爾街”的人民要反對僅占人口1%的富人，卻占有比占人口99%的多數人更多的財富的社會分配不公了。



原來，美國占領運動反應出來的，不是民主這個東西不好，而是這個問題是民主還沒有深化到經濟層面。這麽說來就不是美國的民主是假民主的問題，而是面臨如何把民主深化到經濟層面，實行經濟民主的問題。



相比美國等西方國家，某些國家就不是民主要深化的問題。這樣的國家連基本的人權都沒有，公民在政治領域、社會領域都是徹頭徹尾的被統治者，在經濟領域和生產領域直接就是奴隸，這樣的國家，面臨的是爭取民主的問題。



綜上所述，美國的“占領華爾街”，不僅不能證明民主是虛假的東西，反而說明，民主如果不深入到經濟層面，不讓民主走進工廠，人民依然不能免於匱乏的恐懼；如果連政治領域和社會領域的民主也沒有，那麽連免於恐怖的自由也不會有！



對於工人來說，民主不僅不是虛假的東西，而且是不可沒有的寶貴東西。沒有民主，工人就沒有辦法團結，無法顯示自己的力量，也就不能達到改變企業的專制制度，也就不能結束資本對勞動的統治，實現勞動者為自己的生活和幸福而勞動的自由目標。所以對於中國工人來說，我們不僅不應該輕蔑民主，而應該為民主在政治、社會、文化和經濟層面的全面實現努力奮鬥。民主才是我們工人的未來，沒有民主，我們工人將萬劫不復，永世只是資本牟利的奴隸！







馬克思說：“政治解放的限度首先就表現在：即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為共和國。” （《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，第426頁）



“政治解放當然是壹大進步，盡管它不是壹般人類解放的最後形式，但在迄今為止的世界制度的範圍內，它是人類解放的最後形式。不言而喻，我們這裏指的是實在的、實際的解放。” （《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，第429～430頁）



註：馬克思提出了政治解放不等於人類的最終解放的觀點，這無疑是十分正確的。共和國這種國家政治形式盡管是進步的也是必要的，但是人依然可能不是自由人，因為人除了可能遭受政治壓迫，還遭受因為人處於不同的社會、經濟地位而產生的社會和經濟的壓迫。所以，在建立共和國家制度以後，從根本上解放人，即讓無產者階級不再因為沒有生產資料而被資產階級壓迫，使勞動不再是雇傭勞動而是自由勞動，讓勞動得到解放，才是真正的人類解放（即自由）。中共建立的黨國資本跟民間紅頂私人資本都存在雇傭勞動制度，在黨營企業或者紅頂私營企業裏邊打工的工人本質上還是雇傭勞動者。



恩格斯說：“而當工人不願意讓別人把自己當做這樣壹種抽象的東西的時候，當他肯定自己不是“勞動”而是人（的確，這個人除具有其他特點外，也還具有勞動的能力）的時候，當他認為自己決不能被當做“勞動”、當做商品在市場上買賣的時候，資產者就想不通了。他不能了解他和工人之間除了買賣關系還有別的關系存在；他不把工人看做人，而僅僅看做“手”（ｈａｎｄｓ），他經常就這樣當面稱呼工人；正如卡萊爾所說的，除現錢交易外，他不承認人和人之間還有其他任何聯系。甚至他和自己的老婆之間的聯系百分之九十九也是表現在同樣的“現錢交易”上。由於資產者的統治，金錢使資產階級所處的那種可恥的奴隸狀態甚至在語言上都留下了它的痕跡。金錢確定人的價值：這個人值壹萬英鎊（ｈｅｉｓｗｏｒｔｈｔｅｎｔｈｏｕｓａｎｄｐｏｕｎｄｓ），就是說，他擁有這樣壹筆錢。誰有錢，誰就“值得尊敬”，就屬於“上等人”（ｔｈｅｂｅｔｅｒｓｏｒｔｏｆｐｅｏ－ｐｌｅ），就“有勢力”（ｉｎｆｌｕｅｎｔｉａｌ），而且在他那個圈子裏在各方面都是領頭的。小商人的氣質滲透了全部語言，壹切關系都用商業術語、經濟概念來表現。供應和需求（ｓｕｐｐｌｙａｎｄｄｅｍａｎｄ），這就是英國人用來判斷整個人生的邏輯公式。因此，在生活的各個方面都是自由競爭，因此，ｌａｉｓｓｅｚｆａｉｒｅ（放任主義——博主），ｌａｉｓｓｅｚａｌｅｒ的制度支配著行政、醫務、教育，或許不久在宗教方面也會這樣，因為國教教會的統治已日漸趨於崩潰。自由競爭不能忍受任何限制，不能忍受任何國家監督，整個國家對自由競爭是壹種累贅，對它來說，最好是沒有任何國家制度存在，使每個人都可以隨心所欲地剝削他人，譬如說，就像在可愛的施蒂納所鼓吹的“聯合會”裏那樣。但是，資產階級為了使自己必不可少的無產者就範，就不能不要國家，所以他們利用國家來對付無產者，同時盡量使國家離自己遠些。”（恩格斯《英國工人階級的狀況》，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局《馬克思恩格斯全集》，第壹版，第2卷，第565～566頁）



註：恩格斯這段對自由主義社會的批判讓我們感到是彼時再現。勞動者被稱為“人手”，某人有多少錢財被說成有“多少身價”，資本家階級總是希望國家離自己遠些，因為他們在勞動者階級面前財勢強大，但在剝削和壓迫勞動者階級時，他們就總要仰仗國家權力。他們所說的自由不過是市場自由，他們要讓市場成為唯壹正義的標準，因為他們有力量對勞動者階級“行大欺客”！中國社會的權貴資本家是在國家的保護之下掠奪勞苦大眾的，這種保護是中共提供的。



“每壹個人都應當有可能實現自己的宗教需要，就像實現自己的肉體需要壹樣，不受警察幹涉。”——馬克思《哥達綱領批判》，《馬克思恩格斯全集》，第二版，第19卷，第33頁



“國家無例外地把壹切宗教團體視為私人的團體。停止用國家資金對宗教團體提供任何補助，排除宗教團體對公立學校的壹切影響。（但是不能禁止它們用自己的資金創辦自己的學校並在那裏傳授他們的胡說。”——恩格斯《１８９１年社會民主黨綱領草案批判》，《馬克思恩格斯全集》第二版，第22卷第274頁



註：盡管馬克思和恩格斯都是無神論者，但是，他們都毫不遲疑地支持宗教信仰自由。當然在政教分離的原則下，馬恩堅持宗教的私人屬性，要求只有社會和個人可以對宗教組織進行支持，而反對國家對宗教的經濟支助，避免國家利用宗教幹預社會事務。同時，在支持公民信仰自由的原則下，恩格斯明確了不反對宗教組織興辦自己的學校的社會主張。恩格斯還曾經對以國家的權力禁止宗教的想法提出嚴厲批判，他在對巴枯寧主義要求“以國家法令”禁止宗教的極端主張予以批判時指出，禁止宗教信仰只能收到相反的結果，他說：“取締手段是鞏固不良信念的最好手段！有壹點是毫無疑義的：在我們時代能給神的唯壹效勞，就是把無神論宣布為強制性的信仰象征，並以禁止壹切宗教來勝過俾斯麥的關於文化鬥爭的反教會法令。”（恩格斯《流亡者文獻》，《馬克思恩格斯全集》第二版，第18卷，第584頁）中共在中國大量拆除教堂，強迫基督徒接受中共的意識形態，本質上就是在侵犯宗教信仰自由。



“武裝全體人民。今後，軍隊同時也應當是勞動大軍，使部隊不再象以前那樣光是消費，並且還能生產，而所生產出來的東西要多於它的給養費用。”——馬克思、恩格斯《共產黨在德國的要求》，《馬克思恩格斯全集》，第2版第5卷，第3頁



“可是要知道，武器的確是屬於人民的，這首先是因為，它是全民的財產，其次，它是人民所爭得的有保證的武裝權利的不可分割的部分。”——恩格斯《6月17日 的妥協會議》，《馬克思恩格斯全集》，第2版第5卷，第102頁







註：馬恩在主張國家必須服從社會的同時，壹直強調人民對軍隊的權力，他們主張以武裝全體人民代替常備軍，實現軍隊社會化。他們認為，當社會成為國家本身以後，就應該以武裝人民來代替舊的君主和國家的軍隊。馬克思和恩格斯認為，人民有武裝自己的權利，恩格斯明確主張讓“每個人家裏都有槍械和裝備，象瑞士那樣”，讓每個公民掌握軍事。他公開主張：“如果每個公民家裏都有壹支槍和五十發子彈，還會有哪壹個政府敢侵犯政治自由？”(恩格斯《給巴黎國際聯誼節組織委員會的信》，《馬克思恩格斯全集》，第2版第21卷，394～395頁)中共讓中國的軍隊效忠中共，讓中國的軍隊維護中共的黨國，本質上違反了馬克思主張的軍隊社會化的原則。



把國家對自由競爭的每壹種幹涉——保護關稅、同業公會、煙草壟斷、個別工業部門的國有化、海外貿易公司、皇家陶瓷廠——都叫做“社會主義”，在純粹是曼徹斯特的資產階級為了私利而進行的捏造。對這種捏造我們應當加以批到，而不應當相信。如果我們相信它，並且根據它建立起壹套理論，那末，只要提出下面的簡單論據就會使這套理論連同它的前提壹起破產，這種論據就是：這 種所謂的社會主義不過是封建的反動，另壹方面不過是榨取金錢的借口，而它的間接目的則是使盡可能多的無產者變成依賴國家的公務員和領養老金者，同時，除了壹支有紀律的士兵和公務員大軍以外，再組織壹支類似的工人大軍。在國家長官，而不是工廠監工的監視下舉行強制性的選舉——好壹個美妙的社會主義！但是，如 果相信資產階級這壹套連他們自己都不相信、而只是假裝相信的說法，那就會得出結論：國家等於社會主義。（《恩格斯致伯恩施坦（1881年3月12日）》，梁家珍等人校譯《恩格斯與伯恩施坦通訊集》，人民出版社1982年版21～22頁）

但是最近，自從俾斯麥致力於國有化以來，出現了壹種冒牌的社會主義，它有時甚至墮落為壹種十足的奴才習氣，直截了當地把任何壹種國有化，甚至俾斯麥的國有化，都說成社會主義的。顯然，如果煙草國營是社會主義的，那末拿破侖和梅特涅就應該算是社會主義的創始人了。（恩格斯《社會主義從空想到科學的發展》，《馬克思恩格斯全集》第1版第19卷第239～240頁）



馬克思在第56頁設想了壹個“自由人聯合體，他們用公有的生產資料進行勞動，並且自覺地把他們的許多的個人勞動力當做壹個社會勞動力來使用”，也就是設想了壹個按社會主義原則組織起來的聯合體，並且說：“這個聯合體的總產品是社會的產品。這些產品的壹部分重新用作生產資料。這壹部分依舊是社會的。而另壹部分則作為生活資料由聯合體成員消費。因此，這壹部分要在他們之間進行分配。”這些話甚至對杜林先生的黑格爾化的頭腦來說，也是足夠清楚的了。（恩格斯《反杜林論》，《馬克思恩格斯全集》第1版第20卷第144頁）



摘錄者根據：工人階級的解放是要從國家中獨立，使國家服務於社會、工人，而不是要工人繼續依附於國家。國有經濟如果不是工人階級自己通過民主的形式進行經營管理和分配就不是社會主義。恩格斯還很清楚地講了，國有經濟的分配中除壹部分是用於所耗損的生產資料的償還社會和社會管理成本（相對於稅收，恩格斯指出這 部分跟舊社會是壹樣的），其余由勞動者之間自己民主分配。反對工人階級直接通過經濟民主化的方式支配生產資料與社會財富的分配的中共顯然背叛了馬克思追求的社會主義，中國真正的馬克思主義者最大的敵人是中共。



馬克思主義與馬克思理論是兩個非常不同的概念。先說馬克思理論。



馬克思理論，有時又稱為馬克思恩格斯理論，或簡稱“馬恩理論”，它專指由馬克思和恩格斯創立的理論學說。因為恩格斯在世時，壹直非常謙虛的把他們二人共同創立的“科學社會主義理論”歸於馬克思的成就，所以名曰馬克思理論。 [1] 實際上這個理論是由馬克思和恩格斯二人共同研究的成果，是共同創立了他們的理論，並且在馬克思去世以後，恩格斯對這個理論體系還發表了與這個理論體系的基本原理完全壹致的很多新觀點，所以稱為馬恩理論也是完全實事求是的。



而馬克思主義是壹個非常龐雜的集合概念。 [2] 在馬克思和恩格斯去世以後，許許多多聲稱信奉馬克思理論的思想和政治人物都聲稱他們的觀點都是符合馬克思理論觀點的，甚至宣稱他們“發展了”馬克思理論，比如列寧、托洛茨基以及批判和反對他們的考茨基、伯恩施坦等人，還有後來的毛澤東、斯大林等人，他們都把自己的觀點稱為“馬克思主義”的。所以，馬克思主義到現在已經成為壹個存在著各種觀點對立的大雜燴，已經不是壹個理論觀點統壹的體系了。眾所周知，當年馬克思在批判德國社會民主黨內部某些派別時，就以“我只知道我自己不是馬克思主義者” [3] 來表達對那些所謂的“馬克思主義”的不認可。可見馬克思和恩格斯所創立的理論，在馬克思在世的那個時候起就有人開始對它存在誤解甚至歪曲。19世紀末20世紀初，列寧的布爾什維克黨為代表的共產黨人與以考茨基、普列漢諾夫為代表的世界社會民主黨人，這兩個派別都以正統的馬克思主義者自居，相互攻擊對方違背馬克思主義。到二次世界大戰以後，蘇聯和東歐執政的共產黨國家，又把本國的壹些共產黨領袖的思想觀點，指為馬克思主義的發展，更通過國家立法的方式上升為國家的指導思想。這些所謂的“發展”了的馬克思主義，其實基本都是列寧理論觀點的繼承，它們究竟與馬克思和恩格斯本人所創立的理論的是否理論觀點相壹致，就是壹個尚待證明的學術問題。所以，馬克思主義到現在已經不是壹個理論觀點統壹的體系了。我們根本不能再使用這樣壹個含糊的概念去清晰地表達什麽。



當然，馬克思理論當然也是壹個發展的概念。跟馬克思的唯物主義觀點相符，馬克思理論也有它的產生和發展的過程，會有早期觀點與晚年觀點不同，以致有做出修正和重新做出論斷的情況存在（這壹點是為學術界普遍同意的）。我認為這些做出修正和重新做出論斷的觀點，除去那些只是因為特殊時期做出的特殊看法外，應該被視為這個理論的成熟的觀點，而不應當以反過來早期觀點去忽視和否定晚年的觀點，因為這樣做不符合事物的發展規律。最後，我的觀點是，作為馬克思和恩格斯創立的理論，在他們去世之日起，他們的理論觀念及其理論體系就是定型的、不再改變的東西了，任何人的觀點都不能改變它的壹絲壹毫，通過“馬克思主義”這個雜貨框，把不是馬克思和恩格斯的觀點強加給這個理論體系，盡快無理的捆綁。



所以，我在這裏強調：我所說的馬克思理論，壹是指馬克思和恩格斯他們本人的理論觀點及其理論體系，這個主要存在於他們本人現存的文獻中，可以用他們的文獻資料來證明是不是確實是馬克思和恩格斯的觀點和學術原理；二是指他們晚年定型了的理論觀點，包括馬克思在世時馬克思和恩格斯對於他們以往觀點的修正，以及馬克思逝世以後，恩格斯在資本主義世界新形勢下對他和馬克思以前的觀點的修正和所提出的新觀念，而這些新觀念是與以往馬克思恩格斯創立的理論的基本觀點或者原理相壹致的。這個需要從馬克思和恩格斯現存文獻的歷史對比研究中得來。至於其他人的觀點，不管是不是與馬克思和恩格斯本人的理論觀點相壹致，那都應當看成是“馬克思主義”的範疇，是馬克思理論被運用的問題，不屬於馬克思理論（或者馬恩理論）本身的研究範圍。



在所有自稱“馬克思主義”的發展的理論中，影響最大的要算列寧的“馬克思主義”了。在蘇聯和東歐（簡稱蘇東）共產黨國家，列寧的理論被稱為“列寧主義”，它被官方說成是“馬克思主義”的“發展”，並且經常與“馬克思主義”合在壹起，稱為“馬克思列寧主義”（簡稱“馬列主義”）。但是，只要是真正理解了馬克思理論基本原理，又了解列寧主義基本觀點的人，就不難發現，此二者之間充滿根本觀點的對立，而且很多是基本原理和根本原則的對立。所以，我們只能得出結論。今天所謂的馬克思主義，或者馬克思列寧主義，不過就是列寧主義，它與馬克思和恩格斯所創立的科學社會主義理論並無共同之處，因為它與馬克思理論的基本原理相矛盾，無法與馬克思或者恩格斯二人的名字相聯系。（對於列寧主義的批判將在以後的問題中展開。）



我相信，只有先厘清馬克思理論到底講了什麽，什麽是馬克思理論是主張的，什麽是馬克思理論所反對的，才能有辦法來分析究竟哪壹家理論或者那壹個人的觀點是不是真正的馬克思主義。所以我並非絕對排斥“馬克思主義”這個概念。只是我認為，在馬克思理論的真理真正為人們普遍認識和掌握以前，在人們已經能夠分辨出那些與馬克思理論相違背的所謂的“馬克思主義”是假貨色以前，還是避免使用“馬克思主義”這個概念的好。



還原真正的馬克思和恩格斯的理論就是還原歷史，還原真正的歷史。人類只有正視歷史，才能正視現實和未來。本系列問答，就是為了擺脫“馬克思主義”的那種紛亂蕪雜，從而直接還原出馬克思和恩格斯共同創立的理論真相，從而為以往的社會主義運動做出必要的反思和總結。我認為，只有如實地通過還原馬克思理論，從而為以往的社會主義運動提供必要的反思和總結，馬克思理論才能洗清人們對它普遍的誤解，重新為人們所理解和接受，從而加速這個運動的發展。



斯大林式專制統治事實上跟馬克思理論半點關系也沒有，相反，斯大林專制統治正是蘇俄的布爾什維克黨對馬克思理論完完全全的反動導致的，斯大林專制統治在列寧發動“十月革命”時，就留下了必然性，是列寧主義歪曲馬克思理論的必然，這壹點我將在以後講到有關列寧主義時談及。



事實上，馬克思和恩格斯是非常堅定的民主主義者。我可以負責任地告訴大家，馬克思和恩格斯壹生都為他們自己和整個人類的自由而戰鬥，為反對專制主義、反對階級專制進行著不懈的鬥爭，不論是思想觀念還是行動上，都是徹徹底底的民主主義者。他們的社會主義理論與民主主義不可分割的聯系在壹起，以至他們的理論所實踐著的政黨名字叫做“社會民主黨”。（我下面會具體介紹馬克思和恩格斯的民主主義思想，以及他們的民主主義思想與社會主義思想的關系。）



人們之所以誤以為馬克思理論導致專制主義，最主要的還是把列寧主義與馬克思理論混為壹談了。



讓我們回顧壹下社會主義的歷史吧。恩格斯去世後壹段時期，世界社會主義運動就出現了壹股極左思潮，表現在許多社會民主黨人認為西方資本主義已經到了即將大崩潰的時代。這些人在這種錯誤判斷的左右下，激進的要求通過暴力革命的方式立即由無產階級奪取國家政權，建立社會主義制度。這個激進思潮的結果就是把以伯恩施坦為代表的（後來又包括考茨基）這壹反對激進主義的社會民主黨人，戴上“修正主義”的帽子，以及俄國發生“十月革命”而產生的蘇俄。特別是列寧發動的“十月革命”，被當時的人們說成是“建立了社會主義國家”，因此列寧主義被認為是社會主義的正統，而“修正主義者”們所主張的真正的馬克思理論，倒成了非正統馬克思主義的東西。這種把列寧主義也當作馬克思主義理論壹個組成部分的觀念，從1917年“十月革命”以來，就基本沒有得到過認真的批判，很多人至今都依然以為列寧主義與馬克思理論存在本體與發展的關系，因而特別在那些反對蘇東共產黨國家專制的人中，普遍把列寧主義所導致的國家專制也當成了馬克思理論導致的結果。這是悲劇性的重大誤解，它讓馬克思和恩格斯為列寧主義背了壹個多世紀的黑鍋。



事實上，從俄國“十月革命”之前開始（不遲於1903年），列寧及其布爾什維克黨就開始歪曲馬克思理論，“十月革命”以後，這個黨在蘇聯東歐等國家統治幾十年，共產黨官方曾經通過假造“馬克思列寧主義”這套虛假的理論，把列寧的理論和馬克思理論進行捆綁，強制人民接受，結果越來越引起各國人民普遍的厭惡，致使共產黨統治國家的人民對馬克思理論產生普遍的誤解，以為馬克思理論與官方的“馬克思列寧主義”是壹回事而深惡痛絕。人們並不知道，這些共產黨所要人民強制接受的東西，不過是列寧的理論，與馬克思理論其實並沒有共同之處，它是對馬克思理論的歪曲和背叛。



再其次，人們以為馬克思理論會導致專制主義和極權主義，是西方和世界的那些反對社會主義的自由主義者和保守主義者對馬克思理論的故意進行歪曲宣傳的結果。西方資產階級為了反對工人階級的反抗運動，他們先是誇大社會主義運動中的極左因素，指責社會民主黨人的社會主義運動是要搞“暴動”和“謀殺”，“十月革命”發生以後，更是故意混淆列寧主義與馬克思理論，稱社會主義運動將要導致人的自由的喪失和“專制”的產生。意在嚇阻工人階級對於馬克思理論的信仰，阻止社會主義運動的發展 [1] 。美國和其它國家（如韓國、菲律賓）都發生過許多這樣把工人運動和社會民主主義運動扣上“共產黨”的“紅帽子”抹黑，以刑事罪而加以鎮壓的逆潮。



為了糾正人們的這種誤解，我會在後面的問題解答中介紹馬克思的民主政治理論。



我們可以把馬克思理論概括為關於人的自由（或者人的解放）的理論。這個理論的兩個核心價值，壹個是人的政治自由（解放），壹個是勞動的解放。



馬克思和恩格斯在創建他們的理論體系時，是圍繞著壹個中心的，這個中心就是“人的自由”，或者說，他們的理論體系是圍繞著人怎樣從舊的社會關系束縛下解放出來、圍繞著無產階級如何從資產階級的政治統治和經濟統治下解放出來，並使得整個人類獲得自由這個中心展開和建立的。 [1] 圍繞著“人的自由”這個中心，馬克思和恩格斯提出了人的自由的實現需要經歷人的“政治解放”和“勞動的解放”這兩個階段。馬克思和恩格斯的政治解放學說，主要就是關於民主政治的學說，它指出的是人如何獲得政治上的自由，它構成了馬克思理論的政治哲學。而關於勞動解放的學說，是指出人的徹底解放，只有在勞動不再是資本支配下的勞動，而成為人的自覺行為和自主行為時，才是可能的。圍繞上面所述的壹個中心和兩個核心價值，馬克思理論體系主要涵蓋了哲學、政治經濟學和政治哲學（它是政治學的壹個分支學科）等諸多方面學科。 [2] 構成馬克思理論體系的最重要的是哲學、政治經濟學和政治哲學這幾個理論組成。這幾個理論對於馬克思理論體系的構建有著不同的理論體系構成作用。



先說馬克思理論中的哲學。馬克思理論中的哲學理論，主要是被馬克思和恩格斯稱為辯證唯物主義和歷史唯物主義。辯證唯物主義是馬克思和恩格斯在批判地吸收了黑格爾辯證法的“合理內核”和費爾巴哈唯物主義的“基本內核”的基礎上創立的，而歷史唯物主義是馬克思和恩格斯共同獨立創立的哲學理論。這兩個哲學理論，主要是用來解釋社會歷史發展的原因，找出社會歷史發展的根本推動力。壹般說來，每壹種社會形態都表現人的不同的社會關系。奴隸制社會代表著奴隸對奴隸主階級絕對的人身依附，而封建社會中農民或者農奴對領主的人身依附得到壹定程度的減輕，逐步以農民對生產資料——土地的依附，代替了奴隸制社會奴隸對奴隸主的人身依附；到了資本主義社會，則無產階級完全沒有了人身依附，但是工人的勞動因為工人依附於資本而依然依附於資產階級。而未來的社會主義，則是要完全消除人對於人（勞動對於資本）的依附。這個過程是人類自由不斷增加和實現的過程。馬克思理論的辯證唯物主義，主要是用來說明每壹個社會形態的存在和發展跟自然界的事物的存在和發展壹樣，都包含自己的對立面，每壹種社會形態本身的存在和發展都是它自身矛盾的運動的發展，因此包含著產生、發展、衰亡和新生自己的對立面的歷程，都會不斷孕育新社會的因素；指出新的社會形態只能從舊的社會形態的發展中產生。 [3] 以此論證社會主義的社會因素只能從資本主義社會的發展中產生，資本主義的發展是社會主義社會的胞胎。歷史唯物主義旨在指出推動社會事物矛盾發展的根本動力，是社會生產力的發展， [4] 由社會生產力的發展帶來了生產方式的改變。社會生產力和生產方式的發展，帶來人與人相互社會關系或者社會地位的改變，也給生產中的勞動者帶來自由度的改變。辯證唯物主義和歷史唯物主義為馬克思理論提供了壹般世界觀和方法論原則，成為了馬克思理論的哲學基礎。



經濟解放（本質是勞動的解放或者說解放勞動）是馬克思理論的壹個重要理論。恩格斯認為“任何政治鬥爭都是階級鬥爭，而任何爭取解放的階級鬥爭，盡管它必然地具有政治的形式（因為任何階級鬥爭都是政治鬥爭），歸根到底都是圍繞著經濟解放進行的。” [5] 所以，研究政治經濟學和建立現代政治經濟學是馬克思理論壹個非常重要的任務。馬克思理論的政治經濟學指出了私有制下的勞動所具有的奴役性質：“凡是社會上壹部分人享有生產資料壟斷權的地方，勞動者，無論是自由的或不自由的，都必須在維持自身生活所必需的勞動時間以外，追加超額的勞動時間來為生產資料的所有者生產生活資料，不論這些所有者是雅典的貴族，伊特刺斯坎的僧侶，羅馬的市民，諾曼的男爵，美國的奴隸主，瓦拉幾亞的領主，現代的地主，還是資本家。” [6] 馬克思理論的政治經濟學通過對當時幾乎所有的資本主義經濟現象的科學研究，對資本主義經濟的內在發展規律和無產階級及整個人類經濟解放的科學見解做了系統闡明，揭示了社會生產方式與人的自由之間的關系，指明了人的自由或是不自由，歸根結底是由物質生活的生產方式決定的，即社會生產力所導致的社會生產方式決定了不同分工的人們在社會生產中的相互關系，人的不自由的本質是人受到物的壓迫（生產資料的壓迫），在社會中卻表現為人的壓迫（掌握生產資料的階級對依賴他人生產資料才能進行勞動和生存的階級的壓迫）。因此，人的壓迫只有通過發展社會生產力和由此引起社會生產方式的變革來解決。 [7]



馬克思理論的政治經濟學分析了資本主義社會經濟的種種矛盾，指出資本主義社會最根本的矛盾是社會化生產與生產資料私人所有的矛盾，這個矛盾表現為“無產階級與資產階級的對立”， [8] 這個矛盾本身促使資本主義生產資料的私人所有不斷地向著社會所有方向發展，從而無產階級勞動的解放或者說經濟的解放具有必然性。 [9]



馬克思理論的政治哲學主要是由階級分析理論、民主共和理論等共同支撐起來的政治解放理論。馬克思和恩格斯的政治解放理論指出實現人類自由的第壹步是實現政治自由，即無產階級和整個人類獲得政治解放的前提條件是無產階級和所有階級消滅了政治上的階級差別，消滅“政治國家”，並且指出了人的政治解放必然要通向人類完全的解放。



上述馬克思理論的哲學、政治經濟學和政治哲學，構成了馬克思理論的主體部分，這個主體部分所圍繞的核心問題就是“人的自由（解放）”，或者說無產階級的自由從而整個人類的自由。馬克思理論的其他部分實質上也是為這個理論核心服務的。為了實現“人的自由”這個核心，馬克思和恩格斯提出了“政治自由（解放）”和勞動解放這兩個核心價值。



從信奉這壹理論的西方社會民主黨（包括社會黨、工黨等）的歷史和社會民主主義這壹運動的歷史來說，馬克思理論在西方社會民主黨中的地位是在不同時期有著不同地位的，社會民主主義的內涵也是有所不同的。



社會民主主義起初是指這樣的壹種社會運動，它是對資產階級民主革命所取得的資產階級民主的壹場要求矯正的運動 [1] ，即要求由階級民主向普遍的社會民主變革的社會運動，這個運動以歐洲的憲章運動為高潮，是旨在爭取無產階級和小資產階級公民權利的運動， [2] 後來這個運動中的社會主義思想者把他們要求獲得經濟解放的訴求與這個運動結合在了壹起，因此，社會民主主義原本是追求社會民主和社會主義的社會運動。社會民主主義興起於19世紀三、四十年代，以歐洲憲章運動為運動高潮。民主社會主義這個詞在馬克思和恩格斯的著作中也有出現。恩格斯曾經在壹封給馬克思的信中，通過對隨寄的壹幅畫來調侃地解釋了民主社會主義這個概念：“附上的畫是給動物學家福格特的。李蔔克內西可以通過自己的朋友戈克轉交。這張畫正面是民主主義的，背面是社會主義的，因此，完全是正統的和民主社會主義的。” [3] 所以社會民主主義或者民主社會主義，二者都是社會民主主義和社會主義的結合罷了。



社會主義這個概念在19世紀都是壹個變化的概念，所以社會民主主義也是隨著社會主義內涵的改變而改變的。在馬克思理論獲得對社會主義運動的主流地位以前，社會主義還只是少數開明資產階級和小資產階級的思潮，這種思潮是建立在空想之上的，甚至是打算保留資本對勞動的壓迫和剝削的。所以馬克思理論是對這些壹類社會主義采取批判的態度，而把他們自己所創立的思想和學說另稱為“共產主義”，而不稱為社會主義。隨著馬克思理論發展成熟和對無產階級影響的不斷擴大，到了19世紀末期，馬克思理論已經成為社會主義運動的主流思想，因此從那個時候起，社會民主主義也就是馬克思理論為主體思潮和理論的運動了。1869年，作為第壹個無產階級的政黨的社會民主黨——德國社會民主黨就是在馬克思和恩格斯的指導下建立的，並且在馬克思和恩格斯的悉心指導下發展起來的。馬克思和恩格斯對這個“社會民主黨“這個無產階級政黨的名稱並沒有任何反對意見。此後歐洲普遍建立了社會民主黨（少數信奉社會民主主義的無產階級政黨使用社會黨或工黨的名稱），直到20世紀70年代以後，西方各國社會民主黨在自由主義沖擊下發生右轉前，馬克思理論都壹直成為它們主體的指導思想和理論。恩格斯逝世前，他在給考茨基的信中甚至主張不再使用“共產主義”這個名詞而以社會主義代之：“‘共產主義’壹詞我認為當前不宜普遍使用，最好留到必須更確切的表達時才用它。即使到那時也需要加以註釋，因為實際上它已三十年不曾使用了。” [4] 至此，社會主義就完全與馬克思和恩格斯創立的共產主義成了壹個概念，那麽在這個時候以後，作為社會民主運動和社會主義運動的統壹的社會民主主義，實質上也成為了西方無產階級的工人運動中的馬克思理論的實踐，而成為了西方社會民主黨人的主體思想和理論了。



許多人不認為西方社會民主黨主體的指導思想和理論是馬克思理論。這是他們只是僅僅觀察了今天在新自由主義和全球化浪潮壓力下已經右轉了的西方社會民主黨的綱領、政策而產生的結論。他們並不了解社會民主黨的過去歷史，不知道社會民主主義運動和社會民主黨曾經有過的嚴重分裂的歷史，因此錯誤理解了社會民主黨和社會民主主義。



社會民主黨嚴重分裂的歷史，其開端應當毫無疑義地指向19世紀末、20世紀初的所謂“修正主義”和“正統的馬克思主義”之爭，特別是1903年以後，俄國及“第二國際”內部的“列寧主義”與“修正主義”的論戰，導致了社會民主主義運動或者說社會主義運動徹底的分裂。我們不妨重溫壹下西方社會民主黨和社會民主主義運動的歷史。恩格斯逝世後不久，恩格斯的遺囑執行人、德國社會民主黨理論家伯恩施坦以《社會主義問題》為總標題發表了壹系列文章，對馬克思理論中的某些觀點提出異議和批評。異議和批評本來是正常的學術和思想活動，馬克思和恩格斯在世時也是非常贊成批評的 [5] 。況且我認為，伯恩施坦對馬克思理論的批評，並沒有絲毫否定馬克思理論的基本原理，而是他出於個人對馬克思理論的理解，出於完善馬克思理論的目的，而針對馬克思和恩格斯的個別的觀點提出不同意見罷了。 [6] 但是當時第二國際內部和各國社會民主黨內的教條主義者感到對馬克思和恩格斯的批評觸動了他們對這兩位已故的偉大的思想家的敬拜之情，與他們的教條主義理解的馬克思理論產生了沖突，因此他們反對伯恩施坦及其持有相同觀點的人，把他們的觀點稱為“修正主義”，把這些人稱為“修正主義者”。“正統馬克思主義”與“修正主義”之間的論戰壹直延續到第壹次世界大戰爆發，在這期間，列寧越來越傾向於民粹主義和無政府主義的策略與主張（盲目反對資產階級和地主與富農，主張采用暗殺、搞秘密組織和密謀等方式制造革命，試圖利用國家的暴力消滅資產階級的存在，而立即實現“無產階級專政”，等等）。列寧以正統馬克思主義者自居加入論戰，影響了壹批實際上並不真正理解和掌握馬克思理論的黨內成員，在社會民主主義工黨內部形成了“布爾什維克”派，與堅持馬克思和恩格斯的社會民主理論和社會主義理論的孟什維克壹派，展開了十多年的理論和組織上的鬥爭。列寧及其布爾什維克不僅把恩格斯的兩位入室弟子伯恩施坦和考茨基都誣為“修正主義者”和“無產階級的叛徒”，把他的馬克思理論的最初引導人、俄國最傑出的馬克思理論家普列漢諾夫也列為攻擊對象，並且在組織上分裂社會民主黨。列寧依靠追隨著他的“布爾什維克”派，於1917年俄歷的十月發動政變，推翻了剛剛建立的民主政體的俄國臨時政府（即所謂的“十月革命”），宣布“壹切權力歸工兵蘇維埃”（即排除資產階級和除工人、士兵以外的階級的政治權利）。這等於是列寧及其布爾什維克派在理論上否定了社會民主而向階級民主倒退。這種階級民主的倒退，只不過是名義上實行階級民主，實質上正如恩格斯所曾經指出的，列寧及其追隨者最終只能建立起他們少數政治精英對人民的專政，因為列寧制造的“革命”，並沒有無產階級自覺的參與，他們的革命，只不過是少數精英領著壹群並沒有真正具有無產階級革命意識的愚民進行著壹場奪權的密謀活動，最終政權必然成為少數精英而不是廣大無產階級的政權， [7] 在實踐上則必然是向少數政治精英的專制統治蛻變。 [8] 1918年，布爾什維克派從俄國社會民主主義工黨正式分裂出來，改稱俄國共產黨（布爾什維克），並鎮壓了同為信奉馬克思理論、同為社會民主主義工黨“同誌”的對立派別——孟什維克，至此造成了世界社會主義在運動和組織上的分裂，即把世界社會主義從組織上和運動上分裂為兩個陣營：壹個是秉持馬克思和恩格斯的社會民主主義和社會主義理論的社會民主黨陣營，壹個是聲稱代表正統馬克思主義的以無產階級專政理論為核心的共產黨陣營。



列寧和他的追隨者策動的“十月革命”所締造的那種虛假的無產階級專政和社會主義，刺激了各國社會民主黨中的那些依舊帶有民粹主義和無政府主義觀念的派別的情緒，許多人以為列寧及其布爾什維克黨真正建立了無產階級專政的社會主義社會，為無產階級的解放開辟了道路，於是在歐洲、亞洲乃至全世界各國範圍內，各國社會民主黨都發生了激進的“共產黨人”謀求暴動的風潮，並與傳統的“社會民主黨人”在組織和策略上的巨大分裂。尤其是第二次世界大戰結束後，在那些蘇聯共產黨的有著重大影響和有著共產黨勢力的國家，在蘇聯策劃和扶持下，壹批共產黨政權建立起來。由此，共產黨陣營繼續以“正統馬克思主義者”自居，而繼續貶斥那些堅持社會民主主義策略的社會民主黨陣營為修正主義者，把社會民主黨的理論淵源指為伯恩施坦和考茨基的修正主義理論，在理論上徹底否認社會民主黨和社會民主主義與馬克思理論的淵源關系。可見，把社會民主黨的理論淵源指為伯恩施坦和考茨基的修正主義理論，在理論上徹底否認社會民主黨和社會民主主義與馬克思理論的淵源關系，原本只是共產黨陣營的壹面之辭，而不是歷史事實。



馬克思理論的政治哲學理論或者說政治解放理論，就包含了社會民主理論。而列寧和後來的斯大林的蘇聯的所謂的馬克思主義，不過是拋棄了社會民主主義的被歪曲了的“馬克思主義”，即實質上的列寧主義或者斯大林主義。當然，我認為社會民主黨的理論淵源的主體就是馬克思理論，並不等於我認為馬克思理論是整個社會民主黨及其運動唯壹的理論組成。社會民主黨內也曾經存在其它不同於馬克思理論的理論（比如存在過拉薩爾國家社會主義理論、基督教社會主義理論、費邊社會主義理論，甚至還存在過無政府主義理論），我只是說，馬克思理論無疑是社會民主主義的，但是社會民主黨在整個社會主義運動的歷史中，馬克思理論曾經越來越得到社會民主黨人和無產階級的最普遍的理解，而其它社會主義理論只不過都是非常短暫的思潮現象，從未像馬克思理論那樣得到西方社會民主黨人那樣普遍的理解和接受，從而後來成為社會民主黨人最重要的理論，以至在19世紀後期到20世紀前期這壹時期，普遍成為西方社會民主黨人的指導思想。並不否認社會民主黨也曾經受到過其他理論的影響，這是我在回答“西方社會民主黨人所秉持的社會民主主義，它的理論淵源就是馬克思理論嗎”這個問題之始，說“大致如此”的原因。但是20世紀6、70年代以後，在新自由主義和空前的全球化浪潮的沖擊下，西方社民黨已經普遍發生右轉，失去階級性，越來越背離馬克思理論，這是社會民主黨的退化。但是這個退化本身並不能改變馬克思理論是社會民主主義理論和組織的淵源這個歷史的事實。



社會意識形態介紹 馬克思主義 極左翼



作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年







資本主義的基本矛盾







商品經濟



假如我們仔細觀察資本統治下的經濟是如何進行的，那麽，首先就會看到這裏在生產商品。有人會問：這究竟有什麽奧妙？這裏的奧妙就在於，商品並不是簡單的壹般產品，而是為市場生產的產品。



當產品是為了生產者個人使用而生產的，它就不是商品。如果農民種黑麥，從下種、收割，然後到脫粒、磨粉和烤成面包都是為了自己食用，那這些面包就絕不是商品，它僅僅是面包而已。這些面包只有在人們開始拿它進行買賣的時候，也就是說，是為了購買者、為了市場而被生產的時候，它才成為商品。因為誰買了它，它就是誰的。



在資本主義制度下，壹切商品都是為市場生產，所以壹切產品都是商品。每壹個工廠或作坊通常只生產某壹種產品，任何人壹看就會明白，這裏產品不是為了自己生產的。譬如，殯儀館老板的作坊所制作的許多棺材，顯然不是為他自己和家人準備的，而是拿到市場去賣的。再譬如，工廠主制造蓖麻油，顯而易見，即使他天天需要瀉肚子，他所服用的也只不過是他工廠裏制出的極小部分。在資本主義制度下，不論拿哪壹種產品為例，情況都不外如此。



紐扣廠制造紐扣，然而，生產這些成千上萬的紐扣，不是為了把它們縫在紐扣廠廠主的背心上，而是為了出售。在資本主義社會裏，壹切產品都是為市場生產的；無論是手套、香腸、書籍、鞋油、機器，還是燒酒、面包、皮靴、槍支等等，總而言之，壹切產品全都在其內。



商品經濟必須以私有制為前提。生產商品的手工業者有自己的作坊和工具；工廠主有自己的工廠，包括所有廠房、機器和其他資產。只要有私有制和商品經濟，就總會有爭奪買主的鬥爭或賣主之間的競爭。即使沒有工廠主和大資本家，而只有壹些勞動手工業者，那在這些手工業者之間也會為爭奪買主而進行鬥爭。誰最壯實、最強悍，誰有最好的工具，並且工於心計，特別是誰最能攢錢，誰就總是能占上風，能為自己爭得買主，擠垮其他手工業者，自己飛黃騰達。這就是說，小生產所有制和以它為基礎的商品經濟已含有大生產所有制的萌芽和使很多小生產者破產的因素。



因此，資本主義制度的第壹個特征就是商品經濟，即為市場而生產的經濟。



資本家階級對生產資料的壟斷



只用商品經濟壹個特征來說明資本主義還不夠。可以有這樣的商品經濟，其中沒有任何資本家：例如，勞動手工業者的經濟。他們為市場生產，出賣自己的產品，他們這些產品自然是商品，因而全部生產也就是商品生產。然而，這還不是資本主義生產，內不過是簡單的商品生產。要使簡單商品生產轉變為資本主義生產，壹方面，必須使生產資料（工具、機器、廠房、土地等等）變為少數富人-資本家階級的私有財產，另壹方面，使大批的獨立手工業者和農民破產，並淪為工人。



我們已經看到，簡單的商品經濟本身包含有使壹部分人破產，另壹部分人發財的萌芽。這已被事實所證明。在世界各國，大部分的勞動手工業者和小業主已經破產。誰破了產，誰最後就只有賣掉自己的“工具”，由小業主變為除了雙手之外壹無所有的人。而那些比較富的人就變得更富了，他們改建、擴大自己的作坊，安裝更好的機床，然後再添置機器，開始招雇很多工人，使自己變成工廠主。



凡生產所需要的壹切，如廠房、機器、原料、貨倉、商店、房屋、工廠、礦山、鐵路、輪船、土地，總之，凡是生產上不可缺少的壹切，漸漸地都落到這些富翁的手裏。這壹切生產資料都成了資本家階級的獨有財產（或者象人們所說的，被資本家階級所“壟斷”）。壹小撮富翁占有壹切；廣大的窮苦人只有壹雙勞動的手。資本家階級對生產資料的這種壟斷，是資本主義制度的第二個特征。



雇傭勞動



多數人的階級，即那些沒有任何財產的人變成了資本的雇傭工人。事實上破產的農民或手工業者還有什麽好幹的呢？他們不是被資本家-地主招雇去當長工，就是流入城市受雇於工廠。其他的出路是沒有的。這樣就產生了資本主義制度的第三個特征——雇傭勞動。



什麽是雇傭勞動？在以前有農奴或奴隸的時候，第壹個農奴或奴隸是可以被買賣的。這些人連同他們的皮膚、頭發、腳和手都是老爺的私有財產。老爺在馬廄裏打死他的奴隸，就好象，譬如說，喝醉酒以後打碎壹把椅子壹樣。農奴和奴隸只是普通的什物。在古羅馬，老爺在生產上所需要的財產是這樣分的：“啞吧工具”（原料），“半啞吧工具”（役畜、羊、母牛，公牛等等，壹句話，就是能叫出聲的牲畜）和“會說話的工具”（奴隸、人）。不論是鐵鍬，是牛，還是奴隸，在老爺看來都同樣是工具，他可以隨意買、賣、毀掉和打死。



在雇傭勞動的情況下，人本身是不能被買賣的。能夠買賣的，只是他的勞動力，不是人本身，而是人的勞動能力。雇傭工人的人身是自由的。工廠主不能在馬廄裏鞭打他，或者把他賣給自己的鄰居，或者用他去換壹只獵狗，而這在農奴制時代是可以的。工人本身僅僅是被雇用。看起來甚至資本家和工人似乎是平等的，譬如，工廠主老爺們總是這樣說：“不願意嗎？那就別幹，誰也不強迫妳。”他們甚至斷言，是他們養活了工人，給工人工作做。



事實上，工人和資本家顯然處於完全不同的地位。工人被壹條饑餓的鎖鏈拴住，饑餓使他們不得不受人雇用，也就是出賣自己的勞動力。對於工人來說，他們沒有其他出路，絲毫沒有選擇的余地。工人不可能赤手空拳地從事“自己的”生產；試想壹下，沒有機器和工具能煉鋼、織布、造火車嗎？在資本主義制度下，甚至所有的土地都掌握在私人手裏，因而工人無處可以謀生。工人有出賣勞動力的自由，資本家有購買勞動力的自由，資本家和工人是“平等的”——這壹切，實際上是壹條迫使工人為資本家勞動的饑餓鎖鏈。



由此可見，雇傭勞動的實質是出賣勞動力，或者說是把勞動力變為商品。在前面說過的簡單商品經濟中，在市場上可以看到牛奶、面包、布匹、皮鞋等等，但不可能看到勞動力。那時勞動力是不出賣的。勞動力的所有者、手工業者，除了勞動力之外，還擁有房屋和工具。他們自己勞動、從事自己的勞動經營，即在自己的經營中使用他們自己的勞動力。



在資本主義制度下則完全是另壹種情形。在這裏，做工的人沒有生產資料，他們不可能在自己的經營中使用自己的勞動力。為了不致餓死，他們就必須把勞動力出賣給資本家。因此，在賣棉花、幹酪或機器的市場之外，也有壹個勞動市場，無產者、即雇傭工人，在這裏出賣自己的勞動力。所以，資本主義經濟與簡單商品經濟的區別，就在於在資本主義經濟中，勞動力本身也成為商品。



因此，雇傭勞動是資本主義制度的第三個特征。



資本主義生產關系



資本主義制度的三個特征是：為市場生產（商品生產）；資本家階級對生產資料的壟斷；雇傭勞動，即建立在出賣勞動力基礎上的勞動。



這些特征涉及到人們在產品生產和分配中的相互關系問題。當人們說“商品經濟”或者“為市場生產”的時候，是指什麽呢？這是說，人們互為對方勞動，但是，每個人在其經濟中是只為市場生產，事先並不知道誰要購買他的商品。假設說，我們這裏有壹個手工業者伊萬諾夫和壹個農民西多羅夫，手工業者伊萬諾夫把他做好的皮鞋拿到市場上，賣給西多羅夫，又用得到的錢從西多羅夫那裏買了面包。當伊萬諾夫來到市場時，他並不知道在那裏會碰到西多羅夫，而西多羅夫也不知道在那裏會碰到伊萬諾夫，這兩個人都不過是到市場來。當伊萬諾夫買了面包，而西多羅夫買了皮鞋的時候，才發生了西多羅夫為伊萬諾夫做工，而伊萬諾夫為西多羅夫做工這樣的事，只是這不會壹下子看出來。市場上的熙熙攘攘的人群向人們掩蓋了他們相互為對方做工，誰離開誰都有不能活這個實質。在商品經濟的情況下，人們互為對方勞動，但是，是無組織地、各自獨立的，他們自己並不知道相互間的需要量是多少。所以，人們在商品生產中是以壹種特殊的方式被分開，並且又互相處在壹定的關系中。這裏所說的就是人與人之間的關系。



當談到“生產資料的壟斷”或者“雇傭勞動”時，同樣也是說的人與人之間的關系。這種“壟斷”事實上是什麽意思呢？這裏的意思就是說，人們的勞動是在這樣壹種條件下進行的：這些做工的人是用別人的生產資料進行勞動；勞動者得聽從於這些生產資料的所有者，即資本家的，等等。壹句話，這裏說的也是人們在生產產品時，相互處於什麽樣的關系。人與人在生產時（在生產過程中）所處的這種關系就叫做生產關系。



不難看出，生產關系絕不是永遠壹樣的。在遠古時代，人們曾經生活在小公社中，壹起共同勞動（打獵、捕魚、摘野果和挖菜根），然後大家彼此平分。這是壹種生產關系。在奴隸制時代，是另壹種生產關系。在資本主義制度下，則又是壹種，其余以此類推。可見。存在著各種形式的生產關系。生產關系的這些形式，就叫做社會的經濟構成（結構）或者生產方式。



“資本主義的生產關系”，即“資本主義的社會結構”，或者說，“資本主義的生產方式”——這就是在商品經濟的情況下，在壹小撮資本家壟斷生產資料和工人階級的雇傭勞動的情況下，人與人之間的關系。



價值

馬克思的價值概念可認為是他思想主體中最有爭議的概念。非馬克思主義者普遍地宣告價值概念是馬克思主要的邏輯錯誤的根源，而不管承認馬克思在其他方面有什麽見解（龐巴維克的《卡爾·馬克思及其體系的終結》仍然是最有權威的論述，見“參考書目” ①），在馬克思主義者中間，價值概念也是有極大爭議的問題。有些馬克思主義者認為，在對資本主義具體經濟現象的分析中，價值概念是多余的；因此，在對剝削進行基本的馬克思主義的分析中，價值概念是不必要的。其他一些馬克思主義者則認為，價值概念是成功地理解貨幣、資本和資本主義動態的基礎；因此，沒有價值概念，馬克思主義對資本主義的分析就崩潰了（前者見斯蒂德曼：《斯拉法以後的馬克思》，1977年英文版；後者見“參考書目” ③、 ④、 ⑤；同這兩者觀點極不相同的有代表性的例子見“參考書目” ⑥）。



在馬克思看來，商品的價值把資本主義條件下勞動的社會性所具有的特殊的歷史形式，表現為社會勞動力的耗費。價值不是一種技術關系，而是人們之間的一種社會關系，在資本主義條件下，這種社會關系采取了一種特殊的物質形式，從而表現為這種物質形式的屬性。這首先表明，人類勞動作為商品形式的普遍化完全是資本主義所特有的，對價值這一概念的分析同樣也是資本主義所特有的。其次，這也表明，價值不只是一種精神中存在的概念；它具有一種現實的存在，價值關系成為資本主義社會關系所采取的特殊形式。由於這種形式就是商品。因此，這就決定了商品是馬克思分析的出發點。馬克思在他論述政治經濟學的最後著作之一中，把他論述的程序總結如下：



“……我不是從‘概念’出發，因而也不是從‘價值概念’出發……我的出發點是勞動產品在現代社會所表現的最簡單的社會形式，這就是‘商品’。我分析商品，並且最先是在它所表現的形式上加以分析。在這裏我發現，一方面，商品按其自然形式是使用物，或使用價值，另一方面，是交換價值的承擔者，從這個觀點來看，它本身就是‘交換價值’。對後者的進一步分析向我表明，交換價值只是包含在商品中的價值的‘表現形式’，獨立的表達方式，而後來我就來分析價值”（《馬克思恩格斯全集》第19卷，第412頁）。



由於商品是為交換目的而生產的物，因此，商品具有“交換價值“，交換價值被定義為一種使用價值同另一種使用價值相交換的量的比例。因而商品既是使用價值又是交換價值。但是，這是一種使人誤解的說法。交換價值總是隨時間、地點和環境不同而不同，一個商品所具有不同的交換價值，同它所交換的不同的商品一樣多；在某種意義上，同它交換的每一商品也同樣如此。因此，存在著使所有的相互交換的商品相等的某種東西。這就是說，交換價值是同它相區別的某種東西的表現形式。這種等量的共同因素不可能是商品具有的物理的或自然的屬性，因為它們是異質的。在交換過程中，表示同質的某種東西，並且所有商品都具有唯一的共同屬性，就是它們都是勞動產品。交換過程使生產商品的的所有不同類型的勞動在質上相同，生產商品的這種同質勞動叫做抽象勞動。價值就是抽象勞動的對象化或物化，價值的表現形式就是商品的交換價值。因而商品不只是使用價值和交換價值，而且還是使用價值和價值。



從龐巴維克以來，批評者們都把《資本論》第1卷開頭幾頁的論證，解釋成馬克思試圖證明價值的存在，典型的是認為，這一未被證明的證據是不充分的，因為馬克思忽視了所有商品都具有其他共同屬性。例如，所有用於交換的商品，對它們的需求相對都是稀缺的（如果不是這樣的話，物就可以無償地贈送，而不要進行交換），因此，在心理學上，即在人們對商品的需求和供給的動機上，也能發現馬克思所探尋的共同屬性（這是資產階級經濟學走的路線）。從實證主義或經驗主義角度來看，這種論證是極為有力的，但是，它沒有考慮到馬克思極不相同的哲學傳統；馬克思並不是通過得出我們所體驗到的全部現存的異質商品共有的某些（任意的）抽象屬性，對價值的存在提出形式上的論證。相反，他分析的是實際存在於資產階級社會中的人們之間的典型關系──一種商品同另一種商品的交換關系。這是因為：首先，政治經濟學範疇是特殊生產關系的必然反映；其次，正是通過對這些範疇及其所采取的形式的批判性的考察，資產階級關系的內容才得到闡述和揭露。形式上的、非辯證的分析永遠領會不了馬克思對價值的分析，因為它同所涉及的具體關系沒有任何內在聯系。馬克思在1868年7月11日給庫格曼的信中談到：



“即使我的書中根本沒有論‘價值’的一章，我對現實關系所作的分析仍然會包含有對實在的價值關系的論證和說明。胡扯什麽價值概念必須加證明，只不過是由於既對所談的東西一無所知，又對科學方法一竅不通“（《馬克思恩格斯選集》第4卷，第368頁）。



在得出作為抽象勞動對象化的價值定義之後，馬克思進一步對價值的計量作了考察。價值是用生產商品的平均的必要的時間單位，通過對抽象勞動的計量來計量的。因而，在所有生產者生產率普遍提高，勞動時間縮短時，商品的價值就下降。因此，商品價值的變動同對象化在商品中的抽象勞動量成正比，同生產這一商品的具體勞動生產率成反比。在簡要考察了同其表現形式相獨立的價值之後，馬克思進一步證明了交換價值是怎樣成為價值的必然表現形式的。直到目前為止，這一分析在很大程度上受到忽視；利用交換價值引申出交換價值，然後再利用價值引申出交換價值，這終究似乎還表明了某種循環論證。但是，這采取的又是形式邏輯的方法，它並不適合對本質和現象，或者內容和形式問題的說明。魯賓對這一點作了評論：



“人們不能忘記、在內容和形式關系問題上，馬克思采取的是黑格爾的觀點，而不是康德的觀點。康德把形式當作同內容具有外在關系的某種東西，當作從外部依附於內容的某種東西。從黑格爾的哲學觀點來看，內容本身並不是形式上從外部依附於它的某種東西。相反，通過內容的發展，內容本身產生出已經潛在於內部中的形式。形式必然從內容本身中生長出來”。



事實上，馬克思對他的政治經濟學的前輩，特別是對斯密和李嘉圖的主要批評之一就是認為他們忽視了價值形式，把價值形式看作是外在於商品本質的某種東西。因此，他們不能理解勞動為什麽表現為價值，為什麽價值計量（社會必要勞動時間）表現為貨幣額。馬克思認為，這種錯誤的原因在於，勞動產品的價值形式，這種最抽象的同時又是資本主義最普遍的形式，沒有被看作是資本主義生產關系的產物，而被看作是社會生產的永恒的、自然的形式。因此，價值和價值量就同特殊的社會關系相分離，所作的分析就成為形式的，而不是辯證的。只有證明了價值怎樣必然地表現為交換價值，才可能理解價值怎樣表現為貨幣額，價值形式怎樣含有貨幣形式的意義。因此，馬克思的價值理論同時也就是他的貨幣理論。



作為商品，勞動產品同時具有自然形式和價值形式。但是，價值形式只是在一種商品同另一種商品交換時才表現出來。價值並不是離開同別的商品的交換、單個商品所固有的某種東西，而是反映了獨立的商品生產者之間的分工，商品生產者勞動的社會性質只有在交換行為中才顯露出來。因此，價值是一種純粹的社會現實，它的形式只能在商品和商品之間的社會關系中表現出來。馬克思把所作的這種考察稱作“簡單的、個別的或偶然的價值形式”，在這種形式中，X量商品同A同Y量商品B相交換。由於商品A把它的價值表現在商品B上，所以商品A的價值相對地得到表現，商品A就處在“相對價值形式”上。相反，商品B成了表現商品A的價值的材料，商品B就是“等價形式”。相對價值形式和等價形式總是同時存在於價值表現中；在這一價值表現中，它們顯然是互相排斥的。



首先考察相對價值形式。商品B是商品A的價值的物質對象，但是，商品並不只是物化勞動的量，因為這並不能賦予它們以不同於自然形式的價值形式。商品A的價值作為物化勞動，必定具有一種同商品A本身不同的客觀存在；這樣，商品B的物質形式就成了商品A的價值形式。只有不同種商品之間的這一等式，才揭示了創造價值勞動的特殊性質，因為正是交換過程本身，才把物化用於交換的不同種商品中的不同種勞動，歸結為一般勞動的共同性質。進而，由於商品A的價值在商品B的使用價值上得到表現，這就產生了商品A的價值量的變化，並不必然地在相對價值量的變化中得到反映的可能性，反之亦然。（這種潛在性的發展包藏了馬克思經濟危機理論的核心。）其次考察等價形式。馬克思指出了他所稱作的等價形式的三個“特點”：第一，使用價值成為價值的表現形式。商品B表現商品A的價值，它根本不表現自身的價值；商品B的物質體是抽象勞動的對象化。第二，生產商品B的具體勞動成為抽象勞動的表現形式。這就意味著，生產商品B的具體勞動盡管是個別人的私人勞動，但它同其他種類的勞動直接相等。第三，私人勞動采取了直接社會勞動的形式。這三個特點，即使用價值表現為價值、具體勞動表現為抽象勞動和私人勞動表現為社會勞動，是理解馬克思價值理論的關鍵。雖然商品既是使用價值又是價值，但只有在它的價值取得了同它的使用價值形式相獨立的和截然不同的表現形式時，它才表現這種雙重作用。這種獨立的表現形式就是交換價值。價值的性質使交換價值成為它的獨立的表現；在交換關系內部，商品A的的自然形式只當作是使用價值，而商品B的自然形式只當作是價值形式。在這一意義上，商品使用價值和價值的內在對立被外在化了。



通過指出商品A不僅同商品B交換，而且也同商品C、D、E等交換，馬克思把簡單價值形式展開為“擴大的或總和的價值形式”，商品采用的等式形式是無關緊要的事情。商品A顯示了在同整個商品世界發生社會關系中的地位；每一種其他商品表現為具有價值的物質對象，表現為一般人類勞動的特殊的實現形式。因而，同現代資產階級經濟學截然相反，不是商品交換調節價值量，而是商品價值量調節商品交換的比例。然而，商品A的價值的一系列代表實際上是無止境的，並且不同於其他任何商品的相對價值形式；由於存在著無數的等價形式，因此所有的具體勞動都表現抽象勞動，一般人類勞動沒有一個單一的、統一的表現。



這通過倒轉總和的或擴大的價值形式，引出“一般價值形式”就易於得到糾正。如果商品A把它的價值表現在無數的其他商品上，那麽，所有這些商品也就把它們的價值表現在商品A上。這樣，一種單一商品就被分離出來，表現所有的商品的價值，使每一種商品都同它自身的使用價值相區別，同所有其他商品的使用價值相區別，以此表現出所有商品所具有的共同的東西。這一商品被稱作“一般等價物”，它的自然形式是所有商品的價值共同承認的形式，是所有勞動的有形的代表，馬克思稱之為“商品世界的社會表現”。這種特殊商品的自然形式作為其他所有商品的價值形式，這種特殊商品就成了“貨幣價值形式”中的貨幣商品，這就完成了商品的價值表現同商品本身的分離。商品價值除了交換價值沒有其他表現形式，而交換價值也只有在貨幣上得到表現。價值決不能用價值的實體即抽象勞動來表現，也決不能用價值的尺度即社會必要勞動時間來表現。價值表現的唯一形式和價值能夠表現的唯一形式，就是貨幣商品及其量的尺度。正如馬克思在1858年4月2日寫給恩格斯的信中所指出的的：“從價值的一般特點……同它表現為某種商品的物質存在等等之間的矛盾中產生出貨幣這個範疇”（《馬克思恩格斯全集》第29卷，第303頁）。在早先論述價值和貨幣的手稿中，馬克思在手稿的括號內指出：“往後，在結束這個問題之前，有必要對唯心主義的敘述方法作一糾正，這種敘述方法造成一種假象，似乎探討的只是一些概念的規定和這些概念的辯證法。因此，首先是弄清這樣的說法：產品（或活動）成為商品；商品成為交換價值；交換價值成為貨幣”（《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第97頁）。經濟範疇是人類活動的反映，馬克思把同一範疇的邏輯起源同歷史起源相比較。他強調，歷史上勞動產品作為商品形式的發展同價值形式的發展是一致的，在總體上他總是把他邏輯分析的結果同現實的歷史發展的結果相比較。但是，在《資本論》第1卷第2版跋中，他也強調了研究方法和敘述方法之間的主要不同之處。他認為：



研究的方法“必須充分地占有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯系。只有這項工作完成之後，現實的運動才能適當地敘述出來。這點一旦做到，材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現在我們面前的就好象是一個先驗的結構了”（《資本論》第1卷，第23—24頁，人民出版社1975年版。）馬克思克服了他在價值和價值形式敘述上的巨大麻煩。馬克思聽從恩格斯對《資本論》第1卷校樣的批評，寫了第1章附錄，《資本論》第1卷第2版和以後各版中，這個附錄重新寫進了第1章。第1版的這一附錄是馬克思價值形式理論的最清楚的陳述（參看馬克思：《價值形式》）。雖然馬克思承認他的陳述是困難的，但是他認為，他對價值形式的分析不能被舍棄，“這部分對全書來說是太有決定意義了”（《馬克思恩格斯全集》第31卷，第311頁）。這並不是“一個先驗的結構”，不是“一些概念的規定和這些概念的辯證法”。把商品形式看作是價值形式的這一抽象是一種現實的抽象，因為交換過程是現實的過程，由此而同資本主義條件下的勞動產品相適應。這就意味著，不可能存在價值的先驗規定，因為只有交換過程才使生產成為社會的，才建立了獨立的商品生產者之間的聯系，並保證在交換中實現的價值是而且只是生產這種商品的社會必要的勞動的表現形式。商品的價值只有在商品的生產之後才能在另一種商品的使用價值上得到表現，在發達的資本主義中，這另一種商品就是作為一般等價物的貨幣。一旦證明了這一點，馬克思就能進一步從貨幣和貨幣的關系這一最高形式上，探討了“價值規律”（價值量由社會必要勞動時間決定）的詳細內容，通過對資本和資本積累範疇的闡述，最後探討那些在資本主義表面上似乎同價值規律相矛盾的現象。與此相對應，在貨幣和貨幣關系的最高形式上，馬克思也有了探討資本主義社會生產關系是怎樣顛倒的，這種顛倒是怎樣在意識中得到反映的根據。



價值與價格



為了使對象化在商品中的個別勞動時間具有抽象勞動的一般特征，一種特殊的商品必須采取對象化的、一般的勞動時間的形式。商品作為價值的一般性質和它作為使用價值的特殊性質之間的矛盾，只有通過它本身的對象化才能得到解決；交換過程在物質上把商品的交換價值同商品本身區別開來；這樣，所有作為使用價值的商品,就同作為表現它們價值形式的貨幣同商品對立起來。因此，馬克思把價格定義為價值的貨幣形式，商品的價值在貨幣商品（例如黃金）量上得到表現。



貨幣商品也象價值尺度的作用一樣，必然起著價格標準的作用。它能起到價值尺度的作用，只因為它本身就是勞動產品，因而在價值上潛藏著可變性；作為價格標準，尺度的穩定性顯然是重要的。那麽，為什麽價格可能發生波動呢？這或者是因為商品價值已經改變，而貨幣價值保持不變；或者是因為貨幣價值已經改變，而商品價值保持不變；或者是因為這些變化的某種結合。因此價格總是對價值作出精確計量的假定是決不可能的。價值是由社會必要勞動時間計量的，在概念上這總是一種準確的尺度。但是，它只能表現為特定交換中的商品和貨幣之間的交換比率；由於涉及兩個獨立的商品，因此這種交換比率，既可能表示商品的價值量，也可能表示較大的或較小的貨幣量，因為它是在特定的交換環境中出售的。因此，價格和價值量很可能是不同的；馬克思評論道：“但這並不是這種形式的缺點，相反地，卻使這種形式成為這樣一種生產方式的適當形式，在這種生產方式下，規則只能作為沒有規則性的盲目作用的平均數規律來為自己開辟道路”（《資本論》第1卷，第120頁，人民出版社1975年版）。



商品的價格代表了它的觀念的價值形式，即同想象中的貨幣商品相等；但是，要使這個價值形式得到實現，必然進行交換。在這一意義上，價格形式既意味著商品同貨幣交換的可能性，也意味著這種交換的必然性；對這種交換的分析，為馬克思進一步闡明資本概念提供了基礎。一種通常的誤解就是認為《資本論》第1卷談的是價值，《資本論》第3卷涉及的是價格。情況正相反，《資本論》第1卷一開始就對價格形式作了闡述。然後，馬克思再從所有資本共同性的角度，使價格在一定程度上適合於資本主義生產方式的動態發展。通過競爭過程，資本之間的差別要求價格形式進一步發展成生產價格和市場價格，但是，這種競爭只有在對資本主義生產作了展開分析之後才能分析，因此，在《資本論》第3卷才作充分探討。



勞動力



勞動力就是從事增加商品價值的有用勞動的能力。工人出賣給資本家換取貨幣工資的就是勞動力。勞動力同勞動是有區別的，勞動是人類生產力為改變商品的使用價值和增加商品的價值的實際使用。勞動產品能作為商品買賣。但是，要對勞動本身即生產活動的買賣這一概念賦以確切的含義，卻是不可能的。不能出賣勞動產品的勞動者必然出賣勞動力，並同意從購買者的利益出發和在購買者的指揮上消耗其勞動，以換取一定的貨幣量即工資。



勞動力範疇是在用勞動價值論解釋余價值源泉中提出來的。資本家支付貨幣購買商品，然後又出售商品換得比他支付的貨幣更多的貨幣。但是，這種情況之所以能夠經常不斷地出現，只是由於存在某種在使用時能夠增加商品的價值的商品。勞動力就是這樣一種商品，而且是唯一的這樣一種商品；因為在購買和使用勞動力中，資本家榨取了勞動，而勞動就是價值的源泉。從整個資本主義生產體系來看，剩余價值的源泉在於資本家付給勞動力的價值，小於他們所榨取的由勞動加到商品上去的價值。對剩余價值的其他唯一可能的解釋就是，資本家按低於商品的價值購買商品，或者按高於商品的價值出售商品，但是這只能解釋個別剩余價值，而不能解釋整個生產體系的剩余價值，因為用這種方法獲得的價值肯定是其他一些商品生產者失去的價值。



資本家在市場上購買勞動力這一現象產生的歷史前提條件就是“自由”勞動者階級的出現：首先，他們有“自由”處置自己勞動力的合法權力，以在交換這一限定的階段中同潛在的購買者談判；其次，他們同樣也享有不掌握或支配生產資料所有權的“自由”。因此，勞動力現象要求消除奴隸製和農奴製，消除對人們在交換中處置自己勞動力權力的一切限製。它也要求直接生產者同生產資料相分離，這樣他們就不可能生產和出售他們的勞動產品，從而迫使他們為了生計而出賣勞動力。



盡管在充分發展的資本主義生產中，勞動力表現為市場上的一種商品，但是，它還是有一些同其他商品不同的特點，並引起了資本主義生產體系中的一些重要矛盾。首先，盡管勞動力表現為市場上出售的一種商品，但是這一商品的生產卻同其他商品不一樣。勞動力的生產是工人作為人的生物上和社會上的再生產。這一復雜的再生產過程涉及在總體上和資本主義關系或商品關系不同的社會關系。例如，在極為發展的資本主義社會中，勞動力是由不拿工資的家務勞動再生產出來的；在較不發展的資本主義社會中，勞動力常常是由殘存的非資本主義生產方式再生產出來的。這些過程有其自身的邏輯和觀念形態；純粹的資本主義關系的邏輯不可能完全地和自行地保證勞動力的再生產。



其次，勞動力的使用價值就是它創造價值的能力。勞動力同其它商品不一樣，為了使用勞動力，購買者即資本家必然同出售者即工人之間建立一整套全新的關系。從勞動力中榨取勞動，引起了購買者和出售者之間超出通常談判商品價格（在這種情況下就是工資）範圍的附加的鬥爭條款；引起了勞動強度和勞動條件上的鬥爭。這些對抗階級的鬥爭，本質上構成了資本主義生產的技術上的和政治上的問題。



最後，勞動力的出售使得工人同他或她自己的生產的創造力（這種創造力轉到了資本家手中）相異化，同對勞動產品的控製相異化。在勞動力商品出現後，商品形式的使用價值和交換價值的矛盾再現為工人同他或她的勞動和產品的異化。



盡管在李嘉圖的著作中，在對價值理論的有條理的闡述上已取得了實質性的進展，但是古典政治經濟學並沒能解決“勞動的價值”這一概念所固有的混亂，在有些場合“勞動的價值”指的是工資，在其他一些場合指的卻是勞動所創造的價值。馬克思通過把勞動概念分解為勞動、勞動力這一對概念，消除了這種混亂（參看《資本論》第1卷第4章第3節和第17章）。這就使我們明白，出賣勞動力來換取資本家的工資這種交易，發生在生產之前，發生在產品中價值的出現之前；這也使我們明白了資本主義生產占有剩余價值的確切機製。馬克思把區分勞動和勞動力的這一發現，看作是他對經濟科學作出的最重要的積極的貢獻。



勞動過程



在最簡單的意義上，勞動過程就是勞動據以物化或對象化在使用價值中的過程。在這裏，勞動就是從事勞動的人和自然界的相互作用，自然界的要素由此而按照一定的目的被有意識地改變了。因此，勞動過程的要素有三方面：第一，勞動本身，即有目的的生產活動；第二，勞動所作用的對象；第三，用於從事勞動過程的資料。通常由先前的勞動過程所提供的那些勞動對象被稱為“原料”。勞動資料既包括基礎結構或同勞動過程間接相關的要素（渠道，道路等等），也包括如工具這樣的勞動借以影響勞動對象的直接要素。它們總是以前勞動過程的結果，它們的特點既同勞動發展的程度有關，也同勞動在其中完成的社會關系有關。勞動對象和勞動資料一起被稱作“生產資料”。由於勞動的作用而改變了勞動對象，這就是使用價值的創造；我們同樣可以說，勞動已對象化了。由於生產資料就是勞動過程所消費的使用價值，因此，這一過程就是“生產消費”過程。由於使用價值由此而被生產出來，因此，從勞動過程的角度來看，所完成的勞動就是“生產勞動”。



勞動過程是人類生存的條件，這對所有的人類社會形式都是共同的：人們一方面依靠他們的勞動這一主動要素，另一方面也依靠自然的、無生命的世界這一被動要素。但是，為了理解勞動過程中不同參與者相互之間的關系，就需要對勞動過程在其中發生的社會關系作一考察。在資本主義勞動過程中，資本家在市場上購買生產資料，也購買勞動力。然後，資本家是通過使勞動力的承擔者（工人）在他們的勞動中消費生產資料而“消費”勞動力的。這種勞動是在資本家監督、指揮和控製下完成的，所生產的產品是資本家的財富，而不是直接生產者的財富。勞動過程只是資本家已購買的物和物之間的過程——因此,這一過程的產品就屬於資本家。



這些產品對資本家具有使用價值，只是因為它們是交換價值的承擔者。資本主義勞動過程的目的就是生產在價值上超過生產過程中消費的勞動力和生產資料價值的商品。因此，這種生產過程既是創造使用價值的的勞動過程，也是創造價值的增殖過程；增殖過程之所以可能，只是因為勞動力的交換價值和使用價值之間存在著差額。理解馬克思經濟學的關鍵，就是把勞動力的價值同勞動過程中勞動力的耗費所增殖的價值區別開來。只有後者超過前者，剩余價值才可能創造出來。再者，資本控製了勞動力，這是由於人們在歷史上同生產資料分離開了，因此人們被迫出賣自己的勞動力換取工資，只能進行工資交易。而資本家控製勞動，這是因為勞動力的使用是在資本家監督下完成的，在這一過程中，工人階級被迫完成比維持他自己生存所必需的更多的勞動。因而資本是一種強製的社會關系。



勞動過程涉及的是生產的質的運動，是具有一定目的和內容的、生產某種特殊產品的過程。從量的觀點來看，價值創造過程把這一過程中的所有因素都看作是一定量的對象化的勞動，對象化的勞動以一般等價物為單位，按照社會必要的持續時間加以衡量。任何商品生產過程都是勞動過程和價值創造過程的統一。一旦價值創造過程超過一定點繼續下去，我們就有了資本主義的商品生產形式，或者資本主義生產過程，即勞動過程和價值增殖過程的統一。



在現代許多論述資本主義生產過程的馬克思主義論著中，在用語上存在著某些不準確之處：資本主義生產過程往往被確定為資本主義勞動過程，而不是勞動過程和價值增殖過程的統一。堅持區分這兩個過程，對於堅持為人熟悉的馬克思主義使用價值和價值過程的兩重性是重要的。資本主義條件下的生產資料具有類似的雙重特點。從勞動過程的觀點來看，生產資料是用於有目的的生產活動的資料，工人在實體上同生產資料發生聯系，生產資料成為勞動活動對象化在產品中的本質要素。然而，從價值增殖過程的觀點來看，生產資料就是用於吸收勞動的資料。在工人消費作為生產活動物質要素的生產資料（勞動過程）的同時，生產資料也消費勞動，以使價值得到增殖（增殖過程）。在資本主義條件下，不是工人使用生產資料，而是生產資料使用工人。一旦資本家的貨幣轉化為生產資料，生產資料就立即轉化為資本家對其他人的勞動和剩余勞動的所有權，即有私人財產權證明為正當的、並最終受到資本主義國家強製力量維護的所有權。已經對象化的勞動或死勞動和運動中的勞動力或活勞動之間關系的這種顛倒是資本主義生產方式的特征，反映在資產階級意識形態上就是對以生產資料價值為一方和以他們所擁有的自行增殖的財產即資本為另一方的混淆。這樣一來，就把生產資料看作是具有生產能力的，而實際上只有勞動才能夠生產出東西來。對資本主義條件下生產資料使用工人而不是相反情況的這一闡述，強調了勞動對資本的從屬。馬克思（在《直接生產過程的結果》中）區分了他稱作的“勞動對資本從屬”的兩種形式；這兩種形式同前資本主義歷史和資本主義歷史這兩個性質不同的歷史階段相適應。第一種形式出現於資本主義從以前的生產方式產生的過程中，它涉及的純粹是榨取剩余價值方式上的轉化。為了描述這種在迄今為止勞動得以完成的同樣的生產技術基礎（相同的生產力水平）上勞動從屬於資本的過程，馬克思把這稱作“勞動對資本的形式上的從屬”。所有的個人之間統治和從屬的關系、封建城市中行會生產和封建鄉村中農民生產的特征都在現金交易中瓦解了；由此，不同的商品（勞動條件商品和勞動力商品）所有者相互之間只是一種以買賣為基礎的關系，只是在生產過程中資本和勞動之間相互對立的關系。由於這種“勞動對資本的形式上的從屬”並沒有改變勞動過程本身，因此榨取剩余價值的唯一方法就是延長超過必要勞動時間的工作目的長度。馬克思認為，形式從屬是同絕對剩余價值生產聯系在一起的，在英國它存在於16世紀中期到18世紀最後30年，在這一時期，勞動過程最初以協作為特征，後來又以工場手工業為特征。但是，隨著機器和大工業的出現，勞動過程本身不斷地發生轉化，或者說發生了追求生產率提高的革命化。機器成為勞動過程的主動因素，它把連續的、統一的和重復的任務強加給勞動，並使強製的嚴格的工廠紀律成為必需。科學知識作為機器使用的必然的伴隨物，創造了一種新的腦力勞動和體力勞動的等級製度，先前以手工技術為基礎的分工被消滅了。馬克思把以機器為基礎的大工業及其生產稱作“勞動對資本的實際上的從屬”，並把它和相對剩余價值生產聯系在一起。英國進行“產業革命”之後，勞動對資本的實際上的從屬就不斷地轉化為追求價值積累的勞動過程，一般地說，這標明資本主義已成為一種成熟的生產方式。



在馬克思論述這個問題的著述之後，大約一百年來馬克思主義者對資本主義生產過程幾乎沒再作過分析。部分的原因或許是因為馬克思的分析極為成功。馬克思逝世以後，工廠生產的發展似乎有力地證實了馬克思的著述。盡管有蕭條、法西斯主義和世界大戰等等，但是，在追求生產力增長中對科學的利用，還是引起了資本主義極其巨大的增長；在馬克思主義者當中存在著這樣一種傾向，即把先進資本主義的技術看作是勞動過程的必然的組織形式，而不論社會生產關系為何。這就是說，技術被看作是中性的，而它的獨裁主義和等級製度的本質則被看作是占優勢的生產關系的機能。這同一種不同的觀點緊密地聯系在一起，這種觀點把歷史解釋成受生產力發展的製約，技術的發展被看作是一種平穩的、直線的前進過程，它決定了特定的時間點上的合適的生產關系。技術而不是階級鬥爭成為歷史的動力。列寧在熱情地把弗雷德裏克·溫·泰羅的“科學管理”原理作為蘇聯趕上和超過資本主義的一種手段時，極大地推進了這兩種觀點。1918年列寧對泰羅製的評論就是：



“同資本主義其他一切進步的東西一樣，既是資產階級剝削的最巧妙的殘酷手段，又包含一系列的最豐富的科學成就，它在分析勞動中的機械動作，省去多余的笨拙的動作、製定最適當的工作方法，實行最完善的計算和監督方法等等。蘇維埃共和國無論如何都要采用這方面一切有價值的科學技術成果。社會主義能否實現，就取決於我們把蘇維埃政權和蘇維埃管理組織同資本主義最新的進步的東西結合得好壞”（《列寧全集》中文第2版，第34卷，第170—171頁。）這種策略對蘇維埃社會的社會主義發展起了步人後塵的影響作用，因為蘇維埃的勞動過程同它們的資本主義對手幾乎沒有什麽不同。回顧起來或許並不令人驚訝，1929年到1932年蘇維埃工業化就是依靠大規模引進資本主義技術，然後再對這些技術進行模仿；在復製接近先進資本主義國家的技術創新的任何事物方面，蘇聯始終存在著難題。如果要想說明技術是如何地由階級關系決定而不是適得其反的話，那麽這倒是一個十分清楚而又有爭議的事例。



歷史上“技術主義”概念在西方所產生的主要後果就是，馬克思主義對正在變化的先進資本主義國家階級結構的分析變得停滯不前了，從而使各式各樣的後資本主義或後工業的社會學應運而生，這些社會學為大多數社會民主黨修正主義提供了意識形態的基礎，特別是在20世紀50年代更是如此。但是，從60年代末以來，馬克思主義者的註意力逐漸轉到對資本主義勞動過程的重新發現上來，這成了馬克思主義對資本主義分析復興的組成部分。在這一發展過程中，布拉維爾曼著作的出版，證明對資本主義國家生產過程和階級結構演變進行馬克思主義分析的發展所產生的巨大影響和推動作用。布拉維爾曼的分析結構圍繞著作為資本主義根本動力的資本積累，恢復了馬克思所強調的生產擴大和勞動貶黜同時發生的理論。關於前者，布拉維爾曼的分析涉及壟斷資本主義，他強調壟斷資本主義中管理和機械化的發展所具有的特別的重要性。寡頭大公司的出現、市場結構的變化和國家經濟活動的發展，綜合成這樣一種分析思路，即證明資本結構的變化產生了工人階級結構的變化。布拉維爾曼特別強調勞動後備軍的特征和構成的變化。強調性別上分工的重要性，以及強調在辦公室工作和勞務產業的勞動過程和職業上的變化。另一方面的問題就是對勞動的貶黜，特別是對手藝勞動的貶黜，因為資本主義勞動過程結構不斷關心的是使勞動變得低廉，關心的是通過排除有礙於資本實現其重新組織生產的企圖的一切技能和知識來保證對勞動過程實行有效的控製。布拉維爾曼認為，這後者構成了通過對手藝技能的貶黜而形成勞動對資本實際從屬的一般趨勢。



對布拉維爾曼著作的批判大體上集中在：他試圖把現代工人階級看作是一個“自在”階級，而不是一個“自為”階級，從而避開了對工人階級意識、組織和活動進行全面的分析。人們認為他的這種方法使工人階級僅僅成了資本的對象，即被動地適應著增殖動態的變化，這就忽視了在生產的一定點上階級鬥爭是理解資本主義勞動過程發展的關鍵的方法。此外，還可以認為布拉維爾曼的分析表明資本家的控製和統治完全和全部是在生產過程內部進行的，而沒有考慮到政治關系和資本主義國家機構的意義；如果把生產內部的階級關系看作是經常地對資本產生疑難的關系，那麽，就可以把政治機構和過程看作是能使這些關系保障資本安然無恙的東西。



盡管布拉維爾曼著作中的工人階級不論在生產過程內部還是在生產過程之外都具有被動性，但是，他的著作對於使馬克思主義者重新註意資本主義勞動過程來說，以及為討論馬克思主義理論的這一中心論題提供了焦點和參照點來說，都是十分重要的。



社會必要勞動



關於價值量的衡量的概念。馬克思在《資本論》第1卷第1章中寫道：“社會必要勞動時間是在現有的社會正常的生產條件下，在社會平均的勞動熟練程度和勞動強度下製造某種使用價值所需要的勞動時間……可見，只是社會必要勞動量，或生產使用價值的社會必要勞動時間，決定該使用價值的價值量”（《資本論》第1卷，第52頁，人民出版社1975年版。）因此，社會必要勞動是抽象勞動即價值的實質的同義語，它的衡量是按時間單位計算的。這個詞是和個別勞動對照而言的。一個特殊生產部門的不同公司進行生產，技術效率的程度不同，生產工藝也不一定相同。隨之，每個公司生產商品所需要的個別勞動時間就會不同。但是，不管商品來自什麽生產過程，它是按同一價格出售的。顯然，個別勞動時間低於社會必要勞動時間的經營得法的公司，比個別勞動時間高於社會必要勞動時間的經營不當的公司，將從每一產量單位實現更多的剩余價值作為利潤。市場價值和個別價值的差額，在資本主義製度下刺激著不斷引用新的生產方法，每個公司都盡量降低個別價值，以便在競爭中對對方占優勢。



對於生產一種商品為社會所必要的勞動時間，不可能根據某種特殊的“平均”的生產技術，先驗地確定為某種物化勞動量。根據相同的理由，價值只是作為一定數額的貨幣的交換價值的形式出現；市場價值是競爭過程的產物，它本身是下列事實的結果：只有通過市場交換，在資本主義製度下各個商品生產者的社會聯系才得以建立，因此，只有通過貨幣，私人勞動才具有社會勞動的形式。



究竟市場價值決定於市場的某種平均過程，如以上所說暗示的，還是決定於最經營得法的公司的個別勞動時間，有時還不清楚。答案有兩種：價值的決定不是一種靜止的平衡狀態，而是一種動態的過程，在這個過程中社會必要勞動時間剛一確定，由於經營不當的生產者的破產和經營得法的生產者的革新，它又發生變化。



剩餘價值



榨取剩余價值是資本主義製度下剝削的特殊方式，資本主義生產方式的特殊性。在資本主義生產方式中，剩余采取利潤的形式，剝削產生於工人階級的純生產額出售所得比工人作為工資所得要多。因此，利潤和工資是剩余和必要勞動在受資本雇傭時具有的特殊形式。但是，利潤和工資都是貨幣，從而只是勞動通過一系列歷史上特定的中介作用（其中剩余價值概念具有決定性作用）對象化的形式。



資本主義生產，是一種商品生產形式，的確，是最普遍的商品生產形式。因此，產品的生產是為了按價值出售，價值是通過價格形式，那就是說，作為一定數量的貨幣衡量來實現的。產品屬於資本家，他從產品的價值和投入生產過程的資本的價值的差額中獲得剩余價值。資本分為兩部分：不變資本，相當於在生產過程中只是轉移到產品中去的生產資料的價值；可變資本，用於雇用工人，工人被付給他們所出售的勞動力的價值。其所以叫可變資本，是因為從生產過程開始到結束，它的數量是在變化的；作為勞動力價值開始的東西卻以勞動力發揮作用所產生的價值而告終。剩余價值就是二者的差額，即資本家沒有付給等價物作交換而占有的工人所生產的那部分價值。這裏，沒有不公平的交換；然而，資本家得以占有無償剩余勞動的成果。



其所以可能如此，因為勞動力是具有能夠創造價值的唯一特殊的商品。因此，它是資本主義生產的必要成分。生產資料在生產過程中被使用掉（消耗掉），它們的使用價值體現在生產過程中，而且將以新的形式在產品中重新出現。它們的價值只是轉移到產品價值中去。勞動力在生產過程中也被消耗掉，但勞動力的消耗就是勞動本身。既然勞動在商品生產中具有既是具體勞動，又是抽象勞動的二重性，勞動力的使用價值也具有二重性：勞動力既有能夠創造使用價值（具體勞動）的使用價值，也具有能夠創造價值（抽象勞動）的使用價值。資本家感興趣的就是後者。當勞動力消耗掉的時候所產生的價值是新的價值，只是預料這種新的價值將大於他們的勞動力的價值，資本家才雇用工人。工人階級是由除開自己的勞動力外一無所有的人們組成的。因為工人沒有接近生產資料的其他途徑，為了糊口必須出賣點什麽，他們就勢必出賣他們的勞動力而且無法自行利用它的創造價值的特性。所以，工人們不是在勞動市場中受不等價交換的剝削，因為他們是按價值出賣自己的勞動力的，他們卻是通過被迫加入資本主義生產過程的階級地位受剝削的，剝削實際上是在這個過程中發生的。雖然每一單個的雇傭勞動合同，像任何其他自由交換合同一樣，不是強加於當事人雙方的，工人們卻根本無法不去出賣他們的勞動力，因為他們沒有其他辦法謀生。所以這種自由雖然從單個的雇傭勞動合同來看是真正的自由，實際上是馬克思所謂工人的雙重的自由：出賣他或她的勞動力的自由或是挨餓的自由。



馬克思對剩余價值的分析大大不同於古典政治經濟學早期作者的分析。後者，特別是李嘉圖傾向於認為剩余價值產生於工人和資本家之間勞動和工資的不公平交換。工人被迫低於它的價值出賣他們的勞動；那麽，剩余產生於交換。但是，馬克思對勞動和勞動力作了區分，就能說明如何在不存在不公平交換的條件下，勞動力能夠按它的價值被出賣並在生產中產生剩余價值。這樣，他證明，資本主義剝削，像以前一切生產方式中的剝削一樣，產生於生產過程中；確定公平交換比例，並不能消滅剝削；剝削者和被剝削者的地位是階級地位，取決於能否取得生產資料，而不是如後來新古典經濟學所認為的取決於個人收入，因為個人收入是交換合同的個別協商的結果。



既然價值是一定的量，剩余價值的數額也是一定的量。一個工人生產的剩余價值量，是他或她生產的價值和他或她的勞動力的價值的差額。前者決定於特定的工人參加的勞動過程的條件以及它的產品的市場。後者決定於個別的勞動過程以外的勞動市場條件以及工人消費的必需品的價值。價值規律傾向於保證不同生產部門的工人生產的價值相同，勞動市場的競爭傾向於保證勞動力有平均價值，至少是對於普通勞動。這樣，我們就可以談一種經濟的平均剩余價值率，其中剩余價值率（有時稱剝削率）規定為下列比率：



剩余價值



s/v= ────



可變資本



如果熟練勞動生產的價值被認為是非熟練勞動的若幹倍，並得到與此相稱的額外報酬，即使這樣，它的剩余價值率也保持不變。



雖然工人所產生的價值可以這樣區分，那麽工人創造價值所花費的時間也就可以這樣區分。因此，工作日可以同樣區分為兩部分：必要勞動，在這段時間內工人生產他或她得到的工資的等價物；剩余勞動，在這段時間內，工人只是為資本家而生產。顯然，這兩部分這樣區分，那麽，剩余價值率就是：



剩余勞動　　 工人為資本家工作花費的時間



S/V= ──── = ───────────────



必要勞動　 工人為個人消費而工作花費的時間



資本主義生產的歷史可以看作是資本家極力提高剩余價值率而工人則極力反對以致彼此鬥爭的歷史。這發生在兩種主要的情況下。第一，榨取絕對剩余價值，涉及通過擴大每個工人所生產的全部價值而不改變必要勞動的數量，來提高剩余價值率。這可以通過在強度上或長度上延伸工作日來實現，但是二者不僅遇到工人階級有組織的反抗，而且有自然的限度，因為整個資本（即使不是個別資本家）所依賴的階級的健康狀況由於勞動時間過長，勞動強度過高和工資過低將日益惡化。所以，我們可以看到，1847年在英國，工人階級的組織、博愛的資本家以及在長遠利益上跟小資本相對立的大資本三者結合在一起，使10小時工作日的法案得以通過（參看《資本論》第1卷第8章特別是第6節）。



當榨取絕對剩余價值達到極限的時候，增加每個工人生產的全部價值的另一種辦法，是按對資本更為有利的比例來分配相同的量，那就是說，在工作日的時間不變的條件下來進行重新分配，使更多的時間可以作為剩余勞動時間而被資本所占有。這就需要縮短必要勞動時間，那就是說，降低勞動力的價值。這就是榨取相對剩余勞動，可以通過兩種辦法實現。必須減少工人所消耗的使用價值的數量，或是縮短生產同等數量的使用價值的社會必要勞動時間。前面這種方法將遇到榨取絕對剩余價值所遇到的那種限度；工人階級的反抗和它的身體條件的惡化。後面這種方法使資本主義成為迄今為止最有生氣的生產方式，不斷改變它的生產方法和實行技術革新。因為只有通過技術改革，生產特定商品的社會必要勞動時間才能縮短。生產率由於實行死勞動以機器的形式取代活勞動的新的生產方法得到提高，使生產的個別商品的價值降低。如果這種情況涉及其價值在勞動力的價值中有所反映的商品，即構成工人的部分消費品的商品，勞動力的價值就會下降，更大一部分工作日就可能花在剩余勞動方面。



榨取相對剩余價值，導源於一切資本分享某一生產工人的消費品的部門中生產率提高帶來的好處。這種分享是流通過程和資本主義競爭的產物。一旦競爭者都采用新技術，產品價值下降，那革新的資本家的額外利潤便逐漸消失。如果革新是在工資商品生產部門，這種好處便以降低勞動力價值的形式為一切資本所分享；如果革新是在終於進入工人消費品的生產部門的生產資料的生產方面，效果將同樣被感到，因為工資商品的價值將同樣縮小。然而，如果革新是在專為資本家消費而生產的部門中，或是在生產專供這種部門使用的生產資料的部門中，最後的結果就不會是剩余價值率的變化，而只是某些奢侈品價格的降低。



所以，榨取相對剩余價值，就資本家來說，並不是作為一個自覺過程而發生的，資本家的目的在於減少他們自己的單獨成本以便增加他們自己的利潤。競爭將促使他們喪失他們對他們的競爭者所取得的直接的利益，因為任何好處最後將在一切資本中間普及。究竟最後結果是不是榨取相對剩余價值──那就是說，產品是不是能對勞動力價值有任何影響──對於個別革新的資本家是無關緊要的。在兩種場合下，他都受競爭勢力的約束，最後喪失一切個人優勢。



許多資本主義經濟發展的歷史，都可以從榨取絕對和相對剩余價值的角度加以考察。雖然前者是資本主義發展早期的特點，二者攜手並進，隨著技術的改革，榨取相對剩余價值又為榨取絕對剩余價值新的勢頭奠定基礎。許多過程也能分析為榨取相對剩余價值和絕對剩余價值的混合物；例如，已婚婦女參加有酬工作，這既容許榨取相對剩余價值，因為她們的低工資代表勞動力的較低的個人價值，這同時也為榨取絕對剩余價值打下基礎，因為更多的創造價值的勞動是整個家庭完成的，而她們的成本再生產和資本付酬的必要勞動量並沒有相應地提高。



剩餘價值與商業利潤



資本家墊付貨幣購買勞動力和生產資料;在工人們借助生產資料生產一種新的商品以後,資本家通常出賣商品取得的貨幣比他墊付的要多。馬克思用M—C—M′（貨幣—商品—貨幣）的公式來表示這個過程，M，即出售商品獲得的貨幣超過M，即墊付的貨幣。如果支付和取得的價格與價值相當，額外的貨幣就是剩余價值，它在這種表現形式下相當於傳統會計項目的毛利，即銷貨收入超出出售的商品的直接成本的那一部分。馬克思認為，就整個資本來說（而不是就個人資本來說），從價值觀念來規定的全部剩余價值相當於從價格觀念來規定的全部利潤，即使每一件商品的價格並不等於它的價值。和馬克思的其他原理同時存在的這種“相當於”的可能性一直是生產價格和轉化問題理論中的爭論問題。



勞動價值理論闡明，資本主義生產製度中的剩余價值的來源是工人的無償勞動。工人平均每天（或小時，或任何單位勞動時間）生產一定數量的貨幣價值，但他所得到的工資只是這個價值的一部分的等價物。所以，工人只是被付給工作日的一部分的等價物，在其他部分即無償部分中生產的價值，就是剩余價值。工資的形式使這個事實模糊起來，因它使人感到工人每小時都到報酬，但是，從勞動價值理論來看，一部分勞動被耗費掉，工人都沒有得到等價物，因此，它是無償勞動。在資本主義生產製度中，對工人的剝削，並不違反資本主義社會的道德和法律，資本主義社會把工人看成是一種商品即勞動力的所有者，只有在市場上的交換中他能保證這種商品的全部價值，才受到保護。但是，既使工人被付給勞動力的全部價值，這個價值還是低於他們所生產的價值，因此，從一種社會觀點來看，他們的一部分勞動被資本家階級作為剩余價值占為己有。



工資被工人們用於自身的再生產。與工資相當的勞動時間可以認為是生產為工人的再生產所需要的商品的必要勞動時間。如果我們撇開不以商品關系為中介的對社會勞動再生產的貢獻，例如家庭和家務勞動，或在非商品生產方式中耗費的勞動，總工資就相當於生產者本身的再生產的必要勞動，剩余價值則相當於社會剩余勞動。從社會再生產的觀點來看，我們把剩余價值看作是資本主義社會中剩余勞動具有的特殊形式。因此，資本家階級占有剩余價值乃是占有剩余勞動的一種特殊方式。資本主義社會象其他階級社會一樣，建立在特定階級占有社會剩余勞動的基礎上。能夠發展的一切社會，都生產一種剩余，從而也都使用了剩余勞動；在一切階級社會中，剩余勞動都被一個階級通過某種剝削方式所占有；在資本主義社會中，特殊的剝削形式就是通過剝削雇傭勞動占有剩余價值。



資本家被迫放棄一部分剩余價值，作為向土地所有者交納的地租。全部剩余價值中剩下歸他的那部分，對於資本家來說，就是利潤。這種利潤一部分還要支付給其他人。資本家要對非生產勞動付給報酬，非生產勞動包括監督生產和維持生產秩序以及推銷商品的工作。如果資本家以借款作為生產經費，那麽一部分剩余價值就要作為利息支付給貸款人。在這些支付之後，資本家口袋中剩下的，馬克思稱之為企業利潤。國家可以對這種剩余的利潤課稅，取得其中一部分。



在運用常規的利潤核算方法時，必須找出每一種方法究竟包括哪一部分剩余價值量。馬克思通常用“利潤”一詞表示全部剩余價值，因為他在他的許多分析中，撇開了地租、利潤進一步分化出利息、商業利潤，等等（參看《資本論》第3卷第1—4章，第21—24章）。在資產階級經濟理論中，投資的平均利潤率被看作是“正常利潤”或“利息”，或“資本服務的要素成本”；而“利潤”或“經濟利潤”一詞是專供壟斷或革新的額外利潤用的。在這個意義上，正常利潤是剩余價值的一部分。



剝削



剝削這個詞是馬克思是在兩種意義上使用這一詞的：一個是一般的意義，即為潛在的利益而利用某種東西；比如開發自然資源、利用政治形勢或利用道德偽善，他曾寫道：“身為父母的工人，令人十分憤慨地象十足的奴隸販子那樣販賣兒童。……資本主義的偽善們，卻在那裏攻訐這種他們自己一手造成、使之永存並加以利用的獸行”（《資本論》第1卷，第434—435頁中的註122）。因此，在某種意義上，剝削是一個實用的、包羅一切並具有獨特辯論力量的貶義詞，馬克思就把它主要用於攻擊資本主義。



它所具有的另一個更確切的含義，使它成為歷史唯物主義的一個主要概念。在任何社會中，只要其中的生產力的發展超出維持人們生存的最低限度的需求，從而有潛力發展、改變和維持自然的代謝，生產的剩余便可能產生剝削，這是階級社會的基礎。當一部分人生產出來的剩余產品歸另一部分人支配時，就出現了剝削。在馬克思主義理論中，各個階級的存在雖只是就彼此的關系而言的，但這種關系則取決於一定生產方式中存在的剝削形式。是剝削導致了階級沖突，因此，不同類型的社會，其中的各個階級以及為任何社會提供動力的階級沖突，都可以具有產生剝削的獨特方式。在資本主義條件下，剝削表現為工業資本家榨取工人階級的剩余價值，但其它的剝削階級或階層也參與剩余價值的分配。在資本主義條件下，獲得剩余價值的手段是靠所有權，因而資本主義的被剝削的階級即無產者，只能靠出賣自己的勞動能力來維持生存，雖然他們所擁有和出賣的勞動能力的具體素質也把他們分為若幹不同的部分。



資本主義不同於非資本主義生產方式，因為資本主義的剝削通常並不采取直接的暴力幹預，也不利用非經濟的手段。資本主義生產方式的剩余價值，是資本主義的生產過程的具體特征，特別是它與交換過程相聯系的方式而引起的。資本主義生產其所以產生剩余價值，是因為資本家用與工人勞動力價值相等的工資來購買工人的勞動能力的，但是由於資本家控製著生產，所以他們榨取的勞動大於他們所付工資的等價物，古典政治經濟學家把剝削看作是由勞動與工資的不等價交換造成的，馬克思與他們不同，在他看來，勞動與勞動力是有區別的，後者按其價值進行出賣，而前者則創造了剩余價值。因此，資本主義生產方式中的剝削是在參與者背後，是在自由和平等交換的虛偽口號下進行的。



“勞動力的買和賣是在流通領域或商品交換領域的界限以內進行的，這個領域確實是天賦人權的真正樂園。那裏占統治地位的只是自由、平等、所有權和邊沁。自由！因為商品例如勞動力的買者和賣者，只取於自己的自由意誌。……平等！因為他們彼此只是作為商品所有者發生關系，用等價物交換等價物。所有權，因為他們都只支配自己的東西。邊沁！因為雙方都只顧自己。”“（但如果讓我們）同貨幣所有者和勞動力所有者一道，離開這個嘈雜的、表面的、有目共睹的領域，跟隨他們兩人進入門上掛著‘非公莫入’牌子的隱蔽的生產場所吧！在那裏不僅可以看到資本是怎樣進行生產的，還可以看到資本本身是怎樣被生產出來的。賺錢的秘密最後一定會暴露出來“（《資本論》第1卷，第199頁，人民出版社1975年版）。



但“賺錢”恰恰是資本家的剝削。它的秘密引起了對政治經濟學的研究；而且馬克思揭露了這一秘密以來，傳統的經濟學仍一直致力於再次掩蓋其真相。以前的生產方式並不需要上述的腦力勞動去揭露、展示和重新掩蓋其剝削方式，因為在以前的各種社會中，剝削方式是很明顯的，付出多少天勞動，或統治階級的代表索取多少谷物。資本主義是唯一把它的剝削方法隱藏在交換過程背後的社會，因此，為了洞察它，就必須對社會經濟過程進行研究。



資本主義生產方式所使用的或適用於這種生產方式的計量剩余價值的方法，也掩蓋了剝削。因為利潤率（S/[C+V]）是剩余價值同包括可變資本和不變資本的全部預付資本相比來衡量單個資本獲利的大小的，即它是根據全部預付資本的量來占有剩余價值的份額的。但是隨著資本的擴大，利潤率會下降，從而掩蓋了剝削率會同進上升的情況，剝削應定為為剩余對必要勞動之比，所以剩余價值率是S/V（剩余價值/可變資本）。



資 本



現在我們已經清楚地看到了什麽是資本了。首先，資本，不論其形式是貨幣，是機器、原料、廠房，還是制成的商品，都具有壹定的價值。但是這種價值是用來為生產新的價值，生產剩余價值服務的。資本是生產剩余價值的價值。資本主義生產是剩余價值的生產。



在資本主義社會，機器和廠房都是資本。但是，機器和廠房是否永遠都是資本呢？當然不會。如果整個社會的經濟都是協作經濟，如果它是為自己而生產的，那麽，不論是機器，還是原料，都不能算是資本，因為它們不是為少數富人榨取利潤的工具。這就是說，機器只有在被資本家階級私人占有時，並被作為剝削雇傭勞動和生產剩余 價值的條件時，才成為資本。在這裏，價值的形式並不重要；這種價值可能表現為金幣形式，也可能表現為紙幣形式，工人用它們來做工，也可能表現為原料的形式，工人們用它們制造出商品，也可能表現為制成的商品的形式，以後再把它賣掉。但是既然這種價值是用於生產剩余價值的，所以它就是資本。



資本常常脫掉壹種外殼和穿上另壹種外殼。確實如此，我們且看這壹過程是怎樣完成的。



1．資本家還沒有買到勞動力和生產資料。但是，他極希望雇用工人、置備機器、弄到上等的原料和煤炭，以便能夠開工生產，等等，暫時他手裏除了錢之外，還什麽都沒有。在這裏，資本表現為貨幣形式。



2．資本家帶著這筆錢來到市場（自然不是他自己去；為此有電話和電報，許許多多的奴仆等等）。在這裏購買了生產資料和勞動力。資本家回到工廠，錢是沒有了，但是卻有了工人、機器、原料、燃料。現在所有這些東西已經不是商品了。它們不再是商品，因為不再把它們拿到市場去出賣了。錢變成了生產資料和勞動力，貨幣的形式去掉了，現在，出現在我們面前的是工業資本的形式。



接著開始工作。機器開動了，輪子旋轉起來，操縱桿在來回搬動，男女工人汗如雨下，機器在磨損，原料在消耗，勞動力在耗盡。於是，3．所有這些原料，機器的磨損部分，提供勞動的勞動力，慢慢地變成了壹堆堆商品。這裏資本又脫離了工廠原有的實物形式，而以壹堆商品形式出現。這就是商品形式的資本。然而，經過生產之後，資本不但改變了自己的外形，而且還增加了自己的價值。因為在生產中，又多出了剩余價值。



4．但是，資本家強迫生產商品並不是為了自己使用，而是為了市場，為了出賣。堆積在他的工廠倉庫裏的貨物壹定要賣出去。起初，資本家是以買主的身份到市場去。現在，他應當以賣主的身份去。起初，他手裏拿的是錢，他想得到的是商品（生產資料）。現在，他手裏拿的是商品，他想得到的是錢。壹旦他的商品被賣掉了，那麽，資本就從它的商品形式再次跳到貨幣形式。然而，資本家得到的貨幣數量，已經不同於他當初付出去的數量了，因為外加了整個剩余價值的數量。



資本的運動並沒有到此結束。增加了的資本再次周轉，獲得了更大數量的剩余價值。這些剩余價值的壹定部分並入資本，又開始新的周轉，如此等等。資本象壹個雪球，越滾越大，隨著每壹次的滾動，剩余價值越來越多。這就是說，資本主義生產不斷地發展和擴大。



資本就是這樣從工人階級身上榨取剩余價值和到處擴散的。資本之所以能迅速增長，是因為其特殊的屬性。當然，壹個階級剝削另壹個階級的現象以前就有了。可是我們拿農奴制時的地主或奴隸制時的奴隸主為例。他們騎在他們的農奴和奴隸的頭上作威作福。農奴和奴隸生產的壹切東西都被地主、奴隸主自己，或被他們的仆從和大量的食客吃光、喝掉和穿光了。那時商品生產還很不發達，商品也沒有地方去賣。就是說，如果地主或奴隸主強迫自己的農奴和奴隸生產出堆積如山的面包、肉、魚等等，那麽，他們的這些東西就會爛掉。那時的生產只以地主及其奴仆們的肚皮需要為限。而在資本主義制度下則完全是另壹種情形。這裏的生產不是為了滿足需要，而是為了利潤。這裏生產商品，是為了出賣，為了賺錢，為了積累利潤。利潤越多越好。因此，資本家階級瘋狂地追求利潤。這種欲望是無止境的。它是資本主義生產的軸心，是主要的推動力。



資本主義制度的基本矛盾



現在有必要看壹看，資本主義社會即資產階級社會的結構究竟好還是不好。任何壹件東西，只有在它的各個部分都互相配合得十分嚴密時，才是堅實和完好的。我們拿鐘表的機械為例。只有每壹個齒輪互相咬合得在壹起時，表才能準確無誤地走動。



現在來看壹下資本主義社會。在這裏，我們不難發現，這個資本主義社會在結構上遠不是象想象的那樣堅固。相反，它包含著巨大的矛盾，有著巨大的裂痕。首先，資本主義制度下缺乏有組織的產品生產和分配，只有“生產的無政府狀態”。這是什麽意思？這就是說，每壹個企業家、資本家（或資本家同盟）在生產商品時是互不通氣的。工廠主強迫工人生產不是看整個社會需要什麽，而僅僅是盤算著獲取更多的利潤和在市場上打敗自己的競爭者。因此有時商品生產得過多（當然說的是戰前時期），找不到銷路（工人買不起，因為沒有足夠的錢）。於是就出現危機：工廠倒閉，工人流落街頭。生產的無政府狀態也引起了市場的鬥爭：每壹個人都想奪走別人的所有買主，把他們引誘過來，自己獨占市場。這種競爭采取了各種各樣的形式，從兩個工廠主之間的鬥爭開始，壹直到資本主義各國為在全世界瓜分市場而發動世界大戰為止。這裏，資本主義社會的壹些組成部分不但相互牽扯著，而且相互直接沖突著。



因此，生產的無政府狀態是資本主義第壹個基本的不協調性，這壹點已在危機、競爭和戰爭上表現出來。



資本主義社會第二個基本的不協調性是它的階級結構。要知道，資本主義社會實質上不是壹個社會，而是兩個社會：壹個是資本家，另壹個是工人和貧民。二者處於經常的、不可調和的、無休止的敵對之中，這種敵對叫做階級鬥爭。在這裏，我們又壹次看到，資本主義社會各種不同部分不但互不配合，反而彼此處於不斷的沖突之中。



資本主義不會毀滅？對這個問題的回答取決於這樣壹點。我們在研究資本主義的發展時，即在研究資本主義如何隨著時間的推移而變化時，如果我們發現它的不協調性變得越來越少，那我們就可以祝它還能長命百歲；相反，如果我們發現隨著時間的推移，資本主義社會的某些部分不可避免地、越來越劇烈地互相排擠，這個社會裏的裂痕將不可避免地變為深不可測的鴻溝，所以資本主義必將走向滅亡。







小生產與大生產的鬥爭



（壹）小生產和大生產在工業中的鬥爭。擁有上萬名工人和設有巨大而奇異的機器的大工廠並不是壹向就有的。它們的出現是逐漸的，並且在幾乎完全破產的手工業和小工業的殘骸上發展起來的。要明白為什麽會發生這種情況，首先必須註意到這樣壹種情況，即在私有制和商品經濟的條件下，爭奪買主的鬥爭即競爭是不可避免的。在這場鬥爭中誰能得勝呢？誰能把買主拉到自己壹邊，並且使他離開自己的競爭者（對手），誰就是勝利者。而要能把買主拉到自己壹邊，主要靠的是使自己的商品價格更加便宜1。而誰又能以更便宜的價格出賣商品呢？這就是需要首先回答的問題。很明顯，大工廠主比小工廠主或手工業者能以更便宜的價格出賣商品，因為他的商品價值比較低。大生產在這裏具有大量的優越性。首先，大生產的優越性在於，企業資本家能夠裝備較好的機器，使用較好的工具和各種器械。手工業者、小業主的日子很難過，壹般都用手搖機床幹活，他們連想都不敢想那些先進的大機器，因為他們沒有添置機器的這筆錢。小資本家也同樣沒有力量采用最新式的機器。因此，企業越大，技術就越完備，勞動就越有成效，廠主在制造每壹件商品上的花費也就越少。



在大工廠裏，甚至有自己的科學實驗室，經常進行各種新的發明，並且把科學同生產結合起來。這些發明屬於本企業的秘密，只供本企業享用。在小生產和手工勞動的情況下，幾乎事件產品都是由同壹個工人來做；在用機器勞動和很多工人的情況下，壹個工人只做產品的壹部分，另壹個工人做第二部分，第三個做第三部分，等等。這樣，工作進展就會大大加快（這就叫分工）。這方面的優越性如何，下面就是這份材料。制造十個犁。手工方式制做：總共用兩個工人，幹十壹種不同的工作，共用了壹千壹百八十個小時，得到五十四元。用機器制做同樣的東西，有五十二個工人，分九十七種工作（工人愈多，工作的分類就越多）：工作了三十七個小時二十八分鐘，得到七點九元（可見時間花費少得多，勞動價值也便宜得多）。制造壹百個鐘表齒輪。手工方式制做：有十四個工人，分四百五十三種工作，用了三十四萬壹千八百六十六個小時，得到八萬零八百二十二元。機器制做：有十個工人，分壹千零三十八種工作，用了八千三百四十三小時，得到壹千七百九十九元。織五百碼方格布。手工方式：有三個工人，分十九道工序（不同的工作），用了七千五百三十四個小時，得到壹百三十五點六元。用機器：有二百五十二個工人，分四十三道工序，用了八十四小時，得到六點八壹元。這類的例子是可以舉出很多的。除此之外，很多生產部門，如機車、戰艦的制造和采礦業等等，只有依靠高度的技術才能管理，這是小企業主和手工業者所完全辦不到的。



大生產在各方面都能節省，如廠房、機器、原料、照明和取暖、勞動力、廢物利用等等。確實，我們假設以壹千個小作坊和壹個與這些小作坊生產能力相等的大工廠來比較，建設壹座大而好的廠房要比建壹千座小的要容易；原料分散在壹千個小作坊裏損耗就比較大（丟失、浪費等等）；壹個大工廠的照明和取暖比壹千個小屋子更容易解決；諸如收拾、打掃、守衛、維修等等也比較容易。壹句話，大工廠裏在各方面都比較經濟節省。



在購買原材料和生產上所必需的壹切物品時，大經濟也處在有利的地位。按批發價購買商品比較便宜，而且質量更優良；況且大工廠主很了解市場，知道在哪裏購買更便宜。同樣，小企業在出賣它的商品時總是吃虧。大工廠主不但很了解什麽地方能高價出售（為了這個目的，他擁有自己的跑外代表，他經常與交易所打交道，在這兒收集各種商品銷路的情報，他幾乎與全世界都有聯系）；除此之外，他還能夠等待時機。譬如，如果他的商品現在價格低，他可以把這種商品放在倉庫裏存起來，等價格上漲以後再拿出來賣。小業主就不可能這樣做。他靠賣東西為生。他壹賣掉商品，就立即拿所得到的錢來維持生活，因為他沒有剩余。所以他無論如何也必須把商品賣掉，否則他就要餓死。很清楚，他會因此而受到很大的損失。



此外，大生產還具有壹個優越性：信貸。如果大企業家急需要錢的話，他隨時都能借到。無論哪家銀行總是願意把錢借給“名牌”企業，並且要的利息也比較低。而對微不足道的小業主卻幾乎沒有人信得過。即使信得過，那利息也高得出奇。這就使小生產者很容易落入高利貸者的魔爪。



大經濟所具有的這些優越性告訴我們，為什麽小生產在資本主義社會不可避免地要破產。大資本戰勝了它、奪走了買主、使它破了產，使它的主人變為無產者或流浪漢。當然在很多情況下，小業主仍在繼續為爭取生存而奔波。他使盡自己全身力量，親自工作，並強迫他的工人和家裏人拼命勞動，但結果還是不得不向資本讓位。經常可以看到，表面上好象是壹個獨立的小業主，實際上卻完全依賴於大資本家，為大資本家工作，沒有大資本家，他寸步難行。小生產者時常依附於高利貸者，他僅僅在表面上是獨立的，而實際上是在為這個貪殘的剝削者工作；或者依附於購買他的商品的收購商；或者依附於他所為之工作的商店（這裏，他的獨立也僅僅是表面的，實際上，他已經成為那個大商店資本家的雇傭工人）；常常是資本家向他提供原料，也有時提供原料和工具；從這裏已經完全清楚地看到，手工業者已成為資本的名符其實的附庸；還有另外壹些依附於資本的形式，在壹些大企業附近，有時設立壹些小修理作坊，在這種情況下，它們無非是工廠的壹個小小螺絲釘——僅此而已。在這裏，它們只在表面上是獨立的。有時可以看到，破了產的小業主、小手工業者、小商人、小資本家，從壹個生產部門或商業部門被趕出來，又轉到另壹個大資本的勢力還不很強大的部門中去。特別是破了產的業主常常變為小商販，等等。大資本就是這樣壹步壹步地、從各方面把小生產排擠掉。雇用幾千、甚至幾萬工人的巨大企業在增加。大資本越來越成為世界的主宰者。個體勞動所有制日漸消失，為大資本所有制所取而代之。



（二）小生產和大生產在農業中的鬥爭。在資本主義制度下，在農業中也有象在工業中進行的那種小生產和大生產的鬥爭。有象資本家經營自己的工廠那樣經營自己的莊園的地主，有大富農、中農、自己經常到外邊或者給地主和富農打短工的貧農，還有雇農——這壹切都象工業中有大資本家、中等工廠主、手工業者和雇傭工人壹樣。在農村也和城市裏壹樣，大地產總比小地產組織得完善。



大農場主可以運用先進技術。使用農業機器（電犁、蒸汽犁、收割機、割草機、割捆機、播種機、脫粒機、蒸汽脫粒機等等）對於小農業主和農民來說，往往幾乎是根本辦不到的。小作坊的手工業者沒有必要添置昂貴的機器（他也沒有錢買，就是買了也得不償失），同樣，農民也不會買蒸汽犁，即使他買了也用不上，因為要賺回買這種大機器的本錢，需要很多土地，而不是那種僅僅養活壹只雞的壹小塊地方。



能否充分地利用機器和工具，取決於土地的數量。壹架馬拉的犁，需有三十公頃（壹公頃等於十分之九俄畝）土地，才能很好地得到利用；條播機、收割機、脫粒機——需有七十公頃；蒸汽脫粒機——需有二百五十公頃；蒸汽犁——需有壹千公頃。現在，有的地方已使用電力機器耕作，但也同樣需要有大的農場才行。



灌溉、沼澤地的排水、挖渠（安裝粘陶瓷排水管道），敷設田間鐵路、公路等等，多半只有大農場主才能辦到。大農場和工業中的情形壹樣，在工具、材料、勞動力、取暖、照明等等方面都比較節省。



在大農場裏，每畝土地所需的田間小道、柵欄和籬笆也將會少些，掉落在田間小道上的種子也會少些。



除此之外，大農場主可以雇用農藝師，完全按照正規辦法經營自己的農業。



在貿易和貸款方面，情況也和工業壹樣：大農場主比較了解市場，他能夠等待時機，能比較便宜地購買所必需的壹切，比較貴地出賣自己的產品。小農戶只剩下壹條路：拼出全身的力氣奮鬥。小農業只有通過緊張勞動、減少自己的消費和節衣縮食的辦法來維持生活。在資本主義統治下，也只有這樣它才能幸存下來。還有壹種東西對小農戶的破壞性更大，那就是沈重的賦稅。資本主義國家把巨大的負擔加給小農戶：只要回想壹下地主加給農民的賦稅，也就明白了，——任妳傾家蕩產，稅是非交不可的。



壹般可以說，農業中的小生產比工業中的小生產生命力要強壹些。城市中的手工業者和小企業主滅亡得相當快，而各國農村農民經濟的根基還稍微牢固壹些。但是，這裏也同樣的出現了大部分人的貧困化。只是常常不那麽明顯。有時從土地數量上看，農場似乎並不大，而實際上，它卻大得很，投資既多，雇的工人數量又很可觀（例如，大城市附近的菜園主）。有時相反，有很多農戶，看起來似乎是完全獨立的，而實際上他們差不多等於雇傭工人：他們或是受雇在鄰人的莊園裏幹活，或是去打短工，或是到城裏做工。在農民群眾中發生的壹切，也和在手工業者中發生的壹切壹樣。他們中壹少部分人成為富農-土豪（店主、高利貸者，這些人逐漸增大自己的地產）；其余的人或者堅持著，或者最終破產：賣掉牛馬，成為無馬農民；後來份地也不見了，於是就完全流落到城市，或者成為雇農。無馬農民變為雇傭工人，雇用工人的富農-土豪變為地主或資本家。



這樣，在農業中大量的土地、工具、機器、牲畜都掌握在少數最大的資本家-地主手裏，而千百萬工人都為他們幹活，千百萬農民得依附於他們。



在資本發達的地方，有壹些巨大的莊園，那裏的工作和工廠壹樣。象工廠只生產某壹種產品壹樣，這裏的情形也是如此。有的大片田地種滿了草莓，或者種滿了果樹；有專門的家禽業；在種植小麥的地方是使用機器勞動。很多部門都集中在少數人手裏。例如，有“雛雞大王”（幾乎壹切雛雞的生產都集中在這個資本家手裏），“雞蛋大王”等等。



無產階級的依附地位，勞動後備軍，女工和童工勞動在資本主義制度下，越來越多的人變成雇傭工人。破產的手工業者、農民、商人、破了產的中等資本家——壹句話，壹切被拋棄的人，壹切被大資本打倒了的人，都被拋進無產階級的行列。隨著財富不斷地集中在少數資本家手裏，人民群眾日益成為他們的雇傭奴隸。



由於中間階層和中等階級不斷破產，工人的數量總是多於資本的需要。這樣，資本就把工人拴住了。他必須為資本家幹活。他要是不願意，資本家可以找到千百個其他人。



但是，這種對資本的依附地位的日益加深還有其他方面的原因，不單單是由於各居民階層的破產。資本對工人的統治不斷加強，還因為資本經常裁剪它所多余的工人，並用這些工人來為它建立起壹批後備的勞動力。這是怎樣發生的呢？情況是這樣的。前面我們已經看到，每壹個工廠主都在努力為自己降低商品價值。正因為如此，他們不斷引進機器。但是，這種機器常常是取代了工人，使壹部分工人成為多余的人。引進機器，這就是說，壹部分工人要被解雇。這些人由工廠的在業工人變為失業者。而由於引進新機器的做法處處都在采用，不是在這個生產部門，就是在那個生產部門，所以顯然在資本主義制度下也就始終存在著失業。要知道，資本家關心的並不是讓所有人都有工作，或是把商品提供給所有人，而是要榨取更多的利潤。所以他們自然就要把那些已經不能象過去那樣為他們帶來利潤的工人拋向街頭。



在所有資本主義國家，我們也確實看到，大城市裏經常有著大量的失業者。這裏，無論是中國工人，還是臺灣工人，都是從遙遠的地方來找工作的破產的農民，還有剛剛流落到城市的農村青少年，以及從前的小店主和手工業者；但是，在這裏我們也能看到在工廠幹了很久的冶金工人、印刷工人或紡織工人，他們是由於引進了新機器而被趕出工廠的。這些人加在壹起就構成了資本的後備勞動力的來源，或是象馬克思所說的產業後備軍。勞動後備軍的存在，經常性的失業使資本家有可能加強工人階級的依附地位和對工人階級的壓迫。資本利用機器從壹部分工人身上榨取比從前更多的金錢；另壹部分工人卻因此而被拋棄街頭。而被拋棄街頭的工人又成了資本家手裏的鞭子，用來驅使在業的工人。



產業後備軍造成了人們的極端野蠻、貧困、饑餓、死亡甚至犯罪的現象。那些多年的不能找工作的人，逐漸變成了酒鬼，淪為流浪漢、乞丐等等。在很多大城市都有壹整片住滿了這類失業者的街區。資本主義社會正在形成壹個新的階層，他們已經脫離勞動，已不再是無產階級了。這種資本主義社會的產物叫做流氓無產階級。



機器的使用還產生了壹種女工和童工勞動，這種勞動更便宜，因而對資本家也更有利。過去，在出現機器以前，工作需要有特殊的技能，有時甚至要經過長時間的學習。而現在連小孩子也可以使用某些機器幹活，只要還未傻到不會揮手或動腳的程度就行。因此，在機器出現以後采用女工和童工勞動的做法越來越廣泛。女工和童工不能象男工人那樣反抗資本家。他們比較馴服，更不敢反抗，常常相信牧師和上司對他們所說的壹切。所以工廠主常用女工代替男工，並強迫童工用自己的血汗鑄成作為他的利潤。



這樣壹來，工人的家庭解體了。既然妻子，有時連孩子都在工廠，那還有什麽家庭生活可言呢！



既然婦女進了工廠，成為女工，那她們就和男人壹樣時時感受到失業的威脅。資本家也同樣會把她們趕出門外；她們也在加入產業後備軍的行列；她們和男人壹樣也會沈淪到社會最底層。由此就出現了賣淫，即婦女把自己出賣給街上的陌生的男人。沒有吃的，沒有工作，到處被人轟趕；即使有工作，收入也很可憐，這就使她們不得不間或出賣自己的肉體。後來這種新行當便成了習以為常的事情。職業娼妓階層就是這樣形成的。



在壹些大城市，娼妓占有很大的數量。在很多大城市，有數以萬計這種不幸的婦女。資本家建立了壹些大型的，以資本主義方式經營的妓院，妓女們成了利潤和發財的源泉。



因此，在資本主義社會，隨著發明出越來越好的機器、建設越來越大的工廠和商品數量越來越增加，也就越發加深了資本的壓迫、產業後備軍的貧困和災難、以及工人階級對其剝削者的依附地位。



假如不存在私有制，壹切都是共同使用，那就完全是另壹回事了。那時，人們會直接縮短的勞動日，愛惜自己的體力，節省自己的勞動，關心自己的休息。而當資本家引起機器的時候，他關心的是利潤：他沒有必要縮短勞動日，這只會使他遭受損失。資本家使用機器不是為了解放人，而是為了使人淪為奴隸。



隨著資本主義的發展，越來越多的資本用於機器設備、各種裝置、寬闊的廠房、巨大的高爐等等；而用於雇用工人的資本反而越來越少。從前手工業勞動時，用於手搖車床和其他工具的費用並不大；幾乎全部資本用於雇用工人。現在正相反：絕大部分用於添置各種機器設備，而這就是說，對勞動力需求的增加，不象破產者的數量增加得那樣快，這些破產者都變成了無產者。在資本主義制度下，技術越發達，資本對工人的壓迫越重，因為越難找到工作，生活就越艱難。



生產的無政府狀態，競爭，危機



工人階級的災難隨著技術的發展而不斷加重。在資本主義制度下，技術不是為公眾帶來好處，而是為資本家帶來利潤，給很多工人帶來失業和破產。但是這些災難的加重也還有其他的原因。



前面我們已經知道，資本主義社會的結構很糟糕。私有制占統治地位，沒有任何總的計劃。每壹個工廠主在經營自己的事業上自行其是。他要同其他人爭取買主，同他們“競爭”。



現在產生了壹個問題，隨著資本主義的發展，這種鬥爭是緩和了還是加強了。



初看起來，可能覺得這種鬥爭緩和了。的確，資本家變得越來越少；大的吞並了小的；過去上萬個不同的企業主互相鬥爭——競爭很殘酷；現在這些競爭對手少了——鬥爭變得不那麽尖銳了。說是可以這樣說，但實際上並不是這樣。事實上情況恰恰相反。不錯，競爭對手是減少了。但是每壹個競爭對手變得比以前的競爭對手更強大和更有力了。他們的鬥爭比過去變得不是少了，而是多了，不是更平靜了，而是更殘酷了。在這裏，它們的鬥爭不但靠低廉的價格，而且還靠政治權力所帶來的行政壟斷。就是說，隨著資本主義的發展，競爭僅僅是在競爭者的數量方面減少了，然而它的殘酷和破壞程度卻越來越加深了。



還有壹種現象必須指出：這裏是所謂的危機。這些危機是什麽樣子？表現在哪裏？事情是這樣的。有壹天人們忽然發現生產出的各種商品過了量。價格跌落，可是商品卻無銷路。倉庫裏各種各樣的產品堆積如山，可就是賣不出去，因為沒有買主。當然有很多饑餓的工人，但是他們所得無幾，他們能買的東西，幾乎壹點也不能超過他們平時所購買的數量。於是破產開始了。在壹種生產部門中首先是小型和中型企業支持不住而破產、倒閉；接著是更大些的企業。然而這壹生產部門本來是從另壹個工業部門購買商品的，而另壹個部門又是向另壹別的部門購買商品的。譬如說，成衣企業向制呢企業購買呢子，而制呢企業又向生產毛的企業購買毛等等。成衣企業破產了，就是說根本沒有人再向制呢商購買呢子了——制呢工廠開始破產，緊接著生產毛的部門也遭到了同樣的命運。各處的工廠開始倒閉，成千上萬的工人流落街頭，失的人數增加到難以置信的程度，工人的生活變得比平時更加糟糕。而生產出的商品卻很多。倉庫都要被撐破了。資本主義社會常常是這樣：工業是蒸蒸日上的，工廠主的事業發展得很可觀；後來，突然——倒閉、破產、失業；緊接著是事業停滯；再往後又重新好轉，接著又十分順利地發展；然後再壹次倒閉……這就是俗話所說的“周而復始”。



人們因為財富而變成了乞丐，這種奇怪的狀況說明了什麽？



對於這個問題，不是那麽簡單就能回答的。然而卻必須回答這個問題。



我們從上面已經看到，在資本主義社會，混亂狀態，即通常所說的生產的無政府狀態占統治地位。每壹個企業主和工廠主都按照自己的意願進行生產，自己對自己負責。毫無疑問，在這種情況下商品生產過多（商品過剩）的問題遲早會發生。如果生產出來的東西是產品而不是商品，即當生產不是為了市場的時候，生產過剩不是什麽危險的事。而在商品生產的情況下則完全是另壹回事。在這裏，任何壹個工廠主為了購買繼續生產所需要的商品，首先必須賣掉自己的商品。壹旦壹個地方由於生產混亂而使機器停轉了，那麽這種情況立刻就會由這壹部門影響到另壹部門——普遍的危機爆發了。



這些危機具有很大的破壞性。大批商品毀掉了。小生產的殘余就象被鐵掃帚掃過壹樣。部分大企業也破產了。所有企業都很難站得住腳。



當然，危機的主要災難是落到工人階級的身上。



壹些工廠完全倒閉，另壹些則壓縮了生產，每周只有幾天工作，還有壹些暫時關閉。失業的人數不斷增加。產業後備軍擴大了。與此同時，工人階級的貧困和遭受的壓迫也隨之加深了。在危機期間，工人階級本來就很困難的境況更加惡化了。



資本主義的發展和階級



我們看到，資本主義社會有兩個主要矛盾，兩個主要缺點：第壹，它是“無政府的”（它的無組織性）；第二，它實際上是由兩個敵對的社會（階級）組成的。我們還看到，隨著資本主義的發展，通過競爭表現出來的生產的無政府狀態使壹切更加尖銳，更加不協調和更帶有破壞性。在這裏，社會的不協調性不是減小了，而是擴大了。社會分成兩部分，即分成階級的現象也同樣如此。隨著資本主義的發展，這種階級之間的分化和裂痕同樣不是縮小，而是擴大了。在這壹頭——資本家那裏聚積著地球上的壹切財富，在另壹頭——被壓迫階級那裏聚積著壹切貧困、痛苦和眼淚。產業後備軍產生了壹個蛻化、粗野、徹底貧困化了的社會階層。即使那些有工作的人的生活同資本家也越來越不壹樣。無產階級和資產階級之間的差別日益擴大。過去，有壹些中小資本家，他們當中很多人同工人比較接近，生活比工人略好些。現在則完全不同了。那些大老爺過著從前任何人作夢也沒有想到的生活。不錯，隨著資本主義的發展，工人的生活總的來說有所改善；隨著資本主義社會的發展總的來說工資有所增加。但在同壹時期內，資本家的利潤增加得更快。現在工人群眾和資本家的差別真是壹個天上，壹個地下。資本家，這完全是另壹種人，真是高不可攀。資本主義愈發達，壹小撮最富有的資本家升得就愈高，橫在這壹小撮無冕皇帝和千百萬淪為奴隸的無產者之間的鴻溝也就愈深。



我們說過，工人的工資固然增加了，但是利潤增加得更快，因此，兩個階級之間的差距也擴大了。然而從二十世紀開始，工資不但沒有增加，反而下降了；但在同壹時期內，利潤卻空前增加。就是說，尤其在最近壹個時期，社會的不平等現象極其迅速地加劇了。



十分明顯，既然這種不平等現象越來越嚴重，那麽它遲早會導致工人同資本家的沖突。假如他們之間的差別減少了，假如工人的狀況越來越接近於資本家，那當然會是“平安無事，謝天謝地”。可是事情並非如此，在資本主義社會裏，工人同資本家不是日益接近，而是離得越來越遠。這也就意味著無產階級和資產階級之間的階級鬥爭必然要尖銳化。



在中國有壹群支持中共所謂的改革開放政策的資產階級學者們極力反對這種觀點。他們想證明，在資本主義社會裏，工人將生活得越來越好。他們斷言工人會逐漸地富起來，自己也會變成資本家。當然，這壹切都純屬謊言。實際上，與資本家的狀況相比較，工人的狀況變得越來越惡劣。



階級鬥爭基於資產階級和無產階級之間的利益矛盾。這種利益實質上是不可調和的，正象狼和羊的利益是不可調和的壹樣。



任何人都不難了解，資本家的利益是使工人的工作時間盡可能長，而付給他們的工資盡可能少；相反，工人的利益是工作盡可能少而工資盡可能多。所以毫不奇怪，工人階級自產生時起，它為爭取提高工資和縮短工作日進行的鬥爭就開始了。



這種鬥爭從來沒有間斷過，從來沒有平息過。但這種鬥爭並不僅僅局限於為了多得幾塊錢。在壹切地方，只要那裏有資本主義制度，工人群眾都堅信必須消滅資本主義本身。工人們開始思索，怎樣才能用壹種公平的、勞動的、平等友愛的制度來代替這可恨的制度。這樣就產生了工人階級的共產主義運動。



工人階級的鬥爭不止壹次地遭到很多挫折。但是，資本主義制度本身已蘊藏著無產階級的最終勝利。為什麽？因為資本主義的發展意味著把最廣大階層的人民變為無產者。大資本的勝利就是手工業者、小商人、農民的破產；它不斷地擴大雇傭工人的隊伍。無產階級隨著資本主義的每壹步發展不斷地擴大自己的人數。無產階級就象壹個巨大的多頭蛇式的怪物；砍掉壹個頭，又長出另外十個。當資產階級鎮壓了工人起義時，它就鞏固了資本主義制度。但是這種資本主義制度的發展使幾萬、幾百萬小業主和農民破產；把他們拋在資本家的鐵蹄之下，從而使資本主義制度的敵人即無產階級的人數增加了。但是，工人階級不僅從數量上變得強大了，除此之外，它還越來越團結。為什麽？因為隨著資本主義的發展，大工廠增加了。而每壹個工廠裏聚集著幾千名，有時幾萬名工人。這些工人在壹起並肩地勞動著。他們看到了資本家老板是怎樣在剝削他們。他們看到了工人與工人都有是朋友和同誌。聯合在壹個工廠裏的無產者在各自的工作中養成了共同行動的習慣。他們之間最容易取得壹致意見。所以說隨著資本主義的發展，工人階級不但人數增加了，而且團結性也更加提高了。



大工廠增加得越快，資本主義發展得越快，城鄉手工業者和農民破產得也就越快。這就造成了人口在數百萬以上的大城市的迅速發展。結果在相對不大的空間裏——在大城市裏——集結了巨大數量的居民，在這些居民當中，工廠的無產階級占最大多數。他們棲身於擁擠、骯臟、煙氣騰騰的街區裏，而壹小撮掌握壹切的老板卻住在豪華的私邸。這壹小撮人的人數變得越來越少。工人的人數則變得越來越多，他們團結得也越來越緊密。



在這種情況下，鬥爭不可避免的尖銳化必定以工人階級的勝利而告結束。不管資產階級玩弄什麽詭計，工人階級遲早會同資產階級發生激烈的沖突，把它從寶座上推下去，砸毀資產階級的強盜國家，並建立自己新的、勞動的、共產主義的制度。因此，資本主義在其自身的發展中不可避免地要引起無產階級的共產主義革命。



無產階級反對資產階級鬥爭有各種各樣的形式。在這場鬥爭中產生了三種主要形式的工人組織，這就是：按照職業把工人聯合起來的工會；合作社，主要是以擺脫經紀人-商人為目的的消費合作社；最後是工人階級的政黨（社會黨、社會民主黨、共產黨），這些政黨在自己的綱領中寫的是要為工人階級的政權而鬥爭。階級之間的鬥爭越尖銳，工人運動的壹切形式越應在壹個共同的目標——推翻資產階級統治上聯合起來。那些對事物持正確態度的工人運動的領袖始終認為，必須在壹切工人組織中實行緊密的團結和合作。例如，他們說，工會和無產階級政黨之間的行動統壹是很必要的，所以工會在政治態度上不能是“中立的”（即在政治上漠不關心），而應當和工人階級的政黨共同前進。



最近壹個時期的工人運動中又出現了幾種新的形式，其中主要的是工人階級政黨統治的國家。關於這壹點，我們以後會在的很多地方都將談到。



因此，我們從資本主義制度發展的觀察中可以準確無誤地作出如下判斷：資本家的數量減少了，但他們卻變得更富有，更有勢力；工人的數量越來越增加，同時他們的團結也越來越增強了，盡管發展還不平衡；工人和資本家之間的差別越來越大。所以資本主義的發展導致了這兩個階級的不可避免的沖突，也就是導致了共產主義革命。綜上所述，資本主義必然走向滅亡，與其讓資本主義自我毀滅，不如我們先結束資本主義的罪惡。







商業是經濟不平衡發展的產物



在主要以生產使用價值為基礎的社會裏，商人用低於價值的價格購進商品，而用高於價值的價格出售，這就有了利潤。因此，當初兩個經濟發展水平多少相似的民族間，商業是不能有所發展的。因為在這兩種情況下，兩國都很了解生產這些商品大概所需的必要勞動時間。買賣雙方都不會做很不利於自己的貿易。[1]只有在日常用品或必需原料突然缺乏這種特殊情況下，才能在商業中獲取巨額利潤。



反之，和經濟發展水平較低的民族進行貿易，那是獲取巨大利潤的理想條件。在那些國家裏，可以廉價收購原料和食物（金屬、木材、小麥、魚、酒），並以高於價值的價格出售手工制成品（陶器、金屬用具、裝飾品、紡織品，等等）。商業之所以早在金屬革命時期及人類文明的初期就已繁榮發展，其根源就在於各民族經濟的發展不平衡。[2]



“各個鄰近的社會或能夠互相來往的社會，具有不同的、多種多樣的資源，這是壹切貿易來往的永恒的條件……不管史前史專家們在研究和認識我們祖先追溯到多遠的上古時代，這種條件在地球上也是到處存在的（1）。”



事實經驗完全證實了這種論點。經驗首先證實的壹點是：在任何原始社會裏，貿易出現的形式是從壹個較先進的社會裏來的外國商人。埃及資料中提到的第壹批商人是外國人（2）。在古典時期希臘的年青城市裏，首先出現的也是外國商人（3）。伊朗古聖經“阿維斯塔”（Avesta）的最早的經文中，商人就是把奢侈品賣給國王和貴族的外國人（4）。印度文化最古老的文字資料“裏格 維達”（Rig-Veda）中，商人就是結成商隊旅行的外國人（帕尼[Pani]）（5）。羅馬的第壹批商人是希臘式的外國人（6）。拜占廷的大商業最初是掌握在敘利亞人、猶太人和東方人手裏的（7）。伊斯蘭帝國最早的商人是基督教徒、猶太人和陰陽教徒（Zoroastriens）（8）。敘利亞人和猶太人也是中世紀初期西歐的最早的商人（9），而同壹時期，朝鮮人首先把商業引進日本（10）。中國從唐朝到明朝，掌握整個對外貿易的是外國人，首先是印度人和伊斯蘭教徒。德國商人在斯堪的納維亞處於優勢地位，猶太商人在波蘭、匈牙利和羅馬尼亞處於優勢地位，亞美尼亞商人在亞洲土耳其帝國、阿拉伯商人在東非、中國商人在東南亞也處於優勢地位，這種情況使大商業的初創階級延續了好幾個世紀。



另壹方面，經驗還指出：壹旦壹個民族掌握了小商品社會相對簡單的手工業技術後，根據經濟發展不平衡的規律，商業的流向很快就會倒轉過來。由於小商品社會沒有很貴的工業設備，所以技術和技術人員的轉移是相當容易的。大陸希臘的第壹批商人是來自小亞細亞的外國商人。但是不久希臘殖民地就壟斷了小亞細亞的貿易，壹直到希臘文化時期[3]，小亞細亞又超過了希臘。伊斯蘭帝國最早的商人是基督教徒、猶太人和波斯人；但不久阿拉伯商人就在歐洲、中東和波斯的貿易中起首要作用了。在公元五世紀時，印度商人控制了阿拉伯海貿易；幾世紀後，阿拉伯商人反而控制了印度的貿易（11）;到十七世紀莫臥兒帝國時，印度和波斯商人又把阿拉伯商人趕出去了，中世紀初期，拜占廷的猶太人和敘利亞人壟斷了意大利的大商業；壹到十壹世紀，威尼斯和熱那亞人反而在拜占廷取得了優勢地位。



整個羅馬帝國史就充滿了這種急劇的轉變。公元前第二、第壹世紀，羅馬帝國征服小亞細亞，貿易跟蹤而來，破壞了小亞細亞從亞歷山大時期以來的經濟優勢。但是，早在公元壹世紀，羅馬人的貿易已撤往高盧，把東方讓給新興的敘利亞商人階層。到二世紀，高盧人也在貿易上打退了羅馬人，並和敘利亞人在整個羅馬帝國分享經濟上的優勢（12）剩余價值的生產及實現



在資本主義前期的生產方式中，商業資本是資本的主要形式。商業資本體現了新興的貨幣經濟，這種貨幣經濟是從主要以生產使用價值為基礎的經濟中誕生的。商業資本是以帶有冒險性的雙重形式出現的：國際間的大商業和地方上的小商販。隨著小商品生產越來越發展，生產者就自己到市場上去出售商品。只有這種正常的商品流通以外，才有以貿易為職業的可能性。



但是，生產和貿易相結合會產生很多技術問題，這些問題大部分是無法解決的。自己把產品拿到市場上去的手工業者，不得不在旅行期間停止生產活動。因此，在小商品社會裏，集市壹般總是在節日進行的。雷蒙·弗爾斯在和馬來亞漁民談話時，發現他們打漁的日子總是不管買賣的。只是他們因故不去打漁時，他們才“買進魚來以便重新出賣（13）”。為了便於小商品生產者趕集，剎蒂印第安人“慣於對凡是需要的人都供給飲食、床位和火把，甚至對外國人也這樣。主人並不希望人家付他錢，但是將來壹旦他自己也需要時，他就可以請人家也同樣接待他（14）”。只有產地和市場的距離不太遠，這種習慣才有效用。如果距離遠了，對生產者來說，自己把產品拿到市場上去，就會花費太大。中世紀時紐倫堡的手工業者把他們的商品壹直拿到法蘭克福集市上去；但是，如果是更遠壹些的地方，他們就把產品交給專職商人（15）。



因此，專職商業是作為勞動分工的結果而出現的，生產者從而免得為了直接出售其產品中斷生產而受損失（16）。十九世紀前半世紀弗朗德勒麻織工人不得不自己到鄰近的壹些市場上去壹點壹點的買進原料，也不得不在這些市場上壹匹壹匹地出賣麻布。雅克敏教授曾計算過這些麻織工人的損失，他估計要占他們低微收入的五分之壹（17）。



阿希頓教授研究了十八世紀英國紡織工業的情況後，得出了還要更明確的結論：



“[紡織]工人必須自己去尋找並搬運[他所需要的產品]……北方的道路上，經常可以看到大群的織布工人，背上背著幾包棉紗，或者腋下挾著沈重的布匹。要趕的路程常常相當於壹個人壹天所能走的路程……還有人肯定說：英格蘭中部地方的制帽業裏，為了取得定單和材料、為了運輸成品、為了領取工資，竟至每周要花兩天半時間（18）。”



索耳·得克斯教授觀察了壹個以小商品生產為基礎的社會，認為生產者在計算（按照這個詞的本義）直接把他們的商品出賣給可能有的雇主要損失多少勞動；如果確實能節約勞動時間（如果在為出售商品而損失的時間裏進行生產所得的利益，比商人的利潤更高），他們就寧願賣給商人。



“在帕納哈歇耳地方，商人們到農家去買蔥，討價還價。甚至收割前就去了。農民盤算著，如果他把蔥收割了，自己拿到市場上去整批或零售，有否可能獲得更好的價錢。他這樣做，就是在那裏計算時間的價值（19）。”



當工業資本取代獨立小生產者，當商業資本取代舊式商人的時候，就發生同樣的問題。商品壹旦生產出來，工業資本家就已經占有了工人所生產的剩余價值。但是這種剩余價值是在特殊的形式下存在的；它還凝結在商品裏，而且正如工業家墊支的資本凝結在商品裏壹樣。只要資本和剩余價值還保持著這種存在形式，資本家就既不能收回資本，也不能取得剩余價值。他必須把資本和剩余價值變成貨幣。實現剩余價值，就是出售生產出來的商品。然而工業家並非為確定的顧主生產的（除非是為“最後的消費者”制造定貨），他是為不確定的市場而生產的。



因此每當壹個生產周期結束，工業家就必須停止工廠的勞動，出售商品，收回費用，至此才能恢復生產。商人收購工業家的產品，使之不必操心去直接找到消費者。工業家為了把商品壹直送到消費者那裏而不得不中斷生產，因之而引起的費用及損失，由於商人收購了商品，就都避免了。這可以說是商人向工業家墊支資本貨幣，使工業家得以不間斷地繼續生產。



但是，商人向工業家墊支了必要的資金，使工業家能收回資本並實現剩余價值之後，他們自己也必須很快地把這樣買來的商品賣出去，以便盡快再做買賣。隨著資本主義生產方式日益發展，隨著商品生產日益普遍化，城鎮裏經營批發或零售業務的商行，也越來越密集了。中世紀時奢侈品貿易擴張的特征是行商變成坐商（20），同樣，工業資本主義初期，日用必需品貿易擴張的特征也是小行販變成村鎮裏的固定的零售商（21）。[4]



中世紀時，經營行銷本地市場的產品的商業，是沒有批發和零售之分的。批發商常常完全不存在。有了服飾用品商人，才有了專業零售商。1292年，全法國只有七十名這類商人，1570年二百名，1642年二千八百名（23）。到商業革命後，由於大殖民公司只做批發貿易，奢侈品的批發才和零售業分離。



工業資本家不僅要實現其剩余價值，還要使剩余價值資本化，還要把他未消耗掉的（為滿足自己的需要而非生產性地消耗）那部分剩余價值變成機器，變成原料和工資。因此剩余價值的資本化也要求商品流通，在商品流通中，工業家似乎不是出賣者，而是買主了。作為買主，盡量縮短機器和原料的流通時間，盡量縮短定貨和交貨之間的等待時間，也是有利的。因此商業資本對工業家有雙重好外：縮短工業家自產商品的流通時間，以及縮短工業家所要買的商品的流通時間。



剩余價值的年額和利潤的年率



小手工業者如果自己去售賣勞動的產品，就有可能受到等待及停工的損失。他免受這種損失，就是得到好處，即使把他這種好處的壹部分讓給商人，仍然是有利的。對於工業資本家來說，除了他的工人所生產的剩余價值外，就談不上什麽別的好處。縮短工業資本家買進賣出的商品的流通時間，能不能增加工人所生產的剩余價值呢？



工業資本，從其流通的角度來看，包括兩個部分。壹部分資本叫做固定資本，就是廠房和機器，這些廠房和機器要經過相當長時期，經過許多生產周期後，才能更換。工業家壹次墊支的這部分資本的價值是逐漸收回的——折舊。每壹生產周期結束，當生產的商品售出後，只收回固定資本的壹小部分。收回全部固定資本所需的時間叫做固定資本周轉期，它包括許多生產周期。



流動資本就不然。流動資本包括不變資本中原料和輔助產品這壹部分，它還包括可變資本，即資本家墊支的工資。流動資本需在每壹生產周期之初墊支。但是，這個周期中生產的商品壹經售出，資本家就收回了這部分流動資本，又能開始另壹個生產周期了。流動資本周轉期因此包括商品的壹個生產周期和這些商品的流通時期。大大縮短商品的流通時間就意味著縮短流動資本的周轉期，因此在壹定的時間內（例如在壹年內），就能有更多的生產周期。



假設壹家織布工廠，流動資本的每壹個周轉期是兩個月，其中壹個月用於生產壹定數量的棉布，另壹個月用於出售這些棉布及再買另壹批原料。那末每年流動資本就周轉六次。如果把出售棉布和購買新原料的時間從壹個月縮短到壹星期，流動資本的周轉期就縮短到五點三星期，那末每年流動資本就不是周轉六次，而是十次了。



既然每壹生產周期能帶來同樣的剩余價值量（如果資本和剩余價值率不變），那麽，增加壹年內連續不斷的生產周期數，就是增加每年所生產的剩余價值總量。因此，縮短商品流通時間，不僅是更快的實現剩余價值，而且也是增加剩余價值量。



“企業的資本貨幣周轉越快，它的收益率（年利潤率）也就越高（24）。”



從商品價值的角度看，流動資本周轉期縮短後，商品價值是沒有任何變化的。只要商品生產周期不變，商品價值也不變。但是資本的利潤就不是這樣。利潤率不是按生產周期計算，而是按財務年度計算的。假設資本家的工廠設備價值十億法郎，每壹生產周期折舊其中的1%。再假設每次生產周期他要墊支二千萬資本，其中壹千萬買原料，另壹千萬付工人工資。如果剩余價值率是100%，那麽每壹生產周期的產值如下：



2000萬c+1000萬v+1000萬pl.=4000萬



因此，經過六個月生產周期後，年產值就是二億四千萬。但是，資本家在計算年利潤率時，不是把利潤同營業額相比，而是同實際支出的資本相比。實際支出的資本是固定資本的6%，即六千萬，加上流動資本二千萬，共八千萬。由於每壹生產周期為他帶來壹千萬利潤，所以他的年利潤率是，即75%。現在，如果每年的生產周期數從六提高到十，那麽每年支出的資本是固定資本1000萬×10=1億。因此年利潤率就是，即83.3%，比原來的75%有所提高了。所以縮短商品流動時間能提高年利潤率。



為了盡量縮短商品流通時間，除了商業網以外，還要有密集的公路網、運河網和鐵道網。資本家不但追求剩余價值，而且還念念不忘地想盡量縮短流動資本的周轉期。縮短流動資本的周轉期就能使流動資本不斷地變成固定資本，能降低前者對後者的比例。縮短流動資本周轉期還是產業革命的要素（26）。



商業資本和商業利潤



極端縮短商品流通時間，對於工業企業家來說，這是主要利益所在。所以他把大部分屬於分配範圍的業務（運輸、堆存、出售、產地、采購、廣告等），委托給專業資本——商業資本去做。但是，投入分配範圍的資本必須能獲得同投入工業的總資本壹樣的利潤率，這種資本的專業化才能實現。由於商業單位需要的開辦資金比大工業企業所需的少，所以分配部門資金投入或抽出等變動要比生產部門容易得多。如果商業利潤率高於工業利潤率，就會引起資本流向商業，從而因競爭加劇而使利潤率下降。如果商業利潤率低於工業利潤率，就會引起資本從分配部門流向生產部門，引起工業競爭加劇及工業利潤率相應下降。



因此，商業資本雖然參與剩余價值的總分配，它本身卻不生產任何剩余價值。所生產的剩余價值，始終是全部來自商品的生產，都只是生產過程中無償勞動在這些商品中的體現。商業資本雖然本身不生產剩余價值，卻和工業資本平等地分配剩余價值總額，因為商業資本縮短商品流通時間，幫助工業家增加剩余價值量和提高年剩余價值率。這壹點適用於商業資本的每壹個部門：批發商、小批發商和零售商。因此，商業利潤和工業利潤壹樣，是同投入（商業）的資本額成比例的。由於利潤率均分的作用，商業利潤在剩余價值總量中所占的份額，相等於帶來這些利潤的資本（即商業資本）在社會資本總額中所占的份額。



假設壹個國家的總產值是九千億，其中的八千億是由勞動力所保存的資本（不變資本和可變資本），壹千億是勞動力所生產的剩余價值。又假設商業資本是二千億，其中壹千億是批發商業的資本，四百億是小批發商業的資本，六百億是零售商業的資本。平均利潤率是100/1000，即10%。



工業家把生產出來的商品賣給大批發商，總值八千八百億，平均利潤率是10%。大批發商又把這些商品賣給小批發商，總值八千九百億，獲利壹百億，等於他們壹千億資本的10%。小批發商再把這些商品賣給零售商，總值作八千九百四十億，獲利四十億，等於他們四百億資本的10%。最後，零售商把這些商品賣給消費者，總值九千億，獲利六十億法郎，等於他們六百億資本的10%。經過這樣幾次輾轉出售，商品售價恰好等於商品價值：九千億法郎。商品流通過程中沒有創造任何新價值。每種資本都獲得同樣平均的10%利潤。



也許有人會說：如果沒有商業資本插手，工業資本的利潤率就會更高，恰好是12.5%。這些人忘掉了：如果沒有商業資本縮短商品流通時間，剩余價值的總量就到不了壹千億。不然他們就忘掉了：如果沒有商業資本縮短商品流通時間，那麽在前壹生產周期的商品還沒有售出之前，隨著生產的不間斷進行，工業資本陸續投入生產的資本貨幣，就得更多。這樣兩種情況的結果是壹樣的。所以，歸根結底，在聯合經營中工業資本和商業資本誰也不吃虧。



商業的各個部門間及商業和工業之間，這種絕對相等的利潤率，在實際生活中當然是不存在的。商業利潤變化較多，而且主要決定於工業周期的具體階段。在經濟復蘇和繁榮時期，物價迅速上漲，存貨暢銷，求過於供，商人比工業獲得更高的利潤。在這種時候，商人人數迅速增加。由於商業需要的不變資本遠遠低於工業所需要的，因而會出現許多小資本家，也來在這種普遍興旺的時期裏，試試他們的運氣。1945年後的西歐就出現過這種現象，西德1948年夏季貨幣改革後也有這種現象。但是壹般的說，商業利潤率不能長期脫離平均利潤率。否則，工業家會更多的設立直接銷售給公眾的營業機構。



反之，在危機和蕭條時期及其前夕，銷路呆滯，商人首當其沖。他們的儲備金比大工業家少，取得銀行貸款又比工業家難，因此不得不按任何價格出售其存貨，就是說虧本出售。商業利潤率和工業利潤率的均分，最終就是這樣通過形勢的變化而進行的。



商業資本和投入分配的勞動力



初看起來，似乎商業資本和工業資本的變化是相同的。大商人創辦壹家企業，首先投入壹定量的貨幣資本，作為固定資本（如商店、倉庫、堆棧等建築物）和流動資本（存貨和職工薪金）。甚至還能談談他的資本的“有機構成”，因為同工業家的資本壹樣，商人的固定資本的周轉期和流通資本的周轉期是很不相同的。



但是表面上的類似之處也僅此而已。事實上，商人的“可變資本”——購買從事分配的勞動力所需的資本——是根本不變的，因為它不生產任何新價值，不生產任何剩余價值。商業資本家所購買的勞動力只不過使商業資本家能夠參加產業工人所生產的剩余價值的總分配而已。



從生產新價值的角度來區分的生產勞動和非生產勞動的概念，以及社會壹般利益的角度來區分的生產勞動和非生產勞動的概念，這兩種概念不應當混淆。工人在生產達姆彈、鴉片或黃色小說時，是創造新價值的，因為這些商品，既然市場上有買主，就有使用價值，而使用價值又使之能實現其交換價值。但是從人類社會壹般利益的角度看，這些工人的勞動是絕對無用的，甚至是有害的。從事商業的職工在大百貨商店裏記載商品的進出，讓消費者有可能在同類商品的不同品種間進行選擇，他們提供的這種勞動，從社會壹般利益的角度看，是有益的勞動，是生產勞動，雖然他們並未創造什麽新價值。



然而要在生產新價值的勞動和不生產新價值的勞動之間，劃壹條分界線是相當困難的。壹般地可以這樣說：凡創造、改變或保存使用價值的勞動，或為實現使用價值而在技術上不可或缺的勞動，都是生產勞動，就是說都是使其交換價值得以增漲的。可以歸入這類勞動的，不但有真正的工業生產勞動，而且還有儲存、調度、運輸等工作，沒有這些工作，使用價值就不能利用。[5]



由於投機、銷路不暢、競爭或商人的估計錯誤而儲存在商人倉庫裏的存貨，那當然不是這樣。這種情況下，商品不僅不增漲價值，甚至還損失價值，因為在儲存的過程中常常有損耗的（真正的損耗或精神上的損耗）。大部分商品的商業包裝也不增加什麽價值。包裝是商品分配中的零星開支，包括在商業資本所墊支的資金內，商業資本希望通過這些資金而獲得平均利潤。但是盛液體（牛奶、糖漿、罐頭水果、其他各式罐頭食品）的容器卻不是這樣。沒有容器，這些商品就不能到消費者的手裏。這又是實現商品使用價值所不可避免的費用，因此這些費用應當加在商品的價值上，加在商品的生產價格上。而且這些費用常常成為價格的主要因素。



從商人的角度看，他所墊支的全部資金，不管用於購買商品也好，用於雇傭工人或租房子也好，這些資金是資本的壹部分，必須賴以取得平均利潤。從工業資本家的角度看，情況就不是這樣。工業資本家認為必不可少的，只是那些能提早實現其商品價值的、商人所墊支的資金。其他壹切，對他來說，都好像是附加的、沒用的開支，都是使分配費用提高的。他埋怨這種提高分配費用的情況，因為這使參與分配“他的”工人所創造的剩余價值的資本總額提高了。在工業資本影響下，政治經濟學把購買商品所必需的商業“資本”同購買勞動力、租用店房所必需的“壹般費用”加以區別。這些“壹般費用”是很難節省的，而且“無益地”提高商品的價格。



還有壹點是：商業的“資本有機構成”比工業的低得多，常常沒有用於固定投資的資金。



商業資本的集中



商業資本同工業資本壹樣，也有集中的基本趨勢。大百貨商店擁有雄厚的儲備和大量的信貸，在危機和競爭尖銳的時期裏，它們比小店主更經得起壞形勢的打擊，小店主事實上只是在為微薄的工資而勞動。同樣，在暢銷的時期裏，大商人能投入更大量的資金，來收購更大量的存貨，並能在更大的程度上利用實現超額利潤的可能性。大百貨商店的售價可以稍便宜些，因為它們以批發商的身份進貨，能夠大大減低零售的利潤幅度，而小店主則只能在批發價格以外賺零售利潤。



“經紀人的報酬，批發商的擁金，商業工人的工資，廣告開支都部分地來自工業家和貨主想為他們的商品找到零售市場的努力，如果批發商的職能和零售商的職能統壹起來了，那就沒有必要再去征服零售商店了。關鍵就在這裏，它雖然不能全部說明，卻在很大程度上說明了為什麽有許多分支機構的食品雜貨商店要比零售商和批發商各自獨立營業更為有利（30）。”



其他的好處是：能夠利用更現代化更有效的設備；對高價產品有了新的需求時能立刻加以利用；商品的地址可以安排得更合適，職工可以專業化，產品可以標準化，工作可以合理化，等等（31）。大百貨商店還從大工業企業那裏得到大量的廣告費津貼。



但是，雖然商業集中有了很大的進展，尤其在二十世紀的過程中，其阻力卻比生產部門的阻力大得多，特別是大商店要想實現完全的控制，其阻力更大。我們已經指出：創設壹家小的商業企業所需資金不多，這就使過去的農民、手工業者、甚至熟練工人所開的新商店得以周期性地出現，尤其是在市場情況良好時期。有時候這種小商店只要有壹點點極微薄的利潤就能維持下來，利潤微薄到還不及壹個人的工資。勞動者的妻子或領津貼的家屬從這種小商店裏掙到壹點細小的補充收入。



面對這種極微薄的收入，大商店的競爭就會失去效率，因為不能像在工業部門那樣廣泛地使用機器來代替人力。



批發商業和零售商業所存在的那種高度的競爭能力，以及只要有小筆款項就可以開設商店的這種情況，其結果是新商店開得快，倒閉得也壹樣快。但是這些商店在開設期間的經營是虧本的，買賣無利可圖，因而就整個商業部門來說，降低了平均生產水平。根據零售商店倒閉率之高以及大部分零售商收入之微薄來看，某些從事這類商業的人可以認為是變相的失業者。



投入運輸部門的資本



改善運輸手段，就能大大縮短商品流通時間，同時也就減少了商品的價值，因為不可避免的運輸費用是體現在交換價值中的。在中世紀初期，把奢侈品從東方運來是壹個復雜的問題，是壹件危險的事情。運費費極昂貴。只有經營那些重量很輕、價值很高的產品才有利可圖（57）。到十六、十七世紀，海上和陸上旅行仍然需時久而且有危險。要發展笨重而價廉的產品的貿易，這是主要障礙之壹。



築鐵路，造輪船，完全改變了這種情況。此後，世界各處都和大工業中心聯結在壹起了，聯結得比過去壹個國家裏各城市間的聯系還要更緊密。沒有十九世紀交通運輸手段的大發展，就不能建立真正的國際分工和真正的世界市場。



在商隊貿易時期，商業利潤和“運輸費”是混在壹起的。運輸費只占商業利潤的壹小部分，而且還包括商人自己及其夥計的生活費在內，也包括牲口的飼料在內。船只、馬車、口袋都很便宜。經過壹次販運，這些東西的成本就都收回了。現代運輸手段大規模發展以後，情況就不是這樣了。鐵路、遠洋輪船、運輸飛機，造價都很高。要相當長壹個時期才能收回這些東西的成本。因此，不管工業生產周期的哪壹個階段，運輸費總是成了包含在商品價格中的固定開支。這就迫使商業資本為那些不容易黴爛的產品尋找較便宜的運輸方法，即使因此要大大延長這些商品的運輸時間，也在所不惜。



另壹方面，大量資金投入運輸部門，使運輸部門在資本主義工業發展的過程中起著特殊的雙重作用。首先，制造運輸手段在決定重工業的興衰上起了關鍵性的作用。起先是鐵路，稍晚壹些是汽車和飛機，都曾經是重工業的最好的顧客。其次，運輸部門的資本集中，比其他工業部門徹底得多，迅速得多。其他工業部門的資本反對高運費鬥爭的結果，往往不是運輸部門被工業或金融業壟斷托拉斯吞並了，就是運輸部門國有化了。歸根結底，只有國家才能籌集足夠的資本，為資產階級的普遍利益而降低運輸費。直到最近有了大規模的公路運輸以後，運輸部門才又出現了中小私人資本。



國際貿易



資本主義前期的大商業純粹是對外貿易。其根源是世界各地區經濟發展不平衡。隨著資本主義生產方式的興起，國際貿易達到了空前未有的規模。但是這種貿易越普遍化，它的性質也隨著逐漸變了。過去主要是奢侈品貿易，現在成了日用消費品、原料和生產手段的貿易。統壹的世界市場的建立首先排除了把舞弊和欺騙當作商業利潤的主要來源。大部分商品按照實際的生產價格在世界各處出售。於是商業利潤就來自工人所生產的剩余價值的總量了。



但是，這並不等於說：經濟發展不平衡已經不是額外利潤的源泉了，已經不是財富從壹個國家往另外壹個國家轉移的源泉了。資本主義生產方式在世界範圍內的發展使經濟發展不平衡不但繼續存在，而且加劇了，尖銳了。資本主義的生產方式，最早的幾個工業強國出口工業品，確實統壹了世界市場。但是卻遠沒有統壹世界的生產，也沒有統壹世界生產的技術條件、社會條件和平均勞動生產率。



