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　　作者 埃里希 弗洛姆 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年

逃避自由

　　作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九四一年

　　第一章 個人之出現與自由之曖昧

　　在我們討論主題——自由對現代人的意義，及現代人為什麽和如何試圖逃避自由——之前，我們必須首先討論一個似乎可能已不存在的概念。然而，討論這個概念卻是想要了解現代社會中之自由，所必需的一個前提。這個概念就是認為，自由是表示人類存在的一個特征，以及人類之發現其為一個獨立而個別的生物的程度不一，而自由的意義則視此種發現的程度而改變。

　　當人類從與自然界同一的狀態中覺醒過來，發現他是一個與周遭大自然及人們分離的個體時，人類社會史於是開始了。然而，在歷史的漫長時間中，這種覺醒一直是隱晦不顯的。個人仍繼續與大自然及社會，有著密切的關系；雖然他已部分地發覺，他是一個單獨的個體，但是他還依然覺得，他是周遭世界的一部分。這種個人日漸脫離原始關系的“脫穎”過程——我們可稱此過程為“個人化”——在宗教改革到目前這數百年當代歷史中，已達到其頂峰狀態。

　　在個人的生命史中，我們也發現這種同樣的過程。一個嬰兒脫離母胎，呱呱墜地，成為一個獨立的生物個體。雖然這種生物的分離，是個人存在的開始，但是在功能上，嬰孩仍與母親聯系在一起，經過一段相當長的時期。

　　只要個人尚未完全割斷這個把他與外界聯接在一起的“臍帶”，他便沒有自由；但是這些關聯給予他安全感，和一種相與感，及一種附著感。筆者欲稱此種關聯為“原始關系”，因為在個人化過程導致個人完全“脫穎”之前，這種關系便已存在。這些關系是正常人性發展的一部分，就此意義而言，這種關系是有機體的；這些關系所隱含的意義表示個人沒有地位，而且表示給予個人安全及指導個人的生活方向。這些關系把嬰孩與母親，把原始社會的人與其家族及自然，或者把中古時代的人與教會及其社會階級，連接在一起。一旦達到了完全個人化的階段，以及個人解脫這些原始關系時，個人又遭遇到一項新工作，就是：如何在這個世界中有所作為及生根，以及用什麽其它方法來尋求安全。這時，自由的意義便不同於在達到此演化階段前的自由的意義。走筆至此，須作一停頓。筆者認為應就個人與社會的演變，更具體地討論這些概念，以便澄清這些概念。

　　這種由胎兒變為一個“人”的突然轉變。以及這種切斷臍帶的行為，就是個人脫離母體而獨立的分界。但是，就兩個身體的分離這一淺薄意義而言，這種獨立才能算是真的獨立。就功能的意義而言，嬰孩仍然是母親的一部分。嬰孩仍須由母親喂養，攜帶及照顧。慢慢地，嬰孩開始知道，母親及其他目的物是與他本身分離的個體，在這個演化的過程中，有一個因素是嬰孩神經及一般身體的發展，亦就是嬰兒抓握目的物及控制目的物的能力。嬰兒透過自己的行為，感到外面的世界。教育的過程促進了個人化的過程。這個過程帶來很多挫折與禁令，這時，個人所遇到的不是慈愛的母親，而是具有不同目的的人，且這些目的常與孩童的希望是沖突的。不僅如此，他所遇到的人通常是存有敵意和危險的人物。（原注：筆者須在此指出，本能的挫折。就其本身而言，並不會引起敵意。擴張性的挫折，孩童企圖表現自己而遭到打擊，以及父母所表現出的敵意——簡言之，就是壓抑的氣氛——這些才使得孩童產生一種沒有權力的感覺，而敵意便由此種感覺油然而生。）這種敵意是教育過程的一部分，但決不是全部，在區分“我”與“你”的過程中是一重要因素。

　　嬰孩生下數個月後，才能辨識其他的人，才能夠微笑，過了數年之後，才不會把自己與宇宙混為一談。（參考Tean Piaget著：THE MORAL JUDGEMENTOF THE CHILD）直到這時為止，孩童顯示出一種特殊的自我中心，這種自我中心是只有孩童才有的，它並不排除對他人的喜愛與感到興趣，因為，他還未曾真正地感覺到“他人”是與自己分離的個體。同樣地，在最初這幾年中，孩童之依賴權威，也不同於以後之依賴權威。因為在孩童心目中父母——或任何其他權威——還不是一個完全分離的個體，他們是孩童的宇宙中的一部分，而這個宇宙還仍舊是孩童的一部分；因此，服從他們與一旦兩個人已變得真正分離開時的那種服從，在性質上是不同的。

　　休斯（Rupert Hughes美國小說家）在《牙買加的強風》一書中，曾生動地描寫出一個十歲小孩，突然發現她是個“人”的經過情形：

　　“然後，一件相當重要的事情突然發生在艾蜜麗的身上。她突然地發現她是誰了。這是毫無理由來解釋的，為什麽早五年，或甚至於五年後，這件事不會發生在她身上，而偏偏就在這個下午，這件事發生了。她正在船頭起錨機的後面（她把一個掛鉤放在起錨機上，當做門環）的角落里玩住家家的遊戲；玩膩了，便漫無目的地走到船尾，一邊胡思亂想到蜜蜂和仙女，這時，一個念頭突然閃入腦海，想到：她就是‘她’。她一動不動地停下腳步，開始觀察她的身體。她不能看到身體的全部，只能看到她的上身的前面，她的雙手——她把雙手擡起來，仔細地觀察；但是，這已足夠使她對她那突然發現是屬於她的身體，有一概略的認識。”

　　“她開始相當嘲弄地大笑。她想：‘哈！真想不到，在所有的人中，你偏偏要長成這個模樣！——現在，你不能擺脫這個模樣了，但是，這不會很久的：你會由小孩子，變成大人，再變得老態龍鐘，然後你就不會玩這個鬼把戲了！’”

　　“為了想要避免任何人打擾此一最重要的時刻，她開始攀登索梯，想要爬到桅頂上的高架上。每一次，當地挪動一只手臂或一條腿時，都會使她覺得新鮮而驚訝地發現，手臂和腿是那麽隨心所欲地服從她。當然，記憶告訴她，以前手臂和腿一向是這樣做的，但是，以前她從未發覺這是多麽令人驚異的。坐在高架上，她開始極端小心地檢查雙手的皮膚。因為這是屬於她的。她把上衣脫下一點，露出肩膀來，看看在衣服里，她的確仍然是存在的，然後，又把肩聳起來，觸到她的腮幫子。溫暖的肩膀接觸到她的面頰，給予她一種舒服戰栗的快感，就像某位好友的愛撫一樣。但是，沒有一位精神分析家能告訴她，這種感覺是經由她的面頰，還是經由她的肩膀，傳達到她的心房，也不能分別，哪一個是愛撫者和哪一個是被愛撫者。”

　　“當一旦完全深信這項驚人的事實，即是：如今她是艾蜜麗時（至於她為什麽一定要說“現在”，連她自己也不知道，因為，她以前從未曾幻想過，轉生為另外一個人。）她開始嚴肅地揣測這項事實的涵義。”

　　孩童年歲日增，脫離“原始關系”的程度也越大，於是，便越加渴望自由與獨立。但是，如果我們了解在此日益個人化的過程中的辯證特質，才能充分地明白這．種渴望自由與獨立的因果關系。

　　這個過程分為兩方面，一方面是，孩童在身體、情緒與精神方面日益強壯。同時，身體、情緒及精神各方面的功能也日益統一。於是，一個由個人意志及理性引導的，有組織的構造在日漸地發展著。如果我們把人格的這個有組織而完整的整體，稱作“自我”（Self），我們也可以說：“個人化的成長過程的一面，就是自我實力（Self－sfreaenth）的成長”。個人的條件及社會的環境限制了個人化的成長。而社會環境的限制尤為主要，因為，在這方面，個人之間的差異雖然很大，但是，每一一個社會只能達到某一程度的個人化，一般的人不能超越過這個程度。

　　個人化的過程的另一方面，就是“日益的孤獨”。“原始關系”給予安全感，並把個人與外界當做基本的聯系。孩童從世界“脫穎”而出，發覺他是孤獨的，是一個與他人絕休戚的個體。這種與世界——這個世界與其個人比較起來，是強而有力的，而且常常是具有威脅性和危險的——分離的狀態，產生一種無權力和焦慮的感覺。只要一個人是此世界的完整的一部分，只要他沒有覺察到個人行為的可能性與責任，那麽他便不必害怕這個世界。當一個人已成為一個獨立的整體時，他便覺得子然孤立而面對著一個充滿危險的世界。

　　這時，便產生了想要放棄其個人獨立的沖動，想要把自己完全隱沒在外界中，藉以克服孤獨及無權力的感覺。然而，這些沖動及由此沖動而產生的新的關系，與在成長過程中所切斷的關系，是不一樣的。正如同孩童不能重新投入母胎中的情形一樣，在心理上，他也不能倒轉個人化的過程。如果想要這樣做，就必須采取“服從”的態度，但是，在跟從的過程中，權威與服從此權威的孩童之間的基本矛盾還是未曾消除的。在意識上，這個孩童可能覺得安全與滿足，但是，下意識地，他發現，他所付的代價是放棄自己的力量及完整性。因此，服從的結果與當初想要服從的目的正好相反：服從增加了兒童的不安全感，同時，產生了敵意與反抗，而這種反抗是更令人驚嚇的，因為反抗的對象正是兒童所依賴的人。

　　然而，服從並不是避免孤獨與焦慮的惟一方法。另外一種方法，也是惟一一種有創造性的，結果不是導致無法解決的沖突的方法，就是與人類及自然，自動自發地建立關系，這種關系是在不否定個人的情況下，把個人與世界聯系起來。這種關系——其最極致的表現就是愛與創造性的工作——固著於整個人格的完整性與力量中，因此，所受的惟一限制，就是自我成長過程中的那些限制。

　　個人化過程中可能產生的兩種結果便是服從與自發的活動，關於這二者的問題，在以後還要更詳細地討論；現在，筆者想要討論一個普遍的原則，就是從個人化的過程中，及個人日漸獲得自由的過程中，所產生的辯證過程。一方面，兒童變得日益自由，可以發展和表現自我，而不受原來約束他的那些關系的妨礙。可是在另一方面，兒童也日益地脫離了給他安全與保障的那個世界。個人化的過程雖然是其個人人格日增力量及日漸完整的一個過程，但同時，也是一種過程，在這種過程中，失去了當初與他人無分彼我的同一性，兒童日漸與他們分離。這種日漸分離的情形可能產生一種孤立狀態，從而產生淒涼之感，和造成強烈的焦慮與不安。如果兒童能發展內在的力量及生產力，這種日漸分離的情形也可以產生一種新的接近他人的情況，因為．內在的力量與生產力是與外界建立此種新的關系的前提。

　　如果自我的成長能與這種分離及個人化的過程配合發展，那麽兒童的發展將會是諧和的。然而，這是不可能的事。當個人化的過程自動地發生時，由於許多個人的及社會的因素，自我的成長受到了妨礙。這兩種趨勢之間的差距，產生了無法忍受的孤立與無權力的感覺，這種感覺又導致精神的機構（Psychic mecheanjsms），以後，筆者把它稱作“逃避的機構”（mechanisms of escape）。

　　在動植物種類演化史上，人類歷史也可說是日漸個人化及日漸獲得自由的一個過程。當人類試圖擺脫強制性本能時，便開始脫離人類以前的階段。如果我們能夠本能地了解一種特殊的行為方式——這種行為方式由遺傳的神經構造來決定——我們便可以在動物界方面，觀察到一種顯明的趨勢。就發展的程度而言，越是低等的動物，越能適應大自然，其活動也越受本能及反射行為機構的控制。某些昆蟲的社會組織完全是由本能所造成的。在另一方面，發展程度越高的動物，於初生的時候，其行為方式越有伸縮性，同時其結構的調整也越不完全。人類的這種發展達到了其巔峰狀態。初生的時候，人類是所有動物中最不能自立的。人類之適應自然，主要是靠學習的過程，而不是靠本能的決定。“在高等動物，尤其是在人類方面，本能若不是一個日益消失的，也是一個日益萎縮的東西。”（L．Ber nard：Instinct，Holt ＆ Co，New York，1924，p．509）當本能之無法固定行為超過某一程度時，當對自然的適應喪失其強迫性的特征時，當遺傳的天賦機構不再能固定行為的方式（way to act）時，遂出現“人類”。換句話說，“人類的存在與自由，從開始起便是不可分的。”在這里，筆者所指的自由，不是就“有自由做什麽”的積極意義而言，而是就“解脫什麽”的消極意義而言，質言之，就是“解脫”本能的約束，也就是說，本能不再決定人的行為。

　　就上述所討論的意義而言，自由誠然是意義曖昧的。人類初生時沒有動物所具有的那種本能，可以做出適當的行為；人類依靠父母之期間，較任何動物都長，而他對環境的反應；不及自動調整的本能行為那麽迅速和有效。於是，人類沒有這種本能的能力，他可能因而要遇到許多危險及恐懼。然而，就是人類的這種不能自立的現象，才使得人類得以發展；“人類生物的弱點，就是人類文化的條件。”

　　人類從有生命開始，就必須對各種不同的行為方式（Courses of action）做一抉擇。在動物方面，從某一種刺激（例如饑餓）開始，到滿足因這種刺激而發生的緊張（這幾乎是完全固定的一種行為方式）為止，這是一連串不間斷的反應。在人類方面，這一連串的反應便受到妨礙。這種刺激還是有的，但是滿足的方式卻是“取舍自由的”，這就是說，他必須在許多行為方式中，做一取舍。人類並非只能從事某一先決的本能行為，而必須在腦海中斟酌許多可能的行為方式；人類開始思想。他對於自然，由純粹的被動適應，變為主動的適應：他可以有所創作。他發明了工具，藉以支配大自然，他日益地脫離大自然。他開始朦朧地發覺自己——或者可以說，發覺他的團體——與大自然不是同一的。他漸漸地明白，他的命運是悲劇性的：既是自然的一部，又要超越自然。他開始發覺，死亡是他的最後命運，雖然他試圖以各種幻想，來否認這項事實。

　　在《聖經》中有一段敘述人類被攆出天堂的神話，這段神話很明顯地說明了人與自由間的這種基本關系。

　　這段神話認為人類歷史的開始與一項選擇行為是同時發生的，但是它強調的是這個首次自由行為的罪惡及因此罪惡而產生的痛苦。在“伊甸園”中，男人與女人，人與自然，和諧地相處在一起。那里一片安寧和平。也不必工作。在那里，沒有選擇，沒有自由，也沒有思想。男人不得吃智果。他違反了上帝的命令，他突破了與自然合而為一的諧和狀態。從代表權威的教會的觀點而言，這是本質上的罪惡。然而，從人類的觀點來看，這是人類自由的開始。反抗上帝的命令表示使自己從高壓強制中解脫出來，表示由無意識的人類史前生活，升華到人的程度、反抗權威的命令——犯了罪——就其積極的人性一面而言，是第一項自由行為，質言之，就是第一項“人”的行為。在《聖經》的這段神話中，就其正面而言，人所犯的罪是吃了智果。作為一項自由的行為而言，這種反抗的行為則是理性的肇始。這段神話還談到此首次自由行為的其它後果。人與自然之間原有諧和狀態破裂了。上帝宣告男人與女人之間的戰爭，及自然與人之間的戰爭。人脫離了自然，由於變成了一個“個人”，而朝著做人的方向，邁進了第一步。他已做出了首次的自由行為。這段神話強調這次行為所導致的痛苦。由於想超越自然，想脫離自然及其他的人類。使他裸露，使他覺得羞恥。他是孤獨而自由的，但也是無權力和恐懼的。新獲得的自由顯然像是一個天罰；他脫離天堂的可愛的枷鎖，獲得了自由，但是他卻不能自由地去管理自己，去實現他的“個人人格”。

　　“解脫”與積極的自由，亦即“自由而為”是不一樣的。人之脫離自然乃是一項漫長而延續的過程；大體而言，他多少仍與他已脫離的世界維持關聯；他仍是自然的一部分——他居住的土地，以及那日、月、星辰。還有那樹木與花草，動物與人群，都和他有著關系。原始的宗教證明人之與自然為一體的想法。有生命的和無生命的自然，是他的人性世界的一部分，換言之，他仍是自然世界的一部分。

　　這種原始關系阻止了人類的充分發展人性；這些原始關系阻止了人類理性與批評能力的發展，這些原始關系使人們只有透過家族，社會或宗教的社會的媒介，才能發現自己和他人，而不能以人的身份，來發覺自己和他人。換言之，這些原始的關系妨礙了人的發展，使他不能像一個自由、自決而有生產性的個人般的發展。但是，這不過是就一方面而言，就另一方面而言，這種與自然、家族、宗教的同一性，使個人有安全感。他屬於而且根深蒂固地生活在一個有組織的整體中，在這個整體中，他擁有一個無可懷疑的位置。他可能受到饑餓或壓迫的痛苦，但是，他不會受到所有痛苦中最痛苦的一種——那就是全然的孤獨與懷疑。

　　我們看到，人類日漸獲得自由的過程，與個人生長的過程。有著相似的辯證性質。一方面，這是日益增長力量與統一的過程，這是日益可以控制自然，增長理智，日漸與其他人類團結的過程。在另一方面，這種日益個人化的過程，卻意味著日漸的孤獨、不安全，和日益懷疑他在宇宙中的地位，生命的意義，以及日益感到自己的無權力及不重要。

　　如果人類發展的過程是諧和的，如果這個過程是按著某一計劃而進行的，那麽此種發展的雙方面——日益增長力量及日益個人化——就會完全地平衡。但是，事實上，人類史就是沖突與奮鬥的歷史。在日益個人化的過程中，每進一步，人們便遭到新的不安全的威脅。原始的束縛一旦被割斷了，便不會修覆；一旦喪失了天堂，人就不能重返天堂。只有一個可能的，有生產性的辦法，可以解決已個人化的人與世界的關系，那就是：他積極地與所有的人團結起來，以及他自發自動的活動——愛和工作——藉著這種辦法，而不是藉著原始的關系，以一個自由而獨立的個人身分，再度把他與世界連接起來。

　　然而，如果人類個人化過程所依賴的經濟，社會與政治環境（條件），不能作為實現個人化的基礎，而同時人們又已失去了給予他們安全的那些關系（束縛），那麽這種脫節的現象將使得自由成為一項不能忍受的負擔。於是自由就變成為和懷疑相同的東西，也表示一種沒有意義和方向的生活。這時，便產生了有力的傾向，想要逃避這種自由，屈服於某人的權威下，或與他人及世界建立某種關系，使他可以解脫不安之感，雖然這種屈服或關系會剝奪了他的自由。

　　自中古時代結束以來的歐、美歷史，就是個人“脫穎而出”的歷史。這個過程始於意大利文藝覆興時期，到了現在，似乎已達到巔峰狀態。足足用了四百多年的時間，人們才拆毀中古世界，掙脫了最明顯的種種約束。但是，雖然在許多方面，個人已成長了，神智與情緒方面都有所發展了，而且在文化方面獲致空前的成就，但是“解脫”與“自由而為”之間的差距也增長了。在歐洲，解脫任何束縛與不能積極實現自由及個人化，這兩者之間不均衡的結果，導致一場恐慌的對自由的逃避，有的逃入新的束縛中，有的則至少變得完全漠不關心。

　　筆者打算從分析中古時代及近代初期的歐洲文化，來開始研究自由對現代人的意義。在這段時期，西方社會的經濟基礎發生劇變，同時，人的人格構造也隨著發生同樣的劇變。接著，一種新的自由概念發展出來，這種概念在新的宗教理論中，予以表達出來。現代文化的基礎建在此一時期，是故，如欲了解現代社會的自由，必須從此時期開始，因為此一現代人形成階段，較以後任何時期更明顯地使我們可以認清自由的曖昧意義；即是：一方面人日漸地脫離外在權威而獨立，而在另一方面，個人則日益感到孤立，結果，感到個人無足輕重與無權力。研究人格構造新因素的起源，可以增加我們對這些新因素的了解，因為從根本上來分析資本主義與個人主義的基本特點，我們就可以把這些特點，與不同於西方的一種經濟制度及一種人格，加以對照比較。這種對照比較可使我們更為了解現代社會制度的許多特點，以及此一現代社會制度如何塑造生活於此制度中的人們的個性構造，和更進一步了解由於此種人格改變而產生的新精神。

　　在下一章中，讀者可以發現，經過詳細地分析過後，宗教改革時期，和現在有很多類似之處。事實上，盡管這兩個時期有許多明顯的差異，但是，在自由的曖昧意義方面，自十六世紀以來，可能沒有任何一個時期，像宗教革命時期，更類似我們這個時代。現代民主制度的人類自由與自治的觀念，都是產生於宗教改革的時期，然而，人們雖然強調這一點——尤其是在非天主教國家——但是，卻忽略了另一面，就是：對人性的邪惡，個人之不重要與無權力的強調，以及對個人想要服從外在權威的強調。個人無價值的觀念，個人之在根本上不能自立，以及個人之需要服從外在權威，這一切也是希特勒理論的主題，可是，希特勒理論的主題卻不強調自由與道德的原則，而自由與道德的原則卻是新教的產物。

　　這種理論上的相似並不是惟一的相似，使得對十五、十六世紀的研究，可以做為了解當前時代的一個特別有結果的起點。在社會情形方面，這兩個時期也有基本相似之處，筆者將會試著證明，此種相似和理論上的及心理上的相似是有關聯的。目前，有極多的人在其傳統生活方式上，遭到經濟與社會組織革命性改變的威脅；尤其是中產階級遭到獨占權力，資本優越力量的威脅，而且此種威脅增強了個人孤獨與無關重要的感覺，對受威脅的人的精神與理性，具有重大影響。

　　第二章 宗教改革時期之自由

　　一 中世紀的背景及文藝覆興運動

　　一般人對中世紀（注1）有兩種誤解。現代的理性主義認為中世紀是完全黑暗的時期，他們認為中世紀普遍沒有個人自由；少數人剝削多數人；眼光狹隘，城里的人視近郊的農人是危險而可疑的陌生人——更不要說他國的人了；以及中世紀的人迷信和無知。在另一方面，多數保守的哲學家以及若幹對現代資本主義的進步批評者則把中世紀理想化了。他們認為，在中世紀，人們有團結感；經濟的目的在滿足人們的需要；人們之間關系是坦真而實在的；天主教教會是超國家性；以及人們有安全感，這是中世紀人們的特征。這兩種不同的看法做是正確的，所錯的是執於一端，而未看到另一端。

　　中世紀與現代社會不同的特點在此，中世紀缺少個人自由，在中世紀的初期，每一個人都被鎖住了，在社會的秩序里，只能扮演指定的角色。一個人在社會上，沒有機會，可以從某一階級轉到另外一個階級中，他也幾乎不能從某一城市或國家，遷往另外一個城市或國家。除了少數例外情形，他必須由生到死，守在一個地方。他甚至不能隨心所欲地穿衣服或吃東西。工匠必須按著某一價格，出售東西，農人必須在某一指定地方販賣產品。行會的會員不準向非本行會的人，泄漏任何生產技術的秘密，同時必須與其本行會的會友分享便宜買進的原料。個人的、經濟的、和社會的生活均受條規的主宰，而這些條規把一切行動詳盡地加以過問了。

　　但是，以現代的意義來說，個人雖然自由，卻並不感到孤獨與孤立。由於人從生下來開始，在社會中便有一個明確的、不會改變的和沒有疑問的位置，他已經生根在一個結構固定的整體中，所以，生活是有意義的，根本無懷疑余地。一個人與他在社會中所扮演的角色是一致的；他是一個農人，一個工匠，一個武士，而不是一個“偶然做了那個職業的個人”。社會秩序被視為如同一種自然秩序，而人成為社會秩序中的一個確定的部分，使人有安全和相屬之感。在中世紀，幾乎沒有競爭，人們生下來，便在社會占某一經濟地位，這個地位保障由傳統所決定的生計，同樣地，在社會階級中較高地位者也須負經濟上的義務。但是，在其社會範圍的限制之內，個人在某工作及其情緒生活方面，實際上還是有很多自由。可以表現自己。

　　固然有很多苦難與痛苦，但是，還有教會解釋痛苦與苦難的原因是亞當的罪惡的結果，及每個人個人犯罪的結果，使得這些痛苦成為可以忍受的。固然教會培養一種犯罪感，它卻也同時向個人保證，教會對其子女一視同仁，毫無保留地給予愛，並且提供一條道路，使人們可以獲得會恩蒙上帝原宥與愛護的信念，人與上帝的關系是一種信賴與愛心的關系，而不是懷疑與恐懼的關系，正如同一個農夫或一個市民，很少走出屬於他們的小生活圈一樣，宇宙也有限的，和單純可以了解的。大地與人是宇宙的中心，天堂或地獄是未來生活的地方，由生到死的一切行為，在它們的因果關系中，都是明顯易見的。

　　雖然，中世紀社會是這樣建構的，而且予以安全感，然而，它卻是把人束縛起來的。這種束縛與以後的獨裁主義及壓制政策的束縛不同。中世紀社會並不剝削個人的自由，因為那時候，“個人”還不存在；人仍然靠“原始關系（束縛）”與世界聯系起來。他尚未認為自己是一個“個人”，他也未想到他人是“個人”，進城的農夫是陌生的人，甚至於城中不同社會團體的人，也彼此認為是陌生人。在那時候，尚未充分發展到發覺自己是個獨立的人，或發現他人和世界，是個獨立的個體。

　　在中世紀社會，這種沒有自覺到“個人”的現象，貝克哈特（Jocob Christoph Burckhardt，1818－1897，瑞士歷史學家——譯者）在形容中世紀文化時，曾有深刻的說明：

　　“在中世紀，人性意識的兩個方面——對內與對外——都是像做夢似的或半醒狀態地臥在一張共同的面紗下。這個面紗是用信仰、幻覺、和幼稚的先入之見所編織成的，透過這具面紗，世界和歷史看起來都是披著奇怪的色彩。人只能意識到他自己是一個種族。民族、黨派、家族或社會集團的一份子——人只有透過某普通的種類，來認識自己。”（注：Jacob Burckhardt……“意大利文藝覆興的文明”Civilization of the Renaissance in Italy，The Macmillan．Co，New York 1921，p．129）社會的結構與人的人格，在中世紀後期，發生了變化。中世紀社會的統一性與集中性變得更微弱了。資本，個人經濟動機，和競爭日益重要；一種新的有產階級產生了。日益增長的個人主義已在所有社會階級中，可以發現得到了，並且影響到人類活動的各方面，如：愛好、風尚、藝術、哲學與神學。這里，筆者願意強調的是：這整個的過程對一小集團的富有資本家而言，和對廣大的農人，尤其是對城市里中產階級而言，具有不同的意義；對中產階級而言，這種新發展多少表示財富和個人發展的機會，但是，在本質上，也是對個人傳統生活方式的一項威脅。從一開始，便記住這個不同點，是很重要的，因為這些不同團體的心理與意識形態反應，就是受這種不同點的決定。

　　與西歐和中歐比較起來，在意大利所發生的這種新的經濟與文化發展，更為強烈，而且對哲學、藝術、和對整個生活方式，有更確切的影響。在意大利，個人首次地從封建社會中脫穎而出，並且打破了一直給予他安全和約束他的那些關系（束縛）。用貝克哈特的話來形容，文藝覆興時候的意大利人是“現代歐洲人的大哥”——亦即是第一個“個人”

　　在意大利，中世紀社會的瓦解早於中歐及西歐各地這是有許多經濟與政治的因素的。其中的一個因素是意大利的地理位置，及由於此地理位置而得到的商業利益，因為，當時地中海是歐洲主要的貿易路線；另外，教皇與皇帝之間的戰爭則導致產生許許多多的獨立政治單位；接近東方，其後果之一則是使若幹對發展工業很重要的技術——例如絲工業——得以先傳到意大利。

　　由於這些及其它條件，遂使得在意大利產生一個有力且有錢的階級，這個階級的人充滿了主動、權力、野心的精神。封建階級制度日漸地不重要了。從十二世紀起，貴族與自治市鎮的公民共住在城墻之內。社交活動開始不重視階級的區別，出身與門閥不及財富那麽重要了。

　　在另外一方面，民眾之間的傳統社會階級制度也動搖了。取而代之的是出現了許多被剝削和受政治迫害的廣大城市民眾。如同貝克哈特所指出的，早在一二三一年，腓特烈大帝二世的政治措施的目的便是：“完全破壞封建邦國，使人民沒有意志，和沒有反抗的方法，然而對政治財源卻是有利的。”（Jacob Burckhardt，“The Civilization of the Renaissance in Italy，”p．5）中世紀社會結構的日漸破壞的結果，便是現代意義的個人的出現，貝克哈特說：“在意大利，這個由信心、幻覺、及幼稚的先入之見所編成的面紗，首先化為烏有；客觀的對待和考慮到鄰國，及世界一切事物。這時才成為可能的。同時，在主觀方面，也得到了同樣的重視；人成為有靈性的‘個人’，同時也自認是這樣的。同樣地，希臘人也曾一度自認與野蠻人不同，當其他的亞洲人只知道他們是一個種族的一份子時阿拉伯人也曾自認是‘個人’。”（見同書第一二九頁）貝克哈特對此種新個人精神的描述，說明了我們在前一章所說的，個人之脫離原始關系（束縛）。人發現他自己與他人是“分開而獨立的人”；他發現在兩個方面，大自然與他是截然分開的：大自然是理論與實際的征服的對象，同時就其美麗而言，大自然是享受的對象。人類由於發現了新的大陸，和由於在精神上培養了一種四海為家的精神，人類發現了這個世界。所謂四海為家的精神，就是但丁所說的：“吾鄉即是全世界。”

　　文藝覆興是一個富裕而有權力的上階層的文化。沒有分享到統治階級的財富與權力的廣大群眾，喪失了他們以前身份的安全感，於是成為無定型的群眾，或許會受到奉承，或許會受到威脅——但是總會受到當權者的操縱與利用。一種新的專制政治便和這種新的個人主義同時產生了。自由與虐政，個人主義與暴動，是不可分離地交織在一起，文藝覆興不是小書商與中產階級的文化，而是富有貴族與自治市鎮公民的文化，他們的經濟活動和他們的財富，給予他們一種自由的感覺，和一種個人存在的意識。但是，同時，這些人也失去了一些東西：安全感與相與感，而這是中世紀社會結構所給予的。他們更自由，但也更孤獨了。他們利用他們的權力和財富，從生活中壓擠出最後的一點愉快；但是在這樣做時，他們必須殘忍地使用每種手段，從身體上的折磨，到心理上的操縱，來統治群眾，和對付自己階級中的競爭者。人類的一切關系，都因這種為維持權力與財富的生死存亡鬥爭，而受到傷害，與同志——或至少與同一階級的人——的團結，已由一種冷嘲式的超然態度所取代；其他的人被視為被利用和操縱的“目標”，或者，為了自己的目的。無情地摧殘他們，個人被一種熱烈的自我中心，一種對權力與財富的不知足的貪心所吞並。因此，個人與自己的關系，及其安全感和信心也受到破壞。他自己也成為被利用的目標。我們有理由懷疑，文藝覆興資本主義的大師，是否如同他們被形容的那樣快樂和安全。新的自由似乎給他們帶來兩樣事情：日益地感到有力量，和同時日益地感到孤獨、懷疑、猜忌，以及因此感到焦慮。（J.Huizinga，Das Problem der Renaissance in Wege der Kullurgeschichte，p．159）我們在文藝覆興時代人文主義者的哲學作品中。也可以發現這種矛盾。他們一方面強調人性尊嚴，個人地位，及力量，同時又在他們的哲學中，顯示出不安全感與失望。

　　這種由於個人在充滿敵意世界中，處於孤立狀態，而產生的不安全感．就說明了文藝覆興時代中個人的特點，即是對名譽的渴求——而中世紀社會結構里的人，至少不會如此強烈地渴求名譽。如果生命的意義成為可疑的，如果一個人與他人的關系，不能使他覺得安全，那麽，名譽就是抑壓一個人的懷疑的方法。名譽的功能是一樣的。它可以把個人的生活，從生活的有限及不安，提升到不可破壞的程度；如果一個人的名字能為同代人知道，而且如果一個人可以希望，他的名能永垂不朽，那麽，他的生命便可籍著別人的判斷對他生命的反應，而獲得意義，和重要性。很明顯的是，只有那些有實際辦法，可以沽名釣譽的某一社會團體中的人，才能靠這種辦法，來解決不安全感。但是，對那些在同一文化中的無權力的廣大群眾而言，和對那些“宗教改革”時期的中堅份子——城市的中產階級——而言，他們便不能用這種方法來解決他們的安全感。

　　我們先討論“文藝覆興”的原因，是因為這段期間是現代主義的開始，而且因為，這一時期的歷史家所寫的作品，幫助說明了對本書所分析之主要過程，甚為重要的若幹因素——這個過程就是，人由“個人存在前期”的狀態，演變到完全發現自己是一個獨立的個體。可是，事實上，雖然“文藝覆興”時代的觀念，對歐洲思想的進一步發展有影響，但是，現代資本主義的根本，其構造與其精神，並不存在於中世紀後期的意大利文化中，而是產生於中歐及西歐的經濟與社會情況中，和產生於路德與加爾文的理論中。

　　這兩種文化的主要不同點是：“文藝覆興”時期代表工、商業資本主義的相當高度發展；文藝覆興時代的社會，是由一小群富裕而有權的人來統治，並且為哲學家與藝術家形成社會的基礎，這些哲學家與藝術家表達出此一文化的精神。在另外一方面，“宗教改革”本質上是一個屬於城市中、下階級和農夫的宗教，德國也有富商，例如福格家族（譯注。住在奧格斯堡的一個家族）在福格二世（Jacob Fugger Ⅱ）時，其財富淩駕一個國家的財富，但是，他們既不是那些新宗教理論所要訴諸的對象，也不是現代資本主義發展所依據的主要基礎。如同韋伯（Max Wbber，1864～1920，德國社會學家）所指出的：城市中產階級才是西方世界現代資本主義發展的骨幹。（見：韋伯著：《新教、倫理與資本主義的精神》一九三零年出版）根據這兩個運動的完全不同的社會背景，我們可以想象得到，“文藝覆興”的精神，與“宗教改革”的精神是不同的。（見。Ernst Troeltsh，Renaissonce and Reformation，Vol Ⅳ，Gesammelte Schriften，Tufingen，1923）。在討論路德與加爾文的神學時，便可以發現這兩項運動之間的一些不同處。我們所要注意的，是個人解脫一些約束的過程，如何影響城市中產階級的特性構造；我們也要試著指出，新教教義與加爾文教義，一方面說明了對自由的一種新感覺，同時也使得人們有了逃避自由了重任的方法。

　　我們將首先討論，在歐洲，尤其是在中歐十六世紀初的經濟與社會情況如何；然後，再分析這種情況對生活此時期的人的人格，有什麽影響；路德與加爾文的教旨，和這些心理因素，有什麽關系；以及，這些新的宗教學說，和資本主義的精神，有什麽關系。（原注：筆者根據以下諸作品，來介紹中世紀後期及宗教改革時期的經濟史：[（1）Lamprecht，"Zum Verstandnis derwirlschaftlichen und Sozialen Wandlungen in Doutschland,"Vom 14, Zum 16；(2) Ehrenberg, "Das Zertlerder Fugger,"G.Ficher,Jena 1986. (3)Kulischer. "Allgemeine Wirtschaftsgeschichte desMit telalters und der Neuzeit,"Druck und Verlag Von R. Oldenburg, 1928. (4) Pascal, "TheSocial Basis of the German Reformation, MartinLuther and His Times,"London. 1933. (5)Tawnev,"Religion and the Rise of Capitalism,"H2rcourt,Brace & Co., New York, 1926 ]。

　　在中世紀社會，城市的經濟組織一直是比較靜態的。自從中世紀後期以來，手工匠已組成行會。每一個師傅有一、兩名學徒，師傅的多寡，則視社會的需要而定。雖然永遠有些人，必須辛苦賺錢，維持生活，但是，大體而言行會的會員可以確信，他們可以靠努力工作，維持生活。如果他可以做出精美的椅子、鞋、可口的面包、舒適的鞍座等等，他必可過著他這一社會地位應過的生活水準。換言之，只要他有本領，就可以靠此為生。行會禁止會員之間的強烈競爭，並且強制他們合作，若幹歷史家指出：此種工會永遠帶著壟斷精神的色彩，只想保護少數人，排斥新人。但是，多數的學者認為，雖然行會不見得是至善至美的制度，但是行會以互相合作為基礎，使其會員有一種安全感。

　　一般而言，中世紀的商業是由很多很多小商人來做的。零售與批發還未分開，即使到外國做生意的人，例如“北德商人公會”（North German Hanse），也專門做零售生意。到了十五世紀末，資本的積累還是很慢的，因此，若與中世紀末期的經濟情況來比較，小商人還是有相當的安全感，因為，那時候大的資本與壟斷的商業已日形重要。塔尼教授在談及中世紀城市的生活時，說：“現在是機械化的，那時候多是私人性，親密的，和直接的，那時候，根本不可能有大的組織存在。”（Tawney，“Religion and the Rise of Capitalism”）現在，我們要討論一個重要關鍵，這一點對了解中世紀社會個人地位是很重要的，這就是關於經濟活動的倫理看法，因為在天主教的理論中，以及普通法律中，都表示過這種看法。由於塔尼的立場是客觀的，不致使人們懷疑他企圖把中世紀世界理想化，所以，筆者引用他的話，來說明這一點。關於經濟生活的基本假說，有二：“一個是，經濟利益是受日常生活支配，第二個是，經濟行為是個人行為的一面，道德的規則便是要約束這一面，正如同也要約束個人行為的其它方面一樣。” 接著，塔尼仔細地說明了中世紀對經濟活動的看法： “物質的富有是必要的；但是，物質的富有是次重要的，因為沒有物質上的財富，人不能自給，也不能助人……但是，經濟的動機是可疑的。因為經濟的動機是有力的欲望，所以人怕它們，但是，經濟的機動也不值得加以稱讚……在中世紀學說中，沒有經濟活動的余地，因為經濟活動與道德的目的無關，而且，根據一項假說，認為追求經濟利益的欲望是繼續不斷和可測量的力量，來創立一種社會科學，對中世紀的思想家而言，是非理性的和不道德，正如同認為好鬥與性本能，這些人類屬性的無限制活動，是社會哲學是前提一樣……如同聖安東尼所說的，財富是為人存在的，不是人為財富而存在的……因此，處處有限制、約束、警告，禁止讓經濟利益幹涉重要的事務。追求維持生計所需要的財產是正當的，但是，尋求更多的財富則不是進取，而是貪婪，而貪婪則是不可饒恕的罪惡，貿易是合法的，因為不同的國家有不同的資源，這乃是天意。但是，這仍是一項危險的事情。一個人必須確定，他做生意乃是為了公共的利益，而且，他所得到的利益，不超過他的勞力的工資。私有財產是必要的制度，至少在一個墮落的世界里，這是必要的。如果財物是私人的而不是共有的，人可以更努力的工作，和減少爭執。但是，這只能視作為對人性弱點的一種讓步，而不可認為其本身是可取的；在中世紀，獲得財產是有很多限制的。財產必須是合法獲得的，必須盡可能地由很多人管理，必須用來扶養窮苦的人，必須盡可能地用作公共的目的。財產的主人必須準備隨時把財產分給需要者。即使他們不是真的貧窮。”（見前注）雖然上述的這些看法是一般而言的，而且並不是經濟生活的實在情形，但是，這些看法多少反應了中世紀社會的實際精神。

　　中世紀社會的特色是工匠與商人地位的比較穩定，而此種穩定的現象在中世紀末期已逐漸地受到破壞，到了十六世紀，便完全瓦解了。在十四世紀——或甚至更早一些時候——行會之內的日漸分化已開始了，雖然曾盡一切努力，想要阻止這種分化，但是這種分化仍繼續發展下去。有些會員較其他的會員有更多的資本，並且雇用五、六名工匠，而不是一、二名工匠。不久，有些行會便只允許擁有若幹資本的人入會。其它的行會成為有力的獨占公司，試圖利用其獨占的地位，謀取利益，並且盡可能地剝削消費者。在另一方面，許多行會會員日益貧窮，不得不在其傳統的職業之外，另覓途徑賺錢；通常，他們在街旁做點小買賣。其中有很多人失去了他們的經濟獨立與安全，而同時，他們還極力地向往經濟獨立的傳統思想。

　　與行會制度的這種發展有關系的是，工匠的情狀也日益惡化。當意大利與法朗德斯（歐洲昔日的一個國家位於比利時之東及法國之北部）的工人在十三世紀便失去昔日的經濟安全時，工匠的情況還仍然是比較安全的。雖然不見得每一個工匠可以成為師傅，但是確有很多工匠可以成為師傅，但是當在一位師傅指導下的工匠數目增加時，想要成為師傅，就需要有更多的資本了，而且行會變得愈加的獨占與排斥，工匠的機會也就愈加地減少了。他們之日益地感到不滿，和自行設置組織，及采取罷工，甚至暴動行為，便顯示出他們經濟與社會地位的惡化。

　　前面曾談到行會的日漸資本主義化的發展，這種情形在商業方面，更為明顯。當中世紀商業主要還是城市之間的生意之際，國家的與國際的商業已在十四世紀與十五世紀時，急速地發展著。雖然歷史對大規模商業公司何時開始發展的意見不一致，他們卻同意，在十五世紀時，商業公司已日漸地有力量，和發展成為獨占企業。他們倚仗著他們龐大的資本力量，來威脅小商人及消費者。在十五世紀時，神聖羅馬皇帝西祺蒙的改革之一便是，用立法的手段，來限制獨占公司的權力。但是，小商人的地位卻越來越不安全了；他“只有力量使訴苦的人道出苦情，卻不能有效地執行命令。”（Schapiro：“Social Reform and the Reformation，”Martin Luther and His Times，London，1933）。

　　路德也曾以其銳不可當的辯才，道出小商人對獨占公司的憤慨。他在一五二四年出版的“論貿易與高利貸”小冊子中說：“他們控制一切貨物，毫不隱瞞地玩弄一切詭計：他們隨心所欲地擡高和降低物價，壓迫和摧殘小商人，就像是對付漁網中的小魚一般，就像他們是天生的王於一樣，不受信與愛的法律的約束。”路德這些話也是今日的寫照。在許多方面，十五、十六世紀中產階級對富有獨占的懼怕與怨怒，與我們這一時代的中產階級對獨占公司及有力的資本家的態度是一樣的。

　　在工業方面，資本的地位也日形重要。一個顯著的實例便是礦業。最初，礦業行會的每一會員的股份，是按著他做的工作的多寡來分配的。可是到十五世紀，有許多情形是，股份屬於不做工的資本家，於是，工作日漸地由工人來做，工人領工資，而得不到股份。在其它工業方面，也產生同樣的資本主義發展；同時也促使窮人與富人之間的日益分裂，及窮人階級之間的不滿。

　　歷史家對於農人情況的看法，各有不同：然而，夏畢羅的分析，似乎為多數歷史家的發現所充分支持的。他說：“盡管有許多證據，說明農人的富裕，但是農人的情況是迅速地每況愈下。事實上，在十六世紀初，很少有農人是他們的耕地的地主，和有代表出席地方會議，而在中世紀，這是階級獨立與平等的象征。極大多數是佃農……這些佃農就是所有農民暴動的中堅份子，位在地主產業附近半獨立社區中的中產階級農人發現，田租與勞動的增加，使他們變成農奴了，同時把鄉村的公地變成為地主采邑的一部分，”（見前注）隨同資本主義的經濟發展而發生的，是心理環境的顯著改變。到了中世紀末期，一種不安定的精神開始影響生活。現代意義的時間觀念開始發展，分鐘已變得有價值；此種時間新意識的一個預兆便是：自從十六世紀以來，在紐倫堡，鐘表已敲一刻鐘了。（Lamprecht，“Zum Verslandnis der wirtschaftlicher und sozialen Wandlungen in Deutschland”Von 14，Zum16．）太多的假日已開始顯得是一種浪費。時間是如此的寶貴，以至於人們認為，不應該為毫無用途的目的，虛擲光陰。工作的價值日增。一種對工作的新態度開始發生，由於這種態度是那麽強烈，中產階級對教會機構之不從事經濟生產，極為憤慨。乞丐之不事生產令人憎惡的，和不道德的。效率的觀念成為最高德行的一種。同對，追求財富與物質成功的欲望，成為最吸引人的一種熱望。傳教士布茲爾（Martin Butzer）說：“世人莫不爭做生意，和從事可以獲得高利的職務。研究藝術與科學已成為無人問津的最低賤的手工。聰智之人，原應從事較高尚的研究工作，如今卻熱衷於商業，孰不知．現代的商業充滿了巧詐欺騙，應是有體面的人所最不願做的一件事。”（引用夏畢羅之話，見前注）此種經濟變化的一個明顯的結果，影響到每一個人。中世紀社會制度已遭到破壞，隨著，中世紀社會制度所賦予個人的安定及安全也受到破壞。由於資本主義的開始，所有的社會階級也開始變動，在經濟秩序中，不再有固定的位置，而在以前，人們認為有固定的位置才是自然的，是不可懷疑的現氛“個人已孤立了。每一件事都須靠他自己的努力，他傳統地位的安全是不足倚持了。”

　　可是，此種發展對每一個階級的影響方式是各不相同的。對城市的窮人、工人及學徒而言，此種發展表示他們日益受到剝削，和越來越貧窮；對農人而言，此種發展則意味著，日益增加的經濟與個人壓力；較低的貴族則面臨沒落的命運。雖然對這些階級而言，這種新發展在本質上是一種惡化的改變，但是對城市的中產階級而言，這種情勢則較為覆雜。我們曾談到發生在其階級中的逐漸分化。大部分的城市中產階級的地位日漸地惡劣，許多藝術者及小商人不得不面對獨占者及其他擁有較多的資本的競爭的優越權力，而且他們越來越難以維持獨立。他們常常要反抗不可抵抗的強大勢力，對許多人而言，這是一場拼命的，無望的奮鬥。中產階級的其他方面則日漸繁榮，並且加入了普遍上揚的資本主義的潮流中，但是，即使對這些比較幸運的人而言，資本、市場及競爭的日形重要，也使他們的個人處境，變成為不安全、孤立和焦慮的。

　　資本取得了決定性的重要地位，這意味著，一種超人的力量，決定人的經濟與其個人命運。資本“已不再是仆人，而成為主人了。資本取得了分立且獨立的活力，有了主要合夥人的權利，可以按照其自己的正確需要，來指揮經濟組織。”（見塔尼前注）市場的新功能也有類似的影響。中世紀的市場一直是比較小的，它的功能是大家都知道的。供、求的關系是直接而具體的，制造商知道應生產多少貨品，也知道賣多少錢，如今，市場日漸擴大，且變化無常，制造商不能預先知道銷售的情形，也無法掌握價錢，新市場的結構，有些像加爾文的命定說，即是：人必須努力向善，但是，即使在他出世之前，他的命運便已被決定。市集的日子，成為決定產品命運的日子。

　　在這方面，另一重要因素便是競爭的日形重要，固然在中世紀社會也有競爭現象，但是，封建社會的經濟制度以合作的原則為根本，同時，有很多規章禁止競爭，隨著資本主義的產生，中世紀的這些原則便由個人化企業的原則代替了，每個人必須競爭，試試運氣。他必須力爭上遊，否則便遭淘汰。其他的人也不會與他合作，從事一項共同的企業、大家互相競爭，有時且得在你我的生死存亡之間做一選擇。（參考M．“Mead Cooperation and Competition among Primitive Peoples，”Mc Graw－Hill Book Company，New York．1937）當然，資本、市場、及個人競爭的角色，在十六世紀時，還不及在以後那麽重要。但是，在十六世紀時，現代資本主義的一切重要因素業已存在，並且對個人產生心理上的影響。

　　在另一方面，資本主義也使個人獲得自由。資本主義使人解脫了全體制度的統制，使人自立和自謀發展。人的命運操在自己手中，命運的好壞在乎自己的作為。金錢成為衡量人的地位的東西，較出身與門第更為有力量。

　　在我們現在所討論的這個時期的初期，資本主義的這一方面影響只不過開始發展而已。就這一面而言，資本主義對一小群富有財主，較對城市的中產階級，更為重要。然而，在當時，資本主義的影響力雖不甚大，對塑造人的人格，已有重大的影響。

　　茲將十五、十六世紀社會與經濟的改變，對個人的影響，總結如下：

　　我們發現到我們以前曾討論過的那種自由的曖昧情況。個人解脫了經濟與政治關系（ties）的束縛。由於他必須在新的制度中，扮演積極和獨立的角色，他也獲得了積極的自由。但是，同時他也脫離了以前給予他安全感及相與感的那些關系。他不再生活於一個以人為中心的封閉社會里；世界成為沒有邊界的，同時也是危險的。由於人失去了他在一個封閉社會中的固定地位，他也失去他生活的意義，其結果是，他對自己和對生活的目的感到懷疑。他遭到威力龐大的超人力量，資本及市場的威脅。由於每一個人都成為一個潛在的競爭者，人與他人的關系變成為敵對的和疏遠的；他自由了，但這也就表示，他是孤獨的、隔離的，受到來自各方面的威脅。他沒有文藝覆興時代財主所擁的財富或權力，也失去與人及宇宙的同一感，於是，一種他個人無價值和無可救藥的感覺壓倒了他。天堂永遠地失去了，個人孤獨地面對著這個世界——像一個陌生人投入一個無邊際而危險的世界。新的自由帶來不安、無權力、懷疑、孤獨、及焦慮的感覺。如果個人想要成功地發生作用，就必須緩和這些感覺。

　　二 宗教改革時期

　　在此一發展階段，出現了路德教派及加爾文教派。這兩種教派不是屬於富有上層階級的宗教，而是屬於城市中產階級，城市貧苦人家及農人的宗教。這兩種宗教之所以能引起這些人的共鳴，是因為它們說明了一種新的自由與獨立感覺，及這種無權力和焦慮的感覺，但是這種新的宗教理論不僅明白地說明了這些受到一種正在改變的經濟秩序的威脅的感覺。這些新的宗教理論且增加了這些感覺，同時還提供種種解決辦法，使個人能夠應付一種否則便不可忍受的不安全感。

　　在我們開始分析這種新宗教理論的社會與心理重要性之前，先說明我們研究態度的方法，或可使我們進一步了解這項分析。

　　在研究一個宗教的或政治的學說的心理重要性時，我們必須首先記住，這種心理的分析並不含有評判此學說之真理的意思。惟有就一學說本身的邏輯結構，才能決定此學說的真理。分析某些學說或觀念背後的心理動機，決不是對此學說的正確性，和此學說所含有的價值，做一理性的創新，雖然這種分析可使吾人更明瞭一個學說的真正意義，並因而影響一個人的價值判斷。

　　對學說做心理的分析可以顯示出來的是主觀動機，這些主觀的動機使人發覺某些問題，和使他循某方向來尋求解答，任何一種思想——不論是錯是對，只要不僅是一種用傳統觀念所形成的膚淺形態——都是由正在思考的人的主觀需要與利益所引起的。有些利益是發現了真理而得以增進，有些利益則由於摧毀了真理，而得以增進，但是，在這兩種情形中，心理的動機都是重要的誘因。我們可以更進一步地說，在人格的強有力需要中沒有生根的那些觀念，對行為，和對此人的整個生活，並沒有什麽影響。

　　如果我們分析宗教或政治學說的心理重要性，我們必須把這兩件事加以區分。我們可以研究創造一個新學說的這個人的個性構造，和試著去了解在他的人格中，那些特征與他思想的特別方向有關。具體而言，這就表示說，我們必須分析路德或加爾文的個性構造，以便找出在他們的人格中，有那些傾向使他們獲得某種結論，和形成某種學說。另外一個問題就是研究此一學說能引起共鳴的社會團體的心理動機，而不是研究此一學說的創造者的心理動機。任何學說或觀念之影響力，須視它引起人們個性結構中，心理需要的共鳴的程度而定。惟有當一種觀念能迎合某一社會團體的心理需要時，它才會在歷史上成為一有力的力量。

　　這兩個問題——領袖的心理和他的隨從的心理——是有密切關連的。如果同一個觀念對他們都能引起共鳴，那麽，他們的個性結構一定在某些重要方面，是相似的。除了若幹因素以外，例如領袖所具有之特殊思考及行為天才，他的個性結構通常也極明顯地呈現其信徒的特別人格結構中，領袖的個性結構中含有其信徒所具有的若幹特征，這乃是由兩個因素之一，或兩個因素的合成所造成的：第一個因素是，他的社會地位就形成整個團體的人格的那些情況而言是典型的；第二個因素是，由於他生長的偶然環境，及由於他個人的經驗，這些相同的特征遂發展成一顯著的程度，而對此一團體而言，這些相同的特征則由其社會地位演變出來的。

　　在我們分析新教和加爾文教義的心理重要性時．我們不是討論路德的和加爾文的人格，而是討論那些喜歡他們的觀念的社會階級的心理情況。在開始討論路德的神學之前，我願先一提的是，路德這個人是“獨裁個性”的典型代表，以後，筆者還要討論這一點，因為他是由一位非常嚴厲的父親培養長大，同時因為他在童年時沒有享受到愛也沒有安全感，所以他的人格受到一種對權威具有兩種極端相反的感情的折磨；他恨權威，並且反抗權威，而同時他又崇慕權威，有服從權威的傾向。在他的整個一生中，一直有一個權威是他反對的，同時還有另外一個權威是他崇慕的——在他青年時，是他的父親與修道院的長老們；以後則是教皇與諸侯。他充滿一種極端孤獨、無權力、軟弱的感覺，而同時又滿身是想要統治的欲望。他受到疑慮的煎熬，同時，他不斷地追求某種能給予他安全，和使他解脫疑慮之折磨的事物。他恨其他的人，尤其是“賤民”，他恨他自己，他恨生命；由這種恨，產生了想要被愛的迫切欲望。他整個的人都被恐懼、懷疑和內在的孤獨所充滿了。

　　關於以下的分析方法，似乎還應再予以說明一下。對於一個人的思想，或一種理念所做的心理分析，其目的在於了解這些思想或觀念所發生的心理根源。所以，從事此種分析的第一個條件便是要充分地了解一個理念的邏輯的脈絡，以及了解發明此觀念的人在意識上想要說些什麽。然而，我們知道，一個人即使在主觀上是很誠心的，也經常可能下意識地受到一種動機的驅使，而此種動機完全不同於他自信受驅使的那個動機；同時，我們也知道，他會使用某一觀念，而此觀念必然地隱含某一意義，且此觀念非意識地對他而言，表示某種不同於此一“正式”意義的事物。而且，我們知道，他可能會試圖以一種理念的建構，來協調在他自己感覺中的某些矛盾，或者試圖掩飾一個他用理性來壓抑的觀念。了解了非意識因素的活動之後，我們便知道，應該對言辭存懷疑態度。而且不可以其表面價值來評斷一事。

　　分析觀念主要需要做兩項工作：一項工作是測定某一觀念在整個理念系統中的分量；第二項工作是決定，我們是否用理性來從事這項工作，因為理性可以區別出思想中的真正意義。關於第一點的例子是：在希特勒時意識形態中，特別強調的是凡爾賽條約的不公平；事實上，他對和平條約的確是憤怒不平。然而，如果我們分析他的整個政治意識形態，我們便會發現，它的基礎是對權力與征服的強烈渴望，而且，雖然他在意識上，強調對德國的不公平，但是，實際上，這種想法在他的思想中，並沒有占多大分量。至於，一種思想之自以為是的意義，及其真正的心理上的意義，這兩者之間的區別，可從路德學說的分析中獲之。

　　我們說，基於人的無權力，他與上帝的關系是一種服從。他自己說，這種服從是一種自動的服從，不是出於恐懼，而是出於愛心。因此，根據邏輯的推理，有人會認為，這不是服從。但是，在心理上，從路德思想的整個結構上來觀察，我們可以斷定，這種愛或信仰。實際上就是服從，雖然，在意識上，他以為他對上帝的服從，是出於自動的和愛心的，可是一種無權力及軟弱的感覺充滿了他的心靈，使他與上帝的關系的本質，成為一種服從。（正如同，一個人在意識上對另外一個人有被虐待依賴性，而卻常常以為這是“愛”。）因此，從心理分析的觀點來看，他所說的未必是真心話。我們相信，惟有在分析了他的觀念的心理意義之後，才能了解在他的體系中的若幹矛盾現象。

　　筆者現在根據路德新教的整個體系的前後關系，所顯示出的意義，來分析路德新教的教義。筆者不擬引用與路德或加爾文若幹教義有沖突的一些句子，如果筆者認為它們的分量及意義並未形成真正的沖突的話。但是筆者所做的說明，並不是專門挑一些適於筆者之說明的句子，而是以研究路德和加爾文的整個體系，或研究其心理基礎，作為筆者論證的依據。

　　如果我們想要了解，在宗教改革的教義中，那些是新的東西，我們首先必須知道，在中世紀教會的神學中，什麽是基本主要的。在進行此一工作時，我們遇到的方法上的困難，也就是當我在討論“中世紀社會”和“資本主義社會”這些觀念時，所遭遇到的方法上的困難。在經濟方面，沒有一種結構會突然地改變成另外一種結構，同樣地，在神學方面，也沒有這種突然的改變。由於路德與加爾文的若幹教義，與中世紀教會的教義是那麽相似，以至於有時候很難以發現兩者之間的主要區別。天主教與路德新教及加爾文教派都否認，人可以靠他自己的品德及德行，就可以獲救，上帝的恩寵是惟一可以獲救的方法，沒有上帝的恩寵，人是決不能自救的。然而，舊的神學與新的神學雖然有很多相同之處，在本質上，天主教的精神不同於宗教改革的精神，尤其是在人類尊嚴與自由，及人的行為對其自己命運的影響方面，更有很多差異。

　　在宗教改革的很早以前，某些原則就是天主教神學的特征，即是以下這些學說，人的本性雖然由於亞當的罪惡而敗壞了，但是內心里，還是追求至善的；人的意志是可以自由地向往至善；人的努力對他的超脫還是有用的；以及，基於耶穌基督舍身救世的功勞，再靠著教會的聖禮，有罪的人便可獲救。

　　然而，若幹位最具代表性的神學家，像奧古斯汀與阿奎那（Thomas Aquinas，1225？一1274）雖然也持著上述的這些看法，但同時，他們教授的教義卻具有極不同的精神。阿奎那雖然宣傳命運前定的教義，卻一直強調意志自由是他的基本教義之一。他必須以最覆雜的種種解釋，來溝通自由學說與命運前定教義之間的矛盾；但是，雖然這些解說不見得能滿意地解決這些矛盾，他並未放棄意志自由，及人類努力對人類超脫有所幫助的這些看法，即或意志的本身可能需要上帝恩寵的支持。

　　在論及意志自由時，阿奎那說，如果認為人沒有做決定的自由，而同時又認為人甚至有自由可以拒絕接受上帝賜予他的恩寵，那麽這將抵觸了上帝與人的本性的本質。

　　其他的神學家較阿奎那更強調人類之努力可以使自己獲救。布納芬杜拉（Bonaventura，1221—1274，意大利哲學家及紅衣主教）說，把恩寵賜予人類原是上帝的意旨，但是惟有有德行而想要接受恩寵的人，才能得到恩寵。

　　在十三、十四、及十五世紀時，在杜恩斯·史考特斯（Duns Scotus，1265？一1309，蘇格蘭神學家）、奧坎（William of Ockham，1299—1349？英國哲學家）拜爾（Biel）的體系中，越加地強調布納芬杜拉的這種看法。這是要了解宗教改革新精神的一項特殊發展，因為路德特別抨擊中世紀後期的煩瑣派哲學家。

　　杜恩斯·史考特斯強調意志的重要性。意志是自由的。由於意志的實現，人也就實現了他自己，而這種自我實現便是對個人的最高滿足，因為上帝認為，意志乃是個人自己的一項行為，所以甚至上帝對人的決定，也沒有直接的影響力。

　　拜爾與奧坎強調，人類自己的功過是他獲救的一項條件，雖然他們也談到上帝的幫助，但是他們不再像舊教義那樣，重視上帝的幫助。拜爾認為，人是自由的，隨時可以乞求上帝的恩寵，來幫助他。奧坎說，罪惡並未真正地敗壞了人的本性；他認為，罪惡不過是一件行動而已，並未改變人的本質。特蘭特宗教會議（TheTridentinum，1545—63）非常明白地指出，自由意志可以與上帝的恩寵合作，也可以不與上帝的恩寵合作。奧坎與其他晚期的煩瑣學派的人士認為，人不是可憐的犯罪者，而是自由的生物，他的本性是可以為善的，他的意志不受大自然或任何其它外在力量的約制。

　　出錢購買免罪令在中世紀晚期是件很盛行的事，也是路德極力抨擊的一件事，這件事與日益強調人的意志及人的努力的有效，有著關聯的。由於可以向教皇的特使購買免罪令，人非但免除了世俗的懲罰，而且就將如同西伯理（Seebery）所指出的，人有理由期望，他將可以免除一切罪惡，因為世俗的懲罰被認為是可以代替永久的懲罰。 初視之下，向教皇購買免罪令免受煉獄之苦的作法，似乎與人之努力便可獲救的觀念是沖突的，因為這種企圖免罪的作法含有依靠教會及其施聖禮的權威的意思。就某種程度而言，這是正確的，可是，同樣正確的是，這種作法也包含有希望與安全的精神；如果人可以如此容易地使自己免除懲罰，那麽也就大大地減輕了罪惡感。他可以比較容易地卸脫過去的重負，和擺除折磨他的焦慮。此外，我們必須記住的是，根據教會的明言的或暗諭的理論，免罪令的效力還得視一個前提而定，這個前提就是，購買免罪令的人已悔過和懺悔了。（注2） 在神秘主義者的作品中，在講道中，以及在為聽告解的神父的工作而制定的種種規則中，也可以發現與宗教改革精神極不相同的一些觀念。在這些觀念中，我們發現一種肯定人類尊嚴的，及人類可以表現其自己的精神。循此態度而發展，我們發現一種模仿耶穌基督的觀念，這種觀念早在十二世紀時便已很普遍，同時還發現一種信念，認為人可以企望像上帝一樣，為聽告解的神父而設的規條就顯示出對個人特別情況的了解，和表示承認個人之間有客觀的區別。這些規條並不認為罪惡是不可饒恕的，而只認為這是人的弱點，因此，一個人應受到諒解與尊重。

　　總結而言，中世紀教會強調人的尊嚴，意志自由，以及，人的努力是有助於他的獲救，中世紀教會也強調，上帝與人的相似，以及人有權利相信能得到上帝的愛，由於人與上帝相似，人覺得是平等的，是如同手足的。在中世紀後期，由於資本主義的萌長，迷惘與不安的感覺開始產生了；而同時，強調意志的重要與人類的努力的趨勢，也日形強壯。我們可以假定，文藝覆興的哲學，與中世紀末期的天主教教義都反映了某些社會團體中盛行的精神，而這些社會團體就是指經濟地位使其得到權力感與獨立感的社會團體。在另一方面，路德的神學也說明了中產階級的感覺，中產階級反抗教會的權威，憎恨新的有錢階級，感覺受到日益重要的資本主義的威脅，並且覺得無權力和個人的不足輕重。

　　就路德的體系與天主教傳統不同而言，路德的體系可分兩方面而言，一個是在新教國家中經常比較受重視的，就是認為，路德使人類在宗教事務上得到獨立；他使教會失去的權威，使個人得到了權威；同時，路德的信仰與拯救的觀念，是一種主觀的個人經驗的觀念，在這種觀念中，個人負有一切責任，權威是與責任無關系的。就這一點而論，路德與加爾文的學說有值得稱讚的地方，因為他們的學說是現代社會中，政治自由與精神自由的發展的一個根源；這種發展，尤其是在英語系國家中，與清教教義，有不可分的關系。

　　現代自由的另一面是自由給個人帶來的孤獨與無權力。在路德新教教義中，便含有這一方面的觀念。由於本書之目的在討論作為一種負擔與危險的自由，所以，以下的分析強調，在路德與加爾文教義中的這一方面的觀念，在路德與加爾文的教義中，他們強調人的根本邪惡性與無權力。

　　路德認為，人性本惡，使人想做壞事，使人不可能靠本性從善。人有邪惡的本性。人性的墮落及人性之不能自由地從善去惡，就是路德整個思想的基本觀念之一。他以這種精神來批評保羅致羅馬人的信：“這封信的本質就是：要摧毀、根除、和消滅人類的智慧與正義……重要的是，呈現在我們眼前的吾人之正義與智慧，已從吾人之心靈深處，及從吾人之空虛的自我處，徹底地被摧毀和根除了。”（Martin Luther：“Vorlesudyuber den Romerbrief，”chapter Ⅰ，i）這種認為人是墮落和無能為善的信念，是上帝恩典的一個基本條件。惟有當人屈辱自己和摧毀他個人的意志及驕傲，然後上帝賜恩予他，“因為欲蒙上帝賜恩，不能靠我們自己，而須靠外來的正義與智慧，”（同前注）路德在“自由的枷鎖”的小冊子中，更激烈地表示了人類的沒有權力。他說：“因此，人類的意志無非是供上帝與魔鬼驅使的野獸。如果上帝當令，則人將服從上帝的意志。如同聖經舊約詩篇所說：‘我這種愚昧無知，在你面前，如畜類一般。然而我常與你同在。（第七十四篇第二十二、二十三節）如果撒旦當今，則人將服從撒旦的意志，人類的意志是沒有權作選擇的，如乘者之於坐騎，其權在乘者，而不在坐騎。’”（Martin Luther：“The Bondage of the Will”）路德宣稱“敬神的人沒有 ‘自由意志’，而是上帝意志，或撒旦意志的俘虜、奴隸、和仆人。”（同前注）。路德認為，人不過是上帝手中的一個無權力的工具，人是本性邪惡的，人的惟一職責便是服從上帝的意旨，上帝以無比之正義行為，拯救人類。像路德這樣一個受失望、焦慮、與懷疑驅策，而同時又迫切渴望肯定的人，竟提出這種說法，委實有些令人不敢相信。所以，這些教義不是他所提出的明確答案。他終於為他疑慮，找到了答案。在一五一八年，他突然得到啟示。人不能靠他的德行而獲救；他甚至不應想到，他的工作是否會取悅上帝；但是，如果他有信仰，他便一定可以獲救。信仰是上帝賜與人類的；一旦人類有了信仰的主觀經驗，他便可以確信他會獲救。人與上帝是可以互相容納的。一旦人在信仰的經驗過程中，領受了上帝的恩典，人的本性便改變了，因為籍著信仰，他與基督結合為一體，而基督的公道使人恢覆了他因亞當的墮落而失去的公道。可是，人不能終身良善無疵的，因為他本性的邪惡是不能完全消失的。

　　路德把信仰當作為個人自救的義觀經驗的這種教義，在初視之下，可能使人覺得，這和他那疑慮的感覺（這是他的人格特征）及他在一五一八年以前的教義是矛盾沖突的。其實，就心理而言，這種由懷疑轉變成肯定的改變，並不是矛盾的，而是有因果關系的。我們一定要記住，這種懷疑的性質：它不是一種由於思想自由而產生的理性懷疑，敢去質疑已成定案的看法。這是一種由個人孤立與無權力而產生的非理性的懷疑，這個人對世界抱著焦慮與仇恨的態度。合理的答案決不能治愈這種非理性的懷疑。惟有當個人成為一個有意義的世界的一部分時，這種非理性的懷疑才會消失。如果一個人不能這樣地與一個有意義的世界結合為一體——正如同路德和他所代表的中產階級不能做到這一點——那麽，懷疑便會被壓抑轉入地下，而想要壓制懷疑的方法，就是保證給予絕對的肯定。如同我們在路德身上發現到的這種對肯定的迫切探求，並不是表示真正的信仰，而只是出於想要克服那種不可忍受的懷疑的需要。路德的解決方法，我們可以在現代的許多人身上發現到，他們並不相信神，他們消除了受著孤立的個人本身，成為外在強權的手中工具，籍著這種方法，來尋求肯定。對路德而言，他心目中的權力是上帝，籍著對上帝的屈服，他尋求到肯定。但是，他雖然靠這種方法鎮壓住他的疑慮，這些疑慮並未真正消除；直到他臨終時為止，他仍受著疑慮的困擾，因此，他必須重新加強其屈服外界權威的努力，來克服這種疑慮。心理上，信仰有兩種完全不同的意義。它可能是表達與人類的內在關系，以及肯定生命；也可能是對基本的疑慮感的反應組成（reaction formation），這種疑慮是由個人的孤立及其對生命的消極態度所形成。路德的信仰便有這種補償的作用。

　　了解懷疑的意義，及想要壓抑這種懷疑的企圖，是特別重要的，因為這不僅是路德與加爾文（下面將會說到加爾文）的神學問題，也是現代人的基本問題，懷疑乃是現代哲學的起點；想要壓抑懷疑的需要，是促使發展現代哲學與科學的一項最有力的刺激因素。但是雖然合理的答案已解決了合理的懷疑，可是，只要人一天不能從消極的自由演變到積極的自由，非理性的懷疑便一天不會消失。現代人之想要壓抑懷疑的種種企圖——有的是想要追求成功，有的認為，對事實的無限識知可以解決對肯定的期求，有的則服從一位領袖，因為領袖可給予“肯定”——只不過使懷疑不為人所覺察罷了。只要人一天不能克服他的孤立，只要他在世界的地位一天不能成為有意義，懷疑的本身便一天不會消失。

　　在中世紀末期，路德的教義與各種人（除了富裕及有權的人以外）的心理情況，有什麽關系？如同我們已討論過的，舊的秩序正在瓦解中，個人已喪失了肯定的安全感，並且受到新的經濟力量，資本主義者及獨占者的威脅，共同的原則已由競爭取而代之；較低層階級感覺到日益受到剝削利用的壓力。路德教義對低層階級的吸引力，和它對中產階級的吸引力不同。城市中的窮人，以及農村的農人已處於絕望的情況。他們受到無情的剝削，他們的傳統權利和特權也遭剝奪。他們的革命情緒表現在農民暴動與城市的革命運動方面。福音道出了他們的希望與期待，正如同它曾給早期基督教時代的奴隸與苦力，帶來希望一樣，路德攻擊權威，以福音作為他傳教的重點，就此而言，他引起那些動亂的群眾的響應，正如同在他之前的其它具有福音性質的宗教運動，能吸引起動亂群眾的響應一樣。

　　雖然路德接受他們對他的忠順，而且支持他們，但是他也只能做到某一程度而已；當農民采取進一步行動，不僅僅限於攻擊教會的權威，和要求改善他們的命運時，他便不站在他們的立場上了。他們進而成為革命階級，揚言要推翻所有權威，和破壞社會秩序的基石，可是，中產階級卻想要維持社會秩序。因為，盡管有很多困難——這些困難在前面已說明過了——中產階級仍有特權反對窮人的要求；故而，他們非常反對革命運動，因為革命運動的目的是不僅要摧毀貴族、教會及獨占者的特權，而且要摧毀他們自己的特權。

　　中產階級的地位是處於極富與赤貧之間，這種地位使它的反應成為覆雜的，而且在許多方面是矛盾的。他們想要支持法律與秩序，而同時，他們本身又受到日形重要的資本主義的威脅。即使是中產階級中較成功的人，也不及一小群大資本家那麽富裕和有權力。他們必努力奮鬥以求生存，和求進展。財閥的奢華益加使中產階級覺得渺小，和使他們充滿嫉妒與反感。就整體而論，封建秩序的瓦解，和日形重要的資本主義者對中產階級的威脅，多於對中產階級的幫助。

　　路德對人的看法正反映了這種左右為難的情況。人解脫了一切使他必須服從精神權威的束縛（關系），但是這種自由也使他處放孤獨與焦慮的狀態中，使他覺得個人的不重要與無權力。這種個人覺得無關重要的經驗，把一個自由而孤獨的個人給壓垮了。路德的神學，表達出他那種無可救藥與懷疑的感覺。他以宗教的字眼，把人的處境形容成為當時社會與經濟演變的產物。路德形容中產階級在面對新的經濟力量時的那種無依無靠的情形，就像象是人與上帝的關系一樣。

　　但是，路德並不僅僅道出中產階級的無價值的心情——他還為他們提供了解決辦法。他的解決辦法是：承認自己的無價值，極其能事地羞辱自己，完全地放棄個人意志，否認並且抨擊人的個人的力量。他認為，靠這種做法，人才有希望可以接近上帝。路德與上帝的關系，是一種完全屈服的關系。用心理學的術語來說，他的信仰觀念就是：如果你完全地屈服，如果你承認你個人的無價值。那麽，萬能的上帝可能會願意愛你和救你。如果你可以完全抹殺自己，擺脫一切個人的缺點和懷疑，你便會不再覺得自己無價值，於是可以得到上帝的榮耀。所以，路德雖然使人擺脫教會的權威，卻使人屈服於一個更暴虐的權威之下，即是上帝的權威，因為上帝要個人完全的屈服，要個人完全抹殺自己，這是人獲救的基本條件，路德的“信仰”實是認為在完全屈服的條件下，才能受到恩寵的一種信念，這種解決方法，又何殊於個人完全屈服國家和“首領”的原則？

　　路德對權威的畏敬，和對權威的熱愛，在他的政治信念中也可以看到，雖然他反抗教會權威，雖然他非常怨恨新產生的有錢階級——一部分有錢階級是教會階級中較高地位者——，雖然他多少是支持農民的革命傾向，但是，他極力主張服從世俗的權威，君主。他說：“即或那些當權的人是罪惡的，或是沒有信仰的，可是，無論如何，他們的權威和權威的力量卻是有益的，是來自上帝的……因此，權威所至之處，萬物興隆，此理至真，因為這是上帝的旨意。”他還說過；“上帝知道政府是罪惡的，但是他並不計較政府是多麽的罪惡，仍希望有個政府，而不願讓暴民去暴動，雖然，他們可能有充分的理由去暴動……君主不可廢除，雖然他可能是萬分暴虐的。必要時，他可以下令斬首一些人，因為他必須有屬民，以便可以做一個統治者。”

　　他愛慕而又敬畏權威的另一面，可在他對無權力的廣大群眾——“暴民”——的憎恨與輕視上看出來，尤其是當他們的革命企圖超越了某種限度時。在他的某一篇評論中，他有段話是很有名的：“因此，讓每一個有能力的，秘密地或公開地攻擊、殺戮、刺殺那些暴民吧，要記住，沒有任何事情比暴動更有毒、更有害、和更罪惡。這是正當的行為，正如同必須殺一條瘋狗一樣；如果你不攻擊他，他就會攻擊你，這是生死的關鍵。”

　　路德的人格以及他的教義都顯示出，他對權威有種矛盾的情感。一方面，他畏懼世俗的權威和專橫的上帝的權威，另一方面，他又反抗教會的權威。在他對廣大群眾的態度方面，他也顯示出同樣的這種矛盾情感。只要他們的暴動不超出他所規定的範圍，他是同情他們的。但是，當他們攻擊他所讚許的那些權威時，他便對這些群眾，顯出強烈的憎恨與輕視。在本書第五章中，筆者將會指出，這種對權威的自發喜愛，及對無權力者的憎恨，乃是“權威個性”的典型特點。

　　在這方面，必須了解的是，路德對於世俗權威的態度，與他的教義，有密切的關系。他使個人感到無價值與不重要，使人覺得好像是上帝手中的一件無權力的工具，他這樣做，使人失去自信與人類尊嚴感，而自信與人類尊嚴正是反對世俗的專制權威的要素。在歷史的演變過程中，路德教義的效果，是更有影響的。個人一旦失去了他的驕傲與尊嚴感，在心理上，他便會失去中世紀思想中特有的一種感覺，質言之，就是：人，他的精神解脫，以及他的精神目標，是生命的目的；他準備接受一個角色，即是：他的生命成為達到別人的目的一個手段，這個目的就是經濟生產與資本累積的目標。路德對經濟問題的看法，較加爾文的看法，更近於中世紀的觀點。他可能痛恨認為人的生命應是達到經濟目的的手段的這種觀念。但是，他對經濟事物的想法雖然是傳統的想法，他對個人之無價值的強調卻與他的經濟思想正好相反，而且還為一種發展鋪了道路，在這種發展中，人不僅要服從世俗的權威，還必須使人的生命成為達到經濟成就的利用品。如今，這種趨勢已發展到高峰，法西斯主義強調，生命的目的就是為“較高的”權力，為種族社會或為領袖犧牲。

　　加爾文的神學對安格魯·撒克遜語系國家的重要性，不下於路德的神學對德國的重要性；加爾文的神學也和路德的神學一樣，無論在神學方面或心理方面，都顯示出同樣的精神。固然加爾文也反對教會的權威，和反對有目的接受教會的教義，可是，宗教對他而言，也是建立在人的無權力上；自辱和摧殘人的尊嚴，是他整個思想的主旨。惟有蔑視世間的人，才能獻身於準備來世的工作。（參考。加爾文著：“Institutes of theChristian Religion”）他教導說：我們應該屈辱自己，自己屈辱自己是信賴上帝力量的一種方法。“因為沒有任何事物，能像由於意識到自己的可憐，而引起自信心的喪失和焦慮感那樣地使我們信賴上帝。”（見前注）他說：人不應覺得，他是自己的主人。“我們不是自己的主人。因此，我們理性與意志也不能主宰我們的思想和行動。我們不是自己的主人；因此，我們不要以為自主是我們的目標，不要追求人類的欲望，我們不是我們自己的主人；因此，讓我盡可能地忘記自己，忘記一切屬於我們的東西。相反地，我們是上帝的仆人；因此，讓我們為他生存，為他犧牲。人為自己而活，追求私欲，是最可怕的事情，必將毀滅自己，惟有把自己忘記，把自己舍棄，完全聽命於上帝的向導，人才能得救，進天堂。”（見前注）人不應該為了要做好事而行善。到頭來，不會有所成就，不過是一場虛空罷了。他說：“因為古有明訓，人的心靈中，藏匿著邪惡。除了否定自己，忘卻一切自私的顧慮，全心全意地追求上帝希望做的事情之外——而且必須為了這個惟一的理由來追求這些事情，因為這些事情是他喜悅的——沒有任何其它補救的辦法。”

　　加爾文也否認，善行可以使人獲救。我們根本就不能行善：“即使是一位虔誠者的所為，如經上帝嚴格的審判，也必然是罪惡的。”

　　如果我們想要了解加爾文學說體系的心理意義，加爾文的教義與路德的教義一樣，在原則上也是大同小異的。加爾文傳教的對象是保守的中產階級，是覺得非常孤獨與害怕的人；他的教義認為人是無意義和無權力的，人的努力是無用的，因此，在他的教義中，道出了那些覺得孤獨與害怕的心情。然而，我們可以假定說，路德與加爾文兩人的教義，仍有少些差異；在路德時代的德國正普遍地處於動亂的情勢中，中產階級、農民和城市里的窮人，都受到資本主義興起的威脅；可是，當時日內瓦仍舊是一個比較繁榮的社會。在十五世紀的前半葉，日內瓦仍是歐洲重要市場之一。

　　就整體而論，我們不妨說，加爾文的信徒多半是保守的中產階級，在法國、荷蘭、與英國，他的信徒主要是藝術家和小商人，而不是激進的資本主義集團。

　　加爾文教義中表達了個人的自由感，也表達了個人的無意義與無權力。它提供一項解決之策，教個人完全地屈服與自我貶抑，然後才能希望發現新的安全。

　　加爾文教義與路德教義之間有很多細微的區別，但這些區別對本書思想的主旨並無關重要。然而，有兩點區別，卻應加以強調。其一是加爾文的命定說。加爾文的命定說不同於奧古斯汀、阿奎那及路德的命定說；命定說是加爾文學說整個體系的基石，中心思想。他假定，上帝不僅先已注定某人要蒙受恩寵，而且決定另外的一些人要注定永受詛咒；他的這種臆說給命定說換了個新面貌。

　　一個人的得救或被打入地獄，並不是他在世時做了什麽善事或惡行的結果，而是在他來到人世之前，便已由上帝預先決定了。上帝為什麽偏愛某人，而詛咒其他的人？這是俗人不可試圖探究的一個秘密。他這樣做是因為他喜歡用這種方法來顯示他那無邊的法力。加爾文雖然盡力試圖維持上帝象征正義與慈愛的這種觀念，可是，他心目中的上帝卻具有暴君的一切特征，而根本沒有慈愛或乃至於正義的成份。加爾文在反駁新約時，否認慈愛的至高無上地位，他說：“煩瑣哲學家所提出來的，關於博愛較信心與希望更重要的看法，不過是病態想象力的幻想而已……。”

　　此一命定說的心理上意義是雙重的。其一是它表達和提高了個人不重要與無權力的感覺。沒有任何學說較此種命定說更強烈地表達了人類意志與努力的無價值。人類完全失去決定自己命運的權力，人根本對其命運的決定，就沒有過問的余地。另外一個意義是，像路德的命定說一樣，加爾文的命定說的作用是想要壓抑非理性的懷疑。初視之下，加爾文的命定說似乎是想要增加，而不是想要壓抑懷疑。人類在知道他已注定要永受詛咒或得救之前，固然也受懷疑的困擾，但是，在他知道這項事實後，豈不會更要受到懷疑的折磨嗎？他又怎麽能知道，他的命運將會是怎樣的呢？雖然加爾文沒有說，有任何具體的證據可以證明此種肯定性，但是，他與他的信徒實際相信，他們是上帝的選民。他們籍著自我貶抑的心理作用，得到這種信心。有了這種信心，命定說自然而然地就是絕對肯定的了；一個人不能做任何危及此種得救狀態的事情，因為，一個人的得救不在於他的行為，而在誕生之前便已被決定了。正如同路德的學說一樣，此種根深蒂固的懷疑導致對絕對肯定的渴求；可是，雖然命定說已給予了這種肯定，懷疑仍是不能消除，必須一再地靠著一種瘋狂的信念，來壓抑之，這個信念就是認為，一個人所屬的宗教團體，便代表上帝選民的一部分。

　　加爾文的命定說有一個含意，應在這里加以明白地說明，因為這個含意在納粹的理念中又覆活了：這就是人類基本不平等的原則。加爾文認為，人有兩種——一種是得救的人，一種是注定受譴責的人。人生來就是不平等的。這個原則的含意是，人之間是不能團結的，因為人類團結的最基本因素之一已遭否定，這個最基本的因素就是：人類命運是平等的。加爾文教派的人很天真地認定，他們是上帝的選民，而其他的人則是遭天譴的。很明顯地，這種信念，在心理上，就表示對其他人類的輕視與仇恨。

　　加爾文教義與路德教義之間的另外一個非常重要的區別，是更強調道德努力和道德生活。人的工作並不能改變他的命運，但是，他是有能力可以努力。而有能力可以努力，就是表示他是屬於得救這一類人的一個象征。人類應有的美德是；謙虛、中庸、正義、和篤信上帝。隨著加爾文教派的日益發展，對道德生活以及無休止努力的重要性的強調，也就更為增加了，其中，尤其重要的一個觀念就是認為由於這些努力的結果，世俗生活獲得成功，而世俗生活的成功則是得救的一個象征。

　　但是，對道德生活的特別強調，也具有心理上的特別意義。加爾文強調人類無休止努力的必要性。人必須 按照上帝的話，不斷地試圖生活。這種說法顯然與認為人類努力無關乎人類的得救的說法是矛盾的。既然認為人的命運是生前注定的，人類似乎便不必再從事任何努力了。可是，從心理學上來看，事實並不如此。焦慮的狀態，無權力的感覺，尤其是對死後命運的懷疑，造成一種使任何人無法忍受的精神狀態。任何受到這種恐懼打擊的人，幾乎都不能放心地享受生命，和對以後的事漠不關心。為了想要逃避此種無法忍受的不可靠的狀態及這種個人無價值的感覺，加爾文教派提出的一種辦法就是：瘋狂的活動，拼命的做事。在這種意義下，活動是強迫性質的：個人為了克服他的懷疑與無權力感，必須活動。這種努力與活動不是內在力量與自信的結果；它只是拼命地想逃避焦慮而已。

　　當一個人受到焦慮恐慌的襲擊時，便會產生這種心理的機械作用。當一個人在幾小時之內，便可知道醫生對他的病癥——也許是致命的——的診斷時，他自然會感到萬分焦慮。通常，他會坐立不安。最經常有的現象是，如果這種焦慮並不至於使他癱瘓的話，將會驅使他從事某種近乎瘋狂的活動。他可能會跑上跑下，無論碰到誰，便會纏住他，喋喋不休地問個不停，或談個不停，或者擦桌子，寫信等等。他可能會繼續他的日常工作，但是，會工作得更起勁，更熱心些。無論他做些什麽事情，這些事情都是由焦慮引起的，目的是在想藉著發狂的活動，來克服無權力的感覺。

　　在加爾文的教義中，努力還有另外一種心理意義。一個人不休止地努力，而不感到厭倦，和在道德及世俗工作方面獲致成功，這就表示他屬於上帝選民的一類。此種強迫性努力的不合理性是因為，一個人從事這種活動，並非想要創造一個欲求的目標，而是想藉此知道，早已注定的事情，是不是會發生，因為這件事與他的活動是無關的。也是他不能控制的。這種心理機械作用是強迫性神經病患者一個特點。這種病人，在害怕一件很重要工作的結果，並在期待一個答案時，會數著房屋的窗戶，或街上的樹。如果數目是雙數，他會覺得，事情會成功的；如果是單數，他就會認為，這是一種象征他將會失敗的征兆。

　　在加爾文教義中，這種努力的意義是教義中的一部分。最初，它主要是指道德的努力，可是後來，愈來愈強調一個人工作的努力，以及此項努力的結果，質言之，就是強調事業的成功或失敗。成功成為上帝恩典的象征；而失敗就成為受詛咒的象征。

　　在這種意義下，努力與工作完全是無理性的。工作與努力的目的不是想要改變命運，因為命運早已由上帝決定了。努力與工作不過是一種預算已定之命運的方法而已；同時，這種發狂的努力是為了逃避一種無法忍受的無能為力感。

　　就目的之本身而言，對努力和工作的這種新態度，可能表示自中世紀末期以來，最重要的一項心理改變。在每一個社會中，人若想要生活，就必須工作。許多社會，是令奴隸來工作，使自由人可以致力於“較高貴的”職業。在這些社會中，自由人是羞於工作的。在中世紀，工作的負擔也是不平等地分配與社會階層中的各個不同階級，因而產生剝削利用的現象。但是，中世紀時，人們對工作的態度，與現在人對工作的態度不同。中世紀時，人們工作是出於一項具體的需要，並且有具體的目的：維持生活。許多人工作，因為覺得工作是種享受，是表現生產能力的一種方法；另外有很多人工作，是因為他們覺得有一種外在的壓力，所以不得不工作，並且認為這是必要的。在現代社會中，出現的一項新因素是，人被迫工作，並非是受外在的壓力，而是受內在的強制力。

　　內在的強制力可以更有效地迫使人們去工作。因為，人對外在的強制力，總會多少發生反抗；但是，對內在的強制力，便不會產生反抗的情緒了。毫無疑問地，如果不是人們把其大部分精力全擺到工作上，可能根本不會產生資本主義。使人們想要無情地工作的驅策力，是基本的生產力之一，其對工業制度的重要性，不下於蒸汽與電力。

　　到現在為止，我們一直在討論中產階級普遍有的焦慮感與無權力感。現在我們應討論另外一項特征，就是：仇恨與債怨。中產階級產生強烈仇恨的心理，並不是件令人驚奇的事。任何人如不能表達他情緒與感官上的感覺，和生存受到威脅時，便會正常地產生敵意；如同我們在前面所看到的，中產階級，尤其是中產階級中不能享受到資本主義好處的那些人，既不能表達他們的情緒，又受到生存的威脅。加之，少數有錢階級的奢華與權力，令中產階級羨艷不已，更增強了中產階級的仇恨。但是，當仇意與忌妒產生時，中產階級卻無法直接地把這種仇意與忌妒表達出來，較低的階級卻可以表達出他們的仇意與忌妒——想要推翻有權的人。中產階級在本質上是保守的；他們想要社會穩定；不想推翻社會；他們想要日益富裕。想要跟上發展的潮流。因此，仇意既不能明顯地表示出來，也不能感覺出來；仇意被壓抑下去了。可是，壓抑仇恨，並不意味著除去仇意，而只是感覺不到它的存在。尤有進者，這種郁積下來的仇恨。由於無法直接表達出來，便會累積發展到某一程度。影響人的整個人格，影響人與他人及自己的關系。

　　路德與加爾文便是具有此種仇恨的典型代表人物。在他們的關於上帝的概念中——尤其是在加爾文的教義中，非常明顯地表示出這種仇恨。加爾文心目中的上帝是專橫、獨斷、且殘忍的，他毫無根據、毫無理由地，在憑己意地注定了一部分人類，將永遭詛咒，而他之所以這樣做，不過是為了表示上帝是有權的，加爾文心目中的專制上帝，其實就是中產階級的仇恨與忌妒的具體化。

　　在個人與他人的關系特征上，也可以發現到敵意或憎恨。它表現出來主要形式是義憤；從路德時代到希特 勒時代，較低的中產階級的一個特征就是義憤。這一階級的人心中忌妒有錢有權和可以享受生活的人，但是他們把這種憎恨與忌妒化為義憤，認為，這些高級人士必將受到永久痛苦的懲罰。（Sanulf’“Moral Indignation and Middle Class Psychology”）這種對他人的仇恨的緊張心理，在其它方面也表現出來。加爾文在日內瓦的政權的一個特色就是，每一個人對其他的人都抱著懷疑態度與仇意，根本沒有仁愛的精神存在。加爾文尤不信任財富，又不憐憫貧窮。在加爾文教派的後來發展中，時常可以看到的現象是，教人們不要對陌生人表示友善，對窮人要抱著殘酷的態度，同時，後期的加爾文教義，充滿著猜疑的氣氛。

　　在個人對自己的關系中，也表現出這種敵意。我們已在上文中看到，路德與加爾文是多麽強烈地強調人的邪惡，並且告訴人們，自我貶抑和自我羞辱是一切德行之本。他們自以為這是一種極端的謙虛。但是，凡是了解自責與自辱的心理機能的人，都知道這種“謙虛”是一種強有力的仇恨產生出來的，這種恨意不能對外界發泄出來，便轉向自己了。為了便於充分地了解這種現象必須明白的是，對他人和對自己的態度，非但不是沖突的，在原則上，而且是並行不悖的。其不同之處是。對別人的仇恨通常是可以意識得到的，而且可以明白地表示出來的，而對自己的恨意則通常是不能意識得到的（除非在病態的狀態中），而且經常是以間接和理性化的形式，表示出來。一種形式是一個人之積極強調他自己的邪惡和不重要；另外一種形式則是拿良知或責任作幌子。謙虛與自己恨自己沒有關系，真正的良知與責任感也不是產生於敵意。真正的良知形成完整人格的一部分，服從良知便是肯定整個的自我。然而，我們發現，從宗教改革時期以至目前，現代人在生活中開口閉口，離不開“責任”，其實，這種責任感帶有強烈地仇恨自己的色彩。“良知”是驅策奴隸工具，它驅使人自以為是按照自己的希望與目標而活動，其實，這些希望與目標不過是外在社會要求的“普遍化”而已。“良知”殘忍而無情地驅策著人，禁止他享受樂趣和幸福，使人的整個生活作為某種神秘罪惡的補償。“良知”也是“內心苦行理論”的根據，而在早期的加爾文教義及以後的清教教義中，內心苦行理論是其明顯的一個特色。由仇恨而產生的現代的這種謙虛與責任感，所表現出來的則是：謙虛中帶有輕視他人的意味，而自以為是代替可愛與憐憫。真正的謙虛，及真正的責任感是不能這樣的。但是，自辱與自我否定的“良知”不過是敵意的一面而已；另一方面就是輕視他人，和仇恨他人。

　　現在，筆者且把本章的討論，做一總結。

　　中世紀封建社會制度的瓦解，對社會各階層，都具有一項重要的意義：個人受到冷落和孤立。他自由了。這種自由具有雙重的結果。人失去了他以前曾享受到的安全感，失去了所屬感，感到孤獨與焦慮。但是，同時他也可以自由的作為和獨立地思考，他成為自己的主人，可以按自己的能力來過生活——不必聽命於他人。

　　可是，照各不同社會階級的份子的真實生活情況來看，這兩種自由的分量是不平均的。惟有最成功的社會階級才得到資本主義的好處，獲得了真正的財富與權力。由於他們自己的活動與合理的打算的結果，他們可以擴展，和聚集財富，這種有了錢而成為新貴的人，和出身門閥的貴族，可以享受新自由的成果，可以得到統治與個人主動的新感覺。在另一方面，由於他們必須統治群眾，而且必須彼此作戰，因此，他們也不能免除不安全感和焦慮感。可是，整體而論，自由的這種積極性意義，對新的資本主義者是顯著的。在新貴族的環境中生長的文化，亦即是文藝覆興的文化，表現出自由的這種積極性意義。在文藝覆興的文化中，表現出人類尊嚴、意志、與自主的新精神，雖然，也表現出失望和懷疑的態度。中世紀晚期天主教神學教義中，便強調個人活動與意志的力量。那一時期的煩瑣派學者並不反抗權威，相反地，他們接受權威的指導；但是，他們強調自由的積極性意義，人也有決定其自己命運的一份。他們並且強調人的力量、尊嚴、及意志的自由。

　　在另外一方面，較低的階級，城市中的窮人，尤其是農夫，渴求自由，切望不再受到經濟與人的壓迫，他們對教條的細微區別不感興趣，而對聖經的基本原則感到興趣，這個基本的原則是：友愛與正義。他們希望積極參加政治革命及宗教運動方面。

　　但是，我們關心的還是中產階級的反應。日益興起的資本主義，固然提高了他們的獨立性與主動性，但卻也對他們構成一項很大的威脅。在十六世紀初期，中產階級的個人還不能由於獲得自由，而得到權力及安全感。自由帶來的是孤立與個人的不重要，而沒有帶來力量和信心。此外，他對有錢階級的奢侈及權力，充滿了憎恨。新教教義便表示出這種不重要性與憎恨的情緒；新教教義摧毀了人對上帝之無條件慈悲的信心；它教人輕視和不信任自己與他人；它使人成為工具，而不是目的。

　　於是，新教的教義非但表示出一般中產階級的感覺，而且，由於把這種態度合理化和系統化了，更加強了這種感覺。不僅如此，新教教義還為個人指出一種克服他的焦慮的辦法。新教教義告訴人們，要完全地承認自己的無權力和本性的邪惡，要認為他的整個生命是為贖罪而有的，要羞侮自己，而且還要不停地努力——藉著這種種做法，人才能克服他的懷疑與焦慮；必須完全地屈服，才能得到上帝的寵愛，或者至少可以希望能屬於獲救的一類人物中。新教教義解答了受恐嚇的、孤立的、沒有根的個人的人性需要。這種由經濟與社會的改變，和受到宗教理論的強化的新個性結構，反過來。又成為塑造社會與經濟更進一步發展的重要因素。此種個性結構的一些屬性——強迫自己去工作，喜愛儉約，把一個人的生活成為達到別人權力之目的的工具。苦行禁欲，以及一種強制的責任感——成為資本社會的生產性力量，沒有這些屬性，現代的經濟與社會發展是不可能的。

　　注釋：

　　（1）：在針對“資本主義社會”而論及“中世紀社會”及“中世紀精神”時，我們所談到的是理想的形式。當然，事實上，中世紀並不是突然地終止，而現代社會則接著開始。凡是現代社會特征的一切經濟與社會力量，都是在十二、十三、十四世紀的中世紀社會里演變出來的。在中世紀，資本這一角色已開始成長，同樣地，城市中社會階級之間的對立也開始發生。在歷史上一向如此，新的社會制度的所有要素在舊秩序中便已經發展了，隨後，新的秩序便代替了舊的秩序。雖然我們不能否認歷史的過程是延續不斷的，許多現代的要素，在中世紀晚期便已存在了，但是，我們也不能忽視中世紀與現代社會之間的基本不同處，也不能否認“中世紀社會”及“資本主義社會”，這些觀念．以科學的客觀性及準確性作幌子．忽視或否認這些事實必將使社會研究成為許多瑣碎事情的集合體，因而，使我們無法了解社會的結構及其機動性。

　　（2）：【原作者注】免罪令的作法與理論似乎是對資本主義的日益重要的一個很好證明。一個人可以用錢來免除應受的懲罰，這個觀念非但表示了金錢的重要而且也顯示出新資本主義思想的精神。克里門斯六世（他於一三四三年提出免罪令的理論）說，耶穌與諸聖賢所獲得的功勞，悉數委托給教皇，因此教皇可以把一部分功勞賞給信仰上帝的人。從這里，我們可以發現，教皇宛如一個專利者，擁有很多精神上的資本，利用這種資本來增加自己的財富。

　　第三章 現代人的兩種自由觀念

　　前幾章曾就新教教義的心理現象作了不少分析，顯示出新的宗教教條是在中古社會制度的瓦解及資本主義的逐漸擡頭之下的一種人類心理上的需求。上項分析的重點在於自由的雙重意義，這就是說，這種自由一方面表示已掙脫了中古社會的束縛，走上一個新的境界，另一方面，個人雖然得到了不受牽制的一種新的生活自由，卻也同時感到孤獨仿徨，內心充滿焦急憂慮，必使他一再屈服於新的環境，而終至作出沖動及不理智的事情來。在本章里，我要討論的是，資本主義的社會，對於人心的影響與宗教改革時期是相同的。

　　由新教的教義看來，人類在現代工業社會制度下，對於他所擔任的角色，早已有了心理上的準備。這一個社會制度的實質及精神，從各種不同的角度去影響人類的生活，不但可以塑造人的個性，也更強調了我們前幾章所談到的矛盾現象，那就是：發展了個人，但使他更趨孤立無援。增加了自由，卻也產生了新的拖累。我們無須說明資本主義對於形成人類個性的影響效果如何。因為我們所研究的焦點只是一般問題中的一點，即自由觀念成長的合理程序。我們的目的乃是要顯示出，現代社會的形態對於人們的影響同時產生了兩種現象；一、他變得更自立自主，而且不滿現實，喜愛批評。二、他也同時覺得更孤單無依，並產生一種惶恐不安的心理。因此，要了解有關自由的全部問題，對於這兩個現象不可不先研究，並且是兼而顧之。

　　根據舊的觀念，我們從不考慮其“合理程序”的問題，且懷疑這兩個極端相反的現象可能系同時由相同的一個因素所產生，因此研究起來就相當困難。再者，對於自由的另一面意義——也就是它所負於人的重任——卻很難為人所了解，特別是那些只知要自由而不知去爭取的人，更忽略了自由的真意。因為在近代歷史所記載的有關為爭取自由而奮戰的史實，只注意到如何去打倒舊有權勢與束縛，認為傳統的束縛根除得愈多，人們就愈自由。然而我們沒有認清，縱然我們已擺脫了自由的傳統敵人 而各種新的敵人卻又接踵而至。這些新的敵人不完全是外在的，而是許多內在的因素阻礙了我們對自由的認識。例如，我們相信，信仰自由就已經形成了爭取自由的勝利。然而令人不解的是，我們已擊敗了不許人們按自己的意志去信仰的教會和王國，但許多人卻仍然對於許多用科學方法所不能證實的事理失去信心，也就是說，雖有了信仰的自由，卻無所適從，結果雖然得到了爭取自由的勝利，卻無法去利用它。再例如，如今我們也已獲得了自由的最後一項——言論自由，它雖然是我們在爭取自由的奮戰中的重要一役，但現代的人卻完全不會利用它，終是人雲亦雲，毫無主見。也就是說，他根本沒有獨創我見而不受外界影響的能力。另外，雖然我們常引以為榮的是，我們已不再受要我們一意遵行的那些外在權勢的控制，卻忽視了具有同等權威的輿情與公眾意識。也就是說，我們只注重爭取抵制外在牽制的自由，而沒有注意到人類內心的束縛，內在的沖動與畏懼。新自由時意義，與它們有密不可分的關系。因此，我們易於導致一種錯誤的想法，認為自由問題並不是要爭取更多類似我們在今天已經獲得的自由，而是認為需要一種防衛自由的力量，以防止自由被破壞。但要記住，雖然既已爭取到的自由須要我們大力去維護，卻仍要注意它的本質，換言之，我們不僅要保留和增加傳統以來即有的自由，同時也要設法獲得新的自由，這種新的自由要能使我們充分地認清我們自身，從而對自己、對人生都能具有充分信心。

　　我們要觀察在工業社會制度中，這種人類內心的自由對進步的影響，我們必先全然了解資本主義的許多進步在人性發展方面影響如何。事實上，對於現代社會的鑒定及批判，忽略了這一點，即為非理性的浪漫主義之思想在作祟。同時，對於資本主義是否能予批評亦表懷疑。

　　當新教派已在從事開放人類精神生活時，資本主義一直在思想、社會發展及政治等方面努力。其中經濟發展是這一個運動的主體，中產階級是主要的支持者。個人已不再受一個為傳統所束縛的社會制度的約束，而從事於事業前途的進展的奮鬥了。只要他能耐勞，有智慧，有勇氣而機會好的話，每一個人都能有良好的經濟基礎，在這個殘酷無情的經濟競賽中，上述的個人因素是其成敗的關鍵。反觀中古世紀，人們的等級在一出世即已決定，個人的一生命運已非自己所能掌握。而在資本主義社會中，雖然限制很多，但個人的努力和所作所為，是成功的惟一要素，特別是中產階級的人，成功的機會更多。但他發現他的目標時。可以努力以赴，成功的比率往往很高。他知道如何依靠自己，如何下定決心，並摒棄一切懷疑和迷信。人類日漸打破了大自然的束縛，而能利用古人從未夢想到的許多大自然的力量，為自己作奮鬥努力的利器。人類已相互平等，對於人類團結成為阻力的所謂宗教區分，種族區分，則已完全消失，使人類能互以人的尊嚴相對待。世界已不再受許多神奇鬼怪所控制，使彼此能客觀地認清自己，不為幻覺所迷惑。

　　政治上的自由也已成長，新興的中產階級因其經濟地位的升高，已日漸掌握政治力量，並已運用其政治力量增加了許多經濟上進步成長的機會。例如英國及法國的革命，和美國的獨立等，都是此一發展的里程牌。在政治方面的自由，以民主制度為其巔峰突出之處。其宗旨為以人類平等為原則，人人有同等的權利來選舉代表以參與政府之事。每一個人都能以自己的旨意行事，並能以全國人的共同利益為基準。

　　總之，資本主義不僅使人不再受傳統之束縛，並且對於增加人類更多的自由以及如何訓練人們進取，有鑒賞力和負責任等方面，都有很大的貢獻。

　　然而，資本主義雖在自由成長的過程中產生了上述的效果，但同時也使個人在社會中感到孤獨，無意義和無權力。

　　第一個原因，也就是資本主義一般特性中之特色之一，是關於個人活動的原則問題。在中古社會，各人在一個有秩序有規則的社會過著固定的生活，自己無須為自己操勞擔憂，而資本主義社會卻讓每一個人完全依賴其自己，他要做些什麽，怎麽去做，是成是敗，純是他自己的事，別人不會為你操心。這種現象雖很明顯地可以促成個人自助的觀念建立，雖然可以構成現代文化的重要一環，但卻使個人與個人之間的聯系日漸減少。新教派在宗教改革以後已面臨了這一問題。而在舊的天主教中，個人與上帝的關系是間接的，而參加教會才能與上帝結合。如此一方面限制個人主義之成長，另一方面使個人能參預群眾之中。

　　資本主義的經濟制度下，個人主義及孤獨感增加是一個無可辯護的事實。關於我們將要繼續討論的許多觀念及理論，是一些與傳播已久有關資本主義的舊觀念持完全相反的理論。這些舊的觀念認為，在現代社會中，個人成為社會的中心，他所做的一切均以個人為起點，純屬利己主義。這種說法與本章開頭所說“在某些情況下是如此”的說法大致相似，但我認為並不全然如此。所謂利己主義，只是過去的四百年來有這樣的情形，人類偏於以個人為中心，以個人的目的為前提。然而，此處所說的“人類”，不是單指某一個人，某一個工作者或某一個制造商，而是包括了全人類，皆是如此，反應了人性的感情作用及潛在力量。資本主義除了確立個人主義之外，同時也使人產生與新教派有相同作用的“否定自我”及“苦行主義”精神。

　　要說明這一個問題，我們須重提前一章所討論過的一個事實——中古時代的社會，人是資本的主宰，而在現代社會中，人已被資本所淩駕。中世紀的人，以經濟為工具，來達到提高宗教生活的目的，也就是以經濟為基礎，從事許多覓求精神解脫的宗教活動。只要是合乎神的旨意的，任何貿易活動皆可展開，甚至富商巨賈也可以在“敬畏神”的原則下，盡量賺錢而不遭受物議。

　　資本主義的經濟制度，是為賺錢而賺錢的，個人的成功與物質所得，只是構成與促進整個經濟發展的一份子，談不上解脫或享樂。個人就像是大機器中的一個齒輪一樣，其重要性決定於他的資本的多寡，資本多的就成為一個重要的齒輪，資本少的就無足輕重了。

　　這種將“個人”長期固定的奉獻給生活以外的許多事務的現象，在新教派的教義中也已顯露了。不過馬丁·路德及加爾文所使用的方法不同而已，他們為了使教徒奉獻自己的一切，在教條中誘使人們摒棄個人的自由精神生活，抹去人性的尊嚴與驕傲，不作其他非分之想。

　　前一章曾說過，路德的主要教條是強調“性惡”說，並力稱“個人的意志與努力”絲毫無用。加爾文亦以性惡說為其重點，而其中心理論則為“個人絕無尊榮”，並且說，人生是以榮耀上帝為目的，除此而外，別無生命意義。因此，幾百年來，人類由於受到路德及加爾文教義的影響，在心理上的各種反映，就構成了現代社會的形態——，對於自己感到生命無意義。二、為本身以外的一切奉獻自己。今天的人類，只是把過去一直是侍奉上帝的觀念，轉而為侍奉現代的經濟制度而已，永遠成為這個大機械的奴隸。

　　現代社會中個人附屬於整個社會經濟之中，成為它的工具之一，其原因與資本主義經濟的特殊生產方式有關。資本主義社會是以生產為手段，以達到囤積居奇為一目的。個人之從事生產，系以營利為主，但其營利之所得，不是供自己花費，而是將其投資，使成為新的資本。如此循環不息、本利互生，逐自成一系統。當然，這些資本家之中當然也不乏一擲千金，豪奢成性的人。然而，保守的資本主義者是寓享樂於工作的，是以工作為前提，不注重物質的享受的。

　　這種以資本賺取資本的原則，是今日工業社會的一切能蓬勃發展的原動力。如果我們對於工作缺乏高度的熱心以及對積極投資以發揮最高生產力的推進毫無野心，則決無進步的可能。因此，由於我們社會的生產力逐漸增加，乃使人類有史以來第一次可以預見，我們用不著再為不斷地尋求物質生活的滿足而掙紮與苦鬥了。

　　廣義的說：增加資本對於全人類的進展有許多裨益，而狹義的看，則個人永遠是他所建造的這個大機體中的奴仆，毫無個人利益，因而使個人感到生活空虛，無力可施。

　　對有資本的人，無論資本大小，皆為現代經濟社會中的基石。那麽，那些以出賣勞力為生而無資可投的人又如何呢？由心理的反應上看來，無資者與資本家是大致相同的。無資者是受雇於人的，也就是說，他無須顧慮市場問題，無須為營運之好壞擔憂，也不必考慮企求進步的技術問題，這些都是資本家的責任。受雇用的人，只是默默的遵循。這種現象在十九世紀期間頗為盛行，而到二十世紀初以後，由於商業公會之組成，使得一個受雇者由毫無權力漸次改進為自己亦稍有主權了。

　　無論受雇者的權力如何增加，正如前面所說他也像一個大機器中的小零件一樣，永遠在為一個“不為己”的目標在殷勤奮鬥。

　　在任何社會中，所謂文化精神，幾全由部分有力的社團所左右，其原因是因為這些社團對於教育制度，學校，教會，新聞界，影劇界均有控制力及影響力，因而使整個社會都受其熏染者，他們的聲望極高，使一般人極力地推崇，並設法去模仿他們，這種心理作用的影響，遂使他們成為社會動態的左右者。

　　在這種情形下，現代的人容易養成一種狂妄自大的個性，並且追求自我利益。對於這種一面犧牲自我為整個社會的機器獻身及一方面趨於追求自我利益的矛盾，我們如何去協調呢？我們只有從心理上的基本因素才能尋得解答。

　　根據路德、加爾文、康德及弗洛伊德的說法：“自私就是愛自己”，愛別人是美德，而愛自己是一種罪行，同時，“愛別人”與“愛自己”是互相沖突的。

　　實際上，由理論上來分析愛的本質，則“愛”並非起於對某一特定的事物的鐘愛，而是一種由內心的直覺反應，認為符合自己的意趣而產生的。而“恨”則含有“毀壞”所恨之事物的心理作用。故“愛”與“恨”在本質上根本不同。愛的本身，含有願意看到被愛的人、事、物能快樂、成長、自由。這是我們每一個人都能體驗的事實。然而，對於某一人或某一物之獨特偏愛則又不同，這種愛，是因為我們覺得惟有此人或此物才是值得愛的，而愛了“他”，其他的人顯然都不重要了。我認為，這種愛不可稱為“愛”，而是一種摒除一切，只想占有接近的一種心理作用。

　　因此，“愛自己”，就是這種心理作用，他乃盡力使自己快樂、成長、自由，而且除了愛自己，誰都不愛了！

　　我們現在來分析一下，究竟是什麽因素促成這種自私的心理呢？這也就是上面所說過的，“人”處於這個社會之中，時有矛盾之感。一方面要為自己的利益奮鬥。一方面又在為社會作永無止境的獻身。加爾文的教義亦覆如此，要人類不為自己活，而為神的榮耀活。我們覺得，自私乃產生於一種對生命缺乏目標以及不知如何去愛真正的自我所造成，一般人之所謂“自我”只是廣義的，屬於社會的“自我”，是一個被社會所固定後而不得不依樣去扮演的“自我”，而毫無自主的余地，因而，人往往會在這種呆滯的社會形態下去找尋漏洞，企圖尋求利己的事物，“自私”心理遂乃產生。

　　人類的逐漸征服大自然，是否也增加了“個人”在社會的地位和能力呢？我想大體上說是增加了。但是，雖然人類已創造出許多力量，征服了大自然，但卻不能自己控制這些力量。人類運用智慧，開創了許多科學的發明，但一方面卻又毫無理智地用這些科學發明或科學知識來毀壞自己，所謂經濟危機，人力膨脹，戰爭等等。常常環繞在我們四周。人類建造了這個世界，設立工廠，發明汽車，縫制衣服，耕種稻麥，可是，這一個由自己雙手所建造起來的世界卻已不由我們自己主宰了，而是使這個世界成了我的主宰，任由其擺布。人類幻覺中以為自己是世界的中樞，實際上卻有一種強烈的孤獨、仿徨和無權之感。遂使人與人之間趨於疏淡，只有彼此互相利用的價值了。

　　很顯然的，人類彼此互相競爭，利用的現象，是起於相互的冷淡及漠視，彼此打擊，互爭雄長，企使對方經濟崩潰。

　　至於雇主與受雇者之間的關系亦覆如是，彼此毫不關心，資本家雇用一個人，就如同使用一部機器一樣，彼此互相利用，各為其經濟利益而奮鬥。他們之間，都把對方當作做具，以求達到自己的目的。而商人與顧客之間也是這種關系，商人把顧客當做操縱的對象，而不是為了大眾的利益作犧牲的。至於人們對於“工作”的態度也是如此，目前的制造商與中古時期大異其趣，以從事工藝的人來說，中古時期的人，不但要以產品賺錢，並且也對工作發生興趣，成為一種嗜好，而現代人則純以它為一種商業投資，只求賺錢，從不談興趣與否。

　　這種現象主要是起於人與人之間的關系日趨淡薄，而最重要的，是人類與其本身的關系日談所致，因為人類似乎不是在出賣他所制造的貨物，而是在出賣他自己，他感覺到，他把自己也像貨物一樣的在出賣給別人，譬如：工人出賣勞力，商人、醫生、普通職員等都在出賣靈魂，人的價值各因環境及才能而異。才能須與環境配合，如果在某一環境中不需要某一類人才，則他的才能即毫無價值，就像貨品一樣，不買的人是對它不予估價的。所以，人的自身無法為自己估價，行情好，價格就高，行情不景，則乏人問津，而越是大眾化，有名氣的則愈被鐘愛，這就是為什麽“大眾歡迎”四字是那麽重要的原因了。

　　至於人如何才能在這種社會現象之下感到有安全感呢？第一，他必須要有財產，譬如衣物及房地是其財產之一部分，他如擁有的愈多，安全感也隨之愈強，如果沒有財產，或失去了所有的，則他自己和他以外的別人都會覺得是一個不完整的人。其次是權位及聲望，此兩者一方面是視同個人財產之另一部分外，也是他在與人競爭之中成敗的關鍵，被人讚賞及有駕馭人的權力，是穩固及增加財產的象征。

　　至於一般財產不多，聲望不高的人，則以家庭為施展之所，在家庭中受到妻子兒女的尊敬與服從，從事領導統禦，發泄了內心的領導欲。他在外也許不太有地位，但在家中卻是“王”。另有一些人，曾經獲得國家授予之榮銜，也自認為了不起，像歐洲國家的階銜制度，得到爵位的人則往往自妄自大，目中無人。

　　以上因素，是促成個人在社會中自覺穩固的一種病態現象。與本章開頭所言之經濟、政治之自由而促使個人發展絕不相同。上述各因素只能造成不安全感和焦急怨憤。雖然一時或因夜郎自大而掩蓋了“自我”的孤寂與仿徨，但不是尋求安全感的根本辦法。

　　人類之自由，若從它的積極意義看來，是在獲得人性尊嚴及個人力量。當中產階級擡頭，舊制度瓦解之時，像英、法、美、德等國情形大致相同，人都在追求人性尊嚴及個人力量。像康德及黑格爾等均極力主張個人自由。而法國大革命時期及十九世紀之哲學家如富爾拜、馬克思、史汀諾及尼采等均一致主張，個人除了為自己尋求快樂及享受人生外，不應為他人作任何服務，而與他們同時期的一般理性主義的哲學家們並認為，除了充分發展個人自由外，並應講求精神滿足與生活保障，自由主義至此發展至頂峰狀態，不僅中產階級為其中堅，勞工階級亦群起響應，為個人乃至整個社會的經濟成長而奮鬥。

　　但由於近數十年來資本主義猛速振興，使得人類追求人性尊嚴及個人力量的兩種自由觀念不得不隨而消失。人類的孤寂感與仿徨感與日俱增，所謂“自由”，已受限制，個人經濟成長亦被削弱，環境與許許多多外在的力量時時給予嚴重的威脅。

　　主要的原因，是獨家資本主義壓制了個人能力的發揮和勇氣及智慧的施展，原有的勇氣與信心，已完全代之以灰心和一種無力可施之感。權力只由少數集團所掌握，他們也同時能左右社會的命運，一九二三年的德國通貨膨脹及一九二九年的美國經濟崩潰，愈使人類失去安全感，並全然打消了“自我努力即可成功”的傳統觀念。

　　小資本和中等資本的商人，雖或也受到大資本家的威脅，但仍能保障其利潤及獨立經營而不受影響，可是一種不安全感卻始終存在著，於是他就想盡方法，總要與那個比自己龐大很多的資本家相抗衡。這些在現代工業社會中所產生的中小型獨資經營的商人是現代經濟發展的特色，亦自有其貢獻，他們與舊有的中小型商人在心理狀態和心理反應上是不同的，譬如說，從前的一個雜貨店商人，必須具備做生意的技巧和一些必備的嘗試，他必須選擇買哪一個批發商的貨，並且知道行情和識貨，他同時要了解顧客的需要，然後選擇要買的貨品，大體上說，舊式的商人不但要獨自挑起經營的擔子，還須具備技巧、知識，及勤勉的好習慣。而一個現代的加油站商人則不同了，他只售一種貨——汽油，他也只與石油公司打交道，每天只是機械地為別人加油，無須任何技巧，他的利潤所得來自於兩種因素之差額：一、購買汽油的本錢。二、賣出的汽油的價款。兩者之差額即為其利潤，但是，他對於這二者之任何一種均無法有把握，非自己能控制，他不過是個經手人而已。從心理反應上看，說他是獨自經營的商人也好，說他是受雇於人也好，在根本上無差別，一如大機器中之小零件一般。

　　而現代的各級工作人員情形也不同，他處在一個覆雜的社會當中，隨時在與別人競爭，所謂優勝劣敗，絲毫沒有人情，他時時沒有安全感及獨立感，同時，在他所服務的機構中職員上千百，所謂“董事長”，“總經理”對他已成抽象名詞，一年難得見到一次面，久之則愈覺得自己是一個毫無重要性的小職員罷了！

　　但是，以上所述有關個人的孤寂感及無力可施的苦悶並不是社會中每一個人都能明確地感受到或細心地去體驗的。一般人工作之余，盡量參加社團活動，與外界建立各種社會關系，不斷接觸，盡情享樂，到處遊歷，而孤寂感暫時不會產生。然而，在心靈的深處，仍充滿了空虛，恐懼，與孤寂感，迫使我們時時企圖掙脫這種精神上的壓力。而去爭取新自由。 有關個人在社會中究將如何，以及如何對這種心理反應來適應自己的生存，我們將在下一章里繼續討論。

　　第四章 逃避的心理機構

　　我們的討論已從中世紀一直到現代，現在開始討論法西斯主義的心理重要意義及在民主或獨裁下自由之意義，然而我們論斷的適當與否完全視所談心理的大前提是否正確而定，因此我們願意暫時不按一貫的想法，而另辟一章來詳細及更實在的談論一下這些心理上的機構，這個大前提之需要詳細討論，主要因為其立論之根據是一種與非意識力量有關而卻以一種很合理的方式表達出來的觀念。

　　在此章中筆者願特別一提個人心理學和心理分析所用的觀察法。精神分析雖非遵行多年來一直以試驗法為準的學院派心理學的理想，是以經驗法則，對個人的夢境，幻想及未經檢查的思想之努力觀察而得的，我們今日所面對著令人混淆的合理化行為，無論對個人或整個的文化而言，只有用非意識力量觀念的心理學才能透徹地了解。我們如果放棄一種觀念，即人類常相信自己的思想，感覺和行動是誘發動機引起的，則很多類似不能解決的問題都會霍然消失。

　　有些讀者更提出問題，問是否對個人的觀察可導致對群眾心理的了解，我們的答覆是肯定的，任何團體或群眾都是個人組成的，我們發現任何群眾的心理機構也就是支配其個體的機構，研究個體的心理學也就是研究社會心理學的基礎，我們有時做著許多如在顯微鏡下觀察物體的事情，這樣可以使我們更進一步了解操縱社會生活的所謂心理機構，如果我們研究社會心理的現象不以個體行為的精確為基礎時，則其結果必失去經驗的特性及其確實性。

　　但是研究個體行為既然這樣重要，有人便會要問，在對一般認為精神病者所做的研究是否有助於解決社會心理學的問題，我們的回答仍然是肯定的，因為精神病者的研究與一般正常者沒有什麽不同，惟一不同的，只是這種現象在精神病中較正常人更突出，明顯而易受影響。

　　為了更易明了起見，對神經質，正常或健康及區別應予進一步的解釋。

　　所謂正常或健康其定義可分為二，第一站在社會功用的立場言，一個正常或健康的人只要履行其社會上應盡的義務即可。更具體的講，即一個只要能符合其特定社會需要，能參與其社會的再造，換言之，即是能夠養家，便是一健康之人。另外，從個人的觀點看，對個體的成長與幸福最適宜的條件即為健康與正常。

　　如果某一社會能供給個人使其獲得幸福最適宜的條件，在這種情況下，兩種觀點即可合而為一，大多數的社會都夠不上這個條件，雖然在程度上有所不同，畢竟欲使社會功能更圓滿的達成及對個人發展獲得滿足，這兩者之間還是存在著相當的矛盾。因此這種事實使得兩種健康的觀念有著很大的差別，一個是以社會需要為準則，另外一個則以與個體生存之目的有關的價值與標準為準則。

　　但是不幸的是這種差異卻容易被忽略。大多數心理學家以他自己的社會形態為準，只要是不太適合社會的人其價值即減少，亦即是能適應社會的人即為價值之人。如果我們將正常者與精神病者加以區別，可得下列之結論。一個適應性好的正常人反而不如一個有人類價值的精神病者健康。一個適應性好的人常常拋棄其原來的真面目，希求逐漸改變成其希望中的人，以至所有純真的特性與自然個性一掃而盡，然而在精神病者而言，他們並未完全屈服於為自己的戰鬥中，雖然這種戰鬥並未成功，但為了拯救自己乃至於產生精神病的癥候，並將自己投入一個幻想的生活中，因此，如站在人類價值的立場而言，這些人比起那些失去個性的正常人還要來得活力。當然實際社會上很多人既非精神患者亦非失去個性的適應者。而精神患者只有談到對社會功效來講才能算正確，對於一個社會而言，這種解釋又發生疑義，因為社會功能之推動及社會之存在惟有賴於其組成分子。就人類價值而言，組成分子如不能正常的發展其人格，則該社會即非正常者，因此缺乏社會功能就謂之不健全，但我們卻不常說社會失常，而寧願去說其忽略人們的幸福及自覺。

　　本章所談的心理逃避的機能，是由於孤獨個人之不安全感而造成的。

　　當個人一旦失去了原始的關聯，並因而感到不安全時，立刻即會產生無能為力與孤獨之感之雙重現象，必須克服這種感覺的方法有二：一個自然就是靠自己與世間的愛去工作，很真誠的去表現情緒、感覺與智能，他可以無須放棄其個體的獨立與完整而再度恢覆其本來面目。另外，就只有後退，放棄其自由，並努力去克服其與外界隔離而造成的孤獨現象，但後者卻因個體已與世界分開，很難再與世界合而為一。這是一種企圖逃避無法忍受情況的行為，如果，無法忍受的情況一直存在的話，則生活將成為苦不堪言的。這種逃避的特點是強制性的，正如同逃避恐怖一樣，其特性是完全放棄自己的個性與完整性，這個並不是可導致幸福與積極的自由的解決辦法，卻是所有在不健全現象中可以發現到的一種解決辦法。它的目的是想減輕生活上焦躁不安，避免恐慌，但實際上並不能解決問題，只不過是一種自動與強制生活的產物而已。

　　這些逃避的現象在社會上講是微不足道的，惟有當心神與情緒受了大的波動後才會有重要的影響，在這一章中我們所要討論的也就是對社會現象做心理分析所必須的一項大前提——而下幾章再研究一般現象，亦即法西法斯主義制度和民主制度。

　　一 極權主義

　　第一種所要談的逃避的心理機構是指其個人有放棄其自己獨立自由的傾向，而希望去與自己不相幹的某人或某事結合起來，以便獲得他所缺少的力量。換句話說，也就是尋求新的第二個束縛，來代替其已失去的原始約束。

　　通常這種逃避心理機構最顯明的表現是企圖服從與支配他人。或者可說是對不同程度的正常與非正常人的被虐待與虐待，首先我們談到他們的趨向，然後再進一步談到這兩者都是為忍受不了孤獨而逃避的結果。

　　對於被虐待狂的一般現象是他們有著內在的自卑，無能及無意義的感覺。對有此類感覺的人，所作的分析，發現這些人在意識上一直在抱怨並時時想除去這種感覺，但在非意識下，其內存的某種力量正驅使他們感到自卑與無意義。他們的感覺並非是發現其真正的缺點與弱點；這類人想要輕視自己，使自己軟弱而不願去主宰一切，他們有一種顯著的象征，就是願意倚靠別人，組織，大自然或自身以外的任何力量。他們不願固執己見，也不願做他們想做的事，但願委諸外力，聽其主張。他們常常不想體會“我要”或“我是”的這種感覺。在他們看來生活猶如一個不可抗拒的力量，既無法主宰亦無法去控制。

　　在更極端的例子中，——有很多這種例子存在——他們不只輕視自己，屈服於外力且還有一種願意忍受外力的傷害及折磨。

　　這種趨向可假想為多種形態，有的人成天喜歡苛責，批評自己。其過分的程度，即連其最恨的敵人也自嘆弗如。另外的人，如同一些帶有強迫性的精神病者，他們常常以強制式的習慣與想法來折磨自己，在某一種精神病的性格上，他們希望自己身體有病，有時下意識或非意識的在等，等待上帝賜給他們病痛。常常，他們招致些不應發生而發生的意外事件，但這些對他們自己不利的傾向表現得並不十分明顯。例如，有的人在考試時答不出問題，但這些問題他們早已知道，就是以後也不易忘記的問題；又有的人對他們喜愛的或依賴的人喜歡說些反抗的言論，雖然他們無心傷害他們的朋友，事實上也不打算去說這些事情，但畢竟還是說了，對這些人來講，猶如魔鬼附身似的不斷地傷害了自己。

　　被虐待狂者一般的趨向很明顯的是一種病態及無理性的，但常常以合理的方式表現出來，他們認為被虐待的依賴是愛護或忠心，是由真實缺點而顯現出來的自卑感及由環境之不能改變而造成的常久痛苦。

　　另外一種正好與被虐待狂相對的就是虐待狂的傾向。他們多少都有著意識感，這種傾向很不易消失，其中又可分為三類，但彼此都有著密切的關聯，其中一種是想使別人倚賴他們，並且有絕對及無限制的權力來控制別人，只不過是將別人視為工具而已。另外一種則不只是絕對的控制別人，還要進一步來驅策他們，利用他們、甚至於瓦解他們，有時亦用說服或合作來決定別人。在這一方面即包括物質與非物質都有，亦就是精神上的，包括情感及智慧等。第三類的人願意使別人痛苦，還更願意看他們痛苦，包括精神與肉體兩方面的，他們目的在主動的困窘，羞辱及傷害他人，或者願意看到這種困窘侮辱的場面。

　　虐待狂對於那些無害的被虐待者而言，他們最明顯的理由就是，他們的行為常常是缺少意識但卻很合理的，他們常以一種過分善意及過分關心他人的方式來掩飾其虐待行為，這種所謂合理的現象往往是：“我知道什麽對你們最好，什麽對你們最有益，所以你們應當絕對的服從我，讓我來統治你們。”或者說：“因為我的各方面都好，唯我獨尊，因此也就希望你們就要依靠我。”另外一種就是“我對你們作得太多了，現在我要從你們處拿回我所需要的。”最積極的虐待狂者通常有兩種最常用的借口，“我曾經受過別人的害，現在我不過是以牙還牙——沒有別的，只是報覆。”或者“為了預防自己或我的朋友受到傷害起見，最好的辦法就是打擊對方。”經常被我們忽略而應該一提的是虐待狂與被虐待者之間的關系存在著一項要素，這個要素就是虐待者有依賴被他們虐待者的現象。

　　被虐待者有依賴的特性是顯而易見的，但是虐待狂者也有這種現象是我們所想不到的，因為他們一向自命為強者，統治者，而居然會跟其對手，弱者，服從者具有相同的特性。但是經過仔細的觀察，確是如此。他們需要對方，並且急切地需要，因為其實在力量的根源是來自那些被控制者身上。這種依賴的現象大都是非意識的，例如；一個丈夫可能虐待他的妻子，有時經常會對他妻子說：“你可以隨時離開，這樣我會更快樂些。”但是做妻子的因為某種原因反而不敢離去，這樣下去，兩個都會相信做丈夫的話是真心話，如果一旦她鼓起勇氣向他說想要離去時，立刻他們之間便會發生某種料想一不到的事。做丈夫的將會變成失望，泄氣並要求她不要離他而去，也許會說，他沒有她就活不下去，和如何如何地愛她等等。通常都是女方讓步，而改變主意，願意繼續在一起。然後整個情形又再重頭開始，做丈夫的又恢覆了本來面目，她又發現更難相處下去，於是問題再度發生，他又一次絕望，她再一次留下來，這樣不斷地重覆下去。

　　成千成萬的夫妻和其他人與人之間發生類似的情況，而這種情況卻一而再，再而三的重覆著，是否男人在說著如何地愛她，沒有她就活不下去的話是謊話呢？至於愛的問題，就要問一個人對愛的解釋為何了，一旦男人既說出了沒有她就無法活下去的話，雖然不是白紙黑字，但總不是假的，他們原意也就是離不開一個依賴他為生的人。在這種情況下，所謂愛的感覺只有當彼此的關系要瓦解的時候才會發現出來，在另一種情況下，虐待狂者只有當大權在握時才宣布了“愛”。這些人可能是他們的妻子，兒女，助手，侍從或街上的一名乞丐，當他覺得對他們有權力時，才會對他們表現了“愛”，他也許想到為了太愛他們所以才願去治理統屬他們，他實際的“愛”，實因統治他們而起，他用物質，獎賞，愛的保證，機智才華的炫耀，或關心與照顧來收買人心。他也許願奉獻任何東西，只有一樣除外——即可以自由和獨立的權力，這類的情況最常見於父母子女之間，但是主宰與統治的姿態往往用對於女的自然的愛護與照顧的偽裝來掩飾，子女們如同放在金色籠中的金絲雀一樣，他願供給任何東西，就是不準飛離，對子女們來講，當他們慢慢長大後會發現“愛”的恐怖，因為它的存在而完全封閉了其尋求自由的道路。

　　虐待狂對很多旁觀者而言不如被虐待狂者須要更多的了解，一個人希望去統治或傷害他人，雖然不是一件好事，但究竟仍是一件自然的現象，霍布士（hobbes）說“這不過是人類通常的傾向”，也可以說是“一個人類別權力欲望永無止境的嗜好，只有到死方止”，對他來講權力的欲望並無罪惡，完全是人類為了自身享受與安全的一種合理的現象。從霍布士到希特勒，都認為統治的欲望是強者生存的一種合理的生理現象。而權力的欲望亦是人生的天性，其明顯處無須進一步加以解釋。至於被虐待者這種完全以自己為對象的行為簡直是一種難解現象。

　　難道有的人真有這種輕視自己、傷害自己的習慣？難道他們這樣做還是一種享受嗎？人類一向是設法使自己快樂，設法保護自己，而他們這種相反的舉動不是很矛盾嗎？在一般人都願意去避免招致痛苦與苦難，而這些人又偏偏願意去嘗試，這又如何解釋呢？

　　痛苦與怯懦很可能是被虐待狂變態心理的現象，有些人對於痛苦不只需要而認為是一種享受，在被虐待狂者的反常現象方面，有時“性變態”也算其中的一項，雖然實際上是一種別人加予的痛苦感覺，但他們並非只尋找痛苦，有時亦為了興奮與滿足而來，然而在虐待的變態上言，其滿足欲似有相同的現象，不過他們只是願意從別人身體或精神的痛苦而得的滿足而已。

　　從心理學家的眼光上看，種種跡象的顯示，被虐待狂的現象有許多地方是與性變態很相象。

　　某些心理學家認為，有些人願意屈居人下，願意忍受苦痛，必有其非常的目的，社會學家，諸如魏爾康（Vierkand）亦有同感，第一位企圖用純理論來解釋這種現象的是弗洛伊德（Freud），他最初認為被虐待狂者大部分皆屬於性的現象，但是後來他發現他們不只願意忍受身體上的痛苦，而且還願意忍受心理上的創痛，他更強調虐待狂與被虐待狂雖然性質相反，但卻經常同時出現，因此他就改變了他的說法，他認為這是一種生理上的趨向，其目的有時是指向自己有時是指向別人。弗氏並認為被虐待狂主要是死亡本能的產物，他更進一步解釋，死亡本能是不易被直接發現的，它經常與性的本能同時出現，如果這項結果是以自己為對象時就是被虐待狂的現象，如以他人為對象則是虐待狂。他更認為只有這兩種本能混合時才能避免人們的危機。簡而言之，即兩種本能不能並存時，不是毀滅自己，就是毀滅別人，這種說法與他最初的性的現象說法迥然不同。

　　現在我們進入談論之主題：被虐待狂的變態及其特性的各別根據為何？再者：被虐待狂與虐待狂其行為的共同原因又是什麽？

　　這些問題在本章開始時已經給予正確答案的方向，即是不論虐待狂或被虐待狂都想使某些個體從孤獨及無權的情況下獲得解脫，心理分析及經驗論者都能列舉無數例證說明這類人內心中實存有孤獨與無意義的恐懼感，常常這種感覺是非意識的，但也常常被卓越與完美的感覺所掩飾。只要你能更深入的探察一個人的非意識狀況，你會萬無一失地發現這種感覺的存在，既然個人不能存在於虛無的意識中，因此也就會感到世界的孤獨與敵對性，所以這些人經常想要屈服於他人，他們對自己的孤立無法忍受，因之也就毫不忌憚地想除掉這個負擔而期獲得安全，這個負擔也就是——自己。

　　被虐待狂者其目的就在於此，雖然方法不同但目的則一：就是除去自己。換句話說：即消除自由的負擔，因此他們不斷地尋求，期能找到其他的人或權利足以庇蔭於其下。這類的人一旦掉入想要獨立和強壯及無意義、失權勢的感覺之沖突中，他如能使自己變得毫不重要。如能克服個人獨立的這種感覺，他就可脫離這種沖突。要想達到這目的，方法很多，認為渺小與無助是方法之一，沈湎於痛苦中又是其一，如癡如狂者是其一，如都不能免除這種孤獨的負擔，就只有了卻自己才能獲得解救。

　　在某種情況下，這些被虐待狂者一旦發現某一種的社會文化形態能滿足他們被虐待欲望，看起來他們是成功了，（如同法西斯主義理論下被屈服的千萬人民一樣），他們認為能與幾百萬同胞共享安全，實際上這種被虐待狂的辦法並不比精神患者的辦法強多少。在個人方面雖然較顯著的痛苦得以減除，但是內在的沖突及寂靜中的不免仍然存在，然而當被虐待狂欲望找不到適合的文化形態時，這種被虐待狂的解決方法就將沒有用武之地了。有時雖然從這個無法忍受的環境脫出，但卻又掉入另一痛苦的深淵中，如果人類的一切行為都是合理而有目的的，則被虐待狂的行為將如精神患者一樣的無法解釋了。這也就是專研究情緒與心神不安者所告訴我們的：人類的行為有時是被某種無法忍受的心理狀況所推動的，有的只要隱藏住就可以，有的則不止於此，精神患者的舉措像在恐慌中的不合理行為一樣，如同一位陷於火窟的人，拼命的站在窗前喊救命，他根本就忘記在噪雜中難有人聽到，和幾分鐘內還有可從樓梯逃生的可能性。他喊叫的目的是要得救，結果卻招致一場大災難。同樣地，被虐待狂者努力以求的無非是想除去他們自己的缺點，沖突，冒險，疑惑及不能忍受的孤獨，但是免除了這些，卻卷入另一更大的痛苦中。

　　從另一方面看，一種企圖使自己變得更大更強，或者能加入到這個勢力中去，這個力量也許是一個人，或一個社會團，也許是上帝，國家或一己之良知。一旦成為強者的一部分後會感到無比的強大，永久與光耀。這個人必須放棄自己，放棄所有與自己有關的如驕傲，實力，甚至於獨立的人格及自由。但他可以從偉大的力量中獲得另一種的安全與驕傲，他可以不再受到懷疑的折磨，對被虐待者個人而言，他的主人可能是他身外的一項權力，也可能是他內在的良知，這樣就可使其免於下決定，免於對自己最後的命運負責任，也免於懷疑應做什麽決定，他更無須去懷疑生命的意義和他究竟是什麽，以上的這些問題早已被權力所迷惑了，生命的意義及究竟是什麽的問題，也可因屈服於權力者之下而獲得答案。

　　虐待狂動力的本質又是什麽呢？雖然欲使他人受痛苦的願望並非其本質，各種不同形式的虐待狂都歸結於一主要推動力，那就是想完全主宰別人，使別人在我的意志下完全屈服，使自己成為真神，甚至於做到與其同樂的地步，屈辱他們，奴役他們的最終目的無非是使他們痛苦，因為控制他人的權力越大就越使別人增加痛苦，虐待狂動力的本質便是由完全主宰他人而得到的快感。

　　正如以前所說，想要主宰他人的行為與想要被虐待的行為正好相反，但實際是密切關聯的。從心理學的觀點研究，兩者有一共同的來源，即不能忍受自己的孤獨及懦弱，筆者叫這種現象為“共生體”，共生體本為一心理學上的解釋，意即兩者必須共存，因此必須喪失其個別獨立的完整性，而成為互相依賴的現象，只是兩者尋求安全的方法不同，一為主動的，另一為被動的，一為失去自己，使自己溶化於外界的權力中，另一為擴大自己，使他人變成自己的一部分，雖然得到外力，但喪失獨立，就是因為不能忍受自己的孤獨，因此才必須依賴他人。這就是為什麽這兩種相反的現象實際上經常是混合著的，他們有著共同的需求，在某一定時間內，也很難看出，這兩種現象何者為主動，何者為被動，也因之在中間的人們經常是遊移不定的。

　　我們只要想到虐待狂時，就會聯想到敵對及毀滅，可是，被虐待狂病者也有這種敵對性及毀滅行為。兩者之區別在虐待狂者敵對通常是在意識下的一種直接行動，而被虐待狂者則為非意識的被動表現，毀滅行為是由於個人感官，情緒，智能諸方面遭受挫折的結果，但是要強調的是，毀滅的字眼對虐待狂來講不盡相同，真正的毀滅者是去摧毀對方，而虐待狂卻是要統治對方，如果對方一旦被毀滅，則他們反而有失去的痛苦感。

　　故而虐待狂並非毀滅行為而是一種對目標存有善意的態度，這種出於“愛心”的虐待狂是很常見的。做父親的常對他的子女說：“我給你一切，我會使你快樂、幸福，你一定要服從我。”可是真正的“愛”正好和被虐待的“愛”相反，因為“愛”的基礎在平等與自由。

　　在此，有的讀者可能會問，我們所謂的虐待狂是否與渴望權力的意思一樣？我們的答覆是不一定，但卻是虐待狂最顯著的現象之一，霍布士認為權力是人類行為的基本動機，近世紀來，由於法律與道德對權力的遏制，使得這種說法更加有分量。法西斯主義興起後，權力欲望表現到最高點，成百萬的人民之被壓迫，成為勝利者力量的標志，超越他人的權力變成純物質觀的優越力量，如我有權來殺別人，我就是其中之強者，但是就心理上的意識，權力的欲望並非根源於力量而是來自懦弱，它表示了人不能靠自己獨自生存。因為喪失了此真正的能力而翼求於其它的力量。

　　“權力”這個字包含兩重意義，一個是超越他人而具有的力量，亦即主宰別人的能力，另一個是具有做某一事情的力量，後者的意思沒有主宰的意味，它只不過是感覺能力上的主宰而已。我們所謂“無能力”，不會想到主宰的問題上，而只是認為這個人不能做其要做的。因此“權力”的雙重意義是統治與潛力，這兩種力量不但不相同，而且還有互相排斥的傾向，無能力的術語，不只用在性的方面，其他人類的各種潛力都可以運用上，權力之於統治及潛力的失常，正如同性虐待狂乃性愛之變態一樣。

　　每個人大都存有虐待與被虐待的個性，如果一個人的個性全部被這方面所控制時則必走極端，其他的人這種個性就不怎樣顯著。一個人有時有虐待狂的傾向及行為，但他卻認為是責任感所驅使的行為，也許這虐待狂一直被關在心的深處，只要經過詳細的分析研究，從他的行為，夢境姿態即可以察出其個性深處的這種力量在推動著。

　　更進一步，我們談到“極權主義的特性”。法西斯主義者承認他們是極權主義者，主要因為在他們的社會，文化的結構中存有權力的統治現象。

　　在未談極權主義的特性之前，先來談一談權威（Authority）此字的意義，權威並非每一個人所具有的內在特質，而是人與人間的一種現象，這種現象當某一人自視高於他人時即存在著，這種權威感與所謂優越感及自卑感之間的關系比較上有顯著的不同，前者稱為合理的權威，後者則為抑制性的權威。

　　現舉一例來證明之，老師與學生，及主人與奴隸兩者之間都是有權威存在著，但是老師當學生有了進步即感到滿足，如果一旦失敗雙方都感到有所損失，而主人則不然，他希望盡可能驅使奴隸，主人得的越多，則越感到滿足，同時在奴隸方面，他卻希望盡量保護自己，藉以獲得最低的快樂，他們中間的利益是絕對沖突的。在以上兩個例子中，優越感卻有著不同的功用，在第一例中，是幫助他人走向權威之路，而後者則為不斷地驅使。

　　而這兩個例中，權威的原動力亦不相同，學生學的越多，他與老師間的距離越小，以至於變得越像老師，換句話說，權威在他們之間漸漸消失，但是在另一例中，時間越長，這個距離就會拉得越大。

　　就心理情況來分析亦不相同，前者充滿了愛，羨慕與感激，在第二種情況中，對驅使者報以敵對與憎恨，往往這種恨怨更增加了雙方的沖突，而奴隸這一方只有增加痛苦，而不會得到勝利，為了代替憎恨，有時只有改為盲目的欽羨，這種方式有兩重目的，（1）可以消除因恨而帶來的危險與痛苦，（2）可減輕被輕辱的感覺。如同統治我的人是那樣的十全十美，因此我對他的服從也就一點都不感到羞恥，他是如此的強大，聰明，優越，我根本就無法與其比，在權威濫用的情況下，組成分子所表示出的憎恨與不合理的高估與羨慕都會相對的增加，而在比較合理的權威下時，因人民的不斷從事於改進，並漸取得與權威相等的情況，這種憎恨及高估羨慕等會相對的減低。

　　此處所講對權威運用的合理與不合理，是相對性的，即或主奴間之關系，也有某部分是對奴隸有利的，雖既他們所得的衣食與保護是有限的，他最起碼要能達到為主人工作的標準。在另一方面，師生之間要想完全消除利害關系也只是一種理想而已。在這兩種例子中可區分為很多級，諸如工人與老板間，父與子之間等等，這種種關系間其權威之存在，有時在社會上，可以發現其混合型，要想定出這混合型的類別，必須先對這個別型在其中所占的分量而定。

　　權威並不一定要有人或組織存在，如同“你可以做這個，你不可以做那個”，此種形態之權威應屬於外在的，另外一種如良心，責任感等屬內在型的，其實，自基督教以至康德哲學，已經就是內在權威的時代了，更由於中階層人民的興起及在政治上的勝利，使得外在權威漸漸失去其尊嚴，這種改變從很多方面可以看出，由於中產階級的政治勝利，外在的權威已失去其威望，取一而代之的是人的一己良知，許多人認為這種改變是自由的勝利，一個自由人是不聽從外在的命令的。他們認為能征服一個人的天性，能控制他個體的一部分，包括天性，理智或良心是最重要的。分析顯示嚴厲的良知約束不亞於外在權威的力量。更有甚者，這種良知的統治有時比外在權威還厲害，因為在個人的感覺上，這種命令的方式是出於自己，一個人如何能背叛自己呢？

　　近幾十年所謂“良知”已漸失其重要性，對個人的生活，無論外在抑內在的權威都漸失其重要的地位，只要不涉及他人的正常活動，每個人都是“自由”的，實際上我們發現，權威並非消失了，而只是轉變為看不到的。我們叫他“匿名”的權威，他偽裝成一般常識，科學，心理健康，正场☆態，公眾輿論等等，再也發現不了命令與壓迫，代之而起的是溫和的說服，母親可以對女兒說“我知道你不願與那個男孩去玩”或者一種帶建設性的廣告如“吸這種牌子的香煙，可使你清涼肺腑”。類似這種精心設計的建議現象在這世界上到處可見，這種方式較看得見的權威更有效果，因為任何人絕不會想到要去服從任何命令，外在的權威讓人看到是誰在下命令及命令本身的存在，因之容易招致對權威的反抗。即或內在的權威，其命令也可以被發現，惟有這匿名式的權威，兩者都是看不到的，這就好像看不見的敵人射擊一樣，讓你根本找不到對象可以還擊。

　　現在再來討論極權的特性，其最重要的部分就是它對權力的看淡 此地所謂極權的特性可分成兩類，即有權的與無權的，權力可自動地使人們產生“愛意”。羨慕之情，和使人心甘情願地服從它，權力迷惑了他們，並非權力有什麽特殊價值，只因為它就是權力而己。正如同這種“愛”是權力自動引起的，那些無權的人也就自動地產生了輕視，這種現象繼之而起的就是反抗，統治與屈辱。

　　人們常常感到不解的是獨裁主義有一種特性，這種特性就是：有一種反抗任何權威，憎恨任何來自“上級”的影響力的傾向，他們反抗的程度，有時即連對他們從未壓迫過，甚至有好處的“上級”也不放過，有的時候這種態度又不盡然，這些人反抗這個權力，特別當他們因為無力量而感到失望時來得顯著，但同時也許是後來卻又投靠另一權力，其原因只不過是想要完成其願望而已。另外還有一類人，他們只能當意識控制失調時，才會將內心中的反抗意識表露出來，或當這權力衰弱或走下坡時，他們才起而反抗。第一種形式的人因其反抗意識明顯，故一般人都認為他們與那些甘願屈服的被虐待形者正好相反，看起來似乎他們為了絕對的獨立反對任何權力，他們為了消除獨立自由的一切障礙，憑藉他們自己的力量與團結奮鬥不懈，在獨裁的特性中，無論意識或非意識下，雖然他們仍渴望順從，但仍不時為了消除無權的恐懼不斷地向權力挑戰，這種特性不是“革命”，應叫做“反抗”。膚淺的人。往往被許多個人的和政治上的行動的迷惑，認為從急進主義一下變成絕對的獨裁主義是一種無法解釋的事情，就心理學論，這些人才真正是典型的“反抗者”。

　　獨裁特性對生命的看法又是什麽呢？全部的哲學思想是根據感情的動向而定。獨裁者喜歡限制人們的自由，他願意別人委諸命運，一個人的命運決定於其社會的地位，如同一個軍人的命運操之於其上級的志願與所好中，一個小商人的命運就是經濟的各種法律或規定。對他來講，繁榮與危急並非由人類的行動可加以改變的社會現象，而純粹是他們上級權威的一種展示而己。高高在上的一群並沒有什麽不同，惟一不同的只是它們權力的大小與範圍而已。一個人的生活不只受到權力的支配而且還要由那不可改變的命運來定奪。由於命運的決定才有戰爭，才有一部分人被別人所統治著。由於命運，災難與痛苦該有多少就是多少，在哲學上命運的合理解釋叫做“自然律”，在宗教上可以稱作“上帝的意旨”，在理論上講，可稱做“本分”。獨裁是一種較高的權力，它不希望其屬下別的，只有服從，它們崇拜過去，已經做了的都永遠是對的，而以前沒有做過的，現在想要做將是瘋狂與罪惡，創造的奇跡——創造永遠是奇跡——是感情經驗以外的東西。

　　獨裁者大都為個人的生命，興趣，意願是被外力來操縱著，只有屈服於外力，才能得到些快樂。在獨裁的特性中。它們也有活動，勇氣及信仰，只是這些特質與那些不願屈服的人完全不同而已，獨裁主義的行為是根源於欲克服其無權的感觸，在這種情況下的行動必名之謂高於一切個人的行動，它可能假借上帝之名，假借過去，假借大自然，假借責任或本分，但從不假以未來，無權或生命之名。獨裁主義依靠其最高權力而得到力量，這個權力是永遠不可反抗也不可改變的，在他們認為沒有權力就是罪惡及下流，一旦權威低落時，所有的愛慕及尊敬都變成了輕視與憎恨。如果不先具備奉承其他強權的本領時，他們就缺少攻擊已建好權力的本能。

　　至於談到勇氣，獨裁主義的勇氣是要能承受他們“領袖”所能帶給他們的一切命運，能忍受而不抱怨是最高的美德，這種勇氣並非用來減輕或消除痛苦的，更不能用來改變命運。獨裁的特性中，服從才能代表它們的英雄氣概。

　　在獨裁的哲學里根本就沒有平等的觀念，有時候他們也用到這個字，那是當符合於他們的目標時，但是這個平等是既無分量又無意義，主要是它們超出了感情經驗的範圍，他們認為世界上有兩種人，一種是有權的，一種是無權的，有權的在上，無權的在下，無論種族也好，性別也好，都少不了優越的及低劣的區別。如不這樣區分將是一件不可想象的事。

　　在此我們當討論到另一形式的人，雖然他們也要依賴外在的力量，但是卻屬於溫和的一型，他們的一切一切，包括行動，感覺，思想都與這外力有關，希望得到“他”的保護，照顧，並寄托“他”對他們的行動負最後的責任，只不過他們往往忽略了這一點，縱或有時發現這依賴現象，那只是一種模糊不清的感覺而已，那與外力沒有明顯的連貫現象，而這外力的功用，是對那些個體名之曰保護，幫助及發展，這外力我們暫時稱為“神秘的幫助者”（magichelper）我們時常將這幫助者予以人格化，有時為神，有時為主義，有時為人，如父母，丈夫，妻子或上級人士等等，如果是真人，就應當具有這神秘的特質，更重要的是似是要有他們的成果，這種人格化的過程常常被發現於所謂“戀愛”的過程中，有這種關系的人常常希望那神秘的幫助者是有血有肉的。

　　至於為何人們喜歡與這神秘幫助者牽連在一起呢？這個答案正如同以前談到的共生現象一樣，是因為一個人無能單獨生存和表現其個人的能力。在以前談到被虐待狂時，他們借這神秘客的幫助來將個體中的自己消除掉。但是在這溫和的一型中，他們只是希望得到指引及保護而已。依賴神秘客的程度是與自然表現其智慧情緒，感覺的能力強度成反比。換句話說一個人如只想藉神秘客的幫助，而不想從自己的努力得到一切的話，則這個人的生活重心就愈接近這神秘客。這樣問題的中心不再是一個人如何自立生存，而是如何抓住“他”，而達成自己的要求，甚至能負起個人的責任來。

　　在比較極端的例子中，有的人在整個生命里，隨時都打算利用“他”，只是他們的方法不同而已，有人服從，有人表現出“善意”，有人願意忍受痛苦。一個人有時依賴這神秘的幫助者，但有時又反抗“他”，雖然程度不同，既然以前曾將安全與快樂寄望於“他”，現在的反抗當然會帶來新的沖突，如不想失去“他”，就把這沖突壓下去，雖然如此，這內在的抗拒對他們之間的安全仍有著相當的威脅。

　　如果神秘客被人格化或成為真人時，一旦發現了缺點，難免會令人失望，再加不斷奴役所帶來的憎恨，以至於沖突將會連續不斷；這沖突只有當他們將希望寄托在其他目的而造成分離時也許會停止。

　　在我們所有的觀察中，無論正常的與不正常的，他們都是為爭自由與獨立，正常者當放棄自己時便停止了奮鬥；而狂人，他永遠不願屈服而鬥爭下去，同時他們還繼續依賴這神秘的幫助者來解決依賴及尋自由間之沖突。

　　二 破壞性

　　筆者已說過，虐待狂與被虐待狂，和破壞性是不同的，雖然這幾種現象是常常混合在一起，難以劃分。破壞性的不同是因為他的目的不在於主動的或被動的共生，而在於想消滅它的目的物。可是，它也是產生於個人無法忍受的無權力感及孤獨感。由於我把外在的東西摧毀了，因為，我可以免除了我自己無權力的感覺。當然，如果我成功地消滅了外在的目的物，我還是孤獨的和孤立的，可是，我這種孤獨是一種絕佳的孤立狀態，在這種孤立狀態中，外在的目的物之力量，不能再壓服我了。毀滅世界是想使自己不再受外界力量摧毀的最後一種，幾乎是奮不顧身的企圖。虐待狂是欲借統治他來增強自己的力量；破壞則是欲借消除外界的威脅，來增強自己的力量。

　　我們只要稍加注意社會中人與人之間的關系，便會看到很多破壞的現象。大多數的破壞現象是不被人們視作為破壞的，相反的，人們用各種方法，使這些破壞行為合理化。人們經常用愛、責任、良知、愛國主義等等字眼，來掩飾他們的破壞行為。可是，有兩種不同的破壞傾向，應予以區別之。有一種破壞傾向是因一種特別的情勢而產生的；例如，某人的生命或某人的理想，遭到攻擊時而予以還擊。這種破壞行為是一個人為了肯定生命，而自然和必要采取的措施。

　　可是，筆者現在所討論的這個破壞行為，卻不是此種合理的敵意，而是一種深藏人心中，時刻在等待機會，予以發泄的癖性。如果這個人沒有客觀的“理由”，而無端地發泄這種破壞性的泄癖性，我們稱此人發精神病。可是，在多數的情形中，這種破壞的沖動常常予以合理化，至少有無數其他的人或一整個的社會團體，也都認為這是合理的，因為，對他們而言，破壞行為顯然是“切合實際的”。但是這種非理性破壞行為的對象，以及選擇他們作為對象的種種特殊理由，倒不十分重要了。這種破壞的沖動是人們內心中的一種強烈情感，常常需要找到某種對象，來發泄之。如果為了任何原因，一個人不能把其他的人，當做破壞的對象，那麽，他自己便會成為對象了。當這種情形發生時——其結果通常是身體生病，有時，甚至企圖自殺。

　　筆者曾說過，破壞行為是一種企圖逃避無法忍受的無權力的，因為他的目的在於鏟除一切他必須匹敵的對象，但是若就破壞癖性在人類行為中所占的極重分量而言，這種解釋似乎並不是一項理由充分的解釋；在孤立與無權力的情況下，產生了焦慮和使生命受到挫折；而焦慮與生命的受挫折，是促使發生破壞行為的另外兩個原因。關於焦慮的影響，不必再贅述了。任何對攸關生命的利益的威脅，都會引起焦慮（請參考Karen Horney's“New Ways in Pychoanalysis，”W.WNornon & Company．New York．1939）。而破壞的癖性則是對此種焦慮的最普通的一種反應行為。有時，這種威脅是來自某些人。在這種情況下，破壞行為便會以這種人為對象。有時候，由於不斷地有受到外界威脅的感覺，也可能產生一種持久的焦慮。這種持久的焦慮是因處於孤立和無權力的狀態中而產生的，也是引起破壞行為的致因之一。

　　這種孤立而無權力的狀況所產生的另外一項重要結果，便是筆者所說的“生命的受挫折”。孤立而無權力的個人，受到阻礙，不能實現他的感官的、情感的、和心智的潛能，他沒有內在的安全感，及自發能力，而這兩種是實現潛能的條件。禁止享受快樂與幸福的種種文化上的禁律，益加地阻礙了想要發展內在潛能的欲望。

　　弗洛伊德曾觸及生命受阻與破壞性行為兩者之間關系的問題。弗洛伊德在晚年發現，除了性沖動及自衛沖動以外，還有破壞的癖性，也是人類行為中的一個動機。

　　生命有其自己的內在動力；生命有生長及表現自己的傾向。如果這種傾向受到阻礙，以發展生命為目的的精力，便會走上分解的過程，並且轉變為以破壞為目的的精力。換句話說，求生的沖動與要破壞的沖動，並不是互望依賴的因素，而是一種相反交替的互相依賴的關系。求生的沖動受阻越大，想要破壞的行動則越強；生命實現的就越多，則被破壞行為的力量越小。“破壞行為是生命受阻的結果”。壓抑生命的種種個人的及社會環境，產生了想要破壞的欲望。

　　三 舍己的自動適應

　　我們曾討論了種種逃避現實的心理機構，為了克服自己不重要的感覺，有的人放棄其個人人格的完整性，有的人則摧毀他人。

　　此外，還有幾種逃避現實的心理機構，一種是全面地退出世界，以至於世界便不再成為一種威脅；一種是在心理上，擴大自己，以致相形之下，外面的世界變得渺小了。這兩種逃避現實的心理機構對個人心理是重要的，但是，在文化上卻不甚重要。因此，筆者不擬多討論這兩種心理機構，筆者擬在此討論另外一種，具有極大社會意義重要性的逃避現實心理機構。

　　這個逃避現實的心理機構，是大多數正常人在現代社會中所發現的解決辦法。簡而言以，就是：個人不再是他自己，他完全承襲了文化模式所給予他的那種人格。因此他就和所有其他的人一樣，並且變得就和他人所期望的一樣。這樣，“我”與世界之間的矛盾就消失了，然後，對孤立與無權力的恐懼感也消失了。這種心理機構宛如某些動物的保護色。他們看起來，與他們的周圍環境那麽相似，以至於他們幾乎和周圍的環境，沒有什麽區別，一個人放棄了他獨有的個性，變得和周圍的人一模一樣，便不再感到孤獨和焦慮。

　　我們之中，有許多人自以為是在主動而自發的思想、行為。其實並不然。當我們說“我認為”時，這句話似乎很明確而肯定。然而，惟一的問題是，“我所認為的”是否正確，而不是“我是否在表示意見”。一經分析，我們便會發現，對此問題的答案，不一定是我們以為是對的答案。現以催眠的實驗來說明其原因。茲有某乙向某甲施催眠術，並且暗示某甲說，當他在催眠後醒來，他想要讀一本書，這本書是他自以為隨身帶來的，於是，他將會尋找這本書，卻找不到，這時，他將會認為，另外一個人——某丙——偷了這本書，因而對某丙大為光火。某乙且告訴某甲說，當他醒來時，他將會忘記這是在他接受催眠時，所受到的指示。在這里，必須附加的一句話是，某甲一向未曾對某丙生過氣，而且，根據當時的情況，他也沒有理由發脾氣，尤其重要的是，他根本就沒有帶那本書。

　　結果，發生了什麽事情；某甲醒來，在談了一段話之後，說；“對啦，我想起在一本書中的一句話。讓我把這段話，念給你聽。”他四處尋找，沒有找到這本書，於是轉向某丙說，可能是他把這本書拿去了。當某丙否認拿了這本書時，某甲生氣了。他甚至指責某丙，偷去這本書，不僅這樣，他還說出一大套理由，證明某丙是小偷。他說，他曾聽別人說，某丙很想要看這本書等等。

　　如果在這時候，有另外一個人走進來，他會毫無疑問地認為，某甲說出了他心中想說的話。而這個人心中所懷疑的只是，某甲所說的話是否正確，換言之，即是：某甲所想的是否與事實符合，可是，如果我們知道這個情形的始末，便不會問某甲的指控是否正確。我們知道這並不是問題的關鍵。因為我們知道，某甲所感覺的和所想的，並不是“他自己的”想法與感覺，而是另外一個人所加諸於他的腦中的東西。

　　像上述的這種情形屢見不鮮。施催眠術的人可以暗示說，一只生洋芋是一個美味的鳳梨，於是受催眠的人便會像吃鳳梨一樣津津有味地吃生洋芋。施催眠術的人暗示說，受催眠的人眼睛瞎了，於是，他便看不見東西了。

　　這種催眠的經驗證明了什麽？它證明了我們可以有許許多多的思想、感覺、希望以及甚至於感官的感覺，而這些思想、感覺等等是我們主觀地認為是我們自己的，其實是外面加諸於我們的。

　　舉例來說。假如我們到一個島上旅行，島上有漁夫和從城里來避暑的客人，我們想要知道，明天的天氣如何，於是便向一位漁夫和兩位城里來的人請教，因為，我們知道，他們三個都已聽到了無線電的天氣預報，對天氣問題具有長期經驗的這位漁夫便會思考一番“假定他事先還沒有考慮到這個問題”。他會考慮到風向、氣溫、濕度等因素，加以斟酌，然後做下他自己的判斷。他可能會想到無線電廣播中的天氣預報，並引用廣播中的消息來支持或反駁他自己的意見。但是，重要的一點是，他判斷是他自己的思想產物，是他自己的看法。

　　兩位城里的客人說，有一個人知道他自己並不很了解天氣問題，而且也覺得也沒有必要了解這個問題。因此，他可以坦白地回答說：“我不能做判斷。我們知道的就是，無線電廣播是如此這般地說。”另外一個城里人則不同了。他相信他對天氣知道的很多，雖然實際上他不過知道一點皮毛而已。他認為他必須有能力回答每一個問題。因此，他想了一下，然後把“他的”的意見告訴了我們，其實，他的意見不過是無線電廣播的意見而已。當我們請教他的理由時，他告訴我，根據風向、溫度等等，他得到這個結論。

　　從表面上來看，這個人的行為和那個漁夫的行為是一樣的。然而，如果我們更密切地予以分析的話，就會發現，他是毫無保留地接受了無線電廣播的天氣預測。可是，由於他覺得必須表示自己的看法，所以他忘記了，他是在重覆另外一個人的權威意見，故而相信，他的這個看法，是經過自己的思考而獲致的。而他所提出的種種理由，也是虛偽的理由，其目的是想使他的意見顯得是他自己思考的產物。他自以為這是自己的意見，其實，不過是不自覺地承襲一個權威人士的意見。也許他的意見是對的，而那個漁夫的判斷是錯誤的，可是無論如何，對的並不是“他的”意見。

　　如果我們觀察人們對於若幹事情的意見時，我們常常可以發現到上述這種現象。比如說，我們向一般的報紙讀者，請教對某一政治問題的看法時，“他的”意見其實就是他從報紙上看到的說法，然而，他卻相信，他所說的乃是他自己思考的產物。

　　對批評性思考的壓制，通過在早年時便開始了。例如，一個五歲的女孩子可能發現他父母有不誠實之處，可是由於父母不準別人批評他們，在害怕挨罵的情況下，她受到壓迫，把她的批評想法壓抑下去。久而久之，她便不再會注意到父母的不誠實行為了。於是，她將損失了批評思考的能力，因為，這種能力對她的生存是無益的和危險的。

　　在上述這些虛偽思想的例證中，我們要知道，問題在於這個思想，是否是一個人自己的思考結果，而不在於這個問題的內容，是否是正確。比如在漁夫預測天氣的例子中，他的預測可能是錯誤，而那個重覆無線電廣播的人的預測可能是正確的。而且，虛偽的思考也可能非常合邏輯與合理的。有許多以合理及切合實際的立場來解一項行為或一種想法，可是，實際上，這種合理化的行為，卻有種種非理性及主觀的因素所決定。這種合理化行為可能與事實，或與邏輯思考是矛盾的。但是，它本身卻常常是合邏輯的和合理的。它之所以不合理，乃是因為它不是這項行為的真正動機。

　　有一個大家都曉得的笑話，可說明這種不合理的“合理行為”。有一人向鄰居借了一個玻璃罐，不小心把它打破了。當鄰居索還這個玻璃罐時，這個人說：“第一，我已把它還給你了；第二，我根本從沒有跟你借這個罐子；第三，當你借給我時，它已經碎了。”再舉一個例子。有某甲破產了，向他的親戚某乙借錢，某乙不願借錢，於是說，他不借錢是因為借錢給他，無異於助使他更不負責任，和依靠別人的幫助。這個理由可能很有道理，但是這是種：“強詞奪理”的行為，因為某乙根本就不願借錢給某甲，所以，雖然他自以為，他不借錢的動機是出於對某甲的關懷，而實際上，他的動機是出於自己的吝嗇。

　　因此，我們僅靠一個人的話是否合邏輯，是不能判斷他的話是出於衷心，我們必須還要考慮到這個人的心理動機。具有決定性的一點是，要知道這個人是“如何地思想”，而不是“想些什麽”。凡是由積極的思考所產生出的思想，永遠是創新的；所謂創新，不一定是指前人未曾想到的，而是指思想的人，把思考當作為一種工具，用以發現在外界或內心中的一些新鮮事情。“強詞奪理”的合理化行為在本質上便缺少這種“發現”的本質；這種“強詞奪理”的合理化行為不過是想要肯定他本人的情感上的偏見而已。這種“強詞奪理”的合理化行為，不是一種藉以洞悉事實真相的工具，而是一種事後想要把一個人的願望與現實情況加以協調的企圖。

　　感覺和思考是一樣的，也有真偽之分，現在，從日常生活中選出一個例子來說明之。我們曾觀察過一個參加宴會的人。在宴會中，他快樂而善談。顯得非常幸福和滿足，在告辭時，他帶著友善的笑容，告訴主人他玩得很高興。當門關上這一剎那時刻，我們特別仔細地觀察他，我們注意到，他的面部表情突然改變了，笑容消逝了；當然，這是可以預料到的，因為現在他孤獨了，沒有必要做出笑容了。可是改變不僅是笑容消失了而已。在他的臉上還可以出現了深刻的憂愁。這種表情可能只停留幾秒鐘，然後，面孔又戴上了經常有的，象面具似的表情。這個人進入汽車，回憶在宴會中的情形，思量他是否表現得很好，最後，他認為他對宴會中表現得不錯。可是，在宴會里，“他”是否快樂呢？在他臉上出現短暫的憂愁的表情，是否是毫不重要的片刻反應行為呢？在對此人不甚了解的情況下，幾乎不可能回答上述的這些問題。可是，有一件事，可以提供線索，來了解他的快樂表示些什麽。

　　當天晚上，他夢到他與“美國遠征軍”一同赴戰場。他已接到命令，要他通過敵人陣線，到敵軍的總部去，他穿上德國軍官的軍服，然後，他突然發現他和一群德國軍官在一起。他感到驚奇的是，敵軍的總部是那麽舒適，每個人對他那麽友善，可是，他越來越害怕，他們會發現他是名間諜。其中有一個對他特別友好的年輕軍官走到他前面說：“我知道你是誰。你只有一個辦法可以逃生。你現在就開始說笑話，大笑，使他們大笑，這樣，他們的注意力便轉到你的笑話上，而不會注意你了。”他非常感謝這個忠告，於是開始大笑和說笑話。最後。你講的笑話太過火了，於是其他的軍官開始發生懷疑，可是，他們越是對他感到懷疑，他越覺得必須說笑話。最後，他害怕得不能再忍受了；於是，他突然從椅子上跳起來，大家也都起來追他。然後，夢境一變，他已坐在電車上，電車停在他的家門口。他穿著西裝，當他想到戰爭已過去了，便有了如釋重負的感覺。

　　現在，我們再分析他的夢，便可以進一步地了解他。為什麽會做這樣的夢，德國軍官制服提醒他，在前一個晚上的宴會中，有一位客人帶著很重的德國音。他記得，這個人令他很懊惱，因為這個人不注意他，同時他又想起，這些個帶德國口音的人，在那天晚上會拿他開玩笑。至於德國總部的房間，他想起，有點家那天晚上參加宴會的房間；至於總部房間，他想起，它看來有點像一間房子的窗戶，他曾在這間房間里考試，結果考試失敗。他又想起，他小時候常坐電車上學。

　　這個夢顯示出，他在前天晚上宴會中的真正感覺。他感到焦慮，害怕他表現不夠好，同時，他對某些人感到不滿。他硬裝出快樂的樣子。他並不是真的快樂，而只是用快樂的表情來掩飾“他”真正的感覺，恐懼與憤怒。這種感覺令他感不安，所以他覺得像在敵人總部的一名間諜。在他離開宴會時所表現出的憂傷，才是他真正的感覺。在夢中，這種感覺得以戲劇性地表現出來。

　　這個人並沒有精神失常，也沒有受到催眠；他是一個非常正常的人，和每一個現代人一樣，有著焦慮，和想要受到別人的讚許。他沒有發現，他的快樂不是“他的”，因為他已經對虛偽的感覺習以為常了。

　　這種喪失自我，和由一個虛偽的自我來取代真實的我的現象，使個人陷於極端不安的狀態。因為，由於他不過是反映了別人對他的期望，他已失去了自己的個性，他時刻在懷疑中。為了克服這種由失去自己個性而產生的恐慌，他被迫要顯得和別人一樣，想要不斷地靠著得到別人的讚許，來尋求他自己。由於他不知道他是誰。至少他人會知道——如果他的作為能符合他人的期望；如果他們知道他是誰，他也就會知道了——只要他能相信他們的話。 在現代社會中，個人自動與他人同一化的這種行為，使得個人益加覺得無助和不安。因此，他準備服從新的權威，因為新的權威給予他安全感，和使他解除懷疑。

　　第五章 自由與民主

　　一、個人人格的幻覺

　　在前幾章中，筆者曾試圖指出，在現代工業制度，尤其是在現代工業制度的獨占企業方面，有某種因素促使一種人格的發展，使人覺得無權和孤獨，焦慮和不安。筆者以為，我們自己的民主制度的最大威脅，不是來自外在的壓力，而是產生於我們自己社會中某一種現象，這種現象是獨裁主義發展的溫床。筆者所指的這個觀象就是：個人覺得不重要和無權力。

　　筆者的這種說法與傳統的看法不同，傳統的看法是相信，只要使個人不受外在的約束，現代的民主制度便實現了真正的個人主義。我們驕傲的是，我們不受任何外在權威的管制，我們可以自由地表達我們的思想與感覺，同時我們認為，這種自由幾乎自動地保障了我們的個人地位。“可是，惟有當我們有能力可以有自己的想法時，表達我們想法的權力才有價值”；惟有當內在的心理情況能使我們可以確定我們自己的個人地位時, 不受外在權威控制的自由，才能成為一項永恒的收獲。我們是否已達到這個目標，或者，我們是否至少已快接近這個目標？本書的工作便是想分析這個問題。

　　一件重要的事就是研究我們的文化如何培養人們，使其有這種屈服外在權威的趨勢。事實上，從早期訓練兒童開始，便已壓抑自發的感覺，和真正個人個性的發展。這並不是說，如果教育的真正目的是要促進兒童內在的獨立及個人人格，以及促進兒童的成長與完整，訓練必然會壓抑自發性。這種教育可能加諸於正在成長的兒童的約束，只是暫時的方法，實際上是可以幫助成長與發展的過程。可是，在我們的文化中，教育的結果經常是消除自發性，用加添的感覺、思想、和希望，來代替原有的心理行為。比如說，最早要壓抑的感覺之一是敵意與厭惡，教育的基本目的之一便是消除兒童對外界的敵意反應．使用的方法是很多種，有的是采取威嚇與懲罰，有的是使用賄賂或“解釋”。起先，兒童是不再表示出他們的感覺，最後，他根本就放棄了這種感覺，此外，人們還教導兒童壓抑自己，不要注意別人的敵意與不誠實。有時，這並不是件容易的事，因為兒童有種本能，可以注意到別人的這種敵意，而是像成人那樣容易受“文字語言”的欺騙。他們會“沒有理由”地不喜歡一個人——他們會直覺地感覺到從那個人所發出來的敵意而不誠實。這種反應很快地便受到打擊；兒童很快便達成一般成人的“成熟”，失去了辨別好人與壞人的感覺。

　　在另外一方面，成人在開始教育兒童時，便教育兒童種種根本不屬於“他的”感覺；例如教兒童要喜歡人，對人們要友善，要微笑。教育未完成的工作，在以後，社會的壓力通常會繼續完成之。如果你不微笑，人們便會認為你沒有“悅人的人格”——如果你想事業成功——無論你是侍應生，是推銷員，還是醫生——你必須具有“悅人的人格”。惟有那些位於社會階層最底一層的人——靠苦力維生的人——和最高高在上的人，不需要有“悅人的人格”。友誼、歡欣，以及微笑可以表達出來的任何事情，變成自動的反應，好像電燈開關一樣，只要一開，便可以表現出來。

　　當然，在許多情形中，人們是會發覺到，這不過是做作而已；可是，在多數的情形中，人們未能發覺到這種情形，因此，便失去辨識虛偽感覺，和自發的友誼之間區別。

　　人們裝腔作勢，抑制敵意，挽救友誼。不僅如此，很多自發的情感也遭抑制，而代之以虛偽的感情。弗洛伊德曾特別地研究其中之一的一種抑制，並以此種抑制作為他的整個學說的中心，這就是對性的抑制。不過，筆者認為性愉快的抑制僅是對許多向發性反應的抑制的一種。

　　在我們的社會里，就一般而言，情感是不受鼓勵的。固然，毫無疑問的是，任何創造性的思考——以及任何其它創造性的活動——必然與情感有不可分的關連，可是，能夠不摻雜情感地思想與生活，已成為一種理想。“感情沖動”已被視為是不健全的或不平衡的。拿此做標準來衡量一個人的心理健康，個人已變得不堪一擊。人的思想是貧乏的、平淡的。在另一方面，由於情感不能完全的予以扼殺，人們就必須把情感與人格的知識一面加以分開；其結果是產生低級而不真實的多愁善感的情緒，電影與流行音樂便用這種情緒，來滿足情感饑渴的顧客。

　　筆者願在此特別提到一種禁止表達的情感，因為壓制這種情感。深深地影響到人格的根源——這種情感就是悲劇感。對死亡，和對生命的悲劇一面的發覺，是人類的基本特質之一。每一種文化都有應付死亡問題的方法，希臘人強調生命，認為死亡不過是生命的一種朦朧而陰沈的延續。埃及人把他們的希望寄托在一個信念上，相信人體不會腐朽。猶太人現實地承認死亡這一事實，他們相信，人在世間可以達到幸福與正義的境界，有這種信念，他們才能安於生命終將毀滅的這個觀念。基督教認為死亡是不真實的，因此拿死後還有生命的諾言，來安慰憂心忡忡的人們。我們這一代根本否認有死亡這回事，認為死亡是生命的基本一面。現在，非但不讓人發覺到死亡這一事實，反而強迫個人，去壓制它。但是，被壓制的因素，雖然看不到了，卻仍繼續存在。因此，對死亡的恐懼仍潛在地存在著。

　　在抑制情感的過程中，現代精神病學扮演一個曖昧為角色。一方面，精神病學的最偉大代表人物弗洛伊德已打破了認為人心中含有理性的，有目的的個性的虛構說法，並且，打開一條道路，使得可以窺探人類情欲的深處。在另一方面，精神病學由於弗洛伊德的這些成就而日益豐滿，已成為操縱人格的普遍趨勢的一個工具。許多精神病學家——包括精神分析學家在內——認為“正常的”人格，就是從不過分傷感，過分生氣，或者過分興奮。他們用“幼稚的”或“神經質的”這些字眼，來抨擊那些不符合“正常”人傳統形態的人格特征。

　　創造性的“思考”（Original thinking）也和情感一樣地，受到歪曲。從剛受教育開始，純真的思考便受到打擊，硬把現成的思想塞入人們的腦子里，我們可以很容易地看到，如何“修理”兒童思想的情形。他們充滿了對世界的好奇心，他們想要認識這個世界。他們想要知道真理。但是，人們並不認真地對待他們——有的人明白地對他們顯示出不重視，有的人則偽裝成謙虛的樣子。這種對待的方式，對獨立性的思考是有很大的打擊的，此外，還有一種態度，對獨立思考有更壞的妨礙，那就是：虛偽——通常是。出於無心的虛偽是一般成年人對兒童的典型行為。虛偽的形態之一是以虛構的事情告訴兒童。此外，有時成人為了各種原因，不願讓兒童知道真相，而撒謊想要隱瞞事實。例如，有的父母對孩子的行為感到不滿，而大發脾氣，且他們認為發脾氣是應該的。有的父母則不願孩子知道他們的性行為及他們的吵嘴。於是，當孩子提出了父母不願孩子知道的問題時，他們便會遭到父母敵對的，或有禮貌的反對。

　　於是，在這種教育氣氛下長大的小孩，上了小學、中學、或甚至於大學。作者想在此簡略地提一下今天盛行的教育方法，這種方法實際上更是打擊純真思考。其中一種方法是強調關於事實的知識，其實，勿寧說是強調見聞。在現在流行的一種可悲的迷信想法是，只要知道的事實越多，一個人便可獲得關於真實事情的知識。於是，教育當局把數也數不清的零星的，不相關的事實，填塞進學生的腦子里；他們的時間與精力，由於須學習越來越多的事實，而消耗殆盡，以至於沒有時間和精力來思考了。當然，沒有事實知識作為依據的思考，不過是空想、幻想，可是，完全憑“見聞”，和沒有見聞對思考是同樣地有妨礙的。

　　另外一種打擊創造性思考的方法，就是認為一切真理都是相對的。（參考Robert S．Lynd’s“Knowledge for What？”，Princeton University Press，1903）真理被視為一種形而上學的觀念，如果有任何人說，想要發掘真理，我們這一時代的“進步的”思想家便會認為他是落伍的。他們宣稱，真理是完全主觀的事情。科學的努力不可與主觀的因素混摻在一起，而且，科學努力的目的是要不含有感情與利益成份地觀察這個世界科學家處理事實，就得像外科醫生看病人一樣，雙手幹幹凈凈，經過消毒。此種相對主義——或者稱之為經驗主義，或實證主義——的結果是，思考失去了其基本的刺激因素——即是：思考者的希望與利益（或興趣）；相反地，思考變成了記載“事實”的機器。事實上，就一般而言，思考是出於想要主宰物質生活的需要而產生的，同樣地，對真理的渴求也是出於個人及社會團體的利益（或興趣）與需要。沒有了這種興趣，也就沒有了想要追求真理的刺激因素。發現真理常常可增進某些團體的利益，於是，這些團體的若幹代表性人物，就成為人類思想的先驅者；此外，還有些團體，則靠著隱蔽真理來增進他們的利益。在後者的這種情形中，利益是對真理有害的。因此，問題不在於是否有利益存在，而在於哪一種利益。作者認為每一個人都會渴望真理，這就是因為，每個人對真理都有某種需要。

　　此外，還有其它因素，混淆一般成人的創造性思考。對於個人及社會生活的一切基本問題，對於心理上的、經濟上的、政治上的、以及道德上的問題，我們的大部分文化所做的一件事，就是使這些問題神秘莫測。例如，我們的文化是推崇專家的文化，認為很多問題太覆雜，非普通人能領略得了。其實正好相反，個人與社會生活的許多基本問題是非常簡單的，是每個人都可以了解的。把這些問題弄得好像覆雜萬分，而惟有“專家”才能了解，難免使人們失去相信自己可以思考這些問題的能力。人們面對著一推亂七八糟的資料，覺得一籌莫展，惟有等待專家來處理了。

　　這種影響，結果是雙方面的：一種結果是對說出來的或寫出來的任何事情，抱著懷疑和譏誚的態度；另一種結果則是，幼稚地相信權威人士的話。譏誚與天真兩者結合為一體，成為標準的現代人的典型。其結果是，使人沒勇氣自己去思考，自己做決定。

　　另外一種使人們失去批評性思考能力的方法，則是對世界任何一種事實真相的破壞。事實失去了特性，只具有抽象的，定量的意義；在這方面，無線電廣播、電影以及報紙，有破壞性的影響。無線電廣播在宣布一個城市受到轟炸，有數百人死亡之後，緊接著便推銷肥皂或酒。同一位播音員，以同樣迷人而權威性的聲調，先報告了政治局勢，然後又為肥皂大作廣告，試問，人們對他聽得到的事情，還會真正關心嗎？我們不再感到興趣，我們的情感，以及我們的批評性判斷受到了破壞，最後，我們對世界上發生的事情的態度，是漠不關心。以“自由”為名，生命失去了意義，生命不過是由許多零星的、互不相關的事情構成的。人沒有了“完整”的感覺。他感到困惑和害怕，只有不停地注意著這些無意義的瑣事。

　　在感覺及思考方面，人們失去了“創造力”。在“意志”的行為方面，人們也失去“創造力”。想領略出這一點是特別困難的；現代人似乎有太多的希望，因此，他的惟一問題似乎是，雖然他知道他要些什麽，但是他不能得到它。我們所有的精力都用來想要獲得我們所要的，而多數的人從未曾懷疑到這種行為的前提，那就是：他們是否確知他們真正的需要。他們沒有停下來想想，他們所追求的目標，是不是他們想要的。在學校時，他們想要好分數，到了社會上，他們要事業成功，賺大錢，有聲望，買更好的汽車，到各地觀光等等。然而，如果他們能在這種瘋狂活動的當兒停下來想一想，他們便會想到這個問題：“如果我們真的獲得了這項新工作，如果我有了這部比較好的汽車，如果我能去旅行——以後又怎樣呢？做到了這些，又有什麽用處呢？我是不是真的要這些東西？我是否在追尋某個目標，而這個目標假定會使我快樂，同時，當我一達到這個目標，它會令我困惑？”這些問題是令人害怕的，因為這些問題問到了人們整個活動所依據的根本，人們有種傾向，想要盡快地擺脫這些擾人的問題。他們覺得，這些問題令他們煩惱——於是他們繼續追求他們相信是他們自己的目標。

　　這種情形說明了一項事實——這個事實就是：現代人在幻覺下過活，他以為他知道需要什麽，而他實際上想要的，是他以為應該要的東西。其實，我們必須了解的是，知道一個人真正需要什麽，並不是件很容易的事，而是件人們必須解決的最困難的問題之一。我們極力設法避免解決這個問題，而接受現成的目標，好像這些目標就是我們自己的。當代人想要達到那些“假定是他的”目標時，他便準備接受若幹很大的危險，但是他又深深地害怕冒險，害怕肩起使他自己有自己的目標的這份責任。

　　人們常誤把拼命活動當做有果斷行為的證據，雖然，我們知道，這與演員的行為沒什麽大區別。一個演員在舞台上，可以賣力地扮演他被指派的角色。然而，無論他演得多麽賣力，他只不過是扮演一個別人交給他的角色而已。人們難以認清我們的希望，不是真正地屬於我們自己的，而是外界加諸於我們的，這種困難與權威及自由的問題，有密切關連。在現代史的過程中，教會的權威由國家的權威取而代之，國家的權威又由良知的權威取而代之，如今，良知的權威又由普通常識及輿論的匿名權威取而代之。因為我們已解脫了較古老且明顯的權威形式，我們不曉得，我們已成為一種新的權威的犧牲者。我們已成為機械人，在以為自由意志動物的幻想下生活著。這種幻覺幫助使我們沒有發覺到我們的不安全，但是，這正是這種幻覺能給予我們的惟一幫助。本質上，個人的自我已受到削弱，因此他覺得無權 力和極度的不安全，他生活在一個與他已失去關聯的世界中，在這個世界里，每一個人和每一件事都成為工具，他成為他雙手建造的機器的一部分。他以為他的思想、感覺、和意志，是屬於自己的；在這種過程中，他失去了自我，而一個自由人的真正安全卻必須以自我為根據。

　　自我的喪失已增加了自己與其他人一樣的必要性，因為我喪失的結果是對自己身分的深切懷疑。如果我不肯定自己的身分，只能假定自己是什麽人，那麽“我”是誰呢？我們在前幾章中，已看到當中世紀秩序瓦解時，個人如何開始懷疑自己。自笛卡爾起，個人的身分已成為現代哲學的一項主要問題。今天，我們以為，我們就是我們。然而，我們仍然懷疑我們自己，意大利劇作家皮蘭·得婁（Luigi Pirandello，1867—1936），在他戲劇中，曾說明了現代人的這種感覺。他提出這個問題：“我是誰？我有什麽證據來證明，我是我自己，而不是我的肉體的延續？”他的答案與笛卡爾不同。笛卡爾是肯定自我，而他則是否定自我：“我沒有身分，根本沒有我自己，我不過是他人希望我什麽的一種反映；我是‘如同你希望的’。”

　　自我的喪失使得人們更迫切想要與別人一樣；這表示說，惟有一個人能符合他的期望，他就是可以確知他自己的身分；如果我們不能這樣地生活，我們不僅會遭到別人的不讚同，和日益地孤立，我們將會失去自我意識，而這對精神的健全是有妨礙的。

　　靠著符合他人的期望，靠著和他人沒有什麽不同，一個人就把對自己身分的懷疑壓制下去，同時，得到了一種安全感。然而，他所付的代價也是很高的。放棄自發能力與個人的特性，其結果是生命的挫折。就心理的意義而言，生理的機械作用仍然活躍著，而情緒及心智的機械作用則息止了。固然，一個人仍舊生龍活虎地生活著，但是，他的生命則像砂子一樣地從他的手上溜走。現代人表面看起來是滿足和樂觀的，在這表面的背後，他是萬分的不愉快；事實上，他瀕臨絕望的邊緣。他拼命地依附著個人須有個性的觀念，他想要“有所不同”他極欲“標新立異”。人們把他的名字縮寫，印在手提袋、撲克牌、及手提無線電上，使這些東西“人格化”所有這一切行為無非表示人們渴望“有所不同”；然而，這些幾乎是留下來的個人個性的最後遺跡了。但是，由於人成了機器，不能自發地經驗生活，他像是代表別人來追求興奮與刺激。

　　對現代人來說，這種自由的意義是什麽呢？

　　他已經解脫了使他不能隨心所欲地行動和思想的外在約束。如果他們知道想些什麽，愛些什麽，他將可以根據自己的意志來作為。但是，他不知道。他順從無名的權威，他失去了自己。他越是這樣做，他越加覺得無權力，也越加地被迫去順從權威。盡管現代人表面上看來是樂觀和進取的，實際上，無底深淵的無權力感覺壓倒了他，使他木然地凝視著即將發生的災禍，而無力應付。

　　表面上看來，人們在經濟及社會生活方面，似乎過得不錯，然而，忽視了這舒適的外表的後面，根深蒂固的不愉快，則將是萬分危險的。如果生命失去了生命的意義，那麽，人便無可救藥了。如果我們不能看出一般人的未經發覺的痛苦遭遇，那麽，我們便不能發覺，發自文化人性基礎的，威脅到我們文化的危險，即是：願意接受任何理念，和任何領袖，只要他能令人興奮，只要他能和給予一種表面似乎能使人的生命有意義及有秩序的政治結構與象征。人類失去了自動行為的能力，是法西斯主義可以實現其政治目的的根本原因。

　　二、自由與自發

　　到此為止，本書所討論的，一直是自由的一方面：個人在現代社會中的孤立、無權力與不安全；個人解脫了一度使生命有意義及安全的所有束縛。我們也已發現，個人不能忍受這種孤立；孤立的人與外界相形之下，變得完全無助，因此，非常害怕外界；由於他的孤立處境，對他而言，世界已失去了統一性。他不知如何適應這個世界。於是，他開始懷疑自己，懷疑生命的意義，最後，懷疑任何行為的原則。無助與懷疑麻痹了生命；為了求生，人試圖逃避自由。他不由自主地又套進新的枷鎖。這種枷鎖與原始的約束不同，原始的約束還能給他一種安全感，而逃避自由並不能使人們覆得已失去的安全感，而僅能幫助他忘記他是獨立的個體。他犧牲了他個人的自我的完整性，所得到的不過是不堪一擊的安全感。因為他忍受不了孤獨的滋味，他寧願失去自我。因此，自由又使人再度套入新的枷鎖中。

　　照上述的分析來看，自由與束縛是否循環交替的？脫離了原始的約束，便會使人孤立，因而不可避免地又使人逃入新的枷鎖中，獨立與自由是否便意味著孤立與恐懼？還是，有某種積極性自由狀態存在，在這種狀態中，個人可以獨立生存，與世界及他人是合為一體的，而不是孤立的？

　　我們深信，一定是有一種積極自由的狀態存在，自由發展的過程不會構成惡性的循環，人可以是自由而不孤獨的，可以具有批評能力，而不會充滿懷疑，可以獨立，而仍然是全人類的完整的一部分。獲得這種自由的方法，是自我的實現，是發揮自己的個性。何謂自我的實現？理想主義的哲學家曾相信，只要靠理性的內省，便可以獲致自我的實現。他們堅持主張要分割人格，這樣人性才能受理智的節制與引導。可是，這種分割的結果是：人的情感生活與智力都受到損害。由於理智成了監管人性的防衛兵，理智本身也成了囚犯；於是，人格的兩方面——理智與情感——都殘缺不全了。我們相信，單靠思想行為是不能實現自我，還必須靠著突現人的整個人格，靠積極地表現人的情感與心智潛能，才能實現自我。每一個人都有這些潛能；惟有把它們表現出來，它們才能成為真實有用的。換句話說，“積極性的自由在於整個而完整的人格的自發活動”。

　　現在，我們遇到心理學上最棘手的問題之一：自動自發的問題。充分地討論這個問題，是需用很多篇幅的。可是，以我們曾討論過的作為根據。我們可以用對比的方法，來了解自發活動的基礎特性。自發性活動不是強迫性活動；個人受到孤立及無權力感的驅使，才從事強迫性的活動；自發活動也非機械活動，因為後者是不加辨識地采用外界所激發的行為模式。自發性活動則是自我的自由活動，在心理上表示說，出於自由意志的活動。所謂“活動”，並不是指“做某件事”而言，乃是指創造性活動的能力，表現在一個人感情、心智、感官等的經驗方面以及意志方面。達到此種自發性的一個前提要素是：須使人格是整體而不能分割的，須消除“理智”與“天性”之間的劃分；因為，唯有人不抑制他自我的若幹基本要素，惟有他對自己了如指掌，惟有生命的各個不同角度都能獲致基本的完整自發性的活動才是可能的。

　　雖然自發性在我們的文化中，是一種比較罕見的現象，但是，我們並不是完全沒有自發性。為了便於了解這一點，筆者願提供一些實例。

　　首先，我們知道有些人是自發的，他們的思想、感覺及作為是他們自我的表現，而不是一種機械的表現。我們最熟悉的這些人就是藝術家。事實上，我們可以給藝術家下個定義。即是：可以自發地表現自己的人。如果這就是我們給藝術家所下的定義——巴爾紮克便是如此給他自己下定義的——那麽，某些哲學家和科學家也可稱之為藝術家。

　　小孩子也有自發性。他們有能力可以去感覺和思想一些真正屬於“他們自己”的事。在他們所說的和所想的事情上，在他們臉上所表現出來的感覺上，顯示出這種自發性。如果有人問，對大多數而言，什麽使得小孩子那麽招人喜愛，我相信，除了情感的及傳統的原因外，這個答案一定是，就是由於小孩子有自發性。一個人如果喪失領略這種自發性的能力，可說是心如死灰，即將就木了。事實上，沒有任何東西較自發性，更具吸引力和更令人心說誠服。

