作者 約翰 羅爾斯 周保松 寫於不同歷史時期 整理於二零二三年
正義論
作者 約翰 羅爾斯 寫於 一九七一年
前言 在提出關於正義的理論時，我試圖把過去十幾年中我所撰寫的論文中的思想集中起來，使之成為一種條理分明的觀點。這些論文所討論的全部問題又一次被提了出來，而且一般都更為詳細。為了使這一理論圓滿無缺，對另一些問題也進行了討論。對這一理論的闡述共分三編。第一編涉及了《正義即公平》
（1958 年）和《分配的正義：補遺》
（1963 年）
中所討論的範圍，而第二編的三章則分別相應地討論了《憲法自由權》（1963 年）、《分配的正義》（1967 年）和《非暴力抵抗》
（1966 年）等問題，但有多處補充。最後一編的第二章涉及了《正義感》（1963 年）方面的問題。除幾個地方外，這一編的其他各章與已發表的論文並不對應。雖然主要思想基本上相同，但我試圖消除論據上的前後矛盾，並對許多論點予以充實和加強。
下面也許是我對本書目的所作的最好說明。在近代很大一部分道德哲學中，主要的系統理論一直是某種形式的功利主義。原因之一是，有一大批才華橫溢的作家都信奉這種理論，他們建立了一個無論在廣度或深度方面都真正令人難忘的思想體系。我們有時忘記了休謨、亞當·斯密、邊沁和穆勒這些大功利主義者都是第一流的社會理論家和經濟學家，他們的道德學說是為了滿足他們廣泛興趣的需要和配合一種全面的安排而提出來的。批評他們的人往往是在一條狹窄得多的戰線上對他們進行批評，指出了功利原則的難解之處，並提到了這一原則的含義與我們道德感情的矛盾。
但我認為，他們並沒有能夠創立一種切實可行的系統的道德觀來反對功利原則。結果，我們往往似乎不得不在功利主義與直覺主義之間進行選擇。
我們最後的落腳點很可能就是一種變相的功利原則，雖然這個原則在某些特定方面已經由於直覺主義的制約而受到了限制。這種看法不無道理；我們也沒有把握可以提出更有道理的看法。但這並不成為不去一試的理由。
我一直努力去做的就是把以洛克、盧俊和康德為代表的傳統契約論加以歸納，並將它提升到一個更高的抽象層次上來。我這樣做是因為我希望這個理論能夠得到提高。從而不再留有通常被認為是比較明顯的致命缺點。此外，這個理論似乎對正義提供了另一種系統的說明，這種說明要比傳統的占支配地位的功利主義來得高明，或許我認為是這樣。由此而產生的理論在很大程度上具有康德哲學的性質。誠然，我必須承認，我所提出的這些觀點並無任何獨創之處。主要的思想是古已有之，也是眾所周知的。我的意圖是要用某些簡化的方法把這些思想組織成一個總的體系，使人們能夠領會它們的全部含義。如果本書能使人更清楚地看到包含在契約傳統中的另一種正義觀的主要結構特征，並指出對其進行深入研究的道路，那麽，我寫本書的意圖也就全部實現了。我認為，在所有的傳統觀點中，只有這種正義觀最接近於我們對正義的深思熟慮
的判斷，並構成民主社會的最合適的道德基礎。
這是一本巨著，這不僅表現在它篇幅宏大。因此，為了使讀者更易於理解，這里要說幾句話作為指南。第一章第 1－4節介紹了關於正義理論的基本的直覺概念，由此出發，可以直接討論第二章第 11－17 節中適用於體制的兩個正義原則，然後在第三章全章對原始狀態予以說明。如果對優先問題這個概念還不熟悉的話，瀏覽一下第 8 節可能證明是必要的。其次，第四章的若幹部分，如關於平等自由權的第 33－35 節，關於自由權優先的含義和康德的解釋的第 39－40 節，對這一理論進行了最充分的描述。至此，這些內容占去了全書大約三分之一的篇幅，並包括了這一理論的大部分要點。
然而，如果不考慮最後一編的論據，正義理論也會有被人誤解的危險。尤其應該予以著重指出的是以下各節，即關於道德價值和自尊以及有關概念的第七章第 66－67 節；關於平等基礎的第八章第 77 節；關於自律和社會聯合的第 78－79 節，關於自由權優先的第 82 節，以及關於自我的統一和一致性的第 85- 88 節，這幾節全都在第九章中。這幾節再加上其他各節，仍然遠遠不到全書的一半。
各節的標題、每一章的前言和全書的索引，將為讀者了解本書內容提供方便。這一點似乎是毋庸贅言的，但我要說的是，我避免了對方法論問題進行廣泛的討論。對第 9 節中道德理論的性質以及第 4 節和第 87 節的理由問題，進行了概括的考慮。在第 62 節中還有幾句關於“善”的含義的題外話。偶爾也從方法論上提出一些看法和幾句離題的話，但就絕大部分而言，我力圖提出一種真正的正義理論。同其他理論所作的比較和對照，以及對這些理論尤其是功利主義不時提出的批評，都被看作是達到這一目的的手段。
由本書的比較基本的部分中，我沒有包括第四章至第八章的大部分，但這並不意味著我在暗示這幾章是不重要的。或者僅僅把它們看作是應用問題。相反，我認為，對正義理論的一個主要檢驗標準，是看它在多大程度上把我們對一系列廣泛問題的深思熟慮的判斷加以條理化和系統化。因此，把這幾章的論題提出來討論是有必要的，而由此得出的結論反過來又修正了原來提出的觀點。但在這一方面，讀者有更多的取舍自由，他可以著重研究他最關心的問題。
我在寫作本書時，除了書中提到的那些人外，我還得到其他許多人的幫助。我願在這里向其中的一些人表示感謝。有三份不同的手稿在我的學生和同事中傳閱過，我從他們那里得到了無數的建議和批評，這使我獲益匪淺。我感謝艾倫·吉伯德對我的初稿（1964－1965 年）提出的批評。他不同意當時的無知之幕的提法，為了考慮他的意見，似乎有必要把某種關於善的理論也列入本書。其結果就是以第七章中討論的概念為基礎，提出了基本的善這個概念。我還要感謝他和諾曼·丹尼爾斯，因為他們指出了我把功利主義說成是個人責任和義務的基礎這一點難以自圓其說。他們的異議使我刪去了這一論題的大部分內容，並簡化處理了這一部分的理論。戴維·戴蒙德對我關於平等問題的論述表示強烈的異議，尤其不讚成我在討論中沒有考慮地位的相關性問題。為了努力論述這個問題和其他問題，包括社會作為社會聯合中的社會聯合問題
以及自由權優先問題，我最後把自尊作為一種基本的善這樣的內容加入書中。關於政治責任與義務問題，我和戴維·理查茲進行了有益的討論。雖然職責以外的工作問題不是本書的中心論題，但我在對這個問題進行論述時也曾得到巴里·柯蒂斯和約翰·特羅耶的幫助；盡管如此，他們可能仍然不讚成我的觀點。我還應該感謝邁克爾·加德納和簡·英格利希，是他們使我得以在最後文本中作了幾處修改。
一些人對已發表的這些論文進行了討論，我很幸運得到了他們寶貴的批評意見。我感激布賴恩·巴里、邁克爾·萊斯諾夫和 R·P·沃爾夫對正義的兩個原則的提出和論證所進行的討論。凡是我沒有接受他們的結論的地方；我也不得不根據他們的意見把論點作進一步的發揮。我希望，現在提出的這個理論不會再遭到他們的非難，也不會再遭到約翰·查普曼的極力反對。正義的兩個原則與我所說的普通正義觀之間的關系，與 S·I·本所提出的那種關系有類似之處。我向他，也向勞倫斯。斯特恩和斯科特·布爾曼表示感謝，感謝他們在這方面所提出的建議。諾曼·卡爾對這些論文中關於道德理論的觀念提出過批評，我覺得他的批評大體上是正確的，因此，我努力使這個正義理論得到提高，以免遭到他的非議。我在這樣做時，從伯頓·德雷本那里獲得了教益，因為他向我說明了W·V·奎因的觀點，並使我相信，關於意義和分析的概念不像我所構想的那樣在道德理論中起著至關重要的作用。不管從哪個方面來看，它們與其他哲學問題的相關性是毋庸置疑的；但我試圖使正義理論不受它們的限制。因此，除某些修改外，我所遵循的仍然是我的論文《倫理學概要》中所表明的觀點。我還要對 A·K·森表示感謝，感謝他對正義理論所進行的尋根究底的討論和批評。這些討論和批評使我能在許多地方改進了對問題的表述。對於希望研究經濟學家所認為的更正式的社會選擇理論的哲學家來說，他的書將會證明是必不可少的。同時，哲學問題也得到仔細的論述。
許多人都對這幾份不同的手稿自動地撰寫了評論文章。
吉爾伯特·哈爾曼對最初一稿的評論十分重要，使我不得不放棄若幹觀點並在多處作出根本的修改。我在博爾德哲學研究所時（1966 年夏），還得到其他一些人的評論意見，有倫納德·克里默曼的，有理查德·李的，還有亨廷頓·特雷爾的；後來又是特雷爾的。我努力根據這些意見來調整我的觀點，其中也包括查爾斯·弗里德、羅伯特·諾齊克和 J·N·希克勒的非常廣泛而有益的意見，他們每一個人自始至終給予了很大的幫助。在闡述關於善的見解時，我從 J·M·庫珀、T·M·斯坎論和 A·T·蒂莫茨科那里以及與托馬斯·內格爾的多年討論中獲益匪淺。我還要感謝內格爾幫助我弄清楚了正義理論與功利主義的關系。我也必須感謝 R·B·布蘭特和喬舒亞·拉比諾維茨對修改第二稿所提出的許多有益的見解，感謝 B·J·迪格斯、J·C·哈桑伊和 W·G·朗西曼的有啟發性的來信。
在撰寫第三稿期間（1969-1970 年），布蘭特、特蕾西·肯德勒、E·S·費爾普斯和艾米莉·羅蒂不斷提出建議，他們的批評意見是有很大幫助的。在這一稿中，我得到了赫伯特·莫里斯、萊斯諾夫和諾齊克的許多寶貴意見和修改建議；這些意見和建議幫助我避免了許多失誤，使本書的質量大大提高。我尤其要感謝諾齊克在最後階段所給予的切實幫助和鼓勵。遺憾的是，我沒有能夠處理我所得到的全部批評意見，我也完全意識到仍然存在的各種缺點；我感謝他們，是因為本書從開始到現在所取得的成果，而與由於種種可能的原因書中仍然存在的不足之處無關。
斯坦福大學高級研究中心為我提供了完成我的工作的理想場所。對它在 1969－1970 年給予的支持，對古根海姆和肯德爾基金會在 1964－1965 年給予的支持，我謹表示深切的謝意。我要感謝安娜·托爾和瑪格麗特·格里芬在最後一稿中對我的幫助。
如果沒有這些好人的善意，我是決不可能完成這本書的。
約翰·羅爾斯 1971 年於馬薩諸塞州坎布里奇 第一編 理論 第一章正義即公平 在作為引論的這一章里，我要概括地敘述一下我希望予以闡發的正義理論的一些主要觀點。這方面的說明是非正式的，其目的是為後面更詳盡的論證鋪平道路。這一章和以後各章的論述，不可避免地會出現某種重疊現象。我首先要說明正義在社會合作中的作用，並簡略地介紹正義的主題。即社會的基本結構。然後，我要提出正義即公平這個主要思想，即一種正義理論，這個理論把傳統的社會契約論加以歸納，並提到一個更高的抽象層次上來。
社會契約被一種初始狀態代替了，這種狀態包含了對某些論據的程序性限制，而這些限制的目的是為了就正義的原則取得某種原始協議。為了說明問題和便於比較起見，我還要提出古典的功利主義和直覺主義正義觀來討論，並考慮這些觀點與正義即公平觀的某些差異。我的主要目的是要提出一種正義理論．使它能夠代替長期以來支配我們的哲學傳統的那些理論。
第 1 節 正義的作用 正義是社會體制的第一美德，就像真實是思想體系的第一美德一樣。一種理論如果是不真實的，那麽無論它多麽高雅，多麽簡單扼要，也必然會遭到人們的拒絕或修正；同樣，法律和體制如果是不正義的，那麽無論它們多麽有效，多麽有條不紊，也必然會為人們所改革或廢除。
每個人都具有一種建立在正義基礎上的不可侵犯性，這種不可侵犯性甚至是整個社會的福利都不能淩駕其上的。因此，正義否認某個人失去自由會由於別人
享有更大的利益而變得理所當然起來。它不承認強加給少數人的犧牲可以由於許多人享有的更大利益而變得無足輕重。
因此，在一個正義的社會里，平等公民的自由權被認為是確然不移的；得到正義保障的權利不受政治交易的支配，也不受制於社會利益的權衡。使我們默認某種有錯誤的理論的唯一原因，是我們沒有一種更好的理終同樣，某種不正義行為之所以能夠容忍，也僅僅是因為盟要避免更大的不正義。作為人類活動的第一美德，真實和正義都是不可調和的。
這些主張似乎表明了我們對正義第一的直覺信仰。毫無疑問，這些主張是太有力了。無論如何，我希望研究一下這些論點或與其類似的其他論點是否正確，如果它們是正確的，那麽又怎樣才能對它們加以說明。所以，必須提出一種可以用來解釋和評價這些主張的正義理論。首先，我要考察一下正義原則的作隊為了確定概念，讓我們假定，一個社會就是人們的一個或多或少自給自足的團體，人們在其相互關系中，承認某些行為準則是有約束力的，而且在大多數情況下都是按照這些準則來行動的。進一步假定這些準則明確規定了一種旨在促進參加合作的人的利益的合作制度。
這樣，盡管社會是一個促進相互利益的合作事業，但它不僅具有共同利益的特征，而且也具有矛盾沖突的特征。由於社會合作有可能使所有的人比任何孤軍奮鬥的人過上更好的生活，這就有了共同的利益。由於人們對他們的合作所產失的更大利益如何分配問題不是漠不關心的，一這就產生了利益沖突，因為為了追求自己的目標，他們每個人都想得到較大的一份。
而不是較小的一份。這就需要有一系列的原則，用來選擇決定這種利益分配的各種社會安排，保證達成某種關於恰當分配份額的協議。這些原則也就是社會正義的原則：它們規定了在社會基本體制中分配權利和義務的方法，同時規定了對社會合作的利益和負擔的恰當分配。
現在，讓我們假定，一個社會之所以井然有序，不僅是因為它的宗旨是促進社會成員的利益，而且也因為它受到普遍正義觀的有效支配。就是說。它是這樣一個社會，在這個社會里，
（1）每個人接受了並且知道所有其他人也接受了同樣的正義原則，
（2）社會基本體制一般都符合，並且人們一般都知道它符合這些原則。在這種情況下，盡管人們可能相互提出過份的要求，但他們全都接受一種可以用來裁定他們的要求的共同觀點。
如果人們的利已傾向使他們必然要互相警惕，那麽，他們的普遍正義感也能使他們結成鞏固的團體。共同的正義現在抱有不同目的的個人之間建立了公民友誼的紐帶；要求正義的普遍欲望限制了對其他目標的追求。人們可以把普遍正義觀看作是一個井然有序的人類團體的基本憲章。
當然，從這個意義上說，現存社會很少是井然有序的，因為什麽是正義，什麽是不正義，這通常是一個有爭論的問題。
人們對於應由哪些原則來規定他們團體的基本條件，意見也不一致。然而，盡管存在著這種分歧，我們仍然可以說，他們每個人都具有某種正義觀。就是說，他們懂得他們需要一系列特定原則，並準備認可這些原則，以便用這些原則來分配基本權利和義務。來決定他們所認為的是對社會合作的利益和負擔的恰當分配。因此，把這種關於正義的概念看作是與形形色色的正義觀截然不同偽，是由這些不同的原則、這些不同的觀念所共有的作用規定的，這似乎是很自然的。這樣，即使具有不同正義觀的人也仍然會一致認為，只要在分配基本權利和義務時不在人們之間任意制造差別，只要這些準則能夠對社會生活中相互對抗的利益要求確立恰當的平衡，那麽體制就是正義的。人們能夠同意對正義體制的這種描述，因為任意差別的概念和恰當平衡的概念都包括在正義的概念之中，每個人都可以按照他所接受的正義原則對它們作出解釋。這些原則指出了人們之間哪些相同點和不同點同確定權利和義務有關，同時也明確規定了哪種利益分配才是恰當的。顯然，這一概念與形形色色的正義觀之間的差異，並沒有解決任何重大問題。它只有助於認識社會正義諸原則的作用而已。
然而，一些正義觀在某種程度上的一致，並不是一個有活力的人類社會的唯一的先決條件。還有其他一些基本的社會問題，尤其是有關協調、
效率和穩定的問題。例如，個人的計劃必須相互配合，以便使他們的活動協調一致，使他們的計劃都能完成，而不會使任何人的合法期望嚴重受挫。此外，這些計劃的執行應能以有效的、符合正義的方式導致社會目標的實現。最後，社會合作安排必須是穩定的，它必須多少得到人們的正式同意，它的基本規則必須得到人們的自覺遵守；如果出現違反情況，應有保持穩定的力量以防止進一步的違反，並幫助恢覆原有安排。這三個問題顯然是與正義聯系在一起的。如果對什麽是正義的和什麽是不正義的沒有某種程度的一致，那麽，個人想要有效地協調他們的計劃，以確保互利安排得到維護，顯然是比較困難的。
不信任和不滿破壞了友好關系；猜疑和敵意誘使人們采取了他們本來可以避免的行動。因此，雖然正義觀的獨特作用是明確規定基本權利和義務並確定恰當的分配份額，但是某個正義觀在這樣做時所用的方式必然要影響到效率、協調和穩定問題。一般地說，我們不能僅僅根據分配的作用來評價某種正義觀，不管這種作用對於認識正義概念是多麽有用。我們必須考慮它的更廣泛的聯系；因為盡管正義具有某種優先地位，是體制的最重要的美德，但在其他條件相等時，一種正義觀由於產生了更合意、更廣泛的效果從而比另一種正義觀更為可取，這種說法仍屬正確。
第 2 節 正義的主題 據說，許多不同的事物都可分為正義的和不正義的：不僅法律、體制和社會制度如此，而且就連許多具體的行動，包括決定、判斷和非難，也無不如此。我們還把人的態度和傾向以及人的本身稱作正義的和不正義的。
然而，我們這里討論的問題；是社會正義問題。對我們來說，正義的基本主題就是社會的基本結構，或者說得更準確些，就是主要的社會體制分配基本權利和義務以及確定社會合作所產生的利益分配的方式。按照我的理解，主要體制是指政治構成和主要的經濟和社會安排。這樣說來，對思想自由和良心自由權的法律保護、競爭性市場、生產資料中的私有財產以及一夫一妻制家庭，都是社會體制方面的例子。如果把各種主要體制看作是一種安排，那麽就是它們規定了人們的權利和義務，影響人們的生活前景，即他們可望成為什麽樣的人，他們能取得什麽樣的成就。社會的基本結構之所以成為正義的主題，是因為這種結構的影響深遠，而且從一開始就存在。在這里，直覺概念認為，這種結構包括不同的社會地位，以及生而具有不同地位的人對生活抱有不同的期望，這些期望一部分取決於經濟和社會環境，也取決於政治制度。這樣，社會體制就對某些起點有利，而對另一些起點不利。這就是特別深刻的不平等。
這種不平等不但是無處不在的，而且也影響著人們生活的最初機會；然而，它們是不可能靠功過這類概念來證明其為正當的。在任何社會的基本結構中，這種不平等大概是不可避免的，而關於社會正義的原則首先必須應用於這種不平等現象。因此，這些原則規定了對政治構成的選擇，規定了經濟和社會制度的基礎。
社會安排的正義基本上決定於基本權利和義務的分配方式，同時也決定於社會各部分的經濟機會和社會條件。
我們的研究範圍限於兩個方面。首先，我所關心的是關於正義問題的一種特殊情況。我將不考慮一般的體制和社會慣例的正義問題，除了順便提及外，也不考慮國際法和國際關系的正義問題（第 58 節）。因此，如果假定凡是被合理地認為存在有利分配和不利分配的地方都可應用正義這個概念，那麽我們所關心的也只是這種應用的一個方面。沒有理由事先假定適用於基本結構的原則對所有情況都能適用。對私人團體的規章和慣例來說，對成分不那麽廣泛的社會集團來說，這些原則可能就不適用。它們與日常生活中各種非正式的風俗習慣可能也毫不相幹；它們可能說明不了正義問題。也許更說明不了自願合作安排或契約協議程序的公平性問題。國際法中的種種情況可能需要有以多少不同的方式而獲得的不同原則。
如果能對社會（暫且把它看作是與其他社會相隔絕的一個封閉體系）的基本結構提出一種合理的正義觀，我就感到心滿意足了。這種特殊情況的意義顯而易見，毋需說明。一旦我們有一種適用於這種情況的合理的理論，那麽借助這個理論，關於正義的其余問題就比較容易處理了，這種設想是公平合乎自然的。經過適當的修改，這種理論應能為解決其中的某些問題提供線索。
對我們的討論的另一限制是：就大部分情況而言，我所研究的是可能對一個井然有序的社會起支配作用的那些原則。
每個人都被認為是公正行事並在維護正義的體制中發揮他的作用。雖然正如休謨所說的那樣，正義可能是一種謹慎的、小心提防的美德。但我們仍然可以問，一個完全正義的社會會是一個什麽樣的社會？因此，我首先考慮的就是我稱之為與部分遵守相對的嚴格遵守理論（第 25 節、第 39 節）。部分遵守理論研究的是指導我們怎樣去對付不正義行為的原則。它包括這樣一些問題，如懲罰理論、關於正義戰爭的學說、以及從非暴力抵抗和武力抵抗直到革命和叛亂的各種反對不正義政權的各種方法的理由問題。這里還要包括補償正義問題和把一種體制不正義同另一種體制不正義相比較的問題。顯然，部分遵守理論中的問題是緊迫的亟待解決的問題，是我們在日常生活中所面臨的問題。我們之所以從理想理論著手，是由於我認為這種理論為我們系統地了解這些比較緊迫的問題提供了唯一的基礎。例如，關於非暴力抵抗問題的討論，就離不開這個理論（第 55－59 節）。至少，我可以假定，只有這樣，才能得到一種更深刻的了解，而一個完全正義的社會的性質和目標正是正義理論的基本組成部分。
不過，社會基本結構這個概念多少有些模糊不清，這是毋庸諱言的。哪些體制和體制特征應該包括在這個結構內，這一點也並不總是很清楚的。但現在就這個問題去傷腦筋，還為時過早。我將從討論某些原則著手，因為這些原則按直覺理解的確適用於無疑成為基本結構的一部分的那些方面；然後，我打算擴大這些原則的適用範圍，使它們也適用於看來可能成為這一結構的基礎的那些方面。也許，這些原則最終將會證明是十分普遍的，雖然這是不大可能的。只要它們能適用於社會正義的最重要情況就行了。應該牢記在心的一點是，適用於基本結構的正義觀，即使為其自身的緣故，也是值得獲取的，不應因為它的原則不能到處適用而對之不屑一顧。
因此，社會正義觀應該被看作是首先提供了一種標準，有了這個標準，就可以對社會基本結構的分配方面進行評價。然而，這個標準又不能和規定所有其他美德的原則混為一談，因為基本結構和社會安排一般說來不但有正義的或不正義的，還有效率高的或效率低的，開放的或不開放的，等等。一種為基本結構的所有美德規定原則的全面觀念，以及這些原則在發生沖突時各自的重要程度，就不止是一個正義觀問題，而是一個社會理想問題了。正義的原則不過是這種正義觀的一部分，雖然也許是最重要的一部分。而社會理想則與某種社會觀發生聯系，而所謂社會觀就是一種關於應該如何來認識社會合作目的的觀點。形形色色的正義觀是不同社會觀的產物，它們的產生背景就是關於自然需要與人生機會的相互對立的觀點。要全面理解某種正義觀。我們就必須弄清楚產生這個正義觀的社會合作觀。但在這樣做時，我們不應忘記正義原則的特殊作用，也不應忘記適用這些原則的主要對象。
在這些開場白里，我已把正義的概念同某種正義觀區別了開來：正義的概念是指各不相讓的要求之間的某種恰當的平衡，而正義觀則是指識別關於決定這種平衡的各種考慮的一系列有關原則。我還把正義說成只是某種社會理想的一部分，雖然我將要提出的這個理論，無疑擴大了它的平常含義。
這個理論不是作為說明普通含義而提出來的，而是作為說明適用於社會基本結構的某些分配原則而提出來的。我認為，任何相當全面的倫理學理論大概都包括適用於這個基本問題的原則，不管它們是什麽樣的原則，它們都構成了這個理論關於正義的學說。因此，我認為，正義的概念是由它的分配權利和義務的原則所起的作用規定的，也是由它確定社會利益的恰當分配的原則所起的作用規定的。正義觀則是對這種作用的一種說明。
不過，這種研究方法看來可能不合傳統，但我認為是合於傳統的。亞里士多德對正義所下的比較明確的定義，以及由此而來的那些最為人所熟
知的提法，說的都是要抑制貪心，也就是說，不要為了自己得到某種好處而去攫取屬於另一個人的東西，如他的財產，他的報酬，他的職位，等等；也不要剝奪他應得的東西，如兌現對他的許諾，償還欠他的債務，對他表示應有的尊重，等等。顯然，這個定義是為了適用於某些行動而提出來的，而人只要具有某種要正義地去行動的堅定而有效的欲望，並把這種欲望看作是他們的性格的永久因素之一，那麽他們就可以被認為是正義的。
然而，亞里士多德的定義必須先清楚地說明哪些東西本來就是屬於某一個人的，哪些東西是他應該得到的。不過，我認為，這些權利通常來自社會體制和社會體制所產生的合法期望。
沒有理由認為亞里士多德會不同意這一點，而且他肯定也持有說明這些要求的某種正義觀。我所采用的定義是要直接適用於這一最重要的情況，即基本結構的正義。這與傳統概念沒
有任何矛盾。
第 3 節 正義理論的主要思想 我的目的是要提出一種正義觀，把諸如洛克、盧梭和康德的社會契約論加以歸納，並提升到一個更高的抽象層次上來。為了這樣做，我們不打算把原始契約看作是為了加入某個社會或建立某種形式的政府而締結的契約。相反，我們的指導思想是：適用於社會基本結構的正義原則是原始協議的目的。凡是關心增進自身利益的自由而有理性的人，都會按照一種平等的原始狀態，承認這些原則為他們的團體規定了基本的條件。這些原則還要對所有進一步的協議作出規定；它們規定了可以參加什麽樣的社會合作和可以建立什麽樣的政府。對正義原則的這種看法，我將稱之為正義即公平觀。
因此，可想而知，是參與社會合作的那些人聯合一致地選擇了分配基本權利和義務並決定社會利益分配的原則。人們可以事先決定如何來調整他們對彼此的要求，以及什麽是他們社會的基本憲章。每個人都必須通過理性的思考來決定是什麽構成了他們的善，即他們可以合理追求的一系列目標。同樣，一批人也必須一勞永逸地決定對他們來說什麽是正義的，什麽是不正義的。有理性的人在關於平等自由權的這種假設的狀態中可能作出的選擇決定了正義的原則，他們暫且假定這個選擇問題是會得到解決的。
正義即公平理論中的平等的原始狀態，是與傳統的社會契約論中的自然狀態一致的。當然，這種原始狀態不是被視為一種實際的歷史情況，更不是一種文化的原始狀態。它被理解為一種純粹假設的狀態，是為了得到某種正義觀而提出來的。
這種狀態有許多特征，其中一個特征是：任何人都不知道他在社會中的地位，他的階級地位和社會地位；任何人都不知道他在自然資產分配中的命運，他的能力，他的才智和力量，等等。
我甚至還要假定，各方不知道他們的關於善的觀念，也不知道他們的特殊心理傾向。對正義原則的選擇，是在無知之幕的掩蓋下進行的。這一點保證了任何人都不會在選擇原則時由於天然機會的結果或社會環境中的偶然事件而有利或不利。既然人人處於同一狀態，任何人都不能設計出有利於自己特殊情況的原則，於是公平協議或交易的結果就是正義的原則。鑒於原始狀態的各種情況和人們相互關系的對稱，如果每個人都是道德的主體，即有理性的人，他們有他們自己的目標，而且我還要假定他們又都能具有某種正義感，那麽，這種原始狀態對他們來說就是公平的。也可以說，這種原始狀態就是合適的初始狀態，因而在這種狀態中達成的協議也是公平的。這一點說明“正義即公平”這個提法是恰當的，它表達了正義原則在一種公平的原始狀態中得到一致同意這一思想。這個提法並不意味著正義的概念和公平的概念是一回事，正如“詩歌即比喻”這種說法並不意味著詩歌的概念和比喻的概念是一回事一樣。
我已經說過，正義即公平首先從人們可能一起作出的所有選擇中認定一種最普遍的選擇，就是說，首先選擇應能指導以後對體制的各種批評和改革的某種正義觀的基本原則。因此，在選定正義觀之後，我們假定他們還應選擇一種憲法和一個制定法律的立法機關，等等，而這一切又是按照最初商定的正義原則來進行的。如果我們的社會狀態能使我們按照這一系列假設的協議而訂立規定這種狀態的一整套規則，那麽我們的社會狀態就是正義的。此外，假定原始狀態確實規定了一系列原則（就是說，假定某種正義現可能得到選擇），那麽，只要社會體制符合這些原則，參加這些體制的人就完全可以對彼此說，他們正在按照他們所商定的條件進行合作，而只有在他們都是自由而平等的人，他們的相互關系是公平的情況下，他們才能就他們的合作條件取得一致意見。他們全都可以把他們的安排看作是符合他們在某種原始狀態中可能會承認的所有規定的，因為這種狀態廣泛體現了對選擇原則所規定的一些公認的、合理的限制。普遍地承認這個事實，將會為普遍承認相應的正義原則提供基礎。當然，任何社會都不可能是人們真正自願參加的一種合作安排；每個人一生下來就處於某個特定社會里的某種特定狀態，這種狀態的性質實際上在影響著他的生活前景。但是，如果一個社會符合正義即公平的原則，那麽它事實上就幾乎成了一種自願的安排，因為它符合自由而平等的人在公平的情況下可能會同意的原則。
從這個意義上說，這個社會的成員都是自律的，他們所承認的義務是他們自願承擔的。
正義即公平觀的一個特征，是把原始狀態中的各方看作是有理性的和互不關心的人。這並不是說各方都是利己主義者，就是說，都是對諸如財富、聲望和統治懷有某種興趣的個人。他們只是被看作是對彼此的利益不感興趣的人。他們會假定，甚至他們的精神目標也可能是相互對立的，就像具有不同宗教信仰的人的目標是相互對立的一樣。此外，合理性這個概念也必須盡可能地從狹義上來解釋，就是說，要按照經濟理論的標準，把它解釋為對特定的目標采取最有效的手段。我打算對這一概念作某種程度的修改，這要在下文（第 25 節）予以說明，但人們必須極力避免把任何有爭議的倫理因素引進這一概念中來。原始狀態必須以得到廣泛承認的規定為其特征。
在提出正義即公平觀時，一個主要的任務顯然就是確定哪些正義原則可能會在原始狀態中得到選擇。要做到這一點，我們必須多少詳細地說明一下這種狀態，並認真地系統闡述它所提出的選擇問題。在後面緊接著的幾章里，我將把這個問題提出來討論。然而，有人可能會說，一旦正義原則被認為是由某種平等狀態中的某種協議產生的，那麽功利原則是否會得到承認，就成了一個可以爭論的問題。自認地位相等、彼此有權迫使對方接受自己要求的人，會完全為了別人的更大利益而同意一種可能要求某些人犧牲自己一部分生活前景的原則，這從一開始就幾乎是不大可能的。既然每個人都希望保護自己的利益，保護他提出自己關於善的觀念的資格，那麽任何人都沒有理由為了帶來滿足的更大的凈差額而默認自己的長期損失。如果沒有強烈而持久的仁慈的沖動，一個有理性的人不會不顧某種基本結構對自己的基本權利和利益所產生的長期影響，而僅僅由於這種結構最大限度地增加了利益的代數和就去接受它。由此可見，功利原則與同等人之間為了互利而進行社會合作這個概念似乎是不相容的。它同井然有序的社會這個概念所含有的互惠思想也似乎是不一致的。至少，我將這樣來論證。
我相反認為，原始狀態中的人可能會選擇兩種頗為不同的原則。第一種原則要求平等分配基本權利和義務。第二種原則則認為，社會和經濟的不平等，例如財富和權力的不平等，只有在它們最終能對每一個人的利益，尤其是對地位最不利的社會成員的利益進行補償的情況下才是正義的。
這些原則拒絕以某些人的苦難可以從一種更大的總體善中得到補償這種借口去為體制進行辯護。為體制辯護可能是很方便的，但要求某些人為了別人的興旺發達而使自己蒙受損失，這畢竟是不正義的。不過，如果一些人獲得較大的利益能使某些人的不那麽幸運的狀況因此而得到改善，那就不存在不正義問題。從直覺上看，既然每個人的福利決定於合作安排，而如果沒有這種安排，任何人都不可能過上一種令人滿意的生活，那麽，利益的分配就應該能夠促成每個人都參加的那種自願合作，包括那些狀況比較不利的人。然而，只有提出合理的條件，才能指望做到這一點。上面提到的那兩種原則，似乎是一種公平的協議，在這種協議的基礎上，那些得天獨厚的人，或社會狀況比較幸運的人（不能說我們得到這兩種有利條件是
理所當然的），就可以指望在某種切實可行的安排成為所有人的福利的必要條件時得到別人的自願合作。有一種正義觀不把天賦和社會環境的隨機性所造成的偶然情況作為追求政治和經濟利益的資本。一旦我們決定去尋找這種正義觀，我們就是向這些原則前進了。這些原則表明，它們最後拋棄了那些從某種道德觀點看似乎是社會生活中的帶有隨機性的那些方面。
然而，選擇原則是一個極其困難的問題。我並不期望我所提出的答案對一切人都有說服力。因此，從一開始就值得注意的是，正義即公平觀同其他契約觀點一樣，是由兩個部分組成的：（1）對原始狀態和這一狀態造成的選擇問題所作的解釋，和（2）據說可能會得到一致同意的一系列原則。一個人可以接受這個理論的第一部分（或某種與此不同的理論），而不接受另一部分，或者相反。原始契約的狀態概念看來可能是合理的，雖然擬議中的特定原則被否決了。誠然，我想強調的是，最合適的原始狀態觀確實導致了與功利主義和至善論正好相反的正義原則，因而契約論也就為這些觀點提供了一種替代的觀點。然而，人們仍然會對這種觀點提出疑問，雖然他們也承認，對研究倫理學理論和提出倫理學理論的基本假定來說，契約論的方法不失為一種有用的方法。
正義即公平觀就是我稱之為契約理論的一個例子。不過，有人可能會反對“契約”這個詞及其有關說法，但我認為它是相當有用的。許多詞的含義是會引起誤解的，開始時還可能會引起混亂。“功利”和“功利主義”這兩個詞當然也不會例外。它們也會使人產生不適當的聯想，從而為心懷敵意的批評家所存心利用；然而，對那些準備研究功利主義的人來說，它們卻是相當明確的。就應用於道德理論的“契約”這個詞而言，情況也理應如此。我說過，為了理解這個詞的含義，人們必須記住，它意味著某種程度的抽象。尤其是，有關協議的內容不是為了加入某個特定的社會，也不是為了采用某種特定政體，而是為了接受某些道德原則。此外，協議中所提到的保證也純粹是一種假設：一種契約觀點認為，某些原則可能會在某種明確規定的原始狀態中得到承認。
契約這個術語的優點是，它表達了這樣的思想：可以把正義原則看作有理性的人可能會選擇的原則，從而就可以對一些正義觀作出解釋並證明其為正當。正義理論是合理選擇理論的一部分，也許還是最重要的一部分。此外，正義原則還處理對社會合作所取得的利益而提出的相互沖突的要求；這些原則也適用於不同個人與不同集團之間的關系。“契約”這個詞不但提出了利益的恰當分配必須根據所有各方都能接受的原則這樣的條件，而且也提出了這個多元性問題。正義原則的公開性條件也包含在契約用語中。因此，如果這些原則是某種協議的結果，那麽公民們也就知道了別人所奉行的原則。契約理論的特點是突出了政治原則的公開性。最後，契約理論也有著悠久的傳統。揭示與這種思想的聯系，有助於確定概念，也符合自然誠信。因此，使用“契約”這個詞有著幾方面的優點。只要適當小心，這個詞是不會使人誤解的。
結束語。正義即公平理論不是一種完備的契約理論，因為契約論的思想顯然可以擴大應用於選擇一種或多或少完整的倫理體系，就是說，擴大應用於一種把不但對正義而且對所有美德也同樣適用的原則包括進去的體系。不過，在大多數情況下，我將只考慮正義原則以及與其密切相關的其他原則；我不打算系統地討論美德問題。顯然，如果正義即公平這種提法能夠站得住腳，那麽下一步就是研究“正當即公平”這個提法所表明的更普遍的觀點。但是，甚至連這個內容比較廣泛的理論也不能包括所有道德關系，它似乎只包括我們與其他人的關系，而不考慮我們應如何對待動物和自然界其余部分這個問題。我並不認為契約觀點為這些肯定是最重要的問題提供了一個解決辦法；因此我將不得不把這些問題放在一邊。我們必須承認，正義即公平觀以及它所體現的有普遍代表性的那類觀點所涉及的範圍是有限的。一旦對這些不同的問題有了充分的理解，那麽必須在多大程度上修改它的結論，這是事先無法決定的。
第 4 節 原始狀態與正當理由 我說過，原始狀態是一種合宜的初始狀態，它保證了在這種狀態下達成的基本協議是公平的。這個事實產生了“正義即公平”這個提法。團此，顯而易見，我所要說的就是，如果這種初始狀態中有理性的人為了使正義發揮作用，可能會去選擇某種正義觀的原則，而不去選擇另一種正義觀的原則，那麽這種正義觀就比另一種正義觀更合理，或者說，更能證明其為正當。正義觀可以按照它們能否為原始狀態中的人所接受來排列次序。
照此理解，正當理由問題是通過提出審慎考慮這一問題來解決的：我們必須弄清楚的是，對特定的契約狀態來說，采用哪些原則才可能是合理的。
這樣就把正義理論同合理選擇理論聯系了起乘。
如果這個關於正當理由的觀點可以成立，那麽我們當然就必須多少詳細地說明一下這個選擇問題的性質。只有我們知道了各方的信仰和利益，知道了他們的相互關系，他們將要作出的取舍，以及使他們下定決心的過程，等等，合理決定的問題才能有明確的答案。環境的表現方式不同，因而所接受的原則也不同。原始狀態這個概念，是在哲學上為了某種正義理論的目的而對這種初始選擇狀態作出最好的解釋時所用的一種概念。
這一點我將在下文說明。
但是，我們怎樣來判定什麽是最好的解釋呢？首先，我假定有一種廣泛的一致意見認為應在一定條件下選擇正義原則。
為了證明對這種初始狀態的具體說明是正確的，人們指出這種說明體現了這些共同持有的假定。人們可以從得到廣泛承認而又不充分的前提開始論述，一直到得出比較明確的結論。
每一種假定本身都應該是自然的和能自圓其說的；有些假定看去可能無關痛癢，甚至微不足道。契約論研究方法的目的，是要確認這樣的事實：從總體來看，這些假定對可以接受的正義原則規定了重要的範圍。理想的結果可能是這些條件確定了一批獨一無二的原則；但是，如果這些原則能夠勝過一些主要的傳統的教會正義觀，我也就感到滿足了。
因此，人們不應被體現原始狀態特征的多少有點奇怪的條件引入歧途。這里的目的只是要讓我們明白對讚成正義原則的論據必須有所限制，因而也就是對這些原則本身有所限制，這似乎是合理的。例如，任何人都不應由於天生命運或社會環境而在選擇原則時處於有利地位或不利地位，這一點似乎合理的，也是普遍能夠接受的。不能讓原則來適應一個人自己的情況，這一點也似乎得到了廣泛的同意。我們還應進一步保證不使某種傾向和願望以及個人的關於善的觀念來影響所采用的原則。這樣做的目的是要排除某些原則，這些原則認為，只要一個人知道某些事從正義的觀點看是毫不相幹的，那麽把這些原則提出來讓人們接受（不管成功的可能性是多麽小），可能是合理的。例如，如果某個人知道自己富有，他就可能認為，提出把對福利措施征收的各種稅看作是不正義的原則是合理的。如果他知道自己貧窮。他很可能會提出完全相反的原則。為了提出所需要的限制，人們設想了一種狀態，處於這種狀態的每一個人都被剝奪了這方面的知識。人們排除了關於引起紛爭、使人們聽任偏見支配的這些偶然因素的知識。於是，自然而然就有了無知之幕。如果我們記住無知之幕這個概念是要表明對論據的限制。那麽它就不會有任何難解之處了。在任何時候，只要遵循某種程序，即按照這些限制來提出讚成正義原則的論據，我們就能進入所謂的原始狀態了． 原始狀態中的各方都是平等的，這個假定看來是合理的。就是說，在選擇原則的過程中，所有的人都擁有相同的權利；每個人都可以提出建議，提出他們接受建議的理由，等等。顯然，這些條件的目的是要表明，作為道德的主體，作為具有自己的關於善的觀念和某種正義感的人，他們彼此都是平等的。在這兩個方面，平等的基礎被認為是相同的。目標系統在價值觀中不分等級；每個人都被假定為對所采納的任何原則具有必要的理解能力和按這些原則行動的能力。這些條件和無知之幕一起，在已知沒有任何人由於社會和自然的偶然因素而處於有利或不利地位的情況下，把正
義原則規定為關心增進自身利益的有理性的人作為平等的人而可能同意的原則。
然而，還可以從另一方面來證明對原始狀態的具體說明是否正確。這就是要弄清楚可能被選擇的這些原則是否符合我們對正義的深思熟慮的信念，是否以某種可以接受的方式擴大了這種信念。我們可以注意一下，應用這些原則是否會使我們對社會的基本結構作出同樣的判斷；而對於這種結構，我們現在都是根據直覺來判斷的，同時，我們對這種結構又具有極大的信心。或者，如果我們當前的判斷還有可疑之處，而且在作出判斷時猶豫不決，那麽就要看這些原則是否提供了一種我們在經過反思後能夠予以肯定的解決辦法。有些問題我們確信是必須以某種方式來作出回答的。
例如，我們確信，宗教上不容異己和種族歧視都是不正義的。
我們認為，我們已經仔細地研究了這些情況，並且作出了我們相信是公正的判斷，因為這種判斷不大可能會由於我們過分注意自己的利益而遭到歪曲。這種信念是臨時的固定點，我們以為，任何正義觀都必須與這個固定點相配合。
但對什麽是財富和權力的正確分配，我們就不那麽有把握。這里，我們可以去尋找一種能夠消除我們的疑慮的辦法。然後，我就可以對某種關於原始狀態的解釋進行檢查。看它的原則是否能符合我們最堅定的信念，是否能在需要指導的地方提供指導。
在尋找對原始狀態的最好說明時，我們可以從兩方面進行。首先，我們的說明要能體現普遍具有的、即使有缺陷也是比較可取的條件。然後，我們再來看一看這些條件是不是還能產生一批重要的原則。如果不能，我們再去尋找另外的同樣合理的前提。但如果能，而所產生的原則又符合我們對正義的深思熟慮的信念，那就一切順利。不過，大概也會有不盡如人意之處。如果發生了這種情況，我們也有辦法。或者我們可以修改對原始狀態的說明，或者我們可以修改我們現有的判斷，因為甚至我們臨時當作固定點的判斷，也是可以修改的。這樣反反覆覆，有時改變契約環境的條件，有時收回我們的判斷並使我們的判斷與原則相一致，這樣，我認為我們最終將會找到一種對原始狀態的說明，這種說明既體現了合理的條件，又產生了符合我們經過適當修改和調整的深思熟慮的判斷。這種情況我稱之為反思平衡。說它是一種平衡，是因為我們的原則與判斷終於一致起來了；說它是反思的。是因為我們知道我們的判斷與哪些原則相一致，知道這些原則所由產生的前提。這時，一切都是井井有條。但這種平衡不一定是穩定的。由於進一步研究對契約狀態所必須規定的條件，由於可能會使我們修改我們的判斷的一些特殊情況，這種平衡可能會遭到破壞。然而，就眼前來說，我們已努力做到了使我們對社會正義的信念合乎邏輯，並證明這種信念是正確的。我們已經得到了一種原始狀態觀。
當然，實際上我不會按照這個過程來做。但我們仍然可以把我將要對原始狀態作出的解釋看作是這種假定的反思過程的結果。這種解釋代表了一種嘗試，即在一個安排內不但要使這種解釋符合我們對正義的深思熟慮的判斷，也要使它符合在哲學上對某些原則所規定的合理條件。在作出對初始狀態的最好解釋時，無論是對一般觀念還是特殊信仰，都無法求助於傳統意義上的不證自明性。就擬議中的正義原則來說，我並不認為它們就是必要的真理，或是從這些真理中引伸出來的什麽東西，任何正義觀都不能從不證自明的前提或從對原則所加的條件中推演出來；相反，一種正義現是否正當，這是一個許多考慮互相印證的問題，是把各方面情況結合成一個合乎邏輯的觀點的問題。
結束語。我打算說明的是，某些正義原則之所以正當，是因為它們可能會在一種平等的原始狀態中得到一致同意。我已著重指出，這種原始狀態是一種純粹假設的狀態。人們自然要問：如果實際上決不會達成這種協議，那麽我們為什麽還會對道德原則或其他原則感到興趣呢？對這個問題的回答是；對原始狀態的說明中所包含的條件，是我們事實上接受了的條件。或者，如果我們沒有接受這些條件，那麽我們也許會在通過哲學思考後予以接受。可以對契約狀態的每一個方面提出讚同的理由。因此，我們所要做的就是把對原則的若幹條件集合成一個觀念，而對於這些條件，我們本來就是準備在經過適當的思考後承認它們是合理的。這些限制表明了什麽是我們準備把它們看作對社會合作的公平條件所規定的範圍。因此
，考慮原始狀態這個概念的一個方法，就是把它看作是一種說明手段，這種手段概括了這些條件的含義，並幫助我們推斷出它們的結果。另一方面，這個概念也是一種直覺概念，它提出了它自己的一套覆雜的理論，在這種理論的指導下，我們可以更明確地規定我們能夠用來最好地解釋道德關系的立場。我們需要一種能使我們從遠處展望我們目標的觀念：關於原始狀態的直覺概念能夠幫助我們做到這一點。
第 5 節 古典的功利主義 有許多種功利主義，功利主義的理論近年來也一直在持續發展。這里我不打算研究所有這些功利主義，也不打算考慮當代這方面討論中的無數細微差別。我的目的是要提出一種正義理論，它要能為一般的功利主義思想，從而也為這種思想的種種不同翻版，提供一種替代理論。就各方面情況來看，我認為契約觀點與功利主義之間的明顯差異基本未變。因此，我打算將正義即公平觀同眾所周知的直覺主義、至善論以及功利主義的各個變種作一比較，以便用最簡單的方式指出它們之間的根本差異。從這個目的考慮，我這里將要介紹的那種功利主義是嚴格的古典理論，它的最明確、最易理解的表述大概來自西奇威克。這個理論的主要思想是；如果社會主要體制的安排獲得了社會全體成員總滿足的最大凈差額，那麽這個社會就是一個井井有條的社會，因而也是一個正義的社會。
首先，我們可以指出，事實上有一種關於社會的思想方法，很容易把最合理的正義觀設想為功利主義的。試想：每一個人在實現自己的利益時，肯定都要把自己的得失權衡一番。為了以後的更大利益，我們現在可以讓自己承受某種犧牲。為了獲得自己的最大的善，為了盡可能地推進自己的目標，一個人在至少不影響別人的情況下采取了十分適當的行動。那麽，一個社會為什麽就不能完全按照適用於集體的那些原則來行動，從而認為對一個人來說是合理的行動，對人們的團體來說也同樣是合理的呢？一個人的福利是由他在一生中的不同時刻所感受到的滿足構成的。同樣，社會的福利基本上也應該是通過實現社會上許多個人的一系列欲望來構成的。既然適用於個人的原則是要盡可能地增進他自己的福利，實現他自己的一系列欲望，那麽適用於社會的原則也應該盡可能地去增進集體的福利，最大限度地去實現社會成員的一系列無所不包的欲望。正如個人要在當前與未來的得失之間進行權衡一樣，一個社會也可以對不同個人之間的滿足與不滿足進行權衡。
這樣，經過了這一番思考，一個人就自然而然地獲得了功利原則：如果一個社會的體制最大限度地提高了滿足的凈差額，這個社會就是一個得到適當安排的社會。適用於人們的團體的選擇原則，被認為是適用於一個人的選擇原則的延伸。社會正義是適用於某種集體綜合福利觀的合理審慎原則（第 30 節）。
進一步的考慮使這種思想變得更有吸引力了。倫理學的兩個主要概念是關於正當和善的概念；關於道德高尚的人的概念，我想也是由這兩個概念而來的。因此，倫理學理論的結構主要決定於它如何規定和聯系這兩個基本概念。不過，把它們聯系起來的最簡單的辦法似乎是目的理論：脫離正當而獨立地對善作出規定，然後把正當規定為就是最大限度地擴大善。說得更準確些，那些可供選擇的、產生最大的善的體制和行動都是正當的，或者至少同實際上可能存在的任何其他體制和行動幾乎一樣好（如果不是唯一最好的，那就需要有一個附加條件）。目的理論在直覺上有一種強大的吸引力，因為這些理論似乎體現了合理性的概念。人們自然會認為，合理性就是對某件事予以充分的重視，因而在道德上也必定對善於以充分重視。它總是想要假定，對事情的安排要能導致最大的善，這是不證自明的。
最重要的是要記住，在目的論中，善是脫離正當來規定的。
這有兩個意思。第一，這種理論把我們對哪些事是善的這種經過深思熟慮的判斷（我們的價值判斷），說成是一種依靠常識就可以從直覺上區別出來的獨立判斷、接著它提出了一種假設，認為正當最大限度地增進了業已明確規定的善。第二，這種理論使一個人能夠對事情的好不好作出判斷，而不論其是否正當。例如，如果說享樂是唯一的善。那麽根據不是以任何正當標
準為先決條件的標準，或者根據我們通常認為的標準。享樂大概也會得到承認並取得其價值地位。而如果把善的分配也算作一種善，可能還是更高一級的善，同時這個理論又指導我們產生最大的善（包括在其他人當中進行的對善的分配），那麽我們的觀點就不再是傳統意義上的目的論的觀點了。分配問題是受到正當概念的影響的，人們從直覺上懂得了這一點，’
因此，這個理論就不可能獨立地對善作出規定。傳統的目的論理論的明晰性和單純性來自這樣的事實，即：它們將我們的道德判斷分為兩類，對一類判斷予以單獨說明，然後又用一種最大限度原則把另一類判斷同它聯系起來。
相當明顯的是，目的論按照它們對關於善的觀念的說明方式而有所不同。如果把關於善的觀念看作是在各種文化形態中實現人的優點，那麽這也許就是所謂至善論了。除其他一些人外；亞里士多德和尼采也都有這種觀點。如果把善規定為享樂，那就是享樂主義；如果把善規定為幸福，那就是幸福論，如此等等。我將把古典的功利原則理解為把善規定為欲望的滿足，或者也許更多地是合理欲望的滿足。這基本上是同這種觀點一致的。而且我認為，它還對這種觀點提供了一種合理的解釋。
在此情況下，無論什麽事情，只要能使個人的合理欲望獲得最大總量的滿足，就都可以用來決定社會合作的適當條件。
無可否認，這種觀念初看起來似乎有理，有其吸引人之處。
功利主義的正義觀的顯著特征是：這種滿足的總量如何在個人之間進行分配，除了間接影響外，是無關緊要的，正如一個人如何對各個時期分配自己的滿足，除間接影響外，是無關緊要的一樣。在這兩種情況中，正確的分配都能產生最大限度的滿足。社會必須把它所擁有的任何滿足手段拿來分配，而不論這些手段是權利和義務、機會和特權以及形形色色的財富，以便盡可能地實現這種最大限度的滿足。沒有任何一種對滿足的分配其本身會比另一種更好，除非為了打破僵局而選擇更平等的分配。誠然，關於正義的某些常識性準則，尤其是涉及保護自由權和權利的準則，或體現對賞罰要求的準則，似乎是同這種論點相矛盾的。但根據某種功利主義的觀點，對這些準則及其表面嚴格性質的解釋是：經驗表明，如果要最大限度地提高利益總量，那麽這些準則就是應當予以嚴格尊重的準則，只有在特殊情況下才可以背離。然而，同其他所有準則一樣，正義的準則是從實現滿足的最大差額這個唯一目的派生出來的。例如，從原則上說，沒有理由不以某些人的有余去補另一些人的不足；或者更重要的是，沒有理由可以不去用許多人共同享有的較大利益來糾正少數人的自由權所遭到的破壞。在大多數情況下，至少在文明的相當高級階段，利益的最大總量才偶爾不是用這種辦法得到的。毫無疑問，正義的常識性準則為嚴格性對限制人們的不正義傾向，對限制危害社會的行為傾向，具有某種用途，但功利主義者認為，斷言這種嚴格性就是道德的一個基本原則，那是錯誤的。正如一個人最大限度地實現自己的一系列欲望是合理的一樣，一個社會最大限度地提高它的全體成員的滿足的凈差額也是理所當然的。
因此，達到功利主義的最自然的辦法（雖然肯定不是唯一的辦法），就是為整個社會采用適合於個人的合理選擇原則。
一旦這一點得到承認，公正旁觀者的地位和功利主義思想史對同情的強調也就容易理解了。正是由於這種公正旁觀者的觀念，由於用對同情的認同作用來指導我們的想象，適用於個人的原則得以運用於社會。在人們的想象中，正是這種旁觀者把所有人的欲望結合成一個必要的合乎邏輯的欲望系統；正是由於這種結合，許多人就融合成了一個人。這個公正的旁觀者是一個具有同情能力和想象力的理想人物，因而也是一個完全有理性的人，他認為自己的欲望和別人的欲望是一致的，他能體會別人的欲望，就像是他自己的欲望一樣。這樣，他查明了這些欲望的強烈程度，並確定了它們在這一個欲望系統中的適當比重，然後，由理想的立法者通過對社會制度的各種規章進行調整，努力使這些欲望得到最大限度的滿足。按照這種社會觀，不同的個人
被看作是許多不同的尺度，權利和義務以及不多的滿足手段都要用這些尺度按章予以確定和分配，以便最大限度地滿足需要。因此，理想的立法者作出的決定與企業家或消費者作出的決定，實質上並沒有什麽不同：企業家的決定是如何通過生產這種或那種產品來使自己獲得最大限度的利潤，而消費者的決定則是通過購買這種或那種商品來使自己獲得最大限度的滿足。在每一種情況下，都只有單獨一個人，他的系統欲望決定了有限手段的最佳分配。正確的決定基本上是一個有效管理的問題。這種關於社會合作的觀點，是把適用於個人的選擇原則擴大應用於社會，然後為了實現這種擴大應用，通過公正而富有同情心的旁觀者富有想象力的行動，把所有的人融合成一個人的結果。功利主義對人們之間的差異是並不認真看待的。
第 6 節 有關的一些比較 一方面是對自由權和權利的要求，另一方面是增加社會總福利的好處，把這兩者作為一個原則問題加以區分，而對於前者，即使不是認為它絕對重要，也要予以某種優先考慮，在許多哲學家看來；我們是這樣做的，對常識的信念似乎也讚成這種做法。社會的每一個成員都被認為具有某種不可侵犯性。這種不可侵犯性的基礎就是正義，或者像有些人說的那樣，是其他任何人的福利都不能淩駕其上的自然權利。正義否認某些人失去自由可以由於其他人享有更大的善而變得合理起來。把不同的人當作一個人而使其得失相抵，這種推理不能成立。因此，在一個正義的社會里，基本自由權被認為是理所當然之事，而得到正義保障的權利是不受制於政治交易或社會利益的權衡。
正義即公平理論試圖說明正義優先這種常識性信念，指出這種信念是在原始狀態中可能會被選擇的一些原則所產生的結果。這類判斷反映了合理的選擇和締約各方的最初平等。
雖然功利主義者承認，嚴格說來，他的理論與關於正義的這些觀點是有矛盾的，但他堅持認為，常識性的正義準則和自然權利概念作為次要準則只有從屬的作用。這些準則之所以產生，是由於在文明社會的條件下，它們有很大的社全功利。在大多數情況下按照它們來行事，只在特殊情況下才可違反。我們往往會以過分的熱情來肯定這些準則和依靠這些權利，於是就連這種熱情本身也產生了某種效用，因為它抵消了人們利用沒有得到功利認可的一些方法來破壞這些準則的自然傾向。
一旦我們懂得了這一點，功利主義原則與對正義的信仰力量之間的明顯差異就不再是哲學上的一個難題。因此，盡管契約論承認我們對正義優先的信念大體上是正確的，但功利主義力圖把這些信念說成是一種對社會有用的幻想。
第二個比較是：功利主義者把適用於個人的原則擴大應用於整個社會，而正義即公平觀作為一種契約觀，則假定關於社會選擇的原則，從而也就是正義的原則，其本身就是某種原始協議的目標。沒有理由認為支配人們團體的原則只是適用於個人的選擇原則的延伸。相反，如果我們假定對任何事物的正確的支配原則決定於該事物的性質，同時假定具有各自系統目標的不同人們的多樣性是人類社會的一個基本特征，部麽我們就不應指望關於社會選擇的原則是功利主義的。誠然，迄今為止，還不曾有任何論述表明原始狀態中的各方不會選擇功利主義原則來規定社會合作的條件。
這是一個很困難的問題，我打算放到後面去研究。就人們此刻所了解的全部情況來看，采用某種功利原則，從而使契約理論最終為功利主義提供一種比較深刻和比較間接的正當理由，這是完全可能的。事實上，邊沁和埃奇沃思有時候就間接表明了這種偏向，雖然他們並未系統地闡述這種偏向，而就我所知，這種偏向在西奇威克的著作中是沒有的。就眼前來說，我將只假定，原始狀態中的人可能會拒絕功利原則，相反，他們可能會為了以上概述的理由而去采用已經提到的兩個正義原則。
無論如何，按照契約理論的觀點，僅僅依靠把合理謹慎原則擴大應用於公正旁觀者所構想的系統欲望，是不可能得到關於社會選擇的原則的。要得到這種原則，就不能認真看待個人差異的多樣性，也不能承認人們可能會讚同的東西就是正義的基礎。這里，我們可以看到一種奇怪的不正常現象。人們習慣上把功利主義看作是個人主義的，這種看法當然有充分理由。功利主義者是自由權和思想自由的堅強保衛者，他們認為，社會的善是由個人利益構成的。但是，功利主義並不是個人主義的，至少通過更自然的反思過程而得到的功利主義不是個人主義的，因為它把所有的欲望合而為一，從而把適用於個人的選擇原則應用於整個社會。因此，我們就可明白，這第二個比較是與第一個比較聯系在一起的。因為正是這種合而為一的做法和以這種做法為基礎的原則，使得到正義保障的權利受制於對社會利益的權衡。
我現在要提到的最後一種比較是：功利主義是一種目的論，而正義即公平理論則不是。顧名思義，後者是一種義務論。
它既不是離開權利來規定利益，也不是把正當解釋為最大限度地擴大善。（應該指出，義務論是非目的論的，它不是用來說明體制和不顧後果的行動是否正當的觀點。值得我們注意的所有倫理學理論在判斷體制和行動是否正當時都考慮了它們的後果。如果有哪個倫理學理論不是這樣做，那麽它就是一種不合理的、愚蠢的理論。）正義即公平理論是另一種義務論。
如果假定原始狀態中的人可能會選擇某種平等自由權原則，並把社會和經濟的不平等只限於每個人利益的不平等，那麽就沒有理由認為正義的體制會最大限度地擴大善（這里，我同功利主義一樣。假定善就是合理欲望的滿足）。當然，最大的善也並非不可能產生，但那可能是一種巧合。如何達到滿足的最大凈差額，這個問題在正義即公平理論中是決不會產生的；這種最大限度的原則是根本不用的。
在這方面還有一個問題。按照功利主義，任何欲望的滿足本身都具有某種價值，因而在決定什麽是正當時必須把這種價值考慮進去。至於這種欲望是什麽，除間接影響外，對計算滿足的最大差額是無關緊要的。我們對體制的安排，要以獲得滿足的最大總量為目的；對於這些滿足來自何方，性質如何，我們並不提出任何問題，我們所要問的只是這些欲望的滿足將會怎樣影響總的福利。社會福利直接地，也是唯一地取決於個人滿足與不滿足的程度。例如，如果人們以相互歧視為樂，使別人得到較少的自由權作為提高他們的自尊的手段，那我們就必須和對其他欲望一樣，根據它們的強烈程度等等，對它們是否應該得到滿足，予以審慎的考慮。如果社會決定對這些欲望不予滿足，甚或予以壓制，那是團為它們對社會具有破壞性傾向，因為更大的福利可以通過其他途徑來獲得。
另一方面，按照正義即公平理論，人們事先接受了一種平等自由權原則，但他們在這樣做時並不了解他們的更具體的目標。因此，他們毫無保留地一致同意使他們的關於善的觀念與正義原則的要求相一致，或者至少不去堅持直接違反這些原則的要求。一個以看到別人處於較少自由權地位為樂的人知道，他們沒有任何以此為樂的權利。以別人被剝奪為樂，這本身就是錯誤的：這種滿足必然要破壞他在原始狀態中可能同意的原則。正當原則，從而正義原則，對於哪些滿足才有價值這一點規定了限制；它們對於什麽是一個人合理的關於善的觀念這一點也規定了限制。人們在制定計劃和選擇志願時，必須考慮到這些限制。因此，按照正義即公平理論，不管人的傾向和愛好是什麽，人們並不認為它們是既定的東西；然後，人們便去尋找滿足它們的最佳辦法。更確切地說，他們的欲望或志願從一開始就受到正義原則的限制，正是這些原則明確規定了人們系統欲望必須尊重的界線。要表明這一點，我們可以這樣說：在正義即公平理論中，正當概念優先於關於善的概念。正義的社會制度規定了個人追求自己目標所不能超越的範圍，這個制度提供了一系列權利和機會，也提供了滿足的手段，遵循這些手段，使用這些手段，就可以公平地去追求這些目標。必須違反原則才能得到的利益是沒有任何價值的，堅信這一點，也就部分說明了正義優先。既然這些利益本來就毫無價值可言，它們就不能超越正義的要求。
按照正義即公平觀，正當優先於善，這證明是這一觀念的主要特征。它對整個基本結構的設計規定了某些標準；這些安排決不可有助於產生違
反正義的兩個原則（即違反從一開始就被賦予具體內容的原則）的傾向和態度，它們必須保證正義體制的穩定。這就給什麽是好的，什麽是道德高尚的品格，以及應該做什麽樣的人，劃定了初步界限。不過，任何正義理論都會作出這種限制，即在特定情況下使它的基本原則得到滿足所必須有的那些限制。
有些欲望和傾向是功利主義拒絕考慮的，因為鼓勵或允許這些欲望和傾向，在當時情況下就會產生較小的滿足的凈差額。
但是，這種限制主要是形式上的限制，如果沒有對情況的相當詳細的了解，它也不能充分表明它們是什麽樣的欲望和傾向。
光是這一點還不能說是功利主義的缺點。在決定哪些道德品質應在一個正義的社會里得到鼓勵對嚴重依賴自然事實和人類生活的偶然因素，這正是功利主義理論的一個特征。正義即公平理論的道德理想是深深地植根於倫理理論的基本原則之中的。同功利理論相比，這正是自然權利觀（契約論的傳統）的特點。
在把正義即公平理論和功利主義相比較時，我所考慮的只是古典的功利主義理論。這就是邊沁和西奇威克的觀點，也是功利主義經濟學家埃奇沃思和皮古的觀點。休謨讚同的那種功利利主義，對我的論題可能是不適用的；事實上，嚴格說來，它並不是功利主義。例如，休謨在反對洛克契約論的著名論點中堅持認為，盡職與效忠的原則都具有相同的功利基礎，因此，把政治義務建立在某種原始協議的基礎上，是什麽也得不到的。在休謨看來，洛克的理論代表了一種不必要的混亂：
一個人還是似直接求助於功利為好。但是，休謨所說的功利，似乎就是社會的普通利益和需要。
盡職與效忠的原則就是由這種意義上的功利產生出來的，就是說，除非這些原則得到普遍的尊重，否則社會秩序是不可能維持的。但是，休謨接著又認為，如果法律和政府遵守以功利為基礎的準則，那麽從一個人的長遠利益看，他一定會得到好處。至於一些人的所得超過了另一些人的所失，這一點則沒有提到。因此，在休謨看來，功利和某種共同的善似乎就是同一個東西；只要體制符合每一個人的利益，它們也就符合了功利的要求，至少從長遠來看是這樣。不過，如果休謨的這種解釋是正確的，那麽，同正義優先的矛盾就立刻不見了，同洛克契約論的不一致也立刻不見了。
因為在洛克的理論中，平等權利的作用就是保證唯一可以允許的背離自然狀態的行動只能是尊重這些權利和為共同利益服務的行動。顯然，洛克所讚同的自然狀態的所有改變，都是符合這個條件的，因而也是關心促進自己的目標的有理性的人在平等狀態下所能同意的改變。休謨絲毫沒有對這些限制的合宜性提出疑問。他對洛克契約論的批評決沒有否定這個理論的基本論點，他甚至似乎承認了它的基本論點。
邊沁、埃奇沃思和西奇威克所提出的這個古典觀點的優點是：它顯然認識到了什麽是得失攸關的大事，就是說，認識到了正義原則和從這些原則派生出來的權利的相對優先問題。
問題是，一些人蒙受損失是否會由於另一些人更大的利益總量而變得不重要起來；或者說，強調正義是否就是要求人人都能得到平等自由權，而只有符合每個人的利益的那些經濟和社會不平等才是可以允許的。在對古典功利主義和正義即公平理論所作的比較中，有一點是毫無疑問的，那就是，在一些基本的社會觀之間存在著某種差異。一方面，我們把一個井然有序的社會看作是一種促進互利的合作安排，而支配這稱安排的就是人們在一種公平的原始狀態中可能會選擇的一些原則；另一方面，我們又把這種社會看作是對用來最大限度地滿足欲望系統的社會資源的有效管理，而這些欲望是正義的旁觀者根據許多個人已知的欲望系統構想出來的。只要與古典功利主義的自然偏向化較一下，這種差異也就顯示出來了。
第 7 節 直覺主義 我將用一種比通常更為概括的方式來考慮直覺主義，就是說，把它作為這樣一種理論：它有一批不可化約的基本原則，我們必須問一問自己，根據我們深思熟慮的判斷，什麽樣的平衡才是最正義的平衡；然後對這些原則加以權衡，決定其優劣。只要我們達到了某種概括的高度，直覺主義者便會認為，確定不同正義原則的恰當重點的任何更高一級的推定標準，都是不存在的。盡管道德情況的覆雜性需要有若幹不同的原則，但卻沒
有任何可以用來說明這些原則並確定其重點的單一標準。因此，直覺主義理論有兩個特征：首先，這些理論是由眾多的基本原則組成的，在特定情況下，這些原則可能互相沖突，以致作出完全相反的指示；其次，這些理論並不包含權衡這些原則優劣的任何明確方法和優先規則：我們只能依靠直覺，依靠在我們看來差不多是最正確的東西來建立平衡。或者，即使有什麽優先規則，它們也被看作是或多或少無足輕重的東西，對作出判斷沒有任何實際的幫助。
其他形形色色的論點一般也都與直覺有關，例如，關於正當和善的概念是不可分析的，而適當提出來的道德原則也表達了合法道德要求的不證自明的主題等等。但我將撇開這些問題不談。這些具有認識論特點的理論，不是我所理解的直覺主義的必要的組成部分。也許我們最好還是把這種廣義的直覺主義說成是一種多元論。不過，某種正義觀也可以是多元論的，它不需要我們依靠直覺去權衡它的原則。它可能包含有必不可少的優先規則。為了強調在權衡原則時直接求助於我們深思熟慮的判斷，用這種更概括的方式來考慮直覺主義似乎是適當的。至於這種觀點在多大程度上與某種認識論有關系，那就是另外一個問題了。
照此理解，那就有了許多種直覺主義。不但有我們日常的這類觀念，而且也許還有最富哲學意味的理論。區別各種直覺主義觀點的一個辦法，就是看它們的原則所達到的概括高度。
常識性的直覺主義以若幹類相當明確的準則的形式出現，每一類準則適用於某個具體的正義問題。一類準則適用於合理工資問題，另一類準則適用於稅收問題，還有一類準則適用於懲罰問題，等等。比如說，如果要得到關於合理工資的觀念，我們不僅要考慮需要的問題，而且還要設法比較各種不同的標準，例如對技術、訓練、勤奮、責任心、工作危險性等要求。
大概不會有人僅僅根據這些準則中的任何一條未作出決定，而且必須從這些準則中找到一種兼顧的辦法。按現有體制來確定工資，事實上也就是表示對這些要求作出某種評價。然而，這種評價還常要受到不同社會利益要求的影響，也要受到權勢的相對地位的影響。因此，它可能不符合任何一個人的合理工資觀。由於具有不同利益的人可能會強調促進他們利益的那些標準，這種情況就尤其可能發生。有較大能力和受過較多教育的人，往往會強調對技術和訓練的要求，而不具備這些條件的人，則竭力提出對需要的要求。但是，我們日常的正義概念不但要受我們自己地位的影響，而且還帶有習慣和現有期望的強烈色彩。那麽，我們應該用什麽標準來判斷習慣本身的正義性和這些期望的合法性呢？為了達成某種程度的諒解和協議，不去理會不過是不同利益的實際解決，也不去依靠習慣和既有期望，就必須向某種更普遍的安排前進，以便確定準則之間的平衡，或至少把這種平衡限制在更狹窄的範圍之內。
這樣，我們就可以參照社會政策的某些目標來考慮正義問題了。不過，這種辦法也可能要依靠直覺，因為它通常是以比較各種經濟和社會目標的形式出現的。例如，假定分配的效率、充分就業、更大的國民收入以及國民收入的更公平的分配，都被認為是社會目標。這樣，只要適當地權衡這些目標和現存的體制結構，關於合理工資、正當稅收等等的準則也就會得到適當的強調。為了得到更大的效益和公平，一個人可以奉行一種具有在工資報酬上強調技術和勤奮的實際效果的政策，而對需要的準則則用某種別的方式，或許是用福利轉移的方式來處理。既然征稅是必然的，那麽確定合理工資是否還有實際意義呢？對於這個問題，關於社會目標的直覺主義提供了一種解決基礎。我們怎樣權衡某一類準則，是和我們怎樣權衡另一類準則相適應的。這樣，我們就使自己對正義的判斷有了某種內在聯系；我們已經跨出了實際上兼顧各種利益的狹隘範圍，而進入了一個更廣闊的天地。當然，我們仍然有一個要在平衡更高一級政策目標的求助於直覺的問題。對這些目標的側重點不同，決不是什麽細微末節上的不同，而是常常與深刻對立的政治信仰相對應的。
哲學概念上的原則是最普遍的原則．這些原則不僅是為了說明社會政策目標，而且對這些原則所規定的重點也應能相應地確定這些目標的平衡。為了說明起見，讓我們討論一下一個相當簡單而又常見的以總合－分配二分法為基礎的概念。
這個概念有兩條原則：社會基本結構的目的首先是從產生滿足的最大凈差額這個意義上說的最大的善，其次是對滿足進行平等的分配。當然，這兩個原則都有“假如其余情況均相同”
這種附加條款。第一條原則，即功利原則，在這里充當了一種效率標準，促使我們在其他條件相等時，盡可能地去產生最大的滿足總量；第二條原則則充當正義標準，對追求總合福利的行為加以限制，並把利益的分配拉平。
這個概念是直覺主義概念，因為對於確定如何權衡這兩條原則，這里並沒有提供任何優先規則。極為不同的重點是與承認這兩條原則相一致的。對大多數人事實上會如何對權衡這些原則作出某種假設，這無疑是很自然的。首先，在總滿足和平等程度的不同結合上，我們大概會賦予這些原則以不同的重點。例如，如果存在一種巨大的總滿足，但對這種滿足的分配是不平等的，那麽我們十有八九會認為，更緊迫的是擴大平等，而不是這種巨大的總福利是否業已平均地得到分享。這一點可以用經濟學家的無差異曲線的方法來予以更正式地表述。假定我們能測出社會基本結構的具體安排滿足這些原則的程度，並以正 X 軸表示總滿足，以正 Y 軸表示平等（後者也許應該對完全平等有一個上限）。社會基本結構的某種安排實現這些原則的程度，現在可以用平面上的一個點來表示。
顯然，在另一點東北方的那一點就是比較好的安排：它有兩點優越性。例如，圖 1 中 B 點優於 A 點。把判斷為同樣正義的點連接起來，就構成了無差異曲線。因此，構成圖 1 中曲線 I 的，是與該曲線上 A 點平等的各點；構成曲線Ⅱ的，是與B 點並列的各點。我們可以假定，這些曲線是向右下方傾斜的，並且彼此並不相交，否則它們所代表的判斷就可能不一致。曲線向任何一點的傾斜，表示由這個點所代表的結合點上平等和總滿足的相對重要性；沿一條無差異曲線而變化的傾斜度，表示這些原則的相對迫切往是如何隨著它們或多或少地得到滿足而發生改變的。因此，只要沿著圖 1 中無差異曲線中的任何一條前進，我們就可看到，隨著平等的減少，需要有越來越大的滿足總量來補償平等的進一步減少。
此外，十分不同的重點是與這些原則相一致的。設圖 2 代表兩個不同的人的判斷。實線表示一個比較重視平等的人的判斷。虛線表示另一個比較重視總福利的人的判斷。這樣，盡管第一個人把對 D 的安排看作和 C 同樣重要，但第二個人則判斷 D 優越。這種正義觀對什麽是正確的重點並未加以任何限制；因此，它允許不同的人可對原則作出不同的權衡。盡管如此，如果這種直覺主義觀符合我們深思熟慮的判斷，那麽它就決不是不重要的。至少，它可以挑出一種有意義的標準，一也可以說就是我們對社會正義的深思熟慮的判斷的視軸。直覺主義者希望，一旦找到了這些軸或原則，人們就能以或多或少的類似辦法來把它們加以權衡。至少，在他們表現公正。不為過分注意自己利益所動時，能夠這樣去做。或者，如果情況不是這樣．他們至少也能就某種安排達成協議，借此可以使他們在確定重點時取得妥協。
最重要的是要看到；直覺主義者並不否認我們能夠說明我們怎樣去權衡不同的原則，或者，＾在我們對這些原則給予不同的側重點時；任何一個人怎樣去對它們進行權衡。直覺主義者承認，可以用無差異曲線來表示這些重點。只要知道這些重點的性質，就能預見到將會作出什麽判斷。從這個意義上說，這些判斷具有一種一致的明確結構。當然，有人可能會認為，我們存確定重點時不知不覺地受到某種更高標準的支配，或者受到怎樣去最充分地實現某種目標這一思想的支配。如果我們要運用這些標準，或追求這個目標，那麽我們所確定的重點就是最後可能得到的重點。無可否認，任何已知的對原則的權衡都要服從這種解釋。但直覺主義者宣稱，這種解釋事實上是不存在的。直覺主義者認為，不存在任何可以表達出來的、作為這些重點的基礎的倫理觀、可以用一個幾何圖形或一個數學函數來說明這些重點，但並不存在任何推定的、可以證明其合理性的道德標準
。直覺主義認為，在我們對社會的判斷中，最後大概都會碰到基本原則的多元性問題。對於這個問題，我們只能說，用這種方法而不是用另一種方法來權衡原則，對我們來說似乎更正確一些。
這種直覺主義理論本身並沒有什麽不合理之處。事實上，它還可能是正確的。我們決不可理所當然地認為我們對社會正義的判斷必然會完全偏離可以得到公認的倫理原則。相反，直覺主義者認為，道德情況的覆雜性使我們無法充分說明我們的判斷，從而使不同原則的多元性成為必然之事。直覺主義者認為，超越這些原則的企圖。不是變得平淡無奇（如所謂社會正義就是對每個人都一視同仁），就是導致虛妄和過分簡單化（如一個人依靠功利原則來解決一切問題）。因此；駁斥直覺主義的唯一辦法就是提出可以得到公認的說明重點的倫理標準，而根據我們深思熟慮的判斷，我們認為重視原則的多元性是適宜的。駁斥直覺主義就是要提出據說並不存在的那些推定的標準。誠然，公認的倫理原則這個概念是模糊不清的，雖然要從傳統和常識中舉出許多例子來是很容易的。但是，抽象地討論這個問題毫無意義。一旦批評直覺主義者的人提出了更系統的說明，直覺主義者和批評他們的人將不得不解決這個問題。
人們可能會問，直覺主義理論究竟是目的論還是義務論。
它們可能兩者都是，在許多問題上，任何倫理觀都必然要在某種程度上依賴直覺。例如，人們可能會像穆爾那樣認為，人的感情和相互諒解，美的創造和對美的體察，知識的獲得和領會，同快樂一起成了頭等的好事。但人們也可能認為（穆爾則不如此），這些都是唯一的實際的善。既然對這些價值的規定不隨正當而轉移，而如果對正當的規定就是最大限度地擴大善，那就是屬於至善論類型的目的論了。然而，在判斷是什麽產生最大的善時，這種理論也許會認為，這些價值必須按直覺來予以權衡：它可能會說，這里並不存在真正的指導標準。然而，直覺主義理論又往往是義務論。按照羅斯的權威性論述，根據道德價值（分配的正義）對美好事物進行的分配，包含在將要予以擴大的善之中；雖然產生最大的善的原則是基本原則之一，但它只是一個必須依靠直覺同所有其他有效原則的要求取得平衡的原則。
因此，直覺主義觀點的顯著特征不在於它們是目的論的觀點還是義務論的觀點，而在於它們特別突出了求助於我們的直覺能力的做法，而這種直覺能力不是推定的和公認的倫理標準所能控制的。直覺主義不承認對優先問題有任何有效的明確的解決辦法。現在，我們就著手簡短地討論這個問題。
第 8 節 優先問題 我們已經知道，直覺主義提出了能夠在多大程度上系統說明我們對正義和不正義的深思熟慮的判斷問題。尤其是它認為，對於確定不同正義原則的重點問題，不可能提出任何肯定的答案。在這個問題上，我們必須依靠我們的直覺能力。當然，古典的功利主義努力避免完全求助於直覺。這是一種只有一個最後標準的單一原則觀；至少從理論上說，重點的調整是參照功利原則來決定的。穆勒認為，只能有一個這樣的標準，否則在不同的標準之間是不可能有裁決者的，所以西奇威克詳盡地論證說，功利主義原則是能夠承擔這個任務的唯一原則。他們認為，在面臨準則互相沖突的情況下，或在面臨含糊不清的概念時，我們除了采用功利主義別無他法，從這個意義上說，我們的道德判斷無疑就是功利主義的。
穆勒和西奇威克認為，在某種問題上，我們必須用一個單一的原則來糾正我們的判斷並史之系統化。無可否認，這一傳統理論的巨大魅力之一就是它正視優先問題並努力避免依靠直覺的方法。
我已經說過，依靠直覺來解決優先問題，不一定就有什麽不合理之處。我們必須承認，可能沒有任何辦法來擺脫原則的多元性問題。毫無疑問，任何正義觀都將不得不在一定程度上依靠直覺。但盡管如此，我們還是應該盡量少去直接求助於我們深思熟慮的判斷。因為如果人們各自以不同
的方式來權衡最後的原則（大概他們是經常這樣做的），那麽他們的正義觀就是各不相同的。確定重點是正義觀的一個基本的而不是次要的組成部分。如果我們不能說明這些重點應該怎樣靠合理的倫理標準來確定，那麽合理討論的手段也就沒有了。可以說，直覺主義者的正義觀只是一種不完全的觀念。
即使不能完全排除對直覺的依賴，我們也應盡力為優先問題
提出明確的原則。
按照正義即公平理論，直覺的作用受到幾方面的限制。由於這整個問題相當覆雜，這里我將只提出幾點看法，這些看法的全部含義要在以後才能看得清楚。第一點與這樣的事實有關，即正義原則就是在原始狀態中可能會得到選擇的那些原則。這些原則是某種選擇狀態所產生的結果，由於原始狀態中的人是有理性的人，所以他們承認應該考慮這些原則的優先性問題。如果他們希望為裁定相互權利要求而確定一致同意的標準，他們就會需要用來確定重點的原則。他們決不可以假定他們對優先問題的直覺判斷是大體相同的；由於他們在社會中所處的地位不同，他們的判斷肯定是不會相同的。因此我假定，原始狀態中的各方都想達成關於如何權衡正義原則的某種協議。選擇原則這個概念的部分價值在於：原先促使他們采用某些原則的理由，可能也是他們賦予這些原則以某些重點的理由。按照正義即公平理論，正義原則並不被認為是不證自明的，它們的正當性就在於它們可能會被選擇。既然如此．我們就可以根據它們被人們所接受這一點來找到如何權衡它們的指導方針或限制條件。考慮到原始狀態的情況，有一點可能是清楚的，這就是，某些優先規則比另一些優先規則更為可取，其理由基本上仍然是某些原則從一開始就得到了一致的同意。強調正義的作用和原始選擇狀態的特征，可以使優先問題變得更加易於處理。
另一種可能性是，我們也許能夠找到可以用我所說的連續序列或詞匯序列來予以說明的某些原則（正確的術語是“詞典編纂序列”，但它過於累贅）。這種序列要求我們首先滿足序列中的第一個原則，然後才能轉向第二個原則；滿足了第二個原則，然後才考慮第三個原則，以此類推。一個原則要等到它前面的那些原則或者得到充分的滿足或者不能適用之後才開始起作用。因此，連續序列毋需去權衡原則；這個序列中處於前列的原則可以說具有一種對後面原則而言的絕對重點，而且毫無例外是有效的。我們可以把這種排列看作是類似於一些受到限制的最高原則的先後次序。
我們可以假定，這個序列中的任何原則只有在前面的原則得到充分滿足時才可以得到全面的考慮。事實上，我將作為一個重要特例提出這樣一種次序，把平等自由原則置於控制經濟和社會不平等的原則之前。這實際上是說，社會基本結構應該按照與前面的原則所要求的平等自由權相一致的方式來安排財富和權力的不平等。當然，乍看起來，詞匯序列或連續序列這個概念似乎並不顯得很有前途。事實上，它似乎立即同我們的穩健思想和良好判斷格格不入。此外，它必須預先假定序列中的所有原則都是一種相當特殊的原則。例如，除非前面的原則只有一個有限的適用範圍並規定了能夠得到滿足的明確條件，否則後面的原則就決不會起作用。這樣，平等自由權原則就可以占據一種優先的地位，因為我們假定它是能夠得到滿足的。而如果功利原則是第一位的，那麽它就會使後來的所有標準成為多余的東西。我將努力證明，至少在某些社會環境下，正義原則的某種連續序列為優先問題提供了一種近似的解決辦法。
最後，可以提出一些內容比較有限的問題和用審慎的判斷代替道德判斷，來減少對直覺的依賴。這樣，面對某種直覺主義觀念原則的人就可以回答說，如果沒有某些指導審慎思考的準則，他就不知道該說些什麽。例如，他可能會認為，在對滿足的分配中，他無法解決總功利和平等的矛盾。不但這里所涉及的概念過於抽象。內容過於廣泛，使他沒有把握來作出任何判斷，而且即使是解釋這些概念的含義，也是一個十分覆雜的問題。
總合－分配二分法無疑是一個吸引人的概念，但此時此地又似乎是難以處理的。它沒有把正義問題分解成足夠小的部分。
按照正義即公平理論，求助於直覺的做法集中表現在兩個方面。首先，我們從社會制度中挑出某個地位，並按照這個地位來評價社會制度，然後再提出這樣的問題：從這種地位中的一個有代表性的人的觀點來看，選擇基本結構的這種安排而不是那種安排是否合理？根據某些假定，經濟和社會的不平等是按照地位最不利的社會集團的長遠期望來予以判斷的。當然，對這種集團的說明不很準確，我們的審慎判斷也必然會給予直覺以相當大的余地，因為我們也許還不能提出決定這種判斷的原則。盡管如此，但我們已經提出了一個內容有限得多的問題，並用一種合理審慎的判斷代替了道德判斷。我們應怎樣作出決定，這常常是十分清楚的。對直覺的依賴是一種不同性質的依賴，而且遠不如在直覺主義觀念的總合－分配二分法中對直覺的依賴。
在解決優先問題時，任務就是要減少而不是完全排除對直覺判斷的依賴。沒有理由假定我們能夠避免所有求助於直覺的做法，不管是什麽樣的直覺，也沒有理由假定我們應該努力那樣去做。這個住務的實際目的是要在判斷方面取得一種相當可靠的協議，以便產生一種共同的正義觀。如果人們在直覺上的優先判斷是相同的，那麽幾乎可以說，即使它們不能提出說明這些信念的原則，或者甚至這些原則是否存在，都是無關緊要的。然而，相反的判斷卻產生了困難，因為這時裁決不同要求的基礎甚至是不明確的。因此，我們的目標應該是提出這樣一種正義觀，不管它多麽依賴於倫理的或審慎的直覺，它都有助於使我們對正義的深思熟慮的判斷殊途同歸。如果這種正義觀確實存在，那麽，從原始狀態的觀點出發，就可以有充分的理由去接受它，因為在我們對正義的共同信念中引進更多的一致是合理的。事實上，一旦我們從原始狀態的觀點來看問題，優先問題就不再是如何去應付既定的無法改變的道德情況的覆雜性問題，而是為了達成關於判斷的理想協議而提出合理的、普遍可以接受的方案問題了。按照契約論的觀點，道德情況決定於在原始狀態中可能選擇的原則。這些原則明確規定了哪些考慮從社會正義的觀點看是恰當的。既然這些原則是由原始狀態中的人來選擇的，那麽也應由他們來決定他們希望道德情況簡單或覆雜到什麽程度。原始協議決定了他們在多大程度上準備妥協，從而使事情變得簡單一些，以便確定為共同正義觀所必需的優先規則。
我已考察了根據推定來處理優先問題的兩個明顯而又簡單的方法，這就是：或者利用一種單一的無所不包的原則，或者利用詞匯序列中的許多原則。其他方法無疑是存在的，但我不打算去考慮它們可能是什麽樣的方法。傳統的道德理論在大多數情況下或者是單一原則的，或者是直覺主義的，因此，提出一種連續序列從一開始就是一種新奇的方法。雖然一般說來，詞匯序列不可能完全正確，這一點似乎是顯而易見的，但在某些特殊的然而重要的情況下（第 82 節），它大概還是可以給人以啟發的。這樣，它就可以表明正義觀的更廣泛的結構，並指出能夠找到更合適方法的方向。
第 9 節 關於道德理論的幾點看法 為防止誤解，在這里簡短地討論一下道德理論的性質，似乎是可取的。我的討論將是比較詳細地說明反思平衡中深思熟慮的判斷這個概念以及采用這個概念的理由。
讓我們假定，每個過了一定年齡並具有必要智能的人，在正常的社會環境下養成了一種正義感。我們獲得了判斷事物是否正義的本領，也學會了依靠理智來支持這種判斷的本領。
此外，我們通常還有按照這些見解辦事的某種欲望，並希望別人也有同樣的欲望。顯然，這種道德能力是非常覆雜的。要明白這一點，只要指出我們準備作出的判斷可能是不計其數而且是形形色色這一點就夠了。我們常常不知道怎樣說才好，有時又覺得自己猶豫不決，這一點也並不有損於我們的能力的覆雜性。
人們開始時（我著重這種觀點的臨時性質）可能認為，道德哲學就是試圖說明我們的道德能力的；或者，就眼前來說，人們可能認為，正義理論就是說明我們的正義感的。這件事很難辦。因為這種所謂的說明，並不就是說列舉出我們準備對體制和行動作出的判斷以及隨之而來的支持這些
判斷的理由，而是說需要提出一批原則，一旦這些原則同我們的信仰以及對環境的認識結合起來，同時，如果我們又能自覺而聰明地應用這些原則，那麽，它們就會使我們作出這樣的判斷，並提出支持這些判斷的理由。我們作出的日常判斷符合正義觀的原則，那麽正義觀也就表達了我們的道德感情。這些原則可以作為得出配合判斷的某種論點的前提的一部分。直到我們以某種涉及廣泛情況的系統方法知道了它們是什麽樣的原則，我們才能對我們的正義感有所了解。如果對我們的日常判斷，對我們作出這種判斷的天然意願，只有似是而非的了解，那只會掩蓋一個事實，即說明我們的道德能力乃是一項覆雜任務。必須假定說明我們的道德能力的原則具有一種覆雜的結構，同時所涉及的種種概念也必須予以認真的研究。
這里，把說明道德能力問題和說明我們對本族語句子的語法意識問題比較一下是有益的。這里的目的是通過提出明確的原則來說明識別好句子的能力，而這些原則和說本族語的人一樣。是各不相同的。這種說明是一項很困難的任務，這個任務雖然還沒有完成，但大家知道，它需要從理論上予以解釋，而不為我們明確的語法知識的特定準則所囿。道德哲學大概也有與此相類似的情況。沒有理由假定我們的正義感可以用眾所周知的常識性準則來予以充分的說明，也沒有理由假定我們的正義感可以從比較明顯的學習原則中派生出來。對道德能力的正確說明，肯定要涉及一些原則和理論解釋，而這些原則和解釋是遠遠超出日常生活中引用的規範和標準的；它最後還可能需要用相當覆雜的數學手段。既然按照契約觀點，正義理論是合理選擇理論的一部分，那樣做也就在意料之中了。這樣，原始狀態的概念以及在原始狀態中取得對原則的協議的概念，也就似乎不太覆雜或不是十分不必要的了。事實上，這些概念相當簡單，可以作為研究的入門。
然而，到目前為止，我還沒有談到任何關於深思熟慮的判斷問題。正如已經假定的那樣，深思熟慮的判斷就是在我們的道德能力極可能得到如實的表現時所作出的那些判斷。因此，在決定應該考慮我們的哪些判斷時，我們可以合理地選擇某些判斷而排除另一些判斷。例如，我們可以拋棄在猶豫不決中作出的那些判斷，或我們對之很少有把握的那些判斷。同樣，我們在心煩意亂時或受到恐嚇時所作出的判斷，或我們一心要以某種方式獲得好處時所作的判斷，也可以棄置不顧。所有這些判斷很可能都是錯誤的，或都是受我們過分注意自身利益的影響的。深思熟慮的判斷就是在有利於運用正義感的條件下所作出的判斷，因而也就是在不能給犯錯誤找到比較普通的借口或解釋的情況下所作出的判斷。這樣說來，也就是假定作出判斷的人都有作出正確決定的能力、機會和欲望（或至少不是不要作出正確決定的欲望）。此外，鑒別這些判斷的標準也不是任意的。事實上，它們同選擇任何深思熟慮的判斷所使用的標準是相似的。一旦我們把正義感看作是一種思想能力，是與運用思想有關的，那麽恰當的判斷也就是在有利於審慎考慮和一般判斷的條件下所作出的判斷。
現在，我們來著手討論反思平衡這個概念。需要這個概念有如下原因。根據道德哲學的臨時目標，人們可能會說，正義即公平理論只是一種假設，它認為，在原始狀態中可能選擇的原則，也就是符合我們深思熟慮的判斷的那些原則，正是這些原則說明了我們的正義感。但是，這個解釋顯然是過分簡單化了。在說明我們的正義感時，還必須考慮到這樣的可能性，即盡管深思熟慮的判斷是在有利的情況下作出的，但在一定程度上，它們無疑是參差不齊的，是容易被歪曲的。如果一個人碰到了一種在直覺上具有吸引力的對自己的正義感的說明（比如，一種包含有對各種合理而自然的假定的說明），他很可能修改他的判斷，使之符合正義即公平理論的原則，即使這個理論並不完全適合他的現有判斷。如果他能找到一種解釋，說明為什麽會發生這種偏差，使他對自己原始判斷的信心遭到破壞，如果所提出的觀念產生了一種他認為現在可以接受的判斷，他尤其可能會那樣去做的。從道德哲學的觀點來看，對一個人的正義感的最好說明，不是那種在他考察任何正義觀之前就已符合自己判斷的說明，而是那種配合了他在反思平衡中所作出的判斷的說明。我們已經看到，要達到這一步，一個人先要對所提出來的各種觀念加以權衡，然後或者修改自己的判斷，使
之符合其中的一種觀念，或者堅持自己的原始信念（和相應的觀念）。
反思平衡這個概念引起了一些需要予以說明的覆雜問題。
首先，它是研究那些由自我省察所形成的行動指導原則所特有的一種概念。道德哲學是蘇格拉底式的哲學：一旦支配我們目前深思熟慮的判斷的原則被揭示出來，我們也許就會希望改變這些判斷。即使這些原則完全合適，我們也仍然可能希望這樣做。了解這些原則，可能意味著去進一步思考，從而使我們修改我們的判斷。然而，這種特點不是道德哲學所獨有的，也不是其他哲學原則，如歸納法和科學方法原則所獨有的。例如，我們雖然可能不會指望由於某種語言學理論（這種理論的原則在我們看來似乎是特別自然的）而大大修改我們正確的語法意識，但這種改變並不是不可想象的，毫無疑問，我們的語法意識可能在某種程度上受到這方面知識的影響。但在物理學方面，情況就不同了。舉一個極端的例子：即使我們對自己不感興趣的天體運動作出了準確的說明，我們也無法改變這些運動來使之符合某種更吸引人的理論。幸運的是，天體力學的原則有其自身的智力之美。
然而，關於反思平衡也有幾種不同的解釋。一個人可能碰到的只是那些除次要差異外或多或少與自己現有判斷相一致的說明，或者，一個人可能碰到的就是他也許能夠使自己的判斷和支持這些判斷的全部有關哲學論點相一致的所有可能的說明。反思平衡的概念因這些情況的不同而異。在第一種情況下，我們可能是在多多少少如實地說明一個人的正義感，雖然我們也考慮了如何去消除某些不一致之處；在第二種情況下，一個人的正義感可能要經歷也可能不經歷某種根本的改變。
顯然，在道德哲學中人們關心的是第二種反思平衡。當然，一個人能否達到這一步，那是值得懷疑的。這是因為，即使關於所有可能的說明和全部有關哲學論點的概念很明確（這一點也是有向題的），我們也不可能對這些說明和哲學論點—一加以審查。充其量我們只能通過道德哲學的傳統去研究我們已知的各種正義觀和我們所想到的任何其他正義觀，然後對這些正義觀加以考慮。這差不多也是我所要做的，因為在提出正義即公平理論時，我要把這一理論的原則和論據同其他一些眾所周知的觀點相比較。按照以上說法，可以懂得正義即公平理論說的就是：在原始狀態中可能選擇的就是前面提到的那兩個原則，而不是其他傳統的正義觀，如功利觀和至善觀；經過認真的思考，這兩個原則比這些公認的選擇辦法更符合我們深思熟慮的判斷。這樣，正義即公平理論就使我們更接近於哲學的最終目標；當然，它還沒有達到這種目標。
對反思平衡的這種解釋立刻又引起了若幹新的問題。例如，反思平衡（從哲學最終目標這個意義上說）是否存在？如果存在的話，它是否就是獨一無二的？即使是獨一無二的，這一點能夠做到嗎？也許，我們用以開始思考的判斷，或思考過程本身（或兩者），會影響我們的最後歸宿，如果有這種歸宿的話。然而，在這里推究這些問題是沒有意義的。我甚至不打算去問，說明一個人深思熟慮的判斷的原則，是否就是說明另一個人深思熟慮的判斷的那些原則。我將理所當然地認為，對於在反思平衡中作出判斷的人來說，這些原則是大致相同的，如果不同，那麽他們的判斷就沿著以一批（我將予以討論的）傳統理論為代表的幾條主線而產生歧異（事實上，一個人可能發現自己同時徘徊於相互對立的正義觀之間而無所適從）。如果人們的正義觀最終證明是各不相同的，那麽它們在哪些方面不同，就成了一個頭等重要的問題。只有等到我們對這些正義觀有了比較正確的說明，我們才能知道它們何以不同，甚至知道它們是否真的不同。但我們現在還不能做到這一點，即使是對一個人或一批相似的人，我們都不能做到。這可能同語言學也有某種類似之處：如果我們能夠說明一個人的語法意識，我們當然就會知道許多關於語言的一般結構的情況。同樣，如果我們能夠說明一個（受過教育的）人的正義感，我們就能為提出某種正義理論作出一個良好的開端。我們可以假定每個人都有自己的一套道德觀。
這樣，對本書的論題來說。讀者和作者的觀點就是唯一有價值的觀點。別人的意見不過是用來使我們的頭腦變得更清楚而已。
我希望強調的是，正義理論完全說得上是一種理論。它是一種關於道德感情（借用十八世紀一本書的名字）的理論，它提出了指導我們的道德力量的原則，或者說得更明確些，指導我們的正義感的原則。有一類雖然有限然而明確的事實，可以用來檢驗一些假設的原則，這些事實就是我們反思平衡中的深思熟慮的判斷。正義理論同其他理論一樣，也要受同樣的方法規則的支配。定義和意義分析並不占有特殊的地位：定義不過是一種用來建立一般理論結構的手段。一旦提出了整個理論結構，定義就不再占有顯著的地位，而是與理論本身同其興廢。無論如何，要提出一種完全以邏輯和定義的真實性為基礎的真正的正義理論，顯然是不可能的。對道德概念進行分析並由原因推出結果，這種做法無論在傳統上是多麽不言而喻，但卻是一種過分脆弱的基礎。道德哲學必須能夠自由地按照自己的意願去利用某些可能的假定和一般事實。要說明我們反思平衡中的深思熟慮的判斷，舍此更無他法。這是直到西奇威克為止的大多數英國古典作家對這個問題的看法。我看不出有任何理由要改變這種看法。
此外，如果我們能為我們的道德觀找到一種準確的說明，那麽，要回答關於意義和理由的問題，可能要容易得多。事實上，有些問題可能根本不再是真正的問題。例如，自弗雷格和坎托以來的發展，使我們能夠特別加深對用邏輯和數學來表述的意義和理由的理解。關於邏輯和集合理論的基本結構及其與數學的關系的知識，以概念分析和語言學調查所無法做到的方法，改變了關於這些問題的哲學。理論分化了，有的成了能夠決定而又全面的理論，有的成了不能決定然而全面的理論，有的成了既不全面也不能決定的理論。人們只需注意一下這種分化的結果就行了。說明這些概念的邏輯體系的發現，深刻地改變了關於邏輯和數學的意義及真實性問題。一旦人們更好地了解了道德觀的真正內容，某種類似的變化就可能發生。除此以外，很可能沒有其他辦法為道德判斷的意義和理由找到令人信服的答案。
因此。我希望強調我們的真正道德觀的研究重點。但是，承認道德觀的覆雜性，必然就是承認我們現有的理論是粗糙的和有著嚴重缺點的。如果簡單化的做法顯示了並大致說明了我們的判斷的概貌，我們就必須予以容忍。用相反的例子來提出不同意見，必須謹慎從事，因為這些意見可能只是告訴我們已經知道的東西，就是說，我們的理論在某個地方有錯誤。
重要的是，要弄清楚它錯了多少次和錯到什麽程度。所有的理論大概都有某些錯誤，不管在什麽時候，真正的問題始終是：
在已經提出的各種觀點中，哪種觀點總的來說是最為近似的。
為了弄清這一點，多少了解相互頡頏的理論的結構，是肯定必要的。正是由於這個緣故，我一直試圖通過基本的直覺概念把正義觀加以分類和討論，因為基本的直覺概念可以揭示各種正義觀的主要差異。
在提出正義即公平理論時，我將把它拿來同功利主義作一比較。我這樣做是出於各種原因，一部分是因為這個理論是一種說明手段，一部分是因為功利主義觀點的幾個變種長期以來一直支配著我們的哲學傳統，並且在繼續這樣做。盡管長期存在著對功利主義所輕易引起的疑慮，但這種支配作用仍維持不衰。這種奇怪狀態的存在，我認為其原因就在於還不曾有人提出過既有在明晰性和系統性方面的可比優點，又能減少這種懷疑的任何建設性的可供選擇的理論。直覺論不是建設性的，至善論是不可接受的。我猜想，恰當地提出來的契約論能夠彌補這個陷缺。我認為，提出正義即公平理論就是在這方面所作的一次努力。
當然，我將要提出的契約理論容易受到我剛才提到的那些責難。現有的道德理論的簡單粗糙的特點，毫無例外地也會受到這種責難。例如，關於優先規則問題，我們現在所能說的是多麽之少，這一點就足以使人感到沮喪；雖然詞匯序列對一些重要情況可能相當有用，但我敢說它不會完全令人滿意。盡管如此，我們仍然可以去利用一些簡單的方法，而這也正是我經常做的。我們應該把正義理論看作是一種指導基礎，其目的就是對準我們的道德感覺，並把比較有限而易於處理的問題
交給我們的直覺能力去判斷。正義原則指出某些考慮是與道德有關的，優先規則指出了在這些考
慮發生抵觸時的恰當的優先次序，而原始狀態觀則規定了告訴我們應予審慎考慮的基本概念。如果這整個安排在經過認真思考之後似乎使我們的思想得到澄清和整理，如果它有助手減少分歧，有助於使各不相同的信念比較協調一致，那麽，它就是做了一個人可以合理地要求它去做的一切。如果把無數簡單化的做法理解為一種似乎確有幫助的結構的組成部分，那就可以把這種做法看作是暫時有理的。
第二章 正義的原則 正義理論可以分為兩大部分：
（l）
解釋原始狀態和提出可在原始狀態中用來進行選擇的各種原則，
（2）論證事實上可能＿采用哪些原則。本章將討論適用於體制的兩個正義原則和適用於個人的幾個原則，並說明這些原則的含義。因此，目前我所關心的只是這個理論的第一部分的一個方面。要到下一章我才著手解釋原始狀態問題，並開始提出論據說明這里所考慮的原則事實上會得到承認。要討論的各種問題有：作為正義主題的體制和形式正義的概念；三種程序正義；關於善的理論的地位；正義原則就是平等主義原則的觀念以及其他觀念。每一個討論的目的都是要說明這些原則的含義及其運用問題。
第 10 節 體制和形式正義 社會正義的原則的基本主題是社會基本給構，也就是把主要的社會體制變成一種合作安排。我們已經看到，這些原則的目的是：在這些體制中指導對權利和義務的分配。確定對社會生活的利益和負擔的恰當分配。適用於體制的正義原則，決不可與適用於個人及個人在特殊情況下的行動的正義原則混為一談。這兩種原則適用於不同的對象，因此必須分別討論。
按照我的理解，所謂體制就是一種公共規則體系，這種體系規定職務和地位及其權利和義務，規定權力和豁免，等等。
這些規則詳細說明某些行動是可以允許的，另一些行動是被禁止的；對於可能發生的違犯行為，它們還規定了某些處罰和辯護，等等。我們可以把遊戲和禮儀、審判和議會、市場和財產制度看作就是體制或更普遍的社會慣例的例子。可以從兩個方面來看待體制：首先把它看作是一種抽象的目標，就是說，由某種規則體系表示的某種可能的行為方式；其次把它看作是某些人某時某地在思想和行為上實現了這些規則所明確規定的行動。那麽，作為已經實現了的體制和作為一種抽象目標的體制，哪一種是正義的或不正義的，這就有點含糊不清了。
看來，最好還是說，已經實現的並得到有效而公正管理的體制是正義的或不正義的。而所謂作為一種抽象目標的體制是正義的或不正義的，只是說這種體制的實現可能是正義的或不正義的。
如果體制所規定的行動，按照一種普遍的協議（即規定這個體制的規則體系得到遵守）得到正常執行，那麽在某時某地也就存在著一種體制。
例如，議會體制就是由某種規則體系（或可以有所不同的此類體系）規定的。這些規則列舉了某些行為方式，從召開議會會議，到就一項議案進行表決，到提出一個程序問題，等等。各種各樣的普遍準則結合成一種條理分明的安排。如果某些人完成了適當的行動，按照規定的方式從事這些活動，並相互承認彼此之間的協議，即他們的行為符合他們必須遵守的規則，那麽，在某時某地也就存在著一種議會體制。
因此，當我說某種體制即社會基本結構是一種公共規則體系時，我是指參加這個體制的每一個人都知道他能知道些什麽，如果這些規則和他參與這些規則所規定的活動是某種協議的結果的話。一個加入了某種體制的人知道，這些規則對他和對別人的要求是什麽。他還知道別人也知道這一點，而且別人也知道他知道這一點，等等。當然，就實際存在的體制而言，這種條件並不是始終得到實現的，但這不失為一種合理的簡單的假定。
正義的原則必須適用於按這個意義理解的社會普遍安排。如果一個體制的某個次要部分的規則只有屬於這個部分的那些人才知道，那麽我們就可以假定，這里有了一種協議：只要這些規則的目的是為了實現公認的目的而別人也不會因此受到不利的影響，那麽這一部分人就可以為他們自己制定規則。把體制的規則公之於眾，可以保證參加這一體制的人知道對彼此的行為有哪些限制，知道哪一類行為是可以允許的。
這就有了確定相互期望的共同基礎。此外，在一個井然有序的社會里，也就是在一個由共同正義觀進行有效管理的社會里，對於什麽是正義的，什麽是不正義的，也有一種普遍的協議。
我還將在下文假定，對正義原則的選擇是在知道它們是普遍的原則的條件下進行的（第 23 節）。在契約理論中，這個條件是一種自然的條件。
必須指出的是，規定一個體制的各種權利和義務等等的基本規則，和如何最好地利用這個體制以達到某種目的的策略和準則是不同的。合理的策略和準則的基礎，是分析個人和集體根據他們的利益、信仰以及對彼此計劃的推測將會選定哪些可以允許的行動。這些策略和準則本身並不是體制的一部分，而是屬於關於體制的理論的，例如，是屬於議會政治理論的。和關於遊戲的理論一樣，關於體制的理論通常認為基本規則是既定的，並分析權力的分配方式以及說明參加這一體制的人可能怎樣去利用體制所提供的機會。在設計和改革社會安排時，人們當然必須仔細研究體制所允許的各種方案和策略，仔細研究體制往往會予以鼓勵的各種行為方式。規則的制訂最好要能使人們在其主要利益的引導下，以促進社會理想目標的方式來行動。個人的行為是受他們的合理計劃指導的，因此必須盡可能地協調一致以取得成果，雖然這些成果不是人們所預期的，也許甚至不是人們所預見到的，但從社會正義的角度看。它們仍然不失為最好的成果。邊沁認為這種協調一致是人為的利益一致，亞當·斯密則認為是無形之手的作品。這是理想的立法者的立法目標，也是道德家極力主張改革法律的目標。然而，個人所遵循的戰略和策略，盡管對於評價體制是必不可少的，但卻不是規定體制的公共規則體系的組成部分。
我們還可以把某個單一規則（或成批規則）、某個體制（或這個體制的主要部分）同整個社會制度的基本結構區別開來。
這樣做的理由是：一項安排的一條或幾條規則可能是不正義的，但體制本身卻不是不正義的。同樣，雖然整個社會制度並不是不正義的，但某個體制卻可能是不正義的。不但單一規則和體制本身可能並不具有足夠的重要性，而且還可能在一個體制或社會制度的結構內部，一種明顯的不正義行為補償了另一種不正義行為。如果整體只包含一個不正義部分，那麽這個整體的不正義就比可能的要少。進一步來說，可以想象，即使一個社會制度的體制各別來看沒有一個是不正義的，這個社會制度也可能是不正義的：這種不正義就是把許多體制變成了一個單一制度的結合方式所產生的結果。一種體制可能鼓勵被另一種體制所否定或忽視的期望並似乎證明這些期望是正當的。體制之間的這些差異是相當明顯的。它們僅僅反映了這樣一個事實，就是在評價體制時，我們可能是在一個更廣闊的或更狹窄的範圍內來考察它們的。
應該看到，正義的概念對有些體制通常是不適用的。比方說，儀式通常就不被看作有正義和不正義之分，雖然無疑也可設想出一些例子來說明情況並非如此，例如，把頭胎子女或戰俘用作祭品的儀式。一般的正義理論可能會考慮，在什麽時候，儀式和其他通常不被認為有正義與不正義之分的慣例的確會受到這種批評。大概它們必定多少涉及了人們之間對某些權利和價值的分配問題。然而，我不打算在這方面作進一步的研究。我們所關心的只是社會基本結構及其主要體制，因而也就是社會正義的一般情況。
現在，讓我們假定存在著某種基本結構。它的規則符合某種正義觀。我們自己可能不會接受它的原則；我們甚至可能會認為這些原則是可厭的和不正義的。但是，它們為這個制度承擔了正義的角色，從這個意義上說，它們就是正義的原則：它們規定了對基本權利和義務的分配，它們決定了社會合作利益的分配。讓我們也設想一下：這種正義觀總的說來在社會上是得到承認的，體制是得到法官和其他官員公正而始終如一的管理的。
就是說，同樣的情況都得到了同樣的處理，有關的類似之處和不同之處都得到了現行規範的確認。由體制規定的正確的規則經常得到遵守，並由當
局予以適當的說明。這種由法律和體制進行的公正而始終如一的管理，不管它們的真正原則是什麽，我們都可以稱之為形式正義。如果我們認為正義就是始終表明一種平等、那麽形式正義就要求法律和體制在進行管理時應當平等地（就是說以同樣方式）適用於屬於它們所規定的各個階級的人。正如西奇威克所強調的那樣，一旦這種平等被認為是對普遍規則的一種安排，那麽它也就包含在關於法律或體制的概念中了。形式正義就是恪守原則，或者像有些人說的那樣，就是服從制度。
西奇威克接著又說，顯然，法律和體制可以公平地得到實施，但仍然可以是不正義的。同樣情況得到同樣處理，還不足以保證真正的正義。這一點要取決於原則，因為基本結構就是按照這些原則構造起來的。如果假定一個奴隸社會或種姓等級社會，或一個鼓勵最專橫的歧視的社會，得到了公平而始終如一的管理，那也沒有什麽矛盾，雖然這種假定也許不大可能。
盡管如此，形式正義，或正義即一律的觀念，排除了重大的不正義。
如果假定體制是相當正義的，那麽，當局在處理某些具體情況時，應該公正無私，不受個人、金錢或其他不相幹考慮的影響，這一點就十分重要。
就法律體制來說，形式正義僅僅是支持和保障合法期望的法治的一個方面。有一種不正義就是由於法官和其他權威人士在裁決權利要求時沒有能夠恪守適當的規則或對這些規則作適當說明。如果一個人的性格和愛好竟然使他傾向於這種行動，那麽他就是不正義的。此外，即使法律和體制是不正義的，但只要它們始終如一地得到實施，也往往是比較好的。這樣，那些從屬於這些法律和體制的人至少可以知道它們要求的是什麽，從而可以努力保護他們自己；而如果地位本來就已不利的人，在這些規則可能給他們以某種保障的時候，在某些情況下還要受到專橫的待遇，那麽這種不正義就甚至更嚴重了。另一方面，在某些情況下，背離現行準則以緩和那些受到不公正待遇的人的困境，則可能又是一件好事。我們這樣做究竟有多少道理，尤其是在損害誠心誠意建立在現行體制上的期望的情況下去這樣做究竟有多少道理，這是政治正義的一個覆雜問題。總之，能夠說的是：形式正義的要求即服從制度的要求究竟有多大力量，這顯然取決於真正的體制正義和體制改革的可能性。
有些人認為，真正的正義和形式正義事實上往往是一致的，因此，至少大體上不正義的體制決不舍得到或者無論如何極少會得到公正而始終如一的管理。擁護不正義的安排並從中得到好處的人和輕蔑地否定別人的權利和自由權的人，據說不大可能允許對法治的顧忌來妨礙他們在特殊情況下的利益。一般法律的不可避免的含糊不清，以及對法律的解釋所可能有的充分余地，助長了作決定時的武斷行為，只有堅持正義才能使這種行為有所收斂。因此，有人認為，只要我們找到了形式正義，找到了法治和對合法期望的尊重，我們也就有可能找到真正的正義．公正而始終如一地遵守規則的欲望，使同樣情況得到同樣處理的欲望，以及接受普遍準則實施後果的欲望．是同承認別人的權利和自由權以及公平分享社會合作的利益和負擔的欲望（或至少是意願）密切相關的。一種欲望往往與另一種欲望聯系在一起。這種論點當然似乎有理，不過我不打算在這里研究。因為只有等到我們知道什麽是真正的正義的最合理的原則。知道在什麽條件下人們終於確認了這些原則並以之為律己處堂之道，這種論點才能得到恰當的評價。
一旦我們了解了這些原則的內容及其在理智和人們態度中的根據，我們也許就能確定真正的正義同形式正義是否緊密地聯系在一起。 第 11 節正義的兩個原則 現在，我要以一種臨時的方式，說明我認為在原始狀態中可能被選擇的兩個正義原則。在這一節里，我打算只作最一般的評論，因此，對這兩個原則的第一個說明只是一種嘗試。隨著評論的進行，我將簡略地述及幾種提法，然後逐步接近下文的最後說明。我相信，這樣做可以使闡述自然展開。對這兩個原則的第一個說明如下： 第一個原則：每一個人都有平等的權利去擁有可以與別人的類似自由權並存的最廣泛的基本自由權，第二個原則：對社會和經濟不平等的安排應能使這種不平等不但（1）可以合理地指望符合每一個人的 利益，而且（2）與向所有人開放的地位和職務聯系在一起。在第二個原則中，有兩個含糊不清的用語，即“每一個人的利益”和“向所有人開放”。更準確地確定這兩個用語的含義，將會在第 13 節中導致對這個原則的第二個說明，第 46 節將對這兩個原則給予最後的說明；第 39 節將考察對第一個原則所作的說明。
正如我已經說過的那樣，對這兩個原則的一般評論就是說它們主要適用於社會的基本結構。它們可以指導對權利和義務的分配，指導對社會經濟利益的分配。對這兩個原則的闡述表明，它們預先假定社會結構可以分成兩個多少不同的部分，第一個原則適用於一個部分，第二個原則適用於另一個部分。這兩部分分為社會制度中規定並保障公民平等自由權的那些方面，以及規定並確立社會和經濟不平等的那些方面。粗略地說，公民的基本自由權就是政治自由權（選舉權和有資格擔任公職的權利）以及言論和集會自由、良心自由權和思想自由、人身自由和擁有（個人）財產的權利、按法治概念規定不受任意逮捕和拘押的自由。第一個原則規定所有這些自由權都是平等的，因為正義社會里的公民是應該擁有同等的基本權利的。
第二個原則大概首先適用於收入和財富的分配，適用於利用權力和責任差異的組織機構或指揮系統的設計。雖然財富和收入的分配不必平等，但必須對每個人有利，同時，權力地位和指揮職務也必須是人人可以得到的。應用第二個原則就是使權力地位向所有人開放，然後，按照這個限制條件來安排社會和經濟的不平等，使每個人都得到好處。
這兩個原則要按照一種序列來安排，第一個原則優先於第二個原則。這種次序意味著，如果背離了第一個原則所規定的平等自由權體制，那麽即使更大的社會和經濟利益也不能對這種做法進行辯護或補償。財富和收入的分配以及權力層系，必須符合乎等公民自由權和機會平等。
顯然，這兩個原則的內容是相當具體的，但這兩個原則能否被接受，全在於我最後必須努力予以解釋和證明的某些假定。隨著討論的進行，正義理論越來越明顯地依賴於社會理論。
此刻應該說明的一點是，這兩個原則（對各種說明都適用）是一種更普遍的正義觀的一個特例，這種正義觀可以表述如下：
泛，這樣做的唯一理由就是：從體制上予以規定的這些平等權利可能會互相妨礙。
另一件需要牢記的事是：如果原則提到了人，或要求每個人都從某種不平等中得益，那是指占有基本結構所規定的各種社會地位或職務等等的具有代表性的人。因此，在應用第二個原則時，我假定能夠把某種對福利的期望賦予占有這些地位的具有代表性的個人。這種期望表明了從他們的社會地位來看的他們的生活前景。總之，有代表性的個人的期望決定於整個結構對權利和義務的分配。如果這一點發生了變化，期望也隨之變化。
因此，我假定人們的期望是互相聯系的：如果改善處於某種地位的有代表性的人的生活前景，我們可能會使處於其他地位的有代表性的人的生活前景或者得到改善或者變得更糟。既然第二個原則適用於體制的形式，那麽它（或者更確切的說，它的第一部分）就涉及到有代表性的個人的期望。
正如我在下文將要論述的那樣，對於把特殊的善分配給可以指出具體名字的特殊個人這種情況，這兩個原則都是不適用的。至於某個人正在考慮怎樣把某些商品分配給他所知道的窮人。這種情況不屬於這兩個原則的適用範圍。它們所要做的是調整基本的體制安排。我們決不可認為，從正義的觀點看，在把善對具體的人的行政分配與恰當的社會設計之間有很多的相似之處。我們對前者的常識性的直覺不是理解後者的好的指南。
第二個原則就是堅持認為每一個人都應從基本結構中可以允許的不平等中得益。這就是說，如果由基本結構規定的每一個有關的有代表性的人把基本結構看作是一個始終關心的問題，那麽，他寧願要有不平等的生活前景，而不要沒有不平等的生活前景，這大概是合理的。一個人不可以借口處於另一地位的人的更大利益會超過處於某一地位的人的損失而為收入或組織權力的差異進行辯護。更不能用這種辦法來抵消侵犯自由權的行為
。把功利原則應用於基本結構，可以使我們最大限度地增加有代表性的人的期望總量（按照古典的觀點，根據他們所代表的人數來衡量）；這就可以使我們損有余以補不足。相反，這兩個原則則要求每個人都能從經濟和社會的不平等中得到好處。
然而，顯而易見的是，如果把最初的平等安排看作是一種基本標準，就可以有無數的辦法使所有的人都得到利益。那麽，我們怎樣來選擇這些可能性呢？必須對這兩個原則予以詳細的說明，以便使它們產生出一種明確的結論。現在，我就來談談這個問題。
第 12 節 對第二個原則的解釋 我已經提到，由於“每一個人的利益”和“平等地向所有人開放”這兩個用語含糊不清，第二個原則的兩個部分就都有了兩種應有之義。由於這些意義是彼此獨立的，這個原則就有了四種可能的含義。假定關於平等自由權的第一個原則自始至終意義不變，那麽我們對這兩個原則就有四種解釋。這些解釋由下表表示： “每一個人的利益” “平等的開放”—————————————————— 效率的原則 差別原則 ————————————————————————————— 向人才開放職業的平等自然自由權制度自然貴族政治平等即公平機會的平等自由的平等民主的平等 我將依次概述這三種解釋，即自然自由權制度、自由的平等和民主的平等。就某些方面說，這個序列更多地是直覺序列，但是通過解釋自然貴族政治而安排的序列也並非毫不重要，因此我也將予以簡短地評論。在提出正義即公平這個觀點時，我們必須確定哪種解釋更為可取。我將采用民主的平等這個解釋，在本章中說明這個概念的含義。讚成在原始狀態中接受這個概念的理由，要到下一章才開始討論。
我將把第一種解釋（在兩種序列中）稱之為自然自由權制度。在這個提法中，第二個原則的第一部分被理解為效率原則，並加以調整以適用於體制，在此情況下，也就是適用於社會基本結構；第二部分被理解為一種開放的社會制度，按照傳統的說法，在這種社會制度下，各種事業都是向人才開放的。在所有這些解釋中，我都假定關於平等的自由的第一個原則得到了實現，而經濟大致上都是一種自由市場制度，雖然生產資料可能是私人占有的，也可能不是私人占有的。因此，自然自由權制度認為，實現效率原則並使各種地位向那些能夠而且願意努力爭取這些地位的人開放的基本結構，將會導致一種正義的分配。這樣來分配權利和義務被認為產生了一種安排。這種安排用這種分配的結果所證明的任何一種公平的方法來分配財富和收入，權力和責任。這種理論包括了純粹程序正義的一個重要的成分，而關於程序正義問題留待以後另作解釋。
這里有必要用幾句題外的話來說明一下效率原則。這個原則不過是為了應用於基本結構而提出來的（經濟學家所謂的）巴萊多最優化原則。不過，我們將始終使用“效率”這個詞，因為從詞義看，這是個正確的字眼，而“最優化”這個詞表明它的概念要比實際上廣泛得多。當然，這個原則本來就不是要適用於體制，而是要適用於經濟制度的某種結構，例如，適用於消費者之間的商品分配，或者適用於生產方式。這個原則認為，只要無法辦到把一種結構改變得使某些人（至少一個人）更幸福，而同時又不致使另一些人（至少一個人）更不幸，那麽這種結構就是有效率的。因此，如果不存在使至少一個人的境況得到改善，而又不使另一個人處於不利地位的善的再分配，那麽在某些個人之間對現有商品的分配就是有效率的。如果沒有辦法改變投入，使某種商品的生產較多，而又不致使另一種商品生產較少，那麽這種生產組織就是有效率的。
如果我們能夠生產更多的某一種善而又不必減少對另一種善的生產，那麽現有的更多的善就能夠用來改善某些人的境況，而又不致使其他人的境況惡化。這個原則的這些適用情況表明，它確實是一個效率原則。如果還有辦法做到使某些人得到更多的好處而又不使其他人的處境更糟，那麽善的分配或生產安排就是沒有效率的。我將假定，原始地位中的各方接受這個原則，就是為了判斷經濟和社會安排的效率（參見關於效率原則的附加討論）。
效率原則 假定可以在 X1 和 X2 兩人之間分配的現有商品量固定不變。以 AB 線上各點表示 X1 在對應水平上的得益時，則除曲線所指示的那一點外，無法使商品分配有利於 X2的各點。設 D 點=（a，b）。然後使 Xl 處於平面 a 的位置，則X2 所能得到的最佳結果為水平線 b。在圖 3 中，原點 O 表示任何商品分配以前的位置。AB 線上的各點即效率點。AB 線上的每一點都可看作符合巴萊多的標準：任何再分配都不能使兩人中的任何一人境況更佳而又不使對方境況更糟。這一點由 AB 線向右下方傾斜表示出來。既然現有的商品數量是固定的，則一人得益另一人必定受損（當然，如果基本結構是一種產生一定數量積極利益的合作體系，則這一假定不覆存在）。
一般地說，OAB 區域被當作是一種凸集合，這就是說，如果在該集合中有任何成對的點，則連接這兩點的直線上的各點也在該集合之內。圓、橢圓、正方形、三角形等等都是凸集合。
顯然，事實上有許多效率點，所有這些點都在 AB 線上。
效率原則本身並不挑選特定的商品分配方式作為有效率的分配方式。在有效率的分配方式中挑選另外某種原則；即正義原則；是必要的。
在這兩點中，如果其中一點處於另一點的東北方，那麽根據效率原則，這一點就是較優的點。在西北方或東南方的點是不能比較的。由效率原則規定的次序只是一種偏序。因此，在圖 4 中，雖然 C 優於 E，D 優於 F，但 AB 線上的點彼此之間並不存在孰優孰劣問題。效率點是不能劃分等級的。
甚至表示有關各方中的某一方擁有一切的端點 A 和瑞點 B，也和 AB 線上的其他點一樣，是有效率的。
請注意：我們決不能說 AB 線上的任何一點優於 OAB 區域內的所有各點。AB 線上的每一點僅僅優於西南區域內的那些點。因此，D 點優於由連接 D 和 a 及 b 的虛線所表示的矩形內的所有點。D 點並不優於 E 點。這些點是不能劃分等級的。然而，G 點卻優於 E 點，因而屬於角上有 E 點的小三角陰影區的那一段 AB 線上所有的點也優於 E 點。
另一方面，如果把 45 度線看作是表示平均分配的軌跡（這表現為對一種人際對軸線所作的基本解釋，是前面的評論中沒有提到的一種假設），如果把這一點看作是作決定的又一根據，那麽。從全面考慮，D 點也許比 C 點和 E 點都更為可取。
它與這條線接近得多。人們甚至可以確定，區域內的一點，如F，比 c 這個有效點更為可取。實際上，根據正義即公平這個觀點，正義原則優先於對效率的考慮，因此，大致說來，表示正義的分配的區域內的各點，一般要比表示不正義的分配的有效點更為可取。當然，圖 4 描述的是一種十分簡單的情況。
它對基本結構是不適用的。
然而，有許多有效的結構。例如，一個人得到全部現有商品的分配是有效的，因為並不存在任何使某些人境況更好而又不使任何人境況更壞的重新安排。占有全部商品的人必定會失敗。不過，當然也並非每一種分配都是有效的；這一點也許可以從這種多寡懸殊的情況得到說明。只要某種分配使某些人願意與其他人交換善，它就不可能是有效的，因為這種交換意願表明存在著一種既改善了某些人的境況又不損害其他任何人的境況的重新安排。事實上，有效的分配就是一種不可能找到更有利的交換的分配。從這個意義上說，一個人占有一切的那種善的分配是有效的，因為所有其他人沒有任何東西可以拿來和他交換。因此，效率原則承認有許多有效的結構。
每一種有效安排都比其他安排好，但沒有一種有效安排比另一種
有效安排好。
現在，效率原則可以通過有代表性的人的期望適用於基本結構。例如，我們能夠說，如果無法改變規則，無法重新規定權利與義務的安排，從而提高任何有代表性的人（至少一個人）的期望而同時又不致降低其他一些有代表性的人（至少一個人）的期望，那麽，基本結構中對權利和義務的安排就是有效的。當然，這種改變必須符合其他原則。這就是說，在改變基本結構時，我們決不可以違反平等自由權原則或對開放職位的規定。
所能改變的是對收入和財富的分配以及組織權力和其他各種權力管理合作活動的方式。對這些基本善的分配，同對自由權和獲得自由權的限制是一致的，因而可以加以調整，以改變有代表性的個人的期望。如果無法改變這種分配以提高某些人的希望而又不致降低另一些人的希望，那麽基本結構的安排就是有效的。
我將假定，基本結構有許多有效的安排。其中每一個安排都明確規定了對社會合作利益的具體分配。問題是要在這些安排中進行選擇，找到一種正義觀，以便從這些有效分配中挑出一種也是正義的分配。如果我們能夠做到這一點，我們也就以一種仍然符合效率的方式超出了純粹效率的範圍。現在檢驗一下這樣一種設想，即只要社會制度是有效的，自然就沒有理由為分配問題擔心。一切有效的安排在這種情況下都被宣布為同樣正義的。當然，這種設想對於向已知的個人分配某些善來說，可能是古怪可笑的。沒有人會假定，若幹人中的任何一個人是否恰巧占有一切，從正義的角度看，這是一個無關緊要的問題。但對基本結構來說，這種設想似乎是同樣不合理的。
因此，情況可能是：在某些條件下，如果不降低某些有代表性的人的期望，比如地主的期望，農奴制就不可能得到重大的改革，而按照這些人的期望，農奴制是有效的。然而，在同樣的條件下，也可能發生這樣的情況：如果不降低某些有代表性的人的期望，比如自由勞工的期望，自由勞工制度就不可能改變，因此，這種安排也同樣是合理的。更一般地說，只要一個社會被恰當地劃分為若幹階級，那麽我們可以假定，每一次都把最廣泛的代表性賦予社會中每一個有代表性的人是可能的。這種最廣泛的代表性至少給這一個人提供了許多有效的地位，因為不可能離開他們中的任何一個人來提高任何一個有代表性的人的期望而又不致降低另一個人，即對其規定了最廣泛的代表性的有代表性的人的期望。因此，每一種最廣泛的代表性都是有效的，但它們不可能都是正義的，也不可能是同樣正義的。這些論點只是為了替社會制度找到向已知個人分配某些善的相同情況，在這種情況下，一個人占有一切這種分配是有效的。
不過，這些考慮只是表明了我們始終知道的事情，就是說，光有效率原則還不能成為一種正義觀。因此，它必須以某種方式予以補充。在自然自由權制度中，效率原則受到了某些背景體制的限制；只要實現了這些限制，其後的任何有效分配就都被承認是正義的。自然自由權制度大致上是以下列方式來選擇一種有效分配的：假定我們從經濟理論知道，根據規定競爭性市場經濟的一般假定，收入和財富將以一種有效的方式進行分配，在任何一段時間產生的某種有效分配都決定於資產的原始分配，就是說，決定於收入和財富以及天生才智和能力的原始分配。隨著每一次原始分配，產生了一種明確的有效結果。因此，如果我們承認上述結果不僅是有效的，而且也是正義的，那麽我最終將必須承認資產的原始分配始終賴以決定的基礎。
在自然自由權制度中，這種原始分配受到事業向人才開放（如前面所規定的）這個觀念所包含的各種安排的支配，這些安排以自然自由權為背景（由第一個原則明確規定），並以自由市場經濟為先決條件。它們要求有一種形式上的機會均等，使所有的人至少擁有得到各種有利的社會地位的同等合法權利。
但是，除了為維持必要的背景體制而必須做的以外，並沒有為維持社會條件的平等或相似而作出任何努力，所以資產在任何時期的原始分配都要受到自然和社會的意外事故的強烈影響。例如，現有的對收入和財富的分配，就是先前對自然資產——天生才智和能力——的分配的累積結果，因為這些資產或者已經開發，或者尚未實現，而由於社會環境以及諸如意外和幸運這類偶然因素，對於這些資產的利用
或者一直得到讚同，或者始終遭到反對。從直覺上說，自然自由權制度的最顯而易見的不正義，就是它允許分配份額受到這些因素的不適當的影響，而從道德的觀點看，這些因素太沒
有道理了。
正如我將要談到的那樣，對這兩個原則作自由主義的解釋，是試圖給事業向人才開放的規定再加上公平的機會均等原則這個條件來改變這種情況。這里的思想是：地位不僅在正式的意義上是開放的，而且所有的人都應該有取得這些地位的公平機會。這里的意思一下子看不清楚，但我們可以說，具有相似能力和技藝的人應該具有相似的生活機會。說得更明確點，假定要對自然資產進行分配，那麽那些具有同等才智和能力並同樣願意利用這些資產的人，都應該有取得成功的同樣前景，而不管他們在社會制度中的初始地位如何，就是說，不管他們出生於什麽收入等級。在社會的各個部門，每一個具有相似動機和天賦的人，都應該有大致平等的文化和成功的前景。具有相同能力和抱負的人的期望，不應受到他們的社會階級的影響。
因此。對這兩個原則作自由主義的解釋，是為了極力減少社會意外事故和天生運氣對分配份額的影響。為了達到這個目的，必須對社會制度從基本結構上規定進一步的條件。自由市場的安排必須符合政治和法律體制的結構，因為這個結構支配著經濟事件的總趨勢，並維持著為公平的機會均等所必要的社會條件。這個結構的各個成分是人們所熟知的，雖然去回想一下防止財產和財富的過分積累的重要性，回想一下維持人人受教育的平等機會的重要性，也許是值得的。獲得文化知識和技能的機會，不應決定於一個人的階級地位，因此，學校制度，不管是公立學校還是私立學校制度，都應以打破階級界線為其目的。
雖然這種自由主義的觀念似乎明顯地比自然自由權制度更為可取，但從直覺來看，它仍然顯得不完全。首先，即使它能完全消除社會偶然因素的影響，它仍然允許財富和收入的分配由能力和才智的自然分配來決定。在背景安排所許可的範圍內，分配份額是由自然不測之事的結果決定的；而從道德的角度看，這種結果是毫無道理的。沒有理由要讓歷史和社會命運來決定收入和財富的分配，同樣也沒有理由要讓自然資產的分配來決定收入和財富的分配。此外，公平機會的原則只能不完全地實現，至少在家庭體制存在期間是如此。自然能力發展到什麽程度和實現到什麽程度，要受到各種社會條件和階級態度的影響。甚至是努力奮鬥的意願，從而一般說來應該受到獎賞的意願，其本身也決定於良好的家庭和社會環境。
保證具有相似天賦的人在成就和文化方面具有同等的機會，這實際上是不可能的，因此我們可能需要采用一種原則，它既能承認這個事實，又能減輕自然不測之事本身的毫無道理的影響。這種自由主義的觀念不能做到這一點，從而促使人們去尋找對這兩個正義原則的另一種解釋。
在轉而討論民主的平等這個觀念之前，我們應該注意一下自然貴族政治觀。根據這個觀點，除了形式上的機會均等所規定的以外，並無任何要控制社會偶然因素的意思，但是具有更大天賦的人的利益，必須以能促進社會上較不幸部分的善為限。貴族政治的理想適用於一種開放的制度，至少從法律觀點來看是如此，而受這一制度之惠的那些人的較優越的地位，只有在居上位者得到較少的利益才使居下位者也可能得到較少利益的情況下，才被看作是正義的。這樣，位高任重的思想在自然貴族政治的觀念中得到了延續。
因此，自由主義的觀念和自然貴族政治觀都是不穩定的。
一旦我們在決定分配份額時為社會的偶然因素的影響或天然機會的影響而感到苦惱，我們在思考時也不免要為另一種影響而感到苦惱。從道德的觀點看，這兩種影響似乎是同樣毫無道理的。因此，不管我們對自然自由權制度如何敬而遠之，但如果沒有民主的觀念，我們是不會感到滿足的。關於這個觀點，我仍需予以說明。此外，前面的所有論點都不是讚成這個觀念的論據，因為嚴格說來，根據契約理論，全部論據只有按照原始狀態中可能作出的合理選擇才能提出。但我這里所關心的是要為對這兩個原則作出有利的
解釋作好準備，以使這兩個標準，尤其是第二個標準，不會使讀者產生過於古怪或莫名其妙的印象。我曾試圖證明，一旦我們努力找到了實現這兩個標準的辦法，把每一個人都作為一個有道德的人來同等對待，並且不是根據人們的社會命運或在自然不測之事中的運氣來決定人們在社會合作中利益和負擔的份額，那麽用民主的平等來解釋，顯然就是這四種選擇辦法中的最佳選擇。有了這些評論作為引子，我現在可以轉而討論民主的平等這個概念了。
第 13 節 民主的平等和差別原則 如圖所示，把公平的機會均等原則和差別原則結合起來，就可以作出民主的平等這種解釋了。差別原則挑出某種地位，從這一地位判斷基本結構中社會和經濟安排是否不平等，從而消除效率原則的不確定性。假定體制的結構是由平等的自由和公平的機會均等來規定的，那麽地位較優越的人的較高期望，只有在其成為提高地位最不利的社會成員的安排的一部分時才是正義的。這方面的直覺觀念是：社會等級不是為了確立和保證境況較好的人的更美好的期望，除非這樣做符合命運較差的人的利益（參見下文關於差別原則的討論）。
差別原則 假定無差異曲線表示被判定為同樣正義的分配。那麽，差別原則就是一種具有強烈色彩的平等觀，除非有一種分配能使兩個人的境況更佳（為了簡便起見，我們只以兩個人為例），否則寧可選擇一種平等的分配。只有在這個意義上，差別原則才是一種強烈的平等觀。無差異曲線的形狀如圖 5 所示。這些曲線實際上是由成直角相交於 45 度線的垂直線組成的（又一次表現為對一種人際對軸線所作的基本解釋）。
不管兩人中任何一人的地位得到了多大的改善，從差別原則的觀點看，除非另一人也得益，否則此人無益可得。
設 X1 為基本結構中受惠最多的有代表性的人。他的期望提高了。x2，即受惠最少的人的期望也隨之而提高。在圖 6 中設曲線 OP 表示 X1 的更大期望對 X2 的期望的差異。原點 O表示所有社會基本善平等分配的假定狀態。OP 曲線始終在 45度線之下，因為 X1 始終境況較好。因此，無差異曲線的唯一有關部分就是這條曲線以下的那些部分，由於這個緣故，圖 6的左上部分就沒有包括進來。顯然，只有當 OP 曲線與無差異曲線的最高點相切時，差別原則才能完全得到實現。在圖 6 中，這個最高點就是 a 點。
請注意：差異曲線，即曲線 OP，假定基本結構規定的社會合作是互利的。對於固定不變的現有的善來說，不存在重新分配的問題。同樣，如果對利益進行準確的人際比較是不可能的，那麽就什麽也沒有失去。只要能夠認出受惠最少的人並確定他的合理選擇機會，這就夠了。
有一種比差別原則較少平等主義色彩，而且也許初看起來似乎比較有道理的觀點。按照這種觀點，如圖 7 所示，代表正義的分配（或者代表所有考慮到的情況的分配）的無差異曲線就是凸向原點的平滑曲線。代表社會福利函數的無差異曲線。通常用這種方式來表示。這種曲線的形狀表明，當兩人中的一人相對於另一人來說已經獲益，從社會角度看，則此人所得之更多的利益對他來說就變得只有較少的價值。
另一方面，古典的功利主義者對於如何來分配恒量利益問題是漠不關心的。他們只是為了打破僵局才求助於平等。如果只有兩個人，那麽在對人際對軸線作出基本解釋時，功利主義者的代表分配的無差異曲線就成了垂直於 45 度線的直線。
然而，既然 X1 和 X2 是有代表性的人，那麽他們所得到的利益必須按照他們各自所代表的人數來衡量。既然 X2 所代表的人數可能大於 X1 所代表的人數，那麽這種無差異曲線就如圖8 所示變得較平。地位有利者的人數與地位不利者的人數之比，規定了這些直線的斜度。如前圖畫出同樣的差異曲線，則可看出，按照功利主義觀點，在 b 點外 OP 曲線所達到的極點即為最佳分配。由於差別原則選擇了 b 點，而 b 點又始終處於 a 點的左方，所以在其他條件相等的情況下，功利主義允許較大的不平等
。
為了說明差別原則，可以考慮一下社會各階級的收入分配。讓我們假定，不同的收入集團是與有代表性的個人相互關聯的。參照這些人的期望，我們就能對分配作出判斷。假定那些開始在財產占有的民主制社會里是企業階級成員的人，比在不熟練工人階級中開始生活的人有著更美好的前景。即使在消除了現有的社會不正義之後，這種情況看來仍然可能是真實的。那麽，怎樣才能證明生活前景中這種原始的不平等是正當的呢？按照差別原則，只有在期望中的差異有利於境況較差的有代表性的人，這里也就是有代表性的不熟練工人的時候，這種不平等才可以證明是正當的。只有在減少這種不平等會使工人階級境遇更糟時，期望中的不平等才是可以允許的。考慮到關於地位開放的第二個原則的附加條款以及一般的自由權原則，企業家們可以有的較大期望大概會鼓勵他們去做一些可以改善勞動階級長遠前景的事情。他們的較美好的前景起了刺激作用，使經濟過程更加有效，創造發明也會以更快的速度進行，等等。最後，由此而產生的物質利益擴展到整個制度，使地位最不利的人也能得益。我不打算考慮這些情況究竟有多大真實性。重要的是，如果按照差別原則，這些不平等是主義的，那麽對這類問題必須加以論證。
關於這個原則，我現在要發表幾點看法。首先，在應用這個原則時，必須區別兩種情況。第一種情況是：地位最不利的人的期望確實被提高到最大限度（當然也要受到上述限制）。
境況較好的人的期望的任何改變，都不能改善境況較差的人的地位。於是，最佳安排得到了公認，我將把這稱之為完全正義的安排。第二種情況是：所有境況較好的人的期望，至少對較不幸的人的福利產生了影響。就是說，如果他們的期望被降低了，那麽，地位最不利的人的期望也可能降低。這時還仍然沒有達到最大值。甚至地位較有利的人的較高期望，也可能會提高地位最低的人的期望。我將認為，這種安排是完全正義的，但卻不是最佳的正義安排。如果較高期望（不論是一種期望還是多種期望）是過分的，那麽安排就是不正義的。如果這些期望被降低了，那麽受惠最少者的地位就可能會得到改善。一種安排不正義到什麽程度，要看這種較高期望過分到什麽程度，以及它們對違反其他正義原則，如公平的機會均等原則，依賴到什麽程度；但我本打算用任何精確的辦法去衡量不正義的程度。這里需要指出的是，雖然差別原則嚴格說來是一種最大值原則，但在上述尚不是最佳安排的兩種情況之間存在著重大的差別。社會應該努力避免出現這樣的領域：在那里，境況較好的人的邊際貢獻是負的，因為，在其他條件相等時。這似乎比雖未達到最佳安排但邊際貢獻是正的這種情況更糟。富人與窮人之間的甚至更大的差別，使窮人的境況變得更糟，這不但違反了民主的平等，而且也違反了互利的原則（第 17 節〕。
還有一個問題是：我們已經知道，自然自由權制度和自由主義的觀念試圖超越效率原則，縮小這個原則的作用範圍，用某些背景體制來限制它，並把其余的事交給純粹的程序正義去做。這種民主觀認為，雖然至少在某種程度上可以求助於純粹的程序正義，但是前此的種種解釋在這樣做時仍然使很多情況決定於社會和自然的偶然因素。但應該指出，差別原則和效率原則是一致的。如果差別原則得到充分的實現，那麽，使任何一個有代表性的人的境況變得更好，而又不使另一個人，即我們打算提高其期望的地位最不利的有代表性的人的境況變得更糟，這事實上是不可能的。因此，對正義的規定應能使正義符合效率，至少在這兩個原則得到完全實現時應該如此。
當然，如果基本結構是不正義的，這兩個原則將會允許作出改變，以便降低某些境況較好的人的期望，因此，如果效率原則是用來表示只有改善每一個人的前景的改變才是可允許的，那麽民主的概念就與效率原則是不一致的。正義優先於效率，因此它要求作出某些改變，而這些改變在這個意義上是無效的。一種完全正義的安排也應是有效的設計，也只有在這個意義上，才談得上一致。
其次，我們可以考慮一下關於差別原則含義的某些覆雜情況。如果這個原則實現了，每個人就都得到了利益，這一點一直被認為是理所當然的
。認定這一事實是由於人們明顯地感覺到，和原始的平等安排相比較，每一個人的地位改善了。但是，事情顯然並不取決於能否確定這種原始安排；事實上，原始狀態中的人的境況究竟好到什麽程度，這一點對運用差別原則並不起關鍵作用。我們只是按照規定的限制，最大限度地提高地位最不利的人的期望。只要像我們所假定的那樣，這樣做對每個人都有好處，那麽來自這種假設的平等地位的估計利益就是毫不相幹的，雖然不是根本不可能確定這種利益。然而，可能還有一種感覺，即如果差別原則實現了（至少如果我們作某些自然的假定），那麽每一個人也就都得到了利益。
讓我們假定，期望的不平等是一種連鎖關系，就是說，如果一種有利的地位對提高地位最低的人的期望產生了影響，那麽它也提高了地位介乎兩者之間的所有人的期望。例如，如果企業家的較大期望使不熟練工人得到了好處，那麽它們也使半熟練工人得到了好處。請注意：這種連鎖關系沒有提到地位最不利的人沒有得到利益這一情況，所以它並不意味著全面的影響。進一步假定各種期望是緊密結合的，就是說，提高或降低任何一個有代表性的人的期望，而又不提高或降低其他每一個有代表性的人的期望，尤其是地位最不利的人的期望，這是不可能的。各種期望緊密結合，司以說是無法拆開的。不過，由於有了這些假定，人們就會覺得，如果差別原則實現了，每一個人就都得到了好處。在任何雙向比較中，境況較好的有代表性的人由於給予他的有利條件而獲得了利益，而境況較差的人也由於這些不平等所產生的差益而獲得了利益。當然，這些情況並非始終如此。
但在此情況下，境況較好的人不應擁有對受惠最少的人可以得到的利益的否決權。我們仍然應該最大限度地提高地位最不利的人的期望（參見關於連鎖關系的附加討論）。
連鎖關系 為了簡明起見，假定有三個有代表性的人。
設 x1 為受惠最多者，X3 為受惠最少者，X2 介乎兩者之間。
沿水平軸線劃出 X1 的期望，沿垂直軸線劃出 X1 和 X2 的期望。表示受惠最多者對其他集團的差異的曲線，從代表假想的平等地位的原點開始。此外，假定受惠最多者可以得到最大限度的利益，其根據是：即使差別原則可以承認這一點，自由權優先的觀念也會拒絕考慮對政治制度等等所產生的不正義的影響。
差別原則所選定的點就是代表 X3 的曲線所達到的最高點，如圖 9 中的 a 點。
所謂連鎖關系是指：代表 X3 的曲線向右方上升所達到的任何一點，代表 X2 的曲線也能達到，如圖 9 中 a 點和圖 10 中b 點左邊的區間所示。連鎖關系沒有提到的一個情況是，代表X3 的曲線向右邊下降，如圖 9 中 a 點右邊的區間所示。代表X2 的曲線可能上升，也可能下降（如虛線 X2 所示）。連鎖關系對圖 10 中 b 點的右方是不適用的。
代表 X2 和 X3 的曲線上升的區間，就是代表地位差異的區間。向右邊的任何上升，都會提高平均期望（如果功利是用期望來測量的，即為平均功利），同時也實現了作為一種衡量變化的標準的效率原則，就是說，右邊的各個點改善了每一個人的地位。
在圖 9 中，平均期望的上升可能超過 a 點，雖然受惠最少者的期望下降了（這一情況決定於各個集團的影響）。差別原則排除了這一情況而選定了 a 點。
所謂緊密結合是指：代表 X2 和 X3 的曲線都不是水平延伸的。在每一點上，這兩條曲線或者上升，或者下降。如此表示的曲線都是緊密結合的。
我不打算去研究連鎖關系和緊密結合可能在多大程度上是適用的。差別原則並不決定於這些關系是否實現。然而，人們可能注意到，如果受惠較多者的地位所產生的差異普遍地擴展到整個社會，而不是限於社會的某些部門，那麽，如果地位最不利的人得到利益，處於中間地位的人也會得到利益，這看來是可能的。此外，基本結構所體現的體制的兩個特征，也有助於利益的普遍擴散。第一個特征是：建立體制的目的是為了促進人人
共有的某些基本利益；第二個特征是：職務和地位是向所有人開放的。因此，如果立法者和法官的特權和權力改善了受惠較少者的地位，他們也就改善了一般公民的地位，這一點看來是可能的。倘若其他正義原則得到了實現，連鎖關系就可能經常適用。如果是這樣，那麽我就可以說，在積極差異區域（所有處於有利地位的人的利益提高了最不幸的人的期望的區域），為實現完全正義的安排而進行的任何活動，不但增進了平均福利，而且也提高了每一個人的期望。考慮到這些附加的假定，差別原則就具有了同平均功利及效率原則同樣的實際效果。
當然，如果連鎖關系幾乎是不適用的，而上述情況又是無關緊要的，那麽這兩種原則的一致反而顯得令人奇怪了。但我們往往假定，在正義的社會安排內，像利益的普遍擴散這種事情確實發生了，至少從較長遠的觀點看是會發生的。如果情況確實如此，那麽這些論點就是表示，差別原則是怎樣來說明這些作為特例的人們較為熟悉的觀念。不過，仍然需要指出的是：從道德的角度看，這個原則是更基本的原則。
另外還有一種覆雜情況。假定緊密結合這種情況，是為了簡化對差別原則的說明。不管在實際上有多少可能性或有多大重要性，顯然可以想象的是，地位最不利的人並不因為境況最佳的人的期望的某些變化而受到某種影響，盡管這些變化使別人受益。在這種情況下，緊密結合這種假定就不適用了，而為了對這種情況也能適用，我們可以把一種更普遍的原則表述如下：在有 n 個有關代表的基本結構中，首先，最大限度地提高境況最差的有代表性的人的福利；其次，為了境況最差的代表的平等福利，最大限度地提高第二個境況最差的有代表性的人的福利，因此類推，直到最後為了前面 n－1 個代表的平等福利，最大限度地提高境況最佳的有代表性的人的福利。我們可以把這個情況看作是詞典編纂式的差別原則。然而，我們將經常使用形式比較簡單的差別原則，因此，作為前面這幾節的討論結果，第二個正義原則的內容如下： 對社會和經濟不平等的安排，應能使這種不平等既（1）符合地位最不利的人的最大利益，又（2）按照公平的機會均等的條件，使之與向所有人開放地位與職務聯系在一起． 最後，應該指出可以很容易地使差別原則或這一原則所表明的思想與普遍正義觀相適應。事實上，普遍正義觀只是適用於包含圖由權與機會在內的所有的社會基本善，從而不再受這個特殊觀念的其他組成部分限制的差別原則。從前面對正義原則的簡短討論來看，這是顯而易見的。正如我將不時指出的那樣，隨著社會狀況的改善，序列中的這些原則也就是普遍正義觀最後采取的形式。這個問題是和我將在下文（第 39 節和第 82 節）予以討論的自由權優先問題聯系在一起的。某種形式的差別原則自始至終都是基本的原則，目前只要說這麽一點就夠了。
第 14 節 公平的機會均等和純粹的程序正義 現在，我想評論一下第二個原則的第二部分，自此以後，這個原則將被理解為關於公平的機會均等的自由主義原則。因此，決不可把這個原則同關於事業向人才開放的觀念混為一談；也決不應忘記，既然它是和差別原則聯系在一起的，那麽它的結果就完全不同於對這兩個原則的自由主義的解釋。尤其是，我打算在下文（第 17 節）指出，這個原則不會遭到反對，說它會產生一個由能人統治的社會。這里，我想考慮一下其他幾個問題，尤其是這個原則與純粹程序正義概念的關系問題。
不過，首先我應該指出，要求職位開放並不完全是，或者甚至基本上不是為了效率的緣故。我並沒有認為。在每個人事實上都得益於某種安排的情況下，也必須使職位開放。盡管某些集團被排斥在某些職位之外，但是通過向這些職位分配某些權力和利益來改善每一個人的地位，這也許是可能的。雖然獲得這種職位要受到限制，但它們也許仍能吸引更優秀的人才和鼓勵更良好的行為。但是，開放職位的原則不允許這樣做。
這個原則認為，如果某些職位不是在對所有人都公平的基礎上開放，那麽被排斥在這些職位之外的人就會理所當然地感到他們受到了不正義的對待，即使他
們從那些被允許占有這些職位的人所作的更大努力中得益。
他們的不滿可能是正當的，這不僅是因為他們被排斥在得到職務的某些額外報酬如財富和特權之外，而且還因為他們無法通過熟練而熱心地履行社會義務而體驗實現自我的樂趣。
他們被剝奪了一種主要的人類之善。
我已經說過，基本結構是正義的首要主題。正如我們已經看到的那樣，這意味著首要的分配問題，是對基本的權利與義務進行分配，並對社會和經濟的不平等以及基於這些不平等的合法期望進行調整。當然，任何倫理學理論都承認把基本結構看作是正義的主題的重要性，但並不是所有的理論對這種重要性都同樣看待。按照正義即公平的觀點，社會被解釋為一種互利的合作事業。這種基本結構是一種公共規則體系，它規定了一種活動安排，而這種安排使人們共同行動，以產生更大數量的利益，並按照收益中應得的份額把某些公認的權利分配給每一個人。一個人做什麽，要著公共規則認為他有權去做什麽，而一個人有權去做什麽，要看他做的是什麽。人們保證按照這些合法的期望去做，決定了他們有些什麽權利，而尊重這些要求，於是就產生了分配。
這些考慮表明了把分配份額問題當作純粹程序正義來看待的思想。這種直覺思想是要設計出一種社會制度；不管這種社會制度是什麽樣的制度，其結果都是正義的，至少在一定的範圍內是正義的。只要和完全的或不完全的程序正義比較一下，就能充分理解純粹程序正義這個概念。為了說明什麽是純粹程序正義，可以考慮一下公平分配這個最簡單的例子。若幹人準備分一個蛋糕：假定公平的分配就是平分，那麽哪種程序（如果有任何程序的話）將會產生這樣的結果呢？撇開技術細節不談，顯而易見的解決辦法是讓一個人去分這個蛋糕，讓其他人先拿，他自己拿最後一塊。他將把這個蛋糕等分，因為只有這樣，他才能保證自己得到盡可能大的一份。這個例子說明了完全的程序正義的兩個特點。首先，對於什麽是公平的分配，自有一種獨立的標準，一種獨立於並且先於將要遵循的程序而規定的標準。其次，可以去設計出一種肯定能產生合意結果的程序。當然，這里也作了一些假定，例如被推選出來的這個人能夠把蛋糕等分，他希望得到自己能夠得到的那樣大的一塊，等等。但我們可以忽略這些細節。最重要的是要有一種獨立的標準，用來決定哪種結果是正義的，同時還要有一種保證產生這種結果的程序。十分明顯，在存在大量的實際利害關系的情況下，完全的程序正義即使不是不可能的，也是極少有的。
不完全的程序正義的例子是刑事審判。這方面的合意結果是，只有在被告犯過他被指控的罪行時，才可以宣判他有罪。
制定審判程序是為了調查和確定這方面的犯罪事實。但是，要設計出能永遠產生正確結果的法律規則，似乎是不可能的。審判理論研究的是，哪種程序和取證規則等等是經過最充分的考慮因而能夠促進與其他法律目標相一致的審判的。可以理所當然地指望在不同的情況下對審理案件有不同的安排，以便即使並非一貫地但也至少在大部分時間里產生正確的結果。
所以說，審判是不完全的程序正義的一個例子。即使是小心謹慎地依法辦事，公平而恰當地進行訴訟活動，也可能得出錯誤結果。一個無辜的人可能會被裁決有罪，一個有罪的人可能會得到開釋。這類情況就是我們所說的誤判：出現這種不正義的情況，不是由於人的過錯，而是由於使法律規則無法實現其目標的偶然情況的湊合。不完全的程序正義的特征就是：雖然對於正確的結果有著一種獨立的標準，但卻沒有肯定會產生正確結果的切實可行的程序。
相反，如果沒有對於正確結果的獨立標準，而只有一種正確的或公平的程序，從而使它所產生的結果也同樣正確或公平（不管它是什麽樣的結果），而只要這種程序得到恰當的遵守，那麽純粹程序正義也就存在了。這一情況可以用賭博來說明。如果若幹人參加一系列公平的打賭，在最後一輪打賭後的儲金分配是公平的，或者至少不是不公平的，那麽不管賭金怎樣分配，我這里都要假定，公平的打賭就是一種具有零位期望的打賭，打賭是自願的，沒有人在打賭中進行欺騙，等等。打賭的程序是公平的。是在公平的條件下自由制定的。這樣，這種背景情況就規定了一種公平
的程序。對各個人手中原始賭本合起來的賭金的任何分配，可能產生於一系列公平的打賭。從這個意義上說，所有這些特殊的分配都是同樣公平的。純粹的程序正義的一個顯著特征是，決定正義的結果的程序必須在實際上得到執行；因為在這些情況下，並不存在任何可以用來確認明確的正義結果的獨立標準。顯然，我們不能僅僅因為本來可以通過遵循某種公平的程序達到某種情況而就說這種情況是正義的。這種說法未免過於武斷，最後可能會導致荒謬的不正義的結果。人們只可以說，幾乎任何利益分配都是正義的，或公平的，因為作為公平賭博的結果，這種分配本來是可能發生的。使賭博最後成為公平的或不是不公平的結果的東西，就是一系列公平賭博後所產生的結果。公平的程序只有在實際上得到執行之後，才能把它的公平變成結果。
因此，為了把純粹程序正義概念應用於分配份額，必須建立並公正地管理一種正義的體制系統。只有以正義的基本結構為背景，包括正義的政治組成方式和正義的經濟及社會體制安排，人們才能說必要的正義程序是存在的。在本書的第二編中，我將稍稍詳細地描述一下具有這些必要特征的基本結構。我將說明各種體制，並把它和正義的兩個原則聯系起來。
這方面的直覺概念是人們所熟知的。假定法律和政府采取有效的行動，是為了使市場具有競爭能力，使資源得到充分利用，使財產和財富（尤其是在允許生產資料私有制存在的情況下）以適當的稅收形式或其他任何形式得到廣泛的分配，並使一種合理的最小社會差別得到保證。同時，假定存在著得到全民教育保證的公平的機會均等，而所有其他的平等自由權也都有了保障。這樣，由此而產生的收入分配和期望模式將會有助於實現差別原則。在我們認為是實現現代國家社會正義的這個體制覆合體中，境況較好的人的利益改善了受惠最少者的條件。如果不能做到這一點，那就對利益進行調整，使之做到這一點，例如，把最小的社會差別固定在適當的水平上。目前存在的這些體制是充滿了嚴重的不正義的。不過，總會有一些辦法來使它們同它們的基本設計及意圖一致起來，這樣，差別原則就能夠按照自由權的要求和公平的機會均等來得到實現。
正是這個構成我們信念基礎的事實才能使這些安排成為正義的安排。
公平機會原則的作用是確保合作體系成為純粹程序正義體系，這是不證自明的。除非這個原則得到實現，否則即使在有限的範圍內，分配的正義也不能發揮作用。純粹程序正義的巨大的實際優點是：在滿足正義的要求時。不再需要隨時注意無數的不同情況和具體的人的不斷變化的相對地位。如果這些細節與問題有關，就會產生極其覆雜的問題，而為了處理這些問題，人們避免對原則作出規定。把注意力集中在個人之間變化著的相對地位上，並要求每種變化（孤立地看，這種變化只是一個單獨事項）本身都必須是正義的，那是錯誤的。需要予以判斷的，而且按一種普遍觀點來判斷的，是基本結構的安排。除非我們準備按處於某個特定地位的有代表性的人的觀點來對它進行批判，否則我們沒有任何理由要對它不滿。因此，接受這兩個原則就是達成了一種協議，把日常生活中的許多知識和許多覆雜情況當作一個與社會正義無關的問題而予以拋棄。
因此，按照純粹程序正義，評價利益的分配首先不是靠比較現有的利益總量和已知個人的已知欲望和需要。已經生產出來的商品是按照公共規則體系來分配的。而這種體系決定生產什麽，生產多少和用什麽工具生產。它還決定了合法的權利要求，而尊重這種要求就產生了分配。因此，按照這種程序正義，分配的正確性是以產生這種分配的合作安排的正義性為基礎的，同時也是以回答參與合作的個人的權利要求為基礎的。對某種分配進行評價，離不開產生分配的規則體系，也離不開個人根據既定期望真心誠意去做的事。如果抽象地去問：把已知現有的東西分配給具有已知欲望和愛好的特定個人的一種分配辦法是否比另一種分配辦法好，那麽，這個問題
簡直是無法回答的。這商個原則的觀念並沒有把分配正義這個基本問題看作是一個分配正義的問題。
相反，如果要把已知的一批善分配給具有已知欲望和需要的特定個人，那麽分配的正義觀似乎是天然適用的。所要分配的善不是這些個人生產
出來的，這些個人也不處於任何現存的合作關系中。既然對於將要分配的東西不存在任何優先的權利要求，那麽按照欲望和需要來分配這些東西，或者甚至最大限度地提高滿足的凈差額，這就是很自然的。除非平等更為可取，否則正義就成了一種效率。這種分配觀經過適當的概括，產生了古典的功利主義觀點。因為正如我們已經看到的那樣；這種理論把正義比作公正的旁觀者的仁慈，又把仁慈比作提高滿足的最大差額的最有效的體制設計。我在前面說過，按照這種觀念，社會被看作是許多單獨的個人，每個人都規定了一個單獨的範圍，權利和義務以及不多的滿足手段都要根據規則來分配，以便使欲望得到全面的滿足。我將把這個觀念的其他方面留到下文考慮。這里需要指出的一點是：功利主義並不把基本結構看作是一種屬於純粹程序正義的安排。至少從原則上說，功利主義者對評價所有的分配具有一種獨立的標準，就是說，要看這些分配是否產生了滿足的最大凈差額。按照功利主義理論，對於實現這一目標來說，體制是一些多少不完全的安排。因此，鑒於現有的欲望和愛好，及其所容許的向未來的自然延續，政治家的目標就是提出那些將會最接近既定目標的社會安排。由於這些安排要受到不可避免的限制和日常生活的妨礙，基本結構也就成了一個說明不完全的程序正義的例子。
我將暫時假定第二個原則的兩個部分是按詞匯序列安排的。這樣，我們就在一個詞匯序列中有了另一個詞匯序列。但是，這種安排在必要對可以按照普遍的正義觀來加以改變。這種特定正義觀的優點在於它有一種明確的形式，並提出了某些可供研究的問題，例如，在什麽情況下可以選擇詞匯序列？
我們的研究有了特定的方向，而不再限於一般的原則。當然，分配份額這個觀念顯然是一種十分簡單的提法。它的目的是要清楚地描述一種利用純粹程序正義概念的基本結構。但盡管如此，我們還是應該去找到一些合起來可以產生一種合理正義觀的簡單概念。基本結構的概念，無知之幕的概念，伺匯序列的概念，最不利地位的概念，以及純粹程序正義的概念，都是這方面的例子。這些概念本身沒有一個可以指望它起什麽作用，但如把它們恰當地放在一起，它們就可能相當有用。
如果假定對所有的或者甚至大多數道德問題都有一種合理的解決辦法，那是太過分了。也許只有少數幾個問題能夠得到圓滿的解答。總之，社會智慧全在於建立不會經常發生難以克服的困難的體制，在於承認需要有明確而簡單的原則。
第 15 節 作為期望基礎的社會基本善 關於正義的兩個原則及其所表達的程序觀，就簡單地講這麽一些。在後面的幾章中，我將通過說明實現這一觀念的一種體制安排，介紹進一步的細節。然而，目前還有幾個預備性的下一節討論，顯然，功利主義對這些期望設想了某種相當準確的衡量標準。不僅對每一個有代表性的人都必須有一種基數衡量標準，而且這些標準用於人際比較也必須是合理的。如果我們想要說，某些人的所得會超出另一些人的所失，那麽我就得先假定有把不同的人的尺度相互聯系起來的方法。要求做到非常準確，那是不合理的，但是，對這方面的估計決不能留給我們的未經指導的直覺去做。對利益的較大差額問題所作的判斷，很可能使不同的要求互相沖突。此外，這些判斷可能是以倫理觀念和其他觀念為基礎的，更不用說是以偏見和自私自利為基礎了，這樣一來，這些判斷是否有效也就成了問題。這只是因為我們事實上作出的我們稱之為人際福利比較，並不意味著我們了解這些比較的基礎，也不是意味著我們應該承認它們是合理的。為了解決這些問題，我們必須對這些判斷作出說明，以便提出構成這些判斷的基礎的標準（第 49 節）。至於社會正義問題，我們應當努力找到進行這些比較的某些客觀基礎，也就是人們能夠承認和同意的基礎。從功利主義的觀點看，現在對這些困難似乎還沒有什麽令人滿意的解決辦法。因此，至少在目前，對我們估計利益差額問題的能力來說，功利原則似乎提出的要求太高所以它至多只能規定建立一個曖昧不明的上訴法院來解決正義問題。
然而，我也並不認為，對這些問題的圓滿解決是不可能的。
雖然這些困難是實際存在的，而且提出差別原則也正是為了防止發生這些困難，但
我並不想因此就特別強調這個原則的相對優點。首先，對人際比較表示懷疑的態度，常常是從一些靠不住的觀點出發的，例如：作為幸福指標的快樂程度或喜歡程度是純粹感覺的程度；雖然感覺的主體能夠體驗和了解這種感覺到的程度，但別人卻不可能了解，也不可能合理而肯定地予以臆斷。這兩個論點看來都是錯誤的。事實上，除非能夠說明為什麽對幸福的判斷會提出一些難以解決的特殊問題，否則，上述第二種論點就只能是懷疑別人也有思想存在這種懷疑論的一部分。我認為，功利主義的真正困難不在這里。主要問題是，即使能對滿足問題
作出人際比較，這些比較也必定反映了可以合理追求的價值。
促進某種目標而不是促進另一種目標，僅僅是因為前者能夠得到比較準確的評價，這種做法是不合理的。關於人際比較的爭論往往模糊了問題的實質。即是否首先要最大限度地增加總的（或平均的）幸福。
差別原則在人際比較中可以解決一些這樣的困難。這表現在兩個方面。首先，只要我們能夠確定地位最不利的有代表性的人，那麽此後所需要做的不過是對福利的次序作出判斷而已。我們知道應該根據什麽地位來判斷社會制度。至於這個有體表性的個人的境況比其他人的境況差到什麽程度，這無關緊要。如果能把地位分為較好的或較差的。那麽最低地位也就能找到。基本的衡量標準不會引起進一步的困難，因為其他的人際比較都是不必要的。當然；在充分重視受惠最少的有代表性的人時，我們無需用次序判斷之外的方法。如果我們能夠斷定基本結構的變化是使他的境況變得更好還是更差，那麽我們就能夠確定他的最佳地位是什麽。我們無需知道他對一種地位比對另一種地位更喜歡到什麽程度。因此，差別原則更少要求我們去對福利作出判斷。我們決不需要計算涉及基數衡量標準的利益總量。雖然在確定最低地位時要進行人際定性比較，但對其余地位，只要對一個有代表性的人作出次序判斷就可以了。
差別原則采用了一種簡單化的辦法作為人際比較的基礎，從而避免了一些困難。這些比較是按照對社會基本善的期望作出的。事實上，我把這些期望簡單地規定為一個有代表性的人能夠指望得到的這些善的指數。如果處於某種地位的某個人的這個指數較高，那就是說這個人的期望大於另一個人的期望。我已經說過，所謂社會基本善就是假定一個有理性的人無論想要別的什麽時都需要的東西。不管一個人的合理計劃的詳細內容是什麽，想來有各種各樣的東西是他希望多得或不希望少得的。有了更多的這種善，人們一般都能保證在實現自己的意圖和促進自己的目標（不管這些目標可能是什麽）方面取得更大的成功。廣義地說，社會基本善就是權利和自由權，機會和權力，收入和財富（一種十分重要的基本善就是一個人的自我價值意識；但為了簡明起見，這一點我要留到下文第 67節討論）。一般地說，這些東西符合對基本善的描述，這似乎是顯而易見的。由於它們和基本結構的關系，所以它們都是社會善；自由權和權力由主要體制的規則來規定，而收入和財富的分配則受這些規則的支配。
用來說明基本善的關於善的理論，將在第七章中予以更全面的介紹。這是一個為人們所熟悉的理論，遠在亞里士多德時代就有了，而與此類似的理論，也為康德和西奇威克這些在其他方面各不相同的哲學家們所接受。契約論和功利主義對這個理論是沒有爭論的．這個理論的主要思想是；一個人的善決定於他在相當有利的環境下所制定的最合理的長期生活計劃。如果一個人在執行這個計劃的過程中或多或少取得了成功，他就是幸福的。簡單地說，所謂善就是合理欲望的滿足。
因此，我們可以假定，每個人都有一個在他面臨的條件下制定的合理的生活計劃。這個計劃的目的是要使他的利益得到適當的滿足。它對活動作出了安排，以便使各種欲望都能不受幹擾地實現。這個計劃的產生，要排除或者不大可能成功或者不能使目的如此全面實現的其他一些計劃。和各種可能有的替代計劃相比，一個合理的計劃就是一個圓滿無缺的計劃；從各方面考慮，再沒有比它更好的計劃了。
現在假定：盡管人們的合理計劃的最終目標的確各不相同，但在執行中它們都需要某些基本善，自然的或社會的善。
由於個人的能力、環境和
需要不同，他們的計劃也就各異；合理的計劃是按照這些偶然情況而進行調整的。但是，不管一個人的系統目標是什麽，基本善總是實現目標的必要手段。例如，更高的智力、更多的財富和機會，使一個人能夠實現他否則連想都不敢想的目標。因此，有代表性的人的期望是按照他所能得到的社會基本善的指數來規定的。雖然初始狀態中的人並不了解自己的關於善的觀念，但想來他們確實知道他們對社會基本善都想多得。而不願少得。
而這種知識就足以使他們知道如何來促進他們在初始狀態中的利益。
讓我們來考慮一下幾個困難的問題。有一個問題顯然就是對指數本身的解釋問題。應該怎樣來估量不同的社會基本善呢？假定正義的兩個原則是按序列安排的，那麽這個問題
就大大簡化了。基本自由權永遠是平等的，公平的機會均等也是存在的；人們無需把這些自由權和權利拿來同其他價值相平衡。在分配中發生變化的社會基本善是權力和特權，是收入和財富。但是，由於差別原則的性質，這些困難並不像它們初看起來那樣大，唯一使我們關心的指數問題，也就是與地位最不利的集團有關的問題。為了提高這個指數，要對其他有代表性的個人所享有的基本善進行調整，當然這要受到通常應有的限制。只要我們確信他們處於較有利的地位，那就沒有必要對這種地位詳細規定重點。但這通常是容易做到的，因為他們往往擁有更多的每一種基本善，較大的權力和財富往往是相輔相成的。只要我們知道對地位較有利的人的善的分配是怎樣影響著地位最不利的人的期望，這就夠了。因此，指數問題
基本上變成了給地位最不利的人、權力最少的人和收入最低的人增加基本善的問題，因為這兩個問題也常常是相互聯系著的。我們如要做到這一點，那就要采納這個集團中有代表性的個人的觀點，並且問一問他選擇哪種組合的社會基本善才是合理的。在這樣做時，我們無可否認地要依靠我們的直覺能力。但這一點是無法完全避免的。這樣做的目的就是要用合理謹慎的判斷來代替道德判斷，並使求助於直覺的範圍受到更多的限制，更明顯地集中。
另一個困難是這樣的：人們可能會提出異議說，無論如何不應把期望規定為基本善的指數，而是規定為在利用這些善來執行計劃時可望得到的滿足。人們得到幸福，畢竟是由於實現了這些計劃，因此，對期望的估計不應以可以得到的手段為基礎。然而，正義即公平理論卻采取了一種不同的觀點。這種觀點不是為了衡量，更不是為了最大限度地增加人們所得到的滿足而回過頭來看他們是怎樣利用他們能夠得到的權利和機會的。它也不想對不同的關於善的觀念的相對優點進行評價。相反，社會成員都被設想為能夠使自己的關於善的觀念與自己的地位相適應的有理性的人。一旦假定不同的人的關於善的觀念的價值是與正義原則相一致的，那就沒有必要對這些觀念的價值去進行比較。每個人的平等自由權都得到了保證，只要他的生活計劃不違反正義的要求，他就可以按照自己的意願去實行他的任何生活計劃。人們分享社會基本善的原則是：如果某些人的基本善是以改善占有較少基本善的人的地位而獲得的，那麽他們是可以占有較多的基本善的。一旦這整個安排建立起來並發揮作用，那麽滿足的總量有多少，或者是否完整無缺，這些就不再成為問題。事情本身是按照在原始狀態中可能選擇的原則進行的。因此，按照這種社會正義觀，期望就被規定為一個有代表性的人可以合理地指望得到的基本善的指數。如果一個人能夠預期得到一批優先的基本善，他的前景也就得到了改善。
值得指出的是，對期望的這種解釋，實際上代表著某種一致意見，即只參照假定人們都希望得到的更多東西來比較他們的地位。這看來是確立一種公認的客觀標準，即通情達理的人能夠接受的一種共同標準的最為切實可行的辦法。如果說，對於如何按照人們執行其合理的生活計劃所取得成就來估價幸福來說，不可能有任何相似的一致意見，那麽，對於評價這些計劃的固有價值來說，就更不可能有一致意見了。這里，把基本善作為期望的基礎，是又一個簡單易行的辦法。我想順便說一下，這個簡單的辦法以及其他一些簡單的辦法，都伴隨著某種哲學上的說明，雖然這並不是絕對需要的。當然，理論上的假定光是簡單易懂還是不夠的；它們必須指出能夠說明我們希望了解的事實的一些基本因素。同樣，正義理論的各個組成部分也必須體現社會結構的基本道德特征，而如果某些道德特征似乎被丟在一邊。那麽我們最好還是相信實際情況並非如此。我將努力遵循這一條規則。但即便如此，正義理論的正確性不但表現在它的前提的顯而易見可接受性上，同時也表現在它的結果上。事實上，這兩者是不可能有效地分開的，因此，關於體制問題的討論，尤其是本書第二編中的討論，雖然初看起來似乎缺少哲學眼光，但事實上這是不可避免的。
第 16 節 相關的社會地位 在把正義的兩個原則應用於社會基本結構時，人們要從某些有代表性的個人的地位出發，考慮社會制度是如何照看他們的。例如，差別原則規定，地位較有利的人的較高期望應有助於地位最不利的人的前景。
或者，就像我有時說得比較不嚴密的那樣，社會和經濟的不平等必須符合各種相關地位中有代表性的人的利益。處於這些地位的人的觀點，規定了一種相當普遍的觀點。不過，當然也不是所有的社會地位都是相關的。因為這里不僅有農場主，而且也有牛奶場主、種植小麥的農場主、耕種大片土地的農場主、以及不計其數的職業和團體等等。如果我們一定要考慮如此眾多的地位，我們就不可能有一種合乎邏輯的、得心應手的理論。對如此眾多的互不相讓的要求進行評價是不可能的。因此，我們必須認定某些地位是比其他所有地位都更基本的地位，是能夠為評價社會制度提供一種合適觀點的地位。這樣，對這些地位的選擇就成了正義理論的組成部分。但是，按照什麽原則來認定這些地位呢？ 要回答這個問題，我們就必須記住正義的基本問題和正義的兩個原則處理這一問題的方式。
我已著重指出，正義的首要主題是社會基本結構。
所以這樣說。是因為社會基本結構的影響深遠。無所不在，而又與生俱來。這種結構在分配社會合作利益時讚成某些起點而不讚成另一些起點。正義的兩個原則所要限制的正是這些不平等。一旦這兩個原則得到實現，在人們根據自由結社原則而采取自願行動時所產生的其他一些不平等就可得到允許。
因此，所謂相關的社會地位，可以說就是經過恰當概括和綜合的起點。人們選擇這些地位來說明這種普遍觀點，也就是遵循了這兩個原則要縮小自然意外事故和社會命運的隨意性這種思想。
因此，我假定，在大多數情況下，每個人都占有兩個相關的地位：平等公民的地位和他在收入與財富分配中的應有位置所規定的地位。因此，相關的有代表性的人也就是有代表性的公民和代表不同福利水平的人。既然我假定其他地位一般都是自願進入的，所以我們在對基本結構作出判斷時用不著考慮這些地位中的人的觀點。事實上，我們應該調整整個安排，使之與處於所謂起點上的那些人的選擇相適應。在判斷社會制度時，我們必須拋開我們更具體的利益和我們的團體，而是按照這些有代表性的人的觀點來看我們的地位。
這就是說，應該盡可能按照平等公民的地位來評價基本結構。這種地位是由權利和自由權規定的，而權利和自由權又是由平等自由權原則和公平的機會均等原則所要求的：如果這兩個原則實現了，所有的人就都是平等的公民，於是每個人也就都有了這種地位。從這個意義上說，平等的公民身份規定了一種普遍的觀點。裁定基本自由權問題就是按這個觀點來解決的。這些問題我將在第四章予以討論。但這里應該指出的是，許多社會政策問題也可以從這個地位來考慮。還有些問題
雖然關系到每一個人的利益，但分配的效果對於這些問題是不重要的或不相幹的。共同利益的原則可以適用於這些情況。
根據這個原則，對體制進行評定，要按照它們在多大程度上有效地保證了所有的人都有同等地促進自己目標的必要條件。
或者在多大 程度上有效地促進將會使每一個人同樣受益的共同目標。例如，維護公共秩序和治安保衛的合理規章，或維護公共衛生和安全的有效指施，就促進了這個意義上的共同利益。在正義戰爭中保衛國防的集體努力也同樣如此。可以這樣認為，維護公共衛生和安全以及在正義戰爭中取得勝利，也具有分配效果：富人比窮人受益多，因為富人要失去的多。
但是，如果社會和經濟的不平等是正義的，那麽可以不管這些效果，而應用共同利益的原則。平等公民的觀點是一種適合的觀點。
為了判斷社會和經濟的不平等而對有代表性的人所作的規定，是不大令人滿意的。首先，我把這些個人看作是由收入和財富水平規定的，因此，為了回避指數問題，我假定這些社會基本善同權力和權威這些社會基本善有著充分的聯系。總的來看。這個假定對於我們的論題是相當可靠的。
還有一個問題是要挑出多少個這種有代表性的人，不過這個問題無關緊要，因為差別原則只挑選一個代表來扮演一個特定的角色。嚴重的困難是怎樣來界定最不幸集團。
這里，想要避免某種隨意性似乎是不可能的。有一種可能的做法就是選擇一個特定的社會地位，例如不熟練工人的地位，然後把這個集團中所有的具有平均的或更少的收入和財富的人算作地位最不利的人。地位最低的有代表性的人的期望被規定為整個這一類人的平均期望。另一種可供選擇的辦法是，只根據相對的收入和財產來作出規定，而不管社會地位如何。例如，所有收入和財富不到平均數一半的人，都可以被看作是地位最不利的那一部分人。這種規定僅僅取決於較低的那一半分配，並且具有把注意力集中於受惠最少者和一般公民的社會差距的優點。毫無疑問，這種差距是受惠較少的社會成員的地位的一個基本特征。我假定，這兩種規定中的任何一種，或這兩種規定的某種結合，都相當有用。
在任何情況下，我們都要把境況最差的人的期望或多或少地總合起來看，在這個計算基礎上選定的數字在一定程度上都是有針對性的。然而，我們在提出差別原則時，可以在某個方面以一些實際考慮為理由。哲學論據或其他論據遲早都會用盡，而無法作出比較細微的區別。因此，我假定，原始狀態中的人認為差別原則就是按照其中的一種方式來規定的。
他們從一開始就把這個原則看作是一種有限的總合原則，並在和其他標準比較時來對它進行估價。這不是說好像他們都一致同意把地位最不利的人嚴格地看作就是境況最差的個人，從而為了使這個標準能起作用而在實際上采用某種平均化的辦法。相反，正是這種適用標準本身應該從原始狀態的角度來予以評價。關於受惠最少者的更確切的規定，最終可能證明是不必要的。
因此，正義即公平這個觀點盡量地按照平等公民的地位和收入及財富的各種水平來評價社會制度。然而，有時候其他一些地位可能也需要考慮。例如，如果存在著以固定的自然特點為基礎的不平等的基本權利，那麽這些不平等就要挑出一些相關的地位。由於這些特點是不可改變的，它們所規定的地位就可以當作基本結構中的出發點。性別的差異就具有這類特點，種族和文化的差異也具有這類特點。因此，如果人們在基本權利的分配中得到偏愛，那麽只有在這種不平等對婦女有利並且從婦女的觀點看是可以接受的情況下，差別原則（按一般解釋）才能證明這種不平等是正當的。類似情況也可以用來為種姓制度或種族不平等辯護（第 39 節）。這種不平等大大增加了相關的地位。並使這兩個原則的應用變得覆雜起來。另一方面，這些不平等即使能對受惠較少者有利，那也是難得如此，因此，在一個正義的社會里，數目較少的相關地位一般來說應該足夠了。
至關重要的是，從相關地位的角度作出的判斷，拒絕考慮
我們在比較特殊的情況下容易提出的要求。如果我們按照我們的比較明確的地位來為自己考慮，那就不是每個人始終都能從這兩個原則的規定中得到好處。除非相關地位的觀點具有優先性，否則仍然會存在對立要求的混亂情況。因此，這兩個原則事實上就是表明了一種默契，要把我們的利益加以安排，而對其中的某些利益予以特別的重視。例如，從事某種行業的人常常發現，自由貿易違反他們的利益。如果沒有關稅和其他限制，這個行業也許不能始終保持繁榮。但是，如果從平等公民的觀點或地位最不利的人的觀點看，自由貿易是可取的，那麽即使某些更具體的利益要受到損失，這種貿易仍然是正當的。我們應在事先就同意正義的原則，並同意始終按照某些
地位的觀點應用這些原則。如果對有代表性的人的地位規定得比較狹窄，那就無法保證使每個人在每個階段的利益都得到保護。我們承認了某些原則和應用這些原則的某種方式，就必然要承認這些結果。當然，這不是說可以對自由貿易的嚴酷性放任不管。但是，應該從一種合適的普遍角度來考慮減少自由貿易嚴酷性的安排。
因此，相關的社會地位規定了普遍的觀點，按照這種觀點，正義的兩個原則被應用於基本結構。這樣，每個人的利益都得到了考慮，因為每個人都是平等公民，無論是在收入和財富的分配中，或是在差異賴以存在的固定不變的自然特點的範圍內；每個人都有其應有的位置。對於某種合乎邏輯的社會正義理論來說，選定相關的地位是必要的，但被選定的地位應該符合社會正義理論的基本原則。選定了所謂出發點，人們就是貫徹了減少自然偶發事件和社會環境的後果這種思想。除了能增進別人的福利的方法外，任何人都不會從這些意外事件中得利。
第 17 節 平等的傾向 我想說明一下正義的兩個原則所表達的平等正義觀的意義，從而結束對這兩個原則的討論。
我還想事先防止有人對公平機會原則提出異議，認為這個原則會導致冷酷無情的能人統治的社會。為了為做到這一點鋪平道路，我要指出我已經提出的正義觀的幾個方面。
首先，我們可以說，差別原則對補救原則特加考慮的問題
給予一定的重視。所謂補救原則也就是對不應有的不平等要求予以補救的原則；既然出生和天賦的不平等是不應有的，那就應該以某種方式對這些不平等予以補償。因此，這個原則主張，為了平等地對待所有的人，為了提供真正的機會平等，社會必須對具有較少先天稟賦的人和生來社會地位就不大有利的人給予更多的關心。這種思想就是要補救在平等方面偶然因素所產生的偏差。在采用補救原則時，可以為教育智力較差而不是智力較強的人花費更多的資源，至少可以在他們一生的某個階段，例如早期學校教育階段這樣去做。
不過。就我所知，還不曾有人把補救原則作為正義的唯一標準，作為社會秩序的單一目標提出。這似乎是有道理的，因為大多數這樣的原則只被當作一種初步的原則，就是需要與其他原則比較來予以考慮的原則。例如，我們可以把這個原則和提高平均生活標準或促進共同善的原則相比較。但是不管我們還有其他什麽原則，補救的要求是必須考慮的。補救原則被認為是體現了我們的正義觀的要素之一。差別原則當然不是補救原則。
差別原則並不要求社會去努力拉平不利條件，好像所有的人都應該在同一場比賽中在公平的基礎上一爭短長似的。但差別原則可以把教育資源加以分配，以提高受惠最少者的長遠期望。如果更多地關心天賦較好的人來達到這個目的，那是可以允許的，否則就是不能允許的。而在作出這個決定時，不應僅僅根據經濟效益和社會福利來評價教育的價值。教育的作用即使不是更重要的，也是同樣重要的，因為教育能夠使一個人享受他的社會的文化和參與社會事務，從而使每一個人產生一種牢固的自我價值意識。
這樣，盡管差別原則和補救原則不是一回事，但差別原則確實達到了補救原則的某些目的。它改變了基本結構的目標，使體制的總體安排不再突出社會效益和專家政治的價值。因此，我們認為，差別原則實際上體現了一種協議，把自然才能的分配看作是一種共同的資產，並分享這種分配產生的無論什麽利益。得天獨厚的人，不管他們是誰，只有按照改善競爭中失敗者的地位這種條件，才可以從他們的好運中得到利益。
條件天生有利的人獲得利益，不僅僅因為他們更有天賦，而只是因為彌補他們的訓練和教育費用，也是因為他們把他們的才能用來幫助較不幸的人。任何人不是天生就應該有較大的能力，也不是天生就應該在社會上占據一種比較有利的起點。
但這並不是說要消滅這些差異。消滅這些差異另有辦法。可以把基本結構安排得使這些偶然因素有利於那些最不幸的人。
因此，如果我們希望建立這樣的社會制度，其中沒有一個人由於他在自然資產分配中所
處的任意地位或在社會中的初始狀態，或者得益或者受損，而又不給予補償利益或得到補償利益，那麽我們就被引向了差別原則。
根據這些說法，我們也許可以否定這樣一種論點：由於天生才能的分配和社會環境中的偶然因素是不正義的，而這種不正義又必然要影響到人類的各種安排，所以體制的安排始終是有缺陷的。有時候，這種意見是作為無視不正義的借口而提出來的，似乎拒絕默認不正義就像不肯承認死亡一樣。自然分配既不是正義的，也不是不正義的；人們在社會里生而具有某些地位，這也不是不正義的，這些都不過是天然的事實。什麽是正義的，什麽是不正義的，取決於體制如何來對待這些事實。貴族社會和種姓社會是不正義的，因為它們把這些偶然因素變成或多或少封閉的和擁有特權的社會階級最後歸宿的基礎。這些社會的基本結構把自然的隨意性具體化了。但是人們沒有必要聽任這些偶然因素的支配。社會制度不是人類無法控制的一種不可改變的秩序，而是人類行為的一種模式。按照正義即公平的觀點，人們一致同意要命運與共。他們在設計體制時相互約定，只有在有利於共同利益時，才利用自然的偶然事件和社會環境。這兩個原則是對付命運的隨意性的一種合理辦法；能夠實現這兩個原則的體制雖然在其他方面無疑仍不完美，但它們是正義的。
還有一點是，差別原則體現了一種互惠觀。它是一種互利的原則。我們已經看到，至少在連鎖關系維持期間，每個有代表性的人都會承認，基本結構是為了促進他的利益而設計出來的。對每一個人來說，尤其是對那些受惠最少的人來說，社會秩序能夠證明是合理的；而從這個意義上說，它就是平等的。
但是，怎樣來實現這種互利的條件，也似乎有必要從直覺上來予以考慮。把任何兩個有代表性的人定為 A 和 B，設 B 為受惠較少的一個人。實際上，既然我們最關心的是和受惠最少者的比較，那麽就讓我們假定 B 就是這樣一個人。現在，由於 A的利益是通過改善 B 的前景而獲得的，所以 B 能夠承認 A 的較好境況。如果 A 不能得到他的較佳地位，那麽 B 的景況甚至可能比自己現時的境況更差。問題是要指出 A 沒有理由要表示不滿。也許，他所得到的應該比他可能得到的要少一些，因為他得到的多了，可能會導致 B 的某種損失。那麽，對於受惠較多的人，又能說些什麽呢？首先，每個人的福利顯然決定於對社會合作的安排，沒有這個安排，任何人都不可能過上美滿的生活。其次，只有這種安排的條件是合理的，我們才能要求得到每個人的自願合作。因此，差別原則看來就成了一種合理的基礎，而如果某種切實可行的安排是實現所有人的善的一個必不可少的條件，那麽，那些有較好天賦的人，或者在社會環境中運氣較佳的人，可以在這個基礎上指望別人來和他們攜手合作。
地位較好的人應該得到較大的利益，而不管是否符合別人的利益。對於這種說法有一種天然的不讚成傾向。在這個問題上，有必要弄清楚“應得”這個概念。鑒於正義的合作制度就是公共規則體系和由這個體系確立的期望，凡是有可能改善自己的狀況並做了這個制度宣布將予以報償的事的那些人，都有權得到他們的利益。這種說法是完全正確的。從這個意義上說，較幸運的人有權要求得到較好的地位；他們的要求是社會體制規定的合法期望，社會有責任去滿足這些期望。但是，這種“應得”的觀念是以存在合作安排為先決條件的；至於這種安排是否首先要按照差別原則或其他某個標準來設計，則與本問題無關。
也許，有人會認為，有較多天賦的人應該得到那些天賦條件和使他們可能得到發展的優秀品格。由於在這一點上他更突出，他應該得到可以靠自己的天賦來取得的更大的利益。然而，這種觀點無疑是不正確的。任何人在天賦分配中的地位都不是他應得的，正如一個人在社會中的最初起點不是他應得的一樣，這一點似乎成了我們深思熟慮的判斷的一個固定點、斷言一個人應該得到那使他能夠努力培養自己能力的優秀品格，這是同樣成問題的；因為他的品格大部分決定於幸福的家庭和社會環境，對此他自己決不能聲稱有功。應得這個概念對這些情況似乎並不適用。因此，地位較有利的有代表性的人決不能說，他應該得到某種合作安排，從而也就有了參加這種合作安排的權利，而在這種安排中，他可以用並不增進別人的福利的方式來獲得利益。他提出這種要求是沒有根據的。因此，從常識的角度看，差別原則對於地位較有利的人和地位較不利的人似乎都是可以接受的。當然，嚴格說來，這種觀點絲毫不能成為讚成差別原則的論據，因為在契約論中，論據是根據原始狀態的觀點提出來的。但是，這些直覺上的考慮有助於弄清這個原則的性質及其作為平等原則的含義。
我在前面（第 13 節）曾經指出，一個社會應該努力避免出現這樣的領域，在那里，境況較好的人對受惠較少者的福利的邊際貢獻是負的。它只應該在貢獻曲線（當然也包括最大值）的上升部分起作用。我們現在可似看到，這樣說的一個理由就是：在曲線的這一部分，互利的標準始終得到了實現。此外，還有一種天然的觀念，認為社會利益的一致已經實現；既然只允許有相互利益，那麽有代表性的人的利益就不是通過彼此損害對方的辦法來得到的。當然，貢獻曲線的形狀和斜度至少部分決定於天賦的難以預測的情況，面對這種情況是談不上正義不正義問題的。但是，假定我們把四十五度線看作是代表利益完全一致的理想；正是沿著這條貢獻曲線（這里是直線），每個人都得到了同樣的利益。因此，堅持實現這兩個正義原則，看來往往會使這條曲線上升，使之更接近於利益完全一致的理想。一旦社會超過了這個最大值，它就沿著曲線向下傾斜的部分發生作用，於是利益的一致就不再存在。受惠較多者得益，地位較不利者就受損，反之亦然。這一情況與處於效率限界相似。如果涉及基本結構的正義問題，這種情況是遠遠不能令人滿意的。因此，為了按照自然給予我們的條件來實現利益一致的理想，為了符合互利標準，我們應該繼續停留在正貢獻區內。
差別原則的另一優點是，它為博愛原則提供了解釋。與自由權和平等相比，博愛的概念在民主理論中處於次要地位。它被認為是一種不太明確的政治概念，它本身並不規定任何民主權利，而只是傳達了某些心理態度和行為方式，如果沒有這種心理態度和行為方式，我們可能會看不到這些權利所表明的價值。或者，與此密切相關的是，博愛被認為是體現了社會尊重的某種平等，這種平等在各種公共會議上和沒有馴服與屈從習慣的地方表現得至為明顯。博愛除了含有公民友好和社會團結的意思外，無疑還含有上面說的那些意思，不過，如果這樣來理解博愛，博愛就不是表示任何明確的要求。我們仍然需要找到一種能與這個基本概念相配合的正義原則。然而，差別原則看來似乎確實符合博愛的天然含義，即如果不能使境況欠佳的人得到利益，則自己也不希望得到較大利益的思想。按照理想的家庭觀和通常的實際情況，家庭這個地方是不能用最大限度擴大利益總量這個原則的。家庭成員一般都不希望得到利益，除非他們的得益能夠促進其余家庭成員的利益。如果要按照差別原則辦事，其結果恰好如此。境況較好的人只有根據一種能夠促進較不幸的人的利益的安排，才願意得到較大的利益。
博愛的理想有時被認為涉及與思想感情的聯系問題，而在差距較大的社會里，指望社會成員之間會有這種思想感情的聯系，那是不現實的。這無疑是民主理論比較忽視博愛問題
的又一個原因。許多人覺得，博愛在政治事務中是沒有任何適當位置的。但是，如果把博愛看作是體現了差別原則的要求，那麽它就不是一種行不通的觀念。我們最有把握認為是正義的體制和政策似乎符合博愛的要求，至少從它們所允許的不平等對受惠較少者的福利起了積極作用這個意義來看是如此。
不管怎麽說，我將在第五章為此提出似乎說得通的論據。因此，根據這種解釋，博愛原則是一種完全切實可行的標準。一旦我們接受了這個標準，我們就能夠把自由、平等和博愛這些傳統概念用下述方式和從民主角度對正義的兩個原則所作的解釋聯系起來：自由符合第一個原則，平等符合第一個原則中的平等概念和公平的機會均等概念，而博愛則符合差別原則。這樣，我們就為博愛觀在從民主角度對兩個原則所作的解釋中找到了一個位置，同時我們認為，它也對社會基本結構提出了一種明確的要求。博愛的其他方面也是不應忘記的，但是差別原則從社會正義的角度表明了它的基本含義。
根據這些看法，有一點似乎是不證自明的，那就是，從民主角度對這兩個原則所作的解釋將不會導致能人統治的社會。
這種形式的社會秩序遵循事業向人才開放的原則，並把機會平等用作使人們致力於追求經濟繁榮和政治統治的一種手段。
無論在生活手段方面，還是在對有組織的權力機構的權利和特權方面，上層階級和下層階級之間都存在著明顯的差異。貧窮階層的文化是貧乏的，而統治階層和技術官僚階層的文化則由於對國家的權力和財富目標所作出的貢獻而得到可靠的保證。機會平等就是在追求個人影響和社會地位時把較不幸的人丟在後面的平等機會。因此，能人統治的社會的危險不在於民主觀念，而在於對正義原則的不同解釋。正如我們剛才看到的那樣，差別原則在一些基本方面改變了社會的目標。一旦我們注意到在必要時我們必須考慮自尊這個必不可少的基本善，必須考慮一個井然有序的社會就是一種社會聯合中的社會聯合（第 79 節）這個事實，這一結果就尤其顯而易見。這就是說，必須為受惠最少者尋找確然無疑的自我價值意識，這樣就使層序形式和正義所許可的不平等程度受到限制。例如，教育資源的分配不是唯一地或必須主要地根據這些資源從有生產能力的經過訓練的技能方面所估計的收益，而且也要根據這些資源在豐富公民（這里也包括受惠較少的人）的個人和社會生活有多大價值。隨著社會的進步，這後一種考慮就變得越來越重要起來。
要概略地敘述適用於體制的這兩個原則所表達的社會正義觀，上述看法大概是足夠了。在著手討論適用於個人的原則之前，我應該提一提另外一個問題。迄今我一直假定自然資產的分配是一個自然事實，我們沒有任何必要去改變它，甚至考慮它的打算。但在某種程度上，這種分配必然要受到社會制度的影響。例如，種姓制度就往往從生物學上把社會分為不同的人，而開放的社會則從遺傳學上鼓勵最廣泛的多樣性。此外，從優生學上采取一些或多或少明確的政策也是可能的。我將不考慮優生學問題，而始終限於討論對社會正義的傳統關心。
然而，我們應該指出：提出削弱別人才能的政策，一般地說，是不符合較不幸運的人的利益的。而如果接受了差別原則，他們就會把較大的才能看作是一種可以用來促進共同利益的社會資產。但具有較高的自然資產，也是符合每一個人的利益的。
這樣就能使每一個人去實行一種更好的生活計劃。因此，原始狀態中的各方都希望保證他們的後裔能夠得到最佳的遺傳才能（假定他們自己的才能是固定不變的）。在這方面推行合理的政策，應該是上一代為下一代做的事情，這是一個在兩代人之間產生的問題。因此，任何時候社會都應采取步驟，以便至少保持天生才能的一般水平，防止嚴重缺陷的擴散。指導這些措施的原則，應該是各方為了後代而可能會願意讚同的一些原則。我提到這個純理論的困難問題，是為了再一次指出差別原則在有可能改變社會正義問題時所用的方式。我們可以設想，如果才能也有上限，那麽從長遠看，我們最終可以進入一種具有最大的平等自由權的社會，一個人人都具有最大才能的社會。但對這個設想我不打算作進一步的討論。
第 18 節 適用於個人的原則：公平原則 在迄今為止的討論中，我已經考察了適用於體制的原則，或者說得更準確些，適用於社會基本結構的原則。然而，顯而易見的是，還必須選擇另一類原則，因為關於正當的全面理論也應該包括適用於個人的原則。事實上，正如附圖所表明的那樣，人們另外還需要適用於國際法的原則，當然在原則發生沖突時，還需要有分配重點的優先規則。除了作一些附帶的討論（第 58 節），我將不對適用於國際法的原則進行討論；我也不打算對適用於個人的原則進行系統的討論。但是，在這類原則中，有一些原則是任何正義理論都必不可少的一個組成部分。這一節和下一節要對其中的幾個原則的含義進行說明，雖然對於選擇這些原則的理由要到以後（第 51－52 節）才予以研究。
附圖純粹是圖解式的。它並不意味著與樹狀圖下部的概念相聯系的原則是從上部的概念推導出來的。這個圖解僅僅表明在有了一種全面的正當觀之前必須予以選擇的那些原則。
羅馬數字表示在原始狀態中承認各種原則的次序。例如，首先應當一致同意的是適用於社會基本結構的原則，其次是適用於個人的原則，然後是適用於國際法的原則。最後選定的是優先規則，雖然我們可以暫時根據後來的修正來選擇早先的這些偶然因素。
選擇原則的次序引起了一系列問題，對於這些問題我將略而不論。重要的是，采用各種原則要按照一種明確的順序，而所以要安排次序，又是與正義理論的比較困難的部分有關的。舉例說明：雖然在選擇適用於基本結構的原則之前選擇許多自然責任而又不致實質上改變這些原則是可能的，但這兩者的次序畢竟反映了義務是以適用於社會形態的原則為先決條件的。某些自然責任，如維護正義體制的責任，也是以這些原則為先決條件的。因此，先采用適用於基本結構的原則，然後再采後所有適用於個人的原則，這看來是一種比較簡單的辦法。首先選擇適用於體制的原則，表明了正義美德的社會性，也就是理想主義者經常指出的正義與社會實踐的密切聯系。
布雷德利說，個人僅僅是一種抽象。他的這種說法不用經過太大的改變就可以解釋為：一個人的義務和責任是以關於體制的道德觀為先決條件的。因而對正義體制內容的規定必須先於對個人要求的規定。這就是說，在大多數情況下，應該先決定適用於基本結構的原則，然後再決定適用於義務和責任的原則。
因此，為了規定一種全面的正當觀，原始狀態中的各方不僅要按照一種明確的次序去選擇一種正義觀，而且也要選擇與屬於權利概念範疇的每一個主要概念相配合的原則。我假定，這些概念的數目較少，彼此之間有一種明確的關系。因此，除了適用於體制的原則外，必定還有一個關於某些原則的協議，這些原則不但適用於國家的行為，而且適用於個人，如適用於公平和忠誠、互相尊重和寬仁等觀念。從直覺上看，這種思想就是：說某事是正當的，也就是說某事符合原始狀態中公認可以適用於這類事情的原則，這兩個概念是一回事，或者說，前者甚至可以用後者來代替。
我並不把這種關於正當的概念看作就是對通常用於道德關系中的“正當’這個詞的含義提供了一種分析。它不是要對傳統意義上的正當概念進行分析，而是認為應把正當即公平這個更廣泛的概念用來代替現存的觀念。沒有必要說。平常使用中的“正當”這個詞（以及其他有關的詞），同說明契約論中這個理想的正當概念所必需的比較覆雜的特別說法，在意義上是相同的。就我們的目的而言，我同意最好把合理的分析理解為提供一種令人滿意的替代辦法這種觀點，也就是既能避免某種含糊混亂又能滿足某種迫切需要的觀點。換言之，有所說明就是有所排除：我們從某種概念著手，而說明這個概念卻又有點麻煩；但它對某些不能放棄的目標卻又是有用的。某種說明通過困難較少的其他辦法實現了這些目標。例如，如果正義即公平的理論，或者更一般地說，正當即公平的理論，符合我們反思平衡的深思熟慮的判斷，如果這種理論能使我們去說明我們經過適當研究後希望說明的事，那麽它就提供了一種排除習慣說法而采用其他說法的方法。如果這樣來理解，人們就可以把正義即公平和正當即公平這兩個理論看作是給正義概念和正當概念提供了一個定義或說明。
現在，我轉而討論適用於個人的原則，即公平原則。我打算用這個原則來說明所有把義務與天然責任截然分開的要求。
這個原則認為，一個人必須按照體制規則的規定去盡自己的責任，但必須滿足兩個條件：一，這個體制是正義的（或公平的），就是說，它實現了正義的兩個原則；二，人們已經自願地接受了這種安排的利益，或者為了促進自己的利益已經自願地利用了這種安排所提供的機會。這里主要的思想是：如果若幹人按照規則參加一種互利的合作事業，並因此而按照為產生所有人的利益所必需的方式限制了自己的自由權，那麽屈從於這種限制的人就有權得到那些因他們的屈從而受益的人的類似默認。如果我們不去盡自己應盡的責任，我們就不能從別人的合作勞動中得到利益。正義的兩個原則規定了對屬於基本結構的體制來說什麽是公平合理的分享。因此，如果這些安排是正義的，那麽每個人在所有的人（包括他自己）都盡職盡力時得到公平合理的一份。
那麽，顧名思義，公平原則規定的要求就是義務。所有義務都是這樣產生的。然而，重要的是要指出，公平原則包含兩個部分，第一部分說的
是有關體制和慣例必須是正義的，第二部分則是說明有哪些必不可少的自願行動。第一個部分提出了這些自願行動構成義務所必需的條件。按照公平原則，不可能對不正義的體制負有義務，或者至少不可能對超過可以容忍的不正義限度（這一點迄今尚未予以規定）的體制負有義務。尤其是不可能對專制獨裁的政府體制負有義務。這里，由兩願的行動或其他行動產生義務的必要背景是不存在的，不管其表現形式如何。義務關系要以正義的體制或從環境考慮是相當正義的體制為先決條件。因此，反對正義即公平的理論和一般的契約理論，認為它們的後果是使公民對強迫他們同意，或者用更巧妙的方法獲得他們默認的不正義政權承擔了義務，這種做法是錯誤的。尤其是洛克，他一直成為這種錯誤批評的目標，這種批評忽視了某些背景條件的必要性。
義務有幾個特點把它和其他道德要求區別開來。首先，義務的產生是我們自願行動的結果。這些行動可以是作出明確表示的或心照不宣的保證，如承諾和協議，但它無需如此，就像在接受利益時無需如此一樣。此外，義務的內容通常都是由體制或慣例規定的，體制或慣例的規則對一個人必須做什麽作出了明確的規定。最後，所謂義務通常是對具體的人，也就是對為了維持上述安排而共同合作的人來說的。作為說明這些特點的一個例子，可以考察一下在立憲政體下參加競選和（如競選成功）擔任公職這個政治行動。這個行動產生了履行公職責任的義務，而這些責任決定了義務的內容。這里，我不是把責任看作道德責任，而是看作分配給某些職位的任務和職責。盡管如此，在這種情況下，人們仍然會有一種要履行這些責任的道德上的理由（基於道德原則的理由），就和人們必然要按照公平原則去履行責任時的情況一樣。一個擔任公職的人對他的同胞也負有義務，因為他一直在謀求他們的信賴和信任，並正在為管理一個民主的社會和他們進行合作。同樣，我們不但在接受司法、行政職位或其他權力時承擔了義務，而且在結婚時也承擔了義務。我們通過承諾或默契而承擔了義務，而且我們甚至在參加體育比賽時也承擔了義務，即按照規則比賽和遵守體育道德的義務。
我認為，公平原則包括了所有這些義務。然而，有兩種重要情況還多少有些問題，即適用於一般公民而不是適用於擔任公職的人的政治義務和遵守諾言的義務。在第一種情況下，什麽是必要的有約束力的行動，或誰完成了這個行動，這是不清楚的。我認為，嚴格說來，對一般公民不存在任何政治義務。
在第二種情況下，需要對如何利用正義的慣例產生信托義務問題進行說明。在這方面．我們需要研究一下有關慣例的性質。
這個問題我將在另外的地方（第 51－52 節）討論。
第 19 節 適用於個人的原則：自然責任 雖然所有的義務通過公平原則得到了說明，但還有許多自然責任，積極的和消極的自然責任有待討論。我不打算用一個原則來說明這些責任。
無可否認，這種不統一的做法可能有過多依靠優先規則的危險，但我將不得不把這種困難放在一邊。下面是關於自然責任的例子：在他人窮困危難之時幫助他的責任，如果這樣做不致使自己遭受過分的危險或損失；不損害或傷害他人的責任；以及不要引起不必要的痛苦的責任。第一種自然責任，即互助的責任，是一種積極的責任，是為他人做好事的責任；而後兩種責任是消極的責任，它們要求我們不做壞事。從直覺上看，積極責任與消極責任的區別在許多情況下是顯而易見的，但也常常難以分辨。我不打算特別指出這種區別。只有在與優先問題相聯系時這種區別才是重要的，因為有一種說法似乎是有道理的，即在這種區別顯而易見的情況下，消極責任應比積極責任更重要。但我不打算在這里討論這個問題。
與義務相比，自然責任的特點是，它們無需考慮我們的行動是否自願即可適用於我們。此外，它們與體制或社會慣例沒
有必然聯系；它們的內容一般不是由這些安排的規則規定的。
這樣，我們就有了一種不要存心讓他人痛苦的自然責任和一種幫助他人的自然責任，而不管我們是否已經作出了這些行動。沒有理由說我們並沒有作出任何不使他人痛苦或不報覆他人的承諾也沒有作出任何幫助他人的承諾。的確，比方不殺人的承諾一般就是可笑而多余的，在不存在道德要求的地方去規定道德要求也是錯誤的。也許在正義戰爭中出現的某種情況下，一個人才有權為了特殊原因而殺人。也只有在這種情況下，不殺人的承諾（如果有的話）才是適當的。
自然責任的另一個特點是，不管人們的規定關系如何，人與人之間的這些責任都是有效的；它們在所有平等的道德主體之間都是得到公認的。從這個意義上說，自然責任就不僅是具體的人，例如在特定社會安排中共同合作的人才有，而且一般人都有。尤其是這個特點表明了“自然的”這個形容詞的貼切性。國際法的一個目標就是在國家行為中保證使這些責任得到承認。在限制戰爭中使用的手段時，這一點尤其重要，因為它假定，至少在某種情況下，自衛戰爭被證明是正當的（第 58節）。
從正義即公平這個觀點看，一種基本的自然責任就是正義的責任。這種責任要求我們支持和遵從現存的並適用於我們的正義體制。它也強制我們去推動有待建立的正義體制，至少在能夠做到這一點而又不使我們蒙受太多損失的情況下是如此。因此，如果社會基本結構是正義的，或在當時情況下能夠像合理指望的那樣是正義的，那麽，每個人就都有了一種在現存安排下作出自己的貢獻的自然責任。每個人都被束縛在不以他的自願行動為轉移的這些體制上，不管這是已實現的行動還是未實現的行動。因此，即使關於自然責任的原則來自契約論的觀點，但這些原則並不是為了應用而就以某種明確表示的或心照不宣的讚同行動為先決條件，事實上也不是以任何自願行動為先決條件。適用於個人的這些原則和適用於體制的原則一樣，是在原始狀態中可能會得到承認的原則。這些原則被認為是一種假設的協議的結果。如果提出這些原則是為了表明任何有約束力的行動，不管是不是兩願的，都不是應用這些原則的先決條件，那麽，它們就是無條件適用的。為什麽義務要決定於自願行動，其理由要在說明這個條件的公平原則的第二部分中提到。它與正義即公平這個觀點的契約性質毫無關系。事實上，一旦有了全套原則，即一種全面的正當觀，我們就可以完全忘掉原始狀態的觀念，而像我們應用任何其他原則那樣來應用這些原則。
正義即公平理論允許有無條件的原則，這並沒有什麽矛盾或甚至令人驚異之處。只要指出這樣一點就夠了：原始狀態中的各方可能會讚同規定自然責任的原則，而這些原則一經提出，就是無條件適用的。我們應該指出的是，既然公平原則可以規定對現存正義安排的契約關系，那麽這個原則所包含的義務就能維持一種已經存在的、來自正義的自然責任的關系。這樣，一個人就可能既有自然責任，也有遵守體制和盡自己責任的義務。
這里要注意的是，有幾種辦法可以把一個人與政治體制相聯系。就大多數情況說，正義的自然責任是更基本的，因為它約束了一般公民，而且不必為了適用而要求任何自願行動。另一方面，公平原則只約束擔任公職的人，或者由於地位較好已在這個體系內推進了自己目標的人。因此，位高任重就有了另外的含義，即擁有較多特權的人獲得了甚至更牢固地把自己束縛在某種正義安排上的義務。
關於其他類型的適用於個人的原則，我不打算多講。雖然同意並不是一類不重要的行動，但我必須把討論局限於社會正義理論。然而，可以看到，一旦選定了規定要求的所有原則，那麽進而承認規定同意行動就不必要了。其所以如此，是因為同意是我們可以采取也可以不采取的行動。這種行動並不違反任何義務或自然責任。在研究同意行動時，人們希望挑出從道德觀點看意義重大的同意行動，並說明它們同責任與義務的關系。從道德上說，許多這樣的行動是無關緊要或微不足道的。但在同意行動中，有一類屬於職責以外的有趣行動。這些行動就是寬仁、慈悲、英雄主義或自我犧牲。采取這種行動當然是好的，但這並不是一個人的責任或義務。職責之外的行動並不作為一種要求，雖然一般地說，如果不涉及行動者本身的損失或風險，這種行動也可能是一種要求。但一個人如果作了某種職責以外的行動，這也並不意味著可以免除他的自然責任。雖然我們有一種實現某個重大的善的自然責任，如果我們能夠比較容易做到的話；但如果那樣做需要我們付出相當大的代價，那麽我們就被解除了這種責任。職責
之外的行動提出了一些對倫理學理論來說頭等重要的問題。
例如，初看起來，古典的功利觀就似乎不能說明這些問題。只要是能對別人帶來更大的善的行動，只要這種行動所產生的總的利益超過了我們可以采取的其他行動所產生的總的利益，那麽我們看來就得不計代價去完成這些行動。相當於在自然責任說明中的那種免除是根本不存在的。因此，正義即公平的理論把某些行動算作職責之外的行動，這些行動可能是功利原則所要求的。
然而，我不打算進一步討論這個問題。所以要在這里提到職責之外的行動，只是為了全面的緣故。現在，我們必須轉向解釋原始狀態這個問題。
第三章 原始狀態 在這一章中，我要討論一下初始狀態這個為人們所偏愛的哲學上的說法。我把這種說法稱作原始狀態。首先，我要概略地描述一下有關讚成某些正義觀的論據的性質，並說明一下怎樣提出可供選擇的正義觀，以便各方能夠在一批明確的傳統的正義觀中進行選擇。接著，我還要在幾個標題下描述一下作為這種初始狀態標志的各種條件，這些標題是：正義的環境，對正當概念的形式上的限制，無知之幕和立約各方的理性。在每一種情況下。我都試圖指出，從哲學的觀點看，為這個人們所偏愛的說法所選定的特征為什麽是合理的。其次，在考慮這些正義觀的相對優點之前，還要研究一下產生正義的兩個原則和平均功利原則的推理的自然界限。我認為正義的這兩個原則將會得到承認，並為支持這一論點提出一些主要的依據。為了弄清楚各種正義觀之間的差異，這一章將以再次考察古典的功利原則而結束。
第 20 節 讚成某些正義觀的論據的性質 正義即公平這個直覺概念，將把正義的基本原則看作是在一種適當規定的初始狀態中的原始協議的目標。這些原則是關心促進自身利益的有理性的人在這種平等狀態中為了決定他們聯合的條件而可能接受的原則。因此，必須指出，正義的兩個原則是對原始狀態中提出的選擇問題的解決辦法。為了做到這一點，人們必須確認，考慮到各方的環境以及他們對情況的了解、他們的信仰和利益，關於這些原則的某種協議是每個人根據可以得到的選擇方案去實現自己目標的最佳辦法。
顯然，沒有人能夠得到他希望得到的一切；光是別人的存在就使他無法做到這一點．對任何人來說，絕對的最佳辦法就是讓其他每一個人和他一起促使自己的關於善的觀念的實現。
而不管結果是什麽樣的觀念。或者，如果做不到這一點，那就要求其他所有的人作出正義的行動，而他自己則有權按照自己的意願不去作這種行動。由於其他人決不會同意這種聯合條件，所以利己主義的這些表現就會遭到拒絕。然而正義的兩個原則似乎是一種合理的方案。事實上，我想指出的是，這兩個原則是每一個人對別人的相應要求的可謂最好的回答。從這個意義上說，選擇這種正義觀是對原始狀態中提出的問題
的獨一無二的解決辦法。
如果這樣來論證，人們就是遵循了社會理論中一種人所熟知的程序。就是說，這里描述了一種被簡化了的情況，在這種情況下，具有某些目標並以某些方式互相聯系的有理性的個人，應該根據他們對環境的了解，以某種方式對各種行動方針進行選擇。這些個人將會怎樣去做，要根據對他們的信仰和利益、他們的處境和他們能夠得到的機會所作出的這些假定進行嚴格的演繹推理才能夠知道。用巴萊多的話來說，他們的行為是愛好與妨礙的結果。例如，按照價格理論，如果各自為自己的利益而努力的許多個人彼此讓步，放棄自己最能放棄的東西，以換取自己最希望得到的東西，這時就可以認為在競爭市場之間出現了平衡。平衡是在自願的商人之間自由達成協議的結果。對每一個人來說，他的最佳地位就是他通過自由交換所能達到的地位，這種交換是與別人以同樣方式促進自身利益的權利和自由相一致的。正是由於這個緣故，這種狀態就成了一種平衡，成了在當時即使沒有進一步的變化也會持續下去的平衡。任何人都沒有想要改變它的動機。如果背離這種狀態便恢覆平衡的傾向發生作用。這種平衡就是穩定的。
當然，說某種狀態是平衡的，甚至是穩定的，不一定是說這種狀態是正當的或正義的。這不過是說，考慮到人們對自己狀態的估計，他們會采取有效的行動來保持這種狀態。顯然，憎恨和敵意之間的平衡也可能是一種穩定的平衡；每個人都可能認為，任何可能的改變都將會更糟。每個人能為自己做的，充其量也許只能達到一種較少不正義而不是較大的善的狀態。
從道德上對平衡狀態進行評價，有賴於決定這種狀態的背景情況。正是在這一點上，原始狀態觀體現了道德理論獨有的特征。如果說，價格理論試圖通過對實際起作用的傾向提出假定來說明市場活動，那麽，在哲學上對原始狀態的最好解釋則體現了被認為是對選擇原則所規定的合理條件。和社會理論不同，這種解釋的目的在於描述這種狀態，以便可能被選擇的原則（不管它們結果是什麽原則）從道德的觀點看是可以接受的。
對原始狀態是這樣規定的：它是一種現狀，在這種狀態下達成的任何協議都是公平的。在這種狀態下，各方都是作為道德的主體而得到平等的對待，這個結果不決定於隨意性的偶然事故，也不決定於社會力量的相對平衡。這樣，正義即公平的理論從一開始就能夠利用純粹程序正義這個概念。
因此，顯而易見，這種原始狀態是一種純粹假設的狀態。
不必再有任何與它相似的東西了，雖然我們可以有意識地按照它所表明的限制，來模擬各方的反思。這種原始狀態觀不是為了說明人類的行為，而只是試圖說明我們的道德判斷，並幫助說明我們具有某種正義感。正義即公平是一種關於我們道德感情的理論，而這種道德感情是由我們反思平衡的深思熟慮的判斷來表明的。這種感情大概多少會影響我們的思想和行動。因此，盡管原始狀態觀是行為理論的一部分，但完全不能因此就認為還有其他與之相似的實際狀態。必要的是，可能被接受的這些原則要在我們的道德推理和行為中發揮必不可少的作用。
人們還應注意的是，這些原則被接受與否，不像某種心理規律或概率那樣可以推測而知。最好還是讓我指出，承認這些原則是與對原始狀態的全面描述相一致的唯一選擇。這種論據的最終目的是使自己成為嚴格推理性的論據。當然，原始狀態中的人都具有某種心理，因為人們對他們的信仰和利益作出了種種假設。這些假設是和說明這種初始狀態的其他前提一起出現的，但顯而易見的是，來自這些前提的論據可以是完全推理性的，一些政治理論和經濟理論證明了這一點。我們應該努力創造出一種名符其實的十分嚴密的道德幾何學來。遺憾的是，我將要作出的推理還遠遠做不到這一點，因為它自始至終都是高度直覺的。
結束語。我已經說過，對初始狀態有許多可能的解釋，隨著人們對立約各方的看法，隨著據說是他們所具有的信仰和利益，隨著他們能夠得到哪些可供選擇的辦法，等等，原始狀態觀會有所不同。從這個意義上說，也就是有許多不同的契約理論。正義即公平理論只是其中之一而已。但要解決某種理論是否正確這個問題，只能靠指出這樣一點，即有一種對初始狀態的解釋，它最好地表明了給原則的選擇所規定的迄今被普遍認為是合理的條件，同時這種選擇又導致了一種可以用來說明我們反思平衡的深思熟慮的判斷的原始狀態觀。我將把這種最好的或者說標準的解釋看作就是原始狀態。可想而知，每一種傳統的正義觀都有一種對初始狀態的解釋，按照這種解釋，它們的原則就是最好的解決辦法。例如，有些解釋導致了古典的功利原則，也導致了平均功利原則。我們將隨時提到對初始狀態的這些不同解釋。這樣。契約理論的方法就為各種正義觀的比較研究提供了一種普遍的分析方法。人們試圖表明契約狀態所包含的各種條件，因為正義觀的原則可能就是按照這種狀態而得到選擇的。人們就是這樣提出了各種基本的假設，而這些正義觀似乎就是以這些假設為依據的。但是，如果有一種解釋在哲學上是最好的，如果它的原則說明了我們深思熟慮的判斷；那麽我們也就有了證明這種理論的正確性的方法。我們在開始時不可能知道是否存在這種解釋，但至少我們知道應該去尋找什麽。 第 21 節對可
供選擇的正義觀的介紹 現在，讓我們從關於方法的討論轉到對原始狀態的說明上來。首先，我將提出關於原始狀態中的人能夠得到的選擇這個問題。當然，最好還是說，他們要在各種可能的正義觀中進行選擇。一個明顯的困難是，怎樣來說明這些正義觀，使原始狀態中的人能夠認識它們。然而，就算能夠對這些正義觀加以規定，那也無法保證原始狀態中的各方能作出最佳選擇；可能是最好的原則也許會遭到忽視，事實上，所謂最佳選擇可能並不存在：可以想象，對每一種正義觀來說，都有另—種比它更好的正義觀。即使存在某種最佳選擇，但要把各方的智力說成肯定會使他們想到這種最佳選擇，或者甚至是似乎更有道理的正義觀，這一點似乎難以做到。只要認真地反思一下，對選擇問題的一些解決辦法也許是相當清楚的；但要把各方說成能夠通過審慎的思考來作出這種選擇，那就是另一回事了。因此，盡管正義的兩個原則可能比我們已知的那些正義觀都要好，但迄今尚未得到系統闡述的一批原則也許更好。
為了處理這個問題，我打算采取以下方法。我將把為數不多的一批傳統的正義觀，例如在第一章討論的那些正義觀，以及正義的兩個原則所表明的其他幾種可能的正義觀，簡單地看作是人們已知的。然後，我假定把這批正義觀提到各方的面前，並要求他們一致認為，在列舉的正義觀中，有一種正義觀是最好的。我們可以假定，這個決定是通過一系列成對比較後作出來的。這樣，一旦所有的人一致同意，在與其他每一種選擇比較後，應該選擇這兩個原則，那麽這可能就表明這兩個原則是可取的。在這一章中，就大多數情況來說。我都將考慮在正義的兩個原則同兩種功利原則（古典功利原則和平均功利原則）之間進行選擇的問題。在這後面還要討論與至善論和混合理論的比較問題。我試圖以這種辦法來說明，這兩個原則可能會從這批正義觀中被選擇出來。
無可否認，這是一種不能令人滿意的處理辦法。如果我們能夠為唯一最佳的正義觀規定必要和足夠的條件，然後提出符合這些條件的正義觀來，那可能是一種比較好的辦法。人們最後也許是能夠做到這一點的。然而，目前我還看不出如何來避免使用一些粗糙的現成方法。此外，使用這種方法也許會為我們的問題指出一種普遍的解決辦法。這樣，結果可能會證明，隨著我們依次作出這些比較，各方將會通過推理，選定基本結構的某些理想的特征，並證明這些特征都具有最高的和最低的自然屬性。例如，假定原始狀態中的人選擇一種具有最充分的平等自由權的社會是合理的。
再進一步假定，盡管他們選擇了能夠促進共同善的社會和經濟的有利條件，但他們仍堅持主張要減少自然的和社會的偶然因素有利於某些人而不利於另一些人的情況。如果這兩個特征是唯一有關的特征，如果平等自由權原則是第一個特征的最高自然屬性，而差別原則（受到公平的機會均等的限制）是第二個特征的最高自然屬性，那麽，撇開優先問題不談，這兩個原則就是最佳的解決辦法。人們不能依靠推定來說明或列舉各種可能的正義觀，也不能把各方說成是必定會考慮這些正義觀，這一點也並不妨礙作出這一結論。
進一步對這些問題進行臆測，可能是沒有好處的。目前，我們並不打算去討論關於最佳解決辦法這個帶普遍性的問題。
我始終把論據限於一種比較不充分的論點，即從下面列舉的正義觀中可能會選擇出這兩個原則來。
A．正義的兩個原則（按序列安排） 1．最充分的平等自由權原則 ．2．
（a）
（公平的）機會均等原則 （b）差別
原則 B．混合正義觀。代替上面 A2 的正義觀
1．平均功利原則；或 2. 受到以下任一種情況限制的平均功利原則： （a）社會的某種最低屬性應予維持，或（ b）全面分配的範圍不應太廣；或 3．受到 B2 中任一種情況限制的並受到公平的機會 均等限制的平均功利原則C．古典的目的論的正義觀 1．古典的功利原則 2．平均功利原則 3．至善主義原則 D．直覺的正義觀1．解決總功利與平等分配原則的矛盾 2．解決平均功利與補救原則的矛盾 3．解決一批初步原則（相宜的原則）的矛盾 E．利己主義的正義觀（參見第 23 節，該節中說明何以嚴格說來利己主義的正義觀不是可供選擇的正義觀。）1．唯我獨尊的：人人都要為我的利益服務 2．只享受權利不盡義務的：人人都要作出正義的行動，但如果我不願意，則我除外 3．籠統的：人人都可按照自己的意願去促進自己的利益毫無疑問，這些傳統理論的價值足以證明這樣排列是正確的。無論如何，研究這種排列法，是探索更大問題的一種有用的方法。不過，這些正義觀大概每一種都有其優點與缺點；對一個人所選擇的任何一種正義觀，都可以有讚成和反對的理由。某種正義觀容易受到批評，不一定就是對它表示明確反對，某些合意的特征最後也並不是始終都能得到人們的讚同。
正如我們將要看到的那樣。原始狀態中的人所作的決定，是以對各種考慮的權衡為轉移的。從這個意義上說，以正義理論為依托的直覺就有了一種吸引力。但是，如何把各方面的情況都加以考慮，就可以十分清楚地看出理由的優劣來了。可以通過對原始狀態的說明，來分解和分析所有有關的理由，這樣就可以使一種正義觀明顯地顯得比其他正義觀更為可取。嚴指格來，這種論據還算不上是一種證明，無論如何在目前還算不上；但用穆勒的話來說。
它可以提出一些可以測定思維能力的考慮。
上面列舉的這些正義觀大部分都是無需說明的。然而，對它們作一些簡短的評論也許是有益的。每一種正義觀都以一種相當簡單的方式表示出來，而且每一種正義觀都是無條件適用的，就是說，不管環境和社會狀況如何，都是適用的。這些原則中沒有一個是依賴某些社會條件或其他條件的。這樣說的一個理由就是要使事情變得簡單一些。提出一類正義觀，使其中每一種正義觀只有在存在特殊環境、而各種條件無所不有而又互相排斥的時候才能適用，這可能是容易做到的。例如，某種正義觀可以在文化的某個階段適用，而另一種正義觀則可以在文化的另一個階段適用。這樣的一組其本身就可以算作一種正義觀；它可能是由成對安排的一組正義觀組成的，每一對就是一種正義觀，與它所應用的環境相配合。但是，如果
把這類正義觀也加到前面的一覽表中去，那麽我們的問題即使不是變得難以處理，也會變得十分覆雜。此外，還有一種理由要求排除這一類可供選擇的正義觀，因為人們難免要問，究竟是什麽基本原則決定了這成對安排的正義觀呢？這里，我假定，某種公認的倫理觀根據已知的每一個條件，規定了所有適當的原則。正是這種無條件的原則規定了這一組成對安排所表明的正義觀。因此，把諸如此類的正義觀加到前面的一覽表中去，就是加進了將本身基礎掩蓋起來的可供選擇的正義觀。所以，也正是為了這個緣故，我將把這類正義觀排除在外。
對原始狀態進行說明，使各方能夠選擇在任何環境下都無條件適用的原則，這同樣證明是可取的。這個事實是與康德對正義即公平的解釋聯系在一起的。但我把這個問題留到下文去討論（第 40 節）。
最後，有一點是顯而易見的。讚同這兩個原則的論據，或事實上讚同任何正義觀的論據，往往是同列舉可供選擇的正義觀的某個一覽表有關的。如果我們改變了這張表，這種論據一般地說也要有所不同。任何類似的論點對原始狀態的所有特征也是適用的。初始狀態的種類可以多到無窮無盡，因此，道德幾何學的定理無疑也可以多到無窮無盡。只有幾種初始狀態才在哲學上具有一定的重要性，因為從道德的觀點看，大多數不同的初始狀態都是不相幹的。我們應該盡量避開枝節問題，同時又不要忽略這種論據的特殊假定。
第 22 節 正義的環境 我們可以把正義的環境形容為使人類的合作成為可能而又必要的常規條件。因此，正如我在開始時所指出的那樣，雖然社會是一種互利的合作事業，但它帶有利益一致和利益沖突的特有標志。由於社會合作使所有的人都能過上一種比任何孤軍奮鬥的人可能得到的更好的生活，於是就產生了利益一致。由於人們為了追求自己的目標，每個人都想得到較大的一份而不是較小的一份，由於他們對如何分配他們的合作所產生的較大利益不會漠不關心，於是就產生了利益沖突。這就需要有一些原則，以便對決定這種利益分配的各種社會安排進行選擇，並認可某種關於恰當分配份額的協議。這些要求規定了正義的作用。產生這些要求的背景條件就是正義的環境。
這些條件可以分為兩類。首先是使人類合作成為可能而又必要的客觀環境。例如，許多個人在同一時間共存於某個特定的地理範圍之內。這些個人在體力和智力上大致相同；或者至少他們的能力差不多，其中任何人都不能統治其余的人。他們經不起打擊，在別人聯合起來的力量面前，他們的計劃往往不能得到實現。最後，還有一種據說相當普遍的中等匱乏的條件。自然資源和其他資源還沒有豐富到使合作計劃變得多余；條件也沒有嚴峻到使富有成果的事業必須宣告停止。盡管互利的安排是切實可行的，但它們所產生的利益還不能滿足人們提出的要求。
主觀環境表現在合作主體，即在一起工作的人的有關方面。例如，雖然各方都有大致相同的需要和利益，或各方的需要和利益互為補充，使他們之間的互利合作成為可能，但他們也都有他們自己的生活計劃。這些計劃，或關於善的觀念，使他們有了不同的目標和意圖，並使他們對現有的自然和社會資源提出了互相沖突的要求。此外，雖然這些計劃所提出的利益並不被認為是符合自我的利益的，但它們卻是某個自我的利益，這個自我認為，它的關於善的觀念應該得到承認，它為了自己的利益而提出的要求應該得到滿足。我假定各方對彼此的利益不感興趣，來強調正義的環境的這個方面。我還假定，人們由於在知識、思想和判斷方面的種種缺陷而吃了虧。他們的知識必定是不完全的，他們的推理能力、記憶力和注意力是經常受到限制的，他們的判斷可能是由於擔心、偏見和對自己的事務的專注而被歪曲了的。這些缺陷有些是由於道德上的過失、自私和疏忽造成的；但在很大程度上，它們只是人的自然狀況的一部分。結果，不僅是個人有了不同的生活計劃，而且也產生了形形色色的哲學和宗教信仰，形形色色的政治和社會學說。
我將把這些條件稱為正義的環境。休謨對這些狀況的說明尤為精辟入微，前面的概述並沒有給他的全面得多的論述增加任何重要的內容。為了簡明起見，我經常要強調中等匱乏這個條件（屬於客觀環境）和互相漠不關心，或個人對彼此的利益不感興趣這個條件（屬於主觀環境）。因此，可以概括地說，只要互相漠不關心的人們在中等匱乏的條件下對社會利益的分配提出了互相沖突的要求，正義的環境也就存在了。如果不存有這種環境，也就沒有顯示正義之美德的場合，正如不存在傷害生命和肢體的威脅，也就不存在顯示體魄膽略的機會一樣。
應該指出，有幾個問題需要弄清。首先，我當然將假定原始狀態中的人知道這些正義的環境是存在的。這一點他們當然認為就是指他們的社會條件。還要假定各方都試圖盡力促使自己的關於善的觀念的實現，而他們在試圖這樣做時，不受先已存在的彼此道德關系的約束。
然而，問題產生了：原始狀態中的人對第三方，例如對他們的下一代，是否也具有義務和責任呢？承認有這種義務和責任，可能是處理兩代人之間正義問題的一種辦法。但是，正義即公平理論的目的是要根據其他條件引伸出全部責任和義務；因此這種解決辦法應該避免。相反，我要提出一種有關動機的假定。各方被視為代表連續不斷的要求，被視為可以說是一種持久的道德力量或體制的代表。他們無需永遠去考慮這種道德力量和體制能夠維持多久，但他們自己的善意至少可以擴及兩代。時間鄰接階段上的代表有著重疊的利益。例如，我們可以把各方看作是一家之主，從而認為他們懷有促進他們的下一代福利的某種願望。作為各個家庭的代表，他們的利益是互相對立的，對此，正義的環境已作了暗示。雖然我一般將采用這種解釋，但把各方看作是一家之主，是不必要的。至關重要的是，原始狀態中的每個人都應關心下一代中某些人的福利，同時假定在各種情況下他們關心的是不同的個人。此外，就下一代中的任何一個人來說，在這一代里就有人在關心他了。這樣，所有人的利益都得到照顧，如果把無知之幕也考慮進去，整個利益就聯系在一起了。
應該指出的是，對於各方關於善的觀念，除了說它們是合理的長遠計劃外，我不作任何限制性的假定。雖然這些計劃決定了某個自我的目標和利益，但這些目標和利益並不被假定為利己主義的或自私自利的。情況是否如此，取決於一個人追求的是什麽樣的目標。如果財富、地位、影響和眾口交譽的社會聲望是一個人的最終目標，那麽他的關於善的觀念無疑就是利己主義的。他的壓倒一切的利益是為了他自己，而不僅僅像通常必然的那樣是某個自我的利益。因此，一旦揭去了無知之幕，有關各方就會發現他們有著思想感情方面的聯系，他們希望促進別人的利益，也希望看到自己目標的實現，如果我們作出這樣的假定，也並不是不合邏輯的。但是，假定原始狀態中的人互相漠不關心，卻是為了保證正義的原則不隨一些有力的假定而轉移。要記住：原始狀態本來就是用來體現普遍共有的然而容易遭到破壞的條件的。因此，正義觀不應以廣泛的自然感情的聯系為先決條件。按照這個理論，人們應力求盡量少作假定。
最後，假定各方彼此互不關心，不願為別人犧牲自己的利益，就是為了要表現人們在產生正義問題時的行為和動機。聖
徒和英雄們的崇高理想也可能和任何其他利益一樣勢不兩立。
為追求這些理想而發生沖突是最最可悲的事。因此，凡是存在利益沖突的地方，凡是人們彼此覺得有權把自己的權利強加於人的地方，正義就是實踐的美德。在商定了某種共同理想的聖徒社會里（如果這種社會可能存在的話），關於正義的爭論是不會發生的。每個人都會為一個由他們共向的宗教信仰決定的目標忘我地勞動，而有了這個目標（假定它是得到明確規定的），一切有關正當的問題都可以得到解決。但是，正義的環境是人類社會的特點。說明這些條件，不需要任何關於人類動機的特別理論。相反，其目的是要把為正義問題提供舞台的人際關系包括到對原始狀態的描述中來。
第 23 節 對正當概念的形式上的限制
原始狀態中的人的狀況反映了某些限制。他們擁有的選擇機會，他們對自己的環境的了解在種種方面都受到限制。所謂限制，我指的是對正當這個概念的限制，因為它們適用於對所有倫理原則的選擇，而不只是適用於對正義原則的選擇。如果各方也能承認某些適用於其他美德的原則，這些限制可能也會適用。
首先，我將考慮一下對各種選擇機會的限制。對可以列入提供給各方的一覽表中的所有正義觀規定某些形式上的條件，這似乎是合理的。我並不認為這些條件是從正當概念中產生的，更不認為它們是從道德含義中產生的。我避免在這類極重要的問題上求助於對這些概念的分析。有許多限制可以合理地與正當概念聯系起來，同時可以根據這些限制作出不同的選擇，並把這些選擇看作是特定理論範圍內的最後選擇。任何規定的價值全在於它所產生的理論是否合理；規定本身是不能解決任何基本問題的。
這些正式條件的合宜性來自正當原則調整人們對自己的體制和對相互要求的任務。如果要使正義原則發揮作用，即分配基本權利和義務以及決定利益分配的作用，這些要求就是相當自然的。每一個這樣的要求都是相當低的，同時我假定傳統的正義觀能滿足這些要求。然而，這些條件排除了形形色色的利己主義，這一點我將要在下文提到。這種情況說明；這些條件不是沒有道德效力的。這就更加有必要不是從規定和對概念的分析，而僅僅是從包含這些條件的理論的合理性來證明這些條件的合理性。我從人們所熟知的五個方面來說明這些條件。
首先，原則應該是普遍的。就是說，在提出這些原則時必須能夠不使用在直覺上可能被認為是專有名詞的東西，或臨時拼湊起來的說法。因此，用來說明這些原則的論斷應能表達普遍的屬性和關系。不幸的是，哲學上的極大困難似乎使人無法對這些問題給予令人滿意的說明。我不打算在這里論述這些問題。人們在提出某種正義論時，有權避開如何規定普遍屬性和關系這個問題，並且用似乎合理的東西指導自己。進一步說，既然各方對他們自己或他們的地位並無確切的了解，他們無論如何也無法來認同自己。即使一個人能夠得到別人的讚同，他也不知道怎樣來使原則適合自己的利益。有關各方實際上不得不堅持普遍的原則，用直覺辦法來理解這里的概念。
這種條件之所以合乎自然，一部分在於基本原則必須能夠永遠地成為一個井然有序的社會的一種公共憲章。由於這些原則是無條件的，所以它們始終適用（在正義的環境下），任何一代的人都必須能夠了解它們。因此，了解這些原則，不應要求對偶然事故的細節也要了解，當然也不應要求涉及個人和團體。在傳統上，對這種條件的最明顯的檢驗標準是這樣一種思想，即凡是正確的東西都符合上帝的意志。但事實上，這種理論通常都得到來自一些普遍原則的某種論據的支持。
例如，洛克認為，道德的基本原則如下：如果一個人是另一個人創造出來的（從神學意義上說），那麽這個人就有義務按照他的創造者規定的準則辦事。這個原則是十分普遍的，考慮到洛克所看到的這個世界的性質，它把上帝挑出來作為合法的道德權威。這並沒有違反普遍性條件，雖然初看起來似乎是違反了。
其次，原則要能廣泛適用。由於每一個人都是道德的主體，這些原則必定對每一個人都是適用的。因此，我假定每個人都能了解這些原則，並用這些原則來考慮問題。這就為它們的覆雜程度以及它們的特點的種類與數量規定了某種上限。此外，如果一種原則自相矛盾，或者大家照它辦事反而是自找麻煩，那麽它就應予排除。同樣，如果只在別人遵守另一個不同的原則時采用某種原則是合理的，那麽這個原則也是不能接受的。
選擇原則最後要根據每個人的遵守情況。
按照規定，普遍性和廣泛性就是明顯的條件。例如，唯我獨尊的利己主義（每個人都要為我的－或伯里克利的－利益服務）符合廣泛性的要求，但不符合普遍性的要求。雖然所有的人都能按照這種原則行事，在某些情況下，結果也可能一點不壞（這取決於獨裁者的利益），但是這個人稱代詞（或名字）違反了第一個條件。另外，普遍性原則可能並不是廣泛性原則。提出這些原則是為了適用於有限的一類人，例如根據生物的或社會的特性，如頭發的顏色或階級地位等等挑選出來的人。當然，人們在其一生中獲得了某些義務，承擔了他們所特有的某些責任。雖然如此，這種種責任和義務都是適用於全體道德主體的基本原則所產生的結果。這些要求是在一種共同的基礎上產生的。
第三個條件是公開性條件，這個條件自然是從契約論的觀點中產生出來的。各方都認為，他們是在為一種普遍的正義觀選擇原則。他們假定，如果他們接受這些原則是某種協議的結果，那麽，對於這些原則。每一個人就會知道他可能知道的全部情況。因此，對廣泛接受這些原則的普遍認識理應產生合意的效果，並有助於社會合作的穩定。這個條件和廣泛性條件的區別是，後者使人們在每一個人都明智而正式地采用這些原則的基礎上來評價這些原則。但是，所有的人都了解並采用了某種原則，而這個事實卻又沒有被人們廣泛知曉或得到人們的明確承認，這也是可能的。公開性條件的目的，是使各方把正義觀作為在社會生活中得到公開承認的並且充分有效的道德法規來評價。康德的絕對命令理論要求我們作為有理性的人可能願意將其當作目的王國的法律而制定出來的原則辦事，就這一點來說，公開性原則顯然包含在這種理論中了。康德認為，這個王國事實上好比是一個道德的共同體，它把這些道德原則用作它的公共憲章。
還有一個條件是，正當觀必須為互相沖突的要求規定先後次序。這個要求直接來自正當觀的原則在調整各種對立要求時所起的作用。然而。在確定什麽是先後次序時卻發生了困難。如果某種正義觀是全面的，就是說，能夠把可能產生的（或實際上可能產生的）各種要求都加以安排，那顯然是可取的。
而這種次序安排一般應該是有轉移力的：比方說，如果基本結構的第一個安排比第二個安排更正義，第二個安排比第三個安排更正義，那麽第一個安排也應比第三個安排更正義。這種形式上的條件是很自然的，雖然並不是始終容易得到滿足。但是，格鬥比武是否也是一種裁定方式呢？體力較量和動刀動槍的結果終究要產生一種次序安排：某些要求戰勝了另一些要求。反對這種次序安排的主要理由，不是因為它是不可轉移的，而是因為它應該避免依靠武力和狡計來使人們接受正當原則和正義原則。因此，我認為，按照每個人的威脅優勢來分配利益，這不是正義觀。
它沒有按照規定的意義確立一種次序安排，這種安排的依據就是人們及其地位的某些有關方面，而這些方面又是不以人們的社會地位和他們恫嚇別人、脅迫別人的能力為轉移的。
第五個也是最後一個條件是決定性條件。有關各方應在實際推理中把這一套原則看作是終審上訴法院。為支持這些要求所能提出的論據，沒有比這更高的標準了；根據這些原則成功地作出的推理是結論性的。這種充分普遍的理論包含了適用於全部美德的原則。只要我們按照這種理論來思考問題，它就會要求我們去對有關事項及其適當重點進行全面的考慮，因此它的要求是決定性的。這些原則淩駕於法律和習慣以及一般的社會規章的要求之上。我們應把社會體制直接作為正當原則和正義原則來安排，並對之表示尊重。根據這些原則得出的結論也淩駕於關於審慎和自身利益的考慮之上。這並不是說，這些原則堅持要求人們去作出自我犧牲；因為各方在提出這種正當觀時，已盡可能地考慮了他們的利益．個人審慎的要求已經按照這整套原則得到了適當的重視。這整個設計是不可更改的，因為一旦它所規定的實際推理過程得出了結論，問題也就解決了。現存的社會安排以及自身利益的要求，已經得到了應有的考慮。我們不能因為我們不喜歡這種結果而到頭來對它們重新考慮。
因此，總起來看，對正當觀所規定的這些條件可以歸結為這樣一點，即正當觀是具有普遍形式並得到廣泛應用的一系列原則，作為安排有道德的人們之間互相沖突的要求的終審上訴法院，它們應該得到人們的公認。正義原則由於它們的特殊作用和適用對象而被人們所認識。不過，這五個條件本身並不排除任何傳統的正義觀。然而，應該指出的是，它們確實排除上面列舉的不同形式的利己主義。普遍性條件既排除了唯我獨尊的利己
主義，也排除了不受約束的利己主義，因為每一種利己主義都需要有一個專名，或代詞，或一個臨時拼湊起來的說法，以便或者突出獨裁者，或者形容不受約束的人。然而，普遍性並不排除一般的利己主義，因為每一個人都可以按照自己的判斷來做任何最能推進自己目標的事。這里的原則可以用一種十分普遍的方法清楚地表達出來。正是這種有先後次序的條件使一般的利己主義變得不可接受，因為如果每個人都有權隨心所欲地推進自己的目標，或者如果每個人都應該促進他自己的利益，那麽對立的要求就根本得不到安排，於是它們的結果也就由武力和狡計來決定。
所以，這幾種利己主義沒有出現在提供給各方的正義觀一覽表上。它們被形式上的限制排除了。當然，這並不是一個出人意外的結論，因為顯而易見的是，原始狀態中的人選擇另一種正義觀，可能對他們自己要有利得多。如果他們要問大家應該讚同哪些原則，那麽在任何情況下，任何形式的利己主義都不是一個可供考慮的重要候補者。這不過是證實了我們已經知道的情況，就是說，雖然利己主義是合乎邏輯的，而且從這個意義說，也不是不合理的，但它和我們直覺上認為是道德觀點的東西格格不入。從哲學上說，利己主義的意義不在於它是一種可供選擇的正當觀，而在於它是對任何這類正當觀的挑戰。按照正義即公平理論，這一點在我們可以把一般的利己主義解釋為無協議效力這個事實中得到反映。如果各方不能達成某種協議，可能就是利己主義在作怪。
第 24 節 無知之幕 原始狀態這個概念是要確定一種合理的程序，以便任何一致同意的原則都會是正義的。其目的是把純粹程序正義的概念用作理論的基礎。我們必須設法消除一些特定的偶然因素的影響，因為正是它們使人們發生爭執，並誘使人們去利用社會環境和自然環境為自己的利益服務。為了做到這一點，我假定各方都處在一張無知之幕的後面。
他仍不知道各種可供選擇的原則會怎樣影響他們的具體情況，他們不得不完全按照一般的考慮來評價原則。
因此，假定各方並不知道某些具體事實。首先，沒有人知道他在社會中的地位，即他的價級地位和社會地位；他也不知道他在自然資產和自然能力的分配中的命運如何，不知道自己的智能和力量，等等。另外，任何人也都不知道他的關於善的觀念，不知道他的合理生活計劃的細節，或者甚至不知道自己的心理特征，如厭惡冒險、易於樂觀或悲觀。不僅如此，我還假定各方不知道他們自己的社會的具體情況，就是說，他們不知道社會的經濟或政治狀況，也不知道社會已能達到的文明和文化階段。原始狀態中的人不知道自己屬於哪一代人。對於知識的這些比較廣泛的限制是適當的，這部分是因為社會正義問題不但出現在一代人的內部，而且也出現在兩代人之間，例如，資本節約的適當比例問題，自然資源的保護問題，以及自然環境問題。至少從理論上說，還有一個關於合理的遺傳政策問題。同時，在這些情況下，為了維持原始狀態這個概念，各方也不應該知道使他們互相對立的那些偶然因素。不管最後證明他們是屬於哪一代人，他們必須選擇某些原則，而這些原則所產生的後果是他們準備接受的。
因此，各方迄今所知道的唯一的具體事實，就是他們的社會受到正義環境的支配以及這一點意味著什麽。然而，他們知道有關人類社會的一般事實，這被認為是理所當然的。他們熟悉政治事務和經濟理論原則；他們知道社會組織的基礎，知道人類的心理規律。事實上，凡是影響對正義原則的選擇的一般事實，假定各方都是知道的。對一般的知識，即一般的規律和理論，不存在任何限制，因為必須使正義觀適應它們所支配的社會合作制度的特點，沒有理由排斥這些事實。例如，有一種考慮是違反正義觀的，這就是認為：從道德心理的規律看，即使人們的社會體制符合某種正義觀，人們也不會獲得要按照這種正義觀行動的欲望。因為在這種情況下，要獲得社會合作的穩定將很困難。正義觀的一個重要特征是它應能證明自身的正確性。就是說，它的原則應該是這樣的原則：當它們在社會基本結構中得到體現時，人們往往獲得了相應的正義感。人們具備了道德學習
的原則，就培養起一種要按照它的原則來行動的欲望。在這種情況下，正義觀就是穩定的。這方面的一般知識在原始狀態中是可以允許的。
無知之幕這個概念提出了幾個問題。有人可能反對說，如果排除了幾乎所有的具體知識，那就難以了解所謂原始狀態的含義。因此，如果說一個人或更多的人可以在任何時候進入這種狀態，或者也許更理想的是，可以根據適當的限制，純粹依靠推理來模擬對這種假設狀態的審慎思考，這可能是有幫助的。我們在論證某種正義觀時，必須肯定，它是得到允許的各種可供選擇的正義觀中的一種，並且符合規定的形式限制。
如果我們缺乏被排除了的這種知識，我們就不能對這種正義觀作任何有利的考慮，除非它們可能是我們應該竭力主張的合理考慮。評價正義觀必須根據它們得到公開承認和廣泛應用的一般結果，同時還要假定它們會得到每個人的遵守。說某種正義觀可能會在原始狀態中被選擇，就等於說符合某些條件和限制的合理的審慎思考可能會得出某種結論。得出這種結果的論據在必要時可以更正式地提出來。不過，我將始終按照原始狀態這個概念來敘述。
這樣做更經濟，也更有啟發性，可以顯示人們可能容易忽略的某些基本特征。
這些論點表明，不應把原始狀態看作是包括了活著的一切人在某一時刻的聚會，更不應把它看作是包括了某時可能活著的一切人的聚會。它不是一個所有實際的或可能的人的集會。從這兩方面去想象原始狀態是異想天開；這種想法對直覺不再會有真正的指導作用。總之，重要的是要對原始狀態作出解釋，使人們何以在任何時候采納它的觀點。人們何時采納這種觀點，誰采納這種觀點，應該是沒有區別的：限制條件只能是同樣的原則應始終得到選擇。無知之幕就是達到這個要求的一個基本條件。它不但保證能夠得到的知識是相幹的，而且也保證這種知識始終是相同的。
人們可能會表示異議說，無知之幕這個條件是不合理的。
有人無疑會反對說，應該按照能夠得到的全部知識來選擇原則。對這種論點有許多不同的回答。這里，我打算概括地說一說幾種回答，這些回答著重於簡單化，因為如果要有什麽理論，那就非簡單化不可。
（在康德對原始狀態的解釋基礎上的簡單
化將在下文第 40 節中提到。）首先，顯而易見的是，既然各方並不知道他們之間的分歧，而且他們每一個人又都同樣具有理性和相同的處境，那麽每一個人對同樣的論據也就深信不疑。因此，我們能夠按照隨意挑出來的某個人的觀點來考察在原始狀態中所作的選擇。如果任何人在經過適當考慮之後選擇了某種正義觀，而不選擇另一種正義觀，那麽他們就都會這樣做，從而可以達成某種一致的協議。為了更形象地說明這種情況。我們可以設想，有關各方必須通過一個中間仲裁人來彼此打交道，這個仲裁人要宣布已經提出了哪些可供選擇的正義觀以及讚成這些正義觀的理由。他禁止結成聯盟的企圖，並在各方達成協議時負責通知他們。但是，假定各方的考慮必然是相同的，那麽這個仲裁人事實上也就是多余的了。
於是，十分重要的結果產生了：各方失去了任何通常意義上的討價還價的基礎。沒有人知道他在社會中的地位，也不知道他的自然資產，因此，也就沒有人能夠使原則遷就自己的利益。我們可以設想，訂約人之一揚言，除非別人同意對他有利的原則，否則他決不退讓。但是，他怎麽知道哪些原則對他特別有利呢？這一點對於結盟也同樣適用；如果一批人決定聯合起來以不利於別人，那麽他們可能也不知道選擇什麽原則才對他們自己有利。即使他們能使每一個人都同意他們的方案，他們也可能無法保證這會對他們有利，因為他們無法靠姓名或外貌來辨認誰是自己人。不適用這種結論的一個例子是儲蓄。由於原始狀態中的人知道他們是同時代的人（采用現時進入原始狀態這一解釋），他們可以拒絕為他們的下一代作出任何犧牲以有利於自己的這一代。他們完全承認任何人都沒
有義務要為後代儲蓄這個原則。以前的各代人有的儲蓄，有的沒有儲蓄。現在的各方根本無法改變這個事實。這個例子說明，無知之幕不能保證得到理想的結果。因此，我將用一種不同的方法，即改變關於動機的假定，來解決兩代人之間的正義問題。
但是，由於有了這種修正，任何人就都不能夠提出為促進自己的利益而專門設計的原則了，每個人不管暫時處於什麽樣的狀態
，都不得不為所有的人作出選擇。
因此，在原始狀態中對具體知識的限制是十分重要的。沒
有這些限制。我們也許根本就不能提出任何明確的正義理論。
我們可能不得不滿足於一種模糊不清的公式，認為正義就是在不能就協議內容本身進行充分討論的情況下可能得到一致同意的東西。對正當觀的形式上的限制，亦即對一些原則直接適用的限制，對我們是不夠用的。無知之幕使一致選擇某種正義觀成為可能。沒有對知識的這些限制，商定原始狀態的問題
可能會覆雜到無法解決。即使從理論上說存在某種解決辦法，至少在目前我們也許還不能確定。
我認為，無知之幕的概念已經包含在康德的倫理觀中了（第 40 節）。然而，甚至一些契約理論也常常忽略了為各方規定知識並對他們能夠得到的選擇進行說明這個問題。有時候，這種在道德上得到明確考慮的狀態，卻是以一種不明確的方式提出來的，結果人們無法確定最後會是什麽樣的狀態。例如，佩里的理論墓本上就是一種契約理論：他認為，個人和社會的結合必須按照完全不同的原則迸行，後者靠合理的審慎，前者靠善意的人們隨一致。他似乎依據基本上和前面所提出的同樣理由否定了功利主義，就是說，功利主義把適用於個人的選擇原則不適當地擴大應用於社會面臨的選擇。正確的行動方針應該具有能夠最大限度地促進社會目標的特點，假定各方對環境有充分的了解，並以對彼此利益的仁愛關心為其動機，那麽通過反思而得到的協議，是有可能提出這些目標的。
然而，並未作出任何努力以任何明確的方式來說明這種協議的可能結果。事實上，如果沒有詳盡得多的說明，是不可能得出任何結論來的。這里，我不想對別人提出批評，而是希望說明一下有時看來好像是十分眾多的不相幹細節的必要性。
提出無知之幕這個概念，不僅僅是為了簡明起見。我想對原始狀態加以規定，以便我們找到理想的解決辦法。如果允許得到關於詳細情況的知識，那麽，結果就會由於隨意性的偶然因素而有了傾向性。正如已經說過的那樣，根據每個人的威脅優勢來分配利益不是一種正義原則。如果原始狀態要產生正義的協議，那麽有關各方就必須處於公平的地位，並作為道德的主體得到平等的待遇。必須調整初始契約狀態的情況，使世界的隨意性得到糾正。此外，如果我們在選擇原則時，即使有了充分知識也仍然要求意見一致，那也只能解決少數幾個相當明顯的問題。在這種情況下，以意見一致為基礎的正義觀實際上可能是不充分的和不重要的。但是，一旦排除了知識，關於意見一致的要求就不是不恰當的，而這種要求能夠得到滿足這個事實就具有極大的重要性。這樣，關於得到選擇的正義觀，我們就能夠就，它代表了一種真正的利益一致。
結束語。在大多數情況下，我將假定各方都具有全部的一般知識。沒有哪一種一般事實是他們不能知道的。我這樣假定，主要是為了避免把問題覆雜化。盡管如此，某種正義觀仍然應該成為社會合作條件的共同基礎。既然要達成共同的協議就必需使原則的覆雜性受到某些限制，那麽在原始狀態中利用理論知識可能同樣要有所限制。不過，要對各種各樣的一般事實的覆雜性進行分類和定級，顯然會是很困難的，我不打算這樣去做。
然而，在我們碰到了一種覆雜的理論結構時，我們還是能夠識別的。因此，合理的說法似乎是：在其他條件相等時，如果一種主義觀是以明顯的比較簡單的一般事實為基礎的，而對它的選擇也不是決定於按照一系列在理論上規定的可能性而進行的煞費苦心的計算，那麽應予選擇的就是這種正義觀，而不是另一種正義觀。讚成某種普遍正義觀的理由，在環境許可的情況下，最好應能使人人明白。我認為，這種考慮所讚成的是正義的兩個原則，而不是功利標準。
第 25 節 立約各方的理性 我始終假定，原始狀態中的人是有理性的。每個人在選擇原則時都以最大的努力來促進自己的利益。但我同時還假定，各方並不了解他們的關於善的觀念。這就是說，雖然他們知道他們具有某種合理的生活計劃，但他們並不知道這個計劃的細節，即這個計劃打算促進的具體的目標和利益。因此；他們怎樣才能確定哪種正義觀最符合他們的利益呢？或者說，我們是否必須假定他們最後不得不依靠純粹的猜測？為了對付這個困難，我假定他們同意前一章提到的關於善的說明：他們認為自己可能會希望得到較多的而不是較少的社會基本善。當然，一旦揭去了無知之幕，結果可能證明他們中的一些人由於宗教原因或其他原因，事實上也許並不希望得到較多的此類善。但從原始狀態的觀點看，如果各方不願多得，無論如何不會有人去強迫他們那樣做，同時，一個人也不會因為多得了一些自由權而吃虧，既然如此，如果他們假定他們確實希望得到較大的份額，那也是合理的。因此，即使各方被剝奪了關於他們的具體目標的知識，他們也有足夠的知識去評定可供選擇的正義觀。他們知道，一般地說，他們都必須努力保護自己的自由權，擴大自己的機會，擴大促進自己目標的手段，不管它們是什麽樣的目標。在關於善的理論和道德心理學的一般事實的指導下，他們的審慎考慮就不再是猜測。他們能夠作出一般意義上的合理決定。
除了一個基本的特征外，這里引用的理性概念是社會理論中一個眾所周知的標準概念。因此，一個有理性的人通常被認為對他們面臨的選擇具有一種合乎邏輯的偏愛。他們根據這些選擇促進自己目標的程度來評定它們的次序；他所奉行的計劃要能滿足他的較多的而不是較少的欲望，並且有被順利執行的較大機會。我所提出的特殊假定是，一個有理性的人不會患妒忌病。他不會僅僅因為別人同樣得到較少而準備接受損失。他不會由於知道或感覺到別人的社會基本善的指數較大而垂頭喪氣。只要他與別人之間的差距不超過一定的限度，同時他又認為現存的不平等不是以不正義為基礎，也不是聽任機會錯過而無補償的社會目標的結果，那麽情況至少是這樣（第 80 節）。各方不會為妒忌所驅使這個假定產生了一些問題。也許，我還應該假定他們不易受其他種種感情，如羞恥感和屈辱感的影響（第 67 節）。不過，要對正義進行令人滿意的說明，最終也將不得不處理這些問題，但目前我打算把這些覆雜問題撇在一邊。對我們的方法的另一種反對意見認為它太不現實。當然，人都會受這些感情之害。正義觀怎能無視這個事實呢？我打算把讚成正義原則的論據分為兩個部分來處理這個問題。在第一部分，正義的原則是按照不存在妒忌這一假定而提出的；而在第二部分，我們要考慮由於人類的生活環境，所得到的正義觀是否可行。
提出這個方法的一個理由是，妒忌往往會使每個人的境況更差。從這個意義上說，妒忌是對集體不利的。假定不存在妒忌，也就是假定人們在選擇原則時應該認為自己有自己的本身已很充足的生活計劃。他們有一種牢固的自我價值意識，即使在別人擁有較少的促進自身利益的手段的情況下，他們也不打算放棄自己的任何目標。我將根據這種假定提出一種正義觀，看一看會發生什麽情況。我在下文還打算指出，如果把得到采納的原則付諸實施，它們將會導致某些社會安排，在這些安排中，妒忌和其他破壞性的感情不可能是強烈的。這種正義觀排除了產生破壞性態度的條件。
因此，這種正義觀是天生穩定的（第 80—81 節）。
互不關心的理性這個假定是說：原始狀態中的人試圖盡可能地承認能夠促進他們的系統目標的原則。他們這樣做是要為自己獲得最高的社會基本善的指數，因為這能使他們最有效地促進自己的關於善的觀念，不管最後證明這是什麽樣的觀念。各方彼此不想使對方得到好處，也不想使對方受到損害；他們不為愛心或仇恨所驅使。他們彼此都不想比對方得到更多的好處；他們既不愛妒忌，也不愛虛榮。如果用比賽用語，我們可以這樣說：他們竭力爭取絕對高分。他們不希望他們的對手得高分或得低分，他們也不想盡量擴大或盡量縮小他們的成功與其他人的成功之間的差距。比賽的概念並不真正適用，因為各方並不以獲勝為念，而是要得到從自己的系統目標來看的盡可能多的分數。
還有一個保證嚴格遵守的假定。假定各方都能有一種正義感，而這一點在他們之間又是盡人皆知的。這個條件是要保證原始狀態中達成的協議
的完整性。這並不意味著各方在審慎思考時應用了某種正義觀，因為這樣做可能使關於動機的假定的論點無效。相反，它意味著各方可以依賴彼此的諒解，並按照最後得到一致同意的任何原則來行動。一旦原則得到了承認，各方就能相互依賴以遵守這些原則。因此，在達成協議時，他們知道，他們的保證不是徒勞的：他們都能有正義感，這一點保證所選定的原則將會得到尊重。然而，至關重要的是要看到，這種假定仍然允許考慮人們按照各種不同的正義觀去行動的資格。關於人類心理的一般事實和道德學習的原則，是有關各方需要仔細研究的有關問題。如果一種正義觀不可能證明自己是正確的，或者缺乏穩定性，那就決不可等閒視之．這時，也許可能選擇另一種不同的正義觀。這個假定只是說，各方從一種純粹形式的意義上說都有感知正義的能力：各方考慮了每一種有關情況，包括關於道德心理的一般事實，將會堅持最後選定的原則。他們是有理性的，因為他們不會締結他們知道他們不能信守或很難信守的協議。除其他考慮外，他們還要計算承擔義務的負擔（第 29 節）。因此，在評價正義觀時，原始狀態中的人必須假定他們所采納的正義觀將會得到嚴格的遵守。他們的協議的結果必須在這個基礎上產生。
通過前面對各方的理性和動機的評論，關於原始狀態的說明基本上就全面了。我們可以用下面列舉的這種初始狀態的各種因素及其變化來總結一下這個說明（星號表示對構成原始狀態的解釋）。
1．各方的性質（第 22 節） *a．連續的人（家長、或遺傳世系） b．單獨的個人 c. 團體（國家、教會，或其他法人團體） 2．正義的主題（第 2 節） *a. 社會基本結構 b．法人團體規章 c. 國際法 3. 對可供選擇的正義觀的介紹（第 21 節） a．較短（或較長）的正義觀一覽表 b. 對各種可能性的一般說明 4．進入原始狀態的時間（第 24 節） *a. 凡在人的一生中任何時間（在理性年齡期間）進入 b. 所有實際的人（生存於某一時間的人）同時進入 c.所有可能的人同時進入 5．正義的環境（第22 節） *a．休謨的中等匱乏條件 b．以上條件加上其他極端條件
6．對正義原則的形式上的條件（第 23 節） *a．普遍性條件、廣泛性條件、公開性條件。先後次序條 件和決定性條件 b．同上的較少公開性的條件 7. 知識和信仰（第 24 節） *a．無知之幕 b. 完全的知識 C．部分的知識 8．各方的動機（第 25 節） *a．互相漠不關心（有限的利他主義） b．社會團結友好的因素 c．完全的利他主義 9．理性（第 25 節，第 28 節） *a．用統一的期望和對概率的客觀分析來采取實現目標的有效手段b．同上，但無統一的期望，也不利用不充分理由原則 10．協議條件（第 24 節） *a．永遠一致 b．有限期間的多數同意，等等 11．遵守條件（第 25 節） *a.嚴格遵守b．不同程度的部分遵守 12. 無協議效力（第 23 節）*a．一般的利己主義 b．自然狀態 現在，我們可以轉向原則的選擇問題。但我首先要提一提應予避免的幾個誤解。
首先，我們必須記住，原始狀態中的各方是從理論上規定的個人。他們取得一致意見的根據，是對這種契約狀態以及他們對基本善的選擇所進行的說明。因此，說正義原則可能會得到選擇，就等於說這些人會怎麽決心像我們所描述的那樣來行動。
當然，如果我們要在日常生活中模擬原始狀態，就是說，如果我們要按照道德理由及其規定的限制來律己處世，那麽，我們大概會發現，我們的思考和判斷都受到我們特有的愛好和態度的影響。要在努力堅持這種理想化狀態的條件時糾正我們的愛好和厭
惡，這無疑將會證明是很困難的。但這絲毫不影響認為上述原始狀態中有理性的人可能會作出某種決定的論點。這是一個屬於正義理論的問題，是關於人能在多大程度上擔負起調整自己的實際推理任務的又一個問題。
既然我們假定原始狀態中的人對彼此的利益不感興趣（雖然他們可能會對第三方表示某種關心），那麽我們也許可以認為，正義即公平這個理論本身就是一種利己主義的理論。
當然，這不是前面提到的三種利己主義中的任何一種。但有人可能會像叔本華看待康德學說那樣認為，這仍然是利己主義的。不過，這是一種誤解。原始狀態中各方被說成是對彼此的利害關系漠不關心，這不一定意味著遵守可能得到一致同意的原則的人在日常生活中也同樣對彼此漠不關心。顯然，正義的兩個原則以及關於義務和自然責任的原則要求我們考慮別人的權利與要求。而正義感就是一種遵守這些限制的通常有效的欲望。決不可把原始狀態中的人的動機混同於接受可能被選擇的原則並具有相應正義感的日常生活中的人的動機。
在實際事務中，一個人對自己的狀態確實具有某種知識，因此，只要他願意，他就可以利用一些偶然情況以有利於自己。如果他的正義感促使他按照在原始狀態中可能采納的正當原則辦事，那麽他的欲望和目標就肯定不是利己主義的。他自願地接受了對道德觀點的這種解釋所表明的各種限制。
進一步的反思證明了這個結論。如果我們考慮某種契約論的思想，我們就不由得會認為，除非各方至少在某種程度上為仁慈或對彼此利益的關心所驅使，否則這種思想是不會產生我們所需要的原則的。我在前面提到，佩里認為，正確的標準和決定就是在有助於公平和友好的環境下促進深思熟慮的協議目標的那些標準和決定。互相漠不關心與無知之幕結合起來，就達到了仁慈所達到的目的。這兩個條件結合起來，迫使原始狀態中的每一個人去考慮別人的善。因此。按照正義即公平理論。友好的結果是通過幾個條件的聯合作用而實現的。
認為選種正義觀是利己主義的，那是一種錯覺，是由於只考慮
原始狀態諸因素中的一個因素所造成的。此外，這一對假定的優點比仁慈和知識加在一起的優點更大。正如我已經指出的那樣，仁慈和知識問題太覆雜了，在這方面根本不可能提出任何明確的理論。不僅由如此廣泛的知識所造成的覆雜情況是無法克服的，而且關於動機的假定也需要予以說明。例如，仁慈欲望的相對力量是什麽？簡單地說，互相漠不關心與無知之幕的結合具有簡單明晰的優點，同時又能保證得到初看起來在道德上更具吸引力的假定所具有的效果。如果有人問：為什麽人們不能要求有無知之幕的仁慈？對於這個問題的回答是：不需要如此強化的條件。另外，這種要求不但與正義環境不一致，而且也會使我們把關於正義的理論建立在不充分條件的基礎上的目的不能實現。
最後，如果設想是各方自己提出方案的，那麽他們又沒有任何要提出毫無意義的或具有隨意性原則的動機。例如，沒有人會極力主張把特權給予身高正好六英尺或在某個晴朗日子里出生的人。也沒有人會提出要按照膚色和毛發特征來分配基本權利的原則。沒有人能夠知道這種原則是否會符合他的利益。此外，每一個這樣的原則都是對人的行動自由的限制，而這些限制也不會毫無道理地被接受。當然，我們可以設想一些特殊情況，在這些情況下，這些特征都是相關的。在某個晴朗日子里出生的人也許會有一個好脾氣，而對於某些權力地位來說，這種脾氣也許是一種合宜的品質。但是，這些特征決不會在基本原則中提出來，因為它們必須與促進人類廣義的利益有著某種合理的聯系。各方的理性以及他們在原始狀態中的境況，保證道德原則和正義觀具有這方面的基本內容。因此，種族和性別歧視的先決條件必然是某些人在社會體系中占有某種他們樂於加以利用的對自己有利的地位。從在公平的原始狀態中境況相似的人的觀點來看，明顯的種族主義理論的原則不僅是不正義的，而且也是不合理的。因此，我們可以說，它們根本就不是什麽道德觀，而只是壓迫的工具。在傳統正義觀的合理的一覽表上是沒有它們的地位的。當然，這種論點完全不是一個定義問題，而是賦予原始狀態以特征的所有條件，尤其是各方的理性和無知之幕這兩個條件所產生的結果。因此，正當觀具有一定的內容，並排除隨意的毫無意義的原則，這就是這個理論的邏輯結論。
第 26 節 導致正義的兩個原則的推理 在這一節和後面兩節中，我要著手處理在正義的兩個原則與平均功利原則之間進行選擇的問題。在這兩種原則中確定合理的選擇。也許是把正義即公平觀作為對功利主義傳統的一種切實可行的替代理論而予以闡述的主要問題。在這一節里，首先我將提出一些讚成這兩個原則的直覺論點。
我還將簡略地討論一下在使這兩個原則成為決定性原則的情況下必須提出的論據的質的結構問題。
我們記得，普遍的正義即公平觀要求所有的社會基本善都必須平等分配，除非某種不平等的分配可能是符合每一個人的利益的。對於這些善的交換沒有規定任何限制，因此，較少的自由權可以用較大的社會和經濟利益來補償。從隨意挑出的一個人的觀點來看，他無法為自己獲取特殊的有利條件。
另一方面，他也沒有理由要默認特殊的不利條件。由於他沒有理由指望在社會善的分配中得到大於平均數的一份，同時由於他也沒有理由同意得到小於平均數的一份，那麽，對他來說，明智的做法就是承認規定平等分配是正義的首要原則。事實上，這個原則十分顯而易見，因而我們可以指望任何人都會立即想到。
這樣，各方從一開始就有了一個原則，這個原則不但對收入和財富確立了平等的分配，而且也對所有人確立了包括機會平等的平等自由權。但是，沒有理由認為承認這一點就什麽都解決了。如果基本結構中存在著不平等，使每一個人的境況與初始平等的水準基點相比有了改善，那麽為什麽不能允講這種不平等呢？可以把較大的平等所能允許的眼前利益看作是著眼於未來收益的聰明的投資。例如，如果這些不平等成了各種各樣的刺激因素，成功地誘發了富於成果的努力，那麽，原始狀態中的人就可以把它們看作是彌補訓練費用和鼓勵作出實績所必需的東西。人們也許會認為，最好還是人們應該希望互相服務。但是，既然假定各方對彼此的利益是漠不關心的，那麽，他們接受這種不平等也就是接受人們在正義的環境中的相互關系。他們沒有理由要對彼此的動機感到不滿。因此，原始狀態中的人可能會承認這種不平等的正義性。事實上，如果他不這樣做，那就是目光短淺。只有在他由於明白無誤地知道或感覺到由於別人境況更好而可能感到失望時，他才會對要不要接受這些規定而猶豫不決；而且我已假定，各方作出的決定，似乎並不是出於妒忌。為了使控制不平等的原則發揮決定性作用，人們應從地位最不利的有代表性的人的觀點來考察制度。如果不平等達到了最大的限度，或至少促進了最不幸的社會集團的長遠期望，那麽這種不平等就是可以允許的。
至於可以允許哪些不平等，這種普遍的正義觀並未作任何規定，而特殊的正義觀則把正義的兩個原則按序列安排（在含義上作一些必要的調整），禁止在基本自由權與經濟和社會利益之間進行交換。我不打算在這里證明這種安排的正確性。
在以後的一些章節里（第 39 節，第 82 節），將不時地考慮這個問題。但大致說來，這種安排的基本思想是：如果有關各方假定他們的基本自由權能夠得到有效的實施，那麽他們是不會用一種較小的自由權去換取經濟福利的改善的。只有在社會條件不允許有效地確立這些權利時，人們才會承認它們的限制；而只有在為實現一個自由社會鋪平道路所必需的情況下，這些限制才是可以承認的。只有在必須提高文明水準，使人們能夠及時享受這些自由的情況下，才能認為對平等自由權的否定是有道理的。因此，在采用序列時，我們實際上是在原始狀態中提出了一種特殊的假定，即各方知道，他們的社會條件（不管它們是什麽樣的條件）容許有效地實現這些平等自由權。正義的這兩個原則的序列，只有在始終遵循普遍正義觀的情況下才會最終是合理的。這種詞匯序列是這一普遍觀點的長遠傾向。在大多數情況下，我都將假定這種序列的必不可少的條件多半是可以獲得的。
從以上論點來看，這兩個原則至少是一種似乎合理的正義觀，這看來是明確的。然而，問題是怎樣才能為這兩個原則提出更系統的論證。有幾件事是需要做的。人們可以估計一下它們對體制的重要性，並指出它們對社會基本政策的意義。這樣，通過與我們對正義的深思熟慮的判斷進行比較．這兩個原則就得到了檢驗。本書第二編將討論這個問題。
但是，人們也可以去尋找一些讚成這兩個原則的、從原始狀態的觀點看是具有決定意義的論據。為了弄清楚怎樣才能做到這一點，把這兩個原則著作是對社會正義問題的最大最小值解決法，是一種有用的直接推斷法。在這兩個原則與用來在不確知的情況下進行選擇的最大最小值規則之間也有類似情形。
從下面的事實看，這一點是顯而易見的，這個事實就是：這兩個原則就是一個人為了設計一個將由他的敵人給他指定地位的社會而可能選擇的原則。最大最小值規則要求我們按照盡可能壞的結果來安排選擇辦法：我們應該采用這樣的一種辦法，這種辦法的最壞結果優於其他各種辦法的最壞結果。當然，原始狀態中的人並未假定，他們在社會中的原始狀態是由某個心懷惡意的敵手決定的。正如我在下文指出的那樣，他們不應根據虛假的前提來進行推理。無知之幕並不違反這種思想，因為無知不等於誤信。但是，如果各方不得不保護自己以免受到這種偶然事故的影響，那麽正義的這兩個原則就可能中選，這一點說明了這種正義觀就是最大最小值解決法這個意思。
而這種類推方法也表明了，如果對原始狀態的說明使各方可以合理地采取這一規則所表達的保守態度，那麽實際上就可以為這兩個原則提出一種決定性的論據。一般地說，這種最大最小值規則顯然並不是在不確知的情況下指導選擇的一種適當辦法。但在具有某些顯著特征的情況下，它是一種頗有吸引力的辦法。因此，我的目的就是要指出，在原始狀態最充分地顯示這些特征的基礎上，也就是把這些特征表現得可謂淋漓盡致的基礎上，是能夠為這兩個原則提出有利的論據的。
請考慮一下下面的損益表。它表示的是一種不屬於戰略運籌情勢的損益。沒有人與作決定的人競爭，相反，他面臨幾種可能得到公認也可能未得到公認的可能情況。恰好存在哪些情況，不取決於選譯者作出了什麽決定，也不取決於他是否事先宣布他的行動。表中的數字是與某種原始狀態相比較的貨幣價值（以百美元計算）。收益（g）決定於個人的決定（d）和情況（c）。因此，g=f（d，c）。假定有三種可能的決定和三種可能的情況，那麽我們就可以得到這樣的一份損益表。
情 況
————————————
決 定
C1 C2 C3 ———————————————————— d1 -7 8 12 d2
-8 7 14 d3 5 6 8 最
大最小值規則要求我們作出第三個決定。因為在這種情況下，可能發生的最壞結果是：一個人獲得了 500 美元，這比其他行動的最壞結果要好。如果我們采取其他行動中的一種行動，我們可能會損失 800 或 700 美元。因此，對 C 的貨幣值來說，選擇 d3 使 f（d，c）變得最大，而對某個已知的 d 來說，則使f 變得最小。“最大最小值”這個術語的意思是一組最小值中的最大值；而最大最小值規則把我們的注意力引向最壞的結果，而根據任何擬議中的行動方針，並按照這一方針來作出決定，都有可能發生這樣的結果。
使這一獨特規則變得似乎有理的情況，似乎有三個主要特征。首先，這個規則不考慮各種可能情況的可能程度，因此，如果要對這些可能程度的估計大大打個拆扣，大概是有道理的。目前，最自然的選擇規則似乎就是去計算一下對每個決定的貨幣收益期望，然後再去采取最有成功希望的行動方計。 （對這種期望的規定如下：讓我們假定 gij 代表損益表中的數字；i 為行指數，j 為列指數；j=1，2，3，設 pj 為情況的可能程度，∑pj=1。因此，對第 i 個決定的期望等於∑pjgij。）這樣，事情就必然是：在這種情況下，對可能程度的了解是不可能的，或者至少是極不可靠的。既然如此，如果不對概率的計算表示懷疑，那是不合理的，除非此外更無他法，尤其是，除非這個決定是一種必需向別人證明其正確的根本決定。
最大最小值規則的第二個特征如下：正在作選擇的人抱有這樣的一種關於善的觀念，即他對於自己的所得可以超過最低薪俸這一點幾乎毫不關心，而他只要遵循最大最小值規則，他事實上肯定能得到高於最低限度的薪俸。他不值得為了更多的好處去冒險，尤其是在事情最終可能證明他將失去很多對他來說是重要的東西時更是如此。最後這一條產生了第三個特征，即被否定的選擇具有人們幾乎難以接受的結果。這種情況涉及巨大的風險。當然，這些特征結合起來就會產生最有效的作用。遵循最大最小值規則的這種典型情況，也就是所有這三個特征都得到最充分實現時的情況。因此，這個規則並不是普遍適用的，當然也不是不證自明的。相反，它是一種準則，一種根據經驗的規則，只有在特殊情況下才能發生作用。
能否應用這個規則，取決於關系到一個人的關於善的觀念的可能的損益的質量結構，而這一切完全要根據經驗，就是說，合理的做法是不要完全相信由推測而來的對可能程度的估計。
正如對損益表的評論所說的那樣，應該指出表中的項目所表示的是貨幣值，而不是實際功利。這點不同是很重要的，因為首先，在這種客觀價值的基礎上來計算期望和計算所期望的實際功利不是一回事，並可能產生不同的結果。然而，最重要的一點是，按照正義即公平的理論，各方並不知道自己的關於善的觀念，因而無法估計他們能得到多少這種通常意義上的功利。總之，我們希望超越由特定條件產生的事實上的選擇機會。因此，期望的基礎是基本善的指數，而各方據此來作出他們的選擇。表中列舉的項目是用貨幣，而不是用功利來表示契約論的這個觀點。
正如我已表明的那樣，對原始狀態的規定使它成了一種可以應用最大最小值規則的情況。為了弄清楚這一點，讓我們簡 單地重溫一下這種情況的性質，同時記住它的三個特征。
首先，無知之幕幾乎排除了對可能程度的最模糊的了解。有關各方沒有任何根據來確定他們的社會的大概性質或他們在社會中的地位。因此，他們有充分的理由要小心謹慎地對概率進行仔細的計算，看看他們是否還有任何其他道路可走，他們還必須考慮，他們對原則的選擇對別人，尤其是對他們子孫後代來說，也似乎應該是合理的，因為這些人的權利將會受到這種選擇的深刻影響。還有其他一些不可全信的理由，這一點我將在下文提到。目前只要指出這樣一點就夠了，即由於各方對這個損益表幾乎一無所知，這些考慮也就變得更加有力了。他們不但不能推測各種可能情況的可能程度，更無法列舉這些可能情況並預見到它們每個可能得到的選擇的結果。作決定的人完全處於無知的狀態，而遠遠不是像某個數字表所示的那樣。正是由於這個緣故，我才提到了一種用最大最小值規則來類推的方法。
有幾種讚成正義的兩個原則的論據說明了第二個特征。
例如，如果我們能夠堅持認為這些原則產生了某種切實可行的社會正義理論。而且這些原則與對效率的合理要求是一致的，那麽，這種正義觀就使一種令人滿意的最小值得到了保證。
只要思考一下，也許就沒有理由要去做得更好。因此，這種論據，尤其是本書第二編中的論據，有很大一部分是要根據它們對社會正義的主要問題的適用情況，來表明這兩個原則是一種圓滿的正義觀。這些細節具有某種哲學目的。此外，如果我們能夠確定自由權優先，即這兩個原則的詞匯序列。那麽這種思想方法實際上就是決定性的。這種優先意味著原始狀態中的人不想為了得到更大的利益而犧牲平等自由權。詞匯序列中的這兩個原則所保證的最小值，是各方不願為了更大的經濟和社會利益而予以損害的。這樣安排的理由將要在第四章和第九章的部分內容中予以討論。