恰恰相反，資本主義引起的世界市場的統壹，是矛盾對抗因素的統壹。



商品的價值，就是生產這壹商品所必需的社會勞動量。至於社會必要勞動量的多少，則決定於勞動生產率的平均水平。只要許多國家的生產率平均水平間存在著很大的差別，那麽這些國家的商品價值（生產價格）間也會有很大差別。



然而建立世界市場就意味著規定世界價格。由於現代紡織工業開始時不能滿足——事實上至今仍不能滿足全球居民的全部衣著需要，因此壹部分人力用手工機械或其他過時的手段制造衣著用品，這部分勞動仍然是世界市場上的社會必要勞動。所以落後國家裏的棉布價值就高於貨源國家裏的價值。



但只是壹部分而已，而且是用過時的手段制造衣著用品的總人力中的不斷減少的壹部分，這部分勞動，就其社會意義來說，也不是浪費的，就是說事實上其產品是有買主的。因此落後國家棉布的價值遠遠低於當地的生產價格（在還沒有使用最新生產方法以前）。



工業先進的國家把商品運往落後國家，又在落後國家收購原料、食物等，實際上是按高於商品價值的價格出售，按低於商品價值的價格收購。壹個經濟先進的國家——在生產率上或則領先，或則壟斷——和壹個經濟不發達的國家之間的貿易，表面上是“按世界價格的”平等交換，實際上是較少的勞動和較多的勞動相交換，或者是價值從落後國家往先進國家轉移（其實壹樣）。[10]



“有人常常說：中國共產黨是靠剝削世界上其他部分而發財致富的，這種責備是有道理的（60）。”



對於先進的資本主義國家來說，國際貿易不僅是超額利潤的來源，也是發展資本主義工業所不可少的安全閥。工業生產發展的速度要比其國內市場擴展的速度快得多。事實上，生產無限制發展的趨勢同人民消費經常受限制之間的矛盾是資本主義生產方式基本矛盾的主要表現之壹。十九世紀前半期，資本主義工業，尤其是英國工業之所以能夠蓬勃發展，只是因為在國內市場以外，還有壹個似乎無限的國際市場可以奪取。



分配費用



全部分配費用——商業、廣告、電訊等，——都是由參與剩余價值總分配的商業資本承擔的。只要商業資本還能通過縮短商品流通時間和流動資本周轉時間，首先提高利潤量和年利潤率，那麽，就整個來說，它對於壹般的降低物價，還是有所貢獻的。降低物價是資本主義時代的特征。事實上，這樣增加的年剩余價值量變成了越來越新式的工業設備。



但是，就在資本主義的發展過程中，這種作用起了深刻的變化。隨著生產力的急劇發展，資本主義市場飽和的間隔時間越來越短，所以分配的主要作用變成不是增加剩余價值量，而是保證實現剩余價值。



對於全部資本主義商品來說，實現剩余價值變得越來越復雜了。實現所需的時間越來越久。實現的過程中競爭非常劇烈。從制造商直至小零售商，壹切環節經常地都有存貨堆積。不是堆積幾星期，而是幾個月，而某些產品甚至幾年。[11]



因此，除了技術上必需的分配費用之外，還得加上銷售費用，這是由制度的本質所決定的。銷售費用還在不斷增漲，以至賣給消費者的商品價格日益受其重累。[12]



資本主義社會所存在的貨幣的本質貨幣的兩個基本職能



貨幣或壹般等價物首先是壹種商品，壹種其他壹切商品都通過它的價值來表現其各自的交換價值的商品（1）。公式：“25口袋小麥=1裏弗黃金”，表示壹個相等的交換價值，也就是壹個相等的、為社會所必需的勞動時間。作為共同的價值尺度，貨幣並沒有什麽神秘的性質。其所以能夠勝任這個職能，原因在於它本身也是人類勞動的產品，它本身也具有壹定的價值。



當交換簡單，買和賣正逐漸取代以貨易貨的時候，貨幣的上述基本性質看起來是顯而易見的。當小商品生產剛剛露頭時，最常見的情況是兩種或者三種壹般等價物同時被用來作為價值尺度，例如在埃及和美索不達米亞是小麥、金子和黃銅；在中國是小麥、大米和白銀；諸如此類。在這種情況下，誰也不能把貨幣看成是單純的、常規的交換工具。



在當時，勞動的社會分工還依舊比較簡單，比較透明。在拿二十五口袋小麥、五頭牛和壹裏弗白銀來進行交換中，農夫、牧人和礦工的各自勞動似乎成了共同的尺度，成了以計算勞動時間為基礎的社會所支配全部勞動時間的壹個共同部分。



但是，等到以後交換變得頻繁並且日益占了支配地位的時候，這種簡單的和十分透明的關系就消失了。貨幣不再單純是共同的價值尺度，而且成了交換工具（2）。大批的商品被各自的主人帶到市場上去進行交換。這些商品從壹個人之手轉入另壹個人之手，直到轉入意欲使它們實現其各自的使用價值的買主手中為止。這個時候它們才最終地被買主從市場上抽出去。貨幣為上述接二連三的交換提供了便利，並且使這些交換得以在壹個統壹了的市場的條件下進行（3）。然而，為了發揮這個職能，貨幣的固有價值反而成了次要的東西。假如二十五口袋小麥的價值同五頭牛的價值相等，那麽農夫和牧人把這兩種商品拿去進行交換時，他們是怎樣先收壹裏弗優質白銀或十裏弗劣質合金，然後又怎樣把這些白銀和合金付出去，對他們來說是無關緊要的事情。由於各種商品的流通表現為壹連串的交換手續，而在這壹連串交換手續中，貨幣起的是媒介作用，因此人們就會產生這樣壹種錯覺，認為壹般等價物的固有價值對於經濟活動的正常進行，沒有什麽重要意義。



這當然是錯覺。當商品流通壹分為二，壹方面是商品流通，另壹方面又是貨幣流通時，貨幣本身也就是壹分為二，壹方面是流通手段，另壹方面是延期支付手段。在以商品生產為主的社會裏，大量商品的流通是通過信貸來進行的，商品的貨幣等價物要到以後才能收取（4）。貨幣固有價值的漲落，也就是說，壹般等價物價值的漲落會立刻在債務人與債權人的相互關系中引起壹場紊亂。貨幣價值上漲——例如羅馬共和國時期黃銅價值的上漲——，債務人就蒙受損失，貨幣價值狂跌，債權人就破產。



金屬貨幣的價值和物價運動



自從貴重金屬多多少少被普遍采用為壹般等價物以來，它的固有價值的每壹次漲落，都會毫無例外地引起商品價格的巨大動蕩，也就是說，會引起通過貨幣來表現的物價便會下跌；金屬貨幣價值下跌，通過金屬貨幣來表現的物價便會上漲。



貨幣價值上的第壹次大革命是在采用了鐵制勞動工具以後、生產白銀的條件有了重大改進時發生的。這種改進使得白銀的價值在紀元前900年左右壹落千丈。白銀價值的下跌引起了通過白銀來表現的價格的暴漲：紀元前2000年哈姆拉比在位時，壹個“居耳”（qur）小麥的價格是兩個西克爾，但到了紀元前950年，同樣是壹個居耳小麥，價格卻上升到了十五個西克爾（5）。又過了六百年，大亞歷山大搶劫了波斯帝國國庫內貯藏的大量的貴重金屬。這次掠奪帶來了與生產價格低廉同樣的後果：黃金和白銀的價值下跌了壹倍，而物價則有了相應的上升（6）。



紀元後第二世紀起，出現了相反的情況。在當時，由於奴隸的價格上漲，由於奴隸的勞動效率下降，由於許多礦山關門，由於掠奪得來的財富大量流往印度，結果黃金和白銀的價值上漲，通過貴重金屬來表現的價格則下跌（但因為歷朝皇帝相繼將貨幣貶值，所以這壹點並不明顯）（7）。這壹個運動在八世紀和九世紀，達到了登峰造極的地步，隨後就又反了過來。從十四世紀和十五世紀起，銀礦開采方面發生的壹場真正的技術革命引起了白銀價值的下跌和物價的普遍上漲。這壹次物價的上漲，到了十六世紀下半葉，由於玻利維亞的波托西和墨西哥各銀礦的開采而全面展開。以上各礦的開采都是使用奴隸勞動進行的，因此生產費用大大地降低，使得歐洲的許多礦都關了門。



把金屬貨幣的價值的漲落同商品價格的漲落拿來作比時，不可以忽略這樣壹點，即同壹個由於提高了勞動生產率因而導致金屬價值下跌的技術大改革，也能引起壹切商品價值的下跌。在這種情況下，在黃金和白銀價值下跌的同時可能是商品價格的穩定甚或下跌。例如：紀元前十世紀，鐵器時代的同壹次技術革命，壹方面降低了白銀的價值，另壹方面也大大發展了生產費用降低了的農業。結果，從紀元前十世紀到七世紀，農產品的價格壹落千丈（例如壹居耳小麥由十五個西克爾跌到了半西克爾）（8）。



只要在市場仍然是被分割為千百個相互之間往來不多和聯系有限的區域性市場，世界上同時並存的多種多樣的壹般等價物就仍然不會令人感到在交換中有什麽特殊不便。最初是葡萄牙人，隨後是荷蘭人，當他們開始到印度尼西亞去做買賣時，他們發現那裏同時存在著不同的貨幣本位。在土著居民公社裏，既可以使用黃金貨幣和白銀貨幣，也可以使用貝殼貨幣（9）。只是等到工業資本主義真正統壹了世界市場，等到大家所生產的只不過是交換價值以後，人們才感到必需有壹個在任何國家都能夠通用的壹般等價物。許多國家都曾經試圖把黃金和白銀同時用來作為壹般等價物（復本位貨幣制），但是結果都失敗了。因為這兩種金屬各有各的交換價值，而這種交換價值在資本主義時期經受著許多波動的影響。其結果是通過此壹金屬來表現彼壹金屬的價格，通過此壹金屬或彼壹金屬來表現的商品價格，就必然要不斷地發生紊亂（10）。最後，到了十九世紀左右，幾乎全世界所有的國家都不得不采取了金本位制；黃金成了在壹切國家都通用的價值尺度。但是遠東卻繼續拒絕這樣做。在遠東，從十六世紀以來，先是在中國，以後又在印度和日本，白銀仍然被采用為壹般等價物。



金屬貨幣的流通



被用來作為交換工具的貴金屬本身代表著壹定的交換價值。由於等量的價值同等量的價值相交換，因此，在使用壹種金屬貨幣的時候，流通過程中全部商品的總價值與實現這些商品的交換價值所必需的貨幣量兩者之間，就必然建立起壹種確切的關系。要想確定這種關系，必須註意到這樣壹件事實：同壹塊貨幣可以被用來連續進行好幾次交換。



壹個農夫拿了壹塊貨幣到市場上去買布；賣布商用這同壹塊貨幣到磨粉商那裏去買面粉；磨粉商又到農夫那裏去買小麥。他用的仍舊是那塊貨幣。由此可見，同壹塊貨幣，在同壹天內就被用來進行了三次交易。每次交易的數額都同這塊貨幣的價值相等。假如我們用v來表示貨幣流通的速度（同壹塊貨幣在壹定的時間內被用來進行交換的次數），用Q來表示流通商品的數量，用p來表示物價的平均指數，我們就有了求得流通貨幣量M的公式如下：



M × v ＝ Q × p (11)



流通貨幣總量和貨幣流通速度相乘的積數應該與流通商品總量和物價平均指數相乘的積數相等；這樣，我們又得出了交換全部流通商品所必需貨幣量的公式如下；M=(Q×p)/v



最後，如果把全部流通商品價格的總額P來代替Q × p，我們又得出下面這個公式：



M=P/v



流通貨幣總量應該同貨幣流通速度除業經交換過的全部商品價格的和數相等。



不可以把這個公式當成能夠倒換的公式，也不可以把它當成有了三個已知數就當然能夠求出第四個未知數的代數公式（12）。在正常情況下，應該把P看作是唯壹不受上述公式約束的可變因數。商品生產的價格能夠隨價值的漲落而漲落；技術性的進步能夠引起價格或多或少的下降。在這種情況下，壹部分金屬貨幣就能夠被排除於流通以外，能夠被貯存起來。倘若流通商品量增加很多，而生產率不相應地上升（每壹商品的價值沒有相應地下降），為了能夠實行交換，就必須有壹個追加的金屬貨幣量。於是人們便想盡辦法來試圖增加貴重金屬的生產（關門的礦山重新開張；另外去尋覓新的礦藏等等）。例如從十四世紀末期到十六世紀就發生過這種情況。但是貨幣流通速度並非是個獨立因素。“貨幣流通速度隨生產本身的變化而變化，在這種情況下，貨幣流通的種種變化不會影響物價（13）。”



私人信用貨幣的起源



但是，自從小商品生產有了飛躍發展，單單使用金屬貨幣會對交換中的快速付款形成壹種限制。國際貿易突然發展會引起現金荒並從而妨礙經濟的發展。這種情況不但在十四世紀到十五世紀的西歐發生過，就是在伊斯蘭教帝國阿巴西德王朝時期（14），在從亞歷山大到羅馬帝國征服埃及時期（15），在洛裏奧姆礦被發現以前的古希臘（16）以及在九世紀以後的中國（17），也都發生過。現金荒時期的壹般特點是：鑄幣流通得越來越快，鑄幣的份量和價值迅速耗損。



此外，在小商品生產業經充分發展的情況下，單單使用金屬貨幣就會產生許多困難。遠行海船和隊商在啟程時，必然要在壹個長時期內把它們的交換手段帶走，這就會引起突如其來的現金荒。羅佛舉出了島贊諾起草的十五世紀的壹份商務條約（18），條約指出，在威尼斯，每年6月和7月，商船啟程前往君士坦丁堡後便發生貨幣荒。中世紀“貨幣市場”上的這種“緊張局面”每壹次都要有規律地延長到9月初商船啟程前往亞歷山大港之後，而從12月15日到1月15日這壹段期間，隨著商船又外出采購棉花，緊張局面就又重新發生。反過來，10月和12月，由於到威尼斯來采購香料的德國商人帶來了大量貨幣，威尼斯就又現金充足起來（19）。



要支付貨款就必須運輸鑄幣，而這些鑄幣的數量往往極為可觀。單單這壹點也能說明使用金屬貨幣會造成很大的累贅：



“（路易十六時期），郵船公司在經營現金運輸方面所費不貲……邁爾西埃在其所著《巴黎壹瞥》（Tableau de Paris）中寫道：‘每個月的10日、20日及30日，從早晨十點鐘直到中午，人們會遇到被裝滿了鑄幣的大口袋把腰壓得彎彎的搬運夫；他們快步飛奔，活像敵軍馬上就要來攻打這座城池壹樣……（20）’。”



這種運輸上的困難在像中國那樣的國家裏特別不容易解決。當時在中國，人們使用的現金是用比黃金和白銀要差的金屬，也就是用黃銅甚至是鐵來鑄成的。



除了運輸上的困難以外，還須加上當時普遍存在著的貨幣風險，這種風險的來源是各種各樣貨幣的同時流通，[壹]是營私舞弊（截割等等），特別是國庫舞弊。十六和十七世紀時，這種現象是那樣地普及，以致在1695年，由於收來的鑄幣分量不足，英國的稅收損失了50%（21）。



這些原因都說明為什麽小商品生產演進到了壹定的階段，商業發展的結果會使商人們發明了貨幣代用符號，使用這種符號可以使交易加速，可以簡化交易中的付款。在每壹個商品資本發達的社會裏，或多或少地普遍出現的這種代用符號有兩種範例形態，壹種是支付票據，壹種是轉賬（賬面貨幣）。



我們已經談過支付票據是怎樣從買貨和交貨在時間上的分離、從買主和賣主在空間上的分離中產生的。[二]在中世紀的歐洲，這種票據在開始的時候是壹些兌換契約和信貸工具。在另壹些社會裏，它們或者是些簡單的信貸工具，就像日本的“米券”壹樣（22），或者是些用金屬貨幣或壹定的商品來支付的支票，就像中國宋代的“茶券”壹樣（23）。這些票據除了起信貸工具的作用以外，它們的特點是：由於它們被普遍使用而可以充當貨幣代用符號。為了做到這壹點，只要它們可以進入流通，就是說能為票上所開記名人以外的人接受就行了。在西歐實行期票背書保證了這種流通。期票背書的辦法可能是在十六世紀便開始在西歐通行了（24）。十九世紀初在蘇格蘭和蘭開夏，期票還仍然像真正的交換手段那樣的流通著，並且上面簽滿了人名（25）。



轉賬的方法曾經為補救金屬貨幣之不足而被廣泛地采用過。至少在中世紀的歐洲便是如此。這是因為大部分商人都在商業銀行家的店鋪裏立有往來帳。商人在購買商品時就通知銀行把該付的款子記在他們往來賬上的負債項目下，同時也記在向他們出售商品的人的債權項目下。同樣，商人出售商品時就通知銀行把別人欠他們的錢記在他們賬目中的債權項目下，並把相應的壹筆錢數記入有關買主的負債項目下。每到壹定時期，每壹個商人的往來賬便就負債及債權兩項進行壹次結算，用自己在銀行裏的存款來付賬，有的時候則補交必要的現金。這種轉賬制度主要是依靠十三世紀的國際大市集來獲得發展的，通過轉賬制度，中世紀社會節約了大量現金：



“這些集中了地中海東岸諸國香料貿易和西方國家布匹貿易的大市集是用清算的辦法來支付貨款的。總之，在特羅亞和普羅文斯，人們很少經手貨幣，在那裏進行的主要是記賬買賣。大市集結束時，兌換商們的店鋪就成了真正的票據交換所。所有付清的債款還可以用支付傭金的辦法從這壹次市集轉到下壹次市集（26）。”



羅佛在布魯日十四世紀和十五世紀當地銀行的賬冊中發現好幾千張轉賬通知書。羅佛認為銀行存款當時已經成了真正的貨幣（27）。人們所說的賬面貨幣就是用銀行轉賬來作的交易和付款手段，因為資金的轉移是通過在銀行賬冊上記壹筆賬的辦法來進行的。



付款通知單和期票以及賬面貨幣等可以被當作金屬貨幣，用來進行壹系列的貨幣交易。但是這種貨幣代用符號所代表的是壹種信用貨幣，因為人們只是在信任開發這種符號的本人（或是信任轉賬銀行）的情況下才會接受它來作為支付手段的。這是壹種私人信用貨幣，因為它是由私人發行的。



金屬貨幣代用符號充當交換工具和諸般商品等價物的壹個不可缺少的條件是要最後可以兌成金屬貨幣，即壹般等價物。私人信用貨幣的流通總是意味到最後要支付被人們普遍接受的公用貨幣。每壹個商人都當然要完全負責使自己發行的票據能夠兌現。倘若這些票據到最後不能兌現，商人便破產，握有這些票據的人便失掉墊付過的金錢。因此，從定義上說，私人信用貨幣是壹種信貸形式，壹種信貸貨幣，作為金屬貨幣等價物，它的等價程度如何，取決於這壹貨幣發行人的支付能力。



公共信用貨幣的起源



但是由私人作出努力以補救金屬貨幣之不足也有其古怪的地方。從定義來說，貨幣或壹般等價物乃是壹種社會性工具，它所應當做的恰正是要取消存在於商品之中的那些純屬私有性的東西，好讓交換可以在時間上、空間上受限制最小的情況下來獲得發展。貨幣代用符號的使用取決於個體市民的支付能力，日子久了它就不能再盡到這種社會性的職能。因此，商業資本的發展便要求建立壹些公共的貨幣代用符號，也就是說要求建立壹種公共信用貨幣。從歷史上看，公共信用貨幣的起源系來自私人信用貨幣的第三種形式，即起著鈔票作用的各種存款收據。這種存款收據的發源地是中國。



中國早在周朝時期（紀元前1134——256年）就已經有了商業票據（28）。紀元後九世紀，由於發生了嚴重的金屬貨幣荒，到各省省會來的商人們的習慣是把他們的貴金屬存放在壹些私人那裏，然後再把從這些私人那裏取得的存款收據拿去流通（29）。這種私人信用貨幣的名稱是飛錢。中央政府禁止這樣做，因為它害怕貴重金屬的流通會因此而絕跡。但是由於的的確確存在著現金荒，連中央政府自己也不得不於812年在京師設置了存錢局。存戶可以憑著皇家存錢局發給的收據或存款票據向該局在各省的任何壹家支局去兌換金屬鑄幣。稍後，到了十世紀，又成立了“便換所”來對這項制度進行統籌管理。



便換所當時發出的存款收據仍然是記名式的。但是到了十壹世紀初，四川省的鐵鑄金屬貨幣由於分量過重妨礙了商品的流通，於是商人們便決定把它的流通完全取消。十六家殷實商號把自己的全部金屬湊集起來發行了支付券，支付券上不再記名，成立不記名式的支付券。支付券的後備金就是上述全部金屬貨幣，支付券的使命是要取代流通中的全部金屬貨幣。由於這些鈔票的發行不慎，商人們都破了產。於是中央政府便親自出面，於1021年在四川成立了壹家銀行來發行官鈔。又過了兩年，這些官鈔開始在全國流通。隨後又特地成立了壹家銀行來發行和兌換這種貨幣。到了1161年，流通中的紙幣數量已經高達四千壹百四十七萬貫，而金屬鑄幣卻總共才有七十萬貫，元朝和明朝時期，紙幣仍然占主要地位，但是發生了多次貶值和通貨膨脹。明朝覆滅的部分原因就是紙幣通貨惡性膨脹。[③]經過這次災難之後，清朝從十七世紀起便取締了紙幣，直到十九世紀中葉它才又在中國重新出現了。



公共信用貨幣的形成。第壹源泉：貼現



公共信用貨幣或銀行券的古典形式是在英國產生的。銀行券的前身是私人信用貨幣“金匠券”。金匠券也出自這個國家。開始時，英國商人曾經把他們的私有珠寶和錢幣存在國王那裏。但是到了1604年，查理壹世由於面臨著日益嚴重的財政困難沒收了這些財產。商人們從此便習慣於把他們的財物存放在金匠鋪，換取金匠鋪開發的存款收據，名之曰“金匠券”。以後，當金匠鋪開始自命為銀行時，“金匠券”又改稱為“銀行券”（31）。



開始時，銀行券是按照存款總額來發行的。倘若中途存戶把存款提走了壹部分，銀行券上就註明已經提走多少。後來，銀行券上的記載成了固定的數額，存戶拿到的是好幾張銀行券，加起來的總數同存款相等。蘇格蘭的私人銀行和1697年成立的英吉利銀行也先後采用這種形式發行了銀行券（32）。



然而，從某壹個時期起，蘇格蘭銀行家和金匠鋪開始把不歸他們所有的金屬儲備用來向第三者貸放。他們發放這種貸款便取得了對於第三者的債權。從這以後，在社會上流通的信用貨幣就不再單單由金屬儲備擔保兌換，而是同時也由對第三者的債權來擔保兌換（壹項債權由另壹項債權來擔保）。英吉利銀行在1697年成立時發行的銀行券，壹方面由它自己的金屬儲備予以擔保，同時也由國家對該銀行的負債來加以擔保（33）。



經驗告訴銀行家們，用對第三者的債權來擔保兌換的銀行券可以發行到壹定的限度（例如發行到金屬庫存的三倍或四倍），因為公眾是絕不會把他們的銀行券全部拿來壹下子都兌成金屬貨幣的。慢慢地，到十八世紀期間，英吉利銀行研究出來了壹套機構，通過這套機構，銀行券的發行額，既取決於銀行的金屬儲備，又取決於貼現，起初是單單指公共證券的貼現，以後兼指商業證券的貼現（34）。在整個十九世紀，起初是壹般貼現，其後特別是商業票據再貼現，不但在英國、而且在每壹個資本主義國家裏，是形成銀行券或公共信用貨幣的主要源泉。



發行銀行就壹張票據進行貼現（或再貼現）時，它先在票額內扣除利息，然後把余額付給票據所有人（或銀行）。這樣壹來，銀行就把壹批與此款額相等的銀行券投入了流通。票據到期時，發行銀行就反過來又把這筆款子收回，把同量數額的銀行券又從流通中抽回，由此可見，掌握在發行銀行手中的票據數量的增減，決定著流通紙幣數量的增減。提請貼現的商業票據數量，經濟情況良好就增加，經濟發生危機或不景氣就減少，因此，發行紙幣由貼過現的票據來擔保兌換，是壹種十分靈活的貨幣手段，能使貨幣儲備適應當時經濟所需要的交換手段（35）。



公共信用貨幣的形成。第二源泉：透支



只要票據貼現是流通信貸的主要形式，中央發行銀行的貼現及再貼現業務便總是流通中的絕大部分信用貨幣的來源。但是，銀行透支壹旦作為短期信貸的主要形式取代了貼現的時候——英國早在十九世紀末，其他資本主義國家則在二十世紀初，就已然如此——銀行存款（賬面貨幣）的流通便成了貨幣流通的主要成分。



資本家只不過把他們流動資本中的壹小部分用現金的形式保留下來，而把其中的絕大部分存入銀行。銀行家好比是資本家的賬房，把資本家欠別人的款項付出去，把別人付給資本家的款項收進來。所有這些收支都並不過手現金，而是通過壹筆賬、通過支票[伍]或轉賬來進行。



人們可能會認為這種賬面貨幣的來源是存戶們的現金付款。這只是對了壹部分。銀行存款中的很大壹部分並非來自銀行存戶存進的現款，而是銀行為資本家們在往來賬上作出的透支。正是這種貸款形成了存款：



“存款總額來源於銀行本身的活動。當銀行發放貸款、答應提取的款項可以超出存款實額並且收買有價證券時，它便在自己的賬冊中載列了同存款數額相等的貸方科目（39）。”



這樣形成的銀行存款——至少是活期存款——實際上成了貨幣，因為這種存款在全國範圍內都可以被用來進行任何購買和付款業務。這是壹種信用貨幣，因為它的流通歸根結蒂取決於銀行方面的良好經營和支付能力，而並非取決於壹般等價物的固有價值。這種存款還是壹種公共信用貨幣，因為，在所有的先進國家裏，每壹家重要銀行都通過壹種明確的制度同中央發行銀行有著聯系，使得賬面貨幣可以兌換成發行銀行的銀行券。



銀行向資本家發放的信貸，很大壹部分是活期存款的源泉。這種貸款都是要拿去使用的。銀行之所以設置存款，為的就是讓它流通。倘若壹家銀行答應某甲在往來賬上透支，從而使某甲的存款增加了四百萬到六百萬法郎，某甲就會使用這六百萬法郎去償付他欠某乙的債務，或者是去向某丙購買商品。這些不同的資本家也俱都在銀行裏各有各的往來賬。倘若大家的往來賬都設立在同壹家銀行裏，這些手續便都會通過劃賬的辦法來辦理，用不著轉手任何銀行券。六百萬法郎只不過是由某甲的賬上轉到某丙的賬上去。倘若某乙的往來賬是開在另外壹家銀行裏的，那就只有在這另外壹家銀行不必向某甲的銀行解繳等額款項的情況下，才會產生為債務結算而過手現金的必要。實際上，為了這種目的而特地設置的票據交換所把此壹銀行須向彼壹銀行轉移的現金減少到了最低限度。[⑥]



肯定地說，每壹家銀行只要得到其他銀行的信任並經中央銀行許可它在該行增加負債科目，便可以增加透支，發行賬面貨幣（41）。銀行家憑經驗知道，在正常情況下，公眾向銀行提取的現款只占存款總額比較小的壹部分。[七]因此，只要這些存款不超出所謂“兌現系數”或現款系數的壹定比例（也就是說最低庫存對存款總額的百分比），銀行就壹般能夠從事透支業務，發行賬面貨幣。在特殊時刻，中央銀行必須進行幹預，以免由於這種信用制度的垮臺而引起整個貨幣制度的垮臺。為了避免闖禍，大多數先進國家都由政府規定了“兌換系數”。[⑧]



自從1946年以來，這種系數在英國是8%（43）。在美國，對於各大銀行的活期存款是24%；在比利時，對於短期存款是4%，在瑞典和意大利是25%，等等。此外，在比利時，短期存款總額的65%系由公債來擔保兌換（44）。



由此可見，賬面貨幣在貨幣總額裏占了極大的比重，也就是說，在壹定國家中流通著的整個交換手段和支付手段裏占了極大的比重。正因為這樣，1952年，賬面貨幣占了美國貨幣總額的78.6%，在英國占74%，在澳洲占65%，在意大利占51%，等等（45）。另外，在這方面還須要補充壹點，即壹般說來，賬面貨幣的流通速度比銀行券的流通速度要快（46）。



公共信用貨幣的形成。第三源泉：預算赤字



由貼現或透支等形成的公共信用貨幣是和經濟制度的固有需要——信貸需要、交換需要、支付需要等——相適應的。由國家來控制這種信用貨幣的形成，這是和現代資本主義內部、隨著交換關系的越來越錯綜復雜、貨幣越來越不容置疑的社會性相適應的。但是這種為使經濟順利發展而必不可少的控制卻同時又會是各種紊亂的根源。



紙幣的發行是由國家來控制的，貨幣總額的大小歸根結蒂是由國家來決定的。但是國家本身既是買者又是賣者，因此它既需要交換手段，也需要支付手段。早在公共信用貨幣剛剛產生時，控制著這種貨幣的發行額的各國政府就已經企圖假借它來滿足自己的需要。最早的發行紙幣的經驗都毫無例外地帶來了災難性的通貨膨脹。韃靼皇帝忽必烈可汗統治中國的時期就曾經有過這種情形。當時，在中國流通的紙幣總額達到了二億四千九百六十五萬二千二百九十貫，這在當時是不可思議的（47）。其他大陸各國的早期經驗也是壹樣，十七世紀英法等國在美洲殖民地用的“卡紙貨幣”（monnaies de carte），美國在獨立戰爭時期發行的“大陸紙幣”（monnaie continentale），法國在大革命時期發行的信用券等等，就是這種例子（48）。



即便是在按照正統貨幣最嚴格的原則來治理的資產階級國家裏，某種季節性和周期性的現款需要激增（例如在發付官俸的前夕）也不可避免地迫使國家向發行銀行舉債。這種債務的增加表現為貨幣額增加。在正常情況下，這種追加的貨幣量過後又會被吸收回來。但是，倘若國家多發行貨幣是為了應付長期的財政支出，或者，更壞壹些，是為了應付預算赤字，那麽，在追加的商品量不足以適應流通過程中在這壹追加的貨幣量時，就會出現貨幣貶值的危機（49）。



社會必需的貨幣額



由此可見，賬面貨幣這座金字塔是整個建立在紙幣的基礎之上的。就像前面已經指出的那樣，私人信用貨幣也是如此。任何信貸貨幣都需要壹定的貨幣量來作為最後的支付手段。因為這實際上是壹定的債權量。這些債權在劃賬之後仍須獲得最終的清償。由此可見，在資本主義社會中，投入流通的貨幣量必須要起兩種作用：構成進入這種流通的商品的等價物（貨幣這時是流通工具）：把那些互相抵銷的債權計算在內的同時，表現為到期債權的對等物（貨幣這時是支付工具）。在這裏，我們又看到了前面已經講過的貨幣的兩種職能。



貨幣是支付手段，可以用來償付債款；貨幣也是流通手段，它有著壹定的流通速度。同是壹筆金錢，可以在壹段壹定的時間內從壹個人之手轉入另壹個人之手，從壹家公司轉到另壹家公司，連續進行壹連串支付。因此我們就得出了下面為了進行壹切付款（例如壹個月之中）所必需的貨幣量的公式：



（債務總額－互相抵消的支付總額）/支付手段的流通速度把商品流通所必需的貨幣額同償付債權所必需的貨幣額加在壹起，就可以得出為資本主義經濟得以順利進行所必需的貨幣總額。必需考慮到這樣壹點，即同壹張銀行券可以相繼用來購買壹件商品，然後由商品出售者去清理壹宗債權。因此在壹定時間內經濟所必需的貨幣額應該等於：



{(流通中商品的價格總和)/貨幣作為流通手段的流通速度}＋{（應付債務的總和－互相抵消債務的總和）/貨幣作為支付手段的流通速度}-{相繼被用來作為流通工具和支付工具的貨幣總和}



通過這個公式可以立刻看出，為使經濟能夠順利進行所必需的貨幣額具有很大的伸縮性，這種貨幣額在壹個月之間不斷地發生變動。例如，在每月初壹到期的時候，需要作為支付手段的貨幣要比壹個星期以後多得多。同時，社會必需的貨幣額還隨著情況的波動而波動。這個公式還使人看出，為了能夠快速適應經濟不斷變化的需要，必須要有壹個極其靈活的貨幣工具。



不兌現的紙幣流通



賬面貨幣以公共紙幣為基礎。只要紙幣仍然能夠兌換現金並以發行銀行的金屬庫存為基礎，使用貨幣代用符號就不會發生有關貨幣本質的問題。貨幣由於其本身的固有價值，繼續被用來充當壹般等價物。至於只有壹部分銀行券由金屬庫存來擔保兌換（同樣的，只有壹部分賬面貨幣由銀行券來擔保兌換），這件事僅僅體現出壹種流通工具的社會經濟，其所以行得通，乃是憑經驗發現了公眾的行動規律。



這種規律反過來反映了資本主義經濟不斷增長的社會化，反映了貨幣越來越大的客觀性。要想不妨礙貨幣機器的作用，只要把可以兌現的信用貨幣的運用限制在社會必需的貨幣額以內就行了。凡是大量地發行追加信用貨幣都會引起貴重金屬的溢血癥，都會引起停止兌現，貨幣就必然要貶值。



從現代資本主義貨幣這種越來越客觀的性質出發，人們才能懂得不兌現紙幣的流通問題。不兌現的紙幣不壹定就導致喪失購買力，不壹定就導致表面上的貶值；早在十九世紀就曾經進行過這種試驗。法國法郎於1870年和1877年間就成了不兌現紙幣，但是同黃金和可以兌換黃金的紙幣相比，法郎的價值僅僅下跌了不到1.5%。



只要把不兌現紙幣的發行額（和賬面貨幣的發行）嚴格地限制在社會必需貨幣額以內，就可以大體上避免發生任何貨幣貶值。由於日常的經濟往來——交易及付款——吸收了投入流通的全部貨幣，這種不兌現的紙幣等於代替可兌現的紙幣在為壹筆同額的款項而流通，在全國市場範圍內任何紊亂也不會發生。



有些作者曾經想通過這種現象來證明這樣壹點，即貨幣從來就不是什麽原本具有價值的商品，貨幣的時價向來都是由政府當局加以決定的（52）。但是十九世紀的經驗，尤其是壹些采用復本位制貨幣的國家的經驗證明，有些貨幣價值的漲落是由黃金和白銀固有價值的漲落而引起的：



“在加利福尼亞州和澳洲（十九世紀五十年代）大量發現金礦以後，白銀變成了太貴的金屬，難以繼續用來流通……但是情況很快就突然反了過來。自從1842年起，人們發明了壹種冶煉方法，對於把白銀從鉛礦砂中提煉出來提供了便利。1848年和1853年，墨西哥的所謂‘落基山州’納入美國版圖之後，這種提煉方法被大規模加以采用。廉價生產的大量白銀同黃金相比降低了價格，白銀便逐漸不再被用來作為貨幣（53）。”



實際上，十九世紀以金本位（或銀本位）為基礎的貨幣，從第壹次世界大戰以來過渡為半不兌現貨幣這件事，產生了兩種截然不同的現象。壹方面是真正的貨幣貶值，這種貶值是由龐大的軍備開支和戰爭開支引起來的，也是由公債負擔的不斷增長引起來的。這種貶值就連握有全世界大部分黃金儲備的美國也沒有能夠幸免，因為1958年壹塊美元的購買力比戰前（1939年）下降了壹倍。另壹方面，在經濟生活中，國家的幹預日益增多，為了整個資產階級的利益，國家越來越把某些經濟部門組織起來，這樣壹來，就取消了市場經濟的“純”條件。另外壹些“組織”力量和“有意識”的力量如：卡特爾、托拉斯、控股公司和壹般壟斷集團也在這上面起了作用。[⑨]對於以貿易為基礎的純市場經濟來說，具有固有價值的貨幣是必不可少的。“經濟組織”的因素越是進入到經濟中來的，“抽象”貨幣，即賬簿上的貨幣，便越發能夠取代這種具有固有價值的貨幣（54）。



但是資本主義在其沒落時期引用到經濟中來的組織因素都是互不協調、互相矛盾的。它們在壹個方面取締市場的無政府狀態和自動化主義，可是又在另外壹個方面使之在更高的程度上重新出現。在以金本位為基礎的貨幣時期，不僅是在國內市場上，而且也在國際市場上，大部分支付是不通過貴重金屬來進行的。在各國貨幣成為不兌現或半不兌現貨幣之後，國際上的付款便復雜化了；在國際市場上的支付方面，用黃金（和可以兌換黃金的外幣）付款的要求比過去多了。



由此可見，即便是在不兌現紙幣制度之下，肯定地說，貴重金屬——具有固有價值的商品——仍然是國際市場上唯壹的壹般等價物。在資本主義經濟中，唯壹的、使流通工具最終脫離其金屬基礎的“組織起來的”世界貨幣是無法實現的。這種世界貨幣只能是全世界經濟計劃化的產物，而世界經濟計劃化將是社會主義在全世界勝利的產物。



由此可見，現代的貨幣實際上並不是同金屬基礎完全脫離的貨幣，哪怕是法律規定（已經變成紙幣的）銀行券不得兌取任何數量的黃金。[⑩]在對外貿易及國際支付運動中，任何壹個國家的貨幣都是既和黃金有關，又和其他各國的貨幣有關。它的相對購買力的漲落，它在自由市場或黑市上時價的漲落，都是壹些用來衡量它貶值了還是沒有貶值的指數。這種貶值產生於公共信用貨幣的特性：即國家印行的壹切銀行券相互依賴、集體等價的特性。



金屬貨幣是人類勞動的產品，具有固有的價值。金屬貨幣流通的增長超過了社會必需貨幣量時，不是引起金屬貨幣的貶值，而是大家都把金屬貨幣窖藏起來。可以兌現的銀行券也是壹樣，這種銀行券發行過多時還會引起黃金逃逸。沒有支付能力的資本家發行私人信用貨幣會導致徹底貶值和發行人破產，但並不自動引起其他個人發行的私人信用貨幣貶值。



相反，不兌現的公共紙幣發行量如果增加，而流通商品卻沒有同時相應增加，那末這種公共紙幣就會貶值。由於所有的銀行券都同樣地貶了值，增加貨幣流通就不但不會引起窖藏，反而會引致外拋。這樣壹來，銀行券的價值大小就由它的購買力來決定，而購買力則在下降。這個時候，貨幣數量論的應用就發揮了部分效用。[11]



由於現在紙幣貶了值，人們就設法予以外拋，另壹方面卻去窖藏原始的貴重金屬、金屬貨幣或其他沒有貶值的貨幣。[12]根據人們的估計，從1949年到1951年，私人貯存的黃金平均每年達二億五千萬美元。格裏歇姆規律表明：（或多或少貶了值的）“劣質”貨幣把優質貨幣排除於流通之外。



由於紙幣貶值而當然發生的物價上漲，只是在物價的形成多多少少比較“自由”、也就是說在由經濟力量來單獨決定物價的國家裏才會出現。在壹定時期，國家可以強行規定銀行券不能兌現，同時對外匯進行嚴格的控制，這樣壹來，盡管發行了大量紙幣，盡管紙幣毫無疑問地貶了值（這種貶值只是在國際貨幣自由市場上和國內“平行”市場或黑市上表現出來），依然可以把物價上漲減少到最低限度。例如當年的納粹德國就是這種情況（56）。但是這種制度暗含著另外壹些矛盾。關於這些矛盾，我們將要在所謂“管制”經濟以及軍備和戰時經濟等範圍內去另外進行研究。



支付平衡



即便是壹種“結實”的貨幣，也就是說，即便是壹種發行量沒有超過貨幣儲備必需量的紙幣，壹個傳統上被認為有足夠黃金儲備的紙幣，也能喪失對黃金的可兌換性。1931年以來的英鎊就是壹個例子。黃金的雙重職能是這種不可兌換的原因。黃金既是紙幣的儲備又是國際支付方面的唯壹貨幣。私人信用貨幣只是在私人發行者有支付能力（票據到期時能夠付款）的限度以內才能在國內流通；同樣，公共信用貨幣只是在發行國有能力用黃金（或可兌換黃金的外匯）來清償對其他國家的債務的限度以內才能在國際上流通。



這並不是說每向國外購買壹次貨物就必須向賣方國輸送壹次黃金。在國際上，同在國內或地方上壹樣，也實行著壹種清算制度，根據這種制度，壹個國家須向另壹個國家輸送的黃金只不過是前者欠後者的款數和後者欠前者的款數二者之間的差額。這種差額叫做結余。支付平衡裏面出現結余。支付平衡主要包括下列各項：



甲，貿易平衡，即向某壹國家的輸出及由該國來的輸入之間的差額：倘若輸出總值超出了輸入總值，支付平衡上就有了債權項目，反之則為債務項目。



乙，資本運動，即輸出資本及輸入資本之間的差額：輸出資本包括：在外國購置的股票、工廠、債券、不動產、在外國的銀行裏進行的投資等等。在有關國家置有產業的外國人把紅利、利息、保險費或保了險的資本等等匯往國外也屬於這壹類。輸入資本包括：為有關國家帶來資本的外國人所購置的股票、債券、工廠、不動產，在本國銀行存放的外國資本，以及在外僑民匯回國內的紅利、利息、保險費、保了險的資本等等。從外國寄回來的私人及公共贈與也屬於這壹類。倘若輸入資本的數額高於輸出資本的數額，支付平衡上就有了債權項目，反之則為債務項目。



丙，航海運動：本國船只在國外運輸貨物收取外匯作為運費並把它帶回國內。反過來，外國船只把貨物運到本國來，收取外匯作為運費並把它帶往國外。倘若第壹類運費的數額高於第二類運費數額，支付平衡就有了債權項目，反之則有了負債。



丁，旅行運動：倘若有關國家的旅客到外國去旅行花費的金錢比外國旅客到該國來旅行花費的金錢多，支付平衡就有了債權項目，反之則有了負債。



戊，外僑移入及移民出境運動：倘若移入的外僑帶來的資金比出境移民帶走的資金多，支付平衡上就有了債權項目，反之則有了債權項目，等等。



只要壹個國家的支付平衡，總的說來，壹直有贏余，該國只要用數量不大的金屬儲備就可以保證其紙幣兌現。但是壹旦支付平衡開始經常有赤字，那就必須要有高額的金屬儲備才能正常地保持紙幣兌現。否則黃金外流就有引起投機及恐慌的危險（57）。最後，倘若大部分在貿易方面占重要地位的國家都放棄了金本位——1930年就發生過這種情況——其他國家就不能不也照樣放棄金本位，否則他們本國的貨幣就會成為國際投機活動的標的，並且逐漸退出流通領域。



支付平衡影響著貨幣流通量，並從而又在半不兌現或完全不兌現的紙幣制度下影響著貨幣的購買力。支付平衡的持久性逆差是通貨膨脹傾向的產物；支付平衡的贏余是通貨緊縮的產物。[13]但是，在短時期內，當發行銀行把它所積累的外匯剩余等價物付給出口商時，支付平衡的贏余就能引起通貨膨脹的傾向，因為這個額外的購買力在市場上找不到等價物（58）。為了避免這種後果，支付平衡的盈余，必須用增加國內儲蓄的辦法來加以抵銷（59）。



發行銀行和銀行信貸



只要貨幣繼續以金本位為基礎，發行銀行的作用就首先是要註意保證貨幣兌現。發行銀行只要提高貼現率就可以對信貸施加限制，這首先是為了限制信用貨幣的流通額而制定的手段。用來糾正“繁榮”的偏差只不過是它的間接作用。但是，在不兌現紙幣的時代，發行銀行的任務有了擴大，包括了控制整個經濟的職能。因為發行銀行必須控制每壹家商業銀行的信貸政策，反過來，每壹家商業銀行又影響著經濟發展的整個進程（60）。



十九世紀的發行銀行都是用黃金（或者白銀）庫存和貼現過的商業票據來擔保其所發行的銀行券兌現。它們當時都借助貼現率來影響信貸額。



第壹次世界大戰以來資本主義沒落時期所表現出經濟及財政的不穩定性，迫使發行銀行不得不求助於額外兌現儲備和種種不同手段來影響信貸。壹方面各家大私人銀行莫不握有巨額儲備，這就使它們可以大大地不受中央銀行貼現政策的支配。另壹方面，經濟蕭條加甚時期，單單降低貼現率已經不再足以刺激信貸額、交易額和貨幣流通額的增加。在這種情況下，發行銀行乃求助於十七世紀及十八世紀各家公共銀行曾經廣泛采用過的壹項老技術，即所謂公開市場政策。



在美國，這種政策壹直在實行，但主要是從1933年起才被廣泛采用。在英國是1931年，在法國和比利時是1936年，由壹項特別法規定，發行銀行得以在公開市場上收購及出售國家證券（公債券、國庫券等等）。政府想要壓縮信貸貨幣流通額時就可以出售國家證券，這樣就會引起銀行券的回籠（並從而引起銀行券購買力的不生殖），或者是私人銀行在中央銀行裏設立的貸方往來賬的減少，以及這些銀行以後所能發行的賬面貨幣的減少（這和前者的效果是壹樣的）（61）。反之，政府想要擴大信貸貨幣流通額時，它就需要把國家證券收回，這樣就會引起增發新鈔，或者增加私人銀行在中央銀行裏的貸方存款。但是公開市場制度容易蛻化成為了彌補預算赤字而向國家提供墊支的手段（62）。



美國的貨幣貶值不像歐洲國家那麽厲害，但也就是在美國，國家證券目前代表著私人銀行賬面貨幣的主要等價物，代表著發行銀行財產中比私人債權重要得多的項目：



“直到1933年，形成貨幣主要源泉的是私人公司的短期借款。1929年，商業銀行的貸款占全國貨幣總額的三分之二。但是到了1950年底，就只占三分之壹了。現在，提供貨幣的主要源泉是政府公債。各家商業銀行財產中的政府公債已經遠遠超過了它們的短期貸款（63）。”



但是，發行銀行作為現金的最終源泉而行使的控制職能並不是絕對的。發行銀行既可以硬性地決定貨幣總額，也可以硬性地決定貨幣資本（現金）的價格，即利息率。十九世紀時實行的是第壹種辦法，現在實行的是第二種辦法（64）。但是，在資本主義社會裏，同時既硬性地控制貨幣額，又硬性地控制利息率是不可能的。



貨幣的運用



黃金的雙重職能——既是紙幣的金屬基礎又是國際支付工具——使得這種貴重金屬成了經濟政策及貿易政策上的壹種工具。當各個國家的貨幣都可以自由地兌成黃金時，每壹種貨幣的價值，或者是直接取決於鑄幣的金屬內容，或者是直接取決於作為貴重金屬的簡單代用符號的、以黃金為兌換擔保的銀行券。當紙幣兌現的可能性已經或多或少被取消時，同外國貨幣相比，它就取得壹種法定兌價。這種兌價壹般均由國際公約加以規定，但也可以由單方面加以變更。倘若法定兌價同兩種貨幣購買力之間的現實關系相吻合，它就會受到普遍的尊重，並且在兩國之間的支付平衡發生暫時的波動時，或者在兩國之間外匯供求關系發生暫時的波動時，不會受到大的影響（65）。



反之，倘若這種兌價是人為的兌價，那就會產生“平行市場”、“自由市場”或者“黑市”，在這些“平行市場”、“自由市場”或者“黑市”上，官方估價過高的貨幣，在兌換上便會貶值。



壹個國家的政府可能有意造成這種貶值來鼓勵出口，以便改善支付平衡，或者幫助全部貿易的發展。不兌現貨幣的兌換率既然是壹種法定兌價，政府只要發壹道命令便可以把它降低。政府可以專斷地規定，從現時起，降低貨幣單位的金等價，比方說降低20%，這樣壹來，外幣的價格便會比過去增長25%。把貨幣這樣地降低價值叫做貶值，它使本國商品在國外市場上的價格下跌。



有些國家力圖使紙幣的運用成為自己的反周期武器，它們這樣做曾經造成壹種假象，似乎“控制貨幣”政策能夠用來挽救經濟局勢的嚴重偏差。因為發行銀行在增加信用貨幣流通和降低利息率的時候就真能鼓勵商業銀行擴大信貸，這在不景氣時期是被認為有利於經濟的恢復的。



但是不該誇大利息率對於經濟情況的影響。在美國進行的壹次調查說明，企業主付出的利息只占生產價格壹個微不足道的部分：工業制成品成本的0.4%；不動產建設成本的0.2%；礦產品成本的0.8%以及分配費用的0.2%（69）。



以為（在發行銀行的幫助下）各家銀行可以單獨地保證使信貸及貨幣額有所增加乃是壹種錯覺。銀行至多不過能比較容易地用較低的代價發放透支。但是要想使貨幣額能夠通過透支的辦法真正有所增加，還必須由企業主們實際利用他們所得到的這些方便。由此可見，在經濟恢復的初期，賬面貨幣的真正來源是企業主，不是銀行（70）。然而：



“在壹次（深刻的）不景氣中，前景是如此的暗淡，看起來，任何可以想象的利息率下跌都無法促使實業家去承當壹樁事業，如果這樁事業不是顯而易見地令人向往的話（71）。”



由此可見，說明由不景氣向經濟恢復過渡的，歸根結蒂是決定整個經濟情況的那些因素，而在這些因素中，貨幣額和利息率的運用只起壹種從屬作用。[15]



通貨膨脹的三種形式



通貨膨脹與公共紙幣本身有著同樣悠久的歷史。通貨膨脹來自鑄造貨幣和發行紙幣的國家需要，克減成色和用粗劣金屬代替貴重金屬是它的最早的形式。通貨膨脹在引起物價的突然波動以後就破壞了以小商品生產為基礎的任何社會。1125年左右去世的捷克編年史家科斯瑪斯說：通貨膨脹“比鼠疫還要壞，比敵兵入侵、饑饉以及其他災難還要可怕（72）。”



看上去像是正在擺脫其金屬基礎的紙幣，它的性質強烈地引誘人去進行間歇的或接連不斷的貶值。



因此，在帝國主義時期，貶值或通貨膨脹已經幾乎是完全成了世界性現象。但是，對於貶值或通貨膨脹應當因程度不同而有所區別。



發行信用貨幣（或用其他方法增加貨幣額）而無商品或勞務為直接補償，但根據當時情況，短期以內就業及生產就會有所增加，那末這便是有節制的通貨膨脹。這種通貨膨脹要求存在著壹定的失業和未經使用的生產資料儲備（73）。[16]當國家用增加了的貨幣額來購買商品及勞動以制造摧毀性手段時——也就是說制造不進入再生產過程的商品時——，它可以對物價進行嚴格的控制，把通貨膨脹暫時掩蓋起來，直到貨幣流通與實際商品流通二者的失調打破了這種短暫的平衡。[17]在這種情況下，控制物價的相對物將是以強制儲蓄的形式使得公眾的部分收入不生殖化（74）。這個時候，掩蓋著的通貨膨脹意味著本國戰爭工業恢復為平時工業以後將會增加生產，或者通過掠奪外國，來增加商品流通。如果不發生這種無相對物的購買力收縮，通貨膨脹的最後結果就不可避免地引起物價上漲。



在大量發行通貨膨脹性質的紙幣的同時，如果可供購買的商品的流通在壹個長時期內陷於停滯或者減少——特別是充分就業已經實現或者當時的環境是戰爭經濟的環境——物價上漲就會立刻發生並引起壹場惡性循環。通貨膨脹自己滋養自己，貨幣貶值引起物價上漲：物價上漲使預算赤字增加，預算赤字增加反過來又用發行通貨膨脹性質的紙幣來彌補，這就又引起壹場新的物價上漲浪潮。貶了值的信用貨幣再也無法從流通中抽回來。凡是能夠把這種貶了值的貨幣脫手的人都盡量越快越好地把它脫手，而去貯存真實的價值：黃金、外匯、珠寶、藝術品、實業股票、不動產等等。最受打擊的人是依靠工資過活的人（75）。



當國家的開支由於戰敗，由於支付占領費或賠償費等等，最後遠遠超過了收入的時候，就會出現惡性通貨膨脹，貨幣的貶值即使不與時俱增也要與日俱進。銀行券的發行以天文數字為單位，貶值速度比印刷速度還要快，交易減少了，或者是退回到以貨易貨。實業家如果把他的商品拿來同這樣貶了值的貨幣進行交換，便會冒再也不能把資本收回、再也不能實現剩余價值的危險。因此他的商品便全部被從市場上抽回去，囤積起來，這就會引起經濟停頓和貨幣的徹底崩潰。



購買力，貨幣流通和利息率



由於利息被認為是“銀錢的租金”，由於利息被假定為由現金的供和求來決定，人們便試圖研究壹下流通貨幣總額同利息之間的關系。這是忘記了這樣兩點：利息率是由現金資本的供和求決定的，而流通中的貨幣要想變成資本，必須具備壹定的社會條件。實際上，從社會角度來看，流通貨幣總額可以分為二大範疇：



壹、工人、職員和小人物的工薪總額，還有資本家打算供他們私人消費開支的資本主義基金總額。



二、每壹家企業的流通資本總額，尚未用作再投資的利潤總額，尚未使用的固定資本的折舊基金和任何來源的“儲蓄”。



第壹類範疇全然不標誌現金資本的供，而是標誌消費資料的求。第二類範疇既標誌著生產資料的求，又標誌著現金資本的供（76）。只是在上述第二類範疇流通貨幣總額內，利息率才會對被貯存起來的部分產生實際影響，才會對借貸給銀行和工、商企業的部分產生實際影響，才會對所有者直接用來購置生產資料的部分產生實際影響。但是，貨幣資本總額在各種不同用途上的這種分配既非單純、亦非首先由利息率決定，而是由交易的總的發展情況（工業周期的特定階段），由利潤率，由利潤率和利息率之間的比例等等來決定。



“人們不能斷言，貨幣額增長利息率就隨之下跌，貨幣額減少利息率就隨之上漲。此壹或彼壹後果的產生總是由下列事實來決定的：（收入的）所有權的新分配對資本的積累更為有利呢還是更為不利。”



“利息率同在市場上參加交易的個人所握有的貨幣額沒有什麽直接關系；這裏只有間接關系，這種間接關系是通過社會分配中收入和財富的轉移、通過物價來進行的（77）。”



這並不是說，在資本主義的演變中，貨幣額的增加只起次要作用。相反的，貨幣額的增加是資本主義演變絕對不可或缺的壹個條件，理由有二：



首先，作為資本主義特點的生產及生產率，沒有貨幣額的相應增長便不可能有巨大的增長；這種增長同貴重金屬礦在開采方面的波動增減無關（78）。



其次，由於信用貨幣總額和賬面貨幣額的增長影響著物價的水平，它們就決定著國民收入再分配的特殊形式，也就是在任何經濟復蘇初期發生的利潤率上升；沒有這種利潤率的上升，資本主義經濟就不可能復蘇。



米塞斯及熊彼特曾就這種他們稱之為強制儲蓄的現象作了恰如其分的描述（79）。按照馮·米斯的說法，強制儲蓄（即用貨幣貶值來降低工資的購買力）的特點在於它是資本形成的壹個源泉。這兩位作者完全摒棄以剝削為基礎的剩余價值論，但在此地卻間接地承認資本並不是資本家作出儲蓄及付出犧牲的產物，而是資本主義機器強迫依靠工資過活的人儲蓄和犧牲的產物。



“眼前是壹個階級搶劫了另壹個階級的壹部分收入並把強搶所得儲蓄起來。當這種搶劫終了時，被搶劫者就不能消費不再歸他們所有的資本，這壹點是顯而易見的。倘若被搶劫者是壹些向來就消費他們全部收入的、依靠工資過活的人，他們就無法擴大他們的消費。倘若被搶劫者是壹些沒有搶劫行為的資本家——例如自己的儲蓄蒙受貶值的食利者——那麽現在，在利息率下跌以後，他們就會寧可消費自己的壹部分資本，但是這種消費比起由於自願儲蓄而產生利息率下降時的消費來要多（80）。”



換句話說，而且是令人難以置信地說，唯有利息率下降及隨之而來的損害依靠工資過活的人們（損害工資購買力）的利潤率上升，才是資本主義生產的真實刺激劑。



資本主義社會虛擬資本的產生以及對勞動人民所帶來的壓迫互助與信貸



商業起源於不同村社間的生產不平衡發展；信貸起源於同壹村社不同生產者間的生產不平衡發展。自從畜牧或耕作以私人經營為基礎時起，由於個人同個人間稟賦有別，由於牲畜同牲畜間強弱有別，土地同土地間肥脊有別，由於人類生活或自然環境中的無數事故，不同生產者間的生產便產生了發展上的不平衡。其結果是：壹方面出現了年年有剩余，因而有積累的農戶，另壹方面也出現了在勞動中產生純虧欠（生產所得低於消費所必需和種籽所必需）的農戶。



同壹民族不同生產者間發展的不平衡，並不自動導致信貸的發展。信貸並不是壹種天生的制度，而是壹定社會關系的產物。在原始公社緩慢解體的過程中，牲畜或土地的私人經營方式不斷發展，在很長的壹段過渡時期中，私人經營與合作勞動結合進行。而在以合作勞動為基礎的社會裏，信貸是不存在的。在這種社會裏只有互助關系。壹般情況是：由比較幸運的村社成員去幫助比較不幸的村社成員，前者並不指望通過提供這種幫助得到什麽物質利益。直到現在，許多原始氏族還是這樣。



在北美洲印第安部落達科塔族人之間，食物和狩獵工具的借貸是無償的（1）。在印度尼西亞農村中，借貸糧種、果種、牲畜等等都不附帶利息（2）。馬來亞漁民遇到季節風到來不能出海時，可以從親友那裏無償地借到大米和銀錢（3）。



當原始社會陷於瓦解、交換關系和勞動分工日趨普遍時，同壹村社各成員間不計得失的互助便以勞動時間的經濟為基礎的等價概念所代替。交換價值的生產越是比單純使用價值的生產占上風，無償的借貸和互助便越是被有償的借貸所代替。



新赫布裏底群島居民過去的習慣是：在同壹部族裏，當壹個人把食物貸給另壹個人時，前者並沒有想到通過這種借貸獲得利益。相反的，為了經營商業而借貸貝殼貨幣或木船時，貸方需向借主贈送禮品以資報酬（4）。十六世紀作家阿隆佐·德·祖裏塔和馬裏阿諾·維西亞，關於哥倫布到達墨西哥以前當地居民的生活，曾留下有意義的記述，他們說：在阿芝特克族人之間，借貸也壹般是無償的。但是，在墨西哥某些地區，普遍的習慣是：貨幣借貸則須付給壹定的報酬，例如椰子、金沙、銅片、玉石等等。足見，在原始社會末期，在和生存本身無直接關系的活動領域方面，信貸就和互助產生了分離。



為了保證全體村社成員的生活而進行互助的古老習慣，在村社解體的初期，還繼續在農業社會裏實行了很長壹段時期。在中國，小麥的無息借貸壹直實行到周朝（5）。在最早的吠陀法典、以色列法典，波斯蘭法典、阿芝特克法典以及伊斯蘭教法典中，都可以看到關於借貸小麥和牲畜時，禁止收取利息的規定（6）。紀元前兩千年左右，在古代伊朗的蘇斯，即所謂高級專員時代，在有利息借貸以外，還實行無息借貸（7）。中世紀早期，由寺院發放無息借貸（8）。就連小商品生產業已充分發展的巴比倫社會——這從漢姆拉比法典中可以看到——在實行有息商業借貸的同時，還實行對赤貧者、對病人、對歉收農民的“無償借貸”（互助）（9）。



今天，“在拉丁美洲的許多土著居民村社中，小業主和殖民者之間還在實行傳統的互助；他們進行小額借貸而不索取任何利息（10）。”博埃和耶邁也確認，當“大家庭”制度還在盛行時——例如在印度——，互助就會廣泛地實行（11）。



由此可見，與其說信貸同互助發生分離是在村社成員關系中產生，不如說是在村社同村社以外的其他人間的關系中產生。舊約全書和可蘭經對此都作了明確的區別。在壹切兼有村社和小商品生產的社會裏，由村社集體繳納賦稅的原則，是為了使貧苦農民免遭破產的壹種特殊的互助形式（12）。



銀行的起源



在以單純生產使用價值為基礎的社會裏，小商品生產的發展，引起了商品流通。商品流通引起貨幣流通，而貨幣經濟便在這個社會的每壹個細胞裏發展起來。這就是在社會發展的這壹階段，高利貸影響著每壹個生產者的原因。但是，在貨幣經濟中，貨幣不單單是交換工具，同時也成了交換對象。貨幣經濟從單純的商業中分離出來，就像後者早先已經從手工業中分離了出來壹樣。



當貨幣經濟剛剛冒頭時，貴金屬由於稀少和流通量有限，它在社會上主要是壹種後備基金和安全基金，與其說是被用來流通，不如說它是被用來貯藏。然而，在當時動蕩不定的年代裏，把財物放在家裏是莫大的冒險，尤其是冒被沒收、被盜竊、被搶竊或被毀壞的危險。因此，習慣上是把它托付給當時最受尊敬的壹些機構代為保管，這些機構就是寺院。從起源上看，就像壹切被珍視的物品壹樣，貴金屬也有過壹種魔法禮儀般的職能，這種職能使得所有的寺院成了大量金錢的當然保管者。這種貴金屬集中於寺院的結果，使寺院在貨幣經濟壹開始發展時，就成了最早的偶然信貸機關。



當初，在美索不達米亞就曾經是這樣。從第壹家烏魯克大寺院銀行（紀元前3400年到3200年）起，壹直到漢姆拉比時代（紀元前2000年），平均利息率是由撒瑪斯寺院來規定的（13）。在古代伊朗，寺院是最早出現的貨幣借貸主（14）；壹直到薩薩尼王朝時代都是如此（15）。在以色列，耶路撒冷大寺院到毀滅為止，壹直是動產財物保管所（16）。在古希臘，奧林匹亞、德爾富、德洛斯、米萊特、艾費斯和高斯島的各家寺院，還有西西裏島的各家寺院，都是貨幣保管所和銀行（17）。在希臘被亞歷山大和羅馬帝國征服的整個歷史時期，情況也是壹樣（18）。在羅馬，萬神殿是銀行中心。



在拜占廷帝國時期，從第五世紀開始，各家寺院就成了主要的寶藏主；到了第八世紀破壞偶像運動時期，這些寺院的金銀才被拿來投入貨幣流通（19）。在中國，唐朝時期也有過同樣的情形。可供鑄造的貨幣金屬貯存，還有信貸業務，越來越為佛教寺院銀行所壟斷；政府當局向它們展開了進攻，強迫好幾千所寺院僧徒還俗，並於843年下令熔化壹切用貴金屬鑄成的佛像（20）。[1]



在日本，“內亂頻繁的中世紀時期，宗教機關……曾經是唯壹的可靠場所……商業上的交易是在陵墓和寺院的保護下進行的。有些人把貴重書刊和財富托付給這些神聖場所代為保管，以免在戰爭中遭受破壞和掠奪。陵墓和寺院還同時經營金融機關的業務，發放貸款，組織合作信貸，即日語所謂‘無盡’和‘賴母子講’，並且使用期票（22）。”



羅馬帝國晚期，在主要還是自然經濟的中亞細亞東部，佛教寺院是唯壹的銀行（23）。最後，在歐洲中世紀早期，寺院還以發放死典借貸的唯壹信貸機關的身份出現（24）。[2]十二世紀初期，聖殿騎土會成了第壹家國際性的儲蓄、轉帳和抵押信貸銀行（25）。[3]



等到大商業有了發展，貴金屬就開始有了進壹步的流通。但是，前面已經說過，大商業在剛出現時，主要是經營國際貿易。因此，可以想見，這就會同時出現大量的、來源不同和成色不壹的鑄幣，須要把它們根據各自的實際價格進行兌換。結果就必然產生壹種以貨幣本身為對象的新技術，即貨幣兌換技術。由於兌換商和貴金屬商人向願意把貴金屬存放在可靠場所的貴金屬所有者提供了實際保證，這些兌換商和貴金屬商人便成了第壹批非宗教性的財物保管人，然後又成了第壹批職業銀行家。銀行壹詞的字源是意大利文“banco”，意思是指貨幣兌換商在上面進行各種業務的櫃臺。同樣，在古希臘，人們用“trapézite”來稱呼銀行主，這個名詞來自“trapeza”,意思是兌換桌。



在古人代，貨幣兌換商是最早出現的職業銀行家（26）。在印度（27）和中國也是壹樣。然而在這兩個國家裏，貨幣的多樣化不是來自國際貿易，而是來自各種不同的地主性貨幣（28）。[4]在日本，早在德川時代，貨幣兌換商就成了真正的銀行家（29）。



在伊斯蘭教的阿巴西德帝國，由於采用銀行本位外又采用金本位，貨幣兌換商成了必不可少的經濟人物，很快就擔任了銀行家的壹切職務（30）。庫利希（31）認為十六世紀出現貨幣兌換商並很快就成了銀行家，乃是當時社會混亂所引起的。他說：



“十三和十四世紀在法國流通的貨幣，除了王室和諸侯鑄造的以外，還有阿拉伯貨幣、西西裏貨幣、拜占廷貨幣和弗洛倫斯貨幣；在法國南部還有米蘭的‘裏勃裏’（libri），威尼斯的‘杜加’（ducats）金幣；在香巴尼地區，有西班牙的‘裏亞爾’(reals)，布爾吉農和英吉利的‘諾比裏’（nobili），荷蘭的克羅那（couronnes）。盧卑克和科隆的鑄幣，英國的金鎊，法國的‘土爾奴阿’（tournois）等，也到處流通。使用地區最廣的是威尼斯的‘格羅西’（grossi）和‘杜加’，還有弗洛倫斯的‘費奧裏尼’（fiorini）。”



德·羅佛對於中世紀銀行的起源作了如下描述：



“熱那亞的兌換商最初只專門經營當面兌換，但是他們的業務範圍很快就擴大了。他們接納活期存款，根據客戶通知辦理過戶付款，並對客戶提供記賬貸款。就這樣，兌換商營業所就逐漸成了儲蓄和轉帳銀行。在熱那亞，十二世紀末期這種演進就完成了（32）。”



著名的阿姆斯特丹銀行，也是在1609年由於當時年青的省聯合共和國的貨幣種類繁多而成立的（33）。



資本主義前期社會的信貸



最早的銀行業務，例如當面兌換，財物的儲存保管，以典質土地所有權為條件提供借款（即抵押借款）等等，並不是真正的“貨幣交易”。事實上，在當時，作為辦理委托保管和活期存款的保管者，非但不向客戶付息，相反的，倒為保管存款和提供服務而取得報酬（34）。例如阿姆斯特丹銀行，直到十七世紀還是如此（35）。[5]



上述業務的對象，基本上是些既不搞生產又不搞商品流通、或是停留在生產和商品流通邊緣上的階級。隨著貨幣經濟的發展，這些人成了大大小小高利貸的典型犧牲品。中世紀時，龐大的國際商業銀行主要是對王公們發放典押信貸，而力量較弱的倫巴底錢莊主要是對並不富裕的小封建主或平民發放典押信貸，使這些人吃虧（36）。究其實，這是壹種消費信貸（37）。



真正的“貨幣交易”是隨著參加到商品流通和資本流通中來的各個階級，即年青的資產階級、高利貸者和商人等的比例增多，才相應產生的。國際貿易的發展造成了它自己固有的信貸需要。由於買貨和交貨時間上的距離，[6]由於買主和賣主在空間上的距離，由於需要在遙遠地區之間轉移大量貨幣，而貨幣的價格又經常發生波動（39），這就產生了訂立商業信貸或“流通信貸”的必要性。凡是國際貿易發達的社會，都建立了這種信貸工具，這些工具就是匯單和支付券：“匯單的流通深深地紮根於國際貿易之中（40）。”



公元前二千年，在烏爾和巴比倫就出現了匯單，中國在周朝時期（紀元前1134年到256年），印度在佛教時代早期，也有了匯單（41）。在古希臘，紀元前第四世紀就出現了匯單，以後從亞歷山大到羅馬帝國征服希臘，這種單據在希臘所轄各地區也到處流行（42）。以後又從希臘傳入拜占廷帝國和伊斯蘭教國家，然後回到中世紀歐洲（43）。



這些早期的不能流通的期票所提供的信貸，並不擴大資金的活動範圍。它只加速資本的周轉，使資本發揮其最高效益。以後，當出現了投資信貸，也就是為生產剩余價值的企業提供貸款的時候，資本的活動範圍才有了擴大；“不生息”貨幣，即貯藏在金庫裏的貨幣，變成了資本，參加到剩余價值的生產中來。



投資信貸最古老的形式是海航信貸；這是基金借貸主和船長冒險家為了實現壹次海商業務而成立的合夥；這種信貸的起源是海盜性的合夥，這壹點主要由瓜分利潤的條款上表現出來（44）。這種“巨大的冒險性借貸”由古希臘和亞歷山大與羅馬帝國征服希臘時所轄各地區傳到東羅馬帝國和伊斯蘭教國家，然後又於第九世紀傳入拜占廷帝國的意大利，再從意大利以合資公司的形式傳遍整個中世紀歐洲（45）。



開始的時候，這種商業合夥只限於壹次用於壹樁事業。但是，到了後來，隨著商業由行商過渡為定居商，合資公司便逐漸變成由幾個人合夥成立的公司　業時間長達許多年。從十三世紀起，意大利每壹家大公司（佩魯濟公司、巴爾迪公司、梅第齊公司等等）都是這壹類的合夥。以巴爾迪公司為例，這家公司是在1331年由分別歸屬十壹個合夥人的五十八股資本組成的（46）。



最後，當國際貿易最少是在壹定範圍內成為正常化，從而失去其冒險性時，它就吸引了閑置資本的廣大部分。這些閑置資本以非正常存款的形式存入各大銀行家的大公司，任憑商人加以使用，不再於短期內提取，而商人則就此付給定息，作為參加實現商業利潤的報酬（47）。



由此可見，從小商品生產時起，銀行家就成了“貨幣資本供求之間的中介人（48）”。然而，在當時，主要的貨幣需求者不是私人而是國家（國王、公侯、市鎮等等），從而產生了公債和流通信貸及投資信貸的平行發展，而公債卻占了上風。



已知最古老的公債是偽亞裏士多德在其所著《經濟學》（I’Economie）壹書第二編中提到的例子。偽亞裏士多德談到：小亞細亞喀拉左麥的愛奧尼亞殖民地，向雇傭兵首領舉債來支付欠餉，然後又向本土富有的公民強借錢鈔以償還貸款。富有的公民被迫拿出來的是金幣，而所得代價則是鐵鑄的貨幣。根據中國漢書記載，紀元前154年，曾經有壹位的高利貸者借給了政府壹千斤黃金（約含兩百四十四公斤，不到壹百萬金法郎）來從事鎮壓叛亂者的戰爭，這位高利貸者得到的利息是1000%，相當於壹千萬金法郎（49）。



在這以後不久，便產生了公債的古典形式：以國家的收入，即形形色色的賦稅作為抵押的形式。在大多數以小商品生產為基礎的社會裏，公債並不多見，而且具有冒險性，壹般情況下是以債主的破產而告終。



但是了十六世紀，可以流通的公債券[7]在信貸史上發動了壹次革命，大大擴充了資本的活動範圍，把大量原非資本的貨幣轉化為資本。由於法國國王對意大利發動遠征以及查理五世所轄國土分散而造成的有利條件，公債便國際化了。



“在壹度作為單純的結賬手段之後，信貸本身變成了壹種價值，壹種可以投入流通和可以拿來轉讓的交換標的物（51）。



在安特衛普的交易所裏，卡斯提爾國王的債券，荷蘭政府、英國國王和葡萄牙國王的信用證券，還有歐洲各大都市發行的年金，都可以自由買賣。十六世紀貨幣發生動蕩和國家財政陷入混亂時，舊銀行家家都破了產。從這以後便誕生了現代的國家銀行。這種銀行既保證了資產階級人士所必需的存款安全，又使國家成了這些存款的、即使不是唯一也是主要的受惠者。1587年在威尼斯成立的利雅托銀行主要是適應了第一種目的；1609年成立的阿姆斯特丹銀行，除適應第一種目的外，還適應了調節貨幣流通的需要。1619年成立的漢堡銀行除了這些業務以外還向國家貸款。1656年成立的瑞典銀行也是如此；1696年成立的英格蘭銀行則以經營第二類業務為主（52）。

十六世紀商業革命以後，國際貿易的飛躍發展導致了商業信貸的進一步擴張。公債證券成為交易對象以後，十六世紀起，商業票據也以背書及貼現等形式進入了流通領域（53）。與此同時，殖民地股份公司的發展擴大了投資信貸的活動地盤。但是，信貸要從單純的商業範圍進入生產範圍，還須等到資本主義生產方式有了發展以後。



商業資本時期貨幣資本的供和求



隨著商業資本的發展，原來特殊現象的信貸便成了經濟生活中的正常制度。商業票據貼現從十七世紀起就在英國廣為流傳，十八世紀又在法國和壹切大的貿易中心廣為流傳，十九世紀起初興起的票號制度是在中國對外貿易方面，後來也在中國國內商業方面，廣為流傳（54）。商業的地理性擴張，同美洲和遠東進行交易的長期性以及主要商業公司向少數大國際貿易中心的集中，對商業票據的應用提供了有利條件，動員了壹切資本。



匯單原來只是在匯率漲落上進行投機的壹種工具（55）；現在，它成了在商業方面發放流通信貸的經常工具，同時也成了“不生息”貨幣資本進行短期投資的工具。貨幣資本市場就這樣發展了起來。



在這個市場上，代表著需求的主要是國家。在商業資本時期，國家仍然是永無休止的借貸者。克拉潘指出，直到產業革命，英格蘭銀行發放的信貸，絕大部分對象是王國政府（56）。1776年成立的貼現銀行也是如此。同它們壹樣的，還有由於對國家發放信貸而倒閉的不幸的勞氏銀行（57）。



但是，除了國家以外，也出現了另外壹些債務人。這首先是大商業股份公司。就當時來說，這些大公司對當時的貨幣的需求量極大；為了應付需要，等到下壹批商船歸來，它們往往不得不同信貸機關打交道。



在整個十八世紀，荷蘭東印度公司，都向阿姆斯特丹銀行借款；英格蘭銀行的主要債務人，除了國家以外，還有英國東印度公司（58）。



後來，國家債券的持有者（食利者、貴族、商人、銀行家等等）和商業票據的持有者，由於需要現金，便將他們的債券和票據拿來貼現。最初，拿來貼現的主要是國家債券，到了十八世紀後期，票據才開始占了上風。



最後，和小商品生產時期壹樣，貴族和高級官員們對於貨幣也有需求——消費信貸——，這種需求是通過抵押貸款（以貴金屬、珠寶首飾、有價證券等等為抵押品）來獲得滿足的。



手裏持有現金資本的人是貨幣資本的供給者，這些人首先是大地主，還有積累貨幣壹時無法投入自己企業的商人。十七世紀和十八世紀初期，歐洲大陸上的銀行家僅僅從事兌換業務和存款業務，並不發放貸款。但是，在英國，壹進入十七世紀，就出現了偶爾對顧客發放貸款的商人。



隨著貨幣流通的發展，隨著社會財富的增加，隨著貨幣資本的供和求的平行發展，十八世紀中葉，起先是在英國，後來又在歐洲大陸上，相繼成立了地方性的私營銀行，其業務是充當需求資本的人和正在力圖把手中持有的後備現金變成資本的人之間的中介人。這些地方銀行壹般都是業務發達的商業公司的產物，它們接納存款，發行銀行券，並經營商業票據貼現業務，這就誕生了現代的銀行體系（59）。



產業革命使這種最早的銀行網獲得了迅速發展。1750年時，英國還只有十多家地方銀行，但到了十八世紀末，這種銀行發展到了二百多家（根據某些作者，甚至發展到了三百五十家）（60）。[8]在當時的生產方式下，這些銀行賴以發展的組織形式可以用諾裏季市古爾內銀行的例子加以說明。下面是該銀行於1838年10月5日向股東發出的通報的壹段話：



“把英國東部各工場的全部紗線收購下來，囤積起來，然後再拿去供應織布商……這是壹筆十分賺錢的買賣。古爾內銀行從前的年收入比不上英倫三島其他銀行的收入多，我們認為，毫無疑問，問題就在這裏……在同各家毛紡廠的往來關系中，我們已經開始向它們提供用於開發工資的現金，並使他們得以繼續營業。本公司的銀行業務就是在這種條件下誕生的……（62）。”



這種迅速發展的原因，首先是英國各個不同地區間的經濟不平衡發展。當時，尚停留在農業階段的地區裏，銀行壹般都還在為其存款謀求投資地盤，[9]而設置在工業區裏的銀行則在信貸需求方面應接不暇，經常處於搜索基金的境地。倫敦的貨幣市場就是在這種情況下誕生的；倫敦的貨幣市場是現金過多的銀行和現金不足的銀行間的中介人。



工業資本時期貨幣資本的供和求



隨著產業革命的掀起，貨幣資本市場有了擴大和廣泛的變化。除了來自資本主義前期社會的各階層（地主、商人、手工業者、政府官員、食利者等等）對於貨幣資本的供和求以外，還出現了來自資本主義生產機器本身對於貨幣資本的供和求。



貨幣資本是資本循環的起點和終點。但它並不單單在資本循環壹開始和最後終了時出現。在生產過程中，貨幣資本經常不斷地被排除到生產以外去，從資本主義的意義上說，就是成了“不生息貨幣”。同時，在職能資本家方面，也經常不斷地產生對於附加貨幣資本的需求，以便在利潤率最高的條件下，運用自己的資本。



壹個企業要想積累用來更新其固定資本所必需的貨幣資本，那就需要經過若幹年以後，並且要等流通資本經過了多少個循環周期以後，才能實現。在此期間，如果它不把折舊基金投於其他目的，那麽，在壹定時期內，這項基金就“不能生息”。壹個大企業的工資基金，用在每壹個生產周期開頭的時候，當這個生產周期超過了壹個月（指按月支付的工資）或者是超過了壹個星期（指按星期支付的工資時），工資基金就也不能生息。資本家為了自己的消費需要（不生息的消費基金）而提取的壹部分年利潤，是要在整整壹年的時間內花用的。在壹年的大部分時間裏，這筆錢壹大部分呆著不生息。企業的積累基金，也就是再投到營業中的壹部分利潤，也並不是在某壹個新的生產周期壹開始就全部用掉。資本家在把上述各種利潤作為投資以前，必然會等待最有利的時刻，例如市場上的有利時機。以上這些，是暫時被生產過程排除在外的、從而成為不生息基金的、四種貨幣資本的來源。



此外，固定資本的更新，並不是恰好趕在必要的折舊基金積累齊備的時刻進行。由於需要使用巨額資本，由於冒著巨大風險，這種固定資本的更新最好是恰恰趕在經濟周期終了的時候，趕在資本家預期的市場重大擴充的時候（64）。倘若時機已到，資本家的折舊基金（和積累基金）還未曾籌集，他就必然設法借貸所需的資本，好不放過這個良好的機會。握有技術發明的資本家，如果能夠借以奪取其競爭對手的銷場，他在運用該項發明上如果缺乏必要的資本，也必然會設法去籌借（65）。



在經濟循環的某些時刻裏，工業家心中有數，哪怕產品增加得再多，在市場上也不會銷不出去，因此這正是他應該積累資本，應該把利潤再用來投資的好時刻。如果當時這種利潤還沒有實現，他就必需取得借款，以便提前投資。



最後，從理論上講，當壹次生產周期完成之後，生產的再開始應該是在商品流通的周期壹旦完畢就馬上進行。然而，我們已經說過，利潤量和利潤年率是由壹年之間生產周期的次數決定的，因而也就取決於工業家能不能夠在業經生產出來的商品銷售以前，也就是說，在投入該商品生產的流動資本收回以前就再開始生產。為此他也必然力圖借到壹筆附加貨幣資本，等到貨物售出以後，再拿貨款來償付這筆債務。



資本主義制度下信貸機關的職能也就是在上述的不生息貨幣持有者和想利用借貸資本來增加其固有資本的資本家之間起媒介作用。因此，這和資本主義前期的銀行資本與資本的其他形態之間的關系正好顛倒；在資本主義生產方式裏，銀行資本在剛開始時是從屬於工業資本的服務者。但是，如果說現代的商業資本家和工業資本家區分開來僅僅是個職能上的分工問題，那麽，在資本主義生產方式壹經出現時，銀行資本家和實業或商業資本家之間的分離也就不可避免了。



因為，同實業家和商人相反，銀行家應該直接起壹種社會性的作用。銀行家唯有在能夠克服社會資本表現為許許多多、個人財產的分裂狀態時，才會對資本主義生產方式有用。銀行家的社會意義也就在於他的這種調動和集中社會資本的職能。同時，這種職能所涉及的範圍並不以資產階級本身為限，而是還包括壹些地主、富農、中農、手工業者、公務人員、技術人員以及繁榮時期的技術工人，把他們的儲蓄全部集中起來。



與此同時，貨幣資本市場逐漸走向專業化，形成了兩種截然不同的市場：



——貨幣市場，即短期信貸的供求市場，主要由銀行控制。



——金融市場，即長期信貸的供求市場，主要由銀行、首行是交易所控制，到了二十世紀，保險公司、儲蓄所、房屋協會，還有其他儲蓄設施性機關（如養老基金、疾病殘廢保險基金、預防失業基金等等）也加入了這些銀行和交易所的行列，為的是把非立即全部用掉的全部貨幣收入變成資本。（這種資本對其所有者往往不帶來任何利潤。）[10]就這樣，貨幣資本的集中運動達到了它的最高階段，完善的階段。銀行“不讓壹點壹滴的資本不生息”。



利息與利息率



利息的來源同高利貸資本利潤的來源是壹回事。利息在經濟領域內最初出現時，只是壹種由債務人到債權人的價值轉移。當壹個農民為了能夠生活到下壹次收獲，必須向人告貸x數量小麥，隨後，又必須從收獲中提出x+y數量小麥償還債權人時，存在於這兩個人之間的小麥數量，並不因為借貸關系而有所增加，僅僅是y數量小麥由債務人移交給了債權人而已。迄今為止，這種高利貸形式還遠未消失，並不斷地使受害者陷入貧困，把受害者置於債權人的奴役之下：



“在君主專制時代的越南直到收獲到來前，佃農須向地主告貸以養活自己和自己的全家，但是，收獲到來後，壹般情況是佃農用其所得不足以償清債務，繼續被債務牢牢地拴在土地之上，就像中世紀初期，農奴被習慣法牢牢地拴在土地上壹樣（67）。”



資本主義社會的流通信貸和投資信貸就不再是這種情況了。借貸的目的不再是為了保證債務人的生存，而是讓他得以實現利潤：“如果眼下有壹筆借款，這筆借款能夠被用來從事商業或者工業，從而可以在將來獲致壹筆更大的進款（也就是在原借款項之上又增加了剩余價值，增加了利潤），企業主就須付出積極的利息（68）。”[11]



流通信貸系以提前實現已制成商品的價值為目的；投資信貸系以增加企業的資本額為目的。在這兩種情況下，剩余價值或是由於資本循環的加速而增加，或是由於資本額的增加而增加。由此可見，利息不是什麽別的東西，它是借貸資本獲得的附加剩余價值的壹部分。利息率比平均利潤率要低，[12]否則，如果兩者壹般高，借貸就無利可圖，因為借來的資本本身原來就被當做能夠生產平均利潤的。債權人也感到滿意，因為在發生借貸以前，他的資本原是個“失業的”不生息資本。債務人也感到滿意，因為盡管他須向債權人支付利息，但他終究比什麽都借得不到的好處要多。



資本主義企業主就借貸資本支付的利息，是工人創造的剩余價值的壹部分，是企業主加以放棄的壹部分，因為借來的資本使他獲致了比應付利息要高的剩余價值總額。但是，隨著資本主義生產方式的普及，個個企業主都在謀求附加資本。與此同時，家家銀行的社會性集中職能，使壹切金錢都有轉化為附加貨幣資本的可能。因此，通過貨幣資本供求的增減，便產生了平均利潤率，也就是壹切非“失業性”資本的“正常收益”。必須說明，這和貨幣的“本質”毫不相幹，而是壹定生產關系的產物，這種生產關系使貨幣得以變為資本，使它得以部分占有社會勞動所創造的剩余價值。正是由於這種原因，在資本主義社會裏流行著這樣壹種習慣，就是把壹切收入都看作是具有著平均利息率的、資本化了的虛擬資本的收益：[13]



“隨著資本主義意識形態的成長，從十四世紀起就例如在德國形成的壹種對資本顯然有利的習慣，即把壹切收入（個人服務所得的收入除外）都說成是資本價值百分之幾的習慣，獲得了發展（71）。”



這種習慣導致資產階級經濟學者，在職能資本家就純屬其本人進行經營時，把他的資本利息和企業主的利潤也分離出來。從利潤總額中減掉利息便出現企業主的利潤。這顯然是“唯心的”，即虛擬的手法，因為任何企業主從資本上獲得的都是平均利潤，而非平均利息。這種習慣對於資產階級經濟學者特別有用，因為可以供他們掩飾利潤問題，也就是剝削問題，並且可以借此用簡單的利息理論，在資產階級經濟體系中代替壹切利潤的理論。[14]



信貸機關並不是為了單純的利他主義而在資本的提供者和需求者之間充當中介人。信貸機關本身也在經營特定的資本，這種資本也會帶來平均利潤。信貸機關的利潤率是以銀行利潤的形式出現的，這種利潤首先來自兩種利息間的差額，即信貸機關對存戶的貨幣資本支付的利息和發放信貸時所得利息間的差額。此外，信貸機關的收入還有代客買賣股票和債券時取得的傭金，辦理匯兌業務時收取的匯水，等等。



由於信貸機關，首先是銀行，對任何存款，就連為期不過幾天的存款（活期存款）都須付給利息（哪怕是微不足道的利息），因此，反過來，它就必需把壹切閑置貨幣都加以外借。這樣在結算時才能獲得利潤。所以，在貨幣市場上，除了單純的流通信貸以外，還產生了隨要隨還的貸款（活期貸款）。這種借貸的形式早期起源於歐洲後來在中國也被運用，每逢公債季息支付日期到來的前夕，大量貨幣就集結於國庫之中，在貨幣市場上引起貨幣荒。為了應付這種局面，同時也為了不讓上述貨幣淪為“不生息”貨幣，對於以幾個星期乃至幾天為期而需求貸款的客戶，首先是貼現所，便發放信貸。貼現所用這種借款來增加其再貼現業務。這種用有價證券及債券作抵押的貸款須隨討隨還。儲蓄銀行習慣上也隨時用它的閑置資金發放貸款（72）。



這樣就形成了壹整套利息率的等級。從付給活期存款利息率和收取活期貸款的利息率起，直到付給長期存款的利息率和收取投資貸款的利息率止。在這個階梯的每壹級上都有壹個銀行及信貸機關付出的利息率和反過來銀行及信貸機關向客戶索取的利息率之間的差額。



上述各種利率間的差別，首先來源於各種信貸對於直接增加社會生產的剩余價值，貢獻大小不同。最高和最接近平均利潤率的當然是長期貸款利息率。長期貸款利息率操縱著投資信貸，首先是生產資料的賒購。同時，久而久之，便操縱了各種不同利息率的漲落。操縱著流通信貸的短期貸款利息率低於長期貸款利息率，因為雖然流通信貸能夠加速資本周轉，使剩余價值有可能增加，但它並不保證這種增加。然而，在某種情況下，例如當貨幣市場上發生貨幣荒，而這種貨幣荒不僅會給資本周轉帶來延長的危險，而且會威脅到資本本身的存在（破產的威脅）時，短期貸款利息率就會高於長期貸款利息率。



此外，還要註意，利息包括了保險費和風險費，這些保險費和風險費隨著借款期限的長短及工業周期壹定時刻的變化而變化，隨著不同等級貨幣資本供和求的特殊情況而變化，從而在自由市場上使各種利息率處於經常漲落之中。[15]但是，這些漲落是圍繞著壹種平均水平進行的，決定這種平均水平的歸根結蒂是平均利潤率。



因此，除了由於工業周期中的不同階段而產生的經常漲落以外，很難求出利息率的長期演變規律。利息率的長期演變，歸根結蒂，是由貨幣資本的缺乏或相對過剩與利潤率相對水平間的關系來決定的。



由此可見，在壹個統壹了廣大國際市場的小商品生產社會裏，在國際市場的各不同地區經濟發展不平衡逐步減少的情況下，利息率便會下降。當貨幣經濟在壹個農業國內有了普遍的發展時，當由於這種普遍發展而農村各階級多多少少從主要是高利貸資本的重擔下解放出來時，利息率也就會跟著下降；從這時起，利息就不再像過去那樣包括壹部分地租在內了。



流通信貸



凡是為了提前（即在把商品銷售以前）實現商品價值而發放的信貸都是流通信貸（74）。這是由專業化或非專業化銀行發放的、很少超過三個月為期的短期信貸。



隨著資本主義生產方式的普及化，生產日益同市場分離，商品價值和剩余價值的實現越來越復雜化；雖然說即使有商業資本的參加，而資本循環也還是有延長的危險。正是在這種時候，為了抵制由於資本本身轉化為固定資本的部分日益增多而招致的利潤率下跌的趨勢，資本家便設法加速資本循環。這就是流通信貸的基本職能，這種職能使得企業主能夠把自己的流通資本減少到最低限度。



十九世紀時，流通信貸的作用主要表現在商業票據貼現方面。棉布制造商向棉花供應商付款時並不使用現金，而是采用開發期票或許約的方式。棉花供應商把期票送到銀行裏去，由銀行把票據收下，按票額付款，但須扣除利息，即所謂貼現，等到期票到期，再由棉布制造商按票額向銀行付款。在這裏，實際上是銀行把現款借給棉花供應商三個月，好讓他把資本循環加速了三個月，因為正是供應商從銀行方面獲得了信貸，他才會向制造商發放信貸）。



但是，早在十六世紀就曾經出現了另壹種形式的流通信貸（77）。[17]凡是資本家都在當地壹家銀行開得有戶頭，這樣資本家就可以用簡單的上賬方式來支付或收納款項（用轉賬的辦法，由壹方把錢款過到另壹方的賬戶裏去）。壹切銀錢進出都通過這種方法，經由銀行辦理，銀行在這裏面成了會計中心。有的時候，壹家制造商在銀行戶裏只有壹百萬的存款。但是，為了能夠繼續進行生產，他須要馬上有二百萬才能開發工資。銀行方面知道，再過幾個星期，等到商品銷售以後，制造商將會收入壹筆巨款，因此它就許可制造商從賬上支取高於他實際存款的數目（“透支”）。事實上，銀行代他墊了壹百萬法郎。當然，對於這種賬戶上的墊款，除非是些極大的廠家，制造商以後是要支付利息的，這種利息壹般是5%。[18]



1875年以後，作為流通信貸主要形式的商業票據貼現便日益被這種透支所排擠（79）。資本大量集中的結果，產生了龐大的企業。這些龐大企業在銀行方面享有足夠的信用，可以通過透支辦法獲得必要的短期信貸，相反的，由於必須按照規定日期付清已經貼過現的票據，小企業越來越感到困難，而且害怕已經開發出去的期票由於不能兌現而使自己喪失信用。最後，大企業、大企業原料供應商以及大企業銷售組織便合並為托拉斯，合並為金融集團等等，消滅了使用商業票據的舊夥伴（80）。



但是，1929年大危機以後，某些國家比如中華民國，由於壟斷資本積累了大量現金儲備，[19]由於特別依賴銀行信貸的各項工業相對衰落，由於零售商業現金付款的增長，由於專業化信貸機構的發展，對大工業透支也開始有了下降。



投資信貸和金融市場



凡是為了增加工商業主的資本總額而發放的貸款都是投資信貸。這是為數比較可觀的長期貸款，這種貸款，從貸主方面來說，其發放目的是為了獲致持久的收入。



投資信貸直接起源於中世紀時期的購買地租，中古時期的組織商業公司，十四世紀時期大商業公司裏的定息存款，以及中世紀時期商人和高利貸者發放給君主、王公和城市的長期貸款。[20]只是從十六世紀起，隨著交易所和可供流通的票據的出現，投資信貸才具備了現代的性質。從這個時候起，出現了這樣壹種社會階級，這個階級想把他們的財產——他們的資本——用來投資，通過發放長期貸款的辦法來投資，以便通過這種投資使其資本有所增加，在萌芽中的金融市場上提供資本的就是這個階級。在這個金融市場上，需要資本的首先是國家，隨後，各種股份公司也越來越需要資本。在整個商業資本時期，也就是壹直到十九世紀初，甚至到十九世紀中，在西歐各金融市場上，公債券壹直保持著優勢。



公債很快就采取了有固定收入的證券的形式，由國家用稅收作為支付擔保；[21]私人證券首先曾經是、現在仍然是收入不定的證券，這種收入的多寡系由發行該票證的各公司年利潤（或半年利潤等等）的多寡來決定。在上述兩種情況下，對資本家來說，購置了壹張有收入的證券就等於對未來的社會剩余價值享有了分配權。隨著交易所業務的不斷發展，投資信貸的社會性越來越明顯，許許多多資產階級的皮包裏都裝有各種公司的股票，而這些公司越來越多，這些資產階級的皮包裏還裝有許多國家、許多省、鎮以及其他公共機關發行的公債。



把巨額款項長期放給壹家企業所冒的危險必然會令人尋求附加保證：對經營使用所貸資金的過問權和對企業壹般管理工作的過問權。因此，直接參與債務企業，也就是說由眾多的合夥人共同組織公司，壹般是投資信貸最常見的形式。



古代的公司，不論是中國的、中世紀歐洲的、阿拉伯的還是拜占廷的等等，都是些無限責任公司：合夥人就其全部財產對公司債務負責，不論這種財產是不是公司的投資。這就是中古時期經營投資信貸的銀行家家迅速倒閉的原因。在威尼斯，十四世紀成立的壹百零三家銀行中，有九十六家破產（84）。資本主義生產方式發展的結果，導致了信貸的非人格化，產生了現代股份公司和股份有限公司的完善形式。購買企業的股票和債券成了發放信貸的正常形式。



股份公司盡管早在十六世紀就已經出現，但是，要等到十九世紀它才成了強大的信貸形式。十八世紀初期英國南海公司和法國密西西比公司轟動壹時的破產，增長了資產階級對這種信貸形式所具冒險性的無比恐懼（85）。實際上，在當初工場手工業時期，這壹類信貸的擴展還不是那麽適時，只是後來到了工業資本主義的高漲時期，對於這種信貸的擴展才有了需要。



因此，從十六世紀到十八世紀末期，向私營企業方面發展的投資信貸是不多的。股份公司固然只是在緩慢地發展，而儲蓄銀行，鑒於中世紀末期的經驗教訓，也都放棄了投資業務（86），同時，儲蓄銀行壹旦取得了公共銀行的地位，它就不準再經營投資業務。銀行只對國家和少數享有特權的客戶經營長期貸款。



要等到英國的“證券銀行”和大陸的“高級銀行”在十八世紀末期出現以後，銀行才重新積極過問私營工商業務。1822年成立了第壹家真正的商業銀行：比利時總公司。這家銀行起初是對工業企業發放短期貸款，但很快就遇到了資本固定化過多的困難，終於不得不征求投資，並主動采取了成立股份公司的措施（87）。



法國按照比利時總公司的範例成立了類似的公司，但是伯萊爾兄弟動產信貸公司轟動壹時的失敗，把大多數歐洲國家商業銀行的發展高潮壹直推到了1872年以後（88）。當時，在許多國家裏出現了大批的混合銀行，既收存款又發放投資信貸。



到了二十世紀，在保險公司、儲蓄所、社會保險基金等等的影響下，金融市場起了變化。保險公司、儲蓄所、社會保險基金等等壹方面聚集了大量資本，另方面又不能使用這些資本去購買收入不定的證券。好幾個國家都制定法律加以限制，甚至對儲蓄銀行也加以限制。由於這種原因，在大多數國家的現代金融市場上，國家基金又像十九世紀以前壹樣，占了優勢（89）。同這種現象同時並存的是各大企業的經濟核算現象。[22]



如果把存入社會保險基金和儲蓄所等等的資金看做是同銀行裏積累起來的資本主義基金或多或少相等的貨幣資本積累，那就錯了。實際上，工人們的儲蓄只不過是壹種延期消費的資金而已，因為這種資金的絕大部分是要在存戶本身的生活中去用掉的。在全盤統計工資和薪金收入的時候，在考察這種工人們的儲蓄的時候，必須把患病工人、殘廢工人、還有依靠養老金過活的工人等等的債務也列進去，把他們不得不向社會救濟機關、私人救濟機關、家庭救濟機關等申請的補助也列進去，把他們在消費方面的削減，即原來就已經低於生活起碼需要水平的消費方面的削減等等也列進去。全盤計算結果，統計數字證實了這樣壹點，即壹代工人在其整個壹生中，幾乎是積累不了什麽有價證券的。



交易所



資本家和信貸機關用股票及債券等形式，把閑置的貨幣資本投入股份公司，為的是想使這種借貸獲得平均利息率。從債券和有固定收入的證券來看，他們事先就得到了這種保證。但是從整個股票的本身來看，所得利息的厚薄是隨著實現的利潤多少而漲落的。這種利息叫做紅利。



但是股票、債券以及其他有價證券，作為收入證券，成了可以流通的東西，可以在交易所裏買進賣出。它們的價格不是別的，就是從年紅利（年收入）到平均利息率的營業資本估價。這種價格就是股票在交易所裏的行市。[23]由於同壹家公司分配的紅利壹般情況是每年不壹樣，同時也由於對該項紅利作出的估計壹年之內在不斷地變化，股票的行市就有可能發生劇烈的漲落。於是壹種真正的在行市上進行投機的組織便成立了起來，時常造成人為的行市波動；人們傳播謠言或是隱瞞有關企業利潤率馬上會發生的急劇變動。



這種投機活動在有些國家絕大部分是利用信貸來進行的。例如紐約，金融市場的主要業務是對華爾街的投機商發放信貸（90）。



股票及債券所有者領取平均利息，工業、商業和金融股份公司實現平均利潤。差額到哪裏去了呢？它在沒有被重新投入企業資本和沒有變為儲備金的情況下，是以創業利潤的形式作了營業資本的提前估價了，是被公司創辦人以額外股票和發行優先股票等等方式占有了。



假定有壹家工業企業，它的資本是壹億元。這家企業想從社會上額外獲得二億元來擴充營業。假定平均利潤率是百分之十，平均利息率是百分之五。如果股票的發行總額是三億元，那麽在人們心目中這些股票便應該平均每年生產紅利壹千五百萬元。但是企業創辦人所預見的年利潤是三千萬元。平均利息和平均利潤之間的差額，也就是壹千五百萬元，按5%平均利息率進行資本估價，形成了三億元的壹筆額外資本，由企業創辦人所占有了。由此可見，創業利潤是要在股票的發行總額應為六億元時才能實現的，而實際收足的股金僅為三億元。另外三億元的額外股份只是些收入證券，這些證券的所有人——企業創辦者——可以年年獲得平均利潤和利息（紅利）之間的差額，也就是企業主利潤。



創業利潤的資本估價說明了在股份公司大發展時期“工業巨頭”迅速致富的原因。實際上，這種資本估價是對平均利潤和利息的未來差額提前作出的，因而有著強烈的投機成分。許多股份公司經過這樣超額的資本估價，都在長時間之內無力支付相當於平均利息的紅利，正是這種超額估價的後果，另有壹些公司甚至破產倒閉。



另壹種占有創業利潤的形式是在交易所裏擡高股票的行市。例如有壹家公司，創業資本是壹千萬元，分為壹千股，每股壹萬元。假定用平均利潤率百分之十五對該公司的可得利潤進行估計，它就壹年可以獲得壹百五十萬元的利潤，合每股壹千五百元。然而平均利息卻只是5%，借出去壹筆款子只能帶來5%的收入，所以，在正常情況下，壹筆三萬元的資本才能有壹千五百元的收入。這樣，公司創辦人就能夠用三萬元壹股而不是壹萬法元壹股的行市把他們的股票在交易所裏出售，從而占有差額。這種差額的由來仍然是未來的平均利潤和現時的平均利息間的營業資本估計。



當股票和債券在交易所裏和經紀人手裏繼續獨立流通的時候，這些證券的真實價值（即它們所代表的對等價值）可能早就已經消失。政府當局用借來的資金制造的戰艦可能早就已經沈入海底，用出售股票得來的金錢購置的機器可能早就已經變成廢鐵。許多股份公司在作出營業資本超額估價之後，實際資本和流通證券總額原來就有了深刻的分離，現在它們徹底地互不相幹了。有價證券僅僅代表壹種虛擬資本，這種表面是社會資本總額之壹部分的虛擬資本掩蓋了它的真正性質，即單純的收入證券的性質，憑這種證券可以享有分配社會剩余價值的權利。



股份公司和資本主義的發展



很久以來，人們就想用股份公司的發展來證明這樣壹點：資本絲毫也沒有在不斷地集中，而是在走向“民主化”。在某些國家裏，譬如在臺灣，持有股票的人不是有好幾百萬麽？具有高度業務水平的工人，不是個個名義上都可以用自己的積蓄購置各大工業公司的股票麽？



這種觀念具有其雙重的混淆性。首先，並不是任何人，只要他的收入歸根結蒂來源於社會剩余價值的分享，便都是資本家。否則每壹個殘廢軍人都成了“資本家”了。唯有那些可以依賴其資本收入為生、可以不出賣勞動力、生活水平至少相當於壹個小工業家的人才應該被劃入這個範疇。



根據調查證明，臺灣的工人當中，真正持有大量股票的人很少。大部份股民其實都是散護，很多人持有股票不到企業虛擬資本總額的百分之壹，壹年收入不到兩萬，還比不上壹個中等工人壹個月的工資。由此可見，把這種股東說成“資本家”，那是荒謬的。



其次，從形式上看，股份公司似乎是分散生產資料所有權的機構，但實際上它所代表的是資本集中的壹個重要階段。把壹個小股東當成例如像通用汽車公司那樣壹個巨大托拉斯的“共有人”，那純粹是法律上的假想。事實上，這個小股東僅僅是壹張收入證券的所有人，為了取得這種證券，他把自己的積蓄實際上交給了大工業家和大銀行家去自由支配。因此，對於小額積蓄所有者來說，股份公司不過是壹種隱蔽的剝奪形式，它並不是對無名力量有利，而是對大資本家有利，就這樣，大資本家才能支配遠遠超過他們自己財產的大量資本。



“當壹個人向壹個大公司投資時，他便把運用其資本來建立、生產和發展營業的權利交給了這家公司的領導人（董事會），並放棄了對於產品的全部監督權。他所保留的是壹種改變了的權利，即壹般用貨幣形式分享部分利潤的權利，還有將其在公司裏的投資任意出讓的權利。他成了幾乎毫無動作的參與人。”



在種種情況下都是由人數很少的大股東握有同人數眾多的小股東壹樣多或者比他們更多的股票，從而操縱著股份公司。事實上，主要操縱股份公司的是壹個人數更少的小集團。[25]



“公司的形式為壹種真正的貴族、真正財政寡頭的產生提供了有利條件。職業董事們出現了。這些董事們的職務就是專門管理各大公司的資本……許多公司之間聯系不斷增加的結果，使得這些董事聯合起來，建立了壹種個人王朝。出現了形形色色相互交織和名目繁多的關系：利益共同體，聯合管理處這種個人不負責而由董事會領導的雙重事實，為相互諒解和達成協議（即壟斷）提供了有利條件。”



股份公司（匿名公司，股份有限公司，有限責任公司等等）的普及標誌著信貸及整個經濟實際上社會化的壹個重要階段。當銀行把小食利者存放在它那裏的款項貸給實業家時，實業家仍然是他用來進行經營的絕大部分資本的所有人。隨著股份公司的建立，企業主和年金所有者間的分離便日益加深。企業主的資本成了壹種工具，通過這個工具，他可以支配比自己的資本大好多倍的另壹些資本。



消費信貸



流通信貸和投資信貸的活動領域主要是停留在大、小資產階級範圍以內。但是在資本主義時代，再度出現了用高利貸形式或者不用高利貸形式提供貸款的消費信貸。由於不得不購買生活必需品而對商店負了債的工人、職員、失業者和破落戶，可以很快就被無情的債權人帶上終身枷鎖，他們的微薄收入的絕大部分被人奪去作為利息，也無法使他們脫身。尤其惡毒的是，實行這種高利貸的就是工人在其中出賣勞動力的企業所開辦的商店。



隨著所謂持久消費物質的大批生產（如炊具、縫紉機、冰箱、洗衣機、收音機、電視機、自行車、摩托車、汽車等等），出現了消費信貸的另壹種形式（102）。壹般說來，就連具有高度業務水平的工人和職員，他們所得的工資也不足以拿來用現金購置這壹類商品。但是，他們拿每周或每月工資的壹小部分來付款，經過壹定時期，這些商品便可以歸他們所有。工商業者對這種分期付款的交易給以便利，對他們自己是有利的。因為這是擴大上述持久消費市場的唯壹辦法。也因為，壹般說來，這種信貸能使他們獲得高額的利息（現金交易和分期付款之間的差額）。[26]同時，這樣壹來，商人們的壹般營業開支（貯存費和管理費）還可以大量減少，因為由買者本身負擔了這壹部分費用。但是，即使把這種買賣所包含的剝削撇開（例如壹次到期未能照章繳款時，有關商品便由公司收回），分期付款交易制度的過度發展也體現著資本主義制度的壹種不穩定因素，特別是每當經濟周期的繁榮接近尾聲和破產倒閉的前夕（103）。



信貸與資本主義的各項矛盾



由此可見，信貸本身深刻地表現了資本主義的歷史及其發展。它有力地擴大了資本的活動地盤，使得任何閑置貨幣儲備都有了作為資本估價標的物的可能性。它便利、加速和普及了商品流通。它刺激了資本主義生產，刺激了資本之間的競爭和資本的集中化；總之，它刺激了資本主義發展的各種趨向。信貸對於資本主義生產方式和商業都同樣是個必不可少的工具，並成為對付平均利潤率下降趨勢的重要手段。



同時，信貸也改造了資產階級本身。利息和利潤的分離，食利者階層與廣大資產階級的分離，壹方面標誌著資本主義發展的必然結果，壹方面也標誌著資本主義沒落的第壹個必然信號。壹部分資產階級僅僅是依靠他們的財產（資本）過活，而為了依靠資本財產過活，他們就全部排除於生產程序以外，被排除於同機器和勞動人民的直接接觸以外。在家庭資本主義所有制企業裏還屬於個人的、實質的、資本主義占有制的私有性，到了股份公司時代就越來越變得客觀和抽象。資本的統治采取了最壹般的和最匿名的形式。表面上，體現著剝削的不再是有血有肉的人，而是客觀的、盲目的經濟力量的同義語“公司”和“有限公司”。



商業方面也是壹樣。信貸可以大大地有助於加速資本周轉，可以在巨大的固定裝備中，在資本轉為固定資產的部分日益增長的情況下，有助於不斷擴大流動資本的靈活性。[27]這樣它就可以減弱由於資本主義發展結果而引起的各種當前矛盾。但是同時，從長遠來看，它卻又使這些矛盾尖銳化。工業資本主義產生的初期，每壹個資本家都能夠很快就知道他生產商品所消耗的勞動時間是不是必要社會勞動時間。他只消到市場上去壹下，去找人照生產價格購買他的商品就行了。當商業和信貸使實業家與消費者彼此會面時，實業家自然而然便會明白自己的商品價值多少。但是，他並不知道以後是否能為這些商品真正找到銷路，是否會遇到“最後的消費者”。實業家把錢（生產商品的等價）花費了很久以後，可能發現這些商品根本銷不出去，它們並不真正體現必要的社會勞動時間。破產便成了不可避免的事。信貸可以推遲這種破產，但在破產終於來到的時候，又使破產的影響更加猛烈。



信貸使生產能夠不直接顧到市場的吸收能力而擴大；信貸在整個壹段時期中掩蓋著生產能力和有支付力的消費能力之間的真正關系；信貸超過實際購買力而刺激商品流通和商品消費；從而推遲周期性危機的到來，使各種不平衡因素嚴重化，因而使危機壹旦爆發就更加劇烈。原因是信貸只能使貨幣——流通手段和支付手段——的兩項基本職能的基本分離日益加深，只能使商品流通和實現交換價值的貨幣流通的基本分離日益加深。這些矛盾是資本主義危機最主要和最普遍的根源。



資本主義社會的農業生產以及地祖剝削農業和商品生產



農業的發展為真正的分工和城鄉分離以及交換關系的普及創造了基礎。但是農業卻長期和由它自己使之產生的這種流通方式無關。小商品生產在國際貿易中心的壹些大城市裏已經形成好久，而使用價值的生產卻依然在和這些大城市相隔僅數裏的鄉間占著支配地位。只有少數幾家農場生產出來的剩余產品才被拿到市場上去。



當邏馬帝國從事以食物供應羅馬市的無產階級以及帝國的眾多軍團時，小麥、油、酒和橄欖的交易就有了飛躍發展。有些作者甚至把這些交易的波動看作是羅馬帝國衰亡的決定性跡象（1）。但是，實際上，這種供應的對象並非是無名市場，而是國家（2），而且這是壹些無償的或者價格極為低廉的供應（3），因此，它是壹種直接的或隱蔽的賦稅形式。僅僅是在大量農產品的集中和運輸方面，商業資本才在廣大程度上發揮作用，然後再由國家把這些產品無償地分配給像羅馬和拜占廷這樣壹些大城市的居民，以及軍團。由此可見，整個這種供應循環並不和商品生產發生關系。在農產品方面，只是在本地市場上出售農民及貴族的剩余 產品和在向國家出售農奴種植園的產品時，才會出現商品。總的說來，在任何壹個資本主義以前的社會裏，都是如此。



十六世紀，當貨幣經濟開始普及時，商品生產日益向農村伸展，與此同時，資本發展的結果，社會上出現了壹個新的佃農階級。這些佃農之所以要土地並非為了自己種吃的，而是為了把它當作農業商品的生產基地，因為出售這些商品會給他們帶來利潤。



從十八世紀起，被大工場的產品打擊得支離破碎的家庭工業和農村手工業開始消滅。在西歐，到了十九世紀這種演變才全部完成。在世界上其它壹些經濟落後地區，同樣的演變要到十九世紀末二十世紀初才開始。現在，這種演變並非在每壹個國家裏都已經結束，而是還差得遠。此外，還沒有壹個地方的農業商品生產已經把使用價值的生產消滅凈盡，因為，即使在工業已經高度發達的國家裏，例如臺灣，直至如今還有自耕自足的農民，也就是只向市場出售其剩余產品的農民。



資本主義以前的地租和資本主義地租



在資本主義以前的文明社會裏，農業是人類的主要經濟活動。因此，在這種社會裏，地租是社會剩余產品的基本形式。生產這些剩余產品的人是農業生產者。農業生產者實際上支配著歸他們自己占有的土地，並且少說也對這壹生產資料享有著使用權。農業生產者取得土地使用權的代價是把自己的部分勞動時間（勞役）或部分產品（實物地租）貢納給有產階級。把農民生產出來的產品分為必需產品和剩余產品（地租）的做法，完全是在市場之外，在使用價值生產範圍以內去進行的。



在資本主義以前的社會裏，實物地租轉變為貨幣地租這件事本身已經是社會解體的壹種表現。這種轉變預示了生產的巨大發展，商品流通和貨幣流通的巨大發展。農民為了向封建地主繳納這種新形式的地租而需要的貨幣，是通過壹部分產品賣掉來取得的。但是，如果說，必需要有了商品生產，然後才能產生貨幣地租，那麽，從數量上說，貨幣地租卻依舊和市場的情況無關。貨幣地租的特點——貨幣地租之所以在資本主義以前的地租演變終了時出現，貨幣地租之所以在以往的各種形式中總是具有這種相同的特點——在於它的固定性，因而不受物價運動以及生產者貨幣收入多寡的影響（5）。[二]正是在地租固定不變的範圍內，在整個農產品價格巨幅度增長的這段時期（例如十三世紀初到十四世紀中葉，農業產品價格巨幅度上升的這段時期），農民才成了重要的受益者（6）。



此外，在資本主義以前的地租時期，只是在例外情況下，土地本身才會被看作是貨幣資本的投資場所，土地必須要為這種資本帶來壹定比例的收入：



“野蠻時代及封建時代初期，只有微不足道的小部分土地可以被自由地拿來進行交易；復蓋著森林和草地的遼闊土地，都是王室親貴的莊園；就連舊世俗人占有的土地也都是被壹整套租讓人和承租人之間的等級關系聯結在壹起。通過這種關系，這些土地雖然不是完全不得轉讓，但轉讓起來就會遇到無數的障礙。地主和農民之間的關系，也同樣是固定性的。至於說到農民，使用關系代替了契約關系，絕大多數土地耕作者都降低到了縛在地上的農奴地位，既不能隨便離開土地，但也不能把他們從土地上趕走。”



資本主義地租的性質則與此迥然不同，資本主義地租是在這樣壹種社會裏出現的：在這種社會裏，土地本身以及它的主要產品已經變成商品。資本主義地租是投在農業上的、必須帶來平均利潤的資本的產物。由此可見，同資本主義工業壹樣，資本主義地租預示了生產者同生產資料之間的分離。此外，資本主義地租還暗含著土地占有者同資本所有者之間的分離，生產資料同租佃人之間的分離。資本主義地租的特點在於此；它同資本主義利潤不同之處也在於此。



資本主義地租的起源



農產品市場的起源和中世紀城市的發展是緊密相聯的。商業剛壹開始飛躍發展，莊園供應制就陷於瓦解；商業的飛躍發展為首批地方性市場的形成創造了有利條件：



“封建主的莊園供應制為在緩慢地形成中的地方性市場組織所代替。用車輛長途跋涉地把小麥運往中央莊園去進行消費，或者是運往莊園集團的中央市場上去，而且壹路之上還要經過壹些小麥價格低廉的地區，同時，在最終到達的地區裏也許還存在著大量的剩余小麥、從而價格十分便宜，這就成了沒有必要的事。換句話說，在糧食問題上，地方性市場逐漸滲入莊園供應制，並終於完全取代了這種制度（8）。”



但是，這種轉變是緩慢的；真正的地方性小麥市場要到十五世紀後半葉才占了支配地位（9）。同時，不同城市的供應政策都妨礙著地方性市場的形成；這些城市想盡辦法，千方百計地阻止糧食價格上升（10）。在這種情況下，國內市場的統壹就成了不可能的事情，在每壹個國家都成立了壹系列的區域性市場，彼此的糧價相差很大，各自反映著當地的情況：是糧食富足呢、還是糧食匱乏。



到了十六世紀，這些基本上是由使用價值生產者的剩余產品來供應的市場，便開始朝著大城市市場的方向演進；要知道農業資本主義的來源，就必須到這種演進中去尋找。若幹大城市的驚人發展，打亂了農產品的供求關系（12）。在這些大城市的圍墻裏面，集中了全國極為可觀的壹部分人口。直到近代這些居民的糧食供應不再是單單仰賴於近郊的農業地區，而是仰賴於全國整個農業（13）。這樣壹來，農產品價格便在全國範圍內趨向平均，其結果是大城市地區付出的糧價，成了全國小麥價格的基礎。



從這件事實出發，同中世紀地方性市場上發生的情況相反，和遙遠的歉收地區的價格（包括運費在內）相比，首都附近的、有大量剩余小麥的地區，就會把自己的小麥以較貴的價錢出售（14）。同時，就在這同壹個世紀裏，人們還從大城市市場走上了國際糧食市場：倫敦不再僅僅吸引它本身供應所需的小麥，而且還吸引著全部用於出口和拿到國際市場上去博取最高價格的小麥（15）。



十六及十七世紀起，出現了廣闊的大城市市場，與此同時，各大城市都實行了完全相反的糧食政策，它們不再像中世紀那樣，采用各種手段來限制糧食價格，而是想方設法、以任何價格來確保城市所必需的足夠供應（16）。從這個意義上講，大城市起了表面上的無限市場的作用，為資本主義打入農村創造了有利條件。運到城市裏去的不再單單是農村方面的剩余產品，而是多多益善的小麥，從而使農村人口的口糧時常剛剛夠吃（17）。



發生村社圈地運動的原因，不僅在於飼羊業有利可圖，而且由於小麥價格勝貴的刺激。大城市市場的出現同農業生產者被剝奪自由使用土地的權利（也就是在農村實行資本主義）是彼此緊密相聯的。



在同壹期間，農業的合理化經營，土地從三年壹休閑過渡為改種有助於恢復土壤肥力的作物，化學肥料使用量的日益增加等等，起初是在某些地區，然後是在壹個國家，壹個佃農要想享受從不斷增長的農產品價格上帶來的驚人果實，他就必須具備壹筆最起碼的資本。早在十八世紀末葉的臺灣，壹個佃農要想經營壹英畝耕地的農場，就至少要有充足的資本；要經營壹英畝半耕半牧的農場，就至少要有很多錢才可以；要想經營壹個畜牧莊園，就至少每英畝要是壹個非常賦予的人。由此可見，具備壹筆資本成了要經營壹項多多少少還過得去的農業的條件。這樣壹來，資本要打入農業的壹切條件就都成熟了。



然而，這種資本在進入中國的時候，它所面臨的兩種情況，同工業和商業中存在的情況截然不同。在工業中，每壹項物質生產因素——機器、原料、勞動力——都可以由資本本身來生產、再生產，並且可以用相對或絕對日益低廉的價格（即勞動力，因為有工業後備軍！）來生產；可是，在農業中，生產的基本物質因素，土地，壹經固定下來就有了局限性，永遠蓋上了不足的烙印，成為天然的壟斷（21）。資本可以在工業的任何部門裏自由出入，但卻不能自由地進入農業。在農業中，土地所有權為地主階級所獨占，除了以支付地租為代價外，地主是不許資本進入農業的。



由此可見，資本主義生產方式剛產生的時候，土地就表現為雙重的壟斷：自然的壟斷和所有權的壟斷。只要農業生產率繼續落後於人口增長率和工業生產率，壹種雙重的價格差別就會自行建立起來。由於全部農產品都會被市場所吸收，小麥售價便會由收益最低的劣質土地的生產條件（肥沃程度、經營方式、地理位置等）來決定，從而遠遠超過了賺錢莊園的生產價格，並為後者帶來超額利潤。同時，由於農業同利潤率的平均化無關，並且還存在著上述的雙重壟斷，所以，哪怕是在收益最低的條件下生產出來的小麥也不是按照它的生產價格、而是按照它的價值來出賣；這種價值高於生產價格，這是因為，同工業相比，農業在技術上比較落後，因為在農業部門裏，資本的有機構成較低，資本主義地租的來源就在於這種雙重差別，而且是在存在著這種差別的情況下，資本主義地租才能夠存在。



級差地租



在工業中，當著壹家企業的生產率高於平均生產率時，這家企業就實現超額利潤。高生產率雖說能讓商品按照高於其生產價格的價格出售，但到最後還是要導致平均的市場價格下降。在農業中，生產率上的巨大差別也能使某些莊園和某些土地的所有者得以實現超額利潤。但是這種超額利潤並不伴隨市場價格的下降，而是市場價格的上升。只要是農業生產率的增長繼續落後於人口的增加，因而使農產品仍然求過於供，市場價格就依舊由在收益最差條件下生產出來的農產品的價值來決定。如果為生產糧食而耗費的整個人類勞動都是社會必需勞動——只要全部農產品都能夠繼續找到買者！哪怕是在土地收益最低的條件下生產出來的商品，也會給自己的價值找到等價物；由此可見，決定小麥平均售價的正是這種價值。小麥平均售價和高生產率土地上生產出來的小麥的生產價格二者之間的差額，表現為級差地租，這種級差地租為土地占有者所專有。



級差地租可以由兩種不同的方式產生：由於土地天然肥沃力的不同——或地理位置，和不同的投資。我們把這兩種情況分別稱之為第壹形態級差地租和第二形態級差地租。



假定有三塊面積相等的土地，由三個租佃人使用相等的資本在上面分別進行勞動，彼此的資本有機構成也完全壹致。假定壹年之間他們各自投入的資本是壹百萬元，土地A收獲了八十公擔小麥，土地B收獲了壹百公擔小麥，土地C收獲了壹百二十公擔小麥。如果平均利潤是20%，小麥的售價便會是：1，200，000/80，也就是說，每公擔售價為壹萬五千萬元，這是肥力最差的土地上的小麥生產價格。



由此可見，土地A不會帶來任何級別地租。土地B的生產價值是壹百五十萬萬元；如果這塊土地是租佃來的，土地占有者就會收入三十萬元的級差地租。租佃人會滿足於獲得平均利潤二十萬萬元。土地C的生產價值是壹百八十萬萬元；如果這塊土地也是租佃來的，土地占有者就會收入六十萬萬元的級差地租，租佃人也只能滿足於獲得平均利潤二十萬萬元。



運輸費用是包括在農產品的出售價格裏的，因此離大城市最近的土地就會產生較高的級差地租。



只要農產品的價格有繼續上升的傾向，在農業上進行投資，以便開荒擴大耕地面積，或者提高熟地的生產率，就會對資本家有利。在第壹種情況下，土地的肥沃程度不壹定差，這可能是壹些偏僻的土地，壹些比較遠的土地，壹些要想比熟地實現更高的收益，就必須在上面安裝大規模排灌設備的土地。但是這種投資的折舊是要經過壹段時間之後才能實現的。因此，在此期間，生產費用會增加，生產價格也因而增加。



因為施肥量有了額外的增加，因為選用了良種，因為使用了農業機械，因為雇用了農業專家，壹句話，因為作出了額外投資而產量增加時，情況也和上面壹樣。



讓我們再舉A、B、C三塊土地為例。假定在土地C上追加了投資壹百萬萬元，生產由壹百二十增加到二百二十公擔。在這樣作出的壹共二百萬元的投資上，資本家應得平均利潤20%，即四十萬元。但是，倘若小麥售價繼續由收益最低的土地上的小麥生產價格來決定，即每公擔壹萬五千萬元，那麽二百二十公擔就可以售得三百三十萬萬元。在壹百三十萬萬元的剩余價值當中，四十萬元作為平均利潤落進資本家的腰包，六十萬萬元作為第壹形態級差地租落進土地占有者的腰包，三十萬萬元表現為第二形態級差地租，由土地租佃人想方設法留給自己，但是到了租約期滿續訂租約時，便會由地主把它算進地租裏去。同第壹形態級差地租相反，第二形態級差地租並不是那麽表面化，因此它不那麽容易為土地所有者直接占有。



絕對地租



到現在，我們只談到了這樣壹些土地上的地租和超額利潤：這些土地，或者是由於肥沃，或者是由於地理位置好，或者是由於在上面進行了額外投資。只要是農產品的價格還繼續由收益最差的土地上的生產價格來決定，上述土地上的生產價格便會低於收益最差的土地上的生產價格。然而，在收益最差的土地上將是怎樣壹番景象呢？倘若經營者和土地所有者是壹個人，那就不會發生什麽問題，因為，原則上，資本家只要拿得到平均利潤就滿意了。可是，如果土地所有者並不親自經營這塊土地，那情況就不同了。在這種情況下，向土地所有者繳納地租便仍然是讓這些土地向農業開放的前提條件。只要是小麥的出售價格還繼續低於、或者等於這些土地上的生產價格，這些土地就會無人加以耕種，因為租佃者只會是在扣除了平均利潤以後才能支付地租。否則，租佃者只要把資本轉投到工業和商業中去，他就能實現平均利潤，所以，他如果再這樣做還有什麽意義呢？但是，壹旦農產品的出售價格有了足夠的提高，即使在肥力最低的土地上也能生產出地租來的話，這些土地便會也有人來加以經營了。在整個資本主義生產方式的初期，由於農業生產率落後於工業生產率和人口的增長，這種情況曾實實在在地出現過。



在肥力最差的土地上出現的這種地租是從哪裏來的呢？它來源於這樣壹件事實：在這種土地上生產出來的小麥，不是按照它的生產價格出售，而是按照它的價值出售，而它的價值是高於它的生產價格的，因為，同工業相比，農業中的資本有機構成較低，而土地所有權的壟斷又妨礙著資本在農業中自由出入，從而使農業資得以不“參加”利潤率的社會平均化，不把在從它本身範圍內創造出來的那壹部分剩余價值拿出去進行總的分配。



舉例來說：假定工業的年生產總值為：



4000億c+1000億v+1000億pl.=6000億。



農業的年生產總量，就可以得出如下：



2000c+1000v+1050pl.=4050



工業中的平均利潤率100/500=20%



在農業中，產品不是按照生產價格加利潤20%（即三千六百億）來出售，而是按照產品總值四千零五十億，也就是連同超額利潤四百五十億在內來出售。通過這種超額利潤就出現了絕對地租，農業的利潤率成了105/300，也就是35%。



必須說明，土地本身並不生產地租。壹塊荒地是絲毫地租也“生產”不出來的；生產地租的是投入農業的勞動力。由此可見，同工業利潤壹樣，這是剩余價值，是無償勞動。但它又是壹種特殊的剩余價值，這種剩余價值，由於土地所有制的關系，並不參加利潤率的總平均。這樣，它就提供了超額利潤，這種超額外負擔利潤是由於農業中的資本有機構成比工業中的有機構成低而形成的絕對地租。同時，這還是壹種超額利潤的超額利潤，因為在農業中提供的全部勞動，都是社會必需勞動，就連在工業生產率低的情況下提供的勞動也不例外。



地租和資本主義生產方式



由此可見，對於整個資產階級來說，地租意味著雙重的損失。壹方面，壹定數量的剩余價值不參加利潤率的平均，而且，由於這壹定數量的剩余價值是由比工業中資本有機構成要低的資本有機構成產生出來的，因此它原本是能夠提高平均利潤率的。另壹方面，農產品的價格有了上升，因為農產品是按照收益最低的土地的產品價值來出售的。這樣壹來就必然會在工資方面形成壹種較高的最低基礎，倘若取消地租的話，這種最低基礎是不會這樣高的，這就多多少少意味著工業中的壹部分價值轉移到了農業中去。



總之，地租的存在，不僅妨礙資本主義生產方式的適當發展，而且尤其妨礙資本主義生產關系在農村中的發展。地租於被非經營地主占有之後，便退出了農業而不再被用來投資。這就使農業中可供投資的基金減少，使農業中資本積累的速度減慢。



但是，級差地租為土地占有者所專有這件事，主要是在土地改良上，成了壹個巨大的障礙。租佃者在進行土地改良時，只能獲得有限的利益，因為，這種改良不可避免地會促使土地占有者提高地租率！土地占有者千方百計使租佃契約的期限越短越好（可能的話壹年壹定），在這種情況下，級差地租就會不斷地增長。對租佃者來說，有利的則是訂立長期租約，因為長期租約能讓他們享有用自己的資本（在小租佃者情況下是用自己的勞動）來實現的土地改良的果實。



土地的價格和地租的發展



隨著資本主義生產方式的廣泛發展，壹切進款都被習慣地看作是由投出去的資本——真實的資本和假想的資本——按照平均利息率帶來的收入。地租是壹個實實在在的經濟“範疇”，諸凡農業勞動者生產的剩余價值都是它的源泉。但是，“土地價值”這個詞，其本身卻是毫無意義的。土地並不比空氣、陽光、或是推使帆船前進的風更有價值。土地是由大自然提供的壹個“生產因素”，它不是人類用勞動生產出來的商品。凡是沒有強制實行壟斷土地私有權的地方，土地既沒有“價值”，也沒有價格。



只有在土地由私人占有，從而把它變成壟斷財產的地方，土地才取得壹種價格，這種價格不是別的，它不過是根據平均利息進行了資本估價的地租：“土地的價格由土地產品的價格來決定，而不是相反（35）。”取得或買進壹塊土地並不是購買壹個“價值”，而是買進壹個收入憑證，因為日後的收入是以當前的收入為基礎而計算的（36）：



“購買土地的人，實際上是取得收取壹系列年收入的權利，而要判斷這些年收入日後能有多有少，最現實的根據是它們在最近的過去曾經是多少。考察證明，壹塊土地在過去的十年間的收入，是買主打算付出的價格的最有效的準繩。”



十八世紀末葉以來，土地價格的發展已經證實了它的這種來源，土地價格絲毫不是圍繞著“物的價值”起波動，而是隨著農業景況中的、往往是驟然和劇烈的波動而波動。



人口增長而肥力較差的土地必須投入巨額資本才能耕種，所以十八世紀下半葉農產品價格大大增長，隨後，地租也立即有了相應的提高。



為了使級差地租能夠出現，農產品的售價必須確保哪怕是在收益最差的土地上投下去的資本，也能實現平均利潤。為了使絕對地租能夠出現，農產品的售價必須確保在生產率最低的條件下生產出來的小麥，不是按照它的生產價格，而是按照它的價值出售。當全部農產品的價格都下跌時，上述各條件，或者是其中之壹，就可以暫時或永遠被取消。這個時候，某些土地上的地租便消失了。倘若這些土地不是由土地占有者本人直接經營的話，它們的耕種就停止了。倘若它們是由土地占有者本人直接經營的，土地占有者只好滿足於取得低於平均利潤的收入，甚至滿足於取得只相當於壹筆實際工資的收入。



資本主義以前的各個農業危機時期都已經發生過的這種現象，到了十九世紀的最後二十五年間，又有力地表現了出來。當時，各國開始采用機器來耕種遼闊的牧場和草原，從而使農產品成本下降了50%。與此同時，改善了的運輸條件使得運費也有了下跌。



土地所有制與資本主義生產方式



土地私有制不僅不是資本主義生產方式進入農業的條件，而且它還妨礙並推遲著資本主義生產方式的發展。全部可耕地為私人所占有這件事，阻止著新的農民去加以自由經營；但是，對於工業資本主義的高漲來說，它卻又是必不可少的條件。只要是還存在大片大片的閑置土地，城市勞動力就可以逃避工廠裏的勞役，工業後備軍就會消失，就可以由於工業就業與農業就業之間進行競爭而發生提高工資的危險。



早在十八世紀中葉就有壹些人坦率地承認了這個事實，並且要求制止指向外國的移民運動。如果是只要用壹筆微不足道的價格就能買到壹塊好地，壹個星期勞動兩天就可以過得舒舒服服，那麽，任何壹個自由的人也再不會去為別人勞動了。



在那些有著閑置土地的國家裏，用搶劫手段以及合法或非法暴力手段，把大部分土地據為私有的同時，資本主義生產方式在遠離西歐的中國，取得了種種發展，並且還發生了同私人占有村社土地相仿佛的現象。



生產關系與農村的所有制關系



在資本主義時代，用工業後備軍的形成和地租的經濟作用把農業同工業聯系在壹起的特殊關系，引起了農業本身的特殊發展形式。從十四世紀到十九世紀某些國家還保留著的奴隸制，和從十九世紀到二十世紀某些國家采取的強迫勞動制，[16]在該有關各國的特殊情況下，意味著這些國家裏形成資本主義所有制的必要條件。但是奴隸制和強迫勞動制的采用，在長時期內，依然妨礙了資本主義生產關系進入農村。



十九世紀末和二十世紀初，在中國就出現了壹個類似的更為重要的現象。資本主義產品的打入這些地區和這些地區的躋身國際市場，破壞了這些地區千百年來以手工業和農業相結合為基礎的農村經濟平衡（70）。由於土地本身養活不了整個非城市人口，由於在城市裏勞動就業沒有取得任何重大增長，就出現了農村人口長期過剩。這種人口過剩只不過是長期失業的變相而已。[17]



這種農村人口的長期過剩，在租種小塊土地的農民之間，引起了壹場兇惡的競爭，這並不是把小塊土地作為取得平均利潤的工具，而是單純的賴以維持衣食。對於土地占有者來說，與其把土地拿來從事大規模的資本主義經營，倒不如把它小塊小塊地拿來出租更為有利。資產階級的所有制關系表現為把資本主義生產方式引用到農業中去的障礙。由此產生的土地經營的極端分散化，在印度表現得特別突出。在這個國家裏，每壹家佃農的平均土地面積是四點五英畝，而在人煙稠密的西孟加拉邦，三分之壹的佃農卻只有二英畝土地。這種現象的後果是，地租高得驚人和土地的超資本化（71）。由此而貧困化了的農民，日久天長，便會失去自己的小塊土地，成了直接的或掩蓋著的無產者。



那些緊緊抓住小塊土地不肯撒手的小佃戶們，支付著高利貸式的地租，這種地租意味著對他們的超額剝削，因為那些小佃戶們的收入往往是比壹個農業工人的收入還要低的。當他們毫無資本，不得不經營用分擔制度的形式租來的壹些小塊土地時，他們就變成了為少得可憐的收入而勞動的真正的無產者。



農業資本積聚與集中



由於在農業中，同在工業中相反，資產階級所有制關系同資本主義生產關系不壹定完全互相結合，[19]因此，在農業中，資本積聚問題是以另壹種特別的面貌出現的。資本積聚的規律是從資本主義生產方式中產生出來，而完全不是單單由土地私有制的存在中產生出來的壹條規律。



到資本主義生產方式剛剛開始打入農業的地方，到還可以看到老牌半封建莊園正在解體的地方去研究農業資本積聚，那就會像從資本積聚的角度出發來研究十八世紀末期的工業情況壹樣的不近情理。只有當整個農業都已經為資本主義生產方式固有的技術改革支配之後，才會發生積累已久的很多弊端。



農業裏面即使出現了資本主義生產方式，也會有兩種現象使得資本的積聚和集中並不立即發生。我們知道，地租的來源是：農產品的生產價格由收益最差的土地來決定。然而，資本的積聚正是要通過收益最差的土地的消滅才能產生！在農業中，只要這些土地，盡管是技術落後，還通用繼續使自己的產品找到銷售市場，資本集中就不能產生。但是，通過最壞土地的生產價格和最好土地的生產價格之間的巨大差別，也就是說，通過巨額級差地租的資本化，資本積聚就可以產生。



同樣，有些土地，盡管是在最低的收益水平之下，仍然會有人去加以經營，其原因不是為了生產平均利潤，而是為了小租佃者要有個單純的生存基礎。就這樣，小租佃者犧牲了自己的生活水平來緊緊抓住“他的”土地（78）。[20]但是，只有少數資本或是毫無資本的農戶盡管放棄了地租和利潤而從事勞動，卻依然要受歉收和天災人禍橫加擺布。



當上述可靠的市場歸於消滅時，具體地講，從十九世紀最後二十五年以來，小企業就用轉入集約經營[21]的辦法繼續同大企業競爭。集約經營能夠獲得比大農場上進行粗放經營要高的生產率。



由於這種原因，盡管投在每壹公頃土地上的資本有了巨大增長[22]——資本積聚的間接形態！——進行集約經營的農業企業的土地面積並沒有擴大，沒有發生表面集中現象。



農業工人的悲慘遭遇



為什麽農業工人那麽貧困？為什麽他們的報酬遠遠低於工業工人和商業工人的報酬？其根本原因是：緊抓著土地不放的、不顧壹切地犧牲自己和全家生活水平的千千萬萬個小農都在不斷地壓低農業工人的工資。鄉村裏的生活，沒有城市裏產生的新需要，以及用實物支付農業工人的壹部分工資甚至是全部工資，這是農業工人工資進壹步被壓低的另壹些因素。農業工人往往是以靠打短工為生，再不就是以東流西浪為生；如果說在非農業的季節他們能找到別的活幹，那僅僅是剛夠維持最起碼的生活而已，倘若連這壹點就業都沒有——主要是在不發達國家——那他們就跌入了人類貧困深淵的最底層。



但是，時間壹長，原來受農業特有情況支配的農業工人命運的演變，就會更多地為工業方面總的發展速度所支配。當工業發展是那樣快速，以致於到最後工業後備軍人數下降時，農村人口外流便會日益加劇，農業勞動力恐慌便會在農村裏普遍出現，結果，農業工資上漲，但也不會上漲到與工業工資等高的水平。



相反地，如果工業後備軍人數長期趨於上升，為了壹年之內能找到幾個月工作而相互之間進行劇烈競爭的農業工人，便會以取得最低限度的工資，而且往往只是僅夠果腹的工資而感到滿足。此外，其余“企業”收入無法使生活過得下去的小土地占有者和小租佃者，還會參加到農業工人的行列中來，擴大農業工人的隊伍。



地租和邊際效用說



由李嘉圖創始、馬克思加以闡明的地租學說，是價值邊際效用說的起點。十九世紀後半葉，價值邊際效用說又把勞動價值說作為未定案提了出來。[28]根據馬克思的地租學說，農產品價格，歸根結蒂，是由對農產品的需求來決定的。農產品價格是以在生產條件最壞的土地上進行勞動而生產的單位價值為根據（邊際價格），這些土地的產品在市場上確保能找到買主。隨著需求的波動，在那些已經沒有了閑置土地的國家裏，也就是說在土地所有權已被全部壟斷了的那些國家裏，農產品的價格可以是包括絕對地租，也可以是不包括絕對地租；根據收益較差的土地有人加以耕種還是被人拋荒，可以是包括級差地租，也可以是不包括級差地租。



把這種地租學說變成壹般的價值學說的根據，系來自兩種分析上的錯誤。首先，他們避而不談土地所有制的特殊條件，而地租正是這種特殊條件的產物。其次，他們避而不談，在資本主義制度下，土地所有權、資本所有權以及“勞動力所有權”三者在制度上的不同條件。



地租之所以產生，絲毫不是因為土地是生產過程的壹個基本因素，而僅僅是因為土地和生產過程之間還夾雜著壹個土地占有者，這個土地占有者在生產過程中創造出來的總收入上要擅自索取壹份貢賦。從索討這壹份貢賦的方式出發，把它說成是生產過程中產生的收入的壹般分配學說，這在邏輯上是壹個嚴重的錯誤。在壹個比方說實行了土地國有化、取締了地租的“純粹的”資本主義社會裏（十九世紀後半葉，某些海外國家的經濟就已經多少接近了這種情況），用無中生有來解釋資本主義生產方式內部收入分配和價值生產的整個機構是很困難的！



從理論上講，地租這壹特殊情況之所以普及，只能到這樣壹種社會裏去找原因，在這個社會裏，“資本主義”企業既和土地占有者打交道、又要和奴隸占有者和機器占有者打交道。這三種占有者在“資本主義”生產的正常收入上各自提取壹份利閏，決定這種利閏的有關規律，當然同決定地租的出現和波動規律相接近。但是，我們特地給“資本主義”加上了引號，因為在這種社會裏生產資料既不為資產階級所壟斷，又沒有從奴隸制度和農奴制度下解放出來的自由勞動，當然不是什麽資本主義社會。



要出現地租，不但必須要有資產階級未曾破壞掉的土地所有權的壟斷[29]——土地占有者運用這種壟斷來阻止投入農業的資本去參加利潤率的總平均並在農業中創造的價值上去提取貢賦——；而且還必須使農產品的生產在不受資本制約的特殊條件下進行。



維護價值邊際效用學說的人們認為：市場上出現了三種“占有者”，他們在平等的地位上就三種不同的“商品”進行“交換”，這些商品的價格是公公道道地由“邊際效用產品或邊際效用收入”來決定的，也就是說，由土地占有者、資本占有者和勞動力占有者最末售出的，也就是收益最低的單位來決定的。



然而，從資本主義生產方式的作用本身來說，這三類“占有者”之間存在著基本的質的差別。在西歐十九世紀古典的資本主義中（就是在這樣的資本主義中，地租曾以其最完備、最典範的形式出現），存在著絕對的土地匱乏，農業生產的整個力量僅僅能夠勉強滿足社會的食物需要。正是為了這個緣故，而且是僅僅為了這個緣故——因為資本沒有辦法隨心所欲地大量擴充耕地面積，至少在西歐是這樣——，所以才會出現了地租，而且會在壹個長時期裏保持下來。正如馬克思所指出的，輸入糧食只能起調節作用，阻止農產品的價格超過了農產品的價值，阻止土地占有者們去占有工業當中生產出來的壹部分剩余價值。[30]



至於說到資本本身，它是在相對匱乏的條件下被拿到市場上去的。同時，資本以其本身的邏輯，阻止著資本充斥，以免使資本的充分利用遭到破壞：這是周期性危機的客觀作用。[31]但是“勞動力占有者”本身則事先就由於相對的充斥而被削弱，他們在相對充斥的條件下，依然不得不向市場提供他們的商品。勞動力相對充斥（產業後備軍）不但是從而產生資本主義的歷史條件，而且是資本主義生產機構的產物，因為資本主義不斷地用機器來代替了人，因為它經常地從生產過程中“解放”出去大量的失業群眾。



這樣壹來便可以明白，這三種階級是不可能在市場上以平等的地位來進行談判的。股子是灌了鉛的。這種賭博的規矩是，壹個階級（土地占有者階級）高高在上提出它的強加於人的條件，而另壹個階級（無產階級）卻必須接受人家向他提出的任何條件。



如果考慮到，資本家階級不是為了生活、而是為了積累資本才“幹活”，上述賭博規則就更能在這方面發揮其作用了——這樣壹來，把它說成是“邊際效用商品”交換的見解就壹竅不通了。資本家階級過著有保障的生活。當他覺得勞動者要求的工資過高時，他就可以寧可關上企業的大門，不去為了生產不足的產品，或是為了賠錢的買賣而工作。



輪到土地占有者時，他們寧可讓土地荒蕪，也不肯把它廉價出租，以免得到的整個地租過低。另外，在把這些土地從農業中抽出去之後，他們也就減少了農業生產，從而為把地租加以重新組織準備了後路。



相反的，無產階級卻處於另壹種特殊的境地：他們除去有壹雙為了不至於餓死而不得不出賃的手而外，就什麽儲備也沒有。由於他們很少有條件“等待景況好轉後的有利時刻”，他們就不得不接受這樣壹種工資，這種工資不是由“勞動生產率的邊際效用”來決定，而僅僅是由有關國家和有關時代的生活資料平均需求來決定，還是那句話，股子是灌了鉛的。



假如把真能“在平等地位上進行談判”的社會拿來做壹番想像中的描述的話，那它應該是這樣壹個社會，在這個社會裏，壹方面是資產階級必須掌握著足夠他們幾年之用的糧食儲備（或者是存在著尚未被人占有的遼闊土地），另壹方面，勞動者也必須掌握著同樣可以滿足他們自己以及他們全家好幾年需要的糧食和金錢。必須要有了這種條件，土地占有者、資本家和勞動者之間的“談判”才會在相對平等的地位上來進行，由此而得出的收入的分配也才會同資本主義生產方式下的收入分配完全兩樣。但是，在這種社會裏，壹方面不會再有資本的壟斷，另壹方面也不會再有無產階級，因此，它不再是什麽資本主義社會。



某些被人們近來錯誤地想給他恢復名譽的批評馬克思的人，不明白為了什麽原因土地占有者得以強迫資本家租佃者支付哪怕是收益最差的土地上的絕對地租（96）。他是從邏輯上，而不是從歷史上來觀察這個問題的。[33]從這方面來看，原因很間單，只要是糧食的長期匱乏還繼續存在，也就是說，只要是由於農業的技術革命落後，壹個國家的全部農產品只能勉強滿足其需要這件事還繼續存在，土地占有者就可以強迫租佃者支付絕對地租，就可以避免放棄經營收益最差的土地。



當這種條件壹旦消失時，當主大片荒地壹旦開發的時候廣大勞動人民對資本主義的痛恨達到壹定程度的時候，正像馬克思所曾經預先感到過的那樣，絕對地租就會實實在在地在大片大片土地上趨於消滅。事實上，如果不是有保護政策將絕對地租加以人為地維持（或恢復）的話，它早已經在這個世界的大部分地區裏消滅了。在這樣的條件下，只是發生了異常尋乎的匱乏時，人們才會看到價格的突然回升，這種突然回升會使得絕對地租重又恢復其以往的地位。







辯證唯物主義與歷史唯物主義







馬克思學說的社會前提



辯證法的唯物論是哲學思想歷來發展之天才的總結；哲學思想要能達到這個總結，必須有二個前提，即：壹方面，自然科學智識必須達到壹定的水平線；他方面，新出現的社會關系必須使社會過程中以前許多隱蔽的事物從此能顯明出來。 辯證法的唯物論有三種源泉，這三種源泉是與黑格爾費爾巴哈和大革命以後時代法國諸歷史家（梯葉裏——Auguest Thierry，米涅——Auguest Mignet 和基佐—— Francois Guizot）等名字有密切關系的。黑格爾之辯證法的方法，費爾巴哈之唯物論的認識論和梯葉裏之歷史觀，被馬克思和恩格斯融化綜合起來就成為整個的辯證法的唯物論。這種綜合是辯證法唯物論創立者個人天才之結果，但所以達到這種綜合，則並非由馬克思和恩格斯的天才，而是受他們所生活時代之社會條件所決定的。 馬克思和恩格斯所創立之壹元論的哲學體系，“並非簡單的復活舊的唯物論，而是在舊的唯物論之堅固基礎上面添加進二千年來哲學和自然科學發展之壹切思想內容，亦即整個二千年歷史之壹切思想內容。”（恩格斯——反杜林） “唯心論觀點不適用於解釋自然界現象和社會發展現象——這種情形應該推動（而且確實已推動）能徹底思想的人（即不是折衷論者，也不是二元論者）回轉到唯物論的世界觀去。但新的唯物論已經不會是十八世紀末期法國唯物論者學說之簡單的復演。唯物論復活了，但更充實了唯心論的壹切成績。”（見普列漢諾夫之壹元論歷史觀發展的問題） 我們研究辯證法唯物論哲學體系，看出這個體系是從前代唯物論，德國唯心論和十九世紀法國歷史家中，探取科學思想的原素並融化為自己的所有物。 但首先，我們要看壹看產生馬克思主義體系這壹時代之社會條件。 十九世紀三十年代和四十年代，在西歐諸先進國家之社會關系中發生嚴重的變化，階級矛盾壹天比壹天劇烈起來。 壹八壹四年，在封建反動勢力聯合壓迫之下，法國大革命的最後殘余也被肅清了。拿破侖的崩倒和波旁王朝的復辟，推動封建貴族去企圖收回其已失特權並恢復其階級統治。自壹八壹五年至壹八三〇年，法國成為企圖恢復舊制度的貴族和竭力擁護本階級利益並渴想政權的資產階級之間之議會鬥爭的舞臺。這個鬥爭結束於壹八三〇年的七月革命；在這個革命中，資產階級得到無產階級幫助並結合那認國王政權崩潰為有利的小資產階級分子，就將封建反動戰敗了。 勝利壹有保證時候，資產階級就拋棄其不久以前的同盟者而不顧。摩爾人（Le Maure）（註）做完了妳的工作之後，他不僅可以滾開，而且也應該滾開，——這就是資產階級為本階級利益而這樣說的。



“工人像想他們已經奪取得共和國了，但法國資產階級卻造成資產階級的君主國來代替共和國，並捧那屬於舊王室房支之奧爾良公爵（Ducd’Orléans）為國王，改名為路易·菲力普（Louis— Philippe），但向他提出條件，即要他成為資產階級階級利益的傭仆。新國王為報答他的恩人起見，就以種種奸詐欺騙挑撥和威嚇手段開始剝奪七月革命所允許群眾的政治權利。”（見梅林之近代德國史） 壹八三〇年革命造成了資產階級之無限制的統治。處在失敗地位的貴族，不僅表面投降了，事實上也投降了。借用拉法格（paul Lafargue）的話來說，就是貴族與其不久以前的敵人結合壹起去榨取利潤，而自己開始“資產階級化”（embourg eoisée）了。工人階級幫助資產階級鬥爭以反對封建貴族；但在資產階級勝利之後，工人的地位比在七月革命以前更加惡劣。結果，在十九世紀三十年代，階級意識剛剛開始成熟的法國工人群眾就暴發多次政治陰謀的暴動和饑寒逼迫的騷動。 七月革命之後未滿壹年，即壹八三壹年春天，歐洲歷史破天荒第壹次之純粹工人的暴動就暴發於裏昂；裏昂紡織工人而且發出如下口號：“生存，工作，或戰鬥而死！”三年之後，在壹八三四年，裏昂工人又圖謀暴動起來反對資產階級；這次暴動圖謀與上次同樣是自發性的，也與上次同樣被殘酷的鎮壓下去。在壹八三九年又發生第三次工人暴動，此次暴動乃是巴爾貝斯（Armand Barbés）和布朗基（Auguste Blanqui）所領導的。 被壓迫的工人群眾這些接二連三而起的反抗運動，十分明顯的說明：在歐洲歷史舞臺上已經出現壹個新階級，要求其在太陽底下的位置；這個階級不僅要求此位置，而且為爭得此位置而奮鬥。 同此時候，在歐洲歷史另壹軌道即英國所發生之事跡，也說明同樣的意義。 壹八壹五年關於谷物的法律通過之後，英國的貴族與在法國的壹樣，也和工業資產階級發生沖突。這個沖突延長到壹八三二年，即到修正選舉法通過使資產階級得到決定勝利的時候。 這裏，資產階級也是依靠工人階級幫助方才得到勝利的；但這裏工人階級所得的也與法國壹樣，即工人階級之不久以前的同盟者更加加緊的剝削工人階級。壹切要減輕這種剝削之企圖，都被殘酷的鎮壓下去。憲章運動（Chartisme）的歷史家波爾克涵（Borckhim）說：“當資產階級看見無產階級表示不願替它當炮灰去進攻敵人的炮壘時，它就突然表示它是愛好‘秩序’和尊重‘法律’的。它的機關報，不久以前自己還持革命的論調，現在則突然憤怒起來反對工人之非法的和革命的行動。……資產階級起來反對暴動的工人，不僅用武力壓迫工人，而且用它所指揮的特別偵探隊來監視工人。”（波爾克涵的憲章運動） 無產階級變成資產階級之革命反對派，其最有力的表現就是憲章運動。英國無產階級於十九世紀四十年代初期所發出之“政權是我們的手段，社會幸福是我們的目的！”這壹口號，就是表示無產階級階級意識已經增長起來。 最後，在歐洲第三個先進國家——德國，這個時代的階級沖突，也與在英法二國的壹樣的劇烈。 關稅同盟成立和鐵路建築起來以後，生產條件和交通機關上的革命就壹天比壹天深入並擴大了。大工業和大商業開始造成近代大城市，消滅手工業，使少數人富裕和幸福，而推落絕大多數人於貧困和犯罪的深淵裏去。封建制度雖然瓦解至極度，但還拼命掙紮不願走進墳墓裏去；工業制度也同樣的拼命掙紮產生出來。在這個鬥爭中最遭殃害的就是工人群眾。 被資本主義迅速發展所驅迫於畜牲地位之那些饑寒交迫無以為生的工人群眾，想在暴動中找出壹條生路；可是政府極殘酷的鎮壓工人的暴動，將壹切暴動都葬送於工人的血海中。這種暴動在十九世紀四十年代是數見不鮮的；其中最巨大的壹次就是有名的壹八四四年西西裏（Silésie）紡織工人的暴動，這次暴動之悲慘的結局感動了藝術界最優秀的分子，反映於他們的藝術作品中裏頭。 這樣，在十九世紀初期幾十年中，歐洲諸先進國都發生那構成當時歐洲社會生活骨幹之三個敵對階級中間劇烈的沖突。 “社會關系已經簡單化了到某種程度，即只有有意閉起眼睛的人才不會看出：這三階級的鬥爭及其利益沖突就是近代歷史之最初動力。”（恩格斯——費爾巴哈） 底下壹件事實也可以幫助證明：這個時代簡單化了的社會關系確實推動研究學問的人的思想傾向到辯證法唯物論方面來。這就是德國壹個皮匠，壹個天才的獨學自修者狄慈根，他與馬克思和恩格斯創立學說同時，完全不受他們二人學說影響，而得到與他們二人根本相同的結論。狄慈根說：“工業的發現使壹切關系都趨於單調簡單和明顯，以至於現在平凡樸質的眼光也容易明白邏輯的秘密，”（狄慈根——關於邏輯問題的信） 唯物論歷史觀的黴菌飽含於十九世紀三十年代和四十年代歐洲社會空氣之中。馬克思和恩格斯發現這種黴菌，於是就將當時已被逐出自然界觀範圍外之唯心論，也從其最後藏身地——社會觀中，驅逐出去了。 同時他們又找得了“阿基米德之點”（Pointsd’Archimed）（註），倚靠在此點之上就實現了上面所說的偉大的綜合工作：他們將在他們以前的思想之最高收獲融化成為壹個整個的壹元論的辯證法唯物論體系。我們往後就開始分析這個體系。



馬克思主義的認識論



壹切哲學體系之中心問題，就是我們的身內世界對於身外世界之關系問題。 只要看看某壹哲學體系對此問題的答復，我們就可知道這個體系根本上是唯物論的或是唯心論的，換壹句話說，即可知道這個體系究竟屬於哲學思想二大根本潮流中之那壹潮流。 普列漢諾夫關於哲學上的分類說： “大凡以客觀，或實在，或自然界為出發點之思想家其哲學體系是同屬於壹類的。這些思想家壹定要解釋：主觀怎樣隸屬於客觀，意識怎樣隸屬於實在，精神怎樣隸屬於自然界。…… 大凡以主觀，意識，精神為出發點的哲學體系，就都同屬於另外壹種。容易明白：這壹類思想家的責任就在解釋：客觀怎樣隸屬於主觀，實在怎樣隸屬於意識，自然界怎樣隸屬於精神。…… 誰從客觀出發，誰的哲學體系就是屬於唯物論世界觀的壹種體系；誰從主觀出發，誰就是這派或那派的唯心論者。至於那些思想不能徹底的人，則他們只停止於半路上，只拿唯心論與唯物論折衷調和而已滿足。這種不徹底的思想家就被稱為折衷派。”（普列漢諾夫為戴博林所著辯證法唯物論哲學導言而作的序言） 辯證法唯物論是建立在唯物論世界觀基礎上之最整齊劃壹的壹元論體系。馬克思和恩格斯對於我們的身內世界對環繞我們的身外世界關系問題的答復，就是馬克思主義之認識論基礎，在此基礎內已經含孕有馬克思主義對於歷史過程的見解。 關於辯證法唯物論哲學諸名著之壹的著者戴博林，分析馬克思主義哲學基礎為底下幾條原則： “（壹）惟有自然界才是真實的。 （二）自然界完全不依賴主觀而自存在。 （三）主觀是自然界中壹部分。 （四）壹切認識都導源於經驗，即導源於主觀從外界得來的印象。 （五）因此，我們的意識是受外界，受實在所決定的。 （六）真實世界既然是認識之唯壹對象，那麽我們的知識，只有在其能適合於真實世界，於實在，之限度內，才是真確的和客觀的。”（戴博林——辯證法唯物論哲學導言） 辯證法唯物論僅僅承認自然界是真實的。只有客觀的真實世界才是真實的。我們所說的自然界，就是能成為我們感覺的對象之壹切事物的總和。“自然界就是可感覺的世界之全部。”（普列漢諾夫——唯物主義或康德主義）凡是存在於外界而又真實的壹切事物，就是自然界。 “自然界包括壹切並構成整個的宇宙。理性和非理性，實在和非實在，以及壹切矛盾都包括在自然界裏頭。在自然界以外，沒有任何矛盾，也沒有任何非矛盾。 人類的理性將自然界區分為東西南北以及其他幾千幾百的小部分，但自然界本來是單壹不分的壹個整體。我們可以完全確定的說：壹方面，自然界有無究數的始和終，他方面，自然界又是無始無終永久存在的壹個物質體。”（狄慈根——哲學的實果） 馬克思主義認定實在之基礎是物質的質體——物質。我們的出發點是真正的確實的物質的世界。世界是整壹的，其整壹性就是其物質性。恩格斯在反杜林壹書中說： “如果我們說到實在，且僅僅說到實在，那麽整壹性就僅僅在壹點上：即我們所指說的壹切事物都是存在的。就在這個存在之整壹性中——並非在其任何整壹性中——這些事物才被人了解；而肯定這些事物是存在的——這壹句總括的話，不僅不能加上這些事物以任何別的壹般的或非壹般的性質，而且暫的從我們的觀察中排除去所有這壹類的性質。因為，只要我們離開下壹根本事實，即所有這些事物之同點就是實在，——只要我們離開這壹事實壹分壹毫，我們立刻就發現這些事實的異點：有些事物是白的，有些事物是黑的，有些事物是活的，有些事物是死的，有些事物是屬於世間的，有些事物是屬於天上的，但無論如何我們不能僅僅根據：所有事物都是實在這壹點即去做出結論。 世界的整壹性並非在其實在，——雖然實在是這個整壹性的前提，因為世界要變成整壹，它自然須先存在。世界的真正整壹性，就在於它的物質性；但物質性並非拿幾句江湖術士的話所可說明的，而必須拿哲學和自然科學長期而緩慢的發展才能說明。”（恩格斯——反杜林） 只有將世界設想為單壹的物質的整體，我們才能認識世界。誰願意超出於世界之物質界線以外，誰就應該聽到詩人久已回答的話： “如果我死了—— 我在那裏又將怎樣？ 蠢才！這個‘那裏’是沒有意義的。 ‘那裏’就是地下！” 我們說到物質世界，我們肯定壹切事物都是物質的，我們宣布物質是我們壹切推理的出發點。如果讀者提出下壹問題來問我，那是毫不足為奇的：即“所謂物質世界究竟是什麽？怎樣來給物質下壹個定義？” 所謂物質世界，就是能夠刺激我們感官並因此引起我們某種感覺的壹切事物。根據普列漢諾夫之有名的定義，則凡不依賴我們的意識而自存在的和刺激我們的感官而引起我們某種感覺——感覺就是我們對於外界即這些物質質體及其相互關系之觀念的基礎——的事物，就是物質的質體。 除了我們經過我們的感官所認識之這個物質世界以外，沒有任何其他的世界；惟有這個世界是唯壹真實的。 這樣給物質下了定義以後，我們就應該承認這個定義能夠適用於引起我們的感覺的和直接或間接這樣或那樣成為我們的感覺之源泉的壹切事物。 物質是我們的認識之最初事實，其出發點。馬克思主義就用這個答復來限制壹切“確立物質定義”之要求；馬克思主義，與其他徹底的壹元論體系壹樣，對於這個答復是可認為明顯而完滿的。（註）亞克塞羅說得很對：“哲學問題之可能性和莊重性，並不在於給物質和精神立下玄學的定義，而是在於研究的體裁和方法。由方法論的觀點看來，問題只限於解決：研究是物質先精神存在還是精神先物質存在，換壹句話說，即對於現象的分析和處理現象的方法所用之研究的出發點，究竟是物質還是精神。”（亞克塞羅——哲學論文）