　　我們多數人至少可以在剎那間發現我們自己的自發行為，而就在這時，也是我們真正快樂的剎那時刻，當我們忽然間捕捉到大地風光美麗時，當我們於思考之際，得到一些真理時，當我們領略到一種新鮮的感官愉快時，或者當我們對另外一個人不自禁地湧現愛時——在這剎那間我們都知道，自發性行為是什麽樣的，我們可能發現到，如果這些經驗不是那麽罕有和純真的話，人類的生活該是什麽樣子。

　　為什麽自發性活動是解決自由問題的答案？我們曾說過，消極性的自由，使個人成為孤立的，他與世界時關系是遠不可及的和不可信任的，他自己也是脆弱，和不斷受到威脅的。自發性的活動則可使人克服孤獨的恐懼，而同時不會使一個人和自我的完整性，受到損害；因為在自發的自我實現過程中，人再度與世界與人類，自然及他自己，結合起來。愛心是此種自發行為的最主要因素；筆者所指的愛心，不是把自己融化在另外一個人里也不是占有他人，而是自發地肯定他人。以保留自己為根據，來把自己與他人合為一體。這種愛心的動態性質是由於它具有兩個極相反的要素：一方面有鏟除分離，趨向合一的需要，而另一方面則又不可毀滅個人的個性。除了愛心，另外一種要素則是工作；所謂工作，並不是指為了逃避孤獨，而強迫自己工作；也不是為了統治主宰自然而做的工作。筆者所指的工作是一種創造，藉著創造的行為，人與自然合而為一。同樣地，一切自發性行為均不例外，無論是感官愉快的實現，或參加社會的政治生活，一個人都必須肯定自我，而同時又與人類及自然，合而為一。藉著人類的自發行為，自由所帶來的兩個現象——個人之誕生及孤獨的痛苦——便化為烏有了。

　　在所有的自發活動中，個人包含了世界。個人的自我非但是完整無瑕的，而且變得更強壯，和結實。“因為自我既是強壯的，也是活躍的”。擁有物質財產，和擁有精神上的特質，例如情緒與思想，都不會產生真正的力量。使用或利用目的物，也不會有真正的力量；我們所使用的，並不是我自己。其原因很簡單，因為我們使用它。惟有藉著我們的創造活動，使我們與某件事情（或目的物）發生真正的關系，然後，那些事情（或目的物）才是屬於我們的。惟有這些從自發活動產生的特性，才能給自我一種力量，才能構成自我完整的基礎。不能自發地作為，不能表達一個人真正的感覺與想法，以及因此而必須做作虛偽，這些都是感到自卑與懦弱的根本致因。也許我們已注意到，也許還未注意到的一件事是，我們最感到羞恥的事莫過於，我們所作所為不是我們自己想做想為的，而最令感到驕傲和快樂的則是，我們的所作所為是發自內心的。

　　這就是說，關系重要的不在於結果，而在於過程。而在我們的文化中，所強調的正好相反。我們不是為了一種具體的滿足感而從事生產，我們是為了達到銷售我們的貨物這一抽象的目的，而從事生產。我們覺得可以用購買的方式，取得每一物質的，或非物質的事物；因此這些事物雖然屬於我們的，卻由於並非出於我們自己的任何創造努力而獲致的，所以，我們沒有什麽關系。我們以同樣的態度，把我們的人格特性及我們努力的結果，視作為商品，可以用來換取金錢、名譽及權力。於是現在人們所重視的，不是對創造活動的滿足，而是制成的產品的價格。因此，人失去惟一可以給他真正快樂的滿足感——即是當時活動的經驗——而去追求幻象，可是當他以為捕捉到它時，他便會立即感到失望了。人們把這種幻覺似的快樂，稱作為成功。

　　如果人能藉著自發性活動，來實現他自己，並使自己與世界，建立關系，他便不再是一個孤獨的微塵了。他與世界化成為一個有組織的整體的一部分；他有其適當的地位，因而，他對自己及生命意義的懷疑，也一掃而空。他發現自己是活潑而有創造性個人，也體驗到，“生命只有一個意義，那就是自發自動地生活。”

　　如果個人克服了對於自己及對於他在生命中之地位的懷疑，如果他在自發的生活過程中的與世界合為一體的話，他便獲得了力量與安全。但是，這種安全感與個人未獲得自由前的那種安全感不同。這種新的安全感不是依靠個人從外界較高權力所得之保護；也不是除去生命中悲劇成份的那種安全。這種新的安全感是動態的；它不是依靠保護，而是以人的自發活動為根本。這種安全感是人從事自發活動而得到的這種安全惟有自由才能給予，這種自由不需要幻覺，因為它消除了需要幻覺的那些條件。

　　就實現自我而言，這種積極性的自由意味著，充分地肯定個人的獨有特點。人雖然是生而平等，但卻也是生而有所不同的。此種差異的本質就是人生而具有的，在心理及智力的本能，他們依賴著這種本能來開始生活，以後他們所遇到的許許多多特殊環境及經驗，還會影響到這種本能。每個人的人格的本質就如同兩件東西，是絕少相同的。自我的真正發展，永遠是依照此一將有的本質而發展的；這是一種有機的成長，是因人而殊的核心的展開。相反地，機械行為的發展則不是一種有機的成長。個人的本質的成長受到了阻礙，硬把虛偽的自我加到自我的上面——換言之，就是接受外在思考及感覺模式。惟有在極端尊重他人及我們自己的特性的情況下，有機的成長才是可能的。這種對自我的獨有特性的尊敬與培養，乃是人類文化的最有價值的成就，而現在，就是這種成就處於危險之中。

　　自我的獨有特性與平等的原則，絕沒有沖突。人類生而平等的這個命題的涵義是，他們有相同的基本人性，他們都具有人類的基本命運，他們對獲得自由與幸福，都具有同樣不可讓與的權利。這個命題更進一步地表示說，他們的關系是共同負責的聯帶關系，而不是主從的關系。平等的觀念並不是說，所有的人是一樣的。這種平等觀念是從個人在今日經濟活動中所扮演之角色演變出來的。在買者與賣者的關系中，人格的具體差異消失了。在這種情形中，重要的是，某人有東西可出售，以及某人有錢可買這個東西。在經濟生活中，人與人沒有不同；因此，必須培養每個人獨有的特點，才能顯示出個人的個性出來。

　　積極性的自由也含有以下這個原則，即是：在此一獨特的個人自我之上，沒有更高的權力，人就是他的生活的中心與目的；人類特有個性的成長與實現是惟一的目的，決不可拿其它假定更具尊敬的目的，來取代此一目的。這種說法可能會引起嚴重的反對。這種說法豈不是主張毫無約束的自我中心主義嗎？這豈不是反對為理想而犧牲的觀念嗎？接受這種說法豈不會導致無政府狀態？這些問題都是很重要的，因此，必須加以澄清，以免滋生誤解。

　　主張人除了服從自己外，不應服從任何較高的東西，並不是否認理想的尊嚴。相反地，這才是最有力地肯定理想，可是，它強迫我們對什麽是理想，要做批評性分析。如今。人們普遍地易於假定，理想是任何一種目標，達到這個目標並不計較物質的收獲；理想是任何一件事情，一個人可以為了這件事，而犧牲自己的目標。這純粹是對理想的一種心理觀念。從這種主觀的看法來看，一個法西斯主義者（他一方面想使自己屈服在一個較高的權力之下，一方面又想統治其他的人）的理想，又和一個想為人類平等與自由而奮鬥的人的理想，有什麽不同呢？以這種看法做基礎，我們永遠不能解決關於理想的問題。

　　我們體驗到真正的與虛偽的理想之間的不同。所有真正的理想都有一共同之處：“它們表示出於對某件事的欲望，這件事尚未完成，可是，這件事對達到個人成長與幸福的目的，是值得想望的。”我們可能不一定知道，什麽合乎這一目的i就人類發展而言，我們也可能不會對某一理想或其它理想的功能看法一致，但是，這對一種相對主義而言是沒有道理的，因為，相對主義認為，我們不能知道，什麽可促進生活，什麽會阻礙生活。我們不一定能確知，哪一種食物是有益健康的，哪一種食物是對健康無益的，然而，我們卻不能肯定地說，我們沒有辦法辨識毒藥。同樣地，我們如果想要的話，我們可以知道，什麽是對精神生活有害的。我們知道，貧窮、威脅、孤立，對生活是有害的；我們也知道，任何有益於自由，和給予勇氣及力量，使人可以實現自我的是對生活有益的。什麽對人是有益的，或有害的，並不是形而上學的問題，而是以經驗為根據的問題；根據對人性的分析，及對某種環境之於人的影響的分析，便可以解答這個問題。

　　可是，像法西斯主義之不利於生活的“理想”又怎樣呢？人們追求這種錯誤的理想，與追求真正的理想、其熱心的程度是一樣的，我們又怎能了解為什麽會如此呢？若幹心理上的條件，提供了對此問題的答案。被虐待狂的現象可以使我們了解，人可以被弄得想要受苦或屈服於他人。毫無疑問地，受苦、屈服於他人，或自殺是違反生活的積極目標。然而，有人卻認為被虐待是愉快的。這種喜歡做對生命有害之事的現象就是病理學上所謂反常現象。許多心理學家曾認為，好逸惡勞是指導人的行為的惟一正確的原則；可是動態心理學則顯示出，就人類幸福而言，主觀的快樂經驗並非一定是衡量某種行為價值的標準。對被虐待狂現象的分析，就是眼前的一個實例。這項分析指示出，快樂的感覺乃是一種病理反常的結果，不見得於人有利。因此，我們可以給真正的理想下一定義：任何可以促進自我生長、自由與幸福的目標就是真正的理想。而那些主觀上是快樂的（例如想要屈於他人之下），但實際上對生命是有害的強迫性和非理性的目標，則是虛偽的理想，如果我們接受這個定義，我們即可肯定地認為真正的理想決不是某種高於個人的神秘力量，真正的理想明白地表示出，對自我的無上肯定。凡是與此原則相反的任何理想，都不能稱之為理想，而只是一種病態的目標。

　　現在，我們又遇到另一問題，即是犧牲的問題。我們給自由下的定義，是否就是除了犧牲（包括犧牲生命）以外，不屈服任何較高的權力？

　　這是個很重要的原則，因為法西斯主義宣稱，自我犧牲是最高的德行，犧牲可分為兩種。一種是生活的悲劇性事實，即是，我們肉體的我的需要與精神的我的目標是沖突的：為了精神的我的完整，而必須犧牲肉體的我。這種犧牲將永不失其悲劇性質。死亡決不是甜美的，即使為了最高理想而犧牲生命，這不是件愉快的事。死亡雖然痛苦，但卻是對我們個人人格的至高肯定。這種犧牲與法西斯主義所宣揚的“犧牲”是根本不同的，法西斯主義所說的犧牲，不是人們為了肖定自我，而可能必須付出的最高代價，相反地，犧牲本身就是一個目的。這種被虐待狂似的犧牲是否定生命，是消滅自我。這種犧牲與真正的犧牲是相反，正如同自殺是違反生活目的的。真正的犧牲的先決條件：是為了追求精神的完整，那些已失去精神完整的犧牲，不過是掩飾他們精神的瓦解。

　　我們會遭到最後一個反對意見是：如果根據自發的意義，允許個人自由行為，如果個人只承認自己，除自己以外，沒有更高的權威，那麽，是否必將會導致無政府狀態？如果無政府這個字表示輕率的自我中心主義及破壞性，那麽，決定的因素要視一個人對人性的了解而定了。筆者想指出的是，人無所謂好壞；生命有想要生長、擴展、表現潛在力的傾向；如果生命受到阻礙，如果個人被孤立了，同時充滿懷疑與孤獨無力的感覺，那麽，他將不由自己地喜歡破壞，渴望權力或屈服於他人。如果確認人類自由是“有所作為的自由”，如果人能充分地實行自我，促使人們利己的力量的基本致因將會消失，而只有病人和變態的人才是危險的。在人類史中，這種自由從未實現過，然而，這卻是人類所一直追求的理想。歷史中充滿了殘酷及破壞的事實，這是不足為奇的。應該感到驚奇的是，盡管人類，遭到種種的逆境，卻仍然能保有——並且發展——尊嚴、勇氣、高貴、和仁慈這些美德。

　　如果認為無政府就是表示：個人不承認任何權威，那麽，對於理性的及非理性的權威之間，實有加以區別的必要。理性的權威——和真正的理想一樣——代表個人生長與發展的目標。因此，在原則上，它決不會與個人及個人的真正目的，發生沖突。

　　本書討論的主題是，自由對現代人有雙重意義。一方面，他脫離了傳統權威，獲得了自由，和成為“獨立的個人”；可是同時他也變得孤立、無權力，為別人達到目的的工具，以及，他與自己及與他人都成了陌路人；而且，這種狀態傷害了他本人，削弱了和威脅了他，使人想要屈服於新的種種枷鎖。可是，在另一方面，積極性自由就是充分地實現個人的潛能，以及使個人有能力可以積極而自發地生活。自由已發展到危急關頭，受到它自己動力論必然發展的驅策，自由有發展到極權對危險趨勢。民主的未來，完全要靠個人主義的實現，因為個人主義是文藝覆興以來，現代思想的目的。我們今天文化與政治的危機，並不是由於有太多的個人主義，而是由於我們所以為是個人主義的，已成為一個空殼。惟有在一個社會中，當個人——他的生長與幸福——是文化的目標；個人不必屈服外在的權威，也不必受外在權威的利用；以及，他的良知和理想是真正屬於他的。惟有在這樣的一個民主社會中，自由才會真正地實現。在現代史的以前任何一個時期中，這些目標都未能充分地得以實現，因為沒有發展真正個人主義的物質基礎。資本主義創造這種現象。生產的問題獲致解決了——至少在原則上——同時，我們也可以看到未來富裕的情景。我們今日所遭遇到的問題是，組織社會與經濟力量的問題，解決了這問題，作為有組織社會的一份子的人類，可以成為這些力量的主人，而不再是它們的奴隸。

　　筆者會強調自由的心理一面，可是筆者也曾表示過，心理的問題，不能和人類生存的物質基礎，不能和社會中的經濟、社會、及政治的結構分開。以此為前提，筆者可以進一步說實現積極的自由與個人主義，與經濟和社會的改變，也有密切的關系，因為經濟與社會的改變將會使個人獲得自由，並實現他自己。筆者不欲在此討論經濟問題，也不想為未來，繪制經濟計劃的圖案。可是，筆者卻希望在此，指出一個方向，朝此方向發展，筆者認為，可以解決當前的經濟問題。

　　首先，筆者必須指出：我們不可丟掉現代民主制度的基本成就中的任何一項——例如，代議政府的基本成就之一，亦即是，由人民選出並向人民負責的政府，以及“人權清單”（Bill of Rights，根據張佛泉先生之翻譯）中所開列的每一項權利。我們也不可以使那些較新的民主原則受到破壞，這些原則包括有：免饑餓之權，社會須對社會中的所有份子負責，任何人不可因受恐嚇而屈服外在權威，或因害怕失業和饑餓而喪失他的人類尊嚴。我們不僅要保留，而且應加強和擴大這些基本成就。

　　盡管在事實上，我們已達到了這種程度的民主，可是，這還是不夠的。民主的進步在於提高個人的實際自由，創造能力及自發性，不僅在於某些私人性和精神方面的事物，而且，更重要的是在於每一個人之生存極為重要的活動——亦即是他的工作。

　　促使民主進步的一般條件是什麽？社會中的非理性和無計劃的情形必須予以消除，而代之以有計劃的經濟。社會必須合理地處理社會問題，就好像它處理自然的情形那樣。達到此種境界的一個條件是，消除少數操經濟大權而對那些命運決諸於他們的人毫不負責任者的神秘統制。我們可以稱這種新秩序為民主社會主義，可是名稱是無關宏旨的；重要的是，我們建立一個可以達到人民目的的合理經濟制度。今天，大多數的人民非但不能控制整個的經濟組織，而且也沒有機會在他們的工作方面，發展真正的創造能力及自發性。他們是“受雇的”，因此，只希望他們盡本分就可以了。惟有在一種計劃的經濟制度中，當全國合理地控制經濟及社會力量時，個人才能分擔責任，而且在他的工作上，運用創造性的智慧。重要的是，使個人重獲發展才能的真正機會，社會的目標與個人的目標是一致；以及個人把他的努力及理智，主動地用在他所從事的工作上。我們必須以主動而理智的合作，來取代對人的利用，並且必須把民有、民治、民享的政府原則，由政治的領域，擴大至經濟的範圍。

　　僅就政治和經濟而言，並不能答覆經濟與政治制度是否可以促進人類自由這一問題的。判斷自由之實現的惟一標準是，個人是否主動而積極地參預決定其生活和社會生活的事務。而且，這不僅是指投票而已，還得在他的日常活動、他的工作，及他與其他人關系方面，予以表現。現代的政治民主制度如果完全限於政治活動方面，便不能充分地抵制一般個人在經濟方面不重要性的結果。可是，純經濟觀念——例如生產方法的社會化——也是不夠充分的。這種現象必然地阻止了自由與個人主義的發展，即或政府的控制對大多數人民的經濟利益是有效的。

　　為了隱瞞事實，從來沒有像現在這樣地誤用文字。出賣友邦稱之為綏靖，軍事侵略叫做防止攻擊；假藉友好協定的名義，來征服小國；以及，拿“國家社會主義”的美名來殘酷地壓迫人民。民主、自由、及個人主義這些字眼都成為濫用的對象。確定民主制度與法西斯主義之間區別的真正意義，只有一個方法。民主制度是一種創造經濟、政治、及文化的條件，以便可以充分發展個人的制度。法西斯主義則是要使個人服從外在的目標，和減弱個人個性的發展。

　　明顯地，為實現民主政治而設立種種環境條件的最大困難之一，是計劃經濟與每個人的主動合作之間的矛盾。任何大工業制度的計劃經濟，都需要大量的集中化，因之，便需要一個機構，來管理此一集中的系統。在另一方面，整個制度中的每一個個人及最小單位的積極控制與合作，又需要大量的分散。除非在上面的計劃者與下面的工作者能打成一片，不分彼我，除非社會生命流不斷地從下面流到上面，否則，計劃經濟將會重新地導致對人民的奴役。社會的主要工作之一，便是解決集中與分散兩者之間矛盾的問題。但是，這的確是個不容易解決的問題。惟有當我們明確地認清這樣做的必要性時，和惟有當我們對人有信心，相信他們有能力可以照顧他們的真正利益。 就某方面而言，這又是個人創造能力的問題了。在自由資本主義制度之下，個人的創造能力是經濟制度與個人發展的最大激勵因素之一。惟有當人主宰社會，和使經濟組織為達到人類幸福之目的的工具時，和惟有當主動地參與社會過程時，他才能克服那些迫使他感到絕望的東西，亦即：孤獨感及無權力感。今日，人們倒不是由於貧窮而痛苦，最痛苦的莫過於，他已成為一個大機器中的小齒輪，他的生活是空虛的，失去了它的意義。惟有當民主不退卻，而采取攻勢，並進一步了解以前為自由而奮鬥的人，其心目中所抱的民主目標是什麽的時候，那麽在這種情況下，民主才能戰勝所有各種獨裁集權制度。惟有當民主能灌輸給人們一種最強烈的，對生命與真理及自由的信心，深信自由是積極而自發地實現個人自我，惟有這樣，民主才能戰勝種種虛無主義的勢力。

　　附錄：人格與社會發展過程

　　本書中，作者曾經分析了宗教改革時期及當代的社會經濟、心理、及意識形態之間的交互關系。現在，作者打算在附錄中，簡略地討論一下有關理論上的問題。

　　在研究一個社會團體的心理反應時，我們曾討論到該團體中每一個人的人格結構；可是，我們對每個人的不同特性，並不很感興趣；我們所重視的是該團體的每一個份子，都共有的一些人格結構。我們可以稱此種人格為“社會人格”。社會人格必然不及個人人格那麽特殊，因為它是普遍性的，個人人格是指個人所具有的全部特征。而社會人格則僅包括一部分特征；這些特征是一個團體中多數份子的人格結構之基本核心。此種社會人格乃是一個團體共有的生活基本經驗與方式所形成的，如果我們想要了解，在一指定的社會秩序中，如何誘導人類的精力，使其變成為一種有生產性的力量；那麽，我們便得研究社會人格了。

　　社會人格的觀念，是要了解社會過程的一個關鍵，就分析心理學的動態意義而言，人格是一種特定的方式，在這種方式下，由於人類的需要必須動態地適應某一指定社會的特殊形態，人類的精神於是形成。反過來說 人格也決定每個人的思想、感覺、和行為。就我們的思想而言，這一點是不易了解的，因為一向認為，思想純屬心智行為，和人格的心理結構是無關的。可是，事實並常如此，除了純邏輯的因素外，思想都是受思想者的人格結構所左右，因為純邏輯的因素與思想行為本身有關。同樣地，整個理論系統，以及一個單獨的觀念——諸如：愛、正義、平等、犧牲等——也都是受思想者的人格結構所左右。

　　在前幾章中，我們曾舉出許多實例，來說明這一點，在理論方面，我們曾試圖指出早期新教教義，及現代獨裁主義的情緒根源。在觀念方面，我們也曾指出，對虐待狂而言，愛情是一種共生的依靠，而不是站在平等地位的互相肯定與結合　∞牲表示，個人之完全服從較高的權威，而不是肯定一個人的精神上與道德上的自我。差別表示權利上的差別，而不是表示站在平等地位上，個人人格的實現。正義表示每個人應該得到他應得的，而不是表示，個人應該有一種無條件的權利，可以實現其固有的和不可讓幹的權利；勇氣表示準備承受痛苦，而不是表示肯定個人人格，來反對權威。雖然兩個不同人格的人，都使用一個字——例如愛情——，但是由於兩個人的人格構造不同，同樣的一個字，就具有兩種不同的意義，事實上，如果能對這種觀念的意義，作正確的心理分析，可能會避免很多知識上的混淆，因為企圖做純粹的邏輯分類，是絕對做不到的。

　　觀念具有一個情緒母體，這項事實是非常重要的，因為這是想要了解一種文化精神的關鍵。一個社會中許多不同的社團或階級，各有一種特殊的個性，以此特性為基礎，許多觀念才得以發展和成為有力量的。比如說，我們現在認為工作與成功是生活的主要目標，而工作與成功的觀念，就是基於人類的孤獨和懷疑，才能夠成為有力量的，和能夠令現代人所喜歡的。可是，如果向美國西南部的印第安人，或者向墨西哥的農人，介紹努力工作的觀念，將不會引起他們的興趣，這些人具有一種不同的個性結構，因此，他們很難了解我們為什麽要努力工作的原因，即使他們懂得我們的語言，也無法了解我們為什麽要拼命地工作。同樣地，希特勒及具有和希特勒同樣人格結構的德國人民，都認為任何相信戰爭會取消的人，不是傻子，就是在扯謊。由於他們所具有的那種社會人格，對他們而言，如果生命是無痛苦和災難，簡直和自由平等是一樣令人難以想像的。

　　某些團體通常是有意識地接受若幹觀念，但是由於他們社會人格的特性，這些觀念並未曾真正地影響他們，這些觀念固然還是一些意識形態上的信念，可是，在危急存亡之秋，人們並不會按照這些觀念來行事。一個顯著的實例，就是在納粹主義勝利時候的德國工人運動。在希特勒當權之前，大多數的德國工人都擁護社會黨或共產黨，並且信仰這些政黨的觀念；當時，這些觀念廣受工人階級的擁護。然而，這些觀念在他們心目中的分量，並不是十分重要的。所以，當危急發生時，多數支持左派政黨的人，已準備打退堂鼓了。對德國工人人格結構仔細分析之後，就可以發現一個原因，來解釋這個現象（當然。原因不只這一個而已。）大多數的德國工人的人格形態，都具有服從權力的人格的特性。由於他們有這種人格結構，所以，社會主義之強調個人獨立、不強調權威，強調團結，不強調個人遁世隱居，都不是德國工人真正想要的。要激進份子領袖所犯的一個錯誤是，根據他們的觀念受歡迎的程度，來估量他們政黨的實力，而忽視了這些觀念在工人心目中所實際占的分量。

　　相反地，我們對清教教義和加爾文教義所作的分析則顯示出，在新教的信徒中，這些觀念是有力的力量，因為這些觀念對那些信徒的人格結構中，所具有的需要及焦慮，是有吸引力的。換句話說，惟有當觀念能解決一個指定社會人格中所表現出的某些特別需要時，這些觀念才能成為有力的力量。

　　人的人格結構，不但可以左右思想和感覺，而且也可以左右人的行為。弗洛伊德的成就，就是指示出這一點，固然他言及此事的理論結構是不正確的。在精神病患者的病例中，很明顯的可以看出，一個人的人格結構的主要趨勢，決定了他的行為。一個人不能自禁地去數窗戶，或人行道上的石塊，他的這種行為是深植在強迫性人格中的某種沖動。可是一個正常人的行為，則顯然是受理性考慮，及實際需要來決定的。然而，由於有了心理分析學家所提供的新的觀察工具，我可以發現，所謂理性行為，也多由人格結構來決定的，在我們討論工作對現代人所表現的意義時，我們曾舉例說明這一點。我們發現，迫切想要不眠不休地工作的欲望，是出於孤獨和焦慮，這種不得不去工作的強制性，和其它文化中的對工作的態度，是不相同的，在其它文化中的人，是出於需要才工作的，他們並沒有受到額外力量的驅策，而這種額外力量，就是我們的人格結構中所具有的。由於現在的所有正常的人，都幾乎具有這種想要工作的沖動性，而且由於如果他們想要活下去，就必須拼命工作，所以我們很容易地忽略了這種非理性的現象。

　　現在，我們要想知道，人格對個人和對社會，有些什麽作用？就對個人的作用而言，我們可以很容易地了解到人格的作用。如果一個人的人格是與社會人格一致的，那麽，他的人格中的一些主要驅策力，可帶領著他，依照他的文化的特殊社會環境，做應該而必要的事情。比如說，他有一種迫切想要儲蓄節省的驅策力，那麽，這種驅策力將會對他很有幫助的。人格特點除了具有此種經濟功能外，還具有一種純屬心理上的功能，而這種功能也是很重要的。這個喜歡節省金錢的人，由於可以做他心里喜歡做的事，因此在心理上，也獲得很大的滿足。其理由是，當他節省金錢時，他不僅實際地得到好處，而且在心理上，也覺得滿足了。一個人不僅由於他的行為符合其人格結構的需要，而會感到心理上的滿足。同時，如果他所聽到的，看到的，能符合其人格結構的需要，他也同樣地會感到心理上的滿足。終而言之，對一個正常人而言，人格的主觀功能就是：引導他從事他自己認為實際上需要做的事精，並且由於他做了這些事，使他在心理上得到滿足。

　　在社會的過程中，如果我們從社會人格功能的觀點，來看社會功能，那麽，我們必須說明，藉著使自己能適應社會，一個人發展出種種的特性，這些特性使他想要做他必須做的事情。在一個指定的社會中，如果大多數人的人格——亦即是社會人格——也是這樣地適合每個人在此社會中必須做的種種客觀工作，那麽人們的精力就要成為有生產性的力量，而這種有生產性的力量對社會的發生功能，是不可缺少的。茲再以工作為例。我們現在的工業制度所要求的是，把我們的大部分精力用在工作方面，如果人們工作是出於外在的需要，則在他們應該做些什麽，和他們喜歡做些什麽，這兩者之間，就會發生了沖突，而這種沖突勢必會減少工作的效率，可是，由於人格可以自動地適應社會的需要，人類的精力不但不會引起沖突，反而會變成一種動機，使人們想要依照特別的社會需要來行事。所以，現代人並不是被迫去拼命地工作，而是受一種內在的強制力所驅策，去拼命地工作。換言之，他並不是服從外在的權威，他是在樹立一個內在的權威——就是良知責任——這個內在的權威比外在的權威更有效地支配著他，所以說，“社會人格將外在的需要內在化，並且驅策著人的精力，使其用在一個指定經濟和社會制度的工作上。”

　　由以上的分析來看，我們可知道，在人格結構中，某些需要一旦已形成後，任何符合這些需要的行為，在心理上是令人滿足的，並且從物質成功的觀點來看，是切合實際的。只要一個社會能同時地使個人得到這兩種滿足，則心理的力量就可以“凝結”社會的建構。可是，不久之後，一種落後的現象就發生了。當新的經濟環境產生時，傳統的人格結構仍然存在，但傳統的人格結構對新的經濟環境已不再有用。人們有一種傾向，喜歡按照他們的人格結構來行事，但是，他們所作的這些行為，成為經濟進步的阻礙。例如：以前德國中產階級的人格結構，就可以說明這種現象。昔日德國中產階級的美德是節儉、謹慎、多疑，在今日的企業中，這些舊有的美德與新的美德比較起來，其價值就沒有了。新的美德是：創造、冒險、進取。固然，那些舊日的美德仍然還是有一點用處——例如對小店鋪而言，可能還是有用的——，但是，只有極少數的中產階級的子孫，能成功地“運用”他們的人格特性，來增進他們的財富，他們在少年受教育，他們便已培養發展，昔日適合他們階級社會情況的種種人格特性。但是，人格的培養發展，趕不上經濟的發展。經濟演化之間和心理演化發生了差距，其結果是：日常的經濟活動，不再能滿足心理的需要。然而，這些心理的需要仍然是存在的，於是，便不得不另辟途徑，來獲得滿足。低下層中產階級的那種自我中心的自私自利行為，由個人擴展到全國上下，虐待狂的沖動也由個人，擴大到社會及政治上。人們已經解脫了限制，他們企圖從政治迫害和戰爭行為中，獲得滿足心理的力量。因受挫折而蒙上了憎恨，於是心理上的力量非但不能穩定現存的社會秩序，反而變成為火藥，被用來摧毀民主社會的傳統政治與經濟結構。

　　我們還沒有談到教育過程對社會人格的形成，所扮演的角色；但是由於許多心理學家認為，對兒童所施的教育顯然是引起人格發展的致因，所以，似乎應對這一點，有所評論。首先，我們應自問，我們所謂的教育意義是什麽？

　　從社會發展過程的角度來看，教育的定義是這樣的：教育的社會功能是使個人，以後在社會中可以發生功能，即是，使個人的人格變得最接近社會人格，使個人的欲望符合他所扮演的社會角色的需要。任何社會的教育制度——都是受此一功能的決定。因此，我們不能用教育過程，來說明社會結構，或社會中每個人的人格；但是，從一個指定社會的社會與經濟結構所產生的需要，卻可以用來解釋教育制度。無論如何，教育方法是極端重要的，因為教育方法是使個人，能適合所被要求之形式的一種辦法。我們可以把教育方法，視作為使社會需要，變成為人的屬性的一種手段。固然教育方法並不是引起某一種特殊社會人格的致因，但是，教育方法卻是形成人格的方法之一。因之，有關於教育方法的知識和對教育方法的了解，是分析一個發生作用的社會，所不可缺少的一環。

　　在整個的教育過程中，家庭也是重要的一部分。弗洛伊德曾經指出，兒童的早期經驗，對他的人格結構的形成，有決定性的影響。如果這一點是正確的，那麽，我們又怎樣才能了解，兒童既然與社會生活沒有什麽接觸．又如何會受社會生活的影響呢？這是因為，父母采用了他的社會的教育方式，而且因為父母自己的人格也就是他們的社會或階級的社會人格。他們把我們所謂的“心理環境”或“社會精神”，傳遞給兒童。因此，“我們可以把家庭視作為社會的心理媒介物”。

　　上面已經說過了，一個指定社會的存在形態，塑造社會人格。現在我想提醒讀者，注意在第一章里所談到的，關於動態適應的問題，固然一個社會中的經濟與社會結構所產生的種種需要，可以塑造一個人，但是他並不是可以無限制地適應的。一方面，有若幹心理上的需要，是必須予以滿足的，而且在另一方面，人生來就有若幹心理上的特性，必須予以滿足，如果這些特性受到挫折。將會產生某些反應。這些特性是什麽呢？最重要的可能是想要生長發展、和實現許多機會的那種“傾向”。這許多機會都是人在歷史過程中所發展出來的——例如創造性與批評性思考的能力，和區別情緒與肉欲經驗的能力等，這些潛在能力都具有其自己的動態能力。在演化的過程中，一旦它們已發展出來了，它們就有一種傾向，使它們能被表達出來。這個傾向是可以被壓抑下去的，但是壓抑的結果是產生新的反應，尤其是會產生破壞性和共棲性的沖動，而且，這種想要成長的傾向，會產生許多特殊的傾向，例如渴望自由，與厭惡壓迫等，因為自由是允許生長的基本條件。渴望自由的欲望可能會受到壓制，個人可能會不能覺察到這種欲望；但是，這種欲望仍然是存在的，只不過變成一種潛在力量而已。

　　我們也可以認定，尋求正義和真理的努力，也是人性中固有的傾向，雖然這種傾向也可能受到壓制。我們從個人及社會兩方面來分析人類的整個歷史，就可以證明人性中有此種傾向。我們發現，對沒有權力的人而言，在他爭取自由生和長的戰役中，正義與真理是最重要的武器。每一個人在童年時，都經歷過一段沒有權力的時期。在這種無權力的狀態中，諸如正義感和真理感的這些特性，就開始發展，並且成為潛在力量。於是，我們發現：雖然，生命的基本條件決定人格的發展，但是人性卻具有其自己的動態力量，這種動態力量在社會過程的演化中，是一項活潑而有效的因素。即或我們不能用心理名詞，明白地說明這種人性動態力量的正確性質，但是我們認清它的存在。在人類固有的屬性中，我們可以找到人類不可讓與的自由權利及幸福權利：人類努力想要生存，想要擴展，想要表達許多潛在能力。

　　寫到這里，我想要再度指出，本書所采取的心理研究態度，和弗洛伊德所采取的心理研究態度，兩者之間的不同。第一個不同之處是，我們認為人性在本質上是受歷史的熏陶的，雖然我們並不否認生理因素的重要性；其次，弗洛伊德的基本原則是把人當做一個實體，一個密封的系統，大自然賦予人若幹心理的驅策力。他並且認為人格發展，是對這些驅策力的滿足和挫折的反應行為。但是，我們則認為，對人格的基本態度，是對人與世界、他人、自然、自己的關系的了解。我們相信，人主要是一個社會動物，並不是像弗洛伊德所主張的，是以己為中心，而為了滿足他本能的需要時，才需要別人。我們並且進一步相信。個人的心理學，根本就是社會心理學。心理學研究的主要問題，就是個人與世界的關系，而不是對本能欲望的滿足或失望。人類本能欲望之得到滿足或沒得到滿足，只是人與世界關系的整個問題中的一部分而已，並不是人格的問題。因此，我們認為，個人與世界的關系是中心問題，以此中心而發生的需要和欲望——如愛、恨等——是基本的心理現象。可是弗洛伊德則認為，這些需要與欲望，不過是本能需要之獲得滿足或未得滿足，而產生的次要結果。

　　第三個不同之點是，弗洛伊德根據他的本能說，並且根據一項信心，認為人性是邪惡的，於是，他就把一切“完美的”動機，解釋成為“卑鄙的”事情的結果。例如他對正義感的解釋是，一個孩童對他人產生忌妒的結果。但是，我們卻認為，諸如真理、正義、自由這些美好的事情是努力。任何分析，如果不把這些努力當做動態的因素，則將是謬誤的推論，這些美好的事情沒有形而上的性質，而且以人類生活的環境為根本。我們也必須拿這種態度來分析這些美好的事情，才是正確的。心理學是一種經驗科學，心理學的工作就是研究這些美好事情所引起的動機，以及與這些美好事情有關的道德問題，同時，心理學的工作就是使我們對這些事情的思考，不再含有非經驗的和形而上的因素。

　　最後應該一提的不同之處是，不足和有余所產生的心理現象。人類最初的狀態是不足的狀態，有些迫切的需要，是必須先予以滿足的。惟有當這些基本的需要獲得滿足，並且還剩下時間和精力時，文化才能發展。自由（或自動自發的）的行為永遠是有余的現象。弗洛伊德的心理學是一種關於不足的心理學。他給快樂所下的定義是，由於令人痛苦的緊張被消除了，而產生的滿足，在他的系統中，有余的現象——如愛與溫柔——實際上是毫無地位的。他不僅疏忽了這個現象，而且對這個現象了解有限。例如，弗洛伊德對性的觀察，只看到了心理強制的這個因素，對性滿足的觀察，也只看到了令人痛苦的緊張和消除。在他的心理學中根本沒有注意到，性沖動也是一種有余的現象，性快樂也是一種自動自發的歡愉——其本質並非消極地解除緊張。對於了解文化中的人性基礎，一般人所采用的解說原則有以下三種。

　　一、“心理的研究方法”，這也是弗洛伊德的思考特點。這種方法認為，文化的現象是產生於心理的因素，而心理的因素則是由本能沖動所產生的，並且，惟有當這些本能沖動受到某種程度的壓制時，這些本能沖動才受到社會的影響。根據這種解說，弗洛伊德派學者認為，資本主義是肛門情欲的結果，而早期基督教的發展是對父親幻象的雙重矛盾的結果。（參考E．Fromm著“The Dogma of Christ）”

　　二、“經濟學的”研究方法。根據這種看法，主觀的經濟利益是文化現象的起因。

　　三、“理想型的”研究方法，其代表者是韋伯所作的分析。他認為新的宗教理想對一種新的經濟行為的發展，和一種新的文化精神，是有影響的。雖然他也強調，這種行為並非完全是受教義的決定。

　　和這些解釋正好完全相反的是，我們認為意識形態和文化是產生於社會人格；而且，一個指定社會的存在形式又決定社會人格；在另一方面，主要的人格特征又成為有創造性的力量，這種創造性的力量又決定社會的演變過程。拿新教和資本主義的問題來說，我曾試圖指出，中古社會的瓦解，威脅了中產階級，這種威脅又導致一種無權力的孤獨和懷疑感；而此種心理上的改變是路德和加爾文教義所以能吸引人的原因；同時，這些教義加強了和穩定了人格的改變；而且，這些人格特性又在資本主義的發展過程中，成為有創造的力量，於是導致經濟與政治的改變。

　　至於法西斯主義，也可以用同樣的解釋原則來說明之。中下階層對某些經濟改變（例如壟斷事業之日益強大和戰後的通貨膨脹），產生了反應，而某些人格特征也隨而增強——這些人格特征性包括有：虐待狂和被虐待狂；納粹的意識形態一方面可以引起這些特征的喜歡，一方面也加強了這些特征；於是，新的人格特征變成有效的力量，幫助德國帝國主義的擴張。從以上的兩個實例中，我們可以看出，當某一階級受到新的經濟傾向的威脅時，它便在心理上和意識形態上，對此一威脅產生反應；同時，由此種反應而產生的心理改變，又促進了經濟力量的發展，即使這些力量與該階級的利益是相沖突的。我們發現，經濟的、心理的、和意識形態的力量是像下面這樣地發生作用的：人對改變中的外在環境起了反應，改變了他本身；同時，這些心理的因素又幫助決定經濟與社會演變的過程。經濟力量是有效的，但是我們必須了解，經濟力量不是心理動機，而是客觀的條件。觀念是有效的，但是，我們要知道，觀念是根源於一個社會團體的整個人格結構中。盡管經濟的、心理的、和觀念的力量是互相依賴的，他們仍然擁有某種程度的獨立。例如經濟的發展要依賴客觀的因素（如：自然生產力、技術、地理因素等），但是經濟的發展仍然是按照它自己的律則來進行的。心理的力量固然是受外在生活環境的影響，但是，它也擁有其自己的動態力量。 社會人格是產生於人性對社會組織的動態適應。改變中的社會環境導致社會人格的改變；換言之，就是導致新的需要和焦慮。這些新的需要又引起新的觀念，同時使人們接受這些觀念。在另一方面，這些新觀念又傾向於穩定和加強新的社會人格，和決定人的行為。換言之，社會環境通過人格媒介，影響意識形態的現象，人格並不是消極適應社會環境的結果，而是一種動態適應的結果。

　　為自己的人——倫理心理學探究

　　作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九四七年

　　序

　　從多方面講，本書都是《逃避自由》一書的續集。在《逃避自由》一書中，我著力分析了現代人逃避自己和逃避自由的問題；而在本書中，我要討論的是倫理學的問題，亦即討論那些引導人實現其自我和潛能的規範和價值問題。本書不可避免地會重覆《逃避自由》一書中已表述過的某些思想，盡管我已盡了最大的努力來縮短這些重疊部分的討論，但我不可能將它們完全略而不顧。在本書的“人性與性格”這一章里，我所討論的主題是性格學，而這在上一本書里並沒有給以詳細的討論，只是簡單地涉及到了有關問題。期望對我的性格學理論有一全面了解的讀者，應當閱讀這兩本書，不過對於理解目前的這本書來說，這並無太大的必要。

　　許多讀者也許會對一位心理分析學家論述倫理問題頗感吃驚，尤其是作者主張，心理學不僅必須揭露虛假的倫理判斷，而且還是建立客觀有效的行為規範的基礎。這種立場與當代流行的心理學傾向相反，後者強調“適應”而不是“善行”，它是袒護倫理相對主義的。作為一位心理分析學家，我的實踐經驗使我堅信，無論在理論上還是在治療上，對人格的研究都不可省略倫理問題。我們是根據價值判斷來確定我們的行為的，而且，我們的精神健康和幸福也有賴於價值判斷的這種正確性。把評價僅僅看作是無意識和非理性欲望的合理化──盡管可以這麽做──會限制和歪曲我們對整個人格的研究。在本書的最後分析中我指出，神經病本身是道德失敗的一種癥狀（雖然“適應”決不是實現道德的一種標志）。許多例子表明，神經病癥是道德沖突的特殊表現，它的治愈依賴於認識和解決人的道德問題。

　　心理學與倫理學的分離是不久前才出現的現象。而已往那些偉大的人道主義倫理思想家都是哲學家和心理學家，本書就是以他們的著作為基礎的。他們相信，對人性的理解和對人的生活價值及規範的認識是互相依存的。另一方面，弗洛伊德和弗洛伊德學派雖然因揭露了非理性價值判斷而對倫理思想的進步作出了無以估量的貢獻，但他們對價值問題卻持相對主義立場，這種立場不僅對倫理學理論的發展，而且對心理學本身的進步，都有消極影響。

　　在心理分析學這種傾向中，最突出的例外是榮格。榮格認為，心理學和精神療法與人的哲學和道德問題密切相關。這種認識本身雖然是極其重要的，但榮格的哲學傾向導致這種認識只是反對弗洛伊德的一種反應，而不能引導他進一步超越弗洛伊德以建立一種與哲學相適應的心理學。對榮格來說，“無意識”和神話已成為天啟的新源泉，它們之所以比理性思想優越，就是因為它們起源於非理性。西方一神教、以及印度和中國的偉大宗教之所以有力量，就是因為它們與真理相聯系，並主張這些宗教本身就是真正的信仰。這種信念常常引起對其它宗教偏狹的狂熱反對，同時也使信徒和反對者牢固樹立了對真理的崇敬。由於對任何宗教的折衷主義讚美，榮格在自己的理論中放棄了對真理的追求。對榮格來說，任何制度、任何神話或信條，只要是非理性的，就都具同等的價值。在宗教方面，他是一個相對論者，他所激烈抗爭的是否認、但並不反對合理的相對主義。這種非理性主義──不管隱藏在心理學、哲學、還是種族、政治方面──是反動的、而不是進步的。18和19世紀理性主義的失敗，並不是因為它們相信理性，而是因為這種理性概念的狹窄。只有依靠更豐富的理性和對真理的永恒追求，才能修正片面的理性主義──不是一種偽宗教的蒙昧主義。

　　心理學既不能與哲學和倫理學相分離，也不能與社會學和經濟學相脫節。本書中，我強調心理學的哲學問題這一事實，並不意味著我認為社會－經濟因素是不重要的。對心理學之哲學問題的片面強調，完全是出於敘述的考慮，而我希望，在出版另一卷關於社會心理學著作時，能著重討論心理因素和社會－經濟因素的相互作用。

　　心理分析學家以考察人的固執、棘手的非理性追求為本業，因此，他對人有控制自己之能力和有不受非理性情感所奴役之自由似乎持悲觀主義態度。我不得不承認，在分析工作中，相反的現象給我留下了越來越深刻的印象：追求幸福和健康的力量，是人的本性的一部分。“治愈”意味著消除阻止他發揮作用的障礙。的確，我們並沒有什麽理由為這樣的事實所困惑，即精神病人比我們所見的要多得多，以致大多數人倒成了相對的健康者，盡管他們經受著相反的影響。

　　有幾句告誡之詞似乎應當說一下。今日許多人期待心理學著作能賜給他們關於怎樣獲得“幸福”或“精神安寧”的藥方。本書並不包含任何這樣的忠告。它力圖在理論上闡明倫理學和心理學的問題；它的目的是使讀者向自己發問，而不是安撫自己。

　　在本書的篡寫過程中，我的朋友、同事、及學生給了我許多有益的幫助和建議，我無以充分表達我的感激之情。我尤其希望向那些對本書的完成作出了真接貢獻的人士致以深深的謝意。

　　第一章 問題

　　我說，知識確實是靈魂的食糧。我的朋友，當詭辯家像那些銷售糧食的批發商和零售商那樣，讚揚他們所兜售的東西時，我們必須留心；他們一味地讚揚他們的貨物，而全然不管這些貨物到底是有益的還是有害的。除了偶然購買這些東西的內行人或醫生外，主顧們並不知道這些貨物的真實情況。同樣的，那些具有知識的人，也在城市里向需要知識的人們叫賣或傳播著知識，向他們誇耀著這些知識。噢，我的朋友，對於這一點我並不感到吃驚，即他們中的大多數人對如何影響靈魂確實無知；而他們的聽眾對這一點也同樣無知，除非聽眾碰巧正是個醫治靈魂的醫生。因此，如果你理解了什麽是善、什麽是惡，那麽，就可以放心地相信普羅泰戈拉［注：古希臘哲學家、早期智者學派代表人之一。其名言是“人是萬物的尺度”］或任何知識；但是，如果你對什麽是善、什麽是惡並無所知的話，噢，我的朋友，那麽，你就該停下來，不要把那最可貴的興趣冒險地投放在靠碰運氣取勝的遊戲里。因為，獲得知識比買肉、飲酒要冒更大的風險。

　　──柏拉圖，《普羅泰戈拉》

　　在過去的幾個世紀里，人們一直以自豪的態度和樂觀主義的精神看待西方文化，自豪的是，人類憑借理性，認識和征服了自然；樂觀的是，人類最美好的願望──最大多數人的最大幸福──得到了實現。

　　人們的這種自豪是有道理的。依靠理性的力量，人建造了一個物質世界，這個真實的物質世界甚至超過了夢幻、神話故事和烏托邦的世界。人運用了物質的力量，這種物質力量使人類能夠獲得維護尊嚴和生產性生存所必要的物質條件。盡管人的許多目的還沒有達到，但無可懷疑，人類正處在實現這些目標的進程中；生產的問題──生產在以往是個問題──原則上已得到了解決。現在，人能夠理解人類一體性的思想，能夠領悟人之所以征服了自然，是因為人類不再處於早期的夢幻狀態中，而是身居現實的可能性中。人對自己和人類的未來感到自豪並充滿信心難道不正當嗎？

　　然而，現代人卻感到心神不安，並越來越困惑不解。他努力地工作、不停地奮鬥，但他朦朧地意識到，他所做的事情全是無用的。當他的處世能力增強時，他在個人生活和社會中卻是軟弱無用的。人創造了種種新的、更好的方法以征服自然，但他卻陷入在這些方法的網羅中，並最終失去了賦予這些方法以意義的人自己。人征服了自然，卻成了自己所創造的機器的奴隸。他具有關於物質的全部知識，但對於人的存在之最重要、最基本的問題──人是什麽、人應該怎樣生活、怎樣才能創造性地釋放和運用人所具有的巨大能量──卻茫無所知。

　　現代人的危機導致了曾促進過政治和經濟進步的啟蒙運動所懷有的希望和觀念的崩潰。進步的觀念本身被稱為孩提式的幻想，而“現實主義”──一個用來表明人之缺乏信仰的新名詞──卻反而大行其道。在過去幾個世紀里，人之尊嚴和人之力量的觀念曾賦予人類以取得巨大成就的能力和勇氣，如今，它卻面臨著這樣一種挑戰：我們不得不回過頭來承認，人最終是軟弱無力、微不足道的。這種思想預示著我們的文化之真正根基的毀滅。

　　啟蒙運動的思想教導人們，人應該相信自己的理性，以引導自己建立正確的倫理規範；人應該信賴自己，他既不需要教會的啟示，也不需要權威的啟迪，以辨別善和惡。啟蒙運動的格言“勇於認識”，意味著“相信你的知識”，這個思想成為現代人取得成就和業績的激勵力量。而對人的自主精神和人的理性與日劇增的懷疑，產生了道德上的混亂。人既失去了權威的領導，又失去了理性的指引，結果是接受了相對主義的立場。這種相對主義提出，價值判斷和倫理規範完全是體驗的問題或注意選擇的問題，在這個領域里，不存在客觀的、正確的陳述。然而，由於沒有價值和規範，人就不能生存，因此，這種相對主義易使人追求非理性的價值體系。人回到了希臘文明、基督教時代、文藝覆興和18世紀啟蒙運動早已超越了的舊位置上。今天，國家的需要、對具有魅力氣質的領導者、對強大的機器和物質成功的狂熱追求，成了人的倫理規範和價值判斷的源泉。

　　我們就到此為止了嗎？我們願意在宗教和相對主義之間進行選擇嗎？我們可以在倫理方面放棄理性嗎？我們能相信在自由與奴役、愛與恨、真理與謬誤、誠實與投機、生與死之間的選擇上，絕大多數都是主觀偏愛的結果嗎？

　　確實，存在著另外一種選擇。正確的倫理規範是由理性、並且只能由理性所構成。人能夠依靠理性，正確地辨別和評價價值判斷，就像人能夠用理性評判所有其它事物一樣。人道主義倫理思想的偉大傳統，已為以人的自主和理性為其根據的價值體系打下了基礎。這些體系是建立在這樣一個前提之上的，即對人來說，為了識別何為善、何為惡，就必須懂得人性。因此，它們歸根到底也是心理學所探究的問題。

　　如果人道主義倫理學是以關於人性的知識為基礎的，那麽，現代心理學，尤其是心理學析學應該是人道主義倫理學發展的最強大推動力之一。但是，心理分析學盡管使我們對人的了解有了極大的提高，卻不能使我們在了解人應該怎樣生活、應當如何行事方面有所長進。它的主要作用是“暴露”和用事實說明，價值判斷和倫理規範是非理性的──而且常常是無意識的──欲望和恐懼的合理化表達，因此，它們沒有自居客觀正確性的權利。這種暴露本身雖然具有非常的價值，但當它局限於批評而不能進一步發展時，它就逐漸失卻了效果。

　　為把心理學建成一門自然科學，心理分析學把心理學與哲學和倫理學問題相區分，這是一個錯誤。它忽視了這樣一個事實，即我們如果不從整體上觀察人（包括他尋求生存意義的答案之需要，以及發現他應該按此生活的倫理規範之需要），就不能理解人格。弗洛伊德的“心理的人”和古典經濟學的“經濟的人”一樣，是不切實際的建構。不理解價值的本質和道德的沖突，就不可能理解人和人在情感及精神上的紊亂。心理學的進步並不在於把稱之為“自然”的領域和稱之為“精神”的領域相區分，並把注意力集中在後者，而是在於恢覆人道主義倫理學的偉大傳統，這種傳統是從人的物質－精神之整體上把握人的，它相信人的目的就是造就人自己（to be himself），而且，達到這一目的的條件就是：人一定是為自己（for himself）的人。

　　我撰寫本書的目的在於重申人道主義倫理學的正確性，以說明我們對人性的認識並不會導致倫理相對主義，相反，它會使我們相信，倫理行為規範的源泉應當在人的本性中得以發現；道德規範是以人的內在品質為基礎的。違反人的本性，就會使人的精神和情感分裂。我試圖說明，成熟的性格結構（character structure）和完整的人格（personality）──生產性性格──乃是“善”的源泉和基礎，並在最後的分析中說明，“惡”與人的自我和自殘無關。人道主義倫理學的最高價值不是舍己，不是自私，而是自愛；不是否定個體，而是肯定真正的人自身。如果人要對人的價值持有信心的話，他必須了解他自己，他必須了解他的本性是否有向善和生產性的能力。

　　第二章 人道主義倫理學： 生活藝術的應用科學蘇西亞曾祈禱上帝：“上帝啊，我非常敬愛您，但我並不十分懼怕您。上帝啊，我非常敬愛您，但我並不十分懼怕您。我敬畏您，就像您的一個天使，把您的聖名深藏於心中。”

　　上帝聽見了他的祈禱，就像對待天使一樣，把自己的聖名深藏於蘇西亞的心中。但這時，蘇西亞像只小狗似的爬在床底下，於是，他擔心自己會變成動物，就嚎哭道：“上帝啊，再讓我像蘇西亞一樣的敬愛您吧！”

　　這次，上帝也聽見了他的嚎哭。

　　［注：格拉澤（N．N．Glatzer）：《時間與永恒》，紐約，1946年版。］第一節 人道主義倫理學和權威主義倫理學

　　如果我們不像倫理相對主義那樣，放棄探求客觀的、正確的行為規範，那麽，我們能找到什麽樣的行為規範之標準呢？我們所能找到的標準要由我們所研究的規範屬於哪一類倫理體系來決定。從本質上說，權威主義倫理學（authoritarian ethics）的標準與人道主義倫理學（humanistic ethics）的標準是根本不同的。

　　權威主義倫理學是由權威說明什麽對人是善的，並由權威規定行為的法則和規範；而人道主義倫理學是由人自己制定規範，並受制於這些規範，人自身既是這些規範的真正來源或管理者，又是這些規範的執行者。

　　由於使用於“權威主義”這一名詞，因此，有必要澄清一下權威這個概念。在這個概念的認識上，存在著很大的混亂。因為人們廣泛地認為，我們面臨著兩者必居其一的局面：要麽接受獨裁的、非理性的權威，要麽完全不要權威。然而，這種抉擇是一種謬誤。真正的問題是，我們必須具有什麽樣的權威。當我們說權威的時候，是指理性的權威還是非理性的權威？理性的權威產生了健全的能力之中。權威受到尊重的人，在完成授權於他的那些人所賦予的使命時，有能力行使職責。他既不需要威脅那些人，也不需要以自己的魅力來博取他們的讚賞。只要他在一定程度上能有助於他人，而不是剝削他人，他的權威就是建立在理性的基礎上，並且就不需要非理性的畏懼了。理性的權威不僅允許、而且要求那些服從於這一權威的人經常督促監視和批評。理性的權威總是暫時的，它是否被認可，要視它的行使情況而定。另一方面，非理性的權威往往產生於對人的統治。這種權威既可以是物質的，也可以是精神的。對焦慮和軟弱無力的被統治者來說，它可以是現實的，也可以是相對的。一方是權威，另一方是懼怕，非理性的權威常常建立在這兩者的相互倚持〔恃〕上。這種權威不僅不需要批評，而且嚴禁批評。理性的權威是建立在權威的擁有者與受權威制約者雙方平等的基礎上的，兩者僅僅是在某個具體領域里有知識和技術程度上的不同而已。非理性權威的真正本質是不平等，它含有價值上的不同。在使用“權威主義倫理學”這一術語時，所涉及的是非理性的權威，它是作為所通行的極權主義和反民主主義制度的同義語使用的。讀者不久就會看到，人道主義倫理學與理性的權威是相融的。

　　區分權威主義倫理學與人道主義倫理學有兩點標準，一個是形式上的，另一個是內容上的。就形式而言，權威主義倫理學否定人有認識善惡的能力；價值規範的制定者總是一個淩駕於人之上的權威。這種體系並不以理性和知識為基礎，而是以對權威的畏懼、被權威所統治者的軟弱及依賴感為基礎的；被統治者把一切權力交給統治者，使後者擁有了神秘的力量；這種權威是不能也不必懷疑的。就內容而言，權威主義倫理學對何為善、惡之問題的回答，主要是根據權威的利益來定，而不是根據人的利益來定的；這是一種剝削，盡管被統治者可以從中獲得一定的精神或物質上的利益。

　　權威主義倫理學形式和內容的這二個方面，在兒童倫理判斷的產生和成年人缺乏考慮的價值判斷的形成中是顯而易見的。我們辨別善惡的能力是在幼年時期打下基礎的；最初是關於生理上的功能，然後是關於較覆雜的行為問題。孩子在學會用理性辨別善惡之前，就具有區分好壞的感覺。他的價值判斷是作為他生活中重要人物的友好或不友好反應的結果而形成的。孩子完全依賴於成年人的照顧和愛護，因此，母親臉上出現的讚賞或不讚許的表情足以“教育”孩子區別好壞，這是不足為奇的。在學校里、在社會上，同樣的因素也在起作用。“好”就是一個人所做事受到讚譽；“壞”則是一個人所做的事社會當局或絕大多數同胞都不讚許或要懲罰之。對倫理判斷來說，害怕不讚賞和需要讚譽似乎確實是最有力的、且幾乎是唯一的動機。這種強烈的情緒壓制著孩子，以至孩子甚至成年人不敢發問：在一個判斷中，“好”是對他而言還是對權力者而言。如果我們的價值判斷所涉及的是事物，那麽，在這方面的選擇是很明顯的。如果我說，這輛車比那輛更好，那麽顯而易見，這是因為稱之為“更好”的這輛車比那輛車更好用；好或壞是指那樣東西對我是有用的。如果一條狗的主人認為這條狗是“好的”，那麽，他所指的是這條狗的某些特性對他是有用的。因為它實現了主人的某些需要，例如，一只警犬、一只獵犬、或一只玩具狗。如果一件東西對使用者有好處，這件東西就叫做好東西。對於人，也可以使用同樣的價值標準。如果一個雇員對雇主有好處，這個雇主就認為他是好雇員。如果一個學生聽話、不惹麻煩，並為老師增光，老師就稱他為好學生。同樣，一個孩子溫順聽話，他就可以被稱為好孩子。“好”孩子可能感到恐懼和不安全，只是想順從父母的意志而使他們高興，而“壞”孩子可能有自己的意志和真正的興趣，但卻並不討好父母。

　　顯然，權威主義倫理學在形式和內容上是互不可分的。如果權威不想剝削被統治者的話，他就無需要依靠和壓抑情感來統治了；他應該鼓勵理性的判斷和批評──這樣，就冒暴露本身無能的危險了。但是，由於權威的利益是生死攸關的，因而他規定：服從是最大的善；不服從是最大的惡。在權威主義倫理學中，不可寬恕的罪行是反抗，因為反抗是對權威建立規範之權的懷疑，是對權威根據被統治者的最大利益建立規範之原則的懷疑。即使一個人犯了罪，只要他接受懲罰並感到有罪，就會使他變善，因為這樣，他就是承認了權威的優越性。

　　在《舊約聖經》的創世紀中，有一個權威主義倫理學的實例。亞當和夏娃的罪行並不是根據他們的行為本身加以解釋的；偷吃識別善惡知識之果本身並不是罪惡。事實上，猶太教和基督教都同意，區別善惡的能力是一項基本德行。亞當和夏娃的罪行是不服從上帝，這是對上帝之權威的挑戰，因為上帝害怕人變為“我們之一而懂得善惡”，就會“伸手摘下生命之樹而獲得永生”。

　　人道主義倫理學雖然和權威主義倫理學相反，但它也可以以形式和內容的標準區分之。形式上，它以這條原則為基礎，即只有人自己（而不是淩駕於人之上的權威）才能規定善惡的標準。內容上，它則基於這條原則，即對人有好處的謂之“善”，對人有害之處的謂之“惡”；倫理價值的唯一標準是人的幸福。

　　人道主義倫理學和權威主義倫理學的區別可以從兩者對“德性”（virtue）一詞的不同含義而得到說明。亞里士多德使用“德性”一詞，意指“美德”──就是人借以實現他潛在特征的能動性之美德。帕拉塞耳薩斯［注：Paracelsus，1493-1541：生於瑞士的德國醫生，主張神秘主義］的“德性”一詞，是每個事物個性特征的同義語──德性就是事物的獨特性。每一塊石頭或每一朵花，都有它的德性，都有它具體的特性組合。同樣，人的德性也是特征的組合，這些特性就是人種的特征。如果他發揮出“德性”，（獨特性）他就是“善良的”。相反，“德性”在現代的意義上，是權威主義倫理學的一個概念。“有道德”就意味著否定自我和服從，意味著壓抑個性而不是最大限度地實現個性。

　　人道主義倫理學是以人類為中心的；當然，這並不是說人是宇宙的中心，而是說人的價值判斷，就像人的其它所有判斷、甚至知覺一樣，植根於人之存在的獨特性，而且它只有同人的存在相關才有意義。人就是“萬物的尺度”。人道主義的立場是，沒有任何事物比人的存在更高，沒有任何事情比人的存在更具尊嚴。反對這種立場的觀點認為，就倫理行為的真正本質來說，人的存在是與某些淩駕於人之上的東西相關聯的。因此，一種只注重人和人的利益的體系，就不是真正道德的，它的目標僅僅是指向孤獨、利己主義的個人。

　　人們常提出這種論點，以否定人有能力（和權力）主張和判定人的生活之正當規範。這種論點是建立在謬誤的基礎上的，因為，對人有好處的就是善這一原則，並不意味著人的本性就是利己主義或孤獨對人有益；也不意味著人能夠在與外界毫不相幹的情況下實現人的目的。事實上，正如許多人道主義倫理學倡導者所提出的那樣，人性的特征之一就是，人只有和他的同胞休戚相關、團結一致，才能求得滿足與幸福。然而，愛汝鄰人並不是一種超越於人之上的現象，而是某些內在於人之中並且從人心中迸發出來的東西。愛既不是一種飄落在人身上的較大力量，也不是一種強加在人身上的責任；它是人自己的力量，憑借著這種力量，人使自己和世界聯系在一起，並使世界真正成為他的世界。

　　第二節 主觀主義倫理學和客觀主義倫理學

　　如果我們接受人道主義倫理學的原則，那麽，我們如何回答那些對人有能力實現客觀正當之規範原則的否定呢？

　　確實，人道主義倫理學中有一個派別接受這種主張，並同意價值判斷沒有客觀的正當性，除了個人的武斷、偏愛或憎惡外，價值判斷什麽也不是。在這種觀點看來，“自由勝於奴役”除了是感覺的不同外，當然什麽也沒有說明，它並不具有客觀的正當性。在這種意義上，價值被定義為“任何所期望的善”，而且，欲望是價值的檢驗標準，而非價值是欲望的試金石。這種極端主觀主義的真正本質與那種主張倫理規範應當普遍化、且適合於全體人的觀念是不相融合的。如果人道主義倫理學只是這樣一種主觀主義，那麽，我們面臨著這樣一種選擇：或是接受倫理權威主義，或是放棄普遍正確之規範的一切主張。

　　倫理快樂主義最先對客觀性原則作出讓步，它認為：快樂對人有益，痛苦對人有害；它提供了一種據以評價欲望的原則：只有滿足後能引起快樂的欲望才是有價值的；否則則是無價值的。然而，盡管H．斯賓塞認為，快樂是生物進化過程中的一種客觀功能，但快樂並不能成為價值的標準。因為有些人喜歡服從而不喜歡自由，他們的快樂來源於憎恨而不是愛，來源於剝削而不是生產性的工作。這種客觀上極為有害的快樂現象是典型的神經病性格，而且，心理分析學已對它作了廣泛的研究。這個問題我們將在討論性格結構時加以論述，這一章所涉及的是幸福。

　　在使價值標準更具有客觀性方面，重要的一步是伊壁鳩魯所倡導的和緩的快樂主義原則，他試圖通過區分“高級”的快樂與“低級”的快樂來解決這一難題。雖然，這一努力使人們對快樂主義的內在困境有所認識，但這種解決辦法仍然是抽象武斷的。不過，快樂主義有一大優點，即通過使人自身的快樂與幸福之體驗成為價值的唯一標準，它關閉了所有這類企圖──由權力者決定“什麽對人最有益”，而不給人以機會去思考所謂對他最有益的感受──的大門。因此，那些真正熾熱地關心著人之幸福的進步思想家，提倡希臘、羅馬和現代歐洲及美國文化中的快樂主義就不足為怪了。

　　盡管快樂主義有它的優點，但它並不能為客觀正當的倫理判斷提供基礎。如果我們選擇人道主義，那麽是否必須放棄客觀性呢？或者，是否有可能建立行為規範和價值判斷的規範，而這些規範對所有人都具有客觀正當性，並且是由人自己而不是淩駕於人之上的權力者所決定的呢？我認為，這的確是可能的。現在，我們就來論證這種可能性。

　　首先，我們不該忽略，“客觀上的正當”並不等於“絕對”。例如，一種可能性、近似性的說明、或任何假設都是正當的，但同時，如果事實或程序證明它的論證有限，並有待於將來加以修正的話，那麽，在這個意義上，它又是相對的。相對和絕對的整個概念都植根於神學思想中，而在神學思想中，神的領域作為“絕對”的領域是與不完美的人的領域相分離的。除了這種神學的內容外，絕對的概念毫無其它意義，而且在倫理學中，也如同在一般的科學思想中一樣，它是毫無地盤的。

　　但是，即使我們同意這種觀點，在倫理學中，客觀正當之陳述的可能性這一主要異議仍然尚待解答。這種異議是，“事實”（facts）必須與“價值”（values）有明確的區分。自康德以來，這種觀點已為人們所普遍接受，即只有關於事實而不是關於價值的陳述，才是客觀正確的；科學的一個尺度就是排除價值陳述。

　　在藝術方面，我們仍然習慣於制定客觀正當的規範，這些規範是從科學原則中推論出來的，而這些科學原則自身則是根據對事實的觀察或經廣泛的數學演繹程序而建立的。純科學或“理論”科學本身是發掘事實，發現原則。甚至在物理學和生物科學中，加入一個規範因素，也並不破壞它們的客觀性。應用科學首先關心的是實踐規範，這種規範即是應當執行的事情，這里，“應當”是由事實和原則的科學知識所決定的。藝術是需要專門知識和技能的活動。有的藝術只需要一般的常識，但其它藝術，諸如工程技術或醫學則要求廣泛的理論知識。例如，如果我想鋪設一條鐵路，我必須根據一定的物理學原理方能完成。在一切藝術中，一套客觀正當的規範體系構成了以理論科學為基礎的實用理論（應用科學）。當然，在任何藝術中，可能有達到完美之效果的不同途徑，規範並不意味著武斷；違反這些規範，就會遭到不良後果的懲罰，甚至完全不能達到預期的目的。

　　不僅醫學、工程、繪畫是藝術，生活本身也是一門藝術。［注：在這里，藝術一詞的用法與亞里士多德的術語是不同的。亞里士多德是在“創造”和“做”之間加以區分］事實上，這是人所實踐著的最主要、同時也是最困難、最覆雜的藝術。它的對象不是這種或那種專門行為，而是生活的行為，是人具有參與可能的發展過程。在生活的藝術中，人既是藝術家，又是藝術品；既是雕塑家，又是大理石；既是醫生，又是病人。

　　人道主義倫理學主張，為了理解對人而言何為善，我們必須懂得人性。因為“善”是對人有益的同義語，而惡是對人有害的同義語。人道主義倫理學是以理論性的“人的科學”為基礎的“生活藝術”的應用科學。在生活的藝術中，就像在其它藝術中一樣，人之優點的實現（美德）程序與他具有的人之科學的知識、以及對人的技能、實踐方面的知識成正比。但是，人只有在所選擇的某些行動以及所期待的某些目標的前提下，才能從理論中演繹出規範來。對於醫學科學來說，這個前提是期望能治愈疾病並延長生命；如果不是這樣，那麽，所有的醫學科學之法則都是離譜的。每一門應用科學都建立在一個公理上，即所期望達到的行動目的，而這個公理是行動選擇的結果。然而，倫理學的基本公理和其它藝術的基本公理是有區別的。在一種假定的文化中，我們能想象，那里的人們不喜歡繪畫或橋牌，但我們無法想象，那里的人會放棄生活下去的願望。駕馭生命是生物體的內在本能，不管人願意怎樣思考這個問題，但他都不得不活下去。［注：自殺作為一種病態現象，與這個原則並不矛盾。］生與死之間的選擇，比現實的選擇更明顯；人的現實選擇是在有益的生活與有害的生活之間的選擇。

　　解答為什麽我們的時代失落了作為一門藝術的生活之概念這一問題，是令人感興趣的。現代人似乎相信，閱讀和寫作是需要學習的藝術，成為一名建築師、工程師、或有技術的工人是需要學習的，但生活則是很簡單的事，它並不需要特別的努力以學會怎樣生活。正因為每個人都在某種方式中“生活”，所以生活是這樣一個問題，在這個問題里，每個人都有資格成為一名專家。但這並不是因為人成了生活藝術的主人就使他達到了沒有困難之感覺的程度。在生活過程中，普遍缺乏真正的快樂和幸福顯然排斥這樣一種辯解。在現代社會中，盡管所有的重點都壓在幸福、個體、以及自身利益上，但它還是教導人們認識到，幸福（或者，我們用一個神學術語：個人的拯救）不是生活的目的，而是盡他的責任去工作，去獲得成功。金錢、聲望和權力已經成了人的刺激劑和目的。人在他的行為有益於他自身利益的幻覺下行事，雖然他實際上服務於其它一切事情而非他真實自我的利益。對他來說，每一件事都是重要的，就是他的生命和生活藝術不重要。他可以為一切，就是不為自己。

　　如果倫理學所構成的規範主體是在生活的藝術中實現美德的話，那麽，它必然是從通常的生活本質、尤其是從人類存在的本質得出它最普遍的原則的。用最一般的話來說，所有生命的本質是維護和肯定它自身的存在。所有生物都有一種維護它之存在的本能趨勢；正是從這一事實中，心理學家假定了自我保護的本能。生物體的首要“責任”就是活著。

　　“活著”是一個動態概念，而不是一個靜態概念。存在和生物體特殊力量的展現是同一回事。所有的生物體都具有一種實現其特殊潛能的本能趨勢。因而，人生活的目的是根據人的本性法則展現他的力量。

　　然而，人並不“一般地”存在著。人在與他的同胞共享人的特性之精髓的同時，他總是一個個體、一個唯一的實體，他與其他人是不同的。他的性格、氣質、天資、性情正是他區別於其他人的地方。他能夠肯定他的人之潛能，只是因為他實現了他自己。活著的責任就是成為人自己的責任；就是發展人的潛能，使之成為獨立的人。

　　簡言之，對人道主義倫理學來說，善就是肯定生命，展現人的力量；美德就是人對自身的存在負責任。惡就是消弱人的力量；罪惡就是人對自己不負責任。

　　這些就是客觀的人道主義倫理學的首要原則。這里，我們不能予以詳述，在第四章中，我們將闡述人道主義倫理學的原則。然而，在這里，我們必須把一門“人的科學”當作一門應用性的倫理科學的理論基礎來處理。

　　第三節 人的科學

　　我所涉及的“人的科學”之概念，比通常的人類學的概念要寬泛得多。林頓也是在同樣寬泛的意義上使用人的科學之概念的。見林頓（Ralph Linton）：《人的科學在世界的危機》，紐約，1945年版。

　　一門人的科學之概念依賴於這樣一個前提：它的對象即人是存在著的，因而具有一種人種所特有的人的本性（human nature）。在這一點上，思想史呈現出它特有的沖突與矛盾。

　　權威主義思想家通常認為，人性是存在的；但他們認為，人性是固定不變的。他們用這種假定來證明他們的倫理體系和社會制度是必要的、不可改變的，並是以這種固定不變的人性為基礎的。然而，他們所認為的人性是他們的規範──和利益──的反映，而不是客觀的探究結果。由此，我們可以理解，進步人士必然歡迎人類學和心理學所發現的事實。相比較而言，人類學和心理學似乎主張人性的無限可塑性。因為，可塑性意味著規範和制度──所設定的人性之因，而非人性之果──也是可塑的。他們反對一定的歷史文化形態是固定不變之人性的表現這一錯誤的假定。但是，人性的無限可塑性理論的信奉者所堅持的立場同樣是靠不住的。首先，人性無限可塑的概念易導致與人性固定不變之概念一樣令人不滿意的結論。如果人具有無限可塑性，那麽，不利於人類幸福的規範和制度確實會有機會把人永遠塑造成適合於這些規範和制度的模型，而人不可能利用人性所固有的力量去改變這些模型。人將只是社會秩序的傀儡，而不是憑借他的內在特性，對不良的社會、文化形態之強大壓力，具有強烈的反抗精神的行動者，歷史證明了這一點，事實上，如果人只是文化形態的覆制品的話，那麽，沒有任何社會秩序能從人之幸福的角度給予批評和判斷，因為那里沒有“人”的概念。

　　與可塑性理論所形成的政治、道德影響同樣重要的是它在理論上的含義。如果我們假定，不存在人性（除非根據心理學的基本需要所下的定義），那麽，心理學的唯一可能將是一種極端的行為主義，它所敘述的是一種無限量的行為型式或一種可衡量的人類行為型式。心理學和人類學所能敘述的只是，社會制度和文化形態以不同的方式影響人，因為人的特定表現只是社會形態在他身上所烙下的印跡；人的科學只能是這樣一門科學──比較社會學。然而，如果心理學和人類學要對人類行為之法則形成正確的主張的話，那麽，它們必須從這樣一個前提著手：某種東西，比如說Ｘ，依其特性，以明確的方式對環境的影響產生反應。人性不是固定的，這樣，文化就不能作為人的固定本能之結果而給予闡述；文化也不是人性能消極地、全面地適應的固定因素。誠然，人自身甚至能適應不令人滿意的環境，但在這種適應的過程中，人形成了一定的精神和情感反應，這種反應是人本性特質的結果。

　　人可以使自己適應奴役，但他是靠降低他的智力素質和道德素質來適應的；人自身能適應充滿不信任和敵意的文化，但他對這種適應的反應是變得軟弱和缺乏獨創性；人自身能適應需要壓抑性要求的文化環境，但在實現這種反應中，正如弗洛伊德所指出的那樣，人發生了神經癥。人自身幾乎能適應任何文化形態，但同樣，這些文化形態與他的本性沖突，他產生了精神和情感上的紊亂，這些紊亂最終迫使他改變這些環境，因為他不能改變自己的本性。

　　人不是一張能任憑文化塗寫的白紙；他是一個富有活力和特殊結構的實體。當他自身在適應時，他是以特殊的、確定的方式反應外在環境的。如果人像動物一樣，通過改變自己的本性，自動地適應外在的環境，並適合生活在他所唯一能適合的特殊環境中，那麽，他就會進入專門化的死胡同，這種專門化乃是每一種動物的命運，於是，人就阻礙了歷史的發展。另一方面，如果人自身能在毫無沖突的情況下，適應違背他本性的所有環境，那麽，人類也就無歷史可言。人類的進化植根於人的適應性，植根於他本性中無可毀滅的某些特性，這些特性強迫他永無止境地尋求更適合於他內在需要的環境。

　　人的科學的主題是人性。但它並不以對人性是什麽進行完全充分的描述為起點；對這個主題有一個令人滿意的定義，是它的目的，而不是它的前提。它的方法是，觀察人對各種個人、社會的環境之反應，並從對這些反應的觀察中推論出人性。歷史和人類學研究對不同於我們的文化和社會環境的反應；社會心理學研究人對自己文化範圍內的各種社會環境的反應。兒童心理學研究成長中的孩子對各種環境的反應；心理分析學則力圖通過研究人的病態環境下的扭曲，而得出關於人性的結論。以這樣的方式無法觀察人性，人性只有在特殊環境下的特定表現中才能加以觀察。這是一個從對人的行為進行經驗研究而推論出來的理論解釋。人的科學在構造“人性之模式”方面，與其它那些基於或受制於從考察資料和不能直接觀察的情況中推斷出實體概念的科學並沒有什麽區別。

　　盡管人類學和心理學提供了豐富的資料，但我們對人性卻只有一個嘗試性的描述。因為如果我們在更廣泛的意義上理解了夏洛克［注：莎士比亞所創作的劇本《威尼斯商人》中的人物。——譯注］關於猶太人和基督徒的說法代表了全部的人性，那麽，要對什麽構成人性這一問題進行經驗的、客觀的陳述，我們還是要向夏洛克學習。

　　“我是一個猶太人！難道猶太人沒有眼睛嗎？難道猶太人沒有五官四肢、沒有知覺、沒有感情、沒有血氣嗎？他不是吃著同樣的食物，同樣的武器可以傷害他，同樣的醫藥可以療治他，冬天同樣會冷，夏天同樣會熱，就像一個基督徒一樣嗎？你們要是用刀劍刺我們，我們不是也會出血的嗎？你們要是搔我們的癢，我們不是也會笑起來的嗎？你們要是用毒藥謀害我們，我們不是也會死的嗎？那麽要是你們欺侮了我們，我們難道不會覆仇嗎？要是在別的地方我們都跟你們一樣，那麽在這一點上也是彼此相同的。”

　　第四節 人道主義倫理學的傳統

　　在人道主義倫理學傳統中，所盛行的觀點是，對人的認識是建立規範和價值的基礎。因此，亞里士多德、斯賓諾莎和杜威有關倫理學的論著，也同樣是他們關於心理學的論著。在本章中，我們將要概要地敘述這些思想大師們的觀點。我並不想重覆人道主義倫理學的歷史，只是想通過敘述人道主義倫理學中最有代表性的思想，來說明這種倫理學的原則。

　　對亞里士多德來說，倫理學是建築在人的科學之上的。心理學研究人的本性，因而，倫理學是應用心理學。學習倫理學的人，應向〔像〕學習政治的人那樣，“必須懂得一些關於靈魂的事實，就像一個人要醫好眼睛或身體的毛病，必須了解眼睛或身體一樣。……但是，即使在醫生中間，受到最良好教育的人在獲得有關身體的知識方面所作的努力也更多。”［注：《尼可馬可倫理學》，羅斯（W．D．Ross）翻譯，牛津大學出版社，1925年版。］從人性中，亞里士多德推演出這樣一個規範：“德性（美德）”就是“能動性”，能動性即意指運用其所特有的功能和能力。作為人之目的的幸福，是人的“能動性”和“運用能力”的結果；它不是靜態的占有或思想的狀況。為了說明能動性這一概念，亞里士多德把奧林匹克運動全作為一個類比。他說：“就像奧林匹克運動會那樣，那些榮譽的獲得者並不是最健美最強壯的人，最健美最強壯的是那些競爭者（勝利者是其中的一部分），所以，行動者就可獲勝，而且是正當的勝利，這是生命中崇高和美好的事情。”自由、理性、能動（如沈思）的人是善者，因而也是幸福者。於是，我們具有了客觀的價值命題，這種價值以人為中心、或是人道主義的，同時，這個命題也是從對人之本性和人之功能的理解中推演而來的。

　　和亞里士多德一樣，斯賓諾莎探究了人的特有功能。斯賓諾莎的探究是從思考萬物本質上所具有的特有功能和目的開始的，並解答道：“每一個自在的事物莫不努力保持其存在。”人、人的功能及目的與任何其它事物並無不同：保護自身及維護生存。斯賓諾莎得出了德性的概念，這個概念只是把一般規範應用於人的存在而已。“絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即是在尋求自己的利益的基礎上，以理性為指導，而行動、生活、保持自我的存在（此三者意義相同）。”

　　對斯賓諾莎來說，保持自我的存在，就是成為他所能夠成為的人。這是萬物的真諦。斯賓諾莎說：“如果一匹馬變為一個人，那麽就像一匹馬變成一只昆蟲一樣的被毀滅了。”根據斯賓諾莎的觀點，我們可以補充說，如果一個人變成一個天使，那麽就像一個人變為一匹馬一樣的被毀滅了。德行是每一生物特殊可能性的展現；就人而言，是表現出最富有人性的狀態。因此，斯賓諾莎認為，“所謂善是指我們所確知的任何事物足以成為幫助我們愈益接近我們所建立的人性模型的工具而言。反之，所謂惡是指我們所確知的足以阻礙我們達到這個模型的一切事物而言。”這樣，德行是與實現人的本性相一致的；因而，人的科學是理論科學，是倫理學的基礎。

　　理性指導著人去從事他所應該從事的事，以使人成為真正的自我，並由此而對人進行什麽是善的教導；實現德行的途徑是人積極運用自己的力量。這樣，力量就是德性；軟弱無能就是罪惡。幸福本身不是結果，而是伴隨著力量增長的體驗，軟弱無能則伴隨著意志消沈；力量和軟弱無能都涉及到人所特有的全部能力。價值判斷只能應用於人和人的利益。然而，這樣的價值判斷並不僅僅是個人愛憎的陳述，因為人的特性是人類所固有的，因而是所有人的共同特征。斯賓諾莎倫理學的客觀性是建立在人性模型的客觀性基礎上的，雖然他承認無數有差異的個體，但這種客觀性卻是所有人的共同本質。斯賓諾莎極其反對權威主義倫理學。對他來說，人是自己的目的，而不是淩駕於人之上的權威的手段。價值只能由人的真正利益來確定，這些利益就是：人是自由的，是能夠生產性的運用他的力量的。［注：馬克思表述了與斯賓諾莎同樣的觀點，他說：“假如我們想知道什麽東西對狗有用，我們就必須探究狗的本性。這種本性本身是不能從‘效用原則’中虛構出來的。如果我們想把這一原則運用到人身上來，想根據效用原則來評價人的一切行為、運動和關系等等，就首先要研究人的一般本性，然後要研究在每個時代歷史地發生了變化的人的本性。但是邊沁不管這樣。他幼稚而乏味地把現代的市儈，特別是英國的市儈說成是標準的人。”《資本論》，中譯本，第一卷，第669頁。］科學倫理學最主要的現代倡導者是約翰·杜威。杜威既反對倫理權威主義，也反對倫理相對主義。對前者，他認為，凡訴諸於天啟、神命統治、國家控制、慣例、傳統等等的共同特征是，“到處是權力的聲音，以至阻止了探究的需要。”對後者，他認為，某些事物是供享樂的這一事實本身，並不是說，“這些事物享有價值判斷。”這個享有是一個基本的論據，但它必須得到“作為證據之事實的證明”。和斯賓諾莎一樣，杜威認為，客觀正當的價值命題只有依靠理性的力量方可實現；對杜威來說，人生活的目的就是根據人的本性和性格而成長和發展。但他對任何固定目標的反對，導致他放棄了斯賓諾莎所提出的重要觀點：“人性模型”是一個科學概念。杜威的觀點主要強調手段和目的（或結果）之間的關系，並把它當作規範之正當性的經驗基礎。根據杜威的觀點，“只有當存在某些問題、需要克服某些困難、改善某些不足或貧困、依靠改變現狀而解決某些沖突傾向時，評價才會產生。而這一事實反過來說明，只要有評價，就會出現一種智力因素──探究因素，因為目的是照此形成、並具體化的。如果把它付諸實踐，那麽，它就會提供現實的需要（或不足），並解決現實的沖突。”

　　對杜威來說，目的“只是一連串長期的行動；手段則是一連串近期的行動。在全面評價所提出的行動方式的過程時，手段和目的的區別，即時間順序上的區別就出現了。從時間上講，‘目的’是所考慮的最後的行動，手段則是首先采取的行動。……手段和目的是同一實體的兩個名稱。這兩個名詞並不意味著事實上的差異，而只是判斷上的區別。”［注：杜威：《人性和行為》，紐約，1930年版。］勿用置疑，杜威強調手段和目的的相互聯系，是理性倫理學理論發展中的一個重要觀點，它尤其提醒我們，要反對那種把手段和目的相分離，使其變得毫無用處的理論。但是，“在心里還未想好行動的過程之前，我們並不知道我們真正要幹什麽，”這一點未必正確。即使我們還不知道達到目的的手段是什麽，但我們卻能夠通過對人的整個現象加以經驗分析而確定目的。不妨說，許多目的雖然還缺乏手段和實踐，但對它卻能夠進行正當性的分析。人的科學能賦予我們一幅“人性模型”的圖像，從這幅圖像上，我們能演繹出目的，然後找到實現目的的手段。［注：烏托邦就是手段實現前所夢想的目的，但它並非毫無意義；相反，那些對思想進步有很大貢獻的事情，並不能說它們已鼓勵了人對未來的信心。］第五節 倫理學和心理分析學

　　我想，從前面的討論中顯然可見，作為一種應用科學的人道主義客觀倫理學的發展，有賴於作為一種理論科學的心理學的發展。倫理學從亞里士多德到斯賓諾莎的進步，多半是由於後者的動力心理學超過了前者的靜態心理學。斯賓諾莎發現了無意識動機、聯想法則、持續一生的童年體驗。他的欲望概念是一個動力概念，這個概念勝過亞里士多德的“習慣”說。但是，斯賓諾莎的心理學，如同至19世紀的所有心理學思想一樣，趨向於維護抽象性，並且沒有根據有關人的經驗調查和探究的新資料所建立的方法，以檢驗理論。

　　經驗探究是杜威倫理學和心理學的關鍵。他承認無意識動機，他的“習慣”概念有別於傳統行為主義所描述的習慣概念。他認為，現代臨床心理學“展現了一種真實感，這種真實感強調無意識動機不僅在決定明顯的行為、而且在決定欲望、判斷、信念、理想化時的極端重要性”，這說明了他所強調的無意識因素的重要性，但即使在他的倫理學理論中，杜威也沒有詳盡地說明這種新方法的全部可能性。

　　無論在哲學還是在心理學方面，都很少有這樣的努力，即把心理分析學的發現應用到倫理學理論的發展上，［注：從心理分析學的觀點出發，對價值問題的一個重大貢獻是烏拉荷（P．Mullahy）的論文，“價值、科學方法與心理分析學”。（《精神病學》雜志，1943年，該書在原稿校訂期間，弗路葛（J．C．Flugel）的《人、道德和社會》一書出版了（紐約，1945年版）。這是一位心理分析學家系統而認真地把心理分析的發現，應用於倫理學理論的首次嘗試。把心理分析的觀點應用於倫理學，一個極有價值的問題之陳述和有意義的批評──雖然遠超過了批評的範圍──是阿德勒（J．Adler）的《人之為人》一書，紐約，1937年版。］這是一個令人非常驚訝的事實，因為心理分析理論有很多貢獻，這些貢獻尤其與倫理學理論有關。

　　最重要的貢獻也許是這樣一個事實，即心理分析理論是第一個主題不局限於人的孤立方面，而是他的整個人格的現代心理學體系。弗洛伊德發現了一種新方法，這種方法取代了傳統心理字，傳統心理學不得不把自身局限於對一些完全孤立、並可在實驗中加以觀察的現象的研究。這種方法──對自由聯想、夢、謬誤、移情的分析，是一種探討，根據這種探討，迄今“不可公開的”材料在受治療者和分析者之間的交流中得到了“公開”，並成了可說明的東西，當然，公開的只是自我認識和反省。這樣，心理分析的方法獲得了進入現象的權利，要不然的話，它是不能借助現象進行觀察的。與此同時，它揭開了許多情感體驗之謎，這些情感體驗甚至不能靠反省來認識，因為它們是受抑制、並與意識分離的。

　　在一開始的研究中，弗洛伊德的興趣主要是神經病癥狀。但心理分析越發展，就越明顯地看出，只有理解了包裹〔括〕在病狀中的性格結構，才能理解神經病癥狀。神經病的性格、而不是神經病的癥狀成了心理分析理論和治療的主要對象。在對神經病的性格進行追蹤研究中，弗洛伊德為性格科學（性格學characterology）奠定了新的基礎，而在近幾世紀中，心理學忽略了這一問題，性格只是小說家和劇作家的題材。

　　心理分析性格學雖還處在幼年時期，但它對倫理學理論的發展卻是必不可少的。傳統倫理學所涉及的全部美德和罪惡，其意義必然是模糊的，因為它們經常以同一名詞來表示人的不同和部分矛盾的態度，只有把對它們的理解與美德和罪惡從屬於人的性格結構聯系在一起，才不會發生意義模糊的問題。一種與性格相分離的美德也許實現不了任何價值（例如，謙卑是由恐懼或補償抑制自大所引起的）。而如果把一種罪惡與整個性格聯系在一起理解，那麽，就能夠從一種不同的角度加以認識（例如，自大是不安全和自我蔑視的一種表現）。這種考慮與倫理學極其相應；把孤立的美德和罪惡作為單獨的品質來處理，這是不夠的、並且是錯誤的。倫理學的主題是性格，而且只有參照作為一個整體的性格結構，才能對單個的品質或行動給以價值上的說明。美德或罪惡的性格，而不是單個的美德或罪惡，是倫理學研究的真正主題。

　　對倫理學來說，心理分析的無意識動機之概念並非毫無意義。這個概念的一般形式，要追溯到萊布尼茨和斯賓諾莎的年代，弗洛伊德首先對無意識反抗作了經驗性的詳細研究，於是，為人的動機理論奠定了基礎。倫理思想的發展是以這樣一個事實為特征的，即有關人之行為的價值判斷是由行動背後的動機所組成，而不是由行動本身所組成的。因此，對無意識動機的理解為倫理學研究開辟了一個新領域。正如弗洛伊德所指出的那樣：“不僅最低劣的自我，而且最高尚的自我，都能是無意識的”，它們都能成為行動的最強烈的動機，倫理學研究不能忽視這一切。

　　盡管，心理分析為價值的科學研究提供了極大的可能性，但弗洛伊德和弗洛伊德學派並沒有把他們的方法積極運用於倫理學問題的研究。事實上，他們所從事的許多研究使倫理學問題陷於混亂。這種混亂是由弗洛伊德的相對論立場所引起的。這種立場認為，心理學能幫助我們理解價值判斷的動機，但不能幫助我們確立價值判斷本身的正當性。

　　弗洛伊德的相對論最直接地表現在他的超我（良心）理論中。根據這種理論，任何事情只要偶然成為包含在父親的超我和文化傳統的命令及戒律系統中的一部分，那麽，它就能成為良心的內容。根據這個觀點，良心只是內在化的權力。弗洛伊德對超我的分析，只是對“權威良心”的分析而已。

　　斯洛德在題為“一個非道德心理學家的態度”一文中，為這種相對論觀點提供了一個很好的例證。作者在結論中提出，“每一項道德評價都是從過去的情感體驗中衍生而來的情感病態的產物──強烈的矛盾沖突”，而且，非道德精神病學者“將以道德學家在精神病學上和心理進化的分類上的沖動和理智方法，取代道德標準、價值和判斷”。然後，作者在敘述中陷入了觀點的混亂，“非道德進化心理學家不具有關於任何事物正確或錯誤的絕對或永恒準則”，於是，似乎只有科學才是“絕對和永恒”的問題。

　　斯洛德與弗洛伊德的超我理論略有不同，前者認為，道德本質上是一種與人的生來即存的惡相對抗的反應形式。他提出，孩子的性追求傾向直接向著雙親的異性一方；結果導致他對雙親同性一方的憎恨，於是，在他的早期情境（奧狄浦斯情結）中，敵對、恐懼、犯罪感便必然產生了。這一理論是“原罪”概念的世俗化。弗洛伊德推論道，因為這些亂倫和兇惡的沖動是人之本性的組成部分，人不得不發展倫理規範以使社會生活具有可能性。在原始的禁忌制度、及後來的非原始的倫理制度中，人建立了社會行為的規範，以便保護個人和群體免遭這些沖動的危害。

　　然而，弗洛伊德的立場並非始終是相對論的。他熱情地相信，真理是人必須追求的目的，並且相信人的這種追求能力，因為人天生具有理性。這種反相對論的態度在他關於“生活的哲學”之討論中，得到了明確的表述。他反對這樣的理論，即真理“只是我們自身需要和欲望的產物，因為它們是在改造外在條件時提出來的”；在弗洛伊德看來，這種“無政府主義的”理論“破壞了與實踐生活相聯系的要素”。他相信理性的力量，相信理性能夠統一人類，並使人從迷信的枷鎖中解脫出來，這種信念具有啟蒙運動哲學的悲愴性。這種對真理的信念成為他心理分析療法的基礎。心理分析就是努力揭示有關自己的真理。弗洛伊德繼承了自佛陀和蘇格拉底以來的思想傳統，相信真理是使人從善和自由──或用弗洛伊德的術語，“健康”──的力量。分析療法的目的是以理性（自我）取代非理性（伊特）。分析的情境要由這種場合來確定，即那里的兩個人──分析者和病人──都把自己獻身於對真理的追求。治療的目的是恢覆健康，藥方是真理和理性。弗洛伊德的天才的最高表現或許是，假定在一種文化中，有一種基於極其忠實的情境，而在這種文化中，如此的真誠卻是很少的。

　　在性格學中，弗洛伊德也提出了非相對論的觀點，盡管這些觀點只是一種隱含著的東西。他認為，里比多從口唇階段經肛門階段，一直到生殖器階段，它不停地發展，而在健康者那里，生殖取向占居優勢地位。雖然弗洛伊德沒有明確地涉及到倫理價值問題，但這里已經有了一個暗含的聯系：前生殖取向、依賴的性格、貪婪的特征和吝嗇的態度，在倫理學上不及生殖取向，後者是生產性的、成熟的性格。這樣，弗洛伊德的性格學包含著美德是人之發展的自然目標。這種發展受到特殊的、且大部分是外界的環境之阻攔，結果它形成了神經病性格。然而，正常生長將產生成熟、獨立、生產性的性格，有愛和從事工作的能力。因此，對弗洛伊德來說，在最後的分析中，健康和美德是一回事。

　　但是，性格和倫理學之間的這種聯系並不明確。它勢必會有某些混亂，這部分是因為弗洛伊德的相對論和未明確承認人道主義倫理價值之間產生的矛盾，而部分則是因為弗洛伊德主要關注的是神經病性格，卻很少注重對生殖和成熟性格的分析與敘述。

　　在下一章中，我們將重新考察“人的情境”和它對性格發展的意義後，逐漸詳細地分析：生殖性格和“生產性取向”具有同等的意義。

　　第三章 人性與性格

　　我是一個人，

　　與其他人別無二樣。

　　我看見、我聽見，

　　我會吃、我會喝，

　　與動物也無區別。

　　但我只是我自己，

　　我屬於我

　　而不屬於其他任何實體，

　　也不屬於任何其他人，

　　我不屬於天使也不屬於上帝

　　──因為

　　我與上帝同為一體。

　　──艾克哈特大師 《斷片集》

　　第一節 人的情境

　　每一個個人都代表著全人類。他是人種的一個特例。他是“他”，且他是“全體”；他是具有他的獨特性的個體，在這一點上，他是唯一的，而與此同時，他又是人類全部特征的代表。他個人的人格是由對所有人都共同存在的人的獨特性所決定的。因此，在討論人格以前，必須先討論人的情境。

　　一、人在生物學意義上的軟弱性

　　人和動物在存在上的首要區別是一個消極的因素：人在適應周圍環境的過程中，相對來說，缺乏調節的本能。而動物適應環境的方式卻始終如一；如果它的本能不再適應變化著的環境，那麽，這類動物就會絕種。動物能通過主動地改變自身而使自己適應變化著的環境；但動物全然不會改變它所生存的環境。它以這種方式和諧地生活，這不是說它不與環境抗爭，而是說它的遺傳特征使它成為環境中穩定不變的部分；它要麽適應環境，要麽絕種。

　　動物的本能越不完全、不穩定，頭腦就越發達，因而就越具有學習能力。可以說，人是在進化過程中，本能適應力達到最低點時出現的。但是，他的出現具有了一種使他不同於動物的新特性：他意識到自己是一個獨立的實體，他有回憶過去、展望未來的能力，有用符號表示客體和行動的能力；他用理性規劃並理解著世界；他的想象力遠遠超出他的感覺之範圍。人是所有動物中最無能的，但這種生物學意義上的軟弱性正是人之力量的基礎，也是人所獨有的特性之發展的基本原因。

　　二、人在存在和歷史上的二律背反

　　自我意識、理性和想象力破壞了“和諧”，而這種和諧是動物存在的特征。它們的出現使人成為宇宙的反常物、畸型物。人是自然的一部分，他遵從自然法則，且無力改變這些法則；但他又超然於自然的其它部分。當他是自然的一部分時，他卻被與自然分開了；他無家可歸，但又與所有動物一樣，被囚禁在家中。他在偶然的時間和地點被拋入這個世界，卻又偶然地被迫離開這個世界。他意識到自己，他明白他是無能為力的，他的存在是有限的。他看到了自己的結局：死亡。他永遠無法擺脫這一存在的二律背反而獲得自由。即使他想達到忘我的境界，他也不能做到這一點；只要他活著，他就無法消除自己的肉體──他的肉體使他想要活下去。

　　理性，是人的福份，也是人的禍根；理性迫使人永無止境地設法克服那不可解決的二律背反。在這一點上，人的存在不同於其它所有生物，人永遠處在不可回避的不平衡狀態中。人的生命不可能靠重覆人種的模型而“活著”，他必須靠自己而活著。人是唯一能感到厭煩、感到不滿、感到被驅逐出伊甸樂園的動物。人是唯一會感到他自己的存在是個問題，他不得不解決這個回避不了的問題的動物。他不能返回到與自然的和諧的前人類狀態之中，他必須繼續發展他的理性，直至成為自然和他自己的主人。

　　理性的出現，產生了人的二律背反問題，這個問題迫使他不停地尋求新的解決之途。人類歷史的推動力內在於理性的存在中，理性的存在使人得到發展；通過理性，人創造了人自己的世界，在這個世界里，他和他的同伴都感到安歸家中。人所達到的每一階段，都給人留下了不滿和困惑，而這種困惑又促使他去尋求新的解決道路。“前進的動力”並非人生來就有，而是人的存在之矛盾促使人依其開始時的路線前進。人喪失了伊甸樂園，喪失了與自然的一體性，人成了永恒的流浪者（奧德賽、奧狄浦斯、亞伯拉罕、浮士德）；他被迫繼續前進，並不斷努力，通過填寫知識白卷上的答案，變未知為已知。他必須了解自己，必須說明他存在的意義。他被促使著戰勝這種內在的分裂，因為他為渴望得到“絕對”所折磨，他為渴求另一種和諧所折磨，而這種和諧能消除他與自然分離，與同伴分離、與他自己分離的禍根。

　　這種人性的分裂，導致了我稱之為存在［注：我使用的這一術語，與存在主義的術語毫無關系。在校訂手稿時，我知道了薩特的《蒼蠅》和《存在主義是一種人道主義嗎？》二部著作。我並不認為有必要作任何更動或增補。盡管在某些觀點上有共同之處，但我無法判別這種一致性的程度，因為我還沒有拜讀過薩特的主要哲學著作。］的二律背反，因為，這種二律背反植根於人的真實存在中；它們是人所無法廢除的矛盾，但人能以不同的方式抵制這些矛盾，這與人的性格和文化修養有關。

　　最基本的存在之二律背反是生與死。對人來說，我們一定會死，這是不可改變的事實。人意識到這一事實，而且這種意識深深地影響著他的生活。但是，死是生的真正對立面，而且，它是與生的體驗無關的，並與生的體驗不相容的。所有關於死的知識都不會改變這個事實，即死亡並不是生命中有意義的部分，而且，除了接受死亡這個事實外，我們對此沒有任何事情可做；因此，就我們對生命的關切而言，我們失敗了。正如斯賓諾莎所言，“凡有意志的人都會使生命充實”，而“聰明人所思考的是生而不是死”。人一直試圖通過意識形態而否認這個二律背反，例如，基督教的永生概念，通過設立一個永存的靈魂而否認人的生命以死亡所告終這一悲劇事實。

　　對必有一死的人來說，致命的打擊是另一個二律背反：每個人都具有人類的全部潛能，然而生命的短暫卻不允許人全面實現他的潛能，甚至在最有利的環境下，也覆如此。個人的生命只有和人類的生命一樣長，他才能分享人在歷史進程中所呈現的發展。人的生命從開始到結束，都不過是人類進化過程中的一剎那，這一點與個人實現人的全部潛能之要求形成了悲劇性的沖突。人對他所能夠實現的與他事實上所實現的這二者之間的矛盾，至少有一種模糊的感覺。而意識形態也傾向於通過假定人死後生命方完成、或假定一個人自己的歷史時期就是人類最後的、圓滿的實現，來調和或否認這一矛盾。還有的主張，生命的意義並不在於最充分的展現生命，而在於為社會服務和對社會盡職；個人的發展、自由和幸福，從屬於國家及社會的福利，或從屬於象征著超越於個人之上的外在權力，與後者相比，個人的發展，自由和幸福實為不足一提。

　　人是孤獨的，但同時，他又與外人相聯系。他是孤獨的，因為他是一個唯一的實體，他與其他任何人不一樣，他意識到自己是一個獨立的實體。當他必須依靠理性的力量獨立作出判斷和決定時，他一定是孤獨的。然而，他不能忍受孤獨，他不能與他的同伴毫不相幹。他的幸福有賴於他感到，他與他的同伴、與過去和未來之人團結一致、休戚相關。

　　與存在的二律背反截然不同的是，在個人生活和社會生活中的許多歷史的二律背反，這種二律背反並不是人類存在所必不可免的，而是人為制造、並可解決的，這種二律背反既可在它們產生時解決，也可在人類歷史的隨後一階段給予解決。當代的矛盾──有豐富的用於物質滿足的技術手段與無能為力將它們全部用於和平及人民福利之間的矛盾──是可以解決的；它並不是一個不可避免的矛盾，而是由於人缺乏勇氣和智慧所產生的。古希臘奴隸制也許是一個很難解決之矛盾的例子，這一矛盾的解決只有到了歷史的後一時期，人類平等的物質基礎建立之時才能實現。

　　存在和歷史上的二律背反之間的區別是重要的，因為它們之間的混淆產生了極大的影響。那些把興趣放在確認歷史之矛盾上的人，急切地想要證明，歷史矛盾是存在上的二律背反，因此，它們是不可改變的。這些人試圖使人相信，“不應該是的就不可能是”，人應該順從地接受他的悲劇性命運。但是，這種混淆兩類矛盾的企圖並不足以使人放棄解決這些矛盾的努力。人之精神的一個獨特性就在於，當人面對矛盾時，他不會無動於衷，他會逐步樹立起解決這一矛盾的目標。人類的所有進步就起源於這人個事實。如果阻止人以行動對他所意識到的矛盾作出反應，那麽，這些矛盾的真實存在就被否定了。調和矛盾、消除矛盾，是個人生活合理化及社會生活中意識形態（社會形態的合理化）的功能。然而，如果人的精神只有理性之答案和真理才能給以滿足的話，那麽，這些意識形態就毫無作用了。但是，人也有這樣一個獨特性，即把他的文化中大多數人所具有的、或權威所要求的思想，當作真理。如果調和的意識形態是由輿論或權威所倡導的話，人的精神就有所撫慰，盡管他自己並沒有完全平靜下來。

　　人能夠憑借以自己的行動消除歷史的矛盾而對這些矛盾作出反應；但他不能消除存在的二律背反，雖然他能以不同的方式對此作出反應。人能通過緩減與調和意識形態而撫慰自己的精神；他能第憑借在享樂或事業上的不斷活動以設法逃避內心的不安寧；他能努力取消自由，並力圖使自己返歸為外在於他的權力之工具，使自己沈緬於這種工具的狀態中。但是，他還是感到不滿足，還是感到焦慮，不安。只有一種辦法可以解決他的問題：面對真理；承認在毫不關心他命運的宇宙中，他的根本孤獨和寂寞；認清對他來說，超越於他並能解決他問題的力量是不存在的。人必須承認他對自己負有責任，而且，他必須接受這個事實，即只有運用他自己的力量，才能使他的生命富有意義。但是，意義並不包含確定性；的確，對於確定性的追求阻礙了對意義的探求。然而，不確定性才是使人發揮其力量的真正條件。如果人鎮靜地面對真理，他就會認識到，人除了通過發揮其力量、通過生產性的生活而賦予生命以意義外，生命並沒有意義。只有時刻警惕，不斷活動和努力，才能使我們實現這一任務，即在我們的存在法則所限定的範圍內，充分發展我們的力量。人決不會停止困惑、停止好奇、停止提出問題。只有認識人的情境，認識內在於人的存在之二律背反，認識人展現自身力量的能力，人才能實現他的使命：成為自己、為著自己、並憑借充分實現其才能而達到幸福，這些才能是人所特有的能力──理性、愛、生產性的工作。

　　在討論了內在於人存在的存在之二律背反後，我們才能回到本章一開始所提出的說明──在討論人格之前，先要討論人的情境。通過敘述心理學必須以人類學－哲學關於人的存在之概念為基礎，這種說明的意義更明確了。

　　人的行為最明顯的特征是，人表現了極其強烈的情感和追求。弗洛伊德比其他任何人都清楚地認識到這一事實，而且，他試圖根據他那個時代的機械論思想和自然主義思想加以說明之。他認為，那些並不明顯地表達人的自我保護本能和性本能（或像弗洛伊德後來所提出的愛欲和死亡本能）的情感，只不過是那些本能的生物驅力之更直接、更覆雜的表現。這種看法雖才華橫溢，但他否定了這個事實──人的大部分情感追求都不能用本能之力量加以解釋，這一點卻不足以令人信服。即使人的饑渴和性追求完全得到了滿足，他還是不會滿足。和動物正相反，那時，人最迫切的需要不是解決了，而是剛開始。人追求權力、追求愛、或追求毀滅，他把生命的賭注押在宗教、政治、人道主義理想上，這些追求構成並表現了人之生命獨特性的特征。的確，“人並不僅僅為了面包而活著”。

　　與弗洛伊德機械論──自然主義的解釋相反，另一種說明一直被解釋為這樣的意思：人有一種本能的宗教需要，這種需要是不能用人的自然存在加以解釋的，而必須用某種超越於人、起源於超自然力量的東西加以說明。然而，這後一種看法是不必要的，因為這種現象能用對人之情境的充分理解加以解釋。

　　人之存在的不協調所產生的需要遠超過人類早期的動物需要。這些需要導致了一種迫切的動力，在人自身和自然的其它事物之間恢覆統一和平衡。人首先在思想上進行了恢覆統一和平衡的努力。他建構了一幅作為參照框架的包括精神在內的世界之圖像，根據這個參照框架，人能回答關於他處在何種境地、及他該幹什麽的問題。但是，這種思想體系並不充分。如果人只是一個脫離肉體的智者，那麽，他的目標是可以通過綜合的思想體系而加以實現的。但是，由於人是一個既有思想、又有肉體的實體，因此，他不僅要在思想中，而且還要在生活過程、情感和行動中反應他存在的二律背反。他必然追求他存在之所有方面的、統一的、整體的體驗，以找到新的平衡。因此，任何一種令人滿意的取向體系都不僅含有智力的因素，也包括著人在行動、行為的各方面都力求實現的情感和感覺的因素。人致力於一個目標、一種觀念、或一種超越於人的力量（如上帝），是人在生活過程中，追求完整之需要的一種表現。

　　回答人對取向和信仰的既定需要，在內容和形式上有很大的區別。在有些原始制度如萬物有靈和圖騰崇拜里，以自然物體或祖先來代表人尋求意義之答案。有些是無神論體系如佛教，雖然它的原始形態並沒有上帝的概念，但人們通常仍稱其為宗教。有些是哲學體系，如斯多葛學派，還有的是一神論體系，這種一神論體系以關於上帝的概念來回答人對意義的追求。在討論這些不同的體系時，我們遇到了術語困難的阻礙。如果不是由於這樣一個事實，即因歷史的原因，“宗教”一詞意為一種有神論體系、一種以上帝為中心的體系，那麽，我們可以把這些體系統稱為宗教體系，只是我們在術語中還沒有一個通用的詞，可以表示有神論和無神論這二種體系，也就是說，一切試圖對人追求意義作出解答的思想體系和使人自己的存在變得有意義的努力，都可以用一個共同的詞來表示。由於缺乏一個較好的詞，因此，我把這些體系稱為“取向和信仰的框架”（frames of orienfaction and devotion）。

　　然而，我想強調的是，還有許多其它的追求完全被當作世俗的追求了，但它們卻植根於同樣的需要中，由此，宗教和哲學體系產生了。我們不妨考察一下，在我們這個時代所觀察到的：我們看到，在我們的文化中，無數人傾全力達到成功，追求聲望。在其它文化中，我們已經並還在看到，對以征服和統治為特征的獨裁制的狂熱崇拜和追隨。我們頗感吃驚的是，這些情感的強烈程度，它甚至常常比自我保護的動力還強。我們很容易為這些目標的世俗內容所欺騙，並把它們解釋為性或其它類似生物性追求的結果。但是，追求這些世俗目標的強烈程度和狂熱，與我們在宗教中所看到的狂熱是否真的一致？所有這些取向和信仰的世俗體系是在它們力圖提供答案的內容、而不是在基本需要上不同嗎？在我們的文化中，這幅圖象是如此的靠不住，因為，大多數人“相信”一神教，而他的真正信仰卻屬於那些比基督教的任何形式都更接近圖騰崇拜和偶像崇拜的體系。

　　但是，我們必須作進一步的考察。認識這些由文化所形成的世俗追求的“宗教”本質，是理解神經病和非理性追求的關鍵，我們必須把後者看作是對人追求取向和信仰的回答──個別的回答。如果一個人的體驗是由“他對家庭的固定作用”所決定的，他沒有能力獨立行動，那麽，他事實上是一個原始祖先的崇拜者，他與無數崇拜祖先者的不同只是在於，他的體系屬於個人、而不是文化上所形成的。弗洛伊德看到了宗教和神經病之間的聯系，並把宗教解釋為神經病的一種形式。然而，我們所得出的結論是，神經病應被解釋為宗教的一種特殊形式，二者的主要區別在於，前者是以個體、不定型為其特征。關於一般的人之動機問題，我們所得出的結論是，雖然所有人都共同具有取向和信仰之體系的需要，但滿足這些需要之體系的特定內容則有所不同。這些不同是價值上的區別；成熟的、生產性的、有理性的人選擇一種允許他成熟、具有生產性和理性的體系。而那些在發展上受到阻礙的人，必然回覆到原始的、非理性的體系，進而延長並增加他的依賴性和非理性，他將停留在人類數千年前就已克服的、最典型的水平上。

　　由於對取向和信仰之體系的需要是人存在的固有部分，因此，我們能理解這種需要的強烈程度。對人來說，確實沒有比這更有力的其它能量源泉了。人在有或沒有“理想”之間，並沒有選擇的自由，但他在不同類型之理想的選擇上，是自由的，他可以自由地選擇盡力於崇拜權力和毀滅，還是獻身於理性和愛。所有人都是“理想主義者”，都追求某些超越於獲得物質滿足以外的東西。他們所相信的理想有種類的區別。人的思想中，最好也是最邪惡的現象，不是他的肉體，而是他精神上的這種“理想主義”（idealism）。因此，有種相對論觀點聲稱，某些理想或某些宗教情感是有價值的，這一說法本身就是危險而錯誤的。我們必須了解每一種理想，包括那些世俗意識形態中人之共同需要的表達；我們必須判斷，這些意識形態的真理性、增進人之力量發揮的程度、以及它們對生活在這個世界里的人之平衡與和諧需要的真正回答的程度。然而，我們要重覆道，要理解人的動機，必須了解人的情境。

　　第二節 人格

　　人都具有人的情境和內在的存在之二律背反，這一點是共同的；但他們在以特殊的方法解決人的問題方面，卻是各具特色的。人格的無限差異，其本身就是人之存在的特征。

　　對於人格，我理解為先天和後天的全部心理特性，這些特性是個人的特征，也是使人成為獨一無二之個體的地方。就整體而言，先天特性和後天特性之間的區別，與氣質、天賦、所有氣質上特定的心理特性和性格之間的區別是同義的。然而，氣質（temperament）的不同並不具有倫理意義，而性格（character）的差異卻構成了真正的倫理問題；性格差異體現了個體在生活藝術方面成功的程度。為了避免在“氣質”和“性格”這二個術語的習慣用法上的混亂，我們將首先從討論氣質入手。

　　一、氣質

　　希波克拉底［注：古希臘醫師，在傳統上有“醫學之父”的稱譽。］認為，有四種氣質：膽汁質、多血質、神經質和粘液質。多血質和膽汁質型氣質所具有的反應方式的特征是，好激動、興趣轉移快，前者的興趣弱而後者的興趣強。相反，粘液質和神經質型氣質的特征是，對興趣的興奮緩慢而持久，粘液質的興趣弱而神經質的興趣強。［注：四種氣質以四種元素為其象征：膽汁質＝火＝熱而幹，快而強；多血質＝氣＝快而弱；粘液質＝水＝冷而濕，慢而弱；神經質＝土＝冷而幹，慢而強。］在希波克拉底看來，這些不同的反應方式與身體狀況有關（值得注意的是，在一般用法上，只需記住這些氣質的否定方面：今天，膽汁質意味著易怒；神經質是抑郁；多血質是過份樂觀；粘液質是過於緩慢）。這些氣質範疇直到馮特為止，一直為大多數的氣質研究者所使用。現代，最主要的氣質類型之概念是榮格、克雷奇默爾和謝爾登的概念。［注：可參閱莫里斯（Charlen William Morris）在《生命之路》一書中，就文化實體方面所應用的氣質類型。紐約，1942年版］在這一領域，進一步的探討、尤其是關於氣質和身體之變化過程的相互關系，其重要性是無可非議的。但這種探討必須明確區分性格和氣質，因為在性格學中和在氣質研究中一樣，對這二個概念的混淆，都阻礙了研究的深入。

　　氣質就反應的方式而言，它是體質上的、不可改變的；性格本質上是由人的體驗、尤其是早期生活的體驗所構成的，而且，由於見識和一些新的體驗，在某種程度上它是可改變的。例如，一個人具有膽汁質氣候，他的反應方式是“快而強”。但關於他是怎樣的快而強，則要視與這方面相關的他的性格而定。如果他是一個生產性的、公正、愛人者，那麽，當他愛時、當他被非正義所激怒時、當一個新觀念給他留下深刻印象時，他都會作出迅速而強烈的反應。如果他具有破壞性或虐待狂性格，那麽，他在破壞或殘忍方面是迅速而強烈的。

　　氣質和性格的混淆，已給倫理學理論帶來了嚴重的後果。對氣質差異的偏愛，只是主觀愛好問題。但性格上的區別，在倫理學上卻具有最根本的重要性。有一個例子能幫助我們澄清這個問題。戈林和希姆萊具有不同的氣質，前者是循環性神經質，後者是分裂性神經質。從主觀愛好的立場看，一個偏愛循環性神經質的人應更“喜歡”戈林而不是希姆萊，反之也一樣。然而，從性格的角度看，二個人有一個共同的特性，他們都是野心勃勃的施虐狂。因此，從倫理學觀點來說，他們同樣都是惡的。相反，在生產性性格中，一個人主觀上可以喜歡膽汁質而不是多血質氣質的人，但這種判斷並不能構成對這二個人各自的價值判斷。［注：混淆氣質和性格的一個典型事實是，克雷奇默爾雖一貫使用氣質的概念，但他給其著作卻冠之以《體格與性格》之書名，而不是《氣質與體格》。謝爾登雖把其著作稱為《各種氣質》，但在氣質概念的實際應用上卻也混淆不清。他的“氣質”包含了與作為某種氣質的人所表現的性格特性相混淆的純氣質特性。如果大多數人在情感上並沒有完全成熟，那麽，他們中的某些氣質類型將表現出一些類似於氣質的性格特征。在這方面，一個例子是謝爾登把不加區分的好交際之特性列為內臟質氣質特性中，但是，保有不成熟的、非生產性的內臟質才會不加區分的好交際。如果大多數人屬於相同的成熟程度，那麽，謝爾登所列出的特性並不是一種氣質特性，而是那種通常與某些氣質和體格相關的性格特性。因為謝爾登的方法完全依賴於“特性”與體格在統計學上的關系，而沒有對特性的多種含意作理論上的分析，因此，他的錯誤是不可避免的。］在應用榮格關於“內傾”和“外傾”這些氣質概念時，我們常能看到同樣的混亂。喜歡外傾的人趨向於把內傾形容為抑制的神經過敏的；而偏好內傾的人則把外傾形容為浮淺、缺乏毅力和深度。這種謬誤在於把具有一種氣質的“好”人與具有另一種氣質的“壞”人相比較，並把價值上的區別歸因為氣質上的區別。

　　我認為，氣質和性格的混淆，很顯然地影響了倫理學。因為它導致了對那些主要氣質不同與〔於〕我們的人種的譴責，它還迎合了那種假定性格的區別在感受上與氣質的區別一樣不同的相對主義。

　　為討論倫理學理論之目的，我們必須求助於性格的概念。這一概念既是倫理判斷的主題，又是人類倫理發展的目標。這里，我們必須首先澄清傳統上混淆這一概念的原因，這種混淆主要是沒有區分動力性格概念和行為性格概念。

　　二、性格

　　（一）動力性格概念

　　在過去和現在，注重行為取向的心理學家都把性格特性當作行為特性的同義語。從這種立場出發，性格被定義為“一個體所特有的行為型式”，［注：欣斯（Leland E．Hinsie）和沙特克（Jacob Shatzky）《心理學詞典》，紐約，1940年版。］而其他作者如W．麥獨孤、R．G．高登和克雷奇默爾則強調性格特性的意動和動力因素。

　　弗洛伊德曾首創了最一貫、最深刻的性格理論，即把性格作為一種內驅力的系統，它構成行為的基礎，而不等同於行為。為了正確評價弗洛伊德動力性格的概念，對行為特性和性格特性進行一番比較是有益處的。行為特性表示可以為第三者所觀察到的行動。如行為特性“勇敢”被定義為，不懼對安逸、自由、或生命的威脅，而直達其特定目標的行為。節約作為一種行為特性被定義為，以節省金錢或其它財富為目的的行為。然而，如果我們研究這種行為特性的動機，尤其是無意識動機，那麽，我們就會發現，這種行為特性掩蓋著許多完全不同的性格特性。勇敢的行為可以由野心所激發，以至一個人為了獲得讚譽而在特定情境下甘冒生命的危險；勇敢的行為也可以由自殺的沖動所激發，這種沖動促使一個人有意或無意地尋求危險，因為他的生命沒有價值，他想毀滅自己；勇敢的行為又可以由完全缺乏想象力所激發，以至一個人勇敢的行動，是因為他完全沒有意識到危險正等待著他；最後，勇敢的行為還可以由一個人真正致力於思想或目標的行動所決定。動機統統被看作是勇敢的基礎。從表面上看，所有這些例子中的行為都是相同的，盡管它們有不同的動機。我說“從表面上看”，是因為，如果一個人能詳細地觀察這些行為，他就會發現，動機的不同也導致行為上略有區別。例如，作戰中，如果一位軍官的勇敢是由獻身於一種思想而不是野心所激發，那他在不同情況下的行為就極其不一樣。在第一種情況下，如果所要冒的危險與戰術上所要達到的目的不相稱，那麽，他是不會發起攻擊的。另一方面，如果他為虛榮心所驅使，那麽，他的激情會使他和他的戰士盲目地面對危險。在這種狀況下，他的行為特性“勇敢”顯然是意義極不明確的。另一個特征是節約。一個人也許是節儉的，因為他的經濟情況使他不得不如此；或者，他可能是過份節省的，因為他具有吝嗇的性格，這種性格使他為達到節約的目的而毫不顧忌現實的需要。這里也可看出，動機本身又可以產生出不同的行為。在節約的第一種狀況下，這個人能很清楚地分辨出這樣一種情況，即何處他該節約，何處他應花錢。而在節約的後一種狀況下，這個人是毫不考慮客觀需要的節約。被不同動機所決定的另一事實是行為的預測。如果一名“勇敢的”士兵為野心所激發，我們可以預言，他的勇敢行為只是由於他的勇敢能得到報答。如果這個戰士為獻身於他的事業而勇敢，那麽，我們能預測，他的勇敢能否得到賞識，這個問題並不影響他的行為。

　　與弗洛伊德無意識動機概念密切有關的是他關於性格特性的意動性理論。他承認偉大的小說家和戲劇家常熟知的見解：如巴爾紮克所說，性格研究所論述的是“激發人之動機的力量”；人的行動、情感和思想方式，很大程度上取決於他性格的特征，而不只是對現實情況之理性反應的結果：“人的命運就是他的性格。”弗洛伊德承認性格特性的動力性，承認人的性格結構代表一種特殊的形式，在這種形式中，能量被引入了生命的過程。

　　弗洛伊德試圖把他的性格說和里比多理論合並起來以說明性格特性的動力性。根據19世紀末流行於自然科學中的唯物主義思想的假定，自然和精神現象中的能量是一種真實的實體，而不是一種關系的實體，弗洛伊德認為，性驅力是性格能量的源泉。根據一些覆雜而卓越的假設，弗洛伊德把不同的性格理解為各種性驅力形式的“升華”或“反應形式”。他把性格特性的動力性解釋為源於里比多的發現。

　　與自然科學和社會科學的進步相一致，心理分析理論的進步產生了一個新概念，這個概念不是以孤立的個體之觀念為基礎，而是以人與他人、人與自然、人與自己的關系（the relationship）為基礎。它認為，這種真正的關系能控制和調節表現在人之情欲追求中的能量。這一觀點的先驅者沙利文據此把心理分析定義為“人際關系的研究”。

　　以下所提出的理論，有幾個觀點本質上是追隨著弗洛伊德的性格學的：即假定，性格特性是行為的基礎，且行為必須是從性格特性推斷而來的；性格特性所構成的力量雖然強大，但人對它可能是毫無意識的。弗洛伊德還假定，性格的基本實體並不是單一的性格特性，而是整個性格結構，單一的性格特性都是由此而形成的。這些性格特性應理解為一種產生於特殊結構──或我稱之為性格取向（orientation of character）的綜合物。我將限於涉略很有限的一些性格特性，這些性格特性是由基本的取向所直接形成的。另一些性格特性可能要作同樣的處理，它或許可表明，這些性格特性也是基本取向或這種主要的性格特性與主要的氣質特性之混合體的直接產物。然而，我們將會看到，通常所列的大量其它性格特性並不是我們之意義上的性格特性，而是純氣質特性或行為特性。

　　這里所提出的性格理論與弗洛伊德理論的主要區別是，性格的根本基礎並不在各種類型的里比多中，而是在特殊的人與世界的關系中。在生活過程中，人憑借（a）獲得並同化事物；（b）使自己與他人（及自己）有關而使自己與世界發生著聯系。我把前者稱之為同化的過程（the process of assimilation），而把後者稱之為社會化的過程（the process of socialization）。這二種人與世界之關系的形式都是“開放的”，而並非像動物那樣，是由本能所決定的。人能夠通過取得或接受外在的來源、或依靠自身的努力生產而獲得事物。但人為了滿足自己的需要，必須以某種方式來獲得和同化它們。人也不能單獨地生活，而與他人毫無聯系。為了防衛、為了工作、為了性的滿足，為了玩、為了養育下一代，為了知識的傳播和物質的占有，他必須與其他人發生聯系。除此以外，他也需要與其他人、與群體相聯系。完全孤立是無法忍受的，且是與健全之生活不相容的。人使自己與其他人相聯系的方式是多種多樣的：他能夠愛或恨；他能夠競爭或合作；他能夠在平等或權威、自由或壓迫的基礎上建立一種社會制度；但他必須在某種方式中與他人聯系，而這種特定的聯系形式就表現出他的性格。

　　這些個人借以使自己與世界發生聯系的取向，構成了他性格的核心。性格可以被定義為：把人之能量引向同化和社會化過程的（相對固定的）形式。這種心理能量的流通具有十分重要的生物學功能。因為人的行動並不是由先天的本能模式所決定，所以如果人的每一次行動、所采取的每一個步驟都要慎重地下一番決心，那麽，生活就太不穩定了。相反，許多行動都要極其迅速的加以完全，而不容意識的審察。此外，如果所有行為都要得到慎重決定的應允，那麽，就會產生許多不協調的行動，而不是與特有功能相容的行動。根據行為主義的思想，人認識到，要以半自動的方式作出反應，就要養成習慣的行動和思想，這些習慣就是條件反射。這種觀點在一定程度上是正確的，但它忽略了這樣一個事實，即人之特征及不可改變的、最深層的習慣和意見是性格結構的產物；習慣和意見是特殊的表達形式，在這種形式中，能量通過性格結構而得到誘發。性格體系可以視為人對動物本能器官的替代物。一旦能量在一特定的方式中得到誘發，行動就“符合性格”。就倫理學而言，也許並不希望有某種特殊的性格，但它至少許可人的行動相當一致，並使人免除了次次都要作出一個新的慎重之決定的負擔，人能夠安排與他性格一致的生活方式，從而創造了內在情境與外在情境一定程度上的相融合。而且，性格也有選擇人的觀念和價值的功能。因為就大多數人而言，他們的觀念似乎與他們的情感、願望、邏輯推論之結果無關，他們感到，他們對世界的態度是由他們的思想和判斷所確定的，而實際上，他們這時的思想和判斷是性格的產物，就像他們的行動是性格的產物一樣。這種確定又反過來促使性格結構更穩定，因為它使性格結構顯示出其正確性和合理性。

　　性格不僅使人的行動前後一致、並“合乎理性”，它也是人適應社會的基礎。兒童的性格模式是在其父母的影響下形成並發展的。父母和他們培養孩子的方式又是由他們所處的文化的社會結構決定的。一般的家庭是社會的“精神培養處”，通過使自己適應家庭，兒童養成了性格，在日後的社會生活中，這種性格能使他適應他所必須完成的工作。他所養成的這種性格使他想做他必須去做的事，而且，他和同一社會階層或同一文化中的大多數人一樣，都具有這種性格的核心。一個社會階層或文化中的大多數人具有性格之某些重要因素的事實、一個人能說一種“社會性格”代表一特定文化中的大多數人共同具有的性格結構之核心的事實，說明了社會和文化形態對性格形成的影響程度。但是，我們必須區分個人性格與社會性格、區分同一文化中，這個人的性格與那個人的性格。這些差別部分地是由於撫育孩子成長的父母之間的人格不同，以及孩子成長之特定的社會環境──物質的和精神的──不同。但這也是由於每個人的體質不同，尤其是他們的氣質不同。從遺傳學角度來說，個人性格的形成取決於他在氣質和體質方面之生活體驗的影響，這些體驗包括個人體驗和文化體驗。對兩個人來說，環境絕不會是完全相同的，因為體質不同，使他們或多或少總會以不同的方式去體驗相同的環境。只是作為個人與文化形態相適應的結果所發展、而不是植根於人的性格中的行動習慣和思想習慣，在新的社會形態影響下，是很容易改變的。另一方面，如果一個人的行為植根於他的性格中，那麽，他就能充滿能量，且只有當這個人的性格發生了根本的變化時，他才能改變。

　　下面所要分析的非生產性取向（nonproductive orientation），不同於生產性取向（the productive orientation）［注：讀者如希望從各種類型的整體圖象入手，可參閱本章第二節的第四部分：社會化過程中的取向］。必須注意，這些概念是“理想類型”，而不是對某一特定個體之性格的描述。由於要說明問題，因此在這里，對它們給以了區別對待。任何人的性格通常都具有這些取向的部分或全部，其中，有一個是占主導地位的。最後，我想申明，在描述非生產性取向時，我所提出的只是它們的否定方面，而它們的積極方面，將在本章的後一部分作簡要的討論。［注：參閱同上。下面對非生產性取向的描述，除了市場取向外，均依據弗洛伊德及其他人所提出的前生殖期的診療狀況。在討論囤積性格時，可看到理論上的區別。］（二）性格類型：非生產性取向

　　（1）接受取向

　　具有接受取向（the receptive orientation）的人感到，“一切好的都源於外界”，同時他相信，要獲得他所需要的東西──物質、慈愛、愛情、知識、快樂──唯一的途徑是接受外界來源。在這種取向中，愛的問題主就只是“被愛”、而不是愛的問題。這種人在選擇他們所愛的對象時，常常不加區分，因為他們淹沒在這樣一種被人所愛的體驗中，以至只要任何人給他們以愛、或似乎像愛他們，他們就會“迷戀”上這個人。這種對任何愛他們的人收回愛或對他們表示冷淡，都極其敏感。這種人在思想方面也一樣：如就理性而言，他們是最好的聽眾，因為他們的取向是接受觀念、而不是生產觀念；讓他們自己表現意見，他們會感到束手無策。這些人的基本思想是，讓其他人提供他們所需要的知識，而他們自己則不願為此而費一點力。就宗教而言，這些人具有這樣一個上帝的概念，即他們無需動手，便可從上帝那里得到一切。如果他們不信宗教，那麽他們在與他人或公開機構的關系中，同樣信奉這樣一個原則；他們總在尋求一個“有魅力的幫助人”。這種人表現出一種特別的忠誠，這種忠誠的根基就是感恩於幫助他們的人，同時又害怕這種幫助的失落。因為他們很需要幫助以獲得安全感，他們不得不忠誠於那些幫助他們的人。對他們來說，說一個“不”字很困難，而且他們很容易陷入忠誠與允諾的沖突中。因為他們對每件事或每個人都愛說“是”，而不能說“不”，判別能力的萎縮導致他們更依賴他人。

　　他們不僅依賴權威以獲得知識和幫助，而且還依賴一般人在任何方面的支持。當他們孤身一人時，他們便感到茫無所措，因為沒有幫助，他們什麽也幹不了。當碰到一些從本質上講只能由他們自己來履行的行為時，這種幫助──做出決定、履行責任──就尤為重要。例如，在人際關系中，他們向每一個與他們必須做出決定有關的人尋討建議。

　　這種接受型的人極其愛好吃喝。他們傾向於通過吃喝來戰勝焦慮和意氣消沈。這些人的嘴巴經常有一個明顯的特征：嘴唇張開著，似乎表現出一種不斷需要喂養的樣子。在他們的夢幻中，被喂養象征著被愛，而挨餓則是受挫或失意的表現。

　　總的說來，具有接受取向的人在表面上是樂觀、友善的，對生活和他們的才能有一定的信心；但當他們的“供應來源”受到威脅時，他們便會感到焦慮和心神不安。他們常有助人的誠意和願望，但他們把為他人服務當作獲取好感的活動。

　　（2）剝削取向

　　剝削取向（the exploitative orientation）具有和接受取向一樣的基本前提：一切好的都源於外界，人不管想要什麽，都得到外界去尋求，人自己是不能創造任何東西的。然而，二者的區別是，屬剝削取向的人並不期望從他人那里接受禮物，而是通過強力或狡詐，從別人手里拿走東西。這種取向的人，其活動範圍是很廣的。

　　在感情和慈愛的領域里，這種人常常是強占或竊取。他們只為那些能從其他人手中搶走的人所吸引。被搶的人是否有吸引力，要以他們是否隸屬於其他人為條件；這種人不會去愛那些無人迷戀的人。

　　關於思想和智慧方面的追求，他們的態度也是這樣。這種人並不會去創造觀念，而是會竊取觀念。他們或是以直接剽竊的形式、或是以更狡猾的方式──用不同的術語重覆別人的觀念，並堅持這是他們自己的新觀念──來達到這一目的。令人驚訝的事實是，那些很聰明的人常常這麽做，雖然如果他們相信自己的才能，他們完全能創造出他們自己的新觀念。那些在其它方面富有才能、而在這方面缺乏獨到思想和獨立創造力的人，常常可以在這種性格取向中、而不是在先天缺乏創造力方面得到說明。這種人對物質方面的取向也是如此。他們認為，能從別人手里拿走的東西似乎總要比他們自己所制造的好。他們利用和剝削他們能壓榨的任何人和任何東西。他們的座右銘是，“偷來的果子最甜”。由於他們想利用和剝削別人，因此他們或明或暗地“愛”那些有可能剝削的對象，並“喂養”那些為他們所榨取的人。極端的例子是，一個有盜竊癖的人，雖然有錢買東西，但他還是樂於享受那些他能偷竊到的東西。

　　這種取向的人似乎常常以有一張辛辣的嘴為其突出的特征。很難用詞句來形容這些人是怎樣花言巧語的。他們的態度是敵意和操縱的混合。每個人都是剝削的對象，而且都要根據他的可利用性加以判斷。這種人並不具有接受類型的人所具有的信念和樂觀，他們的特征是懷疑、挖苦、羨慕、妒忌。由於只有從別人手里拿到東西，他們才能得到滿足，因此他們總是過高地估計別人的所有物，而過低地估計他們自己的所有物。

　　（3）囤積取向

　　接受型和剝削型在這一點上是相同的，即二者都期望從外界獲得東西，而囤積取向（the hoarding orientation）與此有本質的區別。具有這種取向的人不相信他們有可能從外界獲得任何新東西；他們的安全感建立在囤積和節約的基礎上，而消費則是一種威脅。他們似乎在一堵保護墻的包圍中，他們的主要目標是在這個堅固的陣地中，盡可能多地把東西帶進來，而盡可能少地把東西帶出去。他們不僅吝嗇錢和物質的東西，而且吝嗇情感和思想。愛實際上是一種占有；他們並不給予愛，而是試圖通過占有“被愛者”而獲得愛。囤積型的人對人、甚至對回憶都有一種特殊的忠誠。他們的多愁善感使過去的一切都顯得極其珍貴；他們抓住過去的一切不放，並沈溺於對以往情感和體驗的回憶中。他們對一切事都有所了解，但這毫無用處，他們沒有創造思想的能力。

　　通過他們的面部表情和手勢，我們也能識別這種人。他們的特征是，緊閉嘴唇，以手勢代表全部態度。接受型的態度似乎是誘人的、坦率的；剝削型的態度是敢做敢為的、尖銳的；囤積型的態度則是生硬的，他們似乎想強調他們自己與外部世界的這一隔之墻。這種態度的另一特征是學究式的有條理。囤積型的人對一切事物、一切思想或情感，就像對錢財一樣，有條不紊，他的條理性是枯燥無味的、刻板的。他無法忍受東西的淩亂不堪，他會自覺地把些東西重新加以整理。對他來說，外部世界是一個會沖破他那堅強陣地的威脅；有條理的意義在於控制外部世界，通過整理事物，把它們安置在一個適當的位置上，以躲避它們侵犯的危險。強制性的清潔是他需要脫離與外部世界之聯系的另一表現。超越他自身之墻的一切事情，都被看作是危險的、“不幹凈的”；通過強制性的洗禮──與在和不幹凈的物或人接觸後，要進行宗教洗禮儀式一樣──他清除了有威脅的接觸。一切事物不僅在適當的位置、而且在適當的時間里得到了安置；刻守時間是囤積型的特征，是他們控制外部世界的又一方式。如果他感到，外部世界是對那堅固陣地的一種威脅，那麽他就以固執而對此作出邏輯的反應。一個經常性的“不”字幾乎成了他防禦侵犯的自動屏障；穩坐不動成了他對被逼迫之危險的回答。這些人常感到，他們具有的只是固定的力量、能力，及智力，這種貯存著的力量在運用中會減少或消耗，而且它們決不會得到補充。他們不明白，一切有生命的實體都具有自我補充的能力，活動和運用人的力量會使它得到增長，這種力量不用，反而會削弱它；對這種人來說，死亡和毀滅比生命和生長更現實。創造性的行動是他們聽而不信的奇跡。他們的最高價值是秩序和安全；他們的座右銘是：“世上沒有新東西”。與他人關系的親密是一種威脅；而對他人的疏遠或占有，則意味著安全。囤積性的人常愛猜疑，並具有一種特殊的正義感，這種正義感實際上是說：“我的就是我的，你的則是你的。”

　　（4）市場取向

　　市場取向（the marketing orientation）發展成為一種主要的性格特征，這只是現代的事。為了理解這種取向的本質，我們必須認識現代社會中市場的經濟功能，它不僅與這種性格取向相似，而且是現代人這種性格取向發展的基礎和主要條件。

　　物物交換是最古老的經濟途徑。然而，傳統的地方市場與現代資本主義所產生的市場有著本質的區別。在地方市場上，物物交換提供了一個以交換商品為目的的機會。生產者和主顧們是互相熟悉的；相對來說，他們是一個小集團；雙方或多或少都知道對方的要求，所以生產者能按主顧的特殊要求而生產。

　　現代的市場［注：關於現代市場的歷史和作用之研究，見普蘭尼（K．Polanyi）《巨大的轉變》一書。紐約，1944年版。］不再是一個集會的場所，而是一台以抽象和無個人要求為特征的機器。生產者是為市場，而不是為他所熟悉的主顧們生產；他的決斷是以供求律為基礎的；這種供求律決定商品能否出售，及以什麽價格出售。例如，無論一雙鞋是否有使用價值，但如果供應大於需求，那麽，某些鞋就要在經濟上被判死刑；這些鞋也許本來就完全不該生產。就商品的交換價值而言，市場日就是它的“裁決日”。

　　讀者也許會反對這種把市場過於簡單化的敘述。生產者確實力圖事先斷定需求，在壟斷的條件下，他甚至在一定程度上獲得了對需求的控制。然而，市場的正規作用過去具有、現在仍然具有充分的支配力，以對城市中產階級的性格結構產生深遠的影響，並通過中產階級在社會和文化中的地位，而影響全體民眾。市場的價值概念所強調的是交換價值，而不是使用價值，這一點又導致了人們，尤其是人自己的同樣的價值概念。我把那些植根於人把自己當作一種商品、並把個人價值當作交換價值的取向性格，稱為市場取向。

　　在我們這個時代，市場取向有了迅速的發展，隨之一種新的市場──“人格市場”發展了，這是幾十年來的現象。職員、售貨員、商業主、醫生、律師及藝術家等等，全都出現在這一市場上。事實上，他們的合法身份和經濟地位是有區別的：有些人是獨立的，靠提供服務而獲取報酬；另一些人則是被雇傭而領取薪金的。但他們全都依靠那些需要他們服務或雇傭他們的人的個人接受，才能取得物質上的成功。

　　在人格市場和商品市場上，估價的原則是一樣的：在這一方，出售的是人格；在另一方，出售的是商品。兩者的價值都是交換價值，它們的使用價值只是一個必要條件，而不是一個充分條件。的確，如果人們只被賦有合意的人格，而不具有在他們必須完成的特殊工作中的熟練技能，那麽，我們的經濟體制就不能發揮效用。一位紐約的醫生如果不具有最起碼的醫學知識和醫療技術，那麽，他即使有最好的醫療態度和最完美的醫療設備，也不會獲得成功。一位秘書如果不能快速的打字，那麽，她即使有最可愛的性格，也難保其不丟工作。然而，當我們問，作為成功的一個條件，技術和人格各自的比重應占多少時，我們就會發現，除了某些情況外，成功主要是技術和其他一些人之特性──如誠實、正派、正直的結果。雖然，作為成功的必要條件，一方面是技術和人之特性的比重，另一方面是二者和“人格”的比重，但“人格因素”總是起決定作用的。成功主要依靠一個人在市場上怎樣很好地出售自己，他的人格是否獲得通過，他是否是一個漂亮的“包裹”，他是否“令人愉快”、“健康”、“可靠”、“雄心勃勃”；此外，他的家庭背景如何，他屬於哪個俱樂部，他是否認識有權之士。在某種程度上，人格類型要依靠一個人所從事的特殊工作而定。股票經紀人、售貨員、秘書、鐵路主管、學院教授、或旅館經理，各人必然具有不同的人格，除了他們的區別外，他們還都需要實現一個條件：有此需求。

　　事實上，要爭取成功，只具有完成一項特定任務所需的技能和裝備是不夠的，人必須能“有效地表達”他的人格，以同他們競爭，於是便形成了人對自己的態度。假如一個人完全憑借他所知道的東西和他所能幹的事情而生活的話，那麽，人的自尊和他的能力是成正比的，也就是說，人的自尊和他的使用價值成正比；但是，由於成功主要依靠人怎樣出售他的人格，因此，他體驗的自己是一種商品，更確切地說，他既是一個賣主，同時又是一個待出售的商品。一個人所關心的不是他的生命和幸福，而是他的銷路。如果一種商品、或旅行包也有感覺和思想的話，那麽，這種感受倒可以和這些商品相比較。例如，櫃台上的每一只旅行包都盡可能地使自己富有“吸引力”，以吸引顧客，並盡可能地展現自己的“昂貴”，以獲得高於競爭對手的價格。以最高價格出售的旅行包會感到洋洋自得，因為這意味著它是最有“價值”的旅行包；而那些賣不出去的旅行包則會感到悲哀不已，認為自己毫無價值。但是，有的手提包盡管在外表和使用價值上是最佳的，但由於提包式樣的翻新而使它不幸運時，它也會落入同樣的命運。

　　像旅行包一樣，人必須在人格市場上趕時髦，為了趕時髦，他必須知道何種人格是市場上最需要的。這種知識通過從幼兒園到大學的整個教育過程，一般得以傳播，並在家庭中又得到了輔助教育。然而，人在早期所獲得的知識是不夠的，它只強調了一些一般的特性，如適應力、雄心勃勃、以及對他人不斷變化著的期望的敏感。在其他場合，人也獲得了一些成功之典型的更特殊的例子。畫刊、報紙、新聞短片都展現了各種成功者的畫面和生活故事。圖片廣告具有同樣的功能。成衣廣告商就是一個成功的例子，它表明，一個想要在現代人格市場上“賺大錢”的人所應有的樣子。

　　向一般人傳播所需要之人格模型的最重要的手段是電影。年輕女子竭力仿效著高價明星的面部表情、發型、手勢，並把此當作是有指望獲得成功的途徑。年輕男子則力圖使自己像在銀幕上所見的明星模式。然而，一般人對最成功者的生活卻很少有所接觸，他同電影明星的關系也有區別。事實上，他們與電影明星並沒有什麽真正的聯系，但卻能在銀幕上一遍又一遍地看見他們，能和他們通信，並得到他們的照片。與我們的時代相反，過去演員是為社會所鄙視的，但他們卻向觀眾傳播著偉大的詩作。而今日的電影明星沒有偉大的作品或思想可向觀眾傳播，他們的作用是充當一般人與“偉人”的中介。一個人即使沒有指望獲得如偉人們那樣的成功，但他還是能努力仿效他們的；他把偉人當作聖人，並因為偉人有成就，而把他們當作生活的楷模。

　　由於現代人所體驗到的自我既是市場上的賣主，又是待出售的商品，因此，他的自尊只能由他所無法控制的條件來決定。如果他“成功”了，他就有價值；如果他不成功，他就沒有價值。作為這樣取向之結果的不安全感的程度，幾乎沒怎麽受到重視。如果一個人感到，他自身的價值主要不是由他所具有的人之特性所構成，而是由一個條件不斷變化的競爭市場所決定的話，那麽，他的自尊必然是靠不住的，而且經常需要他人的肯定。因此，一個人被無情地驅使著為成功而努力，任何挫折對他的自尊都是一種嚴重的威脅；結果就產生了孤立無援感、不安全感及自卑感。如果市場的變遷決定人的價值，那麽，人的尊嚴感、自豪感就被摧毀了。

　　然而，這不僅是自我評價和自尊的問題，而且也是人作為一個獨立的實體，一個與自我同一之實體的體驗問題。在後面我們將看到，成熟的生產性的個體之感覺，是與他把自己作為一個有力量的行動者加以體驗相一致的；這種自我感覺可以簡潔地表達為，“我就是我所是”。市場取向型的人所面臨的是，把自己的力量當成商品讓渡給別人。他不是一個力量的擁有者，而是一個把力量遮掩起來的人，因為他的問題並不是在使用力量的過程中實現自我，而是在出售力量的過程中獲得成功。力量和力量所創造的東西相分離了，這些東西與他自己相區別，並要由別人來判定和運用；於是，人的自我同一感和自尊一樣動搖了；現在，這種同一感是由人所扮演的一切角色構成的：“我就是你所需要的”。

　　易卜生在《培爾·金特》一劇中表述了這種人格狀況：培爾·金特力圖發現自我，但他覺得自己像一只洋蔥──被人一層接一層地剝開，卻找不到核心。由於人無法在懷疑他的同一感中生活，因此他必須在市場取向中找到同一感的證明，這種同一感與自我和人的力量毫無聯系，而是與他人有關他的意見相聯系。他的威望、他的地位、他的成功、以及他作為一個特定的人而為眾人所知的事實，取代了真正的同一感。這種情境使他完全依賴於其他人對他的看法，並迫使他保持他曾經獲得成功的那樣一種角色。如果我和我的力量互相分離了，那麽，我的自我實際上就是由我所賣得的價錢購成的。

　　人體驗他人的方法與他體驗自己的方法並沒有什麽區別。［注：人與自己的關系及人與他人的關系是有聯系的，對這一問題的說明在第四章。］其他人像他自己那樣，是作為商品而被體驗的；他們也不呈現為他們自己，而是呈現為可銷售的部分。人與人之間的區別僅僅簡化為取得成功、富有吸引力、及價值之間量的多少的區別。這個過程與市場上商品的情況沒有什麽區別。一幅畫和一雙鞋既可以表現為交換價值，也可以簡化為價格。所以好幾雙鞋與一幅畫是“等值的”。用同樣的方法，人與人之間的區別被簡化為一個共同的因素──市場價格。他們那獨特的、唯一的個體性是毫無價值的，事實上是一個壓艙物。獨特的這個詞很能表達這種態度。取代這個詞原來所意味著的人取得了巨大的成就──發展他的個體，現在它幾乎成為無價值的同義語。平等一詞也改變了它的原意。所有人生來平等這一觀念意味著，所有人都具有同樣的基本權力──把人自身當作目的，而不是手段。今天，平等則已相當於可交換性，且是對個體的真正否定。平等是每個人發展獨特性之條件已為平等意味著消滅個體、樹立無私特征的市場取向所取代。平等原來是和差別聯系在一起的，而現在，它已成了“無差別”的同義語，而無差別確實是現代人與自己、與他人之關系的特征。

　　這些狀況必然歪曲人的全部關系。當個體自我被否定時，人與人的關系必然是表面的，因為他們自身並沒有關系，有關系的只是可交換的商品，人沒有能力、且不能彼此提供唯一的、“獨特的”個體。然而，市場創造了一種它自己的同事關系。每個人都卷入在同樣的競爭中，都具有共同的追求──成功；所有人都在同樣的市場條件下相遇了（或至少相信他們能這麽做）。每個人都知道他人的感受，因為他們都在同一條船上：孤獨、害怕失敗、渴望快樂；這場競爭沒有方向，也不要指望會有方向。

　　人之關系的這種表面化特征，使許多人都希望在個人的愛之方面，能找到深刻而強烈的情感。但愛一個人和愛鄰居是不可分割的；在任何一種特定的文化中，愛之關系都只是這種文化中，普遍流行的人之關系更強烈的表現。所以期望植根於市場取向中的孤獨的個人為個體之愛所拯救，這只是一種幻想。

　　思想和情感一樣，也是由市場取向所決定的。思想具有迅速把握事物的功能，以便能成功地處理它們。普遍和有效的教育促進了思想的功能，它使得智力而不是理性達到了更高的程度［注：智力和理性的區別，將在本節的下一部分加以討論。］。為了處理之目的，所需要知道的一切只是事物表面的、膚淺的特征。深入到現象的本質中以發現真理，這成了一個過時的概念（真理不僅含有前科學的“絕對”真理──無數經驗數據的教條，也包括人憑借理性、通過觀察和隨時修正所獲得的真理）。大多數的智力測驗都依這種思想而定調；它們並不怎麽衡量人的理性之能力，也不能充分衡量人的理解力，以使心理迅速適應一種既定的情境；把這種測驗稱為“心理適應測驗”才是恰當的［注：參閱沙赫特（Schachtel E．）《個性測驗的構想與識別》及《社會研究雜志》，1937年第1期。］。因為這類思想本質上適用於運用比較和定量衡量之方法，而不適用運用分析特定現象及實質的方法。所有問題同樣都“令人感興趣”，且它們在重要性上並沒有什麽差別。知識本身成為一種商品，因此，人就被他的自身力量異化了。思想和知識都被當作生產成果的工具。西方思想的偉大傳統中，人關於自己的知識、心理被看作德性、正當生活及幸福的條件，而現在，它卻退化為在市場研究、政治宣傳、廣告等等中，用來為更好的操縱他人和自己服務。

　　顯然，這種思想對我們的教育制度產生了重大影響。從入小學到大學畢業，學習的目的都是盡可能多的收集資料，這些資料主要用於為市場需求服務。學生用於學習的時間太多了，以至他們幾乎沒有時間和精力去思考。激勵學生想要更多更好地學習的主要力量，並不是對所教課程、知識、及見解等等的興趣，而是為了得到提高交換價值的知識。我們發現，今天對知識和教育雖有極大的熱情，但同時，卻把那些“只與”真理有關、而在市場上無交換價值的思想，說成是不切實際的、無用的思想，並抱以懷疑或蔑視。

　　雖然我提出，市場取向是一種非生產性取向，但它在許多方面與其它的非生產性取向有區別，因此，它是自成一類的非生產性取向。接受、剝削、囤積取向有一點是共同的：即每一種取向都是一種人之關系的形式，一種取向如果支配了一個人，便成了他的特性和特征（後面還將要說明，這四種取向並非如迄今為止我們所描述的那樣，必然都是否定的性質）［注：見本章末尾。］。然而，市場取向並不能發展人的某些潛在性（除非我們荒謬的假定，“虛無”也是人的一種特性）；市場取向的真正本質並不是發展一種特殊的、永久的關系，而態度的確實可變性才是這類取向的永久特性。在市場取向中，得到發展的只是那些能最好地加以出售的特性。沒有哪一種特定態度是占統治地位的，而這一真空則能由需要之特性最快地加以填補。然而，需要這一特性已失去了該詞的原有含義；它只是一種角色，一種特質的借口，如果另一個更合乎需要，它就很快被替換了。例如，體面有時就很需要。某些商業部門的推銷員應該以那種可靠、樸實及負責的特性來影響公眾，這些特質是19世紀許多商人的真正特質。現在，人在尋求一個逐漸灌輸了信任感的人，因為看來他過去好像有這些特性；他在人格市場上所出售的是他具有表現這種特質的能力；而在這角色的背後是哪一類人這無關緊要，而且，也沒有人會關心這一點。他本身的興趣並不在自己是否忠實，而是這種忠實在市場上使他能得到什麽。市場取向的前提是真空，任何特質的缺乏都不能改變這一點，因為任何持久的性格特征總有一天會與市場的需要相沖突。有些角色也並不適應人的獨特性；因此，人必須廢除它們──不是廢除這些角色，而是廢除人的獨特性。市場人格必須是自由的，它沒有個性。

　　我們至今所討論的這些性格取向，並不是彼此孤立的。例如，一個人也許是接受取向占主導地位的，但通常也混合著任何或所有其它取向。在這一章的後半部分，我將討論這些混合取向問題，而對這一點，我所想強調的是，所有取向都是人的特征的一部分，而什麽取向占主導地位，這在很大程序上有賴於個人生活於其中的那個文化的獨特性。雖然，對各種取向和社會形態之關系的更詳盡的分析是社會心理學所要研究的主要問題，但我還是願意在這里提了一個嘗試性的前提，以作為決定這四種非生產性（不管哪一種占主導地位）的社會條件。值得注意的是，研究性格取向和社會結構之間相互關系的意義，不僅在於這樣一個事實，即它有助於我們理解性格形成中某些最重要的因素，而且也在於特殊取向──它們是一種文化或社會階層最大多數人所共有的──代表了強烈的情感力量，我們必須了解這種情感力量，以便理解社會的作用。流行的觀點強調文化對人格的影響，而我想說明，不應該把社會和個人的關系簡單地理解為文化形態和社會體制“影響”著個人。二者其實是越來越深刻地相互影響；一般說來，個人的整個人格是以人與人的相關關系為模式的，而這種相互關系在很大程度上又是由社會經濟和社會政治結構所決定的，因此，我們原則上能夠從對個體的分析中推斷出他所生活於其中的整個社會結構。

　　從接受取向中，我們常可以發現這樣一個社會，在這個社會里，一個有權力的集團完全可以剝削另一個集團。因為被剝削的集團沒有力量改變它的情境，也沒有任何力量改變它的觀念，被剝削者敬仰他的統治者就象敬仰他的供養人一樣，因為從這些供養人那里，他能獲得生命的一切。不管奴隸得到的東西是多麽的少，但他總感到從自己所作出的努力看，他理應得到的更少，因為他的社會結構給他留下了這樣一個真實的印象，即他沒有組織起來的能力，也沒有依靠自己的行動和理性的能力。相應來說，在當代美國文化中，略一看來，這種接受態度似乎已完全絕跡。我們的整個文化、我們的觀念及實踐都阻攔著接受取向，並強調每個人必須尋找自我，必須對自己負責，如果他想“無往而不勝”，就必須運用他自己的創造性。然而，接受取向受到阻攔，這並不意味著它不存在了。在前面的討論中，我們看到，適應的需要、享受的需要導致了無依無靠的感覺，這種感覺正是現代人微妙的接受性的根基。這一點在對“專家”和“輿論”的態度上尤為明顯。在每個領域，人們都期望有一個專家，他能告訴人們情況怎麽樣、他們該怎樣去完成工作，所有人都應該聽從他的教導，接受他的觀念。我們的社會里，有科學方面的專家，幸福方面的專家，而作家由於是最好的賣主，因而事實上就成了生活藝術的專家。這種微妙的而不是一般的接受性在現代“民俗學”中呈現出怪誕的形式，廣告則使它變本加厲。雖然，每個人都知道，“即刻致富”的命題實際上並不存在，但人們卻還是在做著這一步登天的白日夢。這種情況部分地與使用新發明有關；無需調檔的汽車、不用摘除筆套的自來水筆，這只是隨手而來的二個奇妙的小例子。而有關幸福方面，情況就更突出了。一個極有特點的引證是，作家法爾維說：“這本書告訴你怎樣改變自己，使自己與過去判若二人──幸福、健康、精力充沛、自信、有能力、不用照顧。但這要求你遵從不費力的心身安排表；實際上要比這簡單的多。……這里所開列的有益之方案可能頗為奇特，因為很難設想不勞而獲。……然而，情況就是這樣，你馬上就會看到。”［注：法爾維（Hal Faivey）：《將會改變你生活的十個助手》，芝加哥，1944年版。］以“獲取我所需要的”為座右銘的剝削性格，是要返回到淫盜行為和祖先的封建制那里，返回到19世紀榨取天然資源的強盜、巨商那里。用馬克斯·韋伯的術語來說，為利潤而漫遊在地球上的“流浪的”、“冒險的”資本者，就是具有這種特征的人，他們以賤買貴賣為目的，而且無情地追求權力和財富。這種類型的性格是在18和19世紀自由競爭的市場條件下培育起來的。而我們這個時代，由於權威主義制度，赤裸裸的剝削又覆活了，這種權威主義企圖剝削自然資源和人類資源，它們不僅剝削本國，而且用強力侵犯其它國家。他們公開宣揚強權，並通過強調強者生存的自然律而使強權合理化；愛和正派都是軟弱的象征；思想則是膽怯和墮落的表現。

　　囤積取向與剝削取向並存於18、19世紀。囤積型的人是保守的，他們對拼命的獲取很少有興趣，卻熱衷於在方法上以合理原則和保護既得利益為基礎的經濟追求。對這種人來說，財產是他的自我和保護最高價值的象征。這種取向給了他以一種極大的安全感；他對財產和家庭的占有構成了一個安全的、易於管理的世界，就像受到了19世紀相對穩定的環境所保護的那樣。強調工作和成功是善的例證的宗教倫理也支持這種安全感，同時傾向於賦予生命以意義和宗教上的滿足感。這種穩定的世紀、穩定的占有、穩定的倫理綜合起來，給中產階級的成員以一種歸屬感、自信感和自豪感。

　　18和19世紀，並沒有出現市場取向；市場取向完全是現代的產物。只是到了最近，旅行包、標簽、商標名稱也變得重要起來，人和商品都一樣。工作信條失去了份量，買賣主義是至高無上的。在封建時代，社會的變動性是極其有限的，而且，一個人無法利用他的人格而為前進開路。在市場競爭的年代里，社會變動頻繁。尤其在美國更是如此；如果一個人“能把商品兜售出去”，他就能往上爬。今天完全靠個人自己而發財的機會比過去少多了。如果一個人想往上爬，他必須適應各種大規模的組織，而他的主要資產是他有能力扮演所期望的角色。

　　失去個性、空虛、生命無意義、個體自動化，這一切導致了不滿足的增長，導致了尋求更適當的生活方式的需要和尋求能引導人達到這個目標之規範的需要。接著所要討論的生產性取向表明，這種性格使人的全部潛能得到生長和發展，而其它所有活動都應從屬於這個目的。

　　（三）生產性取向

　　（1）一般特征

　　從古典和中世紀文學的時代直到19世紀末，人們作了大量的努力，以說明好人和好社會應是什麽樣子。這些觀念部分是以哲學或神學的形式加以表述，部分則在烏托邦的形式中得到了表達。很顯然，20世紀缺乏這種視野。20世紀所強調的是，對人和社會進行批判的分析，而人應該成為什麽樣子這種積極的看法則是被蘊含在這種分析中的。當然，無可懷疑，這種批判具有極為重要的意義，而且是任何社會進步的條件。但由於缺乏設計“更好的”人和“更好的”社會之眼光，卻使人在相信自己、相信他的未來面前無能為力了（而不相信自己和自己的未來又同時是無能為力的結果）。

　　現代心理學、尤其是心理分析學在這方面都無例外。弗洛伊德和他的追隨者對神經病人的性格作了傑出的分析。他們關於非生產性性格的臨床說明（用弗洛伊德的術語，謂之前生殖期性格）是詳盡無疑的、準確的──他們並不顧忌所使用的理論概念需要修正這一事實；但他們很少考慮正常、成熟、健康之人格的性格。弗洛伊德把這種性格稱之為生殖性格，但生殖性格是一個極其模糊和抽象的概念。弗洛伊德把生殖性格定義為一個人的性格結構，在這種結構里，口唇里比多和肛門里比多在最高的生殖欲面前，已失去了主導地位和作用，而生殖欲的目的是與一個異性相結合。對生殖性格的這種描述，並沒有超越那種一個有能力在性欲和社會方面發揮作用的個體的性格結構的說法。

　　在討論生產性性格時，我將大膽超越批判性的分析，而深入研究這種充分發展了的性格的本質。這種性格是人類發展的目標，同時也是人道主義倫理學的理想。這可作為研究生產性取向這一概念的最初途徑，以說明這種生產性取向和弗洛伊德生殖性格的關系。當然，如果我們不在字面上、而是在象征的意義上使用弗洛伊德關於里比多的理論，那麽，它就可以相當準確地說明生產性的意義。因為在性成熟的階段，人有正常的生產性能力；通過精子和卵子的結合，新的生命誕生了。然而，這種生產性是人和動物共同具有的，物質生產的能力卻是人所特有的。人不僅是理性的、社會的動物，他還是生產的動物，他能夠運用理性和想象力，去改變眼前的物質。他不僅能夠生產，而且他必須生產以維持生命。然而，物質生產只是生產性性格最通常的象征。人格的“生產性取向”［注：本書所使用的生產性是對《逃避自由》一書中所敘述的自發性概念的擴充］是一種基本態度，是人類在一切領域中的體驗之關系的模式。它包括人對他人、對自己、對事物的精神、情感、及感覺反應。生產性是運用他之力量的能力，是實現內在於他之潛力的能力。如果我們說，他必須運用他的力量，那麽，這就意味著他必須是自由的，他不能依靠那些控制他力量的人。進一步而論，我們指出，他必須由理性所引導，因為他只有了解了力量是什麽、怎樣運用力量、及為何而運用力量，他才能使用他的力量。生產性意味著他把自己當作一個他之力量的化身、一個“行動者”而加以體驗；他感到自己與他的力量溶為一體，同時這種力量並沒有受到阻礙而與他相異化。

　　為了避免對“生產性”這一術語的誤解，似乎有必要扼要地討論一下什麽不屬於生產性的問題。

　　一般來說，“生產性”這個詞與創造性、尤其是與藝術創造相聯系的。真正的藝術家確實是最令人信服的生產性的代表。但是，並非所有藝術家都具有生產性。例如，一幅普通的繪畫，除了在畫布上以照片的方式覆制了一個人的人像外，也許並沒有其它的內容。但一個人沒有創造某些可見物或可傳授物的天賦，卻能生產性地體驗、觀察、感覺和思考。生產性是每個人都能具有的一種態度，除非他是精神上和情感上的殘廢人。

　　“生產性的”這一術語容易與“能動的”一詞相混淆，而“生產性”則易與“能動性”一詞相混淆。雖然，這二個術語可以是同義語（例如，在亞里士多德的能動性概念里），但能動性在現代的習慣用法中，常表示與生產性全然相反的意思。能動性一般被定義為，耗費力量以促使現存情境發生變化的行為。相反，如果一個人沒有能力改變或明顯影響現存情境，而是為外在於他自身的力量所影響或所動搖，那麽，他就是一個被動者。這種流行的能動性概念只注意到實際耗費的力量及由此而帶來的變化，卻沒有對統治這種能動性之潛在的心理狀況作出區分。

　　人在睡眠狀態下的能動性就是一個非生產性能動的例子，盡管是一個極端的例子。有的人在昏睡中，也許會睜著眼睛、也許會行走、說話、做事；他在“行動著”。那種能動性的一般定義也許可用到他身上，因為他耗費了力量，並帶來了相應的變化。但如果我們考慮一下特殊性格和這種能動性的性質，就會看到，行動者並不是真正的睡眠者，而是催眠者發出的指令，通過睡眠者加以行動。雖然，催眠狀態是人為制造的，但它卻是某種情境中極端且特有的例子。在這種情境中，一個人能夠行動，但他卻不是真正的行動者，他的能動性是他所無法控制的壓力強迫的結果。

　　非生產性能動的一種共同類型是焦慮的反應──不管是劇烈的或平緩的、還是意識的或無意識的，這種反應常常是當今之人瘋狂偏見的基礎。與由焦慮所引起的能動性不同的是，以屈從或依賴權威為基點的活動，盡管二者經常混和在一起。這個權威也許令人畏懼、令人羨慕或為人所“愛”──這三者通常是混合的──但這種能動性的起因卻是權威的命令，這種命令可以是形式上的，也可以涉及內容。人之所以能動，是因為權威期望他能動，而他所做的正是權威所要求他做的。在權威主義性格中，我們可以看到這種能動性。對權威來說，能動意味著以某種高於他自己的名義而行動。他能以上帝的名義、過去的名義、或責任的名義行動，但他不會以自己的名義而行動。權威主義性格受到了源於最高力量的刺激而行動，這種力量既不易受攻擊，也不易改變，因而它是不會受到源於他自身本能沖動的影響的。［注：權威主義性格不僅趨向於服從，而且想要統治別人。事實上，虐待狂和受虐狂都存在，它們的區別只是各自的強度和抑制程度能所不同（見《逃避自由》一書中對權威主義的討論）。］與服從之能動性相類似的是機械般的自動化能動性。在這種能動性中，我們看不到對權威的明顯依賴，而是有賴於以輿論、文化形態、常識、或“科學”為代表的匿名的權威。人所體會或從事的是他應該體會或從事的事。這種能動性並不起源於他自己的精神或情感體驗，而是起源於外在之因，在這個意義上，我們說這種能動性缺乏自發性。

　　這些能動性最有力的來源是非理性情感。一個為吝嗇、受虐狂、羨慕、妒忌及所有其它貪婪形式所驅使的人，是被迫而行動的；因而，他的行動既不是自由的，也不是理智的，而是反理性的，反人類利益的。一個人不斷重覆自己的行動，他就會變得越來越固執、越來越墨守成規。他是能動的，但不是生產性的。

　　盡管這些能動性的來源是非理性，且行動者既不是自由的，也不是有理性的，但它們所產生的重要的實踐結果，卻常常導致物質上的成功。在生產性概念里，我們並不牽涉必然導致實踐結果的能動性，而是要涉及到一種態度，一種在生活過程中對世界和自己的反應模式和取向模式。我們所要論述的是人的性格，而不是他的成功。［注：一個有意義但不全面的分析生產性思維的努力是已出版的韋施梅爾（Max Wertheimer）的遺著《生產性思維》（紐約，1945年版）姆斯特伯格（Munsterberg）、那托普（Natorp）、柏格森（Bergson）、詹姆士（James）論述了生產性的某些方面；狄爾泰（Dilthey）在藝術創作的分析中，胡塞爾（Husserl）在心理“行動”的分析中，施瓦茨（Schwarz）在醫學人類學中，都分析了這些問題。但所有這些著作都有一個問題，即沒有對性格加以分析。］生產性是人所特有的潛能的實現，是人運用他自身力量的實現。但“力量”是什麽？頗具諷刺意味的是，力量這個詞意味著兩個矛盾的概念：擁有力量＝能力＋對力量的控制＝統治。然而，這是一種特殊的矛盾。力量＝喪失力量之結果的統治＝能力。“對力量的控制”是“對力量的運用”的歪曲。人生產性的運用其力量的能力是他的潛能；無這種能力就是他沒有潛能。人運用理性的力量，就能透過事物的表面現象而理解其本質。人運用愛的力量，就能沖破與他人的分離之墻。人運用想象的力量，就能使還未存在的東西具體化；就能規劃並開始創造。缺乏潛能，人與外界的關系就會被歪曲成統治世界、控制他人的欲望，就像人們過去所做的那樣。統治與死亡聯系在一起，潛能與生命聯系在一起。統治產生於沒有潛能，又反過來加劇了沒有潛能的狀況，因為一個人能強迫別人服待他，結果，他自己對生產性的需要就逐漸喪失了。

　　當人生產性的運用他的力量時，他與世界的關系是怎樣的呢？

　　人能夠以兩種方式體驗外在於他的世界：再生的方式（reproductive），即以膠卷的形式理解現實，對現實進行了照相式的刻板記錄（顯然，再生式的理解甚至也需要積極地運用頭腦）；及原生的方式（generative），即依靠想象及人自身精神和情感力量的自發活動，而使新的物質充滿生機，並重新創造這種新物質。在一定程度上，任何人都以這兩種方式進行著創造，但這兩種體驗方式各自的份量卻有著很大的區別。有時，其中的一種方式是發育不全的。而對這種幾乎不存在的極端的再生模式或原生模式的研究，是理解這些現象的最佳途徑。

　　在我們的文化中，原生能力相對萎縮的問題屢有發生。一個人能夠按事物的現有面貌（或按他所在文化的要求）去認識它們，但這些事物不能使他產生富有生機的感覺。這樣，一個人就完全成了“現實主義者”，他看到了現象的全部表面特征，但他沒有能力透過這些表面現象而深入事物的本質，也沒有能力想象這些還沒有出現的事物。他只見局部而不見整體，只見樹木而不見森林。對他來說，現實只是具體化了的事物的總和。這個人並不缺乏想象力，但他的想象力是計算的想象力，即他把所知道和所存在的一切因素結合在一起，由此而推論出它們未來的作用。

　　另一方面，失去了領悟現實之能力的人是精神病患者。精神病患者建立了一個內在的現實世界。在這個世界里，他似乎是完全有信心的；他生活在他自己的世界里。而為所有人都理解的現實的普遍因素，對他卻是不現實的。當一個人所見的對象都不存在於現實中、而全然是他的想象力的產物時，他就是在幻覺；他以自己的情感來說明事件，而毫不關心、至少不完全承認這些事件在現實中的進展。一個患狂想癥的人也許認為，他正受到迫害，一次偶然的談話可以被當作那種羞辱他、傷害他的計劃。他相信，這種羞辱他、傷害他的意圖雖缺乏更明顯、更確切的表現，但這並不能證明任何事物；盡管在表面上，這種意圖並不表現出傷害性，但如果一個人“更深刻地”觀察一下，它的真正含義就很顯然了。因為對精神病患者來說，真正的現實徹底毀滅了，取而代之的是一個內在的現實。

　　“現實主義者”看到的只是事物的表面特征；在看到了明了的世界時，他能以照相的方式在意識中再生這個世界，他也能通過操縱事情和眾人而行動，就像他們顯現在那幅圖像上的那樣。精神病患者卻不能看到現實的本來狀況；他把現實只當作他內在世界的一個符號、一種反應而加以理解。這兩種現象都是一種病態。精神病患者失去了與現實的聯系，這樣，他就不能在社會上發揮作用。而“現實主義者”使自己那作為人的力量枯竭了。然而，他並不是在社會效用上無能為力，而是由於他的現實觀是那樣地被歪曲，以至當涉及到更多的即時現象、素質和短期目標時，他就很容易犯錯誤。“現實主義者”似乎和精神病患者全然相反，但實際上，他只是精神病的補充。

　　“現實主義者”和精神病患者的真正對立面是生產性。正常人是有能力使自己與世界相聯系的，這種聯系的方法是，按世界的本來面目理解世界；依靠自己的力量，使世界生氣勃勃、豐富多彩。如果其中的一種能力衰退，人就得病了。而正常人則具有這二種能力，盡管這二種能力所占的比例各有不同。再生能力和原生能力的存在是生產性的先決條件；這兩種對立能力之間的相互作用，是生產性的動力源泉。最後，我想強調，生產性不是這兩種能力的總和或混合，而是從這兩種能力的相互作用中所產生的某些新東西。

　　我們已經討論了生產性是人與世界之關系的一種特殊模式。那麽問題在於，有生產性的人是否能生產；如果能，他所生產的東西是什麽？實際上，人的生產性能創造出物質財富、藝術作品和思想體系，但生產性所創造的最重要的對象是人自己。

　　生命的誕生只是從懷胎而始、至死而終的生命統一體的一個特殊階段。由生到死這二極之間的一切就是煥發人之潛能的過程，就是使潛在於二個細胞中的一切富有生機的過程。只要給以適當的條件，身體自身就能生長；相反，精神的誕生過程卻不是自動的。它需要生產性的能動性，賦予人的情感和智力潛能以生機，並使人形成自我。但是，人之情境的悲劇性在於自我的發展永遠不會完成，即使在最好的條件下，人的潛能也只能得到部分的實現。人總是在他還未充分誕生前就死了。

　　盡管我並不想描述生產性概念的歷史，但對它進行某些必要的說明，也許有助於澄清這一概念。在亞里士多德的倫理體系中，生產性是一個關鍵的概念。他認為，通過弄清人的功能，就能確定人的德行。在一名長笛演員的演奏中、一位雕塑家或任何藝術家的創作中，好在於他們具有使自己與他人相區別的特殊功能，具有使自己成為他們之所是的功能；同樣，好人也在於他具有使自己與他人相區別，使自己成為他所是的功能。這樣一種功能就是“一種靈魂的能動性，這種能動性遵循或包含著理性的原則”。［注：亞里士多德：《尼可馬可倫理》。］亞里士多德說：“但是，我們在精神或行動中，是具有還是運用這種主要的美德，這並沒有什麽區別。因為精神可以毫不產生任何好的結果而存在，就像人在沈睡或其它任何不活動的狀況下那樣；但能動性卻不能這樣，因為一個具有能動性的人必然有所行動，且必然是適當的行動。”［注：亞里士多德：《尼可馬可倫理》。］在亞里士多德看來，好人就是在理性的指引下，依靠他的能動性，使人的特有潛能富有生機。

　　斯賓諾莎說：“德性與力量，我理解為同一的東西。”［注：斯賓諾莎：《倫理學》，中譯本，第158頁。］自由和幸福在於人對自己的理解，在於人努力實現他的潛能，並“愈益接近人性模型”［注：斯賓諾莎：《倫理學》，中譯本，第157頁。］。斯賓諾莎認為，德性與運用人的力量相一致，惡則是人不能運用他的力量；對斯賓諾莎來說，惡的這種本質是重要的。

　　歌德和易卜生以詩歌的形式，美好地表達了生產能動性的概念。浮士德是人對生命之意義永恒追求的象征。對浮士德這一問題的回答，既不是科學、快樂，也不是威力，甚至不是美。歌德提出，對人的追求只有一個答案，即生產的能動性，這種生產的能動性是與善相一致的。

　　在“天上序幕”中，上帝說，阻撓人的並不是過失，而是無能動性：

　　人們的精神總是易於弛靡，

　　動輒貪愛著絕對的安靜；

　　我因此才造出惡魔，

　　以激發人們的努力為能。

　　但是呀，你們，你們真實的神子

　　須得樂享這生動而豐饒的真美！

　　未濟的世界是永恒生動，

　　環護著你們以愛的崇墉，

　　遊移著的現象載沈載浮，

　　用綿延的思維把它一統。

　　［注：歌徳：《浮士德》，中譯本，人民文學出版社，第17頁。］在第二部的結尾處，浮士德贏得了與靡非斯特的打賭。他雖犯了錯誤，帶有罪惡，但他並沒犯主要的罪惡──不生產之罪。浮士德最後的幾句話很清楚地表達了這種思想，這一思想以要求從海邊到耕地的行動為象征：

　　我為幾百萬人開拓出疆土；

　　雖然還不安全，但也可自由勤苦。

　　原野十分青翠，土壤一片膏腴，

　　人畜都在這新地上得到安居，

　　勇敢勤勉的人民壘成了那座高丘，

　　向那周圍移植都可以衣食無憂。

　　外面雖有海濤不斷地沖擊提岸，

　　而內面卻安居樂業如同天國一般，

　　即使海潮嚙岸，堤有潰的危險。

　　人民全體合力，立即把漏穴補完。

　　是的！我完全獻身於這種意趣，

　　這無疑是智慧的最後斷案；

　　“要每天每日去開拓生活和自由，

　　然後才能夠作自由與生活的享受。”

　　所以在這兒要有環繞著的危險，

　　以便幼者壯者──都過活著有為之年，

　　我願意看見這樣熙熙攘攘的人群，

　　在自由的土地上住著自由的國民。

　　我要呼喚對於這樣的剎那……

　　“你真美呀，請停留一下！”

　　我在地上的日子會有痕跡遺留，

　　它將不致永遠成為烏有。──

　　我在這樣宏福的預感之中，

　　在將這最高的一剎那享受。

　　［注：歌徳：《浮士德》，中譯本，人民文學出版社，第355頁。］歌德筆下的浮士德表達了對人的信念，這種信念是18、19世紀進步思想家的特征；易卜生筆下的培爾·金特──寫於19世紀下半葉──則是對現代人非生產性特征的批判分析。這一劇本的標題也許稱為“尋求自我的現代人”更好。當培爾·金特用全付能力去賺錢、去獲取成功時，他相信，這是為他自己而行動。他根據奧絲所提出的這樣一個原則而生活：“要使你富有”，而不是根據人的原則“真實地對待自己”生活。當他的生命行將結束時，他發現他的剝削和利己主義阻止了他成為真正的他自己；他發現一個人只有具備了生產性，並賦予自己的潛能以生命，那麽，自我的實現才有可能。培爾·金特未能實現他的潛能，這就是他的“罪過”，而且也是他失敗的真正原因──缺乏生產性。

　　（線團在地上滾著）

　　線團：我們是思想，

　　你早該把我們想。

　　你早該讓我們長上小腳，

　　帶著我們一道翺翔。

　　我們本該在空中翺翔，

　　迎風曼聲歌唱。

　　如今當了灰線團，

　　只好滾在爛泥塘。

　　（落葉在風前飛舞）

　　落葉：我們是口令，

　　你早該認得我們；

　　都怪你生性懶惰，

　　害得我們被風吹落；

　　蟲子咬著每根脈絡，

　　害得樹上不能結果。

　　空中嘆息聲：

　　我們是一支支歌曲，

　　你早該把我們唱。

　　在你的心靈深處，

　　我們曾滿懷希望。

　　你窒息殺害了我們，

　　你從不把我們呼喚。

　　願你再也不出聲響！

　　（露珠從樹上滴落著）

　　露珠：我們是淌不下來的眼淚。

　　苦膽凝成的冰塊也能化開。

　　芒刺紮進固執的胸膛，

　　如今傷口雖勉強封上，

　　我們再也沒有力量。

　　折斷的稻草：

　　我們的樁樁善行，

　　你都丟下沒有完成！

　　懷疑的鬼胎占了上風，

　　害得我們無疾而終。

　　等到世界末日來臨，

　　我們要對你提出控訴，

　　看你還敢無動於衷！

　　［注：易卜生：《培爾·金特》，中譯本，四川人民出版社，1983年版，第181頁。］以上，我們研究了生產性取向的一般特征。現在，我們必須研究表現在各種特殊行動中的生產性，因為只有研究了它的具體性和特殊性，人才能充分理解它的一般性。

　　（2）生產性的愛和思維

　　人的存在是以這樣一個事實為特征的，即人是孤獨的，他與世界是分離的；人無法忍受這種分離，他被迫尋找與他人的關系，並與他人結為一體。人實現這種需要的方法很多，但只有一種方法才能使他保持其為一個唯一的實體而不變；只有一種方法才能使人在與他人的相交的過程中展現自己的力量。人之存在的矛盾是，他既要求與他人的接近，又要尋求獨立；既要尋求與他人結為一體，同時又要設法維護他的唯一性和特殊性。［注：這種由接近和唯一性所合成的概念，在許多方面和莫里斯所著《生命之路》一書中的“獨立之連接”概念相似，所不同的是，莫里斯以氣質為對象，而我以性格為對象。］正如我們已指出的那樣，只有生產性才能對這一矛盾及人的道德問題作出回答。

　　通過行動和理解，人能生產性地與世界相聯系。人生產事物，而且在創造的過程中，他對物體施加著他的力量。人通過愛和理性，在精神上和情感上理解世界。理性的力量，使人能通過與對象的積極聯系而透過事物的表面把握其本質。愛的力量使人能沖破與他人的分離之墻並理解他人。盡管愛和理性只是人理解世界的兩種不同形式，盡管二者缺一不可，但它們表現了情感和思想的不同力量，因此，必須對它們分別加以討論。

　　生產性愛的概念與通常所說的愛確實有著很大的不同。幾乎沒有什麽詞語會比“愛”更不明確、更易混淆了。除了恨和厭惡，幾乎每一種感情都可用愛來表示。愛包含著一切，從愛吃冰淇淋到愛好交響樂，從一般的同情到最強烈的親近感。人們認為，如果他們“迷戀”上某個人，他們就是在愛。他們聲稱，他們不能沒有愛，他們也占有著愛。事實上，他們相信，沒有什麽事情比愛更容易了，困難的只是在於要找到合適的對象；他們尋找愛之幸福的失敗，是由於在發現合適的伴侶方面，他們的運氣不佳。然而，與這一切混淆不清、一廂情願的思想相反，愛是一種極特殊的情感；而且，雖然每個人都有愛的能力，但是要實現愛，卻是最困難的成就之一。真正的愛植根於生產性之中，因此，完全可以把它稱作“生產性的愛”。無論是母親對孩子的愛、我們對他人的愛、還是二個人之間的性愛，愛的本質都是一樣的（愛他人與愛自己的本質也是一樣的，這一點我將在後面加以討論）。［注：見第四章，第一節。］雖然，愛的對象不同，而且愛本身在強烈程度和性質上也常有區別，但仍可以說，某些基本要素是各種形式的生產性愛的特征。這些要素就是關心（care）、責任（responsibility）、尊重（respect）和認識（knowledge）。

　　關心和責任意味著，愛是一種能動性，而不是一種征服人的熱情，也不是一種“感動”人的影響力。生產性愛所包含的關心和責任，在約拿書中，得到了極好的論述。上帝告訴約拿到尼尼微去警告那里的居民，如果他們不改正他們的惡劣行徑，他們將受到懲罰。約拿沒有完成這個使命，因為他害怕尼尼微的居民將會悔改，因此上帝會寬恕他們。約拿是一個具有很強秩序感和法治意識的人，但沒有愛。可是，當他企圖逃走的時候竟發現自己在鯨魚腹內，這象征著由於他缺乏愛和與人類休戚與共之心而給他帶來孤立和監禁的情形。上帝拯救了他，他到尼尼微去了，並按照上帝告訴他的話勸誡當地居民，然而他所害怕的事情到底發生了。尼尼微的百姓懺悔他們的罪過並改過自新，於是上帝便寬恕了他們，並決定不毀滅這個城市。約拿感到極度的憤怒和失望，他希望做到的是“正義”而不是仁慈。最後他在一棵樹蔭下找到一些安慰，這根樹是上帝為保護他免受日曬而造的。但當上帝使這根樹枯萎的時候，約拿便覺得沮喪並且憤怒地抱怨上帝。上帝回答說：“你憐憫這根葫蘆樹，但你對它既沒有出過力也沒使它長大，它在一夜之間長大，又在一夜之間死去。在尼尼微那個大城市里有十二萬多分辨不清是非的百姓，何況還有那麽多牲口，難道我不該饒恕它？”上帝對約拿的這番話應該在其象征意義上加以理解。上帝向約拿闡明，愛的真諦是為某些東西“出力”，並“使某些東西成長”，愛和勞動是不可分的。人人都愛自己出過力的東西，同時也為他所愛的東西而出力。

　　約拿的故事說明，愛與責任是不可分的。約拿並不感到他對他同胞的生命負有責任。他會像該隱那樣問：“我是我同胞的監護人嗎？”責任並不是一種由外部強加在人身上的義務，而是我需要對我所關心的事情作出反應。責任和反應具有同樣的根基，反應＝“回答”；負有責任意味著準備作出反應。

　　母愛是生產性愛的最通常、最易理解的例子；母愛的真正本質是關心和責任。在孩子誕生時，母親的身體為孩子的誕生而“出力”，孩子誕生後，母愛在於她努力使孩子成長。母愛並不依賴那些孩子為了被愛而必須履行的條件，母愛是無條件的，她只以孩子的要求及母親的反應為基礎。［注：可比較亞里士多德對愛的表述，友誼似乎在於愛而不在於被愛。這就像母親從愛中所得到的欣喜一樣。有時，母親把孩子交給他人撫養，雖然她知道孩子的狀況並愛孩子，但她並不指望獲得愛的報答。如果不可能去愛和被愛的話，那麽，看到孩子成功並給予愛就會覺得滿足；即使孩子因不知道而沒有給她們作為母親應得的服侍。］怪不得在藝術和宗教中，母愛一直是愛的最高形式的象征。在希伯來文字中，上帝對人的愛、人對鄰居的愛是以rachamim表示的，這個詞的詞根是rechem，即子宮。

　　關心和責任與個人之愛的關系並不明顯；人們認為，墮入情網已是愛的頂點，然而實際上，它卻是愛的開始，並且只是實現愛的一個機會。人們認為，愛是一種神秘性的結果，由於這種神秘性，兩個人便互相吸引，事情就這樣毫不費力地發生了。誠然，人的孤獨和性欲使他很容易墮入情網，這一點並不是什麽神秘的東西；但是，這是一種來得快去得也快的收獲。一個人不會偶然被愛；依靠自己力量去愛的人才會產生愛──就像只有先感到有趣而後才會產生興趣一樣。人們所關心的問題是，他們是否有吸引力，然而他們忘了，吸引力的本質就是他們自己那愛的能力。生產性的愛一個人，意味著關心這個人，感到對這個人的生命──不僅對他的肉體之存在，而且對他全部人之能力的成長和發展負有責任。生產性的愛與被動的愛、與那種對所愛者的生命消極旁觀的愛是不相容的；生產性的愛意味著對所愛者的成長付出勞動、加以關心、負有責任。

　　盡管西方一神教宗教具有博愛精神，進步的政治概念也表達了“所有人生來平等”的思想，但對人類的愛並沒有成為一種普遍的體驗。對人類的愛被看作充其量是對個人的愛的結果，或是一種在未來才能實現的抽象概念。但是，對人類的愛與對某個人的愛是不可分割的。生產性的愛一個人意味著與這個人的精髓，與作為人類代表的這個人相聯系。愛某個人如果和愛人類相分離，那麽，這種愛只是表面的、偶然的，並且必然是膚淺的。然而，我們可以說，對人類的愛與母愛是不同的，因為孩子是無依無靠的，而我們的同伴則並非無依無靠；但我們也可以說，這種區別甚至只是在相對的意義上才存在。所有人都需要幫助，都要依賴別人。人類的團結一致是任何個體呈現自身的必要條件。

　　關心和責任是愛的組成因素，但是沒有對所愛者的尊重和認識，愛就會墮落成統治和占有。尊重不是懼怕和敬畏，根據這個詞的詞根（respicere 即看），尊重意味著能夠按其本來面目看待一個人，能夠意識到他的個性和唯一性。沒有認識，就不可能有對一個人的尊重；沒有對人之個性的認識作引導，關心和責任也將是盲從的。

　　通過研究理性（reason）和智力（intelligence）的區別，就可獲得對生產性思維的基本理解。

　　智力是人達到實踐目標的工具，其目的是發現處理事物所必須的各方面知識。對目標本身、同樣對“理智”思考所依賴的前提不應有懷疑，而應視之為理所當然的，且這些前提本身也許合乎理性，也許不合乎理性。智力的這種特殊性質在一種極端的狀況下、在狂想癥患者的身上表現得很明顯。例如，他的前提──所有人都密謀反對他──是非理性的、荒謬的，但在他以這一前提為基礎的思想過程中，卻可以表現出非凡的智力。在力圖證明他的狂想主題時，他把所觀察到的東西結合在一起，並作出邏輯上的解釋，這種解釋常常是那樣的具有說服力，以致於很難證明他的前提是非理性的。當然，對問題只應用智力並非限於這種病理現象。我們的大部分思想必然與達到實踐效果有關，必然與事物的數量和表面現象有關，而沒有探究內涵的目的和前提的正確性，也不設法理解現象的本質和特性。

　　理性包含著第三維度──深度，深度達到了事物的本質和過程。雖然，理性與生命的實踐目標並沒有分離（現在我將說明，它在什麽意義上是正確的），但它又不僅僅是直接的行動工具。它的作用是通過對事物的了解而認識、理解、把握事物，並使自己和事物相聯系。理性能透過事物的表面以發現它的本質，發現事物那隱藏著的關系及更深刻的意義，發現事物的“道理”。因此，它似乎並不是二維的，用尼采的話來說，它是“透視的”，即它把握住了事物所有可想象的相互關系及範圍，而不僅僅是與實踐有關的方面。關心事物的本質，並不意味著關心事物“背後”的某些東西，而是關心必要的、一般的、最通常和最普遍的現象特征，避免事物表現的、偶然（邏輯上不相關）的方面。

　　現在，我們可以著手考察生產性思維的某些更具體的特征了。在生產性思維中，主體和客體並非毫無關系，而是主體要受客體影響、並與客體相關聯。客體並不是作為某些死東西、某些與人本身和他的生命相分離的東西而得以體驗的，就象一個人僅以一種自我孤立的方式去思考某些事物那樣；相反，主體對客體有強烈的興趣，主體與客體的關系越密切，他的思想就越有成效。主體與客體之間，這種真正的關系才會促進他的思想。對他來說，一個人或任何現象都是一個思考對象。這一觀點的最佳例證就是佛陀發現“四重真理”的故事。佛陀看見一個死人、一個病人和一個老人。他當時是個年輕人，卻深深地為人的這種不可逃脫的命運所感動，他對所見之事的反應是激勵了他的思想，結果創造了生命本質和普渡眾生的理論。他的反應並非是唯一可能的反應。在同樣的情境下，一個現代醫生可能具有的反應是，思考如何與死亡、疾病和衰老作鬥爭，但他的思想也是由他對客體的整體反應所決定的。

　　在生產性思維的過程中，思考者為對對象的關切所激發；他受對象的影響，並對對象作出反應；他關心並反應著對象。但是，生產性思維又是以客觀性為特征的，是以思考者對客體的尊重、有能力按客體的本來面目認識客體，而不是以自己的願望去認識客體為特征的。客觀性和主觀性的統一，就是生產性思維的特征，因為一般來說，這種統一是生產性的。

　　只要我們尊重我們所觀察的事物，達到客觀性是有可能的；這就是說，我們有能力認識事物的唯一性和相互關聯性。這種尊重與我們所討論過的關於愛和尊重並沒有什麽本質的區別，因為我想理解某些事物，就必須按它自身的本質而認識它的存在。對一切客體的認識均如此，而且它構成了一個特殊的人性研究問題。

　　對有生命和無生命之客體的生產性思維，必須具備客觀性的另一方面：觀察現象的整體。思考者如果孤立地看待客體的某一方面而忽略了它的整體性，那麽，他甚至完全無法理解他所研究的這一方面。韋施梅爾曾對生產性思維中這一最重要的因素給予了強調，他說：“生產性的過程往往具有這種性質，希望得到真正的理解、探究和考察。在這一方面的某個領域里，這一點雖變得至關重要，成為中心的關注點，但它並沒有孤立。這種情境下，一個新的、更深刻的構造性觀點形成了，這個觀點包括對所觀察的事物的功能意義、分類等等的改變。一個人如果在某一領域獲得情境結構上所需要的引導，那麽，他就會做出合理的預測，這種預測需要直接或間接的證明，就象這一結構的其它部分那樣。這種證明包括兩個方面：獲得整體一致的圖象以及決定整體結構所需要的那些部分。”［注：韋施梅爾：《生產性思維》，紐約，1945年版。］客觀性不僅要求要按客體的本來面目認識客體，而且也要求要按人自己的本來面目認識人，例如，了解特殊環境，在這種環境中，他發現自己是與所觀察的客體相聯系的觀察者。另外，生產性思維是由客體的性質和主體的性質所決定的，這個主體在思維過程中，使自己和客體相聯系了。這種雙重的決定便構成了客觀性。相反，在錯誤的主觀性中，思想不受客體的制約，這樣，它就退化而為偏見、一廂情願的思維、及想入非非。但是，客觀性並不是超然、沒有興趣和漠不關心的同義語，就像它經常含有“科學”客觀性的錯誤觀念那樣。對一項費力的工作，一個人如果沒有生氣勃勃的、充分的興趣所推動，那麽，他怎麽可能識破事物的表面的幕帳呢？客觀性並不意味著超然，而是意味著尊重；也即客觀性並不是歪曲和篡改事物、他人和自己的能力。但是，為了達到所期待的結果，思考者的主觀因素、他的興趣就不會歪曲他的思維了嗎？人的興趣就一定是科學探究的條件嗎？作為認識真理之條件來說，沒有興趣的觀點是靠不住的。［注：曼海姆（K．Mannheim）在《意識形態和烏托邦》（紐約，1936年版）一書中討論過這一觀點。］幾乎任何有意義的發現或洞察都是由思考者的興趣所激發的。事實上，沒有興趣，思維就枯燥無味、不得要領。問題並不在於是否有興趣，而是在於有什麽樣的興趣、以及和這種興趣相關的真理是什麽。所有的生產性思維都是為思考者的興趣所激發的。決沒有對觀念進行本質歪曲的興趣，而只有與真理不相容、與所觀察的客觀本性之發現不相容的興趣。