最後，如果我們能夠假定其他一些正義觀可能會產生各方認為不能容忍的體制，那麽，第三個特征就是有效的。例如，人們有時認為，在某些條件下，功利原則（兩種功利原則中的任何一種）即使不能證明奴隸制或農奴制是正當的，至少也能證明為了更大的社會利益而嚴重違背自由權這種做法是正當的。這里，我無須考慮這種說法有多少真理，也無須考慮獲得這些必要條件的可能性如何。此刻，這個論點只是為了說明正義觀可能用什麽方式來考慮各方也許不能接受的結果。正義的這兩個原則保證能夠得到令人滿意的最小值，既熱有了這個現成的選擇，那麽各方懷著不會出現這種結果的僥幸心理，看來即使不是不合理的，也是不明智的。
以上就是對適用最大最小值規則的情況的幾個特征，以及怎樣才能把讚成正義的這兩個原則的論據歸入這種情況的簡單描述。因此，如果前面列舉的傳統觀點（第 21 節）說的就是這些可能的決定，那麽就可以用這個規則來選擇這些原則。由於對正義觀的選擇的基本性質，原始狀態在很大程變上清楚地顯示了這些特征。對於最大最小值規則的這些論點只是為了闡明原始狀態中選擇問題的結構。這些論點說明了對這種結構的定性分析。我們在下面還將更全面地介紹讚成這兩個原則的論據。我想談談一種反對意見來結束這—節的討論。這種反對意見很可能是由於不讚成差別原則而提出來的，因而也就引起了一個重要的問題。這種反對意見認為，既然我們應該最大限度地提高（在受到通常的限制的條件下）地位最不利的人的希望，那麽大幅度地提高或縮小地位較有利的人的期望這種做法是否正義，可能要看境況最差的人的前景是否有了些微的改變。例證：倘若最不幸的人的期望有了最小程度的提高，那麽財富和收入的極大懸殊就是可以允許的。但與此同時，如果地位最不利的人受到最小的損失，那麽有利於地位較有利的人的類似不平等就是不能允許的。然而，數以 10億美元計地提高地位較有利的人的期望這種做法是否正義，竟要看按一分錢計算是提高了還是縮小了受惠最少者的期望，這似乎是離奇的。這種反對意見與下面最大最小值規則難以適用的情況有類似之處。可以考慮一下損益表中各個自然數 n的序列： 0 n 1／n 1 即使對某個略小的數
來說，選擇第二列也是合理的，如果不選擇違背最大最小值規則的第一列就是不合理的，那麽，在這個序列中以後必然要出現另一個問題。
對這個問題的部分回答是：差別原則的目的不是應用於這種抽象的可能性。我已經說過，社會正義問題不是把不同數量的某種東西在特定個人之間隨意分配的問題，不管這種東西是金錢，還是財產，還是其他什麽。也不存在構成期望並可以從各種可能的結合中的一個有代表性的人轉移到另一個有代表性的人的某種財物。這種反對意見所設想的可能性實際上是不可能存在的；可能的傾向受到了嚴重限制，從而排除了這些可能性。其所以如此，是因為這兩個原則聯系在一起，成了一種適用於整個社會基本結構的正義觀。平等自由權原則和開放地位原則的作用，使這些偶然事故不能發生。因為我們提高了地位較有利的人的期望，境況最差的人的地位也隨之繼續得到改善。每一次這樣的提高，不管怎麽說，在一定程度上都是符合後者的利益的。受惠較多者的較大期望可能彌補了訓練費用和鼓勵更好地去完成任務，從而促進了普遍的利益。盡管沒有任何東西可以保證不平等不會很嚴重，但有一種持久的傾向，可以通過提高對受過教育的人材的利用和不斷擴大機會來把這些不平等拉平。其他原則所規定的條件，保證使可能產生的懸殊大大小於人們在過去經常忍受的差異。
我們還應指出，差別原則不僅承擔了其他原則的作用，而且也包含了某種關於社會體制的理論。它尤其要依靠這樣的思想，即在一個有著公開
的階級體系的競爭性經濟（不管有無私有制）中，過分的不平等將不會成為通例。這一點我將在第五章詳細地討論。考慮到自然資產的分配和動機形成的規律，巨大的懸殊是不會長期存在的。這里要強調的一點是，不會有人反對把經濟學和心理學的一般事實作為選擇基本原則的根據。正如我們已經看到的那樣，我們假定原始狀態中的各方是知道有關人類社會的一般事實的。既然對這方面的知識成了他們審慎思考的前提，他們的選譯原則就離不開這些事實。當然，至關重要的是，這些前提必須是真實可靠而又相當普遍的。例如，人們常常表示異議說，功利主義可能會原諒奴隸制或農奴制，也可能會原諒其他違反自由權的行為。這些體制是否正當，這要看保險統計計算出來的結果是否表明這些體制產生了較大的幸福差額。
對此，功利主義者回答說，社會的性質決定了這種計算通常都是不利於否定自由權的作法的。一些功利主義者力圖提出某些一般性的假定（正如我將提到的那樣），來說明對自由和平等的要求。因此，他們假定，人們都有類似的、符合不斷縮小邊際功利這個條件的功利函數。這些規定的結果是：假定收入的數量是固定不變的，而如果我們又把對未來產生的影響撇開不談，那麽收入的分配應該是平等的。因為只要有些人得到的比另一些人多，那麽就可以通過向得到較少的人轉讓收入來擴大總的功利。對權利和自由權的分配在很大程度上也可以這樣來看。如果這些假定是合理的，那麽這種做法就沒有什麽不對之處。
因此，契約理論和功利主義一致認為，正義的基本原則理所當然地決定於有關社會中的人的自然事實。對原始狀態的說明清楚地顯示了這種依賴性：人們是根據一般知識來看各方的決定的。此外，原始狀態的各種因素也包含了許多關於人類生活環境的情況。有些哲學家認為，道德的基本原則是不應以所有偶然條件的假定為轉移的，除了邏輯事實以及通過概念分析由邏輯事實產生的其他事實，對於任何事實它們都不應該認為是理所當然的。某些道德觀對於世界上所有可能存在的人都應該是適用的。這種觀點把道德哲學變成了對創世倫理學的研究：對一個萬能的神在可能存在的世人中決定誰是最好的人時可能持有的見解的一種研究。甚至一般的自然事實也是要經過選擇的。當然，我們對這種創世倫理學抱有一種自然宗教式的興趣。但這似乎超過了人類的理解能力。從契約理論的觀點看，這等於是說原始狀態中的人對於他們自己和他們的世界一無所知。因此，他們怎樣才能作出決定呢？只有在各種選擇辦法受到自然法和其他制約因素的適當限制，而作決定的人也有了某種選擇意願的情況下，選擇的問題才能變得明確起來。如果沒有這種明確的結構，提出來的問題也是不明確的。為此，我們必須毫不猶豫地使正義原則的選擇成為某種社會體制理論的先決條件。事實上，人們無法避免對一般事實的假定，正如沒有各方賴以排列選擇辦法的關於善的觀念人們也能對付一樣。如果這些假定是真實可靠而又相當普遍的，那麽一切也就都井井有條，因為如果沒有這些因素，整個安排就可能是空洞而毫無意義的。
從這些論點來看，顯而易見的是，無論是一般事實還是道德條件，即使在讚成正義的基本原則的論據中也都是需要的。
（當然，次要的道德規章和特殊的道德判斷不但決定於規範性原則，而且也決定於事實前提，這一點始終是十分明顯的。）在契約理論中，這些道德條件是以說明初始契約狀態的形式出現的。同樣清楚的是，一般事實和道德條件在獲得正義觀的過程中有分工，而這種分工從一種理論到另一種理論可能有所不同。正如我在前面指出的那樣，原則在體現合意的道德理想方面是各不相同的。功利主義的特點是，它把許多問題交給來自一般事實的論據來處理。功利主義者認為，社會規律和人性規律排除了與我們深思熟慮的判斷格格不入的情況。他們往往用這種說法來對付反對意見。相反，正義即公平理論則像人們通常所理解的那樣，把正義的理想更直接地植根於它的基本原則之中。這種正義觀較少依賴一般事實來配合我們對正義的判斷。這就保證了這種做法能夠適用於更廣泛的可能情況。
有兩個理由證明，把正義的理想植根於它的基本原則之中是正確的。首先一點也是最明顯的一點是，功利主義者所提出的產生合意結果的一般
假定，也許只是可能正確，或者甚至是未必正確。此外，這些假定的全部含義和適用範圍，也可能完全是推測性的。這種情況對於所有主張功利原則的必不可少的一般假定可能也是適用的。從原始狀態的觀點看，依靠這些假設可能是不合理的，因此，使這種理想更明確地體現在選定的原則之中，可能要合理得多。這樣看來，各方可能寧願直接得到自由權的保障，而不願依靠也許是靠不住的和純屬臆測的保險統計計算。由於人們希望在獲得某種普遍的正義觀（第 24 節）時避開覆雜的理論論據，這些意見就變得更加有力。與對這兩個原則的推理相比較．用作功利標準的根據違反了這種限制。但其次，如果人們彼此一勞永逸地聲明，即使對功利的理論推定常常對平等自由權有利（這里假定情況確實如此），他們也不希望事情有所不同。人們這樣做的確有某種好處。既然按照正義即公平理論，道德觀是普遍的，那麽，對這兩個原則的選擇實際上就是這樣的一種聲明。即使一般的功利主義假定是真實可靠的，這種集體聲明的好處也有利於這些原則。這些問題我將結合公開性與穩定性一起予以更詳盡的考慮（第 29 節）。這里有關的一點是，盡管一般來說倫理學理論無疑可以求助於自然事實，但也許有充分理由更直接地把對正義的信念植根於基本原則之中，而不必像為了在理論上全面了解世界上各種偶然因素而可能要求的那樣。
第 27 節 導致平均功利原則的推理 現在，我想研究一下讚成平均功利原則的推理。這方面的古典原則將在以下討論（第 30 節）。契約理論的一個優點是，它揭示了這些原則是一些明顯不同的概念，不管它們的實際結果可能多麽一致。
從它們與對原始狀態的一些明顯不同的解釋聯系在一起這個意義上說，它們基本的分析性假定是大相徑庭的。或者說，這正是我打算予以證明的。
古典的功利原則若要適用於社會基本結構，就得要求體制的安排應能最大限度地提高有關有代表性的人的期望的絕對加權總量。這個總量是用相應地位中的人數對每個期望加權然後將其相加而得到的。因此，在其他條件相等時，如果社會的人數增加一倍，總功利也要增加一倍。（當然，按照功利主義者的觀點，期望是用來計量享受到的和預見到的總滿足的。它們不像正義即公平理論所說的那樣僅僅是基本善的指數。）平均功利原則則與此不同，它指導社會去最大限度地提高平均功利（按人口平均計算），而不是提高總的功利。這似乎是一種比較現代的觀點：穆勒和威克塞爾都持這種觀點，其他一些人不久前又為它奠定了新的基礎。為了把這個概念應用於社會基本結構，建立的體制要能最大限度地提高有代表性的個人的期望按百分比計算的加權總量。計算這個總量，我們要把期望乘以社會上相應地位中的那一部分人數。因此，在其他條件相等時，社會的人數增加一倍，功利也增加一倍，這種說法就不再是正確的了。相反，只要各個地位中的百分比保持不變，功利也保持不變。
在這兩種功利原則中，哪一種原則可能在原始狀態中得到選擇呢？要回答這個問題，必須指出這樣一點，即如果人口不變，兩種不同的原則會產生同樣的結果。但如人口發生變化，結果就會不同。古典的功利原則規定，在體制影響家庭的大小、結婚的年齡等等的情況下，體制的安排應使總的功利達到最大值。這樣，情況就必然是：只要按人均計算的平均功利隨著人數的增加而逐步降低，那麽，不管平均值下降到多低，都應該鼓勵人口不定期地增加。如果是這樣的話，由於人數增加而增加了的功利總量就大到足以彌補人均份額的降低。作為一個正義問題而不是作為一個選擇問題，一種很低的福利平均數可能是需要的。（見下圖） 人口的不定期增長 從形式上說，人口不定期增長的條件是：曲線 y=F（x）（y 是按人口計算的平均數，x 是人口量）應比等軸雙曲線 Xy=c 平直。
因為 xy 等於總的功利，所以矩形區域表示在曲線 y= F（X）比Xy=C 平直時，總的功利隨 X 值的增加而增加。
古典的功利原則的這一結果似乎表明，讚成平均功利原則的各方可能會拒絕接受這個原則。只有在假定平均福利總是相當迅速地下降（無論如何超過了某一點），以致這兩個原則沒有任何嚴重沖突的情況下，這兩個原則才可能是等效的。
但這種假定看來是成問題的。從原始狀態中的人的觀點看，為了維持平均福利，比較合理的做法似乎是就某種最低標準取得一致意見。既然各方的目的是增進自己的利益，他們根本就不想去最大限度地提高滿足的總量。因此，我認為，可以替代正義的兩個原則的比較合理的功利主義原則是平均功利原則，而不是古典的功利原則。
現在，我想考慮一下各方怎樣才可以得到平均功利原則。
我將要概略描述的推理是十分晉遍的，如果這種推理是正確的，它就可以完全回避如何提出各種替代原則的問題。平均功利原則將被認為是唯一合理的選擇。可以設想這樣一種情況：
假定有幾個不同的社會，一個有理性的人可以決定加入其中的一個。為了確定計劃，首先假定這些社會的成員都有同樣的選擇。同時假定這些選擇符合使一個人能夠規定一種基本功利的條件。此外，每一個社會都有同樣的資源和對天生才能的同樣分配。但是，具有不同才能的個人收入不同，並且每一個社會又都有一種關於再分配的政策，這種政策如果超出一定範圍，就會減少刺激，從而降低生產。假定這些社會執行的是不同的政策，一個人將如何決定去加入哪個社會呢？如果他完全了解自己的能力和利益，了解這些社會的詳細情況，他也許能夠預知他在各個社會幾乎肯定會享有的福利。因此，他就能在這個基礎上作出決定。他無須去作任何概率計算。
但是，這種情況是相當特殊的。讓我們把它逐步地加以改變，使它越來越像原始狀態中的某個人的情況。例如，首先假定這個加入者並不確知他的才能將使他在這些不同的社會里能夠起什麽作用。如果他認為他的選擇機會同其他每一個人的相同，他也許可以作出決定去最大限度地提高他所期望的福利。他計算他對某個特定社會的期望的辦法是：把該社會中有代表性的成員的期望看作是可供選擇的功利，並把他對自己取得某種地位的估計看作是對各種地位都可能適用。這樣，他的期望就由有代表性的個人的功利加權總量，即∑piui 這個式子明確規定了，在這個式子中，Pi 表示他取得第 i 個地位的可能性，而 ui 表示相應的有代表性的人的功利。於是他就選擇了提供最高期望的那個社會。
幾個進一步的限制使這種情況更接近於原始狀態的情況。
假定假設的加入者對自己的能力或自己在每個社會中可能占據的地應一無所知。再進一步假定他的選擇機會和這些社會中所有的人一樣。現在，假定他可以繼續用概率方法進行一系列的推理，認為他有作為任何個人的平等機會（就是說，他認為他作為任何有代表性的人的機會，是這個人所代表的社會的一部分）。既然如此，他的期望仍然與每個社會的平均功利完全相同。這些限制最後使他對每個社會的期望利益和這個社會的平均福利一致起來。
到目前為止，我們都是假定所有的人不管是否屬於同一個社會，他們都有相同的選擇機會。他們的關於善的觀念大致相同。一旦取消了這個高度限制性的假定，我們就邁出了最後一步，從而獲得了一種不同的原始狀態。讓我們假定，對這些社會成員或作決定的人的選擇機會都是一無所知。這些事實以及關於這些社會的結構的知識都被排除掉了。無知之幕現在就完整了。但是，一個人仍然可以設想，假設中的新來者仍像過去一樣進行推理。他認為，他有成為任何人的同樣的可能性，被充分賦予了那個人的選擇機會、那個人的能力和社會地位。他的期望顯然是具有最大平均功利的那個社會的最高期望。我們可以從下面的辦法中明白這一點。設 n 為某個社會的人數。設這些人的福利水平為 U1，U2，…un。這樣，總的功利即為∑ui，而平均功利為∑ui／n。假定一個人有成為任何人的平等機會，則該人的期望為：1／nu1＋1／un2＋…＋1／nun 或 Eui／n。期望的數值與平均功利完全一致。
因此，如果我們撇開功利的人際比較不談，如果各方被看作是有理性的人，他們決不厭惡風險，並在估計可能性時遵循不充分理由原則（即作
為前面概率計算基礎的原則），那麽，原始狀態這個概念就會自然而然地導致平均功利原則。各方在選擇這個原則時，按照這種觀點來最大限度地提高他們所期望的福利。因此，某種形式的契約理論提供了一種讚成平均功利原則的觀點而不讚成古典功利原則的觀點的論證方法。事實上，除此以外難道還有別的什麽方法可以用來說明平均功利原則嗎？嚴格說來，它畢竟不同於古典的觀點，它不是一種目的論，因此它缺乏最大限度擴大善這個概念所具有的一種直覺上的吸引力。遵守平均功利原則的人至少在這一點上大概是要求助於契約理論的。
此外，采取假設的新來者的立場，對普遍性也沒有任何損害。誠然，原始狀態中的人知道他們在某個具體社會里已占有了一個位置。但從原始狀態的觀點看，對事情是如何發生的推理和對事情將會如何發生的推理，其間並無任何本質的差異。
無知之幕排除了任何造成明顯差異的基礎。因此，不管是哪種推理，都能產生讚成平均功利原則的論據。各方在接受平均功利原則時會一致同意，要按照他們可能會予以利用的這個原則，像假設中的新來者在類似於原始狀態的環境下對社會進行選擇那樣，盡可能地把他們的社會安排好。一旦原始狀態中的人被看作是一個準備在各種情況下對最抽象的概率推理進行投機的有理性的個人，平均功利原則就對他們產生了吸引力。為了論證讚成正義的兩個原則，我們必須證明，規定原始狀態的條件排除了各方的這種觀念。事實上，這里我們碰到了正義即公平理論的一個主要問題，即這樣來規定原始狀態，雖然能夠達成某種有意義的協議（無知之幕以及排除討價還價和偏見的基礎的其他條件），但為了取得這一結果而規定的種種限制仍然導致了具有契約論傳統的特點的原則。
第 28 節 平均功利原則的幾個難題 在著手討論讚成正義的兩個原則的論據之前，我想提一下平均功利原則的幾個難題。不過，我首先還是應該指出一種不過是似是而非的反對意見。我們已經看到，這個原則可以被看作是一個有理性的人的道德觀，這個人準備冒一切必要的風險以最大限度地提高自己的從原始狀態來看的期望。
（如果不存在預知可能結果
的任何客觀基礎，那就用不充分理由原則來對這種結果進行計算。）不過，人們總是想要反對這個原則，說它是以全體社會成員實際上同樣接受風險為先決條件的。人們要說，在某個時刻，每個人實際上必然已同意去冒同樣的風險。由於這種時刻顯然是不存在的，這個原則也就是不合理的。可以考慮一下一個極端的例子：一個奴隸主企圖在奴隸面前證明自己對奴隸的立場是正當的，他說，首先鑒於他們的社會情況。奴隸制對於產生最大的平均幸福是必不可少的；其次，從原始契約狀態出發，他可能會選擇平均功利原則，甚至不惜冒隨後可能出現的風險，使自己也成了奴隸而被人合法占有。我們大概會傾向於立刻拒絕奴隸主的這種論點，認為這即使不是有意歪曲，至少也是文不對題。人們也許會認為，他可能會選擇什麽，這並沒有關系。除非人們事實上已經同意一種具有實際風險的正義觀，否則沒有人會受它的要求的約束。
然而，按照契約觀點，奴隸主的論據的一般方式是正確的。
如果奴隸反駁說，由於不存在實際的選擇機會，不存在分擔事情的可能結果的風險問題，所以奴隸主的論點是毫不相幹的。
奴隸的這種說法可能是一種錯誤。契約論是一種純粹的假設：
如果某種正義觀可能在原始狀態中得到一致同意，那麽它的原則就是能夠適用的正確原則。這種協議過去不曾有過，將來也不會有，這是毫無異議的。我們不能忽此忽彼：我們不能由於無法找到一致同意的合適機會來說明個人的責任和義務而就用假設去解釋正義理論，然後又強調帶有風險的實際情況來拋出我們所不需要的正義原則。
因此，按照正義即公平理論，批駁奴隸主論點的辦法就是指出，他所援引的原則可能在原始狀態中就遭到否決。我們的唯一選擇就是利用這種原始狀態的各個方面（按照人們所喜愛的解釋），來證實絕大部分理由都是讚成正義的這兩個原則的。
我打算在下一節著手這樣去做。
平均功利原則的第一個難題，我在討論最大最小值規則時已經提到，我曾把這個規則作為安排讚成這兩個原則的論據的一種推斷手段。它涉及
有理性的人估計可能結果的方法。所以會產生這種問題，是因為在原始狀態中假定一個人具有成為任何人的同等機會，似乎沒有任何客觀根據。就是說，這種假定不是以一個人的社會的已知特征為根據的。在導致平均功利原則的論據的早期階段，假設的新來者對自己的能力和他正在選擇的各個社會的設計是有所了解的。對他的機會的估計就是以這方面的知識為基礎的。但在最後階段，則是對具體事實全然無知（正義的環境所包含的事實除外）。對個人前景的解釋在這個階段完全決定於不充分理由原則。這個原則被用來在缺乏任何知識的情況下以概率來說明結果。在我們沒有任何證據時，可能的情況就被認為是同樣可能的。例如，拉普拉斯推論說，如果我們要在兩個各自裝有不同比例的黑球和紅球的壇子里摸球，但我們不知道放在我們面前的是哪一個壇子，於是我們就得首先假定從每個壇子中摸球的機會是相等的。這就是說，作為這些先驗概率的基礎的無知狀態，提出了和一個人有許多證據說明一個硬幣對所有的人一視同仁這種情況同樣的問題。利用這個原則的一個特點是，它使一個人能夠在一種嚴格的概率統計的基礎上把各種知識結合起來，甚至在毫無知識的情況下對概率作出推斷。先驗概率不管是怎樣推斷出來的，都是某種理論的一部分，也是根據隨機抽樣對機會所作出的估計。
關於無知識這種限制情況並未提出任何理論問題。隨著證據的積累，先驗概率無論如何也得到了修正，而不充分理由原則至少保證了從一開始就不排除任何概率。
現在，我要假定，各方不完全相信僅僅根據這個原則推斷出來的可能性。考慮到原始協議的根本重要性，考慮到使一個人的決定似乎應對他的將會因此而受到影響的子孫後代負責這種欲望，這個假定似乎是合理的。我們為他們去冒險要比為我們自己去冒險來得勉強；我們願意去冒險，只是因為這種不確定性無法避免，或是由於按客觀知識估計可能得到的利益很大，因此拒絕接受提供給他們的機會，似乎是不負責任的舉動，即使接受這種機會結果證明是有害的。由於各方有正義的這兩個原則可供選擇，他們能夠在很大程度上回避原始狀態的不確定性。他們能夠在他們的社會條件許可的情況下，保證使他們的自由權和某種相當令人滿意的生活水準得到保障。
事實上，正如我將在下一節論證的那樣，撇開平均功利原則以不充分理由原則為基礎這一點不談，選擇這個原則是否真能提供一種較好的前景，這也是值得懷疑的。因此，無知之幕的作用似乎是有利於正義的兩個原則的。這種正義觀對完全無知這種情況比較適用。
當然，還有一些關於社會的假定。如果這些假定是合理的，它們就能使各方對相等的概率作出客觀的估計。要理解這一點，可以把埃奇沃思讚成古典的功利原則的論據改變為讚成平均功利原則的論據。事實上，可以把他的推理加以調整，為幾乎任何一種普遍的政策標準提供論據。埃奇沃思的主張是提出某些合理的假定，為自身利益著想的各方可以合理地根據這些假定，一致同意把功利標準作為評價社會政策的一個政治原則。這個原則之所以必要，是因為政治過程不是一種競爭性過程，這些決定不能由市場作出，必須找到別的什麽辦法來調和互相歧異的利益。埃奇沃思認為，功利原則作為理想的評價標準，可能會得到為自身利益著想的各方的一致同意。他的思想似乎是：從許多場合的長遠情況看，在每一個場合都最大限度地提高功利的政策，對任何個人來說，極可能產生最大的功利。把這個標準堅持應用於稅收和財產立法等等，從任何一個人的觀點看，都是為了產生最佳效果。因此，采用這個原則，為自身利益著想的各方就可以得到合理的保證，使他們不但不會最後失敗，事實上還會使他們的前景得到最大的改善。
埃奇沃思的主張的缺點是，必要的假定是極其不現實的，尤其對基本結構來說是不現實的。只要對這些假定加以說明，就可以看出它們似乎是多麽不合理的了。我們必須假定，構成政治過程的這些決定的作用，不但或多或少是獨立的，而且就其社會效果來說，也是大致相同的；而它們的社會效果無論如何不會很大，否則這些作用就不可能是獨立的。此外，還必須或者假定人們從一種社會地位進入另一種社會地位是隨機性的，並且
他們的生命長到足以使得失最後達到平衡；或者假定有某種機制保證在功利原則指導下的立法有整個時間里平均施惠。
但是，社會顯然不是這樣的一種隨機過程；而有些社會政策問題要比另一些社會政策問題重要得多，它們在體制分配利益方面常常引起巨大而持久的變化。
例如，可以考慮一下一個社會打算使它的外貿政策發生歷史性變化這個例子。這里的問題是，這個社會要不要取消長期以來對進口農產品征收的關稅，以便使新興工業中的工人獲得較廉價的食品。按照功利主義觀點，這種變化是理所當然的，但這並不意味著它不會持久地影響地主階級和產業階級的相對地位。只有在這許多決定中的每一個決定對分配份額只有較小的暫時影響，同時又有某種體制手段可以保證隨機性的情況下，埃奇沃思的推理才是適用的。因此，按照實際的假定，他的論據充其量只能證實功利原則作為一種適用於次要的政策問題的立法標準，只具有一種次要地位。但這一點顯然意味著這個原則不能用來解決社會正義的主要問題。我們在社會中的原始狀態、我們的天生稟賦以及社會秩序是一種體系這個事實的無所不在的持續影響，首先表明了正義問題
的特點。我們決不能為數學上引人入勝的假設所迷惑，從而聲稱人們社會地位的隨機性和人們境況的不對稱現象最終會取得平衡。相反，我們必須充分認識到情況並非如此，也不可能如此，從而根據這種認識來選擇我們的正義觀。
因此，如果要接受平均功利原則，名方似乎必須根據不充分理由原則來進行推理。他們必須遵循有些人所說的拉普拉斯規則，在不確知的情況下進行選擇。所有概率都以某種合乎自然的方法被認定了，而每一個概率都被分配了同樣的可能性。雖然沒有提供關於社會的一般事實來支持這種分配，但各方仍然進行概率計算，好像知識仍未用盡似的。我無法在這里討論概率這個概念，但有幾點是必須指出的。首先，概率的含義應該作為道德哲學的問題，尤其是正義理論的一個問題而提出來，這一點也許是令人奇怪的。然而，把道德哲學看作是合理選擇理論的一部分，卻是契約論的必然結果。鑒於規定原始狀態的方式，自然要考慮概率問題。無知之幕直接導致了在不確知的情況下進行選擇的問題。當然，可以把各方看作是十足的利他主義者，並假定他們在進行推理時仿佛肯定處於每一個人的地位。對原始狀態的這種解釋，消除了風險和不確定性因素。
然而，按照正義即公平理論，這個問題是無法完全避免的。
至關重要的事情是，不要讓被選擇的原則決定於對風險的特殊態度。為此，無知之幕也排除了關於這類傾向的知識：各方不知道他們是否對冒險感到特別厭惡。對正義觀的選擇，應該盡可能依靠對接受風險的合理估計，而這種估計是不受個人對以某種方式進行冒險的特有愛好的影響的。當然，社會制度可以利用這些不同的性格傾向，建立使這些傾向有可能為實現共同目標而充分發揮作用的體制。但無論如何，制度的基本設計最好不要依靠這些態度（第 81 節）。因此，這些傾向對在原始狀態中進行冒險問題表明了一種特有的保守觀點，這並不是讚成正義的兩個原則的論據。必須指出，考慮了這種地位不顧對冒險的任何特殊態度而表現出來的獨一無二的特點，一個人在似乎厭惡冒險的情況下所作出的選擇就是合理的選擇。
其次，我曾簡單地假定，如果對概率的判斷是合理決定的依據，那麽它們必須具有某種客觀的基礎，即了解具體事實（或合理信念）的基礎。
要證明這一點，無須舉出事情發生的相對次數，而應對影響結果的各種傾向的相對力量提供估計依據。鑒於在原始狀態中作出選擇的十分重大的意義，以及各方希望他們的決定對別人來說也似乎有充分根據這個事實，對客觀理由的需要變得更加迫切了。因此，為了充實對原始狀態的說明，我將假定各方不完全相信對可能性的估計，因為這種估計不是以關於具體事實的知識為依據的，這種估計即使不是唯一地也是主要地從不充分理由原則推斷出來的。新貝氏理論家和堅持更傳統的概念的理論家對於客觀依據的需要似乎並無爭論。在這個問題上的爭論是：應有多大程度上把以常識等等為基礎的、對可能性的直覺上的不精確估計具體化為概率論的正式手段，而不是把這種估計特地用來調整以不考慮這種知識的方法而得出的結論。新貝氏理論家在這方面有令人信服的論據。當然，如果有可能以系統的方式而不是以沒有規律的和未經說明的方式來利用我們的直覺知識和根
據常識的預感，那就更好。但這絲毫不影響這樣的論點：如果要使對概率的判斷成為在原始狀態這種特殊情況下作出決定的合理依據，它們就必須以關於社會的已知事實作為某種客觀基礎。
我在這里提到的最後一個難題，產生了一個深奧的問題。
雖然我不能適當處理它，但也不回避它。麻煩來自對平均功利原則最後一步推理中的期望的獨特性。如果在正常情況下對期望進行估計，則可按一套選擇，即個人所作出的選擇，來推斷出這些選擇的功利（即∑piui 式子中的 ui）。
這種功利表示這個人按照他自己的價值系統來估計的選擇辦法的價值。然而，在這種情況下，每種功利都是以一個不同的人的選擇為基礎的。有多少個不同的人，就有多少種不同的功利。當然，這種推理顯然是以人際的比較為先決條件的。但是，如果暫時不考慮對這些比較作出規定的問題，這里需要注意的一點就是：這個人在進行選擇時被認為好像根本就沒有他自己的目的似的。他按照自己是若幹個完全具有各自的系統目標、能力和社會地位的人們中的任何一個來進行冒險。因此，我們也許想要知道，這種期望究竟是不是一種有意義的期望。
由於不存在一種對這種期望作出估計的選擇安排，這種期望也就似乎缺乏必要的統一性了。
為了說明這個問題，讓我們把對客觀情況的估價與對人的能力、性格特征和目標系統等方面的估價區別開來。現在，從我們的觀點看，按照對另一個人的社會地位、財富等等的規定，或按照對他的社會基本善的前景的規定來估價他的情況，通常是相當容易的。我們使自己處於他的地位，完全具有我們自己的性格和愛好（不是他的性格和愛好），同時考慮我們的計劃可能會受到什麽影響。我們並不到此為止。我們還可以估計一下，處於另一個人的地位，至少具有他的某些性格和目標，對我們會有什麽價值。由於我們知道自己的生活計劃，我們能夠決定我們具有這些性格和目標是不是合理，從而決定在我們能夠去發展和鼓勵這些性格和目標的情況下，我們是不是應該那樣去做。這些問題我將在第七章討論。這里只要說這樣一點就夠了：完全不談我們自己的關於善的觀念的細節，而去估價另一個人的總的環境、他的客觀情況以及他的性格和目標系統，這是我們無法做到的。如果我們要完全根據我們自己的立場去判斷這些問題，我們就必須知道我們的生活計劃是什麽。正如構想的期望所假定的那樣，別人的環境對我們的價值並不是對他們的價值。
此外，我們知道，人際比較的最明確的基礎是社會基本善，即每一個有理性的人都被認為無論想要別的什麽時都需要的東西。我們越是接近這個人的更高目標及其各個方面，並試圖估計它們對我們的價值，這種方法就越是靠不住。其所以如此，是因為這些估計預期我們的生活方式會發生根本的變化，我們的計劃會得到更廣泛的修改。事實上，想要在人與人之間規定一種把全面的最後目標也計算在內的衡量標準，這似乎是沒有意義的。這個問題就像把不同的藝術風格拿來比較一樣。
的確有許多事情人們在做，並且發現按照自己的心意去做是完全值得的。當然，功利主義者可能會承認這種不同意見，接受關於基本善的解釋，然後按照有關的基本善的指數來規定他的原則，這涉及到我不打算繼續進行研究的理論的某種重大改變。我將限於討論這個一般性的觀點。
因此，通過對平均功利原則進行推理而最後得到的期望似乎是不合邏輯的。這樣說有兩個理由：首先，這種期望不像通常應該的那樣是以一系列目標為基礎的；其次，由於無知之幕排除了各方對自己的關於善的觀念的認識，別人的環境對一個人的價值簡直就是無法估計的。這種論據最後純粹是從形式上來表達一種毫無意義的期望。關於期望的這個難題，同關於概率的知識的難題有類似之處。從這兩個情況看，在原始狀態的條件排除了合理使用這些概念的基礎之後，推理仍舊用這些概念來進行。＿ 第 29 節 讚成正義的兩個原則的一些主要根據
在這一節里，我的目的是要利用公開性條件和決定性條件，提出一些讚成正義的兩個原則的主要論據。要使一項協議有效，有關各方必須能夠在所有有關的和可以預見的情況下遵守這個協議，我將以這一點為依據。必須有人們能夠予以兌現的合理保證。我打算引用的論據，是同說明遵循最大最小值規則的理由而提出的直接推斷圖式相符的。就是說，這些論據有助於說明，這兩個原則是在極不確定的情況下的一種適當的最起碼的正義觀。功利原則或諸如此類的原則可能獲得的任何更大的好處，都是十分靠不住的，一旦事情變糟，就會有吃不盡的苦頭。正是在這一點上。契約概念產生了一種特定的作用：它提出了公開性條件，並對能夠取得協議的範圍規定了限制。這樣，正義即公平理論就在比迄今為止的各種討論所能表明的更大程度上利用了契約概念。
讚成正義的兩個原則的第一個有效根據，可以用我們前面提到的承諾責任來說明。我說過（第 25 節），各方能夠確信他們的承諾不是徒勞的，從這個意義說，他們都有接受正義的能力。假定他們考慮了所有情況，包括道德心理的一般事實，他們就能彼此指望嚴格遵守所采用的原則。因此，他們也考慮
到承諾責任。他們不會去締結可能產生他們不能接受的後果的協議。他們將會避免那些他們要花很大氣力才能遵守的協議。既然原始協議是最後的永久性協議，那麽第二次機會就沒
有了。由於可能結果的嚴重性，承諾責任問題就特別尖銳起來。
一個人對於將會支配自己生活前景的標準，只能有一次選擇。
此外，一旦我們參加了某個協議，即使這個協議可能會產生最壞的結果，我們也必須能履行它。否則，我們的行動就不是真心誠意的。因此，各方必須仔細斟酌能否在所有情況下都嚴格遵守自己的承諾。當然，在回答這個問題時，他們只能以人類心理的一般事實為依據。但這種知識已足以說明哪種正義觀更值得重視。
就這一點來說，正義的兩個原則具有一種明確的優點。各方不僅保護自己的基本權利，而且也確保自己不受最壞的可能結果之害。他們終其一生不會有為了別人享受更大利益而不得不默認自己失去自由的風險，這種風險實際上也許是他們所不能承諾的。事實上，我們也許要懷疑究竟能不能真心誠意地達成這樣的協議。這種協議超過了人性的接受能力。各方怎會知道或相當肯定他們能遵守這種協議呢？他們肯定不可能把自己的信心建立在道德心理學的一般知識之上。誠然，在原始狀態中選定的任何原則都可能要求某些人作出巨大的犧牲。明顯不正義的體制（以毫無資格要求人們遵守的原則為基礎的體制）的受益者可能會覺得難以接受那些將不得不作出的改變。但在這種情況下，他們會知道，無論如何，他們本來是不可能維持他們的地位的。然而，如果一個人拿自己的自由權和重大利益去冒險，指望應用功利原則就可以確保自己得到更大的福利，那麽他可能就難以格守自己的承諾。他必然要提醒自己，他有正義的兩個原則可以選擇。如果唯一可能的選擇都會引起類似的風險，那就可能不得不撇開承諾責任問題。
但情況並非如此，從這一點來看，這兩個原則就似乎是明顯優越的原則。
進一步的考慮不但需要考慮對協議的限制性條件，而且也需要考慮協議的公開性條件。我將根據心理的穩定性問題
來提出論據。我在前面說過，讚成正義觀的一個有力的論點是它為自己提供了論據。如果眾所周知社會基本結構要在一個相當長的時期內符合正義觀的原則，那麽從屬於這些安排的人就容易產生一種欲望，願意按照這些原則去行動，並在體現這些原則的體制中盡自己的力量。如果社會制度實現了某種正義觀這一點被公認為有助於產生相應的正義感，那麽這種正義觀就是穩定的。至於會不會出現這種情況，當然取決於道德心理的規律和人的動機的有效性。我將在下文（第 75－76節）討論這些問題。在目前，我們可以說，功利原則似乎比正義的兩個原則更需要確認別人的利益。因此，就這種確認難以做到這一點來說，正義的兩個原則將會是一種更穩定的正義觀。這兩個原則實現了，每個人的自由權也就得到了保障，同時按照差別原則的規定，人人都有了從社會合作中得益的意識。因此，我們可以用人們總是喜愛、珍視和讚同任何確認自己的善的東西這種心理規律，來說明人們是怎樣接受社會制度及其所實現的原則的。由於每個人的善都得到了確認，所有的人也就獲得了維護這種安排的意願。
然而，如果功利原則實現了，就不能保證人人都能得益。
對社會制度的忠誠可能要求某些人為了整體的更大的善而放棄自己的利益。因此，除非必須作出犧牲的人毫不動搖地將自己認同於比自己的利益更為廣泛的利益，否則這種安排就是不穩定的。但這一點是不容易做到的。這里所說的犧牲，不是在社會緊急時刻所要求的那種犧，因為在這種時刻，所有的人或某些人必須為了共同的善而作出犧牲。正義的原則適用於社會制度的基本結溝，也適用於對生活前景的決定。功利原則所要求的，完全是犧性這種前景。我們應該為了別人的較大利益而理所當然地接受自己終身的較低期望，這肯定是一種過分的要求。事實上，如果把社會看作是一種旨在促進社會成員的善的合作體系，那麽，指望某些公民在政治原則的基礎上為了別人的緣故而接受較低的生活期望，這似乎是完全不可思議的事。因此，功利主義者強調道德學習中的同情作用和仁慈在美德中的中心地位，其原因顯而易見。除非能夠普遍而認真地培養同情和仁慈，否則功利主義者的正義觀也難免會有不穩定的危險。如果從原始狀態的觀點來看這個問題，各方就能認識到，選擇那些可能產生極端的結果從而使他們實際上無法接受的原則，即使不是不合理的，也是非常不明智的。他們可能會拒絕接受功利原則，而采納按照互利原則來設計社會秩序的比較實際的主張。當然，我們無需假定人們彼此絕不會為對方作出重大的犧牲，因為由於愛心和感情上的關系，他們是常常作出這種犧牲的。但是，社會基本結構並不把這種行動作為一個正義問題來要求。
此外，公開承認這兩個原則，更有助於維護人的自尊，而這反過來又提高了社會合作的效能。這兩種結果成了讚成選擇這兩個原則的理由。人們維護他們的自尊，這顯然是合理的。
如果他們滿腔熱情地去實行自己的關於善的觀念，並以實現自己的善為樂，那麽，他們的某種自我價值意識就是必不可少的。自尊與其說是任何合理的生活計劃的一部分，不如說是對一個人的計劃值得實現的意識。不過，我們的自尊通常取決於對別人的尊重。除非我們覺得我們的努力得到了別人的尊重，否則我們要保持我們的信念，即相信我們的目標值得去實現，這即使不是不可能的，也是很困難的（第 67 節）。因此，正是為了這個緣故，各方可能會接受互相尊重的自然責任，這種責任要求他們彼此以禮相待，並樂於說明自己行動的依據，尤其在別人的要求遭到否決時要這樣去做（第 51 節）。而且，人們也可以認為，尊重自己的人更有可能相互尊重，反過來也一樣。
自輕會導致輕視別人，並和妒忌一樣危及自己的善。自尊就是相互間的自立。
因此，正義觀的一個合意的特征就是：它應該公開表明人們的相互尊重。這樣，他們就保證使自己獲得了自我價值意識。
現在，正義的兩個原則實現了這個目的。如果社會遵循這些原則，每個人的善就都被納入了一種互利的安排，而在體制中公認每個人的努力則鼓勵了自尊。確立平等自由權和實行差別原則，必然會產生這種效果。我已經說過，這兩個原則等於是一種承諾，就是說，要把自然能力作為一種集體資產來分配，使較幸運的人只能用幫助失敗者的辦法來使自己得益。我不是說，各方只是由於這種思想合乎道德才這樣去做的。但是；他們接受這個原則是有理由的。
人們為了互利來安排不平等，並避免在平等自由權的範圍內利用自然和社會環境的偶然因素，正是為了在他們的社會結構中表示相互尊重。這樣，他們也就理所當然地保證自己獲得了自尊。
這個問題的另一種表達方式是說，正義的原則表明，社會基本結構中的人都有不是把彼此當作手段而是作為目的本身來看待的願望。我不能在這里考察康德的觀點，而是要按照契約論來自由地解釋他的觀點。把人作為目的本身來看待而決不是僅僅作為一種手段來看待，這個概念需要予以說明；這里甚至還有一個能否實現這個概念的問題。我們怎樣才能始終把每一個人當作目的而不僅僅是當作一種手段來看待呢？當然，我們不能說這就是要用同樣的普遍原則來看待每一個人。
因為這種解釋使這個概念等同於形式正義。按照契約論的解釋，把人當作目的本身來看待，至少意味
著按照人們在平等的原始地位中可能同意的原則來看待他們。
因為在這種狀態中，人是把自己看作就是目的的具有同等代表性的道德的主體，他們所接受的原則將會被合理地用來保護他們自身的權利要求。這種契約觀點本身表明了一種把人當作目的而不僅僅是當作手段來看待的意識。
但是，問題來了：究竟有沒有體現這個概念的真正原則呢？
如果各方希望在他們的社會基本結構中清楚地表達這個概念，以便獲得符合每個人的自尊的合理利益，那麽他們應該選擇哪些原則呢？正義的這兩個原則似乎實現了這個目的：因為所有的人都具有一種平等的自由權，而差別原則也說明了把人僅僅當作一種手段來看待和把人當作目的本身來看待是有區別的。在社會的基本設計中把人當作目的本身來看待，就是同意放棄那些對他們的有代表性的期望沒有積極作用的利益。
相反，把人當作手段來看待，就是準備為了別人的較高期望而把較差的生活前景強加給他們。這樣，我們就看到，差別原則雖然起初似乎相當極端，但它卻有一種合理的解釋。如果我們進一步假定，人們在自己的體制中互相尊重，也尊重自己，那麽他們之間的社會合作就有可能更加有效，更加和諧一致，而在正義的這兩個原則得到實現的情況下，期望的總水平（假定我們能對其加以估計）就可能比我們在其他情況下也許會認為的要高。功利原則在這方面的優點就不再那麽明顯了。
功利原則大概會要求某些人為了別人而放棄自己更大的生活期望。誠然，必須作出這種犧牲的人沒有必要為了使這種要求變得合理而就較低評價自我價值。不能根據功利主義理論而就斷定說，某些個人的目標是微不足道的或不重要的，因而他們的期望也較小。然而，情況往往可能是這樣，因此正如我們剛才指出的那樣，這里表明了功利主義不把人當作目的本身來看待的一種意識。在任何情況下，各方都必須考慮道德心理的一般事實。當然，如果我們必須為了別人而接受一種較差的生活前景，就必然要失去自尊，削弱我們實現自己目標的價值意識。如果社會合作安排是為了個人的善，情況就尤其可能這樣。這就是說，具有較大利益的人並不認為他們有必要去保護人人有責任維持的某些宗教或文化價值。我們這里所考慮的不是一種關於傳統秩序的理論，也不是至善論原則，而是功利原則。因此，在這種情況下，人們的自尊是隨他們如何相互對待而轉移的。如果各方接受了功利標準，他們就會失去自尊的基礎，因為只有別人作出公開的承諾，表示要把不平等安排得符合每一個人的利益，並保證所有的人都能享受到某種平等自由權，自尊才會有基礎。在一個公開的功利主義社會里，人們將會發現更加難以確信他們的自我價值。
功利主義者對此可能會回答說，在最大限度地提高平均功利時，這些問題已經得到了考慮。例如，如果平等自由權對人們的自尊是必不可少的，同時在平等自由權得到確認時平均功利又較高，那麽理所當然應該確立平等自由權。到目前為止，一切順利。但問題是，我們決不應忽視公開性條件。這就要求我們在最大限度地提高平均功利時服從於一個限制條件，這個限制條件就是功利主義原則必需作為社會基本憲章而得到公開承認和遵守。我們無法辦到的是鼓勵人們采納和應用非功利主義原則來提高平均功利。如果由於無論什麽原因，公開承認功利主義造成了自尊的某種損失，那也沒有任何辦法可以繞過這種障礙。考慮到我們的規定，這是功利主義安排的一種不可避免的代價。因此，假定在正義的兩個原則作為社會結構的基礎而得到公開確認並得到實現的情況下，平均功利實際上是較大的。由於已經提到的原因，可以想象情況也許如此。既然如此，這些原則可能就是體現了最有吸引力的前景，而根據剛才分析的兩種推理方法，這兩個原則就可能會被接受。功利主義者不能因此就回答說，人們現在實際上是在最大限度地提高平均功利。事實上，各方可能已經選擇了正義的兩個原則。
因此，我們應該指出的是，正如我們已經說明的那樣，功利主義認為功利原則就是適用於社會普遍正義觀的正確原則。
為了證明這一點，人們必須論證這個標準可能會在原始狀態中得到選擇。只要我們願意，我們還可以規定一種不同的原始狀態，在這種狀態中，動機假定就是各方都希望采用最大限度地提高平均功利的那些原則。前面的論點表明，這兩個正義原則仍然可能得到選擇。但如果真是這樣，那麽，把這些原則——以及體
現這些原則的理論——稱為功利主義原則就是一個錯誤。動機假定本身並不決定整個理論的性質。事實上，如果可以根據不同的動機假定來選擇正義原則，那麽讚成正義原則的理由就變得更加充分了。這表明正義理論是有堅實基礎的，在這種情況下是不易受到些微變化的影響的。我們想要知道的是，哪種正義觀體現了我們在反思平衡中的深思熟慮的判斷，並且最能作為社會的普遍道德基礎。除非一個人堅持認為這種正義觀是由功利原則產生的，否則他就不是一個功利主義者。
然而，鼓吹功利的人可能會認為，這個原則還使康德的概念有了一種意義，即邊沁的“每個人都算作一個人，任何人都不能算作多於一個人”的公式所賦予的意義。正如穆勒所說的那樣，這意味著如果一個人的幸福同另一個人的幸福程度相等，那麽這兩種幸福就被視為完全相同。表示功利原則的可加函數的權，對所有的人都是完全相同的，因此自然要把他們作為一個人來看待。人們也許會說，功利原則是把人既當作目的也當作手段來看待的。說它把人當作目的來看待，是因為它對每個人的福利加上了同樣的權（正加權）；說它把人當作手段來看待，是因為它使某些人可以有較高的生活期望以抵消另一些處境業已不利的人的較低的生活期望。正義的兩個原則使康德的概念得到了一種更有力也更有特色的解釋。它們甚至排除了把人當作實現彼此福利的手段來看待的傾向。在設計社會制度時，我們必須把人完全當作目的來看待。無論如何不能把人當作手段來看待。
在結束這一節時我要指出，原則的普遍性、適用的廣泛性以及對自然和社會狀況的有限知識，這些條件本身還不足以說明正義即公平理論中原始狀態的特點。對平均功利原則的推理證明了這一點。這些條件是必要的，但仍是不夠的。原始狀態要求各方達成集體協議，因此，公開性和決定性條件以及對有效承諾的限制，是讚成這兩個原則的論據的必不可少的部分。我已經聯系承諾責任和穩定性問題討論了這些限制的作用。這些見解一旦成立，關於對平均功利原則的推理所抱的懷疑就會更加嚴重。
因此，初步的結論是：絕大部分理由顯然讚成正義的兩個原則，而不讚成平均功利原則；假定這一點有可遷性，則也不讚成古典的功利理論。
就原始狀態觀在日常生活中被用來證明原則的正確性這種情況來說，一個人可能會讚同正義的兩個原則這種說法是完全可信的。沒有理由立即認為這種說法不是真誠的。一個人不必為了使這種說法令人信服而竟然去作出和兌現這種保證。因此，在人們普遍承認哪些人能夠承認彼此的誠意時，這種說法能夠起到正義觀的作用。
第 30 節 古典的功利主義、公正與仁慈 現在，我想比較一下古典的功利主義和正義的兩個原則。我們已經知道，原始狀態中的各方可能會抵制古典的功利原則而讚成最大限度地提高平均功利的原則。由於他們關心促進他們自己的利益，他們就不想去最大限度地提高滿足的總量（或凈差額），由於同樣的原因，他們可能會選擇正義的兩個原則。因此，從契約論的觀點看，古典的功利原則在地位上不及平均功利原則和正義的兩個原則。所以，這個原則必定具有完全不同的來源，因為從歷史上看，它是功利主義的最重要形式。所有信奉這個原則的大功利主義者，對於它可能會在我們所說的原始狀態中得到選擇這一點，肯定不會有任何誤解。其中有些人，尤其是西奇威克，則顯然認為平均功利原則是種可供選擇的原則，從而拋棄了古典的功利原則。在第一章，我們看到，這種古典的觀點與公正的富於同情心的旁觀者這個概念有著密切的聯系。現在，我打算考慮一下這個概念，以便弄清楚這個傳統理論的直覺基礎。
可以考慮一下下面這個使人想起休謨和亞當·斯密的規定。如果一個理想的有理性的公正旁觀者具有對環境的各種有關知識，他按照一種普遍
的觀點可能對某件事如某種社會制度表示認可。那麽這件事就是正當的。一個秩序井然的社會就是一個能夠得到這種理想的旁觀者認可的社會。但是，這種規定也有一些問題，例如，能不能做到對認可和有關知識這兩個概念予以直截了當的說明。但我打算把這些問題撇開不談。這里至關重要的一點是，到目前為止，在這個規定和正義即公平理論之間還沒有出現任何矛盾。假定我們對正當觀的規定是：某件事只有在符合為了適用於這類事而可能在原始狀態中得到選擇的原則時才是正當的。情況很可能是：某種社會制度只有在符合可能在契約安排中得到采納的正義原則時，一個理想的有理性的公正旁觀者才會予以認可。這兩種規定對於同樣的情況可能都是適用的。關於理想的旁觀者的定義並不排除這種可能性。由於這種定義並未提出任何關於這個公正的旁觀者的具體的心理假定，所以它沒有產生可以說明他在理想條件下表示認可所依據的原則。接受這種定義的人可以為了下述目的去自由地接受正義即公平理論：他僅僅承認，只有在社會制度符合正義的這兩個原則時，一個理想的旁觀者才會予以認可。因此，關於正當的這兩種規定有著一種本質的差別。關於公正的旁觀者的定義，沒有提出任何可以引伸出正當原則和正義原則的假定。相反，這種規定的目的是要挑出為道德討論所獨有的某些主要特征，即我們試圖求助於我們認真反思的深思熟慮的判斷，等等。契約論的規定則比較貪求：它試圖為說明這些判斷的原則提供一種推導基礎。原始狀態的條件和各方的動機，是要為實現這個目的設計必要的前提。
不過，雖然可以用契約觀點來補充關於公正的旁觀者的定義，但還有其他一些辦法來為它提供推導基礎。例如，假定這個理想的旁觀者被看作是一個極富同情心的人。這樣，必然可以按照下列方式推導出古典的功利原則。讓我們假定，如果一個理想的富於同情心的公正旁觀者，對某種體制可能比對當時其他任何切實可行的體制表示了更有力的認可，那麽這個體制就是正當的。為了簡明起見，我們可以像休謨有時所做的那樣來假定，認可是一種特殊的快樂，人們在設想體制的作用和參加體制的人將要享受到的幸福結果時，總會程度不等地產生這種快樂。這種特殊的快樂是同情所產生的結果。按照休謨的說法，它簡直就是再現了我們所感受到的滿足和快樂，而這種滿足和快樂我們認為別人也會感覺得到。這樣，公正的旁觀者在按照有關的人的快樂凈總量來設想社會制度時就感受到了這種快樂。他的認可程度相當於或測定了考察中的社會的滿足總量。因此，他將按照古典的功利原則來表示他的認可。誠然，正如休謨所說的那樣，同情不是一種強烈的感情。
自我利益不但會抑制我們感受同情的心理狀態，而且也往往會抵消這種心理狀態在決定我們行動時的支配作用。然而，如果人們確實是從一種普道的觀點來看待他們的體制的，那麽休謨就認為，同情成了起作用的主要心理傾向，它至少將會對我們深思熟慮的判斷進行指導。不管同情可能是多麽微弱，它總是使我們的道德判斷歸於一致的共同基礎。人們對相當廣義的同情的自然感受能力，使他們產生了能夠按照某種共同的正義觀達成諒解的觀點。
這樣，我們就得到了下述觀點。一個有理性的、公正的、富於同情心的旁觀者，就是采納某種普遍觀點的人：他采取一種不會使他自己的利益遭到危險的立場，同時他也具有各種必要的知識和推理能力。處於這種地位，他便對每個受社會制度影響的人的欲望和滿足具有同樣的敏感和同情。他的自身利益並不妨礙他對別人的願望產生他的自然同情，他也完全了解這些企圖及其對抱著這些企圖的人所具有的含義。一個公正的旁觀者在一視同仁地對每個人的利益作出反應時，由於認為每一個人都要受到他的地位的影響而充分發揮其同情的認同能力。例如，他想象自己依次處於每一個人的地位，而在他為每一個人這樣做時，他的認可程度就決定於得到他的同情反應的滿足的差額。在他依次扮演了所謂受影響的各方之後，他的認可就表明了全部結果。同情想象中的痛苦抵消了同情想象中的快樂，而最後的認可程度表示了積極感情的凈總量。
指出富於同情心的旁觀者的特征和規定原始狀態的條件的差異是有益的。關於富於同情心的旁觀者的定義、公正、對有關知識的占有以及富於想象力的認同能力，這些因素都是為了保證產生固有同情心的全面而準確的反應。公正防止了由於偏見和自私自利而產生的偏差；知識和認同能力保證別人的願望將會得到準確的理解。如果我們懂得這種規定的作用是要使同情有充分發揮作用的余地，我們就能了解這種規定的意義了。與此相反，在原始狀態中，有關各方則是互不關心，而不是互相同情的；但由於他們對自己的自然資產或社會狀況缺乏知識，他們不得不以一種普遍的方式來考慮
他們的安排。一方面，完備的知識和同情的認同產生了對滿足的凈總量的正確估計；另一方面，由無知之幕造成的互不關心的狀況導致了正義的兩個原則。
我在第一章曾經提到，從某種意義上說，傳統的功利主義不能認真地看待人與人之間的差別。適用於一個人的合理選擇原則同時也被看作是社會的選擇原則。這種觀點是怎樣產生的呢？現在我們可以知道，這是希望給理想的旁觀者關於正當的規定提供某種推導基礎的結果，是假定人們對同情的自然能力提供了能使他們的道德判斷取得一致的唯一希望的結果。有了這個基礎，人們就很可能要把公正的富於同情心的旁觀者的認可看作是正義的標準。因此，古典理論中的這一個人就和公正的富於同情心的旁觀者成了同一個人。這個旁觀者就是這一個人自身，他在富於想象力地依次認同於社會成員時，把所有的欲望和滿足都納入了一種經驗。他把他們的欲望加以比較，並按照體制滿足某一組欲望的程度來認可體制，這一組欲望是由於他把每一個人的欲望看作好像就是他自己的欲望而構想出來的。因此，這種古典的觀點在把所有的欲望合並成某一組欲望時產生了非人格性的東西。
從正義即公平的觀點看，原始狀態中的人沒有理由要一致同意把公正而富於同情心的旁觀者的認可作為正義的標準。
這種協議相當於古典的功利原則，因而具有這個原則的全部缺點。然而，如果把各方看作完全是利他主義的，看作是其欲望與這個旁觀者的認可相一致的人，那當然可以采用這個古典的原則。得到讚同的幸福的凈差額越大，完全的利他主義者就越能實現他的欲望。這樣，我們就得出了一個意想不到的結論：如果說平均功利原則是一個試圖最大限度地改善自己前景的有理性的人（他不厭惡冒險）的倫理標準，那麽古典的功利原則就是完全的利他主義者的倫理。
真是驚人的不同！如果從原始狀態的觀點來看這些原則，我們就可以知道，它們是以一種不同的覆合概念為基礎的。它們不僅以截然相反的動機假定為基礎，而且冒險的概念也只在某種觀點中起作用，而在另一種觀點中則完全不起作用。按照古典的觀念，一個人在進行選擇時，似乎肯定會像劉易斯所說的那樣，依次體驗每一個人的經歷，然後把結果加以概括。他最終會成為哪一個人，對這一問題的僥幸想法並未產生。因此，即使原始狀態觀不解決任何問題，它也會是一種有用的分析手段。雖然形形色色的功利原則可能會經常產生類似的實際結果，但我們可以看出，這些觀念是從一些明顯不同的假定產生出來的。
然而，完全的利他主義也有一個值得一提的特征。只有在其他某個人具有獨立的或第一位的欲望時，完全的利他主義者才能實現他自己的欲望。為了說明這一點，可以假定所有的人在決定做什麽時都認為要做其余每一個人所要做的事。這顯然什麽事情都沒有解決；事實上也沒有什麽事情要決定。除了其余每一個人所要做的以外，至少還要有兩個人希望去做些什麽，這才會產生正義問題。因此，假定各方就是完全的利他主義者，這是不可能的。他們必定有某些可能互相沖突的不同利益。正義即公平理論把以互不關心形式表達的這種假定變成了原始狀態的主要的動機條件。雖然這可能證明是一種過分簡單化的做法，但人們可以在這個基礎上形成一種相當全面的正義觀。
有些哲學家接受了功利主義原則，因為他們認為，公正而富於同情心的旁觀者這個概念是對公正的正確解釋。事實上，休謨認為，這個概念提供了使道德判斷得以協調一致的唯一希望。道德判斷是公正的，或應該是公正的；但要做到公正，還有別的辦法，還有可以用來形成我們對正義的判斷的別的觀點。正義即公平理論提供了我們所需要的東西。我們可以這樣說：公正的判斷就是按照在原始狀態中會被選擇的原則來作出的判斷。
公正的人就是其狀態和品格使其能不帶偏見地按照這些原則來作判斷的人。我們是根據訴訟當事人本身的觀點來規定什麽是公正，而不是根據把互相沖突的利益看作好像就是自己的利益的富於同情心的旁觀者的觀點來規定什麽是公正。這些當事人必須在一種平等的原始狀態中，一勞永逸地選定他們的正義觀。他們必須確定用什麽原則來解決他們的相互要求，而在人們之間進行裁決的人就是他們的代理人。功利主義原則的缺點是它把非人格性的東西誤認為就是公正。
根據以上論點，人們自然會問：如果人們接受了富於同情心的旁觀者這個概念，而又不認為這個旁觀者可以把所有的欲望合並成某一組欲望，那會產生什麽樣的正義理論呢？休謨的正義觀提供了一種主張仁慈的做法，但這是唯一可能的做法嗎？這里，愛的主要內容顯然也包含了按照這個人的合理自愛的要求來促進別人的善的欲望。一個人怎樣來實現自己的欲望，這一點通常十分清楚。問題是：一旦幾個人的要求發生了沖突，對這幾個人的愛就會陷入混亂狀態。如果我們拒絕古典的理論，那麽人類的愛還能要求我們做什麽呢？一個人將在仁慈的支配下去判斷情況，這種說法是沒有意義的。那等於是說，我們不適當地受到了自私自利的影響。我們的向題
不在這里。只要仁慈體現在它的許多對象身上的許多愛是相互對抗的，仁慈也就無所用其仁慈了。
這里。我們也許可以試用一下這樣的概念：如果一個仁慈的人知道他要分裂（姑且這麽說）成社會的許多成員。那麽他就將受某個人可能選擇的原則的指導。就是說，他必須想象把自己分成許多人，而這些人的生活和經歷通常都應有所不同。
經歷和記憶仍然是每個人自己的經歷和記憶；欲望和記憶也不是合並成一個人的欲望和記憶。既然單獨一個人必須真正地變成許多人，那麽也就不存在去猜測應該變成哪一個人的問題了；僥幸的問題仍然不會產生。既然知道了這一點（或相信這一點），那麽一個人可能會為一個由這些個人組成的社會選擇哪種正義觀呢？讓我們假定，由於這個人就像愛他自己一樣，愛他變出來的那許多人，那麽他可能選擇的原則或許就體現了仁慈的目的。
撇開個人身份問題可能產生的這個關於分裂的概念的難點不談，有兩件事似乎是顯而易見的。首先，一個人可能會作出什麽樣的決定，這仍然不清楚，因為當時的情況並不能立即提供一項答案。但其次，相對來說，同古典的功利原則相比，正義的兩個原則現在看來更是一種似乎有理的選擇。古典的功利原則不再是理所當然的選擇，而這一點表明，把許多人合並成一個人，正是這個古典觀點的根本所在。情況之所以仍暖昧不明，是因為愛和仁慈是第二位的概念：它所謀求的是增進親愛的人業已得到的善。如果對這些善的要求發生了沖突，那麽無論如何，只要仁慈把這些個人作為不同的人來對待，仁慈也就不知道應該如何繼續下去。這些高級的感情並不包含裁定這些沖突的正當原則。因此，一種希望保留人與人的差別、承認各自的不同生活和經歷的人類之愛，將會利用正義的兩個原則，在它所珍視的許多善發生對抗時確定它的目標。這就是說，這種愛是受到人們自己在一種公平的初始狀態中可能一致讚同的東西的支配的，而這種狀態賦予了他們作為道德的主體以同等代表權。現在，我們可以明白，把仁慈歸因於原始狀態中的各方為什麽會一無所獲這個道理了。
然而，我們必須把人類之愛與正義感區別開來。這種區別不是由於它們受到不同原則的支配，因為兩者都包含有一種要賜予正義的欲望。說得更準確些，前者表現得更清楚，因為它的這種欲望更強烈，更無處不在，而且它不但隨時準備履行正義的責任，而且也準備履行自然責任，甚至準備履行比這更多的責任。人類之愛比正義感內容更廣泛，它鼓勵職責以外的行動，而後者則不是這樣。因此，我們知道，關於各方互不關心的假定並不妨礙在正義即公平的基礎上對仁慈和人類之愛作出合理的解釋。盡管我們一開始就假定各方互不關心並具有互相沖突的第一位的欲望，但我們仍然可以構想出一種全面的說明。因為一旦有了正當原則和正義原則，就可以像任何其他理論一樣，把這些原則用來規定美德。就是說，美德就是與受到某種高級欲望支配的某些傾向和愛好聯系在一起的感情，在這種情況下，欲望是按照相應的道德原則起作用的。雖然正義即公平理論首先是把原始狀態中的人當作一個個的人來看待的，或者更準確地說，是把他們當作連續不斷的一個個組成部分來看待的，但這並不妨礙對足以把一批人結合在一起的高級的道德感情作出說明。在第三編中，我將重新討論這些問題。
我們的討論的理論部分就以以上的評論作為結束。我不打算對篇幅很長的這一章進行總結。在提出了讚成正義的兩個原則而不讚成兩種功利原則的初步論據之後，現在輪到弄清楚這些原則如何適用於體制，以及它們在多大程度上似乎與我們深思熟慮的判斷相一致的問題了。只有這樣，我們才能更清楚地了解它們的含義，並弄清楚它們是否比其他觀念好。
第二編 體制 第四章 平等自由權 在第二編的三章里，我的目的是要說明正義原則的內容。為了做到這一點，我打算描述一下符合這些原則的一種基本結構，同時研究一下這些原則所產生的責任和義務。這一結構的主要體制就是立憲民主制。我並不認為，這些安排就是唯一正義的安排。相反，我的論點是要指出，到目前為止一直按體制形式予以抽象討論的正義原則，規定了一種切實可行的政治觀，並相當接近和擴大了我們深思熟慮的判斷。在這一章里，我首先要提出一種四個階段的順序，用以說明怎樣把這些原則應用於體制。我要概略地說明一下基本結構的兩個部分，並對自由權的概念加以規定。在這之後，我還要討論一下關於平等自由權的三個問題：良心平等自由權、政治正義和平等的政治權利，以及人身平等自由權及其與法治的關系。接著，我還將著手討論自由權優先的含義，最後再簡單地說明一下康德對原始狀態的解釋。
第 31 節 四個階段的順序 為了簡化兩個正義原則的應用，顯然需要某種結構。可以考慮一下一個公民必須作出的三種判斷。首先，他必須判斷立法和社會政策的正義。
但同時他也知道，他的意見不會始終與別人的意見保持一致，因為人們的判斷和信仰很可能是不同的，尤其在涉及他們的利益時是這樣。因此其次，一個公民必須決定，對於調和有關正義的互相沖突的意見來說，哪些憲法安排是正義的。我們可以把政治過程看作是一部作出社會決定的機器，代表們和他們的選民的意見就是輸進這部機器的原料。一個公民可能會認為，這部機器的某些設計方法比其他設計方法更為正義。因此，一種全面的正義觀不僅能評估法律和政策，而且還能評定把政治輿論變成法律的選擇程序。還有第三個問題。公民承認某個憲法是正義的，並且認為某些傳統的程序，例如經過適當限制的過半數規則這個程序，是恰當的。然而，由於政治過程充其量只是一種不完全的程序正義，所以他必須弄清楚多數人通過的法規什麽時候會得到遵守，什麽時候會被認為不再有約束力而遭到拋棄。總之，他必須能夠確定政治責任與義務的根據和範圍。因此，任何正義理論都必須至少處理三類問題，而這一點表明，把這些應用原則看作是一種幾個階段的順序，可能是有益的。
因此，我在這里要介紹關於原始狀態的進一步說明。到目前為止，我一直假定，一旦正義的原則得到了選擇，各方就重新回到他們在社會中的地位，自此以後，他們就按照這些原則來判斷他們對社會制度的要求。但是，如果設想可能會有幾個按照某種確定順序出現的中間階段，那麽這種順序就給我們一種圖式，用來把必須面對的各種覆雜情況加以分類。每一個階段代表一種適當的觀點，某些問題就按照這個觀點來予以考慮。例如，我假定，各方在原始狀態中接受了正義的原則，隨後就前往制憲會議。他們要在制憲會議上決定某些政治形態是否正義，並選定一部憲法：姑且假定他們就是出席制憲會議的代表。他們要在業已選定的正義原則的限制下，為政府的憲法權力和公民的基本權利設計出一種制度。在這個階段，為了妥善處理各種不同的政治觀點，他們對程序正義進行了考慮。由於恰當的正義觀已得到一致的同意，無知之墓也就部分地被揭開了。當然，出席制憲會議的人並不了解具體個人的情況：他們不了解他們自己的社會地位，不了解他們在自然屬性分配中的地位，也不了解他們的關於善的觀念。但是，他們現在除了了解社會理論的原則外，還了解關於他們的社會的一般有關事實。即社會的自然環境和資源，社會的經濟發展和政治文化水平，等等。他們的知識不再局限於正義環境所固有的那些知識了。鑒於他們的理論知識和關於他們社會的適當的一般事實，他們就能選擇最有效的正義的憲法，這種憲法符合正義原則的要求，並被認為最能導致正義而有效的立法。
這里我們需要區別兩個問題。正義的憲法最好應是一種為保證正義的結果而安排的正義程序。這個程守就是憲法所決定的政治過程，這個結果就是立法機關，而正義的原則就會為這種程序和結果規定一種獨立的標準。在追求完善的程序正義（第 14 節）這個理想時，首要的問題就是設計一種正義的程序。為了做到這一點，平等公民的自由權必須在憲法中得到體現並受到憲法的保護。這些自由權包括宗教自由權和思想自由、人身自由權和平等的政治權利。我把政治制度設想為某種形式的立憲民主制，如果政治制度不能體現這些自由權，那麽它就可能不是一種正義的程序。
顯然，任何切實可行的政治程序都可能產生不正義的結果。事實上，不存在一種能保證不正義的立法不會獲得通過的程序性的政治規則安排。
就立憲政體來說，或者甚至就任何政體來說，完善的程序正義的理想是不可能實現的。能夠得到的最佳安排就是一種不完善的程序正義安排。然而，某些安排比另一些安排更易於產生不正義的法律。因此，第二個問題就是要從正義的而又切實可行的程序安排中，選擇那些極有可能產生一種正義而有效的法律秩序的程序安排。這里又一次出現了邊沁所謂的人為的利益一致問題，不過這里的規則（正義的程序）大概是根據正義原則而不是根據功利原則來制定立法（正義的結果）。明智地解決這個問題，需要了解這個制度中的人大概都會有的信仰和利益，同時也需要了解他們認為在他們的特定環境下可以合理地予以利用的政治策略。因此，這些代表是被假定為知道這些情況的。倘若他們對具體的個人（包括他們自己）一無所知，原始狀態的概念就不會受到影響。
我假定，在制定正義的憲法時，已被選定的正義的兩個原則對合意的結果規定了一種獨立的標準。如果沒有這個標準就不能很好地決定憲法設計問題，因為要作出這種決定，必須對各種可能的正義憲法有個大致的了解（比方說，根據社會理論把它們—一列舉出來），然後再去尋找一種在當前情況下極可能會產生有效而正義的社會安排的憲法。這時，我們就達到了立法階段，走出了這個順序的第二步。法律和政策是否正義，要從這個角度來評價。對提出的議案，要從一個始終不知道有關自己的細節的有代表性的立法者的立場來判斷。法規不但必須符合正義原則，而且也必須符合憲法規定的一切限制。這樣反覆往來於制憲會議階段和立法階段，於是就有了最好的憲法。
不過，立法是否正義的問題，尤其是在與經濟和社會政策發生聯系時，通常要受到合理的意見分歧的影響。在這種情況下，判斷常常取決於思辨的政治和經濟學說，取決於一般的社會理論。對於某項法律或政策，通常我們最多只能說，至少它不是明顯不正義的。準確應用差別原則所必需的知識，一般都要超過我們能夠指望得到的知識，無論如何比應用正義的第一個原則需要更多的知識。在平等自由權遭到侵犯的情況下，這一點常常是十分明顯的。這種侵犯不僅是不正義的，而且可以清楚地看到是不正義的。這種不正義在體制的普遍結構中十分明顯。但是，由於有差別原則對社會和經濟政策進行調整，這種情況比較少見。
因此，我設想了階段之間的分工，每個階段處理不同的社會正義問題。這種分工大致上與基本結構的兩個組成部分相對應。平等自由權的第一個原則是制憲會議的基本標準。它的基本要求是：人的基本自由權以及宗教自由和思想自由應該得到保護，同時，整個政治過程必須是一種正義的程序。這樣，憲法就確立了平等公民的牢固的共同地位，從而實現了政治正義。第二個原則在立法階段發生作用。它要求社會和經濟政策的目標是在平等自由權得到維護的情況下，按照公平的機會均等的條件，最大限度地提高地位最不利的人的長遠期望。這時，廣泛的經濟和社會的一般事實也就得到了應用。基本結構的第二個組成部分包括政治、經濟和社會形態的不同特點和層次，這些特點和層次對於有效而互利的社會合作是必不可少的。因此，制憲會議階段優先於立法階段，反映了正義的第一個原則優先於正義的第二個原則。
最後一個階段是法官和行政官員把法規應用於具體情況和一般公民遵守法規的階段。在這個階段，每個人都完全可以接觸所有事實。對知識的限制不再存在了，因為這時整套法規已被采納，並按照人們的不同特點和環境而施之於人。然而，我們不是從這個觀點去確定政治責任和義務的根據和範圍的。
這第三類問題屬於部分遵守理論，從原始狀態的觀點對這個理論的原則進行討論，要在理想理論的原則得到選擇之後（第39 節）。一旦有了這些理論的原則，我們就能從最後階段的角度去觀察我們的特殊情況，例如非暴力抵抗和由於道德和宗教原因而拒服兵役這類情況（第 57－59 節）。
在四個階段的順序中，大致可以獲得以下知識。讓我們區別一下三種情況；社會理論（和其他有關理論）的基本原則及其後果；關於社會的一般事實，如社會的規模和經濟發展水平，社會的體制結構和自然環境，等等；以及最後關於個人的具體事實，如他們的社會地位、自然屬性和特殊利益。在原始狀態中，各方所知道的唯一具體事實，是可以從正義環境推斷出來的事實。雖然他們知道社會理論的基本原則，但歷史的進程卻不是他們所能知道的；對於某種社會形態要經歷多長時間，或者現存的社會是什麽樣的社會，他們並沒有任何知識。然而，在以後的幾個階段，他們能夠得到的是關於他們的社會的一般事實，而不是關於他們自己狀況的細節。由於正義的原則已經選定，對知識的限制就可以放寬。把這些原則明智地應用於現有的這類正義問題的需算，在每個階段決定了知識的流量，但同時任何可能產生偏見和誤解並使人們彼此對立的知識也被排除了。合理而公正地應用原則的觀念，規定了哪種知識是可以接受的。在最後階段，任何形式的無知之幕顯然都不再有存在的理由，於是所有的限制都被取消了。
至關重要的是要記住，這四個階段的順序是應用正義原則的一種手段。這種安排是正義即公平理論的一部分，而不是對制憲會議和立法機關行事方式的說明。它提出了一系列的觀點，各種正義問題都要按照這些觀點來予以解決，每種觀點都繼承了前幾個階段所采納的限制。因此，正義的憲法就是在第二階段的那些限制條件下，有理性的代表可能會為他們的社會采用的憲法。同樣，正義的法律和政策也就是可能在立法階段制定的那些法律和政策。當然，這種檢驗標準常常是不明確的；在若幹憲法或經濟和社會安排中，可能會選擇哪種憲法和社會安排，這並不是始終很清楚的。但如果是這種情況，正義也同樣是不明確的。在許可範圍內的一些體制是同樣正義的，這就意味著它們都有可能得到選擇；它們和這個理論的各種限制是不矛盾的。因此，關於社會和經濟政策的許多問題，我們必須轉而依靠一種半純粹的程序正義的概念：如果法律和政策不超出許可的範圍，那麽它們就是正義的，而且立法機關事實上已通過正義憲法的授權制定了這些法律和政策。正義理論中的這種不明確情況本身並不是一個缺點。
這本是我們意料之中的事。如果正義即公平理論比現有的一些理論更能按照我們深思熟慮的判斷來規定正義的範圍，如果它能以更大的敏銳性來指出社會應該予以避免的更嚴重的失誤，那麽，它就會證明是一種很好的理論。
第 32 節 自由權概念 在討論正義的第一個原則的應用問題時，我打算努力避開關於自由權含義的爭論，因為這種爭論經常給這個問題帶來了混亂。積極自由權和消極自由權的支持者們之間關於應該怎樣給自由下定義問題的爭論，我將置之不顧。我認為，在大多數情況下，這種爭論與定義問題毫無關系，而只是在若幹個自由權發生沖突時與它們的相對價值有關。因此，人們可能要像康斯坦特那樣認為，現代人的所謂自由權比古代人的自由權價值更高。
盡管這兩種自由深深植根於人類的向往，但不應為了政治自由權，為了平等參與政治事務的自由而犧牲思想自由和宗教自由以及個人自由和公民自由。顯然，這個問題是一個真正的政治哲學問題，需要一種關於權利和正義的理論來予以回答。
定義問題最多不過起一種從屬的作用。
因此，我將簡單地假定，通常可以從三個方面來說明自由權問題：自由的主體，他們擺脫掉的約束或限制，以及他們可以做什麽或不可以做什麽。全面地解釋自由權問題，可以得到這三方面的有關知識。有些問題的來龍去脈常常是很清楚的，從而不需要對其進行全面的說明。因此，對於自由權的一般說明具有如下形式：某個人（或某些人）不受（或受到）某種約束（或一系列的約束），可以（或不可以）如此這般去做。團體也和自然人一樣，可能是自由的，也可能是不自由的，而約束的範圍則可能從法律所規定的義務和禁令，到由於輿論和社會壓力而產生的強制的影響，無所不包。在大多數情況下，我將把自由權問題同憲法的限制以及法律的限制聯系起來討論。在這類情況下，自由權就是某種體制結構，是規定權利和義務的某種公共規則體系。把自由權放在這個背景上來考察，自由權就有了上述三部分的形式。此外，正如有各種各樣的可能是自由的主體——人、團體和國家一樣，也有各種各樣的許多約束他們和限制他們可以做或不可以做的無數事情的條件。
從這個意義上說，這就有了許多不同的自由權，把它們加以區別，有時可能是有益的。不過，即使不去采用一些不同的自由權概念，也能把它們區別開來。
因此，如果人們做什麽或不做什麽並沒有受到某種約束。
如果人們做什麽或不做什麽並沒有受到別人的幹涉，人們就可以自由地去做。例如，如果我認為良心自由是法律規定的，那麽個人就有了這種自由權，他們可以追求他們的道德、哲學或宗教興趣，而沒有任何法律限制來規定他們可以從事或不可以從事任何特定形式的宗教活動或其他活動，而別人也有不去幹涉的法律義務。關於權利和義務的一種相當錯綜覆雜的情況，成了任何特定自由權的特征。個人做什麽或不做什麽，不僅必須是可以允許的，而且政府和其他人也必須負有一種不去阻撓的法律義務。我不打算詳細地描寫這些權利和義務，但我將假定，就我們的論題來說，我們對它們性質的了解是相當清楚的。
幾點概括的評論。首先，承認必須把基本自由權作為一個整體、一個體系來予以評價，這一點是很重要的。這就是說，某個自由權的價值一般決定於對其他自由權的明確規定，在制定憲法和一般的立法時，必須考慮這一點。雖然更大的自由權也更可取這種說法大體是正確的，但這基本上只適用於整個自由權體系，而不適用於各個特定的自由權。顯然，如果對自由權不加限制，它們就會互相沖突。可以用一個明顯的例子來說明。如果要進行明智而有益的討論，那就必須有某些關於次序的規則。如果不接受關於質詢和辯論的合理程序，言論自由就失去了價值。在這種情況下，至關重要的就是把關於次序的規則與限制發言內容的規則區別開來。雖然關於次序的規則限制了我們的自由（因為我們不能什麽時候高興就什麽時候發言），但它們仍然應該得到這種自由權的好處。因此，出席制憲會議的代表，或立法機關的成員，必須決定怎樣明確規定各種不同的自由權，以便產生最佳的平等自由權總體系。他們必須使一種自由權與另一種自由權保持平衡。對若幹種自由權的最佳安排，決定於他們所受到的限制的總和，決定於它們在對它們加以規定的整個安排中的結合方式。
因此，雖然平等自由權可能會受到限制，但這些限制也要服從平等自由權的含義和正義的兩個原則的序列所表示的某些標準。有兩種情況立即違反了第一個原則。這種自由權如同一類人比另一類人擁有更大的自由權，或自由權沒有達到它應該達到的那種廣泛程度的情況一樣，也是不平等的。對社會的每一個成員來說，平等公民的所有的自由權都應該是相同的。不過，如果假定它們的廣泛程度是可以比較的，那麽某些平等自由權仍
然可能比另一些平等自由僅來得廣泛。更實際地說，如果假定自由權至多只能按照其本身的廣泛程度來衡量。那麽，就可以根據各種自由權彼此影響的方式來對它們加以擴大或縮小。
在詞匯序列繼續有效時，只有為了自由權本身，就是說，僅僅為了保證使相同的自由權或某種不同的基本自由權得到適當的保護，並以最佳方式調整某個自由權體系，包含在第一個原則中的某種基本自由權才會受到限制。對自由權的全面安排的調整，僅僅取決於特定自由權的定義和範圍。當然，通常是從有代表性的平等公民的觀點來評價這種安排的。我們要從制憲會議或立法階段（恰當的階段）的角度來問一問他選擇哪種自由權體系才可能是合理的。
最後一點。由於貧窮和無知而不能利用一個人的權利和機會以及缺乏一般的手段，這有時被認為是對自由權的所有限制中的決定性的限制。然而，我不打算這樣認為，而寧願認為這些情況改變了自由權的價值，即第一個原則所規定的權利對於個人的價值。有了這樣的理解，同時假定自由權的總體系是按照剛才說明的方式擬定的，我們就可以指出，由兩部分組成的基本結構是能夠使自由權和平等一致的。因此，可以把自由權和自由權價值區分如下：自由權是用平等公民的自由權的完整體系來表示的，而自由權對於個人和團體的價值，是與他們在這個體系所規定的範圍內促進自己目標的能力成正比的。作為平等自由權的自由對所有人都是相同的，對某種不夠平等的自由權進行補償的問題並不存在。但是，自由權價值對於每個人卻是不同的。某些人擁有更大的權力和財富，從而也擁有實現自己目標的更大手段。然而，較少的自由權價值得到了補償，因為較不幸的社會成員如果在差別原則得到實現時不接受現有的不平等，他們實現自己目標的能力甚至可能會變得更小。但是，不可把補償較少的自由價值和補償某種不平等自由權混為一談。如果把這兩個原則合在一起來考慮，那麽，對基本結構的安排應能最大限度地提高人人共有的完整的平等自由權體系中對條件最不利的人的自由權價值。這一點規定了社會正義的目標。
遺憾的是，對自由權概念的這些評論都是抽象的。在這個階段，對各種自由權進行系統的分類，可能是毫無意義的。相反，我要假定我們對於它們之間的區別已有了相當清楚的了解，在討論各種情況的過程中，這些問題將會逐步得到說明。
在下一節中，我要把正義的第一個原則同良心自由權和思想自由、政治自由權以及受到法制保護的個人自由權聯系起來討論。這些努力為闡明平等自由權的含義和為第一個原則提出進一步依據提供了機會。此外，每一種情況都說明如何去利用限制和調整各種自由的依據，從而為自由權優先的含義提供例證。
第 33 節 良心平等自由權 我在前一章說過，正義原則的一個引人注意的特征是，它們對平等自由權提供可靠的保證。在下面的幾節里，我打算考慮良心自由的依據，以便更詳細地考察讚成第一個原則的論據。迄今雖然一直假定各方代表了連續不斷的一系列要求和對它們的直接後代的關心，但這個特征一直沒有得到強調。我也沒有強調下面這一點，即各方必須假定他們可能有道德、宗教和哲學方面的利益，除非萬不得已，他們不會使這種利益受到損害。人們也許會說，他們認為自己負有道德和宗教的義務，他們必須使自己有履行這些義務的自由。當然，從正義即公平的觀點來看，這些義務是他們自願承擔的，它們不是這一正義觀所規定的義務。問題
不如說是原始狀態中的人並不打算把自己看作是單獨的孤立的個人。相反，他們假定他們都有他們必須竭力保護的利益，而且他們也與下一代中也會提出同樣要求的人具有某些聯系。
一旦有關各方考慮了這些問題，讚成正義原則的理由就會大大地得到加強，現在我打算努力來說明這一點。
良心平等自由權問題已經確定。這是我們對正義的深思熟慮的判斷的固定點之一。但正是由於這一點，它說明了讚成平等自由權原則的論據的性質。可以把這種情況下的推理加以概括，以便適用於其他自由，雖然這樣做並不總是產生同樣的效力。因此，就良心自由權來說，顯然似乎各方一定會選擇能夠確保他們的宗教和道德自由的完整性的原則。
當然，他們不知道他們的宗教或道德信念是什麽，也不知道按照他們所理解的他們的道德或宗教義務的具體內容是什麽。
事實上，他們不知道他們把自己看作負有這種義務。如果他們能夠知道，那麽也就足以證明這個論據了，雖然我還將提出更有力的假定。進一步來說，各方並不知道他們的宗教或道德觀點在他們的社會中的遭遇如何，例如，這種觀點是占多數還是少數。他們所知道的就是他們負有他們按這種方式來理解的義務。他們必須決定的問題是他們應該接受哪種原則，以便按照他們的宗教、道德和哲學的基本利益來調整公民自由權。
良心平等自由權似乎是原始狀態中的人所能承認的唯一原則。他們不會由於允許占支配地位的宗教或道德原則隨意迫害或壓迫其他的宗教或道德原則而拿自己的自由權去冒險。
即使假定（這種假定可能是值得懷疑的）一個人多半有可能最終證明是屬於多數（如果存在某種多數的話），但用這種方式去冒險可能會表明他沒有認真對待自己的宗教或道德信念，也沒有為了驗證自己的信念而高度重視這種自由權。另一方面，各方也不會同意功利原則。在這種情況下，他們的自由就要受到對社會利益計算的影響，而他們也會認可對他們的自由的限制，如果這樣做能夠導致滿足的更大的凈差額的話。當然，正如我們已經看到的那樣，功利主義者可能根據社會生活的一般事實而試圖辯解說，對利益的恰當計算決不會證明這些限制是正當的，至少在相當有利的文化條件下是如此，但是，即使各方相信了這一點，他們仍然可以采用平等自由權原則來直接保障他們的自由。如果不這樣做，就什麽也不會得到，而就這種保險統計計算並不清楚這一點來說，可能還要失去許多東西。事實上，如果我們如實地去解釋各方所能得到的一般知識（見第 26 節的最後部分），他們就不得不拋棄功利主義原則。鑒於實際上必然要作出的這些計算的覆雜性和模糊性（如果我們可以這樣說的話），這些考慮就更有力量。
此外，關於平等自由權原則的原始協議是最後的協議。任何承認宗教和道德義務的個人，都不能為了得到促進自己其他利益的更大手段而不去認真地履行這些義務，從這個意義上說，他把這些義務看作是絕對有約束力的。更大的經濟和社會利益，不是接受不充分的平等自由權的充分理由。只有在存在某種強制的威脅。而從自由權本身的觀點看抵抗這種威脅是不明智的情況下，讚成某種不平等的自由權才似乎是可能的。例如，情況也許就是這樣：如果一個人並不表示反抗，那麽他的宗教或他的道德觀就可能會得到容忍，而要求平等自由權則會帶來無法予以有效反抗的更大的壓制。但是，從原始狀態的角度看，沒有任何辦法可以確定各種不同原則的相對力量，因此，這些考慮不會產生。無知之幕導致了關於平等自由權原則的協議；而按照人們的解釋，宗教和道德義務的力量似乎要求把這兩個原則放到序列中去，至少在它們被應用於良心自由時要這樣做。
有人可能會對平等自由權原則提出異議說，宗教教派根本不會承認任何限制它們相互要求的原則。對宗教的和神的法律的義務是絕對的，因此，從宗教的觀點看，具有不同信仰的人們之間的任何協議都是不能允許的。當然，人們的行動常常顯得似乎他們堅守這個信條，然而對這一點提出異議是不必要的。只要說這樣一點就夠了：如果說有什麽原則能夠得到一致的同意，那必定就是平等自由權原則。一個人可能確實會認為，別人應該承認他所承認的那些信仰和基本原則，如果他們不那樣去做，他們就是大錯特錯，就是在拯救靈魂的道路上迷失了方向。但是，關於宗教義務以及哲學和道德基本原則的協議表明，我們不能指望別人默認一種次等的自由權。我們更不能要求他們承認我們就是他們的宗教義務和道德義務的合適的解說人。
我們現在應該說明的是，一旦把各方對下一代的關心考慮進去，讚成第一個原則的這些理由就會得到進一步的印證。
既然各方懷有要為他們的後代獲得類似的自由權的願望，同時這些自由權又由於平等自由權原則而得到了保障，那麽，在兩代人之間就不存在任何利益沖突。此外，只有在別的某種觀念（如功利觀念或至善觀念）所提供的前景具有很大的吸引力，以致原始狀態中的人在拒絕平等自由權原則時必定不曾對他們的後代予以應有的考慮的情況下，下一代才會反對選擇這一原則。我們要說明這一點，可以注意以下情況：
例如，如果做父親的宣稱他可以接受平等自由權原則，那麽做兒子的就不能反對說，他（父親）那樣做就是忽視他的（兒子的）利益。其他原則都沒有這樣大的優點，而且實際上甚至還顯得捉摸不定和出自臆測。做父親的可能會回答說，如果對原則的選擇影響了別人的自由，那麽一旦他們到了法定年齡，這個決定就十有八九可能是合理的和負責任的。關心別人的人必須按照別人一旦成熟就會產生的要求來為他們進行選擇。
因此，各方按照對基本善的說明，假定他們的後代將會要求使他們的自由權得到保護。
這里，我們涉及到了代表別人作出決定的家長式統治的指導原則（第 39 節）。我們在為別人進行選擇時，一定要使我們有理由相信，他們在達到理性年齡能夠作出合理決定時，可能會為他們自己作出同樣的選擇。受托管理人、保護人和捐助人都應該這樣去做，但是，由於他們通常都知道他們的被保護人和受益人的地位和利益，所以他們對於現在或將來的要求往往能夠作出準確的估計。然而，原始狀態中的人對他們後代情況的了解並不超過對他們自身情況的了解，因此，在這種情況下，他們也只有依靠關於基本善的理論。這樣，做父親的就能夠說，如果他不采用平等自由權原則來保證他們後代的權利，那麽他就是不負責任的。從原始狀態的角度看，他必須假定，他們最終會承認這樣做正是為了他們的善。
我已盡力試圖通過良心自由權的例子，來說明正義即公平理論是怎樣為平等自由權提供有力的論據的。我認為，同樣的推理對其他情況也是適用的，盡管並不是始終那樣令人信服。然而，我並不否認，從其他觀點也同樣能夠得到讚成自由權的有說服力的論據。按照穆勒的理解，功利原則常常是讚成自由的。穆勒認為，人是不斷進步中的人，於是他就按照這樣的人的利益來說明價值概念。他用這個思想來表示人們可能擁有的利益和人們在鼓勵選擇自由的條件下可能願意從事的活動。事實上，他采用了關於價值的一種選擇標準：如果人們能夠從事兩種活動，並在自由的環境下經歷了每一種活動而喜歡其中一種活動，那麽這種活動就比另一種活動好。
穆勒利用這個原則為擁護自由體制提出了三大論據。首先，這些體制必須能夠發展人的能力和力量，喚醒人的堅強而活潑的天性。如果人的能力得不到大力培養，人的天性得不到鼓勵，人就不可能從事和體驗他們能夠去做的有價值的活動。
其次，要使人對不同活動的選擇成為合理的有見識的選擇，那麽自由權體制以及這種體制所允許的體驗機會就是必要的，至少在某種程度上是這樣。人們沒有什麽別的辦法可以用來了解什麽事是他們能夠做的，哪些事情是最值得去做的。因此，如果要使對價值的追求從人類進步利益來看是合理的，就是說，是以對人類能力的了解和適當的選擇為指導的，那麽某些自由就是必不可少的。否則，社會遵循功利原則的企圖就是盲目的。壓制自由永遠不可能是合理的。即使人類的一般能力是已知的（其實並非如此），每個人仍然必須去發現自己，而要做到這一點，自由就是一種必要條件。最後，穆勒認為，人總是願意生活在自由體制之下的。歷史經驗表明，人們只要不是自暴自棄，就沒有不希望自由的；而自由的人也決不會希望放棄他們的自由權。雖然人們可能對自由和文化的負擔感到不滿，但他們都具有一種決定自己怎樣生活和解決自己事務的壓倒一切的欲望。因此，按照穆勒的選擇標準，自由體制作為得到合理選擇的生活方式的主要方面，是具有其自身的價值的。
這些無疑都是有力的論據，無論如何，在某些情況下，它們也許可以證明許多（即使不是大多數）平等自由權是正當的。
顯然，它們保證在有利的情況下使相當程度的自由權成為合理地追求價值的前提。然而，即使穆勒的論點是有說服力的，它們似乎也不能證明對所有人的平等自由權是正當的。我們仍然需要提出與一般的功利主義假定相類似的假定。必須假定在個人之間存在某種相似之處，如人們的相等的活動能力，作為不斷進
步中的人的利益，以及在把基本權力分配給個人時的一種關於邊際價值遞減的原則。如果沒有這些假定，那麽。在促進人類目標的同時可能會使某些人受到壓迫，或者至少只使某些人只得到有限的自由權。無論何時，只要社會打算最大限度地提高人的固有價值的總量，或提高利益滿足的凈差額，那麽往往就會發現，僅僅為了這個目標而否定某些人的自由權是有理可據的。平等公民的自由權如果以目的論的原則為基礎，那是不可靠的。
這種擁護平等自由權的論據不但依賴於有爭議的不確定的前提，而且也依賴於不可靠的考慮。
此外，認為人都具有同等的固有價值，這也並不解決任何問題，除非那樣說僅僅是把這種一般的假定當作似乎就是功利原則的一部分而予以利用的一種手段。這就是說，人們在應用這個原則時，似乎把這些假定看作都是正確的。這樣做當然也有好處，它可以使我們認識到，我們對平等自由權原則比對這些前提的真實性具有更大的信心，因為這種前提很可能會產生一種至善論的或功利主義的觀點。按照契約觀點，這種信念的根據是：這些平等自由權具有一種完全不同的基礎。它們不是用來最大限度地提高人的固有價值的總量或實現滿足的最大的凈差額的一種手段。通過調整個人權利來最大限度地提高人的價值的總量，這種觀念是不會產生的。相反，分配這些權利是為了實現合作的原則，而如果每個公民都被公平地說成是道德的主體，他們是會承認這個原則的。考慮到所有的情況，除非從最充分地滿足正義的要求這種空洞的意義上說，否則，這些原則所規定的概念就不是用來最大限度地提高什麽東西的原則。
第 34 節 寬容與共同利益 正如我們現在看到的那樣，正義即公平理論為擁護良心平等自由權提供了強有力的論據。
我將假定，可以把這些論據加以適當的歸納，以支持平等自由權原則。這樣，各方就有了采納這個原則的充分根據。顯然，這些考慮在證明自由權優先方面也是很重要的。從制憲會議的角度看，這些論據要求選擇一種能保證道德自由權、思想和信仰自由以及宗教習慣自由的政體。雖然這些自由可能要由於國家在公共秩序和安全方面的利益而經常得到調整。國家不能偏愛某個宗教，對於加入或不加入任何宗教，不會附加處罰或取消加入資格的規定。關於建立要求人們公開表明信仰的國家這種意見遭到了抵制。相反，某些團體可以自由地按照其成員的願望而組織起來，它們可以有它們自己的內部生活和紀律，只受一種限制，即它們的成員對於是否要繼續成為其中的一員，可以作出真正的選擇。背教並不違反法律，不過是同根本不信教一樣，算不了一回事，更談不上要受到什麽處罰。
從這個意義上說，法律是保護庇護權的。國家就是這樣來維護道德和宗教自由權的。
由於公共秩序和安全的利益，良心自由權要受到限制，這一點每個人都同意。這種限制本身很容易從契約觀點推導出來。首先，承認這種限制並不意味著公共利益在任何意義上都高於道德和宗教利益，也不意味著它要求政府把宗教問題不當一回事，或者在哲學信仰與國務發生沖突時聲稱有權壓制這種哲學信仰。政府無權把宗教團體變成合法的或不合法的，正如它無權對藝術和科學這樣做一樣。這些事情不在正義的憲法所規定的政府權限之內。相反，按照正義的原則，國家應該被理解為由平等公民組成的團體。它本身與哲學或宗教信條無關，它只是在個人按照他們在某種平等的原始狀態中可能同意的原則去追求他們的道德和宗教利益時進行管理。政府在這樣行使權力時充當公民的代理人，滿足他們的共同正義觀的要求。因此，關於有全權的政治世俗化國家的觀點也遭到了否定。因為按照正義的原則，事情必然是這樣：在涉及道德和宗教問題時，政府既沒有權力也沒有義務去做它或某個多數（或不管是什麽人）希望去做的事。它的責任只限於保證為平等的道德和良心自由權提供條件。
即使如此，似乎顯而易見的是，政府在用公共秩序和安全的共同利益來限制自由權時，是按照可能在原始狀態中得到選擇的某種原則來辦事的。這種狀態中的每個人都承認，破壞這些條件對所有人的自由權都是一種危險。一旦維護公共秩序被理解為是每個人達到自己的無論什麽目的（如果這些目的也受到一定限制）的必要條件，是每個人實踐自己對道德和宗教義務的解釋的必要條件，情況就必然如此。把良心自由權限制在國家的公共秩序利益的範圍內，不管這種範圍是多麽不嚴格，也是共同利益的原則即有代表性的平等公民的利益的原則所導致的一種限制。政府維護公共秩序和安全的權利，是一種由法律賦予的權利。每個人追求自己的利益，按自己的理解去履行自己的義務，都必須有必要的條件，而政府如果要履行自己的職責，公正地維護這些條件，它就必須有這種法律權利。
此外，如果有一種合理的期望，認為不限制良心自由權就會使政府應該維護的公共秩序遭到破壞，只有在這種情況下，良心自由權才會受到限制。這種期望必須以人人都能接受的推理證據和方法為基礎。它必須得到一般觀察和普遍認為正確的思想方法（包括沒有爭議的合理的科學調查方法）的證明。
依賴人人能夠接受和了解的東西，其本身就是以正義的原則為根據的。這並不意味著需要具備極為抽象的特殊學說或深奧的理論知識。因為這個標準要求的是人人都能接受的東西。
這個標準意味著一種協議，即只能根據全世界人的共同知識和理解來限制自由權。采用這個標準不會破壞任何人的平等的自由。另一方面，背離了公認的推理方法，就會使某些人的觀點淩駕於另一些人的觀點之上，從而使某種允許這樣做的原則不能在原始狀態中得到一致的同意。此外，保障公共秩序將會產生重要的結果，這應該不僅是可能的，或在某些情況下甚至是很有可能的，而且是理所當然和緊迫的，提出這種看法同樣不需要具備特殊的哲學理論。相反，這個要求表明必須給予良心自由權和思想自由以重要的地位。
這里，我們可以特別提一下一種與對福利作人際比較的方法相類似的情況。這種比較是以一個人可以合理指望的基本善的指數（第 15 節）為基礎的，而基本善就是假定每個人都需要的善，這種比較的基礎是各方為了實現社會正義能夠一致同意的基礎。它並不要求對人們獲得幸福的能力進行敏銳的估計，更不要求對人們生活計劃的相對價值進行敏銳的估計。我們不必對這些觀念的重要意義表示懷疑；但它們不適於用來設計正義的體制。同樣，各方同意公認的判斷標準，是為了弄清楚到底有什麽根據說他們是用有害於公共秩序的共同利益和別人的自由權的方法來追求他們自己的平等自由權的。為了正義的目標，關於根據的這些原則於是就被采用了；它們的目的不是要適用於所有關於意義和事實的問題。至於它們在哲學和科學上到底有效到什麽程度，那是另外一回事。
擁護良心自由權的這些論據的特點是，它們完全是以某種正義觀為基礎的。寬容不是從實際需要中產生，也不是從國家的理由中產生。道德和宗教自由是隨平等自由權原則而來的；假定這個原則具有優先地位，那麽否定平等自由權的唯一理由就是為了避免更大的不正義和更多的自由權的喪失。此外，這種論據並不依賴於任何極為抽象的或哲學上的特殊原則。它不需要預先假定全部事實能夠為常識所承認的思想方法所接受，它也不認為，從某種可以限定的意義上說，每一件事情都是根據有理性的科學探究能夠觀察到的或予以證明的結果而提出的一種邏輯推定。它實際上依靠常識，依靠普遍共有的推理方法和人人都可以理解的明顯事實，但它是以避免這些更廣泛的假定的方法來設計的。另一方面，讚成自由權的理論並不意味著就是哲學上的懷疑主義和漠視宗教。也許，還可以提出把一個或更多的這樣的信條作為前提的讚成良心自由權的某些論據。沒有理由要對這一點感到大驚小怪，因為不同的論據可以有同樣的結論。但是我們毋需繼續探討這個問題。讚成自由權的論據至少同它的最有力的論據一樣有力；沒
有說服力的和靠不住的論據是最容易被人忘記的。否認良心自由權的人，無論是譴責哲學上的懷疑主義和漠視宗教，還是借口社會利益和國家事務，都不能證明他們的行動是正確的。
對自由權的限制，只有在自由權本身為防止可能更嚴重的侵犯自由的行為所必需的情況下。才被證明是正當的。
因此，制憲會議上的各方必須選擇一種能夠保證良心平等自由權的憲法，這種平等自由權僅僅按照人們普遍接受的某些論據來進行調整，而且
也只有在這種論據承認它確實妨礙了必要的公共秩序的情況下，它才應受到限制。自由權是受到自由權本身的必要條件的支配的。單從這個基本原則來看，歷史上所承認的關於不容異己的許多理由就都是錯誤的。例如，阿奎那認為對異教徒處以死刑是理所當然的，理由是：信仰是靈魂的生命，因此，敗壞信仰是比偽造維持生活的貨幣嚴重得多的事。因此，如果處死貨幣偽造者或其他罪犯是正義的，那麽對異教徒也同樣對待就更不必說了。但是阿奎那所依賴的前提，是公認的推理方法所無法接受的。認為信仰是靈魂的生命而壓制背離基督教會權威的異教這種做法對於靈魂的安全是必要的，這是一種教條。
另外，所有為有限的寬容辯護的理由與這個原則也發生了沖突。因此，盧梭認為，人們可能會發現難以同他們認為該死的那些人和平共處，因為對他們的愛可能就是對懲罰他們的上帝的恨。盧梭認為，那些把別人視為該死的人，對別人不是折磨便是改變他們的信仰，因此，對宣傳這種信念的人決不能委以維護國內和平的重任。因此，盧梭不能容忍那些認為教堂之外無超度的宗教。但是，盧梭所假設的這種教條式信念的種種後果並沒有得到經驗的證明。先驗的心理學上的論據，不管它聽起來多麽有道理，還不足以使人放棄寬容的原則，因為，正義認為，公共秩序和自由權本身是否受到妨礙，必須由共同的經驗來確認。然而，在鼓吹有限的寬容的盧俊和洛克同不讚成有限的寬容的阿奎那和新教改革者之間，存在著重大的差別。洛克和盧梭根據他們所設想的對公共秩序所產生的清楚明顯的後果來限制自由權。如果天主教徒和無神論者不能得到寬容，那是因為似乎顯然不能指望這些人遵守文明社會的契約義務。大概只有更豐富的歷史經驗和關於政治生活的更廣泛可能性的知識，才會使他們相信他們錯了，或者至少使他們相信他們的論點只有在特殊的情況下才是正確的。但是，對於阿奎那和新教改革者來說，不寬容的理由本身就是一個信仰問題，而這種差別比對寬容所規定的實際限制是更為基本的。如果像常識所證明的那樣，以公共秩序為借口來證明否定自由權是正當的，那麽也就始終可以認為，對自由權所規定的限制是不正確的，經驗事實上也不會證明這種限制是正當的。
只要是根據神學原則或信仰問題來壓制自由權的，那麽任何論據都是不能成立的。一種觀點承認在原始狀態中可能得到選擇的原則的優先地位，而另一種觀點卻不承認這種優先地位。
第 35 節 對不寬容者的寬容 現在讓我們考慮一下，正義是否要求寬容不寬容的人，如果要求的話，是在什麽情況下這樣要求的。有許多情況都會產生這個問題。民主國家中的有些政黨都信奉某些理論，這些理論主張它們一旦掌權就保證壓制憲法自由權。另外，還有些人否定思想自由，然而他們卻又在大學里任職。
在這種情況下，寬容可能與正義原則形同水火，或者說，無論如何這不是正義原則所要求的。我打算把這個問題同宗教寬容聯系起來討論。前面的論據經過適當的修改，可以擴大到這些不同的情況。
有幾個問題必須加以區別。首先，一個不寬容的教派如果得不到別人的寬容，它是否有權表示不滿；其次，在什麽情況下，一個寬容的派別有權不寬容那些不寬容的派別；最後，如果它們有權不寬容那些不寬容的派別。那麽這樣做的目的是什麽。先談第一個問題。不寬容的派別在被拒絕給予平等自由權時，似乎無權表示不滿。至少可以假定情況應該是這樣的：
一個人無權反對別人的符合某些原則的行為。因為，在類似情況下，他也可能用這些原則來證明他對他們的行動是正確的。
一個人只有在他所承認的原則被違反時，才有權表示不滿。表示不滿就是向另一個人提出發自內心的抗議。它宣稱雙方一致承認的原則遭到了違反。當然，一個不寬容的人可能會說，他的行為是誠實的，他拒絕給別人的東西，他自己也不想要。
讓我們假定，他的觀點是說，他是按照服從上帝的原則和人人承認的真理行事的。這個原則是十分普遍的原則，按照這個原則行事，就是表明沒有把自己當作例外。在他看來，他遵循的是被別人拋棄了的正確原則。
對這種辯解的回答是：從原始狀態的觀點看，沒有哪一種關於宗教真理的辯解能被認為對公民具有普遍的約束力的；也不能同意會有那麽一個權威有權決定神學原則問題。每個人都必須堅持一種決定什麽是他的宗教義務的平等權利。他不能把這個權利交給另一個人，或交給體制方面的權威。事實上，如果一個人決定承認另一個人就是一個權威，即使他把這個權威看作是一貫正確的，那麽，他也就是在行使自己的自由權了，因為他這樣做決不是把自己的良心平等自由權當作一個憲法問題而予以放棄。這種得到正義保障的自由權是不可剝奪的：一個人永遠可以自由地改變自己的信仰，而這種權利並不決定於他是否定期地或明智地行使了他的選擇權。我們可以看到，人們擁有良心平等自由權，是同人人應該服從上帝、承認真理這種思想一致的。自由權問題也就是選擇某種原則的問題，人們以自己宗教的名義對彼此提出的要求，可以按照這個原則來調整。姑且認為上帝的意志必須服從，真理必須承認，那還不能規定一種裁定原則。即使上帝的意圖必須遵從，但也不能因此就說任何人或任何體制有權妨礙另一個人對自己的宗教義務作出解釋。這個宗教原則不能成為任何人在法律或政治上為自己要求更大自由權的借口。允許對體制提出要求的唯一原則，是在原始狀態中可能會得到選擇的那些原則。
因此，讓我們假定，一個不寬容的派別無權對別人的不寬容表示不滿。但我們仍舊不能說寬容的派別就有權壓制他們。
理由之一是，別人也可以有權表示不滿。他們可以有這種權利，但這不是代表不寬容的人表示不滿的權利，而僅僅是在正義原則遭到違反時表示反對的權利。凡是在沒有充分理由的情況下否定平等自由權；就是違背正義。因此；問題是，對另一個人不寬容是否就是限制某個人的自由權的充分理由。為了使問題簡化，可以假定寬容的派別至少在一種情況下，即在他們真正有道理認為不寬容對他們自身安全是必要的情況下，才有權不寬容不寬容的人。其結果勢必產生了這種權利，因為，隨著原始狀態得到規定，每個人都可能會讚成自我保護的權利。正義並不要求人們必須在別人破壞他們生存基礎的時候袖手旁觀。既然從一種普遍的觀點看，放棄自我保護的權利決不會給人們帶來好處，那麽，唯一的問題就是：寬容者在不寬容者對別人的平等自由權並不構成任何直接威脅時，是否也有權對他們進行壓制。
假定一個不寬容的派別以某種方式生存於一個承認正義的兩個原則的井然有序的社會。這個社會的公民對這個派別應該采取什麽態度呢？當然，他們不應該僅僅因為如果壓制這個不寬容的派別而它的成員也不能對此不滿就去壓制他們。
相反，既然存在著正義的憲法，全體公民就都有維護這個憲法的自然的正義責任。只要別人存心要采取不正義的行動，我們就無法免除這種責任。這里需要一個更嚴格的條件，那就是我們自己的合法利益必定受到了相當嚴重的威脅。因此，只要自由權本身和正義的公民的自身自由沒有受到威脅，他們就應該努力維護憲法及其全部的平等自由權。他們可以適當地迫使不寬容者尊重別人的自由權，因為是可以要求一個人去尊重他在原始狀態中可能會承認的原則所確立的權利的。但是，如果憲法本身是安全的，那就沒有理由否定不寬容者的自由。
寬容不寬容者這個問題，直接關系到在正義的兩個原則支配下的一個井然有序的社會的穩定性問題。我們可以從下述情況來理解這一點。人們是按照平等公民的地位來加入各種宗教團體的，因此，他們也應該按照這個地位來彼此進行商討。自由社會中的公民不應把彼此看作是無正義感的，除非為了平等自由權本身必須這樣認為。如果在一個井然有序的社會里出現了一個不寬容的派別，別人就應把他們體制的固有的穩定性銘記在心。不寬容者的自由權可以說服他們接受對自由的信仰。這種說服對心理原則產生了影響，這種心理原則就是：自身的自由權得到正義憲法的保護並從正義憲法得到好處的人，就會在其他條件相等時經過一段時間而產生對憲法的忠誠（第 72 節）。這樣，即使出現了一個不寬容的派別，只要它在一開始還沒有強大到能夠立刻把自己的意志強加於人，或者也不是發展得很快，使心理原則來不及紮下根來，那麽，它往往就會失去它的不寬容態
度而接受良心自由權。這就是正義體制穩定性的結果，因為穩定性就是指在出現不正義傾向時可以使其他力量發揮作用，一起來維護整個安排的正義性。當然，不寬容的派別也可能一開始就很強大，或者發展很快，以致有利於穩定的力量無法使不寬容的派別轉而承認自由權。這種情況顯示了一種光靠哲學不能解決的實際困境。是否應限制不寬容者的自由權以維護正義憲法所規定的自由，這要視情況而定。正義理論僅僅描述正義憲法的特點，描述政治決定賴以作出的政治行動的目標。在追求這個目標時，決不可忘記自由體制的天生力量，也不應認為脫離自由體制的傾向不會受到抑制並始終會取得成功。一個井然有序的社會的成員知道了正義憲法的內在穩定性之後，也只有在必須維護平等自由權本身這種特殊的情況下，他們才有信心去限制不寬容者的自由。
因此，結論就是：即使一個不寬容的派別本身無權對別人的不寬容表示不滿，但只有在寬容者真正地理所當然地認為他們自身的安全以及自由體制的安全受到威脅的情況下，這個不寬容派別的自由才應受到限制。也只有在這種情況下，寬容者才可以壓制不寬容者。首要的原則是確立具有平等公民自由權的正義體制。正義者應該由正義原則來指導，而不應由不正義者不能表示不滿這個事實來指導。最後，還應該指出，即使為保衛正義憲法而限制了不寬容者的自由，那也不是以最大限度擴大自由權的名義去這樣做的。壓制某些人的自由權，不完全是為了使另一些人可以得到更大的自由權。正義不允許這種與自由權相聯系的推理，正如它不允許對利益的總和作出這種推理一樣。應該限制的僅僅是不寬容者的自由權，而這樣做又是為了正義憲法所規定的平等自由權的緣故，因為對這個憲法的原則，不寬容者本身在原始狀態中也可能會承認的。
這一節和前面幾節的論據表明，可以把采用平等自由權原則看作是一種限定情況。即使人們之間存在著深刻的分歧，而且沒有人知道怎樣靠說理來使它們一致起來，但是，如果人們完全能夠就任何原則取得一致意見，那麽，他們也仍然能夠從原始狀態的觀點，就這個原則取得一致意見。
這個在歷史上產生的關於宗教寬容的思想，可以擴大應用於其他情況。因此，我們可以假定原始狀態中的人知道他們具有某些道德信仰，雖然無知之幕要求他們不知道這些信仰是什麽。他們認為，當他們所承認的原則和這些信仰發生沖突時，應該是原則高於信仰，但在其他情況下，他們就無須修正自己的意見，也用不著由於自己的意見得不到這些原則的認可而放棄自己的意見。這樣，正義原則就可以對相互對立的道德作出裁決，就像它們對對立宗教的要求進行調整一樣。在正義所規定的範圍內，具有不同原則的道德觀，或者體現同樣原則的不同重點的道德觀，可以為社會的不同部分所接受。至關重要的是，如果具有不同信仰的人把對基本結構的相互沖突的要求當作一個政治原則問題，那麽，他們就應按照這些正義原則來對這些要求作出判斷。可能在原始狀態中得到選擇的原則是政治道德的核心。這些原則不但明確規定了人們之間的合作條件，而且也為相互歧異的宗教和道德信仰以及它們所從屬的文化形態訂立了一種和諧一致的契約。如果說這種正義觀基本上似乎還是消極的，那麽，我們將會看到它也有好的一面。
第 36 節 政治正義和憲法 現在，我想要考慮一下政治正義即憲法正義問題，並既略地敘述一下平等自由權對基本結構的這一部分的含義。政治正義有兩個方面，這兩個方面是由正義的憲法是不完全的程序正義這一事實產生的。首先，這種憲法應該是一種符合平等自由權要求的正義的程序；其次，憲法的設計應能使它在所有的切實可行的安排中，比任何其他安排都更有可能產生一種正義而有效的立法體系。對憲法正義的評價應該因時制宜地從上述兩個方面去進行，要用制憲會議上的觀點來作出這方面的評價。
我將把適用於憲法所規定的政治程序的平等自由權原則稱之為（平等）參與原則。這個原則規定，全體公民都有參與憲法過程和決定憲法過程
結果的平等權利，因為他們將要遵守的法律，就是在這個過程中制定出來的。正義即公平理論的第一個思想就是：如果某些共同的原則是必要的並且是符合每一個人的利益的，那麽就應該從一種經過適當規定的、每個人都得到公平代表的平等的原始狀態的觀點來提出這些原則。參與原則把這個思想從原始狀態轉移到作為制定規章的最高社會規章體系——憲法上來。如果國家要對某一部分領土行使決定性的強制權力，如果國家要用這種辦法對人們的生活前景產生永久性的影響，那麽憲法過程就必須能夠以切實可行的辦法來保護原始狀態的平等代表權。
我姑且假定，可以做到使憲法民主的安排符合參與原則。
但我們有必要去更準確地知道，如果這個原則得到了可以說是最充分的利用，那麽它在有利的條件下還要求些什麽？當然，這些要求是人們所熟知的，包括康斯坦特所說的明顯不同於現代人自由權的古代人自由權。盡管如此，如果弄清楚參與原則是怎樣把這些自由權包括進去的，那也未嘗不好。至於為了適應現有條件而必須作出的調整以及指導這些折衷辦法的摧理，我將在下一節討論。
我們可以先回顧一下立憲政體的某些因素。首先，決定社會基本政策的權力屬於代議機關，這個代議機關有一定的任期；由選民選出，最後向選民負責。這個代議機關不只具有純粹的咨詢資格。它是一個立法機關，具有立法的權力，它不只是社會各部門代表的講壇。行政部門可以在這個講壇上對其行動作出說明或了解民意的動向。政黨也不純粹是一些為了自己的利益向政府提出請願的利益集團；相反，為了為獲得公職爭取到足夠的支持，它們必須提出某種關於公共善的觀念。
當然，憲法可以在許多方面對立法機關加以限制；憲法準則規定了它作為議會機關的行動。但是，到了一定的時候，選民的鞏固多數就能實現它的目的，在必要時通過憲法修正案來實現它的目的。
除了一些公認的例外。所有精神正常的成年人都有參與政治事務的權利；並且一人一票的準則盡可能地得到尊重。選舉是公平的，自由的，定期舉行的。用公民投票或其他辦法，或在可能對執政者方便的時刻所進行的分散的、無法預言的民意測驗，對代議制政體來說是不夠的。憲法對某些自由權，尤其是言論和集會自由以及政治結社的自由權，提供了有力的保護。忠誠的反對派原則得到了承認，政治信仰的沖突以及可能影響政治信仰的利益和態度的沖突，被認為是人類生活中的正常情況。缺乏一致的意見是正義環境的一部分，因為即使在奉行完全一樣的政治原則的人們之間，意見不一致也必然會存在的。沒有忠誠的反對派這個觀念，沒有對表達和保護這個觀念的憲法準則的忠誠感情，民主政治就不可能很好地實行或長久維持。
關於參與原則所規定的平等自由權問題，有三點需要討論，即平等自由權的含義、它的範圍以及提高它的價值的措施。
首先討論含義問題。如果得到嚴格的遵守，一人一票的準則就意味著，每一票對決定選舉結果大致具有同樣的分量。即使對只有一個議員的地方選區，這個準則也要求立法機關的議員們（每人一票）代表同樣數目的選民。同時，我還假定，這個準則要求必須以某種普遍的標準為指導來劃定立法選區，這種標準是由憲法預先詳細規定的，而且也是盡可能按照一種公正的程序來實施的。為了防止不公正地劃分選區的作法，這些保證是必要的，因為選票的分量不但會受到大小不成比例的選區的影響，同樣也會受到這種弄虛作假的把戲的影響。從制憲會議的觀點看，應該采納這些必要的標準和程序，因為在制憲會議上，沒有人具備可能會損害選區設計的知識。政黨不能根據投票統計數字來調整他們的選區，以便對自己有利；選區是按照在不具備這種知識的情況下業已得到一致同意的標準來劃定的。當然，提一提某些偶然因素也許是必要的，因為設計選區的標準無疑在一定程度上是帶有任意性的。處理這種隨機事伴的任何其他公平辦法，也許是沒有的。
參與原則同時還認為，至少從形式的意義上說，所有公民都有得到公職的平等機會。每個人都有資格參加政黨，競選選任職務和占有權力地位
。當然，這里也可能有關於年齡、居住等等限制條件。但是，這些條件必須與職務有合理的關系，這些限制大抵應符合共同的利益，並在個人或集團之間不產生不公平的歧視，就是說，在正常的生活過程中，對每一個人都要一視同仁。
關於平等政治自由權的第二個問題，是它的範圍問題。對這些自由權的規定應該廣泛到什麽程度？這里所說的範圍究竟是什麽意思，不是立刻可以明白的。每種政治自由權都可以多少寬泛地予以規定。我將假定，平等政治自由權在範圍上的主要變化，取決於憲法的多數主義的程度，這種假定雖然有幾分武斷，但卻是符合傳統的。對所有其他自由權的規定，我認為是多少固定不變的。因此，最廣泛的政治自由權是得到憲法的確認的，憲法利用所謂勉強過半數規則的程序（根據這個程序，少數不能否決多數，也不能妨礙多數）來處理所有無法用憲法強制條款予以阻止的重大的政治決定。只要憲法限制了多數的範圍和權力，不管是為了處理某類議案而規定較大的多數，還是利用權利法案來限制立法機關的權力，等等，平等政治自由權總是不會那麽廣泛的。立憲政體的傳統方法——兩院制立法機關，與制衡原則混合使用的權力分立，規定有司法覆審權的權利法案——限制了參與原則的範圍。然而，我假定，如果同樣的限制對每一個人都是適用的，如果采用的強制條款最終可能對社會所有部分都是一視同仁的，那麽上面的那些安排就是與平等政治自由權一致的。如果政治自由權的公平價值得到維護，這一點似乎是有可能做到的。因此，主要的問題就是平等參與權應該廣泛到什麽程度。這個問題我要留到下一節討論。
現在來討論一下政治自由權的價值問題。憲法必須采取措施來提高社會全體成員平等參與權的價值。它必須保證參與和影響政治過程的公平機會。這里的區別與前面（第 12 節）所提到的情況有類似之處：具有類似天賦和動機的人最好大致上都能有得到政治權力地位的同樣機會，而不論其經濟和社會階級如何。但是，怎樣才能使這些自由權的公平價值得到保證呢？ 我們可以理所當然地認為，一個民主的政體的先決條件就是言論和集會自由以及思想和良心自由權，這些體制不但是正義的第一個原則所要求的，而且正如穆勒所說的那樣，如果要有理性地執行政治事務，這些體制也是必不可少的。雖然這些安排並不能為理性提供保證，但如果沒有這些安排，合理的方針看來肯定會遭到拋棄，而有利於特殊利益集團所謀求的政策。如果公共講壇是自由的，是向所有人開放的，那麽每個人都應當能利用它。所有的公民都應當擁有了解政治問題的手段。對於某些建議怎樣影響到他們的福利，哪些政策有助於實現他傭的關於公共善的觀念，他們都應該能夠作出估計。此外，他們也應該有公平的機會在政治討論的日程表上加進可供選擇的建議。只要那些擁有更多的私人手段的人可以利用他們的有利條件控制公共討論的進程，受到參與原則保護的這些自由權就會失去他們的很大一部分價值。因為最後，這些不平等就會使那些地位比較優越的人對立法的發展施加較大的影響。到了一定的時候，他們就可能在決定社會問題方面獲得壓倒優勢的力量，至少在他們通常讚同的問題
上是如此，就是說。在維持他們的有利環境的那些事情上是如此。
因此，必須采取補救措施來維護所有平等政治自由權的公平價值。可以利用的手段很多。例如，在允許生產資料私有制的社會里，必須對財產和財富進行廣泛的分配，必須把政府的資金用來為鼓勵自由的政治討論提供一個正式的基礎。此外，為使政黨在憲法體制中發揮作用，還要把足量稅收的歲入分一部分給各個政黨，使它們不致與私人經濟勢力發生關系（例如，可以規定按照最近幾次選舉中的得票數等等對政黨進行津貼）。政黨必須獨立自主，不屈從於個人的要求，即不是按照某種關於公共善的觀念在公共講壇上提出來並予以公開支持的要求。如果社會不承擔組建政黨的費用，政黨就不得不向條件較好的社會和經濟勢力乞求經費，於是這些經濟集團的要求勢必會得到過分的重視。如果地位較不利的社會成員由於缺乏手段，實際上無法發揮他們的相當程度的影響，只得冷淡而不滿地退居一旁，那麽上述情況就尤其可能發生。
從歷史上看，立憲政體的一個主要缺點是它不能確保政治自由權的公平價值。必要的糾正措施從來不曾采取過，事實上，對這種措施也似乎從未認真考慮過。財產和財富分配上的懸殊，雖然遠遠超出了可以與政治平等並存的程度，但一般為法律制度所容忍。公共資源從來不曾用來維護為實現政治自由權所必需的體制。從本質上說，這種缺陷在於民主的政治過程充其量只是一種有控制的競爭；它在理論上甚至不具備價格理論賦予真正競爭性市場的那種理想的屬性。而且，政治制度中不正義的影響比市場的缺陷要嚴重得多。政治權力迅速積累並變得不平等起來；得到好處的人可以利用國家的強制性工具和國家的法律，來確保自己的有利地位。這樣，經濟和社會制度中的不公平可能很快就破壞了在幸運條件下也許會存在的任何政治平等。普選制還不是充足的抵消力量；因為只要政黨和選舉經費不是來自公共資金，而是來自私人捐助，那麽政治講壇就要受到占支配地位的勢力的牽制，從而使為確立正義的憲法統治所必需的基本措施很少能夠適當地提出。
然而，這些問題都屬於政治社會學範疇。我在這里提到這些問題，是要作為一種方法，著重說明我們的討論是正義理論的一個組成部分，而決不可誤以為這些討論就是關於政治制度的理論。現在，我們可以方便地對一種理想的安排作出描述，而對照這些安排，就可以為判斷實際的體制規定一種標準，並指出應該怎樣來證明背離這種標準是有道理的。
經過對參與原則的概括描述，我們就能夠說，正義的憲法規定了對政治職位和權力的一種公平的競爭形式。相互競爭的政黨通過提出旨在促進社會目標的關於公共善的觀念和政策來謀求公民的認可，而這種認可是在政治自由權的公平價值得到保證的思想自由和集會自由的基礎上，按照正義的程序規則作出的。參與原則迫使掌權的人對選民的切身利益作出反應。當然，代表們不光是他們的選民的代理人，因為他們都有一定的自由決定的權力，他們有責任在通過立法時運用自己的判斷。盡管如此，從根本的意義上說，在一個井然有序的社會中，他們必須代表他們的選民：他們首先必須力求通過正義而有效的立法，因為這是公民對政府的第一希望；其次，只要他們的選民的其他利益是符合正義的，他們也必須推動這些利益的實現。正義原則是用來判斷一個代表的一貫行為和他為自己行為辯護的理由的主要標準之一。既然憲法是社會結構的基礎，是支配和控制其他體制的最高規則體系，那麽每個人就都有同樣的機會去利用憲法所規定的政治程序。如果參與原則得到了實現，所有的人也就有了平等公民的共同地位。
最後，為了避免誤解，應該記住參與原則是適用於體制的。
它不是規定公民的最終目的，也不是規定所有的人都必須有積極參與政治事務的責任。個人的責任和義務是另外一個問題，這一點我將在以後討論（見第六章）。至關重要的是，憲法應該規定參與公共事務的平等權利，應該采取措施維護這些自由權的公平價值。在一個得到良好管理的國家里，只有極小一部分人把他們的大部分時間專門用於從事政治活動。人類之善還表現在其他許多方面。但是，這一部分人，不管他們究竟有多少人，極有可能是多少平等地從社會各部門吸引來的。為數眾多的利益集團和政治生活中心，都將會有它們的積極成員來照顧它們的事務。
第 37 節 對參與原則的限制 根據以上對參與原則的描述，參與原則的應用顯然要受到三個方面的限制。憲法可能多少規定了一種廣泛的參與自由。它可能允許政治自由權的不平等；大大小小的社會手段可能被專門用來保證有代表性公民的這些自由的價值。我將依次討論這些限制，目的都是為了弄清楚自由權優先的含義。
參與原則的範圍取決於立憲政體的機制對（勉強）過半數規則程序的限制程度。這些手段可以用來限制過半數規則的應用範圍，亦即多數有權
最後決定的那些事情，以及決定用多快的速度來實現多數的目標。一項權利法案可能會把某些自由權從過半數規則中整個取消，而具有司法覆審權的權力分立也可能會減慢立法改革的速度。因此，這里的問題是：怎樣才能證明這些機制與正義的兩個原則是一致的。我們所要問的不是這些手段是否實際上被證明是正當的，而是需要對它們作出什麽樣的安排。
然而，首先我們應該指出，對參與原則的範圍所作的限制假定對所有的人都一視同仁。由於這個緣故，這些限制就比不平等的政治自由權更容易證明是正當的。如果所有的人都有較大的自由權，至少每個人失去的東西是相等的，那麽其他情況也就相同；而如果這種較小的自由權不是必要的，但也不是人為因素強加的，那麽自由權體制到這種程度只能說是不合理的，而不能說是不正義的。如果一人一票的準則遭到了破壞，那麽不平等自由權就是另外一回事了，它立即就要引起是否正義的問題了。
暫且假定對過半數規則的限制是平等地針對所有公民的，那麽，如果仍然認為立憲政體的這些手段是正當的，這大概是由於它們保護了其他自由的緣故。只要注意一下整個自由權體系所產生的結果，也就知道什麽是最佳安排了。這里直覺觀念直接起了作用。我們已經說過，政治過程是不完全的程序正義的一個例子。用各種傳統手段限制過半數規則的憲法，被認為產生了一批比較正義的立法。既然作為一種實際需要，必須在某種程度上依靠這種多數原則，那麽問題就是要去發現在特定情況下哪些限制最能促進自由權的目標。當然，這些問題
不屬於正義理論的討論範圍。我們無須考慮究竟哪種憲法機制能夠有效地實現它的目的，或者它的卓有成效的作用在多大程度上要以某些基本的社會條件為前提。與此有關的一個問題是，為了證明這些限制是正當的，人們必須認為，從制憲會議上有代表性的公民的角度看，不那麽廣泛的參與自由遠遠不及具有更大保障和更大範圍的其他自由權重要。沒有限制的過半數規則常常被認為是敵視這些自由權的。憲法安排迫使多數推遲實現它的意志，並迫使它作出更加深思熟慮的決定。程序的限制據說就是要用這種辦法和其他辦法來減少這種多數原則的缺點。是否正當，要看是否有某種更大的自由權。這里根本談不上補償經濟和社會利益的問題。
古典自由主義的一個原則是：政治自由權固有的重要性不及良心自由權和人身自由。如果一個人不得不在政治自由權和其他所有的自由權之間進行選擇，那麽，承認後者並讚成法治的賢明君主的統治可能會可取得多。按照這種觀點，參與原則的主要價值就在於保證政府尊重被統治者的權利和福利。
然而，幸運的是，我們並不是經常必須對這些不同自由權的相對的全部重要性作出評價的。通常的處理辦法是把平等利益原則用於調整全面的自由體系，而並不要求我們要麽完全放棄參與原則，要麽聽任它產生沒有限制的支配作用。相反，我們應該縮小或擴大它的範圍，直到由於幾乎失去對掌握政權的人的控制而使自由權受到的威脅，正好與由於更廣泛地利用憲法手段而使自由權得到的保障保持平衡。作決定這種事情並不是一種要麽全部要麽拉倒的問題。這是一個對不同自由權的範圍和規定的微小差異進行相互比較的問題。自由權優先並不排斥在自由體系內進行邊際交換。而且，自由權優先原則承認某些自由權，例如參與原則所涉及的自由權，在發揮
保護其他各種自由的主要作用方面並非那麽必不可少，盡管它並不如此要求。當然，關於自由權價值的不同看法，影響了不同的人對如何安排全面的自由體制的看法。比較看重參與原則的人會準備拿個人自由去冒較大的風險，以便使政治自由權得到較重要的地位。最好是不要產生這種矛盾，但無論如何在有利的條件不，應有可能找到一種既能發揮參與原則的作用又不致危害其他自由權的憲法程序。
人們有時反對過半數規則，說這個規則無論受到什麽限制也不會考慮人們的願望的強烈程度，因為這個多數可能會不顧某個少數的強烈感情。
這種批評基於這樣的一種錯誤觀點，即願望的強烈程度應是制定立法時予以考慮的問題（見第 54 節）。恰恰相反，只要提出的是正義問題，我們就
不能把感情的強烈程度作為判斷標準，而是必須著眼於法律秩序的更大的正義性。判斷任何程序的基本標準是它可能產生的結果是否是正義的。在表決票數相當平均分配的情況下，對過半數規則是否合宜問題也可以作出類似的回答。一切取決於結果是否可能是正義的。如果社會的各個部分對彼此都抱有合理的信任，並且全都具有一種共同的正義觀，那麽，勉強過半數規則就可能會取得相當大的成功。如果缺乏這種基本的一致，那麽，要證明這種多數原則的正當性就比較困難了，因為正義的政策是不大可能得到執行的。然而，如果社會上到處充滿不信任和敵意，那也許就沒有任何程序可以依賴了。我不打算進一步研究這個問題。我提到了關於多數規則的這些盡人皆知的論點，僅僅是為了著重指出，對憲法安排的檢驗標準始終是正義的全面平衡。只要是涉及正義問題，就不應考慮
願望是否強烈。當然，在現在的情況下，立法者必須慎重對待公眾的強烈感情。人們的義憤感不管是多麽合理，都將會對政治上可以得到的東西設置界限，而公眾的觀點也會影響這些範圍內策略的實施。但是，不應把策略問題與正義問題混為一談。如果保證良心自由權以及思想自由和集會自由的一項權利法案可能有效，那就應予以通過。不管有人對這些權利在感情上多麽格格不入，但還是應該盡可能地使它們繼續有效。態度相互對立的勢力與是否正當問題無關，而只與自由權的安排是否切實可行有關。
完全相同的方法也可以用來證明不平等的政治自由權是正當的。一個人接受制憲會議上有代表性公民的觀點，並且按照自己的理解來評價整個自由體系。但這種情況有一個重要的不同之處。我們現在必須從具有較少政治自由權的人的角度來進行推理。必須經常向地位不利的人證明基本結構中的某種不平等是正當的。這一點對不管什麽樣的社會基本善，尤其對自由權，都是適用的。因此，優先規則要求我們指出，受惠較少的人可以接受權利的不平等，以換取由於這一限制而產生的對他們的其他自由權的更有力的保護。
也許，最顯而易見的政治不平等是破壞一人一票的準則。
然而，直到現代，大多數作者都否定平等的普選制。事實上，個人根本就不是被看作代表權的合適的主體。被代表的經常是利益，輝格黨和托利黨就曾在要不要除地主和教會利益集團之外，也給新興的中產階級利益集團以一席之地的問題上發生過意見分歧。對另一些人來說，要代表的是地區，或文化形態，正像人們談到要代表社會中的農業和農村成份一樣。乍看起來，這些不同的代表權似乎是不正義的。它們背離一人一票準則的程度，是衡量它們抽象的不正義性的尺碼，也是表明必將出現的各種對抗理由有多少力量的指標。
不過，結果經常表明，反對平等政治自由權的人都是按照所要求的形式提出他們的理由的。至少，他們準備論證說，政治上的不平等是符合具有較少自由權的人的利益的。可以把穆勒的以下觀點作為例子；具有較高智力和受過較好教育的人應有額外的表決權，以便使他們的意見產生更大的影響。穆勒認為，在這種情況下，多數表決是符合人類生活的自然秩序的，因為在人們經營具有共同權益的企業時，他們承認，雖然所有的人都有發言權，但每一個人發言的份量卻不必是平等的。比較明智和比較有見識者的判斷應該具有較大的影響。這種安排符合每一個人的利益，也是與人們的正義感情相一致的。國家事務正是這樣的一種共同關心的事。雖然所有的人事實上都應該有表決權，但具有管理公共利益的更大能力的人應該擁有更大的發言權。他們的影響應該大到足以使他們防止未受教育的人的階級立法，但又不能大到可以使他們為了自己的利益而制定階級立法。
最好是那些具有較高智慧和判斷能力的人能夠充當一種站在正義和共同善一邊的穩定力量，雖然這種力量本身常常是微弱的，但在各種較大的力量互相抵消的情況下，它往往能夠起決定性作用，使事情朝正確的方向發展。穆勒認為，每一個人，包括其表決權不那麽重要的那些人，都會從這種安排中得益。
當然，就實際情況來說，這種論點並未超出普遍的正義即公平觀。穆勒並未清楚說明，首先要根據對未受教育者的其他自由權的更大保障來評價他們所得的利益，雖然他的推理間接表明了他認為情況是如此。總之，如果要使穆勒的觀點符合自由權優先所規定的限制，這種論點也
只能如此。
我不想批評穆勒的方案。我對這個方案的描述，只是為了說明問題。他的觀點使人們能夠了解為什麽政治上的平等有時被認為沒有良心平等自由權或人身自由權那樣重要。假定政府是以共同善為其目標的，就是說，它要維護對每一個人都同樣有利的條件和實現對每一個人都同樣有利的目標。只要這種假定是適用的，而某些具有較高智慧和判斷能力的人又能夠被發現出來，那麽，其他人就心甘情願地信任他們，承認他們的意見具有較大的重要性。船上的乘客願意讓船長掌握航向，因為他們認為，他是更有見識的人，並和他們一樣希望安全到達。要做到這一點，不但要有利益的一致，而且更明顯的是要有較高的技巧和較強的判斷能力。這樣說來，國家這只船在某些方面就與海上航行的船有了類似之處；就這一點而論，政治自由權事實上是從屬於可以說是規定了乘客固有的善的其他各種自由的。如果承認這些假定，那麽多數表決就是完全正義的。
當然，主張自治的論據不完全是一種手段。平等政治自由權在其合理價值得到保證的情況下，必然要對公民生活的道德性質產生深刻的影響。
公民的相互關系在明顯的社會構成中獲得了鞏固的基礎。人們看到，“事若關己，不可掛起”這個中世紀的諺語得到了認真的對待，並被宣布為民意。這樣理解的政治自由權，不是為了滿足個人自我約束的願望，更不是為了實現他對權力的追求。參與政治生活並不是要使一個人克制自己，而是要使他和其他人一樣，在決定如何安排社會基本條件時有平等的發言權。它也不是為了滿足支配別人的野心，因為每個人現在都必須為了大家都能承認為正義的東西而降低自己的要求。照顧和考慮每一個人的信仰和利益的普遍意願，為公民友好以及政治文化的形態和特質奠定了基礎。
此外，由於平等的政治權利在自治中有其本身的合理價值，所以自治的作用就在於提高普通公民的自尊和政治能力意識。他的自我價值意識是在他的社會的這個較小團體里發展起來的，因此，他的這種自我價值意識也就在整個社會結構中得到了確認。既然他要投票，他就會有政治見解。
他為了形成自己的觀點而窮年，殫思極慮，但這不是為了他的政治影響可能會給他帶來重要的報酬。相反，正是一種令人愉快的活動本身，導致了一種更廣泛的社會觀念，導致了他的思想和道德能力的發展。正如穆勒所說的那樣，他被要求去權衡與他自己的利益不同的利益，並且實接受某種正義觀和公共善的指導，而不是接受自己愛好的指導。他在不得不向別人解釋自己的觀點並證明自己的觀點的正當性時，必須求助於別人能夠接受的原則。此外，穆勒還認為，如果要使公民養成一種對政治責任和義務的積極意識，即僅僅願意服從法律和政府還是不夠的這種認識，這種培養熱心公益精神的教育是必要的。如果沒有這種團結更多人的思想感情，人們就會互相疏遠，在自己的小團體中孤立起來，而彼此的感情聯系也可能不會超出家庭或朋友的狹隘圈子。公民們不再把彼此看作是可以一起提出某種關於公共善的觀念的志同道合的人，而是把自己看作對手，或是實現彼此目標的障礙。穆勒和其他一些人已經使所有這些見解盡人皆知了。他們指出，平等的政治自由權不完全是一種手段。這些自由加強了人們的自我價值意識，提高了他們的思想和道德的感覺能力，並為正義體制的穩定性所不可或缺的責任感奠定了基礎。至於這些問題同人類善及正義感的關系，我將留到第三編討論，在那一編里，我將在關於正義的善的觀念這個題目下把這些問題聯系起來討論。
第 38 節 法治 現在，我打算考慮一下得到法治原則保護的個人權利問題。和以前一樣，我的目的不僅是要把個人權利的觀念同正義原則聯系起來，而且還要闡明自由權優先的觀念。我業已指出（第 10 節），形式正義的觀念，即由公共規章進行有規則的公正管理的觀念，在應用於法律制度時就成了法治。有一種不正義的行動，就是法官和其他掌權人不能恰當地實行法治，或者不能對法治予以正確的解釋。在這方面，如果不考慮諸如受賄和貪污之類的嚴重違法行為，或濫用法制懲罰政敵的做法，而是考慮在司法過程中實際上歧視某些集團的偏見所產生的巧妙的歪曲，那倒是更能說明問題的。我們可以把法律的這種有規則的公正管理（在這個意義上說也就是合理的管理）稱之為“有規則的正義”。這是一個比形式正義更有啟發性的字眼。
法治顯然是與自由權密切相關的。只要考慮一下某種法制觀念及其與具有明確的有規則的正義的各種準則的直接關系，我們就可以明白這一點了。法制是公共規章為一種強制性的制度，這些規章是為有理性的人而設的，目的是為了規範他們的行為，並為社會合作提供基礎。如果這些規章是正義的，它們就為合法期望建立了基礎。它們是人們能夠互相依賴的理由，而如果人們的期望不能實現，他們當然也可以不讚成這些理由。如果這些要求的基礎是不可靠的，那麽人們的自由權的界限也就是不可靠的。當然，還有其他一些規章也同樣具有許多這樣的特征。比賽規則和私人團體的規則，同樣也是為有理性的人而設的，目的就是為了規定他們的活動方式。鑒於這些規則是公平的和正義的，那麽一旦人們參加了這些安排並接受了隨之而來的利益，由此而產生的義務就構成了合法期望的基礎。法制的特點就是它的廣泛範圍和它對其他團體的管理權力。一般地說，它所規定的各種憲法手段，至少對比較極端的強制方式取得了專有的合法權利。私人團體能夠使用的強制手段是受到嚴格限制的。此外，法律制度在一定的明確規定的範圍內行使最後的權威。它的特點也表現在它所管理的活動的廣泛範圍和它所要保障的利益的基本性質。這些特點只是反映了這樣的事實：法律規定了基本結構，其他一切活動都要在這個結構範圍內進行。
如果法律制度就是為有理性的人而設的公共規章制度，那麽，我們就能對與法治相聯系的正義準則作出說明。這些準則是任何充分體現法制思想的規章制度都可能遵循的準則。
當然，這不是說現存的法律在所有情況下都一定符合這些準則。相反，這些準則是從一種理想的觀念得出的，而至少就大多數情況來說，法律應該接近於這種觀念。如果到處都出現了偏離有規則的正義的現象，那就可能產生一個嚴重的問題，即是否存在一種與旨在促進獨裁者的利益或仁慈的專制君主的理想的一批特殊制度相對立的法律制度。對於這個問題，通常沒有任何明確的回答。認為法律制度就是公共規章制度這種看法的要點是，它使我們能夠得出與合法性原則相聯系的準則。此外，我們還可以說：在其他條件相等的情況下，如果一種法律制度更全面地實現了法治的準則，那麽它就是比另一種法律制度得到了更公正的執行。它將會為自由權提供一種更牢固的基礎，並為建立合作安排提供一種更有效的手段。然而，由於這些準 則僅僅保證公正而有規則地執行規章（不管是什麽規章），它們與不正義是可以並存的。它們對基本結構規定了相當不充分的然而又決不是可以忽視的限制。
讓我們首先來討論一下義務包含能力的準則。這個準則指出了法制的幾個明顯特征。首先，法治所要求和禁止的行動必須是人們理應能夠做到的或能夠避免的行動。規章制度是為有理性的人而設的，目的是為了指導他們的行為，因此，它所關心的是他們能做什麽和不能做什麽。它決不可以規定一種要人們去做無法做到的事的義務。其次，義務包含能力的觀念表達了這樣的思想，即制定法律和發布命令的人是秉公辦事的。立法者和法官以及執行規章制度的其他官員，必須相信法律是能夠得到遵守的；他們是要假定，發出的任何命令都會得到執行。此外，不僅官方必須秉公辦事，而且他們的公正也必須得到受他們的法令管轄的人們的承認。只有在人們普遍認為法律能夠得到遵守以及命令能夠得到執行的情況下，它們才會被承認是法律和命令。如果這一點成了疑問，那麽官方的這些行動大概就不是為了指導人們的行為，而是另有其他目的了。最後，這個準則還規定，法制應該承認不可能執行也是一種辯護理由，至少是一種可以減輕處罰的情節。法制在實施規章時，決不能認為無執行能力是與問題無關的。
如果不是嚴格地按照有無能力采取行動這個標準而動輒進行處罰，那就會使自由權不堪負擔。
法治還包含這樣的準則，即對類似的案件用類似的方法來處理。如果不遵守這個準則，人們就不能按照規章來管理自己的行動。當然，這種觀
念也並不能說明很多問題。因為，我們必須假定，所謂類似這個標準，是由法規本身和用來說明法規的原則規定的。然而，對類似案件作類似裁決的準則，大大限制了法官和其他當權者自由處置的權限。這個準則迫使他們去證明，他們根據有關的法規和準則對人們作出區別是有道理的。在任何特定的案件中，如果法規確實是覆雜的，需要予以說明，那麽，要為一種任意的裁決進行辯護，可能是很容易的。但是，隨著案件數量的增加，再要為有偏見的裁決進行似是而非的辯護，就比較困難了。始終如一的要求當然適用於對所有法令的解釋，也適用於各級辯護。最後，為差別對待的裁決辯護的那些頭頭是道的論點就更加難以提出，而想要這樣做的企圖也更不能令人信服。這個準則對有關衡平法的案件是同樣適用的，就是說，如果既定規章引起了意想不到的困難，那就應該作例外情況處理。但只能以此為條件：由於沒有區分這些例外情況的明確界線，那麽事情就會發展到幾乎任何差別都要區別對待的地步，對法規的解釋就有這種情形。權威性的決定原則適用於這些事例，所以只要有判例或正式宣布的判決就行了。
無法律即不構成犯罪的準則及其所包含的規定，也來自法制思想。這個準則要求，法律應該是眾所周知的，明確宣布的；法律的含義應有清楚的規定；法令的條文和意圖都必須具有普遍性，而不能用作損害可能被明確指名（剝奪公權條例）的特定個人的一種手段；至少對比較嚴重的犯罪應有嚴格的解釋；刑法的追溯效力不應不利於適用刑法的人。這些規定都是用公共規章管理行為這個觀念所固有的。如果法規不是明確宣布哪些行為是受到禁止的，公民就會無所適從。此外，雖然可能會有一些臨時的剝奪公權條例和追溯既往的法令，但這些條例和法令在法制中不應太多，也不應成為法制的特征，否則法制就是另有目的了。一個暴君可能會不預先通知就修改法律，並按照修改後的法律來懲治（假定這是一個恰當的字眼）他的臣民，因為他很樂於知道，從遵守他所給予的處罰看，他的臣民要用多少時間才能弄清楚這些新規章是什麽樣的規章。但是這些規章不是法制，因為它們不是通過為合法期望提供基礎來組織社會行為的。
最後，還有那些規定自然正義觀念的準則。這些準則旨在為維護司法過程的完整性提供指導方針。如果法律是為指導有理性的人而設的指令，那麽法院就必須以恰當的方式應用和實施這些規章。必須作出認真的努力來確定是否發生了違法行為，從而施加正確的處罰。因此，法制必須為有條不紊地進行審訊和聽證作出規定。它必須包含保證合理調查程序的取證規則。雖然這些程序會有所變化，但法治要求有某種適當的手續，即為了用與法制的其他目的相一致的方式弄清事實而合理設計出來的一種手續，而所謂事實就是是否發生以及在什麽情況下發生了違法行為。例如，法官必須是獨立自主的和公正無私的，任何人都不可以判決與自己有關的案件。審訊必須是公平的和公開的，它不應受到公共鼓噪的損害。自然正義準則是要保證公正而有規則地維護法律制度。
現在，法治與自由權的關系已經相當清楚了。我曾經說過，自由權是一種由體制規定的權利和義務的覆合體。各種各樣的自由權為我們可能願意去做的事情作出了明確的規定，如果我們願意去做什麽事情，而自由權的性質又表明這樣做是恰當的，那麽別人就有義務不去對我們這樣做進行幹涉。但是，如果由於一些法規的含糊不清而使無法律即不構成犯罪這個準則遭到了破壞，那麽我們可以自由去做的事也同樣是含糊不清的。我們的自由權的界限是不確定的。就這一點來說，自由權由於對它的實施的合理擔心而受到了限制。如果類似案件不是以類似的方法來處理，如果法律不承認不可能執行也是一種辯護理由，等等，那麽也會產生同樣的結果。因此，在有理性的人為他們自己規定最大限度的平等自由權的協議中，合法性原則具有一種堅實的基礎。為了有把握地擁有和運用這些自由，一個井然有序的社會里的公民一般都會希望使法治得到維護。
我們可以用稍微不同的方式得出同樣的結論。可以合理地假定，即使在一個井然有序的社會里，對於保持社會合作的穩定性來說，政府的強制
權力在一定程度上是必要的。雖然人們知道，他們具有共同的正義感，每個人都希望恪守現有的安排，但他們仍可能對彼此缺乏信任。他們可能會懷疑某些人沒有在盡力，因此他們也會傾向於不去盡力。如果人們普遍地留意於這種傾向，那麽最終就會使合作安排遭到破壞。如果對規章沒有權威性的解釋和執行，那就特別容易找到破壞規章的借口，而正是由於這一點，對別人不遵奪自己的責任和義務的懷疑增加了。因此，在相當理想的條件下，也很難設想存在一種以自覺為基礎的成功的所得稅安排。這種安排是不穩定的。按照規定對以集體制裁為後盾的規章作公開解釋，其作用完全是為了克服這種不穩定性。政府通過實施公共的懲罰制度，來消除認為別人不遵守規章的根據。僅僅是為了這一點，采取強制手段的統治者也大概是永遠需要的，即使在一個井然有序的社會里，為維持法律所作出的制裁並不嚴厲，也許甚至根本就沒有必要施加這種制裁。相反，有效的懲治機構的存在，保證了人們的相互安全。
我們可以把這種主張和支持這種主張的推理看作是霍布斯的論點（第 42 節）。
制憲會議上的各方在創建這個制裁制度時，必須估量它的缺點。它至少有兩類缺點：一類缺點是維持制裁規構要由稅收之類的收入來負擔費用；另一類缺點是這些制裁可能會不恰當地幹擾有代表性公民的自由，從而使他的自由權受到威脅。只有在這些缺點小於自由權由於不穩定而受到的損失時，建立強制性機構才是合理的。假定情況是這樣，那麽最佳安排就是把這種可能性減少到最低限度的安排。顯而易見，在其他條件相等時，如果按照合法性原則公正而有規則地執行法律，那麽自由權受到的威脅就會較少，盡管強制機構是必要的，但明確規定它的作用範圍，顯然是至關重要的。如果公民們知道什麽事要受到它的處罰，知道哪些事是他們可以做的或不可以做的，那麽他們就能據此來制定他們的計劃。遵守正式宣布的規章的人不用擔心自己的自由權會受到侵犯。
根據以上的論點，我們顯然有必要對刑罰制裁予以說明，不管這種制裁對理想理論來說是多麽有限。鑒於人類生活的正常情況，有些刑罰制裁安排是必要的。我曾經認為，證明這些制裁的正當性的原則可以從自由權原則引伸出來。無論如何，在這種情況下，理想的觀念表明，這種非理想的安排是如何建立起來的；而這是符合理想理論是根本的理論這一假設的。我們還知道，責任原則不是以處罰本來就是為了警告或斥責這種思想為基礎的。相反，正是為了自由權本身的緣故，處罰才得到了承認。除非公民能夠知道什麽是法律，並得到公平的機會去考慮法律的指導作用，否則刑罰制裁對他們就是不適用的。這個原則只是把法制看作是為了指導有理性的人的合作才為他們設立公共規章制度的結果，是給予自由權以適當重視的結果。我認為，這種責任觀點使我們能夠說明刑法按照犯罪意圖而予以承認的大多數辯解和理由，並認為這種觀點能夠對法制改革起指導作用。然而，這些問題無法在這里深入討論。這里只要指出這樣一點就行了，即理想理論需要把刑罰制裁當作一種穩定手段而予以說明，同時指出對部分遵守理論的這一部分內容的論證方式。而對於自由權原則導致責任原則問題，則尤需詳加說明。
部分遵守理論中出現的道德上的兩難選擇，也將從自由權優先的角度來予以考察。例如，我們可以想象一種不幸的情況，在這種情況下，也許可以不用那麽強烈地堅持要求遵守法制準則。例如，在某些極端的不測事件中，可以要求人們對違反責任包含能力這一準則的某些違法行為負法律責任。假定敵對的教派由於尖銳的宗教對抗而激動起來，於是收集武器，組織武裝，準備內戰。面對這種形勢，政府可以通過法令，禁止收藏槍支（假定收藏槍支本來並不違法）。法律可以認為，在被告的房屋里或地產上發現武器，就是定罪的足夠證據，除非他能證明這些武器是別人放在那里的。除了這個附加條件外，諸如沒有收藏槍支的意圖，不知道這就是收藏槍支，以及符合妥善保管槍支的標準等等辯解，統統被宣布為不相幹的。
據說，接受這些正常的辯解，就會使法律失去效力，使法律不可能得到執行。
雖然這條法令違反了義務包含能力的準則，但由於它對自由權損害較小，它可能會為有代表性的公民所接受，至少在施加的處罰不太嚴厲的情
況下是如此（這里我假定，比如監禁就是剝奪自由權的一種嚴厲的手段，因此必須考慮擬議中的處罰的嚴厲程度）。如果從立法階段來考慮這種形勢，人們可能會認為，建立準軍事團體（在通過法令時可以預先加以防止）對普通公民的自由的威脅，要比他們因收藏武器而負有嚴格的法律責任的威脅大得多。公民們可能認定，法律是兩害之輕者，從而承認這樣的事實：雖然他們可能由於他們不曾做過的事而被認為有罪，但他們的自由權由於任何其他行動而受到的威脅可能會更大。既然存在著嚴重的意見分歧，那就沒有辦法可以防止發生我們通常認為的某些不正義的行為。
結論仍然是：限制自由權的論據來自自由權原則本身。無論如何，自由權優先問題在某種程度上轉而成為部分遵守理論了。因此，就所討論的情況來說，某些人的較大的善並沒有與另一些人的較小的善取得平衡。較小的自由權也沒有由於較大的經濟和社會利益而為人所接受。相反，一切取決於以代表性公民的基本平等自由權為形式的共同善。由於不幸的環境和某些人的不正義的圖謀，自由權當然要比在一個井然有序的社會里所享有的少得多。社會秩序中的任何不正義都必然會產生影響；要消除它的全部後果是不可能的。在應用合法性原則時，我們必須記住規定了自由權的全部權利和義務，從而相應地調整合法性原則的要求。有時候，如果我們要減少由於無法克服的社會弊端而導致的自由的喪失，以便在條件許可的情況下使不正義最大限度地減少，那麽我們也許會不得不允許在某種程度上違反合法性準則。
第 39 節 自由權優先的規定 亞里士多德說，人的特點是他們既有正義感又有不正義感，而他們對正義的共同理解產生了古希臘的城邦。根據我們的討論，人們也可以依此類推說，對正義即公平觀點的共同理解產生了立憲民主制度。在為正義的第一個原則提出進一步的論據之後，我曾試圖指出，民主制度的基本自由權由於這種正義觀而有了最牢靠的保障。
在每一種情況下得出的結論都是人所熟知的。我的目的始終是不但要指出正義的原則符合我們深思熟慮的判斷，而且還要指出這些原則為自由提供了最強有力的論據。與此相反，目的論的原則充其量只承認擁護自由權的某些靠不住的論據，至少對平等自由權來說是如此。而良心自由權和思想自由不應建立在哲學或倫理學的懷疑論的基礎上，也不應建立在對宗教利益和道德利益漠不關心的基礎上。一邊是獨斷主義和不寬容，另一邊是把宗教和道德看作僅僅是一種愛好的簡單化做法，而正義的原則就是要在這兩者之間劃定一條合適的道路。
由於正義理論依賴的是一些不充分的然而普遍持有的假定，它可能獲得相當普遍的承認。如果地位彼此公平的人能夠就任何事情達成協議，他們也就能夠就某些原則達成協議，而如果我們的自由權又是來自這些原則的，那麽這些自由權就肯定有了最牢靠的基礎。
現在，我想更仔細地研究一下自由權優先的含義。我不打算在這里為這種優先進行論證（這一點要留到第 82 節去做），而是打算特別按照前面提到的例子，首先闡明自由權優先的意義。有幾種優先需要加以區別。我所指的自由權優先，是指平等自由權原則優先於正義的第二個原則。這兩個原則是按詞匯序列安排的，因此首先應該滿足自由權的要求。在實現這一點之前，其他任何原則都不起作用。正當優先於善，或公平機會優先於差別原則，這不是我們立刻需要涉及的問題。
正如前面所有例子表明的那樣，自由權優先是指只有為了自由權本身，自由權才能受到限制。這里有兩種情況。一是基本自由權盡管仍然平等，但可能不那麽廣泛；一是基本自由權可能就是不平等的。如果自由權不那麽廣泛，那麽有代表性的公民必須認為，這對他的總的自由來說是有利的；而如果自由權是不平等的，那麽擁有較少自由權的那些人的自由必須得到更大的保障。對這兩種情況，都要根據整個自由權體系來說明其理由。這些優先規則已經在若幹場合指出過了。
然而，對理應限制或準許限制自由權的兩種情況，必須作進一步的區別。首先，限制可能來自自然的限制和人類生活中的偶然事故，或來自歷
史和社會的隨機事件。這些限制是否正義，這個問題不會產生。
例如，即使在一個井然有序的社會里，在有利的環境下，思想和良心自由權也要服從合理的規定，參與原則的範圍也要受到限制。這些限制是由政治生活或多或少固定不變的條件產生的。另一些限制則是為了適應人類環境的自然特征，例如，給予兒童較少的自由權就是如此。在這些情況下，問題是如何去發現適應某些已知限制的正義方法。
就第二種情況來說，無論在社會安排或個人行動中，不正義業已存在。這里的問題是：對付不正義的正義方法是什麽。
當然，對這種不正義可能會有許多辯解理由，而行為不正義的人也往往深信不疑自己是在追求一種更崇高的事業。互不寬容和彼此敵對的派別就是說明這種可能性的例子。但是，人們的不正義傾向不是社會生活的一個固定不變的方面；這種傾向的大小強弱主要決定於社會體制，尤其決定於社會體制是否正義。一個井然有序的社會傾向於消除或至少控制人們的不正義傾向（見第八一九章），因此，一旦建立了這樣的社會，敵對的和互不寬容的派別就不大可能存在，或不足為害。正義怎樣要求我們去對付不正義，同怎樣最有效地去適應人類生活中不可避免的限制和隨機事件，是完全不同的問題。
這兩種情況提出了幾個問題。我們記得，嚴格遵守是對原始地位的規定之一；正義的原則是按照它們會普遍得到遵守的假定而予以選擇的。任何不遵守都被當作例外情況而不予重視（第 25 節）。各方把這些原則按詞匯序列來安排，從而選擇了一種適用於有利條件的正義觀，並設想可以在適當的時候實現一個正義的社會。按照這樣的次序，這些原則於是規定了一種完全正義的安徘；它們是理想理論的原則，以指導社會改革進程為其目的。但是，即使假定這些原則完全適用於這個目的，我們仍然要問，在不太有利的條件下，它們對體制適用到什麽程度，它們是否對不正義的情況給予任何控制。考慮到這些情況，這些原則和它們的詞匯序列並沒有得到承認，因此它們有可能不再適用。
我不打算對這些問題作系統的回答。幾個特殊情況將在下文討論（見第六章）。直覺觀念是要把正義理論分成兩個部分。第一部分或理想部分作出嚴格遵守的設想，並提出體現在有利環境下的一個井然有序的社會特點的那些原則。它發展了關於一種完全正義的基本結構的觀念，闡明了在人類生活的固定限制下人們的相應責任和義務。我主要關心的就是正義理論的這一部分。第二部分是非理想理論，這個理論是在某種理想的正義觀已經選定之後提出來的；只有在這個時候，各方才想知道在不太幸運的條件下應該采用哪些原則。正如我已經指出的那樣，這個理論又分為兩個相當不同的部分。一個部分包括對如何適應自然限制和歷史隨機事件的指導原則，另一個部分包括對付不正義行為的原則。
理想部分把正義理論看作一個整體，提出了一種關於我們力圖予以實現的正義社會的觀念。對現存體制要根據這個觀念來評價，如果現存體制沒有充分理由就背離了這個觀念，那就應該認為它們是不正義的。正義原則的詞匯序列明確規定了哪些理想成份相對來說更為迫切，而這種序列所表明的優先規則對於非理想情況也同樣適用。因此，只要環境許可，我們都有一種消除任何不正義的天然責任，按照偏離完全正義的程度，首先消除最嚴重的不正義。當然，這種意見極其簡略。背離理想的程度如何，主要由直覺去判斷。然而，我們的判斷是受詞匯序列所表示的優先次序的指導的。如果我們對什麽是正義的具有相當清楚的概念，那麽我們對正義的深思熟慮的信念就可能彼此更加接近，雖然我們不能確切地說明這種比較顯著的趨同現象是怎樣發生的。因此，雖然正義的原則屬於一種理想狀態的理論，但它們是普遍適用的。
非理想理論的幾個部分可以用不同的例子來說明，其中有些例子我們已經討論過了。有一種情況是與不太廣泛的自由權有關的。既然不存在任何不平等，而只是所有的人都擁有一種比較有限的而不是比較廣泛的自由，那麽對這個問題就可以從有代表性的平等公民的角度去評價。在應用正義原則時，強調這個有代表性的人的利益，就是實行共同利益的原則（我認為這種共同善就是從一種恰當的意義上說對每一個人都是同樣有利的某些普遍條件）。前面的例子有幾個涉及一種不太廣泛的自由權：以符合公共秩序的方法對良心自由權和思想自由所進行的控制，以及對屬於這一範
疇的過半數規則應用範圍所進行的限制（第 34 節，第 37 節）。
這些限制是人類生活固定不變的條件產生的，因此，這些情況屬於非理想理論涉及自然限制的那一部分。由於限制不寬容者的自由權和限制派別鬥爭的狂熱行為涉及不正義問題，所以這兩個例子屬於非理想理論的部分遵守那一部分。然而，對這四種情況的每一種情況，都是從有代表性公民的觀點出發來進行論證的。按照詞匯序列的概念，對自由權範圍的限制是為了自由權本身，這種限制產生了一種較小的然而仍是平等的自由。
第二種情況是關於一種不平等自由權的。如果某些人比另一些人有更多的投票權，那麽政治自由權就是不平等的；如果某些人的投票權的份量重得多，或者如果社會的一部分人根本就沒有投票權，情況也是如此。歷史上有很多情況可能證明較少的政治自由權是有道理的。伯克對代表權的不切實際的描述，從十八世紀社會的角度看，也許具有某種正確的成份。
如果是這樣的話，那它就是反映了這樣的事實：各種自由權並不都是具有同等價值的，因為可以想象，那時候的不平等政治自由權也許是為了適應歷史的限制而作的可以容許的調整，而農奴制和奴隸制以及宗教上不寬容就肯定不是如此。這些限制並不能證明，失去良心自由權和失去表明人身不可侵犯的權利是合理的。讚成某些政治自由權和公平的機會均等的權利的理由，並不是那麽令人信服的。我在前面（第 11 節）曾經指出，如果長久的利益大到足以把一個比較不幸的社會改變成一個能夠享有充分的平等自由權的社會，那麽放棄一部分這類自由，可能是有道理的。如果環境無論如何不利於這些權利的行使，情況就尤其如此。在目前還無法消滅的某些條件下，某些自由權的價值可能還沒有高到可以拒絕考慮對比較不幸的人給予補償的可能性。我們不必為了承認正義的這兩個原則的詞匯序列而否認自由權的價值決定於環境。但是，確實需要指出的是，由於普遍的正義觀得到采納，使不夠平等的自由權不再為人們所接受的社會條件最終將會產生。到那時，不平等自由權不再是有理可據的了。這個詞匯序列可以說是一種正義制度固有的長期平衡。一旦平等的傾向形成了（盡管時間不長），那就必須按照序列來排列這兩個原則。
我在這些評論中假定，必須予以補償的永遠是那些具有較少自由權的人。我們應該始終按照這些人的觀點（從制憲會議或立法機關看的那種觀點）來估計情況。只有在人們所熟知的任何形式的奴隸制和農奴制減少了甚至更大的不正義這種情況下，這種限制才使這兩種制度是可以容忍的這一點變得幾乎確然無疑。可能存在一些過渡情況，在這種情況中，奴役比當時的做法要文明一些。例如，古希臘的城邦原來都不抓戰俘，通常都是把俘虜處死。假定這些城邦通過條約協議，不再殺死戰俘，而是把他們占有為奴隸。雖然我們不能以某些人的較大利益超過了另一些人的損失為理由而承認奴隸制，但在那種條件下，既然所有的人都有在戰爭中被俘的危險，那麽，這種形式的奴隸制和現存的殺死戰俘的習慣相比，也許就不是那麽不正義了。設想中的這種奴役至少不是世襲的（姑且這樣假定），於是就為或多或少平等的城邦中的自由公民接受了。
如果奴隸受到的待遇並不十分嚴酷，那麽作為對原有制度的一種改進，這種安排似乎是有理可辯的。這種安排大概遲早是會被完全拋棄的，因為交換戰俘是一種更好的安排，而歸還被俘的社會成員比奴隸服役更為可取。但是，這些考慮不管是多麽富於想象力，無論如何都無助於用自然和歷史的限制來證明世襲的奴隸制或農奴制是正當的。此外，在這個問題上，人們也不能用必要性來作為借口，至少不能用這些奴役安排對於更高文化形態的巨大好處來作為借口。我在下面還要談到，至善原則在原始狀態中會遭到拒絕（第 50 節）。
家長式統治問題也應在這里得到一定的討論，因為這個問題在討論平等自由權時曾經提到過，而且它也與一種較少的自由有關。在原始狀態中，各方認為他們在社會中是有理性的人，能夠管理他們自己的事務。因此，他們不承認對自我的任何義務，因為對於促進他們的善來說，這是不必要的。但是，理想的正義觀一經選定，他們就會希望確保自己的能力不會得不到發展，不會像兒童那樣不能促進自己的利益；也不會像受重傷或精
神失常的人那樣，由於某種不幸或偶然事件而不能為自己的利益作出決定。為了防止自己的非理性傾向，他們同意可能足以促使他們避免愚蠢行動的懲罰安排，並接受為了消除他們的輕率行為所產生的不幸後果而規定的某些處罰，對他們來說，這樣做也同樣是合理的。由於這些情況，各方采納了一些原則，這些原則規定在什麽時候別人有權代表他們采取行動，並在必要時不考慮他們當時的願望；而他們采納這些原則，就是承認他們為了自己的善而合理地行動的能力有時可能已經衰退了，或者根本就沒有這樣的能力。
因此，家長式統治原則是各方為了防止自己在社會中缺乏理性和意志薄弱而可能在原始狀態中予以承認的原則。別人有權而且有時有必要去代表我們行動，去做我們自己在有理性的情況下可能會為自己去做的事，而這種授權只有在我們不能照管我們自己的善時才是有效的。按照有關基本善的理論，家長式的決定並非不合理，對於個人的一定愛好和利益也並不缺乏了解，就這一點來說，這些決定是受個人的愛好和利益的支配的。隨著我們對某個人的了解越來越少，我們就按照原始狀態的觀點來代表他行動，就像我們會為自己而可能行動那樣。我們努力給他弄到他在無論想要別的什麽時大概會需要的東西。我們必須能夠證明，隨著這個人的理性能力的發展或恢覆，他將會接受我們代他作出的決定，並和我們一樣認為我們為他做了最有益的事。
然而，要求對方在適當的時候承認他的地位，即使這種地位不會受到合理的批評，這還是遠遠不夠的。因此，試設想兩個具有充分理性和堅強意志的人，他們信奉不同的宗教或哲學信仰；假定有某種心理過程可能會使各方改信對方的觀點，盡管這種過程是違反他們的願望而強加給他們的。讓我們假定，這兩個人在適當的的候都會自覺地接受他們的新的信仰。
但我們仍然不可以這樣來看待他們，因為這里需要另外兩個條件：必須用理性和意志的明顯衰退或缺乏來證明家長式幹預是正確的；必須用正義原則和對對象的更長遠的目標和愛好的了解，或者用關於基本善的說明，來指導家長式幹預。對家長式措施的產生和範圍的這些限制，來自對原始狀態的假定。各方希望保障他們的人格完整以及他們的最終目標和信仰（不管是什麽樣的目標和信仰）。家長式統治的一些原則可以防止我們的非理性行為，因此只要這些原則能在以後得到讚向，那就決不能把它們說成是對一個人的信仰和人格的肆意攻擊。更一般地說，教育方法必須同樣尊重這些限制（第 78節）。
正義即公平理論的力量看來來自兩個方面：一是必須向地位最不利的人證明一切不平等都是有理的，一是自由權優先。這一對限制使正義即公平理論不同於直覺主義和目的論。
如果考慮前面的討論，我們就能再次提出正義的第一個原則，並把它和適當的優先規則結合起來。我相信，這方面的修改和補充是無須解釋的。這一次，這個原則如下：第一個原則：
每個人都應有平等的權利去享有與人人享有的類似的自由權體系相一致的最廣泛的、平等的基本自由權總體系。優先規則：
正義原則應按詞匯序列來安排，因此自由權只有為了自由權本身才能受到限制。這里有兩種情況：
（l）不太廣泛的自由權
應能使人人享有的自由權總體系得到加強，
（2）不太平等的自
由權必須是具有較少自由權的那些人能夠接受的。也許可以再一次指出，我還必須對優先規則作出系統的論證，雖然我已在若幹重要的場合對這個規則進行了考察。看來它與我們深思熟慮的信念是相互吻合的。但是關於按照原始狀態的觀點來提出論據，我要推遲到本書第三編，到那時，就可以把契約論的全部意義顯示出來了（第 82 節）。
第 40 節 康德對正義即公平的解釋 在大多數情況下，我已考慮了平等自由權原則的內容和這一原則所規定的權利優先的含義。在這里提一提康德對這個原則所由產生的正義觀的解釋，似乎是適當的。這種解釋是以康德的自律觀念為基礎的。我認為，突出康德倫理觀的普遍性和廣泛性的地位是一個錯誤。道德原則是普遍的
和廣泛的，這對他來說幾乎說不上是什麽新的見解；正如我們已經看到的那樣，這兩個條件對我們的討論無論如何不會有很大幫助。要在這樣脆弱的基礎上提出一種道德理論來，那是不可能的，因此，討論康德的學說如果僅僅限於這些觀念，就會使討論變得毫無價值。他的觀點的真正意義另有所在。
舉例來說，康德首先提出了道德原則是理性選擇的目標這個概念。這些原則規定了人們在某個道德共同體內為了控制自己行為而能夠合理地希望得到的道德法則。道德哲學變成了關於一種得到適當規定的合理決定的概念和結果的研究。
這種概念產生了直接的結果。因為我們一旦把道德原則看作是對某個目的領域的立法，這些原則顯然就必須不但是所有的人都能接受的，而且也必須是普遍的。最後，康德還假定，這種道德立法應在把人體現為自由而平等的有理性的存在這種條件下得到一致的讚同。對原始狀態的描述，就是試圖對這種觀念作出解釋。這里，我不想在康德的論題的基礎上對這種解釋進行論證。當然，有人會希望對他的觀點作不同的理解。
也許，最好是把下面的評論看作是把正義即公平理論同康德和盧梭的契約論傳統的重要論點聯系起來的一些建議。
我認為，以康德之見，一個人的本質就是他是一個自由而平等的有理性的存在，如果他所選定的行動原則最充分地表現他的這種本質，那麽他的行動就是自律的。由於他的社會地位或天生稟賦，或者由於他所生活的那個特定社會或他偶然希望得到的那些具體事物，他據以行動的那些原則並沒有被采納。按照這些原則來行動就是他律地行動。無知之幕使原始狀態中的人得不到大概能使他們選擇他律原則的知識。作為自由而平等的有理性的人，各方一起作出了他們的選擇，他們唯一知道的是存在著產生需要正義原則的那些環境。
的確，讚成這些原則的論據在許多方面補充了康德的觀念。例如，它使康德的觀念有了這樣的特征。即被選定為原則可以適用於社會的基本結構；而體現這一結構特點的前提則被用來推導出正義的原則。但我認為，這方面和其他方面的補充是十分自然的，仍然是相當接近康德的學說的，至少在全面研究他的所有倫理學著作時會得出這樣的結論。因此，假定讚成正義原則的推理是正確的，我們就能夠說，當人們按照這些原則行動時，他們就是在按照他們作為在平等的原始狀態中的有理性的獨立的人而可能選擇的原則行動。他們的行動原則不決定於社會或自然的隨機事件，也不反映他們的生活計劃細節或鼓舞著他們的種種希望所具有的傾向。人們按照這些原則來行動，從而表現了他們作為受到人類生活普遍條件制約的自由而平等的有理性的存在所具有的本質。假設一個人作為特殊存在的本質成了確然無疑的決定因素，那麽，表現這樣的本質，就要按照可能選定的原則來行動。當然，原始狀態中各方的這種選擇，要受到上面假設情況的限制。但是，如果我們根據常例有意識地按正義原則行動，我們就是有意識地假定了原始狀態的限制。對於能夠這樣做並且希望這樣做的人來說，這樣做的一個理由就是表現人的本質。
康德認為，正義的原則也就是絕對命令。按照康德的理解，所謂絕對命令就是根據作為自由而平等的理性存在的人的本質而適用於一個人的行動原則。這個原則是否有效，不以一個人是否具有特定的欲望或目標為先決條件。相反，一種假設的命令卻認為：它命令我們采取某些步驟，作為實現具體目標的有效手段。無論這是想要得到某種特定事物的欲望，或是要得到某種比較普遍的事物的欲望，如某種令人愉快的感情或樂趣，與之相應的命令都是假設的。這種假設是否適用，決定於一個人是否具有某種目標，而作為一個有理性的人的一個條件，他並不需要具有這種目標。讚成正義的兩個原則的論據假定，各方並無具體的目標，他們只想得到某些基本善。一個人想要得到這些東西，是一種合理的願望，不管他別的還想得到些什麽。因此，如果考慮到人性問題，那麽想得到這些東西就是合乎理性的一部分；雖然我們假定每個人都具有某種關於善的觀念，但我們對他的最終目標卻是一無所知。因此，人們對基本善的愛好僅僅是根據對理性和人類生活條件的最普遍的假定推知的。不管我們的具體目標是什麽
，絕對命令對我們都是適用的，從這個意義上說，按照正義的原則行事，也就是按照絕對命令行事。這一點完全反映了這樣的事實；並沒有把隨機事件作為獲得這些原則的前提。
我們還可以指出的是，關於互不關心的動機假定，符合康德的自律概念，並為說明這種情況又增加了一條理由。迄今為止，這種假定一直被用來說明正義環境的特點，並為指導各方進行推理提供一種明確的觀念。我們同時還知道，仁慈的概念是第二位的概念，因此不可能有多大的作用。
不過，我們還可以補充說，關於互不關心的假定就是必須考慮
對一系列最終目標的選擇自由。采用某種關於善的觀念的自由僅僅受到某些原則的限制，而這些原則是從一種對這些觀念並不加以任何限制的學說推導出來的。假定原始狀態中的互不關心體現了這個概念。我們假定，從相當一般的意義上說，各方具有相互對立的要求。如果他們的目標以某種特定的方式受到了限制，那麽從一開始這似乎就是對自由的一種任意的限制。此外，如果把各方看作是利他主義者，或是某種快樂的追求者，那麽，就這方面的論據所能表明的情況看，被選定的原則可能僅僅適用於這樣一些人：他們的自由只限於按照利他主義和享樂主義來進行選擇。正如這一論據現在所表明的那樣，正義原則涉及所有的具有合理的生活計劃的人，不管他們的計劃內容如何，於是這些原則也就體現了對自由的適當限制。因此可以這樣認為，對關於善的觀念的限制，是由於對人們可能有的欲望預先不加以任何限制的契約狀態進行解釋的結果。這樣，也就有了種種理由來讚成關於互不關心的動機的前提。這個前提下僅僅是關於正義環境的真實性問題，也不僅僅是使這個理論易於處理的一種方法，而且還與康德的自律概念聯系在一起。
然而，有一個難點應該予以說明。西奇威克對此有明確的表達。他說，按照康德的倫理觀，一個人根據道德法則行動從而實現了真正的自我，再沒有比這個概念更明顯了，而如果這個人竟會使自己的行動決定於感官欲望或偶然目標，那麽他就是受自然法則的支配。但西奇威克認為，這種概念不說明任何問題。在他看來，按照康德的觀點，聖人和壞蛋的生活似乎同樣是自由選擇的結果（就本體自我而言），同樣受自然法則的支配（作為現象自我）。康德一點也沒有說明，為什麽壞蛋在邪惡的生活中沒有像聖人在高尚的生活中那樣表現出他的特有的、自由選擇的自我。我認為，只要一個人假定，像康德的說明似乎可能承認的那樣，本體自我能夠選擇一批始終一貫的原則，按照這些原則（不管它們是什麽樣的原則）來行動，足以說明一個人的選擇就是一個自由而平等的有理性的人的選擇，那麽，西奇威克的反對理由就是決定性的。康德的回答必然是：雖然按照任何一批始終一貫的原則行動，可能是本體自我的一種決定的結果，但現象自我的這種行動並不都表明這是一個自由而平等的有理性的人的決定。
因此，如果一個人在自己的行動中表現他的真實自我從而實現了他的真實自我，如果他首先是希望實現這種自我，那麽，他就會願意按照表明他作為一個自由而平等的有理性的人的本質的那些原則來行動。這種論據所缺少的就是有關表現的概念那個部分。康德沒有證明，按照道德法則行動就能明白無誤地表現了我們的本性，而按照相反的原則行動就不能表現我們的本性。
我認為，這個缺點由於原始狀態觀而得到了補救。至關重要的一點是，我們需要有一種論據來說明，自由而平等的有理性的人可能會選擇哪些原則，而這些原則在實踐中必須是能夠應用的。要對這個問題作出明確的回答，就必須對付西奇威克的反對理由。我的意見是：我們把原始狀態看作是本體自我用來觀察世界的觀點。作為本體自我的各方，有完全的自由去選擇他們願意選擇的任何原則；但他們也希望表現他們作為這個概念王國中完全具有這種選擇自由權的有理性的平等成員的本性，也就是作為用這種方法去觀察世界，並作為社會成員在他們的生活中表示這種希望的人的本性。因此，他們必須決定，在日常生活中，自覺地遵守哪些原則，按照哪些原則來行動，將會最好地表明他們社會中的這種自由，最充分地顯示他們不受自然隨機事件和社會悄然變故的影響。如果契約論的論據是正確的，這些原則事實上也就是規定道德法則的原則，或者更確切地說，就
是適用於體制和個人的正義原則。對原始狀態的描述，說明了本體自我的觀點，亦即它打算成為一個自由而平等的有理性的人的觀點。我們作為這樣的人的本性，反映在決定選擇的條件中，如果我們按照可能選擇的原則行動，我們的這種本性就被顯示出來了。因此，人們按照他們在原始狀態中可能承認的方式行動，從而表現出他們的自由，表現出他們不受自然和社會隨機事件的影響。
因此，按照正常的理解，正義地去行動的願望，一部分來自最充分地表現我們是什麽人或能夠成為什麽人這種願望，即成為具有選擇自由權的自由而平等的有理性的人的這種願望。我認為，正是由於這個緣故，康德認為，不能按照道德法則去行動，只能引起羞恥心，而不會產生負罪感。
這個說法是恰當的，因為在他看來，不正義地行動在某種意義上就是不能表現我們作為一個自由而平等的有理性的人的本性的行動。因此，這種行動損害了我們的自尊，損害了我們的自我價值意識，而體驗到這種喪失就是羞恥心（第 67 節）。我們的行動似乎使我們成了低等的人，似乎使我們成了其基本原則決定於自然隨機事件的人。那些認為康德的道德學說就是關於法律和犯罪學說的人，是大大誤解了他。康德的主要目的是要深化盧梭的思想，並證明這種思想是正確的，因為盧梭認為，自由就是按照我們為自己制定的法律去行動。這種思想不是導致頤指氣使的道德觀，而是導致互相尊重和自重的倫理觀。
因此，可以把原始狀態看作是對康德的自律觀念和絕對命令的一種程序上的解釋。目標領域的指導原則，就是在原始狀態中可能予以選擇的原則；而對這種狀態的描述，使我們能夠說明，按照這些原則來行動，就是表現我們作為自由而平等的有理性的人的本性所具有的意義。這些觀念不再是純粹先驗的，它們與人類行為的關系也不再是不能說明的，因為原始狀態的程序觀使我們能夠建立這種關系。的確，我們在一些方面背離了康德的觀點。我不打算在這里討論這些問題；但應該指出兩點。我曾經假定，作為本體自我的人所作出的選擇，是一種集體的選擇。自我是平等的意義在於，選定的原則必須是其他自我能夠接受的。既然所有的人都是同樣自由和有理性的，因此每一個人在采納倫理共同體的普遍原則時都必須有平等的發言權。這就是說，作為本體自我，每個人都應讚同這些原則。除非壞蛋的原則得到選擇，否則他們就不能表現出這種自由的選擇，不管個別的自我多麽希望選擇這些原則。我打算在下文規定一種明確的概念，使這種一致的協議能夠最充分地表現甚至是個別的自我的本性（第 85 節）。
這絕不是像這種選擇的集體性質看起來可能意味著的那樣要否定個人的利益。但目前我不打算討論這個問題。
其次，我一直假定，各方是知道他們受到人類生活條件的支配的。由於他們處於正義的環境之中，他們就在世界上與其他一些同樣面對中等匱乏的限制和相互競爭的要求的人處於同樣的地位。人類的自由要受到按照這些自然限制選定的原則的支配。因此，正義即公平理論就是關於人類正義的理論，關於人和人在自然界中的地位的基本事實是這個理論的前提之一。不受這些限制支配的純粹思想的自由和上帝的自由，不屬於這個理論的範圍。看來，康德也許是要使他的學說適用於所有這些有理性的人，從而也適用於上帝和天使。人們在世界上的社會地位，在他的理論中似乎並沒有決定正義的基本原則的這種作用。我並不認為康德持有這種觀點，但我不能在這里討論這個問題。只要說這樣一點就可以了：如果我錯了，那麽康德對正義即公平的解釋比我此時此刻想要假定的更加不符合康德的意圖。
第五章 分配份額 在這一章里，我將著手討論正義的第二個原則，並以現代國家為背景，介紹符合這個原則要求的體制安排。首先，我要指出，正義的原則可以作為政治經濟學理論的一個組成部分。功利主義的傳統強調了這方面的應用，但我們必須弄清楚它們在這方面的進展如何。我還要著重指出，這些原則包含了關於社會體制的某種理想，這一點在本書第三編我們考慮社團的價值時將是十分重要的。為了為隨後的討論作好準備，我還要簡略地談
一談經濟制度、市場作用等問題。接著，我將轉向討論關於兩代人之間的節約和正義這個困難問題。對所有重要之點都將用直覺方法予以綜合考慮，然後再專門對時間偏好問題和關於優先的某些進一步情況提出一些看法。在這之後，我還打算指出，分配份額的重要性可以說明常識性正義準則的地位。我還要把至善論和直覺論作為分配正義理論來研究，從而在一定程度上完成與其他傳統觀點的對比。在整個這一章中，我隨時都會談到對私有財產經濟制度和社會主義制度的選擇問題；僅僅從正義理論的觀點來看，不同的基本結構似乎都能符合它的原則。
第 41 節 政治經濟學中的正義概念 在這一章里，我的目的是要弄清楚，作為政治經濟學的一種觀念，即作為對經濟安排和經濟政策以及它們的背景體制進行評價的標準，正義的這兩個原則是怎樣發生作用的（對福利經濟學通常也是以同樣的方法來說明的。我不用這個名稱，因為“福利”這個詞表明，暗含的道德觀是功利主義的；“社會選擇”這個說法要好得多，雖然我認為，它的內涵仍然過於狹窄）。政治經濟學理論必須包括對以某種正義觀為基礎的公共善的解釋。公民在考慮經濟和社會政策問題時，這種理論要能指導公民的思考。他應該采納制憲會議或立法階段的觀點，並弄清楚正義原則的適用情況。
政治主張關系到增進整個國家的善的問題，因而迫切需要某種用於正義地分配社會利益的標準。
我從一開始就曾著重指出，正義即公平觀適用於社會基本結構。它是一種把社會形態當作封閉體系來進行分類的正義觀。關於這些背景安排的某種決定是十分重要的，不可避免的。事實上，社會和經濟立法的累積影響，將會對基本結構作出明確的規定。此外，社會制度決定了它的公民最終會有的需要和願望。它部分地決定了他們是什麽樣的人，而且也決定了他們希望成為什麽樣的人。因此，經濟制度不僅是滿足現有需要的一種規定手段，而且也是產生和形成未來需要的一種方法。人們為了滿足他們當前的欲望而共同努力的方式，影響到他們今後有什麽樣的欲望，會成為什麽樣的人。這些事情自然是十分明顯的，是始終得到公認的。像馬歇爾和馬克思這樣不同的經濟學家，對這些事情都是十分重視的。既然經濟安排產生了這些影響，而且事實也必然要產生影響，那麽對這些體制的選擇就牽涉到關於人類善和實現這種善的體制設計的某種觀點。因此，作出這種選擇不但要有經濟理由，而且也要有道德和政治理由。對效率的考慮只是作決定的一個根據，而且往往是比較次要的根據。當然，這種決定可能不是公開作出的；它可能是在幕後作出的。我們常常不經思考就默認了現狀所暗示的道德觀和政治觀，或者讓問題由互相鬥爭的社會和經濟勢力碰巧取得成功的辦法來解決。但是，政治經濟學必須研究這個問題，即使得到的結論是最好由事態的發展來決定。
初看起來，社會制度對人類需要和人們對自己的看法的影響，向契約觀念提出了明確的異議。人們也許會認為，這種正義觀依賴於現有個人的目標，並用受這些目標支配的人可能選擇的原則來調整社會秩序。因此，這種理論怎麽能夠確定可以用來評價基本結構本身的阿基米德點呢？看來，除了按照這個人在至善論的或先驗的基礎上得到的某種理想的觀念來評價制度，也許別無他法。但是，正如對原始狀態和康德的解釋所作的描述表明的那樣，我們決不能忽視這種狀態的十分特殊的性質和在這種狀態中所采用的原則的作用範圍。關於各方的目標，僅僅提出了最一般的假定，就是說，各方對社會基本善感到興趣，對人們在無論想要別的什麽時大概都會需要的其他東西感到興趣。誠然，關於這些善的理論離不開某些心理前提，而這些前提可能證明是不正確的。但無論如何，這種思想必須把人們一般都需要的某類善規定為可能包括最廣泛多樣的目標的合理生活計劃的一部分。因此，假定各方需要這些善，並把某種正義觀建立在這一假定的基礎上，並不是把這種正義觀同人類利益的某種特定模式聯系在一起，因為這些利益可能是某種特定的體制安排產生的。事實上。正義理論確實包含某種關於善的理論，但在廣泛的範圍內，這並不預先判定人們希望成為某種人的選擇。
然而，正義原則一旦被推導出來，契約論就為關於善的觀念規定了某些限制。這些限制來自正義對效率的優先，來自自由權對社會和經濟利益的優先（假定這種序列得到公認）。我在前面（第 6 節）說過，這些優先意味著，對本來就是不正義的東西的需要，或除了破壞正義的安排就無法得到滿足的東西的需要，都是不重要的。滿足這些需要是沒有意義的，社會制度應該要求人們拋棄這些需要。此外，人們也必須考慮穩定性問題。
正義的制度必須證明自己是值得支持的。這就是說，它的安排必須使它的成員產生相應的正義感，即按照它的規章為正義理由而行動的實際願望。
因此，對穩定性的需要和鼓勵人們放棄與正義原則相矛盾的願望的準則，為體制規定了進一步的限制。這些體制不但必須是正義的，而且還必須能夠促進參加這些體制的人們身上的正義美德。從這個意義上說，正義原則對個人所偏愛的理想作出了規定，社會和經濟安排必須尊重這種理想。最後，主張使理想植根於我們的工作原則之中的論據表明，正義的兩個原則需要某些體制。這兩個原則規定了某種理想的基本結構，或某種理想的基本結構的輪廓，這應該是改革過程的演進結果。
這種見解的要領是：正義即公平觀不受現有的需要和利益的支配。它確定了一個用來對社會制度進行評價的阿基米德點，而毋需求助於某種先驗的見解。社會的長遠目標按照社會的主要方向被確定了下來，而不管當時社會成員的具體願望和需要是什麽。既然體制應該培養正義的美德，要求人們放棄與這種美德背道而馳的欲望和志向，所以就規定了一種理想的正義觀。當然，變革的速度和在任何特定時間所需要的特定改革，依賴於當時的條件。但正義觀、正義社會的普遍形態以及與之相適應的個人理想，並不具有相似的依賴性。至於人們想要扮演上級或下級角色的願望是否還沒有大到可以使人們接受專制體制，或者人們對別人的宗教習慣的了解是否還沒有令人不安到可以不允許良心自由權，這樣的問題是不存在的。
我們沒有必要去問：在相當有利的條件下，技術統治的然而是專制主義的體制的經濟利益，是否大到可以證明犧性基本自由是有道理的。這些意見自然是認為，據以選擇正義原則的普遍假定是正確的。但是，如果這些假定是正確的，那麽，這種問題已經被這些原則解決了。某些體制形式是植根於正義觀之中的。這種觀點和至善論有一個共同的特點，就是它們都規定了一種限制追求現有欲望的個人理想。就這一點來說，正義即公平觀和至善論都是與功利主義相對立的。
由於功利主義對欲望的性質不加區別，所有的滿足都具有某種意義，因此，對於選擇某些欲望系統或個人的理想，就無任何標準可言。無論如何，從理論的觀點看，這是不正確的。
功利主義者始終可以認為，鑒於目前社會條件和人們的實際利益，考慮到這些利益在這種或那種可供選擇的體制安排下的發展情況，那麽，鼓勵一種模式的需要而不是另一種模式的需要，很可能會導致滿足的一種更大的凈差額（或更高的平均值）。功利主義者就是在這個基礎上來選擇個人理想的。某些看法和欲望由於不大符合富有成果的社會合作，往往降低了總的（或平均的）幸福。大體上說，道德的價值就是一般可以用來增進福利總量的那些傾向和實際欲望。因此，斷言功利原則不是選擇個人理想的根據，這可能是一種錯誤，不管在實踐中應用這個原則是多麽困難。然而，這種選擇確實取決於現有的欲望和當時的社會環境以及它們向未來的自然延續。這種原始環境可能會嚴重地影響應該得到鼓勵的關於人類善的觀念。所不同的是，正義即公平理論和至善論都獨立地規定了三種關於個人和基本結構的理想觀念，這樣，不但某些欲望和傾向必然要受到勸阻，而且原始環境的這種影響最後也會消失。
就功利主義來說，我們無法肯定會發生什麽情況。既然它的首要原則不包含任何理想，我們的出發點往往可能會影響我們將要走的道路。
這里的基本意思可以總結為：盡管正義即公平觀帶有個人主義的特征，但是正義的兩個原則是不以現有欲望或當時社會環境為轉移的。因此，我們能夠得到一種關於正義的基本結構的觀念，以及一種可以與這一觀念並行不悖的個人理想，這種觀念可以用作評價體制和指導全面的社會改革的標準。為了找到一個阿基米德點，沒有必要去求助於一種先驗的或至善論的原則。假定存在某些普遍的欲望，如想要得到社會基本善的欲望，並把在一種經過適當規定的原始狀態中可能達成的協議作為基礎，我們就能得到不以現有環境為轉移的必要的獨立性。原始狀態被賦予的特征是：取得一致意見是有可能的；任何一個人的思考代表了所有人的思考。此外，在得到正義原則有效管理的一個井然有序的社會里，這一點對公民的深思熟慮的判斷同樣適用。大家都有一種類似的正義感，就這一點來說，一個井然有序的社會是同質的社會。政治上的爭論需要這種道德上的一致。
可以認為，關於意見一致的假定是理想主義政治哲學所特有的。然而，由於意見一致的假定是適用於契約觀點的，所以這種假定就不再有任何理想主義的特點。這個條件是原始狀態程序觀的一個組成部分，從而意味著對某些論據的一種限制。這樣，它就決定了正義理論的內容，即與我們深思熟慮
的判斷相一致的那些原則。休謨和亞當·斯密都認為，如果人們要采納某種觀點，即公正的旁觀者的觀點，他們最後就會產生同樣的信念。功利主義的社會也可能是井然有序的社會。就大多數情況來說，包括直覺主義在內的哲學傳統始終認為，存在著某種合適的觀點，可以希望用它來得到關於道德問題的一致意見，至少在具有相類似的充分知識的有理性的人之間是如此。或者，如果不可能得到一致的意見，但一經采納了這種觀點，判斷的差異也會大大減少。對這一觀點的不同解釋，對我們所說的原始狀態的不同解釋，產生了不同的道德理論。
從這個意義上說，有理性的人們之間意見一致這個概念是包含在整個道德哲學傳統中的。
正義即公平觀所表現出來的特點是它對原始狀態，即對意見一致這個條件所出現的環境的說明方式。由於對原始狀態可以給予一種康德式的解釋，這種正義觀事實上與理想主義有著密切的關系。康德力圖為盧梭的普遍意志概念提供一種哲學基礎；而正義理論也試圖為康德的目的王國概念以及自律概念和絕對命令概念提供一種自然的程序上的說明（第40 節）。這樣，康德學說的基本結構就同它的抽象環境分離開來，從而可以更清楚地了解這個結構，並在提出這種結構時可以遭到較少的反對。
還有一個與理想主義的相似之處是：正義即公平觀十分重視社團的價值，而這一點怎樣發生，決定於康德的解釋。我將在本書的第三編討論這個問題。這里的基本思想是，我們希望用一種以個人主義為理論基礎的正義觀來說明社會價值，說明體制、社團和團體活動的內在的善。尤其是為了明確起見，我們不希望依賴一種模糊的社團概念，也不希望假定社會是一個有機的整體，它有它自己的生活，它的生活不同於並優越於它的所有成員在相互關系中的生活。因此，首先提出了原始狀態的契約觀。這種觀念相當簡單，而它所提出的合理選擇問題也比較明確。不管這種觀念可能看起來是多麽個人主義的，我們最終還是不得不用它來說明社團的價值。否則，正義理論就不可能是有效的。為了做到這一點，我們需要有一種把自尊這個基本善和這個理論的業已得到詳盡闡述的那些部分聯系起來的說明。不過，目前我不打算討論這些問題，而是著手考慮正義的這兩個原則對於基本結構的經濟方面的進一步含義。
第 42 節 關於經濟制度的一些論點 我們的論題是正義理論而不是經濟學（不管這種理論是多麽不成熟），記住這一點至關重要。我們只關心政治經濟的某些道德問題。例如，我打算問：在長期中儲蓄的適當比率是多少？關於稅收和財產的背景體制應該怎樣安排？或者，最低限度的社會保障應該確定在什麽水平上？我提出這些問題，目的不是要說明用什麽樣的經濟學理論來解釋這些體制的作用，更不是對這點要補充什麽意見。在這里打算這樣做顯然是不適當的。這里引用了經濟學理論的某些不成熟部分，僅僅是為了說明正義原則的內容。如果不正確地使用經濟學理論，或者，如果公認的學說本身就是錯誤的
，我希望這不會損害正義理論的目的。但是，正如我們已經看到的那樣，倫理原則決定於普遍的事實，因此，適用於基本結構的正義理論包含了對這些安排的說明。如果我們要驗證一些道德觀，那就必須提出某些假定，並明確指出它們的後果。
這些假定必然是不準確的，過分簡單的，但如果它們能使我們揭示正義原則的內容，這可能就無關緊要。而如果在各種情況下，差別原則能夠得出可以接受的結論，我們也就心滿意足了。
總之，討論政治經濟的一些問題，僅僅是為了找到正義即公平理論的切實可行的方面。我討論這些問題所用的觀點，也就是公民試圖對經濟體制是否正義進行判斷的觀點。
為了避免誤解，也為了指出一些主要問題，我首先要就經濟制度問題發表一點看法。政治經濟與背景體制的公有部門和特有形式有著重要關系，因為體制用稅收和財產權以及市場結構等等來調節經濟活動。經濟制度規定生產什麽東西，用什麽手段生產，誰得到這些東西，這些東西是對哪些貢獻的報酬，以及社會資源有多大一部分專門用於儲蓄和補充公共善。
這些問題的安排最好應能符合正義的兩個原則。但我們不得不問一問：這一點能不能做到？尤其是這些原則要求的是什麽？ 首先，區分公有部門的兩種情況是有益的；否則，就會使私有財產經濟制度與社會主義制度的區別變得模糊不清。
第一種情況與生產資料所有制有關。這方面的傳統的特征是：
在社會主義制度下，公有部門（按國營公司在總產量中所占的比例來衡量並由國家官員或工人委員會來管理）的規模要大得多。在私有財產經濟制度中，國營公司的數目可以很小，而且不管怎樣畢竟限於公用事業和運輸這些特例。
公有部門的另一個十分不同的特點是社會總資源專門用於補充公共善所占的比例。公共善和個人善之間的差異產生了一系列覆雜問題，但這里主要的概念是，公共善有兩個特點，即不可分割性和公有性。這就是說，有許多個人，也可以說是一批公眾，他們希望得到或多或少的這種善，但如果他們想要享有這種善，他們每個人都必須享有相等的數量。所產生的善的數量不像個人的善那樣可以分割，也不能由個人根據自己的愛好來多得或少得。有各種不同的公共善，它們的不可分割的程度不同，享有它們的有關公眾的人數多寡也不同。極端情況下的公共善對全社會來說是完全不可分割的。典型的例子就是抵禦（不正當的）外來進攻的國防。所有公民都必須得到同等數量的這種善，他們決不能按照自己的願望去得到不同的保護。在這類情況下，不可分割性和公共性所產生的結果是，提供公共善必須通過政治過程來安排，而不是通過市場來安排。要產生多少公共善以及為此提供多少資金，都必須由立法來決定。所有的公民都得到了同樣數量的善，從這個意義上說，分配問題是不存在的，因此分配的費用是零。
公共善的不同特征就是來自這兩個特點。首先，這里有一個只享受權利不盡義務的問題。凡是在公眾規模龐大並包括許多人的地方，每個人都會情不自禁地想要逃避盡自己的本分。這是因為，不管一個人做什麽，他的行動都不會對所產生的善的總量產生重大的影響。他把別人的集體行動看作反正是既定的行動。如果產生了公共善，他對這種善的享有不會由於他沒有作出貢獻而減少。如果沒有產生公共善，他的行動無論如何也不會使情況有所改變。一個公民不管是否已經納稅，都得到使他免遭外來入侵之害的同樣保護。因此，在這種極端的情況下，任何政治交易和自動的協議都不會得到發展。
由此可見，對公共善的安排和資助必須由國家來接管，規定人人都要作出貢獻的某種有約束力的規章必須實施。即使所有的公民願意作出自己的貢獻，也只有在他們確信別人也會作出貢獻時，他們大概才會這樣去做。因此，即使公民們已經同意采取集體行動，而不是把別人的既定行動看作是孤立的個人的行動，也仍然有使這種協議受到約束的任務。正義感使我們促成了某些正義的安排。並使我們在相信別人或相當多數的人會對這些安排盡他們的一份力量時盡我們的一份力量。但在正常情況下，只有存在一種得到有效執行的具有約束力的規章，才能在這方面作出合理的保征
。假定公共善對每一個人都有利，並且所有的人可能都一致同意對這種善作出安排，那麽從每一個人的觀點看，使用強制手段就是完全合理的。政府的許多傳統活動只要能夠證明是正當的，都可以用這種方法來解釋。即使每個人都受到同一種正義感的驅使，由國家來執行規章的必要性也將仍然存在。基本的公共善的特征使集體的協議成為必要，必須向所有的人作出這些協議將會得到遵守的可靠保證。
公共善的情況的另一個方面是外部效應問題。既然善是公共的，而且是不可分割的，那麽這些善的產生就會使某些人得到利益和蒙受損失，而安排這些善的人或決定產生這些善的人，對這種利益和損失可能是不會考慮的。因此，在極端的情況下，如果只有一部分公民納稅以負擔公共善方面的開支，那麽整個社會仍然要受到所提供的善的項目的影響。然而，同意征稅的人可能會不考慮這種結果，這樣，公共開支總額可能就同考慮全部利益和損失時有所不同。就日常情況來說，這種不可分割性是不完全的，公眾的人數也是比較少的。如果有人接受某種傳染病的預防注射，那是利己而又利人的事；雖然這種預防疾病的方法不會使他得到任何酬勞，但如權衡全部利益，對當地社區來說，這可能是值得的。當然還有公害方面的顯著例子，如工業污染和自然環境受到侵蝕。對於這些費用，市場一般都不計算在內，這樣，生產出來的商品就以大大低於它們的邊際社會成本的價格出售。私人會計核算和社會會計核算是相互脫節的，而市場並沒有把這一點表示出來。法律和政府的一個根本任務就是制定必要的糾正措施。
因此，顯而易見，某些基本善的不可分割性和公共性以及它們所產生的外部效應和誘惑，決定了必須由國家來組織和執行集體協議。認為政治統治完全以人們自私自利和多行不義的傾向為基礎，這是一種膚淺的觀點。因為即使在正義的人們之間，只要對許多人來說善是不可分割的，那麽他們的彼此孤立決定的行動就不會產生這種普遍的善。某種集體安排是必要的，每個人都希望得到保證，如果他願意盡他自己的一份力量，這種安排就能得到恪守。在一個大社團里，不要以為有了人們對彼此正直誠實的相互信任，執行集體協議就成了多余的事情。在一個井然有序的社會里，必要的制裁無疑是溫和的，也許根本不會實施。然而，即使在這種情況下，這種手段的存在也是人類生活的一種常規條件。
在這些論點中，我已把孤立決定與保證遵守這兩類問題
區別了開來。如果孤立作出的許多個人決定的結果，對每一個人來說比其他某種行動方針更壞，那麽，即使由於把別人的行為看作是既定的行為，他的決定是完全合理的。在這種情況下出現的是第一類問題。這不過是關於囚犯的二難推論的普遍情況，霍布斯所說的原始狀態就是這種情況的典型例子。孤立決定的問題就是要說明這種情況，並弄清楚從所有人的觀點看什麽是最好的有約束力的集體保證。保證遵守的問題則不同。這里的目的是要向正在進行合作的各方保證，共同的協議正在得到執行。每個人準備作出貢獻的意願是隨別人的貢獻而定的。因此，為了使公眾信任從每個人的觀點看都是上乘的設計，或者即使沒有這種上乘設計，無論如何也要有優於那種可行情況的設計，那就必須規定用於執行罰款和刑罰的某種手段。這時，一個有作為的統治者的存在，或者甚至對他的能力存在普遍的信心，就能發揮一種決定性的作用。
關於公共善的最後一個問題。因為用於產生公共善的社會資源所占的比例與生產資料公有制是截然不同的兩個問題，所以它們之間沒有任何必然的聯系。私有財產經濟制度可能撥出很大一部分國民收入用於此種目的，而社會主義社會則可能撥出很小一部分國民收入用於此種目的，反之亦然。有多種多樣的公共善，從軍事裝備到保健設施等等。政府在政治上同意配置和資助這些項目之後，可以從私營部門或國營公司把它們購買過來。要產生哪些具體的公共善。以及為限制公害采取什麽措施，取決於有關的社會。這不是一個體制原則問題，而是一個政治社會學問題，這個問題還包括體制對政治利益平衡的影響方式。
在簡略地考慮了公共部門的兩個方面之後，我最後還想發表幾點意見，談一談經濟安排可能在多大程度上依賴於由供求關系自由決定價格的市場制度。有幾種情況需要加以區別。所有政權一般都會利用市場來分配實際生產的消費品。任何其他方法都會造成管理上的麻煩，只有在特殊情況下，才會采取定量配給和其他手段。但在自由市場制度下，商品的產量同時還受到家庭喜愛在市場上購買的物品的品種和數量的支配。能夠得到大於正常利潤的商品會較大量地生產出來，直到超額生產的部分得到削減。在社會主義制度下，計劃者的偏愛或集體決定對確定生產方向往往起著較大的作用。無論是私有財產制度還是社會主義制度，一般都容許自由選擇職業和工作地點。只有在兩者中任何一種中央集權的制度下，這種自由才受到公開的幹預。
最後，經濟安排的一個基本特征是利用市場確定儲蓄率和投資方向的程度，以及國民財富用於自然保護和用於消除對後代福利的無法補救的損害所占的比重。這里有若幹可能性。集體決定可以確定儲蓄率，而投資方向基本上留給爭奪資金的各個公司去決定，無論是社會主義社會還是私有財產社會，都可能會對防止不可逆轉的破壞和對節約自然資源及保護環境表現出巨大的關切。但是，不管是哪種社會，在這方面都可能做得很糟。
因此，顯而易見，利用自由市場與私人占有生產工具這兩者之間並沒有本質上的聯系。正常情況下的競爭價格是公平合理的，這種思想至少可以追溯到中古時代。雖然市場經濟在某種意義上是最佳設計這種觀念一直得到所謂資產階級經濟學家的極其認真的研究，但這一點只是歷史上的一個偶然現象，因為至少從理論上說，社會主義政權也可以利用這種制度的優點。優點之一就是效率。在某些情況下，競爭價格決定了生產什麽商品，同時競爭價格把資源分配於生產的方式使公司選擇最好的生產方法，也使家庭購買產生最佳的商品分配。
不再存在由此而產生的使一個家庭的境況更好（由於它所偏愛的商品）而又不使另一個家庭的境況更糟的經濟結構的重新安排。不可能有任何進一步的互利交易；也沒有既增加某種合意商品的生產，而又不要求減少另一種合意商品的生產的任何切實可行的生產方法。如果情況不是這樣，那就可以使某些人的地位更加有利，而又不使其他任何人遭受損失。普遍平衡的理論說明，在適當的條件下，價格所提供的信息是怎樣使經濟因素發揮作用，從而協同一致地實現這一結果的。完善的競爭是獲得效率的一種理想的方法。當然，必要的條件是十分特殊的條件，充分實現這些條件，在現實世界中是絕無僅有的。
此外，市場失靈和不完善往往是嚴重的，因此分配部門必須作出補救的調整措施（見第 43 節）。壟斷性的限制、缺乏信息、外在經濟因素和不經濟因素等等，必須得到承認並予以糾正。
就公共善來說，市場是完全不起作用的。但這些問題在這里不一定與我們有關。提及這些被理想化了的安排，是為了弄清楚純粹程序正義的有關概念。這樣，就可以把這種理想的觀念用來評價現有的安排，並把它作為一種框架，用來指出應該著手進行的改革。
市場制度的另一個優點同時也是更重要的優點是：在必要的背景體制下，它與平等自由權和公平的機會均等是並行不悖的。公民可以自由選擇職業。根本沒有理由要進行強制的和集中指揮下的勞動。競爭性的安排產生了收入的差異，但如果沒有這種差異，事實上就很難知道，無論如何在一般情況下，怎樣才能避免中央集權社會與自由權形同水火的某些方面。
此外，市場制度分散了經濟權力的運用。不管公司的內在性質是什麽，不管它們是私營的還是國營的，也不管它們是由企業家管理的還是由工人選舉的經理管理的，它們都把產出和投入的價格看作是既定的，並據此來制定它們的計劃。如果市場是真正競爭性的，公司就不用參加價格戰或爭奪市場支配力的其他鬥爭。政府按照通過民主方式得出的政治決定，調整在它控制下的某些區素。如總投資額、利息率和貨幣量等等，以控制經濟形勢。無所不包的直接規劃是不必要的。各個家庭和公司可以獨立地作出自己的決定，只要這種決定符合普遍的經濟狀況就行。
在指出市場安排與社會主義體制並行不悖的同時，至關重要的是要區別價相的分配功能和銷售功能。分配功能與利用價格實現經濟效率相聯系
，而銷售功能則與價格決定作為對個人貢獻的報酬而得到的收入相聯系。社會主義政權規定利率，以便向投資項目分配資源，計算使用資本以及諸如土地和森林這些稀缺的自然資產的租賃費用，這完全順理成章。事實上，如果要最充分地使用這些生產手段，就必須這樣去做。即使這些資產是從天上掉下來的，而非人為努力的結果，那麽，只要它們和其他因素結合起來得到了更大的產出，它便就仍然是生產性的。但不能由此就說，一定要有這樣的一些私人，他們作為這些資產的所有者，得到了由這些資產換算成的貨幣。相反，這些會計價格是制定有效的經濟活動一覽表的指標。
除了勞動種類無所不有這一點外。社會主義制度下的價格和個人的收入是不能適應的。但是國家由於自然資產和集體資產而增加了收入，因此，這些資產的價格不具有任何銷售功能。
因此，必須承認市場體制是私有財產制度和社會主義制度所共有的，同列也必須把價格的分配功能和銷售功能區別開來。由於在社會主義制度下生產資料和自然資源都是公有的，所以它們的銷售功能就大大地受到了限制，而私有財產制度則在不同程度上利用價格來達到這兩個目的。在這兩種制度及其許多中間形態中，哪一種制度或形態能最充分滿足正義的要求，這一點我認為無法事先確定。對這個問題大概不會有任何帶普遍性的答案，因為這個問題在很大程度上決定於每一個國家的傳統、體制和社會力量及其具體的歷史情況。正義理論不包括這些問題。但它所能做到的是簡略地描繪出一種可以有變通余地的正義的經濟制度的輪廓。這樣，任何特定情況下的政治判斷都要著眼於哪種變通在實踐中極有可能產生最好的作用。某種正義觀是任何此種政治判斷的一個不可缺少的組成部分，但光有正義觀還是不夠的。
下面幾節中概述的理想安排大量利用了市場安排。我認為，只有這樣，才能把分配問題當作純粹程序正義的一種情況來處理。此外，我們也得到了效率的好處，並保護了自由選擇職業的重要自由權。一開始我就假定所謂制度就是擁有財產的民主制度，因為這種情況人們可能是比較熟悉的。但是，正如我已經指出的那樣，這不是要在特定情況下對制度的選擇預先作出判斷。當然，這也並不意味著現存的生產資料私有制的社會不會受到嚴重的不正義行為之害。因為，某種可能是正義的、理想的、財產占有的民主制度的存在，並不意味著這種制度的某些歷史形態都是正義的，或者甚至是可以容忍的。社會主義制度當然也是如此。
第 43 節 有利於分配正義的背景體制 分配正義的主要問題是選擇社會制度。正義的原則適用於社會基本結構，並規定怎樣把社會的主要體制結合成一種安排。我們已經知道，正義即公平這個概念是要用純粹程序正義這個概念來處理特殊情況中的隨機事件。不管事情的結果如何，社會制度的安排都應能夠使由此而產生的分配是正義的。為了達到這個目的，必須在適當的政治體制和法律體制的環境中來調整社會和經濟過程。沒有對這些背景體制的適當安排，分配過程所產生的結果就不會是正義的，也不會有背景的公平性。我將簡略地描述一下這些背景體制，把它們看作是在一個允許私人占有資本和自然資源的、經過適當組織的民主國家中可能存在的體制。這些安排是人們所熟知的，但弄清楚它們是如何符合於正義的兩個原則的，這也許是有益的。至於在社會主義制度下如何改進安排的問題，這將要在下文作簡略的考慮。
首先，我假定，基本結構是由保證平等公民自由權的正義憲法規定的（這在前一章已有述及）。良心自由權和思想自由被認為是理所當然的，而政治自由權的公平價值也是得到維護的。在環境許可的情況下，政治過程是作為選擇政府和制定正義立法的正義程序來安排的。同時我還假定，存在著公平的（不同於形式上的）機會均等。這就是說，除了維持通常的那種社會基本資金外，政府還通過補貼私立學校或建立某種公立學校制度，以努力保持具有類似天賦和動機的人得到公平的教育和文化機會。政府同時還在經濟活動和自由選擇職業方面實行和保障機會均等。要做到這
一點，就要對公司和私人團體的行為實行監督，防止建立壟斷性的限制以及形成對實現更佳狀態的障礙。最後，政府還要維持最低限度的社會保障，例如，或者對家庭進行補貼，為病人和失業者支付特別費用，或者更有計劃地采用諸如收入級差補貼（即所謂負所得稅）等手段。
在建立這些背景體制時，可以把政府看作分為四個部門。
每一個部門包含不同的機構或這些機構的活動，負責維護某些社會和經濟條件。這些部門與通常的政府機構不相重疊，而應被看作是不同的職能部門。例如，分配部門是要保持價格體系的切實的競爭能力，並防止形成不合理的市場支配力。如果不能使市場具有更大的競爭能力，使之符合效率要求和地理及家庭愛好情況，這種支配力就不會存在。分配部門還有一個責任，就是通過適當的稅收和補貼，通過改變對財產權的規定，來發現和糾正比較明顯的背離效率的現象，而這種現象則是由於價格不能準確地測定社會效益和成本而引起的。為此目的，可以利用適當的稅收和補貼，也可以修改關於財產權的範圍和規定。另一方面，穩定部門則努力實現合理的充分就業，就是說，使希望工作的人能夠找到工作，並使對職業的自由選擇和財政部署得到強烈的有效需求的支持。這兩個部門一般將一起來維持市場經濟的效率。
維持最低限度的社會保障是調撥部門的責任。這種最低限度的保障應該確定在什麽水平上，這是我在以後將要考慮
的問題；但在目前，只要講幾點一般的意見就行了。這里基本的概念是，這個部門的活動重視需要問題，並確定了這些需要相對於其他要求的恰當重點。競爭性的價格制度是不考慮需要的，因此它不可能是唯一的分配手段。社會制度的各部分之間必須進行某種分工，才能滿足常識性的正義準則的要求。不同的體制滿足不同的要求。管理得當的競爭性市場保證自由選擇職業，並導致有效地利用資源和向家庭分配商品。這些市場重視與工資和收入相聯系的傳統準則，而調撥部門則保證一定水平的福利和尊重對需要的要求。最後，我們還將討論這些常識性的準則，以及這些準則在各種體制範圍內是如何產生的。與此有關的一點是，某些準則常常與特定的體制發生聯系。至於這些準則如何取得平衡，這要由整個背景制度來決定。
既然正義的原則規定了整個結構，它們也就規定了準則之間的平衡。因此，一般來說，這種平衡將會隨著根本政治觀念的不同而有所不同。
顯然，分配份額是否正義決定於背景體制，決定於這些體制對總收入、工資以及其他收入加上轉讓款項的分配方式。從競爭出發來決定總收入，理所當然要遭到強烈的反對，因為這樣做就是無視對需要和適當生活水準的要求。從立法階段的觀點看，確保自己和自己的後代不受市場的這些意外事件的影響，是合理的。事實上，差別原則大概就是這樣要求的。但是，一旦用調撥辦法提供了適當的最低限度的社會保障，那麽，總收入的其余部分由價格制度來決定就可能是完全公平的，假定這樣做在一定程度上有效並且不受壟斷限制的影響，同時，不合理的外部效應也已經被消除。此外，用這種辦法來處理對需要的要求，比試圖用最低工資標準等辦法來調節收入似乎更為有效。對每一個部門只分配彼此相適應的任務，是一種較好的辦法。因為市場不適於用來滿足對需要的要求，所以要用一種不同的安排來解決這些任務。因此，正義的原則能否得到實現，取決於地位最不利的人的總收入（工資加調撥款項）是否最大限度地提高了他們的長遠期望（這種期望要符合對平等自由權和公平的機會均等的限制）。
最後，還有一個分配部門。分配部門的任務是通過稅收和對財產權的必要調整，以維持分配份額的一種大致的正義性。
這個部門可以有兩個不同的方面。首先，它征收一系列遺產稅和贈與稅，並對遺贈權規定若幹限制。這類征稅和規定，目的不是為了增加歲入（使政府獲得財源），而是為了逐步而不斷地糾正財富的分配狀況，並防止權力集中以致損害政治自由權的公平價值和公平的機會均等。例如，對受惠者可以應用累進稅原則。如果要使平等自由權的公平價值得到維護，這樣做就可以促進財產的廣泛分散，而這種分散是一種必不可少的條件。不平等的財富繼承不過同不平等的智力繼承一樣，本來就都是不正義的。誠然，前者大概易受社會的控制；但至關重要的問題是，以這兩者為基礎的不平等應該盡可能地符合差別原則。因此，倘若由此而產生的這種不平等符合最不幸的人的利益。同時也可以與自由權和公平的機會均等並行不悖，那麽，繼承就是可以允許的。按照前面所作的規定，所謂公平的機會均等是指這樣的一套體制，它們保證使具有同樣動機的人得到同樣的教育和文化機會，並根據與有關任務和工作相當的才能和努力，使各種職位向所有人開放。如果財富的不平等超過了一定限度，這些體制就要受到損害；同樣，政治自由權也就往往失去其價值，而代議制政府也就往往徒具虛名。
分配部門的稅收和法規就是為了防止超過這種限度。當然，這種限度究竟有多大，這是一個由理論、良知和直接預感指導的政治判斷問題，至少在廣泛的範圍內是如此。對於這種問題，正義理論沒有什麽特別的東西可說。正義理論的目的是要提出規定背景體制的原則。
分配部門的第二個方面，是為增加正義所需要的歲入而作出的稅收安排。社會資源必須交給政府以便它可以提供公共善，使調撥款項成為實現差別原則的必要手段。這個問題是分配部門的問題，因為稅收負擔必須公平分派，並著眼於建立正義的安排。撇開許多覆雜的情況不談，值得一提的是，某種比例支出稅可能是最佳稅收安排的組成部分。首先，從常識性的正義準則這個高度上來看，它比所得稅（任何種類的所得稅）更為可取，因為它是按照一個人從現有的共同善中得到多少份額來征稅，而不是按照他作出多少貢獻來征稅（這里假定收入是合理掙得的）。另外，對總消費的比例稅（假定每年征收一次）可以包括對受撫養的家屬通常有的那種減免，等等；而且它對所有的人都是一視同仁（仍然假定收入是合理掙得的）。
因此，只有在累進稅率從正義的第一個原則和公平的機會均等來看，對於維護基本結構的正義性實屬必要，並從而防止了可能破壞相應體制的財產和權力集中的情況下，利用累進稅率才可能是一種比較好的辦法。遵循這一規定，可能有助於指出政策問題中的某種重大差別。如果比例稅由於對刺激作用妨礙較少竟也證明是比較有效的，那麽，如果又能夠作出一種切實可行的安排，這也許會使讚成比例稅的理由變得確然無疑。和前面一樣，這些問題也是政治判斷問題。而不是正義理論的一部分。總之，為了說明正義的這兩個原則的內容，我們在這里把這種比例稅看作是一個井然有序的社會的一種理想安排的一部分。但不能因此而就認為，如果現存的體制是不正義的，那麽，急劇提高的累進稅在任何情況下都不能算是正當的。實際上，我們通常不得不在幾種不正義的或欠佳的安排中進行選擇；這樣，我們要找到最少不正義的安排，就得依靠非理想理論。有時，這種安排將會包括完全正義的制度可能會排斥的措施和政策。最佳的有效安排可能包含一種有缺陷的平衡，即為抵償不正義而作出的調整，從這個意義上說，兩個錯誤何以造成一個正確。
分配部門的這兩個部分來自正義的兩個原則。
（在必要時）
按累進稅率對遺產和收入征稅，以及從法律上對財產權加以規定，是為了保障財產占有的民主制中平等自由權體制和這些體制所確立的權利的公平價值。比例開支（或所得）稅，是為了提供收入，用來產生公共善、建立調撥部門和確立教育等方面的公平的機會均等，以便實現正義的第二個原則。迄今還一直不曾提到傳統的征稅標準，如按照所得到的利益或支付能力來征稅。在談論常識性的準則時把它和開支稅聯系起來，是一種次要的考慮。這些標準的範圍是由正義原則規定的。如果把分配份額問題看作就是背景體制的設計問題，那麽，不管傳統的準則在某些限定的情況下可能是多麽適當，它們也仍然被看作是沒有任何獨立的力量的。如果不這樣假定，那就不能算是充分全面地看問題（見下面第 47 節）。同樣顯而易見的是，分配部門的設計並不包含功利主義者關於個人功利的一般假定。例如，征收遺產稅和累進所得稅所依據的思想，不是個人都有符合邊際功利遞減原則的同樣的功利函數。當然，分配部門的目的不是最大限度地提高滿足的凈差額，而是為了建立正義的背景體制。關於功利函數分布的疑慮是不相幹的。
這是一個要由功利主義者解決的問題，而不是要由契約論解決的問題。
到目前為止，我始終假定，政府各部門的目標是要建立一種民主的制度，在這種制度下，土地和資本即使可能不是被平等地占有，也是被廣泛
地占有，社會的劃分不是要讓一個相當小的社會部門去控制生產資源的支配權。如果做到這一點，並且分配份額又符合正義原則，那麽就可以對付社會主義者對市場經濟的許多批評了。但顯然至少在理論上，自由主義的社會主義制度也能滿足正義的這兩個原則。我們只需假定，生產資料是公有的，公司是由工人委員會或其任命的代理人管理的。根據規章民主地作出的集體決定，決定了這種經濟的一般特征，如儲蓄率和社會生產用於基本的公共善所占的比例。鑒於由此產生的經濟環境，受市場力支配的公司的所作所為在很大程度上一如既往。雖然背景體制將會采取不同的形式。
尤其對分配部門來說是這樣，但從原則上說，沒有理由認為正義的分配份額是不能實現的。正義理論本身對兩種制度中的任何一種制度都不存偏愛。我們已經知道，對於特定的民族來說，決定哪一種制度是最好的制度，這取決於該民族的環境、體制和歷史傳統。
有些社會主義者一直反列所有的市場體制，認為它們生來就是墮落的，他們一直希望建立一種主要以社會的和利他主義的關心作為人們動力的經濟。關於第一點，市場的確不是一種理想的安排，但如有了必要的背景體制，所謂工資奴隸制度的最壞方面就會被排除。問題於是就成了對一些可能的替代辦法進行比較的問題。由官僚機構（在由社會控制的制度下。
它必然會發展起來，不管這種制度是由中央集中指揮的，還是由產業聯合會達成的協議來指導的）來管理經濟活動，總的來說會比用價格手段（假定這始終是必要的基礎）來管理經濟活動更為正義，這一點看來是不大可能的。當然，競爭性安排的管理細節是不受個人感情影響的，而是自動產生的；這種安排的特定結果並不表示個人有意識的決定。但在許多方面，這正是這種安排的優點；同時，利用市場制度也並不意味著人類失去了適當的自主性。一個民主的社會在看到依靠價格的好處時可能會願意這樣去做，從而願意維護正義所需要的背景體制。這種政治決定，和對這些背景安排的管理一樣，可能是經過充分考慮的，完全獨立自主的。
此外，正義理論還對社會動機和利他主義動機的作用規定了明確的限制。它假定，個人和團體競相提出了自己的要求，同時，雖然他們願意采取正義的行動，但他們並不準備放棄自己的利益。毋庸贅言，這種假定並不意味著人們像通常所說的那樣都是自私的。相反，如果在一個社會里，所有的人都能實現他們的全面的善，或者在這個社會里，並不存在互相沖突的要求，而所有人的需要又都安排得當，毋需強制作出協調一致的活動計劃，那麽，從某種意義上說，這個社會就是一個超正義的社會。在任何時候，它都不再需要求助於正當原則和正義原則了。我所要討論的不是這種理想的情況，不管這種情況可能是多麽合人心意。不過，我們應該指出，即使在這里，正義理論也具有一種重要的理論作用；它規定了一些情況，在這些情況下，個人的目標和要求的自然結合不是強制形成的，也不是主觀臆想的，而是表示了與理想的善相一致的一種真正的和諧。我不能對這些問題進行更多的研究。這里的主要論點是，正義原則是與完全不同類型的制度並行不悖的。
最後還有一個問題需要考慮。讓我們假定，以上關於背景體制的說明對我們的論題已經夠用了，同時，正義的兩個原則也已為政府規定了一系列明確的活動，並從法律上對財產和稅收計劃作出了規定。就這一點來說，公共開支總額和必要的收入來源也得到了明確的規定，而由此產生的對收入和財富的分配也都是正義的（進一步情況參見下面第 44 節和第 47節）。但不能因此就說，公民不能決定提出更多的公共開支。
如果相當多的人發現公共善的邊際利益大於可以通過市場得到的善的邊際利益，那麽，適當的做法就是為政府找到提供這種邊際利益的辦法。既然假定收入和財富的分配是正義的，那麽指導原則也就變了。因此，我們可以假定，政府還有第五個部門，即交換部門，這個部門由一個留心社會各界及其對公共善的不同愛好的代表機構組成。它由憲法授權，專門考慮那些規定政府可以進行哪些與正義的要求無關的活動的議案，而這些議案只有在它們符合威克塞爾的全體一致標準的情況下才能獲得通過。這就是說，除非同時對負擔費用的手段取得協議，否則就不能就任何公共開支作出決定，而這種協議即使不是全體一致的，那麽也要接近於全體一致。提出一項新的公共活動的動議，必須包含一個或多個可供選擇的分擔費用的安排。威克塞爾主
張，如果公共的善就是對社會資源的有效利用，那麽就必須作出某種安排，以便在各種納稅人之間分配那種將會得到一致同意的超額稅。如果沒有這種計劃，那麽，所建議的開支就是一種浪費，因而是不能接受的。於是，交換部門就按照效率原則發揮了作用，並且實際上建立了一種特殊的交易機構，在市場機制失靈的地方安排公共善和公共服務。然而，這里必須補充說，貫徹這種主張存在實際的困難。即使撇開表決策略和隱瞞不同愛好的問題不談，討價還價能力的差異以及收入的影響等等也可能會妨礙有效結果的出現。僅僅是一種大致的和近似的解決辦法，也許是可能有的。
但我不打算討論這些問題。
為了防止誤解，有必要談幾點看法。首先，正如威克塞爾著重指出的那樣，全體一致的標準認為，對收入和財富的現有分配方式是正義的，對財產權的現有規定也是正義的。沒有這個重要的限制條款，那麽這個標準就可能會具有效率原則的全部缺點，因為它只是表明了這個原則適用於公共開支的情況。如果滿足了這個條件，那麽全體一致的原則就是有效的。
利用國家機器強迫某些公民為自己所不需要的但卻是另一些公民想要得到的利益去納稅，並不比強迫他們去替別人償還私人開支更有道理。因此，利益標準現在就變得適用了，而在以前它是不適用的；這樣，希望有更多的各種公共開支的人就要利用交換部門，來弄清楚是否可以商定這種必不可少的稅收。和國家預算不同，交換部門的預算規模是由最後商定的開支決定的。從理論上說，社團成員可以一起來購買公共善，直到公共善的邊際價值等於個人的善的邊際價值。
應該指出，交換部門包括一個獨立的代表機構。這樣做是為了強調這種安排的基礎是利益原則，而不是正義原則。由於背景體制的觀念可以幫助我們對正義進行深思熟慮的判斷，所以無知之幕適用於立法階段。交換部門只是一種交易安排。
這里不存在對知識的任何限制（除了為使這種安排變得更為有效而規定的限制），因為是否要限制取決於公民是否了解他們對公共的和個人的善的相對估價。同時我們還應該指出，交換部門中的代表（以及由他們代表的公民）完全是受他們的利益支配的。而在介紹其他部門時，我們假定正義原則只有在掌握了普遍知識的基礎上才能應用於體制。我們想要弄清楚的是，為了實現正義觀，受到無知之幕的適當限制的有理性的立法者，從這個意義上說也就是公正無私的立法者，可能會制定什麽樣的法律。理想的立法者不是為了自己的利益而投票。因此，嚴格地說，交換部門這個概念並不是四個階段順序的組成部分。盡管如此，也仍然有可能把政府活動和維護正義的背景體制所必須的開支以及由利益原則產生的開支混為一談。我認為，如果考慮到這些部門的不同，正義即公平的觀念也就變得更為可取了。當然，這兩種政府活動常常是難以區別的，而某些公共善似乎都可以歸入這兩種活動範疇。我這里撇開這些活動不談，而希望理論上的區別對我們眼前的論題來說已經足夠清楚了。
第 44 節 代際正義問題 現在，我們必須考慮一下代際正義問題。這個問題所引起的困難是用不著多說的。它使任何倫理學理論都受到了嚴峻的（即使不是難以承受的）考驗。
盡管如此，如果不對這個重要的問題進行一定的討論，對正義即公平觀的說明就仍然可能是不全面的。在當前情況下之所以出現這種問題。是因為能否使整個社會制度和以適當體制為背景的競爭性經濟滿足正義的兩原則的要求這個問題仍然沒有解決。能否解決這個問題、不管怎樣在一定程度上必然要取決於最低限度的社會保障應達到什麽程度。但這一點又是與當前這一代人對下一代人的要求理應尊重到什麽程度相聯系的。
到目前為止，我一直沒有談到最低限度的社會保障究竟應該大到什麽程度這個問題。人們根據常識可能會說，恰當的社會保障水平決定於這個國家的平均財富，同時，在其他條件相等時，隨著平均財富的增長，最低限度的社會保障也應該得到提高。或者人們也可以說，恰當的社會保障水平決定於習慣期望。但這些意見是不能令人滿意的。第一種意見不夠準確、因為它沒有說明最低限度的社會保障如何決定於平均財富，同時它也忽
視了諸如分配的其他一些有關方面；第二種意見沒有提供說明什麽時候習慣期望本身才是合理的任何標準。然而，一旦人們接受了差別原則，那麽由此就可以推定，如果把工資也考慮
在內，最大限度地提高地位最不利集團的期望，就是最低限度的社會保障應該達到的標準。通過對調撥部分（例如，追加所得稅的數量）進行調整，可以增加或減少地位較不利的人的未來利益，提高或降低他們的基本善的指數（用工資加調撥部分來測定的指數），從而取得理想的結果。
不過，初看起來，似乎差別原則要求很高的最低限度社會保障。人們自然會去這樣設想：應該按比例縮小處境較好的人的較大財富，直到最後每一個人都得到差不多同樣的收入。但這是一種誤解，雖然在特殊情況下它可能是適用的。對應用差別原則的適當期望，就是受惠最少者對延續到後代人的長遠前景的期望。每一代人不但應維護文化和文明的利益，並保持業已建立起來的正義體制完整無損，而且還應在各個時期節留適當數量的實物資本積累。這種資本儲蓄可以采取不同的形式，包括從對機器設備或其他生產手段的凈投資，直到對學術和教育的投資。暫時假定存在一種告訴我們投資數量應該是多少的正義的儲蓄原則，那麽，最低限度社會保障的標準就確定了。為了簡明起見，假定最低限度社會保障是根據由比例開支（或所得）稅償付的調撥款項來調節的。在這種情況下，提高最低限度的社會保障，必然會提高消費（或所得）稅的比例。隨著這一部分稅收的增加，大概會產生一種限度，超過這個限度，就會出現兩個問題中的一個問題，或者是適當儲蓄無法做到，或者是較大的稅收大大妨礙了經濟效益，使當前這一代中地位最不利的人的前景不再能夠得到改善，反而開始惡化。在無論哪一種情況下，正確的最低限度的社會保障都已得到。差別原則已經實現，不再需要增加任何稅收。
在提出了關於明確規定最低限度社會保障的這些論點之後，我們可以轉而討論兩代人之間的正義這個問題了。找到一種正義的儲蓄原則，是這個問題的一個方面。不過，我認為，無論如何，在目前還不能為儲蓄的適當比例作出明確的規定。
兩代人之間怎樣分配積累資本和提高文明及文化水準的負擔，這個問題似乎不可能有任何明確的答案。但不能因此就說，我們不能提出利用重要的倫理制約因素的某些範圍。我說過，某種道德理論說明了某種觀點，而這種觀點就是評價政策的依據；同時，即使手頭沒有現成的可供選擇的理論，某種被提出的答案也可能是錯誤的，這一點也可能常常是很清楚的。例如，在兩代人之間的正義這個問題上，傳統的功利原則使人誤入歧途，這似乎顯而易見。如果一個人把人口的數量看作是可變的，並以較高的資本邊際生產力和十分久長的時間範圍為前提，那麽，最大限度地提高總功利就會導致積累率過高（至少在近期內如此）。既然從道德觀點看，沒有理由要根據純粹的時間偏好來對未來的福利打折扣，那麽結論就更可能是，後代人的更大利益足以補償當前的犧牲。如果僅僅是由於有了更多的資本和更先進的技術，因而有可能維持相當多的人口，上述情況就可能證明是正確的。例如，功利主義理論可能會指示我們要求較貧窮的一代為遠較富有的後代作出重大的犧牲。
但這種對利益的計算法是使一些人的損失和另一些人的利益和平衡，因此它對不同時代的人甚至比對同時代的人似乎更難證明其為正確。即使我們不能規定一種正確的儲蓄原則，我們也應當能夠避免這種極端的做法。
不過，契約論是從原始狀態的觀點來看待這個問題的。各方不知道他們屬於哪一代，也不知道那產生同樣結果的東西，即他們的社會所處的文明階段。他無法說明這個階段是貧窮還是比較富有，主要是農業的還是已經工業化了的，等等。在這些方面，無知之幕是完整的。於是，原始狀態中的人就會這樣來問他們自己：假定其他各代人都要按同樣的比率儲蓄，那麽他們會在多大程度上願意在每個發展階段去儲蓄。就是說，如果他們所建議的比率是為了調整整個積累幅度，那麽，他們就應該考慮他們是否願意在任何已知的文明階段去儲蓄。因此，他們事實上必須選擇一種正義的儲蓄原則，用以對每一個發展階段規定適當的積累率。儲蓄率的變化大概決定於社會狀況。如果人民貧窮而難以儲蓄，那麽應該規定較低的儲蓄率；而在較富有的社會里，由於實際負擔較少，可以合理地指望較多的儲蓄。最後，一旦牢固地建立了正義的體制，所規定的凈積累就下降到零。
這時候，社會履行它的正義責任就要靠維持正義的體制和保護這些體制的物質基礎。當然，正義的儲蓄原則適用於社會是把儲蓄作為一個正義問題來對待的這種情況。如果公民希望為各種各樣的宏偉計劃而儲蓄，那就是另外一回事了。
我將把時間偏好和優先問題留到下面幾節討論。目前，我只想指出契約論方法的主要特征。首先，雖然正義的儲蓄原則顯然不可能被完全民主地采用，但原始狀態現卻取得了同樣結果。由於沒有人知道他屬於哪一代，每個人就都從自己的觀點來看待這個問題，並由所采用的原則來合理地調節。由於同樣的原則始終會得到選擇，所以各代人實際上在原始狀態中就有了代表。這樣就會產生一種理想的民主決定，這種決定完全適應每一代的要求，因而符合“事若關己，不可掛起”的準則。此外，如果能維持合理的儲蓄率，那麽每一代（可能除了第一代外）都會得到利益，這也是一目了然的。積累過程只要開始並繼續下去，就是符合以後各代的利益的。每一代都把正義的儲蓄原則所規定的一筆相當數量的實物資本傳給下一代（這里應該記住，這筆資本不僅是工廠、機器等等，而且還有使正義的體制和自由權的公平價值得以存在的知識、文化以及技術和技能）。這筆資本是用來補償從前代得到的東西，使後代能夠在更正義的社會里過上更好的生活。只有第一代的人才沒有得到好處，因為雖然他們開始了整個積累過程，但他們並沒有分享到他們儲蓄的成果。但是，既然我們假定某一代人所關心的是他們的直接後代，例如，父親所關心的是自己的兒子，那麽，正義的儲蓄原則，或更確切地說，對這種原則的某些限制，可能會得到承認。
規定一種正義的社會狀態作為整個積累過程的目標，是契約論的又一特點。這個特點來自這樣的事實，即關於正義的基本結構的理想觀念是植根於原始狀態選擇的原則之中的。
在這一方面，正義即公平觀與功利主義的觀點是大相徑庭的（第 41 節）。可以把正義的儲蓄原則看作是兩代人之間公平地分擔實現和維護一個正義社會的責任的一種協議。儲蓄過程的目的是事先規定好的，雖然對這個目的也只能看出一個大致的輪廓。更詳細的方面將由所發生的具體情況及時決定。
但在任何情況下，我們都不可以把這個目的繼續無限制地擴大。事實上，正是由於這個緣故，即使儲蓄原則會制約差別原則，但也要先就適用於體制的正義原則取得一致意見，然後才能就儲蓄原則達成協議。這些原則告訴我們應該去爭取什麽。
儲蓄原則是在原始狀態對先前所認可的維護和發展正義體制的自然責任所作出的一種解釋。就這種情況而言，倫理問題也就是在整個社會歷史過程中始終就正義地對待所有世代的途徑取得一致意見的問題。和在其他情況下一樣，在原始狀態中的人看來是公平的東西，為這種情況下的正義作出了規定。
然而，不應誤解這個最近的社會階段的意義。雖然每一代人都要為達到這種正義狀態盡自己的一份力量（一旦達到了這種狀態，就再也不需要純儲蓄了），但不能認為只有這種狀態才使整個歷史過程有了意義和目的。相反，每一代人都有他們自己的適當目標。他們和各個個人一樣，不是互相從屬的。
一個民族的生活被看作是貫穿整個歷史時期的一種合作安排。
它要受協調同時代人的合作的那種正義觀的指導。沒有哪一代的要求會比其他任何一代的要求更強烈。在試圖估計合理的儲蓄率時，原始狀態中的人都會提出以下問題：對前後相繼的幾代人來說，在每個發展階段應對彼此提出什麽樣的要求才是合理的。他們試圖使他們在每個階段可能在多大程度上願意為他們的下一代進行儲蓄，同他們可能認為有權向他們的上一代要求得到些什麽保持平衡，從而拼湊出一個正義的儲蓄計劃來。因此，如果他們把自己設想為父親這一代人，那麽，他們就應注意他們可能認為自己有權向他們的父親要求得到些什麽，從而確定他們應該為他們的兒子儲蓄多少。如果他們作出的估計從兩方面看似乎都公平合理，同時對於改善自己的環境也予以適當的考慮，那麽，那個階段的合理儲蓄率（或儲蓄率的幅度）就明確規定出來了，一旦對所有階段都做到了這一點，我們
也就規定了正義的儲蓄原則。只要遵循這個原則，前後相繼的幾代人就不能彼此抱怨；事實上，不管時間間隔多麽遙遠，任何一代人都不能對其他任何一代人進行挑剔。
需要儲蓄的最近階段並不是一個十分富足的階段。這一見解也許值得予以一定的重視。就某些目的來說，更多的財富也許不是多余的；事實上，從絕對的意義上說，平均收入可能並不很高。正義並不只是為了使後代人更為富裕才要求前代人儲蓄。其所以要求儲蓄，是因為儲蓄是全面實現正義體制和自由權公平價值的一個條件。如果要進行更多的積累，那是由於其他原因。如果認為一個正義的良好的社會必定是高度的物質生活水平的產物，那是一種錯誤。人們所需要的是與別人自由結合的有意義的勞動，這種自由結合在正義的基本體制的基礎上調整人們的相互關系。要達到這種狀態，並不需要巨大的財富。事實上。財富超過了一定限度反而更可能成為一種實際的累贅；往最好處說，即使不會使人恣情縱欲、精神空虛，也會成為一種毫無意義的分心之物（當然，關於有意義的勞動的定義本身就是一個問題。雖然它不是一個有關正義的問題，但在第 79 節中也將對它略加評論）。
我們現在應該說明的是，正義的儲蓄具有互利原則的特征。一般地說，只要存在著利益交換，只要每一方作為公平的報酬給予對方以某種好處，這個原則就可以適用。然而，在歷史過程中，雖然每一代人都得到了上代人的儲蓄之益，但沒有哪一代人因此而予上代人以回報。在遵循儲蓄原則時，每一代人都對下代人作出貢獻，並從上代人那里得到好處。開頭幾代人大概很少會得到任何好處，而最後幾代人由於生活在不再需要提倡進一步儲蓄的歷史階段，所以他們得到的最多而給予的最少。這看起來也許是不正義的。赫曾說，人類的發展是一種時代次序的不公平，因為後人從前人的勞動得到了好處而又不用付出同等的代價。康德認為，上代人僅僅為了下代人的緣故而承受重擔，而結果卻讓最後一代人幸運地坐享其成，這種情況令人感到費解。這種感覺雖然是完全自然的，但卻是錯誤的。雖然各個世代之間的關系是一種特殊的關系，但這種關系並未導致不能克服的困難。
世世代代綿延不絕，而各個世代之間利益的實際交換也只發生在一個方向，這是一個天然的事實。我們能夠為我們的後代作出某些貢獻；而我們的後代卻不能為我們作出任何貢獻。這種情況是無法改變的，因此是否正義的問題是不存在的。
什麽是正義的，什麽是不正義的，這要看體制是如何來處理自然的限制的，同時要看體制是如何建立起來以利用歷史的可能性的。顯然，如果各個世代都要得到利益（也許第一代除外），它們就必須選擇一種正義的儲蓄原則，而如果遵循這個原則，就能做到使每一代人從上代人那里得到好處，而又為下一代人盡自己應盡的一份力量。每個世代之間唯一的互利交換是實際交換，即在制定正義的儲蓄原則時可以在原始狀態作出補償性調整。但我想象每一代都為自己作出了這種調整，至於如何使任何一代去照看所有世代的利益，那就是無知之幕和其他限制的事了。
差別原則何以不適用於儲蓄問題，這一點現在是很清楚了。後代人是無法改善第一代中最不幸的人的處境的。這個原則是不適用的，它看來甚至還可能意味著根本不存在任何儲蓄問題。因此，處理儲蓄問題必須另辟蹊徑。如果我們設想原始狀態包括各個實際世代的代表，那麽無知之幕就可能會使改變動機假定成為不必要之舉。但是，正如我們在前面（第 24節）所指出的那樣，最好還是采用現在進入這一解釋。這樣，原始狀態中的人就知道他們是同時代的人，因此，若不是他們至少還要關心一下他們的直接後代，他們是沒有理由同意進行任何儲蓄的。當然，他們不知道自己屬於哪一代，但這一點並不重要。無論上代人有沒有進行儲蓄，各方都無法改變這個事實。看來最好還是保留現在進入這一解釋；從而對動機條件進行調整。各方被看作是家系的什表，有連續的世代之間保持著感情上的聯系。這和調整看來是十分自然的，在論證平等自由權時也曾這樣做過
（第 33 節）。雖然儲蓄問題提出了一種特殊情況，但正義的表征依然未變。兩代人之間的正義標準也就是可能在原始狀態得到選擇的標準。
現在，我們必須把正義的儲蓄原則同正義的兩個原則結合起來。只要假定儲蓄原則是按照每一代中地位最不利的人的觀點來規定的，也就做到了這種結合。通過實際調整來明確規定積累率的，正是綿延不絕的這一批人當中有代表性的人。
他們事實上試圖限制對差別原則的應用。在任何一代，他們的期望都要按照可能得到確認的儲蓄條件予以最大限度的提高。
因此，對差別原則的全面說明包括了儲蓄原則這個限制因素。
如果說正義的第一個原則和公平機會原則限制了差別原則在每個世代內部的應用，那麽儲蓄原則則限制了差別原則在各代之間的應用範圍。
當然，受惠較少的人進行儲蓄，不一定就是他們積極參與了投資過程。相反，他們的儲蓄一般來說就是表明他們讚同為適當積累所必需的經濟安排和其他安排。只要承認那些旨在提高地位最不利的人的後代的生活水準的政策是一種政治判斷，從而放棄可以得到的眼前利益，也就達到了儲蓄的目的。
支持這些安排，就能實現必要的儲蓄，而且地位最不利的人的任何一代的有代表性的人都不能抱怨說另一代沒有盡到自己的責任。同時還應指出，在很長的一段時間里，尤其在早期階段，可能適用的是普遍的正義觀，而不是序列中的這兩個正義原則。但同樣的概念仍然是適用的，對此我不打算專門論述。
因此，關於正義的儲蓄原則的某些主要特征就簡單地講到這里。現在我們可以明白，不同世代的人和同時代的人一樣，都對彼此負有責任和義務。當前的這一代人並不能隨心所欲，而是要受到一些原則的約束，而為了在不同時期的人們之間規定正義，這些原則可能會在原始狀態得到選擇．此外，人們也有一種維護和發展正義體制的自然責任，而為了這個目的，需要把文明提高到一定的水平。把這些責任和義務加以引伸，初看起來未免有牽強附會地運用契約論之嫌。然而，這些要求可能會在原始狀態得到承認，這樣，正義即公平觀也就適用於這些問題，而它的基本概念則不會發生任何變化。
第 45 節 時間偏好 我曾經假定，原始狀態中的人在選擇儲蓄原則時並不抱有純粹的時間偏好。我們必須考慮一下這個假定的理由。就個人來說，避免純粹的時間偏好，正是有理性的一個特征。西奇威克認為，理性意味著對我們生活的各個方面所表示的一種不偏不倚的關注。時間上的位置有不同，事情的發生也有先後之分，但僅僅這種差異本身還不能成為厚此薄彼的合理依據。當然，由於當前的或不遠將來的利益具有更大的可靠性或可能性，我們可能對這種利益給予更多的重視，同時，我們也應該考慮我們獲得某種享受的地位和能力可能會發生的變化。但這些問題沒有一個可以證明我們可以僅僅由於現時時間上的位置同我們更近而寧願要較少的現時利益，而不要更多的未來利益（第 64 節）。
不過，西奇威克認為，普遍善與個人善的觀念在基本方面是相同的。他認為，一個人的善是通過比較和綜合每個時期相繼發生的不同的善而設計出來的，同樣，普遍善也是通過比較和綜合許多不同個人的善而設計出來的。部分與整體的關系以及部分之間的相互關系，在每一種情況下都是相似的，都是建立在綜合的功利原則的基礎上的。因此，用於社會的正義的儲蓄原則，決不可受到純粹時間偏好的影響，因為和以往一樣，個人和世代在時間上的不同位置本身不能證明對他們區別對待是有道理的。
既然正義即公平觀中的正義原則不是一個人的合理選擇原則的延伸，那麽反對時間偏好的論據必定是另一種性質的論據。可以參照原始狀態來解決這個問題；但一旦用這個觀點來看問題，我們就得出相同的結論。各方沒有理由要對純屬時間上的位置予以任何重視。他們必須為每個文明階段選擇一種儲蓄率。如果他們由於未來的情況對現在來說似乎不那麽重要而就把最近時期和更早時期加以區別，那麽現在的情況在將來看起來也會
不那麽重要。雖然任何決定都必須在現在作出，但他們也沒有理由利用這種情況：寧可今天不重視將來，而不可將來不重視今天。這種情況是對稱的，一種選擇同另一種選擇一樣都帶有隨意性。原始狀態中的人由於受無知之幕的支配而接受了每一時期的觀點。他們對這種對稱情況看得非常清楚，所以，他們不會同意任何或多或少重視較近時期的原則。只有這樣，他們才能達成一種從各種觀點看都是始終如一的協議，因為承認時間偏好原則，就是允許在時間上處於不同地位的人可以按照僅僅以這種隨機性為基礎的不同重點去評定彼此的要求。
同合理謹慎的情況一樣，反對純粹的時間偏好與重視不可靠性和變化中的環境是不矛盾的；它也不排斥利用利率（無論是在社會主義經濟中或是在私有財產經濟中）把有限的資本分配給投資。確切地說，這個限制就是；根據正義的基本原則，我們不可以僅僅由於不同的各代在時間上的先後而對它們給予不同的對待。原始狀態的規定就是要能在這方面產生正確的原則。就個人來說，純粹的時間偏好是非理性的：它意味著個人不是把所有時期看作同樣是生活的組成部分。就社會來說，純粹的時間偏好是不正義的：它意味著（從不重視將來這個更普遍的例子看）活著的人利用他們在時間上的位置來促進他們自己的利益。
因此，契約觀點同西奇威克的觀點一樣，都拒絕承認時間偏好是社會選擇的依據。如果活著的人讓自己為這種考慮所驅使，他們可能就是對不起他們的前人和後人。不過，這種論點似乎是與民主原則相抵觸的，因為往往有人說，民主原則要求按照當前這一代人的願望來決定社會政策。當然，也有人認為，需要按照適當的情況來弄清楚和確定這種偏好的含義。為未來而進行的集體儲蓄具有公共善的許多特點，而所謂孤立決定和保證遵守問題也正是在這種情況下產生的。但是，假定這方面的困難能夠得到克服，同時當前這一代的有見識的集體判斷在必要的條件下又是已知的，那就可以認為，即使在公共判斷顯然錯誤的情況下，關於國家的民主觀點也不讚成政府為了未來的世代而進行幹預。
這種論點是否正確，取決於對它作怎樣的解釋。作為對民主憲法的一種描述，那是無可非議的。一旦公共的意志在立法和社會政策中明確地表達出來，政府若無視這種意志，那就不成其為民主的政府。政府無權取消選民關於儲蓄數量的意見。
如果一個民主制度被證明是正當的，那麽，政府擁有那種權力通常就會在總體上導致更多的不正義。我們選擇憲法安排，應該根據它們能夠在多大程度上產生正義而有效的立法。一個民主主義者就是認為民主的憲法最符合這種標準的人。但他的正義觀包括為未來世代的正義要求做好準備。即使是作為選擇制度的一個實際問題，選民也應有最後決定權；這僅僅是由於這比政府有權無視選民的願望更可能是正確的。然而，由於正義的憲法即使在有利的條件下也是一種不完全的程序正義，人民仍然可能作出錯誤的決定。他們可能會造成不可逆轉的破壞，從而對其他世代產生永久性的嚴重的不利影響，而在其他政體下，這種錯誤也許是可以防止的。此外，根據作為民主制度基礎的這種同樣的正義觀，不正義可能是十分明顯的，是可以予以證明的。事實上，這種正義觀的一些原則在憲法中可能或多或少是清楚的，並為司法部門和有見識的輿論在解釋憲法時所經常引用。
因此，在這種情況下，一個民主主義者也許沒有理由不可以通過適當的不服從方式來反對公共的意志，或者即使他是一個政府官員，他也沒有理由不可以去避開這種意志。雖然人們相信憲法的合理性，並接受擁護憲法的義務，但在集體判斷充分不正義的情況下，可以拒絕接受遵守特定法律的義務。關於儲蓄水平的公共決定，決不是神聖不可侵犯的；對這種決定在時間偏好上的傾向，不應予以特別尊重。事實上，如果沒有受損害的各方，即未來的世代，這種決定就更加值得懷疑。除非一個人認為可能還有其他更好的政體，並為實現這種政體而努力，否則他就不能不是一個民主主義者。只要一個人不相信這種情況，而是認為適當的不服從形式，例如非暴力抵抗或良心不服從的行為，是糾正民主制定的政策的必要而合理的方法，那麽他的行為就是與承認民主憲法相一致的。我將在下一章更詳盡地討論這個問題。此刻的基本要點是：和所有其他社會決定一樣，關於
為未來作準備的集體意志是服從正義的原則的。這一情況的特點並不能使它成為例外。
應該指出，否認純粹的時間偏好是一個基本原則，是與承認在一定程度上減少對未來的重視可以改善其他有缺點的判斷標準不矛盾的。例如，我已經說過，功利主義原則可能會導致一種極高的儲蓄率，從而使前面的世代過分艱苦。這一後果在一定程度上可以通過降低生活在未來的人的福利來予以糾正。既然可以認為後代的福利不那麽重要，那就不需要像以前那樣多地去儲蓄。同時，通過調整所要求的功利函數的參數來改變必要的積累，這也是可能的。我不能在這里討論這些問題。
遺憾的是，我只能表示這樣的看法，即這些手段僅僅減輕了錯誤原則的後果。這一情況在某些方面類似於把功利標準與平等原則結合起來的體制觀所具有的情況（見第 7 節）。在那種情況下，如果單獨采用兩個原則中的一個，結果證明都是不能接受的，那麽，得到適當重視的平等標準就可用來修正功利標準。這樣，以此類推，在提出了適當的儲蓄率就是始終最大限度地提高社會功利的儲蓄率（即達到某種最大的積分）這個概念之後，我們就可以在後代福利不那麽得到重視的情況下得到一種似乎比較合理的結果；而減少對後代福利的重視的最合適的程度，可能取決於人口增長的速度，取決於資本生產率等等。我們正在做的是調整某些參數，以便得出一個更符合我們的直覺判斷的結論。我們可能會發現，為了實現兩代人之間的正義，對功利原則作這些修正是必要的。當然，在這種情況下采用時間偏好也許是一種較好的辦法；但我認為，采用這種辦法表明了我們是從一種錯誤的觀點出發的。這里的情況和前面提到的體制觀是不同的。時間偏好和平等原則不同，它沒
有任何內在的倫理上的吸引力。采用時間偏好不過是減輕功利標準的後果的一種純屬特殊的手段而已。
第 46 節 再論優先 正義的儲蓄問題可以用來進一步說明正義的優先問題。契約論的一個特點是：它對可以要求某一代人為後代人的福利儲蓄多少規定了上限。正義的儲蓄原則成了對積累率的一種限制。每一個時代都要盡它應盡的力量，以便實現為正義的體制和自由權的公平價值所必需的條件；但不能提出比這更多的要求。也許有人會表示異議說，尤其是在利益量很大並意味著長期發展的情況下，可以要求更高的儲蓄率。有人甚至會認為，如果繼之而來的經濟和利益相當大，則違反正義的第二個原則的財富和權力的不平等可能證明是合理的。為了支持自己的觀點，他們可以指出一些例子，來證明我們為了後代的福利似乎承認了這種不平等和積累率。
例如，凱恩斯說，第一次世界大戰以前的那種巨大的資本積累，在一個財富平均分配的社會里是決不可能發生的。他說，十九世紀的社會安排把更多的收入交給那些極少有可能用完這些收入的人去掌握。新富人生來不是為了大量消費，他們所喜歡的不是直接消費的享受，而是投資所產生的權力。正是財富分配的這種不平等使迅速積累資本和在一定程度上不斷提高每個人的一般生活水平成為可能。在凱恩斯看來，正是這一點為資本主義制度提供了主要的辯護理由。如果富人把他們的新財富花在自己身上，那麽，人們就會認為這種制度是不可容忍的而予以拋棄。當然，還有比凱恩斯所描述的更有效、更正義的方法來提高福利和文化水平。只有在特殊情況下，包括與貴族階級的縱欲相對而言的資本家階級的節儉，社會通過給予富人以多於他們認為自己可以正當花費的財富，才能獲得投資資金。但這里最根本的一點是：凱恩斯的理由無論其前提是否正確，都可以使它轉而完全為改善工人階級的狀況服務。雖然工人階級的狀況似乎艱難，但凱恩斯大概會認為，盡管資本主義制度有許多明顯的不正義之處，但要消除這種不正義，使地位較不利的人的狀況得到改善，這並不是真能做到的。在其他安排下，勞動者的地位甚至可能會更糟。我們無需考慮這些論點是否正確。只要指出這樣一點就夠了：與人們可能會認為的相反，凱恩斯並不是說，為了後代的較大福利，窮人的苦難是合情合理的。這一點是與正義優先於功利是一致的，也是與更大的利益總量相一致的。不論什麽時候，只要在儲蓄問題上違反正義的限制，就都必須指出這樣的情況：不違反這種限制，結果就可能會使那些遭受不正義的人遭受更大的損害。這種情況類似於業已
在自由權優先題目下所討論的情況（見第 39 節）。
顯然，凱恩斯心目中的不平等同樣違反了公平的機會均等原則。因此，這就使我不得不考慮應該用什麽樣的論據來為違反這一標準的行為辯護，並考慮怎樣來提出適當的優先規則。許多作者認為，公平的機會均等可能會產生嚴重的後果。
他們認為，某種等級制的社會結構以及一個具有普遍傳統特點的統治階級，對於公共善來說是必不可少的。執掌政權的人應該對自己社會的憲法傳統富有經驗，並從小受到這種傳統的教育，他們的有保障的地位給他們帶來的特權和享受減少了他們的野心。否則風險就會太大，那些缺乏文化和信仰的人就會互相爭奪，為一己的狹隘目標來控制國家的權力。因此，伯克認為，統治階層的那些大家族用他們政治統治的聰明才智，為一代代的普遍福利作出了貢獻。黑格爾認為，諸如長子繼承權之類的對機會均等的限制是至關重要的，由於地主階級不受國家、利潤追求和文明社會中種種隨機事件的影響，所以這種限制可以保障特別適合於政治統治的地主階級。特權家族和財產安排使深受其惠的人準備為了全社會的利益而采取一種比較明確的普遍利益的觀點。當然，人們毋需讚成諸如等級森嚴的制度這類東西；人們可以相反地認為，對保持統治階級的活力來說，至關重要的是，具有非凡才能的人應能進入這個階級並得到全面的承認。但這個限制性條款是與否認公平機會原則相一致的。
為了與公平機會優先於差別原則保持一致，如果像伯克和黑格爾似乎論證的那樣，認為包括受惠最少者在內的整個社會都得益於對機會均等的某些限制，那是不夠的。我們還必須認為，消滅這些不平等的企圖，可能會與社會制度發生沖突並妨礙經濟的運轉，從長遠來看，這無論如何會使地位不利的人的機會受到甚至更多的限制。公平機會優先同自由權優先這個平行的例子一樣，意味著我們必須強烈要求把機會給予那些機會較少的人。我們必須堅持使他們能夠得到在其他情況下不能得到的更廣泛的較稱心合意的選擇。只有在情況證明拋棄詞匯序列並進而根據直覺來解決公平機會與社會和經濟利益的矛盾是正確的時候，所謂全社會都得利這種不太明確的要求才可以說得過去。這些情況可能會也可能不會要求我們拋棄正義原則的詞匯序列。這兩個序列可以在不同的時間發生作用。
我不打算進一步討論這些覆雜情況。但我們應該指出，雖然家庭內的生活和教養大概也和其他任何事情一樣，影響著兒童的動機和他從教育獲得好處的能力，從而又影響著他們的生活前景，但這些影響並不一定就與公平的機會均等相矛盾。即使在一個符合正義的兩個原則的井然有序的社會里，家庭也可能成為個人之間平等機會的障礙。因為正如我已經規定的那樣，正義的第二個原則僅僅要求社會各部分中具有類似天賦和動機的人具有同等的生活前景。如果在社會同一部分中的家庭之間在如何發展兒童的志向問題上存在著差異，那麽，雖然社會各部分之間的公平的機會均等可能實現，但個人之間的平等機會卻不會實現。這種可能性提出了機會均等的概念能在多大程度上適用的問題；但我要把這個問題留到後面（第 77 節）去討論。這里我只打算說這樣一點，即遵循差別原則及其所提出的優先規則，可以減少實現完全的機會均等的緊迫性。
至於是否有合理的論據可以否定公平的機會均等原則而讚成一種等級制的階級結構，我不打算研究這個問題。這些問題不屬於正義理論的範圍。與此有關的一點是，雖然這些論點有時看起來似乎是自圓其說並且是虛偽的，但由於是按照差別原則及其所遵循的詞匯序列來對這種正義觀進行解釋的，所以當這些論點體現了普遍的正義觀時，它們也就具有了正確的形式。其他人或整個社會享有更大的利益總量，並不能證明違反公平的機會均等是正當的。但即使消滅了這種不平等，這種要求（不管是否正確）也必定會使社會中地位最不利的那部分人的機會受到進一步的限制。人們將認為這些不平等不是不正義的，因為全面實現正義原則的條件還不存在。
在指出了關於優先的這些情況之後，我現在打算最後說明一下適用於體制的兩個正義原則。為了完備起見，我將作一全面的說明，包括以前系
統提出的一些觀點。
正義的第一個原則： 每個人都應有平等的權利去享有與人人享有的類似的自由權體系相一致的最廣泛的、平等的基本自由權總體系。
正義的第二個原則： 社會和經濟不平等的安排應能使它們 （1）符合地位最不利的人的最大利益，符合正義的儲蓄原則，以及 （2）在公平的機會均等的條件下與向所有人開放的官職和職務聯系起來。
第一條優先規則（自由權優先）： 正義原則應按詞匯序列來安排，因此自由權只有為了 自由權本身才能受到限制。
這里有兩種情況： （1）不太廣泛的自由權應能使人人享有的自由權總體系得到加強； （2）不太平等的自由權必須是具有較少自由權的那些人能夠接受的。
第二條優先規則（正義優先於效率和福利）： 正義的第二個原則在詞匯序列上優先於效率原則和最大限度提高利益總量的原則；而公平機會優先於差別原則。這里有兩種情況：
（1）機會的不平等必須擴大具有較少機會的那些人的機會；（2）過高的儲蓄率必須在總體上能減輕為此而受苦的人的負擔。
一般概念： 所有的社會基本善——自由權和機會、收入和財富以 及自尊的基礎——都應予以平等地分配，除非任何此類善 的不平等分配符合受惠最少者的利益。
應該說明的是，這些原則和優先規則無疑都是不完全的，無疑需要從其他方面予以修正，但我不打算把對這些原則的說明弄得更加覆雜。這里只要指出這樣一點就可以了：如果我們最後得出了非理想理論，我們也不是直接退回到普遍的正義觀上去。這兩個原則的詞匯序列以及這種序列所含有的價值，提出了在許多情況下都似乎相當合理的優先規則。我曾試圖通過不同的例子來說明怎樣利用這些規則，並指出它們的似乎合理性。例如，在理想理論中，正義原則的排列次序反映並指導了如何把這些原則應用於非理想的情況。它指出哪些限制需要首先處理。普遍正義觀的缺點是，它缺乏序列中這兩個原則的明確結構。在非理想理論的比較極端和比較覆雜的例子中，也許除此別無選擇。適用於非理想情況的一些規則的優先，在某個問題上將會行不通；而且事實上我們也許根本就找不到任何圓滿的答案。但我們必須努力盡量地摧遲算帳的日子，同時努力把社會安排好，使這個日子永遠不會到來。
第 47 節 正義的準則
對符合正義兩原則的體制進行系統的概括描述，這個任務至此已經完成了。正義的儲蓄率一旦確定，或者儲蓄的適當限度一旦得到明確的規定，我們就有了調整最低限度社會保障水平的標準。對基本的公共善的調撥額和收益額的安排，應能按照規定的儲蓄和維護平等自由權的要求來提高受惠最少者的期望。如果基本結構采取這種形式，那麽由此而產生的任何分配就都將是正義的（或至少不是不正義的）。每個人都得到了那筆總收入（收益加調撥部分），按照公共規則體系，他是有權得到這筆收入的，他的合法期望就是建立在這個規則體系上的。
不過，正如我們在前面（第 14 節）所看到的那樣，這種分配正義觀的一個重要特征是，它含有很大的純粹程序正義的成份。我們不想在關於特定個人的偏愛和要求這種知識的基礎上來規定對善和服務的正義分配。從相當普遍的觀點來看，這種知識被認為是毫不相幹的；而且無論如何它都會帶來一些覆雜的問題，而這些問題是不能用一些堪稱簡單的原則來予以解決的，雖然人們也許會合理地同意這些原則。但是，如果要使純粹程序正義這個概念能夠適用，那就必須像我說過的那樣建立並公正地管理一系列正義的背景體制。要依靠純粹的程序正義，必須先使基本結構符合正義的兩個原則。
對分配份額的這個描述，不過是進一步說明了一個人們所熟知的概念，即只要適當地建立起一種（切實可行的）競爭性的價格體系，並使之植根於正義的基本結構之中，那麽收入和工資就會是公正的。只要有這兩個條件就夠了。從公平競爭的結果來推論，由此而產生的分配就是背景正義的例證。但我們需要考慮一下，這種觀念是否符合我們關於什麽是正義和不正義的直覺既念。我們尤其應該問一問，這種觀念在多大程度上與常識性的正義準則相一致。看來我們好像完全忽略了這些意見。現在我想指出，這些意見是有道理的，它們的從屬地位也是能夠得到解釋的。
這個問題可以用下面的方法來說明。穆勒正確地論證說，只要人們仍然停留在常識性準則的階段，正義的這些準則就不可能一致。例如，就工資來說，按勞分配和按貢獻分配就是相互排斥的兩個相反的準則。而且，即使我們在某些方面給予它們以更多的重視，它們也無法決定怎樣確定自己的相對價值。因此，常識性的準則並不表示一種關於公正的或合理的工資的有決定作用的理論。然而，也不能因此就像穆勒似乎假定的那樣，認為人們只有采用功利主義原則才能找到一種令人滿意的觀念。某種更高的原則當然是需要的；但除了功利原則，還有其他原則可供選擇。把其中的一個準則或這些準則的某種結合提升到一種首要原則的高度，如所謂各盡所能按需分配的原則，這甚至也是可能的。從正義理論的觀點看，正義的兩個原則規定了這種正確的更高標準。因此，這里的問題是：
應該考慮一下，在一個井然有序的社會里會不會出現常識性的正義準則，而這些準則又是怎樣得到適當的重視的。
可以考慮一下在一個以正義的基本結構為背景的完全競爭性經濟中的工資情況。假定每家公司（無論是公營的還是私營的）必須按照長遠的供求因素來調整它的工資額。公司的工資不能高得使它付不起，也不能低得使相當多的人由於可以得到其他機會而不願意貢獻自己的技能。平心而論，不同工作的相對吸引力從各方面看都會是相等的。因此，不同的正義準則究竟是怎樣產生的，也就不難看出了。這些準則只是表明了一些工作的特點，而這些特點對市場供求的任何一方或雙方都具有特殊的意義。公司對工人的需求，決定於勞動的邊際生產率，就是說，決定於用該公司生產的商品的銷售價格來測量的勞力單位的差益凈值。這種差益對公司的價值。最終依賴於市場狀況，依賴於家庭願意用什麽價格來購買各種商品。經驗和訓練，自然能力和專門知識，必然會獲得重視。公司願意向具有這些特點的人支付較多的工資，因為他們的生產率較高。
這個事實說明了什麽是按貢獻分配的準則，並對這個準則給予更多的重視，於是，作為特殊情況，我們又有了按訓練分配或按經驗分配等等原則。但從供方的觀點看，如果要使可能在以後作出貢獻的人承擔訓練和延期費用，那就必須支付額外費用。不穩定的、條件艱苦而又危險的工作往往會得到較多的報酬。
否則就不會有人願意從事這些工作。這種情況產生了諸如按勞分配或按所承擔的風險分配等等準則。即使假定人們都具有同樣的自然能力，經濟活
動的需要也仍會產生這些準則。鑒於生產單位和求職者的目標是既定的，某些特點於是就變得有關了。在任何時候，公司的工資制度都必然會承認這些準則，同時，由於要留有調整時間，一般都要很據市場情況對這些準則給予必要的重視。
這一切似乎相當清楚了。還有幾個問題更加重要。首先，不同的正義觀有可能產生大致相同的常識性準則。因此，在一個由功利原則支配的社會里，以上所有準則都極可能會得到承認。只要經濟代理人的目的是充分相似的，這些準則必然會引起人們的興趣，而工資制度也會對它們予以明確的考慮。另一方面，這些準則受到重視的程度一般說來是不會相同的。正是這一點使正義觀產生了差異。這里不僅會出現以其他方式實行工資制度的傾向，而且經濟事態的長期趨勢也幾乎肯定會走上另一條發展道路。如果整個背景體制是受截然不同的正義觀支配的，那麽公司和工人必須適應的市場因素就不會是相同的。不同的供求平衡會保證使各種準則得到不同的考慮。因此，正義觀之間的明顯差異並不出現在常識性準則階段，而是表現在這些準則始終具有的相對的、不斷變比的重點上。
關於合理的或正義的平衡，有一種習慣性的或傳統的觀念，在任何情況下都不能把這種觀念看作是根本的觀念，因為這種觀念要取決於規定背景體制的原則，取決於它是否能按照這些原則的要求使自己適應當前的情況。
有一個例子也許能說明這個問題。假定一個社會的基本結構規定了公平的機會均等，而另一個社會卻沒有這樣做。於是，在第一種社會中，以按訓練和教育分配這種特殊形式表現出來的按貢獻分配的準則所受重視的程度大概要小得多。即使我們像事實所表明的那樣假定人們具有不同的自然能力，情況也可能如此。其所以如此，是因為在許許多多的人得到了訓練和教育之益的情況下，第一種社會對合格人材的供應量也大得多。如果對新人的加入沒有限制，或者如果教育借款（或補貼）市場有缺陷，那麽天賦較佳的人得到的獎勵就會少得多。受惠較多者和收入最低價級在收入方面的相對差別趨於接近；而在遵循差別原則時，這種趨勢甚至更加強大。因此，按訓練和教育分配的準則，在第一種社會要比在第二種社會較少受到重視，而按勞分配的準則則較多受到重視。當然，按照正義觀的要求，社會條件改變了，準則之間的適當平衡一般也要隨之而改變。正義原則長期始終一貫的應用，逐步改造了社會結構，使市場因素也發生了變化，從而重新確定了這些準則的重點。現有的平衡即便是正確的，也決不是神聖不可侵犯的。
此外，至關重要的是要牢記常識性準則的從屬地位。要做到這一點有時很困難，因為這些準則是人們日常生活中所熟悉的，因而在我們的思想中可能占有主導的地位，如果說它們處於派生地位，那反而沒有道理了。這些準則沒有一個可以提高到一種基本原則的地位。每一個準則大概都是為了適應與某些特定體制相聯系的一個有關特征而產生的，這個特征不過是許多特征中的一個，而這些體制也只是一種特殊的體制。
把其中一個準則當作基本原則來采用，結果肯定會忽略了應該予以考慮的其他問題。而如果把所有準則或許多準則當作基本原則來對待，那也不會使系統性和明確性有所增加。常識性準則還是處於錯誤的普遍性水平上。為了找到合適的基本原則，我們決不能超越這些準則。無可否認，某些準則初看起來似乎是相當普遍的，例如，按貢獻分配的準則在完全競爭性的經濟中適用於許多分配情況。如果接受邊際生產力決定分配的理論，每一個生產要素就要按它增加了多少產量來獲得收入（假定生產資料是私有財產）。從這個意義上說，工人也就得到了他的勞動成果的全部價值，不多也不少。這一點立刻給我們造成了一種公平的印象。它受到一種傳統觀念的歡迎，這種觀念就是：我們對自己的勞動成果擁有自然財產權。因此，對某些作者來說，按貢獻分配這一準則作為一種正義原則，一直似乎是令人滿意的。
然而，顯而易見，情況並非如此。勞動力的邊際產品取決於供求情況。個人的勞動貢獻隨著公司對個人技能的需求而變化，而對個人技能的需求又隨著對公司產品的需求而變化。
個人的貢獻還受到可以貢獻同樣才能的人的人數的影響。因此，除非能適當地控制根本的市場力量及其所反映的對機會的利用率，否則就沒有理由認為奉行這種按貢獻分配的準則會產生正義的結果。而我們知道，這意味著整個基本結構是正義的。因此，除了按正義原則的要求作出背景安排，否則就無法給予這些正義準則以適當的重視。某些體制事實上可能突出了某些準則，例如就像競爭性經濟突出了這個按貢獻分配的準則那樣。但是，孤立地考察對任何準則的運用，是推斷不出最後分配的正義性來的。要根據整個制度來對這許多準則作出全面評價。例如，需要的準則是調撥部門決定的事；它決不能作為工資的準則。要對分配份額的正義性作出估價，我們就必須注意背景安排的全面作用，注意來自每個部分的收入和財富的比例。
有人可能會不同意前面對常識性準則的說明，不同意完全競爭性經濟絕不可能得到實現這個關於純粹程序正義的概念。生產要素事實上從來沒有得到它們的邊際產品，而且無論如何在現代條件下，一些工業很快就為一些大公司所控制。競爭充其量是不完全的，人們所得到的價值小於他們所作貢獻的價值，從這個意義上說，他們是受剝削的。對這個問題的回答首先是：在任何情況下，在適當的背景體制中得到適當控制的競爭性經濟的概念是一種理想的安排，它說明怎樣才能實現正義的兩個原則。它用來說明這些原則的內容，並提出一種辦法，使私有制經濟或社會主義制度都能符合這一正義觀。即使現有條件永遠不能滿足這種理想的假定，我們還有某種關於什麽是正義的觀念。而且，我們還能更好地估計市場現有的種種缺陷究竟如何嚴重，並確定接近這種理想的最佳途徑。
另一個問題是：所謂人們由於市場的缺陷而受到剝削，這是一種十分特殊的情況，就是說，按貢獻分配的準則遭到了破壞，而所以發生這種情況，是由於價格體系不再有效。但我們已經知道，這個準則不過是許多次要準則中的一個，真正起作用的是整個制度的運轉方式，是這些缺點是否從其他方面得到了補救。此外，既然沒有得到實現的基本上是功利原則，人們還可以說，受剝削的是整個社會。但事實上，剝削這個概念用在這里是不合適的。它意味著背景制度的極不正義性，而與市場的低效率幾乎沒有任何關系。
最後，考慮到功利原則在正義即公平理論中的從屬地位，即使必然無法做到使市場完善，那也不需特別擔憂。更重要的是，在公平的機會均等的背景條件下，競爭性的安排為自由聯合和個人選擇職業提供了廣闊的余地，同時，還使家庭的決定能夠調節為私人用途而生產的商品。一個基本的必不可少的條件是，經濟安排不可與自由權體制及自由聯合發生矛盾。這樣，如果市場是合理競爭的和開放的，那麽純粹程序正義的觀念就是一種切實可行的觀念。它比其他的傳統理想似乎更切合實際，因為它的明確目的就是協調眾多的可能標準，使之成為一個合乎邏輯的可行觀念。
第 48 節 合法期望與道德應得 常識往往會認為，收入和財富以及生活中一般的美好事物都應該按照道德應得來分配。正義只有符合美德才是值得慶幸的。雖然人們承認這種理想決不可能完全實現，但它卻是關於分配正義的恰當觀念，至少是一種顯而易見的原則，只要環境允許，社會就應努力予以實現。不過，正義即公平理論拒絕接受這種觀念。這種原則在原始狀態中是不會得到選擇的。在這種情況下，似乎無法規定必要的標準。此外，按美德分配的觀念未能把道德應得與合法期望區別開來。的確，人和團體在參與正義的安排時，按照公認規則的規定、相互提出了權利要求。他們在現有安排的鼓勵下做了各種事情，現在有了某些權利，而正義的分配份額就是對這些權利要求的承認。因此，正義的安排使人們得到了他們有權得到的東西；它滿足了他們的以社會體制為基礎的合法期望。但是，他們有權得到的東西不是與他們的固有價值成正比的，也不以他們的固有價值為轉移的。正義原則是指導基本結構和規定個人的責任和義務的，它們並不涉及道德應得問題，因此，分配份額不可能與道德應得相一致。
前面對常識性準則及其在純粹程序正義中的作用所作的說明（第 47 節），證明了這個論點。例如，在確定工資時，競爭性經濟重視按貢獻分配
的準則。但我們已經知道，一個人的貢獻大小（按一個人的邊際生產力來估算）決定於供求情況。毫無疑問，一個人的道德價值不會隨著可以貢獻同樣才能的人的人數多少而發生改變，也不會隨著碰巧需要他所能生產的東西的人的人數多少而發生改變。沒有人會認為，如果對某個人的能力需求較少，或這種能力每況愈下（以歌唱演員為例），他的道德應得也要經歷類似的變化。這一點完全是顯而易見的，人們長期以來都是同意的。它不過是反映了前面（第 17 節）所提到的事實。即它是我們的道德判斷的一個固定點，一個人在自然資產分配中應有的位置，不過是他在社會中應有的起始位置罷了。
進一步說，這些正義準則沒有一個是以獎勵美德為目的的。例如，少有的天賦所獲得的獎勵是為了彌補訓練費用，是為了鼓勵學習，也是為了把才能引向最能促進共同利益的地方去。由此而產生的分配份額並不與道德價值發生聯系，因為從道德的角度看，自然資產的固有天賦及其在生活早期階段的發展和培養中可能發生的意外情況，都是帶有隨意性的，從直覺上看似乎最接近於獎勵道德應得的準則，是按勞分配的準則，或者多半是按自覺勞動分配的準則。然而，又一次似乎顯而易見的是。一個人願意付出的勞動，是受到他的自然能力和技巧以及他可以得到的選擇機會的影響的。在其他條件相等的情況下，具有較好天賦的人更可能進行自覺的努力，因此，無法不考慮給他們較好的待遇。獎勵應得的主張是不切實際的。毫無疑問，就突出需要的準則這一點來說，道德價值是被忽視了的。基本結構必然也不會為了在暗地里獲得必要的一致而使各種正義準則保持平衡。基本結構是由正義的兩個原則指導的，而這兩個原則是完全規定其他目標的。
另一種方法也可得到同樣的結論。在前面的評論中，還不曾對道德價值概念不同於以合法期望為基礎的個人要求這一點加以說明。因此，假定我們對這個概念作出了規定，並指出它與分配份額沒有聯系。我們只能考慮一種井然有序的社會，就是說，在這個社會里，體制是正義的，而且這一點得到了公認。這個社會的成員也有一種強烈的正義感，一種遵守現有規章並且彼此把自己有權得到的東西給予對方的實際欲望。在這種情況下，我們可以認為，每個人都具有同等的道德價值。
現在，我們是從正義感的角度，從按照可能在原始狀態得到選擇的原則辦事的欲望（第 72 節）的角度，對這個概念作出了規定。顯然，按照這樣的理解，人的同等道德價值，並非必須意味著分配份額也是同等的。每個人應該得到正義原則認為他有權得到的東西，但這些原則並不要求這方面的平等。
這里至關重要的一點是，道德價值這個概念並不提供關於分配正義的任何基本原則。這是因為，只有在關於自然責任和義務的正義原則得到承認之後，才能采用這個原則。一旦有了這些原則，就可以把道德價值規定為就是具有某種正義感；我們在後面（第 66 節）還要討論到，按照相應原則辦事的欲望或傾向能夠成為美德的特征。因此，道德價值概念不像關於正當和正義的概念那樣重要，它對實標規定分配份額不起任何作用。這一情況類似於關於財產的實質性規定同關於盜竊的法律之間的關系。財產制度是為了優先的獨立社會目標而建立起來的，而有了財產制度，才有了違反關於財產的規定和法律的行為和過失。建立一個社會如果是為了把道德應得當作一個基本原則而予以獎勵，那就像是為了懲罰盜賊而建立財產制度一樣。因此，按美德分配的準則是不可能在原始狀態中得到選擇的。既然有關各方都希望促進自己的關於善的觀念的實現，那麽，即使他們能找到規定關於善的觀念的現成標準，他們也沒有理由把他們的體制安排得要由道德應得來決定分配份額。
在一個井然有序的社會里，個人由於做了現有安排鼓勵他們去做的某些事情而獲得了要求分享社會產品的權利。由此而產生的合法期望，可以說是公平原則和正義的自然責任的另一面。一個人有責任維護正義的安排，而如果他已經接受了這些安排中的某種地位，他也有義務去盡自己的一份力量，同樣，一個人如果遵守這種安排並盡了自己的一份力量，他也有權利要求別人給他以相應的對待。他們理應滿足他的合法期望。因此，如
果存在正義的經濟安排，那麽就可以參照這方面的實踐所認為的有關規定和準則（具有它們的各自重點），使個人的這些要求得到適當的解決。我們已經知道，正義的分配份額按照道德價值來獎勵個人這種說法是不正確的。但我們能夠說的是，按照傳統的說法，正義的安排公平地對待每一個人：就是說，它按照自己的規定，把每一個人有權得到的東西分配給每一個人。適用於體制和個人的正義原則規定，這樣做是公平的。