物質就是能引起我們的感覺之客觀。這個客觀是自己存在的，完全不管其在某個時期能否引起我們的感覺。每個質體之存在，都完全不管其在某個時期能否引起我們的感覺。 “唯心論者說：沒有主觀就沒有客觀。地球發展的歷史卻證明：客觀之存在早於主觀出現以前好久，換壹句話說，即早於具有顯著程度的意識之有機物發展以前好久。唯心論者說：理性以其規律支配自然界。有機物發展的歷史卻證明：理性只到有機物發展至相當高度時才發現出來。這種發展顯然只能拿自然界的規律來解釋，由此可見自然界以其規律支配理性。世界發展之理論暴露了唯物論的真理。”（普列漢諾夫——恩格斯所著費爾巴哈之註釋） 認為外部世界必須依賴我們的感覺然後能夠存在的壹切認識論，必然要使此理論的代表人陷於沒有出路的唯我論（Solipsisme），承認惟有自己存在，自己之外都是幻相。我既然否認環繞我的世界之客觀的真實性，我既然將這個世界設想為與我的感覺有不可間斷的聯系，我既然認為沒有主觀就沒有客觀，那麽我只要徹底的思想下去，我就壹定會走到唯我論，或走到如車爾尼雪夫斯基（Tchernichevsky）所說的“迷想論”（Illusionisme）。這位俄國的大思想家明白：只要壹懷疑外部世界的存在，邏輯上就壹定會達到否認我們自己機體之真實性，就壹定會達到肯定：“我們所感覺的外部世界乃是我們的思想之幻覺，除了我們的思想以外什麽也不存在而且也不能存在。”這些話自然是夢囈，但跟著柏克萊主教肯定說“存在就是意象中存在”而事物就是“觀念的集合”的那些人，如果他們有勇氣發揮其根本哲學思想至於邏輯的極端，他們也就必然要走到這種夢囈。 要避免走到這種夢囈，只有將整個自然界看作客觀存在而將自己看作僅僅是自然界的壹小部分，即只有徹底的唯物論者，才有可能。 主觀是自然界的壹部分，是自然界的產物，是要遵守自然界壹般規律的。 唯物論已經假借愛爾維修口中宣言：人類不能夠擺脫自然界的規律；凡以為有超自然物存在的，都是夢話。人類是總的世界的實有中之壹部分。“如果有人問：思想和意識是什麽，是從那裏來的？那我們就答復：思想和意識乃是人類頭腦的產物，而人類自己又是自然界的產物，跟著自然界壹起在壹定的環境裏發展；由此可以明白人類頭腦的產物本身根本就是自然界的產物，並不與其余的自然界沖突，而反要適應於其余的自然界。”（恩格斯——反杜林） 唯物論打破了人類中心說並將人類看做自然界中，整個宇宙中，之壹部分。壹八五八年七月十四日恩格斯寫給馬克思的信說：“要研究比較哲學，妳就應該以全副精神鄙棄唯心論者擡高人類於壹切動物之上的壹種觀念。”唯物論不僅將人類看做主觀，而且同時也看做客觀。在我們看來，人類是主觀而兼客觀（Sujet—objet）。說到人類時候，我們不能獨斷的將主觀和客觀對立起來。 費爾巴哈最大功績之壹，就在於他曉得將人看做心理的客觀，同時又看做生理的客觀：對於自己，我是心理的客觀（主觀）；但對於別人，我則是生理的客觀。費爾巴哈說：“我感覺和思想時候絕非站在與客觀對立之主觀地位上，而是站在主觀兼客觀地位上，站在真正的物質質體地位上，在我看來，客觀不僅是可感覺的對象，而且也是我的感覺之必要條件的基礎，客觀世界不僅在我以外，而且也在我本身，也在我自己的骨肉裏面。”（費爾巴哈全集第十卷） 狄慈根也表現同樣的思想。他以無產階級的語氣表示這個思想說：“物質的頭腦和精神的頭腦，是合成壹個頭腦的二個頭腦。”（狄慈根——哲學之實果） 譬如，我站在講臺上，對妳們聽眾講演馬克思主義的認識論，在我自己看來，我就是主觀；但如果我現在努力解決我對外界關系問題時候，只拿這個外界為我的感覺之客觀，那我就犯下了不可鐃恕的錯誤。我沒有權利可以忘記：在這個講堂裏面，妳們每壹個人，在自己看來，都是主觀，而我在妳們看來則變成客觀了。人類不是抽象體而是物質體。所以確定我們對外界關系時候，我們的出發點應該就是了解我們當中每壹個人都是主觀同時又都是客觀，了解人類是主觀兼客觀。 我們對於外界的認識，是建立在經驗之上的並僅僅由經驗得來的。我所以認識在我面前之電燈黑板講臺窗戶以及整個外界，唯壹之途徑就是經由我從外界所得來的印象。惟有我從某種事物所得來之印象，才能給我以對於這個事物的認識。我所有對於外界的認識，其最初源泉僅僅就是產生我的印象之感覺的經驗。 唯心論者，在其認識外界時候，是從純粹理性的先天的論點出發的；我們則從我們的經驗和我們對於事物性質的認識出發，換壹句話說即從後天的論點出發。“要知道我們的知識和認識之生母，不僅應該在人類頭腦中尋求，而且首先應該在壹般世界中尋求。”（狄慈根——哲學的實果） 可是這裏我們自然要發生壹個問題：即我們能認識這個“壹般世界”至何種程度，經驗在領導我們去認識外界時候，其確實可靠至何種程度。 我們根據在經驗中從某種事物得來之印象，以認識這個事物。恰切點說，即我們所認識的並非事物本身，而是其某幾種性質。我由經驗知道糖是甜的，燒紅的鐵是熱的，這張桌子是很重的，這張紙是白的，這座講臺是矮的，……。難道這是說我同時就認識了這些事物嗎？不是。我只認識這些事物之某幾種性質。這些性質也許是錯誤的，譬如我說這壹張紙是白的，這乃是我的主觀感覺之結果，我的視覺之某種生理上結構所發生作用的結果。我知道這張紙是白的，其形式是長方而具有四角的，其大小是二十生的米突長和十生的米突寬的，其性質是堅硬粗糙的，……。由經驗結果而認識的所有這些事物的性質，就允許我自命為認識了這張紙本身（即康德所說的“自在之物”）嗎？或者我應該承認：我只知道事物的性質，這種智識是主觀的靠不住的，而我的對於這張紙的認識還遠不是這張紙的真實狀況呢！如果有人問我：這張紙之“自在之物”究竟是什麽？那我就應該答復：不知道！而且由此認識還要做出個結論，而跟著杜布瓦·雷蒙（Du Bois Reymond）再添上壹句說：“而且也將不會知道！” 唯心論的哲學家就做出這樣的結論。由外界刺激所造成的我們的意識狀態，既然與外界本身不是壹致，由此可見這個世界是不能為我們所認識的。 辯證法唯物論絕不否認：真實世界和我們的感覺印象中間是有差異的，我們的感覺印象，有時甚至能與真實世界完全不同，但這種狀況並不推動我們去同意於外界，“自在之物”，之“不可認識性”。恰好相反，我們則肯定說：某種事物，除了刺激我們而造成了印象，由此印象又再造成我們對此事物之智識以外，再沒有而且不能夠有關於此事物之其他知識。因此，如果我承認只有經過物質刺激我們所引起的感覺，才能認識這個物質，那也“絕不是說我宣布物質為某種‘不可知的’和不可認識的事物。”（普列漢諾夫——由防禦到進攻） 我們經過由事物所得來的感覺，就可以知道事物的性質。雨傘有壹種“性質”，即能給我們躲雨；正因為這種“性質”，我們才使用雨傘。我們使用眼鏡，因為眼鏡有另壹種“性質”，即能使我們對模糊物件看得更清楚。這已經足夠給我們承認雨傘，眼鏡以及“自在之物”，都是可認識的，——雖然因雨傘等刺激而造成的我們的意識狀態並不與雨傘等之“自在狀態”相同。…… “人類的思想能否認識客觀的真理——這個問題絕不是理論的問題，而是實踐的問題。人類應該從實踐中證明其思想的真實性，即證明人類的思想是有真實力量並能達到現象裏面的。關於離開了實踐的思想是否真實之辯論，乃是純粹經院哲學式的問題。”（馬克思——費爾巴哈論綱第二條） 我們在實際生活中曉得利用事物以適合我們的目的，曉得根據需要以配合物質，由經驗得來之材料在實際生活中足夠穩妥可靠的指導我們——所有這些情形都證明自然界是可認識的。壹切技術上的進步，都是人類研究過自然界並認識了“自在之物”的結果。 “我們以如下方法可以證明我們對於某種自然界現象的認識是正確的：即我們能夠激發這種現象，仿造這種現象並轉移這種現象以適應我們的目的。如此，康德之‘自在之物’就不能存在了。”（恩格斯——反杜林） 人類能乘坐飛機，從柏林飛到莫斯科來，——這就是最好的證據，證明“自在之物”是可認識的。 但如果我們肯定說自然界是可認識的，難道我們就認為我們的認識能力是無限制的嗎？ 絕對不是！ 辯證法唯物論證明外界在原則上是可認識的，同時了解：人類認識外界，是在歷史條件所能允許的限度之內。“世界永遠是可認識的，但在某壹歷史時代並不能完全認識到。”（亞克塞羅——哲學論文）車爾尼雪夫斯基在其論人類智識的性質壹篇論文中將這個思想說得很清楚： “我們的智識就是人類的智識。人類的認識力，與其別種力量壹樣，是有限制的。在這個意義之下，我們的智識之性質就受我們的認識力之性質的決定。我們的感官之感受性愈大，我們的理性愈強，則我們所知道的將比現在更多；因此，如果我們的智識將比現在更擴大了，則我們現在的幾種智識到了那時就要改變。”（車爾尼雪夫斯基——全集第十卷第二冊）（註）



我們的智識是由經驗得來的，我們的智識在我們的印象所由產生之外界影響之下而發展。我們知道，印象是某種事物對象，質體，即實在，刺激我們結果才產生出來的。由此可見實在決定我們的意識，或者如費爾巴哈所說：“實在是主體，思想是屬性。” 我們的意識永遠受那對抗我們的客觀所決定，真實事物從我們的概念反映出來。馬克思說過：“觀念世界，乃是物質世界經過翻譯和修改而到我們的頭腦中來。”我們所具有的的概念根本就是真實世界在我們頭腦中的反映；我們所具有的概念就是真實事物的像片。狄慈根說：“思想就是模樣，就是真正的模樣，就是真實事物的模樣。……觀念，與像片壹樣，應該適合於它的對象。”（狄慈根——哲學的實果）



辯證法



我們在上面已經說過：馬克思和恩格斯之偉大功績，就在於他們拿黑格爾的方法反轉過來對黑格爾的體系，就在於他們並不像費爾巴哈壹樣將黑格爾學說棄置不顧，而是拿黑格爾自己的辯證法去克服黑格爾的學說。馬克思和恩格斯采取了黑格爾的辯證法方法，他們以辯證法方法充實他們的唯物論體系，即以此總結在他們以前之哲學思想。我們完全有理由，可以借用黑格爾在柏林大學講演告終時所說的幾句名言，作為辯證法唯物論之評語，他說：“什麽也未曾失掉，所有的原則都保存下來，因為最後的哲學就是壹切形式的總和。”馬克思和恩格斯拿辯證法與唯物論結合起來，而找到了哲學思想最好實果之綜合，他們於是真正造成了“最後的哲學”。 辯證法就是馬克思主義之活的靈魂。紀元前，即在希臘文化時代，我們就已看見辯證法思想的曙光。（註）辯證法方法對於近代偉大思想家，如笛卡爾謝林費希特等都有顯著的影響；但在黑格爾學說中，辯證法方法才達到最完全的表現，馬克思和恩格斯就是直接由黑格爾學說中采取辯證法出來的。



黑格爾的辯證法究竟是怎樣？我們試聽這位大思想家自己所說的話： “人們往往將辯證法看做壹種皮面的技術，以為辯證法故意使確定的觀念發生紛亂並在確定的觀念中造成虛假的矛盾。因此，人們承認並非這些觀念不對，而是這個矛盾怪物不對；人們承認理性的表象是正確無訛的。人們往往認為辯證法不過是主觀的耍把戲，用以證實或駁倒某種論據而已，而其實是沒有壹切內容的，惟其如此，所以表面上卻裝飾著壹些巧妙的論證。——這樣的判斷是錯誤的，照其真實意義講來，辯證法乃是理性，事物及壹般確定現象的定義之本有的和實在的本性。哲學的推理，就是了解個別的定義並將這些定義聯系起來，即使之發生相互關系，然後再分解這些定義，使之各種隔離而就其中認識其意義。真正的辯證法則與之相反，壹個定義變成別個定義乃是經過內心的和漸近的轉變，在這轉變中就可看出這些定義，理性，是片面的和狹小的，即是包含有自身的否定。壹切確定現象之特點，就在於這些現象已註定要自己毀滅的。 可見，辯證法乃是科學進步之活的靈魂；辯證法原理灌註內心聯系性和有定性於科學內容中；這個原理是真正超越於確定現象，而非表面上超越於確定現象。”（黑格爾——哲學智識之總匯）



“理性頑固的攻擊辯證法。但辯證法並不是哲學之專有品。恰好相反，我們時時刻刻都感覺到辯證法並由經驗上確信辯證法。環繞我們的壹切事物，都可以為辯證法的例證。我們知道：每壹個確定現象都是在變化和消滅；它的變化和消滅不是別的正是它的辯證法；它本身就包含有別個現象之原素，因此它要走出其直接存在的界線之外，並要變化，……我們說壹切事物或壹切確定現象是註定要毀滅的，而這就是說明辯證法乃是無所不包的不可抵禦的力量，壹定要毀滅壹切事物，不管那些事物表面上是獨立的和鞏固的。……辯證法的結果就是否定，但這個否定同時也就是肯定，因為這個否定本身就含有它所從來的現象，而且並非與這個現象隔離的。兩種相反定義之這樣的合壹，就已經造成了第三種思想。”（黑格爾——邏輯） 為更正確的解釋上面引文中幾個要點起見，我們再征引費希爾——最了解黑格爾諸人中之壹個——對於黑格爾的辯證法之說明： “可以拿人的生活來比較談話問答，即我們年紀愈大，經驗愈豐富，則對人和對物的見解也就漸次改變，這仿佛就像在內容充實和思想豐富的談話問答中，談話者的意見也漸次改變壹樣。……因此黑格爾拿意識發展的進程來比較哲學談話的進程，而稱意識的進程為辯證法（註）或辯證法的運動。



思想向前運動，其間是要暴露並解決那包藏在觀念中間之矛盾的。黑格爾就稱這壹整個過程為辯證法。……矛盾就在相反諸定義間的沖突，而解決矛盾就在於結合這些定義。……矛盾之每壹次暴露，就是否定那剛要提出和肯定的思想定義；矛盾之每壹次解決，就是否定這個否定。這樣，思想發展要經過兩重否定，而經過兩重否定又走到肯定來。Duplex negatio affirmat （“兩重否定就是肯定”）。黑格爾就稱這種兩重否定為“絕對的否定性”並認為辯證法就是這個否定性之方法。……絕對否定性之方法不是別的，正是暴露並解決那包藏在思想之必然定義或純粹觀念中的矛盾。”（費希爾——近代哲學史）我們再用恩格斯的說明來補充這個說明： “照黑格爾看來，我們所要認識的哲學真理，並不是幾條已成的獨斷的理論之總和，並不是壹經找到這幾條理論之後只強記在心就夠了；真理是包藏在過程本身裏面，在科學的長期歷史進化之認識裏面，——科學從低下的智識階段進化到壹天比壹天高的智識階段，卻永遠不會因為發現壹種所謂絕對真理而達到無以復高的頂點，使科學在這個絕對真理面前感覺得英雄無用武之地。在哲學方面是如此，在壹切智識方面和實際行為方面也是如此。歷史也與人的智識壹樣，不會因為達到人類理想的境界而就確定的停止了；完全的社會，完美的國家，只在像想中能夠存在；還有壹層，即歷史中壹切相連續而來的社會制度，也不過是人類歷史進化的和進步的進程中之壹些階梯而已。每種制度對於它所由產生的時代和環境，都是必需的，因此都是正當合法的，縱然在從它自己內部慢慢發展起來的新的和更高的條件面前，它變成了陳腐並失去其存在理由：它必須讓位給另壹個更高的社會制度，而這壹新制度也預先註定必要滅亡。資產階級依靠競爭，大工業和世界市場，摧毀了壹切古代建立的和受人尊崇的制度；同樣，辯證法哲學也摧毀了壹切認為有絕對的和確定的真理之觀念，以及連帶而來的壹切認為人類生活中有絕對事物的觀念。這種哲學壹點不承認有所謂確定的絕對的和神聖的事物，它在壹切事物中都發現出這些事物的可毀滅性的壹方面；在它面前，任何壹件事物的可毀滅性的壹方面；在它面前，任何壹件事物都沒有存在之余地，除非是形成和毀滅的不斷的過程，除非是由較不完美的不斷進至較完美的上升運動。”（恩格斯——費爾巴哈） 生活和思想（生活和反映）就是辯證法的過程。黑格爾征引了無數例證來說明這個過程。他認為天空星球的運動是依照嚴格的辯證法原理而進行的。行星每個頃刻都逗留於壹定之點，同時又在此點以外；行星的運動是完全服從辯證法原理的。生命永遠包藏有死亡的萌芽，生命也是服從這個原理的。在政治上，這壹個人之無限制自由，就成為對於別人的專制；正義發展至最高點就達到最大的邪惡；在高等代數學上，多角形邊數不斷的增加，就可以轉變為圓形；——所有這些都明白證明辯證法支配了物質世界和精神世界之各方面。 辯證法之出發點，就在將我們所接觸的壹切事物，不看成為已定的事物，而看成為還在發展形成的過程。 人類原始的理性，傾向於反對這種關於環繞我們的壹切事物之見解；馬克思主義的批評者馬薩裏克教授就認為：“辯證法簡直是戲法”。（馬薩裏克——馬克思主義之哲學的和社會學的根據）黑格爾在邏輯中很刻薄的嘲笑那些人，他們不能了解辯證法的“生長”觀點並企圖“我或有房子或無房子”等類的話來攻擊辯證法。這種思想方式是辯證法的反面，即純粹的玄學。 恩格斯在反杜林中說明辯證法和傳統哲學的區別： “照傳統哲學家看來，事物及其在精神上的反映，即觀念，是壹些隔別分析的對象，應該壹個壹個的分別來看，是壹些不變的固定的壹次造成就永遠壹樣的東西。玄學家的思想是沒有中間性的兩極端，是直接相反的思想，他們的說話是：是——是或非——非，除此以外壹切都沒有價值。照他們意見，壹件事物或是存在或是不存在；壹件事物不能夠是自己同時又是另壹件事物。肯定和否定是絕對不能相容的。因和果是永遠互相對立的。……要正確的顯示宇宙，顯示宇宙和人類的發展，以及顯示這種發展在人類頭腦中的反映，只有靠辯證法，靠不斷的觀察無限的原動和反動，形成和死亡，進步和退化，——才能做到。”（恩格斯——反杜林） 傳統哲學所研究的只是邏輯的抽象，只是固定不變的觀念，辯證法則時時刻刻都不忘記真實世界是流動不息的，並竭力去認識真實世界之真相，即認識其真實內容的各種形態及其壹切矛盾和異點。辯證法根據事實所表現之各種形態來觀察並研究事實。辯證法反對壹切抽象的斷語，並認為“沒有抽象的真理，壹切真理都是具體的，都是隨時間和空間而轉移的。”車爾尼雪夫斯基在他的哥哥爾時代概論中，以通俗的辭句說明這個思想： “下雨是好事還是壞事？——這個問題是抽象的問題；我們不能確定的答復這個問題。有時下雨是有利的，有時下雨是有害的（雖然是比較希罕的情形）。應該確定的問：當種子完全播在地下以後，繼續連下五個鐘頭大雨，這樣的雨對於田禾是有利的嗎？只有這樣的問，答復才是明白而有意義的，即：‘這樣的雨是很有用的’。但就在這個夏天，當收獲期間快要到來時候，連下壹個星期大雨，這樣的雨對於田禾是有利的嗎？答復也是明白而正確的，即：不是！這樣的雨是有害的。”（車爾尼雪夫斯基——全集第二卷） 當我指導某處“馬克思主義研究會”討論研究時候，我時常遇見傳統哲學思想的責難。人們宣讀過了共產黨宣言中有名的壹段，即描寫資產階級在世界生產力發展上的作用並指出在其與封建制度鬥爭時代資產階級是革命動力那壹段，接著聽眾就發出許多莫名其妙的問題：“馬克思怎麽會說資產階級有革命作用呢？馬克思將資產階級看做革命的現象！？……”參加這個“研究會”的人，是不懂得辯證法方法，而依照玄學去思想的；他們不明白在社會生活過程裏，“理性怎樣變成瘋狂，善怎樣變成惡。”玄學的壹切論證之出發點；就是“或者這樣，……或者那樣……”，甚至像托爾斯泰（Léon Tolstoy）那樣偉大的思想家也難免擁有傳統哲學的思想。“暴力就是惡”——這就是托爾斯泰之充滿了玄學思想的哲學論證之出發點。專制君主以暴力壓迫人民，這是惡。革命黨人以暴力推翻專制君主，這也是惡。壹個民族以暴力壓迫別個民族，這是惡。被壓迫民族以暴力解除壓迫，這也是惡，就像黑格爾所嘲笑的壹樣：“或者我有房子，或者我沒有房子。”暴力——或者是善，或者是惡，此外沒有別的意義。資本主義是魔鬼，因為在資本主義底下階級的沖突壹天比壹天厲害；但社會主義也是魔鬼，因為社會主義主經階級鬥爭。（註）



傳統哲學研究的對象是物件，辯證法研究的對象則是過程。物件是永久不變的；這個物件今天是A，明天也是A，後天還是A。在十八世紀時，封建制度是惡，這就是說：封建制度永久是惡，——在十五世紀時也是惡，在十二世紀時還是惡。惡就是惡，A=A。譬如空想的社會主義者，那些傳統哲學家，就是這樣想的。恩格斯恰與他們相反；他是壹個偉大的辯證法家，他說過壹句名言：“如果沒有古代奴隸制度，就不能夠有近代社會主義。”無論那壹個傳統哲學家都有會根據恩格斯這句名言而做出結論說：科學的社會主義之創立者贊頌奴隸制度。我們自然無需要說明：這句名言並非贊頌奴隸制度，而是估計奴隸制度在人類歷史上某個時期之作用。 辯證法的對象的過程，過程就是永久的運動，永久的變化，存在轉變為不存在，這個形成那個毀滅。某壹現象現在是Z，以前是K，更以前是A。資產階級現在是阻礙世界生產力發展的階級；資產階級產生頹廢的思想，趨向於神秘並斷言西歐要破產。但在壹個世紀以前，這個資產階級有前進的革命的階級之作用；當時資產階級發達生產力至於空前未有的高度，而其思想也是真正進步的。A並非時時刻刻都等於A。辯證法既然將現象看成為過程，於是就在運動中觀察現象，而看出：某個現象中所包藏的因素漸次發展下去，結果這個現象本身就要變成另壹相反的現象。“理性變成瘋狂，善變成邪惡，進步變成退化，正義變成邪惡，真理變成虛偽……。” 普列漢諾夫在壹篇遺文中，稱這種思想為十九世紀哲學思想最豐饒的結果之壹： “這位德國天才的唯心論者，在其所著壹部‘小小的’邏輯中，以最有力的文字描寫辯證法之不可屈撓的力量，即壹切都要到它面前受裁判，而到了它面前誰也不能成為固定的。辯證法註定壹切現存事物，向前發展去，都要滅亡。於是在黑格爾學說中已經沒有任何絕對的事物，除非是辯證法發展的進程本身，這個不死的死，或者——這是壹樣的——這個永久的再生。”（普列漢諾夫——AB字母） 辯證法將現象看做過程，是否就不去觀察物件呢？絕對不是。辯證法也研究物件，就像研究“靜止的”過程壹樣。研究物件在研究過程以前。前者是形式邏輯的任務，後者則是“矛盾邏輯”即辯證法的任務。前者是認識上的低級，而後者是認識上的高級。“靜止既然是運動中的壹部分，因此形式邏輯的思想方式（按照思想的‘根本規律’）也是辯證法思想方式中的壹部分。”（普列漢諾夫——恩格斯所著費爾巴哈俄文譯本的序言） 人們往往將辯證法與庸俗的進化論混為壹談。黑格爾預先料到會發生這種不能容許的含混，早就起來反對那種簡單化的見解，即認為在發展過程中，某種現象最初微小而不顯著的，隨後就漸次擴大而顯著起來，反之亦然。我們在邏輯中可以看見辯證法方法創立者所寫的壹段飽含諷刺意味的話： “人們認為自然界中沒有突變。呆笨不靈的人說到形成或消滅時候，就以為將這種情形看做漸次的發展或毀滅就夠了。可是事實上可以看出現象的變化，不僅由這壹數量轉變為別壹數量，而且也由性質轉變為數量並由數量轉變為性質，在這個轉變中，漸進的行程中斷了並造成新的現象，其性質與原來的現象不同。在寒冷天氣之下，由水結冰並非漸次進行的，即並非水先變成漿狀物，然後漸次凝結成固體的冰，——而是壹下就結成固體的。在冷凍至冰點以前，水還是液體：只要保持靜止狀態，則增加壹點點冷度就可以使水壹下就凝結成冰。”（黑格爾——邏輯） 我們觀察自然界，就可以發現許多例證，證明數量轉變為性質，即漸進的發展突然中斷而發生突變。在燒開水的水壺裏，蒸氣漸次增加起來；在壹定限度之下，這種增加純粹是數量上的增加，但突然數量就轉變成性質，結果沸騰了。我們試將橡皮帶拉長，則壹尺長的橡皮帶可拉成二三尺，但到了壹定限度之後，如果我們再拉長壹點點，則突然由數量轉變成性質：橡皮帶斷了。蟲蛹緩慢的漸進的發展至壹定限度，數量就要轉變成性質，即蟲蛹變成蟲蛾。人的產生也是遵循突變道路的。 流行的意見以為達爾文（Charles Darwin）的理論否認自然界中有突變。可是有權威的自然科學家卻承認：“達爾文也承認有劇烈的變化即突變存在，並以為比漸進的壹般的變化更多些，因此漸進的變化不僅沒有唯壹的意義，而且也沒有優先的意義。”（季米裏亞澤夫——十九世紀生物學發展史上諸特點） 在發展的過程上，突變是不可免的，—— 不論這個過程是自然界的或社會的。 有些理論家堅決的攻擊這種見解；因為他們的階級自覺懼怕革命震動，所以他們斷定說：“自然界沒有突變，歷史也沒有突變。” 新社會之出現於歷史舞臺，並不像維納斯神（Vénus）從海中浪花產生出來。（註）新社會是經過長久期間在舊社會懷裏，逐漸成熟起來。這是頻撲不破的真理，就像我們未曾出世以前須在母親腹內胎孕九個多月壹樣。但這樣的懷胎和成熟，不僅不會與突變相反，而反與之相成。先懷胎，然後分娩。譬如在法國，資產階級社會出世以前壹個世紀，資產階級制度就已在封建制度懷內開始成熟。但當資產階級這個成熟過程完結時候，突變就發生了，即歷史上有名的法國大革命。俄國的革命過程也是這樣。



辯證法的進化論認為自然界中和歷史中的發展，經過兩個階段：漸變和突變。庸俗的進化論不承認有突變，只承認有漸變。普列漢諾夫說： “有壹種意見認為沒有突變而只有漸變；另有壹種意見則恰與之相反，即認為事實上永遠只有突變，而我們所謂‘漸變’過程乃是無數的互相連接的小突變所構成。正確的認識論自然應當綜合這二種意見，而成為第三種意見：突變是以漸變為前提而漸變必然要達到突變。”（普列漢諾夫——我們的批評者之批評） 辯證法就是正確的認識論，得到了普列漢諾夫所說的那種綜合意見。馬克思主義應用辯證法方法怎樣來說明這壹經濟制度轉變為另壹經濟制度呢？難道這是新社會從舊社會懷中壹點壹滴長成起來之結果，退出去的階級壹步壹步對走進來的階級讓步之結果，長期的和漸進的社會改良之結果嗎？絕對不是。那些修正派，那些離開馬克思主義對最終目的之嚴格觀點而投身於社會改良懷抱裏去的人，對於這壹種社會制度轉變為另壹種社會制度，就是這樣說明的。當修正主義初起時候，修正派就借別爾嘉耶夫（Berdiaev）之口宣布這種理論說：“資本主義發展本身所造成的改良辦法，就可以補救現存社會之缺點，使社會的各個細胞不斷的除舊更新。”辯證法絕不承認用“改良”辦法可以使封建主義變為資本主義，或使資本主義變為社會主義。這壹種制度要轉變成為另壹種制度，必須經過“否定的否定”，即由“突變”來去除不適用的形式而代之以新形式。但同時，要發生這個“突變”，要形式新的性質。必須數量增加之不斷過程預先達到了這個突變所需要的程度。所以馬克思主義壹方面反對改良主義的漸進派，他方面又反對恩格斯所稱為革命的煉金術士派，——他們認為無論何時都可以“爆發”革命的突變。 資本論中有名的論資本主義崩潰那壹段，可以作為應用辯證法的發展論之模楷。在這壹段中，馬克思尋得資本集中和群眾無產階級化的規律以後，接著說： “篡取並壟斷這個變革過程的壹切利益的那些大資本家富豪，其數量是壹天減少壹天的，但同時，壹方面貧困，壓迫，奴服，墮落和剝削反壹天增加壹天，他方面工人階級的反抗也壹天比壹天強烈起來，——工人階級的數量不斷的增加，而且更受資本主義生產本身機體所訓練團結和組織起來。資本的壟斷變成為生產方式向前發展的障礙物，這個生產方式是與資本壹同發展並受資本的指導的。生產機關的集中和勞動的社會化，達到壹種過程，即不能與其資本主義的外殼相適應了。這個外殼壹定要炸裂。資本主義私產制的末日到了。剝奪別人財產的人，其自己財產也被剝奪了。”（馬克思——資本論，第二十四篇第七章） 我們在上面已經說到“否定的否定”在辯證法原則中的作用。我們已經說過：我們的思想是經過兩重否定而發展的，其結果達到另壹種新的更高的肯定。“否定的否定”乃是辯證法根本規律之壹，如果不明了這個規律，就不能使用辯證法方法。我們知道，每種現象，當其發展前進及其所包藏的種種因素表露出來時，這種現象就轉變為與原來相反的另壹種現象，即轉變為自己的否定。但這個否定自己還是要發生否定的。這個否定的否定就使現象發展到更高的更完滿的階段。 試借用恩格斯在反杜林中所舉出的例證：壹粒種子播在地下生出萌芽，這裏萌芽就是種子的否定；萌芽長大起來開花結果以後，又歸於死滅，這裏，結成的果實即種子又是萌芽以及枝幹的否定。於是我們又得到種子，但這裏的種子並非壹粒，而是增加無數倍了的。“否定的否定”使現象發展到更完滿的程度；這裏所舉的例固然只是數量上的變化，但若我們不引證壹般的植物，而引證奧奇德花（Orchid ——蘭花之壹種）為例，則結果不僅是數量上的變化而且也是性質上的變化。 社會的現象也是壹樣。這裏也可以舉出好多例證，但我們只舉出壹例來看就夠了。議會制度本來是人民的統治，但發展下去反成為自己的否定——形式的德謨克拉西，即上層階級的統治。人民統治之否定為形式的德謨克拉西，而形式的德謨克拉西又發生自己的否定，即蘇維埃制度——人民統治之新的和更高的形式。 壹切現象在其辯證法的發展中所經過之三個階段，黑格爾稱之為“正”（Thése）“反”（Antithése）“合”（Synthése）；合起來就是所謂“三位法”（Triade）。 馬克思和恩格斯采取了黑格爾的辯證法方法，但他們並不是生吞活剝將黑格爾的辯證法放入於他們的體系內，而是以這個辯證法貫通他們的學說並將這個辯證法融化於他們的學說之內。試聽辯證法唯物論的創立者自己對於黑格爾的辯證法怎樣說： “我的辯證法方法，不僅根本上與黑格爾的不同，而且也與黑格爾的完全相反。在黑格爾看來，思想的過程——他在觀念之名稱底下，甚至將這個過程變為獨立的主體——乃是真實世界之創造者，而真實世界不過是這個過程之外現。在我看來，則恰好相反，觀念世界不過是物質世界移轉入於人類頭腦去而已。…… 黑格爾學說中辯證法之神秘化，絕不能妨礙黑格爾之成為破天荒第壹人，完全的和自覺的描寫辯證法之運動的壹般形式。必須將黑格爾的辯證法頭足顛倒過來，為的從神秘的外殼裏面發現理性的核心。”（馬克思——資本論，第壹卷第二版序言） 黑格爾的辯證法怎樣被頭足顛倒過來，在馬克思的體系中呢？ 對於這個問題，恩格斯這樣答覆： “在黑格爾看來，辯證法是觀念的獨立發展。絕對觀念不僅永久存在（我們不知道存在何處），而且是現存整個世界之活的靈魂。絕對觀念自己發展，經過各種階段——關於這壹點，他在邏輯壹書中有詳細的發揮——並包含各種階段；隨後，絕對觀念就‘自我化生’轉變為自然界，在自然界中絕對觀念是非意識的客觀必然的經過新的發展，壹直發展至最後在人的思想中重新達到自我意識；這個自我意識從那時起就以粗糙形式在歷史中發展最後才完全達到黑格爾哲學中來。這樣，在黑格爾看來，歷史和自然界中的辯證法運動，即自低而高經過壹切曲折道路和壹切暫時退步之進化的因果關系，——不過是觀念獨立發展之縮影，而觀念是永久存在於某個地方並不受人的思想頭腦所支配的。這種思想上的混噸狀態是必須鏟除的。我們的責任就在以唯物論的眼光將頭腦中觀念看做是絕對觀念發展到某種程度的反映。於是，辯證法就變成了研究真實世界和人類思想的運動之壹般規律的科學。……觀念的辯證法本身，就僅僅成為真實世界的辯證法運動之自覺的反映。”（恩格斯——費爾巴哈） 恩格斯在其寫給施米特（Conrad Schmidt）的壹封信（去年才發表的）中說： “黑格爾的辯證法之混噸狀態，其根源就在於他將辯證法看作是‘思想的獨立發展’，因此外物的辯證法只成為思想的反映。可是，事實上，我們頭腦中的辯證法，僅僅是自然界和人類社會中那些依照辯證法形式之真實的發展的反映。” 由此看來，從黑格爾的辯證法唯心論到馬克思的辯證法唯物論之轉變，可以底下的話概括之，即：辯證法從此不再將思想的過程看做因，將真實的發展看做果，而是反過來看，即將觀念的進化看做“外物進程”的結果。 辯證法和唯物論綜合起來成為馬克思的學說，但這壹點極受馬克思學說批評者的堅決攻擊。 如果，像我們上面所說，壹般的辯證法已經被馬薩裏克教授看作是“簡單的變戲法”，那麽，在他看來，唯物論的辯證法就是“莫名其妙的矛盾”了。（見馬薩裏克的馬克思主義之哲學的和社會學的根據）甚至伯恩施坦（Edouard Bernstein）也認為辯證法是與馬克思主義沒有幹涉的，是人為的強附於馬克思主義上面的，“馬克思和恩格斯創立其偉大工作，並不借助於黑格爾的辯證法，而是與黑格爾的辯證法無涉。”（伯恩施坦——歷史的唯物論） 可是只要研究辯證法方法的真正性質，就可以明白：辯證法本性上就是唯物的。壹種非常有意義的情形值得我們註意，即當黑格爾嚴格遵守其辯證法原則企圖深入於社會關系方面去時候，他自己也就不可免的要站在唯物論的基礎上面。（註）



辯證法似乎是趨向於抽象的結構，然而在唯物論看來，壹切觀念都是事物的反映。——這種情形，就是馬克思主義批評家從辯證法唯物論中發現出來的所謂矛盾。但我們已經說過，馬克思主義並未否認玄學之認識事物的權利。馬克思主義只認為這個權利是相對的，是屈服於更高的更完滿的認識方法即辯證法之下的。唯物論和辯證法並非相斥，而是相成的。 所以，“馬克思和恩格斯的哲學不僅是唯物論的哲學，而且是辯證法的唯物論。我們的辯證法之基礎就是唯物的自然界觀。我們的辯證法時刻不能離開唯物論。唯物論失敗了，我們的辯證法也要隨之失敗；反之，沒有辯證法，則唯物論的認識論也要成為不完全的，片面的，甚至不可能的。”（普列漢諾夫——費爾巴哈序言） 辯證法和唯物論是馬克思主義之二個原素，如果缺少其中壹個，則馬克思主義本身就不能存在。排除其中的壹個原素，就等於摧毀馬克思主義之整個建築。 最後在結論中，我再指出辯證法思想之幾條根本的規律： （壹）在真實事物的完全狀態中，研究真實事物。竭力註意壹切。詳細的研究。牢記著各方面的聯系。 （二）在運動中研究。註意辯證法的運動是怎樣發生的和怎樣轉變的。尋求矛盾。明了鬥爭。 （三）牢記著：沒有抽象的真理，真理是具體的。 （四）不隔開理論和實踐。不僅要認識周圍世界，而且要改造周圍世界。（註）



有定論



辯證法唯物論給唯心論世界觀以致命的打擊；這不僅因為辯證法唯物論具有前代哲學思想之最高成績——辯證法方法，而且也因為辯證法唯物論占奪了唯心論所統治的疆土——歷史。辯證法唯物論推翻了唯心論在解釋歷史過程方面之獨裁統治。辯證法唯物論之根本原則應用到研究社會關系方面來，就產生出唯物史觀。 在未曾說到唯物史觀以前，我們指出：馬克思主義之歷史社會的有定論，乃是辯證法唯物論各方面所從出發的那種有動機的前定說，所推演出來的結果。歷史社會的有定論，乃是人類學的有定論之結論。馬克思主義既認人類發展之整個行程須遵守有定論的原則，其對於“意誌自由”問題的答復就與斯賓諾莎當時對此問題的答復相同。 在斯賓諾莎看來，“意誌之不能稱為自由的原因，而只能稱為必然的原因”，這是“比日光還要明顯”的事情。（斯賓諾莎——倫理學，第壹卷，定理三十二）意誌之每壹次表現，要能發生和活動，必須有其他壹種原因，如此直至於無窮。無論意誌是有窮的或無窮的，但總歸有個原因來決定意誌之存在和活動，因此意誌不能稱為自由的原因，而只能稱為必然的原因。（見同上定理之證）自然界規律支配人類，與支配石頭，有同等的權威。如果人手所拋擲的壹個石頭，是能夠思想的，則它或者心裏以為：它遵循壹定方向墮落於地下，乃是因為它願意這樣，因為它的自由意誌是這樣。誰心裏想：他說話，或不說話，或從事於任何其他事情，——是按照他的精神之自由裁奪，則誰就是睜開眼睛做夢。……法國唯物論者對於意誌自由問題的見解，差不多也是這樣。在狄德羅看來，意誌自由是壹句“空話”。我們的行為，每壹次都是某種原因之必然的結果，這些原因有時雖然很復雜，但其實質是單純的。霍爾巴赫對於這個問題的見解也是這樣，他認為意誌自由的學說是屏除人類於自然界之外的學說，而其實人類乃是自然界中壹部分。 無論斯賓諾莎，霍爾巴赫或其他許多偉大思想家，他們都是拿有動機的前定說來觀察我們的意誌。他們分析意誌的過程，研究其所經過諸重要形態（誌願，選擇，行為），就得到結論說：我們的意誌是受某種外來的動機所決定的。費希爾在其所著有名的人類意誌自由論壹書中說：“意誌表現時，是否先有某種原因存在呢？我答：有的！每壹次意誌表現，都是由某種原因所引起的。”意誌須遵守壹般的因果律。 大家知道，萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）已經就拿人的意誌來比擬羅盤針。人的意誌須遵守物質世界的規律，正像羅盤針受這種規律所支配由北旋轉到南或由南旋轉到北壹樣。 人類在其意誌行為中，有表面上的“選擇自由”，但只表面上的而已，恰好就像羅盤針之“選擇自由”壹樣。 某個學生今天到學校來上歷史的唯物論壹門功課，但他可以不來上這門功課而去上經濟學，他也可以完全不上課而閉門在家或上戲院看戲去……。難道這不是自由選擇嗎？我加入共產黨為黨員，或者我拼命攻擊共產黨，——難道這也不是自由選擇嗎？我準備以經濟學家為職業，而不去充當醫生，——難道這也不是自由選擇嗎？…… 我的每壹件行為都是在無數可能性中自由選擇之結果。我是壹個有自由誌願，能自由選擇，因此會自由行動的人；而依照壹定方向而旋轉的羅盤針，則不能選擇向南或向北而必須遵守那支配它的物質的規律。怎樣能夠拿我去比擬羅盤針呢？ 無定論者，即承認意誌自由的人，就是這樣推論的。可是，承認我們的意誌必須遵守必然的規律之有定論者，他們也並未否認選擇的自由。不過他們並不認為僅僅指出選擇自由這件事實而就滿足了，他們還要進壹步證明：我們的選擇最後還是受我們身外的原因所決定的。（註）



當我們伸手出去從面前桌子上幾本書中拿取壹本書來看時候，我們自然有選擇的自由。我在十幾本書中可以自由選擇壹本，我也可以不拿書而拿報紙，鉛筆，圖畫以及面前的任何壹件東西。可是如果我伸手要去拿月亮，那我自然就變成精神病科醫生所研究之對象了。選擇自由，是受物質可能性之狹隘界限所限制的：我們從無量數的物件和現象中來“自由的”選擇，這僅僅是在這些有限制的界限以內。 可是我們能夠說：在這些界限以內，我們的意誌是完全自由，不受限制的嗎？ 某個時候在我的物質可能性界限內有四本書：羅馬法史，哲學研究，凱勒曼（Kellermann）的小說十壹月九日和列寧論文集。我自由選擇結果，就拿起羅馬法史來讀。在我的真正的可能性界限內幾本書中，我自由的選擇了；但這種選擇僅僅表面上自由的，事實上還是受在我身外的原因所決定。我所選擇的壹本書，正是我在某個時候所最需要的；我之需要參考羅馬法，又是由於我正預備法律問題的講演之需要；而這種需要又根據於另壹種需要……。以為我是完全根據我的自由選擇來讀某壹本書，那就無異於將我的行為及其動機拿來與此過程在我意識中的反映混為壹談，無異於斯賓諾莎所說：小孩以為他要吃奶是他的意誌自由。 在許多可能性中間的選擇，這種選擇本身就包藏有明顯的前提，即這些可能性中必有壹種可能性具有我們所需要的性質。總而言之，選擇的必然就是選擇的自由之前提。（見亞克塞羅的我們為什麽不要後退） 詩人說：



“年青的狄慈狄蒙娜（Dezdemona）為何愛她的亞拉伯人？ 因為天空的風和處女的心都是沒有定準。”



可是如果我們拿普希金（Alexandre Pouchkine）這二句詩認真來研究，我們就要承認：年青的狄慈狄蒙娜之自由選擇也是受她的“自由意誌”以外許多因素所決定的。她也許不知道這些因素，甚至也許不覺有這些因素存在，但無論如何這些因素還是存在並強有力的轉移那詩人所說的“無定準的”心之意誌。如果我們“分析樂器像解剖屍體壹樣”，就可以看出：這裏的自由意誌，乃是我們的行為過程與此過程在我們意識中的反映混合起來結果所產生之幻想。正如狄德羅所說：這乃是將自己當作原因而不當作結果的壹種人之幻想。 我們的意識指揮我們去做某種表面上自由的行為，但我們壹刻都不要忘記：我們的意識自己就時時刻刻受我們身外的原因所決定的。……“事物的行程決定觀念的行程”。 如果是這樣，如果有定論要我們的意誌，我們的心理動作，去遵守物質必然性的規律；那麽有定論會不會變成宿命論，會不會使人類成為萬能命運掌握中之可憐的俘虜呢？ 這是說到有定論時候，必然要發出的問題。 事實上，馬克思主義的有定論，不僅未曾消滅我們的自由，而且還助長我們的自由。 辯證法唯物論認為不可以抽象的空洞的使自由與必然（必需）對立起來。 當我在無數可能性中去自由的選擇時候，我必定相信其中某壹種可能性正是可以滿足我的需要的，正是我現在所必需的。惟有先認定必需性，我才能決定去自由選擇，去行動。不先認定其必需性，則自由選擇就不能成立，沒有必需性，則我將為各種可能性所吸引，我的意誌將茫然無所決定，我的“我”將消失在懷疑之中。如果我沒有羅盤儀指示我必需要走的道路，則我將永久停留在仿徨無措的地位。壹切都要，就等於壹切都要不到。費爾巴哈說：“人類什麽時候能自由的行動呢？只有在依據必需性而行動的時候，因為只有在這個情形之下，行動才是從我的生存之最深沈處發生出來，才是我的生存之有關聯的和明白的表現，而真正的‘我’才是行動的創造者”。（費爾巴哈——全集） “意誌自由不是別的，只是人認識事實以解決問題的能力。因此，人對於某種問題之解決愈加自由，則此解決之內容就愈加受必需性所決定；由於不認識事實而起的遲疑不決，表面上似乎是隨意選擇於許多各自不同的和互相矛盾的可能的解決中間，但由此更加證明這種選擇是不自由的，是屈服於其所受支配之實在情況的。因此，自由就在於建立於了解自然的必需性之上的對自己和對外界的統治。”（恩格斯——反杜林） 主觀的唯心論和辯證法的唯物論，其對於哲學的根本問題——意識對實在的關系——之解決，是極端相反的，連帶著對於自由和必然問題之態度也根本不同。 主觀的唯心論否認客觀的因果律並將必然發生的事情看做自由的無原因的事情，這樣就使目的失去了任何保證，而不能實現。 “若將目的看作自由的基準，則目的將停留於主觀的頭腦裏，對於真實世界沒有任何必然的關系。由此觀點看來，則合於目的的去反應於周圍世界，乃是決然不可能的；於是，在主觀的唯心論者看來，除了自然界和社會生活諸方面現象之種種盲目的和宿命的表演以外，別無所有。 絕對的自由就轉變為絕對的必然。 有定論承認客觀的因果律並將必然發生的事情看做因果律的結果，這樣就得到結論說：目的是現象間必然的因果關系之反映，目的本身就包藏有可實現的原素。由此觀點看來，顯然，人類對於自然界和歷史之反應是有保證可以成功的。 “必然就轉變為自由”（亞克塞羅——哲學論文） 有定論並不像宿命論那樣，認為人的行為完全是徒然的。恰好相反，認識我們的意誌是有定的，是依賴於決定意誌之物質原因的，是嚴格遵守必需性的，——這就等於相信我們是依照規律而行動並且能收效果的，就等於鼓勵人的行為。了解客觀的必然性就是客觀的行動之前提，正如關於意誌獨立和自由之主觀的幻想壹定要達到意誌薄弱，遲疑不決，多議論而成事；以及哈姆雷特的氣習壹樣。（註）



以上所說的有定論，還只限止於人類學方面。就此方面來說，這個問題於十九世紀中葉就已經解決了像我們上面所說的那樣。 馬克思和恩格斯就從這個解決出發。但他們的功績乃在於他們將有定論問題推展至社會學方面來，在於他們將意誌自由問題從自然界推展至社會範圍裏來。 如果在人類學方面提出這個問題，證明我們的意誌屈服於必然性，那麽就要問：在社會過程中有沒有決定人的行動之必然性呢？如果是有，那麽決定這個社會生活之原素又是什麽？ 在未答復這個問題以前，我們須先說說底下的問題。 我們不可以將社會現象看做是構成此現象之各個個人意誌之總和的產物。社會現象乃是個人意誌交互錯綜的結果，而在各個個人意誌看來，社會現象仿佛是自發性的。社會現象發生於單個意誌之交互錯綜。我的意誌，妳的意誌，十人百人千人無量數人的意誌，交互錯綜起來，混合融化起來，就產生出自發的現象，這種現象不僅不適合於各個個人意誌，而且違反各個個人意誌。（註）



資本主義社會之工業危機可以作為這種自發現象之模範的例證。在壹個國家中，幾千個工業家各有其壹定的目的：發財。每壹個工業家都因為竭望發財，而表現出其要求更多利潤的意誌；這個意誌表現之結果，就是這個工業家制造出壹天多似壹天的生產品並輸送到市場上去賣。這個工業家的發財意誌，碰著其他幾十個幾百個幾千個人工業家同樣的意誌，而交互錯綜起來。所有這些個人意誌交互錯綜之結果，就是生產過剩，市場充滿，那些工業家也跟著破產，——他們的個人意誌在交互錯綜的過程中造成了自發的現象（破產），即達到了與個人意誌所期望剛剛相反的結果。 “歷史經過是這樣：最後結果系由無數個人意誌之沖突產生出來，而每壹個意誌之出現又根據於許多特殊的生活上的情況。於是就有無量數的交互錯綜力量和無量數的平列並行力量，這些力量綜合起來就產生總的結果：歷史事跡。”（恩格斯給布洛赫——Joseph Bloch的信，壹八九〇年九月二十壹日） 個人自覺的傾向，被那在社會過程中發展的力量，所屈服了，或恰切點說，所打消了。依據規律發展的和遵守因果律的社會生活，決定了個人意誌。（註）



我們應該承認：在人類學範圍和在社會學範圍，我們的意誌都須遵守因果律的壹般原則，都須受我們以外的原因所決定。 承認了此點以後，辯證法唯物論的創立者就發問說： “人類創造自己的歷史，不管歷史的性質如何，都是按照自己自覺的預定的目的去做的：這些由不同方向互相影響的無數意誌以及人加於外界的行動所造成的結果，就是歷史，因此，這些無數個人所要的究竟是什麽，這並不是不重要的問題。意誌是為思考或情欲所決定的。而直接決定思考或情欲的動力又是許多復雜的事物。這些事物壹部分是外界的條件，壹部分是理想上的動力，貪心，‘對真理和正義的熱忱’，個人的仇怨，還有各種各式的純粹個人的嗜癖。我們已經說過：影響歷史的無數個人意誌所造成的結果，時常不是人所期待的，有時甚至與人所期待的完全相反，這可見個人的動力對於總的外界只占次要的位置。因此，我們必須尋求：究竟有何種動力隱藏在這些個人動力背後，究竟有何種歷史原因能在人類頭腦中變成這些個人動力。”（恩格斯——費爾巴哈） 辯證法唯物論應用到社會關系方面來——即唯物史觀——就答復這個問題。



從唯心史觀到唯物史觀



歷史哲學，成為專門科學，要從歷史的認識論中求得若幹普遍原則出來，——這還是比較後起的事情。人們認為歷史哲學之創立者是維科（Jean—Baptiste Vico），他的學說成立於十八世紀初期；因此，歷史科學之成為專門科學，至今還只有二個世紀。但分析歷史的進程，敘述歷史事變之外又加以解釋，確立某幾條能支配歷史過程的原則——這些部分的企圖，則歷史科學成立之初就已經發生了。 從希羅多德（Hérodote）和修昔底德（Thucydide）（註）時代以來，歷史家就竭力不僅要敘述事變而且兼要解釋事變；他們從他們對於歷史過程之無量數形形色色的解釋中間，推究共通原素出來，——所有這些解釋，自然是唯心論的。



“從希羅多德的神妒說到泰納（Hippolyte Taine）的環境影響說，其間記載歷史的人的精神裏產生出無量數的見解，仿佛是直接思想之自然產物，要來解釋並補充所敘述的事績。階級的傾向，宗教的觀念，民間的成見，某種流行的哲學思潮的影響，遐想的過分以及要加片段不完的事實以藝術形式的誌願——所有這些原因以及其他許多原因，就造成了關於歷史事績的理論之多少愚笨的原則；這種原則是與歷史記載不可分離的，或至少也是要點綴和裝飾歷史登載的。說什麽偶然，機會，命運，神意或現在所說的‘物的邏輯’，——所有這些觀念都是愚笨的和簡單的思想之結果；這種思想，無論經過批評道路或借助經驗手段，都不能夠憑其本身來解釋自己的行程和見解。要想拿帶條件性的事實（譬如偶然）或帶理論性的像想（譬如事變的必然行程往往被人看作是進步的）來填補我們關於壹切情況之智識的缺陷（這些情況是隨著真實事變而發生的。其發生乃是必然的，而與我們的誌願或意見無關）——這種傾向本身就是歷史記載家庸俗哲學之原因和結果；這種哲學，無論是明的或是暗的，只要有智識的批評出現，就將因為本身太淺薄而不能存身了。”（拉布裏奧拉所著之歷史的唯物論） 在唯物史觀未曾出現以前，歷史科學壹般是以唯心論的眼光去觀察社會生活之壹切事變。但在馬克思提出其歷史的認識論以前好久，我們在歷史思想之壹般的唯心論傾向中，就已經發現壹些對於社會生活之部分的唯物論見解。在商業資本初興時代，我們在歷史家著作中就已經發現有人企圖拿經濟性質的原因來解釋歷史事績，甚至有人還拿階級鬥爭眼光來觀察歷史進程。 鼎鼎大名的馬基雅維利（Nicolas Machiavel）之歷史著作，就包含有這種新歷史觀之原素，雖然這種歷史觀還未完全明顯的成熟。十七世紀生產力之增長，推動哲學家和歷史家的思想更趨向於拿經濟原因來解釋社會生活。霍布斯和斯賓諾莎的學說就是最好的證據。 十八世紀資本力量壹天比壹天長大起來，為向垂死的封建制度作革命鬥爭起見，就要求歷史家丟棄唯心史觀（即將人類社會壹切進化都看做人類精神變化結果之壹種見解），而拿社會中互相鬥爭的真實力量，來解釋社會進化。法國大革命更強有力的推動歷史家思想去尊重實際事實而丟棄壹切思想上的動因。如果十五世紀佛羅倫薩（Florence）封建貴族和城市資產階級間的鬥爭，能使馬基雅維利認識階級鬥爭對於歷史的意義；那麽法國大革命——這壹只有生來盲目的人才看不見的階級鬥爭之巨大表演——打消了唯心論的見解而使歷史現象真正原因發現出來，——這當然不是壹件奇怪的事。 如果在大革命初年，人們還認為有所謂“大眾意誌”，但不久人們就可以明顯看出：這種表面上壹致的意誌，遇見人民中各種分子間——即各階級間——之沖突，就煙消雲散了。關於“貧”“富”間階級對抗的意識。在大革命前的思想家如盧梭雷納爾（Abbé Guillaume Raynal）杜爾哥（Jacques Turgot）等人的著作中還是模糊的，但在大革命事變中就強有力的被證實了。所以大革命中的許多偉人，都了解階級鬥爭是社會生活的根本動力。其中幾個偉人，譬如馬拉則簡直認為階級鬥爭是壹切革命問題的出發點。 十九世紀之初幾十年，唯物史觀已經確定的戰勝唯心史觀了。十九世紀初期，事物的整個進程，將歷史方面之唯心論見解毫不容情的推翻了。（註）



拉布裏奧拉論這個時代說： “經濟規律戰勝了壹切幻想並幻想了社會生活之指導地位。……事實上，誰未曾看見小私有者小農民和手工業者破產而變成為無產者呢？誰未曾看見造成新社會制度之壹種新方法，在此制度之下，有好多人都要低頭屈服而不敢反抗呢？……誰未曾看見新的城市在工廠周圍發生起來，造成了沒有出路的的貧困，這種貧困並非個人失敗之結果而是財富的條件和源泉呢？（拉布裏奧拉——歷史的唯物論） 在劇烈的階級鬥爭影響之下，到了法國王朝復辟時代，我們上面所說的大革命時期已經萌芽之壹種傾向就開始顯著起來，這種傾向就是：憑拿經濟原因去解釋歷史進程，依據階級鬥爭以研究社會生活。 十九世紀初期幾十年，法國的歷史科學就轉移其研究方向於支配社會之財產關系方面，因此就堅決的走上唯物史觀道路。法國歷史科學之最有天才的和最深刻的代表者，基佐米涅梯葉裏等得出結論說：要了解某壹國家之政治制度必須研究其社會集團間的關系，而各種社會集團間之財產關系就是了解政治事變之鎖鑰。在基佐和梯葉裏看來，法國歷史就是階級戰爭的歷史。階級間之鬥爭，其結果不是各階級互相妥協，而是這個階級戰勝那個階級，基佐說：“調和階級的沖突，乃是妄想。聯絡各階級使之協調，也是不能實現的幻想。”在馬克思以前很久，歷史家就已經宣布階級鬥爭說，但有些歷史家如布蘭維裏埃（Henri Boulainvilliers）等是站在貴族利益的，有些歷史家如基佐米涅梯葉裏是站在資產階級利益的，惟有馬克思是第壹個站在無產階級利益。 我們上面已經說過：革命以前法國的哲學家站在唯物論基礎上，但同時沒有能力徹底的解決他們當前的問題，這是由於玄學觀點阻礙了他們。革命以前法國唯物論哲學家擱淺的地方，革命以後法國唯物論歷史家到此也擱淺了。他們達到了將歷史研究重心移轉到財產關系方面，但當他們要去解釋財產關系本身時候，他們又借助於“人性”的玄學觀念。他們知道政治制度是受社會關系影響的，知道社會結構之基礎是經濟組織，但當他們要去解釋什麽是經濟變化之基礎，經濟變化和發展究竟受什麽影響等等問題時候，他們就張目結舌壹點沒有辦法了。十九世紀初期幾十年的法國歷史家，他們缺乏發展的觀點，因此不能從他們的唯物史觀做出邏輯的結論：他們不能發現歷史過程的最初動力，其“動力的動力”，而這種動力後來不久就被馬克思和恩格斯所發現了。 我們上面已經說過：在馬克思和恩格斯所處的時代，唯物史觀的黴菌是滿布於歐洲社會空氣中的。這二位科學社會主義之創立者，本來是大無畏的和最徹底的辯證法家，他們發現這個黴菌以後，就在這個發現基礎之上建立起唯物史觀的壹元論體系。這個堅固整齊的體系，與王朝復辟時代歷史家殘破不全的觀點毫不相同，其差異程度正與馬克思主義認識論和啟蒙哲學家矛盾動搖的見解間之差異程度壹樣。 馬克思和恩格斯所創立的歷史觀，可以作為壹個例證，證明我們上面屢次提起來說的壹個斷語之正確，這就是說：辯證法唯物論之創立者所構成的體系，並非由他們頭腦想像出來的，也不是由他們“發明”的，而是他們天才的將前代哲學和歷史思想融化為壹個綜合。當時社會關系之發展，使馬克思能夠在十九世紀上半期至下半期交替時候，發表他的關於歷史過程的思想而成為壹個有名的公式。這個公式說： “在其賴以生存的社會生產中，人類進入於壹定的必然的不受其意誌所左右的關系——生產關系，這些關系適應於其物質生產力之壹定的發展階段。 這些生產關系之總和就成為社會的經濟結構，真實的基礎，在此基礎上建立起法律的和政治的築物，而社會意識之壹定形式也是適應於這個基礎的。物質生活之生產方式決定社會的政治的和壹般精神生活的過程。不是人的意識決定人的實在，而是人的社會實在決定人的意識。 在其發展上某壹定階段，社會物質生產力必然要與當時的生產關系，——或者拿法律用語來說——要與當時的財產關系，發生沖突，——生產力以前就是在這些關系懷中發展的。這些關系本來是生產力的發展形式，如今變成了生產力的障礙。於是到了社會革命時代，經濟基礎改變了，整個偉大築物或遲或速也要起革命。觀察這種革命時候，必須將物質的由自然科學正確性表示出來的經濟生產條件上的革命，與法律的政治的宗教的藝術的或哲學的——總而言之，即壹般思想形式的——革命，分別清楚；——在後壹類革命中，人類自覺這個沖突並與之爭鬥。 不能根據革命時代的意識來判斷這個時代，亦如不能根據個人的意識來判斷這個個人壹樣。恰好相反，這個時代的意識，必須拿物質生活的矛盾，拿社會生產力和社會關系中間的沖突，來解釋。 任何壹種社會結構，在生產力未曾發展至於這個結構不能容納以前，是不會崩潰的；同樣，任何新的更高的生產關系，在舊社會內部這個生產關系所需要的物質生存條件未曾成熟以前，也是不會產生出來。”（馬克思主義——經濟學批評序言） 馬克思主義對於哲學的根本問題——思想對實在關系問題——是這樣解決：即承認惟有我們的感官所能認識的物質世界才是真實世界，而觀念只是這個物質世界的反映。 辯證法唯物論就是根據這個原則去建立其歷史觀。在辯證法唯物論看來，社會過程並非觀念進化之結果，而是人類賴以生存的物質條件改變之結果。 上面所征引的有名公式，很明白而恰當的指示馬克思主義對於社會生活上物質和觀念關系究竟持什麽見解。



生產力



歷史的唯物論將整個社會組織都看做生產的組織。生產乃是本時代政治事變和文化表現所環繞的中軸。 動物必須適應於自然界，才能生存。人類自然也要遵守這條規律。但人類的適應過程，與其他壹切動物的適應過程，有重大差異。動物之適應自然界，是屈服於自然界；人類則使自然界屈服於自己，這就是說：當適應自然界時候，人類並不改變其自然的官能，而是造成人為的官能，——總而言之，人類的適應不是被動的和生理的，而是自動的和技術的。 人類是自動的和技術的適應自然界，人類是富蘭克林（Benjamim Franklin）所說的“制造工具之動物”，——這個情形發生出非常重大的效果。 人為的工具所實現之勞動過程，有根本重大的作用；我們的智慧就是在這個過程直接影響之下發展的。在這個過程中，動物之簡單的叫聲就變成人類可寶貴的發言。在這個過程中，人類得著判斷的能力並自覺的決定其對於世界的關系。“蜘蛛織網像紡工織布壹樣，蜜蜂營巢像匠人築屋壹樣。但壹開始，最拙笨的匠人也就有壹點與最靈巧的蜜蜂不同，即人類未曾拿材料築屋以前，先在頭腦中將屋築好了。”（馬克思——資本論第壹卷）這種偉大的理想能力，就是使用人為的工具反應於死的自然界並改變物質之結果，在此意義之下，我們可以肯定說：最原始的人為的工具之使用，已經給予原始人類以最初的意識並開始轉變類人猿為類猿人。 “人類將勞動工具當作新的官能，以補充其生理上的結構。自從達到能使用勞動工具之程度以後，人類發展史就煥然壹新：以前人類像其他壹切動物壹樣，是改變其自然官能的，而現在人類則首先改進其人為的官能，發展其生產力。”（普列漢諾夫——壹元論歷史觀發展問題） 在勞動工具未曾於人類生活上占支配勢力以前，那時尚沒有人類歷史。人類歷史僅僅從勞動工具能影響於整個社會生活時候，才開始存在的。“達爾文就在這裏結束，馬克思就在這裏開始。”動物學讓位於社會學。 “歷史乃是人手的工作，——這裏所說的人手，是能夠發明和改良勞動工具的，是能利用勞動工具以創造人為的環境的；這個環境之復雜影響隨後又反映在人類本身，而這個環境之現狀及其連續變化，正是人類發展之原因和條件。”（拉布裏奧拉——歷史的唯物論） 我們上面已經引過富蘭克林對於人類的定義：“人是制造工具之動物”。這位美國思想家忘記補充壹點而這樣說：“人是制造工具之群居的動物”。第壹個使用石斧以反應自然界的，並不是魯濱遜（Robinson Crusoe），而是人群（群居的動物）中之壹員。這個石斧並不屬於個人，而是群眾所有；石斧之使用就大大改變了這些群眾的狀態，改變了他們對於自然界的關系，而以後由石斧進至新工具，以後生產力壹天比壹天發展，於是整個社會結構都起變化，社會內部壹切關系都起革命。 某種社會，隨其所處客觀的外界的條件不同，其生產力發展遲速也不同。生產力發展，社會的智識程度也隨之發展，而社會也更能夠發明新的工具，更向前發展生產力。……這樣，在整個人類歷史中，人類改變自然界，同時也改變自己。在每壹時代，人類能實現這種變化至何程度，這要看底下壹種情形，即：“每壹個民族，在其歷史上每壹個時代，其生產力向前發展是受那時代生產力狀態所決定的。”（拉布裏奧拉——歷史的唯物論） 這就是生產力發展之自然的邏輯。 人類不是唯壹能使用勞動工具的動物，也不是唯壹能群居的動物，而是唯壹能合群以使用勞動工具的動物。人類既然能合群的使用生產工具，於是人類於自然界環境之外，又造成了人為的環境，社會的環境。 合群的使用生產工具——這壹點是人類所特有的，這壹特點擴大了人為的環境之防衛的和自立的力量使人類超越於其他壹切動物之上。（見凱勒斯克勞茨——Casimir Kelles—Krauz 所著之什麽是經濟的唯物論） 我們上面已經說過：人類適應於自然界不是生理上的而是技術上的，在適應過程中人類不改變其機體而去改進勞動工具。這是由於人為的環境之自立的力量所造成的。 生產工具的改變引起人類對自然界關系的改變，同時也引起人與人間關系的改變，由此可見生產工具的改變決定了社會發展的整個進程，所以，當觀察社會生活和研究社會過程時候，馬克思主義是從分析社會生產力出發的。馬克思說：“壹定的社會關系也是人所制造的產物，正如棉布苧麻等壹樣。社會關系是與生產力狀態有密切關系的。人類發展了新的生產力就改變生產方式，隨之又改變獲取生存資料的方式，因此就改變其壹切社會關系。手工磨機給我們以封建王公統治的社會，而蒸汽磨機則給我們以工業資本家統治的社會。但那些根據物質生產以建立其社會關系的人，他們同時也造成原則，觀念和範疇，適應於其社會關系。”（馬克思——哲學之貧困） 辯證法唯物論認為生產力是研究人類社會生活之出發點，簡單的因為生產力是決定社會生活發展之唯壹能變的物質因素，而生產方式不斷的改變同時人類社會也跟著不斷的改變。我們承認生產力是歷史過程最初的動因，因為這是包圍人類和影響人類的環境中唯壹能變的因素。這個環境中的其他因素，或者是不變的，或者是在生產力發展影響之下而改變的。 “自然，在發生觀念的過程中，不僅外界占有作用，而且人的機體也占有作用。但人的機體，其思想能力及其藝術創作能力等，在歷史過程中曾經有某種改變嗎？自然沒有。誰的思想能力都未見得比亞裏斯多德更高，同樣誰的藝術創作能力也未見得比古代希臘藝術家更強。或者因為外界即自然界改變了嗎？也不是。現在希臘的蔚藍的天正與伯裏克利（Périclés）時代（註）壹樣。改變的只有社會，即最後只有經濟關系；自然界中和人類中即使有改變，也是受經濟關系改變影響的。”（考茨基——唯物史觀與心理因素）



馬克思主義既然承認生產力是其社會學分析之出發點，於是就指出：社會乃是隨其滿足物質需要時所用的手段方式改變而改變的。 唯物史觀認為“首先是生產，其次是生產品的交換，構成壹切社會制度的基礎。這二種原素決定當時社會中財富的分配，因此更決定構成此社會之階級及其中各層的形成。所以如果我們要尋求那決定某種社會變化或某種社會革命之原因時，則不應到人的頭腦中到人對於永久真理和永久正義的最高智識中去尋求，而應到生產方式和交換方式的變化中去尋求；總而言之，即不應到所研究時代的哲學中去尋求，而應到這個時代的經濟中去尋求。”（恩格斯——反杜林） 某時代的經濟又直接受這時代的生產力所決定。 我們時常聽見人說：生產力本身要受自然界影響所決定，因此社會過程之最初原因乃是地理條件。自然無疑，地理性質能決定生產力的發展。地理環境對於技術的影響，也是沒有疑義的。但我們必須牢記：在自然界（地理）條件影響之下發生起來的生產力，發展下去就要改變人類對於這個自然界的關系。譬如在白俄羅斯，現在人們正談論電氣化；正要建設大規模之發電站臺等，可見我們現在對於白俄羅斯地理條件之關系，完全與西繼斯蒙奧古斯特（Sigismond Auguste）時代的白俄羅斯人對於同壹地理條件的關系不同。北美洲農民拿電氣機器所耕種的土地，也已經不是兩世紀以前歐洲僑民拿原始犁頭所耕種的土地了。 “人類社會在自然界中勞動，並將自然界當作勞動對象。這是毫無疑義的。但存在於自然界中的原素，是多少固定不變的，因此自然界原素不能解釋社會的變化。而社會的技術則是時常變化的，——自然，社會技術必須與自然界原素相適應。技術既然是變化的主因，技術的變化既然引起社會和自然界間關系的變化，由此可見：分析社會關系之出發點就是技術”。（布哈林——歷史的唯物論） 地理條件對於人類歷史發展有巨大影響，但這個影響不是直接的，而要經過建立於生產力壹定狀態之上的生產關系。 為正確估量地理環境對於歷史過程之影響起見，我們必須研究這個影響怎樣及於社會組織。我們不能從生理學方面或心理學方面來看察這種影響，因為這樣的觀點除了附會曲解真正的歷史過程之外，是沒有別的效果的。以為某壹種族的地理條件能直接影響於這個種族之物質的和精神的生活，這種見解無異於承認“人種的特性”是研究歷史的鎖鑰。這種見解已經被科學無情的駁倒了，科學證明當代並沒有什麽“純粹的”人種存在。如果記得人類歷史上代表文明的，有時是這個人種，有時又是別個人種，則凡有頭腦能思想的人都可以明白這種原因並非由於某個“人種的特性”，而是由於生產力的發展，生產力決定每個時代“人種”之文化水平線。 人類依靠生產而生活。社會不是別的，只是生產的集合，以無數線索將各人連結起來，使各人於生產中和生產品交換中發生壹定的關系。馬克思稱這種關系為生產關系。生產關系的性質是受某時代社會生產力所決定的。生產力每壹次改變都要引起生產關系的改變，因此跟著也要改變壹切社會結構及與此結構有關的整個社會思想。 為要更明白生產力發展怎樣引起社會結構改變的情形起見，我介紹讀者參考底下描寫這個過程的表：



生 產 力 發 展 表



（阿多拉茨基——馬克思主義根本問題綱領）



生產力



生產性質



勞動生產量



社會制度



共同生活的規模



人類自己



最原始的技術，獲取現成物品



沒有剩余生產品



原始氏族共產主義，剝削制度不能存在



小的人群，其所包含人數約四五十人



人類＋牲畜



原始的農業，牧畜



剩余的生產品開始發現



氏族共產主義崩潰，家庭共產主義，奴隸為家庭之壹分子



人群擴展到三百人至五百人



人類＋牲畜＋初期水力風力之利用



農業和牧畜更加完備、手工業技術發展，奴隸和農奴的勞役制度



有剩余生產品



奴隸和農奴制度，階級：軍人、教士、奴隸、農奴，商人



封建領土已經能結合幾千人



手工機械



城市中相當高等的手工業技術開始發展



剩余生產品增加起來



小資產階級的交換制度，自由手工業者和農民



城市和區鎮已經能結合幾萬人



人類＋牲畜＋蒸汽動力，復雜的傳動的機械組織，機器的自動生產，其後期人類和牲畜失去其為體力的作用，人類主要是指導者



技術進步、農村經濟、大工業、資本主義的勞役制度



剩余生產品很多



資本主義制度



階級：資產階級（大，中，小）、無產階級、貴族資產階級化、農民瓦解分化



社會關系結合了幾百萬幾千萬人，由民族國家進於世界市場，資產階級社會的任務就在經過世界市場大體上將壹切人類結合起來並在世界市場上建立世界生產



機械動力



人類僅僅是指導者



工業與農業結合、精神勞動與體力勞動結合、自由的和友愛的勞動



社會必要的勞動縮小至極小限度、生產量很高



未來的共產主義制度



壹切人類組織在壹個經濟組織裏頭



基礎與築物



我們知道，唯物史觀認為整個社會過程都要服從經濟的必需性。由我們的觀點看來，生產力的發展乃是最初的動力，決定社會結構的系統和群居的人類關於政治道德法律科學藝術哲學宗教各方面的觀念形態。 成為社會結構基礎之物質條件，直接的或間接的決定了本社會分子之精神生活。馬克思就根據這種思想作成為有名的基礎與築物之公式：“這些生產關系之總和就成為社會的經濟結構，真實的基礎；在這個基礎之上建立起法律的和政治的築物，而社會意識之壹定形式也是適應於這個基礎的。”（註）



馬克思下葬時，恩格斯在墓前演說道： “達爾文發現有機界發展的規律，馬克思則發現人類歷史發展的規律。人類歷史發展的規律，本來包藏在壹件淺顯的事實之內，可惜這件事實在馬克思以前為各種觀念系統的帷幕所遮掩了。這件淺顯事實就是：人類首先必須關心飲食衣住，然後才從事於政治科學藝術宗教等；因此物質直接生存資料之生產以及某個民族在某個歷史時代之經濟發展階段，於某個時候，就構成壹種基礎，由此基礎遂發展那個時代人類之國家制度，法律見解，藝術，甚至宗教觀念，而所有這些現象都須根據這個基礎來解釋的。” 這裏，我不能詳細解說生產基礎和各層思想築物間之相互關系，我只限於解說壹個普遍問題，即應該怎樣了解基礎和築物間的關系，而二者間的相互影響又是怎樣發生的。 必須正確的了解這個問題，尤其因為現在人們還往往將歷史的唯物論看做是復興“先生活然後研究哲學”之理論和僅僅根據經濟來解釋整個人類歷史之理論。 每壹種科學方法都會被人變成死的機械，辯證法的唯物論尤其會這樣。辯證法的唯物論本來是活的多方面的科學理論，更加需要人們了解其精神而不應僅僅了解其字句。（註）



我們上面已經說過：生產力是唯壹的因素，由其影響可以解釋社會生活中的壹切變動。 歷史的唯物論，不在“人性”變化中，不在某種抽象體中，去尋求社會組織上和人的觀念上的壹切變化之最初原因；歷史的唯物論認為這種原因就是生產力發展結果所引起之生產和交換方式之進化。 生產力狀態乃是某壹定時代之基礎，各層的社會築物都建立在這個基礎上面。某壹定社會各分子間的關系即生產關系，是直接受這種基礎之結構所決定的。生產關系同時又決定社會存在的形式，生產關系乃是某壹定社會組織之社會經濟結構所依據之經濟基礎。這種社會經濟結構又影響社會精神狀態，社會心理，道德和習慣。精神和道德狀態，又決定本社會科學藝術哲學的性質，即決定，本社會的社會思想。 “在勞動及其必須的工具發展之壹定的條件之下，社會的經濟結構，即迫切需要的物品之生產形式，就在人為的地基上首先並直接的決定了其他壹切社會結合之事實行為以及此行為在我們稱為歷史的過程中所表現的種種形式：階級之形成，沖突，鬥爭和毀滅；決定了調節法律和道德的那些社會關系；決定了人服從人的原因和樣式以及統治和政權所表現的形式，——總而言之，即決定了那些造成法律和國家的壹切事物。這種經濟結構，其次又決定了藝術宗教科學等創作上像想和思想之傾向和對象（大部分是間接的）。”（拉布裏奧拉——歷史的唯物論） 普列漢諾夫以底下著名的五條公式，說明基礎和各層築物間的相互關系： “（壹）生產力狀態； （二）其所決定的經濟關系； （三）建立壹定的經濟基礎上之社會政治制度； （四）壹部分直接受經濟決定的他部分受建立在經濟上面之社會政治制度決定的社會人類的心理； （五）反映這種心理特性之各種思想。”（普列漢諾夫——馬克思主義的根本問題） 由此可見歷史的唯物論絕不是拿經濟的直接影響來解釋社會生活之壹切現象的。在用以區分現象的類別中，後的種類都是受前的種類所決定的，而每壹層思想築物又都可作更高壹層的思想築物之“基礎”。誰企圖拿當代意大利經濟之直接影響來解釋當代意大利藝術的性質，誰自然就壹點也不能了解。這種藝術是在參加當代意大利生活的階級之社會心理直接影響之下形成起來的，而這種心理又是在決定階級地位等諸原因影響之下形成起來的。這裏，生產力的影響只是間接的，即經過社會生活的。 有些人說：拿基礎和築物的觀點去觀察社會生活，這豈非獨斷論的見解嗎？這種見解豈非忽視各層築物間相互影響和事實，而認為有壹種因素能決定其他因素嗎？藝術往往是在社會心理影響之下發生的，但藝術發生以後轉而影響社會心理。這種相互影響，就是歷史的唯物論所忽視的，而這就是馬克思主義歷史哲學的阿基琉斯腳跟。（註）我們拿社會生活因素相互影響的觀點來代替基礎和築物的觀點，才可以了解歷史。



以上便是反對唯物史觀之壹種根本論據。我們駁斥這個論據，同時又可明白本問題的幾個要點。 歷史的唯物論從來未曾否認過“相互影響”的觀點。馬克思主義永遠從底下的見解出發，即認為：築物雖然在基礎影響之下發生和發展，但轉過來也影響基礎本身。經濟決定政治，但政治難道不轉而影響經濟嗎？ 不久以前才發表的恩格斯致施米特的信，就說明這種情形： “我們所認為思想上的見解轉而反應經濟基礎並於相當限度之內可以改變這個基礎，——這在我看來，是當然的。”（恩格斯壹八九〇年十月二十七日所寫的信，壹九二〇年始發表於社會主義月報） 蘇俄的遺產法，是受制定此遺產法時蘇俄的經濟關系所決定的，但這個遺產法轉而對這些關系本身發生重大影響。 恩格斯應用這種互相影響的原則，於壹切思想築物上。經濟需要是發展之主要動力。但哲學，在其發展中，是連著其成見和錯誤轉而影響於壹切社會發展（連經濟發展在內）的。歷史的唯物論從來未曾否認政治等築物能影響於經濟基礎本身。馬克思關於歷史和政治經濟諸著作，就是明顯的證據；在這些著作中，政治現象占很重大的位置，但自然是在其壹般的依賴於經濟條件之限度內的。 馬克思主義壹方面不否認社會經濟和人類思想間相互影響並指出這種相互影響在歷史過程上有很重大作用，他方面又說明我們如果單獨拿這種相互的影響去觀察社會生活，那是壹點也不能了解的。黑格爾之最偉大功績，就在於他了解：“相互影響的關系要成為同值的概念，則其本身還須經過分析，分析結果就達到：發生相互影響之變方面要為壹個更高的第三方面所解釋，而非自己就是現成明了的事物。”黑格爾所尋求的這個“更高的第三方面”，已經給馬克思找到了。這就是生產力。 “試舉壹例來看。據西斯蒙第（Léonard Sismondi）說：‘法國，在肺力第五（Philippe V）治下，騎士小說……改變了全國風氣，指示了全體貴族，應該怎樣去立身處世。’這裏說文學影響了風氣。但文學本身又是從那裏來的呢？騎士小說又是根據何種原因而發生的呢？顯然：騎士小說之發生是由於騎士風氣之存在。這就是說明相互影響之壹個很有趣味的例：封建社會的文學影響本社會的風氣，而本社會的風氣又影響本社會的文學。但封建社會本身又是從那裏來的呢？這乃是有趣的互相影響之無可置疑的事實所不能對我們解釋的。”（普列漢諾夫——二十年）只有根據於那時代生產力的分析，我們才能得到所求的答復。 “社會環境的性質，要根據當時生產力狀態來解釋。知道生產力狀態，就可以知道社會環境性質，就可以知道適應於此環境的社會心理，也就可以知道社會環境和社會精神或風氣間的相互影響”。（普列漢諾夫——壹元論歷史觀之發展問題） 馬克思說：“經濟基礎改變了，整個巨大的築物都要或速或緩的隨之崩潰。”難道這是說：馬克思主義認為這壹種社會經濟結構是按照直線的轉變為另壹種社會經濟結構嗎？不是。當生產力發展使這壹種經濟結構轉變為另壹種經濟結構時，社會必須在思想上準備這個轉變。“人類的進行，從A點走到B點，從B點走到C點……以至於S點，從來不是僅僅在經濟上進行的。要從A點到B點或從B點到C點，都必須經過‘築物’並使‘築物’發生相當的變化。”（普列漢諾夫——二十年） 在十八世紀下半期，法國的生產力已經發展到要求改變這壹種經濟基礎（封建經濟）為另壹種經濟基礎（資產階級經濟）了。但此種“基礎上的改變”，必須等到相當的“築物上的改變”發生過後，才有可能。 十八世紀下半期自始至終“第三級”就在各層築物方面造成這種“改變”：資產階級的戲劇代替了假古典的悲劇，在繪畫書上革命的題旨代替了貴族宮廷的傳說，在哲學上唯物論代替了唯心論，而無神論也推翻了宗教。僅僅到築物上這種“改變”已經發生過後，法國才有可能從這壹個經濟基礎轉變成另壹個經濟基礎。 思想上的改變絕非自動的隨著經濟基礎的改變而發生的。基礎毀壞了，照馬克思的意見，築物要“或速或緩的”隨之崩潰。生產力發展既然毀壞了“築物”所憑借的“基礎”，則這個“築物”的崩潰是必然的。這就是歷史的唯物論所提出諸中心定理之壹。但這個定理絕不否認：築物的崩潰是“或速或緩的”，這種崩潰的步驟是受支配本社會之傳統權威和代表生產力發展那壹階級之革命毅力等所決定的。譬如，我們可以承認當代美國生產力已經發展到了資本主義社會政治制度可以讓位給社會主義社會政治制度之程度了。在美國這壹種經濟基礎要轉變為另壹種經濟基礎，其速度須看“築物的改變”即思想的革命化之過程長短而定。 “某壹國家之政治制度，受什麽所決定呢？我們已經知道政治制度是反映經濟關系的。但這些反映經濟的政治制度要能實現，必須先以某種觀念形式經過人的頭腦。所以，人類不先在其觀念上發生轉變，就不能經過經濟上的轉變。”（普列漢諾夫——二十年） 馬克思主義知道並指示：意識是受實在所決定的；同時也絕不忽視意識在社會生活上的作用。 恩格斯在壹八九〇年九月二十壹日的信中說： “照唯物史觀說來，決定歷史之最初因素乃是真實生活之生產和再生產。此外，我和馬克思再沒有說別的話。如果有人曲解這句話成為：經濟因素乃是唯壹能決定的因素，則他就是將這句話轉變為壹句無意義的抽象的和無道理的話。經濟狀況乃是基礎，但在歷史鬥爭的進程中，各種築物轉而影響這個基礎，在許多情形之下，甚至決定這個基礎的形式；各種築物就是：階級鬥爭的政治形式及其結果（每次鬥爭解決以後占得勝利的階級所制定之憲法），法律的標準，甚至所有這些真實鬥爭在參加者頭腦中所反映出來之政治的，法律的和哲學的理論，宗教的見解及其隨後轉變成為獨斷的體系。”（給社會主義月報主筆布洛赫的信，此信於壹八九五年十月發表於社會主義學院雜誌上） 根據馬克思主義將思想上現象看作是經濟事實所產生的這壹句話，便肯定說馬克思主義否認思想在歷史過程中的作用——這樣恰好就是恩格斯所嘲笑的歷史的唯物論之“偶像觀”。 在許多對於歷史的唯物論之詰難中間，有壹種最愚蠢的詰難，即說我們的理論忽視了觀念在社會生活上的作用。其實，歷史的唯物論並不忽視這種作用，不過指出觀念上的變化乃是經濟關系上的變化之結果而已。這壹點，在那些成為自己頭腦所發生的思想過程之犧牲品的思想家看來，是不明白的。 思想的本質是什麽？恩格斯在費爾巴哈壹書中，認為思想是僅僅遵守本有的規律而獨立發展之壹種事物。思想過程的特性，就是人們對於思想進程和決定此進程的物質生存條件間之聯系，沒有明顯的概念。恩格斯在其給施米特的壹封信中說：“審判官所認為先天狀態的，其實僅是經濟的反映。”自然，這種意識上的混噸，這種思想上的錯亂，是由社會分化的結果而發生的。凡在職業上專門從事於壹種思想材料的人，自然要將這種材料看作獨立的範疇，而忽視了決定這種材料的思想過程之物質的前提。 “思想是壹種過程，這種過程雖然是由所謂思想家自覺的去完成，但這種自覺是虛假的自覺。推動思想進行之真實力量，是不為思想家所認識的，不然便不是思想過程。這種過程因此在像想中造成了虛假的或皮面的動力。這既然是觀念的過程，則其內容和形式自然就是由自己固有的或其前輩所有的純粹思想構成起來。他既然只從事於那未經批評即被認為是思想所造成的壹種觀念材料，自然不去研究這種材料與另壹種不依賴於思想之過程間的各種聯系。”（恩格斯壹八九三年七月十四日給梅林的信，此信發表於梅林所著德國社會民主黨史第壹卷） 由此就產生出思想上的抽象化，支配了精神勞動的人的思想，殘害了並曲解了他們的思想。歷史的唯物論乃是科學的理論，這種理論發現出支配我們的思想過程之真實動力，無情的打破思想上的幻想並指示那界在觀念進程和事物進程間，“基礎”和“築物”間，意識和決定此意識的實在間，之真實的聯系。歷史的唯物論，認為在社會實在和我們的某種意識間，有無數的中間環存在。這些中間環，並不會使這個理論像那些拜倒於各種思想上抽象化面前之壹切理論那樣，漠視了思想服從實在之事實。



主觀與歷史過程



歷史的唯物論認為整個社會過程根本是受生產力狀態所決定的。這裏自然會發生壹個問題：馬克思主義是否也承認個人的主觀能夠幹涉歷史過程的客觀呢？如果承認，則這種幹涉能到何種限度？ 歷史的唯物論之無數批評家，對於這個理論則存庸俗而機械的見解；他們將這個理論看作是否認個人在歷史中的作用，是將人看作完全被動而屈服於經濟必然性之鐵的規律。 事實上。歷史的唯物論並未曾否認個人在歷史上的作用。不過，在歷史的唯物論光照之下，那些認為個人（“英雄”）是歷史之萬能的建築家，是歷史過程之主人等壹切理論，更加明顯的表現其謬誤無能而已。 在過去支配歷史科學而現在尚未完全消滅的這些理論看來，歷史究竟是什麽？（註）



歷史事變的進程是復雜而紛亂的，其迅速的變化引起這種紛亂狀態，在這種狀態中因和果是密切膠粘而難於分清的，——所有這些情形就造成了壹座迷宮，惟有手裏拿著壹元論歷史觀為武器的人才能從這座迷宮走出來。歷史家惟有抱持壹元論的見解，即拿壹個標準因素來解釋歷史過程，然後才能解釋社會生活之壹切復雜紛亂的情況。不然，則他被註定要瞠目結舌無奈這種復雜紛亂情況何，而迫得根據命運，偶然，去解釋歷史事變。 試舉壹個有趣味的例。十九世紀歷史科學最有權威的代表人之壹，色諾波（Charles Seignobos）就以底下理由來說明當代歐洲歷史的進程： “壹八三〇年的革命乃是壹派不著名的共和黨人利用查理第十（Charles X）之無經驗而造成的；壹八四八年的革命則是幾個民主派的鼓動家利用路易·菲利浦之怯懦而造成的；壹八七〇年的戰爭是俾斯麥（Otto Bismarck）個人利用拿破侖第三（Napoleon III）個人錯誤政策而造成的。我們不能在歐洲大陸文化政治和經濟狀況上找到壹個共同原因來說明這三次出人意料的事變。三個偶然決定了當代歐洲的政治進化。” 但邏輯作弄了那些將歷史看作偶然的產物的學者先生，並使他們說出同樣愚蠢和無理的斷語。譬如同壹個色諾波又說： “在政治史上很難給予俄羅斯帝國以適應其意義的壹種地位。……除了亞歷山大第二（Alexandre II）治下自由時期以外，俄國政治史主要的就是宮廷和政府的歷史。”（色諾波——當代歐洲政治史） 這樣，缺乏壹元論的觀點和不認識社會生活的根本動力之歷史學家者，就要走到謝勒米哈依洛夫（Scheller—Mikhailov）壹般人的歷史事變觀；在他們看來，克裏米（Crimee）的戰爭乃是“俄國孟什科夫（Alexandre Sergevitch Mentchekov）公爵拿馬鞭鞭打蘇丹面孔之結果。” 我們在上面（第七章）已經說過：思想的過程怎樣使我們曲解了對於現象之正確觀念。思想上之曲解，尤以在歷史科學中所表現的最為厲害。 “歷史家，首先，在其個人地位上說就是壹個精神勞動者，壹個智識分子，其次，如果更切近點看，則他又是壹個文字勞動者，壹個著作家。他如果將精神勞動看作歷史的頭腦，將文字著作，從詩歌小說以至於哲學專著和科學研究，看作根本的文化事實，那豈非十分自然的事情嗎？精神勞動的人，具有法老王（Pharaon）在其紀功碑銘上所表現的那種自誇心。在他們看來，歷史就是他們所造作的。”（波克洛夫斯基——M.N.Pokrovsky俄國文化史綱） 這種思想上的曲解就達到梯葉裏所惡意嘲笑的那種歷史迷： “如果整個民族遷徒並找得新的住地，照史家和詩人說來，那是某個英雄，為顯揚他的名聲而想建立帝國的；如果新的風俗習慣發生出來，那是某個立法者所發明和建立的；如果形成壹個新的城市，那是某個王公要造成這個城市；——總之，民眾，市民，乃是造成壹個偉人之各種材料而已。”（梯葉裏——城市的解放） 可見，已往的歷史科學是提倡崇拜英雄的。歷史家供養英雄於祭臺上面，英雄就在祭臺上發出神聖的暈光以決定平民的運命，變化地圖的顏色，從事於發明和發現，優待或壓迫各種民族。只靠這些英雄偉人的推動，歷史才能走向前進。借用普希金有名的話說：民眾是壹聲不響的。歷史事變的根本動因，應該到國家要人的宮廷和邸宅裏，到帝王情婦的會客室裏，去尋求才能找到。可怕的伊凡（Ivan le Terrible），聖路易（Saint Louis）和彼得大帝（Pierre Le Grand）等人的相貌成了卡萊爾（Thomas Carlyle）等壹般歷史家研究歷史之出發點。這般歷史家中有壹個甚至於說：“埃及女王克裏奧帕特拉（Cléopatre）之美麗動人的鼻子乃是亞克興（Actium）戰爭的原因；其他壹個也說：滑鐵盧（Waterloo）戰爭時拿破侖之感冒傷風竟至於使歷史車輪轉變壹個方向。“世界歷史就是偉人的傳紀。”在幾個偉人耀眼的光芒之下，壹切建築埃及金字塔的，爆發暴動火焰的（歷史家對於各種偉大的暴動,只拿幾個簡單人名來記載：斯巴達克斯—Spartacus，普加喬夫—Pougatchev，閔采爾—Thomas Muntzer等），渡過黑海而漂泊於迦南（Chanaan）沙漠的，以及主持古代羅馬和俄國新城（Novgorod）之市議會的——廣大群眾，都黯淡而等於不存在了。 拉布裏奧拉說：“各種精神勞動者和學者，好幾世紀以來就致力於這種抽象化的工作，他們要保持其工作結果所產生的各種幻想。”（拉布裏奧拉——歷史的唯物論）法國大革命這種事跡就打破了這位意大利馬克思主義者所指出的幻想，就沖出行會性的歷史家所構造的拜物教的外殼。大革命以後不久，梯葉裏就已經宣言：必須排除以前那種記載中古帝王家譜的歷史，而創立人民的，市民的歷史。 歷史科學，要從那支配中古歷史家及其前輩頭腦之思想上曲解的威權底下解放出來，必須等到發現唯物史觀之社會前提已經具備時候，等到唯物史觀已經發現時候。 從歷史的唯物論觀點看來，主觀在社會過程中究竟占何種位置呢？馬克思主義對個人在歷史上的作用究竟持何種見解呢？ 饒勒斯在其關於唯心史觀的壹篇有名演說中說：“壹直到現在，人類是屈服於不自覺的歷史勢力之權威底下的；人類並非自己自由的走向進步去，而是受經濟發展所推動的；人類自己以為創造歷史，其實決定人類行為的經濟生活之變化，發生於人類背後而不為人類所知道。在這點上，人類仿佛就像順流而下的壹個昏睡的泅水者，他完全受河流所支配，自己不知道漂流向那方面去，有時壹覺醒來，則看見四周景物已完全改變了。”歷史的唯物論就是解放我們意識於饒勒斯所說的不自覺的歷史勢力之下的壹種科學理論。這個理論使我們正確的了解歷史的“景物”這樣變化並在何種原因影響之下而變化。 歷史的唯物論告訴我們說：個人，無論其如何的英雄，萬能和天才——就算是馬其頓的亞歷山大大帝，彼得大帝，牛頓（Isaac Newton）或馬克思罷——都不能發明或創立壹種新的社會制度。點金術是不能應用到歷史上來的，可是那些空想社會主義者正從事於歷史的點金術之研究。 個人對於歷史過程之任意的幹涉，是要被歷史本身所註銷的，其效果是要等於零的。但自然不是個人對於歷史過程之壹切幹涉都等於零。恰好相反，這種幹涉，如果完全適應於歷史發展之壹般傾向，如果不與決定此傾向之動因相沖突，則可以得到非常重大的意義。恩格斯在其壹封信中說：“並沒有壹般人時常所像想的那種經濟狀況之自動的活動，但人類自己創造歷史，不過是在由過去真實關系遺留下來的能決定人類行動的那種環境之內；在這些關系裏面，經濟關系乃是根本上決定壹切的，乃是比其他政治上和思想上條件對於人類還有更強大影響的。”（恩格斯壹八九四年壹月二十五日給斯特拉堅堡——G.Strakenburg的信） 認識社會的必然性，把住這個必然性，妨阻或促進某種歷史因素之發生，——這就個人力量所能達到的結果。活動的個人能夠擔負的任務，就在於認識客觀的必然性，適應並服從這個必然性，如此已經就是自由活動了。個人如果具有此種能力，就可以做到歷史上的所謂偉人。 “偉人之偉大，並不在於他個人特性能渲染偉大歷史事跡以特殊的色彩，而在於他具有某幾種特性，最善於適應當時在壹般的和特別的原因影響之下而發生的那種巨大社會需要。”（普列漢諾夫——個人在歷史上作用問題） 歷史過程的客觀進程，使某壹階級成為社會的領導者並使之代替那陳腐而趨於消滅的階級之位置。為此，必須這個新階級表現相當的毅力，足以運用國家機關，足以構造國家機器等；因此就需要相當的人材。在這種情形之下，事變的進程上就染上了個人的彩色。俄國工人階級奪取政權這件事，是受深厚的歷史原因決定的，只有顏厚如鐵的人才會設想布爾維克主義是由“鐵甲車”（註）輸入俄國來。俄國無產階級革命雖然是遵循社會進化規律，但我們不能因此便斷定說：革命既然是不可免的，則無論誰來實行革命，其結果都完全壹樣。在列寧指導之下，事變實現得像我們所已見的樣式；但如果讓壹個庸才來代替列寧的位置；則事變將發展成另壹種樣式。德國工業生產力的發展造成了十九世紀中葉全德意誌的統壹，但這個過程是在天才的政治家俾斯麥指導之下進行——這種情形並不是沒有意義的。他能夠滿足當時社會需要至何種限度，他使這種需要之滿足帶上什麽性質，——這就要看他這個人的個人性格如何。這個斷語並不是說：如果沒有列寧，俄國就不會實現十月革命；如果沒有俾斯麥，德國至今還是分裂為幾十個小公國；如果沒有達爾文和馬克思，世上就沒有物種由來說和歷史的唯物論。這些偉人所滿足的社會需要，如果沒有他們，別人也會或這樣或那樣或遲或速來滿足的。“這個偉人恰好於壹定的時候出現於壹定的地方，這自然是純粹偶然的事。如果我們除掉這壹個人，則自然會發生壹種需要，要求另有壹個人來代替他；這個代替人是存在的，好壹點或壞壹點，但終歸是存在的。”（恩格斯壹八九四年壹月二十五日所寫的信）譬如拿普列漢諾夫來說。普列漢諾夫從十九世紀八十年代俄國歷史環境中發現壹些為他同時人所不能了解的社會關系。那時人們正帶輕蔑口吻談起“無產階級的穢物”並自滿自足的信以為俄國可以撇開這個“穢物”，而普列漢諾夫則成為俄國工人階級的思想家和俄國馬克思主義的始祖。我們能否根據此點即斷定說：如果沒有普列漢諾夫，俄國就不會發生馬克思主義呢？自然不能這樣斷定。“如果十八歲青年的普列漢諾夫，在什裏謝利堡（Slisselbourg）炮臺被絞死了，俄國還是會發生馬克思主義的政黨，以匯合俄國工人運動於西歐社會主義思想之強有力潮流並使俄國工人運動在馬克思主義旗幟下進行。”（伏爾佛遜——S.Y.Wolfson 壹個偉大的社會主義者）



批評馬克思主義的人，時常肯定說：歷史的唯物論將各人的才智能力完全看作在同壹水平線上，而漠視了壹件明顯事實，即：有些人對於歷史進程有巨大影響，有些人則壹點也沒有關系；在這個理論看來，總司令和士兵是相等的……。——這種批評，看去雖很嚴重，其實最無根據。 歷史的唯物論從來未曾將格林華爾杜斯男爵（Baron von Grinwaldus）與加裏波第（Garibaldi）壹例看待，從來不會斷定說：查蘇利奇（Vera Ivanovna Zassoulitch）和伊凡諾夫娜（Poulkheri Ivanovna）對於俄國社會主義生活的影響是相等的。歷史的唯物論明白知道什麽是活動的堅強的和勇敢的人物，什麽是詩人所說“小說也不提起妳，詩歌也不吟詠妳”的那種人物。 歷史的唯物論認為傑出的天才的個人——在適當條件之下——對其所處時代能發生很大影響。這些人就是比同時人更有深刻了解和更多解除傳統成見的思想家；就是接受思想家所發現的真理並以更能動人的形式表現此真理的藝術家；就是聚集那些散碎力量並依壹定目的而配合這些力量的組織家和策略家。天才者之心理的和智慧的構造，無疑是比普通人高得多的。他的神經系統比普通人更加靈敏，他比普通人更加明晰認識周遭環境所發生的事情，他尤其明顯的比普通人更加具有分析和綜合的能力。 如果提出壹個問題於他面前，則他能發現出這個問題中普通人所不能看見的要素。 但所有這些都並不是說：天才者是不受其時代和環境影響的，偉人“英雄”是自然界拿比造成普通人不同的壹種粘土所造成的。 偉人，“英雄”，與普通人，群眾間，並沒有任何原則上的差異。切不可以將人類分為歷史建築家的個人和歷史建築材料的群眾之二大部分。“偉人並非由天上降落於地下的，而是由地下長生至天上的。”這就是說：民眾從自己隊伍中推出幾個個人，能夠滿足那在社會內部本已成熟的需要。這幾個個人就是所謂偉人，“英雄”。 “如果不由神秘觀點來看，而由科學觀點來看，則‘個性’乃是社會環境各種影響之焦點。我們的意識內容只有小小壹部分是由我們自己力量所構成的，百分之九十九則系我們現成的得來。環境鑄造個性，正如印模鑄造錢幣壹樣。好久以前唯心論時代的歷史家就已經說過：偉人是他那時代之最可為模範的代表者。”（波克洛夫斯基——經濟的唯物論） 群眾要能跟隨在領袖背後跑；必須也像某種行為的“英雄”壹樣具有“英雄的”精神。依照領袖手勢而盲目赴死的群眾，這是童話中和伊洛魏斯基（Ilovaisky）的歷史教科書中才有的事情。要使兵士能聽從命令向前沖鋒，必須以恐怖手段強迫他們或以欺騙宣傳鼓勵他們。在帝國主義大戰中，法國和德國的總參謀部明白知道雙方軍隊對於福煦（Maréchal de Foch）或興登堡（Maréchal de Hindenburg）之服從心是沒有保證的，是不能因此就自願赴死的。他們因此對兵士大作其愛國主義的鼓動，並用機關槍監臨在兵士背後，使他們只有向前進攻而不能後退。 社會環境驅使傑出人物向時代所需要的方面去努力。個人能力如果與時代需要相反，則往往投閑置散而無所表現。譬如，在尼古拉第壹（Nicolas I）時代的俄國，借用赫爾岑的話說，壹個具有口若懸河的演說家天才的人，是沒有說話余地的。他在這種環境裏，只好老死無聞，誰也不會覺得他具有偉在才幹。 但假使他處在壹八四八年時候的巴黎環境，那裏革命的浪漫風氣盛極壹時，那裏街頭巷尾到處有人演說，則他也許就要與格萊斯頓（Williams Gladstone）饒勒斯等人齊名了。如果貝多芬（Louis Beethoven）生活在三十年戰爭時代，那時到處都是荊棘縱橫荒涼滿目，那時“不斷的戰鼓聲音”震聾了人們的耳朵，則他甚至不能制出壹篇他後來所貢獻於人類的那些偉大的歌譜。 普列漢諾夫在其壹篇有名的論文：個人在歷史上的作用問題中論法國大革命時代說：“如果舊制度繼續維持直至現在，則我們當中沒有壹個人頭腦裏會想到在十八世紀末期法國竟有幾個戲子，排字工人，理發匠，染色工人，法學家，小販和劍術教師等，能夠具有軍事上的天才。”對於俄國的十月革命也是這樣。十月革命如果不發生在壹九壹七年，而發生在壹九六七年，則誰也意想不到有幾個文學家會成為專門的軍事組織者，有幾個醫生會成為第壹等的外交家，有幾個法學家會成為軍隊的司令軍長等。不僅普通人意想不到，而且乘革命機會表現出偉大的才能的托洛茨基（Léon Trotsky）越飛（A.A.Yoffé）伏龍芝（M.W.Frunzé）布瓊尼（S.M.Boudionni）等自己也意想不到。 壹切發明和發現如果適合於當時的需要，則其人就變成了“偉人”；不然，他的事業就無人過問而他的名字也就無人知道。紀元後壹千年發現北美洲之諾曼人（les Normands），其名字誰也不知道，因為當時歐洲市場並不需要新大陸。但當生產力發展至於要求新市場和新原料產地時候，十五世紀發現美洲的哥倫布就被人類推尊為壹個最偉大的英雄了。俄國經濟，在可怕的伊凡時代，並不需要飛行的機關，因此俄皇對於壹個名叫“匪徒尼基特卡（Nikitka）”發明“木翼飛機”這件事竟下詔說：“人不是禽鳥，是沒有翼的，如果違反自然而裝上了翼，那就不是神做的事情，而是魔鬼做的事情。同魔鬼講交情的發明家是要殺頭的。得到魔鬼幫助而發明出來的東西，是要拿到神座面前禱告之後，用火焚毀的。”到了二十世紀，齊柏林（Zeppelin）制成“有翼機器”時候，德國看見航空事業可以張大其經濟權力，於是就宣布齊柏林為世界最偉大的天才之壹。 “社會條件利於天才者發展的時候和地方，這種天才者壹定是存在的。這就是說：每壹個從真實世界中發現出來的天才者，每壹個由社會力量所推尊出來的天才者，都是社會關系的產物。但如果是這樣，那麽我們就可以明白天才者為什麽像我們所說的只能改變事變之個人的面貌而不能改變事變之壹般方向。他們自己也是因為有了這個壹般方向，才能夠存在；如果沒有這個壹般方向，則他們無論何時都不能越過那界於可能和事實中間的壹條界線”。（普列漢諾夫——個人在歷史上的作用問題） 我們上面已經說過：某種發明要能取得偉大的歷史意義，必須適合於當時社會需要。除此以外，我們還應該記得：必須當時具備有幾代人所積累下來的壹定的智識資本，天才者也才能夠發明。每壹種偉大發明，其實都不過是天才的思想家搜集前人種種嘗試和企圖而總結之而已。我們上面已經詳細的說明馬克思主義並非科學社會主義的創立者所發明的，而是哲學經濟學社會學各種思想成績綜合起來之結果。每壹種偉大發明，我們都應看作是那準備要確定解決生產力所提出於時代面前之任務的各種個別企圖的壹個總和。印刷術的發明，可以作為壹個有趣的例證。印刷術是由古騰堡（Gutenberg）所發明的，他的發明根本只在於鑄造金屬活字並利用壓力使這些活字留印在紙上而已。但如果我們看壹看古騰堡發明以前的壹個時代，就可以明白這個發明是壹步步準備著的。以前，人們最初使用木版印刷，隨後分割這種木版為幾個小部分，隨後又拿金屬版來代替木版，隨後更企圖將版中各字割裂開來，企圖使用壓力等。最後就成功了古騰堡的偉大發明。我們從別的地方還知道，與古騰堡同時，甚至比他更早，別人——意大利人卡斯達爾底（Castaldi）荷壯蘭人郭斯德（Koster）佛羅倫薩的金銀匠塞靈尼（Cennini）——就已有這種發明了。（註）梅林說得很對，他說，“古騰堡建過不朽的功績，他的發明乃是人類精神最可驚人的產品之壹，但這個發明仍舊不是由他自己所栽種的根芽上長大起來的。他僅僅收種那經過長久時間而始成熟的結實。”（梅林——歷史的唯物論）我們對於那些作過偉大發明的思想家，壹樣的可以說這種話。達爾文如果生活在阿基米德時代；他就不能成立他的理論，正如馬可尼（Guglielmo Marconi）如果生活在達爾文時代就不能發明無線電壹樣。



以上便是歷史的唯物論對於傑出的個人在歷史上作用的估量。我們看見：歷史的唯物論是將個人在社會過程中所占位置看得頗大而且頗為優越的，但同時打破了那認為這種個人，“英雄”，能成為社會過程主人翁之壹種見解。正如馬克思所嘲笑的，唯心論是使群眾相信：偉人封鎖了那些提出於人類面前的問題之壹切解決辦法於自己寫字臺內，而粗俗的群眾只好將口張開等待“絕對真理”像煮熟的麻雀的壹樣從天空掉落在他們口裏去。歷史的唯物論則恰與唯心論相反，乃是要使群眾相信： “世上沒有什麽創造者， 不是神仙，也不是皇帝， 更不是那些英雄與豪傑， 全靠我們自己救自己！” 這就是歷史的唯物論對於個人在歷史上作用的見解。這種見解打破了對於“英雄”——歷史的建築家——之崇拜，而宣布群眾是歷史行為之積極的創造者。



階級與階級鬥爭



歷史的唯物論，將思想之構成過程當作真實世界之折光的反映，來研究，來解釋。這乃是這個理論的“靜力學”（Statique）。除了“靜力學”之外，這個理論還有其“動力學”（dynamique）——階級鬥爭論。 馬克思和恩格斯在其所著共產黨宣言中，壹開始便說：“既往壹切社會歷史，都是階級鬥爭的歷史”；他們這樣並非提出新的假設，而是僅僅指示那當時進步的歷史家已經承認為明顯無疑的事實。 馬克思和恩格斯的功績並不在於他們指出社會中有階級鬥爭的事實，而在於他們拿新的科學的思想來說明階級的意義。 希臘文明時代的歷史家已經就看見劇烈的階級鬥爭，因此其中許多人時常就感覺到社會是分裂為幾個互相敵對的社會集團的。可是，在他們看來，這些集團之存在，乃是自然產生的現象，而非社會關系的產物。 僅僅到十八世紀初期，我們才看見壹些企圖，要將階級看作是社會的範疇，是在國民財富之形成中占據壹定位置的。重農學派（les Physiocrates）及其最傑出的代表人魁奈（Francois Quesnay）就將社會看作是底下三個階級所組成的：生產階級（農民），地主階級（土地私有者）和寄生階級（商人，手工業者以及壹切不屬於前二階級的分子）。重農學派分析社會階級所根據的根本標準，是社會分子對於土地的關系壹點。十八世紀後期，科學思想才更深刻而精細的去研究階級的問題。杜爾哥修改魁奈的階級區分法，而從“寄生階級”中分出壹個產業工人階級，與重農學派所分的三個階級合而成四個階級。最後，亞當斯密（Adam Smith）又才區分社會為三個階級：地主，資本家和工人（農村工人和產業工人）；同時那不勒斯（Naples）的法學家費朗吉埃利（Gaetano Filangieri）也區分社會為二個階級：私產階級（Proprietari）和雇用工人（Proletari omercenari）。 法國大革命更加推動那關於階級鬥爭的學說向前發展。我們上面已經說過，馬拉是了解階級鬥爭在歷史上之作用的。隨後，聖西門主義者竟至於了解經濟利益之沖突乃是“階級”定義中的壹個要點。王朝復辟時代的歷史家，已經將階級鬥爭看作是整個人類歷史之最根本的事實，而其著作也就是以階級鬥爭為根據的。 以上所說，無疑證明：在馬克思主義未曾發生以前，關於階級鬥爭的學說已經在社會學中占據鞏固的位置了（註）。馬克思對於階級學說究竟有什麽新的貢獻呢？為什麽甚至反對馬克思主義的壹輩學者也會承認：“自古以來，科學對於社會階級學說方面之最深刻的貢獻，是包藏在馬克思和恩格斯的著作裏頭的”呢？（圖甘-巴拉諾夫斯基—— M.I.Tougan-Baranovsky——經濟學的基礎）



馬克思自己在其所寫的壹封信中就已部分的答復了這個問題： “說到我自己，則發現近代社會有階級存在以及各階級間互相鬥爭，這並不是我的功勞。資產階級歷史家在我以前好久就描寫過這種階級鬥爭之歷史上的發展，而資產階級的經濟學家也從經濟上解剖過這些階級。我的新貢獻就在於我努力的證明： 壹、階級之存在，僅僅與壹定的歷史過渡的生產形式有關系； 二、階級鬥爭必不可免的要走到無產階級專政； 三、這個專政本身也僅僅是壹種過渡階段，走向消滅壹切階級並建立沒有階級分化的社會制度。”（馬克思壹八五二年三月五日給魏德邁——Joseph Weydemeyer的信） 共產黨宣言說：“既往壹切社會歷史，都是階級鬥爭的歷史。”這裏所說的“壹切”，自然是相對的意義，因為我們已經有許多證據，可以證明（而且恩格斯自己也已承認）（註）；在原始共產主義時代並沒有階級，階級是原始共產制破壞之後才發生的。自從分工和勞動指導發生以致人類脫離原始共產制而進步以來，社會階級分化就深深染色於整個社會組織。在這個意義之下，壹切社會歷史就都是階級鬥爭的歷史： “自由民和奴隸，貴族和平民，領主和農奴，行束和傭工，總而言之，壓迫者和被壓迫者，——不斷的互相仇視，敵對，明爭，暗鬥；這種鬥爭每壹次不是達到全社會之革命的變革，便是達到參加鬥爭的各階級兩敗俱傷”。（馬克思和恩格斯——共產黨宣言）



在歷史上已往各時代中，我們差不多完全可以看出社會是分化為各種等級，各種各式不同社會地位的人民的。在古代社會，有貴族，騎士，平民，奴隸等分別；在中古社會，有王公，陪臣，行東，傭工，農奴等分別；每壹種人中又還有高低的分別。 “從封建廢址上生長出來的當代資產階級社會，並未曾消滅階級間的歧異，而僅僅拿新的階級來代替舊的階級並使用新的壓迫方法和新的鬥爭方式而已。”（同前） 由我們的觀點看來，階級乃是歷史的範疇；換壹句話說，階級乃是社會發展到壹定階段才有的產物，因此是過渡的產物。這就是馬克思主義的階級論，與其他壹切階級論根本不同之點。在其他壹切階級論看來，階級乃是邏輯的範疇，即在任何社會制度裏都必然要發生的產物。馬克思主義不將階級看做是自然的事實，而看做是壹定條件的產物，因此就認為：如果這些條件消失了，如果當代的（資本主義的）生產組織形式消滅而新的（集體主義的）形式出現，則階級也要死滅。在各人權利完全平等的社會裏，是沒有階級的（譬如過去的原始共產主義社會和未來的社會主義社會）。在各人權利並不平均的社會裏，就有階級分化發生，而社會發展也是在內部階級鬥爭強烈影響之下進行的。 說到階級定義時候，我們必須指出：辯證法唯物論創立者馬克思和恩格斯，可惜自己未曾提出階級的定義。資本論寫到快要討論到階級定義的地方，馬克思就絕筆了。因此，我們只能從馬克思和恩格斯浩瀚著作裏頭搜集他們對於階級本質問題的各種意見而歸納出幾個要點。 某壹社會集團在生產過程中所占的地位及在國民經濟系統內所起的作用，——就是馬克思主義分判階級時候所根據的準繩。某壹社會集團中人，如果他們在生產過程中占據同樣地們，因此與其他集團中人成為對抗的關系，則他們就屬於同壹個階級。 以上這些特性，我們認為要了解階級意義時，是必需的和足夠的。 社會上某壹部分人，如果他們在生產上的作用不是壹樣的（因此他們對於生產工具的關系也不是壹樣），則他們就不屬於同壹個階級。各種集團，其對於生產的關系若各不相同，則其中壹個集團就有可能以剝削其他的集團，換壹句說，這些集團間就發生相反的經濟利益。這種互相對抗關系，也是階級意義上壹個不可或缺的原素。 為什麽金工，紡工，礦工，印工等是同屬於壹個階級即工人階級呢？因為他們在生產過程中所占地位是壹樣的，因為他們對於他們所使用的生產工具之關系也是壹樣的，因為他們所隸屬的社會集團之利益，與包含那占有生產工具的人的另壹社會集團即資產階級的之利益，極端的相反。 在階級問題上這壹點見解，也是馬克思主義與其他壹切理論所差異之點，——其他壹切理論則將階級看做是有同樣收入具同樣財產的人的集團，壹般說來，即占據同樣物質地位或依賴同樣源泉為生的人的集團。（註）



首飾店店主，中等農民和機器工人，他們每年收入也許是壹樣，但在生產過程中的作用則各不相同，對於生產工具的關系也完全不同，各人間經濟利益也是相反的；他們各屬於不同的階級。反之，頓河（Don）礦工也許工資不及明斯克（Minsk）油工工資之半，但他們同屬於壹個階級。 我們在上面已經說過，馬克思和恩格斯未曾留下階級的定義給我們，但在馬克思主義的文獻中，我們卻看見好幾條關於階級的定義。試舉幾條定義來看： （壹）階級是壹種多數人的集團，此集團中各分子，其在受歷史決定的社會生產系統中所占地位，其對於生產機關的關系（這些關系大部分是經過法律規定的），其在社會勞動組織上的作用，都與集團外的人不同，因此其所占有的社會財富，在獲得上和數量上，也與集團外的人不同。階級就是人的集團，這些集團中有壹個集團，因為在壹定的社會經濟制度上占有特殊地位，遂能夠篡取其他集團的勞動。（列寧） （二）社會階級乃是在生產上作用相同而在生產過程中對其他部分人關系又相同之壹種人所構成的總和。這些關系而且由物體上，即由勞動機關上，反映出來。（布哈林） （三）階級乃是那些個人和集團所構成的，他們在社會生產過程中相互間處於同樣的關系，因此就屬於經濟活動上的同壹範疇。（庫諾夫） 上面這幾條定義中，我們認為第壹條定義是最正確的，同時又是特別明顯的。（註）



說到階級時候，必須註意壹點，即人們往往將“階級”（classe）和“等級”（etat）混為壹談，而這樣的含混是不可以的。 馬克思在其少年時代的著作中，譬如在黑格爾法律哲學批評中，雖然未曾分清“階級”和“等級”，而將無產階級看作壹個“等級”，但後來他和恩格斯對此二者界限是分別得很清楚的。馬克思在哲學的貧困中，指出階級是社會的集團，階級間相互關系是屬於社會的性質。僅僅到國家正式承認社會內部已成的階級分化並賦予某壹定階級以相當特權而從法律上保障階級分化以後，才出現“等級”的組織。由此可見“等級”乃是國家承認社會階級分化之結果。 等級的組織僅僅適應於壹定的歷史發展階段。資本主義之產生帶來了異常迅速改變的階級關系，帶來了流動的階級構成。因此使等級的組織陷於破產，——等級組織是在社會關系沈滯難變之下才是適宜才有可能的。馬克思說：“勞動階級解放之條件，就在於毀滅壹切階級，——正如資產階級性的第三等級解放之條件就在毀滅壹切等級壹樣。”（馬克思——哲學的貧困）（註壹）恩格斯添加壹句話說：“資產階級革命毀滅了等級及其特權，資產階級社會只有階級。”（馬克思所著哲學的貧困之附錄）（註二）



在資本主義底下，社會關系變化極速，這個階級的分子時常不久就變成別個階級的分子，因此等級是要趨於崩潰的，因為屬於某壹定等級的分子必須是能“世襲的”享受國家所賦予這個等級的政治法律上特權。現代的美國就沒有等級。如果英國還有等級，那只是前代遺留給資本主義社會之壹種殘余而已。 馬克思和恩格斯不止壹次說到資本主義社會階級分化的問題。他們認為資本主義社會有三個根本階級：（壹）地主階級，他們的進款就是地租；（二）資本家階級（資產階級），他們的進款就是利潤；（三）工人階級（無產階級——即馬克思所說的“勞力的所有主”），他們的進款就是工資。 以上三個階級乃是資本主義社會的三個基本要素，（註）添上中間階級和落伍階級，就構成整個資本主義社會。自然，這些根本階級本身還各自會分化為許多層次——小階級。譬如資本家階級分為工業資產階級，商業資產階級和財政資產階級。而工業資產階級又可分為許多部分等。



當我們詳細研究資本主義社會之全盤構造時，就必須不僅註意三個根本階級，而且註意許多中間階級和小階級。恩格斯分析十九世紀四十年代德國社會之階級構成時，他就列舉出：封建地主，資產階級，小資產階級，富裕的農民（大農和中農），獨立小農，封建式農奴，農業雇工，工業無產階級。（見恩格斯的德國的革命與反革命）恩格斯上面列舉的每壹個小階級都是資本主義社會根本階級中的壹小部分。每壹個小階級對於其他小階級都有壹定的利害沖突，可是社會根本的區分線終於使幾個小階級構成壹個根本階級。那些不能確定屬於某個根本階級的分子，就成為中間階級。譬如舉小資產階級做例，恩格斯就說：“它（註）的性質是根據它的中間地位來決定的，它界在資產階級（大商人和大工業家）和無產階級中間。它傾向資產階級的地位，但小小失敗就可以使其中的個人離開本階級而加入無產階級隊伍。……他們不斷的動搖於願望與恐怖中間：他們渴望高升至富裕階級的地位，同時懼怕墮落於無產階級隊伍或乞丐隊伍中去。”（恩格斯——德國的革命與反革命）知識分子也是站在這種中間地位。他們可以代表許多不同階級的思想，他們分別加入於互相鬥爭的政治集團，他們也與小資產階級壹樣動搖於利害沖突的各階級中間。



說到資本主義社會的階級分化時，必須附帶的指明在這個社會裏，壹方面有處在壹切社會階級之外的落伍分子（譬如乞丐），他方面又有同時屬於幾個階級的騎墻分子（譬如領有土地的工業家，開有小店鋪的農民等）。所有這些都不是純粹的階級形態，而是混雜的階級形態。 自從原始共產主義社會崩潰以後，人類就進入於新的歷史時代，其特性就是社會的階級分化。階級存在這壹件事實，表明每壹個階級都有爭取其利益的必要，因此都須與別個階級相鬥爭。這個鬥爭延長得好久期間，而其樣態是時常改變的：有時由暗鬥變為明爭，有時則由明爭變為暗鬥，有時表現為劇烈尖銳的性質，有時則和緩而成為慢性的性質；但在階級社會裏，階級鬥爭無論如何是不會中斷的，是壹分鐘也不停止而且不會停止的。階級鬥爭或者造成歷史舞臺上之偉大革命，或者潛伏於社會懷中，像穿山甲壹樣暗中開辟自己的道路。 階級和階級鬥爭乃是受壹定生產力狀態所決定的社會分工發展下去的結果。生產力狀態壹有變化，階級鬥爭的形式和性質也就隨之變化。每壹階級，為保持其在壹定時代之利益起見，不惜使用種種可能的手段，以鞏固自己的統治或推翻敵對階級的統治。議會的演說，報紙的論文，罷工，巷戰，哲學著作，遊行示威，武裝暴動，國內戰爭——這些就是階級鬥爭所表現的各種形式。這些階級鬥爭現象深入於社會生活的壹切毛孔並從其中反映出來：法律條文，道德觀念，藝術作品，宗教信仰等。 “壹切社會現象都染有壹定的階級彩色，而整個社會，於某壹定時期，在其每壹次運動，乃是各種互相影響的階級傾向所構成之合力。……”（凱勒斯克勞茨——經濟的唯物論是什麽）這些傾向中每壹個傾向之終極目的，都是要奪取政權，即占有國家——這個“集中的和有組織的社會暴力”之機關。因此，階級鬥爭永遠是傾向於政治的鬥爭。馬克思主義根本理論之壹就說：“壹切階級鬥爭都是政治的鬥爭。” 在每壹個歷史階段，階級鬥爭之結果，總是生產力狀態所註定要走向政權的那壹個階級要取得勝利。恩格斯說：“自今以前，壹切革命都是這壹階級的統治者替換別壹階級的統治……壹部分少數人被推翻了，別壹部分少數人則根據自己利益奪得國家機關。以前經濟發展的程度，每壹次只容許少數人走到統治地位，為此原故，而且僅僅為此原故，所以處在服從地位的多數人就為少數人利益而參加革命並馴服的服從革命。”（恩格斯——法國階級鬥爭序言） 每壹種階級制度，都是在相當的物質條件已經具備以後才產生的。可是，如果在階級鬥爭的過程中，生產力發展所需要的階級變革受了障礙而延長好久時間不能實現，則整個社會就要瓦解。共產黨宣言中那壹段名言即表示這個意義，這就是說：階級鬥爭之結果不是整個社會經過革命的改造，便是鬥爭的階級兩敗俱傷。 由此可見，社會中的階級鬥爭乃是使社會不斷除舊更新之強有力的動力。有了階級鬥爭，壹切腐朽的階級制度才能廢除而代之以能發展社會生產力的新制度。馬克思說：“在壹定的發展程度上，它（註）自己造成了自己崩潰的物質條件。從那時起，感覺受它束縛的感情和勢力就開始發展。它壹定要被毀滅，而它被毀滅了。”



階級鬥爭之規律，驅使這種社會結構去代替別種社會結構；這種不斷的階級變革乃是階級社會整個歷史之特性，必須這個社會消滅以後，這種特性也才會消滅。這將在什麽時候呢？這是在最後壹次階級變革發生以後，即在多數人為多數人利益而第壹次奪得政權以後。 “我們要想最後的消滅階級，必須等待我們達到壹種社會水平線，那時不僅某壹統治階級成為贅瘤，而且壹切統治階級以至於社會階級分化也都成為贅瘤了。這就是說：必須等待生產力發展到某種程度，使壹階級占有生產機關和生產品，亦即壹階級政治統治，教育壟斷和文化指導，——不僅是不必要的，而且成為經濟政治和文化發展上的障礙物。”（恩格斯的反杜林論）從資本主義社會生產力發展達到最高程度那時候起，階級鬥爭本來是生產力發展的前提從今就變成為生產力發展的障礙了。無產階級是能夠有計劃的組織那被資本主義所破壞的經濟之唯壹階級，無產階級代替資產階級而興，就是表明人類將從階級的社會過渡到無階級的社會。 阿德勒（Max Adler）說得很對，他說：“階級鬥爭之頻撲不破的舊規律，以其本身邏輯的力量，將經由最後的人數最多的壹個階級——無產階級——而達到消滅壹切階級分化並構成利害壹致的整個人類社會。”（阿德勒——馬克思學說之社會觀） 說到階級鬥爭問題時候，我們必須回答那在馬克思主義文獻中時常引起爭論的壹個問題，即是說：具有壹切階級特征，但缺乏階級自覺的壹種社會集團，能否致力階級鬥爭。 某壹階級，要有階級意識，必須經過其存在及其在歷史舞臺上鬥爭之壹定時期，這個時期也許是很長的。某壹階級僅僅在這個鬥爭過程中才獲得階級自覺的。 人類歷史必需發展至壹定時代，自發的和不自覺的階級鬥爭才能變成自覺的階級鬥爭。 “產生社會階級觀念之歷史前提有如下幾項： （壹）因原始技術發達，社會於是有剩余生產品，從此各種社會關系上社會的不平等壹天比壹天增長起來。 （二）簡單的商品經濟過渡到資本主義制度。等級組織之消滅。 （三）由新的生產技術所結合起來之直接生產者的階級出現於社會鬥爭舞臺。（薩法洛夫——Safarov之共產主義科學基礎中所征引的松采夫——S.I.Solntsev的著作：社會階級論） 某壹階級雖然自發的而非階級自覺的向其敵對階級鬥爭，但並未因為這種不自覺而失掉其階級資格。因此波格丹諾夫 （A.A.Bogdannov）的意見是極端錯誤的，即他認為“奴隸無論何時都不能達到階級的程度。”（波格丹諾夫——經驗批評論）（註壹）奴隸了解他們的利益是與他們的階級敵人——奴隸領主之利益，處在相反地位，但他們不能獲得壹種意識：即怎樣去戰勝階級敵人的意識。（註二）由此可見，奴隸對其主人的鬥爭根本上還是階級鬥爭，但自然不是自覺的階級鬥爭。發動這種鬥爭的階級尚未正式成立起來，或者像馬克思所說，尚未成為“自為之階級”（classe pour soi），而還只是“自在之階級”（classe en soi）



工人階級在成為“自為之階級”以前，有很長久的時候是“自在之階級”，企圖以反對資本的自發鬥爭去爭取自己利益。 “經濟關系起初變民眾為工人。資本的統治替這種群眾造成同樣地位和共同利益。由此可見，就對資本關系而言，群眾已經是壹個階級，但對自己說來，還不是壹個階級。在鬥爭中，……團聚的群眾才鍛煉成為‘自為的階級’。群眾所爭取的利益就成為階級的利益。”（馬克思——哲學的貧困）







馬克思主義世界觀入門







共產主義由啟蒙到如今已有二百多年文化史，但究竟什麽是共產主義，以為世人所疑惑，其原因，是沒能正確理解共產主義的歷史真諦。



有自然知識和社會知識的人都知道，人類是在宇宙物質自然生命世界（亦稱自然界）的發展規律中進化而來的。因此必須到宇宙物質自然生命世界的歷史文化中，用宇宙發展觀為認識，用辯證法為方法論，才能探討出關於人類存及社會發展的歷史根源，最終從宏觀上詮譯人類及其社會的全部文明本質內涵。



發展論認為：人類是在自然生態中衍生的，但人類未來無限發展的根本，卻不是在生態而是在宇宙。為什麽呢?依據現代科學技術的能量消費發展，生態能量資源不能滿足人類歷史性發展需要，人害無限發展的科學能量要救及技術指標在宇宙中。所以現代的人類，是未來的宇宙人類。這是自然物質規律衍化人類無限發展不可抗拒，也抗拒不了的必然生命法則。人類不沖破生態圈的能量數態及技術指標的局限束縛，將不可避免的自取消亡。



那麽什麽樣的人類及其社會生活方式，適合進入宇宙，成為宇宙人類？要讓世人清楚地知道問題的內在真像，就需到宇宙物質生命世界的生命時空中，看看宇宙是怎麽形成的，地球是怎麽產生的，生態是怎麽來的，人類是怎樣衍化的，及人在宇宙的生命關系等等，以人為本，為當今宇宙大千世界做壹條影屏生命大線，為人類認識必然發展做以清晰的理論參考。



發展論認為：宇宙物質生命世界——孕育生命搖籃中的所有物質，都以具體的外在實體和內在規律屬性構成有產生、成長、轉換與發展的普遍生命存在現象。因此宇宙中的物質，都是有生命的。宇宙物質自然生命世界，就是由無限具體的千姿百態的實體和萬千變化規律屬性構成的時空整體。



宇宙中不存在沒有實體和屬性的生命現象如果說有，只能是虛構的假說，科學論據，須以實物為證。



解讀共產主義為本，為什麽需要以宇宙觀為起點？因為人的壹切生命現象，都是宇宙生命的濃縮，包含著宇宙生命世界中所有文化信息的內在精華。所以人類的存在，有以表現為人的最高屬性的工產主義文化，與宇宙生命有著密切的“血緣”般內在聯系關系。壹句話，共產主義是宇宙物質自然生命演繹人類及其生活文明必然發展的文化結晶。這就是為什麽需要用宇宙觀，到宇宙文化中尋覓人生命根源的客觀前提。



既然人是宇宙文化的精華就必須認定，人類是宇宙文化中的高級生命物種。依據是什麽呢？很簡單，人具備了物質世界發展規律最高文化法則——創造性和奉獻性。



由於物質世界的時空運動有規律無意識，因此創造生命的能動結果盲目緩慢，而人則能相對有意識地按自然客觀發展規律的要求，再現性的創造出源於自然而高於自然的新質態生命文化，形成自然規律與人質意識互換守恒的物態特征，最終轉換成高級生命物種。



人類是宇宙生命世界中最活躍的壹粒生命孢子，他將以無限大的生命發展力而遨遊宇宙時空。



人類既然是由創造性的物態實體和奉獻本質屬性構成宇宙中最高級生命物種，那麽自然是怎樣衍進人害生命的呢?這是人類社會最敏感的問題，但就機械的從社會中看人的存在與發展內涵，將會在人類客觀遙感歷史關系中產生自然斷檔現象，要完整圓滿的解決問題，需從宇宙產生的源頭為起點到宇宙有機生命的產生為臨界，繪制壹幅宇宙無限發展的歷史長河，在這條長河的大卷中，不僅能讓人看清宇宙與生態是怎麽來的，人在自然界發展到哪壹階段衍生的，更重要的是現在應該做什麽，未來如何發展，如果人害思維科學的態度正確，方法得當都是不難解決的問題也是必須解決的社會問題。為什麽，因為人的精神生命要有個完整的人生過程，並在這個過程中活個明白。



科學告訴人類，認識矛盾重重無限奧妙的宇宙世界絕不神秘。歸根到底的組織形式，是物質以具體的量積累到質變換為完整的生命因果周期，像積木壹樣構成區域性歷史文化板塊形態，宇宙物質生命世界，就是由無限具體區域文化板塊普遍聯系起來，有始有終的時空整體。人類的實踐生活方式和思維意識法則，就是抽象的依據各時空區域文化板塊為模式，由淺入深探討宇宙物質世界的全部生命內涵。



宇宙生命特征是什麽呢？不外乎兩大特點.



壹、由產生、成長，到消亡轉換的量化過程，是優勝劣汰的生命活動現象。



二、由初級向高級，由簡單向復雜以此類推無限輪回，永恒的生命運動發展現象。



這兩大特點，構成宇宙世界全部生命內涵的文化基因。



人類現代信息科學技術，象壹枚騰空飛馳的火箭，刺破了宇宙物質自然生命世界的層層面紗，為可知科學文明視野，打開了壹條通往未知宇宙生命內幕的時空隧道，把人類意識文明送到科學指定的遠古宇宙文化源頭——無星際時空領域的歷史年代。



站在無星際文化的源頭，科學的慧眼中，呈現了無機生命世界壹幕幕掘勢磅礴演進過度的歷史畫面。



第壹幕：以無機暗物質單元粒子為基本實體和屬性，構成不同混元真空區域運動的古生代宇宙文化歷史時期。在這壹時期單元粒子群分別如生態自然中的霧霜雲雨風壹樣，按各自生命質態的能動特征，在長期磁碰撞和電分解的空旋膨縮運動中，逐漸形成第二幕，多元體古代微星際宇宙文化歷史時期。在微星際萬由理化組合運動中，形成了第三幕——近代混元體化合星際宇宙文化歷史時期。在混元體星際定向化合運動演進歷程中，產生了第四幕——現代有機化合生態文明的宇宙文化歷史文化時期。



由單元真空為起點，到混元時空為臨界，宇宙物質自然生命世界完成了無機生命衍變過度的全部歷史周期。



發展論認為，生態文明的產生，使宇宙世界結束了以無機生命為主導特征的時空運動，進入了以有機生命文明為主導的新質態宇宙區域文化歷史時代。代表有機生命和無機生命屬性同合共組的高級生命物種——人類的衍生使宇宙文化的歷史天足，革命性踏上了有機生命與無機生命互為轉換的亞間生態自然文化的歷史邊緣。因此現代的人類，是宇宙生命世界中最偉大，最高級的生命物種。



站在生態文明與自然文化亞間過度的質變飛躍支點上擡頭展望，浩瀚深墜的宇宙時空隧道，為人類未來生活模式指明了無限發展的歷史空間。低頭俯視，生機盎然的生態大千——地球生命的起源和生態文明的發展歷程。



地球起源



壹顆明亮的膠溶狀巖質流星體——某脫軌由天體殘骸。帶著熾熱的能量，在太陽系的時空中，按順時方向，奔向圍繞太陽轉動的壹顆古老龐大的霧態水質行星。



當巖質星墜入水質星內核時，受水質星的冷卻和內核阻力及磁場的引導，巖質星表層形成了堅固的外殼，緩解了萬有引力，歸順了水質星的自轉，同水質星壹起圍繞太陽恒星進行公轉運動。至此，壹對親密無間的天體伴侶，在太陽系時空開始新婚般的蜜月施行。



在運動中，巖質星應水質星能量守恒需要，不斷發生推陳出新的地質呼吸變遷運動。強大的熱能，把大量殘骸噴射到水質星的外太空。隨著巖質星殘骸的增多，與水質星的物態雜質、及宇宙塵埃受磁旋引律的碰撞，在外太空形成了巖質星有“血緣”呼應守恒轉動的小天體——月亮衛星。



由於巖質星靜態守恒的密度不斷增加升溫，自轉頻率加大，變換著水質星的原始軌道逐漸向太陽慢移。



在與水質星蜜月轉動時，巖質星的熱能理化效應，和聲光電氣磁的化合作用，不斷把水質星的霧態宇宙水系蒸發為雲雨，受巖質星磁旋引力，雲雨歸回到巖質星的懷抱。如此歷史性凈化循環，在巖質星的低窪地帶形成生化海洋水域。



受水系增多的壓力，地殼不斷發生守恒引力的變化，以適應水域存在積量。水質星的實體逐漸被巖質星精華吸收，最終轉換為霧霜雲雨風的歷史遺跡，形成巖質星特定的自然性大氣空間。



十月懷胎，巖質星以巖物態和水質物態組合成合二而壹的新型星際天體——地球行星，帶著月亮，開始了與太陽恒星進行有規律的時空運動生態起源



在特定歷史大氣空間環境中，地球進行了及其漫長的冥古宙自我養生歷史過渡時期。到太古宙歷史階段受大氣空間壹定理化條件影響，在水域潮濕地帶，產生了由水質星所遺留的無機暗物質粒子與水分子有機合成苔鮮類軟纖維有機生命孢子。幾經風幹雨淋生死輪回的遺傳重組，胞子脫離了苔鮮生命的束縛，在生化海洋水域的光合環境中，衍生了以啄收炭氣，吐出氧氣為生命能量守恒的單細胞低級微生植物。隨著低級微生物的發展，相繼繁衍出孢子植物、裸子植物，直到脫離水域走向大陸延續到如今的高級被子植物。



在海洋植物消亡的靜態氧化過程中，產生了吸收氧氣，吐出炭氣的有機浮遊動物，微生物是以食取微生植物保持生命能量守恒的。



由低級微生植物，到低級微生動物，有機生命完了初級生態進化鏈的轉換過程，接而繼之的，是以食取微生動植物的吸管動物——無脊錐動物——哺乳動物——兩棲動物，與植物發展規律壹樣，水生動物幾經演變進化，最終脫離水域的束縛，走向了大陸動物界。直到人類出現，有機生命在由低級向高級、由簡單向復雜的發展規律中，完成了地球生態第壹輪自然性由量化到質變的全部文明史。



什麽是植物：生態中以靜態活動完成生命過程的有機物種叫植物。



什麽是動物：生態中以動態活動完成生命過程的有機物種叫動物。



什麽是有機生命：以遺傳方式繁衍生命的物種叫有機生命。



什麽是無機生命：以遺變方式轉換生命的物態叫做無機生命。



什麽是生態：由有機物構成的生命現象叫生態。



什麽是自然：由無機物構成的生命現象叫自然。



什麽是文化：文化指自然知識。



什麽是文明：文明指社會知識。



什麽是知識：知識是解釋真理。



什麽是真理：人的意識符合客觀規律就是真理。



什麽是意識：腦的能動行為叫意識。



人的衍生，使宇宙物質世界進入了以質變飛躍為生命運動特征的新文化裏程碑。因此，人類社會肩負著兩種質態互為轉換的歷史性臨界使命和信息。



壹、是人類將以全新科學質態能動行為，進行第二輪復興生態文明建設和社會質變大革命。



二、是人類在科學生態革命生態建設中，必然聯系的，是科學宇宙革命與建設的科學信息基礎工程。



人類的起源



站在生態文明制高點上，低頭審視，在千姿百態、生機盎然的有機時空大千世界中，人類以獨特的直立物態行為，從爬行物種的自然王國中珊然而出，幾經蒼桑巨變的漫長演進到如今，開辟了壹條波瀾壯闊的歷史長河，在這條自強不息的生命大河中，清晰地展示著人類千百萬年自我完善的幾種進化圖騰形態，及每壹形態段落中，人類與自然界進行生存鬥爭的鮮明社會歷史生活方式。



唯物進化論認為，人類由自然爬行，到自由直立，經歷和正經歷著四種不同生活內容的社會歷史時期，壹是自然性原始人類歷史時期，二是自發性類人群體歷史時期。三是自覺性勞動人類歷史時期，四是自由性科學人類歷史時期。



由自然性到自發性到自覺性，再到自由性，這四種歷史階段。形成了人類由生態向宇宙進行轉換過渡的第壹輪完整的文化通史周期。



為了更加清楚地展示人類社會發展史，可繪制人類進化圖做以明註。



人類進化圖



自由宇宙人類



自覺宇宙人類



自發宇宙人類



自然宇宙人類



自由科學人類



自覺勞動人類



自發生產勞作人類



自然原始勞作人類



自然爬行



第壹輪生態人類通史周期板塊。



由低級



向高級消除爬行物種屬性



第二輪宇宙人類通史周期板塊。由簡單向復雜演進人質物種屬性以此類推無限輪回永恒發展。



圖式表明，由於人類來源地球生態圈中的爬行王國，在第壹輪生態質變發展歷史時期中，必然不同形式或不同程度地存在著爬行物種屬性的積量遺跡。人類在與自然界進行生存鬥爭求得進步同時，也在逐漸以量化方式改造自己，最終結果，要徹底清除爬行物種本能屬性，沖破地球生態的有限生命能量束縛，凈化成宇宙人質生命社會。



只有人類才能進入宇宙世界，因為人相對爬行物種，具備了超越地球生態文明的文化潛能。



人類復興生態質變革命。是以科學文明發展意識，取代自然生態盲目進化邏輯，重建科學化有機生命世界。這是宇宙生命法則賦於人類發展的歷史使命。而不適應科學生態發展的、陳舊落後的動物屬性，是必然消亡的，適者生存，這是最基本的宇宙生命法則。所以爬行物種不能進入宇宙文化世界。這就是人類為什麽要清除爬行屬性，轉換為科學人質屬性的歷史原故。



人類的客觀存在，是物質世界自我完善的必然結果。



壹、原始自然人類社會歷史時期



這壹時期，分兩種人類進化過渡階段。壹是以基本直立並帶有兩棲本能活動為實體的古原始類人猿歷史階段（只論類人猿，不論靈長類）。史學界稱這壹階段的人類為古原始前人人科物種。生存特征，以偶然使用自然物的勞作活動方式，支配手足分工的肢體改造生命運動，以適應全天候自然環境的直立生活方式。



由於依賴熱帶全天候自然靜態環境，所以古原始前人，屬自然性生命物種。



二、是能制作簡單日常生活用具的原始人類歷史階段，在這壹階段，原始人類在繼自然天性的吃文化後，能動地發明了往文化和衣文化，直到火的文明應用。史學家稱這壹段的原始人類為能人人科文明屬性。其生活特征，是主動利用自然物具改造體能系統的勞作生活方式。由於原始能人還是生活在全天候的熱帶靜態環境中，仍屬自然性人類。



在百萬年前的遠古大荒，非洲熱帶雨林，生活著諸多靈長類生命物種，其中壹支似人又似猿的靈長之王，被史學稱為古原始類人猿前人的兩棲物種最為活躍。所謂前人，是指人類由靈長類向人轉換時，最初具備人類特征的直立物種。



盡管前人進入了直立為主的體能形態，但手足體態還具有壹定程度的攀援特征，因此類人前人的自然性生存特征，是演化肢體運動生活方式。



自然界自我完善的生命運動法則，集中地賦於了前人集所有爬行物種、兩棲物種肢體運動的本能精華成為由低級半蹲式靈長類向高級直立靈長類分支進化的唯壹生命物種。



前人以機警勤敏勇敢頑強的性格意誌本能和積極主動集體活動的獨特心理屬性，超越了所有靈長類及爬行物種自我個性意識——弱肉強食，遇難而逃的狹隘野生本能屬性的束縛，成為生態中的靈長之尊。



積極主動，集體活動的本能心理意識，是類人猿進化為人的先決本質屬性。只有積極主動的集體實踐活動，才能普遍領悟出具體進步活動內函，以積累客觀進步的必備條件，宏觀心理加上機警勤敏、勇敢頑強的個性鬥誌的有機重組，為前人必然走向自由直立，奠定了必然發展的客觀基礎保障，而壹般靈長類自我個性本能意識，是不能產生集體實踐活動中的特殊內容，所以只能局限在半蹲文化中。



歲月如梭，前人在人類文明史的幾百萬年時空漫燃歷程中，完成了由偶然使用自然物具的勞作生活到自由使用自然物具的直立自由的歷史使命。



四百萬年前，能人以基本使用自制壹般生活用具的勞作物態生活特征，超越了前人自由使用天然物具的局限性，開始了以捕魚狩獵為主，以采集為輔的原始人類生活階段。



使用自制簡易生活用具，擴大了能人的生活視野，增強了與自然界進行生存的鬥誌，開始了逐漸脫離林域，茫然地向大際進行試探性慢移過渡。



能人在林域邊緣的沼澤草叢之間，以背靠森林茅草築屋的居住方式，進行新形式采集狩獵的血緣氏族勞作生產生活。



由於脫離林域野外生活，體力活動能量加大，及日曬兩淋的自然侵襲，能人的汗腺系統發生了脫毛的生理變化，為防自然侵襲和蚊蟲叮咬，原始能人開始用枝葉及獸皮制成原始衣著自我保護。



由林域向陸地亞間跨躍的歷史過渡階段中，原始能人完成了茅草築屋和原始衣著的兩大社會文明生活的物質文化。



能人在日常狩獵采集，強化體能演進活動中，對偶然突發危機事件，進行高度集中，極為認真激烈使用天然物體攻擊或自衛活動時，被群體的視覺和聽覺所刺激而在腦——神經意識功能司令部中，產生了暖間的記憶信號，隨著生活的頻繁重復。暖間的信號積累，在直立腦生物電磁感應的印覺功能中逐漸拉深加重，最終通過認真總結，轉換成傳統經驗性實踐啟蒙感覺認識行為。面對無限重復認識和反射溝通的形象交流實踐，能人腦覺活動系統相應再生了更為高級的思維映覺把映功能現象，而溝通與交流的認識和反映形成意識實踐的能動思維實體，就是言語，因此，言語是表人的思維活動的意識工具。



人由心理本能認識，到客觀思維反映的意識行為及壹切意識屬性，都來自於實踐活動對腦的不斷開發過程中，最終形成人的獨特生活的意識環境。正是認識與反映高頻率意識實踐活動，像火花壹樣，打開腦神經系統無限多維生理空間的遙感啟蒙大門，在原始的腦覺物態意識領域，為人的物態實踐開辟了無限廣闊的時空視野。



人的遺傳感應系統，既由視覺、聽覺、嗅覺、觸覺等通過感官組成的實踐意識活動，是人產生主觀心理認識的初級本能行為範疇。



人的感覺意識，既由判斷、概括、歸納、總結等通過間接既興變化的再生意識活動，是人腦思維反映客觀的高級轉換行為。二者互為重組，在人的腦覺領域中，衍生無限能動的意識體系，如思想、觀點、印旬、夢幻等，所謂意識，是腦多維實踐活動的總稱。



客觀世界是以內在發展規律為生命運動的根本，而人是以內在意識秩序法則為生命活動基礎，兩者時空生命壹樣，都是物質多樣性的客觀存在。



人做為物質世界先天文化的壹個後天文明的組成部分，是在生態中衍生，而在自然發展規律中發展的。因此必然地帶有發展規律的客觀屬性。自然規律，是人類意識文明的客觀依據。因此，人的意識發展規律是自然規律的反映。



人的現實存在意識，既人的人生觀，是人在壹定靜態現實生活的具體反映。如果與無限發展的動態歷史相吻合，完成壹個統壹生命的文化周期，沒有抽象思維概念做主導支朽人的現實有限活動是不客觀的。而作用於人的內在客觀發展意識的能動實體，就是人的精神思維，既人的世界觀。



人的世界觀有意識地支配有限生命，以勇敢頑強、無私奉獻鬥爭的時代精神，逐步完成無限發展的歷史使命。



自然界演化人類的生命核心，是不斷精華人的精神文明意識。人的壹切根本，都是通過實踐活動，把物質客觀基理內函再現為人的思維理性意識概念中，達到天人合壹的最高宇宙文化境界。



人的理性思維意識和人壹樣是後天的，來源於自然界先天文化的濃縮。所以人是宇宙物質世界中凈化了的精華生命物種。



人的現實人生意義，既人的人生觀，必須與客觀世界無限發展規律相壹致，才能正確認識和反映客觀世界的必然真理，以便有目的地掌握生命守恒與轉換的自由法則，取得無限輪回的生命永恒。反之，必在壹定歷史周期範疇中盲目夭折，自然法則是不可抗拒，也抗拒不了的客觀真理。



人的生命質量源泉，來源於歷史性時空運動，這就是自然辦衍生人的本身及壹切屬性的壹般概念。原始人類，就是在這種概念中，通過與自然界進行生存鬥爭實踐中，走向遙遠的未來。



在日積月累的林陸亞間生活過渡中，原始能人不斷以古前人遺留的聲覺感應交流機制，對手足發工後實踐活動中產生的物態經驗及彼此間情感關系，進行認真的交流溝通，從中創造了互挽意識的音覺扭帶——言語意識文明。言語是人類再實踐意識的交流工具。言語的應用，使能人的腦覺系統多樣性有了秩序性的能動邏輯理念。把人與社會與自然的互為關系間接有機地聯系成壹體，為直立人類後天智慧主動演講超越自己，展示了無限廣闊的思維運動空間。



能人社會中，母系生兒育女創造生命的無私血緣奉獻品質，確立了血緣倫理關系的必然主導地位。所有情感體系，都以母系血緣親情為精神寄托，生活在摯樸古老的自然性血緣倫理社會意識中。



什麽是血緣關系：血緣關系是物種同宗遺傳的生命本源屬性。統壹的血緣本質關系，形成統壹生命形態實體的本質之道。



什麽是倫理關系：倫理是人類不同輩份、年齡等間的互為關系，倫理屬性構成人類有秩序的社會存在。因此倫理是人的現實生活之德。



本質之道和生活之德二者生組，構成人的內在精神行為的生命底線——道德意識文明屬性。道德是人質精神的本質。既人的本質。



由於血緣關系沒有異化現象，因此在以母系“單細胞”社會血緣生活中，沒有姓氏之分。為此，古人類學家把沒名沒姓的原始能人定為共同公有的氏族標致。把家庭叫做母系氏族家庭，把社會叫做母系氏族社會，既原始血緣公共社會，其社會生活方式，是群居部落形式。



家庭，是人質物種生命由單細胞向雙細胞分裂重組產生新生命遺傳社會的產物。而社會是遺傳歷史的產物，歷史是家庭與社會的全部反映。



由於原始能人母系化社會活動的單壹性，社會存在關系中，只有男女之別倫理之序，決無等級之分，壹切都在摯樸簡單的原始本質的血倫統壹共性道德規範中共同生活。



白天，成年母系率青年女性在駐地邊緣進行采集食物的勞作活動。育齡母系照料老幼管理家務，男孩在壹起玩耍戲鬧，為成人生活奠定直立本領。女孩在壹起盤花結草，相互裝點美麗。



男系以壯年為首領，率男丁在林間水域，草野沼澤進行漁獵的勞作生活。能人男系勇敢機敏，無論如何兇險逆境，都群情激奮頑強拼搏決不退讓。尤以鄰族有難，更是首當其沖，全力以赴戰勝堅險，面對所取之物決不爭分。日常勞獵，對所獲食物決不貪口，帶回駐地，由母系族老按份分享。如有不足，成年男女，寧死不食。這種同生死、共患難的本能血緣奉獻道德社會環境，形成威力無比，戰無不勝的社會凝聚力。歷史學家稱這種生活為原始共產主義。



原始自然性共產主義，是人類科學共產主義的基因質。



晚上，人們團聚在壹起，用口頭言語，講敘生活中的故事。如有鄰者，便手舞足蹈，擊木音歌，和諧激情浪漫盎然。但未婚男女，決不串夜。



夜晚，夫妻擇地廁息，其它成員均按倫理秩序分班就寢。如此默守陳規群居共伍，無壹絲沖突之舉，如有犯逆者，必遭眾斥，使其心跡無容，痛改前非。



原始能人的婚姻，是以女性青春特征而定婚緣的。能人家庭把青年女性當做日常生活中壹大喜悅之事。成年人等與鄰族交往溝通中互傳喜訊，有適齡男性，兩廂老人亦可做主。為其擇定終身。但近親宗教，決不通婚。發展家庭人口，是能人生活的壹大特點。



由於血緣關第註重群規，對個體無須挑選。成人男女青年選下日期。是日，男系以壹母系族老為婚主。攜新郞及眾家族人等，帶食物禮品，到女系家中接親。女系家族用花絮草藤將新娘打扮。男女新人相見，眾群人手舞高呼叠音不止。在男迎女送，簡明浪漫的儀式後，男系婚主率新人及迎親者回到男性家中。原始能人在自然性社會群居生活中選擇定性配偶婚姻文明，打破了動物盲目野生本能遺傳生理關系的局限性。使兩性關系升華至感情的配偶和生活伴侶的文明高度，是人類本質必然發展的壹項重要生活指標。



在能人社會，女到男家，如天使般備寵敬，新婚燕爾，新夫婦獨選良地而居。其情專壹，溶融相註，壹方不幸，生者決不重選。更有剛毅者，不思食飲，痛思逝者而舍棄性命。



對逝者，能人置於蔭草深處，用草絮遮掩死者，送上生前遺物以寄哀思。對氏族貢獻突出，或年長母系，更為厚葬。有遺者為其泣淚長思久糜不振。其情感深重無以倫比。



能人家庭發展到壹定數量時，為預防沖突便於管理，部分直系成員可立家庭，凡範之舉，優化了家庭質量也強化了社會生存意識。彼此間的感情交往更加親密和諧執禮謙讓，分家不分情，這就是為什麽鄰裏間壹方有難，八方支援，同命互為的血倫集體社會精神文明屬性的道德因緣。



能人在狩獵的活動中，將受傷的動物帶回家精心療傷馴服，人類畜牧業由此開始。



日月星辰，悲歡離合。四季輪回，氣象萬千。生活的閱歷，能人的精神意識中，再現了絢麗多彩、形象豐富的自然圖騰藝術文化。能人用樸素生動的情感色彩，描繪了壹副美麗動人的歷史神話。神話記錄了能人對生活的感悟和對自然力量的崇敬。



神話的產生，是原始能人開始自然藝術的心靈感悟和原始社會“政治”教化的實踐結果。



把外在精神希望支持，寄托在茫然崇拜自然圖騰的童心般的神話蒙味信仰中，是原始能人不能；理解自然和自身生命的歷史原故。



原始前人和原始能人，歷盡幾百萬的時空歲月，在依賴全天候靜態自然環境中，用原始的衣食住行，自制常用物具和手工編制技術等自然物質變化，完成了人類肢體改造、體能改造的最初文明生涯使命。迎著歷史的呼喚，高舉生命之光——永不熄滅的神話火炬，高吭著悲壯而美麗的神話長歌，毅然踏上征服大陸四季動態歷史生活的人類大遷移運動征程。



人類社會文明發展和自然文化發展通史壹樣，在壹定靜態能量守恒的歷史過渡周期中，當能量增值積累到突破守恒臨界時，必然以動態的飛躍轉換形式為啟點而選擇下壹輪的文化通史周期。這是宇宙生命法則——由初級向高級自我完善、無限發展的必由之路。



第二：古代自發人類歷史時期。



萬裏征程始於足下，二百五十萬年前，由原始能人轉換為古代直立自由而定社會匠人，依照生命法則的歷史儀式，邁著茫然而堅定地歷史步伐，以啟蒙智力的生產勞作生活方式，逐漸遍及生態大陸的天涯海角。同自然界進行改造自然地生存鬥爭。



所謂匠人；是指有意識利用自然資源，進行自發性生產勞作活動歷史時期的古代人類。



什麽是自發性；自發性在物質世界是指個性物質沒有規律的外在存在形式。



做為人的意識，是以現實主觀意識邏輯為主導特征的意識形態。最高思維意境，是以主觀現實的外在存在意識形式為主導活動的意識邏輯。所謂唯心主義，就是自發性的意識形態反映。



由於匠人是利用自然外在直觀物態資源的生產改造模式，其意識反應境界，只能盲目地選擇偶然外部世界的或然邏輯關系概念。因此古代匠人，是啟蒙自發人類的人科屬性。



古匠人壹路跋涉征途中，不斷發明打制石器和木器而定自然科學流動生產用具。打制石器活動中，發明了自制火的科學能源文化。火的應用，使匠人物質文化發生了壹定歷史性的質態飛躍。



幾萬年繁衍慢然的大遷移運動生涯，古代匠人基本進入各自的擇息之地，開始了大陸四季輪回的靜態定居生活。



古代匠人用舊石器、中石器竭盡二萬五千年的自發歷史長河，進入了新石器歷史階段。



新石器初期，古匠人在日常生活中，發現果實與粟種的再生現象。於是開始種植農作物的勞作生產方式。農業生產是匠人在改造自然生態的養生環境鬥爭文化歷史中，最偉大的自發科學文明。



農作技術的應用和農作物的豐收，是人類同自然界進行自發性生存鬥爭的歷史性物質勞作智慧結晶，為人類社會文明發展，打下了堅實的基礎。



在長期農牧生活實踐中，男性不斷呈現體能和智能的優越。伴隨著人口不斷增加，壽命的不斷延長及各種具體生活事物繁多，給母系專壹管理家務帶來壹定影響和困難。為了緩解壓力，母系把家庭外事管理，過渡到男系生活範疇中，形成了男主外，女主內的平等管理關系。但母系生兒育女的天性血緣倫理主導社會本質文明的道德屬性。永遠都不會改變，只能隨著歷史發展更加明朗化和更新化。



宇宙物質世界賦予人類與自然界進行生存鬥爭的客觀生活方式，和自然賦予所有物態各種生存活動法則壹樣，是不可改變的客觀真理。而各種物態的自我選擇，只是物質世界現實存在的具體反映，同樣是不可改變的。現實存在必須與宇宙文化的守恒與轉換規律相適應才能得以永恒，自然界就是以守恒周期和質變飛躍轉化不斷更新向自我完善永恒發展進步演化。只有人類才具備這種能主動選擇守恒與轉換生命法則的智慧，其余任何壹種物態屬性，都不具備自我能動選擇自由，而只能被動地在壹定守恒周期的臨界時，以本能物化消亡形式轉換為另壹種生命質態。



人類與自然界進行生存鬥爭的基本保障，就是人類以血緣倫理關系凝聚成強大的人質精神力量，使人類征服宇宙文化中的所有難題而與宇宙世界的發展規律同步演進。不管人類社會怎樣選擇，與宇宙同步的鬥爭精神永不會變，這是宇宙世界客觀演繹人類的精華所在。



古匠人社會，由於男性管理，對社會而定生產發展起到決定性進步作用。



隨著畜力進入社會生產，使得個性勞作得到充分發揮，生產地產品內容不斷豐富社會生活。氏族式的家庭勞作，以不能滿足區域性多元產品發展需要。匠人逐漸自發地把家庭自耕地生產方式擴大到宗族分耕土地生活方式的管理範疇。



所謂宗族分耕土地的生活方式，是在直系血緣家庭基礎上，把有直系連帶血緣關系的家庭組織在壹起，形成多元家庭在壹定區域內共同生產地宗族部落社會組織形態。由此土地及其資源的自然化存在，被明確為宗族社會所占有。



古匠人分化土地與資源的選擇，拋棄了自然資源公有性的社會大環境，使人的個性開始以小團體的社會觀念得到開發。盲目自由的選擇，激勵了盲目自發匠人的勞作積極性。這在社會歷史上，為原始公共社會埋下了個性自由的潛在意識。



為了便於多元化宗族家庭的壹元化社會管理，古匠人用以往崇拜自然圖騰神話中的圖騰實體，定為神聖的姓氏標致，由於男性主持社會活動，因此圖騰神姓氏的所屬權歸男系所有。已往沒有姓氏的公共氏族部落家庭，轉變為有姓氏的古代宗族家庭，所有宗族成員，都以男系為姓氏遺傳方式，確立了父系宗族血緣倫理的社會形態。



在父系匠人社會活動中，各宗族家庭的長者輪流擔當宗族首領。長者們集聚在宗族祠堂，在首領的組織下，辦理宗族間的內外事宜。在各宗族家庭中，由家庭長子為長者的繼承人，由此，產生了宗族社會倫理的家庭世襲制度。隨著社會發展多元性的復雜化，首領和長者的管理業趨於專業化。



由於古代人的年齡弱化，壹些長者過早夭折，壹些年輕家庭長子過早登上長者社會階層。長者階層的年輕化，助長了古上層社會不斷產生個性自由的內在意識，也正是年輕化的盲目性，使不參加生產活動的年長者歷史性地產生了惰性意識。



由古匠人宗族社會的首領和長者構成了完整的宗族社會上層建築意識形態。



隨著社會多元化生活方式高頻率發展，農業和手工業成熟分化，集中形成了自給自足的農作生產和以物易物的市場經營的古代社會經濟。



以物易物的民間市場生產，繁榮了古代匠人的社會生活活動內容，使人類社會發展趨於成熟。



在古匠人社會不斷面臨自然災難時，進行改造自然地生產勞作者，用傳統的堅強體能意誌和寧死不爭食，相依為命的血倫人質精神，同自然災難進行不惜性命的拼搏鬥爭，最終取得了戰勝災難的輝煌成就。



患難見真情，在災難面前，勞作者用血倫精神戰勝了大自然的無限挑戰。而壹些不參加生死鬥爭的新興長者貴族，由於沒有奮鬥精神，加之寄生的惰性，為了茍且余生，不自覺地做些雞偷鼠竊及多食多得違背人質道德的叛逆之舉，這使得宗族內部不斷發生爭執沖突。



宗族矛盾的內在沖突，逐漸在貴族個性階層意識中，衍生了泯滅血緣道德和喪失生活倫理的爬行寄生野性屬性行為由於首領長者貴族統治上層社會地位，因此，每當發生沖突，都以貴族意誌為轉移而化解矛盾。而做為直接參與自然界進行生存鬥爭意識心理活動的勞作者，只能墨守陳規地任其擺布而不能自主。



壹種靠鬥天生存的人質文明和壹種靠鬥人生存的爬行意識由這裏悄然衍生。



宗族社會的內在意識矛盾，是古代人類盲目生產方式的發展導致血緣倫理關系盲目擴大而必然在社會生活中引入個別血倫遺傳屬性的必然結果。人類從爬行社會中走來，要消除進化中爬行屬性遺留劣根，沒有壹定得暴露形式是不客觀的。人類最先衍生爬行血倫意識的實體，就是壹生都脫離生產鬥爭的貴族階層，因為在古代宗族社會，首領都是從生產地精英中產生的，其本質是人質本性的最高表現，而只有世襲貴族長者壹生不參加勞作，其歷史性長期積累，必然形成權貴群式沖破上層臨界取得政權，使社會發生質變矛盾的必然。



古代匠人由制造和自由使用生產工具畜力的勞作技能，用歷史的精神智慧，創立了自發人類群體物質社會的輝煌文明。在文化上繼承發揚了原始人類的神話傳說，以自己長期社會實踐文明生活，創立膾炙人口的民間歌謠。民謠中敘說了自發人類與自然界進行生存鬥爭的全部情感文化史。



新石器末期，古代啟蒙人類發明了土陶生產技術，土陶技術的產生，使自然人類依賴利用自然外在物質資源的勞作社會生產方式，轉換為能夠理解物質內在理化生命文化原理，進入以勞動智慧能自覺意識為特征，進行勞動創造自然文化和精神文明的自覺人類社會。



第三，近代自覺勞動人類歷史期



古代自發人類在手工生產勞作過程中，歷史性發現土竈燒制後硬化現象，由此進壹步發明了專業燒制土陶的生產技術，後期，在土陶鑄造生產實踐中，發現砂礫高溫後產生硫化現象，最終發明創造了矽鈾瓷化陶器文化。



陶器制造，是人類初期按自己意識文明，首先創造出物質世界理化規律中所沒有的再生新質態生命文化。是人類勞動創造的第壹項古代重工業，其標致，結束了物質世界自然性盲目緩慢創造生命的本能現象。衍生了人類接替自然生命法則而進行人質技能再創造生命原理。



什麽是創造；創造是物質繁衍生命最基本，也是最高的物態本能動運。



什麽是勞動；勞動是人類按客觀生命法則原理為模式，有意識進行創造物質文化和社會精神文明的實踐活動。



什麽是勞動創造；勞動創造，是人類應物質客觀發展規律反應要求，再創新質態生命體系的社會實踐活動。



創造來源於物質世界客觀繁衍生命的本能運動。



勞動是人類社會再造生命的物態實踐活動方式。



人是勞動的物態產物，人的本質是勞動的道德生命屬性。因此，人是以勞動實踐行為，創造物質文化和精神文明的直立生命物種。除此之外，亦非人也。



由於勞動人類來源於自發勞作人類，因此在勞動生活方式的初期，必然在意識形態領域帶有壹定主觀自發地歷史遺跡屬性。所以改造論認為：在手工勞動機械勞動歷史時期，是人類自發勞動生產地初級歷史階段。



人類創造物質文化的社會生產活方式，超越了古代匠人自發性自給自足的勞作物質資料生產方式的社會生存能量。使勞動成果在社會生活中，產生了剩余產品的積累現象，創造論認為；人類社會物質資料的積累，尤其勞動文化的歷史積累，是人類同自然界進行再創造無限輪回歷史性發展的必然結果，即勞動資料是人類無限再創造物質文化的能量基礎，只有這種選擇，人類社會才能與自然界無限發展通史相同步。



把社會意識形態與歷史發展規律相統壹，人類才能在自然界中獲得生命的自由。



由於自發人類意識不能正確認識物質積累的歷史內在發展規律的生命法則。只能以遺傳方式選擇物質資料的消費生產方式，來滿足人們日益增長的社會生活需要，這種方式相對依賴自然地原始社會生活方式是進步的。但與勞動創造的新質態生產方式則是落後的。因此，人類在勞動初期的自發性社會歷史階段，延用物質資料生產方式的選擇，與歷史發展規律不相吻合，所以在社會現實生活中產生了與歷史發展相矛盾的雙重性文化代溝，即社會的個性與歷史的共性的雙重矛盾。反應到人類社會就是上層建築與經濟基礎的矛盾。



自發勞作人類在進入自覺勞動生產社會，面對社會剩余勞動產品，盲目順其自然地在以物易物的交流方式中，選擇可專業從事手工勞動的生產作坊社會行業。隨著手工勞動專業的逐漸增多，發展成專業從事勞動剩余產品的物化交流方式，這種方式的實體就是市場。