　　生產性是人之固有本領的說法與人本性懶惰、必須有壓力方可行動的觀點相矛盾。這是一個古老的假說。當摩西要求法老讓猶太人撤離，以便他們有可能“在沙漠上服務於上帝”時，摩西的結論是“你們懶惰，除了懶惰外，你們一無所有”。對法老來說，苦役意味著幹活；崇拜上帝就是懶惰。那些指望從他人的能動性中獲得而自己無需費力的人，也都采用了同樣的觀念。然而，生產性是不能剝削的。

　　我們自己的文化似乎提供了一個完全相反的例證。在近幾個世紀里，西方人被工作的觀念、需要持續的能動性所困擾。他幾乎不能有任何稍長時間的懶惰。總之，這種懸殊差別產生了。然而，懶惰與被迫的能動性並不對立，它們是人的全面功能受到幹擾的兩種癥狀。在神經癥患者中，我們常看到他的主要癥狀是沒有工作能力，而在所謂需要調節者身上，我們看到其主要癥狀是缺乏輕松享樂和休息的能力。被迫的能動性並不是懶惰的對立面，而是它的補充，這二者的對立面是生產性。

　　生產性能動的喪失導致懶散或過份活躍。饑餓和壓力決不是生產性能動的條件。相反，自由、經濟安全、有組織的社會──在這個社會里，工作是人的才能之有意義的表達──才是有助於表現人之本性趨向於生產性的運用他的力量的因素。生產性能動是以有節奏的轉換能動性和有規律的休息為特征的。人在必要時，只要能做到安靜和獨處，生產性的愛、生產性的工作、生產性的思維就是可能的。能夠傾聽自己的聲音是有能力傾聽他人之音的先決條件；能獨身自處是能與他人相處的必要條件。

　　（四）社會化過程中的取向

　　正像本章一開始所指出的那樣，生命過程包含著兩種人與外部世界的關系：同化關系和社會化關系。前者在本章中已進行了詳細的討論［注：包括愛，把愛與其它所有生產性表現放在一起來處理，是為了更充分地描述生產性的本質。］，後者則在《逃避自由》一書中作了充分的處理，因此，這里只需要概要地敘述一下。

　　我們能區分下面幾種人際關系：共生關系、撤回－破壞性、愛。

　　在共生關系中，人與他人是相關聯的，但他失去了獨立性、或從未獲得過獨立性；通過使自己成為他人的一部分、被他人“吞沒”或“吞沒”他人，他躲避了孤獨的危險。前者的根源就是臨床診斷上所謂的“受虐狂”。受虐狂試圖通過把自己與他人捆綁在一起，而消除一個人的自我，逃避自由，並尋求安全。這類依賴有多種形式。它可以被合理地解釋為犧牲、義務、或愛，尤其當文化形態證明其合理時更是如此。有時，受虐狂的追求與性沖動及享受（受虐狂的性反常行為）混雜在一起；受虐狂的追求與對獨立和自由的人格追求常常發生極大的沖突，因此，對受虐狂來說，獨立和自由是痛苦的、折磨人的體驗。

　　共生關系的積極形式是虐待狂，吞沒他人的沖動以各種合理化的方式表現出來，例如，愛、過份保護、“正當的”統治、“正當的”報覆等等；它也表現出與性沖動混雜在一起的性虐待狂。虐待狂所驅使的所有形式都可追溯到這樣一種沖動，即完全控制他人，“吞沒”他人、使他人成為一個任我們意志所擺布的無依無靠的對象。對一個無力者實行完全的統治是積極的共生關系的本質。被統治者是作為一件可以利用和剝削的東西、不是作為以自己為目的的人而得到理解和對待的。這種控制他人的渴望越和破壞性混雜在一起，就越具有殘酷性；而經常被偽裝成“愛”的仁慈統治也是虐待狂的一種表現。仁慈的虐待狂期望他的對象是富有的、有力量的、有成就的，他力圖以自己的全部力量防止一件事的發生，即他的對象獲得了自由、獨立，因此就不再屬於他了。

　　巴爾紮克在《幻滅》一書中，對仁慈的虐待狂給出了一個明顯的例證。他描述了年輕的呂西安和擺出神父架勢的囚犯巴諾之間的關系。在認識了這個剛企圖過自殺的年輕人不久，神父說：“我從水里撈你起來，救了你性命，你變做我的附屬品了，你跟我的關系正如萬物之於造物主，妖精之於神仙，鬼怪之於撒旦，肉體之於靈魂！有我的鐵腕支持，不怕你坐不穩權勢的交椅；我給你享盡快樂，榮譽，連續不斷的歡娛……永遠不會缺少錢用……你在外邊得意，誇耀，我蹲在泥地上打根基，保證你榮華富貴。我呀，我為權勢而愛權勢！我自己不能享受的東西，看到你享受我感到高興。總而言之，我會變做你！……我要創造一個人，給他生命，按照我的方式把他琢磨，塑造，因為我要像父親愛兒子一般的愛他。我的孩子，將來你坐著雙輪馬車，就等於我自己坐著，你討女人喜歡，我也跟著快活。我對自己說：這個美貌的青年就是我！”

　　然而，共生關系是一種與對象接近、親密的關系，盡管這要以自由和完整為代價。第二種關系是疏遠的關系、撤回和破壞性的關系。個人無力之感覺，可以通過從作為一種威脅的他人那里的撤回而得到克服。在一定程度上，撤回是任何人與世界之關系的正常行動部分，是計劃、研究、物質的再造、思想、態度等等所必須的。但在這里所敘述的現象中，撤回是與他人關系的主要形式，並且，似乎是一種消極的形式。與撤回在情感上相對應的是對他人的冷漠感，它常常伴以自我膨脹感為補償。撤回和冷漠可以是有意識的，但並不是必要的；在我們的文化中，它作為一個事實問題，幾乎為一種膚淺的關心和好交際所掩蓋。

　　破壞性是撤回的積極形式，毀壞他人的沖動是由於懼怕被他人毀壞而產生的。由於撤回和破壞性是同一種關系的消極和積極形式，因而，這兩種關系常以不同的比例相混合。然而，它們的區別比共生關系之積極和消極形式間的區別更大。破壞性是由於生產性遭到比撤回更強烈、更全面的阻礙所產生的。它是求生內驅力的性反常行為，是喪失生命之能力轉變為破壞生命之能力。

　　愛是人與他人，及與自己之關系的生產性形式。它包含著責任、關心、尊重和認識，包含著對他人成長和發展的願望。它表現了兩個人在互相保護完整性條件下的親密關系。

　　綜上所述，在同化和社會化關系中，各種形式的取向之間一定存在著密切的關系。下面這張圖表給出了所討論過的各種取向及它們之間的關系。［注：圖表里圓括號中的概念的含義，將在下一部分給以說明。］同化　　　　　　　社會化

　　A．非生產性取向

　　（a） 接受………………受虐狂

　　（領受）　　　　　　（忠誠）

　　（b） 剝削………………虐待狂

　　（獲取）　　　　　　（權威）

　　┓

　　┣共生

　　┃

　　┛

　　（c） 囤積………………破壞

　　（保存）　　　　　　（武斷）

　　（d） 市場………………冷漠

　　（交換）　　　　　　（公平）

　　┓

　　┣撤回

　　┃

　　┛

　　B．生產性取向

　　工作……………………愛、理性

　　對上面這張圖表，似乎只需稍加說明。接受和剝削的態度包含著一種不同於囤積態度的人際關系。接受和剝削的態度導致了一種與他人的親密和接近，因為持有這種態度的人期望從他人手里平安或放肆地得到他們所需要的東西。在接受態度中，統治關系是一種順從的、受虐狂的關系；如果我服從較強的人，他就會給我所需要的一切。這個人成了一切好處的來源，於是在共生關系中，人從他人那里接受了所需要的一切。另一方面，剝削的態度通常包含著虐待狂的關系：如果我要依靠強力從他人手里獲得我所需要的一切，那麽我必須統治他，使他成為我所統治的無依無靠的對象。

　　與這兩種態度相反，囤積關系意味著對他人的疏遠。它不是以從一個外在的源泉那里期待或獲得一切好處為基礎的，而是以期待通過不浪費和囤積而占有事物為基礎的，與外在世界的任何親密都是對這種自給自足的安全體系的威脅。對囤積性格的人來說，如果他感到外部世界的威脅太大時，他就力圖通過撤回或破壞來解決他人的關系問題。

　　市場取向也是以與他人的分離為基礎的，但與囤積取向相反，這種分離的內涵是友好而不是破壞。市場取向的整個原則是輕松的接觸、表面的聯系，只有在更深的情感意義上才與他人分離。

　　（五）各種取向的混合

　　在敘述各種不同的非生產性取向和生產性取向時，我所討論的取向似乎都是些獨立的實體，它們彼此有明確的區別。為了說明問題，這種區分似乎是必要的，因為在我們能夠對這些取向的混合加以理解之前，我們必須理解每一取向的本質。然而實際上，我們總是要討論混合的傾向，因為一種性格決不會只代表一種非生產性取向或生產性取向。

　　在各種取向的組合中，我們必須區分各種非生產性取向的混合、及非生產性取向與生產性取向的混合。前者中，有一些彼此有一定的密切關系，例如，接受常常是與剝削而不是與囤積相混合。接受和剝削取向對對象都有一種共同的接近，相反，囤積取向則使人與他人疏遠。然而，那些彼此關系較小的取向甚至也常常混合。如果要了解一個人的特征，通常應了解他那占統治地位的取向。

　　非生產性取向與生產性取向的混合需要更透徹的討論。沒有一個人的取向是完全生產性的，也沒有一個人的取向是完全不具生產性的。但在每個人的性格結構中，生產性取向和非生產性取向各自的比重不同，改變並決定著非生產性取向的性質。在上面所討論到的非生產性取向中，曾假定，這些取向在一個人的性格結構中是占統治地位的。現在，我們必須對前面的討論作一補充，即考慮在生產性取向占統治地位的性格結構中，非生產性取向的性質。這里，非生產性取向並不具有那種當它們占統治地位時的消極意義，而是具有了一種不同的、建設性的性質。事實上，正像所敘述的那樣，非生產性取向可以看作是曲解的取向，而這些取向本身又是生活之正常和必要的部分。每一個人為了生存，都必須能領受別人的東西，獲取東西，節省和交換東西。他也必須能聽從權威，引導他人，獨處及表現自己。只有當一個人獲得東西和與他人相處的方式在本質上是非生產性時，這種領受、獲取、節省或交換的能力才會轉變成對接受、剝削、囤積或市場的需要，並成為占統治地位的獲得方式。在一個生產性占統治地位的人身上表現出來的非生產性社會關系形式──忠誠、權威、武斷、公平，在一個非生產性取向占統治地位的人身上，就會變成服從、統治、撤回、破壞。因此，根據生產性在整個性格結構中所占的程度，任何非生產性取向都具有積極和消極這兩個方面。下面這張不同取向之積極和消極方面的表例，可為這種原則提供一個例證。

　　接受取向（領受）

　　積極方面　　　　　　消極方面

　　領受……………………被動、沒有主動性

　　敏感……………………無主見、無個性

　　忠實……………………順從

　　謙虛……………………無自尊心

　　可愛……………………寄生

　　適應性強………………無原則

　　社會性適應……………奴性、無自信

　　理想主義………………不切實際

　　靈敏……………………怯懦

　　有教養…………………無骨氣

　　樂觀主義………………一廂情願

　　信任……………………輕敵

　　溫柔……………………多愁善感

　　剝削取向（獲取）

　　積極方面　　　　　　消極方面

　　積極……………………剝削

　　主動……………………好生事端

　　能提出要求……………自私自利

　　自豪……………………自負

　　有沖動…………………草率從事

　　自信……………………自大

　　有魅力…………………勾引

　　囤積取向（保存）

　　積極方面　　　　　　消極方面

　　重實踐…………………無想象力

　　節儉……………………吝嗇

　　小心……………………多疑

　　含蓄……………………冷淡

　　有耐心…………………無生氣

　　謹慎……………………焦慮

　　堅定、頑強……………頑固

　　沈著……………………懶惰

　　臨危不慌………………遲鈍

　　井然有序………………迂腐

　　有條不紊………………固執

　　忠實……………………占有

　　市場取向（交換）

　　積極方面　　　　　　消極方面

　　有目的…………………機會主義

　　能變化…………………反覆無常

　　年輕……………………幼稚

　　目光遠大………………胸無大志

　　襟懷坦白………………無原則、無價值

　　善交際…………………不能獨處

　　重實際…………………無目標

　　不獨斷…………………相對主義

　　有效率…………………過分積極

　　好奇……………………不機智

　　理智……………………唯理智論

　　能適應…………………無辨別力

　　容忍……………………冷漠

　　機智……………………愚蠢

　　慷慨……………………浪費

　　這些積極的和消極的方面，並不是同時存在的二類獨立的取向。這些特性中的每一個都是連續中的一點，它是由占主導地位的生產性取向的程度所決定的。例如，在生產性高漲時，就可看到理性、系統、井然有序的取向；而當生產性衰弱時，井然有序就越來越不合理性、迂腐、勉強，這實際上破壞了自身效果。從年輕變為幼稚、從自豪變為自負也都如此。由於下面的事實，我們看到，僅就基本取向而論，每個人都有巨大的變化性。

　　（1）非生產性取向的混合，由於各種取向的份量不同而不同；（2）每一次質的變化，都由現有的生產性取向的份量所決定；（3）不同取向在物質、情感或理智活動方面的作用強度不同。

　　除對整個人格的了解外，如果再加上對不同氣質和天賦的認識，我們就很容易看到，這些基本因素的構造，可以在人格方面產生無窮的變化。

　　第四章 人道主義倫理學的問題

　　對人道主義倫理學原則──美德即尋求對自己盡義務，罪惡即自我殘害──最顯然的爭議是，當倫理的目標實際上應在戰勝利己主義和自私時，我們卻把利己主義和自私當作人類行為的規範。進而言之，我們忽略了人所固有的弊病，而這種弊病只有靠對制裁的懼怕和對權威的畏懼才能加以控制。如果人不是天生具有這種弊病，那麽，我們的爭論是可以消除的。但是，人不是經常在追求享樂嗎？享樂本身不是與倫理原則相悖，或至少是不在乎倫理原則的話？難道良心不是促使人們行善的唯一有效力量嗎？在人道主義倫理學中，良心不是已失去了它的地位了嗎？人道主義倫理學中，似乎也沒有信仰的地盤，那麽，信仰難道不是倫理行為的必要基礎嗎？

　　這些問題包含著對人性的某些假設，同時，它也是對任何關心人之幸福和成長、因而也關心有益於這一目標的倫理規範的心理學家的一種挑戰。在這一章里，我將努力本著心理分析的資料來處理這些問題，而心理分析的理論基礎，已在人性和性格一章中給予了論述。

　　第一節 自私、自愛及自身利益

　　［注：參見弗洛姆“自私與自愛”一文（《精神病學》雜志，1939年11月號）。以下關於自私與自愛的討論，是對該文的部分重覆。］你當愛你的鄰居如愛自己。

　　──《聖經》

　　現代文化充滿著對自私的忌諱。我們所接受的教育是，自私是不道德的，愛人才是道德的。無疑，這種教義與現代社會的實踐是公然相矛盾的，現代社會所主張的是，對人來說，最有力、最合法的內驅力是自私，運用這一不可缺少的內驅力，人就能對共同之善作出最大的貢獻。但是，斷言自私是最大的惡，愛人是最大的善的教義仍然具有強大的力量。這里所說的自私，幾乎是愛己的同義語。人們必須在這兩者之間進行取舍：愛人或愛己，愛人是美德，愛己是罪惡。

　　這一原則可以在加爾文理論中找到經典的表述，根據加爾文的理論，人本質上是邪惡、無力的。人以他自己的力量或長處絕不能實現任何善事。加爾文說：“我們並不屬於我們自己，因此我們既不會以理性、也不會以意志來統治我們的思想和行動。我們並不屬於我們自己，因此我們不該以肉體的滿足作為我們追求的有利目標。我們並不屬於我們自己，因此我們要盡可能的忘掉自己、忘掉我們所有的一切。正相反，我們屬於上帝，因此我們要為上帝而生、為上帝而死。因為肉體是最具有破壞性的瘟疫，如果人放任自己，他就會遭到毀滅。肉體只是一個不具自我認識、不知自我所求、而全憑上帝指引的救世避難所。”［注：加爾文（Johannes Calvin）：《基督教基本原理》，第3冊，第7章。］人不僅應該確信自己一無所有，而且應該竭盡全力使自己謙卑。“因為如果你認為我們擁有任何身外之物，那我就不能把此稱作謙卑。……我們不能按照我們應該考慮的來思考我們自己，除非我們全然蔑視那些可假定為我們的優點的東西。這種謙卑是真誠地服從於一種思想，即人的精神充滿著自身的苦難和貧乏，唯有如此，才能說明上帝的旨意始終如一。”［注：加爾文（Johannes Calvin）：《基督教基本原理》，第3冊，第12章。］強調個體的一無所有和邪惡意味著，我們對自己不該有任何的期望和重視。這種教義植根於人的自我蔑視和自我憎恨。加爾文把這種觀點表達得十分清楚，他說，自愛是“一種有害的東西”。［注：加爾文（Johannes Calvin）：《基督教基本原理》，第3冊，第7章。］如果個體發現了某些東西，“而這些東西使他找到了自身的享樂”，那麽，他就是在玩弄邪惡的自愛。這種對自己的溺愛，會使他失卻對他人的辨別力並憎恨他人。因此，溺愛自己或喜歡自己的任何東西，都是最大的邪惡之一。它排除了對他人之愛，［注：然而，值得注意的是，即使像《新約全書》的基本教義之一那樣愛你的鄰居，也與加爾文的耍求不相符合。加爾文的要求與《新約全書》有明顯的矛盾。加爾文說：“經院哲學家關於行善的重點在信仰和希望方面的主張，只不過是一種混亂的幻想……”。加爾文（Johannes Calvin）：《基督教基本原理》，第3冊，第24章。］並視愛人與自私為一回事。［注：盡管馬丁·路德強調個體的精神自由，他的理論與加爾文的理論也有多方面的區別，但是，他同加爾文一樣確信，人在本質上是無能為力、一無所有的。］加爾文和馬丁·路德所持的人的觀點，對現代西方社會的發展產生了巨大的影響。他們確定了一種基本的態度，即人自身的幸福並不是生活的目的，而在生活的過程中，人成了超越自身目標的一種工具，他是全能的上帝或世俗的權威、規範、國家、事業、成功的附屬物。康德也許是啟蒙時期最有影響的倫理思想家，他認為，人應該是自己的目的，而決不僅僅是手段，但他同樣譴責自愛。根據康德的觀點，期望使他人幸福的美德與期望使自己幸福的美德在倫理學上是有區別的，因為人的本性是追求幸福，而這種本性的追求並不具有明確的倫理價值。［注：可比較康德《實踐理論批判》及其它倫理學理論方面的著作。］康德承認，人不可能放棄對幸福的需求；在一定的環境下，它甚至是一種責任，這部分地是因為健康、財富和愛好可以是人實現其責任所必需的手段，部分地則是因為缺乏幸福──貧窮──會阻止人實現他的責任。［注：同上。］但是，愛自己、追求自身的幸福決不是一種美德，作為一種倫理原則，追求自身幸福“是最要不得的事，因為它不僅是錯誤的，……而且因為它削弱了提供道德動機的基礎，並破壞了道德動機的崇高性。”［注：康徳：《道德形而上學探本》。］康德對利己主義、自愛、自大、自我享樂作了區分。但是，即使是“合理的自愛”，也必須受到倫理原則的限制，自我享樂必須加以摧毀，個人必須謙卑，並使自己符合神聖的道德律。［注：康徳：《道德形而上學探本》。］人應該在實現他的責任中找到最大的幸福。道德原則的實現──因而，個人幸福的實現──只有在團體、民族、國家中才有可能。但是，“國家的福利”與市民的福利和幸福並不一致。［注：康徳：《道德形而上學探本》。］盡管事實上，康德比加爾文或路德更尊重個體的尊嚴，但他否定個人有反抗的權力，即使在最殘暴的統治下也如此；如果反抗行為威脅到政府的統治，反抗者就必須受到不亞於死亡的懲罰。［注：康徳：《道德形而上學探本》。］康德強調，人的本性先天傾向於邪惡。［注：可比較康德《純粹理性界限內的宗教》。］為抑制這種傾向，道德律在本質上是絕對必須的，否則人就會變成禽獸，人類社會就會以野蠻的無政府狀態而告終。

　　在啟蒙時期的哲學中，其他人比康德更有力地強調個體對幸福的需求，例如愛爾維修。現代哲學中，這種傾向在斯坦納和尼采那里得到了最激進的表述。［注：為不使這一章過於冗長，我只討論現代哲學的發展。學哲學的學生都知道，在亞里士多德和斯賓諾莎的倫理學中，自愛是一種美徳，而不是一種罪惡，這與加爾義的立場形成了鮮明的對照。］在自私的價值問題上，斯坦納和尼采雖然采取了與加爾文和康德截然相反的立場，但他們卻同意對方關於愛他人或愛自己二者必居其一的假設。他們把愛他人斥責為軟弱、自我犧牲，而把利己主義、自私及自愛設定為美德。但他們也使問題變得混淆不清，因為他們並沒有對上述各點作出明確的區分。因此，斯坦納說：“這里，必須以利己主義、自私來確定，而不是以愛的原則、愛的動機如憐憫、溫柔、善良、甚或正義、公平──它們也是愛的一種表現、愛的一種產物──來判定，因為愛所知道的只是犧牲，而且它要求自我犧牲。”

　　斯坦納所斥責的這種愛是受虐狂的依賴性。由於這種依賴性，個體使自己成為實現外在於他自身的他人或他物之目標的手段。斯坦納並不回避提出與這種愛的概念截然相反的觀點，這種觀點極具有攻擊性、誇大性。斯坦納所確定的原則與幾個世紀里基督教神學所具有的態度完全相反，而這種態度在盛行於斯坦納那個時代的德國唯心主義里是很鮮明的，即個人應該屈身以服從於一種外在於自己的力量和原則，並使其成為自己的中心。斯坦納並不是具有康德或黑格爾那種高度的哲學家，但他有勇氣激烈地反對唯心主義哲學，這種唯心主義哲學否定具體的個人，因而有助於那種個人受制於他之外的壓迫力量的絕對觀點。

　　尼采和斯坦納之間，盡管存在著許多區別，但他們在這一方面的思想卻又十分相似。尼采也把愛和利他主義斥責為軟弱和自我否定。對尼采來說，尋求愛乃是使人不能為他們的需求而奮鬥的典型的奴隸現象，因而人力圖通過愛來獲得他們所需求的東西。這種，利他主義和愛就成了人類墮落的象征。［注：見尼采：《權力意志》一書］對尼采來說，為了自身的利益而毫無負罪之心地準備犧牲無數人，這就是有教養的興旺的貴族階層的本質。社會應當是“上層階級能夠借以提高自身責任並達到更高地位的基礎和腳手架。”［注：尼采：《善惡的彼岸》，紐約，1907年英譯本］還有許多引文能用來證明這種蔑視和利己主義的精神。這些思想常被尼采的哲學來理解。然而，它們並不能代表尼采哲學的真正核心。［注：參閱摩根（G．A．Morgan）：《尼采的意義》，哈佛大學出版社，1943年版。］尼采本身之所以具有上述這些思想，是有許多原因的。首先，與斯坦納一樣，尼采的哲學是對傳統哲學的一種反抗。這種哲學要求經驗的個人服從外在於他的權力的原則。在尼采誇大的理論傾向中，反映出這種反抗的性質。其次，在尼采的人格里，含有不安全感和焦慮感，這使他把“強人”強調為一種反應結構。最後，尼采深受進化論和進化論所強調的“適者生存”論的影響。這種解釋並不能改變這樣一個事實，即尼采認為，在愛他人與愛自己之間，存在著一種矛盾。然而，這種錯誤的二律背反本身就能推翻他這種主要觀點。他所非難的“愛”並不植根於人自己的力量中，而是植根於人的軟弱中。“你對鄰居的愛是出於你對自己不適當的愛。你以愛鄰居來逃避愛自己，並願意由此樹立起一種美德！但我看透了你的‘無私’！”尼采明確地說：“你不能維護自己，你也不能充分的愛自己。”［注：見尼采：《查拉圖士特拉如是說》一書。］對尼采來說，個人具有“一種至關重大的意義”［注：見尼采：《權力意志》一書。］。“強大的”個人，才會具有“真正仁慈、高貴、偉大的靈魂，這種靈魂不為獲取而給予，也不需要通過仁慈而勝於他人──這是對真正仁慈的一種‘浪費’，它以人的富有為前提。”［注：見尼采：《權力意志》一書。］在《查拉圖士特拉如是說》一書中，尼采也表述了同樣的思想：“一個人之所以幫助鄰居，是因為他自己有所企求，或為了避免失去自己。”［注：見尼采：《查拉圖士特拉如是說》一書。］這種觀點的本質是，愛是一種豐富的現象，它的前提是愛者能夠給予愛的力量。愛是肯定和生產性，“它尋求創立一個所愛的目標！”［注：見尼采：《查拉圖士特拉如是說》一書。］唯有發自人內在的力量，愛他人才是一種美德；但如果愛他人是自身根本無能的表現，那麽它就是一種罪惡。［注：見尼采：《偶像的黃昏》一書。］然而事實上，尼采仍然沒有解決自愛和愛他人之間的關系這一不可解決的自相矛盾的問題。

　　自私是首要的罪惡、以及愛自己不排斥愛他人的學說決不局限於神學和哲學，它已成了家庭、學校、電影、書籍中廣泛傳播的一般思想；當然也是所有社會教育的手段。“不要自私”是一句世代相傳的教育千百萬兒童的常用語。它的意義卻仍然含糊不清。許多人會說，它的意義是，不以自我為中心，要考慮他人，要關心別人。事實上，他〔它〕通常意味著更多的東西。不要自私意味著不要按自己的願望行事，意味著為了權威而放棄自己的願望。就以上的分析而言，“不要自私”與加爾文主義的觀點一樣模棱兩可。除了這種顯而易見的含義外，“不要自私”還意味著“不要愛你自己”、“不要成為你自己”，而使你自己服從於某些比你本身更重要的東西，服從於一種外在權力或由它所內在化的“責任”。“不要自私”成了意識形態抑制自發性和人格自由發展的最有力的工具之一。在這一口號的壓力下，個人不得不犧牲一切，不得不徹底地服從，只有那些不為個人，而為外在於他自己的某個人或某些事物服務的行為才是“無私的”。

　　必須再次說明，這種描述在某種意義上是片面的，因了除了人不該自私的學說外，在現代社會中，也盛行著相反的觀點，即記住你自己的利益，根據對你最有利的原則行事；如果你這麽做了，那麽你也就是為了他人的最佳利益而行事了。作為一種事實，利己主義是普遍福利之基礎的思想是競爭社會所樹立起來的原則。令人奇怪的是，這兩個似乎矛盾的原則卻成了同一文化中同時存在的教材；然而，這是無可懷疑的事實。這個矛盾所產生的一個後果是引起了個人的混亂。面對這兩種意義，處於人格完善進程中的個人遇到了嚴重的阻礙。這種混亂是現代人感到困惑和無依無靠之最重要的根源。［注：這一觀點在霍尼（K．Horney）所著的《我們時代的神經癥人格》（紐約，1937年版）和林德（R．S．Lynd）所著《認識什麽？》（普林斯頓大學出版社，1939年版）二書中已加以強調。］愛己與“自私”是一回事、愛己與愛人必居其一，這些教義已廣泛的流傳在神學、哲學和大眾思想中。弗洛伊德在自戀理論中，用科學的語言把這一教義合理化了。弗洛伊德的概念假定，人有一定量的里比多。在嬰兒時期，人的所有里比多是以孩子本身為對象的，弗洛伊德有〔又〕它稱之為“原發自戀”。在個體的發展中，里比多便從人本身轉到其它對象上。如果一個人在“對象關系”上遇到阻礙，那麽，里比多就會由對象那里退回到自己身上，這稱之為“繼發自戀”。在弗洛伊德看來，人對外在世界的愛愈多，他對自己的愛就愈少；反之也一樣。於是他認為，愛是一個人自愛枯竭的表現，因為這個人的全部里比多都轉向了一個外在於他的對象。

　　這樣，問題產生了：心理觀察是否證實了愛己與愛人是根本矛盾的、二者必居其一的觀點？愛己與自私是一回事，還是互相對立的？進而論之，現代人的自私是否把自己當作一個個體而關心自己的智慧、情感、感官潛力？他沒有成為社會經濟角色的附屬品嗎？他的自私是與自愛相一致，還是由缺乏真正的自愛所引起？

　　在我們對自私和自愛的心理方面進行討論之前，先應該強調，愛人與愛己決不相容的概念是一種邏輯謬誤。如果把我的鄰居當作人來愛是一種美德，那麽愛己就必然是一種美德而不是一種罪惡，因為我也是一個人。沒有一種人的概念是不包括我自己在內的。聲稱排除了自己的概念本身就說明，它是內在矛盾的。《聖經》所表述的“愛你的鄰居如愛自己”的思想意味著尊重人本身的完整性和獨特性、愛自己、認識自己與尊重他人、愛他人、認識他人是不可分離的。愛我自己與愛任何他人不可分割地聯系在一起。

　　現在，我們可以解決大家所爭論之問題的基本的心理前提了。一般來說，這些前提是：不僅他人，而且我們自己都是我們情感和態度的“對象”；對他人的態度和對自己的態度不但不相矛盾，而且基本上是互相連接的。就下面所討論的問題而言，這意味著：愛人與愛己並非二者必居其一；相反，在所有有能力愛人者身上，我們都可看到，他們也愛自己。就“對象”與人本身的關系而言，愛在原則上是不可分割的。真正的愛是生產性的表現，它包含著關心、尊重、責任和認識。它並不是一種為他人所影響之意義上的“感情”，而是一種努力使被愛者得以成長和幸福的行動，這種行動來源於他自身的愛的能力。

　　愛是一個人有力量去愛的表現，愛某個人是人的這種力量的實現和集中。這種愛與羅曼蒂克的愛不一樣，它只能愛世上的某一個人，而發現這樣一個人，是一生中難得的機會。如果對某個人的愛導致了對他人之愛的轉移，那麽，這也不是真正的愛。只能為一個人所體驗的愛表明了這樣一個事實，即它不是真正的愛，而是一種共生聯系。愛所包含的基本意義與使被愛者體現出人類本質特性直接相關。因此，愛一個人就意味著愛人類。正如詹姆士所說，只愛家人而對“陌生人”毫無感情的這種“分工”，是根本無能力去愛的象征。愛人類並不像通常所設想的那樣，是隨著對某個特殊人物的愛而產生的抽象概念，相反，它是對某個特殊人物的愛的前提，盡管一般來說，對人類的愛是在愛某個特殊個體中獲得的。

　　由此可見，原則上說，我自己必然是我之愛的一個對象，就像其他人是我之愛的對象一樣。對人自己的生命、幸福、成長、自由的肯定，植根於人的愛之能力，即關心、尊重、責任和認識。如果一個人有生產性愛的能力，那麽，他也就會愛他自己，如果他只能愛他人，那麽，他就全然沒有能力愛。

　　假定了愛己與愛人原則上互相關聯後，我們如何解釋那種顯然排除了任何對他人之真正關心的自私呢？自私者只關心自己，他所爭取的一切都是為了自己，在給予中他毫無快樂，只有在獲取中方覺享受。他只依自己能從中獲取什麽的立場來看待外部世界；對他人的需要他全無興趣，也不尊重他人的尊嚴與完整。除了自己，他一無所見，他從對他是否有用的角度來判斷每一個人和每一件事。這不就證明了關心他人與關心自己勢必擇一不可嗎？如果自私與自愛是一回事，那麽，情況也許就是這樣。但自私與自愛是一回事的假定是十分荒謬的，在這一問題上，它導致了許多錯誤的結論。自私與自愛，實際上是對立而非一致的。自私者並不十分愛己，或很少愛己；事實上，他憎恨自己。他缺乏對自己的喜愛與關心，這種缺乏只是他缺乏生產性的一種表現而已，因此，他是空虛的、屢屢受挫的。他勢必不幸福，並焦慮地從生活中攝取滿足，但他又把自己與這種滿足相隔絕。他似乎極其關心自己，但實際上，這種關心只是一種不成功的努力，以掩蓋和補償他未能關心真正的自我。弗洛伊德認為，自私者就是自戀，這種人似乎把對他人之愛轉向了對己之愛。其實，自私者沒有能力愛他人，但也沒有能力愛自己。

　　我們把自私與貪婪地關切他人相比較，就更容易認識自私了。例如，就像我們在一位過份掛慮、具有統治感的母親身上所看見的那樣。當她自認為十分喜愛她的孩子時，實際上她對自己所關心的對象懷有深深抑制的敵意。她對孩子的過份關切，並不是因為她極其愛這個孩子，而是因為她不得不對自己全然無能力愛孩子而有所補償。

　　這一有關自私之本質的理論，來源於對神經病患者的“無私”進行心理分析的經驗。在觀察中可發現，具有這種神經病癥狀的並不是少數人，這些人通常不僅為這一病癥所困撓，而且也為其它的有關因素，如沮喪、疲勞、沒有工作能力、愛情關系破裂等等所困撓。無私不僅沒有被看作是一種“病癥”，它還常常是這種人引以為自豪的拯救性格特性。“無私”者“為自己一無所求”；他“只為他人而活著”；他以不自視其傲而自豪。他很驚訝地發現，盡管他那麽無私，但他並不幸福，他與那些最親密者的關系並不令人滿意。他想去掉他所認定的病癥，而不是去掉他的無私。分析表明，“無私者”的無私，並非與他的其它病癥毫無關系，而這是些病癥中的一種；實際上，它還常常是最重要的一種病癥。他在愛和享樂上無能為力；他對生活充滿敵意；在那無私的外觀背後，巧妙地隱藏著強烈的自我中心。只有把他的無私當作與其它癥狀一樣，也是一種病癥，這個人才能得到治愈，並由此而治愈他那缺乏生產性的病癥，這種生產性的缺乏是他的無私和其它苦惱的根源。

　　無私的本質在影響他人時表現得尤為明顯，在我們的文化中，最通常的是“無私的”母親對孩子的影響。她認為，由於她的無私，孩子將體會到被愛的意義，進而學會如何去愛。然而，她的無私之影響與她所期望的並不完全相符合。孩子並沒有表現出被愛者的幸福，他們焦慮、緊張，害怕母親對他們不滿意，並急於不辜負她的期望。他們常常為母親那暗藏著的對生活的敵意所影響。他們感覺到了母親的這種情緒，但並沒有認識它。最後，他們自己也完全受這種情緒感染了。總之，“無私”之母親的影響與無私之父親的影響並無多大的區別，實際上，前者常常更惡劣，因為母親的無私阻礙了孩子對她的批評。他們負有不使她失望的義務；在美德的偽裝下，他們所接受的教育是厭惡生活。我們如果有機會對一位真正自愛的母親的影響進行研究，就會看到，自愛的母親更有助於給予孩子以愛、快樂、幸福的體驗，而不是讓孩子只體會到他被愛。

　　對自私和自愛進行分析後，現在，我們能討論自身利益（self interest）這一概念了，在現代社會里，自身利益已成了關鍵的象征之一。這一概念的含義比自私和自愛的含義更模棱兩可，但只要我們探討一下自身利益這一概念的歷史發展，對其含義的模棱兩可就能充分理解了。問題在於什麽構成了自身利益，以及如何確定自身利益。

　　對這一問題的探討，有兩種基本不同的方法。一種是由斯賓諾莎所極其清楚地闡述過的客觀探討方法。對斯賓諾莎來說，自身利益或“尋求自己的利益”與美德是一致的。他說：“一個人愈努力並且愈能夠尋求他自己的利益或保持他自己的存在，則他便愈具有德性，反之，只要一個人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，則他便算是軟弱無能”。［注：斯賓諾莎：《倫理學》中譯本，第171頁。］根據這種觀點，人的利益是維護他的存在，這種存在與實現他的內在潛力相一致。自身利益的概念是客觀的，因為“利益”不能根據人對利益的主觀情感來加以表達，而是要根據客觀的人性來加以表達。人只有一種真正的利益，即充分發展他的潛能，充分發展作為人類一員的他自己。正如一個人為了愛他人而必須了解那個人和他的真正需要一樣，人必須了解他自己，以便理解自己的利益是什麽，並認識怎樣才能符合自己的利益。一個人如果忽略了自己、忽略了自己的真正需要，那麽他就會對自己的真正利益蒙混不清。對於確定什麽構成人的自身利益來說，人的科學是基礎。

　　近三百年來，自身利益這一概念的含義越來越狹窄，以致它幾乎成了斯賓諾莎有關自身利益之思想的對立面。自身利益已等同於自私，等同於獲得物質利益，獲得權力和成功；自身利益已不是美德的同義語，戰勝自身利益已成了一種倫理戒律。

　　這種退化可能是由於對自身利益從客觀的探討錯誤地轉向主觀探討所引起的。自身利益不再是由人性和他的需要所決定，相應地，人忽略了在這一問題上可能會犯的錯誤，而主張人所感受到的他自己的利益必然是人真正的自身利益。

　　現代的自身利益概念，是兩個矛盾著的概念的奇特組合：一方面是加爾文和路德所主張的概念，另一方面是自斯賓諾莎以來進步思想家所持的概念。加爾文和路德教導人們，人必須壓抑他的自身利益，必須把自己僅僅當成服務於上帝意圖的工具。相反，進步的思想家教導人們，人應該以自己為唯一目的，而不是服務於任何超越於人的意圖的工具。結果是，或者人接受了加爾文教義的要意，但摒棄了他的宗教闡述。或者人並沒有使自己成為上帝意志的工具，但他成為經濟機器或國家的工具。他承擔了一種工具的角色，但不是為了上帝，而是為了工業的進步；他工作並積攢金錢，但這本質上不是為了快樂地消費金錢和享受生活，而是為了節省、為了投資、為了成功。就像馬克斯·韋伯所指出的那樣，僧侶式的禁欲主義已為一種內在的塵世禁欲主義所替代，在這種禁欲主義里，人的幸福和快樂已不再是生活的真正目的。但是，這種態度逐漸脫離了加爾文概念所表述的內容，而與自身利益的進步概念所表述的內容結合起來，主張人有權力──也有義務──把追求自身利益當作他生活的最高規範。結果是，現代人根據自我克制的原則而生活，根據自身利益的原則而思考。他以為他的行動是為了他的利益，而實際上，他的最高關切點是金錢和成功。他被這樣一個事實所蒙騙，即他最重要的人的潛能還沒有實現，他在尋求被認為是他的最佳利益時失去了自己。

　　自身利益概念含義上的這種退化與自我概念的轉變有密切關系。在中世紀，人認為自己是社會和宗教團體的一個內在部分，在個人還沒有完全成長為一個個體之前，他是在社會和宗教團體內表現自己的。自近代以來，當人作為一個個體而面臨著自我獨立的考驗時，人自身的同一性就成了一個問題。在18和19世紀，自我的概念便日趨狹窄，人們認為，自我是由個人所具有的財產構成的。對這種自我概念的解釋，不再是“我是我所思”，而是“我是我所有”、“我占有什麽”。

　　過去的幾代人在日益發展的市場影響下，自我的概念已從“我是我所有”轉變為“我是你所需”。生活在市場經濟中的人，感到自己是一種商品。他與自己相分離，就像商品的賣主與他所想要出售的商品相分離一樣。當然，他關心自己，並極其關心他在市場上的成功，但“他”是管理者、雇主、銷售員，又是商品。他的自身利益實際上是把“他”作為雇傭自己的主體，把自己當作商品，這種商品在人格市場上應當獲得最令人滿意的價格。

　　對現代人這種“自身利益之謬誤”的最佳描述，當屬易卜生的《培爾·金特》了。培爾·金特認為，他一生致力於自我利益的實現。他這樣形容自我：

　　這金特式的自我代表一連串的意願、憧憬和欲望。

　　金特式的自我是種種幻想、向往和靈感的汪洋大海。

　　這些都在我的胸襟中洶湧澎湃著。

　　它們使我像這樣地生活著。

　　［注：易卜生：《培爾·金特》，中譯本，第96頁。］在生命行將結束時，他認識到，他欺騙了自己。雖然他追隨著“自身利益”的原則，但他並未能認識真正的自身利益，而且，他失去了他力求保護的真正的自我。他被告知，他從來沒有自我，因此，他作為未加工過的物質，不得不被送回到熔爐里進行加工。他發現，他是根據奧絲的這樣一個原則生活的：“滿足你自己”，這個原則與人的原則“忠於你自己”是對立的。他對自己的一無所有感到恐懼，當他的支撐點──虛偽的自我、成功及占有被奪走或遇到嚴重麻煩時，這個沒有自我的人便不得不屈從了。他不得不承認，當他努力去獲得世界之所有財富時，當他不停地尋求那似乎是自己的利益時，他便失去了他的靈魂，或者，用我的話來說，他便丟失了自我。

　　彌漫於現代社會的退化了的自身利益概念，引起了各種權威主義思想對民主的攻擊。這些思想聲稱，資本主義犯有道德上的錯誤，因為它為自私原則所統治，而他們的制度具有道德上的優越性，因為這種制度的原則是，使個人無私地服從“更高的”目標──國家、“民族”。他們的這種批評影響了不少人，因為許多人認為，追尋自身利益並沒有幸福，他們受到了為人類的更大團結和共同責任而奮鬥的鼓舞。

　　我們勿需花很多時間來反對權威主義思想。首先，他們並無誠意，因為他們只是為了隱瞞一夥“高貴者”的極端自私，這夥高貴者企圖征服並維護他們統治廣大民眾的權力。他們的無私論旨在欺騙那些受他們控制的國民，旨在推進他們對國民的剝削和操縱。其次，權威主義思想混淆了這樣一個問題，即當他們把國家作為一個整體原則而無情地追求自我利益時，卻又以無私之原則的代表而出現。每一個公民應該獻身於公共利益，但國家卻可以追求它自身的利益而毫不顧忌其它民族的利益。除權威主義隱瞞了最極端的自私這一事實外，他們是宗教觀念──以世俗的語言──的覆活，即人在本質上是軟弱無能的，因此他必須服從，而現代精神和政治的進步實質上已戰勝了這種觀念。權威主義思想不僅威脅著西方文化的絕大部分珍貴成果，威脅到對個人獨特性和人之尊嚴的尊重，它們也勢必阻撓對現代社會進行建設性批評，並由此而阻撓必要的改革。現代文化的失敗，並不在於它的個人主義原則，也不在於它的道德觀念與追求自身利益一致，而是在於自身利益之含義的退化；它的失敗不在於這樣一個事實，即人們過份地關心他們的自身利益，而是在於他們並沒有充分地關心他們真正的自身利益；並不在於他們太自私，而在於他們不愛自己。

　　如果如上面所述，堅持追求虛假的自身利益的原因深深地植根於現代社會的結構中，那麽，改變自身利益之含義的機會似乎確實很遙遠，除非有人能指出改變其方向的特殊因素。

　　最重要的因素也許是現代人對他追求“自身利益”之結果的內在的不滿足。宗教要想成功，只有自行消失，變成空有形式的東西。社會的“開放空間”日益縮小，第一次世界大戰後，人們對一個更美好的世界的期望落空了。20年代末的蕭條、第二次世界大戰後，在短期內所形成的新的毀滅性戰爭的威脅、以及由這一威脅所引起的極度不安全，動搖了人們對追求自身利益的信念。除了這些因素外，對成功本身的崇拜也不能滿足人那根深蒂固的對自我的追求。如同許多幻想和白日夢一樣，這種崇拜只是在新奇和足以刺激人的時候，才給人以一時的滿足。越來越多的人認為，他們所做的一切似乎都是無用的。他們仍然在這樣一個口號下生活，這個口號宣揚相信世俗成功的樂園和魅力。但令人疑惑不解的是，一切進步所帶來的豐富條件已開始使他們感到煩惱，而且已使他們在尋問，作為人，他們真正的自身利益到底是什麽。

　　除非我們文化的經濟條件許可，否則，這種內在的幻想很難破滅，重新評價自身利益的願望也很難兌現。我已經指出，雖然把人的全部能量引入工作和追求成功，是現代資本主義獲得巨大成就所必不可少的條件之一，但我們已到達了這樣一個時代，在這個時代里，生產的問題實際上已解決，社會生活的組織問題卻成了人類的首要任務。人創造了機械能等動力，使人自己不用投入全部力量便可生產出維持其生活的物質條件。他能夠把一部分精力用於生活本身的使命。

　　只有具備了這兩個條件，即主觀上對文化所形成的目標不滿足、以及具有改革所需要的社會經濟基礎，才能使第三個必不可少的因素──理性直觀行之有效。這就是社會和心理改革的一般原則，尤其是改變自身利益之含義的原則。但我們這個時代，使人對真正利益的追求麻木了。一旦人認識到他的自身利益，他就在實現這一利益的道路上，邁出了最困難的一步。

　　第二節 良心，人對自我的呼喚

　　任何人如果談論和回想他曾做過的一件壞事，那麽，他就是在考慮他曾有過的卑鄙行徑，那時，他所想的一切就會把他的整個靈魂全部吸引到他的思考中，因而也吸引到那種卑鄙行徑中。它定然沒有能力擺脫這一切，因為他的精神會墮落，他的心靈會腐敗，一種悲哀的情緒可能籠罩他。你會怎麽樣呢？無論以何種方式煽起劣跡，劣跡總是劣跡。有罪或無罪──在天國里，我們會由此而得到什麽益處？當我沈思到這里，我就會沈浸在天國的歡樂里。這就是為何有如下的格言：“避惡行善。”──徹底地拋開邪惡，不存邪念，專行善事。你曾做過錯事嗎？如有，則以行善來補過。

　　──邁啊［注：引自格拉澤：《時間與永恒》，紐約，1946年版］沒有什麽比人說“我將依我的良心行事”更值得誇耀了。有史以來，人們始終以正義、愛和真理的原則，反對迫使他們放棄所知與所信的各種壓力。先知們就是依良心而行事的，當他們的國家腐敗和不講正義時，他們就會譴責自己的國家，並預言它的沒落。蘇格拉底寧死也不願使真理遭到損害，並據此而違背良心的行事。如果沒有良心的存在，人類早就陷入危險的旅程了。

　　與這些人不同，另一些人也宣稱他們是根據良心而行事的。中世紀的宗教法庭把有良心的人綁在火刑柱上燒死，聲稱這是依他們的良心而行事；當戰爭犯把他們的欲望權力置於他人生命之上時，他們也聲稱這是依他們的良心而行動。事實上，幾乎任何殘忍或冷酷的行為都被解釋為受良心的支使，因此，良心所發揮的力量，確有必要給以平息。

　　在各種經驗的表現形式里，良心的確很易混淆。這些不同種類的良心，只是內容有所區別的同一事物嗎？它們是同一“良心”名稱的不同現象嗎？或者，當我們在經驗現象中探討人類動機問題時，就會發現良心存在的假定是靠不住的嗎？

　　對這些問題，有關良心的哲學文獻提供了豐富的思路。西塞羅［注：西塞羅，古羅馬哲學家、政治家。——譯注］和塞涅卡［注：塞涅卡，古羅馬哲學家。——譯注］把良心解釋為內心的聲音，這聲音會對我們倫理性質的行為加以褒貶。斯多葛哲學認為，良心是自我保存（自我照顧）。克呂西普斯［注：克呂西普斯，古希臘哲學家。——譯注］把良心形容為自我和諧的意識。經院哲學認為，良心是上帝在人心中所樹立的理性法則。它與良知有所區別，後者是判斷的能力、期望正直的習性；前者則是應用於具體行為的一般原則。雖然，現代作者已不再使用良心一詞，但“良心”一詞卻常常被用來意指經院哲學所說的良知的含義，即內在的道德原則的意識。英國學者曾強調這種意識中的情感作用。例如，沙夫慈伯利［注：沙夫慈伯利（Shaftesbury，1671—1713年），英國情感主義（或直覺主義）倫理學家。——譯注］認為，人的身心本身是與宇宙秩序相和諧的，在此基礎上，他假定，人具有“道德感”，一種對正確與錯誤的分辨感，一種情感的反應。巴特勒［注：巴特勒（Batler，1692—1752年），英國情感主義（或直覺主義）倫理學家。——譯注］提出，道德原則是人的內在結構部分，而良心尤其是和人那天生的仁慈行為的願望相一致。根據亞當·斯密的觀點，我們對他人的情感，我們對他人讚成或不讚成的反應是良心的核心。康德則從各種具體內容中抽象出良心，使它與責任感相一致。尼采對宗教的“壞良心”進行了嚴厲的批評，他看到真正的良心植根於自我肯定，植根於“對自己的自我說‘是’”的能力。舍勒認為，良心是理性判斷的表達，但這種判斷是源於情感，而不是出自思維的。

　　然而，重要的問題仍然沒有答案，且也沒有觸及，心理分析關於動機問題的研究資料卻可以使我們得到更多的啟發。在下面的討論中，我們將根據區分權威主義倫理學和人道主義倫理學的一般界限，來區分“權威主義”良心和“人道主義”良心。

　　一、權威主義良心

　　權威主義良心是外在權威──如父母、國家或任何文化中偶然出現的權威內在化了的聲音。只要人與權威的關系依然是外在的、不受倫理制約的，那麽，我們就很難談論什麽良心；這種情況下的行為，不過是權宜之計，它是根據對懲罰的懼怕及對獎賞的渴望而加以調整的，它總是依賴於權威的存在，依賴於權威對人該做什麽的認識，以及權威對懲罰或獎賞的斷言或能力。人們對有罪感的體驗，往往並非產生於他們的良心，而是產生於人們對這些權威的懼怕。恰當地說，這些人並不感到有罪，而是感到害怕。然而，在良心的形成中，這種權威，如父母、教會、國家、輿論等往往有意或無意地被當作倫理和道德的立法者而得到了認可，人們采納了權威的法律和制裁，這樣，它們就在人的身上內在化了。外在權威的法律和制裁成了自我的一部分，這個人似乎感到，他不是對身外之物負有責任，而是對身內之事，對他的良心負有責任。良心比對外在權威的懼怕更有效地調節著行動，因為，人能夠躲避外在的權威，但他不能逃避自我，因而也無法逃避已經成為自我之一部分的內在權威。弗洛伊德把權威主義良心稱為超我，但我將要說明，權威主義良心只是良心的一種，或者說，它可能是良心發展的初級階段。

　　盡管權威主義良心不同於懼怕懲罰和渴望獎賞，因為它同權威的關系已經內在化，但它們在其它的本質方面，並沒有真正的區別。它們之間最主要的共同點是這樣一個事實，即權威主義良心的規定並不是由人自己的價值判斷所決定的，而只是由權威的要求、權威所明確的戒律決定的。如果這些規範碰巧是善的，那麽，良心就會引導人的行為從善。然而，它們之所以成為良心的規範，並不是因為它們是善的，而是因為它們是由權威所給定的。如果這些規範是惡的，它們同樣也會成為良心的一部分。例如，一個希特勒的信徒，當他的所行之事違反人性時，他同樣認為他是根據他的良心而行事的。

　　即使良心與權威的關系已經內在化，也仍不能把這種內在化看作是如此之完整，以致良心可脫離外在的權威。這種完整的脫離只是一種極其的例外，對於它，我們可在妄想神經病的病例中加以研究。一般來說，權威主義良心型的人必然附和外在的權威、附和外在權威的內在化。事實上，這兩者之間常常相互作用。令人畏懼的外在權威的出現，是不斷滋育內在化權威良心的源泉。如果權威在實際上並不存在，即如果沒有理由害怕權威，那麽，權威主義良心就會衰落，同時它就會失去力量，良心就會影響人對外在權威的印象。因為這種良心常常帶有人需要讚美、需要某種理想［注：弗洛伊德在他早期的“自我理想”概念中，強調了這一方面。］、需要追求某種完善性的色彩，而這種完美性的偶像被投射到了外在權威的身上。結果是這些權威的圖象上，反過來又染上了“理想的”良心之色彩。這是十分重要的，因為人所具有的權威之特性的概念，不同於權威的真正特性；這一概念越來越理想化，因此也就傾向於重新內在化。［注：對良心和權威之關系更詳盡的分析，見豪克海默爾的《權威和家庭》一書，巴黎，1936年版。］這種內在化和投射的相互作用，常常導致對權威理想性格不可動搖的信念，這一信念完全不受經驗所發現的矛盾的影響。

　　權威主義良心的內容來源於權威的要求和戒律，它的力量植根於對權威的懼怕和羨慕的情感。善良之心是取悅於（外在和內在化的）權威的意識；罪惡之心是令這些權威不高興的意識。（權威主義的）善良之心產生幸福感和安全感，因為它意味著權威的讚許、與權威的關系更加密切；罪惡之心產生懼怕感和不安全感，因為反對權威意志的行為意味著面臨被懲罰的危險，更糟糕的是，它將為權威所拋棄。

　　為了充分理解這後一種情況的影響，我們必須回憶一下權威主義者的性格結構。人通過成為比他自己更強大、更有力的權威的共生部分，從而找到了內在的安全。只要他是權威的一部分──以犧牲他的完整性為代價──他就會感到他擁有權威的力量。他的確定感和認同感依賴於這種共生感。為權威所拒絕，則意味著陷入了一種真空的狀況，而臨著一無所有的恐怖。對權威性格的人來說，最壞的莫過於此。當然，權威的愛和讚許給他以最大的滿足，甚至懲罰也比拒絕強。懲罰意味著權威仍然和他在一起，如果他有“罪”，懲罰至少說明權威依然關心著他。通過他對懲罰的接受，他的罪惡得到了洗刷，恢覆了歸屬於權威的安全感。

　　《聖經》關於該隱犯罪和受到懲罰的記載，提供了這一事實的範例，即人最害怕的不是懲罰，而是遭到拒絕。上帝接受了亞伯的奉獻，但拒絕了該隱的奉獻。上帝不說明任何原因，就給了該隱以人無法生活的最壞處境，即在不為權威所接受的環境下生活。上帝拒絕了該隱的奉獻，因而也就是拒絕了該隱。對該隱來說，這種拒絕是無法忍受的，所以他殺害了剝奪他那必不可少物的對手。該隱所遭到的懲罰是什麽呢？他並沒有被處死，甚至沒有受到傷害，事實上，上帝禁止任何人殺害他（該隱的標記意味著保護他免受傷害）。他所遭到的懲罰是成為一個被遺棄者，在上帝拒絕了他以後，他就和他的同胞分離了。這種懲罰確如該隱所說：“我所受到的懲罰，遠過於我所能承受的。”

　　到目前為止，我已討論了權威主義良心的形式結構，指出權威主義的善良之心是取悅於（外在的和內在的）權威的意識；罪惡之心是令這些權威不高興的意識。現在，我們要回過來討論權威主義的善良心之和罪惡之心的內容是什麽的問題。顯然，對權威所要求的絕對規範的任何侵犯，都是一種不服從，因此是有罪的（不管這些規範本身的好壞如何），這在本質上是對任何權威主義的冒犯。

　　在權威主義情況下的主要罪過，是反抗權威的統治。於是，不服從成了主要的罪行；而服從則是基本的美德。服從意味著承認權威具有超越於人的權力和智慧，有權根據自己的意願施加命令、給予獎懲。權威要求服從，這不僅要使他人懼怕他的權力，而且要使人格外相信他在道德上的優越性和權力。對權威的尊重伴隨著對此不可有所懷疑的禁忌。權威可以把對自己的指令、禁律、獎懲的解釋權賜予他人，權威也可以阻止別人具有這種權力，但權威決不會使個人具有懷疑和批評的權力。如果有批評權威的任何理由，那一定是附屬於權威的那個個人出了毛病。實際上，如果有人敢於提出批評，根據這一事實，就可證明這個人有罪。

　　承認權威具有優越於人的責任，導致了幾種禁令。其中最普遍的是反對個人自認權威、或有可能成了像權威那樣的人，因為這將與權威的絕對優越性和獨一無二性發生沖突。正像前面所指出的那樣，亞當和夏娃的真正罪過是企圖成了像上帝那樣。作為對這種挑戰的懲罰，同時也為了防止這種挑戰的再次發生，他們被驅逐出伊甸樂園。在權威主義制度下，權威的產生與他的臣民有著根本的區別。他具有其他任何人所不能達到的權力，掌握著他的臣民所決不能得到的魔力、智慧及力量。無論權威的特權是什麽，也不管他是宇宙的主宰或命定為唯一的領袖，他與他人在根本點上的不平等是權威主義良心的基本原則。這種不平等的一個極為重要的方面是，只有權威具有不遵從他人意志、而遵從自己意志的特權；他自己不是手段，而是目的；他是創造者，而不是被創造者。在權威主義取向中，意志和創造的權力是權威的特權。他的臣民常常是服務於他之目的的手段，是他的財產。權威面臨的最大問題是被創造者力圖不再作為一樣東西，而要成為一個創造者。

　　人決不會停止對生產和創造的努力，因為生產性是力量、自由及幸福的源泉。然而，一個人對權力的依賴如超過了他努力的程度，他那真正的生產性、他對自己意志的維護就會使他產生有罪感。巴比倫人因合力建造一座通天之城而受到懲罰。普羅米修斯因把火種──象征著生產性──交給人類而遭鏈鎖巖石的懲罰。路德和加爾文把人對自身權力和力量的自豪斥責為罪惡的驕傲；政治獨裁者則把這一點斥之為可恥的個人主義。人曾通過犧牲、奉獻最好的谷物或牛羊而試圖平息眾神對人之生產性罪行的怒火。割禮是這種企求的另一種方式。向上帝奉獻出象征著男性創造力的男性生殖器部分，以保留住人對這種創造力的使用權。在這種奉獻──但願是象征意義──中，人認識到他在生產性方面的壟斷權，除此而外，人還通過有罪感來約束他自己的能力，這種有罪感植根於對權威主義的信念中，這種信念認為，人運用自己的意志和創造力就違背了權威是唯一的創造者的特權，而臣民的責任，只是作為權威的“東西”而存在。這種有罪感會使人變得軟弱，會減少人的力量，並更順從於統治，這贖他力圖成了“自己的創造者和建設者”之罪。

　　矛盾的是，權威主義的罪惡之心，是人具有力量感、獨立感、創造感及自豪感的結果；而權威主義的善良之心卻導源於人的順從感、依賴感、軟弱無力感及罪惡感。聖保羅、奧古斯丁、路德、加爾文都用準確無誤的術語，對這種善良之心作了說明。對自己軟弱無能的意識、藐視自我、有罪感及對邪惡的意識，是善的標志。事實上，人自己具有罪惡之心恰恰是他具有美德的標志，因為罪惡之心象征著在權威面前的“懼怕和發抖”。這一矛盾所產生的結果是，（權威主義的）罪惡之心成了“善良”之心的基礎，而如果一個人要具有善良之心的話，他則應該創造一種有罪感。

　　權威的內在化有兩種含義：一種含義是我們已討論過的人對權威的服從；另一種含義是擔任權威的角色，以同樣的嚴厲和殘酷對待自己。因此，人不僅成了順從的奴隸，而且是嚴厲的工頭，他把自己當作他的奴隸來對待。對於理解權威主義良心的心理結構來說，這第二種含義是極其重要的。或多或少缺乏生產性的權威的性格，都會產生出一定程度的虐待狂和破壞性。［注：見尼采：《道徳譜系》第二章。］通過充當權威的角色和把自己當作奴隸加以統治，這種破壞力得到了渲泄。在對超我的分析中，弗洛伊德對這種破壞性成份作了說明，而其他觀察者則用所搜集的資料加以了證實。即使人像弗洛伊德在他的早期著作中所假定的那樣，其侵略的根源主要來自本能受挫，或像弗洛伊德在後來所假定的那樣，侵略的根源主要來自“死亡本能”，這都無關緊要。事實上，問題是權威主義的良心是反對人自己的破壞性所產生的，因此，破壞性必然要在美德的幌子下行動。心理分析的探索、尤其是對固執性格的考察，揭示了良心有時所具有的殘酷性和破壞性，以及它怎樣使人長期仇恨自己。弗洛伊德力要證明尼采理論的正確性，即封鎖自由會導致人“轉而反對自己。敵意、殘酷、愛好迫害與驚慌、變遷、破壞──以這些全部本能轉而反對它們自己的主人，這就是‘壞良心’的根源。”［注：見尼采：《道徳譜系》第二章。］在人類歷史中，多數的宗教和政治體系都可用來說明權威主義良心，由於在《逃避自由》一書中，我已從這一立場對新教和法西斯主義進行了分析，因此在這里，對權威主義良心就不再給予歷史的說明了，而是把我的討論限於它的某些方面，例如，在我們的文化中所能看到的那種父母與孩子的關系。

　　把“權威主義良心”一詞用於我們的文化，這也許會使讀者感到驚奇，因為我們習慣於把權威主義的態度看作只有在權威主義的文化、非民主的文化中才存在的特征。但是，這種觀點對權威主義因素的力量估計不足，尤其是對隱藏著的權威主義在當代家庭和社會中的作用估計不足［注：參閱《逃避自由》一書第3章中對民主社會里隱藏著的權威主義的討論。］。

　　心理分析的會談是研究城市中產階級權威主義良心的有效方式之一。這種方式揭示了父母的權威和孩子們應付這種權威的方法是神經病的決定因素。分析家發現，許多病人完全沒有能力批評他們的父母；另一些病人在某些方面批評他們的父母時，卻忽然中止了對父母使他們遭受痛苦的那些性質的批評；還有些病人在貼切地批評父母或對父母大發脾氣時，感到有罪和焦慮。在分析工作中，甚至為了使一個人能夠回憶起那些引起他生氣或批評的偶然事件，也要花費相當大的功夫。［注：參閱卡夫卡給他父親的信。在信中，卡夫卡努力說明，為什麽他總是懼怕父親。這封信是這一方面的一份經典文獻。見《卡夫卡文集》，紐約，1940年版。］更難以捉摸、且也更隱蔽的是那樣一些有罪感，這些有罪感來自沒有取悅於父母的體驗。有時，孩子的有罪感與他沒有充分愛父母相聯系，尤其當父母期望成為孩子情感的中心時更是如此。有時，這種有罪感是因害怕使父母的期望落空而引起的。這後一種情況特別重要，因為它涉及到權威主義家庭里，父母的態度這一決定性因素。盡管羅馬的一家之父──家庭是他的財產──與現在的父親有著很大的區別，但孩子來到這個世上，仍被普遍地看作是滿足父母的情感、並補償父母自身生活中的失望。在索福克勒斯［注：索福克勒斯，古希臘悲劇家。——譯注。］的《安提戈涅》［注：安提戈涅：奧狄浦斯的女兒，曾不顧敵人禁令而為戰死的哥哥營葬。——譯注］一劇中，克里奧關於父母權威的著名演說就是對這種態度的經典性說明：

　　孩子，正確之路是順從安排，

　　在任何爭論中皆支持父親。

　　人們為撫養孝順的後代而祈禱──

　　效法父親，以邪惡還報仇敵，

　　以敬意對待友人。

　　若視培育子女為無用，

　　必自陷煩惱，

　　並為敵人頻添笑柄。

　　［注：《古希臘戲劇大全》，第1卷，紐約，1938年版。］即使在我們這種非權威主義文化中，也存在著這樣的情況，即父母期望孩子“成長”，以彌補他們在生活中所未能達到的。如果父母沒有成就，那麽孩子就應該獲得成功，以給父母一種替代性的滿足；如果父母沒有獲得愛（尤其是如果父母之間不相愛），那麽孩子就應該對此加以補償；如果父母在社會生活中均感到軟弱無力，他們就會期望在控制孩子中獲得滿足。即使孩子符合這些期望，他們仍然具有有罪感，因為他們做的還不夠，而這會使他們的父母失望。

　　一種令父母失望的、難以捉摸的形式，是由父母與孩子的差異感所引起的。統治型的父母期望他們的孩子在氣質和性格上像他們。例如，性情暴躁的父親不會同情一個不動情感的兒子；興趣在現實成就上的父親會對一個興趣在思想、理論探討上的兒子頗感失望，反之亦然。如果父親的態度是獨霸，他就會把兒子同他的差別理解為低劣，兒子感到有罪和低劣，是因為他與父親不同，而且他力圖使自己成為他父親所期望的那種人。但他的成功只在於削弱了自己的成長，而成為一個很不完美的他父親的覆制品。由於孩子認為，應該像他的父親，因此，這種失敗給了他一種有罪的良心。這個孩子力圖從這些義務概念的束縛中解脫出來，並成為他“自己”。但這種努力常常造成成了一種極為沈重的“有罪”感，以致他還沒有實現自由之目的，就在半途倒下了；這種負擔是這樣的沈重，因為孩子所要對付的不僅是他的父母、他們的失望、責備及要求，而且還有那些期望孩子們“愛”父母的整個文化。以上的說明，雖符合於權威主義的家庭，但它對當代美國卻似乎未必正確，尤其在城市，我們已很少見到公開的權威了。但我所描寫的這幅圖景在本質的意義上仍是真實的，雖然沒有明顯權威，但我們仍可看到匿名的權威，這種權威以充分的情感方式表達對孩子的期望，由此而取代了對孩子施以明顯要求的方式。此外，這些父母並不認為自己是權威，但他們卻是匿名權威的代表，他們期望孩子順從雙方──父母與孩子──都認可的標準。

　　有罪感不僅來源於人對非理性權威的依附性，而且來源於這樣一種情感，即人的責任是取悅於權威，而有罪感則反過來增加了這種依附性。有罪感已證明，它是形成和增強依附性之最效的手段，而且在整個歷史中，有罪感是權威主義倫理學的社會作用之一。權威像制定法典者一樣，使他的臣民為他們那許多不可避免的違法問題感到有罪。在權威面前，不可避免的違法是有罪的，而且它需要權威的寬恕，於是，一種無邊的罪過之鎖鏈、有罪感形成了，期待赦免的要求產生了，這種要求把臣民們禁錮了起來，並對能得到寬恕而感激備至，卻不去批評權威的要求了。正因為有罪感和依附性之間的這種相互作用，才形成了堅固有力的權威主義關系。對非理性之權威的依附性導致依附者意志軟弱，同時，意志軟弱又加強了依附性，於是就形成了一個惡性循環。

　　動搖孩子意志的最有效方法是喚起他的有罪意識。及早地采用這一方法，就是要使孩子感到，他的性欲沖動及性欲沖動的早期表現都是“不好的”。由於孩子的性欲沖動是必然之事，故這種喚起有罪感的方法很少有失敗的。一旦父母（社會是他們的代表）成功地使性欲和有罪永久地聯系在一起時，有罪感就達到了同樣的程度，並像性欲沖動產生時一樣堅定。此外，其它的生理功能也由於“道德”考慮而遭到了損害。如果孩子不按規定的方式上廁所，如果他不像大人所期望的那樣幹幹凈凈，如果他不吃應該吃的東西，那麽，他就是壞孩子。孩子在五、六歲時，已具有了廣泛的有罪意識，因為他本性的沖動與父母對此的道德評價之間沖突構成了一個持續綿延的有罪感的淵源。

　　自由與“進步”的教育制度對此狀況的改變，並沒有達到人們所預想的程度。公開的權威由匿名的權威取而代之；公開的命令由“科學”所建構的方法取而代之；“不要做這件事”由“你不會願意做這件事”取而代之。事實上，匿名的權威所使用的許多方法比公開的權威更難以忍受。孩子不再感到被差來遣去（父母也不再發號施令），孩子無法進行反抗，且也發展不了一種獨立的意識。他受到了以科學、常識及合作為名義的誘導和說服，誰能反對這些客觀的原則呢？

　　一旦孩子的意志遭到破壞，他的有罪意識也就從另一渠道得到了加強。他朦朧地意識到他的屈從與失敗，而且他必然想知道其中的原因。他無法不加辯解地接受一種令人困惑和痛苦的體驗。原則上說，這種情況與印度最低層的社會階層或受苦的基督徒一樣，他的失敗和軟弱被合理化地“解釋”為對他們之罪過的公正懲罰。他們失去自由，卻被合理化地解釋為有罪的證明。這種信念加強了由文化和家長制價值觀所帶來的有罪感。

　　孩子對家長權威之強制的自然反應是反抗，這種反抗正是弗洛伊德“奧狄浦斯情結”的本質所在。弗洛伊德認為，對男孩來說，由於對其母親的性渴望而變得敵視其父親，神經病的發展就在於不能以令人滿意的方法來克服由這種敵視所引起的焦慮。在談論孩子和父母權威之間的沖突，以及孩子不能圓滿地解決這種沖突的問題時，弗洛伊德涉及到了神經病的病根問題；然而依我之見，這種沖突主要不是由性敵視引起的，而是由孩子對父母權威之強制的反應所造成的，這種沖突本身就是家長制社會的內在組成部分。

　　由於社會和家長權威趨向於破壞孩子的意志、自發性及獨立性，但孩子並非天生就該遭到破壞，因此，孩子就反抗以父親為代表的權威；他要爭取自由，不僅是要掙脫壓制，而且要使自己獲得自由，成為一個獨立的人，而不是一個機械般動作者。對某些孩子來說，爭取自由的鬥爭比其他一些孩子更順利，盡管獲得全勝者並不多。我們可在每一種神經病的根源中發現孩子在反對非理性權威之鬥爭中遭到挫敗而留下的創傷。這些創傷形成了一種綜合癥，這種綜合癥最重要的特征是人的創造力和自發性的衰弱或癱瘓；自我衰退，並為虛假的自我取而代之。在這種虛假的自我中，“我是”這一情感只是一種空談，自我體驗被他人期望的總和所替代；自治被他治所替代；模糊性、或用沙利文的術語，所有人際關系的體驗都失去了連貫的特性。自我奮鬥的失敗之最重要的癥狀就是有罪的良心。如果一個人沒有順利地打破權威主義之羅網，他那不成功的逃避意圖就是有罪的證明，於是，只有再度屈從，才能重新獲得善良之心。

　　二、人道主義良心

　　人道主義良心並不是我們期望其高興、懼怕其不高興的權威之聲的內在化；它是我們自己的聲音，它存在於每個人的心中，它不受外界制裁和獎賞的影響。這種聲音的本質是什麽？我們為什麽會聽到它？又為什麽會對此不加理睬？

　　人道主義良心是我們對整個人格是否完全發揮其功能的反應；它不是對這種或那種能力之作用的反應，而是對構成我們人類和個體存在的整體能力的反應。良心判定我們作為人而應盡的職責；它（正像該詞根con-scientia所示）是對自己的認識，是對我們各自在生活藝術中成功或失敗的認識。良心雖是一種認識，但其範圍卻並不僅僅涉及抽象思維領域中的認識。它具有一種感情的性質，因為它是對我們整個人格的反應，而不僅僅是對我們精神的反應。事實上，我們並不需要意識到良心在說什麽，以便使它對我們產生影響。

　　那些有助於我們整個人格充分發揮和展現其作用的行為、思想及情感，都產生一種內心讚成、“正直”的情感，這就是人道主義“善良”之心的特征。另一方面，有害於我們整個人格的行為、思想及情感，產生一種憂慮和不安，這就是人道主義的“罪惡”之心的特征。因此，良心是我們自己對自己的反應。它是真正的我們自己的聲音，這聲音召喚我們返回自身，返回生產性的生活，返回充分和諧地發展──即成為徹底發展潛能的人。良心是我們之完善性的衛士；它“有能力保護人自身應有的全部自豪，同時使人具有對自己作出肯定回答的能力。”［注：尼采：《道德譜系》第2章。還可參見海德格爾對良心的描述，見《存在與時間》，1927年，第54～60節。］如果愛被定義為肯定人的潛能、對被愛者之獨特性的關心和尊重，那麽，人道主義良心則能合理地稱為自愛、自我關心的聲音。

　　人道主義良心不僅代表著我們所表達的真正的自我，而且也包含著生活中我們之道德體驗的本質。人道主義良心中，保存著對人生之目的的認識，保存著實現這種生活目的的原則。我們認識到，我們自己所發現的這些原則與從別人那里學來的原則是一樣的，它們都是正確的。

　　人道主義良心表現了人的自身利益和人的完整性，而權威主義良心則與人的順從、自我犧牲、責任或他的“社會適應性”相聯系。人道主義良心具有生產性，因而它是幸福的，因為幸福是生產性生活的必然產物。把成為他人之工具當作自己的原則（無論它顯得多麽高貴），都會使人變得忘我、不幸、順從、失去勇氣，這是對人的良心之要求的違反。不管是在思想上還是在行動上、甚至在飲食或性行為上，對人格完整性和正確功能的任何違反，都是違背人之良心的行動。

　　但是，我們對良心的分析與這個事實並不矛盾，即許多人的良心之聲是這樣的微弱，以致無法讓人聽見並按此而行動。事實上，這確實是人類道德不穩定的原因。如果良心常常能發出很響亮、很明確的呼聲，那麽，就不會有多少人背離他們的道德目標而誤入歧途了。從良心本身的真正性質中，我們可推斷出這麽一個答案：由於良心的作用是維護人的真正的自身利益，因此，只要一個人尚未完全失去自我、尚未變得自我冷漠和自我摧殘，良心便還在發揮作用。良心和人的生產性是互相作用的。人的生活越具有生產性，良心的作用就愈大；而良心的作用又反過來增加了人的生產性。人的生活越缺乏生產性，良心的作用就愈微弱。人的矛盾──與悲劇──是，當人最需要良心的時候，良心卻最微弱。

　　造成良心近乎無用這一問題的另一原因是，我們拒絕聽從良心之聲，更為重要的是，我們忽略了對怎樣聽從良心之聲的認識。人們常常有這麽一種幻覺，即他們的良心將會發出很響的聲音，而且它的啟示也將清楚明確；這些人等待著聽從這樣一種良心之聲，然而他們什麽也聽不見。當良心之聲很微弱時，它的啟示並不明確，一個人必須學會怎樣聽見和理解良心的呼喚，以便按良心而行動。

　　然而，要學會理解良心的呼喚是極其困難的，這主要有兩個原因。為了聽見良心之聲，我們必須能聽從我們自己，但在我們的文化中，大多數人都很難做到這一點。我們會聽見良心的每一次呼喚、聽到每個人良心之聲，但唯獨聽不到自己的聲音。在每一場合，我們常常受到各種意見和觀念的幹擾、沖擊：電影、報紙、廣播、無稽之談。假如我們故意阻止我們聽從自己的良心之聲，那麽我們就不可能有所長進。

　　聽從自己是很困難的，因為這門藝術要求具有另一種現代人很少具有的能力，即自身獨處的能力。事實上，我們已產生了一種對孤獨的憎惡；我們寧可要最淺薄、甚至最令人討厭的夥伴，最無意義的活動，也不願自身獨處；我們似乎害怕看到面對自己的情景。這是因為我們會感到自己是壞夥伴嗎？我認為，對自身獨處的懼怕，是害怕一旦見到自己是一個既熟悉又陌生的人時，會感到窘迫，有時甚至會引起驚駭，於是，我們害怕了，並且逃跑了。這樣，我們丟失了聽從自己的機會，我們繼續忽略自己的良心。

　　聽從自己那微弱、模糊的良心之聲是困難的，這還因為良心向我們發出的呼聲不是直接的，而是間接的，同時也因為我們常常沒有意識到，我們所受的幹擾來自我們的良心。我們也許只為許多與良心沒有明顯關系的原因感到焦慮（甚或得病）。忽略良心最常引起的間接反應是一種含糊不定的有罪感和憂慮感，或簡言為疲憊感、怠倦感。有時，這種有罪感被認為是由於自己沒做這事或那事所引起的。事實上，人們忽略真正的道德問題，並不是由這樣一種有罪感所引起的。不過，如果有罪感雖在無意中產生，但由於它強烈以致使人無法保持平靜的話，那麽，它就會引起更深、更強烈的焦慮，甚至引起生理或精神上的疾病。

　　這種焦慮的一種形式是懼怕死亡，它不是那種對世人必有一死的正常擔心，而是一種對人隨時會喪命的恐懼。這種對死亡的非理性恐懼來源於生活中的失意，它表現了由於人浪費生命、錯失了生產性的運用自己能力的機會所產生的罪惡之心。死亡是一種強烈的痛苦，但沒有很好地生活便要死去則令人無法忍受。與對死亡的無理懼怕相關聯的是懼怕衰老。在我們的文化中，更多的人為這一懼怕所縈繞。這里，對老年人我們有一種合理的、正常的理解，但我們的理解與對“太老”而要死亡的恐懼有著性質和程度上的根本區別。我們常能看到，尤其在我們所分析的案例中可發現這樣一些人，當他們還很年輕時，便為對年老的懼怕所纏繞；他們確信，體力的衰弱與他們整個人格、情感和智力的衰弱有關。這種觀念決不亞於迷信，盡管有壓倒性的事實作為反證。這也是由於我們的文化強調所謂年輕性，如迅速、適應、身體的活力，這些都是一個以成功為主要支點的競爭社會，而不是一個以發展人的性格為主要目的之世界所需要的性質。但是，許多例子說明，一個過著生產性生活的人在他衰老前是不會退化的。相反，在生產性生活的過程中，他所發展起來的精神與情感繼續成長，盡管體力已有所衰退。然而，非生產性生活的人當他的體力──他從事活動的主要源泉──衰退時，他的整個人格的確退化了。老年人的人格衰退是一種象征，它說明過去未能過生產性的生活。懼怕衰老表現了非生產性生活這樣一種感覺──常常是無意識的；它是我們的良心對我們自身殘缺不全的一種反應。在有些文化中，更需要因而也更尊重老年，因為老年象征關智慧與經驗。在這樣的文化中，我們可看到一種如日本畫家宏古沙下面所表達的美好態度：

　　從六歲起，我便迷戀於描繪物品的外型。到十五歲那年，我已出版了大量的圖案。但七十歲前，我所作的一切都不值得一提。七十三歲，對自然、動物、植物、飛禽、魚類、昆蟲的真正結構，才稍有領悟。邁入八十，我才會有更大的進步。年屆九十，我將洞察事物的奧妙。高齡一百，我便可達到奇異的境界。一百一十，所繪的點點滴滴必栩栩如生。

　　這是我七十五歲所寫，如今已是一個酷愛繪畫的老者。［注：J．拉法格：《與宏古沙對話》，1896年。］懼怕得不到他人的讚賞，雖不如無理地懼怕死亡和衰老那麽明顯，但這也是無意識有罪感的一種重要表現。在這種有罪感中，我們同樣能看到對正常情況的無理歪曲。現代人期望自己為每一個人所接受，因而他害怕在思想、情感、行為上與文化模式的常軌相背。這種無理地懼怕別人不讚賞的一個原因是無意識的有罪感。如果人未能過生產性的生活，他就會對自己不滿意，他不得不借助別人的讚賞來取代對自己的不讚賞。只要我們把這個問題作為道德問題，作為雖屬無意識有罪感，卻是普遍流行的現象來加以認識，就會對這種需要他人讚賞的渴求充分理解了。

　　人似乎可以順利地自我排除，並對良心之聲的呼喚置之不理。但存在著這樣一種情況，在這種情況下，置良心於不顧的意圖很難實現，這就是睡眠。此刻，人擺脫了白天喧鬧聲的幹擾，只接受他內心的體驗，這些體驗是由價值判斷與頓悟，以及許多非理性努力所構成的。睡眠中，良心往往不能平靜；但令人悲哀的是，我們在睡眠中能聽到良心的呼喚，卻不能有所行動；而當我們能行動時，卻又忘了睡夢中我們所聽到的良心的呼喚。

　　下面所描述的夢境是一個這樣的例子。有一位著名的作家曾遇到一個機會，以出賣他作為作家的完整性來換取大筆的金錢和名望。在考慮是否要接受這筆買賣時，他做了一個夢：在一座山腳下，他遇見了兩個他很瞧不起的投機分子，但這兩個人獲得了很大的成功。他們告訴他，繞小道驅車開往頂峰。他采納了這兩個人的意見，但當快要到山頂時，他的車子翻了，他也因車禍而身亡。這一夢境的含義幾乎無需多加解釋，在夢境中他知道，接受這一機會是以毀滅為代價的。當然，這只是夢境所表達的象征性語言，實際上他不是肉體上的消亡，而是他作為一個完整的人、生產性的人被毀滅了。

　　在我們對良心的討論中，我已分別考察了權威主義良心和人道主義良心，以說明它們各自的特征性質。當然在現實中，它們並不是互相分離的；在任何個人身上，這兩種良心也不是絕對排斥的。相反，每個人實際上都有兩種“良心”，問題是要區分它們各自的力量和相互關系。

　　有罪感常常是權威主義良心的有意識的體驗，但產生有罪感的動力卻植根於人道主義良心中，在這種情況下，權威主義的良心就像是人道主義良心的合理化。一個人由於未取悅於權威而意識到有罪，然而在無意識中，他不會因人辜負了對自己的期望而感到有罪。例如，一個人本來期望自己成為一名音樂家，但為了滿足其父親的願望，他改作了商人。但是，他在經商上並沒有獲得成功，於是父親對兒子的失敗感到失望。這個兒子也感到頗為壓抑，自以為沒有能力做好這項工作。後來，他決定求助於心理分析學家的幫助。在分析交談中，他首先大談到他的不適應感和壓抑感，不久他就認識到，他的壓抑感是由令父親失望的有罪感所引起的。當分析家問他，這種有罪感的真正理由是什麽時，他很煩惱。但不久，他做了一個夢，夢見自己成了極為成功的商人，受到了他父親的讚揚，這是現實生活中所從未有過的事；夢正做到這里，他突然感到驚慌失措，極其沖動，他從夢中驚醒了。夢使他吃驚，他想是否自己完全誤解了他的有罪感的真正原因。於是他發現，他的有罪感的核心並不是沒有滿足他的父親，相反，是他順從了他的父親而沒有滿足自己。他完全意識到了他的有罪感，那是權威主義良心的表現；而這種權威主義良心卻使他完全沒有認識到他對自己所犯的如此大罪。要了解這種壓抑感的原因並不困難，這就是我們的文化模式助長了這種壓抑感。根據我們的文化模式的要求，由使父親感到失望而引起的有罪感是有意義的，而為忽略了自己所產生的有罪感則是無意義的。這種壓抑感的另一原因是，擔心會認識自己的真正罪過，由此而必然要解放自己，使自己認真地生活，以取代在懼怕憤怒的父親和力圖使他滿意之間的搖擺不定。

　　權威主義的良心和人道主義的良心的關系還有另一種形式，在這種形式里，雖然二者所遵循的道德規範的內容是相同的，但接受這些規範的動機卻並不相同。例如，不殺人、不仇恨，不忌妒及愛鄰居，這些是權威主義倫理學的道德規範，也是人道主義倫理學的道德規範。也許可以說，良心演進的第一階段，是由權威所控制的，而良心在隨後的發展中，並非順從於權威，而且服從於人對自己的責任。赫胥黎曾提出，在理性和自由的發展尚未達到可能產生人道主義良心之前，接受權威主義良心是人類進化過程中的必經階段；其他人對兒童的發展也持有同樣的思想。在歷史的分析中，赫胥黎是正確的，但我並不認為，對非權威主義社會中的兒童來說，權威主義良心的存在是人道主義良心發展的先決條件。當然，只有人類的未來發展才能證實或否定這種假設的正確性。

　　如果良心是以嚴厲的、不可否認的非理性權威為基礎的，那麽，人道主義良心的發展幾乎會遭到全面的阻礙。那樣，人就得完全依賴外在於他自己的力量，不再關心或感到對自己的存在負有責任。他的全部關注就是這些外在於他的力量對他讚賞與否，這種力量可以是國家、領袖或一種頗有力量的輿論。甚至，在人道主義倫理意義上最不道德的行為，在權威主義倫理那里，也是作為“責任”而加以體驗的。這兩種倫理都講“應該”，但卻各有含義，因為“應該”所涉及到的，可以是人類最好的事，也可以是人類最壞的事。

　　對權威主義良心和人道主義良心之覆雜關系的極好說明，是卡夫卡的《審判》一書。書中的男主人公Ｋ發現自己“在一個早晨被捕了”，罪名是無知和活在世上。整部小說都描寫Ｋ在一個神秘的法庭上力圖為自己辯護，但他並不了解該法庭的法律和程序。他瘋狂地求助於奸詐的律師，與法庭有關的婦女，以及他所能發現的任何人，但全然無濟於事。Ｋ終於被判處死刑並被殺害。

　　這部小說是以夢境方式和象征性語言寫成的，它的內容雖然實際上是通過外在事件以說明內心體驗，但卻達到了具體、幾乎逼真的境界。這個故事表明，人的有罪感的含義是，人感受到匿名之權威的指責，並由於未能取悅於這些權威而產生有罪感。然而，這些權威與他相距如此之遠，以致他甚至無法了解他們為什麽指責他，或者他怎樣才能為自己辯護。從這種角度看，這部小說表現了卡夫卡的理論觀點。人被定罪或得救，往往全然不知其因。他所能做的一切就是擔憂和仰視上帝的慈悲。這一解釋所蘊涵的理論觀點就是卡夫卡的有罪概念，它也是極端的權威主義良心的代表。然而要指出的一點是，《審判》一書中的權威與卡夫卡所指的上帝根本不同。那些權威並無光榮感與崇高感，他們只有腐敗與卑鄙。這方面的象征是Ｋ對這些權威的反抗。他感到被權威所壓服，並認為自己有罪，然而他仇恨這些權威，認為他們沒有任何道德原則。這種屈從和反抗的覆雜情緒是許多人所具有的特征，這些人既屈從於權威，又反抗權威，尤其是反抗內在化的權威──他們的良心。

　　但是，Ｋ的有罪感同時也是他的人道主義良心的反應。他發現他“被捕了”，這意味著他被迫停止了成長和發展。他感到自己的空虛和缺乏獨創性。卡夫卡以寥寥數語熟練地描寫了Ｋ的這種非生產性生活。他是這樣生活的：

　　“那年春天，Ｋ習慣於用這種方式消磨晚上的時光：下班以後──他一般在辦公室里呆到九點──只要時間允許，他便獨自或者和幾個同事一起散一會兒步，然後走進一家啤酒店，在一張大多數情況下由年長者付錢的桌邊坐下，一直到十一點才離開。但是，這個慣例也有幾個例外：當銀行經理請他乘車出去逛逛，或者請他到鄉間別墅中吃飯時便是這樣。經理對他的勤快和可靠有很高的評價。另外Ｋ每星期要去看一次一位名叫艾爾莎的姑娘；她在一家酒巴間里當侍應女郎，每夜都要通宵達旦，白天則在床上接待來訪者。”［注：卡夫卡：《審判》，中譯本，湖南人民出版社，1982年版，第18頁。］Ｋ感到有罪，卻全然不知為何有罪。他害怕自己，渴求他人的幫助。然而，只有當理解了他的有罪感的真正原因時，他自身的生產性發展才能拯救他。在審判中，Ｋ向那個逮捕他的監察官打聽了有關法庭和他的機遇等各種問題。那個監察官回答說：“雖然我不能回答你的問題，但至少可以給你一個忠告：少捉摸我們，少考慮你會遇到什麽事，還是多想想你自己吧。”［注：卡夫卡：《審判》，中譯本，湖南人民出版社，1982年版，第13頁。］在另一場合下，監獄神父說明了他的良心。那個教士指出，Ｋ必須考慮自己的問題，以賄賂和乞求憐憫並不能解決他的道德問題。Ｋ卻把那個教士看作可以為他說情的另一個權威，他所關心的全部問題是，那個教士是否會對他生氣。當他試圖撫慰那個教士時，後者卻在講壇上厲聲嚷道：“‘你的目光難道不能放遠一點嗎？’這是忿怒的喊聲，同時又像是一個人看到別人摔倒，嚇得魂不附體時脫口而出的尖叫。”［注：卡夫卡：《審判》，中譯本，湖南人民出版社，1982年版，第217頁。］但是，即使這樣厲聲喊叫，也沒有喚醒Ｋ。他只是感到自己的罪孽更重了，因為他認為教士對他生氣了。教士在結束談話時說道：“既然這樣，我為什麽要向你提各種要求呢？法院不向你提要求。你來，它就接待你；你去，它就讓你走。”［注：卡夫卡：《審判》，中譯本，湖南人民出版社，1982年版，第228頁。］這句話表達了人道主義良心的本質，沒有什麽超越於人的權力能夠向他提出道德要求。人必須對自己生活中的得失負責。只要他了解了他的良心之聲，就能恢覆自我。如果他做不到這一點，就將滅亡；除了他自己，沒有人能幫助他。Ｋ未能了解自己的良心之聲，所以他必然要滅亡。而就是在處以死刑的一瞬間，Ｋ才第一次看到了他的真正問題。他意識到自己缺乏生產性，缺乏愛，缺乏信念。

　　“他的目光落在采石場旁邊的那座房子的頂層上。那兒亮光一閃，好像有人開了燈，一扇窗戶驀地打開了；由於他離得遠，站得高，所以他的形象模模糊糊，看不清楚。這個人是誰？一個朋友？一個好人？一個同情者？一個願意提供幫助的人？僅僅是他一個人嗎？還是整個人類？馬上就會有人來幫忙嗎？是不是以前被忽略的有利於他的論點又有人提出來了？當然，這樣的論點應該有。邏輯無疑是不可動搖的，但它阻擋不了一個想活下去的人。他從未見過的法官在何處？他從來沒有能夠進入的最高法院又在哪里？他舉起雙手，張開十指。”［注：卡夫卡：《審判》，中譯本，湖南人民出版社，1982年版，第234頁。］Ｋ第一次看到了人類的休戚與共、友誼的可能性以及人對自己的義務。他提出了什麽是高級法庭的問題，但他現在所提出的高級法庭，並不是他過去所相信的那種非理性權威，而是他的良心，這個良心是真正的起訴者，然而他過去卻沒有認識到這一點。過去，Ｋ只意識到他的權威主義良心，以致完全忽略了他真正的道德問題。過去，由於權威對他的指責，他便自覺地意識到有罪。但他的真正罪過，是因為他浪費了生命，他無力改變自己，是因為他未能認識自己的罪過。悲劇在於當他意識倒他早該認識的這一切時，卻為時太晚了。

　　需要強調的是，人道主義良心與權威主義的良心的區別並不在於後者是由文化傳統所形成的，而前才是獨立發展所形成的。相反，在我們的語言能力和思維能力這一點上，兩者是相同的，雖然它們是人類不同的內在潛力，但都是在一個社會文化環境下發展而成的。在過去五、六千年的文化發展中，人類通過宗教和哲學體系，系統地闡述了它的倫理規範，每一個人如果不想從頭開始的話，他的良心就必須以此為依據。但是，由於每一制度代表著不同的利益，因此這些制度的代表人就更多地強調了各種倫理規範的區別，而不是強調它們的共同核心。然而，對人所應持的立場來說，這些教義的共同因素比它們的區別更重要。如果我們把這些教義的限制因素與變遷理解為是它們所生長的特定歷史、社會經濟及文化情況下的產物，那麽，我們就會得到一項驚人的發現，即所有思想家的目標都是促進人的成長和幸福。

　　第三節 快樂和幸福

　　幸福不是德性的報酬而是德性自身；並不是因為我們克制情欲，我們才享有幸福，反之，乃是因為我們享有幸福，所以我們能夠克制情欲。

　　──斯賓諾莎《倫理學》

　　一、作為價值標準的快樂

　　權威主義倫理學的長處是單純；它的善惡標準是權威的裁決，遵從權威的裁決是人的美德。人道主義倫理學則必然會遇到我在前面已討論過的難題：要使人成為價值的唯一制定者，那麽，快樂或痛苦似乎就該成為善惡的最終仲裁。如果答案只能是兩者必居其一，那麽，人道主義原則確實不能成為倫理規範的基礎。因為我們看到，有人是在酗酒、積聚財富、名望及傷害他人中找到快樂的；而另外有些人則是在愛、與朋友同甘苦、思考及繪畫中得到快樂的。一種為人與動物、好人與壞人、正常人與病態人所共同具有的動機怎麽能指導我們的生活呢？即使我們以不損害他人的合法利益來限定快樂原則，這一原則仍難以成為指導我們行動的原則。

　　然而，要麽順從權威，要麽把快樂作為指導原則，這種選擇是荒謬的。我將努力說明，對快樂（pleasure）、滿足（satisfaction）、幸福（happiness）及歡樂（joy）的本質所進行的一項經驗分析揭示出，它們是不同的、且部分矛盾的現象。這個分析指出，盡管在主觀體驗的意義上，幸福和歡樂是依靠客觀條件、並與客觀條件相互作用的結果，但它們決不該和只是主觀體驗的快樂相混淆。這些客觀條件是能夠廣泛概括為生產性的。

　　人道主義倫理思想從萌芽開始，就已認識到對快樂性質進行分析的重要性。然而，對這一問題的解決卻並不令人滿意，因為那時對快樂體驗的無意識動力缺乏洞見。心理分析研究提供了新的資料，並對人道主義倫理學的這一古老問題作出了新的解答。為了更好地理解這些新發現，以及它們在倫理學理論上的適用性，對有關快樂和幸福的某些最重要的倫理理論作一簡要的概括，似乎是必要的。

　　快樂主義認為，無論在事實上還是在行為規範上，快樂都是人類行為的指導原則。快樂主義理論的開山祖阿里斯提普斯［注：阿里斯提普斯（Aristippus）：古希臘哲學家，蘇格拉底的弟子。他所創立的快樂學派以快樂為至善。這一思想為後來的伊壁鳩魯學派所繼承和完成。——譯注］認為，趨樂避苦既是人生的目的，又是美德的標準。對阿里斯提普斯來說，快樂是即時的享樂。

　　這一極端──且又天真──的快樂主義立場，具有一個長處，即充分強調個人的意義和快樂的具體概念，從而使幸福等同於即刻的體驗［注：見馬爾庫薩：《批判快樂主義》一文。］。但是，它顯然遇到了我們已談論過的困難，即快樂主義者不能圓滿地解決他們原則的純主觀主義特性的問題。第一個力圖糾正快樂主義立場，以把客觀標準引入快樂之概念的是伊壁鳩魯，盡管伊壁鳩魯堅持，快樂是人生的目的，但他認為，“雖然所有快樂本身都是好的，但並非一切快樂都可選擇”。因為，某些快樂隨後會引起比快樂本身要大得多的煩惱。根據伊壁鳩魯的觀點，只有正當的快樂才有助於明智、完善、正義的生活。“真正的”快樂在於精神安寧、無所畏懼，而這樣的境界只有那些深謀遠慮者才能達到，因為他能為了獲得永久安寧的滿足而放棄一時的喜悅。伊壁鳩魯力圖說明，他那作為人生之目的的快樂概念與節制、勇敢、正義及友誼的美德是一致的。但他把“感受作為我們判斷善的標準”，這並沒有克服基本的理論困難，即把快樂的主觀體驗與快樂之“正確”和“錯誤”的客觀標準相混淆。他為調和快樂的主觀性客觀標準的努力，不外乎提出了這樣一個主張，即和諧已存在於兩者之間。

　　反快樂主義的人道主義哲學家也面臨著同樣的問題，他們力圖維護標準的真實性和普遍性，然而我們卻不能忽略個人幸福是人生的最終目的。

　　柏拉圖是把真實與否的標準應用於欲望和快樂的第一人。快樂就像思想一樣，可能是真的，也可能是假的。柏拉圖並不否認，快樂具有主觀感覺的成份，但他指出，快樂的感覺可能會產生“謬誤”，而且快樂像思想一樣，具有認識的功能。柏拉圖是以這樣的理論來支持這一觀點的，即快樂不僅產生於人體的某一器官，而且來自於整個人格。因此，他的結論是，善者享有真正的快樂；惡者具有虛假的快樂。

　　和柏拉圖一樣，亞里士多德認為，快樂的主觀體驗並不能成為行為善良與否的標準，因此，它也不能成為判定其價值的標準。他說：“如果有些事情使道德敗壞者感到快樂，那麽，我們不可假定，這些事情也會使其主人快樂。就像我們沒有理由把病人視為健康、甜美或苦澀的東西當作論斷，或把患眼病者似乎視為白色的東西也認定為白色的東西一樣。”［注：亞里士多德：《倫理學》。］不名譽的快樂不是真正的快樂，“而只是一種墮落的感受”；客觀上名副其實的快樂，“對人來說，才是正當的快樂”。［注：亞里士多德：《倫理學》。］對亞里士多德來說，有兩種快樂是合理的：一種是在滿足需要與實現人之能力的過程中所產生的快樂，另一種則是在獲得人之能力的體驗中所產生的快樂。這後一種是更高尚的快樂。快樂是人之存在狀態中的一種活動。最令人滿意且完美的快樂具有這樣一種性質，即它是伴隨著對獲得的或實現了的人之能力的積極運用而產生的。它意味著歡樂、自發性或無阻礙的活動，而“無阻礙的”意味著“不受攔阻”或“不受挫折”。因此，快樂使行為完善，並使生活完美。快樂是和生活聯接在一起的，它不允許自己和生活分離。最偉大、最持久的幸福來源於最高尚的、具有神聖性的人類行為，即人類的理性行為，人只有具有這種神聖因子，他才會去追求這樣的神聖行為。［注：亞里士多德：《倫理學》。］由此，亞里士多德得出了這樣一個真正的快樂的概念，即它是與健康成熟者的主觀的快樂體驗相一致的。

　　斯賓諾莎的快樂理論在某些方面與柏拉圖和亞里士多德的理論相類似，但他的理論遠比後二者深入。斯賓諾莎也認為，快樂是正當或道德之生活的結果，而不是如反快樂主義學派所堅持的那樣，是罪惡的象征。通過給快樂以一個更經驗性的、具體的定義，斯賓諾莎推進了快樂理論，這一定義是以他的全部人類學概念為基礎的。斯賓諾莎的快樂概念，是與潛能（能力）的概念相聯系的。“快樂是一個人從較小的圓滿到較大的圓滿的過渡。痛苦是一個人從較大的圓滿到較小的圓滿的過渡。”［注：斯賓諾莎：《倫理學》，中譯本；第140頁。］較大的或較小的圓滿與人所具有的實現其潛能的較大或較小的能力是相同的，因而也更接近“人性的模型”。快樂不是生活的目的，而是人的生產性行為的必然產物。“至福（或幸福）不是美德的報賞，而是美德本身。”斯賓諾莎幸福觀的意義在於能力的動力概念。哥德、尼采等這些重要人物，也把他們的倫理理論建立在同樣的思想基礎上，即快樂不是行為的主要動機，而是生產性行為的伴隨物。

　　在斯賓塞的倫理學中，我們看到了對快樂原則最全面、最系統的討論，這些討論可以作為我們深入研究的良好起點。

　　斯賓塞關於快樂－痛苦原則之觀點的關鍵是進化論。他提出，快樂和痛苦具有生物性功能，它激發人（或人類）根據對其個人（或對人類）有益的原則而行動，因此，它們是進化過程中必不可少的因素。“痛苦與損害有機體的行為相聯系，快樂則與促進有機體康樂的行為相聯系。”“個人或人類通過追求愉快或躲避不愉快而日覆一日地生活下去。”［注：斯賓塞：《倫理學原則》，紐約，1902年版。］作為一種主觀體驗的快樂，並不能僅僅根據主觀因素而加以判定；它也有客觀性的一面，即人的身心幸福。斯賓塞承認，在我們今日的文化中，出現了許多“被歪曲的”快樂或痛苦之體驗的情況，他把這種現象解釋為社會的矛盾和缺陷。他認為，“如果完全改變人性以適應社會狀況，就要承認這樣的真理，即除了促進未來之幸福的行為外，只有即刻的快樂才是正當的；隨著錯誤行為而帶來的，不是最終的而是即刻的痛苦。”［注：斯賓塞：《倫理學原則》，紐約，1902年版。］他說，那些相信痛苦是有益的，快樂是有害的人，犯了曲解的錯誤，即把例外的出現視作常規。

　　斯賓塞把他的快樂之生物性功能的理論與社會學理論作了一番比較。他認為，“要重新塑造人性以適應社會生活的要求，最終必然使全部必要的活動都具有快樂的性質，而使那些不具快樂性質的活動與這些要求不符。”進一步而論，“作為實現一目的之手段的快樂，本身就成了一種目的。”［注：斯賓塞：《倫理學原則》，紐約，1902年版。］柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎和斯賓塞的概念具有這樣一些共同點：（1）快樂的主觀體驗本身不是價值的充分標準；（1）幸福是與善相聯系的；（3）評價快樂的客觀標準是能夠找到的。柏拉圖把“善者”作為正當之快樂的標準；亞里士多德把“人的作用”作為標準；斯賓諾莎和亞里士多德一樣，把運用人的能力以實現人性作為標準；斯賓塞則把人的生物進化和社會進化作為標準。

　　以上所提的快樂理論和它在倫理學中的地位，事實上是不完善的，因為這些理論的形成，缺乏以精確的技術研究和觀察為基礎的充分的資料。心理分析學對無意識動機和動力性格所作的研究，為這種精確的技術研究和觀察奠定了基礎，因而能使我們超越傳統的範圍，把快樂作為生活規範而加以深入的討論。

　　心理分析學證實了反快樂主義倫理學所持的觀點，即滿足的主觀體驗本身是靠不住的，因而它不是價值的有效標準。心理分析學對受虐狂本性的探討證實了反快樂主義立場的正確性。一切期待受虐的欲望都被定義為追求對整個人格的損害。在一種更明顯的形式中，受虐狂追求肉體的痛苦，及由這種痛苦所帶來的快樂。性反常受虐狂是與性刺激和性滿足相聯系的，這種痛苦的欲望是有意識的。“道德受虐狂”則追求損害心理、羞辱及被統治；通常，這種欲望是無意識的，並被視為合理的忠誠、愛、自我否定或視為對自然法則、命運及其它超越於人的力量的反應。心理分析學說明了受虐狂是如何強烈地受壓抑及如何充分合理化的。

　　然而，受虐狂現象只是無意識欲望中最顯著的一個例子，這些無意識欲望在客觀上是有害的；一切神經病癥都是無意識行為的結果，這些結果損害並阻礙了人的成長。對有害的渴望是精神疾病的真正本質。因此，每一種神經病都證實了這樣一個事實，即快樂與人的真正利益是相矛盾的。

　　由滿足神經病之渴望所引起的快樂可能是無意識的，但並非必然如此。性反常受虐狂就是神經病之渴望所引起的一個有意識的快樂的例子。虐待狂以羞辱他人而獲得滿足；守財奴則以囤積金錢而得到快樂；他們對滿足這些渴望所產生的這種快樂，也許是意識的，也許是無意識的。對這種快樂是否有所意識，或是否要進行壓抑，這取決於如下二個因素：一個是個人對自己的非理性行為所具有的內心反抗能力；另一個是社會對這種快樂的認可或反對程度。壓抑快樂有兩種不同的意義：一種是廣泛而經常的壓抑形式，在這種形式里，快樂是有意識的，它涉及的不是非理性行為，而是理性的表現。例如，守財奴也許認為，他所感受到的滿足是由於他對家庭的精心照看；虐待狂則可能感到，他的快樂來源於他的道德義憤感。另一種壓抑形式更極端，在這種形式里，對任何快樂均無所意識。許多虐待狂都真誠地否定，他見到別人受羞辱時所產生的任何快樂感。然而，對他夢境的分析和自由交談卻可發現那種無意識快樂的存在。

　　痛苦和不幸福也可能是無意識的，對痛苦和不幸福的壓抑也可能具有上面所描述的壓抑快樂的同樣形式。一個人感到不幸福，可能是因為他沒有獲得他所期望的成功、或他的健康受到損害、或由於他生活中的任何外在因素；然而，他不幸福的根本原因可能是他缺乏生產性、他的生活空虛、他沒有愛的能力或有許多使他不幸福的內在不足。他似乎合理地說明了他的不幸福，但他並沒有認識到這種不幸福的真正原因。另外，對不幸福的更廣泛的壓抑引起了對不幸福的全然無意識。在這種情況下，一個人相信，他是完全幸福的，但實際上，他並不滿意，也並不幸福。

　　對幸福、不幸福的無意識概念，遇到了一種重要的反對意見。這種意見認為，幸福和不幸福與我們對幸福或不幸福的意識感受相一致；而對快樂或痛苦毫無所知，則是與對快樂或痛苦的無所意識相聯系的。這一爭論不僅具有重大的理論意義，最重要的是它在社會和倫理方面的意義。如果奴隸對他們的悲痛命運毫無意識，那麽，怎能以人的幸福之名義來反對奴隸制呢？如果現代人真像他所偽裝的那樣幸福，那不就證明了我們已建立了一個最好的世界嗎？難道幸福的幻想還不充分，或“幸福的幻想”不是一個自相矛盾的概念？

　　這些反對意見忽略了這樣一個事實，即幸福和不幸福表達了整個生物體的狀況、表達了整個人格的狀況。幸福和生命力、情感強度、思想及生產性的提高相關聯；不幸福則與這些能力和功能的衰退相關聯。由於幸福和不幸福都是我們整個人格的一種狀況，因此我們的身體對它的反應統統比我們的意識對它的感受更明顯。不幸福常常表現為拉長的臉，無精打彩，疲憊，或像頭疼之類的病癥，甚至更加嚴重的疾病形式；而身體感覺良好等則可能是幸福的一個“征兆”。的確，我們的身體比我們的心理更不易受蒙騙，人能夠接受這樣一種思想，即將來有一天，幸福和不幸福的存在及其程度，可以通過對人體進行化學觀察而得以推斷。同樣，我們的精神和情感能力也要受幸福或不幸福的影響；我們的理智及情感的強度也依賴於它。不幸福削弱我們的整個心理功能，甚或使它癱瘓；幸福則能提高心理功能。當個人實際上並無幸福時，他那幸福的主觀感受只是一種有關情感的思想幻覺，而與真正的幸福則全然無關。

　　快樂或幸福只存在於人的頭腦中，而不是他的人格的一種狀況，我把此稱為虛假的快樂或虛假的幸福。例如，一個人作了一次旅行，且感到很幸福，然而，他那種幸福感是由體驗了一次快樂的旅行所產生的，而實際上，他也許對失望和不幸福無所覺察。一個夢可以向他展現事情的真相，或者，他會在以後認識到這並不是真正的幸福。虛假的痛苦也可能在多種情況下得以觀察，在這種情況下，痛苦和不幸福是習慣上的推斷，因此它們被感受到了。虛假的快樂和虛假的痛苦實際上都只是一種偽裝的感受，它們是關於情感的思想，而不是真正的情感體驗。

　　二、快樂的種類

　　正如我們已指出的那樣，要認識快樂和倫理價值之間的關系問題，關鍵是分析各種快樂的不同性質。

　　一種快樂是解除痛苦的緊張所帶來的感受，弗洛伊德和其他一些思想家認為，這是所有快樂的本質。饑餓、幹渴、滿足性欲、睡眠、鍛煉身體，這些都源於生物體的化學作用。滿足這些要求的客觀的生理需要被理解為主觀的欲望，如果它們在長時間里得不到滿足，人就會感到痛苦和緊張。如果這種緊張得以消除，解脫的感受就是快樂，或我稱之為滿足。滿足等於足夠，這一術語似乎最適合於這種快樂。所有這種生理狀況之需要的真正本質是，當生物體的要求得以滿足，便會消除由生理變化所引起的緊張。如果我們餓了，就吃東西，但生物體──我們──有一定的限量，超限量的進食，實際上將是痛苦的。解除痛苦之緊張而帶來的滿足是最普遍的快樂，也最容易在生理上獲得；如果這種緊張持續了很長一段時間，由此而成為極強的壓力，它的解除也就成了最強烈的快樂。這種快樂的意義是無可懷疑的，而且，它幾乎也是許多人在生活中所體驗到的快樂的唯一形式。

　　這有一種快樂是解除心理緊張，但這種快樂與上面那種快樂性質不同。人也許認為，一種欲望是由他的身體需要引起的，但實際上，它卻是由不合理的心理需要所決定的。他可能感到極其饑餓，但這種饑餓感不是由生物體的正常的生理需要所引起，而是由減輕焦慮或緊張的心理需要所引起（盡管這些心理需要可能導源於生理反常）。眾所周知，飲酒的需要常常不是由於幹渴，而是由於心理的原因。

　　強烈的性欲，也可能不是由生理需要，而是由心理需要所引起的。一個無安全感的人，有一種強烈的需要，即向自己證明他的價值，向他人證明他的強大，或在性欲方面壓倒別人，而使自己處於統治地位。這種人很容易產生強烈的性欲，如果性欲得不到滿足，便會產生一種痛苦的緊張。他很容易認為，他那強烈的性欲來自於他身體的需要，但實際上，這些欲望卻是由他的心理需要所決定的。欲望的另一個例子是神經病性的想睡眠，一般人認為，這種病癥是由正常的疲勞所引起的身體需要，而實際上，它卻是由諸如抑制焦慮、恐懼、或憤怒等心理需要所引起的。

　　這些欲望與正常的生理需要相類似，因為這兩者都植根於某種不足或貧乏中。但一種是在生物體內正常的化學過程中所產生的貧乏；另一種則是由心理機能障礙所引起的結果。在這兩種狀況中，貧乏都引起緊張，緊張的解除便是快樂。其它一切非生理需要的不合理欲望，如渴望名譽、統治、順從、忌妒、羨慕等，都植根於人的性格結構，它們也是由人格不完美或人格變形所造成的。滿足這些情欲所感受到的快樂也是由解除心理張力所引起的，就像神經病的生理欲望那樣。

　　盡管對真正的生理需要的滿足和對不合理的心理需要的滿足所產生的快樂都在於解除緊張，但這兩種快樂的性質卻有不同的意義。生理條件的需要，如饑餓、幹渴等是通過排除生理條件的緊張而獲得滿足的，只有生理上再有需要時，這些欲望才會重新出現，因此，它們在本質上具有周期性。相反，不合理的心理欲望是貪得無厭的。具有忌妒、占有、虐待狂的人，其欲望不會隨欲望的片刻滿足而消失。不可能被“滿足”才是那些不合理欲望的真正本質。這些欲望是由個人自己的不知足所產生的。生產性的缺乏，及由此而來的軟弱無力、恐懼，就是這些追求、渴望、及不合理欲望的根源。即使能滿足這種人的全部權力欲和破壞欲，也依然改變不了他的恐懼和孤獨，因此，他的緊張仍然存在。幸福的幻想變成詛咒，因為人自己沒有找到解除恐懼的辦法，他幻想著以增加滿足來消除他的貪婪，並恢覆內心的平衡。但是，貪婪是個無底洞，以滿足來解除貪婪的想法，只是一種幻想。貪婪並非像人們常常認為的那樣，植根於人的獸性，實際上，它植根於人的心靈和幻想。

　　我們已看到，產生於滿足生理需要的快樂和滿足神經病態欲望的快樂都是排除痛苦和緊張的結果。但是，第一類快樂是真正的滿足，是正常的，而且是幸福的一個條件；而第二類快樂最終只是需要的暫時緩減，病態作用，及本質上不幸福的表現。我提議，把來源於滿足不合理欲望的快樂，稱之為“不合理的快樂”，以同正常生理欲望的“滿足”相區分。

　　對倫理學來說，不合理的快樂與幸福之間的區別，比不合理的快樂與滿足間的區別重要得多。為了理解這些區別，對心理學的缺乏（scarcity）與充足（abundance）概念進行一番介紹，也許會有助益。

　　人體的需要沒有得到滿足，便產生緊張，而這種緊張的排除則給人滿足。真正的缺乏是滿足的基礎。在另一不同的意義上，不合理的欲望也植根於缺乏，植根於人的不安全感和焦慮感，它們迫使人產生仇恨、忌妒或屈從，來源於滿足這些渴求的快樂植根於缺乏基本的生產性。生理需要與不合理的心理需要都是一種缺乏。

　　在缺乏的領域外，還有一個充足的領域。即使是動物，也有過剩的精力。在活動中，這種精力就會表現出來。但充足的領域本質上是人類所具有的一種現象。它是生產性的領域，是內在能動性的領域。這個領域只能在這樣一個程度上而存在，即人並不僅僅為生存而工作，因此他充分發揮著自己的精力。人類的進化，是以充足領域的擴展，有效的發揮剩余精力以獲得超越生存的成就為特征的。人所創造的人類的全部特殊成就，都來源於這一充足領域。

　　在所有的活動中，甚至在如饑餓和性這類基本功能上，都存在著缺乏與充足的區別，因此也存在著滿足和幸福的區別。滿足強烈饑餓這一生理需要是快樂的，因為它排除了由饑餓所帶來的緊張。滿足饑餓所帶來的快樂與滿足食欲所帶來的快樂，具有不同的性質。食欲是期望享受到美味的體驗，它與饑餓不同，因為它不會產生緊張感。在這種意義上，美味是文化發展的產物，就像音樂和藝術欣賞一樣，只有在文化和心理充足的情況下，美味才能發展。饑餓是一種缺乏的現象，它的滿足是一種需要。食欲是一種充足的現象，它的滿足不是一種需要，而是自由和生產性的一種表現。它所伴隨的快樂，可以稱之為歡樂。［注：這里，我只是想說明缺乏性快樂與充足性快樂的區別，因此，沒有必要詳細討論饑餓與食欲的問題。當然，在食欲中，總存在著真正饑餓的成份。飲食功能的生理基礎以這樣一種方式影響著我們，即饑餓的完全消失也會使食欲大減。然而問題是，這兩種動機各自所占的份量。］在性欲方面，也有類似於饑餓和食欲之間的區別。弗洛伊德的性概念認為，性欲像饑餓一樣，完全產生於生理上的緊張，通過滿足性欲，就可排除這種緊張。但他忽略了與食欲相應的性欲和快樂，這種性欲和快樂只存在於充足的領域，它是人類所特有的現象。性“饑餓”者既可通過生理，也可通過心理的方法排除這種緊張以獲得滿足，這種滿足構成了他的歡樂。但是，我們稱之為歡樂的性快樂植根於充足和自由，它是感覺和情感方面生產性的表現。

　　歡樂和幸福被普遍地看作與伴隨著愛的幸福相同。事實上，許多人認為，愛是幸福的唯一源泉。然而，對於愛像對於人類所有其它活動一樣，我們必須在它的生產性形式和非生產性形式之間作出區分。正如我在前面已指出的那樣，非生產性的愛或非理性的愛只能是任何一種受虐狂或虐待狂的共生現象，這種愛的關系並不是以相互尊重和人格的完整為基礎的，而是以兩個人的互相依賴為基礎的，因為他們沒有依靠自己的能力。這種愛，像所有其它非理性行為一樣，是以缺乏、缺乏生產性、缺乏內在安全感為基礎的。生產性的愛是兩個人之間最親密的關系形式，同時各自又有人格的完整，它是一種充足的現象，具有這種愛的能力，象征著人的成熟。歡樂和幸福是生產性愛的伴隨物。

　　在所有的活動中，缺乏與充足之間的區別，決定了快樂之體驗的性質。每個人都體驗著滿足、不合理的快樂及歡樂。在生活中，可以通過分辨這些快樂來區別不同的人。滿足和不合理的快樂並不需要情感的努力；而只需要具有排除這種緊張的能力。歡樂是一種成就，它是以內在的努力、生產性的活動為前提條件的。

　　幸福是一種成就，它是人的內在生產性的產物，而不是上帝的恩賜。幸福和歡樂並不滿足由生理或心理的缺乏而引起的需要，它們也不是緊張的解除，而是在思想、情感及行為上全部生產性活動的產物。歡樂和幸福並沒有質的區別，它們的區別只是在於歡樂所涉及的是單個的行為，幸福則可稱作是歡樂的連續或完整的體驗。我可以說“多種歡樂”（覆數），但只能說“幸福”（單數）。

　　幸福象征著人找到了人類存在問題的答案：生產性地實現他的潛能，因此，他既與世界同為一體，但同時卻又保持著他自己的人格完整性。在生產性地運用他的精力時，他提高了自己的能力，他“燃燒自己，卻不化為灰燼。”

　　就生活的藝術而言，幸福是完美的標準；就人道主義倫理學而言，幸福是美德的標準。幸福常常被當作解除痛苦的邏輯對立面。肉體與精神的痛苦是人類存在的一部分，對這些痛苦的體驗是必不免的。人如果不惜一切代價要逃避痛苦，就只能靠完全超脫而加以實現，包括不體驗幸福。因此，幸福的對立面並不是悲傷或痛苦，而是意志消沈，這種意志消沈是內在貧乏和非生產性的結果。

　　到目前為止，我們已討論了與倫理學理論最有關系的各類快樂體驗：滿足、不合理的快樂、歡樂及幸福。但還有兩種不怎麽覆雜的快樂類型需要給以簡潔的討論。一種是當完成了某項自己打算去做的工作後所帶來的快樂。我建議把這種快樂稱為“喜悅”（gratification），人實現了自己想完成的工作就產生了喜悅，盡管這活動並不一定是生產性的，但它表示人有力量、有能力成功地對付外在世界。喜悅並不真正依賴特殊的活動，一個人可以在一場美好的網球賽中得到喜悅，就像在事業上成功一樣。關鍵在於完成所設定的任務中要有一些困難，而且他要得到滿意的結果。

　　另一種有待討論的快樂，並不以努力為基礎，而是以努力的反面──松弛（relaxation）為基礎，它是無需努力但卻快樂的活動的產物。松弛在生理上的重要功能是調節生物體的和諧，生物體不能老是處於活動中。“快樂”一詞似乎最適合於意指那種由松弛所產生的舒適感，而不管這種感受的性質如何。

　　我們是從討論快樂主義倫理學的疑點開始的，這種觀點主張，生活的目的是快樂，所以快樂本身是善的。作為我們對各種快樂所作之分析的結果，現在，我們可以詳細論述與快樂有關的倫理問題了。為解除生理緊張而獲得滿足，既不是善，也不是惡，在倫理評價的範圍內，它是中立的，就像喜悅和快樂一樣。不合理的快樂和幸福（歡樂）是倫理學意義上的體驗。不合理的快樂象征著貪婪，象征著人未能解決人類存在的問題。相反，幸福（歡樂）證明在“生活藝術”中的部分成功或完全成功。幸福是人最偉大的成就，它是人以整個人格對自己和外在世界作出生產性取向的反應。

　　快樂主義思想未能充分分析快樂的性質，因此認為，最容易的生活──有一些快樂──似乎同時就是最有價值的生活。但是，沒有價值才是容易的。因此，快樂主義的謬誤使我們更容易看到快樂與自由和幸福的區別；也更容易堅持，否定快樂就是善的證明。人道主義倫理學才真正要求，幸福和歡樂是主要的美德，但實行這一美德，並不是最容易的事，而是人最困難的任務，是人的生產性的充分發展。

　　三、手段和目的問題

　　以快樂為目的和以快樂為手段的問題，在現代社會具有重大意義。現代社會由於過份注重手段往往忽略了目的。

　　斯賓塞曾十分詳盡地論述了目的和手段的問題。他指出，以快樂為目的，必然會使達到這一目的的手段也具有快樂的性質。他假設，在一種為適應社會而完全改變人性的狀況下，“除了有益於未來的幸福和行為外，只有即時快樂的行為才是完全正確的行為；而那些不僅最終、且即時也帶來痛苦的行為是錯誤的行為。”

　　乍一看來，斯賓塞的假設似乎是有道理的。假如，如果一個人計劃作一次快樂的旅行，那麽為這次旅行而作準備是令人快樂的。但顯然，實際情況並不總是這樣，許多為達某一目的而作的準備工作並不使人快樂。一個病人如果為了健康，就必須忍受痛苦的治療，而這種目的並不會使治療本身成為快樂；女子分娩也不會變成快樂。為了實現某一預期的目的，我們會做許多無樂趣的事情，這只是因為我們的理智告訴我們必須這麽做。最多，我們可以這麽說，為了結果的快樂，無樂趣的事或多或少可以得到緩減；對快樂之目的的期望，甚至完全超過了不愉快之手段的份量。

　　但是，手段和目的問題的重要性並不在此。對這一問題來說，更重要的是理解無意識動機的問題。

　　斯賓塞提出了手段和目的的關系問題，我們可以很好的運用這個實例。斯賓塞是這樣描述快樂的，一個商人感到快樂，是因為他每次結賬，其結果總分毫不差。他說：“如果樂問，對這些與實際掙錢相距甚遠、且與生活快樂更無關系的工作，為何如此煞費苦心，那麽答案就是，保持帳目的正確是達到掙錢這一目的的條件，而且，它自身又成為一個直接的目的──履行一項職責──可以是履行獲得收入的責任，也可以是履行供養自己、妻子和孩子的責任。”在斯賓塞看來，以快樂為手段，導源於以快樂為目的──享受生活，或盡“責任”。斯賓塞未能認清兩個問題。較明顯的一個問題是，有意識地理解目的與無意識地看到目的具有某些區別。一個人可以認為，他的目的（或他的動機）是享受生活或對家庭盡責任，但他的真正目的──盡管是無意識的──卻是通過金錢所得到的權力或來源於囤積金錢的快樂。

　　另一個更重要的問題產生於一種假設，即與手段相關的快樂必然來自於與目的相聯系的快樂。當然，可能發生這樣的情況，即以快樂為目的（將來有錢花）使實現這一目的的手段也具有快樂的性質（記賬），就像斯賓塞所假設的那樣。但是，記賬的快樂可以出於完全不同的原因，而與目的相關的那種手段則可能是虛構的。例如，一個對記賬極有興趣的商人，當他的帳目分毫不差時，他會感到極大的快樂。如果我們觀察一下他的快樂，就會發現，他是一個充滿焦慮和懷疑的人；他以記賬為樂趣，是因為他在“行動”，卻又不用作出抉擇或承擔風險。如果他對賬目平衡感到快樂，那是因為數字正確象征性地回答了他對自己和對生活的懷疑。對他來說，記賬與另一個人玩單人紙牌或清點窗戶數字具有同樣的效用。手段已獨立於目的；手段篡奪了目的的地位，而所說的目的只存於幻想中。

　　手段自身獨立，手段成為快樂，這並不是因為目的快樂，而是因為與目的完全分離的其它因素。這方面最突出的例子是宗教改革後的幾個世紀，尤其是加爾文主義影響下的工作的意義問題。

　　所討論的這一問題觸及到了現代社會的最大痛處之一。現代生活最突出的一個心理特征是，許多為實現目的而采取的手段及活動，已越來越篡奪了目的的地位，而目的本身卻成了模糊的、非真實的存在。人們為掙錢而工作；為享樂而掙錢。工作是手段，享樂是目的。但實際情況又如何呢？人們為掙更多的錢而工作，又把這些錢花在再掙更多的錢上，而目的──享受生活──卻被遺忘了。人們緊張地工作，努力地發明創造，以節省時間。然而他們運用節省下來的時間再抓緊工作，以再節省更多的時間，直至精疲力盡而不能運用他們所節省下來的時間為止。我們已陷落在手段之網中，卻忘記了我們的目的。我們用無線電向每個人傳播著最美妙的音樂和文藝節目。但在很大程度上，我們聽到卻是低級趣味的喧嘩或有損於智力和趣味的廣告。我們擁有人類歷史上最好的工具和手段，但我們卻不會停下來問一下，它們的用途是什麽。

　　過份強調目的會在多方面導致對手段與目的之間和諧平衡關系的曲解。其一是完全強調目的，而不充分考慮手段的作用，結果是目的成為絕對的、不真實的，它最終除了夢幻就什麽也不是。杜威先生對這種危險性進行了詳盡的討論。目的的孤立有可能產生相反的結果，即雖然目的在觀念中依然存在，但它只是對全部行為的重點轉移到實現目的之手段上去的一種掩飾。“目的使手段合理化”這一格言就說明了這種情況。為這一原則辨護的人沒有看到，運用破壞性手段也有其自身的結果，即實際上改變了目的，盡管目的仍然在觀念中存在。

　　斯賓塞關於快樂行為之社會效用的概念，對手段和目的問題具有重大的社會學意義。與這一觀念相聯系，他認為，快樂的體驗具有生物效用，使有益於人類福利的行為產生快樂，並因此而具有吸引力。他說：“如果要改變人性以適應社會生活的要求，那麽，這定會使全部必要的行為具有快樂性，並使一切不合於這些要求的行為都具有不快樂性。”他繼續說道：“如果所提出的這一觀點符合生活，那麽任何行為都會成為快樂的源泉；如果堅持這麽做下去，那麽，社會環境所要求的每一行為或活動都帶來快樂。”

　　這時，斯賓塞涉及到了一個最重要的社會現象，即任何既定的社會都力圖使該社會成員形成這樣的性格結構，也就是使他們渴望從事他們所必須從事的工作，以實現他們的社會職責。但他未能看到，在一個不利於其成員真正的人之利益的社會中，有損於個人但有利於特定社會功能的行為也可能成為滿足的源泉。奴隸甚至學會了對他們的命運表示滿意；壓迫者則以殘酷為樂趣。每一社會的凝聚力都依賴於這樣一個確切的事實，即幾乎任何行為都能具有快樂性，而這一事實說明，斯賓塞所描述的現象可能是阻礙社會進步的根源，也可能是促進社會進步的泉源。關鍵是要根據人性和人之生活的適當環境而理解任何特定行為的意義和作用，並認識由這種行為所帶來的滿足。正如上面所指出的那樣，由不合理行為所帶來的滿足不同於有益於人類福利的行為所帶來的快樂，因為前者是沒有價值標準的。斯賓塞提出，每一有益社會的行為能夠成為快樂的源泉，這一觀點是正確的，由此，他假定，與這種行為相聯系的快樂，能證明快樂的道德價值，這一點則是錯誤的。只有分析人性，揭露個人的真正利益和特定社會所強加給他的利益之間的矛盾，才能發現客觀的正確規範，這種規範是斯賓塞所力圖發現的。由於斯賓塞對他所處的社會和該社會的未來，持有樂觀主義態度，且在處理不合理的追求與滿足現象上缺乏心理分析，這使他不知不覺地為流行於今日的倫理相對主義的問題鋪設了一條道路。

　　第四節 作為性格特征的信仰

　　信仰在於肯定靈魂；

　　無信仰在於否定靈魂。

　　──愛默生

　　信仰（faith）是一個與當今的理性風氣不相適合的概念。信仰這一概念通常是與信仰上帝，相信宗教教義有關，而與理性和科學思維相對立。後者被假定為與事實的領域相關，並且與超越事實的領域不同。在超越事實的領域中，科學思想是沒有地位的，那里，只有信仰的統治。這種觀點在許多方面都是站不住腳的。信仰如果不能與理性思維相一致，那麽它勢必會被當作早期文化的遺跡而淘汰，並為處理事實的科學和易明的、能確定的理論所取代。

　　現代對信仰的態度，是人們與教會權威和它對一切思想之控制進行長期鬥爭的結果。因此，對信仰的懷疑態度是和理性的真正發展密切相關的。然而，現代懷疑態度的這各建設性也有它被人們所忽略的相反方面。

　　洞察現代人的性格結構和現代社會，就會看到，現代缺乏信仰已不再具有歷史上缺乏信仰所曾有過的進步性了。過去反對信仰，是為了解脫精神枷鎖，是反對非理性的信仰；它表現了人對理性的信仰，表現了人根據自由、平等、博愛原則，建立一種新社會秩序的能力。今日缺乏信仰則表現了人的極度混亂和絕望。懷疑論和理性主義曾是思想發展的推動力量，現在，它們都成了相對論和反覆無常的合理化，那種不斷積累事實、最終必將發現真理的信念，已成了一種迷信。在很大程度上，真理本身被看作是形而上學的概念，科學則被當作是對搜集資料的限制。在所謂的理性之確定性背後，隱藏著深深的易變性，這種易變性使人隨時準備接受任何強加給他們的哲學，或與這些哲學妥協。

　　沒有信仰，人能生活嗎？嬰兒不必“信任他母親的乳房”嗎？我們不必相信我們的夥伴，不必相信我們所愛的人及我們自己嗎？對生活規範的合法性毫無信念，我們能生活下去嗎？毫無信仰，人生確實索然無味、毫無希望，並不敢面對他之存在的真正核心。

　　那麽，過去反對信仰的鬥爭是否毫無意義？過去理性的成就是否毫無作用？我們必須返回到宗教中，或毫無信仰、自抱自棄地生活嗎？信仰是否一定是信仰上帝或相信宗教教義的問題？信仰是否與宗教密切相關，以致它們必然具有共同的命運？信仰是否必然與理性思維相對立或相分離？我將努力說明，這些問題是能夠得到答覆的，那就是要認清，信仰是一個人的基本態度（attitude），是滲透在他全部體驗中的性格特性，信仰能使人毫無幻想地面對現實，並依靠信仰而生活。很難想象，信仰首先不是相信某些東西，但如果把信仰看作一種內心的態度，那麽信仰的特定對象就是第二位重要的事了。論說“信仰”一詞的含義是有助益的，在《舊約聖經》中，它被稱作“Emunah”，意為“堅定”，由此意指人之體驗的確定性、一種性格特性，而不表示相信某些東西。

　　為了有助於理解這一問題，首先要討論一下懷疑（doubt）的問題。懷疑，通常也被理解為對這個或那個假設、觀念或人表示懷疑或迷惑，但懷疑也被看作是一種態度，這種態度滲透在人的人格中，由此，一個人把懷疑集中在特定對象上就成了第二位重要的事了。為了理解懷疑這一現象，人必須區分理性的懷疑和非理性的懷疑。我將對信仰的現象作出同樣的區分。

　　非理性的懷疑，並非是對不適當，或顯然錯誤的假設的理智反應，而是具有個人生活情感和理智的懷疑色彩。對這個人來說，他沒有任何生活中的確定性體驗；任何事物都是可懷疑的，沒有什麽是可靠的。

　　非理性懷疑最極端的形式是神經病的強制性懷疑。一個人為這種懷疑所驅使，他勢必懷疑他所考慮的一切，或對他所從事的一切都感到困惑。這種懷疑所涉及的常常是生活中最重要的問題和決定。它又往往侵入那些微小的細節，例如穿哪一套衣服，或是否要參加一次聚會。無論懷疑的對象是什麽，或它們是微小的還是重要的，非理性懷疑都是令人極其痛苦和耗費精力的。

　　對強制性懷疑所作的心理分析表明，它們是無意識情感沖突的合理化表現。這種沖突來源於整個人格缺乏完整，來源於強烈的軟弱無力、無依無靠感。只有認清了這種懷疑的根源，人才能戰勝意志癱瘓，這種意志癱瘓是由軟弱無力的內心體驗所造成的。如果沒有獲得這種認識，還有一些別的辦法，這些辦法雖不太令人滿意，但至少可以去除一些令人痛苦的顯著懷疑。一種辦法是從事可暫時獲得解脫的強制性活動；另一種辦法是接受某些似乎可以忘卻自己和他的懷疑的“信仰”。

　　然而，現代懷疑的典型形式，並不是上面所敘述過的那種積極的懷疑，而是一種不在乎的態度。在這種態度看來，一切事都具有可能性，沒有必然的事。越來越多的人對每一件事、工作、政治、道德，都感到困惑，更糟糕的是，他們相信這種困惑是正常的精神狀態。他們感到孤獨、糊塗、軟弱無力；他們並不根據自己的思想、情感、感覺、意識而體驗生活，而是根據他們所想象的去體驗生活。盡管那種機械般的行動者的懷疑已消失，但取而代之的卻是不在乎的相對主義。

　　與非理性的懷疑相反，理性的懷疑是對那些把有效性建立在信仰權威而不是相信人自身體驗之基礎上的假設提出疑問。這種懷疑對人格的發展有重要的作用。孩子在一開始，毫無疑慮地接受了來自父母之權威的全部思想。但在從父母之權威的解脫及自我發展的過程中，他會提出批評了。在孩子的成長過程中，他開始對自己先前毫無疑慮而接受的東西產生了懷疑，這種批評能力的增長與孩子獨立於父母之權威，成為一個成年人的過程是成正比的。

　　在歷史上，理性懷疑是現代思想發展的主要動力之一。現代哲學和科學從理性懷疑中，獲得了最豐富的推動力。個人發展的情形也一樣，理性懷疑的產生，是與逐漸擺脫權威──教會和國家──的控制密切相關的。

　　對於信仰，我期望作出與懷疑向樣的區分，即區分非理性信仰與理性信仰。我把非理性信仰理解為對一個人、一種思想或一種象征的信念，並非出於人自己的思想或情感的體驗，而是以人對非理性權威的情感屈從為基礎的。

　　在繼續討論之前，我們必須對屈從，理智及情感作用之間的關系作進一步的探討。很多例子說明，一個放棄了內在獨立性、並屈從於某個權威的人，就會習慣於把權威的體驗當作自己的體驗。最突出的例子是催眠狀況。一個受催眠的人沈溺於對另一權威的屈從，他的思想和感覺都是催眠師“指揮他”的思想和感覺。甚至當他從催眠中蘇醒過來後，他還是遵從著催眠師的示意，雖然他以為此時是他自己在判斷，他是一個主動者。例如，如果催眠師曾示意，受催眠者在某一時間里會感到寒冷，他當穿上外衣。那麽，這個人在解除催眠後仍會有受催眠時的那種感覺，並按此感覺而行動。同時他相信，他的感覺和行為是以事實為基礎的，他是根據自己的信念和意志而行動的。

　　催眠狀況是說明屈從權威與思想作用之相互關系的最明顯例子，但是日常的許多狀況也顯示了同樣的問題。人對具有強烈示意力的領導的反應就是半催眠狀況的一個例子。無保留的接受領導的思想，這種接受不是以聽從者對所提供給他們的思想作出自己的思考或評價為基礎的，而是以他們對發言者的情感屈從為基礎的。在這種狀況下，人具有一種幻覺，即他們所表示的同意，就是理性地讚成發言者所示意的思想。他們認為，他們之所以接受這個發言者，是因為他們讚同他的思想。事實上，關系恰恰相反：他們接受發言者的思想，是因為他們已在半催眠的方式中屈從於他的權威。希特勒在談到宣傳性會議適合於夜間舉行的問題時，曾對這種狀況作了很好的說明。他說：“一個傑出的統治者的演說天才，將在現在（夜間）獲得成功，因為此刻那些意志力薄弱者能以最自然的方式體驗新的意志，他們比那些仍然把握著自身能力和意志力的人更容易爭取。”

　　對於非理性信仰來說，“Credo quia absurdum est”（正因為荒謬、我才信仰）這句話在心理上完全具有正確性。如果有人提出一個合理的說法，那麽，他所做的是每個人在原則上也都能做的事。然而，如果他敢於理智地提出一個謬誤，那麽他說明了這樣一個事實，即他超越了一般的才能，因此他具有淩駕於常人之上的魔力。

　　在大量非理性信仰的歷史事件中，《聖經》所記載的猶太人脫離埃及統治的故事是最能說明信仰問題的。在《聖經》的全部記載中，猶太人是這樣的一種民族，雖然他們深受奴役，卻不敢造反，並且不願失去他們作為奴隸的安全感。他們只認識他們所懼怕但又屈從的權力；反對上帝的意旨，並自稱是上帝之代表的摩西說，猶太人不會相信一個他們甚至不知其名的神。上帝雖不希望有名稱，但為了滿足猶太人對確定性的要求，也就取了一個名稱。摩西堅持認為，即使有了名稱，也不能充分保證使猶太人信仰上帝。於是，上帝又一次作出讓步。他教摩西顯示奇跡，“以使猶太人相信上帝曾出現過，他們先祖的上帝，就是亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝。”這句話的嘲諷是很顯然的。如果猶太人具有上帝所期望他們具有的那種信仰，那麽，這種信仰一定植根於他們自己的體驗或他們民族的歷史中。但他們已經成了奴隸，他們的信仰是奴隸的信仰，這種信仰植根於對權力的屈從，這種權力是倚仗著摩力而發揮作用的。如果猶太人還能為另一種魔力所驅使的話，那麽，它只能是與埃及所使用的魔力無異但更強大的魔力。

　　現代非理性信仰的最極端現象是對獨裁領導的信仰。這種信仰的辯護者試圖以指出無數人準備為它而獻身的事實事證明它的真實性。如果信仰是根據盲目忠誠一個人或一種目標而加以定義的，並以有人準備為它獻身來衡量的，那麽，先知們對正義和愛的信仰、與他們的反對者對權力的信仰，在本質上就確實是相同的，差別只是信仰的對象而已。於是，自由之維護者的信仰和自由之反對者的信仰的區別，就只在於他們信仰不同的觀念。

　　非理性信仰是盲目的相信某個人或某些事，它植根於對一個個人的或非個人的非理性權威的屈從。相反，理性信仰是基於在理智和情感的生產性活動中所產生的堅定信念。在被看作不含有信仰成份的理性思維中，理性信仰卻是一個重要的組成部分。例如，科學家怎樣才能得到新的發現？他是否一開始就是不斷地實驗、不斷地積累資料，而沒有一個他所期待發現的想象呢？在任何一個領域，幾乎沒有什麽重大發現是以這種方式實現的；也沒有人只憑對幻想的追求就能得到重大的結論。在人類努力的任何領域里，創造性思維的過程常常是從那些可稱之為“合理的想象”開始的，這種想象本身就是先前研究、思考及觀察的結果。當科學家順利地收集到充分的資料，或形成了數學方程式，或兩者兼而有之，而使他原先的想象很可能實現時，我們可以說，他獲得了一項假定。對這個假定作仔細的分析，以辨別它的含義，並收集證實這一假定的資料，則可產生更確切的假設，最終也許會成為一種意義廣泛的理論。

　　科學史上，充滿著對理性的信仰和對真理的想象之實例。哥白尼、開普勒、伽利略、牛頓等科學家，全都充滿著對理性的堅定信仰。為這種信仰，布魯諾遭愛火刑，斯賓諾莎被驅逐出教會。從理性想象的概念，到系統地闡述理論，每一步信仰都是必需的：相信想象是所追求的合理的正確目標，相信假設是具有可能性的定理，相信最終的理論，信仰至少要堅持到基本實現了結論的正確性為止。這種信仰植根於人自己的體驗，植根於人對自己的思考力、觀察力及判斷力的信賴。非理性信仰把某事情當作真實的而加以接受，這只是因為一個權威或大多數人這麽說；理性信仰則植根於對自己的生產性觀察和思考的獨立確信。

　　思考和判斷並不是顯示理性信仰的唯一的體驗領域。在人類的各種關系方面，信任是任何真正的友誼和愛所必不可少的性質。“信任”某人，意味著確信他的基本態度、他的人格核心的可靠性與不變性。在這一點上，我並不是指一個人的觀點的不變性，而是指他的基本動機是相同的。例如，他的能力或他對人性尊嚴的尊重是他的自我的一部分，這是不會輕易改變的。

　　我們信任自己，也具有同樣的意義。我們意識到，我們的人格中有一個自我、一個核心的存在，在我們的整個生命過程中，盡管環境會有變化，我們的意見和感覺也會有所改變，但這個自我、這個核心卻始終不變。這個核心就是“我”字背後的實體所在，它是我們確信自身一致性的基礎。如果我們不相信自我的存在，我們的同一感就會受到威脅，我們就會依賴他人，而使他人的讚同成為我們與自我的同一感的基礎。只有信任自己的人，才有能力相信別人，因為只有他才能確定他在未來和現在是一樣的，因此，他在將來的感覺和行為也將和現在他所期望的感覺和行為一樣。信任自己是我們有能力允諾某些事的一個條件，同時正象尼采所指出的那樣，由於人是由他的允諾力所規定的，因此，信任是人類存在的條件之一。

　　信任一個人的另一含義是，我們相信他人、相信我們自己及人類所具有的潛能。這種信任的最初形式是母親對她的新生嬰兒的信任：她相信嬰兒將活著、成長、走路、說話。然而，孩子在這方面的發展已成了常規，以致對這一切的期待似乎不需要信任了。對於那些可能不會發展的潛能，情況就不同了，如孩子愛人、幸福、運用他的理性以及諸如藝術天才等這類更特殊的潛能。它們是種子，如果給予適當的發展條件，這些種子就會生長、並有所展現；但如果缺乏條件，它們就會夭折。這些條件中，最重要的一個條件是，對孩子生活有重大意義的人要信任孩子的這些潛能。這種信任使教育和操縱相區分。教育是與幫助孩子實現他的潛能相一致的。［注：教育一詞的詞根是e-ducere，意為領導、或引導出潛在的事物。在這種意義上，教育即發掘事物的存在性，使它由潛在的狀況發展為實際存在的狀況。］教育的對立面是操縱，它出於對孩子之潛能的生長缺乏信心，並認為只有成年人讓孩子做所要求他們做的事、制止那些成年人感到似乎不合適的事，孩子才會獲得正常的發展。機器人才沒有信任的需要，因為它沒有生命。

　　信任他人的極點是信任人類。在西方世界，這種信任表現在猶太教和基督教的教義中；在世俗里，這種信仰的最強烈表現則可從過去一百五十年間進步的政治和社會思想中得以發現。像信任孩子一樣，對人類的信任是基於這樣一種思想，即人類的潛能如果有適當的條件，它們就能建造一個由平等、正義及愛的原則所統治的社會秩序。人現在還沒有建立這樣一個秩序，因此需要有這種信任。但是，像所有的理性信仰一樣，這種信任不是空想，而是以人類過去的成就、個人的內心體驗以及個人對理性和愛的自身體驗為基礎的。

　　非理性信仰植根於對權力的屈從──這種權力被認為具有壓倒一切的力量，它無所不知、無所不能，植根於放棄自己的權力和力量。理性信仰則是以相反的驗為基礎的。我們具有這種信仰，因為它是我們自己的觀察和思考的結果。我們相任他人、信任我們自己以及人類的潛能，因為──而且只是在這個程度上因為──我們具有自身潛能生長的體驗、具有我們自己成長之現實的體驗、具有我們自己的理性和愛之力理的體驗。理性信仰的基礎是生產性。依照我們信仰而生活，意味著生產性地生活，意味著獲得唯一確定的存在感，這種確定的存在感源於生產的能動性，源於我們每個人是這種能動性之主體、並支配著這種能動性的體驗。進而論之，相信權力（在統治的意義上）和運用權力與信仰是背道而馳的。相信權力的存在就是不信任尚未實現的潛能會生長。它僅僅根據展現出來的現在來推斷未來。這是一種嚴重的錯誤估計，它忽略了人類的潛能和人類的成長，這實在是不合理的。對權力沒有理性信仰。對權力或權威所代表的意願，只有屈從的存在。盡管許多權力似乎是一切事物中最現實的，但人類歷史已證明，它是人類全部成就中最不可靠的東西。由於信仰和權力的互相排斥，因而那些開始建立在理性信仰基礎上的宗教和政治制度如果倚仗權力，甚或使自己與權力結成同盟，那麽它就腐敗了，最終它們就會失卻它們原有的力量。

　　這里，必須討論一下在信仰方面的一個錯誤概念。人們往往認為，信仰是人消極地等待實現其期望的一種狀況。這是非理性信仰的特征，因為從我們的討論中可知，理性信仰絕非如此。理性信仰植根於人自己的生產性體驗，因此它不可能是消極的，它必然表現著人的真正的內在主動性。有一個古老的猶太傳說生動地說明了這一問題。當摩西把魔杖投入紅海後，出現了與預期完全相反的結果，紅海並沒有為猶太人辟開一條幹燥的道路。直到第一個人躍入紅海，所允諾的奇跡方始出現，海潮倒退了。

　　在開始討論時，我已對作為一種態度、一種性格特性的信仰和作為相信某些思想或某些人的信仰作了區分。以上，我們所討論的只是第一種意義上的信仰。現在又提出了一個問題，即作為性格特性的信仰和信仰的對象之間的關系如何。根據我們對理性信仰和非理性信仰所作的區分，這種關系是存在的。因為理性信仰是以我們自己的生產性體驗為基礎的，沒有任何東西能成為超越人類體驗之上的信仰的對象。而且，當一個人信任愛、理性及正義的思想，並非出於他自己的體驗，而只是因為他被教導說要具有這種信念時，我們就不能說，他具有理性信仰。宗教信仰可能屬於這兩者間的一種。大體來說，那些並不持有教會之權力和宗教之神秘思想，而強調人自己的愛之能力及與上帝的類似性的教派，維護和培養了人們對宗教象征意義的是理性信仰態度。在宗教上能夠成立的真正的信仰，也適合信仰的世俗形式，尤其是適合政治和社會思想。自由和民主的思想，如果不是以個人的生產性體驗為基礎，而是由強迫個人相信這些思想的黨派或國家所提出，那麽，它們除了墮落為非理性信仰外，就什麽也不是了。對上帝的神秘信仰和無神論者對人類的信仰之間的區別，遠小於前者的信仰和加爾文主義者的信仰之間的區別，加爾文主義者對上帝的信仰，植根於確信人的軟弱無力和懼怕上帝的權力。

　　人不能毫無信仰而生活。擺在我們這一代和今後幾代人面前的嚴肅問題是，這種信仰究竟是對領導者、機器、成功的非理性信仰，還是基於對我們自身生產性活動之體驗的理性信仰。

　　第五節 人的道德力量

　　世間奇異多，人則居其者。

　　──索福克勒斯《安提戈涅》

　　一、人類性善或性惡

　　如果人性本惡的主張是正確的，那麽，人道主義倫理學的立場──人能夠根據自己的天生潛力和理性來識善行善──就是不可靠的。人道主義倫理學的反對者聲稱，人性使人傾向於敵視同伴、忌妒猜疑及懶惰，除非他受制於畏懼。人道主義倫理學的許多代表面對這種挑戰而堅持，人性本善，破壞性並不是人之本性的一部分。

　　的確，這兩種沖突觀點間的論戰是西方思想中的基本主題之一。對蘇格拉底來說，無知是邪惡的根源，但它並非人的天性；他認為，墮落是罪過。相反，《舊約聖經》告訴我們，人類歷史是一個罪惡行為為其開端的，人“自幼年起，就有邪惡的行徑”。中世紀初期，這兩種對立觀點間的論戰是圍繞著如何解釋《聖經》中亞當墮落的神話問題而展開的。奧古斯丁認為，人的本性由於這一墮落而腐敗，後代生來就受始祖違命的詛咒，唯有教會轉達上帝的恩惠和教會的聖禮，才能拯救人。奧古斯丁的勁敵佩拉吉阿斯則堅持，亞當的犯罪完全是他個人的問題，除了他自己以外，這不會影響其他任何人；因此，人生來就具有一種亞當未墮落前的能力，而且，犯罪是誘惑和邪惡的結果。這場急論的勝利者是奧古斯丁，這一勝利決定──也蒙蔽──了人心達數世紀之久。

　　中世紀後期，對人之尊嚴、人之能力及性本善的信念日益增強。文藝覆興時期的思想家和13世紀的神學家如托馬斯·阿奎那等一樣，都表達了這種信念，雖然他們對人的看法有許多本質上的區別，而且阿奎那從未回到佩拉吉阿斯的“異教”極端立場上。相反，人性本惡的觀念在路德和加爾文的教義中得到了表述，由此而使奧古斯丁的立場得以覆活。路德和加爾文雖然堅持人的精神自由，堅持人有權力和義務直接面對上帝，而不以教會為中介，但他們卻譴責人性本惡和人的軟弱無能。根據他們的觀點，人得救的最大障礙是他的驕傲；要戰勝這種驕傲，只有依靠人的有罪感、懺悔、對上帝的無條件屈從及信仰上帝的寬恕。

　　這兩種觀點，依然交織在現代的思想中。人之尊嚴和人之權力的思想在18世紀的啟蒙哲學、19世紀的自由進步思想中得到了表現，而對此最極端的表述是尼采。這時，人毫無價值、空無一有的觀念也找到了一種新的、完全世俗化的表達，它體現在權威主義制度中。在這種制度里，國家或“社會”成了至高無上的統治者，自來毫無意義的個人，被視為應該在忠順與屈從中獲得滿足。這兩種觀念，雖明顯地分屬於民主哲學和權威主義哲學，但它們卻以並不極端的形式在我們的文化、思想，尤其是在我們的感覺中混合在一起。今天，我們既是奧古斯丁又是佩拉吉阿斯、即是路德又是米蘭多拉、即是霍布斯又是傑斐遜的信徒。我們有意識地相信人的權力和尊嚴，但也常常無意識地相信人的──尤其是我們自己的──軟弱無能與敗壞，並把這一現象解釋為“人的本性。”

　　在弗洛伊德的著作中，我們可看到他是根據心理學理論來表述這兩種對立的觀點的。在許多方面，弗洛伊德是啟蒙運動之精神的典型代表，如相信理性、相信人有權維護他的本性需要以反對社會習俗和文化壓力。然而同時，他堅持這樣的觀點，即人的本性是懶惰、縱欲，必須強迫他從事有益於社會的活動。［注：弗洛伊德這種兩面對立的態度，可在他的《幻想的未來》一文中見到］關於人的破壞天性在弗洛伊德“死亡本能”的理論中得到了最極端的表述。第一次世紀大戰後，破壞欲的力量給他留下了深刻的印象，於是他修訂了原有的理論。根據原來的理論，人有兩類本能：性和自我保護；後來的理論則讓非理性的破壞性占據了主導地位。弗洛伊德假定，人是兩種同等力量相沖突的戰場，他為生存所驅使，也為死亡所驅使。他認為，這是一切生物體、包括人所具有的生物學力量。如果死亡驅力指向外在目標，它本身表現為破壞性驅力；如果死亡驅力存在於生物體內，它就以自我毀滅為目標。

　　弗洛伊德的理論是二元論。他沒有把人看成在本質上就是善的或在本質上就是惡的，而是把人看作受兩種同等且對立的力量所驅使。許多宗教和哲學體系也持有同樣的二元論觀點。生存和死亡、仁愛和競爭、白天和黑夜、白色和黑色，都只是這種傾向中眾多象征的一部分。這種二元論的確很適合於人性的研究。它給人性本善的觀念留下了余地，但也說明了人之強大的破壞力，只有膚淺的幻想者才會忽視這種破壞力。然而，這種二元論的立場只是研究的起點，它並不能回答我們的心理學問題和倫理學問題。我們所理解的這種二元論，是否意味著人天生具有生存驅力和破壞驅力這兩種同樣強大的力量呢？人道主義倫理學所面對的問題是，怎樣才能無需制裁和權威主義命令而控制人性的破壞面。

　　或者，我們是否能獲得更符合人道主義倫理學的答案，同時，在一種不同的意義上，理解追求生存與尋求破壞的傾向？我們回答這些問題的能力，有賴於我們對敵視和破壞性之本質的洞見。但是，在開始討論這一問題之前，我們還是要認識到它是如何地依賴對倫理學問題的回答。

　　生存和死亡的選擇，確實是倫理學最基本的選擇，二者必居其一。這是生產性和破壞性、潛能和無能、美德和罪惡之間，必居其一的選擇。對人道主義倫理學來說，所有邪惡活動都與生命相違抗，而一切善良行為則有助於保護和展現生命。

　　探討破壞性問題的第一步是區分兩種憎恨：理性的、“反應性”的憎恨和非理性的、“基於性格的”憎恨。反應性的、理性的憎恨是人在自己或他人的自由、生命或思想受到威脅時的反應。它的前提是尊重生命。理性的憎恨有一種重要的生物性功能：它與保護生命的行動具有同樣的影響力；當致命的威脅來臨時，它便作為一種反應而存在，威脅消除，它也就消失了；它與有助於生命的活動並不互相對立，而是相關伴隨的。

　　基於性格的憎恨，具有不同的性質。它是一種性格特性、一種對憎恨的持續意願，它停留在充滿敵意的人心內，這種敵意並非是人對外來刺激的憎恨反應。非理性憎恨可能同樣是由現實威脅所引起的，就像反應性憎恨那樣；但它常常是一種無緣無故的憎恨，它利用一切機會而發泄，並使自己合理化為反應性憎恨。憎恨者似乎獲得了一種解脫感，好像他有幸找到了一個發泄內心敵意的機會。我們幾乎可以從他的面部表情上，就看到他那發泄憎恨後引起的快樂。

　　倫理學主要與非理性憎恨、破壞或削弱生命之問題有關。非理性憎恨植根於人的性格，憎恨的對象則是第二位的。憎恨者既把憎恨直接指向他人，也直接指向自己。雖然我們經常看到的是憎恨他人而不是憎恨自己。對自己的憎恨通常被合理地當作犧牲、忘我、禁欲主義或自責和自卑感。

　　反應性憎恨的出現，甚至比它所顯現出來的更頻繁，因為人經常會對反對其尊嚴和自由的威脅作出憎恨反應，這種威脅並不都是顯而易見的，它是微妙的、甚至是以愛和保護的形式出現的。即使如此，基於性格的憎恨仍然是這樣一種重要的現象，即把愛和恨作為兩種基本力量的二元論似乎與事實相符。那麽，我們必須承認這種二元論的正確性嗎？為了回答這個問題，我們需對這種二元論的本質進行深入的探討。善惡是同樣強大的力量嗎？它們都是人的原有特征嗎？或者它們之間還存在著其它關系嗎？

　　根據弗洛伊德的觀點，破壞性是所有人類的天性；區別主要在於破壞的對象──他人或自己。從這種立場出發，結論必然是，毀壞自己與破壞他人成反比。然而，這個假設與事實是相矛盾的，即不管破壞的對象主要是指向自己還是指向他人，人的整個破壞程度是有區別的。我們並沒有發現對別人有強烈破壞欲、而對自己則少有敵意的人；相反我們看到，敵視自己和敵視他人是聯系在一起的。進一步，我們還看到，人所產生的對生命的破壞力與對生命的促進力成反比；破壞力越強，促進力越弱，反之也一樣。這一事實向我們提供了理解對生命之破壞力的線索。它似乎表明，對生命破壞性的程度與展現人之能力受到阻礙的程度成正比。這里，我所涉及的並不是這種或那種欲望的偶然受挫，而是涉及人的感覺、情感、生理及智慧等能力的自然表現上所受到的挫折，以及生產性潛能所受到的阻撓。如果生命的成長趨勢受到阻撓，那麽，這一受阻的能力便會改變進程，轉而成為對生命的破壞力。破壞性是喪失生命力的結果。那些阻礙生命促進力的個人和社會條件產生了破壞性，破壞性又成為各種邪惡表現的根源。

　　如果生產性能力受阻，真會導致破壞性的發展，那麽，破壞性似乎真可稱為人之本性的一種潛能了。由此，我們是否可說，善惡是同樣強大的人之潛能呢？為了回答這個問題，我們還必須研究潛能的含義問題。說某些事物“潛伏地”存在，這不僅意味著它在未來會存在，而且意味著這種未來之存在已在現在有所準備。現在與未來的這種發展關系可以這樣給以描述，即未來實際上存在於現在。這是否意味著如果現階段存在，那麽未來勢必會出現？答案顯然是否定的。如果我們說，種子中現在已潛伏著樹木的存在，那麽，這並不意味著每一粒種子勢必會長成一棵樹。潛能的實現有賴於一定的條件，例如，在種子這種情況下，條件就是適當的土壤、水份、陽光等。事實上，除非潛能與實現潛能所需要的具體條件相聯系，否則，潛能這一概念就毫無意義。敘述種子中現在已潛伏著樹木的存在，必須給以特定的說明，即從一粒種子長成一棵樹，也就是規定著如果種子處於生長所需要的特定條件下，它就會長成一棵樹；如果缺乏這些適當的條件，例如，土壤過於潮濕而不適合種子生長，那麽，種子除了腐爛外，決不會長成一棵樹。如果動物被剝奪了食物，那麽，它除了死亡外，決不會實現它的生長之潛能。然而，也許可以說，種子和動物都有兩種潛能，在後來的發展階段上，每種潛能都會產生一定的結果：一個為第一潛能，即如果存在適當的條件，這一潛能便會實現；另一個為第二潛能，即如果條件與存在所需要的條件相反，這種潛能便會實現。第一和第二潛能都是生物體的本質部分。第二潛能成為現實，與第一潛能成為現實是同樣必然的。使用“第一”和“第二”這一術語，是為了說明，在正常的條件下，稱之為“第一”潛能的發展就會出現，而只有在不正常的、病態的條件下，“第二”潛能才會成為現實的存在。

　　現在我們假定，破壞性是人的第二潛能，只有當人不能實現他的第一潛能時，破壞性才會出現。如果這一假定是正確的，那麽，我們所回答的只是與人道主義倫理學相對立的一個觀點。我們已經說明，人並非一定是邪惡的，只有當適合他成長與發展的條件缺乏時，他才會變得邪惡。邪惡本身並不是獨立存在的，它是缺乏善良，未能實現生命的結果。

　　我們還必須討論與人道主義倫理學相對立的另一個觀點，這個觀點認為，善之發展的適當條件包括獎勵和懲罰，因為人本身並沒有任何發展自身力量的刺激力。在以下的篇幅中，我將努力說明，正常的個人本身具有發展、成長、生產性的傾向，這種傾向的停頓本身就是精神疾病的癥狀。精神健康像身體健康一樣，並非是個人必須由外力強迫才會爭取的目標，而是個人自己的內在要求；壓制這種要求，則需要強大的反對它的環境力量。

　　人有一種內在的成長和尊嚴之驅力，這一假定並不意味著這是一種追求完美的抽象的內驅力，就像人所具有的一種特殊天才那樣。它來自於人的真正本性，來自於這樣一個原則，即行動的力量創造了運用這種力量的需要，而不能運用這種力量則會造成機能失調和不幸福。這一原則的正確性，我們在人的生理機能中很容易看清。人有行走和運動的能力，如果這種能力的運用受到阻礙，就會產生嚴重的生理不適和生理疾病。女子有生育和撫養孩子的能力；如果不運用這種能力，如果一個女子不能成為一位母親，如果她不能把這種能力運用到生育和撫養孩子上，那麽，她所體驗的是一種挫折，這種挫折只能通過她在生活的其它領域加強發揮她的能力而得以補償。弗洛伊德曾要求人們注意另一種精力不能發揮以致引起的痛苦，那就是性功能。他認為，性功能受阻，就是神經失調的原因。然而，弗洛伊德過份評價了性滿足的意義，他的理論是這一事實的象征性表述，即人未能運用和發揮他的能力，正是人之疾病和不幸福的原因之所在。這一原則在心理上的正確性就像在生理上的正確性一樣顯而易見。人具有言說和思考的能力，如果這種能力受到阻礙，人就是遭到嚴重的傷害。人具有愛的能力，如果他不能運用他的這種能力，如果他不能去愛，他就要忍受由這種不幸所帶來的痛苦，盡管他可以假借一切合理之由而無視這種痛苦，或運用一切有教養的方式來逃避由這種失敗而造成的痛苦。

　　對不能運用人之能力而造成不幸這一現象來說，其原因可以在人之存在的真正條件中得以發現。人的存在，是以存在之二律背反為其特征的，這一點我們在前面的章節中曾進行為討論。人除了生產性地運用自己的能力外，他沒有與世界合而為一、同時又感到自身獨立存在的其它途徑，也沒有與他人相關、又保持自己作為唯一實體之完整性的其它方法。如果他不能生產性地運用自己的能力，他就不能實現內在的和諧與完整；他就會煩燥不安、支離破碎，被驅使著逃避自己、逃避無能、厭煩、軟弱感，這就是他失敗的必然結果。活著的人必須希望活下去，而他的唯一生存之路就是運用他的能力，發揮他之所有。

　　也許，沒有什麽現象比神經病更能清楚地說明人不能生產性地、完整地生活的後果了。每一種神經病都是人的內在能力和那些阻礙其能力發展的力量相沖突的結果。神經病癥狀就像生理疾病之癥狀一樣，都表現了健康人格反對損害展現健康人格的影響的鬥爭。

　　然而，完整性和生產性的缺乏，並不總是導致神經病。如果它真的必然會導致神經病，那麽，我們就不得不把大多數人都當作神經病來看待了。產生神經病的特定條件是什麽呢？這里，我只能提出一些主要的狀況，例如，一個兒童比其他孩子更衰弱，因此在他身上，焦慮與人的基本欲望之間的沖突更尖銳，也更難以忍受；或者，這個孩子可能已發展了一種比同齡人更強烈的自由感和創造感，這樣，他也許更難承受挫折。

　　對神經病，我不想例舉更多的其它狀況，而是想把問題倒過來，並問道，是什麽情況使之麽多人盡管不能生產性地、完整地生活，卻並沒有變成神經病。要回答這個問題，區分兩個概念──缺陷的概念和神經病的概念──似乎是有用的。我們假定，自由和自發性是每個人所應該達到的客觀目標，那麽，一個人如果未能達到成熟、沒有自發性、不能真正的體驗自我，他則可以被視為有嚴重的缺陷。如果一特定社會中的大多數人都沒有達到這樣一個目標，那麽，我們則把這一現象視作社會形態的缺陷。個人與其他許多人都處在這一現象中，他沒有意識到這是一個缺陷，他的安全似乎並沒有因變遷或被遺棄而受到威脅。他可能失去了財富，並失去了真正的幸福感，但這一切由於他感到適應了其他人──因為他認識他們──而得到了補償。事實上，他的真正缺陷已被他所處於的文化培養成了一種美德。加爾文教所提出的人的有罪感和焦慮感就是一個例證。可以說，如果一個人深陷在自己軟弱無能、毫無價值感之中，不斷地懷疑自己是否得救或永遭懲罰，那麽，他幾乎不可能享有真正的快樂，他使自己成為機器上的一個齒輪，他不得不為這台機器服務，這樣的人就真是具有嚴重的缺陷了。然而，這一真正的缺陷是文化的產物；但它卻被當作具有特殊的價值，並因此而保護個人不受神經病的傷害，而他如果在其它文化中，則會染上使他產生深深的不適感和孤獨感的神經病。

　　斯賓諾莎曾十分清晰地詳細論述了社會形態缺陷的問題。他說：“人們雖然受制於許多情感，但永遠為同一情感所支配的人，還不多見，不過為同一情感所牢固地糾纏著的人，也覆不少。我們也常常看見，有時許多人為一物所激動，甚至於即使那物不在面前，也確信其即在面前。假使一個人並不是在夢寐之中，而發生這類的事，則我們便說他是發瘋了或癲狂了。……但那貪婪的人，除金錢或財貨外，不思其他，以及那虛榮心重的人，除榮譽外，不知其他，就其慣作於人有損之事，且足以引人怨恨而言，因不能認為瘋狂，但真正講來，貪婪、虛榮心、淫欲等雖沒有被認作病癥，事實上都是瘋狂之一種。”這些話寫於數百年之前，至今卻仍然正確，盡管這種缺陷已成為今日文化的典型，但它並沒有遭到輕視，甚至也不令人煩惱。今天，我們能碰到一些行為和感覺如同一台機器般的人；我們發現，他從未真正體驗過自己的任何事情，他所體驗的自己，完全是他認為他所應該是的人；譏笑取代了歡笑，無聊的閒談取代了相互溝通的交談，單調的絕望取代了真正的憂傷。對這類人，能給以兩種說明。其一是，他遭受著由自發性和個體性方面的缺陷所帶來的痛苦，這種缺陷似乎無可救藥。其二是，他和眾多的其他人並無本質上的區別，後者處在同樣的位置上。對他們中的大多數人來說，形成缺陷的文化形態使他們免受神經癥蔓延之苦。而對某些人來說，這種文化形態毫無作用，而且這種缺陷多少總表現了嚴重的神經病。在這種狀況下，這一文化形態並不足以防止神經病的蔓延，這一事實既是更劇烈的病理力量、也是更強大的健康力量互相沖突的結果，盡管這種文化形態允許它們保持沈默。

　　要觀察人尋求健康的力量和耐心，也許沒有比精神療法更好的機會了。當然，心理分析學家也面對著反對人的自我實現和幸福的力量。但是，如果心理分析學家能夠認識破壞生產性的環境力量──尤其是人的童年期──那麽，他必然會對這樣一個事實留下深刻的印象，即他的大多數病人並沒有為一種實現心理健康和幸福的沖動所推動，他們早就放棄了這種奮鬥。這種真正的沖動是治愈神經病的必要條件。雖然，心理分析的過程在於更深刻地洞察人的感覺和思想的分裂部分，但這一理智上的洞察，並不是改變病情的充分條件。這種洞察能使人認識他所陷入的死胡同，並使人知曉他在努力解決自己問題時注定失敗的原因；但這只能為他尋求心理健康和幸福開辟一條道咱，以便其依此從事並取得成效。無疑，只從理智上洞察是不夠的；在治療上，有效的洞察是體驗性的洞察，在這種洞察中，病人自己的認識不僅是理智性的，而且也是情感性的。這種體驗性的洞察本身是以人尋求健康和幸福的內在力量為基礎的。

　　心理健康和神經病的問題與倫理學問題密不可分的關系。可以說，每一種神經病都代表著一個道德問題。未能實現整個人格的成熟和完整是人道主義倫理學意義上的缺乏道德。更具體地說，許多神經病是道德問題的表現，神經病癥狀是未能解決道德沖突的結果。例如，一個人受暈眩病的折磨，但這可能並不是生理上的原因。當他向心理分析學家敘述他的癥狀時，會偶然提及他在工作上遇到了一些困難。他是一個不得不表達與他自己信念相反之觀點的、有成就的教師。於是他認為，一方面他解決了成就問題，另一方面他也解決了維護道德完整的問題，同時，他用一些覆雜的合理化向自己“證明”，這種信念的正確性。心理分析學家指出，他的癥狀可能與他的道德問題有關，他為此而頗不高興。然而，分析的結果表明，他的信念出差錯了，他的暈眩病是他的良好自我感的反應，是他的基本道德人格對他的生活方式的反應，這種生活方式迫使他侵犯自己的完整性，並破壞自己的自發性。

　　即使一個人似乎只破壞他人，他對自己生活原則的侵犯也如同對他人生活原則的侵犯一樣。在宗教上，這種原則被表述為人是按上帝的意象創造的，於是，人的任何侵犯性都是反對上帝的罪行。在世俗里，我們可以說，我們施於他人的每一件事──無論善、惡──也是施於我們自己的事。“已所不欲，勿施於人”是一項最基本的倫理原則。但同樣合理的說法是，己所欲，施於人。侵犯任何人的生命力，自己必然要遭到報應。我們自己的成長、幸福、力量，就是以對這些生命力的尊重為基礎的，一個人不可能侵犯他人的生命力、而同時又使自己的生命力完整無缺。尊重生命、尊重他人也尊重自己的生命，是生命過程本身的伴隨物，也是心理健康的一個條件。在某種情況下，破壞他人是一種類似於自殺沖動的病理現象。雖然，一個人可以成功地無視破壞沖動、或使破壞沖動合理化，但他──他的生物體──對這種沖動不能不有所反應，也不能為此而不受影響，這種沖動與維持他的生命和所有生命的真正原則是相矛盾的。我們看到，破壞者並不幸福，即使他成功地達到了他的破壞目的，因為，這削弱了他自己的存在。相反，不健康者情不自禁地羨慕正派、愛及勇氣的表現，也不能不受這些表現的影響，因為他們自己的生命就是以這些力量為基礎的。

　　二、壓抑與生產性

　　認為人本質上具有破壞性和自私的見解導致了這樣一種概念，即主張倫理行為在於抑制邪惡的沖動，在這種沖動下，人放縱而毫無自制。根據這個原則，人必須做自己的監督者；他必須首先認識自己的邪惡本性，其次運用自己的意志力以反對他那天生的邪惡傾向。於是，抑制邪惡或放縱邪惡，他將二者必居其一。

　　心理分析研究為有關抑制的本質、抑制的各種類型及抑制的後者，提供了大量的資料。我們可以作以下的區分：（1）抑制出於邪惡沖動的行為；（2）抑制邪惡沖動的意識；（3）建設性地反抗這種邪惡的沖動。

　　在抑制的第一種情況下，這種沖動本身並沒有被抑制，所抑制的是產生於這一沖動的行為。例如，一個強烈的虐待狂，是在使他人遭受痛苦或統治他人時獲得滿足和快樂的。假如他對不讚成的懼怕或他所接受的道德律告訴他，他不該依自己的沖動而行事；由此，他抑制了這種行為，並不再按自己的願望行事了。雖然不可否認，這個人贏得了戰勝自己的勝利，但他並沒有真正的轉變；他的性格一如以往，我們所讚嘆的只是他的“意志力”。姑且不說對這種行為的道德評價，就它的效果來說，作為對人的破壞傾向的防範，它也是令人不滿的。它所需要的是極強的“意志力”，或懼怕制裁，以保證一個人不按他的沖動而行事。由於每一決定都是與強大的反對力量內在鬥爭的結果，因此，善良之勝利的機會是不穩定的，從社會利益的立場來看，這種抑制是極不可靠的。

　　對付邪惡沖動之更有效的方法，似乎是阻止它們變得有意識，因而就沒有有意識的誘惑了。這種抑制，弗洛伊德稱之為“壓抑”。壓抑意味著，這種沖動雖然存在，但不允許它進入意識的領域，或迅速使它脫離意識領域。運用同樣的例證，虐待狂並不會意識到他的願望是破壞或統治，也不會有誘惑和掙紮。

　　對邪惡沖動的壓抑是這樣一種抑制方式，即權威主義倫理學或明或暗地把它當作培養美德的最佳途徑。雖然，壓抑確實是對行為的一種防範，但它的效果遠不如這種方法的倡導者所認為的那麽好。

　　壓抑一種沖動，意味著使它不為人所覺察，但這並不意味著使它不存在。弗洛伊德已說明，受壓抑的沖動繼續發生作用，並對本人具有深刻的影響力，盡管這人並沒有意識到這一點。受壓抑的沖動對這個人的影響甚至並不一定小於有意識的沖動，其主要區別是，它不是公開的而是隱蔽的作為行為的基礎的，因此，行為者並不知道自己在幹什麽。例如，虐待狂並沒有意識到他的虐待，他覺得他對別人的統治是出於關心──他認為──他們的最佳利益，或出於他那強烈的責任感。

　　但是，正像弗洛伊德所指出的那樣，受壓抑的沖動並不僅僅產生於這種合理化的解釋。例如，一個人可能發展一種“反應結構”，和過分掛念、過分仁慈等，這與受壓抑的沖動正好相反。然而，受壓抑之沖動的力量卻間接地明顯起來，弗洛伊德把這種現象稱為“壓抑還原”。在這種情況下，當一個人的過份掛念發展成一種與他的虐待相反的反應結構時，他可能會運用這種與他原有的虐待具有同樣作用的“美德”，去統治並控制他人。雖然，他感到，這具有美德和優越性，但對他人的影響甚至更具破壞性，因為一個人自己很難抗拒眾多的“美德”。

　　對破壞沖動的第三種反應，與抑制和壓抑完全不同。在抑制方式中，沖動本身依然存在，只是行為受到了阻止；在壓抑方式中，沖動被從意識中移開了，但它仍以隱蔽的方式（在某種程度上）影響著行為；而在第三種反應方式中，人的生命促進力反抗著人的破壞性和邪惡的沖動。人越意識到這種破壞性和邪惡沖動，他的反抗力就越強。人不僅在意志和理性上進行反抗，而且在受到破壞性挑戰的情感上進行抵制。例如，一個虐待狂反對虐待就會發展成真正的仁慈，這種仁慈會成為他性格的一部分，使他解除對自己的監督，並經常運用意志力以實現“自我控制”，這種反應強調的不是人的過失感和悔恨，而是人內在之生產性的存在和運用。因此，作為善與惡之間的生產性沖突的結果，惡本身變成了善的源泉。

　　人道主義倫理學認為，倫理的選擇並非是抑制還是放縱邪惡。壓抑和放縱這兩者都不過是奴役的兩方面，因而，真正的倫理選擇並非在這兩者之間，而是以壓抑－放縱為一方與生產性為另一方之間的選擇。人道主義倫理學的目標並非是壓抑人的邪惡（這種邪惡是權威主義精神摧殘的產物），而是生產性的運用人的內在潛力。美德與人所實現的生產性程度成正比。社會如果關心人之美德的培養，它必然關心人之生產性的培養，並因此而為人之生產性的發展創造條件。這些條件中首要的是，個人的發展和成長是一切社會和政治活動的目標，人不僅是目的和結果，而且除了自己以外，他不是任何人或任何事的手段。

　　生產性取向是自由、美德及幸福的基礎。警惕性是培養美德的代價，但這種警惕性並非是看守對罪犯的警覺，而是理性的警惕，即人對他的生產性所需條件的認識和改造，並去除那些阻礙他的因素，一旦他陷入邪惡，就只有憑借外在或內在之力量才能防止邪惡的顯現。

　　權威主義倫理學使人充滿這樣的觀念，即善要求作出一種巨大的、無情的努力；善者必須經常反對自己，他的每一過失都有可能造成重大的災難。這種觀點是以權威主義為前提的。如果人真的這般邪惡，如果美德只是人對自己的戰勝，那麽，培養美德似乎的確是一種艱巨的工作。但是，如果美德和生產性一樣，那麽，它的實現雖不簡單，但也不是如此費力和困難的事。正像我們已指出的那樣，生產性地運用人之能力的願望人的本性，人的努力主要在於排除人自己和他之環境的障礙，這一障礙阻止了他對自己之愛好的順從。就像一個變得缺乏創造性、而具有破壞性的人會不斷地陷入在一個無能為力的惡循環中一樣。一個人越是意識到自己的能力，並生產性地運用這種能力以增進他的力量、信仰及幸福，他與自身異化的危險就越小；由此我們可以說，他創造了一種“善循環”。正如我們已指出的那樣，歡樂和幸福的體驗，不僅是生產性生活的結果，而且也是生產性生活的激勵因素。對邪惡的壓抑也許來自一種自我懲罰和懊悔的精神，然而在人道主義的意義上，沒有什麽比由生產的能動性所帶來的歡樂和幸福之體驗更有益於善了。對倫理教育來說，一種文化所能提供的歡樂的每一增長，都比懲罰之警告或美德之說教所能達到的更有效。

　　三、性格和道德判斷

　　道德判斷的問題往往和意志自由及宿命論聯系在一起。一種觀點認為，人完全是由他所無法控制的環境決定的，而人有決擇之自由的觀念完全是一種幻想。這種觀點所導致的結論是，人不可能對自己的行為作出判斷，因為他沒有決擇的自由。相反的觀點主張，人有自由意志力，不管心理或外在的條件及環境如何，他都能運用這種意志力；因此他對自己的行為是負有責任的，並能夠對自己的行為作出判斷。

　　心理學家似乎不得不同意宿命論。在對性格發展的研究中，他認識到，孩子在一種道德中性的狀況下開始了他的生活，他的性格是由外在影響塑造而成的，這種外在影響在他的生活初期是最強有力的，那時，他既無知識也無能力去改變決定他性格的環境。當他長到力圖改變環境的那個歲月，他的性格早已形成，他缺乏研究並在必要時改變這些環境的動力。如果我們假定，人的道德特性植根於他的性格，那是否就是說，由於人在性格的形成上沒有自由，因而他不能對自己作出判斷？是否是說，我們越是洞察了那些對性格的形成和性格的動力負有責任的條件，就似乎越不可避免地持有這樣的觀點，即不能對任何人進行道德判斷嗎？

　　為了避免在心理認識和道德判斷之間作出選擇，我們也許可以借助有時為自由意志論所擁護的折衷方法。這種方法主張，人生活的環境排除了自由意志的存在，因此它也就排除了道德判斷。例如，現代刑法就采納了這種觀點，它主張一個精神病患者不必對他的行為負責。和緩的自由意志論的倡導者則進一步主張，一個神經病在他所不能控制的沖動的支配下，也可能對自己的行為失去判斷。然而他們認為，大多數人都具有從事正當行為的自由，只要他們願意如此，因此，對他們必須進行道德判斷。

　　但是，進一步的考察說明，這種主張甚至也是不能成立的。我們習慣於認為，我們有行動的自由，因為我們意識到自己的願望，但是沒有意識到它的動機，就像斯賓諾莎所提出的那樣。我們的動機是我們性格中各種特殊力量之混合的結果。我們所作的每一抉擇，都分別由統治動機的善或惡的力量所決定。對某些人來說，這種特殊力量具有壓倒一切的強度，以致任何人只要知道他們的性格和當時的價值標準，便可預測他們抉擇的結果（盡管他們自己可以想象，他們在“自由地”作著決定）。對另外一些人來說，由於他們的破壞力和建設力均等，因此他們的抉擇不可能在經驗上得以預測。當我們說，人可以有不同的行為時，我們所涉及的是後一種情況。但當我們說，他本應該采取不同的做法時，我們的含義只是我們沒有預測到他的行為。然而，他的抉擇說明，他的某一組力量強於其它的力量，因此即使在這種情況下，他的抉擇也是由他的性格所決定的。如果他的性格有所不同，那麽，他的行為也就會有所不同，不過，這種行為也是嚴格地以他的性格結構為依據的。意志不是人性格以外所具有的抽象能力，相反，意志只是性格的表現。具有生產性的人信任自己的理性，他有愛人和愛己的能力，所以他有依德性而行事的意志。不具有生產性的人未能發展這種能力，他是非理性的缺乏意志力之情感的奴隸。

　　我們的性格決定我們的抉擇，這一觀點並非是宿命論的。人雖然與其他一切生物一樣，受制於決定他的力量，但人是唯一賦有理性的生物，是唯一有能力認識這種力量的生物，而且，依靠這種認識，他能積極參與對自身命運的安排，並加強尋求善的因素。人是唯一賦有良心的生物。他的良心是召喚他返回自己之聲，它允許人知道自己該幹什麽，以便使人成為他自己；它幫助人經常意識到生活的目的以及達到這些目的所必需的規範。因此，我們並不是孤立無援的環境的犧牲品，我們確實有能力改變和影響那些內在及外在於我們的力量，並至少在某種程序上控制那些戲弄我們的環境；我們能夠培養和強化那些發展和實現善之追求的條件。雖然，我們有促使我們積極參與生活和理性和良心，但理性和良心本身與我們的性格具有不可分割的聯系。如果破壞力和非理性情感在我們的性格中居統治地位，我們的理性和良心就會受到影響，並不能正常地發揮作用。理性和良心是我們最珍貴的能力，我們的任務就是發展和運用這種能力。但理性和良心並不是無約束的、不確定的，也不是脫離我們的經驗的自我而存在的；它們是我們整個人格結構的內在力量，而且像某個結構中的任何一部分一樣，它們是由整個人格結構所決定，並影響著整個人格結構的。

　　如果我們把人之道德判斷的基礎建立在他的抉擇是否有意志的變化上，那麽，我們就無道德判斷可言。例如，我們怎麽知道一個人的童年和往後的內在活力？這種活力使他有可能抵制影響他的環境；而缺乏這種活力，會使另一個人屈從於相同的環境力量。我們又如何能了解一個人生活中的偶然事件？例如與一個善良、仁慈者交往，並不影響人的性格發展，而缺乏這種體驗，則會影響他的性格往另一方向發展。我們確實無法知道這一切。即使我們把道德判斷的基礎建立在人可能改變行為這樣一個前提下，但影響人性格之發展的體質因素和環境因素是如此繁雜眾多，以致對他在追尋實踐目標中是否會有不同發展這個問題，我們不可能得到結論性的判斷。我們所假定的只是，當性格開始發展時，就已受到了環境的影響。因此，如果我們要根據我們的知識來判斷一個有可能改變行為的人，那麽，作為性格的研究，我們在倫理判斷上必然會失敗。

　　然而，這個結論並沒有根據，因為它是以錯誤的前提和對判斷之意義的混淆為基礎的。判斷包含著兩種不同的東西：判斷意味著適用主張或斷言的心理功能；但“判斷”也意味著對可寬恕和該譴責的活動具有“法官”的作用。

　　後一種道德判斷是以超越於人，並判定人的權威觀念為基礎的。這種權威被賦有寬恕或譴責和懲罰的特權。它的裁決是絕對的，因為它高踞於人之上，並具有人所無法獲得的智慧和力量。即使是民主社會所選舉出來的，在理論上並不踞於他同胞之上的法官，也具有判斷之神這一古老概念的色彩。雖然他個人並不具有任何高於人類的權力，但他的職務具有這種權力（對法官的尊重，就是尊重高於人類之權威所遺留下來的殘跡；不尊重法庭，與叛逆罪在心理上密切相關）。但許多並不具有法官職務的人也扮演了法官的角色，當他們進行道德判斷時，就準備著譴責或寬恕。他們的態度常包含著虐待狂和破壞性的成份。也許沒有任何現象像“道德義憤”那樣具有如此的破壞感，它在美德的偽裝下表現出忌妒或仇恨。［注：蘭納爾夫（A。Ranulf）的《道德義憤和中產階級》一書是這方面的突出例子。這本書的書名真可叫做《虐待狂和中產階級》。］義憤者的滿足來自於歧視他人和視他人為“劣等”生物，並伴隨著他自己的優越感和正直感。

　　人道主義倫理學的價值判斷，一般說來也具有與理性判斷相同的邏輯特征。一個人在作道德判斷時，所依據的是事實，而不是自認有如神明、優越、具有譴責或寬恕的特權。判斷一個人的破壞性、貪婪、猜疑、忌妒，與醫生診斷心、肺之功能失常並無區別。例如，我們必須判定一個殺人犯，而我們知道他處在病態狀況下。如果我們能了解他的全部遺傳特征、他早年和後來的所處環境，那麽，我們似乎可以作出這樣的結論，他完全處在他無力而為之的環境的控制下；事實上，殺人犯所處的這種狀況遠勝於小偷，因此前者比後者更容易得到“諒解”。但這並不意味著我們不該判定他的罪行。我們能理解他如何和為何會成為目前這種樣子，但我們也能就他現在的樣子來判決他。我們甚至能假定，如果我們生活在同樣的環境下，我們也會變得像他那樣。這種考慮盡管可以防止我們扮演如若神明的角色，但它們不會阻礙我們進行道德判斷。對性格的了解和判斷與對任何其他人類行為的了解和判斷並無區別。如果我要判定一雙鞋或一幅畫的價值，那麽，我是根據與對象本質相關的客觀標準加以判斷的。假定這雙鞋或這幅畫質量很次，而有人指出，鞋匠或畫家已盡了努力，但由於某些條件而使他未能產生出更好的產品，那麽，我也不會改變我的判斷。我可以對鞋匠和畫家報有同情或憐憫，我可以試圖幫助他，但我不能說，我不能判斷他的產品，因為我了解這一產品為何質量這麽差。

　　人生的主要使命是使自我成長，是成為與他的潛能相符的人。人生奮鬥最重要的成果是他自己的人格。我們能客觀地判斷一個人完成他之使命的程度、他實現其潛能的程度。如果他未能完成他的使命，我們可以認識他的失敗，並判斷他為何失敗──它的道德失敗。即使我們知道，他遇到了壓倒性的困境，其他任何人處於這種困境下也會失敗，但對他的判斷則並無兩樣。如果我們完全了解使他成為目前之狀況的一切環境，我們會對他寄予同情；但這種同情並不會改變判斷的有效性。了解一個人並不意味著寬恕他；而只意味著我們不會像高踞於他之上的上帝或法官那樣譴責他。

　　第六節 絕對的倫理和相對的倫理，普遍的倫理和社會內在的倫理我們也常常看見，有時許多人為一物所激動，甚至於即使那物不在面前，也確信其即在前面。假使一個人並不是在夢寐之中，而發生這類的事，則我們便說他是發瘋了或癲狂了。至於那些陷於熱戀的人，白天夜晚，只知夢想愛人或情侶，亦不能不說是瘋狂，因為他們的行為處處足以令人發笑。但那貪婪的人，除金錢或財貨外，不思其他，以及那虛榮心重的人，除榮譽外，不知其他，就其慣作於人有損之事，且足以引人怨恨而言，因不能認為瘋狂，但真正講來，貪婪、虛榮心、淫欲等雖沒有被認作病癥，事實上都是瘋狂之一種。

　　──斯賓諾莎《倫理學》

　　不加鑒別地使用“絕對”和“相對”這些術語，使絕對倫理與相對倫理的討論產生了很大的不必要的混亂。本節旨在辨別絕對倫理和相對倫理的含義，並分別討論它們的意義。

　　“絕對”倫理的含義是，倫理命題既是不可懷疑的、永遠正確的、也是不容修正的。這種絕對倫理的概念出自權威制度。它從上述這一前提中邏輯地推斷出，正當性的標準就是權威所具有的不容懷疑的優越性和無所不知的能力。這種優越性的真正本質是主張，權威不會犯錯誤，它的命令和禁律是永遠正確的。對為使倫理規範有效而必須使它具有“絕對性”這樣的觀念，我們可以作簡潔的處理。這一概念的基礎是有神論的前提──“絕對”的存在＝完美的權力，而與此相比較，人必然是“相對”的＝不完美，這種概念在科學思想的其它所有領域已被取代，人們普遍認識到，這些領域中，不存在絕對真理，然而卻有客觀正確的定律和原則。正像前面已指出的那樣，一個科學或合理有效的陳述意味著，在可得到的全部資料中，都運用了理性的力量，並沒有為了所期望的結果而對這些資料進行隱瞞或偽造。科學的歷史就是有欠充分和完整之陳述的歷史，每一新的洞見都對先前命題的不充分性有所認識，並為創立更完整的理論提供出發點。思想的歷史就是不斷接近真理的歷史。科學知識不是絕對的，而是“最適宜的”，它包含著一個特定歷史時期所能獲得的最適度的真理。各種文化所強調的是真理的不同方面，人類在文化上越能合作，這些真理的不同方面就越能結合成一幅完整的圖像。

　　“相對”倫理的含義是，倫理規範並不是絕對的，它不僅像所有科學陳述一樣，是可以修正的，而且在某些情境下，它天生無法解答，並且不承認那些被視為“完全正確”的選擇。斯賓塞在討論相對倫理和絕對倫理時，曾這樣說明這兩者之間的沖突。他說，一個佃農想參加一次普選投票。他知道他的地主是一個保守主義者，如果他根據自己的自由主義信念投票，就有被收回租地的危險。斯賓塞認為，這是一場發生在損害國家和損害家庭之間的沖突，他由此而得出這樣的結論，即“有如其它的無數情況一樣，沒有一個人能確定，選擇哪一種情況似乎錯誤最小。”斯賓塞並沒有確切地說明這種情況下該如何選擇。因為這里存在著一種倫理的沖突，即使不涉及到家庭，也要冒涉及自身幸福和安全的危險。另一方面，不僅國家的利益在危險中，而且個人自身的完整也在危險中。他所真正面臨的是，他的肉體，因此（在某些方面）也是他的精神幸福和他的完整性之間的選擇。不管他作出何種選擇，結果總有正確與錯誤的兩個方面。他不可能作出一種完全正確的選擇，因為他面臨著天生無法解答的問題。這種無法解答的倫理沖突與存在的二律背反有著必然的聯系。然而在這種情況下，我們所碰到的不是人類情境中所固有的存在的二律背反，而是可以改變的歷史的二律背反。這個佃農之所以面對著這麽一個無可回答的沖突，只是因為社會制度提供給他的是一個無法獲得令人滿意之結果的情境。如果社會有所改變，這個倫理沖突是可以消失的。但是，只要這些沖突存在，他所做的任何決定就都會有正確與錯誤這兩個方面，盡管有益於人之完整性的決定可以被認為在道德上高於有益於生活的決定。

　　使用“絕對”和“相對”這些術語之最後也是最重要的含義是，更確切地表現了普遍的倫理和社會內在的倫理之間的區別。我用“普遍的”倫理來意指以人的成長和發展為目標的行為規範；用“社會的”倫理來意指某特定社會及生活在該社會之人為發揮作用和得以生存所必需的規範。普遍倫理這一概念的例子可在如“愛你的鄰居如愛你自己”或“不許殺人”這樣的規範中看到。確實，所有偉大文化的倫理體系，對於什麽是人的發展所必須的東西，什麽樣的規範是來自於人性並且對於人的成長是必不可少的條件方面，都表現出令人驚異的相似性。

　　我用“社會內在的”倫理學是指任何文化中的這樣一些規範，這些規範所包含的禁律和要求只是某特定社會為發揮作用和維持生存所必需。社會成員服從這些準則是該社會生存所必需的，因為這些準則是該社會特定的生產方式和生活方式所必不可少的。社會組織必須以這樣的方式致力於塑造其成員的性格結構，亦即使他們自願去做那些在現存環境下他們應當做的事。這樣，例如對一個好戰的社會來說，勇氣和主動性就成了絕對必要的美德，而對於一個農業合作居主導地位的社會來說，忍耐和助人是美德；在現代社會中，勤奮正上升到最高的美德之一的地位，因為現代工業社會需要把工作當作它最重要的生產動力之一。那些在某特定社會的活動中，具有崇高地位的品質已成了該社會倫理制度的一部分。任何社會都以遵從該社會的準則、信守該社會“美德”為其重大利益，因為該社會的生存有賴於這種遵從和信守。