不過，應該指出的是，雖然一個人的要求是受現有規定制約的，但我們仍然可以在一種非道德的然而是眾所周知的意義上，把有權得到同應該得到區別開來。舉例來說，在一場比賽後，人們常常會說，輸方本來是應該贏的。這里，人們不是說勝方無權宣稱他們是冠軍，也不是說凡是戰利品都要歸勝利者，而是說，輸方在較大程度上發揮了比賽所激發起來的技巧和本領，而正是發揮了這種技巧和本領，才使比賽引人入勝。
因此。輸方完全應該贏，而只是由於運氣不好或由於使比賽失敗的其他偶然情況才輸了。同樣，即使是最佳的經濟安排，也未必能產生更好的結果。個人的實際要求，不可避免地會或多或少偏離這種安排預定予以考慮的要求。例如，某些處於有利地位的人，不一定比別人具有更為理想的本領和能力。
這一切是顯而易見的。這里有兩種要求：一是在已知個人的貢獻和事情結果的情況下，現有安排需要我們予以尊重的要求；一是在更理想的情況下可能產生的要求。但這里的問題是，即使我們真正能夠區別這兩種要求；這也一點不意味著分配份額要與道德價值相一致。即使發生了最好的情況，也仍然不存在分配與美德相一致的傾向。
毫無疑問，有人也許仍然會認為，分配份額與道德價值的一致至少應達到可行的程度。他們可能認為，除非那些境況較好的人具有優秀的道德品質，否則他們得到較大的利益就是對我們的正義感的褻瀆。把分配的正義莫名其妙地看作是懲罰的正義的對立物，就可能會產生這種看法。的確，在一個相當井然有序的社會里，由於違反正義的法律而受到懲罰的人一般都做了錯事。這是因為，刑法的目的是維護基本的自然責任，也就是那些禁止我們傷害別人性命和肢體或剝奪別人自由和財產的責任，而處罰就是為了達到這個目的。基本的自然責任不僅僅是一種關於稅收和其他負擔的安排，因為這種安排的目的是為了對某種行為進行評價，並用這種辦法指導人們的互利行為。如果刑法所禁止的行為永遠不會發生，那麽情況就可能會好得多。因此，犯法的行為傾向是品質敗壞的標志，而在一個正義的社會里，只有犯有這些過錯的人才會受到法律的懲處。
經濟和社會利益的分配顯然是完全不同的。可以這樣說，這種分配安排並不是刑法的反命題。一個是為了對某些違法行為進行懲罰，另一個是為了對道德價值進行獎勵。不平等的分配份額的作用是彌補訓練和教育的費用，把人們吸引到從社會角度看最需要人材的地方和團體中來，等等。
假定每個人都承認，得到某種正義感適當制約的自我利益和團體利益的動機是正當的，那麽，每個人就會選擇那些最符合自己目標的事去做。工資、收入方面的差異和職務津貼僅僅影響了這些選擇，使由此而產生的結果符合效率和正義。在一個井然有序的社會里，除了安全保障問題的需要，一般是不會需要刑法的。就大多數情況而言，刑事司法問題屬於部分遵守理論範圍，而對分配份額的說明則屬於嚴格遵守理論的範圍，因而也就是屬於對理想安排的考慮範圍。認為分配的正義和懲罰的正義彼此對立這種說法完全是騙人的，因為它為分配份額提供了一種實際上並不存在的理由。
第 49 節 與混合正義觀的比較 雖然我經常把正義原則與功利主義相比較，但我還不曾談起混合正義觀問題。我們記得，在用功利標準和其他標準代替正義的第二個原則時（第21 節），曾對這種正義觀作出過規定。現在，我必須考察一下這些可供選擇的正義觀，尤其是因為許多人可能覺得，不管怎麽說，正義原則乍看起來似乎規定了相當嚴格的條件，所以這些正義觀要比這些正義原則來得合理。但需要立即著重指出的是，所有的混合正義觀都承認正義的第一
個原則，因而也就是承認了平等自由權的首要地位。這些觀點沒有一個是功利主義的，因為即使用功利原則來代替正義的第二個原則，或代替這個原則的某個部分，如差別原則，關於功利的觀念仍然處於一種從屬地位。因此，只要正義即公平觀的主要目標之一是創建一種可以代替傳統的功利學說的理論，那麽，即使我們最後承認的是一種混合正義觀，而不是正義的兩個原則，這個目標也仍然可以實現。此外，考慮到正義的第一個原則的重要性，這些可供選擇的正義觀似乎保留了契約論的基本特征。
根據以上所說，不讚同混合正義觀顯然要比不讚成功利原則困難得多。許多作者似乎承認一種不同的功利主義觀點，即使這個用來平衡和協調社會利益的觀點表達得並不清楚，他們也顯然預先假定了一種最低限度地保證基本自由的固定不變的憲法制度。這樣，他們實際上就是堅信某種混合的理論，從而使以自由權為出發點的強有力的論據不能像以前一樣得到利用。因此，這里的主要問題是：在正義的第二個原則和功利原則都受平等自由權原則制約的情況下，仍然可以用什麽理由來表示讚成正義的第二個原則而不讚成功利原則。我們需要研究一下甚至在這種情況下仍然排斥功利標準的理由，盡管這些理由顯然不會像排斥傳統功利原則和平均功利原則的理由那樣明顯。
首先，可以考察一下同正義原則相當接近的一種混合正義觀：即在受到某種最低限度的社會保障制約的平均功利原則被用來代替差別原則而其他一切不變時所產生的那種觀點。
這里的困難同一般的直覺主義理論所碰到的困難一樣：怎樣來選擇最低限度的社會保障，並使其適應正在變化的情況？
任何利用正義的兩個原則的人，看來都在最大限度地提高平均功利和維持一種適當的最低限度社會保障之間權衡利弊。
如果我們只注意他的深思熟慮的判斷，而不注意他作出這些判斷的理由，那麽他的估價也就無法同某個遵循這種混合正義觀的人的估價區別開來。我認為，這里有充分余地可以用來確定在不同情況下最低限度社會保障的水準，以實現上述結果。因此，我們怎麽知道，一個采用這種混合觀點的人事實上不會依賴差別原則呢？當然，他沒有意識到他是在實行差別原則，而且如果有人建議他這樣做，他事實上甚至可能拒絕接受。但是，對限制平均功利原則的必要的最低限度社會保障所規定的水準，恰恰導致了他萬一遵循這種標準而可能產生的那類相同結果。此外，他也無法解釋他何以會選擇這種最低限度的社會保障；他最多只能說，他作出了在他看來似乎最合理的決定。如果認為這個人實際上是在利用差別原則，那也未免過份，因為他的判斷可能符合其他某個標準。然而，千真萬確的是，他的正義觀仍然有待於驗明。為確定適當的最低限度社會保障而保留的幕後選擇余地使這個問題懸而未決。
關於其他的混合理論，可以說也有類似的情況。例如，一個人可以決定確立某種分配條件，從而或者靠這個條件本身，或者把這個條件同經過適當選擇的某種最低限度社會保障結合起來。對平均原則加以限制。例如，一個人可以用最大限度提高平均功利的標準來代替差別原則，但這種平均功利要去掉最後分配的標準偏差的分數（或倍數）。因為這種偏差在每個人都獲得同樣功利時是最小的，所以最大限度提高平均功利的標準比平均功利原則對受惠較少者表示了更大關心。不過，這種觀點的直覺主義特征也是顯而易見的，因為我們必定要問：應該怎樣來選定標準偏差的分數（或倍數），這個參數又是怎樣隨著平均數本身而變化的。這里可能又一次出現了差別原則問題。這種混合觀點同命令我們去追求多重目標的其他直覺主義觀念如出一轍。這種混合觀點認為，如能維持某種最低標準，則較大的平均福利和較平等的分配就都是合乎需要的目標。一種體制在各方面都比較好，那它顯然就比另一種體制更為可取。
然而，不同的政治觀點衡量這些目標的標準是不同的，因此，我們需要有確定這些目標的相對重要性的標準。事實是：
即使我們承認了這種目標，我們的意見通常也不會十分一致。
必須承認，任何合理而全面的正義觀都含有對目標的相當詳細的評價。在日常生活中，我們常常滿足於列舉常識性準則和政策目標，並進而認為，在具體問題上，我們必須按照當時的普遍情況來對它們加以權衡。雖然這是一種合理的切合實際的意見，但它並沒有表明某種明確的正義觀。實際上這等於教人把這些目標當作指導方針，並在這基礎上盡可能地作出自己的判斷。只有從各方面看都是比較可取的政策，才無疑是比較合乎需要的政策。相比之下，差別原則則是一種比較準確的觀念，因為它按照對受惠最少者的前景的促進程度來評定各種目標組合。
因此，盡管差別原則似乎立即成了一種多少有點特殊的觀念，但如果把它同其他正義原則結合起來，它也許仍然不失為一種判斷標準，作為一種背景原則用來檢驗我們日常判斷所表示出來的重視程度，因為這些判斷將會和各種混合原則相配合。我們習慣於依賴受次等標準支配的直覺，這樣做可能會使我們看不清楚說明這些判斷標準的功利的更基本原則的存在。要確定正義的兩個原則，尤其是差別原則，是否說明了我們對分配正義的判斷，辦法當然只能是相當詳盡地闡述這些原則所產生的結果，同時指出我們在多大程度上準備承認這些結果所表明的重要性。這些結果同我們深思熟慮的信念無論如何也不會有任何矛盾。同作為固定點的那些判斷，即我們在任何可以預見的情況下也似乎不願修正的判斷，也肯定不會有任何矛盾。否則，這兩個原則就不是完全可以接受的，就必須對其作出某種修正。
但是，對於如何平衡相互競爭的目標問題，我們的日常觀點不一定能得出任何十分明確的答案。如果情況確實如此，主要的問題就是：對於我們的由這兩個原則體現的正義觀的嚴密得多的說明，我們是否會表示讚同。如果要保持某些固定點，我們就必須選定最佳辦法來充實我們的正義觀，並把它擴大應用於更多情況。正義的這兩個原則也許同我們的直覺信念並沒有對立到可以為常識所不熟悉的和常識所不能解決的問題提供一種比較具體的原則的程度。因此，雖然差別原則初看起來使我們感到不可思議，但只要對它在得到適當限制時所具有的含義進行認真的反思，我們也許就會相信，它或者是符合我們深思熟慮的判斷，不然就是以一種可以接受的方式根據新的情況來說明這些信念。
根據這些看法，我們可以指出這樣一點：訴諸共同利益是民主社會的政治約定。任何政黨都不會公開承認要求制定不利於任何公認的社會集團的立法。但怎樣來理解這種約定呢？
當然，這不只是功利原則問題，因此我們不能認為政府對每個人利益的影響都是一樣的。既然不可能對不止一種觀點作盡量廣義的解釋。那麽，鑒於民主社會的氛圍，特別注意地位最不利的人的利益，按照符合平等自由權和公平機會的最佳方式，進一步改善他們的長遠前景，是很自然的事。我們對某些政策的正義性懷有極大的信心，這些政策至少似乎在朝這個方向發展，就是說，如果這些政策不能全面實現，社會上的這一部分人的境況就會更糟。這些政策始終是正義的，即使還不是完全正義的。因此，一旦我們正視了采納某種相當全面的正義觀的必要性，就可以把差別原則看作是民主社會中政治約定的合理延伸。
我在指出混合正義觀具有直覺主義的特征時，我的意思並不是說，這一點就是不讚成這種正義觀的確然無疑的理由。
我已經說過（第 7 節），這種原則的結合肯定具有巨大的實際價值。毫無疑問，這些正義觀發現了可以用來評價政策的似乎合理的標準，如果再有適當的背景體制，它們就可以指導我們得出正確的結論。例如，如果一個人為了最大限度地提高去掉了標準偏差的分數（或倍數）的平均福利而接受了混合正義觀，他大概就會讚成公平的機會均等，因為人人都有更多的平等機會，這似乎既可提高平均福利（通過提高效率），又可減少不平等。就這種情況來說，用來代替差別原則的觀念就為第二個原則的另一部分提供了證據。此外，我們顯然在某一點上不可避免地要依賴我們的直覺判斷。混合正義觀的困難之處在於：它們可能過早地利用這些判斷，從而不能為差別原則規定一種明確的替代原則。如果沒有規定適當權數（或參數）的程序，那麽平衡實際上可能要由正義原則來決定，自然除非這些原則產生了我們無法接受的結論。倘若發生了這種情況，那麽某種混合正義觀盡管要依靠直覺
，但也許仍是較為可取的，尤其在利用這種正義觀有助於把秩序和一致引進我們深思熟慮的信念中時，它可能是較為可取的。
讚成差別原則的另一考慮，是它比較容易解釋和應用。事實上，對有些人來說，混合標準的部分吸引力在於它們可以用來避免對差別原則的比較尖銳的要求。弄清楚什麽事將會增進地位最不利的人的利益，這是再簡單不過的事。利用基本善的指數，就能指出這批人；只要問一下處於適當地位的有關的有代表性的人會怎樣進行選擇，政策問題也可以得到解決。但就使功利原則起作用這一點來說，平均（或總合）福利概念的含糊不清卻是令人討厭的。必須對不同的有代表性的人的功利函數作出某種估計，並在它們之間建立人際對應關系，等等。
要做到這一點，問題很大，而初步估計又十分簡約，以致大相徑庭的意見在不同的人看來可能同樣有可取之處。有些人可能認為一個集團的所得超出另一個集團的所失，而另一些人則可能拒絕承認這種說法。誰都說不出是什麽基本原則說明了這些差異，而這些差異又怎樣才能得到解決。對於占據強有力的社會地位的人來說，他們比較容易用不正義的手段來增進自己的利益，而又不致被人當作明顯的越軌行為而揭露出來。這一切自然是顯而易見的，因而人們就始終認為倫理原則是含糊不清的。話雖如此，但它們也並非都是同樣不明確的，正義的兩個原則的一個優點就在於對倫理原則有比較明確的要求，以及規定為達到倫理原則的標準而必須做的事。
有人也許會認為，可以用更好地說明如何量度和總合福利這個辦法來克服功利原則的含糊不清的缺點。我不想對這些眾說紛紜的技術問題多作討論，因為對功利主義的更重要的反對意見屬於另一個層次。但是，簡略地提一下這些問題，可以弄清楚契約理論。有幾種方法可以用來建立人際功利尺度。其中一種方法（至少可以追溯到埃奇沃思）就是假定一個人只能識別有限的功利層次。據說人們對於在同一個差別待遇層次上如何進行選擇是不感興趣的，而對任何兩種選擇之間功利差異的基數測度標準，則是由區分這兩種選擇辦法的可識別層次的數目來規定的。由此而產生的基數值必然極高，高到可以達到正一次性轉換。為了確定人與人之間的量度，人們可以假定，相鄰層次之間的差異對所有人都是相同的，各個層次之間的差異也是相同的。有了這個人際對應規則，計算就非常簡單了。在比較各種選擇辦法時，我們確定了每個人的選擇有多少層次，然後加以總合，把正量和負量都考慮進去。
這種關於基數功利的觀念具有眾所周知的困難之處。這里有明顯的實際問題，同時，檢定一個人的差別待遇層次，決定於實際上可以得到的選擇。撇開這些不談，要想證明從一個層次轉入另一個層次的社會功利對所有的人都是相同的這一假定是正確的，這也似乎不可能。一方面，這個過程可能同樣考慮了涉及上述那些差別待遇的變化，因為人們對差別待遇的感受是不同的，一些人的感受要比另一些人的感受強烈；另一方面，這個過程可能更多地考慮了那些似乎制造更多差別待遇的人所經歷的變化。當然，低估人的態度的力量，尤其是過分獎勵那種能夠看到人的特點必然會隨其氣質和教養而變化的能力，這些做法都是不妥當的。事實上，整個過程似乎都是隨機性的。然而，它也有優點，它可說明功利原則可能會有什麽辦法把暗含的倫理假定包括到為確定功利的必要量度而選擇的方法中去。幸福和福利的概念不是十分明確的概念，因此即使為了規定某種適當的基數測度標準，我們也許不得不考察一下使用這一概念的道德理論。
諾伊曼－莫根施特恩的規定也碰到了類似的困難。可以指出這樣一點；如果一個人對有風險的前景所作的選擇符合某些必要條件，那麽，就可以認為他的決定最大限度地提高了所期望的功利，這樣，有多少選擇，也就有了多少功利。他似乎是在這些功利數目的數學期望值的指導下來進行選擇的；而功利的這種轉讓程度極高，高到可以達到正一次轉換。當然，不能認為，這個人在自己作出決定時利用了一些功利的某次轉讓。功利的數目並不指導他的選擇，也不提供某種第一人稱的審議程序。相反，假定一個人對前景的選擇符合某些條件的要求，那麽善於觀察的數學家至少可
以在理論上計算出有多少功利，而這些功利描繪了這些選擇是從規定的意義上最大限度地提高所期望的功利的。至此，關於實際考慮過程或個人所依賴的標準問題，已再沒有什麽可說了；關於功利數目表示了或體現了選擇辦法的什麽特征問題，該說的也都說了。
現在如果假定我們能夠為每個人確定一種基數功利，那麽又該怎樣來建立人際的量度呢？一個通常的方案是零一規則：把個人的最壞地位的值定為零，同時把他的最佳地位的值定為一。這個規則目前像是合理的，也許它以另一種方式表達了每個人至多只能占一份這個概念。然而，還有其他一些可比的對稱方案，例如，把最壞選擇的值定為零，而把來自各種選擇的功利總數的值定為一。這兩個規則似乎是同樣正義的，因為前者以每個人的同等的最大功利為出發點，後者則以每個人的同等的平均功利為出發點；但兩者可能會導致不同的社會決定。此外，這些方案實際上要求所有的人都有獲得滿足的類似能力，而這一點看來像是僅僅為了規定一種人際的量度而付出異乎尋常的代價。這些規則顯然以一種特殊的方式規定了福利概念，因為一般的福利概念似乎會允許差異，就是說，對福利概念的不同解釋即使不會更符合常識，也會同樣符合常識。例如，零一規則的意思是：在其他條件相等時，教育人們寡欲而易於滿足，可以產生較大的社會功利；而這些人一般都會有比較強烈的要求。他們滿足於較少的福利，這大概能使他們更接近最高功利。如果一個人不能接受這種結果而仍然希望堅持功利主義觀點，那就必須找到別的人際量度標準。
此外，我們還應指出，盡管諾伊曼－莫根施特恩的假設認為人們並不喜歡去冒險，即參與冒險的實際過程，但最後得到的量度標準仍然要受到他們對不確定性的態度的影響，而這種不確定性是由總機率分布規定的。因此，如果在社會決定中使用關於功利的這一規定，那麽，人們對冒險的感情就會影響應予極大提高的福利標準。我們又一次看到，規定人際比較的約定，產生了意想不到的道德後果。和以前一樣，功利的量度標準受到了從道德角度看帶有隨機性的偶然事件的影響。這種情況完全不同於康德在解釋正義即公平理論時所指出的那種情況，因為按照康德的解釋，理想深深地植根於這個理論的原則之中，而這個理論本身又依賴於為人際比較所必需的基本善。
因此，功利主義原則的含糊不清似乎不可能單純靠某種比較精確的功利量度標準而圓滿地予以排除。相反，如果研究一下人際比較所需要的習慣做法，我們就可以知道，對這些比較作出規定有種種不同的方法。然而，這些方法涉及一些顯然不同的假定，因而大概也具有完全不同的結果。
在這些規定和對應規則中，哪一種規定和規則合乎正義觀，這是一個道德問題。我認為，這里的意思就是說，人際比較決定於價值判斷。雖然承認功利原則顯然是一個道德理論的問題，但如果說量度福利的方法引起了類似的問題，這就不那麽明顯了。既然這種方法不止一個，那麽選擇也就決定於如何利用量度標準；這就是說，倫理方面的考慮最終將會起決定性的作用。
梅因對一般的功利主義假定的看法用在這里是十分恰當的。他指出，一旦我們認識到這些假定的依據只是一種立法行為準則，那麽它們也就是十分清楚的，同時他還指出，這也是邊沁的看法。如果這是一個人口眾多而又相當單一的社會，同時立法又是一種生氣勃勃的現代立法，那麽，能夠指導大規模立法的唯一原則就是功利原則。忽略人們之間的差別的必要性，甚至是實際存在的人們之間的差別的必要性，產生了對所有人一視同仁的準則，同時也產生了相似性和邊際原理。對於人際比較的習慣做法，當然也應該這樣來判斷。契約論認為，一旦我們認識到這一點，我們也將會認識到，量度和總合福利這個主意最好還是完全放棄。從原始地位的角度看，它不是任何切實可行的社會正義觀的一部分。更為可取而同時應用起來也簡便得多的倒是正義的這兩個原則。從各方面考慮，即使從某種混合正義觀的特定角度看，也仍然有理由去選擇差別原則，或整個第二條原則，而不去選擇功利原則。
第 50 節 至善原則
迄今為止，我很少談到至善原則。但在剛剛考慮了一些混合觀點之後，我現在打算研究一下這個觀念。有兩種不同情況：
在第一種情況下，它是目的論的唯一原則，目的論指導社會安排體制，規定個人的責任與義務，以便最大限度地擴大人類的優點在藝術、科學和文化方面所取得的成就。顯然，這個原則的要求越高，有關的理想目標也就越高。尼采有時對蘇格拉底和歌德之類偉大人物的生涯所給予的絕對重視是異乎尋常的。
他在一些地方說，人類應該繼續努力造就偉大人物。我們為造就人類的最高典範而努力，就是珍視我們自己的生命。第二種情況除了可以從其他一些人的著作中找到外，還可以從亞里士多德的著作中找到。這種情況所提出的主張要強烈得多。
這是一種比較適中的學說，其中至善原則被認為不過是直覺主義理論的若幹標準中的一種標準。直覺要用這個原則來權衡其他原則。因此，怎樣才能使這種觀點成為至善論的觀點，這決定於對人類優點和文化的要求重視到什麽程度。例如，如果認為希臘人的哲學、科學和藝術成就本身證明了古代奴隸制度是正當的（假定這種制度對於這些成就是必要的），那麽，這個觀念無疑就是高度至善主義的。對至善的要求排除了對自由權的強烈主張。另一方面，人們可能僅僅為了在憲法政體下限制財富和收入的再分配而利用這個標準。在這種情況下，它起了抵消平均主義思想的作用。因此，如果這種分配對於滿足受惠較少的那些人的基本需要是必不可少的，而這樣做不過是減少了境況較好的那些人的享受和歡樂而已，那麽人們就可以說，這種分配的確更為平等。但是，較不幸的人的較大幸福一般並不能證明削減為保存文化價值所必需的開支是正當的。這些生活方式比起較少的歡樂來具有更大的內在價值，不管有多少人在享受這種歡樂。在正常情況下，必須保留某種最低限度的社會資源，以便促進至善目標的實現。只有在這些主張與對基本需要的要求發生沖突的情況下，才會出現唯一的例外。因此，隨著情況的不斷改善，至善原則相對於欲望的更大滿足的重要性也不斷增加。毫無疑問，許多人接受的是具有直覺主義形式的至善主義。這種至善主義易於使人作出廣泛的解釋，從而似乎表達了一種比嚴格的至善主義理論合理得多的觀點。
在考慮至善原則何以會被否定這個問題之前，我想先談一談正義原則同至善論和功利主義這兩種目的論之間的關系問題。我們可以把注重理想的原則規定為不是注重需要的原則。就是說，它們不是把需要與滿足的總量及其在人們之間的分配方式看作唯一有關的特征。就這種特征來說，無論至善原則（兩種情況中的任何一種）或正義原則都是注重理想原則的。
它們不是從欲望的目標中抽象出來的，它們認為，如果欲望的滿足是同樣強烈的，而且是同樣令人愉快的（邊沁所說的意思是，在其他條件相等時，即使微不足道的東西也和詩歌一樣美好），那麽這種欲望的滿足就具有同樣的價值。我們已經知道（第 41 節），某種理想是深深植根於正義原則之中的，因此，與正義原則不相容的欲望的滿足根本就沒有任何價值。此外，我們還應該鼓勵某些性格特征，尤其是某種正義感。因此，契約論類似於至善論，因為除了滿足的凈差額及其分配方式外，它還考慮了其他問題。事實上，正義原則甚至不提福利的總量及其分配問題，而只提自由權及其他基本財貨的分配問題。同時，它們在沒有引用關於人類優點的某種先驗標準的情況下，設法對人的理想作出了規定。因此，契約觀點是介於至善論與功利主義之間的一種觀點。
在開始討論至善論標準會不會被采用這個問題時，我們可以首先考慮一下嚴格的至善論觀念，因為這里的問題比較明顯、不過，為了能有一種明確的意識，這個標準必須提供某種方法，來評定各種不同成就和總合這些成就的價值。當然，這種估價也許不是十分準確的，但它應該準確到能夠指導關於基本結構的各種主要決定。正是在這一點上，至善原則碰到了困難。盡管原始狀態中的人對彼此的利益不感興趣，但他們知道，他們具有（或可能具有）某些道德和宗教利益以及他們不能予以損害的其他文化目標。此外，他們還被假定具有不同的關於善的觀念，並認為他們有權為了促進各自的目標而彼此迫使對方接受自己的要求。各方沒有可以用來判斷他們的權力實現程度或甚至欲望滿足程度的共同的關於善的觀念。
他們
沒有可以用作選擇體制的原則的某種商定的標準。承認任何這樣的標準，實際上等於接受了一種可能導致次要的宗教自由權或其他自由權的原則，姑且不說這種原則會導致完全喪失促進一個人的許多精神目標的自由。即使關於人類優點的標準是相當明確的，各方也無法知道，他們的要求不會在至善這個更高的社會目標實現之前降低。因此，原始狀態中的人所能達成的唯一協議，似乎是每個人都應享有與別人的類似自由權相一致的最大的平等自由權。有一種價值標準是用來規定什麽可能是目的論的正義原則所極為重視的東西時，他們不能由於認可這種價值標準而拿自己的自由去冒險。這種情況完全不同於同意把某種基本善的指數作為人際比較的基礎那種情況。這種指數在任何情況下都只起一種次要的作用，雖然基本善是人們為了實現自己的任何目的一般都會需要的東西，對這些善的需要並不能把一個人同另一個人區別開來。為了某種指數而接受這些善，當然不能建立某種衡量人類優點的標準。
因此，顯而易見，與導致平等自由權原則的差不多同樣的論據要求否定至善原則。但在提出這個論據時，我並沒有認為，從日常生活的觀點看，衡量人類優點的標準缺乏理性基礎。顯然，存在著一些評價創造性勞動的藝術和科學標準，至少在特定風格和思想傳統的範圍內是如此。一個人的工作比另一個人的工作好，這常常是沒有問題的。事實上，如果用人們的工作和作品的優點來衡量，人們的自由和福利在價值上是大不相同的。
這不但對實際表現是這樣，而且對潛在表現也是這樣。對內在價值顯然是可以進行比較的；而且盡管至善標準不是一種正義原則，但價值判斷在人類事務中占有重要的地位。這些判斷未必就那麽含糊不清，從而就一定不能作為分配權利的一種合適基礎。相反，這個論據認為，各方由於目標不同，所以在原始狀態的條件下沒有理由要采用至善原則。
為了達到至善論的倫理標準，我們竟然不得不假定各方預先接受了某種自然責任，例如培養具有某種作風和美德的人的責任，以及促進知識追求和提高藝術修養的責任。但是，這種假定可能會大大改變對原始狀態的解釋。雖然正義即公平理論承認，在一個井然有序的社會里，人的優點的價值得到了認可，但人的才藝卻要在自由結社原則所許可的範圍內去追求。人們結合在一起，用組織宗教社團的同樣辦法，提高了他們的文化和藝術興趣。他們不是以他們的活動具有更大的內在價值為借口，從而利用國家這個強制機關來為自己爭得更大的自由權或更大的分配份額。人們不承認至善論是一種政治原則。社會資源對於支持致力於發展藝術、科學和文化事業的協會是必不可少的。因此，無論是作為已經作出的貢獻的合理報酬，或者是根據公民自願作出的這種自覺貢獻，都應該得到這種社會資源，而這一切都是在正義的兩個原則指導下的體制內進行的。
因此，根據契約論，公民的平等自由權不是以不同的人的目標具有同等的內在價值這一點為先決條件的，也不是以他們的自由和福利具有同等價值這一點為先決條件的。各方都是道德的主體，是具有協調一致的系統目標並對正義感有接受能力的有理性的人，這才是先決條件。既然各方都有必要的明確的屬性，再要說他們同樣都是道德的主體，這也許是多余的。只要我們願意，我們可以說人們具有同等的尊嚴。這不過是說他們全都符合了由原始契約狀態的解釋所表達的關於道德的主體的資格的條件。既然他們在這方面是相等的，那就應該按照正義原則的要求（第 77 節）來對待他們。但是，這樣說一點也不意味著他們的工作和成就都具有同樣的優點。這樣來考慮問題，就是把關於道德的主體的資格的概念和屬於價值概念的人的各種才藝混為一談了。
我剛才指出，人們具有同等價值這一點對於平等自由權並不是必要的。同時還應該指出的是，人們具有同等價值這一點也是不夠的。基本權利的平等有時據說來自人們對於較高生活方式的接受能力；但為什麽這樣卻並不清楚。內在價值是屬於價值概念的一種概念，而平等自由權或其他某種原則是否恰當，則決定於正當觀。至善標準堅持認為，基本結構中的權利分配應能做到最大限度地提高內在價值的總和。人們享有的權利和機會
的結構，大概影響著他們實現自己的潛能和優點的程度。但不能因此就說，基本自由的平等分配是最好的解決辦法。
這種情況與古典功利主義的情況有類似之處，我們需要某些與一般假設並行不悖的假設。因此，即使人的潛能是相同的，那麽，除非權利的分配是由某種邊際價值（這里是根據衡量優點的標準來估算的）遞減原則決定的，否則平等權利就不可能得到保障。事實上，除非有豐富的資源，否則最能增加價值總量的也許就是有利於少數人的十分不平等的權利和機會。
根據至善論的觀點，如果有必要去產生更大的人類優點總量，那麽那樣做就不是不正義的。不過；邊際價值遞減原則雖然也許不至於和同等價值原則一樣不可靠，但肯定是有問題的。幾乎沒有理由要假定；為鼓勵和培養有高度才能的人而分配的權利和資源如果超過了有關範圍內的某一點，對總體的貢獻通常就會越來越少。相反，這種貢獻在長時期內可能越來越大（或保持不變）。因此，至善原則為平等自由權提供了一種不可靠的基礎，並且大概會遠離差別原則。為主張平等所必需的這些假定，似乎極難自圓其說。為了給平等自由權找到一種堅實的基礎，我們似乎必須拋棄包括至善論和功利主義的傳統的目的論原則。
迄今我們已經對作為單一原則的目的論的至善論進行了討論。由於這一不同情況，困難是極為明顯的。這種直覺主義形式似乎合理得多，如果對至善的要求適當，那就不容易反對這些觀點。它們同正義的兩個原則的差異要小得多。盡管如此，同樣的問題依舊產生了，因為任何直覺主義觀點的每一個原則都必定會得到選擇，而且，雖然這種選擇所產生的後果在這種情況下可能並不十分重大，但要肯定至善原則就是衡量社會正義的標準，仍然不存在這樣的基礎。此外，把關於人類優點的標準用作政治原則，也是不確切的，在社會問題上運用這些標準必然會變化無常並帶有某種特性，不管人們可能多麽有理由在比較狹隘的傳統範圍內以及在思想界引用它們和承認它們。正因為如此（當然還有其他原因），正義即公平理論才要求我們指出，某些行為方式在能夠得到限制之前便妨礙了別人的基本自由權，或者違反了某種義務或自然責任。因為在一些論據得不出這種結論時，人們總想以某種特定方式求助於至善論標準。例如，當有人說，不管某些人的願望如何，僅僅為這些人本身著想，有些性關系也是墮落而可恥的，因而是應於禁止的，這往往是由於不能從正義原則的角度提出合理的理由，而退回到關於人類優點的概念。但在這些問題上，我們很可能要受到微妙的美學選擇和對行動是否合宜的個人感覺的影響；而個人、階級和集團的矛盾常常又是尖銳而不可調和的。由於這難以捉摸的種種情況影響了至善論標準和損害了個人自由權，所以似乎最好完全依賴具有比較明確結構的正義原則。因此，即使是具有直覺主義形式的至善論也會由於不能規定社會正義的合理基礎而遭到拋棄。
最後，我們當然還要驗證一下，在沒有某種關於至善的標準的情況下的行為後果是否是可以接受的，因為立即可以看出，正義即公平理論似乎沒有為注重理想的考慮提供足夠的余地。此刻我唯一能夠指出的是，用於藝術和科學的公共資金可以通過交換部門來提供（第 43 節）。就這一點來說，公民為對他們征收必要的稅款問題而可能持有的理由是無限的。他們可能根據至善論原則來估計這些公共善的價值，因為在這種情況下，只有為了解決孤立決定和保證遵守問題，才可使用政府強制機器，而如果沒有得到一個人的同意，是不能對他征稅的。在這里，關於人類優點的標準是不能用作一種政治原則的。因此，一個井然有序的社會只要它願意，就可能把它的相當一部分資源用於這種開支。然而，盡管可以用這種方法來滿足對文化的要求，但正義原則不允許對大學、研究所或歌劇院和電影院進行補貼，雖然提出補貼的理由是這些機構具有內在價值，即使犧牲那些沒有得到補償利益的人的重大利益，也應對從事這方面工作的人予以支持。這方面的稅收應該用來直接或間接地改善保證平等自由權的社會條件，並以適當方式增進地位最不利的人的長遠利益，只有這樣，稅收才能證明是正當的。這就似乎認可了這些補貼的最無可爭議的正義性，因此，無論如何在這類情況下並不存在對至善原則的任何明顯需要。
我用以上這些話結束了關於正義原則如何運用於體制的討論。顯然，應該予以考慮的還有其他許多問題。可能還有其他形式的至善論，而且迄今也只是簡略地研究了各個問題。我應該強調的是，我的意圖只是為了說明契約論也許完全可以用作一種可供選擇的道德觀。如果我們檢查一下它對體制所產生的結果，它似乎比傳統的與之分庭抗禮的理論更準確地符合我們的常識性信念，並以一種合理的方法推知先前沒有解決的問題。
第六章 責任和義務 在前面的兩章中，我討論了適用於體制的正義原則。現在，我想討論一下適用於個人的自然責任和義務原則。本章的前兩節考察這些原則可能在原始狀態中得到選擇的原因及其對社會合作的穩定作用。還要簡略地討論約定問題和遵守約定的原則。然而，就大部分而言，我將要研究的是：在憲法範圍內，這些原則對政治責任和義務理論具有什麽含義。從正義理論的角度看，這似乎是說明這些原則的意義和內容的最好辦法。尤其是，對非暴力抵抗這種特例也作了概略的說明，把它同過半數規則問題以及遵守不正義法規的理由聯系了起來。為了顯示非暴力抵抗對於穩定一個接近正義的民主制度所起的特殊作用，還把非暴力抵抗同諸如良心不服從等其他不遵守方式加以對比。
第 51 節 讚成自然責任原則的論據 在前面一章（第18－19 節）中，我簡略地描述了適用於個人的責任和義務原則。現在，我必須考慮一下為什麽這些原則會在原始狀態中得到選擇。它們是正當觀的一個必不可少的組成部分，它們規定了我們在體制方面的關系，以及我們怎樣相互承擔義務。在這些原則得到說明之前，正義即公平觀是不完善的。
從正義理論的觀點看，最重要的自然責任是擁護並促進正義體制的責任。這種責任有兩個組成部分：首先，如果存在正義的體制，而且這些體制對我們又是適用的，我們就應該遵守它們，並對它們盡我們自己的力量；其次，如果不存在正義的體制，我們就應該幫助建立正義的安排，至少在幾乎無需我們作出犧牲時應該這樣去做。由此可見，如果社會的基本結構是正義的，或者說，是像人們在當時情況下合理指望的那樣是正義的，那麽每個人就都有一種自然責任去做要求他做的事。
不管每個人的行動是否出於自願，是否奉命辦事，他都負有義務。現在我們的問題是：為什麽可能被采用的是這個原則而不是另外某個原則。和體制的情況一樣，我們不妨假定各方無法去檢定也許可以提出來的所有可能的原則。這許多可能的原則都是不明確的，其中也許不存在任何最佳選擇。為了避免這些困難，我再次假定，可以從為數不多的傳統的和眾所周知的原則中去作出選擇。為了加速事情的進展，為了說明問題和進行比較，我這里只打算提一下功利主義的選擇辦法，從而使論述大大簡化。
現在，由於已經采用了適用於體制的原則，選擇適用於個人的原則就變得十分簡單了。如果同正義的兩個原則一起采用，這些可能的選擇辦法就立即縮小了範圍，從而形成了一種關於責任和義務的合乎邏輯的觀念。對於確定我們在體制上的聯系的那些原則來說，這種限制必然是特別重要的。因此，讓我們假定，原始狀態中的人在一致同意了正義的兩個原則之後，準備把選擇功利原則（兩種不同情況）作為個人行動準則來考慮。即使這種假定沒有任何矛盾，采用功利主義原則也會導致一種不合邏輯的正當觀。適用於體制和個人的標準不是相互配合得很好的。在一個人的社會地位受到正義原則支配的情況下，這一點尤為明顯。例如，可以考慮一下一個公民決定怎樣投票選擇政黨這種情況，也可以考慮一下一個立法者不知道是否應讚成某項法規這種情況。假定這些人都是一個井然有序的社會的成員，而這個社會又已采用了適用於體制的兩個正義原則和適用於個人的功利原則。他們應該怎樣行動呢？作為一個有理性的公民或立法者，一個人似乎應該擁護最符合正義的兩個原則的那個黨，讚成最符合正義的兩個原則的那個法規，這就是說，他應該根據這一點來投票，並大力勸說別人也這樣做，等等。體制的存在影響著個人的符合公認規則的某些行動模
式。因此，適用於體制的原則影響著在體制安排中占有位置的個人的行動。但是，這些人也必須認為他們的行動是受功利原則支配的。在這種情況下，如果某個政黨的勝利或某項法規的通過極有可能最大限度地提高滿足的凈差額（或平均值），那麽這個有理性的公民或立法者就應該擁護這個政黨或這項法規。選擇功利原則作為適用於個人的標準，最終不免南轅北轍。
為了避免這種矛盾，必須選擇一種可以與正義的兩個原則適當配合的原則，至少當個人在體制中占有位置時必須這樣做。
只有在非體制的情況下，功利主義觀點才能與已經達成的協議相一致。雖然功利原則可能在某些經過適當限制的情況下占有某種地位，但它已不能被用來作為對責任和義務的一般說明。
因此，最簡便易行的事就是利用正義的兩個原則，把它們看作是適用於個人的正當觀的一個組成部分。我們可以把正義的自然責任規定為對符合這些原則的安排給予支持和促進的責任；這樣，我們就得到了一個同運用於體制的標準相一致的原則。還有一個問題：如果原始狀態中的各方提出要求，對正義體制的遵守要以他們的某些自願行動為條件，例如，以他們業已承認這些安排的好處為條件，或以他們業已約定或同意遵守這些安排為條件，那麽他們是否能做得更好？一個帶有這種條件的原則，立即變得似乎更符合著重自由承諾和保護自由權的契約概念。但事實上，這種附帶條件可能會一無所獲。從正義的兩個原則的詞匯序列看，平等自由權的全面補充已經有了保證。這方面的任何進一步保證都是不必要的。此外，各方也完全有理由去保證正義體制的穩定性，而這樣做的最簡便、最直接的辦法，就是接受這個擁護並遵守正義體制的條件，而不管一個人的行動是否出於自願。
重溫一下我門前面關於公共善的討論（第 42 節），可以使這些評論變得更加有力。我們曾經指出，在一個井然有序的社會里，一般說來，公民都有某種實際的正義感，公眾對於這一點的知識，是一項十分巨大的社會資產。這種知識對正義的社會安排往往起了穩定的作用。即使在解決了孤立決定問題
並且存在產生公共善的合理的大規模安排的情況下，也仍然有兩種導致不穩定的傾向。從利己的觀點看，每個人總是想要逃避自己的應盡責任。反正他已從公共善中得到了好處；即使他用來納稅的美元的邊際社會價值大大高於他用於自身花費的邊際美元的價值，其中也只有很小一部分有助於提高他自己的利益。由於自私自利而產生的這些傾向，導致了第一種不穩定情況。但是，即使有了某種正義感，人們之所以有可能遵守某種合作事業是由於他們相信別人也會盡自己的責任。既然如此，如果公民們相信或有理由懷疑別人不在作出自己的貢獻，那麽他們也可能想要逃避作出他們自己的貢獻。由於擔心別人的信義而產生的這些傾向，導致了第二種不穩定情況。
如果一方遵守規則而另一方並不遵守會導致危險，這種不穩定尤其可能變本加厲。正是這種難處，使裁軍協議陷入了困境；考慮到互相擔心這種情況，即使正義的人也會身不由己地處於永遠敵對的地位。我們已經知道，所謂保證遵守問題就是消除第一種誘惑以保持穩定；而由於這一點是通過公共體制來實現的，所以第二種誘惑也消失了，至少在一個井然有序的社會里悄失了。
這些論點的意義在於；把某種義務原則作為我們政治關系的基礎，可能會使保證遵守問題變得覆雜起來。甚至對正義的憲法，公民也可能不承擔義務，除非他們已經承認並準備繼續承認這個憲法的好處。而且，這種承認從某種適當的意義上說又必須是自願的。但什麽是適當的意義呢？就我們所出生的並在其中開始我們生活的政治制度來說，很難找到一種似乎合理的說明。即使能夠作出這種說明，公民們彼此也許仍然會懷疑他們是否負有這種義務，或者幹脆認為自己並不負有這種義務。一切人都對正義的安排負有義務，這個共同的信念會變得不那麽堅定，而為了實現穩定，也許有必要更多地依賴統治者的強制力量。但是，沒有理由要去冒這樣的風險。因此，原始狀態中各方的最適當的做法就是承認正義的自然責任。
鑒於某種普遍而實際的正義感的價值，重要的是，規定個人責任的原則必須簡單明確，必須能夠保證正義安排的穩定性。因此，我認為，可能會
得到一致同意的是正義的自然責任，而不是功利原則，同時，從正義理論的觀點看，這就是對個人提出的基本條件。義務原則雖然符合這種條件，但不是可供選擇的替代辦法，它只是起了一種補充的作用。
當然，還有別的自然責任。其中的一些自然責任已在前面（第 19 節）提到過了。比較有益的做法也許不是把它們全都提出來討論，而是研究其中的幾種情況，首先研究一下先前沒
有提到過的互相尊重的責任。這種責任是向一個人表示他作為一個道德的主體應該得到的那種尊重，而所謂道德的主體就是指具有某種正義感和關於善的觀念的人（在某些情況下，這些特征可能只是潛在的，但我這里不打算討論這種覆雜的情況；參見第 77 節）。互相尊重表現在幾個方面：表現在我們願意從別人的觀點，從別人的關於善的觀念的角度來看待他們的情況；也表現在每當別人的利益受到重大損害時，我們準備說明我們自己行動的理由。
這兩個方面是與道德品格的兩個方面相一致的。如有必要，應該向有關的那些人說明理由；應該老老實實地說明理由，相信這些理由是正確的，是由考慮了每一個人的善而且彼此都能接受的正義觀所規定的。這樣，把另一個人當作道德的主體而對其表示尊重，就是要努力按照他的觀點來了解他的目標和利益，並向他提出使他能夠接受對他的行為進行限制的理由。讓我們假定，既然另一個人願意根據人人都能同意的原則來調整自己的行動，那麽他就應該熟悉說明這方面的限制的有關事實，尊重還表現在願意幫一點小忙，這樣做不是由於它們有多少實際價值，而是由於它們恰當地表明了我們了解另一個人的感情和願望。那麽，為什麽這種責任會得到承認呢？
其原因就在於：盡管原始狀態中的各方彼此對對方的利益不感興趣，但他們知道，他們在社會上需要得到他們的同胞的尊敬來樹立對自己的信心。他們的自尊和他們對自己目標系統的價值所抱有的信心，經受不起別人的冷漠，更不用說別人的輕蔑了。如果在一個社會里互相尊重的責任得到承認，那麽生活在這樣的社會里的每個人都會得到好處。同保持自我價值意識相比，對自身利益的損害較小。
同樣的論證適用於其他的自然責任。例如，可以考慮一下互相幫助的責任。康德認為，並且其他一些人也和他一樣認為，提出這種責任的理由，是可能會出現我們需要別人幫助這種情況，因此，不承認這個原則，就是使我們得不到別人的幫助。
雖然在某種特殊的場合，要求我們去做一些不符合我們自己利益的事，但總的說來，我們至少可以得到在正常情況下的較長時期中可以得到的好處。從每個單獨的例子來看，需要幫助的人的所得，遠遠超過了那些必須幫助他的人的所失，而如果假定做受益者的機會並不比做一個必須向別人提供幫助的人的機會少多少，那麽這個原則顯然是符合我們的利益的。但這並不是讚成互相幫助的責任的唯一論據，甚至不是最重要的論據。接受這種責任的充分理由，是它對日常生活質量的無處不在的影響。我們生活在這樣的一個社會里：我們一旦遇到了困難，可以指望得到別人的幫助。對這一點的普遍認識，其本身就具有巨大價值。即使事情最終證明我們一點也不需要這種幫助，而且我們有時還需要幫助別人，這都沒有什麽不同。
按照狹義的解釋，利益的平衡也許無關緊要。衡量這個原則的主要價值，不是看我們得到了多少實際幫助，而是看我們是否對別人的善意感到信任，看我們是否了解我們隨時可以得到所需要的幫助。的確，只需想象一下，如果眾所周知這種責任被拋棄了，一個社會會成為什麽樣的社會？因此，盡管自然責任不是某一個原則的特有情況（我是這樣假定的），但是，只要人們考慮一下自然責任所代表的根本態度，同樣的理由對許多自然責任無疑也是適用的。一旦我們試圖把社會生活描繪成誰都沒有要按照這些責任辦事的絲毫願望，我們就會看到，這種描繪所表明的即使不是對人的蔑視，也可能是對人的冷漠，而這種態度會使我們的自我價值意識不可能存在。我們又一次應該指出，宣傳是具有重大作用的。
從任何一種自然責任本身來看，讚成接受這種自然責任的理由都是相當明顯的。至少有一點是顯而易見的，這就是，這些責任何以比根本沒有
類似的要求更為可取。雖然對這些責任的規定和系統的安排是不合適的，但毫無疑問它們可能會得到承認。真正的困難在於對它們作更詳盡的說明，同時也與優先問題有關：如果這些責任彼此發生沖突，或者與義務發生沖突，或者與可能由於職責以外的行動而實現的善發生沖突，怎樣才能使它們保持平衡呢？解決這些問題沒有明顯的規則可循。例如，我們不能說，責任在詞匯序列上優先於職責以外的行動，或優先於義務。我們也不能為了把事情辦妥而簡單地利用功利主義原則。對個人的要求常常是互相對抗的，這可能同采用適用於個人的功利標準時的情況幾乎一樣；而且，我們知道。這種清況由於導致了一種毫不相幹的正當觀而被排除了。我不知道這個問題
應該怎樣解決，甚至不知道是否能夠通過提出一些有用的切實可行的規則來系統地予以解決。適用於基本結構的理論實際上似乎更簡單一些。既然我們涉及的是對普遍規則的一種全面安排，那麽，只要我們采取這種更全面的長遠的觀點，我們就能夠依賴某種總合程序來一筆抹煞特殊情況的覆雜因素的意義。因此，我不打算在本書中十分全面地討論這些優先問題。我所要做的，是在我將要稱之為接近正義的制度這種情況下，聯系非暴力抵抗和良心不服從來研究幾個特例。對這些問題的圓滿說明，最多不過是一種開始；但它可以使我們多少了解我們面臨的那些障礙，並有助於把我們的直覺判斷集中到正確問題上來。
此時指出在其他條件相等時的責任（即所謂明顯責任）與經過全面考慮後的責任之間的眾所周知的差異，也許是適當的（類似的差異也適用於義務）。這個概念是羅斯提出來的，我們可以以他的概念為主要依據。因此，假定在原始狀態中會得到選擇的全套原則是已知的，其中可以包括適用於體制和個人的原則，同時，如果這些原則在特定情況下適用於完全不同的方面，當然還可以包括權衡這些原則的優先規則。我進一步假定，這種全面的正當觀是有限的：它包括數目有限的原則和優先規則。雖然從某種意義上說，道德原則（體制的和個人的美德）是無限的，或無限廣泛的，但這種全面的正當觀則是大致完備的，就是說，它所不能包括的道德考慮在大多數情況下都是次要的。一般地說，可以忽略它們而不致有產生錯誤的嚴重危險。由於更加全面地提出了正當觀，沒有加以說明的那些道德理由的意義就變得微不足道了。不過，還有一個和這種全面的正當觀（從規定的意義看，有限的然而又是完備的正當觀）差不多的表明其完備性的原則，而且，只要我們願意，還有一個命令行動者作出一種行動的原則，根據這整套原則（包括優先規則）來合理地判斷，這種行動是在他可能作出的所有行動中的一種正當行動（或一種最好的行動）。這里，我設想，優先規則足以解決原則之間的沖突，或至少能夠指出正確地確定輕重緩急的方法。除了少數幾種情況外，我們顯然還不能說明這些規則；但是，既然我們能夠作出這些判斷，那就說明有用的規則是存在的（除非直覺主義者是正確的，除非僅僅是描述而已）。總之，這整套原則指導我們按照我們能夠或應該發現的種種有關的合適理由（由整套原則規定的理由）來行動。
考慮到這些規定，就可知道“其他情況相等”或“從全面考慮”這兩個用語（和其他有關說法）表明了判斷在多大程度上是以這整套原則為基礎的。有一種普遍的論點，往往能夠在前一事的條件得到實現的情況下，規定我們應該如何行動，但只用一種原則是不能表明這種論點的。相反，一些基本原則挑出了某些道德情況的有關特征，以這些特征為範例，有助於作出某種倫理判斷，並為作出這種判斷提供理由。正確的判斷取決於所有有關特征，因為這些特征是得到完備的正當觀的確認和驗證的。如果我們說，從全面考慮，某件事是我們的責任，那就是說，我們自認對事情的這些方面的每個方面都已進行了調查；要不，我們的意思就是說，我們知道（或有理由相信）這種比較廣泛的調查結果如何。相反，如果我們把某種要求稱作其他條件相等時的責任（即所謂的明顯責任），我們就是在表明，迄今我們只考慮了某些原則，我們只是在按照較廣泛的一系列理由中的次要理由來作出某種判斷。我一般不打算指出某件事是一個人在其他條件相等時的責任（或義務）和某件事是一個人在全面考慮後的責任之間的差異。要了解事情的含義，通常可以依靠具體情況。
我認為，這些論點表達了羅斯的明顯責任概念的基本要點。重要的是，“其他情況相等時的”和“全面考慮後的”
（當然還有“明顯的”）這些附加語，不是單獨命題的主詞，更不用說是關於行動的謂詞了。確切地說，它們所表達的是命題與命題之間的一種關系。是判斷與判斷依據之間的一種關系；或者，就像我在前面說過的那樣，它們表達了判斷與一部分原則或整套原則之間一種關系。這種解釋考慮到了羅斯的概念的要點。因為他在介紹這個概念時把它當作說明基本原則的一種方法，以便在特殊清況下為支持相反的行動方針提供這些原則所規定的理由（事實上，這些原則是經常這樣做的），而又不致使我們陷入矛盾之中。康德有一種傳統的學說，或者羅斯認為那是康德的學說，這種學說就是把適用於個人的原則分為兩類，即關於完全的義務的原則和關於不完全的義務的原則，然後按詞匯序列予以安排，使第一類原則優先於（用我的話來說）第二類原則。
然而，認為不完全的義務（例如關於慈善的義務）應始終讓位於完全的義務（例如關於忠誠的義務）這種說法通常不僅是錯誤的，而且關於完全的義務是否會發生沖突這個問題，我們也沒有得到回答。也許康德的理論有某種解決辦法；但無論如何，他撇開了這個問題。方便的辦法是利用羅斯為此目的所用的概念。這樣說當然不是接受他的論點，認為基本原則都是不證自明的。這個論點涉及這些原則是如何眾所周知的，以及這些原則可能來自何處。這個問題不取決於若幹原則如何根據一套理由而結合在一起，以及如何幫助作出關於責任和義務的特殊判斷。
第 52 節 讚成公平原則的論據 雖然關於自然責任有種種不同的原則，但所有義務都是從公平原則（如第 18 節所規定）產生的。我們記得，這個原則認為，一個人只要是自願地接受了體制安排的利益，或者為了促進自己的利益而利用了體制安排所提供的機會，而如果這個體制又是正義的或公平的，就是說，是符合正義的兩個原則的，那麽這個人就有義務按照體制規則的規定去盡自己的一份力量。前面已經指出，這里的直覺概念是：如果若幹人按照某些規則，參加一項互利的合作事業，並因而自願地限制自己的自由，那麽，受到這種限制的人有權要求由於他們受到限制而得益的人默認同樣的限制。如果我們不能盡自己應盡的責任，我們就不應從別人的合作努力中得到好處。
不應忘記，公平原則有兩個部分：一個部分說明我們如何獲得義務，即如何通過自覺地去做各種事情來獲得義務；另一個部分規定了條件，要求所談到的體制必須是正義的，即使不是完全正義的，至少也要像當時情況下有理由期望的那樣正義的。這第二個條款的目的，是要保證只有在某些背景條件得到實現的情況下才能產生義務。默認甚或同意顯然不正義的體制，不能產生義務。人們一致認為勒索來的承諾從一開始就不是一種承諾。但是，不正義的社會安排本身同樣是一種勒索，甚至是一種暴力，同意這些安排不等於要受到它們的約束。所以要提出這個條件，是因為這可能是原始狀態中各方的堅決要求。
在討論這個原則的來源之前，先要解決一個問題。可能會有人表示異議說，既然有現成的關於自然責任的原則，再提出公平原則就沒有必要了。義務可以用正義的自然責任來說明，因為如果一個人利用了體制安排，那麽這種體制的規則對他就是適用的，因而關於正義的責任也就是有效的。這種論點實際上是相當正確的。只要我們願意，我們可以引用正義的責任來解釋義務。只要把必要的自願行動看作是用來自由擴大我們的自然責任的行動就行了。雖然所談到的安排先前對我們是不適用的。而且我們除了不試圖破壞這種安排外就再沒有任何責任了，但現在我們卻是用自己的行動擴大了自然責任的約束。不過，有些體制或它們的某些方面是我們生來就有的，它們支配著我們的全部活動，因而對我們必然是適用的。還有一些體制，由於我們作為促進自己目標的一種合理辦法而自由地去做了某些事情，所以對我們也是適用的。把這兩種體制加以區別，看來是適當的。這樣，我們就有了一種遵守憲法或遵守管理財產的基本法律（假定這些法律是正義的）的自然責任，在另一方面，我們又有了履行關於我們已經獲得的職務的責任的義務，或遵守我們已經參加的團體或活動的規章的義務。有時候，如果義務和責任完全由於產生的方式不同而發生了沖突，那麽對它們予以不同的考慮也是合理的。至少在某些情況下，如果義務與其他道德要求發生了沖突，那麽，隨意承擔義務必然要影響對義務的評價。
同樣正確的是，地位較好的社會成員比其他社會成員更可能有不同於政治責任的政治義務，因為一般說來，這些人最能得到政治職務，最能利用憲法制度所提供的機會。因此，他們受到正義體制的安排的甚至更嚴格的約束。為了表明這一點，同時也為了著重指出隨意接受許多約束的方式，公平原則是有用處的。這個原則理應使我們能夠對責任和義務作出化較不同的說明。因此，“義務”一詞將為了來自公平原則的道德要求而予以保留，而其他要求就叫做“自然責任”。
由於在後面幾節中要聯系政治事務來提到公平原則，所以我打算在這里討論一下這個原則與承諾的關系。至於忠誠原則，那不過是公平原則應用於社會承諾習慣的一種特殊情況。讚成這一點的論據首先認為，承諾是一種由公共規則體系規定的行動。正如在一般體制的情況下那樣，這些規則是一批基本公約。它們同比賽規則一樣，詳細說明了某些活動，並規定了某些行動。就承諾來說，基本規則就是對使用“我答應做某事”這句話的指導現財。這差不多就是說，如果一個人在合適的情況下說了“我答應做某事”這句話，那麽他就應該去做這件事，除非有某些可免去他做這件事的情況。我們可以把這個規則看作是關於承諾的規則；也可以把它看作是體現了整個承諾習慣。這個規則本身並不是一種道德原則，而是一種基本公約。在這方面，它就等於法律規章和條例，等於競賽規則；它和它們一樣存在於社會之中，人們或多或少要經常按照它來行動。
承諾規則以某種方式說明了可以作出承諾的合適情況以及可以不作出承諾的某些情況，這種方式決定了這個規則所體現的承諾習慣是否正義。
例如，為了作出有約束力的承諾；一個人必須具有合理的精神狀態，必須是完全自覺的，必須知道這種有法律效力的話具有什麽含義。怎樣用它來作出承諾，等等。此外，這種話必須是一個人沒有受到威脅或強迫，而是自由地或自願地說出來的。
他在說這種話時好比具有一種相當公平的談判地位。如果這種有法律效力的話是一個人在睡夢中說的，或是在譫妄時說的，或者，如果他是被迫作出承諾的，或者，如果有人故意不讓他知道有關情況，那麽，他就不一定非要履行他說過的話不可。一般說來，必須對作或不作承諾的情況加以規定以便維護各方的平等自由權，並使承諾習慣成為一種合理的手段，人們可以用它來達成互利的合作協議，並使這種協議保持穩定。這里的許多覆雜情況無法予以考慮，這是不可避免的。大概只要說正義原則適用於其他體制，同樣也適用於承諾習慣就行了。
因此，為了保障平等自由權，有必要對所謂合適情況加以限制。
如果在原始狀態中同意接受睡夢中說的或迫不得已而說的話的約束，那可能是極其不合理的。毫無疑問，這是非常不合理的，以致我們傾向於排除這種可能性和其他可能性，把它們看作是與承諾的概念（含義）不相容的。然而，我不打算把承諾看作根據定義就是正義的習慣，因為這樣做模糊了承諾規則與來自公平原則的義務之間的區別。就像有許多不同的契約法一樣，也有許多不同的承諾。一個人或一批人所了解的特定承諾習慣是否正義，這仍然要由正義原則來決定。
有了這些論點作為背景，我們就可以介紹兩個定義了。首先，真誠的承諾是在承諾規則所體現的承諾習慣是正義的情況下，根據這種承諾規則而產生的承諾。一旦一個人在正義的承諾習慣所規定的合適情況下說了“我答應做某事”這句話，他就是作出了真誠的承諾。其次，忠誠原則是使真誠的承諾能夠得到遵守的原則。前面已經指出，至關重要的是要把承諾規則同忠誠原則區分開來。承諾規則不過是一種基本公約，而忠誠原則則是一種道德原則，是公平原則所產生的結果。假定正義的承諾習慣是存在的。這樣，一個人在作出承諾，即在合適的情況下說“我答應做某事”這句話時，他就是在有意識地實行承諾規則，並承認正義安排的好處。讓我們假定，不存在作出承諾的義務；一個人有作或不作承諾的自由。但是，由於假定承諾習慣是正義的，所以公平原則是適用的，這樣，一個人就應該按照承諾規則的規定去做，就是說，他應該去做某事。遵守承諾的義務是公平原則產生的結果。
我曾說過，一個人作出承諾就是在實行一種社會承諾習慣，並承認這種習慣可能帶來的好處。這些好處是什麽？承諾習慣如何起作用呢？要回答這個問題，我們不妨假定，作出承諾的一般理由是要建立並穩定小規模合作安排或某種特定的交往模式。承諾的作用類似於霍布斯賦予君主的那種作用。君主公開保持了一種有效的懲罰程序，從而維護並穩定了社會合作制度，同樣，人們在沒有強制性安排的情況下，通過互相承諾，建立並穩定了他們的私人事業。開創並維持這種事業往往很難。從締結盟約的情況來說，也就是從一個人必須先於對方而行動這種情況來看，這一點尤其明顯。因為這個人可能認為，對方將不會履行自己的職責，因此這種安排決不會起任何作用。即使後行動的人實際上會把自己的行動堅持到底，也仍然容易產生前面所說的第二種不穩定情況。在這種情況下，除了向先行動的人作出承諾，就是說，使一個人承擔在以後貫徹自己行動的義務之外，也許沒有任何其他方法可以用來向先行動的人提供保證。只有向先行動的人作出承諾，才能使這種安排得到保障，從而使雙方能夠從他們的合作中得到利益。承諾習慣正是為了這個目的而存在的；因此，雖然我們通常把道德要求看作是加給我們的約束，但有時候這種約束卻是我們為了自己的利益而有意加給自己的。這樣，承諾就成了一種在有意承擔義務的公開意圖下作出的行動，因為此時此地這種義務的存在有助於實現人們的目標。我們希望存在這種義務，也希望大家都知道存在這種義務，同時我們還希望別人知道，我們承認這種約束，並打算遵守這種約束。我們一旦為此而利用了承諾習慣，也就負有了某種義務，即按照公平原則去做我們答應做的事。
在說明如何利用承諾（或締結盟約）來創立並穩定某些形式的合作這個問題時，我主要采用了普里查德的觀點。他的論述包含了全部要點。和他一樣，我也曾假定，每個人都知道或至少有理由相信對方都具有某種正義感，因而也就是有了一種要履行自己的真誠義務的通常實際的欲望。沒有這種相互信任，光靠口頭承諾，那就會一事無成。然而，在一個井然有序的社會里，還存在著這樣一種理解：如果社會成員作出了承諾，那就說明他們相互承認彼此都有使自己承擔某種義務的意圖，都有一種認為這個義務會得到兌現的合理信念。正是這種相互承認和共同理解使某種安排得以創立，並始終保持它的存在。
至於某種共同的正義觀（包括公平原則和自然責任）以及對人們願意按照這種正義觀行動這一點的普遍意識，在多大程度上成了一種巨大的集體財富，這是毋需多說的。我已經指出了從保證遵守問題的觀點來看的許多優點。不過，同樣顯而易見的是，人們由於彼此信任，可以利用他們對這些原則的普遍承認來大大擴大互利合作安排的範圍和價值。因此，從原始狀態的觀點來看，各方讚成公平原則，這顯然是合理的。可以按照與選擇自由相一致的方法，同時又在不至於不必要地增加道德要求的情況下，把這個原則用來保障這些事業。同時，如果有公平原則，我們就可以明白，為什麽會存在一種作為在雙方互利的情況下規定義務的方法的承諾習慣。這種安排顯然是符合共同利益的。我將認為，這些考慮為讚成公平原則提供了充分的論據。
在著手討論政治責任和義務這個問題之前，還有幾點是我應該予以指出的。首先；正如關於承諾的討論所表明的那樣，契約論認為，任何道德要求都不是單單由於體制的存在而產生的。甚至承諾規則也不能靠它自身來產生道德義務。為了說明信用義務，我們必須把公平原則當作前提。這樣，同大多數倫理學理論一樣，正義即公平理論也認為，自然責任和義務完全是靠倫理原則產生的。這些原則是可能在原始狀態中得到選擇的原則。這些標準同現有的有關事實情況一起，決定了我們的義務和責任，並挑選出所認為的道德理由。一個（正確的）道德理由，就是一個或多個這樣
的原則認為可以用來幫助作出判斷的一種事實。正確的道德決定如果適用於它認為有關的全部事實，就是與這套原則的要求最相符合的決定。因此，由一個原則認定的理由，可能會為一個或多個其他原則認定的理由所讚同、拒絕甚至取消（使之無效）。不過，我認為，可以從全部事實中，在某種意義上大概就是無限的事實中，把有限的或可以考察的若幹事實挑選出來作為對任何特定情況都有關的事實。這樣，這整個方法就使我們能夠在經過全面考慮後作出某種判斷。
與此不同的是，確定體制的要求，確定來自社會習慣的要求，一般可以根據現有的規則，也可以根據對這些規則的解釋方式。例如，如果法律的性質能夠確定，那麽作為公民，我們的法定責任和義務就要由法律的性質來決定。適用於比賽選手的標準決定於比賽規則。至於這些要求是否同道德責任和義務發生聯系，那是另外一個問題。即使法官和其他人用來解釋和應用法律的標準同正當原則及正義原則有相似之處，或者竟是同一個東西，情況也依然如此。例如，在一個井然有序的社會里，正義的兩個原則可能被用來解釋憲法中關於規定思想自由和良心自由以及保證得到法律同等保護的那些部分。
雖然在這種情況下，如果法律符合它自身的標準，那麽，在其他條件相等時，我們顯然在道德上負有遵守它的義務，但是法律要求什麽和正義要求什麽，這仍然是明確的。把承諾規則和忠誠原則（由公平原則產生的一種特殊情況）合在一起的傾向是特別強大的。乍看起來，它們可能是同一個東西；但一個是由現有的基本公約規定的，另一個則是由可能在原始狀態中得到選擇的原則來說明的。這樣，我們就可以把這兩種標準區別開來。“責任”和“義務”這兩個詞對兩種情況都可使用；但用法上的這種模糊不清應是非常容易解決的。
最後，我還想說一下，前面對忠誠原則的說明，回答了普理查德所提出的一個問題。他感到奇怪：既然沒有任何事先的一般承諾，也沒有關於遵守協議的協議，一個人光憑口頭幾句話（通過利用某種習慣），就使自己負有做某件事的義務，尤其是，如果使他受到約束的行動是公開去做的，而且他在這樣做時又抱有他希望得到別人承認的關於履行這一義務的意圖——那麽，怎樣才能解釋這個事實呢？或者，就像普理查德所說的那樣：既然存在著真誠的協議，那麽這里指的某件事又是什麽呢？這里所謂的某件事看來很像一種遵守協議的協議，然而，嚴格說來，它又不可能是一種協議（因為這種協議還沒
有達成）。有了作為一套公共基本規則的正義的承諾習慣，有了公平原則，對於信用義務的理論來說也就足夠了。但兩者都不意味著存在實際的遵守協議的事先的協議。采用公平原則純粹是一種假設。我們所需要的只是這個原則可能會得到承認這個事實。至於其他問題，一旦我們認為，正義的承諾習慣不管最後可能是怎樣形成的，只要它得到公認，那麽，在已經描述過的這種合適的情況下，公平原則完全可以使那些利用它的人受到約束。例如，在普理查德看來，所謂的某件事很像一種事先的協議，但其實並不是，與這件事相當的，是結合關於公平原則的假設協議而在口頭上作出的正義的承諾習慣。
當然，另一種倫理學理論也可以不用原始狀態觀來推導出這個原則。在目前來說，我用不著堅持認為信用關系不能用別的什麽方法來說明。相反，我想要指出的是，即使正義即公平理論使用了原始協議的概念，它仍然能夠對普理查德的問題作出圓滿的解答。
第 53 節 遵守不正義法律的責任 我們為什麽要遵守按照正義的憲法制定出來的正義的法律，說明這個問題顯然毫無困難。在這一方面，自然責任原則和公平原則都規定了必要的責任和義務。公民一般都要受到正義的責任的約束，那些擔任了有利職務和職位的人，或者利用了某些機會來促進自己利益的人，更有責任按照公平原則去盡他們的本分。實際的問題是：我們在何種情況下以及在多大程度上必須遵守不正義的安排。不過，有時候據說我們決不是非要遵守不正義的安排不可。但是，這種說法是錯誤的。一般說來，法律的不正義性不能成為人們不遵守這個法律的充分理由，正如（由現有憲法規定的）立
法的法定效力不能成為人們讚成這個立法的充分理由一樣。
如果社會的基本結構像當時情況下能夠估計的那樣是相當正義的，同時如果不正義的法律的不正義性又沒有超過某種限度，那麽我們就應該承認這些不正義的法律是有約束力的。在試圖判明不正義的限度時，我們就是在探討政治責任和義務這個更深刻的問題。這里的困難一部分是由於在這種情況下某些原則產生了沖突。有些原則讚成遵守，而另一些原則則要求我們不遵守。因此，必須用一種關於適當優先的概念來平衡政治責任和義務的各種要求。
然而，還有一個問題。我們知道，（詞匯序列中的）正義原則屬於理想理論（第 39 節）。原始狀態中的人們認為，他們所承認的任何原則將會得到每一個人的嚴格遵守和奉行。因此，這樣產生的正義原則就成了在有利條件下規定什麽是完全正義的社會的原則。我們有了關於嚴格遵守的假定，我們也就有了某種理想的正義觀。如果我們問，不正義的安排是否應該容忍，以及在什麽情況下應該容忍，那麽我們面臨的就是一種不同的問題。在某些情況下，我們面臨的是不正義問題，而不是必須適應自然的限制問題。如果這種理想的正義觀確實完全適用於這些情況，那麽它又是如何適用的，我們必須弄清這些問題。對這些問題的論述，屬於非理想理論的部分遵守部分。除其他許多問題外，這一部分還包括懲罰和補償正義理論以及正義戰爭和良心不服從、非暴力抵抗和武力抵抗等問題。
這些都是政治生活中的重要問題，但到目前為止，正義即公平觀還不曾直接應用於這些問題。不過，我不打算對這些問題進行全面的討論。事實上，我只打算討論部分遵守理論的一個片斷，即非暴力抵抗和良心不服從問題。即使在這一方面，我也將假定這里所說的情況接近於正義的狀態，就是說，社會的基本結構接近於正義，並適當考慮了當時情況下的合理期望。了解這一公認的特殊情況，可能有助於弄清楚更困難的問題。然而，為了考慮非暴力抵抗和良心不服從問題，我們首先必須討論幾個與政治責任和義務有關的問題。
首先，我們接受現行安排的責任或義務，有時顯然可能會被濫用。這些要求決定於正當原則，因為正當原則可能證明，在某種情況下，從全面考慮，不遵守是有理的。不遵守是否正當，取決於法律和體制不正義的程度。不正義的法律並不都是一樣的，政策和體制的情況也是如此。不正義可能產生於兩種情況：現行安排可能在不同程度上背離了多少是正義的公認標準；或者，這種安排可能符合某個社會的正義觀，或符合統治階級的觀點，但這種正義觀本身可能是不合理的，而且在許多情況下可能是顯然不正義的。我們知道，某些正義觀比另一些正義觀更為合理（見第 49 節）。雖然正義的兩個原則以及自然責任和義務的有關原則，從前面一覽表上一系列觀點中確定了最合理的觀點，但是其他原則也不是不合理的。事實上，某些混合正義觀肯定完全適合於許多目的。作為一種大致的規則，某種正義觀的合理性是和在原始狀態中為了采用它而能夠提出的論據的力量成正比的。當然，如果原始狀態體現了應為選擇原則而規定的並最終能夠配合我們深思熟慮的判斷的各種條件，這種標準就是十分自然的。
雖然區別現行體制可能是不正義的這兩種情況是相當容易的，但是能否得到一種切實可行的理論，用以說明這兩種情況如何影響我們的政治責任和義務，則是另外一回事了。如果法律和政策偏離了公認的標準，那麽訴諸社會的正義感在某種程度上大概是可能的。我下面要論證的是，這種情形含有進行非暴力抵抗的意思。然而，如果通行的正義觀沒有遭到違反，那麽情形就完全不同了。應該采取什麽行動方針，這主要取決於公認的原則合理到什麽程度，取決於能用什麽手段來改變這個原則。毫無疑問，一個人可以設法同各種各樣的混合正義觀和直覺主義正義觀共處，而如果對功利主義觀點的解釋不是過份嚴格的話，他還可以設法同功利主義觀點共處。然而，在其他情況下，例如如果社會是受主張狹隘的階級利益的原則支配的，一個人可能就無所依靠，而只能用某些可能有成功之望的辦法來反對通行的正義觀及其證明為正確的體制。
其次，我們還必須考慮以下問題，即在一種總之是接近正義的情況下，為什麽通常有責任去遵守不正義的法律，而不僅僅是遵守正義的法律。
盡管有些著述家對這個論點提出了疑問，但我相信大多數人是會接受這個論點的；只有少數人認為，對正義的任何偏離，不管是多麽小的偏離，都會取消遵守現有規則的責任。那麽，應如何說明這一點呢？由於正義的責任和公平原則以體制正義為先決條件，所以需要進一步的說明。如果我們假設一個接近正義的社會，它具有一種或多或少符合正義原則的生氣勃勃的憲法制度，那麽人們就能回答這個問題。因此，我假定，就大多數情況來說，社會制度是井然有序的，即使確實說不上是十分有秩序的，若是這樣，那麽，要不要遵守不正義的法律和政策的問題就不會產生。照此假定，前面把正義的憲法說成是不完全的程序正義的一個例子（第 31 節）就已作出了回答。
我們記得，在制憲會議上，各方的目的是要在各種正義的憲法（符合平等自由權原則的憲法）中找到一種從所談到的社會的一般事實看極可能導致正義而有效立法的憲法。這種憲法被認為是正義的然而又是不完全的程序，其目的是要在情況許可時盡可能地確保產生正義的結果。說它不完全，是因為不存在任何合理的政治過程能確保根據它制定的法律一定是正義的。在政治事務中，完全的程序正義是不可能實現的。此外，憲法程序在很大程度上必須依賴於一定的表決形式。為簡明起見，我假定，經過適當限制的一種不同的過半數規則是一種實際需要。然而，多數（或少數的聯合）也必然會犯錯誤，即使不是由於缺乏知識和判斷而犯錯誤，也會由於不公正和自私自利的觀點而犯錯誤。盡管如此，我們維護正義體制的自然責任仍然要求我們去遵守不正義的法律和政策，或者，只要它們的不正義沒有超過一定的限度，我們至少不應用非法手段去反對它們。由於我們必須擁護正義的憲法，所以我們必須讚同它的一個基本原則，即關於過半數規則的原則。因此，在一種接近正義的狀態下，由於我們有擁護正義憲法的責任，所以我們通常也就有了遵守不正義法律的責任。考慮到人們的實際情況，這種責任可以發生作用的機會是很多的。
自然，契約論不免使我們感到奇怪：我們怎麽會同意要求我們去遵守我們認為是不正義的法律的憲法統治？人們可能會問：既然我們是自由的，仍然沒有受到束縛，那麽我們怎麽可能在理性上接受一種也許會決定不采納我們的意見而實行別人意見的程序呢？一旦我們采用了制憲會議的觀點，答案就十分清楚了。首先，在數目有限的可能會被接受的切實可行的程序中，沒有一個程序會始終作出有利於我們的決定。其次、同意一個這樣的程序，肯定要比根本沒有協議來得可取。這種情況與原始狀態的情況類似，因為在原始狀態中，各方放棄了對只享受權利不盡義務的利己主義的任何希望；這種選擇是每一個人的最佳（或次佳）選擇（撇開一般性的限制不談），但這對其他任何人來說顯然是不能接受的。同樣，雖然在制憲會議階段，各方都受到正義原則的約束，但為了使憲法制度發揮作用，他們必須互相作出某種讓步。即使他們懷有最良好的意圖，他們對正義的看法也必定會互相沖突。因此，在選擇憲法和采用某種過半數規則時，為了得到某種有效的立法程序的好處，各方都準備承受由於容忍彼此的知識和正義感的缺陷而可能產生的風險。管理民主制度別無他法。
然而，盡管各方接受了多數原則，但它們只是在一定的條件下才同意容忍不正義的法律的。大致說來，不正義所造成的負擔歸根到底要或多或少地平均分配給不同的社會集團，在任何具體情況下，不正義的政策所引起的苦難都不應過大。因此，對於許多年來一直受到不正義之苦的永久少數來說，這種遵守不正義法律的責任就成問題了。當然，對於否認我們自己的以及別人的基本自由權的做法，我們也不一定非要默認不可，因為這種要求不符合原始狀態中正義的責任的含義，也不符合制憲會議上對多數人權利的理解。相反，只有在必須公平分擔憲法制度不可避免的缺陷所造成的後果時，我們才使自己的行動服從於民主權威。接受這些苦難，就是承認並願意在人類生活環境所規定的範圍內進行活動。考慮到這個情況，我們於是就有了一種文明的自然責任而不去利用社會安排的缺點，作為我們不遵守這些安排的一種十分現成的借口，也不會為了促進自己的利益而去鉆各種規章必然會有的空子。文明的責任要求充分承認體制的缺點和在利用體制時所受到的某些限制。如果不認識這種責任，互相信任就容易遭到破壞。因此，至少在一種接近於正義的狀態下，如果不正義法律的不正義沒有超過一定限度，人們通常都有一種遵守這些法律的責任（對某些人來說也是義務）。這個結論不像要求遵守正義法律的結論那樣有力。然而，它確實使我們前進了一步，因為它涉及了更廣泛的情況；而更重要的是，它使我們多少了解了在確定我們的政治責任時可能要問的問題。
第 54 節 過半數規則的地位 根據以上論點，顯而易見的是，不管對過半數規則的程序怎樣規定和怎樣限制，只要是作為一種程序性的手段，它就都只能占據一種從屬的地位。
這樣說是直接以憲法旨在實現的政治目標為根據的，因而也是以正義的兩個原則為根據的。我曾經認為，某種形式的過半數規則作為保證獲得正義而有效的立法的現有的最佳手段是有道理的。它與平等自由權（第 36 節）相適應，並具有某種自然性質；因為如果也能有少數規則，那麽要決定選舉哪一個人就沒有明顯的標準可循，這樣平等也就遭到了破壞。過半數規則的一個基本作用是，這種程序應能符合背景正義的條件。
就這一點來說，這些條件也就是政治自由——言論和集會自由、參與政治事務的自由、用憲法手段影響立法過程的自由——以及保證這些自由的公平價值的條件。如果不存在這種背景的話，正義的第一個原則就不能實現；然而即使存在這種背景，也不能保證正義的立法就一定會獲得通過。
因此，所謂多數的意志就是正確的這種觀點是毫不相幹的。事實上，傳統的正義觀沒有一個持有這種理論，而是始終認為，表決的結果要服從政治原則。雖然在特定情況下，（經過適當規定和限制的）多數擁有立法的憲法權利，這是理所當然的，但這並不意味著這樣制定的法律就是正義的。對過半數規則的實質所進行的爭論，涉及怎樣來對這個規則作出最合適的規定，以及憲法限制是否就是加強正義的全面平衡的有效而合理的手段。這些限制可能常常被頑固的少數用來維護他們的不正當利益。這是一個政治判斷問題，不屬於正義理論的範圍。這里只要指出這樣一點就行了：雖然公民仍通常使自己的行動服從民主權威，就是說，承認在其他條件相等時表決結果確立了一種有約束力的規則，但他們並沒有使自己的判斷也服從民主權威。
現在，我想討論一下過半數規則這個原則在作為正義理論一部分的理想程序中所占有的地位。正義的憲法被規定為在制憲會議上得到正義的兩個原則指導的有理性的代表可能一致同意的憲法。當我們證明某個憲法是正當的，我們就提出理由，說明根據這些條件它是可以接受的憲法。同樣，正義的法律和政策就是在立法階段受到正義憲法的限制，並自覺地努力把正義原則奉為標準的有理性的立法者可能制定的法律和政策。如果我們要批評某些法律和政策，我們就得努力證明，根據這種理想的程序，它們是不可能得到選擇的。不過，甚至有理性的立法者常常也會得出不同的結論，因此有必要在理想的條件下進行表決。對知識的限制不會為達成協議提供保證，因為一般社會事實的趨向常常會模糊不清，難以估計。
如果我們努力設想理想的程序將如何實現，從而斷定參與這一程序並執行其規定的大多數人將會讚成某項法律或政策，那麽，這項法律或政策就是充分正義的，或至少不是不正義的。遵循這種理想程序而作出的決定不是一種妥協，不是試圖促進自己目標的對立雙方之間的一種交易。決不能把立法討論看作是利益之爭，而應看作是尋找正義原則所規定的最佳政策的努力。因此，作為正義理論的一部分，我假定，一個公正的立法者的唯一願望，就是按照他所知道一般事實，在這方面作出正確的決定。他應該完全根據自己的判斷來進行表決。表決的結果可以用來估計什麽是最符合正義觀的。
如果我們要問，多數的意見在多大程度上可能是正確的，那麽理想程序顯然就同匯集一批專家的意見以便獲得最佳判斷的統計問題有類似之處。這里所說的專家，就是有理性的立法者，由於他們是公正的，他們能夠采取客觀的看法。這種意見可以追溯到孔多塞，他認為，如果有代表性的立法者正確判斷的可能性大於不正確判斷的可能性，那麽，有代表性的立法者正確判斷的可能性增加了，多數表決是正確的概率亦隨之而增加。因此，我們可能會情不自禁地認為，如果許多有理性的人想要模擬理想程序的條件，並據此進行推理和討論，那麽廣大多數無論如何也會幾乎肯定是正確的。這種看法可能是一種錯誤。我們不但必須肯定有代表性的立法者作出正確判斷的機會大於作出錯誤判斷的機會，而且各人的表決顯然並非互不相幹。既然他們的意見要受到討論過程的影響，這種比較簡單的概率推理就不能適用。
盡管如此，我們通常還是認為，在許多人之間完美進行的討論，比其中任何個人的反覆思考更有可能得到正確的結論（在必要時通過表決）。
為什麽會這樣呢？在日常生活中，和別人交換意見可以防止我們的片面性和擴大我們的眼界，可以使我們從他們的觀點來認識事物，並使我們痛切地感到自己孤陋寡聞。但在這理想的過程中，無知之幕意味著這些立法者已經成了公正之人。討論的好處在於：即使是有代表性的立法者，他們的知識和推理能力也都有局限。他們中任何個人不可能知道別人知道的每一件事，也不可能作出只有集體才能作出的論斷。討論是一種集思廣益的方法。至少，總有一天，共同審議的作用必然會使事情得到改進。
因此，我們的問題是要通過對正義問題的公開審議，提出一種理想的憲法，也就是為利用這批人的較多的知識和較強的推理能力而精心設計的一系列規則，以便即使不能得到也要最大限度地接近正確的意見。然而，我不打算進一步研究這個問題。這里重要的一點是，這種理想化的程序是正義理論的一個組成部分。為了在某種程度上說明它的含義，我已經提到了它的一些特征。我們對這個可能在有利條件下得到實現的程序所持有的觀念越明確，四階段順序對我們的思考所給予的指導也就越可靠。我們因此對如何按照關於社會的一般事實來評價法律和政策，就有了一種更準確的概念。我們常常可以從直覺上來很好地了解在立法階段得到適當指導的審議將會產生什麽結果這個問題。
這種理想的程序不同於理想的市場過程，指出這一點能進一步說明這種理想的程序。因此，如果傳統的對完全競爭的假定是適用的，如果不存在外部經濟或不經濟，等等，那麽一種有效的經濟結構就會產生。理想的市場是有關效率的一種完全程序。理想的市場過程和得到有理性的公正無私的立法者指導的理想的政治過程不同，它的一個特點是，即使每個人都追求自己的利益，市場也能取得一種有效的結果。事實上，這種假定等於說，這就是經濟代理人通常的行為方式。在為了最大限度地提高滿足或利潤而進行買賣時，家庭和公司都不是在作出判斷，以便弄清楚從某種社會觀點看，在資財得到了初步分配的情況下，什麽是最有效的經濟結構。相反，它們是在規則許可的情況下促進自己的目標，它們的任何判斷都是根據它們自己的觀點作出的。可以說，正是這整個市場體系作出了關於效率的判斷，而這種判斷的根據就是公司和家庭活動提供的許多不同的信息來源。這個體系提供了一個答案，雖然人們對這個問題一無所知，而且常常對之感到莫名其妙。
因此，盡管市場和選舉有某些相似之處，但理想的市場過程和理想的立法程序在一些至關重要的方面是不同的。它們是為了實現截然不同的目的而設計出來的，前者導致效率，後者在可能的情況下導致正義。雖然理想的市場對它的目標來說是一種完全的過程，但即使是理想的立法機關也只是一種不完全的程序。似乎沒有任何辦法可以用來說明一種保證導致正義立法的切實可行的程序。這個事實的一個結果是，雖然一個公民在其他條件相等時可能不得不遵守業已制定的政策，但他並不是非要認為這些政策是正義的不可，如果他使自己的判斷服從於表決結果，那是錯誤的。但就完全的市場體系來說，如果經濟代理人有什麽看法的話，他大概會認為，由此產生的結果當然是有效的。雖然家庭或公司得到了它希望得到的一切，但它必須承認，在進行了初步分配之後，一種有效率的形勢已經形成了。但對涉及正義問題的立法過程的結果，卻不能要求得到同樣的承認。
這是因為，雖然現行憲法的目的當然是應該盡可能地作出符合理想的立法程序的決定，但它們實際上必然達不到正義的要求。這不僅是因為它們和
現行的市場一樣，不能與它們的理想的對應物相一致，而且還因為這個對應物也就是不完全程序的對應物。正義的憲法必須在一定程度上依靠公民和立法者在應用正義原則時采取遠大的眼光和使用高明的判斷。允許他們采取一種狹隘的或突出集團利益的觀點，然後控制立法過程，使它產生正義的結果，這看來是無法做到的。正義的憲法就是導致正義立法的程序；競爭性市場就是產生效率的程序。關於正義憲法的理論也就相當於關於競爭性市場的理論。但至少到目前為止，還沒有這樣一種關於正義憲法的理論。看來這可能意味著，只要政治行為像在任何有活力的社會中必定會發生的那樣受到人們正義感的影響，只要正義的立法成了基本的社會目標（第 76 節），把經濟理論應用於實際的憲法過程就有其嚴重的缺陷。毫無疑問，經濟理論對這種理想的程序是不適用的。
上述看法可以通過進一步的對比來得到證明。在理想的市場過程中，受到重視的是人的欲望的相對的強烈程度。一個人可以把他的大部分收入花費在他更需要的東西上，這樣，他就和其他買主一起，以他最喜歡的方式，促進了對資源的利用。
市場為細微的分級調整創造了條件，以解決愛好的全面平衡和某些需要相對突出的問題。在理想的立法程序中，沒有任何與此相當的東西。對於哪些法律和政策最符合正義原則問題，每個有理性的立法者都應該根據自己的意見來表決。懷有更大信心的人的意見，或那些讓人知道他們如果成為少數將會感到十分不快的人的表決（第 37 節），沒有得到也不應該得到特殊重視。這種表決規則當然是可以想象的，但沒有理由要在理想的程序中采用這種規則。即使在有理性的公正無私的人們當中，對自己的意見懷有更大信心的人也不見得更可能是正確的。一些人可能比另一些人對問題的覆雜性更為敏感。在為正義的立法規定標準時，應該特別重視深思熟慮的集體判斷，因為這種判斷是每一個人在理想的條件下盡最大努力應用正確原則的結果。當正義問題產生時。欲望的強烈程度或信念的力量是毫不相幹的。
關於理想的立法過程和理想的市場過程的一些差別就講這些。現在，我想談談利用過半數規則來實現政治解決這個問題。我們知道，采用過半數規則是因為它是實現正義原則事先規定的某些目標的最合理的辦法。然而，這些原則究竟有什麽要求，有時是不清楚的或不確定的。這未必總是因為它們的論據覆雜難懂和模糊不清，或難以述評和估價。這些原則本身的性質允許有廣泛的選擇，而不是只有一種特定的選擇。例如，儲蓄率只是在一定範圍內才得到明確規定的；而正義的儲蓄原則的主要思想要排除某些極端情況。最後，在應用差別原則時，我們也希望把自尊這種基本善包括到地位最不利的人的期望中來；同時，也還有各種各樣的辦法來考慮這種與差別原則相一致的價值。這種善以及與之有關的其他的善在善的指數中應該占多大比重，這要由這個特定社會的一般特征來決定，要由從立法階段看這個社會受惠最少的成員有哪些合理要求來決定。因此，就這些情況來看，正義原則確定了某種範圍，儲蓄率或對自尊的特別重視都不能超出這個範圍。但它們並不是說也要在這個範圍進行選擇。
政治解決原則也適用於以下這些情況：如果一個人能夠確定，真正表決通過的法律沒有超出認真謀求奉行正義原則的有理性的立法者理應可以讚成的範圍，那麽，多數的決定即使說不上是最後的，也是事實上具有權威的。這種情況就是準純粹程序正義的情況。我們必須依靠立法階段的實際討論過程，在許可的範圍內選定政策。這些情況不屬於純粹程序正義，因為它們所產生的結果並不完全表明這就是正確的結果。這只不過是表明，不同意已經作出的決定的人不可能在普遍正義觀的基礎上令人信服地確立他們自己的論點罷了。這是一個無法予以明確規定的問題。實際上，某些政黨在這類問題上無疑會采取不同的立場。憲法設計的目的是要盡可能地保證社會階級的自私自利不致使政治解決變得很不正常，以致超出允許的範圍。
第 55 節 非暴力抵抗的定義
現在，我想概括地描述一下關於非暴力抵抗的理論，以說明自然責任和義務原則的內容。正如我已經指出的那樣，這個理論的目的，僅僅是為了說明一個接近於正義的社會，也即在大多數情況下是一個井然有序的社會這一特殊情況。然而在這種社會里，仍然不免要發生某些嚴重違反正義的情況。由於我認為接近於正義的狀態需要一種民主的制度，所以這種理論就涉及非暴力抵抗對合法建立起來的民主權威的作用和適合與否的問題。這種理論不適用於所有其他政體，除偶爾情況外，也不適用於其他類型的不同意見或反抗。我不打算把這種抗議方式以及好鬥行動和反抗作為改變甚至推翻一種不正義的腐敗制度的策略來討論。這種情況下的這種行動沒有任何不妥。如果為實現這一目的而使用的任何手段是正當的，那麽非暴力抵抗無疑也是正當的。正如我將說明的那樣，對於那些承認和接受憲法的合法性的公民來說，只有在一種或多或少接近正義的民主國家中，才會產生非暴力抵抗問題。這里的困難在於責任的沖突。從保衛一個人的自由權的權利和反對不正義的責任來看，遵守立法多數制定的法律的責任（或遵守得到這一多數支持的行政法規的責任）要到什麽時候才不再有約束力呢？這個問題涉及到過半數規則的性質和範圍問題。
由於這個原因，非暴力抵抗問題就成了任何關於民主道德基礎的理論的一種至關重要的檢驗標準。
關於非暴力抵抗的憲法理論包括三個部分。首先，它界定了這類不同意見，並將其同對民主權威的其他反抗方式相區別。其他反抗方式包括從合法示威到為了在法庭上援引判例而違反法律，直到好鬥行動和有組織的抵抗。這個理論明確規定了非暴力抵抗在這種可能的範圍內的地位。其次，這個理論提出了非暴力抵抗的各種理由，以及在一個（或多或少）正義的民主制度下證明這種行動的正確性的各種條件。最後，這個理論還應能說明非暴力抵抗在憲法制度中所起的作用，並說明這種抗議方式在一個自由社會里的適合程度。
在我著手討論這些問題之前，我要提醒大家一句。對於任何非暴力抵抗的理論，甚至是為特殊情況而制定的理論，我們都不應期望過高。立即可以決定實際情況的準確原則顯然是不可能有的。代替這種原則的，只是一種有用的理論，它規定了一種可以用來處理非暴力抵抗問題的觀點。它指出了各種有關考慮，並幫助我們在所有比較重大的情況下確定這些考慮的正確的重點。如果我們經過反思，覺得有一種關於這些問題的理論可以廓清我們的視野，使我們深思熟慮的判斷更合乎邏輯，那麽這就是一個很好的理論。這個理論做到了在目前情況下一個人可以有理由期望它做的事，就是說，縮小了承認民主社會基本原則的那些人的自覺的信念之間的差異。
首先，我要把非暴力抵抗規定為一種公開的、非暴力的、自覺的然而又是違反法律的政治行動，其目的通常是為了改變政府的法律或政策。一個人用這樣的行動來向社會大多數人的正義感呼籲，並且宣布，根據他的經過深思熟慮的意見，自由而平等的人們之間的社會合作的原則此刻並沒有受到尊重。對這個定義的第一個補充是，它並不要求非暴力抵抗行動破壞正在遭到反對的法律。它不僅考慮了直接的非暴力抵抗，也考慮了有些人所說的間接的非暴力抵抗。作為一個定義，它是應該這樣做的，因為有時候有充分的理由要求不要去違反被認為是不正義的法律或政策。相反，一個人可能會把違反交通規則或不服從關於非法侵入的法律作為表明自己立場的一種辦法。因此，如果政府制定了一項含糊而嚴厲的懲辦叛國的法令，那麽以叛國作為反對這項法令的一種辦法就是不適當的，並且無論如何，所受的懲罰可能要比一個人不得不準備接受的懲罰嚴厲得多。在另一些情況下，如果政府的政策涉及外交事務，或影響到國內另一地區，那麽這種政策也是不能直接違反的。對這個定義的第二個補充是，非暴力抵抗行動實際上被看作是違法行動，至少從采取這一行動的人不僅僅是為了為憲法決定提供一個判例這個意義上說，它是違法行動；即使這個法令是應該擁護的，他們也仍然準備反對。誠然，在憲法制度下，法院可能最後站在持不同政見者的一邊，宣布遭到反對的法律或政策不合憲法。因此，常常會出現這樣的情況：對持不同政見者的行動究竟應該認為是非法的還是合法的，這有點難以確定。但這只是使事情覆雜化的一個因素。如果利用非暴力抵抗來反對不正義法律的那些人的意見最後遭到法院的否決（不管他們多麽希望法院也許會作出相反的裁決），他們也不準備就此罷手。
同時還應指出，非暴力抵抗是一種政治行動，這不僅僅是從它針對掌握政權的多數這個意義上來說的，而且也因為它是一種得到政治原則，即支配憲法和一般體制的正義原則的指導並證明其為正當的行動。在為非暴力抵抗辯護時，一個人不是求助於個人的道德原則或宗教教義，雖然這些原則和教義可能與他的主張不謀而合，並為他的主張提供論據；但毫無疑問，非暴力抵抗不能僅僅以集團利益或一己私利為基礎。相反，一個人應該求助於作為政治秩序的基礎的共同正義觀。可以認為，在一個相當正義的民主制度下，存在著一種普遍的正義觀，公民們可以用它來管理政治事務和解釋憲法。在任何時間內頑固地有意地違反這種正義觀的基本原則，尤其是侵犯基本的平等自由權，其結果不是造成屈服，就是招致抵抗。少數人用非暴力抵抗的辦法，來迫使多數人考慮他們是否希望讓別人用這種辦法來看待他們的行動，或者，從共同正義感的角度看，他們是否願意承認少數人的合法要求。
另一個問題是，非暴力抵抗是一種公開的行動。它不但要以公開的原則為指導，而且也是公開進行的。它是彰明昭著的，公然從事的；它不是秘密的，也不是遮遮掩掩的。人們可以把它比作公開的演講，它是一種發表意見的形式，是對深刻的自覺的政治信念的一種表達方式，所以它要在公共講壇上進行。
由於這個原因，當然也由於其他原因，非暴力抵抗是非暴力的。
它極力避免使用暴力，尤其是避免對個人使用暴力，這不是由於它原則上厭惡暴力，而是由於它是對一個人的立場的最後表達方式。從事可能會引起傷害的暴力行動，是與作為一種表達方式的非暴力抵抗不相容的。事實上，對別人的公民自由權的任何幹涉，往往會模糊一個人的行動的非暴力抵抗性質。有時候，如果這種呼籲方式沒有達到目的，以後就有可能產生進行強烈抵抗的念頭。然而，非暴力抵抗表達的是自覺的不可動搖的信念；盡管它可能是一種警告和勸誡，但它本身不是一種威脅。
還有一個理由說明非暴力抵抗是非暴力的。它是在忠誠於法律這個範圍內表示不服從的，盡管這種忠誠已經到了這個範圍的邊緣。法律是被違反了，但這種行動的公開的非暴力性質，以及一個人對接受自己行動的法律後果的意願，卻表達了對法律的忠誠。這種對法律的忠誠有助於向多數人證明，這種行動的確是政治上自覺和誠實的行動，其目的是要訴諸公共的正義感。由於是完全公開的和非暴力的，這就保證了一個人的誠意，因為要使另一個人相信某人的行動是自覺的，甚至向行動者本人肯定這一點，也都不容易做到。毫無疑問，可以設想這樣的一種法律制度，在這個制度下，認為法律是不正義的自覺看法，可以被用來為不遵守法律辯護。彼此充分信任而十分誠實的人們，也許可以使這種制度發揮其作用。但是，照目前情況看，這種制度即使在接近於正義的狀態下也是不穩定的。如果要使別人相信，從我們深思熟慮的觀點來看，我們的行動在社會的政治信念中具有足夠的道德基礎，那麽我們就必須付出一定的代價。
非暴力抵抗被定義為介於一方面是合法抗議和提供判例，一方面是良心不服從和形形色色的抵抗這兩者之間。在這種種可能性的範圍內，它代表了處在忠誠於法律的邊緣上的那種形式的不同政見。按照這樣的理解，非暴力抵抗就顯然不同於好鬥行動或幹擾行動；它遠不是有組織的暴力抵抗。以好鬥分子為例，他對現行政治制度持強烈得多的反對態度。他不承認現行政治制度是接近於正義的或合理正義的制度；他認為，這個制度不是大大背離了它公開宣揚的原則，就是在奉行一種完全錯誤的正義觀。雖然他的行動就其本身來說是自覺的，但他並不是訴諸多數人（或掌握實際政治權力的人）的正義感，因為他認為他們的正義感是錯誤的，或者是不起作用的。相反，他謀求用破壞和抵抗等等精心策劃的好鬥行動，來打擊通行的正義觀，或迫使某個運動向他所希望的方向發展。因此，好鬥分子可能會極力逃避懲罰，因為他不準備為他的違法行為承擔法律後果；這就
不但會使他為那些他認為不可信賴的勢力去火中取栗，而且也表明了他承認他所反對的憲法的合法性。從這個意義上說，好鬥行動不屬於忠誠於法律的範圍，而是體現了對法律秩序的一種更深刻的對立。社會的基本結構被認為是不正義的，或是大大背離了它自己所公開宣揚的理想的，這樣，一個人就必須努力為實現激進的甚至革命的變革作好準備。而要做到這一點，必須使公眾認識到基本改革勢在必行。在某些情況下，好鬥行動和其他形式的抵抗無疑是正當的。然而，我不打算討論這些情況。我已經說過，我在這個問題上的目的是有限的，那就是，提出一種關於非暴力抵抗的概念以及了解它在一個接近於正義的憲法制度中的作用。
第 56 節 良心不服從的定義 雖然我已把非暴力抵抗與良心不服從加以區分，但我還不曾說明後一概念。現在我就來說明。然而，必須承認，區分這兩個概念也就是對非暴力抵抗作比傳統定義更狹義的界定；因為人們習慣上按照一種較廣泛的含義把非暴力抵抗看作是為了正直的理由而不遵守法律的任何行動，至少在它不是秘密進行的而且不涉及使用武力的情況下是這樣。在表達非暴力抵抗的傳統含義方面，索羅的文章即使不是權威性的，也是有代表性的。我認為，一旦對良心不服從的定義進行了研究，狹義的非暴力抵抗的用處就顯而易見了。
良心不服從就是不遵守某個或多或少直接的法律強制令或行政命令。說它是不服從，是因為某個命令是針對我們而發的，而鑒於當時形勢的性質，我們是否接受這個命令，當局很清楚。
早期基督徒拒絕執行異教國家關於虔敬行為的某些法令，以及國際聖經研究會會員拒絕向國旗敬禮，就是典型的例子。還有其他一些例子，如某個和平主義者不願服兵役、或某個士兵不願意服從他認為明顯違反適用於戰爭的人道精神的某個命令。或者，仍舊用索羅的例子，那就是拒絕納稅，因為納稅會使納稅人成為對另一個人施行嚴重不正義的工具。姑且假定，一個人的行動是當局已經知道的，不管他在某些情況下多麽希望把他的行動掩蓋起來。如果他的行動可以偷偷摸摸地幹，那麽他也許可以談論良心規避而不是良心不服從了。暗中違反逃奴追緝法就是良心規避的例子。
良心不服從（或良心規避）與非暴力抵抗有幾個不同之處。
首先，良心不服從不是一種訴諸大多數人的正義感的方式。當然，這種行動一般都不是秘密進行的，因為無論如何，要掩蓋行動常常是做不到的。一個人完全可以以良心為理由而拒絕服從一個命令或拒絕遵守一項法律禁令。他不是求助於社會的信仰，因此，從這個意義上說，良心不服從就不是一種在公共講壇上的行動。準備拒絕服從的那些人承認，互相了解的基礎可能是不存在的；他們不是去尋找不服從的時機，把它當作表明自己立場的一種辦法。相反，他們等待時機，是希望不服從的必要性不會出現。他們不像從事非暴力抵抗的人那樣樂觀，他們可能並不抱有改變法律或政策的任何指望。這種情況可能使他們沒有時間表明他們的立場，或者，他們仍舊沒有任何機會可以使大多數人接受他們的要求。
良心不服從不一定是以政治原則為基礎的；它可能是以與憲法秩序相抵獨的宗教原則或其他原則為基礎的。非暴力抵抗是向某種共同的正義觀發出的呼籲，而良心不服從則可能另有理由。例如，假定早期基督徒不是以正義為理由，而只是以違反他們的宗教信仰為理由，來證明他們拒絕遵守羅馬帝國的宗教習慣是正當的，那麽，他們的論據就不是政治性的；假定自衛戰爭至少得到了作為憲法制度基礎的正義觀的認可，那麽，按照同樣的限定，和平主義者的觀點也不是政治性的。
然而，良心不服從也可以以政治原則為基礎。一個人可能不願讚成一項法律，認為它是十分不正義的，遵守它是完全不可能的。如果這個法律命令我們去充當奴役另一個人的工具，或者要求我們讓別人奴役，情況可能就是這樣。這些情況明顯地違反了公認的政治原則。
如果有人訴諸宗教原則以拒絕作出似乎是關於政治正義的原則所要求的行動，那麽要想找到正確的行動方針，就是件困難的事。假定發生了正
義戰爭，那麽和平主義者是不是有權在這種戰爭中免服兵役呢？或者，國家是否可以對不遵守法律的行為給予一定處罰呢？人們總是想說，法律必須永遠尊重良心的命令，但這種說法不可能是正確的。我們在談到不寬容者的情況時知道，法律秩序必須指導人們對宗教利益的追求，以便實現平等自由權原則；舉一個極端的例子：法律秩序也許必然會禁止諸如殺人為祭之類的宗教習慣。任何正義理論都必須按照它自己的觀點來研究如何對待不同意它的人。一個井然有序的社會，或者一個處於接近於正義狀態中的社會，是以維護和加強正義的體制為目的的。如果某個宗教不能得到充分表現，那大概是因為它破壞了別人的平等自由權。一般說來，對敵對道德觀的容忍程度，取決於這些道德觀在一個正義的自由權體系內能夠得到平等地位的程度。
如果要尊重而不僅僅是容忍和平主義，那就必須說明，它是與正義原則相當一致的，主要的例外是它對參加正義戰爭的態度（這里假定在某種情況下自衛戰爭也是正當的）。社會公認的政治原則，與和平主義者公開宣揚的原則有某種類似之處。它們全都憎惡戰爭，憎惡使用武力，全都認為作為道德的主體應該地位平等。一些國家，尤其是大國，動輒莫名其妙地從事戰爭，動輒開動國家機器來鎮壓持不同政見者。鑒於這種情況，對和平主義的尊重就起到了提醒公民注意政府往往以他們的名義施行不義的作用。即使和平主義者的觀點並不都正確，但他有意提出的警告和抗議可能產生的結果，是使正義原則總的來說更有保障而不是更少保障。可以想象，作為對正確原則的自然偏離，和平主義彌補了人們在兌現自己的宣言時所表現的弱點。
應該指出，就實際情況而論，非暴力抵抗與良心不服從沒
有什麽明顯的不同。而且，同一個行動（或系列行動）可能都有這兩者的強烈成分。
雖然它們都有各自確然無疑的情況，但仍然要將它們作對比，目的是以此來闡明非暴力抵抗的含義及其在民主社會中的作用的方式。鑒於作為一種特殊的政治要求的這種行動方式的性質，只有在法律制度的範圍內采取了一些其他步驟以後，它通常才能被證明是正當的。相形之下，這種要求對合法的良心不服從的明顯情況卻常常是不適用的。在一個自由社會里，任何人都不可以像早期基督徒那樣被迫執行違反平等自由權的宗教法規，一個士兵在等待上訴更高權威期間，也不可以遵守本來就是有害的命令。這些論點於是又引起了非暴力抵抗的理由問題。
第 57 節 非暴力抵抗的理由 考慮到這種種差異，我打算研究一下在哪些情況下非暴力抵抗是正當的。為簡明起見，我將把討論限於國內體制，因而也就是限於一個特定社會的內在的不正義。這種限制多少有點過嚴，但可以通過討論與適用於戰爭的人道精神有聯系的良心不服從這個不同問題來使之稍稍放寬。首先，我要提出對從事非暴力抵抗似乎是合理的條件，然後把這些條件同非暴力抵抗在一種接近於正義的狀態中的地位更系統地結合起來。當然，應該把列舉那些條件看作是假定；毫無疑問，對有些情況這些條件是不適用的，因此，還可以為非暴力抵抗提供另一些論據。
第一點涉及哪些不公正行為是非暴力抵抗的合適對象。
如果一個人把這種抵抗看作是一種訴諸社會正義感的政治行動，那麽，在其他條件相等時，如果把它限於一些重大的和明顯不正義的事件，那就似乎是合理的，而如果把它限於阻撓消除其他不正義的事件，那就更好。由於這個緣故，所以就有了一種主張限制非暴力抵抗的根據，即限它用於嚴重違反正義的第一個原則即平等自由權原則的行為，用於公然破壞正義的第二個原則的第二部分即公平的機會均等原則的行為。當然，要說明這些原則是否得到了實現，並非總是易事。不過，如果我們把這些原則看作是對基本自由權的保證，那麽這些自由此時此刻並未得到尊重，這往往是顯而易見的。這些原則畢竟提出了必須在體制中明確體現的某些嚴格條件。因此，當某些少數被剝奪了表決權和擔任公職權、擁有財產權和遷徒權，或者，當某些宗教團體遭到了壓制，另一些宗教團體被剝奪了種種機會，這些不正義
行為對所有的人來說都是顯而易見的。社會安排即使不是在文字上，也是通過公認的習慣，明顯地體現了這些不公正行為。
因此，要確定這些不公正行為，用不著先對體制的作用進行見多識廣的考察。
相形之下，對違反差別原則的行為就比較難以確定了。對於這個原則是否得到了實現這個問題，通常存在著廣泛的相互矛盾而又各有道理的意見。其所以如此。是因為這個原則本來適用於經濟和社會體制以及社會政策。對這些體制和政策的選擇，不但決定於大量的統計信息和其他信息，而且還決定於理論和思辨的信念，除此之外，還要加上精明的判斷和清楚的預感。由於這些問題的覆雜性，所以很難制止自私自利和偏見的影響；即使我們能夠對自己做到這一點，但要使別人也相信我們的誠意，那就是另外一回事了。因此，舉例來說，除非稅收法的明顯目的是要破壞或縮小某種基本的平等自由權，否則通常就不能用非暴力抵抗來反對這種法律。訴諸公眾的正義感是不夠明確的。如果必要的平等自由權得到了保障，這些問題最好留給政治過程去解決。既然如此，某種合理的妥協大概是能夠達成的。因此，違反平等自由權原則的行為，就成了非暴力抵抗的更合適的對象。這個原則規定了平等公民在憲法制度中的共同地位，因而是政治秩序的基礎。如果這個原則完全兌現，那就可以假定，其他的不正義盡管可能頑固而又嚴重，也不會失控。
非暴力抵抗的又一個條件如下。我們可以假定，已經對政治上的多數誠心誠意地發出了正式的呼籲，但沒有產生效果。
合法的補救手段終於也未起作用。例如，現有各政黨已經表明它們對少數人的要求漠不關心，或終於證明它們不願意迎合少數人的要求 取廢除法律的努力被置之不理，合法的抗議和示威也沒有成功。既然非暴力抵抗是一種最後手段，我們就應該確信它是必要的。不過，請注意，我們並沒有說過一切合法的手段都已用盡。無論如何，還可以進一步發出呼籲；言論自由總還有可能。但是，如果以往的行動表明這個多數無動於中或麻木不仁，那就可以有理由認為進一步努力不會有結果，這樣就滿足了正當的非暴力抵抗的第二個條件。不過，這個條件也是一種假定。有些情況可能十分極端，因此，首先使用合法的政治對抗手段，也許是沒有任何責任的。例如，如果立法機關制定了某項侵犯平等自由權的荒謬法律，如禁止某個弱小無助的少數的宗教，我們當然不能指望這個教派會用通常的政治程序反對這項法律。事實上，在多數已經宣告了自己濫施淫威的不正義的、公然敵對的目標的情況下，甚至非暴力抵抗也似乎顯得過分溫和了。
我將討論的第三個也是最後一個條件，可能是相當覆雜的。所以會有這個條件，是因為盡管前面的兩個條件對證明非暴力抵抗的合理性常常是足夠了，但也並非永遠如此。在某些情況下，正義的自然責任可能會要求某種限制。我們可以從下述情況明白這一點。如果某個少數有理由去進行非暴力抵抗，那麽處於相應的類似情況的任何其他少數同樣也有理由這樣做。如果用前面兩個條件作為衡量相應的類似情況的標準，我們就可以說，在其他條件相等時，如果兩個少數在同樣長的時間內蒙受了同樣程度的不正義，而且他們同樣誠懇而正式的政治呼籲同樣未能發生作用，那麽他們就同樣有理由去采取非暴力抵抗行動。然而有一點即使不大可能，也是可以想象的，這就是，會有許多集團都有同樣正當的理由（從剛才所規定的意義上說）進行非暴力抵抗，但是，如果它們都這樣做，隨即就會產生嚴重的混亂，從而很可能破壞正義憲法的效能。這里我假定非暴力抵抗有一定範圍，使之既能進行，又不致最後破壞對法律和憲法的尊重，從而引起對所有人都是不幸的後果。
在公共講壇上處理這類歧見的能力，也是有上限的；非暴力抵抗集團希望發出的呼籲會被歪曲，他們訴諸多數人的正義感的用心也會被忽略。由於以上兩個原因之一或兩者，作為一種抗議方式的非暴力抵抗若超過一定限度，其效用就會削弱；那些打算進行非暴力抵抗的人必須考慮這些限制。
從理論的觀點看，理想的解決辦法是要求所有的少數攜手合作，結成政治聯盟，以便對歧見作全面調整。可以考慮以下這種情況的性質：有許
多集團，每個集團都同樣有權進行非暴力抵抗。此外，它們全都希望行使這種權利，每個集團的理由都同樣充分；但如果它們都這樣做，那就可能對它們全都承認對其負有自然責任的正義憲法產生持久的損害。有許多同樣強烈的要求，如果把這些要求加在一起，就無法予以滿足，此時就應采用某種合理的方案，使這些要求都能得到公正的考慮。舉一個簡單的例子，如對不可分割而又數量有限的善的要求。如果具有同樣合理要求的人的數目太大，那麽輪流或抽簽辦法也許是公平的解決辦法。但在這里，這種辦法是完全不現實的。這里似乎需要在蒙受不正義的各個少數之間達成一種政治諒解。它們能夠盡到自己對民主體制的責任，辦法是協調他們的行動，以便一方面每個少數都有機會行使它的權利，一方面又不超出對非暴力抵抗規定的限度。當然，安排這種聯盟是有困難的，但如有了高瞻遠矚的領導，這看來也並非辦不到。
毫無疑問，剛才設想的這種情況是一種特殊情況，很可能以上的種種考慮不會成為正當的非暴力抵抗的障礙。不大可能有許多集團既同樣有權進行這種方式的反抗，同時又承認對正義憲法的責任。然而，應該指出的是，一個受損害的少數總想認為它的要求和任何其他少數的要求一樣理由充分；因此，即使各個集團用以進行非暴力抵抗的理由並不是同樣令人信服的，通常明智的做法就是姑且認為它們的要求最難以區分的。如果采用這個準則，則所設想的情況似乎更有可能發生。這種情況也有助於表明，行使反抗的權利與行使一般權利一樣，有時要受到擁有同樣權利的其他一些人的限制。每一個人都行使這種權利，會產生對所有人都有害的後果，所以需要有某種公平的方案。
假定按照這三個條件，一個人有權利用非暴力抵抗來申訴自己的理由。他所反對的不正義明顯地侵犯了平等公民自由權，或破壞了機會均等，而這種侵犯或破壞，在相當長的一段時間內，又一直是不顧政治上的正式反對而或多或少地故意施行的，於是，公平問題所引起的任何困難就都獲得了解決。
這些條件並不是無所不包的；還必須考慮損害所謂無辜者的第三方的可能性問題。但我假定，這些條件包括了主要各點。
當然，仍然還有行使這種權利是否明智或慎重的問題。現在，一個人在確定了這種權利之後，就可以按照清況來決定問題
了，而以前他無法這樣做。我們可以在我們的權利範圍內行動，但如果我們的行為只是招來多數的嚴厲報覆，我們再那樣做就不明智了。當然，在一種接近於正義的狀態下，對合法的持不同政見者進行報覆性的鎮壓，這種事不大可能，但重要的是，這種行動必須適當計劃，以便能向廣大社會提出有力的呼籲。
既然非暴力抵抗是在公共講壇上進行的一種呼籲方式，那就必須注意使它能被理解。因此，行使非暴力抵抗的權利與行使任何其他權利一樣，必須合理計劃，以使它有助於實現一個人的目標或那些願助一臂之力的人的目標。對於這些實際的考慮，正義理論說不出什麽具體意見。總之，戰略和策略問題決定於各別的情況。但是，正義理論應該說的是，這些問題要在什麽時候才能適當地提出。
不過，在對非暴力抵抗的理由作出這一說明時，我還不曾提到公平原則。正義的自然責任是我們與憲法制度的政治關系的主要基礎。我們曾經在前面（第 52 節）指出，只有受惠較多的社會成員才可能有一種明確的不同於政治責任的政治義務。他們的地位比較優越，能使他們獲得公職，他們也比較容易利用政治制度。這樣，他們就對一般公民負有維護正義憲法的義務。但處於從屬地位的少數中的成員，比如有充分理由進行非暴力抵抗的人，一般不會有這種政治義務。然而，這並不是說，公平原則不會對他們產生重要的義務。因為不但許多關於私生活的要求來自這個原則，而且一旦個人或團體為了共同的政治目的而聚合到一起，這個原則就開始發生作用。如果我們同別人一起加入各種民間團體，我們就獲得了對別人的義務，同樣，那些參加政治行動的人彼此也有了義務關系。
因此，雖然持不同政見者對公民的政治義務一般是成問題的，但在他們努力推進他們的奮鬥目標時，忠誠信義的關系仍然在他們之間發展了起來。一般說來，如果團體的目的是合法的，而且它的安排又是合理的，那麽，在正義憲法下的自由結社就產生了義務。這種義務具有十分重大的意義，它們在許多方面限制了個人的行動。但它們同遵守正義憲法的義務是截然不同的。我僅
僅是從正義的責任這方面來討論非暴力抵抗問題；一種更全面的觀點將會表明這些不同條件的地位。
第 58 節 良心不服從的理由 在考察非暴力抵抗的理由時，為了簡明起見，我曾假定遭到反對的法律和政策與內政有關。自然還要問關於政治責任的理論在多大程度上適用於對外政策問題。為使這種理論能適用於對外政策，有必要把關於正義的理論擴大到國際法。我將努力指出怎樣才能做到這一點。為了確定概念，我將概略地考察一下對參與某些戰爭行動或服兵役的良心不服從的理由。我假定，這種不服從是以政治原則。而不是以宗教原則或其他原則為基礎的，即作為理由而援引的原則就是構成憲法基礎的正義觀的那些原則。因此，我們的問題就是如何把調整國家行為的正義的政治原則同契約論聯系起來，並根據這個觀點來說明國際法的道德基礎。
讓我們假定，我們已經得到了適用於社會單位和基本結構的正義原則。也可以設想，適用於個人的關於自然責任和義務的種種原則也已被采納。例如，原始狀態中的人已經同意了所有的正當原則，因為這些原則適用於他們自己的社會以及作為社會成員的他們自己。現在，我們可以引申關於原始狀態的解釋，並把各方看作不同同家的代表，他們必須一起來選擇各個基本原則，以便裁定國家間互相沖突的要求。按照這種原始狀態觀，我假定這些代表得不到各種有關知識。雖然他們知道，他們代表著不同的國家，每個國家都在人類生活的正常情況下生活，但他們對他們自己的社會，對本國與他國相比的權勢和力量等具體情況一無所知，他們也不知道他們在自己社會中的地位。同樣，締約各方，在這里也就是各國的代表，只可以有為保護自己的利益而進行合理選擇的足夠知識，但這種知識也不能太多，不能多到可以讓其中較幸運的人利用他們的特殊地位。這種原始狀態對各國都是公平的；它使歷史命運的偶然性和偏見不能發生作用。國際正義就是由可能在經過這樣解釋的原始狀態中得到選擇的原則決定的。這些原則是政治原則，因為它們指導著一國對他國的公開政策。
我只能指出可能會得到承認的原則。但無論如何不會有驚人的東西，因為我認為，得到選擇的原則可能就是眾所周知的原則。國際法的基本原則就是平等原則。組成國家的獨立民族都有某些基本的平等權利。這個原則同憲法制度下公民的平等權利有類似之處。這種國家平等的一個結果就是自決原則，即一個民族在沒有外國幹預的情況下決定自己事務的權利。另一個結果是抵抗外來進攻的自衛權利，包括為保衛這一權利而結成防禦聯盟的權利。還有一個原則是，條約如果符合國際關系中的所有其他指導原則，則應予遵守。因此，經過適當解釋的自衛條約是可以有約束力的，但不正當進攻的合作協議從一開始就是沒有約束力的。
這些原則規定了國家何時才具有正義的戰爭目標，按照傳統的說法，即規定國家的戰爭權利。但還有—些規定國家可以用來進行戰爭的手段的原則，即戰爭法規。即使在正義戰爭中，某些暴力形式也是嚴格禁止的；只要一個國家的戰爭權利是可疑的和不能肯定的，對它可能使用的戰爭手段的限制就更加嚴格。合法的自衛戰爭中可以容許的行動，盡管是必要的行動，但在一種比較難以確定的情況下也可能被斷然拒絕。戰爭的目的是正義的和平，因此戰爭所使用的手段決不能破壞和平的可能性，決不能助長危及我們自己和整個人類的對人類生活的蔑視。為此，戰爭行為應該受到限制和修正。各國的代表可能會認識到，承認對戰爭手段的這些限制，最符合他們的從原始狀態來看的國家利益。這是因為，一個正義國家的國家利益是由業已得到承認的正義原則規定的。因此，這樣一個國家的目標首先是保持和維護它的正義體制以及使這種體制得以存在的條件。它不為獲得世界權力或民族光榮的欲望所驅使；它也不是為了獲得經濟利益或領土而進行戰爭。這些目的是與規定社會合法利益的正義觀背道而馳的，不管它們在國家的實際行為中多麽盛行一時。因此，承認了這些理由。再假定人們會選擇體現了保護人類生活的自然責任的傳統禁令，這似乎是合理
的。
如果戰時的良心不服從訴諸這些原則，那是以某種政治觀為依據的，而不一定是以宗教觀念或其他觀念為依據的。這種形式的不服從可能不是一種政治行動，因為它不是在公共講壇上進行的，但它是從構成憲法基礎並指導對憲法進行解釋的那種正義理論出發的。此外，法律秩序本身大概也以條約的形式，至少承認了某些國際法原則的有效性。因此，如果一個士兵被命令去從事某些非法的戰爭行動，而如果他有理由從良心上認為適用於戰爭行為的原則明顯地遭到了違反，他就可以不服從這種命令。他可以認為，從全面考慮，他的自然責任就是不要讓自己成為別人從事嚴重不正義行為和做壞事的工具，而他的這種責任勝過了他的服從責任。我不能在這里討論哪些情況明顯違反了這些原則。有些情況分明是盡人皆知的，指出這一點大概也就夠了。至關重要的一點是，良心不服從的理由引用了可以用契約論來說明的政治原則。我認為，可以把正義理論加以發展，使它也適用於這種情況。
一個多少有點不同的問題是，在某個特定的戰爭期間，一個人是否應該服兵役。答案可能不但要決定於戰爭行為，而且也要決定於戰爭目的。
為了把這種情況說得明確一點，讓我們假定，征兵正在進行，個人必須考慮是否要遵守他的服兵役的法律責任這個問題。
現在，我要假定，既然征兵是一種嚴重妨礙平等公民基本自由權的行為，那麽，能夠證明征兵的正確性的，就只有國家安全的需要，其他任何需要都不是那麽令人信服的。
在一個井然有序的社會中（或在一個接近於正義的社會中），國家安全的需要是由維護正義體制這個目的決定的。只有為了保衛自由權本身的需要，征兵才是可以允許的，這里所說的自由權不但包括了這個社會的公民的自由權，而且也包括其他社會的人的自由權。因此，如果說，一支征集來的軍隊不大可能成為不正當的對外冒險的工具，那麽，僅僅根據這一點，也可以證明它是正當的，盡管征兵侵犯了公民的平等自由權。
但無論如何，自由權優先（假定優先的序列是適用的）的概念要求只有在保障自由權實屬必要的情況下才能利用征兵的辦法。從立法機關（這個問題的合適階段）的觀點看，只有這個理由才能為征兵這個辦法辯護。公民讚同把這種安排看作分攤國防負擔的一種公平方法。當然，任何個人必須面對的危險，一部分是意外和歷史偶然事件的結果，但無論如何，在一個井然有序的社會里，這種不幸來自外部，即來自不正當的外來進攻。正義的體制不可能完全消滅這種苦難。最多它們只能做到努力保證遭受這種人為不幸的危險由全體社會成員在他們的一生中或多或少地平均分擔，並在挑選應召服役的人時，不會產生任何可以避免的階級偏見。
因此，可以設想一個存在征兵的民主社會。在某次戰爭中，一個人可能以戰爭的目的是不正義的為理由，從良心上拒絕遵守他的服兵役的責任。戰爭所謀求的目標可能是攫取經濟利益或擴大國家強權。公民的基本自由權決不能為了實現這些目的而受到妨礙。當然，為了這種理由而破壞其他社會的自由權，也是不正義的，是與國際法背道而馳的。因此，戰爭的正義目標是不存在的，而一個公民完全可以拒絕履行他的法律責任，這可能十分明顯。國際法和適用於他自己的社會的正義原則，全都證明他的這種要求是正確的。有時候，不服從還有另外一個理由，這個理由不是著眼於戰爭目的，而是著眼於戰爭行為。一個公民可能會認為，一旦關於戰爭的道德規範顯然在不斷地遭到違反，他就有了一種拒絕服兵役的權利，理由是他有權確保自己尊重自己的自然責任。一旦他入了伍，並發現自己奉命去從事違反關於戰爭道德規範的行動，在這種情況下，他也許不能抗拒服從命令。事實上，如果戰爭的目的是相當可疑的，而接受公然不正義的命令的可能性又是相當大的，一個人可能就不但有權利而且也有責任不服從命令。事實上，一些國家尤其是一些大國的戰爭行為和戰爭目的，在某些情況下很可能是不正義的，這樣，一個人就不得不斷定，在可以預見的將來，他必須一概拒絕服兵役。如果這樣來理解，某種有條件的和平主義也許就是一種完全合理的立場：正義戰爭的可能性可以承認，但不是在當
前的情況下。
因此，所需要的不是一種一般的和平主義，而是一種區別對待的良心不服從，即在某些情況下拒絕從事戰爭。國家從來不是不願承認和平主義並給予它一種特殊地位。在任何條件下拒絕參加所有戰爭，是一個天真的觀點，勢必仍是一種宗派主義。正如教士的獨身生活不會對婚姻的神聖性構成威脅一樣，和平主義也不會對國家的權威構成威脅。免去對和平主義者的種種清規戒律，國家似乎可以表現出某種寬宏大量。但在民族之間的正義原則應用於某些戰爭時，以這些原則為基礎的良心不服從就是另外一回事了。因為這種不服從是對政府的戰爭借口的一種有意冒犯，如果擴大開來，不正義戰爭最後也許就不可能繼續下去。鑒於國家權力常有的掠奪目的，鑒於人們遵從政府戰爭決定的傾向，抗拒國家戰爭要求的普遍意願就更加必要了。
第 59 節 非暴力抵抗的作用 非暴力抵抗理論的第三個目的是說明它在憲法制度內的作用，並說明它與民主政體的關系。和通常一樣，我假定所談的社會是一個接近於正義的社會；這就是說，它具有某種形式的民主政治，雖然嚴重的不正義仍然可能存在。在這個社會里，我假定，在大多數情況下，正義原則都被公認為自由而平等的人們的自願合作的基本條伴。因此，一個人進行非暴力抵抗，就是打算訴諸大多數人的正義感，毫不含糊地提醒他們，根據他的實事求是和深思熟慮
的看法，自由合作的條件正在遭到破壞。我們正在呼籲別人重新考慮，請他們設身處地地為我們著想，並承認他們不能指望我們無限期地默認他們強加給我們的條件。
不過，這種呼籲的力量決定於社會的民主觀念，而這個社會是平等的人們之間的一種合作制度。如果人們不是這樣來看待社會，那麽這種抗議方式也許就不適當。例如，如果把基本法看作是反映了自然秩序，如果認為統治者是作為上帝特選的代理人靠神權來統治的，那麽他的國民也就只有俯首乞求的權利了。他們可以向統治者請命，但一旦他們的申訴被否定了，他們就不能不服從。而如果不服從，那可能就是反抗最後的道德權威（不僅僅是法律權威）。這不是說統治者就不會犯錯誤，而只是說統治者的錯誤不是由他的國民來糾正。但如果認為社會就是平等的人們之間的合作安排，那麽，受到嚴重不正義行為損害的人就用不著屈服。事實上，非暴力抵抗（以及良心不服從）是對憲法制度的一種穩定手段，雖然顧名思義，它是一種非法手段。同自由而定期的選舉以及受權解釋憲法（不一定是書面解釋）的獨立司法制度之類情況一樣，適當克制地並按照正確判斷來利用非暴力抵抗，有助於維護和加強正義的體制。在忠誠於法律的範圍內反抗不正義行為，非暴力抵抗可以用來防止背離正義的行動，即使發生了這種行動，也可予以糾正。從事正當的非暴力抵抗的一種普遍傾向，導致了一個井然有序的社會或接近於正義的社會的穩定。
有必要按照原始狀態中人們的觀點來考察一下這種理論。
有兩個相關的問題是他們必須考慮的。第一個問題是，在選定了適用於個人的原則之後，他們必須提出一些準則，用以估計自然責任和義務的力量，尤其是遵守正義憲法及其基本程序之一即過半數規則程序的責任的力量。第二個問題是，要找到一些合理的原則，用以處理不正義的情況，或處理正義原則只是部分得到遵守這種情況。考慮到體現一個接近於正義的社會特征的種種假定，各方看來會讚成明確規定非暴力抵抗何時才是正當的那些論據（前面已經討論過了）。他們可能會認為，這些標準明確規定了這種反抗形式何時是適當的。這就表明了在一種重要的特殊情況下正義的自然責任的重要程度。
同時，這種責任不但促進了人們的相互尊重，而且也提高了他們的自尊，從而有助於在整個社會增進實現正義的機會。正如契約論著重指出的那樣，正義原則是平等的人們之間自願合作的原則。拒絕對另一個人施行正義，要麽就是拒絕承認他是一個平等的人（對於這個人，我們準備按照我們在一種公平的平等狀態中可能選擇的原則來限制我們的行動
），要麽就是表明為了我們自己的利益而利用天定命運和偶然事件的一種意願。不管是哪一種情況，有意的不正義行為不是造成屈服，就是招致反抗。屈服激起了人們對那些維持不正義的人的蔑視，並使人們進一步看清了他們的目的，而反抗則割斷了社會的聯系。在一段合適的時間內，公民們以正常的方式考慮了合理的政治要求，如果在這之後出現了侵犯基本自由權的行為，他們就應該用非暴力抵抗來表示反對。在這種情況下，這些自由權看來不是更加不鞏固而是更加鞏固了。為此，各方可能會接受對正當的非暴力抵抗所規定的條件，把這種抵抗作為一種辦法，在忠誠於法律的範圍內，為保證正義憲法的穩定而確立一種最後的手段。雖然這種行為方式嚴格說來是違反法律的，但從道德上說，它卻是維護憲法制度的一種正確方法。
按照一種更全面的考慮，對良心不服從（仍然假定是在一種接近於正義的狀態下的良心不服從）的應該有的條件，大概也可以作同樣的說明。
但我不打算在這里討論這些條件。我只想著重指出：關於非暴力抵抗的憲法理論完全決定於正義觀。甚至這種行動的公開性和非暴力特征也要根據這一點來說明。這一點同樣適用於對良心不服從的說明，雖然它需要對契約論進行更深入的詳細描述。到目前為止，除政治原則外，還不曾提出其他原則；宗教觀或和平主義觀是不重要的。雖然進行非暴力抵抗的人常常為這方面的信仰所驅使，但它們和非暴力抵抗之間沒有必要的聯系。可以把這種政治行動方式理解為向社會正義感呼籲的一種辦法，理解為要求實行關於平等的人們之間合作的公認原則。它是向公民生活的道德基礎的一種呼籲，因而它是一種政治行動，而不是一種宗教行動。它依賴於人們可以互相要求遵守的常識性的正義原則，而不是依賴於他們不能要求每一個人都接受的關於宗教信仰和宗教之愛的主張。當然，我不是說非政治觀念就沒有任何作用。事實上，它們也可以證明我們的判斷，並幫助我們用由於其他原因而眾所周知為正當的方式去行動。然而，構成憲法基礎的不是這些原則，而是正義原則，即關於自由而平等的人們之間的社會合作的基本條件。作如此規定的非暴力抵抗不需要以宗派主義為基礎，它是由體現民主社會的特點的普遍正義觀產生的。作如此理解的非暴力抵抗的觀念是自由政治理論的組成部分。
中世紀和近代的立憲政體的一個明顯差異是，前者的法律至尊並沒有為已經建立了的體制控制所保障。統治者用他的判斷和敕令來反對社會的正義感，對他的制約在大多數情況下只限於整個社會或社會任何一部分的反抗權利。甚至這種權利似乎也沒有被看作是一種共同行為，一個不正義的國王僅僅是被拋棄而已。因此，中世紀缺乏關於近代憲法政治的基本概念，即關於具有最後權威的主權人民和通過選舉與議會以及其他憲法形式使這種權威制度化的概念。近代憲法政治觀是建立在中世紀憲法政治觀的基礎上的，非暴力抵抗理論基本上也是用這種辦法補充了關於憲法民主的純粹法律概念。它試圖提出一些可以用來對合法的法律權威表示異議的理由，這種辦法固然是違法的，但卻表達了對法律的忠誠和向民主制度的基本政治原則的強烈呼籲。因此，在立憲制度的合法形式之外，還可以加上某些非法的抗議方式，從用以指導這種異議的原則來看，這種抗議方式並沒有違反民主憲法的目標。我已努力指出怎樣用契約論來說明這些原則。
有人可能不同意這個關於非暴力抵抗的理論，認為它是不現實的。它是以多數人都有某種正義感為先決條件的，所以人們可能會反駁說，道德感情不是一種重要的政治力量。人們的動力就是各種利益，是獲得權力、威望、財富等等的欲望。
雖然他們精於提出道德論據來支持他們的要求，但情況變了，他們的看法也就與合乎邏輯的正義觀不相符合了。相反。在任何特定時間內，他們的意見只是一些臨時的不成系統的意見，是為了促進某些利益而有意提出來的。毫無疑問，這種論點在很大程度上是正確的，它在某些社會里比在另一些社會里更正確。但至關重要的問題是反對正義感的各種傾向的相對力量問題，以及正義感是否強烈到可以用來發揮某種重大影響的問題。
有幾句話也許使剛才的說明聽起來似乎更加有理。首先，我始終假定我們所涉及的只是一種接近於正義的社會。這意味著這個社會有一種憲法制度和一種公認的正義觀。當然，在任何特定情況下，某些人或集團可能總想要違反這個社會的原則，但代表他們的利益的集體意見，如能得到適當的引導，就能產生相當大的力量。這些原則被證明是自由而平等的人們之間必要的合作條件。如果能清楚地識別那些施行不正義的人，並使他們在廣大社會中陷於孤立，那麽社會上大部分人的信仰也許就會有足夠的份量。或者，如果互相鬥爭的各方力量大致相等，那麽不參加鬥爭的那些人的正義的意見就成了決定性因素。如果這種情況並不存在，那麽非暴力抵抗是否明智無論如何也是十分成問題的。除非一個人能夠訴諸廣大社會的正義感，否則就只會激起多數人采取更加壓制性的措施，如果對利益的考慮促使他們去這樣做的話。法院應該考慮抗議者的行動的非暴力抵抗性質，考慮這種行動從構成憲法基礎的政治原則看是無可非議的這一事實，並以此為根據，減輕以至在某些情況下中止法律制裁。然而，如果缺乏必要的背景，也許就會出現完全相反的情況。因此，我們必須承認，只有在相當大的程度上受某種正義感支配的社會里，正當的非暴力抵抗通常才是一種合理而有效的反對方式。
關於人們所說的正義感起作用的方式，可能會存在某種誤解。人們可能認為，這種思想感情表現為真誠地宣布原則，表現為需要作出相當大的自我犧牲的行動。但這種假定要求太高。一個社會的正義感更可能表現在多數不能使自己采取壓制少數的必要措施，不能以法律為借口來懲罰非暴力抵抗行動。不能把其他社會可能打算采用的無情手法當作實際的選擇辦法。因此，正義感以我們通常覺察不到的方式，影響著我們對政治生活的解釋，我們對可能的行動方針的理解和我們反對別人的正當抗議的決心，等等。多數雖然握有較高的權力，但也許會放棄他們的立場，默認持異議者的建議；他們要施行正義的願望削弱了他們保衛自己的不正當利益的能力。
一旦人們認識到正義的感情發揮影響的微妙方式，尤其是認識到它使某些社會立場無法自圓其說的作用，它就會被看作是一種更加至關重要的政治力量。
我的這些論點就是假定，在一個接近於正義的社會里，同樣的正義原則得到了普遍的承認。幸運的是，這個假定的有力超過了必要的程度。事實上，只要公民的正義觀能夠導致同樣的政治判斷，這些正義觀就會有相當大的差異。這是可能的，因為不同的前提可以產生相同的結論。就這一點來說，我們也許可以稱之為輿論部分一致而不是嚴格一致的情況是存在的。
一般說來，公開表明的正義觀的部分一致，足以使非暴力抵抗成為一種合理而審慎的政治反對方式。當然，這種部分一致無須十分完善，只要能滿足某種相互關系的條件就足夠了。雙方大概都會認為，不管他們的正義觀的差異有多大，他們的觀點都有助於在眼前情況下作出同樣的判斷，即使易地以處，也會如此。但最後畢竟還有一個限度，超過這個限度，必要的判斷一致就會遭到破壞，社會也會分裂為或多或少明顯不同的部分，各自對基本的政治問題持不同見解。在這種輿論涇渭分明的情況下，非暴力抵抗的基礎不覆存在。例如，假定不相信寬容的人和一旦有了權力就不願寬容別人的人，希望通過訴諸堅持平等自由權原則的多數人的正義感，來表示對自己的較少自由權的不滿。雖然我們知道，承認這個原則的人在自由體制的安全許可的情況下應該寬容不寬容的人，但如果不寬容的人的地位變了，確立了自己的支配權力，反而用這種責任來提醒承認這個原則的人，這些人很可能會反感。這個多數必定會認為，他們對平等自由權的忠誠正被別人用來為實現不正義的目的服務。這種情況再次表明，共同的正義感是一種巨大的集體財富，需要許多人的合作來保持。可以把不寬容的人看作是只享受權利而不盡義務的人，他們謀求從正義的體制得到好處，而又不肯為維護這種體制盡自己的力量。雖然承認正義原則的人應該始終受到這些原則的指導，但在一個四分五裂的社會里，同在一個以團體利己主義為動力的社會里一樣，非暴力抵抗的條件是不存在的。嚴格的輿論一致仍是不必要的，因為一定程度的輿論部分一致常常可以使相互關系的條件得到實現。
的確，利用非暴力抵抗也有一定的危險。讚成憲法體制以及對其司法解釋的一個理由，是要規定一種對政治正義觀的普遍解釋，並對這種正義觀的原則對社會問題的適用情況作出說明。在一定的程度上，寧可說法律和對法律的解釋問題得到了解決，而不可說得到了正確的解決。因此，也可以這樣說，以上說明並沒有規定，在出現了諸如要證明非暴力抵抗是正當行為的情況時誰應該有發言權。如果鼓勵每個人都去自己決定，並放棄對政治原則的普遍解釋，那就會引起混亂。對這個問題的回答是，每個人的確都必須作出自己的決定。即使人們通常都要征求別人的意見，而且如果掌權者的禁令在他們看來是合理的，他們也會接受禁令，但他們始終對自己的行動負有責任。我們決不能脫卸自己的責任，而將罪責推給別人。
對於任何符合民主憲法原則的關於政治責任和義務的理論來說，這一點都是成立的。公民是獨立自主的，然而又對自己的行動負責（第 78 節）。如果說我們一般都認為我們應該遵守法律，這是因為我們的政治原則通常導致了這個結論。當然，在一種接近於正義的狀態下，主張在沒有充分的相反理由的情況下遵守法律的根據是存在的。個人的許多自由的經過審慎考慮的決定互相配合，造就了一種秩序井然的政治制度。
但是，雖然每個人都必須自己來決定當時情況是否證明非暴力抵抗是正當的，但不能因此就說，他可以隨心所欲地作決定。我們作決定不是靠個人利益，而是靠我們的經過嚴格解釋的政治忠誠。為了獨立自主地和負責任地去行動，一個公民必須依靠所有作為解釋憲法的基礎並指導解釋憲法的政治原則。他必須努力確定應該怎樣把這些原則應用於當前情況。如果他在經過適當考慮後得出結論說，非暴力抵抗是正當的，並照此辦理，那麽他的行動就是光明磊落的。雖然他可能錯了，但他不是隨心所欲地行動。關於政治責任和義務的理論使我們能夠劃清這些界限。
在科學研究中得到的共同認識和結論，也有類似之處。在這里，每個人是獨立自主的，又是負有責任的。我們應該按照公認的原則，依靠證據來估價理論和假說。權威著作誠然是有的，但它們是對各自作決定的許多人的意見的總結。沒有作決定的最後權威，沒有人人必須接受的官方解釋，這並不會引起混亂，而是理論進步的一個條件。接受並應用合理原則的平等的人，不需要什麽公認的權威。對由誰來決定這個問題的回答是：由大家來決定，每個人通過自己的思考來作出決定，這樣，有了理智、禮讓和好運，就常常可以得到很好的結果。
因此，在一個民主的社會里，每一個公民都有解釋正義原則和按正義原則行動的責任，這是人所公認的。對於我們在道義上始終必須接受的這個原則，不可能有任何法定的或得到全社會承認的解釋，即使是最高法院或立法機關作出的解釋，情況也是如此。事實上，每一個憲法執行機構——立法機關、行政部門和法院——對於憲法以及賦予憲法以活力的政治理想，都作出了它自己的解釋。雖然法院在裁決個別案件時可能具有最後發言權，但它免不了也要受到強大的政治影響，從而被迫對憲法重新作出解釋。法院靠推理和論據來提出它的原則；它的憲法觀即使能始終如一，也必須能使大多數公民相信其正確。終審上訴法院並不是法院，也不是行政部門或立法機關，而是整個選舉團。從事非暴力抵抗的人以一種特殊方式上訴這個機關。只要公民的正義觀能夠取得足夠的足以成事的一致，只要利用非暴力抵抗的條件得到尊重，就不會有產生混亂的危險。人們能夠獲得這種認識，並在基本的政治自由權得到維護的情況下尊重這些限制，這是包含在民主政體中的一種假定。分裂沖突的危險是無法完全避免的，正如人們不能排除激烈的科學論戰的可能性一樣。不過，如果正當的非暴力抵抗似乎威脅到公民的和諧一致，那麽責任不是要由提抗議的人來負，而是要由濫用權威和權力從而證明這種反對有理的那些人來負。利用國家的強制性工具來維持明顯不正義的體制，這本身就是人們早晚有權反對的一種非法力量。
關於正義原則的內容，我們的論點已如上述，對它的討論至此結束。在本書的這一部分中，我的目的始終是描述符合這些原則的一種體制安排，並指出責任和義務是怎樣產生的。這些事非做不可，以便弄清所提出的正義理論是否與我們深思熟慮的判斷相一致，是否以一種可以接受的方式擴大了這種判斷。我們有必要檢查一下，這個理論是否規定了一種可行的政策觀，是否有助於把我們的反思集中到最有關的和最基本的道德問題上來。這一部分的說明仍然是非常抽象的，但我希望，對於正義原則如何實際應用問題，我已提供了某種指導。然而，我們不應該忘記，這個理論所涉及的範圍是有限的。在大多數情況下，我都試圖提出一種理想的觀念，只是偶爾才對非理想理論的各種不同情況進行評論。的確，優先規則表明在許多方面都起了指導作用，如果不對它們要求過高，它們可能是有用的。即使如此，多少得到詳細研究的非理想理論的唯一問題，就是在接近於正義這種特殊情況下的非暴力抵抗問題。如果說，理想理論值得研究，根據我的假設，那大概是因為它是正義理論的基本部分，而且對非理想部分也是必不可少的。我打算進一步研究這些問題。我們仍然需要弄清楚正義理論是怎樣深入人類的思想感情，並與我們的目的和追求聯系在一起，以便完成這一理論。
第三編 目的 第七章 好即合理 對本書的這最後一編，我將作如下的處理。首先，我要更詳盡地介紹一下關於善的理論，這個理論一直被用來說明原始狀態中的人的基本善和利益。由於後面的論據需要一種更全面的觀點，這個理論必須有一個更堅實的基礎。下一章主要涉及道德心理和正義感情的獲得問題。一旦處理了這些問題，我們就能討論正義即公平的相對穩定性問題，並在最後一章論證：從一種有待規定的意義上說，正義與好是一致的，至少在一個井然有序的社會環境里是如此。最後，我將說明一下，正義理論是怎樣同社會價值以及社團的善聯系在一起的。在這一編中，有時，總的說明方向看來可能不那麽清楚，從一個問題到另一個問題的過渡也似乎比較突然。我們的主要目標是要為解決穩定性和一致性問題鋪平道路，並對社會價值和正義的善作出說明，記住這一點也許是有幫助的。
第 60 節對關於善的理論的需要 到目前為止，我們很少談到關於好的概念。這個概念前此曾經簡略地提及，當時我指出，一個人的善決定於在相當有利的條件下對他來說是最合理的生活計劃（第 15 節）。從那以後，我一直假定，在一個井然有序的社會里，公民對自己的善的觀念是與公認的正當原則相一致的，並為各種基本善保留了一個恰當的位置。但是，關於好的概念只是按照一種相當不全面的意義來使用的。事實上，我打算把這兩個關於善的理論區分開來。
這樣做的理由是，在正義即公平理論中，正當概念優先於善的概念。和目的論不同，某個事物只有在符合與現有的正當原則相一致的生活方式的情況下才是好的。但要確立這些原則，就必須依靠某種關於好的概念，因為我們需要對各方在原始狀態中的動機提出假定。由於這些假定決不可以損害正當概念的優先地位，所以在讚成正義原則時所使用的關於善的理論就只限於幾個一目了然的最重要方面。對善的這種說明，我稱之為不全面理論，它的目的是為了保證關於必要的基本善的前提能夠得出正義原則來，一旦這種理論提了出來，而基本善也得到了說明，我們就可以用正義原則來進一步提出我將稱之為關於善的全面理論的理論。
為了說明這些問題，讓我們回顧一下，關於善的理論已在哪些地方起了作用。首先，它被用來規定哪些人是受惠最少的社會成員。差別原則認為，這一點是能夠做到的。誠然，這個理論毋需對福利規定一種基本度量。我們不必知道最不幸的人的地位不利到什麽程度，因為一旦這批人被挑了出來，我們就可以（按照一種適當的觀點）認為，他們的選擇順序決定了基本結構的特有安排（第 15 節）。盡管如此，我們仍然必須能夠把這批人識別出來。此外，福利指數和有代表性的人們的期望是通過基本善來說明的。不管有理性的個人，其他還需要些什麽，他們都希望得到某些東西
，以之作為實現他們生活計劃的必備條件。在其他條件相等時，他們寧願選擇一種比較廣泛的自由權和機會，而不願選擇比較有限的自由權和機會，寧願選擇較大的財富和收入份額，而不願選擇較小的財富和收入份額。這些東西都是好的，這一點似乎是相當清楚的。但我也說過，自尊和對每一個人的自我價值意識的不可動搖的信心，也許是最重要的基本善。這種意見曾經被用來論證讚成正義的兩個原則（第 29 節）。因此。單單參照自由權和財富這些東西來給期望所作的初步規定是臨時的規定；還必須把其他種類的基本善也包括進去，而這些東西引起了更深一層的問題。這顯然需要對善加以說明；而這種說明大概就是不全面理論。
還有，某種關於好的觀點被用來為正義即公平理論辯護，以對付各種反對意見。例如，也許有人會說，原始狀態中的人對自己的情況所知甚少，因而不可能就正義原則達成合理的協議。由於他們不知道他們的目標是什麽，他們可能會認為，他們的計劃被他們所讚同的原則徹底破壞了。因此，他們怎樣才能作出合理的決定呢？人們也許會回答說，一個人的選擇的合理性不取決於他知道多少，而僅僅取決於他根據自己所具有的知識（不管這種知識多麽不完全）所作的推論合理到什麽程度。倘若我們正視自己的情況並盡力而為，我們的決定就是完全合理的。因此，各方實際上能夠作出合理的決定，而某些可供選擇的正義觀無疑要比另一些正義觀好。盡管如此，各方被假定會接受的關於善的不全面理論仍然表明，他們應該努力爭取自己的自由權和自尊。而為了促進自己的目標（不管是什麽目標），他們通常需要較多的而不是較少的其他基本善。
因此，在達成原始協議時，各方必須先假定他們關於善的觀念已有了某種構架，而這一點已足以使他們能夠在合理的基礎上去選定原則。
把這些論點總括起來，就是我們需要用我們所說的關於善的不全面理論來說明對基本善的合理選擇，並闡述作為在原始狀態中選擇原則的基礎的合理性概念。為了證明產生正義原則的必要前提，這個理論是必不可少的。但為了給有待討論的其他問題作準備，對善作出更全面的說明是至關重要的。
因此，對慈善行為和職責以外的行為作出規定要依靠這種理論。規定人們的道德價值也同樣如此。這是第三種主要的倫理概念，我們必須在契約觀的範圍內給它找到一個位置。最後，我們將不得不考慮的一個問題是：做一個好人對那個人來說是不是好事，如果一般地說不是好事，那麽在什麽情況下才是好事。我認為，至少在某些情況下，例如在一個井然有序的社會或接近於正義的狀態中，事實將會證明，做一個好人確實是一種善。這一點與正義的善以及某種道德理論的一致性問題
有著密切的關系。我們需要有一種能夠講清楚這一點的關於善的說明。正如我所說的那樣，這種全面理論的特點是，它認為正義原則已得到保障，接著就用這些原則來規定包含好的概念的其他道德概念。一旦有了正當原則，我們就可以求助於這些原則，用它們來說明道德價值概念以及道德優點的善。合理的生活計劃決定了什麽東西對人來說是好的，也可以說決定了人生的價值。
事實上，即使這種計劃本身也要受到正義原則的制約。但為了避免循環論證，我們顯然必須把不全面理論和全面理論區別開來，並始終記住我們依靠的是哪一種理論。
最後，如果我們要對社會價值和正義觀的穩定性進行說明，那就必須對善給予一種比較廣義的解釋。例如，有一個基本的心理原則是：我們有一種傾向，總是去愛那些顯然愛我們的人，愛那些顯然有意於促進我們的善的那些人。就這一點來說，我們的善就不只是包含了基本善，而且也包含了最後目的。
此外，為了說明社會價值，我們需要一種理論，它要能說明一些活動的善，尤其是每個人在確認他們的社會體制時自願按照普遍的正義觀來行動的善。在我們考慮這些問題時，我們可以按照全面理論來辦事。有時候，我們也研究各種過程，因為正義感和道德感情就是在這些過程中獲得的；或者，我們還特別注意到正義社會中的集體活動也是好的。沒有理由不去利用關於善的全面理論，因為正義觀是有效的。
然而，如果我們問正義感是否也是一種善，這個重要問題
顯然是由關於善的不全面理論規定的。我們想要知道的是，對於作為一個井然有序的
社會的成員的那些人來說，具有和保持某種正義感是否也是一種善（從不全面的意義上說）。毫無疑問，如果說正義感情也是一種善，那只有在這種特殊情況下才是一種善。如果按照不全面理論最後證明了具有正義感確實是一種善，那麽一個井然有序的社會就會像一個人所能希望的那樣穩定。不但這個社會產生了它自己的有支持作用的道德態度，而且，如果具有這種態度的有理性的人是獨立地按照正義的限制來估價自己的地位的，那麽從他們的觀點來看，這種態度也是合乎需要的。正義與好之間的這種配合，我稱之為一致性；我要在著手討論正義的善時研究一下這種關系（第 86 節）。
第 61 節 適用於較簡單例子的關於善的規定 看來最好還是不要立即著手討論如何把合理性概念用來評價生活計劃問題，而是首先考慮一些比較簡單的例子來說明我將使用的規定。這樣做將會顯示對清楚了解它的含義所必需的幾個特點。因此，我假定這個規定有如下三個階段（為了簡明起見，提出這幾個階段是為了用好這個概念，而不是用比較起來更好這個概念）：
（1）已知若幹個 X 的用途，或預計會有的用途，等等（無論何種附加條件都是合適的），若 A 具有可以向某個X 合理要求的那種屬性（程度高於一般的或標準的 X），則 A即為一個好的 X1（2）已知 K（此處指某個人）的環境、能力及生活計劃（他的系統目標），從而考慮到他意欲用某個 X 去做的事，或諸如此類，若 A 具有 K 可以向某個 X 合理要求的那種屬性，則 A 對 K 來說即為一個好的 X；
（3）與（2）相同，
但要附加一個條件，即 K 的生活計劃，或與當前情況有關的那一部分計劃，其本身是合理的。生活計劃合理性的含義是什麽，尚有待確定，留待以後討論。但是，根據上述規定，一旦我們確認某個物品具有某個有合理生活計劃的人可以合理要求的那種屬性，那麽我們就是表明這個物品對他來說就是好的。如果某類東西對一般的人來說符合這個條件，那麽這些東西也就是人類的善。最後，我們還希望得到保證，自由權和機會以及我們的自我價值意識也屬於這一類東西。
現在，就這個規定的前兩個階段談幾點看法。無論何時，只要有必要按照這個規定去考慮一個人的情況的有關特點，我們往往會從第一個階段走向第二個階段。一般地說，這些特點就是他的興趣、能力和環境。雖然合理選擇原則還不曾提出，但就目前而論，這個日常的概念也似乎相當清楚了。總的來看，倘若具有某種好的物品的有關人們的興趣和環境相當類似，從而能夠確定公認的標準，那麽僅僅談到這種物品，就表示了一種相當準確的含義，即第一階段說明的那種含義。如果符合這些條件，那麽，說某個東西好就是傳達了有用的知識。對於這些東西，我們有足夠的共同經驗或知識，從而使我們認識以某個一般的或標準的物品為例證的令人滿意的特征。常常還有一些規定這些屬性的以商業慣例或其他慣例為基礎的傳統標準。毫無疑問，我們可以通過研究各種各樣的例子來弄清楚這些標準是怎樣演進的，以及有關標準是怎樣確定的。然而，最重要的一點是，這些標準決定於所提到的物品的屬性和我們對它們的經驗；因此，只有在以某種背景為先決條件或某種特定情況被認為理所當然時，我們才說某些東西是好的，而用不著進一步詳細說明。基本的價值判斷是按照人的觀點而作出的判斷，而這些人的興趣、能力和環境都是已知的。只有在類似條件許可的情況下，我們才能有把握地把任何一個人的特殊情況抽象出來。如果出現了什麽覆雜情況，如果要使將被選擇的東西適應特定的需要和情況，我們就轉向這個規定的第二階段。應該按照這個階段的要求來使我們的價值判斷適應上述因素。
可以從某些有代表性的不同類別的事物中舉幾個例子，如人工制品、人體的器官，以及職業和任務。考察這些例子，就可以說明以上論點。拿人工制品來說，一塊好的表就是一個具有可以向一只表合理要求的那些特征的東西。一塊表除了計時準確外，顯然還有其他若幹合意的特征。例如，它一定不要太重。似乎必須衡量這些特征，並在全面評價中規定恰當的重點。這里，我不打算考察是如何做到這一點的。然而，值得注意的是
，如果我們把傳統意義上的關於善的規定看作是一種分析方法，即看作是對同一性概念的說明，如果我們假定，一塊表按照規定就是一種用來計時的物品，而合理性按照規定就是采取有效手段來實現一個人的目的，那麽，一塊好的表就是一個準確計時的東西這種說法就是分析性的。確立這個事實完全要靠邏輯準確和概念清晰。但我不想從這個意義上來看待關於善的規定，而是把它看作一種大致的準則，以之創立一些代替的表達方式，用它們來說我們在經過反思後要說的話，因此，我並不認為上述說法是分析性的。實際上，就我們當前的論題
來說，我打算完全避開這個問題，而僅僅把有關表（或諸如此類的東西）的某些事實看作是共同的知識。沒有理由要去問表明這些事實的說法是否是分析性的。因此，一塊好的表計時準確，這個說法是肯定正確的，而這種與日常事實相符的說法足以證明這個規定的合宜性。
還有，在“一個好的 X”這個短語中，字母“x”顯然常常要按照具體情況用各種名詞短話來代替。因此，光說好表，這通常是不夠的，因為我們經常需要一種更細致的分類。我們還被要求去評價手表、秒表等等，甚至還有和某件晚禮服相配的手表。就所有這些例子來說，特殊的興趣產生了某些相宜的分類和標準。這些覆雜情況都是根據環境推斷出來的，如果似乎有必要，還要毫不含糊地提到。對於不是人工制品的東西來說，要說明一個人的意思，通常需要多花一點功夫，因為光是提到那個東西，並不能使人理解。例如，懷爾德卡特是一座好山這句話就可能需要補充它是一座滑雪的好山。再如，這是一個好的夜晚這句話可能也需要解釋：這是一個看星星的好的夜晚，因為它是一個萬里無雲的漆黑的夜晚。有些話需要適當補充。試考慮這樣一個例子：如果我們把一具屍體是一具好的屍體這句話同這是一具好的解剖用屍體這句話來比較一下，第一句話的意思是不清楚的，而如果提到什麽東西是一具解剖用屍體，那就是告訴你它在解剖研究中的用途。一具好的解剖用屍體大概就是一具具有可以為此目的而合理要求的那種屬性（不管是什麽屬性）的屍體。可以順便指出的是，我們至少能夠懂得把某個東西稱作好的東西的部分含義，即使我們並不知道這個正在被評價的物品的合意的特征。
這里有一種觀點始終是十分突出的。盡管這種觀點並不需要明白表示出來，但一件人工制品、人體的一個器官或一項任務，都是用它來進行評價的。這種觀點的特點是發現那些利害關系與作出判斷直接有關的人，然後描述他們對這個物品的興趣。例如，就身體的一些部分（人體各系統的器官）來說，我們通常采用所談到的那個人的觀點，並且假定他的興趣是正常的興趣。因此，如果一個人希望看得清楚，聽得明白，那麽好眼睛和好耳朵就是具有可以向他自己的眼睛和耳朵合理要求的那種屬性的眼睛和耳朵。對於動物和植物也是如此：如果我們說，它們有一身好毛或一副好根，我們似乎采用了這動物或植物的觀點。當然，這樣說未免有些不自然，尤其就植物來說是這樣。另一方面。也許還有其他一些觀點，用它們來說明這些判斷可能會更自然一些。但是，這個規定對某些例子比對另一些例子可能更加合適，而只要它適合正義理論的目的，這個事實就不一定會使我們感到過份不安。現在再來談談職業這個類別。無論如何在某些情況下，雖然合意的屬性是人與職業相宜的屬性，但我們采用其觀點的那些人卻並不與他們的職業相宜。因此，一個好醫生就是一個具有他的病人可以向一個醫生合理要求的那種本領和能力的醫生。本領和能力是醫生的，但用來對醫生進行評價的對恢覆健康的興趣卻是病人的。這些例子表明，觀點隨情況的不同而不同，關於好的規定並不包含任何可以用來決定觀點的普遍公式。這些問題要根據場合來說明，或按照具體情況來予以推斷。
進而言之，就用來判斷事情好壞的觀點來說，沒有什麽東西一定就是好的，或在道德上是正確的。你可以說一個人是一個好的間諜，或者一個好的刺客，而用不著讚成他的本領。如果把這個規定應用到這個例子上來，那就可以認為我們是在說，所談到的這個人具有可以向一個間諜或制客合理要求的那種屬性，如果考慮到間諜和刺客要去做的事的話。這並不意味著要求間諜和刺客去做他們所做的事是正確的。通常，只有政府和陰謀
家之流才雇用間諜和刺客。我們僅僅是從政府和陰謀家的觀點來評價間諜和刺客的本領和才能的。一個間諜或一個刺客是否是一個好人，這完全是另外一個問題；要回答這個問題，我們就得評價他為之而工作的事業以及他這樣做的動機。
不過，關於善的規定的這種道德上的中立，正是我們應該期望的東西。合理性概念本身還不是正當概念的適當基礎；在契約論中，正當概念是從另外一個方面產生的。此外，如果要提出關於道德好的概念，那就必須采用正當原則和正義原則。
不難看出，就許多職業和任務來說，道德原則在說明含義的屬性方面占有一種重要地位。例如，一個好的法官具有一種主持正義和按照法律規定來秉公辦案的強烈願望。他具有他的地位所要求的司法美德：他是公正的，能夠公平地對證據進行評價，他不帶偏見，也不為個人考慮所驅使。這些屬性也許還不夠，但一般來說它們都是必不可少的。描述一個好的丈夫或好的妻子、一個好的朋友或好的同事以及諸如此類無窮無盡的人的屬性，有賴於一種關於美德的理論，因而也必須先有正當原則。這些問題屬於全面理論範圍。為了使好即合理這個規定適用於道德價值概念，結果就必須證明美德就是人們在采用必要的觀點時彼此可以向對方合理要求的那種屬性。我打算在適當時候證明實際情況就是如此（第 66 節）。
第 62 節 關於含義的說明 我要就價值判斷的含義問題說幾句話，以補充對不全面理論的說明。這些問題對我們的研究不是主要的，但作幾點評論可以防止誤解。也許，主要的問題是，這些判斷所體現的語言用法究竟是描述性的，還是規定性的。不幸的是，描述性用法和規定性用法這兩個概念是模糊不清的，但我打算開門見山，立即談一談主要問題。所有各方似乎都同意下面的兩個一般事實。首先，“好”與“壞”之類的字眼一般用於提出勸告和意見，進行表揚和吹捧，等等。
當然，這些字眼也並不總是這樣用的，因為它們也可能出現在條件陳述、命令、問題以及其他並無任何實際意義的話中。然而，它們在提出勸告和意見以及進行表揚和吹捧方面的作用，卻是它們所特有的。其次，評價標準因事而異。對住房的要求不是對衣著的要求。令人滿意的關於好的規定必須符合上面兩個事實。
現在，我打算把一種描述性理論簡單地規定為包含以下一對命題。首先，盡管評價標準因評價對象不同而不同，但“好”這個詞卻具有一種固定不變的意思（或含義），在哲學的實際應用上，它和通常被看作是描述性的謂詞屬於一類。事實上，這種固定不變的意思使我們能夠懂得評價標準為何和怎樣因事而異。另一個命題是，在提出勸告和意見以及進行表揚時使用“好”這個詞（以及與其有關的詞）是否恰當，這要由這個固定不變的意思和一種關於含義的一般理論一起來說明。我姑且認為，這種理論根據奧斯汀的意見，包括對語言行為以及和詞語的非慣用意義的說明。描述性的理論認為，“好”
這個詞的固定不變的描述性含義說明，如果它實際上被正確地使用了，那就是被用來表示讚揚和提出勸告，等等。如果沒
有用“好”的固定不變的意思和關於語言行為的一般理論來予以說明，那就沒有必要去賦予這個詞以特殊的含義。
從這個意義上說，好即合理這個規定是一種描述性理論。
它按照規定的方式，說明了每個人都承認的兩個一般事實。
“好”的固定不變的意思的特點，表現為它在不同階段的規定。因此，說某個東西好，也就是說它具有可以向它這一類東西合理要求的那種屬性，再加上根據情況的補充說明。按照這個規定，要說明評價標準何以因事而異，就很容易了。我們需要東西是為了不同的目的，因此根據不同的特征來對這些東西進行評價，顯然是合理的。如果把“好”的意思著作類似於函數符號的意思，那是有幫助的。這樣，我們就能把這個規定看作是賦予每一類東西以一組屬性，對這一類中的每一個東西進行評價就是根據這些屬性，即可以向這一類東西合理要求的那些屬性。
此外，關於好即合理的說明，對為什麽在勸告或建議以及表揚和讚同之類的話中出現“好”這個字眼作出了解釋。例如，當某個人向我們征求
意見時，他希望知道我們的看法，哪一種行動方針對他來說是最好的。他希望知道，我們認為什麽事是他可以合理去做的。
一個爬山人向另一個爬山人提出建議，告訴他在攀登艱險的斜坡時應該用什麽設備和走哪一條路線。這樣，這個爬山人就是站在另一個爬山人的立場上，介紹了他所認為的合理的解決方案，在這些被看作是忠告的話里，“好’和有關說法的含義並沒有改變。是具體情況把我們的話變成了忠告，雖然我們話的意思仍然一樣。例如，爬山的人有互相幫助的責任，因此，他們也就有了在緊急情況下提供經過考慮的意見的責任。在這種情況下。他們的話就變成了忠告。只要情勢許可，可以而且在某些情況下必須把我們的話看作勸告和意見。在接受已作了概述的正當理論時，這種固定不變的描述性意思和關於人們何以要征求別人意見的一般理由一起，說明了“好”的這些特有用法。在任何時候，我們都不應求助於特殊類型的規定性的或帶感情色彩的含義。
有人可能會對以上論點提出異議，認為關於詞語的非習慣意義的理論承認某些人提出的某種規定性的或帶感情色彩的含義理論的全部主張。果真如此，那也許就沒有任何意見分歧了。我並不否認，了解“好”的各種用法的非習慣意義以及把這個詞用在表示讚揚或勸告的話中等等，與掌握這個詞的含義有關，我也不反對這樣的一種觀點，即一個人不能在認為某個東西是好的這句話是正確的同時又不同意它的非習慣意義（假定在具體情況下這種意義是存在的），從這個意義上說，某種非習慣意義就是“好”的主要意義。問題是應該怎樣來說明這些事實。
因此，描述性理論認為，“好”和表示讚揚或勸告等意義一起使用，這是它的特點，其所以如此，完全是由於這個規定所賦予它的描述性意義。“好”的描述性含義並不就是一系列關於屬性的一覽表，即隨習慣或偏愛的不同而不同的每一種東西的一覽表，而是以這個規定所說明的方式，按照對各種不同物品的合理要求而產生出來的。因此，懂得“好”這個詞（以及與其有關的詞）為什麽被用於這些語言行為，也就是部分懂得了這個固定不變的意思。同樣，由於“好”的描述性含義，某些非習慣意義也就成了它的主要意義，正如事實敘述的意義由於它們的描述性含義適合於某些發言一樣。如果某個東西對我們來說是最好的這句話是作為一個勸告提出來的，而我們又是同意這句話的，同時如果我們是有理性的，那麽事實上我們就會接受這個勸告，並照它辦事。這方面的爭論（如果確有爭論的話）與這些公認的事實無關，而只與“好”的描述性含義在說明這些事實時的地位有關。描述性的理論認為，如果同關於語言行為的一般理論結合起來，關於“好”的規定就會對這些事實提供充分的說明。沒有理由要去介紹一種截然不同的含義。
第 63 節 適用於生活計劃的關於善的規定 到目前為止，我只討論了關於善的規定的第一階段，在這個階段還沒有提出關於被認為已知的目的的合理性問題。一個東西對 K 來說是一個好的 X，這句話被認為等於是說，考慮到 K 的興趣和目標，這個東西具有 K 可以向某個 X 合理要求的那種屬性。
然而，我們常常要估價一個人的欲望的合理性，如果這個規定要能適用於正義理論，那它就必須擴大，以便包括這個基本情況。第三階段的基本概念是把關於善的規定應用於生活計劃。
一個人的合理計劃決定了他的善。羅伊斯的思想認為，可以把一個人看作是按某種計劃生活的人。這里，我對這個思想略加改變。在羅伊斯看來，一個人表明他是什麽人，是通過描述他的目的和事業，即他打算一生中做些什麽事。如果這個計劃是一個合理的計劃，那麽我就可以說，這個人對自己的關於善的觀念也同樣是合理的。就他的情況而言，實際善和表面善是一致的。同樣，他的興趣和目標也是合理的，因此，恰當的做法就是把這種興趣和目標看作是作出與這個規定的前兩階段相應的判斷的終點。這種意見是十分直截了當的，但不幸的是，要詳加說明就有點冗長乏味了。為了使問題簡化，我打算從一對規定開始，然後在下面的幾節中對它們加以說明和評論。
這一對規定如下：首先，一個人的生活計劃是合理的，如果（1）在合理選擇原則適用於他的情況的全部有關特征時，它是一個符合這些原則的計劃，
（2）在符合這個條件的那些計
劃中，可能被他以充分的審慎合理來選擇的正是這個計劃，就是說，他在選擇時充分認識到有關事實，並對選擇的後果經過了仔細的考慮（審慎的合理這個概念要在下一節討論）。其次，如果一個人的興趣和目標能夠得到對他來說是合理的計劃的鼓勵和保證，那麽，它們就是合理的。請注意：在提出第一個規定時，我曾間接地指出，一個合理的計劃大概只是符合合理選擇原則的許多可能有的計劃中的一個。這種覆雜情況的產生，是由於這些原則並不是把某個計劃作為最好的計劃挑出來。相反，我們面臨著為數極多的一類計劃：這一類中的每一個計劃比不在這一類中的所有計劃都好，但如果挑出這一類中的任何兩個計劃，則哪一個也不優於或劣於另一個。因此，為了確定一個人的合理計劃，我假定，他可能以充分的審慎的合理性來選定的計劃，正是屬於為數極多的那一類中的那個計劃。因此，我們批評某個人的計劃，就是指出他的計劃或者違反了合理選擇原則，或者這不是他可能采用的計劃，如果他根據關於自己情況的全部知識來認真評價自己的前景的話。
在說明合理選擇原則之前，我應該就合理計劃這個相當覆雜的概念談幾點看法。這對關於善的規定是十分重要的，因為合理的生活計劃規定了一種基本的觀點，據以作出所有有關特定個人的價值判斷，並最後使這些判斷協調一致。如果一個人正在（或多或少）順利地執行在（或多或少）有利的條件下制定的生活計劃，同時他又有理由深信他的計劃能得到貫徹，那麽，事實上我們就可以有條件地（第 83 節）認為他是幸福的。
如果某個人的計劃進行順利，他的比較重大的願望正在得到實現，同時他又確信自己的好運將會持久不衰，那麽他就是幸福的。既然人的天賦和環境等等的不同，決定了可以合理采用的計劃因人而異，不同的人就從做不同的事中找到了幸福。對所謂有利的環境加以解釋是必要的，因為如果自然條件嚴峻，別人的要求咄咄逼人，那麽，甚至一個人的活動的合理安排也可能是一個兩害相權取其輕的問題。從幸福生活或一個人一生的幸福時期這種比較廣泛的意義上說，幸福的實現大概往往要歸之於一定程度的好運。
關於長期計劃還有幾個問題也應該提一下。第一個問題
與時間結構有關。毫無疑問，一個計劃甚至會為最遙遠的將來以及為我們的死亡作好某種準備；但在時間上越往後，計劃就越不具體。對大概會發生的偶然事故作好了預防，對一般的預防手段也作好了準備，但細節要隨著能夠獲得更多的知識和更準確地知道我們的要求與需要而逐步補充。實際上，一個合理選擇原則就是一個延遲原則：如果在將來我們可能希望做幾件事之一但不知該做哪件，那麽在其他條件相等時，我們現在就應該計劃，使這幾件事都有被選擇的余地。我們絕不可以認為，一個合理的計劃就是整個一生行動的詳細藍圖。它是由一系列的計劃組成的，比較具體的輔助計劃要在適當的時候補充。
第二個問題與第一個問題有關。一個計劃的結構不但反映了具體知識的缺乏，而且也反映了各個層次的欲望以同樣的方式從比較籠統到不太籠統。一個計劃的主要特點對實現比較長遠的一般目標起了促進和保證作用。例如，一個合理的計劃必須把基本善也考慮在內，因為不這樣做，任何計劃都不能實現；但各種相應的欲望會采取什麽特別的形式，這通常是不能預知的，而只能因時制宜。這樣，盡管我們知道，在任何一段時間內，我們永遠會有飲食之欲，但只有等到那個時刻的來臨，我們才能決定吃一頓包括這一道菜或那一道菜的飯。這些決定有賴於能夠得到的選擇，有賴於當時能夠提供的菜單。
這樣說來，制定計劃就有幾分像制定時間表了。我們努力把自己的活動按照某種時間順序來安排。每一個活動進行一段時間，這樣，一系列互相有關的欲望就能以一種有效而和諧的方式得到滿足。把時間和精力的基本資源分配給活動，要按照它們予以滿足的那些需要的強烈程度，按照它們對實現其他目標司能作出的貢獻。審慎思考的目的是要找到能夠最好地安排我們的活動並影響我們後來需要的構成的那種計劃，以便可以把我們的目標和興趣卓有成效地合並成一個行動安排。
往往會妨礙其他目標或破壞進行其他活動的能力的欲望被剔除掉了，而
本身令人愉快並有助於實現其他目標的欲望則得到了鼓勵。
因此，一個計劃就是由按照某種層次而適當安排的輔助計劃組成的，這個計劃的最顯著的特征就是考慮了互為補充的比較長遠的目標和興趣。由於能夠預知的只是這些目標，興趣的大致輪廓，為它們作準備的這些輔助計劃的有效部分是隨著我們的前進而最後獨立確定的。在較低階段進行的修正和改變，通常不會在整個結構中產生反響。如果這種計劃觀是正確的，那麽我們就應該想到，生活中的美好事物大體上講就是那些在合理計劃中占據主要位置的活動和關系。而基本善最後應能證明就是這些東西，因為不管這個計劃及其最後目的具有什麽特別的性質，這些東西對於順利地執行這種計劃一般都是必不可少的。
遺憾的是，這些論點過於簡略。但它們的目的完全是為了防止對合理計劃概念產生比較明顯的誤解，並指出這個概念在關於善的理論中的地位。現在，我必須努力說明合理選擇原則的含義。這些原則要通過列舉才能得到，這樣，它們最後就取代了合理性概念。一個人的地位的有關特征，是通過這些原則和計劃必須與之相適應的人類生活一般條件來確定的。在這里，我要提一下人們最熟悉的、也似乎最少爭論的關於合理性的那些方面。就目前來說，我將假定這種選擇地位與短期問題有關。這個問題就是如何對預定要在較短期間執行的輔助計劃的或多或少的最後細節進行補充，就像我們制定度假計劃時要做的那樣。比較大量的欲望可能不會受到重大的影響，雖然在這段時間內有些欲望自然能得到滿足，而另一些則不能。
無論如何對短期問題來說，某些原則似乎是十分明確的，也是沒有爭論的。這些原則中的第一個原則就是有效手段原則。假定有一個必要的具體目標，同時假定所有可供選擇的辦法都是實現這個目標的手段，而這些手段在其他方面又都是不確定的。這個原則認為，我們應該采用能以最佳方式實現目標的那個選擇辦法。說得更完整一些：如果目標已知，一個人就應以最少的手段（不管是什麽手段）去實現目標；或者，如果手段已知，一個人就應最大限度地去實現目標。這個原則也許是合理選擇的最自然的標準。事實上，正如我將要在後面指出的那樣，有某種傾向認為，審慎思考必須始終采用這種方式，歸根到底它是由一個單一的最後目標支配的（第 83 節）。否則，就可以認為沒有任何合理的辦法能夠使許多目標相互取得平衡。但是，我暫且撇開這個問題不談。
合理選擇的第二個原則是，如果執行一個（短期的）計劃可以實現另一個計劃的全部合意目標以及另外一個或多個進一步的目標，那麽就應該去選擇這個計劃而不要去選擇那另一個計劃。佩里把這個標準稱為兼容原則，我也將這樣做。因此，我們應該采用這種比較能夠兼容的計劃，如果存在這種計劃的話。舉例來說：假定我們正在計劃一次旅行，我們必須決定是去羅馬還是去巴黎。兩個地方都去看來不可能。如果經過認真的思考，顯然我們能夠在巴黎做我們希望在羅馬做的一切，同時還能做些別的事情，那麽我們就應該去巴黎。采用這個計劃可以實現更多的一系列目標，凡是另一個計劃可能實現的，它都能實現。然而，往往這兩個計劃沒有一個會比另一個更能兼容；每一個只能實現另一個不能實現的某個目標。
為了作出決定，我們要麽必須采取某種別的原則，要麽對我們的目標進行進一步的分析（第 83 節）。
第三個原則我們可以稱之為較大可能性原則。假定可以用兩個計劃來實現的目標大致相同。這就可能會發生這樣的情況：某些目標用這一個計劃比用另一個計劃可能有更多的實現機會，而同時在其余目標中無論哪一個目標實現的可能性都不會更少。例如，雖然一個人也許能夠做他希望在羅馬和巴黎做的一切，但他希望做的某些事情在巴黎做似乎更有可能成功，至於其余的事情則大致相仿。如果是這樣，這個原則就認為他應該去巴黎。更大的成功的可能性偏向於某個計劃，就像更能兼容的目的所做的那樣。如果把這些原則結合起來使用，那麽選擇也就再清楚不過了。假定我們喜歡的是一幅提香的畫而不是一幅丁托列托的畫，而同時有兩張獎券，第一張，提香的畫中獎的機會較大，而第二張，丁托列托的畫中獎的機會
較大。這樣，我們就必須選擇第一張獎券。
迄今，我們一直考慮的問題是如何把合理選擇應用於短期情況。現在，我想研究一下一種完全相反的情況，在這種情況下，我們必須采用一種長期計劃，甚至是終生計劃，就像我們在必須選擇某個專業或職業時所做的那樣。可以認為，必須作出這種決定，是一種完全由某種特定的文化形態提出的任務。在別的社會里，這種選擇也許不會產生。但事實上，怎樣來對待我們的生活這個問題是始終存在的，雖然某些社會比另一些社會更加明顯地在某個不同的生活時期把選擇強加給我們。根本不作任何計劃，一切聽其自然，這就是最大的決定。
從理論上講，這種決定仍然是一種計劃，它可能合理，也可能不合理。如果接受長期計劃的思想，那麽按照將來各個時期可能產生的結果來對這種安排進行評價，這就似乎是顯而易見的了。因此，這種情況下的兼容原則有如下述：如果某個長期計劃為鼓勵和滿足另一個計劃中的全部目標和興趣，同時又為鼓勵和滿足某種進一步的目標和興趣創造了條件，那麽，對任何特定時期（或若幹個時期）來說，這個計劃就比另一個計劃好。應該選擇的就是這種比較能夠兼容的計劃（如果存在這個計劃的話）：它包含了第一個計劃的全部目標，同時還包括了至少另外一個目標。如果把這個原則同有效手段原則結合起來，那麽，它們就能一起把合理性規定為：在其他條件相等時，選擇能夠實現我們的目標的較大手段，而如果這種願望能夠實現，則還要使廣泛多樣的興趣得到發展。如果用不甚全面的計劃也能有實現較大目標的同樣機會，那麽即使在我們無法肯定這些目標能夠得到實現的情況下，較大可能性原則也仍然讚成上述選擇。
把有效手段原則和較大可能性原則應用於長期情況，看來是相當合理的。但應用兼容原則可能就有問題了。就固定的短期目標系統來說，我們假定我們已經產生了欲望，於是我們就根據這個事實來考慮怎樣盡最大可能使它們得到滿足。但就長期選擇來說，雖然我們還沒有產生各種計劃將會予以鼓勵的欲望，但我們仍然要以這些進一步的目標能夠得到實現這個設想為根據，來采用那個將會發展更廣泛興趣的計劃。不過，一個人也許會說，既然他還沒有產生這種範圍更廣泛的興趣，那麽，如果他沒有決定對這些興趣予以鼓勵和滿足，這也並沒有使他失去什麽。他可能認為，欲望的可能滿足是一種毫不相幹的考慮，因為他可以通過安排，使這種欲望永遠不會產生。當然，他也許會說，更兼容的一系列興趣會使他碰到更大的得不到滿足的危險；但由於這個原則假定規模宏大的目標也同樣有可能實現，他的這種反對理由也就被排除了。
有兩種考慮似乎偏向於長期情況下的兼容原則。首先，假定一個人的幸福程度部分地決定於他的目標實現的比例，即他的計劃完成的程度，由此可見，采用兼容原則往往會提高這個比例，從而擴大了一個人的幸福。只有在不那麽兼容的計劃中的全部目標已經得到了可靠的保證，才不會產生這種效果。
另一種考慮是，按照亞里士多德原則（說明見下文第 65 節），我假定人都有一種要采用兼容原則的較高層次的欲望。他們喜歡範圍更廣泛的長期計劃，因為執行這種計劃大概要涉及更為覆雜的綜合能力。亞里士多德原則表明，在其他條件相等時，人喜歡運用他們的現實能力（他們的先天的或後天的能力），這種喜歡的程度越高，這種能力就實現得越多，或者說，這種能力就越覆雜。如果一個人對做某件事比較熟練，他就會對做這件事感到樂趣，如果有兩種活動他能幹得同樣好，他就會選擇要求更高、更敏銳、更覆雜的辨別能力的那種活動。實現規模宏大的目標，可以使傑出的才能得到充分發揮。因此，實現這種目標的欲望就成了亞里士多德原則的一個方面。這種欲望和按其他合理選擇原則辦事的更高層次的欲望一起，成了一種規定目標，正是這種目標使我們努力做到合理的審慎並接受它的結果。
上述論點中有許多問題需要進一步說明。例如，這三個原則一般地說顯然都不足以評定可供我們選擇的計劃。手段也許不是不確定的，兼容的計劃也許是不存在的，已經實現的目標也許不十分相同，等等。為了應用這些原則，我們在考慮自己的目標時，總想把它們描述一番，或多或少地計算一下這個或那個計劃已經實現了多少個目標，或者估計一下有多少成功的可能性。由於這個緣故，我打算把這些標準叫做計算原則。這些原則並不要求進一步分析或改變我們的欲望，也不要求判斷我們的需要的相對強烈程度。這些問題我要留到討論審慎的合理性時再來研究。在結束這個初步的說明時，看來最好還是指出似乎相當清楚的一點，即我們能夠對合理的生活計劃進行選擇。這就是說，我們現在可以決定我們以後將會有哪些欲望。
人們開始時也許會認為，這是不可能的。我們有時認為，我們的主要欲望至少是固定不變的，我們唯一要考慮的就是用什麽手段來滿足它們。
當然，有一點顯而易見：反覆考慮使我們產生了我們以前不曾有過的某些欲望，例如利用某些手段的欲望，因為經過認真的思考；我們終於認識到這些手段對於實現我們的目的十分有用。此外，進行思考顯然可以使我們把一種籠統的欲望變成比較具體的欲望，就像聽音樂的欲望變成聽某一音樂作品的欲望一樣。但我們不妨假定，除了這些例外情況，我們現在想要得到什麽，不是現在決定的。盡管如此，我們無疑仍然能夠在現在決定去做某件事情，而我們知道這件事將會影響我們將來會有的那些欲望。在任何特定的時間里，有理性的人都是根據他們的地位和信仰來決定行動計劃，而他們的地位和信仰又都是和他們當前的主要欲望以及合理選擇原則聯系在一起的。所以，我們是按照包括按合理原則辦事的欲望在內的現有欲望來選擇將來的欲望。當一個人決定要做什麽樣的人，例如決定從事什麽職業或專業時，他也就是采用了某種具體的生活計劃。他的選擇遲早會使他獲得關於需要和願望的某種明確的模式（或沒有此種模式），這種模式的某些方面是他所特有的，而另一些方面則是他選定的職業或生活方式所特有的。
這些考慮似乎是相當明顯的，就個人來說，它們完全具有相當於正義觀的選擇對社會基本結構所鼓勵的那類目標和興趣必然會產生的那種深刻的作用。對於要成為什麽樣的人的認識同樣與承認正義的原則有關。
第 64 節 審慎的合理 我已經指出，比較簡單的合理選擇原則（計算原則）還不足以評定計劃。它們有時不適用，因為所謂兼容計劃可能並不存在，或者實現計劃的手段也不是不確定的。或者常常是我們要面對為數極多的一類計劃。在這些情況下，當然可以引用進一步的合理標準，其中某些標準我將要在下面予以討論。但我要假定，雖然合理原則可以集中我們的判斷，並為認真思考規定指導方針，但我們最後還得自己來作出選擇，就是說，選擇往往依靠我們直接的自知之明，我們不但要知道我們需要什麽，而且還要知道我們對它們的需要程度。有時候，還免不了要對我們的欲望的相對強烈程度進行估計。合理原則能夠幫助我們做這件事，但它們也不是總能按照常規來對這種估計作出決定。當然，還有一個似乎提供了一個普遍答案的正式原則。這就是采用最大限度地提高所期望的滿足凈差額的那種計劃的原則。或者，如果要較少地從享樂主義來說明這個標準（即使更寬泛），那就要指引一個人去采取最有可能實現他的最重要目標的行動方針。但這個原則也不能向我們提供可以使我們作出決定的任何明確的程序。
顯然要由作決定的人自己來決定他最需要什麽，由他自己來判斷他的幾個目標的相對重要性。
這里，我仿照西奇威克的一個概念，提出關於審慎的合理性這個概念。西奇威克對一個人的將來的總體善的說明是，如果可供這個人選擇的種種行動方針的結果，從此刻來看，都是他準確預見到的，並在想象中充分實現了的，那麽，這種善大體上也就是他所希望和尋求的善。一個人的善是某些沖動力量的假想的結合，而這種結合是為滿足某些條件而審慎思考的結果。把西奇威克的觀念和對計劃的選擇配合起來，我們就能夠說，一個人的合理計劃就是他可能以審慎的合理性來選定的計劃（一旦計算原則和其他合理選擇原則得到確認，它就成了符合這些原則的那些計劃中的一個）。這是作為認真思考的結果而可能被選定的計劃，作決定者根據全部有關事實，通過認真的思考，重新考慮了執行這些計劃可能發生的情況，從而確定最能實現他的更基本欲望的行動方針。
按照審慎的合理這個規定，假定計算和推理都沒有錯誤，事實也得到了正確的估計。我還假定，作決定者對於自己實際需要什麽沒有產生任何誤解。無論如何就大多數情況來說，在他實現了自己的目標時，他沒有感到他不再需要這個目標，而但願他已經做的是別的什麽事情。此外，假定作決定者對自己的地位和執行每個計劃的後果所具有的知識是準確的和完全的。應該考慮的有關情況也無一遺漏。這樣，一個人的最佳計劃也就是他在掌握全面知識的情況下可能采用的計劃。這是他的客觀上的合理計劃，它決定了他的實際的善。當然，按目前的情形來說，如果我們采用了某個計劃，那將會發生什麽情況，對於這一點，我們的知識通常是不完全的。我們往往不知道什麽是我們的合理計劃，最多我們只能對我們的善之所在具有一種合理的信念，有時候，我們也只能猜測。但是，如果作決定者盡最大努力做到了一個有理性的人以他可以得到的知識所能做到的事情，那麽，他所采用的這個計劃就是主觀上的合理計劃。他的選擇可能是一個不好的選擇，但是，果真這樣，那是因為他的信念發生了可以理解的錯誤，或者是因為他的知識不夠，而不是因為他作出了草率的靠不住的論斷，也不是因為他搞不清楚什麽是他的實際需要。就這種情況來說，一個人是不應該由於他的表面善和實際善的任何差異而被搞糊塗的。審慎的合理這個概念顯然十分覆雜，它由許多因素結合而成。這里，我不打算列舉思考過程可能發生錯誤的所有方面。
一個人在必要時可以把可能會犯的各種錯誤以及作決定者可以用來了解自己是否有足夠知識的各類檢驗標準等等加以分類。然而，應該指出的是，一個有理性的人在找到了可供選擇的最佳計劃之前，通常不會繼續進行認真的思考。如果他想出了一個令人滿意的計劃（或輔助計劃），即符合各種最低限度條件的計劃，他常常會感到滿足。合理的思考和其他任何思考一樣，其本身就是一種活動，一個人的合理思考應該達到什麽程度，這受制於合理的決定。正式的規則是，我們的思考應該達到這樣的程度，即由於改進我們的計劃而可能得到好處，對於我們所花去的時間和努力思考來說是完全值得的。一旦我們考慮了認真思考所花去的代價，我們再要為找到最佳計劃，即我們在有了完全的知識的情況下可能選擇的計劃而操心，那就毫無道理了。如果進一步計算和更多知識可能得到的報酬並不值得去花那番辛苦，那麽，采用一種令人滿意的計劃，就是完全合理的。如果一個人準備接受選擇的後果，那麽，厭惡認真思考本身甚至也沒有任何不合理之處。好即合理這個規定並不賦予決定過程以任何特殊價值。對作決定者來說，認真思考的重要性大概會因人而異。然而，如果一個人由於不願意考慮應該去做的最好的（或一件令人滿意的）事是什麽而使他遭受不幸，他就是有意要做不合理的事，因為只要考慮一下，他就會承認，他本來是應該想到去避免這種不幸的。
根據對審慎的合理的這個說明，我設想了作決定者所具有的某種能力：他知道自己的當前和將來需要的一般特征，他能夠對自己的欲望的相對強烈程度作出估計，並能夠在必要時決定什麽是他的實際需要。此外，他能夠想象他可以有的各種選擇，並對它們確定一種合乎邏輯的順序：對於任何兩個已知的計劃，他能夠弄清楚他偏愛哪一個計劃，或者他是否對其中之一不感興趣，以及這種偏愛是否可以轉移。一旦選定了某個計劃，他能對它鍥而不舍，能夠抵抗當前妨礙計劃執行的誘惑和幹擾。這些假定同我一直使用的眾所周知的合理性概念（第 25 節）是一致的。這里，我不打算仔細研究怎樣才算合理這個問題的這些方方面面。簡略地提一下鑒定我們的目的某些方法，似乎是更為有用的，因為這些方法常常幫助我們對我們的欲望的相對強烈程度作出估計。須知我們的整個目的就是實現一種合理的計劃（或輔助計劃），而欲望的某些特征顯然使這樣做不可能。例如，有些目的我們是無法實現的，因此，對這些目的進行描述是毫無意義的，或者是和千真萬確的事實相矛盾的。既然 pai 是一個超越數，再要證明它是一個代數數，那是沒有意義的。當然，一個數學家在試圖證明這個定理時，可能會順便發現許多重要的事實，而這一成就也許會補償他所作的努力。但就他的目的是要證明一項謬誤而言，他的計劃會受到批評；一旦他認識到這一點，他就不再會有這種目的了。對於那些由於我們的不正確
的信念而產生的欲望，這一點也同樣適用。不能完全否認，錯誤的意見比如說作為一種有用的錯覺，可以產生有益的作用，使我們能夠繼續執行我們的計劃。盡管如此，這些信念所維持的欲望也仍然是不合理的，因為這些信念的謬誤使執行計劃變得不可能，或者使更好的計劃不能采用（這里我應該指出，按照不全面理論，了解事實的價值來自這些事實與成功執行合理計劃的關系。至少迄今還沒有任何根據說明固有價值是由於抱有正確信念產生的）。
我們還可以研究一下我們在其中獲得自己欲望的情境，從而斷定我們的有些目標在種種方面都是不合適的。例如，某種欲望可能來自過分的概括，也可能來自或多或少偶然的聯想。如果我們由於比較年輕，而且經驗不足和不夠成熟，不能作出必要的糾正，從而變得越來越厭惡認真思考時，情況尤其如此。其他一些需要，由於對前一階段的被嚴重剝奪或滿懷渴望的過分反應而顯得特別迫切，從而可能會變得沒有節制起來。這些過程以及它們對我們欲望系統的正常發展所產生的令人不安的影響，不是我們要在這里研究的問題。然而，它們卻提出了作為重要思考手段的某些決定性的意見。了解我們的需要的成因，往往可以使我們非常清楚地看到我們對某些東西的確比對另一些東西更加希望得到。隨著某些目標在嚴格的檢查面前似乎顯得不那麽重要，甚至完全失去了它們的吸引力，其他目標就可能乘虛而入，使自己處於確然無疑的突出地位，從而為選擇它們提供了充分的根據。當然，可以想象，盡管存在著種種不幸的條件，我們的某些欲望和我們對認真思考的厭惡已經在這些條件下發展起來了，但這些條件可能仍然適宜於或大大促進了合理計劃的實現。如果是這樣的話，結果證明它們畢竟是完全合理的。
最後，還有一些時間關系原則，也可以用來選擇計劃、我已經提到過延遲原則。這個原則認為，在其他條件相等時，合理的計劃要我們在清楚地了解有關事實之前不要忙於行動。
我們也已考慮了否定納粹時間偏好的理由（第 45 節）。我們應該把我們的生活看作一個整體，把某個合理目標的活動看作在時間上是貫徹始終的。僅僅在時間上的位置，或距離現在的一段時間間隔，還不是偏愛某一時刻而不偏愛另一時刻的理由。將來的目標不能僅僅由於它們是將來的而不予重視，盡管如果有理由認為，鑒於它們同其他事情的關系，實現它們的可能性不大，我們也可以認為它們不甚重要。我們賦予我們生活的不同部分的固有重要性，每一時刻都應該是相同的。只要我們能夠確定整個計劃，並且不受我們現在可能預見到的偶然事件的影響，我們生活的不同部分的價值就要決定於這整個計劃本身。
另外兩個原則自始至終適用於計劃的整個形式。其中一個原則就是連續性原則。它提醒我們，既然一個計劃就是按照時間排列的活動順序，前後的活動必然會相互影響。整個計劃具有某種統一性，具有一個占支配地位的主題。可以說，每個階段都不存在一種單獨的功利函數。不但必須考慮各個階段的互相影響，而且大概還應該避免大起大落。第二個與此密切相關的原則認為，我們應該考慮的是上升的期望的利益，至少不是大大下降的期望的利益。生活有各個不同的階段，每個階段最好能有它自己的特殊任務和樂趣。在其他條件相等時，我們應該在前面各個階段把事情安排好，以便在後面各個階段可以得到幸福的生活。在大多數情況下，看來似乎應該選擇始終上升的期望。如果對一個活動作相對於它自己階段的價值作出了估計（假定這是能夠做到的），我們也許會用相對來說比較強烈的期望中的樂趣而不是記憶中的樂趣來努力說明這種選擇。即使樂趣根據局部估計而總量相等，正在上升的期望也仍然提供了一種重要的衡量滿足的尺碼。但是，即使撇開這個因素不談，似乎更為可取的是關於上升期望的計劃，至少是關於不是下降期望的計劃，因為後來的活動往往能夠體現整個生活的成就和樂趣，並把它們結合成一種合乎邏輯的結構，而這是關於下降期望的計劃所不能做到的。
按照這些關於認真思考的手段和與時間有關的論點，我努力補充了西奇威克關於一個人的善的觀念。簡單地說，如果能夠準確地預見到將來的
情況，並使之在想象中得到充分實現，那麽我們的善就是由我們以充分審慎的合理態度采用的生活計劃決定的。從這個意義上說，我們剛才討論的這些問題與什麽才是合理的這個問題有著聯系。這里，值得強調的是，一個合理的計劃就是在滿足某些條件的情況下可能選擇的計劃。對善的判斷標準就像對正義的判斷標準一樣是假設性的。如果產生了做某件事是否符合我們的善這個問題，答案取決於它在多大程度上符合可能會以審慎的合理性所選擇的計劃。
合理計劃的一個特征是，一個人在執行這個計劃時不會改變主意，不會但願自己已經做的是別的什麽事情。一個有理性的人不會如此厭惡已經預見到的後果，以致他後悔采用了這個計劃。沒有這種後悔還不足以保證一個計劃是合理的。也許還有另一個計劃供我們選擇，只要我們加以考慮，我們就會發現它是一個好得多的計劃。然而，如果我們的信息是正確的，我們對後果的有關方面的認識是完全的，我們就不會後悔采用了一個合理的計劃，即使絕對地看，它不是一個好的計劃。
在這種情況下，這個計劃在客觀上就是合理的。當然，我們也可能對其他什麽事情感到後悔，例如，我們不得不在不可能有幸福生活的環境下生活。不難想象，我們可能但願自己沒有出生。我們已經出生了，我們采用了最好的計劃，而如果按某種理想標準來判斷，它可能是一個最糟糕的計劃，但我們並不因此而後悔。一個有理性的人也許會為自己采用了一個主觀上合理的計劃而感到後悔，但不是由於他認為他的選擇有任何可以批評之處，這是因為，他做了在當時看來是最好的事，但如果他的信念後來由於產生了不幸的結果而證明是錯了，這並不是他自己的過錯。沒有理由要自責。哪一個計劃是最好的或甚至較好的計劃，這是無法知道的。
把這些看法集中起來，我們就有了一個指導原則，即不管一個人的計劃最後會產生什麽結果，決不要責備自己，這就是他應有的一貫表現。如果他把自己看作是一個自始至終存在的人，他就能夠說，他在自己生命的每一時刻所做的事，都是理性權衡所要求的，至少是它所許可的。因此，他所承受的任何風險必定都是值得的，即使發生了他本來可以預見到的最壞情況，他也仍然可以肯定地說，他所做的事是無可指責的。
他並不對自己的選擇感到後悔，至少即使他後來認為，從當時來看不那樣做可能更加合理，他也不會感到後悔。這個原則當然不會使我們避免采取導致不幸的手段。沒有任何東西能夠使我們防止我們知識的模糊性和局限性，也沒有任何東西能夠保證我們找到可供我們選擇的最佳方案。以審慎的合理性去行動，也只能保證我們的行動是無可指責的，保證我們作為一個長期存在的人而對自己負責。事實上，如果有人說，他不關心別人的事情（讓我們假定，這個情況並不很多），同樣他也不關心他以後將怎樣來看待他今天的行動，對此，我們不會感到意外。一個人如果對他將來自身的要求和別人的利益都一律拒絕，他就不但對他們是不負責任的，而且對他本人也是不負責任的。他並不把自己看作一個持續存在的人。
這樣看來，對自身負責原則類似於正當原則：應該對自身在不同時期的要求加以調整，使自身在每一時期都能確認已經采用和正在采用的計劃。比方說，某一個時期的人決不能對另一個時期的人的行動表示不滿。當然，這個原則並不排除自願忍受艱辛和苦難；但從預期的或已實現的善來考慮，它必須是立即可以接受的。從原始狀態的觀點看，對自身負責的恰當性似乎相當清楚。既然審慎的合理性這個概念在這個問題上是適用的，它就意味著萬一最不幸的可能性變成了事實，而應用這個概念結果可能會引起自責，那麽各方就不會對某種正義觀表示同意。他們應該努力避免這種後悔。正義即公平原則似乎比其他觀念更能符合這個要求，我們可以從前面對承諾的負擔（第 29 節）的討論中知道這一點。
關於好即合理最後再談一點意見。可能有人表示異議說，這個概念意味著一個人應該不斷地去計劃和計算。但這種解釋是建立在誤解之上的。
這個理論的首要目的是為一個人的善提供一種判斷標準。規定這個標準主要應參照可能以充分審慎的合理性來選擇的合理計劃。必須記住這個規定的假設性質。幸福的生活不是靠決定應該做這件事還是那件事而得到的生活。僅僅有這個規定，還幾乎無法討論合理計劃的內容或構成計劃內容的特定活動。一個人，甚至整個社會，可以獲得完全由自發傾向促成的幸福。這也不是不可想象的。由於僥幸和運氣好，有些人也許是天然地正好碰上了他們可能會以審慎的合理性去接受的那種生活方式。不過，就大多數情況來說，我們並不那麽走運，而如果我們不加思索，不是把我們自己看作是一個長期生活著的人，我們幾乎肯定會對我們的行動方針感到後悔。甚至在一個人確實做到了依靠自己的天然沖動而又沒有招來不幸的情況下，我們也仍然需要知道他的關於善的觀念，以便估計他實際上是否幸運。他也許會認為他是幸運的，但他也許是弄錯了；而為了解決這個問題，我們必須考察一下可能是他合理作出的假設的選擇，同時對他由於沒有過多地考慮這些問題而可能得到的任何好處給予適當的估計。我已在前面指出，作決定這種活動的價值本身服從於合理的估計。我們在作決定時應該花多少力氣，這和其他許多事情一樣，要視情況而定。
好即合理這個規定認為，這個問題是由當事人根據他的處境可能發生的情況來決定的。
第 65 節 亞里士多德原則 關於善的規定純粹是形式上的規定。它僅僅說明，一個人的善決定了合理的生活計劃，而這種計劃又是他以審慎的合理從為數極多的一類計劃中挑選出來的。雖然審慎的合理這個概念和合理選擇原則依賴於一些相當覆雜的概念，我們仍然不能僅僅從合理計劃這個規定中推斷出可能會得到這些計劃鼓勵的是哪些目的。為了得出關於這些目的的結論，有必要注意一下某些一般事實。
首先，人的欲望和需要，它們的相對迫切性和重覆出現的周期，以及它們受到心理和其他情況影響的發展階段，全都具有廣泛的特征。其次，計劃必須適合對人的能力的要求，必須適合他們的成熟程度和發展趨向，以及為實現這個或那個目的他們所受到的訓練和教育的最高程度。此外，我還要提出一個關於動機的基本原則，我把這個原則稱為亞里士多德原則。
最後，還必須考慮一下關於社會相互依存的一般事實。社會基本結構通過獎賞其成員以符合正義的方式對共同的善所作出的貢獻，必然會對某些計劃比對另一些計劃給予更多的鼓勵和支持。考慮這些可能發生的情況，縮小了可供選擇的計劃的範圍，從而使決定問題無論如何在某些方面變得相當明確起來。毫無疑問，正如我們將要看到的那樣，某種隨意性仍然存在，但正當優先使它受到了限制，從而從正義的觀點看（第 68節），它不再成為一個問題。
關於人的需要和能力的一般事實也許是相當清楚的，因此，我將假定這里常識性的知識足以解決我們的問題。然而，在著手討論亞里士多德原則之前，我應該簡單地說明一下人類善（我將要這樣來稱呼它們）和正義的制約問題。考慮到關於合理計劃的規定，我們可以把這些善看作這樣的一些活動和目的，這些目的與活動所具有的任何特征，都使它們適宜於在我們的生活中占據一種即使不是主要的也是重要的位置。
由於根據關於善的全面理論，合理的計劃必須符合正義的原則，所以人類善也要受到同樣的限制。這樣，個人的感情和友誼、有意義的工作和社會合作、對知識的追求和對美好事物的塑造和向往等等人所共知的價值，不僅在我們的合理計劃中處於突出的地位，而且在大多數情況下，它們還能以正義所允許的方式得到提高。無可否認，為了實現並維持這些價值，我們常常情不自禁地采取不正義的行動；但實現這些目的與本來就有的不正義毫無關系。與欺騙和詆毀別人的欲望不同，做不正義的事並沒有包括在對人類善的說明之中（第 66 節）。
這些價值的社會相互依存性表現在：它們不但對享有它們的那些人來說是好的，而且它們還可能增進別人的善。我們實現這些目的，一般也就對我們的同伴的合理計劃作出了貢獻。從這個意義上說，它們是互為補充的善；這就是為什麽要把它們挑出來予以特別推薦的緣故。推薦某個東西就是對它表示稱讚，就是用強調和讚賞的語言來描述使它成為好東西（可以合理地要求得到的東西）的屬性。關於相互依存性的這些事實，成了把公認的價值列進長期計劃的進一步的理由。如果我們希望得到別人的尊敬和善意，或至少希望避免他們的敵意和輕視，這些生活計劃就往往是可取
的，因為它們不但促進了我們自己的目標，而且也促進了他們的目標。
現在回到我們眼前的題目上來。我們記得，亞里士多德原則的內容如下：在其他條件相等時，人們喜歡運用他們的現實能力（他們的先天的和後天的能力），這種喜歡的程度越高，這種能力就實現得越多，或者說，這種能力就越覆雜。這里的這個直覺概念是說，如果人們對做某件事越熟練，他們就越喜歡做這件事，如果有兩種活動他們能進行得一樣好，他們總是選擇一種需要更全面、更覆雜、更敏銳的辨別力的那個活動。
例如，國際象棋是比跳棋更覆雜更巧妙的一種遊戲，代數比初等算術更為覆雜。因此，這個原則認為，如果某個人對這兩個方面都行，他一般地寧願下國際象棋，而不願下跳棋，寧願研究代數，而不願研究算術。我們這里無須說明亞里士多德原則為什麽是正確的。覆雜活動之所以更為有趣，大概是由於它們滿足了體驗變化和新奇的欲望，並給發明創造留下了用武之地。它們還產生了期待的樂趣和驚喜，而且活動的整個形式，即它在結構上的發展，也常常是引人入勝、美不勝收的。此外，較簡單的活動不能顯示個人的風格和個人的表現，而覆雜的活動則許可這樣做，甚至還要求這樣做，因為從事覆雜的活動，怎麽可能人人都用同一種方式呢？如果我們要找到自己的方式，我們就應該按我們的天生愛好去辦事，按我們過去的經驗教訓去辦事，這看來是不可避免的。這些特征中的每一個特征都從國際象棋得到充分的證明，甚至國際象棋大師們在下棋時也都有他們自己特有的風格。這些見解究竟是對亞里士多德原則的說明，還是對它的含義的詳細描述，我不打算討論這個問題。我認為，對於關於善的理論至關重要的東西，沒有一個是決定於這個問題的。
亞里士多德原則包含有一個不同的兼容原則，這是顯而易見的。至少可以說，關於更覆雜能力的最明顯的例子，就是準備拿來作比較的一種活動，它包括了其他活動的全部技能和辨別力，還要加上其他一些技能和辨別力。我們仍然只能規定一種有所偏愛的次序，因為在幾種活動中，每一種活動都可能要求不是用於所有其他活動的能力。這種次序是我們能夠得到的最佳次序，我們可以把它保持至我們有了某種比較準確的理論以及衡量覆雜性的手段，使我們能對看上去不同的活動進行分析和比較。然而，我不打算在這里討論這個問題，而只是假定我們對覆雜性的直覺看法將能滿足我們的需要。
亞里士多德原則是一個動機原則。它說明了我們的許多主要欲望，並說明了為什麽我們要不斷左右我們的活動過程，從而顯得喜歡做某些事情，而不喜歡做另一些事情。此外，它還表示了一種支配我們欲望模式的變化的心理法則。因此，這個原則意味著，由於一個人的能力隨時間發展（這種發展是由心理學和生物學方面的成熟帶來的，例如兒童時期神經系統的發展），由於他培養了這些能力並學會如何去運用它們，他遲早會選擇更覆雜的活動，因為他現在已能從事這些要求他必須具有新實現的能力的活動了。他以前喜歡做的那些比較簡單的事件，不再那麽有趣或那麽吸引他了。如果我們問，為什麽我們願意經受鍛煉和學習的辛苦，理由也許是（如果我們撇開來自外部的獎勵和懲罰不談），過去我們的學習取得了某種成績，現在我們正在體會活動的樂趣，這就使我們在一旦獲得了各種更大的本領之後，便去指望得到甚至更大的滿足。對亞里士多德原則來說，還有一個附帶作用。當我們目睹別人在運用他們的訓練有素的能力時，他的種種表現使我們大為讚賞，並喚起了一種欲望，但願我們自己也能做同樣的事。我們希望能像那些能夠運用這種能力的人一樣，運用我們固有的潛在能力。
因此，我們學到了多少，我們對自己固有能力的培養程度如何，這似乎決定於這些能力有多大，決定於實現這些能力的困難程度。可以這樣說，隨著活動變得更加艱苦和更加困難，在對運用更大的實際能力的越來越大的滿足和學習的越來越緊張之間展開了一場競賽。假定自然才能是有止境的，而對訓練則可以使之變得更加艱苦而無止境，那麽大概可以使實際能力達到一定水平，但要超出此限而進一步提高這個水平，那麽由此得到
的利益正好被為達到並保持這一水平所必不可少的實踐和學習的負擔抵消掉了。這兩股力量互相抵消，於是就達到了平衡，到這時，要獲得更大實際能力的努力也就宣告結束。由此可見，如果活動的樂趣同不斷提高的能力（讓我們假定，這表明是一種較低水平的固有能力）相比增加得太慢，那麽，我們就會較早地放棄與之相適應的較大的學習努力。在這種情況下，我們決不會去從事某些更覆雜的活動，也決不會獲得由參加這種活動而產生的欲望。
如果承認亞里士多德原則是一個自然的事實，那麽，考慮
到其他假定，要獲得並培養成熟的能力，一般說來都會是合理的。最好的或令人滿意的計劃，幾乎肯定就是多半規定這樣做的計劃。不但存在著向亞里士多德原則所要求的方向發展的趨勢，而且社會相互依存的明顯事實以及我們狹隘利益的性質，也都使我們傾向於這樣去做。一個合理的計劃——始終受到正當原則的限制——在情況許可時，能使一個人身心活躍，充分運用他的實際能力。此外，他的同伴們也可能認為這些活動促進了共同善而予以支持，並從這些展現了人類優點的活動中得到了樂趣。於是新產生了一種想得到別人的尊敬和欽佩的欲望，到這時，亞里士多德原則所讚成的活動對別人來說也同樣是好的。
為了防止對這個原則產生誤解，有幾個問題必須牢記。首先，它闡述的是一種傾向，而不是一種不變的選擇模式，因此，和所有的傾向一樣，也可以不予考慮。起抵消作用的傾向能妨礙實際能力的發展，妨礙對更覆雜活動的選擇。心理的和社會的種種障礙和危險，影響到能力培養和未來成就，而對這些問題的擔心，可能會超過原來的傾向。我們在解釋這個原則時必須考慮這些事實。然而，如果它是一個有用的理論概念，那麽它所提出的那種傾向，應該是比較強大的，不易抵消的。我認為，情況確實如此，在社會體制的設計中，必須給它留有足夠的地位，否則人們就會覺得他們的文化和生活方式枯燥無味，空虛無物。隨著他們的生活變成一種令人厭倦的例行公事，他們的活力和熱情也將消失殆盡。似乎能為這一點提供證明的是，吸收人們的精力的生活方式，不管它們是宗教的祈禱，還是純粹的實務，甚至遊戲和消遣，都會幾乎無止境地去發展它們的覆雜微妙之處。隨著社會習慣和合作活動借助許多人的想象力而建立起來，它們也愈加引起了一系列覆雜的活動和新的辦事方式。這個過程是由對自然而自由的活動所產生的樂趣推向前進的，這—點似乎可以用兒童和動物的那種顯示了全部相同特征的自發遊戲得到了證明。
還有一種見解是，這個原則並不是認定非要選擇哪種特定活動不可。它只是說，在其他條件相等時，我們所選擇的活動是由一種更大的也是更覆雜的實際能力決定的。更準確地說，假定我們能夠按照兼容關系把若幹個活動排成一關系鏈。
這就是說，第 n 項活動運用了第 n－1 項活動的全部技能以及其他某些技能。不過，讓我們假定，這種鏈多得不計其數，而鏈上的每個環節又都不相同；此外，無數的鏈可能都是從同一個活動開始，這個活動代表著使它得以形成和變得豐富起來的不同方式。亞里士多德原則說，無論何時，只要一個人從事屬於某個鏈上的（也許是屬於幾個鏈上的）某種活動，他往往會沿著這個鏈向上移動。一般來說，他會選擇第 n 項活動，而不會選擇第 n－1 項活動。他的能力越是有待實現，他越是覺得學習和訓練的負擔不那麽繁重，這種傾向也就越強烈。大概他會選擇具有運用較高能力而又最不費力的最大前景的某個鏈或某些鏈向上攀登。一個人所走的實際道路，即他認為最有趣的一些活動的結合，決定於他的愛好、才能和他的社會環境，也決定於他的同伴所讚賞和鼓勵的東西。因此，自然資產和社會機會明顯地影響著一個人最後所選擇的那些鏈。這個原則本身僅僅認定有一種要沿著任何被選擇的鏈攀登的傾向。它並不是認為一個合理的計劃應包含任何特定目標，也並不意味著任何特定的社會形態。
我們還可以假定（雖然這樣做可能並非必要），每項活動屬於某個鏈。其所以如此，是因為人的智慧能夠而且通常會為每項活動找到一個能使各種技能和辨別力日益得到發展的連續不斷的鏈。然而，如果上去得更高將會耗盡為提高或維持某個被選定的鏈的水平所必要的資源，那麽，我們就停止沿著鏈向上攀登。對這里所說的資源應作廣義的理解，時間和精力也是最重要的資源。例如，為什麽我們系鞋帶或打領帶都寧願直截了當地去做，而通常不對這些日常行動搞什麽繁文縟節，其原因就在於此。每一天只有這麽多小時，這就使我們不能竭盡我們的能力沿著我們可以得到的所有的鏈向上攀登。但是：一個在牢房里的囚犯也許會不惜花時間去做一些日常瑣事，並想出種種辦法去做；而如果他不是囚犯，他是不會為這種事去傷腦筋的。正常的標準是，一個有理性的人選擇了一個他所喜歡的（符合正義原則的）活動模式，然後沿著每一個鏈前進，直到對預定計劃的任何可能的改變都不能使情況有所改善為止。這個總的標準當然不是告訴我們怎樣去作決定，而是著重指出時間和精力資源都是有限的，並說明為什麽某些活動被忽略，而另一些活動則受到了重視，雖然從我們從事活動的方式來看，沒有得到重視的那些活動是仍然有進一步發展的余地的。
不過，有人可能會反對說，沒有理由假定亞里士多德原則是正確的。它同關於自我實現的理想主義觀念有某種類似之處，因此，它也和這個觀念一樣，可能有點像某個哲學家的原則很少得到讚同那種味道。但它似乎為許多日常生活事實所證明，並為兒童和某些高等動物的行為所證明。此外，它似乎還可以用進化論來說明。自然選擇大概也偏愛可以適用這個原則的那些生物。亞里士多德說，人有求知的欲望。大概我們就是通過某種自然發展來獲得這種欲望的，如果這個原則是正確的，那麽，只要更覆雜、要求更高的任何活動是我們力所能及的，它實際上就是從事這種活動的欲望。人喜歡獲得豐富多采的經驗，所以他們喜歡新奇的和意想不到的東西，喜歡這種活動為發揮他們的發明創造精神而提供的機會。自發活動的多樣性表明了我們喜歡想象和創造性的幻想。因此，亞里士多德原則認為，人多半不僅受到肉體需要之樂的驅使，而且也要受到純粹由於喜歡而去做某件事的欲望的驅使，至少在緊急迫切的需要得到滿足的情況下是這樣。這些被人喜歡的活動有許多標志，從進行這些活動的方式方法，到後來一次次進行的反覆性，無所不有。事實上，我們從事這些活動並沒有什麽明顯的報酬，我們讓自己從事這些活動，其本身往往可以作為做其他事情的報酬。由於亞里士多德原則是人的現有欲望的一個特征，所以合理的計劃必須對它加以考慮。進化論的解釋即使是正確的，也肯定不能成為證明我們本性的這一方面的理由。事實上，所謂理由問題是不存在的。問題毋寧是：如果這個原則按照我們所知道的情況來說明人性，那麽，對它的鼓勵和支持應該到什麽程度，同時在制定合理的生活計劃時，又應該怎樣來處理它？ 亞里士多德原則在關於善的理論中的作用是：它表明了一個心理學上的深刻事實，這個事實和其他的一般事實以及合理計劃觀一起，說明了我們深思熟慮
的價值判斷。通常被看作人類善的那些東西，最後應該證明是那些在合理計劃中占據主要地位的目的和活動。這個原則是指導這些判斷的背景知識的一部分。如果它是正確的，並得出符合我們對好與壞的看法（通過反思平衡）的最後結論，它就在道德理論中取得了應有的地位。即使這個觀念對某些人是不適用的，合理的長期計劃的概念還是適用的。我們能夠基本上和以前一樣弄清楚對他們來說什麽是好的。因此，設想有這麽一個人，他的唯一樂趣是在各種幾何形狀的空地上如公園廣場和修剪整齊的草坪上數草葉子。他在其他方面都很聰明，實際上具有不平常的能力，因為他能靠解決數學難題收取報酬來維持生活。關於善的規定使我們不得不承認，這個人的善事實上就是數草葉子，或者說得更準確些，他的善是由一個特別突出這個活動的計劃決定的。自然，我們可能會感到驚奇，竟會有這種人存在。面對他這個例子，我們可以來檢驗一下其他一些假定。也許，他特別神經過敏，從早年開始就討厭與人交往，所以他數草葉子就是為了避免同別人打交道。但如果我們承認，他的本性就是喜歡這種活動，而不喜歡任何其他活動，同時又沒有什麽切實可行的辦法來改變他的狀況，那麽，他的合理計劃肯定就是以這種活動為中心的。對他來說，這就是目的，這個目的支配他的行動計劃，而這一點也就證明了這個目的對他來說就是好的。我提出這個異想天開的例子只想表明，用一個人的合理計劃來說明關於他的善的規定的正確性；並不要求亞里士多德原則準確無誤。我認為，即使這個原則證明是不準確的，或完全不起作用，這個規定
也仍然是令人滿意的。但是，設想出這個原則，我們似乎就能說明，從實際情況來看，什麽事被認為對人是好的。此外，由於這個原則和自尊這個基本善有關系，它最後證明了在作為正義即公平觀的基礎的道德心理中占據中心位置（第 67 節）。
第 66 節 適用於人的關於善的規定 我們曾經規定，一個人的善就是順利執行一種合理的生活計劃，他的次要的善也是這個計劃的組成部分。在作出了這樣的規定之後，我們就能夠介紹另一些規定了。這樣，關於善的概念就可以適用於在道德心理上占據重要位置的其他對象了。但在這樣做之前，我們應該特別提出以下假定；基本善可以用關於善的不全面理論來說明。這就是說，我假定不管其他還需要得到些什麽，需要得到這些善是合理的，因為一般來說，它們對於制定和執行任何合理的生活計劃都是必不可少的。原始狀態中的人是被假定為接受這種關於善的觀念的，所以，他們認為，他們希望得到更大的自由權和機會，希望得到實現他們的目的的更廣泛的手段，這是理所當然的。考慮到這些目標，同時也考慮
到獲得自尊這一基本善這個目標（第 67 節），他們在原始狀態中就對他們能夠得到的這種正義觀作出了評價。
自由權和機會，收入和財富，尤其是自尊，都是基本善，這一點事實上必須用不全面理論來說明。對正義原則的限制，不能被用來制定作為對原始狀態的說明的組成部分的基本善一覽表。其理由當然是：這個一覽表是導致選擇正當原則的一個前提。用正當原則來說明這張一覽表，可能是一種循環論證。
因此，我們必須假定，能夠說明基本善一覽表的，是好即合理這個觀念結合關於人的需要和能力的一般事實、這些需要和能力的特有階段和它們的養成條件、亞里士多德原則，以及社會互相依存的必要性。在任何時候，我們都不能求助於對正義的限制。但是，一旦我們對能以這種辦法得到基本善一覽表而感到滿意，那麽，在所有的對關於善的規定的進一步應用中，就可以自由地引用正當的限制。我不想在這里為讚成基本善一覽表的理由進行論證，因為它們的主張似乎相當清楚。然而，我將不時回到這個問題上來，尤其要聯系自尊這個基本善。在下面的討論中，我將把這個一覽表看作是既定的，並將運用關於善的全面理論。對這個理論的檢驗標準是；它應該符合我們在反思平衡中所作出的深思熟慮的價值判斷。
讚成關於善的理論的兩個基本理由仍需考慮。我們必須弄清楚這個規定對人和社會是否都能適用。在這一節里，我將討論關於人的情況，而把關於一個好的社會的問題留到最後一章去討論，因為到那時，正義即公平理論的各個部分都可以拿來應用了。不過，許多哲學家一直寧願接受某種不同的關於好即合理的規定，認為它可以適用於人工制品和任務，適用於友誼和感情之類的非道德的價值，適用於對知識的追求和對美的享受，等等。事實上，我曾著重指出，好即合理的基本原理是極其普通的，是一些信仰明顯不同的哲學家的共同看法。
然而，人們常常認為，這種關於善的觀念代表了一種關於價值的工具理論或經濟理論，而這種理論對說明道德價值並不適用。據說，如果我們把正義的或慈善的人說成是個道德好的人，這就涉及了一種不同的關於好的概念。不過，我想要說的是，一旦有了正當原則和正義原則，關於好即合理的全面理論事實上就能適用於這些判斷。這個所謂的工具理論或經濟理論為什麽不能適用，其原因就在於，實際上不全面理論可以直接適用於道德價值問題。我們必須做的，就是把這個理論僅僅用作對產生正當原則和正義原則的原始狀態的說明的一部分。
這樣，我們就可以毫無限制地應用關於善的全面理論，並能隨意地把它用來說明好人和好社會這兩種基本情況。通過原始狀態把不全面理論發展成為全面理論，這是必不可少的步驟。
有幾種辦法可以使我們把這個規定擴大應用於道德價值問題，我認為至少其中一種辦法可以很好地達到這個目的。首先，我們可以確定某種基本角色或地位，例如公民的角色或地位，然後就可以說，一個好人就是一個具有高於一般程度的屬性的人，而這種屬性是公民們彼此可以向對方合理要求的。這里的有關觀點，就是一個公民用來對擔任相同角色的其他公民進行評價的觀點。其次，可以對好人這個概念作如下理解：它規定了某種普遍的或一般的評價標準，照此標準，一個好人就是一個對各種角色，尤其是被認為比較重要的角色，都有出色表現的人。最後，如果根據人們的幾乎任何社會角色來對他們進行估價，那麽還可能存在一些可以向他們合理要求的屬性。讓我們假定，這些屬性（如果確實存在的活）是具有廣泛基礎的。可以用工具作為例子來證明這個概念。工具的基礎廣泛的屬性是有效、耐用、便於維修，等等。對於幾乎任何工具來說，這些特征都是可取的。基礎的廣泛程度較小的屬性就是保持鋒利、不生銹等等。某些工具是否具有這些屬性，這個問題可能是不存在的。同樣，一個好人和一個好醫生或一個好農場主之類的人是不同的，他具有比一般人程度更高的基礎廣泛的屬性（尚待規定），而這種屬性是人們彼此可以向對方合理要來的。
最後一種意見好像立刻成了似乎最有道理的意見。它可以被用來把第一種意見作為一種特殊情況包括進來，並把第二種意見的直覺概念加以吸收。然而，在這樣做時要碰到幾個覆雜情況。首先要認定合理地選擇這種基礎廣泛的屬性所根據的觀點和這種選擇所根據的假定。我要立即指出的是，基本的美德，即按關於正當的基本原則辦事的強烈的、通常實際的欲望，當然也是基礎廣泛的屬性。無論如何，只要我們假定我們所考慮的是一個井然有序的社會，或一個接近於正義狀態的社會，這種情況看來必定是符合實際的，事實上我也將這樣看。由於這種社會的基本結構是正義的，同時根據這個社會的普遍正義觀而作出的安排是穩定的，這個社會的成員一般都會有適當的正義感和看到他們的體制得到肯定的欲望。但同樣符合實際的是，只有在假定基本上正義原則得到了公認並且別人也同樣按照它們來行動時，每個人都按照這些原則來行動才是合理的。因此，一個井然有序的社會的有代表性的成員將會發現他希望別人也具有基本美德，尤其是正義感。他的合理的生活計劃符合正當的限制，因此他肯定會希望別人也承認這種限制。為了使這個結論絕對可靠，我們也希望肯定，在一個井然有序的社會里，已經獲得某種正義感的那些人保持甚至增強這種道德感情是合理的。我打算在後面討論一下這個問題（第 86 節）；我暫且假定情況如此。這樣，在提出了所有這些假定之後，基本美德也是一個井然有序的社會中的成員彼此可以向對方合理要求的基礎廣泛的屬性，這似乎是顯而易見的。
還有一個覆雜情況也必須考慮。還有其他一些屬性大概也和美德一樣基礎廣泛。例如智力和想象力、力量和耐力。事實上，某些最起碼的屬性是正當行為所必不可少的，因為如果沒有判斷力和想象力，甚至善心也可能引起損害。另一方面，除非理智和精力受到正義感和義務感的支配，否則它們可能只會加強一個人踐踏別人合法要求的能力。毫無疑問，希望某些人在這些方面高人一等，從而危及正義的體制，這是不合理的。然而，從社會的觀點看，在適當程度上具有這些自然資產顯然是可取的；因此，在一定範圍內，這些屬性也是具有廣泛基礎的。這樣說來，雖然美德被包括在基礎廣泛的屬性中，但它們不是這一類中的唯一屬性。
因此，有必要把美德與自然資產區別開來。我們可以把自然資產看作是通過教育和訓練發展起來的自然能力，運用這些能力常常要按照某些特有的智力標準或其他標準，參考這些標準便可大致估計出這些能力。另一方面，美德又是指導我們按照某些正當原則來行動的思想感情和習慣態度。我們可以用相應原則把美德互相區別開來。因此，我假定，可以用業已得到確認的正義觀把這些美德挑選出來；一旦這種正義觀得到了理解，我們就可以靠它來對道德感情作出規定，並把它們從自然資產中劃分出來。
因此，一個好人，或一個具有道德價值的人，就是具有高於一般程度的基礎廣泛的道德品格特征的人，而這種特征是原始狀態中的人彼此可以向對方合理要求的。由於正義原則已經選定，而我們又承擔了嚴格遵守這些原則的義務，每個人就都知道，他在社會上可以要求別人具有有助於恪守這些標準的道德感情。這樣，我們可以換一種方法說，一個好人具有一個井然有序的社會成員可以向他們的同胞合理要求的那些道德品格特征。
這些解釋都沒有提出什麽新的道德觀念，因此關於好即合理的規定就被擴大應用於人。正義理論把關於善的不全面說明作為一個從屬部分，而全面理論加上正義理論；似乎就能對道德價值，即第三種主要的倫理概念作出令人滿意的說明。
有些哲學家認為，由於一個取得了人的資格的人並不具有任何明確的角色和職責，同時又不是被當作一個工具和物品來對待，任何以好即合理為根據的規定肯定是不適用的。但是，正如我們已經看到的那樣，提出這種規定而無須假定人具有某種特殊的角色，更無須假定人是為了某種不可告人的目的而被使用的物品，這是可能的。誠然，把這個規定擴大應用於道德價值情況，則要提出許多假定。我尤其要假定，成為某個社團的一個成員並參加多種形式的合作，是人的生活的一個條件。但這個假定太一般了，還不足以妥善解決正義論和道德價值之間的關系。事實上，正如我在前面所說的那樣，利用社會的自然環境來說明我們深思熟慮的道德判斷，這是完全正確的。從這個意義上說，關於道德哲學根本不存在任何先驗的東西。作為討論的總結，只要記住這樣一點就行了；關於善的規定之所以適用於道德價值觀念，是因為利用了已經獲得的正義原則。此外，這些原則的具體內容和獲得方式也是與此有關的。正義即公平的主要概念，即正義原則是有理性的人在一種平等的原始狀態中可能一致同意的原則，為把關於善的規定擴大應用於道德上的好這些更大的問題準備了條件。
指出把關於善的概念擴大應用於其他情況的途徑，似乎是可取的。這樣做將會使我更有把握地把它應用於人。因此，讓我們假定，每一個人都有一個決定他的善的合理的生活計劃。現在，我們可以把一個好的行動（從慈善行動這個意義上說）規定為一個我們可以采取也可以不采取的行動，就是說，沒有任何自然責任或義務的規定強迫我們去采取或不去采取這個行動，雖然這個行動促進了或旨在促進另一個人的善（他的合理計劃）。進一步說，我們可以把一個好的行動（從仁慈行動這個意義上說）規定為一個為別人的善而采取的一個好的行動。一個慈善的行動增進了另一個人的善；而一個仁慈的行動又是按照使另一個人獲得這種善的欲望而采取的。如果這個仁慈行動是一個給別人帶來大量善的行動，同時，如果從行動者的較狹義的利益來估計，采取這種行動使他承受了相當大的損失和風險，那麽這個行動就是職責以外的行動。一個對別人來說可能是很好的行動，尤其是一個保護別人免遭巨大傷害的行動，如果對行動者來說不是很大的犧牲和危險，那就是互助原則所要求的一種自然責任。因此，可以把職責以外的行動看作是一個人甚至在免除自然責任這一條件得到實現的情況下為另一個人的善而采取的行動。總的來說，職責以外的行動是在考慮了合理的私利後而某些免除責任的條件仍不能滿足時便成為責任的那類行動。最後，為了從契約論角度對正當進行全面的說明，我們當然必須從原始狀態的觀點來弄清楚什麽是合理的私利。但我不打算在這里進一步討論這個問題。
最後，關於善的全面理論使我們能夠區分不同的道德價值，或判明有沒有道德價值。因此，我們可以把不正義的人、壞人或惡人區分開來。為了證明這一點，可以考慮一下這樣的事實：有些人拼命追求過分的權力，即超過正義原則所允許的限度並能任意對別人運用的權威。就這種情況的每一種來說，都可以為了達到個人目的而不惜去做錯事和不義之事。但不義之人是為了財富和安全之類的目的而謀求支配權的，這些目的如能加以適當限制就是合法的。壞人希望得到武斷的權力，因為他喜歡由於行使這種權力而使他產生的那種優越感，同時他也想得到社會的稱讚。他也有一種無節制地要做某些事的欲望，但對這些事如能加以適當限制，如能尊重別人並有克己意識，那就是好事。正是他用以實現他的野心的這種方式使他成了一個危險的人。惡人就不同了，他熱衷於不正義的統治，完全是因為這種統治破壞了獨立的人在平等的原始狀態中可能同意的東西，因而掌握並顯示這種權力，表明他的至尊和蔑視別人的自尊。他所追求的正是這種炫耀權力和侮辱別人。惡人的動機是出於對非正義的愛好：他以看到屈從於他的人的軟弱無力和忍氣吞聲為樂，他對他們認為他存心使他們遭受屈辱而感到快意。一旦把正義理論和關於善的理論在我們所說的全面理論中結合起來，我們就能夠作出這些區別以及其他區別。似乎沒有理由擔心不能對這些眾多的不同的道德價值作出說明。
第 67 節自尊、優點和羞恥 我已在幾個不同的場合提到，最重要的基本善也許就是自尊這個善。我們必須弄清楚的是，好即合理這個概念說明為什麽會是這樣。我們可以把自尊規定為具有兩個方面。首先，正如我們在前面指出的那樣（第29 節），自尊包括一個人的自我價值意識，他對自己的關於善的觀念和自己的生活計劃值得實行這一點所抱有的不可動搖的信念。其次，自尊還意味著一個人對自己能力的信心，只要力所能及，他就會實現自己的意圖。如果我們覺得我們的計劃沒有什麽價值，我們就不會愉快地去實行這些計劃，也不會對實行這些計劃感到樂趣。如果我們擺脫不了失敗，缺乏自信心，我們也不會去繼續努力。因此，自尊為什麽是一種基本善，這就很清楚了。沒有自尊，任何事物似乎都不值得去做，即使有些事是我們值得去做的，我們也會缺乏努力去做的意志。一切欲望和活動都變得空虛無謂了，我們也就變得麻木不仁和懷疑一切起來。因此，原始狀態中的各方總是希望不惜一切代價，來防止出現破壞自尊的社會條件。正義即公平原則比任何其他原則都更讚成自尊，這一點是他們采用這一原則的充分理由。
好即合理這個概念使我們能夠更全面地說明維持自尊的第一個方面，即我們的自我價值意識的那些情況。這些情況基本上分兩個方面：
（1）具有一個合理的生活計劃，尤其是符合
亞里士多德原則的計劃；
（2）發現我們本身和我們的行為得到
別人的讚賞和確認，而這些人也同樣受到尊敬，和他們在一起也同樣令人高興。因此，我假定，如果一個人的生活計劃不能以一種有趣的方式來要求他的自然能力，那麽這個計劃對他就會缺乏某種吸引力。如果活動不能符合亞里士多德原則，它們看上去就可能枯燥乏味，使我們不能產生勝任的感覺或它們是值得去做的感覺。如果一個人的能力得到了充分實現，並以適當覆雜細致的方式組織起來，他往往就會對自己的價值更有信心。
但是，亞里士多德原則的附帶作用影響著別人對我們的行動的確認和喜歡程度。除非我們的努力得到我們的同事的讚賞，否則我們就不可能維持值得這樣努力的信念，這種說法當然是正確的，但同樣正確的是，只有我們所做的事引起了別人的欽佩或給他們以快樂，他們才會看重我們的努力。因此，顯示了覆雜巧妙的才能並表現了辨別力和匠心的活動，不但得到這個人自己的重視，而且也得到他周圍的那些人的重視。
此外，一個人越是體會到他的生活方式是值得去實現的，他就越有可能歡迎我們的成就。一個對自己充滿信心的人是不會吝惜讚賞別人的。把這些論點總括起來，就是人們尊重自己和互相尊重的條件似乎要求他們的共同計劃既合理又能互為補充：這些計劃要求他們發揮自己的培養起來的才能，並激發起每一個人的優越感，它們一起構成了一種能夠得到所有人的讚賞和喜歡的活動安排。
不過，有人可能認為，這些條件一般都不可能實現。人們可能認為，只有在具有高度天賦的人為追求共同的藝術、科學和社會目的而聯合在一起的人數有限的團體里，這種事情才可能發生。要在全社會確立一種持久的自尊基礎，似乎無法辦到。然而，這種推斷是錯誤的。亞里士多德原則的應用始終與個人有關，因而也與個人的自然資產和特定地位有關。每個人都有一個（一個或多個）他自己的團體，在這個團體里，對他來說是合理的活動得到了別人的公開確認，能夠做到這一點通常也就行了。這樣，我們就獲得了一種認識，覺得我們日常生活中所做的事是值得去做的。此外，傾向於聯合的關系，加強了自尊的第二個方面，因為這種聯系往往減少了失敗的可能性，並在發生意外時幫助防止對自己缺乏信心的意識。當然，人的能力有不同，而且在某些人看來是有趣的事，在另一些人看來可能並不有趣。然而，無論如何，一個井然有序的社會都會有各種各樣的社團和團體，每一個社團和團體的成員都有他們自己的與他們的抱負和才能相稱的理想。從至善主義理論來看，許多團體的活動可能並未顯示出高度
的優點。但這並不重要。重要的是，這些團體的內部生活按照團體成員的能力和需要進行了適當的調整，從而為團體成員的價值意識提供了一個可靠的基礎。即使能夠對成就的絕對水準作出規定，這種水準也是毫不相幹的。但在任何情況下，我們作為公民應該拒絕把至善標準當作一種政治原則，同時為了正義的目的，也應該避免對彼此生活方式的相對價值作出任何評價（第 50 節）。因此，必要的是每一個人都應該至少屬於一個具有共同利益的社團，在這個社團里，他發現他的努力得到了他的同事們的確認。就大多數情況來說，只要公民在公共生活中尊重彼此的目的，並按照同樣有助於自尊的方式來裁定他們的政治要求，這種保證就足夠了。正義原則所維護的正是這種背景條件。原始狀態中的各方並不采用至善原則，因為拋棄這個標準，就為承認實現亞里士多德原則（並符合正義原則）的所有活動的善鋪平了道路。判斷彼此目標時的這種民主精神，就是一個井然有序的社會中的自尊基礎。
我在後面還要把這些問題同社會聯合的概念以及正義原則在人類善中的地位相聯系（第 79－82 節）。這里我想討論一下自尊這個基本善以及優點與羞恥之間的聯系，並考慮一下在什麽時候羞恥可以成為一種不同於自然感情的道德。現在，我們可以把羞恥說成是某個人在自己的自尊受到傷害或打擊時所具有的感情。羞恥是痛苦的，因為它表明失去了最可貴的東西。然而，必須指出，羞恥與後悔是不同的。後悔是失去任何善時都會產生的一種感情，如我們由於粗心大意做了對自己有害的事就會感到後悔。在說明後悔時，我們著眼於被錯過的機會和被浪費掉的手段。但我們可能會由於做了使自己感到羞恥的事而後悔，甚至會由於未能實現一個為我們的自尊確定了基礎的生活計劃而後悔。因此，我們也可能會由於缺乏自我價值意識而感到後悔。後悔是由於失去或沒有我們認為對我們來說是好的東西而產生的一種普遍的感情，而羞恥則是由於我們的自尊（一種特殊的善）受到打擊而引起的感情。
後悔和羞恥都是自重的，但羞恥意味著它與我們本身以及與我們指望確認我們的自我價值意識的那些人有著一種特別密切的關系。羞恥有時也是一種道德感覺，需要用正當原則來予以說明。我們必須為這些事實找到一種說明。讓我們把首先對我們（對擁有者）來說是好的東西，同我們本身的對我們以及對別人來說都是好的屬性區別開來。這兩類並不能包括所有情況，但它們指出了有關的差異。例如，某些商品和某些類善（專有的善）大概對那些占有和使用它們的人來說才成為善，對別人來說，它們只是間接地成為善。另一方面，想象力和機智，美和優雅，以及這個人的其他自然資產和能力，也成了別人的善：如果把它們加以適當發揮並正確地運用，它們就不但為我們自己所享有，而且也為我們的同事所享有。它們構成了人類進行互補活動的手段，人們在這些活動中攜手合作，從實現自己的本性和相互實現他們的本性中得到樂趣。這一類善構成了人的優點：它們就是每個人（包括我們自己）都可以合理地要求我們具有的屬於人的特點和能力。按照我們的觀點，優點就是善，因為它們使我們能夠執行一種提高我們優越感的比較令人滿意的生活計劃。同時，這些屬性也得到了我們與之合作共事的那些人的讚賞，他們喜歡我們本身和我們所做的事，這也有助於提高我們的自尊。因此，這些優點成了人類興旺發達的一個條件；從每個人的觀點來看，它們就是善。
這些事實把它們同自尊的條件聯系了起來，並說明了它們同我們對自我價值的信念的關系。
首先考慮一下自然的羞恥。它不是由於或至少不是直接由於失去或沒有專有的善而產生的，而是由於我們因沒有或不能運用某些優點致使我們的自尊受到傷害而產生的。缺乏首先對我來說是好的東西，可能是產生後悔的原因，而不是產生羞恥的原因。例如，一個人可能為他的外貌不揚或智力遲鈍而感到羞恥。一般說來，具有這些屬性並非出於自願，因此它們並不使我們有什麽可以指責之處；但考慮到羞恥與自尊的關系，它們仍然會使人感到沮喪，這道理非常簡單。有了這些缺陷，我們的生活方式就難免美中不足，別人對我們的賞識也要打個折扣。因此，自然的羞恥是我們
本身的缺點引起的，或者是象征我們的缺點的行動和屬性引起的，因為這責明我們失去了或沒有我們自己和別人都會認為我們理應具有的那些屬性。然而，這種說法需要加以限定。
是我們的生活計劃決定了我們對什麽事感到羞恥，因此，羞恥感與我們的志向有關，與我們試圖去做的事有關，也與我們願意與之共事的人有關。沒有音樂才能的人不去爭取做音樂家，他並不因為沒有這種才能而感到羞恥。事實上，這根本不是什麽有沒有才能的問題，至少在可以通過做其他事情來組成令人滿意的團體時不是這個問題。因此，我們應該說，從我們的生活計劃考慮，我們常常會為我們自身的那些缺陷和我們行動的失敗而感到羞恥，因為這些缺陷和失敗表明，我們失去了或沒有那些對我們執行自己更重要的合作目標必不可少的優點。
現在再來談談道德羞恥問題。我們只要把關於好人概念的說明（見前一節）和前面關於羞恥的性質的論點結合起來就行了。因此，如果一個人把他的生活計劃所要求的並要予以鼓勵的那些優點當作他本身的優點而予以珍視，他就容易產生道德上的羞恥。他把這些優點或至少其中某些優點看作是他的同事對他所要求的屬性，同時也是他對自己所要求的屬性。
具有這些優點並在自己的行動中把它們表現出來，是他的規定目標之一，因而被認為是他受到他願意與之共事的那些人的重視和尊敬的一個條件。表明或暴露他本身缺乏這些屬性的行動和品格，這時就可能引起羞恥，了解或回憶這些缺陷也會如此。既然羞恥是從一種自我貶抑感產生的，我們就必須說明一下為什麽可以這樣來看待道德上的羞恥。首先，康德對原始地位的解釋是說，做正當和正義之事的欲望，是表達他們作為自由而平等的有理性的人的本性的主要方式。從亞里士多德原則可以推定，這樣來表達他們的本性，是構成他們的善的一個基本要素。結合這種關於道德價值的說明，我們於是就得出了美德也就是人的優點這個說法。無論從我們自己的觀點還是從別人的觀點看，這些優點都是好的。沒有這些優點，不但會有損於我們的自尊，而且也會有損於我們的同伴對我們的尊敬。因此，指出這些缺陷將會傷害我們的自尊心，同時也就引起了我們的羞恥感。
考察一下道德上的羞恥感與犯罪感的區別是有益的。雖然這兩者可能都是由同樣的行動引起的，但對它們卻不能作同樣的解釋（第 73 節）。例如，可以設想這樣一種人，他欺詐別人而又懦弱成性，這樣，他就既感到有罪，又感到羞恥。他感到有罪，是因為他的行動違反了他的正當和正義感。他不正當地增進自己的利益。就是侵犯了別人的權利，如果他同受害各方有著友誼和共事關系，他的犯罪感就會更加強烈。他預料別人會對他的行為感到憎惡和義憤，他害怕他們正當的憤怒和報覆的可能性。然而，他也感到羞恥，因為他的行為表明，他未能去實現克己的善，而且他指望賴以確認他的自我價值意識的那些同事，已經發現他是一個不足取的人了。他擔心他們會拋棄他，瞧不起他，把他當作笑柄。他以自己的行為暴露了他缺乏他所珍視和追求的道德上的優點。
因此，我們看到，所有這些優點也就是我們帶到社會生活事務中去的屬於我們本身的優點，它們是可以求得的，沒有它們，可能會使我們易於感到羞恥。但有些優點是以一種特殊的方式和羞恥聯系在一起的，因為它們特別表明了我們未能實現克己及其附帶的優點，如力量、勇氣和自制。
表明了缺乏這些品質的錯誤，尤其可能使我們產生令人痛苦的羞恥感。因此，雖然正當和正義原則被用來說明容易使我們產生羞恥感和犯罪感的行動，但對每一種感覺我們的著眼點是不同的。對其中一種感覺來說，我們主要著限於對別人正義權利的侵犯和我們對他們所造成的損害，而萬一他們發現了我們的行為，我們還要著眼於他們對此的憎惡和義憤。而對另一種感覺來說，我們所看到的是我們喪失了自尊和沒有能力去實現自己的目標：我們擔心別人可能對我們不那麽尊重了，我們由於未能達到我們的理想而對自己感到失望了，於是我們的自我貶抑感也由此產生。顯然，道德上的羞恥和道德上的有罪都要涉及我們與別人的關系，而每一種情況都表明了我們承認關於正當和正義的基本原則。盡管如此，這些感情仍然是在
不同觀點的範圍內發生的，因為對我們的情況的看法本來就是大相徑庭的。
第 68 節 正當與善的幾點比較 為了揭示契約觀點的結構特征，我們現在要提一下正當與善這兩個概念的幾點比較。由於這兩個概念使我們能對道德價值作出說明，所以它們是正義理論的兩個基本概念。倫理學理論的結構決定於它如何聯系這兩個概念以及它如何規定它們的差異。指出這幾個問題，可以表明正義即公平理論的顯著特征。
一個差異是，雖然正義原則（和一般的正當原則）是可能會在原始狀態得到選擇的原則，但合理選擇原則和審慎合理的標準是根本不會得到選擇的。正義論的第一個任務是對原始狀態作出規定，這樣，由此而產生的原則就從一種哲學觀點表明了正確的正義觀。這就是說，原始狀態的典型特征應能體現對主張接受某些原則的證據的合理限制，而得到讚同的原則應能符合我們在反思平衡中對正義的深思熟慮的信念。不過，對關於善的理論來說，類似的問題不會產生。首先，沒有必要就合理選擇原則取得一致意見。因為每個人都可以根據自己的意願自由地規劃自己的生活（只要他的打算符合正義原則），所以關於合理性的標準是不要求一律的。正義理論的全部假定是，按照對關於善的不全面說明，合理選擇的明顯標準足以說明對基本善的選擇，而合理性概念中存在的這種不同情況，不會影響在原始狀態中采用的正義原則。
雖然如此，但我始終假定，人們確實承認某些原則，而這些標準也可以通過列舉的辦法，拿來代替合理性概念。只要我們願意，我們還可以在這一系列原則和標準中加上一些不同的原則和標準。例如，對於什麽是處理不確定性的最佳辦法，意見就是不一致的。然而，沒有理由不把制訂計劃的人看作是在這種情況下按自己的愛好辦事。因此，在不確定情況下的任何似乎合理的選擇原則，都可以加到上面的那些原則中去，只要沒有現成的對這個原則的決定性的反對論據就行了。只有在關於善的不全面理論中，我們才不得不為這些問題操心。這里必須對合理性概念作出解釋，從而使對基本善的普遍欲望能夠得到確認，並使對正義原則的選擇得到說明。但即使在這種情況下，我也已表明，被采用的正義觀是不受關於合理性的互相矛盾的解釋的影響的。但無論如何，正義原則一旦選定，同時我們又是在按照關於善的全面理論辦事，那就沒有必要去定對善的說明，以致對合理選擇的所有標準強求一律。事實上，這種強求一律的做法，可能是與正義即公平觀在正義體制的基礎上保證給予個人和團體的選擇自由相矛盾的。
正當與善的第二個差異是，人們對自己的關於善的觀念在重大方面各不相同，這一般來說是件好事，但對正當觀來說，就不是這樣了。在一個井然有序的社會里，公民具有同樣的正當原則，並試圖在具體的問題上獲得同樣的判斷。這些原則是要對人們彼此向對方提出的互相沖突的要求確定一個最後的次序，而至關重要的是，從每一個人的觀點來看，這種次序都能證明是同一的，不管在實際上要每一個人都接受這種次序有多麽困難。另一方面，人們是以不同的方式來發現自己的善的，有許多東西對某一個人來說是好的，對另一個人來說可能就不是好的。此外，對於什麽是某些具體的人的善，也不急於獲得公認的判斷。在正義問題上使這種協議成為必要的理由，對價值判斷來說並不存在。即使我們采用另一個人的觀點，並努力對他的可能利益作出估計，我們也是以所謂勸告者的身份來這樣做的。我們努力設身處地為別人著想，設想我們也有他的那些目標和需要，因而努力從他的立場來看問題。除家長式作風這種情況外，我們都是根據要求才提供看法的，但是，即使對我們的勸告有爭論，我們的意見沒有照辦，那也不存在什麽違反正當的問題。
因此，在一個井然有序的社會里，個人的生活計劃是各不相同的，就是說，這些計劃突出了各自不同的目標，人們可以自由地確定自己的善
，別人的意見不過被看作是勸告而已。關於善的觀念的這種多樣性本身就是一件好事，就是說，一個井然有序的社會的成員要求他們的計劃有所不同是合理的。其所以如此，理由是顯而易見的。人的才具和能力有不同，任何個人或任何一批人都不可能無所不知，無所不能。因此，我們不但得益於我們被培養起來的愛好的這種互補性質，而且我們也對彼此的活動感到高興。好像我們自己來不及培養的一個部分由別人代為培養了。我們一直不得不致力於別的事情，致力於我們本來會做的事的一小部分（第 79 節）。但就正義來說，情況就完全不同了：這里我們不但需要共同的原則，而且也需要把這些原則應用於特定情況的十分相似的方法，以便能夠對互相沖突的要求規定一種最後的次序。只有在特殊情況下，對正義的評判才是一種勸告性意見。
第三個差異是，對正義原則的許多應用要受到無知之幕的限制，而對一個人的善的估計則可能要依賴於對事實的全面了解。例如，正如我們已經知道的那樣，不但正義原則必須在沒有某些具體知識的情況下選擇，而且，如果這些原則被用來設計憲法和基本的社會安排，用來選定法律和政策，我們也要受到同樣的雖然不是那麽嚴格的限制。出席制憲會議的代表、理想的立法者和選民，也必須采用一種他們用以僅僅了解其中適當的一般事實的觀點。相反，一個人從一開始就應該使他的關於善的觀念和他的具體情況相適應。一個合理的生活計劃考慮到我們的特殊能力、興趣和環境，因此，它理所當然地決定於我們的社會地位和自然資產。沒有理由反對使合理的計劃適應這些偶然情況，因為正義原則已經選定，並對這些計劃的內容、它們所鼓勵的目標以及它們所使用的手段作了限制。但在對正義進行評價時，只有在司法和行政階段才放棄對知識的所有限制，並按照全部有關事實決定具體情況。
根據這些比較，我們可以進一步弄清楚契約論和功利主義之間的一個重大的不同之處。由於功利原則是最大限度地提高善，即對合理欲望的滿足，我們應該把現在的選擇和將來繼續作出這種選擇的可能性看作是既定的，然後努力爭取滿足的最大凈差額。但我們已經知道，對合理計劃的決定，在許多重要方面都是不明確的（第 64 節）。比較明顯、比較容易應用的合理選擇原則，並沒有對最佳計劃作出明確的規定；大量的問題仍然有待決定。這種不明確性對正義即公平理論來說是不成問題的，因為計劃的細節無論如何不會妨礙正當或正義的東西。無論我們的具體環境如何，我們的生活方式都必須符合獨立獲得的正義原則。因此，生活計劃的任意特征並不影響這些原則，也不影響基本結構的安排方式。合理性概念中的這種不明確性，並不能把自己變成人們可以相互提出的合法要求。正當優先防止了這一點。
另一方面，功利主義者必須承認一種理論上的可能性，即由於這種不明確性而產生的選擇結構可能會導致通常認為的不正義行為。例如，假定社會上大部分人對某些宗教習慣或性生活習慣感到憎惡，並把它們看作是一種討厭的東西。這種感情十分強烈，因此，僅僅使這些習慣不讓大家看到那還不夠；一想到這種事情正在進行，就足以激起大多數人的憤怒和憎恨。即使這種態度從道德的角度看是沒有道理的，但要排斥這種不合理的態度，似乎還找不到可靠的辦法。因此，追求欲望的最大滿足。可能會使某些為反對對社會沒有造成任何損害的行動而采取的嚴厲的壓制手段也變得合理起來。為了替個人在這種情況下的自由權辯護，功利主義者必須證明，在特定的情況下，利益的真正平衡從長遠來看仍在自由這一邊；這種論據可能成功，也可能不成功。
然而，就正義即公平理論來說，這個問題是絕對不存在的。
如果大多數人的強烈信念事實上不過是純粹的偏愛，在先前所確認的正義原則中沒有任何基礎，那麽，它們從一開始就是不重要的。這種感情上的滿足是沒有任何價值的，是無法和平等自由權的要求的重要性相提並論的。要對別人的行為和信仰表示不滿，我們必須證明他們的行動損害了我們，或者證明授權他們去行動的體制對我們的待遇是不正義的。這就是說，我們必須
訴諸我們可能會在原始狀態中予以承認的那些原則。和這些原則相比，無論是感情的強烈程度，或是大多數人都有這種感情這個事實，全都算不了什麽。因此，從契約論的觀點看，自由權的根據是與現有的選擇完全不相幹的。事實上，我們可以把正義原則看作是一種在評價別人的行動時不考慮某些感情的協議。我曾在前面（第 50 節）指出，這些問題是傳統的自由理論的眾所周知的組成部分。為了指出關於善的全面理論中的這種不明確性是無可非議的，我又一次提到了這些問題。
這種不明確性可能會使一個人無所適從，因為它不能告訴他怎樣決定。但是，既然正義的目的不是最大限度地去實現合理的計劃，正義的內容無論如何也不會受到影響。當然，無可否認，普遍的社會態度會束縛政治家的手腳。大多數人的信念和狂熱會使自由權不可能得到維護。但是，屈從於這些實際需要，同接受一種辯解是不同的一回事；這種辯解就是：如果這些感情相當強烈，在程度上超過任何可以取代它們的感情，那麽它們也就贏得了決定。相反，契約論觀點則要求我們在情況許可時盡快地去實現正義的體制，而不管人們現在的情緒如何。理想體制的某種明確安排已經包含在它的正義原則中了（第 41節）。
從這些比較來看，在正義即公平理論中。正當和善這兩個概念顯然具有引人注目的不同特征。這些差異產生於契約理論的結構以及由此而來的正當和正義優先。然而，我並不是說，“正當”和“善”這兩個詞（以及與它們有關的詞）的通常使用方法反映了這些差異。雖然我們平常的講話往往有助於說明這兩個概念，但要確證契約論的正確性，並不需要作這種對比。相反，只要說一下兩個問題就夠了。首先，有一種辦法可以使我們的深思熟慮的判斷形成正義的理論，從而通過反思平衡使與這些信念對應的信念最後也證明是正確的，是表達了我們可以接受的判斷的。其次，我們一旦了解了這個理論，就能承認這些解釋恰如其分地說明了我們在經過認真思考後現在希望予以維護的東西。即使我們也許是由於這種替代判斷太麻煩或可能引起誤解或諸如此類的情況而一般不會去使用，但我們也準備承認它們實質上包括了全部要說的話。當然，這種替代判斷同與之相配合的普通判斷所說的意思是不同的。
至於在多大程度上會出現這種情況，這是一個我不打算研究的問題。此外，這種替代判斷由於先於哲學思辨而存在，可能表明或多或少地偏離了我們的原始道德判斷。隨著哲學批判和哲學推定使我們修正並擴大了我們的觀點，某些改變無論如何必定已經發生了。但重要的是，比我們目前已知的其他任何理論都要好的正義即公平觀，最後是否能導致對我們深思熟慮的判斷作出真正的解釋，並為我們希望子以確認的東西提供一種表達方式。
第八章 正義感 我已對關於善的問題作出了說明，現在我要轉到穩定性這個問題上來。我打算分兩步來處理這個問題。在本章中，我要討論一下一個井然有序的社會里的成員是怎樣獲得正義感的，並簡單地考慮一下不同的道德觀所規定的這種感情的相對力量問題。最後一章要研究一下一致性問題，就是說，正義感是否能同我們的關於善的觀念結合起來，使兩者一起發生作用，以維護正義的安排。應當記住：本章很大一部分只是個準備，所涉及的各種問題只是為了指出一些與哲學理論有關的比較基本的論點。首先，我要對井然有序的社會作出規定，並簡略地談一談穩定性的含義。然後，我要概略地敘述一下正義感是怎樣形成的，因為一旦正義的體制鞏固地建立起來並被公認是正義的，正義感大概就會產生。還要稍稍討論一下道德心理的原則；我要著重指出的是，這些原則就是相互關系原則，並把這一點同相對穩定性問題聯系起來。
這一章的最後要研究一下自然屬性問題，有了這些屬性，人才得到了關於平等正義的保證，同時也正是這些屬性規定了平等的自然基礎。
第 69 節 關於井然有序的社會的概念 從一開始（第 1節），我就把一個井然有序的社會描述為一個旨在促進其成員的善並受到一種普遍的正義觀的有效支配的社會。因此，在這個
社會里，每一個人都承認並且知道別人也承認同樣的正義原則，同時，基本的社會體制也是符合並且眾所周知是符合這些原則的。正義即公平理論就是為了適應這個關於社會的概念而提出來的。原始狀態中的人必須假定所選定的原則是公開的，因此他們對正義觀的評價必須根據它們作為普遍承認的標準而可能具有的作用（第 23 節）。有些正義觀如果得到一些人甚至所有人的了解和遵守，也可能相當有效，但只要這一點不是眾所周知的，它們就要被公開性條件所排除。我們還應該指出的是，有些原則是作為對人及其在社會中的地位的真正的普遍信念而得到讚同的，因此，所采用的正義觀只有在這些事實的基礎上才是可以接受的。沒有必要去用神學的或先驗的理論來支持它的原則，也沒有必要去設想另一個世界，用它來補償和糾正這兩個原則在這個世界中所容許的不平等。無論我們知與不知，正義觀都必須用我們的生活狀況來證明它們是否正確。
一個井然有序的社會也是受到它的普遍的正義觀的支配的。這一事實意味著這個社會的成員具有一種按照正義原則的要求來行動的強烈的、通常實際的欲望。因為一個井然有序的社會是在時間上持續存在的，所以它的正義觀大概是穩定的，就是說，如果體制是正義的（由這個正義觀規定的），那麽參加這些安排的人就獲得了相應的正義感和為維護這些安排而盡力的欲望。如果某種正義觀往往會產生的正義感比較強烈，更有可能克服破壞性的傾向，如果這種正義觀所承認的體制僅僅產生了不正義行動的比較微弱的沖動和誘惑，那麽這種正義觀就比別的正義觀穩定。正義觀的穩定性決定於動機的平衡：正義觀所培育的正義感和它所鼓勵的目標，一般說來都必定能戰勝不正義的傾向。為了對正義觀（及其所規定的井然有序的社會）；的穩定性作出估計，人們必須分析這些對立的傾向的相對力量。
穩定性顯然是道德觀的可取特征。在其他條件相等時，原始狀態中的人將會采用對原則的比較穩定的安排。不管某種正義觀由於其他原因而顯得多麽富於吸引力，但是如果道德心理的原則使它不能引起人們按照它去行動的欲望，那麽它就是有嚴重缺陷的正義觀。因此，在進一步論證正義即公平原則時，我要證明這種正義觀要比其他可供選擇的正義觀穩定。
就大多數情況來說，從穩定性出發的論據是迄今所舉出的理由（第 29 節的理由除外）之外的理由。我希望更詳盡地研究一下這個概念，這不但是為了這個概念本身，也是為了為討論平等的基礎和自由權優先之類的其他問題準備條件。
當然，穩定性標準不是決定性的標準。事實上，某些道德理論對這種標準完全不屑一顧，至少從對其所作的某些解釋來看是這樣。例如，據說邊沁有時不但主張傳統的功利原則，而且也主張心理上的利己主義原則。但是，如果人們只關心自己的利益是一條心理規律，那麽他們就不可能具有某種實際的正義感（由功利原則規定的正義感）。理想的立法者所能做到的，最多不過是設計出某些社會安排，使公民們從自我或集團利益的動機出發，認識到自己的行動應該符合最大限度地提高福利總量的做法。按照這種觀念，由此產生的利益一致完全是人為的：它決定於推理的方法，而個人遵守體制安排，也完全是把這作為處理各自利害關系的一種手段。
正當和正義原則與人的動機之間的這種歧異是不平常的，雖然作為一種限制理由，它是有益的。大多數的傳統理論認為，至少在一定程度上，所謂人性就是我們在生活於正義的體制之下並從中得益時所獲得的一種采取正義行動的欲望。如果這種看法是對的，那麽正義觀就是適合於人的心理傾向的。此外，如果最終證明正義行動的欲望是由合理的生活計劃支配的，那麽正義地去行動就是符合我們的部分的善的。在這種情況下，正義觀和關於好的概念是一致的，這整個理論就是合適的。這一章的任務是要說明正義即公平理論是如何為自己提供論據的，並指出由於它更符合道德心理原則，所以它比其他的傳統理論具有更大的穩定性。為此，我要簡單地介紹一下，在一個井然有序的社會里，人怎樣才能獲得正義感和其他道德感情。最後，我們將不得不討論一下某些相當抽象的心理問題；但我始終假定，關於世界的一般事實，包括基本的心理原則，都是原始狀態中
的人已經知道的，是他們作決定的依據。通過對這些問題的反思，我要在這里研究一下這些事實是如何影響原始協議的。
如果我對平衡和穩定概念談幾點意見，也許可以防止誤解。這兩個概念在理論上和數學上大可推敲，但我打算用直覺方法來使用它們。也許首先應該指出，它們適用於某種制度。
國此，這是一個處於平衡狀態的制度，只要它沒有受到外力的沖擊，達到了一種自始至終持續不變的狀態，它就是一個穩定的制度。為了對某種平衡狀態準確地作出規定，必須認真地劃定這個制度的範圍，清楚地說明它的具有決定意義的特點。有三件事是非做不可的：第一是要找到這個制度，並區別內部力量和外部力量；第二是要規定這個制度的狀態，因為某種狀態就是制度的具有決定意義的特點的某種外部表現形式；第三是要詳細說明聯系這些狀態的規律。
某些制度並不具有平衡狀態，而另一些制度則具有許多平衡狀態。這些問題決定於制度的性質。無論何時，只要外來幹擾所造成的對平衡的偏離使制度內部的一些力量發生了作用，而如果這種外來沖擊又不是太大，這些力量往往會恢覆這種平衡狀態，那麽這種平衡就是穩定的。相反，如果偏離平衡的運動激發了制度內部的一些力量，從而導致了甚至更大的變動，那麽這種平衡就是不穩定的。制度的不同程度的穩定決定於那些可以用來使它們恢覆平衡的內部力量。既然實際上所有的社會制度都要受到某種幹擾，那麽我們就不妨假定，如果由通常的幹擾引起的對這些制度所選擇的平衡地位的偏離誘發了一些力量，而這些力量又強大到足以在相當一段時間之後恢覆平衡，或達到接近平衡的狀態，那麽這些制度就實際上是穩定的。這些規定不幸都模糊不清，但對我們的論題應該是有用的。
當然，這里有關的制度指的是與不同的正義觀相應的井然有序的社會的基本結構。我們所關心的，是這個政治、經濟和社會體制的覆合體何時符合適當的正義原則，以及參加這個覆合體的人們何時普遍知道它符合適當的正義原則。我們必須努力對這些制度的相對穩定性作出估計。現在我假定，這些安排的範圍是按照關於獨立自主的民族社會的概念來劃定的。在適用於國際法的正義原則（第 58 節）產生之前，這個假定是不會過時的，但我不打算進一步討論更廣泛的國際法問題。同樣有必要指出，就目前情況來說，應該根據基本結構的正義和個人的道德行為來對平衡和穩定作出規定。正義觀的穩定性並不意味著井然有序的社會的體制和習慣不會改變。
事實上，這種社會大概會包含巨大的多樣性，並不時地采用一些不同的安排。在這種情況下，穩定性的意思就是，不管體制怎樣變化，它們仍然是正義的，或者是接近正義的，因為可以根據新的社會環境來作出調整。對正義的不可避免的偏離得到了有效的糾正，或被制度內部的力量限制在可以容許的範圍之內。在這些力量中，我認為社會成員的共同正義感具有一種根本的作用。因此，在某種程度上說，道德感情對於保證基本結構從正義來看的穩定性是必不可少的。
現在，我再來談談這些感情是如何形成的這個問題。大致地說，關於這個問題有兩種主要的傳統論點。第一種論點是在歷史上由經驗主義學說產生的，可在休謨和西奇威克的著作中找到。這種傳統的最新發展的形式可以社會學習理論為代表。它的一個主要論點是，道德訓練的目標是為了提供所缺少的動機：為做好事而做好事的欲望以及不做壞事的欲望。正當的行為是對別人和社會普遍有益的行為（這是由功利原則規定的），我們在采取這種行為時通常缺乏一種實際的動機，而錯誤的行為是對別人和社會普遍有害的行為，我們采取這種行為時通常具有一種足夠的動機。社會必須設法彌補這種缺陷。父母和其他有權威的人的讚成和不讚成可以做到這一點，因為他們在必要時可以用喜歡和不喜歡直到給予快樂和痛苦等辦法來作為獎勵和懲罰。最後，通過各種心理過程，我們獲得了只做好事不做壞事的欲望。另一種論點是，遵守道德標準的欲望通常在早期生活中就產生了，那時候，我們還不十分理解這些標準的理由何在。實際上，有些人可能永遠也不會懂得功利主義原則中這些標準的依據。其結果就是我們後來的道德感情有可能打上這種早期訓練的烙印，而這種訓練或多或少大致上形成了我們的本性。
弗洛伊德的理論在許多重要方面與這種觀點有類似之處。
他認為，兒童開始具有道德態度的過程是以戀母情結這種情境及其所產生的深刻沖突為中心的。有權威的人（這里指父母）所堅持的這種道德準則被兒童接受，是消除他的憂慮的最好辦法，於是由此而產生的以超我為代表的態度就有可能是嚴厲和愛懲罰人的態度，反映了戀母情緒階段所受到的壓抑。這樣，弗洛伊德的說明就證明了這樣兩個問題：一，道德學習的一個至關重要的作用在能夠理解道德的合理根據之前的早期生活中就已產生了；二，道德學習通過以沖突和壓抑為標志的心理過程獲得了新的動機。實際上，弗洛伊德的學說生動地論證了這些特征。由此可見，由於父母和其他有權威的人在利用稱讚和責備以及一般的獎勵和懲罰時，必然會在種種方面誤入歧途和自私自利，所以我們早年的未經驗證的道德態度有可能在一些主要方面是非理性的和毫無道理的。以後生活中道德的進步，一部分是由於按照我們最終承認是正確的那些原則而糾正了這些態度的結果。
關於道德學習的另一種傳統論點產生自唯理主義思想，並由盧梭和康德作了說明，有時還得到穆勒以及較近的皮亞傑的理論的說明。道德學習與其說是為了提供所缺少的動機，不如說是為了使我們的固有智慧和感情表現能力傾其自然地去自由發展。一旦理解能力趨於成熟，人們開始認識到自己在社會中的地位並能采納別人的觀點，他們就能對規定社會合作的公平條件的相互利益作出正確的評價。我們具有一種天生的對別人的同情心，我們對同情和自制之樂具有一種天生的感受能力，而一旦我們根據一種相當普遍的觀點清楚地懂得了我們對自己的同伴的關系，這種同情心和感受能力就為表達我們的道德感情提供了基礎。因此，這種傳統論點把道德感情看作是充分了解我們的社會性的自然結果。
穆勒表達了如下觀點：正義社會的安排對我們非常適宜，凡是社會明顯需要的東西都像肉體需要一樣被接受了下來。
這種社會的一個不可缺少的條件是；人人都應根據彼此可以接受的互惠原則來體諒別人。如果我們的感情和我們同伴的感情格格不入，我們就會感到痛苦；這種社會性傾向適時地為道德感情提供了堅實的基礎。穆勒又補充說，在與別人的交往中對正義原則負責，不會妨礙我們本性的發展。那樣做反而可以實現我們的社會感情，同時，我們面對更大的善便能使我們控制自己的狹隘沖動。如果我們受到了約束，不是由於我們損害了別人的善，而只是由於別人不高興，或是由於對我們來說他們的頤指氣使的地位，——只有在這種情況下，我們本性的發展才會受到妨礙。如果用別人的正義要求來說明道德禁令的理由，那麽這種約束對我們沒有任何害處，而應把它們看作是符合我們的善的。道德學習並不完全是一個要獲得新動機的問題，因為一旦我們的智慧和感情表現能力得到了必要的發展，這些動機就會自動產生。由此可見，要充分理解道德觀，就必須等待成熟；兒童對道德觀的理解始終是原始的，他的道德觀的特征在以後階段就消失不見了。唯理主義的傳統論點描繪了一種比較美妙的圖景，因為它認為，正當原則和正義原則來自我們的本性，和我們的善並不矛盾，而另一種說明似乎並不含有這種保證。
我不打算對這兩種道德學習觀的相對優點進行評價。毫無疑問，這兩者都有很多正確的方面，努力把它們自然地結合起來，似乎更為可取。必須著重指出的是；道德觀是原則、理想和準則的一種極其覆雜的結構，它包含思想、行為和感情的各個成分。當然，在道德觀的發展過程中，還涉及其他許多方面的學習，從強化作用和經典性條件反射，到高度抽象推理和對典型的精確理解，等等。每一種學習在某個時候大概都有其必要的任務。在下面幾節中（第 70 節－第 72 節），我要概略地敘述一下道德的發展過程，因為在一個正在實現正義即公平原則的井然有序的社會里，這種過程可能發生。我唯一關心的就是這種特殊情況。因此，我的目的就是要指出一個人在這個特殊形態的井然有序的社會里成長時據以了解和喜愛正義原則的那些主要步驟。我認為這些步驟是以適用於社會安排的原則、理想和準則的全面設計的主要結構特征為標志的。我將要說明的是，我們必須把權威的、團體的以及原則的道德加以區別。對道德發展的說明自始至終是和應該予以學習的正義觀聯系在一起的，因而是以這個理論的似乎合理性（即使不是正確性）為先決條件的。
為了防止誤解，這里要順便作一點說明，就像我在前面對經濟理論所做的說明一樣（第 42 節）。我們希望從心理角度對道德學習所作的說明是正確的，因而也是符合現有知識的。
但是，把細節也考慮進去當然是不可能的；最多我也只能描述主要的輪廓。必須記住，以下討論的目的是要研究穩定性問題，並把各種正義觀在心理上的根源加以比較。至關重要的一點是，關於道德心理的一般事實是怎樣影響在原始狀態中對原則的選擇的。除非心理學的說明是有缺陷的，使承認正義原則而不是承認功利標準這一點成了疑問，否則不會產生難以克服的困難。我還希望，進一步利用心理學理論不會證明是離題
太遠。這些問題中特別重要的問題，是對平等的基礎作出說明。
第 70 節 權威的道德 我把道德發展順序的第一階段稱作權威的道德階段。雖然權威的道德的某些方面在後來的幾個階段為某些特殊場合而被保留了，但我們可以把這種原始形態的道德看作是兒童的道德。我假定，正義感是這些年輕的社會成員在成長過程中逐步獲得的。代代相傳和對兒童進行道德態度（不管多麽簡單）的教育的必要性是人類生活的條件之一。
現在我要假定，一個井然有序的社會的基本結構包括某種形式的家庭，從而假定兒童一開始就處於他們的父母的合法權威之下。當然，如果進一步地研究一下，家庭這種體制可能是有問題的，某地安排事實上也許更為可取。不過，對權威道德的說明在必要時大概可以予以調整，使之適應這些不同的安排。總之，兒童情況的特點就是他不能對有權威的人（這里指他的父母）向他提出來的準則和禁令是否正確這一點進行評價。他缺乏可據以向他們的指導提出挑戰的知識與理解。
實際上，兒童完全缺乏關於正當理由的概念，這個概念要到晚得多的時候才能獲得。因此，他不可能有充分理由來懷疑父母禁令的適宜性。但是，既然我們假定這個社會是井然有序的，為了避免引起不必要的覆雜情況，我們也可以假定這些準則基本上是正確的。它們符合正義原則對家庭所規定的責任的合理解釋。
我們可以假定，父母是愛兒童的，而兒童到時候也會開始熱愛和信賴他的父母。兒童的這種變化是怎樣產生的呢？為了回答這個問題，我設想了下面的心理學原則：只有在父母首先明顯愛兒童的情況下，兒童才會開始愛父母。因此，兒童行為的動力首先是某些本能和欲望，他的目的是受到合理的自私（從相當有限的意義上說的）支配的（如果能支配的話）。
雖然兒童有愛的潛在可能性，但他對父母的愛是一種新的欲望，這種欲望的產生是由於他認識到他們顯然愛他，同時他也從他們表達愛的行動中得到了好處。
父母對兒童的愛，表現在他們有關心他的明顯意圖，按照他的合理的自愛傾向來為他做事，並實現這些意圖等方面。他們的愛表現在喜歡看到他在眼前，讚同他的能力意識和自尊意識。他們鼓勵他去努力做好成長期中的各種任務，歡迎他獨立自主。總之，愛另一個人不僅意味著關心他的要求和需要，而且也意味著確認他的自我價值意識。這樣，父母對兒童的愛最後換得了兒童的愛。兒童的愛並不能幫助合理地說明下面的問題，即他不是作為一種實現他的最初自私目的的手段才愛他的父母的。懷著這樣的目的，他可以表現得好像愛他們一樣，這是可以想象的，但他這樣做不會改變他的本來欲望。根據上述心理學原則，父母對兒童的明顯的愛到時候便會產生一種新的感情。
有幾種方法可以用來對這個心理規律的一些因素進行進一步的分析。例如，兒童承認父母對他的愛，不大可能直接促使兒童用愛來回報父母。
我們可以假設如下的其他幾個步驟：當父母對兒童的愛由於他們的明顯意圖而得到兒童的承認時，兒童就確信他具有作為一個人的價值。他由此意識到，由於他自身的緣故，他得到了在他看來是他的世界里的那些了不起的和強有力的人們的重視。他體會到父母之愛是無條件的；他們喜歡看到他在眼前，喜歡看到他的天真爛漫的行為，他們喜歡他，並不在於他循規蹈矩，做了對別人有利的事。到一定時候，兒童開始信賴他的父母，並信賴他周圍的環境。這是他的人生之始，使他能夠檢驗他的正在成熟的能力，在這期間，他始終得到他的父母的愛和鼓勵的支持。他逐步地獲得了各種技能，並培養起一種證明他的自尊的能力意識。就在這整個過程中，兒童對他的父母的愛發展起來了。他把他們同他在維持自己的世界時所獲得的成功和歡樂聯系起來，同他的自我價值意識聯系起來。這就產生了他對他們的愛。
現在，我們必須考慮一下，兒童的愛和信賴是怎樣表現出來的。這里，必須記住權威地位的特征。兒童是沒有他自己的批判標準的，因為他還不能以理性為根據來拋棄某些準則。如果他愛他的父母和信賴他的父母，他就必然會接受他們的禁令。他也會努力去模仿他們，認為他們的確是值得尊敬的，並且恪守他們所教導的準則。讓我們假定，他們體現了高深的學問和力量，從而對兒童的要求提供了有力的榜樣。因此，兒童接受了他們對他的評價，而在違反他們的禁令時，兒童也往往會像他們那樣來對自己作出評價。當然，與此同時，他的欲望也會越出所許可的範圍，否則，也就不需要這些準則了。因此，兒童感到父母的準則就是約束而可能會不予遵守。他終究會明白沒有理由要去遵守這些約束；這些約束本身就是武斷的清規戒律，而且他也沒有任何要按別人的吩咐去做的原始傾向。然而，如果他的確愛他的父母並信賴他們，那麽，一旦他經不起誘惑，他就傾向於對自己的過失采取和他們同樣的態度。他會傾向於承認自己的違犯行為，並謀求和解。在這種種傾向中表現了（對權威的）犯罪感。沒有這些傾向以及其他有關傾向，犯罪感就不會存在。但同樣正確的是，沒有這種犯罪感，則可能表明缺乏愛和信賴。考慮到權威地位的性質以及把道德態度和自然態度聯系起來的道德心理學原則，一旦父母的禁令得不到服從，愛和信賴就會產生犯罪感。無可否認，就兒童的情況來說，有時很難把犯罪感和害怕懲罰尤其是害怕失去父母的愛區別開來。兒童缺乏用來理解道德差異的概念，這反映在他的行為中。然而，我已經假定，即使就兒童的情況來說，我們仍然能夠把（對權威的）犯罪感同害怕和憂慮區分開來。
根據對權威道德的發展的這種概括的敘述，看來有利於兒童學習權威道德的條件如下：第一，父母必須愛兒童，並成為值得他崇拜的對象。這樣，他們就在他的身上喚起了一種自我價值意識和成為他們那種人的欲望。第二，他們必須宣布適合兒童理解水平的明白易懂的（當然也是合理的）規定。另外，他們還應該說明提出這些兒童所能理解的禁令的理由。同時，如果這些禁令對他們也是適用的，他們也必須遵守。父母應該在他們所諄諄教導的道德方面作出榜樣，並隨著時間的推移，清楚地說明這種道德的根本原則。這樣做是必要的，這不僅是為了喚起兒童在以後接受這些原則的傾向，而且也是為了告知兒童在特殊情況下怎樣解釋這些原則。如果缺乏這些條件，尤其是如果父母的禁令不但是嚴厲和不正當的，而且是靠懲罰甚至肉體制裁來執行的，那麽，道德的發展大概是不會發生的。兒童具有權威的道德，在於他在預見不到會有獎賞和懲罰的情況下願意遵守某些準則，而這些準則不但在他看來基本上是武斷的，而且在任何時候都不需要依靠他的原始傾向。如果說他獲得了遵守這些禁令的欲望，那是由於他認為這些禁令是由一些強有力的人向他提出來的，而這些人得到他的愛和信賴，而且他們也是按這些禁令辦事的。於是，他就得出結論說，這些禁令表達了某些行為方式，這些行為方式是他希望成為的那種人的特征。如果沒有愛，沒有榜樣，沒有指導，這些過程沒有一個能夠發生，而在靠強制性威脅和報覆行為來維持的沒有愛的關系中，是肯定不會發生的。
兒童的權威道德是原始的，因為就大多數情況來說，這種道德是由一系列準則組成的，他對於比較廣泛的正當的和正義的安排是不能理解的，而在這種安排中，向他提出的各種規定是有理可據的。甚至一種已經發展了的權威道德（這些規定的根據可以從這種道德中得到了解）也表明了許多同樣的特征，並包含了同樣的善和惡。這里有一個具有代表性的權威人物，他得到人們的愛戴和信賴，或至少被認為是與他的地位相稱的，一
個人的責任就是絕對服從他的準則。考慮後果不是我們的事，這是那些有權威的人的事。寶貴的美德就是對權威人物的服從、謙恭和忠誠；主要的惡就是不服從、任性和輕率。我們應該按照所期望的去做，而不要去提什麽問題，因為不這樣就是表示懷疑和不信任，就是表示某種傲慢態度和猜疑傾向。顯然，權威的道德必須從屬於正當原則和正義原則，因為只有這些原則才能決定這些極端的要求或類似的限制在什麽時候才是正當的。兒童的權威道德是暫時的，這是他的特殊地位和有限理解所產生的必然結果。此外，神學上的相同情況是一種特殊情況，從平等自由權原則來看，這種情況對社會的基本結構（第 33 節）是不適用的。因此，權威的道德在基本的社會安排中只有一種有限的作用、只有在所談到的這種習慣做法的異乎尋常的要求，使給予某些人以領導和發號施令的權威成為必不可少的條件時，這種道德才是正當的。就所有情況而言，這種道德的適用範圍是由正義原則決定的。
第 71 節 團體的道德 道德發展的第二階段是團體的道德階段。這個階段涉及視所說的團體而定的一系列廣泛情況，甚至可以包括整個民族社會。兒童的權威道德主要是由一系列準則組成的，而團體道德的內容卻是由一些適用於個人在他所屬的各種團體里所擔任的角色的一些道德標準決定的。
這些標準包括關於道德的常識性規定以及為使這些規定適合於一個人的特殊地位而作的調整；它們是通過有權威的人或這個團體的其他成員的讚同或不讚同而使他產生印象的。因此，在這個階段，家庭本身也被看作是一個小小的團體，通常由一種明確的層次來體現，其中每一個成員都有一定的權利和義務。
兒童長大了，他就要受到有關適合處於他那樣地位的人的關於行為標準的教育。一個好兒子或好女兒的美德，通過父母以讚同和不讚同所表明的期望得到了說明或至少得到了傳達。
同樣，還有學校和鄰里這樣的團體，以及諸如與同等人的遊戲和競賽之類的短期合作形式，但它們並不因為是短期的合作而就變得次要起來。人們在適應這些安排時，學到了一個好學生和好同學的美德，學到了一個好運動員和好夥伴的理想。這種道德觀點擴大應用於以後生活中所采納的各種理想，從而擴大應用於一個人在成年時的各種身份和職業、一個人的家庭地位，甚至一個人作為社會成員的地位。決定這些理想的內容的，是各種各樣的關於好妻子和好丈夫、好朋友和好公民等觀念。因此，團體的道德包括了許多理想，每一種理想都是按照適合於各自的地位和角色的方式而規定的。當我們按照地位順序而在生活道路上前進時，我們對道德的理解在不斷加深。相應的理想順序要求不斷提高理智判斷和更強的道德識別能力。顯然，某些理想比另一些理想也更全面，對個人的要求也完全不同。正如我們將要看到的那樣，不得不遵循某些理想必然要導致一種原則的道德。
這里所說的角色或地位是團體的角色和地位，因此，每一種具體的理想大概都要按照這些團體的目標和意圖的具體情況來予以說明。到適當的時候，一個人就產生了一種關於整個合作制度的觀念，正是這種觀念對團體及其所服務的目的作出了規定。他知道，別人由於他們在這個合作安排中的地位而各有所司。因此，他最後學會了采用他們的觀點，並從他們的角度去看問題。要按照各種各樣的觀點去看問題，並把這些問題一起看作是某種合作安排的一些方面，這就需要智能的發展，而獲得某種團體道德（以某種理想的結構為代表），正是以這種智能的發展為根據的，這樣說看來似乎是有道理的。事實上，如果我考察一下這種道德，這一系列必不可少的能力是十分覆雜的。首先，我們必須承認存在著不同的觀點，承認別人的觀點同我們的觀點是不相同的。但我們不但必須知道他們對事物的看法不同，而且還必須知道他們具有不同的要求和目的，具有不同的計劃和動機；同時，我們也必須知道怎樣從他們的言行和面部表情中去推測這些事實。其次，我們還必須發現這些觀點的決定性特征，發現別人的主要要求和欲望是什麽，他們的主要信念和看法是什麽。只有這樣，我們才能理解和評價他們的行動、意圖和動機。除非我們能夠發現這些主要因素
，否則我們就不能把我們自己置於另一個人的地位，就不能弄清楚如果處於他的地位我們會怎樣去做。為了弄清楚這些問題，我們當然必須知道別人的真正觀點是什麽。但最後，即使我們已經對另一個人的情況有了了解，我們也仍然需要參照他的情況來適當地調整我們自己的行動。
最起碼地做到這幾點，至少對成人來說是容易的事，但對兒童來說可就困難了。毫無疑問，這部分地說明了為什麽兒童的原始的權威道德準則通常是通過外部行為來表現的，為什麽兒童在評價行為時多半忽略了動機和意圖。兒童還沒有掌握了解別人人格的藝術，即認識他們的信仰、意圖和感情的藝術，因此，即使他知道上面說的那幾點，他也不能對他們的行為作出解釋。此外，他把自己置於他們的地位的能力還仍然是單純的，而且可能把他引入歧途。因此，這些從最後的道德觀點來看如此重要的因素，沒有在最初階段予以考慮，這是毫不奇怪的。但是，隨著我們承擔了一系列具有更覆雜的權利和義務安排的、要求更高的角色，這些因素就逐步得到了考慮。相應的理想要求我們按照關於基本結構的觀念所具有的含義，從更多角度去觀察事物。
為了全面起見，我已提到了智力發展的這些方面。我不能更詳盡地去考慮這些問題，但我應該指出，它們在獲得道德觀點的過程中處於重要的地位。對了解別人人格的藝術的掌握程度，必然會影響一個人在道德上的敏感性；而理解社會合作的錯綜覆雜的情況，也是同樣重要的。但光有這些能力還是不夠的。有的人的計劃純粹是操縱性的，他一心為了自己的利益而利用別人，如果說他並沒有壓倒一切的力量，那麽他大概也同樣具有這些技巧。勸誘手段和小動作需要同樣的智能。因此，我們必須研究我們是怎樣忠誠於我們的同伴以及後來又忠誠於一般的社會安排的。可以考察這樣一個團體：它的普遍規則眾所周知是正義的。參加這個安排的人受到友好和互相信任關系的約束，他們相信彼此都會盡責。這一切是怎麽發生的呢？