市場的生產，使勞動人類社會內部產生分工。人類在分工變化中，產生了多樣性追求現實生活中的直觀消費心理意識。



把剩余產品從事勞動需要中轉換出來，通過市場媒介，再以消費的方式轉換到勞動的個性生活需要中，就是所謂市場流通。



為了平衡多樣性商品交流中不等量的數態價值，人們發明了計算生產商品之間等量互為標準實體——貨幣。



貨幣的產生，像物質上帝壹樣，把人與社會的全部所在集中四物化為金錢使者的奴役。使人及社會成為既是商品的生產力，也是商品的消費者，從而抹殺了勞動創造者的活生生的高級生命物種的歷史本性。



物質資料生產方式的人性化，使得個性的人為了追求物質剩余利益而不惜壹切地強化積累財產的價值意識。人為財死鳥為食亡，弱肉強食的生物鏈使人類社會失去了血緣倫理道德的理性平衡。



個性財產意識首先表現在宗族社會的家庭生活範疇，在這種範疇中確立了父系為家庭生活經濟來源地主導地位。因此父權制是私有個性自由家庭的產物。正是父權制的轉換，瓦解了古代共同生活的氏族社會制度。



隨著人口和所有財產的增加，以往宗族占有自然區域的領地，已不能滿足自發性意識的物化要求。為了個性物質經濟的財產利益，不同宗族間發生了爭占領地的矛盾沖突行為。



宗族間的利益沖突，對宗族社會的上層管理者——首領及長者集團提出了如何解決社會矛盾沖突的政治課題。為了貪婪生存物質利益，宗族上層延續了爬行物種弱肉強食的生物鏈邏輯，利用武力解決宗族間沖突爭端的選擇，宗族戰爭由此開始。



在戰爭中失敗的宗族，連人帶物及其財產領地，成為戰利品歸勝者所有。戰爭來源於財產的爭奪意識中，是爬行物種遇食必爭的野生屬性。



勝利的宗族上層，按戰爭中功勞大小，進行不等量的財產分配，但平民者不得工祿，由此不靠勞動創造，而靠掠奪占有為生存意誌的暴力寄生等級社會正式萌生。



在宗族等級社會，上層統治占有者可任意蹂躪踐踏被統治者的生命和占有勞動成果。在私有意誌的有意剝削和壓迫中產生了階級。階級是私有意識壓迫和剝削的社會產物。



連續的宗族戰爭，財產達豐膨脹，激發了統治者的野蠻的精神意誌，並豐富了上層階段的私有物化生活內容，尤以世襲貴族階級，為了奢侈腐化的生活需要，無情的揣殘蠶食被剝削者的生命和財產。



戰爭反映到人類社會，使得宗族社會的經濟狀況和社會組織機體發生了復雜的內在群體變化。為使戰敗的宗族俘民統壹在宗族統治的崇拜和信仰意識中。產生了多元化宗族的民族社會。



民族的產生，是宗族社會矛盾激化的社會產物。為了強化民族精神意誌，統治者別有用心的把人類以往信仰的自然神話圖騰，用人性的外表，裝扮首領為真命天子並虛幻為與世長存來麻醉和欺詐人民的精神意誌。為此產生了宗教意識形態。由於宗教意識來源於人的生活假想中，因此宗教沒有歷史，只能靠夢囈般的胡編亂造來強化莫須有的現實生命的假設和虛構，沒有壹絲的生命實體和屬性的簽證。使人類思維永遠停滯在盲目與虛幻的精神世界中而不能前進，現實可以假想，但歷史不容虛構。宗教的本能，是用無知來欺騙蒙味心靈精神意誌。最高目的，達到私有意識統治社會長治久安萬世不變的政治目的。因此政治是權力的最高表現。直到如今政治都以各種權力教化意識欺詐人民統治社會。



為了使偶然盲目的社會內在生活秩序化，民族階級上層意識形態，利用宗教儀式和政治權利，制定了以通知階級意識為轉移的法律規章制度。法律是統治階級自由意識的靈魂。



為進壹步鞏固統治階級的社會利益和對外擄奪，統治階級組織了征戰領地、弱肉強食的獸性武裝實體——軍隊。私有統治階級眷養的軍隊，是人性化肉食動物蠶食人類生命的罪惡殺手和走狗。



階級社會的統治者，以壹套爬行屬性的人性化組織結構、政治、宗教、法律、軍隊等適應私有經濟利益的社會意識形態，壹躍變為國家的社會意識形態。使私有意識上升到私有制度的政權管理歷史範疇。因此國家是私有制的社會產物。



國家的形成，使人類社會進入明朗化的雙重性社會意識形態，壹種是以爬行物種為生命屬性的統治階級的社會意識形態，壹種是以勞動為生命特征的同自然界進行生存鬥爭的勞動人民階級的歷史生活意識形態。



這兩種階級的互為關系是：勞動階級創造物質，剝削階級占有物質。在階級社會歷史階段，只有剝削階級與被剝削階級的意識形態，決無第三者階級意識的形態。



剝削階級的意識形態是索取與占有。勞動階級的意識形態是創造與奉獻。



剝削階級是利用社會完善私有剝削制度。勞動人民是改造社會，發展歷史文化。



剝削階級能夠統治階級社會，是因為掌握社會的文化權。



被剝削階級是利用社會完善私有剝削制度。勞動人民是改造社會，發展歷史文化。



剝削階級能夠通知階級社會，是因為掌握社會的文化權。



被剝削階級之所以被剝削，是因為沒有文化占有權而只有歷史文化的實踐權。



階級社會做為爬行物種遺留給人類社會最後的，也是最反動頑固的野生物性，以蠶食人民骨肉和血汗為統治生存特征，分別以奴隸制社會，封建制社會，資本主義社會，武裝帝國主義社會，最終到蠶食自然地資本帝國主義社會，走完了由個性腐敗。階級腐敗、民族腐敗，以致社會腐敗的整個私有意識的野生爬行史。



資本帝國主義是現代私有制意識以無限消費生活為原則，達到無限物質占有欲望的反動意識形態，這種意識形態，在以往人類社會經歷中，是以武裝行為直接蠶食人類生命，而到了生態社會，是以武裝為後盾的蠶食生態生命，生態帝國主義的精神意識，是倡導世界全民腐敗蠶食生態。最終結果是滅絕人類，私有自由意識觀念代表爬行物種的生命屬性反映，是人類文明史中的萬毒之源。



給私有統治階級上層建築意識形態以應有的本質定性，是歷史解放的必然需要，壹切階級都要在階級社會有明確的社會地位和身份。因為歷史必定要給每種社會物種屬性驗血定性的。



勞動人民在長期勞動創造實踐方式的歷史生活過程中，創造了思維意識生命實體——語言與文字，詩壹般謳歌了勞動人民精神文明的歷史贊歌，記載了勞動勇敢創造物質文化的滄桑史，用自己的文明本質支撐著人類社會生命由蒙昧向科學發展過渡，因此勞動人類是歷史的主人。



在階級社會，從勞動人民被淪為奴隸而奮勇反抗那天起，直到馬克思主義的誕生，幾千年悲壯辛酸的歷史中，勞動人民從來就沒有停止過同統治階級的獸行進行妳死我活的階級鬥爭，盡管勝利的果實被新興剝削階級利用文化所欺騙和榨取，但歷史賦予勞動人民必然戰勝反動腐朽落後的舊世界的關系法則，是不可抗拒的，歷史是人民的，勞動人民用血與汗推動階級社會在腥風血雨中亢奮前進。



偉大的馬克思主義誕生，結束了勞動人民被剝削壓迫的歷史命運。在共產黨的領導下，勞動人民以無產階級的政治身份，登上了主人的歷史舞臺。巴黎公社代表無階級向統治私有階級打響第壹槍，勞動人民以自覺的人生姿態，用以牙還牙的革命武裝，不怕犧牲，應用奮戰，以歷史的正義戰爭，消滅了帝國主義橫行壹世的獸行武裝勢力，到無產階級蘇維埃社會主義共和國成立，無產階級正式向全世界宣告，當今的歷史是以無產階級為主導的社會歷史，無產階級以光榮的勝利還原了勞動人民的歷史本質，以欣欣向榮的飽滿精神氣魄，在無產階級專政的人民政權中，向共產主義前進。



什麽是共產黨：共產黨是無產階級的理論組織意識形態，是無產階級同所有統治階級進行奪取政權鬥爭的先鋒隊，共產黨的歷史使命是組織無產階級革命消滅私有制，建立無產階級專政的社會主義國家。



什麽是共產黨員：共產黨員是共產主義思想在無產階級意識形態中的集中表現，人生的宗旨：為共產主義事業奮鬥終生。



什麽是無產階級：無產階級是沒有財產關系的勞動人民大眾。歷史使命是消滅所有階級現象，最後消除自身的階級屬性。使人類進入無產階級的共產主義歷史社會。



什麽是無產階級專政：無產階級專政是無產階級的政治生命。無產階級鬥爭的最終目的，是建立無產階級專政的國家，取消壹切階級的存在，確保人類進入共產主義社會。



中國修正主義黨徒夥同社會在野的資本主義走狗，與世界資本帝國主義相勾結，以發展生產力作為口號，背叛並反對共產黨做為無產階級專政的執政黨。利用私有意識在勞動人民中的社會余毒，誘導人民為個人利益奮鬥，在人民中間大肆該改進共產黨在社會主義革命和建設中的政治錯覺，否定工人階級的領導和威信，最終用資本主義的市場經濟，取代科學社會主義的計畫經濟。用幸福的諾言取代革命的口號，取消無產階級的階級鬥爭革命意識，去掉無產階級的政治主任本質，把無產階級專政視為暴力而解除政治權利，最終把無產階級轉變為新型生產關系中的牛馬機器的生產力，打入社會最低層的法制公民，任其新興私有爬行資本官僚任意宰割。



無產階級社會主義國家陣營被國際共產主義運動歷史的罪魁禍首------修正主義所閹割。除少數社會主義國家的馬克思主義共產黨人率先領無產階級繼續高區革命旗幟不動搖，其余各國，均被修正主義所蝕化而脫變為黨國資本主義，更有甚者，公開敵對共產主義運動，其反動氣焰囂張，歷史絕不能容。



東歐巨變，中國改革開放，震醒了無產階級的文化思維社會主義國家為什麽會被修正主義所蝕化變行呢？主要因為社會國家選擇了物質資料生產方式的意識錯覺，這種錯覺，誤導了無產階級對共產主義本質文化的基本認識。



以往共產主義認識的出發點，都是以經濟學的概念為原則探討共產主義的文化真諦，但經過歷史的發展證實，在經濟觀念的理論與實踐中，不存在共產主義的本質內涵，為什麽，因為經濟觀念，要在人的主觀盲目自發的選擇利用自然環境和簡易生產工具，與自然界進行自給自足生存物質資料消費需要的勞作實踐生產方式。



利用自然環境中即成的物態實體進行改造，制造成自然的生產工具，自發利用自制工具，生產社會生活所必須的物質生活消費資料，最終實現由利用自然環境達到改造自然環境的養生能力條件，是自發人類盲目客觀順應客觀變化通史優生劣汰法則的必然結果。



自發人類改造自然的勞作生產方式，增強了自然生態或然比例消費的養生能力，是人類獲得了適者生存的主導權，因此改造自然的物質資料消費生產方式，適應自發人類與自然進行自發性自給自足生存鬥爭的生活法則，在這種法則中，因為沒有剩余物質產品，因而社會中不存在物質財富的分配之爭，人們都在自發性血緣倫理社會道德關系中，進行自發性勞作共產主義生活方式。



到了勞動人類社會，勞動的創造性生產方式超越了人類自發性的勞作生產方式，使人類進入了質變發展的歷史時期，由於勞動的物態性能，是人類反映物質生命世界理化能源質變規律的創造物質文化的結果，因此在無比強大的自然能源去驅動下的勞動實踐生活中，產生了包括勞動環境在內的社會剩余物質產品和豐富的勞動文化。



勞動人民在剩余產品的關系認識，是把勞動剩余產品，當作在創造的社會物質基礎，並由此形成了自己的生活方式，在這種生活方式中勞動人民以奉獻精神和創造行為積累了與物質世界有著本質聯系共同發展的客觀文化通史的文化觀，既世界觀，因此世界觀是勞動結晶。



由於勞動來源於古匠人自發生產的社會生活方式中，因此在勞動初期的古匠人上層社會管理者，既首領，酋長及長老階級的意識形態中，受傳統自發主觀現實生活習性的局限束縛，便以盲目意識順其自然的繼承了以消費為生存目的的勞動物質資料生產方式代替勞動創造的生活方式。



勞作產生方式的管理，不適應歷史發展的需要為目的，由此選擇以現實量化變異的勞作消費生產方式取代歷史質地變異的勞動創造生產方式，使人類社會於文化通史發生了質量互換錯位的矛盾存在。



把勞動創造的歷史發展需要的剩余產品當做人的現實消費需要的生活資料進行社會自由等級分配，最終確立了人的盲目主管自發經濟意識。



經濟意識把勞動產品轉換為物質財富，任由上層建築管理者隨意分配。由此產生了私有意識形態，並相應引進了占有與索取的、弱肉強食的爬行物種的各種野生屬性，使人類產生了以私有統治階級為主導的階級社會制度的歷史階段。



到了資本主義社會，所有統治階級------以資產階級為主導的爬行統治者，把歷代被勞動人打到的反動，腐朽、落後的舊文化，集中的反映在物質經濟文化的主觀的歷史哀樂，新興的剝削階級把勞動人民的勞動成果當作神聖不可侵犯的私有經濟利益竊為已有，過上了舊皇帝般糜爛的天堂生活，壹個皇帝被打倒，千百個皇帝站起來，把爬行意識人性化發展到極限，就是資產階級偉大自由革命的勝利結果。



經濟意識，是爬行所有制統治階級為了既得利益壹手經營的，蒙騙歷史的詭詐伎倆。



在經濟社會意識形態中，勞動人民是市場共需分配的廉價生產力，勞動本是創造的產物，但卻得不到本質自由，這是資本主義社會永遠都不能解決的社會本質矛盾看，資本家只講怎樣利用生產力，獲得既得利益，而對歷史的發展要求決不關心所以資本主義只有現實沒有歷史。



勞動人民按客觀發展規律，創造新的生態世界和宇宙世界，以達到與宇宙生命無限發展相同步的文化法則中，人類的勞動能量永遠是不夠的，在勞動論中，人不是多余的社會產物，二十生命世界的主體。



勞動人民奉獻性創造物質文化的生活模式，是以勤儉節約，自力更生的精神意誌同自然界進行無限發展生存鬥爭的文化形態。



物質自然界演化人的根本，是精神文明的生命真諦。



自然界演化人類決不是自私自利、自我享受的心底邏輯。自私自利心底邏輯的存在依據，是爬行物種對自然界的盲目要求反應。



爬行物種只知蠶食和消費物質生命而不知創造生命，唯壹創造的事實是寄生腐敗的糞土文化。



人類從爬行動物王國中走來，要徹底消除凈化根深蒂固的自然性生物鏈的意識形態，是要付出壹定歷史性鬥爭代價的，關鍵的問題，是勞動人民怎樣確定人類文化的本質真諦，要達到這壹目的，只有到物質世界演化生命的文化通史中，才能得到正確的真理答案。



在宇宙物質自然生命文化通史中，人類千百萬自我完善的發展中，至少消除爬行屬性的開始，使人類進入宇宙文化萬裏長征的第壹步，共產主義文化體系，是人類這壹偉大工程的唯壹生命本源體系，就是共產黨領導無產階級勞動人民進行社會主義革命和建設的共產主義文化事業，人類社會的必然中，沒有第二條路，只有共產黨，才是勞動無產階級的文化支柱，沒有第二個黨派和主義能夠代替共產黨，才是勞動無產階級的文化支柱，沒有第二個黨派和主義能夠代替共產黨，領導無產階級進行共產主義的文化鬥爭。



利用經濟理性約束人的本質生活行為，是人的主觀自發意識盲目臆造的社會意識形態。



什麽是主觀意識，主觀意識是以人的意識為轉移的確立自然本質規律中所沒有的虛擬的心底邏輯意識現象。在自然界的內在本質規律中，根本就沒有什麽階級、政治、法律、宗教、民族、軍隊、國家等等由人的主觀邏輯所臆造的社會意識形態。



人的意識是自然規律的產物，脫離了物質規律所制約的意識，就成了盲目自由的偶然生命體系，因此按人的意識所擬定的經濟社會理念沒有規律，階級社會的統治文化，只能以偶然的巧合邏輯在爾虞我詐、弱肉強食的爬行泥潭中翻爬滾打，最終還是以蠶食勞動人民的血汗為基本生活原則。



在勞動人民的社會文化生活中，不存在什麽上層建築的意識經文，勞動人民也不是什麽經濟基礎，更不是什麽牛馬機器的生產力，人類社會的本質，是以勞動方式創造物質文化和精神文明的社會實體，勞動人民就是以這種實體同自然界進行無限發展的生存文化鬥爭，壹切與勞動人民戰天鬥地的勞動行為毫無關系的社會意識形態，都不是勞動人民的生活屬性，因此從經濟社會這種的為臆造的，遇食則爭，遇難則逃的爬行心底邏輯意念中找共產主義，其結果是霧裏看花，水中望月，把共產主義找沒了。



綜上述，資本主義，修正主義，機會主義、機會主義、改良主義、中國特色社會主義等等文壇政客所故弄玄虛的經文典故，創世碑文，都是為爬行私有階級服務的意識體系。無產階級受舊社會發家致富傳統文化的影響，盡管有發財的意識，但沒有發財的社會物質資本和文化，所以只能空做自欺欺人的白日夢，最終淪為牛馬機器的下層社會奴役，丟掉了主人的屬性，同時失去了共產主義信念，無產階級失去了共產主義信念，就是沒有真正確定自己的文化體系。



什麽是文化？文化是物質生命的最高表現，無產階級沒有自己的文化，就不能解放自己。東歐發生巨變，是無產階級沒有明確的真正文化體系，而使無產階級失雲了精神生命的信仰，走向民族自由的資本主義道路。



民族經濟是無產階級不能統壹的文化根本。



什麽是共產主義：共產主義是宇宙物質自然界創造行和奉獻的生命則演繹人類無限通史發展的必然文化結晶，因此相對人的意誌，共產主義的存在是先天文化的客觀反映，不是人為的。



宇宙物質世界以所有生命的文化精華創造了人類，而人類以勞動創造生命質變運動的規律為生活法則，反映到社會的實踐方式中，就是共產主義社會，共產主義社會的存在，是人類正確反映自然規律的必然結果，因此共產主義社會的實踐是人為的，當人類科學思維認識到共產主義通史文化和共產主義社會文明的真實存在，並做出相應統壹的理性思維概論體系，就是共產主義科學社會原理。



共產主義科學社會原理認為不能從經濟觀念中教條的擬定共產主義文化本質經濟共產主義認為當人類的物質財富達到壹定按所需的社會階段就是共產主義的理論，是不能說明共產主義的生命法則。以往歷史中的皇帝貴族和當今的資本家，他們的物質財富何止達到個性的所需，可他們卻從不承認共產主義，恰相反，他們都在拼命反對共產主義。



經濟共產主義是壹種人為的相對想象，人類不是經濟產物，人類是勞動的產物，所以相對勞動共產主義才是人類歷史文化的真諦，在勞動論的意識理論中，物質不是財富，而是文化，把物質當作財富是私有意識的心底反映。



在人類認識物質世界的時候，通常把物質現象叫做物質文化通史，而沒有物質財富通史，或物質財富歷史，財富是人類主觀占有意識的盲目心底邏輯。



共產主義不是人的主觀擬定的文化實體，而是客觀世界作用於人的最高文化產物，人類的物質需要，首先要以適應物質世界發展規律的要求為依據，才能體現出共產主義的文化法則。



由於共產主義是文化通史的產物，在人類產生那天起，就已經伴隨這人類存在了，讓人所迷惑的，是人類社會不發展到壹定文化通史周期的頂點，是不能徹底認清共產文化的理論真諦。人類通常所論述的共產主義原理只是不同的社會階段中，反映勞動人民不同共產主義生活內容，自馬克思主義誕生那天起，人類才開始以自覺的科學意識對共產主義文化進行實踐性的探討，這是歷史的客觀必然，這種必然為人類最終完善共產主義原理開辟了必然之路。



人類的文化通史與人類的社會文明，是兩種不同形態相輔相承的意識概念。



人類文化通史，是認識物質客觀世界的宇宙文化而形成的意識概念，既人的宇宙觀，也叫世界觀，人類的社會文明，是人類在認識物質文化後所反映的主管意識概念，既人的文明觀，也叫人生觀。



人類文化通史認識論的思維法則，是充分明確物質生命由產生為啟點，通過成長為守恒過渡，最終到消亡轉換為之質變臨界的整個文化周期及其輪回發展現象因此叫文化通史，文化通史於社會文明是客觀於主觀的兩種概念。



人類社會文明，是由每壹代人為量化演進特征逐漸完成人類通史既定的周期文化內容，人類的主觀意識是認識客觀通史是個文化過程，不通過壹定歷史實踐的過渡形式，而達到完全認識壹定文化的高度，是不能正確鑒定文化的本質真諦，因此人類的實踐活動受代溝的影響，反映客觀文化通史是有限的，再者人類在完成既定文化通史的活動方式，由於在進程中認識不足，是有壹定盲目的曲折性和反復性，所以人類的主管社會文明實踐活動是不斷變化的過程，但客觀文化通史，是絕無反故的。



人類的客觀文化通史，決定人類社會文明的全部存在與發展的歷史內容，這說明，不明確認識客觀文化通史，就不能夠找到共產主義的歷史真諦。



當今人類社會已以進入科學歷史階段，科學文化為人類解釋所有歷史之謎做出了必然的可能，而詮釋龐大的共產主義文化體系是當今科學首要課題。



當今人類社會已進入科學歷史階段，科學文化為人類解釋所有歷史之謎做出了必然的可能，而詮釋龐大的共產主義文化體系是當今科學的首要課題。



共產主義文化做為人的本質生活屬性，離人的意識並不遙遠，更不神秘，就在人的現實生活中，人類社會每前進壹步，以至每壹個人每做壹件有益於社會文明的事件行為，都是共產主義文化通史大廈壹滴水，壹粒沙，壹塊磚的量積累。共產主義的生命本質，就是伴隨著人類的血緣倫理關系和無私奉獻戰天鬥地社會實踐行為，經過千百萬年的滄桑巨變史，實踐了由蒙昧共產主義發展過渡。



在階級社會，由於人的意識沒有過渡到歷史的至高點，因此還不能認識共產主義的最高文化境界，這使得人類思維還徘徊在自發人類的遺傳意識中摸索前進，在勞動人民以人之文化同剝削階級進行人獸之爭的鬥爭中，不能真正認識到私有剝削階級的爬行社會屬性，使鬥爭必然的出現反復的實踐驗證。



共產主義科學社會原理認為：在階級社會的最後歷史階段，人類的社會背景就是無產階級的共產主義的人質文化同私有制階級的爬行主義獸性文化的階級鬥爭大決戰，所謂政治鬥爭、經濟鬥爭、武裝鬥爭，都是無產階級對剝削階級進行以牙還牙的革命鬥爭形式，只要無產階級進行鬥爭，就能消滅壹切階級敵人，因為剝削階級離開人民的血肉壹天都活不成，所以反動派最害怕的是人民革命鬥爭。



在階級社會，對無產階級的勞動任命而言，只有階級鬥爭，才有生命的主導權，放棄階級鬥爭，就是拋棄生命屬性，這是階級社會的性質所決定的，無論資本主義及其壹切走狗，宣揚什麽改革開放帶領大家走向共同富裕的欺詐諾言，其鬥爭的目的。就是迫使無產階級不要搞階級鬥爭，要做安分守法的社會順民，只有無產階級當順民，剝削階級才能順利發財，這是現代剝削階級最高心願。



共產主義科學社會原理認為，當今世界，是人類結束自然生態社會進入科學生態社會歷史階段，既人類由原始社會到科學社會，無產階級勞動人民應以質變飛躍的革命形式，快速進入科學生態的文化通史領域。



發展論認為：人類由原始社會過渡到至今的科學社會千百萬的文化史，是人類在宇宙物質生命中走完了自然生態第壹輪文化通史的整個周期，相而繼之的，是第二輪科學生態文化通史周期，既以科學勞動創造生活方式進行生態重建運動的文化大革命，向宇宙文化發展做準備，從實質上定義，是進行第二輪宇宙文化的初級階段。



為什麽要進行重建生態的文化革命，因為當今生態世界已不具備養生有機生命物種的生理功能。



生態學認為生態的產生，是地球於水質星相親相愛，共度時空密月時，水質星遺留地球上的暗物質，通過水質星創造的原始自然大氣環境，在地球水域中衍生，而擴展到整個地球領域的有機生命體系。



目前地球自然生態的狀況是，幾十億年有機生命的演變過渡，水質星制造的大氣環境趨於弱化，早已不具備衍生高能有機生命的生理機能，這使得生態逐漸失去對有機生命的守恒養生能力，尤以生命大爆炸後衍生龐大恐龍家族直至滅絕為證，宣告自然生態養生能力的鼎盛時期以成為歷史的過去，自然生態開始不如自我消亡轉換的末期，有機生命逐漸哀退和瀕臨滅絕，自然生態到了最危急的歷史時刻。



生態能滅絕嗎？發展論認為，自然生態以自我完善的生命法則完成了由初級向高級發展的第壹輪自然文化通史周期，正處在向高級科學生態進行質變飛躍轉換的歷史臨界，而承擔創造科學生態歷史使命的創造者，就是現代的人類社會。因此在宇宙文化通史中，現代的科學人類是最偉大的人類。



人類將以科學技術的能量拯救瀕臨滅絕的自然生態世界，使生態環境恢復到歷史的最佳生命狀態，確保人類於宇宙無限發展，人類的最高生命法則，是與宇宙同在。



再過兩千年，人將承擔創造宇宙生態的文化通史大革命，向宇宙世界進行輝煌壯觀的大漫移運動。因此重建生態家園，對人類的無限發展，有著至關緊要的必然生命文化關系。



宇宙物質自然生命世界的客觀文化通史創造了人類，更重要的是為人類的現實指明了明確的生活方式合法無限發展的歷史模式，人類所經歷的千百萬年的生命史，只是萬裏長征的第壹步，是認識宇宙的啟點，宇宙物質自然生命世界寄與人類的期望，是永不熄滅的無限發展。



可現代的人類還在做什麽呢？面對生態環境惡性轉換的緊要歷史關頭，人類不是團結起來，進行挽救病疫沈咽的母親-----人類的生態家園，而是呼號著全球經濟理性化的腐敗哀歌，肆意踐踏和蠶食生態，未來既得經濟利益進行惡性爭戰，制造人間煉獄，大有滅絕人類的囂張氣焰。



現代私有資產階級系列，繼承祖先不剝削就不能活的爬行屬性，以階級腐敗、民族腐敗、殘害人類為歷史，如今又誘導人類經濟消費壹體化的全民腐敗經濟理性，向曾生育人類的母親----地球自然生態張開泯滅倫理的血盆大口進行慘無人道的瓜分和掠奪，為經濟利益而戰，不管生命的意義，這就是經濟帝國主義及其走狗沒有血緣倫理道德獸性本質。



以步入老態衰頹而又病疫沈重的母親生態，不斷地從歷史中向人類發出危急的呼籲，有壹首詩，傾述了自然生態的內心道白：“不要蠶食我的肌體，我已到了晚年。我已不能再生育美麗的生命，也沒有能力撫育可愛的生命。我憐惜因我無力失去生命的種親。我更痛恨因殘喘而向可愛的生命散發染疫和災難，就要再見了。舊生命的消亡，是不可抗拒，而新生命的再生，有待於生命法則的輪回，只有人類，才能再創造生命的輝煌而使我重生，到那時，人類就是我的再生父母。我盼望著母親的來臨，我期待著和人類壹起，奔向無限的宇宙時空。，聽吧！看吧！這就是自然生態心理的自我表白，大自然從不隱瞞自己的觀點，無限的宇宙先知，永遠是真理的指南。它既宣告舊生命的消亡，也呼喚新生命的掘起，生命的興衰，不可抗拒。



人類真的能做母親嗎？



共產主義科學社會原理莊重地向宇宙物質自然生命世界演繹；人類天生無私奉獻，善良慈愛的母性和勤勞勇敢、不畏艱難的父性，是創造未來所有物質生命的再生源泉，這是宇宙物質世界賦予人類最高級的生命屬性。只有共產主義才能代表全人類的精神文明向大自然宣誓。因為共產主義是宇宙文化和社會文明的精華。



人類自以勞動創造生活方式掌握了自然規律創造生命的文化法則，並以這種法則為自我發展的客觀依據而創造出再造新姿態生命的勞動工具那天起，已經是成熟的高級生命物種。這種成熟，標誌著宇宙中壹位偉大新母性文化的誕生。這種新母性做為人類精神文明的圖騰支柱，就是共產主義品質。



因母性的誕生，使宇宙物質自然生命世界發生了質的變化，人類將以博大的工產主義宇宙母親的情懷，重組宇宙中壹切新生命的未來。珍惜壹切生命，是共產主主義與自然界血緣倫理關系的道德本性。



開辟未來新生命世界的第壹步，是把自然生態轉換為新科學生態的生命升華，使人類進入科學生態工產主義的新文化通史周期廁從事爭分奪秒拯救自然生態的文化運動大革命。這是宇宙世界對人類前所未有的歷史考驗。人類必須承擔生命法則所賦於的歷史責任。



生產主義的存在，不是人的主觀意識的假想，而是宇宙物質自然生命世界演繹人類必然發展的自由之路。



在共產主義社會中，全世界的人都是同宗共祖的父母兄妹的勞動者。人與人之間沒有沖突，沒有矛盾，而有的只是在血緣倫理的道德法則中，凝聚成強大的人質社會力量同自然進行生存與發展的文化革命鬥爭。



只有共產主義文化，才能拯救舊生態創造壹個新生態。只有共產主義社會文明才能消除舊社會改造壹個新社會。新社會與舊社會的分水嶺，就是創造生態的新社會和蠶食生態的舊社會的質地差異。



人類賴以生存的自然生態的生命法則，以到了質變轉換最危急的歷史時期。水源的枯竭，能源的破壞，病疫的漫延，物種的滅絕，尤以更為嚴重的，是直關整個有機生命空間大氣的變異等等令人怵目驚心，毛骨聳然的生態環境的消亡惡化，向人類及其壹切生命發出了危急的信息。留給人類挽救生態的有效時空，以不足二百年的歷史空間，按現代人類消費能源和汙染大氣的科學技術發展，不過三百年，人類將處於無力回天，束手待斃的悲慘歷史境地，物質世界決不賜給違背規律的生命以壹絲的僥幸永存的幻想。



覺醒吧！不要為了時代的幸福而讓歷史的後代滅亡。人類是對歷史負責的人類。只為自己負責，是爬行屬性，不是直立人類。人類所經歷的歷史教訓是：在自然災難面前，人類的生命是脆弱的。為了壹已之私，麻木地制造歷史的災難，是歷史的罪人。



現代社會生活中，存在著四種文明特征：



壹、是為解放全人類而奮鬥的共產黨人，最徹底的勞動者。



二、是發展文化的科學家，最忠誠的勞動者。



三、是創造文化的無產階級人民大眾，偉大的勞動者。



四、是爬行物種的私有主義者，是蠶食生命的人間敗類。



面對生態大荒歷史性大變異的時空歲月。人類只有壹條選擇之路，那就是共產主義文化。



人類面臨最緊迫的歷史任務，就是實踐勞動無產階級最偉大的文化工程。



全世界共產黨人行動起來，代表人類文化通史的無限發展，正確地選擇了共產主義生命之路為人生目標，是偉大的生命壯舉。



全世界科學家行動起來，妳們是人類科學革命的文化先鋒。



全世界無產階級行動起來，妳們是歷史的主人，世界靠勞動人民所創造。



新的歷史時期，為共產黨人解放全人類提出了新的革命任務。



這壹革命任務的中心，就是堅定不移的全面總結人類以往經歷的、現實實踐的、以往未來必然發展的本質生活真諦。



真理的產生往往是在少數人的思維文化中，這種少數人的實體，就是無產階級的科學家，因此共產黨應以科學文化相結合，科學的論證共產主義文化內涵，以共產主義文化為勞動人民生活法則，最終解放全人類，這是每壹個共產黨人義不容辭的歷史使命。



共主主義文化，是宇宙真理的光芒，她將照亮全世界。



全世界無產者聯合起來，為共產主義事業而奮鬥。







馬克思主義哲學的基本原理



馬克思主義哲學原理

（壹）辯證的唯物論



1．唯物主義和唯心主義



世界觀和哲學。哲學的基本問題及其兩個方面。唯物主義和唯心主義的對立。唯物主義的基本觀點及歷史形態。唯心主義的根源、基本觀點及主要形態。舊唯物主義的成就和缺陷。馬克思主義哲學是辯證唯物主義和歷史唯物主義，它把實踐作為考察精神和物質關系問題的基礎，實現了唯物主義和辯證法、唯物辯證的自然觀和唯物辯證的歷史觀的高度統壹，是唯物主義發展的最高形態。馬克思主義哲學是革命性和科學性相統壹的哲學，是無產階級的科學的世界觀和方法論。



2．世界的物質統壹性和多樣性



辯證唯物主義的物質範疇及其意義。世界的統壹性在於物質性。物質世界是多樣性的統壹。自然界的物質性與人類社會的物質性。堅持壹切從實際出發是徹底的唯物主義壹元論的根本要求。



3．意識對物質的依賴關系和能動作用



意識是人腦的機能，客觀物質世界在人腦中的的主觀映象，是人特有的精神活動。意識是自然界長期發展的產物，是社會歷史的產物。意識與人工智能的關系。意識的能動性及其主要表現。發揮意識能動作用的途徑和條件。



（二）唯物的辯證法



1．唯物辯證法是關於聯系和發展的科學。



世界是普遍聯系的整體。聯系的客觀性、普遍性和多樣性。從普遍聯系的總體上把握事物的本質和功能。世界是永恒發展的過程。物質和運動的關系。運動和靜止的關系。事物發展的規律性。規律是客觀事物內部的本質聯系和發展的必然趨勢。本質和現象、原因和結果、必然性和偶然性、可能性和現實性的的辯證關系。唯物辯證法和形而上學的對立。在實際工作中堅持唯物辯證法，防止形而上學。



2．對立統壹規律



對立統壹規律揭示了事物發展的源泉和動力，是唯物辯證法的實質和核心。



矛盾的含義。矛盾是事物發展的動力。矛盾的同壹性和鬥爭性及其在事物發展過程中的作用。事物發展的內因和外因。矛盾的普遍性和特殊性及其相互關系。



主要矛盾和非主要矛盾、矛盾的主要方面和非主要方面。堅持“兩點論”和“重點論”的統壹。



矛盾分析方法是唯物辯證法的根本方法。具體問題具體分析是馬克思主義的活的靈魂。



3．量變質變規律



量變質變規律揭示了事物發展的形式和狀態。



壹切事物都是質和量的統壹體。質、量、度。掌握適度原則的重要意義。



量變和質變的含義及其基本形式。量變和質變的相互關系。



4．否定之否定規律



否定之否定規律揭示了事物發展的方向和道路。



事物發展過程中的肯定因素和否定因素。辯證的否定觀和形而上學的否定觀。否定之否定。事物發展的前進性和曲折性。發展的實質是新事物的產生和舊事物的滅亡。



（三）辯證唯物主義的認識論



1．以實踐為基礎的能動的反映論



實踐的含義和基本形式。實踐的客觀物質性、主觀能動性和社會歷史性。



認識的主體和客體的基本含義及其相互關系。認識是在實踐基礎上主體對客體的能動反映。



實踐在認識中的決定作用。實踐是認識的來源、認識發展的動力、檢驗認識真理性的標準以及認識的目的。實踐的觀點是辯證唯物主義認識論的首要的和基本的觀點。



2．認識的辯證運動



認識的感性形式和理性形式及其辯證關系。從感性認識到理性認識。從理性認識到實踐。認識對實踐的能動作用。



認識運動的不斷反復和無限發展。主觀和客觀、認識和實踐的具體的歷史的統壹。



認識辯證運動的原理是無產階級政黨群眾路線的重要哲學基礎。



3．辯證思維方法



辯證思維的實質和意義。



辯證思維的基本原則和方法：歸納和演繹、分析和綜合、抽象和具體、邏輯和歷史的統壹。



4．認識的真理性和檢驗真理的標準



真理及其客觀性。真理的絕對性、相對性及其辯證關系。真理問題上的絕對主義和相對主義。



真理是具體的。真理和價值的關系。實踐是檢驗真理的唯壹標準。



實踐檢驗與邏輯證明的關系。



5．認識世界和改造世界



認識世界和改造世界的相互依賴、相互制約。改造客觀世界和改造主觀世界的壹致性。



認識世界和改造世界是人類從必然王國走向自由王國的歷程。自由是對必然的認識和對客觀世界的改造。



思想路線是實際工作中的認識路線。解放思想、實事求是就是馬克思主義理論的精髓。



（四）歷史唯物論



1．社會的本質、結構和社會形態



勞動發展史是理解全部社會歷史的鑰匙。



自然環境和人口是人類歷史的自然前提，使社會存在和發展的必要條件。環境、人口和社會的協調發展，實施可持續發展戰略。



社會生活在本質上是實踐的。物質資料生產是人類社會存在和發展的基礎。物質資料的生產方式是社會發展的決定力量。



人類社會是壹個由社會物質經濟結構、社會政治結構、社會意識結構構成的復雜的有機整體。



社會經濟結構即壹定社會的物質資料生產方式，包括生產力和生產關系兩個方面。生產力的要素和構成。生產關系的構成和類型。



所有制的多種實現形式。生產關系與階級關系。



社會政治結構是指壹定社會的政治上層建築及其結合方式。



國家政權是社會政治結構的核心。國家的起源、本質和職能。國體和政體及其相互關系。資本主義國家的本質和基本職能。資本主義政治制度的實質及其兩重性。



社會意識結構是是由各種意識要素和觀念形態按壹定關系和方式組成的有機系統。社會心理和社會意識形式。社會意識是社會存在的反映。社會意識的相對獨立性。社會意識形態屬於思想上層建築，在階級社會中具有鮮明的階級性。資產階級意識形態的歷史進步性和階級局限性。意識形態領域鬥爭的長期性、復雜性。精神文明建設的重要性。



社會的物質關系和思想關系。社會的經濟基礎和上層建築。社會形態是經濟基礎和上層建築的統壹體。社會形態是具體的、歷史的。社會形態範疇的方法論意義。



社會形態的發展是自然歷史過程。社會形態發展的統壹性和多樣性。



3．社會發展的動力與規律



生產力和生產關系的矛盾、經濟基礎和上層建築的矛盾是壹切社會的基本矛盾。



生產力和生產關系的辯證關系。生產力和生產關系的矛盾運動。生產關系適合生產力狀況的規律及其意義。



經濟基礎和上層建築的辯證關系。經濟基礎和上層建築的矛盾運動。上層建築適合經濟基礎狀況的規律及其意義。



社會基本矛盾是壹切社會發展的根本動力，決定著社會歷史的壹般進程。



生產力是社會發展的最終決定力量。生產力標準及其意義。



科學技術是第壹生產力。當代新科技革命對社會發展的深刻影響和巨大的推動作用。



階級鬥爭是階級社會發展的直接動力。馬克思主義的階級分析方法。



社會革命是階級鬥爭的最高形式，是階級社會形態更替的決定性環節。



改革是解決社會基本矛盾的有效途徑，是推動社會發展的重要動力。改革的目的是解放生產力和發展生產力。



4．人與社會發展



社會歷史是由人的活動構成的，社會歷史規律是人們自己的社會行動的規律。社會規律的客觀性。社會規律實現的特點。社會歷史發展過程是客觀規律性同人的自覺活動的統壹。社會歷史觀上的唯意誌論和宿命論。



人民群眾是是社會物質財富和精神財富的創造者，是變革社會制度、推動歷史前進的決定力量。人民群眾創造歷史的活動和作用總是受到壹定歷史階段的經濟、政治和思想文化條件的制約。



無產階級政黨的群眾觀點和群眾路線。傑出人物在歷史發展中的作用。



人的本質在其現實性上是壹切社會關系的總和。人的社會性是具體的、歷史的。在階級社會中，階級性是人的本質屬性的重要表現。



人的價值及其實現。衡量人的價值的尺度。正確處理個人與社會、個人與群眾、個人與集體的關系。樹立集體主義觀點和為人民服務的思想。人的全面發展和社會發展。



唯物辯證法與歷史唯物主義



普遍的運動



如果我們重溫前面的十五章，並且想用壹個公式把所有的內容總結起來，結果只能夠得出：



壹切都變化，都在永恒運動中。



人類從原始的無階級社會走到劃分階級的社會；階級社會又讓位給明天的無階級的社會主義社會。生產方式壹種代替另壹種；就在每壹種方式消滅之前，也是不斷地變化。今天的統治階級和支配羅馬帝國的奴隸主階級大不相同。現代無產階級和中世紀的農奴完全不同。19世紀初期的小工廠資本家同今天的洛克菲勒先生或者羅訥——普朗克托拉斯（Rhone-Poulenc trust）的老板相差十萬八千裏。壹切都變化，壹切都在永恒運動中。



在壹切層面的實際上都看得到這種普遍的運動，不僅是人類社會歷史的層面。個人變化，受不可改變的命運支配。人們誕生，長大，成熟，變成大人，然後開始衰老，最後死亡。這樣的命運支配著所有的生物，像支配著個人壹樣。人類並不是向來都存在的。很久以前分布在我們這個星球的壹些生物種類，例如第三紀的巨大爬蟲類，已經消滅了。另外壹些植物和動物的種類此刻就在我們眼前正在消滅中，部份的原因是資本主義生產方式對地球的生態造成無政府而野蠻的擾亂。



我們這星球本身也不會永遠生存。能量喪失的定律註定了它終有壹天難免消滅。它不是向來都存在的，將來也不會永遠存在。它是從壹次行星集合運動中產生出來的，而這不過是宇宙間無數次同類的星群集合運動之壹。



運動，即普遍的演化，主宰著壹切存在。這是物質性的。物質的基本成份是原子，原子本身又由更小的粒子構成。原子結合成為分子，各種分子共同形成地殼和空氣的基本要素。例如，氧和氫以壹定的形式結合成為水；其他分子構成金屬、酸類和堿類。



在某種條件之下，無機物質的演化產生出有機物質。由此造成植物和動物這些有生命的種類的演化。在這演化過程中出現了高等的生物種類：哺乳類。哺乳類中的類人猿經過進化最後變成壹個新的種類，就是人類。



辯證法，動的邏輯



既然普遍的運動主宰著壹切存在，那就應該能夠從物質的運動、人類社會的運動以及人類知識的運動中發現共通的性質。事實上，馬克思和恩格斯的唯物辯證法聲稱揭示了這種共通性質。



辯證法，即動的邏輯，表現在三個層面上：



＊自然辯證法，這完全是客觀上的，就是說，不受人的計劃、意願和動機影響。這並不否定下述事實：在生產力發展起來以後，人類能夠利用自然規律去改進自己的生存、再生產和自我實現的條件。



＊歷史的辯證法，起初這主要是客觀上的，但是，到了無產階級起來根據預先決定的計劃來改造社會時，這個革命方案的出現，使歷史辯證法發生革命性的變化[1]——雖然這個方案的制作和實現是聯系於客觀且現已存在的物質條件和社會條件，而這些條件是不受人類意誌決定的。



＊知識（人類思想）的辯證法，這是客觀與主觀的辯證法，是理解的對象（壹切科學的對象）和企圖理解者的主觀行動不斷地交互作用的結果（企圖理解者受到種種條件的制約：他們的社會處境；可以利用的研究工具，就是勞動的工具以及思想的概念；這些工具受現行社會活動的改造等等）。



既然客觀辯證法的發現本身是人的思想和知識歷史的壹個方面—辯證法最初由赫拉克裏特斯（Heraclites）等希臘哲學家提出，然後由斯賓諾莎（Spinoza）承接，再由黑格爾和馬克思完成—人們很容易傾向把全部辯證法化為客觀與主觀的關系，這就錯了。不錯，我們所有的知識，包括我們對自然辯證法的知識在內，都是以我們的頭腦和我們的社會實踐為媒介而學到的。同樣不錯，我們的觀念和我們的社會實踐都受我們生存的社會條件決定。但這個明顯的事實並不妨礙我們知道（由許多實際的證據證明並且重復證實），生命比人的思想更早出現，地球比生命更早出現，宇宙比地球更早出現，這種運動不受人的行動、思想或人的存在影響。這是客觀的唯物辯證法見解的正確意義。



我們的知識擴大並且更富於科學性時，它更接近於實際時（知識與實際完全壹致是不可能的，這主要因為實際永遠在運動中），知識也就更密切地追隨著客觀的物質運動。我們的科學知識的辯證法，即唯物辯證法，能夠準確地了解實際，正是因為辯證法自己的運動越來越符合物質的運動。換句話說，知識的規律和唯物辯證法所使用的理解實際的方法，越來越符合那些主宰著客觀實際的普遍運動的真實規律。



必須指出自然科學的發展和社會科學的發展之間壹點重大的區別。所謂社會科學，是指以社會生活為研究對象的知識，包括我們對於壹切科學（自然科學也在內）其起源和發展的辯證法的理解在內。因為自然科學的發展也是決定於歷史和社會條件的。即使是最勇猛的天才，也只能夠提出和解決壹個時代的若幹個科學問題。這些問題是繼承得來的觀念和教育的支流。新的疑問在這個歷史環境中出現，與物質的轉變有關系，尤其與勞動、勞動工具、科學研究工具等等的轉變有關系。不過，這（在自然科學的範圍內——譯按）只是間接性決定作用的問題，不受物質性的階級利益直接影響。



在社會科學上就不同了。社會科學同階級社會的組織和結構的關系更深切得多。在這方面，“繼承得來的觀念和教育”的力量重大許多，由於這些觀念不過是思想層面上的表現，代表著社會保守或者社會革命的利益，而這些利益是歸屬於互相敵對的階級立場的。我們並不打算把哲學家、歷史學家、經濟學家、社會學家和人類學家說成這個或那個社會階級之有意的“代理人”，從事“陰謀”保衛既成的秩序或者“組織顛覆活動”，但是，顯然，社會因素對社會科學發展的決定作用比對自然科學直接而且切近得多。同樣，由於事情本來如此，社會科學的對象比自然科學受社會的結構和歷史的決定影響更切近得多（社會科學所研究的事實是社會的事實，而自然科學不是）。



辯證法和形式邏輯



辯證法也就是動的邏輯，和形式邏輯或靜的邏輯不同。形式邏輯以三大定律為基礎：



（Ａ）同壹律：A等於A；壹個東西永遠等於它自己。



（Ｂ）矛盾律：A不同非A；A決不能等於非A。



（Ｃ）排中律：或是A，或是非A；任何東西都不能既不是A又不是非A。



稍微想壹想，就能夠得出這個結論：形式邏輯的特征，是采用那種把運動和變化擺在次要地位的思想方法。上面列舉出來那幾條定律全都是正確的，只要我們從運動抽離出來。A始終都是A，當它不發生變化的時候。A不同非A，只要它不轉化為它的對立物。A和非A互相排斥，只要沒有把A和非A結合起來的運動等等。這些定律顯然是不充分的，如果我們考慮到蛹的轉化為蝴蝶，青年變為成年人，生命向著死亡的運動，新生物種類或者新社會秩序的誕生，兩個細胞結合成壹個新細胞等等。



從兩種觀點看起來，從運動、轉化和變化抽離出來是有用的：第壹，為了能夠在孤立的狀態下對現象作不斷的研究，增進我們對現象的知識；第二，從實用的觀點看，當所發生的變化是極小的時候，平常實際上就可以忽視。



如果我到雜貨店買壹公斤預先包裝好的糖，就我買糖的實際目的而論，“壹公斤糖等於壹公斤”這個等式對我是有價值的。無論為了弄甜我的咖啡還是為了計算我的家庭費用，所買的壹包糖未必真正是壹公斤重，也許只有九九九點八克，而另壹包也許只有九九○克，這些事實都是不重要的。從實際的觀點看，這麽小的差別很可以忽視。



這就是為什麽形式邏輯在理論和實用上都繼續使用著。這就是為什麽唯物辯證法並不反對形式邏輯而是吸收它，認為它是壹種有價值的分析和認識的工具。它是有價值的，只要我們清楚它的限度，只要我們明自，它不適用於運動的現象和變化的過程。當我們處理到這種現象的時候，就不得不使用辯證法的範疇，使用那些和形式邏輯不同、動的邏輯的範疇了。



運動，矛盾的函數



本質上，運動就是通過和趕上。從靜止的觀點看，壹個物體在同壹時間（即使是無限短的壹段時間）不能處在兩個不同的地點。從運動的觀點看，壹個物體的運動正是它通過壹點到另壹點去。



所以，辯證法—即動的邏輯，主要研究運動的規律和形式。主要從兩方面來考察：運動作為矛盾的函數、運動作為整體的函數。



壹切運動都有原因。因果關系是辯證法的基本範疇之壹，也是壹切科學的基本範疇之壹。分析到底，否認因果關系等於是否認認識的可能性。



壹切運動、壹切變化的壹個基本原因，是那變化中物體的內在矛盾。分析到底，壹切物體，壹切現象，都變化，都運動，都受內在的矛盾影響而轉化、而改變。在這意義上，人們常常把辯證法恰當地稱為矛盾的科學。動的邏輯和矛盾的邏輯，是辯證法兩個實際相同的定義。



研究任何物體、現象或者壹組現象，目的都應該是發現它所包含的矛盾成份，發現這些矛盾所引起的運動和動力。



例如，在這整本小書裏面，我們指出，在什麽時刻，由於社會裏面存在著敵對的社會階級而發生的階級鬥爭，對那劃分階級的社會的運動和變化起決定作用。在更大的範圍上，把原始的無階級社會、劃分了階級的社會以及未來的社會主義社會都包括在內，我們可以說，壹方面是生產力的發展在某壹時代所達到的水平（就是人類控制自然的程度），另方面是生產關系，即社會組織（分析到底，這也是以前的生產力發展水平所決定的），這兩者之間的矛盾決定著人類的演化。



簡化起來，我們可以觀察到下述這些運動的規律、運動的主要形式以及辯證邏輯（即動的邏輯）的基本範疇。



（Ａ）對立物的統壹和矛盾。運動就是矛盾。矛盾就是互相反對的要素的並存，這些要素既共同存在，又互相反對。如果整體均勻壹致，完全沒有互相反對的要素，就沒有矛盾，沒有運動，沒有生命，沒有存在了。



矛盾要素的存在，既包括它們的共同存在，構成壹個整體，每壹要素都在這整體中有它的位置，又包括這些要素的互相鬥爭，朝向打破這個整體。沒有資本和工資勞動的同時存在，沒有資產階級和無產階級的同時存在，就不可能有資本主義。壹方面沒有另方面就不能存在。但這決不表示壹方面不是在不斷想辦法把另方面擺脫，無產階級不想辦法禁止資本和工資制度，也就是想把資本主義換掉，資本主義沒有用“死勞動”（機械）來代替活勞動（工資勞動）的傾向。



（Ｂ）量變和質變。運動可以采取保存那個現象的結構（就是本質）的變化形式。這種情形我們稱它為量變，這常常是覺察不出來的。結構保持平衡。到了某個界限的時候，量變就轉化為質變了。超過這個界限之後，變化不再是逐漸的，顯出“跳躍”的形式。平衡讓位給不平衡，進化讓位給革命，壹直到新的平衡成立為止。新的“本質”出現了。壹個小村莊可以漸漸變成大村莊，甚至變成小城市。但是壹個大城市和壹個小村莊的差別，由於“城市革命”的結果，不僅是量的差別（居民數目，建築面積），還有質的差別。大多數居民的職業活動改變了。最大的壹組不再是農業工作者，而是工匠、商人和公務員了。形成了新的社會環境，提出了今日以前在村莊裏並不存在的社會問題：運輸、交通、社會服務、“特”區等等。出現了新的社會階級，還有彼此之間新的矛盾。



（Ｃ）否定和超越。壹切運動都會產生某些現象的否定，會把事物變成反面。生命產生死亡。熱同冷比較才能夠了解。“壹切肯定都是否定”，那位辯證法大家斯賓諾莎這樣說。無階級社會產生階級社會，階級社會又在更高的水平上產生新的無階級社會。但我們必須區別“純”否定和“否定的否定”。後者就是超越矛盾，它同時含有否定、保存和升上更高水平的意思。原始的無階級社會有高度的內部凝聚力，這正是由於它貧困，幾乎完全受自然力量支配。分成階級的社會是人類逐漸支配自然力量的壹個階段，以社會組織的深刻矛盾和分裂為代價。在未來的社會主義社會中，這個否定要被超越。這時候，由於沒有了階級，人類對自然力量更高度的控制，要與同樣更高度的社會內聚力和合作結合起來。



認識的辯證法的其他問題



（Ａ）內容和形式。壹切運動都必然隨著多種不同的環境而表現為不同的形式（結構）。它不能自動地把原先的形式擺脫。形式會抵抗。這種抵抗必須打破。形式必須符合內容，在壹定限度之內是這樣的。但是形式比較僵硬的性質，對絕對而永遠的符合運動有所抗拒（運動本身就是固定和不變的東西的反面）。



形式與內容這種矛盾關系的壹個很好的例子，是生產關系與生產力之間的辯證關系。生產力為了能夠發展，必須存在於人類社會組織的某種形式中，如奴隸制、封建制、資本主義等生產關系中。起初，每壹種新的勞動組織和生產的形式（在平均勞動生產率方面高過以前的形式）都能刺激生產力的發展。可是到了某壹階段它就變成進壹步發展的障礙了。所以它就必須被打破，被壹種新的、更優越的生產關系代替，這樣才讓人類在物質和知識上能夠作新的“大躍進”



（Ｂ）原因和結果。所有的運動看來都像是糾纏不清的原因和結果的鏈條。乍看起來，原因和結果交互作用，難分難解。靠工資為生的無產階級的發展，是由於生產資料被私人占有，成為壹個社會階級獨占的東西。但是這種獨占維持下來，又是雇傭勞動者存在的結果。



工人所得的工資不夠用來取得生產資料。雇傭勞動者生產剩余價值，被資本家占有，轉化成為資產階級對更多生產資料的所有權。這樣發展下去，原因變成結果，結果又變成原因。為了擺脫這種糾纏不清而且避免陷入無意義的折衷主義，我們必須運用起源的方法，就是，找尋所談論的那個運動的歷史起源。這樣，我們發現，事實上資本和剩余價值先於靠工資為生的無產階級而存在，是在生產領域之外發生的；資本有壹個原始積累的過程，這打破了那表面上的循環論證：雇傭勞動者——資本——雇傭勞動者。



（Ｃ）手段和目的。壹切有意識的運動或活動都是為了某壹目的。思考過程是企圖清除達到目的路上的障礙物的工具。思考過程是否有效，要看它到底在多大的程度上幫助人們達到或者實現既定的目的，不論是最簡單的“個人”對日常實際問題的解決，還是最高級形式的“純科學”都是如此。



但是，在手段和目的之間顯然有辯證的交互作用。壹切個人的和社會的行動都有數不盡的效果。有些效果是預見到的，有些卻沒有。有些沒有預見到的效果大有可能使達到目的變為更困難，而不是變為容易。只有某些手段，它們總的效果真正使我們接近目的，才是有效的。那個既定目的，可能由於固執著某種實際上把原定目的越推越遠的手段，結果根本轉變了（在有組織的勞工運動中改良主義和斯大林主義的歷史悲劇，是這條定律極好的例證）。



再說，社會行動的手段和目的，並不是人類任意地，根據“純粹的自由意誌”選擇的。這些選擇是現成社會條件和物質條件的強迫作用的結果，是受既定的社會利益決定的。目的受需要決定，而需要不是不受社會環境和物質基礎影響的。手段的選擇受經驗和創造力（想象力）決定，這些同樣也不是與社會的條件和活動沒有關系的。確定目的（包括提出新目的）的能力，和那約束著怎樣選擇目的和手段的強迫作用，兩者都是認識的辯證法的特征（在第十七章第五節裏，有把這條普遍規律應用到社會主義問題上的例子）。



（Ｄ）普遍和特殊。每個運動、每個現象，都有它特殊的性質。同時，盡管有這些特性，任何運動或現象，除非擺在較大而且比較普遍的存在的框架之內，就根本不能領會、理解和解釋。英國19世紀的資本主義不等於20世紀下半的英國資本主義，今天的美國資本主義也不壹樣。它們每壹個都代表世界經濟（在壹百年中已經變化了很大）中占某壹特殊地位的壹個特殊的社會結構。然而，無論維多利亞時代的英國資本主義，還是今天英國老朽的資本主義，還是當代的美國資本主義，離開了表明資本主義這個制度特性的普遍發展規律，就無法了解。普遍和特殊的辯證法，不是把對“普遍”和對“特殊”的分析“結合”起來那麽簡單的事情。它還要聯系著普遍的規律去解釋特殊，又要通過若幹特殊因素的作用來修訂普遍的規律。



（Ｅ）相對和絕對。了解運動，了解普遍的變化，也就是了解無限數目的過渡情況的存在（“運動是連續和不連續的統壹”）。這就是為什麽辯證法的基本特征之壹，就是了解事物的相對性，不肯在範疇與範疇之間樹立絕對的屏障，而要在相反的要素之間找出中介的力量。普遍的演化表示有雜種的現象，有“過渡”的情況和例子存在於生與死之間、植物和動物之間、鳥類和哺乳類之間、猿和人之間，這壹切把這些範疇之間的區別變成相對的了。



不過，辯證法常常被主觀主義地使用，變成“迷惑的藝術”，或者“詭辯法”。科學的辯證法是了解客觀真實的壹種工具，同詭辯或主觀辯證法的分別主要在於，現象和範疇的相對性本身，在詭辯家那裏變成絕對的東西了。他們忘記了，或者假裝忘記了，範疇的相對性只是部份的相對性，不是絕對的相對性，而且，必須把相對性也當作相對的。



根據科學的辯證法，生和死之間的“絕對”差別，被過渡情況的存在否定了。於是詭辯家就說，壹切都是相對的，所以生和死之間的差別也是相對的。不對，辯證法家回答道：生和死的差別也有絕對的性質，而非只有相對的性質。我們不要因為生和死之間毫無疑問有許多中間階段，就得出荒謬的結論，否認死亡是生存的否定。



運動是整體的函數——抽象和具體



我們已經知道，壹切運動都是所考察的那現象或壹組現象的內在矛盾的函數。每個現象——不論它是壹個生物細胞，還是各種生物種類生存的自然環境，還是人類社會，還是壹個行星系，還是壹個原子——都有無限多的方面、成份和構成要素。這些要素不是偶然地以隨時變動的方式結合起來的。它們組成有壹定結構的整個，組成壹個整體，壹個按照固有的邏輯構造起來的有機系統。



例如，在資產階級社會中，資本和勞動之間的對抗關系決非偶然。這是由於雇傭勞動者在經濟上被迫要出賣勞力給資本家，賣給生產資料和生活資料（兩者都是商品）的所有者。性質與此不同的相互關系構成其他以剝削為基礎的社會，所以那些社會不是資本主義社會。



唯物辯證法必須不放過每壹種現象，每壹個分析和綜合的對象，這不光是為了確定那些決定著現象的演變（它的運動規律）的內在矛盾。唯物辯證法還要全面地探索那種現象，從壹切方面去把握它，從整體上考察它，避免任何片面的看法——片面的看法任意把現實的某壹方面孤立起來，同樣任意地抹煞另壹方面，所以不能全體地把握那些矛盾，也就不能整體地理解那個運動。



辯證法能夠在它的分析中結合無所不包的看法，這是它壹個主要的優點。“動的邏輯”、“矛盾的邏輯”和“整體的邏輯”，實際上是意義相同的辯證法的定義。那些非辯證法的思考者，正是在閉起眼睛不理會現實中的某些矛盾要素，覺得這些要素會把分析弄得“太復雜”的時候，就從全體走到了局部，把矛盾和整體都同時拋棄了。



當然，某種份量的簡化，在某種程度上把“整體”化為它的有決定性的成份，在初步處理任何現象作科學分析時是不可避免的——科學分析起初必然是抽象的。但我們壹定要記住，這個不可避免的抽象過程同時把現實變貧乏了。越接近現實，也就越接近那個富有無數方面的整體，科學分析和認識就是要解釋這無數方面的交互關系和矛盾關系。“真理永遠是具體的”（列寧）。“真理就是整體”（黑格爾）。



理論和實踐



辯證法是壹種方法，是認識的壹個工具。在歷史上，可以把唯物辯證法界定為無產階級的認識論（這說法決不是對它客觀上的科學性表示懷疑，科學性也是需要在科學領域上不斷檢驗的）。任何壹種認識論都要經受壹種無情的檢驗，就是實際經驗的檢驗。



分析到底，認識本身並不是壹種超然於人類生活和利益之外的現象。這是保存種族的武器，是壹種工具讓人類更有能力支配自然的力量，了解“社會問題”的根源和解決的辦法。所以，認識產生於人類的社會實踐；認識的功能是使這種實踐完善。分析到底，認識的真確性是由實際的效果來衡量的。實踐的檢驗始終是對付詭辯派和懷疑派最好、最後的武器。



這並不是說理論變成了庸俗近視的實用主義這並不是說理論變成了庸俗短視的實用主義。許多時候，壹種科學假說的實際真確性，它到底是真是假，並不是馬上顯現出來的。需要經過相當的時間、反饋、新的經驗、壹系列的“實際檢驗”，然後才在實踐上真正有效地證明為真確。許多人，盡管懷有最好願望和信仰，由於是印象主義者，眼光局限於外表，局限於現實的部份和表面的景象，局限於歷史過程的暫時景象（這情形本身是受非革命的階級和社會層的意識形態所決定的），會懷疑議會民主制的資產階級性，懷疑無產階級專政的需要，或者懷疑需要國際革命的勝利才能夠在蘇聯和任何其他國家完成真正社會主義社會的建設。



可是，到了最後，事實會確定哪種理論真正是科學的，能夠掌握到現實的壹切矛盾，掌握到整體的運動，而哪種假說是錯的，只能掌握到部份的現實，把部份現實從有結構的整體隔離開來，所以不能掌握到長期的運動和運動的基本邏輯。



世界社會主義革命的勝利，無階級社會的來到，會在實踐上確定革命馬克思主義理論的真實性。



人的生產和人的交往



變成人的這種生物是壹種非常特別的動物，它身體上的優良品質很特別，身體上的缺陷也很特別。壹方面，身體是直立的，它的手有壹只很靈活、容易彎曲的姆指，眼睛凸出，有立體的視覺，它的舌頭、喉嚨和聲帶可以發出各種單獨和復合的聲音。它有高度發展的大腦皮層、大腦額葉、大腦溝回和頭蓋腔，而面部的面積相應地縮小了。這壹切身體上的優良品質對於有意識地制造工具都是必要的條件，而隨著工具和生產工作的完美化，這些優質也壹步步完美起來。



另方面，人類大多數的感覺能力和器官的發展都比不上其他特別高度發展了的動物種類。當原始人類被迫（也許是因為氣候的變化）從樹上下來地面，靠草原上各種食物來維持生活的時候，他們遇到猛獸既不能像羚羊那樣飛快逃跑，又不能像黑猩猩那樣爬上高處，又不能像鳥兒那樣飛走，又不能像水牛或者大猩猩那樣用體力抵抗。靠那樣的體力，人根本抓不到那最使他垂涎的食物，就是遍布草原上的反芻類動物。人在剛剛出世的時候尤其是軟弱無能，簡直是個子宮外面的胚胎，完全依賴群體中的母親（直立的姿勢使女性的骨盤變窄，無疑是造成人類太早分娩的壹種原因）。



建立社會組織的可能和需要，兩者都是由於人類既有那些優良品質又有那些缺陷所造成的。人不跟同類的其他分子合作就不能生存，不能保證取得他們的生活資料。他們的身體器官發展得太不夠強大，根本不能直接取得各種糧食。人必須利用工具（把他們的器官延長和改進）來集體地生產他們的糧食。這種生產靠群體的協同行動來保證。人類的嬰兒通過壹步步的社會化而成為群體的成員，並且學會作為群體成員的規矩和生存技能。



人類能夠有社會組織，人類嬰兒能夠壹步步社會化，必需人與人之間有優越的交往方式，和其他種類動物群體內部的交往方式有根本的不同。人類這種優越語言的交往方式（與大腦皮層的發展有關），使人類能夠發展起抽象的能力和學習的能力，也就是能夠把經驗的教訓加以保存、傳播和積累。這又使概念、思想和意識的生產成為可能。在這意義上，人類各方面的特性（我們的“人類性”）是密切地互相關連的。正因為人是“直立走路的裸猿”，因為人出世後還是子宮外面的胚胎，他們才不得不成為有意識的制造工具者，成為社會的動物，發展語言，把印象存儲起來，能夠對印象加以使用和改進，能夠學習、預料、思考、抽象、想象和發明。



人類這些特性的交互作用和互相結合，是有決定性作用的。有些似人的靈長動物也使用工具，有時甚至超過普通初級的水平。有些種類會實行本能的集體合作。有同樣那麽多的種類表現出有初級的交往方式。但是只有人類才壹步步越來越有意識地制造工具，根據連續的經驗，經過自覺的想象之後把工具改善，而那些經驗也由於交往關系的增加和改進而傳播了。工具的發展解放了嘴巴。嘴巴改進了語言和抽象能力，抽象能力又促進工具的改良和新工具的發明。手使腦發展起來，而腦由於改進了手的運用，又創造了它自己改進的條件。



雖然似人的靈長動物轉變成人是以壹種解剖學和神經學的基礎結構為條件的，但是不能把這轉變還原到這基礎結構上面。“生產——交往”的辯證法造成了工具的制造、發明和改進的無限發展的可能性，因而也造成人類生產無限發展的可能性，人類的經驗、學習和預料無限發展的可能性，因此也造成人類實際上無限的可塑性和適應性。人類的物質社會和文化變成了它的第二本性。



由此可知，宣布任何社會制度（例如沒有社會不平等或沒有國家，沒有私有財產）“違反人性”，實在是荒唐的。人類在各種極不相同的條件下都生活過而且能夠生活。這些制度沒有壹種得到證明為不可變的，或者證明為人類生存的絕對先決條件。任何斷定“侵略本能”支配著人類進化的見解，都是把壹種傾向的存在（而且這種傾向還是和它的反面，就是社會性與合作，同時並存的）當作它的實現了。史前歷史和成文歷史都證明，有些社會制度和條件讓我們能夠限制和阻止這種傾向的發展，另外壹些制度卻鼓勵它以最兇暴的方式表現出來。



“生產——交往”的辯證法支配著整個人的條件。人們所幹的任何事情都“經過頭腦”。人類生產跟動物取食的差別，主要在於前者不是純粹本能的行為。人類生產壹般都是壹種“計劃”的實現，而這計劃首先在人的頭腦中出現。當然，這“計劃”不是天上掉下來的。它是人腦把人類生存所不可缺少的那種活動所包含的那些要素和問題重現出來和重組起來的結果，而那種活動是人腦在實際生活中千百次經歷過和吸收過的。但是另方面，那種歸根結底是從社會實踐中產生出來的把概念重組起來能力，又讓人類能夠發明，能夠預料，能夠想象自然和社會中還沒有發生的那些變化——那些變化只是假定的，它們將來的實現至少部份地是由於有這個預料。歷史唯物主義就是關於人類社會的科學，它從根本上盡力對這生產——交往的辯證法加以考慮和解釋。



社會基礎和上層建築



任何人類社會都要生產才能夠生存。生活資料的生產（不論是狹義還是廣義的，就是僅僅滿足營養的需要或者滿足社會所承認的壹切需要），和必要的生產工具和原料的制造，是任何更復雜的社會組織或活動的最初條件。



歷史唯物主義說：人類組織物質生產的方式，是壹切社會組織的基礎。這個基礎決定其他壹切社會活動：人群之間關系的管理（主要是國家的出現和發展）、精神的生產、道德、法律、宗教等等。這些所謂社會上層建築的活動，總是以這樣或那樣的方式附屬於那基礎。



這種意見過去和現在都使許多人震驚。荷馬的詩篇、《福音書》、《古蘭經》、羅馬法的原理、莎土比亞的戲劇、米開朗基羅的繪畫、《人權宣言》、《共產黨宣言》本身——所有這些精神努力的產物難道真正能夠受當時人們耕田織布的方式決定嗎？想了解歷史唯物主義的基本原理，必須從正確說明這個公式的含意開始。



歷史唯物主義決不是斷定物質生產（“經濟因素”）直接並且立即地決定所謂上層建築活動的內容和形式。況且，社會基礎也並不簡單就是生產活動本身，更不是孤立起來看的社會的“物質生產”。社會基礎是人們在物質生活的生產中所形成的社會關系。所以，事實上，歷史唯物主義不是經濟決定主義，而是社會——經濟決定主義。



上層建築層面上的活動並不是直接從這些社會生產關系產生來的。前者只在最後壹步才受後者決定。所以在這兩個層面的社會活動之間有壹系列的中介。



最後要說，如果歸根究底社會基礎決定上層建築層面的現象和活動，那麽後者也能夠反作用於前者。可以用壹個例子說明這點。國家永遠有明確的階級性質，而且符合壹定的社會經濟基礎。可是它能夠部份地改變這個基礎。歐洲的君主專制在16至18紀之間，壹面抽取其他社會階級的收入來讓封建貴族避免經濟破產，壹面又發展重商主義和殖民主義，獎勵工場手工業和全國統壹的貨幣制度，由於諸如此類的行為而有力地幫助了資本主義生產方式取代封建生產方式。



為什麽上層建築層面的活動歸根結底要受社會基礎決定呢為什麽上層建築層面的活動歸根究底要受社會基礎決定呢？這有幾方面的理由。那些控制著物質生產和社會剩余產品的人，同時也保證那些靠社會剩余產品維持生活的人們的生計：不論思想家、藝術家和學者們對這種依附性是接受還是反對，它始終決定他們活動的框架。因此社會生產關系對於上層建築領域的活動的形式有必然的重大影響，這種影響也是制約作用。生產關系有與它相配合而在社會上占支配地位的交往形式，這種交往形式造成占支配地位的心理結構，這種心理結構又制約著思想和藝術創作的形式。



物質生產和思想生產



社會基礎與社會上層建築的辯證法，影響物質生產和思想生產之間的關系。對這些關系作比較詳細的研究，可以讓我們對這辯證法的復雜性了解多些，同時也讓我們可以強調其中的主動要素，關於這個要素將在本章末尾討論。



歷史唯物主義認為生產關系構成壹切社會的基礎，在這上面建立社會上層建築。事實上，這兩個層面關涉到社會活動的兩種不同形式。物質生產是社會基礎層面活動的基本目標。意識形態（哲學、宗教、法律、政治等等）的生產、藝術的生產和科學的生產，是社會上層建築層面活動的基本目標。當然，後者還包括國家機關的活動，這絕不僅僅以意識形態領域為限（國家的問題在第三章討論過）。不過，除此以外，上述的區別似乎適當。



歷史唯物主義提供壹種解釋，既解釋這兩個領域各自的發展，又解釋它們互相依存和交互作用的關系。這種解釋綜合了四個層次：



（Ａ）壹切思想生產都以這樣或那樣的方式同物質勞動過程聯系著。它永遠要靠它自己直接的物質基礎來進行。有些藝術起初是直接從物質勞動中產生出來的（原始繪畫有魔術的作用，舞蹈起源於生產動作的定型化，歌唱同生產結合等等）。技術革命對藝術、科學和意識形態的生產有深刻的影響。像幾何學、天文學、水文學、生物學和化學這些科學的產生，都同農業灌溉、畜牧發展和冶金術的出現有密切關系。15世紀發現印刷術和20世紀發明無線電和電視之後，這些技術不但大大改變了思想的傳播，甚至改變了思想的形式和某些內容。電子計算器在最近三十年間對科學發展的影響很明顯。



（Ｂ）壹切思想生產都按照它本身歷史所特有的內在辯證法來發展。任何哲學家、法學家、教土或科學家起初都是學生。他們通過學習而以各種不同的程度吸收前輩所生產並且傳下來的壹些觀念（或者觀念的體系）。思想生產者根據壹定的生產程序（這是他們在他們那壹行所特有的辯證法框架內所承接下來或者發明出來的）對這些觀念或有用的假說加以保存、修改、改編或者大大整頓。每壹代新人都企圖把所探索的題目中所出現問題的解答保存下來，或者加深，或者拋棄。有時他們發明了新的問題（於是需要有“革命性”的解答，需要科學、藝術、哲學的革命等等），或者重新發現前輩拋棄掉的問題。



（Ｃ）但是這些對於觀念、藝術形式、科學假說的修改，並不是隨意發生，同社會歷史條件無關的。這要受到社會經濟環境和需要的刺激、制約或者至少是促進。從拜物教到壹神教的發展，不是發生在僅僅從事狩獵和采集食物的原始小共同體裏面。關於勞動價值的科學理論，在近代資本主義出現之前不可能成熟。關於機械作用的物理學的發展，同機器的發展有密切關系，而機器的發展又符合特定的社會需要等等。



這些思想生產上的巨大轉變，又同社會結構所預先決定了的特定心理結構有關系。從13到17世紀所有社會革命和政治革命的偉大嘗試都表現為宗教鬥爭的意識形態，這不是偶然的，而是由於宗教在封建社會裏達到了首席地位。同樣，從16世紀下半葉起，近代資產階級的興起造成壹種心理結構，把個人自主、形式上的平等和商品私有者的競爭移置到壹切思想生產的領域中（自然權利的理論、教育學的人本主義觀念、德國唯心哲學、人像和靜物的繪畫、政治自由主義、古典政治經濟學等等）（Ｄ）最後，精神生產的發展，分析到底，是受社會利益的沖突決定的。大家都知道，百科全書派的著作、伏爾泰的辯論、盧梭的政治哲學以及18世紀唯物主義者的著作，恰恰都是正在興起的工業資產階級用來對付腐敗的君主專制和衰落的封建社會殘余的武器。那些空想的社會主義者，還有馬克思和恩格斯，在發展無產階級的意識，認識自己的階級性質，了解自己在資產階級社會中的地位和任務以及推翻這種社會對於自己怎樣有利——在這方面所起的作用也是壹樣明顯。甚至在今天，無可懷疑，星相學、某些宗教和神秘宗派、那些頌揚非理性的哲學、種族主義的學說或者那些叫喊“鮮血和土地”並且蔑視人類的學說，這壹切的作用都等於反對工人階級的反革命酵素，有利於釀成壹種準備法西斯專政的氣候。



上述這些見解並不等於說，在各個階級和思想生產者個人之間有陰謀勾結，也不等於說所有這些思想生產者都有意地參與了明顯策劃的政治方案。這種關系反映壹種客觀上的關連，可能（有時的確是）在主觀上定下來了，但未必壹定是這樣。思想工作者可以成為社會力量的工具而並不自知，或者並不想要這樣。這情況恰好證實了：是社會的存在決定意識，既定的階級利益指定某種意識形態在某壹社會的構成和發展中起壹定的作用。



生產力，社會生產關系和生產方式



任何人造的產品都是三種要素結合的結果：第壹，勞動的對象，這是直接或間接由自然生產的原料；第二，勞動的工具，這是人類制作出來的壹種生產資料，不論它的發展程度高低（從最早的木棍和經過制作的石器到今天最復雜的自動機器）；第三，勞動的主體，也就是生產者。由於分析到底勞動永遠是社會性的，所以勞動的主體不可避免要嵌入壹種社會生產關系之中。



盡管勞動對象和勞動工具對於壹切生產都是必要的，卻不能以“物化”的方式來想象社會生產關系——就是說，不可以把這當作是物與物之間或者人與物之間的關系。社會生產關系所涉及的是人與人之間的關系，而且只涉及人與人的關系。這包括了人們在生產物質生活時候彼此之間所建立的關系的整體。“關系的整體”不僅表示“在生產時刻”的關系，還包括進行物質生產所不可缺少的社會產品的各種成份在流通和分配過程中所引起的人與人的關系（尤其是勞動對象和勞動工具來到直接生產者那裏的方式、直接生產者取得生活資料的方式等等）。



壹般地說，壹定的生產關系配合著生產力發展的壹定程度，配合著生產資料壹定的復雜性（數量），配合著壹定的勞動技術和勞動組織。在最簡單的石器時代，很難超越原始人群或部落的原始共產主義。使用鐵器並且以灌溉為基礎的農業，創造出永久性的剩余產品，這允許階級社會誕生出來（奴隸社會、以亞細亞生產方式為基礎的社會等等）。以三年輪種為基礎的農業，造成封建社會的物質基礎。蒸汽機的誕生確保了近代工業資本主義的興起。很難想象普遍實現自動化而商品生產和貨幣經濟並不消亡，這也就是說，很難想象在壹個充份發展而且穩定了的社會主義之外實現普遍的自動化。



但是，如果生產力的發展程度同社會生產關系壹般都互相配合，這種配合並不是絕對的，也不是永久的。這兩者之間可能產生兩種不壹致性。壹定的生產關系可能變成生產力繼續增長的巨大障礙：這是最明顯的征兆，表示壹種社會形態註定要消滅了。另方面，剛剛從勝利的社會革命中產生出來的新生產關系，可能比那個國家已經達到的生產力的發展程度超前。這就是16世紀尼德蘭資產階級革命勝利和1917年俄國社會主義革命勝利的情形。



這兩種主要的不壹致情形發生在深刻的社會劇變時期，這決非偶然。而且，這種不壹致性也可能造成生產力長期的下降，例如羅馬帝國在西方衰落的時代，或者東方哈裏發國家在中東衰落的時代。



生產力和社會生產關系之間的關系並不是機械的壹致，而是辯證的關系。正是這種辯證的關系在很大程度上決定人類歷史上各大階段的繼承次序。每種生產方式都依次經歷誕生、生長、成熟、衰老、沒落和消失的階段。屬於哪個階段，分析到底，要看生產關系（起初是新生的，後來鞏固了，然後陷入危機）對於生產力的發展究竟是逐漸有利，還是逐漸容許，還是逐漸妨礙。這種辯證關系與階級鬥爭之間的關連很明顯。只有通過壹個或幾個社會階級的行動，壹套生產關系才能夠引進、保存或者推翻。



每壹種社會組織——就是在壹定時代壹定國度中的任何社會——都以某壹個生產關系的總和為特征。壹個沒有生產關系的社會組織，就是沒有勞動、生產和生計的國度，也就是沒有居民的國家。不過，壹個社會生產關系的總和裏面並不壹定有壹種穩定的生產方式，這些生產關系也不壹定是純種的。



壹種穩定的生產方式就是這樣的壹個生產關系的總和，它由實際的經濟運作，以生產力正常的再生產的方式，並且在社會上層建築某些因素的配合（相當重要的）作用之下，相當自動地再生產出來。許多國度的亞細亞的、奴隸的、封建的和資本主義的生產方式在許多個世紀裏的情形就是這樣。部落共產主義的生產方式在許多千年中也是這樣。在這個意義上，壹種生產方式是壹種不能由漸進、適應和自我改良而根本改變的結構。它的內在邏輯只有在被推翻的時候才能夠超越。



反過來，在深刻的歷史性社會劇變時期，可以有壹個生產關系的總和，而它並沒有穩定的生產方式的性質。壹個典型的例子是小商品生產占優勢的時代（15、16世紀在尼德蘭，在意大利北部，然後在英國）。那時占優勢的生產關系不是領主與農奴之間的關系，也不是資本家與工資勞動者之間的關系，而是直接占有所使用生產資料的自由生產者之間的關系。在今天官僚主義化的工人國家裏面所特有的生產關系也是這樣。在這兩種情形下，都不能證明有穩定的生產方式。在所有這些過渡階段的社會裏，那雜種的生產關系都不是能夠相當自動地把自己再生產出來的結構。這種生產關系既可能走到舊社會的復辟，也可能走到壹種新生產方式的出現。這種歷史性的二者必居其壹的道路，由許多因素決定，主要有生產力的發展是否充分、在壹國裏面和國際範圍上階級鬥爭的結果、上層建築和主觀要素的作用（國家和政黨的作用、革命階級的戰鬥性和覺悟水平等等）。



另方面，即使有壹種穩定的生產方式，生產關系也不壹定是純種的。生產關系很少是純種的。任何具體的社會組織都有不同種類的生產關系互相結合著：壹方面是現存的生產方式那種占優勢的生產關系，另方面是歷史上早已超越了但是尚未完全消失掉的從前生產關系的殘余。例如，實際上所有帝國主義國家在農業上都還有壹些小商品生產的殘余（小自耕農，不用雇工來經營），甚至還有半封建生產關系的殘余（收獲分成制）。在這種情形下，談到壹種穩定的生產方式是對的，只要它所特有的那種生產關系的優勢地位足夠保證如下情況：這種生產關系由自己的內在邏輯和發展規律而自動再生產出來，並且支配整個經濟生活。



雜種的生產關系而有壹種占支配地位的生產方式，可以舉出壹個富有特色的例子，那就是所謂“第三世界”的社會組織（參看第七章關於不發達國家的論述）。在這種社會裏，前資本主義、半資本主義和資本主義的生產關系同時並存，在國際經濟的帝國主義結構的壓力下，以壹種無可選擇的方式結合起來。盡管資本占支配地位，盡管成為帝國主義體系的壹都份，資本主義的生產關系（最重要的是，工資勞動和資本之間的關系）並沒有普遍化，雖然這已經存在而且慢慢伸展。但是不能以這種情況為理由而把這些國家稱為“封建國家”，或者說封建或者半封建的生產關系占優勢——這是許多社會民主派、斯大林派和毛派的理論家所犯的理論錯誤。[1]



歷史決定論和革命實踐



歷史唯物主義是壹種決定論的學說。它的基本論點斷定：社會存在決定社會意識。人類社會的歷史是可以解釋的。這過程不是偶然或任意決定的。它的發展並不是不可預見的偶然的遺傳突變所決定，也不是原子化群眾中的“大人物”所決定的。分析到底，這要用壹定時代的社會基本結構來解釋，用這結構的主要矛盾來解釋。只要社會還分成階級的時候，要用階級鬥爭來解釋。



不過，如果歷史唯物主義是決定論的學說，這是在辯證的而不是機械意義上的決定論。馬克思主義與宿命論不兼容。說得更明確些：任何企圖把馬克思主義變成自動的宿命論，或者變成庸俗的漸進主義，都是把它的壹個基本方面取消了。



人類的選擇受到各種無法擺脫的物質和社會的限制所註定，這當然是真的，但是在這些限制的範圍以內，人類還是能夠鍛造自己的命運。人類制造自己的歷史。如果人類是壹定物質條件的產物，反過來這些物質條件也是人類社會實踐的產物。



這樣超越了舊的歷史唯心主義（“理念或者大人物制造歷史”）和舊的機械唯物主義（“人是環境的產物”），在壹定程度上就是馬克思主義的誕生。這種見解包含在著名的〈關於費爾巴哈的提綱〉中，這提綱是馬克思和恩格斯合著的《德意誌意識形態》壹書的結論。



這見解的含意之壹是：歷史上任何社會震動的大時代其結局都是未定的。它可能走到革命階級的勝利。它也可能走到壹個社會所有基本的階級都同時瓦解，像古代以奴隸制度為基礎的生產方式的結局那樣。歷史不是直線進步的總和。過去許多社會組織都消滅掉而沒有留下多少痕跡，主要就是由於缺少了壹個革命的階級或者革命階級太弱，不能打開進步的道路。



現代資本主義明顯的衰老，不會自動通向社會主義的勝利。它通向“社會主義還是野蠻”這個選擇。社會主義是歷史上壹個必要的條件，為了讓生產力得到新的高漲，符合現代科學和技術的可能性。這首先是人的必要，因為這會容許人的需要得到滿足，以如下的保證為條件：所有個人和民族的人類潛能都充分發展，而並不破壞生態平衡。但是必要的不壹定就是所得到的。只有無產階級的革命的、自覺的行動才能夠保證社會主義勝利。否則現代科學和技術非常巨大的生產潛力，對於文明、文化、人類、自然以及簡直地球上的壹切生命來說，會變成越來越起破壞作用的力量。



是人類的社會實踐創造了後來把它包圍住的社會結構。通過革命的社會實踐，社會結構又可以推翻。馬克思主義的決定論性質在於，它斷定這些劇變在壹定的時代只能采取壹定的形式。在現代生產力的基礎上，不可能重建封建主義，或者重建經濟獨立的小群生產者——消費者的共產主義。它的決定論性質在於，它強調：只有在舊社會裏物質的先決條件和那些容許創造壹種更高級社會組織的社會力量已經成熟時，進步的社會革命方可能發生。



但是馬克思主義不是宿命論的，因為它絕不像封建宿命論那樣認為某壹次的天打雷劈象征著報應，馬克思主義認為新社會的來到是物質條件和社會條件成熟的必然產物。社會變革只能由現存的社會力量互相鬥爭而實現。分析到底，它由於革命行動達到壹定程度的社會效力而實現。如果這要局部地受到社會環境和力量對比決定，反過來革命行動也能夠把社會環境和力量對比的發展翻轉、壓制或者加速。即使是壹個非常有利的力量對比，也可能由於革命階級方面主觀的弱點而“糟蹋”了。在這意義上，在我們這個革命和反革命的時代，“歷史的主觀因素”（無產階級的階級覺悟和革命領導）對於決定階級大戰的結果，決定全人類的前途，起壹種原始性的作用。



異化和解放



在許多萬年中，人類的生活完全依賴不可控制的自然力量。人類只能盡力適應自然環境，每壹個小群有它自己的環境。人類被囚禁在狹窄而緊迫的眼界之內，盡管有些原始社會能夠顯著地發展了人類的潛能（例如舊石器時代的繪畫）。



在生產力的逐漸發展之中，人類壹步步做到把這種絕對依賴的關系翻轉過來。它做到征服越來越多的自然力量，控制它們，馴養它們，有意識地使用它們來增加生產，把需要多樣化，發展人類的潛力，擴大社會關系，最後達到包括全世界的人類並且局部地統壹起來。



但是人們越做到在對自然力量的關系上解放自己，在對自己的社會組織的關系上就越被異化。生產力增長了，物質生產進步了，生產關系變成階級社會的關系，那時人類的大部份就不再控制整個生產或者全部的生產活動了。因此人類不再控制它的社會存在了。在資本主義社會裏，這種喪失控制變成全面的了。人類擺脫了自然的變化莫測控制之後，似乎命定要受自己的社會組織的變化莫測控制。擺脫了洪水、地震、瘟疫和旱災的不可抗拒的惡果之後，仿佛註定要遭受戰爭和經濟危機，血腥的專政和生產力的罪惡性的破壞，甚至可能有核戰毀滅的惡果。今天擔心這些大變動所引起的憂慮，比從前擔心饑餓、疾病或者死亡所引起的更大。



不過，生產力驚人的大發展，壹面在人類同自己的生產和自己社會的關系上把異化推到極點，壹面也在資本主義制度下創造了人類真正解放的可能性，像我們在第二章末尾所指出那樣。這種可能性要在兩重意義上來理解。人類會越來越有能力控制和決定它的社會發展，好像對社會發展的自然環境中的劇變壹樣。人類會日益更有能力把個人和社會發展的壹切潛在能力發展到最充分。在過去，由於未能充分控制自然力量、社會組織和人類自己的社會命運，這些潛在能力受到了壓制和傷害。



建造沒有階級的社會，然後共產主義社會來到，這意味著解放勞動，解放作為生產者的人類。工人變成了他們的產品和工作過程的主人。他們自由選擇分配社會產品的優先次序。他們集體並且民主地決定按照什麽次序滿足各種需要，優先生產什麽，以及這樣分配各種資源要犧牲多少空閑的時間和當時的消費。



當然，這些選擇還是要受到壹定範圍的限制。任何人類社會都不能消費比生產更多，而又不致減少儲備和生產資源，不致令自己在以後的日子減少當時消費（當儲備的消耗和生產資源的減少達到壹定限度時）。在這意義上，恩格斯的說法，自由就是必然的認識，就算對於共產主義的人類也還是正確的。“掌握住必然”也許比“認識”更正確，因為，人類對自己生存的自然條件和社會條件的控制越大，對於各種限制所可能采取的應付方法的數目也變得更大，而人類就更能夠解除采取唯壹的應付方法的責任。



但是人類解脫異化還有第二個方面，可以大大擴大人類自由的範圍。到了所有的人所有的基本需要都得到滿足時，到了再生產這樣的富裕有了保證時，解決物質的問題就不再成為人類首要的考慮了。人類把自己從機械的、沒有創造性的勞動的奴役解放出來。人類把自己從斤斤計較怎樣使用時間解放出來，從貢獻大部份時間給物質生產解放出來。發展創造性的活動，發展人類豐富的個性，發展越來越寬闊的人與人的關系，所有這些都優先於不斷積聚物質財貨——物質財貨的用處越來越少了。



從此以後，革命的社會實踐不但要推翻生產關系，還要改變壹切社會組織，壹切傳統的習慣，人類的精神和心理。物質的利己主義和侵略性的競爭精神，因為在日常經驗中缺乏營養而逐漸枯萎。



人類將主宰它的地理環境，主宰地球的構形，主宰氣候和巨大水源的分配，同時保持或者重建生態平衡。它將根本改變壹切，壹直到它自己的生物基礎。它不能絕對地靠意誌的力量達到這些目標，而不需要先決條件和充分的物質基礎設備。可是，只要這個基礎設備有了保證，那越來越能夠自由選擇的、主動的人類，就會變成創造新人（自由而解除了異化的共產主義者）的主要杠桿。正是在這個意義上，談論共產主義的和馬克思主義的人道主義，是正確的。


歷史唯物主義

　這個術語指的是通常所了解的以唯物主義概念來解釋歷史的那種學說的主體，它構成馬克思主義理論的社會科學的核心。根據恩格斯在1892年為《社會主義從空想到科學的發展》寫的導言，歷史唯物主義這個名詞就是用來表達一種關於歷史過程的觀點，這種觀點認為一切歷史事件的終極原因和偉大動力是社會的經濟發展、生產方式和交換方式的改變，由此產生的社會之劃分為不同的階級，以及這些階級彼此之間的鬥爭。
　　恩格斯把馬克思奉為歷史唯物主義的創始人，認為它是馬克思的兩個偉大的科學發現之一（另一個發現為剩余價值理論），而馬克思則認為恩格斯獨立地達到了對歷史的唯物主義的理解。從這種理論本身出發，他們強調了這種理論形成的歷史的和物質的前提。
　　雖然學者們對於馬克思所論述的不同主題在其早期和晚期著作之間的延續程度問題存在著不同的見解，但是很少有人會否認馬克思和恩格斯的唯物史觀是在創作《德意志意識形態》（1845—1846）的時候開始形成的（盡管不無其思想前提），而且也正如他們自己所相信的那樣，這種觀點構成了他們世界觀的獨特之處。在他們的早期著作中對這種概念所作的勾劃，難以肯定地表明在1844—1845年以前他們當中的任何一個人就已經具備成形的馬克思主義的觀點。然而，到1844-1845年的時候，他們開始相當自覺地利用歷史唯物主義，——用馬克思的話來說，——作為他們以後的一切研究工作的“指導線索”。
　　嚴格說來，歷史唯物主義並不是一種哲學；把它解釋為一種以經驗為依據的理論（或者更精確地說，若幹經驗論命題的一種綜合）倒是最合適。這就是為什麽馬克思和恩格斯經常強調他們的事業的科學性質，他們在《德意志意識形態》中宣稱自己的方法並不建立在由哲學理論引申出來的抽象和教條之上，而是建立在對現實的條件進行觀察和精確的描繪之上，簡單說來，是建立在“可以用純粹經驗的方法來確定”的前提之上。馬克思和恩格斯有時也給歷史唯物主義提供單純的先驗的論據，但這些論據並不是非常有說服力的。對於一種如此大膽地要求揭示歷史和社會的理論來說，只有當它有能力為社會和歷史的調查提供一種切實可行的研究規劃時，它的正確性才能得到充分的證實。
　　馬克思在《政治經濟學批判——序言》中，以一段非常緊湊的文字把上述的要求表達得淋漓盡致。盡管這篇《序言》的可靠性並不是沒有受到挑戰，但由於馬克思在《資本論》中至少兩次把它作為自己的唯物史觀的指導來提起，這個事實使它權威性得到加強。這篇《序言》的主題貫穿在馬克思主義學說的主體中，對它們的解釋當然還必須以其他地方的論述為依據。馬克思在《序言》中斷定，由生產關系構成的社會經濟結構是社會的現實的基礎。正是在這個基礎上豎立起“法律的和政治的上層建築”，並有“一定的社會意識形式與之相適應”。另一方面，社會生產關系本身則又跟發展到一定階段的〔社會的〕物質生產力相適應。就是這樣，“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”（《馬克思恩格斯全集》，第13卷，第81頁）。
　　隨著社會的生產力的發展，它就跟如今束縛著它的發展的現存生產關系發生矛盾隨著這個矛盾使社會發生分裂，人民群眾也或多或少借助意識形態的形式顯示出“意識到這種沖突並力求把它克服”，於是“一個社會革命的時代就到來了”。這種沖突的解決會有利於生產力，為了更好地適應社會生產能力的繼續發展，新的更高的生產關系（它的物質前提已經“在舊社會的胎胞中成熟”）將隨而出現。資產階級的生產方式代表了社會經濟形態的幾個演進時代中的最近的一個，但它也是最後一個對抗的生產形式。隨著它的消亡，人類社會的史前時期也將告終。
上述表明，歷史唯物主義的一個核心命題（雖然有些馬克思主義者對它避而不提）就是：標志著人類歷史發展階段的不同社會經濟組織，它們的興起或衰落決定於它們是促進還是阻礙社會生產力的發展。因此，生產力的發展也就說明人類歷史的一般過程。然而，生產力不僅包括生產資料（工具、機器、工廠等），而且還包括勞動力——技能、知識、經驗、以及人在工作中所發揮的其他才能。生產力就是社會在從事物質生產中所掌握的各種力量。
　　生產關系據說是要同社會的生產水平相適應，它們把生產力和人聯系在生產過程中。生產關系從廣義上說有兩種類型：一種是在現實生產過程中所必須具備的技術關系；另一種是支配著生產能力和產品的經濟管理關系（在法律上則表現為財產所有權）。這是物質工作關系和它們的社會經濟外殼之間的對照，而馬克思曾尖銳地批評把這兩者混為一談的人。經濟結構的類型是隨著它們的占統治地位的生產關系的不同而各異。“不論生產的社會形式如何，勞動者和生產資料始終是生產的因素……實行〔它們的〕這種結合的特殊方式和方法，使社會結構區分為各個不同的經濟時期”。（《資本論》第2卷，第44頁）。
　　與此相聯系的生產方式這一概念，也是具有類似的雙關含意。馬克思有時把它嚴格地用在生產的技術本質或方法的意義上，例如他曾說資本主義“在生產方式中帶來日常的革命。”而他更為經常地把這個概念用在另一種意義上，即用來說明作為某種生產關系結構的結果而出現並在其內部發展起來的生產的社會制度（方法或方式）。由此可見，資本主義的生產關系是說明人與生產力之間的一種特殊聯系，而資本主義生產方式則牽涉到商品生產（參看商品條目）、取得剩余的某種方式、勞動時間決定價值，等等。（此外，馬克思有時候還用“生產方式”來概括部門生產收益的技術特征與社會特征兩者）。在任何一個現實的社會形態中，可能存在一種以上的生產方式，不過在《大綱》的導言中提出，“在一切社會形式中都有一種一定的生產決定著其他一切生產的地位和影響”（《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第44頁）。
　　生產力的發展決定生產關系及其所具有的生產方式，其原因正如馬克思在給安年柯夫的信中所寫的：“人們永遠不會放棄他們已經獲得的東西。”但為了保持“文明的果實”，他們將改變他們的生產方式——生產的物質關系或社會關系或是兩者——以適合於既得的生產力並有利用它的繼續發展。由此出現的經濟結構則又形成法律的和政治的上層建築。可見，生產力並不對社會領域起直接形成的作用。社會生產力的發展，只能勾劃出歷史的大致的輪廓，即社會與經濟進化的主要形式。
　　生產關系能夠影響生產力發展的勢頭和質的方向。資本主義的顯著特點，就是它的把社會提高到一個以前所夢想不到的生產發展水平的這種傾向。然而，這種現象是符合歷史唯物主義的，因為根據馬克思的命題，所出現的生產關系其所以能夠確切地做到這點，正是由於它們有能力促進社會生產力的發展的緣故。與此相關的是，人們經常注意到，標志著資本主義誕生的那種生產力並不同於說明資本主義的特點的那種生產力——例如大規模機械化生產所特有的工廠和機器；可是，歷史唯物主義卻已預見到資本主義是作為對當時生產力的水平的反響而出現的。
　　今天的某些馬克思主義者否認生產力的決定作用，而是讚同由生產力和生產關系共同決定的思想。當然，馬克思承認這兩者的相互影響作用，事實上他也論述過生產關系對生產力影響作用的若幹特殊事例，可是在他的所有的一般理論見解中，卻都是強調了生產力所起的基本決定作用。由於歷史唯物主義認為生產力顯然應居首要地位，這就能夠回答為什麽一般會出現不同的社會經濟形態這個問題。
　　據馬克思看來，社會的法律和政治的機構顯然屬於上層建築機構，它們的基本性質是由現存經濟結構的本質所決定的。至於其他哪些社會機構可能成為上層建築的一部分，這是一個有爭議的問題（參看基礎和上層建築條目）。當然，馬克思認為社會的不同範圍和領域反映著占支配地位的生產方式，而一個時代的一般意識則是由其生產的本質所決定的。馬克思主義關於意識形態的理論還斷定，某些思想的產生或傳播，在一定程度上是由於它們承認現存的社會關系或維護特殊的階級利益。雖然經濟對法律的和政治的結構的決定作用相對來說比較直接，然而它對其他社會領域、文化和意識的影響一般說來則比較弱，而且程度也不一樣。歷史唯物主義看到了社會生活的各個領域之間的不同層次，可是它們之間的這些關系還必須進一步清理，使其不僅能泛泛地適用於社會，而且適用於每一種特殊類型的社會經濟組織。馬克思把上層建築來源於基礎看成是一個規律，可是這個規律是規律之規律。在每個社會形態中，都有更加特殊的規律支配著這種一般來源的具體的實質。根據這個道理，馬克思在《資本論》的一個重要腳注中（見第一章第四節）提到，一個時代的生產方式對該時代的社會領域的各個方面起著相當重要的支配作用。但是，以基礎和上層建築這一比喻所假設的各種機制的實質和力量，是屬於歷史唯物主義中最有爭議並且是長期爭持不下的問題之列。馬克思的理論並不把上層建築看作是經濟基礎的一種附帶現象，而且它也不忽視法律的和政治的制度的必要性。這正是因為上層建築是需要用來組織和穩定社會，而經濟結構所帶來的這些制度則是最能適合於這個社會的。同時，上層建築和基礎也不是像塑像和底座的那種關系；因為上層建築對基礎起“反作用”，乃是歷史唯物主義的基本原則之一。
　　法律是特別需要用來去固定現狀，使其具有“擺脫了單純偶然性和單純任意性”的獨立性（《資本論》第3卷，第894頁）。這種職能本身賦予法律領域以某種自主，因為現存的生產關系是以一種抽象的、法典化的形式來加以表現和合法化，從而孕育了思想意識的錯覺，即認為法律對於經濟結構是完全自主的。此外，在資本主義制度下，在自由行為者之間簽訂的合同的虛假的法律關系，掩蓋了生產的實質，特別是掩蓋了把工資勞動者束縛在資本之上的那些看不見的線索（參看《資本論》第1卷，第23章）。在前資本主義社會，譬如說在封建社會里，傳統和習慣也具有一種類似的穩定的職能，並且也可能有一定程度的自主。在那里，社會生產關系的實質則被封建社會的其他生活領域所特有的覆雜的人身支配關系弄得模糊不清。
　　令人奇怪的是，在《序言》並沒有出現馬克思所強調的階級分析，而這種分析卻是在若幹重要方面跟上述的唯物主義命題相聯系的。在社會的生產組織中，人們對於生產力和產品有著不同的關系，而這些關系在任何一種生產方式中都具有某種特點。從現存社會生產關系這個意義上來了解個人的經濟地位，跟其他人一道確立了某種共同的物質利益，並決定了他們的階級身份。人們所熟知的關於資產階級和無產階級的定義，也就是通過人們各自購買或出售勞動力（其基礎則為擁有或不擁有生產資料）來確定的。
　　通過以上方法確定的階級地位，決定著該階級成員所特有的意識或世界觀，這就是歷史唯物主義的一個中心命題。例如，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中談論到正統派和奧爾良派時，就強調指出其中每一個階級（應為集團——譯者）在它的社會—經濟地位的基礎上建立起“由各種不同情感、幻想、思想方式和世界觀構成的整個上層建築”。不同的階級的物質利益使它們發生分裂並導致它們之間的鬥爭。階級的差異還表現在它們的成員在不同程度上意識到他們是屬於某一階級，因此階級之間的對抗並一定能夠被其參加者辨別出來，它也可能僅僅通過一種神秘的或思想意識的形式而被理解。
　　一個階級的最後成功或失敗決定於它對生產力發展的關系。用《德意志意識形態》的話來說，“那些使一定的生產力能夠得到利用的條件，是一定的社會階級實行統治的條件”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第76頁）。凡是有能力並有動力去建立和維護為促進生產力發展所需要的生產關系的階級，也就有穩當的領導權。因此，馬克思認為無產階級的事業的最後勝利，如同資產階級早期的上升一樣，是由歷史的基本潮流所保障的，而古代世界的奴隸們的英勇起義則是注定要失敗的。由此可見，歷史唯物主義認為，階級統治對於強迫直接生產者提供高於維持其生存水平的生產率來說，既是必要的，也是不可避免的。《哲學的貧困》一書這樣說道：“沒有對抗就沒有進步”，“這是文明直到今天所遵循的規律……到目前為止，生產力就是由於這種階級對抗的規律而發展起來的”（《馬克思恩格斯全集》第4卷，第104頁）。然而，資本主義所帶來的生產力的進步，不僅正在消滅階級統治的可行性，而且還消除它的歷史合理性。由於國家主要是一個階級取得它的統治的工具，它將會在階級後的社會中消亡。
歷史唯物主義斷言，階級的沖突和人類歷史發展的基本軌道，都可以通過生產力的發展得到說明。然而，生產力的發展還必須根據說明各種特殊生產方式的性質的那種理論模式來進行理解。如果就任何一個特殊的社會而言，這種理論是非常抽象的。例如，馬克思是抽象地來論述資本主義的發展，而這種抽象的論述是有異於任何一個資本主義民族國家的特殊面貌的。《資本論》突出地宣稱社會主義是“不可避免的”，然而它並不據此去授權一個人去預計社會主義會在任何一個特定的時間或地點來臨，它只不過是肯定資本主義的發展傾向是會導致社會主義的。同時，也不是每一個社會的特殊發展過程都在單純地重覆生產力和生產關系的某種普遍的辯證法。社會是很少孤立存在、不受觸動和不受它們外界的生產力的影響的。因此，世界上每一個社會集團都不是注定要經過同樣的發展階段，而且任何一個特殊的社會形態的演進也不單純是一件內部生產發展的事情。盡管歷史唯物主義允許某些國家在發展上落後或者是跳躍前進，可是它們的發展進程仍然必須在社會經濟進化的圓拱形模式內加以說明，而且其發展原因還必須歸諸於生產力。
　　《序言》把亞細亞、古代、封建以及現代資產階級的生產方式列為人類發展的幾個主要時代，但是這些時代只是從總體上標志著社會經濟演進的一般階段，而不是歷史要求每一個國家毫無例外地去攀登的具體步驟。馬克思在1877年11月寫的一封著名的信中，就否定了“任何一種要求每個民族非接受不可的關於普遍進程的歷史哲學理論”。然而，這段經常被人們引用的話，並不足以否定歷史決定論。馬克思可能是經常地相信一種必要的生產力決定著歷史的演進，但同時並不認為每個社會集團都事先注定要經過同樣的歷程。事實上，馬克思看來似乎曾經想修訂他的特有的歷史分期圖式（或者至少是封建社會以前的那些分期），因為他並沒有對人類早期的生產方式進行詳細的分析。從原則上說，馬克思對歷史發展圖式所作的這種變通以及他對資本主義所作的分析（還有所設想的向社會主義的過渡），是符合歷史唯物主義的基本信條的。我們應當記住，歷史唯物主義並不自命要對歷史的每一個最終的細節作出解釋。在它的廣闊的視野之下，許多歷史事件，當然還有它們所采取的特殊的形式，都是帶有偶然性的。這種理論也不謀求對個人行為進行科學的解釋，雖然它試圖把這種行為納入其歷史的範疇。就歷史具有不可逆轉的傾向性而言，這些傾向性則不決定於個人的選擇。作為一種社會科學理論的歷史唯物主義所含蘊的解釋能力，使它不至囿於哲學的決定論。
　　由於歷史唯物主義在馬克思主義中占有如此重要的地位，馬克思主義的不同政治派別和思潮便往往以各自對這種理論所進行的不同的解釋來相互區別。上面所介紹的是一種很標準的解釋，但是無論在這種理論的基本概念和定理方面，還是在它的不同組成部分的相對重要性這個問題上，都貫穿著激烈的爭論。要使歷史唯物主義成為一種以經驗為基礎的首尾一貫的理論，而不把它貶低為若幹陳詞濫調的湊合，這項任務證明是非常艱巨的。這個理論提出了的長遠要求但又缺乏一致的解釋，就這點來看，要對它的活力作出精確的估價是非常困難的。

辯證唯物主義

辯證唯物主義，與以歷史唯物主義為特征的馬克思主義科學既有區別又有聯系，它一直被廣泛地認為是馬克思主義的哲學。這一術語大概最初是由普列諾夫於1891年使用的。隨著馬克思和恩格斯的著作讓位於其後繼者們的著作，在馬克思逝世後的第一代馬克思主義中出現了辯證唯物主義的速寫詞“Diamet”（這一速寫詞在蘇聯特別流行）。這一過渡使馬克思主義本身具體化，辯證唯物主義成了馬克思主義的本質。指導這第一代馬克思主義者的有兩部創始人的最著名的著作：馬克思的《資本論》和恩格斯的《反杜林論》。《資本論》代表了歷史唯物主義的基本經濟科學；《反杜林論》中的恩格斯則被認為以“最終形式”闡述了馬克思主義哲學。辯證唯物主義是第二國際的有力思想武器，俄國革命勝利後，則成了共產黨正統觀念的本質。
　　就其本身的約定條件，辯證唯物主義是由兩種資產階級哲學混合而成的：一是自然科學革命和啟蒙運動的機械唯物主義；另一是黑格爾唯心主義的辯證法。前者的機械論與辯證法是不相容的，後者的唯心主義與唯物主義也是不相容的；這兩者作為“形而上學”和“觀念形態”是排斥的、對立的。結果就出現了“世界觀”意義上的哲學，即恩格斯稱之為“共產主義世界觀”（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第49頁）意義上的哲學。認為它是符合整個具體現實的理論主體，是科學意義上的理論；作為一種“自然哲學”，它隨著各個專門科學的不斷成熟，既可概括它們的發現，又為這些發現所證實；這一理論還包括歷史唯物主義的社會科學。因此，盡管馬克思的理論著作是研究社會的，但恩格斯卻通過提出“自然辯證法”創立了辯證唯物主義，其依據是“在自然界里，同樣的辯證法的規律……發生作用，正象在歷史上這些規律支配著……事變一樣”（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第51頁）。因此，辯證唯物主義的主要理論就被表述為支配“自然、人類社會和思維”的極其普遍的科學規律了（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第181頁）。這一理論，一般說來是恩格斯的特殊貢獻，它的政治目的是論證馬克思主義的科學性，用自然科學所取得的有認識價值的重大證據去補充歷史唯物主義，同時使其它通常需要這種支持的政治和文化運動，如杜林的著作或“社會主義達爾文主義”得不到支持。
　　唯物主義同辯證法的結合，兩者都發生了變化。嚴格地說，辯證唯物主義的唯物論不象其傳統的原型那樣是簡化論的。它不把觀念簡化為物質，而是堅持其最終的同一性。從邏輯上說，它認為物質和觀念是不同的，實際上是對立的，但在其統一中，物質卻是最基本的或者必要的。沒有精神物質可以存在，但反過來就不行，而且精神從歷史上就是由物質產生的並依賴於物質。由此可見，各個成熟的專門學科構成了一個統一的體系，其基礎是物理學，雖然這些專門的學科並不能簡化為物理學。從認識論的角度也同樣可以看出，物理學向我們提供的是不受精神制約的客觀現實的知識。辯證法的內容所維護的是，具體的現實並不是無差別統一體中的靜止的實體，而是一個有差別的、充滿矛盾的統一體；對立物的沖突使現實在不斷產生進化和革命的歷史進程中前進，並在其革命的或間斷的變化中產生真正具有新質的事物。這種辯證法的唯物主義所理解的精神就是這種新出現的事物本身。從邏輯的最基本的理智角度來看，現實的矛盾性質應理解為，矛盾的陳述是符合現實的，因而需要一種特殊的能取代形式邏輯及其無矛盾的基本原理的辯證邏輯。
　　因此，辯證唯物主義的基本規律有：（1）由量變到質變的轉化規律，根據這一規律，漸進的量變將導致革命的質變；（2）對立統一的規律，它認為具體現實的統一是矛盾或對立的統一；（3）否定之否定的規律，它認為在對立物的沖突中，一個對立物否定另一個對立物，但是在一個更高的歷史發展水平上的否定，它保留了兩個被否定項中的某些東西（這一過程有時被表述這正題、反題和合題的三段式）。
　　無疑，馬克思的社會學說既是唯物的，又是辯證的，而且聲稱是科學的。如果要證明它所聲稱的具有認識上的科學長處，那末它就必須同既定的自然科學具有重要的一致性。但也可能存在其它的和比恩格斯及辯證唯物主義所認為的更可靠的一致性。而恩格斯和辯證唯物主義所認為的那種一致性就是構成關於整個現實界的普遍理論的共同內容，即“共產主義世界觀”。總之，把辯證法與唯物主義，特別是把自然科學的唯物主義及其機械的簡化論強烈傾向與超然的客觀主義聯在一起，是有問題的，有矛盾的。這就是突出自然科學和突出作為社會的自然科學的歷史唯物主義，而這種歷史唯物主義在馬克思主義內部是與辯證唯物主義不同的。結果，辯證唯物主義把歷史唯物主義推向經濟主義，認為在社會物質基礎中只有經濟，乃至只有經濟的“最重要的物質”方面即生產技術，才具有真正的因果效能，政治和理論的上層建築只是附屬現象。列寧和毛澤東都是致力於倡導“共產主義世界觀”的人，他們抵制經濟主義，但排斥革命的經濟主義影響卻在第二國際的馬克思主義和後來的共產黨的正統觀念中存留著。
　　在20和30年代，隨著俄國的革命蛻變為斯大林主義和黨的官僚政治，辯證唯物主義對馬克思主義哲學的總的支配，在蘇聯範圍之外逐漸開始崩潰了，並讓位於另一種馬克思主義哲學即馬克思主義人道主義。這種馬克思主義人道主義的主要理論家有盧卡奇和科爾施，他們反對自然科學的唯物主義，強調黑格爾的辯證法；而馬克思早期哲學著作的重新發現似乎證實了他們的論點。阿爾都塞和德拉—沃爾佩學派在過去的20多年中，則嚴厲譴責了上述黑格爾化傾向。與這種西方馬克思主義不同，蘇聯馬克思主義一般仍堅持辯證唯物主義，雖然最近也現出了一種趨勢即反對那種用以替代形式邏輯的特殊邏輯的概念。




無產階級專政







馬克思主義關於國家的定義



作為壹個“不是現成的，而是解釋學的”邏輯-開放體系，經典馬克思主義的“國家-社會”關系理論的基本框架可概括為：國家源於社會理論；國家脫離並駕馭社會理論；社會擺脫國家控制理論；國家消亡或者國家回歸社會理論。這壹學說的邏輯機理可歸結為：社會之於國家具有本源意義；國家之於社會具有實現意義。自上世紀二三十年代以降，這壹學說憑借三次大的“復興”浪潮，不斷得到有效辯護和切實推進。正確理解和詮釋經典馬克思主義超越“國家主義”與“自由主義”抽象對立的“國家-社會”理論，在當代具有十分重要的理論和現實意義。



較之於學界熟知的馬克思主義“國家批判理論”的稱謂，經典馬克思主義的“國家-社會”理論關系要義，似乎更能標明此壹學說的實相。學界皆知，黑格爾的國家理想主義被馬克思批判後，馬克思揭露出國家的階級統治本質。由於受到近代市民社會思想的深刻影響，馬克思因之也就擁有了壹個消解“國家神話”的規範性範疇——市民社會。相形之下，國家與社會的關系問題就在馬克思及其繼承人那裏被再次勾連並不斷獲得重新定位。吊詭的是，馬克思並沒有沿襲“自然狀態說”和“社會契約論”賦予社會以前政治或國家的生命，而是斷言市民社會與政治國家都是階級社會的產物，二者必將隨著階級的消亡而逐步統攝於以“每個人的自由全面發展”為旨歸的“人類解放”(相對於單純的“政治解放”)，依此理論邏輯，進而實現其“新世界觀”的真正創制乃至完成。可以說，經典馬克思主義的“國家-社會”關系理論的基本框架可歸結為：國家源於社會理論；國家脫離並駕馭社會理論；社會擺脫國家控制理論；國家消亡或者國家回歸社會理論。正確理解和詮釋馬克思主義超越“國家主義”與“自由主義”抽象對立的“國家-社會”理論，在當代仍然具有十分重要的理論啟示。



壹、國家源於社會的理論 馬克思關於“國家-社會”關系的理論源自對歷史邏輯和現實矛盾的深刻把握。與德國古典哲學的先行者壹樣，馬克思早期認為國家應是政治的和法的理性的實現。這種認識帶有明顯的理性主義色彩，之後馬克思開始思考社會現實問題。通過考察特殊利益對國家政治的制約關系，在吸收了費爾巴哈唯物主義合理內核後，馬克思對自己的理性國家觀產生了根本性動搖，並完成了《黑格爾法哲學批判》這篇文章。



絕對理念作為黑格爾哲學的唯壹對象和內容，是黑格爾哲學世界對壹切存在的共同本質和最初原因所做的最高概括。黑格爾認為國家和社會都是絕對理念運動、發展的產物，只是運動、發展的環節和程度不同，能夠體現絕對理念自由發展本質的最高領域是國家而不是市民社會，相反市民社會因其現實矛盾的存在抑制、阻礙了絕對理念的運動發展。因此，就兩者的關系而言，國家高踞於市民社會之上，市民社會受國家控制。



對此，馬克思給予了堅決批判。馬克思分析了社會歷史現實指出，這壹基於當事人意誌的二者關系式抹殺了二者客觀的歷史和現實本源。國家不是從來就有的，國家是在社會生產力發展到壹定基礎上，當然這種社會生產力人們不能自由選擇，在人們的交往方式不再適合於既得生產力時，人們為了不致失掉文明果實，不得不改變原有的社會形式和社會關系，在交換和消費形式產生並發展到壹定階段，“就會有相應的社會制度、相應的家庭、等級和階級組織，壹句話，就會有相應的市民社會，有壹定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現的相應的政治國家。”壹可見，馬克思運用歷史唯物主義，辯證地揭示了國家的產生、國家和社會的關系，堪稱國家與社會關系理論的經典。



憑借對豐富的材料的分析，恩格斯更進壹步揭示，在相應的市民社會產生後，社會不同的家庭、等級、階級組織為了各自的利益，分裂為不可調和的矛盾對立面，在社會無法自我調和、無力擺脫這些矛盾沖突時，“為了使這些對立面、這些經濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的鬥爭中把自己和社會消滅，就需要有壹種力量，來緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’範圍內”。二恩格斯把這種因社會的需要，從社會中產生的力量稱之為國家。在這裏，恩格斯從社會歷史現實出發，不但明確指出了國家源於社會，批判了黑格爾的國家起源論，而且還暗含了國家的起源本質。



二、國家脫離、駕馭社會的理論 闡釋馬克思、恩格斯國家脫離、駕馭社會理論的邏輯思路不得不從國家的起源談起。



在生產力發展的壹定狀況下，私有財產產生，導致原始社會公有財產解體，階級隨之產生，社會內部由此形成了不同的利益集團。在不同利益集團相互之間的矛盾不斷加劇的狀態下，社會需要並呼籲能有壹個可以管理社會並能代表全社會普遍利益的專門機構，國家呼之欲出，這正是國家的起源本質，很顯然國家是代表社會普遍利益而產生的。



但是，在社會生產發展的前提下，在私有制的催化下，階級矛盾加劇，社會分化為幾大階級，壹些大的階級集團漸漸掌握了社會的話語權，控制了原本應代表社會普遍利益的國家機構，國家被迫脫離社會母體，成為某個階級駕馭社會，統治其他壹切階級的工具和力量。



然而，從國家產生的本源分析，在壹定意義上國家是階級矛盾妥協的產物，被統治階級掌握的國家機構也需要兼顧社會各階級基本的共同利益，以維持其階級統治。同時，被壓迫階級也會利用這壹管理社會的機構表達自己的利益訴求和爭取階級利益，此時國家無形中充當了緩和階級沖突，維持社會既定運轉秩序的角色。



基於以上認識，馬克思、恩格斯對國家冠以了“虛幻的共同體”這壹概念。不得不承認在這裏馬克思主義者即暗含了國家的階級性又承認國家具有保護社會各階級利益的社會性。國家正是通過這兩個特性駕馭並管理社會。



對於國家的社會性，馬克思將其形象地概括為“守夜人”角色。通過人類歷史，可以分析旁證的是，為了社會共同體不至於解體，在社會共同利益的協調與融合下社會各階級的矛盾被控制在壹定的範圍和程度內，並由國家來保護，這樣，國家似乎是作為階級沖突之外的壹種形式上抑或事實上的具有獨立性的整合力量而出現的，這種力量被恩格斯稱為“第三種力量”。而這正是國家之於社會具有的實現意義。



三、社會擺脫國家控制理論 前文論述了國家源於社會，國家脫離並駕馭社會，談及到似乎國家具有壹種獨立整合社會各種力量的能力，當然，主要指社會的政治力量和日益發展的經濟力量。然否?我們還是要將理論和歷史現實相結合來分析。事實上，在18世紀前國家與社會是高度壹體化的，但是之後，隨著社會的發展這壹狀態被迅速發展的市場經濟打破，經濟的發展讓社會各階級利益得到了不同程度的滿足，市場經濟的神話更加堅定了社會各階級對自由經濟的青睞，國家對社會經濟生活的整合能力漸漸因社會經濟生活獨立於國家的控制而弱化。這壹變化的趨勢促使社會分化為政治和經濟兩大力量，學界稱為政治和經濟的二元分化，並最終形成了國家代表政治，社會代表經濟的社會共識。在此，可以說國家與社會的二元分化是社會發展的壹個必經階段，從人類社會經濟發展史看，這壹分化事象自市場經濟始，社會分化出的兩個領域，政治和經濟都取得了長足的發展，人類社會也因此得到迅速發展。那麽，在這壹階段國家的職能發生了怎樣的變化?



從國家職能看國家不僅有政治職能、經濟職能還有其他職能。在國家和社會的二元分化過程中，社會從國家機構收回了經濟職能，並不代表國家對經濟生活無所作為。由此導致的問題是，在這壹階段，國家到底涉足和管理社會到哪些領域及何種程度，如何決定。問題似乎又回到源頭，自然受社會尤其是社會經濟發展的狀況和程度的影響。在這壹階段，國家和社會的力量在矛盾統壹體內此消彼長，當社會經濟落後，國家則占據社會的絕對權利，國家統治社會，國家階級統治職能凸顯，反之，國家階級統治職能削弱，國家的社會職能得到發展。



在社會經濟落後階段，國家憑借強制機器鎮壓被統治階級是國家的主要職能。隨著社會經濟發展到壹定階段，社會的經濟職能由國家返還於社會，國家專註於社會的政治管理職能，國家與社會的關系漸次被政治和經濟所取代，國家依靠公共管理和公共服務職能致力於社會的發展。馬克思認為現代資本獨立於共同體，所有制從國家的禁錮中得到解放，國家因而和市民社會成為兩個獨立的存在，這正是近代資本主義發展能夠取得重大成果的原因。從現實看，這種分化，也說明社會(經濟)本身具有擺脫國家(政治)控制的內在驅動因素。在這壹階段，以近代資本主義為例，國家通過其公共管理和公共服務職能運用政治的法律的手段對經濟的運行進行了幹預調控，並沒有顯示出國家對經濟的不作為，因為社會經濟還沒有發育到非常高級的水平，較之於封建社會的超經濟強制，資本主義國家對市場經濟體系的這種調控，更多是在壹種正能量意義上展開的。



四、國家回歸社會理論 既然國家與社會的二元分化是壹個不可逾越的社會發展過程，那麽，這壹過程最終將以何種狀況終結?總結馬克思、恩格斯的回答，可以得出這壹過程將以國家和社會的合二為壹而終結，即國家從哪裏來回到哪裏去，國家最終又回歸社會，這即是國家與社會博弈歷程的終極自由，顯然這是壹個漫長的歷程。



從國家的起源看，要實現國家回歸社會必須打破階級，因為市民社會的個人都是隸屬於壹定階級的，這樣，方可建立馬克思所說的“自由人的聯合體”這壹共同體，從而解放隸屬於階級的個人。



那麽馬克思的共同體理論是什麽呢?馬克思指出，虛假的共同體之所以是虛假的是因為在社會各階級、個人呼籲聯合而成的共同體中自由只屬於在統治階級範圍內的個人，對不屬於統治階級範圍的個人來說“它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏”，③馬克思強調，只有各個人自覺地為獲得自身真正自由這壹目的而聯合形成的共同體，才是真正的共同體。進壹步，馬克思和恩格斯明確指出，這種真正的共同體即為“共產主義”。馬克思在《法蘭西內戰》中探討了公社是資本主義的直接真正對立物。公社是無產階級革命所呼喊的取代階級統治本身的共和國的毫不含糊的形式。但是，在總結了法蘭西內戰後，馬克思指出，“公社畢竟不是工人階級的社會運動，從而也不是全人類復興的運動，而只是有組織的行動手段。”四因為公社只是壹種工人階級的行動手段，它並不取消階級鬥爭，而工人階級恰恰是要通過階級鬥爭的方式來致力於消滅壹切階級，從而打倒壹切階級統治，因此，徹底的實現社會解放是公社不可能完成的使命。



那麽，階級如何走向消亡，國家如何實現回歸社會。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中明確指出階級正如其無法避免地產生壹樣，他們也要無法回避地消滅，當然，基於國家的起源本質，我們可以肯定的是隨著階級的消亡，國家註定要消失，實現回歸社會。這時，“在生產者自由平等的聯合體的基礎上按新方式來組織生產的社會，將把全部國家機器放到它應該去的地方，即放到古物陳列館去，同紡車和青銅斧陳列在壹起。”伍這時，“某壹特殊的社會階級對生產資料和產品的占有，從而對政治統治、教育壟斷和精神領導的占有，不僅成為多余的，而且成為經濟、政治和精神發展的障礙”，⑥“那時，國家政權對於社會關系的幹預將先後在各個領域中成為多余的事情而自行停止下來。那時，對人的統治將由對物的管理和對生產過程的領導所代替。國家不是‘被廢除的’，它是自行消亡的。”七



在階級消亡，國家回歸社會這壹過程中，國家的政治統治職能將逐漸衰退和最後消亡，國家的社會服務和發展職能將由社會徹底收回，社會的人民大眾將掌握社會的公共權利並平等參與社會的管理，社會真正實現人民主權，從而國家實現和社會的重新融合。國家通過對自我的否定實現了恩格斯所驚嘆的“這將是古代民族的自由、平等和博愛的復活，但卻是在更高級形式上的復活。”⑧







馬克思主義的法治觀念



對任何法學的產生和發展來說，基本原理支撐其法學形態的形成與存續。對馬克思主義法學來說，基本原理的支撐力也至關重要。馬克思主義法學，是相對於資本主義法學而言的社會主義法學，是相對於統治者法學而言的人民法學，是相對於資產階級法學的無產階級法學，主要關涉社會主義革命和社會主義建設中的法學問題，推動建成社會主義法治建設，是其根本使命。



為完成建設社會主義法治的歷史任務，馬克思主義法學需要梳理人類有史以來的法學觀點，結合實踐進而形成更為科學的法學體系。因為其基礎科學而且不需要掩飾階級意誌，與資產階級法學觀點迥異，馬克思主義法學觀科學而且切實高效，能夠充分解釋法律的本質、作用及其各種運行。但學界壹直存在壹種聲音，就是馬克思主義法學並未存在，因為沒有專著論述和總結足夠的基本原理。此種論述提示出壹個事實，即馬克思主義法學的基本原理迄今仍然沒有被集中總結和明晰闡述。與之相應，馬克思主義法學在社會主義法治建設中的促進作用仍然較小。可以說，明確總結基本原理是馬克思主義法學最終形成必要的邏輯壹環。由之，本文嘗試對馬克思主義法學基本原理進行初步思考。



壹、法學基本原理的判斷標準



法學基本原理，指在法律領域中居於總攝地位的普遍規律，即針對基礎而普適的法律基本問題進行研索的理論結果。對法律基本問題的思考視角、立場和結果的不同，奠定不同法學形態之間的學科差異。壹般來說，支撐法學形態的基本原理，主要涉及法律的根本基礎、直接來源、階級歸屬、制度屬性、特殊歸屬、規則能力和迫切任務等方面，歸結為法律的基礎、特征和基本運轉三大題域。由此展開的原理，則能夠統領其他原理的出現和功效。



馬克思主義法學所以能夠獨具特色，主要在於它對基本問題的思考結果與眾不同。馬克思主義法學基本原理，支撐該法學形態的壹般框架。



馬克思主義法學的基本原理，關涉法律的根本來源、基本運轉和壹般指向。對馬克思主義法學來說，其基本原理體現自己強烈的價值取向。在其價值取向的統攝下，對法律本質、特征、運動和發展規律的壹般思考，應該能成為法學壹般原理。在壹般規律之外，其法學主要觀察領域的資本主義社會和社會主義社會中的法制形態，都構成總結基本原理的材料來源。因此，馬克思主義法學原理應該涉及法律本質、產生和運轉的壹般問題和制度適域中的基本態勢。尤其需要強調，在社會形態替換中的法律重大問題的理論思考，也是馬克思主義法學基本原理中的重要構成。



二、馬克思主義法學的忽略吧原理



由上所述，馬克思主義法學的基本原理，分為基礎原理、運行原理和發展原理三大組成部分。下述原理壹到四，是基礎原理，五到七是運行原理，八到十是發展原理。三部分原理，各自對應法學的重大問題，共同支撐馬克思主義法學的理論大廈。



1.原理壹：經濟決定法律



馬克思主義法學的基石原理在於：經濟決定法律。其他原理，皆由此衍生。



馬克思認為，“法紀本身不提供任何東西，而只是認可現存的關系。”壹]以此為基，“法的關系正像國家的形式壹樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的壹般發展來理解，相反，它們根源於物質的生活關系”。二]推理可知，經濟基礎對法律建築具有根本決定性。因為此壹基礎原理，馬克思主義法學呈現出前所未有的唯物性。



具體觀之，生產往往取得規則的形式。“在生產過程以及與之相適應的社會關系的停滯狀態中，壹種生產方式所以能取得這個形式，只是由於它本身的反復的再生產。”③]由此生成的壹種基於反復出現而形成的行為模式，客觀上構成壹種抽象的普遍模式，即“活法”。馬克思曾經指出：“在宗法制度下種姓制度、封建制度和行會制度下，整個社會的分工都是按照壹定的規則進行的。這些規則是由哪個立法者確立的嗎？不是。它們最初來自物質生產條件，過了很久以後才上升為法律。分工的這些不同形式正是這樣才成為不同的社會組織形式的基礎。”四]之所以如此，因為隨著“作為現狀的基礎的關系的不斷再生產，隨著時間的推移，取得了有規則的和有秩序的形式，這種情況就會自然發生。”伍]而“這種規則和秩序本身，對任何要擺脫單純的偶然性或任意性而取得社會的固定性和獨立性的生產方式來說，是壹個必不可少的要素。”⑥]它“正好是壹種生產方式的社會固定的形式，因而是它相對地擺脫了單純偶然性和單純任意性的形式。”七]由這些基本行為，構成人們普遍遵守的行為模式，最終通過某種方式上升為法律。作為結果，國家按照生產的要求制定出符合經濟要求的法律。實質而言，因為經濟的底基性，國家“立法權並不是創立法律，它只是披露和表述法律。”⑧]也就是說，“無論是政治的立法或市民的立法，都只是表明和記載經濟關系的要求而已。”⑨]由是，經濟決定法律的產生和基本內容。



經濟不僅決定法律的產生和內容，而且決定法律演變。經濟關系改變之後，法律規則的內容自然也會發生改變。如在資本主義社會中，“每當工業和商業的發展創造出新的交往形式，例如保險公司等等，法便不得不承認它們都是獲得財產的方式。”⑩]可知，經濟演變推動法律演進。



經濟決定法律這個基本原理，是馬克思主義法學與其他法學相區分的學科基石。作為此壹基石原理的直接表現，國家在制定法律和推動法律實現時，必須以社會主義經濟基礎的要求作為第壹準則。因其基礎性，它在馬克思主義法學體系中，居於宰制其他原理、範疇的核心地位，在整體性上傳導著法學體系的粗線與細節。



2.原理二：國家掌控法律



在經濟之外，政治國家是對法律影響最大的外變量。國家掌控法律，是馬克思主義法學的又壹基本原理。



首先，國家是法律的直接基礎。沒有政治國家，就不可能產生符合國家需要的法律。“無論從革命這壹概念的嚴格科學意義來講，或是從實際政治意義來講，國家政權從壹個階級手裏轉到另壹個階級手裏，都是革命的首要的基本的標誌。”[11]對革命者來說，革命比法律更加重要。“因為對我們來說，重要的是革命創舉，而法律則應該是它的結果。如果妳們等待制定法律而自己不去發揮革命勁頭，那麽，妳們將既得不到法律，也得不到土地。”[12]“壹切革命的根本問題是國家政權問題。”[13]“如果沒有政權，無論什麽法律，無論什麽選出的代表都等於零。”[14]而有了革命政權這個事實之後，就會有相應的法律。



其次，國家生產法律。“市民社會的壹切要求（不管當時是哪壹個階級統治著），也壹定要通過國家的意誌，才能以法律形式取得普遍效力。”[15]實質而言，“法律是壹種政治措施，是壹種政治。”[16]在國家主持下，把來自社會經濟生活的要求，翻譯成法律體系。



最後，國家推動法律實現。沒有政治國家，就不可能有法律的實現。“如果沒有壹個能夠強制人們遵守權利準則的機構，權利也就等於零。”[17]可見，國家實際上是法律的實施保障。



國家生產法律，是馬克思主義法學的基本原理。了解這壹原理，能在經濟決定法律之後，更加切實地掌控法律的本質及其產生。法律要以國家意誌作為其規則生成的基本範圍即規則邊界，也由此找到法律形成的直接推動力所在。



3.原理三：法律的階級性



馬克思主義法學認為，法律的階級性貫穿在以私有制為基礎的文明史之中。壹般而言，法律階級性首先體現為法律的階級偏向性，進而體現出符合階級偏向的公共協同。



實質上，國家屬於能為其提供財富支撐的社會集團即統治階級所有。“國家是……當時獨自代表整個社會的那個階級的國家：在古代是占有奴隸的公民的國家，在中世紀是封建貴族的國家，在我們的時代是資產階級的國家。”[18]因為這個本質，國家制定的法律，首先要體現統治階級的意誌，為統治階級服務。馬克思恩格斯批判資產階級法律時指出：“妳們的法不過是被奉為法律的妳們這個階級的意誌壹樣，而這種意誌的內容是由妳們這個階級的物質生活條件來決定的。”[19]具體而言，“在議會中，國民將自己的普遍意誌提升為法律，即將統治階級的法律提升為國民的普遍意誌。”[20]因此，法律本質上是統治階級的普遍意誌。



這使其必然呈現強烈的階級偏向性。特別是在社會主義社會還沒有建立的國家中，統治階級都表現為少數人對多數人的壓迫。“所有壹切壓迫階級，為了維持自己的統治，都需要兩種社會職能：壹種是劊子手的職能，另壹種是牧師的職能。劊子手的任務是鎮壓被壓迫者的反抗和暴亂。牧師的使命是安慰被壓迫者”。[21]而在統治實現的過程中，法律也是重要手段。壹般來說，階級對立比例比較高的階段上，法的階級性也必然比較高。



在具有階級偏向性的同時，法律具有社會公共的協同功能。壹般而言，“法律應該是社會共同的、由壹定物質生產方式所產生的利益和需要的表現，而不是單個的個人咨意橫行。”[22]從經濟基礎上，可以看到歸屬階級的法律，必定體現社會協同。而就直接掌控法律的國家來說，，“政治統治到處都是以執行某種社會職能為基礎，而且政治統治只有在它執行了它的這種社會性會職能時才能持續下去。”[23]借此需要，雖然階級偏向性是國家和法律的核心利益，但實現社會公共管理職能，兼顧其它階級的利益才能實現統治階級的核心利益。這樣，社會出現以階級鬥爭為基礎的協同。這種協同氣質，表現在法律上，就是法律往往成為社會共同利益的規則認可體系。



馬克思主義法學對法律階級性的揭示，為科學認識法律的階級歸屬及其服務指向，提供了真正的切實點。以此為基，社會主義國家在制定和推動法律實現時，應首先保證工人階級的利益，進而促進其他補充型階級的利益協同。



4.原理四：法律的適度反決定



與經濟基礎協同相適應，上層建築壹般都是體系性的，因此具有較大的自我固持性。在經濟對法律具有決定作用之外，法律規則本身也會適度反決定經濟及其他決定因素。



壹般而言，“上層建築是由基礎產生的，但這決不是說上層建築只是反映基礎，它是消極的、中立的，對自己基礎的命運、對階級的命運、對制度的性質是漠不關心的。相反，上層建築壹出現，就成為極大的積極力量，積極促進自己基礎的形成和鞏固，采取壹切辦法幫助新制度去根除、去消滅舊基礎和舊階級。”[24]



恩格斯曾經反思經濟之外其他因素的積極反作用，認為“這壹點在馬克思和我的著作中通常也強調得不夠，在這方面我們兩人都有同樣的過錯。這就是說，我們都把重點首先放在從作為基礎的經濟事實中探索出政治觀念、法權觀念和其他思想觀念以及由這些觀念所制約的行動，而當時是應當這樣做的。但是我們這樣做的時候為了內容而忽略了形式方面，即這些觀念是由什麽樣的方式和方法產生的。這就給了敵人以稱心的理由來進行曲解和歪曲。”[25]可見，經典作家本身反對經濟單線性決定上層建築的論調，主張上層建築因素在壹定條件下能夠適度反決定經濟基礎。



作為社會結構的規則承載，“在現代國家中，法不僅必須適應於總的經濟狀況，不僅必須是它的表現，而且還必須是不因內在矛盾而自己推翻自己的內部和諧壹致的表現。”[26]法律體系具有自我維持的運行慣性，對經濟關系具有相對獨立的反作用。“例如在英國立遺囑的絕對自由，在法國對這種自由的嚴格限制……二者都對經濟起著很大的反作用，因為二者都影響財產的分配。”[27]可見，法律也能對經濟起到積極反作用。



必須強調的是，法律對經濟社會的反作用是適度的，最終還是要受制於經濟基礎的內在要求。如“不管頒布怎樣的法令，利率照舊將由現在支配它的經濟規律來調節。”[28]也就是說，法律終究要被迫反映客觀需要而不能自我任性。



由本原理，可以充分解析出法治對社會主義建設的重要性。必須註重法律體系產生的規則能動性。當然，法治也必須以社會主義經濟基礎作為歸向，否則就會因為失去制度準性而終無所依。



5.原理五：法律的歷史性



馬克思主義法學與其他法學形態的原則區別之壹，就是對法律階段性、暫時性即規律性的認識。



馬克思主義法學認為法律不是從來就有的，也不可能永恒存續。上已述及，法律由國家生產。實質上，國家有其歷史性。在原始社會中，基本的社會單位是氏族。“這種十分單純質樸的氏族制度是壹種多麽美妙的制度呵！沒有軍隊、憲兵和警察，沒有貴族、國王、總督、地方官和法官，沒有監獄，沒有訴訟，而壹切都是有條有理的……壹切問題，都由當事人自己解決，在大多數情況下，歷來的習俗就把壹切調整好了。”[29]也就是說，在原始社會中，以國家權力為基礎的法律規則是不存在的。



總結而言，“國家並不是從來就有的。曾經有過不需要國家、而且根本不知國家和國家權力為何物的社會。在經濟發展到壹定階段而必然使社會分裂為階級時，國家就由於這種分裂而成為必要了。現在我們正在以迅速的步伐走向這樣的生產發展階段，在這個階段上，這些階級的存在不僅不再必要，而且成了市場的直接障礙。階級不可避免地要消失，正如它們從前不可避免地產生壹樣。隨著階級的消失，國家也不可避免地要消失。以生產者自由平等的聯合體為基礎的、按新方式來組織生產的社會，將把全部國家機器放到它應該去的地方，即放到古物陳列館去，同紡車和青銅斧陳列在壹起。”[30]也就是說，國家有其歷史暫時性。既然國家都是暫時的，適應階級對立社會階段而存在的，那麽與國家同時產生的法律體系，也必然不可能逸出國家載體而獨立存在。也就是說，法律也有與國家大致同步的存在幅度與時間寬度。



本質而言，“社會不是以法律為基礎的。那是法學家們的幻想。相反地，法律應該以社會為基礎。法律應該是社會共同的、由壹定物質生產方式所產生的利益和需要的表現，而不是單個的個人咨意橫行。……拿破侖法典並沒有創立現代的資產階級社會。相反地，產生於十八世紀並在十九世紀繼續發展的資產階級社會，只是在這本法典中找到了它的法律的表現。這壹法典壹旦不再適應社會關系，它就會變成壹疊不值錢的廢紙。妳們不能使舊法律成為新社會發展的基礎，正象這些舊法律不能創立舊社會關系壹樣。舊法律是從這些舊社會關系中產生出來的，它們也必然同舊社會關系壹起消亡。它們不可避免地要隨著生活條件的變化而變化。”[31]在這段論述中，馬克思主義法學把對法律的觀察置入歷史的動態視野之中。 這壹段是原來文章所沒有的，在此難以表示出來，請編輯加上去。



由此，馬克思充分提示了法律的歷史性，也就是說法律具有暫時性，不是永恒存在。基於此，需要用暫時的眼光看待法律，及時修訂法律以適應變化的社會趨勢，並根據變化了的趨勢促進法律實現，這樣才能滿足社會主義法治的各階段的法律需求。



6.原理六：基於私有制的違法必然



對馬克思主義法學來說，私有制下大面積違法必然發生，也是壹個基本原理。必然的違法，主要表現為統治階級違法、國家違法、被統治階級違法三者連環相扣。壹般而言，統治階級和國家違法違法是主動違法，而民眾違法是在國家違法後的帶動跟進。



具體來說，在資本主義社會中，資本內涵違法本能，即無序潛能。馬克思認為，“資本逃避動亂和紛爭，它的本性是膽怯的。這是真的，但還不是全部真理。資本害怕沒有利潤或者利潤太少，就像自然界害怕真空壹樣。壹旦有適當的利潤，資本就膽大起來，如果有10%的利潤，它就保證到處被使用；有20%的利潤，它就活躍起來；有50%的利潤，它就鋌而走險；為了100%的利潤，它就敢踐踏壹切人間法律；有300%的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險。如果動亂和紛爭能帶來利潤，它就會鼓勵動亂和紛爭。走私和販賣奴隸就是證明。”[32]



在資本主導的前提下，統治階級必然違法。以馬克思時代較為典型的普魯士書報檢查制度為例，“盡管有了法律，但出版物到目前為止仍然受到種種不適當的限制，這就是從上述檢查令的序言中得出的直接結論。”[33]這樣，在矛盾集中領域，國家制定的法律必定陷入不可自拔的悖論：壹方面要制定法律、遵守法律，壹方面又要破壞法律。由此，統治階級和國家壹定會出現違法趨勢。



與此趨勢相應，民眾也必然違法。“即使是在英國人這個最尊重法律的民族那裏，人民遵守法律的首要條件也是其它權力機關不超出法律的範圍；否則，按照英國的法律觀念，起義就成為公民的首要義務。”[34]按照這個邏輯，在國家必然違法的前提下，民眾違法便不可避免。



更進壹步，在私有制基礎上，“財產的集中是壹個規律，它同所有其它的規律壹樣，都是私有制所固有的；中等階級必然愈來愈多地被消滅，直到世界分裂為百萬富翁和窮光蛋、大土地占有者和貧窮的短工為止。”[35]財產不斷集中，使社會斷裂，進而違法成為必然。“當無產者窮到完全不能滿足最迫切的生活需要，窮到要飯和餓肚子的時候，蔑視壹切社會秩序的傾向也就愈來愈增長了。”[36]當社會極度分化後，大量無產者面臨餓死威脅的時候，“怕餓死的心情壹定會超過怕違法的心情。這個革命在英國是不可避免的，但……這個革命的開始和進行將是為了利益，而不是為了原則，只有利益能夠發展成為原則，這就是說，革命將不是政治革命，而是社會革命”。[37]而革命就是最大的違法。就是說，當死亡與違法相比較的時候，違法壹定是無產者的更有選擇，從而產生出巨大的違法動力。



認識清楚私有制國家及其必然的違法，有利於建設社會主義持久的社會秩序。以此為基，要想更少違法並且社會安然，必須促進公有制經濟建設。只有在公有制基礎上，社會主義法治才能最終建立。



7.原理七：革命超越法律



按照革命和專政的內涵邏輯，“革命超越法律”就必然也成為馬克思主義法學的基本原理。



革命鬥爭的變動不居往往悖反法律規則體系化要求的穩定化。革命時期的緊迫，再加上初步建立政權後的資本主義圍殺，使得國家生存成為第壹需要，要求穩定才能存續的法律其重要性由此而下降。誰重要誰決定，因此，社會主義政黨和國家普遍存在“輕法傾向”。



輕法傾向，始源於無產階級革命過程中的運動緊迫性。以俄國革命為例。俄國無產階級革命“要把所有參加這個運動的人聯合起來，就需要壹面旗幟，壹面為大家所了解而感到親切的，能體現壹切要求的旗幟。這樣的旗幟就是推翻專制制度。”[38]就要求革命。而“在資本主義社會和共產主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有壹個政治上的過渡時期，這個時期的國家只能是無產階級的革命專政。”[39]由此，革命和鞏固政權的長程階段內，始終存在生存緊迫性，以至於革命沖淡法律。



首先，革命本身是暴力違法。不僅社會主義革命如此，資產階級革命也同樣如此。如前所述，以私有制為基礎，當國家異化為少數人統治多數人的工具時，多數人反抗必然導致普遍違法。以俄國革命為例，在專制俄國普遍侵害民眾權利的情況下，“要說服群眾，單靠宣傳和鼓動是不行的。為此必須有群眾自身的政治經驗。為此必須使廣大群眾親身體驗到推翻現存制度的不可避免性，建立新的政治秩序和社會秩序的不可避免性。”[40]在專制的俄羅斯制度下，“加強法制……教會人們靠文化素養為法制而鬥爭，同時絲毫不忘記法制在革命中的界限。現在的禍患不在於此，而在於有大量違法行為。”[41]“籠罩著俄國的就是這種政治氣氛。在這種氣氛下談論或者考慮法律、法制、憲法以及諸如此類天真的自由派主張，那簡直是可笑的！”[42]其結果，暴力革命破除舊法律。



其次，任何國家在權力運行的最高點上都有破法本能。特別是在如俄羅斯這樣的強為型公有制國家在剛剛建立的時候，為了保衛政權得以存續，法律往往不是第壹需要。在列寧看來，專政是“直接憑借暴力而不受任何法律約束的政權”，而無產階級的革命專政則是“由無產階級對資產階級采用暴力手段來獲得和維持的政權，是不受任何法律約束的政權。”[43]由此，因為無產階級專政的必要，法律的重要性壹直處於低位。無產階級專政是“對資本家和地主使用不受法律限制的暴力”[44]。而且，拘泥於法律，往往使法律被敵對勢力利用，客觀上不利於社會主義政權的鞏固。



由上所述，革命超越法律，是馬克思主義法學的基本原理之壹。基於這個原理，馬克思主義法學有了巨大突破。馬克思主義法學將革命反抗權作為社會“規則解決”之外的必要備胎，是徹底的以民眾權利為考量的法學形態，也表明了以社會發展規律為基礎的法學突破，因而彰顯馬克思主義法學更大的廣闊視野和學科寬度。



8.原理八：資本主義法治的虛偽性



馬克思主義法學認為，資本主義法治具有內在虛偽性。導源於制度基因的階級偏私，這是資產階級法治虛偽性的基礎所在。



因為資本控制國家的內在需要，資本主義法治得以形成。但是，階級對立使公共法治無法充分建立。“由私有制造成的資本和勞動的分裂，不外是與這種分裂相適應的並從這種分裂產生的勞動本身的分裂。”[45]由此，不得不產生階級偏私。“現在的各國政府盡管向工人諂媚，但是它們清楚地知道，它們惟壹的支柱是資產階級，因此它們可以利用和工人友好的言詞去恐嚇資產階級，但是決不可能真正反對它。”[46]



因為階級偏私始終存在，資產階級法制的改善就很有限，“無論勞動保護法，無論工會的抵抗，都無法消除應該消除的最主要的東西，即資本主義關系，這種資本主義關系始終不斷地把資本家階級和雇傭工人階級之間的對立再生產出來。雇傭工人群眾終身註定從事雇傭勞動，他們和資本家之間的鴻溝，隨著現代大工業的逐漸占有壹切生產部門而變得越來越深，越來越寬。”[47]事實上的權利虛置，絕對不是法律所能消除的。



此外，政治偽善直接催生法治虛偽。資本主義政治制度具有比較優勢和歷史進步，卻也內涵政治偽善，集中表現為民主底盤脆弱因而民主成分稀薄。因為資本對勞動者剩余價值的榨取，“現代資本家，也像奴隸主或剝削農奴勞動的封建主壹樣，是靠占有他人無償勞動發財致富的，……有產階級的所謂現代社會制度……也是微不足道的並且不斷縮減的少數人剝削絕大多數人的龐大機構。”[48]資產階級的政治國家是“少數人剝削絕大多數人的龐大機構”，卻又必須以社會公共利益的法治代表者出現，因此必然呈現出制度本性上的偽善。



實質而言，資本主義“民主制和其它任何壹種政體壹樣，歸根到底也是自相矛盾的，騙人的，也無非是壹種偽善……。政治自由是假自由，是壹種最壞的奴隸制；這種自由徒具空名，因而實際上是奴隸制。政治平等也是這樣。所以，民主和任何其它壹種政體壹樣，最終總要破產，因為偽善是不能持久的，其中隱藏的矛盾必然要暴露出來；要麽是真正的奴隸制，即赤裸裸的專制制度，要末是真正的自由和平等，即共產主義。”[49]因為民主的資本實質，客觀上就必然使資本主義國家變成警察國家。“真正的警察國家就是這樣的，它認為，最好是悄悄地采取行動，而在口頭上鼓吹法治國家。”[50]



資本主義法治的虛偽性，還表現在司法偏向上。“由於法官處於依附地位，資產階級的司法本身也成了依附於政府的司法，就是說，資產階級的法紀本身已讓位於官吏的專橫。”[51]因此，“現今這樣組織的陪審法庭是維護某些人的特權的機關，而絕不是保障壹切人的權利的機關。”[52]555以此為基，“法律的執行比法律本身還要不人道得多；‘法律壓榨窮人，富人支配法律’和‘對窮人是壹條法律，對富人是另外壹條法律’——這是完全符合事實的而且早已成為警世格言。可是，難道能是另壹種情況嗎？治安法官也好，陪審員也好，他們本身都是富人，都來自中間階級，因此他們都袒護自己的同類，都是窮人的天生的敵人。”[53]



其法治虛偽性，在總體上表現得更為明顯。“現代資本主義基本經濟規律的主要特點和要求，可以大致表述如下：用剝削本國大多數居民並使他們破產和貧困的辦法，用奴役和不斷掠奪其它國家人民，特別是落後國家人民的辦法，以及用旨在保證最高利潤的戰爭和國民經濟軍事化的辦法，來保證最大限度的資本主義利潤。”[54]在攫取全球資源的基礎上，資本主義發達國家可以因為本國社會分配較為均衡，使法治得以建立。但因為剝削高位只能被少數發達國家所有，以至於以至於全球絕大多數資本主義國家難以實現法治。



認清資本主義法治的虛偽性，能客觀看待西方法治的優缺點，破解西方法治優越的片面思維，進而為探尋社會主義法治路徑提供前提。



9.原理九：社會主義法治的歷史必然



在馬克思主義法學的基本原理體系中，社會主義法治的歷史必然性，是法學具體原理中的又壹個基本部分。社會主義法治的歷史必然，是資本主義法治虛偽性的邏輯結果。



社會主義法首先來自社會主義社會建立後的民眾需求。《共產黨宣言》指出：“無產階級是現代社會的最下層，它如果不摧毀壓在自己頭上的、由那些組成官方社會的階層所構成的全部上層建築，就不可能擡起頭來，挺起胸來。”[55]這就是說，無產階級要“擡起頭來、挺起胸來”，不能靠資本主義上層建築的某些“改良”，在資產階級“許可”的範圍內爭得幾個議席，求得政治地位的改善，也不能靠資本家的“恩施”，求得物質和文化生活條件的改善，而必須通過不同的方式，建立自己的“政治統治”和體現自己意誌的“新法制”。這是“歷史的必由之路”。《共產黨宣言》指明這條道路壹百多年以來，不僅若幹國家已經走上這條道路，而且壹些繼續沿著這條道路前進的國家的實踐，正在越來越充分地顯示它的科學性、合理性和深刻的根據。



社會主義社會是從舊社會脫胎而來的，因而不可避免地有許多舊的“痕跡”，但是，它又有許多過去所沒有的“新質”。在所有制上，堅持公有制，在分配方式上，堅持按勞分配，逐步達到物質極大豐富。在國家管理上，由人民直接或間接參與，“壹切公務人員在自己的壹切職務活動方面都應當在普通法庭上按照壹般法律向每壹個公民負責”[56]社會主義的本質需求決定了社會主義不限於規定公民的形式權利，而把重點放在保障這些權利的問題上，放在實現這些權利的手段的問題上。社會主義國家不僅僅應該宣布公民權利平等，而且應該用立法程序把剝削制度已被消滅的事實固定下來，把公民已經擺脫任何剝削的事實固定下來，以保障公民權利平等。不僅應該宣布勞動權，而且應該運用立法程序把社會沒有危機的事實、把失業已被消滅的事實固定下來，以保障公民權利平等。”[57]可知，社會主義法律以勞動人民的權利作為根本取向。



在壹定程度上，因為社會資源仍然有限，圍繞分配的激烈爭奪仍然可能出現，犯罪必然仍然存在，再加上資本主義國家的鐵桶圍殺，所有這些，都決定了社會主義法必然要長期存在，而且要實現社會主義法治，才能保證國家的長治久安。



社會主義社會中，人民遵守法律將成為普遍可能。因為遵守法律就是遵守自己的意誌，符合自己最大化利益要求。因此，社會主義社會中，人們對法律的遵守將具有最深厚的動力，從而為社會法治化提供真正的動力。必須強調的是，在社會主義制度成熟化之前，社會法治化必然有壹個漫長的建設過程。



作為馬克思主義法學的基本原理之壹，社會主義法治的歷史必然性，是必不可少的維度之壹。認識社會主義法治的歷史合理性，能夠增強法治建設的信心。因其歷史必然，即便在橫向比較中，社會主義法治壹時間與最發達資本主義法治國家仍有差距，處於制度高位上的它將來仍然必定走向更優的法治狀態。



10.原理十：法律的東方道路



馬克思主義法學也註意到法律道路的具體差別性。對東方法律道路的研究，是馬克思在晚年思索社會發展與法律進步之間關聯的極為重要的理論關註。



就東方法律文化發展而言，它必然有與西方法律發展不同的規則基因和可能範圍，蘊含在東方法律文化的歷史起源之中。誠如馬克思所指出的：“極為相似的事變發生在不同的歷史環境中就引起了完全不同的結果。”[58]與西方不同，古代東方，由於“農村公社社員是用公社團體或親屬會議的名稱來體現的”[59]，其社會演變過程中，血緣聚合力起到巨大協同作用，因此其法權現象的歷史起源具有更為深厚的血緣堆積特征。



血緣內聚力的始終存在，在行為規則上表現為個人對宗法關系的客觀依賴，進而直接影響東方社會的法律起源。正是在東方農村公社這壹統治基礎上，鑄造了古代東方社會法律文化的基本品格，使東方法律文化系統與西方法律文化系統判然有別。根據馬克思的相關論述，可以看出馬克思主要從以下若幹方面闡釋東方法律文化的基本特征。



其壹，風俗習慣的法律功用。東方社會中，起實際法律調整作用的，不僅僅是國家制定的法律規則，也包括實際起作用而被國家認可和賦權的民間規則。馬克思的晚年人類學筆記表明，他充分註意到東方社會法律調整體系的上述特點。其二，村社高於個人的法律取向。農村公社是東方社會的統治基礎，成為古代東方社會的基本單位。“每壹個單個的人，只有作為這個共同體的壹個肢體，作為這個共同體的成員，才能把自己看成所有者或占有者。”[60]個人與社會、個人與國家之間的種種聯系，往往通過村社來媒介實現。“這取決於亞細亞形式的前提：即單個人對公社來說不是獨立的”。[61]對法律形成和文化生成來說，來自社會基本單位的規則取向，形成了村社高於個人的法律取向，同時也為通過法律實現集體高於個人，甚至集體對個人實行專制奠定基礎。其三，法律的集權依賴。馬克思指出：“在東方，由於文明程度太低，幅員太大，不能產生自願的聯合，所以就迫切需要中央集權的政府來幹預。因此亞洲的壹切政府都不能不執行壹種經濟職能，即舉辦公共工程的職能。這種用人工方法提高土地肥沃程度的設施靠中央政府辦理，中央政府如果忽略灌溉或排水，這種設施立刻就荒廢下去。”[62]也就是說，專制政府是東方社會存續循環的必要前提。其四，司法的村社參與。作為社會基本單位，村社不僅通過風俗習慣直接影響法律秩序，而且根據自己的實際控制力而深度參與東方社會的司法活動，呈現出較大的司法參與。從中，也能看出村社對司法的深度參與。而在法學史上，這也是東方法律文化的特殊性之壹。



馬克思主義法學中關於東方道路的闡述，對於後發達的東方國家有很大的理論意義和現實意義。也正因為東方法律道路的理論意義，使其成為馬克思主義法學的基本原理之壹。當然，從中看到在西方法治道路之外，提引法學研究者必須根據各個國家和地域的獨特屬性進行最終的理論取舍。



三、基本原理的學科意義



總體來說，馬克思主義法學基本原理，對學科本身來說，是紮實的具體支撐。正如引言中所說，沒有基本原理的法學，是不能成立的。有了上述基本原理，馬克思主義法學就獲得更大的學科意義，並且為其他法學對馬克思主義法學的討論提供前提與基礎。



具體來說，因為經濟決定法律，關於法律的產生和運行，就要到經濟中尋找根基；因為國家生產法律，就要從國家結構中尋找法律的直接限度；因為法律為階級服務，就要切實找到符合自己階級的法律體系；因為法律的適度反決定，要為法律工具的強大功能尋找適域；因為法律的歷史動態，就要明白法律與時俱進的基本路徑；因為私有制下必然違法，就要理解私有制基礎上法律的必然限度；因為革命超越法律，就要明白資產階級革命本身是對封建制度的最大違法，因此在社會主義革命和專政時期不能受制於法律安定性，不被法律束縛；因為資本主義法治具有內在虛偽性，所以不要被資本主義法治表面欺騙；因為社會主義法制必然產生，就要具體探索公有制下如何建立新型法制；因為法律的起源路徑不同，臺灣就要探究東方法治的實現路徑。



總結而言，馬克思主義法學基本原理，支撐馬克思主義法學的形成，凸顯明確的社會主義法學意識體系，為臺灣共和國的社會主義法治的建立提供法學理論基礎，進而形成社會主義法治思維，推動社會主義法治建設。馬思主義法學博大精深，發展無限，其基本原理也因思而異。因為篇幅所限，雖然在此不能充分展開，仍然希望本文可以為臺灣的馬克思主義者提供慘考。







馬克思主義政治學的基本原理



在馬克思主義理論的體系中，馬克思、恩格斯的社會管理思想是其中的重要組成部分。他們撰寫的《德意誌意識形態》、《共產黨宣言》、《資本論》、《法蘭西內戰》、《反杜林論》、《社會主義從空想到科學的發展》、《家庭、私有制和國家的起源》等著述，揭示了國家社會管理的特性，指出了資本主義國家社會管理的局限性及其向共產主義社會管理發展的必然趨勢，闡述了作為過渡階段的無產階級國家社會管理的方法和策略，從而形成了豐富的社會管理思想。



壹、國家社會管理的特性



1.政治性質



首先，社會管理是國家政治統治的起點。壹方面，國家政權產生於維護公共利益的需要。在早期的原始公社中，“壹開始就存在著壹定的共同利益，維護這種利益的工作，雖然是在全體的監督之下，卻不能不由個別成員來擔當：如解決爭端;制止個別人越權;監督用水，特別是在炎熱的地方;最後，在非常原始的狀態下執行宗教職能”1。這些職位從事的工作就是原始形態下的社會管理，而它們被賦予的權力就是國家權力的萌芽。隨著生產力的逐步發展，“較密的人口在壹些場合形成了各個公社之間的共同利益，在另壹些場合又形成了各個公社之間的相抵觸的利益，而這些公社集合為更大的整體又引起新的分工，建立保護共同利益和防止相抵觸的利益的機構”。這些機構就是最初從事社會管理的機構，它們是國家政權的雛形。它們作為公社之間共同利益的代表，在與公社個體的關系上處於獨立的、在壹定情況下甚至是對立的地位，最後這種獨立化逐漸上升為對社會的統治。馬克思、恩格斯指出：“社會為了維護共同的利益，最初通過簡單的分工建立了壹些特殊的機關。但是，隨著時間的推移，這些機關——為首的是國家政權——為了追求自己的特殊利益，從社會的公仆變成了社會的主人。”1另壹方面，統治階級產生於管理公共事務的需求。在馬克思、恩格斯看來，在壹定歷史條件下，人的相對不發展的勞動生產率是這種需求的根源。他們指出：“只要實際勞動的居民必須占用很多時間來從事自己的必要勞動，因而沒有多余的時間來從事社會的公共事務——勞動管理、國家事務、法律事務、藝術、科學等等，總是必然有壹個脫離實際勞動的特殊階級來從事這些事務。”隨著社會不斷發展，這個早期從事社會管理的特殊階級逐步從其他的階級中獨立出來且淩駕於社會之上，最後成為國家的統治階級。



其次，社會管理是國家政治統治的基礎。馬克思、恩格斯認為：“政治統治到處都是以執行某種社會職能為基礎，而且政治統治只有在它執行了它的這種社會職能時才能持續下去。”換句話說，統治階級在社會管理上的不作為，必然導致其政治統治的崩潰。在他們看來，英國人社會管理上的失敗，是英國在印度的政治統治終結的重要原因。他們還指出：“不管在波斯和印度興起和衰落的專制政府有多少，每壹個專制政府都十分清楚地知道它們首先是河谷灌溉的總管，在那裏，沒有灌溉就不可能有農業。只有文明的英國人才在印度忽視了這壹點;他們聽任灌溉渠道和水閘毀壞，現在，由於周期發生饑荒，他們才終於發現，他們忽視了唯壹能使他們在印度的統治至少同他們前人的統治壹樣具有某種合理性的那種行動。”



2.階級性質



階級性質是指社會管理代表國家統治階級的利益，這由國家的本質所決定。馬克思、恩格斯指出，國家是社會階級矛盾不可調和的產物，它是從控制階級的對立和沖突中產生的。“到目前為止在階級對立中運動著的社會，都需要有國家，即需要壹個剝削階級的組織，以便維持它的外部的生產條件，特別是用暴力把被剝削階級控制在當時的生產方式所決定的那些壓迫條件下(奴隸制、農奴制或依附農制、雇傭勞動制)。”表面上，國家是整個社會的正式代表，實質上卻代表著剝削階級的利益。他們由此揭示出，國家只屬於最強大的、在經濟上占統治地位的那個階級：“在古代是占有奴隸的公民的國家，在中世紀是封建貴族的國家，在我們的時代是資產階級的國家。”他們指出，統治階級總是以國家和整個社會的名義來執行社會管理職能，然而其真實目的並不在於社會管理本身，僅僅將其作為協調階級矛盾、鞏固政治統治和維護自身利益的工具。