　　除了有利於社會整體的規範外，我們還發現一些各階級不同的倫理規範，這方面的例子有，較低層的階級強調謙遜和順從，而較高層的階級則強調抱負和有進取心。階級結構越穩定不變，各階級之規範的差異就越明顯，例如，封建制文化中，自由民之規範和農奴之規範的差異，或美國南部白人之規範和黑人之規範的差異等等。在現代民主社會中，階級的差異雖不是社會制度結構的一部分，但不同的倫理規範卻同時並存而起作用，例如《新約全書》的規範和經商有效成功的規範。每個人都根據他的社會地位和天賦而選擇那些能實用的倫理規範，雖然他口頭上繼續鼓吹要服務於相反的規範。家庭與學校（例如，英格蘭的公立學校與美國的某些私立學校）教育上的差別在於，前者雖沒有直接否定其它規範，卻致力於強調那些適合上層階級社會地位的價值規範。

　　任何特定社會的倫理制度，其作用都在維持該社會的生存。但是，這種社會內在的倫理也符合個人的利益；因為社會是以某種個人無法改變的方式構成的，因此個人的自身利益總是與社會利益結成一體。然而與此同時，社會可以以這樣的方式組成：那些對社會生存所必需的規範與那些對其成員的最全面發展所必需的普遍規範是沖突的。在那些特權集團統治或剝削其他成員的社會里，情況更是如此。特權集團的利益與大多數人的利益是沖突的，但是，由於該社會是以這樣一種階級結構為基礎運轉的，因此，只要該社會的結構沒有根本的改變，那麽，特權集團就會把強加在全體社會成員身上的規範作為每個人生存所必需的規範。

　　流行於這樣一種文化中的意識形態總是傾向於否認任何矛盾的存在。首先，它聲稱該社會的倫理規範對其所有成員都具有同等價值，並努力強調，這些致力於發展既定社會結構的規範是來源於人類存在之本質的普遍規範。例如，禁止偷盜常常表現了與禁止謀殺相同的起源──“人類的”需要。這樣，本來只是某一特殊社會利益所需要的規範，就被賦予了人類存在所固有的普遍規範的尊嚴，從而，具有了普遍的適用性。只要某一類社會組織是歷史上所必不可少的，個人除了接受束縛他的倫理規範外，就沒有選擇的自由。但是，當一個社會所維護的只是一種反對大多數人利益的結構，而改變這種情況的基礎已出現時，認識既定規範的社會特征是促進改變社會制度之趨勢的重要因素。那些力圖改變社會秩序的努力，通常被舊秩序的代表稱之為不道德。他們稱追求自我幸福的人為“自私”，你力圖維護特權的人為“盡責”。另一方面，服從被頌揚為“無私”、“忠誠”之美德。

　　在人類進化的過程中，社會倫理和普遍倫理的沖突盡管有所減少，但是，只要人類還沒有成功地建立起這樣一個社會──在這個社會中，“社會”的利益就等同於全體成員的利益，──那麽這兩類倫理學之間的沖突就始終存在著。只要人類進化還沒有達到這一步，歷史地制約著的社會需要和普遍的個人生存需要就必然是沖突的。如果個人活上五百或一千年，這種沖突也許不覆存在，或至少可以大大緩減。那時，他可以在痛苦的播種後享受到生活和豐收的快樂！在歷史上為下一代而辛苦耕耘的人，也可享受到豐收的碩果累累。但是，人只能活六七十年，他不可能活著看到收獲。然而，作為唯一的存在，在他身上具有著人的全部潛能，人類的使命就是去實現這些潛能。人之科學研究的責任不是尋求“和諧”的解答，以掩飾這種矛盾，而是尖銳地認識這一矛盾。倫理思想家的使命是維護和增強人的良心之聲，去認識對人來說，何為善、何為惡，而不管它對特定進化階段的“社會”是善還是惡。他可能是一個“只身在荒野中呼喚的人”，但是，只有這種呼喚始終存在、毫不中斷，荒野就會變成良田。社會內在的倫理和普遍的倫理之間的沖突將會減小，並趨於消失，這是與下列情況相同步的：社會將變成真正的人的社會，亦即使社會全體成員得到了最大限度的人的發展。

　　第五章 當今的道德問題

　　除非哲學家變成了我們國家中的國王，或者我們叫做國王或統治者的那些人能夠用嚴肅認真的態度去研究哲學，使得哲學和政治這兩件事情能夠結合起來，而把那些現在只搞政治而不研究哲學或者只研究哲學而不搞政治的人排斥出去，否則我們的國家就永遠不會得到安寧，全人類也不會免於災難。除非這件事情能夠實現，否則我們提出來的這個國家理論就永遠不能夠在可能範圍內討諸實行，得以看見天日。

　　──柏拉圖《國家篇》

　　當今有特殊的道德問題嗎？各個時代，所有人的道德問題都不一樣嗎？情況的確如此，而且每一文化都有其特殊的道德問題，這些道德問題是該文化之特殊結構的產物，盡管這些特殊問題只是人的道德問題的不同方面。只有與人的根本和普遍問題相聯系，才能理解道德問題的這些不同方面。在這結論性的一章中，我想強調一般道德問題的一個特殊方面，這部分地是因為從心理學立場看，它是一個決定性的問題，而部分地則是因為我們總力圖回避這個問題，並在幻想中認為這個問題已解決了，它就是人對壓力和權力的態度問題。

　　人對壓力的態度植根於他所生存的真正條件。作為物質的人，我們受制於權力──自然的權力和人的權力。物質壓力能剝奪我們的自由，並扼殺我們。我們能否抵抗或戰勝這種壓力，依賴於偶然的因素──我們自身的物質力量和我們手中之武器的力量。另一方面，我們的精神並不直接受制於權力。我們所認識的真理，我們所信仰的思想，並沒有因壓力而失效。強權和理性存在於不同的領域，壓力決不能駁倒真理。

　　這是否意味著即使人生於鐵鏈中，他也是自由的？是否意味著奴隸的精神與他主人的精神一樣自由，就像聖·保羅和馬丁·路德所主張的那樣？如果情況真是這樣，那麽，它確實極大地簡化了人類的存在問題。但這種觀點忽略了這樣一個事實，即思想和真理並不是獨立於人的外部存在，人的肉體影響人的精神，人的生理和社會存在影響人的內心世界。人有能力認識真理，人有能力去愛，但是，如果他──不僅是肉體的他，而且是整體的他──受到較強的壓力，如果他孤立無援，並感到懼怕，那麽，他的精神會受到影響，精神的作用就會受到歪曲並導致癱瘓。權力所具有的這種令人癱瘓的影響，並不只是由對權力的懼怕所引起的，它同樣也是由一種含蓄的允諾所引起的，即權力的擁有者能保護和照顧服從於他的“弱者”；他能使人擺脫不穩定的負擔，擺脫對自己負責的負擔，因為權力的擁有者能保證秩序，並能為個人在這一秩序中安排一個位置，這一位置使他具有安全感。

　　人對這種威脅與允諾之結合的屈從，便是人的真正“墮落”。屈從權力＝在統治下喪失自己的權力，自己的權力＝潛能。人喪失了運用自己全部能力的權力，這種能力使他成為真正的人。他的理性失去了作用，他也許是富有智慧的，他也許有能力應付事情，把握自己，但他接受的真理是那些高踞於他之上的人所稱為的真理。他失去了愛的能力，因為他的情感受到了他所依賴之人的束縛。他失去了道德感，因為他沒有能力懷疑和批評那些使他對人和事的道德判斷失效的權力。他是偏見和迷信的犧牲品，因為他沒有能力探討那些錯誤信念所依據之前提的正確性。他自己的心聲不能召喚他返回自身，因為他聽不見這些聲音，卻專心致志地傾聽著那些高踞於他之上者的聲音。的確，自由是幸福的必要條件，同時也是美德的必要條件，但自由並不意味著能任意選擇，也並非只是擺脫必然性，自由是根據人的存在法則去認識人的潛力，實現人的真正本質。

　　如果自由──反對權力以保護自身之完整性的能力──是道德的根本條件，那是否是說西方世界的人已解決了他的道德問題？是否是說只有生活在剝奪了個人和政治自由的權威主義獨裁制度下的人才會有道德問題呢？誠然，在現代民主制度下，獲得自由包含著個人發展的允諾，這是任何專制制度下所沒有的事，盡管這些制度宣稱，它們是根據個人利益而行事的。但這只是一個允諾，它還不是一個現實。如果我們把注意力集中在對我們的文化與那些否定人性之最佳實現的生活方式進行比較上，那麽，我們就會掩飾自身的道德問題，並由此而忽略這樣一個事實，即我們也屈從於權力，不過那不是屈從於獨裁者和政治官僚的權力，而是屈從於市場、成功、輿論、“常識”──不如說是常有的廢話──的權力，屈從於使我們成為其奴隸的機器的權力。

　　我們的道德問題是人對自己的不關心。它產生於這樣一個事實，即我們喪失了對個人重要性和獨特性的意識，我們使自己成為外在於我們的目標的工具，我們把自己當作商品來體驗，並把自己當作商品來對待，我們自己的權力和我們相異化。我們已成為物品，我們的鄰居也成了物品。結果是，我們感到自己軟弱無力，自己藐視自己。由於我們不相信我們自己的權力，因而我們也就不相信人，不相信我們自己，不相信我們有能力進行創造。在人道主義的意義上，我們沒有良心，因為我們不相信我們的判斷。我們是一群民眾，盲目地相信，我們所走的路必然通向一個目標，因為我們看見其他人也同樣行走在這條路上；我們之所以不失勇氣地身臨黑暗中，是因為我們聽到其他人也都吹著口哨在這片黑暗中。

　　陀思妥耶夫斯基曾說：“如果上帝死了，一切事情就都可允許了”。誠然，這是大多數人所相信的；他們的區別只是在於，有些人認為，上帝和教會仍必須保持活力，以維護道德秩序；而另外一些人則接受這樣的思想，即任何事都可允許，不存在什麽正確的道德原則，得利是生活的唯一原則。

　　相反，人道主義倫理學認為，如果人活著，他便知道什麽是可允許的。而且，具有活力意味著具有生產性；意味著運用自己的權力，這並非為了超越於人的目的，而只是為了人自己；意味著認識人存在的意義，並成為真正的人。任何人只要相信他的理想和目的是外在於他的，那麽無論過去或將來，他都會越出自我，在不可能找到理想和目的的地方徒勞地追尋。他到處尋找解決之途和答案，卻就是不去尋找能使他找到答案的地方──他的自我。

　　“現實主義者”向我們保證，倫理學問題是歷史的遺跡。他們告訴我們，心理學或社會學分析表明，一切價值僅僅與一種既定的文化相關。他們提出，我們個人的未來、社會的未來都要靠物質效果以保證。但是，這些“現實主義者”忽略了某些確鑿的事實。他們沒有看到，如果個人生活空虛和貧乏，如果個人長期缺乏生產性，並由此而對自己和人類缺乏信心，那麽，結果便是情感和精神上的失調，這種失調甚至會使人失去達到物質目標的能力。

　　當今，聽信命運預言的現象正在逐漸增加。這種預言對危機的可能性具有重要的作用，但它們卻未能注意到人類在自然科學、心理學、醫學及藝術方面取得成就所包涵的希望。的確，這些成就顯示了生產性力量的強大，這種力量與正在衰落的文化前景是不相容的。我們的時代只是一個過渡的時代。中世紀並未在15世紀結束，現代也沒有隨即就開始，結束和開始包涵著延續了四百年的一個過程，如果我們以歷史而非我們的生命來衡量，這真是一段很短的時間。我們的時代是一個終結，也是一個開端，它孕育著各種可能性。

　　現在，如果我重覆一下本書開頭所提出的問題──我們是否有理由感到自豪，並充滿希望，答案仍然是肯定的。但在整個討論之後，這種肯定伴隨著一個限制性條件：善惡之後果，既非自動，也非命定。它完全是由人所決定的。它依賴於人認真地關心自己，關心自己的生活和幸福；依賴於人認真地關心自己，關心自己的生活和幸福；依賴於人願意面對自己和社會的道德問題；它依賴於人有成為自己，並為他自己而存在的勇氣。

　　健全的社會

　　作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九五五年

　　作者前言

　　15年前我寫過一本《逃避自由》，現在這本書可說是《逃避自由》的續集。在《逃避自由》一書中，我試圖證明，極權主義運動吸引著渴望逃避自由的人們。現代人獲得了自由，然而在內心深處卻渴望逃避自由。現代人擺脫了中世紀的束縛，卻沒有能夠自由地在理性與愛的基礎之上營造一種有意義的生活，於是，他便想以順從領袖、民族或國家的方式，以尋求新的安全感。

　　在《健全的社會》這本書中，我試圖說明，從多方面講，20世紀民主體制中的生活導致了人們再度產生逃避自由的企求；本書的大量章節分析了這種以異化觀念為中心的特別的逃避行動。

　　從另一方面講，《健全的社會》不僅是《逃避自由》的續集，在某程度上也與《自為的人》一書一脈相承。在《逃避自由》與《自為的人》兩書中，我討論了與主題有關的特定的心理機制。

　　《逃避自由》主要涉及專制性格問題（虐待狂、受虐狂等），而《自為的人》則提出了關於各種性格方面的想法，用一種依據人際關系的性格進化設想取代了弗洛伊德的里比多發展概念。在《健全的社會》中，我更為系統地發展了我稱之為“人本主義心理分析學”的基本觀念。自然，先前曾經說明的觀點不可能略去不提；但在本書中，我只是把這些觀點一筆帶過，而將主要的篇幅放在我最近幾年的觀察和思考的結果之上。

　　我希望，讀過前兩本書的讀者在讀本書時，不難看到思想的延續，以及某些變化，進而接觸到人本精神分析學的主要論點：人的基本感情並不是植根於本能需要，而是產生於人類生存的特殊條件。人演變到人之後，便喪失了先前那種與自然界保持的原始聯系。於是，他需要尋找一種新的人與人、人與自然的相互關系。人的基本感情即植根於這種需要。在這一點上，我的看法與弗洛伊德的見解有著根本的區別，不過，這些看法卻是以他的根本發現為基礎，在他之後的一代人的思想和經驗影響下，進一步發展而得來的。但是，正由於本書包含了對弗洛伊德的直接或間接的批評，我想在此十分明白地指出，心理分析學說的某些發展趨勢中蘊含著巨大的危機。人們在批判弗洛伊德思想體系的某些錯誤之時，卻把他的學說中最有價值的東西，連同他的錯誤，一齊丟掉了。弗洛伊德的科學方法、他的進化觀念，以及他認為無意識是一種真正的非理性力量，而不是一大堆錯誤思想的看法，都是極有價值的。此外，還有著這樣一種危機：心理分析正失去弗洛伊德思想的另一個重要特征——向常識和輿論挑戰的勇氣。

　　《健全的社會》以《逃避自由》中的純粹批判分析為出發點，通過分析、論證，最後就健全社會如何發揮職能的問題提出了具體建議。

　　本書最後部分的主要論點並非是要人相信，我提出的每一種建議都必然是“正確的”，而是說明了這樣一種信念：只有當經濟、社會政治以及文化領域同時發生變革之時，社會才會進步。任何局限於一個領域的進步，都會危及全面。

　　我深深感謝許多朋友，他們閱讀了我的手稿，提出了不少建設性的建議和批評，使我獲益匪淺。

　　在此，我要特別提到喬治。富克斯，他在本書未完成之時就不幸去世了。起初，我同他商定合寫這本書，但由於他病魔纏身，這一計劃未能實現。他確實給了我很多幫助。我們作過多次長談，他給我寫過許多信函、便箋。尤其是那些涉及社會主義的理論問題的討論，給了我很大啟發，幫助我澄清了許多思想，有時，修正了我的看法。我在書中幾次提到他的名字，但我對他的感激之情遠甚於此。

　　此外，我還感謝世界衛生組織心理健康處的負責人哈格里夫斯博士，他給我提供了有關酒精中毒、自殺和殺人的統計資料。

　　第一章　我們精神健全嗎？

　　生活在20世紀西方世界的人精神十分健全。

　　這是一種再普通不過的觀念了。雖然事實上我們之中很多人患了或輕或重的心理疾病，但是，這並沒有使我們懷疑我們精神健康的總的標準。

　　我們深信，只要介紹一些較好的心理衛生方法，我們就能進一步改善我們的精神健康狀況。對於個人的精神障礙癥，我們則僅僅視之為個別事件。也許，我們會感到驚訝，在本應是健全的文化中，怎麽會發生這麽多這類事情。

　　我們有把握說，我們不是在自欺欺人嗎？許多住在精神病院的病人都確信，除了自己，人人都是瘋子。眾多的嚴重神經癥患者認為，自己的強迫性固定行為，或歇斯底里的發作，都是對多少有點不正常的環境作出的正常反應。我們自己的情形又是怎樣的呢？

　　讓我們以研究精神病的方式來看看事實吧。過去一百年來，我們在西方世界創造了比人類歷史上任何社會都多的物質財富。但是，我們卻以稱之為“戰爭”的安排方式，殺戮了數百萬人。

　　除了小規模戰爭之外，在1870年、1914年以及1939年，都曾發生過大規模的戰爭。在這些戰爭中，每一個參戰者都堅信，他是為自衛而戰，為榮譽而戰，再不然就是得到了上帝的支持。而爭戰的對方，則常常被視作殘酷的並且是喪失了理性的惡魔，是必須予以擊敗的對象，以便將世界從罪惡中拯救出來。但是，不到幾年工夫，在相互殘殺事過境遷之後，昔日的敵人便成了我們的朋友，而昨天的朋友卻成了我們的敵人。

　　我們又在一本正經地重新劃分敵友了。

　　在1955年的今天，我們又在準備一場大屠殺了。如果這場屠殺實現的話，將超過人類歷史上安排的任何一次殺戮。自然科學領域的最重要的發現之一將被用作這一目的。大家都懷著混雜著自信與惶恐的心情，指望各國的“政治家”能“成功地避免戰爭”。如果他們能做到這一點，大家就會讚頌他們。

　　不過，人們忽略了這樣一個事實：正是這些政治家引起了戰爭。通常的情況是：不是他們有意制造戰爭，而是因為他們不能合理地處理人民委托給他們的事務。

　　這些破壞性和偏執懷疑表明，我們的行為與過去三千年來文明人類的行徑並無二致。

　　按照維克多。夏比萊的說法，從公元前1500年到公元1860年間，人類所簽訂的和平條約不少於八千個，每一紙和約都被認為能維持持久的和平，但每一紙條約的平均壽命才不過兩年而已！①我們的經濟方向很難令人振奮。我們生活在這樣一種經濟制度之中：每一個特別好的收成常常意味著經濟上的災難；我們限制農業生產力，以便“穩定市場”，盡管世界上千千萬萬人所匱乏的急需品，正是我們所限制的東西。目前，我們的經濟制度運轉良好，因為除了其它原因之外，我們每年花費了數以十億計的美元來制造武器。企業家們擔心，我們停止生產武器的時間會到來；而那種認為國家不應生產武器、應該建造房屋，以及生產其它有用的東西的想法，卻很容易招致危害自由、損傷個人創造力的罪名。

　　我們的人民百分之九十都識字。我們有廣播、電視、電影，人人每天都有報紙可看。但是，這些傳播媒介並沒有給我們介紹古往今來的優秀的文學作品和音樂，而是在廣告的協同作用下，用缺乏真實感的低級趣味的東西、虐待狂的幻想，來充塞人們的心靈。即便是沒有充分文化修養的人偶然想娛樂一下，見到這些東西也會覺得難堪。

　　盡管不論老少，每個人的心靈都中了這些毒，我們卻高興地注意到，銀幕上沒有“不道德”的東西。如果有人主張，政府應該資助電影和廣播節目的制作，以便產生一些啟迪人們心靈的節目，大家必定以自由和理想主義的名義加以斥責。

　　我們已經將每日平均的工作時間減少到一百年前的一半左右。我們現在能夠自由支配的時間比我們的祖先敢於夢想的還要多。但是，結果又怎樣呢？我們不知道怎樣使用這新獲得的自由時間；我們只是設法消磨這些節余下來的時間，打發掉一天之後，我們便感到心滿意足了。

　　我為什麽還要繼續描繪這幅人人都熟悉的圖畫呢？如果一個人以這種方式生活，我們肯定會懷疑他神智是否健全；要是他又聲稱，自己沒有什麽毛病，言行也完全合乎常理，那麽，我們診斷的正確性就更是毋庸置疑了。

　　可是，社會就其整體而言並不十分健全這一觀點，很多精神病學家和心理家卻拒絕接受。他們認為，社會的精神健康難題只涉及某些個別的“不適應者”，而不涉及文化本身可能存在的未調節的問題。本書正是要討論這後一個問題，即不是研究個別的病理，而是研究常態的病理，尤其是當今西方社會的病理。在討論社會病理這個覆雜概念之前，讓我們先看看一些有關西方文化中的個別病理範圍的資料，這些資料本身就說明了很多問題。西方各國精神病的發生情況是怎樣的呢？關於這個問題，居然沒有什麽資料可查，真令人感到十分驚訝。盡管在物質資源、就業情況、出生率和死亡率諸方面，我們都有比較確切的統計數字，但我們卻沒有有關心理疾病的充分資料。只有為數不多的幾個國家，比如美國和瑞典，我們有它們的一些確實資料。可是，這些資料也只是記載著精神病患者的入院情況，並無助於估計心理疾病的相對發生率。涉及精神病護理及設備的改善情況，以及精神病發病率增加的程度的數據，也少得可憐。②美國所有醫院的大半病床都用來安置精神病患者，在他們身上我們每年花費了十多億美元。這一事實並不能表明精神病增加了，只能說明護理加強了。不過，其它數字卻較好地說明了較嚴重的心理障礙癥的發生情況。如果上次戰爭中美國所有免征入伍的人員有17.7％是因為精神病的原因的話，那麽，即使無法比較過去的以及其它國家的情況，這個事實也確實說明了心理障礙的高發比例。

　　我們可得到的有關心理健康的粗略情況的比較資料，僅僅涉及自殺、殺人和酒精中毒。豪無疑問，自殺是一個非常覆雜的問題，其原因不能說只有一個。但是，即使我們不馬上討論自殺問題，我們也可以有把握地作出這樣一種假設：一個國家的自殺率高，便表明這個國家的人民精神不夠健康、穩定。所有數據都清楚證明了，這種情況並不是物質貧乏的必然結果。最貧窮的國家自殺率卻最低；而在歐洲，日益增長的物質繁榮卻帶來了不斷增加的自殺人數。③至於酒精中毒，毫無疑問，這也是精神和情緒不穩定的癥狀。

　　殺人的動機大概不能像自殺動機一樣表明病理問題。雖然在殺人率高的國家自殺率低，但如果把這兩者加在一起，我們就可得出一個有趣的結論。如果我們把殺人和自殺都視作“破壞性行為”，那麽，下面幾個表便說明了這樣的情況：兩者相加的比率不是一成不變的，而是在35。76與4。24之間浮動。這與弗洛伊德的假設發生了矛盾。弗洛伊德設想，破壞性行為是比較恒定的，而這個設想是他的死亡本能理論的基礎。表上所列的比率說明，那種認為破壞性保持著不變的比率、破壞性只是在針對自身以及針對外在世界這兩個方面有些不同的說法，是錯誤的。

　　以下三個表是歐洲和北美幾個最重要的國家自殺、殺人以及酒精中毒的統計數字。

　　表一（每年10萬成年人中所占的數字）

　　國家 自殺 殺人

　　丹麥 35.09 0.67

　　瑞士 33.72 1.42

　　芬蘭 23.35 6.45

　　瑞典 19.74 1.01

　　美國 15.52 8.50

　　法國 14.83 1.53

　　葡萄牙 14.24 2.79

　　英格蘭和威爾士14.43 0.63

　　澳大利亞13.03 1.57

　　加拿大11.40 1.67

　　蘇格蘭8.06 0.52

　　挪威7.84 0.38

　　西班牙7.71 2.88

　　意大利7.67 7.38

　　北愛爾蘭4.82 0.13

　　愛爾蘭（共和國）3.70 0.54

　　表二

　　國家 破壞性行為（自殺與殺人之總合）

　　丹麥 35.76

　　瑞士 35.14

　　芬蘭 29.80

　　美國 24.02

　　瑞典 20.75

　　葡萄牙 17. 03

　　法國 16.36

　　意大利 15.05

　　澳大利亞 14.60

　　蘇格蘭及威爾士 14.06

　　加拿大 13.07

　　西班牙 10.59

　　蘇格蘭 8.58

　　挪威 8.2

　　北愛爾蘭 4.95

　　愛爾蘭（共和國） 4.24

　　（上列二表系1946年的統計數字）

　　表三

　　國家 酒精中毒者的估計數目（不論是否有並發癥）（每10萬成年人中所占的數字）美國 3952（1948年）

　　法國 2850（1945年）

　　瑞典 2580（1946年）

　　瑞士 2385（1947年）

　　丹麥 1950（1948年）

　　挪威 1560（1947年）

　　芬蘭 1430（1947年）

　　澳大利亞 1340（1947年）

　　英格蘭和威爾士 110（1948年）

　　意大利 50（1942年）

　　我們只要略看一下這些表就會發現一個明顯的現象：丹麥、瑞士、芬蘭、瑞典和美國的自殺率以及與殺人率二者相加起來的比率最高，而西班牙、意大利、北愛爾蘭及其愛爾蘭共和國的自殺率和殺人率最低。

　　有關酒精中毒的數字顯示，這些自殺率高的國家（美國、瑞士、瑞典以及丹麥），酒精中毒率也高，不同的只是美國高居首位，法國從第六位躍到第二位。

　　這些數字確實令人震驚，發人深省。縱然我們會懷疑，單是自殺率高是否就足以表明一個國家的人精神不夠健康，但自殺和酒精中毒的數字大體一致的事實似乎說明，我們在此抓住了精神不平衡的癥狀。

　　於是，我們發現，最民主、最和平、最繁榮的歐洲國家，以及世界上最昌盛的美國，顯示出了最嚴重的精神障礙癥的癥狀。

　　西方世界的整個社會經濟發展的目標是舒適的物質生活，相對平均的財富分配，穩定的民主和持久的和平；但是，正是最接近這個目標的國家表現出了最嚴重的心理不平衡的癥狀！

　　當然，這些數字本身並沒有證明什麽，但至少，它們是令人吃驚的。

　　雖然我們對整個問題還未作詳細討論，但是這些資料卻提出了一個問題：我們的生活方式，我們奮鬥的目標，難道沒有根本性的錯誤嗎？

　　這是否是因為中產階級富裕的生活在滿足了我們的物質需要之後給我們帶來了極度的厭煩之感，而自殺及嗜酒則是逃避這種厭煩的病態方式呢？這些數字是否有力地說明了這樣的真理：“人不單靠食物而生活？”

　　這些資料是否表明，現代文明沒有滿足人的內心需要？如果真是這樣，那麽，這些需要又是什麽呢？

　　以下幾章便試圖回答這個問題，並試圖就當代西方文化對生活在我們這個制度下的人們的精神健康和健全的影響情況作一番批判性的估價。不過，在對這些問題作專門討論之前，我們似乎應該先討論一下社會常態病理這個一般性問題。

　　這個問題也是本書所表達的思想總傾向的前提。

　　第二章　社會是否會呈現病態？

　　——社會常態的病理研究

　　一個社會整個地在精神上不夠健全的說法，暗含著一個有爭議的假設，這個假設與當今大多數社會學家所持的社會。相對主義（Ｓｏｃｉｏｌｏｇｉｃａｌｒｅｌａｔｉｖｉｓｍ）立場相反。這些社會學家提出，任何一個社會，只要它能運轉，就是正常的，而所謂病態則只能從個人不能適應他所在社會的生活方式的角度來加以界定。

　　“健全社會”這一說法包含著一個與社會相對主義不同的前提。只有在我們假設有不太健全的社會之時，這種說法才有意義。

　　這種說法又暗含著這樣的情況：世上有放之四海而皆準的衡量精神健康的標準，我們可以依據這些標準來判斷每個社會的健康狀況。這種規範人本主義（ｎｏｒｍａｔｉｒｅｈｕｍａｎｉｓｍ）的立場基於幾個基本前提。

　　我們不能只根據解剖學和生理學來給“人”這個種屬下定義。人類社會的成員有著共同的基本精神素質，人人都按照支配精神和感情功能的規律行事，大家都為著圓滿解決人類生存問題的目標而努力。誠然，我們對人的了解還很不完全，迄今為止，我們還無法從心理學的角度給人下一個完美的定義。

　　“人學”（ｓｃｉｅｎｃｅｏｆｍａｎ）的最終任務便是對可以被稱之為“人性”的東西加以正確的描述。

　　人們通常所說的“人性”實際上只是指人性所具有的眾多表現形式之一，而且常常是指那種病態的表現形式。

　　人們根據這種錯誤定義辯護道，一個特定類型的社會是人的精神素質的必然結果。

　　自由主義者不讚成人性概念這一極端保守的用法。

　　從18世紀以來，他們一直強調人性的可塑性和環境因素的決定性影響。這種強調說法既真實又重要。很多社會學家以此為基礎，進而提出了一種假設：人的精神構成猶如一張白紙，其本身並沒有什麽天生的品質，社會和文化在這張白紙上寫下了具體的內容。這種看法與對立的觀點一樣，既不能自圓其說，也對社會進步起著破壞作用。

　　真正的問題是，我們必須從我們觀察不同的個人和文化之後得到的人性的無數表現形式（包括正常的和病態的形式） ，推斷出整個人類共有的根本本質。

　　這項任務就是要進一步認識人性的內在規律以及人性發展的固有目標。

　　關於人性的這種概念不同於人們習慣上的用法。人在改造周圍世界的同時，也在歷史的進程中改造了自己。事實上，人是自己的創造之物。

　　但是，正像他只能按照自然物質的性質來改造、改變自然界一樣，他也只能按人的本性來改造、改變他自己。人在歷史進程中所做的，便是開發這種潛力，並按照人性的可能發展方向來改造這種潛力。如果說“生物學的”觀點及“社會學的”

　　觀點的提法是把人性的兩個方面相互割裂開來的話，那麽，這里提出的觀點便既不是“生物學的”，也不是“社會學的”，而是超越於這種二分法之上的。這種觀點認為，人內在的主要感情和動力是人的全部存在的產物，這些情感和動力是明確、可知的，一部分有益於健康和幸福，另一些則易於造成疾病與哀愁。任何一種社會秩序都不會創造這些基本感情和動力，但卻決定著哪幾種潛在的感情可以表現出來或者占據優勢地位。

　　當人出現在任何一種既定的文化中時，他總是人性的一種表現，不過，這種表現形式卻是由他所處的社會情況所決定的，並且是這個社會的特定產物。

　　嬰兒一生下來就具有人的一切潛力，這些潛力能夠在有利的社會文化條件下充分發揮出來；整個人類也是如此，在歷史的進程中，潛在的品質會演變成實在的東西。

　　規範人本主義的態度是基於這樣一種看法：就像其它問題一樣，解決人類存在問題的辦法，也有正確的、錯誤的、令人滿意的和令人不滿意的。如果依照人性的特征和規律發展成熟，他的精神就會健康。精神病的發生即在於沒有這種發展。

　　從這個前提出發我們可知，衡量精神健康的標準，並不是指用來判斷個人是否能適應一個特定的社會秩序的尺度，而是指能夠就人類生存問題作出滿意回答，適用於全人類的普遍準則。

　　人們最容易對社會成員的精神狀態產生錯覺，原因在於人們觀念中的“共同確認”（ｃｏｎｓｅｎｓｕａｌｖａｌｉｄａｔｉｏｎ）。由於大多數人都有某種思想或感情，這種思想感情就必定是正當的——這種想法實在十分幼稚。再也沒有比這更錯誤的了。這種共同確認的看法與理性和精神健康都不相幹，這種情況正像我們可以說“兩個人發了瘋”，也就可以說“上百萬人發了瘋“一樣。千千萬萬的人都有同樣的惡習，這並不能把惡習變成美德；千千萬萬的人都犯有同樣的錯誤，並不能把錯誤變成真理；千千萬萬的人都有同類的精神病態，並不能使這些人變成健全的人。

　　不過，個人的精神病癥與社會的精神病之間卻有著重大的區別，這意味著我們應區分兩個概念：什麽是缺陷，什麽是神經癥。如果一個人不能達到自由，沒有自發性，無法真正表達自己的思想，而我們又認為自由和自發性是人人都應達到的客觀目標，那麽，他就可能被視為有嚴重缺陷。如果這樣一個目標並沒有被一個既定社會的多數成員達到，那麽我們涉及的就是社會造成的缺陷現象。一個人同許多其他人一樣都有這種缺陷；事實上，他自己也並沒有意識到這是一種缺乏，沒有感到自己與人不同，沒有感到被人拋棄，因此自身安全也不會感到受到了威脅。

　　他知道，他可能失去的豐富生活和真正的幸福感都會得到補償，這種補償便是他與全人類協調一致的安全感。

　　事實上，他的這種缺陷也許會被他所處的文化捧為美德，因而他可能會飄然起來。

　　加爾文教義在人們心中所掀起的罪惡與焦慮感就是一個實例。我們可以這樣說，如果一個人深感自己軟弱無力，毫無價值，不斷地懷疑自己是得到了拯救還是受到了終身懲罰；如果他幾乎無法享受真正的歡樂——那麽，這個人就存在著嚴重的缺陷。但是，正因為文化鑄就了這一缺陷，人們便把這種缺陷看得特別有價值，因而，這個人也就絕不會被當成神經癥患者。可是，如果換成另一個文化環境，同樣的缺陷就會給他帶來孤獨，使他深感精神不健全，於是他就會患神經癥。

　　斯賓諾莎非常明白地說明了這種社會造成的缺陷。

　　她說：“很多人一直受到同一種影響。當一個物體強烈地影響著他的感官之時，即使這東西根本就不存在，他也相信它在那兒。要是這種情況發生在他清醒之時，人們就會說他瘋了……但是，如果貪婪的人只想到錢財，有野心的人只想到名位，人們並不會認為他瘋了，只是覺得討厭，看不起他。但是，事實上，貪婪、野心等等，都是神智錯亂的表現形式，雖然人們並不把這些看作‘病癥’。”

　　這段話是幾百年前寫下的，至今仍然適用。

　　雖然由於文化的作用，這些缺陷變成了現在的樣子，但人們不再討厭它，蔑視它。

　　如今我們遇到的是這樣的人：行動和感覺如同機器人一般，從來不會真正有自己的經驗，完全自以為是地行事；他用做作的微笑代替了真正的笑聲，用無聊的饒舌替換了坦誠無隱的交談，用陰沈的失望取代了真正的悲慟。

　　對於這種人我們可以用兩句話來作評論。

　　第一，他在自發性與個性方面存在著缺陷，這也許是無可救藥的了。同時，我們可以說，他與處於同等地位的千千萬萬人一樣，沒有什麽本質區別。文化為他們大多數人提供了一個模式，使他們能夠既帶著缺陷生活又不會患病。

　　看來似乎每一種文化都能預防神經癥癥狀突然發作，而文化造成的缺陷便會導致這些病癥。

　　假設在我們西方文化中，電影、廣播、電視、體育運動以及報紙停止活動四個星期，在這幾條逃避自我的主要通道封閉之後，人們不得不重新依靠自身的力量的時候，情況會怎麽樣呢？我堅信，即使在這樣短暫的時間之內，也會有數以千起精神崩潰的事件發生，更多的人將陷入強烈焦慮的狀態，這跟那種被臨床診斷為“神經癥”的情形沒有兩樣。如果停止了注射減緩社會型缺陷的麻醉劑，明顯的病癥就原形畢露了。

　　對於小部分人來說，這種文化提供的逃避模式並沒有什麽作用。這部分人的個人缺陷比一般人要嚴重些，因此，文化提供的良藥不足以防止明顯病癥的發作（我們可以舉一個恰當的例子，比如說，有這麽一個人，他活在世界上的目的便是謀取權勢和名譽。雖說這個目的本身就是病態的，但是，一個人運用自己的力量去實際達到他的目的與一個不脫稚氣的人坐等奇跡發生是不同的；後者的病態更加嚴重，因而越來越感到自己無能，最終陷入痛苦的深淵）。

　　也還有另一類人，他們的性格構成以及由此而來的內心沖突不同於大多數人，因此，對他的多數同胞有效的良藥，對他也不起什麽作用。

　　在這類人中我們有時會遇到這樣的人：與大多數人相比，他們具有更完滿的人格，對事情更加敏感，因此，他們不接受文化麻醉劑，但是他們無力“對抗潮流”而健康地生活下去。

　　以上那些關於神經癥和社會型缺陷的討論會給人一個這樣的印象：無論社會造成的缺陷有多大，只要社會能提供防治神經癥明顯癥狀發作的藥物，一切都會好起來，社會也就會繼續正常地發揮效用。但是，歷史告訴我們，情況並不是這樣。我曾經以大學各年級的學生為對象，作過這樣的實驗：我先讓他們想象在三天之內，完全與外界隔絕，獨自呆在房間里，沒有收音機也沒有逃避現實的小說，只有一些“優秀的”文學作品、正常的食物以及其它生活設施，然後，我要他們設想，他們對這種體驗會作出什麽反應。大約有百分之九十的學生說，他們會感到極度痛苦，或者覺得特別惱火，只有靠做一些雜事或者睡大覺來消磨時間，急切地等待著這三天快過去。只有極少數人感到十分自在，樂於單獨享受清靜。的確，人與動物截然不同。

　　人顯示出一種幾乎無限的可塑性；人幾乎可以吃任何東西，他實際上可以生活在任何氣候條件下，並適應這種氣候；同樣，人也可以忍受任何精神條件，並在這種條件下繼續生活下去。

　　他可以自由自在地生活，也可以在奴役下茍延殘喘；他可以過豪華奢侈的生活，也可以生活在半饑餓的狀況中；他可以當一名戰士，也可以與人和平相處；可以做剝削者、強盜，也可以與人合作，做慈善事業中的一員。世上幾乎沒有什麽精神狀態是人所不能生存的，沒有什麽事為人所不能忍受，沒有什麽事不可以被人利用。

　　所有這些考慮似乎可以證明這樣的假說是正確的：根本沒有人的通性這回事，這也就意味著事實上除了生理學和解剖學上的含義以外，根本就不存在“人”這個種屬。

　　然而，盡管有這些證據，人類歷史卻告訴我們，我們忽略了一個事實：專制暴君和統治集團可以統治和剝削其人民，卻無法阻止人民對這種不人道的對待作出反應。他們的臣民變得惶惶不安、猜疑孤獨了。如果不是由於外部原因，這個國家的制度也會在某些方面癱瘓；因為恐懼、猜疑和孤獨終究會使大多數人不去有效地、明智地發揮其作用。

　　暴君可以長時間地征服、剝削整個民族或社會集團，但是被征服、受其剝削的人民會有所反應。他們的反應方式要麽是漠不關心，要麽是損傷才智、創造力與技能，於是慢慢地他們就不能發揮這些本來應用來為統治者服務的功能了；要麽，他們的反應會是這樣：仇恨與破壞愈積愈多，最終毀了他們自己，毀了統治者及其制度。再不然，他們的反應可能產生獨立的意念和對自由的渴望，一個較好的社會便會在這種創造性沖動之上建立起來。

　　究竟出現哪一種反應，取決於很多因素：經濟、政治的因素以及人們生活的精神氣候。

　　但是不管什麽反應，所謂人幾乎可以生活在任何條件下的說法只對了一半，我們還得補充另一半意思，即如果人生活的條件違背了人的本性，沒有達到人類生長與健全的基本要求，那麽，人就必定會作出反應。

　　他要麽墮落，滅亡，要麽創造一些更適合自身需要的條件。

　　弗洛伊德在他的著作《文明及其不滿》中，透徹而廣泛地討論了這種看法：人性的要求和社會的要求會相互沖突，因而整個社會是會生病的。

　　弗洛伊德的看法有這樣一些前提：整個人類有著共同的人性，人性貫穿一切文化和各個歷史階段，它具有某些固有的明確需要和奮鬥目標。他認為，文化與文明的發展，總是愈來愈與人的需要對立，由此他推斷出了“社會神經癥”（ｓｏｃｉａｌｎｅｕｒｏｓｉｓ）的概念。他寫道：“如果文明的進化與個人的進化如此類似，如果我們把同樣的方法運用到兩者之中，那麽我們可以說文明的許多體系或者時代——甚至整個人類——都在文明趨勢的壓力下患上了‘神經癥’。這種診斷是否正確呢？我們可以就分析解剖這類神經癥問題，提出一些治療建議，這可能會引起一般人的極大興趣。我並不覺得用心理分析的方法來診斷文明社會是異想天開的事，或者會注定毫無結果。

　　不過我們應當非常小心，不要忘記，我們畢竟只是在類推。不論是針對人，還是針對觀念，把他們（它們）從發生、生長的地方硬推出來，都是危險之舉。對集體神經癥（ｃｏｌｏｃｔｉｖｅｎｅｕ－ｒｏｓｅｓ）的診斷還會遇到特殊的困難。診斷一個人是否患了神經癥，我們可以將病人同他周圍的環境（假定這環境是‘正常的’）作一對照，並以此作為我們診斷的出發點。對於患了同樣病癥的社會，我們卻沒有可以加以比較的背景，只有通過另外的途徑來進行這項工作。

　　不過，就運用我們所知的治療方法而論，即使對社會神經癥作出了最透徹的分析，那又有什麽用呢？

　　因為沒有人有能力迫使社會接受治療。

　　盡管有這些困難，我們仍可以預料，總有一天，有人會敢於從事研究文明社會病理的工作。

　　這部書正是敢於從事這項研究工作。本書所依據的思想是：一個健全的社會是一個符合人的需要的社會——這里所說的需要，並不一定就是指人覺得他所需要的東西，因為即使是最病態的目的，也可能被人主觀地認為是最需要的；這里所說的是指人類客觀的需要，我們可以從對人的研究中知道這些需要。

　　我們的第一項任務就是要確定什麽是人性，什麽是由人性而來的需要；進而我們必須細察社會在人類進化中的作用，研究社會對人類發展的促進作用，以及人性與社會之間不時發生的沖突和這些沖突給社會（尤其是現代社會）帶來的後果。

　　第三章　人類狀況——人本主義精神分析的關鍵人類狀況

　　人，就其身體及生理機能而言，屬於動物王國。動物靠本能及特有的活動方式行事，而特有的活動方式則是由遺傳形成的神經結構所決定的。在動物發展的等級中，越高等的動物，其活動方式就越具有靈活性，而在出生時，結構上的適應性也就越不完全。我們甚至可以發現，較高等的靈長目動物具有相當高的智力，即能夠運用思維來達到希望的目的，這就使它們大大超過本能所規定的活動範圍。但是，盡管它們在動物王國中進化程度較高，在它們身上仍然保持著同它種動物一樣的某些基本的存在因素。

　　動物按自然的生物學法則“生活”，它是自然的一個部分，從來沒有超乎自然之上。它沒有道德心，沒有自我及其存在的意識，沒有理性（如果我們所謂的理性是指透過感知的表面現象，理解表面下的實質的話），因此，動物沒有真理的概念，即使它可能知道什麽是有用的。

　　動物的生存是動物與自然之間的和諧相處的形式。當然，這並不是說自然條件對動物不構成經常性的威脅，不會迫使它為生存而艱苦奮鬥；而是說自然裝備了動物，使它能對付遇到的情況，正如自然使植物種子能利用土壤、氣候等條件一樣，在進化的過程中種子逐漸適應了環境。

　　在動物進化的某一點上，發生了一次獨特的突破，這種突破可以同物質的首次出現、生命的首次誕生以及動物的首次出現相比。在進化過程中，當行為不再主要由本能所決定，對自然的適應不再具有強制的性質，行動不再受制於遺傳所賦予的機制之時，這一新事件發生了。當動物超越了自然，超越了生物的純粹被動的地位之時，當它（按照生物學上的說法）成了最不能自助的動物之時，人便誕生了。此時，這種叫人的動物靠直立行走的姿勢將自己從自然中解放出來，他的大腦發育遠遠超過了最高等的動物。人的誕生過程可能持續了幾十萬年，然而重要的是，一個全新的種屬出現了，超越了自然，生命有了自我意識。

　　自覺、理性與想象打破了動物生存的特征——“和諧”，使人成為怪異的東西，宇宙的畸形物。他屬於自然，受制於自然法則並無力改變這些法則，但是，在其它方面，他卻超越了自然。他屬於自然卻又與自然分離；他是無家的，卻又將自己拴在他與其它生物共同居住的家中。他在偶然的時間、偶然的地點被拋在了這個世界上，又偶然地被強行從世界上除去。由於人有自我意識，他意識到自身的無力和生存的極限。他看到了自己的末日——死亡。他從來就沒有從自身存在的二元中解脫出來：他無法擺脫他的思想，即使他想這麽做；只要他活著，他就無法擺脫他的肉體——而他的肉體也使他想活下去。

　　理性，是人之福，也是人之禍。它迫使人永無休止地去解決那無法解決的問題——人的兩分法問題。在這一方面，人的存在不同於所有其它的有機體，它處於一種經常的、不可避免的不平衡狀態中。人的生命不可能以重覆他的同類的生活方式來度過，他必須主動去生活。人是唯一自尋煩惱的動物，他感到自己被逐出了天堂。人是唯一發現自己的生存是一個問題的動物，他不得不去解決這個無法逃避的問題。他不能回到人類之前那種動物與自然和諧相處的狀態，他必須著手發展他的理性直到他成為自然的主人，他自己的主人。

　　無論從個體發生學還是從種族發生學上來考慮，從本質上講，人的誕生都是一個否定性事件。他缺乏對自然的本能適應，缺少體力；同所有其它動物相比，他在出生時最不能自助，而且需要更長時間的保護。一方面人喪失了與自然的統一體性，另一方面他也不曾被賦予在大自然之外謀求新生的手段。他的理性是最初步的，他不知道自然的歷程，也沒有什麽手段來代替失去的本能。他群聚而居，不知道自己，也不知道他人。的確，《聖經》上的天堂神話把這種情況說得十分明白。在伊甸樂園中，人與自然完全和諧相處而不知自己身為何物。當他第一次反抗命令自由行動之後，便開始了人的歷史。接著，他意識到了自己、他與自然的分離，以及他的無助。他被逐出了天國的樂園，兩名天使用火紅的劍封住了他的回程。

　　人的進化建立在這樣一個事實的基礎上：他失去了原來的家——自然，再也不能返回，再也不能重新成為動物了。他只有一條路可走：從他自然的家完全超脫出來，去尋找一個新家——一個他創造的家。他把世界變成了一個人類世界，使自己真正成了人。靠這種方法，他創造出了一個新家。

　　當人——人類的整體以及人類的個體——誕生之時，他就被扔了出來，從一個像本能一樣確定的環境來到了一個不確定的、無常的和開放的境地，在那里，只有過去是確定的，將來的死亡是確定的（這實際上是回歸到過去那種無機物的狀態）。

　　因此，人的生存問題是整個自然界中獨一無二的事了。可以說，他脫離了自然，又在自然之中。他是半神半獸的生物，部分無限，部分有限。他不斷需要找到更新的辦法來解決生存中的矛盾，找到更高一級的形式來與自然、與他的同胞、與他自己相結合，而這種需要就是他的精神動力的來源，也是他的各種感情、愛戀以及焦慮的源泉。

　　動物只要滿足了生理需要——饑餓、幹渴與性的需要，它就滿意了。人既然也是動物，也必然有這些需要，也同樣必須得到滿足。但是，他既然是人，只滿足本能需要並不能使它完全快樂；這些滿足甚至不足以使它健全。對人的精力作最細致的考察分析的著眼點，應是人的獨特狀況；對人的精神的理解，應建立在分析人類需要的基礎之上，而這些需要又來源於他的生存狀況。

　　於是，人類整體以及人類個體所要解決的問題就是誕生問題了。就個人而論，肉體的出生，絕不是看起來那樣，具有決定性和獨特性的舉動。由子宮內到子宮外的生活，誠然是一次重大變化，但是從多方面看，生下來的嬰兒與未出生的嬰兒沒有什麽區別，他感覺不到外界事物，不能養活自己，完全依賴母親，如果沒有母親的幫助，他就會死亡。實際上，出生的過程仍然在繼續。孩子開始認識外界的東西，作情緒上的反應，去抓東西，協調自己的動作，學走路。但是，生的過程仍在繼續。孩子學說話，學會了解東西的用處和功能，學會與他人作比較，學會躲避懲罰、得到讚揚與喜愛。漸漸地，這個日益成長的人學會去愛，去拓展理性，去客觀地看世界。他開始發展自己的力量，獲得自我感，為了完全的生活，克服感官的誘惑。按照習慣說法，從廣義上講，出生只是生的開始。個人的整個一生不是別的而是自己不斷誕生的過程。的確，我們在死亡之時就應當完全誕生——雖然大多數人的悲慘命運卻是在生之前便死了。

　　根據已知的關於人類進化的知識，我們應該像理解個人的出生那樣，來理解整個人類的誕生。當人跨過了最低限度的本能適應的某種門檻之後，他便不再是動物了。但是，他像初生的嬰兒一樣不能自助，不具備生存的能力。隨著人類的第一批成員的出現，人便誕生，而人類歷史正是這種誕生的全過程。人用了千萬年的時間才踏出了人類生活的第一步，經過了巫術萬能的自戀、圖騰崇拜、自然崇拜階段直到開始形成良心、客觀觀念以及友愛觀念。

　　四千多年以來，人形成了一種完全誕生、完全自覺的幻覺。埃及、中國、印度、巴勒斯坦、希臘以及墨西哥的古聖先賢們都大同小異地表現出這種幻覺。

　　從根本上講，人的誕生是一種否定的行動，他被迫與和諧共處的自然分離，被拋到了這個世界上，他再也不能回到原來的境地。這一事實意味著，生的過程絕不是一件舒服的事。他每向這種新的存在邁進一步，都會感到擔憂和害怕，也就是說，他總是放棄已經熟悉的安全狀態而追求尚無把握的新境地。毫無疑問，要是嬰兒在割斷臍帶那一刻能夠思維的話，他大概會體驗到對死亡的恐懼。仁慈的命運使我們免除了這第一次恐慌。但是，我們每新走一步，每達到一個新的誕生階段，我們又會感到害怕。我們從來都擺脫不了兩種相互沖突的傾向：一種是指脫離子宮，脫離動物生存的形式而進入更具人味的存在；另外一種傾向是，返回子宮，回到自然，回到肯定和安全的地方。人類的個體和整體歷史證明了，進步的傾向比後退的傾向更強有力；但是，精神病的發生以及那種試圖倒退到顯然在幾代人前就已經放棄的立場的現象表明，每一次新的誕生的同時，也有著激烈的鬥爭。①①正是從人的這兩種傾向中，我知道了弗洛伊德關於生存和死亡本能的假說核心。我與弗洛伊德的理論不同的地方在於，我認為，向前的與後退的本能沖動所具有的力量，並不與生物本能相一致，通常的情況是，人越大，向前的生存本能的力量也就越強。

　　人的需要——生存條件的需要

　　人必須在倒退與前進之間，在退回到動物生存與達到人類存在之間，作出一個選擇，人人都逃不脫這種選擇。任何倒退的意圖都是痛苦的，都必定導致苦難與精神病，導致生理上死亡或精神上的死亡（精神錯亂）。人每前進一步都會感到恐懼和痛苦，直到他達到了某一點，他才不那麽害怕和懷疑。這種兩極傾向決定著除了生理需要（饑、渴、性）之外的人的一切主要需要。人得解決問題，他永遠不能安穩地停留在順應自然。我與弗洛伊德的理論不同的地方在於，我認為，向前的與後退的本能沖動所具有的力量，並不與生物本能相一致，通常的情況是，人越大，向前的生存本能的力量也就越強的被動狀態。不是他的肉體，而是他生存的獨特性決定著他的最激烈的感情和最迫切的需要。

　　人本主義精神分析（ｈｕｍａｎｉｓｔｉｃｐｓｙｃｈｏａｎａｌｙｓｉｓ）的關鍵也在於此。弗洛伊德在探尋了產生人的感情和欲望的基本動力之後認為，他已經在里比多中找到了這種基本動力。但是，盡管性動力及其衍生物多麽強而有力，它們絕不是人內在的最強的力量，在這些方面的挫折也不是精神錯亂的原因。推動人的行為的最強有力的力量來自人類生存的條件，即“人類狀況”。

　　人無法靜態地生活，因為他的內在沖突促使他去尋求一種心理平衡，一種新的和諧，以替代那種已經失去的與自然合一的動物性和諧。在滿足了動物性需要之後，他又受到他的人的需要的驅使。他的肉體告訴他應該吃什麽，該躲什麽，而他的良心則告訴他哪些需要應該培養、滿足，哪些需要應該讓它枯萎、消亡。饑餓與胃口是人生來就有的肉體機能，而良心則是潛在的，需要人與各種原則的指導，這些原則只是在文化成長的過程中才得以發展。人的所有感情和奮鬥精神都表現出人為尋求生存答案所作出的努力，或者說，表現出人為了避免精神錯亂的努力（順便一提的是，精神生活的真正問題並不是為什麽有些人會發瘋，而是為什麽大多數人想逃避神經錯亂）。精神健康的人與神經癥患者都受到需要的驅使去尋求答案，唯一不同的是，前者與後者相比，前者尋求的答案與人的整體需要更加一致，因而更有助於發揮人的力量，使人獲得快樂。所有文化都給人提供了一種特定的系統，在這個系統中，某些解答占了支配地位，因而某些奮鬥精神和滿足願望較為突出。無論是原始宗教還是有神論或無神論的宗教，都表現出解答人類生存問題的努力。最優秀的與最野蠻的文化都具有同樣的功能——所不同的僅僅是解答的好壞而已。脫離文化模式常軌的人與順應文化的同胞一樣，都是為了尋求解答。他找到的解答比文化提供的解答或者要好些，或者壞些——但對於人類生存所引起的同一基本問題來說，總是一種解答。假使我們說，宗教表明了人尋求人類生存問題的解答所作出的努力，那麽，從這個意義上講，一切文化都是宗教性的，而每一種神經癥也是一種個人形式的宗教。的確，產生精神病以及潛藏於藝術與宗教背後的巨大能量，絕不能看作是受挫或升華的生理需要的產物；這些能量是人為了解決人類生存問題的努力。如果說理想主義是指滿足人的特殊需要，滿足那些超越有機體的生理需要的奮鬥精神，那麽，人人都是理想主義者，人人都無法不當理想主義者。所不同的是，一種理想主義是好的、完善的解答，另一種是壞的、具有破壞性的解答。至於要決定哪種好，哪種壞，則必須依據我們對人性的認識以及對支配人性發展的規律的了解。

　　什麽是來源於人類生存的需要和感情呢？

　　一、相關性與自戀性

　　人從那種標志著動物存在的與自然統一的原始結合中分裂出來。由於他既有理性，又有想象，他意識到了他的孤獨與分離、他的無力與無知，以及生與死的偶然性。如果他找不到與同胞相連的新聯系，以取代受制於本能的舊聯系，那麽，他一刻也不能忍受這種存在狀態。即使他所有的生理需要都得到了滿足，他也會覺得這種孤獨與孤立狀態像個牢籠，他必須打破牢籠以保持精神健全。實際上，神智錯亂的人，就是那種完全無法同他人建立任何聯系的人，即使他沒有受到有形鐵窗的監禁，也是個被困在無形牢獄的囚犯。與他人聯合在一起，與他人相關連的需要，是人的迫切需要，這種需要是否滿足決定著人的精神健全問題。這種需要存在於人表現出來的各種親密關系、全部感情的後面，從廣義的角度講，這些關系和感情就是愛。

　　人可以通過幾種途徑來尋求並達到這種聯合。他可以用順從的方法來與這個世界成為一體——順從於一個人、一個團體、一個組織，或者順從於上帝。以這種方法，他超越了個體存在的分離性，而成為那大於他自身的某人或某團體的一個部分。在順從於權力的關系之中，他體驗到了自我的存在。另一種克服分離的可能性，則在相反的方向：人可以用控制世界的方法，使他人成為自己的一部分，使自己與世界相結合，也就是用統治的辦法來超越自身的個體存在。不論順從，還是統治，從本質上講，都是一種共生關系。這兩種人都失去了自己的完整性與自由。他們相依為命，並互相獲得生存的力量，滿足相互親近的渴望；但是，他們卻缺乏內心的力量和自力更生的精神，因為他們沒有自由和獨立；再者，他們還不斷地受到有意識或無意識的敵意的威脅，而這種敵意正是共生關系的必然產物①。順從感（受虐狂）或者統治感（虐待狂）這兩類感情的產生，都不能導致滿足。這兩類感情都具有自我推動力，而且，由於順從感，或統治感（或占有感，或名利思想）無論增加多少都不能給人以自我身分感，因而人們的順從和統治的欲望也愈來愈強烈。這些感情最終將導致失敗，而不會有其它結局。這些感情的目的是形成一種結合感，這目的卻正好破壞了人的完整性。受到任何一種這類感情驅使的人實際上成了依賴他人的人，他沒有發展自身的個性而是依附於他所順從的或所統治的人。

　　① 如果讀者想了解有關共生相關性的詳細分析，請參閱作者所著《逃避自由》一書，萊因哈特出版公司，紐約，１９４５年。　——譯　注人身上只有一種感情能滿足人與世界結合的需要，同時還能使人獲得完整感和個性感，這樣感情就是愛。愛就是在保持自我的獨立與完整的情況下，與自身之外的他人或他物結為一體。愛就是體驗共享與交流，它使人充分發揮自己的內在能動性。愛的經驗使幻想的需要不覆存在。人無需擡高他人的或自己的形象，因為主動地與人共享和互愛的現實使人超越了個體化的存在，同時，也使人體驗到，自己也會產生愛的動力。重要的問題是愛的品質如何而不是愛的對象是誰。愛，存在於人類團結一致的體驗之中，存在於男女的性愛之中，存在於母愛之中，也存在於人的自戀之中；愛，存在於聯合統一的神秘經驗之中。在愛的行動中，我與萬物結合成一體，但我又是我自己——一個獨特的、獨立的、有限的、終有一死的人。確實，正是在分離與結合的兩極中愛誕生，並再生。

　　愛便是我們所說的人的能動性的一個方面：人與他人，與自己，與大自然的那種主動的、富於創造性的關系。在思維王國，這種能動性表現為用理性恰當地把握住世界。在行動王國，這種能動性表現為創造性工作，最具典型的便是藝術和工藝。在感情王國，這種能動性表現為愛——在保持自身的完整與獨立的條件下，與他人、與大自然相結合。在愛的經驗中，出現了一種似非而是的情形：兩個人合二為一，又一分為二。從這個意義上講，愛絕不是只限於愛一個人。如果我只愛一個人，不愛其他人，如果我對一個人的愛使我與我的同胞更加疏離，那麽，我可以從各方面依戀於這人，但這決不是愛。如果我能說“我愛你”，我的意思是說：“我愛你身上的整個人性，所有活著的東西；我也愛你中的我。”這個意義上的自戀是自私的反面。自私，實際上是對自己過度關注，它產生的原因是缺乏對自己的真正的愛，它的目的是給這種缺乏以某種補償。愛，又矛盾，又不矛盾。一方面，它使我更加獨立，因為它使我感到更堅強、更幸福；另一方面，它又使我與所愛的人結合成一體，似乎在一剎那間，我的個性也不覆存在了。在愛中，我有了這種體會：“我便是你。”你是——被愛的人，你是——陌生人，你是——一切有生命的物體。

　　創造性的愛總是伴生著各種態度：關心、響應、尊重與了解。如果我愛他，我必須關心他，也就是說，我主動關心他的成長與幸福，而不是一個旁觀者。我響應，就是說，我對他的需要——他說出來的需要，尤其是說出口的需要——作出反應。我尊重他，就是說（根據“尊重”的原意），我“按本來面目看”他，不受自己的願望與畏懼等偏見的影響，客觀地看他。我了解他，我透過他的外表，進入了他的本質，把我自己的本質、我的內心，而不是我的外表同他聯系在一起。②① 如果需要了解這些觀點的詳細討論情況，參閱我的著作《自為的人》，萊因哈特出版公司，紐約，1947年。

　　② 在希伯來文的ｊａｄｏａ和德文的ｍｅｉｅｎ與ｍｉｎｅｎ這些詞中，“愛”與“了解”意思等同。

　　平等的創造性的愛，可以稱之為友愛。母愛關系則是一種不平等的愛（母愛，在希伯來文中為ｒａｃｈａｍｉｍ，源自ｒｅｃｈｅｍ＝子宮）；孩子不能自助，因而依賴母親。孩子為了成長，就必須愈來愈獨立，直到他不再需要母親為止。因此，母子關系又是矛盾的，又是不矛盾的；從某種意義說，是悲劇性的。母愛，需要母親付出強烈的愛，而正是這種愛，必須用來幫助孩子日益成長，脫離母親，完全獨立。對母親來說，在這種分離過程開始之前愛她的孩子，是件容易的事；但是，在愛孩子的同時，又讓孩子脫離自己，並希望孩子脫離自己，卻是件大多數的母親。。無法辦到的事。

　　性愛涉及另一種動力（“性愛”在希臘文中為。。ｅｒｏｓ，希伯來文為ａｈａｗａ，源於詞根“〔感情〕洋溢”）：同他人融合與結合的動力。友愛是指所有人之母；母愛是對子女的愛，以及對所有那些需要幫助的人之愛；而性愛則是對一個人，通常是對異性的愛，是一種希望與異性融合成一體的強烈欲望。性愛以分離開始，完成於合一之際。母愛以合一開始，而導向分離。如果母愛滿足了合一的需要，這就意味著毀了孩子，使他不能成為一個獨立的人，因為孩子需要脫離母親而獨立出來，而不是永遠同母親聯系在一起。如果性愛缺乏友愛，僅僅受到融合願望的推動，這種性愛便是沒有愛情的性欲，或是反常的愛，如受虐狂或虐待狂的那種“愛”。

　　人只有在考慮到他無法與他人發生任何聯系情況所產生的後果之時，只有當他懂得自戀的含義時，他才能完全理解與他人相關聯的需要。嬰兒唯一能實在經歷到的，就是他的肉體及其需要——生理需要以及溫暖與愛的需要。他還沒有那種區別“我”與“你”的經驗。他們仍然處於一種與世界一體的狀態。這是他的個性感與現實感覺醒之前的一體狀態；存在著的外部世界不過是些用以滿足他自身需要的食物與溫暖，而不是可以實際地、客觀地加以了解的某人或某物。弗洛伊德稱這種傾向為“原始自戀”。在正常發展過程中，隨著對外界現實認識的日益增長，以及隨之而來的將“我”與“你”區別開來的鑒別感的發展，這種原始自戀狀態逐漸消失。這種變化首先發生在感知水平，這時，事物和人被看成不同的特殊實體。這一認識為說話的可能性打下了基礎，因為要叫出東西的名字，必須先把它們當成個別的、分離的實體來加以認識。①這種變化要經歷較長的時間，直到孩子從感情上克服自戀情緒時為止，因為孩子長到七、八歲時，孩子才開始以另一種方式來體驗他人的存在，即開始愛，也就是說，（按照沙利文的闡述方式，）②他開始感到他人的需要與自己的需要同樣重要。③原始自戀是一種正常現象，與兒童生理及心理發展相一致。不過，自戀也存在於生命的後來各個階段（弗洛伊德稱之為“繼發自戀”）。假使成長著的兒童無法發展愛的能力，或者再度喪失愛的能力，那麽，就會出現“繼發自戀”。自戀是所有嚴重心理疾病的本質所在。對於自戀的人來說，世上只有一種現實，即有關他自己的思想過程、他的感情及需要的現實。他不去客觀地體驗或感知外部世界，即是說，他不認為外部世界是按照自身的方式、條件及需要而存在著。我們可以在各種形式的神經錯亂癥中看到自戀的最極端形式。神經錯亂的人失掉了同世界的聯系，他退縮到了自己之中，他無法體驗到物質現實以及人類現實的客觀存在，而只見到自己內心活動力所決定的、所形成的一切。他對外界世界不作任何反應，即使有所反應，他也不是。依據世界的現實來作出反應，而是根據自己的思想和感情過程來反應。自戀是與客觀、理性及愛相對的另一個極端。

　　人如果完全不能將自己同世界聯系起來，他便是神經錯亂，這一事實又向我們指出了另一事實：與外界保持某種形式的聯系是任何健全生活的條件。不過，在各種形式的聯系中，只有創造性的聯系——愛——構成了使人既保持了自己的自由與完整，同時又與同胞相結合的條件。

　　① 比較讓。皮亞傑在其著作《兒童的世界概念》中對這一點的討論。

　　② 參閱Ｈ。Ｓ。沙利文：《精神病學的人際理論》，諾登出版公司，紐約，1953年。

　　③ 這種愛通常是針對孩子的同齡兒童，而不是指對父母的愛。那種認為孩子在愛其他人之前，先“愛”自己的父母的想法，應當被看成是想當然的幻想。對這個年齡的孩子來說，父母親是依賴和恐懼的對象，而不是愛的對象。就其性質而言，愛的基礎是平等與獨立。如果我們把對父母的愛與充滿深情然而卻是被動的依戀，與亂倫固結，與習慣上的或畏懼性的順從區別開來，那麽，對父母的愛（如果要發展的話）則是在後期而不是童年才得到發展，雖然（在有利條件下）我們可以在較早的年齡發現這種愛的萌芽（沙利文在其《精神病學的人際關系理論》中，更激烈地討論了這一觀點）。可是，很多父母並不願意接受這樣的現實，他們的反應是這樣：公開地或者以取笑這一更有效的方式，來表示他們對孩子的第一次真正愛戀的不滿。他們有意或無意間表現出來的妒忌，對於孩子發展愛的能力來說，是最大的障礙。

　　二、超越——創造性與破壞性

　　與相關需要有著密切聯系的人類狀況的另一個方面，是關於人作為生物又必須超越這種被動的生物狀態的問題。人不知不覺地、不由自主地被拋到了這個世界上，又不知不覺地、不由自主地被世界除去。在這一點上，人與動物、植物或有機物沒有什麽兩樣。可是，由於天賦的理性和想象，人不能滿足於充當被動的生物角色，不滿足於任人擺布的地位。一種強烈的願望驅使著他，去超越生物角色以及存在的偶然性、被動性，而成為一個“創造者。”

　　人可以創造生命。這確實是他與其它生物都有的神奇特質，但是人不同，他自己就能意識到，他是被造者，也是創造者。人能創造生命，更恰當地說，女人能創造生命——她生孩子，照顧孩子，直到孩子長大成人，能夠管理自己。人——男人和女人——能從事各種創造活動：播種，生產物品，創作藝術，創立概念，彼此相愛。通過創造，人超越了自己的生物地位，超乎存在的被動性和偶然性之上，而進入了有目的的、自由的王國。人的超越需要是愛、藝術、宗教以及物質生產的源泉。

　　創造的先決條件是活力與關心。人要創造必須對所創造的東西先要有所愛。如果人不能創造，如果人不能愛，那他又怎麽解決自我超越的問題呢？對於超越的需要還有另一種回答，即：如果我不能創造生命，我至少能毀滅生命。毀滅生命也使我超越了生命。確實，人能毀滅生命，就跟他能創造生命一樣，都是神奇的本事，因為生命本身就是奇跡，是無法解釋的奇跡。在毀滅的行為中，人將自己置於生命之上，他超越了自己的生物地位。由於人被迫超越自我，他的最終選擇不是創造，就是毀滅，不是愛，就是恨。毀滅意志所具有的龐大力量正像創造的動力一樣，來源於人的本性。我們從人類歷史上看到了這種毀滅性，在我們所處的時代里，我們也驚心地目睹著人的毀滅行為。我們說，人能發展自己的主要潛力去愛，去思維，並不意味著我們相信了人本善的天真說法。破壞性是人的次要潛力，只要有人存在，就有這種屬性，它的強度和力量同人的任何感情一樣有力。①但是，破壞性只是創造性的替換物（這是我的主要論點）。創造性和破壞性、愛和恨，並不是獨立存在的兩種本能，它們是對超越需要所提供的兩種解答。當創造的意志無法滿足之時，破壞的意志就會擡頭。不過，滿足創造的需要將會導致幸福，而破壞則會對人，尤其是破壞者本人，造成痛苦。

　　① 我在這里系統地描述的看法與《自為的人》中所說的並不矛盾。在《自為的人》一書中我寫道：“破壞性是人消除過去生活痕跡的作法的結果。”在本書闡述超越概念時，我只是想特別說明：是人性中消除過去生活痕跡作法的那一個方面導致了破壞性。

　　三、根性——友愛與亂倫

　　人誕生為人便意味著他開始脫離他的自然的家，開始割斷他與自然的關系。然而，正是對這種斷絕他感到害怕；如果人失去了自然的根，他又處在何處？他又是誰呢？他會處在孤立無援的地位，沒有家，也沒有根；他無法忍受這種孤獨無助的地位。他會發瘋。只有在他找到人類的新根時，他才不需要自然的根；只有當他找到新根之後，他才在這個世界上感到安全、自在。如果我們在人身上發現了一種深切的渴望，渴望不割斷與自然的聯系，不割斷與自然，與母親，與血緣以及與土地相分離的感情，我們會感到奇怪嗎？

　　最根本的自然關系是孩子同母親的關系。孩子在母親的子宮里開始了生命，在子宮里停留了比大多數動物長得多的時間；就是出生之後，孩子仍然不能自助，完全依賴著母親，而這種無助與依賴的時間，也大大長於任何動物。在生命的頭幾年中，母子之間不存在完全分離的問題。母親滿足了孩子的全部生理需要必不可少的溫暖和愛撫的需要；她不僅生了他，還繼續給他以生命。母親的關心，不在於子女對她做了什麽，不在於子女必須履行什麽義務，這種關心是無條件的給予。她關心他，因為這新生命是她的孩子。孩子在具有決定意義的頭幾年中體驗到，母親是生命的源泉，是無所不包的、保護的、滋養的力量。母親就是食物，就是愛，就是溫暖，就是大地。得到母親的愛就有了生命的活力，就有了紮根的地，也就感到安全、自在。

　　正像出生是離開保護一切的子宮一樣，成長意味著脫離母親的保護範圍。不過，盡管成年人與孩子的情況迥然不同，成年人渴求保護的願望從來沒有完全消失，他仍然不忘孩提時代的情境。成年人能夠獨立，照顧自己，對自己，甚至對他人負責；而孩子則還不能做到這一切。但是，我們也看到，生活日益錯綜覆雜，我們的知識支離破碎，成年的生活反覆無常，我們也犯了許多不可避免的錯誤。如果我們考慮一下這一切情況，我們會發現，成人的處境並不像一般人所想象的那樣與孩子的處境大不一樣。每一個成人都需要幫助、溫暖與保護，這種需要的方式在很多方面不同於孩子，在許多方面又與孩子類似。一般的成年人都深深渴望得到那種母親曾經給予過的安全感和實在感，這難道是怪事嗎？除非他找到了新的紮根方式，否則他決不會放棄這種強烈的渴求，這難道是預料之中的嗎？

　　在精神病理學中，這種拒絕脫離母親那無所不包的軌道的現象，屢見不鮮。最極端的形式，都是返回母親子宮的渴望。一個人如果完全被這種欲望糾纏住，可能會呈現出精神分裂的癥狀。他就會像嬰兒那樣感受、行事，甚至連小孩子的最基本的功能都不會。我們在許多較嚴重的神經癥患者身上，也發現了這種渴望。不過這種渴望是以壓抑的方式出現在夢中，或者在癥狀及行為上顯現出來。那種想繼續留在子宮里的強烈欲望，與人格的成人部分，即希望過正常生活的思想傾向相沖突，就產生了這種壓抑的欲望。在夢中，這種渴求以象征方式呈現出來，諸如在一個黑洞里，在單人潛艇中，深入深水里，等等。這類人的行為反映出一種對生的恐懼，對死的妄想（在幻想中，死便是回到子宮，回到大地母親）。

　　在有些人身上，這種對母親的固戀不那麽嚴重，他可以允許自己被生下來，卻害怕邁出誕生的第二步——斷奶。滯留在這一階段的人渴求著母親般的愛撫、哺育以及保護。他們永遠依賴他人，在失去母親般的保護之後，就感到害怕、不安全，而如果有慈愛的母親或母親化身存在之時（無論實際存在，或幻想存在），他就樂觀、主動。

　　我們從人類進化中，也可找到與這種個人生活的病理現象相當的東西。這種現象最明白地表現為普遍存在的禁止亂倫的習慣，就是在最原始的社會中，也有亂倫禁忌。亂倫禁忌是人類發展的必要條件，這並不是由於性的原因，而是由於感情方面的原因。人要誕生，要進步，就必須割斷臍帶，克服想同母親保持聯系的強烈願望。亂倫的欲望，不是來自母親的性吸引，而是一種希望留在或者回到安全的子宮，或者返回滋養一切的胸膛的渴求，這種渴求根深蒂固。這種亂倫禁忌不是別的，正是那兩個手持火紅寶劍的天使，他們守衛著天堂的入口，阻止人返回個人存在形式之前的那種與大自然合為一體的狀態。

　　然而，亂倫問題不僅僅限於對母親的固戀。同母親的關系只是所有給人以紮根感及所屬感的自然血緣關系的最基本的形式而已。無論血緣關系是按照什麽系統建立的，血緣關系都可以延伸到所有與血統有關的人、家庭和家族以及後來的國家、民族、教會等。一個人依賴於家庭、家族、國家、民族及教會，感到自己紮根其中，是其中的一個組成部分，而不是脫離他們的孤獨個體。不屬於同一團體的人被看作是外人、危險分子，因為他不具備只有這個團體才有的人性。

　　弗洛伊德認為，對母親的固戀是人類（種族與個人）發展的關鍵問題。按照弗洛伊德的思想體系，對母親的強烈固戀感情來源於母親對孩子的性吸引力，是人的本性。他認為，繼續發展的性欲使固戀情感在人的後期生活中持續存在。他將這種假設與他所觀察到的父子對立情緒聯系到一起，得出了一種獨創的解釋，即“俄狄甫斯情結”（“戀母情節”）。他把兒子對父親所持的敵意，解釋為兒子同父親爭奪性對象的結果。

　　弗洛伊德雖然看到了對母親固戀的情感的巨大重要意義，他對此所作出的特殊解釋卻削弱了這項發現的力量與意義。他把成人的性感情投射到了兒童身上；他認為，有著性欲的小男孩本來受到最親近他的女性的性吸引，只是在同父親所處的三角關系中，由於對手（父親）的絕對權力，他才被迫放棄他的欲望，他一直不能從這種挫折中完全覆原。弗洛伊德的理論，是對觀察到的事實所作的難以理解的理念化解釋。在強調亂倫欲望的性特征的同時，他將孩子的欲望解釋為本身便具有理性的東西，而回避了真正的問題：兒子同母親的非理性感情聯系的深度和強度，想回到母親的懷抱，仍然成為她的一個部分的願望，以及對完全脫離母親狀態的恐懼。按照弗洛伊德的解釋，由於父親作為對手而存在著，亂倫願望無法實現；現實情況則是：亂倫願望與成人生活的所有要求形成了對照。

　　由此可見，戀母情結理論既承認了又否認了人渴望母愛。這種重要現象極力強調亂倫的爭鬥精神，就等於承認了同母親的聯系的重要性；將亂倫欲望解釋為性欲望，就否認了這種聯系的感情上的（也就是真正的）含義。

　　對母親的固戀也可能是性固戀（這種情況無疑存在），這是因為愛戀過於強大，影響到了性欲，而不是因為性欲是固戀產生的根源。對其對象來說，這樣的性欲是極不專一的。一般說來，這種性欲恰恰是幫助青年人脫離母親的動力，而不是把他同母親緊緊系在一起的力量。我們在觀察固戀改變性沖動的正常作用的情況時，應當考慮到兩種可能性。第一種可能：對母親的性欲望是阻止試圖回到子宮的那種欲望的防禦機制；後者會導致神經失常和死亡，而性欲則至少與生命一致。另一種可能是，通過近乎現實生活的幻想（即讓恰當的器官進入陰道），來解除對子宮威脅的恐懼感。①另外一種值得考慮的可能性是，孩子同母親性交的幻想，並不具有成人性生活的性質——自覺、快感、主動，而是被動的，孩子感到甚至在性領域，自己也被母親所征服，所占有。除了表明較嚴重病理的這兩種可能性之外，我們還發現了由母親勾引而刺激產生的性亂倫欲望的例子，這種欲望雖然表現出了對母親的固戀，卻並不能表明某種嚴重的病理。

　　① 例如，這種情形可以在夢中這樣出現：夢者先發現自己突然置身於一個洞窟之中，他感到恐懼、窒息，同母親性交之後，他才感到某種寬慰。

　　弗洛伊德本人歪曲了自己的重大發現，其原因可以歸結到他同自己母親的關系這一不解之謎。但是，我們可以肯定，他的作法在很大程度上受到了他所處時代風行的嚴峻的家長式作風的影響，而弗洛伊德自己也完全具有這種家長式作風。母親從愛的對象這一至高無上的地位上被推了下來，父親取代了她的位置，被當成影響孩子感情生活的最重要的人物。在家長制傾向已經沒有什麽努力的今天，當我們讀到弗洛伊德的下述這段話時，我們會感到幾乎令人難以相信。弗洛伊德寫道：“在孩子的童年生活中，我找不到有什麽比尋求父親的保護更強烈的需要了。”①1908年，在提到他父親之死時，他寫過類似的話：父親之死“是人生中最大的事件，最大的損失”。②這樣一來，弗洛伊德便把實際上屬於母親的位置給了父親，而把母親貶低為發泄性欲的對象。女神被變成了妓女，父親則被提升到了宇宙中心人物的位置。③約翰。雅各布。巴赫芬，這位比弗洛伊德早一代的天才，曾經看到這種同母親的聯系在人的發展中所起的中心作用。④因為他沒有受到那種就固戀母親的情感所作的理念化解釋的限制，他對事物便能作出更深入、更客觀的討論。在有關母系社會的理論中，他提出，人類在進入父系社會之前，經歷了一個母系社會階段；在這個階段，人同母親、血緣以及土地的聯系，對個人和社會來說，都是最重要的關聯形式。如上所述，在這種社會組織形式中，母親是家庭、社會生活以及宗教的中心人物。盡管巴赫芬的很多歷史構想不一定站得住腳，毫無疑問，他揭示了為心理學家和人類學家所忽略了的一種社會組織和心理結構，因為這些心理學家和人類學家往往從父權傾向出發，認為社會曾經由女人而不是男人統治的說法荒唐可笑。不過，有充分證據說明，希臘和印度在北方部族入侵之前，曾經有過母系社會結構的文化。神話中女神數目龐大、職位較高的情況也說明了這一事實（例如威倫朵夫的維納斯，莫亨哥—達羅的母親神，伊西斯、伊西塔爾、瑞亞、庫伯勒、厄普爾的蛇神，阿卡德的水神阿依、德墨忒爾，以及集生命與死亡為一體的印度女神加里，等等）。甚至在許多當今還存在的原始社會中，我們也可以找到以母親血緣形式或母系氏族婚姻形式組成的母系社會結構的殘跡；更重要的是，即使在社會形式已經不再是母系結構的社會中，我們還可以發現許多類似母系社會的那種與母親、血緣和土地有關的聯系。

　　① 引自弗洛伊德：《文明及其不滿》。

　　② 引自Ｅ。瓊斯：《西格蒙德。弗洛伊德的生平和著作》，基礎書籍出版公司，紐約，1953年。

　　③ 弗洛伊德從心理學中來抨擊母親形象的作法，正如路德對宗教所作的一樣，更恰當地說，弗洛伊德是新教的心理學家。

　　④ 參閱巴赫芬：《母權與原始宗教》，Ｒ。馬克思編，Ａ。科革力出版社，斯圖加特，1954年。

　　弗洛伊德在亂倫固戀中只看到了消極的、病理的因素，而巴赫芬則清楚地看到了對母親依附的消極的和積極的兩個方面。積極方面是一種對生命、自由以及平等的肯定感，這種肯。定感遍及母系社會的整個結構。因為人是自然之子、母親之子，因此，他們相互平等，有著同樣的權利與要求；唯一有價值的東西便是生命。換句話說，母親愛孩子，不是因為這個孩子比那個孩子好，這一個滿足了她的期望，那一個沒有，而是因為他們都是自己的孩子；在這一點上，他們都一樣，都有同樣的權利獲得她的愛及照顧。至於母系結構的消極方面，巴赫芬也看得很清楚：人與自然、血緣、土地的結合，限制了他的個性及理性的發展。他始終是個孩子，無法進步前進。①巴赫芬對父親的作用也作了同樣廣泛深入的解釋，他也指出了父親的作用的消極和積極的兩個方面。如果解釋並發揮一下巴赫芬的觀點，我們可以這麽說：不生孩子（我這里說的，當然是指懷孕與分娩的經驗，而不是指純理性的知識——精子也是創造孩子所必需的），而且也不負有哺育孩子任務的男子，比女子更遠離自然。正因為男於不那麽固定於自然，他被迫發展他的理性，建立一個由概念、原則及人造的東西構成的人為世界。這個世界取代了自然，成了生存與安全的基礎。孩子同父親的關系不及他同母親的關系那麽密切，因為母親在孩子的早年生活中起到了無所不包、保護備至、愛撫周全的作用，而父親則從來也沒有起到這樣的作用。相反地，在所有的父系社會中，兒子同父親的關系，一方面是順從，另一方面則是反抗，因而這種關系本身就包含著永遠無法解釋的矛盾因素。對父親的順從不同於對母親的固戀。後者是自然關系，是固結於自然的關系的繼續；前者是以權力和法律為基礎的人為的東西，因而不像同母親的關系那樣具有強迫性，那樣有力。母親代表著自然及無條件的愛，而父親則代表著概念、良心、責任、法律與等級。父愛不同於無條件的母愛（因為他們是她的孩子），父親所最寵愛的是那些最符合他的期望的孩子，最適合繼承他的財產與事業的孩子。

　　① 在過去一百年中，相互對立的兩大派哲學，都利用了母系結構的這兩個方面，這實在是一件有趣的事。馬克思主義學派熱烈歡迎巴赫芬的理論，因為他指出了母系結構中固有的自由、平等成分（參閱弗里德里希。恩格斯：《家庭、私有制及國家的起源》）。在巴赫芬的理論埋沒了許多年之後，納粹哲學家出自相反的理由，也對巴赫芬表現出極大的熱情。他們對巴赫芬指出的母系結構中的另一個方面，即血緣、土地對人的非理性束縛，產生了濃厚的興趣。

　　由此我們可以看到父愛與母愛的重要區別；在同母親的關系中，孩子無法節制或控制母愛。母愛像是一種天惠；如果母愛存在，便是一種幸福，如果不存在，則不能由人創造出來。這就是為什麽那些沒有克服對母親的固戀的人，往往試圖通過患神經癥或幻想的途徑來獲取母愛。他們使自己顯得不能自助，讓自己患病，或者從感情上回到嬰兒階段，靠這些方法來達到目的。他們幻想，如果我能使自己變成不能自助的孩子，母親勢必會出現，來照顧我。在另一方面，同父親的關系則是可以控制的。父親希望兒子長大成人，負起責任，有自己的思想，當一名建設者；或者（並且）要服從，伺候父親，像父親。不論父親對兒子的期望是著重在兒子的成長或是強調順從，兒子都有機會獲得父愛，做父親希望的事，來博得父親的歡心。總的說來，父親情結的積極方面包括理性、紀律、良心和個。性；消極方面是等級、壓制、不平等以及順從。①。

　　① 這些消極方面在埃斯庫羅斯的悲劇《安提戈涅》中的人物克瑞翁身上表達得最明白不過了。

　　特別值得指出的是，父親式的與母親式的人物同道德原則有著密切的關系。弗洛伊德在關於超我的概念中，只提到了父親同良心發展的關系。他認為，由於受到競爭對手父親要閹割他的威脅，小男孩感到害怕，於是，他便把父親——確切地說，父親的命令和禁令——轉變成了良心的構成成分。①不過，我們看到，世上不僅有父親般的良心，也有母親般的良心；有一個聲音告訴我們去盡職責，也有一個聲音告訴我們去愛，去原諒——愛自己，愛別人，原諒自己，也原諒別人。確實，兩種良心最初都受到了父親式的及母親式的人物的影響，但是在成熟的過程中，良心變得愈來愈脫離原始父母形象，愈來愈獨立；這就好像，我們成了自己的父親、母親，也成了自己的孩子。我們內心的父親告訴我們“你該做這，不該做那”。要是我們做錯了事，他會責罵我們；如果我們做對了，他會表揚我們。與此同時，我們內心的母親卻以完全不同的方式說話，她仿佛說道：“你父親罵你是對的，不過你也不要把他的話當真了；不管你幹了什麽，你都是我的孩子，我會愛你，會原諒你。你做的所有事情都不會影響你的生活和幸福。“父親和母親以不同的語言說話，實際上，他們說的，似乎剛好相反。不過，責任的原則與愛的原則之間的矛盾，以及父親般的良心與母親般的良心之間的矛盾都是人類存在所固有的矛盾，人得接受矛盾的雙方。只聽從責任命令的良心以及只聽從愛的指示的良心，都是歪曲的良心。內心的父親和母親的聲音所說的，不僅針對人對自己的態度，也涉及人對他人的態度。他可能會用父親般的良心來評判他人，但是同時，他必須聽聽他內心的母親的聲音，內心的母親感到應該愛所有同胞，愛所有活著的人，原諒一切越軌行為。①① 在《自為的人》一書中，我討論了弗洛伊德的超我概念的相對特征，區分了權力主義的良心和人道主義的良心，人道主義良心是一種聲音，它使我們想到了自己。

　　在繼續討論人的基本需要之前，我想簡單描述一下根性的各個階段，盡管這種描述似乎打斷了本章的主要思路。

　　嬰兒紮根於母親，處於歷史嬰兒期的人（從時間上講，歷史嬰兒期仍然是一個最長的時期）仍然紮根於自然。雖然他從自然脫穎而出，自然世界仍舊是他的家；他的根仍然在這里。他試圖回歸到自然，與自然、動植物的世界合而為一，從中找到安全感。我們可以從很多原始神話和宗教儀式中，清楚地看到這種緊抓自然不放的努力。當人把樹木、動物當成偶像來加以崇拜之時，他是在崇拜自然的特別個體。這些個體是有力的保護力量，對它們的崇拜也就是對自然本身的崇拜。當個人把自己與它們聯系起來時，個人作為自然的一個部分，便有了身分感與歸屬感。人與其生活的土地之間的關系也是如此。一個部落常常不僅是由血緣凝聚在一起的，共同享用土地也是部族存在的原因。血緣和土地的結合產生了力量，為部族提供了一個真正的家，為個人的行為制定了一個規範。

　　① 如果我們研究一下猶太教和基督教關於上帝的概念中父親式的原則和母親式的原則各自的分量，那是非常有趣的事。上帝發了洪水，因為除了諾亞，其他的人都是邪惡的，發洪水的上帝代表著父親式的良心。上帝帶著同情心對約拿說：“在那個偉大的城里，60萬人尚不能區分左手、右手，數不清有多少頭牛羊。”這個上帝就像原諒一切的母系一樣。我們可以從猶太教和基督教尤其是神秘主義的進一步發展中，清楚地看到上帝所具有的父親和母親功能的兩極性。

　　在人類進化的這個階段，人仍然感到自己是自然世界、動植物世界的一個部分。只有在他邁出了決定性的一步，從自然界完全脫穎而出之時，他才試著劃一條明確的界線，把自己與動物世界區別開來。溫尼巴哥的印第安人的信仰說明了這一種思想。這些印第安人相信，最初，一切生物都還不具有固定的形態，都是中性生物，即可以變成人，也可以變成動物。後來，到了某個時候，它們才決定完全變成動物或人。從那以後，動物一直是動物，人一直是人。①阿茲占克人（墨西哥印第安人）也表達了同樣的思想。他們認為，在我們現在生活的時代之前，世界上只居住著動物，直到主神格查爾科阿托的時代，才出現了人。某些墨西哥印第安人現在還有著同樣的感情，他們仍然相信，某一種動物相當於某一類人。毛利人也相信，某一棵樹（人出生時栽下的樹）相當於一個人。在很多宗教儀式中，人把自己打扮成某種動物，或者給自己選擇一個動物圖騰，從而把自己與動物等同起來，這些都是上述那種思想的表現形式。

　　① 這個例子取自薄。拉丁所著《原始世界中的上帝和人》，蘇黎世，萊茵出版社，1953年。

　　人與自然的這種被動關系同人的經濟活動相一致。他起初只是一個收集食物的人，一個獵人，要不是他學會了使用原始的工具，利用火，他與動物實在沒有什麽太大的差別。在歷史的進程中，他增長了技能，與自然的關系也從被動轉變為主動。他發展了畜牧業，學會了種地，藝術和工藝技能不斷提高，同外國人交換產品，變成了旅行家和商人。

　　人信奉的神也發生了相應的變化。只要他感到自己與自然同屬一體，他的神也是自然的一部分。當他的技藝增長後，他便用石頭、木頭或金子給自己制造了一個偶像。人愈向前進化，便愈感到自己力量大，他的神也變成了人的形狀。最初——這似乎相當於農業階段——人把上帝看成保護一切、養育一切的“偉大母親”，而到了後來，他則開始崇拜代表著理性、原則和法律的父親般的神靈。從自然拔根離去，脫離愛撫的母親的行動，是具有決定意義的最後轉變。這種轉變大約開始於理念的、父親的偉大宗教出現之時。在埃及，轉變發生於公元前14世紀的伊克拉頓宗教革命時期；在巴勒斯坦，轉變大概發生在同一時期，當摩西教形成之時；在印度和希臘，轉變發生在其後不久，當北方部族入侵之時。很多宗教儀式表達了這種新思想。當用動物做犧牲之時，人當中的動物便被作為犧牲奉獻給了上帝。我們從《聖經》中的食物禁忌中——禁止飲動物的血（因為“血便是動物的生命”）——看到了區分人與動物的嚴格界線。在上帝的概念中（上帝代表著所有生命的統一原則，看不見，威力無邊），樹起了與自然的有限的、變化多端的萬物世界相對的另一個極端。上帝創造了人，使他像自己，人便具有了上帝的品質；人從自然脫穎出來，奮鬥著去完全誕生，完全覺醒。①人從自然中脫離的過程，到公元前一千年的中期，達到了一個新的階段，這個新階段的標志是，中國出現了孔子和老子，印度誕生了佛陀，希臘湧現出古希臘的啟蒙哲學家，巴勒斯坦則有《舊約》的先知。接著，人類歷史又發展到了一個新的高峰，羅馬帝國產生了基督教和斯多噶哲學，墨西哥出現了主神格查爾科阿托；②然後，在公元6世紀，非洲誕生了伊斯蘭教的創始人穆罕默德。

　　① 當我修改手稿時，我在阿爾弗雷德。韋伯的著作《第三人或第四人》中發現了與我，這個時期的特征是，人從事農業，固戀大地。所提出的設想相類似的歷史發展圖。他提出，從公元前400年到公元前1200年為一個“陰間時期”

　　② 此處的時間劃分是非正統的，根據勞萊特。塞霍爾的作品和私人信件，參閱她的文章《格查爾科阿托的訓示》，載《正直的美洲人》雜志，1954年第5期。

　　我們的西方文化建立在兩個基礎之上：猶太文化和希臘文化。猶太傳統的基礎是《舊約》，這個傳統是一種相對單一的父系文化形式，建立在家庭的父權、社會的祭師和國王的權力，以及天上的父親般的上帝的權威之上。不過，盡管這是一種父權的極端形式，我們仍可識別出較古老的母權因素。這些母權因素存在於與大地、自然結合（產生於自然的）宗教，這古老的宗教在公元前200年就被理念的父權宗教擊敗了。

　　在《創世紀》的故事中，人仍然與土地保持著原始的結合，男人用不著勞動，沒有自己的道德心，女人更聰明，更主動，更有膽識。只是在“沈淪”之後，代表父權的上帝才宣布了男人應該統治女人的原則。整個《舊約》通過各種方法，詳盡闡述了父權原則。《舊約》建立了神權政體的等級模式，以及一個等級森嚴的家庭組織。從《舊約》描述的家庭結構中，我們總是發現受寵愛的兒子的形象：亞伯得寵，該隱失寵；雅各得福，以掃失名；約瑟勝過兄長。從廣義上講，以色列人是上帝的寵兒。原來，在母親眼中，所有的子女都一律平等；而這時，卻出現了得寵的兒子，這兒子最像父親，最討父親的歡心，成了父親的接班人，財產的繼承人。為了爭奪寵兒的地位，得到繼承權，弟兄成了仇敵，特權取代了平等。

　　《舊約》不僅制定了嚴格的亂倫禁忌，而且禁止對土地的固戀。當人被逐出天堂，逐出他所紮根的、與之統一的土地時，便開始了人類歷史。猶太歷史則始於亞伯拉罕受命離開生養他的國土，去“汝所不知的國度”之時。猶太部族從巴勒斯坦流浪到埃及，又從埃及回到了巴勒斯坦，但這新的居住地也不是最後的家。以色列人對樂土的崇拜表明了一種新的對土地、自然的眷戀，而先知的教誨正是針對這種眷戀而來的。這些先知宣了一條法規：凡從理性和正義原則倒退到同土地保持亂倫關系的人，都必須從土地上逐走，在世界上到處流浪，無家可歸，無土可住；直到他完全獲得了理性原則，不再與土地、自然保持亂倫關系之時，他才能回到自己的家園；只是這時，土地才是福賜，才是沒有亂倫禍事的人之家。彌賽亞（救世主）時期的觀念包含著這樣的內容：理性原則完全戰勝了亂倫關系，道德心和智慧良知的精神現實不僅在猶太人中，而且在全人類，獲得完全的確立。

　　當然，在《舊約》描述的父權發展中，首要的中心概念是關於上帝的概念。上帝代表著支配千變萬化現象的統一法則。上帝創造了人，使他像自己，因而人人皆平等——都有共同的精神品質、共同的理性、友愛的能力。

　　早期基督教進一步發展了這種精神，這不是表明為《舊約》中反覆表達的愛的思想，而是反應在強調宗教的超自然性質方面。《舊約》的先知懷疑國家存在的有效性，因為國家沒有達到良心的標準；早期的基督教徒則懷疑羅馬帝國的道德合法性，因為帝國違犯了愛和正義的原則。

　　猶太－基督教的傳統強調了父權精神的道德方面，而古希臘的思想則從理性方面找到了最富有創造性的表達方式我們看到，在古希臘，如同在巴勒斯坦一樣，存在著父權的世界，這個世界從社會和宗教兩個方面，勝利地從早期的母權結構中脫胎出來。正如夏娃不是女人所生，而是男人的肋骨造出來的一樣，雅典娜也不是女人的孩子，而來自宙斯的頭。正如巴赫芬指出的那樣，我們仍然可以在從屬於奧林匹亞的父權世界的眾多女神身上，找到了早期母權世界的痕跡。古希臘人為西方世界的理性發展打下了基礎。他們定出了科學思想的“第一批原則”，第一次創立了科學的“理論”基礎，發展了先前的文化從未有過的系統哲學。他們根據希臘城邦的經驗，創造了國家和社會的理論，這些理論在古羅馬，在龐大統一的帝國的社會基礎上，繼續存在發展。

　　由於羅馬帝國不能繼續推進社會和政治進步，大約在公元4世紀，而不是在天主教會這一新的勢力強大的教會組織建立之前，羅馬帝國便進入了停滯不前的狀態。早期的基督教是窮人和被剝奪繼承權的人的精神革命運動；基督教徒懷疑現存國家的道德合法性，他們的信仰是少數人的信仰，他們願意作為上帝的見證人去死，去承受迫害。但是，在後來難以令人相信的極短時間內，天主教變成了羅馬的國教。隨著羅馬帝國社會結構慢慢地凝結成封建秩序（這種秩序在歐洲持續了100年），天主教的社會結構也開始發生變化。先知鼓勵人們對違反愛和正義信條的世俗力量提出責難和批評，但此時，這種態度已經逐漸失去其重要性。新的態度號召人們無條件支持教會組織的權力。教會從心理上給眾人以滿足，使他們屈從，無可奈何地接受窮困，不作任何努力去改善自己的社會處境。①從本章討論的觀點來看，基督教義的最重要變化是從強調父權的因素轉變到強調父權和母權因素的融合。《舊約》中猶太上帝是一個十足的代表父權的神；天主教在發展過程中，重新引進了博愛且原諒一切的母親的思想。天主教本身——代表著擁抱一切的母親——以及聖母，象征著寬恕與愛的母性精神；而上帝（父親）則代表著等級主義的權威，人必須順從這個權威，不得有半點報怨與反抗。毫無疑問，這種父親因素與母親因素的融合是天主教有著巨大的吸引力、深深影響人們的頭腦的主要原因之一。受到父權權威壓制的群眾，可以求助於慈母，以得到安慰與幫助。

　　① 基督教的社會作用和功能的變化，與其自身的精神變化有關：教會變成一個等級嚴密的組織。教義的重點也逐漸發生了變化：從期待基督覆活，建立一個愛與正義的新秩序，到人的起源的事實——以及使徒的訓示：拯救人的原罪。與此相關的還有另一個變化。最初，有關基督的概念包含在有關收養的教義之中：上帝收養耶穌這人為他的兒子，也就是說，一個受盡苦難的窮人成了一個神。因此，教義以宗教形式表達了受窮的人和受壓的人的革命希望和渴求。在基督教被羅馬帝國宣布為國教之後一年，新的教義被正式接受，這條教義包含了這樣的內容：耶穌等於上帝，二者本質相同，上帝只是通過人的血肉之軀來顯現。這個新觀點似乎表明了這樣的意思：上帝將愛降臨到人世，拯救了人，使他不至於墮落；這就取代了原先把人升級到神的高度的革命思想。（參閱弗洛姆著《基督教義的發展》，維也納，心理分析學出版社，1931年）天主教會的歷史功能絕不僅僅是幫助建立一個封建秩序。在阿拉伯人和猶太人的大力幫助之下，天主教會的最重要的成就，就是把猶太思想和希臘思想的基本內容引入到歐洲的原始文化之中。西方的歷史仿佛停止了100年來等待這樣一個時刻：當地中海世界達到中世紀初期之時，北歐也受到了指引，加入到這一歷史發展的過程中來。當雅典和耶路撒冷的精神遺產傳播到了北歐，滲透到了北歐人的頭腦之中時，凍結著的社會結構開始融化，爆發性的社會、精神發展又重新開始。

　　13、14世紀天主教的神學思想，“發現個人和自然”的意大利文藝覆興思想，人文主義的觀念，自然規律的觀念，以及宗教改革運動，便是這樣新發展的基礎。這之中，影響歐洲和世界發展最大、最深的，又當推宗教改革運動。清教和加爾文教派回到了《舊約》那種純父權精神，從宗教觀念中除去了母親因素。人不再得到教會和聖母的母愛，他獨自一人面對著嚴厲的上帝，只有靠屈服與順從，他才能得到上帝的慈悲。上帝受命，給國王及國家以絕對的權力。打碎封建枷鎖，爭取解放的鬥爭，導致了日益增長的孤獨感。但與此同時，父權原則的積極方面，也在理性和個性的覆興中得到了肯定。①① 參閱Ｍ。Ｎ。羅伊在《理性、浪漫主義和革命》一書中對這個問題所作的透徹、精彩的分析，加爾各答，覆興出版公司，1952年。

　　16世紀以來，尤其在新教國家中，父權精神的覆興運動，表現出父權思想的積極的和消極的兩個方面。消極方面表現為：人重新屈從於國家及世俗政權，受命於日趨重要的人制定的法律和世俗等級制度。而不斷增長的理性和客觀精神，以及個人及社會的良心，則反映出父權思想的積極因素。當今科學的繁花碩果最充分地顯示出人類理念思想的成就。但是，母親情結的積極的和消極的方面，卻決沒有從現代西方舞台上消失。人人平等、生命神聖、人人都有分享自然果實的權利等思想，構成了母親情結的積極方面。這些積極因素以自然法則、人道主義、啟蒙哲學以及民主社會主義的目標等思想形式表現出來。這些思想有著一個共同的觀念，即人人都是大地母親的孩子，都有權得到她的滋養，無論社會地位如何，都有權取得幸福。人與人之間的兄弟關系意味著大家都是同一個母親的兒子，都有得到愛、享受幸福的不可剝奪的權利。在這個觀念中，與母親的亂倫關系已經不覆存在。人通過征服自然（比如在工業生產上），把自己從血緣、土地的團結的桎梏中解放出來，使自然人類化，使人自然化。

　　但是，我們從歐洲的發展過程中也看到，在母親情結的積極方面得以發展的同時，出現了一種傾向，一種堅持甚至進一步退回到消極因素的傾向——固戀於血緣和土地。人掙脫了中世紀社會傳統的鐐銬，卻害怕新獲得的自由，因為這自由使他變成了一個孤立的原子。於是，他逃離了自由，重新崇拜血緣和土地；民族主義和種族主義便是這種新的偶像崇拜的最明顯的表現形式。進步發展融合了父權精神和母權精神二者的積極因素；與此同時，二者的消極因素也向前推進著：崇拜國家與崇拜種族或民族的思想混合在一起。法西斯主義、納粹主義便是這兩種崇拜混合的極端表現形式，“元首”人物體現著這兩種崇拜原則。

　　但是，新極權主義絕不是我們時代亂倫固戀的唯一表現形式。假如思想的發展能按照文藝覆興以來人文主義思想的精神領袖們的意圖進行的話，中世紀天主教超自然世界的崩潰，本來是可能導致形成較高形式的“天主教義”的。但是，雖然科學和技術為這種發展創造了條件，西方世界卻倒退到新的民族崇拜之中，這種崇拜正是《舊約》的先知們和早期的基督教所力圖根除的思想傾向。民族主義最初是一種進步運動，但在它取代了封建主義和專制主義之後，卻成了一種新的枷鎖。當代的普通人，通過歸屬於一個民族，而不是作為“人之子”，來獲得自我身分感。這種固戀扭曲了他的客觀性，即他的理性，而使他產生了偏見。他用一種標準對待自己集團成員，而用另外的標準來判斷“外人”。他對外人也帶上了感情偏見。從血緣、土地的關系上考慮（這些結合關系表現為共同的語言、習慣、食物、民歌等等），如果誰是不“熟悉的人”，就會遭到懷疑，為了一點小事就會招致偏執妄想的迫害。這種亂倫固結不僅毒害個人與陌生人的關系，也危害了他與所在集團的關系。沒有從血緣、土地關系中解脫出來的人，不是誕生完全的人；他也沒有能力去愛，去思維；他無法從人的現實存在中體驗自身和他的同胞。

　　“民族主義”是我們的亂倫固戀的表現形式，我們所崇拜的偶像，我們的精神病。“愛國主義”是民族主義的崇拜對象。用不著說便十分清楚，我們所說的“愛國主義”，是指把自己的民族放在高於全人類、高於真理和正義原理的地位的那種態度，而不是指對自己民族的興趣和愛，以及那種關心民族的精神和物質的幸福、絕不淩駕於其它民族之上的思想傾向。正如只愛自己不管別人的態度不能稱作愛一樣，只愛自己的國家，不把愛國家當成博愛人類的一個方面的傾向，也不是愛，而只能稱作偶像崇拜。①① 參閱Ｒ。羅克對民族主義問題所作的全面、深刻的研究，見他的文章《民族主義與文化》，洛杉磯，載《公共評論》雜志，1937年。

　　我們可以從人們對褻瀆氏族象征物的行為的反應中看到，這種反應與褻瀆宗教或道德象征物的反應非常不同。讓我們設想這樣一種情景：一個人把國旗拿到西方某個城市的大街上，然後，當著眾人在國旗上亂踏。他不被私刑處死，那就是十分走運了。幾乎在場的每個人都會對此極其憤怒，不大可能客觀地去考慮。褻瀆國旗的人幹了一件無法形容的事，在人們眼中，他所犯的罪不同於其它罪行，而是一個不可饒恕的罪。褻瀆國旗的行為與直接用語言攻擊國家的作法雖然招來的反應不完全一樣（人們對前者會作出更激烈的反應），但性質卻相同。如果一個人說“我不愛自己的國家”，或者，在戰爭期間說“祖國能不能打勝仗，我才不在乎呢”，那麽這種說法就是真正的褻瀆行為，他會被他的同胞當成一個魔鬼，一個需要通緝的逃犯。

　　為了理解褻瀆行為所引起的這種感情的特殊性質，我們可以把這種感情同另外一種可能出現的反應作一番比較。如果一個人在起床之後說道：“我讚成殺死所有的黑人，或者所有的猶太人；我讚成發動一場新的戰爭，占領新的領土。”人們會怎樣反應呢？確實，很多人會感到這是一種不道德的、非人道的主張。但嚴酷的現實是：人們不會爆發出憤怒的感情，而這種憤怒從本質上講，是根深蒂固的。上述那種說法只是一種“壞”主張，但不是褻瀆行為，不是攻擊“神聖的”東西。即使一個人詆毀上帝，他也不大可能像犯了褻瀆國家象征物的罪一樣，激起類似的感情反應。人們可以說，一個人如果不尊重自己的祖國，他就缺乏人類團結一致的社會感情，從而輕而易舉地便把對褻瀆民族象征物的感情反應理性化了。但是，如果一個人鼓吹戰爭，或者殺戮無辜的人，或者為了自己的利益剝削他人，難道不也是缺乏團結一致的社會感情嗎？毫無疑問，不關心祖國的確是缺乏社會責任心，缺乏人類團結的感情，上述其它行為也是如此；但是，從其它各個方面講，對褻瀆國旗的反應與對拒絕承擔社會責任的反應，有著本質的區別。只有一件東西是“神聖的”，那就是氏族崇拜的象征，其它東西卻不是。

　　17、18世紀的歐洲大革命沒有能夠把“來的自由”變成“去的自由”，在這之後，民族主義和對國家的崇拜便成了倒退到亂倫固戀的行為的表象。只有當人成功地發展了自己的理性，愛得更深更廣之時，只有當他在人類團結和正義的基礎之上建立起一個世界之時，只有當他感到他的根在共同友愛的經驗之中之時，他才能找到一種新的人道形式的根，他才能將他所處的世界改造成一個真正的人類之家。

　　四、身分感——個性和順從性

　　我們可以給人下這樣一個定義：人是可以說“我”，並知道自己是一個獨立的實體的動物。動物存在於自然之中，並不超越自然，它意識不到自己的存在，也不需要身分感。人，從自然中分離開來，被賦予理性與想象力，需要形成一個關於自我的概念，需要說出並感覺到：“我就是我。”因為他不是被動地活著，而是主動去生活，因為他喪失了同大自然原有的一體性，他不得不自己作出決定，意識到自己與他人是不同的個體。他必須能夠感到，自己就是自我行動的主體。這種身分感，如同需要同他人發生關系、生根以及超越的情形一樣，非常重要，十分緊迫。如果他無法獲得這種身分感，他就不可能保持神經健全。人的身分感是在脫離母親及自然的“原始束縛”的過程中發展形成的。嬰兒仍然感到與母親同為一體，因而還不能說“我”，他也沒有這種需要。只有當他形成了這樣的概念——外部世界是獨立於自己之外，與自己不同——的時候，他才逐漸意識到自己是一個獨特的個體；在與自己相關的一切中，他學著說的最後一個字便是“我”。

　　在人類發展過程中，人意識到自己是一個獨立的自我的程度取決於他脫離部族的程度，以及個性發展的情況。原始部族的成員會用這種方式來表達他的身分感：“我即我們。”他還不能完全把自己看成是獨立於團體的“個人”。在中世紀，個人的身分是由他在封建等級制中所處的社會地位來定的。農民並不是碰巧當了農民的人，封建領主也不是碰巧成了領主的人。他生來就是一個農民或領主，這種不可變更的地位感，就是構成他的身分感的主要因素。當封建制度瓦解之時，這種身分感也動搖了；人提出了這樣一個尖銳的問題：“我是誰？”或者更確切些，“我怎麽知道我是誰？”這是笛卡爾以哲學方式提出的問題。對此，笛卡爾作出了這樣的回答：“我疑——故我思，我思——故我在。”這一回答只強調了作為主體的“我”的一切思維活動的經驗，而沒有能夠看到，在感覺及創造性活動的過程中，也能體驗到“我”。

　　西方文化發展的方向就是創造個人充分體驗個性的基礎。文化通過使個人在政治上、經濟上自由，教導個人獨立思想的方式，將他從獨裁主義的壓力下解放出來，希望個人能感覺到“我”，是自己力量的中心和行動的主體，並以這種方式來體驗自己。但是，只有少數人獲得了這種對“我”的新體驗。對大多數人來說，個性不過是一個門面，在個性後面隱藏著失敗，一種無法獲得個人身分感的失敗經驗。

　　人們曾經尋求代替真正的個人身分感的替身，他們也找到了。國家、宗教、階級以及職業提供了某種身分感。“我是美國人”、“我是新教徒”、“我是商人”，這些說法便是在原有的部族身分感消失之後，真正的個人身分感獲得之前，幫助人體驗身分感的表達方式。在當代社會中，不同的認同方式常常混在一起用。從廣義上講，這些是社會地位身分的表達方式，如果這些方式再與古老的封建殘存因素混在一起的話（比如在歐洲國家），其作用便更加有力。在美國，由於封建遺風很少，加之社會流動性又非常大，這些地位感自然就不那麽有力了，而身分感也日益轉變為與群體協調一致的經驗。

　　因為我不是與眾不同，因為我跟別人差不多，因為別人承認我是“一個大家歡迎的人”，所以我能覺得自己是“我”。這正像皮蘭德婁在他的一部劇里所說的：我就是“你所希望的我”。人們發展了一種新的群體身分感來取代個性形成之前的部族身分感，這種群體身分感以確實歸屬於這個群體的認識為基礎。雖然人們通常不承認這種與群體的一致性和協調性，而以獨立的個性的幻想來掩蓋，可是這並不能改變事實。

　　身分感的問題，並不像人們通常所理解的那樣，僅僅是一個哲學問題，或者是一個與我們的頭腦和思維有關的問題。了解身分感的需要源於人類存在的狀況，而且，這種需要也正是人盡力奮鬥、追求的源泉。由於沒有“自我”感我就無法保持精神健全，因此，我便盡一切努力來獲得這種自我感。這種需要驅使著人們竭盡全力去爭取社會地位，求得與社會協調一致；有時，這一需要比肉體生存的需要還要來得強烈。人們寧願冒生命危險，放棄自己的愛，舍棄自己的自由，犧牲自己的思想，為的就是成為群體的一員，與群體協調一致，並由此獲得一種（那怕是想象的）身分感。這樣的事實難道不是再明顯不過了嗎？

　　五、傾向性與獻身方式的需要——理性與非理性人具有理性和想象力的事實不僅使他有尋求自我身分感的需要，而且也使他感到，在這個世界上，他需要理智地確定自己的傾向。我們可以把人的這些需要同人的身體發展傾向作一個比較。人在出世後的頭幾年中形成了身體傾向；當他能自己走路，接觸和擺弄東西，並知道這些東西是什麽時，他便完成了這種傾向的發展過程。不過，能走路，會說話，僅僅是傾向性發展的第一步。他進而發現自己周圍有許多令人困惑的現象；由於他有理性，他勢必想理解其中的含義，把這些現象放在他所理解的某個環境中，去思考處理它們。他的理性發展得愈深遠，他的傾向系統也就愈完善，也就是說，愈接近現實。但是，即使人的傾向心境完全是虛構的，也滿足了想勾畫出一幅他認為有意義的圖畫的需要。無論他信仰圖騰動物的力量、雨神的力量，還是相信他所在種族的優越性和命運，他的傾向性需要都得到了滿足。很明顯，他心目中的世界的樣子取決於他的理性和知識的發展程度。盡管從生物學的角度看，人類的腦力數萬年來都一直差不多，但是，達到客觀的境地（即有能力按照世界、自然、他人、自己的本來面目去看，不受欲望或恐懼感的影響），卻是一個很長的進化過程。人的客觀性越發達，他就越能接近現實；越成熟，也就越能創造一個適合自己的人類世界。理性是人以思想理解世界的本能，它與智慧形成了對照；智慧是人借助於思想擺布世界的能力。理性是人獲得真理的工具，而智慧則是人得以更成功地操縱世界的工具；前者主要是屬於人性，後者則是人的動物屬性。

　　理性是人的一種本能，它不能分割。為了發展理性，就得培養理性。我這樣說的含義是，客觀認識的功能是指對自然、人、社會以及自身的認識。如果一個人的生活基於對生活的一個部分的虛幻認識，他的理性能力便受到了局限或損傷，他便無法在生活的其它方面發揮理性的作用。在這一點上，理性很像愛的感情。愛是一種指向所有客體的感情傾向，它也與僅限於一個對象的愛共存。理性也同愛一樣，是一種人的本能，它必須包羅人所面臨的整個世界。

　　人需要一種傾向參照系，這種需要包含兩個層次。第一個層次，也是比較基本的，便是要有某種傾向參照系，不管這種參照系是真實的，還是假的。只有當人有了這種滿足主觀願望的參照系之後，他才能健全地生活。第二個層次是，人需要以理性來接觸現實，客觀地理解世界。但是，發展理性的需要不及發展傾向參照系的需要那麽急迫，因為對人來說，發展傾向參照系至關他的幸福與寧靜，而不是他的精神健康。我們研究了理性化的作用之後，這一點就會十分清楚了。一個人，無論他的行為多麽不合情理，多麽不道德，他都會竭盡全力使這種行為理性化；也就是說，向別人也向他自己證明，他的行為是受理智、常識，或至少受傳統的道德觀念所支配的。不按理性行事是件容易的事，但也卻幾乎不可能不給他的行動裝扮上合理動機的外表。

　　如果人只是個不依附於肉體而獨立存在的智力，他就可以靠一個綜合性的思維系統來達到自己的目的。但是，由於他是一個既有肉體又有頭腦的統一體，他就不得不對其存在的二元作出反應，不僅在思想上，而且在生命的全過程中，在感情和行動上，作出反應。因此，任何令人滿意的傾向系統都不僅包含了理智因素，也包含了感情及感覺因素。這些因素通常在人與獻身目標的關系上表現出來。

　　人用各種方式來滿足傾向與獻身目標系統的需要，這些方式在內容與形式上都各不相同。諸如泛靈論與圖騰崇拜的原始系統，就是以自然物或祖先來代表人對意義的追求。還有如佛教的非一神論系統也包含了一種答案，盡管佛教從本質上講，並沒有上帝的概念，卻通常也稱之為宗教。此外，還有一些系統，如斯多噶派的純哲學系統、按照上帝的概念來解答人對意義的追求的一神教系統。

　　人不僅需要某種思想體系，也需要獻身目標；有了這個目標，他的存在以及他在世界上的地位才具有了意義。不管上述系統的內容怎樣，它們卻都對人的這些需要作出了反應。只有通過對不同宗教的分析，我們才能看到哪些較好地解答了人對意義和獻身目標的追求，哪些的解答則較差；而好壞之分，則總是以人性及人的發展角度來考慮的。①① 讀者如想進一步了解有關這個問題的討論，可參閱我的書《心理分析與宗教》，耶魯大學出版社，1950年。本書第8章還會繼續討論這一問題。

　　第四章　精神健康與社會

　　精神健康的概念取決於我們的人性概念。在前一章，我力圖表明，人的需要與感情來源於人的存在的特殊狀況。人與動物共有的需要——飲食、睡覺、性滿足——非常重要，因為這些需要根源於身體內部的化學組成和反應過程，如果得不到滿足，就會愈來愈強烈（當然，食物和睡眠的需要比之性需要來說，更是如此，因為未滿足的性需要，至少從生理角度講，並不具有那麽強大的力量）。不過，即使全部滿足了這些需要，也不足以使人精神健全、健康。精神健全、健康的條件在於人的那些需要和感情是否得到了滿足，這些條件產生於人類處境的狀況：人的需要與他人相關，需要超越，需有一個根，需要身分感，需要傾向及獻身方式。人的七情六欲、他對權力的渴求、他的虛榮心、對真理的追求、戀愛及友愛的激情、他的破壞性和創造性，以及每一種促使他行動的強烈願望，都來源於人類的特殊狀況，而不是植根於弗洛伊德所制定的里比多發展的各個階段。

　　從心理學的角度講，人解決生理需要的方法十分簡單；而要解決純粹社會的和經濟的需要則非常困難。人的需要是一個極其覆雜的問題，解決這個問題取決於很多因素，最終（不是至少）得看其社會是怎樣組織起來的，以及這樣組織起來的社會如何決定著人與人之間的關系。

　　來源於人類存在的特殊性的基本心理需要，必須以某種方式得到滿足；否則，人就會精神失常。這種情形正如人的生理需要必須滿足，否則，他就會死去一樣。不過，滿足人的心理需要的途徑卻多種多樣，各種方法的差異與精神健康的各種程度之間的差別相當。如果某種基本需要得不到完全滿足，人就會精神錯亂；如果滿足了，但令人不滿意（這是指從人類存在的本性角度考慮），結果便是神經癥（無論是明顯的神經癥或是以社會決定的缺陷形式出現的神經癥）。人必須同他人發生關系。但是如果這種關系是以共生或異他的方式形成的，他便會喪失獨立性和完整性；他會虛弱，感到痛苦，變得敵視他人，或者情感淡漠。只有當他以友愛的方式把自己與他人聯系起來時，他才能感到在保持自身完整的同時，與他人結合在一起。只有在生產勞動中，他才同自然發生關系，與自然結合成一體，又不被自然所淹沒。人只要仍然同自然、母親、部族保持著亂倫式的紮根關系，就無法發展自己的個性及理性，就仍然是為自然所俘獲的無法自助的獵物，並且，他也決不會感到同自然結合成了一體。只有當他發展了理性和愛的能力，只有當他能按照人道的方式來體驗自然界和社會之時，他才會感到自在、安全，才能成為自己生命的主人。用不著說便很清楚，在兩種可能的超越形式中，破壞性會導致痛苦，創造性能帶來幸福。我們也很容易便能看到，只有那種建立在體驗自己力量的基礎上的身分感才有力量，而一切以集團為基礎的身分經驗都會使人不能自立，從而使人虛弱。歸根到底，只有當人達到了理解現實的境地，他才能使這個世界成為人的世界。如果他。生活在幻想之中，他就絕不能改變產生幻想的條件。

　　總之，我們可以說，精神健康的概念正是來自人類生存的狀況，這種說法不僅適合於各個歷史發展時期，也適用於各種不同的文化。精神健康的特點是：有愛與創造的能力；能夠脫。離同部族及土地的亂倫關系；有自我身分感，這種身分感來自自身的經驗，即自己是力量的主體和主動者的經驗；能理解自身之內及之外的現實，即能夠發展客觀性及理性關於精神健康的這種概念，從本質上講，與人類最偉大的精神導師所規範的標準不謀而合。這種巧合在某些現代心理學家看來，似乎就能證明這樣一個觀點：我們的心理學的前提，不是“科學”，而是哲學或宗教的“理想”。顯然，他們很難得出這樣的結論：各種文化產生的偉大學說都是以對人性的理性洞察力、以人的全面發展的狀況為基礎的。這個結論看來也與這樣的事實相一致：盡管地域千差萬別，歷史存在不同的時期，“已覺醒的人們”卻能在各不相幹、互不影響的條件下，給人以同樣的教誨。埃赫那吞①、摩西、孔子、老子、佛陀、以賽亞、蘇格拉底、耶穌等，都為人類生活定出了同樣的規範，這些規範大同小異。

　　① 埃赫那吞（公元前1375—1458）：埃及法老，宗教改革家。　——譯　注對於許多精神病學家和心理學家來說，要接受人本主義精神分析學說的思想，就得克服一個特別的困難。他們仍然根據19世紀唯物主義的哲學前提來思維，這項前提認為，所有的心理現象都必須以相應的生理、肉體過程為基礎，並是這些過程的結果。弗洛伊德的基本哲學傾向也是在這種唯物主義的影響下形成的，因而他認為，他在“里比多”中發現了人類感情的生理基質；而本書所提出的人的相關需要以及超越需要等理論，則沒有相應的生理基礎。本理論的基礎不是肉體的東西，而是與世界、自然、人相互作用之中的人的整體品質，是來自人類生存狀況的生活實踐活動。我們的哲學前提，不是19世紀的唯物論，而是將人的行為，以及人與人、人與自然的相互作用作為研究人的基本經驗資料。

　　如果我們考慮到有關人類進化的概念的問題，那麽，我們關於精神健康的概念便引起了一個理論難題。我們有理由認為，人類在幾千年前形成了真正“原始”的文化，開始了人類歷史；此時，人的理性發展還沒有超過最初級的階段，他的傾向參照系同現實、真理還沒有多少聯系。當原始人只是缺乏精神健康的品質之時（這些只要通過進一步進化，便可獲得），難道我們可以說他精神不健全嗎？確實，有一種答案可以輕易解答這個問題。這個答案便存在於人類進化與個人進化的明顯類似的情況之中。假使一個成年人的態度和傾向如同一個一個月大的孩子，我們肯定會把他劃為重病人或者患有精神分裂癥的那一類人；而一個月大的嬰兒有同樣的態度，則是很正常、健康的，因為這種態度與他的心理發展的階段相一致。因此，我們可以像弗洛伊德一樣把成人的精神病描述為一種固結於或退回到本來屬於進化過程的早期狀態的一種傾向；就人本該達到的進化狀態而言，這種傾向已經不適用了。同樣，我們也可以說，人類，如同嬰兒一樣，以一種原始的傾向開始了自己進化的歷史，一切與人類進化的完全狀態相一致的人類傾向形式，都是健康的；而“固結”及“倒退”，這些代表著人類已經經歷過的早期進化狀態的傾向，都是“病態的”。這種解答引人注目之點在於，它並不是只考慮到了一個事實。一個月大的嬰兒還不具備成熟態度的生理條件，他絕不可能像成人那樣思維、感覺或行動。與此相反，千萬年來，人具備了成熟的一切生理條件；在這漫長的時間中，他的大腦，身體各部的協調官能、體力都沒有什麽變化。他的進化完全在於他向下一代傳送知識的能力，以及由此而來的積累知識的能力。人類進化是文化發展的結果，而不是機體變化的結果。如果我們把最原始的文化中的嬰兒放到一個高度發達的文化之中，他也會像這個文化中的其他孩子一樣發展、成長，因為決定他的發展的唯一因素是文化因素。換句話說，一個月大的嬰兒（無論在什麽文化條件下）都不可能像成年人那樣精神上成熟；從原始發展階段起的任何人，要是條件具備的話，都會進化到頂峰，成為一個完人。因此，那種認為原始的、亂倫的以及不通情達理的人是處在一個正常的進化階段的說法，同認為嬰兒同樣也處在一個正常的進化階段的看法不是一回事。不過，從另一方面講，文化的進化也是人類進化的一個必要條件。可見，我們似乎找不到一個完全滿意的對問題的解答。從一個立場出發，我們可以談論缺乏精神健康；從另一點來看，我們也可談及發展進化的早期階段。不過，這種困難只有在我們對付問題的最一般形式之時，才顯得特別大；而當我們一接觸到我們時代的具體問題時，問題就不那麽覆雜了。我們現在已經達到了個性化的境地，在這種情況下，只有充分發展了的成熟個人，才能最有成效地利用自由；如果一個人還沒有發展自己的理性，以及愛的能力，他便無力承擔自由和個性的負擔，就會試圖逃避自由。退回到紮根於國家、種族的虛幻關系的行動都是心理疾病的表征，因為這種退縮並不與人已經達到的進化狀態相一致，還因為，退縮的原因正是病理現象。

　　無論我們談論“精神健康”，還是討論人類的“成熟發展”，我們都應看到，精神健康以及成熟的概念是一個客觀的東西，只有經過考察“人類狀況”以及由此而來的人的必需和需要之後，我們才能獲得。因此，正如我在第二章中指出的那樣，我們不能以個人是否“適應”社會為前提來給精神健康下一個定義；恰恰相反，我們必須先看社會是否適應人的需要，社會的功能是促進還是阻礙精神健康的發展，然後再根據這一情況來下定義。一個人是否精神健全，從根本上講，並不是個人的私事，而是取決於他所處社會的結構。健全的社會能拓展人具有的愛人的能力，能促使他創造性地工作，發展他的理性與客觀性，以及使其具有基於自己的生產力的經驗的自我身分感。不健全的社會則造成人們相互憎恨與不信任，將人變成供他人利用與剝削的工具，剝奪了他的自我身分感，而使他成了順從、屈服於他人的人，或者變成了一個機器人。社會可以具有兩種功能：它可以促進人健康地發展，也可以阻礙人的進步。實際上，大多數社會都具有這兩種功能，問題只是，社會對人的積極和消極影響的程度和方向怎樣。

　　關於精神健康和社會功能的這種觀點（即我們需要客觀地給精神健康下定義，社會既促進人健康發展，也使其畸形發。展的觀點），不僅與上述的相對主義的觀點發生了矛盾，也與另外兩個觀點針鋒相對。下面我就這兩個觀點作一番討論。第一種觀點，肯定也是當今最流行的觀點，想使我們相信，當代西方社會，尤其是“美國生活方式”，與人性最根本的需要是一致的，適應了這種方式就意味著精神健康與成熟。於是，社會心理學不是成了批評社會的工具，而是成了現狀的辯護士。這種觀點中包含的“成熟”與“精神健康”的概念與工業工人以及商業雇員的滿意態度相一致。我可以舉出一個例子來說明這種關於適應的概念。斯特雷克對感情成熟下了這麽一個定義：“成熟便是指堅持幹一項工作的能力，能幹比要求多的事，可靠，不怕困難堅持不懈地執行一項計劃，能夠在一個組織內或在權威領導下同他人一道工作，有能力作出決定，有生活的意志，具有靈活性、獨立性，能寬容別人。”①很清楚，斯特雷克在這里所描述的成熟，是當代社會大組織中好工人、好雇員或好士兵的美德；這些美德是招聘雇員廣告中通常提到的雇員必備的品德。對斯特雷克以及其他許多有類似想法的人來說，成熟與適應社會的能力相等，他們從不提這種調節生活的方式是健康的還是病態的。

　　與此相反，從霍布斯到弗洛伊德卻持有另外一種觀點，即認為人性與社會之間存在著根本的、不可改變的矛盾，這一矛盾來自所謂的人的非社會本性。弗洛伊德認為，人受到兩種生物沖動的驅使：渴望性快樂與渴望破壞。人的性欲望系指完全的性自由，即能得到所有他認為滿意的女人。“人通過經驗發現，性愛（生殖器官的愛）使他得到了最大的滿足，因而性愛就成了一切幸福的原型。“於是，人必定要“繼續沿著性關系的道路，去尋求他的幸福，把肉欲變成生活的中心”。②人的自然性欲的另一個目的，是希望同母親亂倫，這種作法的性質導致了父子之間的沖突和仇視。弗洛伊德說道，禁止亂倫的作法“也許對人的性愛生活造成了有史以來最嚴重的創傷“，從而強調了性愛生活的另一個方面。③① 見Ｅ。Ａ。斯特雷克所著《母親的兒子》，費城、紐約，Ｊ。Ｂ。利平柯特出版公司，1951年。

　　② 弗洛伊德：《文明及其不滿》。

　　③ 同上

　　弗洛伊德認為，原始人沒有，或者極少有滿足這些基本欲望的限制。這與盧梭的觀點相吻合。原始人可以充分表現出侵略性，原始社會也沒有限制性沖動滿足的規定。“實際上，原始人根本不知道有約束本能之事。……文明人用他的某些幸福機會換取了部分‘安全感’。” ①弗洛伊德一方面繼承了盧梭關於“幸福的野蠻人”的觀點，另一方面，又采用了霍布斯關於人的基本仇視態度的說法。弗洛伊德問道：“ＨｏｍｏｈｏｍｉｎｉＩｕｐｕｓ（人之與人猶如狼之與狼）；在自己生活和歷史的證據面前，誰有勇氣來反駁這種說法？“②弗洛伊德認為，人的侵略性有兩種根源：第一，固有的破壞欲望（死亡本能）；第二，文明對本能欲望強加的挫折。人可以通過超我，把一部分侵略性引向自己，少數人可以將性欲升華為友愛，但是，侵略性仍然是根深蒂固的。人總要互相競爭，互相攻擊，不是為了物質東西，就是為了“在性關系中獲得特權，這就在本該相互平等的男女關系中造成了最深的積怨和最強烈的敵意。我們可以設想通過使性生活完全自由的方法除去這些積怨和敵意，使家庭這一文化的細胞不再存在；但是，事實上我們卻不能預見到文化發展的新途徑。不過，我們卻可以肯定一件事：不管如何引導，人性的特征都無法抹去。” ③正由於弗洛伊德認為，愛從本質上講是性欲，他便不得不提出愛與社會內聚力相矛盾的主張。他認為，從本性上講，愛具有自我中心及反社會的特點，團結一致感及友愛都不是人性固有的原始感情，而是目的被抑制了的性欲。

　　① 弗洛伊德：《文明及其不滿》。

　　② 同上。

　　③ 同上。

　　弗洛伊德提出了關於人的看法，認為人生來便具有渴求無限的性滿足的願望，具有破壞性。以此觀點為基礎，他勢必會描繪出一幅文明與精神健康及快樂必然沖突的畫面。原始人是健康的、快樂的，因為他的基本本能沒有受挫，但是他缺乏文化的賜福。文明人比較安全，享有藝術與科學，但是他必定會患神經癥，因為文明生活使人的本能不斷受挫。

　　在弗洛伊德看來，社會生活與文明同人性的需要根本對立，人所面臨的，是一種悲慘的選擇，即他必須在以無限的本能滿足為基礎的快樂和以本能挫折（本能挫折導致了神經癥及其它形式的精神病）為基礎的文化成就之間，作出一種選擇。弗洛伊德認為，文明是本能受挫的產物，因而也是精神病發生的原因。

　　弗洛伊德關於人性從根本上講具有競爭性（反社會性）的概念，與我們在許多著作中所見到的那種認為現代資本主義社會的人性便是人的本性的見解完全一樣。弗洛伊德關於戀母情結的理論建立在假設的基礎上，這種假設相信，父親和兒子爭奪母親之愛，存在著“天然的”敵對情緒，有著必然的競爭。這種競爭不可避免，因為兒子生來便有亂倫的欲望。弗洛伊德完全順著這條思路提出了另一種看法：每一個人的本能促使他渴望在性關系中獲得特權，這一願望因而導致了深深的敵意。我們不難看到，弗洛伊德的整個性理論是在人類學的前提下形成的，這個前提便是：競爭與相互仇視乃人生來就有的本性。

　　達爾文在生物學領域說明了這條原則，提出了“生存競爭“的理論。經濟學家，比如李嘉圖以及曼徹斯特學派，將這條原則移植到經濟學領域。後來，在同一個人類學前提影響之下，弗洛伊德主張這條原則也適合於性欲領域。弗洛伊德的基本概念是“性欲的人”，上述經濟學家的基本概念則是“經濟的人”。無論“經濟的人”也好，“性欲的人”也好，都是一種十分方便的虛構概念；這些概念所稱的人性——孤獨、非社會、貪婪以及競爭——使得資本主義看起來就是一種完全適應人性的制度，從而叫人們不要去批評它。

　　“適應的觀點”以及霍布斯—弗洛伊德關於人性與社會存在必然沖突的觀點，都包含著一個護衛當代社會的意思，兩者都帶有片面性，曲解了人與社會的關系。此外，兩者都忽視了這樣一個事實：社會不僅同部分地由社會造成的人的非社會方面發生沖突，而且同人的最有價值的品質相沖突；社會壓抑而不是促進了這些品質。

　　要對社會與人性的關系作客觀的考察，就必須顧及社會對人的促進和抑制這兩方面的影響，考慮到人的本性以及源於本性的需要。由於大多數作家強調了現代社會對人的積極影響，在本書中我就不多說了，而將重點放在似乎被人們所忽略的方面：現代社會的致病作用。

　　第五章　資本主義社會中的人

　　社會性格

　　精神健康的問題，如果當成抽象的人的抽象屬性來討論的話，是沒有什麽意義的。如果我們要討論當代西方人的精神健康狀況，並且考慮其生活方式中哪些因素促成了精神錯亂，哪些又能導致精神健全，我們就得研究我們的生產方式的特殊狀況，以及我們的社會、政治組織對人性的影響。我們必須了解，生活及工作於這些條件下的一般人的性格是什麽樣子。只有我們能描繪出“社會性格”時（這種描繪也許只是一種嘗試，還很不完全），我們才有根據來判斷現代人的精神健康及健全狀況。

　　社會性格是什麽意思呢？在這一概念中我指的是，在某一文化中，大多數人所共同擁有的性格結構的核心，這與同一文化中各不相同的個人的個性特征截然不同。社會性格的概念不是指某一文化中大多數人的性格特征的簡單總和，從這個意義上講，社會性格的概念不是統計學概念。我們只有涉及社會性格的功能才能理解社會性格。這正是本書馬上要討論的問題。［注：在後面幾頁中部分觀點選自我的論文《心理分析性格學及其在理解文化中的應用》，載G．S．薩金特及M．斯密斯所編《文化及性格》一書，瓦伊金基金會出版，1949年。社會性格的概念最初形成於我的論文《心理分析性格學在社會學中的應用》，載《社會研究時文選》第一卷，萊比錫，赫希菲爾德出版公司，1931年。］每一個社會都是在很多客觀條件的規定之下，以某種方式構成和運轉的。這些條件包括：生產和分配的方法（這又取決於原料）、工業技術、氣候、人口的多少、政治和地理因素、社會所繼承的文化傳統以及受到的文化影響。世上沒有一般的“社會”，而只有按照不同的並且可以弄清的方法行事的特殊的社會結構。雖然這些社會結構在歷史發展的進程中確實會變，但在任何特定的歷史階段卻相對穩定；社會必須在特定的結構中發揮其作用，否則就不能存在。

　　社會的成員以及（或者）不同的階級或階層，必須按照社會制度所要求的方式行事。社會性格的功能正是以某種方式對社會成員的能量加以引導，其結果便是，社會成員的行為不是一個可以由人們自行決定的問題，即人們無法決定是否按社會模式行事，而是一個當他們不得不行動時就得行動的問題。與此同時，人們也在按文化要求行動的過程中得到滿足。換句話說，社會性格的功能便是，在特定的社會中鍛塑及調節人的能量，使其服務於促使社會繼續有效存在的目的。

　　例如，現代工業社會如果不以史無前例的方式控制自由人的工作精力，就不能達到其目的。人必須被塑造成迫切想把大部分精力放在工作上，守紀律，特別是時間觀念強的人，其迫切程度是大多數其它文化所不及的。僅僅要求每個人每天作出有意識的決定，諸如要工作，須準時等，那還不夠，因為任何這類有意識的考慮都會導致很多逸出社會順利運轉軌道的例外之事。威脅及武力也不能當成一種動力，因為長遠看來，現代化工業社會中高度分工的任務，也只能由自由人而不是強迫勞動來完成。工作、準時及紀律的需要必須轉變成達到這些目的內在動力。這意味著，社會必須創造一個社會性格，使這些動力變成內在的東西而包含於其中。

　　要了解社會性格的形成，只看單一的成因是不行的，必須懂得社會的和思想意識的各種因素的相互作用。由於經濟因素不太容易變化，在這種相互作用中，經濟因素便具有一定的優勢。這不是說，渴望獲得物質利益的動力是人唯一的、甚至最強有力的動力，而是指，個人與社會首先關心的是生存，只有當生存得到保證後，才會去考慮滿足人類的其它需要。生存的任務意味著，人必須生產，即他必須獲得生存所必需的最低限度的食物和居住條件，以及從事最初級生產所需要的工具。而生產的方法反過來又決定著一個特定社會的現存社會關系。生產方法還決定著生活方式和習慣。不過，宗教、政治與哲學思想也並不是純粹次要的投射系統。一方面這些思想紮根於社會特性，同時，也決定著社會性格，使其系統化、穩固化。

　　讓我再重述一遍。如果我們說，社會的經濟結構鍛塑了人的性格，那只是涉及到了社會組織與人相互關系中的一個方面。需要考慮的另一個方面是，人性反過來也造就了生存的社會條件。只有當我們著手了解人的現實、人的心理特征以及生理特征，考察人性與人生存的所必須且不得不掌握的外部條件之間的相互作用之後，我們才能理解社會的進程。

　　雖說人的確能適應幾乎任何條件，可是他並不是一張白紙，任憑文化留下它的痕跡。快樂、和諧、愛與自由的需要，是人天性的一部分。在歷史的進程中，這些需要也是人的動力因素。假使這些需要得不到滿足，就會引起心理上的反應，最終會導致人創造出適合人原來的需要的條件來。只要社會和文化的客觀條件穩定、不變，社會性格就會起到一種明顯的穩固作用。如果外部條件變化，不再適合傳統的社會特性，就會造成一種脫節現象。這種脫節現象常常把社會性格的穩定功能變成一種分裂因素，好像社會性格由社會粘合劑變成了炸藥。

　　要是這種關於社會性格的形成和功能的概念是正確的話，我們便面臨一個令人困惑的問題。個人在文化中所必須起的作用塑造了性格結構，這種設想難道不是與另一種看法——童年塑造了個人的性格——發生了矛盾嗎？兒童在他的生活的頭幾年中，相對說來，與社會很少有接觸，在這一事實面前，上述那兩種觀點能自封為正確觀點嗎？粗略看來，這個問題很難回答，但實際上並不困難。我們應該區分影響社會性格的具體內容的因素與創造社會性格的方法。我們可以認為，社會的結構以及在社會結構中的作用決定著社會性格的內容。另一方面，家庭則可看成是社會的精神媒介，家庭的作用就是把社會的要求傳遞給正在成長的孩子。家庭從兩個方面起到了這種作用。第一，父母的性格影響了正在成長的孩子的性格形成，這是最重要的因素。由於大多數父母的性格是社會性格的一種表現形式，這樣，他們便將社會希望的性格結構的主要特征傳輸給了孩子。父母的喜、怒、哀、樂都傳給了孩子。此外，文化中習慣的訓練孩子的方法也塑造著孩子，使其向著社會希望的方向成長。為了同一目的的訓練孩子的方法多種多樣，而看來相同的方法實則不同，因為使用這些方法的人的性格結構並不相同。如果我們把注意力集中在訓練孩子的方法上，那麽，我們根本無法解釋社會性格。訓練孩子的方法只有看待成傳輸的途徑時，才會有意義。只有當我們首先懂得了任何特定的文化希望和需要什麽樣的性格之後，我們才能正確理解訓練孩子的方法。［注：那種認為訓練孩子的方法本身便是某一文化形成的原因的設想正是卡迪納、戈勒等人的研究方法的弱點所在。在這一方面，他們的著作是以正統弗洛伊德主義的前提為基礎的。］現代工業化社會的社會經濟狀況，造就了現代西方人的性格，使人的精神健康處於紊亂狀態。因此，要了解社會經濟狀況這個問題，就得先理解資本主義生產方式的特有性質，以及工業時代“貪欲社會”的特性。作為一個經濟學的門外漢，我對經濟的描述必然粗略膚淺，但我希望這種描述會給後面分析當代西方社會人的社會性格奠定較好的基礎。

　　資本主義的結構

　　一、17世紀與18世紀的資本主義

　　17、18世紀以來，在西方居於支配地位的經濟制度，是資本主義制度。盡管在資本主義制度內部發生了許多巨大的變化，資本主義的某些特征卻經歷了歷史的考驗而保存下來。根據這些共有的特征，我們完全有理由用資本主義這個概念來解釋整個17、18世紀的經濟制度。

　　簡言之，這些共同特征是：1．存在著政治上、法律上自由的人；2．有這樣的事實：自由人（工人及雇員）以契約方式在勞動力市場上將自己的勞動力出賣給資本家；3．存在著商品市場，商品市場決定著價格，調節著社會產品的交換；4．有著這樣的原則：個人的行為都有著為自己獲利的目的，但是，由於很多人都參與了競爭，利益必然自然增長，受益最多的理當是全體。

　　雖然幾個世紀以來資本主義有著這些共同特征，但是這一階段的變化也同樣重要。一方面我們在分析中最關心的是當代社會經濟結構對人的影響，但同時，我們至少應簡要討論一下與20世紀社會和人的發展不盡相同的17世紀、18世紀以及19世紀的資本主義的特征。

　　說到17、18世紀，有兩點非提及不可，因為這兩點便是早期資本主義的特征。第一，同19世紀和20世紀的發展相比，17世紀和18世紀的技術和工業處於初級階段；第二，中世紀文化的習俗和思想對這段時期的經濟手段仍然有著相當大的影響。因此，如果一個商人若是以較低的價格，或是任何其它引誘方法來招徠顧客，在當時就會被認為是不合禮俗常規，是不道德的行徑。在《徹頭徹尾的英國商人》第五版（1745年）中有這樣一段話：自從1731年作家笛福去世以來，“這種廉價出售貨物的經濟手段日益泛濫，達到了恬不知恥的地步，某些人甚至公開宣傳，他們的售價比其它任何人都要低廉。”［注：此處的描述及引語取自W。松巴特的《資產階級》，慕尼黑及萊比錫，1923年。］《徹頭徹尾的英國商人》第五版還舉出一個具體的例子來說明這種情況。一個“發了家的商人”比他的競爭者賺了更多的錢，因此他不再利用信用貸款，直接從生產者手中買來貨物，不經過中間人，自己轉輸這些貨物，並將貨物直接賣給零售商，於是後者便能以低於市價一便士的價格出售布料。《徹頭徹尾的英國商人》評論道，整個這種方法的結果便是，這個“貪婪的人”富了，另一個人買了稍稍便宜的布，這種“非常少的利益與其它商人所受的危害相比極不相稱”。［注：同前。］我們從德國和法國18世紀的習俗中也發現了類似禁止廉價出售商品的說法。

　　當時的人對新機器的疑慮，是眾所周知的事，因為機器會奪去人的工作，給人構成了威脅。科爾伯［注：科爾伯（1619—1683）：法國政治家。——譯注］把機器叫做“勞工之敵”，孟德斯鳩在《論法的精神》（十五章，15節）中說道：機器減少了工人數目，因而是“有害的”。產生上述各種各樣的態度的根據，便是幾個世紀以來支配著人的生活原則。其中最重要的一條原則就是，社會與經濟是為人而存在，而不是人為了社會和經濟而存在。凡傷害社會中任何一個集團的經濟進步，都不是健康的；用不著說，這種觀念與傳統的思想密切相關，即傳統的社會平衡應當保持，任何變動都是有害的。

　　二、19世紀的資本主義

　　在19世紀，18世紀的傳統的態度發生了變化，起初很慢，後來便加快了。有著欲望與悲哀的活生生的人越來越喪失他在這個制度中的中心地位，商業和生產則取而代之。在經濟領域，人不再是“萬物的尺度”。19世紀資本主義的最大特點首先是，對工人的無情剝削；當時人們認為，成千上萬的工人在饑餓線上掙紮，是一種自然的或社會法則。資本所有者在追求利潤的過程中，最大限度地剝削雇工，也被認為是道德的、正確的。資本家和工人之間幾乎談不上有團結一致感。弱肉強食的經濟法則是至高無上的。前幾個世紀的所有限制性觀念都被拋在了腦後。商人尋求顧客，想方設法比競爭者賣得更低。對手之間的競爭，是那樣的殘酷無情，毫無限制，就跟剝削工人的情況一樣。隨著蒸汽機的使用，勞動進一步分工，企業的規模也擴大了。每個人追求自己的利益，因而也對所有人的幸福作出了貢獻，這種資本主義原則成了指導人的行為的準則。

　　在19世紀，市場擺脫了一切傳統的限制性因素，成了完全獨立的主要調節機構。雖然每個人都認為自己是為了自身利益行事，實際上大家都受限於市場及經濟機器所代表的無形法則。個別資本家擴大他的企業，主要不是因為他想這麽辦，而是因為他不得不這樣做，因為——正如卡內基［注：卡內基（1835—1919）：美國工業家及慈善。——譯注］在他的自傳中所說的那樣——不擴大經營就意味著倒退。實際情況便是，當生意開始做大之時，人們就不得不越做越大，不管他們想不想這樣辦。經濟規律神不知鬼不覺地發揮著作用，強制人去行事而不給他自由決定的權利。從經濟規律的這種作用中，我們看到了某種財產群集的萌芽，這種群集到了20世紀才開花結果。

　　在當代，不僅市場規律有著生命，支配著人，科學技術亦是如此。由於多方面的原因，當今的科學問題和科學組織支配著科學家，使他們無法自行選擇自己的問題，問題迫使科學家去作出選擇。他解決了一個問題，其結果不是他感到更安全或更有把握，而是這樣的情形：在已解決的這個問題上，又冒出了10個新的問題。這些新問題迫使科學家去找出解決辦法，他不得不以越來越快的步子前進。工業技術的情況同樣如此。科學的速度推動著技術的前進。理論物理把原子能推到我們面前，原子彈的成功制造，又迫使我們去生產氫彈。我們無法選擇問題，我們無法選擇我們的產品；我們被推著向前，我們被迫前進——被什麽力量？一種制度，一種任何目標及目的都無法超越的制度，這種制度使人成了附屬物。

　　在分析當代資本主義的時候，我們還可以就人的這種無能為力的問題作出更多的討論。不過，在此我們應該再討論一下作為分配產品的中心機構的現代市場的重要性，因為市場是資本主義社會人與人之間關系形成的基礎。

　　假使社會的財富與社會全體成員的實際需要相當，那就不存在財富分配問題；每一個人都可根據自己的喜愛或需要，盡可能地獲得社會產品，除了純粹技術上的含義之外，再也沒有必要調節分配。但是，除去原始社會之外，這種情況至今還沒有在人類歷史上存在過。人類的需要總是比社會產品的總量要大，因而就不得不訂出如何分配的規定。有多少人，以及哪些人的需要，應該得到最大滿足；哪些階層的要求不應完全滿足。歷史上高度發達的社會主要是靠強制手段來作出這種決定。某些階級有權為自己謀得最好的社會產品，而將較重、較臟的工作分派給其它階級去做，而這些做重活的階級獲得的卻是社會產品最小、最差的部分。強制手段常常借助於社會的與宗教的傳統，這些傳統在人們心中形成了一種很強的心理力量，其強度之大，往往使實施強制手段的階級無須再威脅要使用物質力量。

　　現代市場是自我調節的分配機構，因此不必按事先打算的或傳統的計劃來分配社會產品。在社會內部動用強制手段，自然也就不必要了。當然，強制力只是表面上下存在，實際上仍然有。工人在勞動力市場上被迫接受市場提供的工資比率，因而也不得不接受市場的條件，否則他就無法生存。所以，所謂的個人“自由”多半是幻想。個人只知道沒有什麽外界的力量迫使他簽訂某項契約，他卻不太知道，在他背後，市場規律在起著作用。因而，他認為自己是自由的，雖然實際上他並不自由。盡管如此，這種通過市場機構進行的資本主義分配方式是階級社會中迄今為止所設計出的最佳方式，因為它提供了一個基礎，使個人在政治上相對自由，而政治上自由正是資本主義民主的特點。

　　市場的經濟作用全在於許多個人的競爭，這些個人想在商品市場上出售商品，在勞動力和人格市場（personality market）上出售勞動力或服務。從性格學的角度看，經濟競爭的必要性，尤其在19世紀後期，導致競爭的態度與日俱增。人受到希望超過競爭對手的欲望的驅使，完全改變了具有封建特征的兩種態度，即每一個人在社會等級制度中，都有著傳統的位置，他應該對此感到滿足。與這種中世紀的社會固定性相反，一種前所未聞的社會流動性逐漸形成；在這種具有社會流動性的社會里，每個人都為了爭得最好的位置而不停地奮鬥，哪怕經過篩選，只有少數人能達到目的，這種奮鬥也不會停止下來。在這種爭奪成功的瘋狂競爭中，人類團結的社會與道德的規範崩潰了，生存成了頭等大事。

　　資本主義生產方式的另一因素是，在資本主義制度中，一切經濟活動的目的都是利潤。圍繞著這種資本主義的“利潤動機”，產生了許多有意、無意的混亂。這個制度告訴我們（確實如此），只有在能獲利的情況下，任何經濟活動才具有意義。為了謀生，即使在資本主義社會之前，工匠也必須使花在原料上的錢以及付給學徒的工資，比產品的售價少。在任何支持工業的社會（無論是單一的社會還是覆雜的社會）中，產品的銷售價值都必須大於生產成本，這樣才能為機器設備的更新以及生產的增長和發展提供必需的資本。不過生產的盈利問題並不是我們要討論的題目。我們要討論的問題是，我們的生產動機，不是為了產品的社會實用性，不是為了在工作過程中得到滿足，而是為了通過投資而獲得利潤。產品對顧客的用處，不一定是資本家感興趣的事。這並不是說，從心理學的角度講，資本家對金錢貪得無厭。資本家可能如此，也可能並非這樣，對於資本主義的生產方式來說這並不是至關緊要的事。事實是，貪婪就是資本家的動機的情況常見於資本主義發展的早期階段，現在並不多見。現在的情況是，在很大程度上，所有權和經營權分離，獲取較多的利潤的目的退居次要地位，希望企業不斷擴大、運轉順利的願望成了主要的動機。

　　在現行制度下，個人的收入與出的力或作的貢獻相當脫節。資本所有者可以不勞而獲。用勞動換取收入是人的基本功能，現在，這種功能可能會成為一種無形的力量，操縱金錢以謀取更多的錢財。無論一個老板是擁有企業的全部資本或者只是企業的一個股東，那都沒有什麽關系。在這兩種情況下，他都用不著親自動手，而靠自己的資本或他人的勞力來獲得利潤。人們有很多正當的理由來為這種情況辯護。有人說，利潤是給資本家投資所冒風險的報酬；或者，因為他自動放棄了積蓄本可作增加投資資本的資金，所以應該得到利潤。但是，用不著證明我們便可知，這些限定因素沒有改變這樣的事實：資本主義使得資本家不必親自動手，不必從事生產而獲得利潤。即使那些做一些工作、作出一定貢獻的人，他們的收入與付出的勞動之間，也決不存在合理平衡的情況。一個中學教師的收入只相當於一個醫生收入的幾分之一，盡管她的社會作用具有同樣的重要性，她付出的代價也並不比醫生少多少。礦工的收入只有礦山經理的幾分之一，盡管從礦工工作的危險性和難度上考慮，礦工出的力比經理大得多。

　　在資本主義社會中收入分配的特點是，個人的努力與工作同社會給予他的承認（經濟報酬）之間，存在著比例失調的情況。在一個比較貧困的社會里，這種比例失調的結果是更大的貧富懸殊，其程度超過了我們的道德標準容忍的限度。我在這里強調的，不是這種比例失調造成的有形影響，而是失調帶來的道德及心理上的後果。這種比例失調的後果之一是，過低估價了工作、人力及技能；其二是造成了這樣的情況：只要我所作的努力限制了我的收入，我的欲望也受到了限制。不過，從另一方面講，如果我的收入與我所作的努力不相稱，那麽我的欲望就不會受到限制，因為欲望之滿足，取決於市場狀況提供的機會，並不在我本身能力的大小。［注：在這里我們也可以發現，身體需要與那些不是來自身體需要的欲望之間，存在著同樣的差別。例如：想吃的欲望，受到生理機構的自我節制，只要不是病理性的，這種欲望就有一個生理滿足的限制。而野心、權勢欲等，不是來自機體的生理需要，沒有一種自我調節的機制，這便是這些欲望日益膨脹如此具有危險性的原因。］19世紀的資本主義確實是個人資本主義。個人尋求新機會，按經濟規律行事，領悟新方法，獲取財產，目的是為了生產，也是為消費——享受財富。除了競爭與利潤追求之外，這種從財產中尋求樂趣的情況，是19世紀中上層階級的基本特征之一。這一特征十分重要，因為就享受財富及樂於積蓄這兩個問題而言，今天的人與其父輩已經非常不同了。實際上，這種積蓄狂及占有狂已經成了大多數落伍階級及中下階級的特性；在這一點上，歐洲比美國更典型。在此我們有了一個很好的例子：一度曾為最進步階級所有的社會特性，在經濟發展的進程中，似乎被進步階級所揚棄，而為那些發展最差的集團保留下來。

　　從性格學的觀點看，弗洛伊德將占有及擁有財產的快樂描述為“肛門區性格”的一個重要方面。我則從不同的理論前提出發，采用了“囤積傾向”的說法，來描述這同一種臨床狀況。就像其它性格傾向一樣，這種囤積傾向也包括積極的和消極的兩個因素，究竟哪一種因素占主導地位，取決於個人性格或社會性格中能動、活躍傾向的相對力量。我在《自為的人》一書中，曾就這種傾向的積極方面的表現特征作過這樣的描述：實用、經濟、仔細、保留、謹慎、頑強、沈著、守紀律、有條理以及忠實。與此相應的消極方面的表現特征為：缺乏想象、吝嗇、多疑、冷酷、多慮、固執、懶惰、刻板、對金錢著魔以及強烈的占有欲。［注：參閱《自為的人》一書，第114頁。］我們很容易便可看到，在18、19世紀，囤積傾向適應著經濟進步的需要，因而積極因素占了主導地位；而在20世紀，因為這種傾向的特征體現在落伍的階級身上，所以其表現形式都是消極的。

　　隨著人類團結一致的傳統原則的瓦解，新的剝削形式出現了。在封建社會，封建領主自認有神聖的權利，他向壓服於他的人民征收貢物，要求他們服役；但同時，他也受到習俗的限制，有義務向人民負責，保護他們，並保證他們至少達到最低限度的也即傳統的生活水準。封建剝削發生在人們互相承擔義務的制度之中，因而受到某些規矩的支配。19世紀發展起來的剝削形式則完全不同。工人，或者更恰當地說，勞動力是一種商品，供資本家購買，與市場上的其它商品沒有什麽根本的差別，買主對他買進的東西自然要盡量利用。由於勞動力是在勞動力市場上以適當的價格購進的，因而勞資雙方沒有什麽相關感，資本家除了付給工資之外，沒有任何義務。假使成千上萬的工人失業，瀕於饑餓的邊緣，那是因為他們時運不佳，才能太差，再不然是社會及自然法則作用的結果，是誰也無法改變的情況。剝削不再涉及某個具體的剝削者，你也找不到誰是剝削者了。是市場規律判處了工人，使他們為了微薄的工資而工作，而不是任何個人有意要他這樣做，也不是任何個人的貪婪欲促使他這麽幹。沒有人該對這一切負責，沒有人有罪，也沒有人能改變這種情況。人所遭遇到的，是鐵的社會法則，或者說，似乎是鐵的法則。

　　在20世紀，這種在19世紀常見的資本主義剝削方式已大都消失。盡管如此，我們也應洞察到這樣的事實：20世紀的資本主義與19世紀的資本主義一樣，都是建立在任何階級社會都能找到的原則——人被人利用——之基礎上的。

　　由於現代資本家“雇用”勞動力，這種剝削的社會的及政治的形式已經改變；沒有改變的是，資本所有者利用他人來獲利。“利用”的基本概念與待人是否殘忍無關，它只涉及到這樣的事實：人並不是為了自己，而是為了他人、為雇主幹活。人利用人的概念甚至也與利用他人或利用自己的問題無關。因為事實仍然是，一個人，一個活生生的人，不再是自己的目的，而成了他人或自身經濟利益的手段，或者是非人的巨人——經濟機器——的工具。

　　對於上述的說法有著兩種明顯的反對意見。第一種意見認為，現代人可以自由接受或拒絕合同，因而他同雇主的社會關系是一種自願關系，他是一個自願者，而不是一件“物”。但是，這種意見忽略了一個事實：首先，人沒有選擇的余地，只能接受現存的條件；其次，即使他沒有被迫接受這些條件，他仍然會被“雇用”，也就是說，他不是被利用來為自己的目的服務，而是被資本利用來獲取利潤。

　　第二種反對意見認為，任何社會形式（即使是最原始的社會形式）都要求某種程度的社會合作，甚至紀律。在更覆雜的工業生產形式中，個人肯定不得不履行某些必要的特別的責任。這種說法當然正確，不過卻沒有看到這樣的基本差別：在沒有人支配人現象的社會中，人人都在合作與互利的基礎上發揮自己的作用，人與人之間的關系只要是建立在相互合作、友愛、友誼或自然關系的基礎之上，就沒有誰能支配他人。實際上，我們在當今社會中可以發現很多這樣的情況：在家庭生活中，丈夫在很大程度上不再像父權社會的古老形式那樣，支配和統治妻子，而是同妻子保持一種正常的合作關系，這種關系的基礎是合作、互助的原則。朋友關系亦是如此，相互幫助，彼此合作。在這些關系中，沒有人敢於想到去支配另一個人，可望得到幫助的唯一理由是，人們之間有愛和友誼，簡單地說，有人類團結一致的感情。我，作為一個人，只有通過自己的主動努力，才能喚起他人的愛、友誼以及同情，才能確保獲得他人的幫助。而雇工與雇主之間的關系卻不是這樣。雇主購買了工人的勞動，不管他對人多麽人道，他仍然指揮著雇工，勞資關系不是建立在互助的基礎之上，而是基於這樣的事實：雇主購買了工人的勞動，要他一天工作多少小時。

　　人利用人，表現了資本主義制度的基礎——價值系統。用資本，這死的、代表過去的東西，雇用勞動——活的生命力以及代表現存的力量。在資本主義的價值等級制度中，資本的地位高於勞動，積累的物的地位高於生命的表現形式。資本雇用勞動，而不是勞動雇用資本。擁有資本的人支配“只擁有”自己的生命、技能、活力以及創造性生產力的人。“物”的地位高於人。資本與勞動之間的沖突比兩個階級的沖突，以及爭奪社會產品的更大份額的鬥爭更激烈。這是兩種價值原則的沖突：物及其積累的世界與生命及其生產力的世界之間的沖突。［注：參閱R．M．托尼在《渴求財富的社會》一書中對同一觀點的討論。哈考特及布雷斯出版公司，紐約，1920年出版，第99頁。］19世紀人們的權威觀念問題雖然比較覆雜，但卻與剝削、利用問題密切相關。在任何社會制度中，如果全體成員中一部分人受到另一部分人的支配（尤其是這另一部分人是少數之時），這種社會制度必定是建立在一種強烈的權威感的基礎之上的。在父權強大的社會，即男性是被認為比女性優越；在統治女性的社會中，這種權威感更為強烈。既然權威問題對於了解任何社會中的人際關系來說是一個關鍵問題，既然從19世紀到20世紀人們對權威的態度發生了根本的改變，我想在開始討論這個問題之前，先鑒別一下權威的概念。我在《逃避自由》一書中曾作過這種鑒別，而且至今看來，我的說法也值得引用，以作為下面討論的出發點。我在《逃避自由》中說道：人可以有財產或物質品質，但權威則不是人“所具有的”品質。權威是指一種人際關系，在這種關系中，一個人把另一個人看成是比自己優越的人。不過，權威也有兩種，一種可以稱之為理性權威的高—低關系，另一種是可以描述為抑制的，或非理性的權威，兩者之間存在著根本差別。

　　舉一個例子來說明我的想法。師生之間的關系以及奴隸主與奴隸的關系都是建立在地位高低不等的關系之上的。教師與學生的興趣一致。教師如果成功地給了學生以知識，教師就會感到滿意；如果他失敗了，這種失敗涉及教師和學生雙方。與此相對的是，奴隸主想盡可能地剝削奴隸，剝削得越多，奴隸主就滿意；而同時，奴隸也盡最大的努力去護衛自己應該得到的最起碼的幸福。奴隸主和奴隸的興趣肯定是對立的，因為一方的利益來自對另一方的損害。在兩種情況下，優越地位所起的作用不同：在前者，優越地位是幫助人服從於權威的條件；而在後者，則是剝削的條件。

　　這兩類權威的動力也不一樣：學生學得越多，則學生與教師之間的差距也越小，學生也變得越像教師。也就是說，理性權威關系的傾向是最後使自身解體。但是，當權威成為剝削的基礎之時，時間越長，奴隸主與奴隸之間的差距也就越大。

　　這兩種情況的權威所包含的心理狀況各不相同。第一種情況充滿著愛、敬佩或感激的因素。權威同時也是一個榜樣，是學生希望部分或全部與其認同的榜樣。在第二種情況中，奴隸怨恨或仇視剝削者，奴隸屈從於奴隸主完全是違背自己利益的。不過，就奴隸而言，經常的情況是，他的怨恨只會導致同奴隸主的沖突，而沖突又使奴隸受苦受難，沒有成功的機會。因此，通常的傾向會是這樣的：奴隸壓抑仇恨的感情，有時甚至用一種盲目的崇拜感取代仇恨。這起到了兩個作用：（1）去掉那些既痛苦又危險的仇恨感情；（2）減緩屈服恥辱的感情。如果統治我的人是那樣完美，那麽我不應為聽從他而感到羞恥。我不能同他平起平坐，因為他比我強得多，聰明好幾倍，好幾成，等等。這樣一來，在抑制的權威中，仇恨的因素或者對權威所作的非理性的過高估價或崇拜，都將不斷膨脹。在理性權威中，感情聯系的力量與服從權威的力量成反比，越服從權威，感情聯系的力量越減少，服從權威的人也由此越來越像權威本身。

　　理性權威與抑制的權威之間的差別是相對的。即使是在奴隸與主人的關系中，也有於奴隸有利的因素。奴隸得到最低限度的食物及保護，這至少使他能為主人幹活。另一方面，只有在理想的師生關系中，才完全沒有興趣對立的情況。在這兩種極端形式之間，有著許多不同程度的關系形式，比如，工廠工人同老板，或者農場主的兒子與父親，或者“家庭婦女”與丈夫的關系。不過，盡管在現實生活中，這兩種權威是融合在一起的，但從根本上講，二者卻有所不同。對具體的權威狀況所作的分析總會決定每種權威的特殊分量。

　　19世紀的社會性格是一個例子，較好地說明了理性及非理性權威的混合情況。這個時期的社會性格盡管不同於建立在天理和傳統基礎上的封建等級性格，但是從根本上講，這種建立在資本所有制之上的社會性格，仍然表現出了等級觀念。擁有資本的人可以買勞動力，因而可以支配那些沒有資本的人的勞動；後者只好服從，否則就會受到挨餓的懲罰。這個時期存在著新舊等級模式混合的形式。國家，尤其是君主制的國家，培養了順從的品德，並賦予順從以新的含義和價值。在19世紀的中產階級身上，順從仍然是基本美德，而不順從則是主要的邪惡。

　　與此同時，理性權威與非理性權威都同時發展。從宗教改革和文藝覆興時起，人便開始依靠理性來指導自己的行動，以理性為價值判斷的標準。他為自己有理性而感到驕傲，他尊重科學家、哲學家、歷史學家的權威，因為這些權威幫助他發展了自己的判斷力，使他相信自己的說服力。在真理與謬誤、正確與錯誤之間作出決定，具有極重要的意義。的確，道德心和理智在19世紀人的性格結構中無所不在。他可能不會將自己的道德原則運用到不同膚色的人，或者屬於不同的社會階級的人身上，不過從某種程度上講，他的是非感決定著他的言行；如果說，錯誤人人難免，他至少能抑制幹錯事的念頭。

　　與這種理智和道德感密切相關的是19世紀固有的另一種性格特征：自豪感與優越感。在今天，如果我們看一看有關19世紀生活的圖畫——男人留著胡子，頭戴高高的絲帽，手中握著手杖，我們立刻會看到19世紀男人自豪感可笑的、不可取的一面——虛榮心，幼稚地相信自己是大自然及歷史造就的佼佼者。在我們的時代，在這種可笑特征已經不覆存在之時，我們卻能看到這種自豪感寓含的積極成分。可說是，人感到自己掌了權，擺脫了自然的統治，有史以來第一次成了自己的主人。他掙脫了中世紀迷信的枷鎖，在1814年到1914年這一百年間創造了最和平的歷史。他感到，自己是獨立的個人，只服從理性的法則，只聽自己的決定。

　　總的看來，我們可以說，19世紀社會性格的特征是：競爭、囤積、剝削、權威、侵略以及個人主義。在此，我們實際上已經著重指出了20世紀與19世紀資本主義的重大區別。關於這一點，我們在後面還要進一步討論。我們發現，在20世紀資本主義社會中，接納與銷售取代了剝削與囤積；日益增長的“協同”傾向取代了競爭；希望穩定而安全的收入的願望取代了永不滿足的爭奪利潤的欲望；分享及擴大財富，操縱他人——以及自己的傾向取代了剝削；匿名的權威——輿論及市場的權威取代了理性及非理性的公開權威；［注：不過，俄國及德國的情況卻向我們表明，20世紀逃避自由的形式，也可能是完全服從於公開的非理性權威。］適應及認可的需要取代了個人的良心；雖然意識不到但卻日益增長的無能為力之感取代了自豪感與優越感。［注：我得補充一點，前面所述主要是指19世紀的中產階級。19世紀的工人和農民在許多基本方面都與此不同。20世紀發展的眾多方面之一，就是各社會合作（尤其是居住在城市的各階層）之間的性格差異，幾乎完全消失了。］如果我們回過頭來看看19世紀人們的病理問題，我們當然會知道，這些病理問題與人的社會性格特征有著密切的關系。剝削及囤積的態度使人受苦受難，使人不尊重人的尊嚴；這種態度造成了歐洲對非洲、亞洲以及對本國工人階級的無情剝削，這種剝削毫不顧及人的價值。19世紀的另一個致病現象，即非理性權威所起的作用以及服從於這一權威的需要，導致人壓抑那些為社會所禁止的思想、感情。最明顯的癥狀便是性壓抑，以及對一切自然的東西的壓抑，這些壓抑表現在身體、姿態、服飾、建築風格等方面。正如弗洛伊德所說，這種壓抑的結果，就是以各種形式表現出來的神經癥病理。

　　19世紀以及20世紀初的改革運動，就是從這些主要癥狀入手，力圖治療社會病態的思想傾向。從無政府主義到馬克思主義的各種形式的社會主義，都強調了消滅剝削，將工人改造成獨立、自由與受人尊重的人的必要性。這些社會主義思想認為，如果消除了經濟上的苦難，把工人從資本家的統治下解放出來，19世紀所有積極目標都會完全實現，一切罪惡也將消失。同樣地，弗洛伊德也認為，如果大幅度減少性壓抑的程度，神經癥和各種精神病也會隨之減少（盡管在人的後期生活中，原來的樂觀態度也越來越少了）。自由派認為，如果完全脫離了非理性的權威，就會迎來一個新的太平盛世。自由派人士、社會主義者、心理分析學家盡管彼此不同，他們對治療人類疾病所提供的藥方，卻都是針對19世紀的病理和覆合癥狀下的良藥。通過消除剝削和經濟苦難，或者除去性壓抑和非理性權威，人便會進入一個新的時代，比他在19世紀所處的狀況更加自由，更加幸福，更加進步。還有什麽比這種願望更自然呢？

　　半個世紀過去了，19世紀改革家的主要要求都已經實現。就拿經濟上最進步的國家美國來說，對群眾的經濟剝削已經消失的程度，在19世紀是不可思議的。工人階級並沒有掉在整個社會的經濟發展的後面，而是越來越多地分享民族的財富，而且我們可以斷然設想，在今後五六十年，假使沒有什麽大的災難發生，美國將不會再有明顯的貧窮存在。與經濟苦難的日益消除密切有關的是，工人作為人，其地位及其政治處境也發生了急劇的變化。工人主要通過工會，成了經營管理的社會“合夥者”。再也沒有人像三十多年前那樣，命令、開除或侮辱他了。當然，他不會再仰望“老板”，認為老板高人一等。他既不崇拜也不仇恨老板，雖然他可能會忌妒老板。就順從於非理性權威的問題而論，19世紀的社會景象已發生了巨大變化，父母與子女之間的關系說明了這一點。子女已經不再害怕自己的父母，父母與子女已經成了朋友。如果說人們感到有點不安，這不是指子女，而是說父母擔心他們自己合不上時代的潮流。在工業界和軍人中，都有著一種“協同工作”和平等的精神，這在50年前是無法相信的。此外，性壓抑也已經減少到可觀的程度；第一次世界大戰之後，發生了一場性觀念的革命，陳舊的禁忌和原則都被拋棄了。不可滿足性欲的看法被當成了過時的或不健康的思想。盡管有人反對這種作法，總的情況卻是，19世紀的整個禁忌、抑制系統幾乎完全消失了。

　　按照19世紀的標準，我們幾乎具備了健全社會應該具備的一切條件，同時，很多仍然按照19世紀標準考慮問題的人也深信，我們會繼續前進。他們進而認為，對繼續進步的唯一威脅來自極權社會。可是，對於那些不用19世紀的眼光看待當代社會的人來說，顯然19世紀的希望的實現並沒有帶來預期的結果。實際上，20世紀中期盡管有著物質繁榮、政治和性自由，但在精神上，社會比19世紀病得更重。艾德萊·史蒂文森曾簡明扼要地指出，的確，“我們不再有成為奴隸的危險，但有可能成為機器人。”［注：見艾德萊·史蒂文森1954年在哥倫比亞大學的講演。］我們眼前沒有公開的權威來威嚇我們，但是，我們卻害怕那要求人協調、順從的匿名權威。我們不屈服於任何人，我們並不同權威發生沖突，但是我們也沒有自己的信念，幾乎喪失了個性，沒有自我意識。很顯然，我們不能按照19世紀的老方法來診斷我們的病。我們必須認清我們時代的特殊病理問題，才能獲得洞察力，以拯救西方世界，使其不致於越來越陷入瘋狂中。在下一節中，我將試圖作出這種診斷，討論20世紀西方人的社會性格。

　　三、20世紀

　　（一）社會及經濟變化

　　19世紀到20世紀中期，資本主義社會在工業技術、經濟及社會結構方面，發生了劇烈變化。人的性格也發生了同樣劇烈的根本變化。我們在前面已經提到了資本主義從19世紀到20世紀時所發生的一些變化（剝削形式、權威的形式、占有欲的作用，都發生了變化），下面，我們將討論當代資本主義的經濟和性格特征。這些特征是我們時代最重要的問題，雖然我們可以追溯到19世紀或者更早一些的時候。我們可以先從反面來開始討論。在當代西方社會，封建社會的特征愈來愈消失，純粹的資本主義社會的形式因而也愈來愈明顯。不過，美國同歐洲相比，封建思想的殘余更少一些。美國的資本主義不僅比歐洲更強大，更先進，也是歐洲資本主義發展的榜樣；不僅因為歐洲各國都力圖仿效它，而且因為美國的資本主義是資本主義的最進步的形式，它完全摒除了封建殘余的影響，擺脫了封建勢力的枷鎖。封建遺產除了明顯的消極特征外，還有許多為純粹資本主義的態度所沒有的人性特征，這一點對人們有著很大的吸引力。在歐洲，舊的封建主義的人的價值觀念依然存在，歐洲人對美國的批評主要便是以這些價值觀念為依據的。這種以過去的名義批評現在的態度也正在歐洲急劇地消失。在這一方面，歐洲和美國之間的差別僅僅是階段上的差別，即較舊的資本主義同較新的資本主義之間的差別，是夾雜封建殘余的資本主義與純粹的資本主義之間的差別。

　　從19世紀到20世紀，最明顯的變化就是技術革命。蒸汽機獲得廣泛使用，內燃機及電的運用日益普遍，原子能初步得到利用。這種發展的特征是：機器愈來愈取代手工勞動，更有甚者，機器智能代替了人的智慧。在1850年間，就各種勞動比例而言，人占了15％，動物占79％，機器只占6％；可是到1960年，這個比率將會大大不同，人力占3％，動物占1％，機器占96％。［注：參閱Th．卡斯卡多姆和R．莫德利所著《美國，衡量一個國家》，麥克米蘭出版公司，紐約，1949年。］在20世紀中期，我們看到了一種日益增長的使用自動機器的趨勢，這些機器有著自己的“頭腦”，使生產的整個過程發生根本變化。

　　生產方式的技術變化，一方面是資本日益集中的結果，另一方面，技術變化本身也加快了資本集中的進程。小型公司數目的減少、重要性降低的情況與經濟巨物的增加成正比。幾個眾所周知的例子可能會有助於我們獲得一個具體印象。1930年，在紐約股票交易所的買賣中，573家獨立公司占了大多數股票，其中130家公司占了所有公司產業的80％。20家最大的非金融公司控制著“非金融公司共同財富的一半，剩下的一半則為30多萬小公司擁有。”［注：參閱A．A．伯利和G．C．韋恩斯所著《現代公司和私人財產》，麥克米蘭出版公司，紐約，1940年。］我們必須進一步記住，這些龐大的公司所具有的影響，遠遠超過了它們直接控制的資產。“小公司同大公司做買賣，也可能同其它小公司打交道，但大公司對它的影響就可能大大勝過其它小公司的影響。在很多情況下，小公司要保持興旺繁榮，就得依賴大公司所給的恩惠，這種情況的必然結果是，大公司的利益也成了小公司的利益。僅憑公司規模的大小，大公司對物價的影響也大大增加了，即使大公司還未開始行動去壟斷價格。大公司的政治影響也可能十分巨大。因此，如果粗略地劃分一下，20家大公司控制著共同財富的一半，其余一半為小公司所有，那麽我們可以公平地說，這些大企業統治著一大半工業生產。在1.25億人口中，200人控制並指揮著一半的工業，當我們考慮到集中造成的這一情況之時，權力集中就顯而易見了。”［注：見前書。］自從1933年以來，這種權力集中的情況一直在增長，到現在還沒有停止的趨勢。

　　個體經營企業的數目也大大減少。在19世紀初葉，大約有五分之四的從業人口為個體經營者；到1870年，這部分人只占三分之一；而到了1940年，這一老的中產階級只占了從業人口的五分之一，也就是說，只相當於100年前這種力量的25％。在今天，2700個巨型商店（只占全美國商店總數的百分之一）所雇用的人員，占了全部商業雇員的一半；而其余的150萬個體經營商號（非農業性質）的雇員，則只占全部雇員的百分之六。［注：這些統計數字引自C．W．米爾斯所著《白領工人》一書，牛津大學出版社，紐約，1951年。］正如這些統計數字所表明那樣，隨著企業資本的集中，這些大企業的雇員人數也猛增起來。在舊的中產階級中，農民、獨立經營商以及自由職業者占了85％，現在，這些人只占了中產階級的44％；在同一時期，新的中產階級從15％增加到了56％。在這一新的中產階級中，經理由2％增加到6％，靠工資維生的專業人員由2％增加到2％。在1870年到1940年間，這個新的中產階級在勞動力總數中所占的比例，由6％上升到25％；而工資工人則由61％下降到55％。米爾斯簡單明白地指出：“……操縱物的個人越來越少；對付人和符號的人越來越多。” ［注：見前書。］大型企業越來越重要，另外一種發展也隨之而來：經營權和所有權日益分離。伯利和韋恩斯的經典著作中的統計數字揭示並說明了這一點。從（1930年的）200家最大的公司中情況清楚的144家來看，股東在500人以下的只有20家，股東在50萬人之間的有71家。［注：這些以及下面的統計數字引自伯利和韋恩斯的著作。］只是在公司中，經營者才似乎占了重要股份，在大公司，即最重要的公司中，股份所有權和經營權幾乎完全分離。1929年，在某些最大的鐵路及公共事業公司中，每個股份人所占的份額不超過全部股份的2.74％。據伯利和韋恩斯稱，這種情況也存在於工業領域。“在工業生產中，如果把經營者所持的股份按平均多少排成一個隊的話，……高級職員和經理所持的股份幾乎完全與公司的大小成反比。除了兩種例外情況之外，公司越大，經營者所持的股份越少。在幾個鐵路公司中，每個公司的普通股平均為5200萬美元，經營者占的股份為1.4％。在各種采礦業中，經營者所占的股份為1.8％。只有在小公司中，經營者才占有了重要的股份紅利。除了平均資本為100萬美元以下的工業公司之外，小公司的經營者占的股份還不到20％。此外，還有三個行業完全由資本不到20萬美元的小公司組成，在這些小公司中，經理和高級職員占了一大半股份。“［注：見伯利和韋恩斯的著作。］這里出現了兩種傾向：大企業相對增加，大企業經營者所占的股份相對減少。如果把這兩種傾向聯系在一起，我們便可以清楚地看到，總的趨勢是資本所有者與經營加速分離。經營者不擁有相當的資本，又怎樣控制企業呢？這是一個社會學和心理學的問題，我們在後面將對其進行討論。

　　資本主義從19世紀發展到20世紀的另一個根本變化是國內市場的重要性增加了。我們的整個經濟機器依靠大規模生產和高消費的原則。在19世紀，總的趨勢則是積蓄，而不是縱情於不能馬上支付的消費；當今的制度則與此完全相反。人們哄騙大家盡量多買，並且在錢不夠之時就買。廣告和其它所有能施加心理壓力的方法的采用，大大地刺激了消費的需要。工人階級的經濟、社會地位也隨著這種發展而上升。在整個歐洲，尤其在美國，工人階級參予了整個經濟系統的增產活動。工人的工資，以及他得到的社會福利，使他能達到100年前無法想象的消費水平。工人的權力也達到了同樣的程度，這不僅是針對工資和社會福利而言，也涉及到他作為人，作為社會一員，在工廠中所起的作用。讓我們再來看看20世紀資本主義的最重要特征：封建特征消失，工業生產革命性激增，資本日益集中，業務與管理趨於龐大，操縱數字和人的人員愈來愈多，所有權與經營權分離，工人階級的經濟、政治地位上升，工廠和辦公機關不斷使用新的工作方法。我們再從稍微不同的角度來看待這些變化。封建因素的消失意味著非理性權威的不覆存在。人們不再認為，由於出身、神意、自然規律等因素，有誰要比人高出一頭。人人都自由、平等。沒有人天生就該受別人剝削、支配。如果說一個人受到別人的支配，這是因為支配者在勞動市場購買了被支配者的勞動或服務。 支配者可以支配人，因為雙方都是自由、平等的，並由此而構成一種契約關系。但是，隨著非理性權威的消失，理性權威也不存在了。如果市場和契約調節了勞資雙方的關系，那麽就無需知道是非善惡了。要知道的，只是事情是公平的就行了——交易是公平的，一切都“有效”——一切都起作用。

　　在20世紀，人所體驗到的另一事實便是生產的奇跡。他支配的力量是自然界從前賦予他的力量的千萬倍。蒸汽、石油、電，成了人的奴仆和使喚的牲畜。他橫跨大洋大洲，先是以星期，然後是以天，最後以小時來計算花費的時間。他似乎已經克服了重力定律，在天空自由翺翔。他把沙漠變成了良田，造雨而不祈求雨神。生產的奇跡帶來了消費的奇跡。再沒有傳統的觀念來阻止他購買他所喜愛的任何東西了。他所需要的只是錢。但是，越來越多的人有錢不是為了購買真正的珍珠，而是為了得到虛假的東西；追求看起來像卡迪蘭克牌的福特牌汽車、看起來值錢的廉價衣服，以及百萬富翁和普通工人都吸的香煙。一切都可以伸手可及，都可以買到，都可以消費。從前的哪一個社會出現過這種奇跡？

　　人都在一起工作。千萬人“流”進了工廠和辦公室——坐汽車、地鐵、公共汽車、火車而來——他們按照專家制定的節拍、方法，不緊不松，一塊工作；每個人都是整體的一個部分。到了晚間，這些“人流”又退了回去：人們讀同一種報紙，聽同樣的廣播，欣賞同樣的電影。處於社會最高層與最低層的人、聰明人和傻子、受過教育的和未受過教育的，都進行著同樣的活動。生產、消費，以及一切亨樂都步調一致，從不懷疑。這就是他們生活的節奏。

　　那麽，我們社會所需要的，究竟是什麽樣的人呢？什麽是適合20世紀資本主義的“社會性格”？

　　社會需要的，是在大團體中能順利合作的人，想消費越來越多的人，以及趣味標準化、易於受到影響、其要求可以預測的人。

　　社會需要的，是那些自己感到自由和獨立，不屈從於任何權威、任何原則或良心——然而卻自願接受支配、做別人希望的事、毫無摩擦地順應社會機器的人。社會怎樣在不用武力、不通過領袖（除去不停運動之外）、不帶任何目的情況下，激勵人發揮其作用，不斷前進呢……？

　　（二）性格的變化

　　1．定量與抽象化

　　要分析和描述當代人的社會性格，我們可以選擇使用任何方法，就像我們分析個人的性格結構一樣。這些方法可能是分析的深度不一樣，也可能是“深度”一致但角度不同，不過這種選擇總是依調查者的特殊興趣而定的。

　　在下面的分析中，我選擇了異化概念作為中心論點，從這一點出發來分析當代的社會性格。我這樣做，一方面是因為我認為這個概念觸及到了現代人格的最深層；另一方面，如果我們注意到了當代社會的社會－經濟結構與一般人的性格結構之間的相互作用，那麽，異化的概念就是最適當的論點了。［注：如果讀者熟悉了在《自為的人》中形成的市場傾向的概念，就會看到，異化現象是更普通的現象，也是“市場傾向”這一特殊概念的基礎。］要討論異化問題必須先談資本主義的基本經濟特征之一，定量與抽象化的過程。

　　中世紀工匠生產的物品，只供應相當少的熟悉顧客。他需要獲取一定的利潤，以便能維持與其社會地位在傳統上相稱的生活方式，這一定的利潤決定了他的產品價格。他憑經驗便知道生產成本，即使他雇用了幾個工匠與學徒，他也不需要會計或資產負債表之類覆雜的方式，就能使他的事業順利進行。農民亦是如此，更用不著什麽定量、抽象的方法來安排計劃生產。與此相反，現代商業、企業全靠資產負債表來安排和計劃。現代企業無法像過去的工匠那樣，靠具體和直接的觀察，來盤算他的盈利。原料、機器、勞力花費，以及產品，都可用同樣的貨幣價值來表示，因而可以比較，也適於記在收支表上。所有的經濟活動都必須嚴格定量，只有資產負債表，即用定量數字表示的經濟活動的確切比較指標，才能告訴經理他所做的生意是否賺錢，賺了多少錢，也就是說，是否有意義。

　　這種從具體到抽象的轉變，已經發展到了大大超過資產負債表以及生產領域中經濟活動的定量問題所包含的範圍。現代商人、企業家，不僅要處理數以百萬計的金錢，還得應付成百萬的顧客、成千的股東，以及成千上萬的工人、雇員；所有這些人都成了一架龐大機器中的許多零部件，商人和企業家必須控制這架機器，計算其效能；每個人最終可以被看成一個抽象的實體或數字。在此基礎之上，商人和企業家就可以計算出經濟活動，預見到趨勢，作出決定。

　　今天，在我們社會的從業總人數中，只有20％的人是個體經營者，而其余的則為某人幹活，靠工資或薪水過活。不過，我們應當說“某物”而不是“某人”，因為雇用或解雇工人的，是一個機構，這個機構的管理人員是企業的不帶感情的部件，而不是與雇員有著感情交流的人。我們還不能忘記另一個事實。在資本主義以前的社會里，交換在很大程度上是貨物與幫傭的交換；今天，一切工作換得的報酬都是錢。緊密交織的經濟關系，是由金錢——勞動的抽象表現形式來調節的，也就是說，我們以不同質的工作換取不等量的同一東西；我們用錢來換取東西——這也只是不同量與不同質的交換。實際上，除了農業生產之外，沒有人能夠在不獲得金錢、不付出金錢的情況下活上幾天，這種情況代表著具體工作的抽象性質。

　　勞動的不斷分工是資本主義生產的另一個特點，其結果便是生產的日益抽象化。總的看來，勞動分工存在於大多數已知的經濟制度中，即使在最原始的社會團體中，也有著以男女分工形式出現的勞動分工。資本主義生產固有的特性，便是這種分工發展的程度。在中世紀經濟中，存在著，比如說，農業生產與工匠勞動之間的分工，但是在每一生產領域中，卻很少再有勞動分工。做椅子、桌子的木匠，從頭到尾把椅子、桌子做出來，即使他的徒弟為他做了些準備工作，但是他仍然控制著生產，監督著生產的全過程。而在現代工業企業中，工人卻無法在任何環節接觸到產品生產的全過程。他只起到了某一特定的作用，隨著時間的推移，他所起的作用也可能發生變化，但是，他仍然與作為整體的具體產品沒有聯系。現代產業工人雖然發揮著一種特定的作用，但總的趨勢卻是，這種作用可以解釋為，在機器還未設計出來的生產活動中，或者在機器比人工更費錢的生產活動中，像機器一樣的在工作。唯一同生產的整個過程有著接觸的是經理，但是，對他來說，產品也是一個抽象物，其本質是交換價值；而將產品看成具體東西的工人，卻從來沒有在整體上參與生產。

　　毫無疑問，如果沒有定量與抽象，現代的大規模生產大概是不可思議的。不過，在經濟活動成為人所主要關心的事的社會中，這種定量與抽象的過程，已經超越了經濟生產領域，並擴展到人對物、對人或對自己的態度方面。

　　為了理解現代人的抽象化過程，我們必須首先從總體來考慮抽象的含糊動機。很顯然，抽象並非僅僅是現代現象。事實上，日益增加的抽象能力是人類文化發展的特性。如果我說，“一張桌子”，我就是在使用一個抽象概念；因為我所說的，並不是一張具體的、專門的桌子，而是包含了所有具體桌子的“桌子”這一種類概念。如果說“人”，我並不是在說這個人或那個人，即具體的、單獨的人，而是指“人”這個種屬。“人”這個概念包含了所有的個人。換句話說，我是使具體的物或人抽象化了。哲學和科學思想的發展就是基於這種不斷增長的抽象能力。放棄了抽象能力，就等於重新回到最原始的思想方法。

　　我們可以用兩種方法把自己同物聯系在一起：我們可以同具體的物聯系在一起，這樣一來，此“物”就有了特殊的性質，沒有其它的物可以和它完全一樣；我們也可以抽象地同物聯系在一起，即只強調同一類物體所共有的品質，突出某些品質，忽略另一些特性。人同一個物體發生的具有活力的完全聯系，包含著這種兩極傾向，既看到了物的特殊性，又看到物的一般性，既看到具體性，又看到抽象性。

　　在當代西方文化中，這種兩極傾向幾乎完全讓位給了單一的傾向，只提到人對物的抽象傾向，忽視了關系的具體性和獨特性。我們不是形成一些必要的、有用的抽象概念，而是把一切，包括我們自己，都抽象化了；抽象的概念以及體現著不同量而不是不同質的幽靈代替了人和物的具體現實，即我們可以與之聯系的具體現實。

　　我們很習慣說一座“300萬美元的橋”、一支“20美分的雪茄”、一塊“5美元的表”，不僅是站在制造商或顧客的立場上說話，而且表明了我們敘述事物的基本出發點。當我們談論“300萬美元的橋”時，我們主要關心的不是橋的實用性或美的品質，即橋的具體特性，而是把橋當成了商品，其主要特性在交換價值，即可以用金錢數量表達的價值。這當然不是說，我們不關心橋的實用性或美的品質，可是卻的確意味著橋的具體（使用）價值次於其抽象（交換）價值。格特魯德·斯坦的名句［注：格特魯德。斯坦（1874—1946）：留居法國的美國作家。——譯注］“玫瑰就是玫瑰就是玫瑰”，便是對這種抽象的經驗形式的抗議；對大多數人來說，玫瑰並不是玫瑰，而是一種適應某種社交場合，並且能以某種市價購得的花；即使是最美麗的花，假定它是野生的，不花任何錢就可得到，同玫瑰相比，也不那麽美了，因為它沒有交換價值。

　　換言之，當我們買賣東西時，當經濟交換完成之時，我們的態度中就包含著將東西體會成商品、交換價值象征物的經驗。一件東西，即使在我們購買它之後，也決不會失去作為商品的這層意思；它可以使用，總是保持著其交換價值。我們從一份報告中了解到一個重要的科學組織的執行秘書如何在辦公室度過了他的一天的情況，這份報告較好地說明了這種態度。這個組織剛買了一幢房子，並搬了進去。這位執行秘書在報告中說道，他們搬進這幢大樓沒幾天，他接到一個房地產商打來的電話，電話說，有人很想買這幢房子，想先看看。雖然他知道，他的組織不可能在搬進來幾天之後就買掉它，但是他忍不住想知道這幢大樓是否在他們買了之後又升值了，於是他花了寶貴的一、二小時帶領房地產商參觀了樓房。他寫道：“我很感興趣，有人願出比我們花的錢更多的價錢。地產商出價時，碰巧財務主管也在辦公室內，於是大家一致同意，最好讓董事會了解，大樓可以賣的價錢大大多於花掉的錢。看看結果會怎樣。”盡管他們以大樓為驕傲，為能住進去而感到愉快，這幢房子仍然保持著作為商品的品質，仍然可以花掉。房子並不完全具有可占有性或使用性。人與所買汽車的關系也表明了這種態度；人從來也沒有完全同汽車有著密切的關系，汽車仍然保持其商品的性質，可以在價格優惠時進行交換。這便是為什麽汽車在使用一、二年後又被賣掉，在使用價值耗盡之前很久，甚至在其使用價值還未降低多少之前就易主的原因。

　　這種抽象化的過程甚至發生在那些不涉及商品交換的現象身上，例如水災。報紙報道一項水災的消息，可以冠以“百萬元大災”的標題，強調的是抽象的數量，而不是人所遭受的具體苦難。

　　抽象化和定量的態度遠遠超出了物的範圍。人也可以體驗到，自己體現著定量的交換價值。如果說一個人“具有10萬美元”的價值，就是不把他看成一個具體的人，而是把他當成可以用數字表達本質的抽象的東西。再如，報紙以“制鞋商死亡”為題刊登一則訃告，這標題也反應出抽象態度，雖然實際情況是一個人死了，一個有著人的某些品質、有希望也有挫折、有妻室兒女的人死了。的確，他生產鞋，或者說，他擁有並管理著制鞋廠，工人開動機器生產鞋子；但如果說成“制鞋商死亡”，那就是用經濟功能的抽象公式來表達豐富和具體的人生。