我們可以假定，這種感覺和態度是由於加入了這個團體才產生的。因此，如果一個人表現出他具有同情的能力，是由於他根據第一條心理學法則而學會了忠誠，那麽，由於他的同伴顯然打算去履行他們的責任和義務，他就對他們產生了友好感和信賴感。這個原則是又一條心理學法則。
隨著人們在一段時間內一個一個地或一批一批地（人數受到適當的限制）加入了這個團體，而如果加入團體較久的其他一些人又能克盡己責並遵循關於自己地位的理想，那麽他們就學會了這種忠誠。因此，如果參加某種社會合作制度的人經常按照維護它的正義的（或公平的）規則的明顯意圖來行動，那麽友好和互相信任的關系就勢必會在他們中間發展起來，從而使他們更堅定不移地遵守這種安排。
一旦確立了這種關系，如果一個人未能盡責，他往往就會有（對團體的）犯罪感。這種感覺在各個方面都表現了出來，例如，如果造成了對別人的損害，這種犯罪感就表現為願意為這種損害進行彌補（補償），願意承認自己所做的事是不公正的（錯誤的），並為此而道歉。犯罪感也表現在承認懲罰和指責是理所當然的，也表現在當別人同樣未能盡責時發現比較難以對他們表示惱怒和憤慨。沒有這些傾向，可能就是表明沒
有友好和互相信任的關系，表明準備在和別人交往時無視得到公認並被所有的人用來裁定他們的分歧的關於合法期望的標準和依據。沒有這種犯罪感的人，不會對落在別人身上的負擔而感到問心有愧，也不會由於背信使別人受騙上當而感到不安。但是，只要存在友好和信任關系，不能履行一個人的責任和義務往往會引起這種抑制作用和反作用。如果沒有這種感情上的約束，同情和互相信任最多不過是一種表面現象。正如在第一階段對父母的某些自然態度發展起來一樣，這里的友好和信任關系也在同伴之間發展了起來。在每一種情況下，某些自然態度構成了相應的道德感的基礎：缺乏這種感覺，可能就是表明缺乏這種態度。
第二條心理學法則大概同第一條心理學法則一樣是不可移易的。既然一個團體的各種安排被承認是正義的（同時正義原則的更覆雜的作用得到了了解並被用來把理想規定得恰如其份），從而保證這個團體的全部成員從團體的活動中得到好處，並且知道他們得到了好處，那麽，別人盡職這種行為就被認為是符合每個人的利益的。這里，遵守一個人的義務和責任的明顯意圖被看作是一種誠意，而承認這一點反過來又喚起了友好和信任感。到適當的時候，人人克盡己責的交互作用相互增強，直至達到某種平衡。但我們也可以假定，這個團體的新成員承認某些道德典範，即在各方面都得到稱讚並高度地表現了與自己地位相稱的理想的一些人。這些人顯示了技巧和能力以及性格和氣質的優點，而這一切吸引了我們，喚起了我們的欲望，使我們也想像他們那樣，能夠去做同樣的事。產生這種效法欲望，一部分是由於把他們的屬性看作是他們具有更多特權的地位的必備條件，但這也是亞里士多德原則的一種附帶作用，因為我們喜歡看到更覆雜更巧妙的活動表現，而這種表現往往會引起我們自己也去做這些事的欲望。因此，如果那些富有吸引力和令人欽佩的人，帶著明顯的意圖，實現了一個正義團體的形形色色角色的理想，那麽，這些理想就有可能為親眼看到它們實現的那些人所接受。這些觀念被看作是一種誠意，而他們所代表的活動也被表明是一種別人同樣能夠賞識的人類優點。上述兩種心理過程和以前一樣又出現了：別人按照確認我們福利的明顯意圖辦事，與此同時，他們也表現了辦事的才能和方法，從而吸引了我們，並喚起我們模仿他們的欲望。
團體的道德表現為許多形式，因所說的團體和角色的不同而不同。這些形式代表了許多覆雜的層次。但是，如果我們從主要社會體制規定的、要求比較高的職位來考慮，正義原則就會被承認是對基本結構起了調節作用，並成為許多重要理想的內容。實際上，這些原則適用於人人都有的公民角色，因為每一個人，不僅僅是參加公共生活的那些人，都應該有關於共同善的政治觀點。因此，我們可以假定有一種團體的道德，按照這種道德，社會的全體成員彼此都把對方看作是平等的人，看作是朋友和同事，大家一起加入一種眾所周知是符合所有人利益並接受共同正義觀指導的合作制度。這種道德的內容特點表現為合作的美德，即正義和公平、忠誠和信任、正直和大公無私這些美德。具有代表性的惡習就是貪婪和不公平、不誠實和欺詐、成見和偏私。在團體的成員中，沾染上這些毛病，往往會引起—方（對團體）的犯罪感和另一方的不滿和義憤。只要我們忠誠於在一種正義的（或公平的）安排中同我們合作的那些人，這些道德態度是必然會存在的。
第 72 節 原則的道德 如果一個人獲得了比通過平等公民的理想表現出來的形式更覆雜的團體道德，那麽他必定對正義原則有了某種了解。他還顯示了一種忠誠於許多具體的人和團體的感情，而且他願意遵守適用於他的各種地位並通過社會的讚同和不讚同而得到維持的道德標準。他在和別人一起成為團體的成員並一心想要實行這些道德觀之後，他所關心的就是如何為他的行動和目標贏得別人的承認。雖然這個人對正義原則有了了解，但至少在一定時間內，他遵守這些原則的動機似乎主要來自他對別人的友好和同情關系，來自他對取得廣大社會認可的關心。現在，我想研究一下一個人忠誠於這些最高原則本身所經歷的過程，這樣，就像他在團體道德的早期階段可能希望成為一個好人一樣，現在他希望成為一個正義的人。去正義地行動和促進正義體制的觀念，開始對他產生了吸引力，這種吸引力同以前的次要理想所具有的吸引力相類似。
在對這種原則的道德可能會怎樣發生這一點進行推測時（這里所說的原則是指諸如在原始狀態中得到考慮的那些基本原則），我們應該指出，團體的道德十分自然地導致了對正義標準的了解。無論如何在一個井然有序的社會里，不僅這些標準規定了普遍的正義觀，而且對政治事務有興趣的公民以及擁有立法、司法和其他類似職位的人，必須經常地應用和解釋這些原則。他們必須經常地采用別人的觀點，這不僅是為了弄清楚他們將需要什麽和可能做什麽，而且也是為了在相互競爭的要求之間取得平衡，為了對團體道德的各種次要理想進行調整。實行正義原則，需要我們去采用四階段序列（第 31節）所規定的觀點。我們應按照不同情況，采用制憲會議的觀點，或立法機關的觀點，或諸如此類的觀點。最後，一個人就會掌握這些原則，了解它們所保證的價值以及它們使人人都得到好處的方式。這樣，通過第三條心理學法則，就使這些原則得到了承認。這條法則說明，一旦愛和信賴的態度以及友好感情和互相信任的態度按照前面的兩條心理學法則宣告產生，那麽，承認我們自己以及我們所關心的那些人就是某種既定的並且持續存在的正義體制的受益者，往往會使我們產生相應的正義感。一旦我們認識到符合正義原則的社會安排如何促進了我們的善和促進了同我們一起加入團體的那些人的善，我們就產生了一種應用這些原則並按這些原則辦事的欲望。
到適當的時候，我們就能對正義的人類合作的理想進行正確的評價了。
正義感至少表現在兩個方面。首先，它使我們承認適用於我們並使我們和我們的同伴從中得益的正義體制。我們希望盡自己的一份力量來維護這些安排。即使我們不會受到我們通過具體的夥伴之情的聯系而予以利用的那些人的約束，但如果我們不履行自己的責任和義務，我們往往也會產生犯罪感。也許他們還不曾有足夠的機會來表明他們願意盡力的明顯意圖，因而根據第二條心理學法則，他們不是同情的對象。
另一方面，所說的體制安排可能十分龐大，還不能普遍地建立起具體的約束。總之，把全體公民約束在一起，一般不是通過個人之間的同情關系，而是通過對普遍正義原則的承認。雖然每一個公民是某些公民的朋友，但任何一個公民絕不是所有公民的朋友。不過，他們對正義的共同忠誠，提供了他們可以用來裁定他們的分歧的一種統一的觀點。其次，正義感產生了一種為建立（至少不是反對）正義體制，為按照正義的要求改革現存體制而努力的意願。
為了促進正義的安排，我們希望按照自然責任來辦事。這種意願不僅僅對確認我們的善的那些特定安排起了支持作用，它還為了更大團體的善而設法把這些安排所體現的觀念擴大應用於其他情況。
當我們違反了我們的正義感時，我們就根據正義原則來說明我們的犯罪感。因此，對這種犯罪感的說明完全不同於對權威和團體的犯罪感的說明。現在，全面的道德發展已經實現，我們第一次體會到了嚴格意義上的犯罪感；這種情況也適用於所有其他道德感情。就兒童的情況來說，他還不能理解道德理想的觀念以及意圖與動機的關系，因此，（對原則的）犯罪感的合適背景是不存在的。就團體的道德來說，道德感基本上決定於對特定個人或團體的友好和信任關系，而道德行為的根據在很大程度上是要得到同伴們的讚同的。即使在這種道德要求的更高階段，情況也可能仍然如此。如果個人按照自己的公民角色，充分了解了正義原則的內容，那就可以使他們按照這些原則來辦事，其所以如此，主要是由於他們對一些特定個人負有義務，對自己的社會產生了忠誠。然而，一旦某種原則的道德得到了承認，道德態度就不再唯一地同特定個人和團體的福利和認可發生聯系，而是決定於不顧這些偶然情況而選定的正當觀。我們的道德感情表明，它們是不以我們世界的偶然情況而轉移的，而這一點的意義在介紹原始狀態及康德對原始狀態的解釋時已有說明。
但是，即使道德態度從這個意義上說是不以偶然情況而轉移的，我們對特定個人和團體的自然忠誠仍然占有一種適當的地位。因為在原則的道德範圍內，早先產生的（對團體的）犯罪感和不滿情緒以及對其他道德感的違反行為，現在引起了從嚴格意義上來說的犯罪感。在說明一個人的情緒時已經提到了相關的原則。然而，在存在友好和相互信任的自然關系時，這些道德感要比不存在這種關系時強烈。甚至在原則的道德階段，現有的忠誠加深了犯罪感和義憤，或所要求的諸如此類的感情。假定這種加深是理所當然的，那麽，違反這些自然關系就是錯誤的。如果我們假定，合理的犯罪感（即按照真正的或合理的信念應用正確的道德觀而產生的犯罪感）意味著我們的過錯，而更大的犯罪感意味著更大的過錯，那麽，背信和辜負友誼等行為當然要特別予以禁止。如果違反對特定個人和團體的這種關系激起了更強烈的道德感，那就說明這種違反行為更嚴重。當然，欺詐和不忠永遠是錯誤的，是同自然責任與義務背道而馳的。但是，它們未必總是同樣錯誤的。在愛和友好的感情已經形成的情況下，它們的錯誤就更為嚴重，而這方面的考慮關系到制定恰當的優先規則問題。
我們終於產生了要按照某種正當和正義觀辦事的欲望，這初看起來似乎顯得奇怪。道德原則怎麽會約束我們的感情呢？正義即公平理論為這個問題提供了幾個答案。首先，正如我們所知道的那樣（第 25 節），道德原則必然有某種內容。由於它們是由有理性的人選擇來裁定互不相讓的要求的，所以它們就規定了促進人類利益的商定辦法。評價體制和行動的立足點就是它們能否達到這些目的；因此，像一個人每逢星期二不得擡頭看天這種毫無意義的原則，就被看作是莫名其妙的不合理的限制而被拋棄。在原始狀態中，有理性的人沒有任何理由要去承認這種標準。其次，情況仍然是，只要人類之愛繼續存在，正義感也會繼續存在。我曾在前面（第 30 節）指出，如果愛的許多對象互相對立，善行義舉也會不知所措。這就需要正義原則的指導。正義感和人類之愛的不同在於：後者是份外之事，不屬於道德要求的範圍。也不引起自然責任和義務原則所許可的豁免。然而，這兩種感情的對象顯然是密切相關的、在很大程度上都是由同一個正義觀規定的。只要其中的一種感情似乎是自然的和可以理解的，那麽另一種感情也會如此。此外，犯罪感和義憤是由於我們自己或第三方不正當地損害和剝奪了別人而引起的，我們的正義感同樣也會因此而遭到損害。正義原則的內容說明了這一點。最後，康德對這些原則的解釋表明，人們按照這些原則辦事，就是表現了他們作為自由而平等的有理性的人的本性（第 40 節）。既然這樣做是符合他們的善的，正義感就甚至更直接地以他們的福利為目標。它讚成那些使每一個人都能表現其共同本性的安排。事實上，如果沒有某種共同的或部分一致的正義感，公民的友誼就不可能存在。因此，正義地去行動的欲望不是一種對與合理目標毫無關系的武斷原則的盲目服從。
當然，我不應認為正義即公平理論是唯一的可以自然而然地對正義感作出解釋的理論。正如西奇威克指出的那樣，一個功利主義者決不認為自己僅僅是為了某種與人無關的法則而行動的，而是認為自己始終是為了得到他的某種同情的某個人或某些人的福利而行動的。功利主義的觀點，當然還有至善論，符合能夠說明正義感情的特征從而使其在心理學上可以理解的條件。一種理論首先要能描述一種理想的正義狀態，即提出一種關於井然有序的社會的概念，從而使實現這種狀態並維持其存在的願望與我們的善相一致，並與我們的自然感情同其始終。完全正義的社會應是理想的一部分，有理性的人一旦對這種理想有了充分的知識和經驗，就會對它比任何其他東西都更為向往。正義原則的內容、正義原則產生的方式以及道德發展的各個階段全都表明，在正義即公平理論中，這種解釋是如何成立的。
因此，所謂純粹自覺行動的原則似乎是荒謬的。首先，這種原則認為，最高的道德動機就是去做正當的和正義的事的欲望，而這樣做僅僅是由於它是正當的和正義的，任何其他說明都不恰當；其次，雖然其他動機無疑也有其道德價值，例如希望去做正當的事，是由於這樣做可以增進人類的幸福，或是由於這樣做必然會促進平等，但同僅僅是為了做正當的事而做正當的事的欲望相比，這些欲望的道德價值較少。羅斯認為，正當感是對某種特殊的（無法分析的）東西的欲望，因為某種特殊的（無法分析的）性質表明了作為我們的責任的某些行動的特征。其他具有道德價值的欲望，雖然實際上是對必定與正當的東西相聯系的事物的欲望，但它們不是對這正當的東西本身的欲望。不過，按照這種解釋，正當感就缺乏任何明顯的理由；它就像喜歡菜而不喜歡咖啡一樣。雖然這種喜歡是存在的，但要用它來規定社會基本結構卻是完全靠不住的；同時，它與正當判斷的合理依據有著一種僥幸的必然聯系，而正是由於在這種聯系的掩蓋之下，它同樣是靠不住的。
但對一個了解並接受契約論的人來說，正義感作為一種欲望，和按照有理性的人在原始狀態中可能讚同的原則辦事的欲望，並沒有什麽不同，因為這種原始狀態使每一個人獲得了作為一個道德的主體的平等代表權。它和按照表現人們作為平等而自由的有理性的人的本性的原則辦事的欲望，也沒有什麽不同。正義原則同這些說明是一致的，這一點使我們能夠對正義感作出某種可以接受的解釋。我們借助於正義理論，懂得了道德感情怎樣調節我們的生活，並通過關於道德原則的正式條件，把這個角色賦予它們。接受這些原則的指導，意味著我們希望按照一定的條件與別人共處，而這些條件從一種人人都可能認為是合理的觀點來看，人人都會承認是公平的。在這個基礎上進行合作的人們的理想，對我們的感情產生了一種自然的吸引力。
最後，我們還可以指出；原則的道德有兩種形式，一種形式與正當和正義感相一致，另一種形式則與人類之愛和自制相一致。正如我們已經看到的那樣，後者是份外的，而前者則不是。原則的道德在其關於正當和正義的通常形式中包含了權威道德和團體道德的優點。它規定了道德發展的最後階段，在這個階段，所有次要的理想終於得到了理解，並通過相當一般的原則形成了一種合乎邏輯的體系。其他道德的優點，要在更廣泛安排的範圍內才能得到說明和論證；它們各自的要求，要根據更全面的正義觀所規定的優先次序來進行調整。份外的道德有兩個方面，它們是由原則的道德要求被自願超出的範圍決定的。一方面，人類之愛表現在促進共同善方面，它大大超出了我們的自然責任和義務的範圍。這種道德不是一般人的道德，它的特有的優點表現為善行、對別人的感情和要求的高度敏感、適當的謙卑和對自己的漠不關心。另一方面，最單純的自制的道德，表現為從容不迫地去實現正當和正義的要求。如果個人在以嚴格的紀律和訓練為先決條件的行動中表現出這種道德所特有的勇敢、大度和克己等優點，它就成了真正的份外的道德。個人要做到這一點，或者可以通過自由地取得為圓滿地履行職責而要求具有這些優點的職務和地位，或者可以通過以符合正義的方式去尋求更高的目標而不囿於責任和義務的要求。因此，份外的道德，也就是聖徒和英雄的道德，同關於正當和正義的準則並不矛盾；它們的標志就是自己願意接受與這些原則同其始終的目標，但又超出了這些原則所要求的範圍。
第 73 節 道德感情的特征 在下面幾節中，我要更詳盡地討論關於道德發展的三個階段的幾個問題。道德感情的概念、三條心理學法則的性質以及這些法則賴以存在的過程，都需要予以進一步的評述。關於這些問題的第一個問題，我應該說明的是，我要把“感情”這個比較古老的詞匯用於永久有序的各種起支配作用的傾向，如正義感和人類之愛（第 30節），同時也用於在一個人的生活中占據重要位置的對特定個人或團體的持久忠誠。這樣，道德感情和自然感情就全都有了。
我用得更廣泛的，是“態度”這個詞。同感情一樣，態度也是一些有序的道德傾向或自然傾向，但就這些傾向來說，它們不一定那麽具有支配作用或持久。最後，我還打算用“道德感覺”
和“道德情緒”這兩個短語來說明我們在特定場合所體驗到的感覺和情緒。我希望闡明道德感情、道德態度和道德感覺同相應的道德原則之間的關系。
說明道德感情的主要特征的最好辦法，也許是研究一下在試圖說明這些特征的所出現的各種問題以及這些特征賴以顯示的各種感覺。值得指出的是如何把這些特征互相區別開來，並把它們同有可能與之混淆不清的自然態度和感覺區別開來。因此，首先有以下幾個問題：
（1）如果在語言表達中也
含有某種道德感覺及其各種重要的變化，那麽，要用什麽語言表達方式來予以表達？（2）某種特定感覺的特有的行為表現是什麽，以及一個人顯示自己的感覺的特有方式是什麽？（3）與道德情緒聯系在一起的特有知覺或動感（如果有的話）是什麽？例如，當一個人發怒時，他可能會感到身上發熱；他可能會哆嗦，並感到胃在收縮。他說話時可能會聲音發抖；同時他也許會情不自禁地作出某些手勢。如果對某種道德感覺來說確實存在這種特有的知覺和行為表現，那麽它們還不能構成犯罪感、羞恥感、義憤感或諸如此類的感覺。這種特有的知覺和行為表現在某些情況下不一定也不足以使一個人感到有罪、羞恥或義憤。這並不否認，如果一個人竟由於犯罪感、羞恥感或義憤感而寢食不安，那麽對這種不安的某些
特有的知覺和行為表現也許就是必然的。但是，只要一個人老老實實地承認他感到有罪、羞恥或義憤，並承認他準備對他為什麽會有這種感覺作出適當的解釋（當然假定他認為這種解釋是正確的），就常常足以使他產生這些感覺。
這最後一種考慮在把道德感覺互相區別開來並同其他情緒區別開來時引入了主要的問題，即（4）對產生道德感覺的必要的確定解釋是什麽？從對一種感覺到對另一種感覺，這些解釋又如何不同？例如，當我們問一個人為什麽他會有犯罪感時，我們想得到什麽樣的回答呢？當然，不是任何回答都是可以接受的。僅僅提到所期待的懲罰，那是不夠的；這也許可以用來說明恐懼或憂慮，但不能用來說明犯罪感。同樣，提到一個人由於過去的行動而使自己遭到損害或不幸，這只是說明了後悔感，而不是犯罪感，更不是悔恨感。當然，由於一些顯而易見的原因，恐懼和憂慮常常伴隨著犯罪感，但決不能把這些情緒同道德感覺混為一談。因此，我們不應認為犯罪感就是恐懼、憂慮和後悔的一種莫名其妙的混合物。憂慮和恐懼根本不是道德感覺，而後悔只與關於我們自己的善的某種觀點有關，它是由於不能以明智的方式促進我們的利益而引起的。甚至像神經過敏的犯罪感這類現象以及其他不符合標準情況的現象，都被認為是犯罪感，而不是僅僅由於這種對不符合標準的特別說明就被看作是不合理的恐懼和憂慮。在這種情況下，人們始終認為，更深入的心理研究將會揭示（或已經揭示了）與其他犯罪感相關的類似之處。
一般說來，個人在對其感覺進行說明時引用某種道德概念及其有關原則，這是道德感覺的一種必不可少的特征，也是把它們同自然態度區別開來的東西的一部分。他對自己感覺的說明，涉及一種公認的正確或錯誤。如果我們對此產生疑問，我們就有可能作為相反的例子提出種種不同的犯罪感來。這一點是容易理解的，因為最初的犯罪感就是對權威的犯罪感，而我們在長大成人後，不可能沒有所謂殘余的犯罪感。例如，一個在嚴格的教派中長大的人可能一直被教導說，看戲是錯誤的。雖然他現在不再相信這種說教，但他告訴我們說，他在看戲時仍然有犯罪感。但這不是應有的犯罪感，因為他不會向任何人道歉，也不會決心不再看戲，等等。事實上，他倒是應該說，他有某種不自在的知覺和感覺等等，就像他在產生犯罪感時所感覺到的那樣。因此，假定契約觀點是正確的，對某些道德感覺的說明就要依賴於可能在原始狀態中得到選擇的正當原則，而其他的道德感覺則與關於好的概念相聯系。例如，一個人感到有罪，是因為他知道他所拿的超過了他應得的那一份（他應得的一份是由某種正義的安排規定的），或者是因為他沒有公平地對待別人。或者，一個人感到羞恥，是因為他怯懦和沒有說實話。他沒有能按照自己決心要實現的道德價值觀去行動（第 68 節）。把道德感覺互相區別開來的，是對它們的說明特地引用的那些原則和錯誤。就大多數情況來說，所有特有的知覺和行為表現都是相同的，都是心理上的失常，並具有這方面的共同特征。
值得指出的是，如果像通常那樣對每種道德感覺都能給予適當的說明，那麽同樣的行動可能會同時產生不同的道德感覺。例如，一個進行欺騙的人可能會既感到有罪，又感到羞恥：他感到有罪，是因為他破壞了信任和不正當地推進自己的利益，他感到有罪，正是對別人所造成的損害的一種反應；他感到羞恥，是因為他利用這些手段就是向他自己（也向別人）證明了他是一個意志薄弱的不可信賴的人，是一個用不正當的見不得人的手段來促進自己目標的人。作這些說明，需要不同的原則和價值觀，以便把相應的感覺區別開來；但這兩種說明經常都是適用的。這里我們還可以補充說，在一個具有某種道德感覺的人看來，他的說明不必全都正確；他只要承認這種說明就足夠了。因此，一個人可能錯誤地以為他所享的超過了他應得的那一份。他可能是沒有罪的。盡管如此，他仍然會感到有罪，因為他的說明可以說是正確的，即使他的說明是錯誤的，但他所表達的信念是真誠的。
其次，還有一組問題是關於道德態度與行動的關系的：
（5）
一個具有某種特定感覺的人的特有的意圖、努力和傾向是什麽？什麽事是他希望
做的，或發覺是他不能做的？一個發怒的人的特點就是想要反擊，或使他所惱怒的人的目的不能實現。一個人如果為犯罪感所困擾，就會希望在將來正確地行動，從而力求相應地改變自己的行為。他會願意承認自己所做的事，並要求重做，也會願意接受責備和處罰；同時，如果別人做錯了事，他也會發現自己不大能夠譴責他們。這種特殊情況將決定這些傾向中的哪種傾向會得到實觀；而我們也可以假定，可能被誘發出來的這類傾向隨個人道德的不同而不同。例如，隨著團體道德的理想和作用變得更覆雜和要求更高，犯罪感的典型表現和合適的說明顯然就會完全不同；而這些感覺反過來也不同於和原則的道德有關的情緒。在正義即公平理論中，這些不同首先是由相應的道德觀點的內容來說明的。準則、理想和原則的結構表明需要什麽樣的說明。
另外，我們還可以問：
（6）一個具有某種特定感覺的人料
想別人會產生什麽樣的情緒和反應？他怎樣來預知他們將會對他作出反應，就像在他解釋別人對他的行為時所持有的種種曲解所表明的那樣？例如，一個感到有罪的人在承認自己的行動侵犯了別人的合法要求時，預料他們會對他的行動感到不滿，並千方百計地對他進行懲罰。他還認為，第三方也會對他感到義憤。因此，一個感到有罪的人害怕別人的不滿和義憤，害怕不知因此會帶來什麽後果。與此相反，一個感到羞恥的人預料會被人譏笑和蔑視。他沒有達到人類優點的標準，而是懦弱無能，顯得不配同與他抱有同樣理想的其他人交往。他擔心別人會同他斷絕關系和把他拋棄，使他成為笑炳。正如犯罪感和羞恥感要用不同的原則來說明一樣，它們也使我們預料到別人的不同態度。一般來說，有罪、不滿和義憤要用關於正當的概念來說明，而羞恥、蔑視和嘲笑則要用關於好的概念來說明。這些觀點顯然可以擴大應用於責任感和義務感（如果有這種責任感和義務感的話），也可以擴大應用於應有的自豪和自我價值意識。
最後，我們還可以問：
（7）對引起道德感覺的特有的行動
誘因是什麽，以及這種感覺的特有的解決辦法是什麽？這里存在著明顯的道德情緒的差異。犯罪感和羞恥感的背景不同，克服的辦法也不同，而這些不同反映了與它們有關的規定原則和它們特有的心理基礎。例如，擺脫犯罪感的辦法是補償和使和解成為可能的寬恕；而擺脫羞恥感的辦法則是證明缺點已經糾正，是重建對一個人的優點的信心。顯然，不滿和義憤也有它們特有的解決辦法，因為不滿是由於我們認為別人對我們的不公正待遇引起的，而義憤則與對別人所受到的不公正待遇有關。
然而，犯罪感和羞恥感的不同十分明顯，因此，指出它們在多大程度上與道德的各個方面的差異相一致，這是有幫助的。正如我們所知道的那樣，對任何美德的破壞都可能引起羞恥；一個人只要珍視包括在他的各種優點中的行動方式就可以了（第 67 節）。與此類似，一件壞事如果使別人在某個方面受到損害，或使他們的權利遭到破壞，常常會造成犯罪。因此，有罪和羞恥反映了與別人的關系，也反映了必定會在所有道德行為中表現出來的與個人人格的關系。盡管如此，某些美德以及強調這些美德的道德，對關於某種感覺的觀點來說，比對關於另一種感覺的觀點更有代表性，因而關系也更為密切。尤其是，份外道德為羞恥的產生提供了條件。因為這些道德代表了更高級的道德優點，即人類之愛和自制，一個人在選擇這些道德時要冒不能掌握它們的本性的危險。然而，在全面的道德觀中，強調關於某種感覺的觀點，而不那麽強調關於另一種感覺的觀點，這可能是一種錯誤。因為關於正當和正義的理論是以相互關系概念為基礎的，而這種相互關系使自己的觀點和其他平等的道德的主體的觀點一致起來。這種相互關系所產生的結果是，這兩種觀點通常在大致相等的程度上表現了道德思想和道德感覺的特點。無論是對別人的關心還是對自己的關心，都不存在誰先誰後的問題，因為所有的人都是平等的；人與人之間的平衡是由正義原則決定的。如果這種平衡傾向某一方（如份外道德所表現的那種情況），那是自己的選擇造成的，因為自己自由地選擇了較大的一方。因此，雖然我們可以把自己的和別人的觀點看作是歷史上某些道德所特有的觀點，或某種全面觀念內的某些觀點，但任何完備的道德理論都是包括這兩種觀點的。如果這些觀點互不相幹，那麽任何關於羞恥的道德或關於犯
罪的道德只不過是某種道德觀點的一部分而已。
我的這些看法強調了兩點。第一，不應把道德態度與特有的知覺和行為表現（即使存在這種知覺和表現的話）混為一談。
對道德感覺需要作某種說明。因此，第二，所謂道德態度就是承認某些特定的道德美德；而規定這些美德的原則則被用來說明相應的感覺。用來說明不同情緒的判斷，由解釋這些情緒時所引用的標準來把它們互相區別開來。有罪和羞恥，悔恨和後悔，義憤和不滿，要用屬於道德的不同部分的原則或來自不同觀點的原則來說明。任何倫理學理論都必須說明這些差異，並給它們以某種地位，雖然每一種倫理學理論大概都會努力按照自己的方式來這樣做。
第 74 節 道德態度與自然態度的關系 我在概述正義感的發展時曾經指出，道德態度還有另一個方面，即它們與某些自然態度的關系。因此，在研究道德感覺時，我們應該問一問：與道德感覺有關的自然態度是什麽？這里有兩個問題，一個問題是另一個問題的轉換。第一個問題問的是，在一個人沒
有某些道德感覺時，哪些自然態度被證明是不存在的；而第二個問題問的是，當一個人有了某種道德情緒時，哪些自然態度被證明是存在的。在概述道德發展的三個階段時，我只討論了第一個問題，因為這個問題的轉換會引起其他一些更困難的問題。我曾經認為，在權威地位的具體情況下，兒童對有權威的人的愛和信賴這種自然態度，在他違反了向他提出的禁令時導致了（對權威的）犯罪感。沒有這種道德感覺，可能就是表明沒有這種自然關系。同樣，在團體道德的範圍內，由於未能履行這個團體所公認的責任與義務，友好和互相信任這些自然態度產生了犯罪感。沒有這些感覺可能就是意味著沒有這種對團體的忠誠。決不能把這些見解誤認為就是轉換命題，因為盡管通常可以把義憤感和犯罪感看作是這種感情的證明，但對它們可以作別的解釋。一般說來，道德原則由於種種原因而得到了確認，但對道德感覺來說，通常只要承認這些原則就夠了。當然，根據契約理論，正當原則和正義原則是具有一定內容的，正如我們所知道的那樣，這里有一種觀念，即可以把按照這些原則來行事看作就是從關心人類出發來行事，或為了別人的善來行事。這個事實是否就是表明，一個人的行動部分地是從某些自然態度出發（尤其是在這些態度涉及對特定個人的忠誠時如此），而不僅僅是從一般的同情和仁愛出發，這個問題我不打算在這里討論。當然，前面關於道德發展的說明假定，對某些人的感情對於道德的獲得起了必不可少的作用。但是，這些態度在多大程度上對以後的道德動機是必要的，這個問題仍可討論，雖然我認為，如果這種忠誠不是在一定程度上必不可少的，那倒是令人驚奇的。
自然態度與道德感情的關系可以表達如下：這些感情和態度都是有序系列的特有傾向，這些系列互相重疊，如果不存在某些道德感覺，也就是表明不存在某些自然關系。或者，換句話說，一旦出現了必要的道德發展，某些自然忠誠的存在，就必然產生某些道德情緒。我們可以通過一個例子弄清楚何以會如此。如果 A 關心 B，那麽，在沒有特別說明的情況下，就是 A 對 B 所受到的危險感到擔心，並努力幫助 B。同樣，如果 C 打算不正義地去對待 B，那麽 A 就會對 C 感到義憤，並試圖使 C 的打算落空。在這兩種情況下，A 都有意要保護 B的利益。此外，除非情況特殊，A 會由於和 B 在一起而感到高興，而如果 B 受到傷害或死去，A 就會感到不勝悲痛。如果對B 的傷害是 A 造成的，A 就會感到悔恨。愛是一種感情，是感受和表現這些由具體場合引起的基本情緒並按照適當方式行動的一系列傾向。要證明自然態度和道德感情的關系，只要指出這樣一點就行了：A 由於傷害了 B 而感到悔根或由於侵犯了 B 的合法要求而感到有罪的傾向，或 A 由於 C 極力否定 B的權利而感到義憤的傾向，同在別人面前感到高興或在別人受苦時感到悲傷的傾向一樣，在心理上與愛的自然態度有著密切的關系。就某些方面來說，道德感情更加覆雜。完全的道德感情的先決條件，是了解和承認某些原則，是具有根據這些原則進行判斷的能力。但是，如果假定情況的確如此，那麽產生道德感覺的傾向似乎就同高興的傾向和悲傷的傾向一樣，成為自
然感情的一部分。愛有時是通過悲傷表現出來的，有時是通過義憤表現出來的。無論哪一種感情，如果沒有另一種感情，可能都是同樣異乎尋常的。合理的道德原則的內容就是要使這些關系變得可以理解。
這種理論的一個主要結論是，道德感覺是人類生活的一種標準的特征。排除了道德感覺，也就是同時排除了某些自然態度。有些人若不是由於自私自利和利害關系的驅使，從來也沒有按照他們的正義責任辦事，在這些人當中，是不可能存在任何友好和互相信任的關系的。只要存在這種忠誠，正當地去行動的其他理由也會得到承認。這一點似乎是相當明顯的。但從上述看法中也可以推定：除非是自己欺騙自己，利己主義者是不會感到不滿和義憤的。如果有兩個利己主義者，其中一個欺騙了另一個，而且這種欺騙行為又被發現了，那麽他們倆誰都沒有理由要感到不滿。他們不承認正義原則，或從原始狀態的觀點看是合理的任何其他觀念；他們也不會感到由於沒有履行自己的責任而產生的犯罪感而就有所克制。我們知道，不滿和義憤都是道德感覺，因此，它們是以承認正當原則和正義原則的說明作為前提的。但是，光靠假設是不能得到恰當的說明的。說自私自利的人不會感到不滿和義憤，當然不是說他們彼此不會對對方感到惱怒和不快。一個沒有正義感的人可能會對一個辦事不公的人感到極為憤怒。但是，惱怒和不快不同於義憤和不滿；義憤和不滿是道德情緒，而惱怒和不快不是道德情緒。利己主義者可能會希望別人承認友好關系，並友好地對待他們，這也是不應否認的。但是，不應把這些欲望誤認為就是愛的關系，因為愛的關系可以使一個人為自己的朋友去作出犧牲。毫無疑問，要區別不滿和惱怒，區別表面的友誼和真正的友誼，是相當困難的。當然，如果從一時的行為來看，公開的表現和行動看起來可能是一樣的。然而，從長遠來看，通常還是能夠看出區別來的。
因此，人們可能會說，一個沒有正義感的人，一個除非在自私和利害關系的驅使下從來不按正義的要求辦事的人，不但沒有友誼、愛和互相信任的關系，而且也不會感到不滿和義憤。他缺乏某些特別基本的自然態度和道德感覺。換言之，一個缺乏正義感的人也就缺乏人性這個概念所包含的某些基本態度和能力。從關於不愉快的某種擴大了的含義看，這些道德感覺無可否認是令人不愉快的；但是，我們無法做到既避免產生這些道德感覺的傾向，又不破壞我們的形象。這種傾向是愛和信任的代價，是友誼和情意的代價，是忠誠於我們從中得到好處並為人類的普遍利益服務的體制和傳統的代價。此外，假定人們都有他們自己的利益和向往，他們準備在追求自己的目標和理想時彼此把自己的要求強加給對方，就是說，只要在他們當中存在引起正義問題的條件，那麽，在一定的誘惑和狂熱之下，這種傾向不可避免地會得到實現。既然為目標和關於人類優點的理想所驅使；意味著有導致屈辱和羞恥的傾向。而沒有導致屈辱和羞恥的傾向，就意味著沒有這種目標和理想，那麽，人們關於屈辱和羞恥還能夠說的就是，它們是人性這個概念的一部分。如果一個人缺乏正義感從而也缺乏產生犯罪感的傾向，他也就是缺乏某些基本的態度和能力，這一點不應被看作是按照正義的要求辦事的一個理由。但它卻具有這樣的意義：懂得了如果沒有正義感可能會出現什麽情況——懂得了缺乏正義感可能就是缺乏我們的部分人性——，這樣，我們就有可能承認我們是具有這種感情的。
由此可見，道德感情是人類生活的一個正常的部分。喪失了這些道德感情，也就是同時喪失了自然態度。我們還知道（第 30 節，第 72 節），道德感情是與這些態度同時存在的，就是說，人類之愛和維護共同善的欲望包括了正當和正義原則，把這些原則看作是規定它們的目標所必不可少的。這樣說絲毫不是否認我們現有的道德感覺在許多方面可能是非理性的，是對我們的善有害的。弗洛伊德有一個觀點是正確的，這個觀點認為，這些態度往往是以懲罰為目的，而且是盲目的，它們體現了它們在首次獲得權威地位時的許多比較嚴厲的方面。不滿和義憤，犯罪感和悔很感，責任感和對別人的指責，常常以反常的和破壞性的形式出現，毫無道理地削弱了人的自發性和減少了人的歡樂。我所說的道德態度是人性的一部分，是
指需要用正確的正當和正義原則來予以說明的那些態度。根本的道德觀的合理性是一種必要的條件；因此，道德感情對我們本性的合宜性就決定於可能在原始狀態中得到讚同的那些原則。這些原則規定了道德教育和對道德上讚同和不讚同的表達方式，就像它們決定了體制的設計一樣。然而，即使正義感在一個井然有序的社會里是人的自然態度的正常產物，也仍然可以說，我們當前的道德感覺有可能變得不合理和反覆無常。不過，一個井然有序的社會的優點之一是，由於獨斷專行的權威不見了，這個社會的成員因良心壓抑的負擔而所受之苦要少得多。
第 75 節 道德心理原則 我們必須根據對道德發展的概述，立即研究一下正義即公平的相對穩定性問題。但在這樣做之前，我想就三條心理學法則說幾句話。這將有助於對我們面前的這三條法則作出說明。它們代表了某些傾向，而且在其他條件相等時，它們都是有效的，這是不成問題的，因此可以把它們表述如下。
第一條法則：假定家庭體制是正義的，父母愛兒童，並通過關心他的善明顯表示了他們的愛，那麽，兒童在認識到父母對他的明顯的愛時，也開始愛他們。
第二條法則：假定一個人表示同情的能力由於根據第一條法則學會忠誠而得到了實現，同時假定某種社會安排是正義的，而且眾所周知是正義的，那麽，這個人就產生了對這個團體中其他人的友好和信任的感情，而這些人也以明顯的意圖遵守他們的責任和義務，並按照他們的地位所具有的理想辦事。
第三條法則：假定一個人表示同情的能力由於他根據前兩條法則形成的忠誠而得到實現，同時假定社會體制是正義的，而且眾所周知是正義的，那麽，當這個人認識到他同他所關心的人是這些安排的受益者時，他就獲得相應的正義感。
也許，這些法則（或傾向）的最顯著的特征就是：在表述這些法則時把某種體制背景稱作是正義的，而在後兩條法則中，則稱作眾所周知是正義的。對任何正義觀來說，道德心理原則都占有一定的地位；如果所用的正義觀不同，對這些原則的表述也就不同。例如，關於正義的某種觀點成了對相應感情的發展的部分說明；即使對這種心理過程的假設被理解為僅僅是心理理論的一部分，但這些假設卻包括了某些道德概念。
這一點似乎是明白易懂的，而如果假定倫理概念能夠得到清楚的說明，那就不難明白何以會有這種心理法則。前面關於道德發展的概述，表明怎樣才能弄清楚這些問題。畢竟，正義感是一種采納道德觀點並希望按道德觀點辦事的穩定傾向，至少在正義原則對道德觀點作出規定的情況下是這樣。這些原則關系到這種支配性感情的形成，這幾乎是沒有什麽奇怪的。
事實上，我們對道德學習的理解，不會大大超過我們對應該學習的道德觀的理解，這似乎是可能的。同樣。我們對我們如何學習我們語言的理解，是受到我們對我們語言的語法和語義結構的理解的限制的。正如心理語言學決定於語言學一樣，道德學習的理論也決定於對道德性質及其各種形式的說明。我們對這些問題的常識性概念，對理論目標來說是不夠的。
毫無疑問，有些人寧願社會理論不要去運用道德概念。例如，他們可能會希望用一些法則來說明感情方面的關系，這些法則有的涉及從事某一共同任務的人們之間相互影響的頻率，有的涉及某些人采取主動或實行權威性指導的規律。例如，某個法則可能表明，只要平等是由公認的規則規定的，那麽在共同合作的平等人之間，彼此的相互影響越頻繁，他們之間的友好感情就越可能得到發展。另一條法則則可能認為，一個處於權威地位的人使用自己權力和指揮自己下屬的次數越多，他們就對他越尊敬。但是，由於這些法則（或傾向）沒有提到所說的安排的正義性（或公平性），它們所涉及的範圍必然十分有限。作為另一個行使權威者的下屬的那些人，對他的看法當然會有所不同，這決定於這整個安排是否正義，對於促進他們認為是自己的合法利益來說是否設計得很好。這一點對於平等人之間的合作也是同樣適用的。體制是由公共規則體系規定的人類行為模式，而體制所規定的對官職和職位的占有，通常表明了某些意圖和目標。社會安排是否正義以及人們對這些問題的看法，對社會感情有著深刻的影響；它們在很大程度上決定了我們如何來看待另一個人接受或拒絕某種體制以及他改革或衛這一體制的努力。
也許有人會提出異議說，很大一部分社會理論不用任何道德概念也同樣做得很好。明顯的例子就是經濟學。然而，經濟學理論所涉及的情況是特殊的，因為人們通常可以假定一種關於規則和限制的固定結構，這些規則和限制規定了可供個人和公司選擇的各種行動，而某些簡單化的動機假定也似乎是十分合理的。價格理論（無論如何這個理論的一些比較基本的部分）就是一個例證。人們不是考慮買賣雙方為什麽要按照管理經濟活動的法規去行動，也不是考慮選擇機會是怎樣形成的，或法律準則是怎樣建立起來的。就大多數情況來說，這些問題被認為是既定的，在一定的範圍內，這種情況也並無不可。另一方面，所謂民主的經濟理論，即把關於價格理論的基本概念和方法擴大應用於政治過程的觀點，盡管有其種種優點，也必須予以謹慎對待。任何關於憲法制度的理論，都不能把這些規則看作是既定的，也不能簡單地假定它們會得到遵守。顯然，政治過程主要是制定和修改規則的過程，是努力控制政府的立法和行政部門的過程。即使一切都是按照憲法程序來行事的，我們仍然需要說明為什麽要接受這些程序。任何類似競爭性市場的限制，對這種情況都是不適用的。對於議會和行政首腦及其所代表的政治力量的許多違憲行動來說，並不存在任何一般意義上的法律制裁。因此，主要的政治行動者的行動指南，一部分就是他們認為是道德上可以允許的東西；既然任何憲法制衡制度都無法確立一種可以用來指導獲得正義結果的過程的無形之手的支配力量，某種普遍的正義感在一定程度上就是必不可少的。這樣看來，在正義的憲法制度下的正確的政治理論，就似乎必須包含說明道德感情如何影響政治事務行為的正義理論。我曾經聯系非暴力抵抗力作用談到了這個問題；這里只要補充這樣一點就夠了。對契約論的一個檢驗標準，就是它在多大程度上適用於這個目的。
關於心理學法則的另一個問題是：這些法則決定了屬於我們最終目的的感情關系的變化。為了說明這一點，我們可以指出：說明一種有意識的行動，就是要表明在已知我們的信念和現有選擇辦法的情況下，它是怎樣與我們的生活計劃或這個計劃與當時情況有關的次要部分相一致的。常常可以通過一系列的說明來做到這一點，就是說，做第一件事是為了得到第二件事，做第二件事是為了得到第三件事，等等，這個系列是無限的，最後達到了做前面所有事情的目的。在說明我們的各種行動時，我們可以引用許多不同的理由之鏈，鑒於生活計劃的覆雜性及其目標的多元性，這些理由在不同的時刻通常也就不再成為理由。此外，一個系列的理由可以具有幾個不同的部分，因為一個行動可以用來促進一個以上的目標。促進這許多目標的活動是怎樣排定的，它們彼此之間又是怎樣取得平衡的，這要由生活計劃本身以及作為其基礎的原則來決定。
不過，在我們的最終目標中，有我們對別人的忠誠，有我們對實現別人利益的興趣，還有正義感。這三條心理學法則說明，在我們獲得感情方面的聯系時，我們的一系列欲望是如何開始有了新的最終目標的。應該把這些變化同我們形成中的派生欲望區別開來，因為這些欲望是更多知識和更多機會所產生的結果，還應該把這些變化同我們更具體地確定我們的現有需要區別開來。例如，一個希望去某地旅行的人被告知某一條路線是最佳路線。他在接受這個建議時，產生了向某個特定方向前進的欲望。對這種派生的欲望有一個合理的解釋。它們是去做從現有證據來看將會最有效地實現我們當前目標的那種事情的欲望，它們隨著知識和信念以及現有機會而發生改變。這三條心理學法則並不提供對這種意義上的欲望的合理解釋；相反，它們說明了我們最終目標模式的改變，而這些目標是由於我們承認體制和別人的行動影響我們的善的方式而產生的。當然，一個目標究竟是最終目標還是派生目標，這常常是不容易確定的。只有根據一個人的合理的生活計劃才能作出這種區別，但這個計劃的結構甚至在他自己看來也並不總是很明顯的。然而，對我們這里的論題來說，這種區別已經相當清楚了。
第三個看法是：這三條心理學法則不僅僅是關於聯想或強化的原則。雖然它們同這些學習原則有某種類似之處，但它們認為，愛和友誼以及甚至正義感這些積極的感情，是從別人為了我們的善而行動的明顯意圖中產生的。因為我們認識到他們希望我們好，我們也就用關心他們的福利來作為回報。這樣，我們就根據我們對他們如何影響我們的善而獲得了對人和體制的忠誠。這里的基本思想是互惠的思想，是一種投桃報李的傾向。這種傾向是一個深刻的心理事實。沒有這種傾向，我們的本性就可能十分不同，而富有成果的社會合作即使不會變得不可能存在，也會變得脆弱起來。一個有理性的人對大大影響自己的善的事情，當然不會無動於中；假定他對這些事情形成了某種態度，他不是獲得了對它們的新的忠誠，就是獲得了對它們的新的厭惡。如果我們以怨報德，或者竟然不喜歡那些公平待我們的人，或者厭惡促進了我們的善的活動，那麽，任何社會都會立刻解體。具有不同心理的人，要麽從來就沒有存在過，要麽必定是在進化過程中很快消失了。由對同樣的報答形成的正義感的感受能力，看來可能是人類實際行動的一個條件。最穩定的正義觀大概就是相應的正義感以這些傾向作為最堅實基礎的正義觀（第 76 節）。
最後，關於對整個道德發展的說明，再談幾點看法。依靠關於道德心理學的這三條原則，當然是一種簡單化的做法。更全面的說明可能要把不同的學習區別開來，從而區別工具性條件反射（強化作用）同經典性條件反射，以便有可能形成我們的情緒和感情。對模擬和仿效的考慮，以及對概念和原則的學習，可能也是必要的。沒有理由否認這些學習形式的意義，然而，就我們的論題來說，這個三階段圖式可能已經足夠了。
只要道德學習把忠誠的形成作為最後目標而予以強調，對道德學習的概貌就類似於經驗主義傳統而突出了獲得新動機的重要性。
道德學習與我們所說的理性主義觀點，也有某些關系。首先，正義感是在與知識增長和理解加深相聯系的階段獲得的。
一個人必須養成關於社會的觀念，而要獲得正義的感情，還必須養成關於什麽是正義和什麽是不正義的觀念。對別人的明顯意圖是在由關於自我及其地位的觀點所解釋的普遍體制的背景上來認識的。然而，我並沒有認為這些發展階段是固有的，或是由心理機制來決定的。各種天然傾向是否會影響這些階段，這是一個我不曾討論的問題。相反，倒是一種關於正當和正義的理論，被用來說明預期的發展過程可能會是怎樣的。對一個井然有序的社會的安排方式，以及支配這整個安排的全部原則、理想和準則，提供了區分道德發展三階段的方法。在一個由契約論支配的社會里，道德學習可能要遵循所提出來的這個次序，這似乎是有道理的。這些階段決定於學習對象的結構，隨著必要能力的實現，經歷了由比較簡單到比較覆雜的過程。
最後，既然對道德學習的說明顯然是以某種倫理學理論為基礎的，那麽，在什麽意義上這些階段的順序體現了一種漸進的發展，而不僅僅是一種規定的順序，這就顯而易見了。正如人們逐步地制定出符合自己更大利益的合理的生活計劃一樣，他們也是逐步知道道德準則和理想是由他們在平等的原始狀態中可能接受的原則產生的。倫理準則不再被認為僅僅是一種限制，而是被結合成一種合乎邏輯的觀念。這些標準與人類願望之間的關系現在得到了了解，人們認為他們的正義感就是他們的自然忠誠的延伸，是關心集體善的一種手段。許多具有自己不同終點的理由之鏈，不再有什麽與眾不同之處，而是被視為一種系統觀點的組成部分。然而，這些觀點表現為一種特殊的正義理論。采納一種不同的正義理論的人，會讚成對這些問題的不同說明。但無論如何，某種正義觀對說明道德學習無疑是有其應有地位的，即使這種正義觀完全屬於心理學理論範圍，在哲學上並沒有被承認是正確的，情況也仍然如此。
第 76 節 相對穩定性問題 現在，我要就穩定性問題
把正義即公平觀和其他觀念作一比較。回顧以下一點也許是有益的：穩定性問題之所以產生，是由於某種合作安排可能是不平衡的，更談不上是穩定的。當然，從原始狀態的觀點看，正義原則總起來說是合理的；如果所有的人都遵守這些原則，那麽每一個人都可以有改善自己地位的希望，至少同他在沒有任何協議的情況下可能有的前景相比較時是這樣。普遍的利己主義代表了這種無協議效力的特點。然而，從任何一個人的觀點來看，無論是唯我獨尊主義還是只享受權利不盡義務的利己主義，都可能是比較好的。當然，考慮到原始狀態的條件，這兩者都不是審慎的選擇（第 23 節）。然而，在日常生活中，如果一個人傾向於這種選擇，他有時就能利用別人的合作努力來使自己得到更大的利益。
有相當多的人可能在盡他們自己的職責，因此，如果出現了特殊情況，使他們不能貢獻自己的力量（人們也許不會感到少了他），他們也就可以左右逢源：無論如何在這種情況下，只享受權利不盡義務的利己主義就似乎得到了承認。
因此，正義的安排可能是不平衡的，因為公平地行動一般來說不是每個人對他的同伴的正義行動的最好回答。為了確保穩定，人們必須具有某種正義感，或者具有對由於他們未盡到責任而可能受到損失的那些人的某種關心，最好是兩者都有。如果這些感情強烈到足以克服違反這些規則的傾向，正義的安排就是穩定的。這時，每個人都認為，履行自己的責任和義務，是對別人行動的正確回答。他們受到自己的正義感支配的合理的生活計劃導致了這個結論。
我在前面說過，霍布斯把穩定性問題同政治義務問題聯系了起來。人們可以把霍布斯所說的統治者看作是補充合作制度的一種機制，沒有這種機制，合作制度就是不穩定的。對統治者的效能的普遍信念，消除了兩種不穩定性（第 42 節）。
這樣，友好和互相信任的關系，以及對某種共同的通常有效的正義感的普遍認識，是怎樣產生這個結果的，就顯而易見了。
考慮到這些自然態度和從事正義行動的欲望，任何人都不希望不公正地促進自己的利益而使別人受到損失；這一點消除了第一種不穩定性。同時，既然每一個人都認識到這些傾向和感情是普遍而有效的，那麽，任何人都沒有理由認為他必須為保護自己的合法利益而去違反這些規則；這樣，第二種不穩定性也就同樣是不存在的。當然，可能會發生某些侵犯行動，但它們一旦發生了，由於友誼和互相信任而產生的犯罪感以及正義感常常會使這種安排得到恢覆。
此外，一個由普遍正義感支配的社會是天生穩定的：在其他條件相等時，隨著時間的推移，有利於穩定的力量增強了（直到某種限度）。這種固有的穩定性是三條心理學法則之間的相互關系的結果。其中一條法則的更有效的作用，加強了另外兩條法則的作用。例如，在第二條法則導致更強烈的忠誠時，通過第三條法則而獲得的正義感由於對正義體制的受益者的更大關心而得到了加強。反過來，更有效的正義感導致了一個人克盡己責的更可靠的意圖，而認識到這一點又喚起了更強烈的友誼和信任感。另外，有了對自我價值的更堅定的信心，有了對第一條法則的更有利條件所產生的同情的更活躍的感受能力．由其他兩條法則所決定的作用似乎同樣得到了加強。
反過來，已經培養了一種支配性的正義感並對自尊深信不疑的人，更有可能以明顯的意圖來關心他們的兒童。於是，這三條心理學法則一起維持了一個井然有序的社會的體制。
因此，正義即公平觀是一種相當穩定的道德觀，這一點似乎是沒有任何疑問的。但在原始狀態中所作的決定取決於比較：在其他條件相等時，優先選擇的正義觀是最穩定的正義觀。
最好我們應該把契約觀點同在這方面與之分庭抗禮的所有觀點作一比較，不過同以往一樣，功利原則仍將是我的唯一考慮。
為了做到這一點，回顧一下使心理學法則發生作用的三個因素是有益的，這三個因素就是：無條件地關心我們的善；清楚地意識到提出道德準則和理想的理由（通過說明和講解以及提出準確而令人信服的理由的可能性來幫助提出理由）；承認遵循這些準則和理想並在社會安排中克盡己責的人，不但接受了這些準則，而且還通過他們的生活和性格，體現了引起我們讚佩和尊敬的人類善的形式（第 7O 節）。由此而產生的正義感越強烈，這三個因素實現的程度就越大。第一個因素使我們的自我價值意識變得更為鮮明，從而加強了投桃報李的傾向；第二個因素提出了
道德觀，使它易於理解；第三個因素表明這種道德觀因其有吸引力而得到了恪守。因此，最穩定的正義觀大概就是我們的理智認為清楚明白的正義觀，它符合我們的善，它的基礎不是否定自我，而是肯定自我。
不過，有幾個情況表明，與正義即公平觀相應的正義感，比其他正義觀諄諄教導的感情更為強烈。首先，從契約觀點來看，對別人和對符合我們的善的體制的無條件的關心要強烈得多。這個正義原則所包含的限制，保證了每一個人的平等自由權，並使我們確信，我們的要求甚至不會由於全社會的更大利益總和而遭到忽略或藐視。我們只須記住各種優先規則，記住康德的解釋賦予差別原則的含義（即根本不應把人當作工具來看待）以及這個原則與博愛思想的關系（第 23 節，第 17節）。正義即公平觀的這些方面的作用，是為了提高相互關系原則的作用。正如我們已經指出的那樣，更加無條件地關心我們的善，以及別人更明確地拒絕利用偶然事件，必然會加強我們的自尊；而這種更大的善反過來也必然會通過投桃報李的方法導致對別人和體制的更親密的關系。這些作用比功利原則的作用更加強烈，所以由此而產生的忠誠也應該更加強烈。
我們可以研究一下與功利原則相配合的井然有序的社會來證明這種意見。在這里，這三條心理學法則必須予以改變。
例如，第二條法則現在認為，人們傾向於發展對顯然打算在合作安排中盡責的人的友好關系，而這些安排的目的眾所周知是要最大限度地提高利益總量或平均福利（不管用的是哪種不同說法）。無論是哪種情況，由此而產生的心理學法則似乎都不像以前那樣合理。假定采用某些體制的基礎是一種普遍的理解，即某些人的較大利益抵消了另一些人的較小損失。為什麽比較幸運的人接受功利原則（兩種形式中的任何一種）會使地位較不利的人對他們產生友好的感情呢？這種反應事實上似乎是相當令人驚異的，如果地位較有利的人認為更大的總（或平均）福利可能是他們得到滿足的結果，從而堅持他們的要求，這種反應就尤其令人驚異。在這種情況下，沒有任何相互關系的原則是起作用的，而求助於功利也只會引起懷疑。
同正義原則所表達的對所有人的關心比較起來，通過把每個人算作一個人（即對每一個人的功利予以同等考慮）而對所有人表示的關心是不強烈的。因此，在一個受功利標準支配的井然有序的社會內產生的忠誠，可能會由於社會部門的不同而大不相同。隨著穩定性的相應減少，有些集團可能很少會獲得正義地去行動的欲望（這種欲望現在由功利主義原則規定）。
當然，在任何井然有序的社會中，各個社會集團的正義感的力量是不同的。然而，為了保證使相互關系把整個社會，即社會的每一個成員結合在一起，人們不得不接受諸如正義的兩個原則之類的原則。功利主義者何以要強調同情的能力，理由顯而易見。沒有從別人的較有利地位中得到好處的人，必定認同於較大的滿足總（或平均）量，否則他們就不會有按照功利標準辦事的欲望。這種利他主義傾向無疑是存在的。然而，同作為相互關系原則而被提出來的這三條心理學法則所產生的傾向相比，這種利他主義傾向可能不那麽強烈，而對同情的認同作用的明顯能力也似乎比較少見。因此，這些感情對社會基本結構的支撐作用較小。此外，正如我們所知道的那樣，按功利主義觀辦事往往會破壞失敗者的自尊，而尤其在他們本來就已比較不幸的情況下會產生這種作用（第 29 節）。如果把權威的道德看作是適用於整個社會秩序的道德，那麽這種道德的特點就是要求為了更大的善而作出自我犧牲，就是反對個人和次要團體的價值。自我的空虛應在為更大目標服務時克服。這種理論可能由於其破壞性的結果而促使人們去自怨自艾。當然，功利主義還沒有走到這種極端，但類似的作用是必然要發生的，這種作用會進一步削弱同情的能力，並改變感情關系的發展方向。
相反，把別人的善看作就是自己的善，意識到別人所做的事就是我們自己的善的一部分（第 79 節），這種傾向在一個受正義即公平觀指導的社會制度中可能是十分強烈的。但這一點之所以可能，完全是由於正義原則已經包含了這種相互關系的緣故。有了這些原則所提供的持久保證，人們就可以培養起一種構成人類之愛的基礎的鞏固的自我價值意識。如果直接求助於同情的能力，把它當作在缺乏相互關系時的正義行動的基礎
，功利原則不但比正義即公平觀要求更高，而且也決定於不那麽強烈和不那麽共同的傾向。其他兩個因素也影響了正義感的力量，即道德觀的明晰性及其理想的吸引力。我將在下一章考慮後者。我打算在下一章指出，契約觀點同與它對立的一些觀點相比，更符合我們的善；這里我先采用這個結論，用它來進一步證明前面的意見。正義原則的更大的明晰性已經在前面考慮過了（第 49 節）。我曾經指出，同目的論相比，正義原則規定了一種明確的觀念。相反，最大限度地提高福利總量或臻於至善的概念，是模糊不清、難以名狀的。確定平等自由權在什麽時候受到侵犯和根據差別原則來證實矛盾，要比確定不平等待遇是否會增進社會福利來得容易。這兩個原則（以及各種優先規則）的比較明確的結構，使它們對人們的理智表現了更大的明確性，從而牢牢地掌握了人們的思想。為它們提出的各種解釋和理由，可以更容易得到理解和承認；要求我們采取的行動，也可以更明確地用公認的標準來規定。因此，從所有的這三方面的考慮來看，契約觀點似乎具有更大的穩定性。
值得注意的是，穆勒似乎也同意這個結論。他指出，隨著文明的進步，人們越來越認識到，除非所有人的利益都得到考慮，否則人類社會就顯然不可能有任何存在的基礎。政治體制的改善消除了利益的對抗，也消除了使個人和階級漠視彼此的要求的障礙和不平等。這種發展的自然結果是產生了一種人類心理狀態，在這種狀態下，每一個人都有一種要與別人團結一致的感情。穆勒認為，如果這種心理狀態得到完善，它就會使人產生一種欲望，只想去做那些對別人同樣有利的事。人的自然需要之一就是他的感情與他的同胞的感情應該和諧一致。他想知道，他的目標和他們的目標不是對抗的，他不是要反對他們的善，而是要幫助實現他們的真正需要。
不過，穆勒在這里所描述的是按照差別原則（或某種類似標準）辦事的欲望，而不是一種按照功利原則辦事的欲望。穆勒沒有注意到這個差異；但他似乎從直覺上認識到，如果在一個完全正義的社會里，人們的目標遵照人人都可接受的方式而協調一致，那麽這個社會就可能是一個按正義原則所表達的相互關系概念來辦事的社會。他的看法是與這樣的一種思想一致的，這種思想就是：誘發人們的團結和同情這些自然感情的穩定的正義觀，比功利主義標準更有可能體現這些原則。
這個結論從穆勒對正義感的來源所作的描述中得到了證明，因為他認為，這種感情不僅來自同情，而且也來自自衛的自然本能和獲取安全的欲望。這種雙重來源表明，在他看來，正義在利他主義和自我要求之間建立了平衡，從而提出了相互關系的概念。契約論也可以取得同樣的結果，但不是通過特別權衡兩種對立傾向而取得的，而是通過最後導致適當的相互關系原則的理論推定而取得的。
在論證正義原則的更大的穩定性時，我曾經假定，某些心理學法則是真實的，或者是接近於真實的。除此以外，我不打算對穩定性問題進行更深入的研究。然而，我們可以指出：人們可能會問，人們是怎樣獲得這些心理學法則所描述的本性的。進化論可能認為這是自然選擇的結果；獲得正義感和道德感覺的能力，就是人類對它在自然界的地位的適應。人類學家認為，某個人種的行為模式和獲得這些行為模式的心理機制有其自身的特點，正如他們的身體結構有其顯著的特點一樣；同時這些行為模式也完全同器官和骨骼一樣，經歷了某種進化過程。對於生活在穩定的社會集團中的成員來說，遵守公平的合作安排和培養為維護這些安排所需要的感情的能力，是非常有用的，尤其在人們壽命很長和互相依賴的情況下，這種能力是非常有用的。這些條件保證在無數情況下彼此之間一貫得到遵守的正義對所有各方都是有益的。
然而，這里至關重要的問題是：正義原則與進化傾向的關系是否比功利原則更為密切。如果選擇始終是個人的選擇和他們的子孫後代的選擇，如果對各種道德行為方式的感知能力也是以遺傳為基礎的，那麽，嚴格意義上的利他主義就立即顯得好像普遍地限於同一家族和人們朝夕相見的較小團體。
在這種情況下，作出巨大的自我犧牲的意願，可能有利於一個人的子孫後代，因而往往會得到選擇。現在再來談談另一個極端。如果一
個社會在其與其他社會的關系中對職責以外的行動具有強烈的癖好，它就可能會危及自己特有文化的存在，它的成員也可能會有被人支配的危險。
因此，可想而知，按照合理的仁愛的更廣泛形式來辦事的能力，可能會泯滅殆盡，而在親屬關系之外的團體和個人的關系中，按正義原則和自然責任辦事的能力，可能會得到讚同。我們還可以看到，作為維護自然責任的傾向以及作為對正義安排的穩定手段，這一系列道德感覺可能會發生演變。如果這種看法是正確的，那麽正義原則就又一次獲得了比較牢固的基礎。
這些看法不是為了替契約觀點提供辯護理由。讚成正義原則的主要依據已經提出。這里，我們只是檢查一下已經采用的正義觀是否是一種切實可行的正義觀，它是否並不那麽不穩定，以致某種其他選擇是否可能更好。現在我們觸及了這個論據的第二部分，在這個部分中我們要問，以前所承認的事情是否可以重新考慮（第 25 節）。我並不是認為正義即公平觀就是最穩定的正義觀。回答這個問題需要有遠遠超出我所概述的這種粗糙理論所包涵的理解力。得到一致同意的正義觀只要相當穩定就行了。
第 77 節 平等的基礎 現在，我來談談平等的基礎，即人們賴以得到符合正義原則的待遇的人的特征問題。我們對待動物的行為不是由這些原則指導的，或者說，人們是普遍這樣認為的。那麽，我們根據什麽來區別人和其他動物，並認為正義的限制只適用於我們與人的關系呢？我們必須研究是什麽決定了正義觀的應用範圍。
為了說明我們的問題，我們可以區分適用平等概念的三個層次。第一個層次是把平等應用於管理作為公共規則體系的體制。就這一點來說，平等基本上是規則性的正義。它意味著按照同樣情況同樣處理之類準則（由法規和慣例規定）等等，來公正地應用規則和始終如一地解釋規則（第 38 節）。這個層次上的平等，是常識性的正義概念中最少爭議的成分。第二個層次，也是覆雜得多的層次，是把平等應用於體制的實際結構。
在這里，平等的含義是由要求人人都能得到平等的基本權利的正義原則明確規定的。大概這里不包括動物；動物當然也得到某種保護，但它們的情況和人的情況不同。不過，這種結果仍然沒有得到說明。我們還需考慮哪些人應該得到關於正義的保證。這使我們達到了第三個層次，而正義問題正是在這個層次上產生的。
理所當然的答案似乎是：有權得到平等的正義的正是道德的主體。道德的主體的特征有二：首先，他們可以具有（並被認為具有）關於他們的善的觀念（由合理的生活計劃表達出來）；其次，他們可以具有（並被認為獲得了）某種正義感，即至少在某種最低程度上應用正義原則並按照正義原則辦事的一種通常有效的欲望。我們利用對原始狀態中的人的描述，來挑出獲選原則所適用的人。各方畢竟被認為是采用了這些標準來管理他們的共同體制和指導他們對彼此的行動；對他們的本性的說明，參與了這些原則賴以得到選擇的推理。因此，平等的正義正是由於有了達成原始狀態的普遍協議並按這種協議辦事的人。應該指出，道德人格在這里被規定為在適當時候通常可以得到實現的一種可能性。正是這種可能性使正義的要求發揮了作用。下面我還要繼續討論這個問題。
因此，我們知道，獲得道德人格的能力，是有權得到平等正義的一個充分條件。除了這個必不可少的起碼條件外，再也無需其他條件。至於道德人格是否也是一種必要條件，我不打算討論。我姑且認為，人類的壓倒多數都具有獲得正義感的能力，因此，這個問題並不產生任何重大的實際問題。道德人格足以使一個人成為權利要求的主體，這—點至關重要。我們決不可誤以為這種充分條件是始終得到滿足的。即使這種能力是必要的，但要以此為根據而拒絕給予正義，這實際上可能是不明智的。這可能會使正義的體制遭到太大的危險。
應該著重指出：獲得道德人格的能力，即獲得平等的正義的充分條件，並不是十分嚴格的。如果一個人或者由於天生或者由於偶然而缺乏這種必要的潛在能力，這種情況就被看作是一種缺陷或損失。沒有哪個種族或哪個得到承認的人群是缺乏這種屬性的。只有極個別的人沒有這種能力，這種能力的極少實現和完全不能實現，是不正義的和條件極差的社會環境或偶然的不測事件所造成的結果。此外，雖然獲得正義感的能力可以因人而異，但這不能成為剝奪那些具有較差能力的人受到正義的全面保護的理由。一旦某種最起碼的條件得到滿足，一個人就同其他任何人一樣有權得到平等的正義。獲得正義感的更大能力，如在應用正義原則和在特殊情況下列舉論據時通過更大的熟練和靈巧所表現出來的能力，和其他任何能力一樣，是一種自然資產。一個人由於運用這種能力而得到的特殊利益，應由差別原則來決定。例如，如果某些人非常明顯地具有為某些職位所需要的公正的美德，那麽，他們當然就會得到理應與這些職位聯系在一起的利益。然而，應用平等自由權原則，是不受這些差別的影響的。人們有時認為，基本權利和自由權理應隨能力的不同而異，但正義即公平觀否認這種看法：如果獲得道德人格的起碼條件得到了實現，一個人就應得到關於正義的全部保證。
對平等的基礎的這一說明需要作幾點評論。首先，有人也許會提出異議說，平等不能建立在自然屬性的基礎上。表明人人平等的自然特征，即人人（或相當多的人）都在同等程度上具有的自然特征，是不存在的。如果我們希望堅持某種平等理論，我們似乎必須用另一種辦法，即把它當作一種純粹程序性原則來解釋它。例如，說所有的人都是平等的，就是說任何人如果沒有令人信服的理由都不能要求得到特別優待。舉證責任讚成平等：它規定了一種程序性的假定，即人人都應一視同仁。背離平等待遇的行為，無論在什麽情況下，都應該用適用於所有人的同一套原則來予以辯護和公正評判；必要的平等被認為就是互相履行義務的平等。
這種程序性的解釋有幾個難點。首先，這種解釋不外是適用於最高層次的同樣情況同樣對待的準則以及對舉證責任的規定。可以用什麽理由來證明某些不平等是正當的，對彼此互相履行義務的平等並沒有規定任何限制。真正的平等待遇沒
有得到任何保證，因為奴隸制度和種姓制度（舉兩個極端的例子）也許能符合這個觀念。對平等的真正保證，在於正義原則的內容，而不在於這些程序性的假定。規定舉證責任還是不夠的。但進一步說，即使這種程序性的解釋給體制規定了某些真正的限制，我們為什麽要在某些情況下而不是在另一些情況下遵循這種程序，這個問題仍然沒有解決。當然，這種程序只適用於某一類人，然而是哪一類人呢？我們仍然需要為平等找到一個自然的基礎，以便可以把這一類人識別出來。
此外，把平等建立在自然能力的基礎上，不見得就會同某種平等主義觀點格格不入。我們所必須做的，就是選擇一個全距參數（姑且這樣說），把平等的正義給予符合它的條件的那些人。例如，處於單位圓內的參數就是平面上的點的全距參數。
這個圓內的各個點都具有這個參數，雖然它們的坐標在某個全距內是不同的。它們同樣都具有這個參數，因為圓內的任何一點和其他任何一點都同樣處於圓內。是否有某種合適的全距參數可以用來挑出把人當作同等人看待的那個方面，這個問題要由正義觀來解決。但是，對原始狀態中各方的描述找到了這個參數，同時正義原則也向我們保證，要像看待任何其他自然資產那樣來看待這個全距內的能力的任何變化。不妨認為，是某種自然能力構成了平等的基礎。
那麽，認為以自然屬性為平等的基礎破壞了平等的正義這種說法，又怎麽會似乎有理的呢？全距參數這個概念太明顯了，不能視而不見。必須對它作進一步的說明。我認為，答案是：某種目的論常常被認為是理所當然的。因此，如果正當的做法就是最大限度地提高滿足的凈差額，那麽就應為達到這個目的來分配權利和義務。人們的有生產能力的不同技巧和獲得滿足的能力，也是這個問題的有關方面。最大限度地提高總的福利，說不定需要按照這些特征的變化來調整基本權利。當然，如果存在標準的功利主義前提，那麽也就存在平等的傾向。然而，有關的問題是，就這兩種
情況中的任何一種情況來說，正確的自然基礎和權利的適當分配都決定於功利原則。為不平等的基本權利辯護的能力是不同的，而允許這些不同，乃是倫理學理論的內容和這個內容就是一種追求最高標準的觀念這一事實，而不是以自然屬性作為平等的基礎這個概念。我相信，仔細研究一下至善主義，也可得到同樣的結論。但正義即公平觀不是一種追求最高標準的理論。我們的目標不是去尋找自然特征方面的差異，這些差異影響了某種最高要求，從而可以作為把公民分成不同等級的可能依據。雖然在自然屬性的相關性問題上，契約觀點同許多目的理論有一致之處，但為了規定平等權利，它對於自然屬性的分配只需要遠遠不那麽充分的前提。只要某種最起碼的條件能夠普遍地得到實現，這就夠了。
還有幾個問題也應該簡單地提一下。首先，道德人格這個概念和最起碼的必要條件，可能常常證明是令人頭痛的問題。
如果說許多概念在某種程度上都是模糊不清的，那麽道德人格這個概念可能尤其如此。但我認為，這些問題最好是結合具體的道德問題來討論。具體的道德問題的性質和現有的一般事實的結構，可能會使人想出解決這些問題的富有成效的辦法來。總之，決不可把某種正義觀的模糊不清與基本權利隨自然能力的不同而不同這種論點混為一談。
我已說過，規定道德人格的最起碼的條件是指能力，而不是指能力的實現。不管這種能力是否有待發展，一個人只要有了這種能力，他就應該得到正義原則的全面保護。既然嬰幼兒被認為也擁有基本權利（通常由父母和監護人代替他們行使），那麽，關於必要條件的這種解釋，就似乎為配合我們深思熟慮
的判斷所需要。此外，認為這種可能性是充分的這種看法，是同原始狀態的假設性質一致的，也是同選擇原則盡可能不要受偶然事件影響這個概念一致的。因此，完全有理由說：如果原始協議不是為了應付偶然情況，那就要保證能夠參加原始協議的人得到平等的正義。
當然，這絲毫說不上是什麽論據。我還不曾提出可以得出這個結論的前提，這和我在討論如何在原始狀態中選擇正義觀時的情況不同，那時，我曾努力提出前提，不過做得不十分有力罷了。我也不曾去努力證明必須把對各方的描述用作平等的基礎。相反，這種解釋似乎是正義即公平觀的自然完成。
全面的討論可能要談到關於缺乏能力的各種特殊情況，關於兒童的情況，我業已聯系家長式統治（第 39 節）作過簡單的評論，有些人由於不幸、偶然事故或精神緊張而暫時喪失了他們的現實能力，對這些人的問題也可以同樣看待。但有些人則是或多或少永久地被剝奪了道德人格，這些人的問題可能比較難辦。我不能在這里研究這個問題，但我認為，關於平等的說明將不會受到重大的影響。
我想用幾點概括的意見來結束這一節的討論。首先，在平等的基礎這個問題上契約觀點所表現出來的那種簡明性是值得強調的。獲得正義感的最起碼的能力，保證每個人都有平等的權利。所有人的要求都應該用正義原則來裁定。為平等提供實證的，是關於人的本性的一般事實，而不僅僅是沒有實際意義的程序規則。平等也不需要先對人們的固有價值作出估計，不需要先對他們的關於善的觀念的價值進行比較。能夠給人以正義的人應該得到正義。
如果研究其他一些關於平等的說明，上述直截了當的主張的優點就更加顯而易見了。例如，人們可能認為，平等的正義是指社會應對每個人實現他能夠享受的最美好生活作出同等的貢獻。乍看起來，這似乎是一種頗具吸引力的意見。然而，這種意見具有嚴重的缺點。首先，它不但需要有一種方法來估計生活計劃的相對優點，而且它也必須先要有某種手段，來判斷怎樣才能算是對具有關於他們的善的不同觀念的人作出了同等的貢獻。應用這個標準所引起的問題是顯而易見的。更重大的缺點是：某些人的較大能力使他們產生更強烈的要求，而不考慮對別人的利益作出補償。人們必須假定，自然資產的不同將會影響向具有不同生活計劃的人給予同等幫助的必要手段。但是，這種平等觀不但違反了互利原則，而且還意味著人們的要求的力量直接受到自然能力分配的影響，因而也就是受到從道德觀點看純屬偶然的一些事件的影響。正義即公平理論中的平等基礎避免了
這些缺點。這里唯一的起決定性作用的偶然事件，就是是否具有獲得正義感的能力。通過把正義給予那些也能給予別人以正義的人，相互關系原則就在最高層次上得到了實現。
還有一種意見是：我們現在可以更全面地把兩種平等觀一致起來。有些作家把平等分為兩種，即在某些善的分配方面所實行的平等（其中有些善幾乎肯定會使受惠較多的人得到更高的地位和威望），和不管人們的社會地位如何而一視同仁地予以實行的平等。第一種平等是由第二個正義原則規定的，因為這個原則規定了組織結構和分配份額，從而使社會合作變得有效而又公平。但第二種平等則是基本的。它是由第一個正義原則和互相尊重之類的自然責任規定的；它是作為道德的主體所應該得到的。這種自然的平等基礎說明了它的更深刻的意義。第一個原則比第二個原則優先，這就使我們能夠避免用特定的方式去決定這些平等觀的優劣，同時，按照原始狀態的觀點而提出的論據，也表明了這種優先是如何產生的（第82 節）。
如果要始終如一地去應用公平機會原則，我們就必須在看人時不受他們的社會地位的影響。但是，這種意向能在多大程度上得到實行？即使公平機會（按照對它們所作的規定）得到了實現，家庭似乎也會導致人與人之間的不平等機會（第 46節）。那麽，是不是應該取消家庭呢？從家庭本身來看，同時也考慮到某種優先原則，平等機會的思想有朝這個方面發展的傾向。但從整個正義即公平理論來看，采取這個方針的迫切性不大。承認差別原則，就要對自由的平等制度所設想的社會不平等現象重新規定理由；如果博愛原則和補償原則都能得到適當的重視，那麽資產的自然分配和社會環境的偶然事件就能比較容易地得到承認。既然可以使這些差異對我們產生有利的作用，我們就比較容易津津樂道於自己的好運，而不會由於想到如果消除了所有的社會障礙，使我們同別人一樣享有平等的機會，我們的處境本來可能會好得多之類的問題而感到沮喪。如果這種正義觀是真正有效的，並且是得到公認的，那麽，它似乎比其他正義觀更能改變我們對社會的看法，並使我們聽從自然秩序的安排和安於人類生活的條件。
最後，我們還應該回顧一下正義理論的範圍。不但關於道德的許多方面不曾涉及，而且關於動物和自然界的其余部分的正當行為也不曾予以說明。正義觀僅僅是道德觀的一部分而已。雖然我並沒有認為，為了負起正義的責任，獲得正義感的能力是必不可少的，但我們的確似乎沒有必要把嚴格的正義給予沒有這種能力的生物。但這並不是說，關於它們或在我們與自然秩序的關系中，就根本沒有任何要求。對動物殘忍肯定是錯誤的，而消滅整個物種可能是一種巨大的罪惡。感知快樂和痛苦的能力，了解動物可能會有的生活方式的能力，顯然規定了對動物的憐憫和人道的責任。我不打算說明這些經過深思熟慮的看法。它們不屬於正義理論的研究範圍，而且也似乎不可能把契約論擴大以便能夠自然而然地把它們也包括進來。關於我們與動物和自然界的關系的正確觀念，看來可能決定於某種關於自然秩序及我們在其中的地位的理論。形而上學的任務之一就是提出一種適合於這一目的世界觀；它應能發現對這些問題來說具有決定意義的真理，並使之系統化。在多大程度上將不得不對正義即公平理論進行修正，使之適應這種內容更廣泛的理論，這是無法說明的。但似乎有理由希望，如果它能對人與人之間的正義予以正確的說明，而這些更廣泛的關系又得到了考慮，那麽，它就不可能是過分荒誕不經的。
第九章 正義的善 在這一章里，我要討論穩定性問題
的第二個也是最後一個部分。這個部分涉及的是，正義即公平同好即合理這兩個概念是否一致的問題。如果有了井然有序的社會的那種環境，一個人的合理的生活計劃就會讚成和確認他的正義感，這一點仍然有待於證明。我處理這個問題的辦法，是依次討論一個井然有序的社會的各種迫切需要，及其正義安排促進其成員的善的方式。因此，我首先要指出的是，這種社會考慮到人的自律性和他們對
正當和正義所作的判斷的客觀性。其次，我還要指出，正義如何同社會聯合的理想相結合，如何減少了妒忌和怨恨的傾向，以及如何規定了一種存在自由權優先的平衡。最後，我還打算研究一下正義即公平觀與享樂主義的功利主義的不同，以便說明正義的體制如何為自我的統一創造條件，並使人們能夠作為自由而平等的道德的主體來表現他們的本性。把這些要點綜合起來，我於是就能夠說，在一個井然有序的社會里，有效的正義感成了一個人的善的一部分，因此，不穩定的傾向即使不能消除，也可使其受到抑制。
第 78 節 自律性和客觀性 在討論一個井然有序的社會的各種特征之前，我應該著重指出，我所關心的一致性問題
只適用於這種社會形態。因此，我們仍然使自己限於嚴格的遵守理論。然而，這是一個首先需要研究的問題，因為如果一個井然有序的社會不能做到一致，它似乎必然會一事無成。另一方面，即使在正當與善是一致的這種情況下，這也決不是一種必然的結果。因為正當與善的關系意味著，一個井然有序的社會的成員在用合理選擇原則評價他們的生活計劃時，將會決定保持他們的正義感，用以調整他們的相互行為。在缺乏知識的情況下可能得到讚同的原則，與不是以全面的知識來選擇和應用的合理選擇原則之間，存在著這種必要的配合關系。然而，在正義原則得到充分實現時，以明顯不同的方式來說明的一些原則也是相互配合的。
當然，提出契約論的方式也說明了這種一致性。但這種一致關系並不是理所當然的，一致的基礎還需要推論出來。
接下來我要研究一個井然有序的社會的若幹特征，這些特征合在一起，使有理性的人確認了自己的正義感。這個論據是逐步累積起來的，它有賴於各種意見的綜合，至於這些意見的實質，要留到後面去總結（第 86 節）。
首先我要指出，如果我們認真考慮我們的道德態度的心理根源，我們有時候就會懷疑這些態度是否合理。由於我們認為這些感情是在以屈從於權威為標志的情況下產生的，我們可能想知道是否應該把它們全部拋棄。既然證明正義的善的論據決定於一個井然有序的社會中具有正義地去行動的有效欲望的成員，我們就必須減少這種不確定情況。因此，設想有一個人把道德感的激勵體驗為一種無法說明並且此刻他也無法證明的禁令。為什麽他不認為這種激勵僅僅是由於神經過敏的強制？如果事情最終證明，這些顧慮實際上主要是由幼年時期的偶然事件而形成和引起的，或許是由我們家史的過程和階級地位而形成和引起的，同時還證明除此以外更無其他原因，那麽，確實沒有任何理由要讓這些顧慮來支配我們的生活。但是，對一個井然有序的社會里的某個人來說，當然還有其他許多情況應該說明。人們可以向他指出正義感情發展的基本特征以及最後應如何來理解原則的道德。此外，他的道德教育本身也一直得到正當原則和正義原則的指導，而這些原則則是他在所有的人作為道德的主體都有平等代表權的原始狀態中可能讚同的。正如我們所知道的那樣，被采用的道德觀是不以自然的偶然事件和偶然的社會情況為轉移的；因此，賴以獲得道德心的心理過程是同他自己可能選擇的原則相一致的，而他又是按照他可能承認是公平的、不因運氣和偶然事件而有所改變的條件來選擇這些原則的。
一個生活在井然有序的社會里的人，也不能反對灌輸正義感的道德教育的習慣做法，因為原始狀態中的各方在同意正當原則的同時，也同意了為使這些原則對他們的行為有效所必需的安排。事實上，這些安排對人性缺陷的適應性是選擇正義觀的一個重要考慮。因此，任何人的道德信仰都不是強制灌輸的結果。正如互相尊重的自然責任所要求的那樣，隨著理解力的提高，道德教育也被認為是經過認真考慮的。凡是在社會上得到讚同的理想、原則和準則，都不會不正當地利用人類的弱點。一個人的正義感不是那些有權威的人為了確保自己堅定遵守旨在促進他們利益的規則而巧妙設置的強制性的心理機制。教育過程也不僅僅是一種為了產生適當的道德感情這一最後結果的因果順序。教育過程的每一階段在進行教育和說明時，都盡可能地預示了正當和正義觀，這種觀念正是它的目的所在，而有了這種觀念，我們在以後就會認識到，向我們提出的這些道德標準被證明
是正確的。
這些看法顯然就是契約論的結論，同時也表明了契約論的原則決定了一個井然有序的社會的道德教育的通常作法。
如果按照康德對正義即公平的解釋，我們就能夠說，人們按照這些原則來行動也就是自律地行動，就是按照他們在最能表現他們作為自由而平等的有理性的人的本性的條件下可能承認的原則來行動。毫無疑問，這些條件同時也反映了個人在世界上的地位，反映了他們要受正義環境的支配。但這僅僅是說，自律性觀念是適用於人的觀念；適用於優等天性或劣等天性的觀念很可能是不同的（第 40 節）。因此，道德教育就是為了獲得自律性的教育。到適當時候，每個人都會知道他為什麽要接受正義原則，知道這些原則是如何從規定他在一個屬於道德的主體的社會中作為平等的人的那些條件中產生出來的。
由此可見，我們在這個基礎上接受這些原則，基本上不受傳統和權威的影響，也不受別人意見的影響。不管這些手段為了使我們獲得全面的認識是多麽必要，我們最終還是會按照我們自己能夠獨立提出的適當理由來遵守某種正當觀。
不過，從契約觀點來看，自律性和客觀性這兩個概念是不矛盾的：自由和理性是並行不悖的。自律性和客觀性都可以始終如一地用原始狀態來說明。原始狀態這個概念是對整個理論極為重要的概念，其他一些基本概念都是根據它來規定的。
因此，自律地行動，也就是按照我們作為自由而平等的有理性的人而可能會讚同的、我們會這樣去理解的原則來行動。這些原則也是客觀的。如果我們要一起來采納合適的普遍觀點，那麽它們就是我們希望每一個人（包括我們自己）都遵守的原則。
原始狀態規定了這種觀點，原始狀態的條件也體現了客觀性條件：它的規定體現了對某些論據的限制，因為這些論據迫使我們不顧我們所處環境的特殊性而去考慮對原則的選擇。無知之幕使我們不能形成符合我們特有的忠誠和利益的道德觀。
我們不是根據自己的地位來觀察社會秩序，而是采納了每一個人在平等的基礎上都會采納的觀點。從這個意義上說，我們就是客觀地來看我們的社會和我們在社會中的地位：我們同別人一起具有一種共同的觀點，而且我們不是根據個人的偏見來作出判斷。因此，只要我們的道德原則和道德信念是通過采取這種普遍的觀點和依靠用原始狀態觀所表達的限制來估價讚成它們的論據而獲得並接受檢驗的，那麽它們就是客觀的。公正無私和體恤別人這類考慮周詳的美德，是使我們能做好這些事情的理智和情感方面的優點。
努力去做到客觀，試圖按照一種共同的觀點來形成我們的道德觀和道德判斷的一個結果，使我們更有可能達成協議。
實際上，在其他條件相等時，對原始狀態的最好描述，就是它最大限度地把意見集中了起來。一部分由於這個原因，我們才接受了一種共同標準的限制，因為如果我們的觀點受到我們不同環境的偶然事件的影響，我們就不可能合理地指望我們的觀點會一致。當然，我們對所有問題的判斷也不會一致，而且事實上，許多（即使不是大多數）社會問題也許仍然無法解決，如果從這些問題的全部覆雜性來看，情況尤其如此。這就是為什麽許多正義即公平觀的簡化形式會得到承認。我們只要回顧一下提出某些概念的理由就行了，這些概念就是無知之幕、純粹程序正義（與分配正義不同）、詞匯序列、基本結構分為兩部分，等等。總的來看，各方希望這些手段和其他手段將會簡化政治和社會問題，以使由於更大的意見一致而可能取得的正義的平衡，超過由於忽視道德立場的某些潛在的有關方面而可能產生的損失。對正義問題的覆雜性進行判斷，是原始狀態中的人們的責任。雖然倫理差異勢必會仍然存在，但從原始狀態來觀察社會，可以達成基本的協議。接受正當和正義原則，可以形成公民之間的友好關系，並在發生難以解決的分歧時確立禮讓的基礎。即使在憲法問題上，以及十分肯定在許多政策問題上，協議偶爾可能遭到破壞，但公民能夠承認彼此的誠意和要求正義的欲望。但是，除非存在某種共同的觀點。否則采納這種縮小意見、推理和論據的分歧的觀點就可能是毫無意義的，我們也可能沒有任何合理的依據來相信我們的信念是正當的。
對自律性和客觀性的這種解釋顯然有賴於正義理論。原始狀態的概念被用來始終如一地說明這兩個概念。當然，如果認為正義原則不會得到選擇，那麽這些概念的內容就必須適當地改變。如果一個人認為功利原則可能會得到讚同，他就是認為我們的自律性是通過奉行這個標準來體現的。
盡曾如此，一般概念將仍然保持不變，自律性和客觀性仍然要用原始狀態來說明。但是，有些人卻以一種完全不同的方式來說明自律性和客觀性。
他們提出，自律性就是形成我們的道德主張的全面自由，每一個道德體現者的認真判斷都應絕對地受到尊重。因此，客觀性就是來自這些判斷，因為這些判斷符合道德體現者本人自由判定的全部有關標準。這些標準同采納可以合理地指望別人也同樣具有的某種共同觀點，可能有關系，也可能沒有關系；與這種觀點相聯系的相應的自律概念，當然是沒有任何關系的。我提到這些不同的解釋，僅僅是為了通過對比來表明契約論的性質。
從正義即公平的觀點看，每個人的認真判斷應該絕對地受到尊重這種看法是不對的；個人有形成自己的道德信仰的全面自由這種看法也是不對的。如果這些論點是說，我們在謹慎地（我們認為是這樣）獲得了我們的道德主張之後，常常會要求能夠按這些主張去行動，那麽，這些論點就是錯誤的。我們在討論拒服兵役的問題時曾經指出，這里的問題是一個人對那些努力按照他們的錯誤的道德心的指使而行動的人應該如何作出回答的問題（第 56 節）。我們怎樣來確定錯誤的是他們的道德心，而不是我們的道德心？在什麽情況下，他們才不得不斷絕按照錯誤的道德心去行動的念頭？要找到這些問題的答案，就得追溯到原始狀態：如果一個人力圖把違反我們每一個人在這種狀態中可能讚同的原則的某些條件強加給我們，那麽他的道德心就被引入歧途。我們就可以按照在從那個觀點來看待矛盾時可能得到認可的方式來抵制他的計劃。嚴格地說，我們不應該尊重一個人的道德心。相反，我們應該尊重的是他這個人，而這樣做就是只有在我們雙方都可能承認的原則的許可下，並且在事實證明是必要時，來限定他的行動。
在原始狀態中，各方一致同意要對選定的正義觀負責。只要這個正義觀的原則得到嚴格的遵守，就不會存在侵犯我們的自律性問題。此外，這些原則還規定，在許多情況下，我們都不能推卸我們施之於別人的行動的責任。掌權人物要對他們奉行的政策和他們發出的指示負責。對執行不正義的命令或慫恿罪惡圖謀加以默認的人，一般都不能借口自己不了解情況，也不能把錯誤完全推到上級身上。有關這些問題的細節，屬於部分遵守理論範圍。這里至關重要的一點是，最符合我們作為自由而平等的有理性的人的原則規定了我們的責任。否則，自律性就只會導致自以為是的目的之間的沖突，而客觀性也會導致對某種不變的然而特有的制度的依附。
這里，我們應該指出的是，在對社會發生懷疑和對長期確認的價值失去信心的時候，有一種轉而依靠正直美德的傾向，這些美德就是：誠實無欺、頭腦清醒、矢志不渝，或者像有些人所說的那樣，真實可靠。如果沒有人知道什麽是正確的，至少我們還能以我們自己的方式使我們的信仰成為我們自己的信仰，而不會去接受別人提供給我們的信仰。如果傳統的道德準則不再相幹，而我們又不能就應該用什麽道德準則來代替傳統的道德準則這個問題取得一致意見，那麽我們至少還能夠以清醒的頭腦來決定我們打算怎樣行動，而不再自以為反正這是已經決定了的，我們只須承認這個或那個權威就行了。
這些正直的美德當然也是美德，而且還是自由的人們的優點。
不過，盡管這些美德是必要的，但還不夠；因為對它們的規定幾乎可以包括任何內容：一個暴君也可能高度地顯示出這些特性，從而表現出某種魅力，因為他沒有用政治和天命為借口來欺騙自己。僅僅根據這些美德來解釋某種道德觀點是不可能的；它們是形式上的美德，因而從某種意義上說，它們是次要的。但如把它們同適當的正義觀，即考慮到得到正確理解的自律性與客觀性的正義觀結合起來，這些美德就會成為真正的美德。原始狀態的概念，以及在原始狀態中選定的原則，表明了這—點是怎樣做到的。
因此，總括起來說，一個井然有序的社會確認人們的自律性，並鼓勵人們對正義的深思熟慮的判斷的客觀性。當這個社會的成員認真考慮他們
的道德感情是怎樣獲得時，只要他們明白他們的信仰是同可能在原始狀態中得到選擇的原則協調一致的，或者即使它們不協調一致，也可通過修改他們的判斷來使它們協調一致，那麽他們對自己的道德感情的正當性所抱有的任何懷疑都可以被消除。
第 79 節 社會聯合的概念 我們已經看到，盡管正義即公平觀帶有個人主義的特征，但正義的兩個原則為評價現存體制以及這些體制所產生的欲望和向往提供了一個阿基米德點。這些標準提供了一種指導社會變革的進程，而無需求助於至善主義的社會觀或有機社會觀的獨立標準（第 41 節）。但問題仍然是，契約論是否是理解社團價值和選擇實現這些價值的社會安排的一種令人滿意的結構。正當與善的一致性在很大程度上決定於一個井然有序的社會是否實現了社團的善，作這樣的推測是很自然的。我打算在這一節和下面緊接著的三節中討論這個問題的幾個方面。
首先，我們可以回顧一下，原始狀態的條件之一是，各方知道他們受到正義環境的支配。他們假定，每個人都有他關於自己的善的觀念，他根據這種觀念堅持他對其他人提出的要求。這樣，雖然他們把社會看作是一種互利的合作事業，但是這種事業不但以利益的一致而且還以利益的沖突為其特有的標志、不過，對這些假定有兩種看法。第一種看法是正義理論所持有的看法：這種看法就是根據最不充分的假定來得到令人滿意的原則。這個理論的前提應該是每個人或幾乎每一個人都可能同意的一些簡單而合理的條件，而且對於這些條件也能夠提出令人信服的哲學論據。與此同時，這些原則能夠將一種可以接受的次序引入其中的初始要求的沖突越大，這個理論就可能越全面。因此，可以認為，利益的深刻對立是存在的。
對這些假定的另一種思考方法，是把它們看作是描述了某種社會秩序，或描述了實際上已得到實現的基本結構的某個方面。這樣，我們就被引向了個人社會這個概念。這個社會的主要特征首先是，這個社會所包括的人，不管是個人還是團體，都有其一己的個人目的，這些目的或彼此競爭，或各自獨立，但無論如何不是互補的。其次，體制本身並不被認為具有任何價值，參加體制的活動也不被看作是一種善，而只被看作是一種負擔。因此，每個人把社會安排僅僅看作是實現他的個人目的的一種手段。誰都不去考慮別人的善或為別人所占有的東西；相反，每個人都選擇了可以使他得到最大一份資產的最有效的安排（更正式地說，一個人的功利函數的唯一變量就是他所占有的商品和資產，而不是別人所占有的東西，也不是他們的功利水平）。
我們還可以假定，利益的實際分配主要決定於現有情況所產生的權力平衡和關鍵地位。不過，這種分配當然也有可能十分公平，並符合相互關系的要求。由於運氣好，這個地位說不定就會導致這種結果。公共善主要包括由國家掌握的那些手段和條件，每個人都可以把它們作為可能得到的手段，用來實現自己的目的，就像在公路上旅行每個人都有他自己的目的地一樣。競爭性市場的理論就是對這種社會的典型說明。由於這個社會的成員不是受正義地去行動這種欲望驅使的，所以即使存在正義而有效的安排，通常也需要利用制裁手段來維持它們的穩定性。因此，個人利益與集體利益的結合，是穩定適用於人的體制手段的結果，而這些人即使不是互相敵視的力量，也是互相漠不關心的力量。把個人社會維系在一起的，不是認為社會的基本安排是正義而可靠的這種普遍信念，而是每個人或相當多的人維持這種安排的打算，即認為任何切實可行的改變都會減少他們用以追求他們個人目標的現有手段的普遍信念。
人們有時會說，契約論必然認為，個人社會是理想的社會，至少在利益的分配符合某種適當的相互關系標準時是這樣。
但情況並非如此，井然有序的社會這個概念證明了這一點。我剛才說過，對原始狀態的概念還有另一種解釋。對好即合理這一概念以及對人的社會性的說明，也需要一種不同的觀點。不過，決不能認為人的社會性是無關緊要的。人的社會性不僅僅意味著社會是人類生活之必需，也不僅僅意味著人們通過在某個社團
里生活而獲得了需要和利益，這些需要和利益促使他們按照他們的體制所允許和讚成的某些具體方式，為相互利益而共同努力。體現人的社會性的，也不是所謂社會生活就是我們發展語言和思維能力以及參加共同的社會和文化活動能力的一個條件這種老生常談。毫無疑問，甚至我們用來說明我們的計劃和情況，以及表示我們的個人要求和目標的那些概念，它們的先決條件常常不但是作為長期傳統的集體努力的結果的某種信仰和思想體系，而且是某種社會背景。這些事實當然不是無關緊要的；但如果用這些事實來說明我們的相互關系，那就是對人的社會性作出了無關緊要的解釋，因為這些事實對於純粹從功用出發來看待他們的關系的人是同樣適用的。
可以通過與個人社會這個概念的對比，來充分了解人的社會性。例如，人們實際上都有共同的最終目標，同時，他們都認為他們的共同體制和活動本身都是好的。由於在約定的生活方式中需要夥伴，所以我們彼此都需要把對方當作夥伴，而別人的成就和歡樂對我們自己的善是一種必不可少的和彌足稱道的東西。這些問題是十分顯而易見的，但仍需作進一步的說明。在說明好即合理這個概念時，我們曾經得出了一個眾所周知的結論，即合理的生活計劃一般至少為一個人的某些能力的發展創造了條件。亞里士多德原則也指明了這個方向。
然而，人的一個基本特點是，任何人都不可能去做他可以做的一切；更不必說去做其他任何人所能做的一切了。每個人的潛力大於他能夠希望實現的潛力。這些潛力遠遠達不到一般人的平均能力。因此。每個人都必須選擇他希望發展的那些能力和可能有的興趣；他必須為它們的培養和運用制定計劃，並有條不紊地為它們的實現在時間上作出安排。具有類似能力或輔助能力的不同的人，可以攜手合作，以實現他們的共同的相得益彰的本性。如果人們確實樂於運用自己的能力，他們就可能會對別人的才藝表示讚賞，尤其是當他們的各自優點在一種人人都能接受其目標的生活方式中占有得到一致同意的地位時是這樣。
因此，我們可以像洪堡那樣說，正是通過以社會成員的需要和潛力為基礎的社會聯合，每個人才能在別人獲得的自然資產的總額中分享到一份。於是，我們就被引向了人類社會的概念，這個社會的成員欣賞彼此由自由體制誘發出來的優點和個性，他們認識到，每個人的善是全部活動的一個成分，而這個活動的整個安排是得到一致讚成的，而且是給所有人帶來快樂的。這個社會也可以被設想為在時間上是延續的，因而對社會歷史上世世代代的共同貢獻也可以作同樣的設想。我們的先輩完成了某些事，然後就由我們來接著幹；他們的成就影響著我們的努力方向，並為了解我們的目標規定了一個更廣泛的基礎。說人是歷史的人，就是說生活在任何一個時期的人的能力的實現，都利用了長期間許多世代（甚至許多社會）的合作。這也就是說，如果用社會傳統來解釋，這種合作無論何時都是得到對過去成就的認識的指導的。和人類不同，每一個動物能夠去做而且確實去做了它在大多數情況下可以做的事，或做了與它同類的、生活在同一時間的任何其他動物可以或能夠去做的事。一般說來，同一類中某一個體已實現的能力所達到的範圍，實際上並不小於與它類似的其他個體的潛力。
顯著的例外是性別的差異。無論是人還是動物，都有對異性的需要，這也許就是為什麽兩性之間的吸引力會成為最明顯的例子。但是，這種吸引力所采取的形式可能只是純粹功用性的，每一方都把對方看作是給自己以快樂或傳種接代的工具。除非這種依戀關系融合了愛和友誼的成份，否則它就不會顯示出社會聯合的特征。
不過，許多生活方式都具有社會聯合的特征，都有為它們所珍視的最終目標和共同活動。科學和藝術提供了俯拾即是的例子。家庭、朋友和其他團體也同樣是社會聯合。不過，考慮一下比賽這個比較簡單的例子，自有其有益之處。這里，我們能夠很容易地區分出四種目標：比賽規則所規定的比賽目標，如在大多數賽跑中獲勝；選手在比賽中的各種動機，如選手從比賽中尋求興奮，進行鍛煉的欲望，等等，這些方面可能因人而異；比賽所達到的社會目標，這些目標可能是無意識的。
是選手不知道的，甚至是社會上任何人都不知道的。這是要由善於思考的觀察家去弄清楚的問題；以及最後所有選手的共同目標，即應該搞好比賽的欲望。只有比賽是按照規則公正地進行的，只有比賽各方或多或少是勢均力敵的，同時只有所有選手都覺得他們的比賽成績很好，這種共同的目標才能實現。但是，如果這個目標實現了，每個人就都從上述行動中得到了樂趣和滿足。一場精彩的比賽就好比一項集體的成就，它需要所有人的合作。
但是，社會聯合的共同目標顯然不僅僅是一種對同一個具體行動的共同欲望。格蘭特和李想要占領里士滿的欲望是相同的，但這種欲望並不能在他們之間產生共同性。人們一般都需要得到同樣的東西，如自由權和機會，住房和食物，但這種需要可能使他們發生爭吵。人們的利益是由正義原則決定的，因此，人們是否具有共同的目標，決定於他們的利益使他們傾向於從事的某種活動的更詳細的特征。人們大概有一種協商一致的行動安排，在這種安排中，每個人的優點和樂趣對所有人的善都是一種補充。這樣，在他們共同執行一項人人都能接受的計劃時，每個人就從別人的行動中得到了樂趣。盡管許多比賽都有其競爭的一面，但它們清楚地表明了這種目標：
如果要使每個人的熱情和樂趣不致低落，進行一場精彩而公正的比賽的普遍欲望一定會有調節作用，而且是有效的。
對到處藝術和科學的發展以及各種宗教和文化的發展，當然基本上也可以這樣來看。人們互相學習和珍視彼此的不同貢獻，從而逐步建立起知識和信仰的體系；他們設計出了公認的辦事技巧，並詳細說明了感覺和表現的類型。在這些情況下，共同的目標是由各自的藝術、科學或宗教傳統規定的，因而常常顯得奧妙而覆雜；了解這種目標常常要經過多年的訓練和學習。關鍵的問題是要有一個共同的最終目標和把普遍承認每一個人的成就也考慮在內的促進這個目標的公認手段。
如果這個目標實現了，人人就都從同一件事中得到了滿足；這一點以及個人善的互相補充的性質證實了這種共同關系。
然而，我不打算強調藝術和科學以及高級形態的宗教和文化方面的例子。同在評價相互的優點時拋棄至善原則而承認民主一樣，從正義的觀點看，這些例子也沒有任何特殊的價值。事實上，用比賽做例子不但有其簡明的優點，而且從某些方面看，也更為合適。它有助於表明，首要的問題是有許多不同類型的社會聯合，而從政治正義的角度看，我們不應按照價值來排定它們的次序。此外，這些聯合的規模是不確定的，從家庭和朋友到大得多的團體，應有盡有。這些聯合也不受時間和空間的限制，因為人們盡管處於不同的歷史時期和不同環境，但仍然能為實現共性而合作。一個井然有序的社會，事實上大多數社會，大概都會包含各種各樣的數不清的社會聯合。
在作了這番開場白之後，我們現在就能看出正義原則是同人的社會性聯系在一起的。這個基本概念只是說，一個（符合正義即公平觀的）井然有序的社會本身就是一種社會聯合。
事實上，它是各種社會聯合中的一種社會聯合。它表明了這樣兩個特征：成功地實行正義的體制，是全體社會成員的共同的最終目標，同時這些體制形式本身也被認為是好的。讓我們依次考慮一下這兩個特征。第一個特征是十分顯而易見的。正如比賽的選手都有要進行一場精彩而公正的比賽這個共同的目標一樣，一個井然有序的社會的成員也都有要按照正義原則所許可的方式，為實現他們自己的和別人的本性而通力合作的共同目標。這種集體意向是每個人都有某種有效的正義感的結果。每個公民希望人人（包括他自己）都能按照大家在某種平等的初始狀態中可能一致同意的原則來辦事。這種欲望是規定性的，是對道德原則的決定性條件所要求的；如果每個人都去正義地行動，那麽所有的人就從上述行動中得到了滿足。
對第二個特征的說明就比較覆雜了，然而從上述情況來看還是相當清楚的。我們只需指出，一旦社會聯合概念被應用於整個基本結構，就可以用各種不同的方式來發現社會的基本體制、正義的憲法和法律秩序的主要部分的固有優點。因此，首先一點是康德的解釋使我們能夠說：每個人維護正義的行動是符合每個人的善的。人們都有一種表現自己作為自由而平等的道德的主體的本性的欲望，而如果他們按照他們在原始狀態中可能承
認的原則來辦事，他們就能充分地做到這一點。如果所有的人都努力遵守這些原則，而且每個人都成功了，那麽無論是個人還是集體，他們作為道德的主體的本性就得到了最充分的實現，同時他們的個人和集體的善也得到了最充分的實現。
但進一步來看，亞里士多德原則不但適用於人類的任何其他活動，而且也適用於體制形式。這樣看來，正義的憲法秩序如果同日常生活中較小的社會聯合結合起來，就能為這許多團體提供某種構架，並為所有人的最覆雜、最多樣的活動作出安排。在一個井然有序的社會里，每一個人都了解將要指導在許多世代實行的整個安排的基本原則，而所有的人也都有一種要在自己生活計劃中遵守這些原則的確定意向。因此，每個人的計劃都有一種在其他情況下不可能有的更豐富多采的結構；這個計劃通過彼此都能接受的原則與別人的計劃相適應。每個人的更帶有個人性質的生活可以說是一種計劃中的計劃，這個主導的計劃是在社會的公共體制中實現的。但是，這個較大計劃並未確定一種主要的目標，如宗教聯合的目標或顯示文化的最大優點的目標，更不用說是增強國力和發揚國威的目標了，同這些目標相比，所有個人和團體的目標都是次要的。帶有規定性的普遍意向不如說就是使憲法秩序去實現正義原則。如果亞里士多德原則是正確的，那麽作為一種善，這種集體活動是必須經歷的。
我們已經看到，道德上的優點就是人的優點，也就是人的屬性。這些屬性是人們可以向自己和相互合理要求的，它們是因為它們自身的緣故而得到讚賞的東西，或是在人們十分喜愛的活動中表現出來的東西（第 66－67 節）。顯然，這些優點在一個井然有序的社會的公共生活中也表現了出來。因此，亞里士多德原則的這個附帶原則的意思是說，人們讚賞和喜愛彼此的這些屬性，因為它們是在確認正義的體制時表現出來的。由此可見，正義的集體活動是人類興旺發達的最好方式，因為在有利的條件下，人們通過維護這些公共安排來最充分地表現自己的本性，並獲得每個人都可能有的最廣泛的規定性的優點。與此同時，正義的體制也考慮並促進了團體內部紛繁多樣的生活，因為只有在團體里，個人才能實現自己的更具體的目標。因此，正義的普遍實現正是社團的價值所在。
最後，我應該指出：一個井然有序的社會並不取消最一般意義上的分工。當然，這種分工的最壞方面能夠克服：任何人都不需要卑躬屈膝地去依賴別人，被迫在窒息人的思想感情的單調乏味的日常工作之間作出抉擇。每個人都可以得到各種不同的工作，來適當表現他的本性的不同成分。
但是，即使工作對所有人來說都是有意義的，我們也不能擺脫我們對別人的依賴，我們甚至不應希望去擺脫。在一個完全正義的社會里，人們都是以自己的特有方式去尋求自己的善，他們依靠他們的同伴不但去做他們本來可以做但沒有做的事，而且還去做他們本來就無法做到的事。以為每一個人都有可能充分實現自己的能力，至少有些人可以成為人類的完美典範，這種設想自然誘人，但這是不可能的。我們自己只是我們有可能成為的那種人的某些部分，這就是人的社會性的一個特征。我們必須指望別人去實現我們必定置而不用的或完全缺乏的那些優點。社會的集體活動，即那許多團體和管理它們的最大社團的公共生活，使我們的努力持續不斷並作出貢獻。
然而，我們不再僅僅是不完整的部分：我們直接實現的屬於我們自己的那一部分，同我們確認其目標的一種更廣泛的正義安排結合了起來。從這個意義上說，從共同文化中得到的善遠遠超過了我們的貢獻。消除分工不是靠每個人自身變得全面，而是靠所有人在願意自由參加的社會聯合中的一種正義的社會聯合內作出自願的有意義的貢獻。
第 80 節 妒忌問題 我自始至終假定，原始狀態中的人不是由某些心理傾向驅使的（第 25 節）。一個有理性的人不會受妒忌的支配，至少在他和別人之間的區別不是被看作不正義的結果而且又沒有超過一定限度時是這樣。各方也不受對風險和不確定性的不同態度的影響，也不受統治或屈從等等諸多傾向的影響。我也曾設想，這些特殊的心理狀態同各方對自己的關於善的觀念的知識一樣，是由無知之幕掩蓋起來的。對這些規定的一個說明是：對正義觀
的選擇應該盡可能地不受偶然事件的影響。我們希望，不管個人的偏愛和環境如何，所選定的原則是一律有效的，由於同樣的原因，這些原則也不應因這些傾向的不同而變化。
這些假定是同康德對正義即公平的解釋聯系在一起的，因而大大簡化了根據原始狀態的觀點提出來的論據。各方不受這些傾向中的個人差異的影響，從而避免了在協商過程中可能產生的覆雜情況。如果對於存在哪種態度構成沒有相當明確的知識。一個人也許就無法說明可能會達成什麽樣的協議。在每種情況下，這種協議都決定於已經提出的特殊假定。
除非我們能夠根據某種道德觀點來證明所假定的一系列特殊心理具有某種特殊的價值，否則所采用的原則就可能是隨意性的，而不再是合理條件產生的結果。同時，由於妒忌一般都被看作是應予避免和令人感到害怕的東西，至少在它變得強烈時是這樣，所以盡可能使原則的選擇不受這種特性的影響似乎是可取的。因此，為了簡明起見也為了道德理論起見，我曾假定不存在妒忌，也不存在關於這種特殊心理的知識。
然而，這些傾向是的確存在的，而且從某個方面來說，還必須加以考慮．例如，我曾把讚成正義原則的論據分為兩個部分：第一部分根據剛才提出的假定展開，而且迄今都得到這個論據的大部分內容的說明；第二部分是問：符合業已采用的正義觀的井然有序的社會，是否會實際上產生破壞它認為是正義的安排的某些妒忌感情和心理態度模式。首先，我們當作根本不存在妒忌和特殊心理這個問題來進行推理；然後，在弄清楚了可能會選定哪些原則時，我們再來檢查一下，看看這樣規定的正義體制是否有可能產生並助長這些傾向，致使這種社會制度行不通並同人類善發生矛盾。如果是這樣，那就必須重新考慮對正義觀的選擇。但是，如果已經產生的這些傾向維護了正義的安排，或者很容易地適應了這些安排的需要，那麽這個論據的第一部分就得到了證明。這個兩步法的基本好處在於，這些態度的任何特殊構成都不被看作是既定的。我們不過是在按照關於我們世界的一般事實所加的限制，來檢查我們的原始假定的合理性，檢查我們從這些假定得出的結論。
我對妒忌問題的討論，是要說明這些特殊心理是怎樣進入正義理論範疇的。雖然每種特殊心理無疑產生了不同的問題，但總的過程可能是基本相同的。首先，我要指出為什麽妒忌會成為一個問題，即為什麽得到差別原則認可的不平等會大到引起了足以危害社會的爐忌。為了說明這種可能性，區別一下一般的妒忌和特殊的妒忌是有益的。條件最不利的人對處境較好的人的妒忌，通常是一般的妒忌，就是說，他們妒忌受惠較多的人所占有的那些善而不是特殊的物品。例如上層階級遭人妒忌，是由於他們占有較大的財富和機會；妒忌他們的那些人希望自己也能得到類似的好處。
相反，特殊的妒忌則是對抗和競爭所特有的。在追求職位和榮譽或追求他人的愛情中遭到失敗的人，容易妒忌他們的對手所取得的成功，並渴望得到他們已經得到的那些東西。因此，我們的問題是：正義原則，尤其是包括公平的機會均等的差別原則，是否會在實際上產生很大破壞性的一般妒忌。
現在，我再來談談似乎與這個問題相適應的妒忌的定義問題。為了確定概念，假定必要的人際比較是按照客觀的基本善來作出的，這些善就是自由權和機會，收入和財富，為了簡明起見，我一般用它們來規定在應用差別原則時的期望。因此，我們可以把妒忌看作是以敵視態度來看待別人更大的善的傾向，即使別人比我們幸運這一點並不有損於我們的利益。我們妒忌那些地位比我們優越的人（按照前面提到的某種商定的善的指數來估計），因此，我們寧願使他們得不到更大的利益，即使我們必須有所舍棄也在所不惜。如果別人知道我們的妒忌，他們可能會小心翼翼地注意保護他們的較佳處境，並急於對我們的妒忌使我們易於產生的敵視行動采取預防措施。如果這樣來理解，妒忌就是對集體有害的：一個人如果妒忌另一個人，就會準備去做兩敗俱傷的事，而只求他們之間的差距能夠大大縮小。因此，康德——我幾乎全部采用了他的定義——在討論妒忌時，理所
當然地把它稱為仇恨人類的惡習之一。
這個定義需要說明。首先，正如康德所說的那樣，在許多情況下，我們公開地把別人的較大的善看作是引起妒忌的根源。例如，我們可能會議論一件婚姻或一個家庭的令人妒忌的和睦和幸福。同樣，一個人也可能會對另一個人說，他妒忌他的更大的機會和成就。在這種情況下，也就是在我將稱之為良性妒忌的情況下，無論表達出來與否，都沒有任何惡意。例如，我們不希望這件婚姻或這個家庭較少幸福或和睦。我們是在用這些傳統的說法來肯定別人擁有的某些事物的價值。我們是在表明，雖然我們並不擁有同等價值的類似的善，但它們實際上是值得去爭取的。聽到我們說這種話的人，應該把它看作是一種稱讚，而不要看作是表明我們敵視態度的一種跡象。好勝性妒忌的情況就多少有些不同了，它使我們努力去得到別人已經有的東西。看到別人的更大的善，會驅使我們以有利於社會的方式去為自己爭取類似的東西。因此，這種妒忌本身和我們隨意表現的良性妒忌不同，它是一種怨恨，對妒忌對象和妒忌者往往是同樣有害的。在某些條件下，如在遭受挫折或感到失敗時，好勝性妒忌就可能是這樣。
還有一點是，妒忌不是一種道德感覺。不需要用任何道德原則來解釋它。只需說別人的較好地位引起我們的注意就夠了。別人的好運使我們感到沮喪，並且不再那麽看重我們自己擁有的東西；這種受傷害感和喪失感引起了我們的怨恨和敵意。因此，人們必須小心，千萬不要把妒忌和不滿混為一談。
不滿是一種道德感覺。如果我們由於自己的東西比別人的少而感到不滿，這大概是因為我們認為別人處境較好是不正義的體制或他們的不正當行為所造成的。表示不滿的人必須準備好說明為什麽某些體制是不正義的，別人又是怎樣使他們受到損害的。區分妒忌和道德感覺的界限的，是對妒忌的不同的說明方式，是用來考察這一情況的那種觀點。
我們還應該指出的是，非道德感覺與妒忌有關，但不能把它們誤認為妒忌。特別是，小心提防和吝於給予可以說是妒忌的對立面。一個處境較好的人可能會希望那些不及他幸運的人保持他們的原有地位。他小心謹慎地保護自己的優越地位，而不願給予他們以更大的利益，因為那樣他們就會和他處於同一層次了。如果這種傾向發展到連他不需要的和他自己不能使用的利益也不給他們，那麽他就是為惡意所驅使了。這種傾向同妒忌一樣是對集體有害的，因為吝於給予和心懷惡意的人寧願放棄某些東西，也要維持他和別人之間的距離。
至此，我已把妒忌和吝嗇當作惡習來對待了。我們已經看到，道德美德包含在具有廣泛基礎的性格特征之中，作為同伴，人們彼此是可以合理地要求對方具有這些特征的（第 66 節）。
因此，惡習也是具有廣泛基礎的特性，但它們不是人們所要求的特性，惡意和妒忌就是這方面的明顯例子，因為它們對每個人都是有害的。各方當然會選擇某些在實現之後不致產生這種傾向的正義觀。我們一般都應該避免去做這些傾向促使我們去做的事，並采取必要的措施使我們擺脫這些傾向。然而，有時候，引起妒忌的環境咄咄逼人，因此，考慮到人的實際情況，對任何人都無法合理地要他去克服他的怨恨情緒。用客觀的基本善的指數來衡量，一個人的地位可能十分低微，以致使他的自尊心受到了傷害；考慮到這種情況，我們也許會對他的喪失感表示同情。實際上，我們可以由於成了妒忌對象而感到不滿，因為社會可能會允許這些善的數量上的懸殊，以致在現存的社會條件下，這些差異不可避免地要導致自尊心的喪失。
對於感受到這種傷害的人來說，妒忌情緒並不是不合理的；他們發泄了怨恨，可能會使他們感到好受一些。如果在沒有理由指望一個人不產生這種感情時，妒忌是對自尊心喪失的一種反應，那麽我就可以說，這種妒忌是情有可原的。既然自尊心是主要的基本善，那麽我將假定，各方可能不會同意把這種主觀上的損失看作是毫不相幹的。因此，這里的問題是：符合正義原則的基本結構是否會引起如此大量的情有可原的妒忌，以致不得不重新考慮對這些原則的選擇。
第 81 節 妒忌與平等
現在，我們隨時可以研究一下一個井然有序的社會產生情有可原的一般妒忌的可能性問題。我只打算討論這一點，因為我們的問題是，從人們的傾向來看，尤其是從人們不喜歡客觀善的數量懸殊這種情況來看，正義原則是否就是一種合理的保證。我姑且假定，易於產生妒忌的主要的心理根源，是由於對我們的自我價值缺乏自信，並伴有一種無能為力感。我們的生活方式毫無趣味，我們感到無力改變它，也無法獲得去做我們仍然希望去做的事的手段。相反，如果一個人對自己生活計劃的價值和自己執行這個計劃的能力深信不疑，他就不會產生怨恨，也不會對自己的好運小心翼翼地去保護了。即使他能夠不惜犧牲自己的利益，使別人的利益降到同一水準，他也決不會有要去這樣做的欲望。這個假定是說，受惠最少的人比較容易妒忌受惠較多的人的較優越的地位，他們越是不能堅定地確立自己的自尊心，他們就越是感到無法改善自己的前景。同樣，一個人失敗得越慘，由競爭和對抗產生的特殊妒忌就可能越強烈，因為對一個人的自信心的打擊是一種更嚴重的打擊，而這方面的損失也許是無可挽回的。然而，我們這里所關心的主要還是一般的妒忌。
我認為，有三個條件觸發了敵對性的妒忌。首先是我們剛才提到的心理條件：人們對自己的價值和對自己去做任何值得做的事的能力缺乏堅定的信心。其次一個條件（即兩個社會條件之一）是，有許多事情會使一個人發覺這種心理條件令人感到痛苦和屈辱。一個人的社會的基本結構和生活方式，會使他與別人之間的差異變得明顯。因此，比較不幸的人常常不得不想起他們自己的地位，這有時甚至會使他們對自己和對自己的生活方式的估計更低。第三個條件是，比較不幸的人認為，他們的地位較之條件較好的人的有利環境不可能發生任何積極的變化。為了減輕他們的痛苦和自卑的感覺，他們認為。唯一的選擇就是不惜使自己付出某些代價來使處境較好的人也受到損失，當然除非他們準備聽天由命和變得麻木不仁。
不過，一個井然有序的社會的許多方面即使不能防止這些條件的產生，也可使它們有所緩和。關於第一個條件，雖然它是一種心理狀態，但社會體制卻是一種基本的誘因，這是顯而易見的。但我認為，契約正義觀比其他政治原則更堅定地讚成一般公民的自尊心。在公共講壇上，每一個人都得到了一個有主權的平等的人應該得到的尊敬，每一個人都擁有在被認為公平的原始狀態中可能得到承認的那些基本權利。社會的成員都具有某種共同的正義感，同時公民的友好關系又把他們結合在一起。我已經聯系穩定性問題討論了這些觀點（第 75－76 節）。我們還可以補充說，某些人的較大利益反過來補償了受惠較少的人的利益；任何人都不能認為，從某種道德觀點看，得到較大份額的人更理有應得。按美德來分配幸福作為一種分配原則被否定了（第 48 節）。同樣，至善原則也遭到了否定：不管個人和團體具有什麽優點，他們對社會資源的權利要求始終是由相互正義原則來裁定的（第 50 節）。由於這種種原因，較不幸的人沒有任何理由認為自己低人一等，公認的普遍原則使他們的自信有了保證。他們對自己同別人之間的絕對或相對差異，應比對其他政治形態的差異更容易接受。
至於第二個條件，一個井然有序的社會所容許的絕對或相對差異，大概都小於經常發生的那些普遍差異。雖然從理論上說，差別原則允許無限大的不平等，來交換受惠較少的人的少量利益，但考慮到必要的背景體制，收入和財富實際上不應過分分散（第 26 節）。此外，在一個井然有序的社會里，團體是多種多樣的，每一個團體都有它自己的穩定的內部生活，這就勢必使人們前景的差異變得不太明顯，或至少不是令人痛苦地那樣明顯。我們往往會把我們的境遇與同一個團體或類似團體中的、或我們認為與我們的願望有關的地位中的其他人的境遇相比。社會中的各種各樣的團體往往會把社會分割成許多不可比的集團，而這些集團之間的差異並未引起人們的注意，所以沒有使處境較差的那些人的生活變得不穩定起來。由於在公民相互交往（至少他們必須在公眾生活中相互交往）中平等正義的原則得到了承認，財富和境遇的這種差異也就比較容易被忽視。此外，在日常生活中，由於自然責任得到了遵守，條件較有利的人不會誇耀自己的較高地位，以有意貶低地位較低的人的條件。歸根到底，如果容易產生妒忌的條件消除了，產生與妒忌相反的提防心理、吝嗇態度和怨恨情緒的條件大概也會消除。如果社會上較不幸的那一部分人不會產生妒忌，較幸運的人也就不會產生對妒忌的逆反心理了。綜上所述，一個井然有序的制度的這些特征，減少了使受惠較少者可能會感到他們的地位貧賤和卑微的機會。即使他們有產生妒忌的某種傾向，這種傾向也決不會被有力地喚起。
最後，從最後一個條件來看，一個井然有序的社會似乎也同其他任何社會一樣，似乎為防止觸發敵對性的妒忌提供了積極的出路。無論如何，一般的妒忌問題不會迫使我們去重新考慮對正義原則的選擇。至於特殊的妒忌，在一定程度上它是人類生活所特有的；由於它和對抗聯系在一起，它在任何社會都可能存在。對政治正義來說，更具體的問題是：由於追求官職和地位而引起的仇恨和小心提防的普遍程度如何，以及這個問題是否會改變體制的正義性。沒有對立法階段的現有社會形態的更詳盡的知識，這個問題是難以解決的。但是，似乎沒有理由認為，特殊的妒忌在一個由正義即公平觀而不是由任何其他正義觀指導的社會里會危害更大。
由此可知，正義原則不可能引起足以造成麻煩的情有可原的一般妒忌（也不可能引起特殊妒忌）。從這個檢驗標準看，這種正義觀又一次似乎是相對穩定的。現在，我想簡單地研究一下妒忌與平等之間的可能關系，把平等看作是由討論中的正義理論詳細說明的各個方面來規定的。雖然平等有許多形式，而平等主義也有程度的不同，但是，即使允許有某些重大的差異，也仍然有一些正義觀被公認是平等主義的。我認為，正義的兩個原則就是屬於這個方面的原則。
許多保守的作家一直認為，現代社會運動中的平等傾向就是妒忌的表現。於是，他們就竭力貶損這種傾向，把它看作是對集體有害的沖動。然而，在這種論點能夠得到認真考慮之前，首先必須證明遭到反對的平等形式的確是不正義的，它最終必然會使包括條件較不利的人在內的每個人的處境更糟。
但是，按照正義的兩個原則的規定來堅決主張平等，並不是表示妒忌。這些原則的內容和對妒忌的描述表明了這一點。從原始狀態中各方的本性來看，這一點也是顯而易見的：正義觀是在假定任何人都不會為仇恨和惡意所驅使的條件下得到選擇的（第 25 節）。因此，得到這兩個原則支持的對平等的要求，不是由這些感情產生的。確認這些原則的人的主張有時也可能表示不滿，但我們知道，這是另一回事。
要指出正義原則多少是以妒忌為基礎的，那就必須證明原始狀態的一個或多個條件是由這種傾向產生的。既然穩定性問題沒有迫使我們去重新考慮業已作出的選擇，那就必須按照這個理論的第一部分來論證妒忌的影響。但是，關於原始狀態的每一個規定，都有不提妒忌的理由。例如，人們援引道德原則的作用，把它們看作是安排各種要求的適當而普遍的方法（第 23 節）。當然，也可能有不是由妒忌產生的平等形式。嚴格的平等主義是堅決主張平等分配所有基本善的理論，可想而知，這種平等主義就是從這種傾向產生的。這就是說，只有在假定各方都是相當妒忌時，這種平等觀才有可能在原始狀態中得到采納。這種可能性絲毫不影響正義的兩個原則。
這兩個原則所規定的不同的平等觀是在假定不存在妒忌的情況下得到承認的。
可以從幾個例子來了解區分妒忌和道德感覺的重要性。
首先假定，在貧窮的農民社會里，妒忌被認為是無所不在的。
其所以如此，可以認為是由於人們普遍相信社會的總財富或多或少是固定不變的，這樣，一個人的所得就是另一個人的所失。可以說，這種社會制度被看作是一種天然地一成不變的一方得利引起另一方損失的遊戲。不過，如果這種看法是普遍的，同時現有善的數量一般又被認為是已定的，那麽，實際上就可以假定某種嚴格的利益對立是存在的。在這種情況下，認為正義需要平等的分配可能是正確的。社會財富不是被看作互利合作的結果，因此，不平等的利益分配就沒有任何合理的基礎。
所謂的妒忌事實上也許就是可能被證明是正當或不正當的不滿。
弗洛伊德對正義感的起源的臆測，也具有同樣的缺點。他說，這種感情是妒忌和小心提防的產物。由於社會集團中的某些成員小心翼翼地努力保護自己的利益，受惠較少的人就會為妒忌所驅使，想要把他們的利益奪走。結果，每個人都認識到，如果他們保持彼此的敵視態度，就不能不造成對自己的損害。於是，作為一種妥協，他們就決定要求平等待遇。正義感就是一種反應－形成方式：原來的小心提防和妒忌變成了一種社會感情，這就是堅決主張人人平等的正義感。弗洛伊德認為，在托兒所和其他許多社會環境中可以找到這種過程的例證。然而，他的說明之所以似乎有理，是因為它假定這種原始態度得到了正確的描述。他所描述的這些例證的基本特征只要稍加改變，就可以和原始狀態的特征相符。人們具有對立的利益，並極力促使他們自己的關於善的觀念的實現，這一點同他們受到妒忌和小心提防的驅使根本不是一回事。正如我們所知道的那樣，這種對立產生了正義的環境。因此，如果兒童爭先恐後地要得到他們的父母的關懷和愛護（對於這一點，可以說他們的要求都是正當而平等的），那就不能斷言他們的正義感是由小心提防和妒忌產生的。當然，兒童常常是妒忌的和小心提防的；毫無疑問，他們的道德觀念非常原始，他們還不能明辨是非。但是，撇開這些困難不談，我們也同樣可以說，他們的社會感情來自不滿，來自他們受到不公平待遇的感覺。
同樣，人們也可以對保守的作家們說，純粹是出於吝嗇，境遇較好的人才拒絕考慮條件不利的人希望得到更大平等的要求。
但是，這種論點也需要仔細論證。不首先對個人真心誠意遵守的正義觀以及他們對社會情況的了解進行考察，以弄清楚這些要求在多大程度上是以這些動機為基礎的，那麽，這些指責和反駁都是不可信的。
這些看法決不是想要否認訴諸正義常常是妒忌的偽裝這個事實。所謂不滿，事實上也許就是怨恨。但要使這種感情合理化，卻涉及另一個問題。除了證明一個人的正義觀本身不是以妒忌為基礎的，我們還必須確定，在他的解釋中所提到的那些正義原則是否得到了真心誠意的遵守，就像他把這些原則應用於與他無關的、甚至為了使這些原則得到遵守他寧願蒙受某種損失的其他情況時所表明的那樣。弗洛伊德想要肯定的，不只是妒忌常常冒充不滿這種老生常談。他想要說的是，激發正義感的能力借助於妒忌和小心提防的能力，沒有這種能力，就不可能有給予正義的欲望（即使有，也會少得多）。
除了由這些感情和類似感情產生的吸引力，正義觀對我們幾乎沒有任何吸引力可言。錯誤地把妒忌和不滿混為一談，就支持了這種主張。
遺憾的是，關於其他特殊心理問題，只能置而不論了。總之，對它們基本上應和對妒忌一樣來處理。一個人要努力估計正義的體制可能會產生的風險和不確定性以及統治和屈從等等的態度構成，然後再估計這些態度是否會使這些體制不起作用或沒有效率。我們還必須問一問：從原始狀態中的那些人的觀點來看，不管最終我們的特殊傾向如何，所選定的正義觀是否可以接受，或至少可以容忍。最好的選擇辦法是，只要所有這些不同的傾向有可能得到正義的基本結構的鼓勵，那就應該承認它們的地位。在人和相反的傾向之間，可以說存在著某種分工。當然，有些這樣的態度可能會像某些訓練有素的能力一樣得到鼓勵，例如，願意冒險和敢於承擔罕見風險的意願，就可能會得到鼓勵。但是，如果真是這樣，那麽這個問題就和對自然資產的報酬完全一致，因而也就是屬於分配份額的討論範圍（第 47 節）。社會制度決不能做的，顯然就是鼓勵那些必然會產生壓制和阻礙的傾向和願望。只要社會所誘發的特殊心理模式維護了社會安排，或者可以由社會安排來予以合理的調節，那就沒有必要來重新考慮對正義觀的選擇。我認為（雖然我還沒有證明），正義即公平原則是符合這個檢驗標準的。
第 82 節 主張自由權優先的理由 我在提出正義原則時，通常都把它們按照詞匯序列來安排，使第一個原則優先於第二個原則。對於這種優先次序的意義，我業已作出了說明，並使它體現在優先規則中了（第 39 節，第 46 節）。我把這些按照序列安排的原則稱為不同於普遍正義觀的特殊正義觀（第 11 節，第 26 節）。但我還必須把這樣安排的各種理由聯系起來，雖然我已提到它在理論上的方便，而且，我也努力表明它的結論同我們深思熟慮的判斷是十分吻合的。此外，關於第一個原則的討論，說明了為什麽原始狀態中的人要把他們對平等的自由的關心放在頭等重要的地位。既然正義理論的各個組成部分已經提出來了，現在可以來考慮一下主張這種優先的一般論據了。
我在前面曾經提到主張自由權優先的直覺概念（第 26 節）。
我的假定是，如果原始狀態中的人認為他們的基本自由權能夠有效地得到行使，他們就不會用某種較小的自由權去換取他們的經濟福利的改善，至少在財富達到一定水平時他們不會這樣去做。只有在社會條件使這些權利不能有效地確立時，一個人才會承認對這些權利的限制。只有在有必要提高文化質量，以便在適當的時候使所有的人都能享有平等的自由的情況下，否定平等自由權的做法才可以接受。按詞匯序列來安排這兩個原則，是在相當有利的條件下始終得到奉行的普遍正義觀的一種長期傾向。最後，一個井然有序的社會的歷史會出現一個時期，這一時期之後，這兩個原則的特殊形式將會盛行不衰。那時大概就會證明，從原始狀態中各方的觀點來看，這種排列是合理的。好即合理觀和道德心理學原則顯然部分地回答了這個問題。
自由權優先的根據大致如下：隨著文明條件的改善，我們更大的經濟和社會利益的邊際意義，和對自由權的關心相比逐漸減少，因為隨著有利於實行平等的自由的條件得到更全面的實現，對自由權的關心就變得更加強烈。從原始狀態的觀點來看，為了得到較大的物質財富和較愜意的職位而接受較小的自由權，這種做法超過一定限度就變得不合理了，而且永遠是不合理的。讓我們指出為什麽會這樣。首先，隨著普遍福利水平的提高（這個水平是由受惠較少者可望得到的基本善的指數來表示的），仍然要進一步提高來予以滿足的，只是一些不那麽緊急的需要，至少在人們的需要主要不是由體制和社會形態產生的情況下是這樣。與此同時，實行平等自由權的障礙也減少了，堅持追求我們精神和文化興趣的權利的精神日益突出。個人和集團為平等自由權的目標和優點所吸引，他們以符合平等自由權的社會聯合的方式，力求在各種利益社團中實現這些目標和優點。因此，保證這些社團的自由的內部生活就越來越重要了。此外，人們也開始或者通過自己直接參與團體的事務，或者間接通過在文化和社會地位方面同他們有密切關系的代表，來取得對管理他們團體的法律規章的控制。
當然，即使自由權優先是有效的，也並非所有的物質需要都能得到滿足。相反，較之使原始狀態中的人合理地同意接受不甚平等的自由以滿足這些需要，物質欲望並不那麽十分重要。對善的說明使各方能夠提出他們的不同利益的結構層次，並注意到在他們的合理的生活計劃中哪些目標應是規定性的。
在個人的基本需要能夠得到滿足之前，是無法事先斷然決定他們對自由權的關心的相對緊迫性的。這種緊迫性決定於從制憲和立法階段來看的受惠最少者的要求。但在有利的情況下，對決定我們生活計劃的主要關心最後將取得優先的地位。
這方面的一個原因，我已聯系良心自由權和思想自由問題討論過了。其次一個原因是自尊這種基本善的重要地位和人們在與別人的自由的社會聯合中表達自己本性的欲望。例如，對自由權的欲望是各方必須假定他們遲早會共有的帶規定性的主要關心。無知之幕使他們不得不撇開他們生活計劃的細節，從而導致了這個結論。於是，就有了這兩個原則的序列。
不過，即使對經濟利益絕對增長的欲望降低了，人們對自己在財富分配中的相對地位的關心也會繼續存在。事實上，如果我們假定每個人都希望得到較大比例的分配份額，結果也還是要求物質豐富的欲望可能會變得日益強烈起來。由於每個人都爭取實現無法靠集體來實現的目標，社會可能越來越專注於提高生產率和經濟效益，這是可想而知的。這些目標可能變得十分突出，以致損害自由權的優先地位。有些人正是根據這個原理反
對平等的傾向，他們認為，這種傾向可能會使個人念念不忘自己對社會財富的相對的分配份額。盡管事實上在一個井然有序的社會里極可能存在一種要求更大平等的傾向，但這個社會的成員對他們的相對地位本身很少會感到興趣。正如我們已經知道的那樣，他們不大會受到妒忌和小心提防心理的影響，因為在大多數情況下，他們都是根據自己生活計劃的判斷，去做他們認為是最合適的事，而不會由於看到別人更大的賞心樂事而感到沮喪。因此，促使他們為了更大的絕對或相對經濟福利而減少自己的自由權這種強烈的心理傾向是不存在的。
要求在物質財富分配中得到更高的相對地位的欲望，應該是相當微弱的，不致使自由權優先受到影響。
當然，這並不就是說，在一個正義的社會里，每個人對地位問題都是滿不在乎的。對或許算作主要基本善的自尊的說明，已經著重指出了我們認為別人如何評價我們的巨大意義。
但在一個井然有序的社會里，滿足對地位的需要，不但要靠對正義體制的普遍承認，也要靠平等自由權所許可的許多自由的利益社團的豐富多樣的內部生活。因此，在一個正義的社會里，自尊的基礎不是一個人的收入的多寡，而是得到普遍確認的對基本權利和自由權的分配。由於這種分配是平等的，人們在更廣闊的社會里一起處理共同事務時就全都具有某種類似的鞏固地位。除了憲法對平等的規定外，沒有人會去尋求進一步的政治手段來確保自己的地位。另一方面，也沒有人會願意接受某種不充分的平等自由權。一則這樣做可能會使他們處於不利地位，而且從某種戰略觀點看，也會削弱他們的政治地位。再則這樣做還可能產生使他們的由社會基本結構規定的低下的地位得到普遍確認的效果。在試圖參與政治和經濟生活以及同具有較大自由權的人進行交往時，都會感到這種在公共講壇上的從屬地位。這種地位的確會使人感到屈辱並破壞了人的自尊。同樣，如果默認某種不充分的平等自由權，那就可能在兩方面都受到損失。隨著社會變得更加正義，就尤其可能發生這種情況，因為平等權利和互相尊重的普遍態度，在維持政治平衡和保證公民的自我價值方面，占有極其重要的地位。因此，雖然社會各個部分之間，即我們可以認為是不可比的集團之間的社會和經濟差異，不大可能產生仇恨，但由於政治和公民不平等以及文化和種族歧視而引起的苦難，卻可能是不易被接受的。如果是平等的公民地位滿足了對地位的需要，那麽平等自由權的優先就變得更加必要了。有一種正義觀力求消除作為人們自信心的支柱的相對的經濟和社會有利條件的影響，在選擇了這種正義觀之後，堅定地維護自由權的優先地位，就是至關重要的了。因此，同樣是由於這個原因，各方終於接受了這兩個原則的序列安排。
因此，在一個井然有序的社會里，自尊由於普遍確認所有人的平等公民地位而得到了保障；物質財富的分配則任其按照純粹程序正義自行解決。當然，這樣做要假設必要的背景體制，這種體制要能縮小不平等的範圍，從而使情有可原的妒忌不能產生。不過，這種處理地位問題的方法具有一些值得注意的特征，這些特征可以表述如下。可以相反地假定，別人如何評價一個人，決定於這個人在收入和財富的分配中的相對地位。在這種情況下，具有較高的地位，意味著比社會上大多數人擁有更多的物質財富。因此，不是每個人都能具有最高地位的，而提高一個人的地位，就是降低了另一個人的地位。增強自尊條件的社會合作是不可能存在的。所謂地位財富是固定的，一個人之所得就是另一個人之所失。這種情況顯然是一種巨大的不幸。人們在追求自尊的過程中彼此發生了紛爭。鑒於這種基本善的突出地位，原始狀態中的各方肯定不希望發現他們是如此互相對立的。首先，這可能會使社會聯合的善即使不是不可能實現，也是難以實現。此外，我在討論妒忌問題時曾經提到，如果提供某種善的手段的確是固定的，而且又不能通過合作來擴大，那麽，在其他情況相同時，正義似乎是要求平等的分配。但是，從承認某些不平等可能會改善每個人的境遇這種觀點來看，平等分配所有的基本善是不合理的。因此，最好的解決辦法就是：對能使之真正平等的基本自由權進行分配，為所有人規定同等的地位，從而盡可能地維護自尊這個基本善。同時，把經常所理解的分配正義，即在物質財富相對分配中的正義，降低到一種從屬地位。這樣，我們就有了另一個理由按照正義原則的指示把社會秩序分解為兩個部分。雖然這些原則允許用不平等來換取對所有人都有利的貢獻，但自由權優先必然會產生建立在尊重這種社會基礎上的平等。
很有可能這個概念無法得到全面的實現人們的自我價值意識可能在一定程度上決定於他們在體制中的地位和他們的收入份額。然而，如果對社會妒忌和小心提防的說明是正確的，那麽，只要有適當的背景安排，這些傾向就不會過分，至少在自由權的優先地位得到有效維護的情況下不會過分。但從理論上說，在必要時我們可以把自尊包括到基本善中去，而基本善的指數規定了期望。這樣，在應用差別原則時，這個指數就可以把情有可原的妒忌所產生的後果也考慮在內（第 80 節）；條件較不利者的期望越低，這種後果就越嚴重。是否要對自尊作出某種調整，這個問題最好是按照立法階段的觀點來決定，因此時各方對社會情況有了更多的知識，同時關於政治決定的原則也可以適用。無可否認，這個問題是一個討厭的覆雜問題。既然簡明本身對某種普遍的正義觀來說是可取的，那麽就應該盡可能地防止出現誘發情有可原的妒忌的條件。我提出這一點並不是為了去解決它，而只是為了指出，在必要時可以把條件較不利的人的期望理解為也包括自尊這個基本善。
不過，關於對自由權優先的這個說明，有人可能會提出異議說，社會還有別的方法來確認自尊和對付妒忌及其他破壞性的傾向。例如，在封建制度或種姓制度中，每個人都被認為有其自然不易的規定地位。大概只能拿他和他同一個等級的人去比較，這些等級事實上成了許多不受人類控制而確立的、並得到宗教和神學的認可的非比較集團。即使人們有時會對自己的地位產生懷疑，他們也只能甘心接受這種地位；既然所有的人都可能認為他們的天職已定，每一個人就被看作是命運相同的，並且在上帝眼中是同樣高貴的。這種社會觀在思想上消除了產生社會正義問題的根由，從而解決了社會正義問題。基本結構據說業已確定，不是人所能改變的。按照這種觀點，如果認為社會秩序應該與作為平等的人可能讚同的原則相稱，那就是誤解了人在世界上的地位。
與這種看法相反，我始終假定，各方在選擇正義觀時，是以關於社會一般事實的知識為指導的。因此，他們認為，體制不是固定的，而是始終變化的，是隨自然環境以及社會集團的活動和沖突而改變的，這是不成問題的。對人的本性的限制得到了承認，但人們並非無力改變自己的社會安排。這種假定同樣是正義理論的基礎的一部分。由此可見，處理妒忌和其他異常傾向的某些辦法，是與井然有序的社會緊密相關的。例如，這個社會不能依靠傳播虛假的或毫無根據的信仰來制止這些傾向。我們的問題是：如果要使社會符合具有真正的普遍信仰的有理性的人可能在原始狀態中承認的原則，應該怎樣來對社會作出安排？公開性條件要求各方假定，作為社會的成員，他們也將會知道社會的一般事實。這種逐步走向原始協議的推理，理應能夠得到普遍的理解。當然，在提出什麽是必要的原則時，我們必須依靠得到常識承認的通行知識和現有的科學的共識。但要做到這一點，並沒有其他合理的辦法。我們只有承認，既定的信仰改變了，似乎可以合理地予以選擇的正義原則也可能會隨之而改變。例如，如果對確認等級制社會的固定不變的自然秩序的信仰被拋棄了（這里假定這種信仰是不正確的），就會產生一種朝著序列中的這兩個正義原則前進的傾向。對平等自由權的有效保護越來越成為頭等重要的大事。
第 83 節 幸福與主要目標 為了能夠對正義的善這個問題進行研究，我要討論一下正義體制是怎樣決定我們對合理計劃的選擇，以及怎樣體現我們的善的規定成分的。我們將以一種間接的方式來處理這個問題，在這一節里再一次談談幸福這個概念，並指出為什麽人們總想把它看作是由主要目標決定的。自然，這樣做將會導致享樂主義問題和自我的統一問題。這些問題是怎樣聯系在一起的，這到時自會清楚。
我在前面說過，在某些條件下，如果一個人正在（或多或少）順利地執行在（或多或少）有利條件下制定的一項合理的生活計劃，那麽他就是幸福的，他對自己的目的能夠得到實現這一點就會有相當的信心（第 63 節）。因此，如果我們的合理計劃進展順利，我們的比較重大的目標正在得到實現，那麽，我們就是幸福的，我們就有理由確信我們的好運將會繼續下去。幸福的實現決定於環境和運氣，因此，這就需要對有利條件加以解釋。雖然我不打算詳細地討論幸福的概念，但我們應該考慮一下另外幾個問題，以便說明它與享樂主義問題的關系。
首先，幸福有兩個方面：一方面是對一個人力圖實現的一項合理計劃（關於活動和目標的預定計劃）的順利執行，另一方面是他的心理狀態，即他有充分根據認為他的成功將會支持這種堅定不移的信心。幸福就是在行動上取得某種成就和對行動結果的某種合理的自信。幸福的這個定義是客觀的；計劃應和我們的生活條件相適應，同時我們的信心也必須以合理的信仰為基礎。另一方面，對幸福也可以從主觀上作如下的規定：如果一個人相信他和以前一樣正在（或多或少地）順利執行一項合理的計劃等等，同時又如果即使他搞錯了或誤會了，但由於偶然和巧合，竟沒有發生任何事情使他拋棄他的錯誤看法，那麽他就是幸福的。正是由於僥幸，他才能繼續做他的黃粱美夢。因此，應該予以選擇的定義，就是最符合正義理論並和我們深思熟慮的價值判斷相一致的定義。正如我在前面（第 82 節）所指出的那樣，這里只要說這樣一點就夠了：
我們曾假定，原始狀態中的各方具有正確的信仰。他們根據關於人及其社會地位的一般事實而接受了某種正義觀。因此，似乎可以很自然地假定，他們在制定自己的生活計劃時都是同樣清醒的。當然，嚴格說來，這絲毫算不上是什麽論據。最後，人們還得把這種客觀的定義作為道德理論的一部分來評價。
采用這個定義並記住前面（第 63－65 節）所作的關於合理計劃的說明，我們就能夠對有時被認為是幸福所具有的特點作出解釋。例如，幸福是自持的，就是說，它完全是由於它自身的緣故而得到選擇。當然，一個合理的計劃可以包括許多（至少幾個）最終目標，而對任何這樣的目標的追求，也可能一部分是由於它還補充和促進了一個或一個以上的其他目標。
為其自身的緣故而被追求的目標之間的互相支持，是合理計劃的一個重要特征，因此，通常對這些目標的追求又不是完全為了它們自己。盡管如此，為了計劃本身，執行整個計劃和對這一計劃的執行抱有持久的信心，仍然是我們希望去做的事，也是我們希望有的東西。在制定計劃時，所有的考慮，包括對正當和正義的考慮（這里利用了關於善的全面理論），都已作了全面的說明。所以說，這整個活動是自持的。
幸福也是自給自足的：如果一個合理計劃是充滿自信地實現的，那麽它就表明某種生活選擇是完全值得的，此外無須要求任何別的東西。如果環境特別有利，計劃的執行也特別順利，那麽一個人的幸福就是圓滿的。按照這個人們力圖采用的普遍觀念，凡是重要的東西一個不少，明顯比它好的辦法也是不可能有了。因此，即使可以經常地把有助於我們的生活方式的物質財富設想得更為豐富，即使可以經常地選擇一種不同的目標模式，計劃本身的真正實現也許會像樂曲、繪畫和詩歌通常那樣具有某種完整性，雖然這種完整性由於環境和人的失誤而遭到破壞，但從整體來看，它仍然是顯而易見的。於是，有些人就成了人類成就的典範和學習的榜樣，在如何生活這個問題上，他們的生活和任何哲學學說一樣富於教益。
因此，如果一個人正在順利地執行某個合理計劃，而且又有理由確信他的努力最終會有成果，那麽在這期間他就是幸福的。也可以說，他正在向條件非常有利、生活非常美滿的好福氣靠近。然而，這並不是說，一個人在推進某個合理計劃就是在追求幸福，至少在通常的意義上還不能這樣說。首先，幸福不是我們所追求的許多目標中的一個目標，而是整個計劃本身的實現。但我還曾首先假定，合理的計劃符合對正當和正義的限制（由關於善的全面理論所規定）。說一個人尋求幸福，似乎並不意味著他準備要麽違反這些限制，要麽確認這些限制。因此，應該明確表示接受這些限制。其次，對幸福的追求常常暗示了對某些目標的追求，如對生活、自由權和一個人的自身福利的追求。因此，對正義事業作出無私奉獻的人，畢生致力於促進別人福利的人，通常並不被看作是在追求幸福。對於聖徒和英雄，對於生活計劃相當明顯地屬於分外之事的那些人，這種說法可能會引起誤解。他們並不具有這一類目標，無可否認，這些目標並不是輪廓分明的。但是，即使是聖
徒和英雄以及打算接受對正當和正義的限制的那些人，只要他們的計劃實現了，他們事實上就是幸福的。雖然他們並不努力去爭取幸福，但由於促進了正義的要求和別人的福利，或由於實現了他們為之吸引的那些美德，他們仍然可能是幸福的。
不過，一般地說，怎樣才能合理地去選擇計劃呢？一個人在面臨這種決定時，可以遵循什麽樣的程序呢？現在，我要來談談這個問題。我在前面說過，一個合理的計劃是可以以審慎的合理，從全都符合合理選擇原則並經得起嚴格推敲的一類計劃中選擇出來的一個計劃。然而，我們最後還是到達了一個時刻，此時我們不得不在沒有原則的進一步指導的情況下來決定我們最喜歡的是什麽計劃（第 64 節）。不過，還有一種審慎的手段我還不曾提到，這種手段就是分析我們的目標。這就是說，我們可以為我們向往的目標去努力找到一種更詳細、更富有啟發性的說明，以期這些計算原則到時將會解決這個問題。因此，對我們所需要的東西的某種更全面、更深刻的說明，也許會揭示某種兼容的計劃畢竟是存在的。
讓我們再次考慮一下度假計劃這個例子（第 63 節）。當我們問自己為什麽我們希望到兩個不同的地方去，我們就常常會發現，這里有著某些更一般的目標，而到某個地方比到另一個地方更能夠實現所有這些目標。例如，我們可能希望研究某些藝術風格，而進一步的思考可能會告訴我們某個計劃在所有這些方向都是比較好的或是同樣好的。在這個意義上說，我們可能會發現，我們去巴黎的欲望比我們去羅馬的欲望更為強烈。然而，某種更細致的說明常常不起決定性的作用。如果我們既想看看基督教最著名的教堂，又想看看最著名的博物館，我們就可能無所適從了。對這些欲望也可作進一步的分析。大多數欲望的表達方式都不表明對我們的真正需要是否存在一種更具啟發性的描述。但我們必須考慮到這種可能性，事實上也就是必須考慮到這方面的概率，這樣，我們早晚將會達到我們必須以審慎的合理來選擇的不能比較的一些目標。
我們在努力使這些目標互相配合時，可以用各種各樣的方法來對它們進行平衡、調整和改造。我們可以把合理選擇原則作為指導方針，並盡可能地以最明晰的形式提出我們的欲望，來縮小純屬優先選擇的範圍，但我們並不能完全排除這種選擇。
一個人可以有許多目標，但要在這些目標發生沖突時來對它們作出取舍，卻沒有現存的比較標準。因此，從這一點來看，決定的不明確性就似乎產生了。在實際考慮中有許多停止點，以及我們為了我們所需要的東西本身而去作出說明的許多方面。因此，這就容易理解，為什麽要有一個可以合理企求的主要目標（不同於兼容目標）這種主張是十分有吸引力的了。
因為如果存在這樣一個使其他所有目標都處於從屬地位的目標，那麽，所有的欲望（只要它們都是合理的）大概就都可以分析，從而表明這些計算原則都是適用的。作出某種合理選擇的程序以及這種選擇觀就可能變得十分清楚：審慎的考慮可能始終涉及達到目的的手段，而對所有次要目的的安排都是使它們成為達到一個主要目的的手段。這許多有限的連鎖推理最後殊途同歸。因此，從原則上說，合理的決定始終是可能的，因為剩下來的不過是計算方面的困難和缺乏知識罷了。
不過，至關重要的是要了解主張主要目的的理論家所需要的東西，即決定者本人為了作出合理決定能夠始終遵循的選擇方法。因此，要有三個必要條件：審慎考慮的概念必須明確規定（1）一個第一人稱方法，
（2）這種方法一般都可適用，
和（3）保證使這種方法產生最佳結果（至少在知識條件有利和具有計算能力的情況下是如此）。我們沒有任何方法可以滿足這些條件。隨機策略提出了一種普遍的方法，但這種策略只有在特殊情況下才可能是合理的。在日常生活中，我們應用的都是從我們的文化中獲得的並在我們個人的經歷中得到修正的經過審慎考慮的計劃。但這還不能保證這些思考方式是合理的。也許，它們只能符合各種最低標準，這些標準使我們能夠勉強對付，但始終遠遠不能滿足我們可能盡力而為時的要求。因此，如果我們要尋找一種普遍的方法來平衡我們的相互沖突的目標，以便挑出或至少在思想上認定最佳的行動方針，主要目標這個概念似乎提供了一種簡單和自然的答案。
因此，讓我們考慮一下這種主要目標可能是什麽樣的目標。它不可能就是幸福本身，因為幸浮☆態是通過執行已經獨立制定出來的合理生活計劃來實現的。我們最多只能說，幸福是一種兼容的目標，就是說，雖然計劃的實現使一個人感到幸福，但這個計劃本身卻包容了並且安排了多重目標，不管它們是些什麽樣的目標。另一方面，如果把主要目標看作是個人的或社會的目標，如行使政治權力，或獲得社會的讚譽，或最大限度地增加一個人的物質財富，那是最說不通的。毫無疑問，如果我們只為這些目標中的一個目標所吸引，於是就不顧其他而一味追求這個目標，那是同我們的深思熟慮的價值判斷背道而馳的，而且事實上是不近人情的。主要目標至少在序列上優先於所有其他目標，因此，力求促進這個目標，常常得到絕對的優先考慮。例如，洛約拉認為，主要的目標就是敬事上帝，並以此來拯救我們的靈魂。他一貫認為，促進神的旨意是衡量次要目標的唯一標準。僅僅是由於這個緣故，我們才喜歡健康而不喜歡疾病，喜歡富有而不喜歡貧窮，喜歡榮譽而不喜歡恥辱，喜歡長壽而不喜歡短命，人們還可以補充說，喜歡友誼和愛而不喜歡仇恨和敵意。他說，對所有諸如此類的感情，我們都必須毫無差別地對待，因為一旦這些感情使我們不能像天平上的刻度那樣均齊劃一，隨時準備走上我們認為最能體現上帝的光榮的道路，它們就會變得沒有節制起來。
應當指出，這種無差別原則同我們享受小小的樂趣以及使我們自己能夠去遊玩和娛樂一番是不矛盾的。因為這些活動使精神得到放松和休息，從而使我們能夠更好地去促進更重要的目標。因此，雖然阿奎那認為，對上帝的憧憬是人類的全部知識和努力的最後目標，但他也承認遊玩和娛樂在我們生活中的地位。盡管如此，只有在這個至高無上的目標因此而得到促進，或至少不受到妨礙時，這些享樂才是可以允許的。
我們對事情的安排，應使我們的嬉遊笑鬧，我們的愛心和友誼，不致妨礙我們最終目標的最充分的實現。
主要目標觀點的這種極端性質，常常由於擬議中的目標的模糊不清而被掩蓋了起來。例如，如果把上帝看作是（他無疑必定是）一種道德存在，那麽，敬事上帝高於一切這個目標並沒有得到詳細的說明，就是說，上帝的旨意並沒有被顯示清楚，也沒有從自然理性中明確顯示出來。在這些範圍內，關於道德的神學理論也碰到了如何平衡原則和確定優先這些使其他觀念同樣受到困擾的問題。由於這里通常存在有爭議的問題，由宗教倫理闡述的解決辦法反而變得顯而易見了。當然，如果把主要目標明確規定為實現某種客觀目標，如獲得政治權力或物質財富，那麽作為這種目標的基礎的狂熱和殘暴就變得—目了然了。人類的善是各不相同的，因為自我的目標就是各不相同的。雖然使我們的所有目標從屬於一個目標，嚴格說來並不違反合理選擇原則（無論如何並不違反那些計算原則），但那樣做仍然會使我覺得是不合理性的，或者更可能是瘋狂的。自我的形象被損壞了，由於次序的緣故，自我轉而為它的一個目標服務了。
第 84 節 作為一種選擇方法的享樂主義 對於享樂主義，歷來都從兩個方面來解釋：或者是主張唯一的固有的善就是快感，或者是一種心理學命題，即個人極力爭取的唯一的東西就是快樂。然而，我打算從第三個方面來理解享樂主義，即把它看作是努力實現經過審慎考慮的主要目的觀。它試圖表明合理的選擇何以始終是可能的，至少在原則上是可能的。即使無法做到這一點，但由於它有助於說明功利主義與契約論之間的差異，我也要對它略加研究。
我以為，享樂主義者的推理如下：首先，他認為，如果人類的生活是由理性指導的，那就必定存在某種主要的目標。要權衡我們的各種對立的目標，除了把它們看作是達到某種更高目標的手段，更無其他合理辦法。其次，他把快樂狹隘地理解為快感。作為感受和知覺的一種屬性，快樂被認為是遲早會起到主要目標的作用的唯一可能的東西，因此它本身也就是唯一美好的東西。由此看來，直截了當地提出只有快樂才是好的，並不是由於認為它是一種基本原則，也不是由於認為它符合我們深思熟慮的價值判斷。相反，只是由於某種排除過程，才有了快樂就是主要目標這種提法。假定合理選擇是可能的，那麽這種目標也必定存在。同時，這種目標不可能是幸福或任何客觀目標。一方面為了避免走迂回曲折的道路，另一方面為了防止殘暴狂熱的行動，享樂主義者於是轉向內省。他發覺，最終目標就是可以通過內省來認知的知覺或感受的某種明確屬性。如果我們願意，我們可以假定，快樂可以被直接規定為就是知覺和感受通常都有的那種屬性，而在其他條件相等時，我們對這些知覺和感受都持有一種讚賞的態度，並希望予以延長。因此，為了舉例，也可以說快樂就是嗅玫瑰花、吃巧克力、愛得到了回報等等感受共同具有的那種屬性，推而廣之，也就是與痛苦截然相反的屬性。
因此，享樂主義者認為，一個有理性的人完全知道如何來確定自己的善：他會弄清楚在可以供他選擇的所有計劃中，哪種計劃有可能實現快樂對痛苦的最大差額。這個計劃規定了他的合理選擇，即規定了安排他的互相競爭的目標的最佳方式。這時，計算原則只起了無足輕重的作用，因為所有美好的東西都是同質的，因而作為實現快樂這一目標的手段，它們都是可比的。當然，某些不確定因素和缺乏知識也會使這種估計受到影響，從而通常只能作出最粗淺的估計。然而，對享樂主義來說，這不是一種實際困難：重要的是，最大限度的快樂產生了一種明確的關於善的概念。
現在據說我們認出了這唯一的東西，對這個東西的追求，使我們的生活得到了合理的形式。主要是由於這些原因，西奇威克才認為快樂必定是能夠指導審慎思考的唯一合理的目標。
重要的是要注意兩個問題。首先，把快樂看作是感受和知覺的一種特有屬性，也就是把它看作是可以作為計算基礎的一種固定的尺碼。如果把快樂感受的強度和持續時間作為計算的標準，那麽，就可以在理論上作出必要的計算。這種享樂主義方法提供了一種第一人稱的選擇方法，這是關於幸福的標準所不能做到的。其次，把快樂看作主要目標並不意味著我們具有任何特殊的客觀目標。我們在最豐富多采的活動中和在追求各種事物中找到了快樂。因此，以獲得最大快感為目標似乎至少可以防止出現狂熱和殘暴，而同時又仍然為第一人稱的選擇規定了一種合理的方法。此外，對享樂主義的這兩種傳統的解釋，現在可以容易地予以說明了。如果快樂的確是唯一的目標，而追求這種目標又使我們能夠發現合理的計劃，那麽，毫無疑問，快樂似乎就是唯一的固有的善，這樣，我們就可以按照合理審慎的條件來作出論證，從而得出享樂主義原則。心理學上的一種不同的享樂主義於是也隨之而來：因為盡管認為合理的行動可能始終是有意識地以快樂為其目標這種說法過甚其詞，但在任何情況下，快樂都是由旨在最大限度地提高快感的凈差額的活動計劃來調節的。由於追求快樂產生了唯一合理的審慎思考的方法這種論點導致了人們更為熟悉的解釋，所以它就似乎成了享樂主義的基本概念。
享樂主義似乎顯然並不能規定合理的主要目標。我們唯一需要指出的是，如果人們一定要以一種相當明確的方式來看待快樂，使快樂的感受者能夠對它的強度和持續時間進行計算，那麽，把它看作是唯一合理的目標，就似乎不再是合理的。當然，偏愛感受或知覺的某種屬性甚於其他一切，同最大限度地增加一個人對別人的權力或增加一個人財富的欲望一樣，是不均衡的和不近人情的。毫無疑問，正是由於這個緣故，西奇威克才不願承認快樂是一種特殊的感覺屬性；但是，如果像他所希望的那樣，快樂可以用作對諸如知識、美和友誼這些理想價值進行相互比較的最後標準，那麽他大概也會承認這一點的。
此外，還有一點是，除了具有強度和持續時間這些數量尺度的快樂外，還有一些不同的本身不可比的快感。如果這些快感發生了沖突，我們應
該怎樣來使它們保持平衡呢？我們是否要去選擇一種短暫的然而強烈的快樂感受，而不應去選擇另一種不那麽強烈但時間較長的快樂的感受呢？亞里士多德說，善良的人在必要時可以為他的朋友而犧牲自己的生命，因為他寧願得到一種短暫的強烈的快樂，而不願得到一種長期的不那麽強烈的快樂，他寧願過十二個月的偉大生活，而不願過許多年的平凡生活。
但他是如何作出這個決定的呢？此外，正如桑塔亞納所指出的那樣，我們必須確定快樂和痛苦的相對價值。皮詩拉克說，一千種快樂抵不上一種痛苦。他這樣說就是采用了一種把快樂和痛苦相比較而又比這兩者中的任何一個都更為基本的標準。這個決定一定要由本人親自來作出，他必須把他的現在和未來的全部傾向和欲望都考慮進去。顯然，我們仍然沒有比審慎的合理更前進一步。在這類主觀感覺的範圍內，目標的多重性問題又一次出現了。
有人可能會提出異議說：這些問題在經濟學和決策理論中已經解決了。但這種論點完全是出於誤解。例如，需求理論假定，消費者的選擇符合各種各樣的規定：他們對全部選擇辦法規定了一套完整的次序，從而表現了凸集和連續等等特性。
根據這種假定，就可以看出存在某種功利數函，這個函數是與這些選擇相一致的，就是說，只有在被選定的辦法的函數值更大時，才會選擇這個辦法而不選擇另一個辦法。這個函數說明了個人的選擇，就是說，假定他的選擇符合某些規定，他事實上會選擇什麽。這個函數根本沒有說明個人是怎樣一開始就按照一種合乎邏輯的次序來安排自己的決定的，顯然也不能說它就是某個人可以合理采用的第一人稱的選擇辦法，因為它只不過是記錄了他的審慎思考的結果而已。經濟學家猜想，可以由有理性的個人所作出的選擇來予以滿足的那些原則，最多只能作為指導方針提出，供我們在作出自己的決定時考慮。但是如果這樣來理解，這些標準恰恰就是合理選擇原則（或與其相類似的原則），於是我們又一次回到審慎的合理這個問題上來了。
因此，不存在任何只要追求就能符合我們深思熟慮的價值判斷的主要目標，這似乎是無可爭辯的。關於實現某個合理的生活計劃的兼容目標，是完全另外一回事。但是，享樂主義不能提供某種合理的選擇方式，這應該是意料之中的事，維特根斯坦指出，為了說明我們怎樣區別記憶與想象、信念與假定等等而為其他精神活動規定某些特殊的感受，這是一個錯誤。
同樣，認為某些快感可以規定一種計算單位，用以說明合理審慎的可能性，這本來就是不可能的。無論是快樂還是任何其他的明確目標，都不可能起到享樂主義者可能賦予它的作用。
不過，一些哲學家一直假定，特殊的感受是存在的，並且由於種種不同原因，指導著我們的精神生活。因此，盡管指出享樂主義使我們一無所得這一點似乎是一件簡單的事，但重要的是要弄清楚為什麽一個人會不得不采取這種不顧一切的手段。
我業已指出了一個可能的原因，這就是在確定我們的善時打算縮小純粹的優先選擇範圍的欲望。在目的理論中，關於善的觀念的任何模糊不清都被轉移給了正當觀。因此，如果個人的善是完全應由個人自己來決定的事，那麽，在一定範圍內，對正當的事也應如此。但是，人們自然會認為，正當的事並不完全是一個選擇問題，於是，一個人就試圖去找到某種明確的關於善的觀念。
然而，還有另一個理由：目的論需要一種把不同個人的不同的善加以比較的方法，以便能夠最大限度地提高總體善。怎樣才能作出這些估計呢？即使某些目標是用以組織個人單獨采用的計劃，但它們還不足以對某種正當觀作出規定。因此，對快感的標準進行內省，似乎是要在許多人中間找到一種共同標準，也可以說一種在人與人之間通用的東西，以便用它來對社會安排作出規定。如果人們業已認為這個標準就是每一個有理性的人的目標，那麽，上述意見就更有說服力了。
我的結論並不是說，為了提出一種合乎邏輯的理論，目的論就非得成為某種享樂主義理論不可。向這方面的發展看來確實是某種自然的趨勢。
人們也許會說，只要目的論試圖提出一種明確而切實可行的道德推理方法，享樂主義就表明在向目的論變化。享樂主義的缺陷反映了無法規定一種
適當的應予充分重視的明確目標，這就表明，目的論的結構完全被誤解了：它們被認為從一開始就錯誤地把正當同善聯系在一起。我們不應企圖首先指望由獨立規定的善來決定我們的生活方式。首先揭示我們的本性的不是我們的目標，而是我們可能會承認的原則，因為正是這些原則決定了形成這些目標的背景條件和追求這些目標的應有方式。自我優先於它所確定的目標；即使是一個主要目標也必須從無數的可能有的目標中去選擇。審慎的合理是無法超越的。因此，我們應該把目的論所提出的正當和善的關系顛倒過來，而把正當看作優先於善。這樣反其道而行之，道德理論於是就得到了發展。現在，我打算根據契約論來說明最後的這些論點。
第 85 節 自我的統一 前面討論的結果是，可以用來合理地作出我們的全部選擇的某個目標是不存在的。一些重要的直覺主義因素參與了對善的決定，而在目的論中，這些因素必然要對正當產生影響。傳統的功利主義者試圖用享樂主義理論來避免這種結果，但完全無濟於事。然而，我們不能就此止步；我們必須對這個享樂主義力圖回答的選擇問題找到一種積極的解決辦法。這樣，我們又一次面臨這樣的問題：如果決定適當的目標模式的單一目標是不存在的，那麽，怎樣才能真正找到一種合理的生活計劃呢？不過，這個問題的答案早就有了，這就是：一個合理的計劃就是按照關於善的全面理論的規定可能會以審慎的合理去選擇的計劃。在契約論的範圍內，這個答案是否就完全令人滿意，享樂主義無法解決的問題是否就不存在，這仍是有待證明的。
我已經說過，道德人格表現為兩種能力：一是具有某種關於善的觀念的能力，一是具有某種正義感的能力。第一種能力的獲得表現在合理的生活計劃。第二種能力的獲得表現在按照某些正當原則辦事的規定性欲望。因此，一個道德的主體就是一個具有他所選定的目標的主體，他的基本選擇就是使他能夠設計某種生活方式的條件，而只要環境許可，這種生活方式就充分表現他作為一個自由而平等的有理性的人的本性。
這種人格的統一清楚地表現在他的計劃的連貫性中，這種統一的基礎就是按照符合他的正當和正義感的方式，采用合理選擇原則的更高層次的欲望。當然，一個人的目標不是一蹴而就的，而是逐步形成的；但他能夠以正義所允許的方式制定並執行某種生活計劃，從而形成他的自我統一。
主要目標觀的顯著特征，是它假定實現自我統一的方式。
例如，按照享樂主義，自我之所以成為自我，是通過努力在其心理範圍內最大限度地提高快感的總量。一個有理性的自我必須以這種方式來實現自已的統一。既然快樂就是主要目標，那麽，個人對待自己的各個方面就都是沒有差別的，他把自己的精神和肉體的自然資產，甚至自己的自然傾向和自然感情，都看作是獲得快感的眾多手段。此外，他以快樂為目標不在快樂本身；而僅僅是以實現自我統一的快樂為快樂。應該予以促進的究竟是他的快樂還是別人的快樂，這一點引起了又一個問題，但只要我討論的只是一個人的善，這個問題就可以撇開不談。但是，一旦我們考慮的是社會選擇問題，具有享樂主義形式的功利主義原則就是完全合乎自然的。如果任何一個人必須通過尋求快樂這個主要目標來安排他的審慎思考，並且不能以任何其他方式確保自己作為有理性的人的資格，那麽，許多人似乎就應該齊心協力，爭取通過最大限度地提高這個集體的快感來安排他們的集體行動。例如，單獨一個聖徒要為上帝的榮譽服務，同樣，一個聖徒團體的所有成員也應通力合作，去做為實現同一目標所必須做的一切。個人與社會情況的差別在於：自我的手段，即它的精神和肉體的能力以及他的情感和欲望，被放進了一種不同的範圍。在這兩種情況下，這些手段都是為這個主要目標服務的。但如為了同他們合作而依靠其他現存的手段，那麽，應該最大限度地予以提高的，就是自我的快樂或社會團體的快樂。
此外，如果導致作為一種第一人稱選擇理論的享樂主義的同樣考慮也適用於正當理論，那麽，功利原則看來就是很有道理的。讓我們首先假定
，幸福（以快感為其定義）是唯一的善。這樣，甚至直覺主義者也會承認，至少從表面上看，它是最大限度地提高幸福的正當原則，如果說，起支配作用的不只是這個原則，那麽大概也有應該給予一定重視的諸如分配之類的其他某個準則。但是，要靠什麽樣的社會行為為主要目標來使這些標準取得平衡呢？
如果對正當的判斷應該是經過認真考慮的，而不是任意作出來的，那就必定會存在這種目標，因而功利原則也就似乎明確地規定了所要求的目標。沒有別的原則具有對正當行為的最終目標作出規定所需要的特征了。我認為，從根本上說，正是這種推理構成了穆勒所謂的功利驗證的基礎。
不過，按照正義即公平理論，正當優先和康德的解釋提出了一種完全相反的觀點。要了解這一點，我們只有重溫一下原始狀態的特征和被選定原則的性質。各方認為，自我的基本方面是道德人格，而不是感知快樂和痛苦的能力。他們不知道人們的最終目標是什麽，而各種主要目標觀又都遭到了拋棄。因此，他們不會想到要去接受具有享樂主義形式的功利原則。各方同意這個準則，除為了充分重視其他任何特殊目標外，更無任何其他原因。他們把自己看作是能夠選擇而且也確實選擇了自己的最終目標的人（始終是多數）。正如某一個人應該根據所獲得的全面知識（這里不加任何限制）去選定自己的生活計劃一樣，許多人也應該在一種使他們作為道德的主體而得到完全平等的代表權的地位中決定他們的合作條件。各方在原始狀態中的目標就是確定正義的和有利的條件，使每一個人都能夠形成他的自我統一。他們對自由權以及對公平利用自由權的手段的重大興趣，表明他們把自己首先看作是具有選擇自己生活方式的同等權利的道德的主體。因此，他們才認可在情況許可時把正義的兩個原則按照序列來安排。
現在，我們必須把這些看法同我們一開始就談到的選擇的不明確性問題聯系起來。這里的主要概念是：在正當優先的情況下，我們就在一定的範圍內對我們的關於善的觀念作出選擇。正義原則及其在社會形態中的實現，為我們的審慎思考規定了範圍。正當觀業已形成了必要的自我統一。
此外，在一個井然有序的社會里，這種統一對所有的人都是一樣的；每一個由其合理計劃產生的關於善的觀念，是更全面的計劃的一個從屬計劃，而這個更全面的計劃，則對作為若幹社會聯合之一的社會聯合的團體進行管理。具有不同規模和不同目標的許多團體，按照普遍的正義觀來互相適應，它們提出了經過無數個人有時是若幹代人的發展和檢驗的明確理想和生活方式，從而使作決定簡化了。因此，我們制定自己的生活計劃並不是從頭開始；在我們對計劃的構架和固定輪廓並無所知時，並不要求我們從無數的可能性中去選擇。因此，盡管沒有用來確定我們的善的任何規則系統，沒有第一人稱的選擇方法，正當和正義優先也對這些審慎的思考作了可靠的限制，使它們變得更易於把握。既然基本權利和自由權已經牢固地確立，我們的選擇就不可能改變我們對彼此的要求。
如果有了正當和正義優先，關於善的觀念的不明確性所帶來的麻煩就會少得多。事實上，導致利用主要目標概念的目的論的各種考慮失去了它們的意義。首先，選擇中的純粹優先因索雖然並未消除，但仍然要受到現有的關於正當的限制。由於人們對彼此的要求沒有改變，這種不明確性就比較無害。此外。在正當原則所許可的範圍內，除了審慎合理這個標準外，不需要再有其他任何關於正確的標準。如果一個人的生活計劃符合這個標準，如果他成功地執行了這個計劃，並且發現值得這樣去做，那就沒有理由說，如果他已經做的是別的什麽事，那本來可能會更好。我們不應簡單地假定，我們的合理的善是以獨特的方式確定的。從正義理論的觀點看，這種假定是不必要的。其次，我們不必為了規定一種明確的切實可行的正當觀而超越審慎合理的範圍。正義原則具有明確的內容，讚成正義原則的論據僅僅利用了關於善的不全面的說明及其關於基本善的說明。正義觀一旦確立，正當優先也就為正義原則的優先提供了保證。因此，使主要目的觀變得對目的論有吸引力的兩種考慮，在契約論中都是不存在的。這就
是改變結構的結果。
前面在介紹康德對正義即公平的解釋時，我曾經提到，有一種認識以為，對正義原則的意見一致的條件，甚至適合於表示單一自我的本性（第 40 節）。這種意見乍看起來是荒謬的。
這種對意見一致的要求怎麽會不成為一種限制呢？一個理由是，無知之幕保證了每一個人都以同樣的方式進行思考，因而這個條件理所當然地得到了滿足。但更進一步的解釋是，契約論具有一種完全不同於功利主義理論的結構。按照功利主義理論，每一個人在掌握了全面知識的情況下，毫無阻礙地制定自己的合理計劃，於是社會就著手最大限度地求得由此產生的所有計劃的總合實現。另一方面，按照正義即公平理論，所有的人事先都商定了他們對彼此的要求賴以得到解決的原則．因此，這些原則得到了絕對優先的地位，從而使它們毫無疑問地支配社會體制，並使每一個人按照它們來制定自己的計劃。恰巧不妥當的一些計劃必須修正。於是，根據每個人的計劃都共同具有的某些基本結構特征，這種事先的集體協議就建立起來了。作為一個自由而平等的道德的主體，這個自我的本性對所有的人來說都是相同的，而合理計劃在基本形式上的相似性也表明了這一點。此外，社會就是若幹社會聯合中的一個社會聯合這個概念也表明，一個團體的成員都有彼此相同的本性：我們把別人所做的事看作是我們本來也可以做的但卻由他們為我們做了的事，並且把我們所做的事也同樣看作是為他們做的事。由於這個自我在許多自我的活動中得到了實現，符合可能得到所有人讚同的原則的正義關系，就最適於表現每一個自我的本性。這樣，意見一致這個條件最後就同人們作為一種社會聯合中的成員去尋求共同價值這個概念聯系了起來。
有人可能認為，只要正義原則得到了優先地位，就會有一種終究要對我們的生活起組織作用的主要目標。但是，這種看法是建立在誤解的基礎上的。當然，正義原則在詞匯序列上優先於功利原則，而正義的第一個原則也優先於正義的第二個原則。結果，一種決定變革方向和改革努力的理想的社會秩序觀就建立了起來（第 41 節）。但是，正是關於個人責任和義務的那些原則規定了這種理想對人們的要求，但這些原則並沒
有使這種理想去支配一切。此外。我也一直認為，這個擬議中的主要目標屬於目的論範疇，而在目的論中，對善的規定本來就是和正當毫不相幹的。這種目標的作用一部分是要使正當觀變得相當明確。在正義即公平理論中，是不可能有這個意義上的主要目標的，而且，正如我們已經知道的那樣，為此目的也不需要這樣一個目標。最後，按照目的論對主要目標的規定，這種目標即使到最後也是決不可能實現的，因此，不要提出主要目標這個訓誡是永遠適用的。這里可以回顧一下前面的意見，即為什麽功利原則事實上對詞匯序列不適用：除了在特殊情況下關系遭到了破壞，後來的標準永遠不會起什麽作用。另一方面，正義原則體現了或多或少的明確的社會目標和限制（第 8 節）。一旦我們實現了某種體制結構，我們就有權在它的安排所許可的範圍內確定和追求我們的善。
根據這些看法，目的論與契約論之間的差異就可以用下面的直覺方法來表達；目的論把善局部地規定為一種多少具有相等性質或屬性的經驗，同時把它看作是應該在某個總量的基礎上再最大限度地予以提高的某個外延量；而契約論則與此不同，它指出了正當行為的一系列越來越明確的結構形式，而每一個形式都被包含在前面的一種形式之中，它就是以這種方式，從一種適用於整個結構的普遍基礎上，越來越明確地確定這個結構的各個部分。享樂主義的功利主義是第一種方法的典型例子，並以有說服力的簡明性證明了這一點。正義即公平理論則為第二種可能性提供了例證。這樣，四階段順序（第 31 節）就提出了一種關於安排和規定的次序，以便分幾步建立一種關於原則、標準和規則的層次結構，如果能始終如一地應用並堅持這些原則、標準和規則，最後就會得到一種適用於社會行動的明確結構。
不過，這個序列的目的不是要對行為作出完備的規定。相反，這個概念是要提出個人和團體可以自由地促進自己的目標以及審慎的合理性可以
自由發揮作用的大致範圍，不管這種範圍是多麽模糊不清。這種大致性最後應能逐步縮小，就是說，越是向前，那些沒有得到說明的情況就變得越來越不重要。這一指導整個結構的概念，就是原始狀態的概念和康德對這種狀態的解釋：這個概念本身包含了一些因素，這些因素挑出了每個階段的有關知識，並按照現存社會的各種偶然情況作出一系列的調整。
第 86 節 正義感的善 既然我們已經討論了正義理論的各個部分，對一致性的論證也就完成了。只要把一個井然有序的社會的各個方面結合起來，並從適當的背景來觀察它們就可以了。關於正義和好的概念是同一些性質不同的原則聯系在一起的，因此，所謂的一致性問題，也就是這兩類標準是否相合的問題。
更準確地說，每一個概念及與其相聯系的原則，規定了一種可以用來評價體制、行動和生活計劃的觀點。正義感就是應用正義原則和按照正義原則，亦即按照正義觀點來行動的一種實際欲望。因此，應該確認，一個井然有序的社會里的人認為他們的正義感就是他們的生活計劃的支配力量，這是合理的（按照關於善的不全面理論的規定）。仍然需要證明的是，采納正義的觀點並接受這種觀點指導的傾向，是符合個人的善的。
這兩個觀點是否一致，這可能是決定穩定性的一個關鍵因素。但是，即使在一個井然有序的社會里，一致也並不是一種必然的結果。當然，在原始狀態中選擇正義原則的合理性是不成問題的。要作出這種決定的論據已經提出；如果它是正確的，那麽，從一種相當普遍的觀點來看，正義的體制總的來說就是合理的，是符合每一個人的利益的。每一個人敦促別人支持這些安排，並履行他們的責任和義務，這同樣是合理的。問題是，從對知識沒有限制的不全面理論來看，采納正義觀點這種具有支配力量的欲望，是否符合一個人本身的善。我們很想知道這種欲望實際上是合理的；因為對一個人是合理的，對所有的人也就都是合理的，這樣，不穩定的傾向也就不會存在了。
為了更準確起見，試研究一個井然有序的社會里的任何特定的個人。我假定，他知道體制是正義的，別人都具有（並將繼續具有）同他一樣的正義感，因而他們遵守（並將繼續遵守）這些安排。我們希望證明的是，根據這些假定，一個人按照不全面理論的規定來確認他的正義感，這是合理的。這樣做的生活計劃是他對自己的同伴的同樣計劃的最好回答；對任何一個人是合理的，對所有的人也就都是合理的。
重要的是不要把這個問題同向一個利己主義者證明應該做一個正義的人這個問題混為一談。一個利己主義者就是只信奉自己的利益觀點的人。
他的最終目標，他的財富和地位，他的快樂和社會聲望等等，只與他自己有關。這種人也有可能正義地行動，就是說，去做一些一個正義的人可能會做的事；但只要他仍然是一個利己主義者，他就不可能為了正義的人所持有的那種理由去做這些事。如果他也會有這些理由，那他就不是一個利己主義者了。
在某些情況下，正義的觀點和他對自己利益的觀點也會使他采取同樣的行動方針，但這只是巧合。因此，我不打算證明，在一個井然有序的社會里，一個利己主義者也可能會按照正義感來行動；甚至也不打算證明，他可能會正義地去行動，是因為那樣做可能最有利於促進他的目標。同樣，我也不打算論證，一個利己主義者由於生活在一個正義的社會，可能會變得明智起來，從而拋棄自己的目標而幡然改悔，成為一個正義的人。相反，我們所關心的只是采用正義觀點的這種固定欲望的好處。我假定，一個井然有序的社會的成員都已有了這種欲望。
但問題是，這種起支配作用的感情是否符合他們的善。我們不是根據某些觀點來研究正義，或研究行為的道德價值；我們是在對采用某種觀點這種欲望的價值，即正義本身的價值作出估計。我們評價這種欲望，決不能按照利己主義者的觀點（不管這可能是什麽觀點），而應按照關於善的不全面理論。
我要假定，人的行動是由現有的欲望產生的，而這些欲望只能逐步地予以改變。我們決不可能在某個特定時刻決定改變我們的系統目標（第 63 節）。我們現在就是作為我們實際上這樣的人來行動，根據我們現有的需要來行動，而不是作為我們本來可能成為的那種人來行動，也不是按照過去我們只要作出不同的選擇而就可能有的那些欲望來行動。
起支配作用的目標尤其要受到這種限制。因此，我們必須努力對我們未來相當長一段時期內的地位作出估計，以便預先決定要不要確認我們的正義感。我們不可能左右逢源。我們不可能保持某種正義感以及這樣做所意味著的一切，而同時又隨時準備去不正義地行動，以期這樣做可能會給自己帶來某些個人利益。一個正義的人是有所不為的，而如果他太容易為外物所動，那畢竟是他本來就準備如此。因此，我們的問題只與那些具有某種心理和系統欲望的人有關。如果要求穩定不依靠這方面的明確限制，那顯然是要求太高了。
不過，根據一種解釋，這個問題的答案是顯而易見的。假定某個人具有一種有效的正義感，那麽他也將會有一種遵守相應原則的起支配作用的欲望。關於合理選擇的標準必須考慮這種欲望。如果一個人希望以審慎的合理來首先按照正義的觀點來行動，那麽這就是合理的。因此，在這種情況下，問題是無關緊要的：作為一個井然有序的社會的成員，他們這種人尤其希望去正義地行動，而實現這種欲望是他們的善的一部分。如果我們按照正義優先的要求，獲得了一種真正最後的有效的正義感，我們就會進一步地確認我們的生活計劃，只要我們是有理性的，這個計劃就會使我保持並鼓勵這種感情。由於這個事實是眾所周知的，第一種不穩定就不會存在，因而第二種不穩定也不會存在。如果我們想象，某個人重視他的正義感，只是因為它符合把他同關於善的不全面理論所規定的理由聯系起來的其他說明，那麽因此而發生的問題，也就是一致性的真正問題。我們不應該依靠純粹自覺行動的原則（第 72節）。因此，假定正義地行動的欲望不是一種最後的欲望，它不同於避免痛苦、不幸或冷漠的欲望，也不同於滿足廣泛興趣的欲望。正義理論對正義感是一種要得到什麽東西的欲望這一點提供了另外的說明；我們必須用這些說明來證明，一個遵守關於善的不全面理論的人事實上會認為這種感情對他的生活計劃起了支配作用。
對這個問題的說明就到此為止。現在，我想通過重溫一下已經提出的各種論點，來指出一致性的根據。首先，按照契約論的要求，正義原則是普遍的：它們說明了一個井然有序的社會的成員共同具有的公認的道德信念（第 32 節）。我們所討論的不是某個懷疑這些原則的人。根據假設，他和其他每個人一樣，承認從原始狀態的觀點來看，這些原則是最佳選擇（當然，這一點是始終值得懷疑的，但它引起的是一個完全不同的問題）。
那麽，既然假定別人也具有（並將會繼續具有）某種有效的正義感，我們所假設的個人事實上就是在考慮一種假裝具有某些道德感情的策略，而同時又一直準備好一有機會就為增進他的個人利益而充當一種只享受權利而不盡義務的人。由於正義觀是普遍都有的，他就在考慮是否要采取一種蓄意欺騙和虛偽的手法，為了適合自己的目的，言不由衷地承認公認的道德觀點。欺騙和虛偽是錯誤的，這一點我認為不會使他感到不安；但他將不得不認真考慮在心理上所付出的代價，因為他必須防患於未然，必須裝模作樣，同時他也必須考慮畢竟會有裝得不像的時候。按目前情況說，在大多數社會里，這種偽裝也許不需要付出很高的代價，因為體制的不正義和別人的司空見慣的卑鄙行為，使一個人自己的虛偽變得比較容易忍受；但在一個井然有序的社會里，事情就沒有那麽便當了。
在正義地行動與自然態度之間有著某種聯系（第 74 節），這一點證實了以上看法。考慮到正義原則的內容和道德心理學法則，希望公平地對待我們的朋友和希望施正義於我們所關心的人，同與他們在一起並對他們的損失感到難過的欲望一樣，是這些感情的一部分。因此，假定一個人需要這些感情，那麽設想中的策略大概就是只對那些與我們有著愛和同情關系的人施行正義，就是尊重我們所熱中的生活方式。但在一個井然有序的社會里，這種關系大大地擴展了，如果三個心理學法則是充分有效的，這種關系還要包括對體制結構的關系。此外，誰會由於我們的不公平而受到損害，這是我們一般無法選擇的。例如，如果我們在納稅時進行欺騙，或者，如果我們找到某種方法來逃避我們對社會應盡的責任，那麽，每一個人都會受到損害，我們的朋友和同事同其余的人一樣都會受到損害。當然，我們也可以考慮把我們的一部分利益暗地里轉讓給我們特別喜歡的人，但這種事情既不可靠又很覆雜。在一個井然有序的社會里，實際關系不但擴大到了個人，而且也擴大到了社會結構，同時，我們也無法選擇誰會由於我們的背信棄義而受到損失，因此，這就有充分理由去保持一個人的正義感。
這樣做就自然而又簡單地使體制和個人得到了保護，並使我們歡迎新的更廣泛的社會關系。
另一個基本考慮是這樣的：從亞里士多德原則（及其附帶作用）可以推定，參與一個井然有序的社會的生活是一種巨大的善（第 79 節）。這個結論不但決定於我們的本性的心理特征，而且也決定於正義原則的含義和它們在每一個人的計劃中的優先地位。對契約觀點的說明確定了這種關系。由於這種社會是諸種社會聯合中的一種社會聯合，它就在極大的程度上實現了人的各種形式的活動；同時，考慮到人的社會性，即我們的潛力和傾向遠遠不是一種生活所能表現的這一事實，我們依靠別人的合作努力，不僅是為了獲得實現幸福的手段，而且也是為了實現我們的潛在能力。如果到處都取得了某種成就，每個人就都享有更大的富裕和更豐富多采的集體生活。
但要全面地參與這種生活，我們就必須承認關於支配生活觀念的那些原則，而這一點就意味著我們必須確認我們的正義感情。樂業必須敬業。把社會努力結合成某種社會聯合的，是互相承認和接受正義原則；正是這種普遍的確認將認同關系擴及整個社會，從而使亞里士多德原則得以產生更廣泛的效果。個人和集體的成就不再被看作僅僅是許多各別的個人的善。而如果不去確認我們的正義感，就會使我們變得目光短淺。
最後，還有一個與康德的解釋有關的理由：正義地去行動，是我們作為自由而有理性的人希望去做的事（第 4O 節）。正義地去行動的欲望，以及表達我們作為自由的道德的主體的本性的欲望，最後表明簡直可以說就是同一種欲望。如果一個人具有真誠的信仰，並對正義理論具有正確的理解，那麽這兩種欲望就同樣驅使著他。它們都有按照完全相同的原則，即可能在原始狀態中得到選擇的那些原則去行動的意向。當然，這種論點是以某種正義理論為基礎的。如果這種理論不正確，這兩種欲望實際上的一致性就不存在了。但是，既然我們所討論的只是這種理論所描述的一個井然有序的社會這種特例，我們就可以假定，這個社會的成員對作為他們相互關系的基礎的普遍正義觀都有一種清楚的理解。
讓我們假定，這些就是關於善的不全面說明主張保持一個人的正義感的主要理由（或有代表性的理由）。現在的問題
是：這些理由是否是決定性的。這里，我們碰到了動機平衡這個人所共知的困難，這種平衡在許多方面與基本原則的平衡相類似。有時候，可以把一種理由的平衡同另一種理由的平衡加以比較來找到這個問題的答案，因為，如果第一種平衡顯然讚成某個行動方針，同時，如果第二種平衡讚成這種選擇辦法的理由比較充分，而讚成其他選擇辦法的理由比較不充分，那麽，第二種平衡肯定也會讚成這同一個行動方針。但要按照這種比較來論證，就必須以這些理由的排列結構為前提，而要使這種結構起一種基準點的作用，它顯然要趨向某個方向，而不是趨向另一個方向。如果不是這樣，我們就不可能越過有條件的比較：如果第一種平衡讚成某種選擇，那麽第二種平衡也會如此。
正義原則的內容是作決定的關鍵因素，這一點現在是顯而易見的了。一個人具有某種起支配作用的正義感是否符合他的善，這一點決定於正義對他的要求。正當和善的一致性是由用來規定其中每一個概念的標準決定的。正如西奇威克指出的那樣，功利主義比常識更明確地要求在必要時為了所有人的更大幸福而犧牲個人的私利。它也比契約論嚴格，因為雖然超出我們的自然責任之外的仁慈的行為是良好的行為，並且博得了我們的尊敬，但也不是非要那樣做不可。功利主義看來也許是一種更崇高的理想，但另一方面，它也可能會為了另一些可能已經比較幸運的人的更大幸福而認定某些人只能得到較少的福利和自由權。一個有理性的人在制定自己的計劃時，可能會感到猶豫不決，不知道是否應對這樣嚴格的一個原則給予
優先的考慮。這可能不但超過了他的同情能力，而且也危及他的自由。因此，不管在正義即公平理論中正當和善的一致性多麽令人難以相信，但它肯定比以功利主義觀點為依據更有可能產生。有條件的理由平衡是讚成契約論的。
下述疑慮提出了另一個多少有些不同的論點。這種疑慮
是：雖然保持我們的正義感情的決定可能是合理的，但我們最後可能會由於這個決定而蒙受重大的損失，甚至會由於這個決定而遭到毀滅。我們已經知道，一個正義的人是有所不為的，這樣，他在面對惡劣的環境時，可能寧願去冒死亡的危險，也不願施行不義。然而，盡管為了正義的緣故，一個人確實可能會失去生命，而另一個人可能會活得更久，但這個正義的人所做的事，從各方面看，都是他最希望去做的事；從這個意義上說，他並沒有被已預見到的有可能出現的厄運所戰勝。這個問題與愛的危險有共同之處；事實上，這完全是一個特例。彼此相愛的人，或對別人和對生活方式產生了強烈感情的人，同時也容易被毀掉：他們的愛使他們聽任不幸和別人的不正義行為的擺布。朋友和情人冒著很大的風險去互相幫助；家庭的成員也自願地這樣去做。他們如此心甘情願，和任何其他傾向一樣，都是他們的感情使然。一旦我們愛上了什麽，我們就有了弱點：正在愛著卻又隨時準備考慮是否應該愛，這種情況是不存在的，事實就是如此。可能產生最少傷害的愛，不是最好的愛。如果我們愛了，我們就是接受了傷害和損失的危險。根據我們對可能的生活道路的一般知識，我們認為這些風險並沒
有大到使我們不再去愛。即使會發生什麽不幸，我們也會知道有所趨避，並對那些圖謀制造不幸的人進行抵制。如果我們在愛，我們就不會為我們的愛感到後悔。如果按照世情，這些情況對愛是適用的，或是經常適用的，那麽，在一個井然有序的社會里，它們對愛似乎是更加適用的，從而對正義感也是適用的。在一個其他人也都是正義的社會里，我們的愛使我們主要受天然的不測事故和環境的偶然因素的影響。對於同這些感情相聯系的正義感情來說，情況也類似。如果在目前情況下把使我們確認我們的愛的理由平衡當作一種標準，那麽，一旦我們逐漸成熟，我們就似乎應該準備在一個正義的社會的比較有利的條件下保持我們的正義感。
表達我們作為道德的主體的本性的這種欲望的一個特征，使這個結論更加有力。除了自我的其他一些傾向外，還有個對程度和範圍作選擇的問題。我們的欺騙和虛偽的策略不必是全面系統的；我們對體制和對別人在感情上的聯系可強可弱，我們對更廣泛的社會生活的參與程度也可大可小。這里存在的是可能性的一種連續統，而不是要麽全有要麽全無這樣的一種決定，雖然為了簡明起見，我在相當多的地方都用了這種說法。但是，只有在認為正當和正義原則具有第一優先的地位並按它們來行動時，表達我們作為自由而平等的有理性的人的本性這種欲望，才能得到實現。這是決定性條件所產生的結果：既然這些原則是具有支配作用的，那麽，按這些原則來行動的欲望，只有在它對其他欲望同樣具有支配作用的情況下才能得到滿足。正是根據這種優先選擇來行動，才表明了我們不受偶然事件的影響。因此，為了實現我們的本性，我們只有為保持我們的正義感作好打算，把我們的正義感看作是對我們其他目標的指導。如果這種感情受到損害，並在同其他目標相比較時把它看作不過是其余的欲望之一，那麽它就不可能得到實現。它是一種首先以某種方式表現自己的欲望，即在其自身中包含其自己的優先的一種努力。可以制定一個計劃，使每一種目標都能在計劃中有其地位，從而使其他目標也能得到實現，因為這些目標的實現，可以不依賴於它們在序列中的地位。但對正當和正義感來說，情況就不是如此；所以，錯誤地去行動，常常容易引起由於我們的起支配作用的道德感情遭到挫傷而產生的犯罪感和羞恥感。當然，這並不意味著，實現我們作為一個自由而有理性的人的本性這件事本身，就是一個要麽全有要麽全無的問題。相反，我們在多大程度上表達了我們的本性，這決定於我們在多大程度上始終如一地按照作為最後的支配因素的正義感來行動。我們決不能按照一種把我們的正義感看作不過是同其他欲望一樣的計劃來表達我們的本性。因為這種感情表明這個人是什麽樣的人，而損害這種感情不會使自我取得自由的支配，而只會聽命於世界上的偶然和意外事件。
最後還有一個問題也必須提一提。假定即使在一個井然有序的社會里，也會有這樣的一些人，對他們來說，確認自己的正義感並不是一種善。
從他們的目標和需要以及他們本性的特點來看，對關於善的不全面說明所規定的理由，並不足以使他們保持這種起支配作用的感情。有人認為，要把正義作為一種美德如實地向這些人推薦是不可能的。如果原定這種推薦意味著合理的根據（由不全面的理論確定）向他們各個個人建議采納這個方針，那麽上述看法無疑是正確的。但是，這就又產生了另外一個問題，即那些確實確認自己的正義感的人，在要求這些人遵守正義體制時是否在不正義地對待他們。
不過，遺憾的是，我們還不能恰當地回答這個問題，因為要回答這個問題，必須先有某種關於懲罰的理論。而關於正義理論的這一部分，我一直言之甚少（第 39 節）。我曾經假定，人們會嚴格遵守任何可能會得到選擇的正義觀，然後我又考慮了在所提出的一系列的正義觀中，哪一種正義觀可能會得到采納。然而，我們幾乎可以同討論非暴力抵抗問題（即部分服從理論的另一部分）一樣來進行推理。因此，如果堅持任何得到一公認的正義觀要完全出於自願，這種堅持就是不徹底的。那麽，在什麽條件下，原始狀態中的人才會一致讚成可以運用起穩定作用的懲罰手段呢？他們會不會堅持認為可以要求一個人按照關於善的不全面理論的規定僅僅去做符合他自己利益的事呢？ 從整個契約論來看，他們不會這樣去做，這似乎是顯而易見的。因為這種限制事實上就等於是普遍的利己主義，而我們知道，利己主義是要被否定的。此外，從集體來說；正當和正義原則是合理的；其他每一個人也都遵守正義的安排，這是符合每一個人的利益的。而且，對正義感的普遍確認。還是一種巨大的社會資產，它為互相信任奠定了基礎；使所有的人一般都能從中得到好處。因此，在讚同為穩定某種合作安排而規定的懲罰時，各方接受了對自我利益的同樣限制、這稱限制是他們在選擇正義原則時首先予以承認的。在根據業已考慮的理由而讚同這些原則之後，假定對平等自由權和法治的限制得到適當的承認（第 38－39 節），那麽為了維護正義的體制而規定必要的措施就是合理的。那些認為打算正義地行動不符合自己的善的人，是無法否認這些論點的。對他們來說，正義的安排並不完全符合他們的本性；因而在某惟情況相等時，如果他們竟會確認自己的正義感，他們可能會更加不幸，這一點當然也是事實。但是，在這里，人們只能這樣說：
他們的本性還是他們的不幸。
因此，主要的問題是，為了證明某種正義觀是正確的，我們無需認為，每個人不管有什麽能力和欲望，都有充分的理由（由關於善的不全面理論規定的理由）來保持他的正義感。因為我們的善決定於我們是什麽樣的人，我們具有和可能具有什麽樣的需要和願望。甚至可能會發生這樣的情況：有許多人並不認為正義感是符合他們的善的；但是，如果真的如此，那麽有利於穩定的力量就比較弱。在這種情況下，懲罰手段在社會制度中就會發揮大得多的作用。一致性越少，在其他條件相等時，產生不穩定及其伴隨的不幸的可能性就越大。然而，這絲毫不影響正義原則的集體合理性；人人遵守這些原則，仍然是符合每個人的利益的。至少，只要這種正義觀沒有不穩定到使其他某種正義觀可能變得更為可取，上述說法就是成立的。
但是，我一直試圖指出的是，在這一點上，契約論要比與它相對立的理論高明，因而無需重新考慮在原始狀態中對原則的選擇。事實上，只要對人的社會性予以合理的解釋（通過對如何獲得正義感的說明以及社會聯合概念來作出這種解釋），正義即公平觀就似乎是一種相當穩定的觀念。把正當與善配合起來，就可以消除囚犯的那種普遍的兩難處境的危險。當然，在正常情況下，普遍的知識和信任始終是有缺陷的。因此，即使在一個正義的社會里，為了確保遵守而承認某些限制性的安排是合理的，但這些安排的目的也是為了保證公民的互相信任。人們很少會去運用這些機制，而這些機制也只構成社會安排的一個次要部分。
我們關於正義即公平觀的穩定性問題的這個相當冗長的討論，至此告一結束。唯一需要進一步指出的是，一致性使我們能夠完成運用關於好的
規定的程序。首先，我們可以這樣說：在一個井然有序的社會里。做一個好人（尤其是具有某種有效的正義感的好人），事實上是符合這個人的善的；其次，這種社會是一個好的社會。
第一個論斷是根據一致性得出的；第二個論斷之所以有效，是因為一個井然有序的社會具有可以根據這兩個相關觀點合理地向一個社會要求的那些屬性。因此。一個井然有序的社會符合正義原則的要求，而從原始狀態的觀點看，這些原則從集體來看是合理的；而從個人的觀點看，把普遍的正義觀確認為一個人的生活計劃的支配因素，這種欲望是符合合理選擇原則的。這些結論有助於說明共同的價值，而在得出這些結論時，我對正義即公平觀的說明也就大功告成了。
第 87 節 關於理由的結論 我不打算對正義理論的說明進行總結，而是想就我所提出的論據最後再說幾句話。既然我們考慮的是整個概念，我們就能夠大體上指出可以說有利於說明這個概念的那些情況。這樣做將會澄清幾個仍有疑問的問題。
哲學家們通常試圖用兩種方法之一來證明倫理學理論的正確性。有時，他們試圖找到一些不證自明的原則，從這些原則可以產生相當一批標準和準則，用來說明我們深思熟慮的判斷。我們可以把這種理由看作是笛卡兒式的。它假定，可以把基本原則看作是正確的，甚至必然是正確的；然後，再用演繹推理把這種信念由前提變為結論。另一種辦法（由於濫用語言而被稱作自然主義）是利用假定的非道德概念來引進關於道德概念的規定，然後通過關於常識和科學的公認方法，來表明與所宣稱的道德判斷相配合的說法是正確的。盡管根據這種觀點，倫理學的基本原則並不是不證自明的，但道德信仰的理由卻沒有造成任何特殊的困難。只要有了關於道德概念的規定，這些基本原則就能像關於世界的其他說明一樣得到確認。
這兩個關於理由的看法，我都沒有采用。因為盡管某些道德原則看上去可能是自然的，甚至是顯然的，但如認為它們必然是正確的，或者去說明這個看法究竟是什麽意思，都存在著巨大的障礙。事實上，我始終認為，這些原則是有條件的，它們是在原始狀態中按照一般事實而被選擇的（第 26 節）。更可能的是，必要的道德實際情況決定於對采用原則所規定的條件；但實際上，最好似乎是把這些條件僅僅看作是一些合理的規定，最終要根據這些規定所歸屬的整個理論來評價。根本不存在人們可以合理地斷言其為道德的必要而明確的條件或基本原則，從而也是最適於承擔提出理由的責任的條件或基本原則。另一方面，所謂自然主義的方法，首先必須把道德概念和非道德概念區別開來，然後去為所作出的規定取得承認。
要使這種理由為人所接受，必須先有關於含義的明確理論，但似乎並沒有這種理論。總之，規定成了倫理學理論的主要部分，而它們反過來又需要證明。
因此，我認為，我們最好還是把道德理論看作是完全同其他任何理論一樣，同時適當地考慮蘇格拉底的觀點（第 9 節）沒有理由去設想道德理論的基本原則或假定必須是不言而喻的，或道德理論的概念和標準可以用其他一些能夠被證明為非道德概念的概念來代替。例如，雖然我一直主張，某件事是正當的或正義的，可以理解為這件事符合可能在原始狀態中得到承認的有關原則，並且我們可以以這種辦法用後一種概念來代替前一種概念，但是，這些規定是在這個理論本身的範圍內提出來的（第 18 節）。我們並不認為原始狀態觀本身沒有道德意義，也不認為它所引起的一系列概念在倫理上是中性的（策 23 節）。這個問題我幹脆置而不論。我不曾把基本原則，或對這些原則的限制或規定，處理成似乎具有某些特征，而這些特征又使它們在證明某種道德理論方面具有一種特殊的地位。它們是理論的基本成份和手段，但其理由則有賴於整個概念以及這個理由在多大程度上符合並形成我們在反思平衡中深思熟慮的判斷。正如我們在前面指出的那樣，理由是許多考慮互為佐證的問題，是事事互相配合而成為一個合乎邏輯的觀點的問題（第 4 節）。接受這個概念使我們能夠置含義和規定問題於不顧，而去承擔提出一種真正的正義理論的任務。
對這個理論的說明的三編，目的在於大致以下述方式使它們互為佐證，從而形成一個統一的整體。第一編提出了理論結構的主要部分，並在關於這些概念選擇的合理規定的基礎上對正義原則進行論證。我強調了這些條件的自然性質，並說明了接受這些條件的理由，但這並不是說它們是不證自明的，或是為分析道德概念或倫理條件的含義所必需的。在第二編，我考察了正義規定的各種體制和正義為個人規定的各種責任與義務。目的始終是要表明，這個擬議中的理治比其他眾所周知的理論更符合我們深思熟慮的信念的固定點，同時它也使我們以經過仔細考慮似乎是更令人滿意的方式去修正和推知成們的判斷。基本原則與特殊判斷總的說來似乎是相當一致的，至少在和某些可供選擇的理論相比時是如此。最後，我在第三編中進行了驗證，以便弄清正義即公平觀是否是一種切實可行的觀念。這使我們不得不提出穩定性問題，以及所規定的正當和善是否一致的問題。
這些考慮並沒有規定一開始就要承認論證的第一部分中的某些原則，而是為這種承認提供論據（第 81 節）。這些考慮表明。
我們的本性竟使最初的選擇貫徹始終。在這個意義上，我們可以說，人是具有某種道德性的。
不過，有人可能會認為，這種理由碰到了兩種困難。首先，它容易招致普遍的不滿，認為它所依靠的不過是意見一致這個事實。其次，對於我所提出的論據，還有一種更具體的反對意見認為，這種理由所依靠的是原始狀態中的各方會去選擇的一批特定的正義觀，同時，這種理由還假定，不僅人們在深思熟慮的判斷方面是一致的，而且人們在其所認為的為選擇基本原則所規定的合理條件方面也是一致的。可以說，在深思熟慮的信念方面的這種一致是始終在變化的，而且在一個社會（或其一部分）和另一個社會之間也是各不相同的。有些所謂的固定點可能實際上並不固定，每個人不會為了彌補也們現有判斷的缺陷而接受同樣的原則。不管是哪些正義觀，也不管關於所謂對原則規定的合理條件有什麽樣的一致意見，都肯定或多或少地帶有隨意性。這種論點認為，為正義即公平觀所提出的理由也無法避免這些限制。
對這種普遍的反對意見的回答是，所謂理由就是向那些與我們意見不一致的人提出的論據，或是在我們猶豫不決時向我們自己提出的論據。這種論據假定人與人之間或一個人的內心存在著觀點的不一致，因而力求使別人或我們自己相信，作為我們的要求和判斷的基礎的那些原則是合理的。理由服從於理智，它的出發點是參加討論的各方的共同一致的意見。要向某個人證明某種正義觀是正確的，最好是根據我們雙方都能接受的前提，向他證明這種正義觀的原則，而這些原則所產生的結果最符合我們深思熟慮的判斷的。因此，單純的證明還不成其為理由。證明僅僅表示陳述的邏輯關系。但是，一旦出發點得到相互的承認，或者結論十分廣泛而又令人信服，使我們相信它們的前提所表明的正義觀是正確的，那麽證明也就變成了理由。
因此，讚成正義原則的論據應該從某種意見一致出發，這是完全正確的。這就是理由的自然之道。然而，這些比較具體的反對意見又含有這樣的意思，即論據的力量決定於所依靠的意見一致的特征，就此而言，這些意見又是正確的。這里有幾點值得注意。首先，雖然應該承認任何可供選擇的正義觀都可能在一定程度上帶有隨意性，但如把這理解為所有的正義觀都是如此從而加以反對，那就錯了。包括主要傳統理論在內的一批正義觀，就比忽略了較為明顯的選擇辦法的一批正義觀要少一些隨意性。當然，如果指出正義原則仍然是一批得到系統評價的比較廣泛的原則中的最佳選擇，那麽，讚成這些原則的論據就更加有力。我不知道能在多大程度上做到這一點。
但我不相信正義原則（按照我的規定）對於似乎是一整批選擇來說會是可取的觀念（這里我假定，考慮到上限和其他限制，這類合理而切實可行的可供選擇的正義觀實際上是有限的）。
即使我所提出的論據是正確的，那也只是表明，某種最後符合要求的理論（如果存在這種理論的話）看上去也會更像契約論，而不像我們所討論的任何其他理論。嚴格說來，甚至這種結論也是無法證明的。
盡管如此，如果把正義即公平觀和這些觀念加以比較，被用到的這一批正義觀完全沒有什麽特別之處：它們包括了來自道德哲學傳統的一些有代表性的理論，而這個傳統包括歷史上對迄今為止似乎是更合理更切合實際的道德觀的意見一致。隨著時間的推移，還可能提出更多的正義觀，從而在主要的正義觀經受了一種更嚴格的檢驗的同時，為論證其正確性提供了一種更令人信服的基礎。但這種情況我們只能預測。就目前來說，適當的辦法就是努力重新提出契約論，並把它同一些熟知的可供選擇的理論加以比較。這種辦法不是隨意的；我們只能沿著這條路前進。
說到關於對合理條件的意見一致的特殊困難，應該指出的是，道德哲學的目的之一就是在似乎不存在意見一致的地方去尋找意見一致的可能基礎。它必須努力擴大現有的某種意見一致的範圍，提出一些更具特色的道德觀供我們考慮。合理的根據不是可以信手拈來的：必需去發現它們，適當地表現它們，而這有時要靠僥幸猜中，有時要靠指出理論要求。正是由於考慮到這個目標，對選擇基本原則規定的各種條件就被集中到關於原始狀態的概念中來了。這里的想法是，把足夠多的合理限制集中成一個單一的觀念，這樣就可以清楚地看出，在所提出的各種選擇辦法中。必有一種是最好的。我們希望看到發生這樣的結果，即某種觀點（在現時已知的那些觀點中）是一種比較好的觀點。大概這也是剛才談到的意見一致所意想不到的結果吧。
同樣，對體現在原始狀態概念中的那一組條件，也不能不加以說明。可以認為這些條件是合理的，也可以把這些條件和道德原則的目的及其確立社會關系的作用聯系起來。主張序列和決定性的根據以乎是相當清楚的。而且，我們現在可以看到，公開性可被解釋為一種保證，使理由的論證過程能夠貫徹始終（可以說達到了最大限度）。而不致產生不良後果。因為公開性承認，所有的人都可以向其他每一個人證明自己的行為是正當的（如果他的行為被證明是正當的），而不會產生不利於自己的或其他令人不安的結果。如果我們認真地把關於社會聯合和社會的概念看作是這些聯合中的一種社會聯合，那麽公開性無疑就是一種自然的條件。這種條件有助於使人相信，一個井然有序的社會就是一種活動，就是說，這個社會的成員互相追隨，互相了解，他們采納了同一個起支配作用的觀念；他們每一個人都以眾所周知是人人讚同的方式，分享全體努力帶來的利益。從互相承認社會的基本原則這一點來看。
社會並沒有被分隔開來。而且事實上。如果要使正義觀和亞里士多德原則（及其附帶作用）化為有約束力的行動，情況也必須如此。
當然，對道德原則的作用所作的規定並不是唯一的；對它可以作不同的解釋。我們在這些原則中進行選擇時可以看一看，在說明原始狀態時，哪一個原則利用了最不充分的一組條件。這種意見的缺點是，雖然在其他條件相等時，較不充分的條件當然應該優先得到選擇，但所謂最不充分的一組條件卻是沒有的。雖然不能說根本沒有條件，但可以說是最起碼的條件卻是不存在的，而且這種條件也是不重要的。因此，我們必須去尋找一種有限制的最起碼的條件，一組仍然使我們能夠創立某種可行的正義理論的條件。我們應該這樣來考慮正義即公平理論的某些部分。我已多次指出了對單獨考慮的一些原則的規定的條件的最起碼的性質。例如，關於互不關心的動機的假定，就不是一種過分苛求的規定。這種規定不僅使我們能夠把正義理論建立在關於合理選擇的一種相當準確的概念上，而且對各方也幾乎沒有提出什麽要求：這樣，所選定的原則就能夠調整比較廣泛而深刻的沖突，而這顯然是一種迫切的需要（第 4O 節）。它還有另一個優點，就是把原始狀態中表現為普通條件和無知之幕等等比較明顯的道德因素分離出來。使我們能夠更清楚地看到，正義是怎樣要求我們超越對我們自身利益的關心的。
關於良心自由的討論，最清楚地說明了關於互不關心的假定。這里，各方的對立是很嚴重的，但人們仍然可以指出，如果能夠取得任何意見一致的話，那就是關於平等自由權原則的意見一致。同時，正如我們已經指出的那樣，這個概念也可以擴大應用於道德原則之間的沖突（第 33 節）。
即使各方認為他們在社會中確認了某種道德觀（這種道德觀的內容是他們不知道的），他們仍然可以讚成正義的第一個原則。因此，這個原則似乎在某些道德觀點中占有一種特殊的地位；只要我們按照對某種切合實際的正義觀規定的某些最起碼的條件而假定存在相當廣泛的差異，正義的第一個原則便規定了一種最大限度的意見一致。
現在，我想提一下幾種反對意見，這些意見與提出理由的方法沒有關系，而只與正義理論本身的某些特征有關。其中一種意見批評說，契約觀點是一種狹益的個人主義理論。對於這個問題，前面的評論已經作出了回答。一旦關於互不關心的假定的意義得到了理解，這種反對意見似乎就是無的放矢。在正義即公平觀的基礎上，我們可以利用某種相當普遍的合理選擇觀，來重新提出並確立康德的論題。例如，我們發現，關於自律和道德法則的解釋體現了我們作為自由而平等的有理性的人的本性；絕對命令也有與其相似的表現，正如關於不要把人僅僅當工具對待或甚至根本不要把人當工具對待的主張一樣。此外，在最後一編里，正義理論說明社團價值這一點也被指了出來；這就使前面的一個論點得到了加強，這個論點就是，某種個人理想深深植根在正義原則之中，它為判斷社會基本結構提供了一個阿基米德點（第 41 節）。正義理論的這些方面，從看上去好像是不考慮社會價值的一種不適當的理性主義觀念開始而逐步展開。原始狀態首先被用來確定正義的內容，也就是規定正義的原則。直到後來正義才被看作是我們的善的一部分，並同我們固有的社會性聯系在一起。要估計原始狀態這個概念的意義，不能靠集中注意力於它的某一個別特征，而是要像我經常指出的那樣，只能靠建立在它的基礎上的整個理論。
如果說，正義即公平理論比過去對契約論的所有說明都更令人信服，我認為，那是因為正如前面指出的那樣，原始狀態把相當明顯的選擇問題同廣泛認為對采用道德原則所規定的適當條件統一在一個概念里了。這種原始狀態把必要的明晰性和有關的道德約束結合了起來。一部分是為了保持這種明晰性，我才一直避免把任何倫理動機賦予各方。只要各方能夠確定他們的利益，他們就完全根據似乎最能促進他們的利益的辦法來作出決定。這樣，我們就能夠利用合理的審慎來選擇這個直覺概念。然而，我們可以通過假定各方受到道德考慮
的影響，來規定原始狀態的倫理變化。如果有人反對說，原始協議這個概念在道德上可能不再是中性的，那就是一個錯誤，因為這個概念已經包含了某些道德特征，而且必須如此，例如，它包含了對原則規定的正式條件和無知之幕。我把對原始狀態的說明加以簡單的劃分，使這些因素在對各方的說明中不會出現，雖然即使在這里也仍然可能會產生哪些可以算作道德因素和哪些不能算作道德因素的問題。沒有必要去解決這個問題。重要的是應該以最簡單、最令人信服的方法來說明原始狀態的種種特征。
有時我也提到這種初始狀態的某些可能發生的倫理變化（第 17 節）。例如，人們可以假定，各方堅持任何人都不得利用不正當的資本和偶然事件去謀利的原則，因此他們選擇了一種可以減少自然不測事件和社會命運的影響的正義觀。或者，也可以說，他們接受了一種關於相互關系的原則，這個原則要求分配安排應始終處於差益曲線的向上斜升部分。此外，某個關於公平自願合作的概念，也可能使各方準備接受的正義觀受到限制。
沒有任何先驗的理由可以認為這些變化必然不那麽令人信服，或這些變化所表明的道德限制必然不會那麽廣泛地得到共同遵守。而且，我們已經知道，剛才提到的那些可能性似乎確認了差別原則，為這個原則提供了進一步的論據。雖然我們沒有提出這種觀點，但它們無疑是值得進一步研究的。最重要的是不要去利用有爭論的原則。例如，在原始狀態中采用一條反對冒險的規則以否定平均功利原則，可能會使這種方法變得無用，因為有些哲學家一直力圖從某些危險情況下適當的客觀態度所產生的結果來推導出平均功利原則，從而證明這個原則是正確的。我們必須找到反對功利標準的其他論據：冒險是否適當是一個有爭論的問題（第 28 節）。只有在原始協議的條件事實上得到了廣泛的承認，或者能夠得到廣泛的承認時，原
始協議的概念才會是有效的。
有人可能會爭論說，還有一個缺點是，正義原則不是來自對人的尊重這個概念，不是來自對人的固有價值和尊嚴的承認。既然原始狀態（按照我的規定）沒有包含這個概念，至少不是明顯地包含了這個概念，讚成正義即公平觀的論據就可被認為是不正確的。然而，我認為，雖然只有在人們有了某種正義感，因而的確做到了互相尊重的情況下，正義原則才會是有效的，但尊重的概念或人的固有價值的概念不是獲得這些正義原則的適當基礎。需要予以解釋的正是這些概念。這一情況類似於有關慈善的情況：如果沒有正當和正義原則，慈善的目的和對尊重的要求就都是不明確的；它們必須以這些已經獨立獲得的原則為先決條件（第 30 節）。然而，一旦有了正義觀，尊重的概念和人的尊嚴的概念就能得到一種比較明確的含義。除其他一些情況外，表示對人的尊重，還要靠用他們能夠認為是正當的方式來對待他們。不僅如此，我們所依靠的原則，其內容是很清楚的。
例如，尊重人就是承認他們具有一種建立在正義基礎上的不可侵犯性，而這種不可侵犯性甚至整個社會的福利也是不能淩駕其上的。它所要認定的是：某些人失去自由並不因其他人享受到更大的福利而變得正當。正義在詞匯序列中的優先地位，體現了康德所說的超過所有其他價值的人的價值。正義理論提供了對這些概念的一種說明，但我們不能從這些概念出發。如果要系統地說明我們關於尊重的概念和平等的自然基礎，關於原始狀態或某些類似推定的覆雜問題就是無法避免的。
這些意見使我們想起了我們在一開始就提到的常識性信念，即正義是社會體制的第一美德（第 1 節）。我一直試圖提出一種使我們能夠理解和估價正義第一這種感覺的理論。正義即公平理論就是這種努力的結果：這個理論明確表達了這種意見，並加強了這種意見的普遍傾向。盡管它當然不是一種完全令人滿意的理論，但我認為，它提供了功利主義觀點的一種替代觀點。而在我們的道德哲學中，長期以來始終是功利主義觀點占據著突出的地位的。我一直努力把正義理論作為一種切實可行的系統理論來介紹，這樣，關於最大限度地提高善的概念，就不會不適當地占據支配的地位了。對目的論的零敲碎打的批判，是不可能取得成果的。我們必須努力創立一種不同的觀點，這種觀點要同樣具有明晰性和系統性的優點，但又能對我們的道德情感作出一種更具特色的解釋。
最後，我們不妨提醒一下自己，原始狀態的假設性質引起了這樣一個問題：為什麽我們會對原始狀態感到興趣？這是道德上的興趣，還是別的什麽興趣？可以重溫一下對這個問題的答案：包含在對這種狀態的說明中的條件，是我們事實上所接受的條件。如果我們不接受這些條件，那麽可以用我們有時介紹的那些哲學上的考慮來說服我們去接受。可以對原始狀態的每一個方面都給予一種讚同的說明。因此，我們所做的就是把全部條件結合成一個觀念，而我們通過適當的認真反思，隨時都準備承認，在我們的相互行為中，這些條件是合理的（第 4 節）。一旦我們掌握了這個觀念，我們就能夠在任何時候按照規定的觀點去看社會上的萬事萬物。只要按照某些方式來進行推理並遵循得出的結論辦事就行了。這種觀點並且是客觀的，它表明了我們是自律的（第 78 節）。這種觀點不是把所有的人合而為一，而是承認他們是不同的各別的人，它能使我們對別人不存偏見，即使他們不是我們同時代的人，而是屬於許多世代的人。因此，從這種狀態出發來看我們的社會地位，就是把它看作是幾乎永恒不變的那種地位：應該不僅從所有的社會觀點而且也從所有現世的觀點來看待人的地位。
永恒的觀點不是現世之外的某個地方的觀點，也不是超凡入聖的人的觀點；相反，它是現世的每一個有理性的人都可以接受的某種思想和感情。不管他們是哪一代人，只要他們那樣做了，他們就能把所有人的觀點結合成一種安排，一起來提出一些起支配作用的原則。由於每個人都離不開這些原則，他們就可以按照自己的觀點來予以確認。心靈的純潔（如果能夠達到的話）將會使一個人明察秋毫，並按照這種觀點通情達理地、自我克制地去行動。
政治自由主義
作者 約翰 羅爾斯 寫於 一九九三年
導論
本書內容如下：前三講或多或少包括了我於一九八零年四月在哥倫比亞大學所作三次演講的基本內容，它們經過較大修改後，曾以“道德理論中的康德式建構主義”為題發表在是年九月號的《哲學雜志》上。
這距今已有十多年了，我又進行了重寫和進一步修改。我以為它們較前清楚多了，但這並不是說它們現在就很明了。我之所以繼續把它們稱之為演講而不是篇章，是由於它們原本就是以演講形式發表的，而我試圖保持一種確定的習慣性風格，雖未必能如願以償。
最初發表這些演講時，我曾打算把它們與另外三篇補充性演講一起付諸刊印。一篇是《作為主題的基本結構》（1978），此篇業已講過並已刊行。另兩篇是《基本自由及其優先性》（1982）和《社會統一與首要善》（1982），其時，這兩篇也大致草就或接近完成。但當這三篇補充性演講最後完成時，我發現它們之間或它們與前三篇演講之間缺乏我所要求的那種統一性。於是，我又寫了三篇我現在稱之為政治自由主義的講稿，開篇為《政治學的而非形上學的》（1985），其大部分內容已包含在本書的第一講中，其續篇是《重疊共識》（1987）、《善的理念》（1988）和《政治的領域》（1989）。這後三篇經過較大修改後與首次在此發表的《公共理性》一起組成本書第二部分的三講。
前六講以這樣一種方式相互關聯：前三講設定了政治自由主義在實踐理性中的一般哲學背景，尤其是第二講的第一、三、七、八諸節和整個第三講，而後三講則更詳盡地設計出政治自由主義的幾個主要理念：
即重疊共識的理念；權利優先性的理念及其與諸種善理念的關系；公共理性的理念。現在，各講之間以及它們與《正義論》的精神和內容之間均有了令人稱心的統一性，一種由它們的標題即政治自由主義的理念所給定的統一性。
關於這最後一點，《正義論》的前言（第二至三段）已對該書的目的有大致提示。為簡釋其意，我一開始就解釋道，在現代道德哲學發展的大部分時期內，英語世界里占支配地位的系統性觀點一直是某種形式的功利主義。個中原因之一，道德哲學一直是由一長串非凡的作者所代表的，從體謨、亞當·斯密到艾奇沃思和西季威克，他們建立了一種在其廣度和深度上確實讓人印象深刻的思想體系。那些批評功利主義的人常常是見子打子，無以洞開。他們談到了功利原則的種種困難，指出了功利主義旨意與我們日常道德確信之間明顯有嚴重抵牾。然而，竊以為這些批評者沒有精心創立一種能成功反駁功利主義的有效而系統的道德觀念。結果是，我們常常被迫在功利主義與合理直覺主義之間作出選擇，最終可能用一個為特定表面上的直覺主義鉗制所囿的功利原則之變種來解決問題。
《正義論》的目的（再簡釋一下）是將傳統的社會契約學說普遍化、並使之擢升到一種更高的抽象層次。我想表明，這種學說不易遭到人們通常以為是致命的明顯反駁。我希望更清楚地闡釋出這一觀念的主要結構性特征——我稱之為“公平正義”——並將其發展成為一種優於功利主義之選擇性的和系統的正義解釋。我認為，這種替代傳統道德觀念的選擇性觀念最切近我們所考慮的正義確信，並構成了民主社會制度最恰當的基礎。
本書這些演講的目的則殊為不同。注意：在我對《正義論》一書目的的概述中，社會契約論傳統被看作是道德哲學的一部分，沒有區分道德哲學與政治哲學。在《正義論》中，一種普遍範圍的道德正義學說沒
有與一種嚴格的政治正義觀念區別開來。在完備性的哲學學說、道德學說與限於政治領域的諸觀念之間也未做任何對比。然而，在本書這些演講中，這些區分及相關理念卻至關重要。
的確，這些演講的目的和內容似乎與《正義論》有著一種主旨的改變。當然，誠如我所指出的那樣，兩者間確有一些重要差異。但要理解這些差異的本性和程度，就必須視之為源自力圖消除內在於公平正義的一個嚴重問題時所產生的差異，亦即源自這樣一種事實所產生的差異，這事實是：《正義論》第三部分關於穩定性的解釋與全書的觀點並不一致。我相信，所有差異都是消除這種不一致性的結果。若不然，這些演講就會采取《正義論》一書的結構和內容，在實質上保持不變。
解釋一下，我內心以為嚴重的問題，關涉到《正義論》中秩序良好之社會的不現實的理念。與公平正義相聯系的秩序良好之社會的本質特征是，它的所有公民都是在我現在稱之為完備性哲學學說的基礎上來認可這一觀念的。他們對正義兩原則的接受是以這種學說為根基的。同樣，在與功利主義相聯系的秩序良好之社會里，公民們一般都把這種觀點作為一種完備性哲學學說來加以認可，並在這一基礎上接受功利原則。盡管《正義論》沒有討論一種政治的正義觀念與一種完備性哲學學說之間的區分，但一旦提出這個問題，我認為，《正義論》有關公平正義和作為完備性或部分完備性學說的功利主義的具體行文還是清楚的。
現在，嚴重的問題是，現代民主社會不僅具有一種完備性宗教學說、哲學學說和道德學說之多元化特征，而且具有一種互不相容然而卻又合乎理性的諸完備性學說之多元化特征。這些學說中的任何一種都不能得到公民的普遍認肯。任何人也不應期待在可預見的將來，它們中的某一種學說、或某些其他合乎理性的學說，將會得到全體公民或幾乎所有公民的認肯。政治自由主義假定，出於政治的目的，合乎理性的然而卻是互不相容的完備性學說之多元性，乃是立憲民主政體之自由制度框架內人類理性實踐的正常結果。政治自由主義還假設，一種合乎理性的完備性學說並不拒斥民主政體的根本。當然，某一社會也可能包含有不合乎理性的、非理性的、甚至是瘋狂的完備性學說。在這些情形下，問題是去包容它們，以使它們不致削弱社會的統一和正義。
這種合乎理性卻又互不相容之完備性學說的多元性事實——即理性多元論事實——表明，在《正義論》中我所使用的公平正義之秩序良好社會的理念是不現實的。這是因為，它與在最佳可預見條件下實現其自身的原則不一致。因此，《正義論》第三部分關於秩序良好社會的穩定性解釋也不現實，必須重新解釋。這是我自一九八0年以來發表的論文所論及的問題。現在，《正義論》的模糊性得以消除，而公平正義從一開始便被描述為一種政治的正義觀念（第一講第二節）。
令人驚奇的是，這種改變又依次使我作出許多其他的改變，並需要一組以前所不需要的理念。我之所以說令人驚奇，是因為穩定性問題在道德哲學史上一直很少受到人們的重視，所以，這種不一致性必須做如此大範圍的修正，看起來確乎讓人奇怪。然則，對於政治哲學來說，穩定性問題至關重要，而一種不一致性必定要求基本性的雕整。所以，除了需要已經提到的那些理念——作為與完備性學說相對立的政治正義觀念的理念、重疊共識的理念。公共理性的理念——之外，還需要其他的理念。在本書中，我提出了與簡單多元論相對立的政治的個人觀念的理念（第一講第五節）和理性的理念。進而，我在下面評論到，政治建構主義的理念是與這些問題相聯系的，它提出了有關道德判斷真理的問題。
從這些評論中引出的主要結論——我馬上要回到這一結論——是，政治自由主義的問題在於：一個因各種盡管互不相容但卻合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生深刻分化的自由平等公民之穩定而公正的社會如何可能長期存在？易言之，盡管合乎理性但卻相互對峙的諸完備性學說，怎樣才可能共同生存並一致認肯一立憲政體的政治觀念？一種能夠獲得這種重疊共識支持的政治觀念的結構和內容是什麽？
這些都在政治自由主義力圖回答的問題之列。
時下有幾種對政治自由主義的評論。有時，人們聽到有關尋找一種世俗哲學學說——一種基於理性然而又是完備性的學說——的啟蒙運動謀劃的言論。那時，這種學說可能適合於現代世界，所以，人們認為，當時的那種宗教權威和基督教時代的信仰不再是支配性的。
是否或何時有過這樣一種啟蒙運動的謀劃，我們無須考慮。因為無論如何，政治自由主義（就我所以為的而言）以及作為其一種形式的公平正義絕無這樣的野心。如我所說，政治自由主義姑且假定的不是簡單多元論，而是理性多元論的事實；除此之外，它假定了主要現存的合乎理性的完備性學說，其中一些是宗教的。為了使這種假定得以成立，我刻畫了理性這一觀念（第二講第三節）。政治自由主義的問題是，為合乎理性的學說之多元性——這永遠是自由民主政體的文化特征——可能認可的立憲民主政體，制定一種政治的正義觀念。我的意圖不是想取代那些完備性觀點，也不是給它們提供一種真實的基礎。的確，這意圖可能是虛妄的，但這不是關鍵所在。毋寧說，這不是政治自由主義要做的事。
政治自由主義部分顯見的覆雜性——比如說，在它不得不引進一組新的理念時所表現出來的覆雜性——來自它接受理性多元論這一事實。
因為，一旦我們這樣做，我們也就假定了，在一種理想的重疊共識中，每一個公民都既認肯一種完備性學說，也認肯「作為這種共識」核心的政治觀念，兩者多少相互聯系。在某些情形下，政治自由主義僅僅是某一公民的完備性學說的結果，或是其完備性學說的繼續。在另一些情形下，它可能與作為一種既定社會世界環境的可接受近似物相聯系（第四講第八節）。無論如何，由於政治觀念為大家所共享，而合乎理性的學說則不然，所以，我們必須在公民們普遍可接受的關於根本政治問題證明的公共基礎與屬於多種完備性學說的、且只對那些認肯它們的人才是可接受的許多非公共證明基礎之間作出區分。
同樣，還將存在許多與之平行的區分。因為政治的正義觀念諸要素必須與各完備性學說內可與之類比的諸要素分離開來。我們必須持道而行。因此，在政治觀念中，善理念必須是切合政治的，也必須與那些更廣泛的觀點中的善理念區別開來。這一要求同樣適用於政治的作為自由而平等的個人觀念。
政治自由主義認定民主文化之理性多元論的事實，目的是揭示一種對根本政治問題之證明的合乎理性的公共基礎之可能性條件。如果可能的話，它會闡明這一基礎的內容，闡明為什麽這一基礎是可接受的。在這樣做的時候，它必須把公共的觀點與許多非公共的（但不是私人性的）觀點區分開來。或者換句話說，它必須刻畫出公共觀點與非公共觀點之間的不同特征，並解釋為什麽公共觀點采取它所采取的形式（第六講）。而且，在各種合乎理性的完備性學說的觀點之間，它必須保持公正無偏。
這種公正性表現在各個方面。起碼一條，政治自由主義不攻擊或批評任何合乎理性的觀點。其中，它不批評（更不用說否定）任何特殊的道德判斷真理論。關於這一點，它只設想這種真理的判斷是從某種完備性道德學說的觀點出發作出的就行。這些學說提供了一種判斷，考慮到了所有的事情，就是說，考慮到了它們看到的所有相關的道德價值和政治價值、以及所有相關的事實（如同每一種學說所確定的那樣）。究竟哪些道德判斷是真實的，或者去考慮一切問題，這不是政治自由主義的問題，因為它只從自身限制性的觀點內部來考慮各種問題。然而，在有些情形下，它也必須有所表示，以加強它自己的力量。在第三講第八節和第五講第八節，我對此作了嘗試性探討。
進一步地說，政治自由主義不把它的政治的正義觀念當作真理來談，相反是把它當作合乎理性的觀念來談。這不純粹是一個語詞問題，而是要說明這樣兩個問題：第一，它表示，政治觀念的觀點更嚴格地限定在明辯政治價值而非所有價值的範圍內，同時，提供一種公共的證明基礎。第二，它表明，政治觀念的原則和理想，是建立在與社會和個人的觀念以及與實踐理性觀念本身相聯系的實踐理性原則之基礎上的。這些觀念具體規定了實踐理性原則於其中得以應用的那種框架。本書第三講對政治建構主義（與道德建構主義相對應）的解釋，闡明了所有這些意義。
政治建構主義的理念對於熟悉公平正義之原初狀態、或熟悉某種相似框架的人來說並不陌生。政治的正義原則是一種建構程序的結果，在這一建構程序中，有理性的個人（或他們的代表）服從於理性的條件，采用這些原則來規導社會的基本結構。這些原則源於一種適當的建構程序，恰當地表達了實踐理性的必要原則和觀念，我把它們看作是合乎理性的。這些原則所支持的判斷也是合乎理性的。當公民們共享一種合乎理性的政治的正義觀念時，他們便有了一個基礎，在此基礎上，他們就可以對根本政治問題進行公開討論，並理性地對之作出決定，當然，不是在所有情況下都能如此，但我們希望在絕大多數情況下，能夠對憲法之根本和基本正義問題進行公開討論。
在政治自由主義中，政治觀念的觀點與許多完備性學說的觀點之間的二元論，不是那種起源於哲學的二元論。相反，它起源於具有理性多元論特征的民主政治文化的特殊本性。我相信，這種特殊本性說明了（至少在很大範圍內）政治哲學在現代世界（與古代世界相比較）的不同問題。為說明這一點，我陳述了一種推測——我只敢這麽說——一種有關歷史情景的推測，這些歷史情景分別說明了古代和現代的特殊問題。
當道德哲學開始時，比如說發初於蘇格拉底時，古代宗教曾是一種平民的公共社會實踐宗教，是平民用以慶祝節日和公共慶典的儀式。而且，這些平民宗教文化並不是建立在像《聖經》、《古蘭經》和印度教的《吠陀經》那樣的聖典基礎之上的。古希臘人頌揚荷馬，《荷馬史詩》是他們教育的一個基本部分，但《伊利亞特》和《奧德賽》（一譯《奧德修紀》）卻從來就不是聖典經文。一個人只要按預期的方式參與其中，認識到各種得體的禮節，那麽，他所相信的具體細節就無足輕重。實際上，他只是在做或做過他想做的事而已，而作為一個值得信賴的社會成員，他隨時都要準備聽從召喚，履行他作為一個好公民的平民義務，如，參加陪審團出庭作證，或出海征戰。這不是基督教意義上的救贖宗教，而且也沒有任何惠施神恩的僧侶階層；確實，在古典文化中，不朽和永生救贖的理念並不占中心地位。
所以，古希臘的道德哲學原本肇始於城邦之平民宗教的歷史情景和文化情景內部。在這一情景中，荷馬史詩及其中所誦的諸神和英雄占有中心地位。這種宗教不包括任何與通過荷馬史詩的諸神和英雄所表達的最高善理念相左的其他最高善理念。那些英雄都出身貴族望門，他們公開追逐功名，爭權奪利，獵取社會地位和聲譽。他們並非對家庭、朋友和仆從的善莫不關心，而只是這些要求占較次要地位而已。至於神，從道德上講，他們與英雄並無殊異，只是由於不朽，他們的生活要相對幸福和安穩些罷了。
所以，古希臘哲學在擯棄以過去武士階層之生活方式為代表的荷馬史詩式理想的過程中，不得不為自身創造出人生至善的理念，即，能為公元前五世紀雅典各個不同社會階層的公民們所接受的理念。道德哲學從來就只是自由嫻熟的理性功夫。它不是建立在宗教基礎之上，更不是建立在啟示基礎之上。因為平民宗教既不是它的指南，也不是它的敵手。道德哲學所關注的焦點，是作為一種引人向善的、合理追求我們真實幸福的至善理念，而她所談論的問題，乃是平民宗教基本上懸而未答的問題。
追至現代，三次歷史性的發展深刻地影響了道德哲學和政治哲學的性質。
第一次發展是十六世紀的宗教改革。它使中世紀的宗教統一分崩離析，並導致了宗教多元論，對爾後幾個世紀有著深遠影響。而這又依次孕育出其他各種各樣的多元論，至十八世紀末，這種多元論又成了一種恒常的文化特征。
第二次發展是現代國家及其中央行政管理的發展，在這之前，國家是由掌握著巨大權力——如果說不是絕對權力的話——的君主們統治的；或者說，至少是由那些竭盡所能力圖掌握絕對權力的君主們統治的。當他們為形勢所迫或為了趨勢取利時，他們也只讓貴族和新興中產階級分享他們的部分權力。
第三次是發軔於十七世紀的現代科學發展。我說的現代科學，意指以哥白尼和開普勒為代表的天文學和牛頓物理學的發展；必須強調的是，它也指由牛頓和萊布尼教所開創的數學分析（微積分）的發展。倘若沒有數學分析，物理學的發展就不可能。
關於宗教，我首先注意到的，是它與古典世界的明顯對照。中世紀基督教有五個平民宗教所缺乏的獨特特征：
它往往有一種趨於權威宗教的傾向：它的權威——即以教皇為首的教會本身——是制度化的、中心化的、幾近絕對的權威，盡管教皇的至尊權威有時受到挑戰；這如同十四、十五世紀地方議會制時期的情形。
它是一種救贖的宗教，一條通向永生的路，而獲得救贖需有教會所教誨的那種真正的信仰。
因之，它是一種具有可信信條的教條式宗教。
它是一種僧侶宗教，這些僧侶是掌握著惠施恩典手段的惟一權威，而在通常情況下，這些手段對獲得救贖來說至關重要。
最後，它是擴張主義的皈依宗教，其權威遍及整個世界，無邊無疆。
宗教改革產生了巨大的後果。當一種像中世紀基督教這樣的權威主義的、救贖主義的和擴張主義的宗教產生分裂時，就不可避免地意味著，在同一社會內，出現了與之頡頏的又一種權威性的和救贖主義的宗教，在某些方面，這一新的宗教與它從中分裂出來的原始宗教有所不同，但在某一時期里，兩者仍有許多相同特征。路德和加爾文同原先的羅馬教會一樣，也是教條味十足，不容異說。
還有一個較不明顯的與古典世界的對照，這一時期與哲學有關。在宗教戰爭時期，人們對至善的本性或神聖法律中道德義務的基礎尚無疑慮。他們認為，他們通過信仰的確定性便可了解這些，因為他們的道德神學是他們完善的指南。然而問題卻是：在那些持不同信仰的人之間，社會如何可能？人們可以想像的宗教寬容的基礎是什麽？對於許多人來說，壓根兒就沒有這種基礎，因為寬容意味著最初在許多事情上要默許異端邪說，並導致宗教分裂的災難。即令是早期宗教寬容的倡導者們，也都把基督教世界的分裂看作是一場災難，只不過鑒於連綿不斷的宗教內戰已成華山一路，他們才對這場災難嘆然無奈罷了。
因此，政治自由主義（以及更一般意義上的自由主義）的歷史起源，乃是宗教改革及其後果，其間伴隨著十六、十七世紀圍繞著宗教寬容所展開的漫長爭論。類似對良心自由和思想自由的現代理解正始於那個時期。正如黑格爾所看到的那樣，多元論使宗教自由成為可能，而這當然不是路德和加爾文的本意所在。誠然，諸多其他爭論也具有關鍵意義，諸如，那些圍繞著通過適當的立憲設計原則來保護基本權利和自由。以限制絕對君主的權力所展開的爭論就十分重要。
然而，盡管其他的爭端以及解決這些爭端的原則也很有意義，但宗教分裂的事實依然存在。因為這一原因，政治自由主義假定，理性多元論作為一種諸完備性學說的多元論事實，既包括諸種宗教學說，也包括諸種非宗教學說。我們不把這種多元論視為災難，而是視為持久的自由制度下人類理性活動的自然結果。把理性多元論看作是一種災難，也就是把自由條件下的理性的運作本身看作是一種災難。的確，自由憲政的成功是作為一種新的社會可能性的發現而出現的：這是一種理性和諧而又穩定多元的社會可能性。在具有自由制度的各社會中成功而和平地實行寬容之前，人們無從了解這種可能性。隨著長達數世紀不寬容的實際得到確認，人們會更自然地相信，社會的統一協和需要對一種普遍而完備的宗教學說、哲學學說或道德學說達成一致。排斥異端曾經被作為社會秩序和穩定的一個條件而為人接受。這種信念的不斷削弱有助於為自由制度掃清道路。也許，自由信仰的教義之所以得以發展，是因為，要人們相信那些與我們長期有效合作、一道維護正義社會的人會遭到天譴，——我們信任他們，對他們抱有信心——如果不是不可能的，也是很困難的。
正如我前面所指出的，政治自由主義的問題是：一個由自由而平等的公民——他們因各種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生了深刻的分化——所組成的穩定而公正的社會之長治久安如何可能？
這是一個政治的正義問題，而不是一個關於至善的問題。對現代人來說，這種善被認為是包含在他們的宗教之中，而由於他們的深刻分化，他們認為公正可行的社會之根本條件卻不在其中。這樣一來，如何理解這些條件便成了這一階段的中心問題。這一問題部分在於：在自由、平等、然而卻又因深刻的學說沖突而發生分化的公民之間，進行社會合作的公平項目是什麽？如果確實有可能建立一種必不可少的政治觀念，那麽，該政治觀念的結構和內容又是什麽？這個問題在古代產生的時候，並不是個正義問題。古代世界原本就不曾有過各種救贖主義的、信條化的和擴張主義的宗教之間的沖突。這是一種新的歷史經驗現象，一種通過宗教改革才得以實現的可能性。當然，基督教已經使民族征服成為可能，這種征服不僅是為了異族的領土和財富，為了統治和支配他們，而且也是為了拯救他們的靈魂。宗教改革使這一可能性轉向了它自身。
這種沖突的新穎之處，是它將一種超驗的不容妥協的因素引入了人們的善觀念。這種因素迫使大規模的沖突要麽只能通過環境的改變和內耗而得到緩和，要麽就讓位於平等的良心自由和思想自由。除非把政治的正義觀念建立在平等的良心自由和思想自由的基礎上——並堅實地建立起來、且得到人們的公共認可，否則，任何理性的政治正義觀念都不可能。政治自由主義一開始便把這種不可調和的潛在沖突的絕對深刻性牢記在心。
關於政治自由主義與近代道德哲學的關系，如果說道德哲學深受這一時期宗教境況的影響，那麽，它在宗教改革後這段時期的宗教境況內的發展，則是由十八世紀的那些先進著作家們所推動的；她們希望確立一個獨立於教會之外的、適應於日常有理性和良心之個人的道德知識基礎。這一基礎確立後，他們便想開出整套概念和原則，並按照這些概念和原則去描繪道德生活的種種要求。為達此目的，他們研究了道德認識論和道德心理學的一些基本問題，諸如：
關於我們該怎樣行動的知識或意識，是只對一些人或少數人（比如，牧師）來說可以直接獲得，還是對每一個有正常理性和良知的人來說都是如此？
再者，我們所需要的道德秩序是來源於外部，比如稅源於上帝理智中的一種價值秩序，還是以某種方式源於人性本身（或源於理性；或源於情感；抑或源於兩者的統一）並與我們共同生活在社會中的各種要求聯系在一起？
最後，我們是由於某種外部的動因，比如說神聖制裁或國家制裁而被說服或被強迫，才必須使我們自己遵循我們的各項義務和責任，還是我們就是如此構成的，以至我們生來就有充足的動機引導我們按我們應當做的去做而無須外在的脅迫和利誘呢？
這些問題中的每一個問題都首先產生於神學之中。在我們通常所研究的著作家中，休謨和康德均以他們各自不同的方式認肯這三個問題中的第二種選擇。他們相信，道德秩序以某種方式源於人性（或作為理性；或作為情感）本身，源於社會的生活條件。他們還以為，我們該怎樣做的知識或意識對每個具有正常理性和良知的人來說，都可以直接獲得。最後，他們以為，我們是如此構成的，以至我們生來就有充足的動機引導我們按我們應當做的去做而無須外在的脅迫和利誘，至少無須以上帝或國家所強加的那種獎懲形式出現的脅迫和利誘。的確，休謨和康德同那種認為只有少數人能夠獲得道德知識、而所有的或大多數的人須得憑借這些制裁才能做正當之事的觀點相距甚遠。在這一點上，他們的信念屬於我歸之為的完備性自由主義，它與政治自由主義相對立。
政治自由主義不是完備性自由主義。在上述三個問題上，它不采取一種普遍的觀點，而是將這些問題留給各種不同的完備性觀點，讓它們各自用它們自己不同的方式對之作出回答。然而，考慮到一立憲民主政體的政治之正義觀念，政治自由主義認肯上述第一個問題中的第二種選擇。在這些基本的情形中認肯那些選擇性答案，乃是政治建構主義的一部分（第三講）。道德哲學的普遍問題不是政治自由主義所關注的，除非這些問題影響到背景文化及其完備性學說對一立憲政體的支持方式。
政治自由主義明白，它的政治哲學形式有著它自己的主旨問題：這就是，在深刻的學說沖突毫無解決前景的條件下，公正而自由的社會如何可能？為了在各完備性學說之間保持公正無偏，它不具體談論那些學說對之持有分歧的道德課題。這一問題的出現，產生了種種困難，而一旦它們產生，我就盡力給予回答、例如，在第五講的第八節就是如此。
我強調宗教改革和有關寬容的長期爭論是自由主義的淵源，就當代政治生活問題而言，這樣做似乎不合時宜。在我們最基本的問題當中，種族問題。種性問題和性別問題是最突出的。這些問題具有一種全然不同的特征，要求有不同的正義原則，而這些是《正義論》所沒有討論的。
正如我早先所指出的，那部著作是要提供一種比人們所熟悉的主導性傳統觀念更令人滿意的有關政治正義和社會正義的解釋。為達此目的，該書本身——如它實際所討論的問題清楚表明的那樣——僅限於一系列經典性問題，在歷史上關於現代民主國家的道德結構和政治結構的歷次論辯中，這些問題一直占據著中心地位。因此，它要處理的問題
是：基本宗教自由和政治自由的根據；市民社會中公民基本權利的根據，在此，公民的基本權利包括行動自由、機會公平均等、個人財產權和法律規則的保護。它還要料理在一個將公民視為自由而平等的社會中所出現的經濟和社會不平等的正義問題。但是，《正義論》卻在很大程度上對公司、工廠的民主要求問題、以及國家（或按我更喜歡的說法，是民族）之間的正義問題棄而未談；它僅僅是涉及了賞罰正義和環境保護或野生動物保護。其他的基本問題，如家庭和家庭中的正義問題，則被忽略了，盡管我確實假定，家庭在某種形式上是正義的。這種基本的假設是：通過集中考察幾個長期存在的經典問題而厘定的一種正義觀念應該是正確的，或者至少可以為進一步探討較具體的問題提供指南。這就是集中探究幾個主要的和長久存在的經典問題的理論基礎。
當然，這樣達成的正義觀念可能被證明是有缺陷的。這就給人們對《正義論》的許多批評留下了口實。此類批評認為，《正義論》所代表的那種自由主義實質上是錯誤的，因為它所依賴的是一種抽象的個人觀念，其所運用的是一種個人主義的、非社會的人性理念；或曰，它對公共與私人作了一種無效的區分，這種區分使它無法處理性別問題和家庭問題。我以為，對這種個人觀念和人性理念的大部分反駁，源於批評者沒有把原初狀態的理念視為一種代表設置，就像本書第一講第四節所解釋的那樣。盡管我在這些演講中並不想竭力說明什麽，但我還是相信，在討論性別問題和家庭問題時所遇到的人們宣稱的這些困難是可以克服的。
因此，我仍然認為，一旦我們正確理解了有關基本歷史問題的觀念和原則，這些觀念和原則也能廣泛應用於我們自己的問題。林肯用來譴責奴隸制的《獨立宣言》中的平等觀念和原則，同樣也可以用來譴責女性所遭受的不平等和壓迫。我認為，這是一個在環境改變後如何理解以前的原則所產生的問題；也是一個在現存制度中如何堅持尊重這些原則的問題。基於這一理由，《正義論》集中探討了一些主要的歷史問題，以期系統闡明一系列對其他情況也可能同樣有效的理性觀念和原則。
總而言之，在上面的論述中，我都是力求表明，我現在是如何理解作為政治自由主義之一種形式的公平正義的，為什麽其中的一些改變必不可少。這些論述強調了迫使我作出這些改變需要認真對待的內在問題。然而，我的意思決不是想說明，我實際是如何作出這些改變，又為什麽要作這些改變的。我想，我真的不知道個中原委。如果真要我說，我也只可能虛構一番，僅僅是想當然耳。
我對政治的正義觀念、重疊共識的觀念這類理念的最初用法，容易讓人產生誤解，導致了一些反駁，使我始料不及，大惑不解：像政治的正義觀念和重疊共識觀念這樣簡單的理念怎麽全被人誤解？看來我是低估了使《正義論》連貫一致這一問題的深刻性，想當然地認為遺漏幾點解釋無傷大雅，可這些解釋對於令人信服地陳述政治自由主義來說卻是至關重要的。在遺漏的這些解釋中，主要的有如下幾點：
1．公平正義的理念是一種獨立的觀點，而重疊共識的理念則是對穩定性的解釋；
2．對簡單多元論與理性多無論的區別；它與合乎理性的完備性學說理念的聯系；以及
3．對已被引進到政治（與道德相對）建構主義觀念之中的理性與合理性的更充分說明，以闡明實踐理性中權利原則與正義原則的基礎。
補充進這些解釋之後，現在我相信那些含糊之處得到了澄清。我要感謝的人很多，大部分已在全書各處的腳注中注明。我要特別感謝那些與我就上述疏漏之處進行過很有啟發的討論的人，他們讓我獲益匪淺。
從一開始起，我同T．M．斯坎倫就政治建構主義和更一般意義上的建構主義進行過富有啟發性的探討，這使得本書第三講對此一觀點的表述要比一九八零年的初稿更為清晰；我們還討論過理性與合理性之間的區別，以及如何按一種政治的正義觀念來詳細說明理性（本書第二講第一至三節），在此，我對他深表謝意。
我感謝羅納爾德·德沃金和托馬斯·內格爾。在參加一九八七年至一九九一年間紐約大學舉辦的小型研討會上，我同他們倆有過多次交談；一九八八年六月，我們在那波利的桑塔露西亞飯店那間客人稀疏的酒吧里，進行過一次有關作為一種獨立觀點的公平正義理念（第一講第五節）的珍貴而富有啟發的午夜長談。
維爾弗雷德·亨舍提出，需要有一個合乎理性的完備性學說的理念，以與一種絕對無條件的完備性學說相對（第二講第三節），我們在一九八八年五、六月間就此作過數次有益的討論。謹向他表示感謝。
耶和華·柯亨強調了區別理性多元論與簡單多元論（第一講第六節之二）的重要意義，我們在一九八八到一九九零年間對理性這一理念作過許多有價值的討論，他在一九九零年五月發表的文章里對這些討論進行了總結。謹對他致以謝意。
泰勒·伯格在一九九一年夏天給我寫來兩封長信，對本書第三講的早期樣稿提出了質疑和批評。他說服了我，讓我認識到，我非但沒有清楚地說明能同時為康德的道德建構主義與我的政治建構主義提供一種有關道德自律和政治自律之說明的方式，而且我在把政治建構主義與合理直覺主義作對比時，甚至潘越了一種政治的正義觀念的界限。為了努力糾正這些嚴重錯誤，我完全重寫了該講的第一、二節和第五節。我謹向他表示感謝。
如上面的日期所示，我只是在最近幾年才對政治自由主義有了一種清晰的理解，或者說，我是這麽認為的。雖然我以前的許多論文以相同或相似的標題出現在本書里，而且內容也大致相同，但我對它們都作了相當大的調整，以使它們合在一起表達我現在以為是連貫一致的觀點。
在腳注中，我已盡量表達我對其他人的感激之情。然而，對下列各位的謝意由來已久，只是由於這樣或那樣的原因，我無法用腳注的方式恰如其分地表達之。
自七十年代後期開始，我就同伯頓·決本對這些演講中的問題進行過詳細的討論，那時候，政治自由主義的理念便開始在我心里成形。他的大力鼓勵和嚴厲的權威性批評使我所獲良多。我對他的感激無以言表。
已故的大衛·薩切斯從我們一九四六年相識起，便同我討論本書行文中所考慮的許多問題，特別是有關道德心理學的問題，而對於本書的主題內容，薩切斯和我於八十年代在波士頓有過詳盡探討，這些談論對我非常珍貴。一九八二年春夏時節，我們討論了我在一九八零年於哥倫比亞大學所作的演講中發現的各種各樣的困難；一九八三年夏，他幫我擬就了“作為主題的基本結構”的一份相當完善的修改稿，還幫我準備了一份比原先好得多的“基本權利及其優先性”一講第六節的文稿，該稿把社會的理念作為一個由多社會聯合體組成的社會聯合來處理。我希望以後的某個時候能用上這兩篇稿子。一九八六年夏，我們又重新改寫了一九八五年五月我為紀念H．L．A．哈特在牛津大學演講的講稿。這份經過修改的講稿發表在一九八七年二月份的《牛津法學研究雜志》上，其大部分內容又再次出現在本書第六講中。我謹對他深表感激。
我謹向已故的朱迪·施克拉女士致以深深的謝意。從我們三十多年前相識起，她同我進行過不勝枚舉的有益探討。雖然我從沒有作過她的學生，但我從她那里學到的東西同一個學生差不多，甚至還要學得好一些。對本書，她指出了我應該求索的方向，這一點尤有助益；在歷史解釋問題上，我總是仰賴她，而在本書的許多地方，這些歷史解釋都是關鍵性的。我們最後一次討論就是有關這類問題的。
我謹向薩繆爾·謝福勒表示感謝。他在一九七七年秋季學期寄給我一篇短文：《道德的獨立性與原初狀態》，他在該文中指出，我《道德理論的獨立性》（1975）一文的第三部分與我在《正義論》中提出的反駁功利主義的諸論點之間存在一種嚴重沖突，我那篇文章探討的是人格認同與道德理論的關系。我記得，那時候（那一年我在休假）我正著手考慮，《正義論》的觀點是否需要重構，重構的程度又有多大。正是探索這一問題而非別的論題的決定，最終促成了我一九八零年哥倫比亞大學的演講，並促成了我後來寫出一些闡發政治自由主義理念的文章。
我謹向愛琳·凱麗致謝。在過去兩年左右的時間里，她幫我閱讀了本書的手稿，指出了原文中的含糊之處並建議予以澄清；她指出了多種方式，以此重新組織論點，使其更為有力；她通過提問和提出各種反駁，促使我重新組織整個行文。很難列出她促使我作出修改的那些評論，但有時她的評論使我作出一些重大修改。對於她的一些較重要的評論，我已盡力在腳注里表示謝意。本書所具有的一些優點，在很大程度上得益於她的努力。
最後，我想對下面為原稿寫過評論的各位人士一並致謝。他們是：
丹尼斯·湯普遜賜給我好幾頁極有價值的建議，除少數幾條外，幾乎所有的建議都促使我對原文作了修改或訂正；有幾處評論我已在腳注中注明，或者給予轉述。
另一位是弗蘭克·米切爾曼，他寫了許多力透紙背的評論，以至現在我若不對原文進行深遠而實質性的修改，就無法對之作出有益的反應，對此我覺得殊為遺憾。我只在一處（第六講第四節之四）才得以談論他所關注的問題。
此外，羅伯特·奧迪、肯特·格林那瓦爾特、保羅·懷特曼都寄給我有關第六講的許多富有啟發性的建議，我設法在本書中收進其中的一些，而有幾條最後才收進來。
還有阿里薩·伯恩斯坦、托馬斯·鮑格、錫那·施弗林賜給我大量的書面評論，只可惜我未能將這些評論全部考慮進去。我很遺憾，他們在本書中看不到他們的那些本來應該得到妥善處理的評論。讓我感到遺憾的還有，在重印未加改動的《基本自由及其優先性》（1982）時，我對雷克斯·馬丁在其《羅爾斯與權利》一書中、特別是其中第二、三、六和第七章中所發表的富有探索性的批評沒有給予答覆。
最後，我要感謝我的妻子瑪德和我們的女兒莉茲、米歇爾·任菲爾德、馬修·瓊斯，是她們幫我訂正文字，分頁校樣，做這些倒黴的苦差事。
約翰·羅爾斯
一九九二年十月
平裝本導論
在這篇平裝本導論中，我想就本書的主要理念給讀者提供一個閱讀指南。《政治自由主義》的一個主要目標，是想討論秩序良好的公平正義的社會（它是我在《正義論》［1971」一書中闡明的）是如何通過一種政治的正義觀念來獲得理解的，而且，一旦它適合於理性多元論的事實（第3頁以後，第36頁以後），又是如何受一種政治的正義觀念規導的。我首先從政治領域的理念以及政治的正義理念開始，將公平正義的觀念作為一個範例來討論。我以為，這些理念以及它們與各種完備性學說之間的區別，乃是政治自由主義中最為關鍵的理念。《政治自由主義》第一部分的各講、第二部分的第五講闡述了這些理念，並對其他必要的觀念作了界定。《政治自由主義》的另一個目標，是想討論如何理解一個包含著大量合乎理性的政治觀念之秩序良好的自由社會。在這一情形中，既存在理性多元論的事實，也存在族類性的、盡管相互不同卻又合乎理性的諸種自由主義政治觀念；我所探討的是，在這兩種條件下，社會統一最合乎理性的基礎何在。我在該書的第二部分，也就是這些理念所出現的第四講和第六講，討論了這些問題。我將集中探討民主政體中的公民理念，以及該理念是如何與政治合法性和公共理性相聯系的。我想強調指出，政治領域的理念和一種政治的正義觀念本身都是規範性的和道德的理念，這就是說，它們的“內容是由某些確定的理想、原則和標準所給定的，而這些規範又清晰地表達了某些價值，在我所談的情況中，它們清晰表達了某些政治價值”（見注釋）。我還要解釋公平正義在《正義論》和《政治自由主義》兩書中的地位。
1．在探討這些問題之前，我應該解釋一下，閱讀《政治自由主義》的一個障礙是，該書沒有明確地確認它所談論的哲學問題。而人們在閱讀《正義論》時，則不存在任何這樣的障礙：該書力求明確地從洛克、盧梭和康德所代表的社會契約論中開出一種正義論，該正義論不再受到那些常常被認為是致命性的反駁，並證明它優於長期占宰制性地位的功利主義傳統。《正義論》希望闡明這樣一種正義論的結構性特征，以使其最接近我們所考慮的正義判斷，因之給民主社會提供最適當的道德基礎（見該書第Ⅷ頁）。這是一個人們已經認識到的哲學問題，盡管它可能是一個學究性問題。
確認《政治自由主義》最初所談的這個哲學問題的障礙在於，該書第一講的開篇沒有清楚地解釋這一問題，在第一講中（第4頁），我提出了這樣一個問題：當一社會中自由而平等的公民因其諸種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而形成深刻的分化時，一個正義而穩定的社會何以可能保持其長治久安？倘若問題在於該社會如何基於正當理性基礎而保持長治久安（第143頁以後）——它總是與穩定性的理念相關——那麽，在諸如康德和密爾這類相互沖突的完備性自由主義學說中，為什麽還會存在這類根本問題？即便它們是因不同原因而存在這類問題，它們之中到底是那一種學說（讓我們假定）認可了一種正義的民主政體呢？確乎，這個問題看起來並不覆雜。因此我們應該以下述方式更尖銳地提出這一問題：對於那些認肯某一基於宗教權威（譬如說，教會或《聖經》）的宗教學說的人來說，如何可能讓他們也堅持一種支持正義民主政體的合乎理性的政治觀念？
關鍵在於，並非所有合乎理性的完備性學說都是自由主義的完備性學說；所以，問題便成了這些學說是否還能夠基於正當理性而與一種自由主義的政治觀念相容。為了探討這一問題，我堅持認為，這些學說僅僅把民主政體當作一種臨時協定來加以接受是不夠的。相反，它們必須把這一民主政體作為社會各成員達成一種合乎理性的重疊共識（見第四講第三節）之政體來接受才行。對於那些堅持一種宗教學說的信教公民，我們則可以這樣提問：對於這些信教公民來說，當他們認可一種能夠滿足自由主義的政治正義觀念及其內在政治理想和內在價值的制度結構時，以及，當他們不是僅僅鑒於政治力量與社會力量之間的平衡考慮
而持守民主社會時，他們如何可能使自己成為全心全意的民主社會成員？
為了提供一個簡略的回答，《政治自由主義》一書原導論已經談到了這些問題。政治自由主義不是一種啟蒙自由主義的形式，即是說，它不是一種完備性的自由主義學說，不是一種常常被認為是基於理性並被視為是適合於現代的世俗學說，基督教時代的那種宗教權威已不再具有宰制性了。政治自由主義沒有上述這些目標。它姑且認可存在各種完備性學說這一理性多元論的事實，同時也把這些學說中的某些學說看作是非自由主義的和宗教性的。政治自由主義的問題，是為一種立憲民主政體制定一種政治的正義觀念，在這種立憲民主政體中，人們可以自由地認可各種合乎理性的學說之多樣性存在，包括宗教的和非宗教的；自由主義的和非自由主義的；因而他們可以自由地生活在這一政體中，並逐步理解該政體的美德。需要強調指出的是，政治自由主義並不想取代各種完備性的學說，包括宗教的和非宗教的完備性學說，但它有意與宗教和非宗教的完備性學說都保持區別，而且希望這兩種完備性學說都能接受它。我對這些看法都已有過強調和簡略的表述（見第xviii）。
此外，我花了一些篇幅（第xxi－xxvi頁）闡明《政治自由主義》一書所談到的古代政治哲學與現代政治哲學之間的那種對比。古代人的中心問題是善的學說，而現代人的中心問題是正義觀念。《政治自由主義》推測了之所以如此的原因。對於古代人來說，宗教乃市民宗教，而建立一種善學說的任務則留給了哲學。對於現代人來講，宗教乃是基督教的救贖宗教，它已在宗教改革時代發生了內在分裂和沖突，譬如天主教和新教；而這些宗教已然包括一種善——即一種救贖之善的學說。但是，當它們相互競爭的超驗性因素不能達成妥協時，依賴教會或《聖
經》的相互沖突的權威，無法解決它們之間的矛盾。它們之間不共戴天的戰鬥只能通過環境和精疲力竭的爭鬥才能緩和，要麽通過平等的良心自由和思想自由才能緩和。環境和精疲力竭的爭鬥會導向一種臨時協議；而平等的良心自由和思想自由有時則可以導向更有希望的達成憲法共識、進而達成重疊共識的可能性，正如我在《政治自由主義》第四講的第六、七節里所提示的那樣。
因此我再重覆一遍：政治自由主義的問題是為一種（自由主義的）立憲民主政體制定一種政治的政治正義觀念，在該政體中，各種合乎理性的學說——宗教和非宗教的；自由主義的和非自由主義的——之多元性可以基於正當理性得到認可。根本的困難是，由於在理性多元論的情形下，宗教的救贖之善無法成為所有公民的共同善，因而這種政治觀念必須運用諸如自由和平等這類政治觀念而不是宗教救贖之善的觀念，並保證以適合於各種目的的手段（即首要之善，見《政治自由主義》第四講第三、四節），使公民們能夠理智而有效地運用他們的自由。盡管對有些人來說，這些問題可能看起來更多的是政治問題而非哲學問題，但人們經過了很長時間才認識到這一點。我們怎麽說這並不要緊，只要我們認識了這些問題的本性就行。我之所以把它們看作是哲學問題，是因為一種政治的正義觀念乃是一種規範性的和道德的觀念，而且政治的領域和其他的政治觀念也是如此。《政治自由主義》從這種政治的觀點出發，討論了立憲民主政體的主要道德觀念和哲學觀念：自由而平等的公民觀念；實施政治權力的合法性觀念；理性的重疊共識觀念；公共理性及其市民義務的觀念；以及基於正當理性的穩定性觀念。該書還探尋了適合於現代民主社會之公民的最合乎理性的社會統一基礎。總而言之，《政治自由主義》考究了在各種合乎理性的學說——宗教的與非宗教的；自由主義的與非自由主義的——多元性環境下，一種秩序良好而又穩定的民主政府是否可能的問題，甚至考究了如何使它本身始終如一的問題。
2．以此為背景，我現在未談談讀者指南。《正義論》第三部分假設，公平正義的良序社會是可能的，而且多多少少已成為現實。接著，該書還探詢了這種社會是否穩定的問題。該書認為，自然法和人類心理學可以引導那些作為社會成員而在該社會里成長的公民獲得一種正義感，這種正義感足以使他們世世代代堅持其政治制度和社會制度。整個論證在該書的第八、九兩章達到頂點，通過對道德學習諸階段和穩定性諸階段的概括性闡述表達出來。在任何時間內，穩定性都意味著有正當理性的穩定性。這意味著公民行動所依據的理性包括那些由他們所認定的正義解釋——在此情形下，包括公平正義的完備性學說，該學說表現了他們的有效正義感的基本特征——所提供的理性。
然而，由於在《正義論》中，公平正義的原則有一種立憲民主政體的要求，而且由於理性多元論的事實乃是一社會文化在這些自由制度情景中長期作用的結果（見該書第xvi頁），所以《正義論》中的論證依賴於其正義原則得以實現的前提。該前提是，在秩序良好的公平正義社會里，公民們都堅持相同的完備性學說，而這也包括康德的完備性自由主義的那些方面，公平正義的原則可能隸屬於這種完備性學說。但是，由於理性多元論這一事實，此種完備性觀點是不可能為公民們普遍堅持的，更不用說是一種宗教學說，或是某種形式的功利主義了。
在這種處境下，政治的觀念又能夠提供什麽，來作為引導公共政治討論——正是基於這種公共政治討論，認肯各種相互沖突的、宗教的和非宗教的然而卻又是合乎理性的完備性學說的公民們才會達成一致——的原則與理想之共同基礎呢？人們不能明白，在各種相互沖突的完備性學說之間，怎麽會出現一種合乎理性而又正義的臨時協定。我們只是設想，歷史的環境已經證明，各派力量至少暫時都從各個方面支持現存的安排，這些安排恰巧對各派都是公正的。然而，當兩種救贖宗教發生沖撞時，能否有什麽解決沖突的辦法跨越這種沖撞呢？我已經談到（見前述之一），有時候，一種臨時協定可能發展成為各種合乎理性學說之間的一種重疊共識（第四講第六、七節）。正如我在該書第四講第三節所解釋的那樣，重疊共識理念的目標和動機都是道德的，它使這種共識達於穩定，超越學說的分化。這一點便使穩定性有了正當的理性基礎（第143頁以後），而且也使這種共識區別於臨時協定。
3．因此，《政治自由主義》的主要目標是想表明，《正義論》中秩序良好的社會理念可以重新予以闡發，以解釋理性多元論的事實。為達此目標，該書將《正義論》所提出的公平正義學說轉換為一種適應社會基本結構的政治的正義觀念。將公平正義轉換為一種政治的正義觀念，要求重新闡發作為政治觀念的各構成性理念，它們構成了公平正義的完備性學說。在《正義論》中，這些構成要素中的一些看起來可能是宗教的、哲學的或道德的，而且實際上也可能的確如此，因為《正義論》並不對完備性學說與政治觀念進行區分。這種轉換是通過《政治自由主義》第一部分的各講和第二部分的第五講來完成的。我把一種政治的正義觀念稱之為獨立的觀點（見該書第10頁，第12頁），這時候，它就不再被解釋為是從某種完備性學說中推導出來的，或是某完備性學說的一部分。這樣一種正義觀念想要成為一種道德的觀念，就必須包含其自身的內在規範理想和道德理想。
我們可以這樣闡釋這類理想中的一種理想：當公民們相互間都把對方看作是一個時代傳延的社會合作系統中自由而平等的公民時，他們準備相互提供公平的社會合作項目（通過各種原則和理想來規定這些項目），而且他們都一致同意按照這樣條款行動，即使在某些特殊環境下要犧牲他們自由的利益時也要如此，假如其他人也接受這些項目的話，這時候，他們就是有理性的。因為這些項目是公平的，提出這些項目的公民必定理性地認為，那些被提供這些項目的公民也會理性地接受它們。請注意，“理性地”這一語詞出現在這一系統表達的前後兩端：當公民提出這些項目時，我們必定理性地認為，提出它們的公民也會理性地接受它們。而且，他們必須以自由而平等的公民身份這樣做，而讓步則是那些被支配或被操縱的公民的讓步，或者是在一種較低政治地位和社會地位的壓力下被迫這樣做。我把這一點看作是相互性的標準（見第49頁以後，第50頁）。因此，政治的權利和義務即是道德的權利和義務，因為它們都是政治觀念的一部分，而該政治觀念乃是一種具有其內在理想的規範性（道德的）觀念，盡管它本身並不是一種完備性學說。
關於一種完備性學說的道德價值與一種政治觀念的（道德）政治價值之間的差異，可以自律的價值為例。這種價值至少可以表現為兩種形式。一種形式是政治自律，法律的獨立性，有保證的公民之政治正直，以及他們與其他公民在行使政治權力時所共享的政治正直。另一種形式是表現在某種生活方式和反思之中的道德自律，這種反思批判地省查著我們最深刻的目的和理想，正如密爾的個體性理想所表現的那樣，或者是把康德的自律學說當作一個最好的例子。如果說，作為一種道德價值的自律在民主思想史中占有一種重要地位的話，它卻不能滿足需要理性的政治原則的相互性標準，也不能成為政治的正義觀念的一部分。許多信念公民拒絕把道德自律作為他們的生活方式。
在從公平正義的完備性學說到公平正義的政治觀念這一轉換中，作為擁有道德人格及其充分的道德行為主體之能力的個人理念則被轉換為公民的理念。在道德的和政治的哲學學說中，人們討論了道德行為主體的理念，以及行為主體的理智力量、道德力量和情感力量。個人被看作能夠履行其道德權利並擔負其道德義務的個人，並認為他們都受各種適合於該學說所具體規定的每一種美德的所有動機的支配。與之相反，在《政治自由主義》一書中，個人卻被看作是自由而平等的公民，是享受著公民身份之政治權利和政治義務的現代民主社會的政治個人，他與其他政治公民有著一種政治關系。當然，這種公民也是一個道德的行為主體，因為正如我們業已看到的那樣，一種政治的正義觀念也是一個道德觀念（見第11頁注釋）。但是，我們所考量的這些權利與義務、還有這些價值，都受到了更多的限制。
公民身份的根本性政治關系具有兩個獨特的特征：第一，它是社會基本結構內部的公民關系，對於這一結構，我們只能因生而入其中，因死而出其外（第12頁）；第二，它是一種自由而平等的公民關系，這些公民作為一個集體性實體來行使終極的政治權力。這兩個特征立刻給我們提出了這樣的問題：當憲法根本和基本正義問題產生危機時，具有這種關系的公民怎樣才能絕對尊重其立憲政體的結構？又怎樣才能通過他們自己在這一結構中的各種法規和法律來遵守其立憲政體的基本結構？
理性多元論的事實比其他任何事實都更尖銳地提出了這一問題，因為它意味著，受到各種不同的完備性學說——宗教的與非宗教的——熏陶的公民們之間的差別是無法調和的，因為這些完備性學說包含著諸種超驗性因素。這樣一來，什麽樣的原則和理想才是公民們平等共享終極政治權利、以使他們每一個人都能合乎理性地相互證明其政治決定的正當合理性呢？
答案是通過相互性的標準來給予的：只有當我們真誠地相信我們為自己的政治行動所提供的理由有可能為其他公民合乎理性地接受下來，作為他們行動的正當證據時，我們對政治權力的行使才是恰當的。這一標準適用於兩個層面：一個層面是憲法結構本身；另一個層面是按照這一結構制定的特殊的法規和法律。合乎理性的政治觀念必定只能那些能夠滿足這一原則的憲法的正當合理性。當我們把這一標準運用到憲法的合法性和那些在憲法指導下所制定的法規之合法性時，便產生了我們可以稱為自由主義的合法性原則（第137頁）。
為了發揮其政治角色的作用，公民被看作是具有適合於這一角色的理智能力和道德能力的，諸如，由一種自由主義觀念所給定的政治的正義感的能力；一種形成。遵循和修正其個體善學說的能力；還有他們具有維持正義的政治社會所需要的政治美德能力。（當然也不可否認，他們還具有的超出這一範圍的其他美德能力和道德動機。）4．《正義論》中的兩個理念都需要滿足理性多元論的事實要求，這兩個理念是：合乎理性的重疊共識的理念（第15頁，第39再以後，第四章第三節）和公共理性的理念（第六章第四、七、八節）。如果沒有這兩個理念，那麽我們就無法明白政治的正義觀念在具體規定一良序社會——當它受一種政治觀念規導時——的公共理性的過程中所發揮的作用（或者說，正如我們將要看到的那樣，是一組政治觀念所發揮的作用）。在執行這一觀念使命時，公平正義（作為已經轉換了的公平正義之政治觀念）便成了主要的範例。
在此，我不想超出我描述重疊共識的理念。相反，我只想解釋一下與之相關的兩點。其一，理性多元的事實導致——至少在我看來——政治的正義觀念，因之也導致政治自由主義的理念。因為，能夠系統表達一種可能為那些非自由主義學說所認可的自由主義政治觀念的，恰恰是這一思想，而不是以一種完備性的自由主義哲學學說來對抗各種宗教的和非自由主義的學說。要找到這種政治觀念，我們無須抱著在各種完備性學說之間強求均衡或搞平均化的目的，來看待這些眾所周知的完備性學說，也不必通過剪裁該政治觀念，使其適合這些完備性學說，來尋求與社會現存的那些完備性學說的足夠多數達成妥協。這樣做乃是訴求於錯誤的共識理念，是以錯誤的方式使政治觀念政治化（第39頁以後）。
相反，我們系統表達的是一種獨立的政治觀念，它具有其內在的（即道德的）通過相互性標準表達出來的政治理想。在此方式，我們希望各種合乎理性的完備性學說能夠基於正當的理性，認可該政治觀念，因而該政治觀念被視為一種重疊共識。
關於重疊共識的另外一點是，《政治自由主義》沒有任何企圖想證明或者表明這種共識可以作為合乎理性的政治正義觀念的最終形式。它所做的，最多也只是提出一種獨立的自由主義政治觀念，該政治觀念並不反對各完備性學說自身的基本理由，也不排除形成一種具有正當理性的重疊共識之可能性。《政治自由主義》特別解釋了某些歷史事件和歷史過程，這些歷史的事件和過程似乎已然導致了共識，而另一些則有可能發生（第四講第六至第七節），但是，對這些常識性政治社會學事實的觀察，並不構成我們的證據。
除了相互沖突的完備性學說之中，《政治自由主義》還認識到，在任何一個實際的政治社會里，社會的政治爭論也有著大量各種不同的自由主義的政治正義觀念相互沖突（第6頁以後）。這便導出《政治自由主義》的另一個目標，即探討這樣一個問題：如果不僅存在理性多元論的事實，而且也存在著諸多合乎理性的自由主義政治正義觀念的家族之爭，那麽，一個秩序良好的自由主義政治社會又是如何形成的？自由主義的觀念規定了三個條件：（第6頁）：首先是某些權利、自由「權］和機會（它們都是民主政體中人們十分熟悉的）的具體規定；其次是這些自由的特殊優先性；第三則是各種維度，它們確保著所有公民——無論他們的社會地位怎樣——都擁有充分適應於各種目的並使他們理智而有效地運用其自由權利和機會的手段。請注意：我在此所談論的是自由主義的政治觀念，而非自由主義的完備性學說。
我之所以相信公平正義——它的兩個正義原則，其中當然包括差異原則——是最合乎理性的觀念，是因為它最能滿足這些條件。但是，當我把它看作是最合乎理性的（甚至於，哪怕許多理性者可能並不同意我的觀念）時，我也沒有否認，其他的觀念也能滿足自由主義觀念的規定「條件」。的確，如果我否認存在著其他可以滿足這一規定「條件」的理性觀念，譬如說，某種可以替代差異原則的觀念，某種改善社會福利——這種改善在服從一種保證每一個人都能獲得充分實現其目的的手段的約束——的原則，那我就真的是沒有理性了。任何能夠滿足相互性標準並承認判斷負擔（第二講第二節）的觀念，都可以成為這樣一種政治觀念。在《政治自由主義》一書中，這些［判斷」負擔發揮著雙重作用：它們是基於理性理念（第60頁以後）的良心自由和思想自由之基礎的一部分。而且它們使我們認識到，存在著各種相互不同和互不相容的自由主義的政治觀念。
《政治自由主義》也關注為現代自由社會之公民所接受的社會統一（第133頁以後）的最合乎理性的基礎問題，盡管它並沒有盡其所能地表達這種關注。社會統一的基礎可表述如次：
甲、社會的基本結構受一種或一類合乎理性的自由主義正義觀念（或這兩者的混合）的有效規導，該類［觀念］中包括那種最合乎理性的觀念。
乙、社會中所有合乎理性的完備性學說都認可該類合乎理性的觀念中的某些觀念，而且認肯這些學說的公民與那些否定該類觀念中的每一種觀念的人相比，長期占據絕大多數。
丙、當憲法根本和基本正義問題發生危機時，公共政治討論總是、或幾乎總是可以基於由該類合乎理性的自由主義正義觀念所具體規定的理由，作出理性的決定，因為，該類觀念中，有一種是每一個公民都認為最（或比較）合乎理性的。
很清楚，這一界定在好幾個方面都是可以改變的。比如說，假設社會受最合乎理性的觀念之有效規導，且公民們對這一點達到了廣泛而普遍的反思平衡，這一基礎可能在理想意義上是最合乎理性的。從實踐的意義上看，最合乎理性的基礎即是一種可以實際產生的基礎，即：所有公民都一致認為，該規導性的政治觀念合乎理性，某些公民甚至認為它最合乎理性。這足以使政治社會基於正當理性來保持穩定：因為該政治觀念現在能夠得到所有公民的尊重，至少將之看作是合乎理性的，就政治目的而言，這通常是我們能夠期待的最佳結果。
5．現在，我來考察一下公共理性的理念，並對第六講第四、七、八節的內容作些補充說明。讀者應該小心注意公共理性所適用的那些問題和論壇（第213－216頁，第252頁以後）——例如，各政治派別的爭論，和那些尋求公職的人在討論憲法根本和基本正義問題時所出現的疑問——並應把它們與背景文化中的許多地方區別開來（第14頁），政治問題是在背景文化中討論的，也常常是在民族的完備性學說內部來加以討論的。這一理想是，公民們都在下列框架內，進行他們有關憲法根本和基本正義問題的公共政治討論，在這一框架內，我們同樣也可以合乎理性地期待，每一個公民都能真誠地尊重政治的正義觀念，該政治正義觀念表達著政治價值，是我們同樣可以合乎理性地期待自由而平等的其他公民也能合乎理性地予以認可的觀念（第226頁，241頁）。因此，我們必須有我們所求諸的原則和指導，以此方式，可以滿足相互性的標準。我曾提出，認同這些政治原則和政治指南的一種方式，是表明人們在《政治自由主義》所講的原初狀態下，有可能認同它們（第一講第四節）。其他人會認為，別的認同這些原則的方式更合乎理性。如果說存在著這類方式和原則的話，那它們也必須合乎相互性的標準（第226頁以後）。