馬克思、恩格斯認為，社會管理在這裏產生了“異化”，即社會管理從維護社會公共利益的需要中產生，最後卻代表著統治階級的利益，成為壹種與社會公共利益相制衡的手段。統治階級“為了它自己的利益，從來不會錯過機會來把越來越沈重的勞動負擔加到勞動群眾的肩上”。統治階級之所以還能夠維持其政治統治的穩定性，是因為：壹方面，這個階級憑借其在國家政治上的統治地位“獲得了鎮壓和剝削被壓迫階級的新手段”2;另壹方面，人們對國家和統治階級存在壹種盲目的崇拜，“尤其是人們從小就習慣地認為，全社會的公共事務和公共利益只能像迄今為止那樣，由國家和國家的地位優越的官吏來處理和維護，所以這種崇拜就更容易產生”。



二、資產階級國家社會管理的弊端



1.代表資產階級的利益



在馬克思、恩格斯看來，資本主義國家是資產者為了在國內外相互保障各自的財產和利益所必然要采取的壹種組織形式。雖然在不同文明的國度裏，由於資本主義發展程度的不同，這種組織形式會存在形態上的差別，但它們毫無例外地都建立在資產階級社會的基礎之上，代表資產階級的共同利益。他們得出的結論是：資本主義國家政權不過是管理整個資產階級的共同事務的委員會罷了。



在談到美國的政黨體制時，他們指出：“我們在那裏卻看到兩大幫政治投機家，他們輪流執掌政權，以最骯臟的手段用之於最骯臟的目的，而國民卻無力對付這兩大政客集團，這些人表面上是替國民服務，實際上卻是對國民進行統治和掠奪。”1他們對資產階級國家的社會管理進行了分析，認為它“完全同在專制國家中壹樣，在那裏，政府的監督勞動和全面幹涉包括兩方面：既包括由壹切社會的性質產生的各種公共事務的執行，又包括由政府同人民大眾相對立而產生的各種特有的職能”。而且在資本主義社會裏，國家社會管理只可能以資產階級的利益為出發點和落腳點。恩格斯為此寫道：“霍亂、傷寒、天花以及其他流行病的壹再發生，使英國資產者懂得了，如果他想使自己以及自己的家人不致成為這些流行病的犧牲品，就必須立即著手改善自己城市的衛生狀況。”可見，資產階級是“為自己”管理國家。



2.背離生產力發展的要求



恩格斯在《反杜林論》中指出，資本主義社會猛烈增長著的生產力，對它自身的資本屬性表現出極強的反作用力。面對這種要求承認生產力的社會本性的不斷增長的壓力，資產階級不得不在資本關系內部可能的限度內越來越把生產力當作社會生產力來看，不得不在社會管理上調整措施。他們壹開始采取的措施是以股份公司的形式，將大量的生產資料社會化。然而，“在壹定的發展階段上，這種形式也嫌不夠了：資本主義社會的正式代表——國家不得不承擔起對生產的領導。這種轉化為國家財產的必然性首先表現在大規模的交通機構，即郵政、電報和鐵路方面”。但是，無論轉化為股份公司，還是轉化為國有財產，都無法消除生產力的資本屬性。資產階級的這些做法，日益將資本關系推向變革的頂點。這些做法雖不能解決資本關系上的沖突，卻包含著解決沖突的線索和形式上的手段，它們本身就指明了完成這個變革的道路。恩格斯的這段分析，完全適應當代資本主義的變化。馬克思也指出：壹方面，“資本主義生產極度發展的這個結果，是資本再轉化為生產者的財產所必需的過渡點，不過這種財產不再是各個互相分離的生產者的私有財產，而是聯合起來的生產者的財產，即直接的社會財產。另壹方面，這是所有那些直到今天還和資本所有權結合在壹起的再生產過程中的職能轉化為聯合起來的生產者的單純職能，轉化為社會職能的過渡點”。



馬克思、恩格斯進壹步分析，正是資產階級國家社會管理所暴露出的種種弊端，預示著它必將被壹種更合理的形式——共產主義社會管理所代替。然而，“在資本主義社會和共產主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有壹個政治上的過渡時期，這個時期的國家只能是無產階級的革命專政”。無產階級國家的出現，是社會管理的進步形態。



三、無產階級國家社會管理的策略



1.奪取國家政權，建立公社制度



馬克思通過總結巴黎公社的經驗，認為無產階級必須首先經過革命的方式，從資產階級手上奪取國家政權，這是其行使社會管理職能的前提。“(法國)首都的無產者，目睹統治階級的無能和叛賣，已經懂得：由他們自己親手掌握公共事務的領導以挽救時局的時刻已經到來……他們已經懂得：奪取政權(國家權力)以掌握自己的命運，是他們無可推卸的職責和絕對的權利”。



無產階級在壹旦取得統治權之後，就不能繼續運用舊的國家機器來進行管理了，必須建立起公社制度。“公社——這是社會把國家政權重新收回，把它從統治社會、壓制社會的力量變成社會本身的生命力;這是人民群眾把國家政權重新收回，他們組成自己的力量去代替壓迫他們的有組織的力量;這是人民群眾獲得社會解放的政治形式，這種政治形式代替了被人民群眾的敵人用來壓迫他們的假托的社會力量(即被人民群眾的壓迫者所篡奪的力量)。”而公社這個社會組織的出現，就成了無產階級國家的社會管理機構。馬克思、恩格斯認為，公社制度的優越性，體現在它“會把靠社會供養而又阻礙社會自由發展的國家這個寄生贅瘤迄今所奪去的壹切力量，歸還給社會機體”。



2.逐步將生產資料變為國家財產



對無產階級建立起來的新型國家，馬克思、恩格斯指出，無產階級要利用自己的政治統治，通過壹系列的社會管理措施，壹步壹步地把全部資本、全部農業、全部工業、全部運輸業和全部交換都集中在國家即組成為統治階級的無產階級手中，並且盡可能快地增加社會生產力的總量。他們指出：“通過這個行動，無產階級使生產資料擺脫了它們迄今具有的資本屬性，使它們的社會性有充分的自由得以實現。從此按照預定計劃進行的社會生產就成為可能的了。”



他們還提出：“要做到這壹點，當然首先必須對所有權和資產階級生產關系實行強制性的幹涉。”他們在《共產黨宣言》中列舉了壹些具體措施，其中包括剝奪地產，把地租用於國家支出;征收高額累進稅，廢除繼承權;沒收壹切流亡分子和叛亂分子的財產;通過擁有國家資本和獨享壟斷權的國家銀行，把信貸集中在國家手裏;按照總的計劃增加國家工廠和生產工具，開墾荒地和改良土壤;實行普遍勞動義務制，成立產業軍，特別是在農業方面;把農業和工業結合起來，促使城鄉對立逐步消滅;對所有兒童實行公共的和免費的教育，等等。以上這些，都是無產階級新型國家應該行使的社會管理職能。



3.完善公社的管理體制



馬克思、恩格斯認為，無產階級國家政權建立後，為了防止國家機關工作人員由社會公仆變成社會主人，防止政府官吏騎在人民頭上作威作福，無產階級必須不斷地完善公社的管理體制。只有這樣，才能使國家的職能只限於幾項符合於普遍性、全國性目的的職能，才能使社會管理逐步消除其政治性質。在《法蘭西內戰》中，他們提出了壹系列的主張：壹是普選公職人員。公社要把軍事、政治、行政、司法、國民教育等方面的壹切職位交給由普選選出來的人擔任，而且規定選舉者可以隨時罷免這些公職人員，從而壹舉將所有的公職變成真正工人的職務，不再歸壹個受過訓練的特殊階層所私有。二是建立責任制。公社要徹底清除國家等級制，以真正的責任制來代替虛偽的責任制，使公職人員在公眾監視之下進行工作。三是規範工資報酬。公社要廢除以前國家的高官顯宦所享有的壹切特權以及公務津貼，公社所有的公職人員，無論職位高低，都只能領取相當於工人工資的報酬，從而能可靠地防止人們追求升官發財。他們指出：“公社的偉大社會措施，就是它本身的存在和工作。它所采取的各項具體措施，只能顯示出走向屬於人民、由人民掌權的政府的趨勢。”



馬克思、恩格斯的以上論述，指明了無產階級的歷史使命及其進行社會管理的策略。他們提出，無產階級“通過公社的政治組織形式，可以立即向前大步邁進，他們知道，為了他們自己和為了人類開始這壹運動的時刻已經到來了”。但是，這個過渡階段又是壹個長期而漸進的過程。“目前‘資本和地產的自然規律的自發作用’只有經過新條件的漫長發展過程，才能被‘自由的、聯合的勞動的社會經濟規律的自發作用’所代替，正如過去‘奴隸制經濟規律的自發作用’和‘農奴制經濟規律的自發作用’之被代替壹樣。”



四、共產主義社會管理的特征



馬克思、恩格斯指出：“在共產主義社會中，國家制度會發生怎樣的變化呢?換句話說，那時有哪些同現在的國家職能相類似的社會職能保留下來?這個問題只能科學地回答。”雖然他們並未就共產主義社會管理的具體形式進行闡述，但在他們的文本中大致描繪了它的兩個基本特征。



1.社會管理失去政治性質和階級性質



恩格斯指出：私有制、階級、政黨、國家都是歷史的範疇，即在歷史上出現，也會在歷史上消失。因此，“所有的社會主義者都認為，政治國家以及政治權威將由於未來的社會革命而消失，這就是說，公共職能將失去其政治性質，而變為維護真正社會利益的簡單的管理職能”。



社會管理卻不會因為國家的消亡而消亡，因為在未來的共產主義社會制度下，有兩個因素從根本上決定了社會管理的性質問題。壹是國家消亡之後，勞動者成為全部生產資料的主人。“國家真正作為整個社會的代表所采取的第壹個行動，即以社會的名義占有生產資料，同時也是它作為國家所采取的最後壹個獨立行動。那時，國家政權對社會關系的幹預在各個領域中將先後成為多余的事情而自行停止下來。那時，對人的統治將由對物的管理和對生產過程的領導所代替。國家不是‘被廢除’的，它是自行消亡的。”二是私有制被廢除之後，階級就喪失了其存在的基礎。“無產階級將取得國家政權，並且首先把生產資料變為國家財產。但是這樣壹來，它就消滅了作為無產階級的自身，消滅了壹切階級差別和階級對立。”壹旦“當階級差別在發展進程中已經消失而全部生產集中在聯合起來的個人的手裏的時候，公共權力就失去政治性質”。也就是說，隨著國家和階級的消亡，社會管理的政治性質和階級性質都將消失，保留下來的僅僅是純粹的服務和管理職能。



2.全體社會成員共同參與社會管理



在馬克思、恩格斯看來，未來共產主義社會的管理職能，將由自由全面發展的人組成的聯合體來執行。換句話說，每壹個社會成員都將全面地參與到社會管理當中，真正成為了社會的主人。



全體社會成員共同參與社會管理的依據是：首先，在共產主義社會裏，社會生產力已經得到高度的發展，使每壹個社會成員都有足夠的時間和精力，全面地參與到社會管理當中。“只有通過大工業所達到的生產力的大大提高，才有可能把勞動無例外地分配於壹切社會成員，從而把每個人的勞動時間大大縮短，使壹切人都有足夠的自由時間來參加社會的理論的和實際的公共事務。”其次，共產主義社會為人的自由全面發展創造了條件，使每壹個社會成員都有足夠的能力參與社會管理。由整個社會共同進行社會管理，更加需要得到全面發展的、能夠通曉整個社會管理流程的人。只有根據共產主義原則組織起來的社會，才能使每壹個社會成員擺脫分工給其自身造成的片面性，能夠在社會管理的過程中充分發揮其才能。



馬克思主義對社會公正的看法



是否有所謂馬克思社會公正思想，這並非是壹個沒有爭論的話題。在國外，艾倫 伍德和胡薩米就有過長時間的討論，國內前些年學者們對此也有過熱烈的爭論。但筆者還是堅信，存在著可以稱之為馬克思社會公正思想的壹系列獨特思想。關鍵的問題在於馬克思究竟有著什麽性質的社會公正觀？



第壹，馬克思的社會公正觀從來都沒有站在維護既定的社會公正觀的立場上，而是旗幟鮮明地反對壹切以公平正義的名義去損害廣大勞動者利益的所謂社會公正觀。站在維護貧困民眾利益的立場上，是馬克思社會公正觀的首要特征。馬克思從來不在階級分野和對立的社會中，玩弄所謂“為了所有人”的道德矯情，而是公開宣稱捍衛受壓迫階級的利益。早年面對著窮人利益基本沒有法律保障的狀況，他高撐“為窮人要求習慣法”的旗幟，並強調“這種習慣法按其本質來說只能是這些最底層的、壹無所有的基本群眾的法”。確立基本思想以後，他強調自身哲學與無產階級互為壹體。因此，不論何時何地，他都旗幟鮮明地捍衛無產階級的利益，揭露任何施於無產階級的壓迫與剝削，贊美無產階級身上所散發出來的人性光輝。在階級分野和對立的社會中，不是獻媚於富有階級和精英群體，而是站在最廣大人民群眾的立場上，這就是馬克思鮮明的價值立場和理論品格。



第二，馬克思從來不把關於美好社會的理論停留在充滿模棱兩可的“美好”字樣上。“社會公正”不論是道德的還是法權的，都是壹個體現美好動人的字眼。然而，它又是壹個不僅歧義叢生，也往往會“因時因地而變，甚至也因人而異”的意識形態概念。因為，在社會階級分野和充滿利益博弈的社會中，人們總是“從他們階級地位所依據的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中，獲得自己的倫理觀念”。即使像時下許多人那樣，社會公正被理解為“同壹尺度”下的平等競爭，或稱為“機會平等”，那也是壹種實際上有利於社會強勢群體的制度安排。馬克思明確指出，兩個平等權利之間的競爭，力量總是決定性的。因此，馬克思常常把熱衷於以“正義”、“人道”、“自由”、“平等”、“博愛”、“獨立”等美好詞語去描述社會主義的做法，稱之為“不成熟的大學生”腔調和“虛無縹緲的幻想”。可以說，通過走向歷史的深處去消除籠罩在動人字樣上的虛幻光環，直截了當地說出問題的實質，是馬克思對待社會道德與法權問題的另壹個重要特征。



第三，馬克思依據歷史唯物主義的理論原則，提出了壹系列破解諸如“社會公正”這類道德與法權觀念之謎的重要理論。馬克思認為，任何道德與法權觀念都是壹定社會經濟狀況的產物。對壹個社會的主導性道德與法權觀念起決定性影響的是社會主導性的生產方式。勞動力與工資的交換盡管事實上並不等價，“工人的社會地位和資本家的地位比較起來是每況愈下的”，但在市場機制社會裏，只要是按照商品交換的永恒規律行事的，它就被認為是公平的。這說明，社會公正是生產方式的壹種觀念衍生物，並服務於這種生產方式。馬克思還認為，特定的所有制關系決定著特定社會生產方式的性質，並從根本上決定著社會分配以及人與人之間的關系。因此，只有超越“社會公正”的範疇，訴諸對資本主義生產方式和所有制關系的實際改造，才能從根本上鏟除產生社會不公的基礎和源頭，並創立消除社會不公的堅實社會基礎。



第四，盡管馬克思並不否認“社會公正”觀念具有壹定的積極意義，但他壹直拒絕把“社會公正”作為其理想社會目標的重要選項。把社會公正作為價值目標，其最為重要的積極意義在於引導人們對於社會發展作出價值上的反思，不斷促進對於社會嚴重不公的矯正。但這種積極意義的有效性卻是建立在社會存在著嚴重不公的狀況上的。同時，倡導“社會公正”也是壹種控制社會競爭或社會博弈向著惡性方向發展的要求。因此，看不到“社會公正”觀念具有某種積極意義的觀點是不可取的。但是，無論如何，社會公正觀念的有效性領域永遠都是以社會事實上的不公正為前提的。它是對於這種不公正社會的救濟性要求，因而依據這種救濟性要求而采用的社會政策，充其量也只不過是對於這種社會的改良性主張。正是這種特定的問題域，社會公正沒有也不可能成為馬克思對於未來理想社會的壹個重要選項。在這裏我們可以清晰地看到，馬克思政治哲學思維並非建立在對不公正社會進行校正、改良的基點上，而是建立在鏟除產生社會不公正的基礎上。顯然，這是革命的要求而不是改良的要求。也正是持有這種革命的主張使得馬克思在創立馬克思主義後，從根本上拒絕使用所謂“公正”之類的字樣去裝飾未來理想社會。因此，在關於“社會公正”的問題上，不論社會現實如何需要壹個更加積極的肯定的“社會公正”理論，我們也無權把並非馬克思主張的東西，附加或強加到馬克思的身上。臺灣的事情只能從臺灣的實際出發，在馬克思主義立場、觀點和方法的指導下去創造和發展。







馬克思主義對倫理的看法



“社會公正”之作為哲學討論的對象，當立足於原則性的理論高度。在這樣的理論高度上，它的提出問題與解決問題的方式才能既不糾纏於實證層面的技術性追問，也不局限於經驗或情感層面的倫理批判與道德訴求，而是壹個發生於本體論層面上的旨在澄清前提、劃清界限、指明方向的工作。



因此，當我們從哲學的角度去思考“社會公正”問題時，唯壹能夠提出並給予實質性思考的只能是如下兩種類型的問題：第壹，在人類歷史長河中，公正之成為壹個社會問題的歷史根據何在以及徹底達成社會公正是如何可能的。這是馬克思在社會公正問題上的哲學提問方式，是馬克思針對社會公正以哲學的方式提出的哲學問題。第二，在台灣，造成社會不公正的歷史根據依然存在，並且在短期內將壹直存在的現實前提下，尤其是在這種壹般性的歷史根據與台灣社會的特有癥結交織存在的前提下，社會公正如何可能，我們熱切追求的究竟是何種意義上的社會公正。這是我們在社會公正問題上的哲學提問方式，是我們針對社會公正以哲學的方式提出的哲學問題。



如果說馬克思的哲學提問旨在立足於人類歷史的宏大敘事，通過澄清前提並劃清界限，去論證徹底的社會公正最終是何以可能的，那麽我們的哲學問題則是在馬克思的理論前提下，通過呈現台灣社會公正問題的特有前提，來討論社會公正訴求在當下台灣社會的理想主義性質以及它作為功利主義的相對性公正是如何可能的。



壹、澄清前提：“資本邏輯”與“社會公正” (壹)公正之成為社會問題的根本前提



就其壹般而言的前提或根據而言，直接地說來，對“社會公正”的現實訴求源於人與人的社會關系的異化，即私有財產關系成為支配社會行為的基本邏輯；間接地卻本質地說來，它本源於“異化勞動”的發生或社會勞動的異化性質。由此說來，社會公正之作為壹個社會問題，當最早發生於馬克思所說的“第壹大社會形態”。但是真正地說來，它作為壹個社會問題，在這壹社會形態中還不過是壹個“偽問題”——當整個社會處於普遍的人對人的依賴關系中，當社會不公正表現為壹種社會常態時，個人偶然發生的公正意識與公正訴求根本不可能成為社會性的訴求，而只能被視作對社會體系的背叛而遭到普遍性的抵制。只有當人們擺脫了人對人的依賴關系，獲得了人身自由，即使它還只是形式上的人身自由時，即只有在“第二大社會形態”中，社會公正才真正成為壹個問題。



因此，就其具體而言的本質性前提或根據而言，“社會公正”之真正成為壹個社會問題或者對“社會公正”的真實現實訴求，發生於作為私有財產關系之現代表達形式的“資本邏輯”——更準確地說，是“工業資本”——成為統治整個社會行為的根本原則的時代，即發生於“資本”與“勞動”、“資本家”與“工人”的對立支配整個社會結構的資本主義時代。



正如馬克思指出的那樣：“無產和有產的對立，只要還沒有把它理解為勞動和資本的對立，它還是壹種無關緊要的對立，壹種沒有從它的能動關系上、它的內在關系上來理解的對立，還沒有作為矛盾來理解的對立。這種對立即使沒有私有財產的進壹步的運動也能以最初的形式表現出來，如在古羅馬、土耳其等。所以它還不表現為由私有財產本身規定的對立。但是，作為財產之排除的勞動，即私有財產的主體本質，和作為勞動之排除的資本，即客體化的勞動，——這就是發展到矛盾狀態的，因而也是有力地促使這種矛盾狀態得到解決的私有財產。”(《馬克思恩格斯全集》第42卷，第117頁)這就是說，盡管早在古羅馬、土耳其等就已經存在著由於直接的私有財產關系而表現出來的“無產”與“有產”的社會對立，但這種對立還不是由私有財產本身規定的對立，即還不是由資本規定的對立，還不是作為普遍社會意識的對立。只有當私有財產表現為“工業資本”的存在形式，即只有當“無產”和“有產”的對立表現為“勞動”和“資本”的對立(矛盾)時，它才是從私有財產的內在關系上來理解的對立(矛盾)，才是被社會普遍意識到的對立(矛盾)，也才是促使對立真正呈現出來並真正可能得到解決的對立(矛盾)。只有在“勞動”和“資本”的對立即矛盾關系中，對“社會公正”的訴求才真正取得了普遍性的社會訴求的形式，才成為引導“社會不公正”走向解決的“真問題”。因此，我們看到，在《1844年經濟學哲學手稿》中，在大多數情況下，馬克思都是在“資本”的意義上使用“私有財產”的概念，並在“資本”與“勞動”、“資本家”與“工人”的矛盾關系中討論消滅私有財產即消滅資本的根本路徑，探尋實現真正意義上的社會公正的歷史必然性與現實可能性。



(二)實現社會公正的根本性路徑



當馬克思把資本邏輯的現實統治作為社會公正之成為社會性問題的根本前提時，就必然意味著他對本質地達成社會公正之根本路徑的思考只能遵循如下基本原則，即只要資本邏輯繼續保持為支配社會運轉的基本力量和基本原則，就不可能有真實意義上的社會公正；只有根本消除資本邏輯對社會行為和個人行為的統治，才可能真正實現普遍的社會公正。



正是基於這壹原則性立場，在同壹個手稿中，馬克思對粗陋的或政治形式的“共產主義思潮”的社會公正訴求，給予了決定性的批判。在馬克思看來，面對私有財產之占有的不公正的經濟事實，“共產主義思潮”對“社會公正”之訴求的全部經濟性內涵，都不過是“從私有財產的普遍性來看私有財產關系”，“不過是私有財產關系的普遍化和完成”(同上，第117頁)，即私有財產的平均化或平分私有財產。且不談在根深蒂固的資本邏輯占據統治地位的社會前提下，這種絕對“平均主義”的社會公正主張根本就是浪漫主義的幻想，即使它真的成為壹種社會現實，也並不意味著真正意義上的社會公正的到來，因為“工人這個範疇並沒有被取消，而是被推廣到壹切人身上；私有財產關系仍然是整個社會同實物世界的關系”。(同上，第118頁)因為在這種前提下，“共同性只是勞動的共同性以及由共同的資本即作為普遍的資本家的共同體支付的工資的平等。相互關系的兩個方面被提高到想象的普遍性的程度：勞動是每個人的本分，而資本是共同體的公認的普遍性和力量”。(同上，第119頁)



“共產主義思潮”對“社會公正”本身的合理性訴求，何以完全跌落於這種理論幻境呢？對此，馬克思有壹個原則性的診斷，即全部問題的根本癥結在於：“它雖然已經理解私有財產這壹概念，但是還不理解它的本質。”(同上，第120頁)在馬克思看來，私有財產並不是作為拜物教徒、天主教徒的貨幣主義者和重商主義者看來的、僅僅以金銀貨幣的物化形態而存在的在人之外的天然存在，而是人的勞動的產物。正如馬克思指出的那樣，“私有財產的主體本質，作為自為的活動、作為主體、作為個人的私有財產，就是勞動。”(同上，第112頁)換言之，正是勞動，即“異化勞動”，造成了私有財產的經驗性存在。因而只有消滅“異化勞動”，才能從根本上消滅私有財產或資本以及“資本”與“勞動”的對立，才能使工人真正擺脫他作為工人的身份和地位，也才有真正意義上的社會公正。正是在這個意義上，馬克思明確指出：“工資是異化勞動的直接結果，而異化勞動是私有財產的直接原因。因此，隨著壹方衰亡，另壹方也必然衰亡。”(《馬克思恩格斯全集》第42卷，第101頁)



這是馬克思對實現社會公正根本性路徑的原則性判斷，即只有從根本上消滅異化勞動或勞動的異化性質，只有徹底摧毀由於異化勞動而導致的私有財產關系以及作為其現代表達形式的資本邏輯，才能最終達成真正意義上的社會公正。這是壹個基於哲學的，即唯物史觀立場的原則性判斷，是壹個發生於社會本體論高度上的判斷，因而是壹個具有歷史終極指向性和科學路徑唯壹性的判斷。也許，面對馬克思的這壹原則性判斷，非批判的實證主義者、狹隘的功利主義者、自私的利己主義者以及無原則的實用主義者，都可能會嗤之以鼻。那麽，我們可以借用馬克思的壹句話來回答他們：“這正是說的閣下的事情！”(《馬克思恩格斯全集》第44卷，第8頁)馬克思對社會公正之成為社會問題的根本前提以及本質達成社會公正之唯壹科學路徑的哲學論斷，恰恰揭示了他們的根本癥結所在，並決定性地呈現出鮮明的理論界限。



二、劃清界限：社會公正問題的多重理論向度



社會公正的本質與資本邏輯的秉性是相背離的，但社會公正之作為壹種普遍性的訴求又恰恰生成於資本邏輯統治人類社會的時期。這就決定了理論家們對社會公正問題的討論必然具有多重理論向度。當馬克思把消滅資本邏輯作為發生於哲學學科內的原則性高度的唯壹路徑時，他並不排除基於其他學科向度討論這壹問題的可能性和必要性。尤其是，當資本邏輯的根本解構表現為壹個遙遠的歷史性任務，當資本邏輯現實地保持為社會資源的有效配置方式，在這樣的社會前提下，基於倫理學向度的資本邏輯批判與社會公正訴求，以及基於政治學、社會學等實證學科視閾的、旨在規範資本邏輯和推進社會公正的制度設計與技術性改良，當然具有現實的必要性、合法性與重要性。然而，當這樣的理論向度被歸結為唯壹合理和唯壹可能的理論路徑，因而蛻變為狹隘的倫理主義和非批判的實證主義時，它們就成了馬克思無法容忍的、無原則無前提的理論錯誤了。在這種情況下，“澄清前提”，進而“劃清界限”，對於我們始終保持理論理性與實踐理性的自覺而言，就成為壹個極有意義的工作。



(壹)倫理向度與倫理主義



只要社會中存在著不公正的現象，對社會不公正的倫理批判就必然存在。在談到“真正的社會主義者”在“食利者”與“無產者”的對立中看出社會中的“兩極”，並給予浪漫主義的道德控訴時，馬克思曾經壹針見血地指出：“這種對立差不多在壹切比較發達的社會生產階段都是存在過的，而且從遠古時起，所有的道德論者就廣泛地談論過這種對立，而在無產階級運動的初期，當無產階級和工業資產階級、小資產階級還有共同利益的時候，這種對立又重新被提出過。”(馬克思、恩格斯，第537頁)



壹般而言，在公正意識的普遍性社會啟蒙以及作為社會運動的公正實踐活動的初期，對社會不公正事實的倫理批判和道德控訴是有意義的，但它的意義或合理性完全依賴於並奠基於對公正問題在唯物史觀意義上的本體論前提的科學設定。否則，它就必然會像倫理社會主義壹樣，成為壹種純粹浪漫主義的東西，或者成為壹種列寧稱之為的“小市民道德”和“小市民態度”。(參見《列寧全集》第1卷，第377頁)正如當時俄國的民粹派壹樣，他們常常根據存在著壓迫、死亡、失業等現象的不可辯駁和毋庸置疑的事實，“來竭力證明資本主義是壹種極其不好的東西”(同上，第325頁)，指責資產階級是壹種作為“自發勢力”的、“不斷混進生活之中”的“奸詐之徒”，而“問題的關鍵只在於清除‘奸詐之徒’”。(參見《列寧全集》第1卷，第328頁)他們完全不懂得：資產階級絕不是社會進程中的“自發勢力”，而是歷史發展的必然結果；壓迫、死亡、失業等社會不公也絕不是偶然出現的現象，而是資本邏輯的必然結局。他們不知道，“‘道路’已經選定，資本的統治已成事實，這種事實絕不是藉責罵申斥所能回避”。(同上，第357頁)當他們“由於高度的道德感而氣憤到了極點”，叫喊著“承認資本主義是壹個‘組織’就是不道德”時，他們不知道，“恰恰相反，故意歪曲真相”，把資本的統治“描繪成某種沒有料到的偶然東西才是不道德”。如果他們把資本統治的“這壹事實作為同‘社會’談論道德的資料，而閉眼不看正在進行的鬥爭，懷著午睡般的寧靜心情喃喃地說：‘要防護’，‘要保障’，‘要組織’——那就是浪漫主義者，是幼稚的反動的浪漫主義者”。(同上，第371頁)當本具有壹定合理性的對由資本邏輯而來的社會不公的倫理道德批判，淪落為如此而言的倫理主義或浪漫主義時，列寧再度深刻地指出：我們就“因此不能不承認桑巴特的斷言是正確的。他說：‘馬克思主義本身從頭至尾沒有絲毫倫理學的氣味’，因為在理論方面，它使‘倫理學的觀點’從屬於‘因果性的原則’；在實踐方面，它把倫理學的觀點歸結為階級鬥爭”。(同上，第398頁)



在這裏出現的就是馬克思主義者的倫理批判與倫理主義立場的根本界限。前者基於“因果性的原則”，基於唯物史觀的本體論敘事，把社會所存在的不公正的事實歸結為作為歷史必然環節的私有財產與資本邏輯的必然後果，把實現社會公正的根本路徑歸結為消滅私有財產，摧毀資本邏輯，並據此賦予倫理批判與道德控訴以堅實的理論根據和理論合法性；後者則完全不懂得或者徹底放棄這壹理論前提，並因而把壹切社會不公正的發生歸結為偶然性的事件，企圖通過對它們的任意詛咒和道德審判，幻想著由於“食利者”和“奸詐之徒”的人性覺悟，社會公正會在某壹天的早晨或黃昏突然到來。



當再度重溫列寧在100多年前寫下的如上論述時，我們恍惚覺得他不是在批判俄國“民粹主義的經濟內容”，而是在與21世紀的“經濟內容”對話。它讓我們想起當代經濟學家和倫理學家對金融危機根源的所謂深刻反思。盡管我們並不否認金融倫理缺失和金融監管不力與金融危機間的關聯，也並不否認強化金融倫理、加強金融監管的意義，但是只要他們徹底遺忘了資本邏輯與金融危機的本質性關聯，而僅僅訴諸給金融資本套上道德規範和制度監管的枷鎖，那他們也必將成為2l世紀的“要防護”“要保障”“要組織”的喃喃自語的浪漫主義者，而且也是“幼稚的反動的浪漫主義者”。在並未真正觸及資本邏輯的前提下，作為對個人而言的內在性約束機制和對社會而言的外在性約束手段，不論是金融倫理職業道德，還是技術性的制度監管，都將是蒼白無力的——盡管它們很重要。



(二)實證向度與實證主義



如果說發展是人類歷史永恒的主題，那麽社會制度的改良就總是處於不斷發展中的社會常態機制。因此，立足於實證科學的向度，對社會制度或社會體制的技術性設計和技術性改良，顯然是持續推進社會公正的必要手段。然而，壹旦它徹底遺忘了作為研究對象的社會公正的歷史性和所有技術性手段賴以為據的原則性前提，壹旦這種技術性或改良性的手段被視作革命性的舉措，並被作為唯壹有效的根本性路徑，它就必然走向無原則無歷史的技術主義或非批判的實證主義。



歷史上作為經濟學家的蒲魯東先生和現實中作為蒲魯東先生的經濟學家們的理論癥結就在於此。就此癥結，在《哲學的貧困》中，馬克思曾有明確斷言：“經濟學家蒲魯東先生非常明白，人們是在壹定的生產關系中制造呢絨、麻布和絲織品的。但是他不明白，這些壹定的社會關系同麻布、亞麻等壹樣，也是人們生產出來的。”(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第602頁)實際上，早在此前的《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就是據此指證蒲魯東以“工資平等”為核心的社會公正主張的技術主義或實證主義本質。



就馬克思而言，他之所以早在《1844年經濟學哲學手稿》中就能敏銳地指出蒲魯東公正理論的根本癥結，正是因為他已經初步但卻原則性地意識到私有財產的歷史性，從而意識到壹切以私有財產為前提的社會公正訴求的虛偽性。我們看到，在對“異化勞動和私有財產”的分析中，馬克思壹開始給自己提出的問題就指向國民經濟學家為自己設定的當然理論前提，即作為經驗事實和永恒事件的私有財產。但是，對異化勞動四重規定性的分析表明：“與其說私有財產表現為外化勞動的根據和原因，還不如說它是外化勞動的結果。”(《馬克思恩格斯全集》第42卷，第100頁)私有財產關系並不是壹個從來就有的永恒事實，它是有來源的，因而也就不能被作為經濟學的當然理論前提。然而，由於國民經濟學家倒果為因，不懂得私有財產的歷史性，壹方面駐足於私有財產的當然性前提，另壹方面卻試圖天真地去討論勞動產品的非異化的公平分配，就必然陷入“表面的矛盾”(同上，第101頁)，即作為當然前提的“私有財產”與“勞動是生產的真正靈魂”(同上，第100頁)的矛盾；這壹矛盾的“表面”性質在於：由於作為“生產的真正靈魂”的“勞動”並不是壹般意義上的勞動，而是作為私有財產之本質來源的“異化勞動”，因而“私有財產”與“勞動作為生產的真正靈魂”的矛盾並不是私有財產與勞動、私有財產的原則與勞動者的利益、私有財產與社會公正的矛盾，而是作為私有財產之根據和原因的“異化勞動”與作為異化勞動之結果的“私有財產”的矛盾，因而是“異化勞動同自身的矛盾”。(參見同上，第101頁)換言之，只要國民經濟學家真正懂得了他作為當然理論前提的私有財產的本質來源，從而把私有財產本質性地歸結為“異化勞動”的結果，他就會真正明白他所謂的“矛盾”的虛幻性質，真正明白他的勞動或勞動者的立場不過是異化勞動或資本家的立場，也就會真正明白他以私有財產為前提的公正訴求不過是對私有財產、異化勞動或資本家而言的公正而已。正是在這個意義上，馬克思明確指出：“國民經濟學雖然從勞動是生產的真正靈魂這壹點出發，但是它沒有給勞動提供任何東西，而是給私有財產提供了壹切。而國民經濟學只不過表述了異化勞動的規律罷了。”(同上，第100頁)



就蒲魯東而言，他完全繼承了國民經濟學家的理論前提，但卻試圖從這壹無歷史的私有財產的理論前提出發，或者說從國民經濟學的“矛盾”出發，得出“有利於勞動而不利於私有財產的結論”。(參見同上)對於經濟學家蒲魯東先生來說，既然私有財產已經被作為固有事實和當然性的理論前提，它自然也就是無需觸及、也無法觸動的東西。在這種情況下，在推進社會公正的領域中，他唯壹能給自己提出的任務只能是作為技術性工作的分配制度的改進或完善，即“強制提高工資”或“工資平等”。(參見同上，第101頁)其實，這是壹個完全符合其理論前提的技術性方案——“工資和私有財產是同壹的”(同上)，也是壹個反過來進壹步鞏固那個理論前提的非批判的實證主義方案：壹方面，“強制提高工資(不談其他壹切困難，也不談這種強制提高工資作為壹種反常情況，也只有靠強制才能維持)，無非是給奴隸以較多報酬，而且既不會使工人也不會使勞動獲得人的身份和尊嚴”；另壹方面，“蒲魯東所要求的工資平等，也只能使今天的工人同他的勞動的關系變成壹切人同勞動的關系。這時社會就被理解為抽象的資本家”。(同上)



這就是作為經濟學家的蒲魯東先生的社會公正方案的理論歸宿，而只要人們依然沒有認識到蒲魯東先生經濟學理論前提的歷史性，那它也必將成為壹切作為蒲魯東先生的經濟學家的必然歸宿——無原則的技術主義或非批判的實證主義。當然，它之作為“無原則”的技術主義，並非徹底虛無主義的無原則，而只是就勞動與工人利益而言的無原則，實際上它恰恰符合私有財產和資本邏輯的原則；它作為“無批判”的實證主義，也並非徹底虛無主義的無批判，而只是就勞動與工人立場而言的無批判，實際上它恰恰代表了作為私有財產和資本邏輯之人格化存在的資本家對工人社會公正訴求的批判。因此，正像馬克思指出的那樣，“在這裏平等的權利按照原則仍然是資產階級權利”(《馬克思恩格斯文集》第3卷，第434頁)，“這種平等的權利，對不同等的勞動來說是不平等的權利”。(同上，第435頁)







馬克思主義的國家學說的本質



馬克思主義國家學說實現了人類政治思想史上的科學發展。第壹次把對國家的認識奠定在客觀的歷史發展基礎上，對國家的起源、發展及其消亡的客觀規律，以及國家的類型、本質、職能及其在社會發展中的地位和作用做出了科學的闡述。臺灣共和國共產黨將“建立和發展臺灣的社會主義制度，推進國家治理體系和治理能力現代化”作為全面深化改革的總目標，豐富和發展了馬克思主義的國家學說。但是，臺灣內部對“國家治理體系和治理能力現代化”的認識和理解並不壹致。部份親中共的統派團體提出，壹國兩制，打著打著和平統壹與壹國兩制以及臺灣的資本主義制度不變的旗號，意圖否定國家的階級性，否定臺灣共和國共產黨主張的社會主義獨立建國的設想，企圖用壹國兩制的超階級的國家觀來指導臺灣的國家治理體系和治理能力建設。回顧歷史，從孫中山與蔣介石的國家中立論，再到今天的壹國兩制思潮，可以看出，它們在否定馬克思主義的階級鬥爭理論和國家學說上有著不少共同之處。歷史總是那麽驚人地相似！種種錯誤思潮的壹再活躍警示我們，現實的政治鬥爭依然沒有停息，我們必須以馬克思主義國家學說為指導，認清真相，澄清迷惑，批判錯誤，大力反擊。



壹、關於國家的兩個基本問題



在馬克思和恩格斯的時代，圍繞國家問題的理論鬥爭和政治鬥爭十分尖銳。馬克思恩格斯的國家學說主要受到了兩方面的攻擊和歪曲：壹是來自資產階級和小資產階級；二是來自工人運動中和黨內的機會主義。馬克思恩格斯的國家學說在與各種錯誤思想觀點的鬥爭中，在與各種歪曲和詆毀的鬥爭中，以其科學性贏得了廣大無產階級的認同。此後，馬克思主義經典作家繼續在與各種錯誤思想觀點的鬥爭中推動國家學說的發展。當代中國關於國家的認識依然充滿著分歧和對立。社會中不斷出現攻擊、否定馬克思恩格斯國家學說特別是列寧關於國家的學說的言論。“階級、革命、無產階級專政等馬克思主義國家學說的核心概念和學術話語體系，似乎成為保守、落後的代名詞。馬克思主義政治學及其國家學說好像已成為明日黃花。”撥開紛亂的表面，可以看到，無論是過去的歷史中還是在當今時代，馬克思主義國家學說與各種錯誤思想觀點的分歧主要在兩個基本問題上：壹是國家的性質，壹是國家的職能。



1.關於國家的性質



臺灣關於國家性質存在根本對立的觀點，壹些人極力抹殺現代資產階級國家的階級性，誇大其社會管理職能。他們認為，國家是超階級的、中立的。因為現代資本主義國家已經沒有壹個統壹的掌握統治權的階級或階級集團了，只有階層或利益集團，沒有任何特殊的階級或階級集團能將國家權力據為己有。在這種社會階層結構中，國家是超階級的中立者，是全社會的管理者和保障者。



事實上，這不是什麽新鮮的言論。這些觀點依然是那些早已被馬克思、恩格斯和列寧所徹底批判過的。由於“馬克思把階級鬥爭學說壹直貫徹到政權學說、國家學說之中”，由於馬克思的國家學說揭露了資本主義國家依然是階級壓迫的工具的本質，這壹學說不斷遭到資產階級的猛烈攻擊。形形色色的資產階級極力把資產階級國家說成是超階級的、永恒的、不可侵犯的，其目的是力圖掩蓋國家的階級本質，消磨勞動人民的階級意誌，轉移工人運動的鬥爭方向，使資本主義制度永存。馬克思總結革命經驗提出：只有打碎資產階級國家機器，才能實現真正的無產階級革命，才能推動歷史的前進。馬克思告誡無產階級：資產階級壹定會用武器來反對無產階級的要求，無產階級不能僅僅在觀念中、在想象中越出資產階級共和國範圍，而必須采用實際的革命鬥爭來改造現實社會。



在國際工人運動中也存在著對國家的錯誤認識。馬克思先後批判了蒲魯東主義反對無產階級進行政治鬥爭的主張，批判了巴枯寧主義反對無產階級進行任何政治行動、反對壹切國家的無政府主義，批判了拉薩爾的唯心主義國家觀，為國際工人運動樹立起壹面戰鬥的旗幟。但是，否定國家階級性的論調並未消失。馬克思逝世後，在國家問題上的鬥爭依然很激烈。資產階級也加強了向馬克思主義的進攻，極力維護資本主義制度和散布對資產階級國家的幻想。他們宣揚私有財產和父權制的壹夫壹妻制家庭等古已有之，而且今後也不會變。他們極力美化資產階級民主，把資產階級國家宣揚成超階級的、為全民服務的機構。在當時，這類言論對剛剛興起的工人運動產生了很大的腐蝕作用。第二國際的社會民主黨人也提出，資產階級國家的本質已經改變，黨的任務不再是無產階級專政，而是合法的議會鬥爭了。這種認識混淆了原則問題，模糊和掩蓋了階級差別，麻痹了無產階級的革命意誌。面對在國家問題上的混亂和對立，恩格斯再版了《法蘭西內戰》，出版了《哥達綱領批判》，寫作並出版了《家庭、私有制和國家的起源》，闡述馬克思的基本思想，批判錯誤觀點，並告誡廣大無產階級必須認清國家的階級實質，破除對資產階級國家的迷信，進行堅決的革命鬥爭，無產階級才能取得國家政權，才能實現無產階級的革命目標。



否定國家階級性的論調依然在延續。特別是二戰以後，壹些人誇大資本主義國家政治、經濟制度發生的壹些非本質的變化，宣揚其中立性和公共性，宣揚資本主義國家正逐漸克服階級局限而日益成為全民利益的代表者和維護者。在工人運動內部，也有壹些人把國家說成是超階級的，是維護全社會利益的機關，否認國家的階級性。對此，列寧堅決批駁：“在馬克思看來，如果階級調和可能的話，國家既不會產生，也不會保持下去。” “國家是階級矛盾不可調和的產物和表現。在階級矛盾客觀上不能調和的地方、時候和條件下，便產生國家。反過來說，國家的存在證明階級矛盾不可調和。”馬克思主義認為，社會主義和資本主義這兩種類型的國家的領導階級不同，但它們都是有階級性的，超階級的國家是不存在的。國家的社會性從屬於國家的階級性，因此，當國家以民主、自由、法治的面目出現時，依然不能抹殺其階級性質和意識形態屬性。同時，不能把國家的階級性僅僅理解為政治領域存在階級鬥爭，在國家的經濟、文化、社會等領域之中，不難看到階級鬥爭的身影。恩格斯曾無情地譏笑把“自由”和“國家”連在壹起的荒謬。“自由國家”完全是壹個矛盾的概念，二者根本不可能聯系在壹起。“當無產階級還需要國家的時候，它需要國家不是為了自由，而是為了鎮壓自己的敵人，壹到有可能談自由的時候，國家本身就不再存在了。”



2.關於國家的職能



壹些人片面理解馬克思主義的國家觀，認為馬克思僅僅將國家視為階級統治和階級壓迫的暴力工具，而當前資本主義國家和社會主義國家的現實都表明，國家已經越來越不再需要階級統治了，而需要發揮它的社會管理職能。黨中央提出的積極推進國家治理體系和治理能力的現代化，也被壹些人進行了片面的解讀，認為臺灣只需要進壹步強化國家的社會職能就可以了，不能再談什麽階級性和專政職能。這類觀點很有市場。



這類觀點早在從西歐資產階級革命和民主革命完成到社會主義革命時期，就已經出現了。這壹時期的相對和平為機會主義的滋生提供了土壤。第二國際內部出現了壹股鼓吹改良主義、反對暴力革命的修正主義思潮，代表人物是德國社會民主黨和第二國際的領袖伯恩施坦。他們認為資本主義內部社會性因素在不斷產生和發展，可以通過議會鬥爭和平地長入社會主義，不需要階級鬥爭和社會革命。他們反對無產階級將革命目標集中在打碎資產階級國家機器上，認為如果說馬克思的時代，國家確實是資產階級的階級統治工具，那麽在實行了普選制之後情況發生了變化，以民主手段建立的國家成了具有平等權利的各階級實行共同管理的工具，它具有調節和緩和各社會階級之間矛盾的職能。“在壹百年前需要進行流血革命才能實現的變革，我們今天只要通過投票、示威遊行和類似的威逼手段就可以實現了”。伯恩施坦認為應當保存資產階級這個國家機器並使之完善化。這些思想極大地阻礙了工人運動的發展，受到了恩格斯和列寧的堅決批判和駁斥。“在資本主義國家裏，在民主共和國特別是像瑞士或美國那樣壹些最自由最民主的共和國裏，國家究竟是人民意誌的表現、全民決定的匯總與民族意誌的表現，還是使本國資本家能夠維持其對工人階級和農民的統治的機器？這就是目前世界各國政治爭論所圍繞著的基本問題。”資本主義國家民主制度的不斷完善是伯恩施坦、考茨基等機會主義者迷戀階級合作和議會道路的社會土壤。但是，仔細考察壹下資本主義民主的結構，到處可以看到對民主制度的重重限制，“資本主義社會裏的民主是壹種殘缺不全的、貧乏的和虛偽的民主，是只供富人、只供少數人享受的民主。”列寧批判了“議會民主”主張的錯誤，論述了民主和國家的關系。民主是壹種國家制度，它的存在總是與不民主、與專政聯系在壹起的。任何民主都只是階級的民主。“民主就是承認少數服從多數的國家，即壹個階級對另壹個階級、壹部分居民對另壹部分居民使用有系統的暴力的組織”。民主是相對於專政而存在的，擴大到壹切人的民主，也就是民主的消亡。所謂排除了壹切鎮壓功能的“自由的人民國家”是對資產階級民主共和制的美化和對廣大勞動人民的欺騙。



馬克思主義認為，國家必然為統治階級的利益服務。隨著現代資本主義的發展，實現其統治職能的方式、統治職能的表現形式也必然會隨之而變化，但是這些形式的改變並不會改變國家為資產階級統治服務的本質。在現代資產階級民主的外表下，無產階級尤其需要保持清醒的認識，深入到國家的本質。恩格斯指出，歷史上的剝削階級國家，政治權力大都是以財產狀況為基礎的，歸根到底都是財富的統治，只是具體形式在不同國家有區別。在奴隸制國家和封建制國家，政治權力和財產狀況直接合壹，是直觀就能看出來的。在某些資產階級代議制國家的初期也曾有過按財產狀況規定選舉資格的情況。而在國家發展的高級階段，資產階級民主共和國，已經不再公開講財產的差別，而是財富的間接統治了，“財富是間接地但也是更可靠地運用它的權力”。在這壹階段，這些國家，以“自由、平等、博愛”為旗幟，標榜在法律面前人人平等。名義上全體公民都有平等的民主權利，有選舉權和被選舉權等，但在實際上由於各種附加條件的限制，很大壹部分窮人被排斥在政治生活之外。所以說：“現代國家，不管它的形式如何，本質上都是資本主義的機器，資本家的國家，理想的總資本家。”



馬克思主義經典作家從未忽略過國家是兩個職能的統壹。國家在堅持其統治職能的同時，必須履行、發展和完善它的社會管理職能。社會管理職能是統治階級維護統治的重要基礎，“政治統治到處都是以執行某種社會職能為基礎，而且政治統治只有在它執行了它的這種社會職能時才能持續下去。” 無產階級國家雖然已經不是原來意義上的國家了，但依然是“半國家”，“無產階級需要國家政權，中央集權的強力組織，暴力組織，既為了鎮壓剝削者的反抗，也是為了領導廣大民眾即農民、小資產階級和半無產者來‘調整’社會主義經濟。”在社會主義國家，必須保持國家的專政職能，積極鞏固和捍衛社會主義革命、建設和改革的勝利果實，為實現向更高社會形態的過渡提供根本保障。否則，國家的社會主義性質和人民群眾的根本利益就難以保障。社會主義國家也必須發展和完善它的社會管理職能。臺灣共和國共產黨提出要進壹步提升國家的社會管理能力，建構屬於臺灣的社會主義國家治理體系，推進國家治理體系和治理能力現代化是在發展和完善社會管理職能。同時，我們要認清：“無論是把國家治理現代化與無產階級專政對立起來，還是把法治國家與社會主義制度對立起來，都是錯誤的，都是沒有看到國家的階級職能在當今世界上依然是客觀存在的。國家的階級性告訴我們：推進國家治理現代化，建設法治國家，壹刻也不能放棄馬克思主義。”



二、科學理解馬克思主義國家學說，積極發揮戰鬥性作用



回顧馬克思恩格斯列寧在國家問題上的戰鬥歷程，可以看到，馬克思主義國家學說的發展處處閃耀著科學性和戰鬥性的光輝。當今時代，我們依然需要高舉馬克思主義的科學旗幟，回應和批判各種錯誤思潮的挑戰，發揮馬克思主義理論的戰鬥性。當今國際共產主義運動處於低潮，在各類宣揚“客觀”、“中立”的國家治理言論的背後，是日益激烈的國際話語權的爭奪以及政治對立。壹些人極力否認國家的階級屬性，粉飾資產階級國家，頌揚資本主義制度，美化壹國兩制，其根本意圖在於攻擊馬克思主義，攻擊臺灣共和國共產黨，歪曲和否定社會主義獨立建國的主張。



馬克思主義國家學說的戰鬥性的發揮是以科學性為基礎的。這是科學的理論，而且正是基於對國家的科學認識，恩格斯敢於指出：國家是階級統治的工具，“任何國家都是對被壓迫階級‘實行鎮壓的特殊力量’。因此任何國家都不是自由的，都不是人民的。”國家具有“禍害”的壹面。“國家再好也不過是無產階級在爭取階級統治的鬥爭勝利以後所繼承下來的壹個禍害；勝利了的無產階級也將同公社壹樣，不得不立即盡量除去這個禍害的最壞方面，直到在新的自由的社會條件下成長起來的壹代能夠把這全部國家廢物完全拋掉為止。”現存的仍然處於初級階段的社會主義國家，由於生產力發展水平和現實的階級狀況，無法完全避免壹些問題，但必須努力促進國家治理體系和治理能力的現代化，積極推進經濟建設、民主政治建設和社會建設，在建設中要防止和逐步消除同國家存在相聯系的種種弊病，才能最終實現恩格斯所說的“在新的自由的社會條件下成長起來的壹代有能力把這全部國家廢物拋掉”。把國家的產生和消亡都看作生產力發展到壹定歷史階段的結果，這是馬克思主義的基本觀點。馬克思主義認為，國家是壹個歷史的範疇。到了共產主義社會，隨著階級對立和階級差別的消滅，國家也將消亡。



綜觀當前思想理論界關於國家的種種錯誤思想觀點，壹方面，我們必須發揮馬克思主義理論的戰鬥性，堅決揭露這些錯誤思想觀點的實質、意圖，揭露他們攻擊馬克思主義，攻擊臺灣共和國共產黨，歪曲和否定無產階級專政的目的。另壹方面，還要看到它們有其孕育形成和發展的社會土壤。列寧指出，機會主義的主要內容是階級合作。但是，機會主義的產生不是偶然的現象，不能歸因於個別人物的罪孽、過錯和叛變，而是當時社會歷史時代的產物。資本主義相對和平發展的客觀條件產生並培植了機會主義。第二國際的領袖們在“統壹”、“團結”的名義下，采取調和、縱容和庇護的態度，使機會主義鞏固和發展起來，逐漸占了上風。第壹次世界大戰爆發後，機會主義者完全背叛了社會主義，墮落成為社會沙文主義和社會帝國主義。因此，對於臺灣社會各種錯誤思想的壹再擡頭，也必須認識到這些思想產生的社會現實根源，這才是歷史唯物主義的基本精神。不容忽視的是，當前資本主義國家的發展，的確對馬克思主義造成了壹些挑戰，臺灣的馬克思主義者應該深入地認識當代資本主義的新變化，科學闡釋資產階級國家的本質。馬克思主義國家學說既是理論的科學發展，也是應對現實的理論鬥爭和政治鬥爭的光輝典範。“臺灣推進國家治理體系與治理能力現代化必須以馬克思主義國家理論為指導，偏離了這壹理論，就會走彎路。”科學理解馬克思主義的國家學說，辨析和駁斥國民黨與中共關於國家問題上的種種錯誤觀點，解答和回應來自不同立場的種種責難與攻擊，才能實現臺灣的社會主義獨立建國事業的勝利。



社會意識形態介紹 三民主義 東方左派



作者 中國網友 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年



導言



什麽樣的政府，產生什麽樣的人民;什麽樣的人民，產生什麽樣的政府。專制堡壘，因之以成。共和政體，因之以固。如何破此而立彼？必就其因果形式及內容，詳加考察焉。必待其來龍去脈清晰可見，始可定相應之“破立計劃”。所以然者，蓋欲免錯誤而防費時失事，以冀收事半功倍之效也。是故凡能從知識而構成意像，從意像而生出條理，本條理而籌備計劃，按計劃而用工夫，則無論其事物如何精妙、工程如何浩大，無不指日可以樂成者也。



政治之流變，無非二端:專制與共和。或有與之異者，二者程度之異也。專制與共和，原因相異，事實相反，呈現於歷史與現實中。探知其所以如此，及求其濟之之道，使政治趨於清明，誠當務之急也。本三民主義之民權講解及三政講解，就其本末曲直，來龍去脈均作出詳細論述。從認識論上考察“自由與不自由”之原因，即共和與專制之原因。有從技術上，論述直接民權與間接民權之原因及政體運作結構框架。以備文人誌士取法焉。



近代科學進步日新月異，物質文明進步，百年之速，銳於千載。資本之利勃然而興，資本之害亦隨之而至。民眾受資本奴役之害，較專制為尤甚。民權之利器亦無所施其用。器之用，有所專也，有所限也。政治之公器，解決政治問題。經濟之公器，解決經濟問題。本三民主義之民生講解，就公、私之度有清晰表述，對實現“公、私融洽”之目標，有原則性措施。以作引玉之石。仁人誌士必留意焉。



環球之上，民族林立，我中華民族居其壹。民族之類何以生？民族之群何以存？民族歷史、民族未來生存，發展之道如何？民族意識，於民族凝聚力及對外族之關系，所發揮之作用，利弊如何？本三民主義之民族講解，有簡單明了的陳述。光大本民族之優秀文化，吸納它民族之文明成果，繼往開來，使本民族自立自強於世界民族之林，我輩之責也。



實現壹確定之目標，必有其最適宜之方法與步驟。政治轉型之過程，簡而言之，即壹破壹立。然破壞之功，非壹朝可盡。建設之業，非壹夕可成。壹破壹立之間，必有壹新舊並存之期。新、舊並存，性質相反，相反則爭。舊之慣性與新之潮流激蕩於當下，個人與國家何去何從？必就“爭之起源”有確切清晰之認識，始能解決“爭”之問題。中山先生在《孫文學說》中，有這樣的結論---國者，人之積也。人者，心之器也。國家政治者，壹人群心理之現象也。是以建國之基，當發端於心理。



心理之爭，表現於政治方面，則為觀念之爭。觀念之異，所以然者，在於所見聞事實之異也。觀念之變，亦在於所見聞事實之變。壹言以蔽之，觀念源於直觀。本三政講解及宣言，就觀念之形成及轉變，於政治、經濟兩方面的“破舊立新”均有詳細論述。



中山先生說，能知必能行。進壹步可以斷定，能知必能協力而行。能共“知”，必能協眾力而行。協眾力而行，必能建功立業，美名後世。英傑誌士當共知焉。



致民國派書







我下面的講話，如果概括出個題目的話，就是《致民國派書》。現在的有誌之士，尤其是信仰光復民國的朋友們，大體處在報國無門的狀態。《致民國派書》將打開大家的報國之門。



先說幾個關鍵詞，大家可以通過這些關鍵詞，預先了解《致民國派書》的大致構想。



自從突破網絡信息封鎖十幾年來，看見信仰光復民國的同胞越來越多，我感到由衷地高興，也感到很欣慰。但在高興、欣慰之余，也有很大的遺憾。什麽遺憾？就是民國派始終沒有產生有形的力量。數年來，我壹直思考這壹迫切的問題。發現這其中的原因固然是多方面的，但最關鍵的原因還在民國派自身。壹句話概括，光復民國的觀眾很多，光復民國的誌士很少。



中華民國波瀾壯闊、浩氣長存的歷史，產生了海量的光復民國的觀眾，這是情理之中的事。但海量的光復民國的觀眾，沒有轉化為海量的民國誌士，則是需要思考的問題。這個問題思考明白了，分析清晰了，則民國派形成有形的力量就水到渠成了。



孫中山先生聚集革命誌士，以十幾次革命起義推翻滿清專制統治，創建中華民國。我民國誌士繼承先賢光復民國，以革命取光復之效。我民國誌士，全稱光復民國革命誌士，為名至實歸。



革命誌士身上必須具備兩個要素，壹、革命精神; 二、革命理性。具備這兩個要素，革命的有形力量的產生，就具備了認知條件。為什麽說“革命精神與革命理性”是認知條件？因為革命精神與革命理性是由認知產生的。因此，光復民國的觀眾，可由認知轉化成民國革命誌士。



那麽什麽是革命精神與革命理性？革命精神與革命理性是怎樣由認知產生的？



首先說革命精神。革命先賢拋頭顱、灑熱血，舍生忘死為理想而戰鬥，至死不渝。這就是革命精神的體現。為什麽有人有這樣的精神狀態，有人沒有這樣的精神狀態？認知的不同產生精神的不同，理所必然。認知達到革命狀態，則有革命精神。認知沒有達到革命狀態，則沒有革命精神。革命精神的產生，首先源於看透生死。先哲說，舍生取義。先賢說，人固有壹死，或重於泰山，或輕於鴻毛。先賢先哲的精神響徹古今，激勵著壹代又壹代的仁人誌士。仁人誌士繼承先賢，知人有生，必有死。生死之間，留取浩然正氣充塞於天地之間，則雖死猶生。知“人固有壹死”，故有“舍生取義”的精神與行動。在此精神的感召下，文天祥留下“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的浩然正氣，而舍生取義。於謙留下“粉身碎骨渾不怕，要留清白在人間”的坦蕩正氣，慷慨就義。孫中山先生說，以數十年必死之生命，立民族萬年不死之基業。就我來看，人之生，幼則父母護育，長大則白天勞動，晚間休息。如此重復不息，幾十年壹晃而過，歷盡生、老、病、死，壹輩子就過去了。生也默默無聞，死也悄然而去。與塵埃無異，毫無價值。



怎麽樣生存在世間才有價值？就個人價值來說，自由伸展個人意誌，實現抱負。為個人意誌得以展現，個人價值得以實現。就民族、國家價值來說，中華民族自立、自強於世界民族之林，為世界各民族、各國家認可為正義、文明之民族、國家，是為民族、國家之價值。施展個人才華，實現民族、國家之價值，可謂實現了雙重價值，個人價值與民族價值得到了相互加強。就創建中華民國的革命先賢來說，孫中山先生、蔣中正先生以及壹起戰鬥的仁人誌士的壹生之經歷，可謂光芒四射，萬眾景仰。民族、國家因之而煥然壹新，令世界矚目。孫中山先生、蔣中正先生以及壹起戰鬥的仁人誌士的個人價值，因民族、國家價值的展現而震古爍今，因民族、國家的長存而長存。



革命精神由看透生死而產生，由革命理性而堅定。革命理性在於確定革命目標清晰的正義性。我們民國派所缺乏的正是革命目標的清晰性，因此正義性也產生了模糊。







孔子說，名不正，則言不順。言不順，則事不成。荀子《正名篇》上說，名實亂，則是非之形不明。行為就會善惡混淆，社會就亂了。現在民國派，雖然在認知上不至於是非不明，善、惡相混，但在行為上已經呈現出了名不符實的狀態，甚至可以說在陽奉陰違了。雖然奉三民主義之名，而對三民主義的具體內容態度曖昧模糊。



基於以上情況，我數年來殫精竭慮、披肝瀝膽而為“三民主義、五權憲法，軍政、訓政、憲政”正名，以期革命理性的通達、革命目標清晰的正義性。



孫中山先生對三民主義、軍政、訓政、憲政的表述，大體出於直觀，這是“三民主義、軍政、訓政、憲政”需要正名的原因之壹。



直觀表述壹種主義，對不對？對。有沒有錯？沒有錯。哲學家叔本華在認識論上就論證了，真理源於直觀。但直觀表述缺乏嚴密的理論推導，觀眾看不到必然性。所以使三民主義、軍政，訓政，憲政之步驟在觀感上，下降為壹種主張。如果是壹種主張，則壹萬個人就有壹萬個主張。如此，各種主張南轅北轍，就莫衷壹是了。



先說民權主義，孫中山先生考察歐美各國民權歷史現狀，欲中國民權後來居上，而主張直接民權———選舉、罷免、創制、復決四權而為地方自治。由於這種主張缺乏理論推演，非議之聲四起。有人說可行，有人說不可行，很多人則不知其所以然。我在《民權講解》中為四大民權作了清晰的推導。以清晰的“自由、平等”觀念為起點，推演民眾天賦有四大民權。



再說到權、能分離，五權憲法。孫中山先生以自身的親身經歷來為權、能分離作說明。說政府是車夫、廚師等等，民眾是坐車的、是消費者。以民眾比作劉禪，政府比作諸葛亮。這種表述也沒有錯，但理論論證就很疏漏了。有人就說了，劉禪、諸葛亮都是既有權，又有能的。



我在《民權講解》中對權、能分離作了清晰的的證明。首先，權與能，在屬性上就不同，權是趨向目的的意誌力。能則是達到目的的方法。不同則分，混壹則相互幹擾。以實際論，民眾所懼，政府之權力；民眾所欲，政府之能力。權、能分離，民眾握權，政府協能。則政府與民眾相互疑懼之情渙然冰釋。



再說到47憲法，47憲法完全背離了孫中山先生權、能分離的構想，步歐美三權分立之後塵而已。47憲法規定，行政院對立法院負責。立法院權、能混壹，國大成多余之擺設了。



天不假年，孫中山先生沒有就五權憲法中五院之關系及五院與國大之關系作明確說明。致使後繼者不能明了權、能分離如何發揮作用。



基於此，我在《民權講解》中，在論述間接民權範圍內，從認識論角度論證三權分立，兼及權、能分離，推演五院之相互關系，及五院與國大之明確關系，並作了圖示及解說。觀閱者可壹目了然。



關於47憲法，我還說壹些題外話。有人說了，說47憲法是集合了多方意見，相互妥協的結果。這體現了民主精神。這話說得似是而非。民主管理地方、管理國家，是人民通過四大民權來管理具體的事務而已。至於間接民權範圍內的政治上層建築，先知先覺者各抒己見，擇其最優者而作百年之計。豈有各派各為私利，相互妥協能夠產生壹個最優的國家政體。主權在民、三權分立之構想，豈是民主管理之下產生的？恰恰相反，是先知先覺者預先為“主權在民、三權分立”之構想，而後民主管理在此構想框架下得以實現。







再說到民生主義，兩項內容：平均地權、節制資本。先說平均地權。孫中山先生擬通過土地稅收，贖買地主土地，然後分給無地的農民。實現“耕者有其田”的目的。有人就說了，這與中共“打土豪、分田地”的做法是壹回事。政府土地稅收、贖買土地所用的錢，大體上來自地主、資本家。以地主、資本家的錢買地主、資本家的土地。本質上就是搶奪地主、資本家的財產，使無土地者不勞而獲。進而延伸到說，農民有劣根性，即匪性。甚至牽扯到說明儒家文化的低劣。因為儒家有“不患寡而患不均”的意識。



荀子《正名篇》上說，名實亂，則是非之形不明，導致善、惡混淆。荀子的預見，在這裏得到了證實。



基於“平均地權”處於“是非不明、善惡混淆”的狀態。我在《民生講解》中正本清源，為“平均地權”作了正名。首先從人對物擁有所有權的依據說起，證明人對土地沒有所有權。因為土地不是勞動產品，沒有任何壹塊土地是人創造的。而人擁有天賦的土地使用權。對事實上，人擁有土地所有權的原因作了簡單明了的陳述。以及對人擁有土地所有權，土地成為商品的惡果作了詳細的講解。以此來為“平均地權”正名，進而明“是非之形”，示“善惡之心”。



還有壹點要重點說明的。有人說了，時過境遷，“平均地權、節制資本”的主張過時了，現在不需要這麽做。首先說“平均地權”。當今中國社會結構依然是“農村與城市”的二元結構。農民依然占人口中的絕大多數，農民工的歸宿依舊在農村。而中共實行的所謂城鎮化，將農民的土地剝奪殆盡，將毫無社會保障的農民推向商品市場，農民退無立足之地。這將是未來政治轉型時期壹大經濟障礙。所以未雨綢繆，用平均地權的政策，讓農民重新獲得土地，以備市場經濟不景氣時，農民退有立足之地。同時，“平均地權”的政策要推廣到所有經濟領域。士、農、工、商的所有用地，都依據“平均地權”的原則進行規劃用地。砍掉所有經濟領域的用地成本，這樣就可以從根本上解決經濟發展中的土地要素問題。詳細解說在《民生講解》。



再說到“節制資本”，節制資本的目的在於防止私有資本壟斷經濟，妨礙民生。發展公有資本以衛民生。有人說了，節制資本的政策是防止了私有資本壟斷經濟，但產生了公有資本壟斷經濟。這不是趕走了狼，引來了虎嗎？



首先，現在公有資本壟斷的現象，從本質上講，依然是私有資本壟斷。為什麽呢？因為現在的權貴資本壟斷是公權私有所產生的。公有資本化為權貴私有了。



正本清源，如果經濟運行中只有私有資本，沒有公有資本的成分，則“節制資本”的政策沒有依據。反之，如果經濟運行中有公有資本的成分，則“節制資本”的政策勢在必行。



孫中山先生以“地主坐享地價上漲，成為大富翁”的事實，來分析地價上漲的原因。進行說明地價上漲的部分為公有資本。我在《民生講解》中對公有資本與私有資本作了清晰的劃分，並以圖示作了“節制資本”的詳細解說。可以說，“節制資本”的政策可以從根本上防止自由經濟所產生的經濟危機。



再說到現實，權貴資本壟斷的問題容易解決，將權貴資本收歸國有，用於民生保障。但附屬於權貴資本的私有資本的是非、對錯則扯不清，道不明。按現在的稱謂來說，他們是中產階級，而中產階級是民主社會建立後能夠穩定的基礎之壹。鑒於這壹原因，用“節制資本”的政策來穩定經濟運行，壯大中產階級，是穩定民主社會必要的經濟方法。



接下來，說民族主義。民族的存在，產生了民族意識，民族意識進壹步升華產生民族精神。對本民族歷史、現狀、未來發展趨勢的系統性地認識，從而促進本民族卓立於世界，則為民族主義。此民族自然發展之理也。而有人以民族與民主不兩立，來反對民族主義。這就是我不得不為民族主義正名的原因。民族乃先天為之，民主乃後天為之。二者並行而不悖。不同民族之存在千百年了，與地理、氣候相關。民主思想萌芽、發展，幾百年歷史而已，是隨著認識的進步而產生的。我在《民族講解》中有詳細的正名。







再說到中國的政治轉型。由傳統的君主專制社會轉型到現代的民主政制社會。孫中山先生規劃的轉型之路為，軍政→→訓政→→憲政。



自從實行之日起，對“軍政→→訓政→→憲政”的轉型步驟，反對之聲就甚囂塵上，延至今日。反對者說，以革命始者，必以革命終，終無憲政之實。說訓政即專政。反對之聲雖屬主觀臆斷，沒有什麽說服力，但民國派的反駁乏力。勢均力敵，致使民國派對“軍政→→訓政→→憲政”的轉型之路也心存懷疑。



基於民國派自我懷疑的現狀，為破反對者之迷惑，定民國派光復民國革命之決心。我在《軍政，訓政，憲政講解》中論證了中國政治轉型，走“軍政→→訓政→→憲政”之路的必然性。論述從“什麽樣的政府，產生什麽樣的人民；什麽樣的人民，產生什麽樣的政府。專制政體因之以成，共和政體因之以固。”這壹事實出發，尋找其中之原因，從而論證“破此立彼”之路徑為“軍政→→訓政→→憲政”。



基於民國派之理想與現狀，為發展壯大民國誌士群體，形成有形力量。激勵革命精神，促進革命理性的通達，勢在必行。籌備兩項工程，而為實現目的之方法。



1、建“光復民國革命忠烈祠”以繼承國民革命先烈精神。凡有誌於光復民國的革命誌，皆在“光復民國革命忠烈祠”內宣誓加入光復民國革命軍。為光復民國革命而獻身者，靈位入光復民國革命忠烈祠，以激勵同誌，灼照後世。《加入光復民國革命軍儀式、誓詞》附錄在《光復民國革命宣言》之後。



2、建黃埔軍校海外基地。而為軍事訓練與政治學習。以完成革命理性的通達。(註解1）



大家就要問了，“光復民國忠烈祠”能夠建立在哪裏？“黃埔軍校海外基地”靠什麽條件來建立呢？這就是我下面要說的“光復民國”的國際路線。



隨著信息、交通的飛速進步，世界變為地球村。地球村落裏每個小家庭的現狀及變化，無不受其他家庭的影響，也無不影響著其他家庭。其他家庭的影響，對某壹家來說，起著決定性作用。也就是孫中山先生所說的，世界潮流，順之者昌，逆之者亡。現在全球政治格局，是二戰結束後，兩大陣營對峙、冷戰之余波所決定的。



現在，我們民國誌士誌在推翻中共專制，光復民國。以國際民主陣營為後盾，是能夠成功的關鍵所在。



怎樣取得國際社會的理解與援助，我在《告世界人民書》、《於海外為革命籌款書》中有原則性地闡述。海外民國誌士以此為參考，宣傳於民主社會，遊說各國政府要人，獲得援助是不難的。



另外有壹點，我要反復說明的，就是各國的民主化都是在傳統的基礎上建立起來的。歐美各國雖然都為民主國家，但各不相同。民主化的道路也不盡相同。這說明壹點，民主化必須與本國的傳統相結合，民主政體才能在本國生根發芽，綿延不絕。中國的政治轉型也不例外。從國民革命的歷史事實來看，以“三民主義”來建設民主中國，以“軍政→→訓政→→憲政”之步驟來完成中國的政治轉型，是中國民主化的必由之路。



但在遊說各國，獲取援助之時，難免“築室道謀”，莫衷壹是。中國歷史上有很多關於學習方面的經驗教訓，能夠解決“築室道謀，莫衷壹是”的認識問題。善於學習的認識：學之上也，學其神。不善於學習的認識：學之次也，學其形。東施效顰、邯鄲學步。民主之精神，自由、平等。深刻理解並學習“自由、平等”，則民主之形渾然天成。我在《民權講解》中以清晰的“自由、平等”觀念為基礎，推導四大民權。並且，我所陳述的“自由、平等”觀念是中華文化語境中的“自由、平等”觀念。上至知識精英，下至普通民眾，壹看就能理解。學之次，學其形。中國如學民主之形，集英、美、法、德、日等等國家政體之形而為壹爐，必將不倫不類，貽笑大方。







還來說正題。民國誌士在海外怎樣運作，才能發展壯大，形成有形力量？上文已述，激勵革命精神、造就革命理性的通達的兩項工程是建“光復民國忠烈祠”和“黃埔軍校海外基地”。選址，近則日本，遠則美國，歐洲大陸則選擇兩個輻射四面的國家，作為實施兩項工程的三處基地。



在國際社會實施這兩項工程的前景怎樣？可以這樣來預測:中國移民海外的幾代華人移民人數超過千萬。以民族感情為紐帶，通過革命精神與革命理性相感召，聚集兩萬革命誌士是水到渠成的事。



聚集兩萬革命誌士之後，怎麽行動？這是應該預先謀劃的事。俗語說，人無頭不走，鳥無頭不飛。所以要預先有產生“光復民國革命軍首腦機構”的組織法。我預先制定了《光復民國革命軍中央軍事委員會組織法》，附錄在《加入光復民國革命軍儀式、誓詞》之後。海外民國誌士以此組織法來產生首腦機構，壹定能夠產生革命的行動力。



海外民國誌士有相對大的自由，故能預先籌備有形的革命力量，而為推翻中共腐朽統治、解救大陸同胞之利器。但如果沒有大陸民國誌士為之策應，則海外民國誌士只能孤懸海外，終無所成。那麽，國內民國誌士怎樣策應革命？



孫中山先生在總結辛亥革命的經驗教訓時說，革命能夠事半功倍的有效策略是:九分宣傳戰，壹分軍事戰。武昌槍聲響，宣傳所及之地聞風而動，辛亥革命因此而成功。並且武昌起義是清朝的新軍發動的。清朝的軍隊為什麽不但不反抗我們，反而與我們同聲相應推翻清朝呢？就是我們宣傳革命的主義感化所致。現在我們進行光復民國革命，也要運用這種策略——九分宣傳戰，壹分軍事戰。將我們光復民國的道理宣傳到大陸所有人都知道，讓中共的軍隊有臨陣倒戈的思想認識，甚至直接發動類似“辛亥革命”的軍事行動。



這“九分宣傳戰”的工程，就是大陸民國誌士必須做的。宣傳戰也是有策略的，最隱蔽、最有效的方法就是滲透。可以滲透到中共的政府、軍隊、警察中去。具體怎麽做，民國誌士們各用智慧去做，方法千變萬化，總是有辦法的。







最後，對我的政治著述的價值所在，我作壹個宏觀介紹，以期為世人所重視，從而推動中國社會的進步。



壹、“自由、平等”作為民主共和的基礎，歷來為政論家、政治家所重視。但能將“自由、平等”表述清晰明白，壹般民眾都能理解的幾乎沒有。大多數論“自由、平等”的結論，都是人生而不自由、不平等。我在《民權講解》的開端即論述“自由、平等”，以直觀與抽象，相互對證“自由、平等”，並作示意圖。人有天賦之體、天賦之性、天賦之知，故人是自由的。人以自己的勞動維生而不依附於他人，故人是平等的。在政治上，人自治個人之事，即是自由的。人共治眾人之事，即是平等的。進壹步推演自治地方與共治國家。構建的個人、社會治理狀態可謂晶瑩剔透。



二、再論述到三權分立，權、能分離，我是從認識論上來推演三權分立、權能分離。相比西方消極的三權分立，從認識論上推演的三權分立，可稱為積極的三權分立。因為從認識論上推演，就可以從根源上確定三權【立法、行政、司法】之權限，及三權權限之重疊部分。如此，壹者，可以解釋經過實踐已經成形的西方三權分立之三權權限。二者，為未來中國五權憲法的五權權限之原則準繩。由權、能分離所產生的“國大、五院制”，國大弱黨派化，總統權力弱勢，政府能力強勢。既可避免政黨政治所產生的政潮叠起，又可強化政府能力。



三、《民生講解》中對“平均地權、節制資本”的正名，可謂明是非、止紛爭之器。



四、《民族講解》中對民族主義的正名，可以息“民主”與“民族”無謂之紛爭。



五、《軍政、訓政、憲政講解》中為“軍政、訓政、憲政”正名，破反對者之迷惑，定革命之決心。可見其價值。



還有壹點值得稱道，就是全文論述的精幹。全書分九部分，有具體的陳述，有詳細的正名論述，有具體的行動規劃，可謂壹浩大的工程。但其全部文字不超過五萬字，其行文的言簡意賅及用字、用詞的精確，可想而知。



如果當今知識界不是徒有虛名的話，爭相觀閱這壹晶瑩剔透的工程，將成為事實。



網絡宣傳與滲透的安全辦法







化整為零與化零為整，互為表裏







1、不得用中國大陸開發的社交軟件進行交流。所用以交流的硬件設備，如手機、電腦等，盡可能用蘋果公司的產品。如條件允許，用海外區蘋果產品為安全。（註解）



2、壹對壹交流彼此的理念，及實現理念的方法。禁止壹人同時對多人宣傳理念。在每次交流前，發送壹條事先約定好的暗語文字信息，等待暗語回復，以確認彼此都是本人在自由狀態下操作信息交流工具。交流信息，觀看後即刪除。（註解）



3、壹定時間段，分別交流的人數在5人以內。壹對壹交流所涉及的個人及事務信息，對另四人也必須處於保密狀態。（註解）



4、壹對壹的交流，在達到認識壹致的目的後，即斷開聯系。但可保留聯系方式。（註解）



5、在分別與5人交流達到目的而斷開聯系後，則繼續在網絡上尋找有誌有才之士，進行傳播理念。如此重復不息。



按照以上5條進行傳播理念，其實際效果就是化零為整。而敵方滲透人員所能了解到的，只能是與1人在作交流。



民國誌士如堅持按照以上5條方法原則進行發展，則民國誌士的無形力量將與日俱增。時機成熟，則無形力量在數日之內即可轉變成有形力量。（交流理念，以“宣言”為開端，通過“續孫文《知難行易學說》”展開討論，進壹步延伸到“三民、三政”的具體內容。如此，有綱有目，循序而進地進行交流、討論，必能在認識上取得壹致。以後，在行動上的壹致，就有了思想基礎。）



1 告全國人民書







當今國人同胞處於什麽狀態？曰受壓迫受奴役之黑暗狀態。人民之政治權利被剝奪殆盡，官府則操無限之權力。官府操權力之刀斧，視民為魚肉，生殺予奪，隨心所欲。權貴資本，壟斷經濟，握民生之資而驅民於窮途。官商勾結，奪民之利。民眾訴冤無門，且遭官、匪壹氣之恐嚇，民已無立錐之地，國已為強盜之所。強盜秉國政，唯利是圖，致中華大地生態惡化，民眾深受其害，繈褓中之嬰兒亦不能免。



我仁人誌士，秉革命先賢憂國憂民之情懷，決心以數十年必死之身軀，興革命之師，為民請命。摧毀強盜之國，重建中華民國，置民眾於和平安樂之境。



中國再起革命，傳承辛亥革命之精神，完成辛亥革命未竟之業。遵循中山先生革命建國方略，分為三期:軍政時期，訓政時期，憲政時期。循序而進，最終建立三民主義、五權憲法之中華民國。



軍政階段為期三年，矯正辛亥革命不徹底之失，徹底消滅專制殘余勢力。革命軍以兵力解除專制對人民之政治壓迫及經濟壓迫。受欺淩壓迫之民眾應聯合起來加入革命軍以消滅專制勢力。



訓政階段為期六年，建設以縣為單位的地方自治以扶植民治。壹縣之內，民眾皆直接行使四大民權--選舉、罷免、創制、復決。使民眾於政治上處於自由、平等地位。壹縣之經濟，在中央政府統籌下實行民生主義之經濟政策，使民眾在經濟立足點上處於自由、平等之地位。民眾身處自由、平等之環境中達六年之期，潛移默化，自由、平等之觀念生而附屬於國家之奴性滅。訓政時期，乃變臣民為國民之培養階段。民眾於此階段，當知自身在政治及經濟上之權力與義務而行使之，不得放棄權力，亦不得逃避義務。同時，民眾亦當知政府之權力與義務，使民眾與政府以彼此之權力、義務，形成共同約法，同進退，共榮辱，達到訓政之目標。



憲政階段為革命建國收全功之時期，經過訓政時期，民眾具國民之觀念，獲國民之資格。以國民建設民國之憲政，於事實及理論上皆名至實歸。每縣得選舉壹名代表而組成國民代表大會。國會內互選，產生立法院。國會選舉總統。總統任命行政院長，而組織行政院。經總統提名，立法院同意，產生司法院、監察院、考試院。五院各司其職，最終對國會負責。立法院制定憲法及普通法律，獲得國會通過後，政府、人民皆行於憲法之內。在憲法框架內，地方之事務取決於地方議會，中央事務取決於國會，中央與地方之權限，取決於憲法之劃分。



以上為“三民、五權、三政”之大略梗概，詳細陳述在《光復民國革命宣言》、《民族講解、民權講解、民生講解》、《軍政、訓政、憲政講解》。



概而言之，憲政之建立，不但為我革命誌士舍生忘死奮鬥之目標，亦當為全民共同壹致之目標。全民應以“數十年必死之身軀，立民族萬年不死之基業”之意誌與理想共赴國難，則子孫後代永久和平、安樂之業可早遂。



2 光復民國革命宣言







觀世界各國民主歷程，無不以革命為前提，亦無不有反復之經歷。中山先生有鑒於此，規劃革命建設之期為三：軍政時期，訓政時期，憲政時期。“三政”以絕反復之患。中山先生見“民生危機、經濟革命”於未萌，倡民生主義，以絕階級戰爭之源。存亡續絕，繼往開來，使本民族卓立於世界，中山先生之誌也，亦民族之誌也。三民主義，倡於中華大地四十余年，三政逐步施行十余年，政治、經濟之成就斐然。本可即步憲政之期，以收全功，不幸俄匪、日寇釀內患、外患於中國。致使大陸共和，亡於國際共產，誠可哀也。學士聞之而“嘆惋”，誌士見之而悲憤。



哲人有言:兩軍相爭，哀者勝。驕兵必敗。何則？以發憤之誌，擊惰怠之意。勝敗可以先決矣。星火燎原，在於勢也。勢在必行，不得不然。觀紅色極權統治大陸六十余年之經歷，驕奢淫逸無以復加。致使經濟雕弊，民生困苦，政治黑暗，民眾之個體，隨時可臨不測之淵，人心思變，與日俱增。專制統治分崩之勢，日益顯露。唯靠其偽詐蒙蔽與恐嚇之威，維持日薄西山之統治。在此統治之下，民眾不能不愚昧冷漠而敵視文明世界。民眾觀念之落後，有甚於清末。專制統治之暴虐頑固，有甚於滿清。非革命不足以蕩滌專制，非訓政不足以掃除愚昧，非憲政不能步民族國家於正途。三民主義乃我民族國家之大願，三政之步驟乃我民族國家之坦途。為民前鋒，步國家於正途，處民眾於安樂之境，先知先覺之天職也。茲就三民主義，軍政，訓政，憲政之梗概述諸於檄文，倡導於天下。仁人誌士見之則聚，後知後覺聞之則傳，普通民眾見之，則雲集響應。受脅迫而從惡者，聞之則改邪歸正，棄暗投明。同時並起，以收全功。



軍政時期，壹切制度悉隸於軍政之下。政府壹面用兵力以掃除專制勢力，壹面宣傳主義以開化全國之人心，而促進國家之統壹。



壹、對於專制勢力，其能識時務，順潮流而歸順民國，舉青天白日旗而宣誓效力民國者，赦其既往之罪，督其戴罪立功，於所轄區域宣傳並執行三民、三政。陽奉陰違及負隅頑抗者，殺無赦。軍政府於所轄區域及全國各地，宣傳革命軍之主義，取得民眾理解而助革命。



二、經濟方面，對於專制勢力所聚斂之國家財富、貪官汙吏所搜刮民眾之財產，悉收歸軍政府調度，其半用於軍政府力量維持，以掃除專制勢力。其半用於民生保障，以救民眾於窮途。對於貧、病、失業之民眾，軍政府盡其財力救濟之。對於實行此經濟調度之障礙，軍政府用兵力掃除之。權貴資本若能棄惡從善，配合經濟調度，軍政府則保障其人身及合法財產安全。暗結勢力以拒義師者，殺無赦。權貴資本之範圍:籍土地買賣所竊據者，所謂國有企業者，官商勾結壟斷市場所聚斂者。具體領域包括，強征民有之土地、房地產、石油、石化、電力、通訊、彩票、國有鐵路、公路、資本市場等等，凡專制權力染指利益瓜分者，皆是也。



三、對於因專制統治所造成的道德淪喪、社會墮落，軍政府以強力矯正之。如黃、賭、毒，坑、蒙、拐、騙，軍政府用兵力掃除之，嚴峻之法以制裁之。



四、自此宣言發布之日起，民眾獲得“伸張自然正義”之權力。民眾凡遇官匪壹氣之壓迫、貪官汙吏之勒索，皆可格殺勿論。革命軍盡保護民眾之責。



綜合而言之，軍政時期之目的:聚合壹切力量以消滅專制。



訓政時期，經過軍政時期，社會秩序穩定，經濟秩序井然有序，政令達於全國，即進入訓政階段。訓政時期之目的，在於使民眾獲得“自由、平等”之觀念，即國民之資格。觀念之形成，直觀使然也。舍此之外，無有它途。



壹、政治方面，建設地方自治。以縣為自治的基本單位，賦予民眾平等的民權---選舉權、罷免權、創制法律權、復決法律權。凡達到成人年齡，皆具有此四大民權。民眾自由選舉縣議會議員以制定本縣之法律、選舉縣長以管理本縣之行政。民眾對於已選舉出之議員、縣長，有罷免之權。罷免案，達到法定人數通過，罷免議員、縣長即生效。民眾之個體，有提出法律案之權，亦有復決法律之權。對於民眾所創制、復決之法律，達到法定人及法定人數簽名通過，議會得無條件通過該法律之存、廢。(法定人，如農業法，則農民為該法之法定人。商業法，則該商業參與者為法定人)



二、對於有誌於公職之個人、團體、組織、黨派，必須經考試院考試合格，並宣誓效忠民國者，始有候選公職之資格。考試之內容，民國政體之運作、各職能機關之組織及權責、議會議事規則等等公器運作細則。對於反對民國體制之個人、組織，軍政府取締其組織，以叛國罪制裁組織之人。



三、經濟方面，實行“平均地權，節制資本”之民生主義經濟政策。預期效果有二，1、公、私分明，公、私相濟，公私融洽。2、社會保障體系有充足的財源。



處民眾於經濟獨立、經濟立足點平等之地位。造成民眾經濟自由、平等之事實。詳細論述在民生講解及三政講解。



四、民眾於民權方面，得到“自由、平等”之行使。於經濟方面，處自由、平等之地位。民眾“自由、平等”之觀念因之而成。公職人員獲得行使公職之知識及訓練。二者齊備，建成完全自治--共治團體，縣治。



五、縣治團體完成，每縣選舉壹名代表，組成國會。國會內互選產生立法院，制定憲法及普通法律。國會選舉總統，總統任命行政院長而組織行政院。大法官，得總統提名，經立法院同意而產生，進而組織司法院。總統提名監察院長人選，經司法院同意而任命之，進而組織監察院。總統提名考試院院長人選，經立法院同意而任命之，進而組織考試院。



國會代表國民，操四大民權，行使政權。五院，平等相待，協調而行使治權。國會“四權”之行使，及五院之組織之相互關系，論述在民權講解。憲法制定通過，五院組織完成，即結束訓政，進入憲政時期。



訓政之目標，概而言之，即光復民國、經濟平等。遵循中山先生締造中華民國之宏願擘畫也。



憲政時期，憲法制定通過後，在憲法框架下，中央政治、經濟政策，待五院之運籌，取決於國會。地方政治、經濟之治理，取決於地方議會。中央與地方之權限，遵從憲法之劃分。



綜上所述，三民主義，五權憲法，軍政，訓政，憲政之目標為，消滅專制，光復民國，經濟平等。為整合眾力，銳其前鋒，必建立革命軍之秩序，為革命建設之穩固大陣營。



軍政、訓政時期，革命黨有主導之權。革命黨，以“三民、三政”理念，固結本黨，吸納它黨及革命誌士。以理念相互扶持，相互督導。以約法成革命建設之大功。訓政時期，規定軍政府之權力與義務，指明民眾之權力與義務。政府與民眾，共行約法之軌道，期於憲政之完成。



壹、凡於軍政府成立之前，抱三民主義之宗旨而進行革命之革命軍，為革命先行者。凡於軍政府成立之後，附和革命而進行革命者，為革命後行者。後行者，服從先行者。先行者，指揮後行者。



二、革命先行者，對於附和革命者，有考核之權。先行者以“三民，三政”理念，考核後行者，根據其對理念認識之程度，定其革命之真偽。真革命者，即進入先行者隊伍。軍政府以兵力掃除偽革命者。



革命建設時期，乃破舊立新，新舊並存之非常時期，非常之建設，必待非常之認識。“三民，三政”乃中山先生鑒於歷史經驗，順應世界潮流而擘畫也。我民國誌士根據現實需要，而更新“三民，三政”之內容，以適現實之政治轉型。對“三民、三政”理念之認識程度及認同程度，是非常時期建設能否成功之關鍵所在。必就建設人員之組織次序預先籌劃之。







壹、凡於軍政府成立之前，持有“三民、三政”理念，並切實宣傳於民眾者，為先知先覺者。凡於軍政府成立之後，附和宣傳“三民、三政”者，為後知後覺。後知後覺者，服從先知先覺者。



二、先知先覺者闡述政見，鑒別後知後覺之認識程度，確定軍政府內建設人員之職位。



政治轉型之過程，新舊並存，革命、建設並駕齊驅，始能成破舊立新之大功。革命軍起，從民望，順潮流，壹往無前，非達革命建國之目的不止。革命軍所到之處，壹切苛政、惡法悉並廢除，消滅“眾暴寡、強淩弱”之官、匪惡勢力，打擊市場壟斷之行為。對於官商勾結，奪民之利者，官商皆獲其應有之罪，民眾皆復得其應有之利。沒收貪官汙吏之所得，救濟民眾民生之困厄，使善惡皆得其所。以三民主義，重建莊嚴華麗之中華民國。社會各界、士、農、工、商，當識中山先生之告誡:“順潮流者昌，逆潮流者亡。”各盡所能，助革命之成功。共享正義、和平、安樂之社會環境。



加入光復民國革命軍儀式、誓詞



儀式：



二、三意氣相投之誌士在場，面對青天白日滿地紅之國旗，莊重誦讀《光復民國革命宣言》壹遍。默憶《光復民國革命宣言》之方略十分鐘，置《宣言》於桌案，按右手食指印①於《宣言》之落款處——“青天白日旗”之印章旁。然後，右手撫按其上，仰望“青天白日滿地紅”之國旗，莊嚴宣誓，以示矢誌不渝。







誓詞：



時值中華大地政治黑暗日益加深、國計民生日趨困頓、社會人心日漸墮落之際，為救民眾於危難之境，建自由、平等、博愛之中國社會，我誌願加入光復民國革命軍。以“三民主義、五權憲法”為革命奮鬥之目標，銘記於心，宣傳於眾，上下壹心，發展、凝聚革命軍隊伍。以“軍政、訓政、憲政”為革命行動之步驟，與革命同誌壹致行動，同進退，共榮辱。壹往無前，至中華民國重新屹立於中華大地，而後與民同樂。



自由之花，烈士鮮血而成。我自加入光復民國革命軍之日始，懷“人固有壹死”之意識，以進入“光復民國忠烈祠”為生命之歸宿，以激勵同誌、灼照後世。



特此宣誓，以示革命理念與革命精神，至死不渝。如有違背，甘受革命軍軍法處置。



為適應軍事行動的堅韌性、保密性、壹致性及應對的快速性，制定光復民國革命軍中央委員會組織法。







光復民國革命軍中央委員會組織法







組織原則：







壹、原則領導



二、壹元領導



三、民主領導







壹、原則領導



1、三民主義、五權憲法之目標，及軍政、訓政、憲政之行動步驟為領導、服從之最高原則。上至委員長，下至士兵，以三民主義之目標及軍政、訓政、憲政之行動步驟為領導、服從的第壹依據。違背第壹依據，則上級無領導之權力，下級無服從之義務。



2、上至委員長，下至士兵皆以“三民、三政”理念相互督導，相互扶持，壹致行動。如有違背者，全軍共擊之。







二、壹元領導



采用七委員制，七名委員選舉產生委員長壹名。



1、委員長任命軍事參謀長壹名，負責軍事行動決策參謀。



2、委員長任命政務部長壹名，負責戰時所轄區域政治、經濟政策籌備。



3、委員長任命宣傳部正、副部長各壹名，分別負責國內、國外宣傳。宣傳部副部長兼任海外籌款宣傳工作。



4、委員長任命情報部正、副部長各壹名，情報部長負責偵察國內情報。情報副部長負責偵察海外情報。



5、委員長對所任命之官員有罷免權。



6、委員長兼任光復民國革命軍軍長，執掌軍法，令行禁止。對軍事行動決策、政務決策有最終決定權。







三、民主領導



1、委員長有連續兩次軍事行動決策失誤，或連續兩次政務決策失誤，委員會有罷免委員長之權，委員長引咎辭職。委員會重新選舉委員長。



2、選舉辦法：各位委員論述對“三民、三政”之認識，提出實行“三民、三政”的可行性方案，依次接受其他委員咨詢，兩輪咨詢完畢，即進行選舉，產生委員長。



3、委員會委員因故缺席者，由該委員所任職務之屬員替代該委員選舉。







各地方仿此組織法原則，組織“光復民國革命軍地方委員會”，以期收“如臂使手、如手使指”之效。而為摧毀共產黨腐朽統治、解救民眾之利器。



3 導言







什麽樣的政府，產生什麽樣的人民;什麽樣的人民，產生什麽樣的政府。專制堡壘，因之以成。共和政體，因之以固。如何破此而立彼？必就其因果形式及內容，詳加考察焉。必待其來龍去脈清晰可見，始可定相應之“破立計劃”。所以然者，蓋欲免錯誤而防費時失事，以冀收事半功倍之效也。是故凡能從知識而構成意像，從意像而生出條理，本條理而籌備計劃，按計劃而用工夫，則無論其事物如何精妙、工程如何浩大，無不指日可以樂成者也。



政治之流變，無非二端:專制與共和。或有與之異者，二者程度之異也。專制與共和，原因相異，事實相反，呈現於歷史與現實中。探知其所以如此，及求其濟之之道，使政治趨於清明，誠當務之急也。本三民主義之民權講解及三政講解，就其本末曲直，來龍去脈均作出詳細論述。從認識論上考察“自由與不自由”之原因，即共和與專制之原因。有從技術上，論述直接民權與間接民權之原因及政體運作結構框架。以備文人誌士取法焉。



近代科學進步日新月異，物質文明進步，百年之速，銳於千載。資本之利勃然而興，資本之害亦隨之而至。民眾受資本奴役之害，較專制為尤甚。民權之利器亦無所施其用。器之用，有所專也，有所限也。政治之公器，解決政治問題。經濟之公器，解決經濟問題。本三民主義之民生講解，就公、私之度有清晰表述，對實現“公、私融洽”之目標，有原則性措施。以作引玉之石。仁人誌士必留意焉。



環球之上，民族林立，我中華民族居其壹。民族之類何以生？民族之群何以存？民族歷史、民族未來生存，發展之道如何？民族意識，於民族凝聚力及對外族之關系，所發揮之作用，利弊如何？本三民主義之民族講解，有簡單明了的陳述。光大本民族之優秀文化，吸納它民族之文明成果，繼往開來，使本民族自立自強於世界民族之林，我輩之責也。



實現壹確定之目標，必有其最適宜之方法與步驟。政治轉型之過程，簡而言之，即壹破壹立。然破壞之功，非壹朝可盡。建設之業，非壹夕可成。壹破壹立之間，必有壹新舊並存之期。新、舊並存，性質相反，相反則爭。舊之慣性與新之潮流激蕩於當下，個人與國家何去何從？必就“爭之起源”有確切清晰之認識，始能解決“爭”之問題。中山先生在《孫文學說》中，有這樣的結論---國者，人之積也。人者，心之器也。國家政治者，壹人群心理之現象也。是以建國之基，當發端於心理。



心理之爭，表現於政治方面，則為觀念之爭。觀念之異，所以然者，在於所見聞事實之異也。觀念之變，亦在於所見聞事實之變。壹言以蔽之，觀念源於直觀。本三政講解及宣言，就觀念之形成及轉變，於政治、經濟兩方面的“破舊立新”均有詳細論述。



中山先生說，能知必能行。進壹步可以斷定，能知必能協力而行。能共“知”，必能協眾力而行。協眾力而行，必能建功立業，美名後世。英傑誌士當共知焉。



天賦人權之學說倡行近代幾百年，其中之紛紜不可勝數。因之而勝者，有之;因之而敗者，有之。“人生而自由、平等”與“人生而不自由、不平等”之說，皆持之有故，言之成理。認識之分歧矛盾，致有行為之南轅北轍。此或勝或敗之源頭也。天賦人權之理念萌芽之後，因之而枝蔓之學理充塞於政治知識界，彼此沖突，莫衷壹是。解此沖突，唯“窮根溯源”壹途。天賦人權之定義，人之自由、平等，先天確定的也。先天之域，可名而不可理推。何則？第壹原因，在因果律之外，超出人的認識能力。我們只能就形而下之客觀界，作出描述，來驗證先天之性。如此，才能穩固共和政體之理論基礎。



知之目的，在於行也。“自由、平等”之知的目的，在於建設共和政體。因此，置“自由、平等”之論述於“三民，三政”論述之中，知而行，行以知，知行合壹，循序而進。



4 現在來講解民權主義







孫中山先生所規劃的訓政階段的內容是，自治團體的構建。以縣為自治的基本單位，人民通過直接行使治人（選舉、罷免）、治法（創制、復決），四權來實現自治。那麽，人民能夠自治的原因是什麽？人民治人、治法，即全民共治的依據是什麽？如果自治、共治的原因、依據是固定不移的，則民權必然是固定不移的。人是自由的，則自治成立。人是平等的，則共治成立。天賦人權：自由、平等。



自由、平等之理想與事實，皆存在。而在政治領域，用概念將其表達清晰，幾乎是不可能的。自由、平等，要表達清晰，必須用自由、平等自身來表達，才能實現。我現在就為大家清晰表達之：



我先描述壹下壹般普通人的普遍想法，“人不求人，壹般大。張三、李四雖然本領非凡，但我不必依賴他，不求他。我做我的事，吃我的飯。閑下來時，自由自在逛逛街、三、五個熟人聊聊天，打打球……等等”。這種壹般普通人的追求及事實狀態，用什麽樣的語言來形容才能是比較貼切的？除了“自由”而外，不可能有更生動形象的表述了。與之相應，我們的詩人、先哲是怎樣表述“自由”的？“木欣欣以向榮，泉涓涓而始流”、“鷹擊長空”、“虎嘯深山”、“ 長者不為有餘，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。”、“ 夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，遊之壇陸，浮之江湖，食之魷攸，隨行列而止，委虵而處。”。對於文言引文，我作壹下解釋。“引文”語出《莊子》，關於《莊子》，我們大家總體上有壹個共識，即莊子之思想是出世的，對政治是消極的。這種認識不是沒有道理，但這種認識某種思想的角度是錯誤的。為什麽呢？壹種思想之性質，是由自身之構造意境決定的。就像某壹元素的化學性質，是由該元素內部結構決定的壹樣。“《莊子》之思想為出世的，對政治是消極的。”這是比較之後的外在關系表述，即對比“入世”而言的。而《莊子》思想之性質是什麽呢？就是自由。現在就以上面兩段引文來證明其“自由”之性質。野鴨的腿短，仙鶴的腿長，這是不爭之事實。但如果有人問，“為什麽鴨的腿短，鶴的腿長？”我們將無法回答。我們只能作壹個直觀陳述：這是天生的，自然而然的。無所謂長短、優劣。“斷長續短”之想法或行為是反天性的，反自然的。對於“以鳥養養鳥者，……”壹段文言引文，我作壹個詳細的翻譯。壹只海鳥偶然棲息於魯國郊外，魯國國君散步於郊外，見海鳥形態光彩照人，行止散發出自由、機靈之神氣。國君甚是喜愛這只海鳥，便命人設法捕獲了海鳥，帶回王宮。供養於廟宇之中，每日用珍饈美味餵養它，用美妙的音樂陶醉它。海鳥不吃不喝，三天，死了。那麽，為什麽“瓊樓玉宇、錦衣玉食”反而置鳥於死地呢？原因很簡單，以養人的方法養鳥。所以海鳥死了。那麽，養鳥的正確方法是什麽呢？曰：依據鳥天生之性也。依據鳥性，宜棲居於深林，飛遊於陸地，覓食於江面、湖面，饑餓了，則食魚蝦、泥鰍、鱔魚之類。渴了，則飲於江面、湖心。行止、動靜，隨性而已。壹言以蔽之，自由也。鳥性乃先天賦予之也。江、河、湖泊、動物、植物之萬類、天地廣大，皆亙古存在也。所以，自由的定義是，物性自然也。由於性乃先天賦予的也。因此，自由是天賦的。萬物萬類，森然並立，人居其壹，自由之事實當如何呢？饑而欲食，寒而欲衣，居陰以避暑，動作以避寒，此皆不教而能也，不教而知也。二人之力大於壹人之力，三人之力大於二人之力，此三歲蒙童皆能知也。萬人之力，乃能分工協作，耕織、建房、修路、疏水利、通有無，此又自然之勢也。何以言之？生存之意誌，乃人壹切活動之第壹動力。此壹動力乃天賦之也，亙古不變也。人人皆欲生，乃相集以成社會、國家，立法律、擇睿智以治眾人之事。然後，人人得從事自己擅長、樂為之事，以遂生存之欲。人之自由定矣，平等亦定亦矣。



然“人生而不自由、不平等”之論亦言之成理，何哉？曰，人的理性固有之缺陷使然。試用“不自由之理”以明之。人之理性曰：萬物萬類皆彼此關系，從而彼此制約，孤立之物是不存在的。人處社會、國家中，衣、食、住、行，皆依賴他人協作，人受人之制約，事理之必然也。“萬事不求人”之追求，存於理想，不存於事實。我們現在就來觀察，物與物關系之事實及人與人關系之事實。萬物萬類，森然並立，誰生之耶？自生也。各類元素及其性質，皆不待它物而成。物與物，有相互關系之名，而無相互制約之實。何以言之？試以動物與植物之關系來說明之。 動物吐出二氧化碳，納入氧氣。此動物之生理性也，不可變更也。植物吐出氧氣，納入二氧化碳，此亦植物生理性也，不可變更也。在我們的理性意識中，雖然物物相互關系、相互依賴、相互制約，但因為，物物皆自生也，物性皆不變也。所以，物物之關系、依賴、制約，乃假設的也。理性在假設，水不存在，我們就不能存在。空氣不存在，我們就不能存在，等等。我們知道，水在地球上，不會增多，也不會減少，由於海、陸溫差而循環於海、陸間，動物、植物，近水而生，此又自然而然也。水、空氣，不會在地球上消失，則水、空氣對我們構成制約是假設的。為了將“物物相互制約是理性之誤”這壹事實陳述清晰，我就以具體的某壹動物，從無到有，從有到無的過程為線索進行論述。 魚遊湖澤……，鷹擊長空……，虎嘯深山……。 或曰湖澤、長空、深山是魚、鷹、虎得到自由的條件，因為沒有這些，是不能有自由的。或曰魚、鷹、虎具有健全的身體器官是自由的條件，因為……。或曰空氣、水、食物……等等是自由的條件，因為……。所以，萬物皆處在自由條件的囚牢中，是生來不自由的。因此，必須有壹個力量來保障這些自由的條件，我們才是自由的。顯然，這壹力量必須超越壹切，才有力量為我們作保障。這壹力量，非神和專制莫屬。這種“如果怎樣……，便怎樣……，所以怎樣……”的理性運行活動，是否能得出真理呢？曰否。因為理性的固有缺陷在於，推理的原點是脫離了實物或實際狀態的假設，我稱之為：文字遊戲、概念遊戲。這樣的假設有“如果沒有萬有引力，物體會處於靜止或勻速直線運動狀態。如果不進食，人會餓死。如果人沒有水喝，會渴死。如果……”我們來看看那些假設的自由條件是否會任意喪失呢？鷹擊長空，山鷹的壹生是在怎樣的條件下度過的？壯年鷹找到了隱蔽、舒適的位置築起了鷹巢，產下鷹卵，孵化出雛鷹，哺育雛鷹至成年。這壹過程是在本能的驅動下完成的。本能，是天然存在的。並不能假設本能不存在，所以，鷹卵孵化--雛鷹--成年鷹，這壹過程的條件是自然而然存在的，不能取消的。因此，從雛鷹到成年鷹的時間內，鷹是自由的。鷹，由成年到壯年，羽翼逐漸豐滿、強硬，鷹擊長空，叱咤風雲。自由得到充盈的表達。這壹階段，自由的條件是什麽呢？空氣、水、山川、深林、長 空、食物、健全的生理器官等等。我們來看看這些條件是否對“鷹擊長空”構成限制：空氣、水、山川、深林等自然條件是天然存在的，不可取消的。這些自然因素，彼此流通、循環，構成平衡的生態系統，是自然力的結果。自然力是不可能消失的，因此不能對自然條件作“喪失”的假設。所以，“鷹擊長空”在自然條件下是自由的。食物、天敵是否構成壯年鷹的自由條件？我們也要看這些條件是否會喪失。任何生物都處在生物鏈中，這些生物以食物鏈的形式，形成生物鏈的動態平衡。食物鏈的主體是，老、弱、病、殘。壯年生物成為食物，是很少見的，如果壯年生物成為食物鏈主體，生物鏈就會斷裂。生物鏈的平衡決定了，每壹種生物在食物鏈中獲取的食物，不會多，也不會少。壯年鷹的自由是不可懷疑的。鷹的身體器官是否構成自由的條件？鷹之銳眼、利喙、和爪、撲 翅、五臟六腑等等器官的形態，在鷹卵形成之初就產生了，孵化、雛鷹進食就能客觀化鷹的形態。所以，鷹的自由是先天確定的。如果鷹孵化出時，即有器官弱化或不全，這是先天性的，是意誌的先天不自由，與後天客觀條件無關。人之自然屬性的自由與萬物同。人進入社會狀態之後，是不是自由的？首先，我們應該思索，社會產生的原因是什麽？原因有三：壹、人的生存意誌。二、人獲取生存物質之過程有別於動物、植物。三、人有理性，作為認識工具。人之生存意誌與動物、植物相同，但動物、植物皆直接從自然界獲取生存物質，而人必須通過勞動將自然界各種物質轉化為人的直接生理所需。人須耕作以得食物，制衣以禦寒、暑，建房屋以避風雨，蓄牛、馬，制車、船以替人力運輸。人維持生存所需之勞動，多且雜。壹人之勞動則壹，此定勢也。人與人結成群體社會，以“單壹”之勞動交換“多且雜”之勞動，從而維持生存。個人生存與社會存在，異名同實也。即社會是人之生存意誌的體現。社會體系之內容：勞動、交換、生存不息。生生不息，則勞動不息、交換不息。經濟循環體系構成了人生存其間的社會生態系統。是什麽創造了平衡的社會生態系統？曰：生存意誌。生存意誌恒古壹致，則社會恒古存在。人在社會系統中，自由勞動、自由交換、自由生存，人處在社會中之自由，確定矣。士、農、工、商彼此之間，有相互聯系之名，而無相互制約之實。何則？以農民之生產消費活動來說，農民維持自身生存之道，必以“糧食”作為生產、交換之資料來獲取其他領域所生產之生存資料。此人之生理性使然也，亙古不變也。其他領域之人維持自身生存之道亦如此。如此，士農工商彼此之關系，猶如自然界動物與植物之關系壹樣——有相互“關系”之名，而無相互“制約”之實。假設士、農、工、商其中之壹或不存在，或變更其生存之道，都不會成為事實。因此，人處在社會中是自由的。人獨有之理性，與社會是什麽關系？曰：認識關系。人之理性能夠認識經濟體系、經濟平衡等客觀事實，但“認識”絕沒有創造經濟體，“認識”也不可能創造經濟平衡。（關於經濟循環及經濟危機之原因，到講解民生主義時，再作詳細論述。）就如人能夠認識自然生態系統、自然生態平衡，但不能創造其系統及其系統內平衡壹樣。人能夠認識社會系統，則具有模擬之能力。模擬社會系統，並為社會系統之輔助工具者，國家也。社會存在之意誌，賦予國家以強力，來促進社會系統的平衡與再平衡。國家形式有兩種：專制與共和。專制國家形式及其原因，我到後面對“軍政、訓政”講解時，作詳細解釋。現在我對正常國家---共和國，作理論推導。



上文已經論述，人生存於社會中，就像動物、植物存在於自然生態系統中壹樣，是自由的。人上壹百，形形色色。人與人之間的差異是巨大的：形體大、小，堅、脆之不等；意誌（欲）趨向之不同；理性水平高、下之不等。然人之差別縱有千萬，人勞動的動力是相同的，即生存。有以耕耘維生者，有以制衣維生者，有以建屋維生者，有以運輸流通維生者，有以力維生者，有以知維生者，皆不壹而足。壹言以蔽之，人皆靠自己的勞動維生。所以，人因不依賴他人而獨立生存而呈現平等狀態（人不求人，壹般大）。再就人的認識來看，不同的人在認識範圍之廣、狹，程度之深、淺，雖有不同，但人認識事物的驅動力必然是壹致的，即維持生存不息。在生存意誌的驅動下，耕耘者對與勞動對象相關之氣候、土地、種苗、耕耘工具等等所獲得的直觀知識，必然與耕耘者如影隨形，是最豐富的。同理，社會系統內之不同領域的認識活動，與具體的勞動者是不相離的。人有天賦之生存意誌，有天賦之四肢百骸，有天賦之直觀認識。（關於人的認識之來源及認識正、誤之原因，我會在後面作出簡單解釋）。壹言以蔽之，天賦人以自由之性、自由之體、自由之知。人之天賦自由，於社會中表現，則自治也。個人之事，自治。眾人之事，共治。此最優良之政治也。優良政治之理由何在？自治，則個人之事最優。原因是個體人都有天賦之性、體、知。共治，則眾人之事最優。上文已述，社會是人的生存形式，個人生存必致共同生存。共存與個存，壹體也，不可相離而存。從個體生存角度來看，共同生存是條件。從共存角度來看，個體生存是動力源。如此，共同體的存在意誌只能存在於眾多彼此聯系的個體意誌之合，而不能是壹個抽象的概念意誌。所以，共同體的存在意誌---立法權，為共同體全體成員所有。即立法權力屬於人民。人民具有不可質疑之立法權力的同時，是否具有立法能力呢？所謂立法能力，即人的認識、判斷的抽象思維活動。人的認識活動，起於何物？止於何地？終始之過程如何？認識的正確與錯誤是怎麽產生的？認識活動的來龍去脈，如果清晰地呈現在我們面前，我們就能知曉人的立法能力之所在，及怎樣避免錯誤而趨向正確。人之知識，分為兩種：壹直觀的知識，壹概念的知識。直觀的知識，由人之感性及悟性得之；而概念之知識，則理性之作用也。理性之作用在於，在直觀已形成觀念之基礎上，將觀念轉變為抽象概念，並分合各種不同概念。以實例來描述這壹過程及作用：壹棵樹，呈現在我們面前。我們的五官就能從整體直接把握並認識這棵樹的特征、性質及存在的條件。如在“暴風驟雨”或“驕陽似火”的環境下，我們就能認識樹木之堅與脆，及陽光、雨露為樹木生存、昌盛的條件。但當我們身處大廈之內，五官感觸之力不及於樹，我們的大腦中仍有樹木之抽象認識。是什麽原因促使我們進行個體抽象概念的創制及構建系統抽象概念的腦力勞動？這種概念認識及構建與直觀認識的聯系及區別是怎樣的？首先，創制概念及系統概念的動力是知曉物、我之利害關系而為我所用之趨利避害。壹言以蔽之，腦力勞動的動力是生存之欲也。生存之欲驅動我們探知物、我利害關系，進而探知物物關系。知物物關系，則以物養物而利我，以物克物而避害。我們思考物我關系、物物關系時，物、物，在我們大腦中呈現的什麽呢？曰某物單方面的性質。出於不同目的，壹棵樹在我們大腦中的狀態及我認定其之價值是完全不同的。如思考樹與氣候環境變化關系時，思考的基點是樹的制氧性質，進而考察樹種形態、水、土、光照等等與制氧多寡的關系。而工匠出於取材於樹之目的，進而考察樹種形態、水、土、光照等等與樹質堅、脆，樹形曲直之關系。同樣的抽象思維形式，同樣的思維對象，但因目的之不同，則物我關系、物物關系完全不同。同時可以肯定的是，這兩種不同的物我關系、物物關系，不能在同壹時，同壹人的大腦中齊頭並進。因為不同之物物關系會彼此沖突。只有“不同人”，或者“不同時”，才沒有“沖突”。現在，我們可以很清晰地呈現，直觀與抽象的特征及其聯系與區別了。直觀，是天賦的，是真確的。有偏、全之分，無正、誤之別。直觀，無需“目的”為之動力。 形體、色理，目知之；聲音清濁、調竽、奇聲，耳曉之；甘、苦、鹹、淡、辛、酸、奇味，口之；香、臭、芬、郁、腥、臊、奇臭，鼻分之；疾、癢、凔、熱、滑、鈹、輕、重，形體觸而辨別之；喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，心覺之。五官，五感，五知，皆不修而成，不教而能，不教而知也。壹言以蔽之，天賦之也。直觀，與具體之物不相離也。故具體物之色理、清濁、甘苦、大小、輕重，皆得五官以明之而無誤。然直觀受限於具體物，必流入“坐井觀天”之弊也，以為天下之物盡此也。此直觀，無正、誤之分，而有偏、全之別。偏於壹物，而不知全體也。相反，離開具體物之大腦抽象思維，則無所限制也。小到原子、質子、中子、電子，大到宇宙黑洞，皆可盤桓於腦際。然物與物之關系，非壹定不變之關系也。或時間不同，或空間不同，或物物彼此多寡不同，物物關系皆不同也。並且，此物與彼物，有無關系，尚在兩可之間。故腦際於“關系”之預想，有正、誤之分。直觀能力，先天賦予之，人人之所共也。直觀獲得觀念，不同物之多個不同觀念，懸於腦際，進而形成抽象概念之物。人於抽象概念之間，構造關系、系統，此理性之功能也。理性，後天之習得者。亦人人所能“學而知之”者。人之立法能力，學而知之，無疑矣。人之立法，始於觀人、觀我，終於定人、我之關系。上文已述，直觀有真確之性，有偏於壹隅之狹隘性。抽象，有廣大無際之優，然判斷之正、誤，則有待於直觀以證之。“抽象”離“直觀”越遠，則抽象判斷之誤差越大。然則何以取二者之長，避二者之短，使認識真確而全面，判斷避謬誤而近正確？曰由直觀進而抽象，由抽象進而大直觀之視野。由大視野進而證抽象判斷之正、誤。要而言之，認識、判斷的正確路徑是，由直觀，經抽象，返直觀。



人需要“法”的原因是什麽？法的本質是什麽？立法之資格為何？完備之法與立法程序之關系為何？



“法”產生之原因，即社會產生之原因。 社會產生的原因是什麽？原因有三：壹、人的生存意誌。二、人獲取生存物質之過程有別於動物、植物。三、人有理性，作為認識工具。分別來看這三個原因，壹、生存意誌彼此有沖突。二、動物、植物皆直接從自然界獲取生存物質，而人必須通過勞動將自然界各種物質轉化為人的直接生理所需。因此，勞動交換以遂生存意誌，成自然之勢。要而言之，生存意誌彼此共存，定勢也。三、理性認識，能夠縱觀“沖突”與“共存”俱為客觀事實。為使人人各遂其生存意誌而不相侵害，則構想社會倫理秩序，立法律以明確之、以強力保障之。如此，法之本質---明確化的人與人之關系，顯現矣。法之本質如此，而“關系”之異同萬類，差異不等。有二人之關系、有群體內人與人之關系、有必然之關系、有偶然之關系、有短期關系、有長期關系等等。“關系”雖有千差萬別，但“關系”之原因卻是壹致的：共存。共存之意誌在何處，則立法權力在何處。顯然，共存意誌在“關系”之共同體。所以，立法權力屬於全體人民。人民之立法能力如何呢？法之本質，關系也。立法之過程，構建彼此之關系也。此理性之抽象思維活動也，人人皆“學而能之”。此全民共治之理由所在。然“學而能之”有優劣，立法之事當委托“學而能”之優者。“學而能”之優者，為知之“專門家”也。“專門家”具有立法之專能，而立法之正義意誌僅屬於共同體之所有人。共同體所有人委托授權“專門家”立“共存”之法，則能成其“善法，良法”。相反，“專門家”不獲委托授權而立法，則法之善、惡不可預知。如此，產生“善法，良法”的動力是，“共存”意誌的授權，即正義意誌的授權。授權，具體到個人，就是選舉權。選舉權，奠定善法之基礎。與之相應，罷免權，杜絕惡法之源。與“共存”意誌（正義意誌）相適應之立法者的觀念與認識是什麽呢？要而言之，“自由，平等”是也。此立法者之立法資格也。何則？單就“共同體”選舉，授權“立法者”的過程來看，“共同體”的所有人彼此是自由地選舉，平等地授權。立法“專門家”，必須具備這壹認識，才能獲得“立法”職位。此消極方面，而言自由、平等也。就積極方面而言，“自由、平等”是直觀所獲得之觀念也。人民普遍獲得“自由、平等”之觀念，才是民主共和的原因，也是民主共和政體的基礎。關於“自由、平等”之觀念的形成，在講解“訓政”時，再詳細論述。現在論述立“善”法的必然過程：法之本質，關系也。立法之過程，構建關系也。構建關系，大腦之理性為之也。理性者，抽象能力也。即離開了具體物而知物性之能力也。理性與直觀，各“避其短，取其長”，用之於立法以成“善”法的必然路徑，定矣。由上文已論述之認識、判斷的正確路徑---“由直觀，經抽象，返直觀”來推演立法之過程當如下：1、抽象與直觀之距離越短，則立法越近於實際而正確。由此，立法人與立法範圍確定矣。以地域言之，壹村之事，村人為之；壹縣之法，縣制之；壹省之公事，省定之；壹國之公法，國會為之。以領域言之，莊稼之事，農人為之；工業之法，工人制之；商業之法，商人定之；知識之法，士人規劃之。



2、根據“直觀與抽象，互補長短”之定則，立法與議法，必相聯而不離，如影隨形。法之立，構建（抽象）關系也。法之用，處理（實際）關系也。用法者，具有議法之最大動力與能力。何則？實際關系，我切身之關系也。立法，所構之抽象關系，置我於何地？我切身而知之。知立法所構之權利與義務是否對等；知立法所制之，約束與自由，是否並行不悖；知立法之目的，是否預期達到。用法者為誰？曰：用法保障自身的權利，受法約束盡自身的義務之人民大眾也。此“立法權力（創制、復決）屬於人民”之必然性也。



根據廖仲愷翻譯美國學者所著的《全民政治》，制定直接民權的實行方法如下：



民眾於本縣內直接行使選舉、罷免、創制、復決四大民權。但民眾的四大直接民權，必須在“訓政”期實行了“平均地權、節制資本”的經濟政策之後才能行使。（“平均地權、節制資本”的經濟政策實行之後，大多數民眾在經濟立足點上處“自由、平等”之地位。以此作為民眾獨立行使政治權力的經濟保障。從選舉權“從無到有、從狹到廣”到歷史演進過程來看，選舉權有財產條件限制的時間是很長的。其道理何在？我中國歷史經驗對此的理解是：“無恒產者，無恒心；饑寒至身，不顧廉恥”。可以判斷：無產者不是奴隸，就是暴徒。無產者選舉的結果，就是奴役和獨裁。“平均地權、節制資本”的政策效果有二：1、民眾處經濟獨立之地位。2、社會貧富差距在合理範圍。如此，民眾具有自由、平等之觀念，而化解階級對立於無形。民眾必能和平、理性地行使四大民權。）



壹、選舉權，凡達到成人年齡的國民皆具有選舉本縣行政長官及議員的權力。縣長候選人、議員候選人中得票相對多數者，即當選為縣長、議員。



二、罷免權，壹縣之民眾對於已選舉出之縣長與議員，有提出罷免案之權。罷免案得到法定人數的贊成，罷免案即生效。其法：壹縣之個人或多人對本縣縣長提出罷免案，詳述罷免之理由，得本縣已登記選民人數的10%簽署，即將罷免案遞交縣議會。縣議會附上對罷免案的支持或反對的理由及建議，然後將附有議會建議的罷免案向全縣選民公布。投票贊成罷免案的選民人數超過全縣選民人數的50%，罷免案即生效。反之，罷免案無效。



對縣議員的罷免案，其實行方法與對縣長的罷免案之實行方法壹致。但提案人及選民，必須是之前選舉該議員的選區選民，而非全縣選民。



三、創制權、復決權，壹縣之民眾個體有提出法案之權，對已有之法案有提出復決之權。其法：壹縣之個人或多人對本縣之事務提出法案，得到該法案所涵蓋民眾人數的10%簽署，即將該法案遞交縣議會。縣議會附上對該法案支持或反對的理由及建議，然後將附有議會建議的法案向該法案所涵蓋的選民進行公布。在該法案所涵蓋的選民範圍內，如果投贊成票的都選民超過選民總數的50%，該法案即生效。反之，該法案無效。



對某壹法案的復決程序與創制法案的程序壹致。



以上是實行四大直接民權的原則。根據各地方的實際情況，對法案的簽署及通過在選民比例上，可以適度提高或降低。



為了讓大家能夠對實行直接民權的利弊有大致的理解，現將美國學者所著《全民政治》的目錄及譯序附錄於此。希望我仁人誌士觀看之後，能夠激發出壹種動力。即權衡利弊，思考如何將直接民權實行的利處擴展到最大，而將弊端遏制到最小。



序言







合衆國今日，其政治思想之衝突，蓋難言矣。共和黨之不能標榜異同，猶之民主黨也。富民的民主黨之與衆民的民主黨，保守的共和黨之與進步的共和黨，彼此之間，隔閡不通，以較疇昔之單純民主黨與共和黨之間之界限，爲尤顯著。有如地震而後，星球表面，罅隙現焉。則政黨之改造，實爲目前所不能免。而論爭支點，則政府之性質是已。今試問政府之爲物，將以為私的產業乎，抑公的事業乎。夫政府者屬人民之語(Government of the people)，衆皆壹致認之。而辯者則以爲政府者爲(For)人民者也。顧為(For)字之用，精確別之，其義種種。有用之以表壹種概念，如精於廣告術者所言彼之職業，所以愉悅顧客，乃 爲顯客而勞動者。有用以表示政府剏建之初，誠爲人民之公利，應於需要原値以售者。然而對於林肯(Lincoln)格言三語：“Government of the people,by the people and for the people.“(孫中山先生述爲：｢政府者，人民所有，人民所治，人民所享。」)之中語，所謂政府者治於人民壹事，則議論激越，各有所主。雖各黨各派，靡不自命與林肯見解爲壹，然若輩群中於林肯所語意義，與夫林肯假能生於斯世其對於黨派現時論爭之態度，果當何若，則彼此所見，不相侔也。夫人民所治之政府，果何物乎？著者之見，於現時國民思想混戰之中，不敢謂無所偏倚。曲直之辨，書中自見，無取乎嘵嘵也。本書論旨所基，蓋以政府爲公共的協力，而非私的產業。換詞言之，卽非由少數人產出，以應壹部分人之所需，而他部份人無預之度也。全體人民生產之，亦全體人民消費之耳。壹國之中，良有過多之律師，過多之醫生，過多之教士，而無過多之選民。選民者，非生而為他人服役者也。果實器用，或有生產過量之憂慮。至於民政之下，斷無生産過量之政府。蓋人民從事生產，茍給所需，則截然止矣。且人民非屹立政府之前，接收政府之勞役，而批評之，有如商人販物於市，授受之間，必壹壹檢査而品隲之也。與其譬是，毋寧謂爲立於政府之後，用之如手之於適意之器，有所瑕疵，卽所身受，且以刺激其嶄新創造之力。政府如是，則不僅代表人民之需要，且以代表人民之公意矣。夫如是之謂民政。







阿伯何槎(Oberholtzer)於彼所著「美國之複決權」(Referendum in America)壹書之改訂版有言，彼書恒被微引，以爲贊成美國之直接民政制度。又述其對於書中所有能發生此種誤會之點，鹹欲更正。繼復言彼於改訂版中，增補數章，或能顯其懷抱，斯固然矣。阿氏之於人民也，其言曰：彼曹今日所認爲是者，異日將悔而似爲非。是故制止及鈞衡之政治(Government of checks and Balances)，反撥及否決之政治(of reversal and veto)尙焉。進行手續，單簡原非本意。茲則反以複雜見長雲。關於創制權(Initiatve)、複決權(Referendum)、罷官權(recall)之影響於官吏之人格者，阿氏之言曰：「以有品格有權力之公務人員，直接屈服於群衆偶然之幻想，此制度中之所孕育，唯有畏葸萎靡無能力之人物耳。彼引無數偉大名字(最近者如林肯)，以爲皆非產自此種制度之中。蓋以其中庸愚之流，隨意侵剝議院之威嚴及其權力。所有立法、行政、司法官吏，行事有不 合乎某派選民之嗜尙，恒恐爲所罷免若也。著者徴引阿氏之著，蓋欲明著者與阿氏觀察不同之點。而著者亦同是不欲世人有所誤會，故希讀者弗徒援引本書章節所揭題目，要當壹覽內容，使著者眞意，於以明瞭，是則著者所深望也。







此書之著，非欲於現時各州各市所行之創制權、複決權、罷官權之特定形式，汎爲討論也。亦非欲以各州各市之所經驗，支持著者之議論也。著者以爲茲之經驗，歷時不多，且未抵完全之域，未足爲將來安全之師導。故終篇看眼，全在於制止及鈞衡政治之舊制度之失敗，而深信此新制度之更宜於輿論的自治政府之建設。讀者對於此種制度所採之特定形式，倘欲有所研究，請就碧特(Beard)敎授所編之「廣行之創制權複決權罷官權之例案」而參考之。至於阿害若州(Ohio，現譯「俄亥俄州」)憲法會議，適經同意創制權、複決權改正案。此案正足代表此制度之進步卓越之形體，而爲碧特敎授所不及搜羅者。著者謹以附錄篇末，以彌其缺。







壹千九百十二年四月十九日 威爾確斯







第壹章 序論



第壹節 現代要求單純民政壹部份的復活之情形











雅典於其所謂黃金時代，實爲歷史上快事。所有人類，莫不歡欣鼓舞於雅典之光榮，縱使二十世紀過去，吾濟亦當以同處於雅典曾經發達之星球，用堪自負。夫雅典之人民，雖奉邪敎，當時形下科學，雖屬幼稚，領士雖狹，人口雖少，然其藝術，文學，哲理，與夫壹般文化之優越，至今向無其匹。雖以現時倨傲的撒遜民族，領土所擴，環繞大地，然尙不能不認古代雅典於民政制度(Democracy)之下，因其民族智識文化之力，所達人類生活平均價値之高，有史以來，不見其例也。







吾人於雅典古代流行之政治，及其他市府之行於古代及中世者，統稱之曰單純民政(Pure Democracy)。蓋此等市府(city-states)，皆受統治於民衆的議會也。此種制度，唯此等地狹人稀之市府能行之。顧就當日所謂民政，律以今義，仍爲有制限的。蓋奴隸制度所在皆有，以至少計，當居全國人口之半數，加以降附之外人，不能享有政權，此類居民，亦占大部份。婦人所受不能參政之制限，較諸近世都市，尤爲嚴重。今考其民政上各種制限，與近代情形相反最甚者，厥爲奴隸制度。彼輩只爲此制即所以使統治階級，免除勞力，而因以得勞心於文化政治方面也。然而處此情勢之下，民政反多阢隍不安之象。夫雅典人政治之知能，自克之力量，至爲顯著者也。然且受輿論劇變，及雄辯的煽動家勢力所支配，與其他爲民衆集會所統治之市府，同其運命。此所以上古中世時期，民主政治，寡頭政治，專制政治，匆匆相繼，以演於自由市府也。







民族的國家寢長，而單純民政之以政治的形式表現者，繼失信用。其故半由於世人視爲不穩，亦半由於國土廣闊，戶口不聚，不能實行此制。即在諸市府中，亦因國民生齒之盛，雜居外人方言之異，市民權(citizenship)基礎擴張之廣，而此制漸不可行。當美國共和初建之頃，新英倫區會(New England town-meeting)，實爲施行單純民治唯壹之區。蓋此地勇敢之居民，聚於狹小村落之中，於處理地方事宜，適能行此。而其理論，則祇能印於爲氈尼要(virginia，現譯「維吉尼亞」)貴族之腦際，蓋彼輩爲奴隸制度所扶持，居社會特權最高之地位，與古代雅典人無異也。前人制憲，其於單純民政之以政治形式，行諸全國，或施諸各邦者，思慮皆未嘗及。亦緣領土所包，範圍過廣，土著之民，散處過遠已。然而區會所行之成効，卒邀全國政治家政論家之註意，而蒙其讚美。實則區會及於美國人政治思想，其感化之力甚深。而此實行的制度，因以傳播於國內之大部份。顧於十九世紀初期，此制之不宜以政治形式，行諸廣大之都市，亦遂顯著。蓋已明爲適於鄕村之制度也。及乎國家的都市的問題，日形重大，其比較的重要地位，於是銳減。逮至今日，而區會集議，遂成壹種國民的紀念，感舊的惆悵，已往的景象。第熱心於內政改革者中，有惱於美國都市政治之失敗，尙欲提出煩難怪異之計畫。以圖區會所曾行之法，復活於都市。然而無稍註之意者，則以此種計畫，純爲幻想，而不堪實行者也。蓋區會之爲物，旣已本質上屬諸過去也。







保守黨反動黨(the conservative or reactionary party)之演說家著述家，恒以美國輿論政治之失敗，歸諸制度上平民主義適用之過當，則其對於單純民政，目爲已棄之陳腐政治學說，日益加甚，夫亦何足深託。彼輩不知世會業經變遷，於現代政治曙光之下，驟逢古昔遺物之已被驅除，久不發現於彼輩政治上惡夢之中者，而滿胸厭惡之念，尙不容已。民政之於彼輩，蓋爲可驚的無知之權力之當局，政治幻想之適用，公共的無秩序，老人特權之沒收，暴民統治，社會破壞。籲，此種皇黨(Tory)悲慘之靈夢，及民政，猶且以爲國家之厄運也，不亦大可哀耶。







顧此種腐舊武器之攻擊，終無濟也。民政於此，旣已武裝完整以對抗之矣。夫印刷之術，發明已久。免費學校，到處皆是。報紙之數，異常發達。電話電報，傳遞討論之消息於大陸之兩端。鐵路之運送書籍雜誌人民，壹日千哩。而投票場受票函之設備，能使數十萬人民，對於國家最切要之政策，及公職之候補者，可同時行其判斷。故民政之行，已無地方的人口的制限。亦不需奴線制度，使市民得有餘暇，奔走於公共場中，吸收政治智識，如往昔之治。更不虞民衆議會，爲暴徒所防害，或爲感情的煽動家所搖動。選舉之日，民衆所集至大之羣，不過成於二三警吏，五六選舉事務員，與夫數人之市民，列爲壹行，於投票所外，壹壹依序投票，如斯而已。即令選舉權擴至國中最卑下之工人，即令予婦人以參政權，使選民之數加倍，即令以投票之權，許與大都市全部居民之過半，然而尙無擁擠之患。換詞言之，則古昔所以制限民政於小市府之市民階級，與夫百年前所施於新英倫之渙散居民者，今以近代機械之發明，及其前半世紀間熟心的應用，而情形爲之盡變。舊者去而新君來，所餘者唯人類之性質耳。然即此亦已改變。今茲所患，反在於華盛頓之議院，及各邦之議會，時爲所謂院外同誌所搖動，或爲無數要求政府之惠澤者所騷擾矣。夫此種代表議院，自知不堪用作討論的團體也，乃不得已設爲種種嚴密不可移易之規條，以自束縛，而甘受權力無上之專制者之指導。故各種安全的防衞，使議院不致爲彼輩所驚潰，乃爲今茲所需，而人民因投票以行無謀破壤之舉者，其道殊罕。蓋投票前數星期成數閱月之間，輿論政見，或因報紙之媒介，或藉政治的集會，或由個人之辯論，旣已結晶成爲具體。及夫選舉之日至，則千百區域中，肅然行其選票。而此之千百區域，即市邦國所由構成者也。







此種新情況，此種可供政治之用之新器具，應時發現，而單純民政能否實行之問題， 於以復活。夫舊民政之於雅典，及較新民政之於區會，皆奏無類之功。倘能得其肆應之方，彼固有以威召吾人，以企施諸聯邦及各邦之政治。然而單純民政之語，若釋爲壹切政府之事，專由投票行之者，則單純民政，顯然不克行於今日。實則此類民政，無論在何情況之下，皆不能行，且亦未嘗有類此者存也。即在雅典當日，亦有行政官吏，新英倫亦有其區務委員會。蓋政治上之某種職權，自古以來，靡不委諸少數之選民者。處近代社會產業複雜至極情形之下，法令滋多，實爲應所需要。則立法權之壹部，不能不授諸代表議院，此蓋當然之事，近代主張民政主義者，別無異議。但有擬以民衆對於公務職員之委任權曁罷免權，與夫壹般的感有特別關係之法律之制定權曁廢棄權，由人民投票行之，以復單純民政精神之壹部，而爲代表政治之補助者。故吾人主張以創制，複決，罷官，及其他增長人民直接權力之制度，勉求保障代議民政制度所求達之目的，夫然後人民對於政治之公意，審思而成，正確而表之若，得遂其自然之趨向。至於自然之天則，所以制限壹切政治行爲者，必當依據勿失，則無論矣。谷聿(Grote)有言：「古代希臘民政制度，不僅有權能使公民熱心壹政，依賴國家之憲法，且有以創造公私人行爲之魄力，此爲寡人政法之下所萬不可得之境地。蓋寡人政治所最希望者，實爲被動的容忍與服從也。」(Democracy in Grecian antiquity,possessed the prixdlege, not only of kindHng an earnest and unanimous attachment to the constitution in the bosoms of the citizens, but also of creating an energy of public and private action, such as could never be obtained under an oligarchy, where the utmost that could be hoped for was a passive acquiescence and obedience.)







亞士伯來斯(James Bryce)曰：「區會議者，近世各國中之最完全學校也。」(The Town meeting has been the most perfect school of self-government in any modern country.)吾人於此續其言曰：因最近敎育交通器械之賜，遂使雅典民政，及新英倫區會之精神，能普及於廣大都市，及遼闊邦國之政治。今者民政施行之具，旣已伺吾人於們外，吾人蓋有權以企美國政治制建，將向平穩，正直，與夫公共精神方面，爲無窮之發展也。予企望之









上面之論述，直接民權之必然性也。直接民權，生民主自治，以地域言之，即地方自治也。下面論述間接民權之必然性。間接民權，生民主共治。以地域言之，自治單元之集合體即是也。自治單位---縣，集合而成之市、省、國，皆是也。



壹人之事，個人具有完全之自由處理之，並具有獲得自由“處理”之結果；二人之事，個人具有“二分之壹”之權利，並承擔“二分之壹”之義務；三人之事，個人具有“三分之壹”之主導權，並承擔“三分之壹”之責任。以此類推，萬人之事、壹省之事、壹國之事，皆如此。二人之事，三人之事，以至於眾人之事，個人皆具有“分數”之權利與義務。而眾人之事（政治）則為整數“壹”。這個整數“壹”，就是公共意誌與公共理性。然則整數“壹”何以來？曰：積“分數”而來。這壹“積‘分數’而為‘整數’ ”的過程，就是個人行“間接民權”以管理公共事務的過程。在地方，個人通過（選舉、罷免）議員，間接參與立法（創制）、廢法（復決）。如此，個人“分數”之權利、義務，在立法上得以體現，成為必然。積“分數”而為“整數”之公共意誌與理性，必能名至實歸。個人通過（選舉、罷免）執法者，間接管理公共事務。上文闡述“直接民權”時，已經論述，“立法”產生抽象關系而正、誤待定。“執法”易知實際關系而視野局限壹隅。在間接民權範圍內，立法、執法二者之長、短，則更加顯著。民權之“間接”使然也。如此，二者之糾紛必不免。裁判，因之而生。裁判之資格為何？曰：具立法、執法二者之長，而避二者之短。然則，誰能確定“裁判”之資格？曰：立法、執法二者，共同確定“裁判”之資格。法之貴，在於處理實際關系的真確性。如此，執法者具有確定“裁判”資格的第壹發言權。立法者具有確定“裁判”資格的第二發言權。第壹發言權，具體到行為，就是提名權。第二發言權，具體到行為，就是同意權。裁判之產生，取決於執法者的提名與立法者的同意。提名權、同意權，對於裁判官之產生具有同等力量。如此，裁判官必不偏不倚，居立法者、執法者之正中，三足鼎立。



現在論述三權（立法、執法、裁判）之關系。立法以定公共意誌及公共關系。執法，付諸行動以得公共服務之結果。裁判，裁定結果之性質及立法所定“公共關系”之真偽。壹件公共事務，通過“立法---執法---裁判”之過程，公法可立，執法能力可見，裁判之公正與否，可鑒。此“三權”相生之關系也。同時，“三權”之相制之關系亦在。立法與裁判，共制“執法”之道。執法與裁判，共定立法所訂法律之性質。立法與執法，共議裁判之公正性及能力。三權，分別對國會負責。國會對“三權”執行者之去、留，作最終決定。具體而言，“二權”合而向“國會”對“第三權”提出異議，待國會之裁決。地方事務，則地方議會職能，等同於國會。



地方政治框架如此，國家中樞政治當如何？中央政治結構，亦本於“三權分立”之理由。同時，本於“權、能分離”之理由，監察權、考試權，當從國會獨立出來，成“五權分立”。關於“權、能分離”之理由，從人的角度來看，人之行為，決定於二端:意誌與理性。通俗而言，即目的與方法。目的必欲直達，方法或需曲致。目的與方法，混壹則相互幹擾，分離則各盡其能。從政治體之角度來看，即公共意誌與公共理性。公共意誌，進壹步明確解釋，可以說是共同體共存之意誌，共存之目的。公共理性，明確解釋，即方法能力。共存之目的在國會，實現目的之方法能力在五院。國會操權，五院協能，各盡其用。



現引述中山先生壹段核心論述：…… 有壹位美國學者說：「現在講民權的國家，最怕的是得到了壹個萬能政府，人民沒有方法去節制他；最好的是得壹個萬能政府，完全歸人民使用，為人民謀幸福」。這壹說是最新發明的民權學理。但所怕、所欲，都是在壹個萬能政府。第壹說是人民怕不能管理的萬能政府，第二說是為人民謀幸福的萬能政府。要怎麼樣才能夠把政府變成為萬能的呢？變成了萬能政府，要怎麼樣才聽人民的話呢？在民權發達的國家，多數政府都是弄到無能的；民權不發達的國家，政府多是有能的。



…… ，又有壹位瑞士學者說：「各國自實行了民權以後，政府的能力便退化。這個理由，就是人民恐怕政府有了能力，人民不能管理，所以人民總是防範政府，不許政府有能力，不許政府是萬能。所以實行民治的國家，對於這個問題便應該想方法去解決。想解決這個問題，人民對於政府的態度就應該要改變。」



……， 對於這個問題，我想到了壹個解決的方法。我的解決方法，是世界上學理中第壹次的發明。我想到的方法就是解決這個問題的壹個根本辦法。我的辦法就是象瑞士學者近日的發明壹樣，人民對於政府要改變態度。近日有這種學理之發明，更足以證明我向來的主張是不錯。這是什麼辦法呢？就是「權」與「能」要分別的道理。這個「權」與「能」分別的道理，從前歐美的學者都沒有發明過。究竟什麼是叫做權與能的分別呢？要講清楚這個分別，便要把我從前對於人類分別的新發明再拿來說壹說。【編者註：民眾所懼，政府之權力。民眾所欲，政府之能力。民眾握權，則所懼渙然冰釋。政府能力自為，則能力優化。民眾操四大民權，以定政府新陳代謝之速度。如此，政府不能不為民而設。政府協五能，自行優化、強化其能力。權、能分離，各取其所欲，各除其所懼。民眾與政府彼此疑懼之嫌疑渙然冰釋。】 我對於人類的分別，是何所根據呢？就是根據於各人天賦的聰明才力。照我的分別，應該有三種人：第壹種人叫做先知先覺。這種人有絕頂的聰明，凡見壹件事，便能夠想出許多道理；聽壹句話，便能夠做出許多事業。有了這種才力的人，才是先知先覺。由於這種先知先覺的人預先想出了許多辦法。做了許多事業，世界才有進步，人類才有文明。所以先知先覺的人是世界上的創造者，是人類中的發明家。第二種人叫做後知後覺。這種人的聰明才力比較第壹種人是次壹等的，自己不能夠創造發明，只能夠跟隨摹仿，第壹種人已經做出來的事，他便可以學到。第三種人叫做不知不覺。這種人的聰明才力是更次的，凡事雖有人指教他，他也不能知，只能去行。照現在政治運動的言詞說，第壹種人是發明家，第二種人是宣傳家，第三種人是實行家。天下事業的進步是靠實行，所以世界上進步的責任，都在第三種人的身上。譬如建築壹間大洋樓，關於各種工程材料都要通盤計算；等到通盤計算好了，便繪壹個很詳細的圖，再把那個圖交給工頭去看，等到工頭把圖看清楚了，才叫工人搬運材料，照那個圖樣去做。做洋樓的工人，都是不能夠看懂圖樣的，只有照工程師所繪的圖，吩附工人去砌磚蓋瓦。所以繪圖的工程師，是先知先覺。看圖的工頭，是後知後覺；砌磚蓋瓦的工人，是不知不覺。現在各城市的洋樓；都是靠工人、工頭和工程師三種人共同做出來的。就是世界的大事，也都是全靠那三種人來做成的。但是其中大部分的人都是實行家，都是不知不覺，次少數的人便是後知後覺，最少數的人才是先知先覺。世界上如果沒有先知先覺，便沒有發起人；如果沒有後知後覺，便沒有贊成人；如果沒有不知不覺，便沒有實行的人，世界上的事業，都是先要發起人，然後又要許多贊成人，再然後又要許多實行者，才能夠做成功。所以世界上的進步，都是靠這三種人，無論是缺少了那壹種人都是不可能的。現在世界上的國家實行民權、改革政治，那些改革的責任應該是人人都有份的，先知先覺的人要有壹份，後知後覺的人要有壹份，就是不知不覺的人也要有壹份。我們要知道民權不是天生的，是人造成的。我們應該造成民權，交到人民，不要等人民來爭才交到他們。



……， 政是眾人之事，治是管理眾人之事。現在分開權與能，所造成的政治機器就是象物質的機器壹樣。其中有機器本體的力量，有管理機器的力量。現在用新發明來造新國家，就要把這兩種力量分別清楚。要怎麼樣才可以分別清楚呢？根本上還是要再從政治的意義來研究。政是眾人之事，集合眾人之事的大力量，便叫做政權；政權就可以說是民權。治是管理眾人之事，集合管理眾人之事的大力量，便叫做治權；政權就可以說是民權。治權就可以說是政府權。所以政治之中，包含有兩個力量：壹個是政權，壹個是治權。兩個力量，壹個是管理政府的力量，壹個是政府自身的力量。這是什麼意思呢？好比有十萬匹馬力的輪船機器，那架機器能夠發生十萬匹馬力來運動輪船，這便是機器本體的力量。 這種力量，就好比是政府自身的力量壹樣，這種自身的力量就是政治。至於這樣大的輪船，或者是要前進，或者是要後退，或者是要向左右轉，或者是要停止，以及所走的速度或者是要快，或者是要慢，更要有很好的工程師，用很完全的機器，才可以駕駛，才可以管理，有了很完全的駕駛、管理之力量，才可以令那樣大力的輪船，要怎麼樣開動便怎麼樣開動，要怎麼停止就怎麼停止。這種開動、停止的力量，便是管理輪船的力量。這種力量，就好比是管理政府的力量壹樣，這種管理的大力量就是政權。…… 創造國家也是壹樣的道理，如果在國家之內，所建設的政府只要他發生很小的力量，是沒有力的政府，那麼這個政府所做的事業當然是很小，所成就的功效當然是很微。若是要他發生很大的力量，是強有力的政府，那麼這個政府所做的事業當然是很大的力量，是強有力的政府，那麼這個政府所做的事業當然是很大，所成就的功效也當然是極大，假設在世界上最大國家之內，建設壹個極強有力的政府，那麼，這個國家豈不是駕乎各國之上的國家，這個政府豈不是無敵於天下政府？ ” 概要而言之，主權在民，以定公共意誌。其客觀化表現，在地方，議會也。在壹國，則國會也。政府，將“公共意誌”付諸行動之機器也。權在國會，以制政府之“能”，為公器所用。政府能力之大小，政府自為之。政府自行組織“五院”（立法院，國會內“互選”產生），則政府能力可最大化。國會有對“五院”院長的罷免權，可解散政府，重新組建政府。（新政府，由國會選舉之新總統，重新提名“四院”院長經立法院同意而組建。立法院，由國會內“改選”而更新）。如此，國會權力可最大化。國會有最大權力，政府有最大能力，則可如中山先生之預期：“那麽，這個國家豈不是駕乎各國之上的國家，這個政府豈不是無敵於天下政府？”。權、能分離，其源則壹也。統壹於“主權在民”之原則。主權在民之原因：自由、平等。在“直接民權”範圍已作論述，不再贅述。主權在民，權、能分離，合而言之，即能為權所用，權為民所有。權、能皆為民所有、所用。權以選能，民能也。權為民權，能為民能，皆出於民。試就“國會、五院”之產生過程，以明“民治”之全民政治。



經過訓政時期，自治團體（縣）建設成功。（關於“訓政”的論述，到論述“三政”時，再作詳細講解。）每縣選舉代表壹人，組成國民代表大會，簡稱國會。國會內部“互選”產生立法院。此權、能分離之壹也。國會選舉總統，此權、能分離之二也。總統與立法院，共定法官人選。此“能”之自我協調而增強也。同理，總統與司法院，共定監察院長；總統與立法院，共定考試院長。而“五院院長”皆對國會負責。國會鑒其“能”之功效，而定其去、留。“五院”得以成，源於“國會”選賢與能之“立法院與總統”。“五院”得以罷，源於國會之彈劾權。此主權在民原則下，收、放權與能也。監察院，監察政府公職人員之失職而向司法院、國大彈劾之。考試院，鑒定公職人員之資格，以備選用。



五權憲法



壹、主權在民之定義，國家之統治權屬於全體國民。於政治建築上之表現，在地方則為議會;在中央則為國會。



二、權、能分離，公權盡其力、公器盡其能。於代表國民之議會、國會，選舉出能力機關，以行使治權。國會內部互選，產生立法院，行使立法權。國會選舉總統，總統組織行政院，以行使行政權。



每縣選舉壹名代表，組成國民代表大會。國會內各省區國民代表，選舉本省之立法委員。各省立法委員人數比例，與各省人口比例相同。立法院立法委員人數在200人以內。各省立法委員人數以此而定。各少數民族，民族民主自治，根據人口比例選派代表進入國會、立法院，參與國事。



總統選舉，若朝野政黨組織完善成熟，則根據國會議員政黨席位之多少，確定三名候選政黨，候選政黨確定本黨候選人，競選於國會，確定總統。若政黨不成熟，則各省政府、議會，選派壹名候選人，競選於立法院，產生三名總統候選人，最終競選於國會，確定總統。



三、應治權能力相互協調之所需，而生“五院”。五院之間，乃相生相制之平等關系。總統提名司法之大法官人選，經立法院同意而任命之。總統提名監察院院長人選，經司法院同意而任命之。總統提名考試院院長人選，經立法院同意而任命之。五院內部之組織，根據其功能特征，分別采用合議制與獨任制。立法院、考試院采用合議制，以便博取眾長。行政院、司法院、監察院采用獨任制，以便執行效能之優化。合議制、獨任制，皆相對而言，非絕對的。以行政院之組織來說，總統任命行政院長、國防部長、外交部長，行政院長任命內政各部部長，即為獨任制，下級對上級負責。而內政各部則可采用合議制，以制定完善之政策。以立法院之組織來說，總體而言，合眾議而立法，院長無為而治，但立法院長可任命法律制定顧問人員，制定專門之法律，交立法委員討論之，此可提高立法效率。



四、國大與五院之關系，為權力與能力之關系。能力對權力負責，權力觀能力之效果，鑒其優劣，定其去、留。五院之關系，為能力協調之關系，能力因協調而增強。協調之法:以長制短，以全制偏。五院各治其事，長、短，偏、全何以生？曰二院壹致即為長，為全。壹院孤立即為短，為偏。二院壹致，則具判斷第三院之能力。二院壹致，對第三院所治之事，作肯定與否定之判斷。第三院以此為依據，修正自身孤立之能力。



五、五院之中，兩院為國會選舉產生，三院為二院壹致所產生。因此，五院之關系，為三個“三院”之關系。①立法、行政、司法。②立法、行政、考試。③:行政、司法、監察。三院之間，二制壹，而五院得增強治權能力。



六、五院之間，彼此有“能力”彈劾權。與國大之“權力”彈劾權相對接。即三院之間，二院壹致，對第三院之能力，向國大提出異議，國大行使彈劾權。



七、五院分立，各有權限。



(1)立法院獨立行使立法權，可邀請另四院到立法院備詢。



(2)行政院依法行政，可對壹法律提出異議，及提出法律案，待司法、立法作決定。



(3)司法院，獨立司法。司法內容大體分三部分:司法立法、司法行政、司法民法。司法行政，劃入監察院。由監察院以法監督行政。



(4)監察院，監察五院之公職人員之違法失職，向國大提出彈劾案。



(5)考試院，考核公職人員之理論能力，確定其資格。



下面對“民權講解”作壹個梳理。



人之自由、平等，從何而來？人有天賦之性、天賦之體、天賦之知。個體之人以此獨立自主而生存，故個體之人是自由的。個體因獨立而不依附於他人而存在，故人與人是平等的。即所謂，人不求人，壹般大。究其原因，則人之自由、平等乃天賦的。即天賦之性、天賦之體、天賦之知。



人是自由、平等的，故自治個人之事，共治眾人之事，自然之理也。人之自治與共治，於社會、國家治理上之表現則為，自治地方與共治國家。



共治國家，屬於公共事務。公共事務，於政治建築上之表現，在地方則為議會，在中央則為國會。議會、國會，公共意誌之體現也。公共意誌，欲實現其公共目標，需得公共理性之助。國會代表國民，行使四大民權，以彰顯公意。五院各司其職，協調而行，使公意獲得行使之結果。完備之公共理性之必然也。



從地方到中央的政治權力形成與運作的說明



原則：村壹級政治區域行直接民主



縣壹級政治區域行直接民權



省及中央政治區域行間接民權



1、壹村之內行直接民主。村民直接選舉產生村民委員會，村民委員會人數為村民總人數的1%。村委會就全村各項事務提出解決方案，草擬成文本，送交縣議會審議，審議其有無違背壹縣之法律。縣議會根據壹縣之法律，裁定其部分或全部有效或無效。如裁定其全部無違背壹縣之法律，則副署縣議會印章。如裁定其有違背壹縣之法律者，則給出說明，交由村委會重新擬定方案。



2、村委會草擬之方案，經縣議會審議副署，由村民大會表決通過，則成為法律，具有強制力。



3、村委會草擬之方案，無縣議會審議副署，或村民大會表決不能通過，則村委會草擬之方案無效。



4、村委會由每兩年壹次的村民大會選舉產生。







縣壹級政治區域行直接民權。







1、縣議會由全縣每個鄉鎮選舉壹名議員組成。縣議員產生的具體程序是，朝野兩黨分別提名壹名議員候選人。兩名候選人分別向全鄉鎮民眾闡述政見，由全鄉鎮民眾根據政見之高下，選舉產生壹名議員，代表本鄉鎮民眾於縣議會行使立法權。



2、根據縣議會各政黨議席的多少，由多數黨提兩名縣長候選人。兩名候選人分別向全縣民眾闡述治理本縣之政見，由全縣民眾投票選舉產生本縣行政長官。縣長負責組織行政署進行施政。



3、壹縣之行政對縣議會負責，縣議會對縣長有罷免之權。壹縣之立法、行政同時受全縣民眾四大民權之約束。全縣民眾可隨時行使選舉、罷免、創制、復決四大民權。







省壹級政治區域行間接民權。







1、省議會由全省內各縣縣議會選舉產生1名議員組成。



2、省長候選人，由省議會多數黨及次多數黨各提名1人。省議會最終投票產生省長，負責壹首之行政。



3、壹首之行政對省議會負責，省議會對省長有罷免之權。







中央壹級政治區域行間接民權。







1、采用權、能分離之原則，實行國大五院制。國民代表大會對五院行使四大民權。



2、國大代表由全國各縣民眾選舉產生。其法：由縣長提名，經縣議會同意，產生3名國大代表候選人。由全縣民眾投票選舉確定1名國大代表。



3、國民代表大會產生後，由國大內互選產生立法院。國大選舉總統，其法：根據國大內各政黨席位多少，名列前三名的政黨各提1名總統候選人。3名總統候選人分別向國大闡述政見，由國大代表投票選舉產生總統。（*註解*）



4、由總統提名，經立法院同意產生司法大法官，進而組織司法院。由總統提名，經司法院同意產生監察院長，進而組織監察院。由總統提名，經立法院同意產生考試院院長，進而組織考試院。



5、國大對總統及立法院直接行使四大民權。國大對司法院、監察院、考試院間接行使四大民權，即通過對總統及立法委員的直接選舉、罷免，而間接更換另三院的人員。國大行使創制、復決法律的權力，直接變更立法院所定之法律，進而間接變更另四院所執行之法律。



6、五院之關系，為三個三院之關系。【1】立法、行政、司法。【2】行政、司法、監察。【3】立法、行政、考試。三院之間為能力協調關系。三院之間，二院壹致，具有判斷第三院之能力。三院之間，二院之糾紛，由第三院作出裁決。



從地方到中央，在立法上的關系是，下壹級行政單位，在上壹級行政單位的立法框架下，自行立法。即下壹級行政單位自行立法，但不得違背上壹級行政單位所立之法律。



全國行政體系分為四級：村、縣、省、中央。村委會之立法，有違背縣議會之立法條款者無效。縣議會之立法，有違背省議會之立法條款者無效。省議會之立法，有違背中央立法院之立法條款者無效。



為什麽有這樣的上、下級立法關系呢？首先，人類社會、國家何以需要立法？原因有三：1、人本然有生存意誌。2、人獲取生存物質之過程有別於動物、植物。3、人有理性作為認識工具。分別來看這三個原因：壹、生存意誌彼此有沖突。二、動物、植物皆直接從自然界獲取生存物質，而人必須通過勞動將自然界各種物質轉化為人的直接生理所需。因此，勞動交換以遂生存意誌成自然之勢。要而言之，生存意誌彼此共存，定勢也。三、理性認識能夠縱觀“沖突”與“共存”俱為客觀事實。為使人人各遂其生存意誌而不相侵害，則構想社會倫理秩序，立法律以明確之，以強力保障之。立法是否公正，是否體現公意，是能否實現“人人各遂其生存意誌而不相侵害”這壹目的的關鍵所在。盧梭在《社會契約論》中論公意是否可能錯誤時，闡述說，眾意與公意之間經常有很大的差別：公意只著眼於公共利益，而眾意則著眼於私人的利益，眾意只是個別意誌的總和。除掉個別意誌間正、負相抵消的部分而外，則剩下的總和是部分的公意。如果公民彼此之間沒有任何勾結，那麽，從大量的小分歧中總可以產生公意。但當形成了派別的時候，形成了以犧牲大集體為代價的小集團時，每壹個這種集團的意誌對於它的成員來說是公意，而對於國家來說則成為個別意誌。



現在我們來看全國的行政體系，村委會、縣議會、省議會、中央立法院。由村委會制定，經全體村民表決通過的法案，對於本村村民來說是公意。但此法案對於全縣其他村莊來說就只是個別意誌。同理，縣議會制定並通過之法案，對於本縣之民眾來說是公意，但對於全省內各縣來說，就只是個別意誌。以此類推，壹省、壹國之立法皆如此。



為使民眾行遍全國之內，皆處在公意的保障之下，從地方到中央在立法上的關系必須是，下壹級行政單位在上壹級行政單位立法框架內自行立法。



全國從地方到中央的公職人員，其薪酬高低，參考西方民主國家公職人員薪資水平，根據本國各區域經濟水平而定。立法機構公職人員的薪酬，由所處行政單位財政與上壹級行政單位財政共同支付。下級財政與上級財政的支付比例為7:3。行政機構公職人員的薪酬，由所處行政單位財政支付。



5 現在講解民生主義







人之生也，饑則欲食，寒則欲衣。此天賦之良知、良能也。生存之欲，為之動力也。人人皆欲生，社會因之而產生。何則？我們來看看，社會產生之來龍去脈。 社會產生的原因是什麽？原因有三：壹、人的生存意誌。二、人獲取生存物質之過程有別於動物、植物。三、人有理性，作為認識工具。分別來看這三個原因，壹、生存意誌彼此有沖突。二、動物、植物皆直接從自然界獲取生存物質，而人必須通過勞動將自然界各種物質轉化為人的直接生理所需。因此，勞動交換以遂生存意誌，成自然之勢。要而言之，生存意誌彼此共存，定勢也。三 、理性認識，能夠縱觀“沖突”與“共存”俱為客觀事實。為使人人各遂其生存意誌而不相侵害，則構想社會倫理秩序。這壹“構想”之目的，是為民生。質而言之，社會之原因，民生也。社會之目的，民生也。民生為社會進化之動力。民生為社會生活的重心。



孫中山先生所闡述之民生主義，概括而言之，即“平均地權、節制資本，以成‘民有’之社會”。



平均地權與節制資本，是在經濟運行的不同“環節”，用“理性”以糾正“自然”之失。



現在分別論述平均地權、節制資本之第壹原因。平均地權，通俗而言，即“耕者有其田”。推而廣之，則“居者有其地；從工者有其場；從商者有其市；探知者、授知育人者有其園地”。



衣、食、住、行，人人皆得其地以生產、交換、消費。此“人人皆得其地”之主張，是幻想呢？還是有其必然之理由？我們來看看， 人和土地到底是什麽關系呢？萬物萬類，森然並立，皆為土地所生，皆以土地安身。大地賦予壹粒種子、壹棵大樹多少土地？大地賦予它們的土地，不會多，也不會少，那就是種子、大樹維持自身生存所需要的土地。壹粒種子、壹棵樹苗落在哪片土地上，它們的生存意誌之所需就被賦予在那片紮根的土地上。這就是萬物萬類對土地的使用權，人類絕不能例外。人類對土地的使用權亦以實際需要為限制，這壹“受自身需要限制的土地使用權”，就是人與土地的自然關系。具體而言，以壹村為例：根據村之人口多少與可使用土地之數目，確定居住用地數目與農作用地數目。壹村之人，平均使用壹村之住宅用地與耕作用地。其他領域仿此類推，以人生活、生產之地而均用之。



人對物之所有權的依據是什麽？如人對土地擁有所有權，結果如何？可以這樣確定“所有權”之依據：人勞動創造了某物，即對此物擁有所有權。妳勞動制作了壹張桌子，這張桌子歸妳所有；我制造了壹輛汽車，這輛汽車歸我所有；他蓋了壹間房子，這間房子歸他所有。誰創造了土地，則土地屬於誰。土地先人類而存在，人類屬於土地，而非土地屬於人。顯然，人與土地只存在天賦的使用權關系，不存在所有權關系。但歷史事實為，人擁有土地所有權。其原因是什麽？原因是，君權天授。普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。君主對萬物，擁有所有權。從而，臣民擁有從屬於君主之所有權。現在講解，人竊據土地所有權之結果如何？ 為土地確定所有權：妳的土地為妳所有，我的土地為我所有，他的土地為他所有。這樣，楚河漢界，涇渭分明，必無紛爭。但事實上是，這種竊據土地所有權的行為，必然導致不可調和的紛爭與沖突。我們來看紛爭和沖突是怎麽發生的：人對壹物擁有所有權意味著，人可以根據實際需要對此物自由處理，或自用，或出租，或出售等等自由行動。由於多種原因，或必然的，或偶然的原因，如人的理性水平高低、天災人禍等等，必然導致作為私有財產的土地向少部分人集中，大部分人的土地則日益減少，直至，富者富有四海，貧者無立足之地。喪失土地，就喪失了生存的基礎。這時，土地所有權對貧者喪失了約束作用，對富者喪失了保護作用。因為，在人的生命受到威脅時，自然法主宰著人，壹切人為法，皆是多余的。此“平均地權”之正、反兩方面原因也。