　　從“福特先生生產了這麽多汽車”，或者，某個將軍“占領了一座要塞”之類的說法中，我們也能看到抽象化的傾向；再如，如果一個人為自己造了一座房子，他就會說“我造了一座房子”，這也是抽象化的說法。具體說來，福特先生並沒有造汽車，他指揮著由千百萬工人從事的汽車生產。將軍並沒有占領要塞，他是坐在他的司令部里發號施令，是士兵占領了要塞。上述那人沒有造房子，而是他付錢，由建築師設計，由工人施工，完成了修建。所有這些並不是說我想貶低管理、指揮的意義，我是想通過這些來說明，這種體驗事情的方法使具體發生的事從我們眼前消失了，代之而起的是一種抽象的觀點。按照這種觀點，一種作用，比如，制定方案、發布命令或支付費用，似乎與具體的生產過程、戰鬥經過或修建活動等同起來了。

　　這種抽象化的過程也發生在其它各個領域。《紐約時報》最近印發了一則消息，標題是：“Bc．Sc．＋Ph．D．＝$40,000”。這個標題有點令人困惑不解，消息的內容是說，統計數字表明，工程學學生在取得博士學位之後，在一生之中比只得到理學士學位的學生多掙4萬美元。就這個事實而言，這是一項值得報道的社會經濟學資料。在這里我之所以提到此事，是因為這正是用等同，即用把科學學位與一定的錢等同起來的方法表達事實的例子。這種作法表明了一種抽象化及定量化的思維，知識被看成體現著人格市場上的某種交換價值的東西。在一份新聞雜志上，我們看到了一篇政治報道，這篇報道稱，艾森豪威爾政府認為，政府有足夠的“信心資本”，因而可以冒險采取一些不得人心的手段，因為政府“有本錢”，不怕失掉一些信心資本。這篇報道上所說的，與上面那個例子實質一樣。我們又看到，人的品質，比如信心，用抽象形式表達出來，這情形就像用市場投機的術語處置金錢投資之類的問題一樣。本來屬於商業範疇的東西，是如何急劇地入侵宗教思想的呢？我們可以看希恩主教的一篇論述基督誕生的文章。他寫道：“我們的理性告訴我們，如果任何自稱（上帝之子）的人都是上帝派來的話，那麽，上帝為了支持他的代表的要求，至少該預先宣布這人的降世。連汽車制造商也會告訴我們，什麽時候可以看到一種新的汽車型號。”［注：見《礦工》雜志，1953年。］我們還可以從福音傳教士比利。格雷厄姆所說的話中，看到更明顯的商業影響。格雷厄姆說道：“我在出售世上最偉大的產品；為什麽我們不該像吹捧肥皂那樣頌揚它呢？”［注：《時代》雜志，1954年10月25日。］不過，抽象化的過程還有比上述例子更深的根及表現形式，可以遠溯到現代時期的開端，遠溯到生命過程中任何具體的參照系統解體之時。

　　在原始社會中，“世界”等於部族。部族仿佛就是宇宙的中心；任何外在的東西都是朦朦朧朧的，沒有獨立的存在性。在中世紀世界，宇宙更寬廣了，包括地球、天空以及天上的星星，不過，地球被看成了中心，人是上帝創造的目的。一切東西都有其固定的位置，正如封建社會中，每個人都有著固定的地位一樣。15、16世紀開拓了新視野。地球失去了其中心地位，成了太陽的衛星之一；人發現了新的大陸、新的航道；靜止的社會制度越來越寬松；每樣事物、每個人，都在運動。不過，直到19世紀末，自然和社會都還未喪失其具體性與確定性。人仍然能把握住自然界和社會，人所處的自然和社會仍然有著明確的輪廓。但是，隨著科學思想的進步、技術的新發現，以及一切傳統束縛的解體，這種確定性和具體性正在逐漸消失。不論我們考慮我們的新宇宙觀，或理論物理，或無調性音樂，或抽象藝術，我們的參照系統的具體性與確定性都正在趨於消失。我們不再是宇宙的中心，我們不再是上帝所創造的目的，我們不再是可把握住的、可知的世界主人——我們不過是太陽中的一粒微塵，一個無足輕重的東西，我們與任何東西都沒有任何具體的聯系。我們談論千百萬人遭到殺戮，設想第三次世界大戰如果爆發，三分之一以上的世界人口將會從地球上抹去；我們談到國家債務高達數10億美元，談到行星間距離以千萬光年計算，談到星際旅行、人造衛星。我們還知道，數十萬人在一個大企業中工作，數百個城市每個都有數十萬居民。

　　我們所對付的度和維都是些數字和抽象的東西，這些東西已遠遠超過了任何具體經驗的範圍。再也沒有適合於人類尺度的可以為我們所掌握、所觀察的參照系統存在了。我們的眼和耳只能從人所能把握的程度來獲得印象，可是我們對世界的認識恰恰沒有了這種性質，認識已不再能與我們的觀察維度相適應。

　　如果聯系到現代毀滅性手段的發展情況，這一點特別有意義。在現代戰爭中，一個人就能造成成千上萬的男人、女人和孩子毀滅。他只消按下一個按鈕就能辦到；他大概不會因所做的事感到心情變化，因為他不認識他所殺的人，仿佛他按按鈕的行為與千萬人之死沒有真正的聯系一樣。同樣是他，可能不忍心打一個無助的人的耳光，更不用說去殺人了。在打耳光和殺人的具體情境中，他的良心會像正常人一樣作出反應；而在按按鈕的行為中，則沒有這種反應，因為行為和目標都與施動者離異了，他的行為不再是他的了。我們可以說，行為本身具有了生命，對自己負責。

　　科學、商業、政治都喪失了於人有意義的一切基礎和比例。我們生活在數字和抽象物之中；既然沒有什麽是具體的，也就沒有什麽是真實的了。從事實和道德上講，任何事情都是可能的。科幻小說與科學事實，惡夢與將來的夢，都沒有什麽差別。人從確定的地方放逐出來，在那確定的地方，他可以綜觀並把握住他的人生以及社會生活。某種力量驅趕著他，使他越動越快，而這種力量最初則是他創造出來的。在這瘋狂的漩渦中，他思考，盤算，為抽象東西忙碌，愈來愈遠離具體的生活。

　　2．異化

　　以上對抽象化過程的討論引出了資本主義影響人格的主要因素：異化現象。

　　所謂異化，就是一種經驗方式，通過這種方式，人體驗到自己是一個陌生人。我們可以說，他同自己離異了。他不覺得自己是他那小天地的中心，是他本身行為的創造者——他的行為及其後果則成了他的主人，他服從這些主人，也許還會對主人頂禮膜拜。異化了的人同自己失去了聯系，就像他同他人失去了聯系一樣。他感到自己同他人都像物一樣，他有感覺，也有常識，可是他同自己以及同外界並不存在創造性關系。

　　“異化”一詞過去的用法是指精神不健全的人；法語中的aliéné以及西班牙語中的alienado，其古意都是指精神病患者，完全和絕對的異化了的人（在英語中，“Alienist”仍然為精神病醫生所使用）。

　　在上一個世紀，黑格爾和馬克思曾經用過“異化”這個詞，不過不是指精神錯亂的癥狀，而是指不很嚴肅的自我離異形式，它使人在具體事務上合情合理地行動，可這種形式本身卻有著最嚴重的社會鑄就的缺陷。在馬克思的體系中，異化是指人的這種狀況：他“自身的行動，對於他來說，成了一種陌生的力量，監督並反對著他，而不為他所控制”。［注：卡爾。馬克思：《資本論》。參閱馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》；馬克思：《歷史唯物主義：早期論文》，S．蘭德夏特和D．P．邁爾合編，萊比錫，1932年，第2卷，第25頁。］不過，雖然“異化”這個詞的這種廣義用法是最近才有的，這個概念卻由來已久。這個概念等於舊約先知所說的偶像崇拜。如果我們先考慮一下“偶像崇拜”的含義，那將幫助我們更好地理解異化概念。

　　一神教的先知們並沒有因為多神教崇拜的不只一個神而譴責這些異教。一神教和多神教之間的根本區別並不是神的數目問題，而在於自我異化這項事實。人花費了精力、藝術才能建造了一個偶像，然後他崇拜這個偶像，這個偶像不是別的，而是人自己的傑作。他把自己的生命注入了一件“物體”，但是這物體成了偶像之後，就不再被體驗為他自己的創造性傑作，而成了他自身之外的某種東西，監督並反對著他；他崇拜並順從這偶像。先知何西阿說道（《聖經》第十四章，第8節）：“亞述爾將不會拯救我們；我們不再會騎馬；我們也不再對出自我們之手的成果說，你是我們的神；因為在你們身上無父的人找到了愛。“崇拜偶像的人對於出自自己之手的成果頂禮膜拜。偶像代表著以異化形式出現的人自身的生命力。

　　與此相對照的是一神教的原則：人是無限的，人身上沒有哪一部分品質可以實體化為整體。在一神論的概念中，上帝是不可知的，不可確定的；上帝不是一件“物”。如果上帝創造了人使他像上帝自己，那麽，人身上就體現著無限的品質。在偶像崇拜中，人膜拜並順從於自己部分品質的投射物。他沒有體驗到自己是發射愛和理性的活生生行為的光輝的中心。他成了一件物，他的鄰居也成了物，正如他的神靈也是物一樣。“異教的偶像是金、銀，是出自人手的成果。它們有口但不會說，有眼而不能看，有耳不能聽，口中也沒有呼吸。創造他們的人就像他們；相信他們人也像他們。“（《聖經》，《詩篇》135）。

　　在很大程度上，一神教本身也退回到了偶像崇拜的狀態。人將愛和理性的力量投射到上帝身上，他不再感到這些力量屬於自己，而祈求上帝再賜還他某些已經投射到上帝的東西。早期的新教和加爾文教派所要求的宗教態度是，人應該感到空虛和貧困，相信上帝的恩賜，即希望上帝將他奉獻給上帝的他自身的品質退還一部分給他。

　　從這層意義上講，一切順從的宗教行為都是異化和偶像崇拜的行為。人們時常所說的“愛”常常不是別的而是這種異化的偶像崇拜現象；所不同的僅僅是，崇拜對象不是上帝，或偶像，而是他人。有著這種順從關系的“施愛”的人，將他（她）全部的愛、力量和思想投射到另一個人身上，把所愛的人體會成一個品質優秀的人，在完全順從和崇拜之中得到滿足。這並不是說“施愛”的人不把所愛的人當成一個現實的人來看待，而是指他沒有體驗到自己也是一個現實的人，有著人的創造力。正如宗教的偶像崇拜一樣，他將自己豐富的感情和品質投射到另一個人身上，不再覺得這些感情和品質屬於他自己，而把這些當成了異化的東西，在他人身上體現出來；只有當他順從和迷戀於他人之時，才能接觸到這些感情和品質。同樣的情況也發生在順從政治領袖及國家的現象之中。實際上，領袖和國家是在被統治的人同意之下才產生形成的。當個人將自己的全部力量投射到領袖和國家身上，希望通過順從和崇拜的方式來重新得到力量之時，領袖和國家才成了偶像。

　　根據盧梭關於國家的理論，在當代極權政治中，個人應當放棄自己的權利，而將這些權利投射到作為仲裁者的國家身上。在法西斯主義的政治中，完全異化了的個人在祭壇上崇拜偶像，無論這偶像叫什麽名字——國家、階級、集體等等，情況都差不多。

　　我們談論偶像崇拜或異化，不僅涉及人與他人的關系，也指人與自身的關系，即當人屈從於非理性感情時的關系。受到權欲驅使的人不再能從自身體驗到人的豐富性和局限性，他將自身具有的部分驅策力投射到外部目的之上，他“占有”了這些目的，卻成了這些驅策力的奴隸。一心追求金錢的人受到了這種追求金錢的驅策力的控制；金錢成了他崇拜的偶像，具體體現著他自己身上的那部分孤立的力量：他的貪婪。在這層意義上，神經癥患者也是一個異化了的人。他的行為已不再是自己的行為；他有著一個幻想，即他在做他想做的事，而實際上，是與他分離了的力量在背後驅使他這樣做；對於他自己來說，他是一個陌生人，正如他的同胞一樣。他沒有把他人和自己當成真正的人來體驗，無意識的力量使他歪曲了他人和他自己。神經錯亂的人是絕對異化的人，他自己已完全不是自身經驗的中心；他完全喪失了自我意識。

　　偶像崇拜、對上帝的偶像式崇拜、對一個人產生偶像似的愛、對政治領袖或國家的崇拜，以及對非理性感情的外化形式的偶像式崇拜，凡此種種現象，都具有一個通性，即包含著一個異化過程。這些現象表明了這樣的事實：人不再感受到他是自己的力量和豐富感情以及品質的主動擁有者，他感到自己只是一個貧乏的“物”，依賴於自身之外的力量，他向這些外界力量投射出他生存的實質。

　　正如偶像崇拜所表明的那樣，異化絕不是一種現代現象。要勾勒出異化的歷史，遠不是這本書所能辦到的。我們只消說，情況似乎是，一種文化的異化不同於另一種文化的異化，異化的領域不同，異化過程的完全性與徹底性也不一致。

　　我們發現，在現代社會中，異化幾乎存在於各種情況中，存在於人與工作、人與消費品、人與國家、與他的同胞、與他自己等關系中。人創造出一個前所未有的人造世界。他構築了一部覆雜的社會機器來管理人建造的技術機器。但是，他所創造的一切卻高踞於他之上。他沒有感到自己是創造者，是中心，而覺得自己是他的雙手創造出的機器人的奴仆。人釋放出的力越大，人越感到作為一個人是多麽無能為力。面對創造物體現著的他自己的力量，他同自己離異開來。他被他所造的物控制著，失掉了自控能力。他鑄出了一個金犢並說道：“這便是你們的神，它將帶領你們走出埃及。”

　　工人的情況怎樣呢？我們可以借用一位洞悉工業世界的觀察家的話來說明：“在工業界，人成了一個經濟原子，按照管理原子的調子運動著。你的位置就在這兒，你就以這種方式坐在這兒，你的手臂以Y為半徑，移動X英寸，移動的時間為0.000……分鐘。

　　“當設計師、細微動作研究人員以及科學管理人員進一步剝奪了工人思維及自由行動的權利之後，工作就變得越來越帶重覆性，而無須動腦筋。生命被否定了，人的控制、創造、好奇心與獨立思考的需要被遏制了，其結果，其必然結果使是工人方面的退避或鬥爭，冷漠或破壞，以及心理上的倒退。”［注：J．J．吉萊斯皮：《工業中的自由表現形式》，倫敦，向導出版有限公司，1948年。］經理的作用也是一種異化了的作用。的確，他管理著全部而不是部分，但是，他也同作為有用的、具體的物的產品相離異。雖然同形式較老的所有的經營制相比，現代的經營制對按股份分紅獲得的利潤已不很感興趣，而是關心如何有效地使企業運轉並擴大範圍；但是，經理的目的仍然是利用他人投資來獲取利潤。這種經營制的特點是：在企業內部，負責勞資關系及銷售的人越來越比負責生產技術的人重要。

　　經理同工人一樣，同每個人一樣，應付的是一些不具人格的巨人：具有競爭性的龐大企業、巨大的國內與國際市場、需要加以哄騙和擺布的眾多消費者、大工會組織以及強大的政府。所有這些巨人仿佛都有著它們自己的生命。他們決定著經理的活動，左右著工人及職員的工作。

　　經理的問題揭示出異化文化中的最重要現象——官僚主義化。官僚統治著大企業及龐大的政府。官僚是管理物和人的專家。由於管理機構龐大，官僚同人民的關系便是一種徹底的異化關系。官僚們把被管理的人民當成物，對他們既不愛也不恨，完全沒有什麽人的感情；就其活動而言，經理——官僚不應帶有什麽感情；他必須把人當成數字或物來加以操縱。由於組織機構龐大，勞動極度分工，任何個人都無法看到全體。由於在工業界個人或小組之間沒有有機的、自發的相互合作，管理官僚的產生及存在就是完全必要的了。沒有管理官僚，企業就會在短時間內破產，因為沒有誰知道使企業運轉的奧秘所在。官僚之必不可少，正如他們必須用去成噸的紙張一樣。正因為大家都感到無能為力，都意識到了官僚所起的關鍵作用，人們便像對待神那樣，尊重這些官僚。人們感到，要是沒有了官僚，一切都會毀滅，我們也會挨餓。在中世紀，領袖被看成是神授秩序的代言人；在現代資本主義社會中，官僚的作用也完全是神聖的——因為他之存在關系到全體人的死活。

　　馬克思給官僚下了一個深刻的定義：“官僚只是把世界當成他的活動對象。”十分有趣的是，官僚精神不僅進入了工商業及政府，也侵入了工會以及英國、德國和法國的大的社會民主黨。在俄國，官僚經理及其異化精神也征服了全國。如果具備了某種條件，俄國也許會成為沒有恐怖的國家，但是，如果沒有一套官僚（即異化）制度，俄國就無法生存。［注：參閱W．休恩所寫的有趣文章：《布爾什維克主義作為一種管理意識》，法蘭克福，《火花》雜志第5期，1954年8月。］那麽，企業所有者，即資本家的態度又怎樣呢？小企業家、小商人似乎同一百年前的商人的狀況差不多。他擁有並指導他的小企業，他同整個商業或工業活動保持著聯系，同工人和雇員有感情上的接觸。但是，從經濟和社會的其它各個方面看，他生活在一個異化世界之中，尤其是他受到大競爭者的不斷壓力，因此，他已絕不像同一行業的先輩們那樣自由了。

　　在現代經濟中，大商業、大公司起著越來越重要的作用。德魯克簡明扼要地指出：“總而言之，是大公司——自由經營經濟中大企業的特殊組織形式——成了代表者，成了能起決定性作用的社會經濟機構，這些代表者及經濟機構制定了行為模式，決定著一切人的行為，乃至街角巷口從來沒有買過股票的煙店老板，以及他所雇用的從沒進過工廠的雜工的行為。因而可以說，我們社會的性格受制於大商業的組織結構、大規模生產工廠的技術，受制於我們的社會信仰及承諾在大公司身上的實現程度，以及大公司兌現謊言的程度。“［注：參閱彼得．F．德魯克：《公司的概念》，約翰·戴出版公司，紐約，1946年，第8、9頁。］大公司的所有者對其財產的態度是怎樣呢？這是一種幾乎完全異化的態度。他的所有權便是代表著不定數量金錢的一紙文書，他不對企業負責，同企業也沒有具體關系。伯利和韋恩斯所描述的企業股東的態度最清楚地說明了這一點。伯利和韋恩斯寫道：

　　（1）所有權的地位由主動變成了被動。原先，所有者擁有物質財產，他可以指揮這些財產，也為財產負責；而現在，他只有一紙代表著某些權利以及可望從企業得到多少利益的文書。但是，對於企業，對於物質財產（生產的手段和工具），他有一份利益，卻沒有什麽控制權。與此同時，他對企業及其物質財產也沒有什麽責任。人們常常說，馬的主人有權有責。如果馬活著，他得喂它，馬死了他得埋它。但是，實際上企業所有者卻無法實施自己的力量來影響企業的基本財產。

　　（2）原先與所有權並存的精神價值，現在與所有權分離了。從前，所有者可以控制影響物質財產，這些財產除了給他帶來具體收入之外，還直接使他感到滿足。財產代表著他自己人格的延伸。隨著企業革命的發生，財產所有者失掉了財產的這一品質，正像工業革命後，工人失掉了財產一樣。

　　（3）個人財富的價值愈來愈依賴於個人自身之外、他的努力之外的力量。來自兩方面的行為決定著財富的價值：一方面是控制企業的個人（即不受傳統所有者控制的那些個人）的行動；另一方面是那些在敏感且反覆無常的市場上辦事的人的行動。因此，我們可以說，價值受制於變幻莫測的市場，受到市場的操縱。我們還可以進一步說，價值隨社會對其最近的前景所作出的估價而大漲大落，在有組織的市場上，價值的一般水平反映出這種估價。

　　（4）個人財富的價值不僅不停地波動——我們可以說，大多數財富亦是如此——而且不斷地受到估價的制約。個人能夠隨時看到財產估價的變化，這一事實明顯地影響著他開銷及享用他的收入的方式。

　　（5）個人財富在有組織的市場上極易變化。要是市場機器運轉自如，所有者個人可以在傾刻之間把它變成其它形式，他這樣做不是被迫出賣，不會遭到重大損失。

　　（6）財富所具備的形式愈來愈不能為所有者直接利用。例如，當財產是土地時，盡管土地在市場上沒有什麽價值，仍舊可以被人所利用。這類財產所具有的自然屬性賦予財產以所有者的主觀價值，與土地的市場價值可能完全無關。新形式的財富卻根本無法直接使用。所有者只有通過市場出售財富，才能直接利用這一財富。於是，所有者被迫與市場緊緊拴在一起，這是前所未有的事。

　　（7）最後，在大公司制度中，工業財富的“所有者”僅僅成了所有權的一個象征，權、責任及財產曾經是所有權的不可分割的部分，現在卻轉到了另外一群人手中，受到這些人的控制。”［注：參閱A．A．伯利及G．C．韋恩斯所著《現代公司和私人財產》一書，麥克米蘭出版公司，紐約，1940年，第66—68頁。］股東的異化地位的另一個重要方面是他對企業的控制問題。從法律程序上講，股東們控制著企業，也就是說，他們選舉管理者，正如在民主政體中人們選舉代表一樣。但實際上，股東的權限很小，這是因為，每一份股份都十分少，因而每個股東對碰頭、開會不感興趣，對參與活動也不積極。伯利和韋恩斯對五種主要的控制形式作了這樣的區分：“這些控制形式包括：（1）幾乎完全由所有者控制；（2）多數人控制；（3）通過非多數人所有的某種合法安排來控制；（4）少數人控制，以及（5）管理者控制。”［注：見前書第70頁。］1930年200家（按照財富多少計算的）最大的公司中，頭兩種控制方式（私有者及多數人控制）只占5％；而余下的94％中，不是通過管理者控制就是由一小份一小份所有權組成的符合法律程序的安排來控制，或者由少數股東控制。［注：見前書第94頁及114—117頁。］伯利和韋恩斯的經典著作中十分有趣地描述了這種奇跡是怎樣在不施武力、沒有欺詐，或者不違犯任何法律的情況下出現的。

　　消費同生產一樣，也是異化過程。首先，我們用金錢獲得東西，我們對此事習以為常，不把這種獲得東西的辦法當成一回事，但實際上，這是獲取東西的最古怪的方式。金錢以抽象形式，代表著勞動與努力，這倒不一定是我的勞動或我的努力，因為可以通過繼承、欺詐、運氣或其它種種方式來得到錢。而且，即使我是通過我的努力獲得了錢（我們暫時忘記這樣的事實：要是我不雇傭人，我的努力是不會給我帶來錢的），我也是用的特殊方法，靠特別努力，這與我的技能相一致；而在花費時，錢便轉變成了勞動的抽象形式，可以同任何其它東西交換。假使我有了錢，我不用費力或不考慮興趣，便可得到東西。如果我有錢，即使我對藝術沒有鑒賞力，我也可以得到一幅精美的繪畫；即使我不懂音樂，我也可以買最好的留聲機；我可以買下一座圖書館，盡管只是為了炫耀之用；我可以買學問，盡管除了作為附加的社會資產之外這學問別無它用。我甚至可以毀掉買來的繪畫或書籍，因為除了金錢損失之外，我一無所失。只要有了錢我就有了權，得到我所喜歡的任何東西並隨意處置它們。而符合人性的獲取方式則是通過性質相稱的努力來獲取東西。獲取面包。與衣服的行為應當基於維持生存這唯一前提；得到書籍與繪畫應當基於我在理解上下的功夫，以及使用它們的能力。如何實際運用這條原則不是我們在這里所要討論的問題。與我們的主題相關的是，我們獲取的方式與我們使用的方式已經分離。

　　馬克思在下述這段話中精辟地描述了在獲得及消費過程中，金錢所起的異化作用。馬克思說道：

　　錢……將真實的人類和自然的力量轉變成了純粹抽象的概念，因而使人和自然的力量成了不完全的東西；而在另一方面，錢又把確實不完全的以及想象的力量，那種只存在於個人想象之中的東西，變成了真實的力量。……錢把忠誠變成了邪惡，把邪惡變成了德性，把主人變成了奴隸，把無知變成了理智。……能買到武勇的人就是勇士，雖然就他的本性而言，他可能是怯弱的。……假定人是人，那麽他跟世界的關系就是一種人的關系，你只能以愛換愛，以信任換信任，等等。如果你希望欣賞藝術，你就得是一個經過藝術訓練的人；如果你想影響他人，你就得真正具有激勵和促進他人的影響。你同人及自然的每一種關系必須明確表達你真正的個人生活，與你的意思目標相一致。如果你的愛沒有引起愛，也就是說，你的這種愛沒有產生愛，如果通過愛他人這種生活表現形式你並沒有使自己成為受人愛的人，那麽，你的愛便是軟弱無力的，是一個不幸。［注：《民族經濟與哲學》，1844年；卡爾·馬克思的著作：《早期著作》，阿爾雷德·克羅納出版社，斯圖加特，1953年，第30—301頁。］現在讓我們把獲取的方法放在一邊，來談談這樣一個問題：一旦我們獲得了這些東西，我們是如何加以利用的呢？就很多東西而言，我們甚至找不到使用的借口。我們得到這些東西不過是為了占有它們。我們滿足於沒有用的借口。我們可以就此舉出很多例子來。貴重的餐具或水晶花瓶，因為怕砸碎就放著從來不用，大廈里空著許多不用的房間，不必要的汽車與仆役，這些都像中下階級家庭里的醜陋擺設一樣。只不過，這種占有欲本身在19世紀更為突出。今天，大多數滿足來源於占有可用的東西，而不是占有可保存的東西。但是這一情況並沒有改變這樣的事實：即使在占有可用的東西的樂趣中，占有財富便可顯赫仍然是主要的考慮。汽車、冰箱、電視機的確有著真實的用途，但也因為它們有炫耀作用。這些東西表現了擁有者的身分。

　　我們怎樣使用我們獲得的東西呢？我們先從食物與飲料講起吧。我們吃一種沒有什麽味道，也並不富有營養的面包，因為這種面包使我們幻想到財富和身分——面包如此之白而“新鮮”。實際上我們在“吃”一種幻想，而與我們所吃的真正東西失去了聯系。我們的味覺，我們的身體，這些與消耗本身相關的部位卻與消耗的行為相分離。我們喝的是商標。一瓶可口可樂在手，我們喝的是廣告上那幅少男少女暢飲的景象，我們喝的是“喝一口使你精神百倍”的標語，我們喝的是美國人了不起的習慣，我們很少去品嘗味道。至於物品的消費，情況更糟，消費品的整個現實主要是廣告競賽制造出來的虛構之物，諸如，“健康”肥皂、“健齒”牙膏等。

　　我們可以繼續下去，舉出無窮無盡的例子。不過用不著在這里費筆墨了，因為每個人都可以想出跟我一樣多的例子。我只想強調這里涉及的原則：消費的行為應當是一種具體的人的行為，包括我們的感覺、身體需要、審美感——這就是說，在消費中我們是實在的、有感覺的、有感情的、有判斷力的人；消費的行為應當是一種有意義的、有人情味的、創造性的經驗。在我們的文化中，這些因素少之又少。消費主要是一種人為激發的幻想的滿足，一種與我們具體的、實在的自我相離異的幻想行為。

　　我還得提一下我們與消費物離異的另一個方面。我們處在物的包圍之中，對於這些物的性質和來源我們一無所知。電話、收音機、留聲機以及其它許多覆雜的機器，對我們來說是那樣的神秘，似乎我們也成了原始人；我們知道怎樣使用它們，即我們知道該按哪個按鈕，但是，除了在學校里學過的那些模糊的東西外，我們不知道它們是根據什麽原則運行的。而且就是那些沒有多少深奧科學原理的東西，我們也十分生疏。我們不知道面包是如何做的，玻璃是如何制造的。我們消費，我們生產，卻與那些天天打交道的東西沒有什麽具體聯系；我們生活在物的世界中，我們同物的唯一關系只是知道如何操縱，或者如何消費。

　　我們的消費方式必然導致我們永不滿足，因為我們不是以真實具體的人來消費真實具體的物。於是，我們產生了愈來愈多的需要，需要更多的東西，更大的消費。當然，只要人的生活水平低於代表人格尊嚴的生存水平，人自然會需求更大的消費。而且，隨著人類文化的發展，隨著對美好的食物、藝術品以及書籍的需要增加，人需求更多的消費也是合理合法的。可是，我們對消費的渴求，已經跟人類真實需要完全失去了聯系。本來，消費的意義在於給人一種更幸福、更滿足的生活。消費是通向目的即幸福的手段。但是現在，消費卻成了它自身的目的。不斷增加的需要迫使我們不斷努力，消費使我們依賴這些需要，依賴於能幫助我們滿足需要的人及機構。“每個人都思索著試圖在他人身上制造出一種新的需要，以便迫使他重新依賴別人，感受到新的樂趣，進而導致他在經濟上毀滅……隨著商品的多樣化發展，異化物的領域也擴大了，這些異化物使人成為了奴隸。”［注：卡爾·馬克思，同前，第254頁。］今天，購買更多、更好，尤其是更新的東西的可能性增加了，這種情況令人神往。人感到他的消費欲望永遠也得不到滿足。購買及消費的行為已經成了一種強制性的非理性的目的，因為這種行為本身成了目的，而與所購、所消費的東西的使用及享用沒有什麽聯系。購買最新發明的玩意兒、市場上最新式的任何東西，是每個人的夢想；相形之下，使用的真正樂趣倒是次要的了。如果現代人敢於明白道出他心目中的天堂，那麽，他會描繪出這樣的一種景象：天堂就像世上最大的百貨公司，里邊有新東西和新玩意兒，而他自己則有用不完的錢來購買這些東西。只要里邊有更多、更新的東西可買，他口袋里的錢又比鄰人的多，他就會在玩意和商品的天堂里東逛西逛，那神情就像山里人進城一樣。

　　特別值得一提的是，中產階級社會的舊特征之一的對占有和財產的依戀，經歷了深刻的變化。舊的態度表現出某種喜好占有的傾向。這種占有感在人身上產生並得到發展。他為占有財產而驕傲。他很好地照料財產，而最終當他不得不與財產分手之時，他會感到痛苦，因為他不能再使用這些財產了。在今天，人們身上很少還有這種財產感了。人們喜歡買新東西，當更新的東西出現時，卻隨時準備拋棄已經買下的東西。

　　如果用性格學的術語來表達這種變化，我可以把上述的情況同19世紀風行的囤積傾向聯系起來。在20世紀中期，這種囤積傾向已經讓位給了接納傾向；其目的是接納、“飲進”，不斷地得到新的東西，這就像一個人一直張著大口在生活。這種接納傾向與市場傾向融合在一起，在19世紀，則是囤積傾向與剝削傾向的融合。

　　對待消費的異化態度不僅表現在我們對商品的尋求及消費中，而且遠遠超乎此，決定著我們的閒暇安排。我們到底期待著什麽呢？如果一個人同他所做的沒有真正的聯系，如果他以抽象的、異化的方式購買消費商品，他怎麽能主動地、有意義地打發他的空閒時間呢？他總是被動的、異化了的消費者。他“消費”球賽、電影、報紙、雜志、書籍、講座、自然景色、社會集會，就像他消費所購買的商品一樣采取的都是異化了的、抽象方式。他沒有積極地參與，他想“接納”所有可以得到的東西，得到盡量多的娛樂、文化等等。實際上，他並不能自由地享受“他的”閒暇；他消磨閒暇的方式，如同他對所購的商品的消費一樣，受到了工業生產的支配；他的趣味被人操縱，他想看、想聽的，都由條件所決定；娛樂，如同其它事一樣，是一種實業，消費者是去買玩樂，就像買衣服鞋子一樣。玩樂的價值取決於市場上的行情，它不再是任何可以用人的觀念來衡量的東西了。

　　當我進行任何創造性的自發活動，比如看書、遊覽、社交之時，我自身內部會發生某種變化。有了這種經歷之後，我便不再是先前的我了。而在異化了的享樂形式中，我心中什麽也沒有發生；我消費了這個或那個，而我自己則沒有什麽變化，留下的只不過是一些對所作事情的記憶而已。這種娛樂消費的最明顯例子，便是拍攝快照，這已經成了最有代表性的消閒活動之一了。自從189年以來，柯達公司的廣告——“你只消按下快門，其余的事交給我們”——大大幫助了照相業，使照相術在全世界推廣開來，這一口號因而也具有了象征意義。這是最早的訴諸按快門的權力感之一；你什麽都不用做，用不著知道一切，一切都為你做好了；你所要做的，只是按一下快門就行了。的確，拍快照已經成了體現異化了的視覺觀念以及純粹消費的經驗的一種方式。帶相機的“旅遊者”充分體現著人與世界之間的異化關系。由於他不停地拍照，他實際上除了通過照相機這個媒介之外，什麽也沒有看到。照相機替他看到了一切，他的“愉快”旅行的結果，便是一套快照，這些快照成了他本應體會到而實際上並沒有的經驗的代替物。

　　人不僅同他所做的工作、所消耗的東西和歡樂相疏離，而且同那些決定著我們社會，以及生活在其中的每個人的生活的社會力量相離異。

　　我們在統治著我們的社會力量面前，顯得完全無能為力，當那些社會災難——經濟蕭條以及戰爭——發生之時，尤其如此。雖然，我們每一次都將這些災難斥之為令人心痛的事故，災難卻隨時發生。這些社會現象看起來是自然災害，而不像是人為的，實際上它們是人為的結果，只不過我們在不知不覺中無意地造成了這樣的結果。

　　無名的社會力量是資本主義生產方式的結構中固有的東西。

　　在大多數其它的社會中，社會法律明確、固定，建立在政權和傳統的基礎之上；資本主義不同於這些社會，沒有這種明確的法律。資本主義依據的是這樣的原則：只要人人都在市場上為自己奮鬥，共同的利益就會從這種奮鬥中產生，其結果便是秩序而不是混亂。當然，經濟規律左右著市場，不過這些規律是在每個行動中的個人背後起著作用，個人關心的只是他自己的利益。你猜測市場規律的努力，就像日內瓦的加爾文教派信徒想知道上帝是否會拯救他的作法一樣。市場的規律，同上帝的意志一樣，都是你的意志和影響所不能及的。

　　資本主義的發展在很大程度上已經證明，這條原則在起作用；自我控制的經濟實體在敵對中互相合作，居然會導致繁榮昌盛的社會，這真是一個奇跡。的確，資本主義的生產方式有助於政治自由，而任何由中央計劃的社會秩序，都導致嚴密的政治管轄，最終形成專制的危險。雖然在此不宜討論，除去在“自由企業”與政治管轄之間作出選擇外，還有無其它選擇的可能，但是，在這個問題上我們需要指出：我們受到了規律的支配，卻無法或不想控制這些規律，這一事實正是異化的一種最明顯的形式。我們是我們的經濟、社會安排的制造者，同時，卻又有意地極力推卸責任，只是滿懷希望地或似乎焦急地等待“將來”會給我們帶來什麽。我們的行動體現在那些支配我們的規律身上，而這些規律卻高踞於我們之上，成了我們的主人。龐大的國家和經濟體系已不再為人所控制。國家和經濟體系已經完全不聽指揮，其領導人也像一個騎在一匹脫韁之馬上的騎手，盡管他已經無力來指揮這匹馬了。

　　現代人同他的同胞的關系怎樣呢？這是一種兩個抽象體、兩部活機器相互利用的關系，雇主利用他雇傭的人，商人利用他的顧客。每個人對其他每個人來說，都是一件商品，每個人總是受到某種友好的對待，因為，即使他現在沒有用處，今後或許用得著。在我們這個時代，人與人之間的關系中找不到多少愛和恨；而表面上的友好倒是不少，這種表面友好多於表面上的公平。在這種表面現象的下面，卻是距離與冷漠，以及較多的難以覺察的不信任。當一個人對另一個人說“你告訴約翰。斯密斯，他很好”時，他是要人消除疑慮，不要像一般人那樣不相信人。我們還看到，愛和性關系也帶有不信任的特點。第一次世界大戰之後發生的性解放運動，表明了人們試圖用相互間的性快樂代替較深沈的愛情的極端努力。而當這種努力失敗之後，性的兩極關系便降到了最低點，代之而起的是一種友好的夥伴關系，一種小型結合。這種小型結合使力量合在一起，從而在生活的日场鬥中保持住較好的地位，以減輕每個人的孤獨感。

　　中世紀和資本主義以前的多數社會所特有的一般聯系和社會契約消失之後，隨之而來的是人與人之間的異化關系。［注：參閱托恩·尼斯所使用的與“Geselshaft（社會）”相對的概念“GemeinLschaf”（團體）。］現代社會由“原子”構成（我們這里使用的“原子”這個詞，在希臘文中相當於“人”），這些細小的粒子相互離異，是自私的利害關系以及相互利用的需要把它們聚合在一起的。然而，人又是一個社會動物，有著作為集體的一員去分享、去幫助、去感受的深切需要。那麽人的這種社會追求發生了什麽變化呢？這些追求表現在公眾領域這個特殊範圍，而不在個人領域。我們與同胞的個人交往受制於自我中心主義原則：“人人為自己，上帝為我們大家。”這與基督教教義形成了公開的對抗。是自我中心的利益而不是與同胞的團結、對同胞的愛，推動著個人的行動。與同胞的團結、對同胞的愛可說是次要的感情，是個人的慈善或仁慈行為，而不是我們的社會關系的基本構成成分。作為個人，我們的私人生活不同於作為“公民”的社會生活。在社會生活領域中，我們的社會狀況體現著我們的社會存在；作為公民，我們應當（而且實際上在多數情況下也是這樣）具有社會責任和義務感。我們納稅，我們選舉，我們尊重法律；打仗時，我們願意犧牲自己的生命。一個人不願花100元來救濟一個陌生人，而在戰爭中，假使他們倆人碰巧都是穿軍裝的士兵時，這個人會毫不猶豫地冒著生命危險去救這同一個陌生人。我們還能找出比這一事實更明白的例子，來說明個人存在與公眾存在相分離的情況嗎？軍裝體現著我們的社會特性——而平民衣服則象征著我們的自我中心的特性。

　　我們可以從S．A．斯托蒙爾的新作中找到說明這一論點的有趣例子。［注：《共產主義、協調及文明自由》，紐約，花園城，道布爾戴出版有限公司，1955年。］作者向一群有代表性的各類美國人提出了這樣一個問題：“你最關心的是什麽問題？”大多數人提到個人的私事、經濟、健康等問題，只有8％的人關心世界問題，包括戰爭。不過，人們並不認為某些社會問題是個人的現實問題，因此對此雖然並不容忍卻也不甚關心。有趣的是，盡管幾乎這些人都信奉上帝，似乎沒有人為自己的靈魂、拯救以及精神健康問題發愁。上帝同整個世界一樣都已經異化了。引起人們關心和焦慮的是生活中那些涉及個人的孤立因素，而不是那些與同胞相關的社會普遍問題。

　　團體與政體的分離導致人們把所有的社會感情投射到國家身上，於是，國家便成了偶像，成了超越並高踞於人之上的力量。人屈從於國家，也就是屈從於他自己的社會感情的象征物。他崇拜國家，也就是崇拜從他自身異化出來的力量。作為個人，他在私人生活中感到孤獨，這孤獨便是分離的必然結果。對國家的崇拜只有在這種情況下才會消失：人收回社會權力，組成一個團體，在這個團體中，人的社會感情不是某種附屬於個人存在的東西，人的個人和社會存在成了同一體。

　　人與自己的關系又怎樣呢？我在其它地方將這種關系描述為“交易傾向。”［注：參閱我在《自為的人》一書中對交易傾向的描述（第67頁起）。異化的概念不同於性格傾向的概念，後者所用的術語是：接納傾向、剝削傾向、囤積傾向、交易傾向，以及生產傾向。異化可以從任何這些非生產傾向中找到，但尤其與交易傾向有著親緣關系。異化也與里曼所說的“外向”人格有著同樣的關系。不過，“外向”人格雖然也由“交易傾向發展形成的”，卻是一個根本不同的概念。參閱P．里曼所著《孤獨的人群》，紐哈文，耶魯大學出版社，第23頁。］在這種傾向中，人體驗到自己是一件可以在市場上被他人成功利用的東西。他無法體驗到自己是一個主動體，是自身權力的持有者。他同這些人類權力異化開來。他的目的是在市場上能使自己賣個好價錢。他的自我意識不是發源於一個能夠愛、能思維的個體的行動，而且來自他的社會經濟功能。如果東西會說話，對於“你是誰？”這個問題，一部打字機會回答說：“我是打字機。”一部汽車會回答說：“我是一部汽車。”或者更確切地說：“我是福特牌汽車。”或“我是卡迪蘭克牌汽車。”如果你問某人“你是誰”，他答道：“我是工廠主。”“我是職員。”“我是醫生”——或者“我已經結過婚。”“我是兩個孩子的父親。”這種回答與會說話的東西作出的回答在含義上並沒有什麽兩樣。這便是人體驗自己的方式，人體驗到自己不是有愛和恨、有信賴和疑慮的活人，而是與自己本性異化了的抽象物，在社會制度中起著某種作用的抽象東西。他的價值觀念取決於他的成功與否：他能否把自己賣個好價錢，是否能夠賺比本錢多的錢，是否獲得了成功。他的肉體、他的頭腦、他的靈魂就是他的資本，他生活的任務便是有利地投資，靠自己獲利。人的品質，諸如友好、禮貌、仁愛，都被變成了商品，成了“人格包裹”中的財寶，有了這些財寶就可望在人格市場上賣個好價錢。一個人把自己作為資本來投資，如果他未獲利潤，他就會感到自己失敗了；如果他賺了錢，他便成功了。很顯然，他的自我價值感總是依賴於自身之外的因素，受制於反覆無常的市場判斷標準；市場決定人的價值的方式就像決定商品的價值的方式一樣。如同所有的商品一樣，他如果不能在市場上賣個好價錢，那麽，盡管他具有一定的使用價值，但就他的交換價值而言，他卻不值一文。

　　這種待價而沽的異化人格必定喪失了許多尊嚴感，而尊嚴正是人類的特征之一，這種特征甚至存在於最原始的文化之中。這樣的人幾乎完全喪失了自我感，不再感到自己是一個獨一無二的、不可覆制的實體。自我感出自這樣的自我經驗：自己是經驗、我的思想、我的感情、我的決定、我的判斷，以及我的行動的主體。自我感先行認定，我的經驗屬於我自己，而不是什麽異化了的外部東西。物沒有自我，而成了物的人也可能沒有了自我。

　　已故的H．S．沙利文是當代一位最有天才、最有創見的心理學家，在他看來，現代人無自我特性是十分自然的現象。一些心理學家（包括我自己）認為，缺乏自我感是一種病理現象，而他則把這類心理學家稱為有“幻覺”的人。他認為，自我不是什麽別的東西，而是在人際關系中我們所扮演的很多角色之一，這眾多的角色起著使別人同意自己、避免不同意見所致的焦慮的作用。由此可見，自從19世紀以來，自我的概念退化得多麽快！在19世紀，易卜生通過彼爾。金特這個人物把自我之喪失當成了一個批判現代人的主題。易卜生筆下的彼爾。金特是這樣一種人：他追求物質利益，最終卻發現自己失掉了自我，就像一個洋蔥頭，一層層裹在一起，卻沒有一個心。當他發現喪失自我之後，便感到烏有帶來的恐懼，驚慌之中他寧願墮進地獄也不肯回到虛無的“鐵水包”中。這便是，自我的經驗帶來了自我身分感的消失——當這種情況發生之時，如果一個人不獲得一種次要的自我感以拯救自己，那麽，他就會成為瘋子；他可以這樣來獲得次要自我感：他感到別人讚同自己，認為自己有價值，是成功的、可用的——一句話，是可出售的商品，這商品便是他，因為在別人眼中，他是一個實體，雖不具有個性，卻符合現行的模式。

　　我們如果不深思現代生活中的一個特殊現象，我們就無法完全理解異化的本質。這特殊的現象是：生活的刻板化，以及對人類生存的基本問題的認識加以抑制。在這里，我們觸及到了生活中的一個帶普遍性的問題。人必須賺錢糊口，這多少是件費神的任務。他必須做許多日常生活中費時、費力的事，而要完成這些任務，他必定會陷入日常生活的羅網之中。他建立起社會秩序、習俗、習慣與觀念，這些東西有助於他做那些必需做的工作，最大限度地減少與他人的磨擦，跟他的同胞生活在一起。將人為的世界置於人所生活的自然世界之上，是所有文化的特性。但是，人只有當他跟其存在的根本實情仍然保持著聯系，能感受到愛與休戚相關的崇高，同時體驗到孤獨的悲愴、存在的支離破碎之時，他才能完善自己。如果他完全落進了例行公事的羅網，沈浸在人為的生活中，如果他只看到了人為的、流於常識的世界，他便喪失並不能掌握自己及世界。在每一種文化中，我們都可以發現，日常的刻板生活與人試圖重返存在的基本現實的努力之間，存在著沖突。藝術與宗教的功能之一，便是幫助人們重新回到生存的基本現實，雖然宗教本身最終也成了一種新的例行公事。

　　我們看到，即使是人類最初的歷史也表現出人類通過藝術創造接觸現實本質的努力。原始人並不滿足於工具與武器的實用功能，他們設法裝飾及美化它們，以使其超過本身的實際功用。除了藝術之外，突破刻板的生活表層，進入生命的根本實質的途徑，也可在人們通常稱的“儀式”中找到。

　　我在這里所說的是廣義的儀式——例如我們在希臘戲劇中所發現的那些儀式——而不僅僅指狹義的宗教儀式。希臘戲劇有什麽作用呢？在希臘戲劇中，人類生存的基本問題以藝術的戲劇形式表現出來，融入了戲劇表演之中。戲劇表演深深地感染了觀眾（不是現代所說的那種相當於消費者的觀眾），使他們脫離日常的例行公事，進入了新的領域，觸及到作為一個人的自我，觸及到他存在的根。觀眾腳落到了實處，獲得了力量，藉此力量他便回到了自我之中。無論我們想到的是希臘戲劇，中世紀的耶穌受難劇，還是印度舞蹈，無論我們談到的是印度教、猶太教或基督教的宗教儀式，我們涉及的都是把人類生存的根本問題戲劇化的各種形式。這些形式是把哲學和神學所思考的同一問題表演出來。

　　除去這種戲劇化生活形式之外，還剩下什麽呢？幾乎什麽也沒有了。人除了用稀奇古怪的方法來滿足儀式的需要之外（這些行為可以表現在聯誼會或互助會的儀式上），很難走出人為的習俗和人為的事物的領地，也很難突破例行公事的表層。唯一接近儀式的本義的現象便是觀看體育競賽，這種行為至少涉及到人類生存的一個基本問題：人與人之間的爭鬥，通過他人而體驗到勝利和失敗。但是，這種人類生存是多麽原始和片面啊！人類豐富的生活縮小到了一個多麽不完全的方面啊！

　　在一個大城市中，要是哪里失了火或是出了車禍，立刻就有一群人前去圍觀。千百萬人每天為報道犯罪的新聞或是偵探故事所吸引。人們像上教堂一般觀看以犯罪和戀愛為主題的電影。所有這些興趣、愛好，並非僅僅表現出低級趣味或感官滿足，而是包含著一種深深的渴望，渴望將人類生存的基本現象，生與死、罪與罰、人與自然之戰戲劇化。希臘戲劇以較高的藝術和抽象水平處理這些問題，而我們現代的“戲劇”和“儀式”則十分粗俗，不能產生凈化感情的效果。所有這些對體育競賽、犯罪和戀愛的愛好傾向表明人們需要突破刻板的日常生活的表層，但是，人們滿足這種需要的方式卻向我們說明，我們極度缺乏解決問題的辦法。

　　交易傾向與這樣的事實密切相關：交換的需要已經成了現代人最重要的動機。當然，我們確信，甚至在以最簡單的勞動分工為基礎的原始經濟中，人也在部族內部或部族之間相互交換物品。織布的人用布交換鄰人生產的糧食或鐵匠打制的鐮刀或刀子。隨著勞動進一步分工，物品交換的範圍增加了，不過，在通常情況下，交換物品也只是達到經濟目的一種手段；而在資本主義社會，交換本身卻成了目的。

　　沒有誰像亞當·斯密那樣看清了交換需要所起的根本作用，將交換需要解釋為人的基本動機。斯密說道：

　　這種勞動分工帶來了許多好處，但是最初它並不是人類智慧的結果，人類智慧只是預見到分工會帶來豐碩的果實，主動地加快了分工的進程。勞動分工是人的某種性格傾向循序漸進發展的結果，但我們從人性傾向本身還看不到這種廣泛的實用性；這種性格傾向表現為以物易物，用一種東西交換另一種東西的行為。我們無法進一步說明，這種傾向是否屬於人性中固有的原則，或者，更可能是理性和語言能力的必然結果。關於這一點，不是我們現在要討論的題目。人人都有這種傾向，而任何種類的動物卻沒有，動物似乎不知道這樣或那樣的契約、合同。……沒有誰見過一條狗公平地或有意見地和另一條狗交換骨頭。［注：亞當·斯密：《民族財富的性質及緣由之探究》，紐約，“現代圖書”出版公司，1937年，第13頁。］國內及國際市場越來越廣泛使用的交換原則，確實是資本主義制度所依賴的基本經濟原則之一，而亞當·斯密在此卻預見到，這條原則也會成為現代異化了的人格的深層心理需要之一。交換失去了單純經濟目的的手段的理性功能，而成了目的本身，交換還擴展到了非經濟領域。亞當·斯密在（兩條）狗交換骨頭的例子中無意間道出了交換需要的非理性性質。在這個例子中，不可能存在現實的目的；要麽兩根骨頭差不多沒有交換的理由，要麽一根骨頭比另一根好一些，咬著好骨頭的狗不會自願交換。只有當我們假定交換是需要本身，即使交換並不達到什麽實際目的也需要交換這時，這個例子才有意義。亞當·斯密正是這樣假定的。

　　正像我在其它場合提到的那樣，喜愛交換代替了喜愛占有。人們買汽車或馬，是想一有機會就賣出去。不過，更重要的是這一事實：交換的動機也在人際關系領域起著作用。如果我們考慮到人在人格市場上的價值，那麽，我們可以說，戀愛常常不是別的什麽，而是兩個人之間的有利交換，因為彼此都得到了最想得到的東西。每個人都是“一包東西”，他的交換價值的各種因素——他的“人格”，即使他能很好地出賣自己的那些品質，他的外貌、學歷、收入及成功的機會——混合成了這“一包東西”；每個人都想法使這包東西賣上最好的價錢。甚至連參加晚會、廣義的社交，從很大程度上講，也起著交換的作用。人們極想同價格稍高的“包裹”打交道，以便通過接觸而找到獲利的機會。人們希望用自己的社會地位，即自我，來交換較高的社會地位。在這個過程中，人們用老朋友、舊習慣及感情交換新朋友、新習慣以及新的感情，正如用福特牌汽車交換布伊克牌汽車一樣。亞當·斯密認為，這種交換需要是人性的固有的部分，而實際上，這種交換需要也是現代人的社會性格中固有的抽象化和異化特征的癥狀。

　　生存的整個過程被人們體驗成有利可圖的資本投資活動，我的生命，我這個人便是投資的資本。如果一個人買一塊肥皂或是一磅肉，他完全有理由希望他付的錢與他買的肥皂或肉的價值相等。他關心的是，在現存的價格結構中，“這麽多肥皂＝這麽多錢”這個等式應該成立。這種希望已經擴展到了其它活動形式中。如果一個人去聽音樂或看戲，他會明白地自己問自己，這場表演是否“值得”他所付的錢。雖然這種說法與問題多少沾了邊，但從根本上講，是沒有什麽意義的，因為這個等式把兩件不相稱的事放在了一起：聽音樂所得到的快感是不可能用金錢表示的；音樂不是商品，聽音樂的經驗也不是商品。同樣地，當一個人愉快地去旅行、聽報告、舉行晚會，或者從事任何需要花錢的活動時，我們也不可能在這些活動與花費的錢之間劃等號。活動本身便是創造性的生活行動，與所花的錢不能用同樣的單位來計算。這種用定量的方法來衡量生活行為的需要也表現在問某事是否“值得花時間”的傾向上。人們對一個年輕人與一個姑娘度過的一個晚上、訪問朋友，以及其它很多涉及或不涉及花錢的活動，都會提出這樣的問題：這件事值不值得花這麽多錢或時間？［注：參閱馬克思對資本主義社會的人所作的批判性描述：“時間就是一切；人什麽也不是；人只不過是時間的軀殼。”（《哲學的貧困》，第57頁。）］在每種情況下，人們都需要用等量的辦法來證明這項活動是否值得，這種等量方法是想說明，這項活動是有利的精力投資。甚至連衛生與健康也得為此目的服務：一個人每天早晨散步，他會把散步看成是對健康的一種投資，而不認為散步是令人愉快的活動，用不著證明是否值得。我們在本瑟姆關於快樂與痛苦的概念中，找到了與這種態度最接近的極端形式。本瑟姆假定，生活的目的就是享受快樂，以此為前提，他建議為每件所做事的記一個帳，看看是否快樂多於痛苦，如果快樂多些，這件事便值得去做。因此，在他看來，一切生活都與商業相類似，到時候如果帳上反映出順差，這就表明這件事是有利的。

　　雖然人們不再有本瑟姆的看法了，但這種看法所表達的態度卻已經根深蒂固。［注：弗洛伊德提出了快樂原則的概念，以至在文明社會中痛苦大於快樂的悲觀論點。從這些概念和論點中，我們可以覺察到本瑟姆的計算方法對弗洛伊德的影響。］現代人的心中又出現了新的問題，這個問題就是“人生是否值得一活”，這也就是說有感於人生有“失敗”與“成功”之別。這種觀念是基於把人生當作一種有利可圖的實業的見解。失敗的人生就像破產的生意一樣，損失的要比賺的多。這種看法實屬荒謬。我們有快樂，也有不幸，實現了某些目的，而達不到另一些目的；但是，沒有什麽合理的天秤能夠顯示出生命是否值得活。從“收支平衡”的觀點看，也許人生根本就不值得活。人生必然以死而告結束，一生中我們有許多希望受挫，人生包含著苦難和奮鬥。從“收支平衡”的觀點看，根本不出生，或在繈褓中死去，似乎更有意義。不過，從另一方面講，誰又能說愛的一刻歡愉，或者在一個明媚的清晨散一會步，呼吸清新的空氣，抵不上生命中所有的苦難與奮鬥呢？人生是獨一無二的贈禮，是一種挑戰，它不能用其它任何東西來衡量。而且，對於人生是否值得一活的問題，我們也找不到合理的答案，因為這個問題本身就沒有什麽意義。

　　將人生解釋為一種實業的作法，似乎構成了人們考慮極多的現代特有的現象的基礎，這一現象便是：在現代西方社會中，自殺率不斷增加。從1836年到1890年，普魯士增加了140％，法國增加了35％。在英國，從1836年到1845年，每百萬人中有62人自殺；而1906年到1910年間，則增加到每百萬人中有110人自殺。瑞典的數字則分別為66人及150人。［注：引自莫里斯·阿爾布瓦所著《自殺的原因》；巴黎，費利克斯·艾爾坎出版社，1930年，第99頁和第481頁。］我們如何解釋這種隨著19世紀的繁榮昌盛而日益增加的自殺呢？

　　自殺的動機無疑是非常覆雜的，我們不可能找出一個單一的動機並將其視為自殺的原因。在中國，有所謂的“報覆性自殺”；在世界各地，有抑郁所致的自殺。但是，這兩種動機都不是19世紀不斷增加的自殺的主要原因。迪爾凱姆［注：迪爾凱姆（1858—1917）：法國社會學家和人類學家。——譯注］在其關於自殺的經典著作中提出，自殺的原因可以在他稱之為“社會的反常態度”的現象中找到。他所說的“社會的反常態度”是指這樣的事實：所有傳統的社會束縛完全解體，所有真正的集體組織都從屬於國家，所有真正的社會生活都已消失殆盡。［注：參閱埃米爾·迪爾凱姆所著《自殺論》一書，巴黎，費利克斯·艾爾坎出版社，1897年，第446頁。］他認為，生活在現代政治國家中的人是“一群散沙似的單個的人”。［注：同上書，第448頁。］迪爾凱姆在這本書中提出了一些假設，這些假設所代表的傾向包含著他的解釋，關於這一點我在後面將要討論。我還認為，生活的無聊與單調——這也是由於生活的異化方式引起的——也是自殺的另一個原因。斯堪的納維亞半島的國家、瑞士及美國的自殺數字加上酒精中毒的人數，似乎有助於這一假設的成立。［注：所有的統計數字表明，新教國家的自殺率高於信奉天主教的國家。這也許是因為天主教本身具有許多特點使之不同於新教，這些特點包括：同新教相比天主教對其教徒生活的影響較大，天主教會對付有罪感的措施也更完善，等等。但是，我們也考慮到，在新教國家，資本主義的生產方式發展較快，對人的性格也較天主教國家塑造得更完全。因此，總的說來，新教國家與天主教國家的差異也是現代資本主義的各個發展階段之間的差異。］不過，迪爾凱姆和另外一些研究自殺的學者忽略了另外一個原因。這與那種認為人生是一種可能失敗的實業的整個“收支平衡”概念有關。感到“人生已經失敗”，“值不得再活下去”的想法是造成很多自殺事件的直接原因；一個人自殺，就像一個商人做生意賠了本，而且再也沒有希望翻本時，宣布破產一樣。

　　3．其它諸方面

　　以上，我已經對現代人在生產、消費及消閒活動過程中，與自己以及他人離異的情況作了一個概述。現在我想討論一下與異化現象密切相關的當代社會性格的幾個特殊因素；不過，就這些因素分別討論要比把它們放在異化這個總題目下加以討論來得更方便些。

　　（1）無名的權威——順從

　　首先要討論的因素是現代人對待權威的態度。

　　我們已經討論了理性與非理性權威的差別，推動性的與抑制性的權威的差別，並且向讀者說明了這樣的情況：西方社會在18、19世紀兼有這兩類權威的特征。理性與非理性權威的一個共性是，兩者均為公開的權威。你知道是誰發的命令，是誰下的禁令：父親、教師、老板、國王、官員、牧師、上帝、法律、道德良心，便是命令及禁令的發出者。這些要求或禁令，也許合理，也許不合理，也許嚴峻，也許寬宏，我也許服從，也許反抗；我一直清楚這種權威，知道權威是誰，權威要求什麽，以及我若順從或反抗，其後果會是怎樣。

　　在20世紀中期，權威已經改變了特性，它不再是公開的權威，而是無名的、不可見的、異化了的權威了。沒有什麽人，沒有什麽觀念，也沒有什麽道德法律來要求人們該怎樣行事了。但是，我們全都一樣地做某事，協同一致的程度類似甚至超過了集權社會。的確，除了“它”之外，誰也不是權威。它是什麽呢？它就是利潤、經濟需要、市場、常識、輿論，“大家”所做、所想、所感受到的一切。無名權威的法則如同市場法則一樣，是不可見的——也是無法攻擊的。誰能攻擊不可見之物？誰能反抗不可見的人？

　　公開權威之消失，清楚地見之於生活的各個領域。做父母的不再要求孩子做這做那，而只是建議孩子“做這做那”。由於他們自己沒有指導思想或信念，他們便引導孩子按照社會的一致性法則去行事，而且由於他們年歲較大，他們同“最新的東西”接觸較少，因而他們往往向子女學習，以了解社會要求人們持什麽態度。在工商界，情況也是一樣；你並不命令，你只是“暗示”，你並不指揮，你只是誘導。軍隊的宣傳起到了這樣的作用，似乎軍隊也是一種令人向往的事業；士兵們應該感到自己是“小組”的一個成員，盡管鐵的事實仍然仍舊：他必須受到殺人與被殺的訓練。

　　只要有公開的權威，就會有沖突，就有反抗——反抗不合理的權威。當人同良心的指示相沖突時，當人同不合理的權威鬥爭時，人格也隨之發展——尤其是自我意識得到了發展。因為我懷疑，我抗議，我反抗，我體驗到了作為“我”的自己。即使我屈服了，認輸了，我也體驗到了自我之存在——失敗的我，但是如果我意識不到自己屈服了或進行過反抗，如果我受到了無名權威的支配，我便喪失了自我感，我成了“它”之中的“一個分子”。

　　無名的權威藉以運轉的機制是“協調一致”的機制。我應當做別人都做的事，因而我必須與人一致，不要不同，不要“突出”；我必須隨時準備著，樂於按照社會模式的改變而改變；我不應該問我是對還是錯，而應當問自己是否順應了潮流，是否並不“特殊”，並非不同。我只有一樣永久性的東西，這就是隨時準備著以適應任何變動。除了群體之外，沒有誰具有支配我的力量，我是群體中的一員，不得不隨群體而進退。

　　我用不著向讀者證明，這種通過協調一致來順從於無名權威的情況達到了什麽樣的地步。不過，我想從一項關於伊利諾斯州帕克森林定居點的有趣而又發人深省的報告中，選出一些例子來說明這一情況。這些例子似乎證實了作者在一個章節的標題中提到的公式：“帕克森林模式——將來的途徑。”［注：下面的話引自威廉．H．小懷特的文章：《過客》，載《幸福》雜志，1953年5、6、7、8月號。］芝加哥附近的這項發展計劃，擬容納3萬人，包括一系列帶花園的出租公寓（租金為92美元的跨兩層樓帶兩間臥室的套房），以及供出售的帶汽車房的平房（售價1195美元）。居民以辦事員為主，包括少數工程及化工工程師，平均收入為6千到7千美元之間，年齡為25歲到35歲，已婚，有一、二個孩子。

　　在這種密集的小城鎮中，人們的社會關系及“適應”情況會是怎樣呢？作者指出，雖然人們搬到這里主要是出自“單純的經濟上的需要的考慮，而不是因為他們渴望得到母親般的溫暖；但是，當處在這樣的環境中時，他們找到了溫暖，得到了支詩，相形之下，其它環境便顯得冷漠多了——例如，當你偶爾聽到這里的居民談論‘外邊的情況’時，你會感到其它環境有點令人不安“。這種溫暖、熱情的感覺多少與個人為集體所接受的感覺相當。一位居民說道：“我本可以到一個比這個定居點好的地方去，但我要說的是，這里雖然沒有老板也沒有顧客來吃飯，但是你真正感到了為一個集體所接受。”這種渴望接受的感情的確是異化了的人所特有的感情。為什麽被大家接受會令人感激不盡呢？除非他懷疑自己能否被人所接受。而為何一對年輕的、受過教育的、在事業上十分成功的夫婦又會有這種疑慮呢？這難道不是這樣的情況：他們不能接受自己，因為他們不是他們自己了？自我身分感的唯一庇護所是協調一致。能被接受確實意味著與別人沒有什麽不同。自卑感來源於不同感，這不同是好還是壞，卻無人去問。

　　適應開始較早。一位做父母的人十分簡潔地說明了無名權威的概念：“他們（孩子）適應集體似乎不存在多大問題，我注意到，他們似乎感到沒有誰是頭頭——一種完全相互合作的感情。這種感情部分來自遊戲、運動等幼年時的集體活動。”這種表現所表達的思想就是沒有權威的概念，按照18、19世紀的說法，是一種積極的價值觀念。這種自由的概念所掩蓋住的現實即是無名權威代替了個性。一位母親把這種協調一致的概念表述得再明白不過了。她說道：“約翰尼在學校處得不那麽好。老師告訴我，他在其它方面很好，不過，他在社交活動方面要差一些，他本來可以更廣泛地交朋友的。他會找一、二個朋友玩——可他有時卻喜歡一個人單獨玩。“的確，異化了的人感到幾乎無法忍受孤獨，因為空虛會使他感到十分驚慌。這樣坦率地把這種概念系統地表達出來確實有些令人吃驚，這表明我們甚至已經不再為我們的群體傾向感到羞愧。

　　父母們有時報怨道，學校有點太“放任”了，孩子缺乏紀律。不過，盡管“帕克森林居民點的父母們會有一些缺點，他們卻不會用嚴厲的法規或極權的措施來管理孩子”。的確沒有。如果求同的無名權威已經使你的孩子完全順從於“它”（雖然不順從做父母的你時），你難道還需要什麽公開的極權主義呢？不過，父母們並不是真的報怨學校缺乏紀律，因為“越來越清楚的是，我們在帕克森林達到了實用主義的神化地位。如果說，這里暫住的人已經達到了神化社會（並負擔著適應這個社會的任務），這也許有點過分。但可以肯定的是，他們尤其不願同社會爭吵。正如有人所說的那樣，他們是實用的一代“。

　　有關異化協調的另一個特征是使趣味和價值觀均衡一致的過程。作者在“熔爐”這一標題下描述了這一過程。一位自成一體的“學者”對新來的訪問者說：“我才來這里時，感到缺乏知己。我還記得有一天我對院子里的一群姑娘們說，頭天晚上我聽了《魔笛》這首曲子，感到十分愉快，可她們的反應卻令我震驚。她們不知道我在講什麽。我開始了解到，她們更關心的是尿布之類的東西。我還聽《魔笛》，不過現在我已經意識到，對大多數人來說，生活中的其它事同樣十分重要。“另外一位婦女說到，當她正在讀柏拉圖的書時，一位姑娘突然登門拜訪。這位姑娘發現她讀的書，“幾乎嚇了一大跳。現在她們都肯定我有點‘怪’”。作者告訴我們，實際上，這位可憐的女人誇大了她所受的傷害。其它人並不認為她十分古怪，“因為她的離經叛道十分策略，同時她還嚴格地遵循了使集體生活順利運轉的那些細微的習俗，因而保持了平衡。”不管你是聽《魔笛》還是談論尿布，你是共和黨人還是民主黨人，問題的關鍵是要把價值判斷轉變成看法、意見一類的東西。重要的是，對一切事都不必過於認真，大家都可互相交換意見，準備同他人一道接受任何看法或信念（如果有信念這東西的話）。在看法市場上，人人都有價值相同的商品，而懷疑則是不光彩也是不公平的。

　　人們描述異化協調和社交現象所用的，當然是些溢美之辭。不加區別地同任何人交往，以及缺乏個性，都被稱之為開朗。從精神病理學的觀點看，這種語言尤其具有杜威哲學的色彩。一位社會活動家說道：“在這里你真的能幫助很多人，使他們感到幸福。我自己就帶了兩對夫婦來這里；我在他們身上看到了潛力，而他們自己還意識不到這一點。無論什麽時候我們看到膽怯和內向的人，我們總是特別關照他們。”

　　社會“適應”的另一個方面是個人完全沒有隱私的可能，因為人們可以不分場合地談論某人的“問題”。我們從這里也看到了現代精神病學和心理分析學的影響。人們甚至不把那薄薄的墻當成孤獨的保護物。“就是吉姆走了，我也不感到孤獨。”便是一種典型的感受。“你知道附近便有朋友，因為晚上你就能聽到隔壁鄰居的活動。”人們通過擺談、談論、交談，使得可能分裂的婚姻關系得到挽救，低落的情緒不致惡化。一位年輕的太太說：“真是太好了，你可以同鄰居討論你的一切問題——我們原來在達柯他州南部生活時，往往得自己單獨處理這類問題。”隨著時間的推移，這種自我啟示的能力逐漸增長；在家庭生活的最秘密的問題上，定居點的人變得十分坦率，這種坦率的程度令人驚訝。人們指出：“每個人都用不著一個人去解決問題。”我們還可以補充一點，更正確的說法應當是，他們從來都沒有去正視問題。

　　在反對孤獨的戰鬥中，甚至建築也是實用主義的。“正像房子內部的房間門消失掉一樣，（人們有時說房間門標志著中產階級的誕生），鄰里之間的隔離也不覆存在。這正像透過櫥窗可以看到內部一切——或者，看到別人的情況一樣。”

　　協調的模式形成了一種新的道德觀，一種新的超我，但是這種新的道德觀不是人本主義傳統的良知，新的超我也不是按極權父親的形象塑造而成。善也被修正成類似其它的品行；惡，則完全不同。人們常常用精神病醫生的說法來表達這種情況，“有德行”意味著健康，“邪惡”則是神經癥。“任何人都逃不過這院子里的眼睛。”風流韻事十分罕見正是由於這一原因，而不是出自道德上的考慮，或是因為婚姻都美滿幸福。想清靜、不受幹擾的努力十分微弱。盡管你可以不敲門或打招呼便可進屋，還是有人把椅子搬去朝街坐，而不對著院子，以求得一點清靜。這種作法表明，人們不願受到打擾。“但是這種求清靜的努力也有重要的必然結果——人們會為此感到有點內疚。除了個別情況外，人們會將這種不與別人在一起的作法視為孩子氣，或者，更可能的情況是，認為這種作法則表明這人神經有點毛病。是個人，而不是群體，會出岔子。因此，至少有很多迷途的人似乎會這樣想，如果他們將某些事看成是自己的私事，那麽，他們常常會為這種想法感到悔恨。這是非常正常的現象。一位住戶最近對他的知心朋友說道：‘我決心設法同大家搞好關系。我沒有直截了當地邀請他們，因此感到不安。他們那樣對待我，我一點也不怪他們，這是真的。不管怎樣，我要設法與他們和好。’”

　　確實，“求清靜，辦私事，已經成了秘密活動”。我們還看到，人們所用的話語都是出自進步的政治及哲學傳統；“不是在孤獨、自私的考慮之中，而是在同他人在一起工作的過程中，人才能完善自己。”還有什麽別的說法比這句話說得更好的呢？可是，這句話的真正含義卻是樂於放棄自我意願，成為群體的重要部分。這種狀況常常被美稱為“團結在一起”。大家喜歡用精神病醫生的術語來表述這種精神狀態。一位很有頭腦、事業上成功的辦事員是這樣描述他得到的教益的：“我們懂得了為什麽不要那麽內向的道理。我們搬到這里之前，幾乎完全不同別人打交道。比如，在星期天，我們會睡到下午二點多鐘，在床上看報，聽收音機里的交響音樂。現在，我們到處逗留，拜訪朋友，或者朋友會來看我們。我認為帕克森林真的使我們的視野開闊了。”

　　缺乏協調一致的精神不僅會招來難聽的話語（比如“神經病”），有時還要受到嚴厲的制裁。

　　一位十分積極的住戶說道：“埃斯特爾就是一個例子。當她搬到這里時，她急迫想同大家打成一片。她是一位熱心腸的女子，總想給人以幫助，不過，她有點，喔——在這方面過於用心計了。一天，她決定在下午為女人們開個茶會，以贏得大家的歡心。可憐的人兒，她完全搞糟了。像平常一樣，女人們穿著泳衣和寬松的褲子來了，而她在這兒則擺好了一切，什麽碟子、刀叉、桌布之類的東西，像個正式的茶會。打這以後，女人們都像事先計劃好的一樣，什麽事都瞞著她。這真有點可悲。她坐在帆布椅子上，面對著街，很想有人走來陪她喝杯咖啡，隨便聊聊，街那邊，四、五個女人卻嘻笑著走開了。她們會突然為某句玩笑話大笑起來，她這時會認為這是沖她而來，在取笑她。昨天她到我這兒來，哭了一下午。她向我說，她和她丈夫正在考慮搬到另外的地方去，以便重新開始。“在其它文化中，懲罰脫離政治或宗教軌道的人的方式，是監獄或大刑柱；在這里，懲罰的方式只是排斥，可這種方法卻逼得可憐的女人陷入絕望，使她深深感到有罪。她犯了什麽罪？不過是一次錯誤行動，對求同之神所犯的一次罪。

　　友誼不是建立在個人愛好和相互傾慕的基礎之上，而是由自己的住房與其它住房的位置關系所決定，這正是異化了的人際關系的另一個特征。事情往往是這樣開始的。“先從孩子開始。新的郊區居住點是母系氏族關系，而孩子們實際上都有點專橫，以致像‘效忠’這樣的詞聽起來也不十分滑稽。是孩子們決定著基本的模式；他們的友誼轉變成母親們的友誼，然後又變成了家庭間的友誼。父親們也就附合而來。

　　“嬰兒小車走的路線……決定著哪一扇門有實際功用；在平房住宅，是前門；在住戶集中的大院子里，是後門。這還決定著人們走的方向，因為當家庭主婦訪問鄰居時，都傾向於就近的家，以便能看到、聽到孩子，聽得見電話鈴聲。這種情況具體地表現為，在院子內作‘縱橫運動’（即有規律地喝咖啡、閒聊的路線），這成了成人友誼的基礎。“這種決定友誼的方式在文中談得那麽細，作者甚至邀請讀者從房屋布局的畫面中找出某一個角落里的友誼關系、這里的前門和後門等。

　　在這幅畫面中，我們看到的重要事實不僅是異化了的友誼、機械的協調，而且包括了人們對這種處境的反應。人們似乎完全自覺地接受了這種新形成的協調。“從前，人們極不願承認，他們的行為不是由自己的意志而是由別人的什麽所決定的事實。對這些新居民點的人來說，情況就不是這樣了；他們完全清楚環境所具有的那種無所不及的影響。事實上，他們所喜歡談論的題目不多；他們不懂心理學、精神病學、社會學，好奇心卻愈來愈強烈，他們用醫學術語討論社會生活的方式著實令人吃驚。但是，他們卻意識不到自己的困境；他們似乎說，事情就是這樣，不應當反抗這種處境，應當理解處境。”

　　這些年輕一代也有解釋他們的生活方式的哲學。“下一代領導人將把社會實用性神化，這不僅出自他們本能的願望，而且是因為他們具有一整套明確的價值觀念，這些觀念會傳給下一代。關鍵問題是這行得通嗎，而不是為什麽會有這些觀念。這里的居民解釋說，由於社會已經變得如此覆雜，個人只有在為集體的和諧一致出力的時候才會有意義——對於人們來說，不停地搬家、經常同新的人打交道的情況，使得適應集體的行為變得特別的重要。正如他們自己經常說的那樣，他們都得同舟共濟。“另一方面，作者也告訴我們：”孤獨思維具有一定價值，沖突有時是必然的，以及諸如此類的其它令人煩惱的想法，很少侵蝕他們的頭腦。“孩子和成人需要學的，也是唯一需要的事，是同他人和睦相處，這種事在學校被稱為“公民身分”，這與成人所說的“友好”、“共處”是一回事。

　　人們真的幸福嗎？他們真的在無意之中也感到滿足，正如他們認為應該感到滿意那樣？如果我們考慮到人性以及幸福的必要條件，我們知道情況就很難如此。不過，他們也意識到一些事令人生疑。他們感到，同集體協調一致、融合在一起是自己的責任，但同時很多人意識到，他們這樣做是“抑制其它欲望”。他們感到，“順應集體的道德態度的作法與道德責任密切相關——因而他們在猶豫與不踏實之中繼續將自己禁錮於兄弟般的關系之中。”（著重點為本書作者所加）一位居民私下思忖道：“我不時感到疑惑。我這樣說不是想同別人過意不去，他們都很友好，都是年輕人，盡管彼此有很多差異，我能同他們友好相處，實在令人感到驕傲。但是，有時，我一想到自己和丈夫，想到我們沒有能去做的事，就感到氣餒。僅僅對他人不壞就夠了嗎？“（著重點為本書作者所加）的確，這種妥協的生活，這種“開朗”的生活，就是充滿自私、壓抑的禁錮生活。他們“同舟共濟”，但是，正如作者尖銳指出的那樣，“舟向何方？似乎沒有人清楚；同樣道理，他們甚至認為沒有提這個問題的必要。”

　　我們勾畫出的這幅描述帕克森林的“開朗”居民的協調一致的圖畫，肯定不是美國其它地方的情況。道理很明白。這些人很年輕，屬於中產階級並且正在不斷向上爬，他們大多數人所幹的工作都是操縱符號和人，而他們自己能否爬上去取決於自己是否願意受人操縱。毫無疑問，在幹同一工作的一群人中很多人比他們年齡大些，有很多人雖然同他們一樣年輕，卻幹著不同的工作。這些年齡大的以及幹不同工作的年輕人同他們相比，“爬得不快”；這些人，比如是些工程師、化學家、物理學家，更關心的是自己的工作，而不是想如何盡快地爬到經理之類的位子上去。此外，還有數以百萬計的農場主、農業工人，20世紀的條件只是部分地改變了他們的生活方式；最後，還有產業工人，他們的收入與白領工人不相上下，但工作條件就差得遠。雖然在這里不宜討論當今產業工人所幹工作的意義，但至少我們可以說上這些話：毫無疑問，盡管在生產過程中，操縱他人的人與創造物質財富的人所起的作用都是一種部分的，而且從多方面講，也是一種異化了的作用，但這兩部分人之間卻存在著差異。大鋼鐵廠的工人同他人合作，如果他要活下去，他就不得不這麽辦；他同他人一起同甘共苦；他的同事及工頭能審視及評價他的技能，而不能判斷和欣賞他的微笑及“悅人的人格”；工作之余，他有相當的自由；他花錢去度假，也有可能在花園里忙乎，做自己喜歡的事，或者參加地方的或工會的政治活動。［注：參閱小沃納·布盧姆伯格的文章《可怕的機器，焦慮的工人》，載《記者》雜志，1953年9月28日，以及他在芝加哥大學的講座《現代工廠》，1934年。感謝他同意使用他的講演稿。］不過，即使我們將區別產業工人與白領工人及中產階級上層的這些因素考慮進去，產業工人似乎最終也很難逃脫被處於支配地位的協調模式所鍛鑄的命運。首先，甚至連他的工作條件中的最積極的因素（比如我們上面提到的那些）也不能改變這樣的事實：他的工作已經異化，只是在有限的程度上，工作才表明了他的精力和理性是有意義的。第二，工業自動化的不斷增長的趨勢也使這後一個因素迅速消失。最後，他同所有人一樣，完全置身於文化機器，諸如廣告、電影、電視、報紙的控制之下，而且很難逃離被迫與他人合拍的處境，盡管與其他人相比，他順應主流的動作似乎要慢一些。［注：我們在後面將詳細分析現代產業工作。］農民的情況也同產業工人的一樣。

　　（2）不受挫原則

　　正如我們前面所指出的那樣，總的說來，無名權威和自動求同都是我們的生產方式的產物。我們的生產方式在不動用武力的情況下，要求人們盡快適應機器，具有訓練有素的集體行為、共同的趣味以及服從的態度。我們的經濟制度的另一個方面——大規模消費的需要——有助於形成現代人的社會性格的一個特征，這種特征與19世紀的社會性格形成了最鮮明的對照。我這里所說的就是，每一個欲望都必須立即滿足，任何願望都不得受挫的原則。這條原則的最明顯例子就是我們在購物時采用的分期付款辦法。在19世紀，當你攢夠了錢時，你就去買你需要的東西；如今，你則用貸款的辦法買你需要的或不需要的東西，廣告的作用主要是引誘你去買，刺激你的胃口，引君入甕。你生活的軌跡就是一個圓圈。你按分期付款的計劃購買東西，當你快要付清時，你又把它賣了再買——買最新式的東西。

　　欲望必須立即滿足的原則也決定著人們的性行為。第一次世界大戰結束以來，情況尤其如此。對弗洛伊德主義的粗俗的誤解曾經給這種行為提供了恰當的合理依據；人們認為，既然神經癥是“被抑制的”性欲所致，挫折會給心靈以“創傷”，因此，你越是不壓抑感情，你越是健康。甚至父母們也急於滿足子女們所想要的一切，唯恐孩子們受到挫折，形成某種“情結”。不幸的是，很多孩子以及他們的父母都是一有錢便去找精神分析醫生看病。

　　貪圖物質，試圖即刻滿足欲望，是現代人的特性。一些有思想的觀察家，諸如馬克思、謝勒和柏格森，都曾經強調過這種貪欲。赫胥黎在其名著《美麗的新世界》中也曾經對此作過非常尖刻的嘲諷。在“美麗的新世界”中，青少年們賴以生存的口號很多，其中最重要的一條就是“今朝有酒今朝醉“。這個口號”重覆了200次，每周2次，從14歲直到16歲半“，不停地灌給了這里的年輕人。人們將願望即刻實現看成幸福。“美麗的世界”的另一個口號是“當今人人都快樂”；人們“得到想要的，他們也從不去想得不到的東西”。即刻滿足與性欲的需要在“美麗的世界”中密切聯系在一起，這跟我們社會中的情況一樣。同“愛”的對象保持的關系過長，便被認為是不道德的作法。“愛”被認為是一種短暫的性欲，應當立即得到滿足。“人們都謹防太愛某一個人。沒有什麽忠貞不忠貞的事了；情況就是這樣，你無法不去做你應該做的事。而該做的事從總的方面來看，又是那麽令人心情愉快，你可以盡力滿足的自然沖動又是那麽多，因而實際上沒有什麽需要抵制的誘惑。”［注：參閱奧爾德斯·赫胥黎所著《美麗的新世界》，第196頁。］欲望之無節制，與缺少公開的權威一樣，都會導致同樣的結果——自我的癱瘓，以及最終的毀滅。如果我不推遲對願望的滿足（而我正是習慣於只希望得到能得到的東西），我就沒有沖突，沒有疑慮，不必作什麽決定；我從來沒有同自己單獨相處的時候，因為我總是很忙——不是工作，就是取樂。我用不著自覺到自己，因為我經常沈浸在尋歡作樂之中。我是——一整套欲望與滿足的組合系統；為了滿足我的欲望，我不得不工作——而這些欲望總是受到經濟機器的不停刺激與支配。大多數欲望都是綜合性的；甚至性欲也遠遠不是本該那樣的“自然”。從某種程度上講，性欲也受到了人為的刺激。而如果我們想使人們適應現實制度的需要——使人感到“快樂”，沒有疑慮，沒有沖突，沒有強迫性指令的壓力，情況更需要是這樣。

　　取樂主要就是消費與“接納”的滿足；商品、景色、食品、飲料、香煙、人物、演講、書籍、電影——都在消耗、吞噬之列。對我們的胃口來說，整個世界就是一個可滿足我們欲望的大東西，一個大蘋果，一大瓶飲料，一個大乳房；我們是些吸取者，是永遠期待著的一群，永遠報有希望的一群——也是永遠失望的一群。如果我們只停留在吃奶階段，如果我們從不斷奶，如果我們雖然已經長大，仍然還是嬰兒，如果我們從未脫離那種接受的傾向，我們怎能不失望呢？因此，有些人真地感到焦慮，覺得卑微、不足、有罪。他們意識到，他們活著只算是度日，生活像沙子般流過了指縫。他們怎樣對付那些由不斷接納的被動生活方式而帶來的煩惱呢？他們只好采取了另一種被動方式，一種似乎不斷流淌的方式：談論。在此我們看到，正如權威及消費的情況一樣，曾經是富於創造性的思想，又被推向了反面。

　　（3）自由聯想與自由談話

　　弗洛伊德發現了自由聯想的原則。一個人如果在受過專門訓練的心理分析家面前完全解除對自己思想的控制，用不著處在睡眠中，或發狂，或喝醉酒，或是受到催眠，他便可以發現自己的無意識感情和想法。心理分析家從你的言談之間了解了許多東西，比你更了解你，因為你已經把你的思想從習慣的思想束縛中解脫出來了。但自由聯想很快就會變質，這跟自由與幸福一樣。首先，它在正統的心理分析過程中便變質了。這雖不是絕對的，但常常卻是這樣。自由聯想沒有使醫生對被禁錮的思想作出有意義的解釋，解釋成了毫無意義的饒舌。有些心理治療學派更把分析家降低為富於同情心的傾聽者，只是用稍微不同於病人所用的話語，重覆病人所說的東西，根本不去作任何理解與解釋。這種態度出自這樣一種考慮：不要幹涉病人的自由。弗洛伊德的自由聯想思想成了許多自稱為顧問的心理學家的工具，盡管他們什麽都做，就是“顧”而不“問”。這類顧問常常充作私人開業醫生及工廠、企業的顧問，且越來越吃香。［注：參閱W．J．狄克遜所著《新的工業關系》，康奈爾大學出版社，1948年；G．弗里德曼在其著作《人文工作向何處去》中的討論，巴黎，伽利馬出版社，1950年；H．W．哈勒爾的《工業心理》，紐約，萊因哈特出版公司，1949年。］這樣的“自由聯想”及“自由談話”的過程有什麽作用呢？顯然不是弗洛伊德心目中的那種治療。弗洛伊德當初設想的是把自由聯想作為理解無意識的基礎。這種“自由聯想”及“自由談話”不過是在富於同情心的聽者面前，病人把事情說出來，以便使緊張的情緒得到松弛。心事若總是秘而不宣，就會使你焦躁不安——不過，這種焦躁不安也可能會產生有意義的結果，因為當你反覆玩味、反覆思考之後，你也許會從痛苦感受中生出新的體驗來。但是，當你有什麽就說什麽，當你不給你的思想和感情造成一種類似壓力的情況，那麽你的想法決不會給你帶來什麽好處。這種情況與不受阻撓地消費完全一樣。你成了這樣一種系統：事情翻來覆去——而體系內部則什麽也沒有，沒有壓力，沒有消化，沒有自我。弗洛伊德關於自由聯想的發現有著這樣的目的：從你的表面現象下面找出到底有些什麽，即發現真正的你。而向同情者傾述談話的現代方式則有著（雖然未公開宣布的）相反目的；其作用是使一個人忘記自己到底是誰（要是他還有一些記憶的話），消除所有的緊張狀態，以及隨之而來的完全失掉自我感。正像我們給機器上潤滑油一樣，我們也給人，尤其是給從事大規模生產的人們上潤滑油。我們用動聽的口號、物質好處以及心理醫生的同情理解來潤滑。

　　對於一些花不起錢去請教專業醫生，或者為了某種緣故而找個外行來作為傾訴對象的人來說，這種說和聽已經成了一種室內運動。“把事情合盤托出”已經成了一種時髦而且高級的作法。這之中沒有一點禁忌，沒有羞恥感，也沒有保留。人們訴說自己生活中的悲慘遭遇就像談論於己無關的人，或是自己汽車上的毛病時一樣輕松。

　　的確，心理學及精神病學正在經歷著一場改變功能的深刻變化。從阿波羅神殿的神諭“知汝自身！”到弗洛伊德的心理分析治療，心理學所起的作用一直是發現自我，理解個人，尋求“那使你自由的真理”。今天，精神病學、心理學以及心理分析都快要成為支配人的工具了。這一領域的專家告訴你，什麽樣的人是“正常的”人，於是你自己的“毛病”相應地便十分清楚了。他們設計出幫助你調整、幫助你快樂和正常的方法。在“美麗的新世界”中，這種幫助調整的工作，從（通過化學方法）受孕的第一個月起到青春期以後，一直在進行著。對我們來說，這項工作則開始得晚些。報紙、收音機、電視不斷重覆主要的思想，從而擔負起了幫助人們開始適應的大半工作。不過，在這方面成績最大的要算現代心理學了。泰勒為工業勞動所幹的，心理學家為人的整個性格所做的——都是打著理解與自由的名義。當然精神病學家、心理學家以及心理分析家之中也有很多例外；但是，情況越來越清楚，這些行業正在對人的性格形成構成威脅，這些行業的開業醫生正在成為宣揚享樂、消費以及無自我的新宗教的傳教士，成為操縱人的專家，成為異化了的人格的代言人。

　　（4）理性、良心與宗教

　　在一個異化了的世界里，理性、良心與宗教的情況怎樣呢？從表面上看來，都繁榮昌盛。在西方國家，幾乎沒有文盲；就美國來說，有越來越多的人上大學。每個人都看報，都很理性地談論天下事。至於良心，大多數人在他們的個人小天地里，舉止都十分符合禮儀；而如果我們看看他們對大局的紊亂態度，這種符合禮儀的表現還真令人詫異。就宗教而言，人人皆知教會高於一切，大多數美國人也信奉上帝——或者說民意測驗至少表明了這一點。但是，我們用不著深究，便可發現不那麽令人高興的東西了。

　　我們若要談論理性，我們得首先確定我們指的是人的什麽能力。正如我在前面說過的，我們必須區分智力與理性。我所說的智力，是指人們為了達到某種實用目的而操縱概念的能力。黑猩猩知道把兩根棍子接起來得到香蕉，因為一根棍子不夠長，它這是在用它的智力。我們在做事時，“想辦法解決”問題，也是在用我們的智力。在這層含義上，智力就是想當然地認為事情本就是這樣，為綜合理解而綜合理解；因而智力就被認為是生物生存的需要。另一方面，理性的目的則在於理解，找出表面現象下面的實質，認識我們周圍的現實世界的核心和本質。理性並非沒有功能，但是其功能並不是促進肉體的生存，而是推動思想和精神的存在。但是，在個人以及社會生活中，理性卻常常被用來預測（這是考慮到預測通常取決於對表面現象下面的各種力量的認識），而預測行為甚至對於肉體生存來說，有時也是必不可少的。

　　理性需要相關與自我感。如果我僅僅是被動地接受印象、思想、意見，雖然我可以將這些印象、思想、意見加以比較和運用——但是，我卻無法看透它們的實質。笛卡爾從我能思維的事實推論出作為個體的自我之存在。他推論道，我疑故我思，我思故我在。反之亦然。只有當我是我，沒有在“它”之中喪失我的個性之時，我才能思維，也就是說，我才能運用我的理性。

　　與此密切相關的，就是缺乏對現實的意識，這正是異化了的人格的特征。現代人“缺乏現實感”的說法與廣泛流傳的看法——我們更現實，因而不同於歷史上的各個時期的人——相抵觸。但是，我們所說的現實主義卻幾乎是一種全面的曲解。如果手中玩弄的武器不會導致地球本身的毀滅，不會使現代文明滅亡的話，這是什麽樣的現實主義者呢？！一個人要是被發現在幹這件危險的事，他立即就會被關起來；但如果他為自己的現實感引以為榮，精神病醫生就會認為，這是有病的頭腦表現出來的更嚴重的癥狀。不過，情況完全不是這樣——事實是，現代人在一切重要事情上都表現出缺乏現實感，且程度令人驚異。這些重要的事情包括生與死、幸福與痛苦，以及感情與嚴肅思想的含義。現代人將人類生存的整個現實掩蓋起來，用人為的虛飾和偽現實來代替真實生活，這跟野蠻人用土地與自由來換取亮晶晶的玻璃珠子的作法沒有多大差別。確實，他是那麽遠離人類現實，以致說出“美麗的新世界”的居民所用的語言：“當個人有感覺時，集體就會動蕩不安。”

　　當今社會的另一個因素，就是前面提過的對理性的破壞。由於沒有人自始至終完成整項工作，大家都只是做工作的一個部分，又由於事情包羅萬象，人事機構過於龐大，因此人們對此很難有一個通盤的認識，對於現象下面的規律、法則也不容易看見。我們的聰明才智只夠操縱其中的一個部分，無論對於一部機器還是一個國家，情況都是如此。但是，理性只有在涉及整體，討論可觀察到的、可把握住的實體過程中，才能發展、形成。這正像我們的耳朵只聽得到一定波長的聲音一樣，我們的理性也只能應用於可觀察到的整體及其全部功能。換言之，範圍大於某種規模，具體感必然喪失，抽象感即取而代之；現實感也隨之消失。最先看到這一個問題的人是亞里士多德。他認為，一個城市如果人口超過一定數量（比如超過我們現在一個小城鎮的人口），就不適宜居住。

　　如果觀察異化了的人的思想品質，我們會驚異地發現，他的智力是如何的發達，他的理性是何等的衰退。他想當然地認識現實；他想把現實一口吞下，消費掉；他想接觸現實，操縱現實。他甚至不問一下現實後面是什麽，為什麽事情是現在這個樣子，事情向何處發展。你不可能吃意義，你不可能消費感覺，至於說將來——我們死後，管它會是怎麽個情況！我們觀察到，甚至從19世紀至今，人類社會的愚昧（如果這是針對理性的而不是智力的愚昧之語），似乎與日俱增。盡管大家天天虔誠地看報，卻不懂政治事件的意義，而政治形勢則確實令人惶恐不安，因為我們靠聰明才智造出了武器，而我們的理性卻無力對武器加以控制。的確，我們知道怎麽做，卻不知道為什麽要做，也不知道做的目的是什麽。我們有很多優秀的高智商的人，不過我們的智力測驗只是衡量記憶和反應快慢的能力而不是推理能力的手段。所有這些都是事實，盡管我們當中不乏睿智之士，這些人同人類歷史上著名人物一樣，看得深遠，理解深刻。不過，他們的思想離開了群體的一般認識，而且遭到的都是懷疑的白眼——即使人們需要他們在自然科學方面所取得的傑出成果。

　　新發明的電腦倒可以給我們這里所說的“智力”作一個很好的說明。電腦處理輸入的資料；電腦可以比較，選擇，最後送出結果，其速度比人腦快，錯誤也較少。不過，要辦到這一切的條件是基本數據得事先輸入。電腦所不能做的，是創造性思維，電腦不能洞悉觀察到的事物的實質，不能超越輸入資料一步。機器可以覆制甚至改善智力，卻不能激發人的推理能力。

　　倫理，至少在希臘－猶太－基督教的傳統這層意義上，與理性不可分割。符合倫理的行為以價值判斷能力為基礎，而價值判斷又是建立在理性的基礎之上。倫理意味著決定善與惡的取舍，並按照決定行事。理性的運用是以自我的存在為先決條件的，倫理判斷及符合倫理的行為也是如此。此外，不論是一神教的或是世俗人本主義的倫理都是基於這樣的原則：沒有什麽機構、什麽事物可以高於任何個人，生命的目的就是展示人的愛和理性，人的其它一切活動均應從屬於這一目的。如果人成了一部自動機器，服務於那龐大的“它”，倫理道德怎能成為生命中的重要組成部分呢？此外，如果生活的原則只是一味地求同，良心又如何形成呢？就其本質來說，良心就是不求同；在大家都說“是”時，能夠說“不”；而要說“不”，則必須肯定判斷的正確性，使之成為“不”的基礎。一個人如果求同到一定程度，他就不能聽到自己良心的呼聲，更不用說按良心辦事了。人只有在體驗到自己是人，不是物，也不是商品之時，才會有良心。與市場上的物品交易有關的，是另一種虛假的倫理準則，即所謂的公平。這里提出的問題是，這些物品是否按公平價格交易，買賣公平之中是否摻假，是否受到脅迫；這種公平，而不是好與壞，便是市場的倫理原則，這一倫理原則支配著供交易的人格的生命。

　　毫無疑問，這種公平的原則有助於形成某種倫理行為。如果按公平的準則行事，你便沒有說謊，沒有欺詐或是使用武力——你甚至給了別人一個機會。但是，愛你的鄰居，感到同他心心相印，一生都致力於發展自己的精神力量，則不是公平倫理觀念的內容。我們處於矛盾的境地中：我們一方面實行公平的倫理觀念，另一方面卻又聲稱奉行基督教教義。我們必定會在這明顯的矛盾面前躊躇不前嗎？顯然不會。原因何在？部分是因為這樣的事實：400年來形成的良心傳統絕不會完全失掉，恰恰相反，從很多方面講，人們將自己從封建勢力和教會的控制下解放出來，並努力使這種傳統得以開花結果。從18世紀到現在這一階段，這一傳統所取得的成就大概超過了以前的任何歷史時期。我們仍然處於這一進程之中——但是，由於20世紀我們自己的生活狀況所致，當傳統之花雕謝之時，似乎再也沒有待開的花蕾了。

　　我們在人本主義的倫理和公平倫理相矛盾時不會躊躇不前的另一個原因在於，我們按照公平的倫理觀念重新對宗教的和人本的倫理作出了解釋，對goldenrule（待人規則）的重新解釋很好地說明了這種努力。按照《聖經》的最初含義，這條規則包含著對《聖經》的箴言“愛你的鄰人就像愛你自己一樣”所作出的通俗解釋。這條規則在公平倫理系統中就意味著“交易得公平。你想得多少，就給出多少。別搞欺詐！“難怪“待人規則”是當今最受歡迎的宗教信條。兩種對立的倫理系統之結合使我們忘記了兩者之間的矛盾。

　　盡管我們的生活基礎仍然是基督教－人本主義的傳統，我們卻毫不吃驚地發現，年輕一代身上的傳統倫理觀念愈來愈少，在他們之中存在著一種與社會所達到的經濟和教育水平完全對立的野蠻道德風尚。今天，就在我修改本書的草稿的時候，我讀到了兩則消息。一條消息刊載於《紐約時報》，談到一件兇殺案：4個中產階級出身的十幾歲的少年殘酷地將一名男子踐踏至死。另一條消息見於《時代》周刊（1954年8月23日），說到危地馬拉前烏比科獨裁政權的警察總監，現危地馬拉的新警察總監所施行的酷刑之事：這位警察總監“完善了一種鋼制的緊箍帽，用以迫使人講出秘密，粉碎錯誤的政治思想”。《時代》周刊發表了他的照片，並附有這樣的文字說明：“對付錯誤思想的鐵腕人物。”對這種極端的虐待狂的態度，還有什麽能超過這些輕率的文字所反映出的瘋狂和麻木不仁嗎？一個社會發行量最大的新聞雜志竟然會寫出十幾歲的少年肆無忌憚地打死一個人的報道，這難道不會令人感到吃驚？我們的書和電影表現野蠻和殘暴，並不是因為這些描述足以解釋年輕人中不斷增長的野蠻、破壞傾向，而是因為這些東西可以作為商品賣錢，這難道不是事實？我們的電影檢查官只看是否有性愛的鏡頭，因為性愛場景會引起不正當的性欲。檢查官允許那些使人喪失人性的東西，教會也似乎只反對傳統的罪孽，這兩種態度顯得多麽幼稚可笑。是的，我們仍有著倫理傳統，但是，如果我們在傳統不覆為傳統之時，不按照我們的整個生活方式重新創造出一種倫理來，那麽原有的傳統就會很快花光，代之而起的將是“美麗的新世界”和“1984年”［注：英國作家喬治·奧韋爾（1903—1950）所著政治諷刺小說中描寫的年代。——譯注］中的倫理道德。目前，雖然社會正朝著野蠻前進，合乎倫理的行為似乎仍然可以在很多人的具體境況中找到［注：參閱A．格倫在其內容豐富且深刻的著作《工業社會中的社會心理學問題》中提出的類似的觀點。］。

　　至於宗教情況，也跟我們所談到的倫理道德情況差不多。當然，說到宗教在異化人群中的作用，一切都取決於我們所說的宗教是什麽。如果我們說的是廣義的宗教，即作為一種思想體系及奉獻對象的宗教，那麽，每個人都具有宗教性，因為每個人都不可能在沒有這種體系的情況下健康地活著。因而，我們的文化也同任何文化一樣，具有宗教性。我們的神靈便是機器和效率觀念；生命的意義就是向前運動、沖擊，盡量地向上爬。但是，如果我們所說的宗教是一神論的宗教，那麽，我們的宗教就不僅是我們櫥窗中的商品了。一神論與異化以及公平的倫理是勢不兩立的。它使展現人性、拯救人成為生命的最高目標。上帝既然是不可知的，難以確切表達的，既然人是依照上帝的形象造出來的，人也是難以確切表達的——這就是說，人不是也絕不可能是物。一神論與偶像崇拜之間的鬥爭正是創造與異化兩種生活方式之間的爭戰。我們的文化也許是人類歷史上第一個完全世俗化的文化。我們避而不見、也不關心人類生存的基本問題。我們不關心生命的含義及其解答；我們一開始就確信，除了對生命作成功的投資，並無災無難地度過一生之外，生命別無其它目的。我們大多數人信奉上帝，認為上帝的存在是理所當然的事。那些不信上帝的人，則認為沒有上帝是理所當然之事。兩種看法都想當然地看待上帝，兩種信仰都不會使人夜不能寐，也不會引起人們的認真思考。實際上，在我們的文化中，無論是以心理學還是以純宗教的觀點來看，一個人信奉上帝與否實在沒有什麽差別。信與不信，他都無所謂——他既不在乎上帝，也不關心解決自己生存的問題的辦法。正像友愛被不帶感情的公平取代一樣，上帝被改造成了宇宙股份有限公司的遙控總經理；你知道“他”在那兒，“他”指揮著表演（盡管沒有“他”表演也會照樣進行），你從來沒有見過“他”，但你卻承認“他的”領導，而你則“在做你份內的事”。

　　我們今日所目睹的宗教“覆興”，大約是一神教所受到的最沈重打擊。人們將上帝稱之為“那個在樓上的人”，學會祈禱，以便上帝成為生意上的搭檔，“推銷”宗教就像推銷肥皂一樣，方法、手段別無二致。對神明的褻瀆還有什麽比這種作法更為嚴重呢？

　　鑒於異化了的現代人與一神教勢不相容的事實，我們似乎會想到，牧師、神父、教士也許會結合在一起，對現代資本主義作出尖銳的批評。確實，天主教的高層，以及不少較低等級的牧師和教士已經在發難，可是各地的教會主要還是從屬於現代社會的保守勢力，他們只是利用宗教使人有事可幹而已，他們對這種完全不帶宗教意味的制度感到滿意。他們之中的大多數人似乎沒有看出，這種形式的宗教最終會墮落成公開的偶像崇拜，除非他們開始給現代偶像崇拜下一個定義並加以討伐，而不只是口頭上談談上帝，在各種含義上枉用“他的”名字。

　　（5）勞動、工作

　　在異化了的社會之中，勞動和工作的意義成了什麽呢？在關於異化的一般性討論中，我們已經就這個問題作過簡要的評述。但是，因為這個問題對於了解當今社會，對於任何試圖創造一個健全社會的努力，都極其重要，所以我想就勞動和工作的性質問題在此作單獨的、更廣泛的討論。

　　一個人除非剝削他人，否則他就必須勞動以求得生存。不管他的勞動方式多麽原始，多麽簡單，但因為他從事了生產、創造，他就超越了動物的王國；人是“能夠生產、創造的動物”的定義確實很有道理。不過，勞動並不僅僅是人的必然需要。勞動也將人從自然中解放出來，使之成為獨立的社會的人。在勞動過程中，即在鑄造及改變自身之外的自然界的活動中，人也鑄造並改變了自己。他掌握了自然，並由此脫離了自然；他逐漸形成了合作、理性及美感。他使自己從自然中，從原始的一體中分離出來，又以主人及建造者的身分同自然重新結合在一起。他的勞動越廣泛，他的個性就越發展。在改造與重新創造自然的同時，他學會了利用自己的力量，提高了自己的技能和創造力。法國南部洞穴中美麗的圖畫，原始人武器上的裝飾，希臘的雕像和神廟，中世紀的大教堂，技藝高超的匠人所做的桌椅，農民種植的花、樹及谷物——所有這些都是人靠理性及技能對自然所作的創造性改造工作的表現形式。

　　在西方的歷史上，技藝——尤其是13、14世紀發展起來的技藝——代表著創造性勞動進化的頂峰之一。工作不僅是有用的活動，工作本身也給人以充分的滿足。C．W．米爾斯曾就技藝的主要特征作過十分明白曉暢的敘述：“技藝之道，除了創造出來的作品及創造過程本身之外，別無其它不可告人的動機。日常工作的細節是很有意義的，因為在工匠的心目中，細節並不脫離產品本身。工匠可以隨意左右自己的行動。因此，工匠可以從工作中學習，在勞動過程中使用並發展自己的能力及技能。勞動與娛樂、工作與文化並不分裂。工匠的謀生方式決定並幫助形成了他的生活方式。”［注：C．W．米爾斯：《白領》，紐約，牛津大學出版社，1951年，第220頁。］隨著中世紀社會結構的瓦解，現代生產方式的開始，勞動與工作的意義和作用發生了根本的變化，尤其在信奉新教的國家情況更是如此。人們對他新爭取到的自由感到恐懼，於是極力認為，他需要狂熱的行動來克服疑慮與惶恐。這種行動的結果，無論是成功還是失敗，都決定著他的贖罪問題，表明他的靈魂是否得到了拯救。勞動和工作本身不再是一種令人滿意、給人以快樂的活動，勞動和工作成了一種義務，一種擺脫不掉的思想負擔。人們越是可以通過工作致富，就越是把工作當成他們發財和成功的單純手段。按照馬克斯。韋伯的說法，工作成了“內心禁欲主義”系統的主要構成成分，工作對人的孤獨感作出了解答。

　　但是，這種含義的工作、勞動僅存在於上層與中層社會之中，即那些能夠聚集若幹資金、雇用他人勞動的社會階層中。對那些只有勞力可以出賣的大多數人來說，工作只不過是一種強迫勞動而已。18或19世紀的工人為了不致挨餓而不得不工作16小時。他之所以這樣做，不是因為他要為貴族效勞，也不是因為他由於成功就可以成為“上帝特選的”子民，而是因為他被迫將自己的勞力出賣給那些具有剝削手段的人。在現代的開頭幾百年中，工作的含義發生了分化，中產階級認為工作是一種義務，而無產階級則認為是一種強迫勞動。

　　將工作和勞動看成是一種義務的宗教態度在19世紀仍然十分盛行，在最近幾十年中卻發生了相當大的變化。現代人不知道如何對待自己，怎樣有意義地度過一生，他被迫工作是為了擺脫無法忍受的無聊與煩惱。但是，工作和勞動已不再像18、19世紀中產階級所認為的那樣，是一種道德和宗教的義務。新的含義產生了。人們不斷增加生產，以生產更多、更好的東西，生產及其動力本身成了勞動和工作的目的，成了一種新的理想。勞動同勞動者已經異化出來。

　　產業工人的情況又怎樣呢？每天工作七、八小時，生產“某些東西”花去了他的主要精力。他需要工作以求得生存，但是他所起的作用從根本上講，是一種被動的角色。在高度覆雜而有組織的生產過程中，他做的工作只是孤立的一小部分，他從來都沒有見到作為整體的“他的”產品。他至多只能作為消費者（如果他有錢買的話）而不是作為生產者，在商店見到“他的”產品。他既不關心整個產品的物質形式，也不關心產品所具有的經濟和社會意義。他被安置在某個位置，被迫完成某項任務，卻不能參與對工作的組織和管理。他不知道為什麽要生產這種而不是那種東西，不知道這種商品與整個社會的需要是什麽關系，同時，他對這一切也不感興趣。鞋子、汽車、電燈泡等，都是“企業”用機器制造出來的。他只是機器的一個部分，而不是作為主動的掌握機器的人。機器不是為人服務，以取代純粹的體力勞動，而成了人的主人。也就是說，不是機器取代人力，而是人成了機器的代用品。我們可以給人的工作下這樣的定義：人的工作就是完成目前機器還不能做的事。

　　工作和勞動是獲得金錢的一種手段，並不是一種有意義的人類活動。P．德魯克在觀察了汽車工廠的工人情況之後，對這種看法作了十分清楚的說明：“對絕大多數汽車工人來說，工作的唯一意義就在於拿薪水，而與工作本身或產品無關。工作似乎像不符合自然的事，是獲得薪水的令人不愉快的、毫無意義和價值的條件，工作本身既不能給人以尊嚴也沒有什麽重要性。難怪這種情況要助長偷懶、怠工以及取巧、少做事、拿同樣的錢的風氣。難怪這種情況使工人不愉快、不滿意——因為一張薪水單實不足以作為人類自尊的基石。”［注：參閱彼得．F．德魯克的著作《大公司的概念》，紐約，約翰·戴出版公司，1946年，第179頁。］工人同他們的工作這種關系是他所在的整個社會組織的結果。因為他是“受雇用”，所以他不是一個主動者，除了做好他的那份孤立的工作之外，他別無其它責任；他的興趣也僅僅在於給家里帶回足夠的錢，以養活自己和家人。他沒有奢望，沒有更多的企求。他是資本所雇用的設備的一個部分，這一設備的質量決定著他的作用與功能。最近幾十年來，人們愈來愈注意到工人的心理、工人對工作的態度，以及“工業生產中的人的問題”；不過，提出這種問題的行為本身也表明了一種基本態度：人花了一生的大多數時間來工作，應當討論的是“人的工業問題”，而不是“工業中的人的問題。”

　　工業心理學界所作的大多數調查、研究，是有關如何提高生產率、如何減少摩擦以使工人工作得更好的問題；心理學已經在從事“人類工程學”的研究，試圖把工人和雇員當成機器來處理，即上好潤滑油，使其更好地運轉。泰勒主要關心的是如何從技術使用的角度出發，較好地組織起工人的力量；而大多數工業心理學家則致力於操縱工人的心理，其基本思想可以這樣來歸結：如果工人在高興時工作效率較高，我們就讓他感到高興、安全、滿足；這樣一來，他就會多出成品，少一些摩擦。在“人際關系”的名義之下，他們想出了一切適合完全異化了的計策來對待工人；他們甚至提出幸福與人的價值也要服從於與大家保持較好關系的原則。比如，在《時代》雜志上，曾經登載過一位著名的精神病學家的談話，他對1500名超級市場的經理說道：“如果我們快樂，顧客也會越來越滿意。……如果我們真的把這些關於價值、人際關系的總原則付諸實踐，經營管理就會換回那些不帶感情的金錢。“這里，他說的”人際關系“，指的都是最非人的關系，異化了的有著機械般動作的人；他說到幸福，卻暗指完全慣例化的事情，排除了人的最後疑慮和所有的自發性。［注：關於工作與勞動的問題我將在第8章作進一步討論。］工作所具有的這種異化的及無法令人滿足的特性導致了兩種反應：第一，徹底懶散的思想；第二，對工作以及任何與工作有關的人和物懷有一種根深蒂固卻常常又不自覺的敵意。渴望達到完全的懶散和被動境地的想法廣為流傳，要看到這一點並不難。廣告在這方面的宣傳甚至超過了對性的宣揚。當然廣告也有很多有用而省力的新發明。不過，這些有用的發明所起的作用也只是把渴望懶散和被動的想法加以理念化。一盒早餐麥片被廣告吹為：“全新的——吃起來更方便。”一台面包電烤爐出現在廣告上時，有這麽一些話語：“……世界上最別致的電烤爐！這種新烤爐可以為你做一切事。你甚至用不著麻煩把面包降下去。獨特的小馬達，輕輕地就把面包從你手中取去了！”有多少語言或其它學習課程被宣傳為“學起來毫不費力，不再像老一套那樣枯燥費神。”人人都知道那一對替人壽保險公司作廣告的老夫妻，他們60歲退了休，過著什麽都不消做、只是旅遊的幸福生活。收音機和電視表現出這種渴望懶散的想法包含著“按鈕具有神道”的思想；撳下按鈕或旋一下旋鈕，我便能聽到音樂、演講，看到球賽，要求在電視上出現世界大事。駕駛汽車的樂趣當然也部分基於這種滿足於按鈕具有神道的願望。輕輕撳下按鈕，大機器就會運轉；用不著多少技術和力量，司機就會感到他是宇宙的主人。

　　但是，人們厭倦工作，認為工作無意義的行為中還包含著更嚴重、更根深蒂固的反應態度，這便是對工作所懷有敵意，比之渴望懶散和不幹活的態度來說，這種態度更不為人所覺察。很多商人感到自己是所做的生意的囚犯，是所賣商品的奴隸。他對自己的產品有一種虛假的感情，暗地里看不起。他憎恨顧客，因為他們迫使他虛飾、賣弄，以出售產品；他恨與他競爭的同行，因為他們給他構成了威脅；他恨他的雇員及上司，因為他得經常同他們較量。更重要的是，他恨他自己，因為他眼看著生命流逝而去，除了成功帶來的短暫狂喜之外，生命沒有什麽意義。當然，這種對他人、對自己、對他生產的產品的憎恨與輕蔑，主要存在於他的無意識之中，只是偶然浮現在轉瞬即逝的有意識思維中；而這偶然的自我意識卻足以令人心神不安，於是便總想盡快將這些想法排開去。

　　（6）民主

　　正像工作與勞動已經異化一樣，現代民主制度所表達的選民意志也是一種異化的表現形式。民主的原則所含的意思是：不是一個流浪者或是一小部分人，而是全體人民，決定著他們自己的命運，就大家共同關心的事情作出決定。每個公民選舉自己的代表，這些代表在社會中制定本國的法律，而公民則被看作是發揮了真正參與團體事務的作用。按照權力分工的原則，人們創造出一種精巧的制度，這種制度一方面保持了司法系統的獨立與完整，另一方面也使立法與行政的功能相互平衡。理想的情況是，每個公民都應為決定負責，並影響決定的制度。

　　實際上，民主政體在開始形成之時，就受到一大矛盾的幹擾。在機會與收入極不平均的國家實行民主，特權階級自然不想放棄現狀所給予他們的特權，因為如果政治制度充分表達出大多數沒有財產的人民的意志，他們很容易就會失去這些特權。為了避免這種危險，在早期，特權階級便剝奪了許多沒有多少財產的人的選舉權；後來，每個公民可以不受限制、不看身分而有選舉權的原則才逐漸被吸收。

　　在19世紀，人們認為，普選的辦法似乎可以解決民主的一切問題。憲章派運動的領導人之一於1838年曾經說過：“普遍參政權將立刻改變社會的整個特性，把監視、猜疑變為相親相愛、互惠、普遍信任。”在1842年，他又說道：“……大憲章一旦通過，6個月之後，全國的男女老少都可以吃得好，住得好，穿得好。”［注：轉引自J．R．M．巴特勒所著《英國歷史》，倫敦，牛津大學出版社，1928年，第86頁。］從那時起，所有的民主國家都建立了男女普遍選舉制度（瑞士除外，婦女無選舉權）。然而，即使在世界上最富有的國家中，也還有三分之一的人民仍然“吃得差，住得差，穿得差”（這是引用富蘭克林．D．－羅斯福所說的話）。

　　普選制的初步實施情況不僅使憲章派失望，而且也使所有那些認為普選制會有助於將公民改造成有責任心的、積極的、獨立的人的人士大失所望。十分清楚，當今的民主問題不再是限制選舉權的問題，而是選舉權如何行使的問題了。

　　如果人們沒有自己的意志和信念，如果他們只是一些異化了的機械人，他們的趣味、意見及傾向都受到了大的控制機器的操縱，他們怎麽能表達“自己的”意志呢？在這種情況下，普選制成了一種物戀的偶像。如果說一個政府可以證明人人都有選舉權，選票的計算也無弄虛作假，或者，選舉者害怕投執政黨的反對票，這個政府就是不民主的；這就是說，自由選舉與操縱選舉之間存在著相當大的重大差別。這種說法確實正確，但是，我們絕不應該忘記這樣的事實：即使是自由選舉也不一定就表達了“人民的意志”。如果大多數人用一種廣告最多的牙膏是因為廣告宣傳作出了某些異想天開的保證，那麽，任何明白事理的人都不會說，人們“決定”喜歡這種牙膏。可以說的只能是，廣告宣傳在哄騙人，要人相信它的保證。

　　在一個異化的社會中，人們表達意志的方式同他們購買商品的選擇方式相比，並沒有太大的不同。他們聽取宣傳的鼓噪，這些鼓噪在他們耳邊發出的喧囂聲使事實失去了分量。在最近幾年中，我們越來越多地看到，公共關系的顧問們怎樣運用他們的智慧指導著政治宣傳。這些顧問們習慣於使公眾購買商品以積累足夠的資金，他們也用同樣的方式來考慮從政治思想到政治領袖的問題。他們利用電視來塑造政治人物的形象，其作法就像通過電視廣告來宣傳肥皂的優點一樣；在這里，重要的是效果，銷售或選舉是否通過宣傳達到了預期的效果，而不是為什麽要這樣宣傳——這些人或物有什麽用處。最近的一些關於共和黨的前景的聲明便十分坦率地表達了這種意思。這些聲明的大意是：我們既然無法希望大多數選民投共和黨的票，就應當找一位願意代表黨的人物——那麽，他就會得到選票。原則上，這與香煙廣告上由有名的運動員或電影演員抽這種牌子的煙，以達到宣傳效果沒有什麽兩樣。

　　實際上，民主國家的政治機器發揮作用的方式與商品市場的固有方式並沒有本質上的不同，政黨與商業大企業也沒有什麽太大的差別，職業政客也是在向公眾推銷他們的貨物。這些職業政客所采用的方法愈來愈像強行推銷商品的廣告。J．A．舒姆彼特對政治經濟舞台上的表演觀察得很深刻，他十分清晰地勾勒出了這種過程的輪廓。首先，他描述了18世紀關於民主的經典概念：“人民經過選舉，選出可以集中代表人民意志的個人，並通過這些個人來決定自己的事務。按照這種辦法作出體現共同利益的政治決定的組織安排就是民主的方法。”［注：J．A．舒姆彼特：《資本主義、社會主義與民主》，紐約及倫敦，哈珀兄弟出版公司，1947年，第250頁。］舒姆彼特接著分析了現代人對待公共福利問題的態度，最後得出了與上面我所敘述的情況差別不大的結論。他說道：

　　但是，當我們從個人對家庭和生意的關心出發，進而深入到那些與個人所關心的事並無清楚明白的直接關系的國家及國際事務領域之時，個人的意志、個人對事實的了解以及介入的方法，很快便不再符合經典原則的要求了。給我們印象最深的，在我看來也是問題的核心的，是這樣的事實：現實感已經如此完全地喪失了。通常只是那些有著閒功夫（雖然還說不上有癖好）的公民才有心就政治大問題作不負任何責任的談論。這些大事似乎十分遙遠，不像生意那麽近迫，根本不大可能有具體的危險；即使人們可以證明有這些危險的存在，也不嚴重。因而，人們在談論這些政治大事時就仿佛感到自己像是處於一個虛構的世界中一樣。

　　這種弱化了的現實感不僅解釋了責任感淡薄的原因，也說明了為何人們缺乏有力的意志。當然，人人都有自己的習慣說法、願望、白晝夢以及牢騷，特別是每個人都有自己的好惡。但是，這些東西通常都不足以說明個人的意志，即與有目的的、有責任心的行動相一致的精神因素。實際上，對於那些談論國家大事的個別公民來說，世上不存在發揮這種意志的機會，也沒有發展意志的任務。他只是不起作用的委員會——全民族委員會——的成員之一，這便是為什麽他花在掌握政治問題上的技能和精力比用在打橋牌上的要少得多的原因。

　　淡薄的責任感以及軟弱的意志，反過來又解釋了這樣的現象：一般公民在國內政策及外交政策這些問題上顯得無知，缺乏判斷力；要說有什麽差別的話，那就是，受過教育的人及非政界中的積極分子和成功者要比處境差、未受過教育的人更無知，更缺乏判斷力，這種情況令人震驚。信息大量有，並隨手可得。但是這並不能改變現狀。我們也用不著對此感到不可理解。我們只消比較律師的兩種態度就可清楚這一點，這兩種態度就是他對自己的辯護狀的態度，以及他在閱讀報紙以了解政治事實時所持的態度。在興趣的直接刺激下，經過多年從事律師職業的有目的的勞動，他有資格來正確評價他手中掌握的事實是否中肯；在同樣有力的刺激之下，他把自己的學識、智力以及意志都集中在他的辯護狀的內容之中，這便是第一種情況。而在第二種情況中，他不願花功夫來使自己合格，也無心去了解報上的信息，並用他那嫻熟的批評準則來分析信息的含義；他也對報上冗長、覆雜的論斷感到厭倦。所有這一切表明，主動性來自直接責任感；沒有這種主動性，一個人就會對大量信息視而不見，充耳不聞，無論這些信息是多麽完善、多麽正確。人們不僅在報上登載消息，還作了大量值得稱道的事，通過辦講座、開課、舉行集體討論等方法來教導怎樣利用這些信息。即使在這種情況下，無知仍然存在。結果雖不是零，卻少得可憐。不可能把人扶上梯子。

　　因此，當典型的公民一旦涉足於政治領域之時，他的精神活動立刻就降到了一個較低的水平。如果他把自己爭辯以及分析政治問題的方法用到他真正感興趣的領域，他會立刻看出，這種方法是多麽幼稚。他又成了原始人。［注：同前書，第261、262頁。］舒姆彼特也指出，在政治問題和商業廣告中，都存在著操縱、加工人民意志的傾向。他說道：

　　人們加工、制造政治問題和公眾意志，其方法與商業廣告所用的方法極其類似。我們發現，在這兩個方面，人們都試圖觸及人的潛意識，用同樣的技巧來編織有利的和不利的條件；人們都回避或閉口不談同樣的問題。我們發現，在這兩個方面，人們都采用了重申某一信念的手法來制造輿論。他們能成功地制造輿論，就像他們能成功地回避符合理性的論證，避免喚醒人的批判力一樣。這類相似的情況還很多，只是，這些詭計應用的範圍在公共事務領域較之私人生活及職業領域更加廣泛。從長遠的觀點看，世上最漂亮的美女的圖片也會無力來保證劣等香煙的銷售。同樣，也沒有有效的方法來保障政治決定。很多與命運相關的重要決定都有這樣的性質：公眾要想驗證這些決定，就必須付出相當多的時間和相當大的代價。即便不花多少時間和代價，總的看來，要得出判斷結論也不是件容易的事。比如香煙廣告之類的情況，因為你很難說清楚效果。［注：同前書，第263頁。］在分析的基礎上，舒姆彼特得出了關於民主的定義，這個定義雖不如第一個定義那麽崇高，卻無疑更現實一些。“民主的方法是一種作出政治決定的組織安排，在這種安排之中，個人通過競選的手段來獲得決定權。“［注：同前書，第269頁。］有關政治輿論和商品市場上的輿論的形成過程的比較，還可以從另一個方面加以補充，這便是輿論的表達方式，而不是輿論的形成過程。在此，我指的是美國大公司的股東作用及其意志對經營管理的影響。

　　正如前面指出的那樣，今天大公司的所有權操在成千上萬的個人手中，每個人都只占有總股份中的一個極小部分。從法律的角度講，股東才是企業的主人，因而有權決定企業的政策，指定管理人員。而實際上，股東們對所有權並沒有什麽責任感，對於經營管理的情況總是持緘默的態度，而僅僅滿足於得到固定的收入。大多數股東不想出席會議，寧願將代表權送給經營管理人員。正如前面所說，（在1930年）只有百分之六的大公司是完全或大部分由產權人控制著。

　　現代民主國家的控制情況與大公司的情況並沒有太大的差別。的確，百分之五十以上的選民都親自投票，他們在相互競爭選票的兩大政黨機器中作出選擇決定。其中一部機器一旦當選，它同選民的關系便疏遠了。真正的決定常常是由政黨而不再由代表著各選區利益及願望的議員采制訂。［注：參閱R．H．S．克羅斯曼的文章，《寡頭政治政黨》，載《新政治家和國家》雜志，倫敦，1954年8月21日。］而且，即使在政黨內部，也是由少數鮮為人知的有影響的關鍵人物作出決定。實際情況是：盡管公民都相信他指導著國家的決策，但他所起的作用並不比一般股東參與控制“他的”公司的情況大多少。投票選舉行為與重大的高級政治決策之間存在著一種神秘的關系。我們不能說兩者之間根本沒有什麽關系，但也不能說最後的決定是選民意願的結果。這種情況正是公民意志的異化表達形式。他確實做了一些事——投票者幻想著自己是決定的制訂者，他所接受的決定仿佛是自己的決定一般。實際上，這些決定不由他們控制，也由他所不知的力量所左右。難怪這種情形使一般的公民在政治事務中深感無能為力（雖然他並不一定意識到了這一點），他的政治理解力也由此愈來愈低。因為一個人在行動之前必須思考，所以當人沒有行動的機會時，思維也就變得貧弱了。換言之，如果一個人不能有效地行加，他就無法作出任何帶建設性的思考。

　　（三）異化與精神健康

　　異化對精神健康有什麽影響呢？回答當然取決於健康指的是什麽。如果健康指的是，一個人能盡其社會職責，繼續生產與延續後代，那麽，異化了的人顯然便是健康的。不管怎樣，我們已經制造出迄今為止最強大的生產機器——雖然我們也制造了可能為戰爭狂人所掌握的破壞性最大的機器。如果我們仔細考察一下目前流行的有關精神健康的精神病學上的含義，那麽我們也該想到我們是健康的。很自然，關於健康與疾病的概念正是那些提出這些概念的人們所創造出來的——因而也是這些人所處文化的產物。異化了的精神病學家會以異化了的人格來給精神健康下定義，因此他們認為健康的狀況，從正常的人本主義的觀點來看，就會是病態了。在這一方面，H．G．韋爾斯在《盲人之國》中對精神病醫生和外科醫生所作的精彩描述也適用於我們文化中的很多精神病醫生。在這篇小說中，韋爾斯描寫了這麽一個年輕人，他在一個與世隔絕、由先天失明的人構成的部族中找到了一個住處，並接受了盲醫生的檢查。

　　這之後一位深思熟慮的長者想到了一個主意。他是這些人中最了不起的醫生，他們的醫學家，有著豐富的哲學頭腦，富於創新。他想到應該給努內治治怪病。一天雅各布在場時，這位醫生又把話題轉到了努內身上。

　　“我們已經檢查了傅格大，”他說道，“病人的情況更清楚了。我想他很容易就能治好。”

　　“我一直希望這樣。”老雅各布說道。

　　“他的大腦受到了影響，”盲醫生說。

　　長者們都嘟噥著讚同的話。

　　“那麽，究竟什麽影響了腦子？”

　　“啊！”老雅各布突然冒出了一聲。

　　“這個，”盲醫生自己答道，“那被稱作眼睛的怪東西有病，是這個怪東西的存在使得臉上形成兩個摸起來不擋手的軟軟的坑。而在傅格大身上，這怪東西病得太厲害了，以致影響到了大腦。眼睛腫得很大，他有睫毛，他的眼睛會動，因此，他的大腦也就長期處於一種激動和神經錯亂的狀態。”

　　“真的？”老雅各布問道，“當真是這樣？”

　　“我想我可以合情合理並肯定地說，為了完全治愈他，我們需要做的只是一件簡單而容易的外科手術——那就是除去這些刺激性的器官。”

　　“然後他就會恢覆理智？”

　　“他會完全恢覆精神健康，成為受人尊重的公民。”

　　“幸虧有了科學！”老雅各布說道，然後立刻前去告訴努內這一愉快的消息。［注：H．G．韋爾斯：《在慧星上的日子和十七篇短篇故事》，紐約，查爾斯．斯克思布納之子出版社，1925年。］我們現行的精神病學對精神健康的定義強調了那些屬於當代異化了的社會性格的品質：適應、合作、進取、容忍、野心等等。我在前面引用了斯特雷克關於“成熟”的定義，以說明那種把宣傳助理經理的廣告轉化成精神病術語的幼稚作法。但是，正像我在另外的場合提到過的那樣，甚至連當代目光最深刻、最傑出的心理分析學家之一的H．S．沙利文，也受到了這種無孔不入的異化概念的影響。正因為沙利文的名望以及他對精神病學所作的重要貢獻，所以就此進行的討論會給我們以啟迪作用。異化了的人缺乏自我感，只是對他人的期望作出反應，並由此體驗到自己的存在。沙利文把這一事實當成人性的部分屬性，這正像弗洛伊德把體現著本世紀初期特征的競爭性當成自然現象一樣。於是，沙利文將流行於世的有關獨一無二的自我的觀點稱做“獨一無二的個性的幻想。“［注：H．S．沙利文：《精神病學的人際關系理論》，紐約，諾登出版公司，1953年，第140頁。］我們同樣清楚地看到，在沙利文對人的基本需要的闡述中，也有著異化思想的影響。按照他的觀點，人的基本需要是“個人安全的需要，即消除焦慮的需要；與他人保持親密關系的需要，也即至少同另一個人合作的需要；以及與追求性欲高潮的性行為有關的情欲滿足的需要。”［注：同上書，第264頁。］沙利文在此定出的關於精神健康的三條標準為人們普遍接受。粗略看來，有關這種認為愛、安全感以及性滿足是精神健康的完全正常目標的看法，沒有人會表示異議。但是，如果我們對這些概念進行批判性的考察，我們就會看到，在一個異化了的社會中，這些概念已經不同於它們在其它文化中的含義了。

　　在精神病學的準則寶庫中，最受人歡迎的現代觀念大概要算安全的概念了。近年來，人們越來越強調安全的概念，把它看作是生活的最高目的、精神健康的本質。產生這種態度的原因之一大概在於這樣的事實：多年來世界充滿了戰爭的威脅，這使人愈來愈渴望獲得一種安全感。另外一個重要的原則在於，由於日益增加的自動化程度以及過度求同，人們愈來愈感到不安全。

　　由於人們把精神上的安全與經濟上的安全混為一談，問題就變得覆雜起來。五十年來，西方國家的根本變化之一就是人們都接受了這樣一條原則：每個公民在物質上都應有最低限度的安全保證，以應付失業、生病及年老時的需要。但是，盡管人們一致采納了這條原則，許多商人和企業家仍然強烈反對這種作法，尤其是反對廣泛運用這條原則。他們以輕蔑的口吻將“福利國家”的觀念說成是扼殺個人積極性和冒險精神的手段。他們打著為工人爭取自由和自主的幌子來反對社會福利措施。可是實際上這些人卻問心無愧地讚揚道，經濟安全是生活的主要目的之一，這充分證明，他們反對社會福利措施的說法純粹是文過飾非。人們只需讀讀保險公司的廣告，了解廣告所許諾的東西，即免除意外事件、死亡、疾痛以及年邁等不安全因素，便可知道經濟安全的理想在有錢階級身上所起的重要作用。儲蓄的思想意味著什麽？不是為了實現經濟安全的目標又是什麽呢？這種一方面反對為工人階級爭取，另一方面又讚揚為高收入等級的人保障安全的作法十分矛盾；這種觀點再一次說明了人所擁有的無限能力：能夠矛盾地思維，卻又不願稍作努力去理解這種矛盾。

　　不過，這種反對“福利國家”以及經濟安全原則的宣傳反倒使得“福利國家”及經濟安全的原則更為有效，因為這種宣傳使得經濟安全與心理安全更廣泛地混淆起來。

　　人們愈來愈感到，應該沒有疑慮，沒有問題，用不著冒險，應該總感到“安全”。精神病學和精神分析學的觀念從很大程度上支撐著這一目的。在這一領域中，不少作家指出，安全感是心理發展的主要目標，並認為安全感或多或少等於精神健康（其中沙利文便是最深入的研究家）。因而，做父母的，特別是相信這些學說的人，便擔心他們的子女在幼年時會有一種“不安全感”。於是，他們盡量幫助子女避免內心沖突，把一切安排得十分周到，盡最大可能地排除障礙，以便使孩子感到“安全”。正像他們給孩子接種疫苗，以抵禦一切疾病，防止孩子同一切病菌接觸以免生病一樣，他們以為也可以用不接觸的辦法來阻止不安全感的滋生。其結果常常與過分講究衛生有時會出現的情況一樣不幸：一經感染，人就顯得格外脆弱與無能為力。

　　一個有感覺的活人怎樣能感到安全呢？正由於我們現在的處境，我們不可能感到一切安全。我們至多不過認識並領悟到了部分真理，我們的思想和見解還間雜著不少謬誤，更不用說幾乎從生下來那天起，我們就接觸到了關於生活與社會的那些本不該有的錯誤信息。我們的生命與健康往往受到我們無法控制的事件的左右。我們可以作出決定，卻無法肯定其後果會怎樣。任何決定都包含著失敗的風險，沒有風險就算不上真正的決定。我們完全無法肯定，我們所盡的最大努力會帶來什麽樣的後果。結果總是取決於那些超乎我們控制能力之上的諸多因素。正如一個有感情的活人不能避免憂傷一樣，他也不能避免不安全感。他能夠並必須給自己定出一些任務，這不是為了使自己具有安全感，而是使自己能夠不驚慌也不過分恐懼地去忍耐不安全因素。

　　生命，就其思想與精神方面講，必然是不安全與不肯定的。我們只能肯定這樣的事實：我們出生了，也將死去。只有當我們完全屈從於強大而且持久的權力，從而不再需要作決定，冒風險，負責任之時，我們才感到完全安全。自由的人必然不安全，思維的人必定有疑慮。

　　那麽，怎樣才能忍受這種人生固有的不安全因素呢？方法之一是植根於一個團體，成為團體的一員，由此自我身分感便得到了保障。這個團體可以是家庭、氏族、民族或階級。一個人的個性發展過程只要還沒有達到從這些原始束縛中超脫出來的階段，他仍然是“我們”；而且只要團體發揮著作用，他就因為是該團體的一員而肯定自己有了身分感。現代社會的發展導致這種原始束縛瓦解。現代人基本上是獨立的，他得自主，獨自承受一切。只有當他發展“他”這個獨一無二的特殊實體，並且到了他能真正感到“我是我”之時，他才能獲得自我身分感。他只有在通過發展自己的主動性，同世界保持聯系卻又不淹沒於其中，並獲得了創造性思想傾向之時，才能達到這個地步。而異化了的人卻試圖采取另外的方法來解決問題，這種方法便是求同。他盡可能地同他的同胞相似，這樣他便感到安全。他的最高目標就是得到別人的認可，他的最大擔心便是得不到他人的讚同。與眾不同，處於少數地位，都是威脅他的安全感的危險因素。因此，這是一種無限求同的渴望。顯然，這種求同的渴望反過來又不斷（盡管是暗地里）產生不安全感。任何離經叛道的行為，任何批評意見，都會導致恐懼與不安全感。人們總是依賴於他人的認可，正像吸毒者依賴於毒品一樣；同樣地，人們的自我感及“自主感”也變得越來越弱。幾十年前在人們生活中普遍存在的與罪惡相關的有罪感，已經被唯恐與眾不同的不自在、不充實感所替代。

　　精神健康的另一個目標——愛——也同對安全的追求一樣，在異化形勢下具有了新的含義。弗洛伊德根據當時的時代精神提出，從根本上講，愛是一種性現象。“人通過自身經驗認識到，性（器官的）愛給予他最大滿足。因此，對他來說性愛實際上就成了他的一切幸福的標準，性愛於是必定推動著他繼續沿著性愛關系的道路去尋求幸福，並使肉欲成為他生命的中心……在這種行動中，他依賴於外界的一個部分即他所選擇的戀愛對象的情況，達到了十分危險的程度。這使得他在遭到拒絕或者由於死亡、身體缺陷而失去愛時便感到極度痛苦。”［注：西．弗洛伊德：《文明及其不滿》，第69頁。］為了使自己免除愛所帶來的痛苦，人（不過僅僅是“很少數的人”）能夠通過“把主要的價值觀念從被愛的事實轉移到自己去愛人的行動中去”，以及“不是愛個別客體而是平等地愛所有的人”的方式，改變情欲的作用。這樣，“他們便使肉欲愛離開其性欲目的，並將本能修改為帶有抑制性目的的沖動，從而避免了肉欲愛所帶來的疑慮與失望。的確，帶抑制性目的的愛原本完全是肉體愛，而且在人的無意識中，仍然屬於肉體愛。“［注：同上書，第69頁及後面幾頁的討論。］一體感以及與世界融合的感覺（“浩渺感”），是宗教經驗，尤其是神秘經驗以及與所愛的人結合成一體的經驗的本質；弗洛伊德將這種一體感以及與世界融合的感覺解釋為一種回覆到早期“無限的自戀”狀態的倒退。［注：西．弗洛伊德：《文明及其不滿），第21頁。］弗洛伊德認為，精神健康就是完全具有愛的能力，當里比多發展達到了性器官愛的階段時，人就獲得了這種能力，這與他的基本觀念相一致。

　　在H．S．沙利文的精神分析體系中我們發現，他將性和愛嚴格區分開來，這種區分與弗洛伊德完全不同。在沙利文的概念中，愛與親密意味著什麽？“親密是一種涉及兩個人的處境，這種處境使得個人價值的所有構成成分都完全發揮作用。個人價值的有效發揮要求一種關系類型，我稱之為合作。我的意思是說，一個人在追求愈來愈同一（也就是說愈來愈相互滿意）以及維護愈來愈相同的安全有效範圍的過程中，使自己的行為明確地符合對方所表達出來的需要。“［注：同上書，第246頁。］簡言之，沙利文將愛的本質定義為一種相互合作的處境，這種處境使兩個人都感到：“我們按規則來進行遊戲，以保持我們的威望、優越感與優點。”［注：同上書，第246頁。沙利文還給愛下了另一種定義：當一個人感到另一個人的需要與自己的需要同等重要之時，愛便產生了。這一定義由於其中包含的市場需要因素，因而同上述定義相比，便顯得遜色多了。］弗洛伊德關於愛的概念，是按照19世紀物質主義的說法對具有父權思想的男子的經驗所作的描述；與此相同，沙利文所闡述的是20世紀異化了的交易性人格的經驗。他的概念描述了“égotisme à deux”（兩個人的自我中主義，兩個人共享利益，共同抵禦充滿敵意的異化世界）。實際上，沙利文給親密所下的定義原則上適用於任何合作行動的感情，在這些行動中每個人“在追求共同目的的前提下，使自己的行為符合對方所表達出來的需要”（值得注意的是，沙利文在這里所說的是表達出來的需要，而人們所說的愛至少包含著兩人之間對未表達出來的需要所作出的反應）。

　　換一個更通俗的說法，我們在討論婚姻中的愛情和孩子對愛及喜愛的需要之時，可以發現愛中所包含的交易傾向。在無數的文章、咨詢以及講演中，婚姻中的愛情被描述成為一種相互平等、相互左右的狀態，被稱之為“相互理解”。妻子應當考慮丈夫的需要和情感，丈夫也應同樣對待妻子。如果丈夫回家時疲憊不堪，滿臉不高興，妻子就不應該問他什麽問題——或者應當問問他——根據書或演講中描述的那樣來定，看哪一種方法最能“討好”他；而丈夫則應該講些讚揚話，說她做的飯好吃，她的新衣服好看——所有這些都是為了愛。現在，我們天天都可以聽到這樣的話：孩子必須“得到愛撫”以便讓他感到安全；或者，別的孩子“沒有從父母那里得到足夠的愛”，因而成了罪犯或者患了神經分裂癥。愛與喜愛具有的意義，如同嬰兒的食物，以及一個人應受到大學教育，或者應該“接受”最新電影的準則等等所包含的意思一樣完全相同。你哺育愛，就像哺育安全、知識以及其它一切一樣——你就由此得到了一個快樂的人。

　　快樂是另一個因素，也是最流行的觀念之一，今天人們便根據快樂來給精神健康下定義。這正如《美麗的新世界》一書中奉行的原則一樣：“如今人人都快樂。”

　　快樂的意義究竟是什麽呢？今天，大多數人大概會這樣來回答這個問題：快樂就是有“樂趣”，或者“玩得痛快”。至於“什麽是樂趣？”這個問題，回答就得視個人的經濟情況而定，更得看他所受的教育及其個性結構了。不過，經濟方面的差異並不像看起來那麽重要。社會上層階級的“歡樂”是那些支付不起而又極希望享受的人的“樂趣”模式——而社會下層階級的“歡樂”則日益成為上層階級的廉價摸仿對象；兩者雖然在費用上不同，在性質上卻沒有太大的差別。

　　這種樂趣包括些什麽內容呢？包括看電影，參加舞會，打球，聽收音機，看電視，星期天乘車兜風，做愛，禮拜天早晨睡懶覺，如果有錢就去旅遊。如果我們用一個更講究的詞來代替“樂趣”或“玩得痛快”，我們大概可以說，快樂的概念最多相當於享樂。如果我們將上面討論到的消費問題考慮進去，我們就可以更精確地給這一概念下這樣的定義：快樂就是無節制的消費、按電鈕的權力以及懶散。

　　從這個立場出發，我們可以把快樂定義為憂傷與悲哀的反面。一般人也確實將快樂定義為沒有憂傷與悲哀的精神狀態。但這種定義卻表明，快樂的這種概念大成問題。一個活生生有感覺的人不可能不憂傷，在一生中他會經歷很多次憂傷。其所以如此，不僅因為我們不完善的社會安排造成了那麽多不必要的苦難，而且由於人類生存的性質，這種性質使人不得不以深重的痛苦和悲哀對生活作出反應。正因為我們是活生生的生命，我們必定憂傷地意識到，在我們短暫而多難的一生中，在志向與實際成就之間，必然存在著差距。既然我們必然面對死亡的事實，不是我們死在心愛者之前，就是他們（她們）死在我們前面——既然我們每天都看到痛苦，不可避免的、不必要的以及浪費精神的苦難在我們周圍發生，我們怎麽能避開痛苦與悲哀呢？只有當我們讓感覺遲鈍起來，反應變慢，愛不那麽深之時，只有當我們麻木不仁，對人對己視而不見，聽而不聞的時候，我們才有可能回避痛苦與悲哀。

　　如果我們想從反面來給快樂下定義，那麽我們不可用憂傷，而應用抑郁來給快樂下定義。

　　什麽是抑郁？這是指人失去感覺，雖然肉體還活著，卻像死了一般。抑郁的人無法去體驗歡樂，也無法去體驗憂傷。一個抑郁的人如果能感到憂傷，他就會大大感到寬慰。抑郁狀態令人十分難以忍受，因為此時人對任何事都沒有什麽感受，既感受不到快樂，也感覺不到憂傷。如果我們以抑郁作為快樂的反面來給快樂下定義，我們便同斯賓諾莎對快樂與幸福下的定義接近了。斯賓諾莎認為，快樂與幸福是一種蓬勃的活力狀態。這種活力推動我們去理解我們的同胞，去同他們結合成一體，融合成一個整體。快樂來自建設性生活經驗，以及將我們同世界結合起來的愛和理性的力量。快樂在於我們觸及現實的堅定的實質，發現自我以及同他人的一致與差異。快樂是一種激烈的內心活動狀態，是對愈來愈發展的活力的一種體驗，這種活力發生在我們同世界、同我們自己保持著建設性關系的過程之中。

　　由此可見，我們不可能在內心消極的狀態中，或者從浸透於異化了的人生的消費態度中找到快樂。快樂就是感受充實，而不需要充實的空虛。今天，一般人可以玩得痛快，過得快樂；盡管如此，從根本上講，他卻感到壓抑。如果不用“抑郁”而用“厭倦”這個詞，也許我們可以澄清事實。實際上，除了程度上有差別外，“抑郁”和“厭倦”之間並沒有太大的區別，因為厭倦不是別的，而是體會到創造力癱瘓、活力匱乏的感覺。在生活的眾多災難中，很少有厭倦那樣令人痛苦的了，因而我們都盡一切努力來避免它。

　　我們可以通過兩個途徑來回避厭倦。一種是根本性的，通過富於創造性的生活體驗快樂；另一種就起竭盡全力回避厭倦的表象。後一種方式似乎代表著當今一般人追求歡樂與愉快的特點。而當他獨自一人或只同親近的人單獨在一起時，他就會感到他的抑郁和厭倦都冒了出來。文化所能提供的一切文娛活動都是幫助人從多方面逃離厭倦狀態的避難所，目的在於讓人容易逃脫自己的現狀，避開厭倦的威脅。不過，掩蓋癥狀並不能根除產生癥狀的條件。現代人除了害怕生病，或者害怕失掉地位、名譽所帶來的恥辱之外，最畏懼的莫過於厭倦。在一個充滿娛樂的世界中，人怕的是厭倦。一天打發過去而沒有不順心的事，一小時消磨掉而沒有意識到潛在的厭倦，他就會感到十分高興了。

　　從標準的人本主義立場出發，我們必定會得出關於精神健康的另一種不同的概念。在異化世界範疇中被視為健康的人，從人本主義的觀點看，正是病入膏肓的人——盡管這里所說的不是個人的疾病，而是社會性的缺陷。按照人本主義的含義，精神健康具有這樣一些特性：能夠愛與創造，能夠從家庭及自然的亂倫聯系中解脫出來，具有自我身分感，即能夠將自己體驗為主體及自身力量的創造者，能夠掌握自己內在及外在的現實，也就是說，能夠使客觀性與理性充分發揮。生命的目的是活得認真而又熱烈，誕生得完整，充分清醒。人活著就是要脫離嬰孩般的自以為是的境界，而堅信自己有著真正的力量，盡管這種力量十分有限；能夠接受這樣的矛盾事實：人是宇宙中最重要的東西，但同時又不一定比一只蚊蟲或一片小草更重要。人活著就是要能熱愛生命，能無畏地接受死亡；能承受無法把握住的那些生活提出的重要問題，但同時又堅信自己的思想、感情，只要這些思想感情確實是自己的。人活著既要能夠獨立自處，又要同心愛的人、普天下的兄弟、所有有生命的東西融為一體；聽從良心的召喚，回到我們自身，但同時，在良心的聲音聽不到或無法遵從之時，又不要沈溺於個人私仇之中而不能自拔。精神健全的人，是以愛、理性、信仰來生活的人，是尊重生命（自己的和他人的生命）的人。

　　異化的人，如前所述，不可能健全。因為他將自己體現為受到自己和他人所支配的一件東西，一項投資，所以他缺少自我感。自我感的缺乏，便產生了極度的焦慮。這種面臨虛無的深淵所產生的焦慮比地獄的熬煎更為可怕。在地獄的情景里，是我受到懲罰與熬煎——在虛無的情景里，我卻被逼得來快要發瘋，因為我自己已經不再能說“我”了。

　　我們之所以可以恰當地把現代稱之為焦慮的時代，主要是因為這種焦慮產生於欲乏自我感。因為“我是你所希望的我”——我就不是我了；我感到不安，依賴他人的認可，總想取悅於他人。異化的人一旦懷疑自己沒有與他人協調一致，就會感到自卑，因為他的價值感建立在求同賜予的讚同之上。自然地，在他的自我感覺、自我估價之中，他會感到威脅，威脅來自一切可以被懷疑為離經叛道的感情、思想與行動。但是，因為他是人而不是一部自動機器，因此他不可能不偏離常軌，於是，他必定隨時害怕別人不讚成他。這樣一來，他不得不更盡心盡力地去求同，爭取別人讚同，為成功而奮鬥。不是良心給了他力量與安全感，而是那種千萬別與群體失去聯系的感覺促使他前進，讓他感到安全。

　　異化的另一個後果是普遍存在的有罪感。從根本上講，我們的文化不是宗教的文化，但是有罪感卻如此廣泛地存在，這樣地根深蒂固，確實令人驚訝。我們可以說，這種有罪感與加爾文教義的有罪感的主要區別在於這樣的事實：這種有罪感既不為人們清楚意識到，又不是與宗教觀念中的罪孽有關。不過，只要我們剝去表皮，我們就可發現人們為千百樁事感到內疚：工作得不夠努力，對子女沒有保護得太好——或保護得不夠，給母親做的事不夠多，或者，對借債人太心軟，等等。人們為做好事感到內疚，也為做壞事感到有罪；情況似乎是，他們總得為一些事感到有罪、內疚。

　　產生這麽多有罪感的原因可能是什麽呢？似乎有兩大根源，這兩大根源雖然完全不同，卻導致了同樣的結果。一種根源也是產生自卑感的根源。沒有同其他人一樣，沒有完全適應的想法使人感到沒有達到那個大寫的“它”的要求，因而有罪。有罪感的另一個根源便是人自己的良心。他意識到自己的天賦或天才，有能力去愛，去思考，去笑，去哭，去懷疑，去創造，他感到他的生命是他得到的唯一機會，因而如果他失去了這個機會，他就失去了一切。他生活在祖先想不到的舒適與安逸的世界中——但是，他意識到，如果追求更多的舒適，他的生命就會像流沙一樣滑過他的手指間。他無法不為這種浪費，這種機會的丟失而感到有罪。後面一種有罪感較之第一種更令人意識到，但兩者相互促進，相互提供理論根據。於是，異化了的人感到有罪——既為身心的正场☆態，又為身不由己；既為是一個活人，又為是一部自動機器；既為作為一個人，又為作為一件物。

　　異化的人是不幸的，而花錢遊樂卻能抑制他對自己不幸的意識。他一方面盡量節省時間，一方面他卻又急於打發掉這節余下來的時間。一天結束了，沒有不順心的情況，沒有令人羞恥的事，他就感到高興；他不是滿懷熱情去迎接新的一天，因為這種熱情是只有體驗到“我就是我”時才能得到的。他缺乏那種來源於與世界保持創造性聯系的不斷流動的活力。

　　由於沒有信仰，聽不見良心的呼聲；雖有操縱自己和他人的智力，卻很少具有理性。他於是感到困惑不安，不管誰只要能給他一個完整的解決方案，他就心甘情願尊這個人為領袖。

　　我們可否將異化同已經確認為精神健康的情況聯系起來？要回答這個問題，我們必須記住，人以兩種方式使自己同世界聯系在一起。一種方式是，他看世界是因為他需要看世界，以便支配或使用它。從根本上講，這是感官經驗以及常識經驗。為了生存，我們的眼睛看見我們不得不看的，耳朵聽到不得不聽的；我們的常識使我們去行動，去觀察事物。感官與常識均為生存效力。從感官與常識以及這二者的邏輯關系來看，人人都同樣地看待事物，因為事物的使用規律都相同。

　　人的另一種能力是從內部去看事物。主觀地去看，這種主觀審視力由我自己的內心體驗、感情及情緒所構成。［注：參閱E．弗洛姆在《遺忘了的語言》一書中就這個問題所作的較詳細的討論。紐約，萊因哈特出版公司，1952年。——譯注］每一棵樹既是同一棵樹又表達出每一位畫家的個性。在夢中我們完全是從內部看見了世界；世界失去了自身的客觀性，變成了我們自己的純粹個人經驗的象征物。一個醒著做夢的人，也就是說，只接觸到自己的內心世界，無法根據世界的客觀行為環境來看待外部世界的人，是神經錯亂的人。而如果一個人只能照相般地體驗外部世界，同自己的內心世界、同自己沒有什麽聯系，那麽，他就是異化的人。精神分裂與異化起著相互補充的作用。兩種形式的疾病都缺少了人類經驗的一方面。如果一個人有著經驗的兩個方面，我們就可以說這個人是具有創造精神的人，他的這種創造精神來自內部和外部觀察形式的對立與統一。

　　我們對當代人的異化特征所作的描述多少有些片面，因為我們還沒有提及其中的許多積極因素。首先，人本主義的傳統仍然有著生命活力，非人的異化過程並沒有摧毀這一傳統。除此之外，有跡象表明，人們愈來愈對他們的生活方式感到不滿與失望，他們力圖重新得到一些他們已經失去的自我感與創造性。成千上萬的人在音樂廳或從收音機中聆聽好音樂，越來越多的人自己漆房子，栽花種菜，建造自己的小船或房子，熱衷於任何“自己動手”的活動。成人教育不斷普及，甚至商業部門也日益意識到，一個經理不僅要有智力，更應具備理性。［注：賓夕法尼亞州立大學的莫爾斯·佩卡姆和雷克斯·克勞福德教授為貝爾電話公司的助理經理舉辦的文學和哲學講座給人留下了很深的印象，說明了這種新趨勢。］盡管所有這些趨勢頗有希望而且真實，卻並不足以證實很多非常老練的作家所持的態度正確；他們聲稱，對我們社會所作的批評（我在此所提出的批評意見也在此列），都是過時了的老生常談，我們已經越過了異化的頂峰，正朝著較好的世界前進。這種樂觀主義盡管十分吸引人，卻只是一種為現狀辯護的更巧妙的形式，是把對美國生活方式的讚頌轉變成所謂“超越”了馬克思和弗洛伊德的文化人類學概念，並且要人放心，沒有必要真正著急。

　　第六章　其它各種診斷

　　19世紀的診斷

　　我們在前一章中對當今西方文化的病癥所下的診斷，並不是什麽新東西。診斷的唯一主張是對問題作進一步的了解，這一主張是想把異化的概念實際地應用到各種可觀察到的現象中，並且將異化的病態與人本主義關於人性及精神健康的觀念聯系起來。事實上，最令人矚目的是，雖然這些癥候在今天似乎已十分明顯，而早在19世紀，在癥候還未完全顯露出來之時，就有許多思想家對20世紀社會提出了批評性看法。同樣令我們注意的是，他們提出的批評性論斷和預測彼此多麽一致，而且同20世紀的批評家的見解也竟會如此相同。

　　哲學和政治觀點都迥然不同的人都預言道：20世紀將會墮落，陷入野蠻狀態。瑞士的保守派伯克哈特、俄國的宗教激進派托爾斯泰、法國無政府主義者蒲魯東及其保守的同胞波德萊爾、美國的無政府主義者梭羅，以及他稍後的同胞，更具有政治頭腦的傑克。倫敦，德國革命家卡爾。馬克思——他們在嚴厲批判現代文化上觀點都一致。他們之中的大多數人預見到，一個野蠻的時代有可能來臨。馬克思的預言較為溫和。他假設，社會主義可能，甚至肯定會代替野蠻。伯克哈特從他的保守觀點出發，帶著瑞士人所具有的拒不接受華麗言辭和虛飾魁力的固執，於1876年寫了一封信。在信中他說道，歐洲也許還可能享受幾十年的太平日子，然後在一系列可怕的戰爭與革命的推動下，變成一個新的羅馬帝國，形成一種軍事與經濟的專制主義：“20世紀可能什麽都有，就是沒有真正的民主制度。”1872年，他在給一位朋友的信中寫道：

　　我有一種預感，盡管聽起來仍然有些愚蠢，但這種預感卻時時縈繞在我的心間；我預感到：軍事國家必定會成為工業大國。大工廠人員密集的現象不會永遠因為人們的貪婪和需求而任其發展；符合邏輯的結果將是這樣：預定的困難在眾目睽睽之下發生，它們將日覆一日，如行軍般隨著戰鼓整齊地開始，前進，到來。……可以預見到，人們會長期地自願服從於一個領袖，一個篡權者。人民不再相信原則，只是大概會周期性盼著救世主的到來。由於這個原因，權威將在歡樂的20世紀擡頭，這將是一次恐怖的擡頭。［注：J．伯克哈特：《書信集》，F．卡普蘭編輯，萊比錫，1935年。］伯克哈特與革命家蒲魯東都預見到了類似法西斯主義那樣的制度，而且他們兩人的預言並沒有太大的差別。關於未來的威脅，蒲魯東寫道：

　　……看起來似乎是建立在群眾專政基礎上的集中民主，但是在這種制度里，群眾所擁有的權力並不比維持一種普遍的奴隸制所必要的權力大多少，這與下述借自古代專制主義的格言與原則相一致。這些格言和原則包括：公眾權力不可分割，所有消費集中化，有系統地摧毀所有個人的、集體的以及地方的思想（這些思想被看作是分裂思想），以及審問官長似的警察……他寫道：

　　我們不應當再繼續自欺欺人了。歐洲現在厭倦思想和秩序；歐洲正進入一個充滿暴力、蔑視原則的時代。

　　他接著又寫道：

　　然後，6個大國的大戰將開始。……殺戮將降臨，大屠殺之後的虛弱將是可怕的。有生之年我們不願看到新時期的傑作，我們將在黑暗中奮鬥；我們必須盡到自己的職責，確保這一生不要有太多的苦難。讓我們互相幫助，在黑暗中互相呼喚，隨時隨地，一有機會就申張正義。

　　最後，他寫道：

　　今天，文明已經到了緊急關頭，這種情況在歷史上只出現過一次——那就是導致基督教產生的那一次危機。一切傳統均消失殆盡，所有信條也已廢棄，而新的綱領尚未形成，我這里所說的，是指新的綱領還未進入群眾意識。這就是我所稱的“解體”。這是社會生活最嚴峻的時刻。……我不存在幻想，也不企望某天早晨一覺醒來，就又看到自由奇跡般地在我們國家覆活。……不，不，是衰敗，衰敗的時間長短我也無法確定，大概會持續一代或兩代人——這就是我們的命運了。……我看到的只會是邪惡，我將在這黑暗之中死去。［注：轉引自E．多朗：《蒲魯東》，巴黎加利瑪出版社，1948年；第96頁及後面幾頁。］伯克哈特和蒲魯東想象法西斯主義和斯大林主義是19世紀文化的產物（傑克·倫敦於1907年在《鐵蹄》一書中也重覆了這種預言），而其他人則集中分析了當代社會的精神貧困和異化現象。他們認為，精神貧困和異化現象必定會導致人性及文化的日益墮落。

　　波德萊爾和托爾斯泰是兩位截然不同的作家，然而他們的話語竟然十分相似。波德萊爾在1851年發表了標題為《引信》的部分文稿，在文中他寫道：

　　世界已近末日。只是一個原因使它得以維持稍長時間：只是因為它偶然存在而已。但是，同其預示的反面相比，這個理由是多麽軟弱無力，尤其是當我們提出“現在給將來的人類世界留下什麽？”這個問題時，情況更是這樣。假定世界能在物質上繼續存在下去，這種存在稱得上存在麽？堪配在歷史上占一頁麽？我不是說世界將會倒回到充滿鬼魂的狀況，或者南美諸共和國的古怪的混亂狀態；我也沒有說，我們應當回覆到原始野蠻狀態，手持長槍，穿過野草覆蓋的文明廢墟去獵取食物。不，這樣的冒險活動也需要某種活力，需要仿效原始時期的精神。我們將舉出另一個例子來說明精神道德法則的不可抗拒性，我們將重新成為這些法則的犧牲品！我們所認為賴以生存的東西，將使我們毀滅。只要我們不把空想主義者那嗜血的、輕蔑的或者不自然的夢想同積極的事實相比，技術統治就會使我們美國化，進步就會使我們精神貧乏。我誠懇希望哪一位思想家能向我表明，生活還有什麽內容。宗教！談論宗教沒什麽用，尋找它的殘跡也徒勞無益；人們甚至有閒心否定上帝的存在，這真是恥辱。私人財產！嚴格說來，隨著長子繼承權的中止，私人財產也被廢除了。然而，可能會有一天，人類就像覆仇的吃人生番一樣，從那些自詡為革命繼承人的手中搶走最後一塊東西。而且這還不是最壞的情況。……總崩潰不僅僅或特別表現在政治機構或一般的進步過程中，或者其它什麽你可以安一個名字的事情上，重要的是，也表現為人心的墮落。我可否再加一點？那剩下的一點點社會性將很難抵抗橫掃一切的殘暴勢力；而統治者為了維持自身的地位而制造一種虛假的秩序，也將毫不留情地采取一切措施，使我們這些已經麻木不仁的人不寒而栗。［注：轉引自K．勒弗特：《歷史的含義》，芝加哥大學出版社，1949年，第97、98頁。］這之後幾年，托爾斯泰寫道：

　　中世紀的神學或羅馬人對道德的敗壞，僅僅毒害了他們自己的人民——整個人類的一小部分；而在今天，電力、鐵路、電報卻寵壞了整個世界。人人都把這些東西變為自己的私有財產，因為他們無法不這麽做。人人都一樣受罪，受到同樣的壓力，被迫改變自己的生活方式。大家都必須背叛那對他們生命來說最重要的東西——對生命本身的理解：宗教。機器——用來生產什麽？電報——發送什麽？書籍報紙——傳播什麽樣的新聞？鐵路——到什麽人那里去？到哪里去？成百萬的人如牲畜一樣緊集在一起，屈從於最高權力——為了達到什麽目的？醫院、醫生、藥店，盡力延長人的壽命——為了什麽？個人和整個民族多麽易於把自稱的所謂文明當成真正的文明！完成學業、保持指甲清潔、做衣服、理發、去國外旅行，這樣一來，人就成了最文明的人。至於民族，則需要盡量多的鐵路、學院、工廠、戰艦、城堡、報紙、書籍、政黨、議會。民族也就由此成了最文明的民族。因此，相當多的個人和民族對文明感興趣，但卻對真正的啟蒙不屑一顧。前者易行，人人讚同；而後者則需要下真功夫。後者總會受到多數人的蔑視和憎恨，因為啟蒙揭露了文明的謊言。［注：轉引自勒弗特一書第99頁及菲勒普與F．埃克斯坦所編《托爾斯泰的逃跑及死亡》一書，柏林，1925年，第103頁。］梭羅對現代文化的批評沒有上述作者那樣激烈，但同樣十分清楚。他在《無原則的生活》（1861年）中［注：卡爾·博德所編《袖珍梭羅文集》，紐約，海盜出版社，1947年，第631—655頁。］說道：

　　我們來考慮一下我們度過一生的方式。這個世界就是一個經營商業的場所。永無休止的喧鬧！幾乎每天晚上我都被火車機車的噴氣聲所吵醒。火車打斷了我的美夢。沒有讓人寧靜的安息日。一旦人有悠閒的一天，那真會令人高興不已。整天除了工作還是工作、工作。我很難買到一本可以記錄我的思想的空白簿子，因為簿子大多是列有元、角、分的記帳本。一個愛爾蘭人看見我在田間記筆記，就以為我在算我的工資。

　　如果一個人在兒時被人拋出了窗戶，因而成了跛子，或者遭到印第安人的恐嚇，成了傻子，人們便為他感到遺憾，主要是他喪失了“工作”能力！我想，世上再也沒有什麽事，甚至包括犯罪行為，會如同這永無休止的工作一樣與詩、哲學，以及生活本身背道而馳。……如果一個人因為喜愛森林而在林子里散步半天的話，他就要冒遊手好閒的危險；而如果他是一個投機商，砍去這些樹林，搞得這片土地過早地一毛不長，他就會被尊稱為勤奮、有事業心的公民。這就像一個城鎮對周圍森林的興趣只在砍伐樹木取材而已！……賺錢的方法幾乎無一例外地會導致墮落。只是為了賺錢而做事就是十足的無所事事或者比這更糟，如果勞動者除了工資之外一無所獲，那就是受人欺騙，或自己欺騙自己。如果你想靠寫作或講課賺錢，你就必須討眾人的喜歡，而這樣一來，你就是在直線似地走下坡路。……勞動者的目的不該是謀生，找個好工作，而應當是幹好一件工作；即便就金錢而論，對一個城鎮來說，實惠的作法也應是付給勞動者優厚的工資，使他們不至於感到自己是為了卑下的目的而工作，比如，僅僅是為了活命，而是為科學的、甚至道德的目的而出力。不要雇用只是為了錢而做事的人，而應當選用那些熱愛這項工作的人……大多數人謀生，也就是生活的方式都僅僅是權宜之計，一種對生活的真正職責的逃避——主要因為他們不知道還有什麽更好的方式，部分原因是他們不想追求更好的方式……梭羅總結道：

　　美國被稱作是一個為自由而戰的戰場，當然這里所說的自由不僅僅是政治上的自由。即使我們姑且承認美國人已經把自己從政治暴君的統治下解放出來，他仍然是經濟、精神暴君的奴隸。

　　既然共和國——the respublica——已經安頓下來，現在就該來看看resprivata——個人尊嚴——正像古羅馬的元老院指示執政官所說的那樣：“ne quid res－privatadetriment caperet——應當確保個人尊嚴不致受到傷害。”

　　我們不是把這個國家稱作自由之邦麽？脫離喬治王的統治卻又繼續做偏見的奴隸，這又算什麽呢？天生自由，卻又活得不自由，這又算什麽呢？如果政治自由只是作為精神自由的一種手段，政治自由的價值又何在呢？我們吹噓的是什麽：是做奴隸的自由，還是當自由人的自由？我們是政客之國，關心的只是保衛自由的最表層念義。也許我們的兒子會真正自由。我們課稅不公平，因為沒有代表所有人的利益，這就是沒有代表全體利益的賦稅。我們供養軍隊，以及形形色色的傻瓜及下流之輩。我們以瘦弱的靈魂來供養肥碩的身軀，直到後者將前者吞噬幹凈。……現在人們最注意的事，諸如政治、日常生活，確實是人類社會的重要機能，但是，這些應當像我們的身體機能一樣，在不自覺的情況下發揮其功能。它們是低於人類的生物，如同草食動物一樣。我有時朦朦朧朧地意識到了這些機能的作用，正像當人生病即消化不良時，會感到部分消化過程一樣。這就仿佛一個思考問題的人順從地讓創造的巨大砂囊搓磨、消化。政治似乎是社會的砂囊，充滿了砂粒、小石子，而兩個政黨則是砂囊中相對立的兩半——有時又可能分裂成四半，互相碾磨。因此，個人和國家都確實患有消化不良癥，你可以想象得到，這種消化不良表現得多麽充分。這樣，令人悲觀的情況便是：總的來說，我們在生活中不是忘掉，而是在很大程度上記住了我們本不該意識到、至少在醒著時無所察覺的事情。在朝霞映照的早晨，我們為什麽不可以像消化良好的人那樣互致早安，而要如積食難化的人那樣互訴惡夢呢？當然，我對此並不想苛求。

　　對19世紀資本主義文化作出景透徹診斷的人很多，其中之一便是社會學家E．迪爾凱姆．他既不是政治激進家，也不是宗教改革者。他論述道，在現代工業社會，個人及團體都不再十分完滿地發揮其功能，而處於一種反常的混亂狀態之中，這種狀態就是一種沒有意義、缺乏組織的社會生活；個人越來越追隨“一種無休止的運動，一種無計劃的自我發展，一種沒有價值標準的生活目的，幸福將永遠在未來，而不存在於現實的任何成就之中”。以全世界為兜售目標的人類野心，變得不可抑制，人的內心充滿了憎惡和“無止境追求的枉然”。迪爾凱姆指出，只有政治國家這個集體組織的唯一因素才經歷了法國大革命而殘存下來。其結果是，真正的社會秩序消失了，國家成了具有社會特征的唯一有組織的集體活動形式；而個人在擺脫了一切真正的社會束縛之後卻發現自己被遺棄、孤立，從而消沈下去。［注：埃米爾·迪爾凱姆：《自殺論》，巴黎，費利克斯·艾爾坎出版社，1897年，第449頁。］社會也成了“一盤散沙”。［注：同上，第448頁。］20世紀的診斷

　　現在再來看20世紀。在20世紀，人們對當代社會的批評所下的診斷也有一個相似點，即認為當代社會在精神上是不健康的，這正像19世紀的情況。尤其值得注意的是，這些批評和診斷來自持不同哲學和政治觀點的人。由於我在下一章要分別敘述19世紀和20世紀的社會批評家，在這里的概述中我便略去了他們之中的大多數。不過我在此要先談談英國社會主義者R．H．托尼的觀點，因為這些觀點在很多方面都與本書所表達的看法有關聯。托尼在其經典著作《貪得無厭的社會》（最初以《貪得無厭的社會的病癥》一名出版）中［注：R．H．托尼：《貪得無厭的社會》，紐約，哈考特—布魯斯出版公司，1920年。］指出了這樣的事實：資本主義社會所依據的原則是人受物的支配。他說道，在我們的社會中，“……即使是最明白事理的人都認為是資本‘雇用了’勞動，這正像我們不信教的祖先所想象的那樣，被他們尊奉為神的木頭和鐵，給他們帶來了好收成，使他們打贏了仗。當人們把偶像說成了活的因而離譜太遠之時，就會有人出來打碎這些偶像了。勞動是由人構成的，資本是由物構成的；而物的唯一用途便是為人服務。”［注：R．H．托尼：《貪得無厭的社會》，紐約，哈考特一布魯斯出版公司，1920年，第99頁。］他又指出，現代工業工人沒有盡他的全力，是因為他沒有參與管理而對工作不感興趣。［注：同上，第106、107頁。］他指出，改變精神價值觀念是使現代社會擺脫危機的唯一出路。他認為：

　　〔有必要〕……給經濟活動本身以恰當的位置，使之成為社會的奴仆，而不是主人。我們的文明所背負的沈重包袱，並不像很多人所設想的那樣，僅僅是工業產品分配不均，或者工業的行為殘酷，或者，怨恨情緒阻礙了生產；而是工業生產本身已經達到了對人類興趣絕對控制的地步，這不是任何單一的興趣，更不是生存必需的物質手段所能占有的地位。正如疑病患者醉心於自己的消化活動過程，在開始生活之前就邁入了墳墓一樣，工業化社會中的人們在狂熱地尋求致富方式的過程中，也忽略了那些值得盡量追求的目標本身。

　　經濟問題所造成的煩擾既是區域性、過渡性的，又是令人反感、使人心煩的事。這個問題在將來的人眼中會十分可笑，就像我們用今天的觀點來看待19世紀那糾纏不清的宗教紛爭一樣；確實，經濟問題給人帶來的煩擾沒有多少道理，因為這個問題所涉及的事並不重要。但是它卻是病毒，使傷口發炎、潰瘍。社會並不會解決工業所帶來的個別問題，除非將病毒排除，並以正確的觀察角度來看待工業本身。而要做到這一點，就必須重新調整社會的價值天秤。應當把經濟利益當成生活的一個部分，而不是生活的全部追求目標。社會應當促使其成員放棄不勞而獲的機會，因為拚命追求這些不付出勞動而自然得益的事就會使整個社會患上狂熱病。社會必須這樣組織工業：強調經濟活動只是一種手段，以使經濟活動從屬於社會目的。［注：R．H．托尼：《貪得無厭的社會》，紐約，哈考特—布魯斯出版公司，1920年，第183—184頁。］當代美國最傑出的研究工業文明的學者之一啊頓。梅奧也與迪爾凱姆持同一觀點，雖然相比之下梅奧的觀點要謹慎一些。梅奧說道：

　　社會的無組織問題及其所造成的社會反场☆態，大概在芝加哥比美國的其它地方更為突出，這是一個真實情況。而這個問題對美國來說又比對歐洲顯得迫切。不過，這只是一個社會發展的順序問題，最終會波及到全世界。［注：埃·梅奧：《工業文明的人的問題》，紐約，麥克米蘭出版公司，1933年，第125頁。］梅奧在討論現代人對經濟活動的憂慮時說道：

　　兩百年來，我們在政治、經濟研究方面傾向於只考慮與生活有關的經濟功能，因而在實際生活中，我們也不知不覺地讓追求經濟發展的力量牽著我們走，使我們處於一種社會總崩潰的邊緣。……當然，一個人所做的工作可能代表著他的最重要的社會功能，但是，除非他所生活的社會是一個整體，否則他根本無法估價他的工作。迪爾凱姆對19世紀法國所作的研究的結果看來也適用於20世紀的美國。［注：同上，第131頁。］梅奧對霍桑筆下的工人對待工作的態度作過全面研究，在提到這一研究之時，他得出了這樣的結論：

　　工人和監工不理解他們工作的意義，不了解他們的工作條件，人們普避感到自己無用，這不僅是芝加哥的特征，而且是文明世界的通病。個人對他自己的社會功能以及與集體團結一致——他在工作中與人合作的能力——的信念消失了，被毀掉了，這部分是由於飛速發展的科學和技術所致。隨著這些信念的消失，人們的安全感及福利感也消失了，人們開始表現出迪爾凱姆所描述的那種對生活的過分要求。［注：埃。梅奧：《工業文明的人的問題》，紐約，麥克米蘭出版公司，1933學，第159頁。］梅奧不僅同意迪爾凱姆所下診斷的根本論點，而且還得出了這樣的關鍵性結論：盡管人們在科學上下了不少功夫，對這個問題的理解卻進展甚微。他寫道：

　　在物質和科學領域我們認真地發展了知識和技能，可是在人及社會政治領域，我們卻滿足於隨意的猜測和投機式的摸索。［注：同上，第132頁。］接著他又說：

　　……我們面對著這樣的事實：在人類認識和人類控制力這一重要領域，我們不了解事實和性質；我們在管理和社會調查上所采取的機會主義態度使得我們什麽也幹不了，只是眼睜睜地看著災難越來越多。……因此，我們被迫坐等社會有機體自行恢覆其功能或自己滅亡，而拿不出有效的藥方。［注：同上，第169—170頁。］他還專門談到我們的政治理論落後的問題：

　　政治理論在很大程度上傾向於將理論同其歷史來源相聯系，而沒有對不斷變化的社會結構不停地進行生動有力的探尋。與此同時，社會環境、文明人的實際處境都經歷了各種各樣的變化，因而僅僅說說古代的規則聽起來就會空洞無物，也不能使任何人確信。［注：埃·梅奧：《工業文明的人的問題》，紐約，麥克米蘭出版公司，1933年，第138頁。］對當代社會情況作過深刻研究的學者是F．坦南鮑姆。盡管坦南鮑姆強調工會的中心作用，不同於托尼所堅持的社會主義，主張工人直接參與管理，但他得出的結論與托尼的結論並不是沒有關系。坦南鮑姆在《勞動的哲學》一書中的結論部分寫道：

　　上一個世紀的主要錯誤是認為一個總體社會可以在經濟動力和利潤的基礎上建立起來。工會證明了這是一個錯誤觀點。工會再次表明，活著並不僅僅是為了吃飯。因為大公司只能提供面包和糕餅，所以它無法滿足美好生活的需要。工會將公司納入其自身的“社會”，納入其自身所含的團結一致的勞動大軍中，工會給公司賦予了任何真正社會都具有的意義，使人在人生旅途中有了一些理想。這樣，盡管工會有缺點，卻能拯救公司，使其保持高效率。靠擴展經濟勞力的辦法絕不能使社會具有這些意義。公司要想生存，就必須在世界上起一個道德作用，而不僅僅是扮演一個經濟角色。由此看來，工會對經營管理機構的挑戰是值得尊敬、充滿希望的。這是拯救我們的民主社會以及當代工業制度價值觀念的一條、也可能是唯一一條可行的出路。從某種意義上講，公司和它的勞動大軍應當成為團結的一體，而不要再次分家，老是相互爭鬥。［注：弗蘭克·坦南鮑姆：《勞動的哲學》，紐約，阿爾弗雷德·諾夫出版公司，1952年，第168頁。］劉易斯·芒福德的著作中有許多觀點與我的觀點相同，他在談論當代文明時說道：

　　我們對現代文明可以提出的致命批評就是：除了人為的危機和災禍之外，它根本就不為人所喜愛。

　　這樣的文明最終只能造出群體的人：不會選擇，不會臨機應變，不能自主地活動；這類人至多只能可悲地對單調的工作表現出耐心，顯得溫馴、守紀律；而當選擇愈來愈少之時，他們也就變得愈來愈不負責任；在廣告及現代商業銷售的影響下，或者在極權或半極權政府宣傳和計劃機構的支配之下，縱使不是完全那樣，他們最終也會成為條件反射支配的生物——這是最理想的類型。對這類人的最好讚詞是：“你們從不添麻煩。”他們最大德性是：“他們從不惹禍鬧事。”這樣的社會最終只產生兩種人：制約者和受制者，主動的和被動的野蠻人。《推銷員之死》［注：當代美國著名戲劇家阿瑟·米勒的名劇。——譯注］揭露了這一整套虛假、自欺和虛無，這大概便是為什麽該劇深深打動了美國都市觀眾的原因。

　　這種機械性的混亂狀態顯然不能自行維持長久，因為它公開侮辱、羞辱了人的靈魂，這種機械性系統愈是控制得緊，愈是有效，人的反抗就愈頑強，最後將導致人盲目地反叛、自取滅亡或更新：到目前為止人們還是以頭兩種方式行事。根據這種分析，我們目前所面臨的危機盡管由於某種不可思議的原因，還沒有造成近代史上出現過的那種更直接的崩潰，但這種危機卻是我們文化所固有的東西。［注：L．芒視德：《生活的行為》，紐約，哈考特·布雷斯出版公司，1951年，第14、16頁。］A．R．赫倫是資本主義制度的堅定支持者，他的寫作傾向比上述那些作家的要保守得多，盡管如此，他也得出了與迪爾凱姆和梅奧極其相近的結論。他的書《人為什麽要工作》入選為美國行政人員讀書俱樂部1948年叢書。在這本書中他寫道：

　　如果我們描繪出一幅大批工人由於感到厭倦、無用，受到挫折而集體自殺的場面，那將是十分離奇的。但是如果我擴大自殺的概念，使之不僅是指結束肉體的生命，那麽，這種景象就不顯得離奇了。人如果心甘情願地過一種沒有思維、沒有雄心、沒有自尊、沒有個人成就的生活，那麽他就已經將自己交托給了作為人生特性的死亡。用軀體占有辦公室或工廠的一個空間，按照他人制定的方案行動，使用自己的體力，或者運用蒸氣動力或電力，凡此種種，從根本上講，都不是人類能力的貢獻物。

　　現代技術對工人的處置有力地說明，對人的能力所作出的這種要求是多麽的片面。經驗證明，很多工作（這類工作數量驚人）不可能為一般人或聰明過人的人所滿意。大量智力低下的人需要工作的說法並不是解決問題的好辦法。經理同政治家、牧師、教育家都有責任來提高我們大家的智力。我們將一直在民主政體的支配下生活，這種民主政體是人以人的身分參加選舉所產生的，這里所說的人包括那些天生智力較低或者那些潛在的思想和精神發展受到阻礙的人。

　　我們絕不應拋棄我們通過應用技術、大規模生產以及專業化分工等方式所獲得的物質利益。但是，如果我們所造就的工人階層不喜歡幹有意義的工作，那麽，我們將永遠實現不了美國的理想。如果我們不利用政府、教育和工業的一切工具來提高統治者的能力——這些統治者就是千百萬普通男人和婦女，我們也不可能保持住這些思想。企業管理機構所承擔的任務是給工人提供一種特定的工作環境，使每個工人能發揮其創造本能，運用他那天賦的思考能力。［注：A．R．赫倫：《人為什麽工作》，斯坦福大學出版社，1948年，第121、122頁。］聽了這麽多不同的社會學家議論之後，在結束本章之前，讓我們來聽聽三位不是社會學家的人的看法，他們是A．赫胥黎、A．施韋策和A．愛因斯坦。赫胥黎對資本主義的控訴包含在他的著作《美麗的新世界》之中。在這部小說里（1931年版），他描繪了一個自動機器般的世界。這個世界雖然是精神錯亂的不健全世界，不過它同1954年的現實相比，也只是在細節和程度上有點不同而已。他認為，另一種唯一的選擇便是有著崇拜生育、懺悔罪過各自參半的宗教的野蠻人的生活。在該書1946年新版的前言中他寫道：

　　假定我們可以從廣島的事件中學到的東西同我們的祖先從馬格德堡［注：馬格德堡——這里赫胥黎指的是1520—1575年間在德國馬格德堡編寫的第一部基督教史。——譯注］中得到的啟示一樣多，那麽，我們可以期望等到一個雖然沒有真正和平，但最多只有有限戰爭且破壞較少的時期。我們可以設想，在這個期間，原子能被用在工業生產之中。很明顯，結果將是一系列空前迅速和全面的經濟與社會變化。人類生活的一切現存模式都將瓦解，人們將不得不使用新的模式湊合著去適應原子能的非人的事實。核子科學家就像披著現代外衣的普羅克拉斯提斯［注：普羅克拉斯提斯：希臘神話中開黑店的強盜，傳說他劫人之後將人放在鐵床上，如果高人睡在床上超過了床的長度，他就會砍去過長的部分；如果是矮人，他就強行將人拉長，便其與床相齊。——譯注］，將為人類準備一張非睡不可的床；如果這張床有些不合適——那麽，對人類來說就是太糟了。少不了有些人要被拉長，有的將被削短——自從應用科學真正走上軌道以來，人們就一直幹著這種拉長、削短的事，只是這一次的調整比過去更劇烈罷了。這些遠遠說不上舒服的手術將在高度集中化的極權政府指導下進行。情況必然會是這樣，因為最近的將來很可能與最近的過去相似；而在最近的過去，在大規模生產的經濟中以及人們普遍沒有財產的情況下，發生的急劇技術變化，總是會造成經濟混亂和社會混亂。為了對付這種混亂，權力便集中起來，政府的控制也加強了。世界各國的政府甚至在控制原子能之前就會完全或部分地成為極權，這種情況看來是極可能的事了；而在控制原子能之時或之後，則是毫無疑問的了。只有大規模且深得人心的抵制極權的運動，以及自我幫助，可以阻止現在這種集權的經濟統治的傾向。［注：著重號為我所加。］但現在還沒有跡象表明這種運動會發生。

　　當然，沒有理由可以說新的專制主義會同舊的一樣。靠棍棒、行刑隊、人為的饑荒、大規模囚禁以及集體流放的方式來統治，不但算不上人道（如今已經沒有人關心這一點了），而且也表明效率太低——而在技術高度發展的時代，缺乏效率就是犯了違反神靈的罪。真正效率高的專制統治國家可能會這樣：掌握全權的政治大老板以及他們手下眾多的經理，控制著一群奴隸，對這群奴隸用不著施加什麽壓力，因為他們喜歡奴隸的地位。讓奴隸們喜歡這種地位就是今日政府分配給宣傳機構、報紙編輯以及學校教師的任務。不過，他們的方式卻仍然十分拙劣而且不科學。正如耶穌會會士誇下的海口那樣，如果他們受到孩子般的教育，他們就能回答成人的宗教問題，這都是夢想的產物。現代學究大概在規範學生的反射方面比神父們教育伏爾泰更顯得無力。宣傳的最大成功不是靠做什麽，而是靠不做什麽來取得的。真理偉大，然而從實用的觀點出發，對真理保持沈默更偉大些。幹脆不提某些事情，或者在群眾與地方行政官員認為不好的事實或爭論之問拉下邱吉爾所稱的“鐵幕”，專制的宣傳家靠這些方法便能影響輿論，這比長篇大論的反駁、咄咄逼人的邏輯辯駁要有效得多。但是僅僅沈默還不夠。如果要避免迫害、清算等社會磨擦的癥狀，宣傳的積極方面就必須同消極方面一樣有力。將來最重要的“曼哈頓”計劃是一項政府發起的龐大研究，探討政治家和有關的科學家所說的“幸福問題”——也就是說，如何使人們喜愛奴隸地位的問題。沒有經濟上的保證，就不會有對奴隸地位的喜愛。為簡明起見，我先假定掌握全權的老板以及他們的經理能成功地解決經濟持久穩定這個問題。但是，這種保障穩定很快就會變得有名無實。經濟成就不過是一種表面的、外在的革命。要確立對被奴役地位的愛，非得經過一場深刻的涉及個人的精神和肉體的革命。要發動這場革命，除了其它條件外，我們還必須有下述那些發現和發明。首先，是大大改進了的啟發技巧——由嬰兒期開始調整，以後則借助於藥物，如鎮靜劑之類的東西。第二，一套完備的研究人類差異的科學，以使政府管理人員能在社會及經濟的各級位置指定恰當的人選（幹不對口工作的人容易產生危害社會制度的想法，他們的不滿情緒也會感染他人）。第三，（基於現實情況，無論是多麽不切實際，也使人感到有必要多有一些節假日，因而需要）一種代替酒和麻醉品的替用品，某種比杜松子酒或海洛因危害小而又給人更多歡樂的東西。第四，（這可能需要幾代人的時間才能成功）一種簡單易行的優生系統，這樣設計出來的系統可以使人類產品標準化，方便管理人員。在《美麗的新世界》中，這種人類標準化的作法被推向了離奇古怪、雖然並非不可能的極端。雖然從技術上和思想上講，我們距離試管嬰兒和博卡諾夫斯基設想的半低能人的誕生還很遙遠，但是600年後，誰知道會發生什麽事？與此同時，那個更快活、更穩定的世界的其它特征的實現大概不會超過三、四代了。《美麗的新世界》中的性混亂狀態也不像是遙遠將來的事了。美國某些城市中離婚的數量已經同結婚人數一樣了。毫無疑問，不過幾年功夫結婚證書會像養狗的牌照一樣賣來賣去，有效期為12個月，法律也不會禁止交換狗或同時養幾只狗。隨著政治、經濟方面的自由逐漸減少，性自由就會作為補償而相應增加；而獨裁者（除非他需要炮灰或有家室的人去占有無人的或征服了的領土，使之殖民化），會大力鼓勵這類自由。此外，人們在藥物、電影、廣播的影響下可以自由地做白晝夢，這將有助於使人承認自己的奴隸地位，這也是他的命運。

　　考慮到這一切因素，情況看起來似乎是烏托邦離我們更近了，可就在15年前人們還不可能有這樣的想法。這樣看來，我在前面是把烏托邦的實現推遲到600年之後去了。今天的情況表明，在一個世紀之內令我們恐懼的事將會降臨，也就是說，如果在這期間我們不把自己弄成碎片的話，我們將會感到恐懼。的確，除非我們決定消除中央集權，不是將應用科學當成目的（當成了目的，人就會被當成手段），而是當成造就一代自由人的手段，否則我們將只有兩種選擇余地：第一種，許多民族的或軍事的集權國家的出現，這些國家的根基是原子彈恐怖，隨之而來的是其文明被摧毀（或者，如果戰爭是有限的，結果會是永久性的軍事集權）；另外一種選擇則是，社會混亂帶來的超國家的集權主義。在效率及穩定的需要之下，技術，特別是原子能革命飛速發展起來，造成了這種社會混亂狀態，並且使集權主義發展成烏托邦式的福利暴政。你付錢，然後任你選擇。［注：A．赫胥黎：《美麗的新世界》，倫敦，先鋒圖書館，1952年，第11—15頁。］阿爾伯特·斯韋策［注：阿爾伯特·斯韋策（1875—1965）：法國哲學家及物理學家，諾貝爾獎金獲得者（1952年）。——譯注］和阿爾伯特·愛因斯坦大概是最能代表西方文化的知識及道德傳統最高發展成就的人了，他們也談到了當今的文化。

　　斯韋策寫道：

　　必須悄悄而不引人注目地創造一種新的公眾輿論。現在的公眾意識是靠報紙、宣傳、組織、經濟影響以及其它可用的影響手段來維持的。應當用自然的方式來反對這種不自然的思想傳播方式，所謂自然的方式就是靠一傳十、十傳百，完全依賴思想和真理以及聽者對新的真理的接受情況的辦法來傳播思想。這種新的輿論沒有什麽披掛，遵循著人類精神原始、自然的鬥爭方式，必定會擊敗披著時代的沈重甲胄的現存輿論，就像大衛射殺死哥利亞一樣。［注：據希臘神話，巨人哥利亞被大衛用小石子射殺而死。——譯注］這場需要帶來的戰爭是史無前例的。毫無疑問，過去也曾經有過思想開展的人同整個社會的鎖閉思想作鬥爭之事，但是鬥爭的規模絕沒有今天這樣大，因為受現代組織、現代的缺乏反思以及現代普遍狂熱所束約住的禁錮的集體精神，是一種史無前例的現象。

　　今天的人有力量去完成精神給予他的，而時代又試圖子以否定的使命嗎？

　　過分組織化的社會千方百計試圖將人控制住，因而他必須再次成為獨立的人格，以便反過來影響社會。社會必定會用各種方法使人處於一種適合社會要求的沒有人格的地位。社會害怕人格，因為人格是表現精神和真理的手段，而精神和真理正是社會想封鎖的東西。然而不幸的是，社會的力量與社會的恐懼感一樣大。

　　令人悲哀的是，社會作為一個整體同社會的經濟條件結成了一個聯合戰線。清醒無情的經濟條件使現代人從小就成了沒有自由、缺乏鎮定、沒有獨立的人。一句話，人就成了充滿缺陷、失卻了人類品質的人。這便是我們最難以改變的情況。既使我們假定精神會起作用，我們也只能十分緩慢地而且只能有不多的力量來克服這些因素。事實上，我們的生活條件也不允許人去發展他所缺乏的意志。

　　精神所承擔的責任是多麽沈重啊！它得創造出理解確實真正的真理，而現實所流行的真理不過是宣傳家口中的真理罷了。它得拋棄低級的愛國主義，而推崇以全人類的目標為其宗旨的高尚的愛國主義；在某些領域，過去和現在的政治活動使人喪失希望，而這些令人絕望的事件也使得那些在內心深處很願超脫的人充滿了民族主義的精神，因而在這些地方更應推崇高尚的愛國主義。這種愛國主義得說明這樣的事實：人們應當重新認識到，文明是全人類的利益之所在，而不是像今日某些地方的情況那樣，民族的文明被當成偶像崇拜，人類有著共同的文明的觀念變得支離破碎。精神應當使我們保持對文明國家的信仰，雖然我們的現代國家在精神上和經濟上遭到戰爭的蹂躪之後沒有功夫來考慮文明的任務，也不敢注意到其它事情，只是一味地追求如何用盡一切辦法，甚至包括危害正義概念的手段來攢錢，以延長國家的壽命。精神必須用所有文明人只有一個理想的觀念來團結我們大家，因為現代世界是這樣一個世界：國家剝奪了其鄰居的所有關於人道、理想、正義、理智以及真理的信念，結果就使得所有這些信念都受到了權力的控制，這些權力愈來愈把我們拖入野蠻的泥淖。精神必須將注意力集中於文明，因為謀生的艱難使得群眾愈來愈關心物質利益，愈來愈把其它事情當成虛無縹緲的東西。精神必須給我們以信心，相信人類有進步的可能，因為經濟因素對精神所作出的反映變得一天天更有害，促成道德越來越敗壞。在世俗的和宗教的組織機構中，被我們尊為領袖的那些人不斷地使我們失望，在藝術家和學者用自己的言行表明他們支持野蠻行為之時，當那些被人當成思想家、自己也表現出像思想家的顯要人物在關鍵時刻顯露出本來面目不過是作家及學術人員之時，精神應當給我們以希望的理由。

　　所有這些都是阻礙現時文明的意志前進的絆腳石。絕望的陰雲籠罩著我們。對於希臘—羅馬衰亡時代的人的處境，我們現在了解得多麽清楚。他們在世事面前無力抗爭，任世界自生自滅，自己則縮回到了自我的內心世界。像他們那樣，我們在生活的經驗面前感到惶惑，像他們那樣，我們聽到了誘惑人的聲音在說：唯一使生活尚可忍受的便是活一天算一天。人們告訴我們，我們應當丟掉一切命運之外的非分之想，在順從之中找個安身之地。

　　只有在精神覺醒，廣大人類具有了道德意願之後，我們才能重新承認，文明是建立在某種普遍理論的基礎之上的，這種認識迫使我們認清了文明再生道路上為普通人所忽略的困難。與此同時，這種認識又提高了我們的思想，使我們不再考慮可能或不可能了。如果道德精神為文明成為現實提供了足夠的立足基礎，如果我們重新找到合適的普遍理論，並確信這種理論會形成，那麽，我們就會返回文明的狀態。［注：引自阿爾伯特·斯韋策：《文明的哲學》，紐約，麥克米蘭出版公司；倫敦，A＆C布蘭克出版有限公司。］愛因斯坦在一篇短文《為什麽要實行社會主義》中寫道：