為了更清楚地解釋公共理性所表達的相互性標準的作用，我想解釋一下，它的作用是具體規定立憲民主政體中作為市民友誼之一的政治關系的本性。因為，當公民們在其公共推理中遵循這一標準時，該標準便塑造了他們的基本制度形式。譬如——我引證一些簡單易明的例子——如果我論證，要否認某些公民的宗教自由，我們就必須對他們講出我們的理由，這些理由不僅是他們能夠理解的——就像塞維塔斯（MichaelServetus，1511-1553，西班牙神學家和殉道者——譯者注）能夠理解為什麽加爾文在危急時刻要燒死他一樣——而且是我們可以合乎理性地期待他們作為自由而平等的［公民」也可以合乎理性地加以接受的理由。無論何時，只要基本的自由權利被否認，在正常情況下，相互性的標準也會受到僭越。有什麽樣的理由既能滿足相互性的標準，又能證明某些諸如奴役、或對選舉權施加財產限制、或取消婦女的選舉權這類主張的正當合理性呢？
當我們介入公共理性的推理時，我們還可以用我們的完備性學說作為公共推理的理由嗎？我現在相信並因此在修改我第六講第八節中的觀點後認為，假如人們在恰當的時間里所提出的公共理性——它是由一種合乎理性的政治觀念給定的——足以支持不論是何種為人們用來作為支撐的完備性學說的話，那麽這些合乎理性的學說在任何時候都可以引入公共理性之中。我把這作為一項條款，它具體規定了我現在稱之為的廣泛的公共理性的觀點。我在第249頁以後討論的三種情況也滿足了這一條款。其中，具有特殊歷史重要性的情況是墮胎主義者和公民人權運動。我說過，這兩種情況並不能僭犯我所稱的包容性觀點。隨胎主義和馬丁·路德·金（公民人權運動的領袖——譯者注）的學說之所以都屬於公共理性，是因為他們都是在一個不正義的社會里提出其請求的，而且他們的正義結論合乎自由政體的憲法價值。我還說過，我們應該有理由相信，在公民的完備性學說中尋求這些理性基礎，將有助於使社會變得更加公正。現在我看不出有什麽必要去限制他們，即使他們越出了這一條款，所以我放棄了這些條件限制。公民在適當的時候通過公共理性來證明其結論的正當合理性的條款確保了這種必要。它還有一種好處，就是可以告訴其他公民，在我們的完備性學說中，有著使我們忠誠於政治觀念的根基，因而強化了合乎理性的重疊共識所表現的穩定力量。由此便產生了此種寬泛性觀點，並適合於我在第六講第八節所舉的那些例子。
關鍵在於，公共理性不是由任何一種政治的正義觀念來規定的，當然也不僅僅是由公平正義單獨來規定的。相反，它的內容——人們可能訴求的那些原則，理想和標準——乃是那些族類性的合乎理性的政治之正義觀念，而這一族類性「觀念」又是隨時改變著的。這些政治觀念當然不相容，它們有可能作為其相互爭論的結果而得到修正。世世代代的社會變更也產生著新的群體，他們會有各種不同的政治問題。明顯的例子是，各種觀點都會提出與種族、性別和民族相關的新問題，而這些觀點所導致的政治觀念將與現存的觀念產生矛盾。公共理性的內容不是固定不變的，任何一種公共理性都超出任何一種合乎理性的政治觀念所規定的內容。
對這種公共理性的寬泛性觀點的一種反駁是，認為它仍然有太多的限制。然而，要建立這種寬泛的觀點，我們就必須知道，憲法根本的緊迫問題或基本正義的問題（第四講第五節）是無法通過任何現存的合乎理性的政治觀念所表達的那些政治價值理性地加以解決的，也無法通過人們可能制定的任何這類觀念來加以解決。《政治自由主義》並不認為這種情況永遠也不會發生；它只是提示這種不太可能發生。我們無法在抽象的、超出實際情況的條件下，決定公共理性是否可以通過一種理性的政治價值秩序，來解決所有或差不多所有的政治問題。我們需要小心地弄清楚這些情況，以澄清我們該如何看待這些情況。因為如何思考一種情況，並不只取決一些普遍考慮，而且還取決於我們系統闡述的那些相關的政治價值，而這些政治價值可能是我們在反思某些特殊情況之前所沒有想到的。
公共理性也可能看起來限制過多，因為它可能先解決一些問題。然則，它並不一般地決定或解決法律或政策的某些特殊問題。相反，它是各種公共理性的具體化，正是按照這些公共理性，這類問題才在政治上得到解決。比如說，我們可用學校禱告的問題為例。有人可能設想，一種自由主義觀點可能會否定性地認為，這種作法在公共學校里是不可接受的。但是為什麽會這樣？我們必須考量人們在解決這一問題時可能訴求的所有政治價值，考量那些決定性的理由會倒向哪一方。這場爭論的一個著名例子，是一七八五年弗吉尼亞議會下議院帕特里克·亨利與詹姆斯·麥迪遜繞建立格盎魯教堂所展開的爭論，爭論含涉學校的宗教問題，他們的爭論幾乎只涉及到政治價值。
也許，其他人認為，公共理性之所以限制過多，是因為它可能導致公民之間的相互疏遠，不能導致他們觀點的一致。還有人宣稱，它之所以限制過多，是由於它不足以提供解決所有問題的充分理由。然而，這種情況不僅發生在道德推理和政治推理之中，而且也發生在所有推理形式之中，包括科學和常識的推理。但對於公共理性的推理來說，可以與這樣一些事例進行相關比較：在這些事例中，人們必須作出某種政治決定，如，立法者制定法律，法官判決案例。在這里，必須制定某種政治的行動規則，所有人都必須能夠理性地認可達成該規則的過程。公共理性把公民的職責及其公民義務看作是可以與法官崗位及其判決案例的責任相類比的。正像法官要依據預先的法律根據、已獲認準的法規解釋原理和其他相關根據來判決這些案例一樣，公民也要根據公共理性來推理，並接受相互性標準的指導，不論憲法根本和基本正義問題是否發生危機。
因此，在可能出現一種相互偏離的現象時，也就是說，在雙方的法律證據看起來勢均力敵時，法官斷不可訴諸於他們自己的政治觀點來裁決案情。對法官來說，這樣做就是違反他們的責任。公共理性也同樣如此：假如在出現「公民們］相互偏離的現象時，公民們都想把他們的完備性學說當作根本的理由，那麽，相互性的原則就會受到侵犯。決定憲法根本和基本正義的理由，不再是我們可以合乎理性地期待所有公民——尤其是那些宗教自由、選舉權利或機會均等權利被否認的人——都可能合乎理性地認可的那些理由。從公共理性的觀點出發，公民只應該投票讚成他們真誠地認為是最合乎理性的政治價值的規範。否則，我們就不能用那些可以滿足相互性標準的方式來行使政治權力。
然而，一些有爭議的問題，諸如墮胎問題，可能會導致各種不同政治觀念之間的疏遠，而公民們必定只是依據問題來投票。的確，這是一種正常情況：各種觀點的全體一致是不可期待的。合乎理性的政治之正義觀念也並不總能導致相同的結論（第24頁以後），持守相同觀念的公民也不是總能在特殊問題上達成一致。然則，投票的結果將被視為是合乎理性的，只要一合乎理性的公正立憲政體的公民都真誠地按照公共理性的理念來投票。這並不意味著結果是真實的或正確的，但它在此時刻是合乎理性的，並通過多數原則來約束公民。當然，某些人可能反對某一決定，就像天主教徒可能會反對一種同意孕婦有權墮胎的決定一樣。
他們可以在公共理性中提出一種否定墮胎的論據，只是他們沒有贏得多數人的讚同。但是，他們在他們自己的生活中並不需要行使墮胎的權利。他們可以確認這種權利屬於合法的權利，因此他們不會強行抵制這種權利。這樣做可能不合乎理性（第60頁以後）：可能意味著他們試圖強加他們自己的完備性學說，而其他絕大多數遵循公共理性的公民不會接受這種學說。當然，按照公共理性的要求，天主教徒仍有繼續反對墮胎的權利。教會的非公共理性要求其成員遵循其學說，這一點與他們對公共理性的尊重是完全一致的。對這一問題，我暫不予深究，因為我的目的只是強調，公共理性並不能經常導致各種觀點的普遍一致，它也不應如此。公民們在「各種觀點的」沖突和論證中學習並從中獲益，而當他們遵循公共理性來進行論證時，他們也就了解和深化了社會的公共文化。
6．在前面第四節里，我們看到，一種自由主義的觀念依三個特點結合並規定著自由和平等兩種基本價值。前兩個特點陳述了基本權利和自由、以及它們的優先性；第三個特點則保證有充分適應各種目的的手段，使所有公民能夠理智而有效地運用他們的自由。當然，第三個特點必須滿足相互性的標準，因之促使基本結構按照該標準的具體規定，防止出現過度的社會和經濟的不平等。在缺少下列從（甲）到（戊）的制度規定或類似安排的情況下，合乎理性的政治自由主義認為，這些過度的不平等往往容易擴大。這是一種常識性政治社會學應用事實。
《政治自由主義》在三個地方簡略考量了這種實際應用。它在第二部分的第四講考量了這種應用。在第四講第六節，它考察了一種憲法共識是怎樣從更早時期逐漸形成的，在更早時期，人們還是在有很大猶豫的情況下，把諸如良心自由一類的憲法原則當作一種臨時協定來采用的。隨後在第四講第七節里，它又考察了一種憲法共識是如何變成一種重疊共識的。進而在第六講第八節，我們看到，人們可能因為抱著加速向一種正義立憲政體的社會改革的希望，而引入一種支持合乎理性之政治觀念的完備性學說。憲法共識與重疊共識之間的根本區別在於，前者是基於某些確保各種不同的自由權利之憲法原則的共識。這些原則——諸如良心自由——後來被擴展到包括《獨立宣言》和《法國大革命人權宣言》在內的範圍。
這些得到保障的自由被作為純形式的自由而給予了恰當的批評（第八講第七節）。由於這些自由本身的純形式化，它們只是一種貧乏的自由主義形式，它的確根本不是自由主義，而是唯意志自由論（第七講第三節）。後者並不用自由主義所使用的方式，將自由與平等結合起來；它缺乏相互性的標準，按相互性標準來衡量，它允許過度的社會與經濟的不平等。在這種情況下，我們就沒有基於正當理性的穩定性，而這永遠是一種純形式的立憲政體所缺乏的。需要這種穩定性的制度指標有以下五個方面：
甲、各種選舉的公共經費負擔和確保有關政策問題的公共信息之有效性（第八講第十二至十三節）。對這些安排（和下列安排）的陳述僅僅暗示出，使被選代表和官員足以獨立於特殊的社會利益和經濟利益，並提供知識和信息，正是依據這些知識和信息，各種政策才能形成並接受公民利用公共理性所對之進行的理智評價。
乙、確定的機會均等，尤其是教育與培訓的機會均等。如果沒有這些機會，社會各方就無法參與公共理性的爭論，或無法為社會和經濟的政策進言。
丙、滿足自由主義第三個條件的適當的收入和財富分配：必須確保所有公民獲得他們理智而有效地實現其基本自由所必需的、適合各種目的手段。缺少這一條件，那些擁有財富和較高收入的人就容易宰制那些財富和收入較少的人，並日益控制政治權力，使之有利於他們自己。
丁、通過中央或地方政府，或其他經濟與社會政策，社會作為最後雇主。缺乏長遠的安全感和從事有意義的工作機會與求職機會，不僅會傷害公民的自尊，而且會傷害他們的社會成員感，讓他們覺得自己只是被社會收留的人。這會導致他們的自我憎惡、痛苦和憤恨。
戊、全體公民的醫療保健。
當然，這些具體制度並不能充分滿足公平正義的原則。但是，我們所討論的不是這些原則要求什麽，而是開列出基本結構的前提條件，在這一結構內，當公民們自覺追尋公共理性的理想時，它就可能保護基本自由，防止過度的社會和經濟的不平等。由於公共理性的理想包含一種公共政治慎思的形式，這些具體制度——前三項最為明顯——是使這種慎思可能而有效所必需的。對於一理性的立憲政體來說，一種對公共慎思之重要性的信念乃是根本性的，而要支持和鼓勵這種政治慎思，就需要制定各種具體詳細的制度安排。公共理性的理念告訴我們如何刻畫政治慎思之社會根本性基礎的結構和內容的特征。
我想以有關公共理性之協調性局限的評價作為本節的結論。有三種主要沖突：即公民間相互沖突的完備性學說所導致的沖突；他們不同的社會身份、階級地位和職業所導致的沖突，或他們不同的種性、性別和民族導致的沖突；最後是由各種判斷負擔所導致的沖突。政治自由主義能夠緩和但無法消除第一種沖突，因為從政治上講，各種完備性學說是不能相互調和一致的。然而，合乎理性的公共立憲政體之正義原則，卻可以幫我們調和第二種沖突。因為，一旦我們接受正義原則，或者把這些原則看作至少是合乎理性的（哪怕不是最合乎理性的），並了解到我們的政治制度和社會制度與這些正義原則相一致，第二種沖突就不再發生，否則就會強烈爆發。我相信，一個合乎理性的公共立憲政體可以在很大程度上消除這些沖突發生的根源，因為其政治正義的原則滿足相互性的標準。《政治自由主義》沒有討論這些沖突，而是將它們留待公平的正義［原則」去解決（如同在《正義論》中那樣），或者留給某種其他合乎理性的政治之正義觀念去解決。然則，由判斷負擔所導致的沖突卻依然存在，它限制著公民可能達成一致的程度。
7．《正義論》和《政治自由主義》都力圖探討理性而公正的和秩序良好的民主社會如何可能，為什麽公平正義在政治和社會世界的諸種政治觀念中應享有一種特殊地位。當然，許多人都準備接受這樣一個結論：即，一公正而良序的民主社會是可能的，甚至把它看作是明顯的事實。一部分人富強起來，而另一部分無辜者則不可避免失落下去，這難道是不可接受的嗎？但是，這是我們可以如此輕松地接受下來的結論嗎？我們這樣做的後果是什麽？對我們的政治世界觀來說會產生什麽結果？甚至，如果從作為整體的世界來看，這樣做的後果又會怎樣？
哲學可以在許多普遍性和抽象性的層面研究政治問題，包括所有有價值的和有意義的政治問題。它可以探詢，為什麽在戰爭中用普通炸彈或原子武器對平民實施空中攻擊是錯誤的。更一般地說，它可以探詢正義的憲法安排形式，而這類問題恰當地說屬於憲法政治學。更一般地說，它可以探詢正義而良序的立憲民主是否可能、且如何可能的問題。
我不是說，較一般的問題就是較哲學化的問題，也不是說，它們就較為重要。所有這些問題及其答案，只要我們能夠找到這些問題及其答案，它們就具有相互聯系，並共同充實著我們的哲學知識。
正義的民主社會是否可能？它能否基於正當的理性而保持穩定？我們對此問題的回答影響到我們對整體世界的背景思考和態度。而且，它在我們逐漸進入實際政治學問題之前就影響到我們的這些思考和態度，限制或激勵我們參與實際政治的行動。對一般哲學問題的爭論，不可能成為政治學的日常材料，但這並不會使這些問題成為無意義的問題，因為我們對這些問題之答案的思考，將塑造我們對政治文化的基本態度和我們的政治行為。假如我們姑且把不可能有正義而良序的民主社會當作共同的知識假定下來的話，那麽，我們態度的品德和基調就將影響到這一知識。魏瑪（指德國魏瑪憲政時期——譯者注）立憲政體失敗的原因之一，乃是德國的傳統精英都不支持其憲法，或是不願意合作使其生效。他們不再相信有可能建立一種像樣的自由議會政體。時機錯過了，這一政體首先淪落為1930－1932年集權主義的內閣政府。當政府由於缺乏大眾的支持而日見削弱時，興登堡總統最終又被勸退，讓位於希特勒，而希特勒卻獲得了民眾的支持，於是，保守派的思想便有可能控制這些民眾。另一些人可能更喜歡列舉別的不同的例子。
本世紀的多場戰爭以其極端的殘暴和不斷增長的破壞性——在希特勒的種族滅絕的狂熱罪行中達到頂峰——以一種尖銳的方式提出了這樣一個問題：政治關系是否必須只受權力和強制的支配？如果說，一種使權力服從其目的的合乎理性的正義社會不可能出現，而人民普遍無道德——如果還不是無可求藥的犬儒主義者和自我中心論者——的話，那麽，人們可能會以康德的口吻發問：人類生活在這個地球上是否還有價值？我們必須從這樣一種假設出發：即，一合乎理性的正義之政治社會是可能的，惟其可能，所以人類必定具有一種道德本性，這當然不是一種完美無缺的本性，然而卻是一種可以理解、可以依其而行動並足以受一種合乎理性的政治之正當與正義觀念驅動、以支持由其理想和原則指導的社會之道德本性。《正義論》和《政治自由主義》力求勾畫出適合民主政體的較合乎理性的正義觀念，並為最合乎理性的正義觀念提出一種預選觀念。它們也都考量了公民們需要如何設想建構（《政治自由主義》第三講）這些較合乎理性的觀念，他們必須以怎樣的道德心理學去長久地支持一個合乎理性的正義之政治社會。對這些問題的集中討論，無疑只是部分地解釋了文本這些對許多讀者來說是抽象而又不常見的特點。
我不想為此辯解。
約翰·羅爾斯
一九九五年十二月
第一部分 政治自由主義：基本原理
第一講 基本理念
政治自由主義是本書各講的總標題，它有一種人們所熟悉的範圍。
然而，我用它來表示的意思與我認為讀者可能設想的意思卻殊為不同。
這樣一來，也許我應該從政治自由主義的定義開始，並解釋我為什麽把它叫做“政治的”。但是，任何定義最初都可能無用。所以，我便反其道而行之，先從民主社會中政治正義的第一個基本問題著手，即：在被看作是自由而平等的、並在整個生活中世世代代都能充分合作的社會成員之公民間，具體規定其社會合作之公平項目的最適當的正義觀念是什麽？
我們把這第一個基本問題與第二個基本問題，即以一種普遍方式理解的寬容問題結合起來。民主社會的政治文化總是具有諸宗教學說、哲學學說和道德學說相互對峙而又無法調和的多樣性特征。這些學說中，一些是完全合乎理性的，而政治自由主義把這些合乎理性的學說之多樣性，看作是人類理性力量在持久的自由制度背景內發揮作用所不可避免地產生的長期性結果。因此，第二問題便是：這樣把理性多元論事實當作自由制度之不可避免的結果來理解和給定的寬容基礎是什麽？將這兩個問題結合起來便得：由自由而平等的公民——他們因各種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生深刻分化——所組成的公正而穩定的社會如何可能長治久安？
政冶自由主義設定，最錯綜覆雜的鬥爭顯然是由那些具有最高意義的緣故所引發的，也即是因宗教。哲學世界觀和不同的道德善觀念而發生的鬥爭。我們會驚異地發現，盡管在這些方面有著如此深刻的對立，在自由而平等的公民中依舊有可能進行公正的合作。事實上，歷史的經驗提示我們，這是很罕見的。如果說，我講的這一問題太過陳舊，那麽我相信，政治自由主義提出了人們多少還不熟悉的解決這一問題的辦法。為了陳述這種解決辦法，我們需要一組確定的理念。在本講中，我設定出其中較核心的理念，並在最後（第八節）提出一種定義。
第一節
談兩個基本問題
1．如果我們集中考察第一個基本問題，就會發現，過去兩個世紀左右間民主思想的發展歷程，使下述情況變得很清楚了：當今，人們對立憲民主的基本制度應該如何安排——如果這些制度要滿足被視為自由而平等的公民間的公平合作項目的話——的方式，已沒有任何一致看法。這一點已經在圍繞如何使自由和平等的價值在公民權利與公民自由中得到最好的表達、以回答自由與平等的雙重要求這一問題的各種深刻對峙的理念中表現出來。我們可以把這一分歧當作民主思想傳統本身內部的沖突——即那種與洛克相聯系的傳統和那種與盧梭相聯系的傳統之間的沖突——來加以思考，與洛克相聯系的傳統更強調貢斯當所講的“現代人的自由”，如思想自由和良心自由、某些基本的個人權利和財產權利、以及法律規則；而與盧梭相聯系的傳統則更強調貢斯當所講的“古代人的自由”，如平等的政治自由和公共生活的價值。這種為人熟悉的類型化對比，可能有助於我們確定各種理念。
作為回答我們第一個問題的一種方式，公平正義力圖在這兩種相互抗爭的傳統之間作出評判：首先是通過提出兩個正義原則，作為指導基本制度如何實現自由和平等之價值的指南；其次是具體指明一種觀點，從這一觀點出發，我們可以把這些原則看作是比人們所熟悉的正義原則更適合自由而平等的個人之公民理念。必須說明的是，當我們這樣來設想公民時，某種確定的基本政治制度和社會制度的安排，就更適合於實現自由與平等的價值。我將正義的兩個原則（見前備釋）表述如次：
甲、每一個人對平等的基本權利和基本自由之完全充分的圖式都有一種平等的要求。該圖式與所有人同樣的圖式相容；在這一圖式中，平等的政治自由能——且只有這些自由才能——使其公平價值得到保證。
乙、社會的和經濟的不平等要滿足兩個條件：第一，它們所從屬的各種崗位和職位應在機會公平均等條件下對所有人開放；第二，它們要最有利於那些最不利的社會成員。
這些原則的每一個原則都在一特殊領域里規導各種制度，不僅規導著基本權利、自由和機會，而且也規導著平等的要求。而第二個原則的第二部分還保障著這些制度保證的價值。這兩個原則——第一原則優先於第二原則——起規著實現這些價值的基本制度。
2．要澄清這些原則的意義和應用，可能需要作大量說明。由於這些問題不是我在這些演講中所關注的，所以我只做幾點解釋便罷。首先，我把這些原則視為一種自由主義的政治正義觀念之內容的範例化。
這種觀念的內容有三個主要特點：其一，它是確定的基本權利、自由和機會的具體化（即一種立憲民主政體所熟悉的那種形式的具體化）；其二，它規定權利、自由和機會的特殊優先性，尤其是它們相對於普遍善和完善論價值要求的優先性；其三，它包括各種確保所有公民充分有效地利用他們的自由和機會之尺度。人們可以用各種不同的方式來理解這些要素，故爾，有許多不同的自由主義。
進而言之，這兩個原則通過三個要素表達了一種平均主義的自由主義形式。這三個要素是：1）保證政治自由的公平價值，以使這些自由不是純形式的；2）機會的公平（也不是純形式的）平等；3）所謂差異原則，它要求社會和經濟的不平等要從屬於職位和崗位的調整，以便使這些工作機會最有利於那些最不利的社會成員，無論這些不平等的層次如何，也不論這些不平等的大小程度怎樣。所有這些要素的地位依舊如《正義論》所述，其論證基礎亦覆如此。因而，我在這些演講中，始終像以前一樣，把平均主義的正義觀念作為預設條件；而且，盡管我提到要隨時修正我的觀點，但在該觀念的這一特征上我卻絲毫未改初衷。然而，我的討論主題是政治自由主義及其構成理念，所以，我的大部分討論是更一般地談論自由主義諸觀念，包括各種觀念變異，比如，當我們考察公共理性的理念時便是如此。（第六講）
最後，正如人們可能期待的那樣，這些原則的重要方面將作為既定的東西略而陳之。特別是，一種在詞典順序上優先的原則可能要先於涵括平等的基本權利和自由的第一原則，前一原則要求滿足公民的基本需求，至少，在公民的基本需求滿足對於他們理解並有效實踐這些權利和自由必不可少的情況下必須如此。當然，在運用第一原則時，必定假定這類原則。但在此我並不深究這些問題和其他相關問題。
3．相反，我轉向我們的第一個問題，並探詢政治哲學怎樣才能為解決下述問題——即，能夠確保民主自由和平等的最合適的制度系統是什麽——找到一個共享的基礎？也許，政治哲學最可能做的事，是縮小分歧的範圍。然則，即令是人們曾堅定執守的那些確信也在逐漸改變：
宗教寬容現在已為人們所接受，也不再有對迫害的公開辯護；同樣，奴隸制——它曾引起我們內戰——也被作為天然不公平的東西予以擯棄；然而，奴隸制的許多後果可能還殘存於各種社會政策和不公開表現出來的態度之中，盡管任何人都不會為之辯護。我們把諸如信仰宗教寬容和反對奴隸制這樣一些已定的確信匯集起來，並將隱含在這些確信中的基本理念和原則組成一種連貫的政治正義觀念。要知道，這些確信都是些臨時固定的觀點，而任何合理的概念都必須對之加以解釋。這樣，我們就得從留意公共文化著手，這些公共文化是人們隱隱約約意識到的基本理念和原則的共同積累。我們希望能足夠清晰地系統闡明這些理念和原則，以使它們能夠結合成一種適宜我們最確定之確信的政治正義觀念。
我們將這樣一種政治的正義觀念表述為：一種可為人們接受的政治正義觀念在恰當的反思、或在我於其他地方所講的“反思平衡”中，必須在所有普遍性層次上符合我們所考察的這些確信。
在一種非常深刻的層面上，公共政治文化可能由兩種精神（minds）組成。的確，這必定與一種有關自由和平等之最合適理解的持久爭論相關。這就提示我們，如果要成功地為公共一致找到一種基礎，就必須找到一種將人所熟悉的各種理念和原則組成一種政治正義之觀念的方式，該觀念能用多少不同於以前的方式來表達這些理念和原則。公平正義試圖通過利用一種基本組織化的理念來尋求這種方式，在這種基本組織化的理念內部，所有理念和原則都可以系統地相互聯系和關聯。這種組織化的理念便是作為一種自由而平等的個人——他們被看作是終身都能合作的社會成員——之間的公平社會合作系統的理念。它為我們回答第一個基本問題設定了一個基礎。我將在第三節討論之。
4．現在我們設定，公平正義已經達到了它的目的，而且也找到了一種能為人們公共接受的政治觀念。這樣，該觀念便提供了一種獲得公共承認的觀點，從這種觀點出發，所有公民都能面對面地相互檢驗他們的社會制度和政治制度是否公正。通過引征已在他們中間公開認可為充分有效並經過這種觀念本身而選出的理由，就使他們能夠作出這種檢驗。每個公民都可以用同樣的方式來評價社會的主要制度、以及它們是如何共同適應一種社會合作系統的，不論該公民的社會地位如何，也不論他更特殊的利益是什麽。
因之，公平正義的目的乃是實踐的：它本身表現為一種正義觀念，該正義觀念可以作為一種理性、明智而又代表公民意願的政治一致之基礎而為公民所共享。它表達了他們共享的和公共的政治理性。但是，要獲得這樣一種共享理性，正義觀念就應該盡可能地超脫公民們所認肯的各種相互對立和沖突的哲學學說與宗教學說。在系統闡述這一觀念時，政治自由主義將寬容原則運用到哲學本身。以前許多世紀被公開認定為社會基礎的各種宗教學說，已經逐步讓位於所有公民——不論他們的宗教觀點如何——都認可的立憲政府的原則。完備性哲學學說和道德學說同樣都無法獲得公民的普遍認可，而且它們再也不能——如果說它們曾經能夠的話——作為人們公開承認的社會基礎來發揮作用了。
因此，政治自由主義尋求一種政治的正義觀念，我們希望這一觀念在它所規導的社會中能夠獲得各種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說的重疊共識的支持。獲得這些合乎理性的學說支持，便為我們回答第二個基本問題——即，因宗教學說、哲學學說和道德學說而產生深刻分化的公民，怎樣才能維護一個公正而穩定的民主社會——奠定了基礎。為達此目的，人們在通常情況下所欲求的是，我們在對有爭議的基本政治問題的討論中，習慣於使用的那些完備性哲學斷定和道德觀點應該讓位於公共生活。公共理性——亦即公民在有關憲法根本和基本正義問題的公共論壇上所使用的推理理性——現在最好由一種政治觀念來引導，該政治觀念的原則和價值是全體公民能夠認可的。（第六講）這也就是說，該政治觀念將是政治的，而不是形上學的。
這樣一來，政治自由主義的目的，也就是尋求一種作為獨立觀點的政治正義觀念。它不提供任何超出該政治觀念本身所蘊涵的特殊形上學說或認識論學說。作為對諸種政治價值的解釋，一種獨立的政治觀念並不否認存在其他價值，比如說，應用於個人、家庭和聯合體的價值；它也不是說政治價值與其他價值分離無關。如我所言，它的目的之一，是以這樣一種方式具體規定政治的領域及其正義觀念，即認為，政治領域的制度可以獲得一種重疊共識的支持。在此情形下，公民本身在實踐其思想自由和良心自由、並審視其完備性學說的範圍內，便把政治觀念看作是從他們的價值中推導出來的，或是與他們的價值相吻合的，或者至少不與他們的價值相沖突。
第二節政治的正義觀念的理念
1．至此，我一直都是在沒有解釋政治之正義觀念的理念意義的情況下，來使用該理念的。從我的談論中，人們也許可以集中了解我用這一理念所指的意思、以及為什麽政治自由主義要用這一理念。然而，我們也因此需要有這樣一種明確的陳述：一種政治的正義觀念具有三個獨特的特征，而每一個特征都通過公平正義而得以範例化。我假定，人們對這一觀點有所了解，但了解不多。
第一個特征關涉政治觀念的主題。如果說，這一觀念是（當然也是）一個道德觀念，那它也是為一特殊主題所創造出來的道德觀念，亦即為政治制度、社會制度和經濟制度創造出來的道德觀念。尤其是，它適用於我將稱之為社會“基本結構”的領域，出於眼前的目的，我把這種社會基本結構看成一種現代立憲民主。（我使用“立憲民主”和“民主政體”這兩個相似的短語，它們可以互相替換，除非另作說明）我說的基本結構，意思是指社會的主要政治制度、社會制度和經濟制度，以及它們是如何融合為一個世代相傳的社會合作之統一化系統的。這樣，政治的正義觀念之首要焦點，便是基本制度的框架和應用於該框架的各種原則。標準和戒律，以及這些規範是如何表現在實現其理想的社會成員之品格和態度中的。
而且，我設定，基本結構是一個封閉的社會結構，也就是說，我們將把它看作是自我包容的、與其他社會沒有任何關系的社會。它的成員只能由生而入其中，由死而出其外。這就使我們可以把他們作為天生於斯、善終於斯的社會之一員來談。這一封閉性社會是一種高度抽象，只是由於它使我們能夠擺脫紛紜零散的枝節而集中關注於主要問題，這種抽象才具有其正當合理性。在某一點上，政治的正義觀念必定要談及諸民族間的正義關系，或諸民族間的法律，正如我將談到的那樣。在這些演講中，從公平正義首先適用於封閉性社會這一考慮出發，我不討論如何才能制訂出一部民族法。
2．第二個特征有關表現樣式：一種政治的正義觀念是作為一種獨立的觀點表現出來的。當我們想訴諸於一種或更多完備性學說，來求得政治觀念的正當性證明時，該政治觀念既不表現為這樣一種適用於社會基本結構的學說，也不是從這種學說中推導出來的，仿佛這種結構只是該學說所應用的另一主題。重要的是強調這一要點，即，它意味著我們必須區別這樣兩種情況：其一，一種政治觀念是如何表現在一種完備性學說之中的；其二，它是如何成為該學說之一部分的，或者說是如何從該學說內部推導出來的。我設定，全體公民都認肯一種他們所接受的政治觀念在某方面與之相聯的完備性學說。但政治觀念的突出特征是，它表現為一種獨立的觀點，對它的解釋與任何這類較廣泛的背景毫無關涉。用一個流行的語詞來說，這種政治觀念是一種制式（module），一個本質性構成部分，它適宜於形形色色的合乎理性的完備性學說，並能得到它們的支持，這些學說在社會中的長期存在是由這種政治觀念規導的。這意味著，它可以在不談論、不了解、不危及這些學說所屬的或所支持的猜想的情況下表現出來。
在這一方面，政治的正義觀念不同於許多道德學說，因為這些道德學說被人們廣泛地視為普遍而完備的觀點。功利主義是人們所熟悉的一個例子：無論人們如何理解，功利原則通常都被說成是適用於從個體行為和人際關系到整個社會組織、乃至民族法律之全部主題的原則。與之相對，一種政治觀念只是力求為基本結構精心闡明一種理性的觀念，並盡可能不涉及更廣泛的對任何其他學說的承諾。
請注意：一種政治的正義觀念與其他道德觀念之間的分別，乃是一個範圍問題，這就是說，兩者之別乃是一觀念所應用的主題範圍與一種較廣範圍所要求的內容之別，由是，這種對比就更清楚了。若一道德觀念適用於一廣泛的主題範圍、並普遍地面向所有主題，則該道德觀念便是普遍的。而當它包括各種有關人生價值、個人品格理想，以及友誼、家庭和聯合體關系的理想，乃至包括其他更多的能指導我們行為並限制我們人生的理想時，則它就是完備的。若一觀念囊括了人們在相當清楚準確地闡明了的系統內所認識到的全部價值和美德，則該觀念就是充分完備的；而當一觀念只是部分而非全部地包括各種非政治的價值和美德、且只給予了極為粗陋的闡釋時，它就只具有部分的完備性。許多宗教學說和哲學學說都渴望成為既普遍又完備的學說。
3．政治的正義觀念之第三個特征是，它的內容是借某些基本理念得到表達的，這些基本理念被看作是隱含在民主社會的公共政治文化之中的。此種公共文化由一立憲政體的各種政治制度及其解釋的公共傳統（包括那些司法解釋傳統）、以及作為共同知識的歷史文本和文獻所組成。所有各類完備性學說——宗教的、哲學的和道德的——都屬於我們可以稱之為的市民社會的“背景文化”，這是社會文化，而不是政治文化。它是日常生活的文化，是其許多聯合體——簡單列舉幾個：如教會和大學、知識和科學社團、俱樂部和球隊——的文化。在一個民主社會里，存在一種民主思想的傳統，而一般說來，這種傳統的內容至少能為公民的教養常識所熟悉和理解。人們把社會的主要制度及其被人們所接受的解釋，看作是隱含在為公民所共享的理念和原則之中的資源儲備。
因此，公平正義是從某一政治傳統內部開始的，而且也把作為世世代代長期傳延的公平合作系統的社會理念看作是它的基本理念（第三節）。這一核心的組織化理念，是和兩個與之相伴的基本理念一起發展的，一個與之相伴的基本理念是作為自由平等個人的公民（即那些介入合作的公民）理念（第三節之三和之五），另一個是由政治的正義觀念（第六節）有效規導的秩序。良好的社會理念。我們還設想，這些理念可以被精心闡釋為一種能夠獲得重疊共識（第四講）支持的政治的正義觀念。這種共識由所有合乎理性卻又相互對立的宗教學說、哲學學說和道德學說所組成，在多少還算公正的立憲政體里，這些學說很可能世代相傳並贏得相當數量的信奉者，而在這種立憲政體中，正義的標準便是政治觀念本身。公平正義（或某種類似的觀點）能否獲得這樣定義的重疊共識的支持，乃是一個思辯性問題。人們只能通過創造這種公平正義、並展示它可能獲得支持的那種方式，才能作出一種明智的猜想。
第三節作為公平合作系統的社會理念
1．正如我所指出的，公平正義之基本組織化理念——其他基本理念在該理念內部系統聯系著——是一種世代相傳的、長期的公平合作系統的社會理念。我們從這一理念開始解釋，把這一理念看作是隱含在民主社會的公共文化之中的。在公民的政治思想和他們對政治問題的討論中，他們並不把社會秩序看作是一種固定的自然秩序，或看作是通過宗教價值或貴族價值而得到正當性證明的一種制度等級。
在這里，強調下面一點是重要的：如果人們從其他觀點，比如說，從個人道德觀點，或是從一聯合體成員的觀點，抑或從某人的宗教學說或哲學學說的觀點來看，就可能以不同的方式，來看待這個世界的方方面面，看待人與世界的關系。一般說來，我們不把這些觀點引人對憲法根本和基本正義問題的政治討論中。
2．我們可以通過解釋社會合作理念的三個要素使之更具體些。這三個要素是：
甲、合作與純粹的社會性協調活動不同，比如說，與那種根據某中心權威發布的命令而進行協調的活動不同。合作是由公共認可的規則與程序來引導的，合作者把這些規則和程序看作是恰當規導他們行為的規則和程序。
乙、合作包含公平合作項目的理念：這些項目是每一個參與者都可以理性地予以接受的——假如所有其他人也同樣接受它們的話。公平合作項目將一種相互性理念具體化了：所有介入合作並按規則和程序履行其職的人，都將以一種適當的方式受益於合作，而這適當的方式則由一種合適的比較基準來估價。政治的正義觀念刻畫了公平合作項目的特征。由於正義的第一主題便是社會的基本結構，這些公平項目是通過一些原則來表達的，這些原則具體規定了社會主要制度內的基本權利和義務，並永遠規導背景正義的安排，以使靠大家的努力所產生的利益得到公平分配；並為世世代代所分享。
丙、社會合作的理念要求有一種各參與者合理得利的理念或善的理念。這種善的理念具體規定了介入合作的那些人（無論是個體、家庭，還是聯合體，甚或是民族政府）想要獲得什麽——當他們從他們自己的立場來看這種［合作」圖式時。
第二要素所引入的相互性理念需要做幾點解釋。第一點是，相互性理念介於公道理念與互利理念之間，公道理念是利他主義的（受普遍善驅使），互利理念則被理解為每個人按其在事情中的地位（現在的和預期的）而獲的利益。按照公平正義來理解，相互性是公民之間的一種關系，這種關系是通過規導社會的正義原則來表達的，在此一社會世界，每一個人所得的利益，都以依照該社會世界定義的一種適當的平等基準來判斷。由此便有第二，相互性是一種秩序良好社會（第六節）里的公民關系，它是通過該社會公共的政治正義觀念表達的。因此，正義兩原則，包括差異原則（第一節之一）以及它含蓄指涉的平等分配基準，系統地闡明了一種公民間的相互性理念。
最後，從這些觀察中我們可以清楚地看到，相互性理念不是那種互利理念。試設想，我們把人們從一個財產（在很大程度上是一種運氣和幸運的結果）極不平等的社會，移置到由正義兩原則規導的秩序良好的社會之中，如果他們仍以他們先前的態度來判斷問題，就沒有任何東西能確保他們通過這一位置改變而有所收獲。那些擁有大量財產的人可能會損失慘重，而歷史地看，他們一直是抵制這種改變的。任何理性的正義觀念都不可能合乎這種解釋的互利檢驗標準。然而，這不是問題的關鍵所在。我們的目的是，具體指明在秩序良好的社會里，自由平等的公民間的相互性理念究竟為何。所謂承諾的緊張，乃是在這樣的社會里所產生的該社會之正義要求與該社會公正制度所允許的公民之合法利益之間的緊張。在這些緊張中，重要的是發生在政治的正義觀念與可允許的完備性學說之間的緊張。這些緊張並不是從一種意欲保持以前不公正利益的欲望中產生的。這類緊張屬於轉化過程中的緊張，但與之相聯系的問題卻是由非理想的理論掩蓋的，而不是由秩序良好之社會的正義原則所掩蓋的。
3．現在，讓我們考慮一下個人的基本理念。當然，人性的許多方面都有重大意義，這就看我們的觀點如何。這一點已經為諸如“政治人”。“經濟人”、“遊戲人”和“組織人”一類的表述所證實。由於我們對公平正義的解釋是從把社會設想成一種世代公平合作的系統之社會理念開始的，所以，我們采取了這樣一種個人概念與該社會理念相配置。自古代世界起，個人的概念在哲學和法學中，一直被理解為某個能夠參與社會生活、或能夠在社會生活中發揮作用、因之能踐行和尊重社會的各種權利與義務的人之概念。因此，我們說，個人便是某個能夠成為公民的人，也就是，能夠成為一個正常的終身能充分參與合作的社會成員。我們之所以加上“終身”一詞，是因為我們不僅把社會看作是封閉性的（第二節之一），而且也把它看作是一個或多或少完善自足的合作圖式，它自身內部已為人們終身所需的一切生活必需和活動準備了條件。我們也把這樣一個社會設想為永久存在的社會：它世世代代生產和再生著它自身、以及它的制度和文化，生生不已，萬代千秋。
由於我們是從民主思想的傳統內部著手的，所以，我們也把公民當作自由而平等的個人來思考。這一基本的理念是，個人憑借其兩種道德能力（正義感和善觀念的能力）和理性能力（判斷能力、思想能力、以及與這些能力相聯系的推論能力）而成為自由的。擁有這些能力，使他們在所要求的最低程度上成為充分參與合作的社會成員，這一點又使每一個個人成為平等的。
詳細解釋一下：由於個人能夠成為公平社會合作系統中的充分參與者，所以，我們才說他們具有與上面談到的社會合作理念中的三種要素相聯系的兩種道德能力：即正義感的能力和善觀念的能力。正義感即是理解、運用和踐行代表社會公平合作項目之特征的公共正義觀念的能力。假定政治觀念的本性是具體規定一種公共的證明基礎，那麽，正義感也表達了這樣一種意願——如果說不是一種欲望的話——這就是，在與他人的關系中按照他人也能公開認可的項目（第二講第一節）來行動的意願。善觀念的能力乃是形成。修正和合理追求一種人的合理利益或善觀念的能力。
除了具有這兩種能力之外，個人也具有一種他們在任何既定時刻力圖實現的決定性善觀念。我們切莫狹隘地理解這一觀念，相反，必須把它理解為包含著一種人生價值觀念的善觀念。因此，一種善觀念通常都由一種或多或少具有決定性意味的終極目的（即我們因其自身之故而想實現的目的）圖式、以及對他人的情感依附和對各種各樣的群體和聯合體的忠誠所組成。這些情感依附和忠誠產生了奉獻和仁愛的情感，所以，作為這些情感之對象的個人和聯合體的繁榮發展，也是我們善觀念的一部分。我們也把這種觀念和一種有關我們與世界之關系的觀點——宗教的、哲學的和道德的觀點——聯系起來，通過這種聯系，才能理解我們目的的價值和意義，理解這種情感依附。最後，個人的善觀念並不是固定不變的，而是隨他們不斷成熟而形成和發展的，在他們的整個生活歷程中，可能或多或少會發生重大改變。
4．由於我們是從作為公平合作系統的社會理念開始的，所以我們假定，作為公民的個人具有使他們能夠成為社會合作成員的所有能力。
對於我們來說，這樣做就可以獲得一種有關什麽是政治正義的基本問題
之清晰而有條理的觀點，這個基本問題是：具體規定公民——他們被看作是自由而平等的公民、和終身能充分合作的社會成員——之間社會合作項目的最合適的正義觀念是什麽？
當然，我們把這個問題作為基本問題，並不是說任何人在任何時候都不承受病痛和意外，人們可以預期到日常生活過程中的這類不幸，也必須對這些偶然事故作出規定。但是，就我們既定的目的而言，我暫時不考慮那些臨時傷殘者和永久傷殘者或精神錯亂者，這些狀態使他們不能成為通常意義上的社會合作成員。因此，當我們從一種隱含在公共政治文化中的個人理念開始探討時，為了首先集中談論主要問題，我們用各種各樣的方式將這一理念理想化和簡單化了。
我們可以稍後談論的其他問題以及對它們的解答，可能要求我們修改我們業已達到的結論。這種前後往返的程度是預料中事。我們可以把這些其他問題看作是基本問題的延伸。因此，有一種延伸的公平正義問題，它包括我們對後代的各種義務，這類問題屬於公正儲存的問題。另一個問題是，如何把公平正義延伸到民族法的領域，就是說，使它包括適用於國際法和各政治社會之間關系的那些概念和原則。而且，由於我們已經假定（如上所述），個人是正常的和終身充分參與合作的社會成員，所以他們具有承擔這一角色的必要能力，這便產生了一個問題：如何對待那些不能滿足這些條件的人？他們或是暫時不能滿足這些條件（因為疾病和意外事故）；或永遠不能滿足這些條件；這兩類情形都包含各種各樣的個案情況。最後，還有一個如何對待動物和自然界其他事物的問題。
如果我們想最終回答所有這些問題，我非常懷疑，在作為一種政治觀念的公平正義範圍內是不是可能。我認為，公平正義可以對前兩個問題——即代際正義和民族法問題——作出合乎理性的回答，還可以回答第三問題的一部分，也就是對提供我們可以稱之為正常保健的問題作出回答。對於公平正義可能回答不了的那些問題，有好幾種可能性。一種是，政治正義的理念並不囊括一切，我們也不應期待它這樣。或者，某個問題確實是一個政治正義的問題，但公平正義在此一情況下不正確，而在另一些情況下卻很可能是正確的。這種錯誤有多大，得有待於考察這種情況方可確定。也許，我們只是缺少了解這種延伸如何進行的智巧而已。但無論如何，我們都不應該期待公平正義或者任何有關正義的解釋囊括所有是非問題。政治的正義永遠需要其他美德的補充。
在這些演講中，我撇開了這些延伸的問題，而集中談論我前面所說的政治正義的基本問題。我之所以這樣作，是因為這些演講所談的（如同導論中所說明的）《正義論》一書中的錯誤，正在於對這一基本問題
的回答。而且，下述事實表明，這一問題的確是基本的：即它一直都是十七、十八世紀對貴族政治進行自由主義批判的焦點，也是十九、二十世紀對自由主義立憲民主進行社會主義批判的焦點，還是現在自由主義與保守主義之間圍繞著私有財產的要求和各種與已被人們稱之為的“福利國家”相聯系的社會政策之合法性（與有效性相對立）等問題產生沖突的焦點。正是這一問題確定了我們討論的初始界限。
第四節原初狀態的理念
1．現在，我來談談原初狀態的理念。引入這一理念，是為了弄清楚，一旦社會被看作是自由而平等的公民之間的一個公平的合作系統，那麽，哪一種傳統正義觀念、或其中某一觀念之變體，具體規定著最合適的實現自由與平等的原則？假定我們想知道哪一種正義觀念能做到這一點，為什麽我們還要引入原初狀態的理念呢？它又如何幫助我們回答這一問題呢？
讓我們再考慮一下社會合作的理念。如何決定公平的合作項目？難道它們僅僅是由某種不同於個人合作的外部權威所制定的嗎？比如說，它們是由上帝的法律制定的嗎？或者，這些項目是由那些公平的個人通過訴諸於他們對某一獨立的道德秩序的知識來認識的嗎？比如說，它們被認為是自然法所要求的，或是理性直覺所了解的價值王國所要求的嗎？抑或，這些項目是通過那些個人本身之間自認為是相互有利的事業來確立的呢？由於我們的答案不同，我們所獲得的社會合作觀念也就各異。
公平正義更新了社會契約學說，並采取了後一種形式的回答：它將公平的社會合作項目設想為那些介入社會合作的人一致同意的項目，即是說，是那些生長在該社會中的自由而平等的公民所一致同意的項目。
但是，他們的一致同意和其他的一致同意一樣，必須深入到合適的條件。特別是，這些條件必須使自由而平等的個人處於公平的境地，絕不允許某些個人占他人的便宜。進而言之，必須排除武力威脅、強制、欺騙和欺詐。
2．迄今為止，一切尚如人意。前面的各種考慮都是日常生活中人們所熟悉的。但是，日常生活中的一致是在某種多少還明晰具體的境況下達成的，而這種境況又處在基本結構的制度背景之內。然而，我們的任務是將一致契約的理念延伸到這種背景框架本身。在此，我們面臨著一個對於任何使用契約理念（無論是社會的，還是其他形式的）的政治正義觀念來說都存在的困難。這種困難是：我們必須找到某種觀點，排除那種包容一切的背景框架的特殊特征和環境，不受其幹擾，從這樣一種觀點出發，在被看作是自由而平等的個人之間就可以達到一種公平的一致契約。
帶有我稱之為“無知之幕”特點的原初狀態就是這樣一種觀點。原初狀態必須從社會世界的各種偶然因素中抽象出來，不能受這些偶然因素的影響，其理由是，在自由平等的個人之間，對政治的正義原則達成一種公平一致的條件，必須消除交易中的占便宜現象，而在任何社會的背景制度內，從各種積累性的社會、歷史和自然的趨勢中不可避免地會產生這些便宜。這些來自過去的偶然性便宜和偶發性影響不應該影響原則的一致，這些原則從現在到將來都規導著基本結構的各種制度本身。
3．在此，我們又面臨第二種困難，然而這種困難只是表面的。解釋一下：從我們已談到的情況中，可以清楚見出，原初狀態被看作是一種代表設置，因而各派所達成的任何一致，都必須被看作是假設的和非歷史的。但是，如果情況是這樣的話，由於假設性一致不能產生約束力，原初狀態又有什麽意義呢？答案包含在我們已經說過的話中：其意義是由原初狀態作為一種代表設置的各種特征作用所給定的。
［原初狀態」要求各派處於相互對稱的位置，如果把各派看作是公平條件下達到一致的自由平等的公民代表的話。而且，我假定，我們所考慮的確信之一是：我們占有某一特殊社會地位這一事實，並不是我們提出或期待別人接受一種有利於這種社會地位和正義觀念的充分理由。
同樣，我們認肯一種特殊宗教的、哲學的和道德的完備性學說以及與之相聯系的善觀念這一事實，也不是我們提出或期待別人接受一種有利於這些說教的正義觀念的理由。要在原初狀態中鑄造這種確信，就不能允許各派了解他們所代表的那些人的社會地位、或各派所代表的那些個人的特殊完備性學說。同樣的理念也要延伸到有關人類種族、民族群體、性和性別、以及諸如體力、智力一類的自然天賦的信息，一切都應在正常範圍內加以考慮。我們是通過把各派都說成是處在無知之幕背後，來想像性地表達有關信息的這些限制的。因此，原初狀態只是一種代表設置：它把各派——每一派都對一自由平等的公民之根本利益負責——描述成處於公平地位、並按照適當限制他們可以提出充分理由的那些條件來達成一致契約。
4．這樣，上面所提到的兩個困難，都可以通過把原初狀態看作一種代表設置而得到克服：它鑄造了我們此時此地視之為的公平條件，在這些條件下，自由平等公民的代表將具體規定在社會基本結構中的社會合作項目；而且，由於它在這種情況下也鑄造了我們認為是可接受的約束——即對適合於各派擁護此一政治正義觀念而非彼一正義觀念的各種理由的約束，各派可能采納的這種正義觀念，便一致認同了我們此時此地視為公平的、並可得到最好理由支持的正義觀念。
這一理念用原初狀態這一方式來鑄造自由和平等，鑄造對各種理由的約束，這種方式是，作為公民代表的各派可能達成的一致契約是完全公開明了的。甚至各方擁護和反對每一種正義觀念的理由都應該是合適的，也將是確定無疑的，所以，還會對明確擁護某一種觀念而反對其他觀念的種種理由進行一種全面的平衡。作為一種代表設置，原初狀態的理念是作為公共反思和自我澄清的手段來發揮作用的。它幫助我們厘定我們的思想，一旦我們能夠采取一種清晰而有條理的有關正義要求的觀點，我們便會把社會設想為自由平等公民之間世世代代堅持的合作圖式。原初狀態還作為一種中介理念而發揮作用，通過這一中介理念，才能使我們所有人認可的確信產生相互溝通，無論我們的確信所達到的普遍性程度如何，也不管它們是關注於使各派置於公平相同之地位的公平條件，還是關注於對各種理由的合理約束；亦不論它們是關注於第一原則和戒律，還是關注於對特殊制度和行動的判斷。這使我們能夠在我們的各種判斷中確立更高的一致性，而通過這種更深刻的自我理解，我們就能達到相互間更廣泛的一致。
5．我們之所以引進一種像原初狀態這樣的理念，是因為，似乎還沒有任何更好的方式，能從作為自由平等公民之間的一種持續而公平的合作系統之基本社會理念出發，為基本結構詳盡論證一種政治正義觀念。當我們思考社會的世代延續和它從前人那里承襲其公共文化與現存政治社會制度（與其世界資本和自然資源一起）時，這一點似乎更為明顯。然而，在使用這種理念時，總是存在某種危險。作為一種代表設置，其抽象性容易招致誤解。尤其是，它對各派的描述似乎可能以一種特殊形上學的個人概念為預設前提；比如說，它可能會預設，個人的本質獨立於且先於他們的偶然屬性，包括他們的終極目的和情感依戀，以及他們整體的善和品格觀念。
我以為，這是由於沒有把原初狀態作為一種代表設置所導致的幻覺。順便提及一下原初狀態的一個突出特點，無知之幕沒有任何特殊的有關自我本性的形上學意味，它並不意味著，自我在本體論意義上先於有關各派都不了解的個人事實。這就是說，我們只需按照業已列舉的信息限制去推理正義原則，便可在任何時候進入這種狀態。當我們以這種方式假裝處於原初狀態時，我們的推理就不再使我們承諾一種關於自我本性的特殊形上學說，而是去推理我們在一出戲劇中的角色，比如莎翁悲劇中的麥克白和麥克白夫人，這使我們想到，我們真的是一位介入到一場絕望的政治權力鬥爭中的國王或王後。一般意義上的角色扮演也大都如此。我們必須記住，我們是在力圖表明，當我們把個人看作公民和自由平等的個人時，作為一種公平社會合作系統的社會理念如何才能展開，以找到具體規定基本權利和自由。以及最合適於這些合作的平等原則。
6．考察了原初狀態的理念後，我還要補充以下幾點，以避免誤解。重要的是要區分這樣三種觀點：即原初狀態中各派的觀點；秩序良好的社會中公民的觀點；最後是我們自己的觀點——也就是現在詳細闡述著公平正義和正在把它作為一種政治的正義觀念來考察的你和我的觀點。
前兩種觀點屬於公平正義觀念，是通過訴諸於它的基本理念而得以具體化的。但如果說，秩序良好的社會觀念和自由平等的公民觀念可以在我們的社會世界獲得想像性的實現，那麽，作為理性代表的各派——他們通過一致認同正義原則而具體規定了社會合作的公平項目——就僅僅是原初狀態的各個部分。這種狀態是由你和我在制定公平正義「原則」時建立起來的，所以，各派的本性是我們正在表現的本性：它們純粹是我們的代表設置所固有的人為產物。倘若我們因為一種道德心理學解釋——或者是對實際個人的解釋，或者是對秩序良好社會中公民的解釋——而誤解了對這些派別以及我們歸於他們的屬性的慎重思考，就會極大地誤解公平正義。切莫將合理的自律（第二講第五節）與充分的自律（第二講第六節）混為一談。後者是一種政治理想，是更完善的秩序良好社會理想的一部分。合理的自律則根本不是這類理想，而是在原初狀態中鑄造合理性理念（與理性的理念相對）的一種方式。
第三種觀點即你與我的觀點，是公平正義以及任何其他政治觀念都是從這一觀點出發來加以估價的觀點。在這里，檢驗的標準乃是反思平衡，也即要看這種完整性觀點在經過必要審查和各種強制性調整與修正之後，對我們較肯定的有關政治正義的慎思確信在所有普遍性層次上解釋得如何。一種滿足這一標準的正義觀念乃是一種我們目前所能確定的對我們最合理的觀念。
第五節政治的個人觀念
1．我在前面談過，原初狀態的理念和對各派的描述，可能會誘使我們認為，要預先假設一種有關個人的形上學說。當我說這種解釋是錯誤的時，還根本不足以使人們放棄對形上學說的依賴，因為，盡管人們有這樣的意圖，也可能還是包含著這些學說。要舉證反駁這種本性的主張，需要更詳盡地討論這些主張，並表明這些主張根本站不住腳。但我在此無法談論這一問題。
然而，我可以簡要地解釋一下在建立原初狀態（第三節之三）時所引出的政治的個人觀念。為了理解把個人觀念描述成政治觀念的意義，就要考慮在原初狀態中，公民是怎樣作為自由個人的代表的。他們自由的表現似乎是一種形上學說所預先假定的理念之源。現在，我們這樣來設想公民，即他們認為自己在這樣三個方面是自由的，所以我分別考察了這三個方面，並指出個人觀念作為政治觀念的那一方面。
2．首先，公民在他們設想自己並相互設想對方具有掌握一種善觀念的道德能力這一方面是自由的。這不是說，作為他們政治觀念的一部分，他們把自己看作是與追求他們在任何既定時刻所認肯的特殊善觀念不可避免地聯系在一起的。相反，作為公民，他們被看作是能夠按照理性的和合理的根據來修正和改變這種觀念的。作為自由的個人，公民要求把他們的人格看作是獨立於任何這類帶有其終極目的圖式的特殊觀念，且與這種觀念沒有同一性。姑且假定他們有形成、修正和合理追求一種善觀念的道德能力，他們作為自由個人的公共認同，也不會受到他們的決定性善觀念變化的影響。
譬如，當公民們從一種宗教轉向另一種宗教時，或者不再認肯某一確定宗教時，他們並不會停止成為——對於政治的正義問題來說——他們以前所是的同一個個人。他們沒有失去任何我們所稱的公共認同或制度認同，也沒有失去他們對基本法律的認同。一般說來，他們仍然擁有同樣的基本權利和基本義務，擁有同樣的財產，也能像以前一樣提出同樣的要求，除非這些要求與他們以前的宗教淵源有聯系。我們可以想像這樣一個社會（歷史提供了許多例子），在該社會里，基本權利和人們已認識到的要求依賴於宗教淵源和社會階層。該社會有一種不同的政治的個人觀念。它缺乏一種平等的公民身份的觀念，因為這種觀念與一種自由平等公民的民主社會觀念相聯系。
還有另一種意義的認同，這種認同是由公民較深刻的目的與承諾所具體規定的。讓我們把這種認同叫做非制度認同或道德認同。公民通常既有政治的目的和承諾，也有非政治的目的和承諾。他們認肯政治正義的價值，並要求把它們看作是具體體現在政治制度和社會政策之中的價值。他們在非公共生活中也追求其他價值，為他們所屬的聯合體的目的而工作。公民必須調整和協調其道德認同的這兩個方面。可能發生這樣的情況：公民們在他們的個人事務中，或在聯合體的內在生活中，會把他們的終極目的和依戀情感看作是與政治觀念所預制的方式非常不同的。他們可能且在任何既定時候常常有這樣一些情感、奉獻和忠誠，他們以為，這些情感、奉獻和忠誠不會相互分離，也難以作出客觀的評價，確實，這些東西可能相互分離，但不應該相互分離。他們可能認為，撇開某些宗教的、哲學的和道德的確信來看待他們自己，或者是撇開某些持久的依戀情感和忠誠來看待他們自己，簡直就不可思議。
這兩種承諾和依戀情感——政治的與非政治的——具體規定了道德認同，並塑造著一個人的生活方式，即塑造著一個人看待他自身在社會世界做什麽和努力實現什麽的方式。如果我們突然喪失了這些承諾和依戀情感，我們就可能會迷失方向，無法繼續生活。事實上，我們可以認為，可能根本就沒有什麽繼續生活的目的。但是，我們的善觀念可能且常常隨時改變，這種改變通常是緩慢的，但有時又是相當突然的。當這些改變突然發生時，我們很可能會說，我們不再是同一個人了。我們知道這意味著什麽：我們把這歸結為我們終極目的和承諾上的一種深刻而普遍的轉移或倒轉，歸結為我們不同的道德（它包括我們的宗教）認同。在通往大馬士革的路途中，塔索斯的掃羅變成了聖徒保羅。然則，這種轉變並不意味著我們的公共認同和制度認同有任何改變，也不意味著我們的人格認同——按一些心靈哲學家對這一概念的理解——有任何改變。而且，在由一種重疊共識所支持的秩序良好的社會里，公民的（也是更普遍的）政治價值和政治承諾作為其非制度認同或道德認同的一部分，仍是大致相同的。
3．公民把他們自己看作是自由的第二個方面是，他們將他們自己視為各種有效要求的自證之源。這就是說，他們認為自己有資格向他們的制度提出各種要求、以發展他們的善觀念（假如這些善觀念為公共的正義觀念所允許）。公民們把這些要求看作是具有其自身價值的，其價值既與一種政治的正義觀念所具體規定的義務和職責無關，也不是從這些義務和職責中推導出來的，比如那些對於社會的義務和職責。公民們認為，這些要求是建立在那些基於他們的善觀念和他們在生活中認肯的道德學說的義務與職責之上的，就我們這里的目的來說，這些要求也可以算作是自證性的。對於一種立憲民主而言，這種做法在政治的正義觀念中也是合乎理性的，因為，假如公民所認肯的這種善觀念和道德學說與公共的正義觀念相容，那麽，從一種政治的觀點來看，這些義務和職責就是自證性的。
當我們描述公民們自以為自由的方式時，我們也就描述了在一民主社會里，公民在產生政治的正義問題時，是如何思考他們自己的。從與一種不同的政治觀念——在該政治觀念中，人們沒有被視為有效要求的自證之源——的對比中，我們清楚地發現，這一方面屬於一種特殊的政治觀念。相反，只有在他們的要求能夠從屬於社會的義務和職責中推導出來、或從他們在一種社會等級結構——該等級結構已為宗教價值或貴族價值所證明——中所歸屬的角色中推導出來的條件下，他們的要求才值得尊重。
舉一個極端的例子：奴隸屬於人類，但他們被看作是沒有要求的，甚至不把他們的要求看作是基於社會義務和職責的要求，因為奴隸被看作是不能擁有義務和職責的。禁止虐待奴隸的法律，不是建立在奴隸提出的要求之上，而是建立在奴隸持有者的要求之上，或者是建立在社會普遍利益（不包括奴隸的利益）的基礎上。也就是說，奴隸在社會中不是人：他們根本不被當人看。與奴隸制所作的這種對比，使我們弄清了，為什麽根據公民的道德能力和他們擁有一種善觀念而把他們設想成自由公民這一點，與一種特殊的政治正義觀念是相輔相成的。
4.把公民看作是自由的第三個方面是，他們能夠對他們的各種目的負責，而這一點又影響到對他們各種要求的評價。很粗略地說，假定有了公正的背景制度，假定每一個人都有一份公平的首要善（這是正義原則所要求的），則我們認為，公民們就能按照他們合乎理性的期待來調整他們的目的和志向。而且，他們能夠在正義問題上把他們的目的限制在正義原則所允許的範圍內。
這樣，公民們將會認識到，他們的目的價值不是由他們需求和欲望（與他們作為公民的需要相對立）的力量與心理強度所給予的，甚至在他們的需求和欲望從他們的觀點來看是合理的時候也是如此。這種程序和前面所談到的一樣：我們還是從作為公平合作系統的社會之基本結構開始談起。當這一理念發展成為一種政治的正義觀念時，它便意味著，如果把公民看作是能夠終身介入社會合作的個人，他們也就能夠對他們的目的負責；這就是說，他們能夠調整他們的目的，以便他們可以通過這樣一些手段來追求這些目的，這些手段是他們可以從他們合乎理性地期待為之作出貢獻的地方有望合乎理性地取得的。對目的負責的理念包含在公共政治文化之中，人們在公共政治文化的實踐中可以察覺到這一理念。一種政治的個人觀念詳細闡明了這一理念，並使之適合於作為公平合作系統的社會理念。
5．現在，我扼要說明一下本節和前兩節的三個主要觀點：
第一，在第三節中，個人被看作是因其在必要程度上擁有兩種道德人格能力——即正義感的能力和善觀念的能力——而成為自由平等的個人。我們把這兩種能力與合作理念的兩個主要要素——即公平合作項目的理念和每一個參與者的合理利益或善的理念——聯系起來。
第二，在本節（第五節）中，我們全面考察了把個人視為自由的三個方面，並且已經解釋了下述情況：在一立憲民主政體的公共政治文化中，公民們在這些方面將他們自己設想為自由的。
第三，由於究竟哪一種政治的正義觀念最合適於在基本制度中實現自由與平等的價值這一問題，在這種把公民視為自由平等的傳統本身內部，是一個長期存在深刻爭議的問題，因此，公平正義的目的，是通過從作為公平合作系統——在這一系統中，這樣設想的公民對公平的合作項目達成了一致契約——的社會理念著手來解決這一問題。在第四節中，我們明白了，何以一旦我們把社會的基本結構當作正義的首要主題，這種探究路徑便導向作為一種代表設置的原初狀態理念的原因。
第六節秩序良好的社會理念
1．我已經說過，在公平正義中，作為世代公平合作的基本社會理念，是連同兩個與之相伴隨的理念一起展開的，一個是作為自由而平等的個人之公民理念，另一個是作為由公共政治的正義觀念有效規導的秩序良好的社會理念。前一個與之相伴隨的理念我們已經談論過了，現在，我來談論第二個與之相伴隨的理念。
說一社會秩序良好，傳達了三點意思：第一（公共認可的正義觀念的理念包含了這一意思），在該社會中，每一個人都接受、且知道所有其他的人也接受相同的正義原則；第二（這種觀念的有效規導之理念包含了這一意思），它的基本結構——也就是說它的主要社會制度和政治制度，以及這些制度如何共同適合於組成一種合作系統——被人們公共地了解為、或者人們有充分的理由相信它能滿足這些原則。第三，它的公民具有正常有效的正義感，所以他們一般都能按照社會的基本制度行事，並把這些社會基本制度看作是公正的。在這樣一個社會里，人們公共認識到的正義觀念確立了一種共享的觀點，從這一共享的觀點出發，就能判定公民對社會的要求是否正當。
這是一種高度理想化的概念。然而，任何不能很好規範一立憲民主的正義觀念，作為一個民主的觀念都是不充分的。之所以可能發生這種情況，是由於下列眾所周知的原因：即當該觀念為人民公共認識到時，它的內容便使它自己成為無效的。之所以會發生這樣的情況，還因為民主社會具有理性多元論事實的特征——我采取一種不同於柯亨的說法。
因此，一種正義觀念之所以可能失敗，是因為它無法獲得認肯各種完備性學說的有理性的公民的支持。或者像我將要經常談到的那樣，它無法獲得一種合乎理性的重疊共識的支持。而對於一種充分的政治正義觀念來說，必需能做到這一點。
2．對這一點的解釋是，民主社會的政治文化具有（我假定的）這樣三個普遍事實的特征，我們可作如下理解：
第一個事實是，在現代民主社會里發現的合乎理性的完備性宗教學說、哲學學說和道德學說的多樣性，不是一種可以很快消失的純歷史狀態，它是民主社會公共文化的一個永久特征。在得到自由制度的基本權利和自由之保障的政治條件和社會條件下，如果還沒有獲得這種多樣性的話，也將會產生各種相互沖突、互不和諧的——而更多的又是合乎理性的——完備性學說的多樣性，並將長期存在。
我們必須把這種理性多元論的事實與一般多元論的事實區別開來。
前者是：自由制度所產生的往往不只是一種學說和觀點的多樣性，就像人們可能期望各民族有其各種各樣的利益，而它們的傾向卻囿於狹隘的觀點一樣。相反，它是這樣一種事實：在各種觀點中間所發展的是一種各完備性學說的多樣性。這些學說是公民們所認肯的，也是政治自由主義必須予以關注的。它們不僅僅是自我利益和階級利益的結果，或者僅僅是民族從一種有限立場來看待政治世界的可以理解的傾向。相反，它們部分是自由制度框架內自由實踐理性作用的結果。因此，雖然各種歷史性的學說不只是（當然不是）自由理性作用的結果，但理性多元論的事實並不是人類生活中的一種不幸狀態。在這樣構造政治觀念。以使它在第二階段能夠獲得各合乎理性之完備性學說的支持時，我們不能過多地使這一觀念服膺於世界的無理性暴力，而要使它成為自由人類理性的必然結果。
第二個與之相關的事實是，只有靠壓迫性地使用國家權利，人們對某一種完備性宗教學說。哲學學說和道德學說的持續共享性理解才得以維持下去。如果我們把政治社會當作以認肯向一完備性學說而達到統一的共同體，那麽，對於政治共同體來說，壓迫性地使用國家權力就是必需的。在中世紀社會——它或多或少統一在認肯天主教信仰的基礎上——宗教裁判所的產生並不是一種偶然，它對異教徒的壓制，是保持那種共享的宗教信仰所需要的。我相信，這一解釋同樣適用於任何合乎理性的完備性哲學學說和道德學說——無論是宗教性的，還是非宗教的。
一個統一在合乎理性的功利主義基礎上的社會，或者，一個統一在康德或密爾之理性自由主義基礎上的社會，同樣都需要有國家權力的制裁，以保持該社會的統一。我把這一事實稱之為“壓迫性事實”。
最後，第三個普遍事實是，一持久而安全的民主政體，也就說，一個未被分化成持有相互競爭之學說觀點的和敵對的社會階層的政體，必須至少得到該社會在政治上持積極態度的公民的實質性多數支持。這一事實與第一個普遍事實共同意味著，政治的正義觀念要發揮立憲政體的公共正當性證明的基礎作用，就必須是一個能夠得到各種不同且相互對立的（然而卻是合乎理性的）完備性學說的廣泛認可。
3．由於任何一種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說都不能得到全體公民的認肯，所以，在一個秩序良好的社會里得到公民認肯的正義觀念，必須是一種限於我稱之為“政治領域”及其價值內部的觀念。因之也必須這樣來構造秩序良好的民主社會理念。故爾我假定，公民的完整觀點有兩個部分：一部分可以被看作是公共認識到的政治的正義觀念，或者是與公共認識到的政治的正義觀念相協調的；另一部分是（完全或部分是）該政治觀念以某種方式與之相聯系的完備性學說。該政治觀念是如何與之相聯系的？我將在第四講中解釋。我在此要強調的觀點是，誠如我所說過的那樣，個體公民以什麽樣的方式來決定所有人都認肯的公共政治觀念，乃是與他們自己較為完備的觀點相聯系的。
按照這種理解，我簡要地解釋一下秩序良好的民主社會是如何來滿足一種現實的和穩定性的必要（但肯定不是充足的）條件的。只要具備下述兩個條件，該社會便可通過一種政治的正義觀念達到良好秩序，這就是：第一，認肯合乎理性卻又相互對立的完備性學說的公民能達到一種重疊共識，也就是說，他們普遍認可正義觀念是他們對基本制度的政治判斷的內容；第二，不合乎理性的完備性學說（我們假定總有這些學說）不能充分流行，不能削弱社會根本正義的基礎。這些條件並不強加那種非現實主義的——的確也是烏托邦式的——要求，即要求全體公民都認肯同一種完備性學說，而只是要求——在政治自由主義這里——全體公民認肯同一種公共的正義觀念。
4.由於日常政治中已經使用了共識理念，所以重疊共識的理念很容易為人們誤解。我們認為，這一理念的意義是這樣產生的：我們設想一立憲民主政體理性公正、行之有效且值得人們去捍衛。然而，既然存在理性多元論的事實，我們又如何捍衛這一政體，以使它能夠贏得充分廣泛的支持，從而獲得穩定性呢？
為了這一目的，我們不考慮實際存在的各種完備性學說，從而引出一種打破它們之間的某種力量平衡的政治觀念。解釋一下：比如說，在具體開列首要善的目錄時，我們可以用兩種方式進行。一種是留意在社會中實際發現的各種完備性學說，具體規定一個這類善的目錄，以切近這些學說的重心。也就是說，以便在那些認肯這些觀點的人通過制度要求、制度保護和符合所有目的的手段可能需要的東西之間找到一種平均尺度。這樣做似乎是保證該目錄提供發展與現存學說相聯系那種善觀念所需要的、因而也是增進確保一種重疊共識的可能性所需要的基本要素之最好方式。
但這不是公平正義的方式，因為這樣做可能是用一種錯誤的方式使它成為政治的。相反，它詳盡闡釋了一種作為獨立觀點的政治觀念（第一節之四），該觀點是從作為公平合作系統的社會理念和與之相伴隨的理念開始的。我們希望，這種理念以及從該理念內部所達到的首要善目錄，能夠成為一種理性的重疊共識的核心。我們撇開了現存的、或已經存在的、或可能存在的各種完備性學說。這一思想認為，對於與這些學說相聯系的完備性善觀念來說，首要善不是通過打破它們之間的平衡而成為公平的，相反，只是對於那些擁有這些觀念的公民個人來說，首要善才是公平的。
這樣一來，問題便是如何為立憲政體構造一種正義觀念，以使那些支持或有可能去支持這種政體的人也可能認可這一政治觀念——假如它與這些人的完備性觀點也沒有尖銳沖突的話。這便導向了作為一種獨立觀點——該獨立觀點是從民主社會的基本理念開始的，它不以任何特殊的更廣泛的學說為先決前提——的政治正義觀念。為使這種政治的正義觀念本身贏得人們的忠誠，我們不設置任何學說性的障礙，以便它能夠得到一種理性而持久的重疊共識的支持。
第七節秩序良好的社會既非一種共同體，也非一種聯合體1．一秩序良好的社會既不是一種共同體，也不是（從更普遍的意義上說）一種聯合體。在一民主社會與一聯合體之間，存在兩種區別：
第一，我們已經假定，民主社會就像任何政治社會一樣，將被視為一個完全而封閉的社會系統。在它自足且給予人類生活的所有主要目的以合適地位這一意義上，它是完全的。而誠如我所說過的那樣（第二節之一），它在下述意義上又是封閉性的，這就是，人們只能由生而入其中，因死而出其外。在進入社會以前，我們沒有任何在先的認同：事實並不是仿佛我們從某處而來，相反，我們發現我們自己是在此一社會中的此一社會狀態中成長起來的，既享受著它的雨露陽光，也承受著其中的風吹雨打。此時此刻，我們完全拋開了我們與其他社會的種種關系，對一切民族之間的正義問題存而不論，直至一種為秩序良好的社會所制定的正義觀念已是成竹在胸。因此，我們不是在一個理性的時代加入社會的，就像我們加入一個聯合體那樣，相反，我們生之於斯，在這個社會里，我們將度過終身。
這樣一來，我們便認為，正義原則的設計是用來形成一社會世界的，在這個社會世界里，我們首先獲得了我們的品格和我們把自己視為個人的觀念，獲得了我們的完備性觀點及其善觀念；而在這一社會世界里，我們必須實現我們的道德能力，假如它們能得到充分實現的話。這些正義原則必須在市民社會的背景制度中給予基本自由和機會以優先性，它們使我們能夠首先成為自由而平等的公民，並根據這種身份將我們的角色理解為個人。
2．秩序良好的民主社會與一聯合體的第二個基本區別是，這種社會沒有任何個人或聯合體所擁有的那種終極的目的和目標。在這里，我所說的目的和目標的意思，是指那些在完備性學說中占有特殊地位的目的和目標。與後者相反，憲法意義上的特殊社會目的，諸如在憲法前言中所陳述的那些目的——即一種較完善的正義、自由的祝福、共同捍衛憲法的誓詞——必須歸於一種政治的正義觀念及其公共理性的名目之下。這意味著，公民並不認為有什麽先定的社會目的，可以證明他們把某些人看作是比其他人擁有或多或少優於社會的價值、並因此分配給他們不同的基本權利和特權這種做法是正當合理的。許多過去的社會則與之相反，人們把宗教、王位、統治和榮耀當作終極目的來追求，而個體和階級的權利與地位則依賴於他們在實現這些目的的實踐中所發揮的作用。在這一方面，他們把他們自己看作是一種聯合體。
與之相對，民主社會及其政治觀念根本不把它自身看作是一個聯合體。它和社會內部各聯合體一般所是的那樣，沒有資格根據其成員對社會整體的潛在貢獻價值、或根據那些已成為社會成員的人的目的，給這些成員（在此情形中，這些成員出生於該社會）提供不同的條件。如果說，在聯合體中可以允許這樣做，那是因為，在聯合體里有望成為其成員或繼續作為其成員的人，其作為自由平等公民的身份已經得到保證，而社會背景正義的制度也確保了其他選擇對他們開放。
3．如果說，秩序良好的社會不是一種聯合體，那麽，它也不是一種共同體——假如我們談到共同體的意思，是指它受共享的完備性宗教學說、哲學學說和道德學說的支配的話。對於秩序良好社會的公共理性理念來講，這一事實十分關鍵。把民主社會看作一種共同體（如此規定的共同體）的想法，忽視了建立在一種政治的正義觀念之上的公共理性的限制範圍。它錯誤地將這種統一視為一種能夠不觸犯最基本民主原則的立憲政體。一種對完整真理的熱望，誘使我們去追求一種無法得到公共理性證明的更廣闊更深刻的統一。
但是，把民主社會看作是一種聯合體、並設想它的公共理性包括非政治的目的和價值的想法也是錯誤的。這樣做忽視了社會基本制度在建立社會世界的過程中的優先作用和基本作用，在社會世界內，惟有我們才能通過關心、教養和教育，發展成為自由而平等的公民，在這種發展過程中，沒有絲毫僥幸。這種社會世界的公正背景是由政治觀念的內容所給定的，所以，所有公民都能夠通過公共理性，來理解政治觀念的作用，並以相同的方式共享政治觀念的政治價值。
第八節關於各種抽象觀念的使用
1．為了陳述我所稱之為的政治自由主義，我已經先討論了一組人們所熟悉的基本理念，這些理念隱含在民主社會的公共政治文化之中。
我把這些理念闡釋為一組觀念，按照這些觀念，我們才能系統闡述和理解政治自由主義。在這些觀念中，首要的觀念就是政治的正義觀念本身（第二節）；其次是三個基本理念，即作為公平社會長期合作之系統的社會觀念（第三節），以及兩個與之相伴隨的理念，即作為自由平等的政治的個人觀念（第五節），和秩序良好的社會觀念（第六節）。找們還有兩個用來表述公平正義的理念：基本結構的觀念（第二節）和原初狀態的觀念（第四節）。最後，為了把秩序良好的社會表述為一種可能的社會世界，我們對這些理念又補充了重疊共識的理念和合乎理性的完備性學說的理念（第六節）。通過最後這一理念，理性多元論得以具體化。社會統一的本性是通過一種穩定的諸合乎理性的完備性學說之重疊共識所給定的（第四講第一節）。在後幾講中，我將引進其他基本理念，以充實政治自由主義的內容，諸如，政治領域的理念（第四講），和公共理性的理念（第六講）。
通過對這些觀念及其聯系的理解，我回想起政治自由主義所談論的綜合性問題：即下述三個條件似乎足以使社會成為自由而平等的公民——他們因其所認肯的各種合乎理性的完備性學說而產生了深刻的分化——之間的一種公平而穩定的合作系統。第一，社會的基本結構是由一種政治的正義觀念所規導的；第二，這種政治觀念是各種合乎理性的完備性學說達到重疊共識的核心；第三，當憲法根本和基本正義問題發生危險時，公共討論是按照政治的正義觀念來進行的。這一簡要的最後總結刻畫了政治自由主義的特征、以及它是如何理解立憲民主理想的。
2．有些人可能會反對使用這麽多抽象觀念。了解一下為什麽我們要使用這類觀念的原因可能會有所裨益。在政治哲學中，各種深刻的政治沖突促使我們做這種抽象的工作。只有那些觀念論者和幻想家們才體驗不到深刻的政治價值沖突和這些政治價值與非政治價值之間的沖突。
深刻而持久的爭論使得理想證明的理念成為了一個政治學的問題，而不是認識論的或形上學的問題（第一節）。當我們所共享的政治理解瓦解時（像沃茲爾可能以為的那樣），同樣，當我們自己內部已經四分五裂時，我們就轉向政治哲學。如果我們想像一下亞歷山大·斯特芬斯反駁林肯求諸於抽象天賦人權的做法。並回答林肯說北方必須尊重南方對奴隸問題的共享理解，我們就可以認識到這一點。對這一問題的回答肯定會導向政治哲學。
誠如一些人所認為的那樣，政治哲學不會從社會和世界「問題］中退縮。它也不要求以它自己不同於任何政治思想和實踐之傳統的獨特理性方法去發現真理。只有當一種政治的正義觀念在所有普遍性層次——從最普遍的層次到最特殊的層次——上有助於梳理我們已定的正義確信時，它才會對我們具有意義。幫助我們理清這一點，乃是原初狀態的一種作用。
政治哲學和邏輯原則一樣，也不能強制我們已定的確信。如果我們覺得受到了強制，也許是因為在我們反思眼前的問題時，各種價值、原則和標準都已成系統並已經確定，以至它們被隨便認作是我們已經接受或應該接受的東西。我們受強制的感覺，也許是我們為我們自由的認識所隱含的那些原則和標準的結果而感到驚奇。再者，在我們的判斷最終經過所有普遍性層次上的恰當反思之前，我們也可能重新確認我們較為特殊的判斷，並決定修改人們所提出的正義觀念及其原則和理想。把抽象觀念和普遍原則看作是永遠壓倒我們較為特殊的判斷之想法是錯誤的。我們實際思想的「抽象或普遍與特殊之」兩方面（我暫不涉及這兩者之間的中介性普遍層次）是相互補充的，要適合於一種連貫一致的觀點，兩者都要相互適應。
於是，抽象的工作並非無緣無故：不存在為抽象而抽象。相反，當較低普遍性的共享理解業已瓦解，抽象就是一種繼續公共討論的方式。
我們應該了解，沖突愈深刻，抽象的層次就愈高；我們必須提升我們的抽象層次，以獲得一種對該沖突根源的清晰而完整的觀點。由於在民主傳統中，長期存在著有關為建立一種平等基礎所需要的寬容本性和合作基礎問題的〔觀念〕沖突，我們便可以設想，這些沖突是深刻的。因此，為了把這些沖突與人們所熟悉的和基本的沖突聯系起來，我們注意到了隱含在公共政治文化中的這些基本理念，並力圖揭示出公民自身怎樣才能按照恰當的反思，把他們的社會設想成一種長期的公平合作系統。從這種情景來看，對於尋求一種理性的政治正義觀念來說，與這些基本理念相聯系的。系統理想化的（即抽象的）社會和個人的觀念乃是根本性的。
第二講 公民的能力及其表現
在第一講中，我開宗明義地談了政治自由主義的兩個基本問題。第一個問題是：具體規定被視為自由而平等的公民之間社會合作之公平項目的最合適的正義觀念是什麽？第二個問題是：如果理性多元論的事實乃人類理性力量在持久之自由制度內部發生作用的不可避免的結果，那麽，以一種普遍方式理解的寬容之基礎是什麽？將這兩個問題合而為一，我們便可得：一個由自由而平等的公民——他們仍然由於各種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而保持著深刻的分歧——所組成的公正而穩定的社會如何可能長治久安？
我的這些演講將作出如下具體回答：此一社會的基本結構由這樣一種政治的正義觀念有效規導，該政治的正義觀念至少是此一社會公民所認肯的各種合乎理性的完備學說之重疊共識的核心所在。這使得共享的政治觀念有可能在憲法根本和基本正義問題產生危機時，在有關政治問題的爭論中發揮公共理性的基礎作用（第一講，第八節之一）。
對於重疊共識來說，理性的和合理的理念以及一種合乎理性的完備學說之理念是如此重要，以至於在我們回答上述問題時有著十分關鍵的作用。到現在為止，我一直都是在未做多少解釋的情況下來使用這些理念的。由於它們都是些很難理解的理念，尤其是理性的理念更是如此——無論是將之應用於個人、制度，還是應用於學說，它們都很容易變得模糊不清，所以我現在必須彌補這一不足。我將通過把理性作為一種介入社會平等合作的個人美德來固定這一理念的兩個基本方面，以盡量減少這種模糊性。然後我將從這兩個方面展開理性這一理念的內容。接下來我將考察如何給一個具有理性多元論特征的社會提供一個寬容的基礎。在完成這些任務後（第一節之三），我將談論在作為一種代表設置的原初狀態下塑造公民之理性的道德能力和合理的道德能力的那種方式。
第一節理性的與合理的
1．理性的與合理的兩者區別開來的是什麽？在日常說話中，我們注意到了兩者間的一種差異，而一些普通的例子就可以說明這種差異。
我們說：“假如他們的協商立場都非常強硬，他們的提議就是完全合理的，但卻是很不理性的，甚至是很無禮的。”我不想直接定義理性的這一理念，相反，我只具體指出它作為個人美德的兩個基本方面。
在平等的個人中間，當他們準備提出作為公平合作項目的4原則和標準。並願意遵守這些原則和標準時，假定我們可以確保其他人也將同樣如此，則這些個人在此一基本方面就是理性的。他們把那些為大家都接受的規範看作是理性的、因而對於他們來說也是可以得到正當證明的規範；而且，他們也準備討論別人所提出的公平項目。理性乃是作為公平合作系統之社會理念的一個要素，而它為所有人接受的理性的公平項目，也是其相互性理念的一部分。正如我已經談到的（第一講，第三節之二）那樣，相互性的理念介於公道性的理念與互利的理念之間，公道性的理念是利他主義的（受普遍善的驅動）；而互利的理念則被理解為相對於人們現在的或預期的實際境況來說，每一個人都可得利。
我們說，理性的個人不是由普遍善本身所驅動的，而是由一種社會世界本身的欲望所驅動的，在這一社會世界里，他們作為自由而平等的「公民」，可以與別人在所有能夠接受的項目上進行合作。他們堅持認為，在這一世界內應該主張相互性，以使每一個人都能與別人一道得利。
與之相對，當人們打算介入合作圖式卻又不願意尊重、甚至不願意提出任何具體規定公平合作項目的普遍原則或標準（一種必要的公共托詞除外）時，他們在同一方面就是不理性的。在環境允許時，他們就會侵犯這些適合於他們利益的項目條款。
2．理性的和合理的當事人通常都是政治生活和社會生活中的責任單位，所以有可能因為侵犯了理性的原則和標準而受到指控。然而，合理的卻是一個不同於理性的理念，它適用於單個的主體和聯合的行為主體（或為一個體，或為進行合作的個人），該主體在追求目的時具有其判斷能力和慎思能力，也具有他自己特殊的利益所在。合理的「理念」適用於人們如何采取。認定這些目的和利益，也適用於人們是如何給予這些目的和利益以優先性的。它還適用於手段的選擇，在手段的選手中，實際指導人們的是這樣一些為人熟悉的原則：在其他條件相等的情況下，采取最有效的達到目的的手段，或者選擇最可能的抉擇。
然而，當合理的行為主體可能通過終極目的對其整體生活計劃的意義來平衡各種終極性目的。並通過這些目的相互間的一貫性和互補性來平衡各種終極目的時，他們並不只限於手段－目的推理。合理的行為主體也不僅僅是自私自利的，這就是說，他們的興趣並不總在於他們自己的利益。每一種利益（興趣）都是某一自我（行為主體）的利益，但並非每一種利益都只利於該自我。的確，合理的行為主體可能具有全體種類的個人之愛，有對各種共同體與地方的依戀感，包括對國家對自然的愛；而且他們也可能用各種各樣的方式來選擇和制定他們的目的。
合理的行為主體所缺乏的，是那種特殊形式的道德敏感性，而這種道德敏感性乃是人們介入公平合作、並按照那些可以理性地期許同樣平等的他人也會認可的條件來這樣做的欲望之基礎。我並不是假定理性的就是道德敏感性的全部，但它包括與公平社會合作之理念相聯系的那一部分。當合理的行為主體只對他們自己的利益感興趣時，他們便臨近精神病態了。
3．在公平正義中，理性的與合理的被作為兩個互不相同的和各自獨立的基本理念來看待。它們的區別在於，不能認為兩者間存在任何相互推導，尤其是不能認為可以從合理的「理念］中推導出理性的「理念］。在道德思想史上，有些人試圖這樣做。他們認為，合理的更為基本，因為，誰不會認可這種（或一種）為上述那些人們所熟悉的原則具體規定的合理性理念（因為會有好幾種合理性理念）呢？他們認為，如果理性的［理念」可以從合理的［理念」推導出來，也就是說，如果某些明確的正義原則可以從偏好、決定、或適當規定的環境中純合理的行為主體之一致中推導出來，那麽，理性的就最終有了一個堅實的基礎。
因之也就回答了道德懷疑論。
公平正義反對這種看法，也不想從合理的「理念」中推導理性的「理念］。確實，這樣做的企圖可以提示出，理性的不是基本的，它在某一方面需要一個合理的「理念」所不需要的基礎。相反，在公平合作的理念內部，理性的與合理的乃是兩個相互補充的理念。它們都是公平合作這一基本理念的成素，各自都與不同的道德能力相聯系著，即分別與正義感的能力和善概念的能力相聯系著。它們的作用是依次具體規定公平合作項目的理念，考慮社會合作問題、合作各方的本性及其相互地位。
作為補充性的理念，無論是理性的，還是合理的，都不能離開對方而獨立存在。純粹理性的行為主體可能沒有任何他們想通過公平合作來發展的他們自己的目的；而純粹合理的行為主體則可能缺乏一種正義感，認識不到別人要求的獨立有效性。惟有作為一種哲學的結果，或者作為這樣一個主題——在該主題中，合理的〔理念］占有重要的地位（如同在經濟學或社會決策理論中一樣），而且任何人都會認為從合理的［理念］中推導出理性的「理念」是必然的，並受這種思想的驅使，後者（即合理的行為主體——譯者注）才是可理解的。情況很可能是，任何看來可信的推導都必定將合理的行為主體置於這樣一種環境之中，在該環境中，他們服從於某些合適的條件，而這些條件將表達理性的理念。正如我們在第一講第四節中所看到的那樣，在社會基本結構內部基本的社會合作情形中，作為理性的和合理的行為主體之公民代表，必須要予以合乎理性的安置，這就是說，他們必須得到公平的或對稱的安置，在協商交易中，任何人都不能占別人的便宜。而這最後一點正是通過無知之幕來完成的。把公平正義看作是力圖從合理的［理念」中推導出理性的「理念」的看法，誤解了原初狀態。
人們也不可能證明理性的「理念」不可能從合理的〔理念」中推導出來。這種證明的否定性陳述僅僅是一種推測而已。人們所能做的充其量只是表明想從合理的〔理念］中推導出理性的［理念」那些嚴肅的嘗試（戈蒂爾是一個範例）不會取得成功，而且，只要它們看起來是成功的，它們就在某一點上依賴於那些表達著理性的［理念」本身的條件。
如果這些評論正確，那也就表明，在哲學中，最根本層面上的問題通常並不是通過結論性的論證來解決的。對於某些人來說，顯而易見的和被他們作為基本理念接受下來的東西，卻是別人所難以理解的。解決這一問題的方式是，經過恰當反思後，再來考察哪一種觀點提供了最連貫最讓人信服的解釋，該觀點又是在什麽時候完全建立起來的。當然，關於這一點，人們的判斷可能各有不同。
4．理性的與合理的之間更進一步的基本差異是，在某一方面，理性是公共的，而合理性卻不是公共的。這意味著，正是通過理性，我們才作為平等的人進入了他人的公共世界，並準備對他們提出或接受各種公平的合作項目。這些項目已作為原則確立下來，它們具體規定著我們將要共享、並在我們相互間公共認作是奠定我們社會關系之基礎的理性。只要我們是理性的，我們就會創造出公共社會界的框架，我們可以理性地期許每一個人都將認可和履行這一框架——假如我們可以信賴別人也會同樣如此的話。如果我們不能信賴他們，那麽，按照這些原則行動就可能是非理性的，或是自我犧牲行為。沒有一個確定的公共世界，理性的「理念］就會成為空中樓閣，而我們就可能在很大程度上訴求於合理性的［理念］，盡管理性總是約束著人對人像狼一樣相互刺殺（拉丁語“forointerno”）的現象（用霍布斯的話說）。
最後，正如我們已經看到的那樣，理性的（及其相互性的理念）不是利他主義的（只為他人利益的公正行動），也不是只關注自我（並只受其目的和感情驅使）。在一個理性的社會里，我們可以列舉平等社會的基本問題作最簡單的說明，所有的人都有他們自己希望實現的目的，所有的人都準備提出一些可以理性地期許他人接受的公平項目，以至於所有的人都有可能獲利。並改善每一個人所能追求的狀況。這種理性的社會既不是一個聖徒的社會，也不是一個以自我為中心的社會。它在很大程度上只是我們日常人類世界的一部分，直到我們在沒有它的情況下發現我們自己之前，它都不是一個我們所以為的極富美德的世界。然則，在任何時候、任何情況下，作為提出或認可公平合作項目並隨後按照這些公平合作項目而行動的道德能力之基礎的道德力量，又都是一種根本性的社會美德。
第二節判斷的負擔
1．由是，理性的第一個基本的方面，就是提出公平合作項目並遵守這些項目——假如別人也如此的話——的意志。而正如我現在要談到的，其第二個基本方面則是認識判斷的負擔、並在指導一立憲政體中政治權力之合法行使時，為運用公共理性而接受這些判斷負擔之後果的意志。
讓我們回想一下，在第一講（第六節）中，我們談到了有關立憲政體之公共文化的兩個普遍事實：即理性多元論的事實和只能通過壓迫性使用國家權力才能克服這一多樣性的事實。這些事實還有待解釋。因為我們要說明為什麽自由制度會導向理性多元論、以及為什麽找們應該要求國家權力去壓制這種理性多元論的理由。為什麽我們相互之間以理相待、正直努力，卻沒有導向理性的一致？在自然科學中，這似乎是可以實現的，至少長遠看來可以如此。
當然，我們可以有各種各樣的解釋。比如說，我們可以設想，絕大多數人堅持要發展他們自己較為狹隘的利益，而由於他們的利益各不相同，所以他們的觀點也就相互見異。或者，也許人們經常是非理性的和不太明智的，而這一點又與各種邏輯推理的錯誤一起，導致他們的意見相互沖突。但是，如果說這些解釋不乏道理，它們也過於輕率，並非我們所需要的那種解釋。我們要了解理性的分歧何以可能？因之我們要探詢的是：合乎理性的分歧是如何產生的？
2．有一種解釋是這樣的：讓我們說理性的分歧是理性的個人之間的分歧，也就是說，它是那些已經在立憲政體中充分實現了他們作為平等自由公民的兩種道德能力的個人、與那些具有持久的尊重公平合作項目的欲望和想成為充分參與合作的社會成員之欲望的個人之間的分歧。
假定他們具有這些道德能力，分享一種共同的人類理性，並有相似的思想能力和判斷能力，那麽，他們就可以作出推論，注重證據，並權衡各種相互競爭的考量。
理性分歧的理念包含著對各種根源或原因的考慮，包含著對這樣加以界定的理性個人之間的分歧的考慮。我把這些根源作為判斷負擔來看待。對這些負擔必須這樣來考慮，以便這種考慮與那些產生分歧的人的理性能夠完全相容，而不是相互排斥。那麽，問題出在哪里呢？一種正確的解釋是，在理性的個人中間，產生理性分歧的各種根源——即判斷的負擔——乃是許多偶然未知因素，這些因素包含在我們於政治生活的日常進程中正確地（和正直地）行使我們的理性能力和判斷能力的實踐之中。
作為理性的人和具有合理性的人，我們不得不作出各種不同的判斷。作為具有合理性的人，我們不得不權衡我們的各種目的、並估價它們在我們生活方式中的適當位置；而這樣就使我們在作出正確的合理性判斷時遇到了種種嚴重的困難。另一方面，作為理性的人，我們必須估價民族對我們共同的實踐和各種制度的諸要求的力量，不僅是那些與我們的要求相反的民族要求，而且還有那些相互矛盾的民族要求，而所有這些又使我們在作出正確的理性判斷時產生了種種困難。此外，當我們把理性運用於我們的信念和思想圖式之中時，或者，當我們以理性來評價我們運用自己的理論能力（而非我們的道德能力和實踐能力）時，我們也會遇到相應的困難。我們需要記住這三種判斷及其他們獨特的負擔。
3．除了上述兩個根源之外，我下面提及的幾個根源是理性的和合理的在它們的理論運用和實踐運用中所特有的，其中從（甲）到（丁）四項主要適用於我們理性的理論運用。而且，我所開出的這一表列並不完全，它只包括較為明顯的根源。茲開列如下：
甲、有關該情形的證據——包括經驗的和科學的證據——乃是相互沖突的和覆雜的，因而很難給予估價和評價。
乙、即使我們對這些相關的考慮完全達到一致，我們對它們的分量也會產生分歧，因而會作出不同的判斷。
丙、在某種程度上，我們所有的觀念（不僅僅是道德的觀念和政治的觀念）都是曖昧不清的、很難處理的；而這一不確定性意味著，我們必須依賴於理性個人可能在某些範圍內（這一範圍不是十分具體明確）產生分歧的判斷和解釋（以及有關這些解釋的判斷）。
丁、在某種程度（我們無法說出這程度究竟有多高）上，我們估價證據和衡量道德價值與政治價值的方式，是由我們的總體經驗或我們迄今為止的整個生活過程所塑造的，而我們的總體經驗必定總是互不相同的。因此，在現代社會及其大量職位和職業中，在其各種各樣的勞動分工中，以及在其許多社會群體及其民族多樣性中，公民的總體經驗極為不同，以至於他們對許多（如果說不是在絕大多數情況下如此的話）重大覆雜事情的判斷產生歧異，至少是在某種程度上產生歧異。
戊、對爭論雙方，常常存在著不同種類並帶有不同力量的規範性考慮，所以難於作出一種全面的估價。
己、最後，正如我們將要在談到伯林的觀點時（第五講第六節之二）指出的那樣，任何社會制度體系在其所允許的價值方面都有限制，所以，人們必須在整個有可能實現的道德價值和政治價值範圍里進行選擇。這是因為，任何制度體系似乎都是一個限制性的社會空間。由於我們被迫在各種為社會所培植起來的價值中間進行選擇，或者說，當我們堅持某幾種價值、且必須顧及別人的要求而約束我們的每一種價值選擇時，我們在安排價值選擇的先後秩序和進行價值選擇調整的過程中，就面臨各種巨大的困難。許多艱難的決定可能沒有任何明確的答案。
4．在達到判斷一致所存在的某些困難之根源中，有許多根源是與那些完全理性的判斷相容的。在解釋這六個根源即六種判斷負擔時，我們當然不否認偏見和偏向、自我利益和群體利益、以及盲目和意願，也在政治生活中發揮著它們各自為人們所熟悉的作用。但是，這些不合理性的分歧根源，卻與那些和每一個人的充分理性相容的分歧形成了鮮明的對照。
各種宗教學說和哲學學說分別表達或一起表達了我們整個的世界觀和我們相互間的生活觀。我們每個個體的和聯合體的觀點、我們的種種理智親緣關系、以及我們的各種感情依附都太過多種多樣，尤其是在自由社會里更是如此，以至於我們無法讓這些學說作為永久而合乎理性的政治一致性基礎。不同的世界觀念可以從不同的立場出發理性地加以詳盡的闡述，而多樣性則部分地源於我們不同的視景。假設我們的所有差異都只是根源於無知和固執，或是根源於權力、地位或經濟利益的競爭，那是不現實的，或者更糟的是，這種假設還會引起人們之間的相互猜忌和敵對。
這些評論導致了第五種普遍事實，可將這一普遍事實陳述如下：在我們最重要的判斷中，許多都是在這樣一些條件下作出的，即我們不能期待正直的個人以其充分的理性能力（甚至是在經過自由討論之後）總能達到相同的判斷。某些相互沖突的理性判斷（特別重要的是那些屬於民族之完備性學說的判斷）可能為真，而另一些相互沖突的理性判斷則可能為假；還可以設想，所有相互沖突的理性判斷都可能為假。對於一種民主寬容的理念來說，這些判斷的負擔有著最重要的意義。
第三節合乎理性的完備性學說
1.我已經說過，我們成為有理性的第二個基本方面是，我們認識並願意承擔這些判斷負擔的各種後果。現在我將力圖表明，這個方面是如何限制理性個人以為可以對他人提出正當合理性證明的範圍的，以及這個方面是如何導向一種形式的寬容並支持公共理性的理念（第六講）的。
我首先假定，有理性的個人只認肯合乎理性的完備性學說。現在，我們需要對這類學說下一個定義。它們具有三個主要特征。一是合乎理性的學說乃是一種理論性的實踐：它以一種或多或少是一致而連貫的方式涵括了人類生活的主要宗教方面、哲學方面和道德方面。它組織並刻畫了已為人們所認識到的各種價值，使這些價值能夠相互共容、並表達一種可以理解的世界觀。每一種學說都以各種使它自身與其他學說區別開來的方式來這樣做，比如說，給予某些價值以一種特殊的首要性和重要性。在挑選哪些價值是特別重要的價值、並在這些價值相互沖突時決定如何去平衡它們的時候，一種合乎理性的學說同時也是一種實踐理性的實踐。無論是理論理性，還是實踐理性（包括作為合適的合理性），都被運用於理性的系統闡述。最後第三個特征是，當合乎理性的完備性學說不一定是固定不變的時，它通常屬於或源出於一種思想和學說的傳統。盡管它長期保持穩定，且不會發生突然的和無緣無故的改變，但它往往會按照它從自己的觀點來看是正當而充分的理由產生緩慢的進化。
對合乎理性的完備性學說的這一說明只是大致而言。在沒有基於理性本身明確的充足根據的情況下，我們不想把學說作為非理性的東西來加以排斥。否則，我們的解釋就會有陷入武斷專橫的危險。政治自由主義將許多為人們所熟悉的和系統的學說——宗教的、哲學的和道德的學說——看作是合乎理性的，即使我們自己不能嚴肅地堅信它們；因為我們認為，這些學說過於偏重某些價值而忽視另一些價值的意義。然而，就政治自由主義的目的來說，我們不需要一種更嚴格的標準。
2.判斷負擔的明顯後果是，理性個人並不都認肯相同的完備性學說。而且，他們也認識到，包括他們自己在內的所有個人同樣都負有這些負擔；有許多合乎理性的學說得到了人們的認肯，但並非它們全都可以為真（事實上，它們中的任何一種都不可能為真）。任何理性的個人所認肯的學說，僅僅是諸多其他學說中的一種合乎理性的學說。一個人在認肯它時當然相信它為真，或者相信它可能合乎理性。
因此，在大量合乎理性的完備性學說中認肯其中的任何一種，一般都不是不合乎理性的做法。我們認識到，對於一般人來說，我們自己的學說沒有也不能有任何超出他們自己觀點之外的特殊要求。我們同意，那些認肯不同於我們的學說的其他人也是有理性的，且肯定不是非理性的。由於存在著許多合乎理性的學說，所以，理性的理念並不要求我們或者他人去相信任何特殊的合乎理性的學說，盡管我們可能會這樣做。
當我們采取不只是承認某一學說合乎理性且認肯我們對該學說的信仰時，我們也並不是非理性的。
3．除此之外，理性個人將把利用政治權力（假如他們擁有這種政治權力的話）去壓制並非非理性的完備性觀點之做法看作是不合乎理性的，盡管他們的這種看法因出於各自不同的立場而有所不同。這是因為，如果理性多元論事實是既定的，那麽在民主社會的公共文化中，就缺少一種適用於各完備性學說的公共的和共享的證明基礎。但是，要以能為理性公眾都可以接受的方式，來標明完備性信仰本身與真正的完備性信仰之間的差別，就需要這樣一個基礎。
由於許多學說都被看作是合乎理性的，所以當根本政治問題發生危機時，那些堅持認為自己所采取的學說是真實的而別人所采取的學說卻是不真實的人，在別人看來就只是在他們擁有政治權力時堅持他們自己的信仰而已。當然，那些堅持自己信仰的人也堅持認為只有他們的信仰才是真實的：他們之所以要強加他們的信仰，是因為他們以為他們的信仰是真實的，而不是因為這些信仰是他們的信仰。但這是一種所有平等的人都可能會提出的要求，也是任何一個人都無法對一般公民正當提出的一種要求。所以，當我們對別人提出這種要求時，必須把他們本身看作是有理性的，把我們自己看作是非理性的。的確，當我們想利用國家權力即平等公民的集體性權力時，我們就是在阻止其他人認肯他們自己的並非非理性的觀點。
總而言之，理性的個人都清楚，這些判斷負擔給那些可以對別人作出正當性證明的人設置了種種限制，所以他們認可某種形式的良心自由和思想自由。對於我們來說，利用政治權力——假如我們擁有這種政治權力或與他人分享著這種權力的話——去壓制那些並非非理性的完備性觀點，乃是不合乎理性的。
4.為了確認這一結論，讓我們從另一種觀點出發來看看這一情況：
自由而平等的公民都平等分享著社會合作性的政治權力和強制性權力，而所有公民都同樣負有這些判斷的負擔。這樣一來，任何一個公民或公民聯合體，就沒用任何理由有權利利用國家的政治權力，去決定憲法根本或完備性學說所指向的該個人或該聯合體的基本正義問題。這一點可以做如下表述：當公民們平等地出現在原初狀態下的時候，任何公民的代表都不會同意其他任何個人或個人聯合體享有這樣做的政治權威。這種權威沒有任何公共理性的根據。相反，人們會提出的是一種與前面的推理相一致的寬容和思想自由。
請注意：在這里，理性的並不是一個認識論的理念（盡管它具有認識的因素）。相反，它是一種包含著公共理性的民主公民的政治理想。
這一理想的內容包括作為理性的、自由而平等的公民可以要求相互尊重他們各自合乎理性的完備性觀點。在此情況下，他們不能要求任何與作為其代表的各派在原初狀態下可能同意「的要求］相反對的東西。比如說，他們不可能同意每一個人都必須認肯一種特殊的完備性觀點。正如我稍後（第六講，第四節之四）將要談到的那樣，這意味著公共理性的指導方針和程序被看作是人們在原初狀態下選擇的，且屬於政治的正義觀念。正如我在前面（第一講，第四節）所指出的，與合理性相對照，理性談及的是公共的他人世界。原初狀態作為一種代表設置有助於我們了解理性是如何表達公共的他人世界的。
5．我再補充兩點更進一步的評論。第一點關於懷疑論，對判斷負擔的說明似乎有可能提出這種懷疑論。倘若各合乎理性的學說之間有可能達成一種重疊共識，則必須避免懷疑論，所以對這些負擔的說明就絕對不能從一種懷疑論論證開始。這些論證要提供一種對知識條件的哲學分析，比如說，對外部對象世界的哲學分析。在省察我們的日常探究方式之後，這些論證就會慢慢達成這樣一個結論：即我們無法認識這些對象，因為知識的某一種或多種必要條件永遠無法獲得滿足。笛卡爾和休謨都以他們的獨特方式談到了這一點。
對判斷負擔的說明不涉及這些問題。它只列舉使人們達成政治上的一致判斷、尤其是有關各種完備性學說的一致判斷變得更為困難的某些環境。這種困難已為歷史的經驗和許多世紀來的宗教信仰、哲學信仰和道德信仰的沖突所證實。政治自由主義對許多特殊類型的政治判斷和道德判斷的正確性並無疑問，它把這些判斷中的許多判斷都視為合乎理性的。它對各種信念確認所具有的可能性真理也無疑問。首先，它主張我們對我們自己的信仰不應該猶豫不決，更不應該產生懷疑。相反，我們將會認識到，在有關完備性學說的判斷上要達到理性而有效的政治一致，實際上是不可能的，尤其是在有可能發揮政治目的的作用——比如在具有宗教差異和哲學差異之特征的社會里發揮達到和平與和諧之政治目的的作用——問題上，達成政治判斷的一致實際上是不可能的、這一結論的限制範圍有著特別重要的意義。立憲政體並不要求人們對某一完備性學說達成一致：因為其社會統一的基礎不在於此，而在其他地方。
6.第二點評論包含著我最初在第一講第六節之二提到過的一般多元論事實與理性多元論事實之間的重要分別。一種以一般多元事實為標志的民主並不使人驚奇，因為總有許多不合乎理存在著種種反對一種或多種民主自由的學說，性的觀點。但是，也存在許多為有理性的人所認肯的合乎理性的完備性學說，這一事實倒似乎讓人吃驚，正如我們喜歡把理性看作導向真理的、且認為這種真理惟一無朋的做法讓人吃驚一樣。
現在的問題是，一般多元論事實與理性多元論事實之間的這種分別，是否影響到公平正義的解釋。我首先考慮的是：我們需要記住這一解釋有兩個階段。在第一階段，我們把公平正義設定為一種獨立觀點，一種對政治的正義觀念的說明，這種政治的正義觀念最初適用於基本結構，並表述著兩種政冶價值，即政治的正義價值和公共理性的價值（第六講，第四節之一）。由於只有到第二階段，我們才能引入重疊共識的理念，所以，當我們討論穩定性問題時，我們在第一階段的問題便是，兩種形式的多元論之間的分別是否與我們的討論相關。各派是假定一般多元論，還是理性多元論，還有很大關系嗎？
答案十分關鍵：在這兩種情況下，人們選擇了相同的正義原則。各派都必須永遠保證他們所受托代表的那些人的基本權利和自由。如果他們設定理性多元論（第一講，第六節之二），他們就會知道，這些自由權利的絕大部分可能已經得到了保證，但即使他們可以依賴於這一點，他們也會出於公共性的理由而選擇這兩個正義原則或類似的原則。除此之外，他們必須在其原則選擇中，表達他們發現最適宜於他們所代表的那些公民之根本利益的政治觀念。相反，如果他們假定一般多元論，並因而可能有一些完備性學說會壓抑（如果它們能夠的話）良心自由和思想自由，前面的種種考慮也就變得越來越緊迫；那麽，在第一階段，這兩種多元論之間的對比就不會影響公平正義的內容。
我們可以假定這兩種事實中的任何一種都是適當的、無妨的。如果說公平正義具有寬泛的範圍，那麽各派就可設定一般多元論。如果說公平正義的內容不受非理性存在的影響，也就是說不受存在著不合乎理性的完備性學說的影響，那麽各派就可以設定理性多元論。這兩種情形中的相同內容，既表明公平正義在範圍上是寬泛的，也表明公平正義的原則不是由非理性所決定的。
7．那麽，第二個階段又當如何？在這一階段前，之所以尚未引入重疊共識的理念，是因為在正義原則已經臨時選定之前，尚未產生穩定性的問題。這樣，我們就不得不檢查一下，由這些原則所具體規定的正義制度能否獲得充分支持，又在什麽時候才能獲得充分支持。在這里，正如我們在第一講第六節中所看到的一樣，對於一個民主社會來說，穩定性要求該社會的政治觀念能夠成為各種可能支持一立憲政體的合乎理性的學說之重疊共識的核。乙。我們需要表明，如何才能先形成一種對政治的正義觀念的重疊共識，或是對該觀念的某些部分先達成重疊共識，諸如一種寬容的原則。
我將在第四講第六節和第七節中討論這種情況如何可能發生。而且，當這種情況發生時，通過這樣一種共識的界定，政治觀念便可得到多元的合乎理性的完備性學說的支持，這些學說長期存在並保留著一定數量的信奉者。的確可能存在一些會完全壓抑各種在政治觀念中所認肯的那些基本權利和自由的觀點、或者說會部分壓抑這些權利和自由（比如，良心自由）的觀點，因為總是存在這樣的觀點。但是，它們不可能強大到足以削弱該政體的實質性正義的地步。這是一種希望，卻沒有任何保證。
假如事實證明，公平正義的原則無法獲得各種合乎理性的學說的支持，以至無法維持社會的穩定性，情況會怎樣呢？若如此，我們所陳述的公平正義就會產生困難。我們必須弄清楚，正義原則的各種可以接受的改變是否會維持穩定，或者，是否任何一種民主的觀念都能夠獲得穩定。我不想做這種探究，而只是基於大量可信的考察，假定公平正義的穩定性或某種類似的觀念能夠獲得穩定。
第四節公共性的條件及其三個層次
1．我們在第一講第六節中界定，秩序良好的社會是由一種有效的公共正義觀念所規導的社會。由於我們希望這種社會的理念適當而現實，所以我們假定它是在正義的環境下存在的。這些環境有兩類：第一，適度匱乏的客觀環境；第二，正義的主觀環境。一般說來，後一類環境是一般多元論的事實；盡管在公平正義的秩序良好社會里，它們也包括理性多元論的事實。我們必須努力理解這後一種事實及其可能性。
在公平正義中所理解的公共性的理念具有三個層次，可以將其描述如次：
第一個層次我們已經在第一講第六節中談到過。這一層次是在社會受到公共正義原則的有效規導下達到的：即公民們接受這些原則，並了解他人也同樣接受這些原則，而這種知識又反過來為公眾所認識。進一步地說，社會基本結構的制度是正義的（正如這些原則所規定的那樣），每一個有理性的人都認識到這一點。他們基於共同分享的信念基礎認識到這一點，這些共享的信念是通過各種被人們當作適合於政治正義問題的方法和方式而普遍接受下來的探究方法和推理方式而得到確認的。
公共性的第二個層次關涉到普遍信念，正義第一原則本身正是人們按照這種普遍信念而接受下來的，這就是說，人們是按照他們關於人類本性的普遍信念和政治制度、社會制度一般發揮作用的方式、以及所有與政治正義相關的這類信念，來接受正義第一原則的。在秩序良好的社會里，公民們之所以對這些信念可以大致達成一致，是因為這些信念可以（像在第一個層次上那樣）得到公共分享的探究方法和推理形式的支持。正如我將要在第六講第四節中討論的那樣，當這些方法很好地確立起來且沒有爭議時，我假定，這些方法是為人們的常識所熟悉的，它們包含著科學和社會思想的各種程序與結論。我們（即正在建立公平正義的你和我）所歸於原初狀態各派的東西正是這些普遍信念，它們反映出秩序良好的社會里所普遍流行的公共觀點。
公共性的第三個也是最後一個層次必定與公共正義觀念的充分證明有關——當它能夠以其自身的術語表達出來時。這種證明包含著我們（你和我）在建立公平正義並反思我們為什麽要以某一種方式而非另一種方式開始時我們可以談論的一切。在這一層次上，我假設，此一充分的證明也將為公眾所了解，或者比這更好，至少也是在公共範圍內合適的證明。這一較弱的條件（即充分的證明是合適的）產生了這樣一種可能性：即一些人到目前為止還不想為政治生活作哲學反思，當然，任何一個人都不會被要求去作這種反思。但是，如果公民們想去作這種哲學反思的話，這種充分的證明就表現在公共文化中，反映在它的法律體系和政治制度上，反映在解釋它們的各種主要歷史傳統中。
2．讓我們堅持要求以秩序良好的社會滿足公共性的所有三個層次的要求為前提條件，以便我們可以稱之為“充分的公共性條件”能夠得到滿足。（因為考慮到秩序良好之社會的正義觀念方面，我保留了“充分的”這一形容詞）這種充分條件可能看起來有些過於強烈了。但盡管如此，它仍然是合適的，因為它適合於一種為理性而合理、自由而平等的公民所建立的政治正義觀念。一般而言，這種條件對各種完備性學說來講可能較少強迫性，但這種條件是否適合、且在多大程度上適合於這些完備性學說，依舊是一個有待探討的問題，但這是另外一個不同的問題。
在此，與之相關的是，政治社會具有兩個與眾不同的方面。正如我將在第四講第一節之二所要討論的，這第一個方面是：政治社會具體規定著處在社會——我們已經假定該社會是封閉性的，即它自我包容，與其他社會沒有任何關系（第一講，第二節之一和第七節之一）——基本結構內的個人之間的關系。我們只能通過生而進入政治社會，也只能通過死而離開它。政治社會另一個與眾不同的方面是，雖然政治權力總是一種強制性權力，但是在一立憲政體中，它卻是一種公共權力，即是說，是作為一個集體的自由而平等的公民的權力。除此之外，基本結構的各種制度具有著深刻而長遠的社會效果，並在一些根本方面塑造著公民的品格和目的，亦即塑造著他們所是的和渴望成為的那種個人。
這樣，我們就可以恰當地說，自由而平等的公民之間的公平社會合作項目，就應該滿足充分公共性的要求。因為，如果基本結構依賴於強制性制裁——無論這種強制性制裁使用得多麽稀少和小心——那麽，基本結構的具體制度就應該經得起公共的詳細省察。當政治正義觀念滿足這一條件時，基本的社會安排和個體行動就完全能夠獲得正當性的證明，公民就能為他們自己的信仰找到正當理由，相互之間也能對下述問題充滿信心：即這一為人們公認的推斷本身將會強化而不是削弱［人們的］公共理解。由此看來，政治秩序似乎並不依賴歷史上那些偶然的或已確立的幻想，或者依賴其他具有欺騙性的制度——這些制度誤導我們不能正確了解它們的實際作用——之表象的錯誤信仰。當然，關於這一問題也沒有任何確定的解釋。但是，在實踐尺度允許的範圍內，公共性確保公民能夠了解和接受那些塑造著他們有關他們自己的觀念、他們的品格和目的的基本結構的普遍影響。正如我們將要看到的，從政治意義上講，公民應該處於這一地位，這是他們實現其充分自律之自由的一個條件。這意味著，在他們的公共政治生活中，不需要隱瞞任何事情。
3.現在讓我們觀察一下，公共性條件的第一個層次是很容易在原初狀態下塑造的：我們只要求各派代表估價一下他們心里的正義觀念，他們所一致同意的原則必須作為公共的政治正義觀念來發揮作用。假如這些原則沒有得到公共的承認，或者，假如這些原則所賴以建立起來的那些普遍事實沒有被人們普遍了解或相信，那麽，這些有可能發揮良好作用的原則將會被人們拋棄。
例如，我們可以考察一下晚期經院哲學著作家們所討論的純粹刑法學說。這一學說將自然法與建立在君主之合法性權威基礎上的君主法區分開來。違反自然法是一種道德過失，但如果依賴於法律制定者的意圖和這種法律去做君主的法律所要求的事情，則不是一種過失。如果說，若沒有某種義務就不存在任何法律的話，那麽，人們就應該不難理解，在此情形下，義務就在於不抵制君主的懲罰。很清楚，在一個將此類刑法學說作為適用於稅法的學說而公共接受下來的國家里，想要有一種公平的（比如說）收入稅制，可能是很困難的事情。人們在隱藏自己的收入並拒不納稅的時候也就不明其錯；而這又給政府的刑罰權力施加了壓力，並削弱了一種公共的公平感基礎。這類情況說明，各派為何必須權衡人們對已提出的原則之公共認識所產生的種種結果，而他們所采取的那些正義原則又將依賴於他們的這些估價。
公共性第二層次的塑造也是直接了當的：實際上，它是由無知之幕塑造的。該層次是，各派在權衡正義觀念時所利用的普遍信仰，也必須讓公眾了解。由於各派的推理代表著一種公共正義觀念的根據，在一秩序良好的社會里，公民們便知道什麽樣的普遍信仰可以支持他們所承認的正義原則、且屬於他們完善的公共證明。這預制著，當原初狀態形成後，我們就可以規定：各派都必須只從公民們普遍分享的普遍信仰出發來進行推理，並把這視作他們公共知識的一部分。這些信仰是他們選擇正義原則所立基的普遍事實，正如我們業已看到的那樣（第一講，第四節之四），無知之幕允許這些信仰作為「公共推理的」理由。
至於你與我的觀點——即以自己的方式來充分證明公平正義的觀點——是通過我們對公平正義之秩序良好社會里獲得充分自律的公民之思想與判斷的描述來塑造的。因為他們可以為我們之所為，如果我們能充分尊重我們的政治觀念的話，這類公民「概念］就是對民主社會之可能狀況的理想描述。
4．最後還談兩點：第一，前面在討論公共性第二層次是如何由無知之幕塑造時，我談到過這樣的意思：即各派都必須只從公民們所共享的作為公共知識之一部分的普遍信仰出發來進行推理。但在這里產生了一個問題：我們根據什麽理由來以此方式限制各派、且不允許他們考慮
一切實際的信仰呢？必定有某些完備性宗教學說、哲學學說和道德學說是真實的，即使它們只否認虛假的或不連貫的學說。為什麽最合乎理性的政治正義觀念不是建立在完整真理（而非部分真理）之基礎上、更不是建立在人們偶爾在某一既定時期公共接受的具有共同基礎的信仰之基礎上呢？這是人們對公共理性的理念所提出的一種主要反駁，我將在第六講來討論這一問題。
第二點是，公共性的理念屬於政治正義觀念的廣泛作用範圍，而不屬於該觀念狹窄的作用範圍。狹窄的作用限於或多或少地達到有效社會合作的起碼條件，比如說，具體規定解決各種相互競爭之要求的標準、建立協調社會安排並使之穩定的各種規則。公共規範禁止各種以自我或群體為中心的傾向，以鼓勵局限性較少的同情心為目標。任何政治觀念或道德學說都以某種形式認可這些要求。
然則，這些要求並不包括公共性的條件。一旦加上這一條件，政治觀念就得承擔一種廣泛的作用，成為公共文化的一部分。不僅該觀念的首要原則具體體現在各種政治制度和社會制度之中，體現在解釋這些制度的公共傳統之中，而且，公民的權利、自由和機會的推導也包含著一種自由而平等之公民觀念。通過這一方式，公民們得到了改造，能夠意識到這一觀念、並受到這種觀念的教育。他們以自我尊重的方式來表現自己，否則就極可能永遠無法懷有某種理念。意識到充分公共性的條件，也就是意識到一個社會世界，在這一社會世界內部，公民理想是可以為人們習得的，也可以引起人們產生一種有效的想要成為這種個人的希望。此一政治觀念作為教育者體現了這種廣泛作用的基本特征。
第五節合理的自律：人為的而非政治的
1．現在，我們轉過來討論公民的合理自律與充分自律之間的區分，以及原初狀態塑造這些觀念的方式。我們的任務是解釋這些條件——這些條件與原初狀態中各派的商議項目一起強加於各派——是如何塑造這些觀念的，以及公民是如何將他們自己看作是自由而平等的。
正如我們在第一講第五節中所看到的那樣，公民認為他們自己在三個方面是自由的：首先，他們具有形成、修正和合理追求一種善觀念的道德能力；其次，他們是各種有效要求的自證之源；第三，他們能夠對其目的負責。由於在這些方面是自由的，故使公民既能達到合理自律，又能達到充分自律。合理自律（我第一次使用這一概念）依賴於個人的理智能力和道德能力。它表現在個人實踐他們的形成。修正和追求一種善觀念以及按照這一善觀念來思考的能力之中。它還表現在個人與他人達成一致契約（當他人也服從理性約束時）的能力之中。
因此，合理自律是通過使原初狀態成為一種純程序性正義情形而塑造出來的。這就是說，不管各派從呈現在他們眼前的各種選擇中挑選什麽樣的原則，這些原則都是作為正義的原則而為他們所接受下來的。換言之，根據公民自己（通過他們的代表）將會具體確定他們合作的公平項目（而不管目前反思平衡的標準）這一理念，我們假設，原初狀態的結果會產生適合於自由而平等的公民之正義原則。
這一點與純程序性正義形成對照，在純程序性正義中，有一種獨立的和已經給定的關於什麽是正義（或公平）的標準，而且該程序可以被設計用來保證結果能夠滿足該標準。這一點可通過人們所熟悉的分蛋糕的例子來加以說明：如果人們把平均分配看作是公平的，那麽，我們就只要求分切蛋糕的那個人得最後一份即可。（我放棄那些使這一說明更為嚴格所需要的假定。）與完全的程序性正義相反，純程序性正義的根本特征是，什麽是正義的問題，是由該程序的結果所具體規定的，而不論該結果可能如何。不存在任何可用來檢查該結果的先驗的和已定的標準。
2．通過把原初狀態當作一種純程序性正義的情形，我們便可描述各派的考慮，以使這些考慮能塑造公民的合理自律。明白了這一點，我們也就明白各派的合理自律有兩個方面。第一個方面是，適合於具體規定社會合作之公平項目的正義原則，是那些作為一合理慎思過程——一可見的、為各派所執行的過程——之結果而可能被〔各派〕接受的原則。對擁護和反對各種合適原則的理由的恰當權衡，乃是由這些原則對於各派的重要性所規定的，而對所有平衡各派的理由的權衡決定，可能就是各派一致同意的原則。純程序性正義意味著，各派在其合理慎思中，都不認為他們自己應該去運用或受制於任何先定的正當原則和正義原則。易言之，他們都認識到，不存在任何外在於他們自己觀點的作為合理代表的立場，他們也不會因此受到先驗的和獨立的正義原則的約束。這一點塑造了人們的這樣一種理念：即認為，當公民相互之間都處在公平境況之中時，他們就該按照他們每一個人認為是有利於自己利益或善的東西，來具體規定公平的社會合作項目。請回顧一下（從第一講第四節開始起），這些項目不是由某種外部權威（比如說，由上帝的法律）來制定的，也不能訴諸於一種先驗獨立的通過理性直覺所了解的價值秩序來把它們認作是公平的。
各派達於合理自律的第二個方面是，引導各派把他們自己作為公民之代表來考慮，正是利益的本性所致。由於我們認為公民具有兩種道德能力，所以我們認為他們也相應具有兩種更高層次的發展和實踐這兩種能力的興趣。說這些興趣是“更高層次的”，意思是說，隨著這種根本的個人理念得以具體規定，這些興趣也就被目為基本的因而也是能得到正常規導的和有效的。某個沒有在最起碼要求的程度上發展且不能實踐這些道德能力的人，就無法終身成為正常且充分參與合作的社會成員。從這一點便可推出：作為公民之代表的各派，將采取能夠保證使這些能力得到充分發展和實踐的那些原則。
此外，我們還可以假設，各派所代表的公民在任何既定時間里，都具有一種決定性的善觀念，也即是說具有一種由某些明確的終極目的和對某些特殊個人與制度的依附和忠誠所具體規定的、並且是按照某種完備性宗教學說、哲學學說和道德學說來加以解釋的善觀念。當然，各派並不知道這些決定性觀念的內容，或人們用以解釋這些觀念的學說。但他們仍然有第三種更高層次的指導這些觀念的興趣，因為他們必須努力采取那些使他們所代表的個人能夠終身保護和發展某些決定性的（但卻沒有具體規定的）善觀念的原則，這其中也允許個人的想法有某些變化，允許個人從某一種完備性觀念轉向另一種完備性觀念。
概而言之，正是由於公民們在兩個方面——他們在政治正義的限度內可以自由地追求他們（可允許的）善觀念；受到某種動機的驅動，他們會去確保他們更高層次的、與其道德能力相聯系著的那些利益的安全——是合理自律的，所以各派在下述兩個方面也是合理自律的：其一，在原初狀態的限制內，各派可以在這樣一種程度上保持其自由，即他們可以選擇任何他們認為是最有利於他們所代表的那些人之利益的正義原則；其二，在估價這種有利時，他們所考慮的是那些個人的較高層次的利益。因此，在這兩個方面，有關各派的描述塑造著公民的合理自律。
請注意：合理自律僅僅是自由的一個方面，它與充分自律不同。由於各派只是合理自律的，所以他們僅僅是人為意義上的個人，是我們把他們作為一種代表設置安置在原初狀態中的人為代表。因此才會有附加在本書標題上的副標題：“人為的而非政治的”。在這里，“人為的”可在將某種東西刻畫為一種理性技巧這一較為老式的意義上來加以理解，因為這是原初狀態。
3．然而，在討論充分自律之前，我們必須在此提出（並在稍後解決）由無知之幕所提出的一個疑難問題。這一問題是：從我們迄今為止所談的來看，由這種約束所強加的信息限制，意味著各派只具有三種較高層次的指導著他們慎思的利益。這些利益是純形式的：比如說，正義感便是發展和實踐人們理解、運用為各派所合理采納的各種正義原則並按這些原則而行動的能力之較高層次的利益。這種能力可保證各派在從事其事業時能夠量力而行，避免做無用功夫；但是，這種保證本身並不利於任何特殊的正義原則。此類考慮同樣也適用於說明另外兩個較高層次的利益。那麽，各派怎樣才能對那些設計得比其他合適選擇更好的、能夠保護他們所代表的個人之決定性利益（即善觀念）的特殊原則達到一種合理一致呢？
在此，我們引入首要善的理念。我們規定，各派都通過如何使各種合適的原則能夠很好地確保這些首要善——它們對於實現個人（每一派別都是作為這些個人的委托者來行動的）之較高利益來說，乃是根本性的——來評價這些原則。我們用這種方式賦予各派以充分具體的特殊目的，以便讓他們的合理慎思產生明確的結果。為了統一明確這些首要善，我們得考察各種社會背景條件和普遍適宜於所有目的的手段，對於發展和實踐個人的兩種道德能力、並有效地追求具有廣泛不同內容的善觀念來說，這些手段是必須的。
在第五講第三至第四節中，我們具體規定，首要善包括這樣一些內容：基本權利和自由（正義第一原則概括了這些內容）；移居的自由；職業的自由選擇（受［正義」第二原則之第一部分中機會公平均等的原則保護）；收入、財富的保障和自尊的社會基礎。這樣一來，對於各派來說，利用首要善來評估正義原則就是合理的。
4．我們可將有關各派的思慮如何塑造公民之合理自律的說明總結如次：我們說過，這種自律依賴於各派關心保護的那些利益，而不是僅僅依賴於他們不受任何先驗的和獨立的正當原則與正義原則的約束這一事實。如果各派被迫只去保護他們所代表的那些人的物質欲望和自然欲望，比如說，對金錢和財富的欲望。對食物和飲酒的欲望，那麽我們就可以認為，原初狀態是在塑造公民的他律而非他們的自律。各派依賴首要善的基礎是，他們認識到這些善是實現那些與公民的道德能力及其決定性善觀念相聯系的更高層次的利益之根本性的、適宜於一切目的的手段（只要信息限制尚允許各派別了解這一點）。各派都在努力保證讓公民追求他們的善並實踐使他們具有自由而平等之特征的道德能力。
如果我們假設，公民們給予各派有關他們如何想要讓各派來代表他們的利益的指令，如果這些指令在我們所談到的那種情況（即：各派都受原初狀態的約束）下得到遵守，那麽，公民給予這些指令的動機就不是他律的或以自我為中心的。在一種民主的文化中，我們期待且確實要求公民們去關心他們的基本自由和機會，以發展和實踐他們的道德能力並追求他們的善觀念。我們認為，他們表現出了一種自尊的缺乏和不想這樣做的弱點。
因此，各派的目的是在正義原則上達成一致，正是正義的原則使得他們所代表的公民能夠成為充分的人類個人，即是說，成為充分發展和實踐他們的道德能力並追求他們逐步出現的決定性善觀念的個人。正義原則必須導向一種適合於這一目的的基本制度圖式，即一個社會世界。
第六節充分的自律：政治的而非倫理的
1．我們剛才業已看到，公民的合理自律是在原初狀態下通過作為其代表的各派之慎思方式來塑造的。與之相對，公民的充分自律則是通過原初狀態的結構性方面來塑造的，也就是說，是通過各派之間如何相處和他們的慎思所受到的信息限制塑造的。要弄清楚這種塑造過程是如何進行的，就要考察充分自律的理念。
請注意：不是各個派別、而是秩序良好之社會的公民在其公共生活中成為充分自律的。這意味著，不僅公民的行為符合正義原則，而且他們也是按照這些正義原則來行動的。進而言之，他們認識到這些原則可能就是那些能夠在原初狀態中被人們所采用的原則。正是在他們對其政治生活中正義原則的公共認識和明智運用，也正是由於他們有效正義感的指導，公民才獲得充分自律。因此，充分自律是在公民按照正義原則——當各派都公平地代表著自由而平等的個人時，該原則就具體規定了各派可能給予他們的公平之合作項目——來行動的時候才實現的。
在此我要強調指出，充分自律是由公民獲得的：它是一種政治價值，而不是一種倫理價值。我這樣說的意思是，充分自律是在公共生活中通過認肯政治的正義原則和享受基本權利與自由的保障而得以實現的；它也是通過持續參與社會公共事務和分享其集體性的自我決定而得以實現的。必須把這種政治生活的充分自律跟自律及個體性的倫理價值區別開來，前者可以適用於整個生活，既包括社會生活，也包括個體生活，康德和密爾的完備性自由主義表達了這種政治生活的充分自律。公平正義強調這一對照：它認肯適用於所有人的政治自律，但卻把倫理自律的價值留給公民們各自按照他們自己的完備性學說去決定。
2．很清楚，對於讓公民們普遍獲得充分自律來說，滿足充分的公共性條件（前面第四節業已備述）乃是必需的。只有對公平正義的充分解釋和充分證明在公共的意義上是合適的，公民們才能逐漸根據作為公平合作系統的社會理念來理解公平正義的原則。所有這一切都預制著，公平正義的根本理念表現在公共文化之中，或者至少隱含在公共文化的主要制度及其解釋傳統的歷史之中。
如上所述，充分自律的基本成素是在原初狀態中塑造其結構性方面的。從前面的演講（第一講，第四節）中我們得知，這些方面塑造了我們——在此時此地——視之為公平條件的那些東西，在這些公平的條件下，自由而平等的個人之代表們便在基本結構上具體規定社會合作的項目。就這種特殊的結構情況而言，這些公平的條件也塑造了我們視之為適當約束的那些東西，各派都把這些約束看作是正當的理由。除此之外，假定理性多元論的事實客觀存在，原初狀態也要求各派選擇那些可能是穩定的原則（如果有可能的話）；因之也要求各派挑選那些可以成為各種合乎理性的學說的一種重疊共識之核心的原則。
由於公民的充分自律是通過按公共正義原則——該原則被理解為：
當公民們處在公平地位時，這些原則便具體規定著他們可能使他們自己達成的公平合作項目——而行動的行為表現出來的，所以，他們的充分自律就是通過如何建立原初狀態這一過程來塑造的。充分自律亦是由作為合理自律而強加於各派的理性條件所塑造的。在公共生活和非公共生活中追求善時，公民們通過按照由其公共理性指導的政治正義原則而行動，實現了這種自律。
3．我們還必須談談人們為什麽把原初狀態看作是公平的。在這里，我們訴求於根本的平等理念，該理念是我們在民主社會的公共政治文化中發現的，正如我們可以通過公民將他們自己視為自由個人的三個方面（第一講，第五節）發現這一理念一樣。我們解釋過，這一理念告訴我們，公民們憑借他們擁有——在所必需的最起碼程度上——兩種道德能力和其他使我們能夠成為正常而充分合作的社會成員的多種能力而成為相互平等的。所有滿足這一條件的人都擁有相同的基本權利、自由和機會，同樣都能得到正義原則的保護。
為了在原初狀態中創造這種平等，我們說各派作為那些可以滿足這一條件的人的代表，其所處的位置是對稱的。這一要求之所以公平，是因為在確立公平的社會合作項目時（就基本結構而言），惟一相關的個人特征是，他們都擁有這些道德能力（在充分的然而卻是最起碼的程度上），擁有成為終身都能參與合作的社會成員的各種正常能力。那些與社會地位、自然天賦、歷史偶然性、以及個人的決定性善觀念之內容相聯系的特征，從政治上講都是不相關的，因之得把它們置於無知之幕的背後（第一講，第四節之二之三）。當然，由於這些特征中的某一些是由正義原則決定的，所以，這些特征可能與我們對公共職位的要求有關；而且，這些特征還可能與我們在這樣或那樣的聯合體或社會內部之社會性群體中的成員身份有關。然而，它們與所有社會成員分享的平等之公民身份卻無關涉。
因此，如果人們接受下列告誡——即在所有相關方面，平等就是被平等地代表——所表達的經過高度普遍思考過的確信，那麽就必須推出這樣的結論：當公民們在原初狀態中獲得其平等的代表時，被看作是自由而平等的他們也就有了公平的代表，這就是所謂公平。
4．如前備述，這一平等的理念承認，某些個人擁有特殊的品性和能力，這些品性和能力使他們有資格占據具有更大責任的職位，並獲得相應的報酬。比如說，人們就期望法官能比其他人更深地理解社會的政治正義觀念，並在應用該觀念的原則和作出理性的決定（尤其是在較為困難的案例中）方面比其他人更為靈巧。司法方面的美德依賴於［司法者」所獲得的智慧，需要有特殊訓練。然而，盡管這些特殊的能力和知識使擁有它們的那些人比其他人更有資格擔當負有司法責任的職位（而履行這一職責又使他們有權利獲得相應的報酬），但如果我們已經確定了每一個人在秩序良好社會里的實際角色和身分，那麽，所有公民的正義感同樣都與對他們的期許密切相關。因之，每一個人都在原初狀態中得到了平等的代表。而且正由於此，所有的人都同樣受到公共正義原則的保護。
讓我們進一步考察一下下列情況：在一秩序良好的社會里，所有公民都服從其公共要求，因而他們都應（或多或少地）免受來自政治正義立場的責備。從這里便可推出以下規定：即每一個人都具有一種同樣有效的政治正義感。在這些問題上，個體之間並不存在這些通常的差別。
由於我們假設在秩序良好的社會里存在著許多社會的和經濟的不平等，所以，我們不能通過考察個體何等接近地尊重公共正義的要求這一方式來解釋這些不平等。我們不能把調節著這些不平等——不管這些不平等是什麽——的政治正義觀念當作這樣一種告誡：即按照個人的政治美德來分配。
第七節個人道德動機的基礎
1．我先以一種扼要的方式來陳列一下作為理性的和合理的公民觀念的基本要素，由此開始我的討論。這些要素中的一些是人們所熟悉的，另一些則還需要討論。
首先，一些為人們所熟悉的要素是：（1）兩種道德能力，即「形成」正義感的能力和善觀念的能力。作為實踐這兩種道德能力所必需的要素，我們補充（2）理智的判斷、思想和推論的能力。我們還假定（3）公民在任何時候都具有一種按照某一（合乎理性的）完備性觀點來解釋其決定性善觀念的能力。最後我們假設（4）公民具有終身成為正常的和參與合作的社會成員所必要的各種能力和才能。這些要素已在第一講第三至五節中列出，且我們假定這些要素將會現實化。由於公民們都在根本的最起碼程度上具有這些能力，所以他們是平等的（見本講，第六節之三）。
除了這些要素之外，公民還具有四個獨特的特征，我把這四個獨特的特征看作是他們有理性並負有這種形式的責任之四個方面。我在本講第一節討論的可作為其一：公民準備提出可以理性地期待他人認可的公平合作項目的願望；和他們遵守這些項目——假如他人也能同樣遵守這些項目的話——的意願。然後我們在第二節中考察了第二個方面：他們認識到，判斷的負擔限制著我們可以向他人證明的限度和惟有合乎理性的完備性學說才能認肯的限度。
除了這一方面之外，還有一方面也是人們所熟悉的，即我們假設其三：他們不僅是正常的和參與合作的社會成員，而且他們也想成為或想被認作是這類成員。這一點支撐著他們作為公民的自尊。確認某些首要的善，諸如平等的基本權利和自由、政治自由的公平價值和機會的公平均等，也是自尊的社會基礎。最後我們來談第四：即公民具有我將稱之為的“理性的道德心理學”，我將在下面簡略述之。
2．為了詳細闡釋上面第一、二兩個有關理性的道德感受性方面，我區分了下列三種欲望：
其一，依賴於對象的欲望：在此，我們可以在不使用任何道德觀念或者理性原則或合理原則的情況下，來描述欲望的對象或達成該欲望的事態。這種界定是以某種將道德的觀念和原則與非道德的觀念和原則區分開來的方式為先決前提的；不過讓我們假定我們有某種進行這一區分的一致方式；或者假定我們的判斷通常可以達成一致。
尚不明確的是，許多種欲望都是依賴於對象的：它們包括身體的欲望諸如對吃、喝、睡的欲望；介入不可勝數的各種快樂活動的欲望；以及依賴於社會生活的欲望——如對地位、權力、榮譽的欲望，對財產和財富的欲望。還可以加上各種依附和情感；多種忠誠和奉獻；以及追求某種使命並準備為之奉獻的欲望。但是，正如許多使命都包括一種道德描述一樣，那些相應的欲望也屬於下面將要討論的那些範疇之一。
3．其次是依賴於原則的欲望。將這些欲望區分開來的是，在不使用那些規定著該活動的原則——合理的或理性的，一如此類情形可能的那樣——的情況下，我們就無法描述此種欲望的對象或目的。惟有理性的存在或合理的存在才能理解和運用這些原則，或者說，惟有這樣去理解和運用這些原則的合乎理性之希望的人才能有這些欲望。
依賴原則的欲望有兩種，這要看該原則是合理的，還是理性的。
首先，關於合理的原則，我們已經在第一節之二談及。這些原則有：（1）采取最有效的達到我們的目的手段；（2）如果其他情況相等，選擇較為可能的抉擇。我另外加上（3）選擇較大的善（這有助於解釋人們對目的的安排和調整將是相互支持的）；和（4）當我們的目標發生沖突時，安排好我們的目標（通過各種優先性安排）。
讓我們把這些原則看作是通過計算得出的，而不是從一種實踐合理性的定義中推導出來的，因為對定義這一觀念的最佳方式，人們無法達成任何一致看法。就現在的情況而言，我們不得不允許存在各種不同的合理性觀念，至少在某些諸如高度不確定情況下作出決定的情形就是如此。正如我們在第一節里所看到的那樣，人們所持的普遍理念是，這些原則指導著處於合理性慎思中的單一行為主體，不論該行為主體是個體或聯合體，還是一共同體或政府。
第二種依賴原則的欲望與理性的原則聯系在一起：即與那些規導著多元行為主體（一共同體或行為者社群）——無論是個體的個人，還是個人群體——在其相互關系中如何行動的原則聯系在一起。界定公平合作項目的公平原則和正義原則是根本原理的典範。那些與人們的常識所承認的道德美德相聯系的原則也是如此。
4．最後，還有一些依賴觀念的欲望。對於我們來說，這些依賴觀念的欲望是最重要的，個中理由顯而易見。我們可以這樣來描述這些欲望：我們欲望依其而行的那些原則被看作是屬於且有益於說明某一合理觀念或理性觀念。抑或某一政治理想的。
比如，我們可能欲望以一種適宜於某個具有合理性的人（他的行為是由實踐理性指導的）的方式來指導我們自己的行動。欲望成為這種個人，意味著有這些依賴觀念的欲望並按照這些欲望行動，而不是僅僅按照依賴於對象的欲望——它們受風俗和習慣的支配——來行動。然而，具體規定著依賴於原則的欲望的那些原則，必須適當地與我們所討論的觀念聯系起來。讓我們說，我們關於我們未來的推理是以一種關於找們自己的長期生活（即從過去到將來的生活）之觀念為前提的。談到我們具有依賴於觀念的欲望，我們就必須能夠形成相應的觀念，並且必須明白這些原則是如何屬於並有益於說明這一觀念的。
很明顯，對於我們來說，主要的情況是公平正義中所刻畫的那種公民理想。這種正義觀念的結構和內容通過使用原初狀態為社會的基本制度——這些制度屬於且有益於說明作為自由而平等的理性的和合理的公民觀念——設計出了各種正義的原則和標準。正如我們在前面有關公民所具有的第三個獨特特征的論述中所談到過的那樣，當我們說公民不僅是正常且充分參與合作的社會成員，而且他們也想成為並將被認做是這種成員時，我們是在說，他們想要在他們的人格中實現這種公民理想，並且想使「社會」承認他們實現了這種公民理想。
在此我得說明一下，這種對動機的解釋有著明顯的非休謨式特點，還要說明一下，這種動機解釋與那些限制人們可能具有的動機之企圖是如何分道揚鑣的。一旦我們同意——這似乎是明擺著的——下列看法：
即存在著依賴於原則和依賴於觀念的欲望，而且這些欲望伴隨著想要實現各種政治理想和道德理想的欲望，那麽，我們對動機類別的認識就會更為開闊。由於我們能夠進行推理和判斷，我們就能夠理解各種覆雜的有關正當和正義的宗教學說、哲學學說、道德學說和政治學說，以及各種善的學說。我們自己也可以抽演出正當與種觀念和理想。善所表達的各那麽，一個人又如何去確定人們可能為思想和慎思所驅動、並因之可能去按照這種動機行動的限度呢。
因此，對公平正義的解釋把實現一種政治之公民理想的欲望與公民的兩種道德能力和他們的各種正常能力聯系起來了，而公民的這些能力正是通過公共文化及其解釋的歷史傳統的理想教育培養起來的。這一點說明了一種政治觀念作為教育的廣泛作用（見第四節之四）。
5．由此我們便可以談公民所具有的第四個獨特特征：即公民有一種理性的道德心理學。我們歸於公民的這些特征——他們準備提出並遵守公平合作項目的意向；他們對判斷負擔的認識和只認肯理性的完備性學說的做法；以及他們想成為公民的需求——為我們把這些特征歸結為一種理性的道德心理學提供了一個基礎，而該心理學的好幾個方面都是這些特征的結果。
因此，我們可非常簡要地概述如下：（1）除了善觀念的能力之外，公民還有一種獲得正義與公平觀念的能力，和一種按照這些觀念而行動的欲望；（2）當他們相信制度或社會實際是正義的或公平的（如同這些觀念所具體規定的那樣）時，他們便準備並願意履行他們在這些安排中所負的責任——假如他們有理由確信其他人也將履行他們自己的責任的話；（3）如果其他人有明確的意圖去努力履行他們在正義的或公平的安排中所負的責任，那麽，公民就容易發展相互間的信任和信心；（4）合作性安排的成功保持得愈長久，這種信任和信心便變得愈強烈愈完善；（5）同樣真實的是，隨著確保我們根本利益（基本的權利和自由）的基本制度更穩固、更能為公民樂意承認，這種信任和信心也將變得更加強烈和完善。
第八節道德心理學：哲學的而非心理學的
1．這一節將完成我們對個人之道德心理學的概述。我強調這是從公平正義的政治觀念中所引出的一種道德心理學。它不是源於人性科學的心理學，相反，它是表達某種政治的個人觀念和公民理想的一種概念和原則的圖式。就我們的意圖而言，這一圖式是否正確，取決於我們能否了解它、理解它，取決於我們在政治生活中能否應用和認肯它的原則與理想，取決於我們是否發現它所從屬的政治正義觀念能為「人們］恰當的反思所接受。人性及其自然心理學是可以允許的：它們可以限制可行的個人觀念和公民理想的限度，可以限制各種可能支持它們的道德心理學，但並不給我們頒布必須采取的指令。
這是對那種認為我們的解釋不科學的反駁意見的回答。我們無法隨心所欲地談論一切，因為這種解釋必須滿足政治生活的實際需要和有關它的合乎理性的思想。就像任何其他的政治觀念那樣，由於它是實踐性的，所以它的各種要求和公民理想就必須是人們能夠理解和運用的，也必須是人們有充足的動機激勵他們去尊重的要求和理想。這些都是形成一種可行的正義觀念及其政治理想所需的足夠嚴格的條件，盡管這些條件與作為一種自然科學的人類心理學之條件有所不同。
2．當然，一種理想可能要以一種人性觀和一種社會理論為其前提條件；而如果我們確定了一種政治正義觀念的目的，我們就可以說，它將努力把最合乎理性的個人觀念具體化，而有關人性和社會的普遍事實則似乎可以允許這樣一種個人觀念。麻煩在於，如果超出歷史經驗的教訓和這一點點並不是過分依賴於偶然性動機和能力（比如利他主義和高度的理智）的智慧，問題就得不到更多的解釋。歷史充滿著各種驚奇。
我們不得不系統闡明一種立憲政府的理想，以弄清它是否對我們產生作用，且我們能否在社會歷史中成功地將其付諸實踐。
在這些限制之內，立憲政體的政治哲學在兩個方面是自律的。一個方面是，其政治的正義觀念是一種規範性思想圖式。其根本理念族類不能按照某種自然基礎來加以分析，譬如說，它不能按照心理學概念和生物學概念族類來加以分析，甚或是按照社會概念和經濟概念來加以分析。如果我們能夠了解這種規範性圖式，並能夠在我們的道德思想和道德行為與我們的政治思想和政治行為中用這一圖式來表達我們自己的思想，這就足夠了。
政治哲學能夠自律的另一方面是，我們並不需要在「自然」科學的意義上來解釋它的作用和內容，比如說，我們不需要按照自然選擇的理論來解釋它的作用和內容。如果政治哲學在其環境中沒有毀滅自己，而是獲得了繁榮，且自然也允許它的存在，那也足夠了。我們所努力爭取的是，我們能夠在這個世界所允許的範圍內獲得最好的結果。
第三講 政治建構主義
在本講中，我將討論政治建構主義，一方面將其與康德的道德建構主義進行比照，另一方面將其與作為一種道德實在論形式的合理直覺主義進行比照。這一講分為三個部分：第一至第四節探討建構主義的意義，並為其建構程序提供一種一般性解釋；第五至第七節考察兩種建構主義的客觀方面；第八節考查為什麽政治建構主義——作為政治自由主義的一部分——只限於政治領域。因此，我們將看到，政治建構主義為政治自由主義提供了一種合適的客觀性觀念。
政治建構主義是一種關於政治觀念之結構和內容的觀點。它認為，一旦達到（假如任何時候都能如此）反思平衡，政治正義（內容）的原則就可以描述為某種建構程序（結構）的結果，在這一由原初狀態所塑造的程序中，合理的行為主體——作為公民的代表並服從理性的條件——選擇公共正義原則來規導社會的基本結構。我們設想，這一程序具體體現了所有實踐理性的相關要求，並告訴我們正義的原則是如何從那些與社會觀念和個人觀念、以及實踐理性的理念本身聯系在一起的實踐理性原則中推導出來的。
一種建構主義的政治觀念之充分意義，在於它跟理性多元論事實以及民主社會保證對其根本性政治價值達到一種重疊共識之可能性的需要之間的聯系中。這樣一種觀念之所以可以成為各種完備性學說的重疊共識的核心，是因為該觀念通過利用公民們的共同實踐理性原則，從公共的和共享的作為一公平合作系統的社會理念和自由而平等的公民理念中開出了正義的原則。從政治上講，由於公民們尊重這些正義原則，他們表明自己是自律的，因而也用一種與其合乎理性的完備性學說相容的方式表現出他們自己的自律性。
第一節一種建構主義觀念的理念
1．在這里，我們所研究的是一種建構主義的政治正義觀念，而不是一種完備性的道德學說。為了確定這些理念，我首先考查一下以合理直覺主義形式出現的道德實在論，我們可以在由克拉克、普賴斯、西季威克、羅斯、以及其他人所形成的英國傳統中找到這種合理直覺主義。
在第二節里，我將對康德的道德建構主義和公平正義的政治建構主義作一對比。
合理直覺主義具有四個基本特征，這些特征使它與政治建構主義區別開來。我先陳述這四個基本特征，然後通過闡述四個與之相對應的特征來描述政治建構主義。
合理直覺主義的第一個特征是，它認為，如果道德的第一原理和判斷是正確的，那麽它們就是關於一種獨立的道德價值秩序的真實陳述。
進一步說，這種秩序既不依賴於任何實際的（人的）心靈活動，包括理性活動，也不能由任何實際的心靈活動來解釋。
第二個特征是，它認為，道德的第一原理是通過理論理性而為人們了解的。這一特征由下列理念表現出來，該理念是：道德知識部分是通過一種知覺和直覺獲得的，也是通過在恰當反思層面上可接受的那些第一原理組織起來的。直覺主義者把道德知識與算術和幾何學中的數學知識進行比較，使這一理念得到了強化。他們認為，道德價值的秩序存在於上帝的理性之中並指向神聖的意志。
第三個特征是，合理直覺主義缺少充分的個人觀念。盡管他們沒有明確地陳述這一點，但我們可以從以下事實中見出這一特征：這就是，合理直覺主義並不需要一種更為充分的個人觀念，且更不需要那種作為認知者的自我理念。這是因為，第一原理的內容是由那種適合於靠知覺和直覺去了解的道德價值秩序所給定的，也是通過在恰當反思層面上可接受的那些第一原理所組織和表達的。這樣，最主要的要求就是，我們能夠認識表達那些價值的第一原理並受這種知識支配。在這里，一個基本的假定是，由於人們能夠認識那些第一原則，所以將第一原理作為真實的原理組織起來，就會使人們產生因這些原理本身之故而按照它們去行動的欲望。道德的動機便通過訴諸於那些具有著特殊起源——即一種直覺性的關於第一原理的知識——的欲望而得以界定。
當然，合理直覺主義並不非得利用這種稀罕的個人觀念不可。它只是不需要更為覆雜的個人觀念和社會觀念而已，而在建構主義這里，對於提供其建構主義的程序之形式和結構來說，這些觀念卻是必要的。
最後，我們補充談談合理直覺主義的第四個特征：它以一種傳統的方式來看待道德判斷，即認為當道德判斷是關於並接近於獨立的道德價值秩序時，它們便是真實的，否則就是虛假的；這正是合理直覺主義設想真理的方式。
2．政治建構主義所具有的四個相應卻又不同的特征可陳述如次：
第一個特征（我們已經談到）是，政治的正義原則可以表述為一建構（結構）程序的結果。在此一程序中，合理的行為主體——作為公民的代表並服從理性的條件——選擇這些原則去規導社會的基本結構。
第二個特征是，建構的程序從根本上說建立在實踐理性的基礎之上，而不是建立在理論理性的基礎之上。按照康德區分實踐理性與理論理性的方式，我們可以說，實踐理性關注的是根據對象的觀念——比如一種被當作政治奮鬥目標的正義的立憲政體觀念——來創造這些對象，而理論理性所關注的則是有關某些既定對象的知識。請注意：說建構的程序在根本上是建立在實踐理性的基礎之上，並不否認理論理性的作用。理論理性塑造著參與建構的那些合理個人的信念與知識，而這些個人也利用他們普遍的推理、推論和判斷能力來選擇正義原則。
政治建構主義的第三個特征是，它利用一種相當覆雜的個人觀念和社會觀念來使其建構具有一種形式和結構。正如我們業已看到的那樣，政治建構主義把個人看作是屬於政治社會的「公民」，而該政治社會則被理解為人們世代相傳的公平之社會合作系統。我們認為，個人擁有兩種與此一社會合作理念相匹配的道德能力——正義感的能力和善觀念的能力。所有這些規定以及其他更多的東西，對於建立下列理念——即正義原則來源於一種適當的建構程序——來說乃是必要的。而直覺主義的那種極不充分的個人觀念卻不足以達到這一目的。
像前面一樣，我們也補充第四個特征：政治建構主義具體規定了一種理性的理念，並將這種理念應用於各種不同的主題：觀念與原則；判斷與根據；個人與制度。當然，在每一種情形下，它還必須具體規定判斷的標準，而不論其所討論的主題是否是理性的。然而，它並不像合理直覺主義那樣利用（或否認）真理的概念，也不去討論這種概念，亦不會把這種真理概念與其理性的理念等同視之。相反，政治觀念在其自身內部沒有這種真理念概念，個中的部分原因，我們稍後將在第八節中再來考察。有一種思想認為，理性的理念以該真理概念所不具備的方式，使得各種合乎理性的學說之重疊共識成為可能。然而，無論如何它也必須讓每一種完備性學說明白，它的理性觀念是如何與其真理概念相聯系的——假如它也有一種真理概念的話。
如果我們問：怎樣才能理解理性？我們可以說，就我們此處的目的而言，理性的內容是由一種理性的政治觀念的內容所具體規定的。就我們的目的來說，理性的理念本身部分是由個人成為理性的兩個方面（見第二講，第一節之三）所給定的：即他們提出並遵守平等個人之間的公平合作項目的意願，和他們對接受判斷負擔之後果的認識與意願。這一點再加上實踐理性的原則和社會與個人的觀念，正是政治觀念所賴以建立的基礎。通過理解個人理性的這兩個方面，理解這兩個方面是如何進入建構程序之中、且為什麽要進入建構程序之中的原因，我們便逐漸理解了這一理念。我們通過弄清楚我們能否在恰當反思的層面認可這一理念，來決定這整個觀念是否為可接受的。
3．這四個相對應的特征使我們對政治建構主義與作為一種道德實在論形式的合理直覺主義有了一個大致的對比。我想再補充幾點，以澄清這兩種觀點之間的關系。
首先，對於政治自由主義來說，關鍵的是，它的建構主義觀念與合理直覺主義並不矛盾，因為建構主義力圖避免反對任何完備性學說。要說明這一點在此情形下如何可能，得讓我們假定從原初狀態中引出的那種論證（正如我在第一講第四節中所指出的那樣）是正確的：該論證表明，處在理性的或公平的條件下的合理個人會選擇某種正義原則。為了與合理直覺主義相一致，我們並不認為建構的程序創造或生產那種道德價值秩序。因為這種直覺主義者認為，該秩序是獨立的、自我構成的。
對此，政治建構主義既不否認也不申認。相反，它只要求其程序代表一種政治價值的秩序，這些政治價值從實踐理性的原則所表達的那些價值出發，並與社會的觀念和個人的觀念相聯系，達致某些政治的正義原則所表達的價值。
政治自由主義還認為，這種代表性的秩序是一種最適合於具有理性多元論事實特征的民主社會的秩序。這是因為，它提供了最合乎理性的正義觀念作為一種重疊共識的核心。
合理直覺主義者也可以接受這種由原初狀態中引出的論證，並認為它展示了正確的價值秩序。關於這些問題，他們可以與政治建構主義達成一致：從他們自己的完備性觀點內部出發，他們也可以認肯這種政治觀念並加入到重疊共識中來。公平正義並不否認他們想要申認的東西：
即是說，建構主義所展示的價值秩序也會得到一種獨立的自我構成的價值秩序的支持（這正如我們在陳述直覺主義的第一個特征時所講的一樣）。
4．一個需要進一步澄清的觀點是：建構主義與合理直覺主義兩者都依賴於反思平衡的理念。否則，直覺主義就無法使其知覺與直覺相互支持，也將無法檢查它對那些在恰當反思層面上與我們所考察的判斷對立的道德價值秩序之解釋是否合理。同樣，建構主義也就不能通過弄清楚這些結論是否與那些判斷相匹配，以檢查它對其程序的系統闡釋是否正確。
觀點上的差異表現在它們是如何解釋那些不可接受的和必須修正的結論的。直覺主義者之所以把一種程序看作是正確的，是因為正確地遵循該程序通常能作出正確而獨立給定的判斷；而政治建構主義者之所以把一種判斷看作是正確的，是因為該判斷是理性而又合理的建構程序得到正確地系統闡釋、並被人們正確地遵循時所產生的結果——像通常一樣，我們假定，該判斷依賴於真實的信息。所以，如果該判斷是不可接受的，直覺主義便認為，該判斷的程序反映出［判斷者」對獨立價值秩序的解釋是錯誤的。而建構主義者則認為，錯誤必定存在於該程序塑造那些與社會和個人的觀念相聯系的實踐理性原則的過程之中。因為建構主義者的假設是，正確地形成整個實踐理性，將在恰當的反思層面產生正確的正義原則。
一旦人們達到反思平衡，直覺主義者就會認為，他們所考慮的判斷是真正（或者非常可能是真正）符合一種獨立道德價值秩序的。而建構主義者則會以為，建構程序正確地塑造了與合適的社會和個人之觀念相聯系的實踐理性原則。如果是這樣，該程序就代表了最適合於民主政體的價值秩序。至於我們是如何找到這種正確程序的，建構主義者會說，是通過反思並運用了我們的理性能力。但是，由於我們正在運用我們的理性來描述這一事實本身，且理性之於其本身也不是透明的，所以我們也可能錯誤地描述我們的理性，就像我們做任何其他事情都可能出錯一樣。在這一情形中，如同在所有其他情形中一樣，追求反思平衡的努力總是在不明確的情況下繼續著。
5．人們也許已經明白了一種把公共正義原則看作是建立在實踐理性原則和觀念之基礎上的政治觀念對於立憲政體之所以極為重要的緣故。然而，讓我們進一步把各種線索綜合起來考慮。
再考慮一下社會合作的理念。如何決定公平的合作項目？它們僅僅是由某種不同於個人合作的外在權威制定出來的麽？比如說是由上帝的法則制定出來的麽？還是說，這些項目是那些個人依其獨立的道德秩序的知識而視作公平的項目來加以接受的呢？抑或，應該由這些個人自身根據他們認為是有利於他們相互利益的「原則」來確立這些項目呢？
我們說過，公平正義采取最後一種回答（第一講，第四節之一）。
這是因為，如果理性多元論的事實是既定的，公民們就不可能一致認同任何道德權威，無論是一種神聖的文本，還是一種神聖的制度。他們不會一致認同某種道德價值的秩序、或某種諸如自然法一類的指令。所以，我們采取一種建構主義的觀點來具體規定公平的社會合作項目，這些公平的社會合作項目是那些作為自由而平等之公民的代表在他們處於公平地位時，通過他們一致同意的正義原則所給定的。這一觀點的基礎就在於公共政治文化的根本性理念，在於公民共享的實踐理性的原則和觀念。因此，如果能夠正確地制定這種程序，公民就應該能夠隨同他們理性的完備性學說一起接受該程序的原則和觀念。這樣，政治的正義觀念就能夠作為一種重疊共識的核心。
因此，惟有通過認肯一種建構主義的觀念——一種政治的而非形上學的建構主義的觀念，公民們才能普遍期許找到大家都可以接受的原則。他們可以在不否認他們理性的完備性學說更深刻方面的情況下做到這一點。即便公民之間存在各種差異，他們也無法以任何別的方式來實現他們想在可以為自由而平等的他人所接受的項目上建立一種共享之政治生活的、依賴於觀念的欲望。這種共享之政治生活的理念並不求諸於康德的自律理念，也不求諸於密爾的個體性理念，因為這些理念作為道德價值都屬於一種完備性學說。相反，共享之政治生活的理念只求助於一種公共生活的政治價值，該公共生活具體料理那些為所有理性公民都能接受的公平項目。這一理念把我們引向了那種按照公共理性的理念（見第六講，第二節）來解決其根本分歧的民主公民的理想。
6.對於這些考察，政治自由主義作了進一步的補充，它認為，由原初狀態引出的論證所代表的秩序，乃是理解秩序化政治價值的最適宜方式。這使我們能夠陳述一種自律的政治學說的意義，這一自律的政治學說代表著或展示著政治的正義原則——即公平的社會合作項目，它們是「公民們」運用那些跟適當的作為自由而平等的公民觀念和作為長久公平合作系統的社會觀念相聯系的實踐理性原則而達成的。由原初狀態引出的論證展示了這一思想線索。因之，自律便是一個該觀點如何把這些政治價值描述為秩序化的價值的問題。我們可以將這種自律看作是學說的自律。
所以，一種觀點之所以是自律的，是因為在它所代表的秩序中，正義與公共理性的政治價值（由它們的各種原則表達出來）不僅僅表現為外在強加的某些道德要求。這些政治價值也不是其他我們不接受其完備性學說的公民強加於我們的要求。相反，公民們能夠理解這些價值，是建立在他們的跟作為自由而平等之公民觀念和作為一公平合作系統的社會觀念相聯系的實踐理性之基礎上的。從政治上說，在認肯整個政治學說時，作為公民的我們本身都是自律的。這樣，一種自律的政治觀念便為一種具有理性多元論特征的立憲政體提供了一個合適的政治價值基礎和政治價值秩序。
康德的道德建構主義
1．現在，讓我們解釋一下康德的道德建構主義與公平正義的政治建構主義之間的四個差別。
第一個差別是，康德的學說是一種完備性道德觀點，在這一觀點中，自律的理想具有一種規導一切生活的規導性作用。這使它無法與公平正義的政治自由主義相容。當然，一種建立在自律理想之基礎上的完備性自由主義，也屬於可以認可政治觀念的理性重疊共識之列，正如公平正義也屬於理性重疊共識之列一樣；但是，它不適合於給我們提供一種公共的證明基礎。
一旦我們介紹自律的第二種含義，兩種建構主義之間的第二個差別也就一目了然。誠如我們已經看到的那樣，對政治自由主義來說，一種政治的觀點是否是自律的，取決於它如何表現出作為秩序化的政治價值。我們說過，如果一種政治觀點表現或展示著基於跟合適的政治之社會觀念和個人觀念相聯系的實踐理性原則之上的政治價值秩序，則該政治觀點就自律的。我們在前面說過，這是一種學說的自律。否則，就是一種學說的他律。
自律的另一種更深刻的含義是，道德價值和政治價值的秩序必須通過實踐理性的原則和觀念才得以建立，或者說才能構成它自身。所以，讓我們把它叫做構成性自律。與合理直覺主義相對，構成性自律意味著，所謂獨立的價值秩序並不構成它自身，須通過實踐理性（或曰人類理性）的活動本身——實際的或理想的——才得以構成。我以為，這（或某種類似的東西）才是康德的觀點。康德的建構主義更為深刻，觸及到這種價值秩序的存在本性和構成本身。這是他超驗理想主義的一部分。而直覺主義所謂獨立給定的價值秩序正是康德以其超驗理想主義來反對的那種超驗實在論的一部分。
當然，政治自由主義必須擯棄康德的構成性自律；然則，他的道德建構主義卻能夠在其所達範圍內認可政治建構主義。而且，政治建構主義肯定可以接受他的下列觀點：即實踐理性原則源於——如果我們堅持認為這些原則源於某個地方的話——實踐理性指示我們的道德意識。這些實踐理性原則並不是從任何其他地方推導出來的。康德是這種理念的始祖，該理念告訴我們：理性——理論的和實踐的——是有其自我淵源和自我確證的。而且，如果人們接受這一觀點，那麽，實踐理性的原則是否構成了這種價值秩序就是另外一個問題了。
2．第三個差別是，在康德的觀點中，個人和社會的基本觀念之基礎（且讓我們假定有此基礎）是其超驗理想主義。關於這種基礎究竟何在，我們姑且不談，我只想說，肯定存在許多種理解這一基礎的方式，而在我們的完備性觀點之內，我們有可能接受其中一種，把它當作是真實的。請回想一下，我曾假設過，我們大家都有一種超出政治領域的完備性觀點，盡管它可能是片面的，且常常是零碎而不完善的。但這一點在此無關緊要。根本的問題是，公平正義把某些政治的根本理念作為組織性的理念來使用。超驗理想主義和其他諸如此類的形上學說在政治的根本理念的組織和解釋中不起任何作用。
第四個差別與上述三個差別相聯系：即這兩種觀點有著不同的目的。公平正義的目的在於揭示關於政治正義問題證明的公共基礎——如果理性多元論是一種既定事實的話。由於證明是針對他人的，所以得從什麽是或可能是大家共同主張的東西開始；因此，我們便從隱含在公共政治文化中人們所共享的根本理念開始，我們希望從這些根本理念中開出一種可以獲得自由而理性的判斷一致的政治觀念，而這種判斷上的一致可以憑借它獲得合乎理性的完備性學說之重疊共識的支持而達於穩定。對於一種理性的政治正義觀念來說，這些條件已經足夠了。
康德的目的難以簡單描述。但我相信他把哲學的作用看成了正式的辯護（apologia）：即對理性信仰的辯護。這不是較為古老的表明信仰與理性的相容性問題，而是通過理性本身來表明理性——理論的和實踐的——之一貫性和統一性問題，是我們將怎樣把理性現之為最終的訴訟法庭、看作惟一有能力解決所有關於理性自身權威的範圍和限度的問題。康德試圖在前兩個《批判》中，通過道德法則為我們的自然知識和我們對自由的知識辯護；他也想找到一種構想自然法則和道德自由的方式，以便使這兩者能夠相容。他把哲學看作是一種辯護的觀點，否認了任何削弱理論理性和實踐理性之一貫性和統一基礎的學說；所以，他反對理性主義、經驗主義和懷疑主義，因為這些主義會導致自然法則與道德自由互不相容的結果。康德變換了證據的負擔：理性的確認根置於哲學反思必須由之開始的日常（健全的）人類理性的思想和實踐。只有當這種思想和實踐與理性自身產生矛盾時，理性才需要辯護。
這四種差別中的任何一種差別都具有深遠意義，都足以使公平正義與康德的道德建構主義區別開來。然則，這些差別又是相互聯系著的：
第四種差別即目的的差別，完全是與理性多元論的事實相聯系著的，而且也導致了前三個差別。然而，公平正義在下列界限內接受康德把哲學看作是辯護的觀點：這就是，如果存在合乎理性的有利條件，公平正義就可以把它自身理解為對一種正義的立憲民主政體之可能性的辯護。
第三節公平正義作為一種建構主義的觀點
1.在我們轉向公平正義的建構主義方面之前，先做一預備性評論。
如果說，在道德哲學和政治哲學內，建構主義的觀點具有一種合法地位的話，那麽在數學哲學中，這些觀點也與建構主義的理念具有某種親緣性。康德對算術和幾何之先天綜合性本性的說明當然是這些觀點的歷史根源。
有一種相似性是富於啟發性的：在這兩種情況（即道德哲學、政治哲學和數學哲學）中，系統設計一種程序性代表是兩者的共同理念，在這種程序性代表中，所有相關的正確推理——數學的、道德的或哲學的推理——的標準都盡可能相互參合，待人評論。若判斷是正當地遵循正確的程序並僅只依據正確的前提而來的，它就是合理而健全的。在康德對道德推理的說明中，程序性代表是由絕對律令給定的，絕對律令表達著純粹實踐理性給我們強加理性準則的要求。在算術中，程序表達著自然數是如何從基本單位的概念中產生的，每一個數都是從前一個數中產生的。不同的數由其在這樣產生的數列中所處的位置相互區別。程序表明了那些構成有關數的事實的基本屬性，所以從該程序中正確推出的各種關於數的命題都是正確的。
2．為了說明政治建構主義，我們需要探討以下三個問題。
第一個問題是，在這種形式的建構主義中，所建構的是什麽？回答是：一種政治正義觀念的內容。在公平正義中，這一內容就是由原初狀態下各派在他們努力發展其所代表的各種利益時所選擇的正義原則。
第二個問題是：作為一種程序性的代表設置，原初狀態本身是被建構出來的嗎？回答是否定的：它只是被制定出來。我們是從作為理性的和合理的自由而平等的公民之間公平合作系統的秩序良好社會之根本理念著手的。然後我們制定出一種程序，該程序展示出各種強加於各派的理性條件，而各合理的代表將為這樣一個社會的基本結構選擇公共的正義原則。我們這樣做的目的，是通過這一程序表達所有相關的應用於政治正義之原則和標準中的理性標準和合理性標準。如果我們的這種做法恰當，我們就可設想，這種貫穿於原初狀態之論證的正確有效的工作，應該可以產生最為合適的支配公民之間政治關系的正義原則。在這一方面，作為參與一秩序良好社會的合作之公民的政治觀念塑造著政治正當和政治正義的內容。
3．這便導致了第三個問題：說公民的觀念和秩序良好社會的觀念是被納入建構程序之中的，或者是由建構程序所塑造的，這是什麽意思？這意思是，該程序的形式及其更為獨特的特征都是從這些被視為其基礎的觀念中抽演出來的。
解釋一下：在其他地方，我們也說過公民具有兩種道德能力。第一種道德能力是正義感的能力，它使公民能夠理解、運用並在行動上遵循理性的正義原則，該原則具體規定著公平的社會合作項目。第二種道德能力是善觀念的能力：即一種值得我們為之追求的目的和目標的觀念能力，它與一種終身都作為我們生活指南的一系列因素聯系在一起。公民以一種適合於政治正義的方式來形成其善觀念的這種能力，乃是在該程序內由各派的合理性所塑造出來的。與之相對，公民的正義感能力則是在這一程序本身內通過諸如理性的對稱（平等）條件這類特征而塑造出來的，在該程序中，他們的代表所處的地位也是由無知之幕所表達的各種信息限制所安排的。
而且，這種正義感的能力——它通過公民在秩序良好社會的政治生活中所作的推理而展示出來——也是通過整個程序塑造出來的。作為這樣的公民，我們既是有理性的，也是合理的，這與原初狀態中的各派形成對照，他們作為人為設置的人格（強調這一點很重要）以一種代表設置而寄居於原初狀態中，只是合理的。此外，秩序良好社會的理念之一部分乃是其政治觀念的公共性。這一點是由下面的特征所塑造的，即在選擇正義原則時，各派都必須——比如說——考慮為公民相互承認的原則所帶來的結果，考慮這種選擇對他們有關他們自己的觀念和他們按這些原則而行動的動機會產生怎樣的影響。
總結一下：並不是所有的一切都是被建構的；我們必須有某些由之開始的東西。在一種較實際的意義上講，只有具體規定著政治正當和政治正義之內容的那些實質性原則才是被建構的。程序本身僅僅是作為基本的社會觀念和個人觀念、實踐理性原則和一種政治正義觀念的公共作用的出發點而被制定出來的。
4．我說過（在兩段以前），正義感的能力——它刻畫出秩序良好社會里公民之推理的基本特征——是通過整個程序而塑造出來的。為了表達這一事實的重要性，我考慮到了這樣一種反駁意見，此種反駁類似於叔本華對康德的絕對律令學說的批評。在論證災難境況中的互相幫助之義務時（見《論倫理學的基礎》一書中所列舉的第四個例子），叔本華堅持認為，康德訴求於合理主體——作為具有各種需要的有限存在——所能始終一貫意願的東西能夠成為普遍法則。鑒於我們對愛和同情的需要，至少在某些情況下，我們不可能意願有一個社會世界，在這個社會世界中，他人會在這類情形中對我們的祈求永遠保持著冷漠。由此出發，叔本華宣稱，康德的觀點在根本上是利己主義的，從這種觀點中所能推出的終究只能是一種以偽裝形式出現的他律。
在此，我並不想為康德辯護，使其免於這種批評，而只想指出為什麽對公平正義的類似反駁是不正確的。為了達到這一目的，請注意這樣一個事實：有兩種隨意的事情促使叔本華提出這一反駁。第一，他以為，當康德把格準看作是普遍法則時，他也要求我們根據這些格準對我們的自然欲望和需求——即被他看作是利己主義的欲望和需求——所產生的普遍結果來檢驗它們。第二，叔本華把那些規定著檢驗這些格準的程序的規則解釋為外在的約束，而不是解釋為從理性個人的根本特征中推導出來的規則。也就是說，他認為這些約束是由我們境況的限制（這些限制我們是有可能克服的）從外部強加的。這兩種考慮導致叔本華認為，絕對律令是利己主義狡猾地作為一種妥協接受下來的相互性原則。
作為這樣一種原則，它可能適合於某一聯邦國家，但不適合作為一種道德原則。
5．現在讓我們考慮人們在這兩點上對公平正義所提出的類似反駁。關於第一點，原初狀態中的各派除了他們所代表的每個個人的利益之外並沒有任何直接的利益，他們是按照那些首要善來估價正義原則的。另外，他們關注的，是確保他們所代表的個人之更高層次的利益——這些更高層次的利益是我們以我們的兩種道德能力來發展和實踐的，是保證使我們能夠推進我們的決定性善觀念的那些條件，無論這種善觀念是什麽。若假定那些被代表的個人永遠具有最起碼程度的使他們適合於成為終身都能參與合作之正常社會成員的能力的話，首要善的目錄和這些善的索引將盡可能通過訴諸於那些利益來得到解釋。由於這些利益被當作是具體規定人們理性的和合理的需要的，所以各派的目的並不是利己主義的，而完全是恰當的和適宜的。各派都是在做他們的委托人期待他們為其所代表的個人而做的事。而且，公民們應該指示他們的代表，去確保實現和實踐他們的道德能力並促進他們的善觀念、社會基礎和自尊方式（第二講，第五節之四）的那些條件，這符合自由個人的觀念。這一點與叔本華的信念相反，叔本華相信，在康德的學說中，檢驗那些格準的標準是看它們可能在多大程度上滿足行為主體利己主義的自然需求和欲望。
讓我們轉向第二點，強加在原初狀態中各派身上的那些約束，對於他們來說的確是外在的，因為他們是合理的建構代理者，是純粹人為的處於我們代表設置中的角色。但盡管如此，這些約束仍然表達著理性，因之也表達著隱含在各派所代表的秩序良好社會成員的道德能力之中的正常條件。正如我們已經看到的那樣，這些道德能力是由原初狀態中各派所處的對等境況塑造的，是通過他們服從那些對有效理由——即確認由無知之幕所表達的正義原則的有效理由（第一講，第四節）——的限制而塑造出來的。這一點又與叔本華的第二個假定相反，他的第二個假定是：絕對律令的各種約束都是從我們有限本性的限制中推導出來的，由於我們自然欲望的驅使，我們可能願意克服這種有限本性的限制。然而，在公平正義中，去發展和實踐我們的道德能力（與理性相對應），也是我們更高層次的利益之一；而且這種利益與自由而平等之個人的政治觀念相適應。一旦人們理解了這一點，他們就不再把原初狀態的各種約束看作是外在的。再者，類似於叔本華的反駁並不適用解釋、也不能表明（正如我們在第二講第六節所考察的那樣）原初狀態塑造公民之充分自律（與其合理的自律相對）的方式——倘若我們把充分自律理解為一種政治的自律而不是全部生活或大部分生活的一種倫理價值的話。
第四節社會觀念和個人觀念的作用
1．我一直都在談，政治建構主義是從實踐理性跟合適的社會觀念和個人觀念、實踐理性與正義原則之公共作用的統一著手的。建構主義並不單純從實踐理性出發，它也需要一種塑造社會觀念和個人觀念的程序。但是，什麽樣的觀念是合適的？這些觀念又是如何產生的？
一般的回答是：實踐理性的原則——包括理性的原則和合理性的原則——與社會觀念和個人觀念相互補充。正如假若沒有能夠思維、推論和判斷的個人，就不可能有人運用邏輯、推論和判斷的原則一樣，實踐理性的原則也是在有理性的和合理的個人之思想與判斷中表現出來、並由他們在社會實踐和政治實踐中加以運用的。這些原則並不能運用它們自身，而只能由我們在形成我們的意向和行動、計劃和決定中，以及在我們與其他個人的各種關系中來運用它們。正因如此，我們可以把社會觀念和個人觀念稱之為“實踐理性的觀念”：它們刻畫出運用理性的行為主體之特征，並具體規定著實踐理性原則所應用的那些疑難和問題的具體情景。因此，實踐理性具有兩個方面：一方面是實踐理性和實踐判斷的原則；另一方面是個人——自然的個人或參與合作的個人，他們的行為是由這些原則指導的。沒有社會觀念和個人觀念，實踐理性的原則就將毫無意義、毫無作用、毫無用處。
盡管社會觀念和個人觀念刻畫著運用理性的行為主體的特征、並具體規定著實踐問題的具體情景，但這些觀念也具有一般的形式，之所以如此，是因為人們把它們與實踐理性原則聯系起來運用。我們會問：為什麽個人必定會介入實踐理性？回答是：個人具有兩種道德能力和一種決定性的善觀念。他們是理性的和合理的，這意味著他們能夠理解、應用並在行動上遵循這兩種實踐原則。還意味著他們具有一種正義感的能力和善觀念的能力；而且由於後一種能力能得到正常發展並發揮作用，所以，個人的善觀念能力被假定在任何情況下都具有決定性：這即是說，這些善觀念與完備性學說——這些因素正是按照這種完備性學說才得以解釋的——一起表達了一種終極目的和終極依歸的圖式。
社會觀念和個人觀念作為理性的理念當然不是被建構出來的，一如實踐理性原則不是被建構出來的一樣。但我們可以認為，它們是類似的和相互聯系的。正如我們剛才所做的那樣，我們可以反思這些理念是如何出現在我們的實際思想中的，並可以嘗試著建立一種他們可以於其中相互聯系的秩序——即從一般的和較為簡單的秩序到較為具體和覆雜的秩序。因此，基本的社會理念是：該社會成員不僅介入那些由來自某一中心權威的指令所協調的活動，而且也介入由公共承認的規則和程序所指導的活動，這些程序被那些參與合作的人作為恰當規導著他們的行為而被他們接受和認可的程序。通過補充這種合作性活動，我們就獲得了一種政治社會的理念，對於該社會生活的所有主要目標及其世世代代生活在某一確定地域上的成員（第一講，第三節之二至之三）來說，這一政治社會的理念已經足夠了。這種理念屬於實踐理性並包含著恰當的。
適當的或正當的行為的理念。
2．在這一基本社會理念的概述中，還需要討論一種正當與善的觀念，正是在這一觀念的基礎上，政治社會的成員才接受指導他們行為的規則和程序。在公平正義中，這種急需討論的觀念，是運用實踐理性的原則以及與之相聯系的政治社會觀念和個人觀念而建構起來。這是一種特殊情形，在此情形中，社會成員憑借其在必要程度上所擁有的兩種道德能力而被視之為自由而平等的公民。這是平等的基礎。在這里，道德的行為主體乃是作為一社會成員的自由而平等的公民，而不是一般的道德行為主體。
其他一些社會采取了一種不同的建立在某種宗教學說或哲學學說之基礎上的觀點。它們的正義觀念最不可能是建構主義的觀念，它們不可能像我們這樣使用建構主義這一術語，所以，它們很可能是完備性的觀念而非政治的觀念。在此我無須舉例說明，但是，無論這些宗教學說和哲學學說可能如何，我假定它們都內含著這樣一種正當的和善的觀念，該觀念也包含著一種可以用某種方式理解為發展著共同善的正義觀念，因而，當人們遵循這一正當的和善觀念時，社會也會考慮到所有成員的善和整個社會的善。與共享的宗教信念、哲學信念和其他公共信念聯系在一起的規則和程序並不排除這種可能性。這種正義的理念可能是很軟弱的。然而，如果我們想要建立一個用法制來約束人們所正確相信的真正義務的社會，而不是建立一個只會強制其成員、使其不能有任何抵制的社會的話，那麽，某種類似的理念也還是必要的。確定社會觀念和個人觀念，乃是任何一種正義觀念和善的根本內容。
這樣，我們就可以說，社會觀念、個人觀念和正義原則的公共作用都是實踐理性的理念。這些理念不僅設定了實踐理性的應用所必需的一種形式，而且也提供了實踐問題和實踐疑難所由之產生的具體情景，這種實踐的問題和疑難就是：社會合作的本性是什麽？那些參與合作的個人是自由的和平等的嗎？或者說，由宗教和文化所賦予他們的角色是不同的和不平等的嗎？沒有社會的觀念和個人的觀念，正當的和善的觀念就沒有任何地位。它們和判斷與推論的理念和實踐理性的原則一樣，都是基本的。
第五節三種客觀性觀念
1.合理直覺主義、康德的道德建構主義和公平正義的政治建構主義都有一種客觀性的觀念，盡管它們以不同的方式來理解客觀性。這三種觀點中的每一種觀點都可能會認為，其他兩種觀點的觀念是建立在不正確的假設基礎上的；然而，我們將看到，直覺主義和康德的觀點都會同意，政治的建構主義為其限制性政治目的提供了一種適當的客觀性基礎。為了說明這些問題，我在這一節里概略地考察一下，這三種觀點中的每一種觀點是如何具備一種客觀性觀念的五個根本要素的。
第一個根本要素是，一客觀性觀念必須確立一種能足以使人們運用判斷觀念、並足以產生在理性基礎上達到的結論和經過討論與恰當反思後提出的證據之思想構架。的確，這是對各種形式的探究的要求，無論是道德的，還是科學的，抑或是對常識問題的探究。所以，如果把這種與我們對心理狀態表達相對立的理性推理與判斷的理念運用到我們的道德陳述和政治陳述之中，我們就必定能夠在相互承認的標準和證據之基礎上作出判斷和推論，並以這種方式而非別的方式——比如——單純的雄辯或說服方式——通過自由發揮我們的判斷能力來達到一致。
作為第一要素的一個必然推理，第二個要素是：客觀性所追求的理性或真實的目的正是對判斷（道德的或其他的判斷）的明確定義。因此，客觀性觀念必須具體規定一種從客觀性觀點出發所作出的、因之也是服從其規範的正確判斷的觀念。它可以用那種為人們所熟悉的方式，將正確的判斷設想為一種獨立價值秩序的真實判斷，就像在合理直覺主義中那樣；或者，如同在政治的建構主義中那樣，它可以把正確的判斷看作是合乎理性的判斷：這即是說，看作是獲得主要理由支持的判斷，這些主要的理由是通過正當和正義的原則所具體規定的，而這些正當和正義的原則產生於正確制定與適當的社會觀念和個人觀念相聯系著的實踐理性原則的程序之中。
2．第三個根本要素是，客觀性觀念必須具體規定一種由理性原則和標準所給定的理由秩序，而且，它還必須將這些理由作為各行為主體需要權衡。並在某種環境中將之視為指南的理由來交給這些行為主體，無論這些行為主體是個體性的，還是合作性的。這些行為主體將按照這些理由來行動，不管他們是否受這些理由的驅動；所以，這些被賦予的理由可能要壓倒行為主體所擁有的（或是他們從自己的觀點出發認為自己擁有的）那些理由。
再者，作為一種推理，我們可以發現第四個根本要素：即客觀性觀念必須把客觀的觀點——比如說，由某些恰當界定的有理性的且合理的行為主體所給出的客觀觀點——與任何一個特殊行為主體（無論是個體性的，還是合作性的，抑或是任何特殊行為主體的集團）在任何特殊時間里提出的觀點區別開來。我們永遠不能假設我們對某種東西的思想是正義的或合乎理性的，或者假設某一集團的思想是正義的或合乎理性的，或某一集團使其思想成為正義的或合乎理性的，這是理解客觀性觀念的一部分。
第五個要素是：客觀性觀念要對有理性的行為主體之間的判斷一致作出一種解釋。如同在直覺主義中一樣，它可以認為，有理性的行為主體具有理智能力和道德能力，這些能力使他們能夠了解那種獨立的價值秩序，並通過討論和反思來省察、調整和協調他們對該價值秩序的判斷。或者與之相反，如同在政治建構主義中那樣，它可以把有理性的個人看作是能夠學會和掌握各種實踐理性的概念和原則的，也是能夠學會和掌握那些從建構程序中推出的正當原則和正義原則的。由於學會和掌握了這些東西，理性的個人就能正確地運用這些原則和標準，而假定他們都依賴於同樣（真實的）信息，那麽，他們就可以達到相同的（或相似的〕結論。
總而言之：當且僅當它確立一可以回應這五個根本要素的思想、推理和判斷構架時，一道德觀念和政治觀念才是客觀的。從這種描述觀念之理性秩序的方式中，我們可以清楚地看到，任何一個行為主體（個體的，或合作性的）的判斷都可能出現錯誤，無論他看起來多麽真誠，多麽正確；這也使我們清楚地見出，什麽是真實的，或什麽是合乎理性的（這取決於我們所討論的觀點怎樣）。讓我們再補充一句：理性的行為主體之明確界定是，他們能認識到這些要素，而他們的這種認識又有助於確保達到判斷一致所必需的背景。在下一節里，我們還將討論第六個根本要素，該要素要求，我們能夠以某種方式解釋各種〔判斷」分歧（第七節之二）。
3．說我們所討論的三種觀點各有其不同的客觀性觀念，也就是說，它們並不是用同樣的方式來解釋客觀性的這些根本要素的。讓我們考察一下合理直覺主義：就第二個根本要素來說，合理直覺主義將一種正確的道德判斷看作是一種忠實於某一獨立道德價值秩序的判斷。無論是康德的道德建構主義，還是政治的建構主義，都不用這一方式把道德判斷看作是客觀的，因為兩者都不申認某一獨立的價值秩序（盡管政治建構主義並不否認這一秩序）。在第一種意義和學說的意義上，某些形式的合理直覺主義也是他律性的；這不僅使它們與康德的建構主義相區別，也使它們與公平正義的政治建構主義不同。然則，對於政治建構主義來說，這種學說意義上的他律並不是合理直覺主義本身的一個特征，而只是它如何看待或展示價值秩序之方式的某些變種理論的一個特征。
但是，合理直覺主義如何滿足客觀性的第四個根本要素的要求？也就是說，它如何將行為主體的觀點與客觀的觀點區別開來？又如何解釋行為主體可能會出現錯誤的原因？在這里，直覺主義可能要依賴於一種對第一原理和在恰當反思層面上可接受的實踐理性原則的說明（第一節之四）。這樣，行為主體的觀點才能與客觀的觀點區別開來。合理直覺主義可以與政治建構主義在下面一點上達成一致：即如果沒有理性的討論，就根本不會有具備充分根據的關於價值秩序的知識，也不會形成合乎理性的關於價值秩序的信仰，盡管直覺主義以建構主義所不采用的方式來求諸於道德知覺和道德直覺的理念。
4．從這一點也可以推出，一種合理直覺主義的變種與政治建構主義——我們暫時假設兩者都在考慮政治價值——可能會對非常相同的實踐理性原則和社會與個人的觀念達成一致。兩者也可能都會接受從產生政治正義原則的原初狀態中所引出的建構主義的論證。兩者各自都會運用相同的框架，來區別某一行為主體的觀點和客觀的觀點。不同在於，合理直覺主義可能會補充下述見解：即認為，理性判斷真實地反映或可能真實地反映（取決於其理性力量）一種獨立的價值秩序。政治建構主義既不申認也不否認這一點。正如我們稍後將會看到的那樣，就政治建構主義的目的而言，理性的觀念已經足夠了。
因此，合理直覺主義可能會同意這樣一種看法：政治建構主義具有一種客觀性，一種適合其政治目的和實踐目的的客觀性。它的反駁是，建構主義缺乏一種恰當的道德判斷的真理觀念，一種把道德原則目為真實或虛假地反映獨立價值秩序的觀念。但政治建構主義非但不使用這種真理理念，而且還認為，申認或否認這類學說超出了一種政治的正義觀念的範圍，因為政治正義觀念的構造是盡可能讓所有合乎理性的完備性學說都能接受這種觀念。一個同意公平正義內容（或一種類似的建構主義觀點）的人，一個認肯其理性判斷與真實判斷之間存在著一種聯系的人，也會認為這些理性判斷是真實的。兩者之間不會存在任何沖突（第八節）。
對於康德的道德建構主義（第二節）來說，一種正確的道德判斷乃是一種滿足所有相關理性和合理性標準的判斷，這些相關標準合並成檢驗格準的絕對律令程序。一種得到那些能通過此一檢驗標準的原則和戒律支持的判斷，會被任何有充分理性和合理性的（以及明智的）個人承認是正確的。這是康德說這些判斷能普遍傳達時所講的意思：作為理性的和合理性的個人，我們能認識、應用並對別人解釋對他們同樣有效的程序。所有客觀性的根本要素都是為人們所規定的。
5．客觀觀點的根本要素有何作用？又能發揮什麽作用？請回想一下第二講第一節之一我所談到的意思。我說過，理性在許多方面是公共的，而合理性卻不是如此：正是通過理性，我們才進入他人的公共世界，並準備提出或接受（就像實際情形所可能的那樣）那些具體規定公平合作項目的理性原則。而這些原則來自一種建構程序，該程序表達著與適當社會觀念和個人觀念相聯系著的實踐理性原則，這些原則本身則可以用來支持我們理性的判斷。它們一起產生了一種用以判斷基本制度、並具體規定著各種政治價值的政治正義觀念，按照這些政治價值，我們才能對那些制度作出評價。如此一來，客觀性的根本要素就是一種思想與判斷的構架所必需具備的特征——如果該構架要成為自由而平等的公民所需的一種開放的和公共的證明基礎的話。當公民們共享一種理性的政治正義觀念時，他們也就共享了共同的基礎，在此基礎上，才能對各種根本問題進行公共討論。
我們可以通過依次考察這些根本要素了解到這一點。第一個根本要素大致包括了我們剛才所講的那些內容：它告訴我們，客觀性觀念必須確立一個足以使人們應用判斷之概念並在相互承認的理性與證據之基礎上達成結論的公共構架。第二個根本要素補充說明，在建構主義這里，判斷的確定因素是，我們的目的是作出一種理性的判斷，一種能夠得到合適程序所給出的主要理由之支持的判斷。
第三個根本要素則要求，由客觀性原則所給定的理性秩序，將賦予行為主體以這樣一些理由，即他們將給以恰當優先考慮、並將之與那些從他們自己觀點中推出的理由區別開來的理由。如果不要求達到這一點，就會缺少一種共享的公共證明基礎。最後，作為一種必然的邏輯推理，第四個根本要素通過強調客觀性觀點與任何特殊個人的觀點之間的區別，來加強第三個根本要素的力量。總而言之，要按照客觀性的觀點來表達我們自己的觀點，永遠需要有思想和判斷。再者，這對於一種共享的公共證明基礎來說也是必要的。
請注意：在建構主義中，客觀性的觀點總是被理解為某些理性的和合理的個人恰當具體化了的觀點。在康德的學說中，它卻是作為一目的王國之成員的觀點。由於這種共享的觀點是由代表著那些隱含在這類個人之共同人類理性中的原則和標準的絕對律令所給定的，因而是可能的。與之相似，在公平正義中，該觀點是得到了恰當代表的自由而平等之公民的觀點。因此，與內格爾所謂的“非個人性觀點”相對，道德建構主義與政治建構主義都認為，客觀性的觀點必定總是從某處出發的。這是因為，作為對實踐理性的呼籲，該觀點必須表達那些恰恰有著理性和合理性之特征的個人（個體性的，或合作性的個人）的觀點。不存在任何所謂自在的實踐理性的觀點。這與我在第四節所談到的個人觀念和社會觀念的作用是相聯系的。
最後一點是，我在上面說過，客觀性的各種根本要素（包括第七講第二節所講的第六個根本要素）對於建立一共享的公共之證明基礎來說是必要的。我再補充一句：它們也是充足的。由於這一點，政治自由主義對客觀性的解釋，對於一政治正義觀念的目標來說已經足夠了。誠如我們已經說過的那樣，它無須超越其理性判斷的觀念之外，它可以把那種真實道德判斷的概念留給各種完備性學說去研究。
第六節獨立於因果知識觀之外的客觀性
1．建構主義主張，實踐理性的客觀性獨立於因果知識論之外。為了澄清這一點，我把前面的評論看作是一種反駁意見。有些著作家可能會說，前面評論的三種觀念都不是客觀性的觀念。他們堅持認為，判斷和信念的客觀性取決於它們能否在一種因果性的知識觀內獲得一種適當的解釋。他們認為，一判斷（或信念）只在我們的判斷內容是（或部分是）一種恰當影響我們感覺經驗的因果過程的結果時才是客觀的，即是說，後者是該判斷的基礎。
比如說，我們關於貓在墊子上的知覺判斷，便是（或部分是）一種恰當的影響著我們關於貓在墊子上之知覺經驗的因果過程的結果。這種觀點認為，有一種人們所熟悉的常識可以解釋這類知覺經驗，而關於中介化的物理對象的知覺判斷正是建立在這類知覺經驗基礎上的。結果是，認知心理學應能解釋這一事件，甚至對我們較具理論性的和更高層次的信念來說也是如此。理論物理學家的信念也能以某種類似的方式得到適當解釋。這些信念之所以是客觀的，是因為它們具有一種能夠表明下述情況的解釋：即物理學家對這些信念的認肯乃是（或部分是）一種恰當的與物理學家以為如此的世界相聯系著的因果過程的結果。
2．這一反駁對客觀性的理念提出了深刻的疑問。我無法一一討論這些疑問，只是陳述一下下列意見。政治建構主義在下述程度上接受康德的觀點：即它堅持認為，有各種不同的客觀性觀念適合於理論理性和實踐理性。也許正如我們已經看到的那樣，這是因為，康德認為前者關涉既定對象的知識，而後者卻關涉按照一種關於這些對象的觀念來生產這些對象。作為有理性的和合理的人，我們必須恰當地建構那些具體規定著我們將要生產的那些對象觀念的正當原則和正義原則，並在這一方面用實踐理性來指導我們的公共行為。一種對邏輯和數學似乎真實的客觀性觀念給我們提出了各種特殊困難，對此我將不予考慮。盡管如此，實踐推理與數學思想之間的比較仍然是有啟發性的。為了中途回應這一反駁，讓我們姑且假定，該反駁意見的因果論對理論理性判斷的要求是一種合適的客觀性觀念的一部分，或至少在自然科學的大部分判斷中是這樣，且對於知覺判斷也同樣如此。
然而，雖然如此，這一要求對於所有客觀性觀念來說並不是本質性的，對於一種適合於道德推理和政治推理的觀念來說也不是本質性的。
這一點已為下述事實所表明：即我們並不要求一道德判斷或政治判斷具有表明它們與一種適當的因果過程相聯系的各種理由，或者要求它們具有一種認知心理學範圍內的解釋。相反，只要它們所提供的理由足夠充分就行了。我們只需要通過考察其基本根據來解釋我們的判斷就可以了：這一解釋在於我們真誠認可的各種理由。除了探究我們的真誠和理性之外，還需要什麽更多的東西呢？
當然，如果有許多障礙阻擾我們達成政治判斷上的一致，甚至於在理性的個人中間也是如此，我們的確永遠達不到一致，抑或在絕大部分時候達不到一致。但我們至少可以縮小我們的差異，並因此而逐步地接近於一致，而達到這一點正是按照我們視之為共享的實踐推理的原則和標準來求得的。
第七節從政治上講，客觀理性何時存在？
1．迄今為止，我們已經概覽了三種不同的客觀性觀念，並由此考察了這些觀念的意味以及它們是如何使我們得以談論客觀的理性秩序中所存在的種種理由的。但是，這當然不表明存在著此一理性秩序，正如一種清晰的獨角獸的概念並不表明實際存在獨角獸一樣。那麽，從政治上講，我們什麽時候才能說一種政治的正義觀念能產生其客觀的理由的呢？
讓我們這樣說吧：政治確信（當然也包括道德確信）是客觀的——它實際上是建立在一種理性秩序之基礎上的——如果理性的和合理的個人（他們具有充分的理智並充分自覺地實踐他們的實踐理性能力，而他們的推理並未展示出任何為人們所熟悉的推理缺陷）會最後認可這些確信，或者大大縮小他們與這些確信的差異，且假如這些個人了解那些相關事實並對那些有利於恰當反思之條件下的相關根據有充分了解的話。
（在此我假定，人們所認肯的實踐理性觀念滿足我們在第五節里已經討論過的客觀性的五個根本要素。）說一種政治確信是客觀的，也就是說有各種為理性的和人們相互承認的政治觀念所具體規定的理由，足以使所有理性的個人相信該政治確信是合乎理性的。我們是否可以實際獲得這樣一種理性秩序？這樣的主張是否普遍合乎理性？這只能由該共享的實踐推理的持久成功之實踐來證實，而正是憑借這些實踐推理的成功實踐，人們才成為理性的和合理的，並因之能夠承擔這些判斷的負擔。假如能夠獲得這種成功，那麽，在需要通過把這些理由與一種因果過程聯系起來使之成為充分正當的正當理由和正義理由中，就不存在任何缺陷了。
2．我不是說，一種客觀的政治理性秩序存在於各種各樣的健全推理的活動之中，或者存在於由此而來的共享的實踐之中，抑或存在於該共享實踐的成功之中。相反，理性的和合理的個人中間共享實踐的成功，乃是我們說存在一種理性秩序的根據所在。這一理念告訴我們，如果我們能夠學會運用或應用判斷和推論。根據和證據的概念、以及那些作為政治正義原則之事實的原則和標準，如果我們發現，我們可以通過推理並按照那些為人們相互承認的標準來達成判斷一致，或者，如果我們即使達不到判斷一致，也能大大縮小我們之間的差異，以充分確保在我們之間建立起正義的或公平的。讓人尊重的或體面的關系，那麽，所有這一切，都會支持那種認為存在著各種客觀理由的確信。而這些正是支持此一確信的根據。
因此，假如總是存在一種成功實踐的背景，那麽，我們所考察的這種判斷一致或縮小差異在通常情況下就足以保證客觀性了。誠如我們業已看到的那樣，對我們確信的解釋常常是很具體瑣碎的：我們之所以申認一種判斷，並認為它是正確的，是因為我們設想我們已經正確地運用了相關的實踐推理原則和標準。這與數學家們的回答是類似的，當你問這些數學家為什麽他們相信質數是無限的時，他們說，任何數學家都相信這種證據。這種證據規定了作為他們信念之基礎的那種理由。在認知心理學中，所缺乏的不是對下述看法的解釋：即能夠給出這種證據或陳述判斷的充分理由，就已經是對那些理性的和合理的個人之信念的最好的可能性解釋。至少就政治的目的而言，也沒有任何必要超出這一解釋之外，去追求更好的解釋，或者在這一解釋的背後去追求一種更深刻的解釋。
當然，在我們無法達到一致或縮小我們的分歧時，心理學的考慮就變得相關了。由於這一原因，便產生了客觀性的第六個根本要素：我們應該能夠通過諸如判斷負擔這類因素——綜觀和估價所有證據的諸多困難、或是爭論各方的互競理由之間的脆弱平衡，這兩種因素中的任何一種都會使我們可以預期到理性個人之間可能產生的分歧（第二講第一節）——來解釋我們的判斷未能趨同的失敗。因此，許多重大的分歧與客觀性並不矛盾，也是各種判斷負擔所允許的。然而，分歧也可能源自缺乏理性或合理性，或是所涉及的那些個人缺乏一種或多種自覺。但是，如果我們這樣講，我們就必須小心：這些失敗的證據不僅僅是分歧事實本身。如果我們認為產生分歧的這些原因發生了作用，就必須有獨立的、在特殊情況下能為人們認同的解釋根據。而那些與我們發生分歧的人也必須在原則上認識到這些根據。在此，心理學就可以找到用武之地了。
3.最後，為了防止誤解，我要對建構主義再補充一點。沒有哪一種建構主義（包括斯坎倫的建構主義）的觀點，認為實踐推理和判斷中的相關事實是被建構出來的，更不用說它們會認為個人觀念和社會觀念是被建構出來的了。解釋一下：我們可以區分兩種與實踐推理相關的事實。一種是人們在給出理由說明為什麽一種行為或一種制度是正當的或不當的、或者是正義的或不正義的時所引用的事實。這些事實是所謂造成正當與不當之特征的事實。另一種事實是關於正義的內容、或美德的本性、或政治觀念本身的事實。這些事實是由建構程序的本性所產生的。讓我們詳細闡釋一下第一種事實，當我們認為奴隸制是不正義的時，我們便訴諸於這樣一個事實：即該制度允許某些個人將其他人作為財產來占有，因而來控制和擁有他們的勞動產品。為了詳細闡釋第二種事實，我們可以直接訴諸於下述事實：正義原則譴責不正義的奴隸制。
對於政治的公平正義觀念來說，事實是：在各種政治美德中，寬容和相互尊重、以及一種公平感和公民權都是基本的。
關於第一種相關事實，人們之所以架構一種建構程序，是要建立那些將有關行動、制度、個人和普遍社會世界的事實具體化的原則和標準，而在政治慎思中，這些原則和標準密切相關。當我們說奴隸制不正義時，有關奴隸制的相關事實不是歷史地產生出來的，甚至也不是該制度是否在經濟上富有效率，而是它允許某些個人將另一些個人作為財產來占有。這就是關於奴隸制的事實，即是說，它已經存在，也不取決於正義原則。去建構事實的理念似乎是站不住腳的。與之相對，一種產生著確認哪些事實可以作為理由之原則和戒律的建構程序的理念卻是非常清楚的。讓我們回憶一下，康德的絕對律令程序是如何接受某些格準而又否定另一些格準的；或者說，原初狀態是如何選擇正義原則的。撇開一種理性的道德觀念或政治觀念不談，事實只是事實而已。我們所需要的是一種推理的框架，在此框架內去確認那些從合適的觀點來看是相關的事實，並去決定它們作為理由的分量。若如此理解，一種建構主義的政治觀念就不會與我們的常識性真理理念和事實理念發生抵牾了。
關於第二種相關事實——即那些關於政治觀念本身的事實，我們認為，這些事實不是被建構出來的，而是關於建構之可能性的事實。當我們以作為公民間公平合作系統的秩序良好社會之根本理念為出發點，來為立憲政體制定出一種政治觀念時，該政治觀念就是一種建構的可能性，它隱含在作為該建構之基礎的實踐推理觀念和原則族系之中，比如奴隸制是不正義的、寬容與相互尊重的美德、公平感和公民權，這些都是可能激勵這種政體的重要政治美德。我們可以認為，這些可能性是可以與（在建構算術時）把質數之無限性目為一種建構之可能性的方式相比擬的。這種類比並不必然使我們承諾一種建構主義的數學觀點，該觀點正是我們想要回避的。我們用它的目的，只是為了澄清政治建構主義的理念。就此而言，理解這一類比就足夠了；而數學中建構主義真理則是另一個問題。
4．一些人可能會問：為什麽要尋找某種東西作為證明奴隸制不正義這一事實的根據呢？作出這些瑣碎的回答有什麽過錯呢？比如，說奴隸制之所以不正義就是因為奴隸制不正義不就行了嗎？難道我們不能到此為止嗎？為什麽還要談論建構的可能性呢？
政治建構主義並不尋找某種東西，用以作為奴隸制不正義這一陳述之合乎理性的根據，仿佛該陳述之合乎理性需要某種根據似的。我們可以臨時——盡管懷有信心——將某些業已考定的判斷作為固定的觀點來加以接受，就像我們把諸如奴隸制不正義這類陳述當作基本的事實來接受一樣。但是，只有當這類事實與我們在恰當反思層面可以接受的那些概念和原則完全連貫地聯系在一起時，我們才能有一種充分哲學化的政治觀念。這些基本事實並不是散見於各處，如同許多孤獨的點滴事實一樣。因為我們有暴政不正義、剝削不正義、宗教迫害不正義等等［事實的觀念」。所以我們便試圖通過從理性建構程序中推出的原則，將許多這樣明確的事實組織成為一種正義的觀念。
進而言之，建構主義認為，說奴隸制違反了原初狀態中代表著自由而平等的個人之各派代表所可能達成一致的那些原則，或者用斯坎倫的話說，奴隸制違反了那些有意在政治生活中找到一種自由而明智的意志一致之基礎的個人所無法理性地予以否認的原則，這樣講是很有啟發意義的。這里的關鍵是，一種基本的道德動機乃是一種按照他人無法從理性上否認的項目來安排我們共同政治生活的欲望，而該欲望是通過成為理性的兩個方面而表現出來的（第二講第三節）。這類普遍性特征中的一些是完全與奴隸制不正義、暴政不正義、剝削不正義等許多類似事實相聯系的。這正是我們說那些基本的事實並非毫無聯系的本意之所在。
這些基本事實可以通過下列原則而貫通起來，這些原則是由一種將諸實踐理性要求或政治建構主義要求（這些政治建構主義的要求總是把我們限制在政治範圍內）合並起來的程序所產生的。基本事實可以相互聯系，這並非一種隱藏在所有個別事實背後的事實，而僅僅是那些聯系現在公開在我們眼前，並通過自由而平等的個人在得到適當代表時可能接受的那些原則而表達出來。
5．最後，某些人可能會反對這種建構可能性的理念。然則，如果我們假定了算術的實踐，他們就不會反對計數之可能性的理念，比如說，從1數到100的可能性，或者是從1數到1000的基數計算的可能性。
同樣，如果我們假定我們能夠理解、利用和應用一種建構主義的程序，那麽，也就肯定有多種與該程序相聯系的可能性。倘若沒有這種程序的清晰理念，倘若人們也不能理解和應用它，那麽，建構之可能性的理念就是曖昧不清的。但是，如若我們假定了這些條件，這些可能性似乎就是直接了當的。它們不是作為對存在一種建構主義程序的解釋而被提供的，或者是作為我們能夠理解和運用該程序的說明而被提供的。如果說存在著一種答案的話，那麽，對這些問題的回答就在於實踐理性的理念和我們如何理解這些理念的方式。
為什麽還要引進這種建構之可能性的理念呢？這是與我們用來將各種各樣有關正義的事實全部聯系起來的那種正義觀念相聯系的。人們可以發現許多有關正義的事實，一如某個人在經過一種建構之前會面臨許多可能性一樣，譬如，人們在原初狀態中或許會達成某些原則一致的可能性就有多種。同樣，在另一些情況下卻不存在任何可能性，例如，不存在任何人們會一致同意某種允許奴隸制存在的原則可能性。這是一種與奴隸制的非正義性相聯系的事實。
第八節政治建構主義的範圍
1．從一開始起，政治建構主義的範圍就被限制在具有政治領域特征的政治價值之內；它不是作為對道德價值的一般解釋而被提出來的。
這並不是說，不僅由建構主義的論證所表述的所有價值的秩序，而且道德秩序本身，都是由實踐理性的原則所構成或制定的，我以為這是康德的看法。
然而，立憲民主的政治價值在下述意義上卻被看作是與此不同的價值，即它們是可以通過利用作為自由而平等的、理性而合理的公民之間的公平合作系統的根本社會理念而創造出來的。即使所有的人都認可這一點，也不能必然推出——盡管有可能推出——其他種類的價值也可以被適當地建構起來。政治建構主義既不申認也不否認這一點。相反，一種建構主義的觀念難以成為各種合乎理性的完備性學說達成重疊共識的核心，因為在這一問題上，公民們將各執己見，觀點沖突。
政治建構主義還堅持認為，如果正義觀念正確地建立在得以正確陳述的實踐理性之原則和觀念的基礎上，那麽，該正義觀念對於立憲政體來說就是合乎理性的（第一節之五）。進而言之，如果該觀念能夠成為各種合乎理性的學說達成重疊共識的核心的話，那麽對於政治的目的而言，這已足夠建立一個公共的證明基礎了。正如我們將在第五講第五節之四討論的那樣，這樣一種共識不是一種單純的臨時協定，而無論在其目標上，還是在其內容上，道德共識都是如此。各種合乎理性學說的重疊共識在許多歷史條件下大概是不大可能的，因為達成這種共識的各種努力都有可能被不合乎理性的、甚至是非理性的（有時還會是瘋狂的）完備性學說所壓倒。
2．許多（如果不是絕大多數的話）公民都可能想給予政治觀念以一種形上學的基礎，將這作為他們自己完備性學說的一部分；而這種學說（我假定）包含著一種道德判斷的真理觀念。這樣一來，我們就可以說，當我們談到政治觀念的道德真理時，我們是從我們完備性學說的觀點出發來評介該政治觀念的。甚至，在我們認為政治建構主義提供了一個充分的、公共的證明政治問題的基礎時，我們可能不會認為，當我們把人們看作是個體或者是宗教聯合體或其他聯合體的成員時，政治建構主義能夠充分表達其原則與判斷的全部真理。政治建構主義既不申認也不否認這些更深刻的要求。誠如我已經說過的那樣，在這里，政治建構主義保持沈默。它只是說，對於一種合乎理性的和有效的政治觀念來說，其所需要的不外乎是使人們在與社會觀念和個人觀念相聯系著的實踐理性原則上有一個公共的基礎。
所以，政治建構主義並不批評宗教的、哲學的或形上學的有關道德判斷及其有效性的解釋。理性即是其正確性的標準，而如果其政治目的是既定的，它就毋需超出這一範圍。為了明白這一點，讓我們再次選取我們在第二講第三節對理性的討論，並設想所有合乎理性的完備性學說能達成一種重疊共識（即所有完備性學說都一致讚同這種政治觀念），而且在社會上不存在其他學說。這樣，正如柯亨所陳述的那樣，下列條件就適用了：
（1）在訴求基於政治觀念的理性時，公民們不僅是在訴求被人們公共視之為理性的東西，而且也是在訴求所有人從他們自己的完備性觀點來看都視之為正確的道德理性的東西。
（2）在把政治觀念作為基於根本政治問題之上的公共理性基礎而接受下來時，並且也這樣只求諸真理的一部分——即在政治觀念中表現出來的那部分——時，公民們不只是在承認他人的政治權力。他們也認識到，人們相互之間的完備性觀點都是合乎理性的，甚至在他們認為這些觀點是錯誤的時候也是如此。
（3）在把他人的觀點目為理性的時候，公民們也認識到了：堅持他們自己的完備性觀點，必定被其他人看作是他們只是在堅持他們自己的信念（第二講第三節之三）。這是因為，如果說人們能夠承認每一個其他人的完備性觀點是理性的話，那麽，他們卻無法承認所有這些觀點都是真實的，
而且，不存在任何將真假信念區別開來的共享的公共基礎。
然而，請注意下述更為重要的事實：如果那些合乎理性的完備性學說中的任何一種學說只支持真實的道德判斷，則該政治觀念本身就是正確的或接近正確的，因為它受到了一種真實學說的認可。因此，任何一種學說在共識中的真，保證了所有理性學說產生正確的政治正義觀念，即使它們並不是出自為一種真實學說所具體規定的正當理由而這樣做的。當公民們產生分歧時，並不是所有的公民都能夠做到完全正確，因為一些公民也可以因一些不當的理由而做到正確；然則，假如他們的學說中有一種是真實的，則在政治上講，所有的公民都能做到正確：這就是說，他們全都訴求於一種徹底的政治的正義觀念。除此之外，我們總認為我們自己的觀點不僅是合乎理性的，而且在道德上講也是真實的或理性的，就像實際情況可能出現的那樣。因此，在一種理性的重疊共識中，每一個人都發現，該政治觀念可以接受，不管每一個人最終的正確性標準可能如何。
難道我們應該認為任何一種合乎理性的學說在社會中都表現為真實的或近似於真實的，甚至長遠地看也是如此麽？政治觀念本身並不談論這一問題。它的目的是制定出一種理性而合理的公民在恰當反思層面上能夠認可的政治正義觀念，因而使公民在憲法根本問題和基本正義問題
上達成自由而明智的一致。達到這一目的後，該政治觀念便是一種合乎理性的公共理性的基礎，而這已經足夠了。
然而，從我們自己的完備性觀點內部出發，我們可以問我們自己：
各種合乎理性的學說是否支持一種重疊共識？尤其是在這種得以維持並不斷增強的支持往往按照那種正確的道德判斷真理的解釋來確認這一政治觀念的時候更是如此。我們會對這一問題作出我們個人的回答，或者是作為聯合體的成員來回答，但是我們要永遠記住：理性多元論——與一般多元論相反——乃是人類理性在持久的自由制度下發揮作用的長遠結果。難道無論我們特殊的真理觀、理性觀或道德判斷觀可能如何，我們都不得設想我們至少可以在產生於這些條件下的某一種理性學說（或諸理性學說的某種混合體）中找到通向真理或理性的道路嗎？而且，難道我們就更不能認為共識愈持久愈堅實，則這一可能就愈大嗎？當然，在一種政治的正義觀念內，我們無法將真理界定為是由這樣一些信念所給定的，這些信念甚至在一種理想化的共識中也能確立起來，無論它們延伸得多麽遙遠。但是，在我們的完備性觀點中，這就沒有任何聯系嗎？
立足於理性限度的好處是，我們只能有一種真實的完備性學說，盡管如同我們已經看到的那樣，可能有許多合乎理性的學說。一旦我們接受理性多元論是自由制度下公共文化的一個永久條件這一事實，理性的理念作為立憲政體之公共證明的基礎之一部分，就會比道德真理的理念更為合適。堅持一種真實的政治觀念，並且僅僅是出於這一理由而堅持一種合適的公共理性基礎，乃是排斥性的，甚至是宗派性的，且極容易滋生政治分化。
第二部分 政治自由主義：三個主要理念
第四講 重疊共識的理念
從一開始我們就看到，政治自由主義力圖回答這樣一個問題：在自由而平等的公民因相互沖突、甚至是無公度的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生深刻分歧的情況下，如何可能使社會能夠成為一個穩定而正義的社會？前三講陳述了將公平正義解釋為有關這一問題的獨立觀點的第一階段。第一階段提出了具體規定公民相互合作之公平項目——該規定是在社會基本制度達於正義時具體化的——的正義原則。
公平正義解釋的第二階段——我們現在轉入這一階段——考慮的是這樣一個問題：如果秩序良好的公平正義之民主社會的理性多元論特征是既定的，該社會如何建立並保持統一和穩定。在這樣的社會里，一種合乎理性的完備性學說無法確保社會統一的基礎，也無法提供有關根本政治問題的公共理性內容。因此，為了了解秩序良好的社會怎樣才能達到統一和穩定，我們引進了政治自由主義的另一個基本理念，該理念與政治的正義理念相輔相成，它就是各種合乎理性的完備性學說達成重疊共識的理念。在此種共識中，各合乎理性的學說都從各自的觀點出發共同認可這一政治觀念。社會的統一建立在對該政治觀念的共識之基礎上；而只有在達成共識的各種學說得到政治上積極行動的社會公民的確認，而正義要求與公民的根本利益——他們的社會安排培育並鼓勵他們追求這些根本利益——又沒有太大沖突的時候，穩定才有可能。
通過考察政治自由主義本身如何可能、並解釋了穩定問題之後，我把重疊共識與一種臨時協定區別開來。然後我再考查一下人們對這種基於該共識基礎上的社會統一理念所提出的好幾種反對意見。這些反對意見需要給予回答，因為，它們妨礙我們通達我以為是適合於我們的最合乎理性的社會統一基礎。
第一節政治自由主義如何可能？
1．各種正義觀念之間最深刻的區別之一，是下面兩類正義觀念之間的區別：其一是那些允許盡管相互對立、然而卻是合乎理性的各種完備性學說保持它們各自的善觀念這一多元論狀況的正義觀念，而與之對立的，是那些堅持只能有一種可以為所有具備充分理性和合理性的公民所承認的善觀念存在的正義觀念。對立兩方的正義觀念，在許多方面都有不同。柏拉圖、亞里士多德和由奧古斯丁、阿奎那所代表的基督教傳統，屬於主張理性的和合理的善的正義觀念一方。他們認為，制度只有在其有效促進善之增長的情況下才可獲得其正當性證明。的確，從古希臘思想開始，占支配地位的傳統似乎一直都認為，只存在一種理性的和合理的善觀念。這樣，政治哲學的主要目的——政治哲學總是被目為道德哲學的一部分，且與神學和形上學聯系在一起——也就是決定它的本性和內容。邊沁、艾奇沃思和西季威克的古典功利主義屬於這種占支配性的傳統。
與之相對，我們業已看到，政治自由主義假設，存在著許多相互沖突的合乎理性的完備性學說及其善觀念，只要每一種學說可以通過一種政治正義觀念的資源而得以確定，它與人類個人的充分合理性就是相容的。如前備釋（第一講第六節之二），我們把各種相互沖突的無公度性學說之間的理性多元論，看作是持久的自由制度下實踐理性長期產生特殊作用的結果。所以，占支配地位的傳統所試圖回答的問題並未真正得到解答：任何一種完備性學說都不適合於作為立憲政體的政治觀念。
2．在探討政治自由主義如何可能的問題之前，讓我們解釋一下，在立憲政體中，政治關系具有這樣兩個獨特的特征：
第一，它是社會基本結構或基本制度結構內的一種個人關系，對這一基本制度結構能因生而入其中，因死而出其外（這大概是我們可以適當假定的）。在我們看來，我們已經物化，仿佛不是從任何地方來到這社會世界中的某一位置上的，按照我們的幸運或惡運來看，也仿佛無所謂利弊好壞。我之所以說「我們仿佛」“不來自任何地方”，是因為我們沒有任何先驗的公共認同或非公共認同：我們並不是從某個地方來到這個社會世界上的。政治社會是封閉性的：我們是慢慢在社會世界內存在的，我們不是、確實也不能隨意地進出這個社會世界。
第二，政治權力總是依靠政府使用制裁而形成的強制性權力，因為只有政府在建立其法律時，我們只才有使用強權的權威。在立憲政體中，這種政治關系的獨特特征表現在：在終極意義上說，政治權力乃是公共的權力，即是說，它是作為集體性實體的自由而平等的公民的權力。這種權力是按照規則強加在作為個體和作為各聯合體成員的公民頭上的，在這些公民中，有一些可能不接受被人們廣泛說成是證明政治權威之普遍結構——即憲法——的正當性的那些理由，或者，當他們接受這種結構時，他們也不會把他們所服從的司法機構所執行的許多法制看作是已證明為正當合理的結構。
3．這就產生了公共理性的理念（第六講）與之密切聯系的權威之普遍結構的合法性問題。這一問題的背景是，我們永遠把公民看作是理性的、合理的、自由而平等的，而且，我們也把民主社會中所發現的各種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說看作是民主社會之公共文化的一個永久性特征。倘若我們承認這一點，並把政治權力看作是作為集體性實體的公民的權力，那麽，我們就可以提出這樣的問題：什麽時候使用這種權力才是合適的呢？這就是說，作為自由而平等的公民，我們必須按照什麽樣的原則和理想才能把我們自己看成是在履行這種權力——假如我們對其他公民行使該權力是正當合理的，而且也尊重他們的理性和合理性存在的話——呢？
對這一問題，政治自由主義的回答是：只有當我們履行政治權力的實踐符合憲法——我們可以理性地期許自由而平等的公民按照為他們的共同人類理性可以接受的那些原則和理想來認可該憲法的根本內容——時，我們履行政治權力的實踐才是充分合適的。這就是自由主義的合法性原則。對此，政治自由主義還補充一點：在立法中所提出的所有涉及或接近於憲法根本或基本正義問題的問題，也都應該盡可能地通過公民們以同樣方式認可的那些原則和理想來加以解決。惟有可能理性地期許全體公民認可的政治正義觀念，才能作為公共理性和公共證明的基礎。
由是，讓我們說，在一立憲政體中，除了其他領域之外，還有一個特殊的政治領域，它是由我們前面所描述的那兩個特征標示出來的。政治的領域不同於聯合性的領域，後者在許多方面是志願性的，而政治的領域則不是；政治的領域也不同於個人的領域和家族的領域，後兩者在許多方面是情感性的，而政治的領域卻不是（聯合性的、個人的和家族的領域只是這種非政治性領域的三個範例，還有別的一些領域）。
4.假定確實存在合乎理性的秩序良好之立憲政體，那麽，對於政治自由主義來說，有兩點就是根本性的。第一，關於憲法根本和基本正義的問題，應盡可能只通過訴求於政治價值來予以解決。第二，還是關於這些根本問題的，由其原則和理想所正常表達的那些政治價值足以壓倒所有其他可能與之沖突的價值。
在堅持這些確信時，我們的主張顯然包含著政治價值與非政治價值之間的某種關系。如果有人說，在教會之外不存在任何救贖，因而一種立憲政體也難以為人們接受，除非它不可避免，那麽，我們就必須作出某種回答。考慮到在第二講之第二節和第三節中，我們談到過，這樣一種學說是不合乎理性的：因為，它提出要利用公共的政治權力——它是公民們平等分享的一種權力——去強化一種具有憲法根本意義的觀點，而對於這一觀點，作為理性個人的公民相互間必定會產生不可妥協的分歧。在存在一種合乎理性的學說之多元性的時候，要求利用國家權力的制裁來糾正或懲罰那些與我們觀點相左的人，是不合乎理性的或錯誤的。
在這里，強調下面一點很重要：即這一回答並不是說，那種認為在教會之外無人得救的學說就不真實。相反，它是說，那些想要利用公共政治權力去強化這一學說的人將被看作是非理性的（第二講第三節）。
這也並不意味著這些人所相信的東西就是虛假的。從一種完備性觀點的內部所作出的回答——在政治討論中，我們應該避免作這種回答——可能認為，我們所討論的那種學說是對神聖本性的一種誤解，因而是不真實的。然而，正如我們將要在後面第四節中所看到的那樣，也許我們根本無法完全避免把該學說看作是缺乏真理的，甚至是在我們考察憲法根本的時候也是如此。
然則，一個基本的要點是，在我們說強化某一種學說不合乎理性時，如果我們可能把這種學說作為不正確的東西而擯棄之，我們也不必這麽做。恰恰相反，我們可以會完全始終一貫地堅持認為，利用政治權力去強化我們自己的完備性觀點可能不合乎理性，對於政治自由主義來說，這一點至關重要；當然，我們必定會認定它是合乎理性的或真實的。
5．最後，我們終於逐步觸及到了政治自由主義如何可能的問題，就像我已經刻畫的那樣。這也就是說，特殊政治領域的價值——即全部價值王國中次級領域的價值——在正常情況下如何才能壓倒任何可能與之相沖突的價值？換而言之，我們如何才能夠認肯我們的完備性學說，然而卻又堅持認為利用國家權力來獲取大家對這一學說的忠誠可能是不合乎理性的呢？
對這一問題——我們從現在起將討論該問題的各個方面——的回答有兩個互為補充的部分。第一個部分是，政治價值是極為重要的價值，因之是不能輕易僭越的，這些價值支配著社會生活的基本框架——即我們存在的根基——並具體規定著政治和社會合作的根本項目。在公平正義中，這些重大價值中的某些價值——如正義的價值——是通過基本結構的正義原則來表達的。在這些價值中，包括平等的政治自由和市民自由的價值、機會均等的價值、經濟互惠的價值、公民之間相互尊重的社會基礎。
另一些重大的價值——如公共理性的價值——是在公共探究的指南中，在為使這類探究成為自由而公共的、明智而理性的探究所采取的各步驟中表現出來的。在第二講第四節之一中，我們已經看到，在政治正義觀念上達成的一致，若沒有一種與之相伴隨的一致契約，就不會影響公共探究的指南和評估證據的各種規則。公共理性的價值不僅包含基本的判斷、推論和證據之概念的恰當運用，而且也包含著合乎理性、心態公平的美德，就像遵守常識的標準和程序，在不存在爭議時接受科學的方法和結論所表現出來的那樣。我們也要尊重支配合乎理性的政治討論的那些格準。
所有這些價值都共同表達了自由主義的政治理想：即由於政治權力是作為一個合並實體的、自由而平等之公民的強制性權力，所以，當憲法根本和基本正義問題產生危機時，這種權力只能以人民可以理性地期待全體公民都能按照他們的共同人類理性來認可的那些方式來行使。
6．故爾，政治自由主義力圖對這些價值作出一種解釋，將其解釋為一特殊領域即政治領域的價值，因之解釋為一種獨立的觀點。至於各個公民如何看待與其完備性學說相聯系的這些政治領域的價值，則有待每個公民自己作出判斷——這正是良心自由的一部分。因為我們總是假定，公民有兩種觀點：一種是完備性的，另一種是政治的；而他們的總體觀點又可以分成兩個部分，並恰當地相互聯系著。我們希望，通過這樣處理，我們能夠在有效的政治實踐中把這些政治價值作為建立憲法根本和基本正義制度的惟一根據，並把這些價值理解為公共理性和公共證明的基礎。
但是，要堅持這一主張，我們還需要對政治自由主義如何可能的問題作出另一補充性部分的回答。這一部分答案就是，宗教和哲學的歷史表明，我們可以有多種合乎理性的方式來理解這一較為廣闊的價值王國，認為它與政治正義觀念所具體規定的特殊政治價值領域相互一致，或相互支持，抑或互無沖突。歷史告訴我們，不存在一種非理性的完備性學說的多元性。這就使重疊共識成為可能，因而也減少了政治價值與其他價值之間的沖突。
第二節穩定性問題
1．公平正義在下列兩個階段表現得最為明顯（第一講第三節之六）。在第一階段，公平正義是作為一種獨立的政治的（當然不是道德的）社會基本結構觀念而制定出來的。惟其如此，且惟有我們臨時把握該觀念的內容——即它的正義原則和理想，我們才能在第二階段談論公平正義是否足夠穩定這一問題。若非如此它就不能成為一種令人滿意的政治正義觀念，就必須以某種方式加以修正。
穩定性包含著兩個問題：第一，在正義的制度（這些制度是按照政治正義觀念來界定的）下成長起來的人是否獲得了一種正常而充分的正義感，以使他們都能服膺這些制度。第二，考慮到表現一民主社會之公共文化特征的普遍事實，尤其是理性多元論的事實，該政治觀念是否能夠成為重疊共識的核心。我假定，這種共識是由各種有可能在一種正義的基本結構（它是按照政治觀念來界定的）內部長期得以保持、並不斷贏得信奉者的那些合乎理性的完備性學說所組成的。
穩定性的這兩個問題各有其不同的答案。第一個問題是通過建立道德心理學來給予回答的（第二講第七節），根據這一道德心理學，公民在一秩序良好的社會里可以獲得一種正常而充分的正義感，因而他們能服膺該社會的正義安排。第二個問題是通過重疊共識的理念來給予回答的，而且它可以處理與該理念相聯系而產生的各種困難（第四至七節）。
如果說，穩定性問題從一開始起就一直銘記在我們心中的話，那麽，由於直到第二階段，我們還沒有建立起基本結構的正義原則，所以只能在第二階段開始明確探討穩定性問題。正義原則的內容在任何情況下都不會受可能在社會中存在的各種特殊完備性學說的影響。這是因為，在第一階段，公平正義是從有關公民的決定性善觀念的知識中抽象出來的，而且是從共享的政治之社會觀念和個人觀念——它們是運用實踐理性的理想和原則所必需的——開始的。所以，如果說政治的正義觀念表明了理性多元論的事實，那麽，該觀念並不是以一種錯誤的方式表現為政治的。也就是說，它的形式和內容並不受現存各完備性學說之間的政治力量平衡的影響。而它的原則也不會對較為強大的完備性學說之間的妥協施加影響。
2．為了澄清穩定性的理念，讓我們區分政治觀念可能關注於這一理念的兩種方式。一種方式是，我們把穩定性看作是一個純實踐的問題。如果某一觀念失去穩定，那麽，想要實現這一觀念的企圖就是徒勞的。也許我們認為有兩種各不相同的工作：一種工作是制定出一種政治觀念，它至少在我們看來是健全的或合乎理性的；另一種工作是找到使那些反對這一觀念的人也能與我們一起分享該觀念的方式。或者，如果找不到這種方式，則盡力使他們按照這一觀念來行動，若有必要，可以通過國家權力實施懲罰來達此目的。只要我們能夠找到說服或強制的手段，就可以把這一觀念看作是穩定的。
但是，作為一種自由主義的觀念，公平正義卻以另一種不同的方式來關注穩定性。尋找一種穩定的觀念，並不只是一個如何避免徒勞無益的問題。它所包括的毋寧是這樣一種穩定性——即各種確保該穩定性的力量之本性。為了回答上面所提到的穩定性的第一個問題，我們力圖表明，如果可以有某些具體規定一種理性的人類心理學和正常的人類生活條件之假定的話，那些在正義的基本制度中成長起來的人，就能獲得一種足以保證這些制度穩定的正義感和理性忠誠。換言之，假如公民的品性和利益是通過在正義的基本制度底下生活而形成起來的，那麽，他們的正義感就足以抵制各種非正義的傾向。公民們之所以願意這樣，是為了他們相互之間永遠公正相待。穩定性是靠人們在正義制度下獲得的那種恰當的強大動機來保證的。
為了回答第二個問題：即如果理性多元論的事實是既定的，則公平正義就可以成為重疊共識的核心，我們是否不僅必須要討論這種共識的理念及其所提出的各種困難，而且還要非得表明，公平正義怎樣才能通過我們在回答第一個問題時所使用的那種相同的理性之道德心理學，來確確實實地發揮這一作用呢？
3．公平正義所需要的這種穩定性，是建立在它作為一種自由主義政治觀點之基礎上的，它以能夠為理性而合理的和自由而平等的公民所接受並訴諸於他們的公共理性為目的。在前面（第一節之二），我們已經了解到，在立憲政體中，自由主義的這一特征是如何與政治權力的特征聯系在一起的。也就是說，政治權力乃是作為一集體性實體的平等公民的權力。如果公平正義不能贏得那些認肯合乎理性然而卻是相互沖突的完備性學說——這些相互沖突的學說的存在，乃是自由主義觀念本身所鼓勵的那種公共文化的特征之一——的公民之理性支持的話，它就不可能是自由主義的。
因此，關鍵在於，穩定性問題並不是讓那些反對某一觀念的人來分享該觀念的問題，或者說，是通過有效制裁——如果需要的話——讓他們按照該觀念來行動的問題，仿佛我們的任務就是，一旦我們確信這一觀念是健全的，就要立刻找到將該觀念強加於人的方式。相反，公平正義只有用一種恰當的方式通過在其自身框架內表明其用意，來贏得每一個公民的理性支持，才能首先成為合乎理性的。惟其如此，公平正義才是一種對政治權威之合法性的解釋，這一解釋與另一種解釋是相對立的，後者認為，那些掌握著政治權力並只關心如何才能滿足他們自己而不是普遍滿足所有公民的人的所作所為是恰當的。一種政治合法性的觀念以尋求公共的證明基礎為目的，它訴求於公共理性，因而訴求於被目為理性而合理、自由而平等的公民。
第三節重疊共識的三個特征
1．在開始討論重疊共識之前，我回憶一下有關重疊共識理念的兩個主要要點。第一個要點是，我們要尋求各種合乎理性的完備性學說（作為與反理性的或非理性的完備性學說相對立的完備性學說）的共識。關鍵的事實不是一般多元論的事實，而是理性多元論的事實（第一講第六節之一）。正如我已經說過的那樣，政治自由主義把這種多樣性看作是一持久的自由制度背景內人類理性力量長期作用的結果。理性多元論的事實不是一種人類生活之不幸條件，就像我們可能談到的一般多元論那樣，因為後者允許各種不單是非理性的、而且也是瘋狂的和侵略性的學說存在。在構造一種政治的正義觀念並使其能夠獲得一種重疊共識時，我們不是屈服於現存的反理性，而是服從於理性多元論的事實，這一事實本身就是自由條件下自由人類理性之自由發揮的結果。
關於重疊共識的第二個要點，請回顧一下，在第一講第一節之三和之四的末尾，我說過，在立憲民主［社會」里，我們應該盡可能把公共的正義觀念表述為獨立於各完備性宗教學說、哲學學說和道德學說之外的觀念。這意味著，在其解釋的第一階段，就要把公平正義理解為一種表達政治正義觀念的獨立觀點。它不提供超出該政治觀念本身意思之外的特殊的宗教學說、形上學說和認識論學說。正如我在第一講第二節之二所評論的那樣，該政治觀念是一種制式（module），一個根本性的構成性部分，它在不同的方面都適合於各種各樣在由它所規導的社會里長期存在的理性學說，並能夠得到這些理性學說的支持。
2．對於這種建立在對政治正義觀念的重疊共識之基礎上的社會統一性理念，人們很可能會提出四種反駁意見。我從也許是這些反駁中最明顯的一種反駁意見談起，該反駁意見認為，重疊共識乃是一種臨時協定。
為了確定這些理念，我將用一種重疊共識的模式化情形來表明其含義；而且我將不時地利用這一例子。重疊共識的理念包括三個觀點：第一種觀點肯定政治觀念，因為它的宗教手法和它對自由信仰的解釋導致一種寬容的原則，並讚同立憲政體下的基本自由權。而第二種觀點則是在諸如康德或密爾一類的完備性自由主義道德學說之基礎上來認肯這種政治觀念。然而，第三種觀點卻不具有這種對稱聯系，除了由一種獨立的政治正義觀念所系統規定的那些政治價值之外，它還包括一長串非政治的價值。我們可以說，這是一種多元論的觀點，因為這類次要部分的價值有其自身的解釋，它們的解釋均基於從其內部引申出來的各種理念，使所有價值在各種特殊情況下都能達到相互平衡，無論是在群體中，還是在單個人身上。
在這一模式化情形中，康德和密爾的宗教學說和自由主義都被看作是普遍性和完備性的學說。第三種觀點只具有部分的完備性，但它通過政治自由主義，主張在合理有利的條件下使民主成為可能，而且認為政治價值通常都要任何無論是什麽樣的與其相沖突的非政治的價值。在這一方面，前面兩種觀點與最後一種觀點是一致的，所以三種觀點都能導致大致相同的政治判斷，因之可以在政治觀念上達到重疊共識。
3．現在讓我們開始討論這種反駁意見：某些人會認為，即便重疊共識足夠穩定，也必須擯棄建立在一種重疊共識之基礎上的政治統一理念，因為它在根本上只是一種純粹的臨時協定，拋棄了政治共同體和政治解決問題的希望。對於這一反駁意見，我們說，政治共同體的希望的確必須拋棄——如果這種政治共同體的意思，是指一種在認肯相同的完備性學說之基礎上達到統一的政治社會的話。理性多元論的事實、以及否定壓迫性使用國家權力來克服這種理性多元論事實的做法，都排除了這種可能性。實質性的問題關涉到這種共識的各種重要特征，關涉到這些特征如何影響社會和諧和公共生活的道德性質。現在我轉過來談談為什麽說重疊共識不是一種純粹的臨時協定。
“臨時協定”這一短語的典型用法，是刻畫兩個發生民族目的和利益之沖突的國家間的一種條約。在協商條約時，每一個國家都會明智而謹慎地弄清楚，它們所提出的這一契約代表著一種平衡點。這就是說，條約的款項和條件是以這樣一種方式來確定的，即雙方都公開承認，違反這一條約對任何一方都無益處。由是，該條約之所以可以得到遵守，是因為雙方都把遵守條約看作是自己的民族利益，包括其作為一個尊重條約的國家之聲譽。但一般說來，兩國均想以犧牲對方的利益來達到自己的目的，而如果它們可能這樣做的話，其談判條件就會隨之發生改變。
這一背景突出顯示了這類條約只是一種純粹臨時協定的方面。當我們認為社會共識只是建立在自我利益或群體利益之基礎上的時候，或者，當我們認為它只是建立在政治談判的結果之上的時候，也會出現類似的背景。這時的社會統一就只是表面性的，一如社會的穩定性只是偶然的，有賴於那種不去推翻僥幸的利益集中的條件環境。
4．從我們的模式化情形來看，重疊共識顯然與一種臨時協定全然不同。在這一實例中，請注意兩個方面：第一，共識的目標即政治的正義觀念，它本身就是一個道德觀念。第二，它是在道德的基礎上被人們所認肯的，這就是說，它即包含著社會的觀念和作為個人的公民觀念，也包括正義的原則和對政治美德的解釋，通過這種解釋，那些正義的原則便具體體現在人的品格之中，表現在人們的公共生活中。因此，重疊共識不只是一種對接受某些建立在自我利益或群體利益之基礎上的權威的共識，或者只是對服從某些建立在相同基礎之上的制度安排的共識。
所有認肯該政治觀念的人都從他們自己的完備性觀點出發，並基於其完備性觀點所提供的宗教根據。哲學根據和道德根據來引出自己的結論。
人們依這些根據來認肯相同的政治觀念，這一事實並不使他們的認肯減少任何宗教的、哲學的或道德的色彩，因為他們所真誠堅持的根據決定著他們認肯的本性。
重疊共識的上述兩個方面——即道德目標和道德根據——是與第三個方面即穩定性方面相聯系著的。這意味著，那些認肯支持該政治觀念的各種觀點的人，不會撤回他們對該政治觀念的支持——如果他們觀點的相對力量在社會中不斷增長、並最終成為決定性的力量的話。只要這三個觀點得到了人們的認肯且不會被修正，那麽，該政治觀念就將仍然得到人們的支持，不管政治權力的分配有何變化。每一種觀點都以自己的理由或依自身的優勢來支持這一政治觀念。檢驗這一點的標準是，這種共識相對於各種觀點之間的力量分配變化是否穩定。穩定性的這一特征突出地表現了一種重疊共識與一種臨時協定之間的對比，後者的穩定性取決於各種相對力量之間的偶然情形和平衡。
一旦我們改變一下我們的觀點，並將十六世紀的天主教和新教觀點考慮進來，這一點便一目了然。在十六世紀，對寬容原則沒有任何重疊共識。天主教和新教兩種信仰都堅持主張，統治者的責任是維護真正的宗教，並壓制各種異端邪說的蔓延。在此情形下，接受寬容原則的確只是一種純粹的臨時協定，因為，假如任何一種信仰成為占支配地位的信仰，則寬容原則就不會得到遵循。在這里，沒有相對於權力分配的穩定性。只要像十六世紀的天主教和新教這類少數派觀點處於弱勢，情況就會改變，它們就不會對公共生活的道德性質和社會和諧基礎產生大的影響。因為，社會的絕大多數人堅信，權力的分配會達到普遍平衡，人們將廣泛分享這些達成共識的觀點，即因政治正義觀念本身的緣故來認肯該觀念的觀點。但是，如果這一境況發生變化，政治生活的道德性質也將以明顯的方式發生改變，這一點無須贅言。
5．最後，我簡單談談我們可以稱之為的“重疊共識的深度與廣度”問題，以及重疊共識之核心的特殊性問題；這就是，這種共識可以在多大程度上深入公民們的完備性學說？他們又能在多具體的程度上對這一政治觀念達成一致？
前面的解釋告訴我們，這種共識的下限是根本性的理念，公平正義正是在這些根本性理念內制定出來的。我們假設，人們所達成的契約一致足夠深入，足以達到諸如作為公平之合作系統的社會理念，以及作為理性而合理、自由而平等的公民理念一類的根本性理念。至於其廣度，它涵括一種政治觀念（在此情形中，是指公平正義的觀念）的各種原則和價值；它適用於作為整體的基本結構。［重疊共識的」這種深度、廣度和具體規定有助於我們確定各種理念並把握主要問題：這就是，如果這些了解與真實而現實的假定一致，那麽最深刻和最廣泛可行的政治之正義觀念何在？
當然，還有其他各種可能性。我從未設想過對一種政治觀念的重疊共識是某些類型的社會統一和社會穩定所必需的。相反我只說過，如果具備另外兩個條件，這種共識就足以成為那種適合於我們社會統一的最合乎理性的基礎（第一講第八節之一）。然則，正如拜爾所示，對一有效政治憲法的各種原則與規則的較膚淺的共識，對於我們不甚迫切的目的和很輕易就能達到的目的來說，可能已經足夠了。他認為，事實上，在美利堅合眾國，我們實際所取得某些東西就是如此。所以，一種共識只可以包括某些根本程序性的政治憲法原則，而不能假設該共識可達至一種包含著整個基本結構原則的下限。我將在第七至第八節中談論這些問題，在這兩節中，我們將探討從“憲法共識”（我將如是稱之）到重疊共識的步驟。
第四節重疊共識不是冷漠的或懷疑論的
1．現在我來談談人們對政治正義觀念的重疊共識理念的第二種反駁意見。該反駁意見認為，對普遍性和完備性學說的回避，意味著對政治正義觀念是否可以為真這一問題持冷漠或懷疑主義的態度，而這與建構主義意義上的理性是相反對的。這種回避似乎暗示著，這種觀念對於我們來說可能是最合乎理性的，甚至在人們知道它是不真實的時候也會如此，仿佛它與真理無幹。對此，我的回答是，對於一種政治觀念的理念來說，將其視之為對真理的懷疑或冷漠，而很少將其看作與真理相沖突，這一點可能是致命的。這種懷疑主義或冷漠會把政治哲學置於與大量完備性學說相對立的位置，因而從外部使其達不到形成一種重疊共識的目的。
我們盡可能既不申認也不否認任何特殊的完備性宗教觀點、哲學觀點或道德觀點，或者是與這些觀點相聯系的真理理論和價值特性。由於我們假定每一個公民都認肯這樣一些觀點，我們希望有可能使所有公民都能從他們自己的完備性觀點（無論其完備性觀點可能如何）出發，將該政治觀念作為真實而合乎理性的觀念而予以接受。這樣，如果人們能恰當地理解這種政治正義觀念，則該觀念就無須對哲學真理和道德真理持冷漠態度，一如恰當理解的寬容原則無須對宗教真理持冷漠態度一樣。由於我們要尋求給予正義問題以公共證明的一致性基礎，且由於我們無法合乎理性地期許人們對這些有爭議的問題達成任何政治的一致，所以，我們只能轉向那些我們似乎可以通過公共政治文化而共同分享的根本性理念。從這些理念出發，我們試圖制定出一種與我們經過適當反思所獲得的慎思確信相適宜的政治正義觀念。一旦達此目的，公民們就可以在他們的完備性學說內把這種政治正義觀念看作是真實的或合乎理性的，無論他們的觀點可能如何。
2．有些人可能還不滿意於此；他們可能會作出這樣的回答：盡管有這些有力陳述，政治正義觀念也必定表現為冷漠或懷疑主義。否則，它就不能擱置根本性的宗教問題、哲學問題和道德問題，因為這些問題
在政治上是很難解決的，或者說這些問題在政治上可能是難以駕禦的。
有些人可能會說，他們在有關如此重大事情的某些真理問題上所產生的分歧，使他們不得不發生紛爭，哪怕這種紛爭可能會引起內戰也在所不惜。對於這一觀點，我們首先要指出，關鍵並不是把這些問題排除在政治議程之外，也就是說，問題並不僅僅是因為這些問題是沖突的根源。
相反，我們應訴求於政治的正義觀念，來區分那些可以合乎理性地排除在政治議程之外的問題與那些不能排除在政治議程之外的問題。屬於政治議程之列的某些問題仍將是有爭議的，至少在某種程度上是如此，而對於政治問題來說，這種情況是正常的。
具體解釋一下，讓我們從一種政治正義觀念內部出發，來設想我們既可以解釋清楚平等的良心自由——該自由將宗教真理排除在政治議程之外，也能解釋清楚平等的政治自由和市民自由——這些自由通過排除奴隸制和奴隸而把這些制度的可能性排除在政治議程之外。但是，有爭議的問題仍然不可避免地存在著，比如說，當各種基本自由之間產生沖突時，如何更準確地找出這些基本自由之間的界限（也就是說，在什麽地方砌好“教會與國家之間的墻”）；如何解釋分配正義的要求，甚至是在人們對基本結構的普遍原則達成高度一致的時候；最後，還有諸如使用核武器一類的問題。這些問題是無法從政治學中排除出去的。但是，通過回避各種完備性學說，我們力圖繞過宗教和哲學之最深刻的爭論，以便有某種發現穩定的重疊共識之基礎的希望。
3．盡管如此，在認肯一種政治的正義觀念時，我們可能最終不得不申認至少是我們自己的完備性宗教學說或哲學學說的某些方面（但這絕對不是說，這些完備性學說必然是充分完備的）。無論何時，只要有人堅持認為某些問題是如此根本，以至確保它們得到正確地解決便能使市民的爭吵正當化，就會發生此類情況。人們可能會說，那些持有特殊宗教的人的宗教救贖、或者幹脆說是整個民族的救贖都有賴於此。在這一點上我們可能沒有任何選擇，而只得否認這一點，或者不得不抱有這種否認態度，因之也不得不堅持我們一直希望避免的那種東西。
為了考察這一問題，讓我們想像一下，那些理性主義的信仰者們爭辯道，這些信仰是有待理性推理的，且完全可以通過理性建立起來（盡管這種觀點可能並不普遍）。在此情況下，信仰者根本否認我們所謂的“理性多元事實”。所以我們認為，理性主義的信仰者們錯誤地否認了這一事實，但我們不必說他們的宗教信仰不真實，因為否認這些可以通過理性在公共意義上充分確立起來的宗教信仰，並不是說它們不真實。
當然，我們並不相信這些信仰者們所申認那種學說，我們已用我們的行動表明了這一點。即便我們並不堅持某種形式的支持著平等良心自由的自由宗教信仰學說，我們的行動也已經表明，我們相信對救贖的關切並不需要有任何與該自由不相容的東西。而且，我們並不過多地推行我們的完備性觀點，而只是認為這些完備性的觀點對於達成政治共識的目的來說是需要的或有用的。
4．作出這一限制的理由在於，我們要盡可能地尊重公共理性的限制（我將在第六講中予以討論）。讓我們設想一下，通過尊重這些限制，我們可以成功地對一種政治的正義觀念達成重疊共識。這時候，或者至少是在這一時刻，重疊共識是合乎理性的。某些人可能會堅持認為，達成這種反思一致本身，就足以使我們有充分的根據把該觀念看作是真實的，或者說在任何情況下都是極有可能的。但我們不走這更深的一步，因為這一步既不必要，還可能妨礙我們尋找一種一致性的公共證明基礎和實踐目的。對於許多人來說，這種真理，或者說這種在宗教意義和形上學意義上具有充分根據的真理超出了理性的範圍。重疊共識的理念將這一步留給每一個公民，讓他們按照他們各自的完備性觀點去作出他們各自的決定。
倘若公平正義能使一種重疊共識成為可能，那麽它就可以使肇始於三個世紀以前的通過人們逐步接受寬容原則、並導致出現不支持某一特定教派的國家和平等良心自由的那種思想自由運動得到完善和擴展。如果民主社會的歷史條件和社會環境業已既定，那麽對於達成一種政治正義觀念的一致契約來說，這種擴展就是必要的。把寬容原則運用於哲學之中，這本身就是讓公民自己按照他們所自由認肯的觀點來解決各種宗教問題。哲學問題和道德問題。
第五節政治觀念不必是完備的
1．第三種反駁意見是這樣的：即便我們姑且同意，重疊共識不是一種臨時協定，一如我所辯護的那樣，某些人也可能會說，一種有效的政治觀念必須是普遍的和完備的。如果我們不把握這樣一種〔普遍的和完備的」學說，就無法調理公共生活中所產生的許多正義沖突。進而，這種反駁意見認為，這些沖突的觀念基礎和哲學基礎愈深刻，哲學反思的層次就必須愈普遍愈完備——如果我們揭示出了這些沖突的根源、並找到了一種合適的秩序調理的話。故而，該反駁意見得出結論：試圖撇開任何完備性學說去制定一種基本結構的政治正義觀念，乃是毫無益處的。正如我們已經看到的，我們可能要被迫談談這種觀點，至少在某一方面非談不可。
這種反駁意見完全是自然的，一如我們忍不住會問：如何去判定這些相互沖突的主張呢？然則在我們模式化情形的第三種觀點中，我們卻能找到對這一問題的部分答案。我們說過，這種觀點是多元論的，而非對稱統一的。除了由一種獨立的政治正義觀念系統闡述的政治價值之外，它還包括一個巨大的非政治價值族類。這一族類的各部分都有其自身的解釋，而它們的解釋是建立在從該族類內部引申出來的理念之基礎上的，它使得所有的價值均能達到相互平衡（第三節之二）。因此，政治觀念可以被看作是一種完備性學說的一部分，但它又不是該學說非政治價值的結果。盡管如此，其政治價值通常都要比任何與其相反的價值有更為重要的意義，至少在使立憲民主成為可能的那些在理性意義上有利的條件下是這樣。
那些持有這一觀念的人會承認，這些價值和美德屬於生活的其他部分。它們與公民所持有的前兩種觀點不同，後者在我們的模式化情形中沒有任何充分的（與部分的相對）完備性學說，在這種完備性學說內部，他們會將所有的價值都視之為或多或少是具有對稱性秩序規定的。
他們並不是認為這種學說不可能，毋寧說，他們認為，從實踐的意義上講，這種學說不必要。他們確信，在基本自由和正義立憲政體的其他規定所允許的範圍之內，所有公民都可以按照公平的條件，追求他們自己的生活方式，並適當地尊重其（非政治的）價值。由於有這些憲法保障，他們認為不可能產生任何可以證明他們反對作為一個整體的該政治觀念的行為——無論其反對行為是針對諸如良心自由一類的根本問題
的，還是針對平等自由或基本市民權利的——之正當合理的價值沖突。
2．我們可以對這種部分的完備性學說做如下解釋。最好我們還是別假定對所有問題甚或是許多政治正義問題，有現成的可以普遍為人們所接受的答案。相反，我們必須準備接受這樣一個事實：在我們被迫探究的問題中，所能獲得滿意解決的只有極少數。政治智慧正在於辨認出這些能夠解決的少數幾個問題，它們在各種問題中最為急迫。
欲達此目的，我們必須構造基本結構的各種制度，以便使那些糾纏不清的沖突難以產生；我們還必須承認，制定清晰簡明的原則是必要的，我們希望這些原則的普遍形式和內容能夠得到人們的公共理解。一種政治觀念最好只是一種幫助我們起碼能對憲法根本和基本正義問題達成一致契約的指南性框架。如果它似乎已經澄清了我們的觀點並使我們的慎思確信更加堅定一貫，如果它已經縮小了那些接受立憲政體之基本理念的人們所持有的各種正直確信之間的差距，那麽，它也就達到了自己的實際政治目的。
即使我們不能充分解釋我們的一致，這一點仍然真實可信：我們只知道，那些認肯該政治觀念、並在公共政治文化的基本理念中成長且熟悉該理念的公民們，當他們采用這種慎思框架時，就會發現他們的各種判斷都聚會到了同一目標上，因而使建立在相互尊重基礎上的政治合作得以保持。他們把這種政治觀念本身看作是正常而充分的，他們也不會期望或認為他們需要某種比這一政治觀念更高的政治理解。
3．在這里，我們必定會問：在使民主成為可能的那些合乎理性而又有利的條件下，一種政治正義觀念怎樣才能表達那些在正常情況下比任何其他有可能與之發生沖突的價值更為重要的價值呢？一種解釋是，正如我已經說過的，大致說來，對民主政體來說，最合乎理性的政治正義觀念將是自由主義的。這意味著它保護人們所熟悉的那些基本權利並賦予它們以特殊的優先性；它還包括著確保所有公民都能獲得充足的、有效利用這些基本權利的物質手段之種種維度。面對理性多元論的事實，自由主義的觀點把那些最易造成隔閡的爭執——也就是那些必定會削弱社會合作之基礎的嚴重爭論——排除在政治議程之外。
這樣，那些使立憲政體得以可能的政治合作美德，便是一些非常偉大的美德。我的意思是指寬容的美德，準備對他人作出妥協的美德、理性的美德和公平感。當這些美德在社會上廣泛流傳並支撐著該社會的政治正義觀念時，它們就構成了一種巨大的公共善，構成了社會政治資本的一部分。因此，在通常情況下，與政治正義觀念及其支撐性美德發生沖突的那些價值之所以被其他的東西所壓倒，是因為它們與那些使公平的社會合作在一種相互尊重的基礎上成為可能的條件本身產生了沖突。
4.政治價值之所以占據優勢的另一個原因是，它們與其他價值的嚴重沖突得到了很大的減緩。這是因為，當一種重疊共識支持該政治觀念時，該觀念就不再被看作是與基本的宗教價值、哲學價值和道德價值不相容的。我們不必考慮這些政治正義的主張與這樣或那樣的完備性觀點的主張是否相左，也不必認為政治價值在內在意義上比其他價值更為重要，或為什麽前者要壓倒後者。我們不得不說的是，這正是我們希望避免的，而達成一種重疊共識則使我們能夠避免這一點。
總而言之，若理性多元論的事實是既定的，則公共理性所做的調和工作和因此而使我們能夠避免依賴於普遍和完備性學說的因素便有兩種：其一，它認明了政治價值在表達那些與自由而平等的公民之間的相互尊重相一致的公平社會合作項目時所發揮的根本性作用。其二，它揭示了我們在一種理性的重疊共識中所看到的政治價值與其他價值之間具有充分包容性的和諧一致。對此，我們將在後面作更進一步的探討。
第六節達成憲法共識的步驟
1．我要考慮的最後一個困難是，一種重疊共識乃是烏托邦式的。
這就是說，沒有足夠的政治力量、社會力量或心理力量來實現一種重疊共識（在不存在一種重疊共識的時候），或使一種重疊共識保持穩定（假如已經存在一種重疊共識的話）。我只能稍微觸及這一問題，且只能提出這樣一種重疊共識可能產生、且其穩定性可能得到確保的某一方面的大致要領。
這一要領分兩個階段。第一個階段以一種憲法共識而告終，第二階段則以一種重疊共識而告終。在第一階段，憲法滿足了政治正義的某些自由原則。作為一種憲法共識，這些原則僅僅是作為原則而為人們所接受的，而不是作為具有政治觀念的社會與個人之理念根據的原則、更不是作為一種共享的公共觀念而為人們接受的。
在憲法共識中，能滿足某些基本原則的憲法為緩和社會內部的政治對峙，確立了各種民主的選舉程序。這種政治對峙不僅包括不同階層和不同利益之間的對峙，而且也包括擁護某些自由原則反對另一些自由原則的人之間的對立——不論他們因此發生對立的原因是什麽。如果說，人們對某些基本政治權利和自由——包括對選舉權、政治言論自由和結社自由、以及民主的選舉程序和立法程序所要求的各種權利——尚能達到一致的話，那麽，人們對下列一些問題則存在分歧，即在有關這些權利和自由之更確切的內容和界限上，有關在更具體的權利中哪些權利才能算作是基本權利，哪些權利應當得到法律的保護——假如它們沒有受到憲法的保護的話，等等。憲法共識既不深刻，也不廣泛，它範圍狹窄，不包括基本結構，而只包括民主政府的政治程序。
2．憲法共識如何才能產生？試設想，在某一個時代，由於各種各樣的歷史事件和偶然性所致，人們把某些自由主義的正義原則作為一種純粹的臨時協定接受下來，並且將這些原則與現存的政治制度合並起來。讓我們說，這種接受行為的產生方式在很大程度上與宗教改革後人們把寬容原則當作一種純粹的臨時協定加以接受的方式是一樣的，起初是猶猶豫豫的，但盡管如此，人們還是把它作為惟一能解決無休無止的和毀滅性的市民紛爭的有效選擇而接受下來了。於是，我們的問題便是，在一種滿足這些自由之正義原則的憲法中，這種最初的默許怎麽會不斷發展成為使這些原則本身得到人們認肯的憲法共識呢？
在這一點上，我們的各種完備性觀點的某些不嚴格性、以及它們尚未達致充分完備的狀態可能具有特殊的意義。為了了解這一點，讓我們轉過來談談我們的模式化情形（第三節之二）。這一例子可能還有不典型的方面——我們把那三種學說中的兩種描述為是充分普遍的和完備的，它們是自由信仰的宗教學說和康德或密爾的完備性自由主義。在這些情形中，我們把接受政治觀念的行為說成是源自、且僅僅依賴於該完備性學說的。但是，在實踐中，對一種政治正義原則所持的忠誠，實際又在多大程度上依賴於對下列情況的了解和信仰——即知道並相信它源自一種完備性觀點而非源自其本身看起來是合乎理性的、或被看作是一種多元論觀點之一部分（而這正是我們的模式化情形中的第三種學說）——呢？
這里有好幾種可能性。讓我們區分三種情況：在第一種情況中，政治原則是從一種完備性學說中推導出來的；在第二種情況中，這些政治原則並不是從該完備性學說中推導出來的，但卻與該學說相容；而在第三種情況中，它們則與該學說不相容。在日常生活中，我們對於究竟堅持這三種情況中的哪一種，通常並沒有作出決定，甚或也沒有多想過這回事。要想在這三種情況中作出決定，可能會產生十分覆雜的問題，而且我們是否需要在這三種情況中作出決定，也不是很清楚。絕大多數人並不把他們的宗教學說、哲學學說和道德學說看作是充分普遍的和完備的，而在這些方面各人又有著程度之不同。也就是說，在這中間存在著許多彈性，自由主義的正義原則在許多方面都與那些（部分性）完備學說保持著松散的連貫性，而在許多方面，允許人們追求不同的（部分性）完備學說，並沒有超出自由主義正義原則的界限。
這就提示我們，許多公民（如果說不是絕大多數公民的話）在沒有看到這些原則與其他觀點之間的任何特殊聯系（在此一方面或彼一方面）的情況下，便慢慢地認肯了這些已經合並到他們制度之中、並已融入其政治實踐的正義原則。對於公民們來說，首先可能會感激這些原則對他們自己和對他們所關心的那些人、以及對社會所帶來的普遍好處，然後便會在這一基礎上來認肯這些原則。如果他們在後來認識到，這些正義原則與他們廣泛的學說之間存在著一種不相容性，那麽，他們就很可能會去調整或修正這些學說，而不是去拋棄這些原則。
3．在這一點上，我們可以追問：自由主義的正義原則究竟是憑借什麽樣的政治價值才贏得人們對它們的忠誠的呢？對那些規導他們行為的制度和原則的忠誠，當然可能部分地基於長遠的自我利益和群體利益、以及習慣和傳統的態度；或者僅僅是基於服從要求和通常行為方式的欲望。而廣泛流行的忠誠也可能受到各種制度的鼓勵，這些制度確保全體公民享有各種政治價值，而這些政治價值屬於哈特所稱之為的“自然法的起碼內容”之列。但在這里，我們所關注的是由自由主義正義原則所產生的更為深厚的忠誠基礎。
當自由主義的原則有效地調節著基本政治制度時，它們也就達到了一種穩定的憲法共識的三個要求。首先，若理性多元論的事實是既定的——該事實最初導致了作為一種臨時協定的憲法政府，自由主義的原則就要滿足下列要求：即最終固定某些政治的基本權利和自由的內容，並賦予它們以特殊的優先性。這樣做就可以把各種保證排除在政治議程之外，使其超出社會利益的算計，因而明確而堅定地確立政治競爭的規則。把這種算計看作是與這些問題相關的，也就是把那些權利和自由的內容看作是未定的；這就使得其內容需要隨著時空環境的改變而改變，並通過大大提高政治爭論的賭注，危險地增大了公共生活的不安全性和敵對性。而拒絕將這些問題排除在政治議程之外，則會使潛存於社會的各種深刻分化持久下去；它暴露出了一種希望在爾後各種環境變得順利時獲得一種更有利的地位，以重新激活這些對抗的意願。
4．一種穩定的憲法共識的第二個要求，是與應用自由主義正義原則所包含的那種公共理性相聯系著的。如果這些原則的內容是既定的——它們只訴諸於有關政治程序及其基本權利和自由的制度事實，只訴諸於機會和適應於各種目的之手段的有用性——人們便可以按照公共咨詢的通常指南和評估證據的規則來運用自由原則。而且，鑒於理性多元論的事實，我們必須訴諸那些普遍適用於公民的推理和論證形式來具體明確這些指南和規則，而在無爭議的情況下，則必須按照常識並訴諸於科學的程序和結論。這樣做有助於保證公共推理本身可以被人們視之為——且應該是——正確的和理性可靠的。
因此，運用自由原則具有某種簡樸性。解釋一下，即使我們把普遍而完備的目的論原則作為政治的正義原則來采用，它們所具體規定的公共推理形式在政治上也往往無效。因為，假如包含在運用其原則之中的那些精心論證的理論算計，在政治正義問題的討論中能得到人們的公共承認，這些算計所具有的高度思辯本性和紛繁覆雜性，也必定使公民們產生各種相反的觀點和利益，而這些相反的觀點和利益極容易引起公民們相互懷疑對方的論證。（可考察一下，如果把功利原則運用於立憲程序和普遍的社會政策問題，就會發生這類情況，更不要講將其運用於基本結構了。）我們很難（如果說不是不可能的話）獲得他們預設的各種信息，而且在達成一種客觀一致的評介時，也存在著各種難以逾越的問題。即便我們認為我們的論證是真誠的而非自負的，我們也必須考慮下述情況：即當我們的推理普遍流行時，我們怎樣去說服別人承認其推理的失誤，才是合乎理性的。
5．自由原則是否能滿足穩定的憲法共識的第三個要求，有賴於前兩個要求是否可以得到滿足。合並這些原則的基本政治制度和運用這些原則所表現出的公共理性形式——當它們在一段得到持續維護的時期里能有效發揮其作用時（正如我在此所假定的那樣）——往往能激勵政治生活中的合作美德，如理性的美德和公平感，妥協精神和滿足他人作出讓步的意願，所有這些美德都與那種在每一個人都可以公共接受的條件之基礎上與他人合作的意志相聯系。
對這一點的解釋，在於運用我們在第二講第七節所概略敘述的那種道德心理學。請回顧一下，我們說過：1）除了一種善觀念的能力之外，公民還有一種接受理性的政治正義原則的能力，和一種按照這些原則行動的欲望；2）當公民們相信政治制度和政治程序是正義的時（如這些原則所具體表明的那樣），他們便準備在確信他人會履行其職責的時，履行自己在這一社會安排中的職責；3）如果他人帶有明確意圖去履行他們的職責，人們就往往會增強對他們的信任；4）這種信任和信心隨著社會安排的成功維持而不斷增強；5）信任也隨著那些確保我們根本利益的基本制度更為鞏固並更能得到人們的承認而不斷增強。我強調公共理性的作用在這一解釋中的意義。因為，正是通過公民運用並遵循這種理性，他們才能明白，他們的政治制度和民主程序是他們所願意承認的。它是多麽地依賴於這一認識，依賴於這種明確的意圖。
總而言之，在憲法共識的第一階段，自由主義的正義原則最初是作為一種臨時協定而為人們猶猶豫豫地接受下來並采納到憲法之中的，這種自由主義的正義原則往往改變著公民的完備性學說，從而使他們至少能接受一種自由憲法原則。這些原則保證了某些基本的政治權利和自由，建立了調和各政治對手並決定社會政策問題的民主程序。在這一範圍內，公民的完備性觀點就是合乎理性的——如果說它們以前還不是合乎理性的話。於是，簡單多元論便趨向理性多元論，憲法共識即可達成。
第七節達成重疊共識的步驟
1．我們接下來的任務，是描述一種對某些基本政治權利和自由以及對民主程序的憲法共識，由此轉化為一種我們在前面所定義的（第三節）重疊共識的步驟。請回顧一下，我們曾對重疊共識的深度與廣度進行了區分，並解釋了其內容的具體程度。一種重疊共識的深度，要求其所達成共識的政治原則和政治理想必須建立在一種政治的正義原則之基礎上，該政治的正義原則適用於公平正義所闡釋的那種社會理念和個人理念。而其廣度則超出了那些將民主程序制度化的政治原則，進一步包括那些涵蓋著作為整體之基本結構的原則。因此，它的原則也確立了某些諸如良心自由、思想自由、以及機會均等和包括某些根本需要的原則的實質性權利。
最後，關於重疊共識的具體性程度，我為了簡明起見，一直都假定其核心焦點是一種具體的政治正義觀念，而公平正義即是其標準範例。
然而，還存在另外一種可能性，也即它愈現實，便愈有可能實現。在此情形下，重疊共識的焦點乃是一類自由主義的觀念，這類自由主義的觀念在某種多少較為狹窄的範圍內發生著改變。該範圍的限制愈嚴格，則此種共識就愈具體。在一個達到這種共識的政治社會中，存在著好幾種在政治上相互對立的正義觀念，它們無疑受到各種不同利益和不同政治階層的擁護。當我們以這種方式來刻畫重疊共識時，公平正義在各種規定著共識焦點的觀念內部，便具有一種特殊的地位。我將在下面（第七節之四）來定義這一特殊地位。
2．促使一種憲法共識趨向一種重疊共識——即使設想我們永遠無法達成一種充分的重疊共識，而最多只能達成一種近似的重疊共識——的力量是什麽呢？我提到過，這些力量中的某一些與重疊共識的深度、廣度、具體程度或限制程度、以及在焦點問題上的觀念類別相聯系。
關於深度，一旦我們達成憲法共識，各政治集團就必須進人政治討論的公共論壇，並籲求於其他並不分享其完備性學說的那些集團。超出自己觀點的狹小圈子並發展各種他們可以依此面對更廣闊的公共世界來解釋和正當化其所偏好的政策，以便構築一個大多數，這一事實對他們來說成為合理的。當他們這樣做時，他們也就被引導到系統闡釋政治正義觀念（在第一講第二節所定義的政治正義觀念）的方向上來。這些觀念提供了共同的討論渠道，並為解釋每一個集團所認可的原則和政策之意義或含義提供了一個更為深刻的基礎。
再者，新的和根本性的立憲問題將不可避免地產生，即便只是偶爾地產生。比如，我們可以考察一下緊接著內戰出現的重修憲法事件。圍繞著這樣和那樣的根本性憲法修正案所展開的爭論，迫使相互競爭的各個「政治」集團去制定各種內含根本性理念的政治觀念，按照這些政治觀念，人們才能對他們迄今為止所理解的憲法進行修改。一種在撇開任何基礎性社會觀念和公民觀念——每一個集團都有其自己的理由——來考察的原則層面上達成的憲法共識，只是一種文字上達成的共識。它缺乏引導人們如何去修改和解釋憲法的觀念資源。
最後一個理由與［重疊共識的」深度相聯系。在一種帶有司法監察或由其他「政治」實體來操作的監察的憲法系統中，法官或有關官員發展一種政治正義觀念也是必要的，依他們所見，憲法將按照這一觀念來加以解釋，重要的情況將按照這一觀念來作出決定。惟其如此，才可以宣稱立法的頒定是否合乎憲法；也惟其如此，他們對表面上編入憲法的那些價值和標準的解釋才有一種理性的基礎。很顯然，這些觀念在制憲辯論的政治學中將具有一種重要的作用。
3．接下來，讓我們考察一下與其廣度相聯系的各種考量。其中主要的考量之一是，一種純政治的和程序性的憲法共識過於狹窄。因為，除非某一民主的國家達到了充分的統一和融通，否則，它將無法頒定涵括現存憲法根本和基本正義問題所必需的立法，而圍繞這些問題就會產生沖突。必須有根本立法來保證良心的自由和普遍的思想自由，而不僅僅是政治言論和政治思想的自由。同樣，也必須有立法來確保結社的自由和移居自由；除此之外，還要求有各種維度來確保全體公民的基本需求能夠得到滿足，以便他們能夠參與政治生活和社會生活。
關於這最後一點，該理念並不是指滿足與純粹欲望和需求相對立的那些需要的理念，也不是按照有利於更高平等「的要求」來進行再分配的理念。在這里，憲法的根本毋寧是指，在達不到某種物質福利和社會福利、以及訓練與教育的層次之情況下，人們根本無法作為公民來參與社會，更不能作為平等的公民來參與社會。一種政治觀念並不涉及決定這一福利和教育之起碼層次的問題。我們必須注意到我們所討論的社會。但是，這並不意味著憲法之根本本身不是完全清楚的。這里所要求的正是要給予作為自由而平等的公民之間公平合作系統的社會理念以應有的重視，而不是在實踐中（如果說不是在言論中的話）把它視之為需要有高論雄辯方能講清楚的問題。
這樣，共識廣度的要點就是，憲法共識所包含的權利、自由和程序，僅僅涵括了人們將對之發生爭論的根本性政治問題的有限部分。各種力量都傾向於對憲法作某些方面的修正，以使其包括更深刻的憲法根本內容，或者想要用必要的立法來達到相同的效果。在這兩種情況中的每一種情況下，各集團往往都想發展更為廣闊的包括整個基本結構的政治觀念，以便用一種在政治上一致而連貫的方式來解釋他們各自的觀點。
4.最後，這種共識究竟有多具體？或者說定義該共識的自由主義觀念的範圍究竟該有多廣？在這里，我們有兩種考慮。一種有關各種觀點的範圍，我們可以從立憲政體的公共文化中所發現的社會與個人之根本性理念出發，對各種觀點的範圍作出令人信服的詳細解釋。公平正義是從作為一公平合作系統的社會之根本理念、以及自由而平等的個人觀念出發的。我們把這些理念看作是民主理想的核心理念。是否還有其他同樣具有這種核心地位的理念呢？如果有，它們是否會產生根本不同於公平正義之理想和原則的理想和原則呢？我們可以猜想，如果我們在任何時候都能達成這種共識，那麽，其他相同的由這些核心理念所精心論證的一種政治觀念當然也是一種重疊共識的典型焦點。
第二個考慮是，人們可能因不同的社會利益和經濟利益而支持不同的自由觀念。觀念的差異部分表現出這些利益之間的沖突。讓我們把與每一種觀念相關的利益定義為在該觀念所規導的穩定的基本結構中可能會鼓勵人們或得到人們支持的利益。自由觀念的範圍寬度將由這些利益之間的對立程度來決定。
我沒有時間去考查這些高度思辨的問題了。我只是猜想，當自由觀念正確地建立在民主的公共文化中那些根本性政治理念之基礎上時，那麽，這些自由觀念之間的差別愈小，在由它們所規導的穩定之基本結構中支持著它們的各種基本利益愈具有相容性，則規定著該共識之焦點的自由觀念的範圍也就愈小。為了使公平正義能具體規定這一焦點的核心所在，似乎必須具備以下兩個條件：
甲、它要正確地建立在更為核心的根本性理念之基礎上；乙、由於有支持它和受到它鼓勵的那些利益，它應是穩定的。
因此，如果這種自由觀念是根據那些受到各種有著深刻沖突的政治利益和經濟利益的支持和鼓勵的民主公共文化之根本理念而建構起來的，且如果找不到任何方式來設計立憲政體以克服這些政治利益和經濟利益的沖突，則一種充分的重疊共識似乎就無法達成。
在這一節和前一節里，我大致勾勒了在一種自由的正義觀念中，作為一種臨時協定的最初默許，隨後是如何先改變成憲法共識、然後再改變成重疊共識的。在這一過程中，我假設了絕大多數人的完備性學說都不充分完備，這就為發展一種獨立的、對有助於達成共識的政治觀念的忠誠留下了余地。這種獨立的忠誠又反過來引導人們以明確的意圖去按照憲法安排行動，因為他們有了理性的確信（基於他們過去的經驗），相信別人也將服從這些憲法安排。慢慢地，隨著政治合作的不斷成功，公民之間的信任和信心便不斷增強。這就是我們對那種認為重疊共識的理念乃是一種烏托邦的反駁意見的全部回答。
第八節觀念與學說：如何聯系？
1．我們已經把一種重疊共識與一種臨時協定區別開來，並注意到了這樣一種情況：在前者中，政治觀念被確認為一種道德觀念，公民們準備接道德的根據來遵循它而行動。我們還陳述過，承諾政治自由主義論題的根據有二：第一，政治價值是非常偉大的價值，不得輕易僭越；第二，存在多種合乎理性的完備性學說，它們都理解一個更廣闊的價值王國，這些價值與民主政體的政治正義觀念所具體規定的那些政治價值相互一致，或是支持那些政治價值的，或至少不與之發生沖突。這兩個根據確保了公共理性的基礎，因為它們意味著根本性政治問題可以通過訴求於由重疊共識所認可那種政治觀念表達的政治價值來加以解決。
在這些條件下，從每一個公民的完備性學說內部來看，一種理性的平衡並不是在環境的壓迫下所產生的妥協，而是公民們尊重公共理性限制的基礎。任何現實的秩序良好之社會的理念似乎都可能包含某些類似的妥協。的確，“重疊共識”這一術語可能會暗示這樣的意思。這樣一來，我們就必須告訴人們，這一點並非事實。為了讓人們了解，並不存在任何妥協，讓我們解釋一下這樣一些不同的方面，在這些方面，一種政治觀念可以通過返回到一種類似於我們在第三節之二所引入的重疊共識之模式化情形而與各種完備性學說聯系起來（我們用邊沁和西季威克的功利主義來代替密爾的觀點之做法除外）。這種共識由四個觀點組成。我暫且把宗教學說及其有關自由信仰的解釋放在一邊，集中考察一下其他三種觀點。
2．在宗教的觀點之後，第一種觀點是康德的道德哲學及其自律理想。從他的觀點內部或者從一種非常類似其觀點的觀點內部，可以推導出這種政治觀念、及其正義原則和這些原則的適當優先性。把社會的基本結構作為正義之首要主題的理由，也同樣是可以推導出來的。這種關系是演繹性的，即使這種論證幾乎不可能達於嚴格。關鍵是，某個認肯康德學說或類似學說的人，會把這種觀點看作是該政治觀念的推演基礎，並以這種方式不斷地推演下去。
第二個觀點是邊沁和西季威克的功利主義，它是一種嚴格的古典學說。如果有人認為，經過修正後的普通功利主義可能更為可信的話，那麽我在此否認這一點。試設想，在此情形下，完備性觀點與政治觀念之間的關系是一種近似的關系。功利主義是出於這樣一些理由才支持該政治觀念的，諸如我們對社會制度普遍有限的了解和我們對不斷發展的環境的了解等等。它進一步強調對法律規則和制度規則的覆雜性限制、以及在公共理性的指南中簡明性的必要（第六節之四）。這些理由和其他別的理由可能導致功利主義者認為，一種政治的正義自由觀念在內容上需要與功利原則達到一種令人滿意的、甚至也許是最好的近似，如果它想包攬一切的話。
第三個觀點是對價值王國的一種多元論解釋，它包括作為涵蓋各種政治價值的一部分的政治觀念。這一觀點的特征是，它認為，不同的價值領域——政治價值僅僅是其中的一部分——都通過從它們自己領域中所抽引出來的理念和觀念而達到廣泛的統一（就它們是統一的而言）。
這樣一來，每一個價值領域都有其自身的獨立解釋。在這種完備性的多元論觀點中，政治觀念是通過平衡各種判斷而得到人們認肯的，在秩序良好的民主政體中，這些判斷都支持重大的政治價值，並反對任何在正常情況下與這些政治價值發生沖突的價值。
還有許多其他可能的完備性觀點，但我們所提到的這三種觀點將足以說明各種完備性觀點與政治觀念之間的某些可能的關系。還可以加上宗教學說及其對自由信仰的解釋。在這里，我設想——也許這過於樂觀——除了某些形式的功利主義之外，歷史上所有主要的宗教都承認這種解釋，因而這些宗教學說也可以被看作是合乎理性的完備性學說。
3．現在，讓我陳述一下本節要點：在這種存在於我們剛剛描述的幾種觀點的重疊共識中，接受該政治觀念不是那些持不同觀點的人們之間的一種妥協，而是依賴於在每一個公民認肯的完備性學說內部所具體規定的種種理性的總體性。
確實，每一種完備性學說都以一種不同的方式與政治觀念相聯系。
如果說它們都認可這一政治觀念的話，那麽，它們首先認可的是給予該政治觀念以推演性的支持，並在它們各自內部繼續支持這一政治觀念；其次，作為一種令人滿意的和可能是最好的方式，就是給予該觀念以有效的、最接近於正常社會條件的支持；最後一種方式是，依賴於平衡各種相互競爭的價值之成熟判斷，來考慮到事情的方方面面。任何人都不會因受到政治妥協的驅使而接受該政治觀念。當然，接受該觀念也取決於某些條件。功利主義訴諸於信息限制和對法規之覆雜性的上限；而政治自由主義則把這種普遍的事實看作是理性多元論的事實；甚至，在康德的學說中，當我們把它應用於人類時，特殊的絕對律令的內容也要適應於自然法則，一如任何合適的應用這種絕對律令的方式所可能表明的那樣。
無論一種學說如何調整其要求以使這些要求適應此類條件，都不存在政治的妥協，或是對世界施加任何野蠻的力量影響或非理性影響。它僅僅是適應正常的和人類的社會世界之普遍條件，正如任何一種政治觀點都必須做的那樣。
4．總結一下：在本講中，我討論了對政治自由主義的四種反駁意見、以及它們的社會統一觀。在這些反駁意見中，有兩種特別重要，一種是懷疑論和冷漠的指控；另一種是認為政治自由主義無法獲得足夠的支持來確保人們服從其正義原則。我們通過尋找一種理性的自由觀念，對這兩種反駁給予了回答，此種理性的自由觀念可以獲得各種合乎理性的學說之重疊共識的支持。因為，通過使該政治觀念與各種完備性學說及其對政治美德之重大價值的公共認識之間達成一種一致和諧，這種共識便得到人們的順應。為了成功地找到這樣一種共識，政治哲學必須盡可能地獨立於哲學的其他部分，特別是擺脫哲學中那些曠日持久的疑難問題和爭執。這樣作會產生下列反駁：即認為政治自由主義是在懷疑宗教的、哲學的和道德的真理，或是對這些真理的價值無動於衷。但一旦將政治觀念的作用與理性多元論的事實聯系起來，並把這種政治觀念與公共理性的共享基礎之根本性的東西聯系起來，我們就會看到這種反駁大謬不然。