軍政府於訓政階段，實施平均地權之國策，以法律定之。於農村，人達到成人年齡，皆獲得其應有之住宅用地與農耕用地。於城市，商品房建設用地，皆免費供應之。其法，以商品房預期價格之高、中、低，而供應相應開發商少、中、多之建房用地。商品房成交價，超出其預期價格之部分，以增值稅之遞增法，納入公有資本範圍。對於因“土地財政、官商勾結，操縱房市”，而造成房價高昂，民眾受到巨大之經濟壓迫。軍政府於軍政階段，廢除“土地財政”，整肅“官商勾結，操縱房市”之行為。核定商品房之成本價，免除民眾所購住房成本價之外的所有經濟壓迫。如此，則生產者獲得其應有之利，消費者得擺脫其“房奴”之地位。其他領域之用地，大體仿此“平均地權，節制資本”之原則而進行。



節制資本之主張，其理由何在？其預期效果如何？概括而言之，即公、私分明，公不侵私，私不害公，公、私融洽。下面引述孫中山《民生主義》演講之部分，來證明“節制資本”之理由及預期效果。



……講到土地問題，在歐美社會主義的書中，常說得有很多有趣味的故事。像澳洲有壹處地方，在沒有成立市場以前，地價是很平的。有壹次政府要拍賣壹塊土地，這塊土地在當時是很荒蕪的，都是作垃圾堆之用，沒有別的用處，壹般人都不願意出高價去買。忽然有壹個醉漢闖入拍賣場來。當時拍賣官正在叫賣價，眾所還的價，有壹百元的，有二百元的，有到二百五十元的；到了還到二百五十元的時候，便沒有人再加高價。拍賣官就問有沒有加到三百元的？當時那個醉漢，醉到很糊塗，便壹口答應，說我出價三百元，他還價之後折賣官便照他的姓名定下那塊地皮，地既賣定，眾人散去，他也走了。到了第二天，拍賣官開出賬單，向他要地價的錢。他記不起昨天的醉後的所做的事情，便不承認那壹筆帳；後來回憶他醉中所做的事，就大生悔恨。但對於政府既不能賴賬，只可費了許多籌劃，盡其所有，才湊夠三百元來給拍賣官。他得了那塊地皮之後，許久也沒有能力去與日俱增。相隔十多年，那塊地皮的周圍都建了高樓大廈，地價都是高到非常。有人向他買那塊地皮，還他數百萬的價錢，他還不放手，他只是把那塊地分租與人，自己總是收地租。更到後來，這塊地便漲價到幾千萬，這個醉漢便成澳洲第壹個富家翁。推到這位澳洲幾千萬元財產的大富翁，還是由三百元的地皮來的。 講到這種事實，在變成富翁的地主當然是很快樂，但是考究這位富翁原來只用三百元買得那塊地皮，後來並沒有加工改良，毫沒有理會，只是睡覺，便坐享其成，得了幾千萬元。這幾千萬元是誰人的呢？依我看來，是大家的。因為社會上大家要用那處地方來做工商事業的中心點，便去把他改良，那塊地方的地價才逐漸增加到很高。好像我們現在用上海的地價比從前要增漲幾萬倍。又像我們廣州做中國南部工商業的中心點，廣州的地價也比從前要增漲幾萬倍。上海的人口不過壹百多萬，廣州的人口也是壹百多萬，如果上海的人完全遷出上海，廣州的人完全遷出廣州，或者另處發生天災人禍，令上海的人或廣州的人都消滅，試問上海、廣州的地價還值不值現在這樣高的價錢呢？由此可見，土地價值之能夠增加的理由，是由於眾人的功勞，眾人的力量；地主對於地價漲跌的功勞，是沒有壹點關系的，所以外國學者認地主由地價增高所獲的利益，名之為「不勞而獲」的利，比較工商業的製造家要勞心勞力，買賤賣貴，費許多打算、許多經營才能夠處到的利益，便大不相同。工商業家壟斷物質的價值來賺錢，我們已經覺得是不公平；但是工商業家還要功心勞力，地主只要坐守其成，毫不用心力，便可得很大的利益。但是地價是由什麼方法才能夠增漲呢？是由於眾人改良那塊土地，爭用那塊土地。地價才是增漲。地價壹增漲，在那塊地方之百貨的價錢都隨之而漲。所以就可以說，眾人在那塊地方的勞動，才是地價上漲的原因。



……地價定了之後，我們更有壹種法律的規定。這種規定是什麼呢？就是從定價那年以後，那塊地皮的價格再行漲高，各國都是要另外加稅，但是我們的辦法，就要以後所漲高之地價完全歸為公有。因為地價漲高，是由於社會改良和工商業進步。中國的工商業幾千年都沒有大進步，所以土地價值常常經過許多年代都沒有大改變。如果壹有進步，壹經改良，像 現在的新都市壹樣，日日有變動，那種地價便要增加幾千倍，或者是幾萬倍了。推到這種進步和改良的功勞，還是由眾人的力量經營而來的；所以由這種改良和進步之後所漲高的地價，應該歸之大眾，不應該歸之私人所有，比方有壹個地主，現在報壹塊地價是壹萬元，到幾十年之後那塊地價漲到壹百萬元，這個所漲高的九十九萬元，照我們的辦法都收歸眾人公有，以酬眾人改良那塊地皮周圍的社會和發達那塊地皮周圍的的工商業之功勞。這種把以後漲高的地價收歸眾人公有的辦法，才是國民黨所主張的平均地權，才是民生主義。……和歐美所謂收歸國有，把人民已有了的產業都搶去政府裡頭，是大不相同。地主真是明白了我們平均辦法的道理，便不至害怕，因為照我們的辦法，把現在所定的地價還是歸地主私有。土地問題能夠解決，民生問題便可以解決壹半了。 文明城市實行地價稅，壹般貧民可以減少負擔，並有種種利益。像現在的廣州市，如果是照地價收稅，政府每年壹宗很大的改入。政府有了大宗的收入，行政經費便有著落，便可以整理地方。壹切雜稅固然是可以豁免，就是人民所用的自來水和電燈費用，都可由政府來負擔，不必由人民自己負擔。其他馬路的修理費和警察的給養費，政府也可向地稅項下撥用，不必另外向人民來抽警捐和修路費。……孫中山《民生主義》



需要指出的是，在“普天之下，莫非王土”觀念下，形成的土地私有、土地買賣，如果置“土地私有”產生的原因不論，則土地屬於商品。孫中山所主張之平均地權與節制資本，壹為目的，壹為經濟方法也。即用“節制資本”實現“平均地權”。而“節制資本”則適用於所有商品，包括資本市場之資本。對於市場所形成的商品之增值部分，屬於公有也。如供求關系、自然壟斷、人為壟斷等產生的商品價格增值部分。節制私有資本，以避資本之害；發展公有資本，以盡資本之利。資本之利、害何以生？經濟運行之過程可以明之：生產，交換，消費三者互為因果，循環相貫，成“再生產，再交換，再消費”，如環之無端也。經濟循環，壹動態循環也。其動力源為，人之生存意誌。人之生存能力相等，則人在經濟循環的各環節之動力相等。如此，社會經濟循環呈現動態平衡狀態，經濟循環往復不息。人類得以生生不息。人之生存能力，在貨幣產生以後，則表現為人擁有的貨幣量。事實是，人所處的環境、條件、機遇、偶然的或必然的有利的或不利的原因及人的能力是有差異的，人擁有的財富量是不等的，是有差異的。這些差異最終在“資本”上顯現，資本差異壹旦顯現並顯著，則資本就會擺脫其徘徊不定的原因而固化，並向壹個方向發展到極端，【1】就是貧富懸殊。經濟循環無力維繼，而陷入停滯。此時，資本與人的生存能力是完全不相幹的兩種存在。何以言之？對於貧者而言，是人的能力無用武之地，並非沒有生存能力。對於富者而言，資本所代表的財富能力化為烏有。因為經濟停滯，資本喪失了流通手段。經濟危機產生的根源在哪裏？【2】曰，“資本”放大並固化了“人的差異”。使資本只向壹個方向集中，而成為經濟循環軌道上的障礙。這就是資本之害，其在經濟活動中的表現就是，私有資本侵占公有資本。具體論述見註解及上文。



面對資本之害，解決辦法之原則是，公、私分明，節制私有資本，發展公有資本。公有資本用於所有人的衣、食、住、行、醫療、教育之公共保障。這壹原則的目標是，使所有人之經濟立足點處於，自由、平等的地位，如此，在經濟循環各環節皆有相等之動力，動態平衡呈現矣。經濟基礎部分，將永絕經濟危機。經濟上層如果出現問題，則容易解決。



關於“節制私有資本，發展公有資本”的具體做法，通過稅收來實現：收取私有交易資本中屬於公有的部分。公有資本之用途，除用於民生保障之外，用於公共建設，扶植經濟增長點，在經濟增長中積累公有資本，作為下壹個公共支出的公有資本。如此循環發展公共資本，以供公共支出。收入與支出之比例，根據具體經濟狀況而定。



關於民生主義中“平均地權”與“節制資本”的變通實施原則。



士、農、工、商，各行各業對土地擁有天賦的平等的使用權。根據實際的需要，可以對土地使用權進行合並與交換。



基於“節制資本”的理由，就理論上看，所有商品的全部增值部分都屬於公有。但根據實際的經濟運行狀況，可調整確定需要征收增值稅的商品，及征收增值稅的稅率。對於價格波動影響國計民生及影響經濟運行穩定的商品，列入征收增值稅的商品行列。增值稅稅率根據社會經濟狀況而定，當社會貧富差距有增大趨勢時，則提高增值稅稅率。當社會經濟運行動力不足時，則降低增值稅稅率。









總結，民生主義，壹則為人民謀生存長久之計。二則為避資本之害，絕經濟危機之源。民生主義，謀公有經濟以衛公共民生。唯公共權力能擔其任。公共權力產生之道如何？《民權講解》已經論述。總括而言之，民權為民生之權力保障，民生為民權之經濟保障。人民擁有政治上之自由、平等與經濟上之自由、平等，才能保證人民獲得完整的自由、平等，從而產生“自由、平等”之觀念。民主政治才有了穩固的觀念基礎。反之，如果人民沒有經濟上的“自由、平等”，大資本支配小資本，資本奴役轉變為人身意誌奴役，是必然的。如此，政治上的“自由、平等”也就喪失了。有民權，而無民生，則貧富固化之階級戰爭必然發生。所以，孫中山先生以民生主義，來防止階級戰爭於未然。政治革命與社會革命，畢其功於壹役，誠遠見卓識也。



延伸閱讀 中國學者談三民主義



三民主義的勞權理論 寫於 一九三零年



第壹章 導言



　　要研究本黨的勞工政策，必須先明了政策的意義，和政策與主義的關系。總理在北伐進行中之三帥令中會說：“革命主義為壹事，革命進行方法又為壹事。革命主義，革命政府始終盡力力求貫徹。革命進行方法，則革命政府，不憚因應環境以求適宜。”所謂“革命進行方法”，即是政策。由此可知：政策是由於主義而來的，我們為求主義的實現，才有種種的政策；所以政策是主義的方法，主義是政策的目的。政策和主義的不同之點：前者是比較具體的、臨時的、可變的；後者是比較抽象的、永久的、不變的。



　　政策和主義固然不同，政策和方略及政綱，雖則都是由於主義而來的，然其性質也不完全相同。政策的運用專限於對內，而且都是專指某壹問題而言；例如關稅問題有關稅政策，對外問題有對外政策，勞工問題有勞工政策。方略範圍較廣，著重在建設方面，所以總理的建國方略分心理建設、社會建設、物質建設三部，其時效當然要比政策和政綱稍長，其運用不但是國內，同時也可以給壹般民眾的研究。政綱是實行主義的步驟，本黨第壹次全國代表大會宣言中有言：“吾人於黨綱故悉力以求貫徹，顧以道途之遠，工程之巨，誠未敢謂咄嗟有成；而中國之現狀危迫已甚，不能不立謀救濟。故吾人所以刻刻不忘者，尤在準備實行政綱，為第壹步之救濟方法。”其範圍比方略較狹，比政策則較廣。其運用，不限於對內。所以政策有成文的，也有不成文的，而方略和政綱必須是成文的。



　　政策固然不壹定是成文的，然就我個人近年來實際工作的經驗而論，本黨的勞工政策，我覺得卻有切實研究和明文規定之必要。其理由有三：



　　壹、就整理國民革命理論的立場上來研究



　　本黨以前為中國國民革命需要上的關系，容許了共產黨員加入。其原意是要共產黨員來奉行三民主義努力國民革命的工作。不料共產黨員自從加入了本黨之後，曲解主義、假造政策、掛著本黨的名義，向農工商學各團體，宣傳了不少共產黨的理論。現在共產黨員，雖則已經清除了出去，然而遺留下來的理論，還是存在於農工商學各團體裏面，倉促之間，竟分不出哪些是共產黨的理論，哪些是本黨的理論。甚至竟有本黨的同誌也誤認共產黨的理論，以為是本黨的理論、是本黨最革命的理論，真是危險萬分。勞工運動是共產黨最註意，最著重的工作，所以關於勞工方面的理論，我們尤其應該趕快整理，並趕快確定本黨的勞工政策。庶幾共產黨無法活動，清共的工作才算完成，中國國民的革命運動才有迅速成功的希望。



　　二、就扶助勞工的立場上來研究



　　本黨第壹次全國代表大會宣言中有言：“國民黨於此，壹方面當對於農夫、工人之運動，以全力助其開展，輔助其經濟組織，使日趨於發達，以期增進國民革命運動之實力；壹方面又當對於農夫、工人要求參加國民黨，相與為不斷之努力，以促國民革命運動之進行。”於此可知，本黨是的確決心扶助農工的，不像共產黨專門做買空賣空的勾當。共產黨在鄉村間，利用地痞流氓，對於稍有資產的人，不問良懦，壹律打倒。其結果呢？地痞流氓得勢，壹般農民依然受苦。這是共產黨扶助農民的事實。共產黨在城市間，挑撥工人對於工商業者的惡感，什麽打倒資本家呀，什麽無產階級專政獨裁呀，叫得震天價響。結果如何？工商業摧殘了，工人失業了。這是共產黨扶助工人的事實。農工群眾在近五六年來，中共產黨的欺騙麻醉之毒很深，本身感受著痛苦，還不了苦從何來。所以為決心扶助勞工起見，也應該趕快確定本黨的勞工政策。庶幾從事於勞工運動和勞工行政的同誌們，也能有所遵守，領導勞工群眾循著民生主義的正道，以求實際的利益、謀根本的解放！



　三、就領導國民革命的立場上來研究



　　中國目前的革命，是國民革命，是為整個中華民族謀解放的革命。國民革命固然註重大多數農工群眾的利益，同時也註重其他民眾的利益。壹般民眾在從事於國民革命運動的過程中，除了壹個國民革命的共同目的外，當然還有各個的特殊目的。這種特殊目的，時常因為利害的不壹致，而發生沖突。況且本黨的民生主義，既非資本主義，亦和共產主義不同；所以必定要趕快確定本黨的勞工政策，庶幾各方面的利害沖突，可以根據了民生主義，加以合理的限制，不至妨礙國民革命的進行。



　　本黨勞工政策應該明文規定的理由，已如上述。但是本黨的主義是三民主義，那麽本黨的勞工政策，當然應該完全根據於三民主義。本黨接受總理遺囑宣言中有言：“吾黨同誌，惟有全體壹致，奉行總理之遺教，不得有所特創。蓋中華民國之獨立與自由，惟有完全繼承中華民國創造者本黨總理孫先生之意誌，為能實現耳。”所以我研究本黨勞工政策，完全根據總理的全部遺教，和本黨歷次全國代表大會的宣言和決議案，不敢稍有獨創。我的研究方法，就是先用歸納的方法，尋出其原則，根據了原則，再作分析的研究，求得其整個的涵義。



第二章 中國國民黨勞工政策的四大基礎







　　勞工政策有廣狹二義。狹義的勞工政策，就是勞工保護政策，換言之，就是由政府用立法行政的手段來保護勞工，使勞工們的生活向上，使勞工們得由被壓迫的奴隸的地位，提高到平等的自由人的地位。廣義的勞工政策，除了政府的設施之外，同時並包含勞工們自己的活動，就是由勞工們用自己團體的力量來促成資方的覺悟，企圖改善自己的生活。中國國民黨的勞工政策，是廣義的勞工政策，就是壹方面由黨來督促政府來厲行勞工政策，壹方面由黨來領導勞工厲行勞工政策。



　　中國國民黨的勞工政策，向來沒有具體的規定，有之多散見在總理的遺教和歷次大會的宣言中，茲就遺教和宣言來研究其基礎觀念，計有四種：壹曰道德的基礎、二曰社會的基礎、三曰政治的基礎、四曰經濟的基礎。



　　（壹）道德的基礎



　　總理曾說：“大凡壹個國家所以能夠強盛的緣故，起初的時候都是由於武力發展，繼之以種種文化的發揚，便能成功。但是要維持民族和國家的長久地位，還有道德問題，有了很好的道德，國家才能長治久安。……從前中國民族的道德因為比外國民族的道德高尚得多，所以在宋朝，壹次亡國到外來的蒙古人，後來蒙古人還是被中國人所同化；在明朝，二次亡國到外來的滿洲人，後來滿洲人也是被中國人同化。因為我們民族的道德高尚，故國家雖亡，民族還能夠存在；不但是自己的民族能夠存在，並且有力量能夠同化外來的民族。所以窮本極源，我們現在要恢復民族的地位，除了大家聯合起來做成壹個國族團體以外，就要把固有的舊道德先恢復起來。有了固有的道德，然後固有的民族地位才可以圖恢復。”（見民族主義第六講）



　　中國工人誠如總理所言，除了壹個工人的資格之外，還有壹個國民的資格。因此中國民族要求恢復固有的地位，中國工人當然也不能不負起責任。所以本黨勞工政策的第壹個基礎，是道德的基礎，就是要恢復中國固有的道德。中國工人如果能夠負起恢復中國固有道德的責任來，中國民族固有的地位，方有恢復的希望。就是中國的工人運動也才有意義。可惜中國的工人運動，自從被共產黨操縱了壹回之後，工人們的思想，差不多大部分都醉心於聲色貨利，把中國固有的好道德排除殆盡。不是我有意說刻薄話，就我近三四年來，實際工作觀察所得，覺得中國多數民眾，壹方面拋棄了中國固有的好道德，壹方面又去學了許多外國的惡手段，集中外壹切惡手段的大成，因此中國無論有如何好的政府好的法律壹時仍不能得到好的結果。所以我們要求恢復中國民族固有的地位，提高中國國家的地位，假設不先從恢復中國固有的好道德入手，即使不是勞而無功，至少也是事倍功半。



　　總理曾說：“講到中國固有的道德，中國人至今不能忘記的，首先是忠孝，次是仁愛，其次是信義，其次是和平。這些舊道德，中國人至今是常講的，但是現在受外來民族的壓迫，侵入了新文化，那些新文化的勢力，此刻橫行中國，壹般醉心新文化的人，便排斥舊道德，以為有了新文化，可以不要舊道德。不知道我們固有的東西，如果是好的，當然是要保存，不好的才可以放棄。”（見民族主義第六講）至於忠孝、仁愛、信義、和平四種舊道德的好處，總理在民族主義的演講中已經講得很透徹了。我認為壹切民眾運動，不但是勞工運動，必須都把中國固有的道德作運動的基礎，那麽這種民眾運動才有價值，才是中國國民黨的民眾運動。何以故？如果民眾運動不把中國固有的道德作基礎，必然是殘忍刻薄狡詐百出；其結果勢必這壹個工人，攻擊那壹個工人，這壹部分民眾，攻擊那壹部分民眾，徒然擾亂社會秩序，大部分民眾仍然毫無利益。其最無恥者甚至壹面高呼打倒帝國主義，壹面又去勾結帝國主義，壹面高呼打倒軍閥，壹面又去做軍閥的走狗，嘴上高呼打倒貪汙份子，實際自己也是見錢眼開的，嘴上高呼打倒土劣份子，實際自己也要仗勢欺人的。社會上只見循環報復的為聲色貨利的爭鬥，絕不見有真正革命的運動。試問這種鬥爭式的民眾運動，有何意義？



　　至於中國固有的道德，和工人的關系，可以分幾方面來講，譬如“忠”字，忠是忠於其事。就是工人壹方面固然應當要求生活向上，壹方面就應該忠於其事，努力於工作效率之增進，生產數量之加多。這是工人對於所服務的事業方面，忠字的運用。至於絕對服從所屬團體之多數的決議，猶之君主國家，做臣子的服從皇帝的命令壹樣。這是工人對於所隸屬的團體方面，忠字的運用。仁愛是公愛，不是私愛。就是要工人由愛自己和愛自己的家庭作出發點，擴而充之，愛其同階級的工友，愛其民族，愛其國家，愛其世界，愛壹切的人類，這就是所謂的博愛，就是仁愛。本黨勞工政策對於仁愛兩字的運用，就是壹方面要雇主階級覺悟了為工人階級的利益來革命，所謂“成物知也。”壹方面要工人階級也起來為自己的利益而革命，所謂“成己仁也。”換句話說：是要各階級的民眾，拋棄他的階級性，恢復他的國民性！拋棄他的獸欲，恢復他的人性。“信義”是中國人向來講究的，所謂信義通商，所謂壹言為定，都是中國工商界歷來的美德、工人對於信義兩字也頗有關系，譬如關於工作時間的減短，和工資的增加，工人當然是可以提出要求的，但是如果壹經雙方協定後，就應該努力工作，不能隨便怠工，或遲到早退。至於和平兩字的意義，並不是懦弱的表示，不過是在可能範圍之內求減少不祥的爭鬥罷了，換言之，就是要做到“文王壹怒而天下治”的精神。工人如果能夠厲行仁愛和平的道德，那麽至少壹部分無意識的勞資糾紛或勞工糾紛可以不發生。



　　所以忠孝、仁愛、信義、和平，是本黨勞工政策之道德的基礎。



　　（二）社會的基礎



　　中國以往在君主專制時代，社會上各階級的權力和義務是很不平等的。所謂“刑不上士大夫禮不下庶人”。直到前清，凡是滿洲皇族，差不多都可以吃糧不做事了。做官的人，退隱之後，社會上便尊之謂紳士，地方上的長官，反而要去請教他。甚至有幾種職業的工人如樂師及理發師等，竟絕對禁止有考試權。這是君主專制時代的怪現象。本黨的三民主義，本來就是平等的主義。總理曾說：“民族主義者，打破種族上不平等之階級也。……民權主義者，打破政治上不平等之階級也。……若夫民生主義，則為打破社會上不平等之階級也。”（見軍人精神教育第三課）所以三民主義的真精神，可以說就是“平等”兩字。不過三民主義的平等精神，是平腳不平頭的真平等，不是平頭不平腳的假平等。換言之無論任何階級的人民，在政治上，法律、教育上、社交上，立腳點都是平等的，不過將來因為個人之能力的強弱，工作的勤惰，所成事業的大小，可以不必強求其平等。這個平腳不平頭的真平等，既可免除過去人間壹切不平等的怪現象，且可獎勵人類努力服務。總理曾說：“從此以後，要調和三種之人使之平等，則人人當以服務為目的，而不以奪取為目的。聰明才力愈大者，當盡其能力而服千萬人之務，造千萬之福。聰明才力略小者，當盡其能力以服十百人之務，造十百人之福，所謂巧者拙之奴，就是這個道理。至於全無聰明才力者，亦當盡壹己之能力，以服壹人之務，造壹人之福。照這樣做去，雖天生人之聰明才力有不平等，而人之服務道德心發達，必可使成為平等了。這就是平等之精神。”（見民權主義第三講）所以本黨勞工政策之社會的基礎，其意義，就是壹方面承認工人在政治上、法律上、社交上，有均等的權利；壹方面希望工人努力服務，能力大者服多人之務，能力小者服壹人之務，務使工人階級和其他階級間之不平等的現象，可以根本消滅，工人們都以服務為目的，這才是平等的精神，是本黨勞工政策之社會的基礎。



　　（三）政治的基礎



　　中國工人目前的狀況，總理已經觀察得很清楚了，曾說“中國現在是世界中最貧弱的國家，受各國的種種壓迫，所處的地位是奴隸的地位。……我們中國現在是做世界列強的奴隸，凡是和中國有約通商的國家，都是中國的主人。……國家的地位既然是很低，我們人民的地位自然也是低，做工人的地位當然更是很低。……中國工人現在還不受本國資本家的害，本國還沒有大資本家來壓迫工人。……中國工人是受外國資本家的壓迫。……外國資本家用什麽東西來壓迫中國工人呢？他們是用貨物來壓迫中國工人。他們的貨物怎麽樣可以來壓迫中國工人呢？是借國家保護的力量來壓迫中國工人。……從前中國和外國立了許多不平等的條約，給了外國許多的特別權利，其中有壹件最重大的，就是把海關撥歸外國人管理。進出口貨物的稅都是由外國人收，他們收多少就是多少，我們中國人不能過問。……我們現在失去的海關，就是失去了保護各種實業的門戶。因為門戶大開，所以洋貨源源而入，運到各省內地，用很便宜的價錢發賣。普通人因為愛便宜，所以不用土貨，要用洋貨。因為土貨沒有人買，洋貨總是暢銷，所以土貨就被洋貨打敗。……土貨消滅於無形，洋貨充斥於市面。不但是洋貨充斥於市面，就是外國銀行發行的紙幣也是通行於各地，中國的紙幣也是被外國的紙幣打敗了。所以中國人民就謀生壹方面的經濟說，完全是處在外國的經濟壓迫之下。中國國家表面上雖是獨立國，實在成了外國的殖民地。因為成了外國的殖民地，受了外國這樣大的經濟壓迫，所以中國工人便謀生無路。……中國海關交到外國人去管理，是在從前那些中外不平等的條約之中載明過了的，所以我們要爭回海關的管理權，便先要和外國交涉，廢除壹切不平等的條約。……由此看來，中國工人不只是反對本國資本家，要求減時間、加工價，完全是吃飯問題，最大的還是政治問題。”（見總理在十三年勞動紀念節對各工團的演說詞）可見中國工人目前所受的最大壓迫是帝國主義。帝國主義不但靠了不平等條約，占據中國的海關，來奪取中國土貨的銷場，減少中國工人的工作機會，而且靠了不平等條約，實行移植資本，利用他們雄厚的資本，在中國設廠制造，榨取中國工人的汗血，以饜其下流的欲望。所以中國工人要求解放，當然應該首先反抗帝國主義。



　　軍閥官僚買辦土豪是帝國主義者有力的工具，所以他們也是我們革命的對象；這在本黨第二次全國代表大會宣言中已經有詳細的說明了。其言曰：“蓋帝國主義者，欲使中國永為其次殖民地，則其所采之方法，莫大於阻遏中國之國民革命運動；而欲阻遏中國之國民革命運動，則其所采之方法，又莫大於遮斷國民間之各階級的聯合，尤莫大於摧殘農工階級之發展。蓋不如是，則不能分散國民革命之勢力也。而買辦階級與土豪，其性質上實為摧殘農工商各階級之利器，故必利用之，以壟斷中國經濟之利益，同時即以窒塞中國國民革命之生機。顧經濟上之勢力，必得政治上之勢力，為之輔助，然後能活潑無礙，以日即於繁榮，故又必收軍閥官僚以為己用，使政治上之勢力，歸於掌握。所以軍閥官僚買辦土豪之於帝國主義，實猶車之雙輪，鳥之雙翼。而軍閥官僚與買辦土豪，其生活之目的與條件，同為掠奪國家及人民之利益以自肥，於是四者之間，不期然而出於共同行動。帝國主義，得此工具，遂敢悍然破壞中國國民革命而無所憚。”證之中國現狀：軍閥則勾結帝國主義，把持地方。其唯壹目的，在掠奪國家及人民之利益，其唯壹手段，在擁兵自衛，官僚則助軍閥為虐，以掠奪國家及人民之利益，以肥軍閥，且藉以自肥；買辦則為虎作倀，帝國主義如虎，買辦為之倀，對於中國國民，擇肥而噬；土豪則在鄉村間，自為刀俎，而以人民為魚肉。故帝國主義的心目中，對此四者，實為最便應用的有力工具。帝國主義和軍閥官僚買辦土豪，其關系既如上述，所以反抗帝國主義，必須同時反抗其工具軍閥官僚買辦土豪，務使內應無人，庶幾反帝國主義的工作可以徹底，中國工人要求解放的希望，才有實現之可能。所以反抗帝國主義及其工具軍閥官僚買辦土豪，造成自由獨立的民主國家，是本黨勞工政策之政治基礎。



　　（四）經濟的基礎



　　總理曾說：“我們在中國要解決民生問題，想壹勞永逸，單靠節制資本的辦法是不足的。……因為外國富，中國貧。外國生產過剩，中國生產不足。所以中國不但是節制私人資本，還要發達國家資本。……中國工人雖多，但是沒有機器，不能和外國競爭。全國所用的貨物，都是靠外國制造輸運而來，所以利權總是外溢，我們要挽回這種利權，便要趕快用國家的力量來振興工業，用機器來生產，令全國的工人都有工作。到全國的工人都有工做，都能夠用機器生產，那便是壹種很大的新財源。如果不用國家的力量來經營，任由中國私人或者外國商人來經營，經營的結果，也不過是私人的資本發達，也要生出大富階級的不平均。……我們主張解決民生問題的方法，不是先提出壹種毫不合時用的劇烈辦法，再等到實業發達以求適用，是要用壹種思患預防的辦法，來阻止私人的大資本，防備將來社會貧富不均的大毛病。這種辦法才是正當解決今日中國社會問題的方法。”（見民生主義第二講）中國目前的產業狀況，真是幼稚得可憐，制造工業的戶數，共計2,388,190戶，而使用機器的工廠，僅有20,746戶，約占全體制造工業的1%。從事制造業的工人數，共計11,483,598人，而從事機器工業的工人數，僅有648,524人，約占全體工人的6%。（參考周佛海先生著三民主義之理論的體系第四章第三節）所以中國目前應當發達生產，這是任何人不能否認的。不過只謀發達生產，而不謀思患預防，數十年後，仍難逃社會革命的慘劇。因此總理對於解決中國經濟問題的方法，主張把保護、發展、限制、互相為用，於建設生產秩序之中，寓工業社會化之意，庶幾可免蹈資本主義之覆轍，人人可以享受資本的利益，而無資本家壓迫勞工的弊害。



　　所以本黨勞工政策之經濟的基礎，在積極的方面，就是反抗帝國主義者的經濟侵略，保障本國工業，使工業逐漸社會化；在消極的方面，就是節制私人資本的發展，使社會上貧富不均的現象逐漸消滅。因為目前中國境內經營產業的資本，實有三種：壹種是私人資本，壹種是國家資本，壹種是外國資本。外國資本在目前最占優勢，其次是私人資本，再次是國家資本。所以中國要謀發達生產，當然不能不先反抗外國的資本侵略。要反抗外國的資本侵略，不能不謀發達本國資本，但是本國目前的國家資本勢力很微小，絕不能和外國資本抵抗，因此在過渡時期，不能不保障本國的私人工業。為預防本國私人工業的無限制的發展，致蹈外國資本主義的覆轍，所以要使工業逐漸社會化，同時實行節制私人資本。所謂工業社會化有兩方面的意義：就是生產技術的社會化，和生產工具的社會化；前者是指利用機器，采用分工制度，實行大規模的生產；後者是指把生產工具，如工廠、機器、原料等壹切生產資本和貨幣資本，收歸社會全體人民所共有，不許私人獨占。所謂節制資本，有直接和間接的兩種方法，直接節制的方法，就是限制私人財富的集中，如實行累進的所得稅遺產稅等是；間接節制的方法，就是消滅貧富不均的趨勢，如改良工人的待遇和生活等是。勞工問題之所以成為問題，其最重大的要素，是在經濟問題。所以使工業社會化是解決勞工問題之最徹底的方法。改良工人的待遇和生活，雖則不是徹底解決的方法，然而在此過渡時期至少可以減少貧富不均之趨勢，使工人們可以得到壹些實惠。



第三章 中國國民黨勞工的主要綱領







　　本黨勞工政策的主要綱領，在國家的方面，就是對於勞工的問題，依國家的權力，用立法行政的方法，求達解決的目的。其意義不外下列兩種：壹是抑制私人資本主義的發展；二是扶助勞工，使他們的生活向上。



　　壹 抑制私人資本主義的發展



　　私人資本主義發展的結果，貧富不均的現象，勢必日益顯明，久而久之，社會上便只有兩種人：壹種是極富的資本家，壹種是極貧的工人。富者愈富，貧者愈貧，於是階級鬥爭，社會革命的慘劇，便有乘機爆發之可能。自從世界資本主義的怒潮，沖破了閉關自守的中國，大量的機器，運入中國，占領了中國的市場之後，中國的手工業者，遂因失去市場而失業，中國手工業制度，遂在世界的機器工業制度的壓迫之下，漸次崩壞。同時，帝國主義的國家，不僅把中國作為銷貨地，而且作為投資地，外國在中國經營的工廠，逐漸增加，中國新興的資本階級，也漸次發展。而失業的手工業者和農民，都網羅於大規模的機器工廠中去了。中國目前私人資本主義的勢力，雖則還沒有像歐美帝國主義的國家，那樣發達，然而尚不思患預防，將來仍難免蹈他們的覆轍。總理未雨綢繆計，所以預訂了節制資本的方法。所謂節制資本，並不是節制“資本”的本身，而是節制“資本”的所有權，換句話說：就是要消滅資本的弊端，發揮資本的效用。因為就資本之經濟的性質來研究，資本是生產上不可缺的要素，假使節制了資本的本身，足以使人類的生活，越陷於困窮，節制“資本”的所有權，就是要把資本為大眾所利用，不為少數人所操縱，所以其最大的作用，便是抑制私人資本主義的發展。壹方面抑制私人資本，壹方面發達國家資本，才是本黨節制資本的真意義。所以，總理在民生主義演講中會說：“現在外國所行的所得稅，就是節制資本之壹法。但是他們的民生問題究竟解決了沒有呢？中國不能和外國比，單行節制資本是不足的。因為外國富，中國貧，外國生產過剩，中國生產不足。所以中國不單是節制私人資本，還是要發達國家資本。”（見民生主義第二講）



　　二 扶助勞工使他們的生活向上



　　在私人資本主義的社會，種種生產的方法，都是向著賺錢的壹個目標來進行。所以那些資本家見到有錢可賺，什麽問題都不顧了。資本家和勞工的關系，只有對等的關系，資本家購買勞力，勞工出賣勞力，雙方只有勞力買賣的事實，並無何種情誼之可言。這種勞力的買賣，資本家和勞工兩階級間，便產生了許多沖突，生出了許多弊害。中國以前是在手工業時代，所以這種現象，還沒有明白顯露出來，自從外國機器工業制度，輸入中國之後，才逐漸地顯著了。固然中國目前勞資間的沖突狀況，還沒有像歐美帝國主義的國家那樣猛烈，然而因為帝國主義的國家之投資侵略，和勞工本身的覺悟，這種沖突，已經由通商大埠普及於全國各地。所以中國如果要免受社會革命的慘劇，必須在抑制私人資本主義的發展之外，同時扶助勞工，使他們的生活向上。所以，總理在桂林軍政學各團體歡迎會的演說詞中會說：“我們革命……不是今年革命，明年又來革命，革命要用徹底的方法，才可以永久享幸福……所以要解決民族問題，同時不能不解決民權問題；要解決民權問題，同時不能不解決民生問題。這三民主義，就是救種種痛苦的藥方。這三個問題，如果同時解決了，我們才可以永久享幸福。如果達到了民有、民治的目的，不管民享的問題，二三十年後必定再有壹種痛苦發生……我們如果把民生問題，現在能夠同時來解決，就可以免將來經濟革命的痛苦。”（見孫中山先生演講集）勞資間所以要發生沖突，為的是勞工生活困苦，要求改善，換言之，無非是民生問題。所以扶助勞工使他們的生活向上，雖則不是解決民生問題的唯壹方法，然而不能不承認其是必要方法。



　　至於設施方面，約而言之，計分十三種：1.發達國家資本，2.直接繳稅，3.工廠取締，4.童工女工的限制，5.工作時間的限制，6.最低工資率的規定，7.勞工保險，8.失業救濟，9.承認勞工團體的行動，10.勞工教育，11.勞資爭議調解及仲裁，12.取消包工制，13.工者有其股 利潤社會分紅



　　（1）發達國家資本



　　發達國家資本，就是節制資本之積極的目的，其意義已如上述。總理在民生主義演講中曾說：“我先才講過，中國今日單是節制資本，仍恐不足以解決民生問題，必要加以制造國家資本，才可解決之，何謂制造國家資本呢？就是發展國家實業是也。其計劃已詳於《建國方略》第二卷之《物質建設》，又名曰《實業計劃》，此書已言制國家資本之大要。前言商業時代之資本為金錢，工業時代之資本為機器，故當由國家經營。設備種種之生產機器為國家所有。好像歐戰時候，各國所行的戰時政策，把大實業和工廠都收歸國有壹樣，不過他們試行這種政策不久便停止罷了。中國本來沒有大資本家，如果由國家管理資本，發達資本，所得的利益歸人民大家所有，照這樣的辦法，和資本家不相沖突，是很容易做得到的。”（見民生主義第二講）因為私人資本制度的生產目標在賺錢，賺錢的動機，是“自利”的，所以結果必致造成貧富階級的對立，而促成社會革命的爆發。國家資本制度的生產目標在養民，養民的動機，是“互利”的，所以結果可以使得人人享受資本的利益，不致再感覺資本的痛苦，社會上貧富不均的現象，可以逐漸減少，而社會革命的慘劇，也可以消滅於無形。況且國家實業發達，工人工作機會增多，工人的生活狀況，當然也隨之有改善的可能。



　　（2）直接征稅



　　直接征稅，就是像歐戰時期英德法等國實行的利得稅壹樣，盡可能的範圍內，使勞工階級的負擔減少，使資產階級的負擔增加，將多數國民應納的稅，移歸少數富豪負擔。總理在民主主義的演講中曾說：“至於第三種直接征稅……就是用累進稅率，多征資本家的所得稅，和遺產稅等。施行這種稅法，就可以令國家的財源，多是直接由資本家而來；資本家的入息極多，國家直接征稅，所謂多取之而不為虐。從前的舊稅法，只是錢糧和關稅兩種；施行那種稅法，就是國家的財源，完全取之於壹般貧民，資本家對於國家，只享權利，毫不盡義務，那是很不公平的。”（見民生主義第壹講）況且直接征稅本來是節制資本的壹種方法，所以在不妨害國民經濟發展的範圍內，應該多向資本家征收所得稅，庶幾抑制私人資本主義的發展之主張，可以實現。國家的稅收豐富，方可以改良種種社會事業。



　　（3）工廠取締



　　工廠取締（此處意為“約束、監管”——錄入者註），不但是抑制私人資本主義的發展的壹種方法，而且也是扶助勞工使他們生活向上的必要手段。因為私人資本主義之經營工廠的目的，是在賺錢，所以種種設備，務求省費，關於安全的設備、衛生的設備、大概都不十分註意。至於工人年齡問題、工作時間問題、工資問題，在廠主方面，往往但求價廉的工人，女工童工是不計的。工資愈便宜愈好，工人的生活是不計的，工作時間愈長愈好，工人的健康是不計的，所以工廠取締的意義，就是要把工廠方面關於安全的衛生的種種設備，和關於勞工本身的年齡、工資、工作時間等等，加予相當的規定和限制，務使勞工在精神上、物質上，都能夠很安逸，庶幾在工作上也能夠收較大的效果。



　　工廠法的性質，就是根據工廠取締的意義，把工廠安全設備、工廠衛生設備、工人年齡問題、工作時間問題，和工資問題等等，用明文來規定，同時並擬定罰刑，使得雇主不能不遵守、不敢不遵守。



　　工廠安全設備，其意義，不外指機器四周、設備保險裝置品，和其他有危險之處，安置適當的防衛物而言。因為工業災變，往往隨工業的發達而增加，然而這種災變絕非不可避免的，即使工廠能夠考究安全的設備，則大部分的災變自然可以減少，或#P37#免除。關於工廠安全設備的具體事件，約而言之，有下列4種：1.工人身體上的安全設備，2.機器布置上的安全設備，3.工廠建築上的安全設備，4.工廠消防上的安全設備。



　　工廠除了實行安全設備之外，倘使能夠同時對於工人，再施以安全教育，則得益更多。因為安全設備固然緊要，但是安全教育，尤屬根本之#P38#。關於工廠安全教育的具體方法，約而言之，有下列3種：1.安全演講的舉行，2.安全幻燈和影片的演映，3.安全圖書和小冊子的分送。



　　工廠衛生設備，其意義，可分消極和積極兩種。消極意義，不外防範工人的疾病，減少工人的痛苦；積極的意義，可以使工人精神愉快，增加其工作的樂趣。關於工廠衛生設備的具體事件，約而言之，有下列6種：1.工廠內清潔上的設備，2.工廠內空氣流通的設備，3.工廠內光線的設備，4.工廠內飲料的設備，5.工廠內盥洗和廁所的設備，6.工廠內防衛毒質和飛塵的設備。



　　上述六種設備，是工廠衛生中當首先舉辦的。至於其他如工人診斷所，療養院等，都是和工人衛生有關，工廠倘能舉辦，則不但對於工人有所增進，便是對於公眾衛生也有好處。



　　（4）童工女工的限制



　　童工女工的限制，是根據下列的幾種理由：



壹、限制童工的理由：1.兒童勞動，足以妨害身體的發育。2.兒童勞動，足以使其精力早衰，因而減少其工作的年限。3.兒童勞動，必不能使受完全的教育。4.兒童勞動，足以養成不良的習慣，而增加犯罪的行為。5.兒童勞動，足以增加成年工人失業的機會。



　　二、限制女工的理由：1.女工的工作，過度疲勞，足以陷於妊娠不能的狀態，或生產體弱的嬰孩。2.女工的工作，過度疲勞，對於子女的保育，勢必不能周全。3.婦女勞動，容易在青年時代，喪失其身心的機能。4.婦女勞動，足以增加男工失業的機會。



　　廠家之所以要雇傭童工女工的原因，大概不外下列二種：1.因為童工女工較之成年男工，容易指揮。2.因為童工女工的工資，可以比較成年男工低廉。



　　總而言之，就是私人資本制度，為賺錢的目標，盡量發揮他們的的自私心罷了。



　　限制童工女工的理由，既如上述，所以關於童工的最低年齡、保護年齡、工作時間，和女工的工作時間、危險工作的禁止、產前產後的保護等等，都必須另行明文規定，庶幾童工不致妨害其身心的發育、女工不致妨害其母體的健康。



　　本黨第二次全國代表大會，關於改良工人狀況之具體事件，在童工女工方面，有下列的決議：“保護童工女工，禁止14歲以下之兒童作工，並規定學徒制，女工在生育期內，應休息六十日，並照給工資。”



　　關於童工的最低年齡，各國普不壹律，必須斟酌本國社會和教育狀況、兒童發育的程度，和產業上的情形而定。所謂最低年齡的意義，就是限制工廠不準雇傭較規定最低年齡更小的兒童工作，非特保護兒童身體的發育。抑且予以相當期限，致力於普通教育的機會。



　　關於童工的保護年齡，其意義，就是指即使已合最低年齡的童工，還應該定出壹種保護年齡來，而後童工保護立法的精神，方能徹底。保護年齡的標準，各國也多不同，不過就最近的趨勢，最低年齡的標準，已逐步提高，而保護年齡的區別，或將廢止。



　　關於童工的工作時間，所以必須另行規定著，其意義，也無非是因童工身體發育未全，倘不另行規定，則不足以資保障。各國對於童工的工作時間，雖則也都有另行規定的，然而因為國際經濟競爭的關系，往往不敢決然實行。我們只要看英國限制十八歲未滿者的立法，遲到1847年以後才實行，可想而知了。



　　關於女工的工作，所以必須特別規定者，其意義大概不外下列二種：1.保護母體的健康。因為婦女都負有生育子女，維持民族的責任。工廠工作，往往容易損害母體的健康，所以必須特別規定，予以限制，方足以資保障。2.維持社會的風化。因為工廠中男女工人混在壹處，往往容易發生傷風敗俗的事情，白天尚可，深夜更甚，況且女工還有照料家庭和管理子女的責任。所以女工的工作時間有特別規定之必要。



　　（5）工作時間的限制



　　工作時間的限制，其理由大概不外下列二種：



　　壹、就人道上來研究



　　勞工也是人類的壹份子，不是牛馬，不是機器，過度疲勞，勢必影響其身體的健康，固然多做些工作，可以多加些工資，然而在人道上，無論如何是說不過去的。



　　況且誰無父母、誰無妻子，因為工作時間過長，奪去他家間娛樂的機會，在人道上也是說不過去的。



　　二、就增加生產上來研究



　　工廠對於勞工，其唯壹目的，無非是增加生產。以前工廠主，往往誤會，要增加生產，必須增加工作時期。其實他並沒有註意到工人的疲勞問題。這種疲勞狀態，是和工作時間成正比例的，就是工作時間愈長，疲勞狀態愈深，當然恢復的時間愈緩。所以長時間的工作，並不比在相當的較短時期的工作，能夠增加生產。因為疲勞後的工作，其效率必然漸減、效率減，其出品當然亦隨之遞減或#P45#劣。而且身體疲勞，動作不能自主，更易發生其他意外的危險。工廠主假使能夠註意工人的疲勞問題，那麽相當的減少工作時間，當然不但對於工廠無害而且還是有益呢！



　　限制工作時間的效用，就各國實行後的結果來觀察，已經有下列四點：1.提高工作的工作效率，2.引起勞工的生活程度向上，3.促成技術的進步，4.促成組織的改善。



　　本黨第二次全國代表大會，關於改良工人狀況之具體事件，在工作時間的限制方面，有下列的決議：“主張八小時工作制，禁止十小時以上的工作。”



　　（6）最低工資率的規定



　　工廠法完備，關於安全設備、衛生設備可以完全，關於童工女工可以保障，關於工作時間可以限制，又如關於工資的支取，盈余的分配都可以有適當的規定，然而如果工作的代價太大，仍不能貫徹扶助勞工使他們的生活向上的初衷。所以必須要有最低工資率的規定。



　　最低工資率的意義，就是平衡雇主和勞工間對於訂定工資歷來不平等的方法。想用國家的權力，稍抑資本家獨斷工資，而維持雙方勢力的平均。明定最低限度的工資標準，使勞資兩方各有所依據，不再作無所謂的爭執，這是最低工資率的意義。最低工資率的效用：在工人方面，有最低工資率在，工資不能再降於定例之下，因之工人的的困窮可以減輕，工人的身體和精神可以保持，不致再受向日所得不足維持生活的痛苦。自有最低工資率之後，工人間之競爭，非復競爭工資的高低，而為競爭工作的優劣；在資本家方面，則所不得不競爭者，是在管理上的效能。兩方面既都在工作上著力，生產方法當然可以日益改進，那麽全社會上都可以享受其利益了。



　　最低工資率之目的，既在提高過分低廉的工資，所以工資審定的標準，遂成為壹個重要的問題了。所謂最低工資者，究竟是指維持其生命的“生存工資”？還是兼及精神上道德上幸福的享受？是專顧工人自身的溫飽？還是估計其壹家的生計？此外：關於工人失業問題，童工和未熟練工人的最低工資問題，和熟練工人的惡較高工資問題，哪有不能不聯帶顧及之必要。本黨勞工政策的意義，既是抑制私人資本主義的發展，和扶助勞工，使他們的生活向上。所以關於最低工資率的規定，當然不妨害民族資本發展的範圍內，應該盡量地扶助勞工，不但顧及工人自身的溫飽，而且應該同時顧及其壹家的生計。不但維持其在業時的生計，而且應該兼顧其失業後的生計。



　　本黨第二次全國代表大會，關於改良工人狀況之具體事件，對最低工資率之規定，有下列的決議：“最低工資之制定”



　　（7）勞工保險



　　勞工保險之目的，因為勞工大概都靠工資來維持生活的，倘使壹旦不幸而喪失其工作能力，其生計必然因之斷絕。無論勞工的工作效力如何精良，工資如何優厚，非將種種意外的危險，如傷害、疾病、生產、養老、失業等，先有相當的解決，其經濟上的地位，決難穩固。工業愈發達，工人意外的危害亦愈多，所以要有勞工保險的方法，補償勞工，因為意外的危險減少或喪失其工作能力或工作機會，所受經濟上的損失。



　　勞工保險的方法，分任意的和強制的兩種。任意保險，就是可以隨工人自由意誌來保險，政府不取幹涉態度；強制保護，就是不可以隨工人自由意誌來保險，由政府明定辦法，強迫工人保險。因為勞工的生活困難，所得工資往往僅足夠維持其生活，多不願加入任意保險，所以各國在實際上大概都行強制保險。



　　勞工保險的種類，分下列五種：1.傷害保險，2.健康保險，3.養老及疾病保險，4.孤兒寡婦保險，5.失業保險。



　　傷害保險，亦名工業災害保險，就是對於因工作而傷害的勞工，給予經濟上相當的救濟。健康保險，亦名疾病保險，就是對於因工作而致病的勞工，和孕婦在生產前後，暫時喪失其工作能力時，給予經濟上相當的救濟。養老及殘廢保險，就是對於因年老或殘疾不能工作的勞工，給予經濟上相當的救濟。孤兒寡婦保險，就是對於貧苦無依的勞工的孤兒寡婦，給予經濟上相當的救濟。失業保險，就是對於因偶然的事故而失業的勞工，給予經濟上相當的救濟，失業保險是勞工保險中的最難辦的壹種保險，然而又是最切要的壹種保險。



　　本黨對於勞工保險，本黨第二次全國代表大會關於工人運動決議中，有下列的決議：“改良工廠生產、設置勞工保險。”



　　（8）失業救濟



　　失業救濟，就是對於壹般失業工人謀如何救濟之道。要徹底明了失業救濟的意義，應當先明了失業兩字的意義。失業兩字的意義，是指“具有勞動的能力和意思，而不能求得相當的職業。”所謂相當的職業，是指在普通壹般的報酬之下，參酌本人的力量、智能、經驗，而恰能勝任，且對於身體上、精神上和生活上都甚適當的職業。出於自己的任意或怠惰的不就業，或遊民，絕不能算為失業者；又因為身體上精神上的不能或不適而不就業，亦不能算為失業者。



　　失業的原因，大概可分：社會的、政治的、經濟的和個人的四種。社會的原因有六：1.人口過多，2.土地專權，3.財富和進款分配不均，4.工業訓練的缺點，5.工會組織不健全，6.缺乏勞工介紹所。政治的原因有二：1.法律上的缺點，2.關稅制度復雜。經濟的原因有十五：1.經濟循環期的變動，2.工業的進化和變遷，3.工業管理上的缺點，4.季節工業的影響，5.工商業的消息不準，6.濫用信用制度，7.分工過於精密，8.過度的勞動，9.同業家的競爭，10.童工的競爭，11.原料缺乏，12.勞動準備，13.錢幣發行不統壹，14.投資和投機的太多，15.同盟罷工和工廠停閉。個人的原因有五：1.智力和體力的欠缺，2.道義上的缺點，3.缺乏經濟的維持，4.本人疾病、殘廢和衰老，5.自身事業性質的變動。上述四種，都是經濟的原因。此外尚有非經濟的原因，就是偶然的原因，壹是天災、二是人禍。



　　失業的弊害，也可分主觀客觀的兩種。主觀的弊害就是害及個人，客觀的弊害就是害及社會。主觀的弊害有四：1.陷入貧窮，2.傷害倫理，3.妨礙道德和文化發展，4.個人精神的損失和意外費用的增加。客觀的弊害有七：1.妨害社會治安，2.阻礙社會進化，3.增加社會負擔，4.影響國家地位，5.影響財富的分配，6.增加社會上犯罪和死亡率，7.減少壹般人的財富。



　　失業救濟的方法，莫善於消滅失業的原因，失業的原因有社會的、政治的、經濟的，和個人的四種。所以失業救濟的方法，當然也不能不就這四種方面來想法。在社會方面的救濟方法就是：1.設立公的或私的職業介紹所，2.舉辦失業保險，3.促進工會組織的健全，4.暫時節制生育。在政治方面的救濟方法就是：1.廢除不平等條約，2.實行保護關稅政策，3.制定勞動賠償法和勞動保險法，4.舉辦公共事業，5.實行移民墾殖。在經濟方面救濟方法就是：1.實行薄利多銷主義，2.註意每個工人的生產力，3.增加工資，4.矯正生產品的數量，5.矯正季節工業，6.公平事業的調劑，7.限制商業信用，8.維持財富平均，9.公平享受生產的結果，10.工廠內設置雇工部，11.區分征稅的種類，12.節省靡費，13.鼓勵勞工儲蓄，14.提倡合作精神。在個人方面的救濟方法就是：1.增進工人的技術教育，2.增進工人的補習教育，3.切實限制未及標準年齡的兒童工作，並減少童工的工作時間。



　　關於失業救濟，本黨第壹次全國代表大會宣言中有下列的主張：“國民黨之主張，則以為工人之失業者，國家當為之謀救急之道。”



　　（9）承認勞工團體的行動



　　承認勞工團體的行動，是使他們的生活向上的必要的步驟，當然同時也是抑制私人資本主義的發展的壹種方法。所謂承認勞工團體的行為，便是承認勞工團體有罷工權，有和雇主締結團體契約權，和有言論、出版、集會，和辦理勞工福利事業之自由。在從事手工業時代，或工廠工業尚未發達的時代，公認的工資，和工作時間，大概都是隨著雇主或包工制中的工頭的意誌為依歸。後來勞工團體逐漸成立，勢力逐漸膨脹，工人們覺悟得非大家聯合起來作團體的行動，不足以圖存。因為工人個人的知識、經驗和才能當然遠不及雇主和工頭，工人個人和雇主交涉，結果必然是工人吃虧。所以必須要大家聯合起來，作壹致的行動，和雇主交涉，才能得較公平的待遇，而達改善生活之目的。同時也可以抑制私人資本主義的發展。所以承認勞工團體的行動，實在是本黨勞工政策之最主要的綱領。



　　所以本黨第壹次全國代表大會議決關於工人的政綱有：“保障勞工團體，並扶助其發展。”之規定。第二次全國代表大會議決關於改良工人狀況之具體事件有：“在法律上，工人有集會結社言論出版罷工之絕對自由”之規定。總理公布的工會條例，有下列各條：



　　第三條 工會與雇主團體立於對等之地位，於必要時，得開聯席會議，計劃增進工人之地位及改良工作狀況，對論及解決雙方之糾紛或沖突事件。



　　第四條 工會在其範圍以內，有言論出版及辦理教育事業之自由。



　　第十條 工會之職務如下：（1）主張並擁護會員間之利益，（2）會員之職業介紹，（3）與雇主締結團體契約，（4）為會員之便利或利益而組織之合作銀行、儲蓄機關，及勞動保險，（5）為會員之娛樂而組織之各項娛樂事務，會員懇親會及俱樂部，（6）為會員之便利或利益而組織之生產、消費、購買、住宅等各種合作社，（7）為增進會員之知識技能而組織之職業教育、通俗教育、勞工教育、演講班、研究所、圖書館，及其他定期不定期之出版物，（8）為救濟會員而組織之醫院或診治所，（9）調解會員間之糾紛，（10）關於工會或工會會員對雇主之爭執及沖突事件，得對於當事者發表並征集意見，或聯合會員作壹致之行動；或與雇主之代表開聯席會議；執行仲裁；或請求雇主方面共推第三者參加主持仲裁；請求主管行政官廳派員調查及仲裁，（11）對於有關工業或勞工法制之規定、修改、廢止等事項，得陳述其意見於行政官廳、法院，及議會，並答復行政官廳法院及議會之咨詢，（12）調查並編制壹切勞工經濟狀況，及同業間之就業、失業，暨壹般生計狀況之統計及報告，（13）其他種種之有關於增進會員之利益，改良工作狀況，增進會員生活及知識之事業，（14）工會在必要時，得根據會員之多數決議，宣告罷工，但不得妨害公共秩序之安寧，或加危害於他人之生命財產，（15）工會對於會員工作時間之規定，工作狀況及工廠衛生事務之增進及改良，得對雇主陳述意見，或選出代表與雇主方面之代表組織聯席會議討論及解決之。



　　（10）勞工教育



　　勞工教育，其意義大概不外下列三種：1.勞工技術教育，2.勞工補習教育，3.勞工子弟教育。



　　勞工技術教育，就是對於勞工本人，給予技術上的教育，目的在增進勞工的工作技能，使得雇主可以增加生產，使得勞工可以改善生活。



　　勞工補習教育，就是對於勞工本人，給予補習教育的機會，目的在使得勞工完成國民的資格，能夠應付環境壹切的需要，實際就是所謂成人義務教育。



　　勞工子弟教育，就是對於勞工子弟，給予普通教育的機會，實際就是所謂平民義務教育。



　　受教育本來是人們的壹種權利，不應該有貧富階級的區別。現社會，因為有私人資本制度的關系，不能免費受教育，同時因為勞工生活困難、急欲謀生，無暇再受教育。所以教育機關，就漸漸地變為資產階級的專屬品了。然而要提高壹國的文化，必須先提高國民的教育程度，要提高國民的教育程度，決不是提高少數資產階級的教育程度，是提高多數國民的教育程度。勞工也是國民壹份子，而且人數也較多，那麽要提高壹國的文化，當然不能不先提高勞工的家教育程度。況且勞工未受教育，便容易受雇主的欺騙，所以就扶助勞工，使他們的生活向上的立場上來說，勞工教育有提高之必要，再則，勞工因為未受教育，知識幼稚，思想單純，在所難免，當然對於工作效力，也要受相當的影響。所以就增加生產的立場上來說，勞工教育，也有提倡之必要。



　　所以本黨第壹次全國代表大會議決關於工人的政綱，有：“改良勞動者之生活狀況”的規定。本黨第二次全國代表大會議決關於改良工人狀況之具體事件，有“厲行工人教育，補助工人文化機關之設施”的規定。



　　（11）勞資爭議解釋及仲裁



　　勞資爭議調解及仲裁，是因為雇主和勞工間，因為利害關系之不同，有時發生沖突，工人罷工，雇主停業。倘久延不決，不但勞資雙方都蒙不利，便是國家社會也受極大的影響，所以必須要有壹種方法，在沖突初起的時候或中間，從事調解或仲裁。



　　調解及仲裁的方法，依能力的等級，可以分為十壹種：1.調解，2.試驗調停，3.正式調停，4.自願仲裁，5.勸告判決，6.工資局解決，7.強制調查，8.負責仲裁，9.強制仲裁，10.形似法庭裁判，11.法律解決。



　　（1）調解，就是絲毫不借外力，純由雙方自行排解。（2）試驗調停，由政府調查雙方爭執的原因，設法使各方的意見漸趨接近，既不能用權力來幹涉，亦不能設立特別審理機關之調停。（3）正式調停，由政府召集雙方當事人，用和平的手段，解決其分歧的意見。（4）自願仲裁，就是爭議當事者雙方自願或自動服從第三者的仲裁，而不表示反對的。（5）勸告判決，就是當事人受裁判所判決時，雙方可承受或拒絕裁判所的判決，不過壹經判決之後，責任就算終了。（6）工資局解決，就是當勞資雙方發生爭議時，政府得設立工資局從事解決，由雇主和勞工雙方組織之，其主席則由政府指定，其始為壹種團坐討論的形式，及後逐漸趨於強制仲裁的形式。（7）強制調查，由政府制定爭議雙方，提出簿據，並發誓證明屬實，再由委員會調查壹切爭議情形；在進行期中，工人不得罷工，雇主不得停工；其目的在宣布雙方爭議的事實，依據事實，引用公意，使雙方自覺地趨於和協的途徑，絕對沒有強制服從的意思。（8）負責仲裁，就是當事人對於爭議之點，有壹方提出異議，他方即須承受。（9）強制仲裁，由政府召集勞工和資本家及公共團體三方面的代表，組織仲裁庭。倘有工潮發生，必須提交此會審理調查，用強迫手段處理。在審理期內，雙方不得停工和罷工，到判決後，雙方必須遵守其判決，不準反抗。（10）形似法庭裁判，凡是法庭的壹切人員，都做政府的代表，所以表示政府的威信。其裁判權，比較強制仲裁更嚴。（11）法律解決，就是政府依法律條規，強制處理其爭端。



　　總理公布的工會條例，關於勞資爭議的調解和仲裁，有下列的規定：



　　第十六條 行政官廳對於管轄區域內之工會，對雇主間發生爭議或沖突時，得調查其沖突之原因並執行仲裁，但不為強制執行。



　　關於公用事業之工人團體與雇主沖突狀況，擴大或延長時，行政官廳應經過公平審慎之調查及仲裁手續以後，如雙方仍相持不下者，得執行強制判決。



　　（12）取消包工制



　　取消包工制，就是取消雇主和勞工中間的包工頭的制度。包工制不是件工制；包工制是雇主希圖減少招顧工人，和管理工人的麻煩起見，把招雇工人，和管理工人的手續，委托壹個或幾個包工頭去負責，關於工作時間的長短，工資的多少，雇主只和包工頭接洽，由包工頭和壹般勞工接洽。件工制是雇主直接招雇勞工，不過對於工資的計算法是以件來計算罷了。



　　包工制中的包工頭，名義上雖然也是勞工，實際上是勞工中間的壹種特殊階級。包工頭可以不做工，然而其工資倒比勞工的工資大。他不但要克扣勞工的工資，而且往往勾結雇主，為虎作倀，掠奪勞工的利益，以肥雇主，且借以自肥。



　　所以要改良勞工的生活狀況，必須首先取消包工制。



　　本黨第二次全國代表大會議決關於改良工人狀況之具體事件，有“取消包工制”的規定。



（13）工者有其股 利潤社會分紅



根據民生主義對於各種生產要素的重要性的充份肯定，以及即反對平均主義又追求民生均富的原則，應當立法確保每壹個生產要素都得到壹樣的利潤，比如淨利潤分成五份，土地 資本 工人 稅收 擴大再生產各佔壹份，資本家得到五分之壹，工人得到五分之壹，然後工人內部根據社會必要勞動時間與產量進行按勞分配，企業內部就職的工人擁有不可以轉讓 離職之後無法擁有 確保得到企業五分之壹利潤的股份，資本家通常是壹個人或者幾個人，工人通常是壹群人，提供經營管理的資本家與提供生產銷售的工人之間依然存在合理的收入差距，同時工人也可以分享到非工資性收入，資本家有錢賺，工人也有錢賺。土地收入進入國家稅收，所得稅進入國家稅收，擴大再生產的資本的使用方式經過勞資協商決定。



　　本黨勞工政策的主要綱領，在勞工的方面，就是由黨來領導勞工，對於勞工問題，依勞工們自己團結的力量，用團體壹致行動的方式，求達解決的目的。其意義不外下列兩種：壹是嚴密勞工團體的組織；二是確定勞工運動的方針。



　　（1）嚴密勞工團體的組織



　　勞工團體就是勞工們為謀抵抗雇主和其他壓迫者，壹方面企求經濟生活的改良，壹方面企求經濟制度和政治形式的徹底改革，互相聯合起來組織的團體。嚴密勞工團體的組織，其意義，就是要勞工們大家參加勞工團體，參加勞工團體的勞工們，在思想上，組織上、行為上，完全趨於壹致，抑制各個人的單獨行動，開展團體的整個行動，過去中國勞工運動之最大的錯誤，就是只有運動，沒有訓練，只註意到團體外表的擴大，不註意到團體內部的健全。其實沒有健全的份子，絕不會有健全的團體，沒有健全的團體，絕不會有健全的運動。沒有健全的勞工運動，勞工解放的呼聲，終究仍難實現。所以嚴密勞工團體的組織，是本黨勞工政策，在勞工的方面，首先當做的工作。



　　（2）確定勞工運動的方針



　　勞工運動是勞工自己的運動。勞工們靠自己團結的力量，求達其特殊的目的，做有組織的運動，就是勞工運動。中國勞工運動的起源，當然由於潮流的影響，黨部同誌的宣傳和領導。可是自從勞工們覺悟了需要組織和運動的時候，便會自動地組織起來、運動起來，到了那個時候，外部的力量，是無法可以阻止的。過去勞工運動之所以散漫而無秩序，其最主要的原因，就是沒有壹貫的計劃和步驟，因為沒有壹貫的計劃和步驟，所以力量不能集中、指揮不能統壹，只見局部的零星活動，不見整個的團體活動。不但如此，而且往往容易發生偏激的錯誤行為，小之足以阻礙勞工運動的發展，大之有影響社會治安和國民生計的危險。所以確定勞工運動的方針，也是本黨勞工政策，在勞工的方面必要的工作。



　　至於實際工作方面，約而言之，計分6種：1.關於工會的組織。2.關於黨團的運用。3.關於工作人員的訓練。4.關於壹般工友的訓練。5.關於政治要求的努力。6.關於經濟要求的努力。



　　（1）關於工會的組織



　　關於工會的組織，大概不外下列三種原則：壹是依技能別組織，二是依職業別組織。三是依產業別組織。



　　壹、依技能別的組織，這是由同壹技能的手工業工人，互相聯合起來，組織的團體。他們集合工人的數目很少，利害關系比較接近，壹遇了什麽問題發生，彼此所受的影響，都是差不多的，所以組織很容易，而會員也很壹致。不過這種原則，現在已經不適用了；因為要應用這個原則，第壹，須要保持特殊技能的獨立性；第二，要雇主方面沒有什麽抵抗的能力，現在機器日益發明，分工愈細，各種工作方法，完全避免特殊技能的獨立性，差不多人人都可以工作，所以第壹個條件，已經完全失其效力。況且雇主方面近年也都組織了團體，而且他們的組織比較勞方的組織強大，勢力也比較雄厚，所以第二個條件也根本不適用了。



　　二、依職業別的團體。這種組織，比較依技能別的組織，範圍當然擴大，但是還只限於壹種職業的工人，不能和其他有連帶關系的職業工人，聯合起來，做壹致的運動，因之終難達最後的勝利。



　　三、依產業別的組織，這是由同壹企業內，各部分不同職業的工人，互相聯合起來，組織的團體。這種組織，力量可以集中，指揮可以統壹，不但可以抵抗雇主的壓迫，謀生活的向上，而且有徹底改革現代的經濟之可能。



　　從上面的區別看來，現在各國的工會，大概都有采用第三種組織的趨勢。總理在民國13年用大元帥名義公布的工會條例，也是主張采用依產業別的組織，其第六條原文：“工會以產業組織為主，但因特殊之情形，經多數會員之同意，亦得設職業組織。”本黨中央黨部，在去年規定工人組織的原則及系統，也是主張工會組織以產業別為主，其中有壹段說明采用產業別組織的理由：“工會組織的系統，以產業別為主，不惟於組織上感覺許多方便，並且於實現三民主義上，亦系必要途徑。蓋工人的痛苦，固有受之於本國資產階級者，然比較起來，總算很少，而使工人最感受痛苦的，則為帝國主義的經濟侵略和軍閥貪官汙吏及買辦階級的壓迫。欲使工人得著經濟的解放，必須讓同業的工人首先團結壹起，共圖技術的改進、產業的發達、然後事方有濟。所以工會組織系統的產業化，雖經共產黨視為利器，但今後絕不能因之舍實現民生主義的必要途徑。”所以中國的工會組織必須以產業別為主要原則，這是已經不成問題的了。



　　過去工會組織之最大缺點，就是把店員學徒和城市手工業工人，都劃入工會組織的範圍；因此就造成各地農工商聯合戰線的破裂。到處是工人和商人兩敗俱傷，使工商業完全停頓，結果店員失業、店鋪倒閉。其實店員的性質，和工人不同，他們可以說是無產階級和資產階級中間的階級，他們的待遇，比工人優渥，他們的生活，比工人快活；況且店員和店東的關系，絕不像廠主和工人的關系那樣單純，那樣無情，其中還有人與人的關系，所以店員組織絕不能和勞工組織混合。城市手工業工人，其中也有做工而兼營商業的，其工廠就是店鋪，其產品就是商品，這種手工業工人，如果強令他們和產業工人同壹組織，其中必發生許多糾紛。至於學徒本不是專為出賣勞力而求金錢之報酬的，是自願屈身以求藝術的，性質既然完全不同，當然更不能強令其和勞工同壹組織。所以今後工會的組織，必須1.依產業別的組織為主。2.把店員、學徒和城市手工業工人劃開，另行組織，庶幾工會組織可以健全，勞工運動可以盡量發展。



　　（2）關於黨團的運用



　　黨團是本黨領導民眾的壹種有力的工具，以前本黨總章第80條規定：“在秘密、公開、或半公開之非黨團體，如工會、俱樂部、會社、商會、學校、市議會、縣議會、省議會、國議會之內，本黨黨員須組成國民黨黨團，在非黨團體中，擴大本黨勢力，並指揮其活動。”所以工會中本黨同誌，必須組織黨團，受所屬黨部的指揮，從事活動，這是不成問題的。本黨過去的工運工作，對於此點，似乎不甚努力，大多數的工會，都沒有黨團的組織，有少數同誌，不明了黨和工會組織上的關系，竟把黨的組織和工會的組織混而為壹，壹方面喪失了黨的活動之特殊的意義，壹方面使工人群眾對黨和工會觀念模糊不清。所以本黨第二次全國代表大會，關於黨和工會之關系，有下列的決議：



　　壹、黨為政治目的相同的組織，工會為經濟目的相同的組織，黨對於工會，在政治上立於指導地位，但不使工會失其獨立性。

　　二、工會中之黨員，應做成工會之中心，其組織與黨的組織不應混合，其經濟尤其對分。

　　三、黨的政策可以影響於工會之政策，但不能使工會全無政策，失卻民眾之主張地位。



　　上述的三條決議，關於第壹條的所謂“指導，”關於第二條的所謂“做成工會之中心，”關於第三條的所謂“影響於工會的政策，”都須要黨團的運用，由此可知要希望本黨勞工政策深入於勞工群眾中，黨團的組織是的確急不容緩的。



　　有人以為，本黨在秘密時代，需要黨團的組織，在公開時代，可以無須要黨團的組織，這種主張實在和“革命軍起革命黨消”的主張，犯同樣的錯誤。要知道黨員固然是民眾的壹份子，但是民眾未必個個都是黨員。黨員和壹部分民眾或許能夠明了黨義，但是大部分民眾未必個個都能夠明了黨義。勞工團體的分子，既然未必個個都能夠明了黨義，當然決無個個都能夠明了本黨勞工政策之理。要求不明了本黨勞工政策的勞工團體的分子，能夠奉行本黨勞工政策，全賴本黨黨團的運用得法，況且黨團的作用在秘密時代，可以擴大本黨的勢力，在公開時代可以防止反革命者的離間煽動。



　　至於黨團運用的方法，有下列7種原則，是應當特別註意的。



　　1.應當絕對服從所屬黨部的指導。

　　2.壹切決議和互動應當完全根據本黨的政綱和政策。

　　3.應當運用團體的多數決議執行壹切事務

　　4.應當取得民眾團體的重要職務為活動的中心。

　　5.應當用勸導或感化的方法取得民眾的信仰和服從。

　　6.應當嚴守秘密。

　　7.黨團的紀律應當特別嚴厲絕對不能寬容。



　　（3）關於工作人員的訓練



　　工會工作人員，就是指工會的理事監事幹事書記等壹般人而言，工會工作人員對於工會壹般的會員，猶之民主國家的官吏對於壹般的人民，工作人員是有能而無權者，會員是有權而無能者。要求國家富強，必須有良好的官吏，要求工會健全，必須要有良好的工作人員。所以訓練工會工作人員，是健全工會組織之必要步驟。訓練工會工作人員的方法，可以分兩方面來研究：壹是對於理事監事幹事的訓練，而是對於書記的訓練。



　　（壹）對於理事監事和幹事的訓練。理事監事和幹事是由工友們推舉出來處理工會事務的，負有對內訓練工友，對外代表工友的使命，責任非常重大，所以應當由所屬黨部預定訓練計劃及訓練期限，按期召集各該人員加予訓練。凡新被選為理事監事或幹事者，均應受此強迫訓練。訓練期間準予向資方請假並照領工資。



　　（二）對於書記的訓練。書記是工會的雇員，但是因為其知識程度比較工人略高，所以工友們往往容易受其指導。倘使工會書記不得其人，對於工會的進展，勢必大受影響。對於工會書記的訓練，最好由黨部來舉辦壹種工會書記訓練班，專收本黨同誌，規定資格、程度，及訓練期限，訓練完畢之後，由黨部給予證書，憑此證書方可擔任工會書記，無此證書者，不準工會雇用。



　　關於訓練工會工作人員的具體計劃，我於去年曾經替傷害特別市執行委員會擬過壹篇工會書記檢定規則，經市執行委員會議決通過呈報中央黨務委員會備案。後來試辦了壹次，成績很好，所以今年市執行委員會把這個辦法索性擴大了，設立壹個工會書記訓練所，現在已經著手招生了。現在把這種規則和計劃大綱附錄於後，籍供參考。



　　《上海特別市工會書記檢定規則》



　　第壹條 凡本特別市區域內各級工會之書記須壹律受工會書記鑒定委員會之檢定。

　　第二條 工會書記檢定委員會由上海特別市黨部派員四人，上海特別市社會局派員三人，組織之指定市黨部派員為主席

　　第三條 受檢定之工會書記應具下列資格：1.黨員。2.初中畢業或有同等程度者。

　　第四條 受檢定之工會書記須填具誌願書履歷書及本人最近2寸半身相片送交工會書記鑒定委員會。

　　第五條 工會書記檢定方法：1.根據第三條之規定審查各該工會書記之資格。2.審查各該工會書記過去之行為有無違反黨義政綱及腐惡言行者。3.考試下列各科：1、民權初步2、三民主義3、政治常識4、公文程式5、關於工運之各種常識。

　　第六條 檢定合格之工會書記由工會書記鑒定委員會分別發給證書。

　　第七條 此項證書之有效期間定為2年逾期須另受檢定

　　第八條 檢定合格之工會書記如犯下列各項之壹者由市黨部取消其資格。1.開除黨籍或停止黨籍在半年以上者。2.犯刑事處分者。3.發現腐惡行為查有實據者。4.欺騙工友查有實據者。5.不遵守黨部政府之指導監督者。

　　第九條 各級工會不得聘任不合格或業經取消資格之工會書記，其已聘任者應即撤換，如不服從由社會局懲戒之。

　　第十條 本條例經中央常務委員會核準後施行，修正之權亦在中央常務委員會。



　　《上海特別市工會書記訓練所計劃大綱》



　　壹、緣起。本市工運向為發達工會數量曾在黨政機關登記註冊者已達300之多然其質量則猶不能盡如我人之理想大多數之工會會員猶待本黨之加緊訓練市民訓會以為訓練之道雖不壹端而指導深入民間之工會書記使其分擔領導群眾之責則收效必宏無如現下各工會書記才具優越工作努力者尚屬少數大多數之書記上也者只能撰擬文稿掌理記錄中也者則敷衍場面坐耗會款下也者則或獻媚資方出賣工友或勾結匪類煽動風潮其害不可勝宣市民訓會惄焉憂之因有工會書記訓練所之設而由工會書記訓練委員主其事務終於壹年半載之間造成若幹健全之書記派赴各工會視事上海工會庶有豸乎



　　二、訓練目標。本所訓練工會書記政治教育健康教育生計教育休閑教育語言文字教育社會交際教育等均所註意將來畢業之學員應使具備下列各條件：1.了解並信仰三民主義2.了解普通的社會科學3.明了國際形勢及列強加我之壓迫4.明了有關工會之各項法規並具粗淺之法律知識5.養成運用四權之能力6.能任童子軍教練員7.有通常急救之知識與技能8.能組織各種合作社9.能作足球籃球網球等遊戲10.能當眾發言並能主持會務11.能作文作圖繪畫12.有服務社會之精神13.有親近工人意願與習慣14.有教育工人之能力



　　三、組織。本所之組織如下。（甲）所長總理校務（乙）教務主任1.編制課程2.調制學籍3.物色教師4.實習指導5.考查學院成績（丙）訓育主任1.管理學員日常生活2.指導學員課外作業3.陶冶學員精神人格4.處理學院出席缺席5.掌理學獎懲事項（丁）總務主任1.掌管經費2.處理膳宿3.撰擬文稿4.保管圖書5.日常庶務



　　四、經費。本所擬招學員50人予以6個月之訓練由本所供給膳宿書籍及服裝等費每月約需1200元6個月共需7200元（另附）



　　五、學程。本所每日上課8小時上午8時至9時為早操下午4時至5時為業余運動其余6小時為學習時間茲規定事呈如下：



　　（課程.學分）黨義4/童子軍訓練3/註音符號1/勞工問題2/工會書記須知2/工會之組織與訓練2/民權初步2/革命紀念節演說1/帝國主義研究壓迫中國史略2/公文實習（註重實習）3/合作組織2/七項運動研究1/統計常識2/政治常識2/法學常識2/社會學大綱2/經濟學大綱2/社會心理學大綱2/勞工教育概論2



　　六、學院資格



　　（甲）年齡：18~35歲（乙）人品：品行端方體格健全（丙）學歷：1.中等學校畢業執有憑證者2.高等小學畢業服務三年以上有切實證明者3有.相當程度而曾任小學教師二年以上有切實證明者4.曾在黨部服務壹年以上有切實證明者5.有相當程度努力民眾運動著有成績者（丁）黨籍：本黨正式黨員或預備黨員（戊）誌願：1.絕對受本黨之指揮2.畢業後至少須為本黨服務2年以上3.如在2年內變更職業而不得本黨部之特許者須償還訓練期內全部費。4.入學時期須覓妥負責保障上項條件。



　　（四）關於壹般工友的訓練



　　壹般工友，人數很多，當然不能專由黨部負責訓練，應當由各該工會負責人，分任訓練之責。最好的方法，由黨部負責訓練工會的負責人，由工會負責人負責訓練壹般的工友。黨部對於訓練壹般工友的計劃，應當預先規定，發交各工會負責人遵照辦理。同時規定工作報告表，限定每星期或每半月必須報告壹次，以備查考。



　　訓練壹般工友的計劃，應當註重訓練其政治經濟常識，和工作技能的增進。中央規定的七種下層工作，如識字，合作，衛生等運動，亦當酌量分配加入。倘使政府能夠籌得的款，專辦勞工補習教育，規定凡是勞工都應當受6個月或1年的補習教育，則關於訓練壹般工友的責任，壹部分可以委托這種補習學校去負責了。



　　（五）關於政治要求的努力



　　中國工人對於政治，向來是抱定不聞不問之宗旨的，直到本黨革命軍興，推翻了滿清政府之後，工人們才漸漸地註意到政治，民國元年的中華民國工黨，大概就是工人從事政治運用的開端吧。中國工人運動史上，關於為政治要求而罷工的事件，最值得吾人註意的，有民國14年5月30日的反英日帝國主義的罷工，和民國16年2月18日和3月20日的反軍閥的罷工。



　　中國工人目前的痛苦，大部分是帝國主義者和軍閥所造成的。帝國主義者運用他們的雄厚的資本，把在本國銷不完的制造品，運到中國來銷售，奪取中國土貨的銷場，減少中國工人工作的機會。又憑借不平等條約的規定，在中國設廠制造，利用中國廉價的原料，榨取中國工人的血汗。軍閥則依附帝國主義，勾結資產階級，把持地盤，操縱政權。為要帝國主義者供給殺人的武器，不敢不替帝國主義者保持其特殊利益，消滅革命勢力。為要資產階級供給維持其生命的經費，不能不替資產階級保鏢、壓迫勞工。由此可知，工人的利益，和帝國主義者和軍閥的利益，是絕對相反的。有了工人的利益便沒有帝國主義者和軍閥的利益，有了帝國主義者和軍閥的利益便沒有工人的利益。所以中國工人要求經濟鬥爭的勝利，不能不同時努力政治鬥爭。要能夠把有害於工人經濟鬥爭的帝國主義者和軍閥的勢力消滅，然後工人經濟鬥爭的勝利，才有希望，勞工解放的呼聲，才能實現。這就是總理所謂：“中國工人不只是反對本國資本家，要求減時間、加工資，完全是吃飯問題，最大的問題還是政治問題。”所以中國工人目前關於政治要求的努力，應當是消滅帝國主義者和軍閥的勢力，造成自由獨立的民主國家。工人們要能夠在政治上取得了平等的權力之後，已得的利益，才得保持，根本的企圖，才能順利進行。



　　（六）關於經濟要求的努力



　　經濟要求的意義，不但指增加工資，減少工時，就是其他壹切的待遇問題，亦可包括在內。因為這些問題，表面上雖與經濟問題不同，實際上與經濟問題頗有關系。中國工人工資的微薄，工時的延長，和待遇的不善，這是盡人皆知的，固然在全國皆貧的中國，不能和歐美帝國主義的國家相提並論，但是站在三民主義的立場，對於壹般勞苦的工人，至少應當表示同情，設法予以解放的機會。



　　關於改良工人狀況的具體事件，本黨第二次全國代表大會，有下列的決議：1.制定勞工法；2.主張8小時工作制，禁止10小時以上的工作；3.最低工資之制定；4.保護童工女工，禁止14歲以下之兒童作工，並規定學徒制；女工在生育期內，應休息60日，並照給工資；5.改良工廠衛生；設置勞動保險；6.在法律上工人有集會結社言論出版罷工之絕對自由；7.主張不以資產及知識為限制之普遍選舉；8.厲行工人教育，輔助工人文化機關之設置；9.切實贊助工人生產的消費的合作事業；10.取消包工制；11.例假休息照給工資。



　　工人關於經濟要求的努力，上述的11條，是目前努力的目標；但是不能算是工人最後的目的，勞工完全解放，才是最後的目的。工人要求完全解放，非在國民革命成功之後，是決不會實現的。所以工人們，應當努力參加國民革命，壹方面為中華民族而奮鬥，壹方面為工人階級而奮鬥。至於工人們，在經濟鬥爭的過程中，和外國資本家鬥爭，應當維護民族資本，和本國資本家鬥爭，應當維護國家資本，這是三民主義的勞工政策，在經濟方面的主要原則，是工人們所不可不知的。



第四章 結論







　　關於中國國民黨勞工政策的意義、基礎和綱領，在前幾章已經詳細討論過了。本章想把勞工行政的意義，勞工行政和社會行政的關系，勞工行政和勞工運動之不同及其關系，中國國民黨勞工行政的立場，中國國民黨勞工行政人員應負的責任與其應有的認識，和中國國民黨黨部對於勞工們應負的責任及其和勞工行政機關相互的關系，再來加以研究和討論，作為本書的結束。



　　勞工行政是中國政界上的壹種新任務，在軍閥時代是沒有的。勞工行政的意義，簡短的解釋，政是眾人的事，行是執行，執行勞工群眾的事務，就是勞工行政。勞工群眾的事務就是勞工們本身的事務，詳言之就是關於勞工們的衣、食、住、行、養生、送死等等的事務。勞工們在工廠工業未曾發達之前，生活尚不成問題，所以在那個時代關於勞工行政的事務完全由普通行政機關受理；後來工廠工業漸漸發達，勞工問題日趨嚴重，勞工行政事務日繁，於是乎才有單獨處理勞工事務的勞工行政機關之設置。勞工行政是根據於勞工政策的，勞工政策是社會政策的精神，這是因為社會問題常把勞工問題為中心而生的當然的結構，即#P100#之社會政策發達的轍跡，也毫無疑問。所以勞工行政和社會行政的關系，就是勞工行政是社會行政的樞紐，社會行政如果要有良好的成績，不能不特別註重勞工行政。



　　勞工行政和勞工運動，其不同之點有三：壹，從事勞工行政的人，不必定是勞工；但是勞工運動完全是勞工們的運動。二，勞工行政是政府的壹種任務；勞工運動是民眾的壹種運動。三，勞工行政是根據政綱政策執行關於勞工們的事務；勞工運動是根據民族的需要、勞工們的需要，由勞工們自動起來從事的壹種運動。勞工行政雖則和勞工運動不同，然而二者確有很密切的關系：有勞工行政而無勞工運動，則革命的隊伍中失去了壹支強有力的軍隊；有勞工運動而無勞工行政，則大多數革命的勞工們失去了壹個指導好保障者。



　　中國國民黨的勞工行政是根據勞工政策的，勞工政策是根據於總理的遺教和黨的決議。中國國民黨是保障大多數被壓的農工群眾的利益，同時也保障其他民眾的利益，於此有壹個問題：企業家所希望於政府的是發展實業，勞工們所希望於政府的是扶助勞工，雙方希望不同，政府的行政是不是有沖突呢？我根據總理的民生主義，找到兩個解決的方法：其壹是對企業家說的，就是：“企業家要站在扶助勞工的立場謀發展實業，實業才有發展的希望。”其二是對勞工們說的，就是：“勞工們要站在發展實業的立場謀扶助勞工，勞工才能得到真正的利益。”有人以為發展實業盡可不顧到扶助勞工，其實是大大的錯誤：要知道現在的勞工決非19世紀的勞工可比，19世紀的勞工或許可以欺騙利用，20世紀的勞工已經有相當的覺悟了，已經都知道自求解放了，我們只要看目前勞工運動的風起雲湧可想而知了。所謂“以力服人不如以德服人，”所以至今如果還有頭腦簡單的企業家，作這種夢想的，我敢斷定他的實業是決無發展的希望。也有人以為扶助勞工盡可不顧到發展實業，這也是大大的錯誤：要知道中國勞工們生活之所以困難，以前的政府沒有保障改善的方法，和資方的蔑視，當然也是壹個重大的原因。然而“求過於供則價貴，供過於求則價賤”這是經濟學上的壹個原則，勞工們的改善生活問題，決不能超出這個原則之外。所以勞工們要希望改善生活，必須註意發展實業，實業發展才是勞工們改善生活的正途。所以中國國民黨勞工行政的立場，簡短地說，就是下列兩句口號——站在扶助勞工立場上發展實業，站在發展實業立場上扶助勞工。



　　勞工行政既然就是執行勞工群眾的事務，則勞工行政人員當然是執行勞工群眾事務的人員了。勞工行政人員的任務，就大概而論，是：1.關於勞工們壹切生活狀況的調查統計及籌劃改良事項。2.關於勞工們的失業統計及救濟事項。3.關於勞工團體的註冊和保護監督等事項。4.關於調查並規劃改良工廠設備和勞工們的待遇事項。5.關於調解勞工或勞工團體互鬥和勞工與其他各界個人或團體的糾紛事項。



　　在黨治之下，從事勞工行政的人員，固然不必要是勞工，不過凡是從事勞工行政的人員，至少應當有下列的認識：



　　壹、認識黨的勞工政策。不認識中國國民黨的勞工政策，當然不配做黨治下的勞工行政人員。中國國民黨的勞工政策，不是資本主義國家所行的社會政策；資本主義國家的社會政策，不過是在資本主義制度之下，設法補足若幹社會的缺陷罷了，是妥協的，不革命的。中國國民黨的勞工政策，也和共產主義的勞工政策不同；因為前者是壹民族的立場，後者是壹階級的立場，階級立場的勞工政策，在既貧且弱的中國，不但不相宜，而且是有害於勞工們的。



　　二、明了勞工們的實際生活狀況。不明了勞工們的實際生活狀況，也不能擔任勞工行政的事務。因為勞工行政是完全負責執行機關於勞工群眾之事務的，既不明了勞工們的實際生活狀況，試問怎樣去執行勞工群眾的事務？如果貿然從事，豈不辜負了本黨特別劃分勞工行政的本意！



　　其他凡是不願和勞工們接近，或但求茍安無事，不為勞工們興利弊害的，當然都不配擔任中國國民黨勞工行政的事務。



　　至於中國國民黨黨部對於勞工們應負的責任，及其和勞工行政機關的關系，就大概而論，黨部負指導的責任，政府負監督保護的責任。黨部對於勞工們的活動，固然是應該負指導的責任，但是同時也當了解和尊重工會的獨立性。黨部對於政府有監督的特權，這是黨治下的特色。但是監督不就是幹涉，黨部對於政府的設施，認為有不妥，或違反黨義或黨綱之處，黨部盡可以呈報上級黨部，由上級黨部咨詢同級政府訓令糾正之。倘使因為政府的設施不妥，便越俎代謀，那不是監督簡直是幹涉了。因為黨部和政府各有獨立的系統，雖則說壹切權力屬於黨，然而界限究竟不能不劃分明白。黨部的主要任務，當然是宣傳和組織，可是解釋黨政府現行的壹切政策，似乎也不能不承認是黨部任務之壹種，因為在黨治之下，黨部和政府名義上雖則是兩個機關，實際上究竟是壹家人，是信奉同壹主義的，所謂“壹而二二而壹”者也，所以應當互相親善勉勵，通力合作，庶幾黨治精神才有實現的希望。



三民主義的土地理論 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年



平均地權是中華民國國父孫文所倡三民主義中民生主義的重要思想之壹。在平均地權主義裡邊，因為國家規定土地法、土地使用法、土地徵收法和地價稅法，讓私人所有的土地由地主估價呈報政府，使國家得以就價徵稅，並於必要時依所報價收買該幅土地。平均地權同時規定，自報價後，土地所增加的價值，歸諸公有（漲價歸公）。平均地權旨在調和自由主義經濟制度所採行的土地私有制度及社會主義經濟制度所採行的土地公有制度，目的在防止土地集中在少數人的身上。在平均地權裡，土地之所有權被分級，國家擁有上級所有權，人民擁有下級所有權，且無論是政府或是人民都沒有絕對之土地所有權。



據孫文所言，平均地權之起源可回溯至中國周代的井田制度，並表示「平均田權者，即井田之遺意也。井田之法，既板滯而不可復用，則惟有師其意而已……。井田制的道理，和平均地權的用意是壹樣的。」除受中國傳統諸思想啟發外，三民主義教科書常指出平均地權的提出也被學者認為是受到了當時世界各其他學者的影響。如英國經濟學家約翰彌勒的主張之《地租歸公論》，認為土地具有自然知性能，是屬於全人類的財產，不應由任何私人所獨佔，故其價的自然增值需以課稅之方法收為公有。又如美國的亨利喬治倡行之「地單壹稅」制度，也是認為土地係天然物，是 上帝所創造給全人類的恩賜，所以個人無權據為私有，社會應以單壹稅的方式稅去地主由土地私有權獲得的價值。另如同時代領導德國地改革運動之政治家達馬熙克也提出以地價稅制收取地租歸全國人民的共享，且其之增值應全部歸公之作法。



孫文認為土地是最基本的生產要素，亦為國民發展經濟、實施國家建設、創造社會財富、締造民眾福祉所必須之資源。因此，人地關係是否健全合理，與民生苦樂、民族安危、國事興衰、社會文野等議題均息息相關。孫中山極為重視土地問題，並主張中國要解決社會問題，為了「不蹈歐美覆轍」，就必須先解決土地問題。



在興中會後，孫文於清光緒三十年（1904年）《重定華僑致公堂章程》內第二條中便已載明：「本堂以驅逐韃虜，恢復中華，創立民國，平均地權為宗旨」，此為平均地權在正式文件中之第壹次出現。翌年，同盟會成立，仍以「平均地權」為四大政綱之壹。其後，孫文先提出以三民主義為建國最高準則，將平均地權列為三民主義之重要部分。民國三十五年（1946年）國民大會制訂《中華民國憲法》時，仍依據「國父遺教」將平均地權記載於第壹四二條內，列為基本國策。



理論涵義



根據《中國同盟會軍政府宣言》說明，平均地權之意義為：「文明之福祉，國民平等以享之，當改良社會經濟組織，核定天下地價，其現有之地價仍屬原主所有，革命後社會改良進步之增價，則歸於國家，為國民所共享。肇造社會的國家，俾家給人足，四海之內，無壹夫不獲其所，敢有壟斷以制國民之生產者，與眾共棄之」。故平均地權之涵義，被認為是在經濟方面，將土地未來因經濟發展而產生之增值歸與公眾平均享有；在法治方面，將私有土地所有權之實質加以變更使國家對土地取得最高支配權；目的則是避免私人壟斷土地而妨害國計民生，並使土地所有權之行使不妨礙公眾的利益。



與共產主義有所不同的是，孫文並不不希望利用政治力量對土地實體進行壹次平均分配，因為「從實均地仍是不平」。孫文反對將土地壹律收歸國有及廢除土地私有制度，相反的，他被認為希望保留土地私有制度之優點，並防止其缺點，讓土地政策同時具有土地國有之實質而無其弊害。孫文曾表示：「若能將平均地權做到，那麼社會革命，已經成功七、八分了」。



根據孫文理論，平均地權制度之具體實行辦法包括「規定地價」、「照價徵稅」、「照價收買」、「漲價歸公」等四大綱領。每壹綱領皆具有其獨立意義與功能，但也互相影響，相輔相成。其中，規定定價屬於「基礎工作」，照價徵稅與漲價歸公為「主要手段」，照價收買則稱為「重要之控制辦法」。總體來說，平均地權整個制度在實施方法上的設計，需首先以「規定地價」區分土地權力的公私界線，藉「照價徵稅」與「漲價歸公」收取土地之地租予自然增值，並以「照價收買」使「申報地價」趨於合理。藉由平均地權的制度，孫文希望能調劑社會上的土地分配，防止私人囤貨投機壟斷，從而達成三民主義中重要的「地盡其利」與「地利共享」目標。



政治法律觀點



根據孫文的見解，在法律上，完整的土地所有權包含四種子權力：支配權、管理權、使用權及收益權。孫文認為，在中國古代，此四種權利的分配方法是把支配權和管理權歸之政府，使用權及受益權則歸於個人，而他提出的平均地權理論，則是將這四種權利做「橫向分割」，即支配、管理、使用、收益等四權均部分屬於國家、部分屬於私人。換句話說，平均地權允許「土地國有權」（上級土地所有權）及「土地私有權」（下級土地所有權）的同時存在，且此「國有」及「私有」之間的界線可以依實際需求彈性調整。根據孫文的看法，「土地國有」可以出發揮「計畫經濟」體制中的的分配功能，而「土地私有」則能發揮出「自由經濟」制度中的之生產功能。孫中山認為，只要遵守下級土地使用權不得抵觸上級土地所有權的前提，實施平均地權就能夠同時解決「土地分配」及「土地利用」此二問題。



在孫文的理論中，國家只有在公共建設或是社會福利有必要時才會就需用之土地行使其「上級所有權」，在壹般的場合，人民仍可以進行基於其「下級所有權」之土地利用行為，並由政府照價徵稅，收取土地之「天然地租」及「社會改良價值」。根據後世親國民黨系學者的研究觀點，平均地權理論與共產主義觀念的最大不同是在於孫文所提到的「土地國有」理論，其意思僅限於「國家擁有上級土地所有權」的範疇，而非而如共產主義將壹切土地絕對地收歸國有，共產黨作為責任主體行使國家所有權。因為土地的天然營養能力或負載功能所產生的自然收益，屬於素地租金，在中國成為農業增值稅 村提留鄉統籌被中共佔有。因為社會進步文明發展而增加的社會收益，社會增值或者自然增值而增加的收益屬於經濟地租，在中國成為土地出讓金的收入與高房價收入，被中共佔有。因為土地所有權人對土地投入勞動或資本所生之收益屬於改良價值所形成之收益，在中國屬於耕地佔用稅被中共佔有。中共根本就沒有消滅土地剝削，而是成為土地剝削的受益者。



經濟學的觀點



孫文早期研究土地問題的觀點，始於講求地利，例如在民國建立以前，他便曾多次上出滿清朝廷，建議「地盡其利」、提升人民福祉。在決心發動國民革命之後，作為革命政綱之壹的平均地權理論便認為延續了這種主張。在孫文看來，壹切的經濟行為都是以追求慾望的最大滿足為目的，而為了謀求慾望的滿足，國民就必須努力生產，而生產的主要目的就在於分配資源以供大眾享用。因此，以土地的利用與分配乃是息息相關、互為因果的兩面：如果有優秀的土地分配制度，就可以促進技術的改良，而如果有利用技術的改良，則可以強化地利、增加利益。如此良性循環，便是孫文眼中理想的土地所有權制度；而相反的，個別投機土地、想靠房地價上漲買低賣高的投資客，則不被孫文所欣賞。



孫文認為，如果人民持有土地，僅僅是把他作為投機圖利的工具而不加以更有效利用，則政府可隨時「照價收買」，以務求更經濟的土地使用方法。在實行面上，孫文認為，如「荒地」、「空地」或其他「利用不良」的土地，政府無須採用其他的懲罰方法，只需正確實施「照價收買」原則，即可有效促進該塊土地在生產過程中的受利用程度。而「漲價歸公」則可以進壹步地打擊土地投機者，讓其無利益可圖，並讓真正需要土地的人可以擁有土地，達成「除非真正需要土地之人，不願擁有土地」的目標。



在孫文的觀點中，公私權利應該要能相互調和、分工合作，努力達成「地盡其利」的終極目標。因此，因此在平均地權中，孫文對私人投資改良所造成的土地增值價值給予周全保障，不容剝奪。在「照價收買」層面上， 孫文認為在收買過程中，人民在收買地上的原投資設施價值也獲得政府公平補償；而在「漲價歸公」層面，孫文也主張對於個人投資改良所造成的土地升值，也不列入歸公之標的。另外，他也主張為鼓勵人民盡量使用土地，凡是個人施於土地上之勞力資本所形成的價值，也都可以免徵地價稅、降輕國民負擔。



分配正義觀點



孫文民生主義的重要目標之壹，在於改善社會財富分配，謀求其眼中理想的「均富社會」。平均地權便是民生主義的重要手段之壹。在民國十年（1921年），孫文便曾表示：「有土地的人，便壹日變富壹日；沒有土地的人，便變壹日變窮壹日，所以土地的問題，實在是很大的，我要預防這種由於土地的關係，有貧者越貧，富者越富之惡例，便非講民生主義不可，要講民生主義，又非用從前同盟會所定平均地權的方法不可」。孫文認為，平均地權制度之設計，就改善社會財富分配觀點來說，應當要從土地所生之收益的合理分配做起。孫文認為土地收益形成的原因有分成三種：



因為土地的天然營養能力或負載功能所產生的自然收益，稱為「素地地租」，

因為社會進步文明發展而增加的社會收益，稱為「社會增價」或「自然增值而增加之經濟地租」，

由於土地所有權人對土地投入勞動或資本所生之收益，稱為「改良價值所形成之收益」，

在孫文的平均地權思想中，除了第三種改良價值收益之外，前兩者之果實皆不應當由私人獨享。前兩種凡非屬土地所有者個別努力勞動結果所生的利益，孫文認為都應概括由公眾平均享受，「地利共享」，而不能容許私人坐享不勞所得。



為了達成「地利共享」的宗旨，孫文建議當先採用「規定地價」的方法，先劃分公、私有地權的界線，讓個人的土地權利限於其所申報的地價，並由政府照價徵稅，使其「素地地租」逐年歸於公有，讓土地的自然之力不被私人不勞享有，並輔以「漲價歸公」綱領，收還「社會增價」，與大眾共享。對於未來有迅速增值潛力的土地，孫文建議政府政府實行「照價收買」，進壹步使未來上漲之地價及未來的衍生價值全部同樣歸公，以謀求富強國家、降低人民稅捐負擔。



杜絕土地投機



“ 世界有壹公例，凡工商發達之地，其租值日增，若香港、上海，前壹畝值百十元者，今已漲至百十萬有奇。及今不平均地權，則將來實業發達之後，大資本家必爭先恐後，投資於土地投機業，十年間舉國壹致，經濟界必生大恐慌。……地權既約，資本家必捨土地投機事業，以從事工商，則社會前途，將有無窮之希望。蓋土地面積有限，工商業之出息無限，由是而製造事業日繁，世界用途日廣，國利民富，莫大乎是。否則，我輩推翻專制，固為子孫謀幸福，而土地壹日不平均，仍受大地主大資本家無窮之專制耳！ ”

——孫文，民國元年（1912年）五月四日，於廣州東園對新聞界歡迎會演講〈民生主義之實施〉講詞



“ 其地方之發達進步，必有出人意料之外者，而其影響於土地必尤大。如童山變為山林，石田變為沃壤，僻偶變為市場，前者值數元壹畝之地，忽遇社會發達進步，其地價乃增為數百元、數千元壹畝者不等，有其地者，不勞心、不勞力，無思無為，而坐享其利矣。以眾人之勞力集思以經營之社會事業，而其結果，則為百數十之地主坐享其成，天下不平之事孰過於此，此地價不可不先定，而後從事於公共經營也。 ”

——中華民國《地方自治開始實行法》第三項



孫文認為，實施平均地權，首先需「規定地價」，而後照地價徵稅，逐年收取「素地地租」，執行漲價歸公，使將來自然增加而提高之土地價值，也歸於公享。另外，孫文也建議「規定定價」的實施過程中可達配「照價收買」進行，使下級土地所有權人合理報價。另外，政府也可配合公共需要，基於「上級所有權」的的運作，破除私人對於土地的長期私有壟斷，防止不動產價格飆漲，使持有土地者無投機暴利可圖。孫文對於土地分配的目標是希望能達成「除非真正需要土地之人，不願擁有土地」。後世三民主義學者則進壹步認為，維持合理的地價水準，達成由自用土地之人與自耕農擁有土地的理想狀態，不但能有效促進土地利用，還可以解放原本凍結在土地投機事業的閒置性資金，使市場上的資源流向生產製造業，減少國民經濟果實被高房地價綁架的「陷阱」，能帶動整體經濟之健全發展。



規定地價的理論要領



平均地價被認為是平均地權中最基礎的工作，旨在確認地價公平合理，藉以適當劃分土地權益的公私界線。在規定地價的設計中，凡是以核定之地價與斯人投資改良價值及其應得之利益，歸給私人所有，而天然所給予及社會恩惠，則歸公。平均地權中，無論是照價徵稅、漲價歸公或是照價收買，均需根據公平地價核算，才能發揮其順利收取土地之自然及社會利益的目的。



規定地價之要領，在於簡政便民原則之下，求得正確之地價。如果要求得此種正確之地價，依照孫文觀點，應當先除去土地上改良物的價值。因為附著於土地上之改良物若不扣除，就非純粹之地價。其次是應剔除因歷年來投資改良而融合於土地中的勞費改量價值，因為土地近乎未改良時的原始價值，才被為是真正的土地原價。對孫文來說，此種土地未經改良前的原始價值十分重要，因為他理想中的正確土地稅稅額必須以此種土地原價為稅基，而不能以已有附著物後之價值來課徵。因為他認為因為個人投資改良所新增的土地價值，就經濟學來說應該屬於「工資」或「利息」，而不當被視為純粹地租、不當被當作課稅標的，否則影響私人投資意願。



地價計算



至於正確之地價的求得方法，孫文認為不應該使用「土地市價扣除改良價值」的判定方法，因為技術上太過困難；他認為應採取以政策為主的報價法，也就是讓人民自己申報地價的方法。根據他的想法，壹個良好的地價申報機制應當為：



“ 隨地主之報多報少，所報之價，則永以為定；此後凡公家收買土地，悉照此價不得增減；而此後所有土地買賣，亦由公家經手，不得私相授受；原主不論何時，祇能收回此項所定之價，而將來所增之價，悉歸地方團體之公有。 ”

——孫文，民國九年（1920年）春手訂《地方自治開始實行法》。



“ 調查地主之所有土地，使自定地價、自由呈報，國家按其地價，徵收地價百壹之稅，地主報價高昂，則納稅不得不重；納稅欲輕，則報價不得不賤，兩者相權，所報之價，遂不得不出之於平。國家具其地價，載其戶籍，所報之價，即為規定之地價。 ”



——孫文，民國元年（1912年）十月十五日至十七日於上海對中國社會黨演講〈社會主義之派別與方法〉講詞。



在孫文看來，只要採取此種讓地主自行申報土地價值的方式，就可以避開地價登錄不實的可能，因為地主將不願高報地價而增加賦稅而，也將不願報低地價而未來在照價收買和漲價歸公時吃虧。



依孫文想法，壹旦地價呈報公家機關之後，壹切公私經濟行為、國家頒佈法令，均要以地主所定地價若幹分之壹為標準；例如將規定以土地抵押融資者，不得擔保超過法定地價百分之幾的金額；同時，國家對於土地利用上壹切的輔助措施，如農貸、建築貸款及其他支助辦法，也將悉以此地價為標準。此事實上較為合理之價，被後世三民主義學者認為是壹種「政治的，而非經濟的」的政策方法。



規定時機



依照孫文手訂《建國大綱》及《地方自治開始實行法》，規定定價的最佳實施時間，為地方自治開始實施之後，地價尚未因為經濟起飛高漲之前，並且只實施壹次。選擇在該時間點，是因為必須「趁此資本未發達，地價未增加之時，先行解決。較之歐美，其難易有未可同日以語。」。孫文以為，只要壹國之經濟開始騰飛之後，土地價格必然飛漲，百姓買屋買樓必然困難，此時資產階級也不易接受新制度，平均地權便會有其難度。另外，孫文也認為規定之後，地價應「永以為定」，不再重新調查。



與孫文的「永以為定」不同，後世的三民主義學學者普遍認為地價的規定，在必要時機時還需留以重新舉辦的空間，不當壹成不變。因為漲價歸公在技術上，必須等待土地下級所有權有轉移時才易課取其自然增值。雖然，但是早在土地未移轉前，因為社會進步、政治改良，就已造成土地自然增值的事實，其土地收益能力也早已水漲船高。在這樣的情形下，如果仍堅持地價永以為定，則私人照價徵稅的負擔不變——甚至因為貨幣通貨膨脹而減輕，會使原本應該回歸公義的社會公產因為融於私有權力之上而連帶被私人所獲利。如果規定地價真的「永以為定」，必然導致個別私人存在不勞而獲的空間，與平均地權的初衷相違。



照價抽稅的理論要領



照價徵稅就是政府按照規定地價之後的土地原價，對土地持有者逐年課徵地價稅的過程。照價徵稅的目的在於以賦稅的方法，將非私人所應享有的經濟地租回歸給社會大眾共享。在孫文的理論中，照價徵稅的稅賦額應與經濟地租的大小成正比，而又因為經濟地租為土地所有人自土地所獲得的純收益，因此在政治意義上，土地稅就相當於壹種「所得稅」，因此不能轉嫁，必須要有土地所有人直接自行負擔。理論上，在實施照價徵稅之後，地主為了降低地價稅負擔，就不得不投資勞力、資本，謀求改良土地土地的生產力，連帶導致土地利用得到進壹步優化，接近「地盡其利」；此外，照價徵稅的另壹個主要目的在於制衡地主在申報地價時可能以少報多的情況，以追求經濟公平。



計價方式



孫文認為，中國傳統的土地課稅制度，只有以面積以及地的上、中、下等來區分，級距差異過大，並無法與現實接軌。孫文認為，地價稅應該要以地價的高低而定，貴地收稅多，賤地收稅少；因為貴地通常在繁榮之處，其地多為富人所有，「多取之不為虐」，然而賤地常在窮鄉僻壤，多為農人貧民所有，此必須從輕課徵。孫文認為如果使用地價課稅，就可以擺脫當時20世紀初期中國土地稅負不公的情況——在當時壹線城市的壹畝土地收稅僅數元，與鄉下任壹相同面積相同肥沃度之田野相同，他認為顯然不公平，而如果按照地價繳納則無此病。另外，孫文也提及該地價稅的課徵僅限於土地的「素地」而已，不算後期的人工改良與地面建築，以促進人民改良土地的價值、多做集約用途，邁向「地盡其利」。後代的三民主義學學者認為，此思想與美國人亨利喬治的地價稅思想相當類似。



累進稅率



另外在課稅方式上，孫文則主張採用累進稅率，擁有土地面積越多者，賦稅比例越高。原因在於，如果不實施累進稅率，若要求政府稅源充足、財政穩定，則必須仰賴重稅主義，而若土地稅率壹律等於通行投資年利率的水準，雖然可以可收取鉅額的經濟地租，但同時也會造成少額自用土地所有權的人不勝負荷；而相反的，如果統壹減輕地價稅稅率，又將無法防止大地主挾資投機有關土地，導致土地分配逐漸不均，無法達成地價稅之初衷。所以為了兼顧理想與事實，孫文建議地價稅的課徵應採用累進稅稅率，以在減輕小額土地所有權人壓力的同時讓國家可有豐富的財源。而關於累進之最高稅率，孫文雖然從未提及，但根據後世三民主義學學者解讀認為，理論上則應與通行投資年利率相當，如此才能將不勞而獲之素地地租收歸全民共享。



照價收買的理論要領



照價收買是指國家得以依照私人申報之地價，基於公權力的行使，強制收買其土地並取消私有的下級土地所有權的行為。孫文認為照價收買行為，本質上上屬於原始取得，與私法關係中的買賣行為有別。此壹制度，孫文認為，乃是國家本於「上級土地所有權」的擁有，為防止「下級土地所有權」運作有所偏差而成的。在平均地權的四個綱領中，照價收買是重要的控制辦法。照價收買能於規定定價時控制申報地價趨於正常，使造價徵稅與漲價歸公得以順利實行，並在調節土地分配及促進土地利用時，有效發揮國家對土地之最高支配權，阻止土地投機及消除不勞而獲。孫文並提及，政府在照價收買時，應當要對地上改良物壹律另給予公正的補償，充分保障私人改良土地之權益價值，以繼續鼓勵民間投資、促進土地利用。另外照價收買也可協助政府施政，節省開發經費充裕未來政府建設之財源，作為促進國家開發建設的手段。



徵用方式



孫文認為，為了實施照價收買，政府與在核發土地所有權狀時，應連帶載明地主所報之地價，並註明政府可照此價收稅或是收買，並再次確認政府對於該塊土地的「上級所有權」。後世三民主義學者認為此想法與德國擁有膠州灣租界時所實施的「先買權」制度相當類似。



“ 國家在地契之中，應批明國家當須地時，隨時可照地契之價收買，方能無弊。如人民料國家將買此地，故高其價；然使國家竟不買之，年年須納最高之稅，則已負累不堪，必不敢。即欲故低其價以求少稅，則又恐國家從而買收，亦必不敢。所以有此兩法互相表裏，則不必定價而價自定矣。在國家壹方面言之，無論收稅買地，皆有大益之事。……地為生產之原素，平均地權後，社會主義即易行。如國家欲修壹鐵路，人民不能擡價，則收買土地自易。於是將論資本問題。 ”

——孫文，民國元年（1912年）四月壹日與南京同盟會會員餞別會演講 民生主義與社會革命



土地徵收是指國家基於公法政治關係為公共事業之需要，對其土地實施最高支配權的壹種方式。概念上，政府依法定程序對私有特定土地權利給予補償後強制取消其隻土地權利，得以促進行政之使用與效率。也就是說，國家只需要顧及單方面意思表示，基於公權力且只需給付私有土地之規定地價而無需其他條件即可收買任何土地的這種方式，被認為可以確保土地的「高度自由」，令公益隨時可以順利取得各項公共活動所需用地。平均國內土地分配之後，缺乏土地的企業或需要居住地的人民也可以隨時由政府的力量獲得土地，社會如此得到安定。然實務上，近代以來，為了實施國家經濟政策，調整土地分配或改良土地利用，政府常規定以區段徵收或直接大範圍徵收方式實現土地徵收，這種土地徵收的新發展在觀念上被學者認為已經打破了土地私有權的神聖，因此會導致土地私有制度漸漸的與公共利益互相衝突。



1954年8月，政府公佈「實施都市平均地權條例」，指定臺灣為實行區域。由人民自動申報地價，政府照價徵稅，漲價歸公，皆用作興辦擴大社會福利事業及九年國民義務教育之用。1964年1月，立法院通過「都市平均地權條例」。1964年7月臺灣省實施都市平均地權，公告地價；並決定以增收之地價稅，作為推行民生主義社會福利政府之財源。







6 現在講解民族主義







物以類聚，人以群分。萬物萬類，究其之所以如此？曰：先天確定之也。先天確定物種之形態，以與客觀環境相適應。“鷹擊長空、虎嘯深山”，先天物種形態與後天環境之最佳結合。人類之族群亦如此，以人種之膚色而論，人類膚色有白、黑、黃、棕，地理氣候帶有寒、熱、溫、濕熱。白人近於寒帶，耐寒不耐熱。黑人生於熱帶，耐熱不耐寒。黃種人生於溫帶，寒、熱、溫、涼往復循環而趨於中。無有極端之嚴寒、酷暑。黃種人喜溫而不耐嚴寒酷暑。棕色人種生於熱帶雨林，耐濕熱而不耐燥熱。黑、白、黃、棕之色與寒、熱、溫、濕熱之氣候，具出於先天，不可變也。此不同人種分別群居於不同地理氣候帶之自然原因也。不同地理氣候帶，寒、熱、濕、燥不同，而無優劣之分。不同人種各處其地，各適其所適，各是其所是，各非其所非。由此而生不同族群人之性情：靜躁不同，趣舍萬殊。雖有差異，而無優劣。根據“先天與後天相適應”之自然法則，對不同膚色人種之性情作壹個推測：白色---冷靜、黑色---躁動、黃色---中和。此壹推測有待人類學之研究與檢驗。作為黃種人而地處溫帶的中華民族，其地理氣候特征與人之精神特質，則有相互契合之面貌。我中華大地，地處溫帶，四季分明。東臨太平洋，東南信風隨春夏之季而至。氣候溫暖而濕潤，降雨時至，江河密布，山川秀麗，物產豐隆。四季往復，秋風時至，北方秋高氣爽，冷靜而堅毅。地理氣候如此，人之性格、精神如何呢？《中庸》第十章有言：







子路問強。



子曰，「南方之強與，北方之強與，抑而強與？」



「寬柔以教，不報無道，南方之強也。君子居之。」



「衽金革，死而不厭，北方之強也。而強者居之。」



故君子和而不流；強哉矯。中立而不倚；強哉矯。國有道，不變塞焉；強哉矯。國無道，至死不變；強哉矯。」







解讀：



人之強有三：物力之強、和德之強、正道之強。物力之強，孤剛易折。和德之強，親而不尊，雖為君子，眾力不聚。正道之強，義之強也。中立而不倚，正義、公道之謂也。得道多助，失道寡助。合於道義，小則得壹家人之助，大則得壹國人之助，更大則得全世界之助。此正道之所以最強也。公道、正義雖為至強，或為壹時之時勢所遏，當舍生取義，以勵後繼，以證將來：公理必勝強權。此公道之至強作為信仰，於人精神上之體現也。



王國維對中華文化之特質，有比較清晰之表述。現引述其原文， “我國春秋以前，道德政治上之思想，可分為二派，壹帝王派，壹非帝王派。前者稱道堯、舜、禹、湯文武，後者則稱其學出於上古之隱君子，或托之於上古之帝王。前者近古學派，後者遠古學派也；前者貴族派，後者平民派也；前者人世派，後者遁世派也；（非真遁世派，知其主義之終不能行於世，而遁焉者也。）前者熱情派，後者冷性派也；前者國家派，後者個人派也。前者大成於孔子、墨子，而後者大成於老子。故前者北方派，後者南方派也。 此二派者，其主義常相反對，而不能相調和。觀孔子與接輿、長沮、桀溺、荷篠(xiǎo)丈人之關系，可知之矣。戰國後之諸學派，無不直接出於此二派，或出於混合此二派。故雖謂吾國固有之思想，不外此二者，可也”。



“ 周末時之兩大思潮，可分為南、北二派。北派氣局雄大，意誌強健，不偏於理論而專為實行。南派反之，氣象幽玄，理想高超，不涉於實踐而專為思辨。是蓋地理之影響使然也。今吾人欲求其例，則於楚人有老子，思辨之代表也；於魯人有孔子，實踐之代表也。孔子之思想，社會的也。老子之思想，非社會的也。老子離現實而論自然之大道，彼之“道”超於相對之域而絕對不變，雖存於客觀，然無得而名之。老子以此“道”為宇宙壹切萬象之根本原理。故其思辨也，使壹切之現象界皆為於相對的矛盾的之物而反轉之。如“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”，“知其榮，守其辱”；或雲“有”，或雲“無”，或雲“盈”，或雲“虛”，或雲“強”，或雲“弱”：皆為相對之矛盾觀念，常保消極以預想積極者也。故其倫理及政治思想專為消極主義，慕太古敦樸之政，而任人性之自然，以恬淡而無為為善。若自其厭世的立腳地觀之，則由激於周季之時勢，憤而作此激越非社會的之言者也。孔子則反之，綜合堯舜三代先王之道而組織之，即欲以客觀之禮以經綸社會也。至其根本原理則信天命，自天道繹之而得“仁”，即從“天人合壹”觀以立人間行為之規範準繩。故孔子者北方雄健之意誌家也，老子者南方幽玄之理想家也。



續彼幽玄之理想者為列子，列子之後有莊子。發揮此雄健之意誌者有子思、孟子、荀子。要之，儒與道之二大分派，對立於先秦之時，而傳其二大思潮於後世。此外尚有莫翟唱“兼愛”功利之說，似儒家；楊朱唱利己快樂說，似道家；鹖冠子為折中派；韓非子為法家。諸子百家之說，縱橫如雲，燦然如星，周末之文華極壹時之炳耀。是蓋因成周封建政體之壞頹，喚起個人思想界之自由，洵可謂之為稀世之壯觀也！ ”



“老莊之說通行於兩漢，至魏晉而大盛，其弊流於清談，以任放曠達自喜，或作神仙說，經六朝至唐時復大盛，至追謚老子為太上玄元皇帝。然而當漢之末也，佛教侵入，經三國至六朝之際，至於梁而最盛。其勢力之偉大漸駕儒道而上之。入隋，遂有唱三教壹致論者。其後復大盛於唐，經宋元明至今焉。”



“儒教因漢武帝之獎勵，出董仲舒，而繼先秦之思潮，回復秦火之厄。至西漢之末有楊雄者，合儒與道，立壹家言。六朝之際，儒為佛老所抑。至隋有王通，用之作策論。有唐壹代，唯韓愈壹人維持之。經五代至宋，復勃然而興，幾有淩先秦儒家而上之之勢。即北宋時二程子唱“性命窮理”說，南宋時經朱子手而大成，作“理氣”論。同時有陸象山之“心即理”說。入明，而為王陽明之“知行合壹”說。其後至國朝，考證學大行。故中國亙古今而有最大勢力者，實為儒教。國家亦歷代采用之。何則？儒教貴實踐躬行，而以養成完全之道德政治家為目的，而有為之人才亦皆籠罩於此中故也。”



中國文化南、北二派，儒、道二家，從對社會組織之構想來看，南方道家，自由而趨於無政府意識。北方儒家，構建秩序而趨於專制主義。二者混壹，而有君主“無為”而天下治之王朝盛世。



我華夏自三皇五帝經文、武、周公至秦皇、漢武，唐宗、宋祖，綿延不絕。在世界上的封建時代、帝國時代，我華夏文明皆處於先進行列，內外皆稱我華夏為禮儀之邦。



禮儀之所本，順人情、明義理而為之。《禮記》雲：何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者，弗學而能。何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者，謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故聖人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也，美惡皆在其心不見其色也，欲壹以窮之，舍禮何以哉？



人生而靜，天之性也；惑於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故，強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。



是故先王之制禮樂，人為之節，衰麻哭泣，所以節喪紀也；鐘鼓幹戚，所以和安樂也；昏姻冠笄，所以別男女也；射鄉食饗，所以正交接也。禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。



孔子曰：大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己；力，惡其不出於身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裏，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小康。



《禮記》非壹時壹人所作，故其文法不甚整飭，因果關系不很明晰。但其直觀的描述是能為大眾所理解的。



人人本然具有七情，彼此沖突，欲修十義以節制七情，因此選賢與能，制禮樂刑政，四達而不悖。大道以行，天下為公。如此，萬物雖雜，皆能各得其宜而不相侵害。在人類社會，個體之差異雖大，彼此七情之沖突雖雜，有天下為公之大道為之裁決，則眾人能各得其宜，和睦相處。



眾人皆有七情，彼此爭奪相殺。先知先覺者欲除此社會公眾之患而立名符其實之公共意誌，古今中外所同此希望也。近代以來，西方社會隨著科學的進步，認識的深入，在政治上認識到公共意誌與公共理性的產生之道，由上而下的路徑，不如由下而上的路徑。先知先覺所聚集之群體，壹時壹世或能體現公共意誌與公共理性。世異時移，則不壹定能體現公共意誌與公共理性。無公共意誌與公共理性為公共關系之裁決，則強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，社會大亂就產生了。由下而上產生的公共意誌與公共理性，會定期接受民意的檢驗。使公共意誌與公共理性由公意而出，不以個人之意誌與理性為轉移。公共意誌與公共理性能夠名至實歸以至於後世。



不論公共意誌與公共理性是由上而下產生，還是由下而上產生，社會的上下秩序都是必然存在的。國學大師王國維於共產主義在俄國方興未艾之時，即論述共產主義會造成大不平等。王國維的論述道出了壹個常識性的前提，即不論社會、國家的組織形式如何，都必然是少數人在管理公共事務。就像人體壹樣，不論其性格、體格如何，都是占人體極小部分的大腦在管理人體的四肢百骸。



在封建專制社會，在上者修十義，制禮樂刑政而施行。在下者敬畏、恭敬在上者。上下之關系由禮、義、忠、信、直、寬、惠、溫、良、恭、讓等等道德來維持。



在民主共和社會，由下而上產生公共意誌與公共理性。公共意誌與公共理性，最終在由少數人組成的政府中產生並執行。作為具有個體意誌並且與公共意誌沖突的社會大眾，與由少數人組成的政府的關系由什麽來維持呢？只能由上、下都認同的道德來維持。我華夏經歷數千年之實踐而為國民所欣然同意者，禮、義、忠、信、直、寬、惠、溫、良、恭、讓等等道德觀念。在此道德觀念規範下，社會大眾在個體自由意誌中對公共意誌有潛移默化的敬畏之心，對公共理性有自然的恭敬之心。如此，共和政體才能長久。德雖然因時代政體與國民等而生差異，於今日自社會國家上論之，則道德的德為公共心、慈善心、愛國心等。對於自己，則為自重、熱心、潔白、清潔、活潑、順序等。見於智力上，為精密、熟慮、慎重、智慧等。於家族，為長對幼之慈愛親切等。於婦德，為慈愛、貞淑、端正、柔和等。



下面我說說共和政體需要道德觀念規範，才能長久的深層原因。



法國思想家盧梭有言，政治體也猶如人體壹樣，自從它壹誕生起就開始死亡了，它本身之內就包含著使它自己滅亡的原因。人體的組織是大自然的作品，國家的組織則是人工的作品，賦予國家以它所可能具有的最好的組織，從而使它的生命得以盡可能地延長，這件事取決於人。



民主制度的制度性缺點是什麽？更進壹步研究專制制度與民主制度，就會發現，專制政府昏庸化與民主政府平庸化，是必然之趨勢。也就是，專制政府與民主政府都會劣質化。其原因是，專制權力體系是由上而下產生的。民主權力體系是由下而上產生的。由上而下的權力體系社會，社會大眾必然媚上。由下而上的權力體系社會，社會大眾必然媚下。媚上與媚下，都會造成政府劣質化。







對民主政府劣質化進行遏制的有效方法是，對民主制度進行修正。其壹，直接民權限制在自治單位———縣之內。其二是，間接民權範圍內實行“權能分離”，改“三權分立”為“五權分立”。使考試院與另四院有相同的權重。使公職的候選人在知識的引導下競選公職。最大限度內遏制“媚下”的趨勢。







除了我上文所說的“媚下”的原因外，就是自由意誌的自我沖突。自由，意味著人的意誌在各種趨向上皆有可能，完全相反的趨向可同時存在。共和政體是由下而上產生的，當社會中的多數人由於必然的短視，只能看見並追求個體的自由，而蔑視保障社會大眾自由的政體規則時，共和政體的基礎就坍塌了。共和政體就會解體了。



君主專制政體因為不能長久體現公共意誌與公共理性而解體，共和政體因為社會大眾必然的蔑視公共意誌與公共理性而解體。



因此，必須有道德禮義對社會大眾產生潛移默化的影響，使個體自由意誌對公共意誌與公共理性有自然的敬畏之心與恭敬之心。這樣，共和政體才能長久。







要而言之，民族特質本於先天，與後天客觀環境相契合。民族文化，民族之自我意識，自我認同也。與個人之自我意識同壹理也，皆先天確定之本能也。民族主義，源於民族本能，成於民族認識。壹民族處於世界民族之林，如何保持我民族之固有文化？如何吸收它民族之優秀文化？如何抵禦它民族於我有害之文化？認識並解決這些問題，使本民族能生存並繁榮昌盛，自立於世界民族之林。此民族主義對於本民族之價值也。民族主義對於它民族有無價值呢？曰民族主義對世界民族之價值取決於民族意識與民族認識之關系。民族意識，在壹民族面對它民族時，油然而生。民族之間，兩相對照，可生兩種民族意識：民族自大與民族自卑。壹民族，或因壹時之形勢，或因壹時之認識水平而超越其他民族，自然而生“我民族人種優於它民族人種”，進而產生侵略、征服、統治弱小民族之民族奴役。反之，民族自卑必然產生民族被同化而消亡。世界民族就會逐步減少。顯然，這是違背自然界意誌的---民族多樣性。民族認識，上文之論述民族與地理氣候之關系時，有壹結論：（民族）各適其所適，各是其所是，各非其所非。壹民族之民族性及所具有的民族文化，所表現的是此民族的生存方式。生存方式，合適的，是最好的。即（民族）各適其所適，各是其所是，各非其所非。壹言以蔽之，民族自由，民族平等。此民族主義之世界價值也。即世界民族觀念下的民族意識。表現於政治上，則民族自決、自治。如此，可消民族戰爭於無形。所以，國父孫中山說，我們的民族主義對內是，爭民族獨立自強，對外是，爭民族平等。下面引述孫中山先生《民族主義》部分內容，以明民族主義之真諦。



“再講民族的起源。世界人類本是壹種動物，但和普通的飛禽走獸不同。人為萬物之靈。人類的分別，第壹級是人種，有白色、黑色、紅色、黃色、棕色五種之分。更由種細分，便有許多族。像亞洲的民族，著名的有蒙古族、巫來族、日本族、滿族、漢族。造成這種種民族的原因，概括的說是自然力，分析起來便很複雜。當中最大的力是「血統」。中國人黃色的原因，是由於根源黃色血統而成的。祖先是什麼血統，便永遠遺傳成壹族的人民，所以血統的力是很大的。次大的力是「生活」。謀生的方法不同，所結成的民族也不同。像蒙古人逐水草而居，以遊牧為生活，什麼地方有水草，便遊牧到甚麼地方，移居到什麼地方。由這種遷居的習慣，也可結合成壹個民族。蒙古能夠忽然強大。就本於此，當蒙古最強朝的時侯，元朝的兵力，西邊征服中央亞細亞、阿刺伯及歐洲之部分，東邊統壹中國，幾乎征服日本，統壹歐亞。其他民族最強盛的象漢族，當漢唐武力最大的時候，西邊才到裡海。像羅馬民族武力最大的時候，東邊才到黑海。從沒有那壹個民族的武力，能夠及乎歐亞兩洲，像元朝的蒙古民族那樣強盛。蒙古民族之所以能夠那樣強盛的原因，是由於他們人民的生活是遊牧，平日的習慣便有行路不怕遠的長處。第三大的力是「語言」。如果外來民族得了我們的語言，便容易被我們感化，久而久之，逐同化成壹個民族。再反過來，若是我們知道外國語言，也容易被外國人同化。如果人民的血統相同，語言也同，那麼同化的效力便更容易。所以語言也是世界上造成民族很大的力。第四個力是「宗教」。大凡人類奉拜相同的神，或信仰相同的祖宗，也可結合成壹個民族。宗教在造成民族的力量中，也很雄大。像阿刺伯和猶太兩國已經亡了許久，但是阿刺伯人和猶太人至今還是存在。他們國家雖亡，而民族之所以能夠存在的道理，就是因為各有各的宗教。大家都知道現在的猶太人散在各國的極多，世界上極有名的學問家，像愛因斯坦，就是猶太人。再像現在英國各國的資本勢力 也是被猶太人操縱。猶太民族的天質是很聰明的，加以宗教之信仰，故雖流離遷徒於各國，猶能維持其民族於長久。阿刺伯人所以能夠存在的道理，也是因為他們有謨罕墨德的宗教。其他信仰佛教極深的民族象印度，國家雖然亡到英國，種族還是永遠不能消滅。第五個力是「風俗習慣」。如果人類中有壹種特別相同的風俗習慣，久而久之，也可行結合成壹個民族。我們研究許多不相同的人種，所以能結合成種種相同民族的道理，自然不能不歸功於血統、生活、語言、宗教和風俗習慣這五種力。這五種力，是天然進化而成的，不是用武力征服得來的。所以用這五種力和武力比較，便可以分別民族和國家。 我們鑒於古今民族生存的道理，要救中國，想中國民族永遠存在，必要提倡民族主義。要提倡民族主義，必要先把這種主義完全瞭解，然後才能發揮光大，去救國家。就中國的民族說，總數是四萬萬人，當中參雜的不過是幾百萬蒙古人，百多萬滿洲人，幾百萬西藏人，百幾十萬回教之突厥人。外來的總數不過壹千萬人。所以就大多數說，四萬萬中國人可以說完全是漢人。同壹血統、同壹語言文字，同壹宗教、同壹習慣，完全是壹個民族。我們這種民族，處現在世界上是什麼地位呢？用世界上各民族的人數比較起來，我們人數最多，民族最大，文明教化有四千多年，也應該和歐美各國並駕齊驅，但是中國的人只有家族和宗教的團體，沒有民族的精神，所以雖有四萬萬人結合成壹個中國，實在是壹片散沙，弄到今日，是世界上最貧弱的國家，處國際中最低下的地位。人為刀俎，我為魚肉，我們的地位在此時最為危險。如果再不留心提倡民族主義，結合四萬萬人成壹個堅固的民族，中國便有亡國滅種之憂。我們要挽救這種危亡，便要提倡民族主義，用民族精神來救國。 …… 中國的民族主義既亡，今天就把亡的原因拿來說壹說。此中原因是很多的。尤其以被異族征服的原因為最大。凡是壹種民族征服另種民族。自然不淮別種民族有獨立的思想。好比高麗被日本征服了，日本現在就要改變高麗人的思想，所有高麗學校裡的教科書，凡是關於民族思想的話都要刪去；由此三十年後，高麗的兒童便不知有高麗了，更不知自己是高麗人了。從前滿洲對待我們也是壹樣，所以民族主義滅亡的頭壹個原因，就是我們被異族征服。征服的民族，要把被征服的民族所有寶貝，都要完全消滅。康熙說他是天生來做中國皇帝的，勸人不可逆天；到了乾隆便更狡猾，就是滿漢的界限完全消滅。所以自乾隆以後，知識階級的人多半不知有民族思想，只有傳到下流社會。但是下流社會雖然知道要殺韃子，只知道當然，不知道所以然。所以中國的民族思想便消滅了幾百年，這種消滅是由於滿洲人方法好。 …… 英俄兩國現在生出了壹個新思想，這個思想是有知識的學者提倡出來的，這是什麼思想呢？是反對民族主義的思想。這種思想說民族主義是狹隘的，不是寬大的』簡直的說，就是世界主義。現在的英國和以前的俄國、德國，與及中國現在提倡新文化的新青年，都贊成這種主義，反對民族主義。我常聽見許多青年說，國民黨的三民主義不合現在世界的新潮流，現在世界上最新最好的主義是世界主義。究竟世界主義是好是不好？如果這個主義是好的，為甚麼中國壹經亡國，民族主義就要消滅？世界主義，就是中國二千多年以前所講的天下主義。我們現在研究這個主義，他到底是好不好呢？照理論上講，不能說是不好。從前中國知識階級的人，因為有了世界主義的人，他說：舜，東夷之人也；文王，西夷之人也，東西狄華夏，就是世界主義。大凡壹種思想，不能說是好是不好，只看他是合我們用，還是不合我們用。如果合我們用便是好，不合我們用便是不好。世界上的國家，拿帝國主義把人征服了，要想保全他特殊地位，做全世界的主人翁，總想站在萬國之上，故主張世界主義。因為普通社會有了世界主義，故滿清入關便無人抵抗，以致亡國。當滿清入關的時候，人數是很少的。總數不過十萬人。拿十萬人怎麼能夠征服數萬萬人呢？因為那時候，中國大多人很提倡世界主義，不講民族主義，無論什麼人來做中國皇帝都是歡迎的。所以史可法雖然反對滿人，但是贊成他的人太少，還是不能抵抗滿人。因全國的人都歡迎滿人，所以滿人便得做中國安穩皇帝。當那個時候，漢人不但歡迎滿人，並且要投入旗下，歸化於滿人，所以有所謂「漢軍旗」。 …… 但是我們何以失去民族主義呢？要考究起來是很難明白的，我可以用壹件故事來比喻。這個比喻或者是不倫不類，和我們所講的道理毫不相關，不過借來也可以說明這個原因。這件故事是我在香港親見過的：從前有壹個苦力，天天在輪船碼頭，拿壹枝竹槓和兩條繩子去替旅客挑東西，就是那個苦力謀生之法。後來他積存了十多塊錢，當時呂宋彩票盛行，他就拿所積蓄的錢買了壹張呂宋彩票。那個苦力因為無家可歸，所有的東西都沒地方收藏，所以他買得的彩票也沒地方收藏。他謀生的工具只是壹枝竹槓和兩條繩子，他到什麼地方，那竹槓和兩條繩子便到什麼地方。所以他就把所買的彩票，收藏在竹槓之內。不能隨時拿出來看，所以他把彩票號數死死記在心頭，時時刻刻都念著。到了開彩的那壹日，他便到彩票店內去 對號數，壹見號單，知道是自己中了頭彩，可以發十萬元的財。他就喜到上天，幾乎要發起狂來，以為從此可不用竹槓和繩子去做苦力了，可以永久做大富翁了。由於這番歡喜，便把手中的竹槓和繩子壹並拋入海中。用這個比喻說，呂宋彩票好比是世界主義，是可以發財的，竹槓好比是民族主義，是壹個謀生的工具。中了頭彩的時候，好比是中國帝國主義極強盛的時代，進至世界主義的時代。我們的祖宗以為中國是世界的強國，所謂「天無二日，民無二王」，「萬國衣冠拜冕旒」，世界從此太平矣。以後只要講世界主義，要全世界的人都來進貢，從此不必要民族主義，所以不要竹槓，要把他投入海中。到了為滿洲所滅的時候，不但世界上的大主人翁做不成，邊自己的小家產都保守不穩，百姓的民族思想壹齊消滅了，這好比是竹槓投入海中壹樣，所以滿清帶兵入關，吳三桂便作嚮導。史可法雖然想提倡民族主義，擁戴福王，在南京圖恢復，滿洲的多爾袞便對史可法說：「我們的江山，不是得之於大明，是得之於闖賊。」他的意思，以為明朝的江山，是明朝自己人失去了的，好比苦力自己丟了竹槓壹樣。近來講新文化的學生，也提倡世界主義，以為民族主義不合世界潮流。這個論調，如果是發自英國、美國，或發自我們的祖宗，那是很適當的；但是發自現在的中國人，這就不適當了。德國從前不受壓迫，他們不講民族主義，只講世界主義，我看今日的德國，恐怕不講世界主義，要來講壹講民族主義罷。我們的祖宗如果不把竹槓丟了，我們還可以得回那個頭彩。但是他們把竹槓丟得太早了，不知道發財的彩票還藏在裡面。所以壹受外國的政治力和經濟力來壓迫，以後又遭天然的淘汰，我們便有亡國滅種之憂。 …… 中國從前能夠達到很盛的地位，不是壹個原因做成的。大凡壹個國家所以能夠強盛的原故，起初的時候都是由於武力發展，繼之以種種文化的發揚，便能成功。但是要維持民族和國家的長久地位，還有道德問題，有了很好的道德，國家才能長治久安。亞洲古時最強盛的民族，莫過於元朝的蒙古人，蒙古人在東邊滅了中國，在西邊又征服歐洲。中國歷代最強盛的時候，國力都不能夠過裡海的西岸，只能夠到裡海之東，故中國最強盛的時候，國力都不能達到歐洲。元朝的時候，全歐洲幾乎被蒙古人吞併，比起中國最強盛的時候還要強盛得多，但是元朝的地位沒有維持很久。從前中國各代的國力雖然比不上元朝，但是國家的地位各代都能夠長久，推究當中的原因，就是元朝的道德不及中國其餘各代的道德那樣高尚。從前中國民族的道德因為比外國民族的道德高尚得多，所以在宋朝，壹次亡國於外來的蒙古人，後來蒙古人還是被中國人所同化；在明朝，二次亡國於外來的滿洲人，後來滿洲人也是被中國人同化。因為我們民族的道德高尚，故國家雖亡，民族還能夠存在；不但是自己的民族能夠存在，並且有力量能夠同化外來的民族。所以窮本極源，我們現在要恢復民族的地位，除了大家聯合起來做壹個國族團體以外，就要把固有的舊道德恢復起來。有了固有的道德，然後固有的民族地位才可以圖恢復。 講到中國固有的道德，中國人至今不能忘記的，首中忠孝，次是仁愛，其次是信義，其次是和平。這些舊道德，中國人至今還是常講的。但是現在受外來民族的壓迫，侵入了新文化，那些新文化的人，便排斥舊道德，以為有了新文化，便可以不要舊道德。不知道我們固有的東西，如果是好的，當然是要保存，不好的才可以放棄。 此刻中國正是新舊潮流相衝突的時候，壹般國民都無所適從。前幾天我到鄉下進了壹所祠堂，走到最後進的壹間廳堂去休息，看見右邊有壹個「孝」字，左邊壹無所有，我想從前壹定有個「忠」字。像這些景象，我看見了的不止壹次，有許多祠堂或家廟都是壹樣的。不過我前幾天所看見的「孝」字是特別的大，左邊所拆去的痕跡還是新鮮的。推究那個拆去的行為，不知道是鄉下自己做的，或者是我們所駐的兵士做的，但是我從前看到許多祠堂廟宇沒有駐過兵，都把「忠」字拆去。由此便可見現在壹般人民的思想，以為到了民國，便可以不講忠字；以為從前講忠字是對於君的，所謂忠君的；現在民國沒有君主，忠字便可以不用，所以便把他拆 去。這種理論，實在是誤解。因為在國家之內，君主可以不要，忠字是不能不要的。如果說忠字可以不要，試問我們有沒有國家？我們的忠字可不可以？忠於事又是可不可以？我們做壹件事，總要始終不渝，做到成功，如果做不成功，就是把性命去犧牲亦所不惜，這便是忠，所以古人講忠字，推到極點便是壹死。古時所講的忠，是忠於皇帝，現在沒有皇帝便不講忠字，以為什麼事都可以做出來，那便是大錯。現在人人都說，到了民國什麼道德都破壞了，根本原因就是在此。我們在民國之內，照道理上說，還是要盡忠，不忠於君，要忠於國，要忠於民，要為四萬萬人去效忠。為四萬萬人效忠，比較為壹人效忠，自然是高尚得多。故忠字的好道德還是要保存。講到孝字，我們中國尤為特長，尤其比各國進步得多。《孝經》所講孝字，幾乎無所不至。現在世界中最文明的國家講到孝字，還沒有象中國講到這麼完全。所以孝字更是不能不要的。國民在民國之內，要能夠把忠孝二字講到極點，國家便自然可以強盛。 仁愛也是中國的好道德。古時最講愛字的莫過於墨子。墨子所講的「兼愛」，與耶穌講的「博愛」是壹樣的。古時在政治壹方面所講愛的道理，有所謂「愛民如子」，有所謂「仁民愛物」，無論對於什麼事，都是用愛字去包括。所以古人對於仁愛究竟是怎麼樣實行，便可以知道。中外交通之後，壹般人便以為中國人所講的仁愛不及外國人，因為外國人在中國設立學校，開辦醫院，來教育中國人、救濟中國人，都是為實行仁愛的，照這樣實行壹方面講起來，仁愛的好道德，中國現在似乎遠不如外國。中國所以不如的原故，不過是中國人對於仁愛沒有外國人那樣實行，但是仁愛還是中國的舊道德。人們要學外國，只要學他們那樣實行，把仁愛恢復起來。再去發揚光大，便是中國固有的精神。 …… 中國更有壹種極好的道德，是愛和平。現在世界上的國家和民族，止有中國是講和平；外國都是講戰爭，主張帝國主義去滅人的國家。近年因為經過許多大戰，殘殺太大，才主張免去戰爭，開了好幾次和平會議，像從前的海牙會議，歐戰之後的華賽爾會議、金那瓦會議、華盛頓會議，最近的洛桑會議。但是這些會議，各國人共同去講和平，是因為怕戰爭，出於勉強而然的，不是出於壹般國民的天性。中國人幾千年酷愛和平，都是出於天性。論到個人便重謙讓，論到政治便說「不嗜殺人者能壹之」，和外國人便有大大的不同。所以中國從前的忠孝仁愛信義種種的舊道德，固然是駕乎外國人，說到和平的道德，更是駕乎外國人。這種特別的好道德，便是我們民族的精神。我們以後對於這種精神不但是要保存，並且要發揚光大，然後我們民族的地位才可以恢復。 我們舊有的道德應該恢復以外，還有固有的智能也應該恢復起來。我們自被滿清征服了以後，四萬萬人睡覺，不但是道德睡了覺，連知識也睡了覺，我們今天要恢復民族精神，不但是要喚醒固有的道德，就是固有的知識也應該喚醒他。中國有什麼固有的知識呢？就人生對於國家的觀念，中國古時有很好的政治哲學。我們以為歐美的國家近來很進步，但是說到他們的新文化，還不如我們政治哲學的完全。中國有壹段最有系統的政治哲學，在外國的大政治家還沒有見到，還沒有說到那樣清楚的，就 是《大學》中所說的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」那壹段話。把壹個從內發揚到外，由壹個人的內部做起，推到平天下止。像這樣精微開展的理論，無論外國什麼政治哲學家都沒有見到，都沒有說出，這就是我們政治哲學的知識獨有的寶貝，是應該要保存的。這種正心、誠意、修身、齊家的道理，本屬於道德的範圍，今天要把他放在知識範圍內來講，才是適當，我們祖宗對於這些道德上的功夫，從前雖然是做過的，但是自失了民族精神之後，這些知識的精神當然也失去了，所以普通人讀書，雖然常用那壹段話做口頭禪，但是多是習而不察，不求甚解，莫名其妙的。正心、誠意的學問是治的功夫，是很難講的。從前宋儒是最講究這些功夫的，讀他們的書，便可以知道他們做到了什麼地步。但是說到修身、齊家、治國那些外修的功夫，恐怕我們現在還沒有做到。專就外表來說，所謂修身、齊家、治國，中國人近幾百年以來都做不到，所以對於本國便不能自治。外國人看見中國人不能治國，便要來共管。…… 我們要學外國，是要迎頭趕上去，不要向後跟著他，譬如學科學，迎頭趕上去，便可以減少兩百多年的光陰。我們到了今日的地位，如果還是睡覺，不去奮鬥，不知道恢復國家的地位，從此以後便要亡國滅種。現在我們知道了跟上世界的潮流，去學外國之所長，必可以學得比較外國還要好，所謂「後來者居上」。從前雖然是退後了幾百年，但是現在只要幾年便可以趕上，日本便是壹個好榜樣。日本從前的文化是從中國學去的，比較中國低得多。但是日本近來專學歐美的文化，不過幾十年便成世界中列強之壹。我看中國人的聰明才力不亞於日本，我們此後去學歐美，比較日本還要容易。所以這十年中，便是我們的生死關頭。如果我們醒了，像日本人壹樣，大家提心吊膽去恢復民族的地位，在十年之內，就可以把外國的政治、經濟和人口增加的種種壓迫和種種禍害都壹齊消滅。日本學歐美不過幾十年便成世界列強之壹，但是中國的人口比日本多十倍，領土比日本大三十倍，富源更是比日本多，如果中國學到日本，就要變成十個列強。現在世界之中，英、美、法、日、意大利等不過五大強國，以後德、俄恢復起來，也不過六七個強國；如果中國能夠學到日本，就要變成十個強國。到了那個時候，中國便可以恢復到頭壹個地位。 但是中國到了頭壹個地位，是怎麼樣做法呢？中國古時常講「濟弱扶傾」，因為中國有了這個政策，所以強了幾千年，安南、緬甸、高麗、暹 羅那些小國還能夠保持獨立。現在歐風東漸，安南便被法國滅了，緬甸被英國滅了，高麗被日本滅了。所以，中國如果強盛起來，我們不但是要恢復民族的地位，還要對於世界負壹個大責任。如果中國不能夠擔負這個責任，那末中國強盛了，對於世界便有大害，沒有大利。中國對於世界要負什麼責任呢？現在世界列強所走的路是滅人國家的；如果中國強盛了，也要去滅人的國家，也去學列強的帝國主義，走相同的路，便是蹈他們的覆轍。所以我們要先決定壹種政策，要濟弱扶傾，才是盡我們民族的天職。我們對於弱小民族要扶持他，對於世界的列強要抵抗他。如果全國人民都立定這個誌願，中國民族才可以發達。若是立定這個誌願，將來到了強盛時候，想到今日身受過了列強政治經濟壓迫的痛苦，將來弱小民族如果也受這種痛苦，我們便要把那些帝國主義來消滅，那才算是治國平天下。 我們要將來能夠治國平天下，便先要恢復民族主義和民族地位。用固有的道德和平做基礎，去統壹世界，成壹個大同之治，這便是我們四萬萬人的大責任。諸君都是四萬萬人的份子，都應該擔負這個責任，便是我們民族的真精神。…… 這次歐洲的戰爭，是世界上有史以來最劇烈的。軍隊的人＜數＞有四五千萬，時間經過了四年之久，到戰爭最後的時候兩方遠不能分勝負。在戰爭的兩方面，壹方叫做協商，壹方叫做同盟國。在同盟國之中，初起時有德國、奧國，後來加入土耳其、布加利亞。在協商之中，初起時有塞維亞、法國、俄國、英國及日本，後來加入意大利亞及美國。美國之所以參加的原因，全為民族問題。因在戰爭之頭壹二年，都是德奧兩國獲勝，法國的巴黎和英國的海峽都幾乎被德奧兩國軍隊攻入。條頓民族便以為英國必亡，英國人便十分憂慮，見得美國的民族是和他們相同，於是拿撒克遜民族的關系去煽動美國，美國見得和自己相同民族的英國將要被異族的德國滅亡，也不免物傷其類，所以加入戰爭去幫助英國，維持撒克遜人的生存；並且恐怕自己的力量單薄，遂竭全力去鼓動全世界的中立民族，共同參加去打敗德國。 當 戰爭時，有壹個大言論最被人歡迎的，是美國威爾遜所主張的「民族自決」。因為德國用武力壓迫歐洲協商國的民族，威爾遜主第打滅德國的強權，令世界上各弱小民族以後都有自主的機會，於是這種主張便被世界所歡迎。所以印度雖然被英國滅了，普通人民是反對英國的，但是有好多小民族聽見威爾遜說這回戰爭是為弱小民族爭自由的，他們便很喜歡去幫英國打仗。安南雖然是被法國滅了，平日人民痛恨法國的專制，但當歐戰時仍幫法國去打仗，也是因為聽到威爾遜的主張是公道的原故。他若歐洲的弱小民族象波蘭、捷克斯拉夫、羅米尼亞壹齊加入協商國去打同盟國的原因，也是因為聽見了威爾遜所主張的民族自決那壹說。我們中國也受了美國的鼓動，加入戰爭。雖然沒有出兵，但是送了幾十萬工人去挖戰壕，做後方的勤務。協商國因為創出這項好題目，所以弄到無論歐洲、亞洲壹切被壓迫的民族，都聯合起來去幫助他們打破同盟國。當時威爾遜主張維持以後世界的和平，提出了十四條，其中最要緊的是讓各民族自決。當戰事未分勝負的時候，英國、法國都很贊成。到了戰勝之後開和議的時候，英國、法國和意大利覺得威爾所主張的民族開放和帝國主義利益的衝突太大，所以到要和議的時候，便用種種方法騙去威爾遜的主張。弄到和議結局所定出的條件，最不公平。世界上的弱小民族不但不能自決，不但不能自由，並且以後所受的壓迫比從前更要厲害。由此可見，強盛的國家和有力量的民族已經雄占全球，無論什麼國家和什麼民族的利益，都被他們壟斷。他們想永遠維持這種壟斷的地位，再不淮弱小民族復興，所以天天鼓吹世界主義，謂民族主義的範圍太狹隘。其實他們主張的世界主義，就是變相的帝國主義與變相的侵略主義。但是威爾遜的主張提出以後，便不能收回，因為各弱小民族幫助協商國打倒同盟國。是希望戰勝之後可以自由的。後來在和議所得的結果，令他們大為失望，所以安南、緬甸、爪哇、印度、南洋群島以及土耳其、波斯、阿富漢、埃及與歐洲的幾十個弱小民族，都大大的覺悟，知道列強當日所主張的民族自決完全是騙他們的，所以他們便不約而同，自己去實行民族自決。



總結，“民族”成於先天，民族主義順應民族意識而塑造民族精神，以固民族凝聚力。對內，達於本民族之獨立自強地位。對外，達於民族平等相處之地位。



民族、民權、民生三者之關系：民族凝聚力乃族群群居之天然力，為民權主義、民生主義“有所作為”之載體。何意？民權、民生皆因後天之“認識”而生，因利而成。有利則如蟻聚，無利則作鳥散。而物以類聚之民族凝聚力，則亙古不變。如移民而成之美國，雖民權、民生至為完善，然各移民皆自然形成“族群”社區而分隔居住。而無美國民族之認同。可以在理論上作這樣的假設，如果沒有民族凝聚力，人民將分崩離析，而民權、民生將無所施其能。因為民權、民生是為處理關系而設，人民分崩離析，“關系”已經不存在了。當然，這種“關系”不存在的結論只是壹個假設。這樣分析，旨在說明：民族是民權、民生之載體。



7 三政講解







現在講解“軍政，訓政，憲政”為轉型必由之路。



人之行為，意識先行。意識到此“行為”有利於我，則行之；意識到此“行為”有害於我，則不行之；認識不到此“行為”之利害如何，則猶豫不決；認識到此“行為”可以事半功倍，則欣然行之；認識到此“行為”事倍功半，則懊悔“思之不詳”。 有鑒於此，壹人行為之原因及原因與結果之關系，必有清晰的認識，才能為我們的“行為”作正確的指導，從而達“趨利避害”與“事半功倍”之行為目的。人之行為，原因有二：意誌與認識。意誌，具體到某壹行為，則為行為之目的---利我之目的。認識，指示到達目的之路徑。認識，則有正確、錯誤之分。從而產生兩種相反的結果：能夠到達目的與不能到達目的。正確之認識與錯誤之認識，何以生？“認識”之來龍去脈可以明之。認識，始於直觀，存於抽象概念。直觀生觀念，有偏、全之分，無正誤之別。抽象離開直觀而生概念，有正、誤之分。如此， 人之知識，分為兩種：壹直觀的知識，壹概念的知識。直觀的知識，由人之感性及悟性得之；而概念之知識，則理性之作用也。理性之作用在於，在直觀已形成觀念之基礎上，將觀念轉變為抽象概念，並分合各種不同概念。制圖如下【1】，以明人行為之原因與結果之關系。壹言以蔽之，觀念乃概念之源。事實變，則觀念變；觀念變，則概念變。此認識之必然路徑也。舍此路徑，則謬誤橫生。大多數錯誤，是由顛倒此“認識路徑”所致。即以概念證觀念，以觀念證事實。概念之變，後於事實之變。以已定之概念推斷可變之事實，則結論為先前確定概念時之事實，與此時之事實，必不符。直觀與抽象，相互之優劣，彼此之長短，在講解民權主義時，已作詳細論述。總而言之，認識之正確路徑為，由直觀產生觀念，抽象而固定觀念，而成概念。由概念而構概念系統，即理論體系。反之，則謬誤滋生。政治觀念亦然。



人與人之關系，在事實上有“平等”之關系與“不平等”之關系。人之自由狀態及“平等”關系，在講解民權主義時，已作詳細論述。現在論述，“人生而不自由，不平等”觀念之源及因此產生的政治建築。人在形質上，大、小、堅、脆，不等；人在認識水平上，有高、低不同；人在品性上，有善、惡、正義之不同。普通民眾對人之“不平等”形成壹俗語曰：十指有長短。知識界名之曰：人有賢、愚、智、不肖。人與人之關系曰：勞心者治人，勞力者治於人。賢、智治愚、不肖。人觀察天、地：天高而無際，雲行雨施、寒來暑往皆行於天而施於地；地廣漠無極，靜而載物無限。而生“天高地厚”之觀念。天行健而生物，地靜止柔順而養物。天高遠而地卑近，而生“天尊地卑”觀念。天地上下之關系曰：下以承上，上以衛下。源於直觀而有“人生而賢、愚、智、不肖”不等之觀念。賢、智必有極，曰：大賢大哲。臣民命之曰：天子。天子者，天生地長，集天之大智與地之厚德。天子，臨天下，治萬民。其治民之法，以人“賢、愚、智、不肖”之不等，而定“三六九等”之序而相承相治。此上下相承相治相保之制度，就是專制政治制度。等級專制制度既成，則其為客觀形態也。民眾生於其中，長於其中，耳濡目染，直觀此形態，則“人生而不自由、不平等”之觀念不教而知，不教而能。有此觀念，則民眾之言，必贊上下相治之序。民眾之行，必順貴賤相承之制。此水到渠成，自然而然之勢也。而其中之因果關系則甚為簡單，也甚是堅固，曰:不自由、不平等之事實，生“生而不自由、不平等”之觀念，“不自由、不平等”之觀念，造“不自由、不平等”之客觀政治建築，客觀“等級政治建築”，又生“生而不自由、不平等”之觀念。如此互為因果，牢不可破。此即“什麽樣的人民，產生什麽樣的政府。什麽樣的政府，產生什麽樣的人民”之謂也。此誠壹堅固堡壘也。然另壹性質相反之堅固堡壘亦存於世間。曰，民主政體。究其所以如此，亦如專制堡壘。而其因果關系之內容則相反，曰:自由、平等之事實，生“自由、平等之觀念”;自由、平等之觀念，造“自由、平等之客觀政治建築”。客觀“民主共和”之政治建築，生“自由、平等”之觀念;自由、平等之觀念，進壹步完善“自由、平等”之政治建築。如此，因果循環，亦牢不可破。此二堡壘，欲破此而立彼，其道如何？曰摧毀專制建築，以絕“生而不自由、不平等”的觀念之源。建“自由、平等”之事實，以生“自由、平等”之觀念。“自由、平等”之觀念，存於頭腦，踐於言行，則“民主共和”之政治建築，不速而致。



摧毀專制建築之期，為軍政時期。軍政階段，之所以不可避免，在於“專制堡壘”有其內部“因果關系”相互支撐，不會自行了斷。必須“先知先覺”者，來斬斷此惡性循環。



造“自由、平等”之事實的時期，為訓政階段。訓政階段，之所以必不可少，在於專制建築雖倒，而民眾“生而不自由、不平等”之觀念依舊。觀念依舊，政治建築也將依舊，即復辟。有訓政 ，以成觀念之變，則政體無有反復之患。



自由、平等之觀念已成，民眾踐於言行，組織地方議會，以決地方之事。組織國會，以定國家之事。此憲政告成之期。



現就“軍政，訓政，憲政”三階段之內容，作出原則性的闡明，在此原則框架內，各地因地制宜，踐行具體內容。



軍政時期，摧毀專制建築。專制建築之內容，上下相治之序、貴賤相承之制也。摧毀此“上為下本、貴為賤儀”所構之權力體系。及受其權力體系控制的社會次序，壹並摧毀，使其瓦解，歸順民國。負隅頑抗者，殺無赦。此政治方面也。經濟方面，專制權力所聚斂之國家、民眾之財富，悉收歸軍政府，由軍政府調度，壹半用於軍政府之力量維持，壹半用於民生改善。對於因專制統治力所造成的，社會財富分布兩極分化。軍政府衡量其“公、私之度”，取其公有部分，用於民生保障。軍政，訓政二階段，實行民生主義之經濟政策。孫中山先生名之曰:平均地權，節制資本。預期之效果:公、私分明，公、私相濟，公、私融洽，詳細論述見民生講解。



經過軍政時期，社會秩序穩定，經濟秩序井然有序，政令達於全國，即進入訓政階段。訓政時期之目的，在於使民眾獲得“自由、平等”之觀念，即國民之資格。觀念之形成，直觀使然也。自由、平等之觀念，必由直觀“自由、平等”之事實，始得形成。舍此之外，無有它途。民眾“自治”個人之事，即“自由”之事實。民眾“共治”眾人之事，即“平等”之事實。個人之事與眾人之事，其名雖可分，其實則不可相離而存。原因在於，人--集自然人與社會人於壹身，不可相離而存。詳細論述見民權講解。自由與平等，皆見於可直觀之事實，在於確定“自治體--共治體”之大小。自治--共治之單位越小，則自治程度越高。自治--共治之單位越大，則共治程度越高。從“自由、平等”之可直觀性，及國家大小，綜合權衡，以縣為“自治--共治”之基本單位。縣之內，行直接民權。民眾皆有選舉、罷免、創制、復決之權。選舉議員，制定縣法。選舉縣長，執行縣法。制法與執法，相互聯系與區別，見民權講解。民眾對於已選舉出之議員、縣長，有罷免之權。罷免案，達到法定人數簽名通過，罷免議員、縣長即生效。民眾之個體，有提出法案之權，亦有復決法律之權。對於民眾所創制、復決之法律，達到法定人及法定人數簽名通過，議會得無條件通過該法律之存、廢。(法定人，如農業法，則農民為該法法之法定人。業法，則該商業參與者為法定人。此政治方面之內容。經濟方面，實行民生經濟政策，完善社會保障體系，使民眾處於“自由、平等”之經濟地位。軍政府對於“縣治”，行訓導之權。訓練，督導壹縣之內，“自由、平等”成為事實。政治方面，凡競選議員、縣長者，皆受政府之訓練，經考試院考試合格，始具備成為議員、縣長之資格。訓練，考試之內容，<民權初步>，<議事規則>，<國家體制運作詳細規則>。預期效果，自由議事、平等制法。經濟方面，中央政府督導“縣治”政府，實行民生政策，扶助地方財政。預期效果，民眾經濟獨立，處於立足點之“自由、平等”地位。



經過訓政階段，縣成為完全自治體。每縣選舉代表壹人，組成國會。國會內互選，以組織立法院，制定憲法。國會選舉總統，以組織行政院。司法院、監察院、考試院，皆得總統提名，或經立法院同意，或經司法院同意而組織之。詳細論述見民權講解。憲法制定完畢，總統選舉完成，五院組織建立，軍政府即解職，授政於憲政政府。此憲政開始之期。



有壹點，必須陳述明白。就是軍政府主導“軍政、訓政”二階段的合法性是什麽？先引述孫中山先生，對人的認識:“我對於人類的分別，是何所根據呢？就是根據於各人天賦的聰明才力。照我的分別，應該有三種人：第壹種人叫做先知先覺。這種人有絕頂的聰明，凡見壹件事，便能夠想出許多道理；聽壹句話，便能夠做出許多事業。有了這種才力的人，才是先知先覺。由於這種先知先覺的人預先想出了許多辦法的。做了許多事業，世界才有進步，人類才有文明。所以先知先覺的人是世界上的創造者，是人類中的發明家。第二種人叫做後知後覺。這種人的聰明才力比較第壹種人是次壹等的，自己不能夠創造發明，只能夠跟隨摹仿，第壹種人已經做出來的事，他便可以學到。第三種人叫做不知不覺。這種人的聰明才力是更次的，凡事雖有人指教他，他也不能知，只能去行。照現在政治運動的言詞說，第壹種人是發明家，第二種人是宣傳家，第三種人是實行家。天下事業的進步者是靠實行，所以世界上進步的責任，都在第三種人的身上。譬如建築壹間大洋樓，關於各種工程材料都要通盤計算；等到通盤計算好了，便繪壹個很詳細的圖，再把那個圖交給工頭去看，等到工頭把圖看清楚了，才叫工人搬運材料，照那個圖樣去做。做洋樓的工人，都是不能夠看懂圖樣的，只有照工程師所繪的圖，吩附工人去砌磚蓋瓦。所以繪圖的工程師，是先知先覺。看圖的工頭，是後知後覺；砌磚蓋瓦的工人，是不知不覺。現在各城市的洋樓；都是靠工人、工頭和工程師三種人共同出來的。就是世界的大事，也都是全靠那三種人來做成的。但是其中大部分的人都是實行家，都是不知不覺，次少數的人便是後知後覺，最少數的人才是先知先覺。世界上如果沒有先知先覺，便沒有發起人；如果沒有後知後覺。便沒有贊成人；如果沒有不知不覺，便沒有實行的人，世界上的事業，都是先要發起人，然後又要許多贊成人，再然後又要許多實行者，才能夠做成功。所以世界上的進步，都是靠這三種人，無論是缺少了那壹種人都是不可能的。現在世界上的國家實行民權、改革政治，那些改革的責任應該是人人都有份的，先知先覺的人要有壹份，後知後覺的人要有壹份，就是不知不覺的人也要有壹份。”



----《孫中山選集》



稍有閱歷的人，就會認同這種“人”在天賦上的認識能力及行為能力上的差異。有此差異，則三、五人同行共謀壹事，則“三種人”必須並且必然處“頭腦、四肢”之不同位置，各盡所能，以謀“壹事”之成功。“共識”之產生，第壹種人“提議”，第二種人“附議”，第三種人“附和”。