　　現在我已經找到了一個立足點來簡要說明我們時代危機的本質。這涉及到個人與社會的關系。個人已經意識到他對社會的依賴。但是，個人並不把這種依賴體會成一種積極的財產、一種有機的聯系、一種保護力量，而理解為一種對他的天生權利或者他的經濟生命的威脅。此外，他的社會地位使他天生的自私本能愈發強烈，而他那原本就弱的社會本能不斷地退化下去。每個人，不論其社會地位如何，都經歷著這種退化過程。每個人都在不知不覺之中作為自己的自我中心的俘虜，感到失落、孤獨，不能再天真、單純、質樸地享受生活了。人只有在把自己的一切奉獻給社會之後，才能找到那短暫而多險的生活的含義。［注：A．愛因斯坦：《為什麽要實行社會主義》，載《每月評論》，1949年第1期，第9—15頁。］

第七章　各種解答

　　在19世紀，目光深遠的人就看到了，在繁華、富裕以及政治權力的後面，西方社會經歷著一個衰敗及人性墮落的過程。其中一部分人順應需要而轉向了野蠻，另一些人表示還有另外的出路可選擇。不過，不管他們采取什麽立場，他們的批評都是以宗教和人本主義關於人和歷史的概念為基礎的。他們不是相對論者——相對論者認為，只要社會正常運轉，這個社會就是好的、健全的社會；只要個人適應了他所在的社會，他就是精神健康的人。就伯克哈特、蒲魯東、托爾斯泰、波德萊爾、馬克思或克魯鮑特金而論，他們關於人的概念從本質上講，是一種宗教的以及道德的思想。人是目的，絕不能當成一種使用手段；物質生產為人服務，而不是人為物質生產效力；生活的目的是施展人的創造力；歷史的目標是把社會改造成受正義與真理所支配的社會——這些便是一切批評現代資本主義制度的人們所依據的公開的或暗含的原則。

　　這些宗教的及人本主義的原則也是建設較好的社會計劃的基礎。事實上，在過去兩百年中，正是那些與傳統宗教決裂的運動表現出了宗教的主要熱情。在教會中，宗教被當作一種推行教義的組織及行業；而反宗教主義則把宗教看待成熾熱的情感和有生命的信仰。

　　為了使上述的論斷更充實，有必要研究西方基督教文化在其發展過程中所表現出來的某些突出特征。古希臘人認為，歷史沒有目標、目的或終結，而猶太－基督教關於歷史的觀念中則包含著一個突出的思想：歷史所固有的意義就是人得到拯救，彌賽亞（救世主）象征著這最後的拯救；而時間本身則是救世主的歷史。但是，關於什麽是eschaton（末日）、歷史的終結這個問題，存在著兩種不同的觀念。一種觀念與亞當和夏娃的《聖經》神話有關，這是救世的觀念。簡言之，這種思想的核心就是，人之初原本與自然為一體。人與自然、男人與女人之間並不存在沖突。但是，人也缺乏最重要的人的特性，即不知道善與惡。因此，人不能自由地作出決定，也沒有責任感。人的第一次不順從的行為也成了人的第一次自由行為，人類歷史便由此而開始，人被逐出了天堂，失掉了與自然的和諧統一，他被迫自主起來。但是，他還十分軟弱，理性還未充分發展，他反抗輕視他的能力還很小。因此，他不得不開拓他的理性，充分發展他的人性，以便重新與自然、與自身、與同胞和諧地結合在一起。歷史的目標就是人之完全誕生、人性之充分發展。到那時“世界將充滿對上帝的認識，就像水充滿海洋一樣”。全世界將成為一個大家庭，刀劍將變成鋤犁。按照這種觀念，上帝並沒有給人以什麽恩賜，人必須經歷許多錯誤和挫折，他犯罪並自飲惡果。上帝並不給人解決任何問題，而只是向他揭示出生活的目的。人必須自我拯救，使自己新生。人在歷史的進程中自我發展。於是在歷史終結之時，新的和諧、新的安寧將建立起來，對亞當和夏娃的詛咒似乎也會被取消。

　　另一種關於拯救的救世觀念主宰著基督教會，這種思想便是：由於亞當違背上帝的旨意，結果便使得人根本不能從墮落中自拔；只有上帝能拯救人，上帝通過賜福、以基督本人為主獻身的上帝人格化的方式來拯救人類。人通過參與教會的聖事，而成了這種拯救行動的參加者——從而得到了上帝的恩惠。歷史以基督的覆活而告終——覆活是超自然的而不是歷史的事件。

　　這一傳統在天主教會占支配地位的那一部分西方世界繼續存在著，但是在18及19世紀的歐洲其它部分和美國，神學卻愈來愈失去其生命的活動。同教會、教權主義的鬥爭，對宗教的所有觀念日益增長的懷疑以及最終的否定，構成了啟蒙時期的特征。不過，這種對宗教的否定只不過是表達舊的宗教熱情的一種新的思想形式；就歷史的含義和目的而言，尤其是這樣。救世的思想，在理性、幸福、人類的尊嚴和自由的名義下，找到了一種新的表達形式。

　　在法國，孔多塞在《人類進步及人類精神歷史一覽表》（1793年）一書中，為那種認為人類最終能自我完善的信仰奠定了基礎。這種自我完善會開創一個理性和幸福的新紀元，這種自我完善將永無止境。孔多塞所要傳達的要旨就是救世王國的到來，這一思想後來便影響到了聖西門、孔德和普魯東。法國大革命的熱情實際上就是以世俗語言表達出來的救世的熱情。

　　在德國的啟蒙運動哲學中，也出現了將救世的神學觀念以世俗語言表達出來的情況。萊辛的《論人類的教育》一書在德國產生了深刻的思想影響，同時也影響到了法國。萊辛認為，將來會是理性和自我實現的時代，人類的教育會開創這一時代，因而也就實現了基督教啟示中所許下的願。費希特堅信精神上的太平盛世會到來；而黑格爾則相信在人類歷史上能實現上帝的王國，從而把基督教的神學轉化成了今世的哲學。馬克思繼承了黑格爾的哲學，這種繼承具有最深遠的歷史意義。同啟蒙時代很多其他的哲學家相比，似乎可以說，馬克思更明白地用世俗語言表達出了救世的宗教思想。過去的一切歷史都只是“史前歷史”，只是自我異化的歷史；社會主義將開創人類歷史、人類自由的新領域。具有正義、友愛和理性的無階級社會將迎來一個新世界，過去的一切歷史正朝著這樣的一個世界行進。

　　社會主義可說是人們在尋找消除資本主義罪惡的方法上所作的最重要的嘗試，本章的主要目的便是介紹社會主義的思想。在這之前，我將首先簡要地討論一下極權主義的方法，以及另外一種可被稱之為超資本主義的方法。

　　權威主義的偶像崇拜

　　法西斯主義、納粹主義以及斯大林主義有一個共同點，就是給原子似的個人提供一個新的庇護所、一種新的安全感，這類制度是異化的極端形式。這類制度使每個人感到沒有力量、微不足道，並且培養個人將自身全部力量投射到領導人物、國家、“祖國”身上，對這些投射對象則必須服從，必須崇拜。人逃離自由進入了新的偶像崇拜的境地。個性和理性從中世紀晚期到19世紀所取得的一切成就，都成了新偶像祭壇上的犧牲。就其綱領和領導者而言，這類新制度的基礎是公開的謊言。在綱領中，這類制度宣稱要實現某種社會主義，而實際所做的，卻是否定社會主義傳統中社會主義這個詞所包含的一切。這類制度的領導者所強調的只不過是天大的謊言、欺騙。墨索里尼，一個吹牛皮的懦夫，卻成了男子氣概與勇氣的象征。希特勒，一個毀滅狂，反倒被吹捧為新德意志的締造者。斯大林，一個冷血而野心勃勃的權術玩弄家，被描繪成愛護人民的慈父。

　　不過，盡管這三種獨裁形式有著共同之點，我們仍然不應該忽視它們之間的差別。意大利是西歐強國中工業方面最弱的國家，雖然在第一次世界大戰中是戰勝國，但相對說來，仍舊十分虛弱和無力。意大利的上層階級極不願意進行任何必要的改革，尤其在農業方面，而意大利人民則對現狀深感不滿。法西斯作為一種醫治受挫的民族虛榮心的藥方應運而生。法西斯主義提出一些大吹大擂的口號，將群眾的不滿情緒從原來的發泄對象上引開來。與此同時，法西斯主義還試圖把意大利轉變成為一個更先進的工業強國。在所有的實際目標上法西斯主義都以失敗而告終，因為法西斯主義從來沒有認真考慮過如何解決意大利經濟、社會的迫切問題。

　　與此相反，德國則是歐洲最發達的先進工業國家。如果說法西斯主義至少還真有經濟作用的話，那麽，納粹主義連這一點功能也沒有了。軍事上的失敗、經濟上的通貨膨脹，尤其是1929年的經濟大蕭條引起的大量失業問題，使德國士氣低落。納粹主義正是在這種情況下產生的，它是中下階級、失業官員和學生的造反運動。不過，要是沒有擁有金融和工業資本的重要部門的積極支持，法西斯主義是不會成功的。這些重要部門之所以支持納粹主義，是因為廣大群眾對資本主義制度的不滿情緒日益增長，構成了一種威脅。在30年代初期，德國國會中那些半真半假地提出某種反資本主義制度的綱領的人占據了大多數席位。這一威脅，導致德國資本主義的重要部門進而支持希特勒。

　　俄國則是德國的真正對立面。在工業上，俄國是歐洲列強中最落後的國家，盡管她的工業本身高度發達、高度集中，她也不過是剛從半封建的國家脫胎而來的。沙皇制度的突然崩潰形成了一個真空狀態，於是列寧解散了國民代表大會，希望能夠直接從半封建的階段跳進到工業化的社會主義制度的階段。然而，列寧的政策也不是一時的產物，而是他的政治思想的必然的邏輯結果，這一思想在俄國革命爆發之前許多年就在孕育之中。同馬克思一樣，列寧相信工人階級解放社會的歷史使命，但他卻不大相信工人階級有意志和能力，能自發地達到這一目的。他認為，工人階級只要在一個紀律嚴明的少數職業革命家的領導下，只要如他所說的那樣去實施歷史的法則，革命就會成功，就可避免最終出現新的階級社會。相信人類卻對人缺乏信心，是最不真誠的說法；即使是真誠的，也必將導致我們在歷史上所看到的那種悲劇：宗教裁判所、羅伯斯庇爾的恐怖政策。許多民主社會主義以及社會主義的革命家都看到了這種危險性，而尤以羅莎。盧森堡看得最清楚。她警告說，人們所面臨的問題是在民主主義和官僚主義之間作一選擇，俄國的發展證明了這種預見的正確性。盧森堡對資本主義作了激烈的毫不妥協的批評，同時，她又對人懷著深深的、不可動搖的信念。她和古斯塔夫·蘭道爾被德國反革命的士兵殺害之時，信賴人的人本主義傳統也就隨之被扼殺了。正是這種不信賴人的思想使得獨裁制度有可能征服人，並引導人去信仰偶像而不相信自己。

　　早期資本主義對工人的殘酷剝削，雖然有國家機器的政治權力的支持，卻未能阻止住進步新思想的產生。實際上，所有偉大的社會主義思想都誕生在這一時期。在這一時期，歐文主義得以興盛，憲章運動也是在持續了10年之後才被鎮壓下去的。

　　超級資本主義

　　美國（以及法國）的一些實業家提出了另一套完全不同的思想來解決工業問題。這些實業家形成了一套“利潤共享工業委員會”的哲學，這一哲學思想在曾經當了38年林肯電汽公司總經理的詹姆斯．F．林肯的《刺激性管理》一書中，得到了清楚、明白的闡述。這些人的思想前提，從某些方面講，使人想到上述那些對資本主義的批判。林肯寫道：

　　工業家只注意到機器而忽視了人，忽視了作為機器的創造者、研制者、有著巨大潛力的人。他無視這樣的事實：在他的工廠里，才能尚未發揮的天才正幹著體力勞動，他們既無機會也沒有受到鼓勵去發展自己，使自己成為天才，或具有正常聰明才智的人。［注：J．F．林肯：《刺激性管理》，克列夫蘭，林肯電氣公司出版，1951年，第13—114頁。］林肯感到，工人對工作缺乏興趣的情況產生了不滿情緒，這種不滿情緒不是導致工人生產率的降低，就是導致沖突或階級鬥爭。他認為，他提出的解決辦法，不是給我們的工業制度裝璜門面，而是資本主義存亡攸關的大事。他寫道：

　　在這件事上，美國走到了一個十字路口。美國必須作出決定，而且要快。一般人對此並不理解，但是他們必須作出選擇。他們的選擇決定著美國的前途、個人的命運。［注：J．F．林肯：《刺激性管理》，克列夫蘭，林肯電氣公司出版，1951年，第17頁。］他采取了完全不同於資本主義制度的大多數衛道士的立場，批判了貫穿工業制度的利潤動機。他寫道：

　　在工業上，公司企業制定了一系列細則，明確說出公司企業的經營目標是賺取“利潤”，除此別無其它。不是股東就得不到利潤分紅，而且一般說來，為公司工作的人很少占有股份。只要這種情況存在一天，賺取利潤的目標就不會激起工人的熱情。這一目標將無法實現；實際上，工人感到，股東得到的利潤已經夠多的了。［注：同上書，第106—109頁。］工人對那些關於償付生產工具的經濟理論感到怨憤，認為受到了愚弄，他們常常看到的是，高高在上的那些人無能又自私，從而浪費掉了生產中的開銷。［注：同上書，第108頁。］這些批評意見與很多批判資本主義的社會主義者的見解完全一樣，這種批評態度是對經濟事實和人的實際狀況所作出的一種冷靜而又切合實際的估價。不過，這種態度所含的哲學卻與社會主義思想完全相反。林肯確信，“只有在激烈的生活競爭中，個人才能發展。”［注：J．F．林肯：《刺激性管理》，克列夫蘭，林肯電氣公司出版，1951年，第72頁。］“不論好歹，自私是使人類成為現在這個樣子的動力。因而，要使人類進步，就得依賴並很好地引導這種力量。“［注：同上書，第89頁。］他進爾區分了“‘愚蠢的’自私和‘聰明的’自私，前者讓人去偷，後者使人去奮鬥，去自我完善，從而更加昌盛”。［注：同上書，第91頁。］在談到刺激工作的因素時，林肯表示，正像刺激業余運動員的因素不是金錢一樣，我們可以推論，金錢也不一定是刺激產業工人的因素，其它諸如縮短工作時間、講究安全、保障年老職工利益、社會福利保險以及允許討價還價等措施，也都不是刺激工人的動力。［注：同上書，第99頁。］他認為，唯一有力的刺激是“我們的同時代人及我們自己對我們的能力的認可”。［注：同上書，第101頁。］林肯把這些思想運用到實際中，提出了一種組織工業生產的方法，在這種組織中，“工人凡是做了有益的工作都應受到獎勵，如果沒有像其他工人那樣做得好，就應受到懲罰。他就像一個球隊隊員，是得到獎勵還是得到懲罰，就看他的能力大小以及是否盡了一切努力來打贏這場球。“［注：同上書，第109頁。］在分析這種組織系統時，林肯說道：

　　……評判劃分一個人的等級的工作，由所有熟悉這人所幹工作情況的專家來完成。他是得獎還是受罰依據的就是這種等級劃分。這一計劃類似於球賽之後的詳細總結文章，成了挑選全美球隊的工作。最好的隊員受到表揚，得到他當之無愧、夢寐以求的地位。根據這種獎償計劃，一個人所得到的獎勵與他對公司的成功所作的貢獻成正比。上述這種對比十分明顯。每個人根據他的現實表現，得到提升或降級。對每一個人的評判一年搞3次。評判的結果決定他獎金的多少以及是否晉級。被評判的人在評判時可以提任何問題，有關的執行人員對這些問題分別作出詳細解答。［注：J．F．林肯：《刺激性管理》，克列夫蘭：林肯電氣公司出版，1951年，第109、10頁。］獎金的多少這樣來決定：利潤的百分之6作為紅利分給股東：“分紅之後，我們把發展公司的‘種子基金’除開，‘種子基金’的多少由公司經理依據公司的經營現狀來定”。［注：同上書，第111頁。］“種子基金”用於擴大生產，更新設備。從利潤中扣除這些開銷之後，余下的部分就作為工人和管理人員分享的獎金。在過去16年中，獎金的總額與工資的比率為百分之20到百分之28，16年中每個雇員的平均獎金為40,00美元左右，即每年2,500美元。所有工人除去獎金之外，得到與相應工種一樣的基本工資。林肯公司1950年雇用人員的平均開銷為7，701美元，而通用電氣公司的開銷則為3,750美元。［注：由於獎金由工人和管理員共同分享，我們很想知道，在這些平均數字中，付給工人、高級管理人員以及經理的工資分別是多少，以及通用電氣公司的指數僅僅是指付給工人的工資，還是包括公司官僚機構的上層。］在這種制度下，擁有大約100名工人的林肯公司一直非常昌盛，每一雇員的產品平均銷售額為電氣機械行業的其它公司的兩倍。1934年至1945年間，林肯公司的停工次數為零，而其它公司的停工次數則為11次到96次不等，其它制造業中勞動補缺率僅為百分之25左右。［注：參閱林肯的著作第254頁及其後面章節。］從一方面講，刺激性經營管理所涉及的原則與傳統的資本主義經營原則迥然不同。工人的工資不再是與他的努力和工作成就不掛勾，而是密切相關。工人參與增加利潤的活動，而股東得到的固定收入則與公司所賺的錢並無多大直接關系。［注：不過，股東的固定收入也不是沒有關系，因為從1933年到1941年間每一股份的紅利從2美元增長至80美元，即平均凈增6美元。］公司的記載清楚地表明，這種制度使得工人的生產率得以提高，勞動補缺率降低，罷工不再出現。不過，雖然這種制度在一個重要方面不同於傳統的資本主義的觀念和實踐，卻同時表現了傳統的資本主義的某些最重要的原則，尤其是有關人的因素這個問題的原則。這一制度是以自私和競爭的原則為基礎，用金錢的獎勵來表示社會的承認，而且就工作對工人的含義而言，這一制度並未根本改變工人在工作過程中的地位。正如林肯反覆指出的那樣，這種制度的模式就是足球隊，一群人與所有不屬於本團體的人激烈競爭，競爭的結果便形成了一種競爭性合作的精神。實際上，刺激性管理的制度是資本主義制度最符合邏輯的結果。這種制度有助於使每個人——工人、雇員乃至經理——都成為一個小小的資本家，助長人人的自私和競爭精神，把資本主義改造成包羅全民族的制度。［注：有相當數量的企業按照“利潤共享工業聯合委員會”的思想組織起來，這些企業在其經營管理中實行了或是更加激進、或是較為保守的利潤共享計劃。下面這段文字內容表達出了這些企業所實行的原則。

　　“1．委員會將利潤共享計劃定義為一種程序，在這一程序中，雇主根據個人和小組的工作情況以及公司整個業務的開展情況，除了付給雇員較高的固定工資外，還付給一定數量的特別流通的或延期兌現的獎金。

　　“2．委員會把人視為經濟生活中最根本的因素。自由的公司的基礎是人人都有機會自由地最大限度地發揮個人的潛力。

　　“3．委員會認為利潤共享計劃是一種重要手段，使工人能有機會自由地參與同資本及經營合作的事務，以獲得獎勵。

　　“4．委員會一方面覺得利潤共享本身是一種完全合理的原則，另一方面認為安排得當的利潤共享計劃也是發展集體合作、提高效率的最好辦法。

　　“5．委員會認為廣泛推行的利潤共享計劃應當有助於穩定經濟。靈活的補償以及價格利潤最好地保證了公司能隨時適應情況變化，無論是有利的變化還是不利的變化。

　　“6．委員會認為，只有當價格、工資及利潤處於一種合理的關系時，穩定的繁榮才有保障。委員會相信，我們要使自由經濟具有生命力，就得要求經營管理部門承擔托管的職責，以監督這種關系是否在整個公司形成。

　　“7．委員會所主張的最重要的一點是，切實可行的利潤共享計劃應當產生一種真正的夥伴精神。解決工業中的勞資對抗問題的唯一辦法就是推廣這種精神。根據委員的經驗，委員會確信，這種辦法會得到眾多工人的響應。

　　“8．委員會致力於以各種實用方式將利潤共亨計劃推廣的目標，與此同時，也不把這種計劃當成一種萬應良藥。任何涉及工業關系的政策或計劃只有在很好地適應了具體情況，只有在經理人員真心想公正辦事，相信人的重要性、尊嚴以及反應之時，才能成功。”

　　］這種利潤共享制度並不像人們想象的那樣，與傳統的資本主義的實踐不同，它不過是一種貼了金的計件工資制，對股東應得分紅的份額考慮較少而已。盡管這種制度大肆談論“把人看待成人”，不過，一切事情——工作定額、工人的獎金以及紅利金額——都是由經理們獨斷決定的。根本原則是“分享利潤”而不是“分擔工作”。雖然這些原則不是什麽新東西，但共享利潤的概念卻令人感興趣，因為對於超級資本主義來說，這是最符合邏輯的目標。超級資本主義使工人感到他自己也是一個資本家，也是這種制度的積極參加者，從而克服了工人的不滿情緒。

　　社會主義

　　除了法西斯主義以及“刺激性經營管理”型的超級資本主義外，對資本主義所作出的第三種重要反應和批評是社會主義的理論。盡管社會主義的政府在英國及斯堪的納維亞半島的一些國家的確統治了或長或短的時間，上述情況卻真是如此，因為這些政府所依賴的大多數人力量太小，除了剛剛開始做了些實現其綱領的工作之外，不足以改造整個社會。

　　不幸的是，在筆者寫本書之時，“社會主義”及“馬克思主義”這些詞語已經遭到了人們如此帶感情偏見的指控，以致於我們很難心平氣和地來討論這些問題。如今，一提起“社會主義”和“馬克思主義”，西方很多人就會聯想到“唯物論”、“無神論”、“流血事件”或類似的東西——總之，是壞的、邪惡的東西。我們只要懂得詞語的含義在多大程度上會變換，並且考慮到在我們這個時代，合情合理的思維也即客觀地看待問題的態度日趨貧乏這一特點，我們就能理解這一反應了。

　　那些一聽到“社會主義”和“馬克思主義”這些詞語就歇斯底里大發作的人，大多數對社會主義和馬克思主義一無所知，這實在令人震驚。這種情況也促成了上述那種荒謬的反應。盡管事實上人人都可以讀到馬克思和其它社會主義的著作，大多數對馬克思主義和社會主義最感到憤慨的人卻從未讀過馬克思寫的一個字，而另外很多人最多也只有一些極膚淺的了解。如果情況不是這樣，那麽，有點遠見和理性的人似乎就不可能會像現今大多數人那樣，對社會主義和馬克思主義加以歪曲。甚至許多自由派人士以及那些相對來說不那麽歇斯底里的人，也相信“馬克思主義”的體系是建立在這樣的思想基礎之上的：對物質利益的興趣是推動人的最積極的力量，馬克思主義的目標旨在促使人去追求物質上的貪欲和滿足。要是我們提醒自己，記住為資本主義辯護的主要思想——對物質利益的興趣是刺激工作的主要手段，我們很容易就能看到，套在社會主義頭上的那頂唯物主義帽子正是資本主義的最典型的特征。任何人只要有心較為客觀地研究一下社會主義的著作家，就會發現，社會主義著作家的態度恰恰與此相反。他們批判資本主義的物質主義，批判資本主義損傷了人身上的真正的人道力量。的確，我們只能把各種流派的社會主義理解為我們時代最有意義、最富理想和道德感的運動。把一切事情除開，我們不由得對西方民主派歪曲社會主義的作法所表現出來的政治上的愚蠢感到可悲可嘆。社會主義的思想對全世界的廣大人民有著吸引力。社會主義的吸引力在於社會主義觀念中的理想主義成分，以及社會主義對人們精神和道德上的鼓舞。正如希特勒盜用“社會主義”這個詞來增加他指出的種族主義和民族主義思想的吸引力一樣，斯大林盜用了社會主義和馬克思主義的概念來達到他的宣傳目的。在一些基本觀點上，斯大林所聲稱的都是虛假的東西。他把社會主義概念中的純經濟因素，即生產手段的社會化這一個問題，從社會主義的整個概念中分離出來，將社會主義的人本的和社會的目的曲解成了這些目的的對立面。當今的斯大林主義的制度盡管是生產手段國有化的形式，卻與西方資本主義早期的純剝削形式更為接近，而不是類似任何可以設想到的社會主義。這一制度的主要動力是：瘋狂般地追求工業進步，殘忍地無視個人利益，以及貪婪地追求個人的權勢。如果我們接受這樣的觀點——社會主義和馬克思主義或多或少地全等於斯大林主義，那麽，我們就在宣傳領域幫了斯大林主義的大忙，而這正是他們所希望達到的目的。我們這樣做不是指出他們宣傳的虛假性，而是證實了這樣的宣傳。對於美國來說，這不成其為一個大問題，因為在人們心目中，社會主義的概念並不占重要的地位；但是對於歐洲尤其是亞洲來說，這就是一個嚴重問題，因為在這些地方，社會主義的概念恰恰在人們心目中占據了十分重要的位置。為了同斯大林主義在這些地區的吸引力作對爭，我們就應當揭露其欺詐性，而不是去證實它。

　　社會主義從18世紀末期形成發展以來，各種社會主義思想流派之間出現了許多重要差別，這些差別意義十分重大。但是，正如人類思想史上常常發生的情況那樣，不同流派的代表之間的爭論掩蓋了這樣的事實：各式各樣的社會主義思想家之間的共同點出他們之間的差異要多得多，而更具有決定意義。

　　我們可以說，社會主義作為一項政治運動，以及一種探討社會規律、診治社會病癥的理論興起於法國大革命，其創始人為巴貝夫。巴貝夫提倡廢除土地私有制，主張大家共享土地的出產物，主張取消貧富之間、統治者與被統治者之間的差別。他認為，建立一個“平等者共和國”的時機到了，“共濟大院（hospice）的門向所有人敞開”。

　　與巴貝夫的那種相對說來比較簡單、原始的理論相對照的，是傅立葉的理論。傅立葉在他首次發表於1808年的“四項運動的理論”一文中，提出了一套非常覆雜、闡述詳盡的社會理論和診斷。他把人及其感情作為理解社會的基礎，認為一個健康的社會不應當只圖達到增加物質財富的目的，並且以此來實現我們的基本感情——友愛。在人類的眾多感情中，他特別強調“蝴蝶式的感情”——人希望變化的需要，這一需要與人人身上都存在的眾多而又變化多樣的潛力相適應。工作應當是一種享受（“travailatray－ant“），每天工作兩小時就足夠了。針對在工業各個部門普通存在的大壟斷組織，傅立葉提出在生產和消費領域建立公社制的、自由和自願的協會組織，在這樣的組織中個性與集體性自發地結合在一起。只有通過這種方式，第三個歷史階段——和諧的階段——才能取代前兩個歷史階段，即以奴隸和奴隸主關系為基礎的社會，以及以靠工資為生的人與企業家之間關系為基礎的社會。［注：比較傅立葉：《人類靈魂的感情》，倫敦，1851年。］傅立葉是一位有點糾纏於思想感情的理論家，而羅伯特·歐文則是一個實幹家，他是蘇格蘭一家經營得最好的紡織廠的經理和廠主。歐文也認為，新社會的目的主要不是增加生產，而是改善現有最重要的事物——人的處境。歐文同傅立葉一樣，其思想基礎是對人的性格所作出的精神考慮。人生下來便帶有某些性格特征，而人的性格則肯定地由他所生活的環境所決定。如果生活的社會條件令人滿意，人就會展示出其固有的美德。他認為，在先前所有歷史中，人只是被訓練成保衛自己和毀滅他人的工具。應當創造出一個新的社會秩序，在這一社會中，人按照一致行動、真誠結合的原則得到訓練。從300到200人一群的聯合群體將遍布整個地球，這些聯合群體將按照集體內部及集體之間的相互幫助原則組合起來。在每一個社區，地方政府將與每一個人最和諧地一道工作。

　　在蒲魯東的著作中，我們還可以找到對權威和等級制度原則的更嚴厲的譴責。蒲魯東認為，中心問題不是以一種政治制度代替另一種，而是建立一種表達社會本身的政治秩序。他把單一的等級森嚴的極權組織看成是社會上一切不安定和邪惡的主要原因。他認為：“國家任務的局限性是涉及集體和個人自由的生死大事。”

　　他說道：“通過壟斷，人類掌握了全球，通過聯盟，人類將成為自己的主人。”他關於新的社會秩序的設想的思想基礎是“……互惠關系，所有的工人不再為付他們工資卻占有產品的企業家工作，而且為了相互利益工作，因而工人都在生產共同的產品、共享利潤的過程中相互合作。”對他來說最根本的是，這些聯盟是自由、自發組合起來的，而不是國家強加的，不像是路易。布郎克所要求的由國家資助的社會作坊。他說道，這樣由國家控制的制度將意味著很大的聯盟，“在這些聯盟中勞動會被嚴密地組織起來，最終被資本主義的國家政策所奴役。自由、普遍的幸福、文明可能會得到什麽呢？什麽也沒有得到。我們只不過給自己掙脫一種鎖鏈而套上了另一種鎖鏈，社會思想也沒有向前邁進一步；我們將仍舊處在同樣獨斷的權力統治下，更不用說受到同樣的經濟宿命論的控制了“。沒有誰比19世紀中期蒲魯東更清楚地看到斯大林主義下開始出現的危險，上述引語已經清楚地表明了這一點。蒲魯東也意識到了教條主義的危險，教條主義將給馬克思主義的理論發展帶來巨大的災難。他在給馬克思的信中明確地表達出了這個意思。他寫道：

　　要你願意的話，讓我們一起來尋找社會的規律——這些規律實現的方式，以及發現這些規律所依靠的方法。看在上帝份上，在破了一切教條之後，我們自己不要再給人民加一些條條框框。讓我們不要像你的同胞路德那樣陷入矛盾境地，即以逐出教會、革除教門為開端，在推翻了天主教的神學之後，又建立起新教神學。［注：引自E．多朗：《蒲魯東》，巴黎，1948年。］蒲魯東的思想基礎是以自尊為第一倫理信條的倫理學觀念。由自尊引伸出尊重鄰居的第二個道德信條。這涉及到以人的內心變化為基礎的新的社會秩序。蒲魯東在一封信中表達出了這種想法：“舊世界處於解體的過程之中……人們只有通過思想和心靈的整體革命才能改變它。……”［注：轉引自多朗的書，蒲魯東給於連·米謝爾的信。］我們從邁克爾·巴枯寧的著作中找到了對中央集權的危險的同樣認識，對人的創造力的同樣信仰，雖然巴枯寧的思想中包含著一種美化毀滅的天真想法。巴枯寧在1868年的一封信中寫道：

　　我們大家的偉大導師蒲魯東先生說過，社會主義同極權主義的聯合，人們通過獨裁以及將所有政治、社會權力集中在國家的方式，來爭取經濟自由、物質福利，這些都是可能發生的事情中最令人不愉快的結合了。願將來保護我們不受到專制主義的危害，不過，更希望在將來我們不要吃教條主義或國家社會主義所帶來的苦頭，受到這些的愚弄。……沒有自由，任何活生生的、有人性的東西都不會繁榮昌盛，那種抹掉自由或不承認自由是唯一的創造性原則和基礎的社會主義，只會引導我們墮入被奴役、充滿獸性的境地。

　　在蒲魯東給馬克思寫信之後50年，彼特·克魯鮑特金在一段話中總結了自己的社會主義思想：充分發展的個性“將在各個方面、各種程度和一切可能的目的上，同高度發展的自願聯合結合在一起；這種聯合不斷變化，有著持久性的特征，並在任何特定時期以最適合大家的各種努力的形式出現”。克魯鮑特金同他先前的許多社會主義者一樣，強調人和動物王國中存在的合作與相互幫助的固有傾向。

　　繼承了克魯鮑特金人本主義的和倫理思想的，是無政府主義思潮最後也是最偉大的代表者之一——古斯塔夫·蘭道爾。在提到蒲魯東時，他說道，社會革命完全不同於政治革命。“雖然離開了政治革命的大多數含義，社會革命不可能發生、存在，不過，社會革命卻是一種和平的結構，為了新的精神而組織一種新的精神，而不是別的什麽東西。”他給社會主義者和社會主義運動下了這麽一個定義：“使麻木的心覆活以便讓埋沒住的有可能重見天日，讓真正有生命的但此刻卻似乎死掉的東西有可能覆現出來，發出光輝。”［注：引自M．布伯所著《烏托邦的道路》，紐約，麥克米蘭出版公司，1950年，第48頁。］［注：俄國的社會主義革命黨所堅持的社會主義觀念，包含著許多上述社會主義學派的，而不是馬克思主義的思想因素。比較I．N．斯坦伯格：《革命的試驗場》，紐約，萊因哈特出版有限公司，1953年。］同上述社會主義思想家的討論相比，我們得用更多的篇幅來討論馬克思和恩格斯的理論，這原因部分在於，他們的理論更覆雜，涉及的範圍更廣；部分在於，社會主義的馬克思主義學派已經成了表現全世界社會主義思想的最重要的形式。

　　同其他所有的社會主義者一樣，馬克思根本關注的也是人。他曾經寫道：“所謂激進，就是走向根本的意思，而根本——就是人本身。”［注：參閱S．蘭德舒特所著《國家經濟學與哲學》，斯圖加特，克勒內爾出版社，1953年；卡爾·馬克思的《早期著作》，第247頁。］世界的歷史不是別的什麽，而是人創造的、人的誕生的歷史。而整個歷史也是人與自身、與自己所具有的人的力量相疏離的歷史；“我們自己的產品結合成一種超乎我們之上的客觀勢力，脫離了我們的控制，毀滅了我們的期望，打破了我們的算計，這便是過去一切歷史發展的主要因素之一。”人一直是環境的客體，他必須成為主體，這樣“人才達到了人的最高存在形式”。馬克思認為，自由不僅指不受政治壓迫的自由，而且也指人不受物及環境控制的自由。自由的人是富有者，但不是指經濟上的自由，而是作為人的含義上的富有。在馬克思看來，富人是本身富有的人，而不是擁有財富的人。見前引文《早期著作》，第243頁及以後數頁。

　　對社會、歷史進程的分析應當從人開始，不是從抽象概念，而是從研究具有生理和心理品質的實在的、具體的人開始。這項分析應當從人的本質這一概念開始，而對經濟和社會的研究，則只是為了理解環境怎樣損傷了人，人如何與自己、與自身的人的力量疏離開來的情況。我們從人性的特殊現象，比如資本主義制度所造成的那些表象，推導出人的本性。我們的目標應該是了解什麽對人有好處。馬克思說道：

　　要了解什麽對狗有用處，就得了解狗的天性。這種天性本身不應當從實用原則演繹出來。如果將這一觀點應用於對人的研究，那麽，誰想對人的一切行為、運動、關系作出批評，誰就得首先研究一般的人性，然後再討論在每一歷史時期變更了的人性。本瑟姆對此作過簡短的論述。他把現代的店主，尤其是英國的店主，看成正常的人，這實在是十分天真又可悲。［注：馬克思：《資本論》，英文版，第一卷，第688頁腳注，紐約，蘭登書屋。］馬克思認為，人類發展的目標應在建立一種人與人之間、人與自然之間的新的和諧，一種使人與其同胞的相關性同人的最重要的需要協調一致的發展。對馬克思來說，社會主義是“一種聯合，在這種聯合中，各個人的自由發展就是全體人的自由發展的條件”；社會主義是這樣一種社會，在這種社會中，“每個人的充分自由的發展成了社會的主要原則”。馬克思將這一目標稱作現實自然主義和人本主義的目標，並且指出，這一目標既不同於“唯心主義，也不同於唯物主義，卻結合了二者中的真理”。［注：馬克思：《資本論》，英文版，第一卷，第688頁腳注，紐約，蘭登書屋。］馬克思是怎樣考慮獲得的“人的解放”的呢？他的解決辦法是基於這樣一種看法：在資本主義的生產方式中，人的自我異化過程已經達到了頂峰，因為人的體力已經成了一種商品，人也由此而成了物。他說道，工人階級是人類中異化最徹底的階級，正因為如此，也是領導人類解放鬥爭的階級。在生產手段社會化的過程中，馬克思看到了把人改造成社會經濟活動的積極而負責的參與者的條件，也看到了克服人的個性與社會性分裂的條件。“只有當人承認‘自己本身的力量’是社會力量，並將前者組織成後者之時（因此用不著像盧梭認為的那樣，改變人的天性，剝奪他的‘本身的力量’，而給他以社會性格的力量），因而不再以政治權力的形式使社會力量與他自己分割開來之時（這就是說，他不再給國家以有組織統治的地位之時），只有在這時，才能解放全人類。“［注：卡爾·馬克思：《論猶太問題》。］馬克思認為，如果人不再“被雇用”，那麽他的工作過程的性質和特征就將改變。工作將成為人類力量的有意義的表現形式，而不是毫無意義的苦差事。從馬克思對德國社會黨的哥達綱領中提出的完全廢除童工的提案所作的批評中，我們可以清楚地看到，關於工作的這種新概念對馬克思來說是多麽重要。［注：關於這一點，我十分感激G．富克斯的評論和建議。］當然，馬克思是反對剝削兒童的，但同時他也反對兒童一點不勞動的原則，並提出，教育應當與體力勞動相結合。他寫道：“正如羅伯特。歐文所詳細說明的那樣，工廠制度萌發出將來教育的胚基，這種教育通過給超過一定年齡的全部兒童以教育的方式，將生產勞動與教導及人本主義的思想結合起來，這種作法不僅是增加生產效率的一種方法，而且是造就全面發展的人的唯一方法。”［注：馬克思：《資本論》英文版，第489頁，紐約，1889年。］馬克思同傅立葉都認為，工作應當成為吸引人的事，而且與人的需要及願望相一致。正因為如此，馬克思同傅立葉以及其他人都提出，任何人都不應當只從事於某一特定的工作，而應當做不同職業的工作，以符合他的不同興趣的潛力。

　　馬克思在資本主義到社會主義的社會經濟變化中看到了達到人類自由與解放的、“真正的民主”的決定性措施。雖然在他的後期著作中，對經濟學的討論比對人和人性需要的討論占了更大的比重，但是對他來說，經濟領域本身從來也沒有成為目的，而一直是滿足人類需要的手段。在馬克思對他稱之為“庸俗共產主義”的討論中，這一觀點尤其明確。所謂“庸俗共產主義”，馬克思指的是那種一味強調廢除生產手段中的私有財產的共產主義。“在它（庸俗共產主義）看來，直接的物質財產仍然是生活和生存的唯一目的；工作的性質沒有改變，只是延伸到全人類，……這種徹底否定人格的共產主義只是私有制的必然表現形式，而私有制則恰恰否定了人。……庸俗共產主義只是嫉妒以及在想象的最低水平基礎上消除差別過程的思想的完善形式。……對整個教育和文明的否定證明了這樣的情況：廢除私有制的作法很難說得上是〔對人的力量的〕真正占用；倒退到人為的貧窮和儉樸的作法不是超越私有財產的步驟，而是回覆到私有制尚未產生的階段。”［注：同上，第233頁、234頁。］更覆雜的是馬克思和恩格斯關於國家問題的觀點。毫無疑問，馬克思和恩格斯都持這樣的意見：社會主義的目標不僅是建立無階級的社會，而且是建立一個沒有國家的社會。如恩格斯所說，沒有國家至少是在這樣一層含義上：國家只會有“管理事物”的職能，而沒有“統治人民”的功能。1872年，馬克思在調查巴枯寧分子活動的委員會作出的一份報告中，提出了一個公式，恩格斯按照這一公式在1874年說道：“全體社會主義者一致同意這樣的觀點：隨著社會主義的勝利，國家將消亡。”馬克思和恩格斯這些反國家的觀點，以及他們反對政治權力的中央集權形式的態度，在馬克思關於巴黎公社的聲明中，表述得特別清楚。在共產國際舉行的大會上，馬克思就法國內戰發表了演講，在演講中他強調有必要用地方分權制代替中央集權制的國家，因為這種中央集權制源於絕對君主制的原則。代替的結果將出現基本上由地方分權的社會。“中央政府還具有的少數重要職能將轉移給公社的、即嚴格對人民負責的官員。……公社的章程將把迄今為止被‘國家’這個寄生贅瘤所吞噬的一切權力歸於社會整體，社會養肥了‘國家’，而‘國家’卻禁止社會的自由運動。”馬克思從公社中看到了“最終找到了的政治形式，在其指示之下，勞動的經濟解放得以大踏步前進”。公社想“通過把生產手段——土地和資本——轉變成自由和協調勞動的純粹工具的辦法，使個人財產成為一個事實，勞動融合進為此目的的生產合作社中”。［注：引自M．布伯：《烏托邦的道路》，紐約，麥克米蘭出版公司。］埃德華·伯恩斯坦指出，馬克思的這些觀念與蒲魯東的反國家主義的、反中央集權主義的觀點相類似；但列寧卻聲稱，馬克思的評論一點也沒有表明馬克思讚成地方分權主義。情況似乎是在解釋馬克思、恩格斯的立場這個問題上，伯恩斯坦和列寧都正確，解決這一矛盾的關鍵在於這樣的事實：馬克思讚成把地方分權及國家消亡看成是社會主義應當奮鬥而且終究會達到的目標，不過他認為這種情況只是在工人階級奪取了政權、改造了國家之後才會發生，而不是在此之前。馬克思認為，奪取國家政權是達到目的——廢除國家——的必要手段。

　　不過，如果考慮一下馬克思在第一國際的活動，我們就會相信列寧將馬克思的觀點解釋為中央集權的思想並未失之偏頗，盡管馬克思的地方分權思想（與蒲魯東在這一點上一致）也是他的觀點和主張的真實內容之一。正是馬克思的這種中央集權思想為俄國社會主義思想的發展提供了基礎。列寧也許至少希望最終實現地方分權，這一希望事實上表現為在蘇維埃的概念中，即決策的制定基於各地最小的、最實在的組織；而斯大林則將矛盾的一面，即中央集權的原則付諸實踐。

　　一方面，同其他所有的社會主義者一樣，馬克思確信，人類的解放主要不是一個政治問題，而是一個經濟、社會問題；自由的答案不是從國家政體的變化，而是從社會的經濟、社會變化中找到。另一方面，盡管馬克思、恩格斯提出了自己的理論，但他們在很多方面受到了傳統觀念——政治領域支配社會經濟領域——的影響。他們無法擺脫關於國家、政權的重要性的傳統觀點，無法擺脫那種認為單是政治變化就具有重要意義的思想，而這種思想就曾經是17、18世紀中產階級大革命的原則。

　　與馬克思的中央集權思想密切相關的是他對革命行為的態度。確實，馬克思、恩格斯一方面承認社會主義不一定要通過暴力和革命來控制國家（例如在英國和美國），但同時，總的說來，他們認為工人階級為了達到自己的目的，必須通過革命來奪取政權。當今，人們對馬克思的指控，主要是說他鼓吹了暴力和革命，這種指控歪曲了事實的真相。政治革命的思想並不是馬克思主義和社會主義特有的思想，而是中產階級以及過去300年來資本主義社會的傳統思想。由於中產階級相信，廢除君主制的政權以及通過人民奪取政權，是解決社會問題的途徑，因而政治革命就被看成是獲得自由的手段。我們的現代民主就是暴力和革命的結果，1917年的克倫斯基革命，1918年的德國革命，在西方民主國家都受到了熱烈的歡迎。馬克思沒有能擺脫那種過高估計政權和暴力作用的傳統思想這是他的悲劇性錯誤。但是這些思想只是先前遺產的一個部分，而並不屬於社會主義的新概念。

　　討論馬克思而不涉及他的歷史唯物主義的理論是不全面的，即使是簡短的討論，亦是如此。在人類思想史中，馬克思的這一理論大概是馬克思對了解統治社會的規律所作出的最持久、最重要的貢獻。馬克思的前提是，人在從事任何文化活動之前，他得生產維持物質生存的資料。人的生產和消費方式取決於許多客觀條件：人自己的本質、他能支配的生產力，而這些生產力又受到土地的肥沃程度、自然資源，以及人所發展的交際和技術的制約。馬克思指出，人所面臨的物質條件決定著他的生產和消費模式；而生產和消費模式反過來又決定著人的社會政治組織、生活實踐，最終決定著人的思維和感覺的方式。對這一理論的廣為流傳的誤解是，將歷史唯物主義作這樣的解釋：似乎馬克思的意思是說，追求物質利益是人的主要動機。實際上，這是資本主義思想所表達出來的主要觀點，這種觀點反覆強調，人對金錢獎勵的興趣是刺激他工作的主要動力。馬克思關於經濟因素的重要意義的觀念，不是一種心理學的觀念，即主觀含義上的經濟動機，而是社會學的觀念；這種觀念認為，經濟發展是文化發展的客觀條件。［注：參閱我在《社會心理分析的一項任務》（萊比錫，1932年）中就此點的討論，以及J．A．舒姆彼得在《資本主義、社會主義、民主》一書中對馬克思主義的討論（紐約，1947年）。］馬克思認為，社會主義是這樣一種社會：通過一種更加符合理性、因而更具有創造性的經濟組織形式，人擺脫了經濟利益的羈絆。馬克思的唯物主義與19世紀流行的唯物主義完全不同。從後一種唯物主義中，人們了解到，物質現象造成了精神現象。舉例來說，這類唯物主義的最極端的代表人物因而相信，思想是大腦活動的產物，正像“尿是腎臟活動的產物一樣”。而馬克思則認為，思想和精神的現象應當理解為整個生活實踐的產物，是個人與他人及自然的相當關系的結果。馬克思運用辯證法克服了19世紀唯物主義的缺點，根據人的活動而不是人的生理，發展形成了一種真正能動的有機整體的理論。

　　歷史唯物主義理論為理解歷史規律提供了重要的科學概念。要是馬克思的追隨者能進一步發展歷史唯物主義的理論，而不是使其停頓下來，成為枯燥無味的教條，那麽，歷史唯物主義將結出更豐碩的成果。發展的關鍵是，要承認馬克思和恩格斯只邁出了第一步，看到了經濟和文化發展的相關關系。馬克思曾低估了人類感情的覆雜性。他沒有充分認識到人性有著自身的需要和規律，這些規律同影響歷史進程的經濟狀況不斷地相互作用。［注：參閱我在《逃避自由》一書中對這種相互作用的分析（紐約，1941年）。］由於缺乏對人的心理活動的令人滿意的洞察力，馬克思對人性沒有足夠的認識，沒有意識到這樣的事實：一方面，社會和經濟組織形式塑造了人，而反過來，人也鑄造了社會經濟組織形式。他沒有充分看到根植於人性和人的生存狀況的感情和奮鬥精神，而這些感情和奮鬥精神本身正是推動人類發展的最有力的力量。不過，這些缺陷是由於片面性引起的局限性，這種情況我們可以從任何有創見性的科學觀念中找到，而馬克思和恩格斯自己也意識到了這些局限性。恩格斯在一封著名的信中表達出了這種認識。在信中，恩格斯說道，由於他們的發現是一個新東西，馬克思和他都沒有完全注意到這樣的事實：歷史不僅取決於經濟狀況，文化因素反過來也影響著社會的經濟基礎。

　　從科學的觀點看，馬克思的經濟理論和他對資本主義的經濟結構所作的透徹分析卻肯定超過了其它所有社會主義理論，因而這是一種進步。不過，這種力量同時也是一個弱點。馬克思試圖發現人的異化的條件，並以此為出發點開始他的經濟分析工作，他認為這項工作只需要相對較短的時間，而他卻幾乎把他的絕大部分科學工作完全用在了經濟分析上。雖然馬克思從來也沒有忘記目標——解放全人類，但他對經濟問題的考慮越來越多，從而削弱了他對資本主義的批判，放松了在人這層含義上的社會主義目標。他沒有認識到人身上的非理性力量，這些力量使人害怕自由，也使人產生了渴求權力的貪欲，導致了人的毀滅。與此相反，馬克思關於人的概念寓含著這樣的假設：人生來善良，一旦人從桎梏他的經濟枷鎖中解脫出來，這種善良品質就會自行表現出來。《共產黨宣言》的著名結尾——工人“失掉的只是自己身上的枷鎖”——包含著心理學上的一個嚴重錯誤。工人失掉枷鎖的同時也會失掉帶著枷鎖時形成的那一切非理性的需要和滿足。在這一方面，馬克思和恩格斯沒有超越18世紀的那種天真幼稚的樂觀主義。

　　這種對人類感情的低估導致了馬克思思想中的三項危險錯誤。首先，他忽略了人身上的道德因素。正由於他認為經濟改變獲得實現之時，人的善就會自動地表現出來，他沒有看到一個較好的社會不可能由那些不改變自身道德觀念的人創造出來。他沒有注意到，至少沒有明白地注意到，新的道德方向的必要性，而沒有這種新的道德觀，一切政治的和經濟的變化都是徒勞無益的。

　　第二項錯誤（也是來自同一根源）是，馬克思對於實現社會主義的可能性作了奇特的錯誤判斷。蒲魯東、巴枯寧（以及稍後一點的《鐵蹄》的作者傑克·倫敦）等人預見到，在新曙光照亮之前，黑暗將籠罩西方世界；與此相對照，馬克思和恩格斯卻相信“好的社會”將很快來臨，他們只是朦朧地意識到一種新的野蠻狀態會以法西斯主義的極權主義形式出現，前所未聞的破壞性戰爭有可能發生。

　　第三項錯誤是，馬克思認為手段的社會化不僅是從資本主義轉變到相互合作的社會主義社會的必要條件，而且也是充分條件。這項錯誤的根源也是馬克思對人作了過於簡單、過於樂觀、過於理性的判斷。正如弗洛伊德相信，把人從不自然的、過於嚴格的性禁忌中解放出來，人就會達到心理健康一樣，馬克思認為，把人從被剝削的狀態中解放出來，就會自動產生自由的、互相合作的人。馬克思同18世紀的百科全書派一樣，對環境變化的直接影響感到樂觀，對人的非理性的、帶破壞性的感情的力量很少重視；而這類感情往往不會隨著經濟變化，在一天之內變成另外的東西。弗洛伊德在經歷了第一次世界大戰之後，看到了這種破壞性的力量，接受了破壞性同愛一樣十分強烈、同樣不能根除的觀點，從而根本改變了他的整個理論體系；而馬克思則沒有意識到這一點，也從來沒有改變過他提出的簡單公式：生產手段的社會化是通向社會主義目的的康莊大道。

　　這項錯誤的另一個根源如同我在前面指出過的那樣，是他對政治、經濟安排作了過高的估價。他沒有看到，無論企業是“人民”——國家——政府官僚機構所有，還是股東雇用的私人官僚機構所有，對工人的人格來說，都沒有什麽關系。馬克思的這種無視態度是如此不切實際，令人感到奇怪。馬克思沒有看到，與他自己的理論思想完全相反，對工人來說，唯一重要的東西是工作的實際和現實條件，工人同工作、同他人，以及同管理企業的人的關系。

　　馬克思在晚期似乎準備對他的理論作某些更改。最重要的一個變更大概受到了巴可芬和摩爾根的影響。他認為，以合作及公有土地為基礎的原始農業社會是一種有效的社會組織，這種社會組織可以直接成為社會化的較高級形式，而無須經過資本主義生產的階段。他在給維拉。紮朱利奇的回信中表達了這種認識，後者問及他對沙俄時代農村中的一種村社組織“米爾”（mir）的態度。G．富克斯指出了［注：在私人信件中指出。］馬克思理論中的這一變化的重大意義。正如我在前面提到的那樣，恩格斯承認，在他們的歷史唯物主義理論中，他和馬克思對思想的力量沒有加以足夠重視，但是，馬克思或恩格斯都來不及對他們的體系作必要的重大修改。

　　總之，我們可以說，馬克思主義的社會主義的最終目標同其它流派的社會主義的目標基本一致：解放全人類，使人不受剝削，不受經濟王國的支配，使人重新成為經濟生活的最高目的，在人與人、人與自然之間，創造出一種新的和諧一致。

　　從歷史的觀點看，馬克思的觀點十分值得我們重視，因為馬克思關於社會主義的觀念在歐洲大陸的勞工運動中取得了勝利。在歐洲勞工運動中，馬克思的權威影響已是十分深遠，乃致於馬克思和恩格斯的接班人們沒有進一步發展馬克思的理論，只是越來越僵化地重覆舊有的公式。

　　第一次世界大戰之後，馬克思主義勞工運動完全分裂成兩大敵對的陣營。社會民主派在第一次世界大戰所造成的道德崩潰之後，成為了一個政黨，它依賴於工會並同工會一道，越來越多地代表工人階級的純粹經濟利益。社會民主黨執行馬克思的公式——“使生產手段社會化”，其方式就像黨的說教者在合適場合宣傳儀式一樣。另一派則采取了一種令人失望的跳躍步驟，試圖只依靠奪取政權而不是靠別的什麽，使生產手段社會化，建立社會主義社會。社會民主黨令人失去信心，而後者那種跳躍的結果則更使人感到恐懼。就右翼運動而言，幻滅感常常導致他們接受民族主義，放棄真正的社會觀，對資本主義社會不作任何激烈的批判。

　　馬克思主義運動的左翼和右翼所共有的另一點是：他們（比如俄國）完全忽視了人。對資本主義的批判完全成了從經濟觀點出發的批判。在19世紀，工人階級受到了殘酷的剝削，生活低於體面生存的水準，在當時，這種批判是正確的。而在20世紀，隨著資本主義的發展，這種批判則越來越過時；俄國的斯大林官僚組織仍然向人民灌輸毫無意義的話語，說資本主義國家的工人十分貧窮，缺乏生存的起碼基礎，正是這種態度符合邏輯的結果。社會主義觀念越來越退化，在俄國，成了這樣一種公式：社會主義就是生產資料國有化。在西方國家，社會主義愈來愈傾向於指發給工人較高的工資，而失去了它那救世的悲愴，也不再能喚起人的深切渴望與需要。我有意使用了“傾向於”這個詞，因為社會主義絕沒有失去其人道主義的和宗教的悲愴感情。甚至在1914年之後，社會主義也一直是團結成千上萬的工人和知識分子的道德思想，是表達他們希望解放人類、建立新的道德價值、實現全人類團結的形式。前面幾頁所作出的尖銳批評主要是為了突出這樣一個問題：民主社會主義必須重新注意並集中研究社會問題的人道因素，必須從資本主義對人性品質，對人的靈魂和精神的作用這一角度來批判資本主義，必須從人的含義來考慮任何觀點的社會主義，必須知道社會主義社會從哪些方面有助於結束人的異化狀態以及人對經濟和國家的偶像崇拜情況。

　　第八章　通向健全之路

　　概論

　　我們發現，人們對資本主義所作的各式各樣批判分析都有著明顯的相似之處。雖然人們確實批判了19世紀資本主義對工人的物質福利的忽視，但這決不是主要的批評意見。歐文和蒲魯東、托爾斯泰和巴枯寧、迪爾凱姆和馬克思以及斯韋策所論及的是人，是在我們工業制度下的人的處境。盡管他們以不同的概念表達了這一點，但他們都發現，人失去了他的中心地位，變成了達到經濟目標的工具，人已經同他人、同自然相疏離，失去了具體聯系，人的生命已不再有什麽意義。我也詳盡闡述了異化、疏離的概念，從心理學的角度說明了異化在心理上造成的結果。我這樣做旨在說明同樣的意思：人退到了接納的、交易性的方向，不再具有建設性；人喪失了他的自我感，而依賴他人的認可，因而傾向於求同一致，卻又感到不安全；人感到不滿足、厭倦、焦慮，並且用他的大部分精力試圖補償或掩蓋這種焦慮感。他的智力是異化的，可他的理性卻墮落了，就他的技術力量而論，他正嚴重地危及著文明甚至整個人類的生存。

　　如果我們再來看看促成這種發展的原因，我們就發現在這一點上比診斷疾病本身更難取得一致意見。在19世紀初期，人們仍然傾向於把萬惡之源歸咎於沒有政治自由，特別是沒有普選的狀況；而社會主義者，尤其是馬克思主義者則強調經濟因素的重要意義。他們認為，人的異化狀態是他成了被剝削、被使用的客體的結果。另一方面，像托爾斯泰、伯克哈特之類的思想家卻強調說，精神和道德貧困是西方人墮落的原因；弗洛伊德則認為，現代人的問題是過於壓抑自己的本能以及由此而來的神經癥的各種表現形式，但是，只分析一個部分而排除其它部分的解釋是不可靠的，因而也是錯誤的。這些社會經濟的、精神的和心理的解釋從不同角度看待相同的現象，而理論分析的任務就是要了解這些不同角度的解釋是怎樣相互聯系、相互作用的。

　　適用於解釋起因的看法當然也適用於說明治療現代人的缺陷的藥方。如果我認為病癥的起因是經濟的或精神的，或心理的，我必定相信醫治了這些病因，社會必然就會健全。而如果我了解到這各個不同的方面是如何相互關聯著的，我必定會得出這樣的結論：只有在工業和政治組織上、精神和哲學方向上、性格結構和文化活動方面同時發生變革時，才能達到健全和精神健康。只注意某一個方面的變化而忽視其它各個方面，對整個變化來說是有害的。實際上，人類進步的最大障礙之一似乎就在這里。基督教宣揚精神更新，卻忽視了社會秩序的變革；而沒有社會秩序的變革，對大多數人來說，精神更新勢必不起作用。啟蒙時代提出，獨立的判斷和理性是最高的準則，鼓吹政治平等，卻沒有看到，如果沒有伴隨而來的社會經濟組織的變化，那麽，政治平等就不會導致實現人的友愛。社會主義，尤其是馬克思主義，強調必須實現社會經濟變革，卻忽視了人的內心變化的必要性；而沒有這種內心變化，經濟變革也決不能導致“美好的社會”。過去兩千年來的這些偉大的改革運動都分析強調了生活的一個方面而排除了其它方面；它們的改革更新的建議都是激進的，結果卻幾乎都完全失敗了。福音的宣傳導致了天主教的建立，18世紀理性主義的宣傳產生了羅伯斯庇爾和拿破侖。結果不可能會有什麽不同。人是一個整體，他的思想、感情和生活實踐不可分割地聯結在一起。如果他在感情上不自由，思想也不可能自由；而如果他在生活實踐中、在經濟和社會關系上有依賴性、不自由，在感情上也不可能自由。在一個方面激進而排除了其它方面，必定會導致並不希望達到的結果，也就是說，只有少數人在一個方面達到了激進的要求，而對大多數人來說，這些要求成了掩蓋在其它方面毫無變化的事實的公式和儀式。毫無疑問，對人類進步來說在生活的全部領域邁進整體的一步，要比在孤立的一個領域中宣揚一百步——即使這種宣揚暫時有效——更具有深遠的意義，效果也更持久。幾千年來“孤立的進步”所遭受的失敗應當是一個相當令人信服的教訓。

　　與這一問題密切相聯的是激進主義和改革的問題，這個問題似乎成了各種政治解決的分界線。不過，只要我們作進一步的分析，我們就可看到，這種人們通常想到的區分是靠不住的。改革不斷有，改革可以是激進的，即根本的改革；也可以是表面的，即暫時掩蓋一些表面癥狀而不去觸動病根。在這層意義上，非激進的改革決不能達到其目的，最終還會走到其反面。另一方面，所謂的“激進主義”認為，在需要觀察、耐心、不停的努力的時候，可用武力來解決問題，這樣的激進主義如同改革一樣，是不切實際的、虛幻的東西。歷史地看來，兩者都常常導致了同樣的結果。改革的真正標準不是改革的速度，而是改革是否切合實際；這是一個究竟是徹底，是治本——還是停留在表面、治標的問題。

　　如果我們想在本章討論健全之路，即治病的方法，我們最好先暫時停一下，問問我們自己，治療個人的精神疾病的藥方是什麽性質的？我們究竟知道多少藥方？既然社會疾病是這麽多人的疾病，而不是超越或脫離個人的實體的疾病，治療社會疾病也應遵循同一條原則。

　　治療個人疾病的條件主要有如下幾個方面：

　　1．與精神的正常機能相反的情況必定已經發展形成。根據弗洛伊德的理論，這意味著，里必多（Libido）沒有能夠正常地發展，於是，癥狀便產生了。按照人本主義精神分析學的觀點，病理的根源在於沒有能夠發展形成一種富於創造的方向，這種失敗是那些非理性的感情，特別是亂倫性的、破壞性的以及剝削性的奮鬥精神不斷發展的結果。人的心理如不能正常發展，就會造成痛苦的事實（無論人意識到了這一點，還是未意識到這一點）。這一事實產生了一種強有力的克服痛苦的傾向，也就是說，痛苦的事實力圖改變健康的方向。人尋求身體及精神健康的努力是治療疾病的基礎，這種基礎隨時存在，只是在最嚴重的病癥中才沒有。

　　2．形成這種尋求健康的傾向的第一步，是必須意識到痛苦，知道我們把什麽東西隔絕在有意識的人格之外並與之分離了。按照弗洛伊德的理論，抑制主要是指被抑制住的那些非理性的感情、孤獨感和無用感，也指那些被抑制住的對愛和創見性的渴求願望。

　　3．只有當人邁出了第二步之時，不斷增長的自我意識才會完全起作用。這第二步便是改變生活的實踐，即改變那種以神經癥的結構為基礎、並不斷產生神經癥新結構的生活實踐。舉個例來說，如果一個病人的神經癥特征使他總想屈從於父親的權威，那麽，他就常常會營造這樣一種生活方式：選定具有支配他、對他施虐的父親的形象的人作他的上司、教師等等。只有當他改變其現實生活的處境，使之不再重覆產生那種他想順從的傾向之時，他才能治愈。此外，他必須改變自己的價值、規範和理想的觀念系統，以使這些系統促進而不是阻止他尋求健康和成就的努力。

　　與人性需要的沖突以及隨之而來的痛苦、對什麽東西被阻隔在個人性格之外有所認識、現實處境以及價值和規範的改變——這些也同樣是治療社會疾病的必要條件。

　　本書先前章節的目的就是展示人類需要與社會結構之間的沖突，促使我們進一步意識到我們的沖突，了解什麽東西被阻隔。本章的意圖則是討論在我們的經濟、政治和文化組織中進行實際變革的各種可能性。

　　不過，在我們討論實際問題之前，讓我們先依據本書開頭提出的前提討論一下什麽是精神健康，什麽類型的文化可被認為是有助於精神健康這兩個問題。

　　精神健康的人是富於建設精神、沒有異化的人；他與世界友愛地聯系著，用理性客觀地把握現實；他體驗到自己是一個獨一無二的個別實體，與此同時，又感到同他人聯系在一起；他不屈從於非理性的權威，而樂於接受良心和理性的合理權威；只要活上一天，他就不停地在誕生，並且把生命的贈禮當成最寶貴的機會。

　　同時，讓我們記住，這些精神健康的目標不是必須強加給人的理想，也不是某種必須要克服他的“天性”、犧牲他的“固有的自私”才能達到的目標。恰恰相反，力求精神健康、幸福、和諧、愛、創造性，這些都是每個人生來就有的本性，只要他不是天生的精神上或道德上的白癡。只要有了機會，這些奮鬥的本性就會有力量顯現出來，這可以從無數的情景中看到。要扼殺或歪曲這種固有的力求健全的精神並使之反常，就得有強有力的改變性格的星宿和環境條件。的確，綜觀人類已知的大部分歷史我們可知，人利用人的狀況導致了人的精神反常。相信這種反常情況是人固有的東西，就像把種子播在沙漠里並說本來就不想讓它生長一樣。

　　什麽樣的社會符合精神健康這一目標呢？一個健全社會的結構會像什麽樣呢？首先，在這一社會里，沒有人是別人用來達到目的的工具，每一個人總是並毫無例外地是自己的目的；因此，每個人都不是被人利用，被自己利用，而是為了展示自己的力量的目的而活著；人是中心，而一切經濟的和政治的活動都服從於人的成長這個目標。在健全的社會里，人們無法利用貪婪、剝削、占有、自戀這類品質來獲取物質利益，或提高個人的威望；按照良心行事被當成基本的、必要的品質，而機會主義和紀律松懈則被看作是不合群的自私行為；個人參與社會事務，社會的事因而也成了個人的事；個人同他人的關系也與他同自己的關系不再分離。此外，一個健全的社會使人在易於管理的和可觀察到的領域內，積極而又負責地參與社會生活，並且成為自己生命的主人。一個健全的社會促進了人與人之間的戰鬥團結，不僅允許而且鼓勵同成員友愛相處；健全的社會促進人人在工作中進行創建性活動，刺激理性的發展，使人能夠通過集體的藝術和儀式，表達出自己內心深處的需要。

　　經濟改革

　　一、社會主義問題

　　我們在前面章節中討論了解答當今世界不健全問題的三種方式：極權主義、超資本主義和社會主義。十分明顯，極權主義的方法只會導致不健全和非人性化的程度愈來愈嚴重。超資本主義的解決辦法只會加深資本主義固有的病理，使人的異化程度、無意識的機械化狀況加深，從而完成了使人成為生產偶像的奴仆的全過程。唯一帶建設性的解決辦法便是社會主義的辦法，其目的在於從根本上重整我們的經濟和社會制度，使之按照這樣的方向來調整：將人從被用作自身目的之外的工具的被動狀態中解放出來，創造出一種社會秩序，在這種秩序中，人類的團結、理性、創造性得到鞏固而不是削弱。要達到什麽樣的目的和目標，才會使社會、經濟的再建設能避免失敗，通向健全的社會呢？

　　馬克思主義的社會主義認為，一個社會主義社會是建立在兩個前提之上的：生產資料和產品分配的社會化，以及中央集權的計劃經濟。馬克思和早期的社會主義都堅信，如果這些目標能夠達到，那麽，全人類將從異化狀態中解放出來，一個無階級的友愛而公正的社會將幾乎會自動地誕生。他們認為，要達到這種變革人類社會的目標，只需做這樣的事：工人階級或通過暴力或通過選舉，奪取政權，將工業社會化，實行計劃經濟。他們的設想是否正確已經不是一個學術問題了；俄國已經在經濟領域做了馬克思主義社會主義者所認為必須做的事。俄國的制度表明，實行社會化的計劃經濟是切實可行的，但另一方面，也證明了，這種制度絕不是創造一個自由、友愛和非異化的社會的充分條件。俄國實現了社會化的計劃經濟的事實並不意味著，俄國的制度就是實現了馬克思和恩格斯所理解的社會主義。這只意味著那種認為所有制合法改變、計劃經濟的實施便會引起社會變化和人類變化的思想是錯誤的。

　　雖然生產資料社會化以及計劃經濟是馬克思主義的中心要求，但馬克思主義的社會主義還有一些要求，而這些要求在俄國都完全沒有實現。馬克思沒有主張收入完全平等，但認為應當大量清除在資本主義制度中存在的那種收入不平等的現象。事實是，收入不平等的情況在俄國非常嚴重。馬克思主義的另一個思想是，社會將導致國家的消亡，社會階級逐漸消失。事實卻是，在俄國，國家的權力以及社會階級的差別至今仍然很大。最後，馬克思的社會主義觀念的中心是這樣一種思想：人，包括他的感情和智力的力量，是文化的目的和目標，而物（資本）應當為生命（勞動）服務，生命不應當從屬於任何死的無生命的東西。就這點而論，俄國無視個人及個人的品質的程度也很嚴重。

　　但是，俄國並不是唯一應用馬克思主義的社會主義經濟觀念的國家。另一個國家是英國。英國工黨雖然不是建立在馬克思主義理論基礎之上的，在實際措施上卻完全遵循著馬克思主義的理論原則：社會主義實現的基礎是工業社會化。這似乎十分矛盾。十分清楚，英國與俄國情況不同。英國工黨總是依賴和平手段來達到自己的目的；工黨的政策並不是基於“要麽全有要麽全無”的原則，而是將醫藥、銀行以及鋼鐵、鐵路和化學工業社會化，其它工業則沒有國有化。雖然工黨采用了一種在資本主義經濟中摻和一些社會主義成分的經濟方針，其實現社會主義的主要思想仍然是將生產資料社會化。

　　但是，盡管英國的實驗失敗得不如俄國的嘗試那麽嚴重，卻也是令人氣餒的。一方面英國工黨創造出了集中管理及官僚化的制度，但這種制度並沒有使任何關心提高人類自由及獨立性的人產生好感。另一方面，工黨也沒有達到社會主義的任何基本期望。事情已經十分清楚，對英國礦工或鋼鐵工人來說，工業由幾千人，甚至像公共企業中一樣，由成千上萬的人所有，或是由國家所有，情況都差不多。他的工資、權力，尤其是他的工作條件、他在生產過程中所起的作用，仍然同先前基本一樣。國有化也給工人帶來少量利益，這些利益不可能在一個純粹的資本主義經濟中通過工會得到。不過，雖然工黨政府所采取的措施沒有達到社會主義的主要目標，但如果忽視英國社會主義給英國人民的生活所帶來的有利的重大變化這一事實，那也是一種目光短淺的見解。重大變化之一便是把社會保險制度推廣到健康保險方面。按照健康保險制度，在英國，人人都不用擔心生病，不必把生病當成打亂生活安排的災難（更不用說擔心由於沒有恰當就醫而喪失生命了）。這種制度對美國的中產階級來說，可能沒有什麽意義，因為他們有錢付醫療和住院費。但是，這確實是一項根本的改善措施，可以同全民教育取得進步相比。此外，盡管工業國有化在英國推行的程度有限（約占整個工業的五分之一），卻使國家能夠從某種程度上調節整個經濟，整個英國經濟由此得益不少。

　　盡管我們尊重並欣賞工黨政府的這些成就，但是，如果我們從人的而不是從純經濟的角度來看，可以說工黨的措施無助於實現社會主義。雖然人們會爭辯道，工黨剛開始實施自己的綱領，要是工黨執政的時間再長一些，以便能完成自己的任務，那麽工黨就會創建社會主義——但這種論點卻不那麽令人信服。人們甚至想象，將英國的全部重工業社會化之後，保險措施會更多，社會也會更加繁榮，因而用不著擔心新的官僚制度更危及自由。但是如果我們所說的社會主義是指一種新的生活形式，一個團結依賴的社會，在這樣的社會中，個人發現了自我並從資本主義制度所固有的人的異化狀態中脫胎而出，那麽，盡管我們在上面說了那麽多關於工黨的綱領的優點的話，這樣的社會化和計劃經濟也不是社會主義。

　　蘇聯式的共產主義的後果令人恐懼，而英國工黨的社會主義的成效也令人失望，兩者都使很多民主社會主義者產生了消極、絕望的情緒。一些人仍舊相信社會主義，但這多半由於自尊或固執，而不是出自真正的信念；另一些人則忙於在一個社會黨中做一些或多或少的工作，滿足於日常的實際事務，無暇作更多的反思；還有一些人則對社會的更新失去了信心，不再對資本主義作任何激烈批評，不再提出使民主社會主義正常運轉的新建議。他們的舉動就像失望的戀人一樣，對愛情完全灰心喪氣了。

　　為了說明民主社會主義者的普遍沮喪癥狀，我援引R．H．S．克羅斯曼所寫文章中的一段話，他是最善思考問題、最積極的工黨左翼領導人之一。克羅斯曼寫道：

　　我們生活的時代不是穩步邁向世界福利的資本主義時代，而是世界革命的時代，因此，那種認為社會主義者的任務是幫助逐漸改善人類的物質命運，逐漸擴大人類自由的範圍的看法是十分愚蠢的。歷史的力量一直迫使人們朝極權主義方向前進：在蘇俄集團中，克里姆林宮的政策有意識地造成了這種局面；在自由世界，經營管理式的社會的成長、全面重新武裝軍備的後果，以及對殖民地人民獨立願望的壓制，也導致了這種傾向。社會主義的任務既不是加速，也不是反對這場政治革命（因為這就像一百年前反對工業革命的努力一樣，是徒勞無益的），而是使之文明化。［注：克羅斯曼編：《費邊社論文新集》，特恩斯泰爾出版社，倫敦，1953年。］在我看來，克羅斯曼的悲觀主義看法有兩點錯誤。其一是，認為經營管理式的或斯大林主義式的極權主義可以“文明化”。如果說克羅斯曼所說的文明化是指一種不像斯大林式的獨裁那樣的制度，他可能是正確的。《美麗的新世界》所提供的那種完全依據暗示和條件反射的模式，以及奧維爾的《1984年》表明的模式，說明了一種非人道的瘋狂社會。這兩種模式說明的那種完全異化的社會是無法使之變得仁慈博愛的。另一點錯誤在於克羅斯曼的悲觀主義本身。如果說社會主義真正具有人道的和道德的理想，那麽，社會主義仍然是世界上億萬人極力追求的目的。同19世紀相比，實現人本主義的民主社會主義的客觀條件現在要成熟得多。提出這種假設的理由，可以從下面概述社會主義在經濟、政治和文化領域的改革建議中清楚地找到。不過，在我作出概述之前，我得先聲明（盡管這種聲明大可不必），我提出的建議既不是什麽新東西，也不是什麽包羅一切或是必然正確詳盡的主張。這些建議只是基於這樣一種信念：我們有必要從對原則的一般性討論轉入對實際問題（即這些原則如何實現）的探討。早在政治民主實現之前，18世紀的思想家便討論了制憲原則的藍圖，以表明國家的民主政體是可能實現以及怎樣去實現的情況。20世紀的問題是討論實施政治民主以及把政治民主轉變為真正人本社會的方式和方法。反對的意見主要產生於悲觀主義及缺乏真正的信心。人們聲稱，我們無法制止經營管理型社會的進展，阻止這種形式的社會所包含的人操縱人的方式；除非我們倒退到手工紡車的時代，因為現代工業需要的是管理人員及自動機器。另外的異議則是由於缺乏想象力。還有一些人提出反對意見，因為他們心中有一種深深的恐懼感，唯恐不再受人支配，而獲得了完全的生活自由。但是，毫無疑義，社會改革的問題，無論從理論上還是從實際上講，都不像化學家及物理學家解決過的技術問題那樣難以解決。我們還應堅信，我們更需要的是人本主義的覆興，而不是飛機或電視。我們只消把用於自然科學的理性和實際常識的一小部分拿出來，用以解決人類生存問題，我們就能將18世紀的先輩們引以為自豪的任務繼續下去。

　　二、公有社會的社會主義原則

　　馬克思主義強調生產資料社會化，這種看法本身受到了19世紀資本主義的影響。所有制和財產權是資本主義經濟的中心範疇。馬克思顛倒資本主義的財產制的方式，給社會主義下了定義，要求“剝奪剝奪者的權利”。這種作法表明，他仍然停留於這個參照系之中。由此可見，如同他們提出政治與社會因素相互對立的主張一樣，這里馬克思和恩格斯更多地受到了資產階級精神而不是其它社會主義思想流派的影響。這些社會主義思想流派關注的是工人在工作過程中所起的作用、在工廠中他同其他人的社會聯系，以及工作方法對工人人格的影響。

　　馬克思主義的得人心之處，正是在於這種對反對財產權和純經濟因素所作出的估計。歐文主義者、工團主義者、無政府主義者以及行會社會主義者都關心著這樣一些主要問題：工人在工作中的社會的及人的處境，以及他與其他工人的關系（我在這里及後面所說的“工人”，是指任何靠自己的工作為生，不靠雇傭他人獲得額外經濟收入的人）。所有這些不同形式的社會主義都可稱之為“鼓吹公有制社會的社會主義”，其目的都在於建立一種工業生產的組織。在這一組織中，每一個工作者都會是積極而負責的參與者，而工作也將是吸引人的、有意義的，資本將不雇傭勞動，勞動會雇傭資本。這些形式的社會主義強調工作的組織問題以及人的社會關系，而並不主要看重所有權問題。世界上的社會主義者有著回覆到這種態度的明顯趨勢，而在數十年前，他們曾經認為馬克思主義思想的純粹形式是解決一切問題的唯一辦法。關於這一點，我在後面將要加以說明。盡管存在著相當的差別，但這種鼓吹公有社會的社會主義是工團主義者、無政府主義者、行會主義者，尤其是馬克思主義的社會主義所共有的思想。為了使讀者對這類社會主義的原則有一個總的概念，筆者在此摘錄一段科爾的系統闡述。

　　科爾寫道：

　　從根本上講，過去堅持自由的想法是對的；這種想法後來被一掃而光，是因為這種思想只從政治上自治的角度來考慮自由。自由的新概念內涵更廣，它必須包含這樣一種思想：人不僅作為自由國家的公民，而且作為工業福利事業的夥伴。官僚主義的改革家只強調生活的純物質的一面，他們形成了這樣一種信念：社會由吃得好、住得好、穿得好的機器構成，這些機器為更大的機器——國家——工作；個人主義者給人們提供的選擇是行動自由掩飾下的饑餓和奴役。新的社會的目的是真正的自由，這種自由把人當成人而不是問題或神明看待，從而確保了人的行動自由，使人免除經濟壓迫。

　　政治自由本身實際上是虛幻的東西。如果一個人每周六天（如果不是七天的話）在經濟上處於屈從的地位，那麽，僅僅靠五年一次的投票，他並不會變得自由。如果說自由對一般人有什麽意義的話，自由就必須包括工業自由。從事勞動的工人在知道他自己是工人自治體中的一員之前，從本質上講，將一直處於被奴役的狀態，無論他生活在什麽樣的制度之下。僅僅破除工資奴隸與雇主之間存在的那種卑下關系是不夠的。國家社會主義也使工人受到一種專制的束縛，這種專制同樣令人惱怒，因為它是非人格的東西。工業自治不僅僅是政治自由的補充手段，它還是政治自由的開路先鋒。

　　人無處不受束縛，並且，除非他感到受束縛（無論是受個人還是受國家的束縛）是一種恥辱之事，否則這些枷鎖將無法打碎。文明的疾病不是多數人的物質貧困，而在於自由及自信精神的沒落。促使世界變化的反抗，不是爆發於產生“改革”的善行，而是發自爭取自由的意志。人們將完全意識到相互依賴的重要性，一致行動起來；不過，他們是為自己而行動。自由不會從天而降，他們將為自己去爭取自由。

　　因此，社會主義者應當做的，不是向工人提出這樣的問題：“貧窮難道不是令人不快的事嗎？難道你不願幫助扶植窮人嗎？“而是以這樣的形式向他們呼籲：”貧窮正是人被奴役的標志；要救治貧窮，你應當不再為他人下苦力，你必須相信你自己。“只要世上有充當主子的人或機構，工資奴隸就會存在；而當工人學會將自由置於舒適享樂之上的時候，這種狀態就會結束。一般人成為社會主義者，不是為了得到“最低限度的文明生活”，而是因為那種使他和他的同伴迷離的奴隸狀態令他差愧，因為他決意結束那種使他們變成奴隸的工業制度。［注：G．D．H．科爾、W．梅勒：《工業自由的含義》，傑·艾倫—昂溫有限公司，倫敦，1954年，第3、4頁。］那麽，首先，勞動必須實現的理想性質是什麽呢？工人所要求的“控制工業”的權力意味著什麽呢？這可以用兩個詞概括起來——直接管理。實際處理業務的任務應當交給從事業務的工人。他們必須能指揮生產、分配和交易；他們必須贏得工業自治，有權選舉自己的負責人；他們必須理解、控制工業和貿易的一切覆雜機制；他們必須成為經濟領域中代表其團體的可靠的代理人。［注：同前。］三、社會心理學的反對意見

　　在討論工業社會中實現公有制社會主義的實際建議之前，我們最好停頓一下，先討論對這類可能性所持主要反對意見：第一類反對意見基於對工業工作的性質的考慮，另一類的出發點是有關人性及工作的心理動機的看法。

　　正是出自對工作環境本身的變化的考慮，很多有思想的本意良好的觀察家對公有制社會主義的想法提出了最激烈的批評。他們爭論道：現代的工業工作的本性決定了這類工作是機械的、無趣的、異化的。它的基礎是勞動的極端分工，因此不可能引起人的整體興趣和注意。一切使工作有趣、有意義的想法也確實是浪漫主義的夢想——這種夢想加上它帶來的更嚴重的後果和現實主義，必然會導致人們要求放棄我們現在的工業制度，倒回到工業革命之前的手工業生產方式。他們繼續爭辯道，與夢想相反的是，公有制社會主義的目的必定會使工作更加無意義，更加機械。我們看到，在過去一百年中，工作時間大大縮短了，希望在將來每天工作4小時，甚至2小時似乎也不是想入非非的想法。我們也看到，工作方法在現在已發生了急劇變化。工作過程分割成這麽多細小的組成部分，以致每個工人的工作也變成了自動機械的工作，工人用不著主動關注他幹的活；於是，他便可以整日做他的白晝夢了。此外，我們正在使用越來越多的自動機器，這些自動機器有自己的“大腦”，在幹凈、明亮、健康的工廠工作；而“工人”則除了看著某些儀表，不時撥動一下開關，什麽也不做。那些持這種觀點的人確實會說：全自動化的工作就是我們所希望的；人將一天只幹幾小時；工作將不是不舒服的事，也不要求過多的注意力；工作將成為一種幾乎是無意識的日常事，就像刷牙一樣，重心將轉移到每個人生活的閒暇之中。

　　這種論點聽起來令人信服，有誰能說，我們的工業不是正朝著實現全自動化的工廠、沒有臟活、沒有令人心煩的工作的目標前進？但是幾種考慮使我們未把全自動化當成達到健全社會的主要希望。

　　首先，至少值得懷疑的是，工作機械化是否會產生上述論證上所稱的後果。很多證據恰好表明了相反的情況。例如，最近有人對汽車工人作了一番細致的研究，這項研究表明，他們不喜歡他們所幹工作體現著的大規模生產的那些特征，諸如重覆、機械式的速度及與之相關的特征；而在另一方面，大多數人出於經濟原因喜歡這類工作（147比7），更多的人不喜歡這類工作是出自工作不能直接給人滿足的考慮（96比1）。［注：參閱R．沃克和R．H．格斯特所著《裝配線上的人》，哈佛大學出版社，1952年，第142—143頁。］工人的行為也表現出同樣的反應。“如果工人所從事的工作所占‘大規模生產的比分最高’，也就是說，這些工作以極端的方式表現出了大規模生產的特征，那麽，同從事大規模生產比分較低的工作的工人相比，前者更經常地曠工。前者同後者相比，辭職不幹的工人比例為高。”［注：同前書，第144頁。I．B．M．（國際商用機器公司）擴大工作範圍的經驗也說明了類似的想法。當原先分給幾個工人的工作由一個工人來完成之時，這個工人就會有一種成就感，將自己同產品聯系起來。這樣的結果是生產上去，疲勞減少。］大多數工業心理學家認為，機械式工作所給予的做白晝夢的自由是一種積極、健康的因素，這種看法也令人懷疑。實際上，白晝夢是乏現實相關性的一種癥狀。做白晝夢並不能使人精神振奮、從容不迫——從根本上講，這是一種逃避，一種不折不扣的消極逃避。工業心理學家如此樂觀地描述的東西，從本質上講，是同樣地缺乏專心致志，這正是現代人的總特征。你同時幹三件事，因為你並不集中精力幹任何事。那種認為做事心不在焉是令人精神振奮的認識是十分錯誤的。事實是，任何精力集中的活動，無論是工作、娛樂還是休息（休息也是一種活動），都會使人精神煥發——而任何精力分散的活動則會令人厭倦。人人都可以通過簡單的自我觀察例子，發現這種說法所包含的真理。

　　除此之外，要達到這樣的自動化程度，使每天工作時間減少到三、四小時，尚需很多代人的努力，尤其是當我們不只考慮到歐洲和美洲，還想到非洲和亞洲之時，情況更是如此。非洲和亞洲幾乎還沒有開始其工業革命。在今後幾百年間，人會繼續把精力耗費在無意義的工作上，坐等工作不再花費精力的時候到來嗎？他難道不會在閒暇時刻和工作時間之中愈來愈被異化嗎？那種希望不費力的工作的想法難道不是一種以幻想懶惰、按鈕的神通為基礎的白日夢嗎（這種幻想本身也是一種十足的病態）？工作難道不是人類生存的一個重要部分，不能也絕不該貶低到幾乎毫無意義的地位嗎？工作方式本身難道不也是構成一個人的性格的基本要素嗎？完全自動化的工作難道不會導致完全自動化的生活嗎？

　　雖然所有這些問題都對那種將全自動化工作理想化的作法提出了懷疑，我們現在得先對付那些否認工作可以成為吸引人的、有意義的活動，因而完全可以真正人性化的觀點。這類觀點的論據是：現代工廠中的工作就其本性講，並不會自動引起興趣，使人滿意；此外，還有一些確實令人不快、使人厭惡的工作必須去幹。工人主動參與管理與現代工業的要求格格不入，這種參與將導致混亂。為了在這種制度中恰當地發揮自己的作用，人必須服從、適應日常化的組織機構。人生來就是懶惰、不願承擔責任的；因此，人必須使自己學會這樣來行事：遇事不發怨言，不要過於主動，過於自發。

　　為了恰當地討論這些論點，我們必須對懶惰以及工作的各種動力等問題作一番認真的考慮。

　　令人感到吃驚的是，盡管許多可觀察到的事實與人天生就懶惰的說法相矛盾，心理學家以及類似的普通人卻仍然堅持這種觀點。懶惰，根本就不是常態，而是心理病態的一種癥狀。實際上，心理疾病最嚴重的形式之一便是厭煩——不知道自己該幹什麽，不知道如何打發自己的時光。即使人得不到金錢上的或是其它形式的獎賞，他也會樂於以某種有意義的方式花費自己的精力，因為他不能忍受無所事事帶來的厭煩情緒。

　　讓我們來看看兒童：他們從來不懶；只消稍加激勵，甚至在沒有人鼓勵的情況下，他們也忙於玩耍、提問、編故事，除了本身的樂趣之外，沒有什麽其它刺激因素。在心理學領域中，我們發現，對一切事情都失去興趣的人是病入膏肓的人，他根本無法表現出人性的正场☆態。很多材料談到了失業工人的情況，在失業期間，工人會感到這種“強迫的”休息同挨餓一樣難受，或者比挨餓更難忍受。還有很多材料表明，許多年滿65歲的人不得不停止工作，這種情況常常會引起深深的愁苦，很多人會因此健康狀況惡化或生病。

　　不管怎樣，這種廣為流傳的認為天生懶惰的信念有著充分的理由。主要理由在於這樣的事實：異化了的工作令人厭煩，使人不滿；它使人精神極度緊張，也使人產生了敵視情緒，進而厭惡正在做的工作及與此相關的一切。結果我們發現，渴望懶惰、“什麽也不幹”就成了很多人的理想。於是，人們感到，他們的懶惰是一種“自然的”心理狀態，而不是病態生活條件的征兆，即無意義的異化工作的結果。如果我們仔細研究一下有關工作動機的流行觀點，我們就會很容易看到，這些觀點的基點是異化工作的概念，因此由這些觀點推導出來的結論並不適用於非異化的、吸引人的工作。

　　最普通的傳統理論是：金錢是刺激工作的主要因素。這種答案可以有兩層完全不同的含義：第一，害怕挨餓是刺激工作的主要因素；在這種情況下，這個論點無疑正確。假如工人不是面臨要麽接受工作，要麽挨餓的選擇，很多由工資或其它工作條件所決定的工作決不會有人去幹。在我們的社會中，令人討厭的、工資較低的工作並不是人們自願幹的事，但生活的需要卻迫使很多人去幹這類工作。

　　更經常的情況是，金錢刺激的概念包含著這樣的意思：希望多掙錢的想法是加倍工作的動機。按照這種觀點，人要不是受到較多金錢獎賞的誘惑，他是根本不會去幹活，或者至少幹活不會那麽起勁。

　　絕大多數工業家以及很多工會領袖仍然堅持這種信念。例如，就什麽是提高工人生產率的重要方式這個問題，50位工廠經理分別作出了如下的回答：

　　“金錢是唯一的回答”………………………………占44％“金錢是相當重要的因素，不過也應重視某些較確定的東西”………占28％“金錢重要，但超過了某個限度，金錢也不起什麽作用”……………占28％100％

　　［注：參閱《1947年工業輿論指數》中所載“綜述”，轉引自M．S．維特爾斯所著《工業中的動機和道德觀念》一書，紐約，諾登出版公司，1953年。］實際上，全世界的雇主都讚成把工資獎勵計劃當成一種唯一的手段，以提高每個工人的生產率，更容易監督工作，等等。來自工業和官方辦公機構的報告和綜述總的說來，都證明了工資獎勵計劃在提高生產率，以及達到其它一些目標等方面所起的有效作用。［注：同前書，第27頁。］似乎工人也相信，獎勵工資能使每個人出最多的產品。輿論研究所於1949年對全國各地廠家中的雇員進行了抽樣調查，對象是1021名體力勞動工人。65％的工人說獎勵工資增加了產量，只有22％的人說，計時工資會提高生產。不過，就他們喜歡什麽樣的工資方式這個問題而言，65％的工人回答喜歡計時工資，只有29％的人讚成獎勵工資（喜歡計時工資的比例在計時工人當中是74∶20；甚至是拿獎勵工資的人，也有59％的人讚成計時工資，只有36％的人讚成獎勵工資）。

　　維特爾斯對後一種結果作了這樣的解釋：這表明“盡管獎勵工資有利於增加產量，它本身並不能解決工人合作這個問題”。［注：同前書，第49、50頁。］越來越多的工業心理學家，甚至某些工業家，讚同這種意見。

　　不過，如果我們不考慮這樣的事實——希望得到更多的錢的願望不斷地受到同樣依賴金錢、以金錢為主要刺激手段的工業方面措施的鼓勵、支持，那麽，有關金錢獎勵的討論就會不全面。廣告宣傳、分期付款制度，以及其它許多措施，刺激了個人購買更多更新東西的貪欲；這種貪欲會達到這樣的程度：他很難有足夠的錢去滿足這些“需要”。於是，由於受到工業的人為刺激，金錢獎勵起到了本不該有的作用。此外，用不著說，只要金錢獎勵是唯一的刺激因素，它就會起著任何事都無法與之相比的重要作用，因為工作過程本身就是令人難以滿意、使人厭煩的事。許多人寧願選擇這樣的工作：雖然掙錢較少，但工作本身十分有趣。我們可以舉出有關這些情況的很多例子來。

　　除去金錢，名譽、地位及權力這些隨金錢而來的東西，據說也是刺激工作的主要因素。我們用不著證明，對名譽、權力的渴求是刺激中等及上層階級的最有力因素；事實上，金錢的重要性主要只是如同表現出來的名譽一樣，至少，同安全感和舒適感同等重要。工人、職員以及工商業官僚集團的下級成員也有追求名譽的需要，但是，這種需要所起的作用常常為人們所忽視。名片對於火車臥車上的搬運工、銀行的出納等類人來說，是增強自我重要感的重要心理刺激物；私人電話、高級別的寬敞辦公室也是如此。［注：參閱W．威廉斯：《人的主要動力》，查爾斯·斯克里布納出版公司，紐約，1925年，轉引自M．S．維特爾斯的著作，第65頁起。］如今，金錢、名譽和權力是激勵我們社會大部分被雇傭人員的主要因素。但是，也有其它一些激發人的動力，如滿足於建造獨立的經濟存在，以及幹技術工作。同金錢和權力的動力相比，兩者都能使工作更有意義，更吸引人。在19世紀及20世紀初，經濟獨立和技術是令商人、手工藝匠人及技藝高超的工人最滿意的事；在今天，這些動力所起的作用卻正在迅速消失。

　　如果把雇員人數的增長情況與獨立經營者作一番對照，我們就會發現，大約五分之四的從業人口是個體經營者；到了1870年，只有三分之一屬於這類人；而到了1940年，這一古老的中產階級就只占從業人口的五分之一了。

　　這種從獨立經營者向雇員轉化的事實本身就說明了工作給人的滿意程度不斷減小的原因。關於這點，我們已經在前面討論過了。受雇者的工作地位比獨立工作者的地位異化程度更高，無論他的薪金高還是低，他都不過是組織的附屬品，而不是一個為自己幹活的人。

　　不過，也有一個減輕工作異化程度的因素，這就是工作所需的技術。但是，就此而論，情況也朝著技術需要不斷減少、異化程度因而不斷增加的方向發展。

　　辦公室的工作人員需要有某種技術，但“悅人的性格”這個因素，即能夠將自己賣出去的品德，卻越來越顯得重要。就產業工人而言，那種老式的全能工人已越發不再重要，代之而起是半熟練工人。在福特汽車工廠，到1948年底，在全部工人中，經過不到兩周訓練就開始工作的工人，占了75％到80％。福特工廠辦的學徒職業學校，每年只有300名畢業生，而且畢業生的一半還進了其它工廠。在芝加哥的一家電池工廠，100名各方面合格的機械工中，只有15人有全面系統的技術知識；另外45人只是能“熟練地”掌握某一台機器。芝加哥西方電氣公司的一家工廠中，工人的平均訓練期為三到四周，最細致、覆雜工種的訓練期也不過6個月。

　　1948年該工廠共有雇員6400人，其構成為：100名白領工人，500名產業工人，只有400名工人可以被稱之為熟練技術工人。換言之，雇員總數中只有不到10％的工人技術合格。在芝加哥一家糖果廠，90％的工人只需要“邊幹邊學”，這種訓練不超過48小時。［注：這些數字引自G．弗里德曼的著作（見前），152頁起。］甚至像瑞士手表業這樣以完全合格、高技術的工人為基礎的行業，在這一方面也發生了急劇的變化。一方面，仍然有很多廠家按傳統的手藝原則生產；與此同時，在（瑞士）索羅圖恩州建的手表大廠則只有少量真正的熟練技術工人。［注：參閱弗里德曼的著作，第319、320頁。］總之，絕大多數雇員只需很少的技術，他們幾乎沒有機會施展自己的特長，或是展現自己的突出成就。一方面，管理或專業人員至少對多少取得一些個人成就之事相當有興趣，可是，與此同時，大多數人則將他們的體力或少得可憐的智力出賣給雇主。雇主用這些來獲取利潤，生產他（們）感興趣的東西，工人卻分不到什麽實惠，對產品也不感興趣。大多數工人的唯一目的是賺錢活命，偶爾也滿足消費者的貪心。

　　這種情況必然導致了不滿、漠然、厭煩，使人感到沒有歡樂、毫無用處，朦朧中覺得生活毫無意義。人們不一定意識到了這種社會造就的病理癥狀；他們發瘋似地想逃避這一切，渴望更多的金錢、權力、名譽，這種作法可能會掩蓋癥狀。逃避、渴望等欲望的能量之所以如此之大，完全是因為異化了的人禁不住會這樣去做，以補償他內心的空虛，而絕非因為是“天生的”或因最重要的刺激工作的方式所致。

　　有沒有實際例子證明，當今大多數人都不滿意自己的工作呢？

　　為了回答這一個問題，我們必須區分人們對滿意或不滿意之事所作的有意識考慮，以及他們的無意識感覺。根據心理分析的經驗，不快及不滿感顯然會受到嚴重壓抑；一個人會有意識地感到滿意，而他的夢、心身疾病、失眠癥，以及其它很多癥狀卻會反映出潛在的不快。世上廣泛流傳著這樣一種感受：不滿意就意味著“失敗”、古怪、不成功等等。這種感受強有力地支持著對不滿及不快加以抑制的傾向（例如，有意識地認為婚姻幸福，並且真心實意地表達這種信念的人數遠比有著真正美滿婚姻的人多）。

　　甚至自覺工作滿意的情況也相當說明問題。

　　在一項全國性的研究報告中我們發現，85％的專業人員和經理對工作感到滿意，覺得有趣；64％的白領工人、41％的工廠工人也這樣表示。在另一項研究報告中，我們發現了類似的情況：86％的專業人員、74％的經理、42％的商業雇員、56％的熟練技術工人、48％的半熟練工人，表示對工作滿意。［注：參閱C．W．米爾斯：《白領工人》，牛津大學出版社，紐約，1951年，第29頁。］從這些統計數字中我們看到，專業人員、經理和工人、職員之間，存在著重要的差異。前一類人，只有少數不滿意；而在後一些人，則超過了半數。就總人數而言，大致過半數的受雇人員有意識地對工作不滿意，也不認為工作有什麽樂趣。如果考慮到無意識的不滿意因素，百分比就會相當高。對於85％“滿意工作”的專業人員和經理，我們也不得不仔細考察他們之中究竟有多少人患有心因性疾病：高血壓、胃潰瘍、失眠癥、神經緊張及神經疲勞。盡管沒有這方面的確切資料，但如果我們考慮到這些癥狀，那麽，真正對工作滿意，覺得有樂趣的人數，無疑比上述數字要少得多。

　　就工廠工人和職員而言，自覺不滿意的百分比已經很高毫無疑問，無意識地感到不滿的百分比會更高。幾項研究報告說明了這一點。這些報告表明，神經癥和心因性疾病是曠工的主要原因（工廠工人有神經癥癥狀的百分比高達50％）。疲勞、高比例的補缺額，是不滿意和怨恨的其它癥狀。

　　從經濟觀點看，最重要的、因而也是人們研究得最多的癥狀，是工人不盡力工作，也就是人們常常所說的“工作克制”的傾向。這種傾向在當時十分普遍。輿論研究所在1945年進行的一次民意測驗中發現，49％的體力勞動工人在回答問題時說，“一個人在工廠工作，應當盡自己最大努力”，但40％的工人卻回答道：不應盡最大努力，“只消中中平平就行了”。［注：M．S．維特爾斯的著作，第61頁。］［注：維特爾斯在“‘經濟人’的衰落”這一題目下作出了這樣的結論：“總之，對上述這種類型的研究有力地證明了馬修森在工廠通過觀察以及訪問管理部門的代表之後得出的結論：

　　“1．克制是一種廣為流行的習俗，深深地體現在美國勞動人民的工作習慣上。

　　“2．科學管理沒有能夠在勞動契約雙方之間形成信任精神。這種信任精神在推動買賣契約雙方的善意合作方面，曾經起過重要作用。

　　“3．工作量不夠以及克制態度比起超速、超量工作來，問題更大。經理們試圖加快工人工作速度的努力被工人限制自己努力的機智作法所抵銷。

　　“4．經理只滿足於了解每人每小時產量這類全面效果，只表面上注意到工人對於產量的增加是有貢獻或缺少貢獻。任何尋求增加生產的努力都顯然是傳統的、不科學的方法；與此同時，工人則堅持運用那些經受過時間考驗的自我保護措施，這些措施早在時間計劃、獎金計劃以及其它的鼓勵生產能力的辦法研究出來之前，就已經實施過了。

　　“5．無論工人本人在多大程度上願意或不願意幹滿一天的工作，他的實際經驗常常使他背離良好的工作習慣。“（維特爾斯的著作，第88、89頁）。

　　］

　　我們看到，我們的工業社會給大多數社會成員提供了工作機會，可是，在工作中，卻存在著大量有意識的以及更多無意識的不滿情緒。人們試圖將金錢與名譽混在一起刺激工作，並以此來反對不滿情緒。毫無疑問，這些獎勵因素使人相當願意工作，對於處於實業等級制度中的中上層人員，情況更是如此。可是，盡管這些獎勵辦法能刺激工作，它們能否導致精神健康或快樂就是另外一回事了。有關工作動力的討論通常只考慮到第一點，即這種或那種獎勵因素是否使經濟生產力增長，而沒有想到第二個問題，即有關人的創造性問題。人們忽視了這樣的事實：很多獎勵措施會促使一個人去做某事，但與此同時，這些措施卻不利於人格的健康發展。一個人可以因為恐懼或感到有罪而拼命幹活；心理病理學給我們介紹了許多有關神經癥動機導致人過於主動或失去活力的例子。

　　大多數人認為，既然我們社會現行的這類工作即異化了的工作，是唯一的工作類型，那麽，厭惡工作就是“自然而然的”事。因此，金錢、名譽、權力也就成了刺激工作的唯一形式。假使我們稍稍運用一下想象力，我們就可以從我們自己的生活中，從觀察兒童以及很多隨時會遇到的情況中，找到大量的證據。這些證據足以使我們相信，我們渴望將自己的精力用於有意義之事。而且，如果能做到這一點，我們就會感到精神振奮；同時，如果我們所做的是有意義之事，我們也樂於接受理性的權威。

　　不過，即使上述情況千真萬確，很多人也會提出反對意見：這些真理對我們有何幫助？工廠里工作的機械性決定了，這類工作不可能有意義；它不能給人任何快樂或滿意——沒有什麽法子能改變這些事實，除非我們想放棄我們的技術成就。為了回答這種反對意見，並進而討論有關如何使現代工作變得有意義的某些設想，我想指出工作的兩個不同側面。就我們的問題而言，找出這兩方面的差別是非常重要的。這種差別就是：工作的技術性和社會性之間的差別。

　　四、作為動力的興趣與參與

　　如果我們分別考慮工作的技術性和社會性，我們就會發現，假使社會性方面令人滿意，很多技術工作將十分吸引人；另一方面，有很多工作就其技術性而言不很有趣，但工作環境的社會性卻可能使其變得非常有趣，十分引人。

　　先討論一下第一種情況。我們從中發現，很多人會對於某一件事，例如，當一名鐵路工程師，特別感興趣。但是，盡管鐵路工程師是工人階級中工資最高、地位最受人尊敬的職業，卻不能滿足某些會“幹得更好”的人的雄心。要是鐵路工程師所幹工作的社會處境不同於現在，很多企業管理人員就會覺得這項工作有更多的樂趣。讓我們再舉一個關於餐館招待的例子。假使這項工作的社會地位不同於現在，這工作就能吸引更多人的興趣。幹這工作會不停地與人交往。對於喜歡食品的人來說，他就會從給人建議用什麽食物、愉快地為他人服務等招待活中得到樂趣。要不是餐館招待社會地位低下，收入微薄，很多人便會覺得幹招待活比坐在辦公室同毫無意義的數字打交道要有趣得多。再如，要不是出租汽車司機工作的社會地位、經濟地位差，還會有許多人喜歡這項工作。

　　人們常常說，有很多工作無人願意去幹，除非為經濟收入所迫，礦工工作就是人們常舉的例子。但是，如果我們考慮到人有各式各樣的人，每個人有各種各樣的有意識或無意識的幻想這一情況，我們就會清楚，從社會和經濟的角度講，要是礦工工作不存在不利因素，似乎就有相當數量的人會感到在地下掘寶十分令人神往。要是不考慮社會及經濟方面的不利因素，世上就很難有什麽工作不吸引人。

　　不過，即使我們假定上述考慮完全正確，可以肯定，機械化工業規定的許多高度程序化工作本身，並不能成為樂趣或滿意的源泉。這再次證明，區分工作的技術性和社會性是重要的。從技術方面講，工作可能確實無趣，但整個工作環境也可能使人相當滿意。

　　我們可以舉出一些例子來說明這一點。讓我比較一下做同樣工作——管理家務、做飯——的兩個人，一個是家庭主婦，一個是拿工資的女傭人。對她們兩人來說，工作的技術性一樣，都不是那麽有趣。但假定這位主婦同丈夫、子女有著幸福、愉快的關系，女傭人是一個平常人，對主人也不多愁善感，那麽，這項工作對兩人就會有完全不同的意義，滿意程度也不一樣。對前者說來，工作不是什麽繁重的瑣事，對後者卻的確如此。女傭人幹家務活的唯一原因是她需要掙錢。產生這種差別的道理十分明顯：雖然就技術性而言，工作是同樣一種工作，但工作環境卻完全不同。對於主婦來說，這工作是她與丈夫、子女的整體關系中的一個部分，就這層意義而論，工作是有意義的；而女傭人卻不分享工作的社會性，並未從中得到樂趣，感到滿意。

　　再舉一個例子。一位墨西哥印第安人在市場上出售他的產品，他得整天守著貨，等待顧客，並不時回答諸如價錢等交易問題。從技術性講，這同廉價商店女售貨員所幹的工作一樣，都是令人乏味而不快。但這之中有一個根本區別。在這位印第安人看來，市場是內容豐富、令人振奮的人際交往的環境。他樂於同顧客周旋，覺得與他們交談是件快事。要是他早早賣完東西，沒有滿足與人交往的願望，他就會感到遭受了挫折。可是對廉價商店的售貨員，情況就完全不同了。雖然她用不著像時髦商店里工資較高的售貨員那樣滿臉堆笑，可她同顧客的疏離關系卻與大商店售貨員的情況一樣。她成了售貨機的一個部件，害怕被解雇，急於成功。這項工作的社會環境是一種非人的、空虛的、無法令人滿意的環境。當然，這位印第安人是出售自己的產品，收獲自己的利潤，但是，即使是獨立經營的店主也會感到厭煩，除非他把工作環境的社會性加以改造，使之具有人性。

　　我們再來看看工業心理領域的研究近況。我們發現，很多情況證明了區分工作環境的技術性和社會性是件重要的事，工人主動、負責地參與工作會產生充滿活力、振奮人心的後果。

　　西方電氣公司芝加哥霍桑工廠的啊頓。梅奧進行過一項（現在稱之為）經典性的試驗。［注：參閱啊頓。梅奧：《工業文明中人的問題》（紐約，麥克米蘭公司，1946年），及F．J．羅特利斯伯格及W．J．所著《管理與工人》一書（劍橋，哈佛大學出版社，第10版，1950年）。］這項試驗最有力地說明了這一事實：如果作為一個整體的工作環境增加了工人的興趣，促成了他們對工作的積極參與，那麽，從技術上講單調的工作也會變得有趣。選作試驗的是組裝電話線圈的工作。這是一項重覆性工作，常常由婦女來完成。一張標準的供5名女工工作的工作台加上相應的設備，放在一間小屋，一張隔板把小屋與主裝間隔開；每間小屋有6人，5人在工作台上工作，一人向這5名幹組裝活的人分送零件。所有女工都是有經驗的工人。在第一年中，有兩人辭職，另兩名有同樣技能的人頂替了她們。這項實驗總共搞了5年，分成若幹試驗階段，每一階段中，工作條件都作了某些變動。我們用不著談變化的細節，只消說說大致情況就足以說明問題：上午和下午都安排了工間休息，休息時提供點心和飲科，工作時間也縮短了半小時。通過這些變動，每個工人生產的產品卻大幅度增加了。到此為止，一切順利；再沒有什麽比這樣的看法更實在了：增加休息時間，采取某些辦法使工人“感覺更好”，這些都是效率增加的原因。在第十二個試驗階段，梅奧作了一種新安排：同工人商量之後，每個小組又回覆到試驗初期的工作條件，休息時間、專門的點心、飲料以及其它一些改善措施都取消了，為時3個月。可是，這種新安排並沒有達到預期的目的，產生了相當帶戲劇性的效果。令人驚奇的是，這樣做並沒有使產量減少，恰恰相反，日產量和周產量都超過了以前任何時候。在下一階段，老的讓步措施又重新實行，只有一點例外，女工們自己備飯，公司則繼續在午餐時提供咖啡。產量繼續上升。而且，不僅僅是產量，同樣重要的是這樣的事實：在試驗期間，工人的生病率下降了80％，參加試驗的女工中，形成了一種新的、友好的社會交往風氣。

　　我們怎樣解釋這令人吃驚的結果：“（產量）穩步增長的情況似乎是重視不斷發生的試驗性變化？”梅奧著作，第63頁。如果不是工間休息、茶點、縮短了的工時，是什麽東西。使工人生產更多產品，更健康、更友好地交往？答案十分清楚。從技術性上講，工作仍然是同樣的單調、乏味，甚至某些改善性措施，如工間休息，也不是決定性因素。盡管如此，整個工作環境的社會性發生了變化，導致工人的態度發生改變。工人被告知試驗之事，也知道試驗有幾個階段；廠方聽取並常常采納她們的建議。最重要的似乎是，她們知道是在參與一項有意義而且有趣的試驗，這不僅對她們，對整個工廠的工人來說，都是重要的。起初，她們有些“害羞，感到不自在，沈默不語，對公司意圖持懷疑態度”，後來，她們便顯露出“信心和爽直”。參加試驗的小組養成了一種對工作的參與感，因為她們知道在做什麽，心中有目標和目的，通過建議她們能影響整個試驗過程。

　　梅奧試驗的驚人結果表明，疾病、疲勞以及由此而來的低產量主要不是技術方面的單調性引起的，而是因為在工作的社會性方面，工人與整個工作環境異化開來。一旦工人參與自認為有意義的工作，有了發言權，異化的程度便減少，工人對工作的整體心理反應也會發生變化，盡管從技術性講，他仍在幹同一種工作。

　　緊接著梅奧的試驗者們搞了一些研究工作。這些研究進一步證明了，工作環境的社會因素對工人的態度產生了決定性影響，盡管從技術性講，工作過程仍然同先前一樣。例如，懷亞特和他的同事“……為了解影響工作願望的與工作環境有關的其它特征提供了線索。這些線索表明，不同個人工作效率的變化，取決於占主導地位的群體或社會氣氛，即集體的影響。這種影響形成了一種無形的背景，決定著對工作條件所作反應的總性質。”［注：“工業輿論指數概述”，1947年，轉引自維特爾斯：《工業的動力與士氣》，紐約，諾登出版社，1953年，第134頁。］同樣的，如果把規模較小的工作群體同規模較大的群體相比，我們可知，在前一種情況中，個人主觀滿意程度及產量都較高，盡管在作比較的這兩個工廠中，工作過程的性質幾乎完全一樣，物質條件及福利措施都令人愉快，條件都比較好。［注：同前書，第138頁。］休伊特和帕菲特對一家英國紡織廠作過一次研究，他們在研究報告中也指出了班組規模與士氣的關系。［注：休伊特和帕菲特：《工作士氣和班組的規模，職業心理》，1953年。］在這家工廠中，大車間工人的非病假的“曠工率”比小車間工人要高出許多。［注：維特爾斯著作，第139頁。］梅奧和隆巴德早在第二次世界大戰中對飛機制造業的研究，［注：梅奧和隆巴德：“南加利福尼亞的飛機制造業中班組工作與工人補缺比例”，哈佛商學院：《商業研究系列》，第32輯，1944年。］也得出了類似的結果。

　　G．弗里德曼特別強調了與工作環境的技術性相對照的社會性。為了說明這兩方面的差別，他描述了在一條傳送帶上一同工作的工人常常形成的“心理氣氛”。在工作作業班中形成了個人的契約和興趣，就其總的方面看，工作環境並不是局外人——只考慮到技術因素的人——看來那麽單調。［注：弗里德曼：《人的工作向何處去？》，巴黎，加利馬爾出版社，1950年，第139頁。參閱他的另一本書：《機器與人道主義》，巴黎，加利馬爾出版社，1946年，第329、30頁及370頁起。］雖然前面所舉有關工業心理研究的例子［注：國際商業機器公司所作的“工作範圍擴大”的實驗也與歐洲所作的研究方向一致。該項實驗的要點是想表明，極端的勞動分工使工作毫無意義，如果把這種極端的勞動分工改變為另一種工作安排，使迄今為止分離進行的工作結合成一種有意義的整體，那麽，工人就會更加感到滿意。此外，還有沃克和格斯特的報告中談到的經驗。沃克和格斯特發現，汽車工人更喜歡這樣一種工作：他們至少能看到他們完成的零件。哈伍德制造公司的一家工廠實行了這樣一項實驗：在一個接受實驗的班組中，采用了一些民主辦法，工人可以作出一些決定。這項實驗使這一班組的產量增加了14％（參閱維特爾斯的著作第164—第167頁）。P．小弗倫奇對操縱縫紉機的工人作了一項研究，這項研究報告指出，由於工人越來越多地參與工作安排和決策，產量提高了18％（J．R．P．弗倫奇：“實地試驗”，載J．G．米勒所編《社會程序化實驗》一書，麥格勞—稀圖書出版公司，紐約，1950年，第83頁—第88頁）。在戰爭期間，英國也采用了同樣的原則，當時，一些飛行員參觀了工廠，向工人們解釋了他們的產品在戰鬥中怎樣實際運用的經過。］向我們表明，在現代工業組織結構中，工人積極參與的程度很低，但是，我們卻獲得了一種深刻見解。從改造我們的工業組織結構的可能性的角度看，探討一下有關公有制運動，這個當今歐洲最重要、最有趣的運動之一的報告，這種見解就更令人信服了。

　　在歐洲，大約有100個工作公社，主要在法國，一些在比利時、瑞士和荷蘭。這些公社中，一些是工業公社，一些是農業公社，它們在各方面都有一些差別，但其基本原則卻十分類似。因此，對一個公社的描述便是向人們描繪出一幅較完整的、有關所有這些公社的特征。［注：以下我使用了克萊爾．H．畢曉普在《普通事》中對工作公社的描述，紐約，哈珀兄弟出版公司，1950年版。我認為，這次分析深刻、考慮周到的工作在討論工業組織的心理問題及將來的可能性等問題方面最能給人以啟示。］布瓦蒙多是一家生產表殼的工廠。實際上，它成了法國7家最大的表殼廠之一。馬塞爾·巴布創辦了這家工廠。他不得不努力工作，以便賺到足夠的錢開辦自己的工廠。在這家工廠中，他建立了工廠委員會，采用了一種大家讚同的工資比率制，包括共享利率。但這種明智的家長制並不是他們要達到的目的。1940年法國戰敗之後，巴布想真正實施他構想多年的解放措施。由於在瓦倫斯找不到機械工，他便到街上找了理發師、灌香腸的人、餐館招待——也就是除了有專門技術的產業工人之外的任何人。“這些人都在30歲以下。他主動提出教他們制造表殼，前提是他們同意和他一道尋找一種‘廢除雇主和雇員界限’的組織機構。關鍵是尋找。”

　　……第一個具有劃時代意義的發現是：每個工人應當自由地責備他人……工人之間以及工人與雇主之間的這種完全的言論自由立刻創造出一種活潑的信賴氣氛。

　　不過，他們很快就清楚了，“互相責備”引起了討論並浪費了工作時間。於是，他們一致同意每周定一個時間用作正式會談，以消除分歧與沖突。

　　但因為他們不僅是爭取建立一種較好的經濟機構，而是尋求一起生活的新方式，討論必然會轉到基本態度上。巴布說道：“很快，我們就感到需要一個共同的基礎，或者，如我們所說的，我們共同的道德標準。”除非有共同的道德基礎，否則從聚集開始的一切就沒有什麽意義，因而也不可能有什麽建樹。要找到共同的道德基礎並不是一件容易的事，因為有關的這24個工人都不相同：天主教徒、新教徒、物質主義者、人道主義者、無神論者和共產主義者。他們都檢查了自己的道德觀，即不是那種死記硬背學來的，或是習慣上人們接受的那些道德標準，而是他們從自己的經驗、思想中找到的那些必須遵守的標準。

　　他們發現，他們各自的道德標準都有某些共同點。他們找出了這些共同點，並將這些共同點當成一致遵守的最低共同標準。這不是一種純理論的或不明確的宣言。在前言中他們宣稱道：

　　“我們的最低共同道德標準不會成為一個武斷的規範，因為為了確定這些共同點，我們都從生活經驗中找出了根據。我們的所有道德原則都在實際生活、每天的生活中試驗過……”

　　他們重新發現的這些，都是由他們自己經過一步一步的努力找到的，因而是自然的道德標準，一種“十誡”［注：減去了第一條誡律，這條誡律論及的是人的命運，而不是道德原則。］。他們用自己的話將十誡表述如下：

　　“汝應愛鄰居。

　　“汝不得殺人。

　　“汝不得拿走鄰人的東西。

　　“汝不得說謊。

　　“汝不應食言。

　　“汝應靠自己的汗水掙錢維生。

　　“汝應尊重鄰居、其人格、其自由。

　　“汝應自重。

　　“汝應先鬥私，清除一切使人墮落的邪惡，一切奴役人、有損於社會生活的情欲：驕傲、貪婪、淫欲、覬覦、暴食、憤怒、懶惰。

　　“汝應當相信，生活中有比生活本身更高尚的事：自由、人的尊嚴、真理、正義……”

　　工人們起誓，在日常生活中，盡最大努力實施這些準則。他們相互起誓。那些有更嚴格的個人道德標準的人起誓依照自己的信念生活，但也承認，他們絕對無權去幹涉他人的自由。實際上他們都同意，完全尊重他人所有的或沒有的信念，決不譏笑他人或就此開玩笑。［注：畢曉魯的著作，第5、6、7頁。］這個團體的第二個發現是，他們渴望自己教育自己。他們認為，從生產中節省出來的時間可作為教育之用。在3個月中他們的生產量增加了許多，乃至一周48小時的工作時間中可節省9小時出來。他們幹了些什麽呢？他們用這9小時來受教育，而且得到正常上工時間一樣的報酬。首先，他們想一起唱歌，接著是提高法語語法水平，然後是學習怎樣認商業帳目。此後，又逐漸開設了其它課程，這些都是由他們所能找到的最好教師在工廠授課。其它課程包括：工程學、文學、馬克思主義、基督教、舞蹈、唱歌以及壘球。

　　他們的原則是：“我們不是從工廠、從人的技術活動開始，而是從人自身開始……。工作公社強調的不是養成在一起的習慣，而是為了實現集體的和個人的抱負一起工作。”［注：畢曉魯的著作，第12頁（著重號為弗洛姆所加）。］他們的目的不是要提高生產率或增加工資，而是需要一種新的生活；這種生活並不是要放棄工業革命帶來的優勢，而是要適應這些優勢。下面是這一個以及其它工作公社建立的原則：

　　1．為了過人的生活，人必須享受他的勞動的全部果實。

　　2．人必須能夠自己教育自己。

　　3．人必須在與人的精神、道德發展相適應的職業團體內追求共同的努力（團體以100個家庭為最大限度）。

　　4．人必須主動地與全世界保持著聯系。

　　當人仔細審視這些要求之時，他就會發現，這些要求意味著生存問題中心的轉移——從制造、取得“東西”，到發現、哺育以及發展人與人的關系；從物質文明到人的文明；甚至更好——人與人之間的運動的文明。［注：同前書，第13頁。］至於工資，這與每個工人的成就相一致，但是，這不僅考慮到了專業工作，也考慮到了“任何於團體有價值的人們的活動：一名第一流的技工，會拉小提琴，具有活潑快樂、善於與人為伍等品質，對於團體來說，就比另一名技術上同樣能幹，但脾氣壞、不合群的技工價值更高”。［注：同前書，第14頁。］所有工人比那些屬於工會會員的工資平均高出10％到20％，還不計算所有的特別好處。

　　工作公社購置了面積為235公頃的一個農場。每人，包括妻子，每年在農場勞動3次，每次10天；每人有30天的假期。這就是說，人們在工廠每年只工作10個月。這種安排所包含的思想，不僅在於法國人所特有的對鄉村的熱愛，而且也出自這樣的信念：人人都不應當完全與土地分離。

　　最有趣的是他們使集中與分散融合成一體的辦法，這種融合避免了混亂的危險，同時也使公社每個成員積極、負責地參與工廠管理及公社的生活。由此，我們看到了他們如何把18世紀與19世紀提出的有關現代民主國家基礎理論的思想和意見（分權統治、相互制約、相互平衡的制度等等），運用到工業企業的組織之中的情況。

　　最高權力集中在全體成員大會，大會每年召開兩次只有一致通過的決議對同伴（即成員）有約束力。

　　全體成員大會選舉一名公社主席。選舉須全票通過，方能生效。主席不僅是技術上最合格的人，如同一名經理應當的那樣，他也是“一個帶頭人”，一個榜樣，一個教育人、愛人、無私、樂於為人服務的人。服從不具備這些品質的所謂主席，是一種怯懦行為。

　　主席有全部行政權力，任期3年。3年期滿，他可能會重新去開機器。

　　主席對全體成員大會有行使否決的權力。如果大會不想放棄決定，就得舉行信任投票。如果主席得不到一致的信任票，他就得選擇，要麽與大會的意見保持一致，要麽辭職。

　　全體成員大會選舉議事會委員。議事會的任務是給公社主席提建議。委員系選舉產生，任期1年。

　　在議事會內，部門經理和8名委員（包括2名妻子）和公社主席組成管理委員會，委員會每周開會一次公社里的一切負責崗位，包括部門經理和工頭，都完全是通過“雙重信賴”來指定的，即：人選由一個層次提出，並由另一個層次一致接受。通常（但也並不總是這樣），上層提出候選人，下層接受或拒絕。成員們說道，這既可以杜絕蠱惑人心的宣傳，也可防止極權主義。

　　全體成員一周舉行一次碰頭大會，正如這個名字所指明那樣，這種會的目的是使每個人知道公社內正在發生的事，並且使大家保持聯系。［注：畢曉魯的著作，第17、18頁。］整個公社最重要的特色之一是成立了鄰居小組，小組定時開會。

　　鄰居小組是公社的最小有機體。鄰居小組由五、六個住處鄰近的家庭構成，按照上述原則選一個鄰居小組組長。晚飯後，小組便聚集在一起，由組長領導。

　　從某種意義上講，鄰居小組是公社最重要的單位。它是“發酵劑”，也是“杠桿”。小組要求在一位成員的家中開會，而不是別的什麽地方。在那里，人們一邊飲咖啡，一邊研討所有問題。會議的細節都有記載，記錄送交公社主席，由他把各個鄰居小組的記錄匯總歸納，然後由各個部門的負責人來回答。這樣，鄰居小組不僅提出問題，而且還就不滿意的事發表意見，或提建議。當然，也正是在鄰居小組中，人們最能達到相互了解，並相互幫助。［注：同前書，第18、19頁。］公社的另一個特征是它有自己的法庭。法庭由全體會員大會選舉產生，其作用是對兩個部門之間或部門與成員之間的沖突作出裁決；如果公社主席無法消除沖突，就由法庭的8名成員（通常也是要一致投票通過）來作裁定。這里沒有成文的一套法律，裁決依據公社的章程、最低共同道德標準，以及常識。

　　布瓦蒙多有兩大部門：社會部和工業部。後者的組織結構如下：

　　（最多）10人組成技術組。

　　幾個組組成一個科，一個車間。

　　幾個科組成一個部。

　　每組的成員都一致對科負責，幾個科對部負責。［注：畢曉魯的著作，第23頁。］社會部處理技術性問題之外的一切活動。

　　全體成員，包括妻子，都得在精神、智力、藝術、身體諸方面全面發展。就這點而言，閱讀布瓦蒙多的評論月刊《聯系》是會給人以啟示的。月刊上登載的報道和評論包括：足球賽（與外邊的隊比賽），攝影展覽，參觀藝術展覽，菜譜，世界各地的基督徒聚會，對諸如勒文古特的四重奏的音樂表演的評論，電影欣賞，馬克思主義講座，籃球比賽分數，有關拒服兵役的討論，農場生活紀實，有關美國如何教學的報告，聖·托馬斯·阿奎那論金錢的段落，對諸如路易斯·布羅姆菲爾德的《令人愉快的峽谷》、薩特的《骯臟的手》等書的評論。月刊充滿著一種振奮人心的美好精神。《聯系》是對那些充分肯定生活的人的真實寫照，最大限度反映出人們的意識。

　　公社有28個社會科，還在不停地新設機構（按人數多少為序）：

　　1．精神生活科：

　　天主教小組

　　人道主義小組

　　唯物主義小組

　　新教小組

　　2．智力科：

　　一般知識小組

　　公民教育小組

　　圖書小組

　　3．藝術科：

　　戲劇組

　　演唱組

　　室內裝璜小組

　　攝影小組

　　4．公社生活科：

　　合作組節日及集會小組

　　電影小組

　　力量均衡小組

　　5．互助科：

　　團結小組

　　家務小組

　　書籍裝幀小組

　　6．家庭科：

　　育兒小組

　　教育小組

　　社會生活小組

　　7．衛生科：

　　二名注冊護士

　　一名未經訓練但有實際經驗的護士

　　負責管理全部資料

　　三名訪問護士

　　8．體育運動科：

　　籃球隊（男子）

　　籃球隊（女子）

　　遠足隊排球隊

　　體育隊（男子）

　　體育隊（女子）

　　9．讀報小組［注：畢曉魯的著作，第35頁。］某些公社成員的說法大概比任何定義更能說明工作公社的精神和實踐：

　　一位工會會員寫道：

　　“1936年我是車間代表，1940年被捕，被送往布痕瓦爾德集中營。二十多年之中，我了解了許多資本主義企業……在工作公社中，生產不是生活的目的，而是手段。……我不敢希望在我們這一代會取得如此巨大和完全的結果。“一位共產黨員寫道：

　　“作為法國共產黨黨員，為了避免誤解，我公開聲明，我完全對我的工作和公社生活感到滿意；我的政治見解得到尊重，我得到了完全的自由，我先前的生活理想也完全實現了。”

　　一位唯物主義者寫道：

　　“作為一個無神論者和唯物主義者，我認為，人最美好的價值之一便是容忍、對宗教及哲學見解的尊重。正是出自這種考慮，我感到在工作公社中特別自在。這不僅是因為我的思想和言論自由沒有受到限制，而且因為我發現，公社為我提供了必要的物質手段和時間來深入研究我的哲學信念。”

　　一位天主教徒寫道：

　　“我已經在公社呆了4年。我屬於天主教小組。像其他基督徒一樣，我一直努力建造一個尊重人身自由和人格尊嚴的社會。……我以整個天主教小組的名義宣布，工作公社正是基督徒所希望的那類社會。在這里，人人都自由，受尊重，所有的一切都促使他去幹得更好，去尋找真理。即便這個社會不能公開叫作基督社會，事實上也是如此。耶穌基督給我們以指示，使我們能通過這指示承認他自己的意願：我們確實互愛互敬。“一位新教徒寫道：

　　“我們公社的新教徒宣稱，這種社會革命是解決問題的辦法，它使每個人自由地按自己選定的方式完善自己。這種解決辦法與他的唯物主義或天主教同伴不發生任何沖突……公社由相互敬愛的人所組成，公社實現了我們的願望——看到人和睦共處，知道為何人想活著。“一位人道主義者寫道：

　　“我15歲離開學校，11歲時，我在教堂參加了第一次聖餐會，接著便脫離了教會。我受的正規學校教育較多，但精神這個問題早就忘幹凈了。我就像絕大多數人一樣：‘我對此根本不在乎。’22歲時我參加了公社。立刻我發現，這里有學習和工作的氣氛，這在任何其它地方都找不到。首先，公社的社會性吸引了我，只是到了後來，我才知道人的價值是什麽。接著，我重新發現了人的精神的和道德的一面，這是我在11歲時就丟失了的東西。……我是人道主義小組成員，因為我並不像基督徒或唯物主義者那樣看問題。我愛我們的公社，因為通過它我們內心深處的抱負都能被喚醒，這些抱負交融在一起並得以發展，這樣我們便可以把自己從個體改造為人。”［注：畢曉魯的著作，第35頁—第37頁。］其它公社，無論它們是農業公社還是工業公社，其原則都與布瓦蒙多的原則類似。下邊是R．G．工場的條例的一些章節，R．G．工場是一家生產畫像鏡框的工作公社。下面章節轉引自《普通事》一書：

　　我們的工作公社不是新型的企業，也不是一種使勞資關系和諧的改革形式。

　　它是一種新的生活方式，按照這種方式人理應能實現自我完善，一切問題都從完全的人的角度來處理解決。因此，它與現今的社會相對應，在現今社會中，人們通常關心的是維護個別人或極少數人利益的解決問題的方法。

　　……資產階級道德和資本主義制度使人的活動達到了這樣的專門化程度：人生活在道德苦難、肉體的苦難、智力的苦難或物質的苦難之中。

　　通常，在工人階級中，人遭受的是這四種苦難的總和，在這種條件下，談論自由、平等、博愛不過是一句謊言。

　　工作公社的目的是使人的全面發展成為可能。

　　R．G．工場的同事們宣稱：只有在自由、平等、博愛的氣氛中，這一目的才能實現。

　　但我們應當承認，常常，這三個詞使我們想到的不過是貨幣的形象或是公共建築物大門上的題辭。

　　自由

　　只有具備了下面三個條件，人才能是自由的：

　　經濟自由

　　理智自由

　　道德自由

　　經濟自由。人有不可剝奪的工作權利。他有享有自己勞動果實的絕對權利，他不應當放棄這些權利，除非出自自己的願望。

　　這個觀念反對私人擁有集體的生產資料，反對用金錢來再生產金錢，因為這種方式造成了人剝削人。

　　我們也宣稱，“工作”應當理解為人帶給社會的一切有價值的東西。

　　理智自由。人只有在能做到自行選擇時，才是自由的。只有在他有充分的知識來作比較時，他才能作出選擇。

　　道德自由。人如果成為自己感情的奴隸，他就不可能真正自由。只有當他有了理想，有了處世哲學時，他才能自由。這種處世哲學使他能在生活中進行連貫一致的活動。

　　他不能在加快經濟或智力解放的步伐的借口下，使用違反公社道德規範的手段。

　　最後，道德自由不是意味著放縱。我們很容易便可說明，只有嚴格遵守那些為大家自由接受的集體道德規範，才有道德自由。

　　博愛

　　人只有在社會中才能成長。自私是危險的而且是不長久的幫助自己的方式。人不能把自己的真正利益與社會的利益分離開來。只是通過幫助社會他才能幫助自己。

　　他應當意識到，他自己的愛好驅使他與他人一起享受更大的樂趣。

　　團結不僅是一項任務，它是令人滿意的事，是安全的最好保證。

　　博愛導致相互容忍，也使人決心永不分離。這也就使人們能在起碼的共同原則的基礎上一致行動，作出一切決定。

　　平等

　　我們譴責那些以煽動的方式宣傳一切人都平等的作法。我們能夠看到，從價值上講，人與人並不是平等的。

　　我們認為，權利平等就是指讓每一個人都有充分完善自我的手段。

　　因此，我們用一種表明個人價值的等級制度來代替傳統的或世襲的等級制度。［注：畢曉魯的著作，第134頁—第137頁。］在總結這些公社的原則的最顯著特點之時，我想提出下列各點：

　　1．工作公社確實利用了現代工業技術，避免了退回到手工生產的傾向。

　　2．這些公社設計出一個方案，在此方案中，每個人的積極參與同充分集中化的領導並不矛盾；非理性的權威為理性權威所取代。

　　3．公社強調生活實踐，反對思想意識的差別。這就使得信念完全不同或矛盾的人能友愛地生活在一起，而不用冒這樣的危險：人人都得遵照公社宣稱的“正確意見”行事。

　　4．工作、社會和文化的活動結合成一體。從技術性上講，工作並不是吸引人的，而從社會性上看，工作就有意義、有趣了。藝術和科學活動是整個處境不可分割的部分。

　　5．異化的處境得到了克服，工作成了表達人類精力的有意義的方式，在不限制自由——或者不冒迫使人求同的危險下，人類的團結一致得以形成。

　　雖然公社的許多安排和原則值得懷疑和辯論，但情況似乎是，我們從這里看到了說明創造性生活的最令人信服的經驗主義實例之一；從我們當今資本主義的觀點看，這些例子表明的可能性一般被當作是異想天開的設想。［注：我們不得不提一下A．奧利維蒂在意大利創立公社運動的努力。奧利維蒂是意大利最大的打字機廠的廠長，他不僅按照世界上最開明的實踐方式組織了他的工廠，而且還創造出了組織社會的一個完整方案。這個方案是以基督教和社會主義關心的原則為基礎，組織一個公社聯邦。〔參閱他的《公社的政治秩序》（1946年）〕奧利維蒂在許多意大利城市建立了公社中心，從而做了某些開拓性工作。他的努力與到此為止提到的公社的主要不同點在於：一方面，他的工廠並沒有改造成為一個工作公社，顯然也不可能做到這一點，因為他不是工廠的唯一所有者；另一方面，他制定了組織整個社會的計劃，因而更專門地強調了社會和政治結構，而其它公有制運動的公社則還沒有做到這一步。］我們到此為止描述的公社當然不是展示公社生活的可能性的唯一例子。無論是歐文的公社，還是門羅教的公社，還是赫特教的公社，［注：參閱C．克拉圖、J．W．弗雷茨及R．克里德：《門羅教生活的利他主義》，載P．A．孛羅金編《利他主義和精神成長的形式和技巧》一書，波士頓，比肯出版社，1954年。］或是以色列的農業拓居區，都使我們知道了新生活的可能性。這些組織也向我們表明，絕大多數這些公社試驗都是由一些精明而且具有實際頭腦的人進行的。他們絕不像所謂的現實主義者認為的那樣，是夢想家。恰恰相反，同傳統的商業領袖表現出來的情況相比，他們大多數人更具有現實主義的思想，更富有想象力。毫無疑問，這些實驗的原則和實踐有許多缺點，我們應當承認這些，以便能回避這些缺點。毫無疑問，由於19世紀堅定不移地相信工業競爭的有益作用，它不能像20世紀50年代那樣使這些實驗群體成功。某些人帶著某種圓滑的優越感，轉彎抹角地說這些實驗徒勞無益、不現實，這種說法同一般人對鐵路旅行和航空旅行所作出的最初反應一樣，都是沒有多少道理的。從本質上講，這反映出懶惰思想，表明了那種認為祖宗一代沒有的事現在不可能也不會有的信念。

　　五、實際建議

　　這里的問題是，我們是否也可以創造出一種類似公有制運動所創造出的、適合全社會的人的條件。這里提出的目標就是創造出這樣一種工作環境：在這樣的環境中，人將其畢生的時間和精力奉獻給某種對他有意義的事業，他知道他在做什麽，並且對他所做的事施加自己的影響；同時，他感到同他的同伴團結在一起，而不是同他們分離。這就是說，工作環境又一次具體化了；工人被組成為基本的小組，使個人作為真正的、具體的人與小組聯系在一起，盡管整個工廠可能會有成千上萬的工人。這意味著找到了融合集權與分權的途徑，這些方法途徑使人人主動參與，主動負責，同時根據需要產生出團結一致的領導。

　　怎樣才能做到這些呢？

　　工人積極參與的第一個條件是：他不僅熟知自己的工作，而且十分清楚整個企業的運轉情況。這首先是對工作過程的技術性有所了解。一個工人可能只消在傳輸帶上移動專門的一步，要完成他的工作他或許只用得著兩天或兩周的訓練。但是，如果對於涉及整個產品的生產的技術問題他有著廣泛的了解，他對待自己工作的總態度就會有所不同。工人首先可以在最初幾年一邊工作，一邊上工業學校，由此來獲得這類技術知識。其次，工人還可以參加全廠性的技術和科學知識課程班的學習，即使這些課程占去一些工作時間。通過這些辦法，工人便不停地獲得了這類知識。［注：某些大的工業企業已經朝著這個方向邁出了第一步。主張公有制運動的人已經向我們表明，在工作時間內，不僅可以給予技術性教育，還可以進行其它很多種教育。］如果工廠使用的技術程序是工人感興趣的、想了解的對象，如果這類知識激發了工人自己的思維過程，那麽，即便他要做的工作從其它方面講是單調的技術性工作，這類工作也會帶上不同的色彩。除了有關工業生產過程的技術知識之外，另一種知識也是必要的：有關工人工作所在企業的經濟作用，以及這種作用與整個公社的經濟需要及問題的關系的認識。同樣的，通過在職讀書，以及不斷獲得有關企業的經濟活動過程的信息等方法，工人便可以得到有關企業在國民經濟和世界經濟中的作用的真正知識。

　　但是，從技術上和經濟上了解工作過程以及整個企業的作用無論有多麽重要，這種知識都還不夠。要是沒有什麽辦法把理論知識和興趣轉變成行動，這些知識和興趣就會停滯不前。工人只有在他能影響那些與他本人的工作環境和整個企業有關的決策之時，他才能成為積極的、興致盎然的、認真負責的參與者。只有當他不為資本所雇傭，不再是指揮的對象，而成了利用資本的負責的主體之時，他才能使自己不與他的工作相離異。在這里，關鍵之點不是占有生產資料，而是參與管理和決策。如同在政治領域一樣，這里的問題是避免無政府主義狀態的危險，因為在無政府主義狀態中，沒有中央計劃和領導。人們不是非得在中央集權主義的管理與毫無計劃、互不協調的工人管理之間作出一種選擇。問題的解答在於將集權與分權融合，將從上至下的決策與從下至上的決策綜合在一起。

　　合作管理及工人的參與［注：參閱弗里德曼在其明智而發人深思的研究《機器與人道主義》中（巴黎，加利馬爾出版社，1945年，尤其是317頁之後）所表達出的思想。社會學大師，當代著名人物之一阿爾弗雷德。韋伯在他的深刻著作《第三或第四種人》中（慕尼黑，皮珀出版公司，1953年），得出了與此類似的結論。他強調了這幾點：需要由工人和雇主合作管理企業，將大企業轉變為理想規模的小單位同時廢除利潤動機，引進社會主義形式的競爭。但是，只有外部變化還不夠，“我們需要一種新的人類結晶化。”（同前書，第91頁起）］的原則可以這樣制定出來：管理的責任由集中的領導與第一線的工人兩方共同承擔。熟悉情況的小組討論有關他們自己的工作環境和整個企業的事情；他們的決定將轉達給管理部門，構成了真正合作管理的基礎。消費者將作為第三個參與者，以某種方式參與決策和計劃。一旦我們接受這樣的原則——任何工作的基本目的都是為人民服務，而不是獲取利潤，那麽被服務者就應當對服務者的工作過程有發言權。同樣的，如同政治上的分權情況一樣，找到這種形式並不是一件容易的事，但可以肯定，假如共同管理的總原則被人們接受，這就是一個不可超越的問題。在憲法中我們解決了與政府各部門各自的權限有關的類似問題。在企業法中，我們解決了涉及各類股東、經營管理等同樣的問題。

　　共同管理及共同決策意味著對財產權實行嚴格的限制。企業的所有者將會根據其資本投資得到合理的利潤，但並不能對其投資資本雇用的人員有無限制的控制指揮權。不過，他們至少會與在企業工作的人分享這一權利。實際上，就大公司而言，股東並不能真正通過決策手段來行使其產權；如果工人與管理者分享決策權，股東的實際作用會基本不變。引進共同管理的法律會限制產權，但絕不會使產權發生什麽激烈的變化。甚至像J．F．林肯這樣保守的倡導共享工業利潤的工業家也提出（我們在前面已經見到），紅利不應超過相對固定的穩定數量，超過這個數量的紅利應當分給工人。就是在當今條件的基礎上，工人共同管理、控制的可能性也是存在的。例如，B．F．費爾利斯，這位美國鋼鐵公司董事會主席，也在最近的講話中說過（文章概要發表於《讀者文摘》，1953年11月15日，第17頁），該公司的3萬雇員可以購買公司的全部普通股票，每人87股，總值3,500美元。“以（每周）10美元一份的股金投資——這大約是我們的鋼鐵工人最近提薪得到的數目——雇員便能在不到7年的時間中，買下所有的公開發行出售的普通股票。”如果是為了有足夠的股份以獲得投票多數，那麽，實際上他們用不著買那麽多，只買部分就行了。

　　F．坦納鮑姆在他的《勞動的哲學》中也提出另一項建議。他建議，如果工會代表著工人控制企業管理，那麽工會也可買足夠的企業股份。［注：F．坦納鮑姆：《勞動的哲學》，同上。］不管所用的方法是什麽，都是一個漸進的方法，只是將已經存在的產權關系傾向繼繼下去。這是些達到目的的手段（也是唯一的手段），這些手段使工人能夠以有意義的方式為有意義的目的工作，而不是使工人像其它可以買賣的商品一樣，成為商品（即他的體力和技能成為商品）。

　　在討論工人的參與之時，我們必須強調一個重要點，即這種參與存在著朝超級資本主義的利潤共享觀念方向發展的危險。要是企業的工人和雇員只考慮到他們的企業，人與社會力的異化會仍然不變。自我中心的異化態度只會從個人延伸到“班組”。因此，工人看到他們的企業之外，與消費者及同行業的工人以及整個工人階級興趣一致並聯系起來的作法，是工人參與的基本部分，而不是附帶東西。懷亞特和其他英國社會心理學家提出，某種對待企業的地方愛國心以及類似大學生的“esprit de corps“（團體精神）的思想如果得以發展，則只會強化不與人來往的個人主義態度，而這種態度正是異化的本質。所有這些讚成“班組”熱情的建議都忽略了這樣的事實：世上只有一種真正的社會傾向——與人類團結一致。團體內部的社會聚合力加上對局外人的敵視態度，不是社會感情，而是延伸了的個人主義。

　　在總結這些有關工人參與的說法之時，我願意冒重覆的危險再次強調一下，所有試圖使工作人道化的建議都沒有增加經濟產量的目的；其目標也不是使人更加滿足於工作本身。這些建議只有在完全不同的社會結構中才有意義：在這種社會結構中，經濟活動是社會生活的一個部分——而且是從屬部分。我們不能把工作活動從政治活動中，把閒暇時間從個人生活中分離出來。假使生活的其它領域不符合人性，工作又變得有趣，那麽，一切事情都不會發生真正的變化。事實上，工作不會變得來有趣。當今文化的邪惡就在於把生活的各個領域分離開來，孤立起來。通向健全之路在於克服這種分裂，在社會及人的個體內部，達到一種新的團結及統一。

　　我在前面談及許多社會主義者對實施社會主義原則的後果感到氣餒的情況。不過越來越多的人開始意識到，社會主義的基本目的——建立一個沒有異化的社會，在這個社會中每一個勞動者積極、負責地參與工業生產和政治事務——並沒有錯，但他們卻錯誤地強調了私有財產與公有財產的對立，並且忽略了人的因素和合適的社會因素。與此相應的是，越來越多的人也逐漸深刻地認識到，必須有這樣一種社會主義眼光：集中考慮工人的參與及共同管理、分權，以及人在工作過程中的具體作用等問題，而不要老是糾纏在財產的抽象概念上。人們把歐文、傅立葉、克魯鮑特金、蘭道爾以及宗教的和世俗的公有制倡導者的思想，與馬克思、恩格斯的思想融合在一起；懷疑純粹從意識形態的角度構想“最終目的”的作法，更關心此時此地的具體的人。有希望表明，民主主義的和人道主義的社會主義者也越來越意識到，社會主義始於家中，也就是說，始於社會黨的社會化。這里所說的社會主義當然不是從產權的角度，而是從每個成員認真負責地參與這一點來考慮的。只要社會黨不在其內部實現社會主義原則，他們就不能使他人信服；而且，他們的代表（如果有政權的話）也會按資本主義的精神實施他們的思想，無論他們用的什麽樣的社會主義標簽。工會也同樣如此；由於工會的目的是實現工業民主，他們必須首先在自己組織內部引進民主的原則，而不是用資本主義的其它大商業的管理方式——或者更壞的方式——來管理工會。

　　這種強調工人在工作過程中的具體處境的公有制概念，過去曾對西班牙和法國的無政府主義者、工團主義者，以及俄國社會革命者產生過相當大的影響。盡管在一段時間內這些思想在絕大多數國家已經逐漸失去其重要性，但現在又似乎慢慢地以不那麽帶有意識形態色彩、不那麽教條主義，因而更加現實具體的形式發展壯大。

　　我們可以從最近論述社會主義問題的最精彩的刊物《新費邊社論文集》中覺察到這種越來越強調社會主義的功能和人的因素的作法。C．A．R．克羅斯曼在《從資本主義的過渡》一文中寫道：

　　社會主義要求，工業中的這種敵意應當讓位給一種共同參與感。怎樣才能做到這一點呢？最直接最容易探尋到的路線就是朝著共同協商的方向前進。在這一領域已經有了許多富於成果的工作。現在十分清楚，除了按照現有的模式組成統一生產委員會之外，還需多作些工作——采取某些激烈的措施使工人有參與決策之感。幾家進步廠家已經邁出了大膽的步子，而且結果也十分鼓舞人心。［注：參閱A．R．克羅斯曼：《從資本主義的過渡》，載《新費邊社論文集》，H．S．克羅斯曼編，倫敦，1953年。］他建議采取三項措施：大規模擴大國有化，以法律的形式規定紅利的限度，或：

　　第三種可能性是改變公司所有權的法定機構，用一種明確規定廠家對工人、對消費者及社會應承擔的責任的章程來取代股東的單獨控制；工人成為公司的成員，並在董事會中有自己的代表。［注：同前書，第67頁。］R．詹金斯在《平等》一文中看到了問題的將來：

　　……首先，不管資本家是投降了，還是他們手中的權力被奪了，因而不起什麽作用了，他們也應被允許保留相當大的現有特權；其次，從資本主義中成長出來的社會要麽是一個參與性的民主的社會主義社會，要麽就是一個由特權階層控制的管理型社會，這些高貴者過著根本不同於廣大人民群眾的生活。［注：同前書，策72頁。］詹金斯得出了這樣的結論：“參與性的民主的社會主義社會”要求，“當企業所有權從富人手中接過來之後，應當交給較直接的公眾實體，而不應交給國家”，應當允許權力有較大的分散，“鼓勵各種人更積極參加公共及義務性組織的工作，並對其加以控制”。

　　A．阿爾布在《工業的組織》一文中陳述道：

　　對基礎工業的國有化無論在技術上和經濟上多麽成功，國有化並沒有滿足權力的更廣泛更民主的分配，管理決策和執行的人也沒有制定出任何真正讓工人參與的措施。這令很多社會主義者感到失望。這些社會主義者從不希望國家權力高度集中，但除了十分模糊不清的烏托邦的想法之外，卻提不出任何可供選擇的辦法來。國外專制主義的教訓以及本國的管理革命的發展，加深了他們的焦慮；他們看到，民主社會中的完全就業問題產生了需要他們解決的問題，這些解決辦法又需要以信任和協商為基礎並得到最廣泛的公開認可，為此，他們更感到焦慮。當協商越來越脫離面對面地討論工作的方式之時，協商也更加不成功了；因此，在他們看來，工業單位的規模和結構以及他們所能獨立發揮其主動性的程度，就成了最重要的事情了。［注：《新費邊社論文集》，第121、122頁。］阿爾布說道：

　　最終需要的是一種協商制度，這種制度將批準決策以及對為一個行業所有成員所樂於接受的行政權威加以認可。怎樣使這種工業民主的概念與推動工團主義者、激發目前人們大肆討論共同商議問題的那種原始自治欲望結合起來，是一件需要很好研究的事。不過，這里似乎必定存在著使行業所有雇員都能參與決策的某種途徑——或是通過直接選舉，選出參加董事會的代表，或是通過一種具有相當權力的共同協商的等級制度。無論哪種情況，下屬各級也必定有越來越多的機會參與解釋和作出決定的政策過程。因此，在工業活動中形成一種同舟共濟感仍然是社會主義的工業政策應當達到卻未能達到的首要目標。［注：《新費邊社論文集》，第129、130頁。］約翰·斯特雷奇是《新費邊社論文集》的作者中最樂觀、同時對工黨政府取得的結果大概最滿意的人了。他讚同阿爾布所強調的必須由工人參與的觀念。他在《英國勞工的任務和成就》一文中寫道：

　　說到底，合股公司的問題是不負責任的獨裁統治。從名義上講，股東控制著公司，實際上，在很多情況下，則是一、二個自我指定、自動長期延長權力的獨裁者對公司實行著獨裁統治。如果使全國性的公司直接對社會、對從事其活動的所有人負責，那麽，這些公司就會成為完全不同的機構了［注：同前書，第67頁。］。

　　我之所以引述了某些英國勞工領袖的話，是因為他們的觀點來自工黨政府的社會化措施的許多實際經驗，以及對這些成就所作的深思熟慮的批評；還因為歐洲大陸的社會主義者比從前越來越多地注意到工人參與工業管理的問題。大戰之後，法國和德國制定了一些法律，保證了工人參與企業的管理。盡管這些新的保證措施還遠遠不令人滿意（原因是這些措施是半心半意的，還因為在德國，工會代表被轉變為“經理”，而不是工人自身參與工廠管理），但情況十分清楚，社會主義者越來越深刻地認識到這樣的事實：把產權從私人資本家手中轉移到社會或國家手中的作法本身對工人的處境只有微乎其微的影響，而社會主義的中心問題則在於改變工作環境。就是在新近組成的法蘭克福社會主義國際（1951年）所發布的十分不力、相當不清楚的宣言中，也強調道，在凡是經濟分權適合計劃目的的地方都應當實行經濟分權。［注：參閱《新費邊社論文集》中阿爾布的文章：《工業組織》，以及A．斯圖姆塔爾的文章：《英國和法國的國有化及工人控制》，載《政治經濟學雜志》第61卷，1953年第一期。］在科學觀察工業形勢的人中，弗里德曼就改造工作環境的問題得出了與我類似的結論，從某種程度上講，吉萊斯皮也做到了這一點。

　　強調共同管理的需要，而不集中考慮財產權的公有化轉變計劃，並不意味著某種程度的國家直接幹預和社會化不是必要的。除去共同管理之外，最重要的問題在一事實：我們的整個工業是靠存在著的不斷擴大的國內市場所支撐。每個企業都想賣得越來越多，以不斷擴大對市場的占領。這種經濟形勢的結果是，工業用盡各種招數來刺激人民的購物胃口，制造並強化不利於精神健康的接納傾向。如前所說，這就意味著人們急切想要不必要的東西，不斷希望買更多的東西，盡管從人的非異化使用的角度看，沒有必要買新產品（例如，汽車業花費了10億左右的美元來改型制造1955年的新型汽車，單是雪弗萊牌汽車就用了約1億美元來同福特牌汽車競爭。毫無疑問，老牌雪弗萊曾經是很好的車，福特汽車公司與通用汽車公司之間的爭鬥主要不是為了給公眾提供更好的車，而是為了使他們買一種新車，雖然舊車還可用上幾年）。［注：R．莫利十分清晰地表達了這樣的觀點，他在《新聞周刊》上撰文談到了購買1955年新型汽車的事。他說道：資本主義想使人們對他們已有的東西感到不高興，這樣一來，他們就想買新東西，而社會主義要做的則剛好相反。］同一現象的另一個方面是浪費的傾向，而擴大大規模生產的經濟需要又加快了這種傾向。這種浪費除了其內含的經濟損失之外，也有著重要的心理作用：它使消費者失卻了對工作和人的努力的尊重；它使消費者忘記了內心對人的需要，也忘記了這樣的情況：他們浪費的產品對較窮的國家來說可能是最有價值的東西。簡言之，我們的浪費習慣表明了一種忽視人類生活的現實，不正視人人都無法回避的經濟上的生存鬥爭的幼稚愚蠢態度。

　　十分清楚，從長遠的觀點看，如果我們的經濟制度是這樣組織形成的——當人民不想再買更多更新的東西時，經濟危機就威脅而來，那麽，精神影響就不可能會成功。因此，要是我們的目的是將異化消費變成人的消費，我們就必須改變產生異化消費的經濟活動過程。［注：參閱克拉克在《經濟進步的條件》中的言論：“同樣多的收入相對均勻分配，會比不均勻分配產生相對說來更多的生產需求。”（轉引自N．N．富特和P．K．哈特的文章：《社會流動和經濟進展》，載《美國經濟學評論》第42期，1953年5月。）］經濟學家的任務就是設計這些措施。總的說來，這意味著將生產引向那些現存的實際需要還未完全滿足的領域，而不是那些人為制造需要的領域。這可以通過這些途徑來辦到：國家銀行的貸款、將某些企業社會化，以及改變廣告宣傳的嚴厲法律。

　　與此密切相關的問題是工業化社會對經濟欠發達的其它國家的經濟幫助。十分清楚，殖民剝削的時代已經過去，世界的各個部分已經如同歐洲大陸一百年前的情況一樣，緊密地結合在一起了，世界富國的和平取決於窮國的經濟進展。從長遠的觀點看，西方世界的和平與自由不可能與非洲和中國的饑荒與疾病同時存在。如果工業化國家想幫助非工業化國家，它們就得削減不必要的消費；而如果它們想和平，它們就必須想到幫助非工業化國家。讓我們考慮一下幾個事實：H。布朗認為，一項為期50年的世界發展計劃會使農業生產增長到這樣的水平：所有人都會營養充足，現在不發達的地區會達到類似日本戰前的工業化水平。［注：參閱哈里森·布朗《人類未來的挑戰》，紐約，海盜出版社，1954年，第245頁起。我還未見過有多少書能像這本書一樣，依據有力的推理和無可辯駁的事實，清楚明白地表述道，現代社會需要在精神健康和精神錯亂、進步和毀滅之間作出選擇。］美國給這類計劃的年支出，頭三十年內是40億到50億美元，以後就會少一些。作者說道：

　　如果我們把這筆花費與我們的國民經濟收入、與我們現在的聯邦預算、與我們的軍費以及打仗的開銷作一番比較，那麽，這筆要出的資金看來不會太多。如果我們將開支與成功的計劃可能帶來的潛在收益相比，那麽，開支似乎就更小了。而如果我們將開支與懶散、與維持現狀的作法帶來的後果相比，那麽，開支就會是無足輕重了。［注：同上書，第247、248頁。］更一般性的問題是，究竟可以允許資本投資獲取的利潤在多大程度上，以一種有害的、不健康的方式來操縱公眾的需要，而上述問題則不過是一般性問題的組成部分。最明顯的例子是我們的電影業、娛樂書籍出版業以及我們報紙上描述犯罪的報導和故事。為了最大限度地獲取利潤，最低等的本能被人為地激發出來，因而公眾的思想便受到了毒害。食品和藥物法案規定，不得無限制地生產和宣傳有害的食品和藥物；至於其它一切生存必需品，也可如法炮制。假定這類法律被證明是無效的，那麽，對於某些產業，例如電影業，就必須實現社會化，或至少必須由公共基金資助，發展與之抗爭的產業。如果一個社會的唯一目的是人的成長和發展，在這個社會中，物質需要又從屬於精神需要，那麽，找到確保必要變化的法律的和經濟的手段就將不是一件難事。

　　就每個公民的經濟處境而言，收入平均的思想從來也不是社會主義的要求，從很多道理上講，既不實際，也不可取。人應當有的，是維持有尊嚴的生存的收入。就收入不平均的情況而言，這種不平均的情況不應當超越某個限度，致使收入的差別導致生活體驗的差別。百萬富翁可以不加考慮而滿足任何一時的興致，他對生活的體驗就不同於一個為了滿足一種代價高的願望就不得不犧牲另一種想法的人。一個從來不出城、從來都無能力購買奢侈品的人（也就是說，無力購買非必需品的人），其生活體驗也不同於能夠這麽做的鄰人。不過，假定收入差別不超過某一個限度，那麽，即使收入有某種差別，基本的生活體驗也會相同。要緊的不是收入差別有多大，而是收入的量的差別到了什麽程度會轉變為生活體驗的質的差別。

　　用不著說，諸如英國現在有的那種社會保險制度應當保留。但這還不夠，現存的社會保險制度應當擴展為保證全部生活費的制度。

　　造成當今人不自由的主要因素之一是饑餓這個經濟威脅，它迫使人接受他本不願接受的工作條件。只有當這個因素消除了，每個人才會像自由而負責的人那樣行事。只要資本的所有者能將自己的意志強加給“只有”命一條的人，就不會有自由，因為後者沒有資本，除了資本家提供機會，他無法找到工作。

　　一百年前，人們普遍認為，任何人對鄰居都沒有責任。當時，人們設想，為了使經濟保持運轉，社會的法律應當使社會上有一支窮人和失業者的大軍（經濟學家也科學地“證明”了這一點）。今天，很少有人敢於再公開提出這條原則。人們普遍接受這樣的看法：任何人都有享受國家財富的權利，無論是從自然法則的角度，還是按照社會的法律。一百年前流行的合理說法——窮人之所以窮是因為他們無知，缺乏責任心，簡言之，因為他們犯下的“罪孽”——現在已經過時。所有西方工業化國家都開始實行一種保險制度，保證人人在失業、生病、衰老之時，有最低限度的生計。這等於差一步宣稱，即便沒有出現這些情況，人人都有權得到生存的手段。實際上，這就意味著，每個公民可以得到足夠維持最低限度的生活的錢，即使他沒有失業、生病或衰老。如果他自動辭職，如果他出自任何個人的考慮，不想繼續在原單位掙錢，準備謀求另外的工作，他的情況又不屬於保險救濟條款中的任何一條，那麽，他便可以要求得到這筆費用。簡言之，他用不著有什麽“理由”，便可要求得到維持最低生活的費用。這種要求應當有一個確定的時間限制，比如2年，以避免滋長那種拒絕承擔任何義務的神經癥態度。

　　這聽起來有些像異想天開的建議，［注：邁耶·夏皮羅博大提醒我，羅素在他的《通向自由的幾種途徑》（藍綬叢書，紐約，第86頁及以下幾頁）中，提出了與我相同的建議。］不過，我們的保險制度在一百年前的人聽來也會是異想天開的事。人們對這種設想提出的主要反對意見會是：要是每個人都有權得到最低限度的生活保障，大家就會不工作。這是基於一種錯誤的看法：人的天性決定了人生來就懶。實際上，除了精神錯亂的懶人之外，很少有人不想掙比最低限度生活費多的錢，很少有人喜歡無所事事，不願工作。

　　當然，從那些想利用資產權來強迫別人接受他們提出的工作條件的人的立場出發，懷疑最低保證制度也不是毫無道理。如果人人都不再因為怕挨餓而被迫接受工作條件，那麽，工作就完全會有趣，完全會吸引人，人們就很願意接受。只要契約雙方能自由接受或放棄，契約自由就能實現；在現今的資本主義制度中，事實並非如此。

　　生活保障制度不僅是雇主和雇員之間契約自由的真正開端，而且還極大地擴展了日常生活中人與人交往的自由領域。

　　讓我們來看看幾個例子。今天，一個受到雇傭的人如果不喜歡他所幹的工作，常常被迫繼續幹下去，那是因為他沒有收入來冒失業一、二個月的風險；顯然，他如果辭去工作，他就無權得到失業救濟。實際上，這種處境的心理作用還要深遠得多。他不能冒被解雇的風險這件事本身就使他容易害怕老板或是他要仰仗的人。他會控制自己不頂嘴；他會努力去迎合、順從，因為他一直擔心，要是他表現自己，老板就會解雇他。或者讓我們再來另外舉一個例子。一個人在40歲時決定幹完全不同的另一項工作，為此他得準備一、二年。既然最低生活水平意味著他要在最低的舒適條件下生活，作出這項決定就非得是他對新選的工作有極大的熱情和興趣不可。因此，只有那些有天賦的且對新工作真正感興趣的人才會作出這種選擇。或者，讓我們舉出一位婚姻不幸的婦女的例子。她不離開丈夫的唯一理由是無法找到謀職訓練的時間。我們還可以設想一個同他的精神錯亂或危害他的父親嚴重沖突的少年，要是他能自由地擺脫家庭，他也許會做到精神健康。簡言之，如果實行了保障最低生活水平的制度，那麽，事業及私人關系中基於經濟考慮的最根本的強制狀況就會消除，人人都能重新自由行動。

　　實行這種制度的代價怎樣呢？既然我們已經采取了保障失業者、疾病患者以及衰老者生活的原則，想使用這種特權的人就只會是另外一小部分人：確有天賦的人，暫時同別人沖突的人，以及對工作不負責任、不感興趣的神經癥者。把一切相關的因素都考慮進去，使用這一特權的人數似乎就不算特別多了，而且，經過仔細研究，我們甚至今天就可以估算出大致數目。不過，我們得強調一點：采納這項建議得與我們建議的其它社會變化一同考慮。在一個社會中，如果每個公民都積極從事他的工作，那麽，對工作不感興趣的人的數量就只會是現今條件下人數的若幹分之一。撇開這個數量問題，我們再來看看這一設想的花費。這個計劃所需的費用大概很難超過最近幾十年來各大國維持軍隊的費用，還不算軍事裝備的開銷。還不應忘記的是，在使每個人重新恢覆對生活和工作的興趣的制度中，甚至只要對工作環境作少量的改善，每個工人的生產力都將大大超過當今的生產力的水平；此外，在控制犯罪、防治神經癥或心身疾病方面的開支也會相當少。

　　政治改革

　　我在前面一章中已經說明，民主在異化的社會中不能發揮其作用，我們的民主制度的組織方式促成了異化的總進程。如果民主是指個人能表達自己的信念，堅持自己的意願，那麽，這里的前提就是他有一種信念，一個意願。而事實卻是，異化了的現代人有意見，有偏見，卻沒有信念；有好惡，卻沒有意願。他的意見、偏見、好惡，同他的興趣、愛好一樣，都受到了強有力的宣傳機器的支配——要是他還沒有適應廣告宣傳的影響，沒有受到生活的整個異化形式的制約，這類宣傳或許對他沒有多大作用。

　　一般的選民消息閉塞。雖然他時常看報，但是，整個世界同他如此的疏離，乃至於所有的一切都沒有什麽真正的意思和意義。從報上他知道，億萬美元被人花掉，千百萬人被殺死；看到了各種各樣的統計數字、形形色色的歸納總結，但這些東西並沒有以具體的、有意義的方式給他描繪出整個世界的樣子來。他讀的科幻小說與科技消息沒有多大差別。一切都是不真實的、無限的、與人無關的東西。事實不過是許多羅列出來的記憶數據，就像是智力遊戲中的謎，而不是他和他的子孫賴以生存的基本要素。

　　此外，人們絕不應當忘記，多數票表決的概念本身，也助長了抽象化、概念化和異化的進程。本來，多數統治是少數統治也即國王、封建領主統治的替換形式。但這不是說，多數是對的，而只是意味著，寧可讓多數人錯，也不應讓少數人把自己的意志強加在多數人身上。不過，在我們這個講求一致性的時代里，民主越來越多地帶上了這樣的含義：多數人的決定必然正確，從道義上講優於少數人的決定，因此，多數人有道義上的權力將其意志強加在少數人頭上。正如一種產品在全國各地所做的廣告一樣：“一千萬美國人是不會錯的。”多數人的決定被當作證實其正確性的主要依據。這是一個十分明顯的錯誤。實際上，從歷史的角度講，一切“正確的”政治、哲學、宗教或科學的思想，原本都是少數人的主張。要是我們根據人數的多少來決定思想的價值，那麽，我們現在仍然會生活在洞穴時代。

　　正如舒姆彼特所指出，選民不過是在兩名競選者中作出選擇。選民面臨的是各種各樣的政治機器以及官僚機構。這些官僚機構遇到的也是兩者擇一的問題：一方面，是為國、為美好的事工作的良好意願；另一方面，職業性質決定著官僚機構對保持權勢或重新掌權十分感興趣。這些需要選票的官僚機構當然被迫在某種程度上注意到選民的意願。任何不滿的跡象都會迫使政黨改變其方向，以獲取選票，任何人們歡迎的行動方針都會使他們繼續執行下去。就此而言，甚至不民主的極權主義統治集團也會在某種程度上依賴於人民的意志，只不過它可以靠強制力較長時間地推行不受人歡迎的路線。可是，每個選民除了靠選舉，對政治官僚的決定施以限制和督促的影響（這常常是一科間接影響）之外，他不可能參與決策。選民一旦投了票，他便把自己的意志放棄了，給了代表；而代表則慣常是根據自己的職業興趣，摻合著責任感，來行使這種意志。選民這時也拿他無法，只有等到下一次選舉，那時，他才有機會讓代表繼續掌權，或是“撤掉這個流氓”。在大的民主國家中，選舉過程愈來愈像公民投票，選民所能做的，不過是同意或不同意強大的政治機器中的一個，把自己的政治意願交給其中之一。

　　從19世紀中期到20世紀，民主的進程就是選舉權的擴大，直到現在普遍為人們所接受的普選。但即使是實行最充分的選舉，也還不夠。民主制度要繼續進步，還得采取新的步驟。首先，必須承認，真正的決定是無法在大規模投票的氣氛中作出的，而只能在較小的團體中制定。這種小團體大概相當於過去的市民大會的規模，不超過500人。在這樣的團體中，重大問題才能得到徹底討論，每個成員才能發表自己的意見，並理智地聽取、討論其它觀點。人們個人相互間均有交往。這就使煽動性的及非理性的東西很難影響人們的思想了。其次，每個公民都必須把握住事實真相，以便作出合理的決定。第三，作為這個小型的、面對面交往的團體的一員，無論他是誰，他作出的決定必然會對集中選出的議會執行機構的決策產生直接影響。假如情況不是這樣，公民就會仍舊同今天一樣，在政治上愚昧無知。

　　這里出現的問題是，我們是否可能實行一種將當今存在的民主集中形式同高度的分權形式結合起來的制度；我們能否在現代工業化社會中重新采用市民大會的原則。

　　對於這個問題，我認為不難解決。一種辦法是按照居住地區或工作地點，將全國人口組織成小組（比如500人一組），每個小組的社會成分盡可能多樣化。這些小組定期開會（比如一月一次），挑選自己的官員和委員會，每年更換一次。小組的活動安排將包括對地方性的及全國性的政治大事的討論。按照前面提到的原則，任何這類合理的討論都必須依據事實。怎樣了解有關事實的情況呢？似乎完全可行的辦法是，設立一個政治上獨立的文化機構，以討論、準備並發表有關事實的資料。這就像我們的學校系統中發生的情況一樣，提供給孩子們的信息比較客觀，不受不斷更替的政府部門的影響。例如，我們可以設想出這樣一種安排：挑選那些事業上頗有建樹、有道德觀念的藝術家、科學家、宗教思想家、商人、政治家，組成一個非政治性的文化機構。他們可能會持不同的政治見解，但是，可以肯定，在客觀提供有關事實的信息這一點上，他們會理智地達成一致意見。要是意見不一致，他們會向公民提出不同的事實依據，以解釋不同點。面對面小組在獲得信息並討論問題之後，接著便投票；在現今已有的技術設施的幫助下，我們很容易就能在較短的時間內算出投票結果。剩下的問題就是，按照這種辦法作出的決定如何傳導給中央一級的政府，使之在決策中產生作用。我們沒有理由說，找不到完成這一過程的形式。按照議會制傳統，我們通常有兩個議院，兩院都參與決策，但各自按不同的原則選舉產生。作決定的面對面小組構成了真正的“眾議院”，與普選產生的眾議院和執政官分享權力。這樣一來，決策的方向就會不停地改變，不僅從上至下，而且從下至上，決策也會以每個公民的主動、負責心為基礎。通過面對面小組的討論和投票表決，決策中所含的非理性的及抽象的因素就會消失，政治問題就會成為公民實際關心的事。公民象征性投票，把自己的政治意志順從地交給自身之外的力量的異化過程將會顛倒過來，每個公民將重新成為社會生活的參與者。［注：參閱羅伯特．A．尼斯比特在《追尋社會生活》一書所提到的有關面對面小組的問題。紐約，牛津大學出版社，1953年。］文化改革

　　所有的社會或政治安排，不是幫助就是阻止某種價值及理想的實現。猶太－基督教傳統的理想不可能在物質主義的文明中成為現實，因為物質主義文明結構的中心是生產、消費及市場上的成功。另一方面，社會主義的思想除非能給人內心注入新的精神，否則就無法實現其友愛、正義及個性的目標。

　　我們並不需要新的理想或新的精神目標。人類的偉大導師們已經給健全的生活制定了規範。的確，他們說著不同的語言，強調了不同的方面，對某些事情有著不同的觀點。但是，總的看來，他們的不同之處甚少。雖然事實上各大宗教和倫理體系常常相互攻擊，強調相互間的差別甚於基本相似點，這也是那些創立教會、等級制以及政治組織的人對思想家奠定的樸素真理基礎所施影響的結果。自從人類斷然脫離他與自然及動物之間的那種植根關系，以尋求一個具有良心及友愛團結的新家以來，自從人類首次認識到，人必須團結一致，必然完全誕生以來，人類的思想和理想就一直相同。在每個文化中心，多半在沒有相互影響的情況下，人都發現了類似它種文化的見解，倡導著與它種文化一樣的理想。如今，我們能夠很容易地知道這些思想，我們仍然是人文主義教導的直接繼承者。我們並不需要如何使生活健全的新知識，而是急切需要認真地對待我們所相信、所倡導的東西。我們心靈的革命並不需要新的智慧，而是需要新的嚴肅態度與獻身精神。

　　使人牢記我們文化的主要理想和規範的任務，首先得由教育來完成。然而，很痛心的是，我們的教育制度卻無力來承擔這項任務。它的目的主要只是授予個人在工業化文明中立足所需的知識，按照需要的模式塑造他的性格：野心勃勃、極富競爭性，但又能在某種限度之內與人合作；對人友善，卻又不與任何人或事關系過密。我們的中學和大學繼續為學生提供實際生活必需的知識，以及人格市場上需要的個性特征。我們的教育確實很難成功地培養學生的批判思維能力，或是使他們具有我們的文明公開宣稱的理想所需要的那些品質特征。當然，我們用不著重覆羅伯特。哈奇森等學者已經作過的十分中肯的批評。在此，我只想強調一點：必須消除理論與實踐之間的那種有害分離。這種分離正是工作和思想異化的一個部分。這種分離容易造成理論脫離實際，使人更難而不是更易地從事有意義的工作。如果說工作要成為一種基於認識與了解的活動，那麽，我們就必須對教育方法加以徹底改造，使理論教導與實際工作從一開始就結合在一起；對於青年，應當使實際工作從屬於理論教育；而對於超過學齡的成年人，則應反之；不過，無論在成長的任何階段，都不應使理論和實踐相互脫離。凡是沒有學會一門有用手藝的青少年，都不能畢業；學生必須對工業生產的基本技術過程有所了解，小學教育才算告一段落。當然，中學教育應當把掌握手工藝及現代工業技術與理論教育結合在一起。

　　我們現在教育的目的，主要在於造就於社會機器有用的公民，而不是針對學生的人性的發展。這可見於這樣的事實：我們只考慮使人受教育到14歲、18歲，或者至多20歲。為何社會認為只應對兒童教育負責，而不對各個年齡的成年人的教育負責呢？實際上，正如阿爾文。約翰遜令人信服地指出的那樣，6歲至18歲並不像一般人認為那樣，適合學習。當然，這階段是學習讀、寫、算以及語言的最佳年齡。但是，毫無疑問，人對歷史、哲學、宗教、文學、心理學等的了解都十分有限。實際上，就是20歲左右，正值大學教授這些課程的時候，也不是學習這些知識的理想年齡。在很多情況下，一個人要想真正理解這些領域的問題，就必須有相當多的生活經驗，而大學生年齡的人卻缺乏這些經驗。對很多人來說，30～40歲是更適合學習的年齡（這里是指理解，而不是死記硬背）。很多情況也說明，當人度過了青少年那種血氣方剛的時期，進入了中年之時，他的一般興趣便更加廣泛。也正是在三四十歲之時，一個人能完全自由地改變其職業，並因此有再學習的機會。在今天，卻只有年輕人才有這種機會。

　　一個健全的社會必須像如今使兒童有受教育的機會一樣，為成年人提供受教育的機會。當今不斷增加的成人教育課程體現著這一原則。但是，所有這些民間安排也只包羅了全國人口的一小部分，這條原則應當適用於全體人民。

　　學校教育，無論是傳輸知識，還是塑造性格，都只是教育的一個部分，並且大概還不是最主要的部分；這里所說的“教育”，是指其字面的基本含義：“e－ducere”＝“誘發、啟迪”人內心的東西。即，使人有了知識，能夠幹好工作。但假使他正直、誠實，也不為物質需要感到焦慮——他也不會、不能夠感到滿足。

　　為了要在世上感到舒服自在，人就得掌握世界，不僅用頭腦，而且也要用他的感官、他的眼、他的耳，以及他的整個身體。他必須身體力行，表達出他的腦子的思維過程。在這一點或在任何其它方面，身與心都不可分離。當人用思想把握住了這個世界並由此與世界結合成一體之時，人就創造出了哲學、神學、神話和科學。當人用感官表達出他對世界的控制之時，他就創造出了藝術、儀式、歌曲、舞蹈、戲劇、繪畫、雕塑。當我們使用“藝術”這個詞時，我們受到了現代用法的影響，即把藝術當成一個不同的生活領域。我們一方面有藝術家這種從事專門職業的人——另一方面，有欣賞及消費藝術的人。這種分離，也是一種現代現象。這不是說，在所有偉大的文明中，都不曾有過“藝術家”。埃及、希臘或意大利的偉大雕塑創作，都是具有特別天賦、精於藝術的藝術家的作品；希臘戲劇或17世紀以來的音樂的創造者，也是有天賦且精於藝術的藝術家。

　　然而，哥特式的教堂，天主教的儀式，印度的求雨舞，日本的插花、民間舞蹈、鄉區歌曲等等，又怎麽樣呢？它們是藝術嗎？是民間藝術嗎？我們無言以對；因為就其廣義講，藝術是每人生活的一個部分。可是，在我們的世界里，藝術卻失掉了它本來的地位。那麽，我們該用什麽詞呢？在討論異化之時，我用了“儀式”這個術語。當然，這里的困難是，“儀式”這個詞帶有宗教色彩，因而又把藝術放到了另一個特殊的單獨的領域。由於找不到更好的措詞，我將使用“集體藝術”這個說法，其含義同“儀式”，意思是：我們的感官，以一種有意義的、熟練的、創造性的、積極的、與人共享的方式，對世界作出反應。這種反應就是“集體藝術”。在此，“與人共享”十分重要，因為這使“集體藝術”有別於現代藝術。後者是個人化的東西，其創造，其消費方式都是這樣。“集體藝術”是共享藝術，它使人感到，自己是以一種有意義的、豐富而帶創建性的方式，與他人結合在一起。它不是附加於生活的一種個人“消閒”的職業，而是生活的不可分割的部分。它符合人的基本需要。如果這種需要未能滿足，人就會仍舊感到焦慮不安，似乎他沒有在腦子里構想出有意義的世界來。為了逐漸消除接納傾向，培養創造傾向，他就必須不僅從哲學或科學上，而且從藝術上同世界聯系在一起。如果文化不能主動幫助實現這些，一般人的成長就不會超過自己的接納或市場傾向。

　　我們現在的處境到底怎樣呢？宗教性的儀式除了對天主教徒之外，已經不再有什麽重要性。世俗的儀式幾乎不存在。除了一些聯誼會或兄弟會還在試圖模仿儀式之外，我們只有少量的愛國儀式及體育儀式了，而這些儀式也只能投合整個人性中的極其有限的一點需要。我們所有的是一種消費性文化。我們“飲進”電影、犯罪報道、烈酒及娛樂。沒有主動的建設性參與，沒有共同的體驗，沒有回答生活的有意義的活動。我們對年輕一代期望什麽呢？在他們沒有機會從事有意義的、與人共享的藝術活動的時候，他們又該做什麽呢？他們除了用酗酒、做電影中那類白晝夢、犯罪、患神經癥與精神病的方式逃避現實之外，還能做什麽呢？如果我們沒有表達整個人格的集體形式，沒有共同的藝術和儀式，文盲掃除、高等教育普及的狀況又能給我們什麽幫助呢？毫無疑問，一個仍然有著真正的節日宴會以及共同的藝術共享方式的原始村落，比起我們這種教育普及、看報、聽收音機的文化來，在文化上更進步，精神上更健康。

　　健全的社會不可能建立在只有純學術知識而幾乎完全沒有共享的藝術體驗的基礎之上。大學加上足球、犯罪故事加上7月4日慶典［注：7月4日為美國國慶日。——譯注］，外加母親節、父親節、聖誕節，這些都不能構成一個健全的社會。在考慮如何建立一個健全的社會的時候，我們必須承認，創造一種非宗教性的集體藝術和儀式是十分必要的，至少同普及教育及高等教育一樣重要。要把一個互不相涉的社會改造成一個共同一體的社會，就得再度創造出機會，使大家一起唱歌，一起跳舞，一起讚美——凡事都一起，而不是成為（借用里斯曼的簡明說法）“孤獨的人群”中的一分子。

　　我們在恢覆集體藝術和儀式方面，已經作過不少嘗試。法國大革命創造出了“理性宗教”及其新節日和儀式，民族感情創造出了新的儀式。但這些儀式從來也沒有起到沒落的宗教儀式曾經有過的重要作用。社會主義也創造出了5月1日的慶祝儀式，以及“同志”這種友愛稱呼，但其重要性從來也沒有超過愛國儀式。也許，我們可以從盛行於第一次世界大戰前後的德國青年運動中，找到集體藝術和儀式的最帶創造性、最深刻的表現形式。但這項運動一直相當隱蔽，後來便為國家主義與民族主義的浪潮所淹沒。

　　總的看來，我們的現代儀式十分貧乏，從最間接的意義上講，也不能滿足人在生活中對集體藝術和儀式的需要，無論是質量上還是數量上。

　　我們到底該做些什麽呢？我們能發明儀式嗎？我們能人為地創造集體藝術嗎？當然不能！但是，一旦我們認識到這種需要，一旦我們開始培育它，種子就會發芽，天賦高的人就會給舊形式換上新樣子，新的天才就會出現；而如果沒有這種新的方向，天才就會被埋沒。

　　集體藝術可以從幼兒園的兒童遊戲開始，而後在學校及後來繼續下去。我們將有共同的舞蹈、合唱、戲劇、音樂和樂隊。這些不會完全取代現代體育運動，但可以成為眾多非盈利、無目的的活動之一。

　　這里，又跟工業及政治組織的情形一樣，決定性因素是分權：具體的面對面小組、主動負責的參與。在工廠、在學校、在政治討論小組、在鄉村，我們都可以創造出各式各樣的共享藝術活動；中央藝術團體可以鼓勵，同時必須幫助人們組織這些活動並提出建議，但決不能“填塞灌輸”。與此同時，現代的收音機與電視技術也創造出極好的機會，把最好的音樂和文學帶給廣大觀眾。用不著說，此事不能讓商業界來插手，而必須與非盈利的教育機構並列。

　　也許有人會說，大規模恢覆集體藝術和儀式的設想過於浪漫；此事只適合手工業時代，不適合機器生產的時代。要是這種意見正確，我們也許該聽命於這樣的事實：我們的生活方式將很快毀掉生活本身，因為生活缺乏平衡，不太健全。但是，實際上，這種反對意見與先前人們對鐵路及重於空氣的飛行器的“可能性”提出的反對意見一樣，都很難令人折服。這種意見只有一點可取。在現在這樣散沙一堆、異化、沒有真正的團體感的情況下，我們將不能創造出新型的集體藝術和儀式來。

　　不過，這正是筆者一直強調的事。我們不能把工業、政治組織中的變化，同教育和文化生活結構的變化分開。如果我們不在所有這些領域同時著手改革，那麽，任何改革與重建的努力都會落空。

　　在討論社會的精神變革的時候，我們能否不提宗教呢？毫無疑問，各種大的一神教的教誨所強調的人文主義目的，都與“創造傾向”所包含的基本點相同。基督教和猶太教的目的，在於把人格尊嚴當成人自身的目的和終結，強調友愛、理性、精神價值高於物質價值。這些倫理目的都與神的概念相關。不同宗教的信徒，彼此信仰各不相同，此外還有千百萬人不信宗教。可是，不信教的人集中攻擊關於上帝的概念的作法也是一個錯誤；他們的真正目標，應當是向宗教信徒提出挑戰，看他們是否真的把宗教，尤其是上帝的概念當成一回事；這就是說，看他們能否推行友愛精神，堅持真理和正義，並由此成為批判當今社會的最激烈的批評家。

　　同時，如果嚴格按照一神論的立場、觀點，我們也能看到，人們討論上帝是在空用上帝的名義。雖然我們說不清上帝是什麽，但我們可以說上帝不是什麽。我們難道不該停止爭論上帝是什麽，團結起來，剝掉當代偶像崇拜的外衣嗎？當今的偶像，不是太陽神或月神，而是極權國家中神化了的國家和權力，以及我們文化中神化了的機器和成功之道；當今的偶像是威脅著人的精神素質的那無處不在的異化。無論我們是否有狂熱的宗教信仰，無論我們是否認為有必要建立一種新宗教，或是繼承猶太－基督教傳統，只要我們關切的是實質而非外殼，是實踐而非口號，是人而非制度，我們就能團結起來，堅決否定偶像崇拜，並且在這種否定之中，而不是從任何肯定上帝的口號中，找到更多的共同信仰。我們必然會更加謙遜，更加友愛。

　　即使我們認為（正如筆者所認為的那樣），在人類未來的發展中，有神論的觀念必然會消亡，上述說法也仍然成立。實際上，對於那些把一神教看作人類進化中的一個過站的人來說，相信在今後幾百年中新的宗教會發展形成的看法，並不牽強附會。這種新宗教將適應人類的進步發展，符合新時代的人類大同性是其最顯著的特征；它包羅了東西方各大宗教所共有的人文主義教義；它的教義不會與當今人類的理性洞察力相違背，其重點將放在生活的實踐，而不是教條的信義之上。這種新宗教將創造出儀式與藝術的新的表現形式，促進尊重生活的精神和人類團結一致。當然，我們不可能發明宗教。新的宗教將隨著新的偉大導師的誕生而出現，正如在過去若幹世紀中，時機成熟，新宗教就應運而生的情況一樣。同時，相信上帝的人應當在生活中體現他們的信仰；而不信上帝的人，則應本著愛與正義的格言而活著——然後耐心等待。［注：朱利安。赫克斯利在《進化人道主義》一文中（載《人道主義》雜志，195年），對人本主義新宗教也作過同樣的建議。］第九章　結論

　　當人類首次從動物世界脫胎而出之時，他就像一個怪物。人由於喪失了調節動物活動的本能特征，便顯得比大多數動物更不能自助，更難於爭得生存。但與此同時，人發展形成了思維、想象和自覺的能力，這為改造自然和自己打下了基礎。在數千年之久的時光之中，人一直靠搜集食物和狩獵過活。在這個階段，他仍然受到自然的束縛，唯恐為自然所拋棄。他將自己認同於動物，並把這些自然的代表尊奉為神明。經過長期的緩慢發展之後，人開始耕耘土地，以農業和畜牧業為基礎，創立了一個新的社會與宗教秩序。在這期間，他把諸女神尊奉為自然界孳生繁衍的孕育者，將自己體驗為萬物之母——大地——的兒子。在大約400年前，人類歷史上發生了一次重大的轉變。在脫離自然的長期過程中，人邁出了新的一步。他割斷了自己同自然、同大地母親的聯系，給自己定下了一個新目標：完完全全地誕生，完完全全地覺醒，完完全全地成為人，成為自由人。理性與良心成了指導他行為的原則；他的目的是建立一個由友愛、正義、真理維系的社會，一個嶄新的真正屬於人類的家園，以代替他在大自然中失去了的而且不能重返的家。

　　爾後，大約公元前500年左左，印度、希臘、巴勒斯坦、波斯和中國的偉大宗教體系，以新的、更加進步的形式，表達出人類團結的思想，以及萬物成一統的精神原則。老子、釋迦、以賽亞、赫拉克利特、蘇格拉底，以及後來巴勒斯坦的耶穌及其門徒、美洲印第安人的主神、阿拉伯的穆罕默德，這些偉大人物都教導人們，應當把人類團結、理性、愛與正義，當成奮鬥的目標。

　　北歐似乎沈睡了很久。希臘及基督教的思想慢慢地傳播到了這塊土地之上，過了100年，歐洲才完全吸收了這些思想。大約在公元1500年，一個新的階段開始了。人發現了自然與自我，為自然科學打下了基礎。自然科學開始改變大地的面貌。中世紀封鎖式的世界垮掉了，一統的天堂也已瓦解，人在科學中找到了新的統一原則，並致力於在人間的社會政治統一和自然界的控制之間，尋求新的和諧統一。道德感（猶太－基督教傳統的遺產）與知識感（希臘傳統遺產）融合在一起，帶來了人類創造的繁榮景象，這是人從來也沒有預見到的事。

　　歐洲，從文化上看，可說是人類最小的孩子，可是卻發展出了這樣多的財富和武器，使得它數百年來，成了世界其它地區的主人。到了20世紀中期，一場重大的變革兩度發生，這些變革同過去的巨大變化一樣影響深遠。新技術的運用帶來了蒸汽機、石油和電，取代了畜力和人力。這些新技術創造出了交際手段，將全世界變成了一塊大陸，整個人類變成了一個社會。在這個社會里，每一團體的命運就是全體成員的命運。新技術創造出了奇妙的東西，把最好的藝術、文學和音樂帶給了社會每個成員。新技術創造出生產力，使人人都能過尊嚴的物質生活，並且大大地縮短了工作時間，使工作只占人們一天時間中的一小部分。

　　可是今天，當人似乎已經開創了一個新的、更富有、更快樂的人類紀元的時候，他以及他的子孫的生存卻受到了從來不曾有過的威脅。這怎麽可能呢？

　　人從宗教的及世俗的權威手中奪得了自由，他傲然屹立，以他的理性、他的良心作為他唯一的判官，但是，他卻害怕這新爭取到的自由。他在還沒有獲得自主、創造性、完全覺醒的自由之前，就失掉了這些品質。他試圖逃避自由。他的成就——對自然的控制——正好打通了他的逃亡大道。

　　在建造新的工業機器的過程中，人完全沈醉於這項新的工作，致使這項工作成了他生活的最高目的。他曾經致力於尋求上帝和拯救；而現在，他的精力卻支配著他朝著控制自然、獲取愈來愈多的物質享受的方向前進。他不再把生產當成改善生活的手段，而是將生產實體化為目的本身，使生活成了從屬於這一目的附加品。在分工愈來愈細、工作愈來愈機械化、社會群體的規模愈來愈大的過程中，人自己成了機器的一個部分，而不是機器的主人。他將自己體驗成一件商品，一項投資；他的目的是成功，也就是說，在市場上賣個好價錢。他這個人的價值在於他的可售性，而不在於他的愛及理性等人類品質，或是他的藝術能力。快樂等同於購買更新更好的商品，“飲進”音樂、電影、娛樂、性、烈酒和香煙。當他同大多數人協調一致時，他感到了自我的存在，除此之外，他沒有自我感。因此，他感到不安全、焦慮，須仰仗他人的認可。他同自己異化開來，崇拜他自己雙手造出來的產品以及自己造就的領袖，仿佛這些產品和領袖高高在他之上，不是他的創造物。從某種意義上講，他倒退到了公元前20年——人類開始偉大演變的那個階段。

　　他沒有能力去愛，去運用他的理性，去下定決心，事實上，他沒有能力去珍惜生命，因而隨時準備，甚至樂意去摧毀一切。世界兩度支離破碎，失掉了統一性；他重新崇拜各式各樣的東西，所不同的是，現在他所崇拜的都是人造物，而不是自然的一個部分。

　　這個新紀元以個人的開創精神為其開端。的確，16、17世紀新大陸及新航道的發現者，科學的先驅者，新哲學的創造者，英國、法國及美國大革命的政治家和哲學家，以及工業革命的先鋒，甚至綠林好漢，都顯示出卓越的個人開創精神。但是，隨著資本主義的官僚化以及管理化，逐漸消失的正是個人的開創精神。官僚機構沒有什麽開創精神，這是它的本性；也沒有自動性。那種高叫資本主義為個人開創精神提供了機會的論調，至多不過是一種眷戀過去的說法，說得不好聽些，這是一種欺騙口號，目的是反對以真正人的個人開創精神為基礎的改革計劃。現代社會最初的設想是，創造出滿足個人需要的文化；它的理想是在個人和社會需要之間建立起和諧關系，結束人性與社會秩序的沖突。人們相信，可以通過兩個途徑達到這一目標：其一，通過發展生產技術，使人人得到滿意的物質供應；其二，理智而客觀地描繪出人和人的需要來。換言之，現代人致力的目標，就是創造一個健全的社會。更具體地說來，這意味著創造出這樣一種社會：每個成員充分發展其理性，能客觀地看待自己、他人和自然，看到本來面目，而不是用無所不知的幼稚觀點或偏執的怨恨來歪曲自己、他人和自然。這是指這樣一種社會：每個成員充分發展其獨立性，知道善與惡的區別，能夠自己作出選擇，有信念而不僅只是意見，有信仰而不是有迷信或模糊不清的希望。這是指這樣一種社會：每個成員能夠去愛自己的孩子，愛鄰居和一切人，愛自己以及自然界的一切；每個成員能夠感到與萬物合一，卻又不失掉個性和完整性；每個成員都能用創造而不是用毀滅來超越自然。

　　截至目前為止，我們是失敗了。我們沒有填平少數人與多數人之間的鴻溝，少數人實現了這些目標，並且努力按照這些目標來生活，可是多數人的思想境界還遠遠地落後於這個時代，停留在石器時代、圖騰崇拜時代、偶像崇拜時代，或是封建時代。我們能否把這大多數人轉變為健全的人——或者，讓他們利用人類理性的偉大發現來達到自己的非理性的瘋狂目的？我們能否創造出美好健全的生活前景，以激勵那些害怕前進者的生命力？現在，人類正處於十字路口，一失足將成千古恨。

　　20世紀中期，人類社會生長出了兩個龐然大物，這兩個龐然大物由於彼此害怕，不斷擴軍備戰，以尋求安全。美國及其盟國是較富裕的一方，生活水平較高，對於享樂的興趣也比對手蘇聯及其附屬國以及中國更強烈。敵對雙方均聲稱，自己的體制才是人類的最後救星，是人類美滿前途的保證。雙方都聲稱，對方代表著完全相反的前景，如果人類要想得救，就得徹底鏟除其制度。雙方都使用著19世紀理想的話語。西方打著法國大革命自由、理性、個性等思想的旗號；東方用的是社會主義的團結、平等的觀念。雙方都成功地抓住了千百萬人的想象力，使他們狂熱地忠誠於各自的理想。