這些問題與政治自由主義如何可能這一更大的問題聯系在一起。表明政治自由主義如何可能的一個步驟是，展示在一個具有理性多元論事實特征的民主傳統之社會里達成一種重疊共識的可能性。在試圖解答這些問題時，政治哲學發揮著康德曾賦予哲學的那種普遍作用：即捍衛理性的信念（第三講第二節之二）。正如我在第三講第二節之二所說過的那樣，就我們的情況而言，捍衛理性的信念就成了捍衛對正義立憲政體的理性信念。
第五講 權利的優先性與善的理念
在我所謂的“政治自由主義”中，權力的優先性理念是一個根本要素，而在公平正義中，該理念作為公平正義觀點的一種形式具有其核心作用。人們對這種優先性可能會產生種種誤解。比如說，人們可能會認為，該優先性意味著，一種自由主義的政治正義觀念根本無法使用任何善的理念，也許那些純粹工具的善理念是個例外；或者那些作為偏好問題或個體選擇問題的善理念可以例外。這種看法肯定不正確，因為權利（正當）與善是相互補充的，任何正義觀念都無法完全從權利或善中抽演出來，而必須以一種明確的方式將權利與善結合起來。權利的優先性並不否認這一點。我力圖通過全面考察公平正義中所使用的五種善理念來排除這些誤解以及其他誤解。
在此，我要提出的問題是，如果公平正義不是用與政治自由主義不相容的方式來宣稱這種善理念或這種完備性學說的真理性，它又怎麽能使用善理念呢？有一個更深刻的問題，我們可以對之作出如下解釋：在公平正義中，權利的優先性意味著，政治的正義原則給各種可允許的生活方式強加了種種限制，因而公民的要求是，任何追求僭越這些限制的行為都是沒有價值的。但是，只有當正義制度和政治美德不僅是可允許的，而且也是完全值得公民為之奉獻忠誠並且得到它們維護的生活方式時，才能期許公民們把這些制度和美德看作是正義而善良的社會制度和政治美德。政治正義觀念本身必須為這些生活方式留下足夠的空間。因此，如果說正義設定了限制，而善則表明了意義所在，那麽，正義也不能過於狹隘地設定這種限制。可是，盡管是在政治自由主義的界限之內，我們又如何具體規定這些有價值的生活方式？或者說，如何確認多大的空間才是足夠的呢？公平正義本身不能乞助於某種更為廣闊的觀點立場，去講它可以恰如其份地設定這種限制，因而它所允許的完備性學說必是值得人們忠誠的。在概覽過公平正義所使用的五種善理念以及考察這些善理念的使用是如何與權利之優先性相吻合之後，我將在本講的最後（第八節）回過頭來討論這些問題。
第一節政治觀念是如何限制善觀念的
1．讓我首先簡要回顧一下以下區別（第一講第二節），該區別對我的討論來說是基本的，這就是政治的正義觀念與一種完備性宗教學說、政治學說或道德學說之間的區別。在第一講第二節里我談到，政治正義觀念的特征是，首先，它是為一種特殊的主題而制定出來的道德觀念，即是說，是為了立憲民主政體的基本結構所制定出來的一個道德觀念；其次，接受該政治觀念並不以接受任何特殊的完備性宗教學說、哲學學說或道德學說為先決前提，相反，該政治觀念本身便代表著一種適合於基本結構的理性觀念；該政治觀念不是按照任何完備性學說來系統制定的，而是按照某些被看作是潛存於民主社會之公共政治文化之中的根本理念而系統制定出來的。
因此，正如我們在第一講第二節之二所講的那樣，政治的正義觀念與其他道德觀念之間的區別乃是一個範圍問題。即是說，是一個觀念應用的範圍問題，內容愈寬，則應用的範圍愈廣。當一觀念使用於一廣泛的主題範圍（限於所有主題）時，我們就說該觀念是普遍的；而當一觀念包含著人生價值的觀念、以及個人美德和品格的理想，並提供絕大部分有關我們非政治行為（限於我們的整個生活）的信息時，我們便說該觀念是完備的。對於宗教觀念和哲學觀念來說，有一種普遍化和充分完備化的傾向，而且人們有時候的確把它們視為可以實現的理想。當一種學說涵括了所有為人們承認的價值和某一獲得相當準確表述的思想圖式內的美德時，該學說便是充分完備的；而當一學說只包含了某些（而非全部）非政治的價值和美德，且只是得到了相當粗陋的表述時，該學說就只具有部分完備性。請注意：對於某一觀念來說，即使是通過定義而獲得部分完備性，也必定會超出政治價值之外，必定包含各種非政治的價值和美德。
2．由是可見，政治自由主義是為政治生活和社會生活之主要制度提供一種政治的正義觀念，而不是為整個生活提供一種政治的正義觀念。當然，它必定具有我們將之歷史地與自由主義聯系起來的那類內容。比如說，它必須確認某些基本權利和自由，並賦予它們以某種優先性等等。誠如我所說過的那樣，權利與善是相互補充的，一種政治觀念必須以各種各樣的善理念為根源。問題是，政治自由主義在怎樣的限制之下才可以這樣做？
其主要的限制似乎是這樣的，即它所包含的善理念必須是政治性的理念；也就是說，這些善理念必須從屬於一種合乎理性的政治正義觀念，以便我們可以假定：
甲、它們是或能夠為自由而平等的公民所共享；以及乙、它們並不以任何特殊的充分（或部分）之完備性學說為先決前提。
在公平正義中，這一限制則通過權利的優先性表達出來。因之，在其普遍形成上，這種優先性意味著，可允許的善理念必須尊重該政治正義觀念的限制，並在該政治正義觀念的範圍內發揮作用。
第二節作為合理性的善
1．為了闡明以這種普遍形式陳述的權利優先性的意義，我將考察五種善理念，它們是我們在公平正義中發現的，可以滿足這些條件。按其討論秩序，這五種善理念依次為：（1）作為合理性的善理念；（2）首要善的理念；（3）可允許的完備性善觀念的理念（即那些與完備性學說相聯系著的善理念）；（4）政治美德的理念；和（5）秩序良好的（政治的）社會理念。
第一種善理念——作為合理性的善理念，是幾乎任何一種政治的正義觀念都可以用某種變通的形式來姑且認可的善理念。該善理念假設，一民主社會的成員具有（至少在直覺方面具有）一種合理的生活計劃，他們按照這種合理的生活計劃來安排他們較為重要的追求，培植他們的各種「生活」資源（包括那些精神資源、體力資源、時間資源和能量資源），以便以一種如果說不是最合理的方式至少也是一種敏感的（或令人滿意的）方式在他們的整個生活中追求他們的善觀念。當然，在制定這些計劃時，我們假定人們考慮到了對其未來生活之各階段的環境條件上的需求和要求的理性期許——只要他們能夠從他們在社會中的現存地位和人類生活的正常條件出發來確定這些需求和要求。
2．假定這些預制（Supposition）客觀存在，那麽，任何有效的、能夠發揮可以合理期許公民們承認的公共證明基礎之作用的政治正義觀念，都必須考慮作為普遍善的人類生活和基本的人類需求與目的的實現問題，都必須認可作為政治組織與社會組織之基本原則的合理性。這樣，對於民主社會來說，一種政治學說就可以有把握地假定，當所有參與有關權利與正義問題之政治討論的人以一種適當的普遍方式來理解這些問題時，都會接受這些價值。確實，如果社會成員不這樣做，那麽，政治正義的問題——我們都熟悉其形式——就不會產生。
應該強調的是，這些基本的價值靠它們自身當然還不足以具體規定任何特殊的政治觀點。如同我在《正義論》中所使用的那樣，作為合理性的善乃是一種基本理念，從這一理念出發，我們可以在與其他理念（如，政治的個人理念）的聯系中依次詳述其他善理念——當這些善理念需要作出闡釋的時候。正如我在《正義論》一書中把作為合理性的善歸之為善的弱理論一樣，作為合理性的善提供了一種框架的一部分，該框架發揮著兩個主要作用：第一，它幫助我們確認一個有效的首要善的目錄；第二，憑借這些善目錄，使我們既能夠具體規定原初狀態中各派的目的（或動機），又能夠解釋為什麽這些目的（或動機）是合理的。
我在第二講第五節討論了第二種作用，所以，現在我來談談第一種作用。
第三節首要善與人際比較
1．如我剛才所言，作為合理性的善理念的目的之一，是為首要善的解釋提供部分框架。但是，要使這一框架得以完善，此一善理念就必須與作為自由而平等的公民之政治理念相結合。只有這樣，我們才能制定出公民們在被視為這類個人和終身都能正常而充分參與合作的社會成員時所需要的和所要求的。
這里的關鍵是，作為個人的公民觀念已被看作是一種政治觀念，而不是被看作一種屬於完備性學說的觀念，正是這種政治的個人觀念通過其對個人道德能力和更高層次之利益的說明，與作為合理性的善之框架和基本的社會生活事實與人類成長和教養的條件一起，提供了具體規定公民需要與要求的必要背景。所有這一切如同我們在第二講第五節之三的論述中所看到的那樣。
2．可將首要善理念的作用表述如次：一秩序良好社會的基本特征是，人們不僅在產生政治正義的問題時，對公民們適當提出的各種要求有一種公共的理解，而且對這些要求的公共理解可以得到公民的支持。
政治的正義觀念為這種公共理解提供了一個基礎，因而使公民們能夠在評價他們的各種不同要求並決定這些要求的相對價值時達成一致。正如我將在下面第四節中所談到的那樣，這種基礎被證明是一種公民所需要的觀念——即是說，是作為公民的個人需要的觀念——而這便使公平正義能夠堅持下述主張：實現那些與這些需要恰當聯系著的要求將被人們公共地作為有利的事情來接受，並因此被人們公共地當作增進公民達到政治正義之目的的條件來接受。這樣看來，一種有效的政治正義觀念就包括被公共地視作是公民需求並因此而被視為有利於所有人的東西的一種政治性理解。
在政治自由主義中，人際比較的問題是這樣產生的：由於客觀存在著相互沖突的完備性善學說，對被視為適當要求的這種政治性理解如何可能？困難在於，政府所能做的事情，無外乎最大限度地實現公民的合理偏好或需要（如功利主義那樣）；或最大限度地推進人類的優秀美德或完善價值（如完善論那樣），這並不比政府在推進無主教、或任何其他宗教時所發揮的作用更大。關於意義、價值、人生目的的這些觀點——它們均由相應的完備性宗教學說或哲學學說所具體提出——都不能得到公民的普遍認肯，所以，通過基本制度來追求它們中的任何一種善，都會使政治社會產生一種宗派特征。為了找到一種共享的適合於政治目的的公民善理念，政治自由主義在一種政治觀念範圍內尋求一種合理有利的理念，該政治觀念獨立於任何特殊的完備性學說，因之可以成為一種重疊共識的核心。
3．首要善的觀念談的正是這種實踐性的政治問題。其所提出的答案依賴於在公民可允許的善觀念結構中去確認部分的相似性。在此，可允許的觀念是各種完備性學說，政治正義原則並不排斥對這些完備性學說的追求。即便公民不認肯這種相同的（可允許的）觀念，也不會圓滿實現該觀念的終極目的，並對之付出全部忠誠，但只要有兩種東西就足以形成一種共享的合理有利的理念：第一，公民們都認肯相同的、將他們自己看作是自由平等個人的政治觀念；第二，他們（可允許的）善觀念——無論這些善觀念的內容及其與之相關聯的宗教學說和哲學學說有多麽不同——都要求他們發展相同的基本權利、自由和機會，以及相同的適應一切目的的手段，諸如收入與財富，還有，所有這些都能得到相同的社會自尊基礎的支持。我們說，這些善乃是作為自由而平等之個人的公民所需要的東西，而對這些善的要求則被看作是適當的要求。
首要善的基本目錄具有以下五個（如有必要，我們還可補充之）：
（1）基本的權利和自由（它們可以列出一個目錄）；（2）移居自由與多樣性機會背景下對職業的選擇；（3）在基本結構之政治制度與經濟制度中享有各種權力、職位特權和責任；
（4）收入和財富；以及最後
（5）自尊的社會基礎。
這一目錄主要包括各種制度的特征，也就是基本的權力和自由、制度性的機會和職位與職業的特權、以及收入與財富。而自尊的社會基礎是通過公共政治文化的各種特征，諸如對正義原則的公共認識和轉變，而得到說明的。
4．在引進首要善的想法背後，是想找到一種實際的進行人際比較的公共基礎，這種人際比較建立在公民們有待進一步觀察的社會環境之客觀特征的基礎上，而所有這一切都構成了理性多元論的背景。倘若我們采取恰當謹慎的態度，我們就能夠——如果需要的話——擴展這一目錄的範圍，使之包括其他的善，比如閒暇時間，甚至是某種諸如無肉體痛苦的精神狀態。在此，我對這些問題不予深究。關鍵是，我們要永遠認識到政治與實踐的界限所在：
第一，我們必須限於可以作為重疊共識之核心的、作為一種政治正義觀念的公平正義；
第二，我們必須尊重實踐的政治觀念（與一種完備性道德學說學說相對立）所服從的信息簡明性和適用性的約束。
阿羅和森倆人已經提出了好幾個方面的深切的實踐關切。他們解釋了個人之間在其能力上的許多重要變量——道德的、智力的和肉體的變量。他們指出，這些變量有時如此之大，以至很難公平地確保相同的首要善目錄能包括每一個作為公民的個人需要，而且問題只能如此。阿羅提到了人們對醫療保健的需要之種種變量，以及他們在滿足其偏好和興趣時所花費的變量。森則強調了人與人之間在其基本能力上、因之也在他們利用首要善來實現其目的的能力上的變量的重要性。在這些情形中的某些情形中，同樣的目錄對於每一個人來說可能不公平，就此而言，阿羅和森的觀點當然正確。
然而，在我回答他們的批評之前，我想說，我並不想在此轉達森對基本能力的理解之深奧大義。在他看來，這些能力涉及到在各種功能發揮（嚴格地說是功能結核）的結合之間進行選擇的完整自由，它們構成了森關於不同形式的自由、福寧自由和行為主體自由的觀點之基礎，除此之外，它們也為各種具有重要意義的不同種類的價值判斷提供了根據。我相信，對於我們有限的目的來說，我不需要討論這些更深刻的問題。
因此，我的回答方式是，我已經自始至終假定並將繼續假定：就算公民並不具有平等的能力，他們也具有——至少是在根本性的最低程度上——使他們能夠終身成為充分參與合作的社會成員所需要的道德能力、智力能力和體力能力。回顧一下：對於我們來說，政治哲學的基本問題是如何具體規定如此設想的個人之間的公平合作項目的（第一講第三節之四）。我讚同森的下述觀點，即認為個人的基本能力具有頭等重要性，而首要善的利用總是根據對這些能力的各種假設來進行評估的（第二講第五節之二之三）。
5.但這仍然存在一個問題：如何處理那些變量？由於篇幅所限，我們不能充分展開討論，但簡要談幾句還是必需的。讓我們區別四種重要的變量，然後來探詢一種變量是使人們高出平均線，還是使其低於平均線？即是說，這種變量是否使他們具有超過或不及成為正常合作的社會成員所必須具備的最起碼的基本能力？
這四種主要的變量是：（1）道德上和智力上能力與技藝的變量；（2）體力能力和技藝的變量，包括疾病的影響和天賦才能方面和偶然因素；（3）公民善觀念上的變量（理性多元論的事實）；以及（4）興趣與偏好的變量——盡管後者較為淺顯。
由於我們自始至終一直都在假定，每一個人都具有成為正常的和參與合作的社會成員的能力，所以我們說，當正義原則（及其首要善目錄）得到滿足時，公民之間的這些變量中的任何一種都不是不公平的，也都不會產生不正義。的確，這是公平正義的主要主張之一。
為了弄清楚這一點，讓我們從實例研究著手。在第（1）類實例中，道德能力、智力和體力上的變量都高出平均線以上。正如我們在第二講第六節之三和之四中所看到的那樣，這些變量是通過在機會公平均等（包括受教育機會的公平均等）的背景下，以及在通過差異原則來調節收入和財富上的不平等的條件下獲得就業和自由競爭資格的社會實踐來加以控制的。在第（2）類實例中，這些變量使某些公民因疾病和偶然因素（只要我們允許這些因素存在）而處於平均線以下，我以為，當人們了解到這種優勢或不幸時，當人們可以確定處理這些不幸所需花費的代價，並通過總的政府性開支來平衡這些優勢與劣勢時，便可以處理好這些作為疾病與偶然因素之結果的變量。這一目的就是通過醫療保健使人們恢覆其應有能力，以便使他們重新成為充分參與合作的社會成員。
至於第（3）類情形，善觀念上的變量提出了更多的問題，我將在後面第六節中討論這其中的一些問題。在第六節中，我堅持認為，公平正義是公平地對待各種善觀念的，或者毋寧說，它是公平地對待那些具有這些善觀念的個人的，即使他們所持的一些善觀念是不允許的、且所有的善觀念並不具有相同的獲得繁榮的機會。最後，讓我們轉向第（4）類情形，即偏好與興趣上的變量，這些變量被看作是我們自己的責任。如同我們已在第一講第五節之四所看到的那樣，我們可以對我們的目的負責，這是自由公民相互期待的一部分。對我們的興趣和偏好負責——無論它們是否源於我們的實際選擇——乃是一種特殊的責任情形。作為具有現實道德能力的公民，這是我們必須學會處理的事情。但這仍然允許我們把偏好和興趣視之為使某人沒有資格或不能夠正常參與社會合作的特殊問題。這樣一來，此種境況就是一種醫療情況或病理情況，需要作相應的處理。
因此，一旦我們區別這四種主要變量和人們相互間高出或低於平均線的各種變量，對首要善的解釋便似乎足以解釋所有情形，也可能第（2）類情況可以例外，因為第（2）類情況涵括著各種疾病和偶然情況，而這些情況使公民處在低於平均線的地位。關於這類情形，森強有力地提出這樣一個問題：即一種首要善的目錄是否能足夠靈活，以成為正義的或公平的？在此，我無法深究這一問題，只想陳述如下猜測：通過利用那種適用於司法階段的信息，我們便可以提出足夠靈活的目錄，該目錄使各種判斷像我們可能制定的任何政治觀念的判斷一樣公正或公平。請記住，正如森所極力主張的那樣，任何類似的目錄都要考慮到基本能力，其目的則是為了使公民恢覆其作為正常的參與合作的社會成員之適當作用。
6．總而言之，首要善的作用設定，公民們憑借他們的道德能力在形成和培植他們的終極目的和偏好時發揮某種作用。因此，一種目錄並不能提供反常的或代價較為高昂的利益，這一點本身不是對使用首要善的一種反駁。此外，人們必定認為，要求這些個人為其偏好負責並要求他們竭盡全力，如果說不是不正義的話，也是不合乎理性的。但是，假定他們的能力可以為他們的目的負責，我們就不能把公民看作是消極的欲望載體。這種能力是形成、修正和合理追求善觀念的道德能力的一部分；而公民被認為是能夠負責的，這正是政治觀念所轉達的公共知識。
我們設想，他們已經能在其整個生活過程中使他們的好惡——無論這些好惡是什麽——適應於他們可以合乎理性地期待的收入、財富和生活狀態。那種認為由於他們眼下缺乏預見或自理而應該得到較少一些、以便少占他人便宜的觀點是不公平的。
進而，那種認為公民應為其目的負責的理念只有在某些假設條件下才合乎理性。首先，我們必須假定，公民們能夠按照他們對首要善的期待來規導和修正他們的目的。誠如我已經說過的，這種假設隱含在那些歸於他們的道德能力之中。但光有這種假設本身還不夠。我們還必須找到可以公共運用的——如果可能的話，還應是很容易為人們運用的——人際比較之有效標準。因此有其次，我們力圖表明，首要善是如何與更高層次的利益相聯系的，（這些更高層次的利益與道德能力相聯系），以便首要善確實成為政治正義問題之切實可行的公共標準。最後，首要善的有效利用還假定，建立在前兩個假定基礎上的個人觀念至少是作為一種以公共正義觀念為基礎的理想而為人們暗暗接受的。否則，公民們就更不樂意在所要求的意義上承擔責任了。
第四節作為公民需要的首要善
1.通過上述首要善的解釋，我們業已回答了我們的主要問題（在第三節之二的第二段開始所提出的那個問題）：即如果理性多元論的事實客觀存在，一種有關在政治正義問題上什麽才被看作是有利的問題的公共理解如何可能。在表明這一理解如何可能時，我們已經強調指出了首要善的實踐本性。我這樣做的意思是，我們實際上可能提出一種平等的基本自由和公平機會的圖式，當這一圖式獲得基本結構的保障時，該圖式便能確保所有公民充分發展和完全實踐他們的兩種道德能力，並充分發展和實踐一種公平分享的適應所有目的的手段，這種手段對於增進他們決定性的（可允許的）善觀念來說，乃是根本性的。當然，允許人們去追求所有的善觀念（有些善觀念意味著侵犯基本權力和基本自由），這既不可能也不公正。然則，我們可以說，當基本制度滿足了一種為那些認肯各種完備性學說的公民在理性重疊共識中相互承認的政治觀念時，這一事實也就確認了下述事實：即那些制度已經為各種值得公民為之奉獻的生活方式留下了足夠的空間。如果這些制度是正義而善良的社會制度，它們就必須做到這一點。
回過頭來再看看我們在前面第三節所談到的問題，請首先注意，對首要善的公平分享顯然不能作為一種衡量公民所期待的總體心理學上福寧的尺度，或衡量它們功利的尺度，就像經濟學家可能以為的那樣。公平正義否認這種在政治正義問題上比較總體福寧、並把這種總體福寧最大化的理念。它也不想估價個體在增進其生活方式時所獲得成功的程度，亦不想去評價他們目的的內在價值（或完善論的價值）。當我們把首要善看作是基本的權力、自由和機會、以及普遍適應一切目的的手段時，首要善顯然不是任何人的基本人生價值理念，也絕對不能這樣理解，無論他們所擁有的多麽至關重要。
2．相反，我們認為，如果公民已有其政治觀念，那麽，首要善就具體規定著在出現正義問題時，他們的需要所在——他們善的一部分便是他們的公民身份。正是這種政治觀念（該觀念通過作為合理性的善的框架而獲得補充）使我們能夠制定出公民所需要的首要善。如果說，這些善的目錄可以在立法階段得到更具體的規定，甚至可以在司法階段得到更具體的解釋，我們並不打算把這種目錄當作一種合理有利的理念或善的理念——它們由一種非政治的（完備性）觀念具體規定——的近似表達。相反，一種更為具體的目錄規定了較具體情況下的公民需要，它們允許必要的變異（在第三節之五中對此有概觀性的考察）。
易言之，這些需要的具體化乃是在政治觀念內而非在完備性學說內制定出來的建構。此一想法是，若理性多元論的事實客觀存在，該建構可提供最合適的一般可以作為公民相互接受的各種競爭性主張的證明標準。即便在絕大多數情況下，這種目錄與許多人最需要的和以他們的完備性觀點來評價的價值並不是很接近，首要善也肯定可以被所有人或差不多所有人看作是對於追求這些觀點來說具有高度價值的。因此，它們可以認可這種政治觀念，並堅持認為，在正義問題上真正重要的，是以通過重疊共識所承認的正義原則具體規定為公平的方式，通過基本結構的各種制度來實現公民的需要。
3．前面有關首要善的解釋包括了我們可以稱作“責任之社會分工”的內容：作為公民之集體性實體的社會，負責為這一框架內的所有人提供一種公平共享首要善的機會；而作為個體和聯合體的公民，則負責根據他們能夠期待的包容一切目的的手段來修正和調整他們的目的和抱負——假定他們目前和可預見的境況既定不變的話。這種責任分工，依賴於個人為其目的承擔責任並相應地適度調整他對其社會制度提出各種要求的能力。
這樣一來，我們就可以獲得這樣的信念：即自由而平等的公民可以自由擔待他們的生活，每一個人都可以期望他人使其善觀念適應於他所期待的對首要善的公平共享。對生活計劃的惟一限制，是使這些生活計劃與公共原則相容，而只有對某些東西（首要善）的要求才可以得到滿足，且這些要求在許多方面都是由那些正義原則具體規定的。這意味著對某些目標的強烈情感和熱切渴望，並不能給人們要求獲得各種社會資源的權利，或者說，他們並沒有權利要求公共制度去實現這些目標。然而，欲望、需求和強烈的願望本身並不是人們對憲法根本和基本正義提出其要求的理由。我們在這些情形中具有的一種強迫性欲望這一事實，並不比憑借一種確信的力量來論證該確信的真理性更有理由為滿足欲望的恰當性辯護。如果把這一點與首要善的目錄結合起來，那麽，正義原則就使正義的理由不僅與起伏不定的需求和欲望分離開來，而且甚至要與情操和承諾分離開來。這一點的意義已由宗教寬容給予了說明，它並不給確信力量以任何重要地位，而憑借這種確信的力量，我們可以反對各種宗教和其他實踐。
第五節可允許的善觀念與政治美德
1．歷史地看，自由主義思潮的一個共同主題是，國家決不能偏袒任何完備性學說及其相關的善觀念。但是，自由主義沒有做到這一點，事實上是任意偏袒此一或彼一形式的個人主義，這同樣是自由主義的批評者們的一個共同主題。正如我在開始所指出的那樣，對權利優先性的申認似乎可能使公平正義（作為政治自由主義的一種形式）也會受到類似駁難。
因此，在討論以下兩個理念——可允許的善觀念的理念（即那些為正義原則所允許的善觀念的理念）與政治美德的理念——時，我將利用人們所熟悉的中立性理念，作為我引入這些主要疑難問題的一種方式。
然而，我相信，中立性這一術語是不幸的。它的某些含義已產生嚴重誤解，而它的另一些含義卻又完全暗示著非實踐性的原則。有鑒於此，我在發表這些演講之前從未使用過這一術語。但是，由於我事先提防了這一點，而且也只是在某一階段使用它，所以，我們似乎可以用它來廓清權利的優先性是如何與上述兩個善理念相聯系的。
2.可以用極為不同的方式來界定中立性。一種是程序的方式，比方說，在根本不訴求任何道德價值的情況下，訴諸於一種可以合法化的、或可以獲得正當性證明的程序。或者，如果這樣做不大可能，那麽，由於表明某事的正當合理性似乎意味著對某些價值的訴求，所以我們可以說，一種中立的程序，乃是通過訴求於中立價值而被證明是正當合理的程序，也就是說，它是一種通過在把普遍原則運用於所有理性關聯的情形時（可比較一下：對相關方面類似的情形可作類似的處理），訴求於諸如公正、一致、和給予提出要求的競爭各派以均等機會等價值而被證明是正當合理的程序。
正是這些價值規導著在具有相互沖突之主張的各派之間如何司法或仲裁的價值。一種中立程序的具體規定，也可以依據那些作為理性個人之間進行自由而合理討論的原則基礎的價值，這些理性個人完全具有思想和判斷的能力，他們關心如何尋找真理，或者在最合適的信息基礎上達成理性的契約。
3．從程序意義上說，公平正義並不是中立的。顯然，它的正義原則是實質性的，其所表達的遠不只是程序性價值，而其政治的社會觀念和個人觀念也是如此，它們是在原初狀態中表現出來的（第二講第四節至第六節）。作為一種政治觀念，它的目的是成為重疊共識的核心。這就是說，作為一種整體的觀點，它希望清楚地表達一種為立憲政體之基本結構作論證的公共證明基礎，該公共證明基礎是隱含在公共政治文化中的那些根本直覺性理念的作用表現，也是從各種完備性宗教學說、哲學學說和道德學說中抽象出來的。它尋求共同的根據——或者如果人們願意的話，也可以說是一種中立的根據——如果理性多元論的事實是既定的。這種共同的根據即是作為重疊共識核心的政治觀念本身。但是，這樣界定的共同根據並不是程序意義上的中立性根據。
另一種極為不同的界定中立性的方式，是根據基本制度的目的和有關完備性學說及其與之聯系的善觀念之公共政策來定義中立性。在此，目的的中立性與程序的中立性是相對立的，這意味著制度和政策在下述意義上是中立的：即它們在一種公共政治觀念的範圍內能夠得到公民的普遍認可。因此，中立性可能有如下意味：
（1）國家將確保所有公民有平等的機會發展他們自由確認的任何善觀念；
（2）國家不得做任何意在袒護或促進任何特殊完備性學說的事情，或者給那些追求某一特殊完備性學說的人以較大支持；（3）國家不得做任何使個體更可能接受此一特殊觀念而非彼一特殊觀念的事情，除非它采取各種步驟來消除或補償這樣做所產生的政策性後果。
權利的優先性排除了目的中立性的第一種意義，因為它只允許人們追求可允許的觀念（即那些尊重正義原則的觀念）。我們可以對這一種意義進行修正，以便能見納這一點；而由於這一修正，國家便能確保所有公民都有平等的機會去發展任何可允許的觀念。在此情形下，憑借這種平等機會的意義可以在目的上達於中立。至於第二種意義，則可以憑借那些表達權利優先性的政治觀念的特征而得到滿足。只要基本結構是由這一觀點規導的，其制度就不會有意去偏袒任何完備性學說。然而（正如我們將要在後面第六節中所要考察的那樣），關於第三種意義，對於正義的立憲政體來說，想要使它不對各種完備性學說產生重要影響，肯定是不可能的，因為這些完備性學說始終都受到這些影響並贏得其信奉者。企圖抵制這些後果和影響，甚或出於政治目的想確定這些後果和影響有多麽深刻和廣泛，都是徒勞的。我們必須接受這些常識性政治社會學的事實。
概而言之，我們可以把程序的中立性與目的的中立性區別開來；但是，卻不能把後者與後果或影響的中立性混為一談。作為一種有關基本結構的政治觀念，公平正義在整體上力圖提供作為重疊共識之核心的共同基礎。它也希望在這樣一種意義上滿足目的中立性的要求：即基本制度和公共政策不是設計用來偏袒任何特殊完備性學說的。政治自由主義把後果或影響的中立作為非現實的東西予以擯棄，而且由於這一理念是由中立性這一術語本身所強烈暗示的，所以，這也是避免此種中立性的一個理由。
4．即便政治自由主義尋求共同的基礎且在目的上是中立的，強調下面一點也很重要：即它仍然可以認肯某種道德品格的優越性並鼓勵某些道德美德。因此，公平正義包括對某些政治美德的解釋——諸如公民美德與寬容的美德、理性和公平感的美德（第四講第五節至第七節）這類進行公平社會合作的美德。關鍵在於，將這些美德納入政治觀念並不導向一種完備性學說的完善論狀態。
一旦我們明了了政治正義觀念之理念，就會清楚這一點。正如我已經說過的那樣（第一節），我們可以把善的理念作為補充政治正義觀念所必需的理念而自由地引進之，只要它們是政治的理念，也就是說，只要它們屬於立憲政體合乎理性的政治正義觀念。這使我們有可能假定，它們為公民們共享，且不依賴於任何特殊的完備性學說。由於與政治美德相聯系的種種理想都與政治正義的原則相聯系，也與那些對於維護長期的公平社會合作來說至關重要的判斷形式與行為相聯系，這些理想和美德與政治自由主義是相容的。它們表現了民主國家的善良公民理想——即一種由其政治制度所具體規定的角色——的基本特征。在這一方面，必須把政治美德與屬於完備性宗教學說和哲學學說的代表性生活方式之特征的那些美德區別開來，也必須將之與那些屬於各種聯合體的理想（如教會和大學、職業和行業的理想）、那些適合於家庭生活角色的理想和適合於個體間關系的理想區別開來。
因此，倘若一立憲政體采取某些步驟來強化寬容和相互信任的美德，比如說，通過阻止各種各樣的宗教歧視和種族歧視（用各種與良心自由和言論自由相一致的方式）來強化寬容和相互信任的美德，它就不會因此而成為那種柏拉圖式的或亞里士多德式的完善論政體，也不會建立一種如同近代早期天主教國家和新教國家中那樣的特殊宗教。相反，它采用理性的方式去強化那些維護自由平等公民之間的公平社會合作的思想與情感。這與國家以其自身的名義來推行一種特殊完備性學說的做法判然不同。
第六節公平正義對善的觀念公平嗎？
1．任何理性的政治觀念原則都必需給各種可允許的完備性觀點施加種種限制，而這些原則所要求的基本制度又不可避免地鼓勵某些生活方式。因此便會產生這樣一個問題：即這種（通過一種政治觀念實現的）基本結構是如何鼓勵和阻止某些完備性學說及其與這些學說相聯系的生活方式的，又是否且如何使這種鼓勵或阻止成為正義之舉？對這一問題的考察將解釋這樣一種意義，在此意義上，國家、至少是作為重視憲法根本的國家，將不有意袒護任何特殊完備性觀點。在這一點上，政治自由主義與完備性自由主義之間的對立就變得很清楚也很根本了。
之所以要鼓勵或阻止完備性學說，至少有兩個原因：與它們相聯的生活方式可能與正義原則發生直接沖突；或者，它們可能是可以為人們接受的，但卻無法在正義的立憲政體的政治條件和社會條件下贏得信奉者。前一種情形通過這樣一種善觀念而得到說明，該善觀念要求以諸如種族的、民族的或完善論的理由來壓制或壓抑某些個人，比如說古典世界的奴隸，或美國南北戰爭以前美國南方的奴隸。第二種情形的實例可能是某些形式的宗教。假設一特殊宗教及其所屬的善觀念只能在它控制國家機器並能實施有效迫害的條件下生存，那麽，這種宗教在政治自由主義的秩序良好社會中將不覆存在。且讓我們假定確有這類情況存在；某些別的完備性學說也可以繼續保留下來，但卻總是在相對小的社會圈子里存在。
2．問題是這樣的，假如某些觀念壽終正寢，而另一些觀念卻只能在正義的立憲政體中生存下來，那麽，這本身是否意味著該政體的政治正義觀念對這些觀念不公平呢？是該政治觀念任意地偏袒一些觀點而反對另一些觀點麽？或者更明確地說，這對那些擁有這些觀念的個人是否公正？或能否做到公正？倘若不作更進一步的解釋，這對那些個人似乎是不公平的，因為袒護某些學說而壓制另一些學說的社會影響是任何政治正義觀都無法避免的。任何社會都無法在其自身內部囊括所有生活方式。我們的確可能為這有限的社會世界空間和我們自己特殊世界的有限空間而悲嘆；也可能為我們的文化和社會結構的某些不可避免的後果而感到悔恨。誠如伯林長期堅持認為的（這是他的根本主題之一）那樣，沒有無缺陷的社會世界。這即是說，任何社會世界都會排斥某些以特殊方式來實現某些根本價值的生活方式。社會世界的文化和制度之本性被證明是太不適宜了。但是，這些社會必然性並不能作為任意偏袒或行不正義的理由。
這種反駁必定會更進一步，以為政治自由主義的秩序良好社會無法建立——以現存條件所允許的方式，而這些條件包括理性多元論的事實在內——正義的基本結構，在此結構內，各種可允許的生活方式都有一種公平的機會去維持它們自身，並一代一代地贏得信奉者。但是，如果完備性的善觀念不能在一個確保人們所熟悉的平等的基本自由和相互寬容的社會里長期存在下去的話，也就絕對不能保持它與民主價值的一致，而這些民主價值是由自由平等的公民間的一種公平合作系統的社會理念所表述的。這就產生了（但卻肯定不能解決）這樣一個問題：在其他歷史條件下，相應的生活方式是否行得通？人們又是否因它的通行而感到後悔？
歷史的經驗表明，許多生活方式都經過了長期的考驗，並在民主社會的長久時間里贏得了的信奉者；如果說其信奉者的數量不是其成功的尺度——為什麽數量應該是這種成功的尺度呢？——那麽許多經過這一考驗的生活方式都獲得了同樣的成功：不同的群體具有不同的傳統，各種生活方式都發現了完全值得他們忠誠的完備性觀點。因此，政治自由主義是否任意地偏袒某些觀念並擁護其他觀念，正表明它是否在具體規定人們所認肯和追求的不同的甚至是相互對抗的善觀念之制度中實現了它的原則——如果理性多元論的事實和現代世界的其他歷史條件業已既定的話。只有當比如說惟有個體主義的觀念能夠在自由社會里長期存在時，或者說，只有當這些個體主義觀念占據了如此顯要的支配地位，以至各種認肯宗教價值的聯合體或共同體無法獲得繁榮時，進一步地說，只有當這些導致此種結果的條件本身不正義時，我們才能鑒於現在的和不可預見的條件，認定政治自由主義不公正地偏袒了某些完備性觀念。
3．有一個例子可以澄清這一點：各種各樣的宗教派別都反對現代世界的文化，並希望他們的共同生活遠離這種文化之不良影響。這樣，便產生了有關他們的兒童教育和國家能夠施加的要求問題。康德和密爾的自由主義可能導向這樣一些要求：即培養自律與個體性的價值，使其作為支配絕大部分生活（如果說不是全部生活的話）的理想。但是，政治自由主義卻有一種不同的目的，其要求也低得多。它認為，兒童的教育包括諸如認識他們的憲法權利和市民權利一類的事情，以便讓他們知道，在他們的社會里存在著良心自由，而背離宗教也不是一種法律上的犯罪，所有這些將保證隨著他們年齡的增長，他們持續擁有的成員身份不是建立在對他們基本權利的無知或對那種並不存在的違反宗教而招致的懲罰之恐懼的基礎上。而且，他們的教育也應該為他們準備條件，使之成為充分參與合作的社會成員，並使他們能夠具有自我支撐的能力；它也鼓勵這種政治美德，以使他們在其與社會其他成員的關系中尊重公平的社會合作項目。
在此，人們可能會提出這樣的反駁：要求兒童在這些方面理解政治觀念，實際上是教育他們理解一種完備性的自由觀念，雖然意圖並非如此。教育他們理解政治觀念，也可能導致向他們灌輸更多更高的東西，而這僅僅是因為我們會自願地得寸進尺。人們必定以為，這種情況的確可能在某些情形中發生。而且，在政治自由主義的價值與康德和密爾的完備性自由主義的價值之間肯定有某種相似性。但是，回答這種反駁的惟一方式，是從範圍與普遍性兩個方面，仔細闡明政治自由主義與完備性自由主義之間的重大差別（如同我們在第一節之一所具體談到的那樣）。我們可能不得不接受對兒童教育的理性要求所產生的各種不可避免的結果，盡管我們常常會感到後悔。我希望，這些演講對政治自由主義的闡釋能給這種反駁提供一種充分的回應。
4.在業已描述過的那些要求之外，公平正義並不尋求培養特別的自律，並培養的兒童自由主義和個體主義的自由主義美德與價值，或者確實是另一種完備性學說的美德和價值。因為在這種情形中，它就不再是一種政治自由主義。公平正義會盡可能地尊重那些希望按照其宗教禁令從現代世界中退縮出來的人的要求——只要他們承認政治正義觀念的原則並尊重其個人與社會的政治理想。
在此請注意：我們是完全在政治觀念的範圍來回答兒童教育的問題。社會對兒童教育的關切所在，是他們作為未來公民的角色，所以，社會關切諸如他們獲得理解公共文化並參與公共文化之各種制度的能力，關切他們終身成為經濟上獨立和自我支撐的社會成員，關切他們發展各種政治美德，而所有這些關切都是從一種政治觀點內部出發的。
第七節政治社會的善
1．在公平正義中，第五個善理念是政治社會的善理念，更具體地說，是公民們在維護立憲政體並管理該政體事務的過程中實現他們作為個人和作為合作實體的善。像以前一樣，我們也力求完全在政治觀念的範圍內解釋這種善。
讓我們從考察這樣一種反駁意見開始，該反駁意見認為，由於公平正義不是把它自身建立在完備性宗教學說、哲學學說或道德學說的基礎上，所以公平正義擯棄了一種政治共同體的理想，將社會目為許多不同個體、或不同聯合體的集合，而他們參與合作，只是為了追求他們自己的個人利益或聯合體的利益，而沒有任何共同的終極目的。（在這里，我們把終極目的理解為因其自身的緣故而被給予評價或被人們要求的目的，而不僅僅是理解為某種其他東西的手段。）作為一種政治自由主義形式，公平正義把政治制度視為達到個體目的或聯合體目的的純粹手段，視為我們可以稱之為“私人社會”的制度。而這樣一種政治社會本身根本就不是一種善的社會，最多也只是個體目的或聯合體目的的手段而已。
我們的回答是，公平正義的確擯棄那種政治共同體的理想，如果這種理想意味著以一種（部分地或完全地）完備性宗教學說、哲學學說或道德學說為基礎的政治社會統一的話。這種社會統一的觀念是理性多元論事實所排斥的；對於那些接受民主制度的自由與寬容之約束的人們來說，它不再是一種政治可能性。正如我們已經看到的那樣，政治自由主義以一種不同的方式來設想社會統一：即把社會統一設想為源於對一種適合於立憲政體的政治正義觀念的重疊共識的統一。
2．讓我們回想一下（第一講第六節之一）：說某一社會受政治觀念的規導且秩序良好，有著三個方面的意思：（1）在該社會里，每一個人都接受並知道所有其他人也會接受並公共地認可相同的正義原則；（2）其基本結構——它的主要政治制度和社會制度、以及它們如何一起構成一個合作系統的方式——乃是大家都知道或有充分理由相信能滿足那些正義原則的；（3）公民們都具有一種正常有效的正義感，即是說，都具有一種使他們能夠理解並運用正義原則的正義感，而且在絕大多數情況下他們都能在其條件的要求下按照這些原則來行動。我相信，這樣理解的社會統一是最可欲求的適合於我們的統一觀念的；它是最佳實踐的界限所在。
正如我們具體規定的那樣，秩序良好的社會不是私人性社會；因為在公平正義的秩序良好之社會中，公民們確有共同的終極目的。如果說他們確實不會認肯相同的完備性學說的話，那麽，他們卻可能認肯相同的政治正義觀念。這意味著他們共享一個非常基本的政治目的，而這一政治目的具有著高度的優先性：即支持正義制度的目的及因此而相互承認對方之正義的目的，更不必說許多也必定為他們所共享並通過其政治安排來實現的其他目的。此外，政治的正義目的也許是公民相互間最基本的目的，他們通過這些最基本的目的來表現他們構想成為的那種個人。
3．這些共享的終極目的與其他假設一起，為秩序良好社會的善提供了基礎。我們已經看到，公民們被認為具有兩種道德能力，而立憲政體的基本權利和基本自由將保證每一個人都能充分發展這些道德能力，並隨著他們這樣做而使他們在整個生活過程中實踐這些道德能力。這樣一種社會也為其公民提供了這樣去做的充分的適應一切目的手段（比如收入和財富的首要善）。這樣，在正常環境下，我們便可以設想這些道德能力在政治自由和良心自由的制度底下得到發展和踐行，而它們的實踐將得到相互尊重的支持和自尊之社會基礎的支持。
通過這些假定可知，公平正義的秩序良好之社會在兩個方面是善的。第一個方面是在個體的意義上對個人來說是一種善，而這有兩個原因。原因之一是，人們體會到兩種道德能力的實踐是善的。這是公平正義使用道德心理學的一種結果。而且，這兩種道德能力的實踐可能是一種重要的善，並將對許多人來說也是一種善，從這些能力在作為個人的政治公民觀念中的核心地位上，我們可以清楚地看到這一點。出於政治正義的目的，我們把公民視之為正常的終身都能充分參與合作的社會成員，並因此把他們目為具有這兩種道德能力的個人，而這些道德能力使他們能夠擔當這種角色。在此語境中，我們可以說。公民之本質屬性的一部分（在政治觀念的範圍內講）是他們具有這兩種道德能力，這些道德能力植根於他們參與公平社會合作的才能之中。
政治社會對於公民之為善的第二個原因是，該社會確保他們享有正義的善和相互尊重與自尊的社會基礎。因此，在確保平等的基本權利和自由、機會均等、以及類似的東西時，政治社會保證了個人之公共認識的根本內容，即把他們視為自由而平等的公民。而在確保這些東西時，政治社會也確保他們的根本需要能得到滿足。
這樣，這種包含在兩種道德能力的實踐之中，包含在把個人的身份視為公民的公共認識之中的善，就屬於秩序良好社會的政治善，而不屬於某一完備性宗教學說、哲學學說或道德學說的政治善。再重覆一遍，我們必須堅持上述兩種政治善的區分，即使某一完備性學說可以從其自身的觀點出發認可這種善。正如我自始至終都在強調的那樣，權利的優先性並不意味著我們必須回避善的理念，這是不可能的。毋寧說，它意味著，我們所使用的這些理念必須是政治的理念，必須對它們進行限制，使之適應政治正義觀念所施加的約束，適應政治正義觀念允許它發揮作用的空間。
4.秩序良好的政治社會在第二個方面也是一種善。因為無論何時存在一種共享的終極目的，一種需要許多人的合作才能達到的目的，所實現的這種善都是社會性的。它是通過公民們在他們都依賴於彼此采取恰當行動的相互依賴中所采取的聯合行動而實現的。因此，建立並長期成功地運作理性而正義的（盡管肯定總是不完善的）民主制度（也許在世代傳遞中要逐漸地改革這些制度），乃是一種偉大的社會善，值得我們尊重。這一點已為下述事實所證明：即任何一個民族都訴求於這種善，將之作為他們歷史的偉大成功之一。
應該有這樣一種政治的和社會的善，這並不比一個樂隊應該由多種樂手、或一支球隊應該有各種隊員、甚至是一場比賽應該由兩支參賽隊更為神秘，而這一切都應該在一種良好的表演中獲得快樂，感到某種（恰如其分的）自豪。毫無疑問，隨著各種社會越來越龐大，公民之間的社會距離越來越遠，所需的必要條件也越來越難以滿足，但這些差別——無論它們有多大，無論它們可以存在於那些方面——並木影響包含在秩序良好的政治社會里實現這種正義善的實踐之中的心理原則。而且，甚至在實現這種善的條件極不完善時，這種善仍有意義；而對其缺陷的感覺也可能是有意義的。當一個民主的國家在其歷史中區分出不同的歷史時期時，當他們為把他們自己與那些非民主的國家區別開來而感到自豪時，這一點便一目了然了。但是，我並不想去探究這些反思。我們惟一需要確立的是，秩序良好社會的善，在政治正義觀念內乃是一種有意義的善，而我們已經做到了這一點。我們關於五個善理念的解釋也告圓滿完成。
5．與之相對，我們對古典共和主義和市民人道主義作出一點評論，將會澄清這些有關政治社會的善的解釋。我認為，古典共和主義是這樣一種觀點：它認為，如果民主社會的公民們想要保持他們基本權利和自由，包括確保私生活自由的那些公民自由權，他們還必需既有高度的“政治美德”（我如此稱謂），又願意參加公共生活。這種理念是，如果沒有一個堅實而明智的公民實體對民主政治的廣泛參與（那肯定會帶來一種朝向私人生活的普遍退卻），即便是設計得最好的政治制度，也會落入到那些尋求統治權並為了權力和軍事榮譽的緣故，或者是出於階級利益和經濟利益的原因，而通過國家機構將其意志強加於民的人的股掌之中，更不用說那些擴張主義的宗教狂熱和民族主義的狂想了。民主自由的安全需要那些擁有維護立憲政體所必需的政治美德的公民們的積極參與。
如果這樣來理解古典共和主義，那麽，作為一種政治自由主義就沒
有任何根本性的反對意見了。最多也只能在一些制度設計和民主政體之政治社會學的問題上存有某些差異而已。倘若存有這樣的差異，這類的差異也絕不是微不足道的，而可能極端重要。但已不存在任何根本對立，因為古典共和主義並不以一種完備性的宗教學說。哲學學說或道德學說為先決前提。正如我們已上所描述的，在古典共和主義之中，沒有任何與我所描繪的政治自由主義不相容的東西。
但是，就我的理解而言，政治自由主義的確與市民人道主義有著根本的對立。因為，作為一種亞里士多德主義，後者有時被陳述為這樣一種觀點：它認為，人是一種社會的甚至是政治的動物，其本質屬性在民主社會里得到了充分實現，在該民主社會中，人們廣泛而堅實地參與政治活動。參與不是作為保護民主公民的基本自由所必需的，也不是作為諸多善中的一種而加以鼓勵的，無論參與對許多個人來說有多麽重要。
相反，參與民主政治被看成是在善的生活中占據特權地位。這種看法又回到了那種給予貢斯當稱之為的“古代人的自由”以一種中心地位的做法，並具有這種做法的全部缺陷。
從政治自由主義的立場出發，對這種完備性學說的反駁，與我們對所有其他這類學說的反駁是一樣的，所以我無需詳述。惟一需要指出的是，公平正義當然不否認某些人將會在政治生活中找到他們最重要的善，因此也不否認政治生活對於其完備性的善來說至關重要。確實，在一種優越的公民權中，政治生活作為整體的社會善來說具有普遍意義，一如它同樣的方面也普遍有益於人們發展各自不同卻又相互補充的才能與技藝、並介入互惠互利的合作一樣。這導致了一個更深刻的善理念：
即作為諸社會聯合體之社會聯合的秩序良好的社會理念。這一理念也涉及此處的概述，我們不必要在這些演講中涉及它。
第八節公平的正義是完善的
1．通過概觀公平正義作為一種政治觀念之完善性的若幹方面，我可以作出結論。第一方面是，它所使用的善理念是政治性的理念，這些理念是在政治理念的範圍內產生並發揮其作用的。關於這些理念的產生，請注意：它們是從作為合理的善開始而依次建立起來的。我們的解釋也是從這一理念開始的。我們用它來解釋諸如公民需要一類的首要善，並假定了具有更高層次之利益的公民觀念，我們設想，他們具有合理的生活計劃。一旦把握了首要善，論證便可從原初狀態開始，所以，我們接著便達成了兩個正義原則。然而，我們利用這些原則去具體規定可允許的（完備性的）善觀念，同時去刻畫公民的政治美德，這些政治美德支持正義基本結構的要求。最後，通過引出亞里士多德式原則和公平正義中的其他要素，我們闡明了公平正義的秩序良好之政治社會所具有其內在善的那些方面。
最後的一個步驟尤有意義，因為它意味著，政治觀念表達了政治社會本身可以成為一種內在善的那些方面——該內在善是在政治觀念範圍內被具體規定的，而其所表達的內在善既適宜於作為個體的公民，也適宜於作為合作實體的公民。（請回顧一下我們將之與私人社會所作的對比［見第七節之一］。）通過使用這些善理念（包括政治社會的內在善），公平正義在這樣一個方面是完善的：即它從其自身內部產生了它所必需的理念，以使所有的理念都能在其框架中發揮它們相互補充的作用。
2．這種完善性的一個必然推論是，公平正義以一種我們以前未能表達的方式，闡明了為什麽重疊共識不是一種純粹的臨時協定。在一個受到人們在重疊共識中相互承認的原則之良好規範的社會里，公民們有著許多共同的終極目的，其中之一便是他們相互間的政治正義。依據五個善理念，我們可以談論這種相互正義的相互善。因為作為合理性的善允許我們說，若我們已有既定的合理之生活計劃，那麽，如果某些東西對於作為自由而平等之公民的我們來說是合理需求的，則它們就是善的（在政治觀念的範圍內講）。從原初狀態中各派——他們代表著我們的根本利益——的觀點來看，相互正義滿足這一條件。作為社會公民，我們通常都要求每一個其他的人也能達於正義。對於政治美德來說，這一要求也同樣適用。這一點深化了下述理念：即一個得到重疊共識支持的政治觀念，乃是一個我們有道德根據去認肯的道德觀念（第四講第三節之四）。
這種完善性的第二個必然推論是，公平正義強化了對於一種具有自由之正義觀念內容的臨時協定如何不斷逐步發展成為一種重疊共識的解釋（第四講第六、第七節）。這在很大程度上依賴於下述事實：即絕大多數的政治觀念通常都只具備部分完備性。通常說來，我們並不具備任何像充分完備性的宗教觀點、哲學觀點或道德觀點那樣的東西，更不會去考究在社會中並不存在的其他觀點，或者去為我們自己制定出一種觀點。因此，存在各種內在於政治生活的有意義的內在善這一事實，意味著政治觀念可以在獨立於我們的完備性觀點之外，並在這些觀點發生沖突之前，贏得我更深厚的原始忠誠。當沖突確實發生時，該政治觀念能夠更好地維護它自身並規範那些卷入沖突的觀點，使之適當地限制在其界限之內。
前面說過，政治自由主義堅持認為，在那些使立憲民主成為可能的理性而有利的條件下，可以滿足自由主義正義觀念的政治制度能實現各種政治價值，這些政治價值通常要比一切與之對立的其他價值更為重要。前一個完善性的必然推論強化著政治制度的穩定性。基於這些政治價值的忠誠愈強烈，那些與之相對立的價值在重要性上超過這些政治價值的可能性就愈小。
3.現在，來談談我開始所陳述的第一個問題，以轉向公平正義之為完善的另一個方面。這個問題是，政治自由主義怎樣才能在根本不用政治自由主義本身所不允許的方式宣稱這樣或那樣的完備性學說真理性的情況下來使用這些善理論？我們現在可以通過重新考察我們談過的觀點來回答這一問題。
首先，權利的優先性意味著（在其普遍意義上），已使用的善理念必須是政治的理念（第一節之二），以至我們無需仰賴於完備性善觀念。其次，權利的優先性意味著（在其特殊意義上），正義原則給那些可允許的生活方式設定了各種界限（第一節之二），即它使公民對各種僭越這些界限的目的和追求成為毫無價值的事情。權利的優先性使正義原則在公民的慎思中具有一種嚴格的在先性，並限制著他們推進某些生活方式的自由。它刻畫出公平正義的結構與內容的獨特特征，和它視之為慎思之正當理由的基本特征。
4．接下來，再考察我們一開始所陳述的第二個問題。我們談過，公民們所期許的正義制度和政治美德可能不是正義而善良之社會的那些制度和美德，除非它們不僅是可允許的，而且也維護著完全值得公民為之奉獻忠誠的生活方式。政治正義的觀念必須在其自身範圍內為這些生活方式留有足夠的空間。這里的問題是，除非我們訴求於某種超出政治之外的觀點，否則，我們怎麽能告訴人們什麽時候這些生活方式值得我們奉獻全部忠誠，或者告訴他們什麽時候社會才會留有足夠的空間呢？
正如我們講過的，公平正義本身不能從某種更為廣闊的觀點出發，說它所允許的完備性學說值得人們之為奉獻全部忠誠。那麽，我們該怎樣開始？
在這一點上，我們求助於重疊共識的理念，並認為，如果政治的正義觀念得到了理性的公民——他們在重疊共識中認肯那些合乎理性的完備性學說（正如這些理念在第二講第一至三節中所解釋的那樣）——的相互承認的話，這一事實本身便確認了它自由而基本的制度給那些值得公民為之奉獻忠誠的生活方式留下了足夠的空間。當然，我假定，理性共識所認可的那種政治的正義觀念在我們所能看到的範圍內，能夠滿足所有合乎理性的批判反思的標準。在共識中表達出來的公民之恰當反思確認了這一點。政治自由主義所允許的最合乎理性的保障和我們最合乎理性地擁有的東西是，我們的政治制度包含了足夠的空間允許各種有價值的生活方式存在，而正是在這一意義上，我們的政治社會是正義的和善的。
最後一點是，盡管公平正義無法從某種更廣闊的觀點出發來回答前面所提出的問題，卻並不妨礙它限制各種完備性學說——任何一種合乎理性的政治觀點都必須這樣做。比如說，要求它們合乎理性的限制，一如我們在第二講第三節中所作的那樣。這種限制並不特別屬於政治觀念，它適應於我們可以合乎理性地期待包含在重疊共識之中的所有學說。對這些限制來說，關鍵在於，它們或是普遍性的理論理性或實踐理性的限制，或是作為政治觀念的公平正義之一部分。這些限制求助於各種理性和合理性的理念，而這些理性和合理性應用在公民身上，並在他們道德能力的實踐中表現出來。但是，這些限制並不訴諸於完備性善觀念的實質性內容，盡管它們限制著這些內容。
第六講 公共理性的理念
1．政治社會和每一個理性的和合理的行為主體——無論該行為主體是一個體，還是一家庭或聯合體，甚或是多政治社會的聯邦——都具有一種將其計劃公式化的方式，和將其目的置於優先地位並作出相應決定的方式。政治社會的這種行為方式即是它的理性，而盡管是在一種不同的意義上，它實施這種行為的能力也就是它的理性，它是一種根植於其成員能力的理智能力和道德能力。
但並非所有的理性都是公共理性，正如存在各種屬於教會、大學和諸多其他市民社會聯合體的非公共理性一樣。在貴族政體和獨裁政體中，當人們考慮到社會善時，不是通過公共理性的方式（如果確實存在這種公共方式的話），而是通過統治者（不管他們是誰）來考慮社會善的。公共理性是一個民主國家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他們的理性目標是公共善，此乃政治正義觀念對社會之基本制度結構的要求所在，也是這些制度所服務的目標和目的所在。於是，公共理性便在三個方面是公共的：作為自身的理性，它是公共的理性；它的目標是公共的善和根本性的正義；它的本性和內容是公共的，這一點由社會之政治正義觀念表達的理想和原則所給定，並有待於在此基礎上作進一步的討論。
公民應該這樣來理解和尊重公共理性，這當然不是一個法律問題。
作為立憲民主政體之理想的公民理念，它呈現出一種可能的事態，將人們看作是一個正義的和秩序良好的社會將會鼓勵其生活的社會成員。它所描繪的是可能的和能夠達到的理想，但又可能是永遠達不到的理想，盡管這些理想對它來說同樣根本。
第一節公共理性的問題與論壇
人們經常討論公共理性的理念，這種討論也有漫長的歷史，在某種形式上它已為人們廣泛接受。我這里的目的，是力求以一種為人們可以接受的方式來表達它作為政治正義觀念之一部分的意義，而大致說來，政治正義觀念乃是一種自由主義的觀念。
首先，在民主社會里，公共理性是平等公民的理性，他們——作為一個集體性的實體——在制定法律和修正其法律時相互發揮著最終的和強制性的權力。首先，公共理性所施加的限制並不適用於所有政治問題，而只適用於那些包含著我們可以稱之為“憲法根本”和基本正義問題
的政治問題。（這些已在第五節具體講過）這意味著，惟有這些政治價值才能解決這些根本性問題。如，誰有權利選舉；什麽樣的宗教應當寬容；應該保障誰有機會均等；應該保障誰的財產。這些問題及類似問題
都是公共理性的特殊主題。
許多（如果說不是絕大部分）政治問題並不關涉這些根本性的問題，例如，大部分稅法和財產調節法；環境保護與控制污染的法規；建立國家公園、保護野生區域和野生動植物物種的法規；以及為博物館和藝術建立專用基金的法規。當然，這些政治問題有時候也包含著根本性的問題。對公共理性的充分解釋會考慮到這些問題，並比我在此所能做到的更為詳細地解釋。它們是如何區別於憲法根本和基本正義問題的，以及為什麽由公共理性所強加的這些限制可能不適用於它們；或者，如果適用於它們，又為什麽不是以相同的方式或不那麽嚴格的方式。
有些人會問：為什麽不說所有關於公民相互間發揮其最終的和強制性的政治權力問題都隸屬於公共理性？為什麽總是可能越出其政治範圍？答案是，我的目的是首先考察最明顯的情形，在此情形下，政治問題關涉到最根本的問題。如果我們在這里不尊重公共理性的限制，我們似乎就會在任何地方都不尊重這些限制。這些限制應該首先在這里得到尊重，然後，我們才能著手考慮其他情形。而且我同意，通過求助於公共理性的價值來解決政治問題，通常都是人們極樂意的。然而，實際情況並不可能總是如此。
2．公共理性的另一個特征是，它的限制並不適用於我們對政治問題的個人性沈思和反思；或者說，不適用於諸如教會和大學這類聯合體的成員對政治問題的推理，所有這些都是背景文化中至關重要的部分。
顯而易見，許多宗教的、哲學的和道德的考慮都可以在此發揮作用。但是，當公民們在公共論壇上介入政治擁護時，公共理性就適用於他們，並因此適用於政治派別的某些成員，適用於這些政治黨派的競選侯選人和支持這些候選人的其他群體。當憲法根本和基本正義問題發生危機時，這種理想也同樣適用於公民在選舉中怎樣投票的情形。因此，公共理性的理想不僅支配著選舉的公共辯談（publicdiscourse）——在其所辯談的問題包含那些根本性問題的範圍內——而且也支配著公民怎樣對這些問題投出他們的選票（第二節之四）。否則，公共辯談就會有落入假設的危險，即公民們都會當面說一套，背後投票卻是另一套。
然而，我們必須對如何把公共理性的理想應用於公民這一問題與如何將之應用於政府機關各種官員這一問題作出區分。它適用於官方論壇，所以，當立法者們在國會大廳高談闊論時，它適用於立法者，也適用於執法者的公共行動和公共告示。在一特殊方面，它也適用於司法機關，而在具有司法審查機制的立憲民主社會里，首先是適用於最高法庭。這是因為，司法官們必定基於他們對憲法和相關法規與慣例的理解，來解釋和證明他們的決定。由於立法和執法的行為不需要以這種方式來給予正當性證明，故而，法庭的特殊作用就使得它成為了公共理性的範例（第六節）。
第二節公共理性與民主公民的理想
1．現在我轉過來談談，對於許多人來說，公共理性的理念所遇到的一個基本困難是什麽——這種困難使得公共理性的理念成了似乎是悖論性的理念。他們質問：在討論和投票決定最根本的政治問題時，為什麽公民應該尊重公共理性的限制？當基本問題產生危機時，我們讓公民只訴求於公共正義觀念而不是訴求於他們認定的那種完整真理的，這種做法怎麽會是理性的或合理的呢？當然，最根本的問題應該通過訴求於最重要的真理來加以解決，然而，這些問題可能遠遠超出了公共理性！
我從努力消解這一悖論開始，並求助於在第四講第一節之二和之三所解釋的自由主義的合法性原則。請回顧一下，這一合法性原則是與民主公民之間的政治關系的兩個獨特特征相聯系的。
其一，政治關系是公民生於其中並在其中正常度過終生的社會之基本結構內部的一種人際關系。
其二，在民主社會里，政治權力——它總是一種強制性權力——乃是一種公共權力，這就是說，它永遠是作為集體性實體的自由而平等之公民的權力。
和通常一樣，我們還是假定，民主社會中合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說的多樣性乃是公共文化的一個永久性特征，而不是一種會很快消失的純歷史狀況。
姑且假定所有這一切，我們便可以問：當根本問題發生危機時，公民什麽時候才能通過他們的投票來恰當地相互履行他們的強制權力呢？
或者說，我們必須按照什麽樣的原則和理想來行使這種權力呢？——如果我們這樣做對於自由而平等的他人來說是正當有理的話。政治自由主義對這些問題的回答是，只有當我們的行使符合憲法——憲法的根本內容是所有公民都可以合乎理性地期待大家按照他們視之為理性而合理的、因而認為是可接受的原則和理念來認可的——時，行使政治權力才是恰當的，因之也才是正當有理的。這便是自由主義的合法性原則。而且，由於政治權力的行使本身必須合法，所以，公民的理想便給公民們強加了一種能夠相互對那些根本性問題作出解釋的道德義務（即公民義務），而不是一種法律義務。也就是說，他們要相互解釋清楚，他們所擁護和投票支持的那些原則與政策怎樣才能獲得公共理性之政治價值的支持。這一義務也包含了一種傾聽他人意見的態度，和一種在他們應該對別人的觀點作出理性回應時於決策過程中保持的公平心。
2．某些人可能會說，公共理性的限制只適用於官方論壇，因之只適用於立法者，比如當他們在國會大廳里高談闊論時；或者，只適用於執法者和司法者的公共行為和公共決定。如果他們尊重公共理性，那麽，他們的確給了公民以法律（公民們按法律而行動）的公共理性，和政策（社會遵循這些政策）上的公共理性。但這還遠遠不夠。
正如我所講過的那樣，民主社會包含著社會基本結構內公民間的一種政治關系，該社會是他們生於斯並在其中正常度過終生的社會。這意味著，公民們還平等地分享著他們通過選舉和其他方式相互行使的強制性政治權力。作為理性而合理的公民，而且知道他們認肯合乎理性的宗教學說、哲學學說的多樣性，他們應該準備隨時根據每一個人都能合乎理性地期待他人可以作為與其自由和平等相一致的說法，相互解釋他們的行為。努力滿足這一條件，乃是民主政治的理想要求我們做的工作之一。懂得如何作為一位民主公民來表現自己的行為，包含著對公共理性之理想的理解。
除此之外，通過秩序良好社會的立憲政體所實現的政治價值都是非常重要的價值，是不能輕易僭越的；而他們所表現的理想也是不能輕易拋棄的。因此，當政治觀念獲得各種合乎理性的完備性學說之重疊共識的支持時，公共理性的悖論便煙消雲散了。公民義務與重大價值的結合，以每一個人都認為可以合乎理性地期待他人能夠接受的方式去產生這種支配他們自己的公民理想，而這種理想又反過來得到各理性個人認肯的完備性學說的支持。公民對公共理性之理想的認肯，不是把它作為一種政治妥協的結果，也不是把它作為臨時協定，而是從他們自己合乎理性的學說內部出發的。
3．一旦我們記住了下述事實，公共理性的表面悖論為何不是真正的悖論之緣由就會更加清楚了。這一事實是，在我們所熟悉的許多情況下，我們同意，我們不應該訴求於那種我們以為的完整真理，甚至在這種真理可能隨時隨地適用的時候也是如此。請考察一下，在刑事案例中，證據的規則是如何限制證詞的引入的，所有這一切都保證了被告在一次公平審判中的基本權利。這種公平審判不僅排除了道聽途說的證據，而且也排除了以不適當搜查手段和竊取方式所獲得的那種證據，或是濫用逮捕被告的權力，或不告訴他們該有的權利。我們也不能強迫被告在他們自己的辯護中作證。最後，我們還要提到一種要求相當不同之背景的限制，我們不能要求一對夫妻去互作不利於對方的證詞，這一點將保護家庭生活的重大利益，並表現了對愛情關系價值的公共尊重。
有人可能會反駁，這些例子與那些只依賴於公共理性限制的例子相距十萬八千里。也許是相距遙遠，但其理念是相似的。在所有這些實例中，我們認識到了一種不根據完整真理去作決定的義務，以便尊重人們的權利或義務，或者增進一種理想的善，或者是兩者兼得。如許多其他的例子一樣，這些實例可以服務於這樣一種目的，那就是告訴人們，斷然放棄完整真理為何常常是合乎理性的，而這又與人們所宣稱的公共理性的悖論是如何消解的問題相似。必須說明的是，公民們對公共理性限制的普遍尊重，是某些基本權利和自由、以及與之相應的義務所要求的，或是這樣做將會增進某些重要的價值，或者同時讓人們明白這兩點。政治自由主義依賴於這樣一種猜測：我們所討論的基本權利、義務和價值都具有足夠的重要性，以至於公共理性的價值是通過各種合乎理性的完備學說——一旦這些學說適用於正義觀念本身——的全面性評價而獲得正當性證明的。
4．關於根本性政治問題，公共理性的理念排斥這樣一種流行的觀點，它把投票視為私下的甚至是個人的事情。一種觀點認為，人們盡可以依其偏好和利益（社會的和經濟的利益）來投其所好，不用管他們的好惡如何。有人說，民主應是多數人規則，是多數人能夠隨其所願。另一種眼下看來非常不同的觀點則認為，人們可以根據他們的完備性確信的指示，來選舉他們認為正當和真實的人事，而無須考慮公共理性。
然則，這兩種觀點在有關憲法根本和基本正義問題的表決上，都同樣既不承認公民義務，也不尊重公共理性的限制。前一種觀點受我們偏好和利益的指導；後一種觀點則由我們視之為完整真理的指導。而公共理性及其公民義務則讓我們對根本問題的選舉投票持有另外一種觀點，這一觀點在某些方面使我們回想起盧梭的《社會契約論》。盧梭把投票看作是我們對何種選舉最能推進共同善的意見的理想表達。
第三節非公共理性
1．如果考察一下公共理性與非公共理性之間的區別，公共理性的本性就一目了然了。首先，非公共理性有許多種，但只有一種公共理性。在非公共理性中，有各種聯合體的理性，包括教會和大學、科學社團和職業群體。誠如我們已經講過的那樣，合作性實體和個體要理性而負責地行動，需要對將要作出的行動進行一種推理。相對於該行動的成員來說，這種推理方式是公共的，但相對於政治社會和普遍公民而言，它卻是非公共的。非公共理性由許多市民社會的理性所構成，與公共政治文化相比，它屬於我所講的“背景文化”。當然，這些理性也是社會性的，而非私人性的。
所有的推理方式——無論是個體的、聯合體的，還是政治的——都必須承認某些共同的因素：判斷概念、推論原理、證據規則、以及許多其他因素；否則，它們就不是推理的方式，或許只是雄辯或說服的手段。我們現在涉及的是推理，而不單單是辯談。因之，一種推理方式必須把各種基本的理性觀念和原則統合起來，包括正確性的標準和證明標準。掌握這些理念的能力，乃人類共同理性之一部分。然而，不同的程序和方法適應著個體和合作性實體自身所堅持的那些不同概念——如果他們進行推理的那些條件和他們的推理所服從的約束各不相同的話。這些約束源自保護某些權利和實現某些價值的必要性。
解釋一下：在法庭上衡量證據的規則——即那些與犯罪案審判中道聽途說的證據相聯系、並要求進行超出合理懷疑的犯罪辯護的規則——適合於法庭的特殊作用，也是保護被告得到公正審判的權利所需要的規則。科學社團所使用的是不同的證據規則，被認為與不同的合作性實體相關，或它們所服從的權威各有不同。考察一下，在一次教會理事會上討論一種神學學說時，在一場大學教職員有關教育的政策的辯論中，和一次科學社團開會評估核事故對公共社會的妨害時，所引據的權威都是各不相同。這些非公共理性的標準和方法，部分依賴於如何理解各聯合體的本性（目的和觀點），以及如何理解各聯合體追求其目的的條件。
2．在市民社會里，非公共的權力（比如教會對其成員的權威所含有的權力）被看作是人們可以自由接受的權力。在教會權力的案例中，由於叛教和異端並不觸犯法律，那些不再承認教會權威的人可以在不觸犯國家權力的情況下終止其教徒身份。從政治上說，我們也可以自由接受無論什麽樣的完備性宗教觀點、哲學觀點或道德觀點。因為，既然肯定我們有良心自由和思想自由，我們自己就可以接受這類學說中的任何一種。我這樣講的意思並不是說，我們可以通過一種自由選擇的行動來這樣做，仿佛可以不顧所有在先的忠誠、承諾、依附和依戀情感。我的意思是說，作為自由而平等的公民，我們所認肯的這些觀點是否在我們由基本憲法指定的權利和自由具體規定的政治能力所能企及的範圍之內。
與之相對，我們也不能回避政府的權威，除非我們離開政府所管轄的地盤，而這種情況並不是總能發生的。政府的權威是由公共理性引導的，但這也並不會改變上述情況。因為離開自己的國家通常都是一個嚴重的步驟：它意味著離開我們一直都在其中成長的社會和文化，而我們卻在言談和思想中使用社會和文化的語言來表達和理解我們自己、我們的目的、目標和價值。我們依靠社會和文化的歷史、風俗、習慣來發現我們在社會世界中的位置。在很大程度上，我們認肯我們的社會和文化，並對它們有一種親密的和無法表達的了解，即使我們對它們中的許多東西可能存有質疑（如果不是否定的話）。
於是，政府的權威就無法在下述意義上為人們自由地接受：社會和文化的約束、歷史和原初社會地位的約束，一開始就塑造著我們的生活，而且通常還是如此強大，以至於從政治上說，（有適當限制的）移居的權利並不足以使人們自由地接受其權威，如同良心自由（在政治上說）足以使人們自由地接受教會的權威那樣。盡管如此，我們仍可以在整個生活過程中逐步自由地接受那些具體規定著我們的基本權利和自由、並有效引導和調和著我們所服從的政治權力的理想、原則和標準，把它們視為反思性的思想和理性判斷的結果。這是我們自由的外部限制。
第四節公共理性的內容
1.考察過公共理性的本性並大致概述過如何消解在尊重公共理性限制時的表面性悖論之後，我現在轉向公共理性的內容。這一內容是通過我稱之為的“政治的正義觀念”而系統表述出來的，我假定，它大致具有自由主義的品格。我這樣講有三層意思：第一，它具體規定著某些基本的權利、自由和機會（即立憲民主政體所熟悉的那些權利、自由和機會）；第二，它賦予這些權利、自由和機會以一種特殊優先性，尤其是相對於普遍善和完善論價值的優先性；第三，它認肯各種確保著所有公民能有效利用其基本自由和機會的充分並適用於所有目的的手段。第一講第一節之一和之二所陳述的兩個原則，即是對上述意思的一般性描述。但人們可以用不同的方式來看待這些因素中的每一種，所以便有著許多自由主義。
我說正義觀念是政治性的觀念，也有這三層意思（第一講第二節）：它的構成只適用於社會的基本結構，及其主要的、作為統一之社會合作圖式的政治、社會和經濟制度；它的表達不依賴於任何更為廣博的完備性宗教學說或哲學學說；它是按照根本性政治理念而精心論證的，我把這種根本性政治理念看作是隱含在民主社會的公共政治文化之中的。
2．現在，根本的問題是，一種自由主義的政治觀念除了其正義原則之外，還包括各種探究指南（guidelinesof inquiry），這些指南具體規定著各種與政治問題相關的推理方式，和檢驗各種與政治問題相關的信息標準。沒有這些指南，我們就無法運用各種實質性的原則，而且也會使政治觀念落入不完善和零碎。故而，這一觀念有兩個部分：
（1）第一，關於基本結構的實質性正義原則；（2）第二，各種探究指南：即推理原則與證據規則。按照這些原則和規則，公民們便可決定能否恰當運用實質性原則，並確認那些最令他們滿意的法律和政策。
因此，自由主義的政治價值也同樣有兩種：
（1）第一種是政治正義的價值，它屬於基本結構的正義原則：即平等的政治自由和公民自由的價值；機會均等；社會平等與經濟互惠的價值；讓我再補充共同善的價值，以及所有這些價值所必需的各種必要條件。
（2）第二種價值是公共理性的價值，它屬於公共探究指南，也使這種探究成為自由的和公共的。在這里，它還包括諸如合乎理性和隨時準備尊重公民（道德）義務一類的政治美德，這些公民的關德有助於使有關政治問題的理性的公共討論成為可能。
3．正如我已經說過的那樣，關於憲法根本和基本正義的問題，基本結構及其公共政策都可以向全體公民證明其正當合理性，這是政治合法性原則所要求的。對此，我們再補充一點：在提出這些證明時，我們只訴求於現時為人們所接受的常識性普遍信念和推理形式，以及當下不存在爭議的那些科學方法和結論。自由主義的合法性原則使這一點成為具體規定公共探究指南的最合適方式（如果不是惟一的方式）。在此情形中，我們還有什麽樣的其他指南和標準呢？
這意味著，在討論憲法根本和基本結構問題時，我們不會訴求於完備性的宗教學說和哲學學說，不會訴求於作為個體或聯合體成員的、我們視之為完整真理的東西，也不會訴求於諸如那些苦心孤詣的普遍之經濟理論——如果這些經濟理論產生爭議的話。為我們認肯正義原則及其在憲法根本與基本正義中的應用提供基礎的那種知識和推理方式，都將盡可能地依賴於現在已為公民廣泛接受或普遍適應於公民的那些樸素真理。否則，政治觀念就不能提供一種公共的證明基礎。
如我將要在稍後第五節中考察的那樣，當我把政治觀念的實質性內容和探究指南合起來考慮時，我是想使其完善。這意味著，該觀念所具體規定的各種價值能夠達到適當的平衡，或形成適當的結合，或適當地聯合起來。所以，只有這些價值才能給所有的或者說差不多所有的涉及憲法根本與基本正義問題的問題提供一個合乎理性的公共答案。就公共理性的解釋而言，我們必須有一個合乎理性的答案，或者認為我們可以逐步找到一個合乎理性的答案，一個對所有或差不多所有這些情況的合乎理性的答案。我將告訴人們，如果一政治觀念滿足這些條件，則該政治觀念便是完善的。
4．在公平正義中，而且我認為在許多其他的自由主義觀點中，公共理性的探究指南及其合法性原則，與正義的實質性原則有著相同的基礎。這意味著，在公平正義中，原初狀態的各派在采用基本結構之正義原則時，必須同時采用那些應用這些規範的公共理性指南和標準。對這些指南的論證和對合法性原則的論證，與對正義原則本身的論證極為相同，也同樣有力。各派在確保他們所代表的那些個人之利益時，都堅持用可以理性地期待為他們所代表的那些個人接受的判斷和推論、理性和證據，來指導實質性原則的應用。倘若各派不堅持這一點，他們就不能作為受托者做出負責的行動。因此，我們要有合法性原則。
因而，在公平正義中，公共理性的探究指南與公平的原則基本上具有相同的基礎。它們乃是同一協定的諸配套部分。任何公民或公民聯合體，都沒有理由享有這樣的權力。在個人的或聯合體的完備性教義指導下，運用國家權力去決定憲法之根本。當他們被平等地代表時，沒有哪個公民會賦予另一個人或聯合體以這樣的政治權威。因此，任何這類的權威在公共理性中都是沒有根基的，合乎理性的完備性教義認可這一點。
5．請記住：政治自由主義是一種觀點。它具有多種形式，這取決於它所使用的實質性原則，以及那些探究指南是如何設定的，這些形式共同具有自由主義的實質性正義原則和一種公共理性的理念。而在這些限制內，內容和理念則可能發生改變。
必須強調指出，接受公共理性的理念及其合法性原則，並不意味著接受某一特殊自由主義的正義觀念，乃至那些規定其具體內容的最終原則的細則。我們可以對這些原則作出區分，還可以一致接受某一觀念之較為普遍的特征。我們可以一致同意，自由而平等的公民分享著政治權利，而作為理性而合理的公民，他們有一種訴求於公共理性的公民義務；然而，我們對究竟哪些原則是最合乎理性的公共理性證明之基礎這一點，卻難以歸宗為一。我所講的“公平正義”的觀點僅僅是一種政治自由主義觀念的一個範例，其特殊內容並不是對這一觀點的界定。
公共理性之理想的關鍵是，公民將在每個人都視之為政治正義觀念的框架內展開他們的基本討論，而這一政治正義觀念則建基於那些可以合乎理性地期待他人認可的價值，和每個人都準備真誠捍衛的觀念上。
這意味著，我們每一個人都必須具有、且準備解釋我們認為可以合乎理性地期待其他公民（他們也是自由而平等的）與我們一道認可的那些原則和指南的標準。就何時能滿足這一條件而言，我們必須有某種我們準備陳述的檢驗標準。在其他地方，我也提到了那些作為標準的價值，這些價值是通過人們在原初狀態中有可能一致同意的那些原則和指南而表達出來的。但許多人則會傾向於另一種標準。
當然，我們可能會發現，實際上別人並沒有認可按我們的標準所選擇的那些原則和指南。這一點也是可以預料的。但這一理念告訴我們，我們必須有這樣一種標準，單單是這一點就已經給公共理性規定了很重要的規條。人們可以公共理性地說，並非任何一種價值都能經得起這種檢驗，或者說，並非任何一種價值都能成為一種政治價值，而且也並不是任何一種政治價值的平衡都合乎理性。公民們對於那種最合適的政治觀念也會有不同看法，這是不可避免的，而且也常常讓人高興，因為公共政治文化必定導致某些可以用不同方式來加以發展的不同的根本性理念。它們之間長期存在的有序競爭，乃是尋找哪一種理念最合乎理性——如果有的話——的最為可靠的方式。
第五節憲法根本的理念
1．我們在前面（第四節之三）講過，要找到一種完善的政治觀念，就需要確認一類該觀念的政治價值可以提供理性答案的基本問題。
我提出，憲法根本與基本正義問題就屬於這類問題。茲解釋如下：
（1）具體規定政府之一般結構和政治運行過程（包括立法、執法與司法權；多數人統治的範圍）的根本原則；以及（2）立法的大多數人所尊重的公民的平等之基本權利和自由，諸如選舉的權利和參與政治的權利、良心自由、思想和結社自由、以及法規保護。
這些問題都很覆雜，我只是提示一下其意蘊而已。然而從屬於下述兩項的憲法根本之間，存在著一種重要的區別：（1）具體規定政府一般結構和政治過程之根本的；（2）具體規定公民的平等之基本權利和自由的。
2．我們可以用各種不同的方式來詳細說明第一種憲法根本。總統與內閣政府間的差異可作為顯證。但是，一旦這種差異分歧得到解決，下面一點就至關重要：即僅僅作為一種經驗現象而出現的政府結構的改變，表明政府結構是根據政治正義或普遍善的要求而改變的，而不是受某一個可能暫時占上風的黨派或集團的政治利益驅使的。當政治結構的這種改變不是根據政治正義的要求而產生的時，當這些改變被認為是有利於某些黨派而不利於另一些黨派時，圍繞政府結構所經常展開的爭議便帶來政治危機，並可能導致削弱立憲政府之根基的不信任和動亂。
與之相對，第二種憲法根本關涉到大批基本權利和自由，而且只能以一種方式來具體規定，其調整幅度的變量也相對小一些。良心自由和結社自由，言論、選舉和就業自由的政治權利，它們的特征在所有自由政體中都可以用多少有些相同的方式來描述。
3．請進一步注意下述兩種原則之間的一個重要區別：一種是具體規定著平等基本權利和自由的正義原則；另一種是調節著基本分配正義問題——諸如移居的自由、機會均等、社會和經濟的不平等、自尊的社會基礎——的原則。
一種具體規定基本權利和自由的原則包括第二種憲法根本。但是，如果說機會均等原則確實是這種根本的話，那麽，一種要求至少有移居自由和選擇職業的自由、以及機會均等的原則（正如我已經詳細闡述的那樣）就超出了這一憲法根本的範圍，而且也不是這類憲法根本。同樣，盡管給所有公民的基本需求提供最起碼的滿足也是憲法根本的一項內容，但我所謂的“差異原則”卻有更高的要求，也不是這種憲法根本的內容。
4.包括基本自由的原則與包括社會和經濟之不平等的原則之間的區別，並不是前一種原則表達政治價值，而後一種原則卻不表達政治價值。兩者都表達政治價值。毋寧說，社會的基本結構具有兩種相互協調的作用，包括基本自由的原則具體規定著第一種作用，而包括社會和經濟之不平等的原則則具體規定著第二種作用。在第一種作用中，結構具體規定和確保公民的平等基本權利和自由，並制定正義的政治程序。在第二種作用中，它建立了適合於自由而平等之公民的社會與經濟正義的背景制度。第一種作用關涉人們如何獲取政治權力、以及該政治權力的行使限制。我們希望通過訴諸於那些可以提供一種公共證明基礎的政治價值，至少可以解決這些問題。
包含基本自由的那些憲法根本是否令人滿意？這一點在憲法安排的表面上是可以或多或少見出的，也可以從這些憲法安排是怎樣被看作是發揮實際作用的這一點上多少有所發覺。但包含適合經濟之不平等的那些原則之目的是否已經達成？確定這一點要困難得多。這些問題差不多總會產生各種具有廣泛差異的理性意見，它們有賴於覆雜的推論和直覺判斷，這些推論和判斷要求我們接測有關該課題的覆雜社會信息和經濟信息，而對這一課題，人們還了解甚少。因此，盡管這兩類問題都是按照政治價值來討論的，但我們還能期待人們對基本權利和自由是否實現的問題，比他們對社會和經濟正義的原則是否實現的問題能達成更多的一致。這並不是一種有關何為正確原則問題的差異，而只是了解這些原則是否實現的一種難度上的差異。
總而言之，我們有四個方面的根據，將基本自由所具體規定的憲法根本與控制社會和經濟之不平等的原則區別開來：
（3）告訴人們這些根本內容是否被實現要容易得多。
（4）在基本權利和自由應該如何的問題上達成一致——當然不是在每一個細節上，而是對其主要綱領達成一致——則更為容易。
這些考慮說明了為什麽我們要把移居自由和職業選擇自由、以及包含著公民基本需要的社會最低限度看作是憲法根本的內容，而對機會均等和差異原則卻不必如此的緣由。
在此，我想指出，如果政治的正義觀念包括了這些憲法根本內容和基本正義問題——就目前來看，這是我們的全部目的所在——則它就已經具有極其重要的意義，即使它對許多立法機構必須有規則地加以考慮
的那些經濟問題和社會問題涉及甚少也罷。要解決這些較為特殊而瑣碎的問題，通常更合理的做法是，超越這種政治觀念及其原則所表達的那些價值，並乞助於這一觀點並未包括的那些非政治價值。但是，只要對那些被人們合乎理性地視之為公平的憲法根本和已確立的政治程序達成了堅定的一致，自由而平等的公民之間所志願形成的政治合作和社會合作就可以得到正常維持。
第六節最高法庭作為公共理性的範例
1．本講伊始（第一節之二）我便談到，在具有司法覆審［制度」的立憲政體中，公共理性乃是其最高法庭的理性。現在我對這一說法概略地談幾點意見：第一，公共理性很適合於作為法庭在履行其作為較高法律的最高司法解釋者而非最終解釋者之角色時的法庭理性；第二，最高法庭是政府的一個分支機構，它起著公共理性之範例的作用。為厘清這些觀點，我簡要地提出立憲主義的五個原則。
第一個原則是洛克在《政府論》所作的區分，即在人們建立一個新政體的選舉權力跟政府官員的日常權力。全體選民在日常政治中所行使的權力之間的區分。人民選舉權（該書第二章，第134節，第141節）建立了一個規導日常權力的框架，而只有當現存政體已經解散時，它才開始發揮作用。
第二種區分是較高的法律與普遍法之間的區分。較高的法律是人民選舉權力的表達，具有我們人民之意志的較高權威；而普遍的立法則具有國會之普遍權力和全體選民之普遍權力的權威，也是國會和全體選民之普遍權力的表達。較高的法律約束並指導著這種普遍的權力。
作為第三個原則，民主憲法乃是以某種確定方式來管理自己的國家的政治理想的較高法律的原則表現。公共理性的目的是準確地表達這種理想。政治社會的某些目的——如建立正義，促進普遍福利——可以在「憲法的」序言中加以陳述，而某些限制則可陳述於權利法案，或蘊含在政府框架——即法律與法律的平等保護之恰當過程——之中。它們均屬於政治價值及其公共理性之列。較高法律的這種原則表達，將會得到廣泛的支持，而且由於這樣或那樣的原因，它最好不要附帶許多細節和限制性條款。在各種基本制度中，應該使人們能很輕易地了解其基本原則。
第四個原則是，借助一部獲得民主承認並帶有權利法案的憲法，公民實體一勞永逸地確定某些憲法根本內容，比如說，平等的基本政治權利和自由、言論和結社的自由、以及保證公民安全和獨立的那些權利和自由——諸如，移居自由和職業選擇的自由、法律規則的保護。這就確定了普遍的法律是由自由而獨立的公民以某種方式制定的。正是通過這些固定的程序，人民才能表達他們合乎理性的民主意願——哪怕他們不想表達這種意願。如果沒有這些程序，他們就決不會有這種意願。
第五個也即最後一個原則是，在一立憲政府里，最終的權力不能留給立法機構、甚或最高法庭，它們僅僅是憲法的最高司法解釋者。最終的權力是由三個權力分支（即立法、司法、行政之三權分立——譯者注）所共同掌握的，這三個權力分支處在一種恰當指定的相互關系之中，每一個權力分支都對人民負責。現在，人們應當承認，選民的絕大多數在長期趨勢中最終可以使憲法符合其政治意志。這僅僅是一個關於政治權力本身的事實。不可能繞開這個事實，甚至不可能繞開那些試圖永久性地固定基本民主保障的防禦性條款。任何立憲程序都有可能被濫用或歪曲，用來制定違反基本立憲民主原則的法規。正當而公正的憲法與基本法的理念總是通過最合乎理性的政治正義觀念來確定的，而不是由實際政治過程的結果所確定的。現在，我轉向下面（第六節之四）所提出的問題。
2．因此，立憲民主是雙重性的：它既把選舉權力與普通權力區別開來，也把人民的較高法律與立法機構的普通權力區別開來。國會的至上權力被否定。
最高法庭適合於這種雙重性的立憲民主理念——即一種保護較高法律之制度設置的理念。通過運用公共理性，法庭將使法律免受短暫的大多數立法的腐蝕，或者更有可能遭受的組織化的和占據優勢地位的狹隘利益的腐蝕，這種狹隘的利益善於投機取巧。假如法庭能發揮這種作用並有效運作，那麽，說它直截了當地反民主是不對的。就普遍法而言，它確實是反大多數人原則的，因為具有司法審查［制度」的法庭可以認為，這種法律是違憲的。但盡管如此，人民的較高權威組織仍然支持它。當法庭的各種決定在合乎理性的意義上符合憲法本身、符合憲法的修正條款以及符合在政治上目前授權的憲法解釋時。就較高法律而論，法庭並不反對大多數人原則。
試假設，我們一致同意，我們憲法史上三個最富有革新意義的時期分別為憲法創建、憲法重建和新政時期。在這里，重要的是所有這三個時期都依賴於、且僅僅依賴於公共理性的政治價值。憲法及其修正過程、力圖消除奴隸制的禍因的重建修正案，和現代積極分子所謂的新政福利國家，似乎都適合於這一描述，盡管人們要了解這一點尚需假以時日。然則，如果我們認為這一描述正確，並把法庭看作是較高法律的最高司法解釋者——雖然它不是較高法律實體的最終解釋者，那麽關鍵就在於，公共理性的政治價值給法庭提供了解釋的基礎。政治正義觀念包括較高法律述及的根本性問題，並闡明了那些可以借之決定這些根本性問題的政治價值。
當然，有些人會說，與權利法案根本無幹的國會最高機構高於我們的雙重政體。它給這種雙重圖式中較高法律所力圖確保的那些政治價值提供了更為堅定的支持。一方面，某些人可能會認為，由憲法確立基本權利的條款項目更好，就像德國憲法所做的那樣。德國憲法把這些權利置於修正的範圍之外，甚至不允許人民和德國的最高法庭對之作出修正，而強化這些權利則可能被說成是不民主。憲法確立具有這樣的結果。如果依據合乎理性的政治正義觀念來判斷這些政體，它們可能要優於雙重政體，在後者中，基本問題是通過我們之為人民的較高法律來加以解決的。
應該強調指出，政治自由主義本身並不申認或否認這些要求中的任何一種要求，所以我無須討論這些要求。在此，我們的觀點僅僅是，不管如何解決這些問題，政治正義觀念的內容都包括了公共理性的價值，而正是訴求於這些公共理性價值，我們才能判斷這三種政體的優點。
3.現在，我們轉向第二點：法庭的作用不僅是辯護性的，而且通過發揮其作為制度範例的作用，還應對公共理性發揮恰當而持續的影響。
這首先意味著，公共理性是法庭履行的惟一理性。它是惟一可在其面上體現理性創造的政府分支，而且是理性惟一的創造表現物。當憲法根本和基本正義發生危機，公民和立法者都可以合情合理地投他們較具完備性觀點的一票；他們無須通過公共理性來證明為什麽要這樣投票，或者為什麽在他們整個決定過程中，他們的投票使其理由符合於並適合於一種連貫的立憲觀點的正當合理性。法官的作用僅僅是發揮這種政治作用，並在發揮這種政治作用時，除了政治理由和政治價值之外，再無任何其他的理由和價值。除此之外，他們還將按照據他們認為是憲法之案例、實踐、和傳統，以及在憲法上具有重大意義的歷史文本所要求的去做。
說最高法庭是公共理性的範例，也意味著努力開創和表達他們所能提出的合乎理性的意見——即他們所能開創和表達的最佳憲法解釋——乃是法官的一項任務（當然是運用他們有關憲法和憲法法則所必備的知識）。在這里，所謂最佳解釋，乃是一種最適宜於這些憲法材料之相關內容的解釋，也是一種最能根據公共正義觀念或該觀念的一種理性變異觀念來證明憲法內容之正當合理的解釋。在進行這種解釋時，我們可以期待法官們能夠並實際訴求於公共觀念的政治價值——無論憲法本身何時公開地或隱含地求助於這些政治價值，比如說，在保證宗教信仰自由或法律的平等保護之權利法案中。在此，法庭的作用乃是理性之公共性的一部分，也是公共理性之廣泛作用或教育作用的一個方面。
誠然，法官們不能求助於他們自己的個人道德，也不能求助於普遍的道德理想和道德美德。他們必須把這些東西看作是與己無關的。同樣，他們也不能求助於他們或其他人的宗教觀點或哲學觀點。相反，他們必須訴求於他們認為是屬於有關公共觀念及其政治正義價值和公共理性之最合乎理性的理解的那些政治價值。這些價值是他們真誠相信的價值，一如公民義務所要求的那樣，他們真誠地相信，我們可以合乎理性地期待所有理性而合理的公民都認可這些價值。
但是，誠如我所說過的（第四節之五），公共理性的理念並不意味著法官能夠在有關憲法理解的細節上達到相互一致，一如公民之間對此類問題的判斷難以達成一致一樣。然而，他們必定是、且看起來也是在按照被他們視為政治觀念之相關部分、或他們真誠相信可以給予一般辯護的觀念來解釋同一部憲法的。法庭作為憲法之最高司法解釋者的作用，假設了法官們稟有政治觀念，而且他們有關憲法根本的觀點使他們多少相同地認定基本自由的主要範圍。在這些情況下，至少法庭的決定可以成功地解決最具根本性的政治問題。
4．最後，法庭作為公共理性之最高範例的作用還有第三個方面：
即在公共論壇上賦予公共理性以生動性和有效性。它正是通過其關於根本政治問題的權威性判斷來發揮這一作用的。當法庭以一種合乎理性的方式清楚而有效地解釋憲法時，它便發揮了這種作用，而當它未能如此時（我們的法庭常常如此），它便成了政治爭議的中心，而解決這些政治爭議的手段則是政治價值。
憲法並不是法庭所說的那樣。相反，它是人民通過其他機構持續不斷地努力行動並最終允許法庭所表達的那個樣子。對憲法的特殊理解可能是法庭經由各種修正處理過的，或者是經過一種廣泛而持久的大多數表決所形成的，如同新政時期的情況那樣。這便提出了一個問題：法庭是否必須要把廢除第一修正案、且使某一特殊宗教成為國教並由此導致各種廢除以往修正案之後果的修正案，或者一次想要廢除第十四修正案及其對法律的平等保護的修正案，作為一次有效的修正來加以接受？如我前面講過的那樣，那種認為假如人們依照憲法而行動，則這類修正就有效的說法，乃是一種陳詞濫調。但是，如果一個修正案是通過憲法第五條款的程序來制定的，這一點就足以使之成為有效的嗎？法庭或執行機構又有何理由（假定這一修正案勝過其否決案），將滿足這一條件的修正案看作是有效的呢？
讓我們考慮下述理由：一次修正並非只是一次改變。修正的理念之一，是為了使基本憲法價值適應於不斷改變的政治環境和社會環境；或者說，是為了使合並後的憲法對這些價值有一種更廣闊更具包容性的理解。「美國憲法」與內戰相關的三次修正都是如此，如同十九世紀的修正案允許婦女有投票權一樣，平等權利修正案也試圖作出同樣的修改。
在首次奠基性的憲法確立中，《獨立宣言》和憲法中的平等理念跟受壓迫種族的私人奴隸現狀之間形成尖銳對立，還有財產所有權對投票選擇權的限制，婦女的選舉權也被完全否認。歷史地看，這些修正使憲法更符合其原初允諾。另一種憲法修正案的理念認為，應使基本制度逐步消除其各種隨憲法實踐的深入而漸漸暴露出來的缺陷。因此，除第十八次憲法修正之外，其他多次憲法修正或關涉到政府的制度設計，如第二十二次憲法修正案只允許總統行使兩項權力；或關涉某些基本政策問題，如第十六次憲法修正案授予國會以征收收入稅的權力。這些一直都是憲法修正的作用所在。
這樣，法庭就會說，廢除第一修正案並以與之相反的法案來代替之的做法，在根本上與世界最古老民主政體的立憲傳統相矛盾。因此，這種修正是無效的。難道這意味著人權法案和其他修正案已經確立完成了麽？是的，它們是在為漫長的歷史實踐所證實的意義上被確立起來的。
它們可能要以上面提及的那些方式來加以修正，但這決非簡單地廢除和修正。如果發生這種情況，那它可能是憲法的崩潰，或者可能是一種確切意義上的革命，而不是對憲法的一種有效修正。這種情況並非不可思議。憲法理念及其原則在兩個多世紀里的成功實踐，對我們現在可以視之為修正的內容定下了種種限制，無論這一點最初是否屬實。
因此，在任何重大的憲法改變過程中，無論這種改變合法與否，法庭都必定成為爭議的中心。它的作用常常強制政治討論采取一種原則化的形式，以便根據正義和公共理性的政治價值來談論憲法問題。公共討論成了超出權力和地位競爭的討論。這教育了公民，使他們通過集中注意基本憲法問題，來運用公共理性及其政治正義的政治價值。
將這些有關帶有司法審查制度的立憲政體中最高法庭的評論總結一下：我強調指出，這些評論並不想為此種司法覆審辯護，盡管某些歷史環境和政治文化條件也許可以為這種司法覆審辯護。毋寧說，我的目的始終是想精心論證公共理性的理念，而為了使這一理念更加明確，我考察了法庭可以發揮公共理性之範例作用的方式。如果說，法庭在這一方面只是一個特例，那麽，政府的其他分支機構則肯定能夠——只要它們願意——成為與討論憲法問題相關的原則論壇。
第七節公共理性的明顯困難
1.回顧一下第四節之三，我們曾尋求一種政治觀念，該政治觀念的各種綜合性正義價值和公共理性的價值，可以對所有或幾乎所有的根本政治問題作出合乎理性的回答。這些根本政治問題包括憲法根本和基本正義問題。現在我來討論一下公共理性的幾個明顯困難。
一個困難是，公共理性常常允許人們對任何一個特殊問題提出多種合乎理性的答案。這是因為有許多政治價值和刻畫這些政治價值的方式。這樣一來，我們就可以設想，諸種價值的不同結合，或是被不同估量的相同價值，就很容易在一特殊的根本性情況中占據優勢。大家都訴求於政治價值，然而卻不能達到一致，而且各執一端的並非枝節問題。
如果發生這種情況（事實上這種情況常常發生），某些人就會說，公共理性並不能解決問題，在此情況下，公民們就可以合法地以他們認為是令人滿意的方式，求助那些訴諸於非政治價值來解決問題的原則。並不是每一個人都會引入相同的非政治價值，但至少所有的人都會有一種適合於這些非政治價值的答案。
公共理性的理想迫使我們在憲法根本和基本正義的問題上不能這樣做。密切的一致很少能達成，而且不管在什麽時候，只要在平衡各種價值的過程中發生了分歧，那麽，拋棄公共理性實際上都是將之全部拋棄。而且，正如我們在第四節之五所說的那樣，公共理性並不要求我們接受非常相同的正義原則，而毋寧是要求我們按照我們所認可的政治觀念來進行我們根本性問題的討論。我們應該真誠相信，我們對這一問題
的觀點是建立在可以合乎理性地期待每一個人都會認可的政治價值之基礎上的。對於全體選民來說，應當這樣來規導他們自身，這是一種很高的理想，人們循此意識到之所以不能根本拋棄根本性民主價值，僅僅是因為他們不能達到充分的一致。人們可以對某一根本性問題投讚成票，一如對其他任何一個根本性問題一樣。而如果公民們是通過訴求於政治價值來討論這一問題，且公民們的投票表達了他們真誠的意見，那麽，這種公共理性的理想就可以繼續得到維持。
2．第二個困難關涉到通過投票來表達我們的真誠意見所包含的意義。讓我們說，我們尊重公共理性及其合法性原則，只要下列三個條件得到滿足：（1）我們非常重視公共理性所規定的這一理想，並通常給予這一理想以至高無上的地位；（2）我們相信，公共理性是恰當而完善的，也即至少對絕大多數根本性問題——有可能的話，對所有根本性問題——來說，惟有政治價值的結合和平衡才能合乎理性地表明答案；最後（3）我們相信，我們所提出的特殊觀點和建立在這種特殊觀點之上的法律或政策，表現出這些價值達到了一種合乎理性的結合和平衡。
但這樣一來便產生了疑問：我們始終都在假定，公民們認肯完備性的宗教學說和哲學學說，而許多人則會認為，非政治的價值和超驗的價值才是政治價值的基礎。這種信念不是使我們對政治價值的訴求變得不真誠了麽？沒有。這些完備性的信念與上述三個條件是完全一致的。我們認為政治價值具有某種更深刻的背景，這並不意味著我們不能接受這些政治價值，或不認肯尊重公共理性的那些條件，一如接受幾何學的公理並不意味著我們不接受那些定理一樣。而且，我們之所以會接受那些公理本身，是由於在很大程度上它們導致了那些定理，其他類似方面也是一樣。
在認肯這三個條件時，我們接受那種訴求於政治價值的義務，如同接受采取某種形式的公共辯論的義務。由於制度和法律永遠是不完善的，所以我們可以把這種辯談形式看作是不完善的，而巳無論如何都缺乏我們的完備性學說所闡明的那種完整真理。而且，這種辯談之所以看起來可能會很膚淺，是因為它並不能闡明我們相信我們的觀點所依賴的那些最基本的依據。然而，我們認為，我們有各種有力的理由遵守這種辯談——假如我們對其他公民確實負有公民義務的話。畢竟，他們和我們一樣都對辯談之不完善性有著同感，哪怕是基於不同的理由，一如他們堅持不同的完備性學說、並相信不同的未經說明的理由一樣。但是，惟有這種方式。且惟有通過接受這種政治——在市民社會里，這種政治永遠不會受我們視之為完整真理的指導——我們才能實現由合法性原則所表達的理想：即按照可以理性地期待我們大家都認可的那些理性來與別人一起過政治生活。
公共理性所要求的是，公民能夠根據一種政治價值的理性平衡來相互解釋清楚他們的投票選舉行為，每一個人都明白，公民們當然會認為他們所堅持的合乎理性之完備性學說的多元性，能為這些政治價值提供更深刻的、且常常是超驗的背景支持。在每一種情況下，對個體公民來說，究竟該認肯哪一種學說，則是一個良心問題。確實，每一公民所主張的政治價值平衡都必須合乎理性，而且一個人也可以被他人看作理性的；但並不是所有的平衡都相同。只有那些與公共理性相沖突的完備性學說，才是無法支持政治價值之理性平衡的學說。然則，假定這些學說實際上支持著一種理性平衡，人們還能抱怨什麽？又能提出什麽反對意見呢？
3．第三個困難在於具體確定公共理性何時能成功解決某一問題。
一些人認為，有許多問題公共理性都無法回答。然而，我們卻又要求政治的正義觀念是完善的觀念：其政治價值應該達到一種平衡，以給予所有的或差不多所有的根本性問題以合乎理性的回答（第四節之三）。為了討論這個問題，我提出幾個我所講的（第一講第三節之四）“延伸性問題”，並認為這些延伸性問題可能無法從政治觀念內部出發來給予回答。
由於時間不允許我們解釋這些問題，讓我回顧一下前面（第一講第三節之四）談到過的，我們至少有四個難題。一個難題是將正義延伸到包括我們對未來各代人的義務（包括正義儲存的問題）。另一個難題是將正義延伸到那些應用於國際法和各民族間政治關系——即傳統的萬民法的觀念和原則問題。延伸的第三個難題是制定正常醫療保健原則的問題；最後，我們還可以追問：正義是否可以延伸到我們與動物的關系和自然秩序之中。正如我已經說過的那樣（第一講第三節之四），我相信，公平正義可以合乎理性地延伸到前三個難題上，盡管我在此無法討論這些問題。
相反，我只想表達我的這樣一種猜測：這三個問題可以用一種相似的方式來解決。一些由社會契約傳統抽演而來的觀點——公平正義即是其中之———首先假定：在我們所討論的社會里，個人是具有完整身份的成年人（即該社會公民實體的成員），並由此開始，向前進至其他各代人，向外擴及其他社會，向內則進至那些要求正常醫療保健的人。在這每一種情況下，我們都是從成年公民的身份開始的，並由此開始服從理性法律所要求的某些約束。對動物和其他自然的要求，我們也可以采取同樣的步驟，這一直是基督教時代的傳統觀點。動物和自然被看作是為我們所用並服從於我們習慣的。這具有清晰明了的優點並提供了某種答案。在此，有大量可以求助的政治價值：如通過保存好自然秩序及其維持生命的各種屬性，來促進我們自己的善和未來各代人的善；依照生物學和醫學知識，根據動植物對人類健康的潛在應用價值，來培植各個種類的動物和植物；為了公共娛樂的目的和更深刻地理解世界所帶來的快樂目的，保護各種自然美景。訴求於這類價值，使我們對動物和其他自然特性作出一種為許多人已經承認的理性回答。
當然，有些人不會接受這些價值，認為單單這些價值不足以解決問題。因此，試設想我們對待世界的態度是一種自然宗教的態度，我們認為單單訴求於這些價值和其他類似的價值，來決定我們與自然世界的關系，是完全錯誤的。這樣做也就是從一種狹隘的人類中心論觀點出發來看待自然秩序，而人類應該承擔起自然管理者的職責，珍惜一種完全不同的價值系列。在此情形下，我們的態度可能與那些基於神學理由來反對墮胎的人的態度極為相似。然而，這兩種態度之間也存在一種重要差異：自然界的特征和我們與它的關系，不是一個憲法根本問題或基本正義問題，與我們（第五節）所具體規定的那些問題不一樣。它是一個不同的問題，對此，公民們可按其非政治的價值來投票，並以此來說服其他公民。這並不是公共理性所限制的範圍。
4．讓我們通過陳述何時通過公共理性解決一種基本問題，將這些線索貫通起來考慮。顯然，由於公共理性需要在一種既定情況中給出一種合乎理性的答案，所以，假如我們只從公共理性出發，就不能要求它提供任何已選擇的完備性學說所提供的答案。盡管如此，公共理性的答案本身又在什麽意義上必須是合乎理性的呢？
回答是：即使只以公共理性來判斷，這種答案即便不是最合乎理性的，也至少是合乎理性的。但在此之外，或考慮到秩序良好社會的理想情況，我們還希望這種答案在各種合乎理性的完備性學說所留有的余地範圍內，能夠形成一種重疊共識。我說這種余地的意思是指這樣一種範圍，每一種學說都能在其中接受（即便猶猶豫豫）公共理性的結論，或是在普遍情況下，或是在某一特殊情況中。一種理性而有效的政治觀念可能使各種完備性學說向它自己靠攏，且如果需要，將它們從不合乎理性的學說改造成為合乎理性的學說。但是，即使我們承認會出現這種趨勢，政治自由主義本身也不能認為，每一種完備性學說都應在其留有的余地內總是找到公共理性的結論。這種要求超越了公共理性。
同樣，我們可以堅持認為，政治觀念是公共理性和自由而平等的公民之間正義的政治價值的一種理性表達。由於這一政治觀念以基本價值的名義來要求各種完備性學說，所以從政治上講，那些否定該政治觀念的人就有犯不正義的風險。在此，請回顧以下我們在第二講第三節之三所談到過的內容：即在承認別人的完備性學說合乎理性時，公民們也承認，在缺乏建立其信仰真理之公共基礎的情況下，堅持其完備性觀點的做法必然被別人看成正如他們自己對其信仰的堅持。倘若我們這樣固執已見，那麽，自我辯護的其他人也就會利用不合乎理性的力量來反對我們。
第八節公共理性的限制
1．最後一個問題有關公共理性的限制。我已經不時地談到過這些限制。這些限制意味著，在基本政治問題上，按照各種完備性學說明確給定的理由永遠無法進入公共理性。這種學說當然可以給出公共的理性，但這種公共的理性卻不是支持該學說本身的理性。我把這種公共性的理解叫做“排斥性觀點”。但是，與這種排斥性觀點相反，還有另外一種觀點，該觀點允許公民在某些境況中提出他們認為是根植於他們完備性學說的政治價值基礎——假如他們以強化公共理性之理想的方式來提出其觀點的話。我們可以把這種公共理性的理解叫做“包容性觀點”。
這樣一來，問題就成了我們是應該按照排斥性觀點來理解公共理性的理想呢，還是按照包容性觀點來理解公共理性的理想？答案是：哪一種觀點最能鼓勵公民尊重公共理性的理想、並最能確保秩序良好之社會較長遠的社會條件，我們便按照該觀點來理解公共理性的理想。如果人們接受這一看法，那麽，包容性觀點便似乎是一種正確的觀點。因為，在不同的政治條件和社會條件下，根據不同的學說和實踐，這種理想必定要以不同的方式得到發展和實現，有時候是通過看起來像是排斥性的觀點，而另一些時候則是通過看起來像是包容性的觀點，來發展和實踐這種理想。因此，這些條件決定著何種方式最能實現這種理想——或以短期的方式，或以長遠的方式。包容性觀點允許有這種方式的變化，而對於推進公共理性的理想來說，包容性觀點也是我們所需要的一種較為靈活的觀點。
2．解釋一下，讓我們首先設想一下這種理想情形：我們所討論的社會或多或少是秩序良好的。其成員承認有一種堅實的各合乎理性之學說的重疊共識，而且它不為任何深刻的爭論所動搖。在此情況下，公民們熟悉這種政治觀念的價值，且通過訴求於這些價值而最清醒地尊重這種公共理性的理想。除了日常政治的動機以外，他們對其他考慮沒有多大興趣。他們的根本權利已經得到保障，也不存在他們覺得必須去反對的基本的不正義。在這種秩序良好的社會里，公共理性似乎可以遵循排斥性觀點。只求助於政治價值，乃是公民尊重公共理性的理想並履行其公民義務的明顯的和最直接的方式。
第二種情況是，在接近於秩序良好的社會里，人們在應用其正義原則時，存在著一種嚴重的爭執。假設，隨著人們將此一原則應用於全體公民的教育，這種爭執涉及機會均等的原則。各種宗教集團相互對峙，某一擁護政府的宗教集團只支持公共教育，而另一擁護政府的宗教集團則支持教會學校。前一集團把後一種政策看作是與所謂教會和國家的分離不相容的，而後一集團卻否認這一點。在這種情況下，那些具有不同信仰的人可能會漸漸懷疑他們各自之間對根本政治價值的忠誠。
可以消除這種懷疑的一種方式是，各對立集團的領袖們在公共論壇上講明他們的完備性學說到底是如何認肯這些價值的。當然，這已是我們考查各種學說如何支持或不支持該政治觀念的背景文化之一部分。但在眼下這種情形下，已經贏得人們承認的領袖們應該認肯公共論壇上的事實，他們的這種認肯可能有助於表明，重疊共識不是一種純粹的臨時協定（第四講第三節）。這種認識肯定會強化人們的相互信任和公共信心，它可能是鼓勵公民尊重公共理性之理想的社會學基礎中至關重要的一部分。倘若如此，那麽在此類情況下，強化該理想的最佳方式，可能是在公共論壇上解釋清楚人們的完備性學說如何認肯政治價值的方式。
3．當某一社會不是秩序良好的社會、且對憲法根本內容存在一種深刻分歧時，就會產生一種極為不同的情形。請考察一下那些在南北戰爭期間反對南方的廢奴主義者，他們認為，當時南方的奴隸制度違反了上帝的法則。請回顧一下，這些廢奴主義者早在十八世紀三十年代就鼓動人們進行那場直接的、無回報的和普遍的奴隸解放運動。我假定他們這麽做是基於他們憑借宗教根據所提出的種種論證。在此情形下，某些基督教教會的非公共理性就證實了這些明確的公共理性的結論。馬丁·路德·金領導的民權運動也同樣如此，所不同的是，金訴求於正當憲法所表達出來的那些政治價值，而廢奴主義者卻不是這樣。
廢奴主義者反對公共理性的理想嗎？讓我們從觀念上而不是從歷史意義上來看待這一問題。姑且假定：他們的政治鼓動是導致內戰的一種必然的政治力量，因而也是導致銷毀大惡和詛咒奴隸制的一種必要的政治力量。當然，他們希望產生這種結果，他們可能已經看到，他們的行動是實現秩序良好的和正義的社會之最佳方式，只有在這樣的社會中，公共理性的理想才可能最終得到人們的尊重。對民權運動的領袖們來說，我們也可以提出類似問題。如果廢奴主義者和金所領導的各種政治力量都是基於政治正義所需的必要歷史條件的話（他們在其所處的境況中確乎如此），那麽，廢奴主義者和金在這些假設性的信念上就不是不合乎理性的。
對此，廢奴主義者和民權運動的領袖們並沒有反對公共理性的理想；或者毋寧說，他們並不是在提供或在反思中認為有他們這樣一種理想（正如他們可以肯定的那樣）：即他們所訴求的完備性理性是給予隨後實現的那種政治觀念以足夠力量支持所必需的。當然，人們通常並不在完備性理性與公共理性之間作出區分，我們業已講過這一點。然則，我們可以教育人們在各種特殊情況中認識到這種區分。比如，廢奴主義者可能會說，他們支持人人自由平等的政治價值，但是，如果他們所主張的完備性學說和他們那個時代所流行的各種學說已是既定事實，那麽，求助於這些完備性的理性——其他的人正是根據這些理性才廣泛明了那些「政治」價值的——則就是必然的了。在此情形下，公共理性的理想允許有這種包容性觀點。
4．這段簡明的探討告訴我們，公共理性的恰當限制之改變，取決於各種歷史條件和社會條件。如果說，要使這一提示真正令人信服，可能還必須給予大量解釋才行，那麽，這種解釋的主要要點則是，公民們是被驅使去尊重公共理性本身的——就目前環境所允許的條件而言——但我們可能常常被迫發表長篇大論。在具有不同流行學說和不同實踐的條件下，我們最好還是以不同的方式來實現公共理性的理想，在良好的時代條件下，則按照看起來可能是包容性的觀點來實現這一理想。
在這里，我假定政治正義觀念和人們所尊重的公共理性的理想是相互支持的。一種為人們承認的政治觀念所公開而有效規導的秩序良好之社會的公民能夠獲得一種正義感，這種正義感使他們樂於履行其公民義務，不至於產生與之相對抗的強烈沖動。另一方面，秩序良好社會的制度又反過來支持已在其公民行為中堅實確立起來的公共理性的理想。然而，這些假設是否正確？是否可以建立在我第二講第七節所概述的那種道德心理學基礎上？這些都是我在此尚無法考慮的大問題。然則，顯而易見的是，倘若這些假設是錯誤的，那麽，我所提出來的公平正義就有嚴重問題。誠如我自始至終所希望的那樣，人們也必定希望該政治觀念及其公共理性的理想是相輔相成的，而在此意義上，它們也是穩定的。
5．回顧前述，我想再解釋幾個主要觀點。公共理性的理想是對立憲民主的恰當補充，而公共理性的文化必定具有一種合乎理性之完備性學說的多元論特征。這一點是我經常談到的，且在某種意義上講也肯定正確無疑。然而，我們很難用一種令人滿意的方式來具體規定這種理想。在努力嘗試這一具體規定時，我提出了公共理性應用於其中的各種政治問題：即將公共理性應用於有關憲法根本和基本正義問題的問題
（第一節之一），而且我們也考察了這些問題之所在（第五節）。至於公共理性該應用於何人，我們認為，它應該應用於公民——當他們介入公共論壇之政治辯護立場時，比如當他們介入政治選舉陣營時，還有在他們對那些根本性問題投票表態時。公共理性總要應用於政府論壇上的公共要員和政府官員，應用於他們在立法層面上的爭論和投票表決行為（第一節之一）。公共理性還特別應用於司法機關及其各種決議，而司法機關乃是公共理性的一種制度範例（第六節）。公共理性的內容是由政治正義觀念所給定的，這一內容有兩個部分：適用於基本結構的實質性正義原則（正義的政治價值）；使公共理性成為可能的探究指南與美德觀念（公共理性的政治價值）（第四節之一至之三）。
我強調，公共理性的限制顯然不是法律或法規的限制，而是我們尊重一種理想時所尊重的限制，這種理想便是民主公民的理想，他們在其政治事務中努力使其行為符合那些得到我們合乎理性地期待他人認可的政治價值支持的項目。這一理想也表達了一種傾聽他人必須說出的聲音、並準備接受他人合乎理性的友好意見或修正我們自己觀點的願望。
公共理性進一步要求我們平衡那些我們認為在特殊情況下合乎理性的價值，我們也真誠地認為，他們亦能將這一平衡看作是一種合乎理性的平衡。抑或，如果做不到這一點，我們則認為，人們至少不在下述意義上把這種平衡看作不合乎理性的，這一意義便是，那些盡管反對這一平衡的人，也能理解那些理性個人認肯這一平衡的方式。這就保持了各種市民友誼的聯系，並使之與公民義務相一致。這可能是我們對某些問題力之所能及的最好解釋罷。
所有這一切都可能有某種波動幅度，因為並非所有理性的平衡都千篇一律。只有那些在既定問題上不符合公共理性的完備性學說，才無法在其所提出的問題上支持各種政治價值的理性平衡（第七節之二）。在某些情況下，某些完備性學說也不能做到這一點，但我們必定希望在秩序良好的社會里，所有的完備性學說在所有或在許多情況下都能做到這一點。
如果說我對公共理性的解釋有什麽革新的話，可能有這樣兩點：第一，作為一種民主理想的公民義務的中心地位（第二節之一至之三）；第二，由政治價值和政治正義觀念所給定的公共理性的內容（第四節之一至之四）。公共理性的內容不是由一般政治道德給定的，而只是由一種適合於立憲政體的政治觀念給定的。為了檢查我們是否遵循公共理性，我們可以追問：我們的論證可能會以怎樣的方式促使我們以最高法庭的形式提出我們的意見？理性的？還是無法無天的？
最後，對公共理性的這種理解或某種其他理解是否可以為人們所接受？這只能通過考查這種理解所導致的在較可能的情況下和廣泛範圍內的各種答案才能決定。而且，我還必須考慮宗教信仰和宗教陳述可以在政治生活中發揮作用的其他方式。我們也可以追問：林肯在一八六一年八月發表的“國家戒齋日宣言”，和他在一八六三年十月、一八六四年十月發表的兩篇“感恩節宣言”是否冒犯了公共理性的信念。而且對其第二次就職演說及其用先知（《舊約》）式的語氣把美國內戰解釋為上帝對罪惡奴隸制的懲罰，並認為這場戰爭對於南北雙方都是一次失敗的說法，我們又能說些什麽呢？我傾向於認為，就我的探討而論，就林肯所處的那個時代而言，林肯並沒有冒犯公共理性——而就我們的時代來說，這是否冒犯了公共理性？則是另一個問題。因為他所講的，並沒有任何涉及憲法根本或基本正義問題的涵義。或者說，不管他的講話可能有什麽涵義，都肯定會得到公共理性價值的堅定支持。我提出這些問題，僅僅是想指出，還有許多問題有待探討。誠然，並非所有的自由主義觀點都會接受我所表達的這種公共理性的理念。對那些可以接受這種理念之某種形式——可能有多種變異形式——的自由主義觀點，我們可以稱之為政治自由主義。
第三部分 制度框架
第七講 作為主題的基本結構
第一節正義的第一主題
契約論正義觀念的本質特征是，社會的基本結構乃正義之第一主題。這種契約論觀點一開始便力圖為這一特殊卻又明顯極為重要的情況制定出一種正義理論，而作為其結果的正義觀念，則對適合於其他情況的原則和論題具有某種規導性的首要意義。我們把基本結構理解為這樣一種方式，主要的社會制度以此種方式在一個系統中相互匹配，並分配著各種根本權利和義務，也塑造著通過社會合作而產生的各種利益劃分。因此，政治上的憲法、法律承認的財產形式、經濟的組織和家庭的個性都屬於基本結構。這一理論的最初目標是尋找一種觀念，該觀念的首要原則是為那些與此種制度的覆雜構成相聯系的、經典的卻又是為人們所熟悉的社會正義問題提供理性的指導。也就是說，這些問題規定著該理論為之尋求一種解釋的材料。但它沒有任何系統闡述同樣適用於所有主題的首要原則的個圖。相反，按照這一觀點，一種理論必須以某種適當的順序，一步一步地為各種相關主題開出各種原則。
在本論中，我想討論把基本結構作為正義第一主題的理由。誠然，把這種最初的探究限制在基本結構內是完全合法的。我們必須從某個地方開始，而這一出發點可以通過該理論如何使各種結果很好地聯系在一起而被證明是正當合理的。但是，還應該有一個比這更富於啟發性的答案，該答案引出了一種與其他社會安排相對的基本結構特征，並將這些特征與正義原則本身的獨特作用和內容聯系起來。我希望給出的答案恰是如此。
現在，一種社會契約論便是一種設定的契約：（1）它是所有社會成員而非某些社會成員之間的一致；（2）它是作為社會成員（即作為公民）的他們而非作為在社會內部占有某種特地位或具有某種特殊作用之個體的他們之間的一致。在這一學說的康德形式——我稱之為“公平正義”——中，（3）各派被認為是自由而平等的個人；以及（4）這種契約的內容是規導基本結構的首要原則。我們先把道德哲學傳統中所有的正義觀念排成一個簡要的表列，然後再來探問：當我們這樣來限制各種選擇時，各派會一致同意這些正義原則中的哪一種？假定我們具有一種足夠清楚的、為確保各派達成契約的公平無偏所必需之條件的理念，那麽，我們就可以通過人們采用的原則，來確定基本結構的正義內容，或者至少可以近似地確定這一內容。（當然，這要以道德哲學傳統的合乎理性為前提，但除此之外，我們又能從什麽別的地方開始呢？）因之，純粹的程序正義是在最高層次上被訴求的：即條件的公平轉換為人們所承認的原則的公平。
我將提出以下幾點：首先，一旦我們把參與社會契約的各派看作是自由而平等的（且具有合理性的）道德個人，我們便有各種充足的理由把基本結構當作首要主題（第四至第五節）；其次，鑒於這一結構具有各種不同的特征，最初的契約和達成這種契約的條件，必須以一種將此契約與所有其他契約區別開來的特殊方式來加以理解（第六至第七節）；第三，這樣做使一種康德式的觀點能夠解釋各種人類關系的深刻社會本性；最後，如果純粹程序正義的重要因素可以轉換為正義的原則，則這些原則仍然必須具體體現基本結構的一種理想形式，按照這一形式，我們將能控制持續發展的制度過程，並能不斷地調整個體交易的積累性結果（第九節）。
第二節通過適當的順序達成統一
在展開這些觀點之前，我想首先從基本結構出發，然後再依次開出其他原則，以顯示出公平正義所具有的與眾不同的特點。
為了說明這一點，讓我們先考慮［公平正義」與功利主義的對比：
人們通常都把功利主義解釋為一種完整的普遍理論。當然，就西季威克所明確系統闡述的作為其經典學說的功利主義來講，此言確乎不謬。功利原利同樣適用於所有社會形式，適用於所有個體的行動；除此之外，對品格和品質特性的評價、以及讚賞與指責的社會實踐，也將受到功利原則的指導。可以肯定，規則功利主義認識到了可能產生各種特殊問題
的各主題之間的區分。但除了其本身的普遍性之外，規則與行為之間的區分乃是一種範疇區分或形上學區分，而非此類社會形式內部的區分。
它引發了有關功利原則如何越過各種範疇差異而得到應用的種種疑問，而規則功利主義處理這一類問題的普遍方式又與契約論的觀點恰成對照。
當然，功利主義理論認識到了各種不同情況的獨特性，但它把這些獨特性當作源自各種必須允許的因果關系的獨特性來對待。因此，人們一致認為（讓我假定），基本結構是一種重要的制度覆合體——假如它具有深刻而廣泛的社會影響和心理影響的話。人們也可能會一致同意，把這種結構與該結構內部的各種特殊聯合體、以及較大的周邊國際體系區別開來是有益的。這些區別在系統應用功利標準時可能會有所裨益。
但無論如何，第一原理決不會產生變化，盡管我們當然要根據不同問題
之不同特征來證明各次級規範和格準的多樣性（它們是從功利原則中推導出來的）。因此，對於功利主義來說，影響功利原則之普遍範圍的，既不是個體的數量，也不是組織起其決定和活動的那些制度形式。人數和制度僅僅是間接通過它們對如何最有效地獲得對於滿足的最大網絡平衡（即所有受到影響的人的累計）的影響才成為相關因素的。
公平正義的首要原則顯然不適合於作為一種普遍理論。這些原則要求（如我稍後在第六節最後一段將陳述的）該基本結構確立所有人的平等之基本自由，並確保在一種公平機會的背景下，社會的和經濟的不平等將最有利於最不利者。在許多（如果說不是絕大多數）情況下，這些原則均給人們以不合乎理性的指導。比如說，對教會和大學來說，差異原則明顯要更合適一些。它們的成員通常都把某些共享的目的和目標作為最適當的組織形式之根本指南來予以認肯。我們充其量只能這樣說，由於教會和大學是基本結構內部的聯合體，它們就必須適應這種結構為建立背景正義所強加的各種要求。因此，可以用各種各樣的方式來限制教會和大學，比方說，可以通過維護基本的平等自由（包括良心自由）和機會均等所必需的方式來限制之。
乍看起來，契約說可能毫無希望達到系統化。因為，應用於不同主題的各種原則如何才能相互聯系在一起——這還是個問題。但是，除了完全由普遍的首要原則所規定的理論統一性之外，還有其他形式的理論統一性。我們有可能尋找到各類主題的順序，並可以設想參與社會契約的各派都會經由這一順序開始，以理解每一派別稍後達成契約的那些原則都要服從於早先達成契約的那些原則，或者是按照某些優先性規則來適應全體早先所達成契約的那些原則。基本的統一性是由下述理念所提供的：即自由而平等的個人將根據他們對這類組織化原則的需要，和它們在社會生活——我們推定這種社會生活具有這些原則及其相應主題
——中的作用，來建構合乎理性的和有益的道德反思指南。
為了避免誤解，應作這樣的提示，在為基本結構或者的確是為任一主題開出一種政治觀念時，我們並未假定單是數量的變化就能解釋差異原則的恰當性。相反，各種制度的結構和社會作用的差異是最根本的，盡管數量變化有時也是一個必要條件，且推進著某些制度形式的發展。
因之，立憲民主社會要大於一個家庭。對於構成其組成部分的成員人數來說，較大的數量是必需的。但是，不同種類的主題之所以有著不同的原則，卻是因為該社會結構的各部分和這些部分如何聯系在一起的方式之不同目的和作用。確實，人們似乎會很自然地提出這樣的設想：社會各種因素的不同特點和自律，要求它們在某一範圍內按照它們自己的原則行事，而這些原則是按照適合於它們的特殊本性來設計的。
第三節自由意志論對基本結構沒有任何特別作用像功利主義這樣完整的普遍理論，並不是惟一否認這種特殊的首要原則對基本結構的必要性這種想法的觀點。例如，我們可以考慮一下自由意志理論，該理論主張，惟有一種最低限度的、被限制在反對暴力、偷盜、欺詐、強加契約等狹隘作用範圍內的國家才可以得到正當性證明，而任何帶有較具完備性權力的國家都會侵犯個人權利。就我們此處的目的而論，這一理論也許有這樣一些主要特征：
首先，我們的目的是，弄清楚這種最低限度的國家是怎樣通過一系列的步驟——每一個步驟在道德上都是可以允許的，都不侵犯任何人的權利——從一種完全正義的境況中產生的。倘若我們可以弄清楚在每一個人都按其應然而行動的情況下這是如何發生的，且為什麽不會產生任何更廣泛一些的國家，那麽，我們就證明了最低限度國家的正當性。當然，這要有以下條件：即那種確認原初境況是正義的、並從該道德理論出發規定這種可允許限度的道德理論是正確的。為了達此目的，我們假定曾經有過一種自然狀態，在該狀態下，相對豐富的物質和人們財產占有的實際情況沒有產生任何道德問題。現存的狀況是正義的，一切都有充足的保障。這種自然狀態還具有缺乏任何制度（諸如國家）的特征，因此沒有任何人強加某些規則，並就此建立一種人們期許他人按此行動的制度基礎。
其次，自由意志論規定了某些管理財產獲取（即對以前未曾占有的物質的挪用）的基本正義原則，和從一個人（或聯合體）到另一個人（或聯合體）的財產轉移之基本正義原則。這樣一來，一種正義的財產占有狀況就被給予了循環式的界定：一個人有資格占有一切在獲取和轉移「財富］時按照正義原則所獲取的東西，而任何人都沒有資格占有某物，除了反覆應用這些原則之外。如果人們從一種自然狀態——在該狀態下，現存的財產分布是正義的——開始，而且，假如每一個人永遠都會在隨後不斷獲取和轉移「財富］時按照正義「原則」而行動，那麽，所有後來的情況也同樣可以說是正義的。人們還可以堅持認為，獲取和轉移的正義原則在整個歷史轉變的順序中始終都保持著財產占有的正義［性質」，無論這種歷史變遷延伸到什麽時代。惟一不正義的方面被認為是來自對這些原則的故意侵犯，或來自他們的要求以及諸如此類的行動錯誤，和對這些要求與行為的先知。
最後一點，也是對我們此處的目的來說最具相關性的一點，是各聯合體和合作的樣式是否可以形成廣泛的多樣性，這取決於個體的實際行動和他們所達成的一致如何。我們無須用任何特別的理論來概括這些事務和聯合性的活動，獲得與轉移的正義原則已經提供了這些必要的理論，而該理論已按照某些附屬條件得到了適當的解釋。由是，所有形式的合法之社會合作都是由那些自願認同它們的個體親手創造，而任何聯合體（包括國家）在法律意義上都不能行使任何權力或權利，因為這些權力和權利並不只是每個個體在最初正義的自然狀態下已經擁有的權利。
這種學說一個值得注意的特征是，認為國家僅僅和其他私人性聯合體一樣。國家和其他聯合體所產生的方式亦別無二致，而它的形成也在完全看似正義的歷史過程受到相同原則的支配。當然，國家服務於某些特殊目的，但這對於各聯合體來說一般也是如此。而且，個體與國家（合法的最低限度國家）的關系，正如同他們與他們業已認同的任何私人性聯合體的關系一樣。因此，政治忠誠被解釋成一種私人性的契約責任，也就是說，是對一個龐大而成功的壟斷行業——亦即地方上的支配性保護機構——的政治忠誠。一般說來，不存在任何正規的同樣適用於所有個人的公共法律，相反卻有一個私人性契約網絡。這一網絡代表著那些占支配地位的代理（國家）業已與其委托人一致同意使用的程序，而這些程序是否對不同的委托人各有不同，則取決於每一個委托人與該支配性機構所達成的協議。我們不能強迫任何人參與這種契約協議，而每一個人永遠都可以選擇成為一個獨立者。我們也可以選擇成為國家的委托人，正如我們在其他聯合體中所做的一樣。如果說，自由意志論觀點使協議契約的觀念成為了一個重要的觀念的話，那它也根本不是一種社會契約論。因為社會契約論正視諸如建立共同公共法制一類的原初性合同，這些共同的公共法制規定並規導著政治權威，適用於作為公民的每一個人。政治權威與公民身份都是通過社會契約觀念本身而得以理解的。由於自由意志學說把國家視為一種私人性聯合體，所以它否認契約論的根本理念，故而，對於基本結構之特殊正義論來說，自由意志學說沒有任何作用，這一點也就非常自然了。
通過總結這些基本問題，提示這些跟自由意志學說和功利主義學說的區別，旨在通過演示澄清並對照公平正義之獨特特征及其對基本結構的重視。對完善論、直覺主義和其他人們所熟悉的道德觀點，我也可以作類似對比。這里的問題是告訴人們，為什麽基本結構具有一種特殊地位，以及為什麽探詢各種規導基本結構的特殊原則是合乎理性的。
第四節背景正義的重要性
我將從解釋以下幾種考慮入手，這些考慮使我們把基本結構視為正義第一主題，至少當我們從一種康德式的社會契約論框架內入手時是這樣的。
第一個考慮是，假設我們從下述最先引人注意的理念開始，即社會環境與人們相互間的關系應該永遠按照公平達成並充分尊重的自由契約來加以發展。則需要立即加以說明的是，這些契約在什麽時候是自由的？達成這些契約的社會環境又在什麽時候是公平的？另外，如果說這些條件可能在較早的時候是公平的話，那麽，許多相互分離和明顯公平的契約、以及各種社會趨勢和歷史偶然性之積累起來的結果，就可能隨著時間的推移而改變公民的各種關系和機會，以至於達成自由而公平契約的條件不再適用。屬於基本結構的那些制度的作用將確保正義的背景條件，各個體和聯合體的行為正是在這些正義的背景條件下發生的。除非這一結構得到恰當地規導和調整，否則，最初正義的社會過程就將不再是正義的，無論那些特殊交易照當時人看來是如何自由和公平。
例如，當我們說由自願的市場交易所導致的分配一般是不公平的（即使競爭效率所需的全部理想性條件都得到滿足），除非領先的收入和財富分配、以及市場制度的結構是公平的。人們必須恰當地獲得現存的財富，所有的人都必須有獲取收入、學習所需技藝等等的公平機會。
再者，背景正義所必需的條件可能會受到削弱，即便沒有人不公平地行動，或者所有的人都不清楚許多相互分離的交易之總體結果是如何影響他人的機會的。不存在任何要求各經濟主體在其日覆一日的事務中可以實際遵循的、能夠防止這些不如意結果的切實可行的規則。這些結果常常是如此遙遠或如此間接，以至於通過各種適用於個體的限制性規則來預先阻止這些結果的企圖，都可能成為一種分外的負擔——如果說不是一種不可能承擔的負擔的話。
在人們所熟悉的這些觀察中，需要強調四點：第一，我們無法通過只注視當下環境中的個體行為和聯合體行為來談論這些結果——無論從某種社會的觀點來看，人們所達成的契約是否正義或公平。因為這種估價在很大程度上取決於基本結構的特點，取決於基本結構是否能成功地維持背景正義。因此，工薪契約是否公平，就（比如說）依賴於勞動力市場的性質：必須防止市場勞動力的過剩，而在雇傭者與被雇傭者之間應該達成公平的勞動力契約。但是此外，公平——例如機會均等——還取決於根本性的社會條件，包括回顧這些條件並且遠不帶有偏見。
第二，公平的背景條件可能在某一時期存在，隨之又會逐漸遭到削弱，即使我們用那些在恰當規定的地方適用於各種交易的規則來判斷人們的行動，也沒有哪一個人是公平行動的。每一個人都有理由相信他們是在公平地行動，並小心翼翼地尊重那些支配契約的規範，這一事實也並不足以保持背景的正義。下述一點雖顯而易見卻很重要，當我們的社會世界彌漫著口是心非和欺詐現象時，我們就會認為，法律和政府之所以必需，僅僅是由於個體的行動具有不公平的傾向。但與之相反，對於背景正義來說，這種傾向毋寧是被腐蝕的，甚至於在個體公平行動時也是這樣。相互分離和獨立的交易之總體結果是偏離而非接近背景正義。
我們可以說，在此情形中，那只看不見的手在把事情導向錯誤的方向，它有利於形成一種供大於求的積累狀況，這種積累成功地維護了不正當的不正義，並限制了機會均等。因此，我們需要有各種特殊制度來保持背景正義，需要有一種正義觀念來界定如何去建立這些制度。
第三，前面的觀察假定，不存在任何行得通的和切實可行的可以輕易強加於個體身上防止背景正義發生腐敗的規則。這是因為，支配契約和個體交易的那些規則不可能太覆雜，或者說不能要求太多能為人們正確運用的信息。它們也不應該禁止個體與許多廣泛分散的第三方達成契約，因為這會使交易付出額外代價。畢竟，適用於各種契約合同的規則是實踐性的和公共的指導規則，而不可能是人們所想像的那種覆雜的數學公式。因此，任何通情達理的規則圖式都不能超出個體完全從容把握和遵循它們的能力，也不會給公民施加他們通常所無法滿足的各種知識要求和預見要求的負擔。個體和聯合體無法理解用集體性眼光來打量的其特殊行動的分化狀態，我們也不能期待他們去預見那些塑造和轉變現時傾向的未來環境。倘若我們考慮到地產買賣的積累性效果、及其代際遺產的傳遞，所有這一切就一目了然了。很明顯，給父母（作為一家之主）施加一種義務：即讓他們自己的遺產適應於他們對遺留給下一代的實際遺產所產生的總體效果作出的估價，這是不合情理的，更是難以逾越的。
因此，第四點也即最後一點便是，我們達到了有關兩類社會規則以及這些規則實現於其中的不同制度形式之間的勞動分工理念。基本結構首先包含著界定社會背景的各種制度，也包括不斷調適和彌補不可避免的偏離背景公平之傾向的操作，比如收入稅和遺產稅一類的操作。這些稅是設計用來均衡財富所有制的。這種結構也通過法律系統來強化另一組支配各種具體交易和個體與聯合體之間合同的規則（如契約法等等）。與欺詐和威脅以及類似行為相關的法規，便屬於這些規則之列，而這類規則可以滿足簡明而實用的要求。建立這些規則，是為了使個體和聯合體在追求其目的時自由而有效地行動，沒有其他多余的限制。
總而言之，我們是從基本結構著手，並力圖弄清楚這種結構本身應該如何作出必要的調整，以保持背景正義。事實上，我們所尋求的是在基本結構與那些直接應用於個體和聯合體並為他們在特殊交易中所遵循的規則之間作出一種制度化的勞動分工。倘若能夠確立這種勞動分工，那麽，個體和聯合體就可以在基本結構的框架內更有效而自由地推進他們的目的，並確保他們能認識到，在社會制度的其他方面要保持背景正義，就需要作出必要的修正。
第五節基本結構如何影響個體
更深層的反思也觸及基本結構的特殊作用。迄今為止，我們業已表明，若想使個體間的交易達於公平，必須有某些背景條件，這些條件描繪出個體相互間客觀環境的特征。但是，個體本身的品格和利益又怎樣呢？這種東西並非被固定的或給定的。正義論必須考慮人們的目的和志向是如何形成的，而這種考慮卻屬於更為廣泛的思想框架，正義觀念正是按照這一思想框架來解釋的。
現在，大家都承認，社會的制度形式影響著社會的成員，並在很大程度上決定著他們想要成為的那種個人，以及他們所是的那種個人。社會結構還以不同的方式限制著人們的抱負和希望，因為他們有理由部分按照他們在該社會結構內部的立場來看待他們自己，並有理由解釋他們可以實際期待的手段和機會。所以，一種經濟制度不僅僅是一種滿足人們現存欲望和抱負的制度圖式，而且也是一種塑造人們未來欲望和抱負的方式。更一般地說，基本結構塑造著社會制度持續生產和再生產某種個人及其善觀念共享各種文化的方式。
再者，我們也不能把個體的才能和能力看作是固定不變的自然天賦。誠然，即便作為已經現實化的才能和能力，在假設的意義上，也還存在一種有意義的發生因素。然而，離開社會條件，這些才能和能力也無法實現。當它們得到實現時，它們總是采取許多可能形式中的某一種。獲得發展的天賦能力永遠是一種選擇，一種對許多有可能實現的可能性的具體選擇。此外，一種能力並不是——比如說——一種帶有不受社會環境影響的明確可以衡量的電腦式能力。影響人們實現其天賦才能的各種因素，包括鼓勵和支持的社會態度、以及有關訓練和使用這些才能的各種制度。因此，即使是一種潛在才能，在任何既定的時候也不是某種不受現存社會形式和迄今為止的生活過程中各種特殊偶然性因素影響的東西。所以，不單是我們的終極目的和對我們自己的希望，而且還有我們業已實現的各種能力和才能，在很大程度上都反映著我們的人格史、機會和社會地位。我們絕對無法知道，由於這些因素的變化，我們會變成怎樣的人。
最後，我們必須把前面所述的各種考慮與下述事實聯系起來：這事實是，基本結構為公民的生活前景所能開辟的最大可能性，有賴於他們的社會起源、他們已經實現的自然天賦、以及各種偶然的機會和因素，這些都塑造著他們的人格史。我們可以假定，這些不平等性無法避免，或者說，它們是維護有效社會合作所必需的、或對於有效社會合作非常有利。在假設的意義上，我們有各種理由解釋這種情況，但在這些理由中，對刺激的需要是惟一的。
生活前景的不平等本身可以通過將之與其他不平等性進行比照而得到澄清。因此，我們可以想像這樣一所大學，在其中存在三種教師級別，且每一個人在相同的時間段內均處在各自的級別上，都得到相同的工資。這樣，如果說在任何既定時間內存在著級別和工資的不平等，那麽，在具有各種能力的成員之間，就不存在任何生活前景上的不平等。
當某一聯合體的成員采取一種輪流占有較高特權或具有較高報酬的職位圖式時，也可能同樣不存在任何生活前景上的不平等，這也許是因為他們都承擔了較大的責任。倘若我們設計了這樣一種圖式，排除各種偶然、死亡和類似的因素，以使所有的人在相同時間內都擔當這些職責，那也不存在任何生活前景上的不平等。
正義論所必須調節的，是各公民之間在生活前景上的不平等，這些不平等產生於社會開始時的狀態，產生於天賦優勢和歷史偶然性。即使這些不平等在某些情況下並不很大，其影響也可能極為嚴重，足以使這些不平等形成長期的積累性後果。康德式的契約學說集中關注於這些基本結構上的不平等，它堅信，這些不平等是最根本的。一旦我們建立了控制這些不平等的恰當原則和必要制度，如何調節其他不平等的難題便能較容易解決。
第六節作為假設的和非歷史的原初契約
在公平正義中，基本結構的制度，是公正的，如果這些制度可以滿足自由而平等的道德個人在一種人際公平的境況下用來調節該結構的那些原則。其主要的原則有二：（1）每一個人都有一種平等的要求獲得最廣泛平等的基本自由權利，而此一平等的基本自由圖式，與所有人之類似的自由圖式是相容的。（2）社會和經濟的不平等在下列條件下是可以允許的：即如果（甲）這些社會和經濟的不平等可望最有利於那些最不利者；（乙）各種職業和職位在機會均等的條件下對所有人開放。
讓我們考慮一下，基本結構的特殊作用是如何影響原初契約的各種條件、並使我們必定將這種契約理解為假設的和非歷史的。現在，且讓我們假定基本結構是無所不包的社會制度，它決定著背景正義。（請注意：在此，我將國家間的正義問題擱置不談。）因此，首先，任何被設想為自由而平等的道德個人之間的公平境況，都必須是一種該制度內部恰當均衡各種偶然性的境況。當人們知道他們現在在一持續發展的社會中所處的地位時，他們所達成的實際契約就會受到不同的社會偶然性和自然偶然性的影響。人們所采用的各種原則均依賴於其制度結構內部所發生的各種事件的實際過程。我們無法通過實際契約超越於偶然事件之外，或是具體規定一種適當而獨立的標準。
在我們解釋清楚作為自由而平等之道德個人的各派時，我們也就清楚了為什麽他們要進行理性的推理，仿佛他們對他們自己知之甚少（在這里，我們又涉及到了無知之幕的限制）。因為，若不這樣開始，也就是繼續容忍多樣而深刻的偶然性結果影響那些調節人際社會關系的原則。因此，我們設定，各派並不知道他們在社會中所處的地位，不知道他們的階級地位或社會身份、以及他們在天賦才能和能力分配上的運氣好壞，一切都未超出正常範圍。各派也不知道他們的終極目的和利益、或他們的特殊心理構成。
最後，為了建立代際公平（比如說，在一種正義儲存原則基礎上所達成的契約），各方（我們假定他們都是同時代人）都不知道社會的現狀。他們沒有任何有關自然資源或生產資產的信息，或者說，他們沒有任何有關超出可以從正義環境中獲得的假設中推導出來的技術層次的信息。他們這一代人的相對善惡特征是他們所不了解的。因為當同代人受到一種有關社會現狀的一般描述的影響、並一致同意如何相互對待時，對於他們之後的各代人而言，他們尚未考慮到基本結構內部所發現的各種歷史偶然因素和社會偶然性的結果。故此，我們便遇到了一種較薄弱的無知之幕更為厚重的鐵幕：我們盡可能將各方僅僅理解為道德的個人，且他們不受各種偶然性的影響。為了公平起見，原初狀況對各方都一視同仁，因為作為道德個人的他們是平等的：同樣相關的屬性限制著每一個人。從一種無信息狀態開始，我們在足夠公正的信息中允許人們達成合理的契約，盡管這還是適當擺脫了歷史的、自然的和社會的偶然影響。相當豐富的信息將與公平性相適應，但一種康德式的觀點所追求的東西卻不止於此。
因此，為什麽我們必須把社會契約視為假設的和非歷史的？個中原因已經一目了然了。我們的解釋是，原初狀態中的契約，代表著在表達某些理性限制的理想的和非歷史條件下的一種合理慎思過程的結果。實際上，不存在任何執行這種慎思過程、並確保該過程符合各種強加條件的實用方式。因此，該結果不能通過某種實際情況下各方慎思所承認的純程序正義來確定。相反，這種結果必定是通過分析性的理性推理來決定的。這就是說，原初狀態將具有足夠精確的特征，以便人們有可能依據各派的本性和他們相互遭際的境況，來制定出那種可以得到理性平衡支持的正義觀念。該正義的內容必定是人們通過理性才尋找到的。即是說，是他們通過解決原初狀態所設置的契約問題發現的。
為了保持契約條款解釋的現時性，所有的正義問題都是通過適用於同時代人的那些限制來加以處理的。我們可以考察一下正義儲存的情形：由於社會是代際間長期合作的系統，因而就需要有一種儲存原則。
我們不去想像一種（假設的和非歷史的）各代之間的直接性契約，相反，我們卻可以要求各方一致達成一種儲存原則，該儲存原則須服從於他們必定要求其前輩各代所遵循的進一步的條件要求。因此，正確的原則便是，任何一代（和所有各代）的成員所采用的原則，也正是他們自己這一代人所要遵循的原則，亦是他們可能要求其前輩各代人（和以後各代人）所要遵循的原則，無論往前（或往後）追溯多遠。
一旦人們了解到，把原初狀態說成是假設的和非歷史的並未造成任何困難，那麽，也就能夠正確理解其理論目的了。根據契約條款解釋的現時性，我們似乎可以只須通過按照已規定好的程序約束來實施我們第一原則的道德推理，就可以在任何時刻進入這種境況。我們已經考慮過許多普遍層次上的判斷，從較為特殊的到最為抽象的。所以，如果我們認肯這些約束所表達的各種判斷，並因之認肯具體體現在平等的道德個人——當他們采用基本結構的第一原則時——之間公平理念中的那些價值，那麽，我們就必須接受作為其結果的正義觀念的限制。原初狀態「的設置］是一種代表並統一我們道德思想的形式因素和普遍因素的努力，是為了利用這些因素來決定哪些正義的第一原則最合乎理性，是人們所采用的一種可操作的和生動的建構。
我把本節的內容總結一下：一旦我們注意到基本結構的獨特作用，以及其中之各種偶然性的抽象物，以便去發現一種適當的調節該基本結構的正義觀念，類似於原初狀態一類的觀念似乎就不可避免。而當我們把基本結構當作正義的首要主題時，該觀念就是社會契約理念的一種自然延伸。
第七節原初契約的獨特特征
對此，我要考慮為什麽原初契約具有使其區別於其他所有契約的特征。我們的解釋又一次觸及基本結構的獨特作用：我們必須在此一結構內達成的特殊契約與最初契約之間、在此一結構內所形成的聯合體與作為社會公民成員身份之間作出區分。首先讓我們考慮一下特殊契約。在典型意義上說，這些特殊契約均建立在各派已知的（或可能的）資產、能力、機會和利益的基礎上，如同它們也是在背景制度內得到實現一樣。我們可以假定，每一方——無論是個體，還是聯合體——都有自己各種可能的選擇，他們也能比較這些選擇可能的利弊，並因之付諸行動。在某些確定的條件下，某個人對一項合夥投資事業的貢獻，或對一持續發展的聯合體的貢獻，是可以作出估價的：人們只注意到，倘若沒
有個人的參與，這種投資或聯合將會如何進行，而這種差異正衡量出其投資或聯合的價值。聯合對個體的吸引力是通過比較他們的機會而得以確定的。因此，特殊的契約是在基本結構內現存的和可預見的各種關系的外形情景中達成的。也正是這些外形給契約的算計提供了一個基礎。
而一種社會契約的情景卻殊為不同，在各種事實中，它必須允許三個事實：即在我們的社會中所給定的成員身份；假如我們不屬於該社會的話，我們便無法知道我們能夠怎樣存在（或許，這種想法本身沒有意義）；以及作為一個整體，社會沒有任何目的或目的安排，而在這一方面，聯合體和個體則不然。一旦我們試圖把社會契約視為一種普通的契約，並追問導向該契約的思考是如何開始的，這些事實的意義就顯而易見了。由於人們在其社會中的成員身份是給定的，所以就不存在任何讓各派比較其他社會之吸引力的問題。而且，人們也無法去確認某個人對他尚不屬於其成員的社會所具有的潛在貢獻。因為這種潛在性是人們所無法知道的，而且在任何既定情況下，它都與他們的現存境況毫不相幹。不獨如此，從作為一個從整體上面對著任一個成員的社會立場來看，也不存在任何達成契約的、和我們可以借此評價某一個體之潛在社會貢獻的目的系統。聯合體和個體倒是有這類目的，但秩序良好的社會卻沒有這類目的。盡管它具有給予其所有公民以正義的目的，可那也不是一種可以衡量所有公民被期待的貢獻大小、並在此基礎上決定其社會作用或價值（從一種社會的立場來看的價值）的目的。在一種康德式的觀點中，個體對於被目為一聯合體的社會（以便社會有權向源自該聯合體的既定成員的目的之聯合提出條件）的貢獻觀念沒有任何地位。因此，我們有必要用一種特殊的方式來解釋社會契約，該特殊方式使社會契約與其他的合同區別開來。
在公平正義中，我們是通過解釋原初狀態的觀念來做到這一點的。
這種建構必須反映出我們剛才所提到的那些根本性對比，它必須提供為人們所忽略的各種要素，以使人們能夠達成一種合理的契約。在上一段行文里，我們依次考察了三個事實。與第一個事實相聯系，各派在原初狀態中都設想，他們在其社會中的成員身份是固定不變的。這一假設反映了下述事實：即我們生來就處在我們的社會之中，並在其框架內實現我們人格之多種可能形式中的某一種人格形式。在此，並不產生我們進入另一個社會的問題。因之，各派的任務就是一致同意在該社會之基本結構中度過他們的人生。如果說，各派已經采取的這些原則將毫無疑問地允許人們移居（在各種適當的限制下）的話，那麽，它們也將允許社會作出這樣一些安排——只有在允許人們移居的條件下，這些安排才是正義的。人們所形成的對個人和地位的依戀。對各種聯合體和共同體的依戀、以及對各種文化聯系的依戀，在通常情況下都強烈得難以割舍，而這種事實是無可嘆悔的。因此，移居的權利並不影響我們把基本結構看作是正義的，因為這種結構將被視之為這樣一種圖式：人們生來就處在這種圖式之中，並有望在該圖式中實現一種完整的人生。
現在，讓我們轉過來談談前面所講的第二個事實。請注意：無知之幕不僅確立了平等的道德個人之間的公平，而且也排除了有關各派之實際利益和能力的種種信息，它與下述方面相對應，在此方面，我們撇開了我們在社會中的地位和歷史，甚至也無法知曉我們的潛在能力，而我們的利益和品格仍會形成。因此，這種原初境況恰當地承認了我們的本性是，我們是理性而負責的存在，離開社會，我們的本性就只包括多種可能性中的一種潛在可能性。第三個也是最後一個事實是，除了那些通過正義原則本身所確立的目的之外，或者說，除了由這些原則所授予的那些目的之外，不存在任何其他的社會目的，但人們仍然尚未采用這些原則。
盡管如此，雖然那些典型地影響著社會內部各種契約的算計，在原初狀態中沒有任何作用，這種原初境況的其他方面也可以為人們提供合理思考的背景。因之，選擇並不是加入其他社會的機會，恰恰相反，選擇只是調節人們自身社會之基本結構的正義觀念目錄。各派的利益和偏好都是由他們對首要善的欲望所給定的。他們特殊的終極目的和目標的確已經形成，盡管他們並不知道這一點，而他們通過基於（在原初狀態下）選擇首要善所要捍衛的，正是那些業經形成的利益，以及保存道德人格的必要條件。最後，普遍社會理論的適用性，給人們估價其所選擇的正義觀念之可行性和結果提供了一個充足的基礎。鑒於原初狀態的這些方面，作為一種合理事業的社會契約理念可以得到維護，盡管這種契約具有不同尋常的本性。
第八節人的關系的社會本性
現在我們來考察正義原則本身的內容，它反映著人的關系之社會性的三個方面。其一，差異原則（它控制著經濟和社會的不平等）並不區分作為社會成員的個體所獲得的東西與他們尚末成為社會成員時已經獲得的東西。的確，有關某一個體超出其在另一社會或在自然狀態中所處境況之利益的觀念毫無意義。倘若我們願意，我們可以在確定對原初狀態的論證時，引入這種與所謂非契約觀相聯系的自然狀態。可以將這種非契約觀定義為普遍利己主義及其結果，而這種普遍利己主義倒是可以起到自然狀態的作用。但是，這些條件並不確認一種明確的狀態。原初狀態中的全部已知情況是，每一種適合於各派的正義觀念都具有優於普遍利己主義的效果。不存在任何決定某一個人對社會的貢獻，或者決定每一個人比他們在不屬於該社會時所可能的狀態要好多少的問題。這樣，也就不存在任何通過訴求於這些估價來調整公民之社會利益的問題。盡管我們可以在社會內部各聯合體中引出這種區分，但當我們采用基本結構的原則時，這些類比式的算計根本沒有什麽根據。無論是我們在其他社會中的境況，還是我們在一種自然狀態中的境況，對於評估正義觀念都沒有什麽作用。而且很清楚，這些觀念也與應用正義兩原則毫不相幹。
其二，與其一相聯系，正義兩原則規導著人們在這種基本結構內反過來貢獻於聯合體或其他形式的合作時如何獲得各種資格（權利）。誠如我們業已看到的那樣，這些貢獻是基於個體和聯合體之特殊目的來給予評價的。而人們所作出的貢獻部分地受其努力和成就的影響，部分則受社會環境和社會偶然因素的影響。我們只能把貢獻界定為在這樣或那樣的境況中對這樣或那樣的聯合體的貢獻。這些貢獻反映著個體之於某一特殊群體的邊際效用。我們不能把這些貢獻誤解為是對社會本身的貢獻，或誤解為是對公民成員之社會價值的貢獻。我們不能把個體資格的總和、甚或他們對社會內部各聯合體的無償貢獻之總和看作是一種社會貢獻。在康德式的觀點中，下述想法沒有任何地位：個體對社會的貢獻，平行於個體對社會內部各聯合體的貢獻。只要我們比較一下各公民的價值，他們在正義且秩序良好之社會里的價值就永遠平等而這種平等是在基本自由和機會均等的制度中、以及在差異原則的操作中反映出來的。
關於第三個也是最後一個方面，請回顧一下，在一種康德式的觀點中，各派均被看作是自由而平等的道德個人。說他們是道德個人，也就是說他們具有一種善觀念（一個終極目的系統）和一種理解正義觀念並在其生活中遵循這種正義觀念（一種正義感）的能力。這樣，我們便可在兩個題目下來解釋道德個人的自由：第一，作為自由的個人，他們都把自己視為具有通過理性、也就是通過作為其自律之表現的合理且理性的原則，來規導他們所有的其他利益。甚至是根本性最高利益的人。進而言之，自由的個人並不認為他們自己與任何一種特殊的終極目的或類似目的有著不可分離的聯系，而是認為他們自己總能按照各種理性考慮
來評價並修正他們的目標。第二，我們假定，自由的個人能為他們的利益和目的負責。他們能夠控制並修正他們的各種要求和欲望，並根據環境的要求，為這種行動承擔責任。
故而，應用於社會制度的自由，意味著某種權利和自由的模式。而平等的自由則意味著，某些基本的自由和機會是平等的，而社會和經濟的不平等要通過各種經過恰當調整、用以保持這些自由之公平價值的原則來加以調節。可以從上述對應用於道德個人和社會形式中的自由定義中見出，我們顯然不能把自由而平等的道德個人定義為這樣的個人：即他們的各種社會關系都恰好符合人們在原初狀態中可能一致同意的那些原則本身。因為這樣講可能會削弱這些原則的論證基礎，而這些原則的論證基礎正建基在它們是人們可能采用的原則這一點之上的。但是，一旦我們用那些具有一種制度化表達形式的術語來描繪各個派別時，如果基本結構的作用是既定的，那麽，將正義的首要原則直接應用於基本結構就決非偶然。道德個人的自由和平等，需要某種公共形式，而「正義」兩原則的內容則滿足了這一期許。而且，這也與——比如說古典功利主義形成對比，後者把人趨樂避苦的能力，或者為了實現某種具有本能價值的經驗當作最為基本的東西。如果用這種方式來定義的話，就無須任何特殊的制度表達形式，盡管某些社會形式作為達到一種更大幸福之網絡平衡、或一種更大價值總量之更有效手段的社會形式，無疑要優於另一些。
第九節基本結構的理想形式
現在我們來談談第四點也是最後一個要點（見第一節末尾）：即盡管在決定分配份額時可以理性地依賴於較為普遍的純程序正義，也必須將正義觀念歸並於一種基本結構的理想形式，而持續發展的社會過程之積累性結果正是按照這一基本結構來加以限制和調整的。
鑒於基本結構的這一特殊作用，人們自然會提出這樣一個問題：自由而平等的道德個人根據什麽原則來接受下述事實——即社會和經濟的不平等受到社會運氣、天賦機緣和歷史偶然性的深刻影響呢？由於各派都把他們自己看作是這樣的個人，所以，對於他們來說，一個明顯的出發點就是，假設所有社會的首要善（包括收入和財富）都應平等，每一個人都應擁有相等的份額。然而，他們必須考慮到各種組織化的要求和經濟的效率。因此，停留於平均分配是不合乎理性的。如果各種組織化的和經濟的不平等跟平等自由和機會均等沒有矛盾，那麽，基本結構應該允許有這些組織化的和經濟的不平等，只要這些不平等能改善大家的境況，包括那些最不利者的情況。因為他們是從平等的份額起步的，那些獲利最少的人就有一種否決權（將平均分配作為基準線〕。因之各派就可以達成差異原則。在這里，平均分配之所以作為基準線而為人們所接受，是因為它反映出人們代表自由而平等的道德個人時處於怎樣的境況。在這些人中間，那些比別人得利較多的人，將按照有利於改善那些獲利較少的人的境況之條件來行動。這些直覺性的考察，表明了為什麽差異原則是控制社會和經濟之不平等的恰當標準的緣由之所在。
理解差異原則，必須牢記這樣幾個問題：首先，隨著正義兩原則一前一後地發揮作用，它們便在分配份額的實際決定中合並成純程序正義的一個重要因素。它們適用於基本結構及其資格獲得制度，在恰當的限制範圍內，任何分配制度的結果都是公正的。只有通過發揮一種公平的社會進程在時間中的實際作用，才能達到一種公平分配，而在這一公平社會進程中，人們按照各處公共宣布的規則來獲取並尊重各種資格。這些特征正是對純程序正義的界定。因此，如果有人抽象地提出一種既定資源的分配對於那些已經明知其欲求和偏好的個體來說是否比另一種分配更為公正的問題，那麽，他就絕對找不出任何解答這一問題的答案。
因之，正義諸原則（尤其是差異原則）適用於調節社會和經濟之不平等的各種主要的公共原則和公共政策。可以用它們來調整資格（權利）和工薪制度，平衡這種制度所使用的各種為人們熟悉的日常標準和格準。比如說，差異原則就適用於收入和財產稅制，適用於財政政策和經濟政策。它還可以應用於已經宣布的公共法律和法規系統，但不適用於各種特殊交易或特殊分配，亦不適用於個體和聯合體的決定，然則卻又完全可以適用於人們處理這些特殊交易和作出這些決定的制度背景。
不能有任何未經宣布的、人們不可預測的對公民之期待和獲取的幹涉。
資格（權利）是人們按照公共規則系統所宣布的條件來爭取和尊重的。
各種稅收和限制原則上都是人們可以預見到的，而人們的財富則是在已知條件的基礎上獲得的，這些條件肯定會轉移和重新分配人們的財富。
一種反駁意見認為，差異原則要求不斷校正各種特殊分配，任意地幹涉私人事務。這種反駁是基於一種誤解而提出來的。
再者，正義兩原則並不堅持認為，實際分配在任何既定的時候（或是永遠）都符合任何人們可遵循的模式，比如說符合平等。或者說，它們並不認為，按分配來估算的不平等程度只限於某一確定的範圍，比如說限於吉尼系數（theGini coefficient）的範圍。正義原則所要求的是，各種（可允許的）不平等，應該使某種功能性的分配有利於最不利者的期待，只要這種功能性的分配是由各種公共制度中資格系統的作用所導致的結果。然而，這一目的並不是想消除社會生活中的各種偶然性因素，因為某些偶然性因素不可避免。因此，即使一種不平等的自然資產分配看起來更能保持自由個人的平等，也不會產生重新分配這些資產的問題（假如這種重新分配是可以設想的），因為它與個人的正直不相容。我們無須對各種重大的自然變化作任何特殊假設，我們只是設想，當這些自然變化發生在我們隨後的生活中時，它們也受到許多偶然性的影響。制度必須組織起社會合作，以便能激勵人們進行各種建設性的努力。我們擁有對我們天賦能力的權利，和一種通過參與公平社會運行而獲得各種資格的權利。當然，問題是如何描繪這種公平社會運行的特點。正義兩原則表達了這樣一種理念：即任何人的擁有不應該少於他們在一種平等的首要善分配中所得到的，而在社會合作可能產生一種普遍改善的結果時，現存的不平等要有利於那些地位改善得最少的人，並把平等分配作為基準線。
正義兩原則也為基本結構具體規定了一種理想形式，而運作中的制度過程和程序過程正是按照這種形式來控制和調整的。這些控制即是對財產積累的限制（特別是，假如存在生產性資產和私人財產的話），而這些限制是從政治自由和機會均等的公平價值中推導出來的，也即以考慮穩定性和可以諒解的嫉妒為基礎的，這兩個方面又都與自尊這一根本性的首要善相聯系。我們需要有這樣一種理想來指導各種保持背景正義所必要的調整。正如我們已經看到的那樣（第四節），即便是每一個人都按照這些規則——將這些規則強加於個體身上既合乎理性又實用——所規定的那樣公平地行動，許多各不相同的交易結果最終還是會削弱背景正義。一旦我們把社會看作（也必須將其看作）包含世代合作的系統時，這一點就一目了然了。因此，即使是在秩序良好的社會里，基本結構的調整也總是必要的。所以，在基本結構與直接應用於特殊交易的規則之間，必須建立一種制度化勞動分工。在執行各種維護正義之基本結構所必需的具體操作的背景制度之框架內，各個個體和聯合體都可以自由地發展其目標。
對一種具體規定這些限制並指導各種調整的結構性理想的需求，並不依賴於非正義。即使嚴格遵從所有理性規則和實踐規則，我們也需要不斷地進行調整。實際的政治生活和社會生活常常充滿著大量非正義，這一事實恰恰突出了此種必要性。一種不包含任何正義社會秩序的結構性原則的純程序理論，在我們這個世界上將毫無用處，在這個世界上，政治的目標是消除非正義和引導社會朝一種公平的基本結構變化。一種正義觀念必須具體指明政治行為的總體方向。對於背景正義來說，缺少這一理想形式，要想不斷調整社會運行的過程以保存背景正義，就沒有任何合理的基礎，要消除現存的非正義也沒有任何合理的基礎。因此，理想的理論——它規定著一種完全正義的基本結構——乃是非理想理論的一種必要補充，沒有這種理想的理論，要求改變的欲望就缺乏一種目標。
第十節對黑格爾批評的回答
這一節將完成我對第一節里所陳述的四個要點的討論。我們已經談到的結論之一，便是對唯心主義的一種回答。問題是這樣的：為了制定出一種康德式的正義觀念，將康德學說的結構與其超驗唯心主義的背景分離開來，並憑借原初狀態的建構來給予它一種程序的解釋，似乎是件讓人稱心如意的事情。（這種分離之所以重要，僅僅是因為下述原因：
即它使我們能夠明白，在一種合乎理性的經驗主義框架內，對康德的觀點做一種程序性解釋究竟有多大可能。）但是，要達到這一目的，我們就必須表明，原初狀態的建構——它運用社會契約的理念——不會遭到唯心主義者們對他們時代的契約傳統所提出的那些有力的反駁。
黑格爾曾認為，契約說把社會和國家與一種私人聯合體混為一談，它使得公共法律的普遍形式和內容過多地由偶然而具體的私人利益和個體的人格關切所決定：它可能使得下列事實——即我們是否生來就存在於、且屬於我們的社會——變得毫無意義。對於黑格爾來說，社會契約學說乃是理念之不合法的和未經批判的在（他所謂的）“市民社會”中、且僅限於“市民社會”中的擴張。他更進一步地反駁，社會契約學說沒有認識到人類的社會本性，且依賴於將其屬性歸諸於某些獨立於社會之外的天賦能力和特殊欲望，並出於各種理論的目的，使他們的這些屬性成為先於社會的東西。
我已經努力對這些批評作出了回答。首先，我堅持認為，正義的首要主題是社會的基本結構，它負有建立背景正義這一根本性任務（第四至第五節）。如果說，這種爭辯乍一看來似乎是一種退讓，然而實際卻不然。我們仍然可以這樣來刻畫原初狀態的特征：它在自由而平等的道德個人之間建立了一種公平契約，而且他們能夠達成合理一致的契約。
這種特征刻畫仰仗於我們以一種確定的方式來設想自由而平等的道德個人，並按照首要善的說明來解釋他們的需求和需要（考慮到原初狀態作為論證的目的）。當然，我們必須把基於正義觀念所達成的契約與所有其他的契約區別開來，但這一要求並沒有什麽讓人吃驚之處：我們應該可以期待這種為基本結構設定原則的契約具有那些使其不同於所有在該結構內部達成的其他契約的特征（第六至第七節）。最後，我指出了公平正義如何才能培植人類社會本性的方式（第八節）。與此同時，由於公平正義是從一種適當的個體主義基礎開始的（原初狀態被設想為自由而平等的道德個人間的公平狀態），所以，它是一種道德觀念，該觀念在不犧牲個人自由和人格完整的情況下，為各種社會價值提供了一個適宜的空間。
別的契約觀可能無法回答唯心主義者的批評。諸如，霍布斯和洛克的歷史過程學說或自由意志論的觀點，盡管它們之間有著重大差別，但所有這些觀點似乎都會受到反駁。首先，由於社會契約論是人們在自然狀態中達成的（如霍布斯和洛克），或者認為，個體一致同意成為那種支配性保護機構的委托人（根據自由意志論的圖式），下述情況似乎就不可避免：即他們所認可的這些契約項目或環境條件必定受到那種看似正義的歷史過程中各種偶然性和偶發事件的實質性影響，而這種看似正義的歷史過程趨勢決不能保存或趨向背景正義。洛克的學說已對這一困難給予了鮮明的闡釋。他假定，並非所有受這種社會影響的社會成員都具有平等的政治權利：一些公民憑借他們擁有財產而具有投票權，而無產者卻沒有任何投票權，也無權獲得政治權威。在假定的意義上，這種看似正義的歷史過程世世代代所積累起來的多樣性結果，使得許多人沒
有財產，而這並不是他們自己的過錯；雖然從他們的立場來看，這種社會契約和隨之產生的政治權威的托管狀態完全合理，且與他們所負的對上帝的責任並無矛盾，它卻不能確保他們擁有這些基本的政治權利。從一種康德式的觀點來看，洛克的學說不恰當地使道德個人的各種社會關系屈從於那些外在於、並最終削弱著他們的自由和平等的歷史偶然性和社會偶然性。洛克強加於這種看似歷史過程的那些限制，並不足以刻畫出一種可以為自由而平等的道德個人所接受的背景正義觀念。我們可以通過下述設想來表明這一點：即社會的影響是直接隨著作為自由而平等之個人的人類在自然狀態下的創造而產生的。假定他們相互之間的境況能恰當代表他們的自由和平等，而且（正如洛克所認為的）上帝並沒有賦予任何人以發揮政治權威的權利，那麽，在假定的意義上，他們就會承認各種能夠在爾後整個歷史過程中保證人們擁有平等的基本權利（包括政治權利）。當我們設想在這一相關時期內，人們過於分散，以至難以達成任何契約時，對洛克觀點的這種閱讀就使得它成了一種看似非歷史性的學說。洛克似乎沒有考慮到這種不同選擇的可能性，這一點表明了其理論的歷史性。
我還提出過，任何契約論都必須認識到，有必要在維護背景正義時基本結構的具體操作與直接運用於個體和聯合體、並支配其特殊交易之法規系統的規定和強化之間進行一種勞動分工。最後，我談到，在一種康德式的契約論中，對比自然狀態下的個體境況與其在社會中的境況毫無用處。這種比較只屬於背景制度框架內締結的那些契約，而對於決定社會成員的基本權利毫無作用。況且，在公民的各種相對有利因素之間進行比較的基準線，必須以他們現在的關系和社會制度目前發揮作用的方式為基準，而不是以實際的（或者是某種看似正義的）上溯到過去世世代代的具體交易之歷史連續性結果是如何改善（或可能會如何改善）每一個人的環境條件——與原初的（或某種假設性的）自然狀態相比較——為其基礎。
我此處的目的，並不是批評其他的契約論。要進行這類批評可能需要進行一種不同的探究。相反，我是在努力解釋為什麽公平正義要把基本結構作為正義的第一主題，並嘗試著為此開出一種特殊的理論來。假定這種結構具有獨一無二的特征和作用，那麽，就必須對一種契約理念進行適當轉化——倘若我們意識到了這種康德式契約學說的意圖的話。
我已經力圖表明，我們如何才能進行這種必要的轉化。
第八講 基本自由及其優先性
H．L．A．哈特指出，在拙著《正義論》對自由及其優先性的解釋的諸種缺陷中，含有兩個嚴重的裂縫。在本講中，我將大致勾勒且只能大致談談如何彌合這兩個裂縫。第一個裂縫是，我未能對各派在原初狀態中采用這些基本自由並一致同意它們具有優先性所依據的那些根據給予充分說明。這一裂縫是與第二個裂縫相聯系的，後者是在立憲、立法和司法三個階段運用正義原則時，對於如何進一步具體規定基本自由、並使這些基本自由作為已為人們所了解的社會環境條件而得到相互調整，尚無任何令人滿意的標準。我將通過實施已在我的杜威講座中介紹過的那些修正來填補這兩個裂縫。我將大致勾勒出這些基本自由及其優先性是如何建立在作為自由而平等的公民觀念之基礎上的，同時也連帶著對首要善作出一種改進性的解釋。這些修正顯示出，基本自由及其優先性依賴於一種可以被看作是自由主義的個人觀念，而不是像哈特所以為的那樣，只依賴於對合理利益的考慮。但盡管如此，公平正義的結構和內容仍然大體相同；除了正義的第一原則有一個重要的短語變化之外，正義兩原則的陳述沒有改變，第一原則對第二原則的優先性亦無變化。
第一節公平正義的初始目的
在談論基本自由解釋中的兩個裂縫之前，應該先解釋幾個基本的問題。首先，我們把正義的兩個原則讀作：
（1）在一有關平等之基本自由完全充分的圖式——該圖式是與所有人都享有自由的類似的圖式相容的——中，每一個人都享有一種平等的權利。
（2）社會和經濟的不平等要滿足兩個條件。第一，它們必須使各種職業和職位在機會均等的條件下對所有人開放；第二，它們必須最有利於最不利的社會成員。
上述所提到的第一個原則中的改變是：“完全充分的”這些語詞取代了《正義論》中所使用的“最廣泛的總體系統”。這一改變導致了我在“相容的”一詞前面插入了“該圖式是”這幾個字。稍後我將解釋作出這一改變的理由，而對於完全充分的基本自由圖式的概念，我將在第八節討論。眼下，我姑且對這個問題存而不論。
一個更需先弄清楚的問題是，在正義的第一原則中，平等的基本自由可以具體化為下列表項：思想自由和良心自由；政治自由和結社自由；由個人的自由與完整所具體規定的那些自由；最後是法律規則所包括的各種權利。我們並不賦予一般自由以任何優先性，仿佛某種被稱為“自由”實體的東西之運作具有一種突出的價值，並且是政治正義和社會正義的主要目的——如果說不是惟一的目的話。當然，我有一種一般性的推定：即反對在沒有充分理由的情況下給人的行為施加法律限制和其他限制。但是，這一推定並不給任何特殊自由以某種特別的優先性。
然則，哈特解釋說，在《正義論》中，我有時利用一些論證和短語暗示了實體性自由的優先性，盡管誠如他自己所明白的那樣，這並不是一種正確的解釋。縱觀民主思想史，其焦點一直都匯集在取得某些具體自由和憲法保證這一問題上，一如人們在各種各樣的權利法案和人權宣言中所見到的那樣。我對基本自由的解釋遵循這一傳統。
某些人可能會認為，用一種表列的方式來具體規定基本自由，乃是一種哲學的正義概念所不該為之的權宜之計。我們習慣於各種以普遍性定義和完備性第一原理的形式出現的道德學說。然而需要注意的是，假如我們能夠找到一種有關各種自由的表列方式，當我們把正義兩原則分為兩個部分時，這一表列就可以引導原初狀態中的各派一致同意這些原則，而不是同意那些適合於他們的其他正義原則，這樣一來，我們可以稱之為公平正義的“初始目的”即可實現。這一目的是為了表明，正義的這兩個原則比那些與傳統的功利主義學說、完善論學說或直覺主義學說相聯系的第一原理能夠提供一種更好的對民主社會中自由與平等要求的理解。當這一初始目的被規定好時，有待於原初狀態中各派去選擇的正是這些第一原理以及正義的兩個原則。
我們可用兩種方式開出基本自由的表列。一種方式是歷史的，我們可以概觀各民主國家的憲法，並將那些得到正常保護的自由集結成一個表列，然後再來考查這些自由在那些具有良好效果的憲法中所發揮的作用。如果說這種信息並不適合於原初狀態中的各派的話，那也適合於我們——適合於正在建立公平正義的你和我——因之這種歷史的知識可能會影響我們允許各派進行選擇的那些正義原則的內容。第二種方式是，考慮一下，對於兩種道德人格能力在整個生活中的充分發展和充分實踐來說，哪些自由才是根本性的社會條件。這種考慮使基本自由與公平正義中所使用的個人觀念聯系起來，我將在第三至第六節里回過頭來討論這些重要問題。
試設想，我們已經發現了一種道德上公平正義的初始目的之基本自由表列。我們把這一表列視為一個出發點，該出發點能夠通過發現第二種表列而得以完善，以使原初狀態中的各派有可能一致同意與第二個表列相應的兩個［正義」原則，而不是與第一個表列相應的那兩個「正義］原則。這一過程可以不確定地繼續進行下去，但是，在原初狀態的層次上，哲學反思的分辨能力可能會很快耗盡。在發生這種情況時，我們應該以我們最後所偏向的表列為準，然後在人們了解了有關各種社會制度和社會環境的一般知識時，進一步在立憲、立法和司法階段將這一表列具體化。從原初狀態的立場上所引證出來的各種考慮足以決定基本自由的一般形成和內容，足以解釋人們為什麽要采用這兩個正義原則——那只是將這些自由合並起來並賦予它們以優先性的種種選擇之一。
因此，作為一個方法問題，我們不致因為使用了一步接一步的達於一種自由表列及其進一步具體化的程序而失去任何東西。
最後要談的一點關涉到自由表列的使用問題。對自由之優先性的論證如同所有從原初狀態所引出的論證一樣，總是相對於一定的選擇算計的，各派都在這些選擇中作出挑選。其選擇之一即是對正義兩原則的選擇，該選擇作為其具體化的一部分便包含著一種基本自由的表列和它們的優先性。這些選擇的資源便是道德哲學和政治哲學的歷史傳統。我們將把原初狀態和對各派慎思特征的刻畫，看作是從已出現的各種選擇中挑選正義原則的一種方式。而且這會帶來一個重要的結果：確立自由的優先性，既不需要告訴人們，個人的觀念——它與原初狀態的其他各方面結合在一起——本身足以推導出一個令人滿意的自由表列和賦予這些自由以優先性的那些正義原則，也無須表明，人們會依據任何選擇算計——無論通過其他原則的補充使正義兩原則變得多麽豐富——來采納正義的這兩個原則（由自由的優先性所包含）。
我在此所關注的，是公平正義的初始目的，正如前面所界定的那樣，此目的僅僅是想表明，人們通過其他的傳統選擇方式也會采用這些正義原則。倘若能夠達此目的，我們就可以開始進行更縝密的論述。
第二節基本自由的獨特地位
完成這些預備性解釋後，我開始談談基本自由及其優先性的幾個特征。第一，自由的優先性意味著，正義的第一原則賦予各種基本自由以一種特殊地位，一如表列所示的那樣。相對於公共善的理由和完善論價值的理由來說，它們具有一種絕對的分量。比如說，某些社會群體不能以下述理由——即他們所擁有的那些自由可能使他們得以阻礙各種保持經濟效率和經濟增長的政策——來否認平等的政治自由。我們也不能以下述理由——即從社會意義上講，有區別的選擇性征兵是最少弊端的建立軍隊的方式，來證明該征兵方式（在戰爭期間）的正當合理性。這類考慮都不能僭越基本自由的要求。
由於基本自由的各種要求之間必定會發生沖突，所以必須調整各種規定這些自由的制度規則，以便這些制度規則適宜於一種連貫性自由圖式。在實踐中，自由的優先性意味著，一項基本自由只能因一種或多種其他基本自由而被限制或否定，而正如我所講過的那樣，它永遠也不能因為公共善或完善論價值的緣故而受到限制或否定。甚至在那些其自由受到限制或否定的人也從這種較大的效益中得到了好處、或是與別人一起分享到了較大利益總量所產生的好處時，也不能這樣。由於這些基本自由可能在它們相互間發生沖突時受到限制，所以這些基本自由中的任何一種都不是絕對的。在最終調整就緒的圖式中，可以平等地給人們提供所有的基本自由（無論這樣做可能會意味著什麽），這也不是一種要求。相反，無論怎樣調整這些基本自由以構成一個連貫性圖式，該圖式都要平等地確保所有的公民享有基本自由。
在理解基本自由的優先性時，我們必須將其限制與其規導區別開來。當這些基本自由只是受到規導時，它們的優先性並未受到侵犯，而為了將這些基本自由結合起來，以形成一種圖式並適應於它們的長期實現所必需的某些社會條件，又必須對它們進行規導。只要提供了我將稱為的基本自由的“主要應用範圍”，也就履行了正義原則。譬如說，對於規導自由討論來說，秩序的規則就是根本性的。如果沒有為人們普遍接受的合乎理性的探究程序和論辯規矩，言論自由就無法達其目的。並非每一個人都能同時開口，或者在同一時刻利用相同的公共設施來達到各自不同的目的。正如要實現各種各樣的欲望一樣，將各種基本自由制度化，需要有條不紊的和社會的組織。對於限制言論內容來說，必要的規導並不為過，比如說，禁止為某些宗教的、哲學的或政治的學說辯護，或者禁止討論與評價社會基本結構之正義有關的那些普遍事實和特殊事實，就不為過。對我們理性的公共運用必須予以規導。但是，自由的優先性要求這種規導盡可能不觸及每一種基本自由應用的中心範圍。
我想，這樣做還是明智的。當正義兩原則的其他要求決定免除作證的負擔時，在預期那些並非基本的自由可被一般設定令人滿意地允許的情況下，把基本自由限定為對之而言確乎根本的自由。對基本自由項目表的這種限制，乃是這些自由的特殊特性所在。無論何時，如果我們擴大基本自由的項目表，都會削弱對那些最根本自由的保護，在自由的圖式內造成難以確定的和無指導的平衡問題，而這些問題正是我們曾經希望通過一種適當限制的優先性概念來避免的。因此我將一直假定（而總在提示），在列於該項目表中的基本自由永遠具有其優先性，從我對這些基本自由的論證中，人們將經常清楚地看到這種情況。
關於自由之優先性的最後一點是，我們並不是在所有條件下都要求有這種優先性。然而，出於我們這里的目的考慮，我還是假定，在我將要稱之為“合理有利的條件”下，仍然要求有這種優先性。這也就是說，在這樣一些社會條件——假使人們已有這種政治意願，這些社會條件允許有效確立並充分實踐這些自由——下，還是要求有這種優先性。這些條件是由社會的文化及其傳統和在該社會文化不斷制度化的過程中所獲得的各種技巧、以及該社會的經濟發展水平（並不需要特別高的社會經濟發展水平）所決定的，而且毫無疑問也是由其他東西所決定的。我將下述假定作為我們目的的充分證據，這一假定就是，在我們的國家里，如今各種合理有利的條件業已具備，所以對於我們來說，我們要求這些基本自由具有優先性。當然，人們是否有這種政治意願，則是一個完全不同的問題。如果說，在一秩序良好的社會定義中，已存在這種政治意願，那麽，在我們的社會中，幫助人們塑造這種政治意願就是政治任務的一部分。
根據前面所述的有關自由之優先性的論述，我概括出基本自由圖式的幾個特征。第一，正如我已經指出的那樣，我假定，每一種基本自由都具有我將稱之為的“中心應用範圍”。對於這一應用範圍的憲法保護，乃是充分發展和實踐自由而平等之公民的兩種道德能力的條件。在接下來的一節里，我將詳細論述這一點。第二，我們可以使各種基本自由相互融合，至少在它們的中心應用範圍內是這樣。易言之，在合理有利的條件下，存在一種實際可行的可制度化的自由圖式，在該圖式中，每一種自由的中心應用範圍可以得到保護。但是，這種圖式既不能僅僅從具有兩種道德能力的個人觀念中推導出來，也不能僅僅從某些自由和其他作為適宜所有目的之手段的首要善對於發展和實踐這些道德能力來說是必要的這一事實中推導出來。這兩種要素都必須適合於一種有效的憲法安排。民主制度的歷史經驗和對憲法設計原則的反思告訴我們，我們的確可以找到一種實際可行的自由圖式。
我已經談過，在原初狀態中，人們尚未通過適宜的考慮，將這種基本自由的圖式具體明細化。只要能夠大致勾勒出這些基本自由的一般形式和內容、並理解其優先性的根據所在就夠了。對這些自由的進一步具體化［任務」留給了立憲、立法和司法諸階段。但是，在大致勾勒這種一般形式和內容時，我們必須告訴人們，這些基本自由的特殊作用和中心應用範圍可以足夠清晰地指導後幾個階段中所進行的進一步具體化過程。例如，個人的基本自由之一，就是持有並獨自使用個人財產的權利。這一自由「權」的作用，便是給個人的獨立和自尊留有充分的物質基礎，而對於發展和發揮「個人的」道德能力來說，個人的獨立和自尊都是根本性的。需要避免的是兩種較為寬泛的、作為一種基本自由「權」的財產權觀念。一種觀念是將這種權利擴展到包括某些獲取行為和遺產權，以及擁有各種生產方式和自然資源的權利。另一種觀念則認為，財產權包括平等參與生產方式和自然資源的控制權利，而生產方式和自然資源應該由社會擁有。我們之所以不能使用這些較寬泛的觀念，是因為我認為，我們不能把它們解釋為發展和發揮道德能力所必要的觀念。這些觀念以及其他的財產權觀念的優點所在，得等在我們以後有了更多的關於社會環境和歷史傳統的信息時才能逐步決定。
最後，我們不能假設對同一個人來說，各種基本自由都具有同樣的重要性或價值。因此，自由主義傳統中有一個分支便把政治自由看作是比思想自由和良心自由更缺少內在價值的一般市民自由。貢斯當稱之為的“現代人自由”被認為是比“古代人自由”更珍貴的自由。在龐大的現代社會里（在古典時代的城邦國家也可能真的如此），在絕大多數個人的善觀念中，各種政治自由所占據的地位就更不顯要了。政治自由的作用也許在很大程度上只是保存其他自由的工具性作用。但是，即使這種看法正確，也沒有任何障礙能阻撓我們把某些政治自由列入基本自由之列、並以自由的優先性名義來保護這些政治自由。因為要賦予這些自由以優先性，只需明白它們對於在現代國家環境下確保其他基本自由極為重要這一點就行了。而且，假如給予它們這種優先性有助於解釋優先性的判斷，而這些優先性判斷是我們經過適當反思後有意認肯的，那麽，一切便順理成章了。
第三節個人觀念與社會合作觀念
現在，我來考察一下自由解釋中的第一個裂縫。回顧一下，這一裂縫關涉到原初狀態下各派賴以接受正義之第一原則並一致認同由正義第一原則優於其第二原則的順序排列所表達的其基本自由之優先性的那些根據。為了彌合這一裂縫，我將引入某種個人觀念以及與之相伴的社會合作觀念。讓我們先考察一下個人觀念：我們的本性中有許多不同方面，這些方面都可以根據我們的目標與角度的不同，可以把我們本性中的許多方面單列出來當作特別要緊的部分。這一事實已為諸如政治人（Ho－mopoliticus）、經濟人（Homo
oecononious）和組織人
（Homofaber）一類的表述用法所證實。在公平正義中，這一目的就是制定出一個政治正義和社會正義的觀念，該觀念與現代民主國家最深刻牢固的確信和傳統相適宜。而這一工作的關鍵，便是弄清楚我們是否能夠打破我們最近政治史中的僵局；這一僵局就是，人們對基本社會制度的安排——如果要使這些基本社會制度符合個人公民的自由和平等——方式尚未達成任何一致。因此，這一工作刻畫出公民在他們由基本結構所具體規定的各種政治關系和社會關系中是如何思考他們自己、以及如何思考他們相互間的關系的。這一觀念不能被誤當作一種個人生活的理想（比如一種對於友誼的理想），或者對於某種聯合體成員的理想，更不要說諸如斯多葛派的智慧者一類的道德理想了。
對社會合作概念與我將要引入的個人觀念之間的聯系問題，可以作如下解釋：社會合作的概念不僅僅是將可協調起來的各種社會活動有效組織起來、並用公共認可的規則來指導這種活動以達到某種整體的目的。社會合作永遠是為了互惠互利，而這意味著它包含兩個元素：第一個元素是一種共享的公平合作項目的概念，即可以合乎理性地期待每一個參與者都能接受這些項目，假如大家都能同樣接受的話。公平的合作項目準確地表達了一種相互性和互惠性的理念：所有參與合作的人都必須以某種適宜的方式（依一種合適的比較基準來判斷，該方式是適宜的）來共享利益，或分擔共同的負擔。我把社會合作中的這一元素叫做“合乎理性的”「元素」。另一種元素與“合理的”相對應，它指每一個參與者的合理利益，這正是作為個體的參與者所努力發展的。如果說，參與者有關其自身合理利益的觀念一般總是各不相同的話，那麽，公平合作項目的概念則是他們所共同分享的。社會合作的統一性依賴於各個個人一致認同社會合作的公平項目的概念。
一種適宜的公平合作項目的概念又有賴於該合作活動自身的本性；依賴於作為該活動背景的社會情景；依賴於參與者的目的和志向；依賴於他們如何把他們自己和他們相互之間作為個人來看待；等等。各種合作夥伴關系和聯合關系、或各個小型群體和團隊的公平合作項目，並不適合作為社會合作的公平合作項目。因為在後一種情形下，我們一開始就把社會的基本結構目為一種合作形式的整體。這一結構由下述主要的社會制度所組成：憲法、經濟政體、法律秩序和法律秩序對財產的具體規定及類似制度，以及這些制度如何融合為一種體系。基本結構的獨特之處在於，它為一種適合所有人生根本目的的自足合作圖式提供了一個框架，在這一框架內，各種各樣的聯合體和群體都得服務於這些目的。
由於我設想我們所在的社會是封閉性的，所以我們就可以想像，除了生死之外，人們沒有任何入門或出口可以進出社會；因此，個人是因其生而進入這個作為自足之合作圖式的社會的，而且我們可以設想個人具有終生成為正常而充分參與合作的社會成員的能力。從這些規定中可以推出的必然結論是，如果說社會合作是人們所情願的和和諧的，且在此意義上也是志願性的話，那麽，其志願性意義並不是指我們加入或歸屬於社會內部各聯合體和群體的行為是志願的。對於社會合作，我們別無選擇，否則，要麽是互不情願直至仇視抱怨，要麽是相互抵制直至內戰。
這樣一來，我們所關注的焦點便匯集於具有終生成為正常而充分參與合作之社會成員的個人身上。社會合作的能力被看作是基本的，因為我們把社會的基本結構看作是正義的第一主題。在這種情形下，社會合作的公平項目具體規定著一種政治的和社會的正義觀念的內容。但是，如果我們用這一方式來看待個人，我們就是在把兩種道德人格能力歸於他們。這兩種道德人格能力是正當和正義感的能力（即尊重公平的因而也是合乎理性的合作項目的能力）和形成其善觀念（因而也是合理的觀念）的能力。更具體地說，正義感的能力乃是理解、運用作為公平之社會合作項目的正義原則、並在通常情況下能受按照這一原則來行動的有效欲望驅使（而不僅僅是去按照這一原則而行動）的能力。形成善觀念的能力則是人們形成、修正並合理追求這一善觀念的能力，這也就是說，它是人們合理追求一種尊重我們自己有價值的人生觀的能力。一種善觀念通常由一種具有決定性的終極目的或目標圖式、和某些個人和聯合體（作為個人所依附和忠誠的對象）想要實現的各種欲望所組成的。
這種善觀念還包括一種我們與世界——宗教的、哲學的或道德的世界——的觀點，而那些目的和依附物正是通過這一觀點才得以理解的。
下一步是把這兩種道德能力當作成為這一政治正義社會之充分而平等的成員的必要條件和充足條件。那些能夠終生參與社會合作的人和那些願意尊重適當公平合作項目的人，均可視之為平等的公民。在這里，我們假定人們可以在必要的、最起碼的程度上發揮這兩種道德能力，而且這些道德能力的發揮，在任何既定時刻都可以與一種決定性的善觀念相配合。如果這些假定成立，人們在天然稟賦和自然能力上的不同與差異就是從屬性的。它們並不影響個人作為平等公民的地位，只有當我們立志去獲取某些官職和職位、或者屬於或希望加入社會內部的某些聯合體時，它們才會成為相關因素。因此，政治正義所關注的是作為包容一切的制度框架之基本結構，個體的自然天賦和天賦才能正是在該制度框架內得以發展和發揮的，而在一社會中，存在著各種各樣的聯合體。
迄今為止，我尚未談到公平合作項目的內容，或者說，還沒有談及我們在此所關注的基本結構及其優先性問題。為了探討這一問題，讓我們概述如次：公平的社會合作項目即是作為平等個人的我們所願意終生與所有社會成員真誠合作的那些項目。再補充一句：是我們願意在一種相互尊重的基礎上進行真誠合作的項目。加上這一從句，可使我們清楚下面這一點：即當公民們把他們自己、並相互把對方看作是具有必要的構成平等公民之基礎的兩種道德能力的個人時，每一個人都可以在毫無怨恨或自卑（或因此之故而心懷不誠）的情況下，承認這些公平的社會合作項目。在此背景下，具體制定諸種基本自由並建立其優先性基礎的問題，就可以被看作是在相互尊重的基礎上決定適宜的公平合作項目的問題。一直到十六、十七世紀爆發宗教戰爭為止，人們對這些公平項目的了解都十分狹隘。在相互尊重的基礎上進行社會合作被那些抱有不同信仰的人們看作是不可能的。或者說，被那些認肯根本不同的善觀念（用我所使用的術語來說）的人們看作是不可能的。作為一種哲學學說，自由主義正發軔於這兩個世紀，它是隨著各種各樣有關宗教寬容的論爭之發展而發展起來的。至十九世紀，貢斯當、托克維爾和密爾已經在現代民主國家的語境中系統闡述了自由主義學說的主要精華，他們已經看到現代民主國家即將來臨。自由主義的一個關鍵假設是，各平等的公民都有著各自不同的因而也的確是無公度的和不可調和的善觀念。在現代民主社會里，這種多樣性生活方式的存在被看作是一種正场☆態，只有獨裁地使用國家權力才能消除這一狀態。因此，自由主義把善觀念的多元性作為一種現代生活的事實接受下來，當然，條件是這些觀念得尊重適當的正義原則所具體規定的各種界限。自由主義既力圖表明善觀念的多元性是可欲的，也力圖表明一自由政體如何適應這種多元性，以實現人類多樣性的多方面發展。
在這一講中，我的目的是大致勾勒出基本自由及其優先性與前面所描述的平等公民間公平社會合作項目之間的聯系。引入我所使用的個人觀念及其與之相伴的社會合作觀念的要旨，是力圖將自由主義的觀點向前推進一步。這就是說，力圖以兩個基礎性的哲學概念來加固其假設根基，然後指出我們怎樣才能把這些基本自由及其優先性看作是屬於社會合作的公平項目之列的，而在基本自由及其優先性中，這種合作的本性滿足了這些觀念所強加的那些條件。社會聯合不再建立在一種共同的宗教信仰或哲學學說所給定的善觀念之基礎上，而是建立在一種適合於民主國家中自由而平等之公民觀念的共享的和公共的正義觀念之基礎上。
第四節原初狀態
為了解釋我怎樣來達到上述目的，我想非常扼要地概述一下我在其他地方談到過的我所謂“原初狀態”的作用、以及它在這種狀態下塑造個人觀念的方式。主要的理念是，原初狀態將個人觀念及其與之相伴的社會合作觀念與某些具體的正義原則聯系起來了（這些原則具體規定了我前面稱之為的“公平的社會合作項目”）。這兩個哲學觀念與具體的正義原則之間的聯系是通過下述原初狀態確立起來的：在這種狀態中，各派都被描繪為合理自律的社會公民代表。作為這樣的代表，各派都在服從原初狀態限制的情況下竭盡全力地為其所代表的個人而工作。比如說，各派都被置於相互對稱的地位，具有平等的感受。而我所謂的“無知之幕”，意思是指各派都不知道他們所代表的那些個人的社會地位，或那些個人的善觀念（及其特殊目的和依附性）、或那些個人顯示的能力和心理潛能，等等，等等。而且，正如我已經談到的，各派都必須在道德和哲學傳統所給定的有限選擇範圍內一致認同某些正義原則。各派對某些明確原則的一致看法，確立了這些原則與原初狀態所代表的那種個人觀念之間的一種聯系。這樣設想的個人之公平合作項目的內容，正是以此方式來確定的。
必須小心區分原初狀態的兩個不同部分。這兩個部分分別與「個人的」兩種道德人格能力相對應，或者說與我所謂的“理性的能力”和“合理的能力”相對應。如果說，原初狀態作為一個整體，代表著這兩種道德能力，因而也代表著充分的個人觀念的話，那麽，各個派別作為合理自律的社會個人之代表，則代表著諸合理的能力之一種：即各個派別都一致同意這些［正義的」原則，他們相信，從他們所代表的那些個人的善觀念及其形成、修正和合理追求這種善觀念的能力來看，這些原則乃是最適合於他們所代表的那些個人的——只要各派能夠了解到這些事情，他們就會這樣認為。理性的能力或者說個人的正義感的能力——在此，即是他們尊重公平的社會合作項目的能力——是通過各派在原初狀態中所服從的各種各樣的約束和強加於他們的一致意見的那些條件所表現出來的。當各派所采用的這些正義原則得到認肯、且平等的社會公民都按照這些原則來行動時，公民的行動就達到充分自律了。充分自律與合理自律之間的差別在於：合理自律只按照我們合理的能力而行動，只按照我們在任何特定時刻所具有的那種決定性的善觀念行動。充分自律則不僅包括這種合理的能力，而且也包括以各種與尊重公平之社會合作項目的方式（即尊重正義原則的方式）來發展我們的善觀念的能力。在一秩序良好的社會（在該社會中，公民們知道他們可以相互依賴各自的正義感）里，我們可以設想，一個人通常都想行正義之舉，也都想被別人看作是可以終身充分參與合作的社會合作成員而值得信賴的人。因此，充分自律的個人由於受到共享之正義原則所具體指明的各種理由的驅動，能夠公開地承認公平的社會合作項目並照此行動。然而，各個派別都只是合理自律的，因為各種理性的約束都還只是從外部強加的。確實，各個派別的合理自律純粹還只是人為主體的自律，他們生活在一種為塑造既作為理性的又作為合理的個人之充分觀念而設計的建構之中。
在一秩序良好的社會里，平等的公民之所以是充分自律的，是因為他們能自由地接受理性的約束，而此時此刻，其政治生活便反映了這種把社會合作的能力當作最基本能力的個人觀念。正是積極主動的公民之充分自律，表達了這種將要在社會世界中實現的政治理想。
因此我們可以說，原初狀態中的各派作為合理的代表在下面兩個方面是合理自律的：第一，我們並不要求他們在其慎思中運用任何先驗的或預先的正當和正義原則，或者受這種原則的指導。第二，在達成有關何種正義原則可以作為合適選擇而予以采用的一致意見時，就其允許他們作出決定的信息限制而言，各派都只接受他們認為是他們所代表的那些個人之決定性的善的指導。原初狀態中各派對正義兩原則達成的一致，必定是建立在此種意義上各合理自律之理由基礎上的一致。因此，我們實際上是在用各派合理自律的思考，來從各種給定的選擇中挑選出他們所代表的個人之間進行社會合作的公平項目。
要充分說明上述概念，可能還需要作更多的解釋。但在這里，我必須轉向另一個問題：是哪些考慮驅動了原初狀態中各派的行為？當然，他們的總體目的是履行他們的責任、並竭盡所能地發展他們所代表的那些個人的具有決定性意義的善。問題是，如果無知之幕的限制是既定的，對於各派來說，就似乎不可能確定這些個人的善，因之也似乎不可能達成一種合理的一致。為了解決這個問題，我們引進了首要善的觀念，並在這一名目下列出各種首要善的表列。我們的主要理念是，首要的善是通過追問哪些東西是使個人能夠追求其具有決定性意義的善觀念。並發展和發揮他們的兩種道德能力所通常必需的社會條件和適合於所有目的的手段而挑選出來的。在這里，我們必須注意民主社會中的各種社會要求和正常的人生環境。首要的善是實現兩種道德能力的必要條件，也是一足夠廣闊之終極目的範圍內適合於所有目的的手段，這一點是以各種各樣有關人的需要和人的能力、這些需要和能力的特殊狀態與教養要求、社會的相互依賴性關系等普遍事實為先決前提的。我們至少需要大致地說明各種合理的生活計劃，這些合理的生活計劃表明了為什麽他們通常具有某種結構並依賴於對這些生活計劃的形成、修正和執行來說是首要善的東西。某種東西是否被算作首要善，並不是通過追問對於達到終極目的來說什麽是根本性的普通手段來決定的，而一種完備的經驗概觀或歷史縱覽可以告訴我們，人們通常或在正常情況下，都共同具有這種終極目的。如果說確有這類終極目的的話，也可能是微乎其微的。而這些終極目的也不會達成一種正義觀念的目的發揮什麽作用。對首要善的特征刻畫並不依賴於這類歷史事實或社會事實。如果說，首要善的確需要有一種對社會生活的普遍環境和普遍要求的知識，那也僅僅是需要按照一種預先給定的個人觀念而已。
在《正義論》中，我列舉了五種首要的善（與此同時，我也指出了為什麽要使用每一種首要善的理由），現覆述如次：
（1）基本自由（思想自由和良心自由等等）：這些自由是發展和充分而明智地實踐兩種道德能力所必要的背景性制度條件（這一點尤其表現在稍後第八節中我將稱之為的“兩種基本情形”中）；對於保護具有決定性意義的善觀念之廣泛範圍（在正義的界限之內）來說，這些自由也是不可缺少的。
（2）移居的自由和多種機會背景下選擇職業的自由：這些機會允許人們追求多樣性的終極目的並影響人們修正和改變這些終極目的決定——如果我們有此欲望的話。
（3）各種職位的權力和特權與各種職責：這些東西給各種各樣的自我管理和自我的社會能力確定了範圍。
（4）收入和財富，我們大致可以將其理解為可用於所有目的的手段（具有一種交換價值）：收入和財富對於直接或間接地達到一種廣泛的目的範圍來說是必要的，無論它們碰巧是什麽樣的目的。
（5）自尊的社會基礎：這些基礎通常是基本制度中的本質方面——如果公民想要獲得一種活生生的對他們自己作為個人的價值感、並想能發展和實踐其道德能力、進而自信地達成其目標和目的的話。
請注意：正義兩原則是根據社會的制度性保護來評價社會基本結構的，而且也是這樣來設計這些首要善中的某些首要善（譬如，基本自由）、並規導其他首要善（比如，收入和財富）的生產和分配的。因此，一般說來，我們所必須解釋的是，為什麽各派都要使用這一首要善的表列，且為什麽他們采用正義兩原則是合理的。
在本講中，我無法討論這些一般性的問題。除了基本自由之外，我還將假定，依賴於首要善的根據對於我們的目的來說是足夠清楚的。我在下一節里的目標，是解釋為什麽基本自由確實是首要的善（假定刻畫各派所代表的公民之特征的那種個人觀念是既定的），而且為什麽保證這些自由的原則具有優於正義第二原則的優先性。有時候，從有關為什麽一種自由是基本的解釋中，可以清楚地見出解釋這種優先性的理由，正如在平等的良心自由的情形（我將在第五至第六節中討論這一情形）中所見到的那樣。在其他情形中，這種優先性源於某些自由的程序作用，和這些自由在現導整體的基本結構中所具有的根本性地位，如在平等政治自由的情形（我將在第八節中予以探討）中便是如此。最後，一旦其他基本自由得到保證，某些基本自由就是不可或闕的制度條件。因此，思想自由和結社自由是影響良心自由和政治自由所必需的。（我將在第十至第十二節中探討自由政治言論和政治自由的情況時大致討論這種聯系。）我的討論非常簡要，只想說明各派把某些自由視為基本自由的那些根據何在。通過考察幾種不同的基本自由——每一種基本自由都在某個不同的方面基於不同的根據——我希望說明基本自由在公平正義中的地位、以及它們享有其優先性的理由。
第五節自由的優先性（一）：第二種道德能力
現在，我們準備概覽一下原初狀態下各派采用那些確保基本自由及其優先性的原則的根據。在此，我無法用一種嚴格而又令人信服的方式為這些原則提供論證，而只是指出我們可以怎樣進行這種論證。
讓我們首先解釋一下，若有關個人的觀念業已給定，那麽當各派慎重思考他們所代表的那些個人的善時，他們必須區分三種考量。有些考量與［個人的」兩種道德能力的發展和充分而明智地發揮相聯系，而每一種能力都將產生一種不同的考量。最後是與個人具有決定性意義的善觀念相聯系的考量。在這一節里，我將考察與善觀念的能力和個人具有決定性意義的善觀念相聯系的考量。我先從後者開始。請回顧一下，當各派知道他們所代表的個人具有其決定性的善觀念時，他們並不知道這些觀念的內容。這就是說，他們既不知道這些個人所追求的特殊終極性目的，也不知道他們對其與這個世界——宗教的和哲學的或道德的世界——之關系的看法，而我們正是通過訴諸於此才理解他們的目的和忠誠。然而，各派都知道合理的個人生活計劃的一般結構（假如有關人的心理學和社會制度運作的普通事實業已既定），因而也知道上述所列的善觀念中的主要要素。有關這些問題的知識與他們對前面所解釋的那些首要善的理解和運用相輔相成。
為了確定這些理念，我集中考察一下良心自由，並概述各派采用那些確保基本自由的原則時所依據的根據，這種基本自由是應用於有關我們與世界之關系的宗教的、哲學的和道德的觀點之中的。當然，如果說各派無法確定他們所代表的那些個人是否認肯這些觀點的話，那麽我將假定這些個人通常都可以認肯這些觀點，在任何情況下，各派都必須允許有這種可能性存在。我也假定，在這種既定的意義上，個人已經了解並堅定地持有這些宗教的、哲學的和道德的觀點。這樣，如果只有一種適合於各派保證平等之良心自由的選擇性正義原則的話，那麽他們就得采用這種原則。或者說，假如這一原則所屬的正義觀念是一種有效的觀念，那麽他們至少會這樣做。因為無知之幕意味著各派並不知道他們代表的那些個人所信奉的信仰究竟是一種多數人的觀點，還是一種少數人的觀點。他們不能冒昧地讓少數人的宗教擁有較少的良心自由，或者說，他們不能冒險允許下述可能性存在：這就是，讓他們自己所代表的那些人所信奉的信仰成為多數人的或占支配地位的宗教，因之讓這些個人擁有一種不平等的更多的良心自由。因為也可能發生這樣的情況：即那些屬於少數人信仰的個人，並因此成為較少良心自由並可能遭受欺壓的人。如果各派都用這種方式下賭注，他們就會明白，他們並不能嚴肅地采納這些個人的宗教的、哲學的或道德的確信，且實際上也不會知道一種宗教的、哲學的或道德的確信究竟為何物。
請注意，嚴格地說，上述良心自由的第一個根據並不是一種論證。
這就是說，人們只注意無知之幕與各派對保護某種不為人知但卻具有決定性和得到人們認肯的宗教的、哲學的或道德的觀點之責任間的結合方式，而這些宗教的、哲學的或道德的觀點給予各派以保證這種自由最強有力的理由。也就是說，在此具有根本意義的是，認肯這些觀點和這些觀點所產生的善觀念被認為是非協商性的。這些觀點和觀念被理解為信仰與行為的形式，我們不能簡單放棄對這些信仰和行為的保護，或者說，我們無法被說服願為正義的第二個原則所包括的那些考慮去冒風險。當然，存在著各種宗教轉變，而個人也會改變他們的哲學觀點和道德觀點。但是，在沒有直接證據的假定情況下，這些轉變和改變並不是由各種權力和職位或者財富與地位的原因所促動的，而是確信、理性和反思的結果。即使在實踐中，這種假定也時常是虛假的，但這並不影響各派保護他們所代表的那些個人的善觀念之完整性的責任。
這樣一來，我們就可以明白為什麽良心自由是一種基本自由，為什麽我們給予這種自由以優先性。假如我們對構成一種宗教的、哲學的或道德的觀點之原因有所理解，那麽，我們就不能引證正義第二原則所包括的那些考量來限制這種自由的中心範圍。如果某人否認良心自由是一種基本自由，並堅持認為所有的人類利益都是可公度的，在任何兩種人類利益之間總是存在某種交換率，而根據這種交換率來平衡對這兩種利益的保護就是合理的，那我們就走進了死胡同。繼續這一討論的一種方式，是力圖表明基本自由的圖式作為一個族類乃是適宜於一民主政體之基本結構的連貫而有效的（而且也是與最根本的確信相適宜的）正義觀念之一部分。
現在，讓我們轉向與形成一種善觀念的能力相聯系的考量。在前面，我們把這種能力定義為一種形式。修正和合理追求某一決定性善觀念的能力。在這里，由於我們可以從兩個方面來看待這種能力，所以便有兩個密切相聯的根據。在第一個方面，這種能力的充分發展和實踐（根據環境的要求）被看作是達到個人善的手段。而作為一種手段，它又不是（從定義上看）該個人決定性善觀念的一部分。個人在合理追求他們的終極目的和清楚表達他們的完整生活觀念時實踐著這種能力。在任何既定的時刻，這種能力都服務於個人當時所認肯的那種具有決定性意義的善觀念。但我們切莫忽視這種能力在形成其他更為合理的善觀念和修正現存善觀念的過程中所發揮的作用。我們無法保證我們現在的生活方式在所有方面對我們來說都是最合理的、不需要作哪怕是微小的修正——如果不是較大修正的話。因此，根據下列假設——即良心自由、以至失誤和犯錯的自由乃是發展和實踐這種能力所必需的社會條件之一，各派便有采用這些保證該基本自由的原則的另一種根據。在這里，我們應該注意，結社自由是使良心自由得以有效所要求的。因為除非我們可以自由地與其他具有相同想法的公民結社聯合，否則良心自由就不能實現。這兩種基本自由是前後相繼的。
關注形成一種善觀念能力的第二種方式，導致良心自由的更深刻的根據。這一根據依賴於該能力的範圍和規導本性，依賴於指導其操作的固有原則（即合理慎思的原則）。該能力的這些特征使我們能夠把我們自己當作可以根據我們的理智能力和道德能力之充分而深思熟慮的理性實踐來認肯我們生活方式的人。而且，對我們深思熟慮的理性與我們的生活方式本身之關系的這種合理認肯，也成為了我們決定性善觀念的一部分。這種可能性包含在此種個人觀念之中。因此，除了我們的信仰真誠、行動正當和目的善良之外，我們還可以努力去評價為什麽我們的信仰是真誠的、我們的行動是正當的、我們的目的是善良的，且為什麽這樣做適合我們。誠如密爾所言，我們可以努力使我們的善觀念成為“我們自己的”，我們並不滿足於把它作為由我們的社會或社會同類既定的東西接受下來。當然，我們所認肯的這一觀念不必特屬於我們，或者仿佛我們擁有的觀念是特地為我們自己制作的。相反，我們可以認肯一種我們受其培育和教養的宗教的、哲學的或道德的傳統，而到了理性健全的年紀，我們會發現，這種傳統乃是我們各種依附和忠誠的核心之所在。在此情形下，我們所認肯的乃是一種傳統，它將各種適應我們理性檢驗標準的理想和美德融合在一起，並滿足了我們最深刻的欲望和情感。誠然，許多個人不會去考察其所獲得的各種信仰和目的，而只是把它們作為信念，或者只是把它們當作習慣問題和傳統問題。他們不想對之提出批評，因為在一種自由主義的觀點中，不存在任何在正義所允許的界限內來評價這種善觀念的政治評價和社會評價。
在這種關注形成一種善觀念能力的方面中，該能力就不是一種手段，而是一決定性善觀念的本質部分。這一觀念在公平正義中的特殊地位是，它使我們能夠以一種充分實現兩種道德能力之一種的方式，來看待我們的終極目的和忠誠，在這種政治的正義觀念中，個人的特征正是按照這些道德能力而被刻畫的。因為必須允許我們有在基本自由所確立的界限內失誤和犯錯誤的自由，這種善觀念才是可能的，即便這些錯誤比前一根據所涉及的情況更為明顯。為了保證這種善觀念的可能性，作為我們的代表，各派都會采取那些能保護良心自由的原則。
前面所述良心自由之三個根據的相互關系是這樣的：首先，善觀念被認為是既定的和具有堅實根基的。而由於存在這些［善］觀念的多元性，每一種善觀念都似乎是非協商性的，所以各派都認識到，在無知之幕的背後，那些保證平等良心自由的正義原則乃是他們惟一能夠采用的原則。在後兩個根據中，善觀念被看作是需要按慎思理性來進行修正的觀念，這種修正也是形成一種善觀念的能力之一部分。但是，由於充分而明智地實踐這種能力要求有依靠良心自由來確保的各種社會條件，所以這兩個根據也像第一個根據一樣支持著相同的結論。
第六節自由的優先性（二）：第一種道德能力
最後，我們來談談與正義感能力相聯系的各種考慮。在這里，我們必須小心翼翼。在原初狀態中，各派都是合理自律的代表，也只受那些與進一步推進他們所代表的個人之決定性善觀念相聯系的考慮——或作為一種手段，或作為這些觀念的一部分——的驅動。因此，任何促使各派采取這些確保正義感能力之發展和實踐的原則，都必須與這一限制相符。我們在前一節里業已看到，善觀念的能力可以成為某個人具有決定性意義之善觀念的一部分，也可以成為達成後者的一種手段，而且各派都訴求於這樣一些理由——它們是在不侵犯其合理自律作用的情況下基於這兩種情形中的某一種。這一境況與正義感是不同的。因為在這里，各派都不能訴求於這樣的理由。它們建基於把這種能力的發展和實踐視為某一個人之決定性善觀念的一部分。它們被限制在這樣的理由之內，它們基於只將其視為某一個人之善的手段。
當然，我們假定（各派也這樣假定）公民們都有這種正義感的能力，但這一假定是純形式的。它僅僅意味著，不論各派從諸種合適的選擇中挑選什麽樣的原則，他們所代表的個人都將能夠（作為社會中的公民）在這樣一種程度上發展相應的正義感，這種程度被各派的深思熟慮
——他們都通過有關人的本性的常識性知識和理論而了解到這些問題
——都表明是可能的和實用的。這一假定與各派的合理自律一致，與下列規定——即任何先定的正義觀念和原則都不能指導（更不能限制）各派有關作出何種選擇的推理——相一致。鑒於這一假定，各派都知道他們所達成的一致契約並非毫無意義，社會中的公民將按照他們有效而有規則地達成一致契約的那些原則來行動，而當各種政治制度和社會制度滿足（且公共社會已經知道它們能滿足）這些原則的要求時，人的本性就能夠有效而又有規則地達成對這些原則的一致契約。但是，當各派都考慮——作為一種有利於某些正義原則的考慮——到公民在社會中將有效而嚴格地按照這些原則來行動這一事實時，他們就只能這樣來考慮問題，因為他們相信，按照這些原則行動將作為一種有效的手段有助於他們所代表的那些個人形成其決定性的善觀念。作為公民，這些個人是受這種正義本身的理由驅使的，但作為合理自律的代表，各派卻不是如此。
通過上述預防性討論，我可略述三種促使人們采取那些確保基本自由並賦予它們以優先性的根據，其中每一種根據都與正義感的能力相聯系。第一個根據基於兩個要點：其一，基於對每一個處在一公正而穩定的合作圖式中的人形成其善觀念所具有的重大利益；其二，基於這樣一個論點：即最穩定的正義觀念乃是由正義兩原則所具體化了的正義觀念，這一點之所以重要，是由於基本自由和這些原則賦予這些基本自由以優先性之故。很顯然，每一個人都具有一種有效的正義感，且每一個人作為一充分參與合作的社會成員都是可以依賴的，這一公共認知是每一個人形成其善觀念的一種重要的有利條件。這種公共認知——共享的正義感是該認知的目標——乃是時間與培養的結果，其立難，其毀易矣。當各派了解到基本結構可滿足相應的原則時，都根據各種傳統的選擇產生出一種為人們公共承認的正義感的潛力之大小，來評估這些傳統的選擇。在這樣做的時候，他們把已經發展起來的正義感目為達到他們所代表的那些個人善的一種手段。這也就是說，一種公正的社會合作圖式能推進公民的決定性善觀念。而通過一種有效的公共正義感而創造的穩定圖式，則是比一種需要有嚴厲而代價沈重的懲罰機制的圖式更好的達到這一目的的手段，尤其是當這種懲罰機制危及基本自由時就更是如此。
對適用於各派的各種傳統正義原則之穩定性的比較，是一個覆雜的問題。在此，我無法總結我在其他地方所考察的支持上述第二要點的許多考量，該要點也就是認為正義兩原則最為穩定的論點。我只想提及一個主要的理念：即最具穩定性的正義觀念是一種為我們的理性顯而易見的、符合並無條件地關注我們的善的正義觀念，它不以放棄我們的個人「人格」為根基而是以認肯我們的個人「人格」為根基。我們論證的結論是，正義兩原則之所以比其他選擇更能滿足這些條件，恰恰是由於這兩個原則在考慮基本自由的同時，也考慮到了政治自由的公平價值（下一節將討論這一點）和差異原則。比如說，通過基本自由的平等性和這些基本自由的優先性，以及通過政治自由的公平價值，就表明了正義兩原則是無條件地關注每一個人的善。再者，這些原則之所以對我們的理性來說是清晰明確的，是因為它們是公共的和人們相互承認的，它們直接告訴人們這些基本自由——仿佛寫在他們的臉上。這些自由並不依賴於有關社會利益（或社會價值）的最大網絡平衡之推測性算計。請注意，對第一種根據的這一論證與本節開篇幾段中所陳述的預防性考慮是一致的。因為各派在采取這些最能有效確保正義感的發展和實踐之正義原則時，他們不是受為這種道德能力而實現這種道德能力的欲望所驅使的，相反，是把正義感當作使公正的社會合作達於穩定、並因此推進他們所代表的那些個人之決定性善觀念的最佳方式來看待的。
第二個根據與第一個根據並非沒有聯系，它是從自尊的根本重要性開始的。有人論證，自尊之所以得到正義兩原則最有效的鼓勵和支持，也恰恰是由於我堅持平等的基本自由，並賦予這些自由以優先性，盡管自尊還得到公平之政治自由價值和差異原則更進一步的強化和支持。除基本自由之外，自尊也是通過正義兩原則的其他特征而得到確認的，我的意思只是說，任何單一的特征刻畫都不能單獨確認自尊。但是，人們可以期許這種情況出現。假如基本自由在支持人們樹立自尊的過程中發揮了一種重要作用，那麽各派也就有了在這些自由的基礎上采取正義兩原則的根據。
約略而言，該論證是這樣的：自尊根植於我們作為一個充分參與合作的社會成員能夠終身追求一種有價值的善觀念這一自信。因此，自尊是以兩種道德能力和一種有效的正義感的發展與實踐為先決前提的。自尊的重要性在於，它提供了一種對我們自己之價值的可靠感，一種對我們的決定性善觀念值得付諸實施的堅定確信。如果沒有自尊，似乎任何行動都沒有價值。而且倘若某些東西對我們有價值，我們也會缺少追求它們的意願。因此，各派都很重視正義原則是否能很好地支持人們樹立自尊，若否，這些原則就不能有效推進各派所代表的那些個人的決定性善觀念。如果對自尊的這種特征刻畫確實，那麽我們就可以認為，自尊依賴於基本社會制度的某些公共特征，並為後者所激勵。如，這些基本社會制度如何同時發揮作用；社會期望（而且社會通常都如此期望）那些接受這些「社會」安排的人們如何相互尊重。基本制度的這些特征和公眾期望的（通常也是受到公眾尊敬的）行為方式乃是社會自尊的基礎（在前面第四節里，我將之列為最後一種首要善）。
從上述自尊的特征刻畫中可以清楚地看到，這些社會基礎屬於最根本的首要善之列。而這些基礎在很大程度上是由公共的正義原則所決定的。因為只有正義兩原則才能保證基本自由，所以在鼓勵和支持作為平等個人的公民之自尊方面，這兩個正義原則比其他的選擇更為有效。正是這些作為基本結構之公共原則的正義原則的內容產生了這種結果。其內容有兩個方面——分別與自尊的兩種因素相匹配。請回顧一下，第一個因素是我們作為充分參與合作的社會成員的自信，它根植於兩種道德能力的發展和實踐之中（故爾人們擁有一種有益的正義感）；第二種因素是我們對自身價值所具有的可靠的價值感，它根植於相信我們能夠實現一種有價值的生活計劃這一確信。第一種因素受到那些能夠保證我們充分而明智地實踐兩種道德能力的基本自由的支持。第二種因素則受到這種保證的公共本性和公民對該保證的普遍認肯的支持，而所有這兩種因素都與政治自由和差異原則的公平價值相關。因為我們對我們自身價值的價值感、以及我們的自信，都依賴於他人對我所表現出來的尊重和互惠性。通過公共地認肯這些基本自由，公民們在一秩序良好的社會里表現出他們理性而又值得信賴的相互尊重。以及他們對全體公民追求其生活方式的價值的認識。因此，這些基本自由使得正義兩原則能夠比其他選擇方案更為有效地滿足自尊的要求。再強調一下，請大家注意：在各派的推理中，他們任何時候都不是為正義感而關注正義感的發展和實踐，盡管在一秩序良好社會里，達到了充分自律的公民並非這樣。
對第三個也是最後一個與正義感相聯系的根據，我在這里只稍作提示。這一根據建立在秩序良好的社會觀念基礎上，我把這種秩序良好的社會稱為“諸社會聯合體的社會性聯合”。這一理念是，通過正義兩原則而很好組織起來的民主社會，對每一個公民來說，可能比那種憑他們自己的策略來建立社會或使他們局限於較小聯合體的個體之決定性善觀念要完備得多。參與這種較完備的善，能夠極大地擴展和維持每個個人的決定性善。當每一個人都參與到這種善中間來時，社會聯合的善將會得到最完整的實現，但只有某些社會聯合才可能作到這一點，也許為數寥寥無幾。
這一理念源於洪堡。他說：
每一個人……在某一時刻都只能發揮一種具有決定性的才能。或者反過來說，一種完整的本性卻使我們在任何既定的時刻處理某種單一的自然活動。因此，我們似乎可以推出這樣的結論：單個人注定只能是一種不全面的教化產物，因為他直接面對覆雜多樣的對象，只能分散其能量，致使其能量減弱。但是，人具有避免片面性的能力，通過努力將其本性的各種不同的和一般來講是分散使用的能力聯合起來，通過使其諸種能力形成自發的合作，使他在其每一個人生時期的活動都閃爍著生命的活力；而且，通過把那些將在未來閃耀生命之光的能力與他正在工作努力增長和多樣化的各種能力和諧地結合起來，而不只是面對各種各樣的對象來分散使用自己的能力，他的那些能量將在未來煥發出活力。通過將過去、未來與現在聯接起來，個體所達到的成就就可以依靠社會各不同成員的相互合作而在社會中創造出來。因為在個體的各個人生階段，每一個體都只能達到這些完善中的某一種，而這些完善代表著人類品格的可能性特征。困此，正是通過基於內在需求和社會各成員的諸種能力之基礎上的社會聯合，才使每一個個體都能夠分享所有他人之豐富的集體性資源。
為了解釋社會聯合的理念，讓我們考察一下一個由富有天賦的音樂家們所組成的群體，他們中的所有人都具有相同的自然天賦，因而也都同樣學會了很好地演奏管弦樂隊中的每一種樂器。通過長期的訓練和實踐，他們已經成為各自所用樂器的演奏高手，因為對人的局限性的認識需要這樣。他們永遠不能成為許多樂器的演奏高手，更無法同時演奏所有這些樂器。因此，在這一特殊例子中，每一個人的天賦才能是相同的，通過同事間的動作協調，樂隊群體便可集各家所長，使每位樂手的演奏能產生總體效果。但是，即使在音樂天賦並不平等、人見人殊的時候，只要這些天賦適當互補和協調起來，也能產生類似的效果。在每一種情況下，個人之間都有相互需求，因為任何一個人都只有在與他人的積極合作中，才能實現其才華，然後通過所有人的努力來發揮大家的才華。只有在社會聯合的活動中，個體才得以完善。
在這一解釋中，管弦樂隊便是一種社會聯合。但是，正像有多種能夠滿足這些必要條件的人類活動一樣，也有著多種社會聯合。而且，社會的基本結構提供了一個框架，在此框架內，人們可以進行這些活動中的任何一種活動。因此，一旦我們使這些多種多樣的人類活動達到適當互補並能達於恰當協調，我們就達成了一種諸社會聯合體之社會性聯合的社會理念。使一種諸社會聯合體之社會性聯合成為可能的乃是我們社會本性的三個方面。第一個方面是，各種各樣人類才能的互補使許多人類活動及其多種組織形式成為可能。第二個方面是，我們所可能成為和可能做到的要遠遠超過我們在任何個人生活中所能夠做到和能夠成為的，因此，我們之所以依賴於他人的努力，不僅僅是為了獲得通達福寧的物質手段，而且也是使我們可能成為和可能做到的潛能成為現實。第三個方面是，我們追求一種有效正義感的能力可以將一種適宜的相互性觀念作為其正義原則的內容。當這些原則在社會制度中得以實現並受到全體公民的尊重時，當這一點得到他們的公共承認時，多種社會聯合體的活動就可以得到協調並結合成為一種諸社會聯合體的社會性聯合。
問題是，在適用於原初狀態下各派的原則中，哪些原則在協調各種社會聯合體並把它們結合成為一個諸社會聯合體的社會性聯合過程中是最有效的呢？在此，有兩個迫切需要的條件：第一，這些原則必須是在可以得到人們承認的意義上與作為自由而平等的個人之公民觀念相聯系的，這種公民觀念應該隱含在這些原則之中，並得到明確表達。第二，作為社會基本結構的原則，這些原則必須包含一種適合作為自由而平等的個人之公民終身介入社會合作的相互性觀念。如果這些迫切需要的條件得不到滿足，我們就不能把社會公共文化的豐富性和多樣性視為大家合作努力追求相互之善的結果，也不能把這種文化作為我們可以為之奉獻和可以共同參與的東西來讚賞。因為這種公共文化在很大程度上永遠都只是他人的創造；並且因此，要支持這些尊重和讚賞的態度，公民們就必須認肯一種適合於他們自我概念的相互性概念，並能夠認識到他們共享的公共目的和共同忠誠。正義兩原則之所以最能確保這些態度，恰恰是由於這種得到人們承認的公共目的，在相互尊重的基礎上給予了每一個作為自由而平等之個人的公民以公正。這一目的表現在設置正義兩原則時對平等的基本自由的公共認肯。這些相互性的聯系紐帶可以擴展到社會、個體和群體的整個領域，他們的成就不再被看作是許多相互分離的個人或聯合體的善。
最後請注意：在這種有關社會聯合善的解釋中，原初狀態下的各派不需要任何有關他們所代表的那些個人之決定性善觀念的特殊知識。因為無論這些個人的善觀念如何，只要他們的決定性善觀念處於某種廣闊的範圍之內並與正義原則相容，那麽他們的觀念就將通過更完備的社會聯合善而得到擴展和維持。因此，這第三個根據對於原初狀態下的各派是開放的，因為它能接受那些強加於各派推理的約束。為了推進他們所代表的那些個人的決定性善，各派都要采取那些能確保基本自由的原則。這是確立完備性社會聯合之善並使之成為可能的有效正義感的最佳方式。順便說一下，作為一種諸社會聯合體的社會性聯合之社會觀念，表明了一自由政體是如何不僅可能適應善觀念的多元化，而且也可能協調由人類多樣性使之成為可能的各種各樣的活動，並使其成為一種大家都能為之奉獻和共同參與的更完備的善。請注意：這種更完備的善是以該正義觀念為先決前提的，只有在業已確定的決定性善觀念能夠滿足上述普遍條件的情況下，才能達到這種更完備的善。根據下列假設——即對於各派來說，設想那些條件已經得到滿足乃是合理的，則他們就可以把這種更完備的善看作是對他們所代表的那些個人的善的擴展，無論這些個人的決定性善觀念可能如何。
這樣，我們就完成了對各派在原初狀態下采取能保證作為一個族類的平等之基本自由並賦予它們以優先性的正義兩原則的根據之概略考察。我沒有嘗試去考察各派可能會引證的所有根據，也沒有嘗試去評價我經常討論的那些根據的相對價值。我的目的一直都是想概覽那些最重要的根據。毫無疑問，那些與善觀念能力相聯系的根據更為人們所熟悉，這也許是因為它們更直截了當、更隨意、也更重要；但我相信，這些與正義感的能力相聯系的根據也同樣重要。自始至終，我都在反覆強調，為了推進他們所代表的那些個人的決定性善觀念，各派都被引導到采用那些能夠鼓勵「個人的」兩種道德能力的發展並允許個人充分而明智地實踐這兩種道德能力的原則。在探討如何具體規定這些基本自由、以及在以後階段如何來調整這些基本自由之前（即是說，在探討我前面所說的“第二個裂縫”之前），我必須考慮一下我已經好幾次涉及到的正義第一原則的一個重要特征，這就是政治自由的公平價值。對這一特性的考察將可以說明基本自由及其優先性的根據是如何依賴於作為一組相互關聯之要求的正義兩原則的內容的。
第七節基本自由不僅僅是形式的
我們將前面幾節的內容總結如下：首先假定原初狀態的程序使各派處於對稱地位並使他們都服從理性的限制。其次再假定各派都是合理自律的代表，他們的深思熟慮表現出合理性，那麽在該程序中，每一個公民就都得到了公平的代表，而正義原則則通過這一程序來規導已被選擇的社會基本結構。各派都將只根據他們對其所代表的那些個人的善的考慮，來決定在各種原則之間的選擇。出於我們剛剛考察的那些原因，各派都擁護這些原則，這些原則都保護決定性的（但卻是不為人知的）善觀念具有廣泛的範圍，並且最能確保使人們充分發展和充分而明智地實踐其兩種道德能力所必須的那些政治條件和社會條件。根據下列假設——即基本自由及其優先性能確保這些條件（在合理有利的環境下），正義兩原則（其中，第一個原則優先於第二個原則）即是各派一致同意的原則。這便達到了我前面所說的公平正義的“初始目的”。但是，人們可以對這一看法提出正確的反駁，認為我沒有考慮到對哪些物質手段為個人發展其善所必需的規定。基本自由及其優先性的原則是否是可接受的，取決於另外一些原則的補充，那些原則提供了對這些手段的公平共享。
眼前的問題是，公平正義如何解釋這一長期存在的問題：基本自由可能證明是純形式的？許多人、特別是那些激進民主派和社會主義者認為，當公民間的有效平等可能出現時，社會的和經濟的不平等也會產生——如果基本結構所包括的基本自由和機會均等過於廣泛的話。那些具有較強責任性和較多財富的人可以憑其有利條件來控制立法過程。為了回答這一問題，讓我們把基本自由與下列自由的價值區分開來：基本自由是通過各種制度化的權利和義務來具體規定的，這些權利和義務使公民具有做各種事情的資格，並禁止他人幹涉他們的這類行動——如果他們希望這樣的話。基本自由是一個得到合法保護的生活方式與機會之框架。當然，無知和貧窮以及一般物質手段的缺乏妨礙了人們實踐他們的權利和對這些開放性機會的利用。但是，我們不把這些障礙看作是限制人的基本自由的障礙，而是把它們看作是影響自由價值的東西，即影響個人利用其自由的東西。在公平正義中，這種利用是按照正義第二原則所規導的首要善的指數來具體指定的。它不是由個人的福利水平（或由一種功利作用）而是由首要善來具體規定的，對其的要求被當作對一些按政治正義觀念的目的所界定的特殊需要的要求來處理。像收入和財富這樣一些首要善就被理解為公民在平等自由和機會均等的框架內發展其目的、且適用於所有目的的物質性手段。
這樣，在公平正義中，平等的基本自由對於每一個公民來說都是一樣的，且不會產生如何補償較少自由的問題。但對於每一個人來說，自由的價值或利用卻不一樣。如同差異原則所允許的那樣，某些公民就具有較高的收入和較多的財富，因而也就具有較優越的實現其目的的手段。然而，當差異原則得到滿足時，那些具有較少自由價值的人就可以在下述意義上得到補償：即適合於處於最不利地位的社會成員實現其目的的全能目的性手段甚至可能是——如果我們用首要善的指數來衡量的話——不同於他們實際狀況的最少社會不平等和經濟不平等的手段。社會基本結構的安排是這樣的：為了讓最不利者利用大家都享有的平等之基本自由，社會安排要最大限度地擴大適合於這些最不利者的那些首要善。這一點決定了政治正義和社會正義的主要目的之一。
當然，自由與自由價值之間的這一區分僅僅是一種定義而已，它並不能解決任何實質性問題。這一理念是想把平等的基本自由與規導某些被人們視為發展我們目的的全能性目的之手段的首要善的原則結合起來。而這一定義乃是將自由與平等結合起來、使之成為一個連貫統一的觀念的第一步。這種結合的適度性取決於它是否能產生一個有效的、在適當反思層面上適合於我們所考察過的各種確信的正義觀念。但為了使之達到適合於我們所考察過的各種確信的目的，我們必須采取更重大的一步，並用一種特殊方式來處理各種平等的政治自由。這一步驟包含在正義的第一原則中，該原則保證著各種政治自由，且只有通過這些自由的（我所講的）“公平價值”，才能確保這些自由的實現。
解釋一下：這種保證意味著政治自由對於全體公民——無論他們的社會地位和經濟地位如何——的價值必須基本平等，或者至少是足夠平等，在此意義上，每一個人都具有謀求公職和影響政治決定之結果的公平機會。這種公平機會的概念與正義第二原則中的機會均等概念是平行的。當原初狀態下各派都采納自由優先［的觀點」時，他們已經理解平等之政治自由是以這一特殊方式來處理的。我們在判斷這種把自由與平等結合成為一個概念的做法是否適度時，必須牢記這些政治自由在正義兩原則中所處的不同地位。
要詳盡無遺地考察確保平等政治自由之公平價值所必需的各種「社會」安排，已經超出了一種哲學學說的範圍，正如考察那些確保市場經濟競爭所必需的各種法律與法規已經超出一種哲學學說的範圍一樣。盡管如此，我們必須認識到，保護政治自由之公平價值的問題即使不比確保市場的有效競爭更為重要，也具有同樣的重要性。因為只有這些自由的公平價值得到了基本保證，公正的背景制度才可能得以確立或得以維持。如何實施這種保證乃是一個覆雜而困難的問題，而且目前我們尚缺乏必要的歷史經驗和理論理解；所以，我們必須通過試錯法來推進這一工作。但是，指導我們保證公平價值的一種指導思想，似乎是在一財產私有的民主社會底下，讓各政治黨派獨立於廣泛集中的私有經濟和社會權力之外；或者是在一自由社會主義政體中，讓各政治黨派獨立於政府控制和官僚權力之外。在這兩種情況下，社會都必須至少擔負組織和實施這一政治過程所需付出的大部分代價。對於政治自由來說，公平價值的保證是一種方式，而公平正義正是力圖用這一方式來回答那種認為基本自由僅僅是形式自由的反駁意見。
對政治自由之公平價值的這種保證具有幾個值得注意的特點：首先，它確保每一個公民都能公平地和大致平等地利用公共設施，這種公共設施是被設計用來為一種明確的政治目的服務的，即是說，讓每一個公民都能公平地和大致平等地利用由憲法法則和憲法程序所具體指定的那種公共設施，正是這些憲法法則和憲法程序支配著這一政治過程並控制著人們進入政治權威地位的人口。正如我們將要在稍後（第九節）討論的那樣，這些法則和程序將是一個公平的過程，它們是被設計用來創造公正而有效的立法的。需要指出的要點是，平等的公民是通過一種公平而平等的渠道進入作為一種公共設施的政治過程，從而在某些標準的限制內提出其有效要求的。其次，這種公共設施有其限制性空間。因此，在缺乏政治自由之公平價值的保證時，那些具有相對較強手段的人就可能會集聚在一起，排斥那些只具有較弱手段的人。我們無法確定差異原則是否能把那些不平等限制在足夠微小的範圍內，以防止這種情況的發生。當然，在沒有正義第二原則的情況下，我們可以預見到這種結果；因為政治過程的限制性空間會產生這樣一種結果：即對我們政治自由的利用更多的從屬於我們的社會地位和我們在收入與財富的分配中所處的地位，而較少從屬於我們對其他基本自由的利用。當我們同時也考慮到政治過程在決定那些規導基本結構的法律和政策的過程中所具有的特殊作用時，我們就不難相信，惟有這些基本自由才應該得到公平價值的特殊保證。這種保證是位於純形式的自由與某種更為廣泛的對所有基本自由的保證之間的一個自然的焦點。
提到這個自然的焦點，也就提出了這樣一個問題：為什麽在正義第一原則中沒有包括一種更為廣泛的保證？如果說這是一個有關一種更為廣泛的公平價值保證究竟意味著什麽的問題，那麽我以為，對這一問題
的回答就是，這樣一種保證要麽是非理性的，要麽是多余的，抑或是容易造成社會分化的。因此，讓我們首先把這樣一種保證理解為對全部首要善的平均分配，而不僅僅是對基本自由的平等分配。我想這種原則將被人們作為非理性的原則而予以拒斥，因為它使社會無法滿足某些社會組織的根本性要求，而且過多地考慮了效益及其他因素。再者，我們可以把這種更為廣泛的保證理解為這樣一種要求：即要求確保每一個公民都能得到某些固定的首要善，將之作為一種公共的方式來代表那種建立人人自由之平等價值的理想。無論這種提議有多少優點，鑒於我們已有差異原則，它只是多余的。因為最不利者所享受的首要善指數中的任何一部分，都已經以這種方式得到了尊重。第三點也是最後一點，我們可以將這種［更為廣泛的」保證理解為要求按某些被認為是特別重要的利益（比如說宗教的利益）來分配首要善的要求。因之，某些個人可能會把進行遠途朝聖或修建雄偉教堂或廟宇算作他們的宗教義務。這樣，保證宗教自由的平等價值就被理解為讓這些個人得到使他們能夠履行這些義務的特殊保障之要求。由是，按照這一觀點，他們的宗教需要就仿佛比政治正義的目標更為重大，而那些其宗教信念使之只能對物質手段提出樸素要求的人就得不到這類保障。顯然，這種保證容易造成社會的分化，即使不會造成內戰，也會造成宗教爭端。我相信，無論何時，只要公共的正義觀念按照社會資源來調整公民的要求，以讓某些人憑借其決定性的終極目的和對其善觀念的忠誠而比另外一些人獲得更多的利益，也會導致類似的結果。因此，所謂按比例來滿足「人的需要〕的原則也同樣容易造成社會的分化。這是分配首要善的原則，而首要善是由差異原則來規導的，以至於首要善的K部分（當K大於0而小於1時）——它衡量一個公民的善觀念得以實現的程度——對每一個人來說都是相同的，而且是在理想意義上得到最大化的。由於我已經在其他地方討論過這一原則，所以在此不再贅言。可以滿有把握地說，在評價我們所討論的公民要求政治正義的力量時，運用首要善的指數的主要理由，正是為了消除社會分化和這類原因可能引起的不相協雕的沖突。
最後，我們應該清楚為什麽我們要用一種通過保證各種平等政治自由的公平價值所表達的特殊方式，來處理這些平等之政治自由的原由了。這並不是因為我們把政治生活和大家對民主自治的參與視為充分自律的公民最優越的善。相反，賦予政治生活以核心地位僅僅是諸種善觀念中的一種。如果現代國家的規模是既定的，那麽，在絕大多數公民的善觀念中，政治自由的實踐所享有的地位就必定不及其他基本自由的實踐所占有的位置那般顯要。正義的第一原則之所以包含了對政治自由之公平價值的保證，是因為它對於建立公正的立法來說至關重要，而且對於我們確定憲法所具體規定的公平政治過程是否在一個大致平等的基礎上對每一個人都是開放的這一點來說也極為根本。這一理念是，將社會的基本結構合並成為一種有效的政治程序，在該結構中，它反映看原初狀態所獲得的個人之公平代表性。這種程序的公平性和正義的第二原則（即差異原則）一起，都是通過保證政治自由的公平價值來得到確保的，它回答了為什麽說基本自由不僅僅是形式的這一問題。
第八節一個完全充分的基本自由圖式
現在我來談談第二個可以彌補的裂縫。請回顧一下，這一裂縫之所以產生，是因為，一旦我們所擁有的多種自由必須在後幾個階段進一步給予具體規定和相互調整，我們就需要一種去具體規定和調整這些自由的標準。如果社會環境既定，那麽我們就可以建立一種最佳的、至少也是一種完全充分的基本自由圖式。現在看來，我在《正義論》中所提出的那種標準似乎是這樣的：為了獲得最廣泛的基本自由圖式，需要對基本自由作出具體規定和調整。這種標準是純粹量化的，並不能區別各種情況的意義大小；而且，它既不能為人們普遍應用，也不能為人們始終一貫地遵循。誠如哈特所指出的，這種最大範圍的標準只能適用和滿足最簡單和最少意味的情況。
《正義論》所提出的第二個標準是，在應用正義原則的理想程序中，我們將采取有代表性的平等公民的觀點，並按照這種公民的合理利益（從後一階段的適度觀點來看該利益是合理的），來調整這種自由的圖式。但是，哈特以為，我未能足夠清楚地描繪這些利益的內容，使人們能夠認識到它們的內容可以起到一種標準的作用。無論如何，這兩種標準看起來是相互沖突的，我們不能說最佳的自由圖式就是最為廣泛的圖式。
我必須澄清有關這一標準的曖昧性。目前，人們很容易認為，這種稱心如意的標準應該使我們能夠以最佳的或最理想的方式來具體規定和調整基本自由。而這又反過來暗示我們存在著某種基本自由圖式可使之最大化的東西。若非如此，我們如何確認這種最佳圖式？但事實上，前面有關如何彌合第一個裂縫的解釋已經隱含地表達了這樣的意思：基於自由的圖式不是用來將任何東西最大化，尤其不是用來將道德能力的發展和實踐最優化。相反，這些自由及其優先性平等地保證著全體公民的社會條件，這些社會條件對於在我將要稱之為“兩種基本情況”下公民們充分發展和充分而明智地實踐這些自由能力來說乃是根本性的。
這兩種基本情況中的第一種情況與正義感的能力相聯系，並關涉到正義原則在社會基本結構及其社會政策中的應用。稍後，我將在這一名目下來討論政治自由和思想自由。第二種基本情況與善觀念的能力相聯系，並關涉到慎思理性的原則在指導我們終身行為時的應用。我將在這種情況中討論良心自由和結社自由。將兩種基本情況區別開來的，是必須應用正義原則和慎思理性原則的那種主題的綜合範圍與基本品格。基本情況的概念使我們能夠在稍後來界定一種自由的意義概念，後者有助於我們大致勾畫出該如何彌合第二個裂縫。
我們的結論是，這種標準將在稍後各個階段具體規定和調整基本自由，以便使人們的兩種道德能力能夠在社會環境中得到充分的發展和充分而明智的實踐，我們所討論的兩種基本情況正是在這些社會環境條件下產生在秩序良好的社會之中的。我將把這樣一種自由圖式稱之為“一種完全充分的圖式”。這種標準與那種根據有代表性的平等公民之合理利益來調整自由圖式的做法（也就是前面我們所提到的第二種標準）是一致的。因為從各派在原初狀態下采用正義兩原則所依據的根據中，我們可以清楚地看到，一種完全充分的圖式最有助於那些從一個適當的階段來看是合理的利益。因此，第二個裂縫是通過彌合第一個裂縫的方式來加以彌合的。
為什麽最大化的理念不能應用於基本自由的圖式？理由有二：其一，我們對什麽東西該最大化缺乏一種一貫的概念。我們無法使［人們的」兩種道德能力的發展和實踐同時達到最大化。而且，我們又怎麽可能依靠這兩種道德能力中的某一種道德能力本身來使其最大化呢？假如其他方面是平等的，我們能使慎重認肯某一善觀念的人數達到最大化嗎？這可能是荒唐的。況且，我們並沒有任何有關最大化地發展這些道德能力的概念。我們所具有的是一種帶有某些普遍特征和某些基本制度的秩序良好的社會觀念。如果我們具有這種秩序良好的社會概念，就可以形成發展和實踐這兩種道德能力的概念，而這完全是相對於兩種基本情況而言的。
不能用最大化理念的另一種理由是，兩種道德能力並沒有窮盡個人道德能力的全部，因為個人還有一種決定性的善觀念。請回想一下：這種決定性的善觀念包含著一種對諸終極目的和利益、對個人和聯合體的諸種依附和忠誠、以及依其理解這些目的和依附的那種世界觀的秩序排列。如果公民沒有任何他們追求實現的決定性善觀念的話，那麽，一秩序良好之社會的公正社會制度就沒有任何意義。當然，發展和實踐道德能力的根據強有力地使原初狀態下的各派願意采取基本自由及其優先性〔的原則］。但是，從各派的立場來看，這些根據的重要性並不意味著公民一方在社會中實踐這些道德能力就是至高無上的善形式或惟一善形式。相反，這些「道德］能力的作用和實踐（在適當的情形下）乃是一種善的條件。這也就是說，公民要根據環境的要求來公正而合理地行動。尤其是，他們公正而受人尊敬的（而且是充分自律的）行為，將使他們值得得到幸福的價值，一如康德所說的那樣，這將使他們的成就深受人們稱慕，使他們的快樂完全成為善的快樂。然而，依靠將人們要求實現這些目標的時機最大化來使公正合理的行動達到最大化，一定是瘋狂之舉。
第九節諸自由如何適合於一個連貫性圖式
由於引進了一種完全充分的基本自由圖式的概念，我便可以概略地談談這種基本自由的圖式是如何在以後各階段得到具體規定和調整的。
我先從安排基本自由開始，以便表明它們與兩種道德能力和實踐這些道德能力的兩種基本情況的關系。平等的政治自由和思想自由將確保公民們自由而明智地憑借充分有效地實踐其正義感，將正義原則應用到社會的基本結構之中。（這些政治自由——確保著它們的公平價值和其他相關的給予恰當規定的普遍原則——當然可以補充正義原則。）這些基本自由要求有某種具有代表性的民主政體形式，需要有對政治言論自由和出版自由、機會自由和諸如此類的自由的必要保護。良心自由和結社自由是為了確保公民終身都能充分地、明智地和有效地運用他們形成。修正並合理追求善觀念的慎思理性能力。余下的（也是支持性的）基本自由——包括個人的自由和個人的完整（比如免受奴役和奴隸制的侵犯；移居自由和求職自由不受侵犯）和法規所包括的那些權利和自由——都能夠通過下述解釋而與兩種情況聯系起來，這種解釋就是：如果要使前面所說的那些基本自由得到適當保證，那麽這些余下的基本自由也是必須的。擁有所有這些基本自由，具體規定了每一個人在一秩序良好之民主社會里所具有的共同的和能獲得保證的平等公民的地位。
假定這種基本自由的安排是既定的，一種特殊自由的意義之概念——也就是我們需要彌合的第二個裂縫——就可以用這樣一種方式來給予解釋：一種自由之意義的大小，本質上取決於〔公民］在兩種基本情況中的一種（或兩種）情況中充分、明智和有效地實踐其兩種道德能力的程度，或者說，本質上取決於必要的制度手段對公民在此情況下充分、明智和有效地實踐其兩種道德能力的保護程度。因此，對言論、出版和討論等自由的特殊要求的意義將通過這一標準來判斷。有些言論自由並不受到特殊保護，而另一些言論自由甚至可能遭到制止，譬如說，個人之間的中傷和誹謗，即所謂“論戰語言”（在某些環境下），甚至，當政治演講成為煽動人們隨之非法使用暴力的原因時，該政治演講也要遭到制止。當然，這些演講之所以成為冒犯行為的原因，可能需要我們仔細反思，一般來說，其原因會因時而異。私人（與政治人物相對）間的中傷誹謗，對於判斷理性的公共使用和規導基本結構來說根本沒有任何意義。此外，它是一種私人錯誤，而煽動人們隨之非法使用暴力，無論演講者整個政治觀點的意義如何，都太容易引起民主過程的分裂，為政治論爭的規則所不允許。一種設計良好的憲法力圖約束政治領導人，要求他們有足夠的正義感和善意，以使他們盡量不要煽動有理性的人們訴諸暴力，任何時候都不能導致嚴重暴力事件。如果那種擁護革命的言論，甚至是煽動性的學說都能得到充分保護，仿佛它們應該得到保護似的，那就不存在對政治演講內容的任何限制，而只有對時間和地點、以及表達演講內容之手段的規導了。
重要的是記住，在彌合第二個裂縫時，正義第一原則被用於制憲會議的階段。這意味著政治自由和思想自由在根本上已進入一種公正政治程序的具體化。參與制定這一憲法條例的各位代表（我們仍然把他們看作是作為自由而平等之個人的公民代表，但這時他們已從事著一種不同的工作）都要在各種既公正又有效的公正憲法［設計」中，采納一種最有可能導致公正和有效立法的憲法設計。（這時候，該公正的憲法就通過各派在原初狀態下一致同意的那些正義原則而確定下來。）采納這種憲法法案是受這樣一種普遍認知指導的，這就是對政治制度和社會制度如何發揮作用的普遍認知、以及與之聯系在一起的有關現存社會環境的認知。這樣一來，在第一種情況下，該憲法就被看作是一種公正的政治程序，它使各種平等的政治自由達於融合，並力圖確保它們的公平價值，以便各政治決策過程在一個大致平等的基礎上對所有人開放。該憲法還必須保證思想自由——假如這些思想自由的實踐是自由而明智的。
到此為止，我們首先強調的是憲法對一種公正而有效的政治程序的具體規定，而尚未對立法結果可能如何做任何明確的憲法限制。盡管各代表都有一種公正而有效的立法概念，但正義的第二原則作為該概念的一部分內容卻沒有融入該憲法本身。的確，成功的憲法史提示我們，規導經濟和社會之不平等的各種原則和其他分配原則一般都不適合作為憲法約束。相反，公正的立法似乎可以通過確保代表性的公平和其他憲法設置達到最佳效果。
所以，我們一開始便在不涉及任何對立法結果進行憲法限制的情況下，首先強調憲法對一種公正而有效的政治程序的具體規定。但是，這種最初的強調當然不是最終的。與善觀念的能力相聯系的那些基本自由也必須得到尊重，而這就要求有各種額外的限制，以防止有人侵犯平等的良心自由和結社自由（以及其余支持性的基本自由）。誠然，這些限制僅僅是在制定憲法條款的階段應用正義第一原則所產生的結果。但是，如果我們轉過來從作為能夠成為正常而又充分參與合作的社會成員之個人觀念出發，轉向終身都能尊重社會之公平合作項目的理念，那麽，我們就可以用另外一種方式來看待這些限制。假如某些人的平等之基本自由受到限制或否定，就不可能有相互尊重基礎上的社會合作。因為我們已經看到，公平的社會合作項目是作為平等個人的我們籍此願意終身與所有社會成員進行合作的那些項目。當這些公平的項目得不到人們的尊重時，那些受虧待者就會產生怨恨或自卑，而那些得利者則必須認識到他們的過錯，或是因此遇到麻煩，抑或把那些受虧待者視之為活該倒黴的人。這樣，在得利者與受虧待者兩方，相互尊重的條件都被削弱。因此，對良心自由和思想自由一類的基本自由都要通過明確的憲法約束給予適當的保護。這些約束要以憲法的形式公開地表達出一秩序良好社會之平等公民所堅持的那種社會合作觀念。
有關如何彌合第二個裂縫（至少是在立憲階段），我就談這些。在下一節里，我將簡單地談一下言論自由，以說明在特殊的基本自由中如何彌合這一裂縫。但在討論這一問題之前，我們應該注意，除了受各種憲法規定保護（包括對各種政治自由的公平價值的保證在內）的那些基本自由之外，所有合法的權利和自由都將在立法階段按照正義兩原則和其他相關的原則來具體規定。這意味著生產方式或它們的社會所有制中的私有財產問題和類似問題並不能在正義第一原則的層面上得到解決，而是有賴於一個國家的傳統和社會制度，以及它的特殊問題和歷史環境。而且，即使憑借某種令人信服的哲學論證——至少是讓我們和與我們具有類似觀念的其他人信服的哲學論證，我們也不能把私人權利或社會所有制追溯到「正義的］第一原則上來，或者追溯到基本權利上來，我們有一種充足的理由制定出一個無須這種哲學論證的正義觀念。因為，正如我們在前面所看到的那樣，作為一種政治觀念，公平正義的目的，是解決民主傳統中有關社會制度安排——假如這些社會制度符合作為道德個人的公民之自由和平等的話——方式的疑難問題。單純的哲學論證是最不可能讓某一方信服，並使另一方在諸如生產方式中的私有財產或社會財產一類的問題上的看法正確無誤的。較為有效的辦法似乎是尋求達成一致的基礎，而這些一致的基礎隱含在一民主社會的公共文化之中，因之也隱含在該社會的基礎性個人觀念和社會合作觀念之中。當然，這些觀念很模糊，我們可以用各種各樣的方式來系統闡釋這些觀念，稍後我們將會明白這一點。但是，我已經盡力指出我們可以如何來理解這些觀念，如何來描述我們能夠使用原初狀態的觀念，將這些觀念與我們在道德哲學傳統中找到的那些明確的正義原則聯系起來的方式。
這些原則使我們能夠解釋我們的許多（如果說不是絕大多數的話）根本憲法規定的權利和自由，而且，它們也給我們提供了一種在立法階段決定其余正義問題的方式。有了正義兩原則，我們在遇到財產問題時，也就有了一個可能的按照現時的和可預見的社會環境來解決財產問題的共同法庭。
總而言之，憲法具體規定著一種公正的政治程序，並具體制定了既保護基本自由、又確保基本自由之優先性的各種約束。其余的事情則留待立法階段解決。這樣一種憲法既符合民主政府的傳統理念，同時又為司法監察制度留有余地。這種憲法的觀念在最初情況下並不是建立在正義原則或基本（或天賦）權利之基礎上的。相反，它的基礎是最可能適合於一現代民主社會的公共文化的個人觀念和社會合作觀念。我應該再補充一點，在我所討論的各個階段，每一個階段都使用相同的理念。這也就是說，在每一個階段，理性都構造並使合理性處於從屬地位；發生改變的是那些慎思的合理行為主體的工作，和他們所服從的那些約束。
因此，原初狀態下的各派都是合理自律的代表，他們受著各種已經融入原初狀態的理性條件的約束；他們的工作便是采用基本結構的正義原則。而參與憲法條款制定的代表之所以較少選擇的余地，是因為他們在挑選一部憲法時，要運用他們已經在原初狀態下采用的正義原則。議會的立法議員的選擇余地之所以更少，是因為他們制定的任何法律都必須既符合憲法，又符合正義的兩個原則。隨著一個階段接著一個階段地進展，這種工作也不斷改變、且越來越缺少普遍性，越來越具體詳細，要求合乎理性的約束也就變得越來越強，無知之幕則越來越薄。這樣，在每一個階段上，合理性就為理性以一種不同的方式加以構造。如果說，在原初狀態下，理性的約束最弱，無知之幕最厚；那麽在司法階段，這些約束則最強，無知之幕最薄。整個順序就是制定一個正義觀念和指導人們按正確的秩序把正義原則應用於正確的主題之中的圖式。當然，這一圖式並非對任何實際政治過程的描述，更不是對人們如何才可以期待任一立憲政體發揮作用的描述。它屬於一種正義觀念；而且，盡管它與有關民主社會如何發揮作用的解釋有關系，但它不是這種解釋。
第十節自由政治言論
前面有關如何彌合第二個裂縫的大致解釋極為抽象。為了更具體了解這一過程是如何開始的，我將在這一節和下一節里討論政治言論自由和出版自由，這兩種自由屬於思想自由和第一種基本情況之列。對這兩種自由的探討，將說明基本自由是如何在以後各階段不斷得到進一步具體規定和調整的，也將說明一種特殊的自由通過它在一充分合作圖式中的作用而獲得其意義的方式。（關於意義的概念，見第九節第二段。）首先解釋一下，各種基本自由不僅相互限制，而且它們也是自我限制的。意義的概念表明了為什麽如此的原因。再解釋一下：使基本自由對每一個人都一視同仁，這一要求意味著當且僅當同樣大的自由授予別人時，「我們」自己才能獲得更大的自由。比如說，我們可能把不受阻礙地進入公共場所和自由地利用社會資源來發表我們的政治觀點納入我們（政治）言論自由的範圍內，可是這種對於自由的擴展一旦給予了所有人，就成為不可行的並在社會中令人人各行其是，它們實際上是急劇地縮減了言論自由的有效範圍。參與憲法條款制定的代表能認識到這一後果，他們是受在一完全充分的基本自由圖式中具有代表性的平等公民的合理利益引導的。因此，這些代表都接受那些與時空相聯系的理性規導，接受進入公共設施的要求，而這些永遠都以平等為基礎。為了最有意義的自由，他們可以擯棄任何不受約束地利用社會資源的特殊要求。
這使得他們能夠建立各種規則，這些規則是確保人們在該基本情況下自由政治言論的有效範圍所需要的。同樣的推理也差不多表明為什麽良心自由這一基本自由也是自我限制的原由。在這里，各種理性的規則也可能為人們所接受，以確保良心自由的中心範圍不受幹擾，這一自由包括各宗教聯合體內在生活的自由和完整，包括個人在自由的社會條件下決定其宗教歸屬的自由。
現在讓我們來談談作為一種基本自由的政治言論自由，並考察一下如何將它具體化為更為特殊的自由，以保護其中心範圍不受影響。請回顧一下：我們曾關心將正義原則（和其他合適的普遍原則）運用於社會基本結構及其社會政策的基本情況。我們認為，這些原則是由於一民主政體中自由而平等的公民通過發揮他們的正義感而得到應用的。但問題
是：要確保人們自由、充分和明智地發揮這種道德能力，哪些更特殊的自由權更為根本？
在此，我和前面一樣不從擇定這些自由的一般定義著手，而是從在政治言論自由的中心範圍內憲法學說的歷史所表明的某種確定的觀點入手。在這些確定的觀點中，有這樣幾種觀點：即認為，不存在任何諸如煽動性誹謗一類的犯罪；不存在任何對出版自由的預先限制（除特殊情況以外）；擁護革命的行動和顛覆性的學說也受保護。這三種確定的觀點標示出、且通過類推也涵蓋著政治言論自由的大部分內容。對這些憲法規則的反思，將說明個中因由。
因此，誠如科爾文所說過的那樣，一個自由的社會乃是一個我們不可能誹謗政府的社會；也不存在任何這類犯罪：
不存在有煽動誹謗罪乃是檢驗言論自由的真正實用的標準。我以為，這正是自由言論的含義。任何把煽動性的誹謗當作一種犯罪的社會都不是一個自由的社會，無論它的其他特征如何。比如說，一個社會可以或者將猥褻定為一種犯罪，或者不把它定為一種犯罪，這並不會因此而改變它作為一個社會的基本本性。在我看來，一個社會對煽動性的誹謗卻不能如此。在這里，對此種犯罪的反應界定著該社會。
我想，科爾文並不是說，沒有煽動性的誹謗就是完整的政治言論自由；相反，這是一個必要條件，而且的確是一個極其必要的條件，以至於一旦確保了這個條件，樹立其他根本性的確定觀點就要容易得多。政府利用煽動性誹謗罪來壓制批評和不同政見、以維持其權力的歷史，證明了這種特殊的自由對任何一個完全充分的基本自由圖式所具有的偉大意義。只要這種罪名還存在，公共出版和自由討論就不能在給選民提供信息方面發揮它們的作用。而且很明顯，允許煽動性誹謗罪繼續存在，將會削弱更廣泛的自治可能性，削弱好幾種保護自由所需要的自由。因此，《紐約時代周刊對沙利文案》有其重大意義，在案中，最高法庭不僅否決了煽動性誹謗罪，而且宣布一七九八年制定的煽動罪條款現在已不合乎憲法，不管在制定它的那個時代是不是合乎憲法。也就是說，它受到了歷史法庭的審判，並被發現是不必要的。
對煽動性誹謗罪的否決與前面提到的兩個確定的觀點密切相關。如果存在這種犯罪，它就可以產生一種預先限制的作用，並可以輕易地包含顛覆性的主張。但是，一七九八年的煽動罪條款引起了人們的極大怨恨，以至於一八零一年廢除該條款後，煽動性誹謗罪再也沒有恢覆。在我們的傳統內部，一直都存在著這樣一種共識：一般政治學說、宗教學說和哲學學說的探討從來都不會受到非難。因此，政治言論自由的主要問題便一直集中在顛覆性主張的問題上，即是說，集中在政治學說的主張上，這種學說的一個根本性部分，是主張革命的必然性，或者主張用不合法的暴力和煽動作為現時政治變革的手段。最高法庭所處理的從盛克到布蘭登伯格的一系列案件都涉及到這一問題。正是在盛克案件中，霍爾姆斯系統闡述了眾所周知的“明顯而現存的危險規則”，而通過人們在登尼斯案件中對該規則的理解和運用方式，這一規則被有效地刪除了。因此，我將簡略地討論一下顛覆性主張的問題，以說明在政治言論自由的情況下，那些更為特殊的自由是如何被具體規定的。
讓我們先解釋一下，為什麽在人們對所有一般性學說探討以及對基本結構之正義及其各種政策的探討都要得到充分保護這一問題上達成一致看法的時候，顛覆性主張還會成為一個主要問題。科爾文正確地強調指出，正是由於這種主張，限制政治言論的理由才似乎顯得最有說服力，然而，與此同時這些理由卻又與民主社會的基本價值發生了對立。
自由的政治言論不僅是必要的——倘若公民們想要在第一種基本情況下發揮他們的道德能力的話，但自由的言論和公正的政治程序卻是由憲法具體規定的，它提供了一種對革命和使用暴力的選擇，而使用暴力對於基本自由來說又可能極具破壞性。所以，必定存在著某個使政治言論與使用暴力產生如此密切聯系的關節點，這一關節點可以得到嚴格限制。
但這一關節點究竟何在呢？
在吉特羅案件中，最高法庭堅持認為，當立法業已確定，那種擁護以暴力推翻已組織起來的政府的行為包含著各州可以通過其政策來阻止實質性犯罪危險時，顛覆性的主張不受第一修正案的保護。法庭預先假定，立法確定有這種危險是正確的，人們沒有強有力的根據來反對之。
布蘭登伯格案件——現已得到控制，因而在此時刻已宣告結束——宣布了吉特羅案件的無效（而懷特尼案件則又意味著吉特羅案件的無效）。
在這里，法庭采取的原則是“自由言論和自由出版的憲法保證並不允許某個州禁止或剝奪使用暴力或犯法的主張，除非這種主張直接產生煽動或即將導致違法行動，或可能產生煽動或導致這類行動。”請注意：這種被禁止的言論必須既是有意圖的、又是直接會產生非法行動並在使這一結果成為可能的環境下會引起此類行動的言論。
如果說，布蘭登伯格案件［的處理」遺留了好幾個得不到解決的問題，那麽，比之於它以前的案件來，它還是〔體現了」一種好得多的憲法學說，尤其是當人們在將它與《沙利文對紐約時代周刊》和稍後的《美利堅合眾國對紐約時代周刊》放在一起來閱讀的時候就更是如此。
（它們之間的這三個案件包括了我前面提到的那三個確定的觀點。）理由是，布蘭登伯格案件引出了受保護的言論之界限問題，以便讓人們認識到在一立憲民主社會里顛覆性主張的合法性。這很容易誘使人們想到這樣一種政治言論，它把革命當作類似於煽動諸如非法縱火或襲擊別人、甚至引起一場危險逃竄一類的日常犯罪來辯護，似乎革命就像霍爾姆斯所講的那個常見的例子一樣，是某個人在坐滿觀眾的戲院里突然假喊“著火啦！”。（這個例子之所以平常，是因為它只有與此見解相反對的觀點，無人能擊破這一觀點，該觀點認為，一切形式的言論之所以都要給予保護，也許是因為人們認為，言論不是行動，而惟有行動才該受懲罰。）但是，革命是一種非常特殊的犯罪。如果說，即使是一立憲政體也必定有懲罰違法行為的合法權利的話，那麽，這些法律甚至在通過適當過程業已制定出來時也可能多少有不公正的地方，或者說，也可能在社會中某些有意義的群體看來是這樣的，因為他們發現他們受到了壓制。歷史地看，抵抗和革命在什麽時候才是合理正當的？這一問題是最深刻的政治問題之一。就在最近，公民違抗問題和有意拒服兵役的問題
（它們由被人們廣泛認為是一場非正義的戰爭所引起）一直讓人殊感困惑，至今仍未解決。因此，盡管人們一致同意，縱火、謀殺和私刑是犯罪，但人們對於抵抗和革命的看法卻並非如此，不管抵抗和革命在何時成為嚴重問題，甚至是在一個得到適度的管理良好的民主政體（與一秩序良好的社會相對，因為根據定義，在秩序良好的社會里是不會產生抵抗和革命的）中發生這些問題，人們也不會一致認為它們是犯罪。或者更確切地說，人們只會一致認為，抵抗和革命僅僅在它們反對法律的意義上才是犯罪，但是，在許多人的眼里，某種法律已經喪失了合法性。
顛覆性主張的廣泛盛行，給我們提出了一個活生生的政治問題，這是一場迫在眉睫的危機信號，這場危機的根源在於那些重要的群體感覺到基本結構的不公正和壓迫性。這是一種警告：他們準備采取激烈的步驟，因為他們補償其委屈的其他方式未能成功。
所有這些都是人們早已熟悉的。我提起這些問題僅僅是為了讓人們回顧一下這樣一個明顯的事實：顛覆性主張總是一種更為完備的政治觀點的一部分；而且，在所謂犯罪工團主義（許多歷史情形中的法律犯罪）的情形中，這種政治觀點就是社會主義，也是有史以來最為完備的政治學說。正如科爾文所注意到的那樣，那些革命者並不只是叫喊“造反！造反！”他們有他們的理由。壓制顛覆性的主張，就是鎮壓有關這些理由的討論，而這樣做，也就是限制我們在判斷基本結構的正義及其社會政策時，自由而明智地公共使用我們的理性。因而思想自由這一基本自由［權」就受到了侵犯。
作為一種更進一步的考慮，對於一民主社會來說，正義的觀念是以一種人性理論為其前提的。首先，它要考慮到，通過其個人觀念和秩序良好之社會觀念所表達的那些理想，在從人性的各種能力和社會生活的各種要求來看是否可行。其次，與此最為相關的考慮是，它還以一種關於民主制度如何可能發揮作用、和這些制度怎麽會成為脆弱而不穩定的理論研究為先決前提。在審理吉爾特羅案件時，法庭談到：
那些以非法手段煽動人們推翻已組織好的政府的言談，表現出一種十分危險的顛覆罪，在立法處理的範圍內，應該受到懲罰，這一點是明確的。這些言談在其本性上就危及公共和平和國家安全……。而且其直接的危險還是真實的和實質性的，因為我們無法準確地預見一種既有言談所產生的效果。革命的星星之火可成燎原之勢，在潛伏一段時間後，便可能迸發為一場熊熊燃燒的毀滅性災難。
這一段話暗示著一種觀點，即認為，政治安排極其脆弱，很不穩定，這與霍布斯的觀點並無不同。該觀點設想，甚至是在一民主政體中，革命性言論也可能會激發各種爆炸性和毀滅性的力量，這些力量潛伏在政治生活的表面平靜之下，尚未被人們所認識到，一旦它們以無法控制的力量突然爆發，就會橫掃一切。然而，如果自由言論得到保證，那些嚴重的苦情怨恨就不會不為人們所認識，也就不會突然成為高度危險的東西。它們是公開發表出來的聲音。而在一個得到適度而良好管理的政體中，它們至少在某種程度上是可以引起重視的。而且，關於民主制度如何發揮作用的理論必須與洛克的下述理論相一致：洛克認為，個人能夠獲得一種確定的政治美德，他們不會介入抵抗和革命，除非他們在基本結構中的社會地位嚴重不公，且這一狀況持續過久，也似乎無法通過任何別的手段來加以改變。因此，一個得到適度而良好管理的民主社會的基本制度不會如此脆弱或如此不穩定，以至於會僅僅用顛覆性的主張就可以顛覆之。確實，在這樣一個社會里，一位明智的政治領導者會把這種主張看作是一種警告，它使他意識到，可能有必要進行某些根本性的變革。而他部分是從那種用來解釋和證明抵抗和革命之主張的更為完備的政治觀點中，了解到需要做些什麽樣的變革的。
我們還需要把前面的評論與制定憲法條款的代表的慎思聯系起來考慮，他們代表著完全充分的基本自由圖式中平等公民的合理利益。我們只是指出，這些評論解釋了何以各代表在受保護與不受保護的政治言論之間引出的界限，並不（像吉爾特羅案件所表明的那樣）在於顛覆性主張本身，而是（像布蘭登伯格案件所表明的那樣）在於當顛覆性主張既直接煽動人們即將非法使用暴力、又可能導致這種結果的時候。這一討論說明為了保護政治言論自由的中心範圍，政治言論自由作為一種基本自由是如何在以後各階段被具體規定和調整的，這就是，在所有關涉到基本結構及其社會政策之正義的問題上，我們要自由而公共地使用我們的理性。
第十一節明顯而現存的危險規則
為了充實前面對自由政治言論的討論，我將談談我對所謂明顯而現存的危險規則的幾點看法。這一規則是人們所熟悉的，在憲法學說史中占有重要地位。探詢一下為什麽這一規則名聲不好的原因可能會有啟發意義。我將始終確定，這一規則旨在應用於政治言論尤其是顛覆性的宣傳，以判定比種言論和宣傳何時可以受到限制。我還假定，這一規則涉及到言論的內容，而不只是涉及對言論的規導，因為作為一種規導言論的規則，它所提出的是完全不同的問題，也常常被證明是可以為人們接受的。
讓我們首先考察一下霍爾姆斯在盛克案件中對這一規則的原初闡釋。他是這樣說的：“每一個案件中，問題都是，在這類環境中所使用的那些語言和具有這種本性的語言是否造成了一種明顯而現存的危險，以至這些語言會產生國家立法機關有權制止的那些實質性罪惡。它是一個準確性和程度的問題。”這一規則與布蘭登伯格案件有某種相似性。
我們只能設想，“明顯而現存的危險”這些語詞指的是即將發生的非法行動，但這種相似性具有欺騙性，隨著我們解釋清楚為什麽霍爾姆斯的規則、甚至是在懷特尼案件中布蘭蒂斯對該規則的陳述都不能令人滿意，我們就會明白這一點。原因之一是，在霍爾姆斯的系統闡釋中，這一規則的根據根植於他在其《共同法》一書中對未遂行為的法律解釋。未遂行為的法律試圖在被告的行為與已經依法裁定的犯罪之間的鴻溝上架起一座橋梁。在未遂行為中，以及在與之類似的自由言論情形中，未產生嚴重後果的行為可以忽略不計。關於未遂行為的傳統看法要求特別注意這種特殊犯罪行為的意圖。在霍爾姆斯看來，意圖之所以相關，只是因為它增加了行為者的行動將要產生實際傷害的可能性。當我們把這種看法運用到自由言論上來時，這一看法就具有寬容無害言論的優點，也不會證明那種對純粹思想的懲罰是正當合理的。但是，對於政治言論的憲法保護來說，這一看法就只是一個不能令人滿足的基礎，因為它把我們引導到只集中關注這種言論是多麽危險這一方面，仿佛通過說明這種［政治」言論多多少少是危險的，它就成了一種很平常的犯罪。
然則，根本問題是我們所討論的這種言論和這種言論在民主政體中所具有的作用。當然，那種表達我們所反對的各種學說的政治言論，或那種與我們的利益相反的政治言論都太容易使我們將之視為危險的。一部公正的憲法依據某些言論在我所謂的“兩種基本情況”中的意義，來保護它們並給予它們以優先性。因為霍爾姆斯的規則忽視了政治言論的作用和意義，所以毫不奇怪，他會寫下全體一致同意堅持判決盛克和德布斯的意見，而不同意判決阿伯拉姆斯和吉特羅。有可能在國家處於戰爭狀態時，他把社會主義者盛克和德布斯的政治言論想像成了足夠危險的言論，而他之所以不同意判決阿伯拉姆斯和吉特羅，則可能是因為他把這兩位被告的政治活動擬想成了無害活動。
這一印象因下列事實而被加強，即符合這一規則（見前引）陳述的語詞是這樣的：‘當一個國家處於戰爭狀態時，許多在和平時期可以說的話就會對它的努力構成如此的障礙，以至於只要人們還在戰鬥，他們的意見就不會受到容忍，而且任何法庭都不會把它們看作是受憲法權利保護的。人們似乎承認，如果這些語詞被證明會對征兵產生一種實際妨礙效果，那麽，對於導致這種效果的言詞可以追究法律責任。”
假如我們考查一下霍爾姆斯在德布斯案件上的意見，就會發現，競選總統的社會主義候選人就不會被人們指控是在鼓勵或煽動即將發生的和非法的暴力活動，也不是在這樣一種意義上造成一種明顯而現存的危險。正如法庭的意見所講的那樣，德布斯在一次公開演講中，只是攻擊了這場戰爭是因統治階級出於自身的目的，並堅持讓工人階級必須放棄一切（包括他們的生活等等）而宣戰的。霍爾姆斯認為，僅依下面的事實，就足以維持對他所作的十年監禁的判決，這事實是，其演講的目的之一，“是不僅反對一般的戰爭，而是反對這場戰爭，其反對態度是如此鮮明，以至該演講的自然效果和有意達到的效果都會妨礙征兵。如果這是他有意為之的，而且假如在所有環境條件下該演講都有可能產生這種妨礙性效果，那麽它就不會因為它是某個一般計劃的一部分，且只是一種普遍而自覺的信念之表達這一理由而受到保護。”在這里，霍爾姆斯所指的自然的和有意達到的效果，肯定是指那些聽到或讀到德布斯演講的人會受他演講的蠱惑或鼓勵，並因此下決心作出相應的行動。這種政治信服和決心，必定就是霍爾姆斯視之為明顯而現存的危險之後果。
霍爾姆斯極少為德布斯案件中所提出的憲法問題而產生煩惱，即使是這一案件牽涉到一個政治黨派的某位領導人，該領導人已經四次作為該黨的候選人去競選過總統職位。霍爾姆斯在這上面幾乎沒有花什麽精力。
他滿足於下列判決（緊接我們上面所引的那段）：即盛克案件已解決了這個問題。該判決如此說道：“被告想要依賴的主要辯護是否認我們已經在美利堅合眾國訴盛克案中所作的處置，且否認它依據憲法第一修正案。”在這里，霍爾姆斯所指的是這樣一個事實：德布斯曾一直堅持認為，人們賴以起訴他的法律不具備憲法依據，是對自由言論的幹涉，違反了憲法第一修正案。
布蘭蒂斯對懷特尼案件所持的相同看法則是另一回事。按照翰德對馬斯案件的看法，該案件的處理是〔憲法」學說發展史上值得記憶的一步。早在這種看法之前，布蘭蒂斯就陳述過，自由言論的權利、教育的權利和機會的權利都是受憲法第一修正案保護的“基本權利”。但即使這些權利是基本的，它們也不是絕對的，行使這些權利得受限制：“為了保護國家免遭破壞或免受嚴重傷害——政治的、經濟的或道德的傷害，提出這種特殊的限制就是必要的。”然後，他開始談到有關明顯而現存的危險規則的盛克案，力圖更準確地確定該案件所運用的這一標準。這就是，當我們說一種危險已經很明顯時，它到多遠才可能是或已經是現存的危險？要證明一種對自由言論的限制正當合法，需要犯何種程度上罪惡？
布蘭蒂斯見解的力量，在於他認識到了自由政治言論在民主政體中的作用和他在這種作用與下列要求——即這種危險必須是即將發生的，而不只是可能會在未來某一時刻發生的——之間所建立起來的那種聯系。該理念是，這一犯罪應該是“如此臨近發生的，以至於在我們有機會對之進行充分討論之前，它就可能會發生。如果我們還有時間通過討論去揭示。通過教育過程來避免這種犯罪的虛假性與虛謬性的話，那麽我們可以運用的補救方式，就是允許人們有更多的自由言論，而不是以強制來讓人們保持沈默。惟有緊急情況才可以證明壓制的正當合理性，如果權威要與自由保持和諧，這必須成為規則。”接著，他在談到辯護性主張（而非煽動）時又說：“言論有可能導致某種暴力或財產破壞的結果，這一事實並不足以證明壓制言論是正當合理的。它還必須是有嚴重傷害國家之可能的言論「才可壓制之」。用來防止人們犯罪的方式通常是教育和懲罰違法行為，而不是剝奪人們的自由言論和自由集會的權利。”最後，在反對以多數人意見為準的理由時，布蘭蒂斯總結道：“我不能同意法庭提出的如下意見：即認為——通過一種政治集會所形成的、擁護通過大眾行動在必然卻又遙遠的將來之某一時刻進行一場無產階級革命，這不屬於「憲法」第十四修正案所要保護的權利之列。”很明顯，所有這些看法以及許多其他看法，都是在確定如同運用這種明顯而現存的危險規則之標準方面的一種進步。
然則，在登尼斯案件上，法庭卻為了將此規則弱化為一種保護自由政治言論的標準，而用這種方式來解釋該規則。因為在這里，法庭采用了翰德對該規則的系統闡釋：即“在每一件案例中，「法庭」都必須搞清楚，這種‘罪行’的嚴重性是否可以為其「導致破壞的］不可能性所抵消，以證明下述判決的正當合理：即只要該自由言論肯定可以避免產生危險，則該自由言論就是正當的。”用這一方式來表達這一規則，並不要求這種犯罪迫在眉睫。但即便這種犯罪「的後果」是很遙遠的，我們也有足夠的理由認為，它是極為可能的，甚至是完全可能的。於是，這一規則就像一種適合於憲法學說之決策理論的格言一般，它通過將那種使社會利益的凈量最大化，或使社會價值的最終平衡最優化所必需的因素，來證明所有決定的正當合理。假定這一背景概念是既定的，那麽，要求這一危險在任何嚴格意義上都是即將產生「嚴重後果的」，似乎就是一種不合理的做法。這是因為，將社會利益的凈剩總量（或社會價值的最終平衡）最大化的原則，不允許我們對即將發生的後果的重視，超過我們對不可能性和未來利益價值的允許限度的重視。自由政治言論被當作一種手段來予以估價，而接任何其他的標準來看，它本身又被作為一種目的未予以估價。因此，布蘭蒂斯的這一理念——即認為，這種危險之所以必須是即將發生的，是因為自由言論是得到憲法允許的保護人們免於未來危險的一種方式——可能在許多情況下是不合理的，有時候甚至是自毀性的。要使他對自由言論的解釋讓人信服，尚需作進一步的精心闡述。這是因為，這種明顯而現存的危險規則源自一種不同於他所力圖發展的憲法學說的觀點。他所需要做的，是更為嚴格地具體規定那種可以證明對自由政治言論的此類限制是正當合理的境況。布蘭蒂斯談到，要保護“國家免於破壞”，“免於嚴重傷害——政治的、經濟的和道德的傷害。”這些短語太籠統，所囊括的根據太抽象。讓我們看看，怎樣才能進一步精心論證布蘭蒂斯的觀點，使之符合自由的優先性「原則」。