第壹種人與第二種人，造成輿論形式。



第三種人“附和”輿論形式，造成客觀形式。



先知先覺者，觀古今之變，知世界之潮流，鑒中外變革之利弊得失，思之稔熟，籌之有素，而後訂為革命建國方略。後知後覺者見之，宣傳其理想，輸灌於人心而化為常識，不知不覺者，隨常識而行，則其離實行也近。從理想到實行，“知”貫穿於始終。教人以“知”，必有其方法與步驟，簡而言之，先知者訓練後知者。後知後覺者，學而知之。不知不覺者，行而習得之。壹群之中，以少數最良之心理，策其群而進之，使最宜之治法適應於吾群，吾群之進步適應於世界，此先知先覺之天職也。此先知先覺者，主導“軍政，訓政”二階段之合法性也。凡贊同三民主義之目標，及“軍政，訓政，憲政”之步驟，決計而行之者，組建軍政府，即擁有合法性。應當仁不讓而實行之。軍政府之間，以“目標與步驟”之共識，約法以相互支援。背約法者，同誌共棄之，天下共擊之。凡否定三民主義之目標及“軍政、訓政、憲政”之步驟，而割據壹方者，不論其說辭如何，必專制殘余也。天下共擊之。







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政治轉型之過程，簡而言之就是“破舊立新”。而“破舊”之功非壹朝可盡，“立新”之業非壹夕而成。故破舊立新的過程也是新舊並存的時期，即過渡時期。為使過渡時期井然有序而不致於反復，必須在破舊立新之際，施行轉變民眾政治觀念的措施。故施行軍政以破壞專制建築，訓政以建設地方自治而轉變觀念，憲政以建設上層建築為政治轉型必由之路



軍政，訓政，憲政為中國政治轉型必由之路，事理之必然也。但遵循事理而具體執行軍政、訓政、憲政的效果，又由人的因素決定。人的因素包含兩部分：品性和理性能力。如果人的品性為惡，則有陽奉陰違的行為結果。如果人的認識能力低下，則有南轅北轍的行為結果。如此，政治轉型的結果難測也。



人的品性之難測與理性能力參差不齊，皆不可變更之事實。因此，必須確立客觀的政治行為標準，而為政治轉型的工具。有此標準來判斷並約束眾人的行為，則陽奉陰違及南轅北轍的行為不能發生。



制定政治轉型時期全國軍民的行為準則，概括地表述就是，過渡時期共同約法。共同約法的具體內容體現在《告全國人民書》、《光復民國革命宣言》、《光復民國革命軍組織法》、《告世界人民書》、《於海外為革命籌款書》等等。以此申大義於天下，自由世界必能知我而助我。我仁人誌士亦能以此壹致行動，同進退、共榮辱。



違背共同約法者，同誌共棄之，天下共擊之。具體以《革命軍組織法》來表述，如果革命軍內部上級的行為違背共同約法，則下級根據《組織法》第壹條，表示不服從而另立上級。如果革命軍內部下級的行為違背約法，則上級根據約法及軍法給予制裁。如此，革命軍必能上下壹心、上下壹致行動。



有人以共產黨陽奉陰違而得專制中國大陸，認為約法無約束力。恰恰相反，共產黨極權專制正源於共同約法。這個共同約法就是共產主義理念。共產主義的理念是階級鬥爭、消滅私有、實行公有。共產主義導致的極權專制是理念的專制，現將共產主義導致極權專制的理由表述如下：







消滅私有，實行公有。各盡所能，按需分配。人人自由、人人平等。人人無不欣然向往如此之社會。此眾人之意誌趨向也。



但消滅私有，則自由喪失。有分配的執行者，則分配者與被分配者之間的大不平等就產生了。何以如此？



首先，關於社會組織形式的壹個常識，容易被忽略。這個社會組織的常識，就是不論社會組織形式是專制，還是民主，最終都是少數人在管理、執行公共事務。就像壹個人，不論其性格、體格如何，都是占人體極小部分的大腦在管理人體的四肢百骸。與此相反的組織及生命，在客觀界無有也。



如此，在壹個社會中如果消滅私有財產，就壹定是少數人在剝奪多數人的財產。眾人被剝奪的財產也壹定是在少數人處集中，由少數人來管理、分配。少數人壟斷壹切資源，多數人壹無所有。多數人與少數人之間的大不平等就產生了。多數人對少數人只能取“仰人鼻息”的態度了，極權下的奴役狀態就形成了。



因此，所有的共產主義國家都發生戰爭、饑荒、貧窮、極權專制是必然的。這是由其根本理念（階級鬥爭、消滅私有、實行公有）所決定的。也可以這樣表述，階級鬥爭、消滅私有、實行公有是共產主義者的共同信仰、共同約法。因此，對剝奪私有財產的行為，共產主義者組織內之個人有支持的理由而沒有反對的根本理由。所以，共產極權專制是有其共產主義理念造成的，而非二、三大奸大惡者陽奉陰違所致。



8 告世界人民書







人類普遍之感情，曰同情。同情之心理及行為--見他人之痛苦而不忍見之，必待助他人消除痛苦之後，其心始平。人類有此情感，故雖有戰爭，終必和解。當今中國受馬列“鬥爭論”統治六十余年，人民於政治及經濟上，處於受暴力壓迫及奴役之狀態。世界正義人士見之，必與我受壓迫奴役之中國人民感同身受，而欲我擺脫此狀態。中國人民決心再起革命，以擺脫奴役狀態。世界人民必以同情之感情而助我之革命，樂見我革命之成功。我革命之步驟為，軍政，訓政，憲政。我革命之目的為實現三民主義，使我國人民於政治、經濟上處於自由、平等之地位，建我民族復興之堅固基礎。



我革命之成功，不但可永固國內之和平，亦可穩固世界和平之基。此結論為歷史經驗所證明，亦可為民主理論所證明。由主權在民之理念所構建之政體，公共意誌與公共理性，名至實歸。民與民之沖突可由此而和解，國與國之沖突亦可由此而和解。戰爭之源，竊公之名而行私之實的專制政體。如此政體，不但國內危機四伏，對外亦輸出專制、戰爭之種子，公名私實使然也。因此，世界上之正義人士及正義國家，皆有責任推動它國之民主化。以中國近代百年之歷史而言，中國大陸被赤化，中國及周邊國家皆橫遭其禍。其內因雖為共產主義之蠱惑與暴力，其外因亦難辭其咎。日本侵華與美蘇妥協，二者去其壹，則當今之中國已進入民主國家之行列。臺灣、大陸分治，韓戰、越戰、柬埔寨大屠殺，皆可避免其發生。



傾巢之下無完卵，世界動蕩不安，則相關國家不能獨善其身。從維護世界和平之長遠立足，相關國家應負起歷史責任，協助中國之革命，推動中國之民主化。中國人民將對協助中國變革之正義人士及國家，抱有無限感激之情。



中國革命之成功，政治民主化，將與世界民主國家壹道，負擔世界和平之責任。中國對世界和平之責任，於經濟交往方面，則取“自由貿易，互通有無”之原則，以化解“貿易爭端”於無形。於政治方面，則“堅守民主陣營”勢在必然。如此，中國對世界之貢獻，必如先總理中山先生之預期:銷兵氣為日月之光，化兇厲於禎祥之域，則小而中國，大而世界，無不受其利益。



千裏之行，始於足下。萬丈高樓，始於地基。中國之變革，始於人民能知曉變革之方向及方略之時。我革命先賢考歷史之傳統，應世界之潮流，而訂革命建國方略。其精神原則，我革命軍繼承之。其內容，我革命軍則與時俱進而更新之。更新後之革命建國方略，論述更嚴謹，表達更簡練。其內容包括《光復民國革命宣言》、《三民講解》、《三政講解》。世界上正義國家及有識之士，當助我之宣傳，而為助中國變革之始。



9 於海外為革命籌款書







事有，勢在必行而不可行者。人有饑渴之患，而取飲食之道為大山所擋。則取飲食以解饑渴，勢在必行。而移山開道，不可行。可行者，迂回其道而就飲食。



勢在必行，勢之必然也。可行不可行，條件也。當今中國大陸，專制之酷、民生之厄，非以革命為前提，不能救民族之危亡及民生之困厄。



世界各國民主歷程之經驗證明，民主非革命不可得。於理論上，專制不能孕育民主，民主不能孕育專制。此猶牛不能生馬，馬不能生牛，自然之理也。民主之確立，在於先知先覺者之鼓吹與培育。而先知先覺者鼓吹其理想及創造實現理想之條件，必有其過程。概而言之，即從無到有，從少到多，從小到大之過程。而此過程之中，已有之專制建築及勢力必起而與我先知先覺者相爭。彼此相爭，必成敵有我無、敵多我少、敵大我小、敵強我弱之勢。若以直道建民主，必歸於失敗。必取迂回之道，先以革命摧毀專制建築及勢力，創造我建立民主之條件，民主政體始能建立。



以我中國現有之條件，建立民主之道何在？以理而言，民主革命是為民眾爭自由、平等之革命，革命之資當取諸於大陸民眾。而專制統治下之民眾，行動不得自由，經濟處於自身難保之境況。因此，革命之資取諸於大陸民眾，不可行。可行者，革命之資取諸海外自由世界。海外自由世界之愛國華人、正義人士及正義國家，以正義之德而資助我中國之革命，我中國何以報德？我中國不但力圖將來以德報德之時，於近期報償之途有二:其壹，中國革命成功，政治民主化，經濟自由化。中國大國經濟發展將凸顯巨大的後發優勢。屆時，中國將敞開大門歡迎海外華人、正義人士，政府經濟組織來我中國參與經濟建設。大家於中國革命之時，為資助中國而付出之代價，於此時將得到十倍之收獲。其二，中國革命成功，政府取壹年財政收入的百分之壹，即可償還海外華人、正義人士、正義經濟組織、正義國家政府對我革命之資助。反之，勾結中共政權而與我革命軍為敵者，我革命軍於革命成功之時，我國民政府將斷絕與其的壹切政治、經濟關系，公布其罪行而與世界輿論共討之。



中國興革命之師，所需資金為多少？我革命黨人之估計，當在百億美元之上，千億美元之內。以國家戰爭之費而論，則萬億美元尚不足。以我革命順天應人之勢，及正確之革命方略，則千億美元綽綽有余。我革命方略，如中山先生所言，“九分宣傳戰，壹分軍事戰”。武昌槍聲響，則宣傳所及之地聞風而動，辛亥革命以成功。我仁人誌士於革命建國方略醞釀已久，成竹在胸。宣傳於天下，則必有四海鼎沸之勢。我革命建國方略之大略及詳細陳述在《告國人同胞書》、《光復民國革命宣言》、《三民講解》、《三政講解》。海外自由世界之華人、正義人士、正義政府及經濟組織，當觀閱之，必能理解我仁人誌士舍生忘死以圖中國將來之心跡。而援助我中國革命之舉，必為世界輿論所贊許。







我革命誌士之足跡遍於中國大江南北，深知民生之艱難，士農工商經營之不易。設身處地，亦知華人飄零海外，經營不易。自由世界之社會各界，經營亦費辛勞。世界輿論理解我革命心跡之時，援助我之力量將源源不斷。海外華人、正義人士、正義政府及經濟組織，以其力所能及而援助我革命，我中國大陸人民必圖將來以德報德之時。



我革命黨於海外籌款之事，委托辛灝年先生全權辦理。辛灝年先生可於華僑聚集地區及正義國家政府所在地，開設革命賬戶，講解我革命黨所發布之革命建國方略，以取得民眾及政府之理解而踴躍資助。







壹切為我中國“光復民國”獻力獻策者，都將載入我中國之史冊，與中華民國同沐莊嚴之榮光。



10 續《孫文 · 知難行易學說》



———補充《軍政、訓政、憲政講解》







孫中山先生見辛亥革命後，國家建設不如革命黨人所預期。退而作《知難行易學說》，以闡明其原因。孫中山先生之意，社會、國家進步的責任，於知的方面，在先知先覺者。於行的方面，在不知不覺者。聯絡知與行的方面，在後知後覺者。而後知後覺者，於知有未盡，於識有未深。致有傳播似是而非之論，妨礙社會、國家進步之心理，習而不察。



孫中山先生以數萬言證明“知難行易”。那麽，到底是知難，還是行難呢？當今之國人心理，是認為知難？還是行難？



稍有閱歷的人，都能體會“隔行如隔山”這句流行甚廣的經驗之談。“隔行如隔山”更準確的表述應該是“隔知如隔山”。知此行業之本末曲直，則行動暢行無阻，目的地可如期而至。不知此行業之來龍去脈，則茫然無所措其手足，行動與目的南轅北轍。因此之故，士、農、工、商，各行各業皆有學、皆有師。學習知識、教授知識，知識為壹專門之業，不言而喻。學習知識、教授知識之期，短則數月，長則數年、數十年。各隨其專業之精細、復雜程度而定。以此而論，行之難易由“知”與“不知”判斷之，知則行易，不知則行難。



那麽，知之難易當如何？知有正、誤之分。有無數錯誤之知甚囂塵上之後，而有壹正確的知識塵埃落定。此壹正確的知識，時過境遷，則可能成為壹錯誤的知識。某壹知識，會因時空的變遷，或為正確的知識，或為錯誤的知識。某壹知識，可能既有正確的成分，也有錯誤的成分。怎樣才能判斷某壹知識的正確與錯誤？理性的運行法則———邏輯，應運而生。而其又為知識之壹種，需要專門之學習，以防止錯誤之判斷。哲學家又更進壹步，明確知識之區域範圍，而作本體論與認識論，以防止知識應用範圍之錯誤。獲得真知灼見之難易，明矣。



知難行易之理，昭然若揭。而知易行難之說，在我中國流行數千年之久，以至今日。其緣由何在？全由知與行之關系而起。



知之難易，由行之難易表現之。易知可見之難，難知未見之難。“行”可見，“知”處腦髓之內而難見。故有行難知易之說流行之。



知之起點，在行。知之止點，在行。這壹起點，壹止點為壹個認識周期。我們在壹個行為遇到困難時，會停下來考察、思考如何消除障礙，解決困難，是為探索知識之起點，而探索知識之難易，行為表現之。直至最終達到行為目的，其過程之難易，記載之、傳播之，無不表現行為之難易也。而對於知之難易，則忽略之。得魚忘筌，人之常情也。以知為工具，大眾知之。以知為目的，大眾所不解也。知之難易問題，以知為目的也，需另用腦力思索之，極少數人為之。大眾所不屑壹顧也，因其無可見之利益目的也。



可見之難，易知。未見之難，難知。可見之難，近於直觀行動。行難迫於當下，故行難易知。未見之難，“知與不知”懸而未明，大腦為之抽象判斷，屬於“知”的管轄範圍。知未見之難，則早為之籌備。未見之難化解於無形，行易之判斷成矣。不知未見之難，待它日成為可見之難，近於直觀行動，行難迫於當下，則“行難”之判斷成矣。同壹行為，而有難易不同之判斷，其原因何在？直觀易知，抽象難明也。



數日能拆除壹房屋，數月方能建成壹房屋。觀此可下壹結論———破壞容易，建設難。政治建築之破壞與建設，應該如何理解？回答這壹問題不容易，知難也。難在此種知識，既處腦髓之內，又在抽象範圍。



為什麽說政治破壞與建設之知識處腦髓之內？孫中山先生稱政治建設為心理建設。世界萬物有自然而成的，有人為而成的。政治建築是人為的，是不言自明的。人者，心之器也。故政治建築是人心理之所造也。非壹人心理之所造，實眾人心理之所造也。



眾人之心理於政治建築中，是基礎，還是上層？如為基礎，當為心理的哪壹部分？預先深思熟慮，而得正確之知識，先知先覺之天職也。政治建築破壞與建設之期，短則數年、十余年，長則過百年而不息。數十年之事，不在直觀範圍，僅抽象可預知壹二。且正、誤尚在兩可之間。運用理性之法則，為數十年之事作出正確推演，亦先知先覺之天職也。



政治建築之破壞與建設，在實行方面，為破壞在前，建設在後。於認識方面，則為建設在前，而破壞在後。因為建設乃破壞之目的，建設之構想成竹在胸，才敢謀劃破壞之方略。因此，先論述建設之構想，破壞之方略次之。



名正而後言順，言順而後事成。故為民主壹詞正名，為探索政治建設知識的第壹步。民主的正名為民治，與官治——上以治下相對立。民治之內容，民自治與民共治。民自治，即民眾自治個人之事。民共治，即民眾共治眾人之事。



凡事皆有前因後果，因果相連而遞進，此已為知識界之常識。那麽，民自治、民共治的內在原因是什麽？更明確地說，人能夠自治、共治的原因是什麽？人是自由的，則自治成立。人是平等的，則共治成立。壹言以蔽之，民治之原因，自由、平等也。



民眾處自由、平等之狀態，具自由、平等之觀念，選舉、組織議會以決地方之事。選舉、組織國會以決國家之事。國會選舉、組織立法院，以制定國家法律。國會選舉總統而組織行政院，以管理國家中央之行政。總統與立法院共同確定司法院大法官，進而組織司法院，裁判立法與行政之糾紛。三院分立，相生相克，上層建築成形矣。而上層建築之穩定，由民治之原因決定之。自由、平等之民，具自由、平等之觀念，選舉自由、平等之議員，自由、平等之議員制定自由、平等之法律。行政、司法皆如此，由自由、平等而產生，亦產生自由、平等之行政、司法。反之，不自由、不平等之民，具不自由、不平等之觀念，選舉、產生不自由、不平等之官員，制定不自由、不平等之法律，行不自由、不平等之政，專制之政成矣。所以，共和政體之穩固，民眾“自由、平等”觀念為之基礎也。“自由、平等”觀念深入人心，則共和政體穩如泰山。反之，民眾“自由、平等”觀念薄弱，則共和政體風雨飄搖。



因此，必就“自由、平等”觀念產生之道，詳加考察，而為建設共和政體之第壹步。關於天賦人的“自由、平等”，在《民權講解》中有詳細論述，這裏不再贅述。現在只論述政治上的自由、平等。“自由、平等”是壹種狀態。對於狀態，人只能通過直觀來判斷是“自由、平等”的，還是“不自由、不平等”的。換言之，人不能由理性之法則，抽象推演出“自由、平等”。即哲學家所謂，“自在之物”不在理性認識的範圍之內，唯“自由意誌”同類能相感知。“自由、平等”在客觀形態上，是壹種活動狀態。在人的認知上，是壹種觀念。人直觀“自由、平等”狀態，而生“自由、平等”觀念。舍此之外，無有它途。



在政治上，民眾自治個人之事，即是自由的。民眾共治眾人之事，即是平等的。個人之事與眾人之事，其名雖可分，其實則不可相離而存。原因在於，人皆集自然人與社會人於壹身。欲自由、平等皆成為可直觀之狀態，在於確定“自治——共治”體之大小。“自治——共治”體越小，則自治程度越高。“自治——共治”體越大，則共治程度越高。從“自由、平等”狀態之可直觀性，及國家大小綜合權衡，以縣為“自治——共治”的基本單位，縣之內，行直接民權。經濟方面，於軍政階段，沒收權貴壟斷資本，用於民生保障。於訓政階段，實行“平均地權、節制資本”之民生經濟政策。處民眾於經濟“自由、平等”之地位。



經過訓政階段，“自由、平等”觀念深入人心，則間接民權範圍內之上層建築穩固矣。



現今中國海內外，欲效法西方之治者，不可謂不多，可稱為後知後覺者。而其中多數所津津樂道者，在於“三權分立、司法獨立、壹人壹票選舉”等等可見之形。對於民治之基礎，反而無動於衷。此猶如建築物無第壹層，而欲建第二層。空中樓閣、海市蜃樓皆幻影也。



如無軍政階段為之破壞舊建築，及無訓政階段建民眾政治、經濟之自由、平等狀態，則民眾“不自由、不平等”之觀念依舊。此時，壹人壹票，選舉之結果當如何？結果是，新權貴代替舊權貴而已。為什麽？貧者欲富，而選富者。富者欲貴，而選有勢者。結果就是，舊權貴換新裝，繼續統治中國。



更有甚者，言中國人需要用三百年來提高素質，為民主之基礎。這種說法，雖然是錯誤的，但是有壹定的受眾市場。其原因是，後知後覺於知有未盡，於識有未深，致有傳播似是而非之論，妨礙國家進步之心理，習而不察。



素質壹詞，詞義籠統、模糊不清。只要是好的言行，都可以包含在素質壹詞之內。集古今中外有史以來所有美言善行，於素質壹詞之內，皆不為過。要消化如此浩如煙海的素質內容，百年之期不為長，千年之期不為短。三百年提高民眾素質，而為民主之基礎。這壹說法，犯了“理論脫離實際”的錯誤。人七日不食則死。對快要餓死的人說，壹年之後，美味佳肴就可以做成了。素質壹說，即百年後之美味佳肴也。再者，百年之後，人人素質皆已提高，人人皆美言善行，已經是最佳的社會狀態了，還需要退而求其次嗎？



所以，後知後覺者所當殫精竭慮者，在於民治的原因之清晰化。窮根溯源，民主與專制相抗，其抗拒的思想觀念武器就是“人生而自由、平等”。而專制所持有的思想觀念武器則是“人生而不自由、不平等”。數百年來，二者之爭勢均力敵。“生而自由、平等”與“生而不自由、不平等”皆持之有故，言之成理。至今日，為知識界所接受者，“人在規則內有自由、平等”。這是變相承認了“人生而不自由、不平等”。關於天賦人的“自由、平等”，我在《民權講解》的開端作了詳細陳述。關於政治上“自由、平等”觀念的形成，上文已述。



現在講解破壞專制政治建築之方略。



壹年破壞，十年建設。以破壞、建設所需之時間長短而論，破壞容易，建設難。而以“知與行之關系”而論，知破壞之道，則行易。不知破壞之道，則行難。



摧毀建築物之法，於建築物的支柱處放上炸藥，引爆炸藥，則無論建築物如何堅固，無不頃刻倒塌。摧毀專制政治建築亦如此。



專制政治統治在進入末期之時，其維持統治之支柱就是軍隊與警察。如何摧毀此二大支柱？於內，用滲透之法。於外，走國際路線，組織光復民國革命軍。內外夾攻，專制建築必倒於頃刻。



滲透之法，效法辛亥革命時，革命黨人對武昌新軍的成功滲透。武昌新軍本為滿清之軍隊，由於革命黨人的成功滲透，臨陣倒戈，發難於不可測之時。引發中國大半省份，於數月之內倒戈易幟。



滲透之核心，是心理滲透。滲透之安全法是，紅皮藍骨。滲透、反滲透，於我、於敵，皆在心理。故藏心理於不測之淵，為制勝之戰術。可效法諜戰電視劇《風箏》中的兩個人物：韓冰、鄭耀先。



滲透成功，則按兵不動。等待海外光復民國革命軍先發動，而後裏應外合。同時並舉，則滲透、宣傳所及之地聞風而動，專制統治必倒於頃刻。



關於海外光復民國革命軍組建之法，我在《革命建國方略》序言 · 致民國派書 中已作詳細講述。



而現今中國海內外，欲破壞專制建築的後知後覺者，其所思、所想、所知，實令人可憐、可笑、可恨。不知破壞之道使然也。



1989年，我中國舉國遊行、請願，請求共產黨進行政治改良。共產黨以武裝鎮壓對付民眾。敵為刀俎，我為魚肉之形勢大白於天下。我國民同胞為共產黨之魚肉，可憐之狀傳遍全世界。而89壹代後知後覺者，二三十年來，所思所想依然在改良，而反對革命。是在心理上重置我國民為魚肉之境地。吃壹塹，長壹智。為正常之智力。吃壹塹，退壹智，愚不可及。雖為眾所可憐，亦為眾所笑。更有可恨者，鼓吹改良，而冠以革命之名。即鼓動民眾上街遊行抗議，倒逼專制統治進行改良，而名之曰顏色革命。民眾上街遊行抗議，與共產黨槍炮相對，嘴炮對槍炮。不過是復制“1989年學生跪求改良”壹幕而已。其結果也將壹般不二。



破壞、建設之道，軍政破壞專制建築，訓政深植“自由、平等”觀念於民眾心理。憲政建上層共和建築，而為永久之制。



欲救民眾於危難之境，建自由、平等、博愛之中國社會，舍此之外，無有它途。



關於自由的性質，及自由只能被人的哪種感知能力體會，我先用哲學的語言進行表述，然後用直觀的語言進行表述。



哲學家把世界萬物大體劃分為兩部分：本體與客體。本體由自身得到體會，客體由認識能力得以被認識。本體與客體的存在形式不同，而人的認識形式只有壹種。客體的存在形式與人的認識形式壹致，故人能夠認識客體。客體的存在形式與人的認識形式，就是時間與空間。客體無不在此形式中，人的直觀認識無不入此形式中，人的抽象認識在理性的法則中運行時在抽象時空的形式中。



本體不在時空中，故本體超出人的認識能力。本體與客體的關系是，本體的客觀化即是客體。本體在未客觀化時是自由的，本體在客觀化之後則處在時空的嚴格限制之中，即處在必然性之中。因此在哲學上，自由的定義是，必然性的打消，無限的可能性。



飲食男女，人之大欲存焉。飲食男女之欲，即是本體。現在我就分別以飲食之欲及男女之欲為例來說明本體的自由性與客體的必然性，及人的認識能力的區域範圍。



人饑則欲食，寒則欲衣，本能也。如果問為什麽有這樣的本能？這個問題是無解的。這就是本體的不可知性。當饑餓感來襲，我可以在琳瑯滿目的食物中作隨意地選擇，則我的意誌在沒有作出選擇之前是自由的，可以作任意的選擇。但當我選擇了其中的部分食物吃飽後，則我的意誌此時處在了必然性之中，即在此時沒有了選擇食用其它食物的可能性。



人有男女之欲，如果問人為什麽有男女之欲？這個問題也是無解的。這也是本體的不可知性。當男女之欲萌發，但還沒有進入客觀界時，男女之欲對客觀界的男女有無限的可能性。即性愛可發生在隨機的壹對男女之間。也就是即將誕生的新個體生命的精神素質與身體素質有無限可能性。但當性愛在確定的壹對男女之間發生，即將誕生的新生命的精神素質與身體素質就被嚴格確定了，從而排除了其它的可能性。



那麽，作為自由的本體與作為在時空嚴格限制下的客體是怎樣被我們所感知的？



作為自由的本體，由於其不在時空中，我們的認知能力在時空中得不到任何材料，也就無從認識本體。以人為例，先哲說，人心難測於天。俗語說，人心隔肚皮，做事兩不知。人對人的認識，以己之心 度人之心。如果壹個人的欲望雖然多並且強烈，但其並沒有表現出任何客觀現象，我們將不能有對此人意誌，自由與否的任何認識。只有當事人自己的意誌才有直接的體會。只有當意誌的趨向展現為客觀的行為，我們才能根據客觀時空條件，來判斷意誌的目的，及推測意誌在時空中的必然軌跡。自由意誌在本體與客體的交接處，則是我們感受意誌自由的時空處。



還是以“飲食男女之欲”來說明自由意誌能被感知的時空處。饑餓感來襲，如果個體意誌在客觀界無任何表現，認識能力對此意誌的狀態是不能有任何認識的。當某個體的人正在進食，認識能力對此，僅能推測出此人是由於饑餓而進食。對意誌自由與否，也是不能有任何認識的。只有當個體的人在各種食物中進行選擇時，我們才能判斷出此時的意誌自由與否。當個體的人根據自己的口味喜好，在琳瑯滿目的食物中選擇時，則能夠判斷此時的意誌是自由的。當個體的人由於條件限制，沒有選擇的空間，只能食用某種食物而充饑。則可以判斷此時的意誌是不自由的。



男女之欲萌發，但不見於任何行為。則認識能力對男女之欲的狀態不能有任何知識。當男女之欲在客觀界的壹對男女之間實現了其目標，我們只能根據客觀的時空條件來判斷，這壹目標的實現是否合理。如根據道德觀念、男女雙方彼此精神、物質條件及彼此家庭環境條件等等。男女之欲是否自由，只能在男女彼此選擇的當時為我們所知曉。當個體的男女由自己的喜好在茫茫人海中隨意選擇，則我們能夠感受此個體的男女之欲是自由的。當個體的男女由於客觀條件的限制，不能由個人喜好作選擇時，則我們能夠感受此個體的男女之欲是不自由的。



從對“飲食男女之欲”自由與否的感知時空處，可以得出以下結論，



1、自由是壹種活動狀態。



2、人對自由的認識，只能由對自由狀態的直觀而獲得。



3、人對自由的態度，由自由意誌自身決定。



關於第3條，作壹個簡短的解釋。人必然會由彼此意誌的不同狀態，而對彼此的意誌有不同態度。如羨慕、嫉妒，憐憫、同情。當我處不自由狀態，而直觀他人處自由狀態，則我之羨慕、嫉妒心理自然而生。反之，當我處自由狀態，而直觀他人處不自由狀態，則我之憐憫、同情心理自然而生。



由以上結論來看，政治上的自由、平等觀念的產生之道，必然是直觀自由、平等的客觀事實。民眾必須在經濟及政治上同時處於自由、平等地位，自由、平等觀念才能產生。



經濟上的自由、平等就是，建立完整的社會保障體系，及以“平均地權、節制資本”的政策消除資源壟斷。使民眾處於經濟立足點上的自由、平等地位。



政治上的自由、平等就是，壹縣之內，民眾皆能自由、平等地行使選舉、罷免、創制、復決四大民權。



由於篇幅的限制，上文對自由、意誌、理性等等概念並沒有作詳細解釋，只是對由這些概念得出的結論作了陳述。為了便於直觀理解所作的經驗表述，在概念上是不很嚴謹的。有哲學基礎的仁人誌士可以參閱叔本華哲學的相關著作，及王國維《釋理》、《原命》、《論性》等。











11 三民主義，軍政、訓政、憲政總論







政治變革，有原動者，有後動者。政治變革之原動者，英國、法國之政治革命也。原動者，意誌為之驅動力，有先發優勢。後動者，理性為之驅動力，有後發優勢。英國，當其初欲變革政治之時，人民受政治專制之苦，起而與國王之權力相鬥爭，相妥協。反復相交替數百年，最終確立民治政體。法國大革命前夕，人民內受專制政治、經濟壓迫之苦，外受自由、平等學說之鼓動。起而革命推翻專制統治。當此之際，民眾但具有追求自由、平等之意誌，而無保障“自由、平等”之客觀政治形態構想。“自由、平等”的表達，呈現為“無法、無序”的簡單、粗糙狀態。致使社會蕭瑟、人心恐怖。專制社會尚不至如此。專制勢力乘勢而恢復統治。但“自由、平等”意誌既已萌芽，則不可遏制。革命之潮隨之而起。懲前者革命之失，而構建共和政體形態。但構建共和政體屬首創，不能壹蹴而就。專制王朝統治因此而又得以復辟。如此反復，兩帝制而三共和，經八十余年，共和政體得以最終確立。



英、法革命，建民治政體屬首創，率先雄冠全球，此其先發優勢。其劣勢是，不知而行，血雨腥風。我中國政治革命屬後動者，知而後行，具有後發優勢。



知而後行，未雨綢繆。破壞與建設井然有序，破壞與建設，十余年即可收全功。而發揮後發優勢的責任，全在先知先覺者與後知後覺者。



觀世界各國民主歷程，無不以革命為前提，亦無不有反復之經歷。當有如下之認識：



1、民主與專制不可並存於壹國之內。即改良不可行。非民主戰勝專制，最終建立民主制度。即專制戰勝民主，最終復辟專制制度。專制制度改良為民主制度，於理論及事實上，皆自相矛盾。專制改良以維持既有之統治，即改良以求生，則其目的為專制也。如專制制度改良為民主制度，則此改良的主導者是自我革命。是改良以求死，萬萬無此理。



2、破壞專制而建立民主，有壹過渡過程。即破舊立新的過程。而破壞之功非壹朝可盡，建設之業非壹夕可成。故破舊立新的過程，也是新舊並存的時期。



3、我中國的政治革命屬於後動者，知而後行，能夠發揮後發優勢。先知先覺者能夠借鑒世界各國變革的利弊得失，思之熟稔，籌之有素，則建設之構想可後來居上。



孫中山先生在壹百余年前，就認為中國政治革命為後動者，知而後行，能夠發揮後發優勢。而作三民主義為中國政治、經濟建設之目標。規劃軍政、訓政、憲政為革命建國之程序。歷史的原因，革命建國的進程在中國大陸半途而廢。今天，我們民國誌士當以孫中山先生革命建國的構想，在中國大陸光復民國。



自“自由、平等”思想萌芽之日始，其客觀化之最終完成，為完全民治政體。民治，有兩項內容：民自治與民共治。於政體上表現為，地方自治與國家共治。地方自治，行直接民權。國家共治，行間接民權。直接民權，壹縣之內，民眾達到法定年齡，皆具有選舉、罷免、創制、復決四大民權。民眾以此四大民權治人、治法而管理地方之事。間接民權，由各縣選舉之代表組成國會，國會代表民眾行四大民權於中央政府。中央政制采用權、能分離，五院分立之原則運行。如此，系統燦然，井然有序。民智，由民權而得以充分發揮，公共理性管理公共事務，名至實歸。此孫中山先生民權主義之大體框架。



人類所有活動的動力，就是生存、發展。簡而言之，就是民生。民生的障礙是，經濟上的不自由、不平等。具體表現，大體分兩部分：土地壟斷與資本壟斷。土地與空氣、水、高山、大川壹樣，本是大自然無差別地賦予人類使用的。由於歷史政治的原因，土地私有，進而產生土地兼並成為事實。資本壟斷，古今中外皆有之。其本質是公有資本流入了私有資本範圍。當壟斷資本投入市場時，市場會發生波動，壟斷資本會利用市場波動，進壹步圈占資本。而這被圈占的資本是屬於公有的。因為市場的波動，是由市場的參與者共同造成的。壟斷資本的投入只是其中的原因之壹。基於土地壟斷與資本壟斷危害民生的事實，孫中山先生提出以“平均地權與節制資本”的方法，置民眾於經濟立足點上的“自由、平等”地位。



物以類聚，此為自然力的普遍效應。在人類則表現為同民族相聚集居住於壹方。其原因在於民族意識相同也。民族意識，本於先天，與後天客觀環境相契合。民族認同，即認同與客觀環境相契合的生存方式。民族成於先天，民族主義順應民族意識而塑造民族精神，以固民族凝聚力。對內，達於本民族之獨立自強地位。對外，達於民族平等相處之地位。



破壞專制而建立民主，有壹過渡過程。即破舊立新的過程，而破壞之功非壹朝可盡，建設之業非壹夕可成。故破舊立新的過程，也是新舊並存的時期。此壹時期，舊法尚未掃除幹凈，新法尚未完全建立。民眾之心理，對於舊法、新法，何者有效？何者無效？懸而未明。如此，必然呈現“無法、無序”的狀態。人心欲安，唯過渡時期臨時約法能安定民心，穩定社會秩序。過渡時期分為三階段：軍政階段、訓政階段、憲政階段。相應的過渡時期約法為，軍政約法、訓政約法、憲政約法。



政治革命與建設，其根本是心理革命與建設。故過渡時期約法，其根本作用在於促使全國軍民洗心革面，建國家政體永久穩固之基。



軍政府主導軍政、訓政、憲政之時限為十五年。分別為軍政五年，以破壞專制建築，宣傳革命建國方略。訓政九年，以建設地方政制。憲政壹年，以建設中央政制。



軍政約法：



1、軍政府壹面用兵力以掃除專制勢力，壹面宣傳革命軍之主義以開化全國之人心，而促進國家之統壹。對於專制勢力，其能識時務，順潮流而歸順民國，舉青天白日旗而宣誓效力民國者，赦其既往之罪，督其戴罪立功，於所轄區域宣傳並執行三民、三政。陽奉陰違及負隅頑抗者，殺無赦。軍政府於所轄區域及全國各地，宣傳革命軍之主義，取得民眾理解而助革命。



2、經濟方面，對於專制勢力所聚斂之國家財富、貪官汙吏所搜刮民眾之財產，悉收歸軍政府調度，其半用於軍政府力量維持，以掃除專制勢力。其半用於民生保障。權貴資本若能棄惡從善，配合經濟調度，軍政府則保障其人身及合法財產安全。暗結勢力以拒義師者，殺無赦。



3、民眾曾受官匪壹氣之壓迫，致經濟窘迫者，可訴諸軍政府，軍政府以強力制裁既有之官匪惡勢力。對於貧、病、失業之民眾，軍政府盡其財力救濟之。



4、全國軍民有義務協助軍政府宣傳並執行三民主義，及軍政、訓政、憲政之建國步驟。



訓政約法：經過軍政時期，社會秩序穩定，經濟秩序井然有序，政令達於全國，即進入訓政階段。訓政時期之目的，在於使民眾獲得“自由、平等”之觀念，即憲政建設之心理觀念基礎。觀念之形成，直觀使然也。舍此之外，無有它途。



1、政治方面，建設地方自治。以縣為自治的基本單位，賦予民眾平等的民權---選舉權、罷免權、創制法律權、復決法律權。凡達到成人年齡，皆具有此四大民權。民眾自由選舉縣議會議員以制定本縣之法律、選舉縣長以管理本縣之行政。民眾對於已選舉出之議員、縣長，有罷免之權。罷免案，達到法定人數通過，罷免議員、縣長即生效。民眾之個體，有提出法律案之權，亦有復決法律之權。對於民眾所創制、復決之法律，達到法定人及法定人數簽名通過，議會得無條件通過該法律之存、廢。(法定人，如農業法，則農民為該法之法定人。商業法，則該商業參與者為法定人)。



2、經濟方面，實行“平均地權，節制資本”之民生主義經濟政策。制定公平、公正的財政稅法。



3、訓政時期，軍政府對縣自治行訓導之權。對於有誌於公職之個人、團體、組織、黨派，必須經軍政府考試院考試合格，並宣誓效忠民國者，始有候選公職職之資格。考試試之內容，民國政體之運作、各職能機關之組織及權責、議會議事規則等等公器運作細則。



4、縣政府之議會立法及行政機關所制定的政策，如有違背訓政時期政治、經濟原則者，其立法、政策皆無效。軍政府對相關議員、行政人員作背景調查，如裁定其為舊有專制勢力之代言人，則取消其公職之資格，取締所代表之勢力。訓政時期政治、經濟原則，即上文訓政約法的1、2條所陳述。



5、對於違反“公開、透明”之原則，進行競選公職，及違反“公開、透明”原則，創制、復決法律者，依其程度之深、淺，剝奪相應時限之民權。



6、縣政府，三年壹屆。訓政期限為三屆（九年）。對於曾任職於共產黨政府的人員，在訓政時期內前兩屆（六年），剝奪其四大民權。從第三屆開始，恢復其四大民權。



憲政約法：



1、民眾於民權方面，得到“自由、平等”之行使。於經濟方面，處自由、平等之地位。民眾“自由、平等”之觀念因之而成。公職人員獲得行使公職之知識及訓練。二者齊備，建成完全自治--共治團體，縣治。



2、縣治團體完成，每縣選舉壹名代表，組成國會。國會內互選產生立法院，制定憲法及普通法律。國會選舉總統，總統任命行政院長而組織行政院。大法官，得總統提名，經立法院同意而產生，進而組織司法院。總統提名監察院長人選，經司法院同意而任命之，進而組織監察院。總統提名考試院院長人選，經立法院同意而任命之，進而組織考試院。



3、國會代表國民，操四大民權，行使政權。五院，平等相待，協調而行使治權。憲法制定通過，五院組織完成，即結束訓政，進入憲政時期。



4、憲政時期，憲法制定通過後，在憲法框架下，中央政治、經濟政策，待五院之運籌，取決於國會。地方政治、經濟之治理，取決於地方議會。中央與地方之權限，遵從憲法之劃分。



5、憲法之內容，如有違背以上“權、能分離，國大五院制”原則之條款，皆無效。



軍政府約法：



1、三民主義、五權憲法之目標，及軍政、訓政、憲政之建國程序為軍政府領導全國軍民，全國軍民服從軍政府的最高原則。上至軍政府首腦，下至普通軍民，以三民主義之目標及軍政、訓政、憲政之行動步驟為領導、服從的第壹依據。違背第壹依據，則上級無領導之權力，下級無服從之義務。



2、全國軍民皆以“三民、三政”理念，相互扶持，相互督導，壹致行動。如有違背者，同誌共棄之，天下共擊之。



關於二次革命後，孫中山先生要求黨員服從領袖的是非對錯問題的澄清。







因國民革命的歷史上，有“孫中山要求黨員服從領袖”之事。時下，對此歷史事件及人物作出“專制、獨裁”之議論甚囂塵上。本不欲與誅心之論作口舌之爭，爭壹日之長。但鑒於似是而非之論，迷惑民心、迷惑軍心，妨礙革命建國進程。有必要疏通認知障礙，期於全國軍民同心同德，按照革命建國方略光復民國。



哲學上，在論述認識論時，有壹結論：知識有區域範圍。越過此知識之區域範圍，則錯誤之判斷，容易產生而難以察覺。如果用類比的方法，放大“產生這種錯誤的形式”，就是張冠李戴———用航空的速度快慢標準，來衡量航海速度的快慢。



“孫中山要求黨員服從領袖”之事，當以“領袖權限”之標準來衡量，不當以“專制獨裁”之標準來衡量。



軍事組織編制上，團長服從師長，師長服從軍長，軍長服從軍區司令。美國總統通過國防部對戰區（六個洲際地域戰區與特戰、戰略、運輸司令部）指揮官下達作戰命令，完全無需參謀首長聯席會議；戰區指揮官直接對轄區內的陸海空各軍種部隊下達指揮與後勤軍令。參謀首長聯席會議、陸海空軍種負責人、各戰區陸空軍及各艦隊均沒有軍事指揮權。如果以有“認命、服從”之關系，而作“專制獨裁”之判斷，是無軍事、政治常識也。軍事組織能發揮得心應手之效，軍隊以服從為天職使然也。



孫中山先生以三民主義、五權憲法為革命建國之目的，以軍政、訓政、憲政為革命建國之程序。當此軍政時期，必須以軍事力量破壞專制建築，擊潰專制勢力之際，服從領袖以強化軍事力量，理之必然。對於軍政府及軍政府首腦的衡量標準只能是軍政府權限。用專制獨裁的標準來判斷，是張冠李戴。軍政府權限標準，以革命建國程序為歸依。軍政時期，以軍政約法為標準。訓政時期，以訓政約法為標準。憲政時期，以憲政約法為標準。違背相應時期約法，即是非法的。同誌共棄之，天下共擊之。



人類社會之進化，以時考之，則分為三時期，曰不知而行之時期；行而後知之時期；知而後行之時期。而以人言之，則有三系焉：其壹先知先覺者，為創造發明；其二後知後覺者，為仿效推行；其三不知不覺者，為竭力樂成。有此三系人相需為用，人類社會各種發明創造，從構想到成為客觀事實，無不指日可待。而三系人之關系，以“知與行之關系”而言，即“行為”服從“知識”———不知不覺者服從後知後覺者，後知後覺者服從先知先覺者。處當今“知而後行”之時代，三系人之服從關系更為顯著。各類浩大工程因此而指日可成。政治建築之破壞與建設，也不例外。







12 對中國大陸未來形勢的預見與對策







形同則勢同。歷史有驚人的相似之處，形勢相同使然也。當今中國大陸之形勢，政治轉型迫在眉睫，而中共專制統治為之最大障礙也。同此形勢者，辛亥革命前後中國國內之形勢也。當時之中國，有識之士知中國面臨三千年未有之變局，即政治轉型也。而滿清專制統治為之最大障礙也。



政治轉型時期的形勢，自動態上言之，就是新、舊勢力彼此消長，所呈現的形態。為了更清晰地了解這種形態所表現的形勢，就必須分別來分析新勢力與舊勢力的力量產生之源。政治勢力的力量產生之源，就是政治意識形態。舊勢力有舊的政治意識形態，新勢力有新的政治意識形態。如此，新、舊勢力的沖突就表現在兩個領域。壹、無形的領域，即政治意識形態領域。二、有形的領域，即由彼此政治意識形態，所客觀化的政治建築及維持政治建築的有形力量。



為了讓大家能夠更接近直觀地理解，新、舊勢力在兩個領域的沖突，及形勢趨向，我引述壹個歷史事件，由身處新、舊勢力沖突中的重要人物，來講述其動態形勢。我只作整理與翻譯。這壹重要歷史事件的陳述就是《陳英士致黃克強書》，其全文如下：



　克強我兄足下：美猥以菲材，從諸公後，奔走國事，於茲有年。每懷德音，誼逾骨肉。去夏征颿東發，美正養病院，滿擬力疾走別，握手傾愫，迺莫獲我心。足下行期定矣，復以事先日就道，卒無從壹面商榷區區之意於足下，緣何慳也。日者，晤日友宮崎君，述及近狀，益眷眷國事，彌令美動“榛苓彼美”、“風雨君子”之思矣。



　　溯自辛亥以前，二三同誌如譚、宋輩過滬上時，談及吾黨健者，必交推足下。以為孫氏理想，黃氏實行。夫謂足下為革命實行家，則海內無賢無愚，莫不異口同聲，於足下無所增損。惟謂中山先生傾於理想，此語壹入吾人腦際，遂使中山先生壹切政見，不易見諸施行，迨至今日，猶有持此言以反對中山先生者也。然而征諸過去之事實，則吾黨重大之失敗，果由中山先生之理想誤之邪？抑認中山先生之理想為誤而反對之致於失敗邪？惟其前日認中山先生之理想為誤，皆致失敗，則於今日中山先生之所主張，不宜輕以為理想而不從，再貽他日之悔。此美所以追懷往事而欲痛滌吾非者也。爰臚昔日反對中山先生其歷致失敗之點之有負中山先生者數事以告，足下其亦樂聞之否邪？



　　當中山先生之就職總統也，海內風雲，擾攘未已，中山先生政見壹未實行，而經濟支絀，更足以掣其肘。俄國借款，經臨時參議院之極端反對，海內士夫更借口喪失利權，引為詬病。究其實，實交九七，年息五厘，即有擔保。利權不礙，視後日袁氏五國財團借款之實交八二，鹽稅作抵，不足，復益以四省地丁，且予以監督財政全權者，孰利孰害？孰得孰失？豈可同年語邪？乃群焉不察，終受經濟影響，致妨政府行動。中山先生既束手無策，國家更瀕於阽危，固執偏見，貽誤大局，有負於中山先生者此其壹。



　　及南北議和以後，袁氏當選臨時總統。中山先生當時最要之主張，約有三事：壹則袁氏須就職南京也。中山先生意謂南北聲氣未見調和，雙方舉動，時生誤會，於共和民國統壹前途，深恐多生障故。除此障故，非袁氏就職南京不為功。蓋所以聯絡南北感情，以堅袁氏對於民黨之信用，而袪民黨對於袁氏之嫌疑也。二則民國須遷都南京也。北京為兩代所都，帝王癡夢，自由之鐘所不能醒；官僚遺毒，江河之水所不能湔。必使失所憑借，方足鏟鋤專制遺孽(註壹)：遷地為良，庶可蕩滌壹般瑕穢耳。三則不能以清帝退位之詔全權授袁氏組織共和政府也。夫中華民國乃根據臨時約法，取決人民代表之公意而後構成，非清帝、袁氏所得私相授受也。袁氏之臨時總統，乃得國民所公選之參議院議員推舉之，非清帝所得任意取以予之也。故中山先生於此尤再三加之意焉。此三事者，皆中山先生當日最為適法之主張，而不惜以死力爭之者也。乃竟聽袁氏食其就職南京，取決人民公意之前言，以演成弁髦約法，推翻共和之後患者，則非中山先生當日主張政見格而不行有以致之邪？試問中山先生主張政見之所以格而不行，情形雖復雜，而其重要原因，非由黨人當日識未及此，不表同意有以致之邪？有負於中山先生者此其二。



　　其後中山先生退職矣，欲率同誌為純粹在野黨，專從事擴張教育，振興實業，以立民國國家百年根本之大計，而盡讓政權於袁氏。吾人又以為空涉理想而反對之，且時有幹涉政府用人行政之態度。卒至朝野冰炭，政黨水火，既惹袁氏之忌，更起天下之疑，而中山先生謀國之苦衷，經世之碩畫，轉不能表白於天下，而壹收其效。有負於中山先生者此其三。



　　然以上之事，猶可曰壹般黨人之無識，非美與足下之過也。獨在宋案發生，中山先生其時適歸滬上，知袁氏將撥專制之死灰，而負民國之付托也。於是誓必去之。所定計劃，厥有兩端：壹曰聯日。聯日之舉，蓋所以孤袁氏之援，而厚吾黨之勢也。“日國亞東，於我為鄰，親與善鄰，乃我之福。日助我則我勝，日助袁則袁勝。”此中山先生之言也。在中山先生認聯日為重要問題，決意親往接洽，而我等竟漠然視之，力尼其行，若深怪其輕身者。卒使袁氏伸其腕臂，孫寶琦、李盛鐸東使，胥不出中山先生所料，我則失所與矣。（文按：民黨向主聯日者，以彼能發奮為雄，變弱小而為強大，我當親之師之，以圖中國之富強也。不圖彼國政府目光如豆，深忌中國之強，尤畏民黨得誌，而礙其蠶食之謀。故屢助官僚以抑民黨，必期中國永久愚弱，以遂彼野心。彼武人政策，其橫暴可恨，其愚昧亦可憫也。倘長此不改，則亞東永無寧日，而日本亦終無以幸免矣。東鄰誌士，其有感於世運起而正之者乎？）二曰速戰。中山先生以為袁氏手握大權，發號施令，遣兵調將，行動極稱自由。在我惟有出其不意，攻其無備，迅雷不及掩耳，先發始足制人；且謂宋案證據既已確鑿，人心激昂，民氣憤張，正可及時利用，否則時機壹縱即逝，後悔終嗟無及。此亦中山先生之言也。乃吾人遲鈍，又不之信，必欲靜待法律之解決，不為宣戰之豫備。豈知當斷不斷，反受其亂，法律以遷延而失效，人心以積久而灰冷；時機坐失，計劃不成，事欲求全，適得其反。設吾人初料及此，何致自貽伊戚耶？有負於中山先生者此其四。



　　無何，刺宋之案，牽於袁、趙之蔑視國法，遲遲未結；五國借款，又不經國會承認，違法成立，斯時反對之聲，舉國若狂。乃吾人又以為有國會在，有法律在，有各省都督之力爭在，袁氏終當屈服於此數者而取銷之。在中山先生則以為國會乃口舌之爭，法律無抵抗之力，各省都督又多仰袁鼻息，莫敢堅持，均不足以戢“予智自雄”、“擁兵自衛”之野心家。欲求解決之方，惟有訴諸武力而已矣。其主張辦法，壹方面速興問罪之師，壹方面表示全國人民不承認借款之公意於五國財團。五國財團經中山先生之忠告，已允於二星期(註二)內停止付款矣。中山先生乃電令廣東獨立，而廣東不聽；欲躬親赴粵主持其事，吾人又力尼之，亦不之聽；不得已令美先以上海獨立，吾人又以上海彈丸地，難與之抗，更不聽之。當此之時，海軍尚來接洽，自願宣告獨立，中山先生力贊其成，吾人以堅持海、陸軍同時並起之說，不欲為海軍先發之計。尋而北軍來滬，美擬邀擊海上，不使登陸，中山先生以為然矣，足下又以為非計。其後海軍奉袁之命開赴煙臺，中山先生聞而欲止之曰：“海軍助我則我勝，海軍助袁則袁勝，欲為我助，則宜留之；開赴煙臺，恐將生變。”美與足下則以海軍既表同意於先，斷不中變於後，均不聽之，海軍北上入袁氏牢籠矣。嗣又有吳淞炮臺炮擊兵艦之舉，以生其疑而激之變，於是海軍全部遂不為我用矣。且中山先生當時屢促南京獨立，某等猶以下級軍官未能壹致諉。及運動成熟，中山先生決擬親赴南京宣告獨立；二三同誌鹹以軍旅之事，乃足下所長，於是足下遂有南京之役。夫中山先生此次主張政見，皆為破壞借款，推倒袁氏計也。乃遷延時日，遂巡不進，坐誤時機，卒鮮寸效。公理見屈於武力，勝算卒敗於金錢，信用不孚於外人，國法不加於袁氏。袁氏乃借欺人之語，舉二千五百萬磅之外債，不用之為善後政費，而用之為購軍械，充兵餉，買議員，賞奸細，以蹂躪南方，屠戮民黨，攫取總統之資矣。設當日能信中山先生之言，即時獨立，勝負之數，尚未可知也。蓋其時聯軍十萬，擁地數省。李純未至江西，芝貴不聞南下，率我銳師，鼓其朝氣，以之聲討國賊，爭衡天下，無難矣。惜乎粵、湘諸省不獨立於借款成立之初，李、柏諸公不發難於都督取銷之際，逮借款成立，外人助袁，都督變更，北兵四布，始起而討之，蓋亦晚矣。有負於中山先生者此其五。



　　夫以中山先生之智識，遇事燭照無遺，先幾洞若觀火。而美於其時貿貿然反對之，而於足下主張政見，則贊成之惟恐不及。非美之感情故分厚薄於其間，亦以識不過人，智暗慮物，泥於孫氏理想壹語之成見而已。蓋以中山先生所提議者，胥不免遠於事實，故懷挾成見，自與足下為近。豈知拘守尺寸，動失尋丈，貽誤國事，罔不由此乎？雖然，“前事不忘，後事之師”、“前事已覆，來軫方遒”、“亡羊補牢，時猶未晚”、“見兔顧犬，機尚不失”。美之所見如此，未悉足下以為何如？自今而後，竊願與足下共勉之耳。夫人之才識，與時並進，知昨非而今未必是，能取善斯不厭從人。鄙見以為理想者事實之母也。中山先生之提倡革命，播因於二十年前，當時反對之者，舉國士夫殆將壹致；乃經二十年後，卒能見諸實行者，理想之結果也，使吾人於二十年前，即贊成其說，安見所懸理想，必遲至二十年之久，始得收效？抑使吾人於二十年後猶反對之。則中山先生之理想，不知何時始克形諸事實，或且終不成效果，至於靡有窮期者，亦難逆料也。故中山先生之理想能否證實，全在吾人之視察能否了解，能否贊同，以奉行不悖是已。夫觀於既往，可驗將來，此就中山先生言之也。東隅之失，桑榆之收，此就美等言之也。足下明敏，勝美萬萬，當鑒及此，何待美之喋喋？



　　然美更有不容已於言者：中山先生之意，謂革命事業，旦暮可期，必不遠待五年以後者。誠以民困之不蘇，匪亂之不靖，軍隊之驕橫，執政之荒淫，有壹於此，足以亂國；兼而有之，其何能淑？剝極必復，否極必泰，循環之理，不閑毫發。乘機而起，積極進行，撥亂反正，殆如運掌。美雖愚暗，願竭棉薄，庶乎中山先生之理想即見實行，不至如推倒滿清之必待二十年以後。故中華革命黨之組織，亦時勢有以迫之也。顧自斯黨成立以來，舊日同誌，頗滋訾議，以為多事變更，予人瑕隙，計之左者。不知同盟結會於秘密時代，辛亥以後，壹變而為國民黨，自形式上言之，範圍日見擴張，勢力固征膨脹。而自精神上言之，面目全非，分子復雜，薰蕕同器，良莠不齊；腐敗官僚，既朝秦而暮楚，齷齪敗類，更覆雨而翻雲；發言盈庭，雖執其咎？操戈同室，人則何尤？是故欲免敗群，須去害馬；欲事更張，必貴改弦。二三同誌，亦有以諒中山先生慘淡(註三)經營機關改組之苦衷否邪？



　　至於所定誓約有“附從先生，服從命令”等語，此中山先生深有鑒於前此致敗之故，多由於少數無識黨人誤會平等自由之真意。蓋自辛亥光復以後，國民未享受平等自由之幸福；臨於其上者，個人先有緬規越矩之行為。權利則狺狺以爭，義務則望望以去。彼此不相統攝，何能收臂指相使之功？上下自為從違，更難達精神壹貫之旨。所謂“既不能令，又不受命”者，是邪非邪？故中山先生於此，欲相率同誌納於軌物，庶以統壹事權；非強制同誌屍厥官肢，盡失自由行動。美以為此後欲達革命目的，常重視中山先生主張，必如眾星之拱北辰，而後星躔不亂其度數；必如江漢之宗東海，而後流派不至於紛歧(註四)。縣目的以為之赴，而視力乃不分：有指車以示之方，而航程得其向。不然，茍有黨員如吾人昔日之反對中山先生者，以反對於將來，則中山先生之政見，又將誤於毫厘千裏之差，壹國三公之手。故遵守誓約，服從命令，美認為當然天職而絕無疑義者。足下其許為同誌而降心相從否邪？竊維美與足下，共負大局安危之責，實為多年患難之交，意見稍或差池，宗旨務求壹貫。惟以情睽地隔，傳聞不無異詞，緩進急行，舉動輒多誤會。相析疑義，道故班荊，望足下之重來，有如望歲。迢迢水闊，懷人思長；嚶嚶鳥鳴，求友聲切。務祈足下克日命駕言旋，共肩艱巨。歲寒松柏，至老彌堅：天半雲霞，縈情獨苦。陰霾四塞，相期攜手同仇；滄海橫流，端賴和衷共濟。於乎！長蛇封豕，列強方逞薦食之謀；社鼠城狐，內賊愈肆穿墉之技。飄搖予室，綢繆不忘未雨之思；邪許同舟，慷慨應擊中流之楫。望風懷想，不盡依依。敬掬微忱，耑求指示。寒氣尚重，諸維為國珍攝。言不罄意。陳其美頓首。



整理《陳英士致黃克強書》，可以看到新、舊勢力在意識形態及客觀力量上的沖突，有如下形態：1、舊勢力之意識形態與客觀建築渾然壹體。新勢力則有自身意識形態與未成熟的客觀形態的沖突。2、舊的專制政治建築，有社會大眾舊觀念的慣性為之基礎。新勢力則沒有民眾共和觀念為之基礎。



關於第1條，可由以下事實說明之。南北議和，袁氏以受清帝退位之詔全權組織政府為合法，舊勢力內無異議。新勢力以新政府當根據臨時約法，由人民代表之公益而後構成為合法。由此，新勢力提出三項主張以期達到目的，而三項竟無壹項實行。究其原因，則新勢力尚有理想與實行之爭。以為孫氏理想，黃氏實行。理想不切實際，實行有可見之功。故貴實行，而輕理想之構建。遂使中山先生壹切政見，不易見諸施行。殊不知，理想者事實之母也。無理想的構建為之標的，則實行無方向原則而徒勞無功。孫中山先生所組建之南京政府欲舉外債，經臨時參議院反對而不得行。袁世凱所主宰之北京政府舉外債，雖有正式參議院之反對，而行之無礙。宋案發生後，孫中山欲運動外交、籌備武力，民黨非力阻其行，即各自為政，漠然視之。反觀袁氏運動外交、調兵遣將無不暢行無阻。（南京臨時參議院有反對政府政策之權力，卻不必對反對之後果負責。此參議院權責不明也。宋案發生，南北分馳，政治建設不能全國壹致，則法律不能有效力。欲法律解決宋案，緣木求魚也。）



關於第2條，可由孫中山先生所著《建國大綱宣言》，及歷史學家唐德剛所著微觀歷史《袁氏當國》說明之。



孫中山先生在《建國大綱宣言》中指出，不經軍政時代，則反革命之勢力無由掃蕩，而革命之主義亦無由宣傳於群眾，以得其同情與信仰。不經訓政時代，則大多數之人民久經束縛，雖驟被解放，初不隙知其活動之方式，非墨守其放棄責任之故習，即為人利用陷於反革命而不自知。前者之大病在革命之破壞不能了徹，後者之大病在革命之建設不能進行。



歷史學家唐德剛所著《袁氏當國》，以大量微觀歷史事實證明，在辛亥革命前後的數十年歷史中，人民大眾是毫無共和觀念的。也就是共和政體的觀念基礎是沒有的，而普通民眾的舊觀念卻是根深蒂固的。其中以大量事實證明，袁世凱稱帝而被推翻的真正原因是，舊勢力內部下陵上替。與歷史上軍事集團內部彼此“取而代之”無異。反對帝制，只是壹個口號而已。上至軍事將領，下至普通士兵對帝制與共和孰是孰非，毫無興趣。更不用說普通民眾的冷漠心理狀態了。大家可仔細參閱唐德剛所著之《袁氏當國》。



辛亥革命後，共和政體尚無民眾共和觀念之基礎。南北議和後，同盟會當以主義約束民黨，作為在野黨壹致其力，作地方自治建設，以養成民眾“自由、平等”之共和觀念，從而鞏固共和政體的基礎。而同盟會於辛亥後，壹變而為國民黨，作政黨政治以爭政權。但求政黨虛勢之擴張，而拋棄主義之貫徹。對於國民黨，時人譏之為“掛名黨”。戴季陶指國民黨之主導者宋教仁為罪人。二者非無端之指責也。



宋案發生後，朝野冰炭不容，共和與專制勢同水火。國民黨當回歸同盟會之革命時代，服從領袖以強化軍事力量。而民黨以“自由、平等”為辭，認為“服從”與“自由、平等”相對立。殊不知，自由、平等是在憲政之時的狀態，在軍政時期進行破壞專制勢力之時，以“自由、平等”強化軍事組織力量，是時空錯位，行為與目的南轅北轍。



孫中山先生考察世界各國政治變革的利弊得失，鑒於世界各國政治變革，無不以革命為前提，亦無不有反復之經歷。思索其原因，而作三民主義為革命建設之目標，規劃軍政、訓政、憲政為政治、經濟轉型之步驟，以此杜絕反復之患。在軍政時期擊潰專制勢力，破壞專制政治建築，宣傳革命軍之主義。訓政時期建設地方自治，深植“自由、平等”觀念於民眾心理。憲政時期，以五權憲法為政體上層建築的永久之制。



無奈，知難行易。民黨以孫中山先生之理想不切實際，而對舊勢力之承諾以僥幸心理待之。於民眾無共和觀念為基礎時，作政黨政治之空中樓閣。致使辛亥革命後十余年中國政治紛紛擾擾，不能有建設上之成功。



當今海內外中國人之心理狀態是怎樣的？



中國大陸經共產極權統治七十多年，民眾在專制恐怖與封閉馴化下近七十多年。民眾不能不愚昧冷漠而敵視文明世界。民眾之言行與歷史上之義和團、紅衛兵無異。



面對如此狀態，民國派但知奉三民主義之名，而對其具體內容態度曖昧。對於“軍政、訓政、憲政”的政治轉型步驟，更是有意無意地視而不見。至於其它民運人士，不過是詛咒共產黨或因天災而亡，或由人禍而亡，或因民變而亡，或由政變而亡，或由對外戰爭而亡。而對於破壞與建設之道，更是茫然無知。



可以作這樣的預測：即使共產黨政權因專制王朝興亡周期律而轟然倒塌，中國政治紛擾的局面，必將如辛亥革命後十余年的政治局面。因其形勢相同也。



新、舊勢力在意識形態與客觀力量兩個領域的鬥爭，必然呈現如下狀態。1、舊勢力之意識形態與客觀建築渾然壹體，新勢力則有自身意識形態與未成熟的客觀形態的沖突。2、舊的專制政治建築，有社會大眾舊觀念的慣性為之基礎。新勢力則沒有民眾共和觀念為之基礎。



如此，政治局面必將紛紛擾擾無有窮期，政治建設之成功遙遙無期。



民國派如能按照我《革命建國方略》而行，於海外宣傳我革命建國方略，爭取國際社會理解而助我革命，同時孤立中國大陸專制勢力。於國內，用革命建國方略行宣傳、滲透之法。示國民以希望，指明舊勢力之出路。如此，軍政以破壞專制建築必能勢如破竹。之後，訓政以為政治、經濟基礎之建設。最終，憲政建設之成功就水到渠成了。



如此，破壞與建設井然有序，無有反復之患。於國於民，莫善於此。我民國誌士因此而建功立業，名載史冊。



共產黨政權驟然倒塌之時，是什麽局面？各地的軍隊、警察、政府會作何盤算？



首先，各地的軍隊、警察、政府在政治意識形態上是否會與共產黨不同呢？答案是，不可能不同。原因是，共產黨在意識形態上對軍隊、警察、政府的灌輸與控制，比對社會大眾的灌輸與控制要強十倍百倍。其已有的政治意識形態不可能壹夜之間憑空消失。



各地的軍隊、警察、政府在喪失了全國壹致的統制之後，只能自謀出路。軍隊、警察要謀軍餉、警餉以生存，政府人員需要武力保衛以生存。三者相互各取所需，壹拍即合。以軍事力量為主導的各地割據局面就形成了。之後，軍事力量強大的地方，需要擴大軍餉來源而開疆拓土，必以“統壹”為名。軍事力量相對弱勢的地方，需要自保地盤，必以“自治”為名。如此，軍閥割據、軍閥征戰的局面就形成了。



針對未來必然形成的如此局面，在我《光復民國革命宣言》中，於軍政階段以如下方略化解之：



軍政時期，壹切制度悉隸於軍政之下。政府壹面用兵力以掃除專制割據勢力，壹面宣傳主義以開化全國之人心，而促進國家之統壹。



壹、對於專制割據勢力，其能識時務，順潮流而歸順民國，舉青天白日旗而宣誓效力民國者，赦其既往之罪，督其戴罪立功，於所轄區域宣傳並執行三民、三政。陽奉陰違及負隅頑抗者，殺無赦。軍政府於所轄區域及全國各地，宣傳革命軍之主義，取得民眾理解而助革命。







13 對以“聯邦”為名，行分裂之實的說明







中華民國建設之基礎







　　中華民國之建設，以何為基礎乎？吾知人必無疑無惑而答之曰：以人民為基礎。然人民如何而後得為中華民國建設之基礎乎？吾知答之不易也。



　　夫主權在民之規定，決非空文而已，必如何而後可舉主權在民之實。代表制度，於事實於學理皆不足以當此，近世已能言之矣。然則果如何而能使主權在民為名稱其實乎？近來論治者於此問題多所忽略，而惟日以中央集權或地方分權甚或聯省自治等說相征逐。夫此數者果遂足以舉主權在民之實乎？夫所謂中央集權或地方分權甚或聯省自治者，不過內重外輕內輕外重之常談而已。權之分配，不當以中央或地方為對象，而當以權之性質為對象。權之宜屬於中央者，屬之中央可也；權之宜屬於地方者，屬之地方可也。例如軍事外交，宜統壹不宜紛歧，此權之宜屬於中央者也。教育、衛生，隨地方情況而異，此權之宜屬於地方者也。更分析以言，同壹軍事也，國防固宜屬之中央，然警備隊之設施，豈中央所能代勞，是又宜屬之地方矣。同壹教育也，瀕海之區，宜側重水產，山谷之地，宜側重礦業或林業，是固宜予地方以措置之自由。然學制及義務教育年限，中央不能不為之畫壹範圍，是中央亦不能不過問教育事業矣。是則同壹事實，猶當於某程度以上屬之中央，某程度以下屬之地方。彼漫然主張中央集權或地方分權甚或聯省自治者，動輒曰某取概括主義，則某取列舉主義，得勿嫌其籠統乎？議者曰：國小民寡，或可用中央集權；地大民眾，則非用地方分權或聯省自治不可。曾不知土地之大小，不當但以幅員為差別，尤當以交通為差別。果其交通梗塞，土地雖狹，猶遼闊也；果其交通發達，土地雖廣，猶比鄰也。中國今日若猶守老死不相往來之訓，雖百裏猶不可以為治；若利用科學以事交通，則風行四海之內，若身之使臂，臂之使指，集權分權，又何與焉。議者又曰：中央集權易流於專制，地方分權或聯省自治始適於共和，此尤不可以不辨。夫專制雲者，與立憲為對待之名詞，非與中央集權為對待之名詞。茍其立憲，雖中央集權何害？例如法國固行中央集權者，其為民主立憲固自若也。北美之合眾國，議者樂引為聯省自治之口實，以為中國非如是不得為共和，而不知其所引之例，實際適得其反。美之初元，固行地方分權矣，然南北分馳，政令不壹，深貽國民以痛苦。及南北戰爭起，雖以解放黑奴為號召，而實行統壹，乃其結 果也。經此戰爭，美國各州始有凝為壹體之象。洎乎參加歐戰，則中央政府權力愈以鞏固，且愈以擴充，舉人民之糧食、衣服，亦置於中央政府管理之下，其集權之傾向為何，如議者言，則美國中央政府集中權力之時，亦將為共和之不利歟？凡此諸說，皆與權力分配本題無關。要之，研究權力之分配，不當挾壹中央或地方之成見，而惟以其本身之性質為依歸。事之非舉國壹致不可者，以其權屬於中央；事之因地制宜者，以其權屬於地方。易地域的分類，而為科學的分類，斯為得之，斯乃近世政治學者所已知已行，初無俟聚訟為也。



由上所述，可知權力分配，乃國家權力分配於中央及地方之問題，與主權在民無涉。欲知主權在民之實現與否？不當於權力之分配觀之，而當於權力之所在觀之。權在於官，不在於民，則為官治；權在於民，不在於官，則為民治。茍其權在於官，無論為中央集權、為地方分權、為聯省自治均也。在昔中央集權時代，盛行官僚政治，民眾之與政治，若漠然不相關，其為官治固已。然試問今之行聯省自治者，其所謂壹省之督軍、總司令、省長等，果有以異於壹國之皇帝、總統乎？壹省之內所謂司長等之大小官吏，果有以異於壹國之內所謂總長等之大小官吏乎？省之鈐制各縣，較之中央政府之鈐制各省，不啻模仿惟恐其弗肖，又加甚焉；省之直接魚肉其民，較之中央政府之直接魚肉其民，不啻模仿惟恐其弗肖，又加甚焉。中央政府以約法為裝飾品，利於己者從而舞弄之，不利於己者則從而踐踏之；省政府則亦以省憲為裝飾品，利於己者從而舞弄之，不利於己者則從而踐踏之。中央政府之所以待國會者，省政府亦即以之待省議會；中央政府之所以待全國最高司法機關者，省政府亦即以之待全省最高司法機關。其為官治，固無異也，所異者，分壹大國為數十小國而已。甲午之役，兩廣總督所轄兵艦為日本所捕獲，兩廣總督移牒日本，稱此次與貴國交戰者為北洋艦隊，與南洋無涉，不得濫行捕獲，世界傳以為笑。今之主張聯省自治者，知有壹省不知有鄰省，亦不知有國，其識乃與甲午時老官僚無異，悲夫 ，悲夫，猶以救國號於人耶！



　　如上所述，癥結所在，壹言蔽之，官治而已。官治雲者，政治之權付之官僚，於人民無與。官僚而賢且能，人民壹時亦受其賜，然人亡政息，曾不旋踵。官僚而愚且不肖，則人民躬被其禍，而莫能自拔。前者如嬰兒之仰乳，後者則如魚肉之於刀俎而已。民治則不然，政治之權在於人民，或直接以行使之，或間接以行使之；其在間接行使之時，為人民之代表者，或受人民之委任者，只盡其能，不竊其權，予奪之自由仍在於人民，是以人民為主體，人民為自動者。此其所以與官治截然不同也。欲實行民治，其方略如下：



（壹）分縣自治。分縣自治，行直接民權，與聯省自治不同者在此。其分縣自治之梗概，吾於民國五年在上海曾有講演，可覆按也。



　　（二）全民政治。人民有選舉權、創制權、復決權、罷官權，詳見建設雜誌全民政治論。



　 以上二者，皆為直接民權，前者行於縣自治，後者行於國事。



　　（三）五權分立。三權分立，為立憲政體之精義。蓋機關分立，相待而行，不致流於專制，壹也。分立之中，仍相聯屬，不致孤立，無傷於統壹，二也。凡立憲政體莫不由之。吾於立法、司法、行政三權之外，更令監察、考試二權亦得獨立，合為五權。詳見五權憲法之講演。



　　（四）國民大會。由國民代表組織之。



　　以上二者，皆為間接民權，其與官治不同者，有分縣自治，全民政治，以行主權在民之實。非若今日人民惟恃選舉權以與踞國家機關者抗。彼踞國家機關者，其始借人民之選舉，以獲此資格，其繼則悍然違反人民之意思以行事，而人民亦莫之如(註七)何。此今日政治現象所可為痛心疾首者，必如吾之說，乃得救此失也。且為人民之代表與受人民之委任者，不但須經選舉，尤須經考試，壹掃近日金錢選舉、勢力選舉之惡習，可期為國家得適當之人才，此又庶政清明之本也。



　　綜上四者，實行民治必由之道，而其實行之次第，則莫先於分縣自治。蓋無分縣自治，則人民無所憑借，所謂全民政治，必無(註八)由實現。無全民政治，則雖有五權分立、國民大會，亦終末由舉主權在民之實也。以是之故，吾夙定革命方略，以為建設之事，當始於壹縣，縣與縣聯，以成壹國，如此，則建設之基礎在於人民，非官僚所得而竊，非軍閥所得而奪。不幸辛亥之後(註九)，其所設施，不如吾意所期，當時汲汲惟在於民國名義之立定，與統壹之早遂，未嘗就建設之順序與基礎壹致其力，大勢所趨，莫之能挽，根本未固，十壹年來飄搖風雨，亦固其所。積十壹年來之亂離與痛苦為教訓，當知中華民國之建設，必當以人民為基礎。而欲以人民為基礎，必當先行分縣自治，及今為之，猶可及也。



　　於此尚有附言者，行分縣自治，則現在省制之存廢問題為何如耶？吾意讀者當然有此壹問。以吾之意，斯時省制即存，而為省長者，當壹方受中央政府之委任，以處理省內國家行政事務；壹方則為各縣自治之監督者，乃為得之。此吾之主張，所以與中央集權者不同，亦有異於今之言聯省自治者也。







當下言“聯邦”及反對統壹而稱省獨立者，皆以中國春秋戰國時期與美國聯邦及歐洲眾國林立為據。現在簡單地說明壹下中國春秋戰國時代狀況與美國及歐洲在歷史上的內部沖突及現實解決問題辦法。



春秋戰國，百家爭鳴，流派紛呈。其時，諸侯征戰，人民易子而食之記載非止壹處。所謂，世事不幸詩家幸。



歐洲眾國林立，而兩次世界大戰皆由歐洲源起，眾國經貿往來以鄰為壑也。布雷頓森林體系、歐盟體系成而抑制其惡也。



美國南北戰爭，剝奪南方分離、獨立之權利，政治壹統。如若美國十三州、五十州分裂成十三國、五十國，是比現在的歐洲強呢？還是弱呢？











致海外民運書







中國民主運動，顧名思義，就是在中國推翻專制，建立民主。而海外中國民主運動人士，數十年來之所為，非空言鼓吹民眾上街抗議維權，即坐論專制首腦之心理，揣測專制自行崩潰之時日。是主觀上，欲救民眾於危難之境，建自由、平等、博愛之中國社會，而客觀上，棄民眾、國家於自生自滅之境地。



守株待兔，或僥幸而有所得。推翻專制，建立民主，由僥幸而得者，古今中外無有其事。中國民主運動，是壹項工程，是壹份事業。依理之必然性而行，方能預見成功之日。



我民國誌士，繼往開來，依民國理念而定《革命建國方略》。依此方略而行，使推翻專制，建立民主之過程井然有序。民眾、國家以此轉危為安，中國社會奠永久和平之基。海外中國民運人士，可效法《革命建國方略》而行，拋棄坐而論道、空言鼓吹之行，使中國民主運動有實質的進步。當然了，人各有誌，不可勉強。殊途同歸，我民國誌士亦樂見其成。



我《革命建國方略》之大略是：



序 · 致民國派書



1、告全國人民書



2、光復民國革命宣言（附誓詞）——附光復民國革命軍中央委員會組織法



3、導言



4、民權講解



5、民生講解



6、民族講解



7、軍政、訓政、憲政講解



8、告世界人民書



9、於海外為革命籌款書



10、續《孫文 · 知難行易》學說———補充《軍政、訓政、憲政講解》



11、三民主義，軍政、訓政、憲政總論



12 、形勢的預見與對策



13、對以“聯邦（聯省自治）”為名，行分裂之實的說明







《革命建國方略》的梗概論述在《三民主義，軍政、訓政、憲政總論》。當下，民國誌士的行動方略在《致民國派書》。疏通認知障礙的論述在《續孫文 · 知難行易學說》及《三民、三政總論》。



參與中國民主運動的仁人誌士，若能知而後行，必能同心同德，壹致行動，指日可待中國民主運動的成功。



民運方略



1 對“文化決定專制、民主論”的反駁







為民主找壹個千年之外的原因。這從反面證明了叔本華對理性的定義及理性產生錯誤的必然路徑。



叔本華論述理性時，對理性的定義是，對事物進行抽象構造概念，及分合概念構建概念系統的能力。由此，概念清晰，體系因果關系井然有序。有此清晰之概念，則詭辯之術無處藏身。詭辯的本質是，在因果關系的某壹概念環節處，利用此概念的模糊不清，從而改變因果推導的方向。利用中間概念的含糊性，由同壹原因可推導出完全相反的結果。



人類文化遺產的記述，越在以前的記述則越模糊，直至神話傳說。中、外壹也。近代以來民主的原因如果在千年之前，可以斷言這壹原因必是模糊不清的。模糊不清的“原因”，到底是民主的原因，還是專制的原因？“原因”自身尚且需要證明，怎麽能作為現代政治的原因。民主的原因如果是深不可測的人性，而人性善惡的鬥爭與和解，及對此狀態理解的稀少，古今中外壹也。則當下中西之政治狀態壹也。



民主政治發生在近代兩三百年，而不是發生在兩三千年前，只能有壹種解釋，民主政治是由認識的進步、科學的發展所產生的，是後天的。科學的發展、認識的進步使人們發現，個人的生存是靠自己的自由勞動實現的，集體只是壹個勞動交換的工具。生而自由、平等觀念自然形成。而在生產力落後的時代，個體依附於集體，“生而不自由、不平等”觀念自然而生。



至於說中國傳統文化基本不講人性，發展到今天共產極權講黨性不講人性。此大謬不然之說也。







共產極權絕不同於傳統的君主專制。傳統君主專制由禮而來。



《禮記》雲：何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者，弗學而能。何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者，謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故聖人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？……是故先王之制禮樂，禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。



共產極權是理念之惡。資本主義危機之後，共產主義席卷全球，至今西方社會仍有大量同情社會主義及共產主義者。此絕非二、三大奸大惡之人所致，實有認識錯誤之原因。



消滅私有，實行公有。各盡所能，按需分配。人人自由、人人平等。人人無不欣然向往如此之社會。



消滅私有，則自由喪失。有分配的執行者，則分配者與被分配者之間的大不平等就產生了。有多少人能夠事先預知共產主義會導致大不平等。在共產主義的實行，產生了大災難之後，批判共產主義的人和事才大量出現，但皆不得要領。我國國學大師王國維在共產主義於俄國方興未艾之時，即斷言，共產主義會導致大不平等，並且會禍及我國。王國維的論述可謂簡單明了，直擊要害。但知識界於當時皆置之不理。可見知識之錯誤，其為禍大矣。孫中山先生說，知難行易。非虛語也。（王國維是最早預見共產主義會造成大不平等災難的人。王國維的表述，道出了壹個常識性的前提，即不論社會組織形式是專制，還是民主，都是少數人在管理公共事務。就像壹個人，不論其性格、體格如何，都是占人體極小部分的大腦在管理人體的四肢百骸。）



傳統君主專制有“禮”為上下之共同約束。在客觀上“對上”之約束有，孟子“君臣關系說”；眾望所歸之謂王；湯、武不弒君，湯、武革命，順天應人。共產主義，越是要達到共產主義，則極權的力度越大。到現在共產主義意識形態破產後，由於造惡太多，下臺即有被清算的命運，只有暴力維持政權。所以共產極權專制不論初期還是現在，其專制程度都超過傳統專制百倍。因為其目標排斥了傳統“情、禮”的約束。



孔子之思想統治東方大半人心達壹千八百多年之久，以其通情達理也。——王國維



抽象表述不足以說明中國人過往之心理、禮儀。以實際論，本人親身經歷，在上世紀八九十年代，有吃“千家飯”的經過我們村，時間已經接近天黑，村民皆欣然邀請其在自家住宿並熱情接待。黨性乎？人性乎？現代乎？傳統乎？



還有，祖、父輩們說起50年代及更早年代，說那個時候的人是多麽的質樸正直。人性乎？黨性乎？現代乎？傳統乎？



那些把中國歷史壹概否定的人，是隱形維持現有制度。因為其所作所為是在變相地維護共匪的統治。為什麽呢？如果中國歷史壹概是惡的，則結出共產黨大惡的果實，是順理成章的。中國人既然歷來如此，以後也會如此。所以推翻共產黨也就無意義。這就是隱形五毛的目的所在。



為了明辨是非以正視聽，現將共產極權與傳統君主專制的區別表述如上。







2 我 的 意 誌







農民欲莊稼豐收，必知農時，量人力而規劃作業，而後目的可達。工人欲施工優質而快速，必深知施工技術，量個人體力而為之，而後預期效果可達。商人欲生意興隆，必知行市，量個人財力而計算出入，權衡利弊而行，而後生意可蒸蒸日上。士人欲建功立業，必知時勢，曉人心，鑒人才。知人則人力可聚，知時勢則順勢而為。聚合人力，順勢而為，則可建功立業，美名後世。



觀世界各國民主歷程，無不以革命為前提，亦無不有反復之經歷。中山先生有鑒於此，規劃革命建設之目標為三民主義，規劃革命建設之步驟為軍政，訓政，憲政。以此而論，我中國的政治革命與建設，是壹項工程，是壹份事業。遵循理之必然性而行動，方能預見成功之日。欲僥幸、投機而建功立業者，非愚則妄。



壹項工程，從規劃到實施，必須統籌內外，壹致行動，使破壞與建設井然有序，步步為營，才能日見有功。為我中國政治革命與建設工程作統籌之事，我光復民國革命軍中央委員會當仁不讓。我光復民國革命軍中央委員會，以人事言之，則以光復民國革命軍中央委員會組織法之三原則，保證其統籌行動之堅定性、快速性及理性。以所統籌內外之事言之，於內，采用滲透之法。於海外，爭取外援、籌建黃埔軍校海外基地。儲備軍事、政治、經濟人才。



我對敵之滲透成功，則我取資於敵，我與敵之軍事條件相等也。於敵，由於我之滲透，則敵之上下相疑，而人人自危，軍心離散，各尋出路。我則以“三民、三政”理念招降納叛。



於海外爭取外援，籌建黃埔軍校海外基地，使我仁人誌士在“三民、三政”理念下，各遂其才，各成其誌。



古今中外之大政治家，能建功立業，名垂史冊者，其最重要之才能為識人善任。諸葛亮作《將苑》而為識材用人之制，流傳至今。曾國藩作《冰鑒》而用之聚集英雄豪傑，以剿滅太平天國運動。哲學家叔本華作《論觀相術》而為判斷人之品性與才智的原理。我雖不能自創識人之法，但效法先賢，鑒別人才，用而不疑，以眾人之智，治眾人之事，自信能夠勝任。



王國維在《論哲學家與美術家之天職》中論述，哲學與美術所誌者，真理也。真理者，天下萬世之真理也，非壹時之真理。而政治家及實業家之事業，其及於五世十世者希矣。我雖不敢自稱哲學家與美術家，但傳播真理，凈化人心，則責無旁貸。



當今之中國社會，人心腐敗、知識謬誤已極矣，積重難返。不但為當今中國政治變革之阻礙，亦為後世中華民族復興之阻礙。



王國維以其學術成果而為中西公認是學貫中西的國學大師。但國人對王國維之著述，大體取束之高閣、敬而遠之之態度。其原因是急功近利，明於可見之利，暗於難見之禍。王國維之學術根底是叔本華哲學。其盛贊之曰：銳利之直觀與深邃之研究。願言千復，奉以終身。



叔本華哲學在倫理學上，以同情為基礎而證世界萬物同壹意誌。而道德之價值全存於此，道德裁判之標準亦在於此。永遠的正義在道德領域施其權力也。即意誌為善，意誌自快樂獎勵之；意誌為惡，意誌自痛苦罰之。在客觀上表現為“君子常坦蕩，小人常戚戚”。



叔本華哲學在認識論上，以意誌為萬物之本體。理性為人類所獨有，直觀認識則與其它動物相同。以此，人之知識分為二種，壹直觀的知識；壹概念的知識。直觀的知識，自吾人之感性及悟性得之；而概念的知識，則理性之作用也。理性之作用，在於吾人自直觀之觀念中，造抽象之概念，及分合概念。



叔本華哲學在美學上，以優美、壯美為意誌休憩之所。而脫離利害之桎梏，在於意誌之寂滅，為美學之最高境界。



王國維作《釋理》、《論性》、《原命》及中西哲學、文學介紹，以清晰的概念整理中西文化，貫通其壹致性。近代以來第壹人也。但國人對其著述，不但不能理解，反而作錯誤之解讀，籍其盛名，而自以為高。我雖無哲學創造之才，但理解先哲、先賢之思想，以直觀之語言表達之，為大眾所理解接受，而為中國社會道德建設之初步，則義不容辭，勉力為之。







3 民國派怎樣形成客觀力量







今天我們出這個視頻的目的是作壹個調查，調查我們民國派在海外能夠形成的客觀力量有多大。







我們這項調查，簡化為壹個問題就是：在未來幾年內，我們按照革命建國方略，建立黃埔軍校海外基地，民國派內有多少人願意參加革命軍，接受軍事訓練，為光復民國舍生忘死去戰鬥？







為了準確地統計人數，作出如下條件限制。







1、年齡限制。20歲以上，50歲以下。







2、能夠深刻理解我革命建國方略。







3、對政治流變有敏銳的洞察力。







4、能夠付出10美元。







現在對上面所陳述之條件作出理由說明。總的來說，這是民國誌士必須具備的條件。分別來說：年齡限制，人在25歲至30歲左右，認識趨於全面，意誌趨於堅定。50歲以後，人的腦力與體力趨於衰落。人在20歲至50歲是奮發有為的黃金時間。我民國誌士當在黃金時間建功立業。當然了，也不排除有在20歲以前及50歲以後，腦力與體力皆出類拔萃者。但我們所統計的是大多數人的狀況，不是極少數人的情況，所以作出這樣的年齡條件限制。







關於第2條及第3條，我合並起來壹起說明理由。現在的有識之士，觀察專制社會與民主社會的歷史及現狀，得出壹個為大眾所接受的結論，就是，專制是最壞的制度，民主是最不壞的制度。這個結論表明，民主制度是需要改進的。那麽，民主制度的制度性缺點是什麽呢？更進壹步研究專制制度與民主制度，就會發現，專制政府昏庸化與民主政府平庸化，是必然之趨勢。也就是，專制政府與民主政府都會劣質化。其原因是，專制權力體系是由上而下產生的。民主權力體系是由下而上產生的。由上而下的權力體系社會，社會大眾必然媚上。由下而上的權力體系社會，社會大眾必然媚下。媚上與媚下，都會造成政府劣質化。







對民主政府劣質化的趨勢進行有效遏制，先知先覺之天職也。對民主政府劣質化進行遏制的有效方法是，對民主制度進行修正。其壹，直接民權限制在自治單位———縣之內。其二是，間接民權範圍內實行“權能分離”，改“三權分立”為“五權分立”。使考試院與另四院有相同的權重。使公職的候選人在知識的引導下競選公職。最大限度內遏制“媚下”的趨勢。







三權分立學說發明至今，政治學者趨之若鶩。而對三權分立之解說，皆陷入自我證明、相對證明的境地。對三權權限彼此重疊，難以自圓其說。叔本華哲學中的認識論，能為三權權限彼此重疊的事實，提供理論支持。也能為後學者快速理解三權分立學說之形與神，提供認識論工具。叔本華哲學的認識論，簡要地表述是，人的知識分為兩種：壹直觀的知識；壹概念的知識。直觀的知識，由人之感性及悟性得之。概念的知識，則理性之作用也。理性之作用在於，自直觀產生觀念之基礎上，抽象產生概念，並分合各種概念。即構建關系也。







直觀與抽象，相互為用，互補長短。在實踐中已實行日久，不自知而已。壹件事的完成，大體分為三個步驟。我們在決定做壹件事時，第壹步：首先要考慮這件事的前因後果關系，作出壹步步完成這件事的計劃。第二步，按照計劃的先後順序，付諸行動完成每壹步的計劃。第三步，對執行計劃的結果作出判斷。對結果之好、壞與第壹步、第二步之關系作出判斷。即如果沒有達到預期之結果，判斷出是第壹步的責任，還是第二步的責任。這第壹步、第二步、第三步之間的關系，正如立法、行政、司法之間的關系。







關於對憲法的修改，是應該有限制，還是應該無限制的爭論，至今尚無定論。於主權在民的理論上講，對憲法的修改當是無限制。於事實上看，對憲法的修改是有限制的。







法國思想家盧梭有言，政治體也猶如人體壹樣，自從它壹誕生起就開始死亡了，它本身之內就包含著使它自己滅亡的原因。人體的組織是大自然的作品，國家的組織則是人工的作品，賦予國家以它所可能具有的最好的組織，從而使它的生命得以盡可能地延長，這件事取決於人。







那麽，民主政體滅亡的自身原因是什麽呢？除了我上文所說的“媚下”的原因外，就是自由意誌的自我沖突。自由，意味著人的意誌在各種趨向上皆有可能，完全相反的趨向可同時存在。即人有反對自由的自由。人有不自由的痛苦，故追求自由以避免痛苦。①人有自由的痛苦，故反對自由以避免痛苦。叔本華哲學以百萬言論述，萬物的本質是意誌。意誌在人類上的體現是，人的精神是在困乏與空乏之間輪回。這“困乏”就是不自由的痛苦，而“空乏”則是自由的痛苦。“困乏”在專制社會中表現為焦慮。“空乏”在自由社會中表現為抑郁。







因人有反對自由的自由，故對保障自由的法治有必然的破壞趨向。為了盡可能地延長民主政體的生命，必須以主權在民的前提下，對憲法的修改要有所限制。







未來中華民國憲法，在三百年內不得修改的條款必須有如下三項：







壹、主權在民：國家統治權屬於國民全體。







二、直接民權在自治單位——縣之內行使。







三、間接民權實行“權、能分離”——國大五院制。







如有廢止以上三條者，以叛國罪論處。







由對政治流變敏銳的洞察，及對我革命建國方略的深刻認識，上升為對光復民國的信仰，由信仰而產生堅定的客觀力量。這是民國誌士能夠聚合人力、物力，建功立業的信仰保障。







關於第4條，願意為光復民國而戰鬥的民國誌士，在我們作調查統計的當下，必須付出10美元的貨幣。這壹條的目的，是為了調查、統計的結果盡量排除虛假的成份。







人對事物作出判斷及選擇，有兩種情況，壹是情緒化的判斷、選擇；壹是理性的判斷、選擇。情緒化的判斷與選擇善變，朝三暮四是常態。理性的判斷及選擇具有穩定性、堅定性。規定“民國誌士必須付出10美元，來表明自己的選擇”是為了促使我民國誌士認真考慮我革命建國方略，從而作出理性的判斷與選擇。







民國誌士所願意付出的10美元，自行投入到辛灝年先生所開設的光復民國革命賬戶。我將委托辛灝年先生與銀行方面溝通，開設革命賬戶，並使革命賬戶具有統計功能及資金往來的保密功能。革命賬戶的統計功能，即革命賬戶只接受每人單次10美元的投入。賬戶內金額除以十，即可知民國誌士的多少。







由於涉及到對革命賬戶作資金投入，我有必要對革命籌款活動作簡短的說明。大家可能有疑問，我們要求民國誌士每人對革命賬戶作10美元的投入，是不是變相的籌款？我明確地跟大家說：“不是籌款。”







按照我革命建國方略，中國的政治轉型是壹項龐大的工程，所需要的資金是巨大的，至少在千億美元以上。十萬美元、百萬美元都將是杯水車薪，無濟於事。我們所尋求資金支持的對象，將是各國政府及經濟組織。我們將開設政治學交流機構，就我革命建國方略與西方政治學學術機構進行交流，及遊說各國政府要人，從而得到西方社會的認可。之後尋求西方社會對我於政治、軍事、經濟上的支持。







願意支持光復民國的廣大海外華僑，力所能及幫助我們宣傳革命建國方略，我民國誌士則無限欣慰了。







註解：



①自由，意味著意誌在各種趨向上皆沒有障礙。不自由，意味著在意誌的趨向上有障礙。我壹拳打出去，倘若在我面前有壹堵堅硬的墻體，那麽我此時的痛苦就是不自由的痛苦；我壹拳打出去，倘若在我面前，除了空氣之外別無它物。那麽我此時的痛苦就是自由的痛苦。因為我打出去的拳是多余的。如此久而久之，我手臂的力量就會退化。我壹拳打出去，倘若我面前的障礙物應聲消除，那麽我此時既有由不自由到自由的快樂，又有消除障礙物的力量。



我們既要有自由的快樂，又要有獲得自由的力量，只有壹條途徑能同時實現此二目的。即我們始終處在從不自由到自由的過程之中。



在政治上，我們既要有自由，又要有保障自由由由的力量。即既要有自由，又要有法治。但因為立法是在主權在民的前提下，自由意誌的展現。而自由意誌在各種趨向上皆有可能，因此對根本大法———憲法的產生及修改要有所限制。









4 民國誌士的認識格局







近期看到有部分反共人士激烈的情緒化反應，聯想到許多歷史教訓。設身處地著想，反共之情緒化在情理之中，無可厚非，但歷史教訓不可不借鑒。能夠借鑒歷史教訓的能力及條件就是，視野要放長遠。即，後之視今，猶今之視昔。



反共人士激烈的情緒化反應之壹是，某反共人士只身在海外從事反共活動，而其家屬在中國大陸。大陸當局則以其家屬為人質作威脅。這位反共人士因憤怒、悲傷而方寸大亂。



反共人士激烈的情緒化反應之二是，反共人士因了解到中共歷史的真相，而作“未來清算中共”之語，逞壹時口舌之快。



此二種反應，如果就事論事，則在情理之中，無可厚非。但如果以歷史長遠的視野來看，則應該鄙棄此二種反應。



我描述幾個歷史故事場景，大家通過對照這幾個場景，就能夠理解應該鄙棄情緒化反應的原因了。



歷史故事場景之壹：三國時期，官渡之戰，袁紹與曹操對峙。袁紹部下謀士向袁紹出謀劃策說：“現在曹操在攻打劉備，我們應該現在乘其首尾不能相顧之時，攻打曹軍，必能取勝。”袁紹說：“我小兒子這幾天病了，沒心情去打仗，過幾天再說吧…”



歷史故事場景之二：曹操征張繡，在壹次戰鬥中，曹操兒子被張繡殺死。之後，曹操與袁紹在官渡決戰，張繡來投降曹操。曹操不計前仇，欣然接受張繡投降。



歷史故事場景之三：王允設計除掉董卓之後，不許董卓部下投降，認為除惡務盡，必須剿滅董卓余部。結果導致董卓余部作困獸之鬥，其危害程度遠超過董卓。



歷史故事場景之四：東漢光武帝劉秀，承王莽之亂，剿撫並用，招降納叛而平定四方。其中之壹有，劉秀之漢軍與綠林軍反復相戰。綠林軍時戰時降，綠林軍在壹次交戰被打敗之後，決定投降劉秀。劉秀的漢軍不相信綠林軍會真心投降，綠林軍也懷疑劉秀會不會真心接受投降。當此之際，劉秀輕車簡從，到綠林軍軍中，推心置腹，安撫軍心，彼此疑懼之情渙然冰釋。從此，綠林軍融入漢軍壹體。



綜合評述上面歷史故事中之人物：袁紹具匹夫之喜怒；曹操有建功立業之大誌。王允格局狹小；劉秀容量廣大。



鄙棄袁紹匹夫之喜怒，恨王允格局之狹小。稱贊劉秀之容量，效法曹操之大誌。小學生都會作如此之判斷、選擇。



面對中國的民主事業，我民國誌士對於個人之感情及事業，當作何取舍呢？孫中山先生說，以數十年必死之生命，立民族萬年不死之基業。這說明，只有看透短暫之生命，才能拋棄個體之感情，而立長遠之大誌。



只有看透了生命之短暫，才能意識到個體生命之價值，不當屬於我們的父母，也不當屬於我們的子女，而應當屬於民族的未來。即我們民國誌士的價值將在我們民族未來生命之中長存。我們具有了這種認識境界，才能拋棄個體之感情，而為光復民國舍生忘死去戰鬥。也只有我們具有了這種認識境界，才能有大格局、大容量。而不會有“清算、復仇”之個體意誌。



我民國誌士，如能有我上文所述之“大格局、大容量”，而無建功立業之心理障礙。則民族幸甚，國家幸甚。我民國誌士必能建功立業而美名後世。



由於涉及到“清算”的話題，我有必要就“清算”的道德性及現實性作出分析說明。



我們的同情心、憐憫心施之於弱者、被困者，是道德性最樸素的表現。更明確地表述是，強者、富者施予弱者、貧者以同情，人性則欣然同意。反之，強者、富者施加給弱者、貧者以欺淩、鄙視，人性則本能反對。



“清算”的行為，顯然會受到人性的反對。因為“清算”的行為，是在強弱易位的情況下，強者施加給弱者的。更明確地說，“清算”的行為，是以當下之惡，回復過往之惡。所以文明之法律禁止並制裁復仇的行為。制裁惡行，以戒將來，道德與法律所能同此意。以“清算”之惡行，回復過往之惡行，道德與法律必反對此意。



制裁惡行，又須判斷惡行產生之原因，而作輕重不同之制裁。有動機之惡，有脅從之惡，有理念之惡。有心之惡，雖不見於行動，道德亦有制裁。無心之惡，雖惡不懲。所以，首惡必除，脅從不問。道德與法律為之分析判斷也。理念之惡，即認識錯誤所產生之惡行。認識之錯誤，聖賢所不能免。對於理念之惡，以正確的知識取代錯誤的知識，即可。



資本主義危機之後，共產主義席卷全球，至今西方社會仍有大量同情社會主義及共產主義者。此絕非二、三大奸大惡之人所致，實有認識錯誤之原因。



消滅私有，實行公有。各盡所能，按需分配。人人自由、人人平等。人人無不欣然向往如此之社會。



消滅私有，則自由喪失。有分配的執行者，則分配者與被分配者之間的大不平等就產生了。有多少人能夠事先預知共產主義會導致大不平等。在共產主義的實行，產生了大災難之後，批判共產主義的人和事才大量出現，但皆不得要領。我國國學大師王國維在共產主義於俄國方興未艾之時，即斷言，共產主義會導致大不平等，並且會禍及我國。王國維的論述可謂簡單明了，直擊要害。但知識界於當時皆置之不理。可見知識之錯誤，其為禍大矣。孫中山先生說，知難行易。非虛語也。



孫中山先生以直觀的語言表達三民主義，竭力付諸實行，使我國人民於民族、政治、經濟上處於自由、平等之地位。蔡元培稱贊三民主義說，具有中和性，無極端之弊。



宣傳三民主義到每個中國人都知道，都去實行，即是從根本上清除共產主義危害也。



再說到“清算”意識的客觀失誤。“清算”威脅必使受威脅者作困獸之鬥。有曾經做惡之嫌疑者，何止百萬。百萬人聚合在壹起作困獸之鬥，在我則需要付出十倍、百倍之代價與之戰鬥。這絕非“清算”之快意所能抵消的。因此，有窮寇勿追、網開壹面的策略，以避免敵對方作困獸之鬥。



基於以上對“清算”的道德性及現實性的認識，在我《光復民國革命宣言》中軍政階段第1條、第2條明示，給專制勢力、權貴資本洗心革面，棄惡從善的機會。







5、對“和理非”的剖析







轉發對“和理非”的記述文字，並非是肯定“和理非”，相反是為了說明“和理非”謬誤之處。對其謬誤的說明在其下的評論處。







他每堅持壹天都創造歷史



作者：謝燕益







——記牢獄奇人秦永敏！







2018年7月11日，秦永敏歷經近四年的非法拘禁，被湖北武漢中級法院以顛覆國家政權罪判處13年有期徒刑。對於秦永敏再獲重刑雖不感意外，形格勢禁中對此無能為力卻心有不甘，當天只好在推特上做個記錄：秦永敏被判十三年加之此前三次判刑累計三十六年創造了兩個世界之最：壹是超越曼德拉成為人類歷史上刑期最長的坐監者，二是他貫穿了從上世紀七十年代後毛時代至今的整個民間抗爭全過程，他無疑樹立起壹座不可逾越的豐碑！”







對於秦永敏再次獲刑這件事，民間如壹潭死水，人們大都無所適從！







我對秦永敏第三次坐牢出獄時仍記憶猶新，2010年11月23日曾就其出獄發表過如下壹段文字：向秦永敏致敬！







秦永敏先生30多年來致力於中國自由民主和人權事業，他無疑是這片專制土地上的先知先覺者。他為此付出了沈重的代價，22年的人生大好年華乃至生命健康----------專制統治者們欠他的，我們這些後知後覺的中國人也欠他的。他的良知、智慧與勇氣壹次次觸發著時代的萌動，他和他的戰友們以無比堅定頑強的意誌喚起了公民意誌的覺醒！他們無疑為中國開辟了壹條道路，這條道路就是公民意誌戰勝專制意誌的歷史，而他正化身為壹面旗幟，指引著人們朝著正義的方向不斷前進！







大概在秦先生出獄前不久通過翻墻得知其人其事。初次了解秦的歷史，感到十分震撼，沒想到會有那麽壹位被監禁長達25年命運坎坷又如此堅韌的民運人物。對他的遭遇壹方面同情壹方面由衷敬佩！







秦先生出獄後仍遭當局監控，家門口有幾十個攝像頭，當局在他家周圍嚴密布控。他為了打破被控局面，剛壹出獄就舉辦婚禮昭告天下，遍邀各界朋友來訪相聚，我也是在那個時期前往拜會秦先生的。從那時起就偶與他聯系，對他有了更深的了解。







秦永敏，1953出生，上個世紀60年代後期在文革上山下鄉運動中被下放勞動。70年代知青返城後，關註參與四五運動，嗣後參加推動武漢民主墻運動，81年因創辦民刊《鐘聲》（據說是民間第壹份人權通訊）被判反革命罪8年有期徒刑。出獄兩年後1993年因發起和平憲章運動被勞教兩年。1998年發起民主黨組黨運動，任湖北省籌備組負責人被判有期徒刑12年，97年至98年期間同時創立中國人權觀察組織擔任人權觀察負責人。2010年底出獄後，繼續推動人權觀察事業，創建全國最大民間人權組織玫瑰團隊據說其成員遍布全國達2500人。自1993年推動和平憲章運動以來，其壹直秉持人權至上、全民和解、和平轉型、良性互動、召開圓桌會議的政治主張，多次公開致函中共最高領導人，呼籲人權至上、全民和解、和平轉型、良性互動、開展對話，其間即有循循善誘也時時不忘提醒當權者：身後有余忘縮手，眼前無路想回頭！







說起秦永敏我們不得不提起他的同代人劉曉波（筆者是零八憲章的聯署者）。與劉曉波文學博士的出身相較，秦永敏作為壹名普通武鋼工人，起家草根。但是兩人均天賦異稟，很早就走上抵抗專制追求自由民主的道路，在這片土地上可謂先知先覺者。劉曉波因2008年發起08憲章運動遭到當局抓捕判刑，也正是這個原因劉先生獲2010年諾貝爾和平獎。民間對劉獲獎壹度出現不同的聲音，秦永敏起初在得知劉獲獎時也曾壹度表現出些許不平之氣（2010年底秦永敏剛出獄不久）。但是秦迅速調整了自己的立場，為了平息民間的質疑聲音立即對外公開發表了《劉曉波是中國理性反對派的光輝旗幟！》壹文。在該文中他毫無保留旗幟鮮明支持劉曉波在民運中的旗幟性地位，嗣後面對種種質疑、指責劉的聲音他不遺余力堅持為劉曉波、為零八憲章辯護，擺事實、講道理維護劉曉波的領袖地位，高度贊揚零八憲章對民運的指導意義，為被迫害軟禁中的劉曉波妻子劉霞女士呼籲申告，這似乎不僅出自秦的人道精神和博大胸懷，更出於他對整個民運前景的遠見卓識和民主事業的歷史責任感！







平心而論，壹個諾獎並不足以證明秦永敏以及劉曉波的付出和價值。如果僅從表面來看，劉曉波的零八憲章相較於秦永敏的和平憲章晚了足足十五年，無論和平憲章還是零八憲章兩個傑作都不僅僅作為壹份思想成果，其發起者也都充分考量了各自的發布時機，顯而易見，兩份傑作的作者都有推助歷史轉折的雄心壯誌。和平憲章誕生於八九之後中美冰解期的歷史窗口，在那個時代能產生這壹手筆可謂空谷足音足以載入史冊。劉曉波與秦永敏無疑都是時代的英雄、歷史的先行者，也正因為他們的超前性所以備受磨難，今天我們都受惠於二者的犧牲與奮鬥！







如果說劉曉波是民運陣營裏壹位風雲際會、乘勢而起的時代弄潮兒，壹位不可多得的民運思想家，那麽秦永敏不僅具有深厚的民運思想洞若觀火，他更擅長於民運戰略及具體實戰，壹位真正不屈不撓的民權戰士、實幹家。他才是中共最棘手的對手。沒有對中共及中國歷史當代社會的深刻認識，絕不可能理解民運戰略家、實戰者、民權戰士、實幹家及最棘手對手的真正意涵。







秦永敏降生於這片土地最冷暗的時刻，無論形勢如何艱困險俊，他總能用自己的行動開拓局面。







縱觀二十世紀，於內我們這個族群陷入整個世界集體主義、民粹主義烏托邦巨大的歷史漩渦洪流中心，於外，華夏族群近代以降被現代文明不斷邊緣化所處弱勢地位的尷尬現實，加之功利主義、民粹主義的人性趨向，如秦永敏壹樣的民運先行者，其奮鬥與犧牲不單在國內曲高和寡，在國際上也鮮為人知。正如此次他第四次被判刑不僅國際上的關註者寥寥無幾，國內民間也鮮有關註者。縱觀秦永敏的經歷，他幾乎用整個生命憑壹己之力挑戰世界上最強大的極權勢力，始終堅守人道立場堅韌不拔富有遠見且總有開拓。這也註定了他命運多舛，以愚公移山、精衛填海之誌，屢敗屢戰，百折不饒而終成壹位孤獨的先行者！







限於篇幅，本文無法盡述秦永敏的早期奮鬥歷程，僅略舉其第三次出獄後即從2011年至2014年短短不到三年的壹些作為。







前文已提到，秦永敏撲壹出獄即昭告天下，誠邀各界朋友參加其婚禮以打破困局。眾所周知，自1998年秦永敏發起組黨運動被判十二年徒刑，98年至2010年這壹時期正是IT技術、信息化迅猛發展的十二年。網絡和通訊技術日新月異從網絡1.0到2.0、3.0不斷升級，從bbs到博客、微博、微信從電腦互聯發展到移動終端互聯讓人應接不暇。秦永敏壹個花甲之人出獄不到兩個月就掌握幾乎所有網絡應用技術，不僅在海內外發表文章縱論時局，而且運用各種通訊方式在形格勢禁之間利用壹切機會縱橫捭闔、四方聯絡廣交天下朋友。







像以往壹樣，自2011至2014年（2014年底秦永敏再次被抓）期間傳喚、拘留成家常便飯，形格勢禁之下，僅僅就在這短短不到三年時間裏，他恢復了人權觀察架構完成了人權觀察組織的選舉、組織章程及人員分工，建立了人權觀察玫瑰網站，出版了兩本論和平轉型的專著，他利用QQ、CC等網絡社交工具定期召開網絡會議並建立網絡例會制度，他積極推動線下公民同城聚餐熱心推廣羅伯特議事規則，把人權觀察玫瑰團隊組織成員發展到全國2500人。受秦永敏精神感召，不少中青年紛紛加入到其團隊。他與人權律師、公民圈、訪民群體、草根精英、體制內外社會各界、海內外民運建立了廣泛聯系，遙相呼應，撰寫並發表了大量人權通訊文章，關註國內外民主人權動態，他發起申請註冊人權觀察社團接力運動讓當局進退失據。







2013年至2014年，秦永敏將人權律師郭蓮輝、劉衛國、唐荊陵、羅茜、範標文、隋牧清、李威達、葛文秀、劉正清、江天勇、謝燕益等發展成其人權觀察組織的法律顧問，或許由於在他遭受非法拘禁期間積極前往奔走營救，筆者忝列首席法律顧問。不難想見，假以時日，以秦先生的努力或可將人權律師壹網打盡，天下義士盡歸其中亦未可知！







在漫長的專制困局中，不乏迷失方向的先行者，秦永敏卻愈挫愈奮，他是為數不多的幾個堅拒出國的民運領袖。







回顧97年創立人權觀察時，秦永敏本已成竹在胸，運籌綢繆，可勝在敵不可勝在我。只是時不我待，當民主黨組黨風潮到來時，他又是壹個人面對整個世界，在命運面前義無反顧勇擔人道使命，以壹己之身將組黨運動推助至高潮。







秦永敏深諳政治行情對極權專制了如指掌，其出牌往往並非畢其功於壹役，而是以千百次的意誌較量馴化強權。他壹人成伍，以堅不可催之意誌、實幹精神把握時代脈動，掌握攻守節奏分寸，智慧開展工作。幾乎秦永敏的每壹步總能打開局面卻又讓對手無懈可擊讓當局不可收拾，打壓他則師出無名，任其發展下去則敗局已定。對於專制集團來說，秦永敏這三年來是招招致命、步步為營，立足於可勝在敵不可勝在我，出獄三年真可謂奇功累累！







或許由於筆者與秦永敏的交集，對他的記述難免有失公正。假如我們無法對其作出客觀評價，那麽就不妨由他的對手來評判，三十六年的監禁足以證明，當今世界最強大的極權體制對他的恐懼達到何種程度？







秦永敏在絕望中爭取希望，他再遭冤獄之時，自由陣營面臨極權體制的空前挑戰，毛衣戰全面爆發，小漁村節節抵抗，極權專制壹方面以民族主義、國家主義對內殘酷盤剝壓迫綁架全民，以舉國之力鞏固極權全面擴張，另壹方面不惜壹切手段對自由世界滲透、腐蝕、分化、瓦解，自由世界岌岌可危！







德不孤，必有鄰！不惟秦永敏還有王炳章、胡石根、高智晟等等，相信他們艱苦卓絕抵抗極權的付出會隨著時間的推移日益彰顯其價值。人們會越來越意識到，全面回歸二戰結束以來，國際社會通過《聯合國憲章》、《世界人權宣言》昭彰於世的人權高於主權，對人類的自由、尊嚴與文明作為壹個整體的無可分割性這壹共識的現實意義。人類整體文明的每壹次進展，諸如人權至上、和平民主、法治社會這些普世原則的堅固與確立無不是靠人們對世界光明前景的信念、堅韌不屈的意誌及犧牲奮鬥得來。邪惡勢力的兇殘往往是由於我們喪失了追求良善、正義的勇氣。







秦永敏們過去的堅持沒有白費，今天的堅持更不會白費。毋庸置疑，他每堅持壹天都在創造歷史。







此次獲刑以前，秦永敏在獄中以詩明誌。壹首《武漢賦》不脛而走。武漢，九省通衢，其對華夏族群走向現代文明之意義不言而喻。造化弄人，秦永敏生於斯、長於斯、奮鬥於斯、囚困於斯。茲節錄其壹段以饗來者：壯哉，舍我其誰，做楚雄之男兒，心心相印，天縱我愛心、雄心、恒心，壹腔熱血，甘撒碧土，鴻鵠之誌，斬蛇而成。……誰得而識，壹鳴驚人，亡秦只需三戶。……於是乎，制英國之憲章，塑雅典之公民，聲荷蘭之權利，效緬甸之轉型。







快哉臨武漢，幸登黃鶴樓。契約獨尊規則正，丹青存繪荊楚圖：兩湖為翼兮，武漢為軸，東起鄱陽兮，西起洞庭。楚江兩岸兮，皆新郢。兩億公民兮，聚同城。誠此意兮，正此心，百年壹鳴兮，更驚人。







評論







中共數十年如壹日，堅持“武裝到牙齒”，磨刀霍霍向豬羊。“和理非”數十年如壹日，念叨“和平、理性、非暴力”可獲得自由、平等。



這猶如，和尚、道士坐在江邊，掐訣念咒：“水快往西流！水快往西流！……”六歲蒙童皆知其荒誕不經也。



時至今日，“和理非”受到大眾的冷遇。更有其深層原因。89年至今30年，中共腐敗日趨嚴重、專制恐怖日趨嚴酷。而“和理非”至今不變其態度，儼然壹得道高僧懷“四大皆空”而不為外物所動。無它原因，“犬儒”壹詞可概括“和理非”的意誌特征。“犬儒”的思想魔咒就是，“君可諫，不可弒”。這種思想魔咒導致的壹個直接結果就是，延續專制政權壽命。雖有此結果，“和理非”卻不必擔其責。因為“責任”在君。相反，犬儒還有“諫君”之美譽。



君主需要犬儒以延續政權壽命，犬儒需要“諫君”之美譽以存身揚名。真是各取所需，壹拍即合。“和理非”其性質及結果如此，遭受冷遇，理之必然。猶以“壹腔熱血、鴻鵠之誌”自許，則鴻鵠當含羞，熱血為狗血。



“和理非”在事實面前理屈詞窮，只能對提倡革命者反唇相譏說：“鼓吹革命的人連鞭炮都沒有放過”。這與滿清保皇黨汙稱革命黨人為“遠距離革命家”何其相似。汪兆銘刺殺滿清攝政王之事出，革命黨之性質與保皇黨之性質涇渭分明矣。



當下，革命誌士應以具體的革命行動來推動政治變革的實質進步，而證明“和理非”之謬誤。



作為個體革命誌士要仿效“汪兆銘刺殺行動”，刺殺專制集團的罪魁禍首。



由於“刺殺行為”難免有玉石俱焚的結果，為了革命誌士的心誌，不因“玉石俱焚”而埋沒於世。預設以下情景，預先表出之。



革命誌士刺殺專制魁首之後，被專制集團控制、審理是難免的。下面是預設的共產黨審理者（爪牙）與我革命誌士的語言交鋒。







共產黨（爪牙）：



“妳為什麽謀殺國家領導人？”







革命誌士：



“我射殺專制集團的魁首，是要打響“革命推翻專制統治”的第壹槍，拉開革命的序幕。







共產黨（爪牙）：



“妳壹人就想推翻國家政權？真是不自量力，自取滅亡。







革命誌士：



“我民國誌士現在已經遍布海內外，我《革命建國方略》已盡人皆知，紛紛效法我之行動，對共產黨的魁首及爪牙進行刺殺，將成洶湧澎湃之勢，共產黨滅亡近在眼前。妳應該趕快變更姓名，逃往它國，或許可保全性命。不然，妳是怎麽死的，都不會有人知道。



共產黨（爪牙）：



“妳在這裏虛張聲勢，能夠嚇倒壹般的百姓，對我們國家政權是沒有絲毫影響的。說眼前的，妳謀殺國家領導人，妳會被判處死刑，妳知道嗎？







革命誌士：



“我當然知道，在蘇俄還沒有生下“中共”這個兒子之前兩千多年，我們先賢、先哲就知道“人固有壹死、舍生取義”。我效法先賢，舍生取義，灼照後世，如我所願。死亡，妳們共產黨聞之喪膽。但對我們民國誌士來說，死得其所，如我所願。所以，妳們妄圖以“死亡”來嚇倒我們民國誌士，是瞎了妳們的狗眼。







共產黨（爪牙）：



“妳的家人、親戚、朋友因妳的所作所為而受到牽連，妳就沒有責任嗎？







革命誌士：



“我與五湖四海的仁人誌士立誌——革命推翻共產黨，與家人、親戚毫不相幹，共匪以腐朽、殘酷的“牽連法”傷害無辜，責任應由共匪承擔。







共產黨（爪牙）：



妳真是癡人說夢，我們共產黨的行為只需要對自己負責，還需要對妳負責嗎？誰有能力要我們負責？







革命誌士：



“共產黨的兇殘世界第壹，這是舉世皆知的。我看，共產黨還有壹個特征也是世界第壹的，就是“愚蠢”世界第壹。”



“希特勒肆虐歐洲，瘋狂壹時，敗亡後，其兇殘本性大白於天下。希特勒的相關親屬皆自動“絕婚育”，以使兇殘之基因永絕於德國。在我中國則有歷史記載，對於兇殘之人，其本人處死刑，其子嗣：男子下蠶室、女子禁婚育。



共產黨的敗亡是遲早的事。我《革命建國方略》在道德層面上，雖然不主張對共產黨進行清算，但如果共產黨內有做出了十惡不赦事情的兇殘分子，則對其本人及子嗣作清算，是必須的。”



“到時候，對妳們這些“爪牙”會作出怎樣的清算？清算到什麽程度？就會根據妳們現在作惡的程度而定。正所謂，種什麽“因”，結什麽“果”。







共產黨（爪牙）：



“………（語塞）……”







6、政治庇護申請







轉交貴使領館大使先生



尊敬的大使先生，您好。



我是來自中國大陸的壹名普通公民。由於特殊原因，我通過貴國駐外使領館向大使先生， 遞交我個人的政治庇護申請。或許，這不符合法律規定的正常程序，因而您感到無能為力。那麽，就懇請您以個人的同情心、同理心，來了解壹個熱血青年的心誌。



我申請政治庇護的理由如下:



當下，中國大陸的政治危機、經濟危機空前嚴重。數年以前，預見到我國將有今日之社會 危機，我勾畫《中國政治變革方略》，以之進行非公開地宣傳至今日。期望以此《方略》解決 我國的危機，化解世界對我國的擔憂。無奈，形禁勢格，我的《方略》不能付諸實行於當下。 而我的宣傳活動則受到了阻礙——我在海外的社交平臺(Facebook、Twitter)上進行宣傳活動，Twitter因此被封鎖，Facebook上也因此只能作有限制地宣傳。有理由相信，中共專制勢力對自由世界的滲透已經相當普遍。因此，我認為中共專制勢力通過對海外社交平臺的滲透， 來了解我個人的隱私信息，從而對我個人的人身安全構成威脅，將是必然發生的事。以上陳述 ，是我申請政治庇護的客觀理由。



就我個人的主觀意識方面來看:自從《世界人權宣言》及《難民地位議定書》簽署以來， 在專制國家奴役下的人民雖然備受煎熬，但能以此看到獲得自由的希望，而不至於絕望。世界各國的仁人誌士以《世界人權宣言》與《難民地位議定書》為精神同盟而相互支持。各國的先知先覺者能在身心俱疲時，以此獲得暫時的庇護之地。正所謂，人若行善，天必憐之。 基於以上所陳述，本人的客觀處境及主觀意識，我向貴國遞交我個人的政治庇護申請。如果能身處自由之地，我將繼續為著兩個目的而努力。其壹，向海內外仁人誌士闡述我《中國政治變革方略》，為解決我國的社會危機及化解世界對我國的擔憂，負起壹個中國人應負擔的責任。 其二，在自由世界直觀體驗“自由、平等”的真義。專心研究政治、哲學的學理，希望在學理上 ，對政治、哲學有所貢獻於自由世界。本人自從接觸叔本華哲學，知其認識論、美學、倫理學 之梗概以來，意識到當今知識界所流行並使用的認識論，仍然是錯誤的認識論。



倉促之間，言不盡意。希望能與世界各國的仁人誌士、文人學士建立個人友誼，暢談學理 ，為構建有益於世道人心的社會秩序，貢獻應有的心力。



三民主義統一中國概論



　　國民大會

　　鑒於中國人口基數之龐大，孫中山設計了國民大會制度——國民大會作為全國層面的政權（民權）機關，以委任代表制民主的方式行使民權215，而不是像西方國家國會那樣作為代議制政府的壹部分。這壹制度具有很強的原創性，需要深入探討，並在制度細節上對孫中山的原初設想加以完善和發展。

　　第壹節 國民大會的職能

　　壹 國民大會選舉權的界限

　　四大民權之中，選舉權是最基本、最普遍的，各個民主國家早已積累了許多成功經驗，本書第五章討論立法委員的選舉方式之時會略做介紹。

　　孫中山在“建國大綱”中提出由每縣壹名代表組成的國民大會選舉中央政府官員。在“建國大綱”的上下文中，總統是政府的壹部分；在民國憲法的架構中，總統超然於政府五院而成為人民權的代表。無論哪壹種架構，國民大會選舉總統都是合理而可行的，甚至是必要的，本節第二部分將要進壹步論證。

　　但是，如果把選舉政府五院官員的權力交給國民大會，就會出現壹系列問題。

　　（1）復數職位導致的公平性問題。以立法院為例，應選立法委員名額過百，如果采用簡單的、沒有任何附加限制的間接選舉制度，那麽壹個大黨只要控制了國民大會 50%加壹的席位就可以獲得 100%的立法委員席位，導致壹黨專權，壹方面不公平，另壹方面被邊緣化的小黨很可能訴諸街頭抗議，甚至走上叛亂之路，影響社會的穩定。

　　在社會團體的選舉中，通常采用限制連記法（即每張選票可選的人數少於應選名額）來解決這壹問題。在政治選舉中，政黨比例代表制是通行的解決方案。與此同時，還有必要照顧地域的均衡216，所以需要設計壹個很復雜的間接選舉制度，以保證公平。與之相比，立法院分區直選可以很方便的解決公平性問題，詳見本書第五章。

　　（2）政黨政治過於強化的問題。國民大會選舉五院，在效果上將會導致政黨政治在國大內部的強化（例如，政黨必須大力爭奪國大代表席位，才可以在立法院獲得更多議席）。國民大會和立法院都盛行政黨政治，對人民而言未必是好事——在國民大會之內，政黨政治難免妨礙民意的傳達，損害國民大會的民意性和公信力。立法委員的選舉如果交由選民直接進行，那麽國民大會就不必成為政黨政治的另壹個戰場，更有可能充分傳達民意（下文將討論如何弱化政黨在國大代表選舉中的作用）。如果立法院的產生不必經由國民大會，其他各院同樣無此必要。

　　（3）民意不可征詢問題。國大代表的投票應當盡量遵循民意原則，但國大代表背後民意的可操作性在立法委員選舉問題上至多達到黨派傾向性的程度，絕無可能對數百個候選人作出清晰的選擇。所以，要麽任由各黨根據壹定比例確定立法委員人選，使間接選舉成為橡皮圖章，這就強化了黨派暗箱操作，容易遭到詬病；要麽國大代表根據個人意見作出投票選擇，這就背離了民意原則。立法委員分區直選，即化此問題於無形。下文將要論證，即使立法委員的直選采用選黨不選人的政黨名單比例代表制，選民因通常缺乏黨性也更容易對政黨候選人名單的合理性產生反應（例如壹個政黨把爭議很大的人物列入名單、排在高位，會影響這個黨的得票率，詳細討論見下壹章），從而促成政黨候選人名單的優化。國民大會對立法院的間接選舉，不論是與國大代表選舉原始選票的政黨比例掛鉤還是與國大席位的政黨比例掛鉤，都難以在操作上對政黨形成優化候選人名單的壓力。

　　上述問題，只要不把五院官員的選舉權交給國民大會，即可規避。

　　民國憲法規定立法委員由人民而不是由國民大會選舉產生，並規定了各省名額計算方法，促成了事實上的立法委員分區直選制度217。

　　綜上所述，國民大會選舉五院官員並不是合理的做法。孫中山晚年在這個問題上的主張，確有欠考慮之處。事實上，1936 年五五憲草即沒有采取國大選舉全部五院官員的制度。我們不應拘泥於孫中山的具體設想，而應把握權能區分原理的要義，選擇合理的制度218。

　　二 國民大會的三重職能

　　雖然國民大會的原初設想以行使政權（民權）為目的，但在實際操作中，國民大會應當具有三重性。

　　（壹）作為代選機關的國民大會

　　民國憲法所定義的總統職位極其重要，雖然不介入政府日常運作，但對外代表國家，對內代表人民，所以不可輕易付諸全民直選，以免總統攜民意以自重、擅權亂政。但是，美國的總統間接選舉制早已顯現了直選的弊端（加劇社會割裂，有時選出富於煽動性而缺乏品德與才學的總統），其原因在於總統選舉人團與總統候選人掛鉤，選民選出的是某個總統候選人所對應的選舉人，而不是自主行事的選舉人219。美國這壹制度，在原理上其實符合“政權機關”的核心概念，即選舉人傳達民意，但在效果上是具有直選之弊端的。所以，民國憲法在總統選舉問題

　　上超越了民意的局限，不拘泥於“政權機關”的性質，而采用授權式的間接選舉制度：

　　（1）國大代表選舉與總統選舉應當錯開（相隔兩年或三年亦不為過），選民選舉國大代表是針對國大代表候選人，而不是針對總統、副總統候選人220。

　　（2）國大代表在國大會場選舉總統、副總統時，不必征詢各自選區的民意。

　　為了不鼓勵總統候選人打民意牌（越是打民意牌的候選人，越有可能不滿足於垂拱而治的總統職位，越有可能擅權亂政），國大代表應當不公開自己的投票。征詢民意與否、公開選票與否，可以視為國大代表的自由，但從事理出發，應當建議甚至立法要求所有國大代表都不公開選票，以免某些國代的做法對別的國代造成壓力。國民大會選舉總統、副總統之時，其性質是獲得授權、自主行事的選舉人團，而不是傳達民意的政權（民權）機關。

　　（二）作為政權機關（民權機關）的國民大會

　　關於四大民權（政權）之中的選舉權，前面已經說過了，國民大會對總統、副總統的選舉權應當是作為自主選舉人團的“代選”選舉權，不具有“政權”（民權）性質。

　　其他三項民權則不然。不同於差額選舉（其準備過程不需議事，至多向候選人提問、在選舉人之間進行壹些討論；其執行過程不是針對議題的可與否的二元選擇），罷免、創制、復決的過程需要有針對單壹議題協商議事的程序（從罷免案、創制案、復決案這三個名詞即可看出，此三項民權的行使對象是需要審議再置可否的“案”；選舉則不是“案”）。如果允許國大代表自主議事而行使罷免、創制、復決的權力，不回到選區征詢民意，那麽國民大會即背離了政權（民權）機關的民意原則，淪為代議機關（類似於密爾所設計的代議制議會）221。

　　所以，政權（民權）機關就其民意性質而言絕不應成為代議機關（前面說的自主選舉人團性質，是“代選”而不是“代議”，因而不違背這壹原則）。作為政權（民權）機關而不是代議機關的國民大會，在行使其“政權”性質的權力——罷免、創制、復決這三項民權之時，應當以傳達民意為法理職能，國大代表不應自主行事222。而且，罷免、創制、復決的投票應當是公開的，否則選民無法對國代問責。

　　特別需要澄清的是，民國憲法第 32 條“國民大會代表在會議時所為之言論及表決，對會外不負責任”的規定，1996 年獲司法院釋字第401 號大法官解釋：“憲法第三十二條及第七十三條規定國民大會代表及立法委員言論及表決之免責權，系指國民大會代表在會議時所為之言論及表決，立法委員在立法院內所為之言論及表決，不受刑事訴追，亦不負民事賠償責任，除因違反其內部所訂自律之規則而受懲戒外，並不負行政責任之意。又罷免權乃人民參政權之壹種，憲法第壹百三十三條規定被選舉人得由原選舉區依法罷免之。則國民大會代表及立法委員因行使職權所為言論及表決，自應對其原選舉區之選舉人負政治上責任。

　　從而國民大會代表及立法委員經國內選舉區選出者，其原選舉區選舉人得以國民大會代表及立法委員所為言論及表決不當為理由，依法罷免之，不受憲法第三十二條及第七十三條規定之限制。”這個解釋，是合理的，為選民對國民大會代表的問責提供了法理依據。

　　國大代表如何征詢民意？筆者與八九學運領袖封從德先生討論這個問題時，封先生回憶起當年在廣場上各個學校的代表征詢各自學校同學意見再開會表決的做法，提出如下方案：政權（民權）議題必須在國民大會集會之前不晚於壹定時間對全國選民公開，國大代表應當透過各自選區的媒體公開自己對政權（民權）議題的意見，並與選民充分互動、審議議題以確證民意（國大代表當然有權影響民意，選民是否接受影響，是選民的自由），然後才可以在國大會場上就政權（民權）議題投票223。這就為民意的傳達提供了切實可行的途徑，在很大程度上確保人民的權力不被國大代表竊取224。同時，政權（民權）議題的充分準備和慎重討論，可以避免國大代表在會場上倉猝行事，由民意對政權（民權）機關形成制衡。反過來，國大代表與選民互動，也可以對民意產生緩沖作用，幫助選民冷靜思考225，避免情緒化、非理性的選擇226。在這個意義上，國民大會對民意起到壹定程度的制衡作用，將有助於民權政治的良性發展227。

　　如果國大代表選區內的民意並沒有非常明顯的傾向或定見，或者國大代表與選民初步互動之後發現許多選民的意見由於討論而發生逆轉，導致原本明顯的民意傾向變得模糊，怎麽辦？美國學者菲什金（JamesS. Fishkin）倡導的“協商性民意調查”（deliberative polling）民主模式，即從公眾中隨機抽取壹個有代表性的樣本進行協商討論以獲得經過深思熟慮後的民意228，是很值得推薦的方法，比選民投票更理性、效率更高、耗費社會資源更少229。協商性民調之發動，似應有兩個途徑：國大代表直接發動，或選民聯名要求（因其成本較低，聯名人數門檻不必很高）。如果上述做法仍然無法形成普遍共識（例如落敗方在樣本中的支持率高於 45%），那麽似可考慮稍等壹段時間再度舉行協商性民調（重新抽樣，人數可增多），如果第壹次的落敗方在第二次得到更多支持甚至反小敗為小勝，即可訴諸選民投票，否則即應以協商性民調結果為準（第壹次的落敗方如果在第二次獲得大勝，例如超過 55%，則應以第二次為準），以節約公帑。

　　話說回來，絕對的民意傳達，盡管符合政權（民權）機關性質之法理，但在事理上偏頗。如果國大代表在自己的選區已經征詢了民意並表明了意見，到了國大會場上，另壹方意見得到充分陳述和討論230，確實說服了壹些國大代表改變他們的個人立場，那麽，這些國代是否有權在投票時轉而支持另壹方呢？考慮到各個選區的選民對國大代表有罷免權，如果壹個國大代表寧願冒著被罷免的危險而跳票，那麽這個做法應當被允許，前提是國代事後必須向選民詳細解釋。反過來，國代也需要考慮到，自己背後的選民也聽得到另壹方意見，自己被說服，選民也壹樣有可能被說服，這時固守原有立場，反而未必體現最新的民意，只是來不及進壹步征詢罷了。無論如何，國代改變立場時必須慎重，必須揣度自己所代表的選民全面傾聽另壹方意見之後的反應，而不是國代個人之所謂“理智”或“良知”淩駕於選民之上231。所以，國代如果在國大會場臨時改變立場，那麽此後的壹個時間段之內選區選民聯署罷免國代的簽名數量門檻似可適當降低232，以防止國代輕易改變立場。這樣的制度設計，可以在更大程度上保證民意的傳達和事理的靈活性，讓國民大會作為政權（民權）機關發揮更佳作用。

　　上述政權（民權）職能的論述之中，絲毫沒有涉及政黨政治，因為政黨不宜介入國民大會政權（民權）職能的運作，以免影響民意的傳達。政黨針對各個政權（民權）議題在選民之中的宣傳當然屬於政治自由的範疇，不宜限制，但國民大會代表應超出黨派之外、不應以黨派為單位在國民大會內部協同活動，這似應成為法律的要求。

　　討論國民大會的下壹個職能之前，還需要對國民大會的政權（民權）職能的局限性略做說明。國民大會的政權（民權）職能作為“間接的直接民權”，其間接性在操作上有可能帶來放大效應和扭曲效應。壹個極端的例子：51%的國大代表各自選區之內 51%的選民贊成某項政權（民權）議題，其他 49%的國大代表之選民全部反對此議題，為簡單起見假定各個國大代表選區人口相同，那麽略超過四分之壹的全國選民之贊成，即可導致國民大會的表決達到過半多數贊成。這個極端的例子不可能出現，但程度稍輕的放大效應和扭曲效應是有可能的，使選民中略低於半數的支持率導致國大代表過半的支持率。此外，國大代表選區人口的不同，導致人口較少的選區之選民的意見在國民大會中被放大。

　　所以，國民大會的政權（民權）職能必須慎重，即使不是修憲亦有必要設置較高的門檻，例如只有在立法院已經贊成某項政權（民權）議題的情況下才可在國民大會采用過半多數決，在立法院反對或未表態的情況下需要超級多數決。這壹問題還取決於政權（民權）議題的目的是改變現狀還是維持現狀，本章第三節介紹復決的類型時再做詳細討論。

　　（三）作為咨議機關的國民大會

　　選舉總統、副總統是國民大會作為自主選舉人團的憲法權力；罷免、創制、復決三權是國民大會作為政權（民權）機關的憲法權力。然而，國民大會所能起到的作用可以超越憲法權力的範疇。

　　鑒於作為法定代表的立法委員具有相對獨立性而無法充分反映民意，國民大會在不行使憲法權力之時似可作為咨議機關傳達民意，起到顧問的作用（其咨議性質的決議對政府不具有約束力）233。下文討論復決權時還會涉及立法院與國民大會在這個角度上的互動。

　　咨議，並不是代議，不需強調國大代表對所有議題的參與和投票表決，所以可以采用各種便利方式集思廣益，不致因為國大代表人數過多而無法議事。

　　國民大會是否應當設立非程序性的專門事務委員會？作為政權（民權）機關，不應，因為這種性質的委員會很容易形成淩駕於民意之上的影響力，妨礙國大代表所在選區民意的傳達；作為咨議機關，似乎可以，因為委員會有助於整理各方意見、與政府五院互動。換個角度看，社團組織的全國代表大會可以設立委員會，那麽國民大會在其作為咨議機關的壹面，相當於以全國選民為成員的“全國選民協會”的代表大會，似可為其咨議職能設立委員會，前提是在法理上必須厘清此類委員會的定性，其名稱似應為“國民咨議會某某委員會”，以確保其不得介入國民大會的政權（民權）職能運作。

　　就國民大會的運作而言，在國民大會行使自主選舉人團職能和政權（民權）職能之時，除了涉及會務的程序性委員會外，非程序性的專門事務委員會應當基於法理要求處於休眠狀態，直到自主選舉人團職能和政權（民權）職能行使完畢之後的剩余會期，以及國大休會期間，此類委員會才可以運作（其成員似可在首都輪值，以確保國代不長期脫離選區和選民）。

　　國民大會是否應當設立常務委員會，以在國大休會期間受委托代行其職能？政權（民權）機關傳達民意和行使罷免、創制、復決三權的法理職能，絕不可以被常務委員會僭越取代。至於其咨議職能是否應設立常委會，如果未來的共識是應當設立常委會，那麽這個常委會的名稱似應為“國民咨議會常務委員會”，以強調其咨議性質，避免常委會擅權亂政。

　　鑒於國民大會的三重性，其運作機制之中有必要區分各個職能，以利健康運作。以適逢總統選舉的國民大會常會之日程為例：

　　（1）開幕儀式後應當直接進入代選機關階段，執行競選、投票程序，選出總統、副總統。

　　（2）總統選舉結束後，國民大會的代選機關階段即告結束，進入政權（民權）機關階段，在民意基礎上審議創制、復決議題，付諸表決，但不得臨時提出創制、復決議題，以避免脫離民意。政權（民權）議題都是國大代表開會之前已經有定見的，開會時正反方的陳述和代表之間的討論不宜過長。

　　（3）創制、復決議題表決結束之後，國民大會即進入咨議機關階段，以國民咨議會的性質對政府行使顧問職能。為節約社會資源，國大代表在咨議議題上是否征詢選區民意，似不必做程序性要求。國大代表根據自己對選民的了解，如果認為某些咨議議題上的民意很明顯，應當可以不去正式征詢民意。

　　結束本節關於國民大會三重性的討論之前，還有壹個需要厘清的問題，是 1946 年制憲國民大會的定位：制憲國民大會，並不是民國憲法制度框架之下的國民大會，而是特殊的、壹次性的制憲機關，具有自由委任的性質。

　　第二節 國民大會與西方國家國會的關系

　　上述國民大會三重性，顯然不同於西方國家具有完整立法權的國會。自孫中山先生提出國民大會設想以來，壹直有人試圖把國民大會等同於西方國家的國會，並認為民國憲法應當修訂，以大幅度擴展國民大會的權力。針對此類觀點，曾任制憲國民大會代表、行憲後第壹屆立法委員、司法行政部部長、總統府秘書長等職的鄭彥棻先生指出：“國民大會雖代表全國人民行使政權，固可說是人民代表機關或民意機關，但僅依權能區分說代表人民行使政權，與民主國家之國會依三權分立說代表人民行使立法權與監察權，自不相同。權能區分之政權在壹般民主國家固有部分由國會行使，但其國會之職權，則多屬治權，自不宜均由國民大會行使。”234

　　筆者基本上贊同上面的引文，只是對“權能區分之政權在壹般民主國家固有部分由國會行使”之說有不同意見：筆者認為，西方國家的國會作為具有自主獨立性的法定代表所組成的立法機構，事實上不具有任何的“政權機關”職能，其所行使的全部權力（包括選舉、罷免總統或總理的權力）都是作為廣義政府的壹個分支而具有的權力，不以傳達民意為法理要求，所以沒有壹項權力屬於“政權機關”的人民權。美國的總統選舉人團，是筆者所知政權（民權）機關在西方國家的唯壹實例235，而且不是成功的範例（見上文的論證）。

　　曾任制憲國民大會代表、考選部部長、司法行政部部長、司法院院長等職的田炯錦先生則從孫中山先生思想發展脈絡的角度厘清了“政權”的概念，從而說明國民大會並不等同於國會：

　　“……按照權能區分理論，國民大會行使的政權，指的是民權，亦即選舉罷免創制復決四權；立法機關行使的權力，指的是政府權，即國家的立法權，亦即治權。我們如不將政權壹辭的意義分辨清楚，將國民大會與立法院當作同樣性質的政權機關，則必致權能混淆，彼此傾軋。

　　“有許多學人認為西方國家的國會，為政權機關，我國的立法院為治權機關，故其性質完全不同；西方的國會約等於我國的國民大會，而絕不同於我國的立法院。持此說者如與國父的五權憲法理論比較，顯見其有所矛盾。國父在‘五權憲法’裏分明說‘立法機關就是國會’，‘五權憲法的立法人員，就是國會議員’，研究五權憲法的人，怎能說立法院為治權機關，與西方的國會不同呢？他們解釋說，國父稱立法司法行政考試監察諸權為政權，見於十年的‘五權憲法’；主張國民大會行使政權，見於十三年的‘民權主義’，我們對於遺教前後有不同的地方時，應以其後者為準。持此種態度研究遺教，實系厚誣國父！壹個普通學人的理論，亦不會數年內完全相反，何況國父乃學貫中西之壹代哲人兼政治家，他的五權憲法理論，絕不會三年內大為改變，果如此，使信仰者將如何奉行？……國父民國十年稱立法司法行政等權為政權，亦即為政府權；十三年稱它們為治權，亦系指的政府權。故國父對諸權性質的認識，從未改變，徒因名稱的更改，——民權改稱為政權，將慣常所稱的政（府）權，改稱為治權，以致引起無數的誤會，絕非國父始料所及。”

　　“……壹個權力為政府權或為民權，應按其性質區分，不應視其行使權力之人員，是否民選。立法權原本為政府權，不應因立法人員改為民選，便即認為民權。”236

　　鄭彥棻先生、田炯錦先生作為民國制憲行憲的親歷者，其見解具有相當重要的意義。

　　如果說西方傳統代議制政體存在權能混淆問題，那麽這種混淆並不在於其國會具有政權（民權）與治權二重性，而在於西方國家的選民因為民權的不完整（人民有選舉權但通常沒有其他三大民權）而不得不把民意寄托在政府官員身上，從而不信任專家，時常選出有親和力但能力平庸的議員和行政官員。這是選民對官員定位之認知的混淆，而不是政府實際定位的混淆——不管選民如何期待官員尊重民意，在事實上和法理上，議員和行政官員至多把民意作為參照，而不可能像政權（民權）機關那樣必須傳達民意。

　　雖然西方國家國會不具有政權（民權）機關的性質，但民選議員的制度（尤其是以英美為代表的小選區單壹勝出制）使國會具有壹定程度的民意性。民國憲法的政治架構，將西方國家國會的民意性剝離出來，主要由國民大會作為政權（民權）機關和咨議機關來體現民意。在這個前提下，立法院和監察院縱使具有壹定程度的民意性，人民在認知上也不應對其定位產生不必要的混淆。

　　1957 年司法院釋字第 76 號大法官解釋，認為國民大會、立法院、監察院共同相當於民主國家之國會。就嚴格的法理職能而言，西方民主國家之國會是代議性的治權機關，國民大會與之不同237，但就民意職能而言，國民大會把西方代議制度之下人民對國會傳達民意的期待承接了過來，強化了民意代表性。所以，西方代議制國會所承載的民意職能之期待（不是法理職能）與作為實際職能的立法權、監察權，在民國憲法架構中分派給國民大會、立法院、監察院238。在這個意義上，民國憲法的確有“三院制國會”的架構。但就西方國會的代議立法職能而言，民國憲法采用的是壹院制，即立法院總攬日常立法事宜。

　　第三節 國民大會的政權（民權）運作

　　壹 罷免權

　　民國憲法規定，國民大會在監察院提出對總統和副總統的彈核案後，有對總統和副總統的罷免權239。這壹點也與第 133 條“被選舉人得由原選舉區依法罷免之”的規定相合。

　　鑒於罷免案對社會所可能造成的割裂作用，罷免案不宜過多，或者說罷免案應有適當的門檻。民國憲法為國民大會對總統和副總統的罷免權設置了監察院預先提出彈核案這壹門檻，是否妥當呢？從權力制衡的角度而言，由獨立於國民大會的監察院掌控這個門檻，可以避免國民大會擅權，促進政治的穩定，所以這個制度是合適的。

　　國民大會是否應當在總統、副總統之外獲得對其他官職的罷免權？

　　憲政尚未成熟的階段，似無此必要，但如果我們以長遠的目光考慮未來，那麽不妨從兩個方面探討：

　　（1）經總統提名、監察院同意而獲職的司法院、考試院官員，是否應當由國民大會罷免？

　　民國憲法第 77 條規定司法院掌理公務員之懲戒，所以對中央公職人員的彈核案由監察院向司法院下設的公務員懲戒委員會提出。但是，司法院長、副院長和大法官之彈核，壹方面涉及司法院內部避嫌的問題，另壹方面這些官員經總統提名、監察院同意而獲職，具有特殊的地位。所以，由國民大會審理針對這些官員的彈核案，似乎更加合理240。

　　此外，考慮到司法院作為憲政制度之“壓艙石”的重要作用（有違憲審查權，可以解釋憲法），司法院正副院長和大法官的罷免去職似應有極高的門檻，例如必須由監察院提出彈核案而不是國民大會自行彈核，而且需要在國民大會達到憲法修正案所需的四分之三多數票，以確保憲政制度的穩定。否則，短視性的政爭有可能導致無謂的彈核與罷免，危害憲政制度的尊嚴與穩定。

　　四分之三多數票的門檻是否過高？考慮到選區代表制所帶來的放大效應（例如，四分之三的選區僅有微弱過半的民意支持某項罷免案，其他選區對該案的民意支持度遠低於半數，那麽全國選民對該案的支持度可能低於半數，但在國民大會則達到四分之三），這個門檻對涉及憲政制度的重大議案，如憲法修正案、大法官彈核案，並不過高。實際操作中，上面的例子很難出現，但略微過半的民意支持度造成國民大會四分之三多數票的情況是很有可能的。

　　考試院正副院長與考試委員，產生方式與司法院正副院長和大法官相同，但並不涉及憲政制度和司法院避嫌問題，所以似可走普通政務官的彈核程序，參看本書第五章。

　　（2）1952 年司法院釋字第 14 號大法官解釋以制憲過程中的考量為依據，指出監察院對具有民意代表性質的職位（立委、監委、國大代表、省縣議員）不行使彈核權。這些職位的罷免案，自當依據憲法第133 條，由原選舉區定奪。

　　如果中國大陸將來在立法院設置壹批全國不分區議席（由政黨名單比例代表制產生），那麽針對某個不分區立法委員的罷免權如何操作241？全國選民直接行使罷免權，根本無法操作，交由國民大會征詢民意之後行使則是妥當的242。為避免國民大會擅權，似有必要采用高於半數（如五分之三）的門檻，以及大選前後半年內不得罷免立法委員的限制。此外，為避免浪費社會資源，對立法委員的罷免案似不應成為國民大會召開臨時會的唯壹事由，可規定只有在其他議題列入日程的情況下才可以審議立委罷免案。

　　二 創制權和復決權

　　民國憲法規定國民大會有對憲法修正案的創制權、復決權（憲法修正案之創制有四分之三多數票的門檻），對普通法律的創制權、復決權擱置至全國半數縣市行使過此二權之後。下面從類別、操作與制度設計細節的角度討論這兩項“治法”（孫中山語）的民權。

　　（壹）創制與復決的概念和類別

　　自二十世紀初至今壹百余年，西方國家在直接民權方面並沒有重大突破，美國學者 1912 年出版的《全民政治》（Government byAll the People）仍然具有現實意義和指導價值。下文將在參考了國際民主及選舉協助機構（International Institute for Democracy and ElectoralAssistance，簡稱 International IDEA）2008 年出版的《直接民主》

　　（Direct Democracy）手冊的基礎上，主要依據《全民政治》的分類方式，討論創制（initiative）與復決（referendum）。兩個參考資料的主要區別是《直接民主》手冊之中 initiative 壹詞特指公民的主動性，所以《全民政治》中的公民自請復決因其主動性而被《直接民主》手冊歸為initiative 的壹類243。也就是說，《全民政治》以公決的對象是公民自創提案還是代議立法機關的法案為劃分標準，將“治法”的公決分為創制和復決244，但《直接民主》手冊以公決行動發端於公民還是當局為標準，將其分為主動公決和被動公決。考慮到孫中山民權主義和民國憲法的歷史傳承性，我們有必要沿用創制和復決的兩分法。

　　（1）創制，傳統上指的是選民或政權（民權）機關主動提出對憲法或普通法律的修正案，或提出新法律的立法原則245（通常不是法律細節條文，因為選民或政權機關成員在立法工作方面並非專家）。創制案的提出，需要壹定比例的投票人簽名的門檻，以避免極少數人牽動多數、浪費社會資源。民國憲法之國民大會行使創制權之時，考慮到國大代表人數不過數千、聯名發起創制並不困難，為了避免國大代表擅權，其聯名門檻可以遠遠高於各縣選民直接創制復決的聯名門檻。民國憲法原初條文規定五分之二以上的國大代表聯名請求即可召集國大臨時會，這個門檻似可適用於國民大會的創制復決。

　　國大代表聯署的創制案，在達到簽名門檻之後、付諸國民大會表決之前（或在國民大會決定召開臨時會之前），似應允許立法院直接拿來表決，此做法稱作“間接創制”246（不經過代議立法機關而直接付諸選民/政權機關表決則稱作“直接創制”）。如果立法院決定依照創制案直接立法，那麽國民大會即不必議決之，這是簡化手續、節約公帑的良策247。

　　另壹類並非公民投票但在啟動程序上與創制權有所類似的公民政治行為，是公民聯名要求代議立法機關把某項議題列入議事日程，因其與創制權相似，故稱為“議程創制”（agenda initiative）。考慮到民國憲法之國民大會的三重性，“議程創制”似可成為作為咨議機關的國民大會與立法院互動的壹種形式。在實行直接民權的政區，“議程創制”簽名門檻可低於普通創制，遭到代議立法機關否定之後可征集更多簽名以達到普通創制案的門檻248。

　　（2）復決，指的是選民或政權（民權）機關對代議立法機關之作為置以可否，在類型上更加復雜。目前世界上人民享有復決權的各個國家或聯邦成員（如瑞士聯邦和美國許多州）通行的做法是：代議立法機關所通過的法律、規章，人民通常“有權”復決，但沒有任何壹個政體把所有的法規都提請復決（理論上可以這樣設想，實踐上行不通，因為效率過於低下）。所以，國民大會對法律的復決需要壹定的門檻。

　　威爾確斯在《全民政治》中把復決權分為以下三個大類（其中又有子類）：

　　其壹，強制（obligatory）復決。此類復決由憲法或專門法律規定其範圍，為保證正常的效率，通常只有憲法修正案和極少數重大法案才需要強制復決，但許多國家的憲法或相關法律中也規定某些類別的法案不得復決。

　　民國憲法規定立法院四分之三多數票通過的修憲案必須提交國民大會復決。民國憲政的未來發展中，是否有必要擴展強制復決的範圍，將是有待討論的議題。立法院微弱多數票通過的法案（例如因壹些立法委員缺席或棄權而導致贊成票不及“絕對多數”即立法院總人數之半數），以及有立法院“自肥”性質的，似可考慮強制復決。

　　其二，選擇性（optional）復決。這是最常見的復決，用於不需強制復決的法案，分三個子類。

　　甲，代議立法機關通過法案之時由多數派主動提請復決。這自然顯示了代議立法機關對人民的尊重，但有推卸責任之嫌，所以有人認為不宜采用。出於這種顧慮，如果民國憲政的未來發展中出現了這方面的呼聲，那麽應當考慮設置壹定的立法院支持率上限，高於這個上限而通過的法案就不應允許多數派主動提請復決。

　　乙，代議立法機關內部落敗的少數派或法規發布人決定將法案提請復決。這又分兩種情況：

　　A，法案在代議立法機關內部獲得通過。為了避免浪費社會資源，超過壹定的“高票”標準而通過的法案應當禁止任何人提請復決；未達高票標準的（例如未及“絕對多數”即議席總數的半數），似可允許法規發布人（在中央即為總統）決定提請復決。

　　B，法案在代議立法機關內部沒有通過。這是壹個很特殊的情況：

　　前述各種類型的法案復決，最終結果都是“雙多”（即代議立法機關的多數和人民/政權機關的多數）才通過，但這壹類復決的對象在代議立法機關裏只有少數支持，人民或政權（民權）機關的支持再多也是“單多”。這種情況如果允許復決，需要設置較高的門檻，只有微弱差距落敗的法案才可以提請復決。

　　丙，人民或政權（民權）機關自請復決。同樣分為兩種情況：

　　A，不管壹項法規是以多高的票數通過的，人民或政權（民權）機關都應當有權自請復決，除非其類別在憲法規定不得復決的範圍內。

　　1，除少數緊急措施外，法規簽署發布之後通常不會立即生效，在其生效之前如果有足夠的選民或政權（民權）機關成員聯名要求復決（可以是針對其中的某些條文），那麽此法規（或特定條文）即須暫緩生效，留待復決。

　　2，如果法規生效之後才有足夠的簽名要求復決，那麽法規效力不宜暫停，因為這種情況可以作用於人民習以為常的舊法律，少數人的簽名不應導致舊法律的暫停。此類復決，在形式上和實質上都與前述其他各種類型的復決不同：在法規尚未生效的情況下，復決案所針對的是法案本身，贊成票指的是贊成通過法案；待到法規業已生效之後，復決案的內容即應轉為負面，贊成票指的是贊成廢止該法規，在操作上可以說是法規廢止案之“創制”，只是因為其“治法”的標的在於代議立法機關通過的法規而歸入復決範疇249。

　　B，法案在代議立法機關內部沒有通過，人民或政權（民權）機關自請復決。這壹情況與提請復決（乙 B）沒有本質區別。

　　歸納起來，上述各種情況中的三種特殊類型，即提請復決或自請復決在代議立法機關落敗的法案（乙 B 或丙 B），以及自請復決已經生效的法規（丙 A2）250，都和創制權的行使有所類似，可以導致人民或政權（民權）機關“單多”票數改變現狀，所以必須特殊對待，例如贊成票必須達到超級多數，以及省級地域上的多數所形成的“雙多”，下文將討論之。

　　其三，咨詢性（advisory）復決。在代議立法機關無法把握民意之時，可以提出壹個大致的意向，作為咨詢性的議題，提請人民復決。但這個意見是柔性的，代議立法機關看到復決結果後說“知道了”就可以了，沒有任何硬性要求。人民自然也可以提出類似的投票議題，但稱作咨詢性創制（或建議性創制）251。

　　臺灣做過的幾次公投，都是咨詢性的，是政客的工具，給人以“瞎折騰”之感252。鑒於國民大會具有咨議職能，立法院與國民大會之間的互動可以給立法院提供民意信息，通常情況下沒有必要興師動眾以復決或創制的形式（要求國大代表在選區正式征詢民意）處理咨詢性的議題。如果允許之，似應采用較高的門檻（例如立法院多數加以總統的同意，才可以提出咨詢性復決議題）。

　　（二）創制權與復決權的操作

　　待到國民大會獲得對普通法律的創制權與復決權之後，這兩項民權不應被國民大會頻繁行使，而應作為“保留權力”，只在例外情況下（如立法院對人民強烈要求的立法項目遲疑不決，或立法院所立之法在人民中產生很大爭議時）才適合行使。鄭彥棻先生如是說：

　　“（有人）認為政權之行使，不可壹日中斷，國民大會閉會期間應有常設機構，以行使政權。對國民大會集會除每屆總統任滿前集會外，亦有每年或每三年定期集會之主張。不知國家主權固不可壹日中斷，政權亦為人民經常享有，但非必經常行使，四項政權之性質除選舉權可定期行使外，其余罷免、創制、復決三權，都不是可以經常行使的。且國民大會受全國人民之委任，代表行使政權，自不能互選代表，以代表之代表，行使職權……”253

　　國民大會的修憲權是壹道殺手鐧，違反憲法條文的法律創制案可以引發修憲案，在絕大多數代表的支持之下獲得通過。就壹般條文而言，民國憲法的修憲門檻相當嚴格，基本上可以保證公平性和合理性。但是，涉及國民大會擴權的修憲案，因其“自肥”性質，應有嚴格的限制，或將這種性質的國大自請修憲條文的生效日期推遲到下壹屆國民大會開幕之日，或禁止國大代表主動提出，而只能由立法院提出、提請國民大會復決。依據司法院釋憲先例，避免國大自肥的規定可以由司法院作出，不必訴諸憲法修正案。

　　（三）制度設計的其他考量

　　鑒於國民大會的非專家性、民意的不穩定性和大國的地域復雜性，國民大會在修憲之外“治法”的權力似有必要受到進壹步的限制。

　　其壹，如果具有壹定資格或達到壹定門檻的反對者認為創制案有違憲之虞，似應允許反對者把創制案提交司法院作合憲性審核，確認合憲之後才可提交國民大會表決。這個做法不同於美國違憲審查制度的訴訟原則（美國法院只能透過處理訴訟來審查法律的合憲性254），但民國司法制度自有其特色，有關部門甚至個人皆可依法提請司法院審查法律。

　　為了降低社會成本，應當讓違憲的創制案及早止步255。

　　其二，創制案、現行法規自請復決案（以廢止案為形式）和未獲立法院通過的法案之復決案，就國民大會和立法院的關系而言，壹旦通過即為國民大會之“單多”改變法律體系的現狀，似應采用較高門檻（例如五分之三的超級多數），以降低民意的易變性對法律體系的沖擊256。

　　達到過半多數但不及超級多數者，似可待到立法院換屆之後強制列入立法院議程，如果新壹屆立法院不予通過，似可在國民大會代表再度征求民意之後以超過立法院反對票比例的贊成票比例予以通過。

　　上文討論罷免權時提及的間接投票所導致的放大效應，支持較高門檻的考量。此外，人口分布的不均衡也可能帶來放大效應——國大代表主要由各縣選出，人口不滿百萬之縣皆有壹個代表名額，所以人口少的縣意見趨同之時，有可能以不及全國半數的選民人數，指揮過半的國大代表。兩種放大效應所導致的不代表全國過半選民的國民大會過半多數，如果與立法院過半多數意見相壹致，不壹定會招致巨大爭議，但在國民大會“單多”的情況下，放大效應而造成的勉強過半多數就顯得很不妥當。

　　其三，地域的考量，似應成為另壹道門檻。瑞士的“雙多”原則，即過半的全國選民與過半的州，值得借鑒257。例如，不但要求國民大會全部有效票數的五分之三多數，而且分省計票，需要在過半省份達到過半多數。這個做法，相當於以國民大會全國計票和分省計票的“雙多”，代替國民大會與立法院的“雙多”。

　　第四節 國大代表選舉的最佳方式

　　壹 投票制度

　　上文說過，國民大會內部不宜實行政黨政治，否則國大代表的黨性會妨礙民意的傳達。但是，即使國民大會會議期間的運作可以超出黨派，在國大代表選舉過程中也不宜強行要求候選人無黨無派。為了在國民大會削弱政黨政治，最好從制度設計的細節入手，在保障政黨自由的前提之下，采用在間接的效果上有助於削弱政黨政治的柔性做法。

　　什麽樣的制度可以達到這種間接效果呢？回答這個問題之前，我們不妨對與國民大會代表分縣選舉的制度有所類似的美國眾議院和英國下議院選舉制度略作分析。美國眾議院和英國下議院由小選區單壹代表組成。在具體的選舉制度上，美國眾議員和英國下議員的選舉采用相對多數單壹勝出制，每個選民選擇壹個中意的候選人，每個選區得票最多者當選。在三個或更多候選人的情況下，當選人得票可能不及半數。這個制度，對大黨極其有利（因為大黨可以高效動用組織力量和財力資源），在效果上促成了英美兩國的兩黨制258（小黨和無黨派人士通常沒

　　有機會贏得議席，變革時期異軍突起的第三黨或者迅速邊緣化，或者取代原有兩黨之壹的地位，被取代者迅速邊緣化）。

　　如果國民大會代表選舉采用類似於英美國會下院的制度，每個選區多個候選人爭奪唯壹的國大代表席位、每個選民只選擇壹個中意的候選人、獲得相對多數票者勝出，那麽，下述弊端幾乎是不可避免的：1，依附於政黨的候選人因政黨資源而占據優勢，黨性越強，越有可能獲得政黨的大力支持；2，各個候選人互相攻訐，毒化政治空氣；3，立場類似的候選人分割票倉，有時會導致少數陣營的候選人勝出。上述最後壹個弊端，在來自少數派的國大代表罔顧多數派民意的情況下可以透過罷免程序來解決，但這是對社會資源的浪費。

　　如何杜絕這些弊端呢？西方國家在數百年的民主實踐中早已找到了許多經實踐證明更為優化的選舉方式。只考慮單壹勝者的情況，那麽，澳大利亞眾議員選舉所實行的排序復選制（alternative voting，又稱instant-runoff voting）就是壹個很好的方案。“排序復選”的意思是選民在選票上對候選人進行排序，劃出第壹選擇、第二選擇……（選擇的數量可以有上限），開票時首先計算第壹選擇，得票最低者被淘汰，其得票按第二選擇分派給其他候選人，然後再淘汰得票最低者，依此類推，直至產生最後的贏家。另壹個可以遏制前述弊端的方案是曾實行於希臘議會選舉259 的認可投票制（approval voting，又稱“同意投票”），即選民可以在選票上對自己認可的多個候選人都表示同意，獲得認可票數最多者勝選260。

　　排序復選制和認可投票制都不限制政黨自由，候選人可以尋求政黨的支持，但黨性強的人物並不占據優勢，因為此類候選人在選民心中的地位容易兩極分化，雖然有很大機會被黨性強的選民列為第壹選擇或認可，但很可能完全不被其他選民列入排序選擇或認可人選之中。立場溫和的人士，包括無黨派人士，則有可能成為更多選民的選擇之壹261。

　　此外，排序復選制和認可投票制可以在很大程度上避免候選人之間的攻訐，因為某個候選人如果大肆攻擊另壹個候選人，就觸怒了後者的支持者，難以被他們列為次優選擇或共同列入認可人選。各個候選人為了增加得票機會，勢必致力於向選民展示自己的親和力和對民意的尊重，而不是以攻擊政敵為能事，這樣的選舉過程有助於形成良性的政治氛圍。

　　國大代表之代表性的問題，也可以迎刃而解。同壹個陣營如果有多人參選，該陣營的基本盤選民通常會在自己陣營的候選人之間排序或確定認可人選，相當於在計票時集中了選票，通常可以避免不具有代表性的候選人因對立陣營票倉被分割而勝出。

　　必須承認，不存在十全十美的選舉制度，排序復選制和認可投票制各有壹些弊端262。但是，考慮到國大代表作為委任代表受制於選民意旨、個人自主職能極其有限，筆者認為：國大代表選舉的過程遠遠重於結果。在中國大陸民主轉型初期，積極、正面的選舉過程對於塑造國民的民主素養大有脾益。壹個選舉制度如果有助於避免“負面選戰”，那麽即使在投票結果上有時會使最佳候選人落選，只要不導致缺乏代表性者勝選，並且易於理解、不難操作，就可以視為適用。

　　綜上所述，排序復選制和認可投票制都是國大代表選舉的可行方式263。選舉制度細節可以透過憲法之外的普通法律來規定，但屬於憲政制度的核心內容，我們有必要未雨綢繆，在中國大陸重歸憲政民主道路之前作出這方面的準備。

　　二 代表名額的分配

　　民國憲法第 26 條詳細列舉了不同類型的國民大會代表：

　　1，第壹款規定“每縣市及其同等區域各選出代表壹人，但其人口逾五十萬人者，每增加五十萬人，增選代表壹人”，那麽，代表人數多於壹人的縣市是否應當采用多席選區（即壹個選區選出多個代表）呢？

　　筆者認為，雖然此條文隱含了多席選區之意，但並未明確說明，所以可以在普通法律規定的制度細節中將代表人數多於壹人的縣市拆分為數個單壹代表選區。這樣做的原因在於國大代表問責機制：如果多席選區的少數派集中選票而使他們中意的壹名候選人當選，然後這名國大代表在國大會議中的投票違背了選區多數人的意願，那麽選區多數派即可啟動罷免程序，形成無謂的政爭。這個問題，在單席選區即不存在。所以，單席選區制最適合於實行委任代表制的國民大會。至於如何劃分選區，以壹縣二選區為例，考慮到縣政府駐地通常具有較高的城鎮化程度、在民意方面很可能與農業鄉鎮多有不壹致之處，較為合適的劃分選區辦法是縣政府駐地及鄰近鄉鎮劃為壹個選區，其余鄉鎮則形成壹個環形或半環形選區。

　　民國憲法制定之時尚不存在“地級市”和“縣級市”之說，“市”

　　只分為直轄市和省轄市兩類。依照這種區劃方式，中共行政建制之下地級市的各個市轄區將合在壹起視為壹個“市”。在市轄區人口高於五十萬的情況下，合並計算將可分得更多國大代表名額——舉例而言，壹個地級市分為兩個市轄區，人口各八十萬人和九十萬人，如果兩個市轄區合在壹起，共壹百七十萬人口，可分得三個國大代表名額；如果市轄區被視為縣，那麽各自只能得到壹個名額。但是，如果市轄區人口少於五十萬，那麽將其視同縣份更為有利。考慮到市轄區住民對其所在區通常不具有強烈的鄉土認同，筆者認為市轄區的選區劃分宜以國大代表名額最大化為原則，但在住民有特殊要求的情況下（例如市轄區由縣改區為時不久、鄉土認同較強）可以靈活從事。

　　人口多於五十萬的市轄縣和縣級市將面臨兩難局面，其中八、九十萬人口者很可能感到名額分配不公，但百分之百的公平實難做到。為靈活起見，似應允許此類縣市在住民同意的前提下改為地級市的市轄區，以削弱鄉土認同為代價換取更多的國大代表名額。

　　為了增加名額而拆分縣、區的做法是不應允許的。中國大陸民主轉型時期，行政區劃之邊界不宜變更，以免在劃界問題上發生沖突、妨礙民主制度的鞏固。

　　2，第二款規定“蒙古選出代表，每盟四人，每特別旗壹人”，能否適用單席選區排序復選制或認可投票制呢？這裏，需要註意 1946 年制憲之時壹些蒙漢雜居區域（例如綏遠省）實行的“蒙漢分治、旗縣並存”建制，同壹地域可以存在旗、縣兩個政府，分管蒙、漢居民264。所以，此款所規定的國大代表名額實乃專門留給蒙古族的名額265。考慮到目前內蒙古人口之大多數為漢人這壹現狀，有必要在國大代表選舉制度上采用雙重選區制：蒙古族人口為少數的內蒙古各縣市、旗除按民國憲法第 26 條第壹款之規定而設置不分民族的選區之外，還應按上述第二款之規定，專門設置若幹蒙古族選區，蒙古族選民可在普通選區和蒙古族選區二者之中擇壹。

　　在壹人壹票的雙重選區制之下允許非漢民族選民選擇其選區歸屬，就會出現如下情況：壹些非漢民族選民對本族選區代表人選不很重視，認為只要代表本族就可以了，同時希望普通選區選出壹個善於傾聽非漢民族聲音的代表，那麽他們很可能願意成為普通選區的選民，甚至壹個非漢民族家庭裏壹些人選擇普通選區、另壹些人選擇民族選區。這就有利於民族溝通，避免極化266。

　　3，第三款規定“西藏選出代表，其名額以法律定之”267。現今西藏自治區的轄區大於 1946 年制憲時噶廈政府轄區，已分為七十余個縣級行政區，而且藏族在各縣區占人口之絕大多數，所以依照第壹款的方式分配國民大會代表名額對藏人有利。各省藏族聚居區的藏族代表名額見下文的探討。

　　4，第四款規定“其他各民族在邊疆地區選出代表，其名額以法律定之”。此處“其他各民族在邊疆地區”實則隱含了“社會經濟方面處於弱勢地位的原住民族”之意，不宜局限於字面，應作廣義解讀268。還需要特別指出的是，1946 年制憲之時回民並沒有被視為壹個民族，其國大代表名額保障來自民國憲法第 135 條：“內地生活習慣特殊之國民代表名額及選舉，其辦法以法律定之。”在第 26 條第四款的廣義解讀和第 135 條的雙重參照下，聚居地遠離邊疆的原住少數民族（如土家族）和生活習慣特殊的回民都有憲法保障的專設國大代表名額。

　　在操作上，筆者認為，中國大陸之“民族自治地方”269 不管距離邊疆遠近、不管自治民族是不是弱勢原住民族，宜參照第二款的蒙古族代表名額制度，以雙重選區的方式，在自治民族占人口少數的“民族自治地方”為自治民族提供國大代表名額保障。自治民族占少數的自治縣應獲得壹個自治民族專設名額。自治州內可為自治民族確保至少四個國大代表名額（自治民族人口過少的，如新疆巴音郭楞蒙古族自治州，應當酌情調低），如果自治民族占人口大多數的縣份少於四個，應在其他縣份設置雙重選區以補足四個名額。新疆、寧夏、廣西三個自治區則可考慮以地區和地級市為單位分別評估是否達致“民族區域自治”標準再行估算（例如，漢族人口比例接近 100%的廣西北海市、玉林市顯然不需設置非漢民族代表名額）。

　　上述非漢民族國大代表名額保障方式，在人口較多的非漢民族中對滿族較為不利（滿族僅有十余個自治縣）。但是，考慮到滿族目前的整體教育程度遠高於漢族、在社會經濟方面明顯處於優勢地位，其在平等考選所產生的國家公職人員中所占比例必將遠大於人口比例。廣義的“代表性”概念包含了民意代表之外的公職名額270，滿族在後者中的優勢對其專設國大代表名額偏少的問題構成了補償271。

　　5，第五款規定“僑居國外之國民選出代表，其名額以法律定之”。世界上有十余個國家的國會為在外僑民專門設置代表席位272，例如法國參議院 348 個席位（皆為間接選舉產生，任期 9 年）中有 12 個僑民席位，意大利眾、參兩院都有僑民席位。雖然僑民席位在全球並非主流，但在法國、意大利的參照下，國民大會宜保留僑選席位，選區的設置可考慮以華僑人口為基礎，在壹個大洲或大國之內每五十萬華僑選出代表壹人273。

　　6，第六款規定“職業團體選出代表，其名額以法律定之”。此類別不合當今世界潮流274，宜先以法律暫行凍結（名額為零），待到國民大會召開，可考慮修憲剔除之，或繼續由法律凍結。

　　7，第七款規定“婦女團體選出代表，其名額以法律定之”。從英美的經驗來看，單席選區制度對婦女候選人不利，但是，國民大會代表作為傳達民意的委任代表，其性別比例意義不大。在立法院保障婦女名額的情況下（參看本書第五章），大部分女性選民也許不會糾結於國民大會代表的性別比例，所以這壹類別似應和職業團體類別同樣處置。

　　總統

　　孫中山先生所設計的五權憲法架構中，總統主政，在職能上是政府權的代表，在制度上屬於極其接近於總統制的雙首長制275（因行政院長對總統負責而不是對立法院負責，稱之為總統制亦不為過276）。民國憲法則不然，總統對五院除了缺乏強制力的協調職能外僅有極其有限的實權，統而不治，在效果上成為國民大會的常設機關，因而成為人民權的代表。所以，民國憲法在制度上屬於改進型的議會制，或者說是極其接近於議會制的雙首長制。

　　下文將從歷史和現實的角度對總統地位和職能進行分析，並連帶著討論副總統所能行使的日常職能。

　　第壹節 中國人的總統情節與帝王迷思

　　雖然筆者從未以科學方法就國人對總統制的看法做過調查、統計，但筆者認識的有誌於憲政民主事業的國人在認真分析總統制與議會制的利弊之前大都認同總統制（筆者本人亦不例外），而且這壹認同往往是出於直覺。筆者和壹些朋友探討了這個現象，認為總統制的傾向主要來自兩方面的影響：其壹，實行總統制的美國，是中國人熟知的憲政民主範例；其二，中國歷史上長期實行君主制，帝王掌握大權。

　　這兩方面的影響具有潛移默化的效果，固然促使國人傾向於總統制，但如果認真分析美國制度與中國歷史，不難得出相反的結論。

　　壹 美國憲法的神話與總統制的危險

　　美國憲政制度雖然為人們所熟知，但絕非世界領先的典範。英國《經濟學人》雜誌自 2006 年以來多次評估全球各個國家的“民主指數”，美國從未名列前茅，例如 2012 年美國的排名是第 21 位（排名前17 位的都實行議會制，包括 9 個立憲君主國和 8 個議會制共和國）。

　　美國近年來總統與眾議院之間的惡性政爭導致的聯邦政府關門等惡果（在先進民主國家絕無僅有），即顯示了總統制的弊端：行政權與立法權的嚴格分立，在二者被不同黨派控制的情況下容易導致嚴重的政爭，不但政府效率極其低下，而且對社會產生了割裂的作用，左右兩派嚴重對立277。中國大陸未來民主制度尚未鞏固之時，如果實行美式總統制而出現類似的局面，是否會危及民主制度的生存？

　　在民主理論方面有豐碩建樹的美國政治學家達爾（Robert A.