　　我們雖然沒有忽略自由資本主義和極權共產主義之間的巨大差別，但是，如果我們看不到兩者的相同之處，特別是這些相似之處的今後發展趨勢，那麽，我們就是目光過於短淺。這兩種制度都是建立在工業化的基礎之上，目標都是要不斷增加經濟效益和財富。兩者都是由管理階級、職業政客統治的社會。就世界觀而論，無論是西方的基督教思想，還是東方世俗的救世主義，都是徹頭徹尾的實利主義。它們通過中央集權制度、大工廠、政治大黨，把人組織起來。每個人都是大機器中的一個零件，而且必須是好使的零件。西方會更迅速地朝著赫胥黎的《美麗的新世界》的方向發展，而東方今天就是奧韋爾的《一九八四年》中描述的情況。東西雙方的制度都朝著同一方向邁進。

　　那麽，未來的前景會是怎樣呢？首先，也是最有可能的，是發生一場原子大戰。這場戰爭最可能的結果，就是工業文明的毀滅，世界退回到原始的農業水平。或者，如果毀滅的情況並不像許多專家認為的那樣徹底，其結果勢必是戰勝者組織並統治整個世界。勝利者只可能是基於武力的中央集權國家——無論其中央政府在莫斯科或華盛頓，情況都一樣。但不幸的是，即使避免了戰爭，也不能保證人類有光明的前途。我們可以想象得到，在今後50年或100年間，包括資本主義在內的發展過程也將仍然是一個使人自動化和異化的過程。這種制度將發展成管理型社會，居民都會吃得飽，穿得暖，只想能滿足的願望，不想達不到的願望；他們都是些不需外力推動的機器人，無形的領導引著他們走，他們制造了像人一樣的機器，像機器一樣的人；人的聰明才智提高了，可是理性卻敗壞了，因而人面臨著一種危險的處境：有巨大的物質力量，卻沒有使用這些力量的智慧。

　　這種異化與自動化，導致了不斷增強的瘋狂。生活沒有意義，沒有歡樂；沒有信仰，沒有現實。除了不去感受，不去推理，不去愛之外，人人都“快樂”。

　　19世紀的問題是上帝死了，20世紀的問題是人類死了。在19世紀，不人道意味著殘酷；在20世紀，不人道系指分裂對立的自我異化。過去的危險是人成了奴隸，將來的危險是人會成為機器人。千真萬確，機器人不會造反。但是，即令使機器人具有人性，它們也無法既活著又神智健全。一旦它們具有了生命，它們就會摧毀它們的世界連同它們自己，因為它們無法再忍受那無意義生活中的無聊與厭煩。

　　我們面臨的危險是戰爭，以及人的機器化。我們應當怎樣作出選擇？我們應當擺脫常規，在完全誕生與人性的自我實現的方向上，邁出新的一步。第一個條件是應消除那危及我們大家並使信仰及開創精神癱瘓的戰爭威脅。我們必須以天下為己任，在世界範圍內推廣所有大國的內部發展經驗，相對平均地分享財富，重新較公正地分配一切資源。這勢必最終形成國際性經濟合作，制定出全球發展計劃，組成世界性政府，實現完全裁軍。我們必須保留工業方法，但是，應當使工作分散管理，國家分權治理，以便在工作和國家中包含人的恰當地位。中央集權可以成為一種非強制的選擇形式，因為工業生產有時也需要集中的安排。在經濟領域，我們應做到企業由所有工作人員來共同經營管理，以使人人都能主動、負責地參與工作。我們可以找到這類參與的新形式。在政治領域，我們可以重新采取市民大會的形式，組成千千萬萬的面對面小組。這些小組消息靈通，它們討論各種事情，它們的決議將組合成一個新的“眾議院”。文化的覆興，則必須將青少年的工作教育、成人教育，與全國性的大眾藝術和世俗儀式的新系統結合起來。

　　我們免除淪為機器人的危險的唯一途徑，是實行人本主義的公有制。關鍵並不在於財產權這個法律問題，也不在於共享利潤的問題，而是共享工作、共享經驗的問題。所有權改變的程度必須依據這樣的標準：改變之後，必定能創造出共同工作的條件，防止利潤動機將生產引向危害社會的方向。收入必須達到這樣一種平等狀態：人人都能得到物質保證，過上尊嚴的生活，從而使社會各階級不致因經濟收入的懸殊而產生根本不同的生活感受。人必須恢覆他在社會中的最高地位，決不成為手段，成為被他人、被自己利用之物。人利用人的局面必須結束，經濟應當成為人類發展的仆人。資本必須為人服務，物必須為生命效力。我們的目標，不應是19世紀流行的囤積傾向，也不應是如今盛行的接納與市場傾向，而應當是創造傾向。一切社會安排都應服務於這一目標。

　　任何變革都不能強制推行，而必須在經濟、政治和文化領域同時展開。局限於一個領域的變革，都會破壞全面。正如原始人在自然力面前顯得無能為力一樣，現代人面對自己創造出來的社會力量和經濟力量，也變得不知所措。他崇拜他的雙手創造出來的東西，對新偶像頂禮膜拜；同時，他卻以上帝——那命令他毀掉一切偶像的神——的名義，詛咒一切。人類只有創造出一個健全的社會，才能保護自己，不致有精神錯亂的結局。這個新社會將順應那種植根於人類生存狀況的人類需要。在這個社會里，人與人相親相愛地聯系著，紮根於友愛和團結，不受血緣和土地的約束。這個社會能夠使人以創造而不是摧毀的方式，超越自然。在這個社會里，每個人不是靠求同，而是通過將自己體驗為自身力量的主體的方式，來獲得自我感。在這個社會里，沒有人歪曲現實，崇拜偶像，有的只是一種健康的傾向和獻身精神的體系。

　　建立這樣一種社會意味著再邁進一步，結束“具有人的外部特征的”人類歷史，即人還未完全誕生的階段。這並非意指“壽終正寢”，或是“十全十美”，或是沒有沖突、沒有矛盾的和諧狀態。恰恰相反，它意味著，人注定要遭受沖突和矛盾的困擾，必須去解決那些永遠無法解決的問題。當人超越了用人作為犧牲的原始狀態（無論是阿茲台克印第安人的宗教儀式中的犧牲形式，還是戰爭這種世俗的犧牲形式），當他能夠理智地而不是盲目地調整自己同自然的關系之時，當物真正成了他的仆人而不是偶像之時，他才會遇到真正屬於人的沖突和問題。他將不得不具有冒險犯難的精神，勇敢而具有想象力，能夠忍受磨難，能夠享受歡樂。他的力量將用來為其生命服務，而不是奉獻給死亡。人類歷史的這個新階段——如果真要來臨的話——將是一個嶄新的起點，而不是一個終結。

　　今天，人類面臨著最根本的抉擇；這並不是在資本主義與共產主義之間作一抉擇，而是要在人的機器化與人本主義的公有制社會主義之間作出選擇。眼前的很多事實表明，人正在選擇使自己成為機器人的方向，這就是說，從長遠的觀點看，人正在走向瘋狂與毀滅。但是，所有這些事實並不足以摧毀我們對人的理性、善意與健全所抱的信心。只要我們能夠想到其它的選擇途徑，我們就沒有迷失方向；只要我們能夠一起協商，一同計劃，我們就有希望。我們有能力達到偉大導師們設想的那種人道境地；但是，我們卻面臨摧毀一切文明，或是使自己成為機器人的危險。幾千年前，上帝對一個小的部落說道：“我將生與死、祝福與詛咒放在你們面前——而你們卻選擇了生。”這也是我們的選擇。

　　愛的藝術

　　作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九五六年

　　前言

　　這本書必定會使所有期望從這本書得到掌握愛的藝術秘訣的讀者大失所望。恰恰相反，這本書要告訴讀者，愛情不是一種與人的成熟程度無關，只需要投入身心的感情。這本書要說服讀者：如果不努力發展自己的全部人格並以此達到一種創造傾向性，那麽每種愛的試圖都會失敗；如果沒有愛他人的能力，如果不能真正謙恭地、勇敢地、真誠地和有紀律地愛他人，那麽人們在自己的愛情生活中也永遠得不到滿足。每個人都可以問問自己，你確實見過多少真正有能力愛的人呢？

　　達到這一目標盡管困難，但這還不足以成為理由，從而不去尋找造成這一困難的原因和了解克服困難的條件。為了使這一問題不再覆雜化，我努力在這本書里避免使用專業詞匯，同時也盡量不援引別的資料。

　　但是在另一個問題上，我卻沒有找到圓滿的解決辦法。我這里尤指的是我在這本書里重覆了我以前著作里的思想。我的《逃避自由》和《精神分析法和倫理學》這兩本書的讀者會在這本書里看到我在上兩本書里已經提到過的思想。但是《愛的藝術》絕不是這兩本書的總結，這本書還提出了一些新的思想。當然就是舊一點的思想在這本書里也會獲得一層新的意義，因為這些思想現在都圍繞著一個題目：那就是愛的藝術。

　　第一章 愛是一門藝術嗎？

　　愛是一門藝術嗎？如果愛是一門藝術，那就要求人們有這方面的知識並付出努力。或者愛僅僅是一種偶然產生的令人心蕩神怡的感受，只有幸運兒才能“墮入”愛的情網呢？這本小冊子以第一種假設為基礎，而大多數人毫無疑問相信第二種假設。

　　但這大多數人決不認為愛情無關緊要，相反他們追求愛情。悲歡離合的愛情電影他們百看不厭，百般無聊的愛情歌曲他們百聽不煩。但他們之中沒有人認為，人們本可以學會去愛。

　　他們之所以持有這種特殊態度是有其各種原因的，這些原因反過來又分別地或總和地加強了他們的這一態度。大多數人認為愛情首先是自己能否被人愛，而不是自己有沒有能力愛的問題。因此對他們來說，關鍵是：我會被人愛嗎？我如何才能值得被人愛？為了達到這一目的，他們采取了各種途徑。男子通常采取的方法是在其社會地位所允許的範圍內，盡可能地去獲得名利和權力，而女子則是通過保持身段和服飾打扮使自己富有魅力；而男女都喜歡采用的方式則是使自己具有文雅的舉止，有趣的談吐，樂於助人，謙虛和謹慎。為了使自己值得被人愛而采用的許多方法與人們要在社會上獲得成功所采用的方法雷同，即都是“要贏得朋友和對他人施加影響”。事實上，我們這個社會大多數人所理解的“值得被人愛”無非是贏得人心和對異性有吸引力這兩種傾向的混合物而已。

　　產生在愛這件事上一無可學這一看法的第二個原因是人們認為愛的問題是一個對象問題，而不是能力問題。他們認為愛本身十分簡單，困難在於找到愛的對象或被愛的對象。產生這一看法有多種原因，這些原因的根源基於現代社會的發展。其中有一個原因是二十世紀在選擇“愛的對象”方面所發生的巨大變化。十九世紀在許多傳統的文化中愛情往往不是自發的、最後導致婚姻的個人經歷。婚姻多半是通過男女雙方的家庭、介紹人或者在沒有撮合者的情況下以條約的方式確定下來並進行的。婚姻要門當戶對。至於愛情，人們認為婚後自然而然就會產生。但最近幾十年來，浪漫式的愛情這一概念在西方世界已被普遍承認。盡管傳統形式在美國依然可見，但人們更多的是尋求“浪漫式的愛情”，尋求個人的會導致辯證法的愛情經歷。這種自由戀愛的新方式必定會大大提高愛的對象的重要性，而不是愛情本身的作用意義。

　　同這一因素緊密相關的是當代文化的特點。我們的全部文化是以購買欲以及互利互換的觀念為基礎。現代人的幸福就是欣賞櫥窗，用現金或分期付款的方式購買他力所能及的物品。反之亦是如此。“有魅力”一般就是指這個人有許多令人喜愛、目前又是人口市場上被人問津的特點。什麽東西能使一個人有魅力則取決於一時的時髦，這不僅指一個人的生理條件，也包括他的精神氣質。二十年代，一個抽煙、喝酒、難以捉摸和有性感的女子被看作是富有魅力，而今天則要求女子能操持家務，為人要謹慎。十九世紀末、二十世紀初富有刺激性和雄心勃勃的男子具有魅力，如今卻是心地厚道的男子更受歡迎。（歸根結蒂愛情的產生往往是以權衡對方及本人的交換價值為前提。）我想做一筆交易，那我既要考慮從社會價值的角度出發，對方值不值得我追求，也要考慮基於我的一目了然的實力以及潛在的實力，對方會不會看中我。這樣當男女雙方感覺到在考慮到他們本身的交換價值的情況下，已經找到市場上所提供的最合適的對象，他們就開始相愛。在這筆交易中，如同購買地皮一樣，對方的有發展前途的潛力也起到很大的作用。在一個商業化占統治地位以及把物質成功看得高於一切的文化中，事實上是沒有理由對下列事實抱有吃驚的態度：人與人之間的愛情關系也遵循同控制商品和勞動力市場一樣的基本原則。

　　產生在愛情這件事上一無可學這一看法的第三個錯誤是人們不了解“墮入情網”同“持久的愛”這兩者的區別。如果我們用falling in love和being in love這兩個英文搭配也許就能更清楚地區分這兩個概念。兩個迄今為止同我們一樣是相互陌生的人，當他們突然決定拆除使他倆分隔的那堵高墻，相許對方，融為一體時，他倆相結合的一剎那就成為最幸福、最激動人心的經歷。這一經歷對那些迄今為止沒有享受過愛情的孤獨者來說就更顯美好和不可思議。這種男女之間突如其發的奇跡般的親密之所以容易發生，往往是同性的吸引力和性結合密切相關或者恰恰是由此而引起的。但這種類型的愛情就其本質來說不可能持久。這兩個人雖然熟諳對方，但他倆之間的信任會越來越失去其奇跡般的特點，一直到隔坤、失望和無聊把一息尚存的魅力都抹掉為止。當然一開始雙方都不會想到這點。事實是：人們往往把這種如癡如醉的入迷，瘋狂的愛戀看作是強烈愛情的表現，而實際上這只是證明了這些男女過去是多麽地寂寞。

　　再也沒有比愛情更容易的了—這一看法盡管一再被證實是錯誤的，但至今還占主導地位。再也找不出一種行為或一項行動像愛情那樣以如此巨大的希望開始，又以如此高比例的失敗而告終。如果是別的事，人們會想方設法找出失敗的原因，吸取教訓，以利再戰或者永遠洗手不幹。但因為人們不可能永遠放棄愛情，所以看起來只有一條可行的路，那就是克服愛情的挫折，找到原因並去探究愛情的意義。

　　在這方面采取的第一個步驟是：要認識愛情是一門藝術。人們要學會愛情，就得像學其他的藝術—如音樂，繪畫，木工或者醫療藝術和技術一樣的行動。

　　學會一門藝術的必要步驟是什麽？

　　可以簡單地把學會一門藝術分成兩個部分，一是掌握理論，二是掌握實踐。學醫的人首先要認識人體的結構和各種疾病的癥兆。但光有理論還無法行醫。只有通過長期的實踐活動，一直到理論知識和實踐經驗融會貫通起來變成靈感—也就是掌握了藝術的靈魂，才能成為一名大師。要成為大師，除了學習理論和實踐外還有第三個必不可少的因素，即要把成為大師看得高於一切，這一目標必須占據他整個身心。這一點既適用於音樂、醫學、雕塑—也適用於愛情。這里也許就解釋了為什麽在我們這個社會有不少人經常不斷地遭受愛情的挫折，卻很少有人去努力學會愛情這門藝術。人們一方面渴望愛情，另一方面卻把其他的東西：如成就、地位、名利和權力看得重於愛情。我們幾乎把所有的精力都用於努力達到上述目的，卻很少用來學會愛情這門藝術。

　　難道只有獲取名利才值得人們付出代價？而“愛情”—只對靈魂有用，在現代意義上毫無用處的愛情只是一種奢望，一種不值得人們付出代價的奢望嗎？且不管世俗之見，在下面的討論中我將分兩部分探討愛情的藝術這一問題。我首先要用大部分篇幅闡明愛情的理論問題然後就象談論其它領域的實踐問題一樣來談論愛情的實踐問題。

　　第二章 愛情的理論

　　（一）愛情是對人類生存問題的回答

　　愛情的每一個理論必須要以人的理論、人的生存理論為前提。我們所能看到的動物的愛情或者更確切地說動物身上類似愛情的東西，主要是動物的一部分本能。在人身上只能看到這一本能的殘余。人的存在的根本要點是人超越了動物界，超越了本能的適應性，脫離了自然—盡管人永遠不可能完全脫離自然。人繼續是自然的一部分，但又同自然分離，永遠不可能再同自然合二為一。人從天堂里被趕出來後失去了同自然的和諧狀態，帶有火劍的天神就擋住了人的歸路。人只能繼續前進，不斷發展人的理智，用一種新的，充滿人性的和諧去取代永不覆返的類人猿時代的和諧。

　　人一生下來—亦指種族和個人—就從一個確定的環境，如本能，被推到一個不確定的，完全開放的環境中去。人只了解過去，對未來—除了知道要以死亡告終外—一無所知。

　　人擁有理智；人是生命，一種意識到自我存在的生命。人意識到自己，他人，人的過去和發展前途的可能性。人對他的單一存在的覺悟，對他短暫生命的覺悟，人意識到生不由己，死的必然，人知道自己的孤獨和與世隔絕，意識到面對社會和自然的威力自己的無能為力—所有這一切都使他的特殊和孤寂的存在成為無法忍受的監禁。如果人不能從他的監獄中解放出來和打碎這一監獄，如果他不能以這種或那種方式，同他人或周圍世界結合在一起，他就會瘋狂。

　　經歷過孤寂的人必然會有恐懼感。實際上孤寂感是每種恐懼的根源。孤寂意味著與外界沒有聯系，不能發揮人的力量，意味著一籌莫展，不能把握世界，事物和人；意味著世界把我淹沒，而我只能聽之任之。所以孤寂是引起強烈恐懼感的根源，同時孤寂還會引起羞愧和負罪的感覺。聖經中亞當和夏娃吃了辨別善惡之樹的果子後，他們就不再順從上帝（只有在自由地變得不順從時，才會產生善惡），他倆就脫離了動物界與大自然的原始和諧，從而成為人。當他倆作為人誕生後，“這才發現自己是赤身裸體，感到很是羞愧”。難道我們還應該用十九世紀拘泥的道德觀去解釋這一古老、基本的神化，即這個故事是要我們相信，亞當和夏娃之所以羞愧是因為他倆都看到了對方的性部位？這種解釋肯定不對。如果我們這樣理解這一故事，我們就忽視了主要的一點，那就是：男女在意識到自己和對方後，也就意識到了他倆之間的區別和距離，知道他倆屬於不同性別。由於他們認識到他們之間的區別，所以他們就相互陌生起來，因為他們還沒有學會去愛對方—亞當把責任推卸到夏娃身上，而不是試圖為夏娃辯護這一事實就證明這一點。意識到人與人之間的距離，而又沒有通過愛情去達到新的結合—這就是羞愧的根源，同時也是負罪和恐懼的根源。

　　因此對人來說最大的需要就是克服他的孤獨感和擺脫孤獨的監禁。人在達到這一目的過程中的完全失敗就會導致人的瘋狂，因為人只有通過完全徹底地脫離周圍世界，以至於不再感到與世隔絕，他對徹底孤獨的恐懼感才會得到克服—因為他與之隔絕的世界從他的生活中消失了。

　　人—所有時代和生活在不同文化之中的人—永遠面臨同一個問題，即：如何克服這種孤獨感，如何超越個人的天地，實現人類的大同。原始時代的洞穴人、遊牧民族、埃及的農民、腓基尼的商人、羅馬的士兵、中世紀的僧侶、日本的武士、現代的職員和工人都有這個問題。這個問題一成不變，因為它出自同一土壤—即人的狀況，人類存在的條件。但對這一問題的回答卻各不相同。人可以通過信拜動物、祭人或軍事掠奪、奢侈享受、清教徒式的節制、狂熱的工作、藝術活動和創造性的勞動，通過對上帝和他人的愛情作出自己的回答。雖然有各種回答的方式—詳細地列出這些方式就產生一部人類歷史—但決不是無邊無沿。相反，如果我們撇開一些微小的、非本質的區別，可以確定，生活在不同文化中的人對這一問題所能作出的回答是有限的。宗教和哲學的歷史就是這些既紛繁、然而數量上又是有限的回答組成的歷史。

　　人們對這一問題的回答在一定的範圍則取決於人所達到的個性的高度。在一個孩子身上，“我”字幾乎還沒有形成。每個孩子都同母親融為一體，只要母親在他身旁，他就不會有孤獨感。他的孤獨感通過母親的存在，同母親的乳房和肌膚的接觸而得到和緩。一直到孩子發育到產生孤獨感和個性這個階段，母親的存在才不足以消除他的孤獨感，他必須以其他的方法克服這種孤獨感。

　　人類在孩提時代幾乎是以同樣的方式體驗與大自然的和諧。大地、動物和植物完全是人的世界。人把自己看作和動物完全一致，這表現在人裝扮成動物以及崇拜圖騰或其他的動物神。但人類越脫離原始的紐帶，就越疏遠自然世界，就越要尋找擺脫孤獨的途徑。

　　達到這一目的的一種途徑是不同形式的縱欲。例如自我引起—或借助於毒品—的恍惚狀態就是一種形式的縱欲。原始部落的許多儀式提供了這方面活生生的例子。在短暫的極度興奮中世界消失了，與世隔絕的感覺也隨之消失。如果是集體縱欲，那麽參加者還會體驗到與一組人共命運的感受，從而加劇效果。性的體驗常常是和這種縱欲緊密聯系在一起的。性縱欲可以達到同恍惚狀態和吸毒一樣的效果。集體性縱欲的儀式流傳很廣，其效果是參加者在此後一段時間內不會有強烈的孤獨感，但漸漸地恐懼感又會上升，因此就必須重覆這一儀式。

　　只要縱欲是一個部落的集體活動，就不可能引起恐懼和羞愧的感覺。這樣的一種行為是“正確的”，甚至是一種美德，因為這是一種集體活動，不僅得到醫生和僧侶的同意，甚至得到他們的支持，因此參加者也沒有必要感到羞愧或有負罪的感覺。但是生活在已經失去這種儀式的文化中的人如果選擇同一種方式去克服自己的孤獨感，就另當別論了。酒和毒品是生活在一個非集體縱欲的時代一些人所選擇的方式。同生活在集體縱欲文化時代的人相反，這些人受到良心譴責的痛苦。他們一方面想通過酗酒和吸毒去克服孤獨感，但在縱欲以後他們的孤獨感卻加劇了，所以不得不更經常地，更強烈地去重覆縱欲行為。在某種程度上性縱欲是克服孤獨感的一種自然和正常的方式，並有部分效果。許多不能用其他的方式減輕孤獨感的人很重視性縱欲的要求，實際上這和酗酒和吸毒並無多大區別。有些人拼命地想借性縱欲使自己克服由於孤獨而產生的恐懼感，但其結果只能是越來越孤獨，因為沒有愛情的性交只能在一剎那間填補兩個人之間的溝壑。

　　通過縱欲達到人與人之間的結合的所有方式都有三個特征：首先這些方式都是強烈的，甚至會很激烈；其次它們需要整個人—包括身心都投入進去，第三就是需要不斷重覆—因為縱欲的效果只能持續很短的時間。但是，無論是過去的人，還是現代人，克服孤獨感最常用的方法卻與此截然相反。這一方法就是通過同一組人保持一致，通過同一組人的習慣、風格和看法保持一致來達到同其他人的結合。這一方法的發展也有一個歷史過程。

　　在一個低級社會中一組人為數甚少，往往是由血緣關系相近或者生活在一起的人組成。隨著文化的發展，一組人的人數也隨之增長，它變成了一個政治體、國家或一個教派。就是最窮的羅馬人也能自豪地說“我是羅馬的公民！”羅馬和羅馬帝國就是他的家，他的祖國和世界。在今日的西方社會，同一組人結合仍然是克服孤獨感最常用的方法。在這種結合中，參加者為了使自己屬於這一組人而失去了大部分個性。如果我與他人完全一樣，我的感情、思想與他人一致，我的衣著、習慣和看法都與這一組人的楷模看齊，我就可得救，就不會再經歷可怕的孤獨。專政的國家形式需要用威脅和恐怖手段去制造同一狀態，而民主政權里還存在抵制這種同一性的可能性，在這樣的社會里也確實能看到這種例子。但在專制制度里只有少數非凡勇敢的英雄和殉道者才會抵制順從。雖然民主制度和專制的國家形式有區別，然而民主制度把人變成一個模式的程度也委實使人擔心，造成這種現象的原因是人們總想通過某種方式實現同他人結合，如果沒有別的更好的方式，那就只能采取同一群人同一的方式。我們只有理解了人是多麽害怕與別人隔絕，才能懂得擔心與眾不同和同一群人疏遠會產生何等的威力。有時這種擔心是可以原諒的，因為人們考慮到與眾不同會帶來實際危險。但事實上人們多半是自發地、而不是被迫地這樣做—至少在西方民主國家中是如此。

　　大多數人並不意識到自己身上有這種要求。他們生活在一種幻覺中，以為自己是按照個人的意願行事，是具有個性的人，是經過大腦的思考形成自己的看法—他們認為他們的觀點之所以和大多數人吻合純粹是巧合罷了。他們甚至認為這正好證明了“他們”的觀點是正確的。至於他們尚存的、希望自己有個性的要求則通過微不足道的東西得到滿足：如在手提箱和毛衣上繡上自己的名字的縮寫字母，在玻璃窗口上掛上自己的名牌，參加一個政黨或者一個學生聯合會。《來點兒別的》這一廣告口號證明了在一個幾乎不存在個性的社會現實中，人們是何等地需要個性！

　　這種日益增長的，要求消除所有差別的傾向同在先進的工業社會中發展起來的平等概念和實踐緊密相關。“平等”這個概念在宗教中意味著我們都是上帝之子，都是人—上帝本質的一部分，都是一體的。同時也意味著應該尊重人與人的區別，因為我們雖然是一體，但我們每個人又都是只存在一次的完整體，是自成一體的宇宙。譬如在猶太經書里就肯定了人的一次存在性：“誰拯救了一個生命，就等於拯救了全世界；誰破壞了一個生命，就等於破壞了全世界。”在西方啟蒙運動的哲學中平等指的是發展個性的條件。康德最清楚地說明了這點。他認為人永遠不應該是實現他人目標的工具，人本身，就是一個目標，而不是他人的工具，從這個意義上來說所有的人都是一樣的。同啟蒙運動的思想相仿，不同流派的社會主義思想家把平等解釋為是消除剝削和人使用人，不管這種使用是殘酷的還是“人道的”。

　　在當今資本主義社會，平等的概念發生了變化。今天“平等”指的是機器—也就是失去個性的人的平等。平等意味著“一個模式”而不是“統一”。這是一個抽象體的同一模式，是做同樣的工作、尋求同樣的享受，讀同樣的報紙，有同樣的思想感情的人的模式。在這方面我們應該用懷疑的眼光去分析一些被稱為是我們社會進步標志的成就，譬如婦女的平等地位。我在這里沒有必要強調我並不反對男女平等；但是在爭取男女平等方面取得的一些積極成果不應該遮住我們的眼目。婦女之所以於男子平等，是因為男女之間的差別消失了。啟蒙運動的哲學論點—靈魂是不分性別的—被廣泛使用。性別的兩極消失了，以這兩極為基礎的性愛也隨之而消失。男子和婦女完全相同，而不是作為對立的兩極而平等。現代社會鼓吹實現非個性化的平等理想，因為這個社會需要“人—原子”，這些人原子相互之間沒有區別，匯集起來也能毫無摩擦地順利地發揮作用，他們都服從同一個命令，盡管如此，每個人卻都確信他們是在按自己的意願辦事。就象現代化的大規模生產要求產品規格化，社會的發展也要求人的規格化，並把這稱為“平等”。

　　通過同一化達到人與人的結合既不是強烈的也不是激烈的過程，而是按照一個刻板的公式十分平靜地進行。正是由於這一原因，所以往往不足於和緩對孤獨的恐懼感。今日西方社會酗酒、吸毒、自殺泛濫成災表明了這一方法的效果是有限的。此外這種方法往往只要求參加者運用他的腦子，而不是軀體，所以同縱欲的方法比較也有其弱點。這種方法只有一個優點：那就是具有持久性和不會沖動一時。人到了三、四歲就被引進一個模式，從此以後就不會失去同這組人的聯系。

　　在談及這一方法時，還必須考慮到我們現代社會生活的另一個因素：那就是工作和恢覆疲勞的循環作用。人作為勞動大軍和管理階層的一員僅僅是一個號碼而已。他幾乎不需要有任何主觀能動性，他的任務由勞動的組織派定。領導和被領導之間也幾乎沒有區別，因為他們都在行使由整個組織結構規定的任務，不僅要按規定的速度，也要按規定的方式完成。甚至他們的各種感情，如高興、寬容、信任、雄心以及同每個人順利合作的能力都是預先規定的。他們的娛樂方式即使不那麽強求一律，也都是大同小異。閱讀的書是讀書俱樂部選定的；看的電影是電影院老板和他們出錢登印的廣告選定的；其他的娛樂方式也都雷同：星期日駕車遠足、看電視、打牌和社交活動。從生到死，從星期一到星期日，從早到晚—所有的行動都是千篇一律和按照預定的方式進行。請問：一個被圍困在這麽一個羅網之中的人如何才能不忘記他是一個人，只存在一次的人，只有一次生存的機會，能經歷希望、失望、擔心和恐懼的人，渴望愛情和受到虛無和孤獨威脅的人呢？

　　達到統一和和諧的第三種可能性是創造性的勞動，無論是藝術家還是手工業者的勞動都屬於此類勞動。在每一種創造性的勞動中，創造者同他的物質—組成人的周圍世界的物質達成一致。無論是木匠做一張桌子，還是金匠打一件首飾，無論是農民種田，還是畫家作畫—在每一種創造性的勞動中勞動者和對象合二為一，人在創造的過程中同世界一致。但這一點只適用於自己計劃、進行並看到成果的勞動。而在一個職員、一個流水作業線上的工人的現代化工作程序中幾乎已經不存在勞動的這種特性。勞動者成為機器或官僚組織的一部分，他不再是“自我”—因為勞動者除了適應社會外，再沒有與社會達成一致的可能性。

　　通過創造性的勞動達到的統一不是人與人之間的統一。通過縱欲達到的統一是暫時的。通過同一組人同一和適應這一組人達到的統一僅僅是一種假統一。對人類存在問題的真正的和全面的回答是要在愛中實現人與人之間的統一。

　　要求實現人與人的結合是人內心最強烈的追求。這是人類的最基本的要求，是一股把人類、部落、家庭和社會集合在一起的力量。沒有實現這一要求就意味著要瘋狂或者毀滅—毀滅自己或毀滅他人。沒有愛，人類一天也不可能生存。但是如果我們把人與人的結合稱為“愛情”的話，我們就會遇到一個嚴重的問題。可以通過不同的方式達到結合—這些方式之間的區別同各種愛情形式的共同點幾乎一樣的重要。那麽我們是否應該把所有的方式都稱為“愛情”呢？還是認為愛情只是一種特殊的結合形式，這種形式在近四千年來的東方和西方的歷史中被所有的人道主義宗教和哲學體系看作是最高的準則呢？

　　就象同所有的字義討論一樣，對此問題會得出不同的回答。但重要的只有一點，那就是我們在談到愛情的時候，應該知道我們所認為的是哪種形式的結合。我們是把愛情看作是對人類生存問題的成熟回答，還是指愛情的不成熟形式，也就是人們稱為共生有機體的結合呢？下面我只是把前者看作是愛情，但我們的討論卻要從後者開始。

　　共生有機體結合的生物楷模是懷孕的母親同胚胎之間的關系。他們既是兩體，又是一體。他們生活在一起（共生），他們相互需要。胎兒是母親的一部分，並從她身上得到他所需要的一切，所以母親就是他的世界。她撫養和保護胎兒，同時她自己的生活也因胎兒的存在而得到一種升華。在生理性的共生有機體的結合中，兩者的身體互不依賴，但在心理上卻相互依賴。

　　共生有機體結合的消極形式是服從—醫學名詞就是被虐癖。有被虐癖的人通過把自己變成他的引導者、啟示者、保護者的一部分使自己擺脫孤獨和與世隔絕感。保護者就是他的生命，沒有保護者他就無法生存。不論保護者是人還是神，總之他的威力超越一切。他主宰一切，而自己什麽也不是，被虐淫者必須成為其保護者的一部分，因為只有這樣他才能分享保護者的偉大、威力和安全。被虐淫者從來不作任何決定和進行任何冒險，他從不孤獨，但也決不獨立。他不是一個完整的人，可以說還沒有完全誕生。在宗教的語言中把崇拜的對象稱為偶像，而被虐淫者對其保護者的崇拜超過了對偶像的崇拜。這種崇拜可以同生理要求和性要求相混合，在這種情況下被虐淫者的服從不僅是想象力的產物，而且是一種與全身有關的生理需要。另外還有屈服於命運、疾病、有節奏感的音樂或者屈服於由吸毒和催眠狀態引起的極度興奮等病狀—在所有這些情況下，犯病的人失去了他的完整性，把自己成為一個人或一件事物的工具；從而使他不用對生存的問題作出獨立的和自由的回答。

　　共生有機體結合的積極形式是控制另一個人—與被虐癖相應的醫學名詞是施虐癖。施虐淫者就是通過把另一個人成為他自己的一部分而擺脫孤獨，他吞並他的崇拜者，從而使自己身價百倍。

　　就象被他控制的人脫離不了他一樣，施虐淫者也離不開他的崇拜者，雙方都不能失去對方。區別只在於—施虐淫者命令、利用、損害和欺壓對方，而對方則樂於被他左右。從現實的角度來看似乎他倆之間存在著很大的差別，但從更深的意義來看他倆的區別不比他倆的共同點重要，他倆的共同點是在結合的過程中雙方都失去其獨立性行完整性。如果我們理解這一點，就不難確定一般來說一個人會根據不同的對象作出施虐癖和被虐癖的反應。希特勒對其他人首先是施虐淫者，但面對他的命運、歷史和自然的“威力”作出的卻是被虐淫者的反應。①同共生有機體結合相對立的是成熟的愛情，那就是在保留自己完整性和獨立性的條件下，也就是保持自己個性的條件下與他人合二為一。人的愛情是一種積極的力量，這種力量可以沖破人與人之間的高墻並使人與人結合。愛情可以使人克服孤寂和與世隔絕感，但同時又使人保持對自己的忠誠，保持自己的完整性和本來的面貌。在愛情中出現了兩個生命合為一體，卻依然保持兩體的怪現象。

　　如果我們說，愛情是一項“積極的活動”，我們就會遇到“積極的活動”這個詞有雙重意義的問題。這個詞的現代用法一般就是指人們通過付出勞動改變現存狀態的行為。所以經商的人，學醫的人，流水作業線上的工人，做椅子的木匠或者運動員都是積極活動的人。他們活動的共同點都是為了達到一個外部的目的。但這里我們都沒有考慮產生積極性的根源。我們可以舉一個例子加以說明。有的人由於內心極度的不安或者孤獨而狂熱地工作，有的人則是為了升官發財。在這種情況下這個人就是一種狂熱、一種熱情的奴隸，而他的“積極性”實際上是一種“消極性”，因為他是受外力的驅使。他是一個受苦的人，而不是一個“行動”的人。另一方面人們往往把一個坐在椅子上沈思默想、觀察和體驗自己以及自己同世界關系的人看作是“消極的”，因為他什麽也不“幹”。實際上這種精神高度集中的禪坐是最高的積極性，是靈魂的積極性，只有那些內心自由和獨立的人才能做到這點。“積極的活動”這一概念的一個意義，也就是現代應用的意義是指為了達到外部的目的而付出努力。這個詞的另一個意義是運用人的蘊藏在內部的力量，不管是否達到外部的變化。斯賓諾莎精辟地解釋了這個詞的第二種意義。他把情緒分成積極的和消極的兩種，分成“行動”和“狂熱”。如果一個人是在積極的情緒支配下行動，他就是自由的，是情緒的主人。如果他是被一種消極的情緒所支配，那他就是受外力驅使者，是他自己都不了解的動機的對象。這樣，斯賓諾莎最終得出結論認為，美德和控制自己是一回事。②妒忌、野心和每種形式的貪婪是熱情和狂熱；相反愛情是一種行動，是運用人的力量，這種力量只有在自由中才能得到發揮，而且永遠不會是強制的產物。

　　愛情是一種積極的，而不是消極的情緒。一般來說可以用另一個說法來表達，即愛情首先是給而不是得。

　　什麽是“給”？這個問題看起來似乎很容易回答，實際上卻很覆雜並有雙層意義。十分流行的誤解是把“給”解釋為放棄，被別人奪走東西或作出犧牲。一個性格還沒有超越接受、利用或者貪婪階段的人對給的理解就是這樣。一個“重商主義”的人也準備給，但一定要通過交換。只“給”而沒有“得”對他來說就是欺騙。③那些基本上是非生產性性格結構的人則會有一種被別人拿走東西的感覺。因此這種類型的大多數人拒絕給予別人東西。而有些人卻又把“給”變成一種自我犧牲的美德。他們認為，正因為“給”是痛苦的，所以應該這麽做。給的美德就是準備犧牲，對他們來說，“給”比“得”好這一準則就是意味著寧可忍受損失也不要體驗快樂。

　　有創造性的人對“給”的理解完全不同。他們認為“給”是力量的最高表現，恰恰是通過“給”，我才能體驗我的力量，我的“富裕”，我的“活力”。體驗到生命力的升華使我充滿了歡樂。④我感覺到自己生氣勃勃，因而欣喜萬分。“給”比“得”帶來更多的愉快，這不是因為“給”是一種犧牲，而是因為通過“給”表現了我的生命力。

　　如果我們把這一原則用來解釋各種特殊的現象，就不難認識這一原則的有效性。最基本的例子可以在性範疇里找到。男子性行為的最高峰就是一種給的行為：男子把自己的性器官交給女子，在達到性高潮的一剎那，他把精液給予對方。只要他不是陽痿，他就必須這麽做。如果他不能給，他就是陽痿。女子也是如此，只不過表現形式覆雜一點罷了。女子交出自己，她打開通向女性內部的大門，在接受的同時她也給予，如果她沒有能力給，而只能得，她就是性冷淡。在女子身上給的行為還表現在她作為母親的作用上。她把她的養料給予她肚中的胎兒，後來又給嬰兒喂奶和給予母體的溫暖。對女子來說不能給是極其痛苦的。

　　在物質世界範疇內給是財富。不是擁有財物的人是富裕的，而是給予他人東西的人才是富裕者。害怕受到損失的吝嗇鬼，不管他擁有多少財產，從心理學角度來看，他是一個貧窮和可憐的人。願意把自己的東西給予他人的人卻是富有的，他感覺到自己是一個有能力幫助別人的人。只有那些連生活必需品都沒有的人才不能體驗幫助別人的樂趣。但是日常生活經驗告訴我們，衡量有沒有足夠生活必需品的標準既取決於人的實際財產，也取決於人的性格本質。眾所周知窮人往往比富人更願意給。盡管如此，超過一定限度的貧困往往使許多人無法給，恰恰這一點是十分令人懊喪的—這不僅僅是因為從中可以看到窮人的貧困，同時也是因為窮人被剝奪了給所帶來的歡樂。

　　但給的最重要範疇還不是物質範疇，而是人所具有的特殊範疇。一個人究竟能給予別人什麽呢？他可以把他擁有的最寶貴的東西，他的生命給予別人。但這並不一定意味著他一定要為別人獻出自己的生命，而是他應該把他內心有生命力的東西給予別人。他應該同別人分享他的歡樂、興趣、理解力、知識、幽默和悲傷—簡而言之一切在他身上有生命力的東西。通過他的給，他豐富了他人，同時在他提高自己生命感的同時，他也提高了對方的生命感。他給並不是為了得，但是通過他的給，不可避免地會在對方身上喚起某種有生命力的東西。因此他的給同時也包括了使接受者也成為一個給的人，而雙方都會因為喚醒了內心的某種生命力而充滿快樂。在給的行為中誕生了新的東西，給和得的人都會感謝這新的力量。這一點表現在愛情上就是：沒有生命力就是沒有創造愛情的能力。馬克思極其優美地表達了上述思想。他說：“如果你以人就是人以及人同世界的關系是一種充滿人性的關系為先決條件，那麽你只能用愛去換愛，用信任換取信任。如果你想欣賞藝術，你必須是一個有藝術修養的人；如果你想對他人施加影響，你必須是一個有藝術修養的人；如果你想對他人施加影響，你必須是一個能促進和鼓舞他人的人。你同人及自然的每一種關系必須是你真正個人生活的一種特定的、符合你的意志對象的表現。如果你在愛別人，但卻沒有喚起他人的愛，也就是你的愛作為一種愛情不能使對方產生愛情，如果作為一個正在愛的人你不能把自己變成一個被人愛的人，那麽你的愛情是軟弱無力的，是一種不幸。”⑤不僅在愛情上“給”意味著“得”。教師向他的學生學習，演員受到觀眾的鼓舞，精神分析學家通過治愈他人的病而治愈自己的病也都如此，先決條件是給的人不應該把對方看作是他幫助的對象，而應該同對方建立一種真正的、創造性的緊密關系。

　　有沒有能力把愛情作為一種給的行為取決於人的性格發展，這一事實似乎沒有必要加以強調了。取得這一能力的先決條件是人要有一種占主導地位的生產性傾向。持有這種態度的人就克服了他的依賴性、自戀性*（*“自戀”這一概念是由弗洛伊德提出的，弗洛伊德把人的自我欣賞叫做“自戀”，他認為，“自戀”必先於他戀，這主要表現在兒童把與生俱來的里比多（指心能，尤其是性本能的能）用到自己身上。—譯者注）以及剝削別人的要求，並能找到對自己的人性力量的信賴以及達到目的的勇氣。如果缺乏這些特點，人們就害怕獻出自己，也就是害怕去愛。

　　愛情的積極性除了有給的要素外，還有一些其他的基本要素。這些要素是所有愛的形式共有的，那就是：關心、責任心、尊重和了解。

　　在母愛中關心的要素表現得最為突出。如果有一個母親拒絕給孩子喂食、洗澡和關心他身體的舒適，那麽無論這位母親如何強調她對孩子的愛，也不會有人相信她。但如果她關心孩子，她的愛就令人可信了。對動物和植物的愛亦是如此。如果有一位婦女對我們說她很愛花，可是我們卻發現她忘記澆花，我們就不會相信她說的話。愛情是對生命以及我們所愛之物生長的積極的關心。如果缺乏這種積極的關心，那麽這只是一種情緒，而不是愛情。愛情的這一要素在《約拿書》中得到很美的描繪。上帝吩咐約拿去尼尼微，向那里的居民宣布，如果他們不改邪歸正，他們就將受到懲罰。約拿卻不願行使這一使命，他逃跑了，因為他擔心尼尼微的居民將會悔過，從而求得上帝的寬恕。約拿是一個執法從嚴的人，但不是一個愛人之人。在他逃亡的路上，他發現自己躲在一條大魚的肚子里，這條大魚象征著隔絕和監禁，正是由於約拿缺乏仁愛和惻隱之心，所以才被送到這兒。上帝拯救了他，約拿去到尼尼微，向那里的居民宣告上帝的話，這時正如約拿擔心的那樣，尼尼微的居民回心轉意，虔誠懺悔，上帝原諒了他們，答應不使全城覆沒。約拿大為不悅和失望，他要看到“正義”，而不是仁愛。最後他坐在一棵樹的陰影底下重又找回失去的安寧。這棵樹本是上帝讓它長高，好替約拿遮擋灼熱的陽光。這時上帝卻讓這棵樹枯死了，約拿十分沮喪，埋怨上帝。上帝回答說：“你為那棵一夜長、一夜死的樹惋惜，雖然你既沒有栽活它，也沒有關心它。為什麽我就不能惋惜尼尼微城內那十二萬好壞不分的居民和那許許多多的動物呢？”上帝向約拿解釋道，愛的本質是創造和培養，愛情和勞動是不可分割的。人們愛自己勞動的成果，人們為所愛之物而勞動。

　　關心和關懷還包括愛情的另一方面，即責任心。今天人們常常把責任心理解為是義務，是外部強加的東西。但是責任心這個詞的本來意義是一件完全自覺的行動，是我對另一個生命表達出來或尚未表達出來的願望的答覆。“有責任”意味著有能力並準備對這些願望給予回答。約拿對尼尼微的居民沒有責任心，像該隱一樣，他同樣會提出這一問題“難道我應該是我弟弟的看守嗎？”。一個愛的人的回答是，我兄弟的生命不僅與他自己有關，而且也同我有關。我應對其他的人負責就像對自己負責一樣。這種責任心在母子關系中主要表現在母親對孩子生理上的要求的關心。在成人之間則也包括關心對方的精神要求。

　　如果愛情沒有第三個要素：尊重，那責任心就很容易變成控制別人和奴役別人。尊重別人不是懼怕對方。尊重這個詞的出處就是有能力實事求是地正視對方和認識他獨有的個性。尊重就是要努力地使對方能成長和發展自己，因此尊重決無剝削之意。我希望一個被我愛的人應該以他自己的方式和為了自己去成長、發展，而不是服務於我。如果我愛他人，我應該感到和他一致，而且接受他本來的面目，而不是要求他成為我希望的樣子，以便使我能把他當作使用的對象。只有當我自己達到獨立，在沒有外援的情況下獨立地走自己的路，即不想去控制和利用別人，只有在這種情況下，尊重對方才成為可能。只有在自由的基礎上才會有愛情，正像在一首古老的法國歌曲中唱的那樣“愛情是自由之子，永遠不會是控制的產物”。

　　人們只有認識對方，了解對方才能尊重對方。如果不以了解為基礎，關心和責任心都會是盲目的，而如果不是從關懷的角度出發去了解對方，這種了解也是無益的。了解的方式多種多樣。成為愛情一要素的了解是要深入事物的內部，而不是滿足於一知半解。我只有用他人的眼光看待他人，而把對自己的興趣退居二位。我才能了解對方。譬如：我可以知道這個人在生氣，即使他自己不表露出來。但我還可以更進一步地去了解他，然後就知道，他很害怕和不安，他感到孤獨和受到良心的譴責。這樣我就明白他的生氣只是他內部更深的東西的反映，這時我眼中的他不再是一個發怒的人，而是一個處在恐懼和惶恐不安之中的受苦的人。

　　了解同愛情還有另一個基本的關系。希望同另一個人結合以逃避自我孤獨的監禁同另一個完全符合人性的願望有緊密的聯系，那就是認識“人的秘密”。生命從其純生物的角度來看是一個奇跡和秘密，而在人的範圍內每個人對自己和對別人都是一個不可解答的秘密。我們認識自己，但盡管作了一切努力還是不認識自己，我們認識他人，但我們還是不認識他們，因為我們和他們都不是一回事。我們越深入我們生命的深處或另一個人的生命深處，我們離認識生命的目標就越遠。盡管如此，我們不能阻止這種深入了解人的靈魂的秘密、了解人的核心，即“自我”的願望將繼續存在。

　　有一種可以認識這一秘密的令人絕望的可能性—那就是擁有掌握對方的全部權力，利用這種權力我可以隨心所欲地支配他，讓他按照我的意志去感受，去思想，把他變成一樣東西，變成我的東西，我的財產。在這方面最明顯的表現就是施虐淫者的極端作法，施虐淫者要求並能使一個人受苦，他折磨和迫使那個人泄露他的秘密。要求發現人的秘密是恣意暴行和破壞狂的基本動機。艾薩克?巴比爾*（*艾薩克?巴比爾（1894-1941），蘇聯作家。 —譯者注）很清楚地表達了這一思想。他摘引俄國國內戰爭時一個軍官的話，這個軍官剛剛把他過去的主人踩死。軍官說：“用一顆子彈—我想說—用一顆子彈只能把這個家夥幹掉……開槍是永遠不能深入他的靈魂，到達他作為一個人和有靈魂的地方。但我毫無顧忌，我已經不止一次踩死敵人，每次都超過一個小時。你知道嗎—我想知道，生命到底是什麽，我們天天遇到的生命到底是什麽？”⑥在孩子身上我們經常能看到這條通向知識的捷徑。孩子隨手拿起一樣東西，把它弄壞，以便認識這樣東西。譬如他抓到一個蝴蝶，就很殘忍地把翅膀折斷，他要認識蝴蝶，迫使它交出自己的秘密。在這兒殘暴有一個較深的動機：那就是希望認識事物和生命的秘密。

　　認識秘密的另一條途徑是愛情。愛情是積極深入對方的表現。在這一過程中，我希望了解秘密的要求通過結合得到滿足。在結合的過程中，我認識對方，認識自己，認識所有的人，但還是“一無所知”。我對生命的了解不是通過思想傳導的知識，而是通過人唯一可以使用的方式—通過人與人的結合。施虐癖的產生是為了了解秘密，但卻一無所得。我把一個生命一塊一塊的解體，我所能達到的就是這一生命被破壞。只有愛情才能帶給我知識，在結合的過程中回答我提出的問題。在愛情中，在獻身中，在深入對方中，我找到了自己，發現了自己，發現了我們雙方，發現了人 。

　　德爾斐的箴言“認識你自己”表達了我們要求認識自己和他人的願望。這是全部心理學的淵源。因為這一願望是要認識完整的人，認識他內心最深處的秘密，所以通常的知識，由思想傳導的知識不能滿足這一願望。即使我們對自己的了解比現在高出一千倍，也不可能深入事物的最本質的東西。我們對自己是一個迷，別人對我們來說也永遠會是一個迷。達到全部了解人的唯一途徑是思想上的認識，也就是心理學的知識是實現通過愛情達到全面了解的一個條件。我必須客觀地去認識對方和自己，以便使自己能夠看到對方的現實狀態或者能夠克服幻想，克服我想像中的被歪曲了的他的圖像。我只有客觀地認識一個人，我才能在愛中了解他的真正本質。⑦認識人的問題同認識神的宗教問題平行存在。在傳統的西方神學中，人們試圖從思想上認識上帝從而作出對上帝的判斷。在神秘主義中（下面我將試圖解釋，神秘主義是單神主義的極端產物），已經放棄從思想上認識上帝，取而代之的是體驗同上帝的結合，在這種結合中上帝已經不覆存在，因此也沒有必要去了解上帝了。

　　體驗同人的結合或者用宗教語言表達—同上帝結合決不是非理性的。相反正如阿爾貝爾特?施魏策爾*（*阿爾貝爾特?施魏策爾（1875-1965），德國的神學家、音樂家、醫生和哲學家，他長期在非洲行醫，一生致力於和平事業，提倡人道主義，；一九五四年獲諾貝爾和平獎金，在歐美享有極高的聲望。—譯者注）強調的那樣是理性主義最勇敢和最激進的結論。得出這一結論的基礎是因為我們認識到我們大腦獲取的知識是有一定限度的，而且這種限度決非偶然。另外我們還知道，我們永遠不可能靠智力來了解人和宇宙的秘密，但可以通過愛情去把握它。心理學作為一門科學有其局限性。就像神學的邏輯結論是神秘主義，心理學的最終結論就是愛。

　　關心、責任心、尊重和了解是相互依賴的。在成熟的人身上可以看到這些態度的集中表現。成熟的人就是指能夠創造性地發揮自己力量的人。成熟的人只想擁有他自己的勞動果實，放棄了獲取全力和全知的自戀幻想，並有一種謙恭的態度。這一態度的基礎是他內心的力量，單單這股力量就能使他進行真正的、創造性的勞動。

　　上面我提到的愛情是指克服人的孤寂和實現人與人的結合。除了這個普遍的、關系到人類生存的要求外，還有一個更具有生物性的要求：那就是陰性和陽性的結合。這一兩極結合的思想在下面的神話中表現得最為明顯：男子和女子本是一體，但這一體被分為兩部分。從那以後男性那部分就開始尋找丟掉了的女性那部分，為了重新和她結合成一體。（在聖經中也有類似的說法，即夏娃是亞當身上的一根肋骨所造。很明顯這個故事表明了按照父系社會的思想體系，女子從屬於男子。）這一神話的意義是一目了然的。性別上的差別迫使人們尋找一種特殊方式的結合，即同異性的結合。陰性和陽性這兩極也表現在每個男子和每個女子身上。從生理上來看，男子和女子都有異性的荷爾蒙，與此相適應從心理學角度來看他們也都是雙性的。他們都具有接受和滲透，物質和精神的原則。男子和女子只有在陰陽兩極結合中才能找到內心的統一。陰陽兩極是每種創造性勞動的基礎。

　　陰陽兩極也是人與人之間的生產力的基礎。這一點很明顯地表現在精子和卵子的結合是生兒育女的基礎這一生物現象上。從純心理角度來看亦是如此：在男子和女子的愛情中，雙方都獲得新生。（同性戀愛的變異是達不到兩極結合所造成的，因此同性戀愛者永遠不會脫離孤獨的折磨。同性戀者同不能施愛的異性戀者，都實現不了兩極的結合。）陰陽兩極的原則在自然界不僅存在於動植物之中，也存在於兩個基本作用的對立之中，即接受的作用和滲透的作用。這就是大地和雨，河流和海，黑夜與白晝，黑暗和光明，物質和精神。偉大的伊斯蘭教的詩人和神秘主義者魯?米*（*魯?米，波斯神秘主義詩人和伊斯蘭教蘇非派毛拉維教團的創始人。—譯者注）非常優美地表達了這一點：

　　事實上尋求愛的人不會不被所愛之人所尋求。

　　如果愛情的明燈照亮了這顆心，它也必然會照亮那顆心。

　　如果對神的愛在你心中滋長，那神也會加愛於你。

　　一只手拍不響。神的聖明是命令，是他的決定讓我們相愛。

　　天意使世界的每一部分同另一部分成雙作對。

　　在聖人的眼里天空是男子，大地是女子：大地接受天空掉落之物。

　　大地如果缺少溫暖，天空給予之；大地如果失去滋潤，天空給予之。

　　天空的行蹤猶如丈夫的足跡，丈夫為了妻子在尋找食物。

　　而大地則操持家務；她幫助生命的誕生，撫養她所生之物。

　　把大地和天空看作是賦有智慧的生命吧，因為它們的行為同智慧的生命完全一 樣。

　　如果它們不能從對方得到歡樂，它們怎麽能緊緊相偎如一對戀人呢？

　　如果沒有大地，花草樹木又怎能生長？

　　天空的水和溫暖又能帶來什麽？

　　神在男子和女子身上播種傳宗接代保存世界的願望，神也在生命的每一部分播種要求同另一部分結合的願望。

　　白晝和黑夜表面看來是敵人，但它們卻都是為了一個目標；因為相愛就是為了完成共同的事業。

　　沒有黑夜，人的生命就一無所得，以至於白天也無物可給。⑧陰陽兩極的問題引起了對愛和性的進一步討論。我前面已經提到過弗洛伊德的一個錯誤，那就是他認為愛情只是性本能的表現或升華，而沒有認識到性要求是人渴望愛情和與人結合的一種表現。但是弗洛伊德的錯誤還不僅限於這一點。弗洛伊德根據他的生理唯物主義的觀點認為性本能是體內化學反應引起的一種壓力的結果，這種壓力會引起不適，所以要得到釋放。性要求的目的就是要消除這種折磨人的壓力。按照這一說法性要求就象是一種使人引起癢感的刺激，而性滿足就是要消除這種刺激。按照這種性理論，最理想的性滿足就可能會是手淫，是性的自我滿足。但弗洛伊德沒有看到性的心理—生物性一面，沒有看到陰陽兩極以及要求通過結合消除這兩極對立的要求。弗洛伊德之所以會犯這一奇怪的錯誤是同他的極端父權思想有關，這一思想促使他得出性本身是陽性的結論，以至於使他認識不到性的陰性成分。他的這一觀點在他的《性學十三論》中得到闡明。他認為性欲一般來說具有“陽性的性質”，不管是男子的性欲，還是女子的性欲。他的這一觀點還以更簡單的形式出現在他如下的理論中。他認為一個男孩體驗到的女人是一個被閹割生殖器的男人，而女人只是通過不同的方式企圖尋找她丟失的男性器官的代用品。但是女人不是一個被閹割生殖器的男人，女性的性欲不是陽性的性質，而是陰性的性質。

　　兩性之間的性吸引力僅僅只有一部分是以消除生理上的壓力為動力的，但主要的動力是兩性都有同另一個性別相結合的要求。事實上性愛的吸引力決不僅僅表現在兩性的吸引力上。性欲的性質以及性作用都是既具有陽性也具有陰性。陽性的特點是滲透、指導、積極、守紀律和善於冒險，而陰性則具有接受、保護、求實、忍耐和母性的特點。（不應該忘記這兩種性質的標志在每個人身上都會出現，只是側重點不一，有的陽性特點多，有的陰性特點多。）如果一個男子的男性從感情角度來看始終保持一個孩子的水平，他就會想方設法通過在性生活方面過分強調他的男性而平衡這一缺陷。唐?璜就是一個例子。他總要在性方面證明他男子的力量，這恰恰是因為他對自己的男性產生懷疑。如果這種男性的衰竭變成極端，那施虐癖—施用武力—就會以一種變態方式取代男性。如果女性減弱或者變態，就會出現受虐癖。

　　人們指責弗洛伊德過分強調性的作用，他們這麽做常常是為了否認弗洛伊德學說在傳統觀念圈子里引起反對和批評的那部分理論。弗洛伊德非常了解其中的奧妙，所以他不遺余力地反對每一種企圖改造他的性理論的作法。弗洛伊德的理論在當時確實具有強烈的挑釁性和革命性。但是在1910年是革命的東西，五十年以後就不一定是革命的。性風俗在這五十年中發生了巨大的變化，今天弗洛伊德的理論就是在中產階層也不會引起人們的驚駭。所以如果正統的精神分析學家直至今日還因其維護弗洛伊德的理論而把自己視為是勇敢和激進的話，那這就是一種虛構的激進主義了。實際上他們的這種激進主義正是他們迎合潮流的表現，他們根本不試圖去提出心理學的一些關鍵性的問題，因為這些問題會引起對現代社會的批判。

　　我對弗洛伊德的批評並不是因為他過分強調性的作用，而是因為他沒能深刻地理解性的作用。他從他的哲學觀點出發，把性解釋為是生理性的，所以很有必要把弗洛伊德的發現從生理的範疇轉換到生存的範疇中去，並進一步發展他的理論。⑨（二）父母和孩子之間的愛

　　如果不是一個仁慈的命運在保護嬰兒，不讓他感覺到離開母體的恐懼的話，那麽在誕生的一剎那，嬰兒就會感到極度的恐懼。但是嬰兒在出生後一段時間內同他出生以前並無多大的區別；他還是不能辨認物體，還不意識到自己的存在以及他身體之外的世界的存在。他只有需要溫暖和食物的要求，但卻不會區別溫暖、食物同給予溫暖和食物的母親。母親對嬰兒來說就是溫暖，就是食物，是嬰兒感到滿足和安全的快樂階段。這一階段用弗洛伊德的概念就是自戀階段。周圍的現實，人和物體，凡是能引起嬰兒身體內部的滿足或失望的才會對他產生意義。嬰兒只能意識到他的內部要求；外部世界只有同他的需要有關的才是現實的，至於與他的要求無關的外部世界的好壞則沒有任何意義。

　　如果孩子不斷生長、發育，他就開始有能力接受事物的本來面目。母親的乳房不再是唯一的食物來源。終於他能區別自己的渴、能喂飽肚子的乳汁、乳房和母親。他開始知道其他物體有其自己的、與他無關的存在。在這個階段孩子學會叫物體的名稱，同時學習如何對待這些物體；他開始懂得火是熱的，會燙人，木頭是硬的，而且很沈，紙很輕能撕碎。他也開始學習同人打交道：他看到如果他吃東西，母親就微笑；如果他哭，母親就把他抱起來；如果他消化好，母親就稱讚他。所有這些經歷凝聚並互相補充成為一種體驗：那就是我被人愛。我被人愛是因為我是母親的孩子。我被人愛是因為我孤立無援。我被人愛是因為我長得可愛並能贏得別人的喜愛。簡而言之就是我被人愛因為我有被人愛的資本—更確切的表達是：我被人愛是因為我是我。母愛的體驗是一種消極的體驗。我什麽也不做就可以贏得母親的愛，因為母親是無條件的，我只需要是母親的孩子。母愛是一種祝福，是和平，不需要去贏得它，也不用為此付出努力。但無條件的母愛有其缺陷的一面。這種愛不僅不需要用努力去換取，而且也根本無法贏得。如果有母愛，就有祝福；沒有母愛，生活就會變得空虛—而我卻沒有能力去喚起這種母愛。

　　大多數八歲到十歲的兒童⑩他們的主要問題仍然是要被人愛，無條件地被人愛。八歲以下的兒童還不會愛，他對被愛的反應是感謝和高興。兒童發展到這一階段就會出現一個新的因素—一種新的感情，那就是要通過自己的努力去喚起愛。孩子第一次感到要送給母親（或父親）一樣東西—寫一首詩、畫一張畫或者做別的東西。在他的生活中愛的觀念—第一次從“被人愛”變成“愛別人”，變成“創造愛”。但從愛的最初階段到愛的成熟階段還會持續許多年。進入少年時代的兒童最終會克服他的自我中心階段，他人就不會再是實現個人願望的工具，他人的要求同自己的要求同等重要—事實上也許更為重要。給比得更能使自己滿足，更能使自己快樂，愛要比被愛更重要。通過愛他就從他的由自戀引起的孤獨中解脫出來，他開始體驗關心他人以及同他人的統一，另外他還能感覺到愛喚起愛的力量。他不再依賴於接受愛以及為了贏得愛必須使自己弱小、孤立無援、生病或者聽話。天真的、孩童式的愛情遵循下列原則：“我愛，因為我被人愛。”成熟的愛的原則是：“我被人愛，因為我愛人。”不成熟的、幼稚的愛是：“我愛你，因為我需要你”，而成熟的愛是：“我需要你，因為我愛你。”

　　同愛的能力發展緊密有關的是愛的對象的發展。人生下來後的最初幾個月和最初幾年同母親的關系最為密切。這種關系在人沒出生以前就已經開始，那就是當懷孕的婦女和胎兒既是一體又是兩體的時候。出生在某種意義上改變了這種狀況，但決不是象看上去那樣有很大的變化。在母體外生活的嬰兒還幾乎完全依賴於母親。後來幼兒開始學走路、說話和認識世界，這時同母親的關系就失去了一部分休戚相關的重要性，而同父親的關系開始重要起來了。

　　為了理解這種變化必須了解母愛和父愛性質上的根本區別。我們上面已經談到過母愛。母愛就其本質來說是無條件的。母親熱愛新生兒，並不是因為孩子滿足了她的什麽特殊的願望，符合她的想像，而是因為這是她生的孩子。（我在這里提到的母愛或者父愛都是指“理想典型”，也就是馬克斯?韋伯提到了的或者榮格的原型意義上的理想典型，而不是指每個母親和每個父親都以這種方式愛孩子。我更多的是指在母親和父親身上體現的那種本質。）無條件的母愛不僅是孩子，也是我們每個人最深的渴求。從另一個角度來看通過努力換取的愛往往會使人生疑。人們會想：也許我並沒有給那個應該愛我的人帶來歡樂，也許會節外生枝—總而言之人們害怕這種愛會消失。此外靠努力換取的愛常常會使人痛苦地感到：我之所以被人愛是因為我使對方快樂，而不是出於我自己的意願—歸根結蒂我不是被人愛，而是被人需要而已。鑒於這種情況，因此我們所有的人，無論是兒童還是成年人都牢牢地保留著對母愛的渴求，是不足為奇的。大多數的孩子有幸得到母愛（我們以後再談在什麽程度上得到母愛。）而成人身上的這種渴望更難得到實現。在令人滿意的發展過程中，這種渴望始終是性愛的一個成分；但也經常出現在宗教形式，或者更多的是出現在神經病形式中。

　　同父親的關系則完全不同。母親是我們的故鄉，是大自然、大地和海洋。而父親不體現任何一種自然淵源。在最初幾年內孩子同父親幾乎沒有什麽聯系，在這個階段父親的作用幾乎無法同母親相比。父親雖然不代表自然世界，卻代表人類生存的另一個極端：即代表思想的世界，人所創造的法律、秩序和紀律等事物的世界。父親是教育孩子，向孩子指出通往世界之路的人。

　　同父親作用緊密相關的是另一個同社會經濟發展有關的作用。隨著私有制以及財產由一個兒子繼承的現象出現，父親就對那個將來要繼承他財產的人特別感興趣。父親總是挑選他認為最合適的兒子當繼承人，也就是與他最相像，因而也是最得他歡心的那個兒子。父親是有條件的愛。父親的原則是：“我愛你，因為你符合我的要求，因為你履行你的職責，因為你同我相像。”正如同無條件的母愛一樣，有條件的父親有其積極的一面，也有其消極的一面。消極的一面是父愛必須靠努力才能贏得，在辜負父親期望的情況下，就會失去父愛。父愛的本質是：順從是最大的道德，不順從是最大的罪孽，不順從者將會受到失去父愛的懲罰。父愛的積極一面也同樣十分重要。因為父愛是有條件的，所以我可以通過自己的努力去贏得這種愛。與母愛不同，父愛可以受我的控制和努力的支配。

　　父母對孩子的態度符合孩子的要求。嬰兒無論從身體還是心理上都需要母親的無條件的愛和關懷。在六歲左右孩子就需要父親的權威和指引。母親的作用是給予孩子一種生活上的安全感，而父親的任務是指導孩子正視他將來會遇到的種種困難。一個好母親是不會阻止孩子成長和不會鼓勵孩子求援的。母親應該相信生活，不應該惶恐不安並把她的這種情緒傳染給孩子。她應該希望孩子獨立並最終脫離自己。父愛應該受一定的原則支配並提出一定的要求，應該是寬容的、耐心的，不應該是咄咄逼人和專橫的。父愛應該使孩子對自身的力量和能力產生越來越大的自信心，最後能使孩子成為自己的主人，從而能夠脫離父親的權威。

　　一個成熟的人最終能達到他既是自己的母親，又是自己的父親的高度。他發展了一個母親的良知，又發展了一個父親的良知。母親的良知對他說：“你的任何罪孽，任何罪惡都不會使你失去我的愛和我對你的生命、你的幸福的祝福。”父親的良知卻說：“你做錯了，你就不得不承擔後果；最主要的是你必須改變自己，這樣你才能得到我的愛。”成熟的人使自己同母親和父親的外部形象脫離，卻在內心建立起這兩個形象。同弗洛伊德的“超我”理論相反，人不是通過合並父親和母親，從而樹立起這兩個形象，而是把母親的良知建築在他自己愛的能力上，把父親的良知建築在自己的理智和判斷力上。成熟的人既同母親的良知，又同父親的良知生活在一起，盡管兩者看上去互為矛盾。如果一個人只發展父親的良知，那他會變得嚴厲和沒有人性；如果他只有母親的良知，那他就有失去自我判斷力的危險，就會阻礙自己和他人的發展。

　　人從同母親的緊密關系發展到同父親的緊密關系，最後達到綜合，這就是人的靈魂健康和達到成熟的基礎。如果人不是這麽發展就會導致神經病。限於篇幅，我不可能在這兒詳細解釋我的這一觀點，只能簡單扼要地提一下。

　　譬如造成神經病的一個原因可能是一個男孩有一個十分慈愛，卻又很嬌慣他的母親，同時又有一個性格懦弱或者對孩子不感興趣的父親。在這種情況下，小男孩會牢牢地抓住同母親的聯系，發展成為一個十分依賴母親的人。這種人往往孤立無援，需要得到保護，不可能獲得父親的一些特點：如紀律、獨立性和駕馭生活的能力。他就會企圖在所有的人身上尋找“母親”的形象，有時在婦女身上，有時在有權威的男子身上。反之，如果母親性情冷淡、麻木不仁或者十分專制，孩子就會把對母愛的需要轉移到父親身上，就會變成單一的向父親方向發展的人。這樣的人往往只服從於法律、秩序、權威的原則，卻沒有能力希望或者得到無條件的愛。如果他的父親很有權威，同他的關系又很密切，就更會加強他的這一發展。其他的調查也得出這樣的結論：即某些神經病形式，如強迫性神經病同患者的單一父親聯系有關，而另一些病狀，如歇斯底里、酗酒，不能面對現實生活和厭世則是同母親的單一聯系所致。

　　（三）愛的對象

　　愛首先不是同一個特殊的人的關系，而更多的是一種態度，性格上的一種傾向。這種態度決定一個人同整個世界，而不是同愛的唯一“對象”的關系。如果一個人只愛他的對象，而對其他的人無動於衷，他的愛就不是愛，而是一種共生有機體的聯系或者是一種更高級意義上的自私。盡管如此大多數人都認為愛情取決於對象，而不是能力。他們甚至認為專愛一個人就是強烈愛情的證明。我們在上面已經提到過這一錯誤的結論。正因為人們不是把愛情看作是一種積極的行動，靈魂的一股力量，所以他們認為只要找到愛的對象就行，別的東西自然而然就會產生。可以把這一態度同想畫一張畫的人作一比較：這個人雖然想畫畫，但他不是去學繪畫這門藝術，而是強調他首先要找到他願意畫的合適的對象。如果他找到了這麽一樣東西，他也就能畫了。如果我確實愛一個人，那麽我也愛其他的人，我就會愛世界，愛生活。如果我能對一個人說：“我愛你”，我也應該可以說：“我在你身上愛所有的人，愛世界，也愛我自己。”

　　認為愛情是一種同所有人相關，而不是只關系到一個人的觀點並不意味著不同形式的愛情在愛情的對象方面沒有區別。

　　（1）博愛

　　一切愛的形式都以博愛為基礎。我指的博愛就是對所有的人都有一種責任感，關心、尊重和了解他人，也就是願意提高其他人的生活情趣。這也是聖經里提到的一種愛的方式：愛他人應如愛己。博愛是對所有人的愛，其特點是這種愛沒有獨占性。如果我具有愛的能力，我就會去愛我周圍的人。在博愛中凝聚著同所有人的結合，人的團結和統一。博愛的基礎是認識到我們所有的人都是平等的。同人共有的核心相比，人與人之間在才能、智力和知識上的差別微不足道。要了解這種人共有的核心，必須要深入了解人，而不是停留在表面。如果我只看到一個人的表面，那我看到的主要是使我和他分開的差別。如果我了解到他的本質，我就會看到我們的共性，我們是兄弟這一事實。這樣的一種核心對核心的關系—用來取代表面對表面的關系—是一種“中心關系”。西莫爾?魏爾曾經很優美地表達過這種關系：“同樣的話（即丈夫對他妻子說“我愛你”）可以是很一般的，也可以非同一般，這要按說這些話的方式而定。說話的方式則取決於這些話發自內心的深度，而不取決於個人意志。在雙方息息相通的情況下，這些話會觸動對方相等的內心深度。所以一個有能力區別的人就會聽得出來這些話的份量究竟有多大！”⑾博愛是同等人之間的愛。但雖然我們是同等的，事實上也往往不完全“同等”，因為我們是人，所以需要幫助。今天是我需要幫助，明天也許是你。有這種要求並不意味著一個人弱小，另一個人強大。弱小是一種暫時狀態，而自力更生，走自己的路的能力是普遍的持續狀態。

　　對需要幫助的人，對窮人和陌生人的愛是博愛的基礎。愛自己的骨肉不足為奇。每個動物都愛自己的後代並照料他們。軟弱的人愛自己的主子，因為他靠主子為生；孩子愛自己的父母，因為他需要他們。只有當我愛那些與我個人利益無關的人時，我的愛情才開始發展。在《舊約》中，窮人是人愛的中心就說明了這一點，當然不僅是窮人，還有陌生人、寡婦、孤兒、民族的敵人、埃及人和伊多姆人。在對那些需要幫助的人產生同情的過程中，人開始發展他的博愛。在愛自己的同時，他也愛那些需要幫助的人，愛那些虛弱和惶恐不安的生命。同情包含著了解和認識的因素。在《舊約》里這麽寫道：“因為你們了解異鄉人的心，因為你們也曾在埃及當過異鄉人……所以你們也應該熱愛異鄉人！”⑿（2）母愛

　　我們在上一章里談母愛和父愛的區別時，已經分析過母愛的本質。正如我已經說過的那樣，母愛是對兒童的生活和需求作出的毫無保留的肯定。但這里還應該補充說明一點。對幼兒生命的肯定應該包括兩個方面：一方面是必須關心幼兒並對其成長負有責任，以維護和發展弱小生命。另一方面則超出了維護生命的範圍，那就是要使孩子熱愛生活，要使他感到：活著是多麽好！當一個小男孩或小女孩有多麽好！在這個世界活著有多麽好！母愛的這兩個方面在聖經的《創世紀》里表現得很明顯。上帝創造了世界和人，這符合對生命的關心和肯定。但上帝所做得還不僅僅於此。在上帝創造人和世界以後的每一天里上帝都要了解情況，要知道一切是否都好。同樣母愛的第二個方面也是要給孩子一種“誕生在這個世界是多麽好”的感受。母親要賦予孩子對生活的愛，而不僅僅是活下來的願望。同樣的思想也表達在聖經的另一個象征性故事里。上帝所許之地里（土地始終是母親的象征）流著乳汁和蜂蜜。乳汁象征母愛的第一個方面：對生命的關心和肯定，蜂蜜則象征生活的甘美，對生活的愛和活在世上的幸福。大多數的母親有能力給予“乳汁”，但只有少數的母親除乳汁外還能給予“蜂蜜”。為了能給予“蜂蜜”，她不僅應該是一個好母親，同時也應該是個幸福的人—但這一目標只有少數人才能達到。母親對孩子的影響怎麽估計也不會過高。母親對生活的熱愛和對生活的恐懼都具有傳染性，兩者都會對孩子的全面發展產生深遠的影響。事實上我們確實可以在孩子身上，也可以在成人身上看到，哪些人只得到“乳汁”，而哪些人既得到“乳汁”，又得到“蜂蜜”。

　　博愛和性愛是同等人之間的關系，與此相反母親和孩子的關系就其本質來說是兩個不平等人之間的關系。在這種關系中有一個人需要幫助，而另一個人給予這種幫助。基於母愛的這種忘我無私的特點，母愛一直被看作是愛情的最高形式和最神聖的感情聯系。但是看起來母愛中值得讚美的東西還不是母親對嬰兒的愛，而是母親對成長著的孩子的愛。大多數的母親在她們的孩子尚還幼小，而且完全依賴她們的時候，她們確實很愛自己的孩子。大多數的婦女希望生孩子，由於孩子的誕生而感到幸福，而且急不可待地希望自己來照料孩子，盡管她們除了孩子臉上的笑容和滿意的表情外一無所得。看起來母親之所以持有這種態度是一種本能所致，這種本能同樣可以在動物身上找到。但是不管這種本能的作用有多大，比這更重要的是人的因素和心理因素：因為母親一直把孩子看作是自身的一部分，所以母親對孩子的愛和癡情很可能是滿足自戀的一種途徑。另外一個根源也許是母親的權力欲和占有欲。一個軟弱無能，完全服從母親的孩子不言而喻是一個專制並有占有欲的母親的自然對象。

　　雖然對母親的動機各有解釋，但最重要的動機是我們稱之為“超越自己”的追求。這一追求屬於人的最基本要求，並以人的覺悟和下列事實為基礎：即人對自己的純生物作用不滿，他不能忍受自己僅僅是被扔進這一世界的小卒。他一定要感到自己是創造者，是能超越處於被創造者消極地位的生命。滿足這一要求有許多可能性，最自然和最基本的途徑就是母親對自己創造物的關懷和愛。在孩子身上母親超越了自我，她對孩子的愛使她的生活產生新的意義。（正因為男子不能通過生育來滿足超越自己的要求，所以他只能通過用雙手創造物體和創造思想來證明他的創造能力。）但是孩子必須長大，必須脫離母體和母親的乳房，必須成為一個完整的、獨立的生命。母親的真正本質在於關心孩子的成長，這也就意味著也關心母親和孩子的分離。這里我們就可以看到母愛和性愛的區別。在性愛中兩個迄今為止分開的人結合在一起，而在母親中過去是一體的兩個人分開了。母愛不僅應該允許這一分離，而且還應該希望並促成這一分離。只有在這個階段，母愛才成為一項艱巨的任務，因為這時就要求母親無私並能貢獻出一切，除了被愛者的幸福一無所求，但恰恰在這點上許多母親都失敗了。自戀的、專制的和貪婪的婦女在孩子尚小的時候，可以是一個很疼愛孩子的母親。但是當孩子處於同母親分離的階段時，只有那些真正有能力愛的婦女，那些覺得給比得更幸福的婦女，那些生命之根底很紮實的婦女才會繼續是一個疼愛孩子的母親。

　　對正在成長的孩子的愛，這種忘我無私的母愛也許是愛的最困難的形式。但是由於母親對孩子的愛是那麽自然，所以往往給人一種容易做到的假象。正因為難以做到這點，所以只有那些有能力愛的婦女，那些熱愛丈夫，熱愛其他孩子，熱愛陌生人和人類的婦女才能成為真正愛孩子的母親。在這個意義上，沒有能力愛的婦女當她們的孩子幼小時，可以是一個很嬌慣孩子的母親，但永遠成不了愛孩子的母親。檢驗這一點的試金石是看一個母親願意不願意忍受同孩子的分離，以及在分離後能不能繼續愛孩子。

　　（3）性愛

　　博愛是同等人之間的愛，母愛是對需要幫助的人的愛，雖然這兩者之間有很大的區別，但它們卻有一個共同點：那就是按它們的本質，它們的愛不屬於一個人。如果我愛我周圍的人，我也愛所有的人，如果我愛我的一個孩子，我也愛其他的孩子以及所有需要我幫助的孩子。同這兩種類型不同的是性愛，性愛要求完全徹底地實現合二為一，要求自己同他人完全融會。按其性質，這種類型的愛是專一的，不是包羅萬象的，因此這種愛也是愛的最能迷惑人的形式。

　　首先這種愛常常會同“墮入情網”的爆炸式的經歷混為一談，在這種情況下，兩個人之間的所有隔閡突然都消失了。正像上面已經提到過的那樣，按其本質這種突如其發的強烈感受是注定短命的。當陌生人成為親密的人，就沒有需要克服的障礙了，就不需要作出努力去達到真正的接近。愛者對被愛者的了解同對自己的了解一樣多，也許我應該說—一樣的少。如果體驗對方達到一定的深度，那你對對方就不會那麽熟悉—而克服兩個人之間的障礙的奇跡就會一天天地重覆。但大多數人無論對自己還是對別人都是了解得非常快，而且很快就覺得一覽無余了，這恰恰是因為他們只了解了人的表面，而沒有深入內心。對他們來說，人與人之間的親密首先是通過性結合得以實現的。正因為他們覺得他們同別人的隔離首先是一種肉體上的隔離，所以肉體的結合對他們來說就意味著克服人與人的隔離。

　　另外，對許多人來說還有一系列克服人與人隔離的方法。講述自己的生活，敘述自己的希望和恐懼，談出自己幼稚的或者不成熟的夢想，以及找到面對世界的共同利益—所有這一切都是克服人與人之間隔離的途徑。甚至表露自己的憤怒和仇恨，毫無顧忌地交心也都被看出是親密的表現。也許從中就能解釋一些夫婦常常感受到的相互之間的那股不正常的吸引力：那就是只有當他們一起睡覺或者發泄了相互的憎恨後，他們會突然感到兩個人之間的親密關系。但是這種類型的“親密”有一個特點，那就是隨著時間的推移會逐漸消失。後果就是人們要在另一個人身上，在另一個陌生人身上尋求愛。而那個陌生人又會成為“親密”的人，新的愛情經歷又會是十分強烈和幸福，然後又逐漸消失，一直到希望進行新的征服，得到新的愛情的要求重又出現—並永遠幻想著新的愛情會和以前完全不同。同時性要求的欺騙性又會加強這種幻想。

　　性要求的目的旨在達到結合，而絕不僅僅是生理上的要求和為了釋放折磨人的壓力。這時對孤獨的恐懼會加強這種要求，此外占有欲和被占有欲，虛榮心以及人的破壞性都會加強性要求—當然愛情也會加強這一要求。看起來性要求是同每一種強烈的感情混雜在一起，並因此而得到加劇，所以愛情也會加強這一要求。大多數人認為性要求是同愛情聯系在一起的，所以他們很容易得出具有迷惑性的結論：即如果兩個人互相願意占有對方的身體，他們就是互愛了。愛情毫無疑問會引起性結合的要求，在有愛情的情況下，這種生理關系就不會帶有占有或被占有的野心和欲望，而是充滿了溫柔。如果生理上的結合要求不是以愛情為基礎，如果性愛不具有博愛的成分，那麽只會造成一種純生理的暫時的結合。性的吸引力雖然在一剎那間會造成兩者結合的幻覺，但是如果沒有愛情，在這次結合後留下來的只有陌生的感覺，他們之間的距離沒有縮小。他們仍是一對陌生人，他們不是覺得羞愧，就是相互憎恨，因為他們比過去更強烈地感受到在幻覺消失後留下來的這種陌生感。溫柔絕不是如弗洛伊德所說是性本能的升華，而是博愛的一種直接表現，既表現在愛的生理形式中，也表現在愛的非生理形式中。

　　性愛具有一種博愛和母愛都不具備的獨占性。必須進一步研究性愛的這種獨占性。性愛的這種獨占性經常被錯誤地解釋為是一種互為占有的聯系。我們經常看到互為相愛，但對其他人卻毫無情感的男女。他們的這種愛實際上是一種共同的自私，這些人往往把自己同所愛之人等同起來，並通過把一個人分成兩個人的辦法來克服人與人之間的隔絕。他們以為這樣做就能克服孤獨。但正因為他們遠遠脫離同時代的人，所以他們之間實際上也是隔絕和互為陌生的，結合對他們來說只是一種幻覺。性愛是具有獨占性，但同時也是通過愛一個人，進而愛全人類，愛一切生命。性愛的獨占性只表現在我只同一個人完全地、即在靈魂和肉體上融會為一體。性愛只有在性結合這點上，在生活的全部範圍徹底獻身這一點上排斥他人，而不是在一個更深的博愛意義上。

　　如果男女雙方確實相愛，他們的性愛就具備一個先決條件—那就是我從我生命的本質出發去愛對方，並且去體驗對方的本質。人就其本質來看都是一樣的，我們既是整體的部分；又是整體，因此實際上愛誰都一樣。從根本上來看愛情是意志的行為，是人作的一項把全部生命交付對方的決定。這一點也正是婚姻是不可解除的觀點和許多傳統婚姻形式的思想基礎。在這些傳統的婚姻形式中配偶不經自行選擇，而是由被人挑選—人們相信“先結婚，後戀愛”的說法。在現代西方世界這種觀點被視為是完全錯誤的。人們認為愛情是一種自發的感情反應，人們會突然被一種無法抗拒的感情所控制。這里人們只看到兩個人的特點，而沒有看到—所有的男人都是亞當的一部分，所有的女人都是夏娃的一部分這一事實。人們拒絕認識性愛的一個重要因素：即意志的因素。愛一個人不僅是一種強烈的感情—而且也是一項決定，一種判斷，一個諾言。如果愛情僅僅是一種感情，那愛一輩子的諾言就沒有基礎。一種感情容易產生，但也許很快就會消失。如果我的愛光是感情，而不同時又是一種判斷和一項決定的話，我如何才能肯定我們會永遠保持相愛呢？

　　從這一立場出發也許可以得出下列結論：即愛情只是意志的行為，獻身的行為，愛誰原則上不起任何作用。不管婚姻是別人撮合的還是自行決定的—一經締結，意志應該能夠保證愛情的繼續存在。看起來持有這種觀點的人並沒有認識到人的本質的矛盾性和性愛的矛盾性。我們所有的人是一體—但盡管如此我們每個人又都是只存在一次、不可重覆的生命。從我們都是一體的意義上來看，我們能從博愛出發愛每一個人；但從我們是不一樣的角度出發，性愛就要求具有特定的、獨一無二的、完全是個性的成分，這種成分只存在於幾個人，而不是在所有的人的中間。

　　因此這兩種觀點—一種認為性愛完全是兩個人之間的吸引力，是兩個特殊的人之間絕無僅有的聯系；另一種觀點認為性愛只是意志的行為—都是正確的；也許應該這麽說，真理既不在這邊，也不在那邊。所以認為夫婦關系不好應該馬上解除婚姻同在任何情況下都不允許解除婚姻的觀點都是錯誤的。

　　（4）自愛

　　人們把愛別人的概念看作是理所當然的，也是能夠接受的，但卻普遍地認為被人愛是一種美德，而愛自己卻是一樁罪惡。人們認為不可能像愛自己那樣愛別人，因此自愛就是利己。在西方的思想中這個觀點是由來已久的了。加爾文把自愛看作是一種“瘟疫”，⒀弗洛伊德盡管用精神病學詞匯來談自愛，但他的觀點同加爾文是相通的。對他來說自愛就是自戀，就是把里比多用到自己身上。自戀是人發展的早期階段，那些又倒退到這一階段的人就不會有愛的能力，這些人發展到頂點就會瘋狂。弗洛伊德認為，愛情是性欲的顯現，里比多不是作為愛情使用到其他人身上，就是作為自愛使用到自己身上。因此愛別人和自愛是相互排斥的，這方多了那方就少了。如果說自愛是一種惡習，那麽由此就可以得出忘我就是一種美德的結論了。

　　這里就產生了下列問題：心理觀察是否證實了在自愛和愛別人之間存在著一個基本矛盾的觀點？自愛和利己是一碼事，還是互為對立？此外，現代人的利己難道確實是一種對具有一切理性和感情可能性的自我的愛，還是對此有不同的解釋？利己同自愛完全一樣還是利己恰恰是缺少自愛的結果呢？

　　在我們用心理學的觀點分析利己和自愛以前，我們必須分析一下自愛和愛別人是相互排斥的這一錯誤的邏輯結論。如果把他人當作人來愛是美德，而不是罪惡的話，那麽愛自己也應該是美德，因為我也是一個人，有關人的一切概念都與我有關。因此上述原則本身就是矛盾的。聖經中“愛他人如同愛己”的說法說明了對自己的完整性和獨特性的尊重，愛自己，理解自己同尊重、愛和諒解別人是不可分割的。愛我同愛另一個生命是緊密相連的。

　　這里我們就觸及到了使我們得出這些結論的一些心理上的先決條件。概括如下：我們的感情和態度的對象不僅是其他人，也包括我們自己。對別人的態度同對我們自己的態度互不矛盾，而是平行存在。從這一點出發來解答我們的問題就意味著愛別人和愛我們自己不是兩者擇一，恰恰相反：一切有能力愛別人的人必定也愛自己。原則上愛自己和愛別人是不可分的。真正的愛是內在創造力的表現，包括關懷、尊重、責任心和了解諸因素。愛不是一種消極的沖動情緒，而是積極追求被愛人的發展和幸福，這種追求的基礎是人的愛的能力。

　　愛另外一個人這一事實就是愛的力量的具體體現。在愛中包含的原則上的肯定是針對所愛之人，而這個人又體現了人類以及人性。對一個人的愛包括了對所有這樣的人的愛。“分工”的形式：愛自己的家庭卻不愛他人，是缺乏愛的能力的表現。對人類的愛是對一個特定的人的愛的先決條件，盡管對人類的愛從其產生來看是通過對某些特定的人的愛發展起來的。

　　從中可以得出我自己也是我的愛的對象，同他人沒有區別的結論。對自己的生活、幸福、成長以及自由的肯定是以愛的能力為基礎的，這就是說，看你有沒有能力關懷人、尊重人，有無責任心和是否了解人。如果一個人有能力創造性地愛，那他必然也愛自己，但如果他只愛別人，那他就是沒有能力愛。

　　我們可以假設：愛自己和愛他人平行存在，—那我們如何來解釋顯然是排斥一切關心他人的利己呢？利己者只對自己感興趣，一切為我所用，他們體會不到“給”的愉快，而只想“得”。周圍的一切，凡是能從中取利的，他們才感興趣。利己者眼里只有自己，總是按照對自己是否有利的標準來判斷一切人和一切事物，他們原則上沒有愛的能力。這一結論難道不正好證明了對自己的關心和對別人的關心只能兩者擇一嗎？是不是應該把利己和自愛看作是一回事才正確呢？但如果這麽認為就完全錯了，這一錯誤在自愛這個問題上已經導致許多不正確的結論。利己和自愛絕不是一回事，實際上是互為矛盾的。利己的人不是太愛自己，而是太不愛自己。缺乏對自己的愛和關心表明了這個人內心缺少生命力，並會使他感到空虛和失望。在必要時這個不幸和膽怯的人會通過各種其他的滿足來彌補他失去的幸福。他看上去似乎非常關心自己，實際上只是試圖通過對自己的關心去掩蓋和補充自己缺乏愛的能力。弗洛伊德的觀點是利己者就是自戀者，他們把對別人的愛用到自己身上。利己者沒有愛別人的能力這是對的，當他們也同樣沒有能力愛自己。

　　如果我們把利己同在一個過度憂慮的孩子的母親身上可以看到的那種占有欲作一比較，就更容易了解什麽是利己。母親一方面真誠地相信，她對自己的孩子特別地好，但另一方面她確實能感覺到對她寵愛的對象有一種幾乎已經覺察不到的敵意。母親之所以對孩子這麽憂慮重重，並不是因為她太愛孩子，而是因為她要以此來彌補自己缺乏愛孩子的能力。

　　我們的這一關於利己本質的理論符合精神分析學家在治療“忘我”癥時所獲得的經驗。“忘我”是神經病的一種癥兆，在為數不少的患者身上可以看到這種癥兆，只是這些人一般來說不是受這種癥兆，而是受到與這一癥兆有關的其他的病兆，如厭世、虛弱、失去工作能力和處理不好愛情問題等的折磨。但是“忘我”不是像我上面所說的被看作是一種病兆，在大多數情況下“忘我”被看作是值得自豪的、唯一令人滿意的性格特點。“忘我”的人一無所求，他只為“別人活著”，而且因為不重視自己而感到自豪。但一旦他發現，盡管他那麽忘我可還是感到不幸，他同別人的關系仍然不令人滿意，他就會感到吃驚。精神分析表明，這種“忘我”是一種病兆，而且常常會是主要病兆之一。患者沒有能力愛，也沒有能力使自己快活，他對生活充滿了敵意，在他的忘我後面隱藏著一種很強的常常是自己意識不到的自私性，我們只有把他的“忘我看作是一種病兆，使他克服缺乏創造力的缺點，也就是克服造成”忘我“以及其他病兆的根源，他才會得到痊愈。

　　忘我的本質特別表現在對其他人的影響上—在我們的文化中最常見的表現是“忘我”的母親對自己孩子的影響。母親認為孩子可以通過她的“忘我”認識到什麽是被人愛，認識並學會什麽是愛。但是她的“忘我”所造成的效果往往違背她的意願。孩子們並沒有表現出他們是幸福的，他們是被人愛的；他們一個個膽小，緊張，擔心受母親的責備並想方設法滿足母親的願望。一般來說他們會受到母親的那種隱蔽在深處的對生活的敵意和恐懼的傳染，他們更多地是能感覺到，而不是認識到這點。總而言之，“忘我”的母親的影響同利己者的影響並無多大區別，而且常常是前者甚於後者，；因為母親的忘我會阻止孩子對自己提出批評。孩子們的生活在一種不能使母親失望的壓力下，在道德的假面具下人們在教育他們要輕視生活。如果有機會，可以觀察一下一個能真正自愛的母親對孩子會產生什麽影響，從而可以確定，再沒有比一個能自愛的母親在體驗愛情、歡樂和幸福方面對孩子產生更積極的影響了。

　　愛克哈特*（*愛克哈特，中世紀德意志神秘主義哲學家和神學家。他認為上帝即萬物，萬物即上帝；通過自己的靈性，人即可與上帝合而為一，與萬物混成一體，獲得真正的自由。 —譯者注）有一句格言，最精辟地總結了關於自愛的思想。他說：“你若愛己，那就會愛所有的人如愛己。你若對一個人的愛少於愛己，如果你不是愛所有的人如同愛己，如果你不是在一個人身上愛所有的人—因為這個人就是上帝和人。一個既愛自己又愛他人如同愛己的人就是這樣的人，一個值得這樣評價的人。”⑷（5）神愛

　　上面已經確定我們之所以追求愛是因為我們體驗到人與人之間的隔膜，因此就要求通過人與人的結合去消除這種隔膜。愛的宗教形式，對神的愛從心理學來看亦無兩樣，也出自於消除隔膜，要求統一的追求。事實上對神的愛同對人的愛一樣，也有多種形式，同時這些形式之間的區別很大一部分也與各種愛情形式之間的區別雷同。

　　在所有的信神宗教中，無論是在一神教還是在多神教中，神體現最高價值，體現至善至美。因此神的特殊意義往往取決於什麽是人認為的至善至美，所以在分析神的概念時應該首先分析信神的人的性格結構。

　　人類發展的標志根據我們現有的了解是人脫離大自然，脫離母親，脫離血緣的聯系。在人類歷史的開端，盡管人被趕出同大自然的原始和諧，但人始終還是緊緊抓住這種低級的聯系，並通過這種聯系獲得一種安全感。人一直還感到自己同動植物界是一致的，並企圖通過同自然界的一致找到統一。許多原始的宗教證明了這一發展階段。動物被當作圖騰受到崇敬；在大的宗教節日和打仗的時候人們戴上動物假面具或者把一種動物當作神來禮拜。當人的技能發展到出現手工勞動和制作藝術品階段時，當人不再是只依靠大自然的賜物時—也就是靠他找到的瓜果和捕獲的獵物為生，人就把他雙手勞動的成果變成一個神。在這個階段人們禮拜泥土、銀子和金子做的偶像。人把他自己的力量和技能反射到自己制作的物體上去，並以一種異化的形式禮拜他自己的力量和財物。在更後一個階段人賦予他的神以人的形象。看起來只有當人對自己的了解深刻了，並且發現了人是世界上最偉大、最高貴的“物體”時，才可能這麽做。在這個神人同形的階段，我們可以看到這一發展有兩種趨勢。一種趨勢同神的陰性和陽性的發展有關，另一種趨勢同人所達到的成熟程度有關，人的成熟程度決定了人的諸神的本質以及人對神的愛的形式。

　　我們首先來談談宗教是如何從以母親為中心的階段發展到以父親為神的階段的。十九世紀中葉巴霍芬和摩爾根的發掘物盡管沒有得到學術界大多數人士的承認，但是他們的這些偉大的、決定性的發現毫無疑問地證明了，至少在許多文化中，在父系社會以前就曾存在過宗教的母系社會階段。在母系社會階段母親是最高的生命，她就是神，也是家庭和社會的權威。為了理解以母為神的宗教本質，我們只需回想一下我們上面談過的母愛的本質。母愛是無條件的，母愛保護一切，促進一切。正因為母愛是無條件的，所以是無法控制和不能通過努力獲取的。母愛的存在給予所愛之人一種祝福的感受，缺少母愛就會引起一種惘然若失和絕望的感受。母親熱愛孩子，是因為這是她的孩子，而不是因為孩子表現優秀和聽話，或者孩子能滿足她的願望和要求，所以母愛的基礎是平等，所有的人都是平等的，因為他們都是母親的孩子，因為他們都是大地母親之子。

　　人類進化的下一階段—這也是我們十分了解、無須靠資料恢覆原樣的唯一階段—是父系社會階段。。在這一階段母親從最高的地位被趕了下來，父親成為最高生命，而且不僅在宗教中，在社會上亦是如此。父愛的基本點是父愛是有條件的，並且規定原則和法律，父親對孩子的愛取決於孩子服從他的程度。父親最喜歡那個與他本人最相像、最聽話和最合適當他繼承人的兒子。（父系社會的發展同私有制的發展是平行的。）因此父系社會是有等級的；兄弟之間原有的平等讓位於不平等和爭坐第一把交椅的競爭。無論在印度的、埃及的或者古希臘的文化中，還是在猶太-基督教和伊斯蘭教中，我們都可以找得到信奉男性神的父系社會，在有些社會是一個主神主宰諸神，而在有的社會，人們只信奉一個主神。但是人追求母愛的願望並沒有徹底地從內心鏟除，所以不足為奇，慈母的形象也不可能被驅逐出羅馬萬神廟。在猶太教中，母神的許多特點出現在神秘主義的各種流派中。在天主教中，聖母院和聖母瑪麗亞象征著母親的形象。就是在新教中，母親的形象也沒有完全消失，只是更隱蔽些罷了。路德提出的最重要的原則是：人所做的一切都不能喚起上帝的愛；上帝的愛是恩賜，宗教的態度就是信賴這一恩賜和把自己變成弱小和需要幫助之人；沒有任何善行能影響上帝或者能促使上帝愛我們。路德的原則同天主教的教義沒什麽兩樣。所以盡管路德教義具有以男子為中心的性質，但仍具有隱蔽的母性成分。

　　我必須提一下父系成分和母系成分在宗教中的區別，用以說明神愛的性質取決於這兩種因素在宗教中所占據的相對比重。父系成分就是讓我象愛一個父親那樣愛神；我應該相信神是正義和嚴格的，神賞罰分明，神最終會把我看作是他心愛的兒子，就如上帝選中了亞伯拉罕，以撒偏愛他的兒子雅各和上帝偏愛他挑選出來的人一樣。宗教的母系一面就是我愛上帝如愛包羅萬象的母親一樣。我信賴她的愛；不管我如何貧窮，如何卑微，不管我犯有多少罪孽，母親將永遠愛我，永遠不會愛其他的孩子勝過於愛我。不管發生什麽事—母親將幫助我，拯救我，祝福我。當然我對神的愛和神對我的愛不可分割。如果神是一個父親，他愛我如兒子，我愛他如父親。如果神是一個母親，那我和她的愛也是一樣。

　　但在神愛中，父系和母系的成分的區別只是決定神愛本質的一個因素。另一個因素是每個個人在他對神的概念的理解和對神的愛的方面所達到的成熟程度。

　　當人類從以母親為中心的社會結構進化到以父親為中心的社會結構以後，我們可以從父系社會的宗教發展中看到對神的愛有一個不斷成熟的過程。⒂ 一開始，我們看到的是一個專制的、妒忌心十足的神。上帝把他自己創造的人看作是自己的私有財產，上帝可以隨心所欲地擺弄人。這就是上帝把人從天堂里趕出來，不讓人吃辨別善惡之樹的果子，從而也變成神的階段。在這個階段，上帝還決定用洪水來消滅人類，因為沒有一個人能給他帶來歡樂—只有他心愛的兒子諾亞活了下來。在這個階段上帝還要求亞伯拉罕殺死他唯一心愛的兒子，以證明他對上帝的愛。與此同時也開始了一個新階段。上帝同諾亞締約，上帝答應不再消滅人類—上帝通過締約承擔責任。上帝不僅受他許下的諾言之約束，而且也受到他自己的原則，即正義的原則之約束。在這個原則的基礎上，上帝不得不同意亞伯拉罕的要求：如果至少有十個義人在，就得寬恕所多瑪城。這個新階段不斷地發展，一直到上帝從一個專制的部落首領的形象變成一個慈愛的父親，一個受他自己立下的原則約束的父親。然後又從父親的形象變成正義、真理和愛的原則的象征。上帝是愛，是正義。發展到這一階段上帝就不再是一個人，一個男人和一個父親。上帝成為統一各種現象的原則。上帝不可能有自己的名字。因為只有物體、人、有限的東西才能有名字。上帝既不是人又不是物，怎麽會有名字呢？

　　這一發展最令人信服的例子是聖經里上帝在摩西面前現身的故事。摩西說如果他不把上帝的名字告訴以色列人，他們是不會相信他是神派來的。（因為偶像崇拜者不會相信沒有名字的上帝，偶像的本質就是偶像有名字。）這時上帝向摩西妥協，上帝對摩西說，我的名字叫“我是現存者，我將永存”。（這比通常的譯法“我將成為我應該成為的樣子”要精確。希伯來文的形式表達過去，而不是將來。）“我是現存者，我將永存”意味上帝不是有限的，上帝不是人也不是物。這一句子的適當譯法應該是：告訴他們，“我的名字叫無名”。所以禁止畫上帝的像，濫叫上帝的名字或者幹脆禁止稱呼上帝的名字都是為了使人從上帝是父親，上帝是人的觀念中解放出來。在此基礎上發展起來的神學進一步深化了這一思想，以至於今天談上帝時不能用肯定的形容詞。如果有人說上帝是智慧的、偉大的、善良的，這又是意味著上帝是個人，所以我們最多只能說上帝不是什麽，即用否定的形容詞，那就是：上帝不是有限的，不在熱戀，不是無理的。我越知道上帝不是什麽，就越了解上帝。⒃如果我們繼續探討單神主義這一思想不斷完善的過程，我們得出的唯一結論就會是：不要提上帝的名字，不要談論上帝。這樣上帝就變成了在單神神學中所應該具有的形象，也就是根本無法表達的形象。這樣上帝就體現了萬物之基礎的統一，體現了一切生存的基礎。上帝就成為真理、愛和正義。

　　很明顯，從神人同形進化到單神原則的過程中就產生了對神愛本質理解的全部區別。人們可以恨或愛亞伯拉罕的上帝，因為他像父親一樣；有時他降福於你，有時他遷怒於你。因為上帝是父親，我就是孩子。我還沒有從追求全知和全權的虔誠願望中解脫出來。我還沒有達到一定的客觀性，以認識作為人的我的局限性，認識我的無知和無能。我就象一個孩子始終強調應該有一個能幫助我，保護我和懲罰我的父親—一個我順從時疼愛我，不順從時遷怒我的父親，一個聽到我的恭順便心情舒暢的父親。很明顯大多數人在他們個人的發展過程中還沒有克服這一幼稚階段，因此大多數人信神就是相信一個能幫助自己的父親—一種幼稚的幻想。盡管宗教的這一概念已經被人類的一些偉大的導師和一小部分人所克服，但這一概念一直還是宗教信仰的主要形式。

　　弗洛伊德對宗教的這一信仰形式的批判是完全正確的。缺點只在於弗洛伊德沒有看到單神宗教的另一方面和這一宗教的真正核心—這一核心導致否定神的概念。一個真正有宗教信仰的人當他按單神思想的本質行事，那他就不是請求神給予他什麽，而且也不期待從神那兒得到什麽；他愛神不是像一個孩子愛他的父親或愛他的母親。他更多的是達到一種謙恭的態度，他知道他對神是一無所知的。“神”對他來說變成了一種象征，人在他早期的進化階段中就已經通過這一象征表達了他所要追求之物，那就是愛、真理和正義。他相信“神”體現的各種原則。他誠實思考，生活在愛和正義中，並感到只有能夠使他充分發展自己力量的生活才是有意義的—這樣的生活是唯一有價值的現實，是“最終知識”的唯一對象。終於他就不再談論神，也不再提神的名字。愛神—如果我們想在這兒再使用一下這個詞的話—就意味著努力達到愛的全部能力，努力在我們內心實現神。

　　從這一觀點出發，單神思想的邏輯結論就是否定全部“神學”，否定全部“有關神的知識”。但是這一激進的觀點同非單神宗教，譬如早期的佛教或者道教之間還存在著一種區別。

　　一切信神的體系以及非“神學”的神秘主義體系是以一種精神實體為前提，這一精神實體超越人，並對人的精神力量以及追求拯救和新生的努力賦予意義和價值。在非信神的宗教體系中，不存在什麽置身於人體之外和超越人的精神實體。愛、理智和正義的範疇之所以存在是因為人在進化的過程中有能力發展他內心的力量。從這一觀點出發，生活除了人賦予的意義外是沒有別的“意義”的。

　　在我談了對神的愛這個問題以後，我想聲明一點，我本人不是按照宗教的觀點思考的，神的概念對我來說僅僅是一定歷史時期的產物；通過這一概念人表達了在一個特定的歷史階段人對他自己最高力量的體驗，以及追求真理和統一的努力。但我還是相信徹底的單神主義和不體驗精神實體的非信神宗教所得出的結論雖然不同，但不是相互排斥的。

　　這里神愛的問題又多了一層新的意義，我們必須去研究它，以把握這一問題的覆雜性。我這里主要是探討東方（中國，印度）和西方的一個根本區別，也就是邏輯概念的區別。自亞里士多德以來，西方世界一直遵循亞里士多德哲學的邏輯概念。這一邏輯的基礎是同一律—A是A，矛盾律（A不是非A）和排中律（A不能既是A又是非A，也不能既不是A又不是非A。）亞里士多德用下面一句話很清楚地表達了他的論點，他說：“同一個賓語不可能既屬於這一主語，又不屬於這一主語……這是所有原則中最基本的原則。”⒄亞里士多德邏輯的這一公理對我們的思維習慣影響如此之深，以至於我們覺得這一公理天經地義，而“X既是A，又不是A”的論調則是荒謬的。

　　同亞里士多德邏輯對立的是人們稱為悖論邏輯的理論，也就是A和非A都為X的賓語，但不相互排斥的假設。在中國和印度的思想中這種邏輯占主導地位，在赫拉克利特哲學中亦是如此—最後這一邏輯成為黑格爾和馬克思的邏輯，被稱作“辯證法”。老子十分精辟地表達了悖論邏輯的普遍原則：“明道若非”⒅。而莊子說：“一亦為一，非一亦為一。”悖論邏輯的這些提法都是肯定的：既是又不是。還有另一種否定的提法，那就是既不是這又不是那。前者可以在道家、赫拉克利特哲學以及黑格爾哲學中找到，而後者則經常出現在印度哲學中。

　　如果我在這兒詳細地分析亞里士多德邏輯和悖論邏輯之間的區別，就一定會超出這本書的範圍。盡管如此，我還是想提出幾點以使讀者對這一區別有所了解。在西方的思想中悖論邏輯最早出現在赫拉克利特的哲學中。赫拉克利特認為矛盾的沖突是全部生存的基礎。他說：“你們不明白矛盾的東西本身並不矛盾：那是一種相反相成的關系就象琴弓和琴一樣。”⒆他還更為清楚地表達了這個思想，他說：“我們不能兩次走進同一條河里；是我們又不是我們。”⒇他又說：“在我們身上生於死，夢與醒，少於老永遠是同一個東西。”21在老子的哲學里同樣的思想通過詩的形式得以表達。道家悖論思維的一個典型說法是：“重為輕根，靜為躁君”，22或者是：“道常無為而無不為。”23還有：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”24同印度和蘇格拉底的思想一樣，在道家思想中思考能引起的最高的東西就是知道自己的無知。“知不知，尚矣，不知知，病也”。25最高之神是不可能有名字的，這只是這種哲學的一種結論。最終的現實，最終的一體既不能在語言中，也不可能在思想上得到表達。老子認為：“道可道；非常道。名可名；非常名。”26他還說：“視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。”27老子還有一種說法，那就是“知者不言，言者不知。”28婆羅門的哲學是研究（現象的）多樣性和統一（婆羅門）之間的聯系。但是無論在印度還是在中國，這種哲學都不夾雜二元論的立場。和諧（統一）存在於產生和諧的那個矛盾的主張中。“婆羅門的思想從一開始就是圍繞同時存在的對抗物的矛盾—以及現象世界的可把握的力量及形式的一致性……”29宇宙和人的最終力量既超越意識的範疇，也超越感官的範疇，因此這種力量“既不是這個又不是那個”。齊梅爾指出“在這種嚴格說來是非二元論的實現中，不存在真實和非真實之間的對立”30。婆羅門的思想家在尋找隱藏在多樣性後面的統一時得出下列結論：可見的一對矛盾不是反映事物的本質，而是反映感覺到的精神的本質。感覺到的思想必須超越本身才能達到真正的現實。矛盾是人的精神的一種範疇，其本身不是現實的因素。在《梨俱吠陀》中這一原則是這麽表達的：“我是兩樣東西，是生命之力量，又是生命之材料，我同時是兩者。”這一思想的最終結論是：只有在矛盾中思想才有能力感覺，而這一最終結論又引起了吠陀教的一個更為明確的思想，那就是思想—包括其各種細微的差別—只是“無知的一個更為細微的界限，實際上是幻象的所有欺騙性表現中最細微的表現”。31悖論邏輯對神的概念具有根本性的意義。只要神體現最終現實，只要人的精神只能在矛盾中感覺現實，就不可能對神下一個肯定的定義。在吠檀多經中一個全知和全權的神是無知的最高形式，這里我們就可以看到這一思想同道家的無名，同向摩西現身的無名上帝以及同愛克哈特的“絕對虛無”是有聯系的。人只能認識否定，而不能認識對最終實體的肯定。“人根本不可能知道神是什麽，人也許能知道一些神不是什麽……這樣理智就不會滿足於任何物體，而是越來越渴望追求最終的至善至美。”32對愛克哈特來說“神明就是否定之否定，否認之否認……所有創造物內部都有一種否定，否定自己是另外一種事物”33。由此就可得出，對愛克哈特大師來說神只是“絕對虛無”，就象最終現實對喀巴拉*（* 喀巴拉，原意為“傳授之教義”，猶如猶太教神秘主義體系。 —譯者注）來說是無窮一樣。

　　我上面談到了亞里士多德邏輯同悖論邏輯之間的區別，這樣就為我下面闡明這兩種邏輯對神愛概念理解的區別打下了基礎。悖論邏輯的導師認為人只有在現實的矛盾中才能感覺現實，人永遠無法在思想上把握最終實體，把握宇宙。這一理論的結論就是人們不應該把從思想上找到答案看作最終目的。思想只能使我們認識到思想不能使我們作出最終回答，思想的世界囿於悖理之中。最終把握世界的唯一可能性不在思想，而在體驗統一。這樣悖論邏輯就導致下列結論：對神的愛既不是從思想上了解神，也不是指自己愛神的思想，而是在愛的體驗中體驗自己同神的一致。

　　這樣就又得出了人要重視正確生活道路的結論。人的全部生活，每一件微不足道和每一件事關重大的行動都取決於對神的了解，但這種了解不是通過正確的思考，而是通過正確的行動得來的。這一點在東方宗教中表現尤為明顯。無論是婆羅門教，佛教還是道教，宗教的最終目的不是正確的信仰，而是正確的行動。在猶太教中也可以找到這一點。在猶太教的傳統中，幾乎沒有出現過由信仰引起的教會分裂。（大的例外—如法利賽人和撒都人之間的爭吵—主要是兩個對立的社會階級之間的沖突。）在猶太教的信仰中，重點（特別從公元開始以來）是選擇正確的生活道路，也就是“Halacha”。（這個詞的意義同“道”相似。）在現代思想中，斯賓諾莎、馬克思和弗洛伊德都提出同樣的原則。在斯賓諾莎的哲學中，重點已從正確的信仰轉移到正確的生活道路。馬克思也提出這一原則，這表現在他說：“哲學家們用不同的方式解釋世界，但問題卻在改造世界。”弗洛伊德的悖論邏輯使他發現了心理分析療法的過程，也就是更加深入體驗自己的過程。

　　悖論邏輯不是把重點放在思想上，而把重點放在體驗上。這一態度引起了一系列其他的後果。首先引起寬容，這一點我們可以在印度和中國的宗教發展中看到。如果正確的思想不是最終真理，不是導致拯救的道路，那麽就沒有理由反對由於不同思想得出不同結論的人。幾個男子在黑暗中摸一頭象的故事十分優美地體現了這一寬容：那個摸到象鼻子的人說：“這頭動物像一個水煙筒。”另一個摸到大象耳朵的人說：“這頭動物象一把扇子”。第三個摸到大象的腿，他把大象說成是一根柱子。

　　悖論邏輯引起的第二個變化是應該重視改造人，而不是一方面發展教義，另一方面發展科學。從印度、中國和神秘主義的宗教立場出發，人的宗教任務不在於正確思考，而是要得到體驗並且要在聚精會神的禪坐過程中同一結成一體。

　　但是西方思想的主流完全不同。正因為人們相信在正確的思想中會找到最終真理，所以就把主要重點放在思想上，當然也沒有把正確行動看得不重要。在宗教的發展中，這一點就導致了產生教義，產生解釋教義的各種觀點和對“不信教者和教派人員”的不耐心。另外還導致了把信仰神看作是宗教態度的主要目的。當然這並不意味著在西方不存在正確生活道路的概念，但盡管如此信仰神的人—即使他並沒有體驗神—也覺得自己比那些雖然體驗到神，但卻不“相信”神的人要高一等。

　　強調思考還造成了另一個歷史上看來是極其重要的後果。認為在思考中能找到真理的觀點不僅導致教義的出現，而且也導致科學的發展。在科學的思維中，只有準確的思想是成立的，這一點既體現在要認真思考，也體現在把科學的思考運用到實踐中去，也就是使用到技術中去。

　　因此東方的思想導致寬容和努力改造人自身（但不導致技術），與此相反，西方的立場導致不寬容、教義和科學、天主教和原子能的發現。

　　上面我們已經簡單地論及了在神愛這個問題上兩種不同的立場所產生的不同後果，因此現在只需要再總結一下。

　　在占統治地位的西方宗教中對神的愛基本上就是相信神，相信神的存在，相信神的正義和神的愛。對神的愛基本上是一種思想上的體驗。在東方宗教中和在西方的神秘主義中對神的愛是一種對統一和愛的強烈感情體驗，這種體驗同生活中的每一種愛神的表現不可分割。愛克哈特最為極端地描繪了這一狀態：“我將會變成神，神會讓我像他的存在那樣起作用，而且我們將成為一體，而不是兩體；在活生生的神身上確實看不到神和人的任何區別……有一些頭腦簡單的人說，他們看見了神，就好像神站在那里，他們站在這里。神不會這樣，神和我是一體。通過認識我把神納入心中，通過愛我進入神身中。”34這里我們可以看到對父母的愛和對神的愛之間存在著十分重要的一致性。孩子一開始感到母親是“一切存在的基礎”而與之緊緊相連。他感到自己弱小無力，需要包羅萬象的母愛。然後孩子又轉向父親，把父親看作是他的偏愛的新的中心，父親成了他的思想和行動的準則。在這個階段，孩子的動機是要求得到父親的讚揚和避免父親對他的不悅。在全面成熟的階段，人從母親和父親這兩個保護和發號司令的權力形象中解放出來，他在自己身上建立起父親和母親的原則。他成為自己的父親和他自己的母親，他是父親又是母親。在人類歷史上我們看到，或可以預知這一發展：對神的愛一開始是完全依賴同母神的聯系，然後發展到無條件的服從一個像父親那樣的神，最後發展到成熟的階段。在這個階段，神不再是獨立於人之外的勢力，人自己就體現了愛和正義的原則並同神合二為一，而且人只是在一種充滿詩意的象征意義上談及神。

　　從以上的考慮中可以得出對神的愛不能脫離對父母的愛。如果一個人不能超越他同母親、部族、民族的亂倫的聯系，如果他繼續停留在依賴一個懲罰他或者讚賞他的父親的階段，或者依賴別人的權威的階段，那他也不可能發展對神的成熟的愛；他的信仰只可能是宗教的早期階段的信神形式，也就是他體驗到的神不是一個能保護他的母親，就是一個賞罰分明的父親。

　　在現代宗教中，我們可以看到宗教的全部發展階段—從最早、最原始的階段到最高級的發展階段。“神”這個詞既意味部落的首領，也意味著“絕對虛無”，同時每個人也以同樣的方式—如弗洛伊德指出的那樣在他的潛意識中保留各個階段繼續發展的可能性。問題只在於他的發展達到了哪一個高度。但是有一點是肯定的：他對神的愛的本質符合他對人的愛的本質—因為這種本質被掩蓋起來而且被越來越先進的愛情理論合理化了。此外對人的愛雖然直接表現在同家庭的聯系上，但最終還是由人所生活的社會的結構所決定。如果社會結構要求人服從一種權威—服從市場或者輿論的公開的或者匿名的權威—那麽對神和對人的愛必定時幼稚的，並且遠遠脫離其根源可以在單神宗教的歷史中找到的成熟的思想。

　　第三章 愛情及其在當代西方社會的衰亡

　　如果愛情是那些具有創造性和成熟性格的人的一種能力，那麽由此可以得出結論：每一個在一個特定社會生活的人的愛的能力取決於這一社會對這個人的性格的影響。當我們談到當代西方社會的愛情時，我們要提出下列問題，即西方文明的社會結構以及這一社會結構產生的精神是否會促進愛情的發展。提出這一問題就意味著要對此作出否定的回答。任何一個客觀地觀察我們西方生活的人都會毫不猶豫地說愛情—博愛、母愛和性愛在西方是罕見的現象，許多假愛情的形式取代了它們的位置，而這些假愛情的形式實際上只是愛情的衰亡的形式。

　　資本主義社會一方面是以政治上的自由原則，另一方面是以市場作為調整一切經濟活動，因此也是調節一切社會關系的原則為基礎的。貨物市場決定進行貨物交換的條件。勞動力市場調節勞動力的買賣。有用的物和有用的人的精力和技巧都變成價值，這些價值根據市場的條件自願公平地進行交換。譬如說鞋吧，一旦市場上沒人問津，即使鞋本身是有用和必需的，也會失去任何經濟價值（交換價值）。人的力氣和技巧亦是如此。資本的擁有者可以購買勞動力，並命令勞動力為其資本的有利投資而勞動。勞動力的擁有者必須根據當時的市場條件出售其勞動力，才不至於挨餓。這種經濟結構反映在價值的高低級別上。資本統治勞動力，無生命的物體要比勞動力，要比人的才能和一切有生命的物體價值要高。占有要高於存在。

　　這一結構從一開始就是資本主義的基礎。盡管這一社會結構至今仍然是現代資本主義的標志，但有一些因素起了變化，這些因素賦予現代資本主義新的特點，並對現代人的性格結構產生深遠的影響。我們看到資本主義發展的結果是資本不斷集中。大企業不斷地擴大，而小企業越來越受排擠。在大企業中，資本的所有權越來越同資本的管理權分開。幾十萬股票持有者是企業的“占有者”。管理企業的則是管理官僚階層，他們雖然薪俸甚高，但企業並不屬於他們。這些官僚不僅對獲取大量利潤感興趣，而且也熱衷於不斷擴大企業，從而不斷擴大他們自己的權力。資本的日趨集中和強大的管理官僚階層的形成也表現在工人運動的發展中。工會把勞動力組織起來，使得工人不必在勞動力市場上孤軍作戰。工人成為大工會的成員，而這些大工會也同樣被強大的官僚階層所管理，並代表工人去同工業巨頭對峙。無論在資本領域，還是在勞動力領域，個人的主動性被官僚階層所取代。越來越多的人失去獨立性，依附於龐大的經濟帝國的官僚階層。

　　資本集中帶來的另一個決定性特點是勞動組織的特殊形式，這也是現代資本主義的特點之一。高度集中、分工嚴密的企業導致一種新的勞動組織，在這一組織中個人失去了個性，而成為機器中一個可以隨時調換的齒輪。現代資本主義中個人的問題可以歸納如下：

　　現代資本主義需要大批能在一起協調工作的人。這些人對消費的需求越來越高，但他們的口味是標準化的，既容易受到控制，又能預測。現代資本主義需要的人是一方面能感覺到自己是自由和獨立的並相信自己不屈服於任何權威、原則和良心，另一方面他們又準備執行命令，完成別人交給的任務，服服貼貼地進入社會這部機器中去，規規矩矩地聽人擺布，自願服從領導，盲目地受人指揮—只有一個例外，那就是他們要不遺余力地幹活，永遠地發揮作用和力爭晉升。

　　那結果是什麽呢？如果就是現代人對自己、對同代人和對大自然產生異化。1他變成一種商品，體驗到自己的生命力實際是一筆資本，這筆資本在既定的市場條件下要給他帶來最大的利潤。人與人之間的關系從本質上來看是互為陌生的，是自動機器之間的關系，其安全感的基礎就是要想方設法靠攏一群人，在思想、感情和行動中同這一群人保持一致。雖然每個人都努力同別人接近，但實際上都是孤獨的，充滿了不安全感、恐懼感和負罪感。只要人與人之間的隔膜得不到克服，這種感覺就會不斷出現。但我們的文明提供了各種可能性，使人們感覺不到這種孤獨。這首先就是人們每天都重覆著千篇一律僵化的機械性工作，這種工作秩序使他們不再自覺地感到人追求超越和統一的基本要求。但是光靠這個還不行，因此人就通過享受，通過娛樂工業提供的音樂、畫片，以及通過不斷地購買新的物品去減少這種尚未意識到的絕望。事實上現代人很像休克斯勒爾*（*休克斯勒爾（1894-1963）,美國作家，深受佛教的影響。—譯者注）在他的《美麗的新世界》一書中描繪的那付樣子：“營養充分，穿戴講究，性欲得到滿足，但卻沒有自我，同他同時代的人也只有表面的接觸。”現代人的宗旨正如休克斯勒爾簡明扼要地總結的那樣是“今朝有酒今朝醉”或者是“今日，人人幸福”的頌詞。現代人的幸福就是享受，就是滿足消費和同一群人同化的要求。他們消費商品、圖片、食品、飲料、香煙、人、雜志、書籍、電影，真是無其不有。世界只是為了填飽他們的肚子，就象一個巨大的蘋果，一個巨大的酒瓶和一個巨大的乳房，而我們是嬰兒，永遠在期待，在希望，卻永遠是個失意者。我們的性格努力地適應進行交換、接受和消費的要求。所有的一切—精神的和物質的東西—都成為交換和消費的對象。

　　至於愛情，當然也完全符合現代人的社會性格。自動機器是不會愛的，它們只能交換“一攬子特性”，想做一筆好買賣。在這一異化了的結構中，人在愛情上的基本要求是“結伴”思想，這在婚姻中表現得尤為突出。在無數宣傳美滿婚姻的文章中，一對毫無摩擦的伴侶被奉為是理想的結合。這一宣傳同社會要求職員應得心應手的標準毫無兩樣。這個職員必須“相應獨立”，是一個很好的合作者，寬容，同時又具有進取心，對生活的要求又很高。正像婚姻顧問對我們介紹的那樣，一個丈夫應該理解他的“妻子”，並是她的幫手。他應該讚賞她妻子的新衣服，也要稱讚她做的飯菜。而每當丈夫疲勞不堪、怨氣十足地回家來時，妻子則應該體諒他，當丈夫談到職業上的麻煩事時，妻子應該注意聽他講。如果丈夫忘記了她的生日，妻子不應該生氣，而應該通情達理。所有這一切無非是表明這兩個人的關系如上了油一樣毫無摩擦，但這兩個人一輩子都會互不了解，永遠達不到“中心關系”，而是敬如賓客，只是盡力使對方舒適而已。這樣的愛情和婚姻概念實際上是強調保護自己免遭不可忍受的孤獨感的侵襲。在“愛情”中人們終於找到了避風港。兩個人結成用以反對全世界的同盟，卻把這種兩個人的自私看作是愛情和信賴。

　　強調結伴的精神，強調相互之間的寬容是一個比較新的發展。在第一次世界大戰後的那段日子起作用的是另一種愛情公式。那時性的相互滿足是令人滿意的愛情關系，特別是幸福婚姻的基礎。人們認為造成許多不幸婚姻的原因是夫婦在性生活上不能很好地“配合”，而根源是缺乏對性生活的正確態度，也就是一方或雙方都沒能很好地掌握性生活的技巧。為了“消除”這種缺陷和幫助那些不能相愛的不幸的夫婦，許多書里都提供了各種正確的性態度的建議和說明，並多多少少許諾只要這樣，幸福和愛情就會油然而生。其基本思想是：愛情是性生活得到滿足的產物，如果男女雙方學會在性生活上使對方滿足，他倆就會相愛。這一點完全符合社會上流行的幻想，即正確的技術不僅能解決工業生產的問題，也能解決人的問題。人們沒有看到，與此相反的觀點才恰恰是正確的。

　　愛情不是性滿足的結果，而是性的幸福，甚至掌握所謂的性技巧也是愛情的結果。如果一定要證實這一觀點，除了日常的觀察外，還可以求助於精神分析治療的許多具體實例。對最經常出現的性問題的研究——婦女的性冷淡，男子心理上的各種嚴重的或不太嚴重的陽痿形式——表明產生這些問題的原因不在於缺乏技巧，而是這些男女的膽怯心理使他們失去愛的能力。害怕異性、憎恨異性是造成這些困難的原因，這些困難阻止他們獻出自己和自發地行動，使他們在生理上無法忍受異性的靠近。如果一個有性障礙的人能從他的恐懼和憎恨中擺脫出來，他就會獲得愛的能力，他的性問題也就解決了。如果不能擺脫出來，即使有再多的性技術的知識也無濟於事。

　　盡管精神分析治療的經驗已經證明正確掌握性技巧就能產生幸福和愛的觀點是錯誤的，但是產生這一觀點的基本思想，即愛情是男女雙方性滿足的產物，卻大大地受到弗洛伊德思想的影響。弗洛伊德認為愛情從根本上來說是一種性現象。“性愛能給人以最大的滿足，而且給人一種幸福的樣板。這種經驗可以用來說明，應該繼續在性關系方面尋找人對幸福的滿足，並要把性作為生活的重點。”2博愛的體驗在弗洛伊德眼里也是性要求的結果，但是在這種要求上性本能變成了一種“無目的性的激動”。“這種無目的性的愛情從其淵源來看也是一種純性感的愛情，並且一直還保留在人的潛意識里”。3而統一感——這種統一感構成神秘主義體驗的本質並是同另一個人或同時代人緊密結合的根源——則被弗洛伊德稱為是一種病態現象，被解釋為是要“重新建立無限的自戀”。4這里我們又進了一步，看到對弗洛伊德來說愛情本身就是一種非理性的現象。對他來說在非理智的愛情和作為成熟的人的表現的愛情之間不存在區別。在《論移情》5一文中弗洛伊德指出，轉移愛情從本質上看來同“正常”的愛情沒有區別。愛情的產生是同荒謬為鄰，是盲目地對待現實，是同年所愛對象的一次轉移。作為理性現象的愛情，作為成熟標志的愛情不是弗洛伊德研究的對象，因為他認為這種愛情根本不存在。

　　但是如果我們過高地估計弗洛伊德的思想對產生“愛情是性吸引力的產物”這種觀點的影響，將會是錯誤的。從根本上來說因果關系顛倒一下才為正確。弗洛伊德的思想一部分受到十九世紀時代精神的影響，另外他的思想又因第一次世界大戰後最初幾年的時代精神而得到傳播。影響弗洛伊德的思想並使他的看法得以流行的諸因素中的首要因素是對十九世紀末期嚴格的倫理道德的反動。

　　決定弗洛伊德理論的第二個因素是當時占主導地位的有關人類學的思想，這種思想是以資本主義的結構為基礎。為了證明資本主義符合人的自然要求，就必須先證明人就其本質來看是一個競爭者，是他人的敵人。經濟學家根據人具有追求利潤的不可遏制的願望和達爾聞達爾文主義者根據弱肉強食的生物原則都證明了這一觀點，而弗洛伊德則通過男人被占有所有女性的願望所驅使，只是社會的壓力迫使他們收斂的觀點得出同樣的結論。因此按照弗洛伊德的觀點所有的男子都相互妒忌，並且即使造成這種妒忌的所有社會和經濟的原因都一概消失後，這種妒忌、這種競爭仍將存在。6弗洛伊德的思想最終也受到十九世紀占統治地位的唯物主義的影響。人們認為在生理學的現象中可以找到一切精神現象的基礎。因此弗洛伊德認為愛情、憎恨、功名心和妒忌是各種形式的性本能的產物。他沒有看到基本的現實是人的生存條件，首先是所有的人都相同的一般境況，然後是社會的特殊結構造成的生活實踐。（超越這種類型的唯物主義的最關鍵的一步是馬克思完成的，在馬克思的“歷史唯物主義”中，身體、本能、要求食物或者占有都不是了解人的關鍵，關鍵是人的全部生活過程，人的“生活實踐”。）按照弗洛伊德的觀點，一切本能的；願望如果得到毫無保留的滿足，就會造成精神上的健康和帶來幸福。但臨床經驗表明，那些一生在性生活方面得到充分滿足的男女並不因此而感到幸福，他們甚至常常會因精神上的沖突和病兆而感到痛苦。一切本能的願望都得到滿足不僅不是幸福的基礎，而且不能保證人的精神的起碼的健康。盡管如此弗洛伊德的思想在第一次世界大戰後仍得到廣泛流行，這是因為當時在資本主義的精神生活中起了一些變化：重點已經從節儉轉移到消費，從通過節儉獲得經濟上的成功轉移到把消費看作是不斷擴大市場的基礎以及消費是那些被自動化的、膽小怕事的人的主要滿足。今朝有酒今朝醉成為物質消耗的原則，也成為性範疇的原則。

　　把愛情看作是性滿足的產物，把愛情看作是結伴思想和防止孤獨的避風港，這兩種觀點是西方社會中愛情衰亡的兩種“正常”形式，是由社會決定並造成的愛情病理學。這種病理學有許多個性化的形式，其結局都是自覺地受苦。這些形式被精神分析學家和越來越多的外行稱為神經病。下面通過幾個例子簡明地說明一些經常出現的形式。

　　造成精神病態愛情的基本條件是“相愛的”一方或雙方都牢牢地抓住父親或母親的形象，並把他以前對父親或母親懷有的感情、期待和恐懼成年後都轉移到”所愛者“身上。這些人從來沒有超越兒童階段，成年後還在尋找兒童時代的聯系。在這種環境下，這些人在感情生活方面始終是停留在二歲、五歲或十二歲的階段，但他們的智力和社會能力卻符合他們的實際年齡。在嚴重的情況下，感情上的這種不成熟狀態會破壞其社會生活；在不那麽嚴重的情況下這一沖突只限於個人親密關系的範疇。

　　我們再回到我們前面已經提到過的以父親為中心或以母親為中心的討論。下面的例子與我們現在經常能看到的病態愛情關系有關，也就是男子在感情發育過程中始終停留在同母親的聯系上。這些男子從來沒有斷奶，他們始終感到自己是孩子，他們需要母親的保護、母愛、溫暖、關懷和欣賞。他們需要無條件的母愛——得到這種愛只需要一個條件，那就是他們需要這種愛，他們是母親的孩子，弱小無力。這些人在企圖贏得一個女子的愛時，往往和藹可親，風度翩翩；如果他們成功了，仍然會保持這副樣子。但他們同這個女子的關系（實際上同對所有的人的關系一樣）都是表面的，而且不負責任。他們的目的是被人愛，而不是愛自己。在這種類型的人身上往往可以看到很強的虛榮心和沒有完全暴露的遠大志向。如果他們找到“合適”的妻子，他們就信心十足，覺得自己占了全世界的上風；這時他們對其他人也會和藹可親，溫文爾雅。但在過了一段時間後他的妻子不再符合他的想像，就會出現沖突和摩擦。如果他妻子不始終如一地欣賞他，如果她要求有自己的生活，希望得到愛和保護，如果她——在極端的情況下——不準備原諒他的外遇（或者不流露對此有一種頗為欣賞的興趣），這時他就會感到受到很大的傷害和失望。一般來說他還會用“妻子不愛他，自私或者專制”的說法把他的這種感情簡單化。很明顯，“慈母”對她的令人著迷的“兒子”的任何一個小小的疏忽都被看作是缺乏愛情的表現。這些男子一般來說把他們的文雅舉止，和他們願意使別人高興的願望同真正的愛情混淆起來，並因此得出他們受到不公正對待的結論。他們自以為是偉大的戀人，對妻子的不滿抱怨不休。

　　馬克思關於人的概念

　　作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九六一年

　　前言

　　本書所附的馬克思的主要哲學著作（指馬克思的《經濟學—哲學手稿》。——譯者注）的英譯本，是首次在美國出版。這個英譯本的出版顯然具有重大意義，因為，即使不談別的理由，它至少使美國公眾了解到黑格爾之後的一本主要哲學著作，在此以前英語世界對這部著作是一無所知的。

　　與許多存在主義者的思想一樣，馬克思的哲學也代表一種抗議，抗議人的異化，抗議人失去他自身，抗議人變成為物。這是一股反對西方工業化過程中人失去人性而變成自動機器這種現象的潮流。有些人試圖用否認或者掩飾人的存在所固有的分裂現象的辦法，來解決人的存在問題；馬克思的哲學就是對這一切“解決辦法”的無情批判。他的哲學來源於西方人道主義的哲學傳統，這個傳統從斯賓諾莎開始，通過十八世紀法國和德國的啟蒙運動哲學家，一直延續至歌德和黑格爾，這個傳統的本質就是對人的關懷，對人的潛在才能得到實現的關懷。

　　馬克思的哲學在《經濟學—哲學手稿》中獲得最清楚的表述，它的核心問題就是現實的個人的存在問題，人就是他實際上呈現出的那個樣子，人的“本性”展現在歷史之中。可是，與克爾凱郭爾等人的看法相反，馬克思是從人的極其具體的形態中去觀察人的，他把人看作是特定社會和特定階級的成員，認為人的發展受到社會的推動，同時又受到社會的制約。在馬克思看來，人的人性得到充分實現，人從禁錮著他的社會力量中解脫出來，這是與對這些社會力量的承認密切相聯的，也是與在這種承認的基礎上發生的社會變化密切相聯的。

　　馬克思的哲學是一種抗議；這種抗議中充滿著對人的信念，相信人能夠使自己得到解放，使自己的潛在才能得到實現。這種信念是馬克思思想的一個特征；從中世紀後期到十九世紀的西方思想也具有這個特征，可是現在卻很少看到了。正是由於這個緣故，在許多受到現代精神感染的讀者看來（用尼爾布和弗洛伊德的話來說，現代精神起初拋棄了原罪概念，後來又使這個概念覆活起來），馬克思的哲學已經過時了，它是老式的和不切實際的。由於這個緣故（即使不是由於其他原因），這些讀者拒絕這樣的信念，即相信人具有使自己得到解放的可能性，相信人有能力成為他根據自己的潛在才能能夠成為的那種人。可是，在另一些讀者看來，馬克思的哲學則是新的見識和新的希望的源泉。

　　我認為，西方要在這個受到考驗的世紀中保存下來，它就需要一種超出當前社會科學的實證主義和機械的思想方法的狹隘領域之外的新的見識和新的希望。雖然從十三世紀到十九世紀——或者，確切一點說，到1914年第一次世界大戰爆發之時——的西方思想，是一種充滿希望的思想（這種希望來自先知者的思想和希臘羅馬的思想），可是最近四十年來，悲觀主義和絕望情緒卻是與日俱增。普通老百姓都紛紛尋找藏身之所；他們不要自由，而到大國和大公司的庇護之下尋求安樂。如果我們不能夠擺脫這種絕望情緒，那麽即使我們依靠自己的物質力量還能夠支撐一段時期，可是，從長遠的歷史發展觀點看來，西方將來注定要在肉體上或精神上遭到毀滅。

　　馬克思的哲學，作為一種哲學見解的源泉，作為目前流行的——隱蔽的或公開的——自暴自棄情緒的解毒劑，是具有重大意義的；對於他的這部著作目前在美國出版，還有另一個同樣重要的理由。當今的世界分裂為兩個敵對的思想體系：“馬克思主義”的思想體系和“資本主義”的思想體系。在美國，“社會主義”是一個遭到詛咒的詞，它是不受歡迎的，而在世界的其他地方，情況恰恰相反。不僅俄國和中國利用“社會主義”這個詞來標榜它們的制度，而且亞洲和非洲大多數國家也深深地被馬克思主義的社會主義思想所吸引。在這些國家看來，社會主義和馬克思主義之所以具有號召力，不僅由於俄國和中國在經濟上取得了成就，而且因為馬克思主義的社會主義包含有正義、平等和普遍性這樣一些精神因素（而這些因素正是來自西方的思想傳統）。盡管真實的情況是：蘇聯是保守的國家資本主義制度，而不是馬克思主義的社會主義的體現，中國也通過它所采用的手段否認個人的解放（雖然個人的解放正是社會主義的目標），但是，俄國和中國都利用馬克思主義思想的吸引力，來博取亞非人民的好感。美國的輿論和官方的政策對此作何反應呢？我們由於宣布俄國和中國的制度是“馬克思主義的”，並且把馬克思主義、社會主義與蘇聯的國家資本主義、中國的極權主義混為一談，因而的確大力支持了俄國和中國的主張。由於我們要求世界上那些尚未決定自己前途的群眾，在“馬克思主義”或“社會主義”（一方面）和“資本主義”（另一方面）之間進行選擇（或者，象我們通常所說的那樣，在“奴役”和“自由”或自由企業之間進行選擇），我們就在一場爭奪民心的鬥爭中竭力幫助了蘇聯和中國的共產黨人。

　　在今後一百年內，不發達國家在政治上的發展是一個決定性的因素；這些國家不是要在資本主義和社會主義之間作出抉擇，而是要在極權主義的社會主義和馬克思主義的、人道主義的社會主義之間作出抉擇；這種馬克思主義的、人道主義的社會主義，目前在波蘭、南斯拉夫、埃及、緬甸、印度尼西亞等國家以各種不同的形式發展著。西方國家作為這樣一種發展的倡導者，應當對從前的殖民地國家作出許多貢獻，這不僅包括提供資金和技術援助，而且在於西方具有人道主義的傳統，馬克思主義的社會主義就是這個傳統的產物。這是人的自由的傳統，它不僅指人獲得自由，而且指人能夠自由地發揮他自己的潛在才能；這是人類的尊嚴和友愛的傳統。可是，為了了解俄國和中國的論斷，我們必須清楚地理解馬克思的思想，而且必須拋棄目前在美國思想界流行的那種對馬克思主義無知而又歪曲的看法。我希望本書將是朝著這個方向邁出的一步。

　　我試圖在我的導論中以一種簡單的方式（我相信這不是過分簡單的方式）表述馬克思關於人的概念，因為他的文風使他的著作往往不太好懂，我希望這篇導論有助於大多數讀者理解馬克思的著作。我避免談到我對馬克思的思想的一些不同看法，因為，就他的人道主義的存在主義而言，我沒有什麽不同的看法。就他的社會學理論和經濟理論而言，我的確有一些不同的見解，我在以前發表的著作[1]中已經表明其中某些不同見解。這些不同見解主要涉及這樣一個事實：馬克思沒有看到資本主義在一定程度上能夠使自己得到改進，從而滿足工業化國家的經濟需要，馬克思也沒有充分清楚地看到官僚主義化和中央集權化的危險，沒有看到獨裁主義制度可能取代社會主義而出現。不過，既然這本書僅僅論述馬克思的哲學思想和歷史思想，因此不宜在這里討論他的經濟理論和政治理論中的一些值得爭議的論點。

　　[1] 例如，可參看《健全的社會》一書，紐約1955年。

　　無論如何，馬克思的批判與目前有關馬克思的論述中常常出現的那種狂熱的或謙虛的論斷大不相同。我相信，我們只有理解了馬克思的思想的真正含義，從而把它與俄國和中國的假馬克思主義區別開來，我們才能理解當前世界上的真實情況，才能為現實主義地和建設性地對付這些真實情況的挑戰作好準備。我希望這本書不僅有助於更好地理解馬克思的人道主義哲學，而且也將有助於糾正那種不合理的和偏頗的態度，即把馬克思看作是魔鬼，把社會主義看作魔鬼的王國。

　　《經濟學—哲學手稿》是本書的主要部分，但為了提供一個完整的資料，我也收入了馬克思的其他哲學著作的一些簡短的段落。此外，我收入了一些從不同角度評述馬克思這個人的章節，這些章節從來沒有在美國發表過。我之所以補充這些章節，是因為馬克思這個人，也如他的思想一樣，受到許多作者的誹謗和中傷。我相信對馬克思這個人作一個比較確切的評述，將有助於消除對他的思想的某些偏見[2]。

　　[2] 最近在美國出版了馬克思的一本小冊子，標題為《沒有猶太人的世界》這件事就是這方面的一個明顯的例子。這個標題看起來仿佛是馬克思自己給這本小冊子加上的，其實後者的標題是《論猶太人問題》。這個標題似乎證實了那個為了說明為何出版這本書而提出的論點：馬克思是納粹和蘇聯的反猶太人運動的創始人。任何一個讀過這本書的人，任何一個了解馬克思的哲學和文風的人，都會承認這個論點是荒謬的、錯誤的。為了對馬克思提出這種異想天開的指責，它歪曲地利用馬克思在一篇論述資產階級解放問題的卓越文章中，為了進行論戰而提出來的對猶太人的某些批評性意見。

　　我最後要向倫敦經濟學院T·B·博脫莫爾先生表示熱忱的謝意，感謝他允許我采用他新近完成的《經濟學—哲學手稿》的卓越譯本[3][4]，還要感謝他在讀過這篇導論的手稿之後提出了一些重要的批評性意見。

　　[3] 最近，倫敦瓦茨公司出版了博脫莫爾先生的《經濟學—哲學手稿》一書的全譯本（包括本書刪去的一些主要是經濟學方面的段落），還附有他自己寫的導論。

　　[4] 注意：本書所引證的《經濟學—哲學手稿》的頁碼，都是博脫莫爾的英譯本的頁碼。

　　第一章 對馬克思的概念的歪曲

　　歷史上特有的諷刺之一就是：即使在一個對於接觸某些理論的泉源來說不受任何限制的時代里，有些人仍然對這些理論橫加曲解，達到沒有止境的地步。最近幾十年來馬克思的理論所遭遇的情況，可以說是這種現象中的一個最突出的例子。在報刊上，在政治家的演說中，在有名望的社會科學家和哲學家所寫的書籍和文章中，經常提到馬克思和馬克思主義；可是，除了極少數人之外，似乎政治家們和新聞記者從來沒有瀏覽一下馬克思的著作，某些社會科學家也滿足於對馬克思的一知半解。他們在這個領域內扮演專家的角色顯然是沒有危險的，因為在科學研究的這個領域內沒有一個具有權勢和地位的人會對他們的無知言論提出挑戰[1]。

　　[1] 對馬克思的這種無知和曲解的情況，在美國比在其他任何西方國家更為嚴重；作出這樣的評論固然可悲，但又無法回避。特別應當指出，最近十五年內，在德國和法國對馬克思的討論重新又異常地活躍起來，這次討論特別集中在本書發表的《經濟學—哲學手稿》上。在德國，參加這次討論的主要是新教徒的神學家。我首先要提到費切爾（I. Fetschers）編輯的《馬克思主義研究》（兩卷本，圖賓根1954和1957年出版）。其次是朗茲胡特（Landshut）為克勒內（Kroener）編輯的《經濟學—哲學手稿》一書寫的導論。再其次是盧卡奇、布洛赫、波皮茨（Popitz）等人的著作，下面我將引證他們的一些言論。在美國，可以看出人們對馬克思著作的興趣近來正在逐漸增長。不幸的是，這種興趣在一些有偏見的和歪曲的著作中部分地表現出來，例如施瓦茨稀德（Schwarzschild）的《紅色的普魯士人》一書；或者在一些過分簡單化的和令人迷感的著作中表現出來，例如奧弗斯特里茨（Oversstreets）的《共產主義的意義》一書。相反，舒姆彼得（J. A. Schumpeter）在他的《資本主義、社會主義和民主》（1947年）中，則對馬克思作了一個卓越的闡述。在歷史的自然主義問題上還可參看貝內特（J. C. Bennet）的《今日的基督教和共產主義》（紐約）。還可參見福伊爾（Feuer）、博脫莫爾和魯貝爾（Rubel）編輯的那幾本卓越的文選（包括書前的導論）。對於馬克思關於人的本性的觀點，我特別想提出維納布爾（Venable）的《人的本性：馬克思主義的觀點》，這本書雖然內容豐富，觀點客觀，但由於作者不可能利用《經濟學—哲學手稿》而受到嚴重影響。關於馬克思的思想的哲學基礎，還可參看馬爾庫塞的卓越的、有洞察力的著作《理性與革命》（紐約1941年）以及他在《蘇聯的馬克思主義》（紐約1958年）中對馬克思的學說和蘇聯的馬克思主義進行對比研究時所作的討論。也可參看我在《健全的社會》（紐約1955年）中對馬克思的論述，以及我早年在《社會研究雜志》（1932年第1卷）上對馬克思的理論的闡述。在法國，參加這次討論的人，一部分是天主教的神父，一部分是哲學家（其中大多數是社會主義者）。在前一部分人當中，我特別要提到加爾維的《卡爾·馬克思的思想》（巴黎1956年）；在後一部分人當中，我想提出科熱夫（A. Kojeve）和薩特爾，特別是列斐伏爾的許多著作。

　　在形形色色的誤解中間，也許沒有什麽觀念比馬克思的“唯物主義”觀念傳播得更為廣泛了。在有些人看來，仿佛馬克思認為人的最主要的心理動機是希望獲得金錢與享受，這種為獲得最大利潤而作出的努力，構成個人生活和人類生活中的主要動力。作為對這種觀念的補充的是下述這個同樣廣泛流傳的看法：馬克思沒有看到人的重要作用；馬克思對人的精神需要既不重視，也不了解；馬克思的“理想人物”是那種吃得好、穿得好然而“沒有靈魂的”人。他們把馬克思對宗教的批判看作是馬克思否認一切精神價值；在那些把宗教信仰看作精神生活的基本條件的人們身上，這種看法表現得似乎尤其明顯。

　　對馬克思的這種看法進一步把馬克思的社會主義天堂描繪成這樣一種情景：成千上萬的人聽命於一個擁有至高無上權力的國家官僚機構，這些人即使可能爭取到平等地位，可是犧牲了他們的自由；這些在物質方面得到滿足的“個人”失去了他們的個性，而被變為成千上萬個同一規格的機器人和自動機器，領導他們的則是一小撮吃得更好的上層人物。

　　在本書的開頭，只需要指出對馬克思的“唯物主義”的這種流行的看法（即認為馬克思具有反精神的傾向，希望人們變得單調劃一和俯首聽命）是完全錯誤的，那就夠了。馬克思的目標是使人在精神上得到解放，使人擺脫經濟決定論的枷鎖，使人的完整的人性得到恢覆，使人與其夥伴們以及與自然界處於統一而且和諧的關系之中。用世俗的、無神論的語言來說，馬克思的哲學是朝著預言式的救世主義傳統重新邁出一大步；它的目標是使個人主義得到充分體現，正是這個目標指引著西方的思想，從文藝覆興、宗教改革運動一直到十九世紀。

　　這一段闡述無疑會使許多讀者感到震驚，因為它與過去一直流傳的對於馬克思的看法是相抵觸的。不過，在對這種闡述進行論證之前，我想強調指出下面這個有諷刺意味的事實：某些人對馬克思的目標以及對他的社會主義觀念的內容所作的那種描述，幾乎完全適合於當前西方資本主義社會的現實。在那里，大多數人都是被力圖獲得更多的物質財富、獲得舒適而又新奇的什物這樣一種願望所推動，這種願望只受到一種限制，即希望安全穩妥，不要冒風險。他們日益滿足於一種在生產和消費方面都由國家、大公司以及它們各自的官僚機構加以調節和操縱的生活；他們已經達到一致順從的程度，這就使他們大大失去其個性。用馬克思的術語來說，他們成了為有生殖能力的機器服務的、自己卻沒有生殖能力的“商品—人”。二十世紀中葉資本主義社會中的這種情景，與馬克思的社會主義的反對者給這種社會主義描繪的那幅漫畫，幾乎沒有任何差別。

　　更加令人吃驚的是，那些極其尖銳地譴責馬克思的“唯物主義”的人們，同時又攻擊社會主義是不現實的，因為社會主義不承認人追求物質財富的欲望是唯一的一個有力地激勵人去工作的動力。這種情況極其清楚地表明，人具有通過自圓其說的辦法去否認明顯的矛盾這樣一種無限的能力，只要這麽做適合於他的話。有一些人根據同樣的理由，既用以證明馬克思的思想與我們的宗教傳統和精神傳統不相容，從而捍衛我們現存的制度，免受馬克思的攻擊，同時又用以證明資本主義符合人的本性，因而大大優越於那種“不現實的”社會主義。

　　我將試圖證明，對馬克思的這種解釋是完全錯誤的。馬克思的學說並不認為人的主要動機就是獲得物質財富；不僅如此，馬克思的目標恰恰是使人從經濟需要的壓迫下解脫出來，以便他能夠成為具有充分人性的人；馬克思主要關心的事情是使人作為個人得到解放，克服異化，恢覆人使他自己與別人以及與自然界密切聯系的能力；用世俗的語言來說，馬克思的哲學是一種精神的存在主義，它由於具有這種精神的特質，因而反對當代的唯物主義實踐和那種偽裝得不巧妙的唯物主義哲學。馬克思的目標就是社會主義，它是建立在他關於人的學說之上的；用十九世紀的語言來說，這種社會主義基本上是一種預言式的救世主義。

　　那麽，馬克思的哲學怎麽會遭到如此嚴重的誤解而被歪曲得面貌全非呢？有好幾個原因。頭一個最明顯的原因就是無知。它們似乎是一些沒有在大學里講授過、因而沒有受到過考核的問題，任何人都可以隨心所欲地思考、談論和描述它們，而不必對它們有所認識。在這方面，沒有任何眾所公認的、要求尊重事實和尊重真理的權威。因此，每個人都覺得自己有資格談論馬克思，而不需要閱讀馬克思的著作，至少不需要閱讀足夠多的著作，以便對馬克思的非常錯綜覆雜而又精細微妙的思想體系有所了解。馬克思的《經濟學—哲學手稿》這一部論述他關於人、異化、解放等等概念的主要哲學著作，直到最近才譯成英文[2]，因而英語世界的讀者不了解他的某些思想，這個事實也起了一定的作用。可是，這個事實並不能充分說明為何目前出現這種普遍存在的無知狀況，這首先是因為馬克思的這部著作在此以前從來沒有被譯成英文這個事實本身，既是無知的征兆，也是無知的原因；其次因為從以前用英語出版的馬克思的其他著作中，已經可以充分清楚地看出馬克思的哲學思想的主要傾向，而不應出現目前這樣的曲解。

　　[2] 1959年，英國勞倫斯和威沙特有限公司利用莫斯科外文出版社在此之前不久出版的譯本，出版了頭一個英譯本。本書中收入的博脫莫爾的譯本是西方學者翻譯的頭一個譯本。

　　另一個原因是：俄國共產黨人把馬克思的學說據為己有，並且試圖使全世界相信他們的實踐和理論都是以馬克思的思想為準繩的。盡管實際情況恰恰相反，西方仍然接受了他們的宣傳，把馬克思的觀點跟俄國人的觀點和行動等同起來。雖然俄國人對個人尊嚴和人類價值所采取的那種野蠻的蔑視態度，的確是他們所特有的，可是，許多反共產主義的和改良主義的社會主義者，同樣也把馬克思看作是經濟主義的和享樂主義的唯物主義的倡導者。出現這種情況的原因是不難看出的。雖然馬克思的學說是對資本主義的批判，然而他的許多信徒如此地深受資本主義精神的感染，以致他們用目前資本主義社會中流行的經濟主義範疇和唯物主義範疇來解釋馬克思的思想。蘇聯的共產黨人以及改良主義的社會主義者雖然認為他們是資本主義的敵人，但他們的確是用資本主義精神去設想共產主義或社會主義的。在他們看來，社會主義不是一個在合乎人性方面不同於資本主義的社會，而毋寧是資本主義的一種形式，在這種社會中，工人階級獲得較高的地位；正如恩格斯用諷刺的口吻指出的，這是“一個沒有現存缺點的現存社會”。

　　以上，我們已經分析了馬克思的學說之所以遭到曲解的一些符合理性的、現實的原因。但是，毫無疑問，造成這種曲解的還有一些不符合理性的原因。蘇聯一直被看作是一切罪惡的化身，因此它的思想也具有惡魔的性質。正如1917年，在一個較短的時期內，帝王和“匈奴人”被看作是罪惡的化身，甚至莫紮特的樂曲也被看作是魔鬼的領土的一部分，同樣地，現在共產黨人也被看成是魔鬼，對他們的學說也不作客觀的考察。通常認為人們之所以如此憎恨共產黨人，那是由於許多年來斯大林主義者的暴政所引起的。但是，我們有充分理由懷疑這種解釋的合理性。法國人在阿爾及利亞，特魯希略在聖多明各，弗朗哥在西班牙，也幹了許多同樣恐怖的、不人道的勾當，但他們的行動並未激起任何類似的義憤；事實上，人們對此幾乎無動於衷。不僅如此，從斯大林的不受任何約束的恐怖制度改變為赫魯曉夫的反動的警察國家，這件事並未引起人們充分注意，盡管我們認為任何一個認真關懷人類自由的人都會留心這種改變，並為之而高興，即使這種改變並不是徹底的，但它比斯大林的那種赤裸裸的暴政來說卻是一個巨大的改進。所有這一切使我們有理由懷疑對俄國的這種憤慨是否真正出於一種道德的和人道主義的感情，或者毋寧說這是由於人們認為一種沒有私有財產的制度是不人道的和危險的。

　　很難說上述因素中哪一個是造成對馬克思哲學的歪曲和誤解的最主要的原因。也許，對於不同的人和不同的政治集團來說，它們具有不同的重要性，其中任何一個大概都不是唯一應負責任的因素。

　　第二章 馬克思的歷史唯物主義

　　為了正確理解馬克思的哲學，應當掃除的第一個障礙就是對唯物主義和歷史唯物主義概念的曲解。有些人認為，歷史唯物主義應該是這樣一種哲學，這種哲學主張人的物質利益、人對不斷增加自己的物質福利和使生活日益舒適的願望是他的主要動力。但他們忘記了這樣一個簡單的事實：即馬克思和所有其他哲學家所使用的“唯心主義”和“唯物主義”這個詞和較高的精神水平的心理動機沒有任何關系，與較低的、較卑鄙的心理動機也沒有任何關系。在哲學的術語中，“唯物主義”（或者“自然主義”）是指一種認為運動著的物質是宇宙的基本成份的哲學觀點。在這種意義上講，蘇格拉底以前的希臘哲學家們都是“唯物主義者”，雖然他們決不是就這個詞作為價值判斷和倫理原則這種意義上講的唯物主義者。相反，他們把唯心主義理解為那樣一種哲學，它認為構成實在的不是不斷變化著的感性世界，而是非物質的本質或者觀念。柏拉圖的體系是被稱為“唯心主義”的第一個哲學體系。盡管從哲學的意義上講，馬克思是一個本體論的唯物主義者，但他確實對這些問題不感興趣，也就很少談到這些問題。

　　可是，存在著形形色色的唯物主義哲學和唯心主義哲學，而為了理解馬克思的“唯物主義”，我們必須超越剛才所下的一般定義。馬克思實際上堅決反對當時在許多最進步的思想家（特別是自然科學家）中流行的一種哲學唯物主義。這種唯物主義認為，應當在物質和物質過程中尋找一切思想和精神現象的根據。這種唯物主義以其最庸俗和最淺薄的形式，把感覺和觀念完全解釋為具體的化學作用的結果，認為“腦子分泌思想就象腎臟分泌尿一樣”。

　　馬克思同這些機械的、“資產階級的”唯物主義，即“那種排除歷史過程的、抽象的自然科學的唯物主義”[1]進行了鬥爭。馬克思在他的《經濟學—哲學手稿》一書中認為，“徹底的自然主義或人本主義既有別於唯心主義，也有別於唯物主義，同時是把它們二者統一起來的真理”[2]。馬克思主張以此代替那種機械的、“資產階級的”唯物主義。事實上，馬克思從來沒有用過“歷史唯物主義”或者“辯證唯物主義”這個字眼；他確實說過他自己的“辯證方法”與黑格爾的辯證方法不同，說過他的辯證方法的“唯物主義基礎”。他所說的“唯物主義基礎”只不過是指人類生存的基本條件。

　　[1] 《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第410頁注89。

　　[2] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第120頁。

　　“唯物主義”的這個方面，即馬克思的“唯物主義方法”（它把馬克思的觀點同黑格爾的觀點區別開來），包括對人的現實的經濟生活和社會生活的研究，也包括對人的實際生活的方式對這種思想和感情的影響的研究。馬克思寫道：“德國哲學從天上降到地上；和它完全相反，這里我們是從地上升到天上，就是說，我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發，也不是從只存在於口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人。我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態上的反射和回聲的發展”[3]或許正象他以一種稍微不同的方式所表達的：“而黑格爾的歷史觀又不過是關於精神和物質、上帝和世界相對立的基督教德意志教條的思辨表現。……黑格爾歷史觀的前提是抽象的或絕對的精神，這種精神正在以下面這種方式發展著：人類僅僅是這種精神的有意識或無意識的承擔者，即群眾。因此，思辨的、奧秘的歷史在經驗的、明顯的歷史中的發生是黑格爾一手促成的。人類的歷史變成了抽象的東西的歷史，因而對現實的人說來，也就變成了人類的彼岸精神的歷史。”[4]

　　[3] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，第30頁（著重點是弗洛姆所加）。

　　[4] 同上書，第2卷，第108頁。

　　馬克思非常簡潔地敘述了他自己的歷史方法：“人們用以生產自己必需的生活資料的方式，首先取決於他們得到的現成的和需要再生產的生活資料本身的特性。這種生產方式不僅應當從它是個人肉體存在的再生產這方面來加以考察，它在更大程度上是這些個人的一定的活動方式、表現他們生活的一定形式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什麽樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什麽一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什麽樣的，這取決於他們進行生產的物質條件。”[5]

　　[5] 同上書，第3卷，第24頁。

　　馬克思在他的《關於費爾巴哈的提綱》中非常清楚地把歷史唯物主義與現代的唯物主義區別開來：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為客觀的活動。”[6]象黑格爾一樣，馬克思是在客體的運動中、在客體的變化中來觀察客體，而不是把它看作靜態的“客體”，這種“客體”是可以通過發現它的物理“原因”加以解釋的。與黑格爾不同的是，馬克思在研究人和歷史時，是從現實的人和他必須生活於其中的經濟環境和社會環境開始的，而根本上不是從他的觀念開始的。馬克思根本不讚同資產階級的唯物主義，就象他根本不讚同黑格爾的唯心主義一樣——因此他可以恰當地說，他的哲學既不是唯心主義，也不是唯物主義，而是人本主義和自然主義的綜合。

　　[6] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第16頁。

　　為什麽關於歷史唯物主義性質的流行的觀念是錯誤的，現在應當清楚了。這種流行的觀念認為，在馬克思看來，人的最強烈的心理動機是想獲得金錢，獲得更多的物質享受；如果這是人的主要推動力，因而使這種對歷史唯物主義的“解釋”繼續下去，那麽理解歷史的關鍵就是人們的物質欲望；由此，解釋歷史的關鍵就是人的胃口和他對物質滿足的貪欲。這種解釋是對歷史唯物主義的根本曲解，它認為歷史唯物主義是一種論述人的動力和激情的心理學理論。但實際上，歷史唯物主義完全不是一種心理學理論；它認為，人們的生產方式決定人們的思想和欲望，它並不認為人們的主要欲望就是想獲得最大的物質利益。就這個方面而言，經濟就與心理的動力無關，而與生產方式有關，與主觀的、心理上的因素無關，而與客觀的、經濟社會的因素有關。在這種理論中，唯一的一個和心理運動相類似的前提就是它認為人需要食物、住處等等，因此需要生產；所以依賴於許多客觀因素的生產方式好象是首先出現的，它決定著人的其他活動領域。客觀上已存在著的條件決定人及其思想和利益。事實上，孟德斯鳩所說的“人們是由制度形成”的這種看法是一種舊的見解；馬克思的新觀點就是詳細地分析了植根於生產方式和作為它的基礎的生產力之上的制度。某些經濟條件，象資本主義制度，產生了對金錢和財產的欲望，這種欲望成為人的主要動因；其他的經濟條件可能產生恰恰相反的欲望，如禁欲主義和對世俗財富的輕視，正象我們在許多東方文化和資本主義的早期階段所發現的那樣[7]。按照馬克思的觀點，對金錢和財產的強烈欲望也象相反的強烈欲望一樣，都是由許多經濟條件所決定的[8]。

　　[7] “古典的資本家譴責個人消費是違背自己職能的罪惡，是‘節制’積累，而現代化的資本家卻能把積累看作是‘放棄’自己的享受欲。”（《資本論》第1卷，1975年版，第651頁）。

　　[8] 我曾試圖在《論社會心理分析的方法和目的》的論文中把這個問題講清楚。此文載於《社會研究雜志》（德文版）第1卷，1932年，第28-54頁。

　　馬克思的“唯物主義的”歷史觀，或者“經濟的”歷史觀，與那種把所謂的“物質的”或者“經濟的”鬥爭當作人的最基本的推動力的觀點，沒有任何共同之處。它的確意味著人、現實的和完整的人、“現實地生活著的人”——不是由這些“個人”所產生的觀念——是歷史的主題，也是歷史規律這一觀念的主題。如果人想避免使用“唯物主義的”和“經濟的”這些模棱兩可的字眼，可以把馬克思的歷史觀叫做人類學的歷史觀；它把對歷史的理解建立在人是“自己歷史的創造者和行動者”這個事實的基礎之上[9]*。

　　[9] 《馬克思恩格斯全集》，柏林，1932年版，第1卷，第179頁。

　　* 當我修改這篇手稿時，我偶然發現了L·克里格對馬克思所作的一個卓越的解釋，這個解釋既具有淵博的知識又具有真正的洞察力。他在《馬克思對歷史的運用》（載《政治科學季刊》第35卷，第3期）中寫道：“在馬克思看來，歷史的共同內容是人們的活動——‘人既是自己歷史的創造者，又是自己歷史的行動者’——而且這種活動同等地擴展到各個領域：生產方式，社會的關系和範疇。”（第362頁）至於馬克思的所謂“唯物主義”的特征，克里格寫道：“使我們對馬克思發生興趣的東西是：他能夠發現貫穿幾個世紀以來的那種從本質上說是倫理學的基本理論，與此同時，他又發現了歷史存在的多樣性和覆雜性”（第362頁）。〔著重點系弗洛姆所加〕。後面（第368頁）寫道：“馬克思的哲學體系的最有代表性的特征，是他對經濟利益的痛斥，認為它是對整個有道德的人的歪曲。”

　　事實上馬克思和十八、十九世紀的大多數作家之間巨大的差別之一就是：他並不認為資本主義是人的本性的結果，也不認為資本主義制度下人的動機是人的普遍的動機。有人認為馬克思把想獲得最高利潤的欲望看作是人的最深刻的動機；當人們考慮一下馬克思對人類的動力所作的某些非常直接的敘述時，這種觀點之荒謬就更加明顯了。馬克思把經久不變的或者“固定的”動力與“相對的”動力加以區分，前者“存在於一切環境之中，而且它們只是在形式和傾向方面可能被社會條件所改變”，後者“僅僅起源於某種社會組織形式”。馬克思認為性欲和饑餓屬於“固定的”動力，但是他從來沒有想把獲得最高經濟利益的欲望看作是一種經久不變的動力[10]。

　　[10] 參閱《馬克思恩格斯全集》，英文版，第5卷，第596頁。

　　但是，要證明對於馬克思唯物主義的流行觀點完全是錯誤的，這幾乎不需要從馬克思的心理學觀念中去取得什麽證據。馬克思對資本主義的全部批判，恰恰就是因為資本主義把對金錢和物質利益的關心變成了人的主要動力，而馬克思關於社會主義的概念正是指這樣一個社會，在這個社會中物質利益不再是占支配地位的。後面當我們詳細地討論馬克思關於人的解放和自由的概念時，這將更加清楚。

　　正象我們前面所強調指出的，馬克思從創造自己歷史的人出發：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關系。當然，我們在這里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究各種自然條件——地質條件、地理條件、氣候條件以及人們所遇到的其他條件。任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由於人們的活動而發生的變更出發。

　　可以根據意識、宗教或隨便別的什麽來區別人和動物。一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織所決定的），他們就開始把自己和動物區別開來。人們生產他們所必需的生活資料，同時也就間接地生產著他們的物質生活本身。”[11]

　　[11] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，第21-24頁。

　　特別重要的是必須理解馬克思的下述基本思想：人創造自己的歷史；人是自己的創造者。正象多年以後他在《資本論》中所指出的：“而且，這樣一部歷史不是更容易寫出來嗎？因為，如維科所說的那樣，人類史同自然史的區別在於，人類史是我們自己創造的，而自然史不是我們自己創造的。”[12]人類在歷史的過程中產生了自身。人類自我創造過程的基本因素在於它同自然的關系。人類在自己歷史的初期是盲目地受制於或束縛於自然。在進化的過程中，人改變了他同自然的關系，因而也改變了他同自己的關系。

　　[12] 同上書，第23卷，人民出版社1972年版，第409-410頁注89。

　　馬克思在《資本論》中關於人對自然的這種依賴關系談過很多：“這些古老的社會生產機體比資產階級的社會生產機體簡單明了得多，但它們或者以個人尚未成熟，尚未脫掉同其他人的自然血緣聯系的臍帶為基礎，或者以直接的統治和服從的關系為基礎。它們存在的條件是：勞動生產力處於低級發展階段，與此相應，人們在物質生活生產過程內部的關系，即他們彼此之間以及他們同自然之間的關系是很狹隘的。這種實際的狹隘性，觀念地反映在古代的自然宗教和民間宗教中。只有當實際日常生活的關系，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系的時候，現實世界的宗教反映才會消失。只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由結合的人的產物，處於人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。但是，這需要有一定的社會物質基礎或一系列物質生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的歷史發展的自然產物。”[13]

　　[13] 同上書，第23卷，人民出版社1972年版，第96-97頁。

　　在這段敘述中，馬克思談到了一個在他的理論中起重要作用的因素，這就是勞動。勞動是在人和自然之間一個起中介作用的因素；勞動是人用以調節它同自然的新陳代謝關系的一種努力。勞動是人類生命的表現，通過勞動改變了人同自然的關系，因此通過勞動人也改變著自己。下面我們將更多地論述馬克思關於勞動的概念。

　　我引用馬克思對歷史唯物主義概念的一個最完整的闡述，來結束這一節。1859年他寫道：

　　“我所得到的、並且一經得到就用於指導我的研究工作的總的結果，可以簡要地表述如下：人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建築豎立其上並有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的現存，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質生產力發展到一定階段，便同它們一直在其中活動的現存生產關系或財產關系（這只是生產關系的法律用語）發生矛盾。於是這些關系便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建築也或慢或快地發生變革。在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區別開來：一種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突並力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式。我們判斷一個人不能以他對自己的看法為根據，同樣，我們判斷這樣一個變革時代也不能以它的意識為根據；相反，這個意識必須從物質生活的矛盾中，從社會生產力和生產關系之間的現存沖突中去解釋。無論哪一個社會形態，在它們所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產關系，在它存在的物質條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現的。所以人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發現，任務本身，只有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在形成過程中的時候，才會產生。大體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現代資產階級的生產方式可以看做是社會經濟形態演進的幾個時代，資產階級的生產關系是社會生產過程的最後一個對抗形式，這里所說的對抗，不是指個人的對抗，而是指從個人的社會生活條件中生長出來的對抗；但是，在資產階級社會的胎胞里發展的生產力，同時又創造著解決這種對抗的物質條件。因此，人類社會的史前時期就以這種社會形態而告終。”[14]

　　[14] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第82-83頁。

　　再次強調和詳細說明這個理論的某些具體概念也許是有幫助的。首先談談馬克思關於歷史變革的概念。變革是由於生產力（以及其它客觀上存在著的條件）和現存的社會組織之間發生矛盾而產生的。當一種生產方式或社會組織阻礙而不是推動已形成的生產力的發展時，一個社會，如果它不使自己垮台，就要選擇一種能夠適應新的生產力並使生產力得到發展的生產方式。在整個歷史中，人類的進化是以人類與自然的鬥爭為其特征的。在歷史的某一點上（按照馬克思的觀點，在不久的將來），人將使自然的生產資料發展到那樣的程度，以致人和自然之間的對抗能夠得到最終的解決。那時候，“人類的史前時期”將逐漸結束，而真正的人類歷史則將開始。

　　第三章 關於意識的問題，社會結構和暴力的使用在前面所引用的一段話中所提出的最重要的問題就是關於人的意識的問題。關鍵的一句是：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”馬克思在《德意志意識形態》對於意識的問題作了更為詳盡的說明：

　　“由此可見，事情是這樣的：以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發生一定的社會關系和政治關系。經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示社會結構和政治結構同生產的聯系，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩。社會結構和國家經常是從一定個人的生活過程中產生的。但這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己的。

　　“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質關系的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產者，但這里所說的人們是現實的，從事活動的人們，他們受著自己的生產力的一定發展以及與這種發展相適應的交往（直到它的最遙遠的形式）的制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。如果在全部意識形態中人們和他們的關系就象在照像機中*一樣是倒現著的，那麽這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物象在眼網膜上的倒影是直接從人們生活的物理過程中產生的一樣。”[1]

　　* 在中世紀後期所改善的一種通過鏡子把景象投射到平面上的儀器。它廣泛地被美術家用來確定自然對象或景象的正確的比例。在那種儀器中，出現在其紙上的圖象是倒立的，直到後來透鏡的運用才改正了這種情況。（《德意志意識形態》英譯本注）[1] 馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第29-30頁。

　　首先，應注意，馬克思象斯賓諾莎和後來的弗洛伊德一樣認為，人自覺地思考的那些東西大部分是虛假的意識，是意識形態和文飾，人的行為的真正的動力是人所意識不到的。按照弗洛伊德，動力植根於人的里比多（性欲）的沖動中；按照馬克思，動力植根於人的整個社會組織中，社會把人的意識引到某些方向去，阻止他意識到某些事實和經驗[2]。

　　[2] 可參見在《禪宗佛教和心理分析》一書中我所寫的文章（紐約1950年版）。還可參見馬克思的以下一段話：“語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐的、既為別人存在並僅僅因此也為我自己存在的、現實的意識。語言也和意識一樣，只是由於需要，由於和他人交往的迫切需要才產生的。凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的；動物不對什麽東西發生‘關系’，而且根本沒有‘關系’；對於動物說來，它對他物的關系不是作為關系存在的。因而，意識一開始就是社會的產物。而且只要人們還存在著，它就仍然是這種產物。當然，意識起初只是對周圍的可感知的環境的一種意識，是對處於開始意識到自身的個人以外的其他人和其他物的狹隘聯系的一種意識。同時，它也是對自然界的一種意識，自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關系完全象動物同它的關系一樣，人們就象牲畜一樣服從它的權力，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）。”（《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第35頁。）這種理論並不認為觀念或理想是不真實的或不是強有力的，認識到這一點很重要。馬克思所談論的是認知，而不是理想。正是人的自覺思維的盲目性才使人不能認識到他的真正人的需要，才使人不能認識到植根於這些需要中的理想。只有當虛假的意識被改造為真實的意識，也就是說，只有當我們認識到實在而不是認識到由於文飾和想象所造成的對實在的歪曲，我們才有可能認識到我們的實在和真正的人的需要。

　　也應注意，對於馬克思來說，科學本身以及人所固有的一切力量都是跟自然力發生互相作用的生產力的組成部份。甚至就觀念對人類進化的影響而論，馬克思也絕沒有忘記觀念的力量，而通常對馬克思的著作所作的解釋卻造成了這種印象。馬克思的論證不是反對一切觀念，而是反對那些不是紮根在人和社會現實中的觀念，用黑格爾的話來說，即反對那些不是“現實的可能性”的觀念。尤其是，馬克思絕對沒有忘記不僅環境造就人，而且人造就環境。下面這段話將使我們清楚地看到，那種把馬克思解釋為跟很多啟蒙運動時的哲學家和今天的社會學家一樣，認為人在歷史的過程中是消極被動的，把人看成是環境的消極對象的觀點是何等錯誤：

　　“有一種唯物主義學說，認為人是環境和教育的產物，因而認為改變了的人是另一種環境和改變了的教育的產物，——這種學說忘記了：環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學說必然會把社會分成兩部分，其中一部分高出於社會之上。

　　“環境的改變和人的活動的一致，只能被看作是並合理地理解為革命的實踐 。”[3]

　　[3] 馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》，（著重號是弗洛姆加的）。也可參見恩格斯給梅林的一封著名的信（1893年7月14日）。在這封信中恩格斯談到馬克思和他（由於為了研究而強調社會經濟結構和意識形態之間的關系的形式的方面）“忽略了這些觀念是由什麽樣的方式和方法產生的。”

　　這段話的最後一個概念，即“革命的實踐”這一概念把我們引向馬克思的哲學中最引起人們爭論的一個概念，即“暴力”。首先應指出，西方民主對主張社會可以通過暴力奪取政權來進行改造的理論感到如此憤慨，是令人奇怪的。通過暴力進行政治革命的思想，根本不是馬克思主義的思想；它是近三百年來資產階級社會的思想。西方民主是偉大的英國、法國和美國革命的產物；俄國1917年的二月革命和德國1918年的革命都受到西方的熱烈歡迎，盡管這些革命都使用暴力。顯然，西方世界現今所存在的那種對使用暴力所表示的憤慨，取決於誰使用暴力，以及用暴力來反對誰。任何戰爭都以暴力為基礎，甚至民主的政府都以暴力的原則為基礎，即允許大多數人使用暴力反對少數人，如果這對維持現狀來說是必要的話。只有從和平主義者的觀點來看反對使用暴力才是有根據的，和平主義者要麽認為暴力是絕對錯誤的，要麽認為除非在非用暴力來自衛不可的情況下，否則使用暴力決不會使情況變得更好。

　　然而，光指出馬克思的暴力革命的思想（他認為英國和美國有可能排除在外）是屬於中產階級的傳統的，這還不夠。我們必須強調，馬克思的理論構成了對中產階級的觀點的重要的改進，這一改進植根在他的整個歷史理論中。

　　馬克思看到，在社會的和政治的進程還沒有作好準備的情況下，政治的暴力是不可能產生任何結果的。因此，如果暴力是完全必要的話，那麽只在於它能對實際上已經成熟的發展起最後一推的作用，但是它決不能產生任何真正的新的東西。他說：“暴力是每一個孕育著新社會的舊社會的助產婆。”[4]這正是馬克思超越傳統的中產階級觀點的偉大卓見之一，他並不相信暴力具有這種創造力，不相信政治暴力本身能創造出新的社會制度這一看法。正因為這個原因，對於馬克思來說，暴力在社會改造中至多只具有暫時的意義，決不能作為一個永恒的因素起作用。

　　[4] 馬克思：《資本論》（第一卷），《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第819頁。

　　第四章 人的本性

　　1、關於人性概念

　　馬克思與許多當代的社會學家和心理學家不一樣，他不相信不存在象人的本性那樣的東西，也不相信人生來就是一張白紙，任由教養在這張白紙上留下它的烙印。馬克思跟這種社會學的相對主義正好相反，他以下述思想為出發點：人作為人是一個可認識、可確定的實體；人不僅能夠按照生物學、解剖學和生理學來加以規定，而且能夠按照心理學來加以規定。

　　當然，馬克思從來不想把“人的本性”跟他自己的那個社會中所盛行的那種人的本性的特殊表現等同起來。馬克思在反駁邊沁時指出：“假如我們想知道什麽東西對狗有用，我們就必須探究狗的本性。這種本性本身是不能從‘效用原則’中虛構出來的。如果我們想把這一原則運用到人身上來，想根據效用原則來評價人的一切行為、運動和關系等等，就首先要研究人的一般本性。”[1]必須注意，人的本性這個概念，對於馬克思來說不是一種抽象物，正如對於黑格爾來說也不是一個抽象物一樣。人的本性就是人的本質，這跟人的歷史上存在的各種形式是顯然不同的。正如馬克思所說：“人的本質並不是單個人所固有的抽象物。”[2]還必須注意，上面引用的“老年馬克思”所寫的《資本論》中的那句話表明，青年馬克思在《經濟學—哲學手稿》中所闡述的人的本質的思想在馬克思一生的思想中具有連續性。雖然馬克思後來不再使用“本質”這個詞，因為這個詞是抽象的和非歷史的，但是，馬克思以一種更加符合歷史變化的形式，在“人的一般本性”和每個歷史時代“變化了的人的本性”之間的區別中，顯然保留了關於人的本質的思想。

　　[1] 馬克思：《資本論》（第一卷），《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第669頁，著重號是弗洛姆加的。

　　[2] 馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第7頁。

　　跟區分一般的人的本性和每一文化中的人的本性的特殊的表現相一致，如我們上面所說，馬克思也區分了人的兩種類型的傾向和欲望，一種是不變的或固定的，諸如食欲和性欲，這是人的本性的組成部分，它們只能在不同的文化中所采取的形式上和方向上有所改變；另一種是“相對的”欲望，這不是人的本性的組成部分，“它們的起源應歸於一定的生產和交換的條件”[3]。馬克思以資本主義的社會結構所產生的需要作個例在《經濟學—哲學手稿》中寫道：“因此，對貨幣的需要是國民經濟學所產生的真正需要，並且是它所產生的唯一需要。……甚至從主觀方面來說，這也部分地表現在下述情況上，即產品和需要的範圍的擴大，成為對不近人情的、過於講究的、違反自然的和想入非非的欲望的精心安排的和總是考慮周到的迎合。”[4]

　　[3] 馬克思：《神聖家族》，《馬克思恩格斯全集》英文版，第5卷，第359頁，弗洛姆譯。

　　[4] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第85-86頁，在弗洛姆所引用的該手稿英譯本中，“國民經濟學”譯為“現代經濟”。——譯者注馬克思認為，人的潛能是一種給定的潛能；人仿佛是人的原材料，因此是不能改變的，正如人腦的結構有史以來就一直保持不變一樣。然而，人在歷史的過程中確是變化了的；他發展了自己，他改造了自己，他是歷史的產物；既然他創造了自己的歷史，那麽他也就是他自己的產物。歷史是人的自我實現的歷史；歷史無非就是通過人的勞動和生產過程的人的自我創造：“全部所謂世界史不外是人通過人的勞動的誕生，是自然界對人說來的生成，所以，在他那里有著關於自己依靠本身的誕生，關於自己的生產過程的顯而易見的、無可辯駁的證明。”[5]

　　[5] 同上書，第84頁。

　　2、人的自我能動性

　　馬克思關於人的概念植根於黑格爾的思想。黑格爾是從現象和本質不一致這一觀點出發的。這位辯證的思想家的任務就是“把本質從實在的現象過程中區分出來，並把握它們之間的關系”[6]。或者用另一種方式來說，這一任務就是要解決本質和存在之間的關系的問題。在存在的過程中，本質得到了實現，與此同時，存在則意味著回到本質中去。“只要人不摧毀世界的那種死氣沈沈的客觀性，不認識到處在事物和規律固定的形式‘背後’的他自身以及他自己的生命，那麽這個世界就是個疏遠的和不真實的世界。一旦他終於達到自我意識，那麽他就不僅踏上了通向他本身的真理的征途，而且也踏上了通向他的世界的真理的征途，並且隨著這一認識，也就會有行動。他力圖將這種真理變為行動，從而使世界成為一個本真的世界，也就是實現人的自我意識。”[7]黑格爾認為，在主客體相分裂的情況下，不能獲得認識，在這種情況下，客體被理解為是某種和思索者相分離、相對立的東西。為要認識世界，人必須使世界成為自己的世界。人和物不停息地從一種狀態過渡到另種狀態；因此，“只有當事物已經確定了它的一切規定性，並且使這些規定性成為它的自我實現的要素時，事物才是自為的，因此，在所有變化的條件下，事物總是‘覆歸自身’”[8]。在這一過程中，“進入它自身之內就成為本質”。照黑格爾看來，這種本質，即存在的這種統一，貫穿在變化中的這種同一性，乃是一個過程，在這個過程中，“每個事物克服它固有的矛盾，並把它自己作為一個結果展現出來。”“因此本質既是本體的，同樣也是歷史的。事物的本質的潛力是在確定它們存在的那個同樣廣泛的過程中使自己得到實現的。當事物的潛力在現實的條件下，並通過現實的條件而成熟的時候，本質就能實現它的存在。黑格爾把這個過程描繪為向現實性的過渡。”[9]與實證主義相反，黑格爾認為，“事實僅當跟那種本身雖還不是事實，但已經在給定的事實中作為一種現實的可能性表現出來的東西相關聯時，才成其為事實。或者說，事實就是那樣一些東西，這些東西只是一個過程中的一些要素，可是這個過程引導這些要素超越它們自身而達到那種實際上還沒實現的東西。”[10]

　　[6] 馬爾庫塞：《理性與革命》，1941年英文版，第146頁。

　　[7] 同上書，第113頁。

　　[8] 同上書，第142頁。

　　[9] 同上書，第149頁。

　　[10] 同上書，第152頁。

　　關於事物所固有的潛力的觀念，關於潛力在其中顯現自己的辨證的過程的觀念，以及關於這個過程就是這些潛力的能動運動的觀念，是黑格爾的整個思想的頂點。在斯賓諾莎的倫理體系中，已經可以看到對人內部的這種能動過程的重視。斯賓諾莎認為，一切情感可以分為二類：一類是消極被動的情感（情欲），通過這類情感，人感受痛苦，而且對實在還沒有一個恰當的觀念；另一類是積極的情感（行動）（慷慨和剛毅），在這種情感中，人是自由的和生產的。歌德象黑格爾一樣，在很多方面受到斯賓諾莎的影響，他把這種關於人的生產能力的觀念加以發展，使之成為他的哲學的中心思想。他認為，一切衰亡中的文化都以追求純粹的主觀性為特征，而一切進步的則試圖去通過人自己的主觀性把握世界的本來面目，但並不是與這一世界相分離[11]。他以詩人為例說明：“詩人難道只是詠嘆幾句主觀的詞句麽？不！那離詩人還相去很遠。知道使世界適應自己，並表現這種適應，那才是詩人。這樣他永遠生氣勃勃，欣欣向榮，而他心中的那塊純粹主觀的園地，則已焦萎枯黃，沈默無聲。”[12]歌德說：“人正是因為認知世界，才認知他自己；人只是在他自身範圍內認知世界，並且只是在世界的範圍內意識到自己。每一個被正確地認識的新的客體都在我們自身之內打開了一個新的器官。”[13]歌德在他的《浮士德》中，對於人的生產能力的思想給予最富詩意的最有力的表述。浮士德教誨道：既不是財產和權力，也不是感性的滿足，能實現人對人生的意義的期望；在這一切之中，人依然跟整體相分離，因此人仍然是不幸的。只有在生產性的活動中，人才能使人生有意義，雖然他在這一過程中享受人生，但他並不貪婪地想保住這人生。他戒除了占有的貪婪欲望，他已被存在所滿足；他是充實的，就因為他是空虛的；他之所以享有許多東西，就因為他沒有多少東西[14]。黑格爾最系統最深刻地闡述了生產性的人這一觀念：個人之成其為生產性的人，因為他不是消極被動的，而是能動地跟世界發生關系的；人之成其為個人，只是因為他在生產活動的過程中把握世界，從而使世界成為他自己的世界。黑格爾富有詩意地表述了這一思想，他說，主體要想使每個內容得以實現，就要通過“把它從可能性的黑夜過渡到現實性的白晝。”黑格爾認為，只有通過繼續不斷的活動，才有可能使個人的力量、能力和潛力得以發揮，通過純粹沈思和感受，是決不能得到發揮的。斯賓諾莎、歌德、黑格爾和馬克思都認為，人之所以是活生生的，只是因為他是進行生產活動的，是因為他在表現他自己的特殊的人類力量的活動中、在他以這些力量掌握世界的活動中掌握了那個處於他自身之外的世界。如果人不進行生產活動，如果人是消極的被動的，那麽他就什麽也不是了，他就死了。在這種生產活動的過程中，人實現了他自己的本質，人恢覆到他自己的本質中去，用神學的語言來說，這無非就是覆歸於上帝。

　　[11] 歌德：1826年1月29日跟愛克曼（Eckermann）的談話。

　　[12] 同上，著重號是弗洛姆加的。

　　[13] K·勒維特：《從黑格爾到尼采》，1941年德文版，第24頁。

　　[14] 參看E·弗洛姆《自為的人》（紐約1947年版）一書中對這種生產性特征所作的詳細闡述。

　　馬克思認為，人是以“運動原則”為其特征的。他在說到這點的時候引證神秘主義大師雅各·波墨（Jacob Boehme）的話，這是很有意思的[15]。對運動原則決不能作機械的理解，而應把它理解為是一種趨勢，一種創造性的活力、精力；馬克思認為，人的激情“是一個精神飽滿地為自己目標而奮鬥的人的本質力量。”

　　[15] 參見H·波皮茨《異化的人》，巴塞爾德文版，第119頁。

　　當我們讀到馬克思如何把生產力這一概念運用到愛這種現象時，就更容易理解這一概念與被動性概念是相對立的了。馬克思寫道：“我們現在假定人就是人，而人跟世界的關系是一種合乎人的本性的關系；那麽，你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術的享受，你本身就必須是一個有藝術修養的人，如果你想感化別人，你本身就必須是一個能實際上鼓舞和推動別人前進的人。你跟人和自然界的一切關系，都必須是同你的意志的對象相符合的、你的現實的個人生活的明確表現。如果你的愛沒有引起對方的反應，也就是說，如果你的愛作為愛沒有引起對方對你的愛，如果你作為愛者用自己的生命表現沒有使自己成為被愛者，那麽你的愛就是無力的，而這種愛就是不幸。”[16]馬克思也十分明確地表述了男女之愛作為人與人之間的直接關系的重要意義。馬克思反對那種提出使一切性的關系社會化的粗陋的共產主義，他寫道：“拿婦女當作共同淫樂的犧牲品和婢女來看待，這表現出了人在對待自己本身方面所經歷的那種無限的墮落，因為男人如何對待婦女，以及對直接的、自然的、類的關系如何理解，都毫不含糊地、確鑿無疑地、明顯地、露骨地表現出這種關系的秘密。男女之間的關系是人與人之間的直接的、自然的、必然的關系。在這種自然的、類的關系中，人同自然界的關系直接地含著人與人之間的關系，而人與人之間的關系直接地就是人同自然界的關系，就是他自己的自然的規定。因此，這種關系以一種感性的形式、一種顯而易見的事實，表明屬人的本質在何種程度上對人說來成了自然界，或者，自然界在何種程度上成了人的屬人的本質。因而，根據這種關系就可以判斷出人的整個文明程度。根據這種關系的性質就可以看出，人在何種程度上對自己說來成為類的存在物，對自己說來成為人並且把自己理解為人。男女之間的關系是人與人之間最自然的關系。因此，這種關系可以表現出人的自然的行為在何種程度上成了人的行為，或者，人的本質在何種程度上對人說來成了自然的本質，他的屬人的自然界在何種程度上對他說來成了自然界。這種關系還表明，人之需要在何種程度上成了人的需要，也就是說，其他人作為人在何種程度上對他說來成了需要，他在他個人的存在中在何種程度上同時又是社會的存在。”[17]

　　[16] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第108-109頁。

　　[17] 同上書，第72-73頁。

　　理解馬克思關於主體和客體之間的關系的思想對於理解他關於能動性的概念極為重要。人的感覺，就它們是天然的動物的感覺而言，只有有限的意義。“對於一個饑腸轆轆的人說來並不存在著食物的屬人的形式，而只存在著它作為食物的抽象的存在；同樣地，食物可能具有最粗糙的形式，並且不能說，這種飲食與動物的攝食有什麽不同。憂心忡忡的窮人甚至對最美麗的景色都無動於衷”[18]。因此說，人所具有的感覺，自然需要通過這種感覺之外的對象來形成。任何對象只能是對我自己的一種官能的證實。“因為不僅是五官感覺，而且所謂的精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等）——總之，人的感覺、感覺的人類性——都是由於相應的對象的存在，由於存在著人化了的自然界，才產生出來的。”[19]馬克思認為，對象“確證和實現他的個性……對象如何對他說來成為他的對象，這取決於對象的性質以及與其相適應的本質力量的性質；……每一種本質力量的獨特性，恰恰是這種本質力量的獨特的本質，因而也是它的對象化之獨特的方式，它的對象性的、現實的、活生生的存在方式。因此，人不僅在思維中，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己。”[20]

　　[18] 同上書，第79-80頁。

　　[19] 同上書，第79頁。

　　[20] 同上書，第78-79頁。（在弗洛姆所引用的該手稿的英譯本中，“本質的力量”譯為“官能”。——譯者注）在與對象世界發生關系的過程中，通過人自己的力量，外部世界對人來說成為實在的，而且實際上只是由於“愛”才使人真正相信人之外的那個對象世界的實在性。主體和客體不能相分離。“眼睛變成了人的眼睛，正象眼睛的對象變成了通過人並為了人而創造的社會的、屬人的對象一樣。……感覺為了物而同物發生關系，但這種物本身卻是對自己本身和對人的一種對象性的、屬人的關系；反之亦然。因此，［對物的］需要和享受失去了自己的利己主義性質，而自然界失去了自己的赤裸裸的有用性，因為效用成了屬人的效用。（只有當物以合乎人的本性的方式跟人發生關系時，我才能在實踐上以合乎人的本性的態度對待物。）”[21]

　　[21] 同上書，第78頁。（在弗洛姆所引用的該手稿的英譯本中，這段話的第一句譯為“當眼睛的對象變成了通過人並且為了人而創造的社會的、屬人的對象時，眼睛才變成人的眼睛”。——譯者注。）上面這段話中的最後一句跟禪宗佛教所闡發的思想以及跟歌德所闡發的思想幾乎完全一致。事實上，歌德、黑格爾和馬克思的思想都跟禪宗的思想有密切的關系。他們一致認為：人克服主客體的分裂；對象既是對象，又不是對象，以這樣一種新的態度來處理對象，人就成了與對象一致的人，雖然人和對象依然是兩個。人在以人的方式跟對象世界發生關系的過程中，克服自我。——弗洛姆注馬克思認為，“共產主義是私有財產[22]即人的自我異化的積極的揚棄，因而也是通過人並且為了人而對人的本質的真正占有，因此，它是人向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的覆歸，這種覆歸是徹底的、自覺的、保存了以往發展的全部豐富成果的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人本主義，而作為完成了的人本主義，等於自然主義；它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確立、自由和必然、個體和類之間的抗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且它知道它就是這種解答”[23]。馬克思把這種與對象世界的積極的關系稱為“生產的活動”。“這是創造生命的生活。生命活動的性質包含著一個物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性。”[24]馬克思所說的“類的特性”是指人的本質；它就是一般的人，它是在通過人的生產活動的歷史過程中實現的。