根本在於，要認識到我將稱之為“一種必要的憲法危機”與一種緊急情況之間的區別。在緊急情況下，有一種現存的或可預見的嚴重傷害（政治的、經濟的和道德的傷害）國家甚至是毀滅國家的威脅。比如說，國家處於戰爭狀態和出現這種緊急情況的事實，並不必然意味著也存在這種必要的憲法危機。理由是，限制或壓制自由政治言論，包括顛覆性主張，至少總是意味著一種部分的民主懸置。一種給自由政治言論和其他基本自由以優先性的憲法學說必須堅持，強行實行這種懸置必須是在存在一種憲法危機的情況下進行的，在這場憲法危機中，自由政治制度已經無法有效運作，或者需要必要的手段來維持這些制度。許多歷史情況表明，自由民主政治制度一直都能在遇到各種嚴重的緊急情況時，有效地采取各種必要手段，而無須限制自由政治言論。在某些強行采取這類限制的情況中，這些限制實際是不必要的，對解除緊急情況也毫無益處。對於那些擁有權威的人來講，光說存在一種嚴重的危險且他們是在采取各種有效步驟來制止這種危險，這還不夠。一種設計良好的憲法包括處理各種緊急情況的民主程序。因此，作為一個憲法學說問題，自由的優先性意味著，自由政治言論不能受到限制，除非人們能夠合乎理性地從目前境況的特殊性質出發，來論證確實存在一種憲法危機，在這一憲法危機中，民主制度已無法有效發揮作用，且它們處理緊急情況的程序亦無法運作。
這樣一來，在我們所提出的憲法學說中，就不存在任何政治言論是否危險的特別時刻，因為就其本性而言，政治言論常常帶有危險，或者說，可能在人們看來常常是危險的。這是因為，自由而公共地運用我們的理性運用於那些最根本性的問題，以及那些就這些問題化作出的決定，而我可能會產生嚴重的後果。試設想，一個介入到與某一獨裁政權的軍事對抗之中的國家，應該作出以下決定：因為使用核武器與人道原則是如此地水火不容，以至於我們必須放棄使用核武器，並單方面采取重大步驟來削減這些核武器，只有這樣，才可能有希望去說服其他軍事力量也能如此。這可能是一項風險極高的決定。但我們可以肯定，一旦恰當地作出了這一決定，它與人們是否應該自由討論這一決定，就和政府是否在憲法上有權利去執行這一決定毫不相關了。政治言論的危險性與這種言論相仿，這種危險正包含在作出哪些問題必須讓人們自由討論這一決定之中。難道在一八六二至一八六四年內戰中期主張自由選舉就不危險嗎？
把注意的焦點集中在政治言論的危險上，從一開始就使這種明顯而現存的危險規則成問題。它沒有認識到，因為自由政治言論將受限制，一場必定存在的憲法危機之所以或多或少地導致民主政治制度的暫時懸置，僅僅是因為人們要保存這些制度和其他基本自由的緣故。一八六二至一八六四年期間並不存在這種危機。如果那時候不存在憲法危機，那麽在此之前或以後當然也不會存在憲法危機。當人們對盛克案、德布斯案或登尼斯案作出裁決時，也沒有發生任何這類必然的憲法危機，沒有發生任何阻止自由政治制度繼續運作的政治條件。在我們的歷史中，還從來沒有過能夠限制或壓制自由政治言論、尤其是限制或壓制顛覆性主張的時候。這提示我們，在一個具有深厚民主制度傳統的國度里，永遠不會發生憲法危機，除非其國民和制度受到來自外部的強壓。就實踐目的而言，在一管理良好的處於合理有利狀態的民主社會里，自由而公共地使用我們的理性來討論政治正義和社會正義問題，可能是絕對必要的。
當然，前面的論述並未給一場必然的憲法危機與一種緊急情況——在此情況中，有一種造成社會政治、經濟和道德之嚴重傷害的威脅——之間的區分提供一種系統解釋。我只是訴求於這樣一個事實，或者說訴求於我認為的事實：我們能夠從大量的歷史案例中，認識到我所指出的這種區分，而且我們也常常能夠告訴人們何時運用這種區分，在此，我無法深入一種系統解釋。然而我相信，這種憲法危機的概念是自由政治言論解釋中的一個重要部分，而且在我們解釋這一概念時，我們必須從一種賦予了優先性的自由政治言論的解釋開始。在公平正義中，這種言論屬於基本自由之列，如果說這些自由是絕對的，那麽，只有限制它們的內容對於防止這些自由受到一種更大更嚴重的損失（直接的或間接的）時，才可以限制其內容（這和我們用各種與保持一種完全充分的圖式相一致的方式來規導它們是相對的）。我力圖說明，在政治言論的情形中，我們該如何努力辨認出在應用這種基本自由的中心範圍內更根本的因素。然後，我們又該如何進一步延伸到獲得對這一自由給予完全充分的規定之關鍵點，除非這一自由已經成為自我限制的，或者已與其他基本自由更有意義的擴展發生了沖突。像通常一樣，我還是假定，這些判斷是各位代表和立法者從一種適當階段的觀點出發，按照在一種完全充分之基本自由圖式中最能推進有代表性的平等公民之合理利益這一標準所作出的判斷。如果我們一定要堅持使用那種明顯而現存的危險規則的語言，我們就必須說，首先，立法所力圖防止的那些實質性罪惡，必須是極為特殊的那種罪惡，也即是說，必須是造成我們失去思想自由本身，或失去其他基本自由（在這里，也包括各種政治自由的公平價值）的罪惡。其次，必須在我們除了限制自由言論之外別無選擇的情況下這樣做。要對這一規則的系統闡述提出下列要求：即那種必然的憲法危機乃是一種使得自由政治制度無法運作或需要采取各種步驟來保護這些自由政治制度的危機。
第十二節維護政治自由的公平價值
現在，我想在兩個方面補充一下前面有關政治言論的討論。第一，需要強調的是，各種基本自由構成了一個族類，具有優先性的乃是這一族類，而不是任何單一的自由本身，且從實踐意義上說，即便某一種或多種基本自由在某些條件下可能是絕對的，也不能忘記這一族類的基本自由都具有優先性。在這一聯系中，我想簡要地談談為了保持這些政治自由的公平價值而規導政治言論的方式。當然，我這樣做並不是想解決這一難題，而是想說明為什麽各種基本自由需要相互適應，而不能單個地給予具體規定。第二，概觀一下幾種與正義第二原則相聯系的（非基本的）自由，有益於我們澄清基本自由的概念及其意義。這能起到下列作用：說明一種自由（無論是基本的，還是非基本的）在由正義兩原則所具體規定的公正之基本結構內部是如何與其政治作用和社會聯系的。
在這一節里，我從維護各種平等政治自由之公平價值的問題開始談起。盡管（正如我在第七節所說）詳盡考慮如何去解決這一問題已經超越了哲學學說的範圍，但這種學說卻必須解釋那些必要的制度和法規賴以得到正當合理性證明的那些根據。出於前面所說的那些理由，讓我們假定，公共管理政治競選的經費和選舉開支、對［政治」捐資的各種限制、以及其他規導，對於維護政治自由的公平價值來說都是根本性的。
如果滿足下列三個條件，則這些安排與作為一種基本自由的政治言論自由和出版自由的主要作用就是相容的。第一，對言論內容不做任何限制；這些安排就是那些對任何政治學說不抱偏向的規則。這也就是說，它們是選舉秩序的規則，是建立一種公正的政治程序所必要的，在這樣一種政治程序中，平等政治自由的公平價值得到維護。
第二個條件是，這些制度化的安排不得給社會中各政治集團強加任何不適當的負擔，而必須以一種均等的方式來影響所有政治集團。很明顯，什麽樣的負擔才算是一種不適當的負擔？這本身就是一個問題，而在任何一種特殊情況下，我們只能訴諸於達到這些自由的公平價值之目的來解答這一問題。例如，禁止來自個人或公司的對政治候選人的大筆捐資，對於富有的個人和集團來說就不是一種過度的負擔（在必要的意義上看）。為使具有類似天賦和動機的公民享有大致平等的影響政府政策和獲得權威職位的機會，而不管他們的經濟和社會等級如何，這種禁止可能是必要的。正是這種平等具體規定了政治自由的公平價值。另一方面，那些限制人們利用某些公共場所來進行政治演講的規則，則有可能給相對貧窮的、習慣於用這種方式來傳達其觀點的集團強加一種不適當的負擔。
最後，為了達到政治自由的公平價值，必須合理設計各種各樣的政治言論規則。如果說，認為它們必須是達此目的所需的最低限制性規則這一說法言過其實的話——因為，誰知道在各種同樣有效的規則中，什麽樣的規則才可能是最低的限制性規則呢？——那麽盡管如此，一旦限制變小而且效果相同的替代物為人們所了解和供人們選用，這些規則就不合乎理性了。
以上所述的意義，在於說明這些基本自由是如何構成一個族類的，而這一族類中的各種基本自由又都必須相互調整，以保證這些基本自由處在兩種基本情況中的中心範圍。因此，即使政治言論屬於思想自由這一基本自由之列，它也必須受到規導，以確保政治自由的公平價值。這些規則並不限制政治言論的內容，因而可以與其中心作用達到一致。應該注意的是，各種基本自由的相互調整是基於這些自由作為一個族類之優先性所允許的那些根據而得到正當合理性證明的，它們中的任何一種基本自由本身都不是絕對的。這種調整與一種普遍的利益平衡有著鮮明的不同特征，在人們以為他們所獲得的好處或所避免的傷害足夠大的時候，後者便允許人們以各種各樣的考慮——政治的、經濟的和社會的——來限制這些自由，甚至是對它們的內容進行限制。在公平正義中，基本自由的調整只以它們在兩種基本情況下發揮的作用所具體規定的意義為根據，而且這種調整是受那種將這些自由的完全充分的圖式具體化的目的指導的。
在前面兩節里，我回顧了從盛克案到布蘭登伯格案之法律學說發展的部分內容，這一發展有一種讓人愉快的結局。與之相對，巴克利案和隨後的第一國家銀行案則讓人產生深刻的絕望。在巴克利案中，法庭堅持由一九七四年選舉法案修正案所強加的對［競選」資金的各種不符合憲法的限制，這些限制被用來限制有利於個體候選人的花費，用來限制候選人從他們自己的基金中的花費，還用來限制競選過程中的總花費，法庭認為，［憲法」第一修正案不能容忍這種條款，因為這些條款直接地、而且實質上也限制了政治言論。在絕大多數情況下，法庭所考慮的是它認為受該法案保護的首要的政府利益，即防止選舉過程的腐敗和防止出現這種腐敗的利益。法庭也考慮到了兩種所謂的該法案的附屬利益，也就是限制政治競選日益增長的代價的利益，和使那些具有相對能力的公民達到平等，以影響選舉結果的利益。在這里，我只關注這第二種附屬利益的合法性，因為它是惟一不直接屬於政治自由之公平價值概念的利益。而且，由於與我們的目的無關，我暫不考慮國會所制定的那些尺度是否能合理地以一種有效方式來實現這種利益。
令人深刻絕望的是，目前的法庭似乎全然擯棄了這樣一種理念：即國會可以努力建立政治自由的公平價值。法庭說：“有人認為政府為了加強另一些人相對弱小的聲音，可以限制我們社會中的某些言論，這一觀念與「憲法〕第一修正案格格不入。”於是，法庭便開始引用它以前的條文，堅持認為，第一修正案是設計用來確保來自各種不同渠道和相反資源的信息得到最廣泛可能的傳播，保證人們能不受限制地交換各種理念，以解釋各種為人們所擁護的政治變化和社會變化。但是，法庭所引用的這些情況中的任何一種情況都不包含政治自由之公平價值這一根本性問題。而且，法庭的意見過多集中在所謂消除腐敗、防止出現腐敗的興趣上面。法庭沒有認識到以下要害之處：政治自由的公平價值乃是一種公正的政治程序所必需的，而為了確保政治自由的公平價值，有必要防止那些擁有較多財產和財富、且具有與這些財產和財富相伴隨的較為高明的組織技巧的人控制選舉過程，使之朝有利於他們的方向發展。
達到這一目的的方式並不需要去行賄和欺詐，或者是贏得某些特殊支持，無論這些犯罪可能多麽普通。只要人們分享某些政治確信和目的就足夠了。在巴克利案中，法庭冒險認可了下述觀點：公平的代表乃是與其有效產生的影響之大小相符的代表。按照這種觀點，民主是諸經濟階層與諸利益集團之間的一種受到規導的競爭，競爭的結果恰恰取決於各階層和各集團利用其金融資源和技巧（應當承認，它們在這些方面極不平等）達成其欲望的能力和意志。
然而，令人驚奇的是，法庭卻認為，國會力圖建立政治自由之公平價值的各種努力都必定與［憲法」第一修正案發生沖突。在許多早期決議中，法庭已經認肯了一人一票的選舉原則，有時候是依據憲法第一條的第二款，而有時候則是依據於「憲法］第十四修正案。人們談到選舉權時，這一原則被認為是“對所有人的權利的保護”，而在威斯伯里案中，［該原則］則被陳述為：“如果選舉權尚未決定，則其他權利、甚至是最基本的權利都是虛幻的。”在雷諾爾多案中，法庭認識到，這一權利所包含的遠不只是被視為平等的簡單投一票的權利。法庭說：“讓全體公民充分而有效地參與國家政府的事務，需要……讓每一個公民在選舉國家立法成員的時候都能發出平等有效的聲音。”後來，法庭又說：“由於要使全體公民都得到公平有效的代表，無可爭辯地乃是立法「代表」分配的基本目標，所以我們得出結論：平等保護的附屬條款保證了投票者在國家立法者的選舉中擁有平等參與的機會。”因此，根本的是一種政治程序，它確保全體公民在一公平代表圖式中充分而平等有效地表達自己聲音。這種圖式之所以是根本性的，是因為對其他基本權利的充分保護依賴於這一圖式。形式上的平等是不夠的。
我們似乎可以推出這樣的結論：達到一種公平代表圖式的目標，可以正當化對選舉中政治言論的各種限制和規導——如果這些限制和規導滿足前面所提到的三個條件的話。除此以外，還有什麽別的辦法來保證讓全體公民都能充分有效地表達自己的聲音呢？由於這是一種基本自由與另一種基本自由發生矛盾的問題，所以受「憲法」第一修正案保護的那些自由可能不得不按照其他憲活要求來加以調整，在此情況下，也就是按照政治自由之公平價值的要求來加以調整。不這樣做就不能明白憲法是一個整體，也就不能認識到，在我們將一公正的政治程序具體化為一完全充分的基本自由圖式之本質性部分時，如何全面地運用憲法的各項條款。
誠如我們已經（在第七節）所指出的那樣，建立政治自由之公平價值需要什麽樣的選舉安排——這是一個極其困難的問題。法庭的任務不是告訴人們這些安排究竟為何，而是要讓人們確信，立法所制定的這些安排符合憲法。由國會所提出卻又在巴克利案中受挫的那些規則，完全可能是無效的。但在我們目前的知識狀態中，對於達成公平的代表圖式（在該圖式中，全體公民都能更充分有效地發表自己的聲音）的目標來說，這些規則還是可以接受的嘗試。如果法庭的意思仍然是它在威斯伯里案和雷諾爾多案中所說的那些，那麽它就必須放棄它在巴克利案中所持的看法。［憲法］第一修正案無外乎告訴我們一種代表制度，該制度與不平等者之間的自由政治競爭實際產生的那種影響相應，這並未超出第十四修正案所講的一種契約自由制度和不平等者之間在經濟上的自由競爭制度，如同法庭在洛克納代所以為的那樣。在這兩種情形中，選舉過程和經濟競爭的自由運作結果，都只有在滿足背景正義之必要條件的情況下才可接受。而且，在一民主政體中，人們公共地認識到滿足這些條件是很重要的。這一點比避免腐敗和避免出現腐敗更為根本。因為如果沒有對維護背景正義的公共認識，公民們往往容易產生怨恨、冷嘲熱諷、態度冷漠。正是這種心靈狀態導致人們把腐敗看成一個嚴重問題，也的確使腐敗變得不可控制。巴克利案的危險在於，它冒險重覆了洛克納時代的那些錯誤，在這一時代的政治領域里，由於法庭自身在我們前面已經引述過的那些案例中所陳述的緣由，這種錯誤可能要嚴重得多。
第十三節與正義第二原則相聯系的自由
為了進一步澄清各種基本自由的意義概念，我將簡單討論一下幾種與正義第二原則相聯系的自由。我考察的例子與廣告行為（advertising）有關；而且，盡管這些自由中的某些自由非常重要，但它們卻不是基本自由，因為它們在兩種基本情況中並不具有必要的作用和意義。
我們可以基於傳播有關政治問題、工作和職位的空缺，或商品性質的信息，來區分三種廣告行為。我不想討論政治廣告行為；我假定，人們可以根據我們前一節剛剛考察過的那些理由來規導政治廣告行為——假如這些規導能滿足我們業已指出的那些條件的話。由是，讓我們轉向各種公開招工和就職廣告。這些廣告包含著維護機會均等的重要信息。
由於正義第二原則的第一部分要求社會和經濟的不平等要服從機會均等條件下各種職業和職位對每一個人開放「的要求」，所以這種廣告行為與該原則的這一部分相聯系並得到相應的保護。因之，我們可以禁止一種含有排斥某些已標明的人種和種族群體或異性求職者之陳述語詞的招工廣告和就職廣告——如果這些限制違反機會均等［的原則」的話。機會均等的概念和一種基本自由的概念一樣，具有一種中心應用範圍，該範圍由各種自由和某些使人們能夠有效行使這些自由的條件一起構成。
為使這一中心範圍不受分割，可以對招聘廣告進行限制和規導。正如在基本自由的情形中一樣，我也假定，我們可以用各種與正義之其他要求相一致（尤其是與基本自由相一致）的方式來保持這一應用範圍，在這里，請注意：我們所討論的限制可以是對內容的限制，這一點與基本自由相對。
在產品廣告行為中，讓我們區分兩種不同的產品廣告。第一種是含有關於價格和產品特征之信息的廣告，有知識的購買者把這些信息作為評價的標準。假定實際使用一種自由競爭的市場體系能夠最好地滿足正義的兩個原則，那麽經濟政策就應該鼓勵這種廣告行為。不論這種經濟是一種私人財產所有制民主經濟，還是一種自由社會主義體制的經濟，這一經濟政策都是適用的。為使市場展開有效競爭並富有效率，有必要給消費者提供充足的有關各種適用產品之價格和相關特征的信息。法律將強行懲罰那些不準確的或虛假的信息廣告，這是法律在思想自由和良心自由的情況下所不能做的；而且，為了保護消費者，法律可以要求人們將那些有關商品的有害屬性和危險屬性的信息清楚地標明在商品標簽上，或者是用某種其他合適方式明確標示之。此外，對於各商行、或商貿和職業聯合會來說，簽定各種限制或不從事這種廣告的契約，也可能受到禁止。比如說，立法機關可能要求，要方便公眾了解有關商品的各種價格和準確信息。這些尺度有助於維持一種富有競爭力和效率的市場體系，並使消費者能夠作出更理性更明智的決定。
第二種產品廣告是市場策略廣告，我們可以在由相對很少幾個商行所支配的不完善的和求大於供的市場中發現這種廣告。在這里，某一商行投資廣告的目的，可能是進攻性的，比如說，是為了擴大銷售量或它的市場份額；也可能是防禦性的，即為了保護他們在其產業中的位置，這些商行被迫做廣告。在這兩種情況下，消費者除了憑借相當表面的和無關緊要的屬性之外，通常難以對各商家的產品作出區分；而廣告就是通過使用廣告標語、令人矚目的廣告畫等等（這一切都是設計用來形成或強化人們購買該商行產品的購買習慣的）來表現其值得信賴的面貌，以影響消費者的偏好。從社會意義上說，這類廣告的大部分都是一種社會浪費，而一個努力保持競爭和消除市場不完善性的秩序良好之社會，則會尋求各種限制這一做法的理性方式。這樣一來，花費在廣告上的資金就可以用於投資，或者用於其他有用的社會目的。因此，立法機關就可以通過收稅來鼓勵各商行之間達成一致，限制它們在這類廣告上的費用，並通過強行使這類一致成為合法有效的契約，從而限制它們在這類廣告上的開銷。在這里，我所關注的不是這種政策可能如何實用，而只是闡明在這種情況下如何才能使廣告權（它也是一種言論權）受到契約的限制，因之闡明這種權利並非是不可剝奪的，這一點與基本自由相對。
我必須暫時離開正題來解釋一下最後一點。說基本自由不可剝奪，也就是說公民所達成的任何一項放棄或僭越某一基本自由的契約——無論這種契約可能多麽合理和合意——從一開始起就是沒有法律效力的；這就是說，它沒有法律力量，不影響任何公民的基本自由。而且，基本自由的優先性意味著，任何一個人、或任何個人群體、甚至全體公民，都不能以這種契約是政治上多數派（無論它多麽強大和持久）的欲望，或壓倒性的偏好大為由，來否認這些基本自由。自由的優先性將這些考慮排除在可以接受的理由之外。
根據孟德斯鳩的一個理念，對為什麽這些基本自由不可剝奪的常識性解釋可能會認為，每一個公民的基本自由都是公共自由的一部分，因而在一民主國家中就是主權的一部分。憲法具體規定了一種公正的政治程序，根據這一程序，主權的行使要服從於那些保證每一個公民之基本自由的完整性的限制。因此，法律不能強行實施剝奪這些自由的契約，法律只能由各種主權法規所組成。孟德斯鳩相信，出賣自己作為一個公民的身份（讓我們再補充一句，出賣公民身份的任何一部分），乃是一種如此奢侈的行為，以至我們不能將這一屬性歸諸任何一個人。他認為，這種公民身份對於賣者的價值必定超過一切價值。在公平正義中，我們可以對這一意義作如下解釋：我們用原初狀態將自由而平等的個人模式化為既是理性的，又是合理的。然後，作為這些個人的合理自律之代表的各派挑選出兩個正義原則，這兩個原則保證著基本自由及其優先性。賴以促使各派保證這些自由的根據、以及合乎理性的約束，說明了這些基本自由之所以對如此設想的個人來說具有高於一切的價值之原則所在。因為當作為自由而平等之個人的代表們在原初狀態下采用這些基本結構的正義原則時，對於這些代表來說，這些自由就具有高於一切的價值。社會公民的目的和行為也因此要服從這些自由的優先性「要求」，因而在實際上也要服從作為自由而平等之個人的公民觀念。
對基本自由為何不可剝奪之理由的這一解釋並不排除下述可能性，即令在程序良好的社會里，某些公民也可能會限制或轉讓他們的某一種或多種基本自由〔權］。他們會允諾投某一政治黨派或黨派候選人的票；或者，他們可能會與某一黨派或候選人結成一種關系，以至於，若不以某種方式投票，便是對相互信任的破壞。再者，某一宗教聯合會的成員可能認為，他們自己在良心上要服從宗教權威，因而認為他們自己不能擺脫這種「宗教」關系的立場，不能自由地對該權威的告諭提出質疑。顯然，我們既不能禁止這種關系，也不能說這種關系不合適。
在此，根本的關鍵是，在秩序良好的社會里，並不要求自由而平等之個人的公民觀念成為一種個人的、聯合體的或道德的理想（見第三節第一段）。相反，這一觀念只是人們為了建立一種有效的公共正義觀念所確認的一種政治觀念。因此，基本結構的制度並不強迫人們放棄或限制這些基本自由。公民永遠都能自由地選舉他們願意選舉的人，並自由地改變他們的宗教同盟關系。當然，這也保護他們做那些他們認為或他們可能會逐漸認為是錯誤的和的確可能是錯誤的事情。（因此，他們可以自由地違背以某種方式投票的諾言，或自由地背叛教義。）這並不是一種矛盾，而只是基本自由在這種政治正義觀念中發揮作用的結果。
在作這一段題外討論之後，我們可以作如下總結：對各種不同種類廣告的保護是否發生改變，取決於這類廣告是否與政治言論發生聯系；或者是否與維護機會均等發生聯系；抑或是否與保持有效競爭和高效率的市場體系發生聯系。在公平正義中，個人的觀念將一種尋求某利益等級的能力歸於自我，而這一利益等級結構是通過原初狀態的本性表現出來的（比如說，通過理性構造並服從合理性的方式而表現出來的），也是通過正義兩原則之優先性表現出來的。正義的第二個原則之所以從屬於第一個原則，是因為第一個原則保證了「公民」在兩種基本情況下充分而明智地實踐其兩種道德能力所需要的那些基本自由。正義之第二原則的作用是確保機會均等，並規導社會的和經濟的制度，以使各種社會資源得到合理的利用，並有效生產和公平分享各種實現公民目的的手段。當然，正義兩原則之間的這一作用劃分僅僅是指導人們慎思的指導性框架的一部分。盡管如此，這一劃分已經說明了為什麽在秩序良好的社會里，與「正義」第二原則相聯系的那些基本自由不及那些由第一原則所確保的基本自由那般重要的緣故。
第十四節公平正義的作用
我以下列幾點評論作為本講的總結：首先，我想強調，前四節對言論自由的討論並不是想推進對於憲法學家們實際面臨的那些疑難問題的解決。我的目的始終只是闡釋清楚在正義兩原則的應用中各種基本自由是如何得到具體規定並進行相互調整的。這些原則所屬的正義觀念並不能被看作是回答法學家們的問題的一種方法，而只能被看作是一種指導性框架，假如法學家們發現這一指導性框架令人信服，也許可以作為他們反思的導向，補充他們的知識並有助於他們的判斷。我們切莫對一哲學觀點要求過高。假如各個個人都同樣自覺並大致分享著相同的信念，則一種正義觀念便可以發揮其社會作用，而這樣一種正義觀念就會發現，各個個人通過確認由該觀念所制定的慎思框架，通常都可以引導他們達成一種充分的達到有效公平之社會合作所必需的判斷一致。人們應該從這樣一種觀點來看待我對基本自由及其優先性的討論。
在這一聯系中，請回顧一下，公平正義的觀念是針對我們最近的政治史所表現出來的那種僵局而言的，這種僵局表現為，對於各種基本制度應當按照它們是否符合作為個人的公民之自由與平等「的標準」來安排這一點，缺乏一致意見。因此，公平正義並不是對憲法法學家們高談闊論有關立憲政體中的公民問題。公平正義是給公民提供一種將其共同而有保證的身份設想成平等公民的方式，並力圖將一種特殊的自由和平等的理解與一種特殊的個人觀念聯系起來。而我們認為，這種個人觀念適合於隱含在民主社會之公共文化中的共享概念和根本確信。也許我們用這樣一種方式至少可以從理智上厘清（如果不是解決的話）有關自由和平等理解的僵局，尤為重要的是牢記下面一點：這種個人觀念乃是一種政治和社會之正義觀念的一部分。這也就是說，它刻畫了公民們是如何在其政治關系和社會關系中考慮他們自己，如何相互考慮對方，因之又是如何把他們自己和對方看作是擁有成為自由而平等的、能夠終身充分參與合作的社會成員之基本自由的。個人觀念在一種政治的正義觀念中的作用，不同於其在一種個人理想或聯合體理想。抑或在一種宗教或道德生活方式中的作用。若人們認識不到這些區分，民主政體中的寬容基礎和基於相互尊重的社會合作基礎就會發生危機。因為，一旦出現這種情況，一旦這些理想和生活方式采取一種政治形式，合作的公平項目就會變得狹窄，具有不同善觀念的個人間的自由而志願的合作就會變得不可能。在這一講中，我一直試圖通過指出基本自由及其優先性是怎樣屬於那些根據一種自由而平等的個人觀念來看待他們自己、看待的對方的公民之間的公平合作項目這一點，來強化這種自由主義的觀點（作為一種哲學學說的自由主義觀點）。
最後，我對哈特論文的結尾一段的仔細省察，使我的討論獲益甚豐。哈特是完全正確的：《正義論》所明確提供的論證基本自由之優先性的根據的確不能令他信服。他暗示，我論證這一優先性的明顯的教條化方針，可以通過我心照不宣地把原初狀態下各派置於我自己的一種潛在理想的做法來加以解釋。他認為，這種潛在的理想也就是具有公共精神的公民理想，這種公民十分珍重政治活動並樂意為他人服務，以至他們會反對用這類活動機會來交換純粹的物質善和物質滿足。哈特繼續說，這種理想當然是自由主義的主要理想之一。但困難在於，我對“自由之優先性的論證卻又意在依賴各種利益，而非依賴理想。而且，我想證實自由之普遍優先性的意圖反映出一種對自由的偏愛和對其他善的輕視，而後者是每一個注重自我利益的理性個人所可能具有的。”在此，哈特正確地指出，自由的優先性無法通過將這種個人理想歸咎於原初狀態下的各派而獲得證明。而且他還正確地設想，在某種意義上堪稱自由主義的個人觀念可以作為論證自由之優先性的基礎。但這種［個人］觀念完全不同於作為自由而平等的公民觀念，其作用也不能通過歸咎於各派而成為公平正義的內涵。相反，它是通過強加於原初狀態下各派的理性約束、以及在經過修正以後的首要善解釋中才成為公平正義的內涵的。這種自由而平等的個人觀念也會通過各派出現在下述認識中：即他們所代表的那些個人具有兩種道德能力和某種心理學的本性。關於這些要素是怎樣導向基本自由及其優先性的，我已在第五和第六節作了概略論述，而在這方面，各派的慎思都是合理的，也是基於他們所代表的個人之決定性善的基礎上的。我們可以說這種個人觀念是自由主義的（在這種哲學學說的意義上），因為它把社會合作能力當作基本能力，並將兩種使這種合作成為可能的道德能力歸諸個人。這些能力具體規定了平等的基礎。因此，公民被認為是具有某種天賦政治美德的，沒有這種政治美德，建立一種自由政體的希望就可能化為泡影。況且，我們假定個人具有各種不同的和無公度性的善觀念，故社會合作的統一性依賴於一種確保基本自由的公共正義觀念。然而，盡管存在這種善觀念的多元性，作為諸社會聯合體之社會性聯合的社會觀念卻告訴我們，協調人的多樣性利益、使之成為一種更為完備的善是如何可能的。
如果說，我所概觀的基本自由及其優先性的諸種根據源自《正義論》中的各種考慮並發展了這些考慮的話，那麽，我卻未能在那本書中闡明這些考慮。進而言之，我曾經用來證明這種有限性的根據並不充分，在某些情況下甚至與我曾試圖創立的那種學說不相容。我希望，借助於哈特的批評性討論，我在這一講里所作的論證有所改進。
第九講 答哈貝馬斯
首先，我要感謝尤根·哈貝馬斯對我的著作作了慷慨而精辟的評論，感謝他給我機會來回答他所提出的富有啟發性的批評。作這種回應給我提供了一種理想的談話語境，在此語境中，我可以解釋《政治自由主義》一書的意思，並將其與哈貝馬斯自己充滿活力的哲學學說作一比照。我還必須感謝他促使我重新思考我已有的觀點。在重新思考這些觀點時，我慢慢意識到，我的系統闡釋不僅常常模糊不清，容易導致誤解，而且也未能準確表達我自己的思想，有不一致的地方。通過努力直面他的反駁，並盡力表達我的觀點，以使我的主要見解能更清晰和準確一些，我確實獲益良多。
以下是我對哈貝馬斯的回答：在本文的第一部分，我首先考察我們兩人觀點之間所存在的兩個主要差異，這兩個差異在很大程度上是由於我們的目的和動機之不同所導致的。完成這一考察後，我再來回答他更為核心的批評，盡管由於篇幅所限，我的回答大都集中在我以為是他論文之第二和第三部分中最重要的批評。雖然我試圖厘清我們之間的各種基本差異，特別是在本文的第一和第二節，但我們在許多哲學問題上仍有一致見解。自始至終，我都姑且假定我對他的作品有所了解，而我的絕大部分討論都以他所言所論為依據。
第一節兩個主要差異
關於哈貝馬斯的見解與鄙見之間的兩個主要差異，首先一個差異是，他的見解是完備性的，而我的見解卻是一種政治解釋，且僅限於此。這第一個差異較為根本，它設置並構造了第二個差異。該差異關涉到我所謂的我們的代表設置之間的各種差異：他的代表設置是作為其交往行動理論之一部分的理想辯談境況，而我的代表設置則是原初狀態。
這兩種不同的代表設置有著不同的目的和作用，也具有服務於不同意圖的不同特征。
1．我認為，政治自由主義是一種隸屬於政治範疇的學說。它完全在這一領域內運作，而不依賴於任何外於這一領域的東西。人們較為熟悉的政治哲學觀點是，認為政治哲學的概念原則和理想、以及其他因素都被描述為各種完備性學說——宗教的、形上學的和道德的——的結果。與之相對，在政治自由主義中所理解的政治哲學，主要由各種不同的、被視為獨立的權利與正義之政治觀念所組成。因此，如果說政治自由主義肯定是自由主義的，那麽，某些屬於政治哲學的權利與正義之政治觀念在此意義上也可能是保守的，或者是激進的；君權神授的觀念、甚或專政的觀念也可能屬於它。盡管在後兩種情形中，相應的政體可能會缺乏我們所熟悉的那種歷史的、宗教的和哲學的正當合理性證明，它們也會擁有獨立的政治權利和政治正義的觀念，無論這多麽難以令人置信。這都屬於政治哲學的範疇之內。
因此，在政治哲學範圍內，各種不同的獨立之政治正義觀念中，有一些是自由主義的，另一些則不是。我認為，公平正義為民主政體制定出了一種自由主義的政治正義觀念，一種如同它所希望的那樣將可以得到所有存在於由它所規導民主社會里的合乎理性之完備性學說或某些類似觀點之認可的東西。另一些自由主義的政治觀念具有各種多少有些不同的原則和因素。但我假定，在每一種情況下，它們的原則都具體規定某些權利、自由和機會，並賦予這些權利、自由和機會以相對於別的要求的優先性，從而為全體公民規定好根本而有效地使用他們各種自由的條款。
核心理念是，政治自由主義只在政治的範疇內運作，任憑哲學自然發展。它不觸及所有形式的學說（宗教的、形上學的和道德的）及其漫長的發展傳統和解釋傳統。政治哲學從一開始起就撇開了所有這些學說，而以它自己的術語表現獨立的它自己。因而，它不能通過訴求於任何完備性學說來解決它自己的問題，或者是通過批評或否認這些完備性學說來解決它自己的問題，當然，這些學說在政治上說還是合乎理性的（見《政治自由主義》，第二講第三節）。當我們把理性歸諸於個人的屬性時，理性觀念的兩個基本要素是：第一，一種提出為自由平等的他人也能夠認可的公平社會合作項目、且按照這些項目來行動（甚至是在這些項目與自己的利益相對立的情況下也能如此）——假如別人也這樣做的話——的意願；第二，一種對判斷負擔（見《政治自由主義》第二講第二節和第三節）的認識，並接受由自己對待其他完備性學說的態度（包括寬容）所產生的影響。政治自由主義避免在各種完備性的觀點——當這些觀點都不合乎理性時——中申認某一種觀點是必要的，也反對對民主政體的根本要素進行任何改變。這是它憑哲學自然發展的一部分。
根據這些目的，政治自由主義刻畫出一種政治正義觀念的三個特征：
（A）它適用於社會基本結構（假定在公平正義的情形中適用於民主社會）。這種結構由主要的政治制度、經濟制度和社會制度所組成，包括這些制度如何整體匹配成一個統一的社會合作系統。
（B）它可以在不依賴任何特殊的完備性學說（宗教的、哲學的或道德的）的情況下得到系統地闡釋。當我們設想它可以從一種或多種完備性學說中推導出來，或得到這些學說的支持，或與這些學說相聯系（的確，我們希望它能夠這樣與許多這類學說相聯系）時，我們並不是說它依賴於這類觀點中的任何一種，或以任何一種這樣的觀點為前提。
（C）它的基本理念——諸如政治自由主義中作為公平社會合作系統的政治社會的理念，作為理性而合理、自由而平等之公民的理念——全都屬於政治範疇，且與民主社會公共政治文化及其憲法和基本法律的解釋傳統、以及它的主導性歷史文獻和廣為人知的政治著述密切相關。
這些特征表明了政治正義觀念之為獨立觀點的方式（見《政治自由主義》一書第一講第二節）。
2．與之相反，哈貝馬斯的觀點是一種完備性學說，囊括了許多遠遠超出政治哲學之外的東西。確實，他的交往行動理論的目的，是要既向理論理性又向好幾種形式的實踐理性給出一種有關意義、指涉和真理或有效性的普遍解釋。它在道德論證上反對自然主義和情感主義，目的是想充分捍衛理論理性和實踐理性。而且，他還常常批評宗教的和形上學的觀點。哈貝馬斯並未花費太多時間與這些觀點進行詳細的論戰，相反，他對這些觀點存而不論，偶爾也棄之如土，把它們看做是無用的，對其合理辯談與交往行動之預制的哲學分析沒有任何特別可取之處的東西。
我注意到《事實與規範之間》一書中的兩段話。他在該書前言中寫道：
辯談理論力圖以這樣一種方式來重建這種自我理解「即對普遍道德意識和民主國家的自由主義制度的理解］，該方式將使這種自我理解能獲得其內在的規範意義和邏輯，以抵制各種科學的化約和美學的同化……一個世紀後，任何一個人所教訓我們的都不只是現存非理性的恐怖，上一個世紀所遺留下來的對理性的本質主義信任已經毀滅。然則，現代性和現在對現代性之偶然性的意識，全都更多地依賴於一種程序化的理性，這就是說，依賴於一種本身處於實驗之中的理性。理性的批判乃是它自己的工作：這種康德式的雙重意義得歸功於這樣一種徹底的反柏拉圖式的洞見：即認為，既不存在一種更高的也不存在一種更深刻的我們能夠訴求的實在——我們發現，我們自己業已置身於我們生活的語言學結構形式之境況中（見《事實與規範之間》第二章）。
我對這段話的讀解是，不訴求於宗教或形上學的學說，那麽政治自由主義就可以談論某些與這段有關政治正義的話相類似的東西，但卻可能有一個根本的差異。因為它在表述一種獨立的政治觀念而又不超越該政治觀念時，給予市民社會的公民和各聯合體系統闡述他們自己的超越方式或進入更深境界的自由，以便使這一政治觀念與他們的完備性學說達於融洽。政治自由主義從來就不以任何方式否認或質問這些學說，只要它們在政治上合乎理性。在這一基本觀點上，哈貝馬斯本人卻采取了一種不同的立場，而這正是他完備性學說的一部分。他似乎認為，所有更高或更深刻的學說都缺乏自身的邏輯力量。他否認他稱之為的一種本質主義的柏拉圖式理性理念，但申認必須用一種程序化的理性來取代這一理念，而這種程序化理性本身乃是實驗性的，它是其自身批判的判斷者。
在《事實與規範之間》一書第五章的另一段話中，他在解釋理想的辯談境況如何開始之後強調，辯談原則要求我們必須從第一人稱覆數的觀點出發，來判斷各種規範和價值。
論證實踐本身需要扮演這樣一種聯合性的實踐角色和普遍化角色。
作為交往行動的反身形式，人們可以說，它通過一種完全的參與視境的可逆轉性，可以在社會本體論意義上區分它自身，這種完全的參與視境的可逆轉性將釋放出更高層次的慎思集體性的交互主體性。在這一方面，黑格爾的具體普遍性（Sittlichkeit）便升華為一種純化的過濾了所有實質性因素的交往結構（見《事實與規範之間》第280頁）。
因此，根據哈貝馬斯的看法，黑格爾的道德觀明顯是一種倫理生活和形上學學說（它是許多可能的例子中的一個〕，其實質性因素可以——只要它們有效——充分升華為（我把他意思說得清楚些或清晰些）交往行動理論，該理論具有其程序化的理想辯談的前提預制（presupposition）。我以為，哈貝馬斯自己的學說乃是一種寬泛的黑格爾意義上的邏輯學說，一種對合理辯談（或理論理性與實踐理性）之前提預制的哲學分析，它把所有聲稱是宗教學說和形上學說的實質性因素都包括在它自身的範圍之內。他的邏輯在下述意義上也是形上學的：這就是，它提出了一種關於存在什麽的解釋。而且，存在什麽也就是人類在其生活世界中介入交往行動。談到“實體的”和“實質性的”意思，我猜想哈貝馬斯的用意是指下列意思，即人們常常認為，他們的基本行動方式——他們的交往行動及其理想辯談的前提預制，或他們作為自由而平等之公民間公平合作系統的社會觀念——需要一個超出其自身之外的基礎，我們可以通過一種柏拉圖式的理性來覺識這一基礎，而這種柏拉圖式的理性則可以把握其本質；要麽，這一基礎就植根於形上學的實體之中。在思想中，我們可以達到現象的背後，或達到更深刻的本質，在一種宗教學說或形上學學說中為其找到一個堅實的基礎。人們也期待，這一實在可以提供一種道德的動機。如果沒有這些基礎，那麽，一切在我們看來似乎都是搖擺不定的，仿佛我們經歷著一種眩暈，一種無所附麗的失落感。但是，哈貝馬斯堅持認為，“在這種自由的眩暈中，不再有任何民主程序——該程序的意義已經積累在權利系統之中——本身之外的固定點”（見《事實與規範之間》第229頁），（在本文第五節的末尾，我將回過頭來討論哈貝馬斯的這一觀點。）上述注釋均基於哈貝馬斯的最後兩段話（同上書，第131頁）。在這兩段話中，他說，我們每一個人都認為我們自己比別人更適度。他也認為，他自己的這一觀點比我的觀點更為適度，因為它的意圖是指一種程序化的學說，該學說把實質性問題留待實際自由討論的結果來決定，而自由而合理、真實而又活生生的參與者——他們與原初狀態中的人為代表相對——都介入這種實際的自由討論。他說，他提議把道德哲學限制在澄清道德觀點的範圍內，限制在民主合法性的程序範圍內，限制在合理辯談和協商的條件分析的範圍內。與之相反，他以為我的觀點是想承擔一種更具雄心的工作，因為我想為民主社會的基本結構系統闡述一種政治正義觀念，這一觀點的全部內容都包含了根本的實質性觀念，這就產生了更多的問題，而這些問題只有真實參與者的實際辯談才能決定。
與此同時，哈貝馬斯認為，我把我自己的觀點視為比他的觀點更為適度，因為我的觀點只是一種政治的正義觀念，而不是一種完備性學說，他以為，盡管我想這樣，但我沒有成功。我的政治正義觀念實際上並不如我所喜歡的那樣是獨立的，因為無論我喜歡與否，他都認為政治自由主義的個人觀念超出了政治哲學。而且，他宣稱，政治建構主義牽涉到合理性和真理的哲學問題。他還可能認為，我同伊曼努爾·康德一樣表達了一種先驗的和形上學的理性觀念，而在公平正義里，這一觀念制定著我如此設想的那些原則和理想。我否認他的這些看法。在政治自由主義中，個人的哲學觀念被自由而平等的公民之政治觀念所代替。至於政治建構主義，它的任務是將政治正義原則的內容與理性而合理的公民觀念聯系起來。我在《政治自由主義》一書的第三講第一至第三節中對此作了論證。這一論證並不依賴於一種柏拉圖式或康德式的理性。即便真的如此，它也不像是哈貝馬斯所說的那樣。如果沒有我所使用的理性和合理性［觀念」，也就不可能達到任何有意義的觀點。如果說這一論證內含著柏拉圖和康德的理性觀，那麽即使是最簡單的邏輯和數學也會如此。我將在本講第二節轉過來討論這一點。
3．如我所說，哈貝馬斯與我的觀點的第一個差異預示了我們觀點之間的第二個差異。這是因為，兩種分析性代表設置——即理想的辯談境況與原初狀態——之間的差異反映出它們的不同立足點，一種是立足於一種完備性學說；而另一種則限於政治領域。
原初狀態是用來系統闡述一種推測的分析性設置。這種推測是，當我們問：對於一立憲民主社會——其公民被看作是自由而平等、理性而合理的——來說，最合乎理性的政治正義原則是什麽？回答是，這些原則是通過一種代表設置來給定的，在這一代表設置中，合理的各派（作為公民的受托者，每一派都代表著一個公民）都置身於理想的條件下，並受這些條件的絕對限制。因此，被視為自由而平等的公民本身在那些體現公民之理性而合理的條件下對這些政治原則達成一致契約。這些為公民一致同意的原則的確是最合乎理性的原則，這一判斷只是一個推測，因為它肯定有可能不正確。我們必須在各個不同的普遍性層面上依我們考慮判斷的固定點來檢查之。我們還必須考查，怎樣才能將這些原則很好地運用於民主制度？它們所導致的結果將會如何？因之確定它們在實踐中能夠在多大程度上很好地適合於我們按反思平衡所考慮好的判斷。在每一個方向上我們都有可能要修正我們的判斷。
哈貝馬斯的交往行為理論給出了理想辯談境況的分析性設置，這種理想辯談境況為真理和理論理性及實踐理性的判斷有效性提供了說明。
它試圖全盤展示合理而自由之討論的先決條件，而這些討論如此受到最強有力之理性的現導，以至只要所有必要條件均已實際實現、並充分受到所有活躍參與者的尊重，它們的合理共識就會對真理的有效性起到一種保證作用。換言之，申言一種無論什麽類型的陳述為真，或申言一種規範判斷有效，也就是去聲言它可以被參與者在辯談境況中——在所有必要條件均已被現存理想所表達的程度上——所接受。正如我已談到的那樣，哈貝馬斯的學說在寬泛的黑格爾意義上乃是邏輯的一種，一種有關合理辯談之先決條件的哲學分析，而理性辯談又將所有明顯是宗教或形上學學說的因素囊括於自身之中。
我們將從什麽樣的觀點出發來討論這兩種代表設置呢？而且，它們之間的論戰又是從什麽樣的觀點出發所產生的呢？和通常一樣，我們必定總是注意我們所處的地點和我們談話的時間。對這些問題的回答是一樣的：在市民社會的文化——哈貝馬斯將其叫作公共領域——中，所有的討論都是從公民的觀點出發來進行的。正是在這里，我們作為公民來討論如何系統闡述公平正義。它的方方面面是否可以為人們接受——比如說，我們是否恰當地制定了原初狀態的設定細節？已經選定的那些原則是否可以得到人們的認可？辯談的理想及其民主制度的程序化觀念的理想也要以相同的方式來予以考慮。請記住，這種背景文化包含著各種各樣的完備性學說，人們受到這些學說的教育，聽到對這些學說的解釋，它們之間也發生著相互論戰，只要社會還具有其生命力和精神，它們之間的論爭就會永無終止。它是社會的文化，而非公共政治的文化。
它也是日常生活的文化，有著它的許多聯合體：它的大學和教會；它的學習社團和科學社團。而對各種理念和學說無休無止的討論在每一個地方都是司空見慣的。
市民社會的觀點包括所有公民［的觀點」。就像哈貝馬斯的理想辯談境況那樣，它是一種對話，且的確是一種全體對話（anomnillogue）。不存在什麽專家，一位哲學家並不擁有高於其他公民的權威。那些研究政治哲學的人有時候可能對某些事情知道得多一些，但所有其他人也都可以如此。每一個人都同樣訴求於在社會中形成的人類理性權威。只要其他公民關注人類理性的權威，文字作品就可以成為持續進行公共討論的一部分——《正義論》與其他的作品一樣，也始終是這種公共討論的一部分——直至這種討論最終消失。公民們的爭論可能是（但不必是）合乎理性的和深思熟慮的，這些爭論應受到言論自由的有效保護，至少在一個體面的民主政體中應當如此 論可能偶爾達到一種高度公平的開放與公道層次，也可以表明人們對真理的關切；或者說，當討論涉及到政治問題時，表明人們對理性的關切。這種論爭究竟能達到多高的層次，顯然取決於參與者的美德品質和理智水平。
論爭是有規範的，關乎理想和價值，盡管在政治自由主義中它只限於政治領域，而在辯談倫理中卻不是這樣。在談到市民社會中的公民聽眾時，公平正義和任何一種民主學說一樣，必須講清楚各種各樣的基本政治觀念——諸如，作為公平合作系統的社會觀念，自由而平等的公民觀念，秩序良好的社會觀念——然後也希望將這些觀念融合為立憲民主社會之基本結構所需的理性而完善的政治正義觀念。其首要目的是，為了讓其公民考慮這一問題，向市民社會中的公民聽眾表達這一政治正義觀念並讓他們理解之。理性的最高標準是普遍而廣泛的反思平衡。而我們看到，在哈貝馬斯的觀點中，道德真理或道德有效性的檢驗標準，是理想辯談境況下充分合理的可接受性以及所有必要性條件的滿足。在下述方面，反思平衡類似於這一檢驗標準，即它是我們永遠無法達到的無限之中的某一點，盡管我們可以在這樣一種意義上不斷接近這一點，這就是，通過討論，我們的理想、原則和判斷在我們看來變得更加合乎理性，進而，我們認為它們的基礎比以前更為堅實牢固。
第二節
重疊共識與證明
1．哈貝馬斯在他文章的第二節中提出了兩個問題。第一個問題
是，一種附加在政治正義觀念的證明之上的重疊共識是否已經被證明是合乎理性的？易言之，他質問達成這種共識的各種學說是否進一步強化和加深了對一種獨立觀念的證明？或者，這些學說是否僅僅構成了社會穩定性的一個必要條件（第119－122頁）。對這些問題，我倒想問問哈貝馬斯，一旦公民們將政治觀念看作是既合乎理性又獨立的觀念，那麽，在一種重疊共識內部，這些學說對該政治觀念的證明又有什麽影響呢？
第二個問題有關政治自由主義如何使用“理性的”這一術語。這一術語表達了政治判斷和道德判斷的有效性麽？或者說，這一術語僅僅是表達了一種啟蒙性寬容的反思態度嗎（第123－126頁）？
哈貝馬斯的兩個問題是密切聯系著的。對這兩個問題的回答在於政治自由主義具體規定三種不同的證明和兩種不同共識的方式，以及進而將這些證明和共識與正當理性的穩定性理念和合法性理念聯系起來的方式。以下我依次從三種證明開始談起：第一種是對政治觀念的特定階段的證明；第二種是社會中個人對該觀念的充分證明；最後是政治社會對該政治觀念的公共證明。然後我再開始解釋其他的理念。
先考慮一下特定階段的證明。在公共理性中，政治觀念的證明只考慮政治價值，而我假定，一種恰當制定的政治觀念是完善的（見《政治自由主義》，第221頁，第241頁）。這就是說，它所具體規定的政治價值可以得到適當地秩序整理或平衡，故而，惟有這些政治價值才能通過公共理性對所有或差不多所有有關憲法根本和基本正義的問題作出理性的回答。這便是特定階段之證明的意義。通過考察政治問題的廣泛範圍，看看政治觀念是否能夠提供一種理性的答案，我們就可以檢查該觀念是否完善。但是，由於這種政治證明只是特定階段的，所以，一旦人們把所有的價值都計算在內，它就可能會被公民的完備性學說所僭越。
第二種證明即充分證明是由作為市民社會之成員的個人提出的。
（我們假定，每一個公民都既認肯一種政治觀念，也認肯一種完備性學說。）在此情況下，該公民是否會接受一種政治觀念，並通過以某種方式把這一政治觀念作為真實的或理性的觀念而融入該公民的完備性學說之中，使該政治觀念的證明更為充實，這要看該學說在多大程度上允許他這樣做。一些人可能會認為，該政治觀念已得到充分證明，即使別人並不接受這一點。我們的觀點是否能為他們所認可，這並不是我們以自己的眼光來懸置其充分證明的充足理由。
因此，要了解應該如何針對各種非政治的價值來規範和權衡各種政治正義主張，得留待每一個公民（個體的或與其他公民相聯合的）去決定。在這些問題上，政治觀念之所以不提供任何指導，是由於它不談如何考慮非政治價值的問題。這種指導屬於公民的完備性學說。請回顧一下：政治正義觀念不依賴任何特殊的完備性學說，甚至也包括不可知論。但是，即便政治正義觀念是獨立的，這也不意味著它無法以各種方式融入——或劃入，或作為一種制式（module）被包括在——公民們所認肯的各種不同學說之中。
第三也是最後一種證明是政治社會的公共證明。這是政治自由主義的一個基本理念，它依次與其他三個理念一起發揮作用。這三個理念是，理性的重疊共識理念、具有正當理由的穩定性理念和合法性的理念。當政治社會中所有有理性的成員都通過將一種共享的政治觀念融進他們多種合乎理性的完備性學說，來證明該共享之政治觀念的正當合理性時，公共證明也就形成了。在此情形下，理性公民都相互考慮對方合乎理性的完備性學說，這些學說均認可該政治觀念，而這種相互尊重便塑造了政治社會之公共文化的道德品質。這里的關鍵是，如果說對政治社會來說，政治觀念的公共證明依賴於各種合乎理性的完備性學說，那麽這一證明也只是以一種間接的方式依賴於後者。即是說，這些學說的特殊內容在公共證明中沒有任何規範性作用；公民並不能看透別人學說的內容，而在政治領域的界限內，情況亦覆如此。相反，他們惟一要考慮並給予相應重視的，只是理性的重疊共識這一事實或事實存在的本身。
公共證明的基本情形是這樣的：在此情形中，共享的政治觀念即是共同的基礎，全體有理性的公民集體所采取的行動（但不是作為一個合並實體而行動），是通過普遍而廣泛的反思平衡，在他們多種合乎理性的完備性學說之基礎上來認肯該政治觀念。惟有在存在一種重疊共識的時候，政治社會的政治正義觀念才能獲得公共證明，盡管這一證明永遠不是最終的。如果人們同意，我們應該對其他理性公民的成熟確信給予相當的尊重。這是因為，對公共證明的普遍而廣泛的反思平衡給我們可以在任何既定時候擁有的政治觀念以最好的證明。這樣一來，如果沒有一種理性的重疊共識，就沒有對政治社會的公共證明，而這種證明又是與具有正當理性的穩定性理念和合法性理念相聯系著的。現在，我來更充分地談談後兩個理念。
首先，我把兩個不同的共識理念區別開來，在這一點上存在著致命的誤解。一種共識理念來源於日常政治，在日常政治中，政治家的任務是尋求一致。通過透視各種現存利益和要求，政治家力圖找到一種全體的或能夠贏得絕大多數支持的融合或政策。這種共識的理念即是重疊的理念，該重疊的理念是業已出現的或潛存的，也是可能通過政治家通盤考慮那些為政治家所十分了解的現存利益之技巧而得到準確表達的理念。政治自由主義中殊為不同的共識理念——我稱之為理性的重疊共識理念——是，政治正義觀念首先是作為一種獨立觀點而被制定出來的，所以這一觀念可以在沒有透視、或試圖適應、甚或不了解各種現存的完備性學說的情況下獲得特定階段性的證明（見《政治自由主義》一書，第39頁以後）。它力圖通過把一切超出政治範圍、且不可能期待所有合乎理性的學說都認可的理念清除出該觀念，來努力不給所有合乎理性的學說的通道設置任何障礙。（這樣做冒犯了相互性的理念）當政治觀念滿足這些條件且又是完善的時，我們希望得到理性公民認肯的各種合乎理性之完備性學說都能在社會中支持這一政治觀念，而事實上，它也有能力塑造這些學說，使之趨向於它自身（見《政治自由主義》，第四講第六至第七節）。
讓我們考慮一下理性重疊共識的政治社會學。由於所存在的學說要比公民少得多，所以後者可能會按照他們所持有的學說而形成不同的集團。比這種數量事實的簡化更為重要的是，公民們都是各種各樣的聯合體的成員，在許多情況下，他們生於這些聯合體，也通常（盡管並不永遠都是）從這些聯合體中獲得他們的完備性學說（見《政治自由主義》，第四講；第六講）。不同聯合體所主張和宣傳的學說——例如，我們會想起各種形式的宗教聯合體——在使公共證明成為可能的過程中發揮著基本的社會作用。這就是公民可能會怎樣來獲得他們的完備性學說的方式。而且，除了其現存的「信奉」成員之外，這些學說都有著它們自己的生命和歷史，且代代相傳。這些學說的共識在很大程度上根植於各種聯合體的品格之中，這是一個有關民主政體的政治社會學的基本事實，在為其社會統一提供一個深厚而持久的基礎方面具有關鍵意義。
在一個具有理性多元論特征的民主社會里，向人們表明具有正當理性的穩定性至少是可能的，這也是公共證明的一部分。原因是，當公民們認肯盡管不同但卻合乎理性的完備性學說時，有關政治觀念的重疊共識是否可能，也是檢查是否有充足理由提出公平正義（或某種其他合乎理性的學說）的一種方式，而公平正義可以在沒有批判或否認其他學說最深刻的宗教承諾和哲學承諾的情況下，面對其他的學說而得到真誠的辯護。如果我們能夠讓各式各樣有理性的人們有充足的理由一起認肯公平正義，把公平正義作為他們有效的政治觀念，那麽，他們相互間合法行使強制性政治權力的那些條件——如果沒有別的辦法，我們就不可避免地要以公民的身份通過諸如投票選舉來辦——就可以得到滿足（見《政治自由主義》，第136頁以後）。若獲成功，則這種論證就可以表明我們怎樣才能合乎理性地認肯和訴求於政治正義觀念，將之作為公民們共享的理性基礎，而所有的人都設想其他和我們一樣有理性的人也可以認肯並承認這一相同的基礎。盡管理性多元的事實客觀存在，民主合法性的條件也可以得到滿足。
若假定政治社會具有這種理性共識，那麽政治自由主義會告訴我們，作為這一社會的公民，我們已經有了最深刻和最合乎理性的社會統一基礎，這一基礎適合於作為現代民主社會之公民的我們。這種統一產生了具有正當理性的穩定性，茲解釋如次：
（A）社會的基本結構受最合乎理性的政治正義觀念的有效規導。
（B）這一政治正義觀念能得到社會中由所有合乎理性之完備性學說所構成的重疊共識的認可，而相對於那些否認這一觀念的學說來說，這些合乎理性的完備性學說應該永遠占絕大多數。
（C）當憲法根本和基本正義問題發生危機時，公共的政治討論應該總是（或差不免總是）可以在最合乎理性的政治正義觀念或合乎理性的這類觀念族類所具體規定的理性基礎上達到理性的決定。
作兩點解釋：第一，社會統一的基礎之所以是最合乎理性的，是因為政治正義觀念是最合乎理性的基礎，而社會中所有合乎理性的（或理性的）完備性學說都能認可或以某種方式來支持這一觀念。第二，這一社會統一基礎之所以最深厚，是因為政治觀念的基本理念得到了各完備性學說的認可，而這些學說則代表著被公民們視為他們自己最深刻確信（宗教的、哲學的和道德的確信）的東西。正是從這一事實中，我們推出了具有正當理性的穩定性結論。與之相對的社會是，在該社會中，當公民們因其充分證明而被集團化時，他們的政治觀念沒有融入一種共享的政治觀念之中，或者說，沒有和一種共享的政治觀念聯系起來。在這種情形下，就只有一種臨時協定，社會的穩定性就依賴於各種力量的偶然性平衡和可能變動不居的環境。
對三種證明的這些解釋，似乎給我們提出了一個嚴肅的問題。因為人們可以追問：如果政治證明總是階段性的，又如何給政治正義觀念以公共證明？當然，答案是由一種理性的重疊共識的實在和公共認識來給定的。在此情況下，公民們要把他們共享的政治觀念融入他們的完備性學說之中。這樣，我們就可以希望公民們將能（通過其完備性觀點）作出這樣的判斷，即：政治價值的秩序通常（雖然不是永遠）都要先於或重於任何可能會與之發生沖突的非政治的價值。
如果說這種希望不現實，那麽，有兩個事實表明了這種希望為什麽不現實的原因：第一，那些堅持一種合乎理性的完備性學說的人必定會同他們自己，他們準備和其他持有這類學說的人一起生活在一個持續發展的自由社會里的政治項目是什麽？由於理性的公民持有各種合乎理性的學說（見《政治自由主義》，第59頁），他們準備提出或認可一個具體規定公平政治合作項目的政治的正義觀念。因而，他們完全可以從他們的完備性學說內部出發作出這樣的判斷：政治價值是極為重要的價值，我們將在它們的政治存在和社會存在框架中實現這些政治價值，我們可以理性地期待，所有有理性的各派都將認可這些共享的公共生活項目。
第二，我們最終將會獲得合法性的理念，理性的公民能理解這一理念，並將之運用於政治權威的普遍結構之中（見《政治自由主義》，第135頁以後）。我們知道，在政治生活中，期待在基本問題上達成全體一致，任何時候都是極為罕見的。所以，民主憲法必須包括對達成各種決定所需的大多數人［決定」程序或其他多元性投票決策方式。不提出或認可任何一種這樣的安排是不理性的。這樣，我們就可以說，只有當政治權力的行使基本符合憲法時，該政治權力的行使才是合法的，而我們可以理性地期待所有自由平等的理性公民都會認可憲法的根本內容。
因此，公民們認識到，在接受（充分）公正而合法的憲法及其公平選舉程序和立法多數原則與接受一種合法的特殊法規或對一特殊政策問題的決定（甚至是在它們不公正的時候）之間，也有一種類似的區別。（我將在本文的第五節第三段談合法性的理念。）
所以，作為和平主義者，教反派信徒雖拒絕參與戰爭，卻仍支持立憲政體，並接受大多數人原則的合法性或其他多元性規則的合法性。如果說他們拒服兵役參戰是一民主國家可以合乎理性地決定的話，那麽他們仍將認肯民主制度和這些制度所代表的基本價值。他們認為，一個民族投票讚成參戰的可能性並不是反對民主政府的充足理由。
人們可能會問：為什麽教友派信徒的宗教學說禁止他們參加戰爭，這件事並未使其懷疑他們的忠誠？然而，我們的宗教可能吩咐我們去做許多事情。它可能要求我對立憲政府和所有可行的政治政體的支持最合乎宗教戒律，而這些宗教戒律同樣關注基本權利，關注他人和我們自己的基本利益。對於許多合乎理性的學說來說，許多政治的和非政治的價值也會在其內部得到表達和規範。若人們同意這一點，那麽，對一公正而持久之立憲政府的忠誠，就可以在該宗教學說內部贏得突出的地位。
這說明了政治價值在樹立這種立憲制度本身的過程中怎樣才能成為壓倒一切的價值——即使特殊的合乎理性的法規和決定可能會遇到人們的反對，且必然遭到公民違抗或良心拒絕的反對。
我們所講的這些詳盡闡明了一種已得到證明的和獨立的政治觀念，並使我們能夠回答哈貝馬斯的第一個問題。請回顧一下，他曾質問：重疊共識的理念是否能補充政治觀念的證明；或者說，這一理念是否只是給社會穩定設計一個必要條件。對他提出的第一個問題，我是通過第三個證明理念即公共證明的理念、以及該理念如何與另外三個更深刻的理念——即理性的重疊共識理念。具有正當理性的穩定性理念和合法性的理念——相聯系的解釋，來給予回答的。
2．現在我們可以簡單地討論一下哈貝馬斯的第二個問題：政治自由主義用“理性的”這一術語是表達道德判斷的真理或有效性，還是只表達一種對待寬容的反思態度？
對這一問題的回答，除了我已經講過的之外，我沒有任何想要補充的。政治自由主義不用那種適用於它自身之政治的（也總是道德的）判斷的道德真理概念。在這里，談論的是政治判斷的理性或非理性，並設計各種政治的理想、原則、和標準，以作為理性的標準。這些標準又反過來與作為公民的理性個人之兩個基本特征相聯系：第一個特征是，他們提出並遵守——如果大家都接受的話——他們認為其他平等公民也會理性接受的公平社會合作項目的意願。第二個特征是，他們承認判斷負擔，並接受由此而來的各種結果的意願。出於討論憲法根本和基本正義問題的政治目的，政治自由主義把這種理性的理念看作是充足的。對於真理概念的使用，它既不否認，也無質疑，但它將之留給各完備性學說，由它們決定是使用或是否定，抑或去用別的理念取而代之。最後，理性當然表達了一種對待寬容的反思態度，因為它承認判斷的負擔，而這又導向了良心自由和思想自由（見《政治自由主義》，第54－61頁）。
然而，哈貝馬斯卻堅持認為，政治自由主義不能回避真理問題和個人的哲學觀念（見本期雜志，第131頁）。我已經在前面指出，我不明白為何不能。政治自由主義既避免依賴於這些理念，也避免在一種情況下用別的理念來取代理性、在另一種情況下又用別的理念來取代被看作是平等而自由的公民之個人觀念。當我們在市民社會中制定出公平正義或者是任何一種政治觀念時，這些理念總是通過政治觀念自身內部的觀念和原則來加以描述和表達的。在沒有表明這一方式不能令人滿意或在某些方面業已失敗之前，政治自由主義無須尋求什麽根據。我同意，理性的理念需要一種比《政治自由主義》所提供的、更全面的考查。然而我相信，理性與真理、合理性之間的主要區分線索已經非常清楚，足以表明理性的重疊共識所確保的社會統一性理念的可信性。當然，人們可以繼續提出真理的問題和個人的哲學理念問題，也可以斥責政治自由主義沒有討論這些問題。由於它沒有觸及各種特殊問題，所以這些抱怨並不足以構成對它的反駁。
第三節現代人的自由與人民意志
1.在這一節里，我開始回答哈貝馬斯在總結他自己的觀點之前於其文第三部分所提出的反駁（第130-131頁）；而在下一節里，我將完成我在本文開頭所扼要說過的對哈貝馬斯的全部回答。哈氏的反駁涉及基本權利與基本自由這兩個相似層面之間的正確關系。哈貝馬斯讚同說，我與讓－雅克·盧梭和康德都懷有一種希望，即從相同的根基中推導出這兩種權利。事實上，我已然表明，這兩種自由同樣出現在正義的第一原則中。他認為，這些自由權具有相同的根基，這意味著我們不能不把現代人的自由作為外在的約束而強加於公民自決的政治過程。然後，他談到了公平正義之政治觀念的兩階段（Zweistufig）特點（同上，第127－128頁）。我依此認為，他的意思是指，這一觀念是從原初狀態的假設境況開始的，而處於無知之幕背後的平等各派正是在這一境況中選擇正義原則，並將它看作是適應所有各派的，然後又進一步推出公民們在實際的政治生活條件下有規則地應用這些相同原則。他相信，政治觀念的這種兩階段特點導向了具有優先特征的現代人的自由，使民主的程序降低到次要地位（同上，第127－128頁）。我想否認的是這後一種陳述。
哈貝馬斯也同意，我是從政治自律的理念出發，並在原初狀態的層面上來創造這一理念的。但是，如果說，這種自律的形式是在此種狀態下並在理論上被給定他稱之為“實質存在”的話，那麽，該自律形式並不能“在正義的立憲社會的心臟得到充分地展開。”關於這一點的原因，被陳述於一長段話中，我將要幾乎全部引用這段話——盡管是分三個部分引用，而且針對每一段分別給予評論。我指的這段話，是從“因為較高階段的無知之幕”（第128頁）到“優先於所有政治意志的形成”（第129頁）這一長段陳述。這段話是我討論各種基本自由（權）之間關系的基礎。它包含著某些令人疑惑的陳述，而我怕我沒有理解他的意思。然而這段話仍然提出各種有關我們的觀點如何相互聯系的深刻問題。
2.我先從他對我所謂的四階段順序理念的明顯誤解開始，盡管是誤解，我還是應該對此作出解釋。他的這句話是這樣的：
因為較高階段的無知之幕被提高了，所以羅爾斯的公民愈是有血有肉，他們發現自己臣服於各種原則和規範的程度就愈深，而這些原則和規範已經在理論上預期到了，且已經成為他們所無法控制的制度化了的東西（同上，第128頁）。
在此，有兩點至關重要。第一，四階段順序既不是描繪一種實際的政治過程，也不是描繪一種純粹的理論過程。相反，它是公平正義的一部分，並構成了下述思想框架的一部分。該思想認為，作為市民社會的公民，我們這些接受公平正義的人，將會逐漸習慣於運用公平正義的概念和原則。它扼要地刻畫出，什麽樣的規範和信息將要指導我們的政治正義判斷，這取決於這些規範和信息的主題與情景。
我們首先是處在原初狀態之下，在此狀態下，各派都在選擇正義原則，然後我們才進至一種憲法締約，這時候，我們才把我們自己看作是代表成員，才準備按照業已把握到的正義原則，來抽演出憲法的原則和規則。這以後，我們才仿佛成為按憲法所允許、按正義原則所要求和允許的範圍（來制定法律的立法者；最後，我們便擔當法官的角色，來解釋憲法和法律，成為司法成員。不同層次和種類的信息適用於不同的階段和不同的情況，使我們能夠理智地運用正義的（兩個）原則，作出合理的決定，但它們不是片面的、僅僅有利於我們自己利益或有利於我們所依附的那些人——諸如，我們的朋友或宗教，我們的社會地位或政治黨派——的利益的信息。
這一框架擴展到原初狀態的理念時，便成為原則應用所要求的不同背景。在判斷一部憲法時——如果我們既要遵循正義原則，也要遵循有關我們社會的一般信息——一部憲法的善良設計者可能想知道，什麽樣的信息才是我們所需要了解卻又不是有關我們自己和我們信奉（如上所指出的）的特殊信息。這種相關的信息——假定它具有充分的理智力量和理性力量——被認為是確保我們的判斷能夠公正無偏、合乎理性的信息，而遵循正義原則將會引導我們構造一部公正的憲法，在其他階段也同樣如此（《正義論》，第三十一節）。在這里，我跳過了一個難題：
當現存的社會存在嚴重的不正義（就像社會常常如此的那樣），就像一七八七—一七九一年的美國社會（現在也依然如故）那樣，［施行］奴隸制，否認婦女和那些不具備財產資格的人擁有投票權，這時候，什麽是相關的信息？一些人認為，任何排除奴隸制的憲法都不會為那個時代所采用，這一「歷史的」知識是否是相關的呢？《正義論》采取了這樣一種觀點：即認為，所有這類信息都是不相關的，並且假定，一部公正的憲法是可以實現的。當人們在我稱之為合乎理性的有利條件下制定出這樣一部憲法以後，一旦人們從市民社會的觀點來看該憲法表明了人們無法完全制定出一部公正的憲法時，它就為人們設定了進行長遠政治改革的目標。用哈貝馬斯的話說，它就是一個有待執行的謀劃（《事實與規範之間》，第163頁）。
第二點與第一點相聯系，這就是，當公民們在政治崗位上或在市民社會中利用這一框架時，他們發現自己所置身其中的那些制度並不是政治哲學家的創造，不是哲學家用理論將之制度化為公民所無法控制的東西。毋寧說，這些制度是我們前輩們的創造，隨著我們在這些制度下成長，他們也就把這些制度傳給了我們。當我們到了一定的年紀並作出相應的行動時，我們便開始評估這些制度。一旦我們明了四階段順序的目的和用法，所有這一切就似乎顯而易見了。可能會引起誤解的是這樣一種想法，即認為，使用一種像原初狀態這樣的抽象理念作為代表設置，並想像各派都理解他們永久保持的原則選擇，公平正義顯然是在設想公民的正義概念能夠一勞永逸，放之四海。它忽略了這樣一個關鍵點：我們處在市民社會之中，而政治的正義觀念就像任何其他的觀念一樣，總是有待我們深思熟慮的判斷來加以檢驗的。在此，使用永久這樣的理念乃是這樣一種說法，即當我們想像合理的（而非理性的）各派去選擇原則時，要求他們這樣做並假定他們的選擇會永久有效，就是一種合乎理性的狀態。我們的正義理念以這樣一種方式固定下來：我們不能隨心所欲地改變這些理念，使之適合於我們的合理利益和有關環境的知識。當然，通過我們深思熟慮的判斷來檢驗它們則是另一個問題。
3．哈貝馬斯反駁的另一個方面，提出了一個有關政治自律的意義以及如何實現政治自律的問題。下列語句清楚地表達這一問題：在一種公正的憲法底下，公民“無法在他們社會的市民生活中，重新點燃原初狀態的那種激進民主的灰燼”（第128頁）。這一理念在這一段話的後半部分表達得更加淋漓盡致。所以，在“他們無法控制”一語的隨後，我們讀到：
在這一方面，理論剝奪了公民們太多的真知灼見，而這些真知灼見是他們不得不一代一代地重新同化的，從正義理論的視角來看，締造民主憲法的行動是無法在一個業已構成的公正社會的制度條件下加以重覆的，而實現基本權利體制的過程也無法在一種不斷繼續著的基礎上得到確保。由於不斷轉變的歷史環境的要求所致，公民不可能體會得到這一過程是開放的和不完善的。他們無法在他們社會的市民生活中，重新點燃原初狀態的那種激進民主的灰燼，因為從他們的視角來看，所有關於合法性的根本性商談，都已然在理論的範圍內進行過；而他們發現，這種理論的結果已經沈澱在憲法之中。因為公民無法把憲法設想為一種謀劃，所以理性的公共運用，實際上就不具有一種現在的政治自律實踐的意義，而僅僅是促進了非暴力的政治穩定性的保存（同上，第128頁）。
首先談談我對自律意義的看法。在政治自由主義中，自律被理解為政治的自律，而非道德的自律（《政治自由主義》，第二講第六節）。
後者是一個寬泛得多的理念，且屬於那種與康德和密爾相聯系的完備性學說。政治的自律是按照各種各樣的政治制度和政治實踐具體規定的，也通過公民的思想和行為——他們的討論、深思和決定——來執行一種立憲政體，而在他們的某些政治美德中表現出來。對政治自由主義來說，這就足夠了。
由於心存這一想法，我不清楚，說公民在一公正的社會里無法“在市民社會中重新點燃原初狀態激進民主的灰燼”是什麽意思。我們必須反問：為什麽不能？因為在上述對四階段順序的考察中，我們已經看到，公民們持續不斷地討論著政治原則和社會政策問題。而且，我們可以假定，任何實際的社會都或多或少有不正義的地方——通常是嚴重的不公正——而這類爭論就越發必要。任何（人類的）理論都不可能在現存的環境中，預期到所有有關這些問題的必要考量，而對於不斷改善著的現存安排來說，所有必要的改革也不可能都已經預見到。公正憲法的理想永遠是某種有待進一步追求的事情。對於這些看法，哈貝馬斯似乎是同意的：
……公民違抗的正當性證明有賴於一種對憲法的動態理解，即把它理解為一種沒有完成的謀劃。從這種長遠的視角來看，民主立憲國家並不代表一種業已完成的結構，而只是一種奉獻，且首先是一項可錯的和可修正的事業，它的目的是在不斷變化著的環境中實現權利體制的更新，這就是說，去更好地解釋這種權利體制，使之更恰當地制度化，並更徹底地闡明其內容。這便是積極介入實現權利體制、並想克服社會事實性與有效性之間的緊張的公民們所持的視角，它能意識到各種不同的情景（《事實與規範之間》，第464頁）。
哈貝馬斯似乎認為，公平正義與他在這段話里所說的意思多少有些不太相容。他談到了（在再上一段引文中）一種已然公正的社會（我假定，該社會包括一部公正的憲法和公正的基本結構），也談到了“合法性的根本性商談”。他說，「由於公民］不能把憲法設想為一種謀劃——設想為某種尚待完成的東西——故而，公共理性就不能包含政治自律的實踐，而只能牽涉到政治穩定性的保持。也許，他的意思是，惟有公民們從頭到尾都是自律的——這即是說，只有通過使他們自己擺脫有關憲法的基本爭論，擺脫“合法性的根本性商談”，同樣，只有當他們都處在一種較低層次的法規約束中時，他們才能夠在政治上達於自律。然而，值得懷疑的是，他可能以為，在一個秩序良好的社會——在公平的正義中，它是一種理想的描畫——里，激進民主的灰燼之所以無法重新點燃，是因為在公民們已經擁有一部公正的憲法了，他們實際上已經無法再有他們對於一部公正憲法的觀點了。
然而，假如這是一個難題，那麽話就好說了。為了更清楚地表達政治自律的理念，我們認為，首先，當公民們生活在一部合乎理性的公正憲法——它通過所有合適的從屬性法律和規導著基本結構的各種格準，來確保他們的自由和平等權利——的保護底下時，當他們也能充分理解和認可這一憲法及其［從屬性］法律、並總能在其正義感和其他政治美德的驅使下，按照不斷變化著的社會環境要求來調整和修正這些法律時，他們就獲得了充分的政治自律。對此，找們再補充其二：無論何時，只要該憲法和法律在各個不同方面是不公正和不完善的，公民們就有理由通過在其歷史和社會環境中做那些可以被合乎理性地和合理地看作是發展他們的充分自律的事情，來努力成為更加自律的。因此，在這種情況下，一公正的政體就是哈貝馬斯所說的一種謀劃。公平正義讚同這種說法。
然而，即便在憲法公正的時候，我們也必定要問：為什麽公民不能充分自律？難道盧梭《社會契約論》中的社會公民由於立法者最初給予了他們公正的憲法，而他們又在這部憲法底下成長，因此就永遠不會達於充分自律嗎？為什麽在他們如今理解公正的憲法並理智而明智地執行該憲法的時候，那種值得紀念的行為（指最初的立法者締造憲法的行為——譯者）經過很久以後就有什麽不同了呢？那位立法者的智慧怎麽能夠剝奪公民已經世代同化的那些真知灼見呢？為什麽公民在他們的制度底下並隨著他們逐步理解憲法設計的基礎，就不能夠憑借他們的反思和經驗來同化那些真知灼見呢？難道康德的《道德形上學基礎》剝奪了我們通過反思這部著作來獲得道德法則的真知灼見嗎？當然不會。那麽，為什麽理解憲法的正義就有所不同呢？
而且，並不是每一代人都非得對所有合法性的根本問題商談一番，從而達成一種合乎理性的結論，然後成功地締結一部全新的公正憲法不可。某一代人是否能夠這樣做，並不是由他們單獨決定的，而是由社會歷史所決定的：一七八七至一七九一年的憲法締造者之所以能夠成為憲法的締造者，並不是單單由他們自己決定的，而是由迄至他們那個時代的歷史進程所決定的。在這種意義上，那種已然生存於一部公正憲法之中的政體就不能另起爐竈，去締造一部新的公正憲法；但他們能夠充分地反思現存的憲法，去核準它，以便用一切必要的方式來執行它。在我們已經擁有一部公正的憲法，且能充分理解它並遵循它而行動的時候，我們自己再去創立一部合乎理性的和合理的憲法，又有什麽特殊意義呢？如果說政治自律表達了我們的自由，那麽，這種自由與其他任何類型的自由也沒有什麽兩樣，它不過是合乎理性地使行動充分自主，盡情發揮，但只有在恰當的時候，它才能如此。也許，當我的四階段順序理論被解釋成我在前面第三節第二點所解釋的那個樣子時，哈貝馬斯就可能會反對這種理論；他可能把這一理論關於不斷變薄的無知之幕的系列解釋，也看作是過多的限定和限制。
4．現在，我轉向那段話（第128－129頁）的第三部分也是最後一部分，以及哈貝馬斯稍後所作的補充。哈貝馬斯得出的結論是，他不讚同我的意圖，盡管他認為是我的觀點導致了這種結果。他如此寫道——……在公民的政治認同與非政治認同之間有一個嚴格的界限。按照羅爾斯的觀點來看，這一界限是由限制著民主自治的那些基本自由權利所確立的，由於這一界限，政治的領域從一開始起便優先於所有政治意志的形成（第128－129頁）。
稍後的一段補充語（同上，第129頁）是這樣寫的：
如此一來，這兩種認同構成了兩個領域［一個領域具有政治價值的特征、而另一個領域則具有非政治價值的特征］的參照點，一個由政治參與和政治溝通的權利所構成，另一個則受到基本自由權利的保護。在這一方面，私人領域［我願意說非公共的領域］的憲法保護就享有優先性，而“在保障其他自由（權）的過程中，政治自由（權）的作用則……在很大程度上是工具性的。”因此，關於政治價值領域，一個前政治的自由（權）領域便被劃定了界限，它是從民主自治的範圍中抽演出來的。
我從前一段引文靠近最後的那個加上了著重號的短語的意義談起。
哈貝馬斯說，“從一開始起”這一短語的意思是：優先於一切意志形成。
假若如此，那麽他所說就因其不確切而不能準確表達公平正義的意思。
從背景文化中的公民觀點出發，我設想過，在憲法締約階段，我們在於原初狀態下選擇了正義原則之後，便采用了一部憲法，包括它的權利典章和其他條款，並將多數人立法「的原則」限制在它如何才可能承擔諸如良心自由。言論和思想自由這類基本自由的負擔之內。它以這一方式限制著由立法程序所表達的大眾主權。在公平正義中，這些基本自由不屬於一種前政治的領域，而非政治的價值也不被看作——就像它們在某種完備性學說（諸如，理性直覺主義或自然法）中可能被看作的那樣——本體論意義上的優先價值、並且由於這一原則，是優先於政治價值的。一些批評者無疑是持這樣一種觀點，但這是另外一個問題。它不是公平正義的一部分。這一觀念允許－－但不要求——將基本自由並入到憲法之中，並作為是建立在公民長期的深思熟慮和判斷之基礎上的憲法權利而予以保護。這樣一來，核準一部限制著多數人規則的憲法，並不需要優先於人民的意志，而且在這一方面，它也不需要表現出一種對大眾主權的外在強制。在諸如批準一部憲法和制定各種修正案的民主程序中所表達的，正是人民的意志。一旦我們把四階段順序看作是一種代表設置中用以規範作為公民的我們之政治判斷的框架，許多疑問也就煙消雲散了。
正如我在《政治自由主義》第六講的第六節中所概要談到的那樣，通過區分憲法政治與日常的政治，所有這一切都會更加清楚。我們假定，一種二元論的立憲民主的理念早在洛克那里便已確立，該理念將人民形成、批準和修正一部憲法的憲法權力與日常政治中那種通常的立法權力和執法權力區分開來，而且它也與人民之較高的法律與立法機構所制定的通常的法律區分開來（見《政治自由主義》，第231頁以後）。
議會的至上性被否定了。讓我們說，美國憲法史上三個最具有革新精神的時期是一七八七至一七九一年的憲法締造時期憲法重建時期、和羅斯福新政時期（在一個不同前兩個時期的方面講）。在所有這三個時期，基本的政治爭論廣泛展開，它們提供了三個有關選民何時確認或發動憲法修改才是可以為人民最終接受的範例。可以肯定，這些個案表明，基本權利的憲法保護並不優先於哈貝馬斯所謂的意志形成。只要提一提下面這個事實就足夠了：由於反聯邦主義者得到了允諾，詹姆斯·麥迪遜在一七八九年六至九月間，通過國會指導了《權利法典》的制定，可假如反聯邦主義者沒有得到允諾，憲法就不可能獲得批準。
這樣說來，四階段順序的理論適合於下述理念，即認為，現代人的自由服從於人民的憲法意志。用這一順序理論的術語來說，人民——說得好點兒，那些認肯公平正義的公民——正是在憲法締約階段作出了一種判斷。我相信，哈貝馬斯以為，在我的觀點中，現代人的自由乃是一種自然法，因而，如同在他所解釋的康德的實例中那樣，它們都是外在的實質性理念，而且給人民的公共意志強加了種種限制。相反，公平正義乃是一種政治的正義觀念，當然同時也是一種道德觀念，它不是一種自然法學說的實例。它既不否認也不申認任何這樣的觀點。在我的回答中，我已經簡單地從這種政治觀念內部觀察到，現代人的自由並不像哈貝馬斯所反駁的那樣，給人民的憲法意志強加這種優先的限制。
如果這一點是對的，那麽，哈貝馬斯就對公平的正義提不出任何反駁，而只可能否決他認為公平正義所導致的那種憲法。可我卻以為，公平正義既可以確保古代人的自由，也可以確保現代人的自由。他可能猜想，由於《正義論》第四章所使用的那種闡釋性理念源出於美利堅合眾國的憲法，而公平正義可能給予該憲法同樣的正當合理性證明，所以它必定受到同樣的反駁。然而，他和我不是在爭論美利堅合眾國憲法的正義與否，相反，我們倆爭論的是，公正正義是否允許他所關懷的大眾主權並與其相一致。我已經論證，這些沒有問題。而且我也可能像他那樣，對我們現存的憲法，和作為一種社會合作系統的社會基本結構，提出種種反駁意見，但這些反駁意見是從（就我的情況而言）正義的兩個原則中推導出來的。我僅提出三點：現存的制度在政治選舉的公共資金使用方面令人悲哀地失敗了，這導致了各政治黨派之間的嚴重失衡。它容忍收入和財富的廣泛分散的分配，以至嚴重削弱了教育和就業方面機會均等的基礎，而所有這一切又削弱了經濟平等和社會平等的基礎。它對諸如向許多未能保險的人實施醫療保健這樣重要的憲法根本問題，缺乏具體條款規定。然則，這些急迫的問題並不關涉哈貝馬斯所提出的那些哲學論題，諸如原初狀態的設置及其與辯談理論的關系；正義的兩個原則和四階段順序理論；還有古代自由與現代自由的聯系。
哈貝馬斯可能會認肯那些有幾分類似於傑弗遜理念的理念，後者似乎一直深受這一問題的困擾。在他於一八一六年寫給薩繆爾·科爾奇弗爾的信中，傑弗遜為了改革弗吉利亞州的憲法，討論了他的理念，並設計出他的小區劃分方案的基本要素，該方案將各個縣劃分為足夠小的小區，以便全體公民在從區到縣、再到更高層面的〔選舉」過程中，都能夠參與並發表他們對各種問題的意見。這些小區與某種預定的各級咨詢機構一起，給人民提供了表達他們自己作為平等公民的意見之必要的公共空間，而在弗吉利亞的憲法和整個美國的憲法中，都缺少這一條款。
我們可以回憶一下傑弗遜的這樣一種理念（在其通信中也可見出這一理念），即一部憲法必須保持十九或二十年，以便每一代人都能夠選擇他們自己的憲法，而前輩在這方面則沒有任何權利。我之所以提及傑弗遜的觀點，僅僅是因為，這些觀點可以闡明哈貝馬斯有關在一公正社會里，重新點燃激進民主之灰燼的評論。
我也堅持認為，最恰當的憲法設計不是一個僅僅通過政治哲學的考量就能夠解決的問題，它依賴於對政治制度和社會制度的範圍與界限的理解，依賴於這些制度如何才能發揮有效的作用。而這些都依賴於歷史，依賴於各項制度如何安排。當然，在這里，真理的概念是適用的。
我將在本講第四節的第三段回過來探討這個問題。
第四節自由的根基
1．對我在第三節所談的自由問題，哈貝馬斯反駁意見的第一部分，是與他對他稱之為私人自律與公共自律之間的辯證關系（第130－131頁）所作的批評之最後的簡短小結聯系在一起的。我將以我對這一小結的討論，來結束我的回答。這一小結包括了從《事實與規範之間》
一書的主要論證中所引出的各種陳述，而這些論證的核心部分主要是在該書的第三至第四章里完成的。在該書的第九章和“跋文”中，也可以見到這些論證。因此之故，我先從考察他在“跋文”中發表的評論開始，以考察他對其所謂的作為一種歷史學說的自由主義的反駁，從而結束我對他的回答。
哈貝馬斯認為，通觀整個政治哲學史，無論是自由主義著作家，還是市民共和主義著作家，都沒有理解公共自律與私人自律之間的內在關系。比如他聲稱，自由主義著作家們以一種類型化的方式來看待這兩種自律之間的關系，以至認為，通過現代人的自由來具體規定的私人自律，是建立在人權（譬如，生命權、自由和［個人的」財產權）的基礎和一種“匿名的”法則之基礎上的。另一方面，公民的公共（政治）自律乃是從大眾主權原則中推導出來並在民主的法律中表現出來的。他認為，在哲學的傳統中，這兩種自律之間的關系，是通過“一種無法消解的競爭”而標示出來的（見“跋文”，第三部分之一）。
人們實際可以見出這種錯誤，十九世紀以降，自由主義一直都冒著多數暴政的巨大危險，而且一直都是徑直把人權優先作為對大眾主權的一種限制來假設的。從某一部分看來，亞里士多德傳統中的市民共和主義始終都認為，古代的自由優先於現代的自由。與洛克和德康相反，哈貝馬斯否認，現代人的權利是道德權利——或基於自然法，或基於諸如絕對律令一類的道德觀念。他聲稱，通過把這些權利建立在道德的基礎之上，自由主義使法律秩序服從於一種外在的根據，因而給合法的民主法律施加了種種約束；而盧梭和市民共和主義的觀點，則把古代的自由建立在一種特殊共同體的倫理價值及其共同的精神氣質之基礎上，也就是將這些自由植根於特殊的和區域性的價值之中。
由於哈貝馬斯在被他看作是錯誤的兩種觀點之間搖擺，他便把公共自律的自由與私人自律的自由分別視為“共源的”（“co-original”）和具有“平等價值的”（“equalweight”）自由，兩者之間既無優先之分，也不相互強制（停實與規範之間》，第135頁）。這里的要害是，公共自律與私人自律之間的內在聯系——即使是康德和盧梭，也想對之作出系統的闡釋，但他們未能表達問題的關鍵——排除了這兩種形式的自律之間無法消解的競爭。因為一旦理解了它們兩者之間的這種內在聯系，我們就會明白，它們是互為前提的（第130頁）：由於給定了這種聯系，所以，如果我們擁有這兩種自律中的一種自律，我也就有了另一種自律，兩者之間無須相互強制。依據辯談理論的民主觀念，和諧與平衡可以成為主流，兩種自律均可完全達到。
哈貝馬斯對於人權能夠被證明是道德權利這一點並無疑問。他的問題是，一旦我們把這些權利看作是屬於成文法——成文法總是強迫性的，且總是由國家權力來實施制裁的，——它們就不能由一種外在主體強加於民主政體的立法程序之上。這當然是正確的：設想（我們狂妄地想像一下）普魯士的大法官得到了康德時代的國王的支持，以保證所有已制定的法律都符合康德的社會契約原則。設若如此，自由而平等的公民便能——讓我們說是出於適當的反思——同意這些法律。然而，由於公民們本身並不能自由地討論、自由地投票和自由地制定這些法律，所以公民們在政治上並不是自律的，因而也無法尊重他們自己「的權利」。相反，哈貝馬斯卻說，即使一個民主國家作為主權立法者在政治上享有充分的自律，也必定不能制定任何侵犯人權的東西。在這里，他認為，自由主義面臨著一種兩難（“跋文”，第三部分之二），而政治哲學卻長期逃避解決這一兩難的工作，使自由置於無法消解的競爭之中。
我想，他所宣稱的這種兩難是，如果說，在一個民主政體里，我們不能把人權外在他強加在公共自律之上，那麽，自律——無論多麽強大——就不能以其法則來合法地侵犯這些權利（“跋文”，第三部分之二）。
2.為了反駁哈貝馬斯在此所談的觀點，我將為我所理解的自由主義辯護。因此，我首先否認自由主義使政治自律與私人自律陷入了無法消解的競爭。其次，我認為自由主義面臨的那種所謂兩難並不是真正的兩難，因為那兩個命題都明顯是正確的。第三，我堅持認為，在恰當解釋的自由主義中，如同我希望它在公平正義中，以及在其他回歸於洛克的那些自由學說中，公共自律與私人自律同樣既是共源的，也是具有平等價值的（用哈貝馬斯的術語來說），兩者都不會構成相互的外在強制。
我從最後一點談起。
我闡明了公平正義與哈貝馬斯的觀點之間所存在的三種平行對比，以弄清在恰當解釋的自由主義中，公共自律與私人自律都是共源的和具有平等價值的。我相信，它們都表明，公平的正義以及其他自由主義觀點，都像他在其辯談理論觀點中所做到的那樣，意識到了他所說的古代自由與現代自由之間的內在聯系，或者是兩者互為前提。我從他用來結束小結的第一個簡短段落的那句話談起：
如此一來，基本的問題便是：如果自由而平等的個人願意通過成文法和強制性法律的合法性手段，來調節他們的共同存在，那麽必須達到相互和諧的又是哪權利呢（第130頁）？哈貝馬斯把這個問題當作自我理解的民主解釋的出發點（見《事實與規範之間》，第109頁）。
這一陳述與下述解釋難道不是相互平行可比（雖說它們之間肯定有所不同）的嗎？——這種解釋說明；當公民們討論並接受（對於那些實際接受的公民來說）原初狀態的優點、和我們假定他們在原初狀態下所選擇的原則時，市民社會中將發生怎樣的情況？難道作為公民受托者的各派不會選擇正義原則，來具體規定那種能夠最好地保護並促進公民的基本利益，且他們能夠在其中作出相互讓步的（基本）自由圖式嗎？還有，在這里，古代自由與現代自由都是共源的和具有平等價值的，兩者之間沒有什麽值得自豪的優劣之分。在正義第一原則中，公共自律與私人自律的自由乃是相互並行的，並無等級差別之分。這些自由之所以是共源的，還有一個進一步的原因：這兩種自由都植根於下述兩種道德能力中的一種或兩種，也就是分別植根於「公民的」正義感的能力和「形成」善觀念的能力。同前面所說的一樣，這兩種能力本身也無等級高下之分，兩者都是政治的個人觀念之根本方面，而每一個方面都有其自身更高層次的利益。
3．在公平正義中，第二個平行對比是，它也如同哈貝馬斯的觀點一樣，具有兩個階段的建構。在市民社會里，那些接受公平正義的人用原初狀態作為一種代表設置，以決定那些相互承認對方平等的公民之權利，和哪些人的權利應得到民主政體的保護。這樣，有正義兩原則在握（並強調第一原則），我們（按照第三節之二所說的四階段順序）便以代表的身份，進入憲法締約的階段。在這一點上，也正如在哈貝馬斯的觀點中一樣，我們便“進一步達到預先設想的國家權力的憲法約律”階段（“跋文”，第三部分之八）。在公平正義中，我們先是在思想上采用並隨後在實踐中踐行憲法，而正如我已經說過的，在該憲法中，我們可以銘記那些基本的自由，也可以不這樣，因之使國會的立法服從某些憲法的約束，以此作為約律和規導（isciplineand regulate）那種預先設想的國家權力的方式之一。在公平正義中，這種權利之所以是預先設想的，是因為從一開始起（第一節），我們就在料理（dealingwith）社會基本結構的原則和理想，以及它主要的政治制度和社會制度，所以它被看作是以某種形式已然存在的權力。
當哈貝馬斯說，在他的觀點中，自由的權利不是原始性的，而毋寧是從相互讓步的自由（權）的轉化（atransformation oftheliberties
reciprocally
ceded）中突顯出來的時（“跋文”，第三部分之八），這一語境就表明，他所指的是那種與國家相對的、以權利的形式銘刻在憲法之中的權利：比如美國《人權典章》（BillofRights）中所規定的權利，或德國《憲法》所規定的權利。他不是在討論各個個人在他的第一階段里最初相互讓步的那些個體權利。在我們由之開始討論的意義上說，這些個體權利就是原始性的。正如我們可以說，由正義第一原則所包括的那些基本權利是原始性的一樣。我們可以引證這些原則的基本權利，還有有關立法程序和社會制度如何發揮作用的觀點，將它們都作為我們以一種憲法締約的形式將這些自由銘刻於一部成文憲法中的理由；或者用哈貝馬斯的話來說，這些自由是可以轉化的。基本自由（與他的最初讓渡的權利平行）是原始性的（在他的意義上），但對立法的約束卻不是。他並沒有質疑，這些自由也可能是與道德權利的秩序恰當關聯著的。相反，他的觀點是（而且我也同意），在民主社會里，這種關系本身的獲得，並不足以迫使這些自由像法律那樣具有合法性。他也沒有質疑，在已經存在這種關系的情況下，公民的合乎理性的信仰也是他們在民主爭論中為制定有關私人權利的法規而進行辯護的諸多理由之一。
如果所有這一切都是對的，那麽，哈貝馬斯的觀點與公平正義或弗蘭克·米切爾曼的觀點就沒有什麽區別，而他卻把米切爾曼說成是市民共和主義者。或者說，他的觀點確實與許多其他的自由主義沒有什麽區別。他的觀點與我們的觀點（以及與許多美國憲法學說）都讚同，是否將現代自由並入憲法，乃是一個得由民主的民族之立憲權力來決定的問題，這是人們所熟悉的一條憲法學說發展的線索，源自喬治·勞遜，經由洛克發展而來。我想，哈貝馬斯的觀點並不切合這一歷史線索。
而且，正如我在本文第三節所陳述的那樣，一個真正有意義的問題
是，這些自由是否因被並入憲法而會更完全，並得到更好的保護。當然，這一問題的回答要以正當和正義的原則為前提條件，但它也需要我們做歷史的研究，需要我們把握民主制度在特殊的歷史模式、文化模式和社會條件下的運作。在公平正義中，這是一個需要在憲法締約中、根據這種觀點來置可否的判斷〔問題」。在此，意見差異在很大程度上取決於我們如何評論憲法保護之有效性的歷史證據，取決於它們是否具有其自身的缺失，諸如，使民主不斷弱化的影響。約束立法初看起來無論可能有多麽誘人，對證據的考察。歷史的個案和政治與社會的思想給我們所提示的，都可能是相反的情況。關鍵是，憲法設計並不是一個僅僅靠這些的民主觀念——無論是自由主義，還是辯談理論，抑或是其他任何觀念——就可以解決的，在缺乏逐個例證考察的情況下，在沒有說明特殊的政治史和社會民主文化的情況下，單單靠政治研究和社會研究，也是不能解決好憲法設計問題的。所以我仍然堅持認為，在自由主義中（在哈貝馬斯的觀點中亦覆如此），不存在任何古代自由與現代自由之間的無法消除的競爭，毋寧說，只存在一個以這樣或那樣的方式來評估證據的問題。這一情況潛伏著私有財產的民主與自由社會主義之間的對立問題（我在《正義論》中討論了這一問題）（《正義論》，第270－274頁）。
所以，我否認自由主義使政治自律與私人自律陷入了無法消解的競爭之中。這是我的第一個主張。我的第二個主張是，人們所設想的自由主義面臨的兩難，乃是一種真正的兩難，因為正如我已經說過的，兩個命題都是正確的。一個命題是：任何道德法則都不能對一種擁有主權的民主的人民施加外在限制；另一個命題是：擁有主權的人民可能會不公正地（但卻可能合法地）制定出任何侵犯這些權利的法規。這些陳述只是表達出，所有政府的政治正義都有風險，無論是民主的，還是與之不同的政府，都是如此。因為任何人類制度——政治的或社會的、司法的或教會的——都不能保證人永遠能制定出合法的（或公正的）法律，也不能保證公正的權利總能得到尊重。再補充一點：某一單個個人可能站在一旁正確地說，法律和政府是不正當的和不公正的，這一點毫無疑問。任何特殊的有關兩種自律形式之共源性和具有平等價值的學說都無須解釋這一事實。很難相信，所有主要的自由主義著作家和市民共和主義著作家都不明白這一點。它是一個如何使權力與法律達到公正統一的老問題。
4.在公平正義與那種認為公共自律和私人自律都是共源的和具有平等價值的理念之間，還有第三個平行比較。我相信，對於哈貝馬斯來說，這兩種形式的自律之內在聯系，在於辯談理論重建民主法律之合法性的方式。在公平正義中，這兩種形式的自律在下述意義上也是內在聯系著的，這一意義是，它們兩者的聯系，在於人們把觀念作為一種理想而放在一起。其基本權利和自由系統的根源，可以追回到那種把社會當作一個公平的社會合作系統的理念，和公民的合理代表選擇合乎理性條件的合作項目的理念。隨著各參與者介入這種合作，據說公民要有兩種必要的帶有三種較高層次利益的道德能力，這兩種道德能力使他們能夠參與如此想像的社會。這些能力就是正義感的能力和形成善觀念的能力。第一種道德能力與理性相配——即在假定別人也會如此的情況下，提出社會合作的公平項目，並按此項目而行動的能力；而第二種能力與合理性相配——即形成具有一種只能在那些公平項目的界限內來追求合理而連貫的善觀念的能力。
由此觀之，這一理念將與那些融入兩種自由之充分系統的基本自由相聯系，而這一過程包括六個步驟，在此我僅略示如次：
（1）在這兩種基本情況下，給所有公民具體規定充分發展和充分而理智地實踐這兩種道德能力的社會條件。（《政治自由主義》，第八講，第332頁）
（2）明確指定在這兩種情況下保護和允許實踐這兩種道德能力的權利與自由。第一種情況有關正義原則在社會基本結構及其社會政策中的應用。在這里，政治自由和政治言論與思想的自由，乃是根本性的。
第二種情況有關深沈理性在指導一個人終身行為的過程中的應用。在這里，良心自由和思想自由要比結社自由更為普遍。
（3）由於各種自由之間必然要發生沖突，且沒有哪一種自由是絕對尊重其他自由的，所以我們必須弄清楚，在一個有效的基本結構內，每一種自由的主要內容範圍是否能夠同時得到實現（《政治自由主義》，第297頁以後）這里的關鍵是，我們不能簡單地說，它們能夠同時實現。我們必須通過具體規定這些自由的主要內容、範圍以及它們在一個有效的能滿足正義兩原則的制度底下如何才能相互和諧一致，來表明這一點。
（4）利用兩種方式——一種是歷史的，另一種是理論的——來開出一個基本自由的表列。我們用歷史的方式，可以考察民主社會的憲法，開出一個可以得到正常保護的自由表列，考察這些自由在歷史上運作良好的民主社會里所發揮的作用。第二種方式是，考量哪些自由對「公民們」終自都能充分發展和實踐兩種道德能力具有關鍵的作用（《政治自由主義》，第292頁以後）。
（5）引入首要善（它包括那些基本自由和公平機會），是為了進一步具體規定正義原則的詳細內容，以便使它們在正常社會條件下發揮
有效的作用。我們知道，基本的權利、自由和機會都是平等的，而公民們將有充足的適合一切目的的手段來有效地使用它們。但是，對於這些［正義」原則來說，這些權利、自由和手段能夠得到更為具體的運用的內容又是什麽？首要的善回答了這一問題（《政治自由主義》，第五講，第三至第四節）。通過回答這一問題，［正義的］原則就能夠指導我們在理性的有利條件下，以適當的方式建立——先從現存的社會開始——一個公正的能夠保護所有自由（無論是古代的還是現代的）的政治與社會制度系統。
（6）最後是告訴人們，在原初狀態下，這些原則可能為公民的受托者們所采用，而在社會中，這些公民被視為自由而平等的、具有決定性善觀念的兩種道德能力的人。
在這一方面，兩種形式的自律中的每一種自律系列，都憑借其作為一種政治的正義觀念之公平正義建構，而出現內在的聯系。這樣一來，這種形式的自由主義就不會使各種自由陷入無法消解的競爭沖突之間。
一些實際情況常常表現出各種自由之間的沖突，任何憲法圖式或別的設計都不能完全避免這一點。依哈貝馬斯之見是概莫能外，他也不能否認這一點。
至於哈貝馬斯和我在有關公共自律與私人自律之共源性和平等價值性問題上的觀點差異，我尚不確定。如果說他的觀點是完備性的（見本文第一節），那麽，我們兩人就都有一種規範性的民主理想，這一理想的根據是兩種形式的自律之間的內在聯系，而我們的這些理想在好幾個方面又是可以相互平行對比的。在我看來，他的理想過於寬泛，無法預見到理想的辯談程序可能導向什麽樣的自由。的確，它能否導向任何非常具體的結論，似乎還不清楚。
5．最後一個問題是，如果用哈貝馬斯自己的語言來談哈貝馬斯，他可能會認為，兩種形式之自律的內在關系，依賴於“實踐政治自律的模式”之規範性內容（《事實與規範之間》，第133頁）。那麽，他為什麽要強調政治自律？由於他說過，兩種自律是共源的和具有平等價值的，他的意思真的是指——政治自律有著首要的和基本的作用嗎？在他的觀念中，為什麽政治自律不是同時以兩種方式來闡釋的呢？
無論如何，公平正義都堅持主張，即使私人自律的自由能夠與政治自由建立內在的聯系，並建立在政治自律的基礎之上，這些自由也不能僅僅建立在這種關系之基礎上。這是因為，在公平正義中，現代自由在「公民的」第二種道德能力及其決定性的（盡管在原初狀態中尚不知道）善觀念中有著不同的基礎。而且，與之相聯系的第二種道德能力和兩種較高層次的利益，在基本自由系統中，獨立地表達了作為市民社會之成員的個人保護和自由，及其社會生活、文化生活和精神生活。社會的這一部分約束著各種制度和各種聯合體，包括各種文化組織和科學社團、大學和教會、這樣或那樣的媒體，所有這些聯合體都可以無限地分列下去。在參與各種活動的公民眼里，這些活動的價值和意義至少構成了私人自律之權利的一種充分且確實是有活力的基礎。因為，正如哈貝馬斯所同意的（《事實與規範之間》，第165頁），政治民主要想獲得其持久的生命，就得依賴於一種維護它的自由的背景文化。然而，只有當民主制度被有理性的公民看作是支持他們認為能夠為其完備性學說所具體規定並為政治正義所允許的適當形式的善時，這種文化才會維護它。所以，即便這種與政治自由的內在關系能夠對市民自由作出一種充分的辯談理論的推導，也不可能阻止人們從一種證明——至少是另外一種同樣充分的證明——中，推導出市民自由，我相信情況是這樣。
哈貝馬斯似乎是在強調，只要人們設想古典人道主義的理念是真實的，政治自律（如果他的意圖就在於此）就是全然可信的。這就是說，人類於其中充分實現其理想的那種活動，亦即他們最大的善，乃是處在政治活動之中的。很明顯，介入政治生活能夠成為許多人善觀念中的一個合乎理性的部分，而對於某些人來說，它卻可能是一種偉大的善，就像喬治·華盛頓和阿伯拉罕·林肯這樣一些偉大的政治家所實際證實的那樣。然而，公平正義仍要否定任何這樣的宣言；而且它也把那種使市民生活的善屈從於公共生活的善之做法，視為錯誤的。
第五節程序性正義與實質性正義
1．在這一節里，我以對哈貝馬斯下述反駁的回答來總結我對自由主義（在我這里則是政治自由主義）的辯護，哈貝馬斯的反駁是，公平正義是實質的而非程序的。請回顧一下他所談的程序理論：
……［該程序理論］只集中關注於理性之公共運用的程序方面，並從其〔合法的］法律的制度化理念中推導出權利系統。它可以把更多的問題［除公平正義之外」公開化，因為它信任合理意見的討論過程可以解決更多問題並將形成合理的意見。當它宣稱——按照羅爾斯的觀念——要詳盡闡明一種正義的社會理想時，哲學就肩負著不同的理論責任，這時候，公民們就會把這一理念作為一個由之判斷現存各種安排和政策的舞台來利用第131頁）。
我把我的回答看作是對自由主義的辯護，因為任何一種自由主義都必須是實質性的，而只有成為實質性的才是正確的。而且我不明白，為什麽哈貝馬斯的觀點不是實質性的，即便實質性的因素可以非常不同。
我首先說明，我把程序的正義與實質的正義的區分，相當程度地看作一種程序的正義（或公平）與該程序之結果的正義（或公平）的區分。程序的正義與結果的正義這兩類，分別是某些價值的例證化。而在下述意義上，這兩類價值又是相互融合在一起的，這就是，一種程序的正義總是依賴（除賭博這種特殊情況之外）於其可能性結果的正義，或依賴於實質性正義。因此，程序正義與實質正義是相互聯系而非相互分離的。這使公平的程序仍然具有其內在價值——比如說，一種具有公道價值的程序可以給所有的人一種表現他們的機會。
程序正義與實質正義之間的聯系可以通過簡單地回顧一下涉及程序正義的兩種明顯實例來加以說明。第一個實例是通過分蛋糕的常識性程序，來說明那種完全的程序正義。其要點是，這一程序之所以能說明完全的程序正義，只是因為它總能產生一種可讓大家都接受的公平結果：
平等分配。如果它不能產生一種公平的結果，它就不是一種正義的程序，而是某種別的東西。對於犯罪審判也是如此，但這是一種不完全的正義。它之所以不完全，是因為任何審判程序，無論法律對審判程序的安排多麽公正和有效——其取證規則、各方的權利和義務都有合乎理性的規定——都不能保證宣判被告有罪，當且僅當被告已經犯罪。然而與之相同，犯罪審判的程序也可能不正義——即不是一種公平審判的程序——除非它已經得到了理智的處理，以使該程序能作出正確決定，至少在大部分時間內能夠如此。我們知道，一些錯誤在所難免，這部分是出於我們設定了一個很高的判決標準，並力求不冤枉無辜；而部分也是由於不可避免的人類失誤性和在取證過程中靠不住的偶然性。然而，這些錯誤不能太多太經常，否則該審判程序就不再公正。
有時，人們的爭論好像是關於程序正義與實質正義的，但實際並不是 論的雙方都同意程序的正義依賴於實質的正義，又在某些別的地方有所不同。考察一下，多元主義的民主觀呼籲某種形式的多數民主規則，反對憲法民主及其各種制度設置，諸如三權分離、對某些問題的絕大多數原則、權利法案或司法覆審制，把這些看作是與民主規則不相容的，或者是不必要的。這些觀點把大多數規則看作是一種公平程序，它具體規定著解決各種政治沖突和社會沖突的公共政治制度。這一程序的某些特征即是對民主的界定，並使該程序本身的某些方面具體化。比如選舉權、多數人規則、政治言論自由、追求和獲得政治職務的權利等。
民主的政府必須能組合這些權利，它們是具體體現其制度的根本要素。
多數主義者與憲法主義者之間的爭論很重要地是圍繞基本權利和自由而展開的，這些問題顯然不是承認政府程序的一部分－－比如說，非政治的言論和宗教、哲學、道德思想的自由，良心的自由和宗教活動的自由。所有這些都不是對民主程序的界定。若多數人規則的界定業已確定，那麽，多數主義者與憲法主義者之間的爭執，就成了對多數人規則是否提供了一種公平的程序、並保證了其他人的權利與自由的問題的爭執。
多數主義者認為，多數人規則是公平的，它包括了產生公正立法和理性結果所必要的各種權利。憲法主義者則認為，多數人規則是不可接受的。除非對多數人立法和其他因素作出憲法認可的各種恰當限制，否則基本權利和其他自由就不能得到保護。民主也將得不到人民的堅定支持或贏得人們的意志認同。對此，多數主義者回答說，他們完全承認非政治言論、思想自由和良心自由、以及宗教活動自由的根本意義。但他們堅持認為，憲法的限制是不必要的，在一個真正民主的社會和文化中，這些權利和自由將得到選民的尊重。他們認為，由於人們尊重各種對基本自由的限制，所以無論如何我們都必須依靠民意，而依賴憲法設置則會產生削弱民主本身的影響。
多數主義者與憲法主義者可能一致同意的一點是，這種爭執證明了多數人民主在其結果上是公正的，或者說在實質性意義上是公正的。多數主義者並不宣稱民主是純程序的，他們知道，倘若他們不堅持認為民主不僅在其結果上公正，且各種憲法設置也不必要——如果說這些憲法設置有什麽意義的話，那就是可能使這些結果變得更糟——那麽，他們就無法反駁憲法主義者。圍繞著基本問題所展開的爭論是，各種政治制度實際如何發揮作用，而這些爭論又依賴於我們對這些問題的大致了解。
2.經過這一迂回探討後，哈貝馬斯還能說他的觀點只是程序的麽？
誠然，他認為辯談理論的理念只限於對道德觀點和民主合法性程序作一種分析。而目他將各種需要“此時此地”立刻作出回答的那些問題，留待多少帶有啟蒙色彩的公民討論去加以解決（第131頁）。但是，這決不意味著他可以不依賴於實質性內容。
他承認，一旦人們把辯談程序理想化，各種內容因素也就因之融入這一程序（見《政治自由主義》，第18頁）。而且，如此構成的理想程序在他的民主解釋中乃是根本性的，因為一種基本權利就是能夠保證該公共討論過程只在它滿足理想辯談之條件的情況下，產生合乎理性之結果的權利。這一過程越是平等和公道，則它就愈具有公開性，對其參與者就愈少強制，他們就愈容易為那種較好的論證所引導，而所有受到相關影響的個人就愈有可能接受那些真正可普遍化的利益。在這里我們似乎可以隨便舉出五種程序的價值——公平和平等。公開性（不排除任何人和任何相關信息）和非強制性、還有全體一致——這些價值結合起來便能指導人們對可普遍化利益的討論達到全體參與者一致的結論。這一結果當然是實質性的，因為它涉及公民可普遍化利益能於其中得以實現的那種境況。而且，一旦把這些價值作為該程序之一部分而包括進來的理由，是它們對於使結果達於公正或理想所必需的，前面五種價值中的任何一種就都與實質性判斷相聯系。在此情況下，我們已經按照我們對這些結果的判斷來塑造該程序了。
進而言之，哈貝馬斯堅持認為，通過民主程序來發揮作用的公共理性的結果是合乎理性的、合法的。例如。他說，自由［權」的平等分配就可以通過一種支持“政治意志形成的結果是合乎理性的”這一假設的民主程序來得到實施（“跋文”第三部分，第三節至第四節）。但一旦他這樣說，他也就預設了一種用以評估這些結果的理性理念，他的觀點也就是實質性的了。有人認為，程序的合法性（或正義）可以更少涉及實質性正義或在不管實質性正義的情況下獨立存在，這一看法是一種很普通的疏忽（我不是說哈貝馬斯疏忽了這一點），這是行不通的。
事實上，我相信，哈貝馬斯認識到了他的觀點是實質性的，因為他只是說他的觀點比我的觀點更適度一些而已。這就使“更多的問題有待討論，因為它對合理「理性」意見的過程意志形成更加信任。”他並不是說，他的觀點把所有實質性的問題都看作是有待討論的。在《事實與規範之間》一書的最後一段，他承認，他的解釋不可能是純形式的：
……像法律的規則本身一樣，［程序性法律範式」也保留著一種教條的核心：即自律的理念，按照這一理念，惟有在人類只服從他們自己按照其在交互主體性意義上獲得的洞識來制定的法規行動時，他們才是自由行動的主體。一個人必須只在一種無害的意義上承認這是“教條的”。因為，這一理念表達了事實性與有效性之間的一種緊張，這一緊張是由生活的各種社會文化形式之語言構成事實所“給定的”，它是給予我們的，我們在這樣一種生活形式中發展了
我們的認同，故這一緊張是無法繞過的。某些假設意義上的問題已經通過對道德觀點和民主合法性程序的哲學分析予以解決。由於它多多少少還是一個問題，所以我們需要作一種錯綜覆雜的考察，在這一考察中，兩種觀點中的實質性因素都得到了闡釋、比較、並以某種方式進行了度量。這要求我們對有關留待討論的每一種觀點的問題和討論條件進行一種準確的比較。在此，我無法嘗試這種比較。
最後，誠如我在第一節中所指出的那樣，市民社會中的公民並不只是把公平正義的理念“作為一個［讓作為專家的哲學家能借此提出這些問題的」由之對現存各種安排和政策作出判斷的舞台”來使用的。在公平正義中，不存在任何哲學專家。上天不容！但是，公民們必定在其思想中有某些權利和正義的理念，也畢竟有某種他們自己的理性推理基礎。而哲學學者只是參與系統闡明這些理念，但他們永遠都是公民中的一員。
3．在我作出結論之前，我想提及這樣一個方面，在此方面，我們可以把哈貝馬斯的觀點看作是“特別集中於公共理性運用的程序方面的”（第131頁）。這一點是通過他習慣於使用合法性的理念而不是正義的理念這一點所暗示出來的。我之所以在此提及這一點，並不是因為這僅僅是他自己的興趣所致（我不這麽看）。試設想，我們的目的是制定各種民主政治制度，以使它們合法，使我們所作出的各種政治決定和依照這些制度所制定的各種法律也能達於合法。這樣一來，問題的焦點就是合法性的理念，而不是正義的理念了。
將焦點集中在合法性而非正義上，看起來似乎像是個小問題，一如我們可能認為“合法的”與“正義的”是一碼事。但只要我們略加反思，就會發現兩者並不相同。一位合法的國王或王後可以通過正義而有效的政府來實施其統治，但即使這樣，他們也可能不正義，即使合法，也未必肯定正義。他們的合法性只是表明某些有關他們家族譜系的事實：即他們是如何走上王位的。這涉及到，根據業已確立的法則和傳統，比如說英國和法國的王位法則和傳統，他們作為王位繼承人是否合法。
合法性理念的一個有意義的方面是，它給君主如何統治國家和他們的統治在多大程度上可以容忍留下了某些回旋余地。在民主政體中情況也是這樣。它可以合法化並符合從其憲法最初得到選民（人民）以特殊認準習慣認可的時候開始形成的漫長傳統。然而它也可能不很公正，或者很難達於正義。對於其法律和政策來說也同樣如此。得到大多數人同意的法律可以算作是合法的，即使許多人反對這些法律並正確地判斷它們是不正義的，或者是錯誤的。
因此，合法性是一個比正義更弱的理念，它給可行的行為所施加的約束也更弱一些。盡管合法性肯定與正義有一種根本性的聯系，但它也是制度性的。請注意，首先，民主決策和民主法律之所以合法，並不是因為它們是正義的，而是因為它們是按照一種為人們所接受的合法的民主程序而合法地制定出來的。極為重要的是，具體規定著這一程序的憲法即使不是完全公正的（任何人類境況都不可能如此），也應足夠公正。但是，它也可以不是正義的卻仍是合法的——假如按環境和社會條件來看它足夠公正的話。一種合法的程序產生合法的法律和按照該法律制定的合法政策，而合法的程序可能是習慣性的、長期確立起來的和人們已經接受的。按嚴格的正義標準，程序和法律都不一定是正義的，即使事實上它們也不可能是極端非正義的。某些時候，合法民主程序之結果的不正義，會破壞其合法性，而政治憲法本身的不正義也會導致這樣的結果。但是，在這一時刻來到之前，合法程序的結果都是合法的，無論這些結果如何。這就使我們有了一種純程序的民主合法性，並可以把它與正義區別開來，即令我們姑且同意正義不是在程序意義上具體規定的。合法性允許有一定範圍的不確定的不正義存在，而正義則不然。
如果說，合法性的理念明顯與正義相聯系的話，那麽值得注意的是，它在民主制度中的特殊作用（本文第二節有扼要解釋）就是在政治生活中的各種沖突和分歧使得全體一致不可能或渺無希望的時候，賦予一種適當決策程序以權威性。因此，它把許多具有不同尺度之多樣性的不同形式的程序，看作是可以產生合法決策的程序：從各種各樣的委員會和立法實體，到普選和覆雜精密的憲法修正程序。一種合法的程序也就是在人們必須作出集體性的決定而又在正常情況下難以達於一致的時候，全體自由而平等的公民都可以理性地予以接受的程序。判斷的負擔導致了這種結果，甚至，在所有各方都具有理性和良好意志的情況下也是如此。
4．然而，對程序的合法性也存在各種深刻的懷疑。對於一個理性而秩序良好的社會來說，它完全是真實可信的；因為通過良好的結構和體面的民主制度，理性而合理的公民將制定各種法律和政策，這些法律和政策幾乎總是合法的，盡管肯定不是永遠合法的。然則，隨著該社會的秩序開始紊亂，這種合法性的保障就會逐步削弱。這是因為，正如我們所看到的那樣，立法過程的合法性依賴於憲法的正義（無論該憲法的形式如何，也無論它是成文的還是不成文的），而其與正義的偏離度愈大，就愈可能導致不正義的結果。如果法律是合法的，它們就不能太不正義。相對於合法性來說，立憲政治程序在正常而體面的環境下可能確實是純程序的。鑒於所有人類政治程序的不完善性，不可能存在任何相對於政治正義的純程序，也沒有任何程序能夠決定其實質性的內容。因而，我們永遠都依賴於我們的實質性正義判斷。
另一個深刻的懷疑是，憲法民主實際上永遠難以像哈貝馬斯的交往辯談理想那樣來安排其政治程序和政治爭論，他的交往辯談理想堅信，憲法民主的立法不會超越合法性所允許的範圍。在實際政治條件下，議會和其他「政治」實體在它們的實踐中必然要大大偏離這一理想。其政治條件之一是時間的壓力：討論必須按秩序規導來進行，必須經過適當討論後有個了結，最後進行投票。任何一個人都無法總覽和評估所有證據，證據材料太多，甚至來不及閱讀和理解。立法者並不是經常都必須作出決定的，大多數情況下，他們都是在一種無所知的情況下投票的，甚或是按照他們的那些並不能總做到公正的黨派領袖的意思和選民的要求來投票的。即使設計良好的政治程序能克服這些毛病和其他缺陷，我們也不能輕易地指望任何立法程序，哪怕在正常情況下相對合法的程序也總是相對正義的。這一距離必定永遠存在，且過於遙遠，難以跨越。
哈貝馬斯對理想辯談中推理與論證之程序的描述也不完善。我們並不清楚人們會使用什麽樣的論證形式，而這些卻在很大程度上決定著論證的結論。難道我們可以像他所提示的那樣，認為每一個個人的利益都將會在理想辯談中給予平等對待嗎？那麽對相關的利益又當如何呢？或者，我們能夠考慮到所有的利益——就像有時運用平等考慮原則所做的那樣——嗎？這可能會產生一種滿足最大多數人的利益平衡之功利主義原則。另一方面，深思熟慮的民主觀念（哈貝馬斯對此觀念極有同感）限制著公民在支持立法時所使用的理性，即是說，要求他們的理性推理與平等的其他公民的認識相一致。在這里，要論證那些支持歧視的法律是有困難的。根本性的理念是，深思熟慮的民主限制那些相對於某些基本利益或首要善的相關利益——政治自由主義也是如此——並要求各種理性［理由」要與平等公民的相互認識相一致。關鍵在於，如果沒有這些對可允許的理性的實質性指南，那麽任何制度化的程序都不能違背這樣一句格言：“進去的是垃圾，出來的還是垃圾”。如果說，立憲民主的條件往往迫使各群體擁護較具妥協性和理性的觀點——假如這些觀點是有影響的觀點的話，那麽，這些觀點與各種理由的混合在一次公民缺乏對這些指南的意識的投票中，就會很容易導致非正義，即使該程序的結果合法。
最後，一切制度程序的法規和立法應該永遠被公民們看作是可以開放討論的。認識到政治權威來自他們以及他們要為一切以他們的名義實施的事情負責，這正是公民自我感的一部分，這種自我感不僅是集體性的，也是個體性的。政治權威並不神秘，也不是由那些為公民所無法依據其共同目的來加以理解的象征形式和禮儀形式所神聖化的。很顯然，哈貝馬斯對此當無異議。然而，這也意味著，我們對這些混合性觀點的成熟判斷——諸如對奴隸和奴隸制的審判制度、宗教迫害、工人的屈從地位、對婦女的壓迫、巨大財富的無限制積累、以及殘忍和折磨的惡毒事件，和玩弄權勢的罪惡——都構成了實質性審查的背景，而這些審查正表現了任何宣稱純程序的合法性理念和政治正義理念的虛幻特征。
在這一節里，我深入討論了這些問題，以說明我為什麽不準備改變我的看法，我覺得，公平正義是實質性的而不是程序性的這一反駁並不能使我動搖。就我對這些理念的理解而言，不會有別的解釋。我相信，哈貝馬斯的學說在我所描述的那種意義上也是實質性的，而且他的確無法否認這一點。因此，其學說之為程序的乃是他在一個不同的方面說的。回首本文第一節我所引用的《事實與規範之間》一書的兩段話，我猜測他所說的“實體的”和“實質的”的意思，是指宗教學說和形上學說中的某一種因素，或者是指那些並入特殊共同體之思想與文化中的那些因素，抑或兼而有之。我猜想，他的主要理念是，一旦思想、理性和行動（理論的與實踐的）的形式和結構經由他的交往行動理論來給予恰當闡釋和分析，那麽，所有號稱是這些宗教學說和形上學說。以及各共同體傳統的實質性因素，就都被吸收到（或升華到）這些前提預制的形式和結構之中了。這意味著在權利與正義問題的道德證明中，這些因素具有某種程度的有效性和力量，它們的力量可以通過這種形式和結構的理性推理來充分把握和辯護。因為那些前提預制是形式的和普遍的，是所有思想和行動之理性推理的條件。公平正義是實質性的，但不是在我所描述的那種意義上（盡管在那種意義上它也是實質性的），而是在它源於並屬於自由主義思想傳統和民主社會之政治文化的廣大共同體這一意義上是實質性的。這樣，它就不能被恰當地說成是形式的和真正普遍的，因而也不是通過交往行動理論所建立起來的那種準超驗性前提預制的一部分（像哈貝馬斯有時所說的那樣）。
公平正義作為一種政治學說，不想成為任何這類關於思想與行動之形式和結構性預制的完備性解釋的一部分。相反，正如我已經說過的那樣，它的目的是任由這些學說自由發展，只是當這些學說不合乎理性（從政治上講）時，才對之作出批評。否則，我就會努力為建立在公平正義之基礎上的這種自由主義進行辯護，以反駁哈貝馬斯精明的批評了。因此，我一直都在努力表明，在公平正義的自由主義中，現代自由不是前政治的，不是先於一切意志形成的。我進一步闡述了在公平正義這里，公共自律與私人自律之間存在著一種內在聯系，兩者是共源的。
我同樣也抵制這樣一種傾向，該傾向也存在於某些美國市民共和論者的法律思想之中，它認為，單單在私人自律（現代人的自由）與公共自律（古代人的自由）的聯系中就可以找到私人自律（現代人的自由）的基礎。正如我在本文第四節之三所指出的那樣的，私人自律更深刻充足的基礎，存在於個人的第二種道德能力之中。要把古代人的自由與現代人的自由恰當地放在一種共源性和同樣平等的位置上，我們就需要認識到，兩者之間既不能相互推導，也不能相互化約。我所提到的我與哈貝馬斯之間的另一個可能的差異是制度方面的，也就是在制度設計方面的差異。盡管這不是他批評我的目標所在，但我還是想強調指出，無論如何，制度設計不是一個單單靠哲學就能解決的問題（我想他也不會這麽說），和通常一樣，哲學只能幫助我們，給我們提供批評性判斷和明智判斷的政治學原則。
第六節結語
還有一個與之相聯系的問題我沒有詳細討論，這個問題就是，怎樣才能準確地將各種與立憲民主相聯系的政治制度理解為是和大眾主權的理念相一致的？如果我們把大眾主權跟一些諸如遵循自由、開放和廣泛討論的大多數人規則聯系起來考慮的話，那麽至少存在一個明顯的困難。這個困難可能就是哈貝馬斯在說“政治自律的形式……並不能在公正構成的社會之心臟中充分展開”（第128頁）這句話時所意指的一個方面。我在本文第三節之四討論雙重民主的理念時，指出了憲法民主與大眾主權之間的一致性問題，在那里，對雙重民主理念的討論很自然地引出了後一個問題。這個問題太大，在我這篇回應文章中難以講清：它需要對一民主國家作出憲法決定——這與通過這些憲法決定所確立起來的框架內部的日常民主政治的制度相反——的立憲能力之實踐制度的獨特特征，作出一種說明和解釋。但我在此想表達我們對這一問題的認識。
在總結其導語式的評論時，哈貝馬斯談到，由於他在意向上與公平正義有諸多共享之處，並將其根本性結論看作是正確的，所以他希望，他所提出的不同看法只屬於家族內部的爭吵。他的懷疑在於，我是否用最有說服力的方式陳述了我的觀點。如果他的批評提出了嚴重的挑戰，他的用意也只在於強化這樣一些反駁，這些反駁可以被看作是公平正義能夠由此表現其力量的機會。我衷心接受哈貝馬斯如此親切地提出的批評，也嘗試著迎接他所提出的挑戰。在系統闡述我的各種回答時，我重覆了我在一開始所說過的話，他的批評促使我仔細思考並反覆考查了我觀點的諸多方面，使我現在對這些觀點有了較以前更好的了解。就此而言，我將永遠感激哈貝馬斯。
社會意識形態介紹 社會自由主義 中間略左
作者 周保松 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年我們應該如何活在壹起？這是政治哲學最關心，也是任何政治社群必須面對的問題。但在多元的現代社會，這個問題卻變得甚為棘手，因為對於何謂公正的社會又或何謂美好的人生這些根本問題，不同宗教和文化背景的人常常有深刻的分歧。這些分歧，輕則導致爭論不休，重則帶來流血沖突。如何找到壹組政治原則，令得不同觀點不同信仰的人能夠合理地和平共處，彼此衷誠合作，是現代政治壹個極大挑戰。
但我們知道，這組原則不能再像前現代社會那樣，訴諸任何超越的外在權威，例如上帝或體現上帝旨意的自然法，亦不能再訴諸不變的自然秩序或傳統習俗，因為十七世紀歐洲的啟蒙運動以及自然科學的興起，深刻地改變了現代人看世界的方式。現代人相信，人不僅能了解及支配自然，也能憑借人的理性和感性能力以及對人性和社會的認識，可以在世間建立壹個理想的政治秩序。這種對道德及政治的理解，是壹種典範式的轉移。1 這個轉移，大大提升了人的地位。人既不隸屬於上帝，也不再是自然秩序的壹部分，而是獨立自主的理性主體。但這個轉移，也帶來新的挑戰：如果政治原則的終極基礎只能源於人心，而人卻擁有各種不同且常常沖突的世界觀，那麽眾多自由獨立的個體，如何能夠找到共識，建立具有普遍權威的政治秩序？這是現代社會面對的大問題。2自由主義對於這個問題，提出了壹套相當有系統的方案。它主張政教分離，重視寬容，反對家長制，並強調每個公民享有壹系列的基本自由和個人權利。3 國家的角色，不是教人民應該如何生活，而是提供平等的自由和物質條件，讓人民能夠自主地追求自己的人生價值觀（conception of the good）。4 換言之，自由主義維系多元社會的方式，既非靠高壓統治，亦非靠宗教或道德教化，而是靠自由原則和寬容原則。這樣壹套理念，被廣泛認為是響應多元社會最合理最有效的壹種方式。而作為壹套政治倫理，自由主義必然預設了某種道德理想。那麽，自由主義的理想是什麽？它為什麽會主張自由和寬容？
施特勞斯（Leo Strauss）認為，自由主義背後的預設，不是什麽道德理想，而是價值虛無主義（nihilism）。自由主義之所以主張寬容，是因為它認為「既然我們無從獲得有關什麽才是內在地便是善的（good）或正當的（right）的知識，我們便不得不容忍各種關於善的或正當的意見，又或承認所有的偏好和『文明』，都同樣值得尊重。因此，唯有漫無限制的寬容才合符理性。」5 因此，虛無主義是因，寬容是果。倘若我們相信有普遍性的永恒的自然正當（natural right），寬容自無必要。6 但自由主義既然選擇了寬容，這即意味著它認為人們所有的觀點和選擇均應平等視之，沒有好壞可言，而指導我們行動的原則，只是盲目的喜好而已。這樣的結果，往往會導致價值規範崩潰，人們想做什麽便做什麽，「寬容成為不寬容的溫床」，政治蒙昧主義由此而起。7 因此，自由主義主張寬容，不僅沒有理想可言，反而揭示了現代政治哲學乃至整個現代性的危機。8 施特勞斯認為，政治哲學的目標應是探究什麽是正義的或最好的社會秩序，這意味著我們必須作出價值判斷，而且這些判斷須具普遍性的效力。但虛無主義的主張，卻等於宣布政治哲學是不可能的，又或只是壹個高貴的夢想而已。9施特勞斯又認為，這個現代性危機始於馬基雅維利，歷經霍布斯、魯索、康德以至尼采，壹波甚於壹波地將政治哲學推向虛無主義。10 嚴格點說，這個危機是這些思想家有意識的選擇造成的，歷史其實有其它可能性。11 克服虛無主義的唯壹的出路，便是返回以柏拉圖及阿裏士多德為代表的古典目的論式的政治哲學傳統中，找到人的自然本性或人的自然目的（natural end），以追求美善的生活及實踐人的德性為目標。而「所謂美善的生活，就是那符合人作為人的自然秩序的生活。」12 而人的本性和目的，具有普遍性和客觀性，不受歷史文化的條件所影響。13 施特勞斯進壹步指出，最佳的政體（the best regime）只有壹個，而且普世皆準，那便是最能引導我們發現及完善我們的自然本性的制度。14 用他自己的話，「為了達到人類最高的境界，人必須生活在最好的社會當中，亦即最能導致人類完善的社會。」15 但這樣的社會，並不主張人人有平等的權利，因為每個人實踐人性的能力，各有不同，有些人需要別人的指導，有些人則先天地優越於他人。因此，最適合做統治者的乃是智者，因為他們最了解人的本性，而最佳的政體是貴族制（aristocracy）。智者統治不智者是合乎自然的，因為只有智者才真正知道什麽對人的靈魂最好，壹如只有醫生才知道如何幫人治病。因此，給予人人平等的權利，反是最不正義的做法。16 施特勞斯因此認為，自由主義主張給予公民自由選擇生活的平等權利，毋寧是壹種墮落，因為「我應該如何生活」的答案不可能也不應該是多元的。接受多元，拒絕自然正當(natural right)，就等於承認虛無主義。17甘陽在最近出版的《政治哲人施特勞斯》壹書中，基本上接受了施特勞斯對自由主義的批評，而且也有意識地將施特勞斯和以羅爾斯（John Rawls）為代表的當代自由主義加以比較，並對後者提出了強烈的批評。18 例如他說：「(施特勞斯)對霍布斯以來西方近代『自然權利』說或『天賦人權說』的批評，事實上早已提出了桑德爾和麥金太爾等在八十年代提出的幾乎所有問題。因為他對霍布斯的批判，就是在批判後來羅爾斯等主張的『權利對於善的優先性』，就是在批判今天所謂『權利本位的自由主義』」19 。甘陽又認為，羅爾斯對自由的理解，結果只會是「等於將所有人都連根拔起，等於必須以『虛無主義』才能奠定政治社會，結果只可能是徹底動搖政治社會的根基。」20 甘陽顯然有意識地將施特勞斯帶入當代政治哲學爭論的中心，從而凸顯其理論的重要性，例如他說：「在討論施特勞斯問題上，我的目的同時是要勾勒出西方自由主義理論與後現代左翼理論的同源性，從而突現施特勞斯政治哲學是對自由主義與後現代理論的雙重批判。」21如果施特勞斯及甘陽的批評成立，自由主義自然面對極大的理論危機。道理不難理解。自由主義作為壹套規範性的政治倫理，本身便肯定了壹系列政治價值（例如自由、平等、寬容），並聲稱這些價值具有普遍性及優先性。如果自由主義預設了虛無主義，那它便會自我推翻(self-defeating)，無法前後壹致地證成它所堅持的政治價值，因為自由主義沒有任何理由，聲稱這些價值優於其它非自由主義（non-liberal）的價值。用施特勞斯的話，食人族的道德和自由主義的道德，有著同樣堅實的基礎。22 因此，「自由民主制的危機，最恰當的理解，其實便是道德基礎的危機。」23我在本文將指出，施特勞斯及甘陽這種對自由主義的批評，不能成立。我將論證，自由主義作為壹套政治倫理，有它獨特的對人的看法，也有它獨特的道德理想，它不可能接受價值虛無主義作為它的基礙。同時，自由主義主張寬容和個人自由，並不是因為它接受虛無主義，而是因為它相信這樣做最合乎道德上的要求。24本文相當長，但整個討論將環繞兩個核心問題：壹，論證寬容作為壹種德性，和虛無主義在概念上並不兼容；二，探究寬容在自由主義傳統中的道德基礎，從而指出自由主義不必也不可能接受價值虛無主義的立場。文章結構如下。在第二節，我將界定虛無主義及寬容這兩個概念，然後指出兩者不僅沒有任何必然的聯系，而且在概念上並不兼容。在第三節，我將討論洛克(John Locke)及穆勒(J.S.Mill) 的思想，指出他們支持寬容的理由，和虛無主義完全無關。第四節則進壹步分析穆勒對個人自主的看法，並指出其和效益主義之間的張力。承接第四節提出的問題，第五及第六節將探討羅爾斯如何從自由人的觀點，證成個人自主是寬容的道德基礎，並反駁甘陽對羅爾斯的壹些批評。我選擇這三位不同時期的自由主義哲學家作為討論對象，因為這既可具體地響應施特勞斯和甘陽的批評，亦可藉此闡明自由主義的壹些基本理念。最後壹節，我將嘗試響應在第二節提出的「寬容的悖論」(the paradox of toleration)，指出自由主義如何可以既堅持寬容，同時毋須接受虛無主義。
有幾點請讀者須先留意。第壹，本文討論的對象是自由主義的倫理基礎，而不是針對自由社會中的壹般文化現象。在壹個自由社會，人們可以持有各種不同，甚至彼此相沖突的哲學觀，虛無主義也許是其中壹種。但我們不能因此說，自由主義本身必然導致虛無主義，又或自由主義預設了虛無主義。這顯然是兩個不同的問題。第二，當我說寬容作為壹種德性時，它既是指在個人行動中表現出來的壹種態度，同時亦指在社會制度設計上，如何體現寬容背後的道德理想，以及如何令得寬容在社會實踐中成為可能。25第三，本文論證的壹個主要策略，是指出從第壹身的觀點看（from a first-person point of view），壹個人不可能既是自由主義者，同時又是虛無主義者。至於自由主義者所持的價值本身的性質為何，以及這些價值如何才能「絕對」地確保其客觀性和普遍性，則是屬於哲學倫理學（philosophical ethics）層次的問題，本文雖然有所觸及（第六節），但卻非本文重點。因為我的主要目的是指出自由主義有充分的理由拒絕虛無主義，而自由主義作為壹套規範的道德和政治理論，原則上是可以和不同的後設倫理觀兼容的。26 最後，本文不像施特勞斯般，將自由主義等同於現代性。27 自由主義只是響應現代社會的其中壹種政治理論，還可以有其它的響應方式，施特勞斯本人的理論便是其中壹種。28 這個區分之所以必要，是因為自由主義無需也不應自動及不加分辨地為現代性帶來的種種問題負責。此外，我們亦須將「自由主義理論」（liberal theories）和「自由主義社會」(liberal societies)作壹區分。前者作為壹套道德和政治理想，由於種種限制，往往未能在社會中得到充分實現；而後者出現的許多問題，亦不能不問情由的歸咎於理論的不足。29 事實上，自由主義理論之所以發展到今天仍然充滿活力，其中壹主要原因，是這個傳統仍然有足夠的知性資源，對自由社會出現的各種問題（例如貧富懸殊問題、種族和性別歧視問題等）作出有力批判。
壹如其它哲學概念，「虛無主義」可以指涉不同意義。30 施特勞斯所指的虛無主義，大抵是這樣壹種觀點：即認為世間根本沒有任何客觀的有關善惡、對錯、好壞、正義與否的標準。壹切的價值判斷都是變動不居，因歷史和因人而異。由此而推到極端，則「所依據的原則除了我們盲目的喜好之外別無根據」。31 它彰顯了理性的無力。對於什麽是正義的社會秩序，又或什麽是美好的生活方式，理性本身不能給我們任何指引。相反，「我們愈是培植理性，便愈多地培植起虛無主義。」32 換言之，虛無主義者拒絕世間有任何普遍性的道德標準，也不相信事物有任何內在價值。所有價值爭議，本質上只是人們不同口味及喜好的反映罷了，因為我們根本提不出任何有效的理由，去支持或反對某種價值高於另壹種價值。33 喪失普遍性的客觀的價值判準，是虛無主義的主要特征。施特勞斯認為，虛無主義是現代性的產物，也是現代性危機的癥結。
但為什麽會這樣呢？在《自然權利與歷史》壹書中，施特勞斯提供了兩個解釋。第壹個和「徹底的歷史主義」（radical historicism）的出現有關。歷史主義認為，所有人類的思想都是歷史性的，都是屬於某壹特定的「歷史世界」，某壹「文化」、「文明」或「世界觀」，人類的認知能力註定不能超越特定的歷史時空，因此沒有所謂普遍有效的觀點，也沒有跨歷史跨文化的價值和政治秩序。壹切都在恒常變動之中。某種思想或價值判斷的有效性，必須視乎其出現的特定的歷史背景。因此，「沒有任何有關全體的觀點，尤其是有關全部人生的觀點能夠號稱是最終的，或者是普遍有效的。」34很顯然，這是壹種歷史和文化相對主義的立場。施特勞斯認為，這種相對主義去到極端，終點是虛無主義。因此他說：
唯壹能夠繼續存在的標準，乃是那些純屬主觀性的標準，它們除了個人的自由選擇之外別無其它根據。從而，在好的與壞的選擇之間的分別，並無任何客觀標準可言。歷史主義的頂峰就是虛無主義。35第二個解釋，則和事實（fact）與價值(value)的分野有關。這種觀點認為，事實與價值是截然不同性質的東西。我們從任何的事實中都抽繹不出它具有某種價值的特性，價值是人主觀賦予給事實的；同樣地，我們也無法從某物之被視為有價值的或可欲的，從而推斷出它在事實方面具有的某種性質。這是休姆最早提出的（David Hume）有名的「事實與價值的鴻溝」的論旨，即從實然推不出應然的觀點。而既然價值只是人們主觀的喜好或選擇的結果，那麽在「應然」的領域自然不能建立任何真正的知識。對於決定人類行動的種種相互沖突的終極價值，理性無法裁斷不同終極價值的高低，而只能留給每個個體自由的、非理性的決斷。這正是韋伯（Max Weber）所稱的「價值多神主義」。而施特勞斯認為，「韋伯的命題必定會導致虛無主義，又或者是這樣的壹種觀點：每壹種取舍，無論其如何地邪惡、卑下或無辜，都會在理性的祭壇前被判決為與任何別的取舍壹樣合理。」36施特勞斯對於歷史主義和實證主義的批評，無疑是極富啟發性的。但對於虛無主義的批判，和自由主義有什麽直接關系呢？施特勞斯指出，正正是因為自由主義接受了虛無主義的價值觀，才會大力鼓吹所謂的寬容(toleration)精神，才會任由人們對於種種價值問題作出自由的抉擇。甘陽對此有很精要的解釋：
他（施特勞斯）說二十世紀的「大方的自由派」（generous liberals）認為，由於人不能獲得關於絕對好和絕對正確的真正知識（genuine knowledge of what is intrinsically good or right），因此必須對所有關於「好或對」的意見給予寬容，承認所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重的。「自由主義的相對主義（liberal relativism）之根源在於只講寬容的天賦權利傳統，亦即認為每個人都有天賦權利去追求他自己理解的幸福」。這自然正是穆勒在《論自由》中首先奠定而今天羅爾斯等繼續展開的自由主義的基本立場，但施特勞斯則強調，「在尊重差異性和個別性（diversity and individuality）與承認自然正確之間是有張力的」，因為「當代對自然正確的拒絕就導致虛無主義而且就等同於虛無主義。」37由引文可以見到，對施特勞斯來說，自由主義證成寬容的論證如下：它首先接受虛無主義對價值的基本看法，從而接受不同的價值和人生觀之間根本沒有客觀比較的基礎，並因此得出所有價值都是同樣的好，以及我們應該尊重和寬容人們的各種選擇的結論。用施特勞斯的話，正因為談不上對錯好壞，才會得出「只有毫無限制的寬容才合乎理性」的結論。38 而不寬容之所以受譴責，乃因為「它們建立在壹個顯然虛假的前提，即人們知道什麽是善（good）的基礎」。由此可見，現代性危機的最深根源，是現代社會廣泛地接受了虛無主義的價值命題，而自由主義則是虛無主義泛濫下的必然產物。
但施特勞斯對自由主義的理解和批評都難以成立。首先，自由主義雖然主張寬容，並給予人們很大空間去選擇各自的生活方式，但它絕對沒有說要漫無限制地容忍所有的偏好和文明。作為壹套規範性的政治原則，它清晰地界定了公民的權利和義務，並透過各種制度安排，確保這些原則得到嚴格的服從，而它亦不會寬容那些背離自由主義基本價值的的行為。39 自由主義的正義原則從壹開始便限定了什麽人生價值的追求是可以被容許，什麽是不被鼓勵乃至要被禁止的。這正是羅爾斯所稱的「正當優先於善」（the right is prior to the good）的基本意思：「正義的優先性，部份出於以下主張：違反正義的那些利益（interests），沒有任何價值。由於壹開始便沒有價值，所以這些利益便不能淩駕正義的要求。」40 所以，那些反對信仰自由，主張種族歧視，又或反對政治平等的價值觀，都是自由主義所不能接受的。自由主義不是很多人誤以為的那種對人沒有要求，大家想做什麽便做什麽的理論。以羅爾斯的正義原則為例，它便要求政府要確保人們享有平等的基本自由，公平的平等機會，以及經濟不平等分配必須對社會的弱勢者最為有利。這些原則的背後，則體現了羅爾斯對自由平等和公平社會合作的理解。41 所以，自由主義不可能會同意施特勞斯所說的 「不寬容是與寬容具有同樣尊嚴的壹種價值」。42第二，在自由主義傳統中，尊重個別性和差異性的原因，並非因為無法判斷這些人生價值的好壞高低，亦非因為凡是人們選擇的便是合理的，而是因為其它的道德考慮，例如對國家的權限的理解、對人性和幸福生活的看法，以至對個人自主和平等尊重的堅持等。因此，證成寬容可以有不同的理由，而寬容和虛無主義之間沒有任何必然的關系（這些理由在下面會詳細討論）。
第三，施特勞斯的邏輯推論大有問題。按定義，虛無主義是指沒有任何可作價值比較的客觀標準。如果這樣，我們便不能從「不能獲得關於絕對好和絕對正確的真正知識」推論出「所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重（equally respectable）」這個結論，因為「同樣值得尊重」本身已預設了兩者是可以比較的，而任何的比較均必須預設壹個可供比較的標準。如果虛無主義為真，那麽合理的推論，應是所有的價值根本不能互相比較（incomparable）。既然如此，我們便不能說，所有的偏好是「同樣好同樣值得尊重」了。
再進壹步，「值得尊重」本身是個規範性的價值判斷。如果虛無主義為真，那麽我們又如何可以得出「所有的偏好和文明同樣值得尊重」這個普遍性的價值命題呢？要證成後者，我們便必須加入壹個普遍性的道德前提。例如我們可以說，雖然價值無法比較，但因為價值是人們選擇的產物，而不管選擇的內容是什麽，選擇本身是有同等的道德份量的，從而應該受到平等的尊重。43 但這個響應等於是說，「選擇」本身是內在地好(intrinsically good)的東西。但這個普遍性的命題，恰恰是虛無主義要加以拒絕的。因此，從虛無主義推導不出寬容和尊重。既然自由主義主張寬容，那麽它自然不可能預設虛無主義。
最後，也是最重要的，是施特勞斯似乎從根本上誤解了「寬容」這壹概念的意思。自由主義所說的「寬容」作為壹種德性，是指壹方（寬容者）雖然相信有合理的理由，認為另壹方（被寬容者）的行為、信仰或生活方式，在道德上完全不能接受，又或對個人及社會是有害，而且寬容者往往有權力對被寬容者作出強制性的幹預，但卻有意識地克制自己不采取任何行動。44 不同宗教教派的沖突以及有關墮胎的爭論，都是這樣的例子。由此可見，寬容者不可能是壹個虛無主義者，否則的話，寬容作為壹種德性的語境便被消解了，寬容者面對的那種緊張的道德兩難也變得無從理解。
或許有人提出以下反駁：「雖說虛無主義者不可以對他人示以道德反感，但可以有情緒上的反感。正正由於虛無主義者自覺到自己的反感只是情緒上的，因此便沒理據幹預他人，他從而選擇寬容。」45 但如果只有情緒上的反感，那麽寬容便很難被視為壹種德性，因為他知道自己的反感並沒有合理的理由支持。（如果任何反感都可被容許，則會出現壹個人愈多無理的反感，然後努力克制自己，則他變得愈有德性的奇怪結論。）再者，即使人自覺到自己的情緒是沒有根據的，也推不出寬容便是最合理的，因為在這情況下，選擇不寬容也說不上是道德上錯的。如果要令上述說法成立，便需加入下述的類似的論證：「虛無主義者意識到自己的反感沒有根據，同時意識到他人和自己在道德上是平等的，每個人都該受到平等的尊重，所以選擇寬容。」問題卻在於，壹個前後壹致的（consistent）虛無主義者是不可以提出這樣的道德論證的。
施特勞斯或會響應，他只是相當寬松地用「寬容」來指涉壹種放任不幹涉的態度而已，而不是視寬容作為壹種德性。如果是這樣，我們便有必要將寬容作為壹種道德理想（a moral ideal）和寬容作為壹種政治實踐(a political practice) 區分開來。46 作為壹種實踐，是說人們在實際生活中表現出來的對他人的克制和容忍。但這種克制，卻不壹定是由於人們認同寬容作為壹種道德理想，而是基於其它和道德無關的考慮。例如由於雙方勢力相若，為了保障自己的利益，大家視寬容為迫不得已的暫時妥協（modus vivendi）或某種理性選擇（rational choice）的策略而已。但這卻意味著，當雙方的權力關系壹旦改變，彼此寬容的關系便有隨時破裂的危機，而強勢的壹方采取任何不寬容的措施，也不能被視為道德上錯的。47 因此，當寬容只視為壹種策略時，它並不是自由主義所理解的德性。但為了辯論起見（for the sake of argument），我們仍然值得追問，虛無主義是否便必然導致寬容這種政治實踐？答案仍然是否定的。
首先，這與歷史不符。政治思想史家德克（Richard Tuck）便指出，在十六及十七世紀的歐洲，價值懷疑論者往往會贊成宗教迫害，而非宗教寬容。48 根據德克的研究，當時的新斯多葛學派（neo-Stoicism）的懷疑論者，追求壹種「平靜沈穩」（imperturbability）的生活，采取壹種道德相對主義的立場，不相信有任何客觀的普遍性的道德和宗教真理。49 可是在當時的社會，卻有很多虔敬教徒，狂熱鼓吹他們的信仰。懷疑論者遂面對壹重兩難：如果壓制這些教徒，則和他們本身主張的生活信念不兼容；如果放任不管，卻有可能令到社會分裂，秩序不穩，從而危及自身。在此情況下，懷疑論者往往置道德信仰於政治原則之下，即為了確保社會秩序而采取宗教不寬容的措施。德克因此認為，歷史上懷疑主義和寬容沒有任何必然關系。即使有，也只是在某些情況下，寬容是維持社會安定較為有效的壹種方式而已。
由此可見，如果我們永遠不可能得到有關道德及宗教的知識，又或不可能知道這些信仰及價值的對錯好壞，那麽在某些情況下，如果允許信仰自由，有可能令得社會不穩，又或增加不同教派沖突的機會，那麽選擇不寬容是明智的。虛無主義和寬容作為壹種政治實踐之間，沒有任何內在聯系。但這不是自由主義的立場，因為它堅持寬容和信仰自由在價值上優於不寬容和宗教迫害。自由主義選擇寬容，不是因為在政治道德中沒有對錯，而是因為寬容本身是壹種值得堅持的道德理想。
施特勞斯或會換壹種方式繼續質疑：如果自由主義不是放棄「自然正當」（natural right），那麽又怎會容許多元和個性的發展？如果我們擁有「什麽是好的生活方式」的知識，為什麽還要視寬容為壹種德性？畢竟，在尊重差異性和個別性與承認自然正當之間存在張力。這是壹個合理的質疑。自由主義要證成寬容作為壹種德性，便必須指出即使價值有客觀的對錯好壞的判準，為什麽仍要贊成寬容。
要回答這個問題，自由主義便必須面對所謂的「寬容的悖論」（The paradox of toleration）。當代哲學家威廉斯（Bernard Williams）曾將這種悖論刻畫得入木三分。威廉斯說，最迫切需要寬容的環境，正是社會不同群體之間存在極難化解的政治、道德及宗教沖突的時候。如果彼此不寬容，人們便惟有以武力解決爭端，根本無法和平地活在壹起。吊詭的是，最需要寬容的對象，恰恰是壹個人道德和信仰上最難忍受的東西。設想妳是壹個虔誠的教徒，妳壹方面深信自己的教派代表了真理，另壹方面則視社會另壹教派為褻瀆神明的異端。妳亦知道信仰不僅僅是某個人的壹己選擇而已，它還會不斷鼓動其它人入教，影響下壹代的心靈，甚至破壞社會的和諧團結。如果對方的信仰明明是錯，明明不該存在，我們為何還要寬容？寬容為何仍是壹種德性？這是寬容的悖論。50 要回答這個問題，我們必須探問寬容的道德基礎。以下我將考察自由主義傳統如何處理這個問題，藉此進壹步從正面論證寬容的道德基礎。我將先討論洛克及穆勒的思想。
在自由主義傳統中，最早替寬容作出有力辯護的，是洛克(1632-1704)的《論宗教寬容》。51 洛克不是虛無主義者，他是壹位清教徒。洛克主張不同的基督教教派之間要彼此寬容，主要是根據他對國家和信仰的性質的理解。洛克認為，國家是由人民透過契約，自願組成的具強制性的機構，目的是維護及促進公民的利益，包括生命、自由、健康及財產的保護等，但卻不包括靈魂的救贖。靈魂救贖是每個人自己的事，並不屬於政府管轄的範圍，官員的權力「不能也不應當以任何方式擴及靈魂拯救」。所以，「必須嚴格區分公民政府的事務與宗教事務，並正確規定二者之間的界限。如果做不到這點，那麽這種經常性的爭端，即以那些關心或至少是自認關心人的靈魂的人為壹方，和以那些關心國家利益的人為另壹方的雙方爭端，便不可能告壹結束。」52 由此可見，洛克這裏是主張政教分離。值得留意的是，洛克這種對國家的理解，和古典政治哲學有根本的不同。國家不再無所不在地介入人們的生活，並按照它認為理想的方式，培養人們的德性，教導人們如何過壹種美善的生活。相反，國家權力的運用，只限於保障個人的基本權利。對施特勞斯來說，洛克是沿著馬基雅維利的路，將政治生活的目標降低了，從而與大多數人實際所欲求的貼近了。53 但換個角度看，洛克強調政治權力的正當性，必須得到自由平等的個體的同意，其實是將目標提高了，因為人不再由於天生能力或階級背景的不同而受到不平等的對待，個人權利及政治平等受到真正的重視。
施特勞斯或許會質疑，為什麽非要將政治和宗教分離？靈魂的拯救，不是人生的頭等大事嗎？洛克可以響應，正因為信仰是頭等大事，而將這等大事交托給壹些並不見得較壹般人高明，但卻擁有龐大權力的官員的手上，是最不明智的事。由此引出宗教寬容的第二個理由，即洛克對信仰的性質的理解。洛克認為，信仰關心的是靈魂的救贖，而靈魂救贖的必要條件，是人們必須從內心出發，真心的相信自己所信的為真理。「真正的宗教的全部生命和動力，只在於內在的心靈的確信，沒有這種確信，信仰就不成其為信仰（faith is not faith without believing）。」54 因此，政府如果以法律、刑罰等強迫人們信奉某壹教派，人們只會表面服從，內心卻會極力反抗，這樣反會成為靈魂拯救的巨大障礙。因此，宗教不寬容，其實是壹種非理性（irrational）的做法：它根本不能達到當權者想達到的目的。但這裏證成寬容的理由，是源於對信仰的性質的理解，和虛無主義無關。寬容者之所以選擇寬容，正正因為相信有真理存在，所以才會關註什麽方式才最能夠令人得到真理。
但洛克的論證有很多限制。第壹，洛克並不主張對天主教徒、穆斯林及無神論者實行寬容，因為前兩者忠於外國的力量，會危及國家的管治權威，後者則由於不值得信賴，因為「諾言、契約和誓言這些人類社會的約制對無神論者是不可能具有約束力的。」55 第二，洛克的理論只是特別針對宗教寬容，但卻未必適用於其它領域。第三，洛克雖然解釋了不寬容為何是不理性的，但卻沒有說明那為何在道德上是錯的。我們可以想象，如果寬容者能夠找到更有效的方式令其它人相信他的信仰（例如透過教育或洗腦的方式，令異教徒改信自己的信仰），那麽寬容便不壹定是必要的。因此，洛克的理論很難充分解釋寬容為何是壹種德性。56現在讓我們看看穆勒（J.S. Mill, 1806-73）在《論自由》中如何為寬容辯護。相較於洛克，穆勒關註的並不限於宗教寬容，而是擴及生活每壹層面，尤其是關註政府及社會所能正當地行使其權力於個人的性質及限度，以及個人享有多少的自由。57 穆勒提出了他所謂的極為簡單的「傷害原則」（Harm Principle）：
對於文明社會中的任壹成員，在違反其意誌，而又不失正當的地使用權力的唯壹目的，是防止他對他人的傷害。若說這樣做是為了他的好──無論物資上或道德上──理由都不充分。壹個人不應該被強迫做或不做壹件事，並說因為這樣做對他較好，又或令他更加快樂，又或從第三者看來．這樣做是明智的或正確的。……任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責。至於僅涉及個人的部分，他是有理由絕對獨立的。對於他本人，對於他的身體和意誌，個人是最高的主權者。58「傷害原則」深刻地體現了自由主義的精神：每個公民作為獨立自主的個體，只要不傷害他人，便應享有充分的自由，選擇他自己的生活方式。這些自由包括思想信仰自由、言論及出版自由等。因此，政府及社會應該寬容人們的選擇──無論這些選擇在他人眼中，是多麽的離經叛道和難以接受。穆勒不僅反對政治不寬容，也反對社會不寬容，也即托克維爾（Alexis de Tocqueville）所稱的民主社會的「多數人的暴虐」。這種暴虐最具體的表現，是社會大多數人常常將他們的意見和價值觀，透過輿論壓力或其它方式，強加在少數人身上。穆勒甚至說：「社會暴虐較那種種的政治壓迫更為可怕，因為它雖不常以各種極端的刑罰為後盾，但卻深入滲透於生活的每壹細節，奴役人的靈魂，令人難以逃避。」59 要防止這種情況，首要的便是確保在只關涉個人事務的領域，個人享有高度的選擇自由。
傷害原則的理據在那裏？穆勒在《論自由》開首，引用了德國哲學家洪堡特（Wilhelm von Humboldt）的話：「在本書中展開的每個論證，都將直接指向壹個總體的首要原則：人類最為豐富的多元發展具有絕對而根本的重要性。」60 由此可見，如何確保人能多元發展，是穆勒的根本關懷，而傷害原則則能最有效達到這個目標。但為什麽多元如此重要？社會單壹固然不好，但這並不表示愈多元便愈好。如果社會充斥各種低俗的生活方式，人們的道德及生活質素豈不是不升反降？社會過度多元，難道不會不利於社會團結和諧？穆勒的同時代人史提芬（Fitzjames. J. Stephen）便提出質疑：「壹個人人清醒的國家，會更快樂更美好和更進步，雖然它較壹個壹半國民清醒壹半國民是長期酒鬼的國家，少了壹些差異。」61穆勒之所以提倡多元，是因為他認為，壹個價值和生活方式多元的社會，才最合符人性的發展，因為人類不是根據同壹模型鑄造出來的千篇壹律的機器。相反，每個人的性格、喜好、潛質均各有不同，沒有所謂唯壹的適合所有人的生活方式（mode of life）。因此，壹個人活得豐盛幸福的必要條件，是容許他有充分的自由，找到最適合他的生活方式，活出真我。穆勒有壹段精彩的說話，將這個觀點表達得十分清楚，值得詳引：
我們沒有理由相信，人類的所有存在方式，只能建基於壹種或相當少數的幾種模式。如果壹個人擁有相當的常識和經驗，他為自己的生活所設計的模式是最好的。這並非由於它本身是最好的，而是因為它是他自己的模式。人不像羊；更何況羊也不是無所區別。壹個人不能得到壹件稱身的大衣或壹雙合腳的靴子，除非那是度身訂造，又或從壹個大商店中隨意挑選。難道給這個人壹個合適的生活，較給他壹件合適的大衣來得容易？又或者人類彼此在身體及精神構造上，較他們的腳形有更多的相似？只需指出人們有多元的嗜好，便足以構成不要嘗試將人們鑄成同壹個模型的理由。而不同的人，也需要不同的條件，滿足他們的精神發展。……人類在快樂的來源、對痛苦的感受，以及不同物質及道德能力對他們的作用上，都是如此千差萬別。除非在生活方式上有相應的多元性存在，他們便不能公平地得到屬於他們的幸福，也不能在精神、道德及審美方面成長到他們的本性所能達到的境界。62由此可見，穆勒之所以贊成多元，完全基於他對人性的理解。人性是多元的，因此沒有古典政治哲學中所謂的唯壹的自然目的，也沒有適用於所有人的生活方式。人性多元，不同的方式對不同人便有不同的重要性及不同的意義。人們應該寬容那些從自己的觀點看來難以接受的價值觀，因為海畔有逐臭之夫，對妳來說難以忍受的生活方式，他人卻可能甘之如飴。但這不是價值虛無主義，因為雖然沒有壹對鞋是所有人都合穿的，但卻不表示沒有壹對鞋是我最合穿的，亦不表示鞋本身沒有價值。穆勒支持的毋寧是壹種人性多元論，反對有壹種生活方式適用於所有人。但這亦不表示穆勒認為壹個社會多元的程度可以無窮盡，也不表示所有方式都是壹樣的好（穆勒的名言「做個不快樂的蘇格拉底，較做個快樂的蠢人為好」便是壹例63）。
穆勒的論證卻會面對以下質疑：即使人性多元這個說法合理，但也不表示每個個體便能最清楚自己的個性，並懂得選擇最適合自己的生活。因為即使是壹個心智成熟的人，有時也會作出非理性的選擇，例如由於意誌薄弱，又或目光短淺，從而看不到什麽才是自己的真正利益。在這種情況下，壹定程度的家長制，不是顯得十分合理嗎？但穆勒的傷害原則卻對此斷然拒絕。理由是什麽呢？穆勒當然不能說，凡是個人當下選擇的便是最好的，因為這與經驗不符。穆勒的真正理由是，壹個人「為自己的存在所設計的模式是最好的。這並非由於它本身是最好的，而是因為它是他自己的模式。」64 最重要的不是壹個人做了些什麽，而是他用什麽方式去做。對穆勒來說，個人為自己做的選擇，遠較別人幫妳做壹個正確的選擇來得重要。由此我們引入穆勒證成寬容的第二個論證：個人自主（personal autonomy）。65 這是自由主義傳統中十分重視的壹個價值，也被認為是支持寬容的最核心論證。66「自主」這個概念，壹般被認為包含三個條件。67 第壹，壹個自主的行動者必須能夠自由行動，不會受到外力的限制，例如武力的幹涉或法律制裁的威脅等；第二，他必須是壹個理性的自由選擇者，而不會受到不能控制的欲望所支配，並能夠對自己第壹序的欲望（first-order desire）作出後設的反省評估。就此而言，人具有自由意誌，並能對自己的行為負責。不少哲學家甚至認為，這是人之所以為人的本質特征。68 第三，壹個自主的人，必須可以獨立於他人的意誌，服從於自己為自己所訂立的法則。如果我們接受自主的重要性，寬容的必要似乎便不難理解。即使他人有充分的理由認同或反對某種生活方式，也不應強迫壹個理性自主的人接受，因為這樣會侵犯他的自由意誌，將他只當作手段而非目的來看待。而對自主的重視，亦可反過來支持多元的重要。壹方面，自主的人會自然地追求不同的適合自己的生活方式。另壹方面，實踐個人自主，也要求壹個多元的社會，令得個人有足夠可供選擇的生活方式。
我想施特勞斯在這裏或會質疑，穆勒的人性多元和個人自主的觀點，實在過於空洞，因為它沒有告訴我們任何有關美善生活的實質答案。穆勒似乎在說：好好運用妳的理性，選擇妳自己認為最適合的生活方式吧，唯壹條件是妳不能傷害別人。至於選擇什麽樣的生活，以及這種生活對壹個人的意義，完全屬於個人事務，沒有什麽客觀性可言。但當有關美善人生的問題被放進私人領域，當個人選擇成了判斷某種生活方式的價值高低的唯壹標準的時候，豈不正正承認了在這些根本問題上，根本沒有客觀答案可言？在壹個無所事事終日賭博的賭徒，和另壹個敬業樂業行善好施的人之間，壹個自由主義者不可以作出價值評斷，因為選擇之上沒有更高的標準。選擇成了唯壹的標準。69 施特勞斯然後會下結論：「如果我們的原則除了我們盲目的喜好之外，別無其它根據，那麽凡是人們敢於去做的事，都是可容許的。當代對自然正當的拒斥導致虛無主義──不，它就等同於虛無主義。」70但這個質疑依然須面對我在第二節提出的批評，即如果虛無主義為真，則表示包括自由主義原則在內的所有價值，都沒有客觀性可言。但穆勒的傷害原則，顯然是被視為普遍性及具約束力的道德原則，它同時肯定自由是發現真理，培養人的個性及發展個人自主的重要條件，不是個人任意的喜好而已。價值虛無主義不可能建立價值的規範性（normativity），因此它不可能推出自由主義的原則。
有人或會替施特勞斯響應，指出自由主義並非徹底的虛無主義，因為自由主義只是在「善」（good）的領域相信虛無主義，而在「正當」（right）的領域則接受價值客觀主義。這是什麽意思呢？這表示自由主義刻意將人類的價值劃分為兩個範疇。「正當」領域關心的界定個人權利與義務的正義原則，以及關心人與人之間的道德責任；「善」的領域則關心什麽才最能滿足壹個行動者的喜好和欲望，以及什麽才構成壹個幸福和有意義的人生等。具體點說，自由主義的基本價值，如自由、權利、平等、寬容等屬於「正當」的領域，而人們的美善人生的觀念、宗教信仰、生活方式以至各種喜好欲望，則屬於「善」的領域。不少人認為這種二分是自由主義壹個重要特點。71姑勿論這個區分是否合理，但它至少並不適用於穆勒，因為決定人們道德責任的傷害原則的理由，正正因為這是追求個人幸福的必要條件。善與正當，不僅不能分，而且密切相關。我相信其它自由主義也不會接受這樣的立場，因為它根本站不住腳。第壹，自由主義的政治原則，本身便包含了壹組道德價值。它沒有理由說這組價值必然是道德知識，而那些被歸入私人領域的價值則是主觀相對的喜好而已。第二，即使我們同意這種區分，又如何能夠從這兩者性質的不同，推出自由原則的優先性？要論證自由的重要性，便必須指出它到底保障了我們什麽樣的根本利益（fundamental interest）。如果這些利益本身只是任意主觀的喜好，自由原則亦不見得是社會最根本的正義原則。第三，設想甲是壹個虔誠的基督徒。如果他接受自由主義的先決條件，是要先承認其信仰本質上和虛無主義無異，那甲似乎沒有任何理由要接受自由主義的原則的優先性。所以，這種將「公共領域＝價值客觀vs.私人領域＝價值虛無」的做法，難以成立。
但上述的批評，的確點出了個人自主的壹個重要問題，即我們無法保證壹個自主的人，必然會選擇過壹種好的或幸福的生活。個人自主似乎只是要求人們以某種方式去生活，即重視個人的理性選擇，但它卻無法進壹步限定這種生活的實質內涵。對於其它自由主義者來說，這不僅沒有不妥，甚至是壹項優點，因為它可以藉此包容眾多不同的人生觀。但這對穆勒來說，這卻是個難題，因為他是壹個效益主義者(utilitarian)，「視效益作為所有倫理問題的最後裁判。」72 什麽是效益原則呢？按穆勒的說法，那便是「行動的正當性，和它們可能產生的快樂成正比；行動的錯誤，和它們產生的痛苦或快樂的反面成正比。」73 因此，自由及個人自主最後的道德基礎，便是效益原則。但這兩者卻可能會發生沖突。倘若壹個人的選擇，並不能產生最大的快樂，那穆勒似乎沒有理由堅持個人自主的優先性。唯壹的解釋，是自主的選擇必然總是能產生最大的效益。這似乎的確是穆勒的想法。例如他強調他所指的效益，是基於人作為壹個進步的存有（progressive being）的持久的利益來立論74，而「自由是進步的唯壹可靠而永久的源泉，因為壹有自由，那麽有多少的個體，便有多少個獨立的進步中心。」75 但穆勒在這裏顯然過於樂觀，因為自由原則和效益原則並不總是重叠的。效益主義最遭人批評的地方，正是在某些情況下，它會為了整體利益而犧牲個人的自由和權利。這點亦是羅爾斯在《正義論》對效益主義攻擊最力的壹點。
因此，穆勒雖然提供了不少原創性的論證支持寬容，亦清楚顯示出寬容和虛無主義無關，但他的效益主義立場，卻和他的自由原則存在很大的張力。現在的問題於是變成：自由主義是否可以不接受效益主義，又不用預設虛無主義，卻仍然能夠證成寬容及自由的重要性？當代自由主義哲學家羅爾斯承繼康德的倫理學，對此提出了最有系統的論述。以下我將集中討論他的理論，並同時進壹步響應施特勞斯及甘陽對自由主義的批評。
羅爾斯的正義體系，包括兩條原則，第壹條是平等自由原則（principle of equal basic liberties），即「每個人都有相同的權利，在與所有人相同的自由體系兼容的情況下，擁有最廣泛的平等的基本自由體系。」76 這裏的基本自由包括人身自由、思想信仰自由、結社言論自由、政治參與自由等。這些自由構成壹個自由的體系，而由於不同自由之間難免會發生沖突，所以沒有任何壹種自由是絕對的，而必須互相作出調整均衡。這條原則意味只要不侵犯他人的基本自由，每個人便有權利追求自己的人生觀，國家不會鼓勵或壓制任何的生活方式。由此可見，它基本上承繼了洛克和穆勒的自由主義精神。
羅爾斯如何證成他的原則呢？他稱他的理論為康德式的道德建構主義(Kantian Constructivism)，基本特點是：「透過明確規定壹種特定的人的觀念，並視其為壹個合理的建構程序的元素，而最後得出的結果，則決定首要的正義原則的內容。」77 顧名思義，建構主義不是壹個道德實在論（moral realist）的立場，認為有先驗的或獨立的道德實體，等待我們去發現。相反，正義原則的證成，是我們透過實踐理性的運用而構造出來的。這個建構程序，便是羅爾斯所稱的「原初狀態」（original position）。而將所有個人數據排除出去的「無知之幕」(the veil of ignorance)，目的則是確保這個程序公平合理。具體點說，原初狀態是扮演中介者的角色，將人作為自由平等的道德人的觀念（a conception of moral person as free and equal）體現於契約之中，然後透過理性選擇，得出他的正義原則。
羅爾斯的正義理論乃建基於某種特定的道德人的觀念上。所謂道德人，乃由人的兩種基本道德能力構成。它們是正義感的能力，及形構理想人生觀的能力。正義感的能力是指人們能夠了解、應用並依正義原則行事。它令我們能夠作出自主判斷，並自願尊重正義原則規定的合作條件。形構理想人生觀的能力是指壹種形成、修改及理性地追求不同人生目標的能力。這種能力令我們能理性安排自己的生活，並對自己的選擇負責。羅爾斯進壹步設定，在社會合作中，道德人有兩種相應的最高序的關懷（highest-order interests）去實踐這兩種能力。78 所謂平等，是指當人們最低限度擁有這兩種能力時，便彼此具有平等的權利去決定正義原則。所謂自由人，最少有三重意思。第壹，作為獨立自主的主體，人們能夠自發地對社會正義原則提出自己的的觀點和要求。第二，是指人們有能力對他們當下的欲望、目標以至最基本的信仰作出理性反省，並在必要時進行修改調整，甚至放棄的能力。第三，人能夠對自己的選擇負責。
原初狀態分為兩部份。第壹部份是對原初狀態的立約條件設下的種種限制，其目的是反映道德人的信念。例如透過無知之幕，將人們的社會背景及天賦能力等資料排除出去，便是反映人人平等的公平的理念，確保每個人有相同的議價能力。羅爾斯稱這些限制為「合理的」（reasonable）部份。第二部份則是在原初狀態中的立約者。他們被假定為理性自律的人（rational autonomy），即不受任何給定的原則的限制，可以自由的選擇對他最有利的原則。這部份被稱為「理性的」（rational）部份，而且它從屬於「合理的」部份，即表示個人利益的追求，必須受到道德原則的限制，這亦是羅爾斯所謂的「正當優先於善」的意思。
由此可見，若要了解羅爾斯的契約論，必須從整體看，而不要以為正義原則只是壹群自利者在自然狀態中進行議價妥協的結果。原初狀態本身是壹個道德設計，從壹開始便約束了正義原則的內容及範圍。 「這些約束表達了我們視之為社會合作的公平條款的限制。因此，觀察原初立場這個理念的壹種方式，是視其為壹個說明性的設計（expository device），統合這些條件的意義並協助我們引導出它們的後果」79。嚴格來說，公平式的正義的證成基礎不是在理性自利者的同意，而是在規定原初立場的合理的條件上。這些條件背後的理由，才是支持得出兩條原則的主要根據。「他們同意的基礎，已由對立約環境的描述及他們對基本物品的偏好所設定」80因此，羅爾斯稱由原初狀態推出兩條正義原則，仿如嚴格的演繹關系。「我們必須留意，這些原則的被接受，並不是壹種心理學定律或概率的猜測。理想而言，我希望顯示，接受它們是符合原初立場的全面描述的唯壹選擇」。81有了以上背景，在繼續討論下去之前，我們可以先評估壹下甘陽對羅爾斯的批評是否成立。甘陽認為，羅爾斯的假然性契約論面對壹個康德式的困難，即壹個自由人在原初狀態中為何必然會選擇道德。甘陽於是問：
何以見得這個徹底自由人壹定會選擇有法而不是無法？何以見得這個徹底自由的人壹定選擇把人當目的，卻不會偏偏把人當手段？何以見得這個被「無知之幕」搞得連自己是男是女都還不知道的自由人，壹定會選擇『正義原則』而不是偏偏選擇弱肉強食呢？82我認為，這個批評是由於對原初狀態的性質的誤解。第壹，立約者並不是有絕對的自由任意選擇，他們表面看來是理性自利的選擇，其實壹開始便已受到原初狀態各種道德條件的限制。而他們有壹個共同的目的，便是希望找到最能實踐及表現他們這兩種道德能力的原則。第二，立約者之所以選擇有法而不是無法，因為這是他們進入原初狀態的目的，即希望找到壹個互利（reciprocity ）的公平的合作原則。第三，他們之所以視人為目的而非僅為手段，之所以不選擇弱肉強食，因為原初狀態的限制，令得立約者必須從壹公平無私（impartial）的角度去思考。羅爾斯因此說：「極端選擇（radical choice）的想法，即通常和尼采及存在主義相關的觀點，在公平式的正義中沒有位置。原初狀態的立約各方最為渴望得到的是基本有用物品（primary goods），而這種渴望，則是基於他們視發展和實踐他們的道德能力為最高序的利益。此外，立約各方的同意，亦受限於那些體現了合理條件的限制。」83 由此可見，甘陽似乎沒有看到原初狀態「合理的」部份，以為正義原則只是壹群理性自利者自由選擇的結果。實際情況卻是，羅爾斯整個理論從壹開始，便奠基於壹種對「道德人」的理解之上。84 因此，要批評羅爾斯，最好的方法是直接質疑他對人的理解。
事實上，甘陽在書中也朝這方向提出了批評。例如他質疑羅爾斯的「自由人」，其實是將人變成「赤裸裸的孤立的個體」，將人置於「虛無」之中，然後試圖在虛無之中重建家園。甘陽並指出，「奠定自由的途徑因此絕不能像康德羅爾斯那樣先把人都提升到『絕對自由』的狀態，這等於把所有人都連根拔起，等於必須以『虛無主義』才能奠定政治社會，結果只可能是徹底動搖政治社會的根基。」85 這個批評十分嚴厲。如果我的理解沒錯，甘陽應該是指羅爾斯為了保證人們不受任何人生觀的限制而獲得絕對的自由，才透過無知之幕，將人們壹切歷史的、宗教的、族群的，甚至性別的各種偶然性排除出去，最後只剩下「光禿禿的個人」。而這種對自由人的理解，不僅和我們的生活經驗不符，在道德上亦不可取，因為它壹旦將我們的人生觀打進私人領域，這個桑德爾（Sandel）所稱的「沒有任何承載的自我」（unencumbered self）便變得十分空洞，只剩下選擇的能力。因此，甘陽才會說「這個『自由』正是『虛無主義』的問題。」86但這個批評對羅爾斯並不公平。首先，我們須留意，原初狀態中的人不是真實生活中的人。原初狀態只是壹個人為的設計，目的是反映對道德人的理解。「加諸於原初狀態立約各方的限制，以及他們之所以被如此理解，是要體現在壹個良序社會中對自由平等的道德人的理解。」87 羅爾斯完全同意，在真實生活中，人們有不同的身份，亦有不同的宗教價值信仰。他從來沒有要求我們放棄這些信仰，成為壹個光禿禿的個體。他的意思毋寧是，既然我們的目的是要建構壹套政治原則去規範社會合作，那我們便必須先有壹種對人及社會的特定看法。它是建構主義的材料（materials）。沒有它，我們根本無從設計出壹個合理的建構的程序。因此，羅爾斯要求我們暫時從我們種種特定的身份中抽離出來，只從「自由平等的道德人」這個觀點去考慮正義問題。
這種「抽象化」(abstraction)的工作，在政治哲學中不僅無害，而且是必要的。例如如果容許立約者知道自已的社會出身及天賦能力，我們便無法確保壹個公平的商議環境。抽象化只是要求我們采取壹種特定的視角，或將那些從道德的觀點看並不相幹的元素暫時「括號」（bracket）起來，而不是拒絕或放棄它們。88「抽象化」和「理想化」（idealization）不同，後者往往傾向將某些元素誇張擴大，從而扭曲事實。例如經濟學中將人假定為純粹的理性自利者，又或效益主義假定人總有足夠的利他動機服從效益原則，便常遭人批評為過度理想化。89那麽，羅爾斯的「自由人」是否過度理想化？原初狀態將和我們密切相關的人生觀從原初狀態中排除出去，是否預設了壹種懷疑主義，暗裏承認我們不可能對於這些問題有真正的知識？羅爾斯告訴我們，他這樣做，最少有兩重考慮。第壹是和合理的多元主義有關。立約者知道真實世界是壹個價值多元的世界，每個人持有不同的宗教觀世界觀。他們亦了解到，除非使用暴力，否則人們不可能會共同信奉某種整全性的人生觀(comprehensive conception of the good)。因此，社會合作的基礎不可能建基於任何形式的人生觀上，因為它不可能得到自由平等的參與者的同意。90 第二重考慮則和羅爾斯對自由人的理解密切相關。如前所述，人之所以自由，最具體的表現，是人具有理性自主的能力，能夠對自己的人生目標及價值信仰作出獨立的反省，並在有必要時修改或改變自己的世界觀。立約者因此認識到，正義原則最重要的不是保障某種特定的人生觀，而是確保壹個實踐個人自主（personal autonomy）的條件。91 人對個人自主的重視，優先於任何特定的人生觀。基於這兩種理由，立約者遂將我們的人生觀排除出去。
羅爾斯的論證相當復雜，但其核心理念卻相當清晰：我們視自己為自由人，並極度重視這個身分，因此我們有最高序的欲望，選擇最能發展及實踐我們的自主能力的原則。但我們不能只考慮自己的利益，因為我們同時接受平等原則的規範。我們的選擇，必須得到其它人的同意。因此，最好的選擇，是人人享有平等的自由。自由和平等在這裏，並非對立的關系，而是屬於兩個不同層次。「自由人」界定了我們的目標，「人人平等」則限定了自由人之間的關系。個人對自由的追求，必須尊重平等原則設下的限制。就此而言，平等優先於自由。既然平等和自由是羅爾斯理論的基石，虛無主義又從何談起？
但我們為何要如此重視個人自主？這顯然不是自明的事實。在現實生活中，不是每個人都視發展個人自主為自己的目標。對很多宗教徒來說，毫無保留的相信，也許遠較事事反省來得重要。為響應這個批評，後期的羅爾斯作出了壹個「政治自由主義」的轉向。他強調他的「人觀」只是壹個「政治人的觀念」（a political conception of the person），源於民主社會的公共文化，只適用於政治領域。而在非政治領域(non-political sphere)，人們則可持有其它不同的對人的理解。但這個響應難以令人滿意。問題倒不在於壹個人不可以同時相信不同的「人觀」，而在於按羅爾斯的說法，正義原則打我們壹出生開始，便已深刻地影響我們生活的每壹部份。正義原則亦享有絕對的優先性。因此，它預設的「人觀」，便很難在內容上如此單薄，在適用範圍上如此狹窄。例如當兩種「人觀」發生沖突時，羅爾斯便必須論證，人們為何必須要給自由主義的「政治人」優先性。至於羅爾斯辯稱這種對人的理解，來自民主社會的公共文化，亦有問題。困難不僅在於在多元社會中，不同信仰的人，對人的性質及關懷有極為不同的理解。即使這問題解決了，羅爾斯依然需要告訴我們，為什麽他心目中的「平等的自由人」，在道德上是值得追求的。因此，要證成自由主義，便必須具體指出個人自主對我們生命的重要性。只有這樣，自由主義才能得到人們由衷的支持。我以下將提出兩個這樣的論證。
第壹個論證主張，個人自主是追求美好生活的重要條件。壹個人活得不自主，很難稱得上在過壹種幸福的生活。為什麽呢？這牽涉到自由主義對人生的理解。我們只能活壹次，而生命完全屬於我們自己。因此，我們在乎自己活得怎樣。我們希望活得精彩，過得豐盛。而人作為有自我意識及目的性的動物，我們的行動並不只是由本能推動。當基本的生活需要得到滿足後，人自然有更多更高的追求。我們在不同領域追求卓越；我們透過生產和創造，展現人的原創性；我們關心靈魂的完善和救贖；我們盼望得到別人的認同和尊重；我們重視各種的人際關系。如此如此。這些東西，是構成壹個美好人生的重要元素。但這些元素在每個人生命中的比重及重要性，卻各有不同。之所以不同，因為我們有不同的整全性的人生觀（comprehensive conception of the good）。所謂人生觀，是指壹種指導我們看人生看世界的方式。它告訴我們怎樣的壹種生活才有價值，什麽是理想的人格及人際關系，人和自然及世界的關系等等。92它提供壹個參照系，指導我們的思考和行動，並令得我們的生命具有相當程度的統壹（unity）。93 因此，我們可以說，幸福人生的壹個必要條件，是我們能夠實現自己的人生觀。94但這是否表示只要我們能夠實踐當下的人生觀，人便得到幸福？不然。因為人有犯錯的可能。95 犯錯可以由於不同原因。例如掌握錯誤的信息，錯誤估計自己的能力，受到他人的誤導等。我們不僅在手段上可能犯錯，在目標上也可能犯錯。很多人或會有這樣的經驗，即在某段時間曾堅信不疑的信仰，又或矢誌不移追求的事業，他日看來卻是毫無價值。這可能是由於自已對問題的看法改變了，也可能是那些信仰本身便是錯的。因此，我們應該發展我們的反省能力，能夠站得遠站得後壹些，對壹己既有的價值信念作出批判性的檢討評估。我們不必視自己的幸福，必然系於某壹特定的人生觀。蘇格拉底的名言「未經反省的生命，是不值得過的生命」，無疑體現這種精神。但這不是價值虛無主義。恰恰相反，正因為我們深信生活有好壞高低之分，深信我們有犯錯的可能，我們才會重視反省，並力求活得更好。否則，反省便會毫無意義。
有人或會馬上質疑，既然我們的信仰有可能犯錯，那是否表示其它可能知道正確答案的人，可以用各種方式強迫我們選擇正確的答案？不可以。因為自由主義會加多壹個條件，即幸福的生活，必須在理智清醒的情況下，得到當事人真心真意的認可（endorse）。96 別人可以提醒我們勸導我們，但不可以強迫我們。「沒有人的生命，會因為那些不被個人認可的外加的價值而變得更好。」97 這是自由主義傳統中很深的壹個信念。從之前的討論我們已見到，洛克及穆勒的思想中都有這種想法。例如洛克認為，真正的宗教信仰，必須得到人們內心真正的認同；穆勒亦認為，壹個人自己選擇的生活模式是最好的，不是因為它本身是最好的，而是因為它是屬於自己的模式。
個人內在的認可，為什麽對幸福的人生這麽重要？壹個較直接的解釋，是認為生命屬於每個獨立的個體。而在大多數情況下，個人才最清楚及最關心自己的生存境況，也只有個人才對自己的生活負責。98 如果某種價值得不到壹個人真心真意的認同，而是強加其上，那麽即使從第三者的觀點來看，它是多麽的理想，當事人的生活質素也不會因此而提高，他亦很難有足夠的動機去實現這些價值。因此，壹種價值是否對某個個體產生影響，需要壹個內化（internalize）的過程，並令理性的個體自願地接受。
有人或會再次提出質疑:：自由主義的這種看法，豈不便等於承認了價值是完全賴於個人的主觀選擇？如果某種生活方式或活動，可以對不同人有不同的意義和重要性，豈不正好說明了它們本身根本沒有客觀性可言？自由主義之所以重視選擇自由和個人自主，豈不是骨子裏還是接受了價值主觀主義？
我認為這是壹個誤解。要澄清這個誤解，我們須認識到，「壹種活動需要得到我的認同接受，才變得對我有意義」和「壹種活動本身可以獨立於我的選擇而對人有價值」兩者是可以並行不悖而同時成立的。關鍵之處，在於這是從兩種不同角度看價值。以彈鋼琴為例。在今天，我們普遍認同彈琴是壹種有價值的活動。這種認同，體現在我們的音樂傳統，各種各樣的音樂會、教育、政府的藝術政策等方面。我們因此可以說，彈琴的價值已得到社會廣泛的認同，並已深植於人們的審美意識之中。換言之，它的價值並不賴於個別人當下的主觀喜好。盡管如此，彈琴是否對「我」的生命有意義，卻需要得到我的認同和接受。我可以壹方面認識到彈琴的價值，另壹方面卻選擇從事其它活動。原因可以有很多。例如我沒有這方面的天份，我對其他活動有更大的興趣等等。壹旦接受這種區分，我們便會發覺重視個人自主和肯定價值的客觀性，兩者沒有沖突。當然，我們可以進壹步追問，彈琴的價值源於何處。這可以有很多不同的解釋，例如它可以有效的表達人類的情感，又或者音樂令我們身心愉悅等。我這裏只是要指出，個人自主的重要性並不需要預設價值虛無主義。
批評者或會退壹步，指出當「我」選擇彈琴時，這個選擇本身至少是任意及主觀的。這是另壹個誤解。不錯，壹個理性的人在選擇其行動時，他必然是由理由（reasons）推動。99這些理由可能源於他當下的某些欲望，也可能源於他的人生觀，甚至源於他對道德原則的尊重。壹方面，我們要求這些理由必須合乎工具理性，即在壹個給定的目標下，這些理由是否能最有效實現這些目標；另壹方面，我們也可以追問這些目標本身是否合理，尤其是當選擇者的決定遭到他人質疑時，當事人通常會提出進壹步的理由合理化自己的決定。這些理由，原則上必須是與選擇者進行對話的人能夠理解及可以接受的。100 換言之，這些理由至少是交互主體性的（inter-subjective），而不是完全主觀的。101 因此，我們的很多選擇，必須放在壹個廣闊的意義的世界中才可得到充份的解釋和證成。這個意義的世界，包括我們的傳統、文化、制度和壹些被社會廣泛接受的價值判斷和道德實踐。就此而言，「選擇」本身絕非令得某種活動有價值的必要或充份條件。選擇之所以重要，只在於它令得這些活動和我們的生命聯結起來，彰顯我們是獨立自主的理性主體，並令得我們有動力去實現這些活動的價值。因此，重視個人自主和價值虛無主義沒有任何關聯。
如果以上分析成立，則追求壹個美好的人生，必須滿足兩個條件。壹，我們必須根據自己認同的人生目標引導自己的生活；二，我們必須有自由對自己當下的信念進行理性的審察批判。因此，國家需要提供壹系列的基本自由（信仰及思想自由、人身自由、言論及結社自由）以及其它物質資源，幫助每個公民實踐他們的個人自主。102這部份地解釋了羅爾斯的「自由人」為什麽會選擇平等的基本自由為社會正義的首要原則。
但我有必要澄清幾個可能的誤解。第壹，個人自主最多也只是幸福生活的必要條件，而非充分條件。壹個美好的人生，還需要其它條件配合，例如壹個社會所能提供的選擇的多寡，所選擇的人生觀本身是否有價值，個人運氣（luck）等。因此，壹個自由主義者大可以在容忍壹個人選擇作賭徒的同時，批評他的生活方式價值較低，例如賭博對個人品格的健康發展以及對家庭關系的損害等。自由主義沒有必要說，凡個人選擇的便有價值，甚至有同樣的價值。第二，個人自主並不要求人們時時刻刻對自己的信仰作出批判懷疑，亦不需要鼓勵人們不斷作出選擇。這既不可能亦不可欲。事實上，愈對我們影響深遠的人生觀，愈不容易改變。而壹個人生命的深度，往往與他對自己的信念的堅持和投入程度有關。正如威廉斯指出，我們的人生的「根本計劃」（ground project），會在最深的層次上決定我們的人生意義及生存價值，不是我們想放棄便放棄的。103 自由主義毋須否認這點。自由主義只需指出，正因為這些計劃如此重要，所以我們才要盡量避免它們出錯，才要防止別人強加這些計劃於我們身上，國家才有必要保障我們的基本權利和自由，令得我們在壹自由自主的環境中，發掘追求及修正我們最為重視的人生目標。104最後，重視個人自主，並不需要如社群主義所稱的將人變成孤零零的個人。自由主義完全可以同意，個人是社會性存有，人們並不是壹出生便知道自己想過什麽生活，而總是透過不斷學習，透過和重要的他者（significant others）的對話，逐漸從文化傳統中吸收養份，從而清楚自己的興趣能力和關懷，並形成自己的人生觀世界觀。105 自由主義因此理應重視營造壹個良好的文化環境，提供足夠的有價值的生活方式供人們選擇，從而幫助人們發展其自主的能力。106大學教育中常常強調批判性思考的重要性，道理便在於希望我們成為自主的人，學會如何生活。但個人自主是壹個程度（matter of degree）而非零和(zero-sum)的概念。發展這種能力，並不需要將人連根拔起。事實上，這也不可能。任何批判必須同時預設了壹個批判的基礎。自由主義強調反思批判的重要，卻不必將人變成無根的虛無的個體。
以上論證，主要強調個人自主對追求幸福生活的重要性。以下我討論第二個論證。這個論證強調「自由人」本身便是我們值得珍視的，因為實踐自由體現了人作為人的本性。這種觀點認為，人異於動物者，在於人有自由意誌，可以理性地按自己的計劃行事。如前所述，自由人體現於三方面。壹，人可以自由地選擇及反省自己的人生觀；二，人可以對自己的選擇負責；三，人可以透過實踐理性去證成道德原則。因此，當我們被迫屈從於他人意誌而不能按自己意願行事的時候，當我們受制於偶然的外在的環境及內心的欲望而不能獨立地選擇道德原則的時候，我們相當程度上喪失了人作為道德人這個最重要的身分。自由主義認為，人的尊嚴和終極價值，系於人是自由人這壹點上。當我們說我們應該平等尊重每個人，或給予每個人平等權利的時候，既不是考慮該人的社會地位或自然天資的高低，也不是考慮他所持的特定的信仰或人生計劃，而是尊重人作為壹個自主的行動者（autonomous agent）這個特點。換句話說，我們之所以在乎自己活得怎麽樣，之所以在乎行為的對錯，之所以懂得問這些問題，背後正預設了我們視自身為自由人這個重要身分。失去自主，人便與動物無異。
壹旦認識到這點，我們便不難看到，我們應該有最高序的（highest order）欲望去實踐我們的道德能力，並建構壹個最有利的社會制度，保障我們的個人自主。這解釋了羅爾斯為何會如此重視「人是平等自由的道德人」這個身分，並將這個理念用不同方式反映在原初狀態的設計上。107而當我們按照從原初狀態選擇出來的原則行動時，我們便在體現作為自由人的本性。因為「表現壹個人作為某種特定形式的存在的本性，是按照那被選擇出來的原則行動──如果這種本性是決定這些原則的決定性因素的話。」108 羅爾斯稱他的想法主要參考自康德的自律倫理學，原初狀態可被視為在壹個經驗性框架內，對康德的自律觀念（conception of autonomy）的壹個程序性詮釋。
有了以上兩個論證，我們該可以明白自由人的重要性，並對羅爾斯的道德建構主義有更深入的了解。更重要的是，我們可以回答施特勞斯提出的挑戰：自由主義之所以重視每個人有平等的權利和自由按照他們對幸福的理解去追求他們的生活，不是因為世間再無好壞對錯，而是因為自由主義相信，只有這樣，人才能追求到自己的幸福，才能實踐自己的人性。施特勞斯當然可以不同意這種對人的理解，但卻不能說這是「自由主義的相對主義」（liberal relativism），又或虛無主義。109最後，讓我們回到寬容的悖論的問題。壹個自由主義者，怎麽可以寬容那不可容忍的，而同時認為寬容為壹種德性？首先，我們須知道，自由主義不是凡事寬容。因為有些事情本身便不應該被容忍，因為這些行為是道德上錯的，例如種族和性別歧視。另壹方面，有些事情壹開始便不應該反對，因此不應屬於寬容的對象。例如壹個人的生活喜好及品味，旁人便沒理由幹涉。撇除這兩種情況，寬容的範圍便只限於那些寬容者有相當充份的理由反對，但卻有意識地限制自己不作出幹涉的信仰和行動。110 這類情況通常存在於壹些極富爭議性的價值爭論，又或社會大多數人相當不滿的壹些行為及信仰之中。例如墮胎問題、同性戀婚姻合法化、安樂死、色情刊物應否禁制，以至不同宗教教派的爭論等。
我認為要疏解寬容的悖論，便要區分兩類彼此沖突的理由。第壹類是那些壹開始便令得人們對該信仰產生道德反感或厭惡的理由；第二類是那些令我們采取克制態度的理由。對自由主義來說，即是將尊重壹個人的信仰和尊重人本身作壹區分。當我們選擇寬容，即表示第二類理由壓倒第壹類理由。所謂寬容，即表示壹個人雖然對另壹個人的信仰或行動有強烈不滿，而且這些不滿是有合理的理由支持的，但基於對持有這些信仰或行動的人的尊重，我們采取克制的態度。尊重人的什麽呢？尊重每個人作為獨立自主的個體，具有自我意識和反省的能力，以及構建及追求壹己人生目標的能力這個事實。這自然是羅爾斯的自由人的觀念。寬容的基礎，在於尊重人的自主性，並給予它在價值上的優先性。但寬容並不要求寬容者放棄自己的信念或接受虛無主義。伏爾泰的名言「我雖不同意妳所說，但卻誓死捍衛妳說話的權利」，正是最好的說明。而寬容者壹旦成為虛無主義者，那麽寬容的悖論便不再存在，寬容也不再成為壹種道德理想了。
培養寬容這種德性，絕不容易。最需要寬容的時候，通常是社會及群眾壓力最大的時候。蘇格拉底的死，耶穌的死，都是死於宗教不寬容。當然還有那萬萬千千的政治、思想和宗教異見者。洛克、穆勒和羅爾斯，對此都體會甚深。寬容的艱難，在於必須能夠穿過人們外在的種種差異分歧，看到人在最深的層面，分享著共同的人性，看到我們需要給予人平等的尊重。111這不僅需要理性的認知，還需要有對人的真切的關懷和重視。
沒有寬容，哲人或許便只能被迫從事施特勞斯所稱的那令人費解的「隱諱教導」（esoteric teaching），而不能自由地暢所欲言。無待贅言，現代性和自由主義有很多難以克服的問題。但自由主義的寬容傳統，卻肯定是現代社會值得珍視的壹項成就，而不是施特勞斯所稱的現代性危機。
在中國近代發展史中，自由主義曾是很多知識分子價值寄托所在。但隨著資本主義市場經濟席卷中國，很多人開始擔憂，自由主義主張的自由市場和私有產權制度，勢將導致嚴重的貧富不均和社會不公；而它提倡的自由和寬容，則會使得文化相對主義和價值虛無主義泛濫。有人於是主張自由主義只適用於政治領域，經濟領域應實行社會主義式的平等分配，文化領域則信奉保守主義或古典主義。更極端者，則幹脆認定自由主義是西方文化霸權的產物，根本不適合中國國情，應該全盤摒棄。要判斷這些批評是否成立，我們宜先弄清楚自由主義的基本理念，再看看它是否有足夠的理論資源面對這些挑戰。這是本文打算做的工作。無庸贅言，自由主義傳統豐富博雜，並沒有所謂公認的單壹的自由主義理論。我以下對自由主義的理解，較為接近以羅爾斯（John Rawls）為代表的左翼自由主義傳統。
每套政治理論，背後必然預設了某種對人和社會的根本看法。我認為，自由主義的核心理念，是構想社會為自由與平等的公民之間的壹個公平合作體系，並要求奠定社會基本結構的政治原則，必須得到公民的合理接受。我以下將簡單闡釋這個理念的不同部份。
壹，自由主義最根本的信念，是視人為自由人。所謂自由人，指能作理性思考和價值判斷，並為自己行為負責的人。這樣的個體，能夠主動籌謀自己的人生計劃，可以對當下所持的信念信仰作出理性的檢討和反思，同時有能力作出道德思考，並願意服從道德原則加諸自身的要求。自由人是壹個獨立自主和理性的道德主體。自由主義認為，人可以有不同身份，但最重要的，是我們必須先承認和肯定人有反思和選擇的能力。如果人欠缺這種能力，便和壹般動物無異，更無法有效地參與社會合作。這樣的個體，是構成社會合作的基本單位，也是道德和政治思考的起點。什麽樣的社會制度，最能體現人作為自由人的特質和保證個體的自主能力得到充分發展，是自由主義最關心的問題。
二，自由主義堅持人人平等。所謂平等，是指在決定社會的基本合作原則時，每個人具有相同的道德地位；每個人的權益和觀點，應該受到公平合理的對待，而不應僅僅由於種族、性別、階級以至天資稟賦等差異而受到忽略和歧視。就每個公民作為獨立自主的自由人這壹身份而言，每個人是平等的，並具有相同價值，沒有人有正當的理由強加壹己意誌於他人身上。自由主義並非看不到先天和後天因素造成的種種不平等，但它堅持在證成社會的根本原則時，從道德的觀點看，這些不平等是不相幹的。但我們須留意，這種對道德平等的堅持，並不意味著在資源分配上必須采取壹種平均分配的立場。它涵蘊的毋寧是這樣的壹種要求：在決定社會利益分配和個人應享什麽權利和義務等問題上，任何的不平等安排，均必須提出足夠理由，並得到平等的公民的合理接受。 換言之，道德平等是社會合作的前提，當且僅當從每個平等的自由人的觀點看，某種分配不平等是道德上可接受的，它才具有正當性。
我認為，在自由主義的構想中，自由和平等有兩個層次。第壹個層次可稱為道德層次。在這個層次，“自由”界定了人的道德身份，“平等”界定了人與人之間的道德關系。第二個層次可稱為政治層次，即道德層次中對自由和平等的要求，推導出在具體的政治實踐中，人們將享有什麽實質自由，以及社會分配如何才能最好地實現道德平等的理想。就此而言，道德層次優先於政治層次，而兩個層次的關系，則需要實質論證加以聯結，因為即使人們同意第壹層次的道德理想，對於如何在第二層次實現此理想，卻可以有不同觀點。但有壹點是毫無疑問的，即自由和平等同是自由主義的核心價值。自由主義追求的，是我所稱的“自由人的平等政治”，即在自由人共同建立的政治社群中致力實踐平等的理想，而不是像很多人以為的那樣，只是將右派重視的自由和左派重視的平等，作和稀泥式的拼湊妥協。
三，自由主義理解社會為壹公平的互惠的合作體系。這樣的合作有以下特點。首先，公民們不是在參與壹場零和遊戲（即某壹方之所得必為另壹方之所失），視他人為有限資源的競爭者，並想盡辦法擊倒對方，為壹己謀取最大利益。相反，它是壹場互惠的遊戲，參與者透過分工合作，創造更多財富，然後透過合理分配令所有人能夠享受到社會及經濟發展的好處，而不是犧牲壹部份人的利益來滿足他人的欲望。
但怎樣的互惠原則才是最合理的呢？自由主義認為，它必須體現公平的精神。但公平的標準是什麽？這牽涉到相當復雜的有關社會正義的討論。但我們不難見到，自由主義對公平的理解，和自由及平等的理念緊密相扣。以羅爾斯為例，他認為壹個公平的正義原則，必須得到自由平等的社會合作者的合理同意。為達到此目標，他提出原初狀態和無知之幕的構想，確保壹個公平的立約環境，繼而希望最後得出的原則也是公平的。而公平的基礎，則是羅爾斯所稱的所有合作者皆是平等的自由人的觀念，例如每個人的所得不應受到天資稟賦和社會地位的差異的影響，每個人需對自己選擇的人生計劃負責等。
四，最後，自由主義相信，政治原則的基礎，必須訴諸於人人均可理解的理由，並以理性論證的方式公開表達出來，同時容許他人對這些論證作出理性評估。換言之，在政治秩序的根源、強制性權力的正當使用、財富的公正分配、公民應享的權利和義務等根本問題上，自由主義並不接受任何超越的或神秘的解釋，更不接受柏拉圖所稱的“高貴的謊言”，而堅持憑著人類共享的理性能力和道德良知，能夠找到真的或正當的答案。 以理服人，是自由主義的基本信念。想深壹層，我們將發覺以理服人和視人為自由平等的公民，其實有相當緊密的聯系，因為它假定獨立自主的個體，每個人都有能力提出自己的觀點，同時願意服膺較為合理的論證。自由主義堅持解決政治生活中各種爭議的正當方式，是透過理性辯論和公平程序，而非暴力壓制。
或許有人會問，在壹個價值多元的年代，理性的自由運用，會否導致更大的社會沖突，甚至社會解體？會否導致價值相對主義和虛無主義？啟蒙運動給予理性至高無上的地位，相信單憑它便能發現真理和建立客觀普遍的道德原則。但當現代人活在壹個諸神解魅，上帝已死，工具理性主導的社會時，倫理和意義世界的客觀基礎便搖搖欲墜，理性往往只能判斷實現某壹目標的手段的合理性，卻難以判定目標本身是否合理。當彼此的目標截然不同時，理性只能沈默。壹個人的終極價值，只能是個人的主觀選擇。這是尼采、韋伯、史特勞斯等對現代社會的最大憂慮。
面對這個挑戰，自由主義內部有不同的響應。例如晚期羅爾斯便不再堅持啟蒙運動的理性觀，改為提倡“政治自由主義”，將自由主義的應用嚴格限定在政治領域，並主張政治原則的價值源頭只能來自民主社會的公共文化，而非任何特定的整全性的理想人生觀。羅爾斯認為惟有如此，自由主義才能在壹個多元社會中成為持不同信仰的公民的“交叠共識”。羅爾斯的觀點是否成立，此處不論，但我們卻需留意，後期羅爾斯並沒有放棄理性在公共生活中的重要性。例如他仍然假定每個公民均有相近的思考和判斷能力，能夠憑理性去建構自己的理想人生，以及願意在公共領域中以講道理的方式，提出大家共享的理由來就根本的政治問題進行理性辯論，努力謀求共識。他認為政治權力的正當使用，必須符合以下條件，即它的根本原則，必須在人類共同的理性（common human reason）基礎上，得到自由平等的全體公民合理的接受。 所以，雖然羅爾斯承認理性的自由運用會導致多元主義，但他同時相信憑著理性的力量，自由主義仍然足以建立壹個公正穩定的良序社會。我們亦見到，無論政治自由主義多麽單薄，依然必須預設某種對人和社會的理解，必須最低度地假定某些公民共享的價值，並以此為基礎建構它的政治理想。
上述討論的四方面，勾勒出自由主義的基本理念。至於這些理念會推導出什麽樣的制度安排，則是自由人的平等政治第二層次的工作。我以下將從政治、經濟和文化三方面探討，但礙於篇幅，詳細論證只能從略。
政治方面，為了確保每個自由人能夠充份實現自己的能力，自由主義會主張公民享有壹系列平等的基本自由，並視這些自由為人的基本權利。這些權利包括言論和思想自由、信仰和良心自由、人身安全和擁有個人財產的自由等，也包括集會結社的自由，選舉和被選舉的自由，以至廣泛地參與各種政治活動的自由等。這些個人權利會被寫進憲法，並賦予最高地位，從而保證個人自由的優先性。自由主義亦贊成民主制，因為它是較好地體現和保障自由平等的制度。
經濟方面，自由主義不會接受社會財富分配完全由市場資本主義決定，因為這樣會導致嚴重的貧富懸殊，令到很多低下階層的公民難以真正實踐他們的自由。這樣的社會，還會帶來很多不好的後果，例如使得很多貧窮家庭的孩子失去教育的機會，機會平等徒具形式；阻礙窮人參與政治，富人卻可以透過政治捐款、控制大眾傳媒或其它的方式，擁有更大的影響公共政策的權力，違反政治平等的精神；導致階級對立，低下階層的人活得沒有自尊自信，並令社會充滿妒忌怨恨。總而言之，不受任何約制的市場競爭，會嚴重損害自由人的平等政治的理想。
但自由主義也不會接受壹刀切的結果平等的分配方式，因為這樣做亦不公平。壹，平均分配忽略了每個人的不同需要。例如身體殘障或身患重病的人，便應該得到更多的照顧。二，平均分配忽略了每個人需要對自己的選擇負責。設想甲乙兩人背景相若，在起點時獲分配相同財富，甲選擇天天花錢打高爾夫球，乙選擇努力工作。壹段時間後，甲變得潦倒，乙卻累積了相當財富。在此情況下，要求平均分配並不合理，因為這等於要用乙的財產去補貼甲的奢侈生活。作為自由人，甲有必要對自己的選擇負責。最後，平均分配也會導致壹個常見問題，即難以鼓勵人們努力工作以及作出技術創新，最後反而可能令整體生產力下降，對所有人都沒好處。
排除上述兩種可能後，自由主義的目標應是這樣：財富分配壹方面要充分實現“平等的自由人”的理想，同時給予個人選擇和經濟誘因（economic incentive）壹定空間。如何平衡取舍，需要考慮很多因素。其中壹個較多人接受的方案，是在奉行市場經濟的同時，政府透過累進稅和其它方式，進行財富再分配，拉近貧富差距，並提供各種福利，確保每個公民在醫療、教育、房屋和失業援助等方面得到基本的保障。自由主義並不接受“弱肉強食，優勝劣汰”的市場邏輯，亦反對絕對的私有產權制。壹個真正公平的互惠的社會合作，要求更平等的社會再分配，尤其對弱勢者有更大的關懷照顧。
文化方面，自由主義認為在尊重他人同樣的自由和權利的前提下，政府應該尊重人們不同的生活選擇，不應強迫人們接受某種特定的宗教信仰或理想人生觀。這並非因為自由主義接受了價值主觀主義，因而無法判斷不同生活方式的好壞優劣，而是認為這樣做，才最能尊重每個公民都是平等的自由人這壹重要身份。在自由主義的構想中，壹個真正自由的社會，是每個人都能有機會和條件發展自己的個性，並在壹個健康多元的環境中，追求實踐美善的生活。但文化市場壹如資本市場，如果不加任何約束，經過重重競爭，很容易會出現文化壟斷的情況，導致很多有價值的活動慢慢消失，文化生活日趨單元，反為阻礙人們自主選擇的空間。因此，如何提供壹個良好的文化環境，令不同的文化實踐得以有機會生存發展，是自由主義壹個很大挑戰。
基於上述討論，現在讓我響應壹些對自由主義的批評。
壹，那些批評自由主義不重視社會正義，不重視平等的說法並不合理。事實上，自羅爾斯的《正義論》壹九七壹年出版以來，左翼自由主義已累積了大量有關平等和社會正義的討論。羅爾斯對平等的看法，甚至較馬克思主義傳統的平等觀更為激進。最明顯的例子，是他認為社會的財富分配，不應該受到人們的自然天賦能力影響。 如果不將左翼自由主義（liberalism）和放任自由主義(libertarianism)作出理論區分，誤以為兩者皆毫無保留地接受市場資本主義和絕對私有產權，並反對財富再分配和社會福利，那是最大的理論誤解。 即使在放任自由主義內部，也有很豐富的有關社會正義的討論，並有左翼和右翼之分。
二，有人批評自由主義預設了價值主觀主義，又或導致虛無主義，也難以成立。壹如前述，自由主義是壹套完整的政治道德理論，對自由平等有很深的道德承擔，對人和理性有特定的理解，並視民主、憲政、寬容、人權等為普世性價值，更相信憑人的共同理性能力能夠建立壹個公正理想的社會，因此不可能是壹套“主觀”和“虛無”的政治倫理。
三，另壹種批評則認為自由主義強調國家中立（neutrality），不可能提供個人安身立命的基礎，因此不值得追求。無疑，自由主義的確不會像儒家或基督教那樣，提供壹套完整及涵蓋人生所有領域的價值和信仰體系。這和自由主義對人的看法有關。自由主義既然認為人有足夠的理性能力對價值問題進行自由探索，則它必然接受在什麽是美好人生這壹問題上，容許有不同答案，並尊重人們的自由選擇。 因此，自由主義最關心的，是建立壹個正義的制度，包括基本的自由權利和合理分配社會資源，使公民能自主地選擇自己認為值得過的生活。羅爾斯所談的“正當優先於善”，主要是說每個公民的價值追求都不能逾越正義原則定下的基本規範，而正義原則的基礎，則奠基於自由平等的公平合作這壹理想。 但這並不是說自由主義不重視善。恰恰相反，正因為自由主義堅信每個人都有壹己對生命獨特的理解和追求，而這些追求對每壹個體皆無比重要，所以才反對國家像家長壹樣，事事規管控制人的選擇。而尊重人的選擇，亦不表示所有選擇有同樣價值，自由主義只是認為無論多麽有價值的生活，也要得到人們自主的肯定認同，對當事人才有意義。
想深壹層，我們更發現自由主義對人絕非毫無要求。它並不只是要求公民被動地服從法律，而是期望他們能真心誠意地認同它的價值，並在日常生活中實踐這些價值。自由主義期望公民擁有某些德性，成為真正的自由主義者，包括對自由平等有堅定的信念，對異於壹己的信念有基本的寬容和尊重，對正義有恒久的追求，並能夠善用自己的理性能力，過壹種獨立自主而又有個性的美善生活。雖然自由主義不主張用家長制的方式強行灌輸這些德性，但卻容許甚至鼓勵透過制度、教育和公共討論，肯定和培養這些公民德性。就此而言，自由主義並非像它表面所看的那麽中立和單薄，而做壹個自由主義者，不見得較做壹個保守主義主義者或激進主義者來得容易。自由主義包容多元，但在多元的底層，是對自由平等的牢牢堅持，這些堅持構成公民的共同信念，並成為團結社會的厚實基礎。
由洛克、魯索、康德和穆勒以降，自由主義建立了深厚的思想傳統，並在理論和實踐上為自由民主政治提供強大的支持。無可否認，自由主義的出現和興起，是響應現代性的挑戰，並力求在現代處境中建立壹個“務實的烏托邦”（realistic utopia）。 中國在過去百年追求現代化的過程中，自由主義壹直舉步惟艱，難以紮根。去到今天，據說自由主義不僅失去它的道德感召力和政治正當性，甚至成了保守反動落後的代名詞。值得思考的是：在社會制度的基本安排，個人應享的權利和義務，政治權威的正當性和社會財富的合理分配等根本問題上，非自由主義理論提出了怎樣壹幅既可取亦可行的藍圖？而自由主義對個人權利的重視，對民主法治和自由平等的追求，對公平的社會合作的向往，如果不是中國現代化的目標，那該是什麽？只有持不同立場的人對這些共同問題作出認真思考，提出具體論證，並進行嚴謹的哲學辯論，我們才有可能對自由主義有更深的認識。
穩定性問題，在羅爾斯前後期理論中均扮演重要角色，亦是他的政治自由主義轉向的主要原因。但這卻遭到評論者嚴厲的批評，認為羅爾斯將壹個與道德證成無關的現實問題引入他的理論，不僅沒有必要，而且會導致嚴重的道德妥協，甚至犯了最基本的概念錯誤。我指出，引致這種批評的原因，是因為羅爾斯沒有將道德穩定性（關心正義感的優先性）和社會穩定性（關心社會秩序和延續性）作出清楚區分，並使人誤以為前者只是後者的手段。我因此提出壹種新的詮釋，主張道德穩定性必須獨立於社會穩定性，並有其內在於道德證成的重要性，而答案則在道德穩定性所要求的“正義感的優先性”。這種新的詮釋，不僅能有效回應許多對穩定性的批評，亦提供壹個更合理更壹致的新向度去理解政治自由主義。
穩定性（stability）與正當性（legitimacy）是羅爾斯政治哲學中的兩個核心問題，並且關系密切。羅爾斯認為，壹個欠缺穩定性的正義原則，必然沒有正當性。換言之，穩定性是正當性的必要條件。在《正義論》中，穩定性是原初狀態中的立約者選擇自由主義原則的壹個主要理由，書中第三部分也集中處理這個問題。{1}而在後期的《政治自由主義》中，羅爾斯更直指：“穩定性問題在政治哲學中，至關重要。因此，對此問題的論證如果出現任何矛盾，均需要對整個理論作出基本修正。”{2}事實上，正是由於這個原因，羅爾斯在晚年作出了著名的哲學轉向，提出政治自由主義的構想。對於這個轉變，他這樣解釋：
誠然，這些演講的目標和內容，與《正義論》相比，起了重大變化。正如我所指出，兩者確有重要差異。但要理解這些差異的性質和程度，必須視之為源於力圖解決壹個內在於公平式的正義（justice as fairness）中的嚴重問題，即《正義論》中第三部分關於穩定性的說明，與全書的整體觀點並不壹致。我相信，所有的差異，都是為了消除這種不壹致（inconsistency）的結果。若不然，這些演講的結構與內容，實質上將與《正義論》完全壹樣。{3}
羅爾斯認為，《正義論》第三部分有關良序社會的穩定性論證，其實假定了所有公民均會接受壹個康德式的自由主義整全哲學觀。{4}而他後來發覺，這個假設與事實不符，因為在現代民主社會，公民享有廣泛的基本自由，包括信仰和思想自由，因而必會導致合理的多元社會的出現。除非國家使用強力壓制，否則公民很難壹致接受壹套整全性的哲學、宗教和道德學說作為規範社會合作的基礎。既然得不到公民的普遍認同，這樣的正義原則也是不穩定的。為了彌補這個漏洞，羅爾斯對他的理論作出重構，放棄康德式的自由主義理論，改為倡議政治自由主義，希望訴諸民主社會共享的政治文化，建構壹個自立的政治的正義觀念（a freestanding political conception of justice），並成為不同的整全性學說的交叠共識（overlapping consensus）。羅爾斯認為，只有實現交叠共識，正義原則才能達到基於正當理由的穩定性（stability for the right reason）；{5}只有滿足穩定性的要求，正義原則才具有正當性。{6}
但到底什麽是穩定性問題？它為何如此重要？要了解羅爾斯的哲學轉向，以及他的政治自由主義，這是至為關鍵的問題。這也是本文要做的主要工作。事實上，穩定性並非新的問題。早在《正義論》中，羅爾斯已花了三分之壹篇幅去處理這個問題。{7}有趣的是，在過去三十多年浩如煙海的研究羅爾斯的文獻中，穩定性問題幾乎被完全忽略了。{8}而在《政治自由主義》出版後，更遭到評論者嚴厲的批評，認為羅爾斯將壹個與道德證成無關的現實問題引入他的理論，不僅沒有必要，而且會導致嚴重的道德妥協，甚至犯了最基本的概念錯誤。{9}
我在本文將指出，引致這種批評的原因，是因為羅爾斯沒有將道德穩定性（關心正義感的優先性）和社會穩定性（關心社會秩序和延續性）作出清楚區分，並使人誤以為前者只是後者的手段。我因此提出壹種新的詮釋，主張道德穩定性必須獨立於社會穩定性，並有其內在於道德證成的重要性，而答案則在道德穩定性所要求的“正義感的優先性”。這種新的詮釋，不僅能有效回應許多對穩定性的批評，亦能提供壹個更合理的理解政治自由主義的向度。
本文結構如下：第二節會闡明羅爾斯對道德證成和正當性的理解，第三節分析道德穩定性的意涵，第四節討論社會穩定性所指為何，並指出其與道德穩定性的差異，第五節提出幾個對羅爾斯的批評，第六節則探討道德穩定性背後的理念及其和正當性之間的聯系。
在這壹節，我先討論羅爾斯對正當性的理解。政治正當性關心的是這樣壹個問題：到底在滿足什麽條件下，國家能夠合理地行使強制性的政治權力，並要求公民服從其管治？{10}羅爾斯並不打算像洛克那樣，論證國家存在（相對應於無政府的自然狀態）的正當性。他的前提是我們已經活在憲制國家之中，並肯定國家有其存在的必要。他真正關心的，是要滿足什麽樣的道德條件，政府才具有正當地使用權力的權利。而在回答這個問題時，羅爾斯加了以下幾個條件：
1、在壹個憲制國家中，政治權力由自由和平等的公民集體擁有。{11}
2、每個公民均被視為自由和平等、合理（reasonable）和理性的（rational）道德主體，並且能夠運用公共理性進行有關政治原則的討論。{12}
3、合理的多元主義，是民主社會壹個恒久現象。每個公民都會相信不同的，甚至彼此沖突卻又同時是合理的整全性的宗教、哲學和道德學說。
考慮以上因素後，政治權力要滿足什麽條件，才具有正當性呢？羅爾斯這樣回答：
政治權力的行使，只有這樣才完全恰當：即它所依據的憲法的核心內容，必須能被合理地預期得到所有自由平等的公民的接受——基於某些從人類的共同理性的觀點看可以接受的原則和理想。這便是自由主義的正當性原則。{13}
壹個正當性的政體，在於它的政治及社會制度，能夠訴諸於所有公民——即每個公民——的理論和實踐理性，顯示其是能夠被證成的（justifiable）。再次重申：壹個社會世界的制度的證成理由（justification），原則上每個人都可以知道，因此活在其中的人，都覺得這些制度是能被證成的。壹個自由主義政體的正當性，賴於這種證成。{14}
由這兩段引文，我們可觀察到羅爾斯對正當性的獨特看法。首先，羅爾斯並不接受韋伯的“信念理論”（Belief in Legitimacy）。根據韋伯的說法，當被統治者相信某種權力關系是正當的時候，該種統治（domination）便是正當的。{15}至於從道德的觀點看，這種信念是否能夠被合理地證成，則非要點所在。社會科學家的工作，不是作任何價值判斷，而是客觀地報告和解釋人們對政治權威的信念和態度（attitude）。{16}羅爾斯關心的，卻是政治哲學中的規範性問題，其重點不是人們當下相信什麽，而是這些信念本身，是否有充份的道德理據支持。道德的可證成性（moral justifiability）決定政治秩序的正當性。換句話說，當壹組根本的政治原則能夠被充分證明為合理的時候，它便同時具有正當性。{17}
其次，對於道德證成的基礎，羅爾斯接受了康德式的契約論進路，即規範社會基本的正義原則，必須被理解為（或合理地想象為）能夠得到每個公民的同意。{18}但這種契約，並不是霍布士式的（Hobbesian）基於個人利益的討價還價，因為參與契約的人，並不是只有自利動機，只關心如何在合作中極大化自己的利益，而是具有正義感，並視彼此為自由平等，願意提出及服從道德論證的公民。這種契約，也不是洛克式的（Lockean）實際同意（express consent），將政治正當性系於每個個體真實的意誌的表達之上。{19}相反，它是壹個假設性的契約，目的是要顯示在壹個特定的立約環境中，立約者能夠有足夠理由去接受某種政治原則。{20}嚴格來說，契約的約束力，不在於我們的真實的意誌，而在於該理論對立約環境的描述以及提出的實質理由，是否能夠說服我們，並促使我們接受最後的結論。{21}
第三，既然正當性並非來自真實的契約，羅爾斯自然不能說公民的政治義務（political obligation）出於他們的同意。按照傳統的看法，當政府具有正當性時，它便享有政治權威，能夠有合理的權力去制定和執行法律。而此即意味著公民有相應的法律和道德責任，去服從政府指令及法律的要求──無論公民是否同意這些指令和要求的實質內容。{22}因此，正當性和政治義務之間，有壹種邏輯上的相關性（logical correlation），是壹個銀幣的兩面。值得留意的是，羅爾斯並不強調這種相關性，甚至完全沒有提及政治義務。他認為契約論可以同時作為證成正當性及政治義務的工具，但兩者在概念上並不互相涵蘊。{23}西門斯（Simmons）便認為，羅爾斯其實接受了壹種“較弱的正當性觀點”（weaker notion of legitimacy），即將正當性單純理解為政府擁有壹種“自由權”（liberty right）或“證成權”（justification right），並在道德上被容許行使強制性的權力管治國家，但這種權利並不涵蘊公民有任何服從的義務。{24}
羅爾斯對此可以有兩種回應。第壹，他可以同意西門斯的詮釋，然後提出其它支持政治義務的道德論證。第二，他也可以反駁西門斯，指出公民的實際同意並不是支持正當性的唯壹理由。而他提出的自由主義正當性原則，同樣能證成政治義務：當自由平等的公民有充足的理由接受政治自由主義的正義觀，從而令政府有正當的管治權威時，也便意味著他們願意接受相應的政治義務。在《正義論》中，羅爾斯訴諸“公平原則”（principle of fairness）來論證公民的政治義務，采取的似乎是第壹種論證策略。
最後，羅爾斯的正當性原則，體現了啟蒙運動以來，自由主義壹個重要精神：政治秩序的正當性，不是源於任何外在的權威、傳統、對宇宙的敬畏，又或神秘的宗教之上，而是人類理性建構出來的產物。規範人們生活的根本政治原則，必須得到生活在其中的自由平等理性的公民的接受。任何的權力關系，均必須在壹種公開透明的情況下，提出相關的理由，並得到參與者的合理同意。{25}羅爾斯面對的最大挑戰是：在壹個存在著深刻分歧，每個人有著不同世界觀的多元社會，到底什麽樣的正義原則，能夠滿足正當性的要求？
這壹節我將討論羅爾斯對穩定性的理解。什麽是穩定性呢？按照羅爾斯的定義，在某個正義觀（a conception of justice）規範下的良序社會中，當理性公民能夠普遍地培養出強烈而有效的正義感（a sense of justice）去服從正義原則的要求，並給予正義優先性時，則這個正義觀是穩定的。{26}如羅爾斯所言：
如果壹個正義觀傾向產生的正義感，較另壹個正義觀更強，更有可能壓倒（override）那些破壞性傾向，並且它所建立的制度，能使不義的沖動和誘惑變得較弱，那麽它便有更大的穩定性。壹個正義觀的穩定性依賴於各種動機之間的平衡（a balance of motives）：它培育的正義感，以及它鼓勵的目標，必須在正常情況下能夠壓倒非正義傾向。{27}
由此可見，穩定性有賴兩個條件：第壹，確保穩定性的力量，必須源於人們的道德動機，即正義感，而不是任何外在的法律制裁或武力威脅。“正義感是壹種運用及按照正義原則──即從正義的觀點——去行動的有效欲望（effective desire）。”{28}人們能否培養出有效的正義感，需要某種對人性及道德心理學的理解。羅爾斯在《正義論》第八章，便花了相當篇幅去論證在壹個正常的社會環境下，人們會由小時候開始，經歷三個不同的道德發展階段，最後培養出有效的正義感。{29}值得留意的是，正義感的強弱，並不是完全獨立於特定的正義原則的自然心理現象。相反，壹個正義原則本身的合理性以及對活在其制度下的公民的要求，會直接影響人們的道德動機。{30}例如在壹個效益主義社會中，為了極大化社會的整體效益，政府有可能會要求人們犧牲個人的自由權利和最重要的人生計劃。在這種情形下，服從效益原則的正義感便很難發展出來。所以，正義感的強弱，和正義原則的內容分不開；思考穩定性問題，便是在思考道德原則的合理性。{31}芮格爾對此有個很好的說明：“動機並非獨立於政治和道德理論。道德論證會呈現壹些沒有它便不能被理解的道德動機的可能性。在政治理論中，這些可能性會透過制度表現出來。人們能夠服從這些制度，部分是因為這些制度的道德吸引力。”{32}
第二，在指導人們行動的動機系統（motivational system）中，正義感必須具有優先性，即當壹個理性的行動者（rational agent）的正義感和其它欲望或利益發生沖突時，前者有足夠的理由淩駕後者。讓我們稱此為“正義感的優先性”論旨（overridingness of the sense of justice）。羅爾斯承認人有不同的利益和關懷，而正義感只是人的眾多動機的壹種，並不必然具有優先性，因此要確保正義觀的穩定性，便需進壹步證成正義感在人們的價值系統中的重要性。
至此，我們可以這樣定義穩定性問題：在滿足什麽條件下，壹套正義原則能夠提出足夠的理由，說服壹個擁有理性的人生計劃的公民，自願地給予正義感優先性是理性的做法呢？{33}當壹套正義原則能夠充份回答這個問題時，該原則便滿足了“道德穩定性”（moral stability）的要求。{34}這裏的理性，是指“手段—目的”理性，又或羅爾斯所稱的“慎思的理性”（deliberative rationality），即在壹個給定的目標下，當行動者在力所能及的範圍內，考慮過所有可能性及相關事實，並做出最能實現該目標的決定時，該選擇便是最理性的。{35}我們現在應可清楚見到，穩定性問題要處理的，並不是經驗性的事實問題，而是壹個正義理論必須處理的理性證成的問題──證成為什麽服從正義原則的欲望，在每個人的理性人生計劃中應該具有如此重的道德份量。羅爾斯因此說：
穩定性明顯是道德觀念中壹個值得擁有的（desirable）特征。在其它條件相同的情況下，在原初狀態（original position）中的人會選擇更加穩定的正義原則。壹個正義觀無論在其它方面多麽吸引，如果根據道德心理學的原則，它無法使人們產生按正義原則行動的必要欲望，它便有嚴重的缺陷（seriously defective）。{36}
我們因此可以說，穩定性屬於道德證成的壹部分，它的焦點是正義原則既是立約者在原初狀態中決定選擇何種正義原則的壹個重要考慮，亦是羅爾斯所稱的“良序社會”（well-ordered society）的構成要素。{37}而壹個不穩定的正義觀，本身便有嚴重的理論缺陷。這正好說明為什麽當後期的羅爾斯發覺自己的穩定性論證出現問題時，要作出那樣根本的哲學轉向。盡管如此，後期羅爾斯對穩定性問題的理解本身並沒有改變，而且更加強調它在其理論中的重要性。當被問到如果他的正義原則不能實現穩定性時該怎麽辦，他的答復是：“如果這樣，我們陳述的公平式的正義便陷入困境。我們必須對正義原則做出合適的改動（acceptable changes），看看能否有助實現穩定性。”{38}他甚至指出，穩定性根本便是公共證成的壹部分，而且和正當性緊密聯系在壹起。{39}
為什麽羅爾斯如此重視道德穩定呢？到底論證正義感的優先性，本身體現了某種對正義原則的可證成性（justifiability）的內在要求，還是為了確保社會有個穩定的秩序？絕大部分的評論者，均認為答案是後者，即道德穩定性的最終目的，是為了維持社會秩序，確保社會合作能夠持久地延續下去。而羅爾斯之所以重視正義感的優先性，是因為這樣較訴諸武力或法律制裁，能夠更有效地維持壹個秩序良好的社會。因此，穩定性問題的性質，是關心正義原則的可行性（feasibility），而不是可取性（desirability），即處理壹組已被獨立證成的政治原則，如何能夠有效地應用到社會基本結構，並使社會合作能有效地延續下去。讓我們稱這種穩定性為“社會穩定性”（social stability）。
道德穩定性和社會穩定性在概念上並不互相排斥，前者甚至往往支持後者。道理不難理解。如果壹個社會大部分的公民，均能培養出強烈的正義感，壹心壹意服從正義原則所規定的法律制度，那麽壹定大大有助於社會穩定。事實上，為了維持有效管治，很多政府會透過教育或政治宣傳，使公民相信現制度有很高的正當性，從而產生出某種服從制度的動機，這是最有效維持社會穩定的方法。服膺韋伯對正當性的定義的社會學者更會認為，壹個政府愈被大眾相信其管治有正當性，社會便愈穩定。{40}
換言之，如果我們根據羅爾斯的正當性原則，壹個能在公共領域內被充分證成的政治理想，同樣會產生促進社會穩定的效果。{41}但我們壹定要留意，在這種情況下，正當性是先於穩定性，而且證成正當性的理由，是獨立於社會穩定性的。我們是先在證成的層次肯定了正義原則的道德合理性，再在應用的層次考慮該原則在實踐時是否可行。兩者背後的理由並不壹樣。前者是從道德的觀點，論證正義原則實現了什麽樣的道德價值；後者則關註政治原則落實到具體的制度安排時，會遇到什麽困難，以及當有外力沖擊時，制度本身是否有足夠能力維持系統的穩定性和延續性。在概念上區分清楚這兩個層次後，我們便不能說壹旦某個原則在應用層次上出現不穩定，便必然反過來影響正義原則的合理性，並要求對原則作出相應調整，因為可以有很多非道德的（non-moral）因素，影響壹個原則的可行性，包括該社會的特定的政治經濟條件，種族和宗教因素，教育水平與傳統文化，以至公民普遍的心理質素等。{42}
羅爾斯本人並沒有將道德穩定和社會穩定區別開來，但我認為這是必要的。而壹旦作了這種區分，羅爾斯便需面對這樣壹個內在困難：如果道德穩定的終極目的是社會穩定，那麽穩定性問題無論如何重要，似乎也不應該是道德證成的壹部分，並直接影響正義原則的內容及其正當性。但正如我在第三節中指出，羅爾斯在前期或後期的文章中，均多次強調穩定性和道德證成及正當性密不可分，即壹個可被證成的正義理論，必須是穩定的。{43}很多批評者指出，壹旦將社會穩定性變成道德正當性的必要條件，則會大大削弱整個政治自由主義論證；更嚴重的是，這個觀點本身犯了最基本的範疇謬誤，壹開始便不成立。如果這兩個批評成立，政治自由主義便會面對致命的打擊，因為正是羅爾斯自己說穩定性是政治哲學的根本問題，而他的哲學轉向亦全由此而起。{44}我在下面將指出，如果將穩定性問題理解為社會穩定性，羅爾斯的確要面對上述批評。而唯壹的出路，是賦予道德穩定性獨立自足的地位，並解釋清楚它和道德證成之間的內在聯系。在此之先，讓我先花些筆墨，解釋為什麽大部分批評者會接受社會穩定性的詮釋。
羅爾斯在《正義論》中引入“穩定性”此壹概念時，希望處理的似乎是兩種霍布士式（Hobbesian）的社會不穩定情況。第壹種情況是所謂“坐順風車”的問題（free-rider problem）。設想在大型社會合作中，有部分人是理性的自利主義者（rational egoists），他們唯壹的動機，是為自己爭取最大利益。因此，當有機可乘時，他們便會壹方面享受集體合作帶來的好處，另壹方面卻逃避自己應負的責任。以國防這個經濟學上所稱的公共財產（public good）為例。國家安全對每個公民都有利，每個人都理應有責任交稅維持軍隊，但坐順風車者卻不交稅，但享有同樣的好處。如果這種情況惡化下去，便會出現所謂“囚犯兩難”的情況，即從每個孤立的（isolated）自利者的觀點看，坐順風車是理性的選擇。但當所有人都作出類似選擇，社會合作卻難以順利進行，最後只會導致每個人的利益受損，出現集體不理性（collective irrationality）的情況。{45}
第二種情況，是所謂的“保證問題”（assurance problem）。在社會合作中，即使每個成員都不是自利主義者，並且願意服從正義原則的要求，力盡自己的義務，但他們這樣做的壹個重要前提，是必須保證其它合作者也會作出同樣的行動，尊重及遵守大家定下的協議。如果合作者彼此缺乏信任，又缺乏任何的保證機制，則最後也會導致合作崩潰。{46}
這兩種不穩定的情況，是所有社會合作都要面對的問題。而霍布士在《利維坦》中，就此作了深入討論，並認為要避免這種情況出現，必須要離開自然狀態，成立政府，建立清晰的法律制度，同時要有強而有力的公共刑罰制度確保規則受到嚴格遵守。{47}霍布士甚至認為，只有賦予主權者最高的絕對權力，才能徹底解決社會不穩定的問題。{48}
羅爾斯基本上同意霍布士對這兩種社會不穩定的分析，但卻認為他提出的道德穩定性，能夠更有效地解決問題，因為當合作者均有強烈的正義感時，自然不會是坐順風車的自利者，只會做損人利己的行動；與此同時，當每個合作者見到其它人都普遍地具有正義感，並同時服從正義的要求時，亦不覺得需要透過違反正義原則來保障自己的正當利益，“保證問題”遂得到解決。{49}
羅爾斯的論證是否成功，我們暫且不論，但我們可觀察到兩點。第壹，這兩種不穩定，都是正義原則在原初狀態中被選擇後才出現的，和道德證成無關。第二，這兩個問題的性質，都是關於社會穩定性的，重點是如何避免社會合作中可能出現的失序混亂和不和諧。羅爾斯本人確認了這點。在《正義論》最後壹章總結全書三部分的主旨時，他說：“最後，在第三部分中，我們檢視公平式的正義是否壹個可行的觀念。這促使我們提出穩定性的問題，以及所定義的正當和利益是否合壹的問題。這些考慮並不決定第壹部分論證中對正義原則的最初的確認，而是進壹步證實它。”{50}
沿著上述思路，羅爾斯後期的哲學轉向，似乎便很易理解：在壹個合理的多元主義社會中，公民很可能會因為意識形態的分野而出現嚴重分裂，而傳統自由主義作為眾多整全性學說的其中壹種，根本無法提供社會統壹（social unity）的基礎。要確保社會穩定，自由主義必須轉向政治自由主義，尋求交叠共識。政治自由主義未必是最理想的理論，卻是最切合現實最能維持社會穩定的方案。畢竟“政治哲學的目標，視乎它向怎樣的社會發言。在壹個憲制民主的國家中，其中壹個最重要的目標，是提出這樣的壹個政治的正義觀念：它既能作為證成政治及社會制度的共享的公共基礎，亦能幫助確保從這壹代到下壹代的穩定性。”{51}又或者換壹種方式，政治自由主義的根本問題是：“如何可能長久地建立壹個由自由而平等的公民——他們因各種合理的宗教、哲學及道德學說而產生極度的分化——組成的正義和穩定的社會？”{52}
羅爾斯似乎在告訴他的讀者，正義原則的道德證成是壹回事，穩定性是另壹回事，而兩者同樣重要，必須同時兼備。但多元主義的現實，促使他更加重視霍布士提出的社會穩定問題。很多論者因此認為，後期羅爾斯經歷了壹個從康德轉向霍布士的轉向。例如庫卡塔斯（Kukathas）和佩迪特（Pettit）便認為，羅爾斯對社會穩定的重視，帶有濃重的霍布士味道，“因為他的正義觀念，不再聯系於自主或個性，而是秩序。”{53}貝利（Barry）則認為羅爾斯和霍布士關心的根本是同樣的問題，即如何在壹個分裂多元的社會中維持社會秩序，不同之處只在於羅爾斯希望用公民的正義感來達到這個目標。{54}
上面的討論，我嘗試勾勒出壹條線索，解釋穩定性問題為何會被理解為社會穩定，以及它為何和道德證成無關。但至此，細心的讀者當會留意到，羅爾斯對穩定性的說明出現了嚴重的內在矛盾。壹方面，在討論道德穩定性時，羅爾斯多次提醒我們，穩定性是公共證成的壹部分。沒有交叠共識，便沒有穩定性，也沒有正當性。另壹方面，在討論社會穩定性時，羅爾斯卻說，穩定性關心的只是可行性問題，不會對證成性有任何影響。由於羅爾斯本人並沒有作道德穩定性和社會穩定性的區分，所以他的兩種說法，明顯互相矛盾，不可能同時為真。面對這種情況，羅爾斯只能二擇其壹：要麽穩定性和道德證成完全無關；要麽它是道德證成的必要條件。我在下壹節將指出，這兩個選擇，都會面對難以解決的困難。
先讓我們討論第壹種情況，即如果社會穩定性獨立於道德證成，將會為羅爾斯的理論帶來什麽挑戰。首先，是羅爾斯根本不必作出政治自由主義的轉向。政治哲學的主要任務，是從事規範性的道德證成的工作。即使《正義論》中第三部分的穩定性論證失敗了，他也只需要將修正，甚至放棄該論證便可，根本沒必要全盤修改他的理論，並引入那麽多的新概念，因為社會穩定問題並不會影響正義原則的可證成性。{55}舉例，假如羅爾斯察覺在民主社會中，由於有部分非自由主義者缺乏足夠的道德動機去接受正義的優先性，因此而導致社會不穩定，他只需要仿效霍布士或邊沁的做法，引入各種賞罰制度，加強政府的管治權威，便有可能維持壹個安定的社會秩序。值得留意的，是羅爾斯在《正義論》中已壹早接受了這個策略。他說：“有可能出現這樣的情況，即有許多人並不覺得正義感是他們的利益所在。如此壹來，產生穩定性的力量便弱了。在這種情形下，懲罰性的手段便將在社會制度中扮演更重要的角色。”{56} 既然接受了這壹點，那麽即使在壹個多種族多宗教多文化的自由社會，羅爾斯也不必過度擔心他的正義原則會引致嚴重的社會分裂，因為還有許多“非道德穩定性”的方式去維持社會穩定。
羅爾斯後期意識到這個問題，因此特別澄清說，他並不接受那種視穩定性為“純粹的實際問題”（purely practical matter）的觀點，即只會考慮如何用最有效的方式──無論是說服或法律強制──去確保有異議的公民去服從壹個既定的正義原則，因為“尋找壹個穩定的正義觀，並不是為了避免徒勞無功這樣簡單的壹回事。確切點說，真正重要的，是那壹種的穩定性，以及穩定力量的性質。”{57}這個回應沒有太大作用，因為它只是重申了正義感在維持社會穩定中起的獨特作用，卻沒有放棄社會穩定性這個目標。如果在某種特定情況下，有其它更有效的方式去維持社會穩定，那便沒有什麽理由，非要堅持正義感的優先性了。{58}
上述討論只是指出羅爾斯沒有理由為了社會穩定而轉向政治自由主義。但他的確這樣做了。既然如此，我們便有必要看看這樣做，會帶來怎樣的後果。1995年，哈柏瑪斯（Habermas）和羅爾斯進行了壹場著名的辯論，並就此問題提了壹個批評。他認為按羅爾斯的說法，政治自由主義的論證分為兩個階段（stages）。第壹個階段發生在原初狀態，人們在無知之幕下得出壹組正義原則，這組原則不受任何整全性的人生觀影響；完成第壹階段後，便會進入第二階段評估得出的政治原則是否穩定。評估的標準，是看不同的合理的整全性學說能否從各自的理論內部出發接受政治原則，並形成所謂“交叠共識”（overlapping consensus）。{59}哈柏瑪斯然後說：
由於羅爾斯將“穩定性問題”放在最重要的位置，交叠共識便只是起了某種實用性的貢獻（functional contribution），使得正義原則能夠有助於社會合作的和平制度化；但在這個過程中，壹個被證成（justified）的理論的內在價值必須已被壹早預設。{60}
哈柏瑪斯認為，既然穩定性關心的只是壹個實用性問題，與道德證成無關，那麽直到第二個階段才會被處理的交叠共識問題，自然也與證成無關，其成功與否對正義原則本身是否合理可取並無影響，因為這方面的論證已在第壹階段完成。既然如此，政治自由主義中最為強調的交叠共識，便成為壹個相當次要的問題。羅爾斯在回應哈柏瑪斯時，明確否認了這個詮釋，並說：“沒有交叠共識，在政治社會中便沒有公共證成（public justification），而這樣的壹種證成也和基於正當理由的穩定性以及正當性的觀念聯系在壹起。”{61}換言之，第二階段是道德證成不可或缺的壹部分。如果公平式的正義在這階段未能滿足穩定性的要求，則“它不是壹個教人滿意的政治的正義觀，並必須在某方面作出修改”。{62}
既然如此，我們可以得出以下結論：穩定性在羅爾斯理論中的角色，經歷了壹個重大轉變，它不再是《正義論》中所稱的只關心正義原則的“可行性”，而是直接影響正義原則的公共證成和正當性。又或者用我在上壹節最末的說法，他不再接受社會穩定和證成完全無關，而是視前者為後者的必要條件。
但這個轉變，卻將羅爾斯引入壹個更大的困境。問題是這樣：既然穩定性被視為正義原則的公共證成的必要條件，則它從壹開始便為正義原則的可證成性（justifiability）設下了壹個條件，即壹個被證成的原則（因此具有正當性）必須滿足社會穩定的要求。問題是，這樣的要求合理嗎？我以下從兩個角度，對此提出批評。
第壹個批評，也是最多人憂慮的，是這個要求會可能迫使羅爾斯做出很大的道德妥協，因而大大削弱公平式的正義的道德吸引力。問題不難理解。我們知道，《正義論》的最大目標，是希望論證出壹組最合理的自由主義正義原則，建立壹個理想的公正社會，而原初狀態的設計正體現了這樣壹種野心：在無知之幕的限制下，所有立約者均視彼此為自由平等的參與者，並得出壹組大家都會同意的社會分配原則。毋庸多說，原初狀態反映了羅爾斯本人對自由主義壹些基本價值的堅持，例如個人權利的不可侵犯，社會合作必須在公平的基礎上進行，弱勢者必須受到政府平等的尊重和關註等。雖然當時他已很重視穩定性問題，卻不忘告訴讀者那是證成工作完了之後才需考慮的問題，因此不會是決定正義原則的“證成理由”（justifying reasons）。{63}這部分解釋了為什麽在過去三十年，很少評論者會留意這個問題。
但在《政治自由主義》中，情形卻發生了很大改變，因為在原初狀態中得出的原則，必須在第二階段接受多壹重的穩定性測試，才算真正得到合理的證成。“除非在第壹階段所選擇的原則，能在第二階段被顯示有足夠的穩定性，否則支持正義原則的論證便未完成。”{64}第二階段論證的關鍵，在於交叠共識能否成功。但在這壹階段，公民不再身處無知之幕，而是被容許知道他們各自的整全性的宗教信仰和世界觀，並從這些整全性的觀點去考慮正義原則是否值得被接受。換言之，交叠共識能否實現，並不取決於羅爾斯本人，只是取決於所有自由平等的公民。如果這是壹個經驗性的問題，那麽在這樣壹個多元分殊的社會，政治自由主義如何能保證公民會對政治原則有壹致的共識，而不是暫時的妥協（modus vivendi）的結果？
更大的問題，是壹旦沒有共識，羅爾斯的建議是退回第壹階段，修改正義原則的內容，並期望得到合理且理性的公民的壹致接受。姑勿論這種策略能否奏效，而是這樣做的話，正義原則的證成性，便會受限於現實考慮而被迫作出巨大妥協。舉例，民主社會中有很多人相信效益主義（utilitarianism）和放任自由主義（libertarianism），但這兩種理論卻和公平式的正義觀（Justice as Fairness）針鋒相對。效益主義者會對基本自由的優先性提出質疑，而放任自由主義者則肯定不能接受羅爾斯的差異原則（difference principle）。{65}羅爾斯承認有這種可能性，甚至同意在經濟分配問題上，合理的意見分歧更是無日無之。既然如此，羅爾斯應否順應民意，退回原初狀態中修改他的兩條原則，又或幹脆將有爭議的原則抽起？這的確是個兩難。羅爾斯當然不能說，效益主義和放任自由主義是不合理的整全性學說，因此壹開始便不是交叠共識要考慮的對象；但他自然也不能因此而去修改他的正義原則的實質內容，因為這等於承認他的理論是全盤錯了。{66}真正的問題所在，並非羅爾斯不可以修改他的理論，而是這種修改的理由是錯的。正義原則是否合理及能否被證成，是看它能否體現或實現了某些值得追求的價值，而不是由大多數人的實際接受來決定。用哈柏瑪斯的說法，這是將“可被證成的接受性”（justified acceptability）與“實際接受”（actual acceptance）的界線消除了，而代價是犧牲了前者。{67}尋根溯源，問題的關鍵，正是羅爾斯錯誤地將社會穩定性當作道德證成的必要條件，以及錯誤地將可行性變成可證成性的壹部分。
由此引申出壹個更嚴重的問題，即羅爾斯這樣做，是否犯了邏輯上的範疇謬誤，即穩定性問題根本不應屬於正當性的範疇，並成為決定正義原則的必要條件。因為如果這樣做是合理的，即表示壹個被證成的正義原則必然是內在地穩定的（inherently stable），類似以下的說話便變得毫無意義：
“這個社會暫時是正義的，但它很可能很快會失去這個特征：正義是如此脆弱的壹項成就。”又或者說：“我們並不想我們社會只有當下是正義的，我們渴望正義長存。”這也意味著柏拉圖在《理想國》第八章基於經驗所作出的論證，即長期而言，壹個公正社會註定失去它的正義性的說法，在概念上便不知所雲。{68}
以上這段引文，是柯亨（G.A. Cohen）提出來批評羅爾斯的。這個批評，看似簡單卻極為有力，因為事實上我們有時會作出上述判語，更不會認為柏拉圖在信口雌黃。我們會同意，正義是壹回事，正義能否在社會中長久地持續下去是另壹回事。這兩個問題，同樣重要，但卻不可在概念上混淆，認為前者必然涵蘊後者。羅爾斯似乎亦接受這點，因為他認為政治自由主義的首要目標，是建立壹個正義兼穩定的社會，那即表示正義和穩定，在概念上並不互相涵蘊。{69}如果接受這點，那麽羅爾斯所稱的穩定性是正義原則的證成的必要條件，壹開始便在概念上錯了。既然壹開始便錯了，那麽他的政治自由主義，便建基於壹個根本不能成立的基礎上。
讓我作壹總結。在這壹節，我指出如果穩定性被理解為追求壹個長久的社會秩序的話，那麽羅爾斯的理論將會面對極大困難。第壹，如果穩定性只是壹個和道德證成不相關的現實問題，那它無法解釋羅爾斯的哲學轉向，亦使得交叠共識的重要性大大減低。第二，如果穩定性是道德證成的壹部分的話，那麽公平式的正義便會被迫作出道德妥協，而這種妥協其實是不必要的，因為概念上穩定性根本不應對正義原則的證成有任何影響。
面對上壹節的困難，不少論者認為羅爾斯應該全盤放棄穩定性的概念。但有沒有可能，有壹種對穩定性的新的詮釋，既能避免前述困難，又能將其和正義原則的證成性和正當性聯系起來？我認為有這樣的可能，而且這種可能性便存在於羅爾斯的理論中。問題的關鍵，是將道德穩定性和社會穩定性作出清楚區分，然後不再視前者只為實現後者的工具，而是有其獨立的道德重要性。具體點說，我們應將焦點集中在“正義感的優先性”，並論證壹個合理的正義觀必須滿足這個條件。由於“正義感的優先性”本身便是壹個規範性的道德要求，因此不會出現道德妥協的問題，亦無需面對範疇謬誤的指責。而這個詮釋，也能為羅爾斯的哲學轉向提供壹個合理的解釋。在這壹節，我將循此思路，提出壹些初步看法。我會特別處理三個問題。第壹，“正義感的優先性”為何重要？第二，為何需要第二階段去論證這種優先性？第三，這種優先性和政治正當性有何關系？
回答這三個問題之前，讓我們先從另壹角度，看看羅爾斯自己對穩定性的理解。在《回應哈柏瑪斯》壹文中，羅爾斯首次使用了“基於正當理由的穩定性”（stability for the right reasons）這個說法，並承認他之前未能好好說清楚穩定性與公共證成及交叠共識之間的關系。{70}“基於正當理由的穩定性”的要旨，清楚點出羅爾斯要追求的，是某種獨特的穩定性，即必須透過實現正義感的優先性來達致的穩定性，而這並非因為這是最有效的方式，而是因為它是最正當的。這些正當理由從壹開始便限定了什麽樣的穩定性是道德上容許或值得追求的。換言之，這些理由，是道德理由，而且在概念上既獨立於，也優先於那些支持社會穩定的理由。羅爾斯明顯相信，假設其它條件相同，壹個能夠充分證成正義感優先性的正義觀會較其它正義觀穩定持久，因為它能有效地激發人們的道德動機去服從正義原則的要求，並抗衡那些非正義的行為。但這並不表示正義感的優先性和社會穩定之間是簡單的手段與目的的關系，因為支持前者的理由，是獨立於後者的。因此，在某個特定社會條件下，即使壹個滿足正義感優先性的正義原則未能有效地帶來社會穩定，也不表示我們便要修改或放棄這個原則，因為可以有很多與正義感無關的因素影響社會穩定；而即使采取其它手段（例如加強法律懲罰）能帶來更大的社會穩定，也不表示這樣做是對的，因為這些手段未必能滿足“基於正當理由”的要求。因此，道德穩定性和社會穩定性雖然相關，兩者關心的問題的性質卻完全不同，而羅爾斯首要關心的，其實是前者的正義感的優先性問題。
壹旦接受這個詮釋，整個討論的重點，便會由正義原則在應用層面上的可行性（feasibility）問題，轉移到證成層面的可取性（desirability）問題。我們因此必須問，為什麽會有正義感優先性的問題，以及此問題為何如此根本。我認為，這個問題和羅爾斯對實踐理性、正義在社會合作和個人行動的位置、道德心理學的理解等分不開，並且可以從不同角度不同層次作出分析。篇幅所限，以下只能相當簡單地勾勒出我的壹些想法。
問題最好從羅爾斯的社會觀開始談起。羅爾斯認為，社會是人與人之間為了互利而建立起來的聯合體，目的是透過分工合作，更好地促進每個參與者的利益。羅爾斯又假定，作為擁有自主意識和意向性的存有者，每個參與者都會有壹個根本的欲望，即去建立和實現自己壹套理性的人生計劃（rational plan of life），又或壹套美好的人生觀（a conception of the good life）。{71}“人可以被視為根據壹個計劃而活著的生命。”{72}這樣的人生計劃，界定我們的身份，決定我們的終極目標（final ends），賦予我們的活動意義和價值，並使我們的生命變得完整和壹致。{73}因此，“壹個人的理性計劃，決定他的利益所在。”{74}而當人們能夠成功實現自己的計劃時，便是幸福快樂的。
由此可見，人們願意參與社會合作，最主要也是最原初的動機，是因為這樣做能夠更有效地實現各自的人生計劃，而這些計劃是每個理性自主的個體自己選擇的。社會合作的目的，是為了互利，而不是為了任何外在的既定的神聖目標。這是羅爾斯整個正義理論的出發點。{75}我們由此可以推出這樣的實踐理性的命題：在合作計劃中，決定壹個理性參與者行動的理由，和他的人生計劃密切相關。從壹個理性參與者第壹身的觀點看，如果壹個合作計劃所規定的原則嚴重違反他的利益，他便沒有理由（也即沒有動機）去服從這些原則。{76}當然，這不表示參與者都是徹底的自利主義者，如果是這樣，羅爾斯便和霍布士式的契約論沒有任何分別。因此，羅爾斯同時假定人是有正義感的道德人，可以有能力作出道德思考，並有動力接受正義原則對自己的規範。
羅爾斯的理論，從根本處言，呈現出某種兩面性：參與者既有關心在乎自己的利益的壹面，也有從事道德思考和行動的壹面。但這兩者有其內在張力，因為個人利益和道德要求並非總是壹致。當兩者出現沖突時，從參與者的第壹身的角度看，他們會問為什麽壹定要給予道德要求優先性。我們可以看到，這正是道德穩定性最關心的問題，也是羅爾斯的整個理論建構的出發點。因此，所謂的正義原則的道德證成的壹個內在要求，便是要論證正義感的優先性。
有了以上出發點，羅爾斯進壹步告訴我們，社會合作必須要有壹套公共的正義原則界定我們的權利和義務，以及分配我們的合作成果。為了找到這套原則，羅爾斯遂引入各種道德價值（最主要是自由和平等），並透過假設性的原初狀態，推導出他的公平式的正義原則。我們都知道，原初狀態是個道德設計，背後反映了自由主義的道德信念。但既然合作者最初參與合作的目的，是為了更好地實現自己的利益，他們為什麽要同意羅爾斯的道德信念呢？羅爾斯很難回應說，因為這樣做對每個人都最有好處，例如那些先天能力及後天家庭環境占優勢的人，如果沒有無知之幕的阻隔，未必會接受差異原則對他們最為有利。羅爾斯的理由，必然是因為這些道德價值是合理的，我們應該接受。
事實的確如此。羅爾斯從壹開始，便假定合作者是自由平等的道德人，並願意追求公平的社會合作。他說，社會合作者其實具備兩種基本的道德能力，第壹是具有壹種正義感的能力（a capacity for a sense of justice），即壹種能夠了解、應用並依正義原則行事的能力。欠缺這種能力，人們便無法作出自主的道德判斷，並擁有足夠的道德動機，尊重正義原則規定的公平合作條件。第二是具有壹種實現某種人生觀的能力（a capacity for a conception of the good），此指壹種形成、修改及理性地追求不同人生計劃的能力。欠缺這種能力，人們便無法理性安排及調整自己的人生計劃，並對自己的選擇負責。羅爾斯進壹步設定，當人們最低限度地擁有這兩種能力時，他們便被視為自由平等的道德主體，而此亦是參與社會合作的充分條件。{77}
由此可見，羅爾斯心目中的合作者，的確不可能是完全的自利主義者。但羅爾斯所描述的這兩種能力，卻使得張力繼續存在。壹方面，理性合作者會有最高欲望去追求自己的理想人生；另壹方面，羅爾斯卻要求每個合作者應從道德的觀點去看人與人的關系。但這兩種觀點，卻可能會發生沖突。我們的人生計劃，並不總是和正義原則相壹致。當沖突發生時，從第壹身的觀點看，為什麽正義感必然具有優先性？{78}我們可以提出足夠理由，說服合作者當沖突出現時，給予正義原則優先性依然是最理性（most rational），又或者至少不是不理性（not irrational ）的做法嗎？{79}這正是道德穩定性的核心問題。這個不是經驗性的事實問題，問的不是事實上合作者是否給予正義感優先性，而是壹個理性證成的問題，即理性的合作者是否有理由這樣做。這個問題重要，也不是因為倘若論證失敗了，會導致社會秩序不穩定，而是這是羅爾斯理論的內部要求。如果他無法提出有說服力的論證去支持正義的優先性，便等於承認理性的合作者沒有理由接受他的原則，也便等於他的原則不能被合理地證成。
有論者或會提出這樣的疑問：羅爾斯為什麽非要從這樣的角度，去論證正義感的優先性？這豈不是給自己設下壹個難以解決的難題？為什麽不可以說，只要正義原則能從第三者的不偏不倚的（impartial）道德觀點證明為合理便已足夠？而對於那些發覺自己的人生觀與正義原則有沖突的人，我們要麽要求他們修正調整自己的觀點去符合正義原則，要麽使用強制性的手段迫使他們服從。這樣做，似乎無論從道德證成或社會穩定的角度看，問題都不大。{80}
這是壹個很重要的質疑，而羅爾斯對此問題的回應，也反映他對道德證成的壹些根本信念。就我所知，在有關羅爾斯的研究中，目前並未有太多文獻認真處理這個問題。我以下提出我對此問題的壹些初步思考。
如前所述，既然正義感的優先性是道德穩定的先決條件，這即說明羅爾斯並不接受正義的優先性是不證自明的事實或理論假定，而必須提出實質的理由加以論證。{81}具體點說，正義感的優先性是壹個正義理論追求的目標，但能否成功，則視乎該理論的實質內容，在何種程度上能夠有效地保障和促進生活在該種制度下的個體的利益（good）。個體並非純粹的利他主義者，不會無條件地服從任何“道德原則”的要求。相反，羅爾斯相信，重視壹己利益，努力實踐自己的人生理想，是每個理性的獨立個體的合理期望。這種期望，是每個自由平等的個體參與社會合作的基本動機，因此規範合作的正義原則，必須體現某種“互惠”（reciprocity）的理想，而不可以為了社會的集體利益，犧牲某部分人的基本利益。所以，當羅爾斯去考慮什麽是正義的觀點時，他並不贊成將個體的欲望和利益完全排除出去，然後找到壹個純粹的無偏無私（impartial）的立足點，並在此立足點上建構出壹套正義原則，然後再將這套原則強加於有血有肉、有不同信仰和人生追求的個體之上。
有人馬上會質疑，羅爾斯的原初狀態的設計，透過無知之幕將人們的先天能力、後天出身和個人的價值觀排除出去，不正是要確保這樣的立足點嗎？而從這個立足點推論出來的原則，不正是規限了人們對人生計劃的追求嗎？這是對羅爾斯最主流的詮釋，但這個詮釋卻忽略了很重要的壹點：原初狀態只是羅爾斯整個道德證成的壹部分，或者用他自己的話，這只是第壹階段（first-stage）的論證。第二階段的論證，處理的正是道德穩定性問題。這個階段要做的工作，是在得出正義原則，人們離開無知之幕，並知道自己的真實身份之後。羅爾斯希望論證，即使人們知道自己的人生價值觀，他們依然有足夠的理由和動機，活在壹個公平式的正義所規範的社會，並給予正義優先性。即使從個人理性的觀點看，做壹個正義的人，不僅沒有損害人們的利益，而且是實踐人的真正福祉的必要條件。《正義論》中提出的“德福合壹”（Congruence of the Right and the Good）以及《政治自由主義》中提出的“交叠共識”，都是希望解決正義感的優先性問題。第二階段不僅不是多余的，而且是構成政治證成不可或缺的部分。明乎此，我們便明白為什麽羅爾斯會說，如果在第二階段中，正義原則若被證明為不穩定，我們便必須回到第壹階段去作出修正。
羅爾斯前後期提出的論證是否成功，並非本文關心所在，但我們至此應可明白，為什麽穩定性問題和正當性有那樣密切的關系。如果我的分析合理，我們便可以對羅爾斯的理論有壹個新的，更加壹致也更有說服力的理解。例如我們可以明白羅爾斯為什麽說穩定性是政治哲學的重大問題，並因而理解他為什麽要為這個問題而作出重大的哲學轉向。{82}我們亦會知道，交叠共識真正關心的，其實不是社會秩序問題，而是道德證成的問題，目的是論證即使在壹個多元社會中，公民依然有充分的理由接受政治自由主義，從而有足夠的動力去做壹個正義的人。
中國近現代史上，自由主義是很多知識分子的價值寄托所在。但隨著資本主義市場經濟席卷中國，很多人開始擔憂，自由主義鼓吹毫無節制的自由市場和私人財產制，勢將導致嚴重的貧富不均和社會不公；它提倡的自由和寬容，則會使文化相對主義和價值虛無主義泛濫；在政治領域倡議的自由民主和憲政法治，更是西方霸權的產物，不適合中國國情，應被全盤摒棄，該走富有中國特色的另類現代化之路。這些對自由主義的批評需要加以分析。
自由主義有不同流派，而我認為，羅爾斯所代表的左翼自由主義傳統提供的正義社會圖像，值得我們認真對待。最主要的原因，是這個傳統將自由和平等作為現代社會的核心價值，並以此為基礎建構公正的社會制度。人們對自由平等可以有不同詮釋；但我不相信，公然反對自由平等的理論和制度，可以有道德正當性，並能贏得人民的支持。
每套政治理論，背後必然預設某種對人和社會的基本看法。自由主義最根本的理念，是將人理解為自由人，具有平等的道德地位，並願意在壹起進行公平的社會合作，從而確保每個公民享有充分的自由和足夠的社會資源，去好好追求和實現自己的美好人生。
首先，自由主義認為政治和道德密不可分。政治生活的最高目的，不是權術鬥爭，不是區分敵我，而是根據正義原則建立壹個道德社群，保障人的基本權利，實現人的根本利益，並令政治權力的行使具有正當性。因此，自由主義肯定人的理性能力和道德能力，並相信人能憑借這些能力建立壹個公正社會。
第二，自由主義是以個體為本的政治哲學。自由主義先將人理解為獨立自主，擁有反思意識和價值意識，並有自己人生計劃的個體，然後從個體視角，追問怎樣的政治秩序才能合理地保障和促進人的根本利益。對理想政治的構想和對現實社會的批判，是以個體的正當利益為出發點，因為每個個體，都有獨特且無可替代的生命，都渴望主宰自己的生活，並期待活得有尊嚴有意義。
第三，既然自由主義將人理解為可作獨立思考和理性判斷的自由個體，那麽它壹定要容許和尊重人們的思想和行動自由。自由的重要，不僅在於人有選擇的能力，也由於人的多元性。人不是機器的倒模，千篇壹律，而是各有個性喜好，各有對生命的感受和追求，各有安頓人生的方式。如果國家不尊重人的自由意誌，強行將人同壹化，那是違反人性，是對個人尊嚴的最大踐踏。壹個自由多元的社會，不僅對個人福祉有好處，也對社會文明的發展有好處。
第四，自由主義堅持人人平等。所謂平等，是指就每個公民作為獨立自主的自由人這壹身份而言，具有平等的道德地位。道德平等不是天賦或自明的東西。在真實世界中，我們幾乎找不到任何事物，是人人同壹的。即使找到了，也不壹定是道德上相關的。更何況在壹個充滿競爭的世界，超越他人，從與他人的差異中肯定自己，更是大部分人生命的常態。因此，自由主義視平等為壹種道德理想，要求我們從這樣壹種視角看政治：在決定社會的基本政治原則時，我們應該放下彼此的差異，接受大家是平等的理性道德人，並在這樣的基礎上找出能合理接受的合作方式。賦予我們平等地位的，是我們自己。我們願意這樣做，因為我們有這樣的道德能力，可以站在壹個普遍性的觀點，穿過世間種種不平等，看到人與人之間共享的道德人格，認知和體會到平等相待的可貴。
我常常認為，做壹個真正的自由主義者相當艱難，因為它要求我們必須從兩種角度看自身：它首先要求我們將自己放在第三身客觀的位置，認知到從普遍性的觀點看，我們每個人都是道德主體，沒有人在價值上優越於其他人。它接著要求我們回到第壹身的角度，將第三身的客觀認知內化進壹己主觀的生命，視平等為值得追求之事，從而使我們在道德思考和日常生活中，有足夠的動機去尊重和實踐平等原則。這樣的身份轉換和身份融合，其間的難度，很多自由主義者也未必意識到。
讓我們從最常識的地方談起。我們壹出生，就活在制度之中。這些制度，由國家制定，並要求我們每個人無條件服從。制度，壹方面限制了我們的自由，另壹方面卻也建立了秩序，使我們好好活在壹起。壹個國家的基本制度，具有絕對的優先性。因此，活在其中且有自由意識和價值意識的個體，就有正當的權利問：從道德的觀點看，這個制度為什麽公平公正因此值得我們服從？同樣地，擁有無上權力的政府，也有責任向所有公民交代，它的統治的正當性基礎是什麽。壹個不公正的制度，無論多麽強大多麽有效率，它在道德上都會有缺失，都很難得到公民真心擁戴，都很易出現正當性危機。
不能退場的道德
政治必須以道德為基礎，說的是制度的安排和權力的行使，必須滿足某些道德要求。這些要求不是源於暴力謊言恐懼，而是基於自由理性的個體能夠合理接受的理由。只有這些理由得到公民廣泛的認可，這樣的國家才足稱為具正當性的政治共同體。不少人卻認為，政治的本質，是爭權奪利爾虞我詐，是區分敵我階級鬥爭，是不談價值只論權術。所以，以道德來要求政治，其實誤解了問題的性質，是不務實不成熟的表現，結果往往好心做壞事。我並不否認，這些現象都存在。問題是，這個真的是政治的根本關懷嗎？我不這樣認為。
理由如下：壹、實然不等於應然。我們不能說，因為現實政治充滿種種惡，所以這些惡就是合理的，並視此為政治生活的起點和終點。恰恰相反，正因為我們意識到這些是惡，才努力希望通過制度去保障人的權利福祉，避免壓迫宰制。二、壹部東西方政治思想史，從孔子、孟子、柏拉圖、亞裏士多德，到洛克、盧梭、康德和馬克思，再到今天林林總總的政治理論，盡管觀點不同，關心的卻都是如何建立公正理想的政治秩序。這些政治道德的建構，絕非哲學家躲在書房閉門造車，而是既反映了時代精神同時改變了人類社會進程。遠的不說，啟蒙運動以降，自由平等民主權利這些價值，就是推動無數社會運動和政治改革最大的力量。三、人們會受這些價值推動，即說明人不是純粹的自利者，而是有能力和有意願公正地活在壹起。觀察壹下我們的日常生活，當我們面對制度的不合理而作出思想上的批判和行動上的抵制時，我們就已進入政治道德的思考和實踐。我們視自身為有反思能力的道德主體，並願意對規範我們的制度做出價值評估。我們甚至可以說，人不能離開道德的觀點而活。道德的觀點，界定了我們是誰，界定了我們看世界的方式，也界定了我們如何與他人合理共處。
所以，如果有人將道德和政治割裂，並將政治簡單化約為權力和利益的爭奪，這既不符合事實，也矮化了人貶低了政治。而當這種觀點被當作自明的事實並為愈來愈多人接受時，遂出現可怕的自證預言：道德從政治退場，大家覺得政治沒有是非對錯可言，道德的觀點遂在公共生活中失去力量，自利冷漠犬儒反而成了面對自己面對他人和面對政治時的普遍態度。結果是，人心日益敗壞，權力日漸腐化，維系政治社群的道德紐帶日趨崩解，人們不再對政治可以變好抱有任何信心。最後剩下的，正是最初所預期的暴力和欺詐。
政治的終極關懷
既然政治制度離不開道德的觀點，那麽這個觀點的內容應該是什麽？這牽涉具體的道德論證。我在此文暫不處理這個問題，而是回到壹個更根本的問題：到底在怎樣的處境中，政治才會出現？
政治會出現，因為我們想活在壹起。如果我們每個人都是單獨地活在孤島，我們不需要政治。想活在壹起，因為通過分工合作，我們可以活得更好。但活在壹起，卻難免有沖突，因為人總希望自己在合作中分得更多資源，但資源卻總是有限。更重要的是，人是多元的。作為獨立個體，在正常環境下，每個人都會有自己的利益、信念和追求。我們的集體生活遂恒常處於這樣的狀態：不同個體有不同訴求，這些訴求往往彼此沖突。雖然有沖突，但又希望活在壹起，我們於是需要政治。政治的目的，是要找到壹些方法，令人們能夠好好活在壹起。這些方法，就是壹組組的規則。這些規則，形成我們所稱的制度。在現代國家，憲法往往就是最高的規則，並以此界定社會的基本制度。這些制度要有約束力，就需要強制性的力量支持。所以，國家最重要的特征，是它能在自己管治的範圍內，有權力制定和執行法律，並擁有壟斷性使用武力的權利。
由此可見，政治離不開權力，因為需要有武力來維持制度。無政府的自然狀態不是最自由的狀態，而很可能是強者壓迫弱者，無法可依無理可言的戰爭狀態。所以，即使從保障自身利益的角度，我們也有理由接受制度的必要性。但政治卻不可能是赤裸裸的權力，因為政治正是希望透過制度來建立秩序，擺脫以暴力方式來解決紛爭。故此，政治的核心問題，不是如何取得和行使權力，而是權力如何才具正當性。也就是說，我們不只是需要制度，更需要公平公正的制度，並確保行使權力的人，得到合理的授權監督。道德的觀點，和政治的終極關懷，是壹而二、二而壹的。
權力的正當性
為什麽我們要如此在乎制度的正當性？因為制度對我們影響深遠。我們壹出生，就活在制度當中。制度決定了我們享有多少自由，擁有什麽機會，分得多少資源，承擔什麽義務，過上怎樣的生活。更重要的是，我們不是自足的個體，並帶著既有的人生觀世界觀從自然狀態走進國家。相反，我們自我的形成，人格的建立，用什麽語言觀念來理解世界，以至最細微的對生命的感受，都和我們在怎樣的制度環境成長有關。沒有所謂中立的制度。制度總是以這樣那樣的方式，約束模塑引導我們的人生。就此而言，政治在我們生活的不同環節，具有絕對的優先性。例如市場和家庭，都是從屬於政治，而非獨立於政治，因為市場制和家庭制本身就是由國家來界定。在中國，我們曾經沒有私有財產和市場經濟，也曾經不是壹夫壹妻制。而這些制度壹變，我們所有人的人生就跟著改變。
既然壹個國家的制度，如此無可逃避如此無處不在，對我們每個人的生命影響如此深遠，同時又以如此強制的方式要求我們服從，那麽作為有自由意識和價值意識的獨立個體，作為重視壹己生命且在乎自己活得怎樣的主體，政治於妳於我於他，就不是要不要的問題，而是要怎樣的公正美好的政治的問題。
而我們的發問，不是從階級、政黨、民族或形形式式的集體的角度來問，而是從“我”的角度來問，而“我”是活在當下有思想有情感有道德能力且對生命有追求的實實在在的人。這個我，面對巨大的國家，看似渺小，但作為自由人，我並不是天生就須接受別人的統治。我總可以有正當的理由問：如果國家不能好好保障我的自由福祉，不能令我活得有尊嚴，不能助我實現潛能，並活出屬於我的人生，那我為什麽要服從？國家又憑什麽來統治我？這是國家必須回答的問題。而她給出的理由，必須是道德理由。這正是盧梭當年在《社會契約》中所說，只有國家將“力量轉變為權利，服從轉變成責任”，權力才有正當性可言。這個轉變的過程，正是建構和證成政治道德的過程。
政治想象
如果以上所說有理，那麽今天甚囂塵上的種種政治現實主義就站不住腳，因為他們鼓吹的，正是壹種將政治和道德割裂，然後視政治純粹為權謀利益之爭的活動。在這種觀點下，政治和絕大多數沒有權勢的我們是不相幹的，它只是屬於少數權力精英的秘密遊戲。我們既不能指望參與和影響政治，也不應對政治作出任何倫理批判。而當愈來愈多人接受這種論調，“有權就有理”遂變成常識公理，整個公民社會遂愈來愈失去道德批判性。說得不客氣點，對公民來說，相信政治現實主義是壹種“自我去勢”，去掉的是建設更好更公正的政治共同體的想象力。
既然政治離不開道德，那麽不同的政治理論，不管什麽派別，就有必要將辯論聚焦於此。壹個合理的政治理論，必須回答以下問題：政治權力的正當性從何而來？公民應該享有怎樣的權利和義務？社會財富該如何公平分配？政府怎樣才算給予每個公民平等的關懷和尊重？我認為，在這個社會大轉型的時代，不同理論都有責任將自己的立場，好好論述論證出來，並在公共領域以理由說服我們，為什麽他們描繪出來的政治社會，值得我們追求。只有社會的道德論述日益豐厚，我們才能累積政治社群的倫理資源，增強公民的價值意識，拓闊彼此的政治想象，社會轉型也才有可能朝著合理方向發展。
最後，或許有人說，即使這些都有道理，現實政治的衰朽腐敗卻實在教人無奈厭倦。剛過世的捷克著名異見作家哈維爾曾在1986年壹篇文章這樣寫道：“壹切向錢看的生活充斥著整個社會。人們覺得在政治上受了欺騙，被玩弄了，因此對政治避而遠之。對壹切政治思想都感到厭倦。他們每天都能親身體驗到在冠冕堂皇的詞句下掩蓋著多麽蒼白的事實。”
很不幸，這是我們今天的處境。也正因為此，我們才有努力肯定政治道德之必要。
自由是現代政治的核心價值。而自由的政治，則要求國家視保障公民平等的基本自由為首要責任。在這樣的國度，每個人都可以免於恐懼免於壓迫，自由地思想自由地信仰，自由參與公共生活，自由選擇和追求自己的人生目標。這是啟蒙運動以來，最重要的對理想政治的想象。
自由的本質
自由就是壹個人能免於束縛去做自己真正想做的事情的狀態。自由的反面，是通過暴力、奴役、屈從、恐懼，以及種種有形無形和內在外在的手段限制人的意誌和行動 取自由，就是爭取從種種不合理的桎梏中解放出來。
世間有形形色色的束縛，相應就有形形色色的自由。自由是個眾數。思想言論的自由，和隨便沖紅燈或任意嫖妓的自由，是不同性質的自由，不能隨意將它們作出簡單的類比或加減。例如我們不會說，壹個社會雖然沒有政治自由，但卻因為可以隨地吐痰拋垃圾，所以整體來說還是自由的。不是所有自由，都值得追求；也不是所有限制，都應該否定。人既然要活在壹起，自然得接受壹些約束─只要這些約束合理且必要。因此，壹個自由的社會，絕非指人人可以為所欲為，而是指這個社會能夠透過制度，保障每個公民享有某些根本而重要的基本自由。
如果我們留意聯合國人權宣言和許多國家的憲法，這張自由清單往往包括人身自由和免於任意拘禁虐待的自由、思想言論和新聞自由、良心和信仰自由、集會結社和參與政治的自由，以及遷徒擇業和擁有個人財產的自由。我們判斷壹個國家是否自由國家，主要看這些被憲法視為基本權利的自由，能否落實並且受到充分保障。這些自由絕非可有可無，更不容任意犧牲。它們是國家的基石。我們也應留意，當我們享有這些權利的同時，也有相應的義務尊重其他公民享有同樣的自由。
自由之重要
為什麽基本自由如此重要？這可以有許多不同理由。我這裏只談幾個方面。第壹，有的自由和人的生存狀態密切相關。試想象，如果有這樣壹個國度，個體隨時會因政治觀點不同而被恐嚇被拘禁被虐打，隨時因宗教信仰不同而被羞辱被歧視被消失，隨時因“國家需要”而被強行侵奪個人財產，那麽人就活在非常悲慘非常沒有安全感的境地。沒有人可以為這種境地辯護，因為這些都是對個體直接的傷害，是客觀的惡。最基本的人身自由，是所有政治理論的共同底線，無關派別。沒有這條底線，人類就活在黑暗當中。
或許有人說，既然明知掌權者不喜歡妳有異於正統的政治觀和宗教觀，那麽妳何必要爭這些自由？何不從這些領域撤退然後享受那吃喝玩樂的自由？原因很簡單，因為這些領域對作為人類的我們而言不可或缺。如果從信仰撤退，即意味著將生之意義死之歸宿靈魂之安頓這些根本的人生問題從我們的生命切割開去；如果從政治撤退，即意味著我們放棄做亞裏士多德所說的政治動物，不再通過參與公共事務實踐人之為人最值得珍惜的理性能力和道德能力；如果從思想撤退，即意味著我們放棄獨立思考。
這些領域絕非可有可無，因為人只能在這些活動中實現自己。人的生命像壹棵樹，要長得健康茁壯，能力情感信念就必須在不同領域得到充分開展實現，並在過程中建立自我，獲得認同，看到生命的種種可能。壹個從來沒有機會參與政治的人，將永遠無法體會什麽是集體自治，永遠不會意識到加諸其身的種種枷鎖絕非自有永有不可改變。壹個從來沒有機會獻身信仰的人，也很難在吃喝拉撒之外體悟到生命神聖敬畏的壹面。愈多有助人類能力發展的領域受到限制，人就活得愈不完整。
這種缺失，不僅僅是對某壹個體的傷害，而是對整個政治社群的傷害。因為當這些重要領域的大門壹壹關上，活在其中所有的人，久而久之，就會以為這些領域根本不存在，更加無從想象自己有實現這些活動的能力。難道不是這樣嗎？2000多年皇權統治下的國人，無論多麽聰明，就幾乎從沒想過那個叫皇帝的統治者，其實可以由我們來選並由我們來換。人們甚至尋找種種理由說服自己，那些自由根本不屬於自己或根本不值得追求。
選擇的價值