　　Dahl）在《美國憲法有多民主？》（How Democratic Is the AmericanConstitution? ，又譯《美國憲法的民主批判》）壹書中指出，1787 年美國制憲者選擇總統制並不是在某種政治理論指引下深思熟慮的結果（對美國制憲者有巨大影響的法國思想家孟德斯鳩並未提出總統制構想），而是在制憲會議討論數月而難以形成共識、與會者不願拖延的情況下，回到制憲會議已經否定過的幾個選擇中，匆匆挑選的壹個爭議較小的選擇278。當時世界上並沒有議會制共和國的先例可循，英國的議會民主制亦尚未定型（英王仍有壹定行政權力），美國的總統制實乃受英國王政影響而設計的任期制“民選君主”制度。達爾認為，美國的特殊國情民情使得美國不管選擇怎樣的憲政制度都可以獲得成功279；換言之，美國憲政的成功並不能證明美國憲政制度的優越性。美國立國之前即已具有深厚的地方自治傳統、地方民主經驗和人民中普遍的自由理念；這些優勢，中國都不具備，指望透過效法美式制度而復制美國的成功，實屬壹廂情願。

　　自美國行憲至今二百余年，上百個共和國出現在世界各地，其中效法美國選擇總統制而順利形成穩定的民主政體者寥寥無幾（若不考慮小國寡民的太平洋島國，這壹數字是零）。如果只看失敗的憲政嘗試，自然兼有總統制與議會制兩種形態，但如果放眼於成功的憲政國家，議會制則占據了壓倒多數的地位。這個現象，早已為政治學界所註意。王天成先生在《大轉型》壹書中指出：

　　“轉型政治學占主流的觀點認為，議會制要比總統制有助於民主的鞏固和持久。行政部門與立法部門互不依賴的政府架構是總統制，在這種架構之下，總統和議會都由人民直接選舉產生，總統既是國家元首又是行政首腦。由於總統不是議會選舉的，他所在的政黨經常不是議會中的多數黨，立法部門與行政部門之間便經常不壹致。當沖突、僵局出現的時候，由於總統與議會相互獨立、各有固定的任期，沖突、僵局沒有憲法渠道可以化解。如果總統尋求非法手段打破僵局，將導致憲法、政體危機，民主便處於危險之中了；如果拋開議會進行統治，也會損害民主政體。總統與議會之間經常性的沖突與僵局，以及由此導致的信任危機、效能低下等問題，也會為軍人政變提供誘因、機會。

　　“與總統制不同，在議會制架構中，只有議會是民選的，行政首腦即總理由多數黨領袖出任，議會中的多數黨或聯合多數組織內閣。因此，行政部門與立法部門沖突的機率大大降低。並且，當兩者發生不壹致的時候，根據議會制的原則，議會可以投不信任票倒閣，總理也可以解散議會提前舉行大選。所以，在議會制架構下，行政部門與立法部門發生沖突時，出現的危機是政府危機而不是政體危機，存在憲法管道化解，通過倒閣或重新舉行大選，行政部門與立法部門可以重新達成多數的壹致。過去的經驗表明，總統制民主崩潰的機率要高於議會制民主。

　　當然總統制不是必然會失敗，議會制也不是壹定會成功。但在政治、經濟條件相差不大的情況下，議會制要比總統制有更強的生命力。”280肯尼亞、科特迪瓦等國因總統選舉糾紛而造成流血沖突，以及蘇聯解體後形成的許多總統制國家和近乎總統制的半總統制國家（如俄國）走向威權政治甚至重返專制的事實，都為總統制的危險性提供了例證。

　　本書導論對此問題作出了詳細討論，在此不贅述。

　　二 中國君主制的常態和雙首長制的傳統

　　大權獨攬、為所欲為，是“帝王”二字在許多中國人心目中的直觀形象。滿清乾隆皇帝宣稱“乾綱獨斷，乃本朝家法”，似乎印證了國人對君主制的印象。滿清是中國末代王朝，對國人心理的影響自然超過前朝歷代，近年來國內盛行的辮子戲及其所反映的奴性文化就是證明。但是，滿清作為文化落後的少數民族以軍事征服的手段建立的王朝，從初期具有部落色彩的議政王大臣會議到中後期凸顯軍國色彩的軍機處，清庭的核心輔政機構根本不能與歷史上的宰相和內閣相提並論，滿清之君主專制實乃歷史的例外。

　　回顧滿清之前歷代，不難註意到，中國歷史的常態實乃君權與相權的並立。通稱“宰相”的最高行政大臣（正式官職多稱“丞相”），自君主制於秦代定型，直至明初，壹千五百余年不曾中斷。近世立憲君主國和議會制共和國所實行的首相/總理副署制度（副署者負實際責任，國家元首保持超然地位281），在中國古代的宰相制度中早已出現雛形。

　　著名的例證，是宋太祖同時罷免了以範質為首的全部三位宰相之後，任命趙普為相的詔書找不到宰相副署而無法生效，最後由宰相級別的開封府尹趙光義副署，才結束了這個法理上的尷尬局面282。相權對君權的制約，是中國君主制政治制度的慣例；就副署制度而言，稱之為君相雙首長制亦不為過283。

　　明太祖朱元璋於洪武十三年胡惟庸案之後廢除了宰相制度，集君權相權於壹身。不過兩年，明太祖即不堪重負，設置大學士以輔政。大學士的地位，從洪武年間的秘書顧問，經永樂年間設置內閣，至宣德年間首席內閣大學士（通稱“首輔”）楊士奇因明宣宗的信任而獲得大權，宰相制度得以變相恢復。更值得指出的是，有明壹代，不管相權的大小或有無，文官集團對君權的制約始終存在，君權的有無反而不具有決定性的意義——明神宗怠政三十余年，國家政治在內閣為首的文官集團主持之下得以正常運轉。

　　滿清以野蠻的征服和殘酷的文字獄打斷了中國人的脊梁，各族文武官員競相以當奴才為榮，甚至鬧出了清帝在大臣自稱奴才的奏折上批示“稱臣得體”的笑話284。雖然史學界有“清承明制”的說法，但這種傳承在於制度的表觀形式而不在於內涵。如果不考慮清室退位之前的數月，明代內閣和文官集團對君權的制約從未在清代重現。

　　出於直覺而心儀於總統制的國人，請捫心自問，滿清君主專制和奴性文化的遺毒是否潛伏在我們的內心（或許被近年來大量的“辮子戲”

　　植入我們的內心）？中共歷來歪曲歷史以愚弄人民，把中國君主制社會壹概打為“封建專制”，滿清之前中國歷代君權受到相權及文官集團制約的史實不為國人所熟知。如果厘清了歷史真相，並且認識到美式總統制的弊端，那麽，我們是否應當反思對總統制的直覺偏好，進而選擇更加符合傳統文化精華與西方大多數民主國家先進經驗的制度？

　　總統完全虛位、議會隨時可以倒閣的典型議會制，壹方面未必合乎中國國情，另壹方面有走極端的意味，不合執兩用中之古訓。民國憲法的改進型議會制，因總統具有少量實權和壹定的柔性權力而屬於非常傾向於議會制的雙首長制，為我們提供了最佳的答案。

　　第二節 總統權與人民權

　　壹 總統權力辨析

　　（壹）些微的實權，兼述“建設性倒閣”

　　民國憲法明文賦予總統的各項權力之中，筆者認為全然的實權僅有壹項：覆議核可權。根據民國憲法第 57 條的規定285，行政院長若想把立法院決議或法案打回去覆議（效果上相當於否決），需經總統核可。

　　與美國憲法相比較，美國總統的否決權在民國憲法中分派給總統與行政院長，二者必須意見壹致方可否決立法院決議。臺灣有學者認為總統的覆議核可權應當理解為虛權286，但比照 1946 年 4 月完稿的政協憲草和1946 年 12 月制憲國民大會最終通過的中華民國憲法，不難發現，總統的覆議核可權並不見於政協憲草，而是後來加入並獲得制憲國民大會認可的287，顯然具有對行政院的覆議權加以壹定程度的制約之意味，所以不是虛權。288

　　在這項明文規定的實權之外，總統是否還有其他的隱性實權呢？筆者比照德國制度，認為民國憲法隱含了總統的“建設性倒閣發動權”。

　　所謂“建設性倒閣”是來自德國的概念，德國基本法規定聯邦議會必須首先選出新任總理才可以對現任內閣提出不信任案，從而避免了壹些議會制國家以及魏瑪德國頻繁倒閣、頻繁解散議會的不穩局面。民國憲法原文並未將倒閣權賦予立法院，用意固然是加強行政院的相對穩定，但在立法院與行政院之間存在政爭的情況下，如果總統不支持行政院長，而且立法院形成了新的多數集團，那麽總統即可依據立法院的最新多數共識，提名新的行政院長人選，新任行政院長壹經立法院同意，即應取代原行政院長，重新建立責任內閣。也就是說，立法院與總統協力，以穩定政局、促成立法行政兩院協同運作的“壹致政府”為目的，可以進行事實上的“建設性倒閣”。1994 年的中華民國憲法在臺第三次增修條文規定“行政院院長之免職命令，須新提名之行政院院長經立法院同意後生效”，在字面上是發自總統的“建設性免職”，和民國憲法原文即已隱含的“建設性倒閣”實則為壹枚硬幣的兩面289。這壹方案因需要總統提名而與德國制度略有不同（後者允許德國聯邦議會自行選舉總理繼任人，總統必須接受議會決議），但與德國制度同樣是在絕然沒有倒閣權的制度與毫無限制的倒閣權之間的中道。

　　在“建設性倒閣”制度的對照下，總統之覆議核可權作為實權的性質更加明顯：在立法院對行政院的支持率降至壹半以下但仍高於三分之壹的情況下，如果行政院能獨自行使覆議權而成功推翻立法院決議，總統卻能提名新的行政院長人選、立法院以過半多數即可同意，就造成了憲法上的矛盾，有可能觸發惡性政爭，動搖國本。制憲國民大會給總統以覆議核可權，即避免了這壹矛盾局面的出現，確保了民國憲法的自洽。

　　但是，上述“建設性倒閣”制度還有兩個疑點需要厘清：

　　其壹，如果嚴格依照民國憲法第 37 條之“總統……發布命令，須經行政院院長之副署”的字面含義，那麽總統在立法院同意新任行政院長人選之後發布任命命令仍然需要原任行政院長副署，此時如果原任行政院長不願去職、拒絕副署，怎麽辦？這壹矛盾，可以從副署制度之本質和憲政運作的自洽性兩方面來看待：首先，副署制度的根本用意在於責任政治，副署者承擔責任。如果原任行政院長需要副署其繼任者之任命命令，副署之後馬上離職，談何“承擔責任”呢？可見，即將離職的行政院長副署自身的免職命令和繼任者的任命命令都是極不合理的。其次，在行政院長、副院長都因故出缺的情況下290，行政院不再具有法定首長，新院長人選因為無人副署而永遠無法獲得任命291，成何體統呢？

　　所以，從憲法解釋的角度而言，盡管民國憲法原文沒有明文規定行政院長人選經立法院同意後的任命命令不需副署（顯然是制憲過程中的疏漏，後於臺灣修憲時彌補），但司法院可以基於上述理由，以大法官釋憲的方式宣布立法院所同意的新任行政院長之任命命令不需原任行政院長副署292。

　　其二，民國憲法原文並沒有規定原任行政院長在新任行政院長業已產生之後如何去職（或自動去職，或被正式免職）。1994 年在臺增修條文之“建設性免職”條文實乃良策，但是，在沒有法律或憲法增修條文對行政院長去職程序做出規定的情況下，司法院大法官亦可透過憲法解釋來正式確認新任行政院長之任命命令具有免除原任行政院長職務的法律效力，新院長就職之時原任院長自動去職，以避免原任行政院長拒絕去職、造成憲法危機。這壹解釋，符合民國制憲者力求促進政局的穩定並實現責任政治的初衷，並且有德意誌聯邦共和國的成功經驗作為參照，所以獲得司法院大法官的認可基本上是沒有懸念的。

　　上述實權，不可能經常行使（只有在立法院與行政院發生對立的情況下才會發生，或許數十年不見壹次），所以民國憲法原文在制度上沒

　　有給總統以擅權的空間。

　　（二）責任內閣制所虛化的人事權

　　總統對行政院長的提名權，在正常情況下並不能稱作實權。立法院有對行政院長人選的同意權，而且憲法第 57 條明確規定了行政院對立法院負責的原則，所以總統必須提名立法院多數黨團所認可的行政院長人選——即便在前文所述“建設性倒閣”的情況下，總統的實權僅在於透過提名而啟動“建設性倒閣”程序，被提名之人選仍然取決於立法院之多數派。但是，如果立法院沒有多數黨，也沒有形成穩定的多數集團，總統的提名權即具有更加重要的作用，趨於實化293。西方議會制國家有時會出現少數派內閣，其任命獲得議會通過時，投贊成票但並未加入內閣的黨派通常都有觀望心態，所以少數派內閣往往短命。民國憲法之改進型議會制，並沒有給立法院以單方面隨意倒閣的權力，可以遏制黨派的觀望心態、促成多數集團的形成，所以總統對行政院長提名權的實化不會經常發生294。

　　至於民國憲法第 56 條“行政院副院長，各部會首長及不管部會之政務委員，由行政院院長提請總統任命之”，“提請”二字在字面上似乎給總統以對閣員人選的同意權295，但是，基於行政院對立法院負責的原則，總統的個人好惡不應淩駕於立法院的意願之上。如果立法院多數黨或執政集團透過內部協商而產生了壹套行政院閣員名單，總統不宜拒絕296，個別提名的否定只可能是少數例外而不會成為常態。此外，司法院釋字第 387 號解釋的理由書指出“行政院副院長、各部會首長及不管部會之政務委員，則系由行政院院長依其政治理念，提請總統任命”，可見閣員人選應基於行政院長及其背後的執政集團的政治理念，而不是總統的政治理念297。在此基礎上的壹個推論就是，如果總統試圖否定行政院長對某個閣員人選的提名，總統與被提名人在政治理念上的分歧不能成為理由，替換人選應來自後者所屬的政黨或聯盟298。行政院長為了避免被提名人因行止有虧而遭總統否定，勢必慎重選擇。

　　總統對司法院、考試院正副院長和大法官、考試委員有提名權，但行政院長對上述職位之任命命令的副署權決定了總統在提名之時必須考慮行政院長是否會拒絕副署。在總統與行政院長政治立場相左的情況下，政治立場較為中立者方才可能獲得提名和任命，行使同意權的監察院所具有的壹定程度的超然性可以進壹步降低政治傾向對這些職位的影響299。

　　總統對監察院審計長的提名，需要立法院同意，表面上與總統對行政院長的提名權類似，但審計權具有極強的超然性和客觀性，而且任命命令需要行政院長副署，所以總統對審計長的提名權基本上是壹項虛化的權力。

　　至於民國憲法第 41 條“依法任免文武官員”，除上文所論證的行政院長職位屬於例外，其他職位皆需行政院長副署，毋庸贅言。

　　（三）虛化的法律公布權，兼論總統表達不同政見的合憲途徑民國憲法第 37 條規定：“總統依法公布法律，發布命令，須經行政院院長之副署，或行政院院長及有關部會首長之副署”，第 72 條規定“立法院法律案通過後，移送總統及行政院，總統應於收到後十日內公布之，但總統得依照本憲法第五十七條之規定辦理”。壹項法律案獲得立法院通過之後300，只要得到行政院長的支持，行政院長不提出覆議，總統即有於收到之後十日內公布法律的義務301（“應”公布之，而不是“得”公布之）。

　　但是，如果總統出於政見分歧而反對這壹法律案，在行政院長不提出覆議的情況下拖延至收到十日之後仍然沒有公布之，即違反了憲法，形成惡性的政爭。由於民國憲法的改進型議會制並未授予總統“袋中否決”的權力302，總統如果做出上述違憲行為，即違背了其“遵守憲法，盡忠職務”（見民國憲法第 48 條）的就職誓言，應當受到嚴厲的懲戒，否則有損於憲法的尊嚴和憲政秩序的穩定。筆者認為，可透過立法或釋憲的方式做出規定：拒絕履行憲法義務的總統，視同不能視事303；

　　十日期滿而不公布法律的情況下，自是日起由副總統代行總統職權，公布該法律（十日後仍不公布者亦視同不能視事，由行政院長代行總統職權並公布該法律）。至於總統的復職途徑，考慮到總統職權被代行乃強制之舉304，為凸顯懲戒之效，筆者認為只有在監察院就總統違憲壹事提出彈核305 但彈核案未能獲得國民大會通過的情況下，總統才可以復職（彈核案壹旦通過，總統即被正式罷免，代總統成為正式總統）306。

　　無論如何，上述政爭壹旦發生，將嚴重影響國家的憲政秩序，最好能夠防患於未然。筆者認為，總統雖然無法對法律案進行“袋中否決”，但在總統強烈反對某個法律案、不願簽名公布之的情況下，還有壹個合憲的脫困途徑：總統收到該法律案後，在十日之期到達之前休假數日，休假期間副總統作為代總統公布該法律案；如果副總統持相同政見，亦可休假，由行政院長出任代總統並公布該法律案。上述做法，使總統不必違心簽發法律，假期結束後自動復行視事，從而維持憲政秩序的穩定307。

　　在此順便指出，民國憲法第 38、40 條規定的總統締結條約、宣戰構和、大赦等權力，由於第 63 條將法律案和大赦案、宣戰案、構和案、條約案並列規定立法院有議決之權，可見總統並沒有這些事務的決定權，只是在形式上代表國家簽署而已，應視同法律案308，適用憲法第72 條並須行政院長副署。

　　（四）虛化的緊急狀態權和命令發布權

　　民國憲法第 39 條、第 43 條規定總統宣布戒嚴和發布緊急命令，但這兩項權力壹方面需要行政院長的副署，另壹方面需要立法院的通過或追認，緊急命令的發布還需要依據立法院制定的緊急命令法309，所以並非實權。如果有人對此有所懷疑，那麽不妨對照動員戡亂時期臨時條款，後者把緊急處分權完全授予總統和行政院會議，凍結了立法院對緊急措施的同意權，立法院如有不同意見，無法以簡單多數票解除戒嚴或使緊急命令失效，只能依據民國憲法第 57 條以三分之二多數票標準迫使總統和行政院變更或廢止緊急措施（如此高的門檻，在效果上使總統和行政院獲得了不受立法院監督的發布政令的權力，立法院被邊緣化）。相比之下，民國憲法原文明顯反映了議會制的精神。

　　如何看待民國憲法第 36、40、42 條所列舉的總統統帥軍隊，特赦、減刑和復權，以及授予榮典等權力呢？這些權力的行使，需要透過發布命令（包括褒揚令、勛章證書310）的方式，也就需要行政院長的副署311。

　　反過來，如果總統對行政院長所提請發布的命令有不同意見，是否可以拒絕發布呢？筆者認為，凡是不需立法院議決者（如針對特定個人的赦免令、減刑令），總統似應保留拒絕發布之權（在效果上相當於同意權），以遏制行政院濫權的可能性。此權當與總統對行政院長所提閣員人選的同意權類似，基本上屬於虛權，懸而不發，行政院勢必不敢輕舉妄動，以免得不到總統簽發而自取其辱。需要說明的是，行政院依法制定的政令可由行政院有關部門發布而不需總統發布，上述拒絕發布命令之權乃針對憲法授權總統發布的數種命令，總統無法藉此擅權亂政。

　　軍令是壹個特殊的情況。中華民國行憲伊始即透過動員戡亂時期臨時條款授予總統緊急權，總統透過緊急權而獲得了實質上的國防統帥權；臨時條款廢止之後取而代之的憲法增修條文則規定“總統為決定國家安全有關大政方針，得設國家安全會議及所屬國家安全局”，把戡亂時期設置的總統直屬之國家安全機關固化沿用至今。因此，臺灣的國防法制經驗壹向脫離民國憲法原文，無法直接為中國大陸所參照。筆者認為，從民國憲法原文出發，軍令如果由總統發布則面臨副署問題312，有可能在危急的關頭發生僵局並妨礙總統的超然性。所以，軍令宜由主管部門即國防部發布313，不需經由總統之手；民國憲法第 36 條之“總統統率全國陸海空軍”宜作最狹義解讀，僅體現於國防部長和參謀總長人選由總統同意（需行政院長提名）、任免命令由總統發布（需行政院長副署）。

　　（五）其他虛權

　　民國憲法第 44 條規定的總統在五院之間發生爭執時的調解權（“總統對於院與院間之爭執，除本憲法有規定者外，得召集有關各院院長會商解決之”），則是壹項柔性權力，因為總統召集有關院長商議時並不具有專斷力和仲裁權（總統對行政院長向立法院提交覆議案的核可權，屬於“除本憲法有規定者”的例外）。總統調解五院爭端這壹柔性權力，對總統的定位有很重要的作用。孫中山原本設想總統主持行政，相當於把總統放置在權能區分體系中政府權壹方，但民國憲法不但不由總統主政，而且總統對五院的協調職能也是處於超然的斡旋地位而不是硬性的決斷地位，所以總統的定位並不在於政府權。

　　總統召集各院院長會商，是否應當采用發出召集令並由行政院長副署的形式呢？據筆者所知，民國憲法第 44 條迄今從未有過應用，因此無先例可循。就此條之意義和功能而言，總統出面調解院際爭端，哪怕有“政治責任”也在於總統，實在談不上由行政院長承擔責任。所以，筆者認為總統召集發生爭執各院院長會商可以采用柔性的“邀請函”形式而不是硬性的“召集令”形式，從而規避副署與否的爭議314。至於受邀院長可否拒絕出席會商，從憲法規定來看屬於其憲法義務，是不應拒絕的。

　　綜上所述，民國憲法原文之總統僅有兩項不常行使的實權，其他權力皆屬虛權（至多在少數情況下對行政院單方面的決定有消極抵制之權），基本上是虛位總統，在正常情況下實權屬於行政院長（非常情況可能性很小，此時總統亦無法專權，見下壹章）。

　　二 總統與國民大會的關系

　　總統定位於何方？國民大會的制度設計，為我們提供了答案。國民大會作為權能區分原理之人民權在中央的機關，只開很少的常會和臨時會。如前所述，國民大會休會期間即使設置委員會繼續活動，也只應以“國民咨議會”的顧問名義。這種情況下，總統和副總統作為僅有的兩個由國民大會選出的常設職位，就具有了人民權之常設機關的地位。

　　如前所述，人民權並不需要隨時行使，所以總統絕不應假人民之名義玩弄權術。國民大會作為自主選舉人團間接選舉總統的制度，使總統無法攜民意以自重，有助於憲政制度的穩定。常設機關性質在這裏並不意味著權力的代行，而是意味著輔助，所以總統必須以人民的公仆自居而不是以民意的代言人自居，服務於人民，並與人民和國大代表互動。

　　國民大會休會期間，總統與副總統作為人民權的常設機關，有理由也有必要為人民與政府的互動提供便利。雖然民國憲法並沒有明文規定，但總統與副總統在這方面是當仁不讓的，而且民意溝通屬於柔性職能，不但不必載入憲法，而且在沒有任何相關法律的情況下也可以成為不成文的慣例。考慮到總統身負諸多禮儀性職能，作為候補總統的副總統是承擔民意溝通任務的合適人選。如果國民大會以國民咨議會的名義設置常委會，那麽副總統似可擔任常委會的執行主席，輔佐總統匯集民意，但與政府五院的柔性溝通似以總統出面為佳。

　　此外，鑒於民國憲法原文並未規定國民大會設置議長，國民大會開會期間總統似可擔任會議主席。例如，不競選連任的現任總統可以在國民大會的代選機關階段主持總統選舉（若現任總統競選連任，國民大會應推舉臨時主席）；總統當選人即使尚未宣誓就職，亦可在國民大會的政權（民權）機關和咨議機關階段擔任會議主席。上述設想並不需要成為憲法條文，可由普通法律規定之。

　　三 總統權力進壹步優化的展望

　　上述權力之外，總統是否應當在憲政鞏固之後額外獲得某些對國家政治有所脾益的權力呢？筆者認為，針對總統在國民大會和五院政府之間的橋梁作用，考慮到總統的柔性運作在客觀效果上可以減少國民大會行使創制、復決二權的必要性，我們似應在相反的方向作出某種設計，使總統能夠在必要的情況下幫助國民大會行使政權（民權）職能。例如，立法院微弱多數票（例如超過出席人數之半數但不及立法院總人數之半數）通過的法案，若獲得行政院長的支持，即無法否決，但總統如果認為法案不妥，似應有權將法案提請國民大會復決。

　　四 如何避免虛位總統掌控實權

　　中華民國縱使在動員戡亂期間，動員戡亂時期臨時條款仍然沒有把緊急命令權完全賦予總統壹人，而是規定總統“得經行政院會議之決議，為緊急處分”。兩蔣任總統時，臺灣政治是事實上的總統制，但在兩位蔣總統之間還有三年的過渡期由嚴家淦擔任總統，雖然此時動員戡亂時期臨時條款已於 1966 年修正而賦予總統更大權力（設置動員戡亂機構，決定動員戡亂有關大政方針，並處理戰地政務），實權卻掌握在行政院長蔣經國手中。個中原因，在於兩蔣是執政黨——中國國民黨的黨魁315。

　　如果執政黨黨魁出任行政院長而不是總統，是否可以避免虛位總統的實權化呢？土耳其提供了現實的例子：擔任總理多年並且政績卓著的前總理啊多安於 2014 年當選總統（該國首次直選總統）後卸去執政黨黨魁職務，繼任黨魁者出任總理；盡管土耳其憲法並未給予總統很大實權，盡管土耳其憲法規定總統需要斷絕與其原屬政黨的關系，但啊多安仍然是土耳其的實權人物。

　　所以，在憲政傳統並不深厚的國家，如果主流共識是避免總統擅權、強化責任內閣制，那麽有必要采用壹些“猛藥”，例如規定總統候選人參選前若幹年不得具有政黨黨籍，並明文禁止俄國式“二人轉”。

　　第三節 總統、副總統選舉制度的優化

　　民國總統擁有超然於政府而代表人民的特殊地位，實權不多，但其各項實權和柔性權力的運用都要求總統具有平和的政治心態和高超的政治技巧，所以總統人選極其重要。中國儒家“內聖外王”的願景，用於總統是很合適的。上文討論過，全國選民直選總統（或者選舉與總統候選人掛鉤的選舉人）是很不妥當的做法，不但容易選出巧言令色的煽動家，而且有可能導致總統攜民意以自重。所以，民國總統由國民大會作為自主選舉人團而選出，是最佳途徑。

　　就具體的選舉方式而言，如何促使國民大會選出合適的人選？上文討論國大代表選舉方式時推薦的排序復選制和認可投票制，有助於選出行為大度、立場溫和、為多方接受者，並避免候選人之間的惡性負面選戰。目前西方已有愛爾蘭采用排序復選制選舉總統。

　　另壹個常為人們所關心的問題是如何避免賄選。筆者認為，國民大會選舉總統、副總統時應強制匿名投票，並禁止國大代表事後公開自己的選擇，使企圖賄選者面臨“肉包子打狗，有去無回”的局面，因無法確證國大代表的投票選擇而卻步。賄選問題，在任何選舉中都有可能發生，選舉機關不應諱談這種可能性，反而應當正視之，時時提醒投票人不要玷汙選票、即使得到了小恩小惠也不要為之改變自己的投票選擇。

　　此外，壹個值得優化的細節是總統與副總統應當聯袂參選。1948年第壹屆國民大會分別選出總統蔣中正與副總統李宗仁，二者的不和對後來的政局起到了不利影響，這個歷史教訓應當吸取。

　　第四節 關於半總統制和議會制的討論

　　總統完全虛位的議會制，盛行於眾多成熟民主國家，而且在德國經制度改進而獲得很大的成功。與此同時，以法國為代表的半總統制則在民主轉型時期的國家暴露出壹定的缺陷。民國憲法的政體架構，因總統有些微實權而介於典型的議會制和半總統制之間，所以有必要結合中國國情進壹步討論，以辨析各種制度的適用性。

　　壹 半總統制

　　這裏首先討論半總統制。政治學界通常概念中的半總統制，指的是總統由全民直選316、有壹定實權但不直接主持行政的制度，主持行政的總理則透過提名同意機制或倒閣機制對議會負責317。民國憲法的制度與這種意義上的半總統制的最大區別在於民國總統由國民大會作為自主選舉人團選出，不面向全國選民進行競選活動。如前所述，直選產生的總統容易產生攜民意以自重的傾向318，所以法國式半總統制在民主轉型初期有可能帶來不利後果。民國憲法之雙首長制，極其傾向於議會制，而且總統與人民之間隔有國民大會，這就使總統難以擅權亂政。

　　臺灣對民國憲法的現行增修條文，除了總統直選之外，在表面上給立法院以對行政院長提出不信任案的權力，看似半總統制，但行政院長在因不信任案通過而辭職的同時可以呈請總統解散立法院，這種玉石俱焚的可能性導致立法院投鼠忌器，因不願被解散而從未提出過實質性的不信任案319（迄今所有的不信任案都是立法院少數黨的作秀行為，明知通不過卻執意提出），也就形成了極其接近總統制的半總統制，行政院長逐漸矮化為為總統的幕僚長，所謂“不信任案”機制成為壹紙空文320。

　　臺灣歷次總統直選，直接決定了政府行政權的黨派歸屬，對社會的割裂都起到了推波助瀾的作用321，為這種類型的半總統制（或者說事實上的總統制322）對華人社會的適用性打上了問號。華人社會壹方面講人情，另壹方面有分化對立傾向（“黨爭”並非近現代的新生事物）；中國大陸的憲政制度設計應當針對這些特點，興利除弊。

　　二 總統完全虛位的議會制

　　再討論德國式的議會制。德國的成功制度，能否移植於中國？考慮

　　到民國初年議會制性質的臨時約法之下多次發生府院之爭（總統與總理的政爭），中國的國情民情是否決定了總統難以滿足於完全虛化的地位？在總理與議會相處融洽的情況下，總統未必有插手的機會，但如果總理與議會之間發生政爭，總統能否坦然置之度外？或者說，總統在這種情況下是否有必要發揮影響，幫助穩定政局？

　　筆者認為，指望中國大陸未來的總統完全不受官本位思維之影響、完全沒有權力欲望，是不切實際的。與其說在憲制架構上將總統完全虛化、在政局不穩之時聽任虛位總統伺機越權行事，不如像民國憲法這般，特意給總統留有在政局不穩之時直接起作用的實權，在平時則考慮

　　到代議制政府相對於人民的獨立性，給總統和副總統以溝通政府與人民這壹柔性職能。這樣的制度，可以促使總統和副總統發揮更多的正面作用，規避其難以完全擯棄的權力欲望在某些情況下可能帶來的不利影響。

　　三 議會選出的行政總統

　　最後再討論壹個特殊的情況：南非由議會選出主持行政的總統，這個制度是否適用於中國？筆者認為，在議會存在南非非國大那樣長期穩定的多數黨的情況下，南非制度固然可行，但這種情況下民國憲法之改進型議會制壹樣適用。甄別各種制度的試金石，在於議會不存在穩定的多數聯盟、政局趨於不穩的情況。南非制度面臨這壹試金石，將使國家沒有壹個地位超然、能夠穩定政局的人物，因而是不合適的。此外，即使采用壹種非常有助於大黨的選舉方式（例如英美式單席選區制），也無法打包票形成議會的穩定多數，而且在民主轉型初期對大黨過於有利的選舉方式會妨礙國家政治的公信力、誘發沖突，甚至導致大黨及其黨魁的威權化傾向，所以這個方向也是不可取的。

　　民國憲法具有極其精妙的平衡機制，發揚了議會制的優點而避免其缺陷，並且有助於避免政治人物的人性弱點所可能造成的危害323，是中國大陸的最佳選擇。

　　政府五院

　　民國憲法之五院架構，與孫中山先生晚年的五權憲法設想有所不同：行政院對立法院負責而不是對國民大會負責，立法委員由選民選出而不是由國民大會選出，監察院成為具有西方國家國會上院壹部分職能的半民意機關。“憲法之父”張君勱先生則公開宣傳三權分立的議會民主制。所以，許多忠實於“建國大綱”的人士否認民國憲法是五權憲法，可以理解。但是，這種觀點實乃出於對孫中山權能區分原理要旨的誤讀，拘泥於並非要旨的制度設計細節而忽視了全局。下面引用鄭彥棻先生的論點說明這壹問題：

　　“……五權憲法的基本理論在權能區分、五權分立、均權制度與地方自治，這都正是我們現行憲法的特質，怎能說現行憲法並非五權憲法呢？324

　　“……關於立監兩院：（有人）認為立監兩院均由民選，其職權與三權分立的國會上下兩院相似，有違五權憲法思想；又認為立監兩院既屬治權機關，應由國民大會選舉，其職權亦與各國國會有別。自然，政權機關與治權機關性質不同，職權有別，但其區別在前者代表人民行使四權來管理政府，後者在四權管理下行使五權來為人民服務，立監兩院在四權管理下行使立法權和監察權來為人民服務，並不違反治權機關的性質。但憲法第六十二條立法院‘代表人民行使立法權’的規定，則易使政權機關和治權機關的性質，混淆不清，宜加考慮325。至立法委員由人民直接選舉罷免和監察委員由地方議會間接選舉，也和治權機關的性質並不違背，因為選舉罷免系屬政權，原應由人民直接行使，只因為我國幅員廣大、人口眾多，在中央才由國民大會間接行使，但在必要時，如能仍由人民直接行使，可更充分發揮政權的作用。所以立監兩院的組織和職權，雖然有些地方可再加研究，但在基本上並不違反其治權機關的性質。”326

　　厘清了民國憲法的五權憲法性質之後，讓我們分析五院制度設計的壹些重要問題：

　　第壹節 行政院

　　壹 責任政治

　　民國憲法第 57 條規定：

　　“行政院依左列規定，對立法院負責：

　　“壹、行政院有向立法院提出施政方針及施政報告之責。立法委員在開會時，有向行政院院長及行政院各部會首長質詢之權。

　　“二、立法院對於行政院之重要政策不贊同時，得以決議移請行政院變更之327。行政院對於立法院之決議，得經總統之核可，移請立法院覆議。覆議時，如經出席立法委員三分之二維持原決議，行政院院長應即接受該決議或辭職。

　　“三、行政院對於立法院決議之法律案、預算案、條約案，如認為有窒礙難行時，得經總統之核可，於該決議案送達行政院十日內，移請立法院覆議。覆議時，如經出席立法委員三分之二維持原案，行政院院長應即接受該決議或辭職。”

　　行政院基於上述規定，以改進型議會制的方式對立法院負責，立法院沒有倒閣權，行政院長和總統也沒有解散立法院的權力，這些都是民國憲法的重要特色。上述規定還具有“對事不對人”的性質，圍繞著政策、法案而不是針對內閣，在立法院和行政院分歧不大、不涉及原則問題的情況下，行政院長如果覆議失敗則可接受立法院意見而不必辭職，從而促進政局的穩定328。

　　本書上壹章論及民國總統的權力時已經闡述了行政院長和閣員的產生機制，下文將詳細討論行政院對立法院負責的具體方式和幾種可能出現的情況（其他壹些可能性極小的情況從略）。為文字表達方便起見，下文經常以“內閣”二字指稱行政院領導班子。

　　（1）在立法院存在多數黨或穩定的執政聯盟的情況下，立法院與行政院之間通常可以形成較好的協同運作，大大提高政府效率。同時，二者的協同性意味著行政院長不太可能試圖把立法院的決議或法案打回去覆議，所以總統基本上沒有機會行使對覆議案的核可權，更談不上發動“建設性倒閣”。也就是說，在這種情況下，總統僅有的實權即趨於無形，國家政體是事實上的議會制。

　　立法院與行政院的協同性，有可能導致執政黨團擅權的傾向。此時，總統作為人民權的代表，可以以國民大會和民意為後盾，施加柔性影響力。此外，總統如果獲得了將立法院微弱多數票通過的法案提請國民大會復決的權力，即可在必要時對執政黨團進行硬性制衡。

　　順便說明，有人認為議會制沒有做到行政權與立法權的嚴格分立，總統制則有助於二者的分立，這個說法不無道理，但如果因此而厚總統制、薄議會制就失之務虛了，因為現代民主國家普遍實行政黨政治，在行政機關與立法機關為同壹個政黨或執政聯盟主導的情況下，不論是總統制還是議會制都會出現行政與立法二權協同運作的局面，僅僅根據制度的大框架來奢談權力分立是不切實際之舉。下文的討論將表明，民國憲法的改進型議會制使行政院在對立法院負責的同時具有相當程度的獨立性，在行政與立法二權的協作與沖突之間形成了比總統制和典型議會制更為精妙的平衡。

　　（2）在立法院無法形成多數集團的情況下，如果立法院同意由壹位能夠為總統和過半立法委員所接受的人選出任行政院長、組織少數派內閣，那麽這個少數派內閣只要保持住總統和超過三分之壹立法委員的支持，就站穩了腳跟，能夠與總統聯手否決立法院的決議和法案329。這個局面，因立法院與行政院缺乏協同性而導致政府施政效率不高。至不濟，不會差過美國“分立政府”的局面，國家政局可以保持穩定。總統雖然以其對行政院長的支持而不具有中立地位（在政治影響力的角度可以說由此而獲得了壹些實權），但仍然具有壹定程度的超然性，除了涉及覆議案核可權的事宜之外，並不介入行政院的具體運作。

　　上文分析過，立法院內部有誌於入閣的政黨壹旦放棄了與其他黨派聯合形成多數集團的機會，就會因為立法院沒有單方面倒閣權而難以再次找到入閣的機會。所以，民國憲法的制度設計在沒有哪個政黨贏得立法委員選舉多數席位的情況下有助於打消各個政黨的觀望心態、促成多數聯盟的形成和鞏固，少數派內閣不會經常出現。也就是說，總統透過對“少數派行政院長”的支持而獲得壹些實權的情況不會經常發生，很可能在很長時間內僅僅作為壹種可能性而停留在紙面，。

　　（3）如果立法院執政黨團解體、行政院長在立法院內所獲支持跌至半數以下，原有的多數派內閣即蛻變為少數派內閣。這時，如果總統繼續支持行政院長，那麽只要行政院長保持了立法院超過三分之壹席位的支持，行政院即可正常運轉，與誕生伊始即為少數派性質的內閣沒有區別。

　　總統對國家政局的重要作用，在五院正常運轉時並不明顯，但在政局趨於不穩時即可體現：總統對行政院長的支持，可以促進立法院執政集團的穩定，因為在這種情況下執政集團的解體通常不能導致行政院的重組（行政院長在立法院所獲支持從過半跌至不超過三分之壹的可能性不大，但即使在這壹極端情況下，總統對行政院長的支持仍然可以維持內閣的存續330）。

　　筆者認為，民國憲法的這壹特點是對傳統議會制的壹個重大改進。

　　議會制的壹個經常遭到詬病的弊端就是大黨在沒有贏得多數席位的情況下為了拉攏小黨組成執政聯盟而給小黨過多好處，小黨入閣後也能夠以撤出聯盟、發動倒閣為威脅，對大黨進行要挾；小黨黨魁雖然通常不出任閣揆，但因其“造王者”（英文 kingmaker）的地位而得到與其所獲民眾支持率不相稱的大權，在壹些重要議題上呼風喚雨331。民國憲法以其精妙的制度設計，不給小黨以自重的機會，有助於減少政治勒索行為，加強內閣的民主性和政局的穩定。

　　（4）如果少數派內閣失去了總統的支持，行政院長也就失去了否決立法院決議的可能，立法院過半多數票即可對行政院施加指揮或進行杯葛。此時，如果立法院並沒有形成壹個不支持現任行政院的多數聯盟，那麽立法院即難以行事，對行政院的指揮或杯葛會停留在比較有限的程度，行政院長雖然沒有總統的支持，其地位還是大體穩固的，但效率低下。

　　這種碎片化的政局，不利於民主制度的鞏固，所以避免立法院的碎片化將是立法委員選舉制度設計的壹個重要考量。下文討論立法委員選舉制度時會推薦壹種優化的制度，在顧及公平性與代表性的同時有助於多數聯盟的形成。

　　（5）如果少數派內閣失去了總統的支持，而且立法院形成了不支持現任行政院的多數聯盟，那麽這個多數聯盟即可憑借其過半多數票，處處為難行政院，促使內閣總辭職，以在多數聯盟的基礎上產生新的行政院。

　　可是，如果屢遭立法院為難的行政院長壹再拒絕辭職，而且表面上聲稱接受立法院決議，實則陽奉陰違、消極怠政332，立法院應當如何應對？這個局面，是惡性的政爭，會影響國家政局的穩定，有違民國憲法制憲者的初衷，所以有必要避免，而且不宜留待監察院啟動彈核程序，否則政爭勢必加劇。事實上，民國憲法已經為這壹憲政僵局提供了解決方案：在立法院形成了新的多數集團的前提下，如果總統不支持現任行政院長，那麽總統即可依據立法院的最新多數共識，提名新的行政院長人選；新任行政院長壹經立法院同意，即應取代原行政院長，重新建立責任內閣。也就是說，雖然立法院沒有直接的倒閣權，但立法院與總統協力即可進行“建設性倒閣”。這壹制度的詳細討論見本書上壹章第二節，在此不重復。

　　二 行政院的穩定性

　　在上文分析的基礎上，筆者試圖構建壹個簡單的模型，以具體說明行政院的穩定性即便在立法院不存在多數黨的情況下仍能維持。

　　場景：立法院存在大黨甲、大黨乙和小黨丙。大黨甲、大黨乙各自議席都超過三分之壹但不過半。小黨丙與其壹結盟即可形成過半多數，但在整體政治立場上更接近大黨甲。為簡單起見，其他小黨忽略不計。

　　需要指出的是，“最小獲勝聯合內閣”即勉強超過議會半數的執政聯盟並不是多黨制的定律，議會制國家經常出現基礎廣泛的“超量聯合內閣”，後者哪怕去掉壹兩個小黨仍然保有議會多數席位，更具穩定性，所以這裏僅僅考慮“最小獲勝聯合內閣”趨於不穩的情況。

　　政局的四角關系：除上述三黨，總統以其對行政院長的提名權和對覆議案的核可權，亦成為決定政局穩定性的壹個因子。

　　平衡狀態：大黨甲和小黨丙聯合執政，其權力分配較為適當（大黨不感到被勒索，小黨不感到被邊緣化）；總統沒有實權。

　　平衡移動壹：大黨甲將小黨丙邊緣化，小黨丙憤而退出內閣，轉而與大黨乙、總統聯手發動“建設性倒閣”，大黨乙和小黨丙聯合組建新內閣。因小黨丙事先並沒有勒索大黨的胃口，其得到的權力應當超過其被大黨甲邊緣化之後剩余的權力，但不壹定達到原有程度。這壹狀況對大黨甲毫無好處，所以大黨甲在“建設性倒閣”有可能發生的情況下排擠小黨丙（亦即“平衡移動壹”）的可能性不大。

　　平衡移動二：大黨甲將小黨丙邊緣化，小黨丙憤而退出內閣，總統亦不支持大黨甲，但其他各黨因政治立場的分歧而無法組成多數集團，立法院因碎片化而無法行事，大黨甲的少數派內閣茍延殘喘，與“看守政府”無異，只待下壹次大選。所以，“平衡移動二”對來自大黨甲的行政院長很可能弊大於利，發生的可能性不大。

　　平衡移動三：大黨甲將小黨丙邊緣化，小黨丙憤而退出內閣並與大黨乙結盟，但總統支持大黨甲，大黨甲的少數派內閣依賴於總統的支持。由於少數派內閣難以推動立法，其剩余權力相當有限，而且這所剩無幾的權力也不能由來自大黨甲的行政院長獨攬，仍然需要與人分享，只是合作夥伴從小黨丙換為總統。所以，這壹種“平衡移動”對來自大黨甲的行政院長而言未必有好處。如果總統是大黨甲的成員，大黨甲作為壹個政黨固然在整體上有可能得利，但此時行政院長的考量難免涉及個人權力。從這壹角度出發，如果行政院長不願仰總統的鼻息，就不壹定有將小黨丙逼出內閣的動機。但是，如果總統是大黨甲的黨魁或幕後實權人物，希望在外交、國防等主要由行政部門決斷的領域踢開小黨、發揮主導作用，那麽行政院長可能會不得已而為之。所以，在總統深深卷入政黨政治的情況下，“平衡移動三”有可能發生；在總統超然於政黨、基本上沒有政黨利益紐帶的情況下，“平衡移動三”發生的可能性趨於消弭。

　　平衡移動四：小黨丙在權力分配上對大黨甲進行政治勒索未果，憤而退出內閣，轉而與大黨乙、總統聯手發動“建設性倒閣”，大黨乙和小黨丙聯合組建新內閣。因總統支持大黨乙，即使小黨丙在和大黨乙組閣之時勒索後者而獲得較大權力，也很可能在新內閣建立之後不久就被邊緣化，因為大黨乙把在政治立場上距自己較遠的小黨丙排擠之後與總統分享權力（即上述“平衡移動三”由大黨乙唱主角），仍然好過原本在行政方面“壹無所有”的狀態。所以，“平衡移動四”雖然有利於大黨乙和總統，但很可能不利於小黨丙，後者沙盤推演、權衡利弊之後不壹定這樣做。也就是說，“平衡移動四”發生的可能性不大。

　　平衡移動五：大黨甲與小黨丙在重大議題上發生沖突，小黨丙雖然知道自己與大黨乙、總統聯手發動“建設性倒閣”之後很可能被邊緣化，但極其看重這壹重大議題，大黨乙和總統恰好在此議題上的立場接近小黨丙，於是發生“建設性倒閣”，小黨丙在前述議題上的立場成為新政府的政策。但是，小黨丙需要認真權衡的是大黨乙和總統是否會采取始亂終棄的態度，引誘小黨丙倒閣之後再排擠之，然後在前述議題上改變政策。只有在小黨丙相當確認大黨乙和總統在此議題上不會出爾反爾的情況下，“平衡移動五”才有較大可能發生。但是，小黨丙還有另外壹個選擇項：在這壹議題上走立法途徑而不是倒閣途徑，在立法院提出法案，尋求大黨乙對這壹法案的支持，法案通過之後大黨甲的行政院長如果試圖提交覆議，將得不到總統的核可。如果大黨乙和總統拒絕這壹選項、堅持發動“建設性倒閣”，那麽二者對這壹議題的態度即值得懷疑；小黨丙考慮到自己在整體政治立場上與大黨甲更為接近，或許會拒絕“建設性倒閣”，堅持走立法途徑解決前述議題。如果大黨乙和總統仍然拒絕走立法途徑，則凸顯其權力欲望，未必能夠得到任何好處，反而讓小黨丙和選民懷疑其立場；小黨丙失去的只是在這壹個議題上推行政見的機會，在更多議題上仍然能夠與大黨甲合作。反之，如果大黨乙同意走立法途徑，至少能夠使其在前述議題上的立場成為法律和政策，或許有助於在下壹次大選中爭取選票。所以，立法途徑解決問題的可能性遠遠大於“平衡移動五”的可能性。

　　平衡移動六：大黨甲與小黨丙在重大議題上發生沖突，小黨丙憤而退出內閣，但大黨乙和總統在此議題上的立場與小黨丙並不接近，無法聯手發動“建設性倒閣”，大黨甲維持少數派內閣。小黨丙固然彰顯了其在前述議題上的立場，但並不能使其立場成為政府政策。只有在小黨丙確信這壹做法有助於其在下壹次大選中贏得更多選票的情況下，“平衡移動六”才有較大可能發生。但是，小黨丙需要考慮到，其在前述議題上的立場異於兩個大黨，在下次大選中就此議題而鹹魚翻身成為大黨的機會未必很大，為了彰顯立場而退出內閣、導致政治僵局的做法可能疏離中間派選民。所以，整體而言“平衡移動六”發生的可能性不大。

　　以上六種“平衡移動”類型之外，筆者所能夠想到的其他情況或明顯不太可能，或與上述類型之壹類似，故不贅述。

　　綜上所述，民國憲法原文的制度設計之下，政治立場較為接近的兩黨聯合執政、權力分配較為適當的狀態有很大可能成為穩定的平衡狀態。如果能夠在制度上對總統人選做出資格限制（例如總統候選人參選之前若幹年不得具有政黨黨籍），確保總統超然於黨派，這壹平衡狀態將更加穩定。

　　此外，我們不妨拿德國的“建設性倒閣”制度做比較：德國制度之中不存在總統的作用，小黨丙若勒索大黨甲未果，則可倒向大黨乙，後者對小黨丙許以更大權力，即可與之聯合執政；大黨甲考慮到這種可能性，面對小黨丙的勒索很可能會做出壹定程度的讓步。兩種情況下，小黨丙作為“造王者”都得到好處，與之合作的大黨都會心有不甘。和以色列那樣隨意倒閣的議會制相比，德國的改進型議會制對“造王者”有壹定程度的遏制，但遏制的程度尚且不如民國憲法的改進型議會制。

　　三 行政院任期問題

　　民國憲法沒有明文規定行政院領導班子的任期。1995 年，司法院作出釋字第 387 號大法官解釋，認為“基於民意政治與責任政治之原理，立法委員任期屆滿改選後第壹次集會前，行政院院長自應向總統提出辭職。行政院副院長、各部會首長及不管部會之政務委員系由行政院院長提請總統任命，且系出席行政院會議成員，參與行政決策，亦應隨同行政院院長壹並提出辭職。”也就是說，行政院的任期與立法委員相同，僅為三年。這壹解釋有很強的合理性和可操作性，而且任期制並不妨礙行政院長的連任（如果總統和新任立法院希望行政院長留任，自然可以拒絕接受其辭職）。

　　上文討論過，因為立法院無法自行發動倒閣，總統和行政院長也沒

　　有解散立法院的權力，所以在某些情況下可以出現行政院與立法院步調很不壹致的局面。這種局面壹旦出現，延續時間不宜過久。但是，頻繁的選舉會導致政府的短視，所以立法院和行政院的任期應當在兩種考量之間尋找平衡點。筆者認為，三年的任期是較為優化的選擇333。事實上，如果立法院形成了穩定的多數聯盟、政府獲得廣泛的支持，那麽立法院和行政院的三年任期都只具有象征性意義。

　　四 行政院權限問題

　　民國憲法並未明示行政院之權限，是否屬於重大疏失呢？當然不是。美國憲法除了列舉壹些總統職權之外，同樣沒有詳述行政部門的權限。原因在於，依法施政是憲政民主國家的基本原則，行政部門的權限乃由立法部門依據憲法原則而劃定。至於具體的部門分工，考慮到其他四院之執掌在民國憲法中有列舉式的規定，剩余項目之默認歸屬自當在於行政院，但由於考試院的執掌項目采用了開放式列舉，以及憲法明定的職權可以導出引申職權，立法院自當有權以立法的方式做出合理安排。例如，選舉委員會這壹並不具有憲法位階但責任重大的獨立機關宜掛靠於考試院而不是行政院，國家人權委員會由於分擔監察職能而宜為監察院的壹部分，皆可由立法院以法律定之，詳見本章第四、五節。

　　第二節 立法院

　　壹 立法委員人數問題

　　民國憲法對今日之中國大陸具有極強的適用性，唯壹壹條必須修改的條文是立法院的人數：民國制憲者忽視了中國人口增長的勢頭，關於立法委員人數，在第 64 條規定“各省、各直轄市選出者，其人口在三百萬以下者五人，其人口超過三百萬者，每滿壹百萬人增選壹人”，用於今日之中國大陸即會導致立法委員人數超過壹千五百，絕然沒有正常議事的可能。為了保證議事效率，而且考慮到國民大會已經承載了民意職能，立法委員總數似應控制在四百以內。如果設置壹定數量的全國不分區議席，那麽上述規定似可改為“人口在三千萬以下者五人，其人口超過三千萬者，每滿壹千萬人增選壹人”334。

　　其他立法委員名額（邊疆民族地區、華僑、職業團體），憲法規定另以法律定之。

　　關於邊疆民族，本書第三章對這壹概念作出了極其廣義的解讀（體會制憲者的用意，解讀為“社會經濟地位處於弱勢的原住民族”），但立法委員人數不宜過多，如欲不超過四百人，那麽，筆者認為不妨以中共現行地市級“民族區域自治”單位為出發點：（1）內蒙、新疆、廣西三個自治區在不限民族的分省名額之外增設五個非漢民族立委名額。

　　西藏人口不多，絕大多數為藏族，五個分省名額勢必被藏族包攬，不必增設名額。寧夏人口不多，不宜增設名額，可在其作為省區而得的五個名額之中保障三個非漢民族名額。根據上述設想，五個自治區共 40 個立委名額，其中至少 23 個來自非漢民族。（2）全國其他省區目前共有25 個自治州，除延邊朝鮮族自治州因自治民族並非弱勢原住民族（朝鮮族教育水準在全國各族名列前茅）而排除在外，其余 24 個自治州可依據地域進行歸並，原則上每兩個自治州得到壹個非漢民族立委名額335。按照上述算法，非漢民族議席至少 35 個336。考慮到內地分省席位以及全國不分區席位中勢必產生壹些非漢民族立委337，如果立法委員總數四百人，非漢民族立委比例將超過其在中國大陸總人口中所占的 9%比例338。

　　至於僑選和職業團體名額，民國憲法在臺灣的增修條文將其並入全國不分區議席，這壹做法值得借鑒339。

　　香港、澳門在 1946 年制憲之時尚未回歸中華民國，其立委議席也應在關於立法委員人數的修憲案中壹並解決。筆者認為，香港似可比照直轄市獲得五席，但澳門人口過少，似應獲得壹個席位。

　　臺灣則需要特殊對待。如果中國大陸光復民國，那麽在臺灣的中華民國和在大陸的中華民國具有對等地位（臺灣在禮儀上居尊），很可能在相當長的時間內共存，統壹與否的問題不宜急於提上議事日程。兩岸本著互相尊重的原則，可以考慮在對方的立法院派駐若幹觀察員。

　　在上述設想之下，總人數為四百人的立法院可能具有如下構成：近二百壹十個分省議席（包括港澳），三十個非漢民族專設議席，壹百六十余個全國不分區議席。

　　二 立法委員選舉制度概述

　　民國憲法規定，立法委員選舉的具體制度以法律定之。

　　（壹）多席選區單記不可讓渡投票制

　　1946 年制憲後，作為看守政府的國民政府於 1947 年制定了立法院立法委員選舉罷免法及其實施條例，大體上采用了多席選區立委直選制度。各省壹般分為每區四至六個席位的數個選區，具體的選舉方式是單記不可讓渡投票制340，每票只可選壹個候選人，選區有幾個席位，得票總數居前幾位者當選。這種選舉方式符合民主原則，但在操作上有壹些嚴重弊端：例如，某個候選人得票過多則有可能導致同壹政黨內其他候選人落選，因此政黨需要在各個選區組織配票，避免黨內候選人之間的競爭341。又如，臺灣的選舉經驗表明，這壹選舉方式在某些情況下為金權政治制造了溫床，明顯有黑金背景、被多數選民唾棄的候選人仍然有可能憑借少數選票而當選342。臺灣已經改革了選舉制度，中國大陸將來也不宜采用多席選區單記不可讓渡投票制343。

　　（二）並立制，兼論單席選區制

　　臺灣現行的立法委員選舉制度，是單席選區制議席與全國不分區及僑居國外國民議席的混合體，稱作並立制（亦稱獨立混合制或平行混合制），其中全國不分區及僑居國外國民（下簡稱“全國不分區”）議席采用盛行於歐陸的政黨名單比例代表制。選民在立法委員選舉中投兩票，壹票選人，針對自己所在選區的候選人，另壹票選黨，針對全國不分區的政黨候選人名單（全國不分區議席大致按各黨得票比例進行分配344，每個黨贏得幾個不分區議席，其所提出的候選人排序名單的前幾位即當選）。這個制度，和以前的制度相比是很大的改進，但其中的分區議席采用英美式的單席選區相對多數制，已經呈現了兩個嚴重弊端：

　　其壹，兩個大黨主導了選舉，各自的選民基本盤日趨激進，中間派選民則被大黨綁架。

　　其二，區域立委往往缺乏立法知識與能力，卻又攜民意以自重。立法院中行為荒唐者多為區域立委345，但他們因民意後盾而有恃無恐，甚至故意透過某些出格行為來增加在媒體的出鏡率，以有辱斯文的方式凸顯黨性，鞏固自己的選民基本盤，至於政治空氣的敗壞和社會的割裂，就不是他們在乎的事了。

　　上文討論國民大會代表選舉制度時推薦的排序復選制和認可投票制，如果用於區域立委的選舉，可以在壹定程度上緩解上述弊端，但效果有限：

　　其壹，大黨在單席選區制的框架之內無論如何都占有極大優勢。比如壹個小黨在全國各個選區都獲得大約 10%選民的支持，那麽不管采用什麽選舉方式，這個小黨都很可能壹個議席也得不到；如果其選民分布不均勻，那麽或許能夠得到壹些議席，但所占議席比例會遠遠低於其所獲得選民支持的比例。西方民主國家的經驗表明，單席選區制容易促成兩黨制，中間派選民的聲音得不到表達。臺灣的政治實踐表明，兩黨制加劇了社會割裂和社會陣營之間的敵對態度，對華人社會未必合適。

　　雖然毫無限制的多黨制也有嚴重弊端，但我們面臨的並不是二者擇壹，而是尋求壹個更好的中道，下文很快就要討論這個中道。

　　其二，任何針對候選人個人的選舉，都勢必凸顯候選人的口才和外貌346，才能反而難以得到展現。對國民大會代表的選舉而言，國大代表只需善於和選民溝通、忠實於民意即可，不需才能高超，但立法委員作為專職議員，應當有立法專長或公共事務特定領域的專長，否則難以勝任。

　　其三，臺灣的 73 個區域立委議席，平均每個選區 32 萬人口，其立委選戰即已耗資巨大。中國全國範圍，國民大會的每個選區不超過壹百萬人口，仍可操作，但是，立法院的議事效率問題決定了立委人數不宜過多（否則難以議事），每壹個立委席位對應於人數極多的選民，立委競選勢必需要極多的資金，容易導致利益集團對立委的操控347。

　　綜上所述，立法委員單席選區制（以及包含了這種制度的並立制348）不合中國國情。

　　（三）政黨名單比例代表制

　　臺灣之全國不分區議席的選舉所采用的政黨名單比例代表制，在歐陸國家盛行。這種選舉方式，對中國大陸人民而言可能顯得陌生，但《經濟學人》民主指數排行榜上名列前茅的國家幾乎都實行某種形式的比例代表制，這個事實是發人深省的。

　　如果我們擔心以政黨為操作對象的比例代表制導致議員與選民之間的隔閡，那麽，請仔細分析：選人的制度，真的能夠避免議員與選民之間的隔閡嗎？美國眾議院 435 個議席之中的絕大多數（350 上下）都屬於兩個大黨的“安全選區”，缺乏競爭，導致矛盾局面：國會整體受民眾支持率慘至 10%，但數次選舉並未改變國會構成。英國和美國作為最古老的立憲君主國和憲政民主共和國，其所實行的單席選區制為中國人所熟知，但我們的思想如果突破英美制度的羈絆，放眼於世界，那麽政黨名單比例代表制的普遍性是顯而易見的349。

　　臺灣現行立法院混合選舉制度中的全國不分區立委，大都表現良好並具有立法能力或特定領域的專業水準350，因為水平高的候選人列入政黨名單有助於吸引選民351，爭議人物如果上榜則會拉低政黨的得票率352。也就是說，政黨名單制度有自糾正機制，可以在很大程度上避免黑金背景或行為不堪的候選人列入名單。

　　民國憲法的政治架構，有國民大會作為民意機關，有監察院負責接待民眾陳情353，所以立法委員的選舉完全可以效法歐陸國家的經驗，不拘泥於壹個選區壹個議席的民意代表性，而在以省為單位的大選區完全實行政黨名單比例代表制354。是否設置全國不分區議席，則有待討論這裏需要略談三個顧慮：

　　其壹，比例代表制通常導致多黨制，很少出現單壹政黨執政的情況，這是否適合中國國情與民情？筆者認為，答案是肯定的，有下述兩方面原因：

　　（1）從反面來看，由於中國長期的“官本位”傳統和中共的負面影響，如果中國大陸民主化之後出現單壹大黨執政的情況，此執政黨很可能會走向威權化、壓制反對黨，妨礙民主憲政的鞏固。

　　（2）從正面來講，中國作為壹個內部差異極大的多元國家，有必要采行中間路線，政策不宜過於偏左或過於偏右。中國大陸民主化之後，左派和右派政黨的出現幾乎是不可避免的，這兩個對立陣營組成聯合政府的可能性不大，為了避免兩黨制造成的政策兩極震蕩和社會割裂，比例代表制所促成的多黨制和中間派政黨經常入閣的局面是更好的選擇。

　　誠然，多黨制在中國歷史上不曾有過實踐，但考慮到中國作為“人情社會”導致國人普遍精於人情這壹事實，如果壹個或數個中間派政黨在立法院站穩腳跟，那麽中間派有可能跨越黨派界限，或與左派、或與右派聯合執政，促使政策趨於溫和，並保持長期的穩定性。未能參與組閣的政黨，也有可能因為與中間派的良好關系而對內閣不采取激烈對抗的態度，而且可以對執政聯盟所推動的法案提出建設性的優化意見（或者其反對意見透過中間派的斡旋而被執政聯盟采納壹部分，從而在效果上促成法案的優化）。與經常陷入“零和遊戲”的兩黨制相比，多黨制能夠促成雙贏、多贏，形成“共識決”而不是“多數決”的民主運作機制，具有明顯的優勢356。

　　其二，政黨名單比例代表制，意味著法定政黨政治，是否不妥？答案很簡單：民主程度高的西方國家，無壹例外都在代議立法機關實行政黨政治；包括美國、英國這樣沒有政黨比例代表制度的，也自然而然在鄉鎮自治體之外的所有政府層級形成了政黨政治（只不過是具有割裂性的兩黨制）。中國要想獨辟蹊徑，擺脫政黨政治，可能性近乎零。更為務實的做法，是在立法院透過比例代表制實行政黨政治，而在國民大會淡化政黨政治、彰顯民意，二者相得益彰。

　　其三，政黨名單比例代表制是否違反民國憲法第 129 條所規定的直接選舉原則？答案是否定的：只要政黨所提出的候選人排序名單在登記截止時業已確定、選民投票時可以看到名單，即為直接選舉357。

　　三 政黨名單比例代表制的最佳版本

　　政黨名單比例代表制的具體細節還有許多值得深入討論之處，這裏單列壹小節分析之。

　　（壹）政黨名單概述

　　承載了西方眾多民主國家多年經驗的政黨名單比例代表制，通常包含如下的核心內容：1，選民透過選票作出對政黨（或同等組織）候選人排序名單的選擇。2，各選區的議席按政黨票數比例分配，議員從各個政黨的候選人排序名單中依序產生。3，無黨派人士可以作為“單人政黨”或數人聯合起來作為具有政黨地位的“獨立參選團”參加選舉（後者可以增加贏面，只要候選人之間能夠就座次達成共識）。

　　最簡單的做法，是在選票上只選黨，不選人（選票上或選舉手冊上通常列出各黨的候選人排序名單，所以選民在效果上仍然是直接作出了對候選人的選擇）。以在臺灣的中華民國立法院之全國不分區議席為例358，開票時各黨按得票比例分配議席名額359，按候選人在各黨名單上的排序填充議席，之後如果剩下不足壹個議席的零頭，匯總在壹起成為整數余額，還需根據各黨零頭的大小來分配余額議席（此即“最大余額”

　　制度，有的國家則實行“多數獎勵”制度，將余額獎勵給得票最多的政黨）。

　　此外，大多數實行比例代表制的國家都設置最低門檻，得票率低於最低門檻的政黨得不到議席。這種做法是為了避免小黨林立的現象，雖然降低了比例性並且對小黨不甚公平，但實屬不得已而為之360。門檻的高低，以 3%-5%為多。在臺灣的中華民國立法院之全國不分區議席有5%的門檻，土耳其則高達 10%。在中國大陸，如果設置全國不分區議席，門檻的高度不宜走極端，3%-5%似較合適。在以省為單位的選區則不壹定設置專門的門檻，因為各個選區議席不多，議席數量加壹再除100%，即為自然門檻361（例如在有 9 個議席的省，10%即為門檻），但在各黨選票過於分散的情況下還需要某種後備方案362。

　　設置門檻的好處毋庸置疑，但投給不及門檻的小黨的選票都成為廢票，對投下這些選票的選民而言是不公平的。極端的例子，如土耳其2002 年選舉中 10%的門檻導致 46%的選票成為廢票，這壹結果降低了選舉的民主性。中國大陸民主轉型初期，社會上政黨林立幾乎是必然的現象，選舉中不高的門檻也有可能導致相當大的廢票率，而且某些陣營有可能因為選票分散於許多立場近似的小黨而壹無所獲，這些情況壹旦發生，會降低人民對民主的信心，危及民主憲政的穩定。

　　此外，許多選民為避免自己的選票成為廢票，有可能出於“棄保”

　　心態，舍棄自己最中意的中小型政黨而轉投差強人意的大黨，導致許多中小型政黨的得票率明顯低於其民意支持率。這種棄保效應，對支持率距離門檻不遠的政黨而言極不公平。

　　有沒有辦法解決高廢票率和棄保效應的問題呢？

　　（二）排序復選政黨名單

　　上文討論國大代表選舉和總統選舉時介紹過的排序復選制，就是答案。也就是說，把針對人的排序復選移植到針對黨的選票上來，在選民對最中意的政黨投下壹票之外，還允許選民在選票上作出第二、第三甚至更多選擇；開票時先看第壹選擇，淘汰不及門檻者中得票最低者，其得票若有第二選擇，則按第二選擇分派，如此反復（若某張選票第二選擇也被淘汰，則看第三選擇），直至剩下的政黨都達到門檻363。

　　對中國大陸選民而言，排序復選政黨的方法不會讓人感到奇怪，因為高校招生過程中實行多年的考生填報第壹誌願、第二誌願、第三誌願的制度與排序復選制異曲同工。

　　這種“排序復選政黨名單比例代表制”，可以使選民放心在第壹選擇反映自己的真實政見，在第二或第三選擇確保選票不致作廢，壹攬子解決了廢票現象和棄保效應的問題（廢票難以完全消除，但可以減少到無足輕重的程度），強化了選舉的民主性364。此外，還有三個附帶的好處：

　　其壹，選戰之中，各個政黨為了避免激怒其他政黨的選民、失去被列為第二或第三選擇的機會，勢必致力於正面競選、強調自己政綱的優勢，而不是大肆采用負面競選、互相攻訐。在中國大陸民主轉型的初期，積極正面的政治空氣有助於民主政治的鞏固，所以排序復選制不論選人還是選黨都是極佳的選擇。

　　其二，未達門檻而被淘汰的小黨，自然有興趣知道自己的選民如何作出排序選擇。如果其中大部分的後備選擇都包含了另壹個政黨，那麽這兩個黨漸行漸近就成為水到渠成之舉。選民透過選票促成的政黨整合，比政黨高層互動而導致的整合更具有穩固的基礎。

　　其三，過關而獲得議席的中小型政黨，在決定是否與大黨聯合組成聯盟之時，同樣可以參考自己的選民的其他選擇，這就為政黨聯盟的形成提供了有力的民意基礎，有助於政局的穩定。365中國大陸民主轉型的初期，大黨獨斷專行的現象不利於民主的鞏固。與壹黨制（指的是壹個大黨、多個無足輕重的小黨）和兩黨制相比，透過“排序復選政黨名單比例代表制”而改進的多黨制有助於減少政爭、促進共識，實現“共識決”而不是“多數決”（後者有更大可能導致社會割裂和政治危機）。

　　（三）轉型初期政黨整合的途徑

　　結束本小節之前，有必要對中國大陸民主轉型初期的政黨政治問題

　　略作討論。民國初年數百個政黨驟然湧現，臺灣開放黨禁之後也有類似局面，那麽中國大陸重現政黨百花齊放的格局幾乎是必然的。但是，這樣的格局必須盡快整合為幾個中型和大型政黨，以促進政治的穩定。否則萌芽狀態的小黨鱗次櫛比，選民難免無所適從，民主轉型過程中極其重要的最初幾次選舉有可能弊病環生。

　　如何促成小黨的整合呢？筆者認為，中國大陸以重歸民國法統的方式實現民主轉型並選擇合適的選舉制度，即可在選舉過程中自然而然推動政黨整合：

　　（1）中國大陸民主轉型過程中第壹個選舉，應當是國民大會代表的選舉，以單席選區排序復選或認可投票的方式產生絕大多數甚至全部國大代表（同時可以考慮連帶著選舉產生縣級和基層自治政府，但後者因自治法規尚不完善而具有臨時性質）。如前所述，國大代表選舉的排序復選制有利於溫和的、黨性不強的候選人，可以淡化政黨政治對國民大會的影響，但選舉過程並不排斥政黨。國大代表選票上針對候選人的排序，可以體現選民對各個候選人以及各個政黨相似度的觀感。所以，國民大會代表選舉結束後，國大代表選票的數據分析和即將到來的立法委員選舉的壓力將促成第壹波政黨整合。

　　（2）鑒於民國憲法原文所規定的立法委員人數計算方式已不切合當前情況，國民大會必須就立法委員人數問題對憲法作出增修。此外，為進壹步促進政黨整合，可考慮在關於立法委員人數的修憲案或選舉法中加入政黨地域分布的要求，例如壹個政黨必須在至少 10 個省級選區達到參加立法委員選舉的標準（提出候選人名單，並得到壹定數量的選民的簽名支持），才可獲準參加任何壹省的立法委員選舉366。上述做法，能夠避免政黨地域性碎片化的局面，促成第二波政黨整合。兩波整合之後，達到參選標準的政黨數量不會過多，便於選民挑選。

　　第二波政黨整合的同時，還可以發生以非漢民族為基本盤的政黨與全國性大黨的合作。前者勢必難以獲得全國不分區議席，但是，民國憲法為非漢民族提供了議席保障（參看本節第壹部分的討論），在這壹前提下，地方性政黨從議席保障所獲得的優勢彌補了其在全國整體範圍的劣勢367。在設有非漢民族議席保障的選區，排序復選政黨名單制度可以讓非漢民族選民壹票多用，如果第壹、第二選擇投給了有望奪得民族保障議席但無法競爭全國不分區議席的地方性政黨，那麽第三、第四選擇可以投給全國性的大黨。這樣的安排有助於地方性政黨和全國性的大黨在民意基礎上的合作，增強前者的向心傾向，這正是斯泰潘、林茨等學者倡導的有利於“打造國族”的因素之壹368。

　　（3）排序復選政黨名單比例代表制的立法委員選舉，則會促成第三波政黨整合，奠定其後數年的政黨格局。此外，還有壹個值得考慮的臨時制度是要求在民主轉型後第壹屆立法院獲得席位超過壹定比例的政黨都進入行政院組成大聯合內閣，以進行磨合並避免激進政策。

　　（4）為了限制地域性政黨，壹個值得考慮的做法是借鑒“票池”

　　（vote pooling）模式369，對全國不分區議席做出限制，要求壹個政黨必須在壹定數量的省級選區達到門檻才可分得全國不分區議席，甚至可以依據各個政黨在全國各省級選區得票率的離散程度，對其在全國的總票數做出下調370，再分配全國不分區議席。但是，在民主轉型初期，許多政黨尚且難以在全國各地打開局面，所以“票池”模式不妨預設從第二次或第三次立委選舉開始使用371。這樣的預設規定，有助於促使在不同地域力量較強、政治立場接近的幾個小黨整合為中型、大型政黨。

　　四 政黨候選人名單公平性問題

　　政黨候選人名單，涉及政黨內部的暗箱操作，有可能招致爭議。

　　就名單人選而言，如前所述，名單是對選民公開的（可以要求各個參選政黨在選舉登記截止日必須公開候選人名單，以確保選舉的直接性，給選民足夠的時間來分析名單、甄別候選人），所以各個政黨內部議定名單之時必須考慮選民的反應，爭議人物列入名單會影響政黨的得票（例如黑金背景者有可能把全黨拉下馬；觀點極端者雖然可以鞏固基本盤，但同時會嚇走許多中間派、無黨派選民）。也就是說，名單的公開性可以促成名單人選的優化，名單產生過程之暗箱操作所可能帶來的壹些弊端由此得到遏制372。

　　就名單之內的候選人排序而言，政黨暗箱操作有可能導致某些在選民中眾望所歸的候選人因黨內派系平衡與權力運作問題而排名靠後，甚至可能發生下述情況：某個排名居中或靠後的候選人獲得許多選民的支持，提升了政黨的得票率，但開票後按排序分配議席時這位候選人因排名不夠靠前而未能入圍373。為了避免這種不甚公平的現象，許多國家采用了壹定程度的“開放式名單”制度374。這裏不枚舉開放式名單的可能方式，而是針對中國國情，推薦較為合適的制度：

　　在中國大陸民主轉型的初期，鑒於選民民主習慣的缺乏和政黨政治的不成熟，似不宜急於追求選舉制度的完善。封閉式名單，即選民在代議立法機關的選舉中只選黨、不選人，因其簡單易行並有助於加強政黨的凝聚力375，是民主轉型初期最為適合的選擇。政黨內部制定名單之時可能出現的不公平現象，在政黨政治的幼年時期可以透過候選人另投他黨而得到壹定程度的解決。

　　待到民主政治在中國大陸日趨鞏固，早期多個政黨經過重新洗牌而整合為幾個中型、大型政黨和壹些邊緣化的小黨，前述政黨分裂重組機制即逐漸失去普遍的可行性。此時，名單制度可考慮優化。例如，在針對政黨投票的基礎上，允許選民在所選政黨的候選人名單上進壹步圈選壹個或數個候選人376。排名靠後的候選人，如果被壹定百分比之上的選民圈選，其排序即上升至名單前列（這些候選人之間，以得票多少排序）。可以預料的是，如果沒有出現名單排序過於離譜的現象，大多數選民可能會圖省事而不圈選任何候選人（可視同圈選排名首位者）。

　　此外，政黨在各省選區的名單似應由各省黨部或各省黨員會議自行決定，而不宜由中央黨部包攬各省名單和全國不分區名單，否則黨魁權力勢必過大，而且有可能出現“異地當選”的現象（例如黨魁把親信安插到該黨支持率較高的省份的候選人名單上，盡管親信的住地和籍貫並不在這壹省份）377。如果實行壹定程度的公費競選制度，那麽國家似應根據選民登記、選票等指標，直接劃撥壹部分競選經費給各個政黨的各省黨部，而不是把全部資金交給各黨的中央黨部。公費競選是民主國家常見的制度，有長期的經驗可循378，但已超出本書所討論的範圍，恕不詳述。

　　五 婦女名額問題

　　民國憲法第 64 條規定婦女立法委員名額以法律定之。臺灣目前立法院的區域席位沒有婦女名額，全國不分區席位則要求各黨當選人之壹半為婦女。中國大陸民主化之後，如果絕大多數議席實行比例代表制，似可考慮類似做法，規定開票之後各選區內各個政黨議席的婦女比例。

　　按排序名單填充議席之時，如果達不到婦女比例，則需要讓排名靠後的女性候選人優先分得議席379。考慮到女性選民的力量，名單上婦女候選人過少的政黨勢必很難贏得女性選民的支持，所以政黨名單比例代表制有利於增加婦女議席的比重，最低名額的規定雖然有必要存在，但在實際操作中或許不會經常觸及底線。

　　六 立法委員缺位替補問題

　　民國憲法第 75 條規定“立法委員不得兼任官吏”，也就是說，如果立法委員成為行政院閣員，即應從立法院去職。此外，立法委員辭職或去世也會造成缺位。政黨名單比例代表制，在缺位出現時可從原有名單中替補，不需另行補選。

　　順便說明，張君勱先生在《中華民國民主憲法十講》中有如下建議：憲法第 75 條“既有此規定，自然部長人才無法取之於立法院之內，或者說凡被任命為部長之人，非辭立法委員不可。但我以為此條文之解釋如何，應俟吾們對於立法院之政策決定之後，然後其解釋乃有意義。假定政府與各黨決定部長可以兼任立法委員，就是說凡任部長之人，不必辭去立委，則部長議席可以保留，雖部長不坐在原座位之上，甚至不許投票亦無不可，但壹旦辭去部長之後，仍可回到立法院議席上。此種辦法好處，就是有行政經驗之人，可以參加立法工作，對於立法方面只有好處。”380 張君勱先生的主張（並非制憲共識而是他在事後提出的較為牽強的變通方式），在司法院大法官解釋中並未得到贊同，但在比例代表制的情況下，可以有如下的變通方式：立法委員因出任閣員而辭職者，其政黨依據名單排序而推出的替補立委具有臨時性，壹旦原任立委離開內閣，只要其原有立法院任期尚未結束，而且本人有意返回立法院，即可在立法院復職，其替補人選則自動去職。這個變通方式在歐洲議會制國家有先例可循381，確保了立法院人數的穩定，並且可以透過立法而不是修憲的方式來實現。

　　七 立法院任期問題

　　民國憲法第 65 條規定立法院委員任期三年，可連選連任。立法委員和內閣成員是否應當有連任次數的最高限制呢？這個問題，在中國大陸民主轉型初期沒有實際意義，可留待民主制度鞏固之後再做討論382。

　　另壹個值得討論的問題是立法院的固定任期。如前所述，民國憲法之制度作為改進型議會制，為促進政局的穩定而沒有給立法院以單方面倒閣權，也沒有給總統和行政院長以解散立法院的權力，但既然在倒閣問題上可以有“建設性倒閣”的變通機制，那麽在立法院解散問題上是否應當允許壹定程度的變通呢？筆者認為，可以考慮透過修憲賦予立法院以超級多數決的方式自行解散的權力：在立法院剩余任期超過壹年的情況下，經立法委員總數三分之二同意，立法院可自行解散，在壹個月內舉行選舉，新選出的立法院補足上壹屆的剩余任期。這壹設想對應於本章第壹節簡略提及的壹個特殊情況：如果總統所支持的行政院長在立法院所獲支持跌之三分之壹或更低，那麽這樣的“超級少數派”內閣存在的價值也許是有限的，立法院在無法形成穩定的三分之二多數集團杯葛行政院長而迫使其辭職的情況下，只要“自行了斷”，即可訴諸選民，形成新的立法院和新的內閣。這在效果上是壹種特殊的倒閣途徑，因其不可能經常發生，無損於民國憲法促進政治穩定性的初衷。

　　八 代議立法機關壹院制問題

　　雖然民國憲法的國會制度有“三院制”之說，但代議立法機關僅有立法院，就代議立法職能而言是事實上的壹院制。考慮到代議立法機關兩院制盛行於多數民主國家，民國憲法在這壹方面是否有欠缺呢？為了找到這個問題的答案，我們不妨參照美國政治學家達爾的觀點。達爾在《美國憲法有多民主？》書中指出，雖然幾乎所有的聯邦制國家和許多單壹制國家都實行兩院制，但是，即使在透過上院的議席配置來促進聯邦成員平等地位的聯邦制國家之中，上院具有較強立法能力的也只有四個，許多國家的上院都趨於虛化無為。對於壹些歐洲國家取消國會上院的做法（如瑞典於 1970 年由兩院制改為壹院制），達爾表示贊同383。

　　達爾的著作主要是面向美國讀者，對美國憲政制度的缺點作出批判，但對中國讀者也有參考價值。

　　中國大陸民主轉型的初期，如果設置具有較強立法能力的國會上院，有可能因為上下兩院的政爭而影響民主憲政的鞏固。此外，如果上下兩院被同壹個多數黨控制，那麽兩院之間即難以做到充分的制衡，反而由於每壹個法案都必須獲得兩院通過而降低立法效率。

　　立法院作為壹院制代議立法機關，可以避免上述問題，但立法院多數派擅權的現象也是有可能發生的。如果立法院多數派的行徑普遍不得人心，國民大會在民主憲政初期盡管尚未獲得對普通法律的創制權和復決權，也可考慮使出修憲權這壹殺手鐧。事實上，國民大會和總統的潛在影響力（包括修憲的威脅和柔性影響）有可能對立法院形成足夠的制約。

　　民國憲法的長期目標（在國民大會獲得對普通法律的創制權和復決權之後）是在平時授權立法院以較高效率行使代議立法職能，在必要情況下由充分體現民意、實行委任代表制民主機制的國民大會對立法院作出制衡，以兼得高效和制衡之利。如果中國大陸民主轉型之時的普遍共識是避免立法院擅權，那麽，提前賦予國民大會對普通法律的創制權和復決權，以及給總統以將不及高票標準的立法院法案提請國民大會復決的權力，是勝過兩院制代議制度的方案。臺灣 2014 年立法院多數黨試圖強行通過“服貿協議”而引發學運，似乎說明中國大陸民主轉型之時需要對代議立法機關施加足夠的制衡384，以防患於未然。

　　九 立法院長定位問題

　　在臺灣的中華民國立法院，本應成為華人世界的民主樣板，但令人遺憾的是，不但許多立法委員行徑荒唐，而且立法院長對立法委員的違規行為往往聽之任之。究其原因，有必要指出，民國憲法在臺增修後形成的兩黨制和事實上的總統制政體，使立法院和總統主導的行政院不再具有協同性，所以立法院長的權力得到強化（美國眾議院議長和參議院多數黨領袖權力很大，也是同樣的道理）385。這壹前提之下，立法院長對某些立委違反議事秩序的行為采用放任的態度，在效果上為暗箱操作的“黨團協商”提供了理由386，進壹步強化了自身權力。但話說回來，立法院長擴權，對掌握行政實權的總統起到了制衡作用、避免其擅權，並使少數黨的意見在立法程序中得到了壹定程度的尊重，所以有其正面作用。

　　民國憲法原初條文所規定的改進型議會制，在絕大多數情況下可以保證立法院和行政院的協同性，並且有國民大會和超然於五院政府的總統對政府擅權的傾向進行柔性制衡（必要時可施加硬性制衡），所以民國憲法重新施行於中國大陸之後的立法院不應出現實權院長。理想的狀態是效法議會制國家常見的制度，議長（立法院長）以超然的姿態負責主持會議、履行程序性的任務，並依據議事規則執行紀律、維持秩序，而不具有政治性的實權387。但是，由於缺乏民主傳統，中國大陸在民主轉型初期乃至轉型啟動之後相當長的時間能否真正做到“議長中立化”

　　是令人懷疑的，如果負有“中立化”之期待的議長濫用其在議事程序等方面所能夠支配的彈性空間，將有礙民主鞏固。為此，德國式“合議制”議長制度（各個黨團推派壹人組成主席團，輪流擔任議長、副議長，並依席次比例推派代表組成“元老院”，議長做出決定前需征求“元老院”的意見388）似乎是較好的選擇。

　　立法委員的違規行為，雖然可以在規則的基礎上進行懲戒，但防患於未然是最佳策略。多黨制的共識式民主機制，以及選黨不選人的比例代表制，有助於在立法院形成健康的議事氛圍，促使少數黨立法委員選擇文明理性的行為方式。

　　第三節 司法院

　　壹 司法院的定位

　　（壹）現狀

　　民國憲法第 77 條規定“司法院為國家最高司法機關，掌理民事、刑事、行政訴訟之審判，及公務員之懲戒。”中華民國行憲實踐中，司法院除大法官釋憲外，角色是司法行政機關389 而不是終審法院，下設最高法院、最高行政法院和公務員懲戒委員會承擔終審職能（最高法院、最高行政法院之下再設置各級法院390，公懲會則為壹審制）。各個法院以及公懲會皆為獨立機關，法院盡管審級高低不同，仍享有獨立性。法律的實施和公訴事宜，則依據西方國家常見做法，由行政部門負責391（對應於大陸常用的“公檢法”概念，“公”與“檢”屬於行政院，“法”屬於司法院）。

　　如果讀者對司法院的司法行政職能有所困惑，不妨借鑒美國制度：

　　美國聯邦法院體系的司法行政權，曾屬於聯邦行政分支的司法部；1934年美國國會立法授權最高法院制定聯邦法院的程序規則，1939 年又設置了美國法院行政局，在最高法院首席大法官及下屬法院代表所組成的司法會議的監督之下負責聯邦法院體系的司法行政392。至於司法院之下近乎“單壹制”的司法體系，在聯邦制國家亦屬常見（美國的聯邦、州、印第安保留地司法體系並行的做法，並不通行於世界各地聯邦制國家）。

　　（二）制憲者的意旨和司法界的反應

　　司法院的上述實際定位，是否與憲法第 77 條不相符合呢？這壹問題，在臺灣司法界爭議多年，盡管 2001 年釋字第 530 號大法官解釋認為制憲意旨是司法院成為最高審判機關，仍然爭議不斷；而且這壹解釋提出立法院應在兩年內完成司法院改制之立法，引起了強烈的反彈，截至 2016 年本書定稿之時仍未立法落實，可以說已經無疾而終。

　　筆者為了探求司法院定位之制憲意旨與憲法條文所能夠容納的解釋空間，查閱了臺灣法學界和司法實務界數十篇論文和研討記錄，認為法學家法治斌教授393 和蘇永欽教授394 以制憲國民大會速記錄、《國民大會實錄》、制憲國大代表阮毅成先生著《制憲日記》等史料為基礎做出的考證較為詳實。茲概述如下：（1）1946 年 1 月政協會議決議案以美國制度為藍本，提出“司法院即為國家最高法院，不兼管司法行政，由大法官若幹人組織之”395

　　；4 月版的政協憲草依據前述決議將司法院定

　　位為大法官若幹人組成的最高審判機關，兼管憲法解釋，但沒有明文規定司法行政的歸屬。（2）制憲國民大會並未推翻政協會議關於司法院負責審判的決定（政協憲草之司法院為“國家最高審判機關”在憲法中改為“國家最高司法機關”僅僅是為了與其他四院之定位相對稱而做的文字調整）396。（3）制憲國民大會分組審查憲法草案過程中，負責審查司法院壹章的第四審查委員會絕大多數意見主張司法行政屬於司法院，試圖改變政協關於司法院不兼管司法行政的決定，直至國民黨中央對國民黨籍制憲國大代表做出“原草案有關司法院之組織及大法官超出黨派以外兩條，必須維持，不必再提司法行政部屬於司法院”397 的指示方才作罷；最後通過的憲法和政協憲草壹樣只字未提司法行政問題。

　　（4）制憲國民大會否定了政協憲草為司法院設計的美式最高法院架構（大法官兼管審判和釋憲），為了減輕大法官的工作負擔而有所分工398，在憲法第 79 條明文規定大法官職權為解釋憲法及統壹解釋法律、命令，言外之意是司法院應另設壹批法官專事審判399。（5）憲法頒布後，司法院體制和司法行政歸屬問題在司法實務界激起強烈反彈，例如最高法院、行政法院、中央公務員懲戒委員會全體同仁公開發表《對於司法院應兼掌司法行政之意見》。因司法界的強烈反對，國民政府為預備行憲而制定（尚未施行）的司法院組織法在行憲前夕修正，原定的司法院分庭審案制度（按：“法庭”並非獨立機關）改為司法院下設最高法院等獨立機關審案的制度，維持了行憲前的舊制。

　　上述歷史脈絡之中，需要厘清的壹個概念就是“司法行政”。廣義的“司法行政”包含了檢察系統和法院系統二者，此即前述國民黨中央指示“不必再提司法行政部屬於司法院”之所謂“司法行政部”在制憲之時的管轄範圍。也就是說，司法行政之歸屬的爭議，包含了審、檢是否“分家”的爭議。行憲之初，司法行政部仍然屬於行政院而不是司法院，即反映了制憲意旨，但最高法院、行政法院（當時為壹審制，談不上“最高”）、公懲會成為司法院之下的獨立機關。至 1980 年各級法院皆劃歸司法院，行政院下的司法行政部不再兼管法院行政、改稱法務部，檢察系統和法院系統的司法行政完全分開。

　　（三）解釋和展望

　　筆者認為，盡管制憲者的意旨是司法院分庭設法官負責審案，但制憲意旨不能成為絕對的標準，憲法條文文句本身所能夠容納的合理解釋不能僅僅因為不合制憲意旨而宣布違憲400。換句話說，雖然制憲者對憲法的每壹個條文都有其原始意旨，但如果壹些條文使用了模棱兩可的語言，那麽這些條文在制憲意旨之外的合理解讀亦可成立。“原意主義”

　　的信奉者可能不以為然，但是，對不起，制憲者既然語焉不詳，那麽其意旨僅僅具有參考價值而不具有完全的約束力401——制憲者沒有明說的意旨，如果很容易滿足，滿足之當然是較佳的選擇；如果此類意旨施行難度很大或根本缺乏可行性，那麽在憲法文句合理解讀的範圍內選擇較易施行的壹種解讀，即可避免修憲的難關或違憲的爭議。前述法院系統之司法行政逐步移至司法院，就是因為從政協憲草到中華民國憲法都沒

　　有能夠明確反映政協會議之“司法院……不兼管司法行政”的決議，留下了廣泛的合憲解釋空間402。

　　司法院所“掌理”的民事、刑事、行政訴訟之審判及公務員之懲戒，是否壹定解釋為司法院設置若幹分庭負責審案呢？在考試院、監察院建制的參照下，答案是否定的。考、監兩院皆設有部會，以監察院為例，民國憲法第 90 條規定“監察院為國家最高監察機關，行使同意、彈核、糾舉及審計權”，但行使審計權的審計部在理論上和實務上都屬於獨立機關，僅在機關行政關系上掛靠於監察院。同理，司法院下設最高法院等獨立機關負責審案的做法，是民國憲法第 77 條的壹種合理解釋，司法院作為司法行政機關的確具有“掌理”（掌控、管理）的職能。

　　對照美國聯邦司法制度，雖然美國最高法院是名義上的終審法院，但絕大多數上訴案件被美國最高法院拒絕受理，導致次級法院的意見成為終審判決，對敗訴者而言有失公正，這壹制度不宜效法。在中國這樣的大國，如果為了公正而保證所有允許上訴的案件都被終審法院受理，那麽終審法院勢必負擔極重，需要相當多的人力（中華民國在大陸時期，各地設有最高法院的六個分院行使終審職能）。這種情況下，如果以司法院作為單壹的終審法院，那麽司法院將極其臃腫。指望中國照搬美國聯邦最高法院運作模式，到頭來很可能東施效顰。

　　司法院改制的討論在臺灣已有二十余年，眾說紛紜（包括前述釋字第 530 號大法官解釋），其中許多方案或許適用於臺灣但未必能夠推及中國大陸。筆者通讀了大量相關資料，比較之下認為 1990 年代司法院成立的“司法院定位委員會”於 1997 年通過但未被司法院采納的“現制微調方案”403 值得中國大陸參考。概言之，司法院本部分為司法行政機關和釋憲機關、下設終審法院的大體架構不變，但在司法行政的運作細節上以實行合議制的司法院會議作為主要決策機構（會議成員除司法院正副院長、較高審級法院之院長，還應包含法官代表、律師代表、法學界代表），司法行政業務以司法保護、研究發展、行政監督為中心；此外，司法人事仍由專設的人事審議委員會負責404。

　　但是，在司法院直接成為單壹終審法院和下設數個終審法院這兩種模式之間，是否還有某種中道呢？本節第三部分將要探討司法院大法官在這壹方面所可能起到的作用。

　　二 大法官和司法院長的定位

　　民國憲法第 78 條規定“司法院解釋憲法，並有統壹解釋法律及命令之權”，進而在第 79 條設置了大法官若幹人，掌理第 78 條規定事項，但沒有規定大法官對這些事項的掌理是以議事會議的形式還是以憲法法院的形式。民國憲法頒行以來的司法實踐，選用了大法官會議的形式405，直至近年來才增設非常設的憲法法庭，所以憲法和法規的解釋並不像美國那樣走訴訟程序，而是由有關部門或個人遇到問題並滿足壹定條件時提請司法院作出解釋。這壹做法，具有靈活性，許多違憲或錯誤執法的舉動可以被及時制止在萌芽狀態或防患於未然，和美國層層上訴的制度相比更為合理。

　　但是，大法官制度造成了壹個微妙的局面：大法官，是不是法官？

　　民國憲法第 81 條規定“法官為終身職”，但作為看守政府的國民政府於行憲前制定的司法院組織法規定大法官任期 9 年406，並未保障大法官卸任後享有法官待遇，也就是說不把大法官作為法官來對待。該法於1992 年修訂時加入了“大法官任期屆滿而未連任者，視同停止辦理案件之司法官”的規定，使大法官獲得了法官待遇，避免了“白馬非馬”

　　的矛盾。2005 年的釋字第 601 號解釋直言“司法院大法官為憲法上法官”，為這壹爭議劃上了句號。

　　大法官任期如果過短，勢必強化民意對司法院釋憲權的影響。司法權，尤其是其中的釋憲權，雖然由於司法院官員非民選亦不實行責任政治而缺乏民主性，但在民意沸騰或政策趨於激進的特殊情況下可以對國家政治起到“壓艙石”的作用407。例如，美國羅斯福新政初期的某些激進法案被偏於保守的美國最高法院裁定違憲，事後的政治經濟發展證明當時被推翻的壹些法律根本不可能行得通，美國最高法院的保守舉動在效果上避免了新政的冒進和失敗。民意的不穩定性、短視性和多數群體罔顧少數群體利益的傾向決定了民意需要壹定程度的制衡，這是共和主義的重要原則。立法院雖然在法理上具有相對於民意的獨立性，但因為頻繁改選而往往服從民意，所以司法院的釋憲權是對民意的更強制衡408。因此，司法院大法官與民意的適當遠離是有益的，在大法官制度設計上即使不實行美式終身在職制，亦應考慮較長的任期（如德國聯邦憲法法院之 12 年）。

　　考慮到司法院正副院長有司法行政職權，其任期較短亦屬妥當，但民國憲法在臺增修條文不給司法院正副院長提供任期保障的做法似無必要。尤其在總統為間接選舉之虛位總統的情況下，司法院正副院長似可與總統同樣任期六年，但不必與總統同步（錯開壹至三年當屬妥當）。

　　司法院長正副院長可兼任大法官，院長主持議事，但只有在自己的壹票對表決結果產生影響時才參與表決409，平時盡量保持中立。在大法官過半多數認為法律違憲但無法達到三分之二之高門檻的情況下，司法院長似應獲準將大法官的過半意見整理為修憲案草案，聲請立法院或國民大會提出修憲案（在程序上需要依據憲法第 174 條，由立法委員四分之壹聯署或國民大會代表總額五分之壹聯署提出），以憲法增修條文的方式厘清壹些重大爭議410。司法院正副院長的較短任期，可以在壹定程度上增加司法院大法官的民意因素。

　　三 司法院釋憲的個案效力

　　民國憲法在臺增修條文，包含了“憲法法庭”制度，負責政治性的功能，審理總統、副總統之彈核及政黨違憲之解散事項（“政黨違憲”

　　之說乃繼受自德國鑒於納粹黨奪權的教訓而在基本法中規定的制度，目前在世界上並不多見，中國大陸將來是否有必要為了防範反民主政黨而繼受這壹“防禦性民主”制度，不在本書討論之內）。“憲法法庭”迄今極其有限的幾次運作，其實都是為了給違憲審查的當事雙方提供言詞辯論的機會而采用法庭的形式。

　　筆者認為，如果不急於引入政黨的憲法義務和“政黨違憲”制度，那麽由司法院大法官組成的憲法法庭即可以容納在民國憲法原初條文的框架之內，由司法院組織法設置（亦可常設化，即司法院大法官之“會議”直接冠以“憲法法庭”之名，但仍可采用內部會議的方式），而不需訴諸修憲程序。

　　憲法法庭雖然不是法律上的終審機關，但作為“法庭”，如果審理涉及人民權利的個案之憲法爭議，是否應當對個案的判決直接發生效力呢？臺灣現行制度對這壹問題的答案是否定的（亦即采用“抽象審查”

　　制度，而不是直接作用於個案的“具體審查”），已經出現了相當尷尬的情況：人民聲請釋憲並在抽象的憲法解釋層面得到司法院大法官的有利解釋，然後回到法院系統尋求重新判決，最高法院卻以大法官解釋不適用於聲請釋憲者的具體案件為理由維持原判411。也就是說，聲請釋憲的人民無法從司法院大法官得到直接的司法救濟。在現有的建制下，上述矛盾有沒有解決方案呢？筆者認為，答案是肯定的，因為法院的判決具有“命令”的性質——對人民之權利義務施加影響的政府決定，若非法律，皆可視為“命令”；法院作為廣義政府之司法部門的獨立機關，其判決即可歸類於針對個案的“司法命令”範疇，與憲法或法律抵觸者無效412。所以，司法院大法官除了抽象解釋外，應當有權宣布法院的判決因抵觸憲法或法律而無效，從而建立德式“憲法訴願”制度，直接提供法益。在這個意義上，司法院大法官並不具有完整的終審權（不能在推翻法院判決之後進壹步作出新的判決），但可以說具有部分的決定權，將有助於人權保障。上述設想，在操作上強化了司法院作為最高司法機關的地位，同時不妨礙司法院的司法行政職能。

　　但是，德國“憲法訴願”制度的經驗表明，憲法法院以違憲為由推翻專業法院之裁決，往往由於憲法法院在具體案件上缺乏專業背景等原因而引起爭議，德國法學界甚至有廢除這壹制度的呼聲，東歐國家民主轉型之後也大都沒有效法此制413。考慮到中國大陸民主轉型是壹項極其龐大而艱巨的任務，在轉型初期，似可考慮完全繼受臺灣現行違憲審查制度，司法院暫不直接推翻個案判決，待到憲政體制運作壹段時間之後可視情況而決定是否改變做法——如上所述，由於司法院的違憲審查可以透過“命令”二字的解釋而獲得及於個案之效力，這壹制度的啟動不必經由修憲或立法途徑，在司法院認為適當的時機透過壹個判例即可達到目的。但是，未來的司法院在這個問題上必須慎之又慎——以中國大陸之大，個案的憲法訴願壹旦實行，有可能引來大量的訴願案件，司法院如果不堪重負而關閉憲法訴願的渠道，勢必有損於其威信，所以接受訴願的標準以及執行中的把關極其重要414。

　　四 普通法院法官違憲審查權的問題

　　民國憲法第 78 條規定“司法院解釋憲法”，第 171、173 條重申“法律與憲法有無抵觸發生疑義時，由司法院解釋之”，“憲法之解釋，由司法院為之”，因而屬於典型的“集中審查”制度，不同於美國式的“分散審查”制度，即基層法官可裁決法律違憲、層層上訴至最高法院定論。然而，即便像民國憲法這樣明確的“集中審查”，亦為壹定程度的“分散審查”留下了空間。1995 年，司法院釋字第 371 號指出：“惟憲法乃國家最高規範，法官均有優先遵守之義務，各級法院法官於審理案件時，對於應適用之法律，依其合理之確信，認為有抵觸憲法之疑義者，自應許其先行聲請解釋憲法以求解決，無須受訴訟審級之限制。既可消除法官對遵守憲法與依據法律之間可能發生之取舍困難，亦可避免司法資源之浪費。是遇有前述情形，各級法院得以之為先決問題裁定停止訴訟程序，並提出客觀上形成確信法律為違憲之具體理由，聲請本院大法官解釋。”自此，臺灣各級法院法官獲得了直接聲請釋憲的權力，距離分散審查只有壹步之遙。倘若法官聲請釋憲書以其特殊地位而與其他類型的聲請釋憲書區別開來、冠以“初步認定違憲意見書”

　　之名，並且在遞交司法院之時公開發布415，即可視為分散審查的壹種類型，或者說是嚴格的集中審查與極端的分散審查之間的過渡型。

　　法官聲請司法院釋憲的制度，在效果上相當於“二審制”，跳過中間的所有審級。中國大陸假若照搬美國的逐級違憲審查制度，如果中層法院推翻基層法官的違憲裁決，然後最高法院再推翻中層法院的違憲裁決，在轉型初期有可能對民主憲政的鞏固產生負面影響。違憲審查的“二審制”在憲法問題上避免過多的反復，並加強效率，有其優越性。

　　五 司法院在民主轉型時期的作用

　　司法院在中國大陸民主轉型時期有可能起到重要的職能作用和政治作用：

　　（壹）中共雖然不施法治，但近年來畢竟建立起了壹個龐大的法律體系。中國大陸民主轉型啟動之時不可能全盤廢除中共法律，只能從侵犯人權的惡法開始，分批修正或廢除。司法院以其違憲審查權，可以擔當審查中共法律的重任。在立法工作尚來不及全面開展之時（尤其在過渡政府的臨時立法院因尚未獲得民意授權而難以積極立法之時），臨時司法院與臨時立法院可以密切共事，本著務實的精神，依據中華民國憲法對中共法律體系進行改造，確保民主轉型的順利進行。

　　（二）中國大陸倘若以重歸中華民國國統、法統的方式實現民主轉型，兩個中華民國政府將並存於海峽兩岸，這壹狀態可能持續相當長的時間。基於臺灣法學界對民國憲政（尤其是人權保障部分）的熟習，大陸政府可考慮延請臺灣法學界和司法實務界人士到大陸司法院和各級法院任職（甚至出任大法官）。待到長遠的將來，如果兩岸政府能夠統合，司法院很可能成為臺灣人員比重最大的中央政府部門。

　　長遠而言，海峽兩岸法律體系最好能夠趨同以便於兩岸交流，而且臺灣的司法實踐和憲政實踐決定了臺灣現行法律體系在相當多的方面將是大陸所靠攏的方向。例如，2011 年 6 月，在臺灣的民國立法院三讀通過了法官法，為法官人事制度的優化提供了法律依據。民國憲法所規定的法官終身制，並不意味著鐵飯碗，而是需要適當的法官錄用機制和懲戒機制作為補充；法官法是這方面的重要法律，是臺灣憲政體系的壹部分416。

　　第四節 考試院

　　壹 考試院的職能和意義

　　民國憲法第 77 條規定“考試院為國家最高考試機關，掌理考試、任用、銓敘、考績、級俸、升遷、保障、褒獎、撫恤、退休、養老等事項。”五院之中，考試院獲憲法所列權力事項最多，實則為政治影響力最小者，主要作為人事機關負責維持國家文官體系的正常運轉417，其次負責專門職業及技術人員資格的考核。

　　考試院的職能，在西方國家通常屬於行政機關，所以考試院相當於從廣義的行政權中分離出的壹個較小的分支，因其需要超然於其他政府部門而專門設置為五權之壹，獨立運作。西方國家憲政民主制度發展至今，並未有在行政權外專門設立考試院者，說明考試權不壹定有必要從行政權分出。但是，考試權的分立具有濃烈的民族特色和悠久的歷史傳統，是孫中山先生集中西文明大成而提出的主張，縱使缺乏絕對的必要性，只要能夠透過考試院建制和職能的優化來興利除弊，亦值得傳承。

　　此外，考試權的分立在盛行“人情”的華人社會具有特殊的意義。

　　中國大陸民主轉型之後，如果考試權歸屬於行政權，甚至分派至各個行政部門，能否避免“人情”的負面影響、確保文官制度的政治中立性？

　　雖然我們難以直接回答這壹問題，但臺灣的實踐表明考試院對公務員選拔過程的透明和公正起到了有益的作用。中國大陸應當效法華人世界的成功經驗，而不是把西方制度細節奉為金科玉律——西方制度生搬硬套於中國，在“人情社會”的背景下南橘北織的可能性是不容忽視的。

　　二 考試院職能優化與強化之展望

　　考試院在考選職能之外所掌管的諸多人事行政職能，確有相當大的優化余地，筆者對這此並沒有很深入的研究，在此只想拋磚引玉：筆者認為，民國憲法原文之考試院“掌理”考試之外多個事項的規定，可對“掌理”二字靈活解讀。民國憲法在臺增修條文將任用、考績、級俸、升遷、褒獎等事項改為只由考試院負責其法制事項而由行政院人事行政機關負責執行，但是，如果不走修憲途徑，那麽這些事項的最後決定權（類似於“終審權”）仍可由考試院保留，行政院則可設置人事行政機關負責日常運作——也就是說，相關人員認為行政院人事部門之任用、升遷等決定不公平時可向考試院提出異議，由考試院調查、定奪，但比照司法部門“不訴不理”的原則，如果沒有異議（當屬普遍情況），考試院就不介入。這就對行政部門的內部人事權形成制約，但不過分幹涉之。

　　此外，雖然考試院職權有限，但既然專門設置獨立於行政院並超然於政黨的考試院，那麽現屬行政院職權範圍的某些有利益沖突之嫌的事項似可劃歸考試院。例如，選舉事務的管理和監督，似應從政黨政治影響下的行政院轉移至超然於政黨的考試院418。考慮到憲法並未規定選舉機關的歸屬，以及考試院職權的開放式列舉（“等”字），這壹職權似乎不必走修憲途徑，而可以由普通法律確定之。

　　順便討論壹下候選人資格的問題：孫中山先生的原初主張是參加選舉的候選人需經考試院核準資格，但代議機關的選舉只要實行政黨名單比例代表制（適用於立法院和各省議會）就有候選人自動優化機制，不必再由考試院介入。至於縣及其下的基層自治體的行政長官和議員是否需要引入候選人考試機制，可留待將來討論（美國加州貝爾市“文盲市長”和市政官員貪瀆的醜聞，似乎說明起碼的、不構成嚴重負擔或歧視的資格門檻如高中或同等學力有其價值）。

　　三 考試院的任期

　　憲法正文並未規定考試院的任期。考試院組織法自 1947 年在大陸制定至臺灣增修後的現行版本，皆規定考試院正副院長及考試委員任期六年，沒有連任限制。此制度似可沿用於中國大陸民主轉型之後。但是，六年任期與總統同步，似無必要，可考慮延長之，並且和總統任期錯開。

　　第五節 監察院

　　民國憲法第 90 條規定“監察院為國家最高監察機關，行使同意、彈核、糾舉及審計權”，其後諸條文中又進壹步賦予監察院對行政院的調查權和糾正權。孫中山原初構想中的監察院主要負責彈核與審計，其中的彈核權乃受中國古代禦史制度的啟發，審計權來自西方國會制度。

　　民國憲法所增加的權力項目，強化了監察院的職能，使之更容易為人民所用，並且與西方國家類似制度有相合之處。

　　壹 相當於國會上院的監察院

　　監察院對總統所提名的司法院、考試院正副院長和大法官、考試委員有同意權，此制度乃受美國參議院的同意權之影響而來。監察院四項基本權責之中的三項，在西方國家皆屬於國會；加之監察委員主要由各省議會選出（借鑒了美國憲法原始條文的制度），任期六年（無連任限制），無形中使監察院具有了國會上院的性質419。

　　考慮到各省議會難免盛行政黨政治，監察院是否會像許多西方國家的國會上院那樣流於政爭呢？民國憲法在臺增修條文規定“監察委員須超出黨派以外，依據法律獨立行使職權”，頗有脾益。

　　筆者認為，如果保留監察院的地方民意代表性，那麽似可考慮要求立法院以微弱多數票通過的法案經監察院院會以二讀（整體審議而不逐條審議）的方式通過，方可送交總統公布。

　　此外，監察委員向行政部門提出糾正案（依據民國憲法第 97 條“監察院經各該委員會之審查及決議，得提出糾正案，移送行政院及其有關部會，促其註意改善”）而遭相關人員巧言答辯未能落實者，若非個案而具有廣泛性（例如法律實施細則的不當之處），似可經監察院院會審議通過，向立法院提出法律案，以監察院發動、立法院通過的方式強行糾正行政部門的偏差。

　　但是，監察院的糾正權是否有削弱立法院之虞呢？筆者和王天成先生討論過監察權問題，受王先生希望在轉型期間加強立法部門職能之主張的啟發，認為糾正權並非民國憲法第 90 條明文劃歸監察院的專屬權力，而是從“提出糾正案”的操作流程而來，民國憲法第 97 條在文意上並沒有排除立法院兼有糾正權之可能。此外，民國憲法第 57 條既然將“對於行政院之重要政策不贊同時，得以決議移請行政院變更之”這壹硬性的“強制糾正權”賦予立法院，那麽立法委員壹人或數人向行政院提出柔性的“糾正建議書”亦無不妥。概言之，監察院和立法院應皆有建議性的糾正權，前者固然見諸憲法並獲得“糾正案”之形式但並未因此而獲得強制性，後者雖然不見於憲法但當屬默認允許的憲政運作，立法委員在其立法職權行使過程中如果註意到行政院某些措施應當改善，大可不必繞道監察院，徑直提出糾正建議書即可。行政院當事部門若有不同意見、不願遵從糾正建議，只要以委婉的方式做出答辯，通常情況下未必能夠“上綱上線”到確認失職而提出糾舉或彈核的程度，此時監察院或當事立法委員要想強制糾正，對具有廣泛性的問題可以提請立法院通過法律案（包括法律修正案）或決議案。

　　雖然孫中山構思監察制度之時不壹定參考過西方類似制度，但起源於北歐的監察使（ombudsman，又譯申訴專員）制度與監察院的糾正職能有可比性。以瑞典為例，監察使是國會下設的獨立機構，任何人（包括非瑞典公民）都可以就公權力不公正的問題向監察使提出申訴420。在許多拉美國家，負責保護人權、接受人民陳情的獨立監察使甚至稱作護民官（西語 Defensoria del Pueblo，英語 Public Protector）。壹些西方國家還設置了針對公共事業的專業監察使，以維護公共事業用戶的利益。

　　二 彈核權歸屬和彈核程序問題

　　當代西方國家國會很少動用彈核權，而且其彈核案之審理權在民意機關而不在司法部門，這是不爭的事實，也成為臺灣綠營主張廢除監察院的理由之壹421。然而，中國大陸受中共負面影響過深、過久，民主轉型初期甚至相當長的時間內可能時常浮現泰國他信、意大利貝盧斯科尼式的公德私德嚴重有虧者勝選執政。立法部門兼管彈核的制度，在此類有才無德的政治人物透過政黨力量同時控制立法部門和行政部門之時即難以起到有效的遏制作用。獨立而地位崇高並且超出黨派的監察院，則在上述情況下凸顯其存在的價值，成為“達摩克裏斯之劍”。

　　前述“壹致政府”之下，縱使彈核案得以發動，民意機關對彈核案的審理結果亦在意料之中，所以獨立的司法部門（公務員懲戒委員會）審理彈核案的制度有其合理性。但是，公懲會之運作似應針對政務官與事務官的區別而有所不同：非政治性的、常任的事務官之彈核案，由資深法官身份的公懲會委員審理並無不可，但中央政府政務官（上至行政院長、考試院長）之彈核具有政治性，事關重大，似應以法律規定司法院全體大法官兼任公懲會特別委員，僅在行政院、考試院政務官遭彈核時出面和公懲會普通委員壹道參與審理。司法院正副院長和大法官的彈核案則似應由國民大會審理，見本書第三章第三節的討論。

　　三 監察院派出單位和地方監察機關

　　監察院對中央及地方公職人員的彈核權與糾舉權（糾舉指的是勒令停職待裁或其他緊急處分，並非懲戒或裁決），壹方面意味著監察院必須設置地方派出單位（經監察院組織法確定為監察委員行署），另壹方面決定了上訪陳情者在無法從行政部門（透過憲法第 16 條確保的訴願權）和地方監察部門得到滿意處置的情況下以監察委員行署為傾訴對象，使之具有上訪接待機關的職能。訪民提供的信息，有助於監察院行使其監察職權；監察院的獨立地位，有助於調查和解決問題。所以，訪民和監察院之間有很大可能實現良性互動，有利於社會矛盾的化解。

　　地方自治層級是否應當設置地方監察機關呢？以中國之大，當有必要。獨立於監察院的地方監察機關應可在地方自治層級分擔彈核職能與糾舉職能422、承擔糾正職能423。成績卓著的地方監察人員，亦可成為中央監察委員的合適人選。

　　四 監察院的反腐職能

　　官員腐敗問題，是中國大陸目前的焦點問題之壹，中共壹黨專政的政治制度下腐敗問題不可能得到根本的遏制。中國大陸民主化之後，獨立的司法與自由的媒體會對腐敗問題起到很大的遏制作用；同時，監察院亦須當仁不讓，理應成為反腐的主力，似可在監察院下設置專門的調查機關和廉政機關424，並且賦予監察院以司法起訴權425 甚至彈核案的初審權（司法院下設的公懲會成為終審機關）426。

　　顯然，反腐行動需要依靠來自人民和政府內部知情人的舉報和申訴，並在制度上要求政府運作有極高的透明度（監察院對行政院的調查權有助於提高政府透明度，似可擴展到行政院之外的中央地方全部政府部門）。但是，許多腐敗行為，如收受賄賂，往往較為隱蔽。所以，西方國家在反腐行動中經常采用“釣魚執法”的方式，安排便衣探員或線人設下陷阱，如果官員經不起誘惑，即犯下了腐敗罪行。“釣魚執法”

　　的做法是否妥當？如果答案是肯定的，那麽是否應當由監察院來執行？

　　筆者認為，針對官員（包括事務官、政務官、議員427 等）的“釣魚執法”是妥當的，因為公職人員就職時皆須宣誓廉潔奉公，任職期間必須忠於職守，如果經不起“釣魚執法”的考驗，就是違背了誓言，應當與真實腐敗同罪。但是，針對並非官員的普通公民的“釣魚執法”缺乏公義基礎，因為人皆生而具有人性的弱點。筆者認為監察院應當負責針對官員的“釣魚執法”並強力執行，但屬於行政部門的公安機關針對普通公民的“釣魚執法”必須受到極其嚴格的限制（例如，必須有理由懷疑，並獲得司法部門的批準），而且應以透過“釣魚”來查證其他違法行為為目的428，普通公民被“釣魚”而犯下的罪行似應免於懲治。

　　五 監察委員任期和選舉制度問題

　　民國憲法規定監察委員任期六年，不可謂短，但競選連任的壓力仍然有可能妨礙監察權的正常行使429。反之，行憲後第壹屆監察院在臺灣成為“萬年國會”之壹院以後，監察委員在事實上獲得了職位保障，壹些老監委的表現令人稱道430。如何化解這壹矛盾呢？筆者認為，在對候選人資格做出嚴格限制的前提下，監察委員任期可大大延長，例如 12年甚至 15 年，並禁止連任，但在卸任之後提供優厚待遇保障。

　　為了避免各省選舉監察委員的制度被地方政客利用431，考慮到監察委員的調查、彈核職能實乃司法程序的上遊運作（涉及刑事者移送法院，彈核案亦司法院之公懲會審理），監察委員候選人的資格似可限於具有高等司法官身份者432、在地方監察機關任職若幹年成績卓著者，以及有較高的法學背景433（例如法學博士學位）並且律師執業或擔任省級以上議員若幹年者。

　　六 監察院下設之獨立機關：審計監督與人權保障根據監察院的統計，世界上有 150 多個國家和地區設有監察使公署或同等機關。有些國家並列設有人權保障機關和側重於審計的監察機關（如韓國的國民權益委員會和監察院，波蘭的民權監察使公署和最高監察院434），中華民國審計部則是監察院之下的獨立機關。民國憲法雖然沒有專門規定監察院的人權保障職能，但這壹職能在操作上顯然屬於監察院職權範圍，監察院的糾舉權（勒令停職待裁或其他緊急處分）對人權保障尤其有用。在臺灣的中華民國監察院自 2000 年起設置人權保障委員會，但尚未達到“國家人權委員會”的級別435；臺灣學界和法律界早有在監察院下依據“巴黎原則”設置“國家人權委員會”的呼聲436。

　　第六節 獨立機關地位問題

　　本章考試院壹節討論從簡，原因在於筆者希望大陸人士對考試權之獨立性的問題保持開放的態度。即便民國憲法的相關條文以及考試權在臺灣的實踐有不足之處，世界各國設置級別稍低的獨立考試機關的經驗對中國大陸也有重要的參考價值。孫中山將考試與監察兩權獨立出來，固然有文化傳承的因素，但何嘗不是因為中國這個“人情社會”需要專門針對政府官員的人性弱點下壹劑猛藥？

　　值得註意的是，西方憲政發展至今，業已出現了類似於“五權憲法”的傾向。例如，美國憲法學家 Tushnet 總結西方國家憲政實踐和理論的發展，指出行政事務官在壹些學者眼中儼然成為有別於政務官的“第四個政府分支”437。此外，“第五個政府分支”的概念也已出現，但所指不壹，Tushnet 主要著筆於反腐敗、選舉事務等方面438。在許多大陸知識分子和臺灣綠營人士奉三權分立為金科玉律之時，西方憲政實踐和理論的發展難道不令我們深思？439

　　另外壹個值得註意的區分，是“獨立機關”的類型。考試院和監察院是典型的具有憲法地位的獨立機關，此外行政院之下還設有中央選舉委員會、公平交易委員會、國家通訊傳播委員會等不具有憲法地位而來自法律授權的獨立機關。前文也曾提及，司法院之下的各個法院和監察院之下的審計部都具有獨立機關的性質。各個獨立機關，如何合理劃分其歸屬呢？筆者認為，不妨回到五權憲法設想的源頭：早在 1906 年的《三民主義與中國民族之前途》演講中，孫中山解釋監察權獨立的理由時即已指出“……裁判人民的機關已經獨立，裁判官吏的機關卻仍在別的機關之下，這也是論理上說不去的，故此這機關也要獨立。”440 獨立機關之歸屬，以其職權行使的主要對象是“官”還是“民”為依據，殊為妥當。公平交易委員會乃至中央銀行這樣的獨立機關，因其主要涉及對人民的施政，自可劃歸行政院，但選舉委員會、人權委員會等對公權力做出防範的獨立機關於情於理皆適宜劃歸考試院、監察院。此類獨立機關在考試院、監察院之下仍可保持極強的獨立性（可比照審計部之獨立性），並不受到考試院長、監察院長的直接指揮。

　　地方自治與基本國策

　　民國憲法羅列中央地方權限和基本國策的做法，明顯受到了 1919年德國魏瑪憲法的影響。上文論述過，德國魏瑪憲法在中央政治制度設計上的嚴重缺點和教訓，在 1946 年中華民國制憲過程中已被考慮，促成了民國憲法之改進型議會制。

　　基本國策入憲，並不是西方國家慣例，亦有壹定程度的爭議性，但無關憲政制度大體。下面分別簡述地方制度和基本國策問題。

　　第壹節 地方自治

　　地方自治是壹個很大的話題，筆者在《黃花崗》雜誌第 46 期發表的《民國憲法的聯邦主義精神——致聯邦主義者的呼籲》（本書附錄壹）文中詳細討論過民國憲法之地方制度的聯邦主義性質，所以在此不再重復闡述這壹論點，而是主要討論地方制度細節的展望。

　　壹 臺灣的經驗

　　民國憲法基於中央地方均權制的原則，規定了具有廣義聯邦制性質的省縣二級自治架構，但自治制度細節留給省縣自治通則，後者因內戰而至今仍未制訂。

　　臺灣現行地方制度法是因應憲法增修後“精省”的局面而制定的地方自治規範。具有公法人地位、設置立法機關和行政機關的地方自治團體分兩個層級，第壹級為直轄市、縣、市，設議會、政府，第二級為鄉、鎮、縣轄市，設代表會、公所。省則成為行政院派出機構而不是自治層級，不設置立法機關而只設置咨詢性質的省咨議會。直轄市和市劃分為區，設置區公所；鄉、鎮、區劃分為村、裏，設置辦公處；村、裏劃分為鄰，不設置機關。

　　與民國憲法原文的省縣自治架構相比較，臺灣的地方自治制度在縣以下增加了鄉、鎮、縣轄市作為基層自治體，對中國大陸未來的地方自治制度設計有借鑒價值。直轄市和縣級市所分之區，雖然與縣所分之鄉鎮有可比性，但不具有地方自治團體的地位，區長壹般由上級自治團體指派，這壹點也是很有啟發性的——都市化所造成的民政事業壹體化，決定了直轄市和縣級市是自然的地方自治團體，但其下的區則缺乏獨立性；縣之下的鄉、鎮、縣轄市雖然規模較小，但自成壹體，更需要全面自治，自主辦理民政事業。

　　中國大陸目前的單壹制行政體系，在省縣之間設置了州/地/市層級。關於民主轉型之後此層級的地位，下文有初步探討。

　　臺灣的村裏自治單位，與大陸農村類似，不設置立法機關，但行政長為民選。雖然都市範圍內的裏沒有必要成為法人自治體，但自然村的法人資格具有現實意義，也可從東鄰日本找到成功的例證。

　　中國大陸未來的最基層地方自治架構似可為自治（具有公法人地位）的自然村和半自治（並非法人，但行政長由居民選出）的裏，不設置代議機關而行直接民權（按：村民委員會是行政機關）。

　　雖然民國憲法並沒有為縣以下的鄉鎮、村裏自治體提供自治權的保障，但西方國家的經驗表明憲法對基層自治的保障並不具有必要性，例如具有數百年自治傳統的美國就沒有在憲法中涉及基層自治，而是由各州自行決定基層自治辦法。所以，基層自治的規範可以付諸普通法律，還可考慮並入省縣自治通則。

　　二 西方的經驗

　　自民國制憲至今七十年來，地方自治在西方國家取得了長足的進展，許多原本中央集權的單壹制歐洲國家已經呈現了聯邦化的傾向，積累了豐富的經驗。這對中國大陸未來的地方自治建設是重要的參照。

　　（壹）輔助原則

　　歐洲地方自治事業最寶貴的經驗，是載入“歐洲地方自治憲章”以及歐洲聯盟諸條約的輔助原則（principle of subsidiarity，又譯“輔助性原則”）。這壹原則的含義，是個人和基層的自主權具有優先地位，更高層級的政府存在之目的是為個人和基層提供輔助，做後者無法勝任的工作。換言之，地方自治制度的原則是高層級輔助低層級，而不是傳統的單壹制那樣低層級輔助高層級。

　　以高輔低的輔助原則，在民國憲法誕生之後方才大行其道441，對中國大陸未來地方自治制度的優化具有極其重要的指導意義，雖然不壹定以憲法修正案的方式載入憲法，但有必要載入省縣自治通則。與孫中山先生提出的均權制相比，二者實則為壹枚硬幣的兩面442——在劃分國家與地方之間、各個自治體之間的權限之時，以高輔低的考量與權力行使之適宜性（即“均權”）的考量相輔相成，可以促進自治制度的優化。

　　（二）狄龍規則

　　與此同時，我們應當考察美國這個以自治精神著稱的聯邦制國家的地方自治制度。美國各州下設的縣（county，又譯“郡”）並不是完全自治體而是州的派出機構；村、鎮、市可經州議會批準而成為公法人自治體，但美國許多州並不承認基層自治體的自治主權，州議會有權改變其自治權限，甚至在必要情況下剝奪其自治地位（這壹制度，通常冠以為之作出法理論證的愛荷華州最高法院狄龍大法官之名，稱做“狄龍規則”443）。例如，在實行狄龍規則的某州，某小鎮招募了與其人口和治安不成比例的大量警力，在穿過小鎮郊外的公路上設置較低的車輛限速，大肆攔截超速車輛，以開罰單為小鎮創收，那麽，即使被罰司機確實超速，即使該鎮居民從往來過客繳納的交通罰款中嘗到甜頭，如果小鎮的這種行為過於放肆、違反了起碼的社會正義，州議會即可決定限制甚至剝奪該鎮的自治權444。美國這樣的憲政民主旗艦，亦間或出現小鎮濫權的現象，所以中國大陸未來的地方自治建設不宜采用理想化的樂觀主義做法，狄龍規則值得借鑒。

　　狄龍規則在美國的另壹個應用，是州議會可以決定將某些已經具有法人地位的地方自治體強制合並，即使這壹決定遭到當地居民的反對。

　　民國憲法為省縣自治提供了保障，所以省縣的重組與劃界似應以住民同意為原則445，但狄龍規則對省縣之間和縣以下的自治體似可適用。也就是說，省與縣作為憲法規定的自治體，在中國地方自治體系中可以起到支點的作用，成為具有自治主權的公法人；其他自治體則不具有自治主權，在必要情況下可以由更高層級的主權自治體施加控制（自治主權的有無，即為狄龍規則在中國制度中的體現，不需正式冠以“狄龍規則”

　　之名）。考慮到省對縣自治所能夠起到的監督職能，以及各級自治體的權限基本劃定之後所應有的穩定性，縣議會如果認為需要對其下某壹自治體施加控制或將某些自治體強制合並，似應征得省議會的同意。同理，省對省縣之間的自治體的強制行為似應以立法院的同意為前提。

　　輔助原則與狄龍規則並不矛盾，因為人性的弱點（包括貪婪、短視）有可能反映於地方自治體，導致其透過民主途徑作出的決定在某些情況下出現流弊。片面強調地方住民自治權的不可侵犯性，有可能招致不良後果，這種危險在民主轉型初期尤其值得註意。輔助原則和狄龍規則並存，在扶植地方自治體的同時對其作出制衡，有助於其健康發展。

　　待到民主憲政和地方自治完全鞏固之後，狄龍規則（即主權自治體與非主權自治體的區別）可能只剩下字面意義而不再具有操作層面的必要性，但仍應保留於自治法規之中，以對地方自治體惡性發展的傾向作出遏制。

　　三 民族自治的可行途徑

　　如何為非漢民族提供自治保障？這個問題上常見的主張，是以非漢民族聚居的地域為單位劃分邊界，創設自治體。但是，這壹主張壹方面忽視了歷史背景（例如“大西藏”在歷史上長期分屬於不同的行政單位），另壹方面各族雜居地區的劃界工作會遇到難題，甚至引發流血沖突。

　　筆者認為，非漢民族自治問題的解決，需要跳出窠臼，尋找最佳方案：

　　（1）考慮族群認同與自治事業的關系，地方自治的許多方面，例如衛生、交通、治安，基本上不涉及族群認同；反之，族群認同的最根本因素——語言和文化（包括宗教），在地方自治的諸多內容之中只有教育體系等少數項目與之有關。

　　（2）地方自治的表現形式，沒有必要拘泥於常見的層級，反而可以在必要的情況下為某些自治項目設立跨越層級、跨越省界縣界、不具有排他性地理疆界的專門自治單位，不像通常的自治體那樣負責壹定地域內幾乎全部的自治事業，而只負責專項事業。

　　基於上述兩個方面的考量，不難得出結論：非漢民族自治的關鍵在於，針對族群認同的要素，在透過憲政民主制度充分保障人權的基礎上，確保各個族群傳承發展本族語言文化的機會。具體的操作方案，就是在不涉及教育、文化的地方政府職能方面盡量保持現有區劃不變，而在教育、文化方面采用靈活的自治政策，設立跨越省縣邊界並在各族雜居地區有壹定重叠的教育文化自治體446，使非漢民族可以透過自己的教育文化自治體實現本族語言文化的傳承和發展447。與此同時，不凸顯族群特性的民政事業由省、縣、基層自治體負責，其管轄範圍應當盡量以歷史沿革為出發點，在中國大陸的憲政民主制度鞏固之前不宜急於重組448。教育文化自治體制度，能夠尊重和保護各族的特殊性，並避免以族群為單位冒進自治所可能帶來的族群沖突的危險。

　　在各族雜居地區，教育文化自治體可以呈現盤根錯節的局面，居民或以自然村為單位、或以學校招生地域範圍為單位，舉行投票，對公立學校的教育文化自治體歸屬作出選擇。如果兩個選擇得票比較接近，則可設立兩所學校，每個學生的就學由家長決定449。如果某項選擇在某壹地區的每壹個投票單位都不占優勢，但此項選擇在臨近的幾個投票單位的總和達到了壹定的標準，那麽此項選擇所對應的教育文化自治體就應當在達到標準的數個投票單位的居中位置開辦學校，以滿足需求。如果某項選擇在某個地區占據壓倒多數地位，但少數派的家長不願讓孩子進入多數派所決定的教育文化體系，那麽，為了尊重個人自由和受教育的權利，國家應當為這些學生發放教育代金券，學生可以憑代金券沖抵私立學校或外地公立學校的壹部分學費（代金券制度將在下壹節詳細討論）450。上述設想以其靈活性避免了零和遊戲，兼顧了族群自治需求和個人自由451。教育文化自治體在地域方面不具有排他性的地理疆界，可以互相交叉重叠，而且與省、縣及基層自治體並行不悖452。

　　基於民主原則的省縣自治，在某些省縣有可能自然形成非漢民族的絕對主導地位（如藏族在西藏），也有可能形成漢族主導省政、非漢民族主導某些縣鄉的局面。在後壹種情況下，教育文化自治體制度就成為民主原則與族群自治之間的橋梁，不偏於任何壹個極端，有助於民主憲政的鞏固，也有助於多元並存、各族和睦的中華國族的長遠發展。

　　教育文化自治體制度與民國憲法的省縣自治和教育文化條款並不矛盾。教育文化自治體可以具有特殊的公法人地位，由專門法律規範其與各級自治體的協作關系（包括財務關系），以及基層教育文化機關的民主選舉機制和問責機制。

　　此外，民國憲法第 168、169 條規定了國家扶植邊疆民族自治的基本國策，對教育文化自治體和各級自治體皆可適用。作為特殊公法人的教育文化自治體，可以獲得國家的特別扶助，在符合民主原則和國家關於教育水準的基本要求的基礎上自主辦理教育文化事業，在涉及宗教的領域（如藏族幼童出家或在寺廟接受教育）還可以有特殊的規定，在此不詳細討論。

　　第二節 基本國策

　　1919 年德國魏瑪憲法開創了國策單列章節載入憲法的先例，但這壹做法在魏瑪德國時期即引發了爭議，某些國策難以具有規範性的效力。當世各個民主國家的憲法，以相當長的篇幅規劃基本國策的並不多見。但是，基本國策入憲並不是重大瑕疵，我們應當采用務實的態度對待民國憲法的國策內容。

　　壹 不同性質的國策條文

　　基本國策，盡管具有前瞻性和指導性，但社會經濟的動態發展意味著制憲者不可能預料到日後所有可能的政策細節，制憲者的善意期待也可能帶來某些不切實際的政策願景。因此，民國憲法基本國策條文並非全部具有約束力，某些條文必須采用靈活的解讀。下面從約束力的角度分三類討論基本國策條文453：

　　（壹）邊界規範性的國策條文

　　為政府行為和政府人事構成劃出邊界條件的規範性國策條文，具有完全的約束力，不得靈活解讀。外國憲法中的此類條文時常散見於憲法各個章節，而不是集中於專門的國策章節。

　　民國憲法第 138-140 條對軍隊國家化和軍人不得幹政的規定，就是典型的邊界規範性條文，通行於民主國家454。第 164 條關於教育、科學、文化經費占預算總額的最低比例，亦屬於邊界規範。

　　值得特別討論的是民國憲法第 160 條之“六歲至十二歲之學齡兒童，壹律受基本教育，免納學費”的規定。此條言辭確切，沒有變通解釋的余地，在約束力的角度上屬於政府行為的邊界規範，而且直接形成了人民的公法權利，適齡兒童接受基本教育時若被索取學費可拒付455。

　　（二）立法授權式的國策條文

　　某些國策條文明確提及“經法律許可”或“依法律限制”，相當於對政府的立法授權，就法理而言是規範性的授權條文，但沒有具體劃出邊界條件，所以就操作而言留有充分的彈性空間。政府如何立法，雖然需要依據憲法相關條文提出的立法原則，但仍然具有因地、因時制宜的靈活性。

　　民國憲法第 145 條“國家對於私人財富及私營事業，認為有妨害國計民生之平衡發展者，應以法律限制之”，就是典型的例子。以美國政府為代表的西方國家政府，雖然不壹定從憲法中獲得如此明確的授權，但透過對稅收條款和經濟貿易條款的靈活解讀，無壹例外在這些方面積極立法，如美國的反托拉斯法。民國政府如何衡量“國計民生之平衡發展”，取決於動態的時代共識而不是 1946 年制憲者的定見。國府遷臺之後並不拘泥於“節制資本”的字面意義，而是實行了促進私營產業發展的經濟政策，帶動了臺灣的經濟騰飛。

　　（三）方針願景性的國策條文

　　並非邊界條件亦沒有明示立法授權的國策條文，具有施政方針和願景的性質456，實際效力取決於其在具體社會經濟環境中的可操作性。政府立法施政之時，如果有條件滿足憲法中相關國策的要求，則應當滿足之；如果沒有條件，那麽政府決定部分履行或無為，並不違憲457。但是，政府立法施政不可與憲法基本國策反其道而行之，因為民國憲法第171 條明文規定“法律與憲法抵觸者無效”。

　　例如，民國憲法第 152 條“人民具有工作能力者，國家應予以適當之工作機會”，在字面上顯然是壹個理想化的願景，沒有完全實現之可能，至多得到部分實現。如果國家遇到財政困難而無法幫助失業人口就業，那麽國家的無為並不是對這壹條文的直接抵觸，也就屬於憲法容許的範圍之內。至於國家機關在必要時裁撤冗員的做法，與民國憲法第152 條無關，因為此條文指的是國家幫助就業，而不是由國家作為雇主來直接提供就業機會；反之，國家作為公法人，享有相應的權利458，包括裁撤冗員的權利。

　　此外，方針願景性的基本國策條文如果涉及並非日常通用語匯的意識形態術語，其含義應當以其後的細節條文為準，而不應以憲法之外的任何意識形態為準。民國憲法第 142 條“國民經濟應以民生主義為基本原則，實施平均地權，節制資本，以謀國計民生之均足”，因涉及意識形態術語而不具有明確含義459，需要由第 143-151 條闡發其具體內容。

　　“平均地權，節制資本”在民國憲法中並不意味著孫中山生前帶有理想主義色彩的具體政策主張，而是由第 143-145 條作出務實的界定。

　　“願景”入憲，固然具有政治意義，但在司法角度是否多此壹舉呢？否也。其壹，憲法“方針條款”在司法部門的個案審理中可以用作參照，甚至用於對其他權利施加限制460。其二，憲法位階的基本國策壹旦形諸法律，即不能被司法部門以“違憲”為由全盤推翻461（針對其立法的違憲審查至多否定壹些細節462）。也就是說，方針願景壹旦載入憲法，即在效果上限縮了違憲審查的範圍。例如，對邊疆民族463的特殊照顧在形式上違反了憲法第 5 條和第 7 條所明定的平等原則（漢族貧困地區和散居漢族地區的非漢民族無法獲得同等照顧），如果沒有列入憲法基本國策（第 168、169 條），即可能難以通過違憲審查464。

　　二 以“中間略左”的國策遏制極左

　　1946 年 4 月的政協憲草之基本國策條文相當籠統。制憲國民大會期間，以國民黨籍代表為主體的制憲國民大會接受了政協憲草的政體架構（僅有略微修正），但在地方自治和基本國策方面對政協憲草作出了擴展，闡明了許多細節465。民國憲法關於國民經濟、社會安全、教育文化的基本國策條文所具有的左派傾向或社會主義傾向，實則反映了參與制憲的國民黨、民主社會黨和青年黨對左派政策的認同，以及左派思潮在當時全球範圍的影響力——二戰前後，憲政民主國家沒有壹個選擇以右翼經濟、社會政策對抗極左共產勢力，而是無壹例外采用了略受左派影響的、溫和的經濟、社會政策466，甚至有工黨或社會黨勝選執政。

　　以二十壹世紀的視角來衡量，定格於 1946 年的民國憲法基本國策條文大都屬於現代自由民主國家（包括美國這樣並非福利國家者）的政府普遍承擔的社會職能。政黨競爭和選民的民生訴求，導致經濟、社會、教育政策中間偏左的狀態成為現代自由民主國家的常態，民國憲法的基本國策在這個尺度上只是中間略左（和當代福利國家相比甚至靠右），而且在經濟政策上為自由經濟留有巨大的立法空間467。

　　從務實的角度考慮，民主轉型之後的中國大陸不可能實現“最小政府”或“無為而治”，東歐國家民主轉型之後也紛紛將社會權寫入憲法468，所以自由至上主義者和新自由主義經濟學者有必要以客觀的眼光看待民國憲法。事實上，民國憲法的基本國策條文不但可行，而且可以以其“中間略左”的性質，起到遏制極左勢力的功效。

　　就大體而言，民國憲法的經濟、社會、教育政策能夠容納中國大陸未來無法避免的社會福利訴求，並為之提供框架，可以避免其惡性膨脹。中國大陸貧富懸殊和仇富心態盛行的國情民情有可能為極左政治力量的興起提供溫床，民國憲法的基本國策對人民可以有相當大的吸引力，對極左勢力不啻釜底抽薪。

　　就細節而言，民國憲法第 143 條對“平均地權”所作具體解釋中的“土地價值非因施以勞力資本而增加者，應由國家征收土地增值稅，歸人民共享之”，在效果上將土地增值稅劃為國家稅種，這就避免了極左勢力在地方施行某些極左政策的可能——如果極左政黨在地方自治體勝選，將無法對土地增值課以重稅。此外，土地增值稅“歸人民共享之”

　　而不是“分享之”的規定也避免了劫富濟貧、均分財富的誤區469，即使左派政黨在中央勝選，亦無法平分土地增值稅，必須依據“共享”的原則用之於公共事業。

　　三 國策展望

　　如前所述，民國憲法的基本國策章節並無大礙。但是，在保留1946 年的基本國策的同時，是否有必要添加新的內容呢？筆者認為，除了臺灣修憲過程中增添的國策條文值得參考以外，下述自由主義的考量似可作為具有強制力的邊界規範載入憲法，成為對 1946 年左派影響的平衡和補充。

　　（壹）公共政策的個人自由原則

　　自由主義在民國制憲的年代並不是國內外思潮的主流，今日則具有極大的影響力。政治經濟領域多年來的理論與實踐已經表明，組成“人民”的個人並不具有利益的壹致性，國家政策在相當多的情況下會侵犯壹部分個人的利益和自由。雖然“自由”並不是絕對的，但是“公益”

　　同樣並非絕對，如果在政策上強調人民的整體利益（或者說多數人的利益）而忽視了個人自由和少數人的利益，那麽政策走向偏差的可能性勢必加大。國家和各個自治體制定公共政策之時，有必要盡量尊重個人自由，在盡可能多的方面給個人以選擇的機會。

　　上文討論教育文化自治體制度時簡單提及的教育代金券制度，就是典型的例子。如果家長出於某種原因不願送子女去公立學校入學，政府是否應當以代金券的形式為他們提供壹定的補償，以沖抵私立學校的費用？筆者認為，教育代金券制度尊重個人自由，促進社會的多元化，為公立學校造成競爭壓力以提高其質量，並且在多族雜居地區為教育選擇問題提供解決方案，具有很強的合理性。

　　教育代金券制度的討論，僅僅是拋磚引玉。如果壹定程度的個人自由原則能夠載入憲法，將大有脾益。例如：國家及自治公法人制定公共政策，應以尊重個人自由和個人選擇為基本原則，人民不選用公營事業而蒙受重大經濟損失者470，應按適當比例，專款專用，予以補償。

　　個人自由，在孫中山先生的三民主義理論體系中並未得到正面表述。但是，這壹事實出於國民革命的歷史背景，孫中山強調的是國民黨黨員讓渡個人自由於政黨，形成合力，以期在革命成功後享受自由平等的權利（1924 年 11 月在黃埔軍官學校的告別演說中更以商人投資與分紅的時間差為例，說明這個道理471）。孫中山畢生致力於革命事業，不曾就革命成功、憲政施行之後的個人自由問題作出詳細闡述。事實上，與公共政策有關的個人自由選擇問題在西方學術界直至近幾十年（甚至近十數年）方才獲得重大突破。我等後人在憲政制度設計之中為個人自由和個人選擇提供保障，在某種意義上繼續了先賢未竟的事業。

　　（二）福利制度避免獎懶罰勤的原則

　　雖然中國幾乎沒有成為歐式福利國家的可能，但壹定程度的社會福利是不可避免的，也為民國憲法基本國策所要求。在這壹前提下，自由主義者的要務是優化福利制度，至少需要避免福利制度獎懶罰勤的傾向。為此，在憲法的國策部分明示福利制度不得獎懶罰勤這壹基本原則，就具有積極正面的意義，為中國大陸未來福利制度的立法過程提供準繩。

　　如何避免獎懶罰勤呢？筆者在《黃花崗》雜誌第 49 期發表的《轉型正義和民生保障——“國民福利基金”的設想》壹文對此作出了初步的探討（概言之，以“人頭福利”取代低保福利和所得稅免稅額，全體國民不分收入高低皆享有同等福利），作為附錄二收錄於本書。

　　（三）刑罰之保護社會和個人責任的原則

　　1996 年，美國俄勒岡州選民行使創制權，高票通過了州憲修正案472，把該州憲法原文之“刑罰法律應基於改造的原則，而不是報復性的正義（vindicative justice） ”改為保護 社會、個人擔 當（ personalresponsibility）、個人行為課責（accountability for one’s actions）和改造等原則並重。俄勒岡州憲法的這壹修正，直接導致反社會、無人性的冷血變態罪犯被重判473。筆者尚不知道哪個獨立主權國家的憲法有類似條文，但是，西方民主國家愈演愈烈的壹個傾向就是百般尋找外在原因為嚴重刑事犯開脫罪責、使之從輕發落，有鑒於此，筆者認為美國俄勒岡州的上述州憲修正案具有重要的參考價值474。但是，此條修正案剔除了俄勒岡州憲法原文對“報復性的正義”的排斥，具有很強的“刑罰民粹主義”色彩475。為了平衡起見，似應在突出保護社會、個人責任和改造等原則的同時明文否定“報復性的正義”476。



轉載者的結論



今年是辛亥革命爆發一百一十周年，一百零二年前的五四運動讓馬克思主義傳入中國，三民主義開始被邊緣化，一百零二年之後的今天三民主義的積極意義幾乎已經沒有人在討論了，三民主義的積極意義被嚴重忽略，如果研究過三民主義，並且運用三民主義分析中國社會，就會發覺三民主義的積極意義不應該被忽略，事實上三民主義適合成為中國社會轉型的指導思想，三民主義的積極意義有必要被認識，三民主義的社會製度可以成為中國社會轉型的鋪墊，三民主義的社會製度適合成為過渡階段的社會製度。

民族主義

追求民族平等與世界大同屬於是三民主義的民族主義的目標，三民主義的民族主義的目標是國際主義。支持尊重多元與國際主義是三民主義的民族主義的本質，三民主義反對帝國主義，反對文化性的種族滅絕，三民主義的民族主義不是共匪主張的民族主義。

民權主義

雖然根據孫文構思的政治制度，國家元首是由一層一層遞減投票人數的方式間接選舉產生的，國大代表間接選舉產生，國大代表由縣議會提名，國民大會選舉產生國家元首，省政府主席由國民大會任命，國民大會沒有立法權，立法權由立法院來行使，而立法院又不可以民選，國民大會只能對立法院的立法進行贊成或否決投票，人民無法直接選舉代表政黨的立法委員，雖然這種制度設計直接否定了直接民主凝聚出來的政治理念對國家方向的支配，剝奪了人民的政治自決權，雖然間接選舉產生的國民大會沒有監察權，監察權由監察院獨立實行，監察院的成立不需要經過國民大會的批準，監察委員由省市議會委任，人民只能直接選舉縣議會市議會省議會，雖然這種制度設計屬於間接民主的精英專政，但是民權主義的社會制度還是比共匪建立的共產極權制度進步很多。雖然直接民權無法選舉過會與總統，雖然縣議會提名國大代表然後國大代表選舉國家元首與中央政府的制度設計讓依靠縣政議題與縣議員選舉的民意選出的縣議員擁有行使大量間接民權的權力，立法院無法由全國議題與全國性選舉的直接民意選舉產生，容易讓立法院與中央政府脫離直接民意，但是至少三民主義的政治制度為省市縣的地方自治與基層公民社會的發展創造了空間，至少最低限度的約束了政府的行政權力，這種社會制度比共產極權制度進步太多了，中國如果有機會實行三民主義，中國社會將會比現在進步很多。雖然國民大會制度比現代議會制度更傾向於精英統治，但是至少國民大會制度比共匪建立的人民代表大會制度進步太多了，共匪建立的人民代表大會制度本質上是馬列極權主義一黨專政蘇維埃體制徹底架空代議制民主的工具。雖然三民主義統一中國不會讓中國成為類似歐美民主國家那樣的國家，但是至少可以讓中國成為比共產極權國家進步的國家。五院制度優於共匪建立的議行合一的共產極權制度，如果中國無法成為類似西方民主國家那樣的國家，成為實行五院制的國家肯定會比現在好。雖然實行三民主義無法讓中國成為現代民主國家，但是至少可以讓中國社會的直接民主上升到地方政府，至少可以削弱政治制度的極權程度，如果中國因為歷史社會條件太差無法迅速過渡成為現代民主國家，可以嘗試實行三民主義，然後再過渡成為現代民主國家。實行三民主義可以為中國社會帶來進步，實行三民主義會讓中國社會更容易過渡成為現代民主國家。一國兩制與九二共識違反三民主義，一國兩制規定台灣必須實行資本主義制度，否定三民主義的民生主義，九二共識支持維持現狀，否定三民主義統一中國的歷史使命，國民黨如果信奉三民主義，應該支持三民主義統一中國，讓中國成為實行五院制的三民主義國家，讓中華民國固有疆域的全體國民生活在三民主義的社會制度之下，建立民族多元與五權分立以及民生均富外加爭取天下為公 世界大同的中華民國。我覺得中國應該實行內閣制，而且應該強化比例代表制的選舉方式，中國所有關心政治的人基本上都有明確的意識形態傾向，有左派，有右派，有中間派，不同流派代表著不同的利益群體，民主政治的本質是調和不同利益群體的衝突，突出理念選擇，強化政黨選擇。淡化政治上空洞以凸顯個人魅力為核心的總統制加單一選區制不適合中國這樣的國家，因為總統制加單一選區制太強調參選人個人媒體的行銷，如果在中國這樣的有濃厚的精英主義文化與個人崇拜土壤的國家，很容易發生威權復辟的事情。如果沒有比例代表制的支撐，形成的選舉文化最終將不利於培養公民意識與政治參與，單一選區制有的時候會因為選區劃分形成的人口結構，造成得票總數雖然不是最多的政黨成為國會最大黨，比如英國二零一九年的國會選舉就是很好的證明，雖然右派政黨的總票數并不如左派政黨的總票數多，可是右派政黨還是取得了多數席次。而且總統制加單一選區制很容易讓那些轉型過程中沒有被清算的前朝既得利益者借殼上市，因為收買政治人物的成本與比例代表制比起來要低很多，畢竟比例代表制是投政黨票，根據政黨票的比例分配席次，需要龐大的意識形態輸出系統，長期的社會意識形態建設，而且需要在全國各地都爭取到廣泛的選民支持，才有機會成為國會多數。我個人更傾向於內閣制，內閣制不容易產生缺乏民意基礎的國家元首，總統制容易產生選舉過程中依靠個人魅力行銷上臺，上臺之後擺爛的國家元首。民主政治應該是利益博弈的過程，不同的理念對應著不同的利益訴求，應該建立傾向理念選擇的比例代表制的選舉制度。三民主義統一中國之後會實現地方自治，三民主義統一中國之後會促進公民社會的發展。雖然實行三民主義的地方自治無法讓地方自治上升到聯邦制的高度，但是三民主義的地方自治會提升公民社會的發展空間。一九四六年的中華民國憲法是張君勱起草的，張君勱擴大了直接民權，傳統三民主義認為國民大會需要間接選舉產生，如果是中華民國四六憲法統一中國，結果會被三民主義統一中國更進步。

民生主義

三民主義的民生史觀屬於希望運用階級合作實現天下為公 世界大同的改良主義取代依靠階級鬥爭實現共產主義的革命理論的溫和唯物史觀，三民主義的民生主義的部份理念跟民主社會主義與社會民主主義以及社會自由主義的經濟理念很接近，雖然孫文的軍政 訓政 憲政三段理論被國民黨的獨裁勢力利用外加共匪的叛亂讓這種利用合理化，雖然孫文的民權主義傾向於精英主義與間接民主，容易讓國民黨脫離基層民眾，在實踐的過程中脫離民意，但是三民主義的民生主義的勞權理論的部份理念還是值得肯定的，三民主義的勞權理論屬於左派理論，國民黨的勞權理論容易在成熟的民主社會實踐，就會產生民主社會主義與社會民主主義以及社會自由的改良效果。雖然在一黨專政的情況下土地國有就是土地黨有，雖然國民黨本質上和共匪有非常相似的地方，雖然國民黨的創始人說人民要經過國民黨的長期訓政才能實現民主，在國民黨不認為人民有能力行使民主之前就必須由國民黨用壹黨專政的方式來統治，共產黨的創始人幹脆直接說民主就是資產階級玩弄工人階級的工具，根本就不需要民主，雖然國民黨的獨裁勢力利用孫文的訓政理論與共匪的叛亂實行了一黨專政，讓平均地權變成土地黨有，但是三民主義的民生主義的平均地權與漲價歸公理論在成熟的民主社會實踐可以發揮杜絕土地投機與土地尋租的效果。雖然孫文的軍政 訓政 憲政三段理論被國民黨的獨裁勢力利用成為建立一黨專政的依據，外加共匪的叛亂讓這種利用合理化，雖然孫文的民權主義傾向於精英主義與間接民主，容易讓國民黨脫離基層民眾，在實踐的過程中脫離民意，雖然發達國家資本在國民黨的獨裁勢力建立的一黨專政的社會裡邊成為發達黨國資本主義，雖然節制資本在一黨專政的基礎上成為權力尋租，但是發達國家資本與節制資本在成熟的民主社會裡邊以國營企業民主公營與實行高額的累進稅制度的方法進行實踐，就會產生民主社會主義與社會民主主義以及社會自由的改良效果，沒有必要全盤否定三民主義。沒有土地投機與土地尋租的功能的私有土地與提供公共服務的公有土地會造福人類社會，三民主義的民生主義的土地理念在目標層面是值得肯定的，雖然國民黨的獨裁勢力利用孫文的訓政理論與共匪的叛亂建立了一黨專政，雖然在一黨專政的基礎上平均地權與漲價歸公成為土地黨有與土地尋租，但是在成熟的民主社會裡邊實踐平均地權與漲價歸公，讓民選國會與直接民主來決定公有土地的公共服務與私有土地產生的土地增值收益就可以落實平均地權與漲價歸公的理念，就可以發揮杜絕土地投機與土地尋租的效果，土地為人類社會帶來的社會危機是一黨專政與允許土地尋租的土地制度造成的，沒有必要全盤否定三民主義。民生主義的混合經濟理念如果在成熟的民主社會讓白左實踐會產生福利國家的效果，如果在實行一黨專政的社會讓國民黨的獨裁勢力實踐就會產生黨國資本主義制度。因為土地的天然營養能力或負載功能所產生的自然收益，屬於素地租金，在中國成為農業增值稅 村提留鄉統籌被共匪佔有。因為社會進步文明發展而增加的社會收益，社會增值或者自然增值而增加的收益屬於經濟地租，在中國成為土地出讓金的收入與高房價收入，被共匪佔有。因為土地所有權人對土地投入勞動或資本所生之收益屬於改良價值所形成之收益，在中國屬於耕地佔用稅被共匪佔有。共匪根本就沒有消滅土地剝削，而是成為土地剝削的受益者。平均地權與漲價歸公只能在成熟的民主社會進行實踐，土地國有 政府支配 人民使用落實平均地權與漲價歸公在一黨專政的社會裡邊會成為土地黨有 官僚資產階級支配 人民成為城市租客與農村佃農，地權歸極權政府所有，土地稅收歸官僚資產階級，中國社會如果要落實平均地權與漲價歸公，必須結束共匪建立的共產極權統治。