有人或會說，不是這些領域不重要。恰恰相反，正因為政治關乎國之興亡，信仰關乎靈魂之安頓，所以才不應給人自由。因為大多數普通人，本質上都是懦弱自私偏見短視非理性的。給他們予選擇，只會害了自身傷了集體。所以國家有責任像家長那樣好好照顧他們，為他們做每個決定。而管理國家的，自然是壹群大公無私為國為民的超級精英。
這裏帶出壹個根本問題：選擇，為什麽對人如此重要？因為我們想做自己的主人，並由自己去譜寫自己的人生。也就是說，問題的要點，不在於那些所謂精英往往並非真正精英，也不在於我的選擇必然最好，而是我的生命屬於我，我有自己的思想和判斷，因此可以作出理性選擇並為之負責。選擇自己想走的路，活出自己的人生，是現代人最深的渴求。要滿足這種渴求，我們就必須有權為自己做決定。家長制最大的惡，在於它貶低否定了人的自主性。
對自主的重視，體現在我們生活的方方面面。例如我們要求自由選擇自己的職業和婚姻、信仰和人生道路，甚至自己喜歡的政府。在大多數情況下，我們總是較他人更加知道自己想要什麽。即使我們有時錯了，只要有自由，我們仍然可以修改甚至放棄原來的決定。人總是在壹次又壹次選擇中學習，學習作出好的和對的決定。更重要的是，我們不僅在乎結果，也在乎選擇本身。選擇的過程，其實就在實現人的理性能力和道德能力，並讓自己真切感受到，自己有能力去建構追求和實現自己的人生計劃，並且為自己的生命賦予意義。
這是壹種自由人的意識。這種意識愈強，就愈不接受別人強加其意誌於我們身上，愈不接受極權專制，愈加相信自己有權利去參與和決定關乎壹己和關乎公眾的重要事務。它們的合理性，直接源於我們對生命對世界對歷史的真實感受和理性認知。人的尊嚴基於此，自由和民主之所以可貴，其理也在此。
理想的社會
討論至此，我們應可見到，基本自由之所以可貴，最主要的理由，是這些自由乃實現個人自主的必要前提。而我們如此重視自主，則因為它是活出美好人生的重要條件。我們由此推出這樣的政治理想：壹個公正的社會，必須使活在其中的每個人，有能力和有機會過上獨立自主的生活。這個理想，除了要求政府保障公民的基本自由外，還有更多更深的政治含義。例如：
在政治上，我們應該追求人人平等，每個公民，不論男女種族膚色信仰貧富，都是國家的主人翁，都應享有平等的權利去參與和決定國家的未來。這是自主精神在公共領域的體現。這種精神的價值，並非基於民主會帶來什麽後果，而是直接出於對人的尊重，尊重共同體中的每個成員都是理性的道德主體。
在教育上，我們應該致力培養學生成為有獨立思考有判斷力和有主見的人。欠缺這些能力，即使我們擁有選擇的自由，也不壹定能作出好的和對的決定。尤其在面對生命中的重要抉擇時，我們往往需要對自己有深入認識，對眼前不同選項的重要性作出價值評價，對如何有效實現這些選項作出理性估量，甚至要將這些選項放在更寬廣的意義脈絡來理解，我們才有可能作出合理正確的決定。填鴨式和洗腦式教育最大之惡，是壓制人的自由意識，阻礙自主能力的健康發展。未經反思的人生之所以不值得過，是因為那不是妳經過深思熟慮且真心認可的人生。
在經濟上，我們應該盡可能透過資源再分配及社會福利，保證每個公民享有充分的物質條件過上自主的生活。重視個人自主，並不意味著要無條件擁護市場，因為無約束的市場必然導致巨大的貧富差距，從而導致許多窮人只能在生存邊緣掙紮，徒令自由自主成為天方夜譚。但我們並不因此要求過度的結果平等，壹來這樣很可能令人們失去工作意欲，導致社會生產力創造力下降；二來可能會使那些選擇努力工作的人補貼那些選擇生活懶散的人。平等的分配，不等於公平的分配。
在文化上，我們應該致力創造和維持豐富開放的文化環境。如果我們相信人性多元，每個人都會因應自己的能力性格喜好而作出不同選擇，那麽多元就是自主的必要條件。如果壹個社會只容許壹種聲音，那麽人的個性就無從發展，更談不上有真正的選擇。但我們也要小心，文化市場壹如經濟市場，壹樣會有壟斷和種種不公平，並導致許多有價值的生活方式被邊緣化被異化。所以我們不要迷信市場萬能，並以為國家在任何情況下都必須保持中立。
以上所述，大略勾勒出壹幅我所理解的自由人的平等政治。這樣的社會，絕對不是將自由和平等，市場和社會正義對立起來。恰恰相反，基於對個人自主的尊重，我們主張追求平等的自由權利，民主法治的憲政，重視個性的釋智教育，公平合理的社會分配，多樣開放的文化生活。
或許有人問，這樣的立場，到底屬於左派還是右派？這都不重要。重要的是，讓我們壹起來思考，這樣的社會，值得我們向往並為之奮鬥嗎？
說起社會公正，最多人的答案是要機會平等。說起機會平等，人們腦海浮現的，往往是競技場上的起跑線。只要大家站在同壹起跑線，競爭就是公平的，因此最後跑出來的結果無論是什麽，那也是公正的。問題是：到底要滿足什麽條件，我們才能夠站在相同的起跑線？更進壹步，當我們用起跑線這壹比喻來思考正義問題時，背後有著怎樣的道德想象？
先疏理壹些概念。第壹，當我們談機會平等時，總是意味著我們在競爭壹些稀缺的且大家想要的有價值之物，例如工作職位、大學入場劵、比賽中的獎品和榮譽、權力地位和財富等。機會平等實際上是在尋求建立壹種公平競爭的制度。
第二，既然是競爭，那就壹定有個競爭過程，然後壹定會有成功者失敗者，最後的結果也就壹定會有差異。於是，機會平等和結果平等，就好像過程的兩端。機會平等是在努力確保起點公平，然後容許競爭者自由發揮，而由這些發揮導致的結果不平等，是每個人應得的，因此是道德上可接受的。機會平等最大的吸引力似乎正在於此：它不反對競爭，它容許差異，但它同時是公平的。
第三，所謂起點公平，並不要求抹平競爭者的所有差別，而是要排除那些會導致不公平競爭的因素，然後剩下合理的因素。以高考為例，我想許多人會同意，壹個公平的考試制度，應該只由學生的成績高低，而不是由居住地或家庭背景來影響學生入讀大學的機會。
最後，機會平等是個相當現代的概念。在壹個每個人的社會角色都被血統、出身、階級、宗教、種族等牢牢綁死的社會，機會平等的重要性將十分有限。只有在平等公民權得到充份保障的社會，機會平等才有可能被視為規範社會競爭的根本原則。
有人或會馬上問，為什麽要將機會平等作為根本原則？它的重要性在哪？我認為，機會平等體現了這樣的道德信念：我們作為政治社群中的平等成員，在參與各種競爭中，必須受到公平公正的對待，而不應有人受到不合理的歧視和排斥。這也就意味著，我們並不接受社會只是個弱肉強食的競技場，職位和機會可以由擁有權力者任意決定，而不需服從任何基於正義的道德約束，這種約束來自政府對每壹個體的平等尊重。不少人在討論機會平等時，往往傾向從社會整體後果的角度來考慮，例如能否促進社會流動、增加經濟效益或有助社會穩定等。但這樣的思路有個危險，就是政府可以用同樣邏輯，拒絕保障公民的平等機會，例如在升讀大學和職位申請上，以集體利益之名給予某些城市或某個階層的人特權，卻無視這些政策對那些受不公平對待的個體帶來的傷害。
既然機會平等關乎每個獨立個體是否受到公平對待，那麽我們就不應該將個體視為整體的手段，而是認真對待每個人理應享有的權利和尊嚴。只有這樣，我們才能很好地明白，為什麽我們目睹或親歷富二代和窮二代，做官的和平民的，農村的和城市的孩子，從壹出生開始，大家的人生命運就在不同方面受家庭背景和社會身份決定的時候，我們會心有不平，會充滿憤怒屈辱，甚至對這個社會感到絕望。我們同時也清楚知道，這些制度性的不公，是人為的，是可以改變的。那麽，到底該如何變？
變的第壹步，是建立良好的制度和程序，確保每個公民在競爭中，都受到壹視同仁的對待。例如在職位招聘時，必須要有公開透明的程序，沒有人可以靠走後門拉關系取得任何優勢和特權。我深知，在今天的中國，我這樣說簡直有點癡人說夢。但大家想想，只要這種情況不改變過來，我們這個國度就永遠會是不義之邦，人民就永遠不能對制度建立起信任，無數付出過努力且有真才實學的個體就會因為沒有關系而難以壹展所長並因而心生怨恨。更可怕的是，當不同領域的資源和權力都需要用賄賂或其他不正當手段獲得時，整個社會的道德資源將慢慢被淘空，我們的道德敏感度將日益遲鈍，甚至不自覺的視此為不可改變的理所當然之事，我們每個人的道德心靈遂跟著日益萎縮荒蕪。我們身在其中，遂同受其害。
變的第二步，是要確保競爭的遊戲規則，不可以用壹些和該職位不相關的標準將某些人排斥出去，例如不可以因為壹個人的性別、種族、膚色、信仰或性傾向等而有所歧視。那麽什麽是相關的標準呢？這要看工作的性質。例如政府在招聘某類公務員時，因應工作性質而設定最低學歷要求，我們不會視此為歧視。同樣道理，如果某類工作需要某些特別技能，例如消防員由於要有足夠的身高和體力才能有效執行任務，所以不招收女性消防員，我們也覺得可以接受。
有人或會馬上問，我們如何能確定什麽是“相關”的呢？這的確不能壹概而論，而要具體情況具體談，而且往往有爭議。例如壹些有宗教背景的學校，就要求獲聘老師必須有同樣的信仰。但這是否違反了機會平等原則呢？贊成的人認為，只要不是教和宗教相關的學科，就不應該設下這樣的限制。反對的人卻認為，宗教學校需要壹種宗教氛圍，如果老師沒有那樣的信仰，就做不到言傳身教。我們應該容許甚至鼓勵這樣的公共討論，因為只有通過這些討論，我們才能對不同的道德觀點有所了解，寬容和尊重才有可能，同時也在討論中累積和豐富整個社群的道德資源。與此同時，政府也需要設立類似平等機會委員會的組織（香港就有），壹方面在有爭論和投訴出現時，可以擔當調停和仲裁角色，另壹方面可以籌辦不同的活動，在學校和社會推廣平等機會的理念。
滿足了上面兩步，是否就滿足了機會平等的要求呢？不見得。讓我們回到起跑線那個比喻。這個比喻最重要的意義是：將所有不合理不相關的障礙拿走，從而容許職位向所有有能者開放。所以，在國際競技場上，不管妳是黑人白人，不管妳的種族信仰，只要大家在同壹起跑線起步，誰跑得最快，誰就可以拿冠軍。
現在的問題是：什麽使得「有能者」之所以「有能」呢？最少有三個理由。壹，他非常勤奮努力，天天苦練；二，他天生異稟，有很好的運動資質；三，他接受過很好的專業訓練，從而將他的天賦能力發展得淋漓盡致。我想，缺少這三個條件中的任何壹個，都很難有勝出機會。壹個只有壹條腿的人，無論他多麽努力以及接受多少訓練，恐怕都很難跑得過兩條腿的人。將這兩個人放在同壹條起跑線，恐怕不易說，他們的機會是壹樣的。同樣道理，兩個有壹樣天資且同樣願意努力的人，壹個自小家裏就提供充裕的物質條件，容許他有很好的營養很好的生理心理素質以及很好的體育訓練，壹個卻吃不飽穿不暖，更遑論接受什麽培訓。將這兩個人放在壹起，前者勝出的機會大概也遠遠大於後者。
這就說明，機會平等的概念，不能只停留在前面提及的起跑線，而必須繼續追問，到底導致大家有不同競爭能力的因素，有那些是合理的，有那些是不合理因而需要矯正和補償的。我相信，大部份人會同意，“個人努力”這個因素是合理的，不會影響競爭的公平。所以，讓我們集中討論另外兩者。
壹個人的家庭出身，對他的事業的影響是不容置疑的。最明顯的是教育。許多實證研究表明，壹個出身在中產家庭的小孩，由於在營養、教育、人格培養、社會網絡及人際關系等各方面，都享有較低下階層的小孩大得多的優勢，所以他們日後留在中產階層或繼續向上爬的機會，也較後者大得多。也就是說，這兩個群體的小孩子，從壹出生開始，就已不可能站在同壹起跑線。而這方面的差異，並非他們努力所致，而是純粹運氣：看生在那個家庭。
如果我們真的重視機會平等，就有必要在制度上，盡可能將這些差異減到最低。例如政府有責任提供同樣好的義務教育給所有孩子，甚至要限制貴族學校的出現，免得有錢的人可以用錢買到更優質的教育；政府也要提供相當廣泛的社會福利，使得窮人的小孩，也有最低度的條件去發展他們的天賦能力，建立他們的自信和自尊；又例如政府要征收相當高的遺產稅，從而不會將前壹代的優勢延續到下壹代。要做到這些，政府就要積極介入市場，而不是任由市場這個看不見的手決定人們的命運。但我們也要見到，要做到這些，會有相當大的困難，而且不是技術上的困難，而是倫理上的困難。例如從父母的觀點看，總是希望自己的子女有最好的教育，從而將來有最好的競爭力，因此必然會用盡各種方法栽培自己的下壹代。只要競爭的格局不變，政府幾乎不可能將家庭對孩子的影響完全消除或平均化；同時這樣也不可取，因為這既會傷害家庭本身的價值（例如關懷和愛），同時會有過度幹預個人選擇自由的危險。因此，在現實的制度設計中，如何平衡這兩者的內在張力，是個極具挑戰性的問題。
最後，更難的是人的天資問題。每個人的天資稟賦都有不同，這些能力也和後天的努力無關，因此運氣色彩更濃。我們也難以否認，這些稟賦也在相當大程度上，影響我們每個人在競爭中的成功機會。那麽，我們應該做些什麽，來將這些稟賦差異減到最低，從而確保機會平等？抑或我們問錯了問題：機會平等的要求，不應該去得那麽遠，政府根本不應處理這些差異，而應任由它們自然發展，因為這樣的幹預不僅未必能帶來好的效果，同時更會嚴重傷害個體的獨立自主和自我擁有？這是當代政治哲學其中壹個最多人爭論的問題。
以上討論讓我們看到，“機會平等”這個道德理想，無論是在概念上還是實踐上，都相當復雜和有爭議性。機會平等的內容、適用範圍和制度要求，都值得我們認真探討，因為它關乎公義，並深深影響我們每個人的人生。最後，我更要特別強調，要令我們的社會日趨機會平等，我們不能只靠制度的轉變，同時要靠人心的轉變。機會平等要求我們用壹種很獨特的道德觀點，看我們自己以及看我們的社會生活：我們雖然有許多先天後天的差異，我們雖然不得不在社會中彼此競爭，但我們同時是平等的公民，希望以壹種公平的合理的，大家可以真心信服的方式和程序去競爭。這背後，有很深的對公平和正義的堅持，以及對人的關懷和尊重。
每年上政治哲學課，討論到社會正義問題時，我總愛問學生，妳們認為壹個人多些錢，是不是就多些自由？很多同學會舉手，眼裏還有不解，好像說，老師，這還用問啊？有錢，我就可以去旅行，就可以畢業後去外國念書，還可以做許多自己想做的事。我再問，既然如此，窮人是不是較有錢人，少了自由？大家稱是。於是我再問，香港連續十八年被美國傳統基金會評為全球最自由經濟體，但貧富懸殊卻極嚴重，七百萬人口中有過百萬活在貧窮線之下。既然如此，這些窮人會不會因為沒錢，所以相對地活得不自由？學生開始猶豫，眼裏開始有另壹重疑惑。
有疑惑很正常。壹個號稱全球最自由的城市卻有無數人因貧窮而活得不自由，似乎既諷刺又矛盾。按傳統基金會的標準，壹個經濟體的自由度，主要看政府對市場的幹預程度。如果幹預越多，就越不自由，例如有較多的稅種和較高的稅率，社會福利占政府開支比重較大，較多限制市場的法規（例如最低工資和最高工時）等。香港政府壹向以“小政府大市場”自居，所以對於這個十八年第壹，總是引以為榮，並常以此為由拒絕正視貧窮問題，因為任何幹預都會減少自由。
這是根深柢固且廣為人接受的觀點。在英文，持這種觀點的常被稱為Libertarianism，有人將它譯為放任自由主義或自由至上主義，我在本文將其意譯為市場自由主義，方便討論。這種觀點往往包括以下主張。壹，政府和市場是對立的，所有政府對市場及私有財產制的幹預，都意味著自由的減少。所以壹個完全沒有政府幹預的市場，才最自由。二，自由是寶貴的，是最高的價值。要捍衛自由，就必須捍衛市場──即使市場競爭必然導致經濟不平等和貧窮。三，貧窮雖然不好，但貧窮和自由無關，所以不應為了解決貧窮問題而幹預市場，例如征收累進稅和遺產稅，因為這樣會犧牲自由。只有在沒有政府介入的市場中，窮人和有錢人才可能享有相同的最大程度的自由。
市場自由主義是自由主義傳統中的重要流派，有高遠的政治目標，希望每個公民平等的自由受到充分保障。為了實現這個目標，他們主張嚴格限制政府權力，將政府功能減到最少，並將資源分配問題交給壹個不受政治權力幹預且能自然調節的市場體系來處理。這樣不僅最有效率，同時最為公正，因為只有市場才能在最大程度上保障個人自由。這種觀點，無論是出於政治策略還是道德信念，在今天中國都得到許多人認同，甚至認為這就是自由主義（或稱為右派）的核心理念。
我以下將質疑這種觀點。我質疑的方式，主要通過概念分析來進行。具體點說，我並不反對市場自由主義對自由的定義，也不反對自由的重要性，但我並不同意它的結論，即市場是保障所有人的自由最好的制度。我將從第三點，即貧窮和自由的關系談起。
先給自由下個定義。壹個人是自由的，當他能夠免於限制而有機會去做自己真正想做的事的時候。換言之，當壹個人在公共空間因某些原因被禁止發言，又或因觸犯法律而被關進牢裏時，不管這些限制的理由為何以及這些理由是否合理，他都在客觀上失去了言論自由和行動自由。形象壹點說，我們活著的世界就像有壹道道的門，自由的多寡，得看有多少道門為我們打開。
現在觀察壹下我們的生活。每天起來，我們坐地鐵上班，要買票才能入閘；中午去快餐店，要付款才能取得食物；下班去超市購物，要結賬才能離開。所有這些妳想做的，都需要錢。現在設想有壹天妳突然變得很窮，袋裏壹分錢也沒有。同壹樣的妳，想去坐地鐵卻沒錢買票，會被鐵閘擋在外面；肚子餓了想吃霸王餐，飯店會報警拉人；去超市未付錢就想離開，保安員會阻止妳。由此可見，沒有錢，妳就沒有自由做妳想做的事，因為如果妳堅持做，就會受到外力幹預。唯壹能令妳免去幹預的，是錢。也就是說，在大部份情況下，金錢是在市場中我們做這些事的必要和充份條件。（不是沒有例外。例如去公共圖書館借書或去郊野公園遊玩就不用錢，因為是由政府免費提供。但政府壹旦將這些服務私有化，付不起費的人同樣會失去使用這些服務的自由。）以上簡單到不能再簡單的例子，告訴我們壹個基本事實：在壹個以市場經濟和私有財產為主要制度的社會，絕大部份資源和服務均已由特定個體和公司擁有，這些資源和服務都有壹個交易價格，如果有人想從原來的擁有者手中取得這些物品，他就必須用錢購買（除非擁有者自願捐贈）。如果妳沒錢卻想強取，就會違反法律規定的私有財產權，政府就會懲罰妳，並限制妳的自由。
我們因此明白，沒有錢就沒有自由，是事實，而不是比喻。當所有東西均已各有所屬，且標明價格並受法律保障時，沒有錢，我們會寸步難行，處處受阻。錢，像通行證，令我們在商品世界不受限制去做我們想做的事。許多人常說，為了更多自由所以努力賺錢，說的就是這個平常道理。
這個道理說明，市場自由主義聲稱有錢人和窮人在市場中享有同樣的自由，其實並不真確。有錢人較窮人，其實多許多自由。我這裏並不否認，在其他方面，市場保障了所有人壹些重要的自由，例如自由選擇職業。我這裏也非主張，政府要均貧富。我只是從概念上指出，財富直接影響人的自由。
現在回到市場自由主義的首兩個主張。這兩個主張背後，有壹系列關於自由的想象，我將逐壹指出其不足。第壹個想象，是以為政府和市場各不相屬，甚至彼此對立，而市場是個沒有權力介入，並以私有財產權為基礎的自足的自由交易體系。我相信正因為這種想象，許多市場自由主義者才視政府為必要之惡，並努力盡可能令市場絕緣於政治。
但這種想象忽略了壹個基本事實：市場在國家之中，是社會基本制度的壹部份。市場的遊戲規則，由國家制訂，並由它以強制性法律保證其有效運作。私有財產制，以供求決定商品價格及工資水平，極低稅率和極少監管，都是制度的結果。中國的開放改革，從計劃經濟走向市場經濟，從公有制走向私有制，是制度的根本轉變。這種轉變，是國家政治意誌的產物，而不是自生自發的秩序。誰來保證這些制度？政府。沒有政府的法律和武力在背後支持，這種制度就不可能穩定維持。
再者，壹如其他經濟制度，市場同樣以特定方式，界定了資源和財富的分配，並深深影響活在其中的每個人的命運。因此，我們就有必要檢視市場的道德正當性。我們不能想當然的假定市場競爭導致的任何結果，都必然公正，因此征稅就是劫富濟貧。（如果從道德的觀點看，未完稅前的收入根本就不應全屬個人，那何來“劫”？）將市場想象成獨立於政治和道德之外的自足領域，是概念混亂。沒有價值中立的制度，沒有離開國家的市場。所以，問題不是要不要幹預，而是要怎樣的幹預。
第二個想象，是以為任何限制私有財產的政策，都必然導致自由的減少。這似乎很有道理，尤其在今天的中國，當大家目睹私人土地和房屋經常受到政府無理強征強拆的時候，對此體會更深。但很少人會留意，私有財產權這個概念，其實包含了自由和不自由兩面。舉例說，當壹塊土地被法律界定為某個人的私產時，它的確增加了擁有者支配和使用這塊土地的自由，但卻也同時限制了其他非擁有者的自由。如果這些人要強行占用這些土地，例如在上面耕種，政府便會使用武力阻止。我這裏並非反對私有產權，而只是從概念上指出，當財產權保障了有產者的自由的同時，也在客觀上限制了無產者的自由，我們不要以為私有財產制之所以可取，是因為它是“不自由的闕如”。
進壹步，我們不要簡單地以為私有制較公有制，必然更能增加所有人的自由。舉例說，市中心有壹公園，本屬公有財產，許多人喜歡去，政府也不收錢，因此所有市民都有同樣使用公園的自由。政府現在將公園賣給某富商，成為其私人產業。富商的自由自然增加了，但市民卻從此失去本來有的免費使用公園的自由。在其他條件相同的情況下，我們很難說，這樣的產權轉變導致了自由的增加。我們甚至可以進壹步推論，當世界的土地和資源全部變成私產後，那些沒有能力擁有資產的人，他們在經濟領域享有的自由，其實相當有限。
第三個想象，是認為任何的社會再分配，都是對自由的損害。這種想法深入民心，以致許多贊成社會再分配的人也接受這種論述，雖然他們認為為了公平和正義，犧牲壹部份自由是值得的。這種想法十分誤導。正如前面指出，財富的多寡直接影響自由的多寡，所以財富的分配，同時是自由的分配。當政府通過征稅進行財富轉移及提供廣泛社會福利時，這樣雖然限制了納稅者的部份自由，但同時卻增加了許多窮人的自由。不少人只看到前者，卻見不到後者，因此才認定再分配必然導致自由凈值的減少。
壹旦了解這點，市場自由主義便須面對這樣的可能性：如果市場競爭導致嚴重的貧富差距，而這差距使得許多窮人享有的自由變得極為有限，那麽合理的財富再分配就不僅使得社會更公平，同時也是以壹種相對平等的方式來分配自由。也就是說，市場制度不見得能最好地保障公民享有平等的自由，也不見得必然能令社會總體自由增加。在概念上，財富再分配並不必然等於自由的減少。
以上討論旨在說明，市場和自由的關系，不僅不像市場自由主義所稱的那樣直接和正面，甚至可能有負面效果。問題壹旦清楚，我們就可以放下種種簡化的意識形態標簽，進入實質的討論：怎樣的制度安排，才最能實現平等公民的自由？甚至更具體壹點：不同的自由中，那些最為基本？這些自由應該根據什麽原則來分配？如何壹方面善用市場優勢來促進經濟發展，同時又能避免財富和自由分配的過度不均？
這些都是中國和全球迫切需要面對的問題，而這些問題皆非教條式的市場自由主義可以解決。例如市場競爭必然導致貧富不均。如果政府什麽也不做，不提供任何資源滿足公民基本需要，許多窮人和弱勢群體就會活在饑餓邊緣，機會不平等、階級矛盾和跨代貧窮將隨之而來，有錢有勢的人更會利用手上的優勢壟斷社會資源和政治權力，從而導致更廣泛的經濟、政治及社會不公。當情況越來越嚴重，人們的不滿越來越大，市場自由主義遂會被廣泛嘲笑為只懂得為資本家和有錢人服務的意識形態。近年壹波又壹波的反全球資本主義浪潮，都將矛頭指向市場自由主義（或稱新自由主義），其理在此。這種局面實在不幸，因為這樣使得本來很進步的自由主義背負惡名，失去道德感召力。
回到中國語境，面對日益嚴重的貧富懸殊和分配不公，不少市場自由主義者認為，問題真正的根源，是政府對於市場有太多介入，導致權貴資本主義，而出路是走向更徹底的市場化。但西方資本主義走過的道路告訴我們，徹底市場化不可能真正解決問題。更合理的做法，也許是逐步完善市場制度，使得競爭更有效率更加公平，同時重視社會正義，並通過完善稅制和社會福利政策，確保所有公民過上安全自由和有尊嚴的生活。當然，要走到這壹步，我們不僅需要市場改革，更需要政治改革。
市場自由主義有必要意識到，市場本身不是目的，而是實現公正和美好社會的手段。自由主義如果繼續不理代價地將自己和市場捆綁，並以自由之名反對任何社會分配，結果不但不能回應人民的要求，更會令自己失去批判性進步性。中國自由主義要有生命力，就必須走出這個困局，讓人們見到它對自由和平等的追求，不僅是批判政治專制的有力武器，同時也是批判經濟和社會不公的重要道德泉源。
我發表的幾篇反思市場自由主義的文章，引起頗多爭論。我的觀點很簡單：我們的社會，窮人較富人少許多自由。窮人不僅缺乏物質，同時缺乏自由。這意味著在壹個貧富差距愈來愈嚴重的社會，人們享有的自由其實並不壹樣。這個結論引起許多人的擔憂，質疑我是否以平等自由之名，主張財富均分。這不是我的主張。迄今為止，我壹直強調的，是如果我的分析成立，那麽市場自由主義壹個廣泛被人接受的命題便是錯的，即以絕對私有產權為基礎的競爭性市場，並不能在最大程度上保障公民享有平等的經濟自由。
但許多人會繼續問：即使這樣又如何？倘若富人所獲財富都是他們所應得的，難道不是很合理嗎？政府以自由之名進行財富轉移，豈非劫富濟貧？這些都是重要之問。我相信，沒人會覺得貧窮是件好事，但我們應該如何面對貧窮，卻極為棘手，並將我們帶到社會正義的討論核心。
我認為，中國自由主義如何面對分配正義問題，將直接影響它的道德生命力。因為自由主義目前在全球最受詬病的，是指它以自由和私有財產權之名，無條件擁抱市場，卻無視財富被小部份人壟斷，大部份人活在貧困當中這壹極不公正的事實。中國的自由主義者不能說，中國當下所有的貧窮問題，都是由於未完全市場化所致。而只要有壹天徹底市場化了，政府幹預減到最少了，問題自然會解決。西方資本主義走過的道路，已否定了這點。自由主義需要市場，但不必迷信市場，並以為放任資本主義能自動帶來自由和公正。自由主義反對專制，但不必迷信無政府才是烏托邦，因為只有民主法治的國家才能充分保障我們的自由和權利。
自由主義者也不能說，在現階段，至少在策略上應該鼓吹市場以對抗專制。等到那壹天中國有了憲政民主，我們再來談社會公正好了。這種階段論的觀點頗流行，卻站不住腳。第壹，這種想法在道德上要不得。因為這等於在說，我也知道現在的財富分配很不公正，但為了壹個更長遠更崇高的目標，那些在現有體制下受壓迫的老百姓就只能被犧牲了。但為什麽他們應該被犧牲？自由主義不是尊重每個人都是目的自身，並有平等的價值和尊嚴的嗎？第二，當老百姓在生活中感受到自己是被市場壓迫的壹群時，他們會問，如果自由主義許諾的未來，不是壹個更安全更公平活得更有尊嚴的社會，而是壹個更純粹更殘酷的市場，那麽所謂的憲政民主於我有何意義？我為何要支持自由主義，而不是其他理論？第三，不少人曾以為，只要有了市場，權力自然受到約束，自由民主等好東西自然跟著來。歷史發展到今天，大家都知道這過於壹廂情願。不少人形容今天的中國是“權貴資本主義”或“國家資本主義”，在在說明權力完全可以和資本結合，並以更細密更精致的方式維持既有統治，並帶來更大的壓迫。中國要走向民主憲政，需要更多的社會力量和道德資源，而這些力量和資源，許多不僅不能由市場提供，甚至和市場鼓吹的自利主義相沖突。
所以，無論是在理念上還是策略上，中國自由主義都須重視社會公正，並好好建構出自己的公正理論。這樣的理論，不僅要批判專制，也要批判資本，更要批評社會生活中形形色色的不公平；不僅要重視自由，也要重視平等；不僅能好好地體察和理解民眾承受的壓迫和苦難，也能提供壹個值得我們為之共同努力的改革方向。我是在這樣的大背景下，展開對自由主義的反思，同時為我的立場辯護。
現在讓我們回到最初的問題，即從社會公正的觀點看，貧窮意味著什麽。讓我們設想有這樣壹個男人張先生：年過半百，工作數十年的工廠倒閉，下崗數年。家裏有女兒要上學，有多病的母親要照顧，積蓄所剩無幾，卻因年紀不輕且無壹技之長，只能做些散工維生，生活極為貧困。這樣的人在中國很普遍。我想沒有人會否認，張先生正在受苦。但他受的是什麽苦？這些苦，為何值得我們重視？
首先，張先生壹家飽受物質匱乏之苦。因為貧窮，他們的基本需要得不到滿足，吃不飽穿不暖居不安，全家遂營養不足，身體虛弱。二，張先生的女兒，雖然很用功，成績也不錯，卻因為沒錢交學費和各種雜費，被迫輟學。這意味著她的人生從壹開始，就已遠遠落後於其他小朋友，許多能力也沒法通過教育而得到發展。三，張先生的母親，因為沒錢求醫，身體長期承受極大痛苦。四，張先生自下崗後，愈來愈少社交活動，因為他感到極度自卑。他和世界愈來愈疏離，自尊心愈來愈低，並愈來愈難肯定自己生命的價值。在壹個所謂笑貧不笑娼的社會，張先生時時感受到有形無形的歧視。絕望、妒忌、憤恨、怨艾、懊悔等情緒，開始腐蝕他的生活。
五，張先生也感受到不自由。他終於明白，無錢便寸步難行是什麽意思。有人或會說，張先生和其他人其實享有相同的自由，例如政府不會因為他是下崗工人而不容許他送女兒去學校或限制他媽媽入住醫院。張先生當然知道，他在這些方面並沒受到法律限制。但他同時明白，如果他要送女兒去上學或送媽媽去醫院，他必須滿足另壹個必要條件，就是他要有錢。沒有錢，這些機構就會訴諸法律來限制他使用這些服務。這才是張先生面對的不自由的來源。作為壹個有自由意識的行動主體，張先生見到生命中許多重要的門，因為貧窮而壹壹關上，他為此感到無力無奈。
以上描述，是許多窮人的真實寫照。這方面的實證研究汗牛充棟，我的描述或許仍然表面，但已足以說明，張先生壹家人，因為貧窮，在肉體、精神及社會生活中，承受許多痛苦。張先生不是抽象的人，而是真實的個體。無數這樣的個體，就在我們身邊，就在貧窮帶來的苦難中掙紮。如果我們願意承認這些痛苦真實存在，同時同意客觀而言，痛苦是不好的──無論這些痛苦降臨在那些人身上──那麽，我們就可以得出壹個初步結論：國家有責任努力減少人民的痛苦。
這樣壹個看來沒有爭議的結論，卻馬上會受到質疑。例如有人會說，張先生之所以窮，是市場競爭導致的結果，沒人需要為此負責。政府如果要照顧張先生，例如提供義務教育給他的孩子或醫療津貼給他的媽媽，那其實是在用納稅人的錢，而這並不公平，因為納稅人（在競爭中占優者）沒有義務這樣做。政府這麽做，是在劫富濟貧，逾越了其應有的角色。
讓我們先弄清楚壹個概念。我們不應將張先生壹家的遭遇，簡單地視為個人的自作自受。我們活在制度之中。我們每個人的處境，從壹出生開始，就已深深受到制度影響。制度總在以不同方式，決定我們每個人可以得到多少資源、機會和自由。例如如果張先生活在香港，他的境況便會大大不同，他的孩子可以接受十二年義務教育，他的母親可在公立醫院享有幾乎免費的醫療，他本人也可以申請社會綜合援助。這樣的制度或許仍有不足，但張先生壹家所受的痛苦，肯定會大大減少。張先生今天的處境，同樣是特定分配制度下的結果。如果有人相信市場萬能，反對政府做任何事幫助像張先生這樣的人，那麽他必須提出道德理由來為之辯護，而不能聲稱市場是個自生自發的經濟秩序，因此任何幹預都不應該。
有人或會說，市場確是國家制度的壹部份，但市場競爭體現的“優勝劣汰，適者生存”是合理的，因為只有這樣社會才會進步。國家因此什麽也不應做，而只需維持壹個完全競爭的環境。按此思路，所有弱者被犧牲都是應該的。我相信，所有當代政治理論，包括自由主義，都不會接受這種接近社會達爾文主義的觀點。
有人或會換個方式說，市場出來的結果是合理的，因為它給予每個競爭者其所應得的。但什麽是應得呢？例如在高考中，妳努力讀書並考得高分，我們會說妳入到好的大學是妳應得的。但如果妳考得很差，卻靠走後門而進入同壹所大學，我們會說這是妳不應得的。也就是說，“應得”這個概念意味著妳實際上做了壹些事情，因而妳對這些事情的後果負責，並得到相應的獎罰。很多人或會據此說，張先生之所以窮，完全是懶惰所致，所以是他應得的。但如果不是這樣呢？如果張先生壹生努力工作，結果還是敵不過下崗的命運，那麽還可以說他應得現在的境況嗎？張先生的女兒壹出生就因為家境貧窮而無法像其他家庭的小孩那樣健康成長，難道也是她應得的？我這裏並不是否認有人真的會因為好吃懶做而窮，但如果將貧窮問題全歸咎於懶惰，並由此聲稱所有窮人承受的苦難都是他們應得的，那絕無道理，且極不公道。
有人或許退壹步說，市場競爭並無問題，只要大家在公平的起跑點上便行。好吧，那什麽是公平的起跑點呢？張先生的女兒，和富有家庭的小孩，是在相同的起跑點嗎？不是。中國農村中那無數的留守兒童，和城市家庭的小朋友，享有平等的教育機會嗎？沒有。今天許多中產家長最喜歡的口號，叫“贏在起跑線＂。他們較誰都明白，市場沒有機會平等可言。也就是說，如果我們真的希望每個公民都能在相同（或最少不那麽不平等）的起跑線競爭，並只由他們的選擇和表現來決定收入高低，我們就不可能寄望市場自己能實現這個目標，而必須靠其他方法，例如由政府提供平等的教育機會給每個小孩。
以上討論旨在指出，如果自由主義真的重視社會公正，那麽它就不可能以為市場導致的壹切都是公正的，並因此無視張先生的痛苦。但讀者必須留意，我在這裏批判某些關於市場的論述，並不表示我要取消市場，更不表示我認同今天政府對市場所做的許多不合理的壟斷幹預和權力濫用，以及由此導致的腐敗與競爭不公。要求完善市場制度，和要求限制市場所導致的不公正，兩者並無沖突。市場是社會制度的壹部份，而制度的首要德性是正義，所以市場的角色及其界限，都應放在社會正義的框架來思考。
讀者至此或會問，那什麽是自由主義應有的正義觀？這是大問題，以後我會再談。簡單點說，我認為，自由主義的正義理念，是視人為獨立理性自主的自由人，並在平等的基礎上進行公平社會合作，以求每個公民都有機會發展和實現人的自由，從而過上自主而有尊嚴的生活。基於此，我們遂有理由說，張先生及其家人所承受的痛苦，是不公正的。
所謂右派，也就是立場接近自由主義的人。自由主義的核心價值是自由，左派的核心價值是平等 ，並由此推論出不同的政治和經濟主張。例如右派主張建立保障個人自由權利的有限政府、代議民主制以及反對政府幹預市場，左派則主張國家主義、直接民主、福利國家和財富再分配等。
這幅圖很有代表性，既反映許多人對今天中國思想界兩種主要思潮的理解，同時又進壹步強化了這種左右二分的政治想象。在這種想象中，最關鍵的，是將自由和平等對立起來。這似乎意味著，自由和平等是兩種本質上不兼容的價值，而自由派有意識地選擇了前者。我猜度，這多少是因為不少自由派相信，平等是社會主義的傳統，而追求平等即代表追求平均主義，而平均主義必然要求幹預市場及威權政府，結果導致個人自由的喪失。所以，為了自由，自由主義必須拒斥平等。
這種想象，是對自由主義很大的誤解。自由主義不僅重視自由，也重視平等。正如托克維爾在《民主在美國》壹書所說，推動民主社會發展最重要的力量，是平等原則。沒有對平等的肯定和堅持，自由主義不可能成為自由主義。以下我將從政治、社會和經濟三方面，闡述自由主義的平等觀如何體現在這些領域。
先談政治。自由主義主張自由民主制，或立憲民主制。這包括兩個重要的制度安排。第壹，每個公民享有由憲法保障的壹系列基本自由，包括人身自由、良心和信仰自由、言論、出版和思想自由、擁有個人財產的自由、結社、集會和參與政治活動的自由等。這些自由被視為公民的基本權利，並具有最高的優先性，不可任意讓渡也不可經由多數決投票而妥協。自由主義如此重視這些權利，因為只有在這樣的環境中，個體才能免於恐懼壓迫，自由發展自己的能力，活出活好自己的人生。這背後有自由主義對人的理解：人是獨立、理性、自主的道德主體，能為自己作選擇，同時能對自己的生命負責。
我們必須留意，這些基本自由為所有公民平等享有。這是自由主義對平等的首要承諾。自由保障我們的根本利益，平等界定這些自由該以怎樣的方式分配。沒有人可以因為出身、財富或能力上的差異，而享有特權或遭到歧視。當然，這裏的平等，不是要將所有人變成壹模壹樣，而是特指所有人的基本權利。或許有人問，在從專制社會轉型到民主社會的過程中，那些擁有特權的人，豈不是要被迫放棄壹部份他們的自由？是的，因為從平等的觀點看，這些特權本來便不應享。中國自由派今天最重要的要求，正是要廢除各種特權，落實憲法許諾的平等人權。自由派不僅在爭自由，也在爭平等。
自由民主制第二個制度安排，是壹人壹票的普及選舉。不用多說，這體現了政治平等的精神。自由主義相信，主權在民，而政府權力的正當性行使，必須得到全體公民的認可。民主制獨特之處，就是賦予公民相同的權力去參與和決定公共事務，實踐集體自治的理念。這種理念，顯然和任何形式的等級制和精英制不兼容，更加不能接受政治權力被某個階級長期壟斷。既然如此，自由派在爭民主時，難道不是在爭平等嗎？為何要將平等拱手讓給左派？
自由主義同樣致力爭取在社會領域，建立平等的人際關系。以性別為例。自由主義主張性別平等，並努力爭取兩性在不同方面受到同等對待。例如在工作上，女性和男性要享有平等的競爭機會，在待遇上要同工同酬；在家庭中，不應再有男尊女卑的觀念，也不應將家視為私領域並容忍各種家庭暴力的出現；在教育上，政府要為男生和女生提供同樣教育的機會；在公共生活中，女性要和男性有同樣的參與權。
再以宗教為例。自由主義主張政教分離和平等尊重所有宗教，因此權力的正當性來源、法律的制定，以至社會資源的分配，都不應訴諸任何宗教理由，也不應在政策執行時偏袒或歧視任何教派。背後的理念很簡單：壹國之內，所有人都是平等公民，都應享有憲法賦予的基本權利。同樣道理，國家不應基於種族、膚色、地域、性傾向等而對公民有不合理的差等對待。
不僅在制度上如此，自由主義同時努力在社會培養平等尊重的文化。自由主義在西方的起源，和持續不斷的宗教沖突及慢慢發展出來的宗教寬容密切相關。去到今天，用當代政治哲學家羅爾斯的話，自由主義面對最大的挑戰，是如何在壹個宗教和價值有深刻分歧的多元社會，持有不同信念的人仍然能夠和平公正地活在壹起。羅爾斯的答案，是國家必須確保自由平等的公民享有壹系列基本權利，並在此基礎上進行公平合作。但我們要知道，要實現這樣的理想，僅靠制度是不夠的，而必須要公民認同這些理念，養成相應的德性，並在生活中踐行這些價值。平等尊重不應只是外在的法律要求，更應是內在於生命的待人態度。只有這樣，我們才能克服傲慢和偏見，約束個人權力濫用，並容忍和尊重異於己的信仰和生活方式。這些需要學習。
由此可見，自由主義不僅在政治上爭憲政爭人權爭民主，更在社會生活每個環節，包括家庭、工作、教育和各種社群生活中，爭取將壓迫宰制不公減到最少。如果有人看不到這點，那只要將二百年前歐洲社會和中國儒家社會中女性的生存處境，和今天的自由民主社會稍作對照，即可看到其中的深刻差異。這不是說自由主義已經完美，或自由社會已經沒有壓迫。我只是指出，自由主義傳統有很深的對平等的堅持，而這種堅持是推動許多社會變革及社會運動的重要力量。中國的自由派應該好好利用這些資源，拓闊自己的視野和想象，促使社會變得更加平等。
有人或會馬上說，即使我以上所說皆對，但由於自由主義全力鼓吹市場自由，容許資本無止境的擴張累積，無視因此而導致的貧富懸殊，卻又反對社會福利，難道不是以自由之名放棄經濟平等嗎？所謂的"新自由主義"意識形態，不正是今天全球資本主義危機的根源所在？
的確，如何面對資本主義，是當代自由主義的極大挑戰，並已在自由主義內部引起極大爭論。而自羅爾斯1971年出版《正義論》以來，分配正義壹直是自由主義的焦點，並出版了許多重頭著作，在在說明資本主義和自由主義之間有極大張力。篇幅所限，我以下集中討論市場和平等的關系。
首先，幾乎沒有自由主義者會否認，即使是完全有效的市場競爭，也會導致巨大的經濟不平等，因為進入競爭時每個人的起點不壹樣，競爭過程中每個人的選擇和運氣也不壹樣。問題是如何理解這種不平等，以及如何面對這種不平等。
以諾齊克為代表的壹種放任自由主義觀點認為，只要市場中每個人擁有的生產工具和財產是正當得來的，同時市場交易是妳情我願的，那麽最後導致的財富不平等，無論有多大，都是正當的，政府不應幹預。諾齊克的觀點，契合了不少人對市場的想象：市場中每個人都是自由的，並有平等的權利與他人訂立契約，並承擔最後的結果。因此，能者獲得更多的財富，是他們配得的。如果國家以平等之名進行財富再分配，那是劫富濟貧，對富人不公。市場競爭不僅沒有問題，反而是最自由最公正的制度。
諾齊克的觀點，會遭到以下幾種反駁。第壹，他的整個理論的基礎，是建立在絕對的私有財產權之上。但在壹個資源有限的世界，為什麽有些人可以壹開始便占有大量財產，並藉由這些財產創造累積財富，其他人卻只能在市場出賣勞力，換取微薄收入？這需要道德論證。諾齊克認為，只要最初的占有者能留給其他人"足夠且同樣地好"的資源，那就沒有問題，因為這種占有對後來者的處境沒有任何不好的影響。但很明顯，在我們活著的世界，這個條件無論被設想得多麽的弱，也遠遠不能滿足。
另壹個常見論證，是認為私有財產是個體活得獨立自主的必要條件。這有道理。但如果我們接受這個前提，我們將不會推論出放任市場，因為在這樣的社會，許多欠缺市場競爭力而陷於赤貧的人，將沒有最基本的物質條件活得獨立自主。因此，放任自由主義如果真的希望每個人都有條件活得獨立自主，那麽它至少應該要求政府為所有公民提供基本的社會保障。
第二，許多人相信，市場是最公平的競爭機制。但真的是這樣嗎？許多實證研究均指出，決定壹個人能否在市場競爭中脫穎而出，除了個人努力，更多的是和家庭背景及社會階層相關。壹個富有家庭的小孩，從壹出生開始，便不知較貧窮家庭的小孩占有多少優勢。也就是說，進入市場的人的門坎其實並不壹樣。而這種緣於出身的機會不平等，既談不上公平，更談不上配得。許多自由主義者因此認為，在經濟領域，雖然不必也不應追求結果平等，但卻必須追求競爭起點上的機會平等。而要做到這壹點，政府有責任通過教育和各種社會福利政策，盡可能將由家庭和社會環境導致的機會不平等減到最低。
第三，許多自由主義者意識到，經濟上的不平等，會直接影響政治權利的不平等以及社會關系的不平等，因為富人會用錢，以不同方式，購買更多不應得的特權和地位，並導致金權政治和階級分化，既傷害民主制度的政治平等精神，也腐蝕平等相待的公共生活。
最後，正如羅爾斯指出，沒有人可以獨立於制度之外談自己配得多少收入。壹個人可以擁有多少財富，都是特定制度的結果。而要判斷這個制度是否合理，視乎我們對正義社會有何構想。羅爾斯認為，我們應該理解社會是自由平等的公民走在壹起進行公平合作的體系，規範這個體系的原則，必須得到自由平等的公民的合理同意。在此前提下，經濟的不平等分配必須滿足壹個條件，便是對社會中最弱勢的人最為有利。這是他有名的"差異原則"。這意味著，社會合作不是零和遊戲，不是壹群自利者在市場拼命為自己爭得最多利益，而是有公正感的公民，雖然重視自己的自由和利益，但也願意放下先天能力和後天環境的種種差異，在平等條件下進行互惠合作。羅爾斯認為，自由社會理應是個合作的共同體，公民之間願意承擔彼此的命運。
以上討論旨在指出，自由主義雖然出於經濟效率和道德考慮，肯定市場和私有產權的重要性，但同時因為對平等和公正的堅持，絕對不會無條件地擁抱資本主義，並反對任何資源再分配和福利國家。事實上，二次大戰後自由民主國家的發展，無論在理論還是實踐上，自由主義都主張既要保障公民的政治權利，也要保障公民的經濟和社會權利。這些權利的內容，清楚寫在聯合國的《公民權利和政治權利國際公約》及《經濟、社會及文化權利國際公約》之中，而中國是簽署國。只要認真落實這些權利，自由社會就必然在許多方面是個相當平等的社會。
平等和自由壹樣，都是本質上具爭議的概念，可以有不同詮釋，並由此導引出不同的制度安排。但將平等和自由對立起來，並以此定義中國的左派和右派，卻絕對不妥。從洛克、盧梭、康德到羅爾斯，從美國的《獨立宣言》(1776)、法國大革命的《人權宣言》（1789）再到聯合國的《世界人權宣言》(1948)，自由和平等從來都是自由主義傳統的核心價值。如果自由派將平等拱手讓給左派，這不僅錯得離譜，同時令自由主義失去最重要的道德資源，既無法對現狀作出有力批判，也難以建構壹個值得我們追求的自由民主社會。
自由主義是現代性的核心。而現代社會和前現代社會壹個最大分別，是前現代社會視人與人之間的種種不平等乃自然和合理的，因此不需為之辯護。現代社會剛好相反，平等成了公共生活的默認價值，任何政治、社會和經濟的不平等，都需要合理的理由支持。這是壹個典範式轉移。平等原則的發展，絕非壹蹴而就，而是經過壹代又壹代人的努力，壹波又壹波的社會運動，才逐漸實踐於制度，沈澱成文化，凝聚為精神。背後的理念，看似簡單卻極不平常：每個個體的生命，都值得尊重，值得我們平等的尊重。
自由主義最基本的原則，是確保每個公民享有壹系列基本自由去追求自己想過的生活。在這樣的社會，公民可以自由選擇自己的宗教信仰和生活方式，並對自己的選擇負責──只要這些選擇不傷害他人的權利或違反公正原則的要求。不少人認為，這是自由社會最大的好處，因為它容許每個人根據自己的性格喜好能力來活出自己的人生。這樣多元的社會，不僅對自己好，也對每個人好。
但自由主義這種制度安排，卻遭到不少挑戰，尤其是文化及政治上的保守主義和精英主義。他們認為，自由主義之所以擁抱多元和自由，不是基於什麽正面價值，而是因為它承認和接受，在關乎壹己人生安頓的宗教、倫理和意義問題上，不可能有客觀的人人接受的答案。於是自由主義唯壹可做的，便是尊重人的主觀選擇，並在“人該怎樣生活”這個根本問題上保持沈默中立。
批評者認為，自由主義在這裏，實際上接受了凡是個人選擇的，便是好的。個體的主觀喜好，成了價值判斷唯壹的和最後的標準。但壹旦承認這點，自由主義遂進壹步滑入價值虛無主義之境，因為每個人的喜好不同，而即使同壹個人的喜好也會因時因地而異。既然理性無法為選擇提供任何客觀判準，所謂生活的好與壞、高與低和對與錯，也就無從談起。政治生活的底線，遂只能調到最低：彼此尊重各自的選擇，只要妳的選擇不傷害別人。這樣的底線，或許有助於和平共處，但卻絕對談不上高尚高遠。政治的目的，不再是實現人的至善本性或社群的共同利益，而只是滿足個人的主觀欲望。說得不好聽壹點，這是墮落的政治。
批評者聲稱，自由主義強調的什麽政教分離、公私領域二分、正當優先於善好，乃至國家對不同人生觀保持中立等，說到頭，背後其實是接受了價值虛無主義。自由主義作為現代性的代表哲學，對虛無主義不僅不予抵抗，反以各種道德包裝暗裏承認其正當性，遂導致現代性危機。要徹底解決這場危機，便必須在理念上和實踐上拒斥自由主義。這種批評近年在中國知識界頗為盛行，其中包括壹些曾是自由主義堅定捍衛者的學者。
我認為，這種批評並不成立。以下我將從兩個方面來談。
第壹方面是如果這種批評成立，批評者將會面對壹些難以解釋的事實。我這裏集中談三點。第壹，在真實生活中，極少人會是價值虛無主義者。我們從出生起，便活在道德社群之中，學會使用道德語言，和他人建立道德關系，並在生活中作出大大小小的道德判斷和道德行動。可以說，我們被拋擲成為道德人。而當我們在做道德判斷（尤其當這些判斷受到他人挑戰）時，我們必須提出辯護理由，證明自己的判斷是對的。這些理由，是我們所相信的價值。這些價值往往不是可有可無，而是我們為人處世及存在意義的基礎。它們在最深的意義上，界定我們的自我，限定我們看世界的方式。
更重要的是，壹旦我們進入這種有形或無形的道德對話，我們必須假定這些價值，原則上是對話者可以理解並能夠接受的。如果我相信思想自由是對的，奴役是錯的，專制是不好的，我必須同時相信，支持我的判斷的理由，是別人可以看到並同時有理由接受的。我的信念可能會錯，但證明我為錯的，必須是更好的理由，而這些理由不能表述為純粹的個人喜好。沒有所謂限於壹己的私人的道德理由，所有道德證成都有公共性的壹面，而這和我們的道德語言及實踐理性的性質相關。也就是說，壹個邏輯上壹致的虛無主義者，不可能同時是個道德存有，因為他不能接受有任何跨主體的道德理由（或更廣義的價值理由）的存在。問題是，事實上，我們絕大多數人都是道德存有，也理解和期許自己成為道德人。自由主義作為壹套政治道德理論，自然也預設了人是具有理性能力和自由意誌的道德能動者。因此，自由主義不可能接受虛無主義。
第二，如果自由主義真的直接導致了虛無主義，那麽愈自由愈多選擇的社會，人們理應生活得愈失落，愈不在乎真假對錯，甚至道德愈敗壞。但實際情況似乎並非如此。觀乎許多發展得已相當成熟，公民權利受到充份保障的自由民主社會，並沒有在道德、宗教、文化乃至生命安頓上，出現所謂虛無主義危機。恰恰相反，這些社會往往宗教發達，文化昌盛，民風良善，公民之間有很強的道德信任。倒是在我們這個不那麽自由沒什麽民主的國度，自利主義犬儒主義和社會達爾文主義盛行，整個社會的道德規範陷於失序邊緣。那些以重建政治道德之名批判自由主義的人，當然不可能為這樣的國度辯護。既然如此，什麽樣的制度安排，能夠較自由民主制更能實現他們的理想？這個問題似乎壹直懸而未決。
第三，我們都知道，自由主義有許多價值堅持，而且被廣泛視為普世價值，包括自由、平等、權利、民主、法治、寬容和社會公正。這些價值構成自由社會的基礎。如果自由主義接受價值虛無主義，它怎麽可以為這些價值辯護？它豈非自相矛盾？有人或會說，那是因為自由主義將這些價值納入正當的領域，而其他價值屬於“善好”的領域，前者客觀後者主觀。這種說法毫無道理。如果價值虛無主義為真，那麽所有價值的客觀普遍性都將無從建立。既然自由主義聲稱它所主張的價值具有客觀普遍性，那它自然不可能接受虛無主義。
如果以上三點成立，以虛無主義之名批判自由主義，看似深刻，其實在攻擊稻草人。但許多人會有壹疑惑：既然自由主義不接受虛無主義，那麽它為什麽如此重視個人選擇？如果自由主義知道什麽是好的生活，為什麽還要給予個體那麽多選擇自由？這個問題至為關鍵。以下我將指出，自由主義和其他政治理論的分別，在於它對於什麽是好的生活有其獨到之見，而不是沒有見解。
自由主義在乎每個人活得怎樣，並希望每個人活得好。我們甚至可以說，自由主義整個對社會制度的構想，都在環繞如何令自由平等的公民活得好活得有尊嚴。舉例說，自由主義主張保障人的基本權利，包括人身自由、言論思想和信仰自由、集會結社和廣泛參與公共事務的自由。為什麽呢？因為沒有人身自由，我們將活在恐懼當中；沒有思想自由，我們的知性能力將無從發展；沒有政治自由，我們將難有機會過上真正的公共生活。自由主義認為，自由所保障的這些都是好東西。又例如自由主義主張國家有責任為所有公民提供基本社會保障，為孩子提供義務教育，為有需要的人提供醫療服務，為老弱傷殘者提供各種必要支持。為什麽呢？因為沒有這些保障，許多人將活在貧困無助絕望之中。
批評者或許沒有留意到，自由主義在這些問題上，壹點也不中立，且毫不含糊地告訴我們，活得好需要怎樣的制度和物質條件。不少人以為，自由主義主張正當優先於善好，因此體現道德正當的政治原則必然不能訴諸任何善好的觀念，因此這些原則必然無根雲雲。這是極大誤會。政治原則背後是壹組價值，這組價值之所以值得支持，必然是因為它公正地保障及實現了人的根本利益。而這些利益之所以被理解為根本，又必然和該理論特定的對人的理解有關。也就是說，自由主義的正當原則，不能離開某種對人如何才能活得好的理解。羅爾斯所說的正當優先於善好，是說經過合理證成的正義原則，將應用於社會基本制度，並以此約束人們對善好生活的追求。但這並不表示，正義原則本身不能或不應基於任何活得好的理念。
有人或會問，既然如此，自由主義為什麽容許人們自由選擇自己的信仰和人生觀？那是因為自由主義相信，壹個好的生活的重要前提，是所過生活必須得到當事人的真心認可。這裏有幾個重要的道德前設。壹，我們都是自由獨立的個體，有能力為自己的生命作出理性選擇，並對自己的選擇負責。二，我們是自己的主人，不是別人的附庸，我們希望活出屬於自己的人生。三，要活好自己的人生，很關鍵的壹點，是在關乎壹己生命安頓的信仰和意義問題上，必須能得到我們自己的真心認可。它不是別人強加給我們，而是我們經過反思，認為值得追求並因而自願認可和選擇的。四，這並不意味我們在任何情況下，都較別人更了解自己，也不意味我們所做的選擇必然就是最好的最正確的。但正因為我們在意自己的生命，在意自己做出對的和好的選擇，也正因為我們意識到在生命歷程中，我們有機會犯錯或改變想法，我們才如此重視選擇的自由。
由此可見，不少批評者犯了壹個基本錯誤，便是以為由於在各種選擇之間沒有所謂好壞對錯，自由主義才迫不得已給予人們選擇自由。其實恰恰相反。正因為自由主義相信有好壞對錯，所以才如此重視選擇。這點其實不難理解。以職業選擇為例。如果所有職業的價值都是無法比較的，選A和選B是沒有分別的，那麽我們就無法解釋，為什麽我們在選擇時會如此慎重，如此反復比較，如此努力追問不同職業對壹己生命質量的影響。
有人或會追問，如果有壹個外在權威，它較我們所有人更清楚什麽是好的生活，而現實中許多人的理性能力是有限的，意誌是薄弱的，為什麽不可以由這個權威代我們做選擇，並為我們安排好生活的壹切？這是典型的家長制思路。自由主義對此可有幾個回應。壹，實際上沒有這樣的全能的權威。將所有決定權交給這樣壹個聲稱的“權威”，風險太大。二，價值是多元的，人類不同的生活方式不同的文化實踐和不同的活動，呈現出不同的價值。人本身也是多元的，不同的人有不同的性格不同的興趣能力和不同的人生追求。兩者加起來，即可見不可能有絕對的唯壹的生活模式。
三，退壹萬步，即使有這樣的權威，選擇依然是重要的，因為選擇的過程本身，是構成美好生活不可或缺的壹部份。這不僅在於選擇的過程有助於我們更有效地實現人的理性能力，更在於它彰顯了我們是獨立自主的自由主體。所謂好的生活，不只是從第三者的觀點，羅列出壹張欲求清單，然後要求每個人逐壹去實現；更要從當事人第壹身的觀點，讓她實實在在感受到，這個活著的生命是她的，不是別人的。選擇的過程，是個選擇的主體和選擇的客體建立價值認同的過程。沒有這壹過程，我難言真實地活出自己的人生，也就難言我的生活是好的。這是現代性最重要的精神，而自由主義很好地把握了這種精神，並努力將它實踐於制度。自由主義對權利和民主的重視，和這種重視個人自主的精神密不可分。
如果我以上所說有理，即可以回應壹種十分流行且殺傷力頗大但實質卻是錯的觀點，即自由主義骨子裏接受了虛無主義或導致了虛無社會，所以它根本不在乎人們是否活得好活得幸福。真實情況是，自由主義壹直在努力追求的，是自由平等的主體能公正合理地走在壹起好好活且活得好的政治。
我曾經教的壹門政治哲學課，學生坐滿兩百人的課室。我在第壹課說，政治離不開道德。政治的終極關懷，是建立合理公正的制度，藉此界定我們的權利義務，公平分配社會資源，並解決各種可能紛爭，從而確保所有人能好好生活在壹起。沒有道德的政治，政府將難言有正當性，社會難言有真正穩定，人與人之間難言建立休戚與共彼此信任的合作關系。
有些同學聽完，眼中充滿困惑：政治世界，真的有道德可言嗎？政治的世界，難道不就只是赤裸裸的權力爭奪和利益算計？說道德，要麽是偽善，要麽是傻瓜，要麽是徒勞。偽善也者，是認為道德只是權力的包裝，又或虛假的意識形態，專門用來欺騙無知大眾。傻瓜也者，是因為人性自利，所有人的行事動機都是為了壹己利益。與自利者談道德，好聽是過於理想，不好聽是天真無知。徒勞也者，是即使我們想談道德，也將無從談起，因為道德壹如人的口味，主觀相對，沒客觀理由可言，註定流於自說自話。這三種態度，問題性質並不壹樣，但往往混雜在壹起，並導致對政治道德的整體不信任，即在關乎所有人根本福祉的公共議題上，道德不可能在場。
政治哲學既不實用也不易讀，我相信選擇來修我的課的，不少是對政治有關懷對世界有不滿對生命有要求的學生。既然如此，為什麽他們對政治道德有如此深的不信任？這有點教人不解。因為這樣的立場，很難自圓其說。例如我問同學，妳們支持香港壹人壹票選特首嗎？大家都說支持。我再問，妳們支持的理由是什麽？為什麽妳們堅信民主較專制好？大家於是提出不同道德理由來為自己的立場辯護。討論壹旦開始，同學們很快便發覺，他們不可能說自己偽善，不會形容自己是傻瓜，更不會接受自己的論證註定徒勞，因為壹旦這樣，他們將無法為自己的政治信念作出合理辯護。也就是說，只要我們在政治價值上有所堅持，同時相信所堅持的是有所據的，我們便已站在某個道德的觀點。這個觀點，使得我們成為道德的存有，並進入政治道德的世界。
有同學或會說，他們覺得政治道德不可能，指的不是自己的信念，而是真實世界的現實政治。現實政治充滿爭權奪利爾虞我詐腐敗暴力，那有什麽道德可言？這是許多人對政治的最直接感受。問題是，為什麽我們會有這種感受，同時這種感受意味著什麽？
我認為，這種感受的表達，往往不是在否定政治道德，而恰恰是站在某種道德觀點對現實政治提出批評，因為這裏我們不是抱著壹種事不關己沒有所謂的中性態度去描述壹個社會現實，而是在下壹個道德判斷，即這樣的政治是惡的政治，並應該受到譴責。好的政治，政府理應廉潔公正，尊重公民權利和關心人民福祉，並使得每個人能夠自由平等地發展。所以，當我們對現實政治感到憤怒時，我們是在表達壹種道德情感。情感的背後，往往預設了這樣的信念：這個政治社群是屬於我們的，我們不是這個社群的異鄉人；這樣的惡的政治，不是必然的，而是人為的，因此是可以改變的；我們作為公民，有能力去共同想象和實踐壹種好的政治。也就是說，對現實政治的不滿和批判，其實是在肯定政治本身是有好壞對錯可言的。
有同學或會繼續說，妳這樣太樂觀了。無論我們對現實政治有多強的道德要求，我們始終站在政治的外面，對政治世界沒有分毫影響。我們可以圍觀調侃八卦，但卻不可以參與。而真正的局中人，是不會跟妳談道德的。這種觀點非常流行，但卻並不合理。第壹，政治的核心問題是權力的正當性問題。用盧梭的話，統治者如果不能將權力轉變成權利，服從轉變成義務，無論他有多強大也總不能持久。而在現代開放社會，國家統治的正當性不可能建立在暴力恐懼和謊言之上，也不可能建立在神秘的宗教或古老的傳統之上，而必須訴諸道德理由來說服人民，它的制度、法律、政策及普遍公權力的行使，是值得我們支持的。否則，這個國家便會陷入正當性危機。
因此，在壹個正常的現代國家，道德規範必然是權力正當性的重要基礎。但這種規範的約束力從哪裏來？為何統治者有責任向被統治者證明自己具有統治的權利？那必然是因為人民有所要求，而這些要求對統治者構成了道德壓力。試想像，如果壹國之民根本不關心政府的管治成效，對政府所做壹切總是毫無異議或默默承受，那麽這個政府向人民問責的壓力自然很小，權力導致腐敗的機會自然很大。
獨裁之惡，是它將政治從我們的生活中異化出去，成為支配我們卻又與我們無關的外物，並使得我們整個生命失去公共性的壹面。我們在這個世界吃喝玩樂生老病死，但這個世界不屬於我們，並時時刻刻受到有形無形的權力宰制。久而久之，我們或會漸漸忘記，沒有公共性的人生，是不完整的人生。我們遂對權力漠然，對苦難漠然，對惡本身漠然。但這是制度帶來的惡果，而非人的本真狀態。作為政治社群平等的壹員，我們理應活在政治之中而非之外。而要打破這樣的困局，我們每個人必須在道德上較真，不犬儒不冷漠，相信每個公共議題都有對錯好壞可言，並努力運用實踐理性去尋找答案。在這樣的時代，我們需要壹種較真的政治。愈較真，我們愈能看到道德在公共生活中的份量和力量，愈能恢復我們生命本真的壹面。
談到這裏，有人或會提出壹個更根本的質疑：妳以上所說，都是建基於壹個前提，就是人真的是個道德存有，真的在乎道德。但實際上真的如此嗎？我們見到別人貪腐而心生不懣，難道不僅僅是因為我們自己沒機會坐在那個位子嗎？我們奉公守法循規蹈矩，難道不僅僅是因為迫不得已嗎？於是，我們又回到最初的結論：自私自利才是人的本性。這樣的想法，很流行。當人們如此說時，好像在描述壹個自然事實，這個事實意味著，不道德才是人的正场☆態，因為道德總會在某些時候要求我們犧牲自己的利益。既然如此，對個體來說，追求較真的政治，不僅徒然且不理性。問題是：我們真的是如此活著嗎？我們真的願意接受，我們應該如此活著嗎？我認為兩者都不是。
人作為道德存有，有四個基本能力。壹，會使用道德語言。二，會使用道德語言作道德判斷；三，會根據道德判斷作出道德行動；四，會因應道德判斷和行動而產生相應的道德情感。在正常的社會環境中，我們自小就會培養出這些能力，並在日用而不知的過程中，逐漸成為道德人。
試觀察壹下我們自己。我們每天都在做道德判斷。我們反對強拆，追求自由，珍惜人權，爭取民主，抗議暴力，憎恨貪腐，譴責歧視，重視公義。我們也尊敬師長愛護家人，對朋友守諾重義，對弱者同情憐憫，甚至關心動物權益。當我們受到不公對待時，我們會感到憤怒；受到歧視時，會感到屈辱；做了錯事時，會感到歉疚。在我們追求壹己人生理想時，我們渴望得到別人的肯定，期許自己成為正直的人，希望自己從事的工作有價值有意義有道德重要性。即使在最平常的生活細節，我們也離不開道德。例如在微博上和不相識的人討論時，盡管彼此意見分歧，我們也在努力學習平等待人，用心聆聽，善意溝通，用理由而不是用語言暴力令對方屈服。即使有時我們做不到這樣，我們大抵也會同意，這樣的境界值得向往，因為己所不欲勿施於人。
也就是說，我們從出生起，就已活在各種各樣的道德關系當中，並在這些關系中建立和肯定自我，了解和承擔對他人的道德義務，並在不懈的道德探索中尋找生命的意義。道德不是外在之物，而是我們存在的基礎。試想像，如果有人將我們的道德語言、判斷，行動和情感通通拿走，我們將無從了解自己。正是在此意義上，我們無可選擇地成為道德存有。
許多人壹談起道德，就會想起道德說教或政治思想教育，因此心生抗拒。但我們要知道，反對某種道德教育的方式或某種道德教條，和反對道德本身，是兩回事。當我們批判某種道德立場時，我們其實是基於另壹種我們認為更合理的道德觀點，而不是站在道德之外的虛無之境。而這種批判性，正正彰顯了人是具有反思能力和自主判斷的道德主體。因此，我們應該努力在公共領域中，發展和累積我們的道德資源。這些資源愈豐厚，愈能拓闊我們的道德想象力，愈能對政治現狀作出有力批判，也才愈能使社會有道德進步的可能。要做到這些，我們必須在道德上較真。
當然，即使以上所說為真，也不表示人沒有自利的壹面，更不是說人不會因為自利而做出傷害他人的不道德行為。遠非如此。但人會不會道德，或在多大程度上道德，與我們活在怎樣的制度密切相關。在今天的中國，要做壹個正直廉潔的人，是如此之難，但這絕非因為人性本惡，而是制度環境使得我們難以過上合理的倫理生活。在壹個極度不公正的社會，選擇做個公正的人，極為不易，而這不能簡單歸咎於個人道德情操的高低。
壹個理想的社會，應該是這樣的：它能讓我們自自然然做個道德的人，快快樂樂過上有德的生活。在這樣的世界，有尊重、關懷、忠誠、信任、公平、承擔、誠實、正直、惻隱、付出、自由和愛。這樣的生活，才是美好的生活。
有人或會說，妳這樣將走進壹個循環的道德困局：要過上有德的生活，需要公正的制度。但要建立這樣的制度，需要道德上較真的人。的確存在這樣的困局，但困局並非不可打破，因為我們不是活在壹個無縫的封閉的世界，我們也非沒有反思能力和價值信念的人。我們每個人每天的道德努力，即使看來如此微不足道，其實都是在壹次又壹次完善自己，改變世界。我們，非如此不可。
1690年，英國哲學家洛克出版了壹本書，叫《政府二論》，而第二論的副題是“論公民政府的真正起源、權限與目的”。在這本書中，洛克做了壹些重要宣稱。他說，人生而自由平等獨立，並擁有壹些自然權利，包括生命、自由、健康和財產權。未經個體同意，沒有任何組織可以強迫人們離開這種完全自由的自然狀態。這就是有名的社會契約論：國家存在的唯壹的正當理由，是得到人民的同意。國家並非自有永有，而是人民為了更好地保障自己的利益而自願訂立契約的結果。1776年，傑佛遜起草的《美國獨立宣言》幾乎沿用了洛克的思路，認為政府的首要職責，是保障人民天賦的自然權利，而政府權力必須源於人民的同意。如果政府違反契約，人民便有權起來反抗。
洛克的論證其實有兩部份。第壹，人擁有自然權利，這些權利保障了人的根本利益，而沒有任何法律規範的自然狀態最後會導致戰爭狀態，我們因此有理由進入國家，因為國家能更有效保障我們的自然權利，並令我們和平安全地活在壹起。第二，作為自由理性的個體，我們清楚知道前面所說的道理，因此有意識地選擇壹致同意離開自然狀態，組成國家，並接受國家的統治權威。
洛克認為，在這兩個論證中，（二）才是根本的，因為（壹）只是幫助解釋人們為什麽會同意，而“同意”這壹行動本身，才是構成政治義務的必要和充份條件。個人同意如此重要，因為它體現和尊重人是獨立自主的道德主體。如果政治權威是人們在平等自由的條件下自願同意的結果，政治義務遂是自己加給自己的，而不是別人強迫我們接受的，因此具有最高的道德正當性。
洛克的觀點，受到不少質疑。其中最有名的批評，是認為社會契約只是壹個虛構，因為歷史上國家的存在從來沒有得到人民的真實同意。相反，更多的時候是槍桿子出政權。也就是說，社會契約並沒有任何道德約束力。洛克不是沒意識到這個困難，因此在書中作出了“明示同意”和“默示同意”的區分，並認為只要人們在國家中享受到某些好處，例如擁有財產或使用道路，也就等於作出了某種默示同意，因此有義務服從國家。很少人會認為洛克這個辯護站得住腳，畢竟我們壹出生便已不得不活在國家之中，就算我們不喜歡也別無選擇。而即使我們享有國家提供的壹些好處，也不表示我們已作出某種實質承諾，並因此而要承擔相應的政治義務。
這於是帶出壹個問題：即使社會契約並未在歷史中出現過，國家的存在也不是我們同意的結果，作為自由平等理性的道德主體，我們經過反思後，是否有理由接受國家本身存在的合理性，同時追求壹個自由民主制的國家？我認為是可以的。這個論證過程，我稱為“反思性的認可”（Reflective Endorsement）。
讓我們從當下想起。我們已活在國家當中。我們具有自由意誌和反思能力。現在讓我們問自己這樣壹個問題：我有理由繼續留在國家中生活嗎？國家存在的基礎是什麽？有人或會馬上質疑說，這樣問沒意思，因為我們別無選擇。不是的。首先，如果我們的答案是否定的，我們可以努力想辦法離開國家。即使沒有辦法離開，我們仍然可以選擇做個精神上的無政府主義者。這樣我們雖然活在國家之中，甚至迫不得已要服從法律，但我可以對這個國家毫無認同感，甚至會做出各種消極抵抗，又或努力聯合其他人改變目前的狀態。
更重要的是，我們身在國家之中而提出這樣的問題，不管答案是什麽，都有非比尋常的意義，因為這意味著國家的存在不是自有永有且不可質疑的。相反，我們總是可以對國家進行理性反思和道德評價。這個反思過程，表達出壹種政治態度，即國家加諸我們身上的種種約束是需要理由的，且這些理由必須得到我們的合理接受。這實際上是壹種公共證成的正當性要求：政治權力的正當性行使，必須在公共領域得到公開的合理的辯護。所以，思考國家正當性問題，我們並不需要總是從自然狀態開始，而是可以直接站在當下，以壹種獨立的批判的姿態作出提問。
國家是什麽呢？國家是在特定領土之內，唯壹擁有制定及強制執行法律的正當權力，且有權要求在其治下的每個人無條件服從這些法律的政治組織。我認為，國家存在的理由，最重要的是它使得公正穩定的社會合作成為可能。人與人的合作，會帶來許多好處。例如聯合起來以抵抗自然災害和外敵侵略，分工合作以生產更多物品，互相學習以創造知識，彼此關顧以建立社會關系，代代相繼以豐厚歷史語言道德文化。我們甚至可以說，我們自我的建立，人生意義的追尋，以至倫理宗教生活的安頓，都離不開政治社群。但與此同時，我們也知道，人與人生活在壹起，會有許多沖突的可能，因為資源有限，因為價值和信仰的差異，也因為人性中自利和惡念的壹面。
我們因此意識到，要有穩定的合作，便必須要有壹套合理的制度，並且要有能力確保所有人服從這套制度。這套制度將規定我們以什麽方式合作，包括政治權力的正當性從何而來，個人享有什麽權利和義務，社會資源以什麽方式分配，並在出現沖突時提供公平裁決的程序和準則等。沒有這樣的制度，我們將很難避免理性選擇理論中所談的囚犯兩難和坐順風車的情況，甚至會陷入霍布斯和洛克所描述的戰爭狀態。故此，我們可以得出這樣壹個結論：從社會合作的觀點看，有國家（即有規則且能得到有效執行）的狀態較沒有國家（即沒有規則或有規則卻難以有效執行）的狀態要好。
但我們須留意，這個結論不是從國家的歷史起源來談，也不是說國家的出現是人們真實簽下壹紙契約的結果。但它不是虛構的，而是當下真實的我們在公共領域經過認真反思後所作的理性認可。如果這個認可在社會獲得廣泛接受，國家解體的機會就很小。事實似乎也印證這點。在各種有關國家正當性的爭論中，無論是主張改革還是革命，焦點都不在要國家還是要無政府，而是要怎樣的國家。也就是說，大家都接受國家存在的必要，爭論的只是國家應該根據什麽原則組織起來。
因此接著下來，我們必須回答第二個問題：從平等自由人的觀點看，怎樣的國家制度，才能保證公正的社會合作？這也是當代政治哲學家羅爾斯在他的名著《正義論》中的基本問題。羅爾斯雖然明言他的理論上承洛克、盧梭和康德的社會契約論，但他的基本問題卻不是要不要國家，而是國家應該根據怎樣的正義原則來建立社會。更重要的是，他壹開始便清楚告訴讀者，他的契約論是假設性的，因此他提出的正義原則的說服力並非來自立約者真實的同意，而是來自道德反思後的理性認可。
我認為，如果從自由平等出發，自由主義會主張，壹個公正的國家，最少必須滿足兩個制度要求。壹，國家必須通過憲法，保障每個公民享有壹系列平等的基本自由，這些自由構成人的基本權利。二，必須實行壹人壹票普及選舉的民主制度。這是今天大部份自由民主制國家的立國基礎所在。
如何論證這種制度的合理性？這牽涉復雜的道德論證，但關鍵之處，系於我們對自由和平等的理解。核心理念是：因為我們理解自身是平等的自由人，所以我們要求國家必須能提供最合理的制度和社會條件，容許每壹個體都能實踐生命中重要的自由，並全面發展成為自由人。
我在這裏，特別用了“理解自身”壹詞。自由和平等，不是自然之物，而是道德價值。它們不是不證自明的自然權利或先驗的普世價值，而是在政治實踐中得到我們反思性認可的價值。因此，這些價值能否在我們的國土生根成長並化成制度，相當程度上視乎作為實踐主體的我們如何理解這些價值的意義，以及它們對我們每個人的生命乃至對整個政治社群意味著什麽。專制之惡之為惡，不是明明白白放在那裏，我們便能見到。自由之好之為好，同樣不是簡簡單單壹說，我們便能體會。它需要我們整個民族，通過理智和情感，通過對歷史的反省疏理，通過公民行動，通過對人的惡人的善人的脆弱人的尊嚴的認識，通過道德資源的累積，壹步壹步來理解和實踐。
下面我略談壹下我的思路。什麽是自由人呢？第壹，壹個自由的人，首先不是在身體、意誌、思想和行動上受到他人任意支配的人。作為壹個獨立個體，他有自己的人格，有自己對生命的感受和追求。每個人都是自己的主人，而不是別人的財產或工具。第二，壹個自由的人，是有理性能力作出判斷和選擇的人。他有能力自主地選擇自己的宗教信仰、政治信念、事業愛情並賦予生命意義，同時在相當程度上對這些選擇負責。換言之，他並非僅由本能支配，而是能對自己的欲望和信念本身進行理性反思和評價的人。第三，壹個自由的人，還是壹個有能力在道德和政治領域實踐反思性認可的人。他既可以使用道德語言進行論證和判斷，同時有相應的意願去遵從道德的要求。
為什麽我們如此重視自由人這個道德身份？我想主要的理由，是自由關乎人的福祉和尊嚴。當我們意識到自己是自由人且極為重視這個身份時，我們同時可從壹普遍性的觀點，意識到社群中其他人同樣是自由人，同樣有他們對幸福和尊嚴的追求，因此我們接受和要求在國家中所有公民享有平等的道德地位。在此基礎上，平等權利和民主選舉的重要，就顯得順理成章，因為這兩者正是實現平等的自由人的必要條件。權利的核心理念，是確保每個公民在社會生活的重要領域，享有自主選擇的自由。民主的基本理念，是確保每個公民享有平等的政治自由去參與國家的公共事務。
以上討論旨在說明，國家權威的正當性，並不是像洛克所說的通過壹次性的真實契約來完成的。壹來這不是歷史事實，二來在論證上也不見得可取。我嘗試指出，政治正當性的建立，其中很重要的壹個面向（但不必是唯壹的面向），是立足於當下的我們──自由平等的公民──在公共領域自由運用我們的理性和道德能力，通過持續不斷的商談對話論證，最後達到的反思性認可。國家在人民中間得到的認可程度愈高，它的正當性就愈高。
由此可見，政治權力正當性的建立，是壹個持續的無間斷的互動的過程，而不是像社會契約論所想象的那樣，國家正當性完成於歷史的某壹個點，然後問題從此得到永久解決。實情遠非如此。在真實政治中，正當性問題恒常存在，並會在不同層面以不同形式及在不同程度影響政府的權力行使和有效管治。更為重要的是，在壹個開放多元，個人主體意識和權利意識高揚的時代，統治者不可能再靠傳統、宗教、個人魅力和種種迷惑人心的大論述來維持其權威，而是必須在公共領域直面公民，並訴諸合理的道德論證來贏得人民的信任和支持。
以反思的認可來建立正當性，有幾個好處。壹，它是開放的，容許所有公民共同參與。二，它是反思的，因此確保所有論證都會受到理性檢視。三，它是有規範力量的，因為是真實的我們經過真實的道德反思後作出的理性認可，並會通過民主投票和公民行動表現出來。四，它是有進步可能的，因為持續的公共證成的過程，會完善我們的道德判斷，培育我們的道德情感，豐富我們的道德資源，發展我們的道德想象。
在今天的中國，政治哲學可謂顯學，思想論爭此起彼落，學術觀點針鋒相對，這多少說明，我們活在壹個不確定的大轉型時代，太多問題等著我們回應。盡管如此，政治哲學作為壹門學科在中國的發展，仍然處於起步階段，例如我們仍然未能發展出規範的成熟的學術語言，仍然沒有壹個共同的平臺供學者進行嚴肅認真的對話，仍然未能建立起良性的思辯文化，也未能在方法論上形成普遍範式。於是我們往往有鮮明的立場和激烈的爭論，但卻不能將討論往深處推進，更難言理論上的創新突破。這值得我們從事政治哲學工作的人認真反思。
以下我嘗試後退壹步，追問壹個更為根本的問題：什麽是政治哲學應有的旨趣?這關乎我們如何理解政治哲學的性質和目的。我相信，如果我們真的在乎中國政治哲學的未來，這個問題是繞不過去的，無論我們給出怎樣的答案。我認為，政治哲學最少可以有三種旨趣：自我理解、公共證成和呈現另壹種可能。這是三種不同但卻密切相關的規範性知識的建構，最終是希望找到合理的政治道德，建立公正美好的社會。
人壹出生，便活在政治世界之中;這個世界，由不同的規則制度交織而成;界定這些規則制度的，是壹套規範性語言，而這套語言是由壹系列觀念構成，這些觀念通常指涉政治社群中的基本價值。舉例來說，自由、平等和權利是民主社會的基本價值，這些價值不僅體現於制度法律，藉此界定我們的權利和責任，也沈澱成公共文化，影響我們的價值判斷、道德情感和政治實踐。壹個穩定的政治社群，必然是個道德社群，它不僅提供規範，也提供意義，更為權力的正當性提供理由。政治哲學研究的對象，是這個我們活在其中的世界。政治哲學的任務，是理解我們的政治社群，證成合理的政治原則，並思索另類政治生活的可能。
先談自我理解。我特別強調對政治世界的理解，是壹種自我理解，原因有三。壹，我們活在政治世界之中，而不是之外，所以當我們運用理性能力和道德能力去理解建構和支撐這個世界的基本觀念和價值時，我們同時是在進行壹種廣義的自我理解，因為這些觀念和價值也在以不同方式及在不同程度上影響和構成我們的自我。二，我們怎樣看自我，也決定我們怎樣看世界。政治世界由人組成，政治生活的目的，是使人們在公正的制度中活得更好。因此任何對政治世界的評價建構想象，都離不開我們對人的理解：人的本性，人的能力，人的追求和人的限制。三，“理解”這種知性活動，必然有“我”介入其中。政治關乎制度和價值，因此其本質是規範性的。要理解這個規範的世界，“我”必須用規範性語言和知識框架去詮釋、判斷和評價，而沒法用所謂的中性語言去抽離地解釋，描述和說明。就此而言，理解政治和理解自我，是壹體兩面。舉例說吧，要理解自由社會和極權社會之別，我們不能只給出壹堆數據和壹堆描述，還必須從這些數據和描述中論述出價值和意義，讓讀者看到不同制度對人的存活狀態的影響。政治哲學和實證社會科學壹個根本分別，是它從不回避在理解過程中人的主體性和規範性。原因很簡單，因為它相信只有這樣，我們才能恰當地理解，例如我們不可能用中性的科學語言去理解尊嚴和奴役，幸福和苦難，公正和壓迫。
有人或會說，既然我們每天都在使用政治觀念，理解它們還不容易?事情沒那麽簡單。第壹，我們使用的觀念，許多是本質上具爭議的，容許不同甚至對立的詮釋。例如自由不僅有所謂消極自由和積極自由，古代人的自由和現代人的自由，共和主義式的自由和自由主義式的自由，據伯林所說，“自由”在思想史上甚至有超過二百種不同的意義。又例如我們都認為正義十分重要，但正義實質意味著什麽，卻從柏拉圖開始便已爭論不休。如果我們不對這些基本觀念有嚴謹細致的定義分析疏理，我們便很易陷入思想的泥漿而難以自拔。第二，觀念不是自有永有地靜止存在，而總是在特定的歷史脈絡中生成、發展和演變，並受到政治宗教文化等各方面影響。我們今天視為理所當然的社會實踐，例如男女平等，戀愛自由和主權在民，在二百年前的中國卻難以想象。要真正了解壹個觀念，我們往往要了解壹個傳統。觀念史和哲學人類學的研究，因此對政治哲學尤為重要。
第三，理解的過程，往往也是意義詮釋和價值評價的過程，因而無可避免地牽涉到我們的世界觀和價值觀。例如面對同樣的資本主義市場，有人看到效率和公平，卻也有人看到剝削和壓迫，因為大家使用的理論框架不同，而理論框架的建構本身卻極為不易。第四，我們雖然都可見到，“人作為道德存有活在壹個道德體系之中並作出種種道德判斷”這壹現象，但如何好好解釋和理解裏面的判斷和情感，卻極不容易。例如我們大抵會同意，尊嚴是很重要的價值。壹個沒有尊嚴的人生，很難說得上是好的人生。但尊嚴的確切意義是什麽?尊嚴為何如此重要?怎樣的政治制度和公共生活，才能使每個人活得有尊嚴?這些問題看似簡單，卻不見得有多少政治理論能給出滿意答案。
讀者或會問，自我理解為什麽那麽重要?無論是對於個人或社會，為什麽不可以不求甚解地按著傳統和習俗生活下去?我想，最主要的原因，是沒有充分的自我理解，我們便難以知道自己從哪裏來，又應往哪裏去──尤其是在社會大轉型的時代。李鴻章曾說過，晚清面對的是三千年來未有之大變局。現在回看，這個大變局壹直延續到今天：舊的觀念制度不再能有效應對時代的挑戰，新的觀念制度卻又未曾建立，在這個時候，政治哲學意義上的深刻的自我理解，便不是可有可無，而是良好的社會變革的重要前提。當然，壹個社會的自我理解，需要有充分的言論思想學術自由，需要有多元豐厚的知性資源和道德資源，更需要知識群體不浮躁不虛假，謹守學術規範，形成健康活潑獨立和具批判力的學術傳統。必須老實承認，這幾方面我們仍然極為欠缺。
其次，自我理解是個自我啟蒙的過程，因為通過理性反思，我們可以逐步了解支配我們思想和行動的是什麽觀念，觀念形成的社會脈絡及本身的意義何在，也可以多少知道制度背後的精神所在。某個意義上，我們都是時代的產物，但這個時代是什麽以及我們為什麽會如此被生產，卻需要我們很多知性努力才有可能理解。這種理解，壹方面可使我們做蒙昧中走出來，另壹方面也可讓我們和活在其中的世界形成某種形式的互相理解甚至彼此和解，同時更令我們對壹己生命有壹份自我主宰的實存感。對每個個體來說，這些都是重要的。
政治哲學第二個重要的角色，是公共證成。簡單來說，就是在公共領域提出合理的理由來證明自己的觀點和立場是成立的。嚴格來說，公共證成並不是政治哲學獨有的功能。只要我們對某些政治問題形成看法，並在面對質疑時努力提出理由為自己辯護，這個過程本身即是壹種公共證成的實踐。政治哲學獨特之處，是它要求我們就政治道德相關的種種議題，以壹種嚴謹、明晰、系統的方式展開道德論證。
公共證成有壹些特點，值得我們留意。第壹，證成的目的，是尋求道德上合理的、正當的、真確的答案，而不是為了名譽、權力和利益。第二，證成不是簡單的立場宣示，而是道德論證。重點不在於妳相信什麽，而在於妳所信的有沒有足夠理據去支持。第三，證成的基礎不是語言修辭或利益引誘或權力壓迫，而是理由本身的說服力。因此，公共證成的過程，必須將欺詐、抹黑、宰制、壓迫等因素減到最少。
第四，那些理由較有說服力，必須在證成的過程中逐步呈現和達致，而且原則上沒有理由是終極的或不可質疑的。公共證成是個開放的，容許各方隨時進入並持續參與的過程。第五，由於證成的議題關乎政治道德，所以提出的理由必須是道德理由，而不可以是其他不相幹的理由。例如當我們在論證什麽是公平的社會分配時，論者不能只訴諸經濟效率，因為效率並不涵蘊公平。又例如在討論民主的優劣時，論者不能訴諸歷史起源說，因為壹種制度起源於何處和它本身是否合理，是兩回事。我們也不能說，因為某些傳統是“我們”的傳統，所以壹定要保留。原因很簡單，我們的傳統可以是錯的傳統。“我們的”和“道德上正當的”沒有任何邏輯上的關系。最後，公共證成同時也可以是壹種社會批判，即對既存的不合理的制度、公共政策及行為習俗作出道德評價。嚴格來說，這兩者其實是壹體兩面，因為任何社會批判都預設了更值得我們追求的理想，而這個理想必須得到合理證成。
公共證成是政治哲學追求的理想。它不僅希望這個理想存在於學術社群，也希望實現於公民社會。政治哲學理應是壹種公共哲學，即平等的公民在公共領域就公共議題進行嚴肅的討論。但要實現這個理想，壹方面需要制度條件，另壹方面也需要參與者具備公民素養。因此我們必須在制度上，確保每個公民能夠以自由平等的身份且免於恐懼地自由討論，而在參與過程中，公民要學會聆聽他人和寬容異見，還要學會使用公共理由來進行有效的溝通對話。這些在今天的中國，極為迫切卻又極為欠缺，需要我們壹起來努力。
為什麽公共證成如此重要?因為這是政治哲學的基本使命。面對各種各樣的價值沖突，林林總總的利益要求，以及彼此針鋒相對的意識形態，政治哲學有責任通過嚴謹的道德論證，找出合理公正的政治原則，並以此建立公平的社會合作。其次，通過公共證成，公民有機會就各種重要的政治議題達致反思性認可，從而使得公共權力的行使具有正當性。最後，公共證成體現了壹種公共生活的理想：自由平等的公民走在壹起，就大家關心的議題，通過公開說理的方式，來互相理解來解決分歧以及來實現正義。
最後，在自我理解和公共證成的基礎上，政治哲學還有壹項重要工作，就是致力於想象和呈現政治生活的另類可能性。“可能性”意味著它尚未實現，甚至尚未在社會中得到認可，但卻是值得我們去探索和追求的壹種理想。這裏所指的可能性，可以是壹種看事物的角度，壹種問題意識，壹種制度構想，壹種倫理想象，壹種自我理解。也就是說，它是前瞻性的，規範性的，同時是批判性的，因為它所挑戰的，正正是既有的觀念和秩序。
這說起來好像有點抽象。讓我舉幾個例子。在林肯時代的美國，對許多白人來說，解放黑奴及給予黑人平等的政治參與權，是難以想象的。林肯讓他同時代的人看到了這種可能性。又例如在文革時期，全中國都在大事宣傳“血統論”，即所謂“老子英雄兒好漢，老子反動兒混蛋"，遇羅克的《出身論》卻壹針見血地指出這種論調的荒謬，從而讓大家看到另壹種可能性。在人類歷史上，許多思想家之所以偉大，也在於帶給人類新的政治想象，例如洛克讓我們看到君權不需神授，彌爾讓我們看到自由發展個性對幸福人生的重要，羅爾斯讓我們看到公平的社會合作應該在什麽道德前提下進行。
這些可能性壹旦被呈現，往往會改變我們原來習以為常的看世界的方式，所以它能產生壹種解放的效果，即將人們從既有的某些根深蒂固的習見中釋放出來，不再受到這些習見束縛。這意味著，政治哲學不應只致力於在不同的既有觀點中尋找共識或建立底線，因為這往往會局限我們的視野，甚至會導致太多的道德妥協;政治哲學也不應不加反思地以建立什麽”中國人的主體性“或”通什麽統“或”走什麽特色道路“為己任，更不應扮演只向當權者或某個利益團體建言的角色，這樣會削弱甚至喪失它應有的批判性。就本性言，實踐理性沒有任何預先劃定的疆界，政治哲學只應向好的和對的理由負責。
當然，任何另類可能性都有可能錯，可能過於烏托邦，也可能過於離經叛道而遭時人大加撻伐。當然有這樣的可能。但政治哲學如果沒有這樣的自我期許，以及社會不鼓勵這樣的嘗試，借用彌爾在《論自由》的說法，我們就很難有創造性，就會變得平庸，世界也就很難有道德進步。何況真正有見地的政治和道德想象，絕對不是天馬行空，不是任意而為，而恰恰是基於深遽的自我理解，基於嚴謹的道德論證，基於對人性和人類生存處境的真實體會，更基於良知和悲憫。這是政治哲學的重要之處，也是迷人之處。中國的政治哲學，還有很長很遠的路要走，我們應如此期許自己。
壹九五九年三月，胡適先生在臺灣《自由中國》發表了壹篇重要文章，叫《容忍與自由》。這篇文章引來毛子水、殷海光等回應，胡適遂在同年《自由中國》十周年紀念會上，進壹步闡述其觀點。這兩篇文章，現已成為中國自由主義發展史的重要文獻。
胡適的主要觀點如下。壹，容忍比自由更重要，“沒有容忍，就不會有自由。”容忍是政治自由、思想自由和信仰自由的基礎。二，容忍是壹種極為難得的態度，是壹種值得贊許的美德。三，不容忍的根源，主要源於人們相信自己所信就是絕對真理。“壹切對異端的迫害，壹切對‘異己’的摧殘，壹切宗教自由的禁止，壹切思想言論的被壓迫，都由於這壹點深信自己是不會錯的心理。”四，要養成容忍的雅量，就必須承認自己的想法不壹定總是對的，是難免有錯的。容忍的基礎，建立在壹種溫和的懷疑論之上。它是溫和的，因為它並不否認有真理，它只是要求人們對當下所信，抱壹種懷疑的不確定的態度。胡適因此說：“所有壹切保障自由的法律和制度，都可以說建立在‘理未易明’這句話上面。”
胡適對容忍的強調，有其特定的歷史背景。但就理念來說，他對容忍的理解和論證，我認為是不足的。我以下將論證，懷疑論不足以支撐容忍作為壹種美德，而容忍本身也不足以合理證成自由主義的自由體系。
在政治哲學中，容忍(toleration，有時譯為“寬容”)作為壹種美德，壹般指的是壹個人對另壹個人的言論思想信仰和行為極不認可，同時相信自己的不認可是有理由及經得起考驗的，但他卻有意識地選擇約束自己不作幹涉，即使他有能力這樣做。而這種自我約束，是道德上值得贊許的。這裏的容忍者，可以是個人和團體，但更多是指向政府，因為往往只有政府才擁有幹涉及限制他人行動的權力。在各種有關容忍的案例中，最經典的是宗教容忍。
對此定義，有幾點值得留意。第壹，容忍必然意味著壹方對另壹方的負面評價，即容忍者認為他人的思想行為是錯的，不可取的，甚至道德上可譴責的，同時認為自己的觀點立場是真的和對的。所以，容忍絕對不是無所謂或不在乎。在中文中，容忍的“忍”，正好捕捉了那種不得已的反感。此外，容忍也意味著雙方權力關系的不對等，弱勢壹方是談不上容忍的。
第二，容忍的態度，並非適用於所有場合。例如沒有人會認為容忍種族歧視和性別歧視是應該的，因為這些歧視本身便是錯的。我們要做的，是立法禁止這些歧視。同樣道理，我們不會認為容忍男性對女性的性騷擾，有任何值得稱許之處。與此同時，有些對他人的負面評價，如果壹開始便是不妥，那麽基於這些評價而作出的容忍，也是不合理的。例如在很長時間，異性戀對同性戀的容忍，被視為難得的美德。但去到今天，愈來愈多人卻認為，雖然這樣或能令同性戀者免受直接壓迫，但同時卻隱含了某種歧視性判斷：同性戀本身是道德上錯的。但同性戀者真正需要的，是平等的尊重。在這裏，容忍反會帶來傷害。
由此可見，並非在所有情況下，容忍都是美德。我們必須對被容忍之事，有這樣壹種判斷：壹方面容忍者作出的負面評價是可理解的，同時容許這些信仰和行為的存在是可接受的，甚至應該的（不同宗教之間的容忍是很好的例子）。正是在這個特定範圍內，容忍才被視為美德。當然，基於什麽標準來界定這個範圍，是很困難的事，因為什麽是不應容忍的，什麽是可容忍的，什麽是和容忍無關的，本身就是極具爭議性的道德議題。
第三，不在乎、容忍和尊重，是三種性質不同的態度，雖然出來的結果，都是某壹方不幹涉另壹方。容忍往往處於兩者中間，容忍者既在乎別人做些什麽，同時認為這些行為並不值得尊重，但最後選擇了自我約束。但容忍者為什麽要這樣做？既然他認為別人的信仰是錯的，可能對當事人及社會帶來壞影響，同時有能力阻止對方，為什麽他應該保持克制？
有人或會說，這樣做純粹出於自保。因為容忍者計算過，如果他不這樣做，難保他日別人不會以其人之道還治其人之身。問題是，如果這是容忍的唯壹理由，我們就很難說容忍是壹種美德，因為我們完全可以想象另壹種可能：在情況許可下，為了確保敵人沒有機會報復，於是采用加倍殘暴的手段將對方徹底消滅。基於自利計算，不容忍同樣可以很理性。
所以，如果容忍是壹種穩定持久且出於自願的美德，容忍者的決定便必須基於道德理由。這些理由的性質，既要和他對別人的信仰所作的負面評價的理由不壹樣，同時要讓前壹類理由淩駕後壹類理由。基本思路是這樣：“我雖然不認可妳的觀點作為，但基於某些更重要的理由，我選擇容忍，並對妳的行為不作幹涉。”這些理由是什麽？為何它們具有如此重的道德份量，使得人們能夠培養出容忍這種艱難的德性？
現在讓我們來檢視壹下胡適的論證。胡適認為，容忍唯壹的理由，就是要意識到自己可能會錯，然後由此養成容人之量，從而尊重他人的自由。“因為難免有錯，便應該容忍逆耳之言。”胡適實際上認為，如果壹個人堅信真理在握，就沒有容忍的理由。容忍的必要條件，是對壹己信念恒常抱壹種懷疑態度。
這個論證最大的問題，是將“容忍作為美德”最核心的難題消解了。這個難題是：如果我堅信自己所信為真，我仍有理由容忍嗎？胡適的回答是，沒有理由。但這樣就等於回避了最關鍵的問題：最需要寬容的時候，正是人們深信自己所信是對而他人所信是錯的時候。從十七世紀洛克以降的自由主義傳統，都在努力尋找道德理由來解答這個問題。
自由主義不願意接受胡適的論證，最少有兩個原因。第壹是自由主義沒有正當理由這樣做。它不能說，為了使大家學會容忍，所以所有人必須培養出壹種懷疑論的態度。這壹來很難做到，二來違反了自由主義的基本原則：尊重每個人的信仰，包括人們如何理解和實踐自己的信仰。的確，在壹個開放多元的社會，人們會相對容易培養出壹種非獨斷非排他且較易承認自己可能會錯的生活態度，而這種態度也很可能有利於社會變得較為寬容，但自由主義不能為了這個後果，而要求人們變成懷疑論者。這等於另壹種不寬容。再者，既然自由主義堅信容忍是對的，但沿用懷疑論的邏輯，“容忍作為美德”這壹命題本身卻又可能是錯的，那麽選擇不容忍似乎也就沒什麽不可以。
自由主義還有壹個更深層的理由拒絕這種論證，我姑且稱為人的信仰的完整性。胡適在文章中很感激的說：“這個國家、這個社會、這個世界，絕大多數人是信神的，居然能有這雅量，能容忍我的無神論，能容忍我這個不信神也不信靈魂不滅的人。”但為什麽這些信神的人會容忍胡適這樣的無神論者？按胡適的解釋，那必然是因為這些信神者對自己所信的宗教抱壹懷疑態度。但這種解釋並不合理，甚至是對這些信仰者信念的壹種扭曲和傷害。對壹個全心全意投入某個宗教且深信其為世間唯壹真理的教徒來說，他不可能說：我容忍妳，因為且僅僅因為我同時相信無神論也有可能為真。如果真的如此，他的信仰生命將面對壹種割裂和異化，因為對許多人來說，信仰的本質，正是生命的壹種整體性投入。人不能在完整地相信的同時又完整地懷疑。如果自由主義的容忍觀建立在懷疑論之上，不僅令自由主義的吸引力大減，同時是對真誠信仰者的不尊重。
胡適似乎沒有意識到，懷疑論和宗教信仰之間，是有張力的。他只是理所當然地假定，那些容忍他的無神論的人，都已接受了懷疑論，但卻沒有考慮可能有其他理由支持宗教容忍。於是我們又回到之前的問題：如果我堅信某種宗教為真，我仍有理由選擇容忍異見者嗎？
自由主義會說，有的，理由在於尊重每個人都是獨立自主的個體。自主的意思，是自我作主。自由主義認為，每個人都是自己生命的主人，有理性能力去構想和規劃自己想過的生活，活出自己生命的意義。就此而言，人是有自由意誌且能對自己生命負責的行動主體。因此，我們應該尊重每個人的選擇。這並不是說，每個人的選擇必然是最好的，而是說，尊重個體選擇是尊重人作為自主的理性存有最為恰當的方式。基於此，自由主義遂可以說，我雖然不同意妳的信仰，但我仍然有理由容忍它的存在，因為我尊重妳是自主的個體。我尊重的，是妳的人，不是妳的信仰。
我們至此可見到，容忍其實牽涉兩類性質不同的理由。第壹類理由，關乎容忍者對被容忍者的信仰的負面評價。第二類理由，關乎容忍者對被容忍者自主人格的尊重。這兩類理由同時存在，而這正好解釋了容忍作為美德的特點：壹方面不同意對方的觀點，壹方面卻選擇不作幹涉。背後的理由，是對個人自主的尊重，而不是對壹己信仰的懷疑。這是壹種完全不同於胡適的進路。
讀者或會問，既然兩類理由同時存在，為什麽對個人自主的重視必然能淩駕負面評價所產生的厭惡和仇視？對，這沒有保證。而這正好說明，容忍為什麽如此艱難，而做壹個真正有容忍精神的自由主義者，又是如此不易。艱難之處，不在於妳要承認自己也有機會犯錯，而在於妳堅信自己沒有錯的同時，願意放下妳和別人在道德、政治和信仰上最深刻的分歧，看到別人也是人，是理性自主且值得我們尊重的獨立個體，從而約束自己支配他人的沖動。
不過，在自由民主社會，容忍的難題，已由壹種巧妙的政治分工得到相當程度的解決，就是基於政教分離而逐漸發展出來的平等權利的制度。在這種制度中，國家最重要的責任，不是去宣揚和支持某種宗教，而是保障每個公民享有平等權利去追求和實現自己的信仰，這些權利包括思想和信仰自由，結社自由和廣泛的選擇自由。在這樣的多元社會，人們在尊重他人相同權利的前提下，和平共處，既不強加自己的信仰於他人身上，也不要求國家這麽做。
我們甚至可以說，在這個過程中，自由社會慢慢完成了壹種由容忍到尊重的過渡，因為在國家賦予公民平等權利時，它的理由不是容忍，而是平等尊重。例如國家再不能說，給予伊斯蘭教徒信仰自由，是出於對伊斯蘭教的容忍，因為國家壹開始便不應對伊斯蘭教有任何負面評價。國家對不同宗教，理應壹視同仁公平對待。不同宗教的真假好壞，不應由國家來做裁判，而應由公民自己來判斷。這種過渡完成後，權利話語遂逐漸取代容忍話語，同時也在公共文化中逐步改變人們的態度，包括對個人自主的尊重，甚至包括對異見本身的尊重，因為大家逐漸意識到，合理的多元主義是現代社會的現實。
我們由此可以說，胡適認為沒有容忍就沒有自由的說法，並不準確。沒錯，容忍會導致某種不幹涉，但這只是支持自由的其中壹種途徑，卻不是唯壹。自由主義可以直接訴諸個人自主來證成思想和信仰自由，而不需說這是國家或大多數人或某政黨對另壹些人容忍的結果。不僅不需要，有時甚至不應該，例如我們不應懇求執政黨在政治上容忍反對派，而應要求還給反對派應有的政治權利。這兩種要求的性質，是完全不同的。前者不僅預設了不對等的權力關系，同時隱隱然默認了這種不對等的合理性。後者卻顛覆了這種關系，強調作為自由平等的公民，這些權利本來就是我們應享的。
胡適將整個自由主義建基於容忍，同時將容忍建基於懷疑論，我認為是雙重削弱了自由主義的道德基礎和道德吸引力。實際上，懷疑論不能支撐容忍，容忍本身也不能支撐自由主義。了解這點，對於中國自由主義未來的發展，是必要且重要的。
羅爾斯的《正義論》被譽為二十世紀最重要的政治哲學著作，影響了整個當代政治哲學的發展。在書的開首，羅爾斯說，正義是社會制度的首要德性，壹如真理是思想體系的最高價值。因此，當我們評價制度時，最重要的，是看它是否合乎公正。如果不公正，我們便有責任改變甚至推翻它。正義是個道德概念，關心的不是世界事實如何，而是世界理應如何。所以，羅爾斯實際上是在說，我們應以道德規範政治，使我們的政治社群成為道德社群，並盡最大努力確保每個人受到公正對待。換言之，我們須從正義的觀點看政治。
什麽是正義呢？羅爾斯認為，壹個正義的社會，必須體現出壹種自由平等的公民公平合作的精神。但怎樣才叫公平？羅爾斯說，讓我們來做個思想實驗，設想我們進入壹個被稱為“原初狀態”的處境，並被壹層厚厚的“無知之幕”遮走所有關於我們個人的資料，包括天賦能力、家庭出身、社會背景，以及自己的人生計劃等，然後我們走在壹起商量，應該選擇怎樣的原則來界定每個人的權利義務及社會有限資源的合理分配。通過這個契約程序得出的原則，就是社會最高的正義原則。
羅爾斯認為，經過理性考慮，人們最後會壹致同意他的兩條原則。壹，每個公民有權享有壹系列平等的基本自由，包括人身自由、思想和信仰自由、組黨結社和廣泛參與公共事務的自由等。二，在教育和工作競爭上，每個人應享有公平的平等機會，並盡可能將家庭和社會背景等任意因素的影響減到最低。與此同時，社會及經濟的發展要令所有人得益，財富的不平等分配須在對社會中最弱勢群體最有利的前提下才可被接受。這是壹種自由主義式的對公正社會的想象，壹方面強調個人權利優先，另壹方面重視社會財富的公平分配和機會平等。
讀者或會馬上問，為什麽非要將人置放在無知之幕下來進行理性商討？公平！羅爾斯認為，只有這樣，我們才能處於壹個公平的商議環境去作共同決策，因為它確保了所有人享有相同的決定權，沒有人可以由於先天能力和後天社會地位的差異而享有任何討價還價的優勢，同時由於沒有人知道自己的真實身份，立約者遂不得不將自己放在所有人的角度來思考，而不是只考慮個人利益。羅爾斯在這裏實際上主張，社會正義的前提，是每個合作者都須享有平等的地位，每個人的利益都須受到公平考慮，以及最後得出來的原則是可以向每個人合理交代的。它不是壹個真實的契約，故其約束力不是來自人們的真實同意，而是來自羅爾斯對自由和平等的堅持和對道德證成的要求，而這定義了他心目中的正義的觀點。
讀者或會質疑，既然我壹開始已知道無知之幕有這些道德約束，為什麽我還要選擇進去？羅爾斯必須回答這個問題，因為這是他的整個理論的起點。如果提問者是個純粹的自利主義者，唯壹關心的是自己的利益，那麽他期望的答案自然是：除非正義對我有利，否則我不會考慮。但這似乎不可能，因為正義的要求經常會和自利的追求有沖突，而當沖突出現時，自利主義者並沒有原則性的理由給予正義優先權。不過，羅爾斯並不打算說服這壹類人，因為他壹開始便假定，每個願意參與社會合作的人，都具有足夠的正義感，因而有能力進行道德思考並有意願服從正義。對他來說，政治哲學最重要的任務，是運用我們的實踐理性建構出合理的正義理論，並寄望這套理論壹方面能充份解釋與契合我們許多深思熟慮的道德判斷和情感，另壹方面可藉這套理論逐步建設起壹個良序的公正社會，以使活在其中的人有充分理由去踐行正義。
但問題是在我們活著的現實世界，雖然絕大部份人不是徹底的自利主義者，且都會有相當程度的正義感，但正義感畢竟只是人的眾多動機之壹，人們還有許多關乎壹己利益的追求，這些追求往往和正義的要求有張力。而我們在具體處境中如何行動，往往受制於制度以及制度中其他人的所作所為。如果社會存在巨大不公，同時身邊其他人也早已慣於漠視甚至違反正義，那麽對任何個體來說，如何能夠壹以貫之地踐行正義都是極不容易的事。
所以，當羅爾斯邀請我們進入無知之幕時，他不能假定人們會自然而然接受他對平等和公平的理解，然後自然而然進入他所想象的那種理想的契約狀態，而需要提出理由，說服我們為什麽應該站在正義的觀點看政治。這裏的“說服”，不是要將壹個自利者轉化成道德人，而是通過對政治道德更深入的理解，幫助我們認識到正義為什麽對我們如此重要。也就是說，這是壹種道德人的後設反思。
首先，羅爾斯告訴我們，當我們思考正義問題時，必須將焦點放在社會的基本結構，即界定和規範壹個政治社群的基本制度，例如政治上的議會制、民主選舉和人權保障，法律上的司法獨立和司法復核，經濟上的市場機制和私有財產制，社會上的機會平等和婚姻制度等。
社會基本結構有兩個重要特點。第壹，我們壹出生便活在國家制度之中，同時被要求無條件地服從它的指令。我們既沒有不活在制度的自由，也沒有不服從制度的自由。制度的無可逃逸和強制性，是我們生而作為社會存有必須意識到的現實。正如盧梭所言，我們生而自由，卻無處不在制度的約束當中。但約束本身並不必然為惡，只要這些約束具有道德上的正當性。
第二，制度對每個人生命的影響極為深遠。我們享有多少自由，擁有什麽權利，接受怎樣的教育，應得多少收入，能否受到法律公平對待，很大程度上都是制度的結果，並直接影響我們活得好不好。如果信仰是生命安頓的基礎，壹個沒有信仰自由的社會，我們的生命遂難以安頓；如果良好教育是發展人的理性能力與道德能力的必要條件，那麽壹個缺乏教育機會且同時缺乏思想學術自由的制度，人們的潛能將難以健全發展；如果健康對每個人皆極為重要，醫療完全商品化將令那些沒能力支付昂貴費用的人活在極度痛苦之中。由此可見，制度和個人福祉直接相關。
既然制度無可避免且必然以這樣或那樣的方式影響我們的生命，那麽我們這些活在其中的人，就完全有正當的權利問：“這個制度是公正的嗎？這個制度憑什麽可以這樣統治我？”這個正義之問，是人的基本權利，也是自由主義的精髓所在，我姑且稱其為“要求正義的權利”（right to demand justice）。這個權利意味著，任何國家強制性權力的正當行使，均須公開提出理由，回答自由平等的公民提出的種種正義之問。這些理由未必合理，也未必令所有人滿意，但國家有責任向公民作出這樣的承諾：所有的制度及其執行，必須以公平公正地對待每個公民為最高準則。如果受到質疑，國家有責任提出理由為自己辯護。
我認為，這個要求正義的權利，是壹個正義社會之所以正義的必要條件。這個權利有重大的道德意涵。第壹，國家權力的主體，是人民，是實實在在獨立的公民。我們不是臣民，只能被動地受人統治支配，而是享有政治發言權和參與權，並且可以要求政府問責的道德主體。第二，充份尊重這個權利的社會，將是相當公開透明且具高度正當性的社會，因為我們可以通過公共說理和公平程序來解決爭端及進行集體決定。第三，壹個重視正義之問的國家，我們會感受到國家對人的尊重，因為它不是不問理由地強加其意誌於我們身上，也不能動不動便以集體利益之名犧牲個人權利，而是需要認真回答每個公民提出的合理質疑。在說理過程中，公民會覺得自己是目的自身，而不僅僅是他人的手段。
由此可見，羅爾斯邀請所有人走進無知之幕去共商正義原則，本身就是肯定我們每個人都享有要求正義的權利：不管我們的家庭出身，不管我們的階級背景，也不管我們的能力高低樣貌美醜，我們作為道德人，就應平等地享有站在正義的觀點去要求政治的權利。這當然是個政治理想。但這個理想是不是不可實現的烏托邦，關鍵之處，在於我們是否願意如此理解自己，並對政治有這樣的道德要求。
有人或許會說，如果我在目前的不公制度中享有各種好處，但進入無知之幕卻意味著我要和他人在平等基礎上重新商量新的遊戲規則，而這對我極為不利，那我為何還要在乎這個要求正義之權？回答這類質疑，可有幾種方法。第壹種是直接了當地說，既然妳已承認現時制度是不義的，那麽根本就沒有任何正當理由去為之辯護。第二種會回應說，雖然妳目前享有不少好處，難保他日妳也有機會成為受到不公對待，所以為了長遠自保計，我們應該放下短暫利益而考慮正義。
這裏我嘗試提出第三種回應：不錯，活在現有的不公體制，既得利益者的確會得到許多別人沒法得到的好處，但他們卻沒有意識到，只有活在壹個公正或接近公正的社會，我們才有機會享有壹些重要的好處。基本思路是這樣：這個世界有許多重要的好，是妳必須進入某種道德關系才能得到的；但妳要進入這種關系，卻必須先成為壹個道德人；而要完整地發展成那樣的人，我們需要壹個公正的社會制度和文化環境。也就是說，長期活在壹個不公正的制度，那些既得利益者看似沒有任何損失，那只是因為他們誤以為他們已見到世間所有的好同時已經得到那些好，卻沒想到在壹個不公正社會中活著壹個不公正的人生，其實是生命的壹種缺陷。
讓我舉個很平常的例子：愛。我想所有人都會同意，愛是極重要的好。沒有愛的人生，難言美好。愛是壹種人與人的關系。我們珍惜這種關系，因為在愛之中我們體會到壹些重要價值，例如付出、信任、關懷、尊重、忠誠、犧牲與互相扶持。這種關系，是壹種道德關系。我們要進入這種關系並充份實現這些價值，我們必須先令自己成為有能力去愛的道德人。壹個自利主義者是很難進入這種關系的，因為在他眼中，別人都只是滿足他的利益的工具。他有時或許為了得到其所欲而表現出假意的愛，但他卻永遠不會有毫無保留的對他人的付出、信任和關懷。但人要有這樣的情感和發展出這樣的關系，卻和我們活在怎樣的制度息息相關。試想象，在壹個叢林法則主導的沒有公正可言的社會，每個人都視他人為潛在敵人，每個人都活在惶恐不安當中，人與人之間便難以建立真正的愛的關系。
同樣道理，在貧富極度懸殊，階級極度對立的社會，受苦的不僅僅是窮人，富人同樣身受其害，因為窮人會對富人充滿厭恨憤怒，富人則恒常感到不安恐懼。人們開始不再信賴規則和權威，並發起各種形式的抵制，社群也變得撕裂和不穩定，難言和諧和團結。如果富人仍然有壹定的正義感，他也難以心安理得地面對朝夕相處的同胞，因為他無法向自己和他人交代自己的所得都是道德上正當的，因而良心上有所虧欠。在屬於自己的社群活得堂堂正正和心安理得，是人極深的道德心理需要。所以，在這種處境，沒有人可以真正活得好。
最後，讓我們來思考壹下“平等”這個教人又愛又恨的價值。有人認為，平等骨子裏是出於弱者對強者的妒忌，強者是不會追求平等的。有人更認為，人的自然能力壹生下來就不壹樣，而由這些不壹樣導致的政治權利、社會地位和經濟收入的不平等，是自然的，因而是合理的。如果有人以正義之名強行矯正這些不平等，那便對強者不公平。按此思路，強者是沒有理由進入無知之幕的，因為無知之幕正是要求將人的這些自然差異暫時擱置起來。
自然能力的不平等當然是事實，但這壹事實本身導致的種種政經不平等是否公正，卻需要道德論證來支持，否則我們就等於接受“有權就有理”的邏輯了。不過，這不是本文關心所在。我在這裏要問的是：活在壹個每個人的人格和權利受到平等尊重的社會，對強者來說，必然利益受損嗎？我認為並非如此，因為平等尊重本身就是壹種重要的好。在這樣的道德關系中，我們尊重他人同時得到他人相同的尊重。這份對等的尊重，不是建基於權力和金錢，不是建基於種種外在競爭，而是建基於我們共享的道德人格和公民身份。在這份平等尊重下建立起來的社會，我們會感受到壹份踏實的不假外求的做人的尊嚴。這份尊嚴感，對我們每個人都無比重要，同時讓我們深切體會到，在最深的道德意義上，我們是“活在壹起”。活在壹起，並不意味著我們要抹平所有差異，也不意味著我們喪失各自的獨立性，而意味著我們是活在同壹個道德社群，願意肯定彼此的道德人格，並願意以壹種平等相待的方式壹起生活，並分擔彼此的命運。我相信這樣的公共生活，對每個人都是重要的好。
在我們今天活著的世界，對於什麽是生命中的好，許多人往往將其理解為個人欲望的滿足，而這些欲望往往又被認為可完全獨立於道德來界定，因而必然和道德產生割裂和對立。但從以上的例子，大家或許可看到，壹個真正美好的人生，往往需要在壹個公正的社會，實現人的潛能，找到自己的理想，建立起種種道德關系，並在這些關系中真實體會和實踐內在於這些關系的好。壹旦我們具備這種視野，正義的觀點便不再是可有可無，更不是外力強加於己身的負擔，而是和我們活得好不好密不可分的構成要素。
在當代中國自由主義論爭中，伯林（Isaiah Berlin）的《兩種自由的概念》影響深遠。在這篇被譽為二十世紀最重要的政治哲學論文中，伯林提出了兩個著名命題。壹，將自由區分為消極自由和積極自由，並認為自由主義應該擁抱前者而拒斥後者，因為積極自由很容易導致極權主義。二，消極自由的基礎，在於價值多元論。由於價值本質上多元且不可化約為任何單壹和最高的價值，價值沖突於是不可避免，選擇遂變得必要和重要。就我觀察，這兩個命題，深刻地影響了中國知識界對自由主義的想象，並成為理解和評價自由主義的起點。
問題是，伯林的命題能成立嗎？我認為不能。第壹，離開積極自由，消極自由將難以得到恰當的理解和證成。第二，價值多元論本身並不足以為自由的優先性提供道德支持。這兩個批評指向壹個更深層的問題，即伯林的自由觀缺乏壹套有關自由人的主體論述。缺乏這樣的論述，自由即有無根之虞。
根據伯林的定義，所謂消極自由，指的是壹個人免受外在人為幹預而行動的自由。換言之，壹個人受到的束縛愈少，活動的空間愈大，他便愈自由。這些束縛可以是他人對我們身體的幹涉，也可以是國家法律對我們的限制。壹個被關在牢房或被政府禁止發表意見的人，自然失去了行動和言論自由。這裏的“消極”（negative）並沒有任何道德上負面之意，而是指壹個人的自由狀態，純粹以他受到多少外在幹預來界定，判斷的標準是有沒有人為的障礙擋著他的去路，有多少道門為他打開以及這些門開得多寬，而和他作為壹個行動主體的特質、目的、利益、能力、欲望及自我實現等沒有關系。
這個定義簡單易明，似乎也很符合我們的日常用法。但我們不能停在這裏，而必須繼續追問三個問題：什麽自由？這些自由為何重要？誰的自由？這是所有自由理論都須回答的問題。我這裏集中探討前面兩個問題。當我們說自由是壹種重要價值時，我們不可能說，所有免於外在約束的狀態都是好的。如果是這樣，最自由的狀態，理應是無政府狀態，因為國家從我們出生起，就已經通過法律和其他方式，對我們的生活作出各種強制性限制。如果我們不服從，便會受到懲罰。但我想大部份人都會同意，為了使我們能夠和平合理地生活在壹起，其中的許多約束是必要的，例如我們不能自由持有和買賣槍械，不能不喜歡交稅時便拒交。即使是最自由的國度，人們的生活依然受到各種約束。我們不能簡單地視這些約束為必然之惡，又或不得已的妥協，因為在社會合作中的許多約束本身是合理的。所以，伯林將自由定義為人為約束的闕如，然後認為所有這些闕如都是好的，其實並不成立，也不應是自由主義的立場。
與此同時，我們也不能將國家和法律視為自由的必然敵人。如果自由是壹種政治價值，那便必須默認我們已經活在某種政治制度之中。公民可以享有什麽自由以及自由的範圍有多大，必然是國家的政治決定，並通過法律給予保障。許多自由國家的憲法，開宗明義清楚羅列公民享有什麽權利和自由，正是明證。在古典自由主義傳統中，常常將自由和國家對立起來，以為國家的盡頭才是自由的開始，甚至以為市場和私人領域是獨立於制度和公權力之外的東西，其實是概念混亂。市場可做什麽不可做什麽，公私領域的邊界如何界定，本身就是制度的壹部份。離開制度，政治自由將無從談起。
有了以上的討論，我們便明白當伯林談自由時，他不能只提供壹個對於消極自由的形式定義，然後主張所有自由都值得追求。嚴格來說，這樣的定義本身並不承載任何政治價值。他必須進壹步告訴我們，在這個定義之下那些特定的消極自由是重要的。伯林似乎並沒意識到此問題的重要性，但如果我們追問，我相信他必然會說，他所指的是自由社會中最為珍視的公民和政治自由，包括言論和思想自由，良心和信仰自由，集會和結社自由，以及在社會生活中最低限度的個人選擇自由。這些自由為何如此重要？這牽涉到價值評價。伯林需要論證，為什麽在某些特定領域，國家不應幹預個體的行動，並尊重他們的選擇。很明顯，這不再是定義問題，而牽涉實質的道德理由。
伯林指出，在自由主義傳統，有不同學說為自由辯護，包括自然法和自然權利、效益主義、社會契約論、康德和穆勒的政治哲學等。盡管這些學說觀點各有不同，但他們的論證最後都會對什麽構成“人性的本質”有個說法，並認為壹個社會如果不能容許壹個最低度的個人自由的領域，便必將“矮化又或否定我們的本性”。也就是說，個人自由是保證人性得到正常發展的必要條件。伯林清楚意識到，要為自由辯護，離不開自由主義對人的特定理解。既如此，那什麽是伯林的人性觀？教人意外的是，伯林對此並沒有給出進壹步的說明和論證。他最後訴諸的，是有名的價值多元論。以下這段原文十分重要，我先將它翻譯出來：
我們在日常經驗中遭逢的世界，總是得在同樣終極的目標和同樣絕對的訴求之間作出抉擇，實現了其中某些的同時卻又不得不犧牲另壹些。事實上，正正由於人類這樣的處境，人們才賦予選擇自由那麽大的價值；試想像，如果他們獲得保證，在人世間某種可實現的完美狀態下，所有他們追求的目標永遠不會有沖突的可能，那麽抉擇的必然與痛苦必將不再，選擇自由的重要性亦將不再。
伯林在這裏，是要論證選擇自由為何如此重要。他認為，人類的價值和目標是多元的，而且這些價值和目標不壹定彼此兼容，甚至難以用同壹把尺來做比較衡量，因此在諸多目標中作出抉擇以及承受隨之而來的犧牲，是人類永恒面對的處境。如果我們承認這個事實，我們便應該給予個體選擇的自由──即使自由不是唯壹也非最高的價值。唯有這樣，我們才能更真實面對人性，更人地道尊重每個個體的決定。換言之，由於價值本質多元，是故選擇自由必須。自由的必要和重要，並不系於選擇的主體，而系於價值多元且無法調和統壹這個事實。
現在的問題是，價值多元論真的能夠直接推導出選擇自由嗎？我對此甚有保留。首先，設想在我前面有A和B兩個選項，它們同樣終極且無法加以比較，而我只能二擇其壹。在此情況下，我該如何決定？根據伯林的思路，因為沒有共同比較的尺度，我根本沒法在兩者中間作出理性評價並排出高低，因此選A或選B並沒實質分別，我甚至可用擲毫來決定。但是這樣壹來，選擇的意義何在？我們平時之所以認為選擇重要，其中壹個重要原因，是相信選擇有助我們找到好的和對的答案。如果我壹開始便知道這樣的答案並不存在，那麽由我來選或是由別人來為我選，似乎並沒根本分別。也就是說，多元論如果為真，非此即彼式的選擇或許變得無可避免，但伯林卻沒有告訴我們，這種選擇的價值在哪裏，以及為什麽這樣的選擇自由必須交到每個人手上。
其次，伯林論證的另壹面，是認為如果多元論為假，則選擇自由失去價值。實情未必如此。試想像在壹個相當封閉的政教合壹的社會，某種宗教支配了人們生活的每個環節，也成為人們做各種決定的標準。在這樣壹個人們普遍相信壹元論的社會，我們仍有理由支持選擇自由嗎？我認為有。正如洛克在《論宗教寬容》壹書所說，真正的信仰必須得到人們真心的認可。如果我的信仰不是由我自己選擇，無論它本身有多好，對我的生命也不會產生作用。因此，選擇自由的重要性和多元論並沒有必然的內在關系。
最後，多元論不僅不能支持自由的優先性，甚至會令伯林陷入兩難。例如壹個非自由主義者大可以對伯林說，我完全同意妳的多元論，而既然自由只是眾多價值之壹，且和其他價值不兼容，而在今天的中國，國家安全、社會穩定和民族復興等都較個人自由來得重要，所以為了這些目標而犧牲部份自由（或部份人的自由）是完全合理和必要的。伯林可以如何反駁？他當然不能訴諸價值多元論，因為這個結論正是從多元論的邏輯中推導出來，更何況伯林自己也承認，多元論本身並沒資源支持自由的優先性。壹如康德、穆勒或羅爾斯那樣，伯林唯壹可以做的，是提出實質的道德理據，論證個人自由為什麽較這些集體目標更為重要。但伯林為什麽不願走出這壹步？
且讓我們先放下多元論，回到最基本的問題：為什麽我們如此在乎選擇自由？再具體壹點，為什麽我們如此在乎我們要有選擇自己的信仰和生活方式的自由，甚至視之為我們的基本權利？
我相信，如果認真追問下去，我們大抵會接受以下的想法。第壹，我是獨立的個體，我的生命是我的，不是別人的。第二，我希望活好自己的人生，不想壹生白活。第三，要活好自己的人生，有許多條件。其中很重要的壹點，是要找到既有價值同時又適合自己的信仰和人生目標，然後努力將它們實現，這三者缺壹不可。第四，要知道什麽是有價值同時又適合自己的生活，我們需要在不同選項中有個認識、比較、試錯和選擇的過程。我們如此在乎選擇，恰恰是因為我們相信這些人生選項有真假好壞對錯可言，而不只是個人的主觀口味。所以，我們需要壹個盡可能自由的環境，容許個體在其中善用自己的理性能力，為自己的福祉作出明智決定。第五，即使我在當下做了壹個深思熟慮的決定，我卻同時知道自己有機會會錯，又或將來某壹刻會改變初衷。所以，我希望自由選擇的環境能夠壹直存在。
有人或會馬上說，既然妳承認人有機會犯錯，如果有壹些人較妳更聰明更有經驗更有德性所以看得更清楚，為什麽不可以讓這些權威來幫妳做決定？我當然不能說，因為在任何情況下我都較別人更知道什麽對自己最好，又或聲稱凡是我選擇的就是對的。事實不可能是這樣。我也不能說，長遠而言，容許個體有更多選擇必然會為整體社會帶來最大好處，沒有人可以做這樣的保證。
於是，問題變得更加尖銳：在各種知識、宗教、道德和政治權威面前，為什麽我們仍然堅持給予個體選擇的自由？壹定程度的家長制難道不是對個人和社會更好嗎？畢竟在許多時候，人是軟弱無知短視和非理性的。我認為，在自由主義傳統中，回應這個質疑最強的理由是：我們要尊重個體。尊重個體什麽？尊重個體是獨立自主，有自由意誌，可以做選擇並為自己的決定負責的理性存有。用穆勒在《論自由》中的話，我們可以用理由來勸導和說服那些和我們觀點不同的人，但只要這些人的行動沒有傷害別人，我們便不應該強迫他們做自己不願意做的事。在關乎壹己的事務上，個體是自己身體和意誌的最高主權者。
換言之，捍衛自由的背後，有著現代人最深的道德信念：我們視自己為自主的自由人，並希望在最大程度上做自己的主人。我們渴望活出自己的人生，而不是活著別人為我們安排的人生。我要走的路，不壹定就是最好的路，不壹定將來不會後悔，但因為這是我自己選的，我遂實實在在感受到我的生命掌握在自己手中。這就是我所說的自由人的主體論述。沒有這樣壹種自我理解，我們便難以理解也難以論證，為什麽選擇自由在現代社會成為如斯重要的政治價值。
既然如此，為什麽伯林不願意接受這樣的論證？因為這種對人的理解，正正是他所定義的積極自由的要旨所在。看看伯林自己怎麽說：“‘自由’這個詞的‘積極’意義，來自於個體渴望成為自己的主人這部份。我渴望我的生命和種種決定完全由我來做，而不是任何外在力量。我渴望是自己意誌行動的工具，而不是他人的手段。我渴望自己是主體，而不是客體。”簡言之，積極自由要回答的問題是，誰是主人？只有當壹個人完全自主地支配自己的生活時，他才享有真正的積極自由。如果是這樣，承接上面的討論，我們之所以那麽重視消極自由，之所以那麽希望擁有壹片不受外在幹預的空間，正是因為我們渴望做自己的主人，渴望過上自主的生活。也就是說，積極自由才是消極自由的基礎，而非價值多元論。
伯林不是沒有意識到，消極自由和積極自由的緊密聯系。只是他從他的思想史研究中得出壹個結論，就是認為西方在價值壹元論的傳統下，本來主張自我主宰的積極自由，受唯心論和理性主義的影響，最後很容易會墮陷到它的反面，成為形形色色的集體主義和專制主義強制個人自由的借口。為了避免這種情況，伯林遂努力將消極自由和積極自由作徹底切割，並另覓他途去為消極自由找基礎。
伯林於1958年發表此文時，正值二戰結束不久及東西冷戰時期，所以有很強的時代憂思和特別針對性，但我並不認為伯林的論證是成功的。壹來伯林所說的積極自由的墮陷，並沒有哲學上的必然性。通過觀念的厘清和制度的確立，個人自主的理念完全可以為公民自由和政治權利提供合理的支持。二來這種切割將令自由主義承受很大的理論代價，因為它壓抑甚至放棄了承載和支撐消極自由的自由人主體。沒有這個以個人自主為核心的主體，消極自由將變得無根，更很易被批評者視為是對價值主觀主義、相對主義乃至虛無主義的認同。反思伯林，並思考如何回應這些挑戰，我想對中國自由主義的發展，多少是有益的。
自由主義與宗教之間的關系，是現代世界的大事。我們甚至可以說，如何使得不同宗教信仰的人能夠和平並處，是過去幾百年自由主義面對的最大挑戰。在此過程中，自由主義逐步發展出壹套相當獨特的政治制度來應對宗教多元之局，並取得相當大的成就。以下我會先將自由主義的基本理念勾勒出來，然後回應壹些挑戰。
在宗教問題上，自由主義的核心理念，是每個公民平等地享有由憲法保障的信仰自由的權利。這個權利往往意味著以下的制度安排。第壹，在尊重其他人同樣權利的前提下，公民可以自由選擇自己的信仰和所屬宗教團體，同時有權放棄原來的信仰及離開原來的團體。第二，信仰自由具有優先性，政府和教會不得以集體利益、國家安全或上帝旨意之名，犧牲公民的自由權利。第三，政府權力的正當性來源，來自定期的民主選舉，而非任何宗教。政府制訂的法律和推行的政策，必須壹視同仁對待所有宗教，不應偏袒任何教派，同時不應訴諸特定宗教信仰來為這些政策辯護。第四，為確保機會平等原則，無論是政府或私人企業，在工作招聘時，都不應將應聘人的宗教信仰作為考慮因素（除非該工作是和信仰直接相關，例如神職人員）。
壹個充份尊重上述原則的社會，是壹個信仰自由的社會。這樣的社會，將有很大機會是個信仰多元的社會，因為不同教派會在這個自由的環境中，以不同方式爭取信眾，人們也會根據自己的意願選擇不同的宗教。自由主義維系多元社會的方式，是既不要求所有人相信同壹種宗教，也不要求所有人放棄宗教，而是用政教分離的方式，將宗教領域和政治領域分開。在政治領域，所有人擁有相同的公民身份，並因此享有平等的政治權利；在宗教領域，每個公民可根據自己的選擇而擁有不同的宗教身份。而當兩個領域發生沖突時，政治領域具有優先性：任何教派都不可以以教義之名，限制和侵犯人們的公民和政治權利。也就是說，所有教派必須服從自由社會的基本政治原則。這個優先性，是維系多元社會統壹的基礎。
對自由主義來說，這兩個身份完全可以同時並存。例如服務同壹個政府的官員，可以是天主教徒或伊斯蘭教徒，更可以是無神論者，彼此不會因為信仰差異而引起沖突。為什麽可以這樣？因為在制度和價值觀念上，他們都接受了政治和宗教身份的二分，不會將自己的信仰強加於別人，在進行與工作相關的決策時亦不會以自己的信仰作為判斷準則，而須訴諸法律及所有公民原則上都能夠接受的公共理由。這種制度和價值上的共識，使得自由社會壹方面容許和鼓勵宗教多元，另壹方面又建立起和平共處的社會紐帶。這個紐帶不是靠宗教、血緣和種族，而是靠自由主義的壹組道德信念及由此發展出來的制度文化。
從人類發展史來看，這是很不容易的成果，中間經過不知多少沖突，才慢慢形成這樣壹個多元共存的格局。如此不易，因為許多宗教都有整體性和排他性這兩重特點。所講整體性，是說宗教往往有壹套相當完備的關於世界、道德、政治、經濟、教育和婚姻的看法，這些看法形成壹個環環相扣的體系，並指向同壹個目的，就是如何在生活世界的每個環節實現該宗教所界定的終極真實和圓滿境界。也就是說，宗教不只是生活世界的某個環節，而是全部，並為這個世界賦予意義。因為這種整體性，宗教往往有很強的排他性，不容易接受其他宗教同時存在。因為容忍其他宗教在同壹個世界存在並與之競爭，不僅在知識論上難以接受（如果我的神是真的，他的神就必然是假的），在道德上也不可接受（如果我的神所教導的是對的和神聖的，他的神所教導的就必然是錯的和腐敗的），同時在策略上不智（如果在我力量占優時容忍對方，如何保證他朝時移世易時對方不會反咬壹口）。
正因如此，宗教沖突往往曠日持久且極難化解。我們也因此可以看到自由主義的化解之道，其實是現代世界的範式轉移(paradigm shift)：宗教不再是統攝社會不同領域的最高原則，宗教也不再被視為所有人生命中無可質疑的唯壹選項，而是眾多選項之壹。正如當代哲學家泰勒（Charles Taylor）所說，這是“俗世時代”最重要的特征。就此而言，自由主義沒有消滅宗教，而是轉化了宗教，並換了壹組政治原則來規範現代的集體生活。這個從宗教社會轉向自由社會的過程，是現代性規劃的核心議題，中間歷經無數波折，迄今仍未完成。
我認為，這組原則中最重要的，是自由原則和平等原則。自由原則就是國家必須容許每個公民可以自由選擇自己的信仰，平等原則就是國家必須保證每個公民享有相同的選擇自由的權利。兩條原則加起來，即意味著國家的首要責任，是尊重和捍衛人民平等的信仰自由的權利，而不是去宣揚或壓制任何宗教。換言之，國家理應在不同宗教之間保持中立。保持中立，並不是因為所有宗教同樣地好，也不是因為根本沒有任何標準去比較各種宗教的高低，更不是因為信仰本身無足輕重因此無可無不可，而是因為這不是國家應當擔當的角色。國家要平等地對待所有公民，便應該尊重公民的自由選擇，而不應該在這個關乎個人終極關懷和安身立命的重大問題上，強加國家意誌於個體身上。
自由主義選擇這種立場的原因，不是價值虛無，而是對自由和平等的堅持。這是它的底線，因此自由主義不會容忍那些鼓吹侵犯自由和平等的教派。也就是說，自由主義所說的中立對待，有個前提，就是不同教派必須接受自由主義的基本原則。這些原則劃定了宗教自由的邊界，同時也在相當根本的意義上轉化了宗教的內涵，例如它們必須容忍和尊重人們的宗教選擇──雖然容忍和尊重的理由，可以各有不同，包括對於教義和何謂真正信仰的重新詮釋。從宗教社會到自由社會，不僅國家制度要變，生活世界不同領域的實踐也必須作出相應變革。這是相當漫長痛苦且中間充滿政治角力和思想論爭的過程。我們因此不要誤會，以為自由主義是沒有原則的放縱各種宗教，又或以為它這麽做是因為接受了價值主觀主義和虛無主義。
在這個制度框架下，自由主義傳統中十分重視的宗教容忍，嚴格來說也不適用於國家，因為國家本身沒有自己的國教，因此也就談不上容忍那些異於國教的教派存在。國家要做的，是平等尊重──而非容忍──公民的宗教選擇。尊重和容忍，是兩種完全不同的德性。容忍往往意味著擁有權力的壹方對另壹方所持的信仰，有壹種負面評價，但卻基於其他理由而選擇了自我克制。尊重卻沒有這種意涵，而是承認和肯定公民享有的權利，同時不對公民所選的東西作出正面或負面評價。所以，當我們爭取信仰自由時，要求國家容忍壹些它不喜歡的宗教，和要求國家尊重公民應有的選擇權利，是兩回事，後者才是今天自由主義應追求的目標。
討論至此，我們應該見到，從自由主義的觀點看，自由平等原則的基礎，不應立足於任何宗教。原因很簡單，如果它這樣做，它便不能公平對待其他宗教。例如如果國家接受人人平等的理由，是因為我們都是基督教上帝創造的兒女，那麽對非基督教徒來說，這個論證便沒有任何說服力，亦難得到他們的反思性認可。因此，自由主義要證成它的基本原則，便必須提供獨立於不同宗教，同時原則上又能夠為不同教派共享的道德理由。這裏須留意，我這裏強調的是“從自由主義的觀點看”，而不是從某個特定宗教的觀點看。不同宗教的信徒，當然可以從自己的教義出發去理解和接受自由主義。也就是說，在自由社會，可以存在不同性質的理由去支持自由主義的制度實踐，但並不是所有理由都適宜作為多元社會中共享的，能夠滿足公共證成的理由。尋找和證成這些理由，不壹定是某種宗教的責任，但卻壹定是自由主義的責任，因為自由主義承諾必須要在國家之中給予自由的公民平等的尊重。
但在今天的中國，我們卻常常聽到這樣壹種觀點：自由主義並不足以支撐自身。自由主義要在中國生根，便必須找到它的宗教和文化根源。例如基督教徒會說，自由主義源起於西方基督教文明。若要中國人真心接受自由主義，首先要令他們廣泛信奉基督教。又或儒家信徒會說，中國二千年來都是儒家文化主導，所有中國人的觀念和行為都受儒家影響，自由主義要在中國落地，便必須和儒家接軌，並從儒家傳統開出自由和民主。這兩種觀點在立場上雖然針鋒相對，但都有壹個共同的認定，就是自由社會的制度雖然值得推崇，但自由主義本身沒有足夠的道德和文化資源來支持自身。
這裏所說的“支撐”，最少有兩層意思。壹是工具性的，即如果我們想在中國推行自由主義制度，便必須得到其他宗教和文化傳統的支持，否認難以成功。二是證成性的，即自由主義的制度安排，需要壹個本身不是自由主義的宗教文明來為它提供道德基礎，否則難以成立。
我對這兩種觀點皆有保留。先談前者。今天許多國家都在實行自由民主制，這些國家各有自己的宗教文化傳統。從歷史經驗看，我們沒有證據證明說，自由民主必須依托於某種特定宗教才能有效發展出來。遠的不說，即以臺灣為例，它的民主轉型時間並不長，但到今天已發展得相當成熟，而在爭取民主化過程中，基督教、佛教或儒家，並沒起到什麽關鍵作用。又以當下香港的政治發展為例，即使在基督教和天主教內部，對於爭取民主的手段和目標，往往也有許多爭論，有的教派立場甚至非常保守。而在香港壹波又壹波的民主運動中，人們直接訴諸的，往往是自由主義傳統提供的價值和政治想象，例如自由、平等、權利、正義、法治、社會契約等，而不是任何宗教傳統。但讀者須留意，我這裏並不是否定宗教在社會轉型中的影響力。事實上，在壹些宗教傳統很強的國家，教會的動員能力往往十分強大。而且即使出於現實考慮，許多宗教也願意支持自由民主，因為這樣可以避免無休止的宗教沖突和社會不穩定。我這裏只是強調，自由主義能否在壹個國家健康發展，宗教不見得是必要條件。
轉到道德證成問題。自由主義真的需要宗教來為自己提供道德基礎嗎？答案是不需要。正如我在前面指出，自由主義既然肯定人是自由平等的個體，同時認為國家有責任尊重公民的自由選擇，它便不可能在壹個宗教多元的社會再訴諸某種宗教教義來為自己的原則辯護。事實上，從洛克、康德、穆勒再到當代的伯林、德沃金和羅爾斯，自由主義傳統壹個相當清楚的思想軌跡，正是有意識地逐步擺脫基督教神學的影響，尋求其他道德資源來為自由社會辯護。另壹個有意思的觀察，是1776年發表的《美國獨立宣言》，仍開宗明義地訴諸造物主來證明人人擁有不可讓渡的權利，但到了1948年的《聯合國人權宣言》，普遍性權利的基礎已改為奠基於人的理性與良知，而非任何宗教。
或許有文化保守主義者會說，我們是中國人，所以必須從自己的傳統推出民主憲政，否則就會喪失我們的文化主體性和身份認同。這種說法沒有道理。因為倘若真的如此，世界上許多從政教合壹社會轉型到自由民主的國家，恐怕都已失去主體性，並面臨嚴重的身份危機。實情顯然不是這樣。我們作為有道德意識和理性能力的存有，如果經過對歷史經驗的認真總結和對政治道德深思熟慮的思考，最後有意識地選擇了民主憲政作為國家未來發展的方向，這些便是我們當下的信念，也是我們當下的實踐，而非外人強加於己身。這些信念和實踐，實實在在構成我們作為中國人的身份認同和政治文化的壹部份。用壹種靜態的觀點去想象所有中國人共享壹種永恒不變的文化本質，並相信這種本質就是真的和對的，既與歷史事實不符，也忽視了人的自主性與能動性，更誤解了人與文化的關系。
有人或會提出壹個更為根本的質疑：自由主義的整個政治規劃，其實本身就是想建立壹個俗世多元的國家，而這必然對宗教不利，因為壹旦容許宗教自由同時迫使宗教從政治領域撤退，即意味著宗教在人類生活中的影響力和重要性大大下降。如果我是壹個虔誠教徒且深信自己所信就是世上唯壹真理，為什麽不可以通過國家權力來要求別人也相信同樣的真理，反而要尊重別人的信仰自由？自由主義看似中立，實際上對宗教充滿偏見和否定。
這樣的質疑很普遍，而且也正因為有這樣的質疑，今天世界各地仍然有許多宗教沖突。但這樣的質疑合理嗎？我認為不。首先，自由主義可以回應說，如果所有宗教都持有同樣想法，都要求國家運用權力來壓制其他宗教，那麽結果必然是沖突收場。歐洲十六、十七世紀經年累月的宗教戰爭，使當時的教派逐漸意識到，宗教寬容和政教分離才是和平共處的最好辦法。壹開始的時候，不同教派或許會認為這只是不得已的暫時妥協，但隨著時間過去，自由制度慢慢建立起來以後，大家自會見到這種制度的好處，包括不用時刻提防其他教派攻擊，國家可以公平地處理宗教爭議，公共政策能夠壹視同仁地對待所有教派，公民之間不會因為信仰差異而影響彼此合作等。更重要的是，事實上，信仰自由不僅沒有令宗教消失，反而使得各種教派可以在憲法保障下，自由宣教去爭取更多信眾。
最後也最重要的，是自由主義深信，人作為獨立自主的個體，有自由意誌和理性反思能力，因此在關乎壹己生命安頓的宗教問題上，國家必須尊重每個個體的選擇。這是自由主義最基本的價值堅持。這個堅持，或許會令某些宗教失去支配他人信仰的權力，又或會令某些教派因為得不到足夠支持而沒落，但這絕非自由主義有意針對某個宗教，而是因為它必須將自由和平等放到最高位置所致。在這點上，自由主義沒得妥協。
資本主義的發展令大部分資源和財富集中在極小部分人手上，已是全球普遍現象，並已在各國激起極大民憤。如果自由主義和資本主義捆綁在壹起，並無條件擁抱放任市場，那麽它如何還能夠聲稱自己重視平等和正義？這是真實而迫切的問題。今天自由主義在世界各地成為批判聲討的對象，與此有極大關系。
每個公民，每個自由平等的公民，都有要求得到國家公正對待的權利。這是人作為社會成員最基本的道德權利。這不是乞求，也不是施舍，而是國家對待公民的基本責任。人壹旦意識到這項權利並努力捍衛這項權利時，國家便不能只靠暴力來統治，而必須訴諸道德理由來向公民證明其統治的正當性。我們所擁有的權利，使得我們可以堂堂正正地參與政治事務，理直氣壯地批評和監督政府。政治的道德性，來自於我們視自身為道德存有，並堅持站在道德的觀點去理解和要求政治。當我們在生活中充分實踐這項權利時，我們就不再是政治上的異鄉人，而是國家的主人，並以平等的身份去推動社會的道德進步。就此而言，要求正義的權利，是自由主義政治道德觀的起點。但個體為什麽擁有這項權利，因而使得政治必須要講道德？如果要講的話，那個道德的觀點的實質內容又是什麽？
我認為，政治必須講道德，和我們在現代社會如何理解自我與政治的關系息息相關。第壹，我們理解自身為具有理性反思能力和道德實踐能力的自由人。這兩種能力的正常發展，使得我們成為有自由意識、道德意識和主體意識的獨立主體。第二，打從出生起，我們便無可選擇地活在國家制定的制度當中。這些制度深遠地塑造、影響甚至支配了我們每個人的人生。也就是說，個體擁有自由，國家擁有權力。獨立自由的個體遂有權利問：國家憑什麽統治我？我為什麽有義務要服從國家？國家不能說，因為且僅僅因為它擁有權力。國家必須提出合理的理由說服我們，為什麽它的統治具有正當性。否則，國家就是不尊重我們，我們就有不服從的理由。
從此觀點看，當我們思考政治時，最值得我們關心的，不是權力本身，而是權力的行使如何才能具有正當性。而正當性的基礎，必須是公民經過反思後得到合理認可的道德理由。即壹種自由主義的政治道德觀。我的思路是：自由民主政體的基礎，是由壹組基本政治價值支持，這些價值包括自由、權利、平等、民主、憲政、法治、容忍和正義等。自由主義賦予這些價值特定內涵，再將它們系統地整合起來，形成完整的思想體系，並將之應用於制度。（當然，這裏說的是壹種理論建構，而不是說真實政治壹定會按著這樣的思路來發展。事實上，政治哲學很多時候不是在憑空創造壹個新的理想的政治秩序，而是在對既存秩序的理解、反思和批評的基礎上，逐步發展出新的政治想象。）我主要的工作，是從概念上分析這些政治價值的確切意義，理解它們在我們道德生活中的位置，證成它們的道德合理性，從而呈現出這樣壹幅自由社會圖像：主權在民，公民享有壹系列由憲法保障的基本權利，普及而平等的民主選舉，政治與宗教分離，教育和社會職位競爭上的機會平等，以市場作為經濟生產及商品交易的主要媒介，健全的社會福利保障及多元的文化生活選擇等等。
在這幅圖像背後，我認為有著這樣的道德信念：作為政治社群的平等成員，每個公民合理正當的權利和利益，必須受到國家充分的保障和尊重。而合理正當的基礎，則須扣緊我們對人的理解及相應的幸福觀來談。自由主義對人的理解，最根本壹點，就是視人為獨立自主的個體，有能力和有意願去建構、規劃和追求自己認為值得過的人生，並在此意義上能夠對自己的生命負責。與此相應的幸福觀，就是自由自主乃構成美好人生不可或缺的條件。
我們由此推出，國家最重要的責任，就是要盡最大努力確保平等公民能夠過上自由自主的生活。政治上的民主參與，社會文化生活的多元選擇，經濟領域中市場的角色及其限制，以及社會資源分配應有的正義原則等，都和重視人的自主性密不可分。這是壹種自由主義（liberalism）的觀點(在中國，很多人會將自由主義籠統地稱為右派。我認為這是很不好的壹個標簽，因為這個詞實在有太多的含混歧義，根本無法反映和體現自由主義的價值)。但為了和放任自由主義（libertarianism）作出區分，人們有時也會將其稱為左翼自由主義，藉此彰顯其自由與平等並重的特點。亦因此故，我直接稱之為自由人的平等政治（應該不難觀察到，我的觀點深受當代自由主義哲學家羅爾斯的影響。John Rawls, A Theory of Justice，Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999, revised edition）。
讀者須留意，我在為上述自由主義觀點辯護時，我不是在壹個去脈絡去歷史的世界建構壹個政治烏托邦，然後將它套用在我們的社會。恰恰相反，我認為自由主義如果值得追求，必然是因為它能夠合理解釋我們承受的不公和苦難，同時能夠合理響應我們對正義社會的期待。亦因為此，我的新書《政治的道德》每篇文章都有清楚的現實指向，並有意識地介入中國當下的思想論爭。也許正因為此，這本書的部分文章在過去幾年已引起了相當多的討論（大部分文章都是率先發表在《南風窗》，然後再轉發其他網絡平臺。以我粗略估計，專門回應的文章大概已有三十篇之數。至於在微博上的討論，則更是不計其數）。我在這裏無法細述每篇文章的現實關懷和理論意義，以下只集中談兩點，藉此說明這本新書的旨趣。
所謂政治必須要談道德，是說當我們去評價政治制度時，必須要從壹個道德的觀點去衡量制度能否公正地對待所有受影響的人。這個立場當然預設了，政治是可以談道德且應該談道德的。這種想法經常受到政治現實主義、價值懷疑主義和犬儒主義者的質疑。他們認為，政治要麽談不了道德，要麽不應該談。談不了，因為道德只是個人的主觀喜好或政治利益的包裝，沒有任何客觀性和真實性可言；不應談，因為政治活動本質上只有權力和利益，希望用道德來約束政治，是範疇錯置，是天真和不成熟。
這種質疑如果成立，政治道德的說法便會受到極大挑戰，甚至政治哲學本身的規範性也難以建立。更嚴重的是，如果這種觀點成為主流，更有可能出現“自證預言”的後果，即妳如此預期政治，政治就會如妳所預期般出現，因為我們自己就是這個世界的參與者，結果是帶來政治社群批判性的喪失和公民實踐能力的弱化。原因很簡單，社會的進步改良，其動力必來自社會成員對現狀的批判，而任何批判皆必須基於某種政治道德。如果現實主義和犬儒主義泛濫，即意味著愈來愈多公民根本不相信道德批判的可能和可取，因而也就不會基於這些批判而進行任何社會行動，甚至還會嘲弄其他公民的實踐。
我花了不少篇幅響應和反駁這些質疑，這裏我想特別強調幾點。第壹，我們必須意識到，我們是活在壹個由道德語言、道德規則和道德情感交織而成的規範世界。我們在這樣的世界成長，因此道德在最深的意義上構成和界定了我們的自我。我們可以有不同的道德觀，但卻幾乎不可能擺脫道德的視角去理解自我和評價世界。第二，我們的理性反思能力和道德自主能力，使得價值批判成為可能，也使得道德的普遍性成為可能，更使得我們能夠免於各種虛假意識形態的支配。第三，既然道德構成我們的自我，它就不可能只是外在約束，而必然會以相當根本的方式走進我們的生命，直接影響我們的生活質量。就此而言，道德實踐和幸福人生既非對立，亦非割裂，而是彼此關系緊密（我這裏不是主張，公正和幸福在概念上是合壹的，也不是認為在任何社會條件下，公正和幸福都能處於壹種契合及和諧的狀態。我是指出，如果我們對於道德或廣義壹點的實踐理性在社群生活及個體行為中的角色有恰當認識，那麽我們會見到，兩者之間其實是有緊密的內在聯系）。正因為此，自由主義對正義制度的追求，其終極目標，是希望每個公民能夠在這樣的社會活得好和活得有尊嚴。
如果以上所說成立，那麽我們每個人在生活中基於合理理由所做的道德判斷，以及基於這些判斷而做的道德行動，以及在這些判斷和行動中產生的道德情感，就不可能被理解為可有可無，或純屬個人主觀喜好，或只是虛假意識形態，或必然只能適用於某個特定文化。我們絕大部分人每天在生活中具具體體的實踐，在在彰顯我們的道德主體性，也在在說明政治現實主義、道德懷疑主義和價值犬儒主義之不可能有效解釋我們真實的存有狀態和我們所期望過的公共生活。
這本新書另壹個重點，是嘗試挑戰過去二十多年來中國思想界壹個頗為根深蒂固的論爭範式，就是所謂的左派與右派之爭。這裏的右，常被視為是自由主義的同義詞；至於左，則是和自由主義針鋒相對的壹種立場。於是，人們形成這樣壹種看法：左派要平等而右派要自由；左派擁抱國家而右派擁護市場；左派追求參與式的直接民主而右派主張代議式的間接民主；左派重視社會正義而右派反對社會福利；左派贊成結果平等而右派追求機會平等（類似的二分還可以壹直繼續下去，例如對待美國的態度，對於“文革”和毛澤東的評價，對於中國模式和普世價值的爭論，對於中國加入全球資本主義生產體系的看法等等）。至於所謂中間派，則是兩邊都要壹點，同時兩邊都做壹點妥協，但背後卻沒有任何原則性的理由。
我認為這樣的標簽，雖然能帶來討論上的壹些便利，同時卻是問題重重，尤其是嚴重曲解了自由主義的道德基礎。原因很簡單，如果自由主義真的被詮釋為壹套不重視平等和社會正義的理論，那它不僅嚴重背離自由主義傳統，同時也在理論上沒有任何道德吸引力。過去數百年來，無論在理念上還是實踐上，自由主義壹直視平等為核心價值，並以此作為它的主要政治網領，包括法律面前人人平等、壹人壹票的民主選舉、公民平等的信仰自由和言論自由、男女社會地位及工作待遇上的平等、種族和膚色平等，教育和就業上的機會平等。這張清單可以壹直數下去，而民主社會其中壹個重要成就，正是在不同領域努力推動平等理念的實現。
我們因此可以說，自由主義不僅在爭自由，也在爭平等；不僅在爭某部分人的自由，也在爭所有人的自由；不僅在爭某個領域的平等，也在爭公民在不同領域都能得到國家平等的尊重。背後的基礎，是“人人生而平等”這個現代最深的道德信念──這個從洛克、魯索、康德直到當代的羅爾斯、德沃金等自由主義者努力捍衛的信念。是故，左派和右派之爭，根本不應視為平等與自由之爭，而應視為要什麽樣的平等和什麽樣的自由之爭。如果右派“拱手”將平等讓給左派，甚至對平等的理念避之則吉，那麽他們將難以證成自己所追求的政治目標，同時無法響應今天中國政治、經濟和社會領域出現的不平等和不公正。
問題馬上來了：如果自由主義真的重視平等，為什麽竟可以容忍資本主義市場經濟制度導致的巨大貧富不均，以及由此而來的其他領域上的嚴重不平等？例如富人較窮人擁有更大的政治權力，更高的社會地位，更優的教育機會等等。資本主義的發展令大部分資源和財富集中在極小部分人手上，已是全球普遍現象，並已在各國激起極大民憤。如果自由主義和資本主義捆綁在壹起，並無條件擁抱放任市場，那麽它如何還能夠聲稱自己重視平等和正義？這是真實而迫切的問題。今天自由主義在世界各地成為批判聲討的對象，與此有極大關系。
某些相信自由至上的放任自由主義者（libertarians）直率地認為，這樣的不平等是經濟自由的代價，不得不如此，我們必須接受。也就是說，自由和平等是不兼容的價值。自由主義既然選擇了自由，那就必須犧牲平等，國家不應以任何手段去幹預市場或進行財富再分配。我在本書第四部分指出，持有這種立場的人並不如他們自己想象的那麽“自由至上”，因為他們沒有看到，在壹個以私有財產權為基礎的商品社會，金錢是使人能免於法律限制而去做許多事的必要條件，因此富人其實較窮人享有更多的自由。如果放任自由主義真的重視人的自由，並希望所有人能夠具備基本的經濟條件去實現這些自由，它就沒有理由接受市場萬能，並以自由之名反對任何的資源再分配（這只是放任自由主義其中壹個支持資本主義的論證。事實上，放任自由主義完全可以訴諸壹種它認為合理的平等觀去為資本主義辯護，例如機會平等，又或平等的自我擁有權等）。
以羅爾斯為代表的左翼自由主義，對此問題有著完全不同的思路。羅爾斯的問法是：如果我們視社會為自由平等的公民共同參與的壹場公平合作，那麽怎樣的資源分配原則才能得到所有合作者的合理接受？羅爾斯的答案是，在保障了公民的基本自由及公平的機會平等後，不平等分配只有在對社會最弱勢的人最有利的情況下才能容許（Rawls, A Theory of Justice, p.266）。基於這組正義原則，既然不受約束的資本主義只會導致貧者愈貧富者愈富，窮人不能在經濟合作中受益最大，那麽自由主義自然不應接受這樣的制度，而應另謀其他的可能，例如他所稱的財產所有民主制（property-owning democracy）或自由社會主義制（liberal socialist regime）。（羅爾斯認為，從他的正義原則所推導出來的，不是目前西方的福利國家模式，因為這個模式只是保障所有公民的基本需要得到滿足，但卻仍然可以容許極大的財富不平等。Rawls, A Theory of Justice, p.xv。）由此可見，羅爾斯從來不覺得自由主義有必要無條件地支持資本主義。對他來說，既然正義是社會制度的首要德性，那麽首要的問題必然是：從自由平等的觀點看，怎樣的社會才是最公正的社會。自由和平等從壹開始就不是對立的非此即彼的關系，而是共同構成正義社會的道德基礎。
到這裏讀者大概會明白，為什麽我認為前述的那種“左右”二分的框架站不住腳，因為它根本無法套用到像羅爾斯這樣的正義理論上面，而羅爾斯卻是當代公認的最重要的自由主義哲學家。更為重要的是，那種以放任自由主義為理論基礎的右派觀點，既難以在理論上自圓其說，亦難以響應人們對資本主義的許多批判，因此難以建立起它的道德吸引力。我認為，自由人的平等政治，才是中國自由主義更值得追求的目標。
政治哲學思考，離不開我們的時代以及時代帶給我們的挑戰。我們活在壹個不同領域存在著形形色色不平等的世界，更教人悲哀的，是人們對不義漠然，甚至習慣性地視個人權利的犧牲乃社會發展和國家利益的必要代價。
如何找到壹個道德基點，去理解和批判這些社會不公，去證成壹種更合理的制度，去拓寬我們的道德想象，是我的哲學思考的起點，也是我的政治關懷所在。我懇切希望讀者見到，這本書努力為之辯護的價值和制度，如果值得追求，絕對不是因為它們源於何處，而是因為它們能在多大程度上回應我們的苦難，以及在多大程度上給予我們知性力量和道德勇氣去迎難而上，努力求變。
我是不是過度理想主義？我們的世界真的會因為我們的道德較真而有變好的可能嗎？這樣的哲學努力，對我們的公共政治文化又有什麽價值？錢永祥先生最近在他的新作《動情的理性：政治哲學作為道德實踐》壹書開首，引用了羅爾斯晚年壹段意味深長的說話來回答此問題。我謹以這段話為本文作結，同時向羅爾斯和錢永祥先生致敬（John Rawls, Political Liberalism，NewYork: Columbia University Press, 2005, expanded edition, pp.li-lx. 這是錢永祥先生的譯文）。
爭論壹般性的哲學問題，不可能是政治的日常課題，但是這不表示這些問題無足輕重，因為我們認為答案是什麽，會塑造公共文化與政治實務的各種態度。如果我們認為，正義而且秩序妥當的民主社會之不可能，乃是理所當然的常識，那麽這些態度的質量與格調就會反映該壹常識。威瑪憲政體制之所以敗亡，壹個原因就是德國的傳統菁英竟然沒有人支持該壹憲法，或者願意合作讓該體制運作。他們不再相信壹個像樣的自由主義的國會體制有其可能。這種體制過時了。從1930年到1932年，這套體制先是只能指望接連幾任威權主義取向的內閣政府。但隨著這些政府由於缺乏民意的支持漸入頹勢，興登堡總統終於被迫求助於既擁有民意支持、又被保守派認為可以控制的希特勒。……二十世紀的幾場戰爭，以及其極端的暴力與節節上升的破壞性……尖銳地提出了壹個問題：政治關系是不是只能聽命於權力與強制？如果壹種在合理的意義上正義並且能夠馴服權力為己所用的社會並無可能，而人類雖然不是無可救藥地犬儒、自我中心，但大體上並無所謂道德，我們大可以借康德的話追問：人們在這個世界上活著值得嗎？我們的假定必須是：壹個在合理意義上正義的政治社會是可能的，而這種社會要可能，人類必須要具備壹種道德本性，當然不是完美的道德本性，但是這種本性要能夠了解、遵行，並且在足夠的程度上認同壹套關於權利與正義的合理的政治觀，願意支持由這套政治觀的理想與原則所引導的社會。……本書行文在許多讀者看來抽象而且不食人間煙火，部分原因在於我的這種關註……對此，我無意辯解致歉。
是的，我們不必為此致歉。更重要的是，人具備壹種道德本性，這不是假定（assumption），而是事實。這個事實，由我們當下每壹個人每壹天的道德實踐來證實和呈現。我們活著的世界，由我們組成。我們在道德上較真，在政治上執著，我們的世界就有變得更加公正更加美好的可能。我們沒理由悲觀。我們非如此不可。
在當代中國自由主義論爭中，伯林（Isaiah Berlin）的《兩種自由的概念》影響深遠。在這篇被譽為20世紀最重要的政治哲學論文中，伯林提出了兩個著名命題。壹、將自由區分為消極自由和積極自由，並認為自由主義應該擁抱前者而拒斥後者，因為積極自由很容易導致極權主義。二、消極自由的基礎，在於價值多元論。由於價值本質上多元且不可化約為任何單壹和最高的價值，價值沖突於是不可避免，選擇遂變得必要和重要。就我觀察，這兩個命題，深刻地影響了中國知識界對自由主義的想象，並成為理解和評價自由主義的起點。
問題是，伯林的命題能成立嗎？我認為不能。第壹，離開積極自由，消極自由將難以得到恰當的理解和證成。第二，價值多元論本身並不足以為自由的優先性提供道德支持。這兩個批評指向壹個更深層的問題，即伯林的自由觀缺乏壹套有關自由人的主體論述。缺乏這樣的論述，自由即有無根之虞。
離開制度，政治自由將無從談起
根據伯林的定義，所謂消極自由，指的是壹個人免受外在人為幹預而行動的自由。換言之，壹個人受到的束縛愈少，活動的空間愈大，他便愈自由。這些束縛可以是他人對我們身體的幹涉，也可以是國家法律對我們的限制。壹個被關在牢房或被政府禁止發表意見的人，自然失去了行動和言論自由。這裏的“消極”（negative）並沒有任何道德上負面之意，而是指壹個人的自由狀態，純粹以他受到多少外在幹預來界定，判斷的標準是有沒有人為的障礙擋著他的去路，有多少道門為他打開以及這些門開得多寬，而和他作為壹個行動主體的特質、目的、利益、能力、欲望及自我實現等沒有關系。
這個定義簡單易明，似乎也很符合我們的日常用法。但我們不能停在這裏，而必須繼續追問三個問題：什麽自由？這些自由為何重要？誰的自由？這是所有自由理論都須回答的問題。我這裏集中探討前面兩個問題。
當我們說自由是壹種重要價值時，我們不可能說，所有免於外在約束的狀態都是好的。如果是這樣，最自由的狀態，理應是無政府狀態，因為國家從我們出生起，就已經通過法律和其他方式，對我們的生活作出各種強制性限制。如果我們不服從，便會受到懲罰。但我想大部分人都會同意，為了使我們能夠和平合理地生活在壹起，其中的許多約束是必要的，例如我們不能自由持有和買賣槍械，不能不喜歡交稅時便拒交。即使是最自由的國度，人們的生活依然受到各種約束。我們不能簡單地視這些約束為必然之惡，又或不得已的妥協，因為在社會合作中的許多約束本身是合理的。所以，伯林將自由定義為人為約束的闕如，然後認為所有這些闕如都是好的，其實並不成立，也不應是自由主義的立場。
與此同時，我們也不能將國家和法律視為自由的必然敵人。如果自由是壹種政治價值，那便必須默認我們已經活在某種政治制度之中。公民可以享有什麽自由以及自由的範圍有多大，必然是國家的政治決定，並通過法律給予保障。許多自由國家的憲法，開宗明義清楚羅列公民享有什麽權利和自由，正是明證。在古典自由主義傳統中，常常將自由和國家對立起來，以為國家的盡頭才是自由的開始，甚至以為市場和私人領域是獨立於制度和公權力之外的東西，其實是概念混亂。市場可做什麽不可做什麽，公私領域的邊界如何界定，本身就是制度的壹部分。離開制度，政治自由將無從談起。
消極自由的形式定義不承載任何政治價值
有了以上的討論，我們便明白當伯林談自由時，他不能只提供壹個對於消極自由的形式定義，然後主張所有自由都值得追求。嚴格來說，這樣的定義本身並不承載任何政治價值。他必須進壹步告訴我們，在這個定義之下哪些特定的消極自由是重要的。伯林似乎並沒意識到此問題的重要性，但如果我們追問，我相信他必然會說，他所指的是自由社會中最為珍視的公民和政治自由，包括言論和思想自由，良心和信仰自由，集會和結社自由，以及在社會生活中最低限度的個人選擇自由。
這些自由為何如此重要？這牽涉價值評價。伯林需要論證，為什麽在某些特定領域，國家不應幹預個體的行動，並尊重他們的選擇。很明顯，這不再是定義問題，而牽涉實質的道德理由。
伯林指出，在自由主義傳統，有不同學說為自由辯護，包括自然法和自然權利、效益主義、社會契約論、康德和穆勒的政治哲學等。盡管這些學說觀點各有不同，但他們的論證最後都會對什麽構成“人性的本質”有個說法，並認為壹個社會如果不能容許壹個最低度的個人自由的領域，便必將“矮化又或否定我們的本性”。也就是說，個人自由是保證人性得到正常發展的必要條件。伯林清楚意識到，要為自由辯護，離不開自由主義對人的特定理解。
既如此，那什麽是伯林的人性觀？讓人意外的是，伯林對此並沒有給出進壹步的說明和論證。他最後訴諸的，是有名的價值多元論。以下這段原文十分重要，我先將它翻譯出來：
“我們在日常經驗中遭逢的世界，總是得在同樣終極的目標和同樣絕對的要求之間作出抉擇，實現了其中某些的同時卻又不得不犧牲另壹些。事實上，正由於人類這樣的處境，人們才賦予選擇自由那麽大的價值；試想象，如果他們獲得保證，在人世間某種可實現的完美狀態下，所有他們追求的目標永遠不會有沖突的可能，那麽抉擇的必然與痛苦必將不再，選擇自由的重要性亦將不再。”
伯林在這裏，是要論證選擇自由為何如此重要。他認為，人類的價值和目標是多元的，而且這些價值和目標不壹定彼此兼容，甚至難以用同壹把尺子來做比較衡量，因此在諸多目標中作出抉擇以及承受隨之而來的犧牲，是人類永恒面對的處境。如果我們承認這個事實，我們便應該給予個體選擇的自由—即使自由不是唯壹也非最高的價值。唯有這樣，我們才能更真實地面對人性，更人道地尊重每個個體的決定。換言之，由於價值本質多元，是故選擇自由成為必需。自由的必要和重要，並不系於選擇的主體，而系於價值多元且無法調和統壹這個事實。
價值多元論能夠直接推導出選擇自由嗎？
現在的問題是，價值多元論真的能夠直接推導出選擇自由嗎？我對此甚有保留。首先，設想在我前面有A和B兩個選項，它們同樣終極且無法加以比較，而我只能二擇其壹。在此情況下，我該如何決定？根據伯林的思路，因為沒有共同比較的尺度，我根本沒法在兩者中間作出理性評價並排出高低，因此選A或選B並沒實質分別，我甚至可用擲股子來決定。
但是這樣壹來，選擇的意義何在？我們平時之所以認為選擇重要，其中壹個重要原因，是相信選擇有助我們找到好的和對的答案。如果我壹開始便知道這樣的答案並不存在，那麽由我來選或是由別人來為我選，似乎並沒根本分別。也就是說，多元論如果為真，非此即彼式的選擇或許變得無可避免，但伯林卻沒有告訴我們，這種選擇的價值在哪裏，以及為什麽這樣的選擇自由必須交到每個人手上。
其次，伯林論證的另壹面，是認為如果多元論為假，則選擇自由失去價值。實情未必如此。試想象在壹個相當封閉的政教合壹的社會，某個宗教支配了人們生活的每個環節，也成為人們做各種決定的標準。在這樣壹個人們普遍相信壹元論的社會，我們仍有理由支持選擇自由嗎？我認為有。正如洛克在《論宗教寬容》壹書所說，真正的信仰必須得到人們真心的認可。如果我的信仰不是由我自己選擇，無論它本身有多好，對我的生命也不會產生作用。因此，選擇自由的重要性和多元論並沒有必然的內在關系。
最後，多元論不僅不能支持自由的優先性，甚至會令伯林陷入兩難。例如壹個非自由主義者大可以對伯林說，我完全同意妳的多元論，而既然自由只是眾多價值之壹，且和其他價值不兼容，而國家安全、社會穩定和民族復興等都較個人自由來得重要，所以為了這些目標而犧牲部分自由（或部分人的自由）是完全合理和必要的。伯林可以如何反駁？他當然不能訴諸價值多元論，因為這個結論正是從多元論的邏輯中推導出來，更何況伯林自己也承認，多元論本身並沒資源支持自由的優先性。壹如康德、穆勒或羅爾斯那樣，伯林唯壹可以做的，是提出實質的道德理據，論證個人自由為什麽較這些集體目標更為重要。但伯林為什麽不願走出這壹步？
為什麽我們如此在乎選擇自由？
且讓我們先放下多元論，回到最基本的問題：為什麽我們如此在乎選擇自由？再具體壹點，為什麽我們如此在乎我們要有選擇自己的信仰和生活方式的自由，甚至視之為我們的基本權利？
我相信，如果認真追問下去，我們大抵會接受以下的想法。第壹，我是獨立的個體，我的生命是我的，不是別人的。第二，我希望活好自己的人生，不想壹生白活。第三，要活好自己的人生，有許多條件。其中很重要的壹點，是要找到既有價值同時又適合自己的信仰和人生目標，然後努力將它們實現，這三者缺壹不可。第四，要知道什麽是有價值同時又適合自己的生活，我們需要在不同選項中有個認識、比較、試錯和選擇的過程。我們如此在乎選擇，恰恰是因為我們相信這些人生選項有真假好壞對錯可言，而不只是個人的主觀口味。所以，我們需要壹個盡可能自由的環境，容許個體在其中善用自己的理性能力，為自己的福祉作出明智決定。第五，即使我在當下做了壹個深思熟慮的決定，我卻同時知道自己有機會去錯，又或將來某壹刻會改變初衷。所以，我希望自由選擇的環境能夠壹直存在。
有人或會馬上說，既然妳承認人有機會犯錯，如果有壹些人較妳更聰明更有經驗更有德性，所以看得更清楚，為什麽不可以讓這些權威來幫妳做決定？我當然不能說，因為在任何情況下我都較別人更知道什麽對自己最好，又或聲稱凡是我選擇的就是對的。事實不可能是這樣。我也不能說，長遠而言，容許個體有更多選擇必然會為整體社會帶來最大好處，沒有人可以做這樣的保證。
於是，問題變得更加尖銳：在各種知識、宗教、道德和政治權威面前，為什麽我們仍然堅持給予個體選擇的自由？壹定程度的家長制難道不是對個人和社會更好嗎？畢竟在許多時候，人是軟弱無知短視和非理性的。我認為，在自由主義傳統中，回應這個質疑最強的理由是：我們要尊重個體。尊重個體什麽？尊重個體是獨立自主，有自由意誌，可以做選擇並為自己的決定負責的理性存有。用穆勒在《論自由》中的話，我們可以用理由來勸導和說服那些和我們觀點不同的人，但只要這些人的行動沒有傷害別人，我們便不應該強迫他們做自己不願意做的事。在關乎壹己的事務上，個體是自己身體和意誌的最高主權者。
換言之，捍衛自由的背後，有著現代人最深的道德信念：我們視自己為自主的自由人，並希望在最大程度上做自己的主人。我們渴望活出自己的人生，而不是活著別人為我們安排的人生。我要走的路，不壹定就是最好的路，不壹定將來不會後悔，但因為這是我自己選的，我遂實實在在感受到我的生命掌握在自己手中。這就是我所說的自由人的主體論述。沒有這樣壹種自我理解，我們便難以理解也難以論證，為什麽選擇自由在現代社會成為如斯重要的政治價值。
消極自由和積極自由切割的代價
既然如此，為什麽伯林不願意接受這樣的論證？因為這種對人的理解，正是他所定義的積極自由的要旨所在。看看伯林自己怎麽說：“‘自由’這個詞的‘積極’意義，來自於個體渴望成為自己的主人這部分。我渴望我的生命和種種決定完全由我來做，而不是任何外在力量。我渴望是自己意誌行動的工具，而不是他人的手段。我渴望自己是主體，而不是客體。”簡言之，積極自由要回答的問題是，誰是主人？只有當壹個人完全自主地支配自己的生活時，他才享有真正的積極自由。如果是這樣，承接上面的討論，我們之所以那麽重視消極自由，之所以那麽希望擁有壹片不受外在幹預的空間，正是因為我們渴望做自己的主人，渴望過上自主的生活。也就是說，積極自由才是消極自由的基礎，而非價值多元論。
伯林不是沒有意識到，消極自由和積極自由的緊密聯系。只是，他從思想史研究中得出壹個結論，就是認為西方在價值壹元論的傳統下，本來主張自我主宰的積極自由，受唯心論和理性主義的影響，最後很容易會墮陷到它的反面，成為形形色色的集體主義和專制主義強制個人自由的借口。為了避免這種情況，伯林遂努力將消極自由和積極自由作徹底切割，並另覓他途去為消極自由找基礎。
伯林於1958年發表此文時，正值二戰結束不久及東西冷戰時期，所以有很強的時代憂思和特別針對性，但我並不認為伯林的論證是成功的。壹來伯林所說的積極自由的墮陷，並沒有哲學上的必然性。通過觀念的厘清和制度的確立，個人自主的理念完全可以為公民自由和政治權利提供合理的支持。二來這種切割將令自由主義承受很大的理論代價，因為它壓抑甚至放棄了承載和支撐消極自由的自由人主體。沒有這個以個人自主為核心的主體，消極自由將變得無根，更很易被批評者視為是對價值主觀主義、相對主義乃至虛無主義的認同。反思伯林，並思考如何回應這些挑戰，我想對中國自由主義的發展，多少是有益的。
如果人人自由平等， 我們應該如何活在壹起？這是現代政治的根本問題。 法國大革命以降， 自由和平等成了現代社會的基本價值。任何合理的政治安排， 均須充分體現這兩種價值。自由和平等， 是道德理想， 是政治實踐， 而非自有永有之物。人類歷史， 充滿奴役壓迫， 充滿對自由和尊嚴的踐踏。 自由主義的理想， 是建立壹個自由人平等相待的社會。我稱此為自由人的平等政治。 在自由主義傳統，羅爾斯的《正義論》對這個理想作了最系統最深入的論證。 本書的目的， 是解讀和評價羅爾斯的理論， 並在此基礎上， 進壹步探索自由主義的道德和政治內涵。自由人有幾個面向。 壹， 自由人有自我意識的能力。人的特別之處， 是能意識到 “我” 的存在， 意識到 “我” 是獨立的個體， 並有自己不可替代的人生。 人的自我意識， 構成人的主體性。 二， 自由人有自我反省和規劃人生的能力。人活著， 便有欲望，但人不是欲望的奴隸。 人可以憑理性能力， 對當下的欲望進行價值評估，並選擇認同或放棄某種欲望。人有能力構建、 修正和追求自己的人生計劃，自主地活出自己的生命。三， 自由人有道德意識，能夠知對錯、 明是非， 並願意服從道德的要求。對自由人來說，道德規範既非外在權威強加於己身的結果， 亦非自利者理性計算後的博奕平衡， 而是基於良知和對他人的尊重與關懷而得出的合理判斷。 道德意識的發展， 使我們不僅能從自己的觀點看世界， 也能代入他人的觀點看世界， 並有意欲過壹種合乎倫理的生活。
簡言之， 自由人是具有理性自主 （rational au－tonomy ） 和道德自主 （moral autonomy ） 能力的個體要成為自由人， 我們必須充分發展這些能力。 這些能力界定人的道德身份，並且是我們活得幸福的重要條件。道理是這樣。壹， 如果我們不是獨立主體，沒有屬於自己的信仰和價值，沒有完整的人格， 我們談不上過著自己的人生， 並很容易在各種“大我” 論述中淪為集體的工具。 二， 如果我們欠缺理性反省能力， 不問緣由便接受社會主流價值， 不加質疑便服從外在權威，並任由當下欲望支配自己， 我們談不上活出自己的人生。 人不能沒有信念而活。信念結成意義之網， 人在其中安頓。但這些信念必須是真的、 對的和好的。 沒有人願意活在虛妄錯誤無聊之中。 要知道什麽是真是對是好， 我們必須反思。經過反思的人生， 才是 “我” 的人生， 才值得過。三， 如果我們缺乏道德能力， 將難以展開公平的社會合作，建立彼此信任和互相關懷的倫理關系。 要合作， 便必須有強制性的人人遵守的規則。 什麽樣的規則才是公平合理， 並使得每個參與者樂於接受？ 這是所有政治社群必須面對的問題。我們重視這個問題， 並努力尋找答案， 即意味著人是可以對政治秩序作出道德評價的能動者 （agent ） ， 並期許社會制度合乎正義要求。正義社會的前提， 是有正義感的公民。公民的正義感， 彰顯了人的道德自主。 人的道德自主， 則是倫理生活的前提。
自由人的理念， 是個規範性的對人的理解， 背後有它的道德和形而上學預設。如何設計出合理公正的制度，使得每個人能夠有條件和機會成為自由人， 是自由主義的理想。具體點說， 自由主義希望每個人成為獨立自主和有正義感的人，並在尊重正義原則的前提下， 發展個性， 實踐潛能， 活得豐盛幸福。既然實現人的理性構建人生觀的能力和發展正義感的能力是最高的道德目標，自由主義自然主張賦予個體壹系列基本權利，包括思想言論自由， 信仰良知自由， 結社集會自由等； 自由主義同時也認為政府有責任為公民提供必要的社會和經濟資源，確保他們有公平的機會發展他們的道德能力， 例如包括教育、 醫療、 房屋和老弱傷殘補助等社會福利。 而在文化上， 自由主義贊成多元和寬容， 反對家長主義， 既希望培養人們慎思明辨的選擇能力，也致力營造壹個良好的文化環境讓人們能夠作出好的選擇。 以上種種， 都是自由人的平等政治的應有之義。
自由主義不僅重視自由， 同樣重視平等， 並將對平等的證成與自由人的理念緊扣在壹起。平等是個比較性的概念， 我們必須先有壹個比較標準，然後才能判斷人與人是否處於平等的位置，又或應否受到平等對待。 自由主義認為， 只要在最低程度上擁有理性反思和道德判斷的能力，每個人便享有相同的道德地位，並應受到平等尊重。 我們是以平等的自由人的身份， 參與公平的社會合作。 平等和自由絕非彼此對立，而是壹起構成自由主義的奠基性價值。自由人的理念界定了人的道德身份， 平等的理念界定了人的道德關系。 如何在平等的基礎上， 確保個體全面發展成為自由人， 是自由主義的目標。 不少人以為， 自由主義為了自由而犧牲了平等，又或它所強調的只是相當形式和相當單薄的平等觀， 這實在是壹大誤會。 過去四十年自由主義政治哲學的發展， 其中壹個核心問題， 正是如果我們接受道德平等， 那麽對政治權利、 資源分配、 經濟制度和文化生活等各方面有何影響我認為， 對自由平等的堅持， 是當代著名自由主義哲學家羅爾斯的思路。 他的問題意識是這樣：如果我們是自由人， 處於平等位置， 那麽應該通過什麽程序， 得出怎樣的正義原則， 並以此規範社會合作， 決定人的權利義務和合理的資源分配？ 很明顯， 這些原則不能由外在權威強加給合作者， 也不能由某些強勢的人說了算。 最理想的情況， 是在壹公平環境下， 自由平等的合作者有相同的發言權，並通過理性協商， 最後達成壹致協議。 羅爾斯提出原初狀態和無知之幕的設計，正是希望建構這樣壹個公平程序， 從而推導出他主張的 “平等自由原則” 、“公平的平等機會原則” 和 “差異原則” 。《正義論》 論證嚴密， 體系性強， 有許多原創的哲學概念，初讀或會有不得其門而入之感。我認為， “自由人的平等政治”這壹理念是理解羅爾斯的關鍵。讀者只要清楚他的問題意識和他對自由平等的理解， 自能對他的思想有所把握。 本書第壹章對 《正義論》 作了全面介紹， 其後各章則針對特定議題而發。例如我深入探討了差異原則和道德平等之間的復雜關系，指出羅爾斯的平等觀和自由主義傳統的個體主義之間存在的張力；我也指出自由主義對平等自由的堅持，無法和主張市場資本主義的放任自由主義 （libertarianism ） 兼容； 與此同時， 我嘗試從自由主義的傳統出發， 回應了施特勞斯認為自由主義必然預設了虛無主義的觀點； 此外， 我在書中也處理了甚少人關心但卻極重要的壹個問題， 即羅爾斯所稱的穩定性問題， 到底在何種意義上和正當性相關，以及這個問題為何導致羅爾斯後期的政治自由主義轉向。我希望這本書能夠實現以下幾個目的。 第壹，促進中文學界對羅爾斯的政治哲學的認識。過去四十年， 羅爾斯的 《正義論》 幾乎主導了英美政治哲學的發展，且不說由此而催生了自由主義內部極為豐富的討論， 其他針鋒相對的理論， 從放任自由主義、社群主義、馬克思主義到女性主義、文化多元主義和國際正義理論，都對羅爾斯的正義論作了深刻回應。 如果我們不了解羅爾斯， 我們無法了解當代政治哲學的發展。 第二， 我希望透過對羅爾斯的詮釋和批評， 提出 “自由人的平等政治” 這壹構想， 以回應中國某些重要的哲學和社會爭論。我尤其想指出， 當下很多對自由主義的批評， 是出於對自由主義學理上的誤解和曲解。 我相信， 自由主義傳統的價值和理想， 能夠對中國未來的發展，提供很多很好的倫理資源和政治想象。 第三， 我希望透過我的文字，努力嘗試壹種嚴謹明晰的中文政治哲學書寫。
讀者或會提出兩個質疑。自由人的平等政治為什麽值得追求？這個政治理念適用於中國嗎？
先回答第壹個質疑。自由人的平等政治顯然是個道德理想。 它肯定人是自由平等的個體， 並在此基礎上尋求公平的社會合作。 在制度安排上， 它有以下含意。第壹， 它以個體為本， 相信個體是組成社會的基本單位， 享有基本的公民和政治權利。這些權利受到憲法保護，並具有最高優先性。第二， 它重視平等， 認為不管人在能力、 性別、 種族、階級和信仰方面有多大差異，每個公民都有相同的道德價值， 並應在社會合作中受到平等對待。 第三，它贊成憲政民主，因為憲政可以保障個人權利， 民主可以體現政治平等。第四， 它反對毫無規管的市場資本主義， 因為這會導致貧富懸殊， 窒礙公民有效發展他們自由人的能力，並損害政治平等和社會平等。 第五， 它肯定個人自主， 尊重多元，重視公民美德的培養， 並希望公民成為富正義感、具批判性且積極參與公共事務的道德人。以上數點， 只是勾勒出自由人的平等政治的大略圖像， 內裏的制度細節及可能面對的挑戰，自然需要深入探討。 但我們有理由相信， 這是壹個值得追求的政治理想，因為它承載和體現了自由和平等這兩個現代社會的基本價值。
第二個質疑可以有兩種解讀。第壹種持的是文化本質論，認為中國人的文化基因決定了中國人不可能成為平等的自由人，因此自由主義不適宜中國社會。這個質疑難以成立。過去百年， 自由民主的理念席卷全球，很多非西方社會（包括東亞 ） 早已完成或正在進行民主轉型。 中國自五四運動以來， 對德先生的追求， 更從未止息， 並累積了頗為豐厚的自由主義資源， 啟蒙壹代又壹代國人。誠然，論者大可主張中國應該走異於自由主義的另類現代化之路， 但論者有責任提出支持的理由，包括這條路如何能更好地促進公民福祉，更合理地實現自由平等，以及更公平地分配資源。我相信，不同學派可以就這些問題展開實質而有建設性的交流。這是哲學討論的起點， 而非終點。第二種持的是政治務實主義，認為任何政治理想都必須在某些條件下才可能實現，而中國目前嚴重缺乏實踐自由人的平等政治的條件， 因此不宜提倡。這個判斷是否成立，需要有充分的實證支持。不過， 退壹步， 倘若實情真的如此， 合理的做法不應是拒斥自由主義，而是應好好弄清楚這些條件是什麽， 然後壹起努力創造這些條件， 促使中國早日成為自由平等的公正社會。
中國有自己的政治哲學傳統， 儒道墨法各家，均對理想的政治秩序有所論述。 但我們必須承認，在中國走向現代化的過程中，傳統資源已遠遠不夠用。 過去三十年， 我們經歷了中國歷史上最大的社會變遷。 我們正在努力建設壹個現代國家。 現代國家的政治正當性如何建立？社會資源應該如何分配？ 傳統倫理和現代價值的矛盾如何化解？ 現代化帶來的種種危機又該如何應對？這些都是政治哲學必須思考的問題。 我們可以做的， 是認真吸收西方的學術資源， 了解現代性的優劣得失， 逐步建立有效的知識框架， 發展立足於本土的問題意識，以期為中國未來尋找出路。 在這個過程中， 我們需要建立嚴謹的學術規範，擺脫政治經濟利益的引誘幹擾， 以獨立精神治學， 並形成活潑、 理性、 包容、 開放的知識社群。惟有這樣， 政治哲學才不致淪為壹小撮人在書齋中的概念遊戲，才有望對中國未來的健康發展起到壹點作用。
政治哲學是壹種公共哲學，和每個公民息息相關。我們壹出生， 便活在國家之中。國家的制度好壞， 直接影響每個人的生命。好的制度， 可以使人活得像人， 活得有尊嚴， 活得有希望。 壞的制度，可以使人活得不正直， 活得卑下， 活得絕望。作為獨立自主的個體， 我們有最基本的權利， 要求壹個公平、 公正的制度。這不是任何人的施舍， 而是平等公民對政治生活的合理期待，因為政治權力源於人民。 只有政府將正義作為制度的首要德性， 只有公民的基本權益受到尊重，只有個體能夠沒有恐懼地自由思想，我們才有可能建立壹個具正當性的政治社群，才有機會過上自主而有尊嚴的生活。 政治哲學最基本的關懷， 是人應該如何活在壹起。這是關乎每個人的根本問題。就此而言， 政治哲學的首要言說對象， 是政治社群中的平等公民，而不是統治者。 政治原則的論述， 更應在公共領域自由展開， 並容許公民積極參與。
收在這本書裏的文章，是我過去很多年讀書的壹點總結。讀者可見到， 我有自己的哲學立場， 並努力為自己的立場辯護。我提出問題， 分析問題，並嘗試提出理由回答這些問題，但我沒有說這些理由是最後的真理。 這不表示我不相信真理， 而是討論的問題實在太難， 而我的能力有限， 我堅持的可能只是真理的部分， 甚至是真理的反面。 原因有很多。 可能我對羅爾斯的詮釋錯了， 可能我的推論不成立， 也可能我對人和社會的理解不夠深刻。 我樂於聽到讀者的批評， 容我有修正的機會。 我也希望讀者讀此書時， 最好心存懷疑， 並時時追問：“作者真的將問題說清楚了嗎？對自由平等的理解準確嗎？羅爾斯的正義原則， 真的最合理嗎？如果我不同意作者的觀點， 可以有更好的答案嗎？” 帶著這些問題思考下去， 讀者將開始自己的哲學之旅，並享受到知性探究的愉悅。
2014年8月，我在香港中文大學中國研究服務中心籌辦了壹個學術會議，主題是“左翼自由主義與中國：理論與實踐”。參加會議的有石元康、慈繼偉、錢永祥、陳宜中和劉擎等知名政治哲學學者，也有不少年青學人。會議討論熱烈，同時因為中國大陸網上媒體“澎湃新聞”的現場深入報導，在大陸知識界也引起廣泛關註{1}。這是中國思想界第壹次以“左翼自由主義”為主題的學術研討會（我在後來的文章中，已將名稱改為“自由主義左翼”，以便更準確地表達它是“自由主義傳統中的左翼”這壹意思）{2}。在這之前，陳冠中在“共識網”發表了《新左翼思潮的圖景》長篇訪談，壹方面對中國“新左派”的國家主義轉向作出批評，另壹方面也正面提出“新左翼”的四點主張，包括平等的自由人、建立公平正義的社會、重視環境保育和尊重差異多元。他在訪談中明確指出，他的“新左翼”和我提出的“自由左翼”有許多理念相通相近之處{3}。與此同時，錢永祥、陳宜中和我也先後出版了以自由主義為主題的專著，從不同角度闡釋和論證了自由左翼的基本理念{4}。可以說，2014年是自由主義左翼較為顯著地受到中國思想界關註的壹年{5}。更教我意外的，是我最近在“臉書”(Facebook)上壹段關於自由主義左翼和馬克思主義的評論，竟在香港引發壹場甚為少見的關於自由左翼的大辯論，迄今方興未艾{6}。
為什麽“自由主義左翼”這個理念會在中國引起那麽大的爭議?驟眼看來，這確實有點教人費解。因為過去數十年，以羅爾斯(John Rawls)、德沃金(Ronald Dworkin)、哈貝瑪斯(Jürgen Habermas)、森(Amartya Sen)等為代表的自由主義左翼哲學家在西方學術界是主流，社會主義或自由右翼反而是少數。而在現實世界，大部分自由民主國家都在不同程度上接受福利國家模式，壹方面是憲政民主和競爭性市場制度，另壹方面是由政府通過二次分配為公民提供廣泛的社會福利，於是所謂的左右翼政黨之爭，其實甚少是社會主義和市場原教旨主義之爭，而是在福利國家這個大框架下稅收高低和福利多寡的程度之爭。就此而言，自由主義是相當中道且得到普遍認可的壹種政治道德觀。
中國的情況卻很不壹樣。首先，中國的左派，主要是指同情和支持社會主義現政權的人。而社會主義制度有兩大特點：政治上實行壹黨專制，經濟上實行計劃經濟和公有制。對自由主義者來說，這兩者皆難以接受，因為它們是導致政治壓迫和經濟貧窮的主因，而歷史經驗似乎也證明了這點。於是，左派在中國完全沒有西方左派那種進步、批判及反建制的意味。中國的自由派，遂不得不界定自己為右派。和左派針鋒相對的右派也有兩項基本主張：政治上主張自由民主，經濟上擁護市場經濟和私有財產。自由派的理論資源，主要從哈耶克(Friedrich A. von Hayek)、芝加哥經濟學派和奧地利經濟學派等而來，也就是主張“小政府大市場、低稅收低福利”的放任自由主義為主流的觀點{7}。
伴隨著中國市場經濟改革的深化及取得的成就，這種市場自由主義的影響力和正當性也就愈來愈大。這裏面有許多原因，例如大家相信市場經濟和企業私有化能有效促進經濟發展，經濟發展除了能改善人民生活，也能培養出中產階層，而中產階層的壯大則對維護權利和促進民主化大有幫助等等。基於此，任何要求由政府去約束和限制市場以及進行財富再分配的主張，即使有其必要性和合理性，也往往被視為對自由主義的背離，因為這既侵犯了人民的消極自由，也會阻礙憲政民主化的步伐。在這個背景下，自由左翼兩面不討好自不待言{8}。
但中國經過三十多年的經濟自由化及融入全球資本主義體系後，愈來愈多人在生活中感受到，市場不是解決所有問題的靈丹妙藥。在沒有政府的合理介入下，工人的工作環境惡劣，工作待遇受到各種壓榨；在義務教育不足下，農民子女將難有機會接受教育，或只能接受低於壹般水平的教育；在沒有完善的公立醫療體系下，窮人有病難醫，更可能將整個家庭拖進深淵；在欠缺失業及退休保障下，下崗工人和退休老人仿徨無依，境況淒涼。而日益嚴重的貧富差距，更使得階級分化嚴重，教育和就業機會不均，社會流動緩慢，低下階層在各種社會關系中備受歧視和傷害，因而產生種種怨恨情緒。
這些都是今天中國社會的實況。我想不需讀什麽政治理論，老百姓都會說這樣的世界很不公道。市場自由主義者可以如何回應這種情況?難道他們會說，這些問題都是政府管得太多所致，只要政府什麽也不理，交給市場這只看不見的手，問題自可解決?當然不可能。市場只是壹個交易和競爭體制，絕對不會考慮要照顧競爭中的弱者。將壹切交給市場，結果必然是弱者被淘汰，財富和權力愈來愈集中在小部分人手上。既然這樣，萬萬千千在這個制度之下受到不公平對待的弱勢者就會問：自由主義為什麽仍然值得我們支持?自由主義不是向我們許諾，人人生而自由平等，國家有責任令所有人活得自由、安全和有尊嚴的嗎?這是合理之問。這裏絕不是說，今天中國的種種社會不公都是由過度市場化所導致，而是說完全市場化並非解決這些問題的最好或唯壹出路。而我們應該見到，壹黨專政會壓迫人，叢林式的市場同樣會壓迫人，而我們不必二選其壹，而應該尋找第三條路。
我是在這樣的大背景下展開本文的思考：我們有沒有可能建立這樣壹種制度，既能充分保障我們的自由和權利，又能實行憲政民主，還能令每個公民在社會生活中受到平等的尊重和肯認(recognition)，並在經濟合作中得到公平的份額?我們有沒有可能突破傳統那種“左派重視平等，右派重視自由”和“左派要國家，右派要市場”的二元思維，並思考如何為自由平等的公民建立壹個正義的政治共同體?我認為，自由主義在今天要有批判性和吸引力，就必須認真對待這些問題，並提出壹套有說服力的回應。以下我將作這樣的嘗試{9}。
自由主義的正當性原則
政治的基本關懷，是人們應該怎樣才能好好活在壹起。要實現這個目標，我們需要建立壹個政治秩序。要建立這樣的秩序，我們需要壹組規則。這組規則確定社會的基本制度，界定公民的合作方式，包括應享的權利、義務以及資源的合理分配等。在現代社會，這樣的政治秩序往往以國家的形式出現，而那組規則及基本制度則體現在國家最高的憲法之中。現在的問題是：怎樣的政治秩序才具有正當性(legitimacy)，並因此值得我們追求?這是所有政治理論必須回答的問題。
自由主義的回答是：壹個政治秩序之具有充分的正當性，僅當這個秩序的基本制度能夠得到自由平等的公民的合理接受。換言之，它必須在公共領域得到合理的道德證成。羅爾斯晚年對此有清楚的論述。他認為，在自由主義想象的政治秩序中，主權在民，國家權力由政治共同體中自由平等的公民共同擁有，因此政治權力的行使必須“符合憲法的要求，而憲法的核心部分則預期能夠得到自由平等公民的合理接受──基於從他們共同的人類理性的觀點出發而能夠接受的原則和理想”{10}。羅爾斯稱此為“自由主義的正當性原則”(liberal principle of legitimacy)。
這條正當性原則反映了從洛克(John Locke)、盧梭(Jean-Jacques Rousseau)和康德(Immanuel Kant)以降自由主義傳統壹個高遠的政治理想：我們活在國家之中，但國家統治的基礎並非來自某些外在權威或源於某種自然秩序，而是自由平等的個體共同接受的結果。如果真能做到這樣，我們就庶幾活在壹個自由聯合體：我們雖然受到制度的種種約束，但因為這種約束得到我們自由的認可，因此我們仍然是自主的，我們承擔的政治義務在此意義上也是自己加諸自己的{11}。當代著名政治哲學家沃爾德倫(Jeremy Waldron)便認為，自由主義與其他政治理論最根本的分別，在於它相信：“壹個社會政治秩序是沒有正當性的，除非它能夠得到活在其下的人的同意。人民的同意或協議，是國家道德上被容許(morally permissible)強制維持這個秩序的必要條件。”{12}
自由主義為何如此重視正當性原則?我認為，這關乎自由主義怎樣看待國家和怎樣看待人，以及怎樣看待人與國家之間的關系。簡單點說，就是自由主義意識到，國家的強制性和人的自主性之間存在極大張力。只有通過平等個體的集體同意，才有可能化解這重張力。
什麽是國家?洛克認為，國家是有權制訂法律及使用武力去執行這些法律的政治實體{13}。韋伯則認為，國家最重要的特征，是在某個特定領土內唯壹具正當性使用武力的機構{14}。換言之，國家可以強制性地要求我們服從它的命令。如果我們不服從，就會受到懲罰，失去自由。用盧梭那句有名的說話，我們生而自由，卻無往不在枷鎖之中{15}。既然如此，作為平等的自由人，為什麽我們仍然願意接受國家的統治?這裏所說的自由和平等，主要是指在先於國家的自然狀態中，每個人都享有同樣的行動的自由，沒有任何人有正當的權利要求他人服從{16}。盧梭因此說：“既然任何人對於自己的同類都沒有任何天然的權威，既然強力並不能產生任何權利，於是便只剩下來約定才可以成為人間壹切合法〔具正當性的〕權威的基礎。”{17}那麽，什麽樣的約定，才有可能把“強力轉化為權利，把服從轉化為義務”{18}?盧梭的答案是：通過社會契約，使得國家成為平等自由人壹致同意之物{19}：
“要尋找出壹種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，並且由於這壹結合而使每壹個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人，並且仍然像以往壹樣地自由。”這就是社會契約所要解決的根本問題。
由此可見，盧梭的“社會契約論”最大的目的，就是要處理權力的正當性問題。而正當性問題之所以出現，則是因為國家的強制和個體的自由之間存在很大張力，而這種張力已是傳統的奴隸制、貴族制或君主制等無法解決的。有人或會馬上質疑，如果國家根本就沒有存在的必要，又或個體自由根本沒有那麽大的重要性，盧梭的問題也就消解了。前者的質疑來自無政府主義，後者則來自反對將個人自由放在最高位置的各種理論{20}。
自由主義有許多理由反對無政府主義，例如在沒有任何政治權威和法律的狀態下，個人權利和自由無法得到有效保障；由於缺乏信任及欠缺有效的守信機制，因而難以避免合作上的“囚徒困境”；當彼此發生沖突時，沒有公正的仲裁及懲罰機制，因此難免弱肉強食等等。簡言之，沒有政治秩序，我們的生命、自由、財產和福祉將難以得到有效保障，我們也無從進行公平穩定的社會合作。同樣重要的是，人是政治的動物，因此有許多和政治相關的價值就只能在政治社群裏才有機會實現，例如政治參與及其相關的種種公民德性。所以，對自由主義來說，問題不是要不要國家，而是怎樣的國家才有正當性。
至於自由主義為什麽如此重視自由，問題看似簡單，其實卻極為復雜。從洛克以降，歷經盧梭、康德、貢斯當(Benjamin Constant)、穆勒(John S. Mill)，再到當代的伯林(Isaiah Berlin)、羅爾斯和拉茲(Joseph Raz)，整個自由主義傳統從未停止過對自由的思考{21}。由於篇幅所限，不能在這裏逐壹探討，但我認為，要理解和證成自由的價值，就必須扣緊人作為“自主的道德主體”(autonomous moral agent)這壹觀念來談。簡言之，就是視人為有能力做理性反思及道德判斷、能夠建構和規劃自己的人生，以及能夠做選擇且對自己選擇負責的能動者。這樣的主體，是能夠為自己生命作主的人。
這種對人的理解，不僅是在經驗上描述人的潛質和可能性，同時也是從規範性的角度去肯定個人自主的重要，因為發展及實現人的自主性，將直接影響人的福祉和尊嚴。壹個自主的人，會充分意識到自己是自己生命的主人，渴望在生活的不同領域能夠自我支配，從而活出屬於自己完整的人生。我稱此為“道德自我的完整性”。正因為有這種對自我的理解，我們才會如此重視選擇的自由，包括宗教自由和政治自由，也包括職業自由和生活方式上的自由;也正因為此，當我們被迫屈從於他人意誌及個人意願完全不受尊重的時候，我們的自尊常會受到傷害{22}。我因此認為，自由的價值，離不開壹種基於個人自主的自我觀{23}。
但是必須強調，這種自我觀並非自有永有，而是人在歷史經驗和道德實踐中逐步發展而形成的壹種“反思性自我意識”(reflective self-consciousness)。就此而言，盧梭所說的“人生而自由”並非自然事實，而是規範事實(normative fact)：它是經過我們反思並作出道德評價後的事實，即人作為自由人，沒有先天服從他人的義務。壹旦這種自我意識在社會普及和生根，自然會對政治秩序產生壹種“正當性壓力”：當愈來愈多人意識到自己是自由人，舊有的不自由的政治秩序便無從維持，因為它愈來愈難得到人民的“反思性認可”(reflective endorsement){24}。
由此我們可以觀察到“正當性”有個很重要的特點：政治秩序是否具正當性，很視乎生活在裏面的人怎麽看待這個秩序。它如果不能得到人民普遍的反思性認可，其統治權威便會大大減弱。認可需要理由，而這些理由不可能是隨意的，而必須是在公共領域獲得廣泛的認受性。因此，當人生而自由、獨立和平等被視為現代社會廣泛接受的價值時，自由主義的正當性原則就不僅僅是哲學家想象出來的理想，而會對現實政治構成實實在在的正當性壓力。我們看看美國的《獨立宣言》(U.S. Declaration of Independence， 1776)和法國大革命的《人權和公民權宣言》(Declaration of the Rights of Man and Citizen， 1789)對整個現代世界的影響，便可清楚見到“觀念的力量”{25}。
從以上討論可見，自由主義的正當性原則，其實體現了自由主義壹個極為根本的道德信念：國家必須給予每個自由個體平等的尊重。尊重的方式，就是承認每個人都是獨立自主的個體，並在此基礎上建立壹個所有人都能合理接受的政治共同體。自由和平等在這裏絕非兩種對立的價值，恰恰相反，自由界定了我們的道德身份，平等界定了我們的道德關系，然後兩者共同構成國家正當性的基礎{26}。
契約作為壹種理念
對於以上說法，有人或會馬上質疑，既然個體的同意是國家正當性的必要條件，那麽如果歷史上從來沒有出現過這樣的或明確(express)或默示(tacit)的“同意” (consent)，整個契約論豈非馬上失效?因為只有真實明確的同意，才能產生真正的政治義務。這是休謨(David Hume)最早提出來的批評。他認為，現實中的絕大部分國家都是通過篡奪和征服而取得政權，並不是通過什麽公平的同意。而我們之所以願意服從國家，是因為我們清楚知道，如果沒有法律和權威，社會合作將難以存在，因而令所有人的利益(general interests)受損{27}。休謨的批評看似簡單卻極為尖銳，因為他動搖了契約論中最重要也最鼓舞人心的部分。
康德清楚意識到這個批評，因此在建構他的契約論時，雖然視規範國家的憲章(“基本法”)為自由、平等和獨立的公民之間訂立的“原始契約”(original contract)，體現了公民普遍的集體意誌，但他卻明白告訴我們，千萬不要視這個契約為壹項歷史事實，並以此作為政治權利和義務的根據。既然如此，所謂“原始契約”的性質是什麽?康德說{28}：
它的確只是純理性的壹項純理念〔原文有著重號，下同〕[an idea of reason]，但它卻有著無容置疑的(實踐的)實在性，亦即，它能夠束縛每壹個立法者，以致他的立法就正有如是從全體人民的聯合意誌裏面產生出來的，並把每壹個願意成為公民的臣民都看作就仿佛[as if]他已然同意了這樣壹種意誌那樣。因為這是每壹種公開法律之合權利性[rightfulness]的試金石。
康德這個觀點，可以說在社會契約傳統中做了壹個範式轉移。第壹，他清楚說明，這個契約只是壹種理念，並非歷史事實。換言之，“同意”在這裏不能產生道德約束力和政治義務;第二，契約的目的，不是要論證為什麽要離開自然狀態而進入國家，而是作為判斷法律是否合乎正義的壹個測試，而這才是康德的根本關懷所在;第三，測試的方法，是立法者將自己代入所有公民的位置並想象他們是否願意接受這些法律的束縛，這體現了壹種公正無偏(impartial)的精神。
問題是，即使這個契約真的能夠達到康德所期望的目的，即為憲法找到正義的基礎，但這畢竟不是真實的同意，那麽合格地通過這個測試的為什麽就具有正當性?法律得到充分證成和法律具有正當性，是同壹回事嗎?康德的答案是肯定的。例如他說：“只要有可能整個人民予以同意的話，那麽認為法律是正義的便是義務了，哪怕在目前人民處於這樣壹種狀況或者思想情況，即假如征詢他們對它的意見的話，他們或許是會拒絕同意它的。”{29}但這種想法有個危險：誰有權威來決定什麽時候可以達到這種想象的同意?如果這種想象的同意和人們真實的意願發生沖突，為什麽前者可以淩駕後者?這樣做豈非正正是不尊重人是自主的道德主體?
我認為這是康德(也是之前的盧梭和後來的羅爾斯)面對的壹個理論兩難：如果我們尊重個體真實的意願，那麽我們幾乎不可能達成壹致同意;就算真的可以，我們也無法保證得出的結果就是正義的，因為每個人在契約中的議價能力並不壹樣。為避免這個困難，我們只好訴諸壹種在理想狀態下，憑我們的實踐理性建構出來的壹致同意或共同意誌。這種做法的好處，是能夠保證得出的結果是哲學家本人認為道德上最合理的結果，但尊重個體的意願這個元素卻沒有了。“證成性”(justifiability)和“正當性”在這裏似乎存在難以調和的矛盾。
我認為，如果我們堅持“真實的同意”是正當性的必要條件，這個兩難將難以解決。但如果我們將“真實的同意”改為尊重“人作為平等自主的道德主體”的話，康德和羅爾斯的契約論就可以克服這個難題，而且較“真實的同意”更有道德吸引力，理由是“真實的同意”並不能保證主體所做的決定就能最好地彰顯人的道德主體性，因為真實個體會受到各種外在和內在條件的限制，這些限制很可能導致他們不能做出保障其作為道德主體的利益的最佳決定{30}。
康德和羅爾斯的契約論，我認為至少嘗試從三個層次來解決這個兩難。第壹，參與契約的立法者，壹開始就被視為自由平等的道德主體。他們是以這個身份來參與共同建構正義原則和基本憲法。換言之，自由和平等不是契約的結果，而是契約的前提。因為是前提，所以自由和平等從壹開始就已限定和約束了契約的內容，例如他們不可能會同意只給予壹部分人有自由的特權，另壹部分人卻只能做奴隸或臣民{31}。
第二，契約的理念本身就體現了對人的自主性的尊重，因為憲法被視為所有平等公民壹致同意的結果，而我們每個人隨時都可以進入契約並站在契約的觀點檢視憲法是否合乎正義，這個運用實踐理性的證成過程本身就尊重了人的自主性。如果憲法規定只有極少數的某類人才可以參與民主選舉，我們就很有理由否決這條法律，因為它沒有尊重我們是自由平等的公民的身份。如果訴諸實際的同意，人們很可能就會基於各種利益考慮而接受有篩選的選舉安排，結果“真實的同意”反而背離了平等自由人的基本理念。
第三，因為我們是自由平等的道德主體，同時我們以這個身份去參與契約商討，那麽最後得出來的正義原則，也就必然會尊重及保障我們的主體性，例如在憲法中保障我們享有壹系列平等的基本自由，因為這些自由是肯定和發展我們的個人自主的必要條件。沒有這些自由，我們就難以在生活的不同領域體現道德自我的完整性。
契約論經過這三個層次的理論建構，遂非常清楚地彰顯出從康德到羅爾斯這壹自由主義傳統的基本精神。在道德證成上，必須滿足自由主義的正當性原則：任何根本的政治主張皆必須在公共領域提出公共理由來做公開論證，並爭取自由平等的公民的接受。在正義原則的內容上，必須以尊重人作為自主平等的道德主體為基礎，並由此出發去建構各種制度安排。由此可見，自由左翼之所以自由和平等並重，甚至因而被稱為“自由平等主義”，是因為它的整個理論是建基在平等的自由人這個道德前提上。
接下來，我們開始進入羅爾斯的正義理論，看看他如何從自由和平等出發，論證出他的正義原則及相應的制度安排。
公平式的正義
羅爾斯的《正義論》(A Theory of Justice)是當代最重要的自由左翼著作，他在書中開宗明義指出，正義是社會制度的首要德性，而他要承繼洛克、盧梭和康德的社會契約傳統來證成壹套自由主義的正義論{32}。羅爾斯的問題意識是：如果我們理解社會為自由平等的公民之間為了互惠而進行的公平合作，那麽我們應該接受怎樣壹組正義原則來作為社會制度的基礎，並藉此決定公民的權利和義務以及社會資源的合理分配?這是羅爾斯畢生關心的問題。
讀者或會奇怪，羅爾斯為什麽要以正義作為統攝性價值，而不是自由、平等或權利?這個問題十分重要。我認為，當羅爾斯視正義為制度的首要德性時，其實有以下預設：我們活在制度之中，制度對我們每個人的生命有根本影響，我們因此有充分理由對制度作出道德評價，並要求制度給予每個人公正的對待。就此而言，正義是對社會制度的整體道德評價，裏面可包括自由、平等和權利等價值。壹個不正義的制度意味著什麽?意味著在制度中有人會受到不合理的對待，並因而受到傷害和羞辱。為什麽要如此重視正義?因為每個人在社會生活中都應享有壹項最基本的權利，即受到國家公正對待的權利。我認為，這是羅爾斯整個理論的起點{33}。
羅爾斯認為，所謂“正義”，就是國家必須給予所有自由平等的公民公平的對待。他因此為其理論起了壹個名字：“公平式的正義”(justice as fairness)。但怎樣才是公平呢?羅爾斯邀請我們做壹個契約實驗：試想像我們進入壹個叫“原初狀態”(original position)的環境，立約者被壹層厚厚的“無知之幕”(the veil of ignorance)遮去所有關於他們的個人資料，包括家庭背景、自然能力以及各自的人生觀和宗教觀等，然後大家壹起理性地選擇壹組他們認為最能保障其利益的正義原則。這組原則是政治社群的最高原則，將決定國家的憲法和基本制度{34}。
為什麽要有“無知之幕”這樣的設計?因為只有這樣，才能確保每個立約者不會受到先天能力和後天環境這些偶然因素影響到他們的議價能力，大家才能處於平等的位置去決定社會合作的基本原則。羅爾斯聲稱，經過審慎的理性考量，立約者最後會壹致同意以下兩條正義原則：第壹，每個公民均享有壹系列平等的基本自由(basic liberties)，包括人身自由、良知和信仰自由、言論和思想自由、集會結社及參與政治的自由等(平等的基本自由原則);第二，政府有責任通過教育、稅收、社會福利及其他必要的公共政策，確保公民在社會職位的競爭上享有公平的平等機會(2b， 公平的平等機會原則)，以及在滿足上述條件的前提下，社會及經濟資源的不平等分配必須對社會中最弱勢的人最為有利(2a， 差異原則){35}。
我認為，根據上述兩條正義原則，我們可以推導出自由左翼的五項基本制度：基本權利、憲政民主、文化多元、機會平等和共享發展。這五方面環環相扣，呈現出壹幅自由左翼的正義社會圖像，並體現出這樣的信念：壹個公平正義的社會，必須給予每個自由的合作者平等的尊重，並提供充分的條件和機會，使得每個公民能夠好好發展他們的自主能力，活出有價值的人生。自由是人的根本利益，平等是公民之間的根本關系，壹個能充分體現和實現這兩種價值的公平社會，就是正義的社會。自由左翼追求的，是壹種自由人的平等政治。以下我將就每方面稍作解說，藉此突顯它和自由右翼、社會主義、政治儒學和威權主義等的分別所在。
(壹)基本權利
第壹項是基本權利。羅爾斯認為，正義社會的首要條件，是國家必須保障每個個體平等地享有壹系列最為基本的公民和政治自由。這些自由被視為人的基本權利，寫於憲法，構成社會的基礎，享有最高的優先性，即使國家也不能隨便以社會整體利益之名侵犯之。羅爾斯在這裏承繼了自由主義傳統最核心的理念：個體擁有壹些權利，而國家正當性的基礎，在於好好保障和實現這些權利。如果個體權利受到嚴重侵犯，人民便有公民抗命甚至革命的權利{36}。自由主義是壹種以個人權利為本的理論，於此清晰可見。而證成權利的理由，主要是它能夠有效保障人作為自主個體的根本利益。
有些批評者認為這些權利和自由只是形式之物，因為窮人完全沒有實踐這些自由的條件。這是誤解。首先，自由左翼同意，所有基本自由的實踐都需要壹定的經濟和社會條件，所以會贊成通過不同的資源分配政策，確保所有公民都有能力和條件去實踐這些自由，例如提供義務教育和各種社會保障。批評者或會繼續說，這不行，因為平等自由的前提是平等的財富分配。我認為不見得是這樣。例如要有效實踐人的言論自由和政治自由，的確需要壹定的經濟條件，但這並不表示我們非要平均分配財產不可，更何況均貧富並不壹定就是公平(例如有人會問，貢獻較多或付出勞力較多者，為何不能應得多些?){37}。
其次，又有論者或會像馬克思那樣指出，自由主義在市民社會(civil society)中所保障的“人權”(例如自由權和財產權)其實是將人當作孤立分離的原子式個體，鼓吹的是合法地滿足個人欲望的利己主義，並導致人類無法過上真正的社群生活和達到真正的人的解放{38}。這種批評並不合理。不錯，以個人權利為基礎的制度最大的功能，確是保障個體的根本利益，包括信仰自由和支配個人財產的權利，但個體在乎這些利益並不就等於自私自利，因為這些利益完全可以是人的合理正當的追求{39}。而人享有這些自由並不表示人就不可能有融洽的社群生活，因為人可以通過自由結社來和他人建立不同性質的社團。自由主義絕不反對人的社會屬性，但反對將人強制性地歸屬於某個團體或族群，無論是以文化或宗教之名。
馬克思大概沒有想過，後來出現在中國那種將市民社會和基本人權完全摧毀的集體主義式生活，不僅沒有帶來人的解放，反而帶來更大的壓迫和異化，並導致無數無辜生命的犧牲{40}。不錯，某些人權的確會通過法律在人與人之間設下某些屏障，從而保障個體在屬於自己的領域心安理得和沒有恐懼地做自己想做的事{41}。但對自由主義來說，這不是缺陷，而是為了更好地尊重和保障個體的獨立性，使得每個人能夠自主地過上自己想過的生活。
事實上，自由主義對人權的重視，早已不停留在理念層面，而是得到國際的普遍認可並落實於制度。1948年頒布的《世界人權宣言》是國際人權發展史的裏程碑，第壹條便開宗明義指出：“人人生而自由，在尊嚴和權利上壹律平等。”如果我們細看裏面的三十項條文，其中不僅包括生命、自由和人身安全的權利，也包括思想、良心和宗教自由的權利，和平集會、結社和民主選舉的權利，更包括“每個人，作為社會的壹員，有權享受社會保障，並有權享受他的個人尊嚴和人格的自由發展所必需的經濟、社會和文化方面各種權利的實現”{42}。為了貫徹這些理念，聯合國更在1966年通過《公民及政治權利國際公約》和《經濟、社會、文化權利國際公約》，並於1976年生效，進壹步將權利的理念從第壹代的公民和政治權利擴展到經濟、社會和文化領域，例如包括工作權、教育權和社會保障權等{43}。可以說，“人人生而自由平等，並享有壹系列基本權利”的想法已在世界取得很大共識，並成為推動各國社會政治改革重要的道德資源{44}。相較於自由右翼和社會主義，我認為自由左翼更能為這些權利提供合理的解釋和證成{45}。
(二)憲政民主
自由主義的第二項制度主張是憲政民主。其實這項主張，是直接從第壹項強調的每個公民享有平等的政治自由而來。這裏面包含幾個重要部分：第壹，主權在民，人民是國家的主人，國家權力來自全體公民;第二，國家基本制度由憲法界定，政府權力的行使必須受到憲法約束，且憲法必須保障公民享有壹系列基本權利;第三，政府行政及立法機關必須通過定期的、公開的和公平的選舉產生;第四，民主選舉實行多數票制，但選出來的政府必須尊重憲法保障的基本權利，避免“多數人的暴政”。
憲政民主制有許多好處，例如避免暴政、通過制度上的制約與平衡減少權力濫用和貪腐的機會、通過選舉使得政權能夠和平轉移及增加政府的統治威信、有效保障公民的自由和權利、政府施政能夠更好地考慮人民意願、增強公民對國家的歸屬感以及提升他們的公共參與意識等等。但民主最重要的精神，是實踐自由和平等的集體自治：自由體現在公民的自主選擇，平等體現在壹人壹票。民主的基礎，在於它能平等尊重每個公民的政治自由。
平等政治自由的實踐，並不能保證選民就會做出理性明智的決定。為了確保民主制能良好運行，我們需要不同制度配合，包括公平廉潔的選舉法則和政黨制度、完善的集會結社自由和新聞資訊自由、活躍的公民社會、良好的公民素質及積極參與公共事務的政治文化等。民主不僅是壹種選舉制度，它還會深遠地改變我們的文化和生活，影響我們對自我和對世界的看法，其中最重要的壹點，就是讓我們擁有壹種作為主人翁的歸屬感，因為國家屬於我們每壹個人，我們有平等的權利去參與和決定她的未來。長期活在專制之下，政治權利無從實踐，我們遂成為政治的異鄉人，因為我們並非活在真正的政治共同體。與此同時，我們也無從將自己發展成完整的自由人，因為生命中許多重要之門被強行關閉，我們遂無從得窺門外的美好風景。民主不是身外事，它和我們的福祉息息相關。
對於民主政治，有兩種常見批評。第壹種認為民主政治雖然在形式上給予公民平等的投票權，但在壹個貧富懸殊嚴重的社會，富人較窮人有遠遠大得多的政治影響力，例如富人可以通過政治捐款、控制媒體和成立各種政治遊說組織來影響選舉結果。而窮人則由於經濟條件、教育水平和社會網絡等限制，參與政治的程度和質量都相當有限。羅爾斯充分意識到此問題的嚴重性，故為了確保政治自由的公平價值(fair value of political liberties)，他主張政府有必要限制大財團的政治捐款和廣告，政黨運作及選舉經費應由公共資源承擔，成立獨立的公共廣播媒體等等{46}。羅爾斯清楚指出，確保所有公民享有公平的參與政治的機會是正義原則的內在要求，並應以此作為制度選擇的重要考慮。所以他在晚年特別強調，他會贊成“財產所有民主制”(property-owning democracy)而非“福利國家資本主義”(welfare-state capitalism)，因為後者仍然容許經濟和政治權力過度集中在小部分人手上{47}。
第二種批評則認為，自由主義過於重視國家層面的代議選舉，卻沒有將民主原則應用到社會其他領域，尤其是經濟領域，因此有嚴重缺陷。對此我有兩點回應：第壹，自由左翼沒有任何原則性的理由反對直接民主，只要條件許可及得到公民認可，民主社會完全可以用更直接的方式來做出重要的集體決定，例如全民公投;第二，自由左翼也沒有任何原則性的理由反對民主實踐擴展到其他領域，包括學校、小型社區、各種誌願性團體以及工廠和企業。當然，如果擴展到工廠和企業，財產權的性質很可能就要做出相應改變，同時也須考慮各種可行性問題。事實上，羅爾斯認為“自由社會主義政體”(liberal socialist regime)是實現他的正義原則的其中壹個可能制度，其特點是在社會符合“平等的基本自由”和“公平的平等機會”原則以及確保職業選擇自由後，企業可由工人共同擁有，並通過民主方式做出企業決定和選出管理層{48}。
(三)文化多元
自由主義重視個人自主，因此主張給予個體在生命不同領域充分的選擇自由，其中包括思想自由、宗教自由、職業自由、婚姻自由和選擇不同生活方式的自由等等。換言之，自由主義主張政教分離，反對家長制，不贊成國家強行宣揚某種宗教或強加某種人生觀於人們身上。而壹旦尊重人的選擇自由，加上人本身的多樣性，自由社會必然呈多元紛雜之局。
羅爾斯認為，合理的多元主義是個體實踐自由選擇的必然後果，是現代民主社會的正常現象，不必視之為災難{49}。穆勒更主張在不傷害他人的前提下，社會應該給予個體充分的空間去做不同的“生活實驗”(experiments of living)，即使這些實驗在大多數人眼中是如何的離經叛道。穆勒認為，只有每個個體充分發展自己的個性(individuality)，人才能活得幸福，社會才有創造性和活力，人類才會進步{50}。
讀者或會問，如此多元會否很容易導致社會文化沖突?答案是：會。事實上，自由主義的源起便和歐洲的宗教戰爭有密切關系，這也解釋了為什麽寬容(toleration)是自由主義的重要德性。那麽自由主義靠什麽將不同信仰的人維系在壹起?主要靠共享的正義原則及共享的政治身份。共享的原則，就是平等的自由權;共享的身份，就是公民。在尊重每個公民平等的自由權的前提下，每個人可根據自己的意願做出不同的文化選擇，因而可以有不同的文化身份。也就是說，自由社會的多元是靠尊重公民權利的同壹性和優先性來維系。
對於自由主義這種尊重多元的制度安排，不少人稱之為“自由主義的中立性原則”(principle of liberal neutrality)，但這個說法頗易引起誤會。第壹，自由主義並非對所有文化和宗教保持中立，它其實有壹個條件：必須服從正義原則定下的界限。那些違反平等自由的宗教和文化實踐，不在自由社會容許之列。也就是說，自由主義的多元是有限度的，不同教派必須尊重自由主義定下的規範。這也就是羅爾斯所談的“正當”(right)優先於“善好”(good)的基本之義{51};第二，平等的自由權本身就是壹條政治原則，背後包含自由主義對個人自主和道德平等的堅持，因此也不可能價值中立。
有了這個背景，我們遂應明白，自由主義不僅和威權主義及宗教原教旨主義不相容，也和政治儒學有很大張力。自由主義的內核，是承認和尊重人的自主性，並在此基礎上建立壹個多元共融的社會。儒家倫理的內核，是希望個人、家庭和國家能夠按照它所定義的仁禮規範來修身、齊家和治國。儒家的理想政治，是培養君子和聖人;自由主義的理想政治，是培養能夠自主做決定的自由人。對自由主義來說，儒家作為壹種道德哲學和人生哲學，只要它願意尊重平等自由原則，自然可以作為多元社會中的壹員，與其他學說和平共處。但政治儒學壹旦不滿足於此，要以德治原則取代平等自由原則來決定政治權力和社會資源的分配，兩者便會產生難以調和的矛盾。就此而言，當代新儒家最大的挑戰，就是回應這種自由人的主體意識興起所帶來的整個從社會制度到倫理規範到自我理解的範式轉移{52}。
有了這個背景，我們也就能明白，為什麽對不少文化保守主義和精英主義者來說，自由社會不僅不是什麽成就，反而是現代性的墮落，因為由自由選擇導致的多元世界是個無序的、無好壞對錯標準的、由個人主觀喜好說了算的虛無世界。這種批評很普遍，但並不合理。首先，自由主義尊重人的選擇，但這絕不意味所有選擇都是同樣地好，或沒有高低好壞之分。選擇很重要是壹回事，所做的決定本身是否好又是另壹回事，後者需要壹個獨立的評價標準，而這個標準本身不可能由個人主觀口味來決定，而必須要有合理的支持理由{53};其次，社會多元和價值虛無之間沒有任何必然關系，如果人性多元且價值多元，那麽不同的人選擇不同的適合自己的價值，就相當符合事物的本性;最後，自由主義本身是壹套政治道德，所有的制度安排都需要道德證成，因此不可能接受價值主觀主義或虛無主義的立場{54}。
(四)機會平等
自由左翼的第四項主張，是必須確保公民在社會及經濟資源的競爭上享有公平的平等機會。機會平等問題的出現，是因為我們處於這樣的環境：社會資源和職位有限，而大多數人都渴望得到更多的資源和更好的位置，競爭遂難以避免，而唯有我們能在公平的情況下進行競爭，所有競爭者才會受到公正對待{55}。
那麽什麽是機會平等?最基本的想法，是將所有從道德的觀點看來不相幹的因素拿走，並留下相關的因素，然後由這些因素決定誰能在競爭中獲勝。例如在壹場跑步比賽中，我們不應由於某個人的膚色、種族、宗教和性傾向等而限制他的參賽資格，因為這些因素與比賽的性質並不相幹。唯壹相幹的，是看誰跑得快。同樣道理，在升學考試或職位招聘中，我們也只應考慮壹個人的學術成績或工作才能，而不應考慮其他不相關的因素。這是第壹層次的機會平等，讓我們稱此為“消除身份歧視的機會平等”{56}。
要滿足這個條件，我們最為需要的，就是促進反歧視立法，確保每個公民在社會及經濟生活中不會受到歧視，包括種族、性別、宗教、階級、年齡、性傾向歧視等。當然，單靠立法並不足夠，觀念的改變同樣重要，因為許多歧視皆來自無知和偏見，也來自對那些與己不同者缺乏足夠的了解和恰當的肯認。機會平等的目的，不僅是為了更公平的競爭，更是為了在競爭中對他人有更多的尊重。
但我們的討論不能只停在這裏。試想像在上述跑步比賽中，所有選手都沒有受到任何社會歧視，他們的先天體質也幾乎壹樣，但他們的家庭背景卻極為不同。有壹半選手來自中產家庭，自小便享有最好的專業訓練和得到最好的營養照料;另壹半則來自貧窮家庭，不僅得不到任何專業指導，甚至連買壹對象樣的跑鞋的條件也沒有。結果呢?他們雖然站在同壹條起跑線，但來自中產家庭的選手幾乎在每壹場比賽皆勝出。原因很明顯，他們的家庭出身從壹開始就影響甚至決定了他們的勝出機會。
真實世界的社會競爭，當然較跑步比賽復雜得多也殘酷得多，競爭中的獎品對每個人的影響也深遠得多。家庭出身和階級背景，從壹開始就影響人在所有方面的發展，包括身體和心智成長、理性思維和語言表達能力、人際網絡和個人自信，以及在社會競爭中需要的種種技能。在今天，“贏在起跑線”是許多家長的願望，“跨代貧窮”卻是社會的真實寫照。這讓我們清楚看到，社會背景的差異直接導致嚴重的機會不均。這是第二層次的機會平等，讓我們稱其為“消除社會背景不公的機會平等”。
要實現這種機會平等，在條件許可下，政府有必要采取各種社會政策拉近階級差距，包括為有需要的公民提供完善的社會福利(醫療、房屋、傷殘、失業及退休保障等)，令所有年青人有公平接受教育和培訓的機會，並在文化和社群生活中為低下階層提供足夠支援，同時也有必要征收資本增值稅、銷售稅和遺產稅等，避免社會財富以滾雪球式方式過度集中在小部分人手上。這些政策的目的，不是政府維持社會穩定的策略性工具，也不是富人對窮人的慈善和施舍，而是政府對於正義的承擔：因為這些機會不平等使得無數貧窮家庭的孩子從出生起就處於極不公平的境地{57}。
自由右翼或會馬上質疑：有人生於富貴之家，有人活在貧窮之室，這是運氣使然，沒人需要為此負責，政府沒有任何正當理由去幹預這個自然事實。更為重要的是，如果富人獲取的財富是正當的，那麽他們自然有自由去為自己的子女提供最好的教育和爭取最大的競爭優勢，政府以正義之名強行抽稅，恰恰是不正義，既限制了富人的自由，也損害了他們的私有財產權。
羅爾斯大概會有如下回應：第壹，生在哪個家庭，確是運氣，也沒人需要為此負責，但由於這些運氣而在壹個特定制度中獲得的優勢，包括物質財富和社會地位，卻會直接對他人帶來影響，因此就有是否正義的問題。我們並非活在孤島，也沒有所謂中立的制度，無論政府幹預或不幹預，都預設了壹種立場。是故問題不在於是否有立場，而在於這個立場能否得到合理證成;第二，自由右翼預設了在市場中獲取的財富都是正當的，因此人們有支配這些財富的絕對自由，而這卻正是自由左翼要質疑的：如果不受任何約束的市場制度導致極大的機會不平等，而機會平等又是社會正義的必要條件，那麽政府就有正當的理由通過稅收及其他政策來改變這種情況。市場是制度的壹部分，而正義是社會制度的首要價值，所以市場必須受到正義原則的約束。亦因此故，羅爾斯不認為有先於制度的(pre-institutional)私有產權，也不視生產資料的私有財產權為公民的基本自由。
(五)共享發展
問題到這裏尚未結束，再回到前面的故事：設想參加賽跑的人，既沒有受到任何身份歧視，大家的家庭出身也幾乎壹樣，但他們的先天能力卻極為不同，有人天生就是跑步的材料，有人卻自小體弱多病，那麽這兩類人也很難說得上享有真正的機會平等。而從道德的觀點看，這些自然能力的分布純是運氣使然，沒有人說得上應得由這些能力差異而獲得的競爭優勢{58}。這是第三層次的機會平等，讓我們稱之為“消除天賦差異的機會平等”{59}。
難題於是來了。身份歧視可以通過立法來解決，社會背景不公可以通過資源分配來處理，但天賦能力內在於每個個體，可以有什麽方法消除這些差異?羅爾斯認為，我們不能也不必強行平均化人們的自然能力，而可以用另壹種方式處理，這就是他有名的“差異原則”(difference principle)：天賦能力高的人可以賺取更多財富，前提是要對社會最弱勢的人最為有利。不少論者認為，差異原則的目的，是要以壹種間接的方式去實現羅爾斯心目中最為徹底的機會平等的理想。當這個理想實現後，人們在社會競爭中的所得就是完全公正的，因為它反映的就純是人們憑努力和選擇而得到的成果，也就是他真正所應得的{60}。這是相當主流的壹種詮釋，並影響了後來自由左翼中的“機運平等主義”(luck egalitarianism)的發展{61}。
不過，我不認為這是羅爾斯的原意。不錯，羅爾斯的確認為天賦能力的分布是任意偶然的結果，利用這些偶然優勢獲得更多社會資源同樣需要道德證成，但證成的理由不再只是為了更公平的競爭，而是認為社群成員應該有權共享社會發展的成果。例如羅爾斯說過，差異原則其實體現了壹種博愛精神：只有在運氣較差的人也能獲益的時候，運氣較好的人才願意取得更多，就像彼此是壹家人那樣{62}。家人的關系不是競爭，而是互相關懷。羅爾斯又說過，差異原則其實代表了社會合作成員的壹種默契：自然能力的分布其實是社群的共同資產，每個人的能力雖然各有不同，但可以透過彼此能力的互補(complementarities)而共享社會經濟發展的成果。就此而言，社會成員之間不再是工具性的競爭關系，而是壹起合作的夥伴。因此，“如果我們希望建立壹個社會體系，使得任何人都不會因為其在自然資質分配中的偶然位置，又或社會中的最初地位得益或受損，而不同時給出或收到某些補償利益，我們就被引導到差異原則。”{63}
如果我的理解合理，我們就可以說，差異原則背後的精神，既不是利益博弈，也不是彼此相欠，而是壹種互相扶持和共享社會發展成果的合作關系。支持這種合作關系的，不僅有正義感，還有社群成員彼此之間的關懷和互助。如果是這樣，差異原則其實超越了機會平等的要求，因為後者預設了人與人之間存在著壹種競爭的關系，而競爭又預設了競爭者是彼此分離的。要實現差異原則所期許的那種共享發展，我們就不能視社會為市場，而必須視之為有高度信任且紐帶相當強的政治共同體。維系這個共同體的，不能單靠人的正義感，還需要有壹種“願意分擔彼此命運”(share one another’s fate)的社群感(sense of community){64}。
“共享發展”如何落實於制度，需要許多政治經濟學的具體討論，但羅爾斯說得很清楚，就是今天的福利國家並非他心目中的理想制度，因為福利國家只是在不改變資本主義產權制度的前提下，通過二次分配及有限度的社會補助為低下階層提供基本需要，但卻容許巨大的經濟不平等，因此離共同富裕的目標甚遠。正是在此背景下，羅爾斯才認為“財產所有民主制”是個可能出路，即讓所有人壹開始便擁有資本和生產工具，並盡可能打破財富過度壟斷之局{65}。
未完成的現代性規劃
經過上述討論，我們可以見到自由左翼的基本理念：建構壹個正義社會，給予自由平等的公民公正的對待，並使得每個人能夠有條件過上自主而有價值的生活。這個理念背後有這樣的壹種思路：第壹，我們是有理性能力和道德能力的價值主體。因為擁有這些能力，我們是自由平等的存有;第二，國家有存在的必要，但國家必須公正對待所有公民，只有這樣，國家才有正當性。而要滿足這個條件，國家的基本制度必須得到自由平等的個體的合理認可;第三，因為個人自主是人的共同的根本利益，因此壹個合理的社會制度安排，必須保障每個個體的自主性能夠在生命的不同領域得到充分發展;第四，基於此，我們要有平等的基本自由和權利，要有民主選舉和憲政法治，要有多元的文化環境，要有公平的機會平等，要有合理的財富分配以及共享社會發展的各種好處。這些制度形成壹個體系，共同實現壹種自由人的平等政治;第五，當每個人的自主能力都能得到全面發展，當每個人都能按照自己的真實意願活出自己認可的價值人生，我們就庶幾達到人的解放。這是自由左翼的理想{66}。
這樣的自由主義，不僅反對政治上的極權專制以及對人權自由的侵犯，也反對在社會關系中種種源於種族、階級、性別、宗教和文化霸權而導致的對人的歧視、宰制、羞辱和壓迫，同時也反對經濟生活中對人的異化和剝削以及不合理的財富分配帶來的各種流弊。自由主義不是也不應是只局限於狹義的政治領域的理論。原因很簡單，如果自由主義的目標是使所有人都能過上自由自主的生活，那麽它就必須致力減低和消除在所有領域中對人的壓迫，包括政治和經濟領域、宗教和文化領域、家庭和兩性關系領域等等。自由的人，是壹個完整的人。完整的自由人的實現需要壹個完整的自由的環境。而人既然是社會存有，那麽壹個重視正義的理論，就必須致力使得社會每個環節都能給予所有個體公正的對待。就此而言，自由主義是壹個遠未完成的“現代性規劃”(modernity project)，並且能夠為今天的維權和民主運動、教育公平運動、女權主義運動、文化多元主義運動、社會財富公平分配及爭取工人和農民的合理權益運動等提供豐富的道德資源{67}。
我認為，這樣的自由主義左翼，無論在理論上還是實踐上，都具批判性和進步性，都是今天的香港和中國極為需要的壹種政治道德觀。我們因此實在有必要跳出傳統的“左”、“右”框框，以自由和平等為基礎，建構出壹個公平正義的社會。
自由主義重視平等。自由主義相信，人作為人，具有同樣的尊嚴與價值，因而應得到政府平等的對待，並享有某些基本權利。這也許是美國獨立革命及法國大革命以來，民主社會最根深柢固的信念。時至今日，平等的理念，已廣泛實踐於各個領域，例如每個公民享有平等的政治及公民權利、法律面前人人平等，性別種族平等，以及工作上的機會平等等。只是在經濟領域，貧富懸殊的問題，在很多國家卻有愈趨嚴重之勢。
如果自由主義篤信道德上人人平等，怎麽可以容忍如此鉅大的貧富差異？壹個重視平等的自由主義者，如果他要替資本主義的經濟不平等辯護，便必須提出理由，指出貧富差異（在何種情況下及多大程度上）是道德上可以接受的，而不是僅僅承認這是對於人的自利動機，又或經濟效率的壹個不得已的妥協而已。
當代美國哲學家羅爾斯（John Rawls）在其巨著《正義論》(A Theory of Justice)中提出，只有在對社會中受益最少者（the least advantaged）最為有利的情況下，經濟不平等分配才可以被接受。 任何以社會整體利益、私有產權、人的自利動機乃至經濟效率等理由來為財富差異辯護的理由，均不成立。所謂受益最少者，是指那些由於秉賦能力較差，來自低下階層或貧困家庭，又或由於在生活中運氣較差，從而成為社會中收入最差，或社會階級最低的人。 差異原則實則意味著：除非壹個不平等分配能夠同時改善受益最少者的生活境況，否則平等分配便更為可取。（75/ 66）羅爾斯相信，壹個滿足差異原則的社會，雖然仍然存在分配不平等的情況，但不平等的程度，會較今日西方福利社會還要低得多。羅爾斯稱此為壹個「民主式的平等」（democratic equality）的社會。
但為什麽壹個正義的社會分配，必須要對受益最少者最有利的情況才可被容許？背後的道德考慮是什麽？這是本文要探討的問題。我將指出，差異原則的證成基礎，主要是基於羅爾斯的壹種相當激進的對道德平等的看法。
羅爾斯的正義理論的最大特色，是對平等的重視。他多番強調，他整個理論建基在壹種對社會的特定理解之上，即視社會為公民之間的壹個公平合作體系。而公平合作的必要條件，是合作成員之間必須彼此平等。人與人之間雖然有很多差異，但在作為道德人這壹點上，每個人卻是平等的，並因此享有相同的權利，去參與和決定社會合作的基本政治原則。
羅爾斯的主要目的，便是希望建構出壹組正義原則，藉此充分體現這種立足於平等的社會合作。而他提出的假然契約論，正是這樣壹種程序，希望透過原初狀態（original position）和無知之幕（veil of ignorance）的設計，確保立約者都處於平等的位置。正如他說：「原初狀態中的各方人人平等，是合理的假設。也就是說，所有人在選擇原則的過程中，享有同等權利……很明顯，這些條件的目的，就是要體現作為道德主體之間的平等──體現作為具備價值和正義感能力的存在物之間的平等。」（19/17）。
羅爾斯的思路或可如此理解：先有壹種對理想的平等的道德人的界定，繼而設計出體現這種道德人的原初狀態，然後由此推導出他的正義原則。如他所言：「我們接受壹套體現某種正義觀的原則，同時也是接受壹種有關人的理想（an ideal of the person）；而在依原則行事時，我們其實是在實踐這種理想。」 在另壹處，羅爾斯說得更加清楚：「當我們清楚地在日常生活中按照正義原則行動時，我們便有意識地預設了加諸原初狀態的各種限制。對那些既有能力，又有意願如此行動的人來說，這樣做的壹個原因，正是表現他們作為自由平等的理性存有的本質(nature as free and equal beings)。」（253/222）因此，要了解差異原則的證成，我們必須先瞭解他對平等的道德人的看法。
未進入討論之前，先讓我們對「平等」這概念有壹基本認識。平等是壹比較性的概念，並存在著壹種三角關系（triadic relationship）。當A和B被視為平等時，即表示相對於某壹特性P（property）而言，兩者是等價的。例如當我們說兩個人同樣聰明，有同樣高度，又或表現同樣出色時，都隱含了這種關系。而當平等應用於規範性的正義問題時，則存在壹種四角關系（quadratic relationship），即當A和B相對於某壹規範性的特性P而彼此平等時，A和B應該受到某種平等的對待T (treatment)，又或得到相同份量的獎罰。以聯合國人權宣言第壹條為例，它宣稱由於所有人生而具有同樣的理性和良知（P），因此人人平等， 從而應該享有相同的基本權利（Ｔ）。當然，這個定義仍然相當形式。我們必須先清楚P及T的實質內容，才能判斷該規範原則是否合理。
羅爾斯認為，道德平等的基礎，是由於我們最低限度地擁有兩種能力，因而被視為道德人（moral person），並由此應該享有平等的權利和尊重。他說：
道德人有兩個主要特點：第壹是他們能夠擁有（也被設想為擁有）壹種關於他們人生觀（conception of the good）（表現為壹個理性的生活計劃）的能力；第二是他們能夠擁有（也被設想為獲得）壹種正義感的能力，即至少在最低程度上，能夠在壹般情況下有效地應用及依正義原則行事。我們用原初狀態中對人的描述，勾勒出將被選擇的正義原則所應用的對象……於是我們看到，這種道德人格的能力，是配享得平等正義的資格的充分條件(sufficient condition for being entitled to equal justice)。（505/442）具體點說，第壹種能力，是指壹種形成、修改及理性地追求不同人生觀的能力。只有擁有這種能力，人才可以自主地選擇自己的人生計劃及世界觀，並賦予壹己生命意義和價值。第二種能力是指能夠了解、應用並依正義原則行事的能力。這種能力令得我們可以作出自主的道德判斷，並能自願接受正義原則的規範。羅爾斯認為，作為壹個經驗事實，絕大部份人在壹個正常環境下，成長到某壹階段，便自然地擁有這兩種能力。再者，雖然發展這兩種道德能力的程度，人人各有不同，但卻不妨礙人們作為平等的道德人的資格，因為關鍵是人們具有作為道德人的潛能，而不是該潛能實現的程度。「壹個擁有這種能力的人，無論其能力是否已經得到發展，都能得到正義原則的徹底保護。」（509/445-46）因此，雖然由於先天及後天因素的影響，人們存在各種差異，但就我們作為理性的道德主體，能夠自主地追求自己的人生理想及服從道德律則的能力這點而言，我們是平等的。
總結而言，這些道德能力界定了人作為道德人，並成為社會合作成員的身分的充分條件。雖然人擁有不同的身分，但真正界定人的本性（nature）的，不是他的人生觀或階級地位，也不是其他能力，而是他具有這兩種道德能力。因此，在考慮正義原則時，我們只需從「人皆有道德能力」這壹點看彼此的關系，視所有合作者具有同樣價值，享有平等的道德地位。「唯壹具決定性的偶然因素，是具有或不具有壹種正義感的能力。」（511/447）因此，這兩種道德能力構成平等尊重的基礎，而平等尊重則成為規範社會及政治關系的基本前提。羅爾斯甚至認為，他的平等觀具有自然權利理論的色彩，因為權利的基礎，是建於人的自然特徵，而非社會習俗或法律規範之上，同時這些權利具有壹種特殊的道德力量，令得其他價值通常不能淩駕其上。(506/443)德沃金（Dworkin）便指出，假然性契約在《正義論》並不扮演任何證成角色。真正重要的，是羅爾斯堅持每個個體必須得到政府的平等關註和尊重，堅持這是「壹種不是由於出生、個人特徵、功績或卓越而擁有的權利，而是僅僅由於作為能夠訂定計劃和授予正義的個人而擁有的個人權利。」 羅爾斯對此完全同意。「人人平等體現於下述假定：在決定規範他們的社會的基本安排的原則時，他們每個人均有，也視自己具有被平等尊重及關註的權利（a right to equal respect and consideration）。」以上討論顯示，羅爾斯整個理論的出發點是道德平等。但什麽樣的正義原則才最能將平等尊重的內涵表現出來，卻可以有極為不同的詮釋。例如諾齊克（R. Nozick）便認為，真正體現平等精神的，是保障每個人有平等的權利，運用及支配自己的能力和財產，其他人不應進行任何幹涉。因此，羅爾斯有必要對平等的理念，作出更多實質性的說明和規定，才能推導出他的差異原則。
羅爾斯認為，基於平等尊重，個人自然秉賦（natural endowment）和社會階級及家庭背景導致的不平等，不應該影響每個人在社會分配中的份額。他聲稱，從道德的觀點看，這些差異都是任意偶然的結果，沒有人應得(deserve)由這些差異所帶來的不平等分配。只有在壹個公平的條件下，得出的原則，才合符正義。因此，他稱他的理論為「公平式的正義」(justice as fairness)。
至於什麽構成公平（fairness），則和平等尊重密不可分。例如在壹場球賽中，我們不會說那些能力高表現優的人獲勝是不公平的。但在考慮正義原則時，我們卻要將自然能力的差異排除出去，正是因為從道德平等的觀點看，能力的差異是不相幹的。羅爾斯因此說：「所謂公平的條件是這樣：原初狀態中的立約各方均處於對等的位置。這其實模塑了我們深思熟慮的信念：即在有關基本正義的問題上，公民在所有相關方面都是平等的。」 羅爾斯因此說，壹旦我們接受這種道德信念，差異原則便是最合理的選擇。「如果我們打算尋找壹種正義觀，它能防止使用自然秉賦和社會環境這些偶然因素，來作為追求政治及經濟利益的有利條件時，我們便得出這些原則。它們所體現的，是將社會世界中那些從道德的觀點看，完全任意的(arbitrary from a moral point of view)方面排除出去的結果。」（15/14）原初狀態中無知之幕的設計，主要的目的，便是體現這種信念。這是了解道德平等和差異原則兩者關系的關鍵。
但要了解羅爾斯的想法，我們得先弄清楚以下問題：為什麽從道德的觀點看，自然秉賦及社會背景優勢，不是人們所應得的？「應得」（desert）的基礎又是什麽？差異原則要體現什麽道德理想？這幾個問題息息相關，因為既然羅爾斯認為自然秉賦的分配是不應得的，那他自然已先有壹種對「應得」的正面看法，這種看法則構成了他所謂的「道德觀點」（moral point of view），而差異原則正是要體現這種觀點的合理性。在這壹節及下壹節，我將集中討論這幾個問題。
為了幫助我們了解差異原則的旨趣，羅爾斯特別討論了三種不同的正義觀，它們分別是「自然的自由體系」 （system of natural liberty）、「自由主義式的平等觀」（liberal equality）和他主張的「民主式的平等觀」（democratic equality）。這三種觀點的主要分歧，在於對自然秉賦及社會環境在分配正義中應該扮演什麽角色，有不同看法。自然的自由體系認為，只要壹個制度保障了形式的機會平等，即在法律上確保各種職位對所有人開放，每個人便可自由運用各自的天賦能力及社會優勢，在市場競爭中爭取最大的經濟回報，政府不應再進行任何的財富再分配。羅爾斯認為這種體系不合理之處，是它壹開始便容許自然天賦及家庭出身等偶然因素影響社會分配，從而令得貧者愈貧，富者愈富。（72/63）「自由主義的平等」則嘗試糾正「自然的自由體系」的弊端，主張盡可能將家庭及社會階級造成的差異減到最低，令得每個具有相若天份及能力的人，可以有相同成功的機會。它的目標是創造壹個「公平的平等機會」（fair equality of opportunity），確保所有人均有實質的平等的起步點。因此，它主張政府提供平等的教育機會，防止財富的過度集中，並將階級流動的藩籬減到最低。這是壹種公平的精英制（fair meritocracy），社會環境盡可能公平，個人才能卻容許自由發揮。羅爾斯同意「自由的平等」優於「自然的自由體系」，但他卻認為並不足夠。壹個合理的正義制度，不應停在這裏，因為：
首先，即使它完善地排除了社會偶然因素的影響，它還是允許財富和收入的分配受能力和天賦的自然分配決定。在背景制度允許的限制下，分配份額是由自然博彩（natural lottery）的結果來決定。而從道德的觀點看，這種結果是任意的。我們沒有更好的理由，容許收入和財富的分配受自然秉賦的影響，多於歷史和社會的幸運因素。（73-74/64）這種對自然秉賦的看法，也許是羅爾斯整個理論中最激進，也最具爭議性的觀點。但為什麽我們應該接受這種道德的觀點？壹種主流的觀點認為，羅爾斯的目的，是要消除自然秉賦對財富分配的影響，從而更根本地實現機會平等的理想。甘裏卡（Kymlicka）對這個問題的看法，最具代表性。他認為，「民主式的平等觀」的目的，是要將「環境」（circumstance）和「選擇」（choice）作壹根本區分。所謂環境，指的是我們的自然秉賦和所屬的階級及家庭背景。這些因素完全不受我們的控制，只是任意及偶然的運氣使然，和我們的選擇無關。而任何由這些因素引致的不平等，都是不應得的。只有完全自主的選擇，才是真正沒有偶然性，並且需要我們為其負責。因此，由個人選擇所導致的不平等是每個人應得的。因此，他說：「人們的命運，應該由他們的選擇來決定，由他們所作的關於如何生活的判斷來決定，而不是由他們偶然地陷進去的環境來決定。」這種詮釋將機會平等、選擇、責任和應得四者扣聯起來，提供了壹個直覺上相當吸引的圖像。按這種說法，經濟不平等主要有三個來源:：（1）社會環境；（2）自然秉賦；（3）個人選擇。除了個人選擇，前兩者造成的任何經濟不平等都不是我們選擇的結果，也會影響每個人的平等機會，從而是不公正的。壹個理想的公正社會，是要創造壹個真正機會平等的環境，補償或消除人們因社會環境及自然秉賦造成的差異。至於由個人選擇導致的不平等，社會則不應再作分配，因為這既是個人所應得，亦是個體需要為此負上責任的。甘裏卡認為，這是羅爾斯對正義問題的根本洞見，也是當代自由式的平等主義（liberal egalitarianism）的壹個基本立場。我不同意這種對差異原則的詮釋。我以下將論證，差異原則的目的並非機會平等，羅爾斯本人亦不接受「自然秉賦/不應得 vs. 選擇/應得」這種截然二分的觀點。
首先，如果真正的機會平等，是要將人們的社會環境及自然能力的差異減到最低，從而令到最後的收入差異，變成純粹由個人選擇不同而導致的結果，那麽差異原則並不能達到這個理想。原因很簡單，差異原則本身並不要求拉平或消除人們秉賦上的種種差異。相反，它容許不同天資的人，享有不同的財富收入。在壹個滿足差異原則的社會，天賦能力較高的人及其後代，總是較那些能力較低的人，享有更多機會和競爭優勢。因此，從機會平等的觀點看，差異原則最多只是壹個妥協或次佳選擇而已。羅爾斯顯然不願接受這樣的結論。對他來說，差異原則是最公正的原則。
對我的觀點可以有三種反駁。第壹是訴諸現實的限制。這種說法認為，徹底的機會平等雖然是我們的目標，但在現實世界中卻難以實現，而差異原則已是最接近這個理想的原則。誠然，沒有人會否認實現機會平等的難度。不要說拉平人們自然秉賦的差異，就算要減低社會階級的分別，也困難重重。羅爾斯便承認，只要有家庭制度存在，父母便總會千方百計為子女提供最好的教育，因而令得不同家庭的孩子有不同的起步點。盡管如此，如果羅爾斯真的以機會平等為目標，他追求的應該是他所稱的「補償原則」（principle of redress）。「這種原則認為，為了平等地對待所有人，提供真正的平等機會，社會應該特別關註那些天賦較低和出生於社會較不利地位的人。這個理念旨在按平等的方向，補償由偶然的因素造成的偏頗。」（100-101/86）要達到這個目標，我們可以改變現時的家庭及教育制度，大幅度徵收遺產稅，反對私立名校制度等。對於天生資質較差的人，政府亦應額外給予他們更多資源，盡可能拉近他們能力上的差距。羅爾斯卻清楚指出，「差異原則當然不是補償原則。它並不要求社會努力抹平不利的條件，仿如期待所有人在壹場競賽中，都站在公平的起跑點上壹樣。」（101/86）所以，這種回應絕非羅爾斯本人所持的觀點。
第二種回應則換壹種方式，認為差異原則較補償原則，更能達到機會平等的理想。羅爾斯以下說話常被引用加以佐證。「沒有人應得他較高的天賦能力，又或應得壹個較為有利的社會出發點。但由此不能推論出，我們應該消除（eliminate）這些差別。我們可以有另壹種方式處理它們。社會基本結構可以被安排為利用這些偶然因素，為那些受益最少者謀求好處。」（102/87）但羅爾斯這裏並沒有說，所謂的另壹種方式的目的，是為了機會平等。即使差異原則真的為受益最少者帶來最大好處，亦不表示它是實踐機會平等的最佳方式，因為它依然容許那些具優勢者，較受益最少者享有更多及更有利的機會。
第三種回應則認為，為了尊重個體的獨立與分離，政府不應對自然秉賦作出分配。我們知道，按機會平等的想法，為了使得每個人在自然能力上有相同起步點，我們有必要用各種方法，盡可能將自然能力的差異，減到最低。極端點說，如果技術上可行，我們甚至應將所有人的智商及其他能力盡可能變得平等。羅爾斯不贊成這樣做，因為這會違反他強調的個體分離原則（separateness of individuals）。羅爾斯因此認為，「即使秉賦的平等分配，看上來和平等的自由人的理念更為壹致，重新分配這些秉賦（假設是可能的）的問題依然不會出現，因為這和個體的完整性（integrity of the person）並不相容。」 對羅爾斯來說，雖然自然秉賦的分配是偶然和不應得的，但我們卻不應強行將它們再分配，因為這會違反個體的獨立與完整。但這個回應不僅沒有削弱，反為加強了我的觀點：即基於對個體獨立的重視，羅爾斯根本不打算視拉平人們秉賦上的差異作為社會正義的壹個要求。因此，差異原則背後的道德關註並非更徹底的機會平等。
如果上述分析合理，我們自然得追問，差異原則到底想要體現怎樣的道德理想。關鍵之處，在於羅爾斯對「應得」的看法。他認為，「沒有人應得他在自然秉賦的分配中的位置。」（104/89）因此，那些秉賦占優的人，沒有任何道德上的理據，可以以此為由得到較多的利益。「他沒有任何基礎提出這樣的要求。」（104/89）羅爾斯多次提醒我們，只要接受沒有人應得他的天賦能力及社會出身這個前提，差異原則便是最自然的選擇。但這兩者的關系並非如此直接。有人或會質疑，即使自然稟賦並非個人所應得，亦不表示只有在對受益最少者最有利的時候，不平等分配才可以被容許；即使壹個人的才能是上天之幸運眷顧，亦不意味由運用這些才能帶來的經濟成果，需要補償給那些自然秉賦較差的人。要由此前提推出差異原則，我們須先了解羅爾斯的「應得觀」（conception of desert）。
壹如上壹節指出，主流觀點認為，應得的基礎在於個人選擇。自然秉賦之所以不應得，因為它的分配並非人們選擇的結果。甘裏卡因此認為，「如果分配的不平等，是個人賺取及應得的，也即是他們行動和選擇的結果，那麽這些不平等的社會財貨分配，也是公平的。而那些由於任意和不應得的社會環境的差異導致的不利或特權，卻是不公平的。」 我以下將指出，這種將選擇等同於應得，又或選擇涵蘊應得的觀點，並非羅爾斯的觀點。
先讓我們對「應得」這個概念有個基本了解。按費伯格（Feinberg）的分析，當壹個人被視為應得某些待遇（treatment)或物品時，必然是由於他本人擁有的某些特徵，又或之前做過的某些活動所致。 例如當我們說壹個學生應得某個獎學金時，通常是緣於他的能力及之前的卓越表現，而非其他原因。如果頒發這個獎學金的目的，是安慰該學生多病的媽媽，那麽我們不會用「應得」來形容這個做法。簡言之，應得必須有壹個基礎，而構成這個基礎的理由，必須和應得的主體本人密切相關。當然，這仍然是個相當形式的定義，因為不同活動可有不同的應得的基礎。
那麽，羅爾斯心目中的基礎是什麽？要回答此問題，我們首先須先留意，羅爾斯所談的應得，是狹義的道德上的應得（moral desert），即壹個人所做的行為在道德上被視為應得的，當且僅當它能夠表現行動者的德性或道德品格（moral character），彰顯出他內在的道德價值（intrinsic moral worth）或品行（merit）時。它不是廣義的應得的概念，例如平時人們常說的，壹個人應得憑他的貢獻（contribution）或努力賺來的收入等。這個區分極為重要，因為正如博格(Pogge)指出，有很多在廣義上被視為應得的東西，都和道德上的應得無關。「妳或者窮妳壹生之力去寫妳的傳記，從而應得國家圖書獎，但就羅爾斯的意思而言，妳仍然是不應得的──除非妳的努力在某意義上確證了妳的優越的道德價值。」 就此而言，所謂個人不應得其自然秉賦，所指的是這些秉賦的高低和壹個人的道德價值沒有關系，因此在考慮正義原則時，這些因素應該被排除出去。
假設我們同意羅爾斯的定義，那麽在社會合作中，什麽構成道德上應得的基礎？按照甘裏卡的說法，那自然是我們的選擇。如果放在「道德上的應得」的語境下，那即表示由我們選擇導致的任何不平等，都是應得的，因為它反映了我們道德品格上的差異。但這種觀點顯然不合理。在壹個競爭性市場中，即使兩個人的秉賦和家庭背景完全壹樣，由他們不同選擇所導致的收入差異，和他們的道德品格高低可以完全沒有關系，因為壹個人的報酬高低，主要由市場的供應和需求決定。而市場價值的厘定，則和壹個人的努力、品行或德性沒有任何必然的內在聯系。最重要的，是看有多少人需要某人提供的服務，以及該服務的稀有性。市場的壹個主要特點，在於它是壹個非人格（impersonal）的機制，個人品行並非決定或解釋個人所得的原因。因此，市場價值和應得是兩回事。羅爾斯對此說得很清楚：「壹個人的道德價值，無疑並不隨著有多少人提供了類似的技能，或者碰巧他能生產的東西的情況而變化。沒有人會認為，當對壹個人的能力需求減少，又或這些能力退化時（例如歌唱家），他在道德上的應得（moral deservingness）也會經歷類似變化。」（311/274）在這壹點上，右派自由主義者和羅爾斯的觀點倒是相當壹致。例如諾齊克在為放任的資本主義辯護時，便乾脆放棄應得這個概念，聲稱壹個人有權得到多少，完全由市場的自由交易決定。例如籃球明星張伯倫（Wilt Chamberlain）憑他的超卓球技賺取鉅額的財富，純是球迷喜歡看他打球，自願付出較貴門票的結果，至於他是否應得這麽多的收入，根本不在考慮之列。 海耶克亦指出，「在壹自由制度中，所給予的物資報酬應當與那些被人們所認為品行的東西相符合的做法或主張，壹般來講，既不可欲，亦不可行；而且壹個人的地位未必就應當依賴其他人對他具有的品行所作的評價，可以說是自由社會的壹個基本特徵。」當然，平時人們也會說，只要壹個人遵守現有建制設定的遊戲規則，那麽他最後賺取的報酬，都應被視為是他所應得的。羅爾斯稱此為「正當的期望」（legitimate expectation）──即在壹個分配制度已經建立起後，合作者在其中所得到的正當回報，我們亦可稱此為建制之內的應得（institutional desert）。但在建制未被建立之前，個人天賦的差異和應得無關。
甘裏卡似乎並未留意到羅爾斯對應得的狹義理解，從而徑直認為個人選擇涵蘊應得。 選擇和廣義上的應得之間的關系，當然十分重要，但這並非本文重點。我這裏只是指出，那並非羅爾斯本人的想法。再者，甘裏卡的詮釋的前提本身也值得懷疑。我們作的任何決定，總離不開我們的欲望，能力、人生觀及宗教信仰的影響，而這些影響，又總和我們的天賦個性以及家庭背景密不可分──而它們卻不是我們選擇的結果。因此，要尋找壹個不受環境影響的自為的選擇或個人努力，根本是不可能的事。羅爾斯持的，正是這種想法：
直覺上，最接近獎勵道德上的應得的準則的，似乎是按努力來分配，或更恰當的說，按全心全意的努力來分配。不過，我們仍壹再清楚地看到，壹個人願意付出的努力，仍然受到他的天賦能力和技巧，以及其他可能性的影響。在其他條件相同的情況下，天賦較好的人更可能努力奮鬥，而且似乎用不著懷疑他們較為幸運。因此獎勵應得的想法不切實際（impracticable）。（312/274）認為壹個人應得能夠使他努力培養他的能力的優越個性的斷言，同樣大有問題。因為他的個性培養，在很大程度上依賴於幸運的家庭和環境，而對此他不能聲稱有任何功勞（credit）。應得的想法（the notion of desert）看來不適用於這些情況。（104/89）由此看來，羅爾斯似乎認為，根本沒有獨立於環境之外的努力。那些表面看來純是個人努力的成果，歸根究底，總和我們的自然能力及家庭環境分不開。既然後者是不應得的，前者自然也不應得。因此，甘裏卡所稱的以努力作為應得的基礎，既非羅爾斯之意，亦非他的正義觀所要追求的目標。
羅爾斯將壹個人的努力也從應得的範疇中排除出去，十分富爭議性，亦和我們的道德直覺有出入之處。日常經驗告訴我們，的確有不少出身寒微，秉賦和常人無異的人，由於個人的奮鬥努力，最後能夠出人頭地，改善自己的經濟及階級位置。所以，即使我們同意羅爾斯所說，壹個天賦較高及家境較好的人，的確較別人有更多成功的機會，但卻不意味「即使願意付出努力及嘗試，從而在壹般意義上所稱的應得本身，也依賴於幸福的家庭和社會環境」的普遍真確性。（74/64）甚至有人會說，那些生於幸福家庭的人，因為他們壹切得來太易，所以並不懂得珍惜機會。反是那些在不利環境長大的人，更願意發奮努力。所以，如果羅爾斯希望從經驗中得出所有努力都是不應得這個結論，似乎過於武斷。退壹步，即使天賦能力及家庭環境和個人努力之間關系密切，後者難以從前者中完全分離出來，卻不表示兩者之間沒有程度上的分別。設想有丙丁兩人，丙來自富裕家庭，丁來自貧窮家庭，且丙較丁的智商為高。但由於丁較丙付出多於數倍的努力，結果兩人進入同壹所大學，畢業後賺取相若收入。對於這種情況，我們為何不可以說，從個人努力的觀點看，丁較丙應得更多？這似乎和我們的道德直覺更為相符。壹旦接受這個結論，便意味在決定正義原則時，我們有必要考慮將「努力」作為應得的基礎。只有這樣，才對那些因努力而獲得更多收入的人公平。
回到最初的問題，即使我們同意羅爾斯的說法，那麽道德上的應得在他的理論中扮演什麽角色？羅爾斯的答覆令人詫異：「常識傾向於假設收入、財富和生活中壹般美好的事物，都應該按照道德上的應得來分配……公平式的正義反對這種觀念。」(310/273) 換言之，他根本不打算引入任何「道德上的應得」的概念作為正義原則的基礎。他又繼而指出，「調節基本結構及規定個人義務和責任的正義原則，並不涉及道德上的應得，而分配的份額亦沒有要與它相稱的傾向。」（311/273）為什麽呢？「道德價值的概念不會提供分配正義的第壹原則。因為只有在正義原則及自然義務和責任被承認後，它才能被引介進來。」（312/275）羅爾斯認為，在考慮正義原則時，我們不應訴諸任何「前於建制的應得的觀念」（pre-institutional conception of desert）。
這固然進壹步印證了羅爾斯不會接受「選擇＝應得」的觀點，因為它本身便是壹種「前於建制的應得觀」，但羅爾斯的觀點卻令人費解。自阿裏士多德以來，對正義這個概念的壹個普遍定義，便是給予壹個人所應得的。判斷壹個分配是否公正，必須視乎它能否滿足對應得的要求。就此而言，應得是先於正義的。我們壹旦知道應得的基礎，自然同時明瞭正義的分配的標準。羅爾斯的觀點卻是，在未知道社會基本結構是否公正之前，我們不可能判斷個別的分配是否公正，而前者卻不能訴諸於任何道德上的應得──盡管我們可以運用道德應得的概念，將個人秉賦從原初狀態中排除出去。
羅爾斯的策略，似乎是先給應得壹個狹窄的道德上的定義，從而將很多有關廣義上應得的論證排除出去，然後基於其他考慮，在論證時完全不考慮道德應得的觀點。但這個策略值得商榷。首先，反對者會問：為什麽我們必須接受羅爾斯這種對應得的狹義理解？為什麽我們不可以說，壹個公正的分配制度，必須給予壹個人所應得的，而應得的基礎可以是按貢獻（contribution）、勞力，或按表現來分配？這些標準和我們深思熟慮的判斷（considered judgment）不見得不相符。米勒(David Miller)便指出，「當我們爭論壹個雇員是否應得較他目前所賺的更高薪酬時，我們會提及他的技巧，他的責任，他為工作所付出的努力，但並非他的道德品格。顯而易見，這類和社會正義有關的應得的討論，甚少是道德上的應得。」羅爾斯對此的回應是：社會不像社團（association），故沒有宗旨或目標可言，因此無從界定「貢獻」。 即使如此，論者卻大可回應，正因為社會本身沒有共同目標，而是由無數社團組成，那社會分配的工作便不應由國家來進行，而該由社團按其內在的應得標準來決定。簡言之，如果我們壹開始便不同意羅爾斯對應得的狹義界定，並相信個人能力及努力是應得的恰當標準，並由此推出另壹組正義原則，那麽羅爾斯的策略便難以成功。
另壹個相關問題是：既然羅爾斯認為不能用道德應得來建構正義原則，但他卻以「個人秉賦在道德上不應得」為由來攻擊「自然的自由體系」及「自由主義的平等」，這豈非有點自相矛盾？這個問題，羅爾斯在《正義論》中沒有直接回應，但在晚年的《公平式的正義》中，他卻認為這是壹個道德上的自明之理（moral truism），沒有壹個合理的整全性學說(comprehensive doctrine)能夠拒絕這種觀點，而且「這個評論不是從公平式的正義的內部來立論，因為它本身並不含有這個意義上道德應得的想法……道德應得總意味著憑意誌認真付出的努力，有意圖或意願而做的事情──這些都和我們在自然秉賦的分配中的位置，或出身於什麽社會階級沒有關系。」羅爾斯這個回應，實在難以令人信服。首先，這不見得是自明之理。在壹個服膺自由競爭的資本主義社會，很多人便相信個人在道德上應得各自的先天秉賦。而在政治哲學爭論中，不少哲學家亦不認同道德應得能夠和個人天賦能力互相分離。例如休謨（Hume）便不接受道德德性和天生的個人優秀品質可以截然二分。 又如諾齊克指出，如果道德應得背後的基礎本身必須也是應得的，那麽如此往後追溯，則根本沒有應得可言，因為任何有關應得的訴求，最後必須依賴於壹些本身不是應得的東西之上。 其次，既然不是自明之理，羅爾斯便很難說這不是從公平式的正義的內部作出的判斷。無論如何，它遠不是壹個中立的以及人人都能接受的觀點。
既然如此，羅爾斯為何非要將應得從道德證成中排除出去？這問題極為關鍵。羅爾斯最主要的理由，是和合理的多元主義（reasonable pluralism）有關。羅爾斯認為，如果要決定道德應得的基礎，便必須預設壹個整全性的道德學說，而這卻是政治自由主義必須避免的，因為它不可能達到交疊共識的目標。因此，「在考慮分配正義問題時，以道德價值（moral worth）來作為標準，是極度不切實際（utterly impracticable）之事。」但這個回應，同樣難以令人滿意。如果任何有關道德應得的觀點，均必然預設了某種整全性的人生觀，那正如上面指出，公平式的正義亦難以回避這個問題：它正正預設了壹種特定的看道德應得的觀點，羅爾斯不能用壹句「自明之理」便能避開問題。又或者用同樣的邏輯，假如某種對「道德應得」的看法在某社會被視為自明之理，從而便可應用於道德證成的話，那麽羅爾斯反對「前於建制的應得」的觀點，便不是什麽原則性的反對，而純粹是基於特定社會的經驗之談。再說，即使道德應得的基礎充滿爭議，卻不代表在分配正義中，廣義的應得的基礎便同樣要預設特定的人生觀，因而無法得到社會大多數人的認同。
為了辯論起見（for the sake of argument），即使我們接受羅爾斯的觀點，問題卻並未在這裏結束。當壹個人應得某種物品，通常意味他有權擁有及自由支配該物品。如果自然天賦不是我們道德上所應得的，那麽由這些天賦能力所創造出來的物品，該屬何人？差異原則要求，只有在對最少受益者最有利的時候，那些天賦能力占優的人，才可以獲分配更多。問題卻在於，即使我們接受天賦能力在道德上不是我們所應得的，但這並不表示其他人便有權分享我生產出來的經濟成果。如果我是自己的主人，並有權支配自己的身體及能力，再加上我付出的努力，為什麽不可以較其他人更有資格獲得這些成果？有人或會回應，因為我們並不是活在孤島之上，我們需要別人的合作，從而有責任將合作成果按各自貢獻的比例來加以分配。 這個說法雖有道理，其強度卻不足以支持差異原則。因為差異原則根本不關心這些社會最少受益者，對彼此的合作貢獻有多大。事實上，在現實生活中，最少受益者往往在經濟合作中貢獻最小。但差異原則卻要求，任何的經濟不平等必須對他們最為有利。
因此，要支持差異原則，羅爾斯有必要論證，自然秉賦不僅不是我們道德上應得的，而且在考慮正義原則時，每壹參與者都沒有權利聲稱較其他人更有資格取得從運用自然秉賦帶來的利益。羅爾斯事實上提出了這樣的壹種觀點，即視自然稟賦的分配為社會共同資產的看法。讓我詳引其文，以說明他的觀點：
(1)差異原則實際上代表這樣壹種共識，即把自然秉賦的分配看作壹種共同資產(common asset)，以及共享由這些秉賦帶來的任何利益。那些受上天眷顧的人，不論是誰，只有在改善那些先天不幸的人處境的條件下，才可以利用他們的好運獲得好處。在天賦上占優勢者，不能僅僅因為他們天份較高而得益，而只能通過抵消訓練和教育的成本，以及利用他們的天賦幫助那些較不幸者而得益。沒有人應得他較高的自然能力，壹如沒有人應得在社會中壹個較為有利的出發點壹樣。(101/87)(2)透過接受差異原則，他們（自然秉賦較差的人）將那些較佳的能力作為社會資產（social asset）來看待，並用來促進共同利益。（107/92）(3)正如我評論過的，兩條正義原則等於承諾視自然能力的分配為壹種集體資產（collective asset），以致較幸運者只有在幫助那些較不幸者的情況下，自己才可以獲利。（179/156）如果我們接受這種觀點，上面的難題似乎得到解決。羅爾斯似乎相信，天賦能力以不平均的方式，隨意分布在各人身上，但這種分布純屬運氣，沒有道德上的應得可言。因此，沒有人可以聲稱他有權支配及運用它們作為自己獲得特定額度利益的手段。更進壹步，這些自然秉賦的分配，應被視為社會的共同資產。因此，如何分配由社會合作所產生的財富，必須得到大家同意。每個平等的合作者，都有相同的權利決定如何分配這些資源。那些能力高的人，之所以允許分得多些財富，並非由於他們應得他們的能力，而是這樣做乃對受益最少者最有利的安排。「較為有利的代表人不能說他應得（他的優勢），因而有權以壹種不促進他人利益的方式，從合作體系中獲取利益。他沒有任何提出這樣要求的基礎。」（104/89）羅爾斯這個觀點充滿爭議性，最受關註的是如果自然秉賦的分配屬於共同資產，那麽到底是個人或社會擁有這些能力？羅爾斯堅持，他的說法並不涉及擁有權（ownership）誰屬的問題。個人天賦屬於每個個體，因為第壹條正義原則（每個人都享有相同的基本自由）已確保了個體的獨立完整。 令人困惑的是：既然我擁有自己的身體和能力，為什麽在參與社會合作時，又要視這些能力的分配為共同資產？這豈非自相矛盾？！
羅爾斯的想法，或許是這樣：在沒有違反兩條正義原則的前提下，個人有權自由運用他的能力做任何事情，但壹旦他使用這些能力去創造經濟利益時，卻不能無條件地擁有由這些能力中產生出來的經濟利益，因為從道德的觀點看，沒有人應得這些能力。 我們視這些自然能力的分配「仿如」（as if）集體資產壹樣，善用它為所有人謀福利。這些自然秉賦寄於「我」身上，但它們並非構成「我」作為平等道德人的必要條件，故「我」沒有任何先在的（pre-given）道德上的特權（privilege），可以擁有實現這些能力的成果。
我覺得，雖然羅爾斯強調個人完全擁有自己的自然秉賦，難以否認的是，在他的觀點之下，個人的自我擁有權（right to self-ownership）是有限度的：最少在經濟合作時，自然能力的分配是被視為集體資產來「促進共同利益」的。如果個體好像諾齊克所說的，完全擁有自己，那麽從第壹身的觀點看（first-person point of view），人們（尤其是秉賦較高的人）為什麽願意接受這種立場？ 這裏須留意，這個問題和道德上的應得無關。雖然道德上我不應得我的自然能力，但既然自然稟賦屬於我，他人便須尊重及不得強迫我使用它們。但同樣邏輯，當我決定運用這些能力來增加經濟所得時，為什麽卻必須受到差異原則的限制？
我覺得，羅爾斯在這裏面對壹重兩難：壹方面它必須強調個人才是自然秉賦的擁有者，否則個體的獨立與分離便會受到挑戰；另壹方面，如果過於重視自我擁有權，差異原則所要體現的「彼此分享對方的命運」便難有說服力。所以，在壹些地方，他的立場便顯得有些曖昧。例如他說：「透過接受差異原則，人們仿如（as if）同意視自然秉賦的分配為壹共同資產。」 然後他又說：「我們使用『共同資產』這個片語表達壹種對秉賦分配這個自然事實的某種態度（attitude）或觀點。讓我們考慮以下問題：對自由平等的人來說，是否有可能不視有些人天生便較他人秉賦為高這事實為壹種不幸（縱然並非不義）？」 因此，雖然自然秉賦屬於個體，但在考慮正義原則時，我們要采取壹種特定的態度或觀點，視這些自然能力的分配猶如共同資產。
但為什麽要采取這種觀點？壹言以蔽之，從平等的道德人的觀點看，自然能力的差異不僅不應影響正義原則的證成，而且這些能力應當如何運用，每個人都有平等的決議權。關鍵問題因此是：「到底有沒有自由平等的公民都能共同接受的政治原則，並以此引導社會運用這些自然秉賦的分配？」 這便回到這篇文章的基本論點：道德平等是羅爾斯整個理論的基礎。
我的論證正好解釋了為何差異原則的目標不以機會平等為目標。平等機會的理念，通常意味著社會合作就像壹場競賽，只要確保每個人站在相同的起步點，那麽每個個體便可以在市場進行自由競爭。至於競爭最後的結果，無論怎樣，都是個體所應得的。差異原則呈現了另壹幅圖像：作為平等的合作者，社會合作的目的並非壹場零和遊戲的競爭，而是如何好好善用人們的共同資源，以改善所有人的處境。它體現了壹種博愛的精神，即只有在對受益最少者最有利的情況下，具優勢者才願意得到更多好處。（105/90）在這種理解下，將人們能力上的差異強行拉平，便變得沒有必要。因此，差異原則「並不要求社會努力抹平不利的條件，仿如期待所有人在壹場競賽中，都站在公平的起跑點上壹樣。」（101/86）相反，「在公平式的正義中，人們願意分擔彼此的命運。」（102）有了以上的背景，我們現在去到最關鍵的問題，即差異原則和道德平等的關系。問題是這樣：如果我們視社會為自由平等的公民之間的公平合作體系，而大家亦接受在決定合作的基本原則時，不應訴諸彼此的自然秉賦及社會環境的優勢，那麽什麽樣的正義原則才能夠得到所有合作者接受？
羅爾斯在〈壹種康德式的平等觀〉壹文中指出，如果我們接受了上述的社會合作觀，那麽便可以推出差異原則：
最明顯的出發點，是所有社會基本有用價值，尤其是收入和財富，應該平等分配：即每個人都有相同的份額。但社會需要考慮組織上的要求及經濟效率問題。因此，停留在平等分配並不合理。在和平等的自由和公平的機會相壹致的情況下，只要能夠改善每個人的處境，包括那些受益最少者，社會基本結構應該容許不平等。因為我們從平等分配出發，那些受益最少者可以說享有否決權（veto）。我們因此得出差異原則。如果以平等作為比較的基礎，那些獲利較多的人，必須在從那些獲利最少的人的觀點看也可以證成（justifiable）的條件下，才可以這樣做。
羅爾斯的論證有以下步驟。首先，如果人人平等，並且將「應得」的考慮排除出去，那麽最合理的安排，自然是平等分配合作所產生的財富。然而，這卻非最好的安排，因為我們可以在平等的基點上，善用這些被視為集體資產的自然能力，改善所有人的處境。那麽為何必須要對受益最少者最為有利？這顯然不是因為受益最少者有最大的議價能力，亦非其他人必須依賴受益最少者的合作。 在真實世界中，受益最少者的議價能力總是最低，貢獻往往亦最少。真正原因，是作為道德人，每個人都應受到平等尊重，而具體表現則在每個人都享有否決權：任何原則必須得到每個參與者的同意。受益最少者願意接受差異原則，因為它較平等分配更為有利。至於秉賦占優者，亦沒有道德上的理由投訴這樣不公平，因為他們知道這些秉賦的分配純屬偶然，和應得無關。作為壹個真心誠意的平等主義者，他們願意分擔彼此的命運。「在天賦上占優勢的人，不能僅僅因為他們天份較高而得益，而僅僅只能通過支付訓練和教育的成本，以及利用這些天賦幫助較不幸者。」因此，「在設計制度時，只有在為了共同利益（common interest）的情況下，人們才願意利用自然和社會環境的偶然因素。」（102/88）差異原則背後體現的，是強烈的平等主義精神。
因此，我們從人人平等出發，論證出差異原則。正如羅爾斯說，「壹旦我們嘗試找壹個把每個人看作平等的道德人來看待的表述，而且不根據人們在社會運氣或自然博彩中的幸運來衡量社會合作中利益和負擔的份額」，差異原則便是最合理的詮釋。(75/65)如果羅爾斯的論證成立，差異原則便等於對我文章開首提出的問題作了壹個回應：壹個自由主義者，是可以在道德平等的基礎上，有條件地贊成某種形式的經濟不平等。差異原則對幾個主流的政治理論提出了相當嚴肅的挑戰。壹，它反對效益主義，因為效益主義並不重視個體的獨立與分離，甚至它在某些情況下，會要求部份人為了社會整體更大的利益，而不合理地犧牲個人的正當權益。二，它反對放任式的右派自由主義，因為這派理論沒有考慮到，社會階級的分野以及個人能力的差異，不應該影響平等的公民在社會合作中所應得的份額。三，它反對壹刀切的社會主義式的平均分配，因為這種安排對所有人（包括最弱勢者）來說，都不是最好的。在壹個以公平為基礎的互利式的社會合作中，差異原則是更為合理的選擇。
對於差異原則的批評，這裏我不再多加評論。這篇文章最基本的目的，是希望提供壹個新的對差異原則的詮釋角度，從而能更好的理解羅爾斯如何論證道德平等和經濟分配不平等之間的關系。我相信，這個問題在當下的中國社會，也是極為值得思考的。