　　[22] 馬克思在這里以及在其他論述中所使用的“私有財產”這個詞決不是指有用之物（如房子、桌子等等）的私有財產。馬克思用這個詞所指的是那個“有產階級”的財產即資本家的財產。資本家因為擁有生產資料，能夠雇用沒有財產而迫不得已為他們勞動的個人。在馬克思的用法中“私有財產”始終是指資本主義的階級社會中的私有財產，因為私有財產是一個社會的和歷史的範疇；例如，這個詞不是指在社會主義社會中的有用之物。——弗洛姆注[23] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第73頁。

　　[24] 同上書，第50頁。

　　從人的自我實現這一概念出發，馬克思進而提出了關於富有和貧困這一新的概念，這個概念不同於政治經濟學中的富有和貧困的概念。馬克思說：“我們知道，豐富的人和豐富的、人的需要如何代替了經濟的富有和貧困。豐富的人同時也是需要人的十分完滿的生命表現的人，是他自身的實現在自己身上表現為內在的必然性即需要的人。不僅是人的富有，而且人的貧困，在社會主義的前提下也同樣地具有人的、因而是社會的意義。貧困是一種受動的紐帶，它迫使人感覺到對其他人這種最大的財富的需要。因此，對象性的東西在我身上的統治，我的本質活動的感性的爆發，是在這里進而成為我的本質之活動的情欲。”[25]在此以前幾年，馬克思也表達過同樣的思想：“我覺得我確實喜歡的那種東西［他在這里特別指的是出版自由］的存在是一種必要，一種需要，如果沒有它，我的本質就不能得到實現、滿足和完成。”[26]

　　[25] 同上書，第82頁。富人作為窮人需要別人幫助這樣一個辯證概念，在很多方面類似於梅斯特·艾克哈特在“窮人是不幸的”這篇講詞中所表述的貧窮概念。

　　[26] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，英文版第184頁。

　　“〈通過私有財產及其富有和貧困——物質的和精神的富有和貧困——的運動，正在產生的社會為自己找到這一形成過程所需的全部材料；同樣地，已經產生的社會，作為自己的恒定的現實，也創造著具有人的本質的全部豐富性的人，創造著具有深刻的感受力的豐富的、全面的人。〉我們知道，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，能動和受動，只是在社會狀態中才失去它們彼此間的對立，並從而失去它們作為這樣的對立物的存在；我們知道，理論的對立本身的解決，只有通過實踐的途徑，只有借助於人的實踐的力量，才是可能的；因此，對立的解決決不僅僅是認識的任務，而是一個現實的、生活上的任務，而正是因為哲學把這一任務僅僅看作理論的任務，所以哲學未能解決它。”[27]

　　[27] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第80頁。

　　與富有的人這一概念相對應的是馬克思關於擁有感和存在感之間的差別的觀點。馬克思說：“私有財產使我們變得如此愚蠢而片面，以致任何一個對象，只有當我們擁有它時，也就是說，當它對我們說來作為資本而存在時，或者當我們直接享有它，吃它，喝它，穿戴它，住它等等時，總之，當我們消費它時，它才是我們的，——盡管私有財產也把享有的這一切直接的實現僅僅看作生活手段，而以占有的這一切直接的實現為手段的那種生活是私有財產的生活——勞動和資本化。因此，一切肉體的和精神的感覺為這一切感覺的簡單的異化即擁有感所代替。為了使屬人的存在物能夠從自身產出自己的內在的財富，必須使他淪落到怎樣一種絕對的貧困啊。”[28]

　　[28] 同上書，第77頁。

　　馬克思承認，資本主義的經濟學盡管具有世俗的和富於情欲的外表，“實際上卻是道德科學、最最道德的科學。它的基本教意是：自制，對生活的和一切人的需要的摒棄。你越是少吃，少喝，少買書，少上劇院、舞會和餐館，越是少想，少愛，少談理論，少唱，少畫，少擊劍等等，你就能積攢得越多，你的既不致為蛀蟲所蝕也不致為盜賊所奪的寶藏，亦即你的資本，也就越大。你存在得越少，你表現你自己的生命越少，你就有得越多，你的外化了的生命就越大，你的異化了的本質也積累得越多。‖XV‖國民經濟學家把從你那里剝奪去的那一部分生命和人性，用貨幣和財富補償給你，而你自己所辦不到的一切，你的貨幣都能辦到：它能吃，能喝，能赴舞會，能上劇場，能旅行，能為自己獲得藝術、學識、歷史珍品和政治權力——它能為你占有這一切；它能購買這一切；它是真正的能力。但是，盡管貨幣就是這一切，貨幣卻除了自己本身以外不能創造任何東西，除了自己本身以外不能購買任何東西，因為其余的一切都是它的奴仆，而當我占有了主人，我也就占有了奴仆，我也就無須再去追求主人的奴仆。因此，一切情欲和一切活動都必然湮沒在發財欲中。勞動者只有權擁有他為了生活下去所必需的那麽多，並且只有權為了擁有［這麽多］而生活下去。”[29]

　　[29] 同上書，第88-89頁。

　　馬克思認為，社會的目的不是把生產有用的東西當作一種自在的目的。他說，人們容易忘記“過多的有用的東西的生產會生產出過多的無用的人口。”[30]浪費與節約、奢侈與寒酸、富有與貧困之間的矛盾只是表面的，因為事實上所有這些自相矛盾的東西都是同義語。在今天，當共產黨人和大多數社會黨人，除了印度、緬甸以及歐洲和美洲的一些著名的社會主義者外，都接受那條構成整個資本主義制度的基礎的原則，即以最大限度的生產和消費為社會的確定的目的這一原則的時候，理解馬克思的這一主張尤為重要。當然，我們決不能把這樣兩個目標混淆起來，一個是要克服妨礙尊嚴生活的赤貧，另一個是不斷增長消費，後一目標對於資本主義和赫魯曉夫主義來說具有最高價值。馬克思的立場是十分清楚的：既要征服貧困，又要反對把消費作為最高目的。

　　[30] 同上書，第89頁。

　　馬克思認為，獨立和自由是以自我創造的行動為基礎的。“任何一個存在物只有當它立足於自身的時候，才在自己的眼里是獨立的，而只有當它依靠自己而存在的時候，它才算立足於自身。靠別人的恩典為生的人，認為自己是一個從屬的存在物。但是，如果我不僅靠別人維持我的生活，而且別人還創造了我的生活，別人還是我的生活的泉源，那麽，我就是完全靠別人的恩典為生的；而如果我生活不是我自己本身的創造，那麽，我的生活就必定在我之外有這樣一個根基。”[31]或者用馬克思的另一個說法來表達，人“僅當他在跟世界所發生的每個關系中，在他看著、聽著、嗅著、嘗著、感覺著、思考著、願望著、戀愛著的時候，肯定他的個體是一個完整的人的時候，簡言之，僅當他肯定和表現他的個體的一切器官的時候”，僅當他不僅來而且去都自由的時候，才是獨立的。

　　[31] 同上書，第82-83頁。

　　馬克思認為，社會主義的目的就是人的解放，而人的解放同人的自我實現一樣處在人跟自然的生產性的相關聯、相統一的過程之中。社會主義的目的是使個人的個性得到發展。從馬克思對他稱之為“粗陋的共產主義”的評論中，可以清楚地推知對蘇聯式的那一類共產主義的制度將會抱有怎樣的看法。這種粗陋的共產主義“具有兩種形態：第一，實物財產對它的強有力的統治，使得它極力要把一切不能作為私有財產由一切人所占有的東西加以摧毀；它想用強力抹煞天賦等等。在它看來，物質上的直接的占有是生活和生存的唯一目的；勞動者這個範疇並沒有被揚棄，而是被推廣到一切人身上；私有財產關系仍然是整個社會同實物世界的關系；最後，把普遍的私有財產同私有財產對立起來的這個運動以一種動物的形式表現出來：這個運動把使婦女成為公有的和共有的財產的共妻制同婚姻（這實際上是排他的私有財產的一種形式）對立起來[32]。可以說，共妻制這一思想暴露了這個還是完全粗陋的和沒有頭腦的共產主義的秘密。正象婦女在這里從婚姻轉向普遍的賣淫一樣，財富即人的對象化了的本質的整個世界也從它同私有者的排他的婚姻關系轉向它同整個社會的普遍賣淫的關系。這種到處否定人的人格的共產主義，不過是私有財產（它就是這種否定）的徹底表現而已。普遍的和作為權力而形成的嫉妒，是貪欲所借以表現自己和只是用另一種方式來借以滿足自己的隱蔽形式。任何私有財產，就其是私有財產而言，都至少對較富裕的私有財產感到嫉妒和平均欲，以致這種嫉妒和平均欲甚至構成競爭的本質。粗陋的共產主義不過是從想象的最低限出發的這種嫉妒和這種平均化的完成。這種共產主義具有一個確定的、狹隘的尺度。對整個文化和文明的世界的抽象否定，向貧窮的、粗野的和沒有欲望的人——這種人不僅沒有超越私有財產的水平，甚至從來沒有達到私有財產的水平——的違反自然的‖IV‖單純性的倒退，恰恰說明了私有財產的廢除決不是對私有財產的真正占有。

　　[32] 馬克思在這里是指當時某些反常的共產主義思想家的空論，這些思想家認為，如果什麽都是公共的財產，那麽婦女也應該是公共的財產。

　　［在粗陋的共產主義看來］，共同性只是勞動的共同性和作為普遍的資本家的共同體即公共資本所支付的工資的平等。相互關系的兩個方面被提高到想象的普遍性的程度：勞動是每個人的本分，而資本是整個社會的公認的普遍性和力量。”[33]

　　[33] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第71-72頁。

　　只有聯系到馬克思關於勞動的概念，才能充分理解馬克思關於人的自我實現這整個概念。首先，必須注意，對於馬克思來說，勞動和資本決不僅僅是經濟學的範疇；它們是人類學的範疇，在這些範疇中包含著植根於馬克思的人道主義立場的價值判斷。資本是被積累起來的東西，它代表著過去；而另一方面，勞動則是或者在它是自由的時候應該是生命的表現。馬克思在《共產黨宣言》中說：“在資產階級社會里是過去支配現在，在共產主義社會里是現在支配過去。在資產階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活著的個人卻沒有獨立性和個性。”[34]馬克思在這里再一次繼承黑格爾的思想，黑格爾把勞動理解為“人的自我創造的活動”。對於馬克思來說，勞動是種活動，而不是一種商品。馬克思最初把人的機能稱之為“自我能動性”，而不是稱之為勞動，並且說“勞動的廢除是社會主義的目的”。後來，馬克思區分了自由的勞動和異化的勞動，這樣他就使用“勞動的解放”這個術語。

　　[34] 馬克思：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第266頁。

　　“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質相對立。為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質，人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用於他身外的自然並改造自然時，也就同時改變他自身的自然。他使自身的自然中沈睡著的潛力發揮出來，並且使這種力的活動受他自己控制。在這里我們不談最初的動物式的本能的勞動形式。現在，工人是作為他自己的勞動力的賣者出現在商品市場上。對於這種狀態來說，人類勞動尚未擺脫最初的本能形式的狀態已經是太古時代的事了。我們要考察的是專屬於人的勞動。蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建築蜂房的本領使人間的許多建築師感到慚愧。但是，最蹩腳的建築師一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建築蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著，即已經觀念地存在著。他不僅使自然物發生形式變化，同時它還在自然物中實現自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規律決定著他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的。但是這種服從不是孤立的行為。除了從事勞動的那些器官緊張之外，在整個勞動時間內還需要有作為注意力表現出來的有目的的意志，而且，勞動的內容及其方式和方法越是不能吸引勞動者，勞動者越是不能把勞動當作他自己體力和智力活動來享受，就越需要這種意志。”[35]

　　[35] 馬克思：《資本論》第一卷，《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第201-202頁。

　　勞動是人的自我表現，是他的個人的體力和智力的表現。在這一真正的活動過程中，人使自己得到了發展，變成為人自身；勞動不僅是達到目的即產品的手段，而且就是目的本身，是人的能力的一種有意義的表現；因而勞動就是享受。

　　馬克思對資本主義的主要的批評不在於資本主義的財富的分配不公正，而在於資本主義使勞動墮落為被迫的、異化的、無意義的勞動，因而使人變成“殘廢的怪物”。馬克思關於勞動是人的個性的一種表現這一概念，簡明地表現在他關於要完全廢除那種使人終身只幹一種職業的現象的看法中。既然人類發展的目的是使人發展成為一個全面的、普遍的人，因此人必須從專門化的畸形影響下解放出來。馬克思寫道：在以前的一切社會中，人是“一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人。而在共產主義社會里，任何人都沒有特定的活動範圍，每個人都可以在任何部門內發展，社會調節著整個生產，因而使我有可能隨我自己的心願今天幹這事，明天幹那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯後從事批判，但並不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或者批判者。”[36]

　　[36] 馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960版，第37頁。

　　正是在這個地方，馬克思的思想受到極大的誤解或歪曲。在含蓄地或直截了當地誤解或歪曲馬克思的人中間包括蘇聯共產黨人、改良主義的社會黨人和站在資本主義的立場上的社會主義的反對者。所有這些人都斷定馬克思只想從經濟上改善工人階級，馬克思之所以要廢除私有財產，只是為了使工人獲得資本家現在所擁有的東西。實際上，用馬克思的觀點來看，在俄國的“社會主義”的工廠中，在英國的國有工廠中，或在美國的諸如“通用汽車公司”那樣的工廠中，工人的境遇在本質上是相同的。關於這一點，馬克思的下面幾段話表述得非常清楚：

　　“靠強力提高工資（且不談其他一切困難，以及這種提高，作為例外情況，也只有靠強力才能維持），不過是給奴隸以較好報酬，並且既不會使勞動者，也不會使勞動贏得人的身份和價值。

　　“甚至蒲魯東所要求的工資平等，也只能使今天的勞動者同他的勞動的關系變成一切人同勞動的關系。在這種情況下社會就會被理解為抽象的資本家。”[37]

　　[37] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第55頁。

　　馬克思的中心思想是要使異化的、無意義的勞動變成生產的、自由的勞動，而不是使異化的勞動從私有的或“抽象的”國家資本主義那里獲得更好的報酬。

　　第五章 異化

　　離開關於生產性的否定（negation of productivity）的概念，即異化概念，就不可能充分地理解關於能動的、生產的、以其自己的力量把握和包攝客觀世界的人的概念。在馬克思看來，人類的歷史就是人不斷發展同時又不斷異化的歷史。他的社會主義概念就是從異化中解放出來；就是人回歸到他自身，就是人的自我實現。

　　在馬克思看來，異化（或“疏遠化”）意味著人在他把握世界的時候並沒有覺得自己是發生作用的行動者，而是覺得世界（自然界、別人和他自己）對他來說依然是陌生的。它們作為客體站在他之上，與他相對立，即使它們可能是他自己創造出來的對象。異化主要是人作為與客體相分離的主體被動地接受地體驗世界和他自身。

　　整個異化概念在舊約的偶像崇拜概念中得到了它在西方思想中的頭一個表現[1]。先知們所說的“偶像崇拜”的實質，不是指人們崇拜許多上帝而非一個上帝。“偶像崇拜”的實質在於，偶像是人自己的雙手做成的東西，它們是物，而人卻向物跪拜，對物尊敬，崇拜他自己創造的東西。人在這樣作時便使他自己變形為物。他把自己的生命特質賦與他所創造的物；他不是覺得自己是有創造能力的人，而是只有通過對偶像的崇拜才與他自身相接觸。他已經變成為與他自己的生命力相疏遠，與他自己的潛在財富相疏遠，並且只有通過對凝結在偶像中的生命屈服順從這種間接的方法，才能與他自身相接觸[2]。

　　[1] 薄·梯利希（Paul Tillich）在《基督教的人和馬克思主義的人》（杜塞爾多夫，1953年，第14頁）中強調指出了異化和偶像崇拜之間的關系。梯利希在另一個講演《新教徒的幻想》中也指出，異化概念其實在奧古斯丁的思想中也可以發現。婁維特（L?with）也指出，馬克思所反對的不是上帝，而是偶像（參見《從黑格爾到尼采》，第378頁）。

　　[2] 附帶說一句，盲目信仰者的心理也是如此。這種人是空虛的、麻木的、意志沮喪的，可是，為了彌補這種意志沮喪和內心麻木的狀態，他選擇了一個偶像，這個偶像可能是國家、政黨、觀念、教會或者上帝。他把這個偶像變成絕對，無條件地對它屈服。在這樣作的時候，他的生命獲得了意義，他在對所選擇的偶像的屈服中找到了振奮。可是，他的振奮不是產生於生產聯系（Productive relatedness）的快樂；它是一種強烈的、然而是冷冰冰的、建立在內心麻木的基礎之上的振奮，或者，如果希望說得形象一些，它是“燃燒著的冰”。

　　舊約中敘述了偶像的麻木和空虛：“它們有眼睛，可是看不見；它們有耳朵，可是聽不見”，等等。人把自己的力量轉移給偶像愈多，他自己就變得愈加貧乏，愈加依賴於偶像，乞求偶像允許他贖回一部分他自己原有的東西。偶像可能是上帝那樣的人物，可能是國家、教會、人或者財產。偶像崇拜改變著自己的對象，絕不能說只在那些具有所謂宗教意義的偶像的形式中才能發現偶像崇拜。偶像崇拜總是對某種東西的崇拜，人把自己的創造力置於這種東西之中，然後對它順從屈服，而不是在他的創造活動中體驗到他自身。在許多異化形式中，最常見的是語言中的異化。如果我用一個詞表達一種感情，例如，如果我說“我愛你”，這個詞就意味著它是存在於我自身之中的一種實在的標志，即我的愛情力量的標志。“愛”這個詞意味著它是愛這個事實的標志，可是，這個詞一旦被說了出來，它就傾向於僭取它自己的生命，變成一種實在。我就會幻想地認為，這個詞的說出是和經驗相等的，一旦我說出這個詞，我所感覺到的只是這個詞所表達的愛的思想。語言的異化表明了異化的全部覆雜性。語言是人類的最珍貴的成就之一；為了避免異化而不說話，那是愚蠢的，可是人必須經常注意所說出的詞具有危險，即所說出的詞具有用它自身代替活生生的經驗的危險。對於人的其他一些成就（思想、藝術以及人所創造的任何物體）來說，也是如此。它們都是人的創造；它們是生活中有價值的助手，可是它們之中任何一個也都是陷井，是一種把生命和事物、經驗和人工制造物、感情和屈服順從混淆起來的誘惑。

　　十八世紀和十九世紀的思想家們批評了他們那個時代日益嚴重的、僵化空虛和麻木。生產性（productivity）這個重要概念，在斯賓諾莎以及在黑格爾和馬克思那里是中心概念，在歌德的思想中也是一塊基石。歌德說：“神聖之物在活著的東西中是真實的，而不是在死了的東西之中。它處於正在形成和發展的東西之中，而不是處於已經完成和僵化的東西之中。因此，理性在其對於神聖之物的趨向中只是與正在形成著的和活著的東西發生關系，而理智則與已經完成和僵化的東西發生關系，以便加以利用”[3]。

　　[3] 《歌德與愛克曼的談話》，1829年2月18日，1894年出版於萊比錫，第4頁（英譯文是本文作者翻譯的）。

　　我們在席勒和費希特那里，後來在黑格爾和馬克思那里，也發現了同樣的批評。馬克思對於他那個時代所謂“真理沒有感情、感情沒有真理”[4]的說法作了全面的批評。

　　[4] 《路易·拿破侖政變記》。

　　正如薄·梯利希所說的，從克爾凱郭爾以後的全部存在主義哲學，其實是“一百多年來反對工業社會里使人失去人性的反叛運動”。事實上，非有神論語言中所說的異化概念，就等於有神論語言中所說的“罪孽”、即人背棄他自身，背棄他自身之中的上帝。

　　黑格爾是創造出異化概念的思想家。在他看來，人的歷史同時也就是人的異化（Entfremdung）的歷史。他在《歷史哲學》中寫道：“其實，心所努力追求的就是它的總念的自我實現；可是，它在這樣作的時候把那個目的給自己隱藏起來，而且對這種離開它自己本質的異化感到驕傲和滿足。”[5]在馬克思看來，也和在黑格爾看來一樣，異化概念植基於存在和本質的區別之上，植基於這樣一個事實之上：人的存在與他的本質疏遠，人在事實上不是他潛在地是的那個樣子，或者，換句話說，人不是他應當成為的那個樣子，而他應當成為他可能成為的那個樣子。

　　[5] 《歷史哲學》，J·西伯列譯，殖民出版社，紐約，1899年。

　　在馬克思看來，異化過程表現在勞動和分工之中。他認為勞動是人和自然的能動關系，是新世界的創造，其中包括人自身的創造（在馬克思看來，和手工活動或藝術活動一樣，智力活動當然也往往是勞動）。可是，隨著私有財產和分工的發展，勞動失去了它作為人的力量的表現這種性質；勞動及其產物僭取了一種與人及其願望和計劃相分離的存在。“勞動所生產的對象，即勞動產品，作為異己的東西，作為不依賴於生產者的獨立力量，是同勞動對立的。勞動產品是固定在對象中的、物化為對象的勞動，是勞動的對象化。”[6]勞動發生了異化，因為它不再是勞動者的本性的一部分，“因此，勞動者在自己的勞動中並不肯定自己，而是否定自己，並不感到幸福，而是感到不幸，並不自由地發揮自己的肉體力量和精神力量，而是使自己的肉體受到損傷、遭到精神摧殘。因此，勞動者只是在勞動之外才感到自由自在，而在勞動之內則感到爽然若失”[7]。因此，在生產活動中，勞動者與他自己的活動的關系被認作是“勞動者同他自己的活動——某種異己的、不屬於他的活動的關系。在這里，活動就是受動；力量就是虛弱；生殖就是去勢”[8]。當人這樣地與他自身相異化的時候，勞動的產物便變成為“異己的、統治著他的對象的關系。這種關系同時也是勞動者同感性的外部世界、同自然物這個與他相敵對的異己世界的關系。”[9]馬克思著重指出了兩點：一、在勞動過程中，特別是在資本主義條件下的勞動過程中，人和其自己的創造力相疏遠；二、人自己的勞動對象變成了異化的存在，最後對他實行統治，變成不以他自己為轉移的力量。“在那里，是勞動者為生產過程，不是生產過程為勞動者。”[10]

　　[6] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第44頁。

　　[7] 同上書，第47頁。

　　[8] 同上書，第48頁。

　　[9] 同上。

　　[10] 《資本論》，第一卷，人民出版社1973年版，第599頁。

　　在這點上，普遍地——甚至在社會主義者中間——存在著一種對馬克思的誤解。有些人相信，馬克思所說的主要是對勞動者的經濟剝削，勞動者在產品中所得的份額少於他應得的份額，或者產品應歸勞動者所有而不應歸資本家所有。可是，正如我在上面所指出的，像蘇聯那樣作為一個資本家的國家，對馬克思來說絲毫也不比私人資本家更受歡迎。他主要不是關心收入的平等。他所關心的是使人從那種毀滅人的個性、使人變形為物、使人成為物的奴隸的勞動中解放出來。正如克爾凱郭爾關懷個人的得到拯救一樣，馬克思也是如此；而他對資本主義社會的批判，不是針對收入的分配方法，而是針對它的生產方式、它的毀滅個性以及它使人淪為奴隸。而人之所以淪為奴隸，不是被資本家所奴役，而是人（包括工人和資本家）被他們自己創造的物和環境所奴役。

　　馬克思繼續發揮他的思想。在未異化的勞動中，人不僅作為一個個體、而且作為族類的存在實現著他自身。和黑格爾以及啟蒙時期的其他許多思想家一樣，馬克思也認為，每個個體都表現出族類，也就是說，表現出作為整體的人性，人的普遍性：人的發展導致他的全部人性的顯露。在勞動過程中，人“不僅像在意識中所發生的那樣在精神上把自己化分為二，而且在實踐中、在現實中把自己化分為二，並且在他所創造的世界中直觀自身。因此，異化勞動從人那里剝奪了他所生產的對象，從而也剝奪了他的類的生活、他的現實的、類的對象性，而把人對動物所具有的那種優點變成缺點，因為人被奪去了他的無機的身體即自然界。

　　同樣地，異化勞動把自我活動、自由的活動貶低為單純的手段，從而把人的類的生活變成為維持人的肉體生存的手段。

　　因而，人所具有的類的意識由於異化而改變，以致類的生活對他說來成了手段。”[11]

　　[11] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第51頁。

　　正如我在前面所指出的，馬克思認為勞動的異化在全部歷史中一直存在著，在資本主義社會則達到它的頂峰，工人階級是異化得最厲害的階級。這個假設是建立在這樣的思想之上：工人沒有參與勞動的指揮，而是作為他所使用的機器的一部分被“雇傭”，從而被變形為依附於資本的物。因此，在馬克思看來，“社會從私有財產等等的解放、從奴役制的解放，表現為勞動者的解放這樣一種政治的形式，而且這里問題不僅在於勞動者的解放，因為勞動者的解放包含著全人類的解放；其所以如此，是因為整個的人類奴役制就包含在勞動者同生產的關系中，而一切奴役性的關系不過是這種關系各種變形和結果罷了。”[12]

　　[12] 同上書，第55頁。

　　必須再一次強調指出，馬克思的目的不是僅限於工人階級的解放，而是通過恢覆一切人的未異化的、從而是自由的能動性，使人獲得解放，並達到那樣一個社會，在那里，目的是人而不是產品，人不再是“畸形的”[13]，變成了充分發展的人。馬克思關於異化了的勞動產品的概念，在《資本論》里的一個最基本的概念、即他所謂“商品拜物教”中，得到了表現。資本主義生產把人的關系變形為物自身的性質，這種變形構成了資本主義生產中商品的性質。“在物質財富不是為勞動者的發展需要而存在，反而是勞動者為現存價值的增殖需要而存在的生產方式內，也不能再是別樣。像人在宗教上是受他自己的頭的產物支配一樣，在資本主義生產內，他是受他自己的手的產物支配。”[14]“機器適應著人的軟弱性，以便把軟弱的人變成機器。”[15]

　　[13] 《資本論》第一卷，人民出版社，第435頁。

　　[14] 同上書，第781頁。

　　[15] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第87頁。

　　人在機器生產中的勞動異化比在手工制造業和手工業中的異化強烈得多。“在手工制造業和手工業，是勞動者利用工具；在工廠，則是勞動者服侍機器。在前者，勞動手段的運動，是由他出發；在後者，他就必須追隨在機器運動後面。在手工制造業，勞動者是一個活機構的構成部分。在工廠，則有個死機構獨立於勞動者之外，把勞動者當作活的附屬物來合並。”[16]看一看異化概念在著述《經濟學—哲學手稿》的青年馬克思的思想中是怎樣地占居中心地位，後來在撰寫《資本論》的“老年”馬克思的思想中又是怎樣地繼續占居中心地位，這對於理解馬克思有著十分重要的意義。除了業已舉出的例證之外，下面引證的兩段話——一段引自《經濟學—哲學手稿》，另一段引自《資本論》——一定能夠十分清楚地說明這種連續性。

　　[16] 《資本論》第一卷，人民出版社，第513頁。

　　“這一事實不過表明：勞動所生產的對象，即勞動產品，作為異己的東西，作為不依賴於生產者的獨立力量，是同勞動對立的。勞動產品是固定在對象中的、物化為對象的勞動，是勞動的對象化。勞動的現實化就是勞動的對象化。在國民經濟學以之為前提的那種狀態下，勞動的這種現實化表現為勞動者的非現實化，對象化表現為對象的喪失和為對象所奴役，占有表現為異化、外化。”[17]

　　[17] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第44頁。

　　馬克思在《資本論》中這樣地寫道：“……在資本主義體系內部，增進勞動社會生產力的一切方法，是以個別勞動者為犧牲來實行的，生產發展的一切手段，都轉化為對於生產者的支配手段和剝削手段，把勞動者殘廢為一個部分的人，把他貶為機器的附屬物，破壞勞動的內容，使其成為苦工，並比例於科學當作獨立力量被合並於勞動過程的程度，從他那里，奪去勞動過程的靈性力。”[18]

　　[18] 《資本論》第一卷，人民出版社，第812-813頁。

　　此外，對於私有財產（當然不是作為使用對象的財產，而是作為能夠雇傭勞動的資本）的作用，青年馬克思從它的異化機能中已經清楚地看出來了。他寫道：“私有財產是外化了的勞動，即勞動者同自然界和自己本身的外在關系的產物、結果和必然歸結。

　　因此，私有財產這一概念，是通過分析而從外化了的勞動，亦即外在化了的人、異化了的勞動、異化了的生命、異化了的人這一概念得出的。”[19]

　　[19] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第54頁。

　　不僅物的世界變成人的統治者，人所創造的社會政治環境也變成了他的主人。“社會活動的這種固定化，我們本身的產物聚合為一種統治我們的、不受我們控制的、與我們願望背道而馳的並抹煞我們的打算的物質力量，這是過去歷史發展的主要因素之一。”[20]異化了的人相信他已經成為自然界的主人，然而卻變成物和環境的奴隸，變成世界的軟弱無力的附屬品，而這個世界同時卻又是他自己的力量的集中表現。

　　[20] 馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，人民出版社，第37頁。

　　在馬克思看來，在勞動過程中對勞動產品和環境的異化，是與對人自身、對人的同胞以及對自然界的異化不可分割地聯系著的。“人從自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類的本質異化出去這一事實所造成的直接結果就是：人從人那里的異化。當人與自己本身相對立的時候，那麽其他人也與他相對立。凡是適用於人對自己的勞動、自己的勞動產品和自己本身的關系的東西，也都同樣適用於人對其他人、對其他人的勞動和勞動產品的關系。

　　總之，人從他的類的本質異化出去，這一命題，說的是一個人從其他人異化出去，以及他們中的每個人都從人的本質異化出去。”[21]異化了的人不僅同其他人異化；他還在自己的自然品質和精神品質方面跟人類的本質、跟自己的族類存在異化。跟人類的本質異化，導致存在的自我中心主義，馬克思把這種自我中心主義描述為人的人類本質變成了“個人生存的手段。異化勞動把人自己的身體從人那里異化出去，就象把在他之外的自然界，把他的精神本質、他的人的本質異化出去一樣。”[22]

　　[21] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第51-52頁。

　　[22] 同上書，第51頁。

　　馬克思的概念在這里和康德關於人必須永遠是自在目的而決不是達到目的的手段的原理相接近了。可是，馬克思擴大了這一原理，他說人的人類本質一定不能變成達到個人存在的手段。馬克思的觀點和共產黨人的極權主義之間的對立幾乎不能比這表述得更加清楚了。馬克思說，人的人性甚至不能變成達到他的個人存在的手段；那它就更不能被看作是實現國家、階級或者民族的目的的手段了。

　　異化導致一切價值的貶低。由於人使經濟及其價值——“發財、勞動和節約、樸素”[23]成為生活的最高目的，人便不能發展真正的道德價值，“良心、德行等等的富有；但是，如果我根本不存在，我又怎麽能成為有德行的人呢？如果我什麽都不知道，我又怎麽會有純潔的良心呢？”[24]在異化的狀態下，生活的各個領域——經濟領域和道德領域——是互不依賴的，“……每一個領域都把異化了的本質活動的特殊範圍固定起來，並且每一個領域都同另一種異化保持著格格不入的關系。”[25]

　　[23] 同上書，第90頁。

　　[24] 同上。

　　[25] 同上。

　　馬克思看出在異化的世界里人的需要將變成什麽，他確實十分清楚地預見到這個過程的完成，像只有今日才能看清的那樣。在社會主義的前景下，主要的重要意義應當歸諸於“人的需要的豐富性，從而生產的某種新的方式和產生的某種新的對象，”歸諸於“人的本質力量的新的顯現和人的存在的新的充實”[26]；而在異化了的資本主義世界中，欲望不是人的潛在力量的表現，這就是說，它們不是人的欲望。在資本主義條件下，“每個人都千方百計在別人身上喚起某種新的需要，以便迫使他做出新的犧牲，把他置於一種新的依賴地位，促使他進行新花樣的享樂，從而使他陷於經濟上的破產。每個人都力圖創造出一種支配其他人的、異己的本質力量，以便從這里面找到自己本身的利己需要的滿足。因此，隨著對象的量的增長，壓制人的異己本質的王國也在擴展，而每一個新的產品都是產生相互欺騙和相互掠奪的新的潛在力量。隨著人作為人越來越貧窮，人越來越需要貨幣，以便占有這個敵對的本質，而他的貨幣的力量卻恰恰與產品的量成反比例地下降，也就是說，他的貧窮隨著貨幣的力量的增長而日益增長。——因此，對貨幣的需要是國民經濟學所產生的真正需要，並且是它所產生的唯一需要。——貨幣的量越來越成為它的唯一強有力的屬性，正象貨幣把任何存在物歸結為它的抽象一樣，它也在自己本身的運動中把自己本身歸結為量的存在物。無度和過度成了貨幣的真正尺度。

　　[26] 同上書，第51頁。

　　甚至從主觀方面來說，這也部分地表現在下述情況上，即產品和需要的範圍的擴大，成為對不近人情的、過於講究的違反自然的和想入非非的欲望的精心安排的和總是考慮周到的迎合。私有制不能把粗野的需要變為人的需要。它的理想主義不過是幻想、奇想、怪想；沒有一個宦官象工業的宦官即生產者那樣低聲低氣地向自己的君主獻媚，並且象他們那樣用卑鄙的手段來刺激君主的麻痹了的享樂能力，以便贏得君主的恩寵；工業的宦官即生產者力圖用狡猾的手段來騙取銀幣，從自己的按基督教教義說來應受敬愛的鄰人的口袋里誘取黃金鳥（每一個產品都是人們想用來從別人那里誘騙他的命根子即金錢的誘餌；每一個現實的或可能的需要都是把蒼蠅誘向粘竿的弱點；對社會的、人的本質的普遍盤剝，正象人的每一個缺陷一樣，是把人同天國聯結起來的一個紐帶，是使人的心能夠接近僧侶的一個方面；每一個急難都是一個機會，使人能夠趁機做出倍顯殷勤的面孔來接近自己的鄰人並且向他說：親愛的朋友，我給你所需要的東西，而你是知道 conditio sine quanon［必不可缺的條件］的，你也知道你應當用什麽樣的墨水給我書寫賣身契；我使你受用，我也要從你身上撈一把），——為了這個目的，工業的宦官投合消費者的卑鄙下流的意念，充當消費者和他的需要之間的皮條匠，激起他的病態欲望，窺伺他的每一個弱點，以便然後為這種親切的服務要求報酬。”[27]這種已經這樣地變成為屈服於他的異化了的欲望的人，是“精神上和肉體上非人化了的存在物……是具有自我意識和自我活動的商品”[28]。這種商品化了的人只知道一種使他自己與外部世界發生關系的方式，這就是占有和消耗（使用）外部世界。他異化得愈厲害，這種占有和使用的感情便更多地代替他和世界的關系。“你存在得越少，你表現自己的生命越少，你就有得越多，你的外化了的生命就越大，你的異化了的本質也積累得越多。”[28]

　　[26] 同上書，第85-86頁。

　　[27] 同上書，第59頁。

　　[28] 同上書，第88頁。

　　歷史在馬克思的異化概念中只作了一個更正。馬克思相信，工人階級是最異化的階級，因此從異化中解放出來必然要從工人階級的解放開始。馬克思的確沒有預見到異化已經變成為大多數人的命運，特別是那部分人數愈來愈多的居民的命運，這部分人主要不是與機器打交道，而是與符號和人打交道。說起來，職員、商人和行政官吏在今天的異化程度，甚至超過熟練的手工勞動者的異化程度。手工勞動者的發生作用仍然依賴於技巧、忠實可靠等等個人品質的表現，他在交易中並沒有被強迫出賣他的“人格”、他的微笑、他的見解。而那些同符號打交道的人之所以被雇傭，不僅是由於他們的技能，還由於某種品質，這些品質使他們成為易於被處理和操縱的、“有吸引力的人格容器”。他們是真正的“有組織的人”——甚過於熟練的勞動者——他們的偶像就是公司。但是，從消費方面來看，在手工勞動者和政府機關工作人員之間是沒有差別的。他們全都渴望物，渴望占有和使用新的物。他們是被動的承受者，是被用以滿足自己的綜合需要的物所束縛和弄得虛弱的消費者。他們不是生產地和世界發生關系，把握它的全部實在，並在此過程中與它溶合為一；他們崇拜物以及產生物的機器，——在這個異化了的世界中，他們覺得自己是異鄉人，感到十分孤獨。盡管馬克思對官吏的作用有所低估，但是他的一般評述在今天來說仍是適用的。“生產不僅把人當作商品、當作人類商品、當作具有商品的規定的人來生產；它適應著這個規定把人當作精神上和肉體上非人化了的存在物來生產。——勞動者和資本家的不道德、退化、愚鈍。——這個生產的產品是具有自我意識和自我活動的商品，……人類商品”[29]。

　　[29] 同上書，第59頁。

　　我們自己創造出的物和環境在多大程度上變成了我們的主人，這是馬克思所未能預見到的；可是沒有什麽比下述事實更加突出地證明他的預見了：在今天，全人類都成了它自己創造出的核武器的囚犯，成了同樣是它自己創造出的政治制度的囚犯。心驚膽跳的人類正焦急地盼望知道是否它能從自己所創造的物的力量中拯救出來，從它所任命的官吏的盲目行動中拯救出來。

　　第六章 馬克思關於社會主義的概念

　　馬克思關於社會主義的概念是從他關於人的概念中推導出來的。現在已經很清楚，按照這個概念，社會主義不是一個把個人嚴密地編組起來、象機器一樣自動化的社會，不管在這個社會里收入是否平等，也不管他們是否吃得和穿得好。社會主義社會並不是一個個人從屬於國家、從屬於機器、從屬於官僚政治的社會。即使作為一個“抽象的資本家”的國家是雇主，即使“社會全部資本都已經結合在一個資本家或一個資本家公司手中”[1]，這還不是社會主義。事實上，正如馬克思在《經濟學—哲學手稿》中十分清楚地指出的那樣，“這樣的共產主義不是人的發展的目的”。那麽社會主義的目的是什麽呢？

　　[1] 馬克思：《資本論》第一卷，人民出版社1973年版，第689-690頁。

　　顯然，社會主義的目的是人。社會主義的目的就是去創造出一種生產的形式和社會的組織，在這種形式和組織中，人能從他的生產中、從他的勞動中、從他的夥伴中、從他自身和從自然中，克服異化；在這種形式和組織中，人能覆歸他自身並以他自己的力量掌握世界，從而跟世界相統一。正如保羅·梯利希所指出的，對於馬克思來說，社會主義就是：“一場在社會的現實中反對毀滅愛的抵抗運動”[2]。

　　[2] 梯利希（Paul Tillich）：《新教的矚望》，1952年版，第6頁。

　　馬克思在《資本論》第三卷的末尾極其清楚地表述了社會主義的目的：“事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在於真正物質生產領域的彼岸。象野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產自己的生命，必須與自然進行鬥爭一樣，文明人也必須這樣做；而且在一切社會形態中，在一切可能的生產方式中，他都必須這樣做。這個自然必然性的王國會隨著人的發展而擴大，因為需要會擴大；但是，滿足這種需要的生產力同時也會擴大。這個領域內的自由只能是：社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它置於他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧於和最適合於他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換。但是不管怎樣，這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來”[3]。

　　[3] 馬克思：《資本論》第三卷，《馬克思恩格斯全集》第2卷，第926-927頁。

　　馬克思在這里表述了社會主義的一切本質因素。首先，人是以一種聯合的方式而不是一種競爭的方式來進行生產的；人是以一種合理的非異化的方式來進行生產的，這意味著他使生產置於自己的控制之下，而不讓生產作為一種盲目的力量來統治自己。這顯然是跟那種讓人受官僚操縱的社會主義的概念不相容的，即使在那種社會里，官僚統治著整個國家經濟，而不僅僅是統治著一個大公司。這意味著個人積極地參與制定計劃和實行計劃；簡言之，這意味著實現政治民主和生產民主。馬克思期望通過這樣一種新的非異化的社會形式，人將成為獨立自主的，而不再被生產和消費的異化的模式弄得殘缺不全；在這種社會里，人將真正成為他的生活的主人和創造者，因而他能開始使得生活本身成為他的主要活動，而不是以生產謀生手段為主要活動。馬克思認為，社會主義決不是那樣一種生活的圓滿完成，而是保證那樣一種生活的圓滿完成的條件。當人已經建成了一種合理的、非異化的社會形式的時候，人就有機會開始發展屬於生活的目的的東西：“發展作為目的本身的人類的能力，開始真正的自由王國”。馬克思是一個每年都要通讀埃斯庫羅斯和莎士比亞的全部著作的人，是一個用人類思想的一切最偉大的著作來豐富自己的一生的人，他做夢也沒有想到他關於社會主義的思想竟被歪曲為是以吃得好和穿得好的“福利”國家或“工人”國家為目的。在馬克思看來，當人不僅從經濟的貧困的鎖鏈中解放出來而且從由異化造成的精神的貧困中解放出來之時，人就已經在歷史的進程中創造了一種將自由地發展自己的文化。馬克思的這個看法是建立在他對人的信念的基礎上的，是建立在他對在歷史中已經發展起來的人的本質所固有的、實在的潛力的信念的基礎之上的。他把社會主義看作是人的自由和創造性的條件，而不是把它看作構成人的生活的目的本身。

　　馬克思認為，社會主義（或共產主義）不是從人們通過使自己的能力對象化而創造出來的對象世界中逃脫出來或抽取出來，或喪失對象世界。社會主義（或共產主義）不是貧困地覆歸到一種非自然的、原始的簡樸中去。寧願說，它是作為某種實在的東西的人的本性的第一次真正的出現，真正的實現。馬克思認為，社會主義是一個允許人得以通過克服自己的異化而實現自己的本質的社會。社會主義無非就是為真正自由的、理性的、積極向上的和獨立的人創造條件；社會主義就是實現這位預言家的目標：摧毀偶像。

　　只是由於斯大林假借馬克思的名義散播了彌天大謊，以及由於西方世界對馬克思極其無知，才使馬克思被視為自由的敵人。對於馬克思來說，社會主義的目的就是自由，但是馬克思所說的自由具有比現存民主所設想的自由遠為徹底的意義，這種自由是在獨立意義上的自由，其基礎是人立足於自己，使用自己的力量，並通過生產使自己跟世界發生關系。馬克思說：“自由是人的本質，這是如此明顯，以致甚至它的反對者都認識到這一點，……沒有一個人向自由開戰，他至多只是反對其他人的自由。因此每一種自由始終只是一個時候作為一種特權，而在另一個時候作為一種普遍的權力而存在的。”[4]

　　[4] 轉引自杜那耶夫斯卡婭：《馬克思主義和自由》，紐約，1958年英文版，第19頁。

　　馬克思認為，社會主義是一個為人的需要服務的社會。但是，很多人會問：難道現代資本主義不正是那樣的嗎？我們的大公司難道不是竭力設法為人的需要服務嗎？那些大的廣告公司不就是一些偵察隊嗎？它們竭盡努力，從全面概觀到動機分析，力圖找出人的需要是什麽。的確，如果我們不理解馬克思對人的真正的需要和人的虛假的需要之間所作的區分，就不能理解這種社會主義的概念。

　　正如社會主義的概念是從整個人的概念中推導出來的一樣，人的真正的需要也是植根於人的本性的；只有依據於對人的本性的認識，以及依據於認識到真正的人的需要是植根於人的本性的，才能區分真正的需要和虛假的需要。人的真正的需要是指那些對於實現人的本質來說是必不可少的需要。正如馬克思所指出的：“我所真正愛的東西的存在被我看作為一種必然性、一種需要，沒有它們，我的本質就不能實現，不能滿足，不能完善。”[5]只有依據一種具體的人的本性的概念，馬克思才能區分人的真正的需要和虛假的需要。純粹主觀地看，虛假的需要也被當作象真正的需要一樣迫切、一樣現實；從純粹主觀的觀點來看，就不可能有這種區分真假的標準。（用現代的術語來說，人們可以分清精神病態的需要和理性的〔健康的〕需要）。[6]人往往只意識到他的虛假的需要，而不意識到他的真正的需要。社會的分析學家的任務正是要喚醒人們認識到什麽是夢幻的虛假的需要，什麽是人的真正的需要。馬克思認為，社會主義的重要目的就是要認識和實現人的真正的需要，而只有當生產為人服務，資本家不再創造和利用人的虛假的需要時，才能達到這一目的。

　　[5] 《馬克思恩格斯全集》，英文版，第一卷，第184頁。

　　[6] 參見弗洛姆《自為的人》，紐約，1947年英文版。

　　馬克思關於社會主義的概念正象一切存在主義的哲學一樣，是對人的異化的一種抗議。如果正如赫克斯利（Aldous Huxley）所說的那樣，“我們現在的經濟的、社會的和國際的安排在很大程度上是建築在有組織的愛的喪失的基礎上的”[7]，那麽馬克思的社會主義就正是對那種愛的喪失的一種抗議，就是對人剝削人的抗議，就是對人以犧牲今天的和尤其是後代的大多數人的利益為代價而濫用自然、浪費我們的自然資源的抗議。正如我們前面已經指出的，非異化的人是社會主義的目標，這種非異化的人並不“統治”自然，而是跟自然合而為一，是跟對象息息相關、脈脈相通的，以致對象對於他來說成為生命。

　　[7] 赫克斯利：《持久的哲學》，紐約，1944年英文版，第93頁。

　　這不等於是說馬克思的社會主義就是實現一切過去的最偉大的人本主義的宗教所共有的那些最深刻的宗教的夙願嗎？的確，如果我們懂得馬克思象黑格爾和許多其他的哲學家一樣，不是用神學的語言而是用哲學的語言來表達他對人的靈魂的關心的話，那麽事情正是這樣的。

　　馬克思向宗教開戰，正是因為宗教是異化的，宗教並不能滿足人的真正的需要。馬克思向上帝開戰，實際上就是向那個稱之為上帝的偶像開戰。當馬克思還是一個年青人的時候，就已經以下面一段話作為他的學位論文的箴言：“那些鄙視大眾之神的人並不是不信神的，但是那些把大眾的意見歸屬於神的人卻是不信神的”。馬克思的無神論是理性的神秘主義的最高的發展形式，他比起大多數譴責馬克思為“不信神”的保衛上帝和宗教的衛道士來更接近於神秘主義大師艾克哈特或禪宗佛教。

　　不談一下馬克思的歷史哲學和社會主義哲學跟舊約全書中先知所預言的關於彌賽亞（救世主）降臨的希望、以及跟希臘和羅馬的思想中的人本主義的宗教根源之間的聯系，簡直就不能談論馬克思對宗教的態度。彌賽亞的希望的確是西方思想中所獨有的特征，舊約全書的先知不僅象老子和佛陀一樣是精神領袖，而且他們也是政治領袖。他們教導人應該如何行事，並把必須加以抉擇的道路指給人看。大多數舊約全書的先知都認為歷史是有意圖的，人在這個歷史的過程中使自己得以完善，而且人最終將創造一個和平和正義的社會制度。但是，在這些先知看來，和平和正義的概念導源於整個舊約全書中的人的概念。人在他意識到自己之前，即在人成其為人之前，生活在跟自然的統一中（亞當和夏娃在伊甸園中）。人的第一個自由的行動（就是有能力說“不”）使他張開自己的眼睛，並看到自己作為一個陌生人生活在一個充滿著跟自然相沖突、充滿著男人與男人之間和男人與女人之間相沖突的世界上。歷史的過程就是人發展自己所特有的人的性質即人的愛和理智的能力的過程。一旦人實現了完全的人性，人就能恢覆所失去的人與自然間的統一。然而，這個新的統一跟歷史開始之前的前意識的統一不同。它是人跟自己、跟自然、跟他的夥伴之間的一種渾然一體的狀態，而這種狀態是以人在歷史的過程中造就了自己為基礎的。在舊約全書中，上帝是在歷史中顯示自己（“亞伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝”），並且人是在歷史中，而不是在超越歷史的狀態中得到拯救。這意味著人的精神的目的不可分割地跟改造社會相聯系；從根本上說，政治的領域跟倫理價值的領域和人的自我實現的領域不可分離。

　　有關的思想也出現在希臘（以及用希臘語的國家）和羅馬的思想中。從斯多亞派哲學的開創者芝諾到塞涅卡和西塞羅，關於自然法的概念和人類平等的概念對人的心智起著有力的影響，這些概念連同先知的傳統，構成了基督教的思想基礎。

　　雖然基督教，特別是自保羅以後，傾向於把救贖這個歷史的概念改造成一個寄托於“來世的”、純粹宗教的概念，雖然教會成了“善良社會”的替代物，但是這種改造遠非完成。早期的教會對現存的國家進行了激烈的批判；中世紀後期的基督教的思想，從神聖的和自然的法的角度對世俗的政權和國家作了批判。這種觀點強調社會和國家決不能背離植根於啟示和理性（這個詞在經院哲學的意義上是理智）之中的宗教的價值。此外，在宗教改革以前的基督教各宗派中，以及在宗教改革以後很多基督教團體和直到現在的教友會的思想中，關於救世主的思想甚至以更加徹底的形式表達出來。

　　然而，在宗教改革以後，救世的思想的主流不再以宗教的思想表達出來，而是以哲學的、歷史的和社會的思想表達出來。它在文藝覆興時期的偉大的烏托邦的思想中以某種間接的形式表現出來，在那里，新的世界不是在遙遠的將來，而是在遠處某個地方。它也表現在啟蒙運動的哲學家的思想中以及法國和英國革命時期的哲學家的思想中。它在馬克思的社會主義的概念中得到最新和最完善的表達。不管舊約全書的思想是否通過諸如摩西·赫斯（Moses Hess）那樣的社會主義者對馬克思有過直接的影響，毫無疑問，先知的救世的傳統通過啟蒙哲學家的思想，尤其是通過導源於斯賓諾莎、歌德和黑格爾的思想，對馬克思有過間接的影響。先知的傳統、十三世紀基督教的思想、十八世紀的啟蒙運動和十九世紀的社會主義所共同的東西就是國家（社會）和精神的價值不能互相分離的觀念，就是政治和道德的價值不可分的觀念。這個觀念曾受到文藝覆興時期的世俗的概念（馬基雅弗利）的攻擊，也被現代國家的現世主義所反對。看來，每當西方人處於巨大的物質方面的勝利的影響之下，無限制地致力於他所獲得的新的力量，並沈醉於這些新的力量的時候，就忘記了自己。這些社會的名流迷戀於追求權力、奢侈和控制人，而群眾就跟著仿效他們。這種情況發生在文藝覆興時期，那時興起了新的科學，地理的大發現，還出現了北部意大利的繁榮的城邦國家；這種情況在第一次和現在的第二次工業革命的爆發性的發展中再次發生。

　　但是這樣的發展由於另外的一個因素的出現而變得覆雜化了。如果國家或社會是被用來實現某種精神上的價值的話，那麽就存在著這樣一種危險：某個最高的權威命令人（並且迫使人）按照一定的方式去思想和行動，某種客觀上有效的價值融和到社會主義生活中去就容易產生獨裁主義。中世紀的精神上的權威是天主教教會。新教反對這種權威，首先是為了獲得更大的個人的獨立性，然而結果卻只是使君王的國家成了人的身體和靈魂的無可爭議的和專斷的統治者。反叛君王的權威的鬥爭以民族的名義發生，在一段時間內這種民族國家被指望為是自由的代表。但是過了不久，這種民族國家就只顧保護擁有資本的人的物質利益，保障他們能夠剝削大多數人的勞動。某些社會階級又起來反抗這種新的獨裁主義，要求獲得免於世俗的權威幹擾的個人的自由。這樣，自由主義的主張就改變了，自由主義從要求保護自由發展到另一方面要求國家和社會不插手過問實現自由。這就是說，自由主義必須不僅堅持與國家和教會分開，而且還必須否定國家的職能是幫助實現某種精神上的和道德上的價值；這些價值被認為完全屬於個人的事情。

　　社會主義在馬克思等人的形式中，恢覆了作為實現人的精神上的需要的條件的那種“善良社會”的思想。社會主義是反權威的，既反對教會的權威，又反對國家的權威，因而社會主義又旨在使國家最終消亡，建立一個由自願合作的個人所組成的社會。社會主義的目的是重建社會，使之成為人真正覆歸自己的基礎，而不讓那些使人的心智受到限制和變得貧乏的權威的勢力產生出來。

　　因此，馬克思等人的社會主義繼承了先知的救世主義、基督教的千年王國派的理論、十三世紀的托馬斯主義、文藝覆興時期的烏托邦主義和十八世紀的啟蒙運動的傳統。它是作為精神上的實現階段的先知的基督教的社會思想和個人自由的思想的綜合。正是由於這個原因，它反對教會，因為教會限制人的心智；它反對自由主義，因為自由主義把社會和道德價值分開。它反對斯大林主義和赫魯曉夫主義，因為它們是獨裁主義，因為它們忽視人的價值。

　　社會主義就是消除人的自我異化，就是覆歸作為真正的人的人。“它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確立、自由和必然、個體和類之間的抗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且它知道它就是這種解答。”[8]對於馬克思來說，社會主義是這樣一種社會制度，它允許人覆歸到人自身，允許存在與本質之間的同一，允許克服主體和客體之間的分裂和對抗，允許對自然的人性化；它意味著這樣的一個世界，在那里，人不再是許多陌生人中的一個陌生人，而是在他自己的世界上；在那里，他是自由自在的，就象在自己家里一樣。

　　[8] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第73頁。

　　第七章 馬克思的思想的連貫性

　　假如別人有正當的理由主張，包含在《經濟學—哲學手稿》中的“青年馬克思”的思想，已被老年的成熟的馬克思作為跟黑格爾的學說相聯系的唯心主義的過去的殘余而被拋棄了的話，那麽我們所提出的馬克思關於人的本性、異化、能動性等等的思想就是非常片面的，並且實際上是會使人誤解的。如果他們能夠證明這種主張是有根據的話，那麽人們可能還是寧願要青年馬克思，而不願要老年馬克思，還是希望把社會主義跟前者聯系起來，而不是跟後者聯系起來。然而十分幸運的是，並不需要這樣把馬克思一分為二。事實上，在《經濟學—哲學手稿》中馬克思所表達的關於人的基本的思想和在《資本論》中所表達的老年馬克思的思想之間並沒有發生根本的轉變；馬克思沒有象上面所提到的那些人所斷言的那樣拋棄了他的早期觀點。

　　首先，是誰主張“青年馬克思”和“老年馬克思”關於人的觀點存在著矛盾的呢？這種觀點主要是由俄國共產黨人所提出的；他們幾乎別無他擇，不得不這樣做，這是因為他們的思想以及他們的社會制度和政治制度跟馬克思的人本主義在一切方面都是相矛盾的。在他們的制度中，人是國家和生產的奴仆，而不是一切社會安排的最高目的。馬克思的目的是使人的人格的個體性得到發展。而這一目的在蘇聯的制度中遭到否定的程度甚至比在當代的資本主義中更為嚴重。這些共產黨人的唯物主義更接近於馬克思所反對的十九世紀資產階級的機械論的唯物主義，而不接近於馬克思的歷史唯物主義。

　　蘇聯共產黨人通過強迫盧卡奇在1934年“承認”錯誤來表達這一觀點。盧卡奇是第一個恢覆馬克思的人本主義的人，當時他被迫從納粹那里逃到蘇聯。同樣地，布洛赫（Ernst Bloch）由於在他的光輝著作《希望的原則》中強調馬克思的人本主義，也遭到共產黨的著作家的嚴厲攻擊，盡管他這本書還包含著很多讚美蘇聯共產主義的言辭。除了共產黨的著作家之外，最近貝爾（Daniel Bell）也采取了同樣的立場，他認為依據於《經濟學—哲學手稿》的馬克思的人本主義的觀點“不是歷史的馬克思”。貝爾說：“雖然人們可以同情這樣的研究，但是把這樣的概念說成是馬克思的主要論題只能是制造更大的神話”[1]。

　　[1] 貝爾：《異化的意義》，載《思想》雜志1959年。

　　的確，馬克思的經典的解釋者，不管他們是象伯恩斯坦那樣的改良主義者，還是象考茨基、普列漢諾夫、列寧或布哈林那樣的正統的馬克思主義者，都不把馬克思解釋為是以他的人本主義的存在主義為中心的。有兩個事實主要用來說明這種現象。第一個事實是《經濟學—哲學手稿》直到1932年才發表，在此以前，人們甚至還不知道有這份手稿。第二個事實是《德意志意識形態》直到1932年才得以全文發表，而在1926年才第一次發表了全書的一部分。自然，這些事實對於上面提到的那些著作家歪曲和片面解釋馬克思的思想是很有用處的。但是，馬克思的這些著作分別在二十年代和三十年代之前多少不被人所知這樣的事實，根本不能成為在“經典的”解釋中忽視馬克思的人本主義的充足理由，因為《資本論》和馬克思的其他的著作（如《黑格爾法哲學批判》，1844年出版）已經提供了看清馬克思的人本主義思想的充分基礎。造成這種忽視馬克思的人本主義思想的更為切近的原因是，從馬克思逝世到二十世紀二十年代這段時間內，哲學思想為實證主義的機械論的思想所統治，這種思想影響了象列寧和布哈林這樣的思想家。我們也不要忘記，象馬克思本人一樣，這些經典的馬克思主義者是十分厭惡那些帶有唯心主義和宗教氣味的術語的，因為他們充分認識到，這些術語在很大程度上是被用來掩蓋基本的經濟的和社會的現實的。

　　對於馬克思來說，他對唯心主義的術語的厭惡是更可以理解的，因為他是深深地植根於那種精神上的、盡管是非神學的傳統之中的。這種傳統不僅是從斯賓諾莎和歌德延續到黑格爾，而且也可以追溯到先知的救世主義。後者在聖西門和摩西·赫斯那里得到了有意識的覆活，並無疑構成了十九世紀社會主義思想的主要成份，甚至構成了直到第一次世界大戰為止的重要的社會主義者（如饒勒斯）的思想的主要成份。

　　這種精神的人本主義傳統——馬克思還是生活在這種傳統中——幾乎被成功的工業主義的機械唯物論的精神所淹沒。這種人本主義的傳統在第一次世界大戰末尾經歷了一場覆興，盡管它只是在個別思想家的一個窄小的範圍內進行的。在第二次世界大戰期間和以後，這場覆興就在更大的範圍內展開了。在斯大林和希特勒政權的統治下所發生的暴行中，在戰爭期間的不分青紅皂白的血腥大屠殺中，這種非人化的現象歷歷在目，而一味追求新式的小巧物品的消費者和組織化的人更使這種非人化的現象愈演愈烈，這就引起人們重新提出人本主義的思想。換言之，被馬克思、克爾凱郭爾和尼采所提出的反對異化的抗議在被資本主義的工業主義的明顯成功掩蓋了一段時間之後，隨著人在那種占統治地位的制度中的失敗，又發出了新的呼喊，並導致依據整個馬克思和他的人本主義哲學對馬克思作重新解釋。我已經提到過那些在這種人本主義的修正主義的工作中作出貢獻的共產黨的著作家。在此我還想補充上南斯拉夫的共產黨人。雖然就我所知，南斯拉夫的共產黨人還沒有提出關於異化的哲學觀點，但是他們強調他們跟俄國共產主義的主要分歧在於他們關心使個人不受國家機器的操縱，他們發展了一種非集中化的制度和鼓勵個人的首創精神，這與堅持集中化和完全官僚化的俄國共產黨的思想形成鮮明對照。

　　在波蘭、東德和匈牙利，反對俄國人的政治鬥爭都跟人本主義的社會主義的代表有密切的關系。在法國、德國以及在英國（範圍較小），正在進行著一場關於馬克思的討論，這場討論以對馬克思的思想的透徹的認識和理解為基礎。在德文的文獻中，我只想提一下包含在《馬克思主義研究》中的論文，這些論文主要是由新教的神學家撰寫的；法文的文獻就更多了，寫稿人有馬克思主義的哲學家和非馬克思主義的哲學家，同樣也有天主教徒。

　　在英語國家，馬克思的人本主義的覆興受到損害，這是因為《經濟學—哲學手稿》直到最近才被翻譯成英文。然而T·B·博脫莫爾等人也具有前面所提到的那些著作家所描述的關於馬克思的人本主義的思想。在美國，打開理解馬克思的人本主義的通道的最重要的著作是馬爾庫塞的《理性與革命》；杜那耶夫斯卡婭的《馬克思主義和自由》一書也對馬克思主義的人本主義思想作了有意義的補充，馬爾庫塞為該書寫了序言。

　　然而，指出俄國共產黨人不得不設定在青年馬克思和老年馬克思之間存在著裂縫，以及指出很多思想深刻、態度認真的著作家否定俄國人的這一看法，這本身並不構成俄國人（以及貝爾）是錯誤的證明。雖然本書的篇幅限制了對俄國人的立場作出詳盡的反駁，但是我還試圖向讀者說明為什麽俄國人的立場站不住腳。

　　有一些事實粗看起來似乎支持這種共產黨人的看法。在《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯不再使用在《經濟學—哲學手稿》中曾被用過的“類”和“人的本質”這樣的術語。而且，馬克思後來在《政治經濟學批判》序言（1859年）中說在《德意志意識形態》中，他和恩格斯“決定共同鉆研我們的見解與德國哲學思想體系的見解之間的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下”[2]。有人認為，這里所說的“清算”他們以前的哲學信仰就是意味著馬克思和恩格斯已經拋棄了在《經濟學—哲學手稿》中所表達的基本思想。但是只須稍微研究一下《德意志意識形態》，就能看到這種觀點是不正確的。雖然在《德意志意識形態》中不使用諸如“人的本質”等術語，但它仍是《經濟學—哲學手稿》的主要的思想傾向，尤其是其中關於異化的概念的繼續。

　　[2] 馬克思：《政治經濟學批判》，《馬克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962版，第10頁。

　　在《德意志意識形態》中，異化被解釋為是“產生了個人利益或單個家庭的利益與所有互相交往的人們的共同利益之間的矛盾”的勞動分工的結果[3]。在同一段中，異化的概念正如在《經濟學—哲學手稿》中一樣，是用這樣一些話來定義的：“人本身的活動對人說來就成為一種異己的、與他對立的力量，這種力量驅使著人，而不是人駕馭著這種力量。”[4]在這里，我們也能發現一個與上面所提到的那種情形相關的異化的定義：“社會活動的這種固定化，我們本身的產物聚合為一種我們的、不受我們控制的、與我們願望背道而馳的並抹煞我們的打算的物質力量，這是過去歷史發展的主要因素之一。”[5]

　　[3] 馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第37頁。

　　[4] 同上。

　　[5] 同上。

　　十四年以後，當馬克思跟亞當·斯密論戰的時候（1857——1858年），馬克思同樣使用了那些在《經濟學—哲學手稿》中被使用過的論證，而這些論證卻被人斷定是“唯心主義的”。馬克思論證道，對勞動的需要本身並不構成對自由的一種限制（只要這種勞動不是異化的勞動）。馬克思談到人的“自我實現”，“從而真正的自由”的實現。最後，同樣的思想，即人的進化的目的就是人的發展，就是創造那種已經克服了人自身和自然之間的矛盾並獲得真正自由的“富有的”人這種觀念，也表現在成熟的和老年的馬克思所寫的《資本論》的很多章節中。如前所引，馬克思在《資本論》第三卷中寫道：“在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件”[6]。

　　[6] 馬克思：《資本論》第3卷，《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1972年，第927頁。

　　在《資本論》的其他的部份，馬克思談到培養“全面發展的人”的重要意義，談到“人類的全面發展”、談到“人使自己得到發展的必然性”、以及“人的支離破碎”是由於異化過程的結果。

　　由於貝爾是美國的為數不多的幾位對馬克思的異化概念感興趣的著作家之一，他抱著與俄國共產黨人恰恰相反的動機，而實際上卻正好采取同一立場，因此，我就想說明為什麽他的立場是站不住腳的。貝爾的主要主張是：從上面所引證的那些人本主義著作家的觀點出發去解釋馬克思，就是在繼續制造神話。他認為：馬克思已經拋棄了跟經濟制度相分離的異化的觀念，他這樣做就封閉了一條比起已經盛行的馬克思主義的教條來能提供給我們對社會和人性作更加寬廣的和更加有用的分析的道路。

　　這種陳述既是模糊的又是錯誤的。聽起來似乎馬克思在他的後來著作中已拋棄了在人的意義上的異化的觀念，而且，正象貝爾接著所說的，已經把它改造成一個“純屬經濟的範疇”。馬克思從來也沒有拋棄在人的意義上的異化的觀念，但是馬克思主張它不能跟被異化的個人的具體的和現實的生活過程相分離，這跟那些偽造出一個所謂“老年馬克思”這樣一個假象的人所說的他拋棄了“青年馬克思”的人的異化的概念完全不是一回事。貝爾接受了慣常那種對馬克思解釋的一整套陳詞濫調，所以他犯了錯誤。他寫道：“對於馬克思來說，唯一的社會現實不是人，也不是個人，而是人的經濟的階級。個人和他們的動機是微不足道的。那種唯一能變為行動以及能說明過去、現在和將來的歷史的意識的形式是階級的意識。”貝爾在試圖表明馬克思對個人不感興趣，而只對群眾感興趣的時候，沒有看到（或沒有提到），馬克思批判資本主義正是因為資本主義破壞了個人的人格（馬克思也因為同樣的原因而批判“粗陋的共產主義”），而關於歷史只能通過階級意識來說明的陳述是一個關於以往的歷史的事實的陳述，並不是一個關於馬克思忽視個人的表述。

　　不幸的是，貝爾誤引了馬克思的一段話，而這段話對於貝爾證明他的論點具有決定性的意義。貝爾說：“當馬克思說‘不存在單個人所固有的人的本性’（如馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》第六條中那樣說），而只存在階級的時候，有人卻引進了一種新人，一種新的抽象物。”

　　馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》的第六條中究竟是怎樣說的呢？

　　“費爾巴哈把宗教的本質歸結於人的本質。但是，人的本質並不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。

　　費爾巴哈不是對這種現實的本質進行批判，所以他不得不：

　　（1）撇開歷史的進程，孤立地觀察宗教感情，並假定出一種抽象的——孤立的——人類個體；（2）所以，他只能把人的本質理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的共同性。”[7]

　　[7] 馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第5頁。

　　馬克思並不是象貝爾所引證的那樣說“不存在單個人所固有的人的本性”，而是說“人的本質並不是單個人所固有的抽象物”，這跟貝爾所說的決不是一回事。這是跟黑格爾的唯心主義相對立的馬克思“唯物主義”的關鍵所在。馬克思從來也沒有放棄過關於人的本性的概念（我們從《資本論》中引證的那段話已經證明了這一點），但是他認為這種本性並不是純粹生物的本性，並不是一種抽象物；這是一種只能歷史地被理解的本性，因為它在歷史中展現出來。這種人的本性（本質）只有從它在歷史中的很多表現（和變形）中才能被推導出來，它不能被看成為是存在於單個人之“後”或之“上”的可統計的現存的東西，而只能被看成為是作為一種潛力並且在歷史的過程中展開和變化而存在於人之中的東西。

　　除此之外，貝爾沒有正確地理解異化這一概念。他把異化定義為“徹底分解為力圖控制自己的命運的主體和被別人所操縱的客體”。從我自己的討論中，以及從大多數對異化的概念作認真的研究的人的討論中，可以看出這個定義是完全不妥當的和令人誤解的。事實上，這一定義之不妥當正如貝爾關於禪宗佛教的斷言之不妥當一樣。貝爾斷定，禪宗佛教（象其他各種鼓吹“重新整合”現代部落的和公社的哲學一樣）旨在“抹殺人的自我的意義”，因而是從根本上反人道的，因為他們（包括禪宗在內的那些鼓吹“重新整合”的哲學家）都是反個人的。我們沒有更多的篇幅來駁斥這種陳詞濫調了，只是建議更加仔細地更少抱偏見地去讀一讀馬克思的著作和禪宗佛教的經文。

　　最後讓我們總結一下青年馬克思和成年馬克思之間存在所謂分歧的觀點：的確，馬克思（象恩格斯一樣）在一生的歷程中改變了他的某些思想和概念。他越來越不喜歡使用那些過分接近於黑格爾的唯心主義的術語；他的語言變得不那麽熱情奔放了；可能他的晚年的生活比起1844年來也變得更加沮喪了。但是盡管在概念、心境和語言上的某些變化，由青年馬克思發展起來的哲學的核心決沒有改變，並且除非以他在其早期著作中所發展起來的關於人的概念為基礎，就不可能理解他後來所發展的關於社會主義的概念，以及對資本主義的批判。

　　第八章 馬克思其人

　　對馬克思的著作的誤解和歪曲同時還伴隨著對他的人格的歪曲。正如馬克思的理論的遭遇一樣，馬克思的人格也由於那幫文人、政治家和那些應該更好地了解馬克思的社會科學家所反覆彈奏的陳詞濫調而遭到歪曲。馬克思被描繪為是一個離群索居、落落寡合、盛氣淩人、狂妄自大和權力欲熏心的“獨往獨來”的人。任何人只要稍微了解一下馬克思的生活，就很難接受這樣的說法，因為他會發現這種說法跟作為丈夫、父親和朋友的馬克思的形象極難協調起來。

　　世界上也許沒有什麽婚姻能比馬克思和燕妮的婚姻那樣更值得稱道。他倆的婚姻真可謂是人性的盡善盡美的發揮，而且其經歷極不尋常。馬克思是一位猶太律師的兒子，他年青時愛上燕妮。燕妮是一個普魯士貴族的小姐，這個家族是個最古老的蘇格蘭家族之一的後裔。當馬克思二十四歲時他們結了婚，在她死後僅一年多他也去世。任憑背景的懸殊，任憑終身物質上的貧困和疾病纏身，他們的愛情從不動搖，並從中互相得到幸福。這種婚姻只有當兩個人有著非凡的愛的能力和彼此深深相愛的時候才有可能。

　　馬克思的小女兒愛琳娜曾在一封信里描述過她的雙親的這種關系。這封信談到她母親死的前一天和她父親死的前一年多的事。她寫道：“摩爾（馬克思的渾名）的身體好點了。我永遠也不會忘記那天早晨，他感到自己已經有力氣跑到母親的房間里去。當他們在一起的時候，他們又變得年青了。她象一個年青的姑娘，而他象一個熱戀著的小夥子，他倆仿佛剛跨入生活的門檻，一點也不象一個衰弱的、病魔纏身的老翁和一個即將告別人生的、奄奄一息的老婦。”[1]

　　[1] 《回憶馬克思和恩格斯》，莫斯科外文出版社，第127頁。

　　馬克思跟他的孩子的關系是無拘無束、毫無家長制作風的，並且充滿著激發蓬勃向上的力量的愛，正如跟他的妻子的關系一樣。人們只要讀一讀他的女兒愛琳娜所描述的他跟他的孩子們在一起散步時的情景就能了解這一點。他們散步時，馬克思給孩子們講故事，故事不是按“章”計算的，而是按“哩”計算的。“給我們再講一哩吧！”姑娘們喊著。“他給我們講完了荷馬的全部作品、全部‘尼伯龍根之歌’、‘古德綸’、‘堂吉訶德’、‘一千零一夜’等。至於‘莎士比亞’，則是我們全家的聖經，我們常常手不釋卷，幾乎沒有不提到它不講到它的時候。我在六歲的時候就已經能背誦莎士比亞劇本中許多場的台詞了”[2]。

　　[2] 同上書，第252頁。

　　他跟恩格斯的友誼比起他的婚姻和他跟他的孩子們的關系來甚至還要無與倫比。恩格斯本身是一個非凡的人，才氣橫溢。但是他始終承認和讚美馬克思的卓越的天才。他把自己的一生貢獻給馬克思的著作，但他從不放松作出自己的貢獻，而且不低估它。在他倆的關系中，幾乎沒有發生過任何摩擦，無競爭之心，而只有建立在深厚的互相敬愛的基礎上的同志之情。兩個男人之間的這種情誼恐怕舉世無雙。

　　馬克思是一個富有創造力的、非異化的、獨立的人，他的著作把他作為一個新社會的人的形象栩栩如生地展現了出來。由於他是創造性地與整個世界、與人們、與各種觀念相聯系的，所以他就是他所思的。他每年都要閱讀原文的埃斯庫羅斯和莎士比亞的作品，即使在他最悲傷的時候，即當他妻子患病時，他還不忘鉆研數學，研究微積分，他是一個道道地地的人本主義者。對於他來說，再也沒有比人更美妙的東西了。他以常常被人引用的黑格爾的一段話來表達這種感情：“即使一個罪犯的罪惡的思想也要比天上的奇觀更為壯麗和崇高”。從馬克思回答他的女兒勞拉的詢問中，很能看出馬克思的為人：他對不幸的理解是屈從，他最厭惡的是奴顏婢膝，他最喜歡的格言是“人所具有的我都具有”和“懷疑一切”。

　　為什麽這樣的一個人被認為是狂妄的、孤單的、獨斷專橫的呢？除開誹謗的動機外，還有一些原因造成了這種誤解。首先，馬克思象恩格斯一樣歡喜嘲諷，尤其是在著作中，並且他是一位攻擊力很強的鬥士。但更為重要的是，他是一個不能容忍虛偽和欺騙的人，他對人的存在的問題抱著最嚴肅認真的態度。他不能帶著微笑彬彬有禮地接受關於重要的問題的貌似有理的說明或虛構的說明。他容不得任何不誠實，不論它涉及到人的關系還是思想。既然大多數人寧願想入非非，而不願面對現實，寧願對於那些決定著個人的和社會的生活的基本事實抱著自欺欺人的態度，那麽他們就勢必要把馬克思視為狂妄或冷酷的人，但是這樣的判斷與其說適用於馬克思，不如說適用於他們自己。

　　如果並且當世界恢覆了人本主義的傳統，克服了以蘇聯的形式和以資本主義的形式表現出來的西方文化的墮落的時候，我們定會看到，馬克思決不是狂信之徒或機會主義者，他象征著西方人性的精華，他是一個不屈不撓地追求真理的人，他深入到現實的本質而從不滿足於虛假的表面現象；他是大無畏的、剛正不阿的；他深切地關心著人和人的命運；他毫無自私自利之心，無虛榮感或權力欲；他始終是生氣勃勃奮發向上的，並且把生命的活力帶進每一個他所涉獵的領域。他代表了西方傳統的精華：他堅信理性和人的進步。實際上他正體現了作為他的思想核心的人的概念。他虛懷若谷，所以他豐滿如海；他需要他的同伴，所以他是富有的。

　　後記

　　當本書在1961年發表時，作者曾希望它將有助於恢覆對馬克思的哲學的正確理解。這對於幾乎沒有機會閱讀英譯本馬克思的哲學著作的說英語的公眾來說特別重要。自1961年以來發表的很多出版物已經證明，在某種程度上這本書已經使作者的希望如願以償。

　　在此期間，也有其他很多重要因素促使人們增加對馬克思的思想的興趣。依我看來，其中最值得注意的是，以基督教的思想為一方和以馬克思的社會主義思想為另一方的兩個陣營內，人本主義的思想都越來越具有重要意義。至於人本主義在羅馬天主教會中的新的重要性，我們只需提到教皇約翰二十三（Pope John XXIII）、泰哈爾·德·查丁（Teilhard de Chardin）等人的名字，以及神學家卡爾·拉內（Karl Rahner）和漢斯·庫伍（Hans Küng）等人的名字就夠了。至於它在新教教會中的重要性，我們應提到諸如保羅·梯利希（Paul Tillich）和阿爾伯特·施威澤（Albert Schweitzer）等神學家的名字。

　　在哲學領域的每一陣營內，也有跡象表明在馬克思主義的思想家中，特別是，不但在南斯拉夫、波蘭和捷克斯洛伐克的馬克思主義的哲學家中，而且也在西歐和美國的那些哲學家中，出現了一種新的人本主義。盧卡奇（Georg Lukacs）、沙夫（Adam Schaff）、庫拉克（Veljko Korac）、布洛赫（Ernst Bloch）以及其他許多人的名字標志著這種社會主義的人本主義的興起[1]。

　　[1] 要了解包括馬克思主義者（大部份）和某些非馬克思主義者在內的三十六個人本主義者的思想，可參見《社會主義的人本主義——國際專題論文集》一書，弗洛姆編，紐約，1965年英文版。

　　盡管基督教的思想家和馬克思主義的思想家的觀點並不一致，這兩個陣營之間存在著尖銳的意見分歧，但是顯然人本主義這一共同的思想和感情的核心把他們聯合在一起。在此沒有篇幅來討論這種人本主義的性質。我只想指出它是一種把人以及人的發展、完善、尊嚴和自由放在中心位置上的一種思想和感情的體系，它強調人本身就是目的，而不是達到任何其他東西的手段，它強調人不僅作為個人而且作為創造歷史的參與者的那種積極主動的能力；以及強調每個人在其本身之內都懷有全部人性。

　　在以往的歷史上，佛陀、希伯來的先知、耶穌基督、蘇格拉底、文藝覆興的哲學家，以及從啟蒙運動起到歌德和馬克思為止的那些哲學家，都是偉大的人本主義者。人本主義傳統源遠流長，二千五百年來從未間斷，現在還在繼續發展著，這一發展存在於那些意見極為分歧的思想領域內，主要在基督教和馬克思主義這兩個陣營內，但也存在於不屬於這兩個陣營的其他一些思想家中，如羅素、卡繆和愛因斯坦等人。

　　那麽我們怎樣來說明人本主義的當今的這種覆興呢？這是對日益增長著的對人的威脅的反應。這種威脅是雙重的。首先是存在著來源於工業社會中的那種對人的精神存在的威脅，在這種社會里，人日益異化，變成了只知道追求消費品的人，變成了物中的物，人從屬於國家的利益，從屬於經濟生產。其次，存在著由於日益增長的核軍備競賽而構成的對人的肉體存在的威脅。這種威脅已經喚起了很多男男女女、哲學家和神學家以及普通人，使他們深刻而強烈地希望通過把對人的關心作為他們的思想和行為的中心來為擺脫這種威脅而鬥爭。

　　正是這種人本主義的發展使馬克思主義者和基督教神學家之間開始了對話。在歐洲、美國和墨西哥，這類對話日益增多。但是，人們也許會問，基督教徒和馬克思主義者的基本信仰、尤其是在對上帝和救贖問題上的看法如此矛盾，他們彼此間能談論些什麽呢？對這個問題可以從二方面來回答。首先，參加這類對話的人是以一種人本主義的精神，也就是以愛和尊重，使彼此接近，而沒有狂熱。其次，雖然參加這類對話的人決不低估他們的分歧，他們還是相信，他們之間除了有不同的看法之外，還存在著另一面，即人的現實性。人的現實性雖然可以用不同的甚至相矛盾的概念在有限的程度上表達出來，但是在其完整性上，它本身卻是不可表達的，這看起來自相矛盾，然而卻是真實的。

　　我希望這本論述馬克思關於人的概念的書能繼續有助於對馬克思的理解，從而能糾正被那些“反馬克思主義者”和許多自命的馬克思主義者所歪曲和訛傳了的馬克思的思想。同時，我也希望本書能有助於當今正在發生的人本主義的覆興，不僅哲學而且人的肉體的繼續生存都在很大程度上有賴於這一覆興的成功。

　　在幻想鎖鏈的彼岸——我所理解的馬克思和弗洛伊德作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九六二年

　　第一章 我的一些個人經歷

　　如果一個人要問自己，他是怎樣對那些注定要在他一生中占有重要地位的思想領域發生興趣的話，那麽，他就會發現，要回答這樣一個簡單的問題並非是件容易的事情。或許，他天生對某些問題就有一種愛好；或許，他是受了某些老師的影響，受了當時各種思想或個人經歷的影響，才走上了他以後所感興趣的道路的——然而，又有誰知道，在這些因素中究竟是哪些因素決定了他的人生道路呢？說實在的，如果有人想要確切地知道在所有這些因素中那些較重要的因素的話，那麽，沒有一部詳細的史料性自傳恐怕是不可能找到問題答案的。

　　但是，我並不打算把此書寫成一部史料性的自傳，而是想寫成一本有關精神發展的自傳。因此，在這本書中，我要選擇自己青年時代的一些經歷來說明這樣一個事實：即正是這些經歷才使我以後對弗洛伊德和馬克思的學說以及對這兩種學說之間的關系發生了興趣。

　　如果我想知道我是怎樣對有關人們之所以要這樣行動的問題發生極大興趣的話，那麽，下述情況也許就能充分說明這一點。我是一個獨生子，我的父親性情急躁、喜怒無常，我的母親則情緒低落、郁郁寡歡，這些便足以使我對奇特而又神秘的人類行為的原因發生興趣。至今我仍然清楚地記得在我大約十二歲的時候所發生的一件事情——這件事使我的思想遠遠超出了我先前所思考的範圍；十年以後，它才使我對弗洛伊德發生了興趣。

　　這件事情的經過原是這樣的：我認識一位年輕的女子，她是我們家的朋友。她的芳齡大約二十五歲，既漂亮，又富有魅力；除此之外，她還是一個畫家，是我認識的第一個畫家。我還記得聽人說起過，她訂婚不久就解除了婚約；我記得，她幾乎總是陪伴著她那位喪偶的父親。在我的記憶中，她的父親是一個索然寡味、其貌不揚的老人。當時我的確就是這樣認為的（由於妒忌，我的判斷也許帶有某些偏見）。然而，有一天，我聽到了一個令人震驚的消息：她的父親去逝了，不久她也自殺了，並且留下了遺囑，遺囑上說她希望同她的父親合葬在一起。

　　我從未聽說過戀母情結，也未曾聽說過女兒和父親之間的亂倫的固戀。但是，這件事卻深深地觸動了我。我非常喜歡這位妙齡女郎；我討厭那位其貌不揚的父親。在這以前，我也根本不知道人還會自殺。於是，一種想法便在心中油然而生：“這一切又是何以可能的呢？”一位年輕漂亮的姑娘怎麽可能如此愛戀著她的父親，以致她寧願和她的父親合葬在一起，也不願意活著享受人生和繪畫的樂趣呢？

　　當然，我沒有找到任何答案。我被“何以可能”這個問題難住了。可是，當我漸漸地熟悉了弗洛伊德學說的時候，我就覺得我似乎在弗洛伊德的學說中找到了有關在我開始成熟為青年的這段令人困惑而又害怕的經歷中的答案。

　　我對馬克思學說的興趣卻是由另一番完全不同的經歷所引起的。我生長在一個篤信猶太教的家庭，舊約的故事扣響了我的心弦，它比我所接觸到的任何事物都更使我激動。然而，並不是所有這些故事都能打動我的；我討厭，或者說，我不太喜歡希伯來人征服迦南人的歷史；我認為，末底改或以斯帖的故事沒有任何價值；同樣，我也並不欣賞所羅門的雅歌。但是，亞當和夏娃不服從上帝的故事，阿伯拉罕懇求上帝解救罪惡之地的居民們的故事，約拿出使尼尼微的故事，以及聖經中的其他許多故事，都給我留下了深刻的印象。誠然，最感動我的還是那些預言家如以賽亞、阿摩司、何西阿的著作，但是，我並不為他們的告誡或預示災難的來臨所感動；他們關於“世界末日”的預言是使我難以忘懷的：到那個時候，各族人民“將把劍鑄成犁頭，把矛鑄成枝鉤刀，而不再大動幹戈，相互殘殺，更不會再發動任何戰爭”；到那個時候，四海之內皆兄弟，“大地到處都充滿了上帝的智慧，就像大海裝滿了聖水一樣”。各民族之間普遍友好地和平共處的圖景，深深地打動了我這個十二、三歲少年的心。也許這樣一個生活環境便成了我之所以對和平國際主義思想發生興趣的直接原因：我是一個猶太人的兒子，在基督教的環境中長大，並耳聞目睹了一些規模不大的反閃族主義的事件，更重要的是，我發現了雙方都有一種陌生的、宗派小集團的感情。我討厭宗派小集團。或許這都是因為我是一個性情孤僻、嬌生慣養的孩子，竭力想要克服這種孤獨感。因此，在這個世界上還會有什麽東西比這種有關普遍和平及兄弟般情誼的預言更能使我興奮和激動呢？

　　此外，如果第一次世界大戰不發生的話，也許所有這些親身經歷都不會如此深刻地、持久地影響我。正是第一次世界大戰，而不是別的任何事情決定了我成長的道路。一九一四年夏天，第一次世界大戰爆發的時候，我只有十四歲。最初感受到的只是戰爭的騷動、勝利的喜悅和我所認識的一些士兵的不幸陣亡。我對這次戰爭的問題漠不關心，也不為戰爭的殘酷無情所震動。但不久這一切全變了。是我的老師們的一些經歷使我發生了這種變化。戰爭前兩年，我的一位拉丁文老師在課堂說過，他最喜愛的格言是：“如果你希望和平，你就應該準備戰爭”。因此，當戰爭爆發的時候，這位老師顯得格外高興。我想，他並不是真心實意地主張和平的，一個似乎一向如此真誠地關心維持和平的人怎麽可能在現在一遇到戰爭就如此欣喜若狂呢？從那以後，我很難相信備戰能維持和平這一原則，盡管鼓吹這一原則的人比我的拉丁文老師更善良、更真誠。

　　在那些日子里，使我感到同樣震驚的是，整個德國都在瘋狂地仇恨英國。突然間英國人成了廉價的雇傭兵，他們既殘酷，又無恥，企圖殺害我們無辜的、忠實可靠的德國英雄。就在那舉國上下歇斯底里大發作的過程中，有一件事至今仍使我記憶猶新。一次上英語課的時候，老師布置給我們的暑期作業是背熟英國國歌。這一作業是在暑假以前布置的，當時還處在和平時期。開學後，我們這些男同學對那位老師說，我們拒絕學習現在成了我們頭號敵人的國歌。這一拒絕部分原因是由於我們調皮搗蛋的緣故，部分原因也是因為受到了“仇恨英國”這一論調的影響。那位老師站在教室前面，冷笑一聲，並用平靜的口吻回答了我們提出的抗議：“別自欺欺人了；英國永遠不會打敗仗的！”這是在瘋狂的仇恨中，一個理智健全的、現實的人所發出的聲音——這是一位令人尊敬和欽佩的老師的聲音。這一切對於我來說依然歷歷在目。老師所說的那句話以及他那種心平氣和、合情合理的說話方式啟發了我，同時也粉碎了仇恨和民族自豪感的瘋狂模式；它使我感到驚異，使我陷入了沈思：“這一切又是何以可能的呢？”

　　隨著年齡的增長，我的疑團也越來越多。我的一些叔伯、表兄、老同學在戰爭中陣亡了；將軍們關於勝利的預言結果被證明是錯誤的——不久，我便懂得了，所謂“戰略撤退”和“勝利防禦”都只不過是模棱兩可的欺人之談罷了。此外，德國新聞界一開始就把這次戰爭說成是鄰國強加給德國人民的，因為這些鄰國妒忌德國，並想壓制德國，以便達到消滅一個成功競爭者的目的。同時，這次戰爭也被說成是一場為爭取自由的鬥爭：德國不是也反對過俄國的沙皇——一位奴役和壓迫的化身嗎？

　　當時，這一切似乎都是令人信服的，因為沒有人持任何反對意見。但是，我卻開始懷疑起自己曾經相信過的這些說法了。首先是由於這樣一個事實：越來越多的社會主義代表們在德意志帝國國會投票反對戰爭預算，批評德國政府的官方立場。人們秘密傳閱著一本名為《我控訴》的小冊子，這本小冊子論述了戰爭罪行的問題——我依舊記得，這本小冊子主要是從西方同盟國的立場出發探討這個問題的。該小冊子指出，帝國政府決不是這次戰爭的無辜的犧牲品。它同奧匈政府一樣，對這次戰爭負主要的責任。

　　戰爭在繼續著。戰線從瑞士邊境向北延伸到了波羅的海。在同士兵們的交談中，人們就會了解到他們的生活：他們不時地被困在戰壕里和防空洞里，不時又要冒著敵人猛烈進攻的炮火，一次又一次地試圖突圍，但一次又一次地遭到失敗。年覆一年。各國健壯的士兵，就象籠中的動物那樣生活著；他們用步槍、手榴彈、機槍和刺刀互相殘殺；就在這場大屠殺繼續進行的時候，有人卻在假惺惺地保證用最快的速度贏得戰爭的勝利，聲明自己是清白無辜的，並裝腔作勢地反對窮兇極惡的敵人，主張和平，宣布和平的條件。

　　這一狀況持續得越久，我的變化也就越大——很快地我便由一個孩子成長為一個男子漢了。我愈加迫切地尋求這個問題的答案：“這一切又是何以可能的呢？”千百萬人怎麽可能繼續在戰壕里，或被人殺害、或去殺害其他國家的無辜的人民，從而造成父母、妻子、朋友們的極大痛苦呢？他們究竟是為什麽而戰？當每一個人都說，他不希望戰爭的時候，戰爭又是何以可能發生的呢？如果雙方都宣稱，他們不需要征服別國，只希望維護自己國家的財產和領土的完整，那麽，戰爭又怎麽可能繼續進行下去呢？正如下列事實所揭示的那樣，如果雙方都想征服別人，為自己的政治軍事領導人贏得榮譽的話，那麽，成千上萬的人又怎麽可能僅僅為了雙方的某些領土，為了某些領導人的虛榮心而獻出自己的生命呢？戰爭究竟是一場無情的意外事故的一種結果，或是某些社會和政治發展的一種結果呢？社會和政治的發展有著自己的規律可循，這些規律是可以認識的——甚至還是可以預測的——假如人們把握了這些規律的本質的話。

　　一九一八年，當戰爭結束的時候，我正是一個陷入重重困惑之中的青年人，這一切都使我感到不可思議：我不明白戰爭是怎樣發生的，我希望理解大眾行為中那些非理性的因素，我強烈地渴望和平和國際間的友好往來。此外，我也越來越深深地懷疑一切官方的意識形態和聲明，堅信“我們必須懷疑一切”這個論斷的正確性。

　　我已闡明了青年時代哪些經歷為自己熱衷於弗洛伊德和馬克思的學說創造了條件，這些有關個人和社會現象的問題使我深感棘手。我急切地要求獲得這些問題的答案。正是在弗洛伊德和馬克思的體系中，我找到了答案。然而，這兩個體系間的不同之處也引起了我的極大注意，我很想解決這些矛盾。隨著年齡的增長，我獲得的知識越多，我就愈加懷疑這兩個體系中的某些論斷。我的主要的興趣也就變得更明確了。我要認識支配個人生活的規律和社會的規律，也就是人在其社會生存中的規律。我也試圖找出弗洛伊德學說中那些仍然閃爍著真理光輝的思想和那些需要修正的論斷。對於馬克思的理論，我也是這麽做的。在理解和批評這兩位思想家後，我最終達到了一種綜合。要做到這一點，當然不能只依靠理論思維。這倒並不是因為我輕視純理論的思考（這得取決於思維者本人），而是因為我堅信，將經驗觀察與理論結合起來具有更大的價值（現代社會科學的最大弊病是只顧經驗觀察，不注意理論思維）。因此，我總是以觀察到的事實作為我理論思維的基礎，只要觀察到的事實能提供正確依據的話，我便力求修正自己的理論。

　　我的心理學理論就是這樣形成的。我曾經獲得一個很好的觀察場所。三十多年來，我一直是一位開業的精神病醫生，仔細地研究了我用精神分析法治療的病人的行為、自由聯想和夢。無論是在這本書中，還是在我的其他著作中，沒有一個關於人的精神方面的結論不是建立在這一精神分析工作對人的行為所作的批判性的觀察基礎上的。我對社會行為的研究也是如此。當然我沒能象在精神分析的實踐中那樣成為一個積極的社會活動的參加者。自十一、二歲以來，我一直熱衷於政治（小時候，我曾同父親商店里的一位社會主義者談論過政治）。但是，我知道，我並不具備適合於從事政治活動的氣質。因此，我始終沒有參加過任何政治活動。時至今日，我才加入了美國社會主義黨， 並積極參與和平運動。其原因並不在於我改變了對自己能力的看法，而是因為我已經認識到，我的責任不是被動地置身於這樣一個似乎正在走向自我選擇的災難世界。另外，我急於要補充的是，還有比責任更重要的原因。我們的世界變得越不健全和非人性化，每個人就越感到需要團結起來，需要和共同肩負著人類使命的男女戰鬥在一起。我當然也感覺到了這種需要，而且很感激那些鞭策和鼓勵我的夥伴們，我為能和他們在一起共事感到萬分的榮幸。雖然我沒能積極地參加政治活動，但我的社會學思想並不全都是建立在書本基礎上的。的確，如果沒有馬克思，或者就一個更小的範圍而言，如果沒有社會學領域內其他開拓者的話，我的思想也就失去了至關重要的動力。除此之外，我所生活於其中的那個時代正是一個永不過時的社會實驗室。第一次世界大戰，德國和俄國革命、法西斯主義在意大利的勝利、納粹主義在德國的逐步勝利、被引向歧途的俄國革命的失敗、西班牙內戰、和第二次世界大戰，以及軍備競賽——所有這一切都為我提供了一個經驗觀察的場所，使我形成了一些假說，並對這些假說進行了證實或否證。由於我一方面熱衷於了解政治事件，另一方面又總是意識到，自己並不具備積極參與這些事件的氣質，才使我獲得了一定程度上的客觀性，盡管一些政治科學家們認為缺乏熱情並不是客觀性的一個必要條件。

　　綜上所述，我已經讓讀者了解到了我個人的一些經歷和想法，正是這些經歷和想法使我在二十歲一接觸到弗洛伊德和馬克思的學說時，便迫不及待地研究起來。在以下各章中，我不打算再論及我個人的成長過程，而是想談談弗洛伊德和馬克思的思想及其理論概念，談談這兩種學說之間的矛盾以及我自己為認識和解決這些矛盾而提出的有關綜合的想法。

　　但是，在我論述馬克思和弗洛伊德的體系之前，還有一點需要說明的是：馬克思、弗洛伊德和愛因斯坦都是現時代的設計師。他們三個人對現實的基本秩序充滿了信心，並一致認為，在自然界的產物——人是自然的一部分——中不僅是發現秘密，而且探索自然界的模式與設計也是我們的基本態度。因此，他們各人以自己獨特的方式進行了研究，他們的著作不僅具有科學性，而且具有最高的藝術性，最高地體現了人類渴求理解、渴求知識的需要。在這本書中，我要論述的僅僅是馬克思和弗洛伊德。只要一提起他們倆人的名字，我就很容易會產生這樣一個想法，即認為他們是旗鼓相當和具有同樣歷史意義的兩個人。然而，事實並非如此——這是我一開始就想闡明的。馬克思是一位具有世界歷史意義的人物，就這點而言，弗洛伊德是不能與馬克思相提並論的。關於這個事實，我們無需再作任何解釋。然而，令人深感遺憾的是，在幾乎占世界三分之一的土地上傳播的是一種被歪曲和被貶低了的“馬克思主義”。盡管如此，這一事實也不能低估馬克思的獨特歷史意義。此外，在我看來，馬克思所思考的深度和廣度都遠遠超過了弗洛伊德。馬克思將啟蒙運動時期的人道主義和德國唯心主義的精神遺產同經濟的、社會的實際狀況聯系起來，從而為一門有關人和社會的新型科學奠定了基礎。這門科學既是經驗科學，同時又具有西方人道主義傳統的精神。盡管這一人道主義的精神遭到了許多掛著馬克思招牌的理論體系的否定和歪曲，但是，我相信，西方人道主義的覆興一定會恢覆馬克思在人類思想史中的突出地位。這一點也正是我在此書中所要揭示的。然而，在闡明這一點的同時，如果因為弗洛伊德未能達到馬克思的高度而忽視了弗洛伊德的重要地位的話，那也是一種十分幼稚的想法。弗洛伊德是一門真正的科學心理學的創始人，他所發現的無意識過程以及性格特征的動力學本質，都是對人的科學的獨特貢獻，因為它業已改變了未來關於人的圖景。

　　第二章 共同的基礎

　　在開始詳細地討論馬克思和弗洛伊德學說之前，我想簡略地敘述一下這兩位思想家所共同具有的基本前提，也就是他們的思想所賴以產生的共同土壤。

　　我們可以用短短的三句話把它們完美地表達出來。這三句話是：1、我們必須懷疑一切；2、人所具有的我都具有[1]；3、真理會使你獲得自由[2]。其中兩句出自羅馬人之口，另一句則是基督教的名言。

　　第一句話體現了所謂的“批判精神”，這種精神乃是現代科學的特點。但是，在自然科學中，被懷疑的對象主要是有關感覺、道聽途說和傳統意見的證明，而在馬克思和弗洛伊德的學說中，懷疑特指人對自身及他人所作的思考。這也正是我要在論意識這一章中試圖詳細說明的。馬克思認為，我們對我們自身和他人所作的思考絕大部分都是純粹的幻想，是“思想體系”。在他看來，我們每個人的思想都是以任何特定的社會所發展的思想為模式的，這些特定的社會所發展的思想又取決於該社會的特定結構和作用方式。對一切思想體系、觀念和理想持一種謹慎的、懷疑的態度正是馬克思的特點。他一向懷疑它們掩蓋了經濟和社會的利益。馬克思的懷疑主義是如此之強烈，以致於他幾乎不用諸如自由、真理、正義這些字眼——這倒並不是因為自由、正義、真理對於馬克思來說不是最高的價值，而恰恰是由於這些字眼本身全都遭到了濫用這一個事實。

　　弗洛伊德以同樣的“批判精神”進行思考。他的整個精神分析的方法可以說就是“懷疑的藝術”。一些催眠療法的試驗一直給弗洛伊德留下了深刻的印象，這些試驗表明，一個處於昏睡狀態中的人在何種程度上能夠相信顯然是不真實的現實。之後，弗洛伊德又發現，那些不處在昏睡狀態中的人的大部分思想也是與現實不相符合的；另一方面，大部分實際存在的現實又都是沒有被意識到的。在馬克思看來，基本的實在（reality）是社會的社會經濟結構，弗洛伊德則認為，個體的力比多組織才是基本的實在。但是，兩人對充滿人們頭腦的、並且被人們誤以為是構成現實基礎的那些陳舊思想、合理化和思想體系均持同樣堅定的懷疑態度。

　　這種對“通常思想”持懷疑主義的態度是與相信真理的解放力量分不開的。馬克思希望人類從隸屬、異化和經濟奴役的鎖鏈中解放出來。馬克思運用什麽方法呢？馬克思的方法不是人們廣為相信的暴力。馬克思要贏得大多數人的心。在他看來，只有當少數人依靠武力違背大多數人的意願的時候，才需要運用暴力。馬克思認為，主要的問題是如何得民心，而不是如何取得國家的權力。在他的“宣傳”中，馬克思和他的合法繼承者們運用了其他一切政治家們——無論是資產階級的、法西斯主義的，還是共產主義的政治家們——所采取的相反的方法。馬克思並不希望運用煽動性的鼓唇弄舌這種方式來影響人們，以期制造出那些由恐懼所維持著的半催眠狀態，而是求助於對現實的認識，求助於真理。構成馬克思所說的“真理的武器”的思想基礎與弗洛伊德是相同的：人靠幻想活著，因為這些幻想使人得以忍受現實生活的痛苦。如果人們能清楚地認識到究竟什麽才是幻想，如果人們能從半夢幻狀態中清醒過來的話，那麽，人們就能恢覆自己的理智，意識到自己所特有的力量和權力，並且以這樣一種方式來改變現實，致使幻想已沒有再存在的必要。“虛假的意識”，也即是對被歪曲了的現實的描述，會削弱人的意志。接觸現實，對現實作一番恰如其分的說明，則會使人更加堅強起來。因此，馬克思相信，他的最重要的武器是真理，亦即揭示種種幻想和意識形態掩蓋下的現實。這一點也正說明了馬克思宣傳的一個唯一的特征：馬克思的宣傳是為達到某些政治目的而提出的一種激動人心的號召，這一號召的提出是與科學地分析社會和歷史的現象緊密相關的。這方面最著名的例子便是《共產黨宣言》。這個宣言以一種簡潔的形式體現了對歷史、對經濟的影響、以及對階級關系所作的一次卓越的透亮分析。同時，這個宣言亦是一本政治小冊子，是用向工人階級發出一個熱烈而又激動人心的號召作為結語的。政治領導人必須既是一個社會科學家，又是一個作家，這個事實不僅被馬克思所證實，恩格斯、培培爾、耶賴斯（Jaures）、羅莎·盧森堡、列寧以及社會主義運動的許多其他領導人都是身兼作家和研究社會科學、研究政治的學者。（即便是斯大林，這個幾乎沒有文學或科學才能的人，也不得不被迫寫些書或者在書上簽上自己的名字，以表明他是馬克思和列寧的合法繼承人。）但是，事實上，斯大林領導下的社會主義在這個方面已被弄得面目全非了。既然對蘇維埃制度不允許作科學的分析，那麽蘇聯的社會科學家就只能成為這一制度的辯護士，他們只是在涉及生產、分配組織等技術問題時才起到了一個科學家的作用。

　　馬克思認為，真理乃是引起社會變革的一種武器。弗洛伊德則認為，真理是引起個人變革的一種武器；在弗洛伊德的治療方法中，意覺知覺是主要的代理人。弗洛伊德發現，如果病人能認識到獲得對他自己的有意識的思想具有虛假性質的話，如果他能把握在這些思想後面所掩蓋著的現實、變無意識為有意識的話，那麽，他就能獲得擺脫自己的非理性的力量，獲得改造自己的力量。“有本我的地方，就必有自我的存在”——這正是弗洛伊德的目的所在。只有依靠通過理性的努力，揭穿假象、獲得對現實的認識，弗洛伊德的這個目的才能達到。正是理性和真理使精神分析法在一切治療方法中具有獨一無二的特點。對每一個病人的分析即是研究中的一個新穎的、具有獨創性的大膽嘗試。當然，這種情況也是確實的，一方面，可以被運用的普遍的理論和原理是存在的；另一方面，可以被運用於每一個別的病人，或者，在運用時對每一個病人都有幫助的任何模式、任何“公式”卻是不存在的。正如馬克思所認為的那樣，一位政治領導人必須是一位社會科學家，同樣，在弗洛伊德看來，一位治療學家也必須是一位有能力從事研究的科學家。馬克思和弗洛伊德都認為，真理既是改造社會的基本手段，又是改造個人的基本手段；知覺則是醫治社會和個人的關鍵。

　　馬克思認為，“要求丟掉有關現實狀況的幻想，也即是要求取消需要幻想的這樣一種狀況”。關於這一點，弗洛伊德也作了同樣的說明。他倆都希望人類從他的幻想的鎖鏈中解放出來，其目的正是為了把他喚醒，使他能像一個自由人那樣行動。

　　馬克思和弗洛伊德理論體系中的第三個共同基本思想便是人道主義。所謂人道主義，它的意思是指每一個人均體現了全部的人性；因此，人所具有的，每個人都具有。馬克思繼承了以伏爾泰、萊辛、赫爾德、黑格爾和歌德為傑出代表的人道主義傳統。弗洛伊德的人道主義思想主要體現在他的無意識這個概念中。他認為，所有的人都具有相同的、無意識的沖動，因此，人們一旦敢於深掘無意識這個隱蔽的世界，人們就會相互理解。弗洛伊德察覺到他的病人的無意識的幻想，但他並不感到憤慨、驚奇，也不加以指責。弗洛伊德研究的不僅是意識的整個世界，而且連“那些構成夢的材料”都成了他研究的對象；其所以如此，正是因為弗洛伊德已經深刻地認識到了其中所有人的普遍本質。

　　懷疑、真理的力量和人道主義是馬克思和弗洛伊德著作中的指導原則和動力。這一章主要是介紹性地論述他們的思想所賴以產生的共同土壤，然而，如果本章不論及這兩個體系所共同具有的另外一個特點的話，那麽，這一章至少就是不完整的。這另一個共同的特點是：他們都是運用動力學和辯證的方法來研究現實的。有關這一課題的討論之所以尤為重要，是因為在盎格魯撒克遜國家，黑格爾哲學長期以來無人問津，以致於馬克思和弗洛伊德的動力學的研究方法也就理所當然地不為人們所理解。讓我們從下面幾個例子談起吧，這些例子既屬於心理學領域，又屬於社會學領域。

　　讓我們設想有一個曾經結過三次婚的男人，他那結婚的程式總是千篇一律的。他愛上了一位漂亮的姑娘，然後同她結了婚，並陶醉在幸福之中。可是好景不長，不久，這個男人便開始抱怨起他的妻子，說她是個潑婦，剝奪了他的自由等等。過了一段吵吵好好的日子以後，他又愛上了另一位姑娘——事實上，這位姑娘很像他的妻子。他離了婚，再和他的第二位“偉大情人”締結了姻緣。但是，舊調重彈，老戲重演，他又有了新歡，並再次愛上了同一類型的姑娘，然後又鬧離婚，並同他第三位“偉大情人”舉行了婚禮。類似的情況又發生了，他鐘情於第四位姑娘，相信這次是千真萬確的，愛情（忘記了過去每一次他自己都是這樣認為的），並希望同她結為夫妻。如果最後這位姑娘要求我們對她同這個男人結成美滿姻緣的可能性究竟有多大這個問題談談我們的看法的話，我們將對她說些什麽呢？處理這個問題的方法有好幾個。第一個方法是純行為主義的方法，即從過去的行為推斷出將來的行為。這個推論是這樣的：因為他已經三次拋棄了他的妻子，第四次他肯定也會這樣做的，因此，同他結婚確實是太危險了。這個方法既是經驗的，又是理智的，關於這一點，已有許多的說明。然而，這位姑娘的母親可能會覺得，運用這個方法很難對她女兒提出的論點作出回答。這個論點是：他以同樣的方式行動了三次，這倒是千真萬確的，但是，不能由此就得出這個結論說這次他一定又會依然故我。這個相反的論點指出，或許，他已經浪子回頭了——的確，誰能夠肯定一個人會一成不變呢？或許，別的女人都不是他深深愛的那種女性。而她——最後這位姑娘，確實與他情投意合。這位母親是沒有令人信服的論據來反駁這個論點的。事實上，一旦母親看到這個男人，並注意到他是多麽欣喜若狂地和她女兒相處在一起，並且十分真誠地向她女兒表白自己的愛情，那麽，這位母親甚至也會改變她的主意，讚同她女兒的觀點。

　　這位母親和她的女兒所運用的方法都不是動力學的方法，她們或根據過去的行為，或根據現在的言行，作了一次預言，但是，她們無法證明，她們的預言並不是猜測。

　　與此相反，動力學的方法是什麽呢？這個方法主要是透過過去或現在行為的表面，從中了解產生過去那種行為模式的力量究竟是什麽。如果這些力量依然存在的話，那麽，可以斷定，第四次婚姻的結果與前幾次就會沒有什麽不同的。另一方面，如果產生這種行為的基本力量發生了變化，那麽，我們就應該承認這一點，即可能會出現一個完全不同的結局，盡管過去的行為是不可否認的。我們這里所說的這些力量是什麽呢？它們既不是神秘莫測的，又不是抽象思辨所虛構的。如果我們用一種正確的方法去研究人的行為的話，這些力量是可以從經驗上來認識的。例如，我們可以設想，一個尚未和他的母親脫離關系的男人，是一個非常自戀的人：他深深地懷疑自己的男子漢氣概，同時他又是一個正在生長發育的小夥子，老是需要別人讚美他，羨慕他，因此，一旦他發現了一個能滿足他的這些需要的女人，他就想得到她，但是，當他一得到這個女人以後就開始討厭她了；因為他需要重新去證明自己的魅力，所以，他必須尋求另一個女人，以便再次滿足他的這種需要。與此同時，他確實又依賴於女人，害怕女人；因而任何長時期地與女人親近都會使他受限制和受束縛。我們這回所說的這些起作用的力量，便是他的自戀、依賴性和自我懷疑；正是這些力量產生了這種需要，導致了我們業已描述過的這類行為。正如我所說的，這些力量決不是抽象思辨的結果。我們可以通過許多方式，即通過對夢的分析，通過自由聯想、幻想，通過注意他的面部表情，動作和說話方式等觀察到這些力量。這些力量通常不是直接地被人看到的，而是被推導出來的。此外，我們也只有在這些力量所存在的並具有一定意義的理論參考系統中，才可能發現這些力量。最重要的是，這些力量不但是沒有被意識到的，而且也是與這個人所進行的有意識的思維相矛盾的。這個人真誠相信他將永遠愛這位姑娘，相信他是獨立的、堅強的、有自信心的。因此，普通的人就會自然想到：如果一個男人確實感到他愛一個女人，那麽，我們怎樣根據諸如“戀母情結”、“自戀”等等這些神秘的存在來預言，過不了多久，他會拋棄這個女人呢？難道一個人的耳朵和眼睛並不比這種推論所作出的判斷更為正確嗎？

　　馬克思社會學中的問題也恰恰是這樣的。這里最好的說明便是下面一個例子。德國已發動過兩次戰爭，一次是在一九一四年，另一次是在一九三九年。在這兩次戰爭中，德國幾乎可以戰勝它的西方鄰國，打敗俄國。但是由於美國的強大勢力，德國在獲得最初的成功以後，兩次都失敗了；德國的經濟遭到了嚴重的破壞，不過兩次都得到了迅速的覆興。第一次戰爭結束後的五至十年中，德國在經濟和軍事上的實力都達到了相當於戰前的水平。第二次戰爭的失敗較一九一四至一九一八年的戰爭所遭受的損失更大。自第二次戰爭失敗至今已有十五余年。十五年後的今天，德國再次成為歐洲（僅次於蘇聯）具有最強大的工業和軍事力量的國家。雖然德國喪失了往日的大片領土，但它比以前任何時候都更加繁榮昌盛。今日的德國是一個民主的政體，它擁有一支小型的陸軍、海軍和空軍；它聲明，德國決不會使用暴力重新占領失去了的土地，盡管德國並沒有放棄對這些領土的要求。蘇聯和西方國家中的一些小集團則用懷疑的眼光看待這個新型的德國，同時，又害怕這個國家。因為德國已經先後兩次向它的鄰國發起過進攻，雖然兩次都失敗了，但德國還是重新武裝了起來，“新型”德國的將軍們仍舊是那些在希特勒手下幹過事的人，可以預料，為了重新收覆已喪失的領土，德國將發起第三次進攻，這次進攻的目標則是蘇聯。對於這樣一個判斷，北大西洋公約組織的領導人和廣大公眾的輿論認為，這些猜疑都是毫無根據的，實際上，都是純粹的想象。難道德國不是一個新型的、民主的國家？難道德國的領導人未曾聲明過他們要求和平？難道一支如此小型的德國軍隊（十二個師）就能對任何人造成一種威脅？如果我們僅僅只聽德國政府的言論（甚至相信他們說的都是真話），並且只看到目前德國的力量，那麽，北大西洋公約組織的見解似乎確實是相當令人信服的。如果有人反駁說，德國人一定會再次發起進攻，因為他們以前曾這樣行動過，那麽，這個人的論據便是非常充分的，除非他能證明德國已翻然悔悟，發生了徹底的變化。這個例子同上述心理學中的例子一樣，人們只有開始著手分析在德國昌盛的後面所隱藏的那些力量，才能避免作出任何猜測。

　　德國是西方龐大工業體系中的後來居上者，一八七一年以後，德國才開始令人觸目的崛起。一八九五年，德國的鋼產量已經達到英國的水平，到了一九一四年，德國便遠遠超過了英國和法國。德國具有一套最有效的工業機構（主要是由勤勞、樸實、受過教育的工人階級所維持著），但德國缺乏足夠的原料，它幾乎沒有什麽新的殖民地、為了盡可能全面地發掘它的經濟潛力，德國不得不向外擴張，征服歐洲和非洲那些原料豐富的領土。同時，普魯士的傳統也為德國造就了這樣一個軍官階層，長期以來，這個階層的人具有紀律嚴明，忠於並獻身於軍隊的傳統。工業潛力及其內在固有的擴張傾向與軍人階層的能力和勃勃野心相結合便構成了德國於一九一四年進行第一次戰爭冒險的動因。然而，在貝思曼-霍爾韋格統治下的德國政府並不要求戰爭，把政府推向戰爭的正是軍隊。在戰爭爆發後的三個月，德國政府才同意由德國重工業和大銀行界的代表們向政府提出的戰爭要求。這些戰爭目的與“全德同盟”所要求的大致相同。自九十年代以來，“全德同盟”成為如下這些工業集團的政治先鋒：法國、比利時和盧森堡的煤鐵資源，非洲的殖民地（特別是加丹加）以及東方的某些地區。雖然德國在戰爭中失敗了，但是掌權的仍然是那些實業家的軍官們，盡管在一個短時期內，他們的權力似乎遭到革命的威脅。二十世紀三十年代，德國重新獲得了一九一四年以前就有的優勢。但是，嚴重的經濟危機和六百萬人的失業威脅著整個資本主義體系。社會主義者和共產主義者獲得將近一半人口的選票，加上納粹分子又以他們所謂的反對資本主義的宣言為綱，從而團結了千百萬人。實業家、銀行家和將軍們接受希特勒的建議：瓦解左翼各黨派和工會組織，樹立起一種民族主義的精神，同時建立一支嶄新的、強大的軍隊。希特勒得到的回報是，他被允許執行他的種族綱領。誠然，對於這個綱領希特勒在工業和軍事上的同盟者們並不十分讚同他，但他們也並不太反對它。唯一對這些實業家們和軍隊造成一種威脅的納粹力量，由於一九三四年對其領導人的大規模屠殺而被摧毀了。希特勒的目的乃在於執行一九一四年魯登道夫曾提出過的綱領。這一次，將軍們更不願意策劃戰爭。但是，由於得到西方政府同情者們的支持，希特勒才使他的將軍們相信他的卓越才華和軍事計劃的正確性，從而贏得了他們對一九三九年戰爭的支持。這次戰爭的目的與一九一四年威廉皇帝所發動的戰爭目的是相同的。一九三八年以前，西方一直是同情希特勒的，也並不反對他的種族迫害和政治迫害，但是，當希特勒不再謹慎行事，迫使英國和法國卷入戰爭的時候，情況就發生了變化。自那時起，反對希特勒的戰爭顯然就成了一次反對獨裁的戰爭。另一方面，這次戰爭也像一九一四年的戰爭那樣，成了一次反對攻擊西方列強的經濟和政治地位的戰爭。

　　德國被打敗以後，它便利用這樣一種傳說，即第二次世界大戰是一場反對納粹獨裁的戰爭，它清除了那些最引人注目的、露骨的、臭名昭著的納粹分子（並且付給猶太人和以色列政府一筆相當數目的金錢作為賠償），宣布新的德國完全不同於威廉皇帝和希特勒的德國。但是，現實中的基本狀況並沒有改變。今日德國的工業與第二次世界大戰前的工業一樣強大，只是德國的領土縮小了許多。容克貴族集團在普魯士東部失去了他們的經濟基地。但是，德國的軍人階層仍然依舊故我，一九一四年和一九三九年德國所具有的擴張主義勢力，至今還存在，而使這一次還為揚言要收覆“被侵占的”領土這種感情上的動力提供了一個更為有力的證明。德國領導人已經認識到，這一次他們必須一開始就同美國結成聯盟，而不是把西方最強大的力量視為一個潛在的敵人，這一次他們必須與整個西歐國家一道加入一個共同體，並利用這個好時機成為新的歐洲聯盟的主要力量。因為德國在經濟上和軍事上已擁有最強大的實力。在德國的領導下這個新型的歐洲將同昔日的德國一樣，變成擴張主義者；它急於要收覆往日的德國領土，這就勢必對和平造成一種更大的威脅。關於我說的這一點，並不意指德國要求發起戰爭，當然更不是說德國要求發起一場熱核戰爭。我想要說的是，新的德國並不希望通過戰爭來達到它的目的，而是希望通過一種已被獲得的、一種勢不可擋的力量所造成的威懾來達到它的目的。[3]

　　但是，這種算盤很可能導致戰爭，因為當德國越來越強大的時候，蘇聯集團決不會袖手旁觀，無動於衷——而像弱小的英國和法國在一九一四年和一九三九年所做的那樣。當時英國和法國都沒有采取任何行動。

　　這里需要再次指出的一點是，正是這些存在著的經濟、社會和感情上的力量，發揮了作用，使二十五年內爆發了兩次戰爭，並且似乎還在制造另一次戰爭。當然這並不是說任何人都希望戰爭，而是這些仍在人們背後起作用的力量，會促使人們發起戰爭。只有對這些力量進行分析，才能使我們認識過去，預測未來——而不是把著眼點局限於對現時當前存在的現象進行觀察。

　　弗洛伊德和馬克思都有其先行者，但他倆都是第一次以一種科學認識的精神研究這一課題的。他們各自對社會和個人進行了研究，正如生理學對活細胞、理論物理學對原子進行研究一樣。馬克思認為，社會是一個錯綜覆雜的結構，這個結構具有各種不同的、矛盾著的，然而卻又是可以被認識的力量。對這些力量的認識能使人們了解過去，並且在某種程度上也能預測未來——這種預測並不是指將來必然會發生的事件，而是指人們在有限的選擇範圍內所必須作出的抉擇。

　　弗洛伊德則發現，人作為一個精神實體，是許多力的一種結構，其中有好些力還是矛盾著的，且充滿著能量。科學的任務就是要認識這些力量的本質、強度和方向，以便了解過去，預先對未來作出選擇。只有當這些力的給定結構發生變化的時候，人才有可能發生變化。此外，真正的變化是指給定結構中的能量的變化，這一變化不僅需要對這些力以及這些力的運動所遵循的規律有一個深刻的認識，而且也需要作巨大的努力和具有堅強的意志。

　　總之，人道主義和人性的思想乃是馬克思和弗洛伊德的思想賴以產生的共同土壤。這一思想可以追溯到猶太基督教和希臘-羅馬的傳統。隨著文藝覆興運動的興起，這一傳統又以嶄新的一頁載入了歐洲史冊，在十八和十九世紀得到發揚光大。文藝覆興時期人道主義的理想即是對完整的、全面的人的闡明：這種完整的、全面的人，被看成是大自然發展中的最高精華。弗洛伊德反對社會的習慣勢力，捍衛人的自然欲望的權力，他那有關理性控制這些欲望，並使這些欲望升華的理想，都是人道主義思想傳統的一部分。而馬克思則反對這樣一種社會秩序，在這一社會秩序中，人由於隸屬於經濟而遭到摧殘，馬克思關於全面闡明完整的、尚未異化的人的理想也正是這一傳統的人道主義思想的一部分。由於弗洛伊德的機械唯物主義哲學把人的本質需要主要說成是性欲的需要。因而，弗洛伊德的視野就受到限制。馬克思的眼界則要開闊得多，那是因為馬克思目睹了不完美的階級社會的後果，從而認識到，一旦這個社會成為一個完全是人的社會，人才有可能得到發展並成為一個完善的人。弗洛伊德是一個自由主義改革者；馬克思則是一位激進的革命家。雖然他們有所不同，但對於解放人類，他們都有著共同的、毫不動搖的決心；對於作為解放工具的真理，他們都有著共同的、堅定的信仰，並且，他們還共同堅信，這一解放的條件就存在於人類砸碎幻想鎖鏈的能力之中。

　　[1] 羅馬喜劇作家德倫西（Terentius）語。

　　[2] 這是馬克思所喜愛的兩句格言，曾被馬克思提到過。見：埃里希·弗洛姆《馬克思關於人的概念》，紐約，1961年。

　　[3] 阿登納在1952年3月6日的廣播講話中指出：“一旦西方強大起來，必將會出現和平談判的一個真正的起點，談判的目的不僅是為了和平解放蘇聯地區，而且也是為了解放鐵幕統治下的東歐以及整個被奴役的歐洲。”

　　第三章 人及其本質的概念

　　眾所周知，人都具有相同的基本解剖學和生理學特征。所以沒有醫生會認為，由於民族和膚色的不同，他就不能將治療他自己本族人的方法運用於每一個人身上。這樣說來，人是否具有共同的精神結構，是否具有共同的人性呢？是否存在著諸如“人的本質”這樣一種實體呢？

　　這個問題並不單純是個學術問題。如果人在基本的心理和精神結構方面是不同的話，那麽，我們何以能超出生理學和解剖學的範圍來談論人性呢？如果這位“陌生人”與我們根本就沒有什麽共同之處，我們又怎麽可能去了解他呢？如果說，我們具有共同的人的本質這個事實並不存在的話，那麽，我們又如何來理解各個不同的文化時期的藝術、神話、戲劇和雕塑呢？

　　人性和人道主義的全部概念乃是建立在凡是人都具有人的本質這一思想基礎上的。這不但是猶太基督教思想的都提，而且也是佛教的前提。前者用存在主義和人類學的術語展現了一幅人的圖景，並且斷言，共同的心理現律對於一切人來說都是有效的，因為“人的狀況”對於我們所有的人來說都是相同的；我們都生活在幻想中，即把每一個人的自我想象成獨立的和不可破壞的；我們都渴望占有事物，包括占有“我”這個特殊事物，以便找到一個有關生存問題的答案；但是由於這是一個虛假的答案，我們都遭到了不幸和痛苦。只有對這個生存問題作出正確的回答，也就是說，只有丟掉自我獨立性的幻想，克制貪婪的欲望，並認識到決定我們生存的基本真理。我們才能擺脫痛苦。

　　猶太基督教的教義以一種不同的方式解釋了人，它把上帝說成是一個至高無上的創造者和統治者。整個人類的祖先，即亞當和夏娃及其未來的後代都是上帝按照“上帝的形象”造成的。人具有共同的基本特征，正是這些基本特征才使人成其為人，才使人能夠互相認識，彼此相愛。這是預言家描繪耶穌基督時代即全人類和平統一的前提。

　　在哲學家中，斯賓諾莎是近代動力心理學的創始人，他用一個“有關人的本質的模式”說明了人的本質的狀況。這一模式是確定的、可以認識的，並體現了人的行為和反作用的大寫的人，而不是指這個文化時代或那個文化時代的人，他可以與自然界中任何別的存在物一樣能被人們所認識，因為人是同一者，同樣的規律對我們所有的人來說都是永遠有效的。十八和十九世紀的哲學家們（特別是歌德和赫爾德）認為，正是人的內在固有的人性才使人向更高的階段發展；他們相信，每一個個人本身不僅具有個性，而且也具有全部人性以及人的一切潛力。由個性向整體性發展乃是人生的使命。此外，他們也相信，每一個人不只是能聽到有關人性的呼聲，而且也能理解這一呼聲[1]。

　　今天，關於人的本質的思想已經聲名狼藉了。部分原因是因為人們越來越懷疑起諸如“人的本質”這樣一些形而上學的抽象的概念，另一個原因也是因為人們已失去了對人性的體驗，正是這種體驗構成了猶太基督教、斯賓諾莎和啟蒙運動的思想基礎。當代心理學家和社會學家們傾向於這樣一種觀點，即認為人的本質就是一張白紙，在這張白紙上，記載著每一個文化時期的內容。他們既沒有否認人類種族的單一性，又未能指出人性這個概念的內容和實質。

　　與當代這些思潮相反，馬克思和弗洛伊德認為，人的行為之所以是可以認識的，恰恰是因為這就是一個大寫人的行為，是一個物種的行為，這個物種是可以用其心理和精神特征來規定的。

　　馬克思一方面肯定人的本質的存在，另一方面又不讚同將人的本質與這一本質的特殊表現混同起來這個普通錯誤的觀點。他區分了“普遍的人的本質”和“在每一個歷史時代中變化著的人的本質”[2]。當然，我們永遠也看不到這種普遍的人的本質，因為我們所觀察到的總是各個不同文化時期中的人的本質的具體表現。但是，我們可以從這些不同的表現中，揭示“普遍的人的本質”，揭示支配這一本質的規律，揭示人之所以成其為人的各種需求。

　　在馬克思的早期著作中，馬克思仍然把“普遍的人的的本質”稱之為“人的本質”。後來，馬克思擯棄了這個概念，因為馬克思想要說明“人的本質並不是抽象地內在於每一個獨立的個人之中”[3]。馬克思也想避免給人造成這樣一個印象，即認為把人的本質看作是一種非歷史性的實體。在馬克思看來，人的本質就是一種特定的潛能，是一系列的條件，也可以說是構成人所需要的材料，這些都是不會改變的，正象人類進入文明社會以來，人腦的大小與結構一直是不變的那樣。但是，在歷史的進程中，人的確發生了變化，人是歷史的產物，他在自己的歷史中改變著自己，成為他潛在的那個樣子。歷史就是人通過發展不斷創造自身的過程，也是勞動的過程，正是在勞動中，人實現了自己天生就具有的那些潛能。馬克思說：“全部所謂世界史不外是人通過人的勞動的誕生，是自然界對人說來的生成，所以，在他那里有著關於自己依靠自己本身的誕生、關於自己的產生過程的顯而易見的、無可辯駁的證明”[4]。

　　馬克思反對以下兩種觀點：一種是非歷史主義的觀點，即認為，從歷史一開始起，人的本質就是作為一種實體出現的。另一種相對主義的觀點認為，人的本質並不具有諸如此類的特性，人的本質不是別的，正是社會狀況的反映。然而，馬克思並未擺脫這兩種觀點，全面提出自己關於人的本質的理論，他僅僅停留在對各種不同的、矛盾的觀點的思考。

　　但是，從馬克思關於人的概念中，我們可以注意到馬克思關於病態的人和健康的人的思想。馬克思所說的“被扭曲了的人”和“異化了的人”便是精神病理學上的主要表現；馬克思所說的能動的、富有創造性的和獨立的人，則是精神健康的主要表現。我們在論述了馬克思和弗洛伊德有關人的動機這個概念以後，仍將回到這些概念上來。

　　然而關於這一點，我們必須首先回顧一下弗洛伊德思想中有關人的本質的概念。對於任何熟悉弗洛伊德體系的人來說，這是無需多加說明的。即弗洛伊德研究的主題就是人之所以成其為人的原因，或借用斯賓諾莎的話來說，弗洛伊德建造了一個“有關人的本質的模式”。這個模式是以十九世紀唯物主義思想的精神建造起來的。人成為一架機器，不斷地受到被稱之為“力比多”的性欲的驅使。這種力比多產生出痛苦的壓力，只有通過肉體放松的活動才能減輕這種痛苦；弗洛伊德用“快樂”這個名詞來說明擺脫這種痛苦的壓力。於是，在減輕這種痛苦的壓力之後，由於人體的化學作用，壓力再一次增加，產生了對減輕壓力的一種新的需求，那即是快樂的滿足。弗洛伊德把這種從壓力的產生到減輕壓力以至重新產生新的壓力，從痛苦到快樂再到痛苦的運動稱之為“快樂原則”。與這種“快樂原則”相反的則是“現實原則”。這一“現實原則”告訴人們，生活在現實世界中應當追求什麽，避免什麽，以便確保自己的生存。這個現實原則經常與快樂原則相沖突，而保持這兩者間的某一種平衡乃是精神健康的條件。另一方面，如果失去了這種平衡，結果就會導致神經病或精神病。

　　[1] 參見柯爾夫（H·A·Korff）：《歌德時代的精神》（萊比錫，1958年第4版）以及論歌德的“伊美琴尼亞和人類的理想”這篇優秀論文，作者是奧斯卡·賽得萊因（Oscat Seidlin），載《德國比較文學論叢》（北卡洛林那大學出版，1961年英文版）[2] 馬克思：《資本論》第一卷，芝加哥1906年，第668頁。

　　[3] 蘇聯馬克思主義的代表人物和一些非共產主義者的作家認為，哲學手稿中所表述的“青年馬克思”的觀點與“成熟的馬克思”的觀點是根本不同的。但是，大多數非馬克思主義的蘇聯學者和社會主義的人道主義者們認為，這種說法僅僅是用來為證明蘇聯的意識形態與馬克思思想的一致性這個目的服務的，因而是站不住腳的。我讚同這個意見。參見佛洛姆《馬克思關於人的概念》（紐約，1961年）第69頁上有關這一點的討論以及羅伯特·圖克（Robert Tucker）《卡爾·馬克思理論中的哲學和神話》(劍橋大學出版社1961年)。

　　[4] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社，1979年，第84頁。

　　第四章 人的進化

　　弗洛伊德和馬克思一樣，認為可以用進化的術語來揭示人的發展。弗洛伊德在他關於個體的發展的學說中指出，性能量本身在每個人的生命中，都經歷了由誕生到青春期的一次進化。力比多經歷了以下幾個階段：首先主要表現為嬰兒的吮吸和咬的動作，然後表現為生殖器官。在每個個體的歷史中，力比多既是相同的，又是不同的；在個體進化的過程中，力比多的潛能是相同的，其表現形式則是變化的。

　　弗洛伊德所描繪的有關人類發展的圖景在另一些方面卻又不同於個體的發展。他認為，原始人能使自己的一切本能以及那些惡的本能得到充分的滿足，那些惡的本能乃是原始性欲的一個組成部分。但是這個能使自己的本能得到充分滿足的原始人並不是文化與文明的創造者。只有人才開始創造文明。不過弗洛伊德未能闡明人之所以能創造文明的各種原因。在他看來，正是人具有這一創造能力，才迫使人放棄了使自己的本能得到直接和徹底滿足的要求；被壓抑的本能才轉變成非性欲的精神力量和心理能量，正是這一力量成了文明的奠基石。（弗洛伊德用“升華”這個化學上的術語來說明由性欲向非性欲能量的轉變。）文明發展得越快，人就越升華，他的原始力比多沖動也就愈加遭到壓抑。在某種意義上說，人變得越聰明，越有文化修養，他就越沒有原始人那樣幸福，而且更容易患神經上的疾病，這是由於對本能過分壓抑的結果。因此，人逐漸地對他所創造的文明感到不滿意。如果僅從文明的產物而言，歷史的發展一方面是一種積極的現象，另一方面也蘊含著不斷出現不滿和不斷導致神經病的可能性。弗洛伊德的歷史學說的另一個方面則與“戀母情結”有關。在《圖騰與禁忌》一書中，弗洛伊德提出了這樣一個假說，即從原始社會走向文明史的關鍵一步就在於兒子反對父親，並企圖謀殺他所憎恨的父親。然後兒子締結了契約，不允許在競爭者之間再出現謀殺的行為，從而確立了道德標準，並在契約的基礎上創立了一種社會制度。弗洛伊德認為，這也同樣是兒童的成長過程。男孩在五、六歲的時期特別妒忌他的父親，他只是由於害怕閹割而壓抑了殺害父親的願望。為了擺脫自己已經意識到的恐懼，他使亂倫的禁忌內在化，並立定宗旨，使自己的“良心”發展成了超我。從此，除了父親所提出的原始禁忌以外，又出現了社會以及其他權威所頒布的禁忌的命令。

　　馬克思的目的倒不在於描繪個體進化的輪廓，他只是關心歷史中的人的發展。

　　馬克思認為，歷史在其發展的過程中是由不斷出現的矛盾所規定的。正是生產力的發展與舊的社會政治形態之間的沖突（例如，蒸汽機和先前社會的生產組織之間的沖突），導致了社會經濟的變革。但是，新的穩定性又再次遭到進一步發展的生產力威脅。（例如，從蒸汽機到石油，電和原子能的使用），為了更好地適應新的生產力，新的社會形態便應運而生了。隨著生產力和社會政治結構之間的沖突而出現的則是社會各階級之間的沖突。立足於舊生產方式基礎上的封建階級與小生產者和小商人所組成的、新興的中產階級發生了沖突：過不了多久，這一新興的中產階級發現自己不僅與龐大的壟斷企業的領導人產生了矛盾（這些領導人企圖壓制早期小型的企業），而且也與工人階級發生了沖突。

　　歷史的發展也包含著人的精神進化過程。人與自然的關系以及這一關系的發展乃是馬克思進化理論中的主要思想。在早期的歷史中，人完全依賴於自然界。只有在進化的過程中，人才使自己越來越獨立於自然界，並通過勞動來支配改造自然界，人在改造自然界的同時也改造了人自身。人對自然界的依賴限制了人的自由和思考的能力。人在許多方面如同一個孩子。他慢慢地長大，只有當他全面地把握了自然界，成為一個獨立存在的時候，人才能發揮他所有的理智和情感的能力。在馬克思看來就是在這一社會中，每一個成年人都能發揮自己的一切才能。馬克思的這一思想體現在《資本論》的這段話中：“這些古老的社會生產機體比資產階級的社會生產機體簡單明了得多，但它們或者以個人尚未成熟，尚未脫掉同其他人的自然血緣聯系的臍帶為基礎，或者以直接的統治和服從的關系為基礎。它們存在的條件是：勞動生產力處於低級發展階段，與此相應，人們在物質生活生產過程內部的關系，即他們彼此之間以及他們同自然之間的關系是很狹隘的。這種實際的狹隘性，觀念地反映在古代的自然宗教和民間宗教中。只有當實際日常生活的關系，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系的時候，現實世界的宗教反映才會消失。只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由結合的人的產物，處於人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。但是，這需要有一定的社會物質基礎或一系列物質生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的歷史發展的自然產物” [1]。

　　人是一個物種（類），只有在勞動過程中，人才慢慢地從大自然中解放出來，並且，在這一解放的過程中，發揮了自己的理智和情感的能力而漸漸地成熟起來，成為一個獨立的和自由的人。當人已全面地、合理地控制了自然的時候，當社會已消除了階級沖突這一特征，“前歷史”便宣告結束，一部真正的人類史便宣告出現了，在這一歷史中，自由的人是有計劃、有組織地與大自然進行交往的，整個社會生活的目標或目的不是勞動和生產，而是人的力量自身最後體現。馬克思認為，這才是自由的王國，只有在這個王國中，人才與自己的同胞們、與自然界徹底地溶為一體。

　　馬克思和弗洛伊德關於歷史問題的分歧是相當明確的。馬克思始終堅信人類的進步和完善，這一信念植根於從預言家經過基督教、文藝覆興到啟蒙運動各個時期的西方思想傳統之中。而弗洛伊德，特別是第一次世界大戰以後的弗洛伊德則是一個懷疑論者。他認為，人類的進化問題實質上是一場悲劇。不管人要幹什麽，必然以失敗而告終；如果人還能還原成為一個原始人的話，那麽，人就會得到快樂，但卻失去了智慧；如果人繼續是更為覆雜的文明的建設者的活，那麽，人將變得更加聰明，但卻更為不幸，更為病態。在弗洛伊德看來，進化是一種模棱兩可的賜福，社會幹的壞事和好事一樣多。馬克思則認為，歷史總是朝著人的自我實現這個方向前進的；不管任何特定的社會能產生什麽樣的罪惡，社會總是人的自我創造和發展的條件。一個“善的社會”也就是善者們的社會，即全面發展的、健全的並富有創造性的個人的社會。

　　[1] 馬克思：《資本論》第一卷，人民出版社，第96—97頁。

　　第五章 人的動機

　　促使人以某種方式行動、迫使人向某個方向努力的動力究竟是什麽？

　　看來，馬克思和弗洛伊德在這個問題上的分歧最大：在他們倆人的理論體系之間存在著一個不可解決的矛盾。人們通常所理解的馬克思的歷史“唯物主義”學說認為，人的主要動機是想得到物質的滿足，是想使用和占有越來越多的物質，也就是說，對物質的東西的渴求乃是人的根本動力。弗洛伊德並不這樣認為，在他看來，正是人的性欲才構成了行為的最有力的動機。這兩種學說看來是相互矛盾的：一方認為人的動機就是對財產的渴求，另一方則認為性欲的滿足才是人的動機。然而，這一說法畢竟是一種過分簡單的曲解。我們以弗洛伊德對這個問題的論述為例。弗洛伊德認為，人是受各種矛盾所驅使的，同樣也受這樣一個矛盾所驅使：一方面人力求獲得性的快樂，另一方面，人又要為生存、為控制他周圍的環境而奮鬥。這一矛盾在弗洛伊德提出超我這個因素以後變得更為覆雜。所謂超我也就是父親權威的體現以及以父親為代表的那套倫理規範，它與上述提到過的各種欲望是相沖突的。因此，在弗洛伊德看來，人不只是為了性欲的滿足，而且也是受各種相互沖突的力量所驅使的[1]。

　　有關馬克思動機理論的老一套的說法乃是對馬克思思想的歪曲，它比對弗洛伊德學說的歪曲更為嚴重。這種歪曲最初是由於對“唯物主義”這個術語的誤解所造成的。由於被運用的場合不同，“唯物主義”以及與此相對應的“唯心主義”，具有兩種完全不同的含義。在說明人的態度時，“唯物主義者”主要地是指滿足於物質追求的那種人，“唯心主義者”則指受一種思想，也即是受一種精神的或道德的動機所驅使的那種人。但是，作為哲學術語，“唯物主義”和“唯心主義”的含義又有所不同。“唯物主義”必須用來指馬克思的“歷史唯物主義”（事實上，馬克思本人從未使用過這個術語）。唯心主義指的是這樣一種哲學觀點：即認為思想是基本的實在，我們通過感官所看到的世界是不實在的。十九世紀末所盛行的唯物主義認為，真實的存在是物質，而不是思想，與這種機械唯物主義相反（這種機械唯物主義也是弗洛伊德的思想基礎），馬克思並不注意物質與精神之間的因果關系，而是把一切現象都理解為現實的人類活動的結果。馬克思寫道：“德國哲學從天上降到地上，和它完全相反，這里我們是從地上升到天上，就是說，我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發，也不是從只存在於口頭上所說的、思考出來的、想出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人。我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態上的反射和回聲的發展”。[2]

　　馬克思的“唯物主義”說明了我們必須從我們所見到的現實的人出發來研究人，而不是從有關自身的思想和人對世界的看法出發來研究人。人試圖通過這個世界來解釋自身。那麽，人們又是如何把馬克思學說中的唯物主義者和唯物主義哲學這兩個概念混淆起來的呢？為了搞清楚這個問題，我們必須進一步探討馬克思所謂的“經濟學說史”。但是，有人歪曲了這一概念，認為馬克思所說的“經濟學說史”意指人在歷史發展過程中的行為是由經濟的動機所決定的；換言之，人們所理解的“經濟因素”，乃是指一種主觀的心理動機，即經濟利益的動機。但是，馬克思從未這樣說過。歷史唯物主義根本不是一門心理學的理論，它的基本原則是：人的生產方式決定了人的生活習慣和生活方式，正是這種生活的實踐才決定了人的思維方式和人類社會的社會政治結構。從這個意義上講，經濟並不是指一種精神上的動力，而是指生產方式；不是指一種主觀的心理因素，而是指一種客觀的社會經濟因素。人的生活實踐造就了人本身，馬克思的這一思想並不是什麽新的發現。孟德斯鳩已經用“制度造就人本身”這句話闡明了這個思想；羅伯特·歐文也以同樣的方法作了說明。但是，馬克思詳細地分析了這些制度，或者更確切地說，馬克思把這些制度本身看作是一個特定的社會所特有的整個生產體系的一部分。這才是馬克思理論體系中的新穎之處。不同的經濟狀況能夠產生不同的心理動機，某種經濟制度可能會像早期資本主義那樣產生禁欲主義的傾向；另一種經濟制度可能會像十九世紀資本主義那樣產生揮霍浪費和不斷增加消費的強烈欲望。在馬克思的體系中，只存在著一個類似心理學的前提：人在從事政治、科學、藝術、宗教等研究之前，必須首先解決吃、穿、住的問題。因此，直接能維持生存的物質資料的生產，以及一個特定社會的經濟發展的程度，乃是社會政治制度，以至藝術和宗教得以發展的基礎。在歷史的每一個時期內，生產方式決定了人的生活習慣，而這種普遍的生活習慣則形成了人本身。但這並不是說，生產或消費的欲望就是人的主要動機。相反，正是資本主義社會才使“占有”和“使用”的欲望成為人的最主要的欲望。馬克思對資本主義社會的批判也恰恰集中體現在這一點上。馬克思認為，一個受占有和使用欲望支配的人是一個被扭曲的人。人的主要目的不是利潤和私有財產，而是自由地運用人的權力，社會主義社會的建立就是要使人成為全面發展的人，這種人並不在於他擁有許多財產，而在於他得到了全面發展，成為一個真正的人。

　　馬克思由於他所說的這些“唯物主義”的目的，而遭到了資本主義代言人的攻擊，這確實是嚴重歪曲人的能力並使之合理化的最為典型的例子之一。資本主義的代言人反對社會主義，認為追求利潤的動機——資本主義就是以這種動機為基礎的——乃是人的創造性活動的唯一有效動機，社會主義之所以不能行之有效，其原因就在於它沒有把這種利潤動機看成是促進經濟發展的主要動力。這種說法既是不真實的，又是矛盾的。如果有人以為，蘇聯共產主義也采納了資本家的意見，蘇聯的管理人員、工人和農民也把追求利潤的動機當作現行蘇聯經濟的最重要的刺激因素的話，那麽，這一切就變得更為覆雜、更充滿了矛盾。然而，無論是在有關人的動機的理論說明中，還是在實踐中，蘇聯的制度和資本主義制度是相同的，兩者都違背了馬克思學說的宗旨。[3]

　　[1] 我只是順便地提一下，弗洛伊德在進一步發展自己的理論時，再次用矛盾這個術語來表明，“生本能”和“死本能”之間的矛盾乃是人本身固有的兩種不斷沖突的力量，正是這兩種力量構成了人的行為動機。

　　[2] 馬克思和恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第三卷，第30頁。

　　[3] 塔克錯誤地認為，馬克思把財富積累的強制性看成是自由創造的自我活動變為異化勞動的關鍵。造成這一錯誤觀點的根本原因就在於塔克誤譯了馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中的那句話，“貪欲以及貪欲者之間的戰爭即競爭，是國民經濟學所開動的僅有的兩個飛輪”。馬克思這句話的意思是說，“政治經濟學所啟動的僅有飛輪是貪欲”，而不是塔克的譯文所說的那樣，“貪欲是促使政治經濟學運動的僅有飛輪”，塔克顛倒了主謂關系。

　　第六章 病態的個人和病態的社會

　　究竟什麽是弗洛伊德和馬克思的精神病理學的思想？弗洛伊德的觀點是眾所周知的。弗洛伊德認為，當一個人未能解決他的俄底浦斯情結的時候，或者用另外一句話來說，當一個人未能克制自己嬰兒時代的欲望，未能成為一個具有成熟的生殖器傾向的人時，他就會介於自己本身所固有的兒童的欲望和成年人的要求之間，而處在分裂的狀態中。神經病的癥狀就是表現為嬰兒和成年人的需求之間的一種妥協。所謂精神病就是這種病理學的形成，即成年人的自我便是嬰兒欲望和幻想的世界，因此，這兩個世界之間不再需要任何妥協。

　　當然，馬克思從未提出過系統的精神病理學，但是，他也探討了精神病理的一種最主要形式，即異化[1]。在馬克思看來，異化是病態心理的一種形式，社會主義的目的就在於消滅異化。

　　馬克思所說的異化（“疏遠化”）是什麽意思呢？黑格爾第一次提出的“異化”這個概念實質上是指人逐漸地異於這個世界（自然、事物、他人以及人本身）。人並沒有把自己當作是自身行為的主體，當作是一個能思考、有感情、有愛情的人，人成了客體，這個客體正是人自身力量外化的體現。因此，人只能在他所創造的產品中認識自己，只能通過順從於他的創造物中接觸到自己。

　　黑格爾把上帝看作是歷史的主體，認為只有通過人，通過自我異化的某一狀態，通過上帝回覆到自身的歷史過程才能認識上帝。

　　費爾巴哈把黑格爾的哲學從天上降到了人間[2]，費爾巴哈認為，上帝代表了人的力量，人是這些力量的主體，只有人才將上帝變為一種外在於人的存在，使人只有通過對上帝的崇拜才能受到自己的力量；上帝越強大、越富有，人則越弱小，越貧窮。

　　馬克思深受費爾巴哈思想的鼓舞與影響。在《黑格爾法哲學批判》一書的序言（此書寫於一八四三年底），按照費爾巴哈的觀點對異化進行了分析。在《經濟學—哲學手稿》（一八四四年）中，馬克思從分析宗教異化的現象出發，進一步論述了勞動異化問題。馬克思的論述類似於費爾巴哈對宗教異化的分析。他寫道：“勞動者生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮”。[3]相隔幾段之後，馬克思又指出：“這一切後果已經包含在這樣一種規定中：勞動者同自己的勞動產品的關系就像同一個異己的對象的關系一樣。因為在這個前提下，下面所說的是不言而喻的：勞動者耗費在勞動中的力量越多，他親手創造的、與自身對立的、異己的對象世界的力量便越強大，他本身、他的內部世界便越貧乏，歸他所有的東西便越少。宗教方面的情況也是如此。人把自己奉獻給上帝的越多，他保留給自身的就越少。勞動者把自己的生命貫注到對象里去，但因此這個生命已經不再屬於他，而是屬於對象了。因此，勞動者的這個活動越大，勞動者便越空虛，……勞動者把自己外化在他的產品中，這不僅意味著他的勞動成為對象，成為外部的存在，而且還意味著他的勞動作為一種異己的東西不依賴於他而在他之外存在著，並成為與他相對立的獨立力量；意味著他貫注到對象中去的生命作為敵對的和異己的力量同他相對抗”。[4]馬克思接著指出：勞動者不僅同他的勞動產品相異化，“異化不僅表現在生產的結果上，而且也表現在生產行為本身中，表現在生產活動本身中”。[5]於是，馬克思又一次提出了他原來的觀點，即認為勞動異化類似於宗教異化，“在宗教中，人的幻想、人的頭腦和人的心靈的自我活動是不以個人為轉移地作用於個人的，也就是說，是作為某種異己的活動、神靈的或魔鬼的活動作用於個人的。同樣地，勞動者的活動也不是他的自我活動”。[6]

　　從異化勞動的概念出發，馬克思又進一步論述了人同自身、同別人、同自然的異化的思想。馬克思認為，勞動，在其原始的、非異化的形式中，即是“生命活動本身、生產活動本身”，並進而明確地指出，“自由的、有意識的活動”就是人類的特性。但是，在異化勞動中，人的自由的、有意識的活動被歪曲成了異化的活動，因此，生命活動本身“僅僅變成維持自己生存的手段”。[7]

　　如前所述，馬克思不僅注意到了同自己的勞動產品的異化，注意到了勞動的異化，而且還關心人同自己的生命活動，同自身、同別人的異化。以下這段話正說明了這一思想。馬克思指出，“因此，異化勞動導致如下的結果：人的類的本質——無論是自然界，還是他的精神的、類的能力——變成與人異類的本質，變成維持他的個人生存的手段。異化勞動把人自己的身體從人那里異化出去，就像把在他之外的自然界，把他的精神本質、他的人的本質異化出去一樣。人從自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類的本質異化出去這一事實所造成的直接結果就是：人從人那里的異化。當人與自己本身相對立的時候，那麽其他人也與他相對立。凡是適用於人對自己的勞動、自己的勞動產品和自己本身的關系的東西，也都同樣適用於人對其他人、對其他人的勞動和勞動產品的關系”。[8]

　　我必須補充說明一點：即馬克思在《經濟學—哲學手稿》中所闡述的異化概念——不是異化這個單詞，而是有關異化的思想——一直具有重要的意義，並貫穿在馬克思以後的所有主要著作中。包括《資本論》。馬克思在《德意志意識形態》一書中寫道：“社會活動的這種固定化，我們本身的產物聚合為一種統治我們的、不受我們控制的、與我們願望背道而馳的並抹煞我們的打算的物質力量。這是過去歷史發展的主要因素之一”。[9]在《資本論》中，馬克思也談到了異化問題，下面只是許多論述中的一部分：“在工場手工業和手工業中，是工人利用工具，在工廠中，是工人服侍機器。在前一種場合，勞動資料的運動從工人出發，在後一種場合，則是工人跟隨勞動資料的運動。在工場手工業中，工人是一個活機構的肢體。在工廠中，死機構獨立於工人而存在，工人被當作活的附屬物並入死機構”。[10]另外，（未來教育的幼芽）“生產勞動同智育和體育相結合，它不僅是提高社會生產的一種方法，而且是造就全面發展的人的唯一方法”[11]。“大工業還使下面這一點成為生死攸關的問題：用適應於不斷變動的勞動需求而可以隨意支配的人員，來代替那些適應於資本的不斷變動的剝削需要而處於後備狀態的、可供支配的、大量的貧窮工人人口；用那種把不同社會職能當作互相交替的活動方式的全面發展的個人，來代替只是承擔一種社會局部職能的局部個人”。[12]因此，在馬克思看來，異化即是人的病態，這不是一種新的病，因為自勞動分工以來，即從原始社會進入文明社會的時候起，它就必然地存在了；只是在工人階級中，這種病才得以最迅猛地發展起來，以致於每個人都患著這一疾病。只有等到這一病情惡化的時候，才能醫治這一疾病；只有全面異化的人才能克服異化——因為一個全面異化的人不可能健全地活著，所以，他就不得不克服異化。社會主義社會的建立就是為了解決這個問題。在社會主義社會里，人成了歷史的主人，並意識到了自己就是自身力量的主宰，這樣，人不再受到事物與環境的束縛。馬克思在《資本論》第三卷的末尾闡明了社會主義和自由的實現這些思想。馬克思指 出：“事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在於真正物質生產領域的彼岸。像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產自己的生命，必須與自然進行鬥爭一樣，文明人也必須這樣做；而且在一切社會形態中，在一切可能的生產方式中，他都必須這樣做。這個自然必然性的王國會隨著人的發展而擴大，因為需要會擴大；但是，滿足這種需要的生產力同時也會擴大。這個領域內的自由只能是：社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它置於他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧於和最適合於他們的人類本性的條件下來進行這種物質交換。但是不管怎樣，這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來”。[13]

　　如果我們對馬克思有關這兩個方面的論述作一分析的話，那麽我們就會更傾向這一種觀點，即認為異化問題亦是一個道德的和心理學的問題。馬克思認為，異化摧毀並歪曲了一切人的價值。由於經濟活動和內在價值，諸如“發財、勞動、節約和樸素”[14]這一生命的最高價值，人失去了真正有道德的、人的價值，即“純潔的良心、德行等等的富有；但是，如果我根本不存在，我又怎麽能成為有德行的人呢？如果我什麽都不知道，我又怎麽會有純潔的良心呢？”[15]在異化的狀況中，生活的每一個領域，無論是經濟領域，還是道德領域都是各自獨立的，“每一個領域都把異化了的本質活動的特殊範圍固定起來，並且每一個領域都同另一種異化保持著格格不入的關系”。[16]

　　馬克思以令人驚異的明確性預示了異化社會中人的需要是怎樣變為真正的弱點的。馬克思指出：在資本主義社會中，“每個人都千方百計在別人身上喚起某種新的需要，以便迫使他做出新的犧牲，把他置於一種新的依賴地位，促使他進行新花樣的享樂，從而使他陷於經濟上的破產。每個人都力圖創造出一種支配其他人的、異己的本質力量，以便從這里面找到自己本身的利己需要的滿足。因此，隨著對象的量的增長，壓制人的異己本質的王國也在擴展，而每一個新的產品都是產生相互欺騙和相互掠奪的新的潛在力量。隨著人作為人越來越貧窮，人越來越需要貨幣，以便占有這個敵對的本質，而他的貨幣的力量卻恰恰與產品的量成反比例地下降，也就是說，他的貧窮隨著貨幣的力量的增長而日益增長。——因此，對貨幣的需要是國民經濟學所產生的真正需要，並且是它所產生的唯一需要。——貨幣的量越來越成為它的唯一強有力的屬性；正象貨幣把任何存在物歸結為它的抽象一樣，它也在自己本身的運動中把自己本身歸結為量的存在物。無度和過度成了貨幣的真正尺度。甚至從主觀方面來說，這也部分地表現在下述情況上，即產品和需要的範圍的擴大，成為對不近人情的、過於講究的、違反自然的和想入非非的欲望的精心安排的和總是考慮周到的迎合。私有制不能把粗野的需要變為人的需要。它的理想主義不過是幻想、奇想、怪想；沒有一個宦官象工業的宦官即生產者那樣低聲下氣地向自己的君主獻媚，並且象他們那樣用卑鄙的手段來刺激君主的麻痹了的享樂能力，以便贏得君主的恩寵；工業的宦官即生產者力圖用狡猾的手段來騙取銀幣，從自己的按基督教教義說來應受敬愛的鄰人的口袋里誘取黃金鳥（每一個產品都是人們想用來從別人那里誘騙他的命根子即金錢的誘餌；每一個現實的或可能的需要都是把蒼蠅誘向粘竿的弱點；對社會的、人的本質的普通盤剝，正象人的每一個缺陷一樣，是把人同天國聯結過來的一個紐帶，是使人的心能夠接近僧侶的一個方面；每一個急難都是一個機會，使人能夠趁機做出倍顯殷勤的面孔來接近自己的鄰人並且向他說：親愛的朋友，我給你所需要的東西，而你是知道condito sine qua non〔必不可缺的條件〕的，你也知道你應當用什麽樣的墨水給我書寫賣身契；我使你受用，我也要從你身上撈一把），——為了這個目的，工業的宦官投合消費者的卑鄙下流的意念，充當消費者和他的需要之間的皮條匠，激起他的病態的欲望，窺伺他的每一個弱點，以便然後為這種親切的服務要求報酬 ”。[17]因此人就服從於他的異化的需要，成了“精神上和肉體上非人化了的存在物……，是具有自我意識和自我活動的商品”。[18]這個商品化了的人正是通過占有和消費（使用）這種方式使自己同外在世界發生關系的。這是他所從識到的，能使自己同外在世界發生關系的唯一方式。因此，他越異化，就越把占有和消費看成是他同外在世界發生關系的紐帶。“你存在得越少，你表現自己的生命越少，你就有得越多，你的外化了的生命就越大，你的異化了的本質也積累得越多”。[19]

　　在討論馬克思異化概念的同時，指出異化現象和移情現象之間的緊密聯系也許會令人感興趣的，移情現象是弗洛伊德體系中的最基本的概念。通過觀察，弗洛伊德認識到：精神病患者對精神分析學家的愛戀、畏懼或痛恨均與精神分析學家本人所具有的個性無關。弗洛伊德認為，可以從理論上來解釋這個現象：就是說，患者已將自己的愛和恨的感情，將自己的恐懼感轉移到精神分析學家的身上，正像他在幼兒時期將自己的感情轉移到他父母的身上一樣。弗洛伊德由此得出這樣一個結論，即認為在“移情”中，患者本人如同一個孩子，他把自己與精神分析學家的關系和自己與父母的關系等同起來。毫無疑問，弗洛伊德有關移情現象的論述大都是正確的，這也是被大量的事實所證明了的。當然，弗洛伊德的論述還不完整。成年人患者畢竟不是一個孩子，在他身上來談論孩子，來談論他的無意識，如同使用一種類似於拓樸學的語言，因為這種語言是不可能正確地說明事實覆雜性的。患有神經病的成年人是一個異化了的人的存在；由於他不能經驗到自己是自身行為和經驗的主體和創造者，所以，他並不可能感覺到自己的強大，他是膽小怕事的、受約束的。正因為他處於異化的狀態之中，他才是個神經病患者。為了克服內在的空虛感和虛弱感，這個患者選擇了一個對象，並向這個對象傾注了自己全部人的特性：他的愛，他的智慧和勇氣等等。通過對這個對象的服從，他接觸到了自己的特性；並感覺到自己是強大的，聰明的，勇敢的，安全的。失去這個對象，便有失去自身的危險性。這種機械般的偶像崇拜乃是以個人異化這個事實為基礎的，同時也是移情的主要動力，從而給予移情以力量和強度。輕度精神病患者也可能將自己幼兒時期的某些經驗轉移到精神分析學家身上，但是，其中沒有任何強度。精神病患者需要尋求的是一個偶像，他們找到了精神分析學家，並且總是使這個精神分析學家也具有自己父母親的特性。因為父母親乃是他在幼兒時期所知道的兩個有力量的人物。因此，移情的內容通常與幼兒的模式有關，而移情的強度則是病人異化的結果。毋庸贅述，移情現象並不僅僅存在於精神分析的狀況中，我們在對權威人士的崇拜，在政治、宗教和社會生活方面的所有形式中，都能見到這種現象。

　　移情不是精神病學的唯一現象。精神病學是異化的一種表現形式。法語中的“aliene”和西班牙語中的“alienado”都是較為古老的精神病的術語，英語中“alienist”(精神病醫生）指的是一位專門治療不健全的、精神錯亂者的醫生。[20]這確實不是偶然的。

　　精神錯亂作為自我的一種病態乃是現代人的精神病的核心，盡管在有些形式中，精神病的癥狀並不十分典型，我們可以舉一些臨床的例子來說明發病的過程。最常見、最明顯的例子也許就是虛假的“戀愛”了。一個男人熱戀著一位女子；當這個女人意識到這一點以後，便漸漸地產生了種種懷疑，最後才終止了戀愛關系。這個男人感到絕望，幾乎想去自殺。對他來說，生活已沒有任何意義。他意識到這就是事情發展的必然結果。他相信，當他和這個女人在一起的時候，也只有和她在一起，他才第一次懂得了什麽是真正的愛情，嘗到了愛情和幸福的滋味。如果這個女人離開了他，那麽，以後永遠也不會再有任何人能同樣地激起他心中的愛。因此，他覺得失去了這個女人也就意味著失去了一次愛的機會，與其活著，不如死去。當然對於他本人來說，這一切似乎都是挺有說服力的。然而，他的朋友們會提出這樣一些問題：為什麽一個比普通的人更缺少愛的能力的人會如此深深地陷於愛情之中，以致於他在失去了自己所心愛的人以後，寧願去死，也不願活著？既然他已經完全陷於愛情的羅網之中，那麽，為什麽他既不願意承認這一點，也不願意放棄那些不合他愛人心願的要求呢？為什麽當他談到自己失戀的時候，總是只談自己和自己所發生的事情，幾乎沒有任何興趣去談論他如此愛戀的那個女人的感情？如果你有機會同一個不幸的失戀者本人進行較長時間的談話，你也就不會對你所見到的這一切感到驚奇了。這個失戀者會向你反覆地訴說他的空虛感，他會告訴你，他確實感到如此空虛，似乎他已經把自己的心全部交給了他那失去了的姑娘。倘若他能懂得自己所說的這些話的含義的話，那麽，他就會認識到，這正是精神錯亂的一種表現。他永遠也不可能主動地去愛，永遠也不可能離開或超出他那神秘的自我範圍，去和另外一個人生活在一起。所以，他只能把自己對愛情的渴望轉移到那位姑娘的身上，認為只有與那位姑娘在一起，他才感受到了自己的“愛”。當然，他真正感受到的只能是幻想中的愛情。他越是將自己對愛的渴望，對生存和幸福等等的希望寄托在這位姑娘的身上，那麽，一旦他離開了這個姑娘，就會感到愈加的貧乏和空虛。事實上，他已經把這個姑娘視為一個偶像，視為愛的女神，並堅信只有和這個女人依偎在一起才能得到愛情歡樂。這時，他已經完全置身在愛情的幻想中。他可以使姑娘作出某種反應，卻不能克服自己內心世界的寂寞。正如他自己所說的，失去這位姑娘並不意味著失去了自己的愛人，而是意味著失去了他自己——一位具有潛在愛的能力的人。

　　思想的異化並不是不同於心的異化。人們通常以為，人總是針對某物進行思考的，人的思想乃是自身思維活動的結果。事實上，人已經將自己的大腦轉變成諸如公眾輿論、報紙、政府領導人或政治領導人這樣一些偶像。正因為人把這一切都當作自己的偶像，當作自己的知識和智慧之神，因而也就相信，它們表達了他自己的想法；情況恰恰相反，實際上正是他本人才把代表它們的思想誤認為是自己的思想。由於這個原因，人只得依賴於自己的偶像，而不能放棄對這些偶像的崇拜。人成了偶像的奴隸，連人的腦子里也都裝滿了這些偶像。

　　異化的另一個例子便是希望的異化。在這種異化中，未來成了人們所崇拜的一個偶像。我們從羅伯斯比爾的觀點中，可以清楚地看到這種對歷史的崇拜：“啊，孩子們，你們是人類美好的希望，你們並不使我們感到陌生；為了你們，我們不怕暴君的打擊，為了你們的幸福，我們付出了艱苦鬥爭的代價；當我們被重重障礙包圍著而失去勇氣的時候，我們需要得到你們的安慰。正是為了你們，為了所有尚未出世的子孫萬代的命運，我們才全力以赴，完成任務！……啊，快來吧，孩子們，快讓這平等、正義、幸福的時刻早日來到”！[21]同樣，共產主義者們也總是以這種方式歪曲地運用馬克思的歷史哲學思法的。其邏輯推論是這樣的：任何與歷史潮流相一致的都是必然的，因而也是善的，反之亦然。按照這種觀點，無論是在羅伯斯比爾的形式中，還是在共產主義者的這一論斷中，不是人創造了歷史，而恰恰是歷史造就了人本身，按照這種觀點不是人寄希望於未來，並對未來充滿了信心，而是未來判斷並確定一個人是否具有正確的信仰。馬克思十分明確地提出了與我剛才所說的那種異化了的歷史觀相對立的觀點——馬克思在《神聖家族》中指出：“歷史什麽事情也沒有做，它‘並不擁有任何無窮盡的豐富性’，它‘並沒有在任何戰鬥中作戰’！創造這一切，擁有這一切並為這一切而鬥爭的，不是‘歷史’，而正是人，現實的、活生生的人。‘歷史’並不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”。[22]

　　異化現象還有其他別的癥狀。關於這一點，我只能作一簡單的說明。壓抑、依賴和偶像崇拜（包括“崇拜狂”）的一切形式都是異化的直接表現，都是對異化的補充說明；不僅如此，精神病學中最主要的、最基本的現象，即未能經驗到自身同一性的現象也是異化的一種結果，正因為這個異化的人把自己的感覺和思維的功能轉變成為一個外在的客體，因此，他並不就是他自身，他沒有意識到這個“我”，也沒有意識到同一性，缺少對這種同一性的認識感覺便會產生出許多後果，其中最基本的、最普遍的後果是：它未能使全部個性得到統一，從而使人處於自身的分裂狀況中，既缺少“指揮事物”[23]的能力，又缺少真正的意志，盡管看上去他好像能使事物服從自己的意志。

　　從最廣泛的意義上來講，每一個神經病患者都是一種異化的結果：因為正是下述這個事實表明了神經病的特征：即某一種愛好（例如，對金錢、權力、女人等等的愛好）漸漸地控制脫離這個人的全部的個性，從而成為他的統治者，也成了他所服從的偶像，盡管這個人能合理地說明偶像的本質，並賦予它許多不同的、通常是悅耳的名稱。這個人在被一部分欲望所控制的同時又把其他所有的欲望轉移到這一欲望上來，於是，這一欲望越強烈，他也就變得越虛弱，他同自己發生了異化，其原因就在於“他”成了自身一部分欲望的奴隸。

　　但是，把異化視為一種病理現象並沒有掩蓋這個事實，即黑格爾和馬克思認為，異化是一種必然的現象，它內在於人類的進化之中。理性的異化和愛情的異化都是實際存在的。只有當我能區別外在世界和我自己的時候，也就是說，只有當外在的世界成為一個客體的時候，我才能把握這個客體，才能使它成為我的世界，重新達到主體與客體的統—。對於一個嬰兒來說，世界不是一個“客體”，所以，嬰兒也就是不能用自己的理性去把握這個世界，使自己重新同這個世界融為一體。人正是為了在自己理性的活動中克服這種分離才逐漸異化的。愛情異化的情況也是如此。只要嬰兒本人沒有脫離外在的世界，他仍然是這個世界的一部分，因此，他就沒有愛。為了去愛，“另外一個人”必須是一個陌生人，並且，在愛的過程中，這個人不再是一個陌生人，而成為我自己。愛情以異化為先決條件——同時也要克服這種異化。這一思想同樣也體現在預言家們有關基督時代的論述中，體現在馬克思關於社會主義的理論中。雖然人在天堂中同自然界融為一體，卻並沒有意識到自己與自然、與他人的分離。人只有在不服從的活動中才需要自我意識，才漸漸地脫離這個世界。預言家們認為，在歷史的進程中，人如此地發揮了自己的力量，因此，人最終必然會與他人、與自然界達到一種新的和諧。在馬克思看來，人一旦擺脫了一切原始的束縛，處於徹底異化的狀態之中，人才能使自己同他人、同自然界統一起來，而不至於失去自己的完整性和個性。也只有到那個時候，社會主義才得以實現。

　　異化思想的根源可以追溯到西方傳統的早期階段，即淵源於舊約預言家們的思想中，特別是他們的偶像崇拜這個概念中，信仰一神教的預言家們並沒有因偶像崇拜而譴責異教，其主要原因就在於，後者崇拜的是眾神，而不是一個神。一神教和多神教之間的本質區別並不在於神的數量，而在於異化這個事實。人把自己的精力、自己的藝術才能用來塑造一個偶像，然後供自己崇拜。這個偶像不是別的，正是他個人奮鬥的結果。他的生命力滲透到“禁物”中去，但是，一旦這個某物成為一個偶像時，人就不再認為這是自身創造力的產物了，相反，他所崇拜和服從的這個偶像卻成了脫離人的，淩駕於人之上，並且反對人的某物。正如預言家何西阿（XIV，8）所說：“亞瑟也不能拯救我們；我們既不會騎馬，也不會對自己的創造物說，你是我們的神；因為在這些創造物中，沒有父親的人找到了愛情”。崇拜偶像的人在自己的創造物前低下了頭，而偶像則以一種異化的形式體現了人自身的生命力。

　　與此相反，一神教的原則是：人是無限的，人的部分特性不可能實體化為一個整體。在一神教的概念中，神是不可認識的，難以表達的；不是一個“實物”。人是按照神的形象被創造出來的，因此，人具有無限的特性。在偶像崇拜中，人所屈服和順從的正是他自身部分特性的反映。他沒有把自己看作是各種行為的中心，從中發射出愛情和理性的光芒。他成了一個實物，他的鄰居們也是如此，正像他的神是實物一樣。“異教的偶像是銀子和金子，是人的創造物；這些偶像有口不能言，有眼不能看，有耳不能聽，它們也不用嘴呼吸。它們的創造者和它們一樣；因此，每一個都信任這些偶像”。（詩篇135）工業社會中的現代人改變了偶像崇拜的形式和強度。人成了盲目的經濟力量的客體，正是這些力量支配著人的生活。一方面，人崇拜自己雙手的產物，另一方面，人又把自身變成了一個實物。不僅是工人階級處於異化的狀況中（事實上，要說有區別的話，熟練工人似乎比那些操縱別人控制宗教信仰的人所遭受的異化程度要小些），其實每一個人都處在異化的狀態中。異化這個過程存在於歐美各工業化的國家中，不管這些國家的政治結構如何，在這些國家都掀起了新的抗議運動。社會主義人道主義的覆興正是這一運動的一種征候。在整個工業化的世界中，異化達到了近似於精神病的地步，它動搖和摧毀著這個世界宗教的、精神的和政治的傳統，並且通過核戰爭，預示普遍毀滅的危險性，正因為異化已經達到了這種程度，越來越多的人才更清楚地認識到，病態的人乃是馬克思承認的現代的主要問題。馬克思不僅像費爾巴哈和基爾凱郭爾那樣看到了這種“病狀”，而且還指出，當代偶像崇拜的根源就在於當代的生產方式，因此，只有通過徹底改變社會經濟結構，使人在精神上也獲得解放，才能改變這種狀況。

　　以上分別論述了弗洛伊德和馬克思有關精神病的觀點，從中我們可以明確地看到，弗洛伊德著重個人的病理學，馬克思則關心一個社會所共有的、從該社會特定的制度中產生出來的病理學。同時，我們也可以清楚地看到馬克思和弗洛伊德精神病學的內容是完全不同的。弗洛伊德認為，精神病的基本表現就是未能在伊德和自我之間，在本能的要求和現實的要求之間達到一種適當的平衡；馬克思則認為，正如十九世紀人們所說的那樣，這種病的本質表現即是人同自己的人性的疏遠，從而導致同別人的疏遠。然而，弗洛伊德並沒有只考察個人的病理學，他也談到一種“社會的神經病”。這一點常為人們所忽視。弗洛伊德曾說過：“如果文明的進化在許多方面都類似於個人的成長的話，如果同樣的方式對兩者都能適用的話，那麽，這種癥狀不也就證明了這樣一個事實，即許多文明的制度——或者說文明的各個時期，乃至整個人類，在各種文明思潮的壓抑下都成了精神病患者了嗎？為了對這些精神病患者進行分析或剖析，我們應該聽從治療學家的勸告，這將會引起極大的實踐興趣。我認為，試將精神分析法運用於文明社會並不是一種幻想，也不會注定沒有任何收效的。但是，我們應當謹慎行事，切莫忘記我們所運用的只是一種類比的方法。如果使人和概念都脫離了它們賴以產生和發展起來的那些領域的話，那麽，這確實是危險的。當然，我們很難說明集體精神病的癥狀。我們可以從患者和他周圍的環境（我們認為這一環境是“正常”的）之間的對比出發來確定一個人是否患有精神病。但是，我們不可能以這種方式獲得有關材料，來判斷具有同樣後果的社會；我們必須運用其他別的方法。至於說到我們應用治療知識時，我們不禁要問，既然沒有人能獲得迫使公眾接受治療的權力的活，那麽，對社會精神病最精確的分析又有什麽用處呢？盡管存在著這些困難，我們仍然期待著，總有一天，有人會敢於進行文明社會的病理學研究的”。[24]

　　雖然，弗洛伊德對“社會神經病”感興趣[25]，但是弗洛伊德和馬克思學說之間的這一本質區別還是存在的：馬克思認為，人是由社會形成的，因此，病理學根源於社會組織的特性中。弗洛伊德則認為，人主要是由自己在家庭中的遭遇所形成的；弗洛伊德根本沒有意識到，家庭只是社會的縮影和代理人，他主要是從各種社會所需要的壓抑的方面來看待各個不同的社會，而沒有從社會組織以及從這個社會特性對在社會成員的思想和感情特性的影響這個方面來看待各種不同的社會。

　　在簡要地論述馬克思的精神病學和弗洛伊德的精神病學之間的區別時，還必須要說明的是另外一個方面，即馬克思和弗洛伊德所思考的方面都是相同的。對於弗洛伊德來說，嬰兒初始的自戀狀態以及以後力比多發展的嘴巴和肛門階段都是屬於“正常的”範圍，因為它們是進化過程中的必要階段。依賴和貪婪並不是嬰兒的病狀，但是，一個具有依賴性和貪得無厭的成年人則是一個病人。這個成年人或“停留於”或倒退到兒童的嘴巴階段。其實嬰兒和成年人的需要與欲望都是相同的；那麽，為什麽說一個是健康的人，另一個則是病態的人呢？問題的答案相當明確地存在於進化的概念中：在某一階段是正常的，在另一階段卻是反常的。或用另外一句話來說，一個必然的階段是正常的，也是合理的。從進化的觀點來看，那些不屬於必然的階段才是不合理的、病態的。一個成年人不應該也不可能同時“回覆”到嬰兒的階段，因為他不再是一個孩子了。

　　馬克思運用黑格爾的方法來認識社會中的人的進化。原始人、中世紀的人和工業社會中異化了的人既是有病的，又是無病的，因為人類的發展是必然的。正如一個嬰兒必須在生理上成熟起來，以便成為一個成年人那樣，人類也必須在把握自然和社會的過程中，成熟起來，以便成為全面發展的人。過去一切不合理之處雖令人遺憾，但卻是合理的，因為過去的一切都是必然的。不過，當人類在發展的某一階段中停止不前，不能超越這個階段的時候，當人類發現自身與歷史狀況所提供的可能性相矛盾的時候，人類生存的狀態才是不合理的，或者，用馬克思的話來說，則是病態的。我們只有按照馬克思和弗洛伊德有關個人和人類歷史進化的觀點，才能充分理解他們的病理學（Pathology）思想。

　　[1] 異化這個概念不僅在南斯拉夫即波蘭，而且也在英國、法國、和美國日益成為研究馬克思學說的重點，從事這一研究的絕大多數人，不僅包括人道主義的社會主義者，而且也包括基督教和天主教的神學家們。他們認為，異化以及克服異化的任務乃是馬克思主義人道主義的核心，也是社會主義的目的；更重要的是，盡管在術語和論述重點方面有所不同，但是，青年馬克思和老年馬克思之間的聯系還是存在的，（這里僅提及幾位持這一觀點的人：Rubel，Goldman，Bottomore，Fromm，Peirovie，Markovic，Vranicki，Bloch，Lukacs）。另外一些作者如D.Bell，L.Feuer認為，異化既不是馬克思理論中的一個有用的論題，也不是馬克思理論的核心。在某種程度上，G.W.Mills也同意這個觀點。

　　[2] 比較R.Tucker的《卡爾·馬克思理論中的哲學和神話》（劍橋大學出版社，1961年，第85 頁。）一書中有關異化的討論。

　　[3] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》（人民出版社，1979年，第44頁。）馬克思關於資本主義發展過程中工人不斷貧困化的錯誤理論，是受了宗教異化和經濟異化之間的類比的影響，盡管馬克思在經濟方面的論斷似乎不是別的，而是他那有關勞動、價值和其他因素的經濟理論的必然結果。

　　[4] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社，1979年，第45頁。

　　[5] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社，1979年，第47頁。

　　[6] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社，1979年，第48頁。

　　[7] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，1979年，第50頁。

　　[8] 馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，1979年版，第51頁。

　　[9] 馬克思和恩格斯：《德意志意識形態》 ， 《馬克思恩格斯全集》第三卷第37頁。

　　[10] 馬克思：《資本論》，第一卷，第463頁。

　　[11] 馬克思：《資本論》，第一卷，第530頁

　　[12] 馬克思：《資本論》，第一卷，第535頁

　　[13] 馬克思：《資本論》，第三卷，第926-927頁。

　　[14] 順便提一句，這不僅是十九世紀資本主義的價值，而且也是當代蘇聯的主要價值。比較：弗洛姆《May Man Preuail？》一書中有關這個問題的詳細討論。

　　[15] 馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，第90頁。

　　[16] 馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，第90頁。

　　[17] 馬克思《1844年經濟學——哲學手稿》，第85-86頁。

　　[18] 馬克思《1844年經濟學——哲學手稿》，第59頁。

　　[19] 馬克思《1844年經濟學——哲學手稿》，第88頁[20] 試比較我在《健全的社會》一書第121頁對這個問題的論述。Tucker在他的《馬克思理論中的哲學和神話》一書的第14頁也論及了這個問題。比較Kerer Horney 在《精神病和人的成長》一書中對有關被驅使的感情而不是有關欲望的論述，以及關於Tucker對Horney的論述.

　　[21] 引自Carl L.Bocker的《十八世紀哲學家們的天國》，第142-143頁。耶魯大學出版社，1932年版。

　　[22] 馬克思和恩格斯：《神聖家族》，《馬克思恩格斯全集》第二卷，第118頁。

　　[23] 比較：S·基爾凱郭爾《心的純潔就是專一》，Torch Books。

　　[24] 弗洛伊德：《文明及其不滿》，J.Rivierere（倫敦，1953年）第141-142頁，著重號是弗洛姆加的。

　　[25] 我在《健全的社會》（紐約，1955年）一書中，已試圖對我們時代的“社會精神病”和“正常人的病理學”作了分析。

　　第七章 精神健康的概念

　　以上我們已經探討了馬克思和弗洛伊德在論述個人和社會病理學方面的同異之處。現在，我們就來分別考察他在精神健康這個概念方面的同異點。

　　讓我們還是從弗洛伊德談起吧。弗洛伊德持這樣一種觀點，即認為只有原始人才是“健康的”。原始人不需要任何壓抑、挫折或升華就能滿足自己所有的本能要求。（原始人過著無拘無束的生活，他們只需要獲得本能的滿足，這是弗洛伊德所描繪的一幅原始人的圖景。當代人類學家已十分明確地指出，這一圖景乃是一種不切實際的虛構。但是，當弗洛伊德從歷史的思辨轉向對當代人的臨床觀察的時候，這幅描繪原始人的精神健康的圖景也就無關緊要了。）盡管人們已經記住了這句話，即文明的人是不可能徹底健康的（就此而言，也不可能是完全幸福的），弗洛伊德還是確定了構成精神健康的標準。我們也只有在他進化理論的體系中才能理解這些標準。這一理論主要包括兩個方面：力比多的進化和人與人之間的關系的進化。在力比多進化理論中。弗洛伊德指出，力比多，即性欲的能力，也經歷了一個發展的過程，首先它主要表現為嬰兒嘴巴的活動——吮吸和咀嚼，以後又表現為肛門的活動——排泄。大約在五、六歲左右，力比多第一以生殖器為中心。這時，性欲還沒有得到充分的發展。在從將近六歲時的“崇拜男性生殖器的第一個階段”到青春初期之間存在著一個“潛伏期”，在這段時間中，性的發展出現了一次停頓，換言之，也只有在青春期開始的時候，力比多才得到充分的發展。

　　然而，力比多發展的過程卻是覆雜的。許多情況，特別是過分的滿足和過多的挫折都會使嬰兒“停留在”早期階段，而永遠也不可能達到全面發展的生殖階段，或者在進入生殖階段以後，又倒退到了嬰兒的早期階段。結果，成年人表現出神經病的各種癥狀（如軟弱無能），或神經病的特征（那種被動的，具有過份依賴性的人所表現得那樣）。弗洛伊德認為，“健康的人”乃是一個達到了“生殖階段”的人，不會倒退的人，他過著成年人的生活，在這種生活中，他既能工作，又能得到充分的性滿足，換言之，他既能生產，又能使人繁衍。

　　“健康人”的另一個方面則表現在他同客體之間的關系這個領域之中。新生嬰兒並設有同客體發生任何關系。在“初始的自戀”的狀態中嬰兒體驗到的唯一實在就是嬰兒本人的肉體和精神，外在世界既沒有存在於觀念中，更沒有存在於情感中。嬰兒逐漸對自己的母親產生了強烈的依戀感，這種依戀感在男孩被迫終止性的依戀，從對母親的固戀轉變為對父親的忠誠。同時，他也通過執行父親的命令或禁令來與父親保持一致。經過這段時間以後，他便從父親和母親那里獲得了獨立。於是，在弗洛伊德看來，一個健康的人也就是達到了生殖階段的人。他不依賴於父親與母親，卻依靠自己的理性和力量，而成為自己的主人。盡管弗洛伊德的精神健康這一概念的主要特征是明確的，不可否認，這一概念仍有某些含糊之處，並缺乏象他對精神病這個概念所作的精辟透徹的分析。事實上，這也說明了，二十世紀初，這些起積極作用的中產階級的成員們在性欲和經濟上都是無能為力的。

　　馬克思則是在斯賓諾莎、歌德和黑格爾所提出的有關獨立的、能動的，富有創造性的人這個人道主義概念的基礎上描繪出一幅健康人的圖景的。

　　獨立性是馬克思和弗洛伊德所描繪的健康人的一個共同的方面。但是。馬克思超過了弗洛伊德，因為弗洛伊德所說的獨立性是有局限性的：兒子通過執行父親的命令和禁令獲得自身的獨立性；另一方面，兒子亦以這種間接的方式來服從和依賴於父親以及社會的權威，因此，在兒子的身上亦體現了父親的權威。馬克思認為。獨立與自由的根源就在於自我創造的活動。馬克思寫道：“任何一個存在物只有當它立足於自身的時候，才在自己的眼里是獨立的，而只有當它依靠自己而存在的時候，它才算立足於自身。靠別人的恩典為生的人，認為自己是一個從屬的存在物。但是，如果我不僅靠別人維持我的生活，而且別人還創造了我的生活，別人還是我的生活源泉。那麽，我就是完全靠別人的恩典為生的；而如果我的生活不是我自己本身的創造，那麽，我的生活就必定在我之外有這樣一個根基”[1]。或者，用馬克思的另外一句話來說，“人以一種全面的方式，也就是說，為一個完整的人。把自己的全面的本質據為己有。人同世界的任何一種屬人的關系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、感覺、願望、活動、愛——總之，他的個體的一切官能”——如果他既能不受一切束縛，又能自由地表現這一切的話，人才是獨立的。在馬克思看來，按自由主義的意義而言，自由和獨立不僅指政治和經濟自由，而且亦指個性的真正的實現。馬克思所說的社會主義恰恰就是為實現這種個性而服務的一種社會秩序。馬克思指出，“（這種粗陋的共產主義）具有兩種形態：第一，實物財產對它的強有力的統治，使得它極力要把一切不能作為私有財產由一切人所占有的東西加以摧毀；它想用強力抹殺天賦等等。在它看來，物質上的直接的占有是生活和生存的唯一目的：勞動者這個範疇並沒有被揚棄，而是被推廣到一切人身上；私有財產關系仍然是整個社會同實物世界的關系；最後，把普遍的私有財產同私有財產對立起來的這個運動以一種動物的形式表現出來；這個運動把使婦女成為公有的和共有的財產的共妻制同婚姻（這實際上是排他的私有財產的一種形式）對立起來。[2]可以說，共妻制這一思想暴露了這個還是完全粗陋的和沒有頭腦的共產主義的秘密。正象婦女在這里從婚姻轉向普遍的賣淫一樣，財富即人的對象化了的本質的整個世界也從它同私有者的排他的婚姻關系轉向它同整個社會的普遍賣淫的關系。這種到處否定人的人格的共產主義，不過是私有財產（它就是這種否定）的徹底表現而已。普遍的和作為權力而形成的嫉妒，是貪欲所借以表現自己和只是用另一種方式來借以滿足自己的隱蔽形式。任何私有財產，就其是私有財產而言，都至少對較富裕的私有財產感到嫉妒和平均欲，以致這種嫉妒和平均欲甚至構成競爭的本質。粗陋的共產主義不過是從想象的最低限出發的這種嫉妒和這種平均化的完成。這種共產主義具有一個確定的、狹隘的尺度。對整個文化和文明的世界的抽象否定，向貧窮的、粗野的和沒有欲望的人——這種人不僅沒有超越私有財產的水平，甚至從來沒有達到私有財產的水平——的違反自然的單純性的倒退，恰恰說明了私有財產的廢除決不是對私有財產的真正占有。”“（在粗陋的共產主義看來，〕共同性只是勞動的共同性和作為普遍的資本家的共同體擁公共資本所支付的工資的平等。相互關系的兩個方面被提高到想象的普遍性的程度：勞動是每個人的本分，而資本是整個社會的公認的普遍性和力量”。[3]

　　弗洛伊德所說的獨立的人即是擺脫了對母親的依賴性，從而獲得了自身解放的人；馬克思所說的獨立的人則是從對自然的依賴性中解放出來的人。但是，這兩個獨立性概念之間有著重要的區別。弗洛伊德斯說的獨立的人基本上是一個自我滿足的人。這個人之所以需要別人，僅僅是為了把別人當作滿足自己本能欲望的手段而已。既然男女雙方互相需要對方，那麽，這就是男女間的一種相互滿足，就象市場上的買者與賣者的關系一樣，正是由於對交換的共同興趣，才使他們結合在一起。因此，起初這並不是一種社會關系，以後才成為社會關系的。在馬克思看來，人首先是一種社會的存在物，他需要他的同類，但不是把他的同類當作滿足自身欲望的手段，而是因為只有當他與別人、與自然發生關系的時候，他才是他，他才成為一個完整的人。[4]

　　馬克思認為，一個獨立的、自由的人同時也是一個能動的、與外界發生關系的富有創造性的人。在這個方面，馬克思和黑格爾、歌德一樣或深受斯賓諾莎的影響。斯賓諾莎認為，主動性和被動性是用來理解人的兩個主要的概念。他區分了主動的情感，前者（堅忍不拔和寬宏大量）造就了人，並使人產生了合理的思想。後者則控制著人：人成了感情的奴隸，從而與那些不適當的、非理性的思想發生了聯系。歌德和黑格爾在強調真知的本質時，豐富了知識和情感之間的聯系。知識不是在主客體分離的狀況中，而是在主體相關的狀祝中獲得的。正如歌德所說的那樣： “人只有在認識世界的同時才能認識自己。因此，人只能在自身中認識世界，在世界中認識自己。每一個真正被人們所接受的新的客體都可以說是在我們身上發現的一個新的器官”。[5]歌德在他的《浮士德》一書中對這種“努力奮鬥的人”這個概念作了最精湛的說明。對於人生存的現實狀況向人提出的問題，知識、權力和性欲都不可能作出極其滿意的回答，那種與他的同胞們團結起來的、富有創造性的、自由的人才能對人的生存問題作出正確的回答。馬克思所說的概念是一個動力學的概念。他認為，人的情感即是“人竭盡全力把握對象的本質力量”。人自身的力量只有在同世界發生關系的過程中才能得到發展。“眼睛變成了人的眼睛，正象眼睛的對象變成了通過人並為人而創造的社會的、屬人的對象一樣。因此，感覺通過自己的實踐直接變成了理論家。感覺為了物而同物發生關系，但這物本身卻是對自己本身和對人的一種對象性的、屬人的關系；反之亦然。因此，（對物的）需要和享受失去了自己的利己主義性質，而自然界失去了自己的赤裸裸的有用性，因為效用成了屬人的效用。（只有當物以合乎人的本性的方式跟人發生關系時，我才能在實踐上以合乎人的本性的態度對待物”）[6]

　　馬克思指出，正如我們的感覺在我們同自然界發生生產關系的過程中才發展成為人的感覺一樣，人與人之間的關系也只有在愛的行為中才成為人的關系。“我們現在假定人就是人，而人跟世界的關系是—種合乎人的本性的關系：那麽，你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術的享受，你本身就必須是一個有藝術修養的人。如果你想感化別人，你本身就必須是一個能實際上鼓舞和推動別人前進的人。你跟人和自然界的一切關系，都必須是同你的意志的對象相符合的、你的現實的個人生活的明確表現。如果你的愛沒有引起對方的反應，也就是說，如果你的愛作為愛沒有引起對方對你的愛，如果你作為愛者用自己的生命表現沒有使自己成為被愛者，那麽你的愛就是無力的，而這種愛就是不幸”。[7]

　　因此，一個全面發展的健康的人即是一個富有創造性的人，他確實對這個世界感興趣，並對這個世界作出了回答；他是一個富有者。馬克思將這個全面發展的人同他所描繪的資本主義制度下的人的圖景作了鮮明的對照。馬克思指出“過多的有用的東西的生產會生產出過多的無用的人口”[8]。在現行的制度下，人擁有許多財產，卻失去了人自身。然而，一個全面發展的人則是一個充分體現了人的本質存在的富人。馬克思說：“共產主義是私有財產[9]即人的自我異化的積極的揚棄，因而也是通過人並且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的覆歸，這種覆歸是徹底的、自覺的、保存了以往發展的全部豐富成果的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人本主義，而作為完成了的人本主義，等於自然主義；它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確立、自由和必須、個體和類之間的抗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且它知道它就是這種解答”。[10]

　　[1] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，第82-83頁。

　　[2] 馬克思在這里所要指出的是：當某些古怪的共產主義思想家們認為，如果一切都是公共財產的話，婦女也應成為共有的財產。

　　[3] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，第71-72頁。

　　[4] 正是 Alfred Adler一再強調人的這一基本的社會本質；盡管他沒有能象馬克思和德國啟蒙思想那樣深刻地揭示出這個概念的含義。

　　[5] 1886年1月29日與Eckermar的談話。

　　[6] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，第78頁。

　　[7] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，第108-109、89頁。

　　[8] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，第108-109、89頁。

　　[9] 馬克思在這里和其他別的地方所說的“私有財產”不是指個人所使用的財產（如房子、桌子等），而是指“有產階級”的財產，即資本家的財產，因為資本家擁有生產資料，他可以雇傭無財產的個人來為他勞動；馬克思所說的“私有財產”通常是指資本主義的階級社會中的私有財產，因而是一個社會歷史範疇，這個範疇並不指可供使用的物品，也不指個人的財產。

　　[10] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，第73頁。

　　第八章 個人和社會的特性

　　馬克思指出，社會的經濟基礎與政治法律的機構、哲學、藝術、宗教等等乃是相互依存的，按照馬克思的理論，前者是決定後者的，即社會的經濟基礎決定了“作為上層建築的意識形態”。但是，馬克思和恩格斯並沒有說明經濟基礎是怎樣轉變成為意識形態這種上層建築的。恩格斯十分明確地承認了這一點。我認為，運用精神分析這門工具就能彌補馬克思主義理論中的這一不足之處，就能闡明聯結經濟基礎和上層建築的各種紐帶——其一便是我所說的社會性格，其二則是我在下一章中將要論述的社會的無意識及其本質。

　　為了說明“社會性格”這個概念，我們必須首先簡略地說明一下弗洛伊德有關性格這個動力學的概念。有關性格理論乃是弗洛伊德最有意義的發現之一。在弗洛伊德之前，那些強調人的行為的心理學家們認為，性格特征即是行為特征。根據這種觀點。所謂性格也就是“表明某一個人的特點的行為模式”。[1]而另一些創始人，如William McDougall，R·G·Gordon和Kretschmer則強調性格特征中的意動的、動力學的因素。

　　弗洛伊德不僅發展了第一種觀點，而且也將一門非常深刻的有系統的性格理論看作是對各種行為動機的系統說明，這些行為的動機並不等同於行為本身，而是行為的基礎。因此，將行為特征和性格特征作一比較將會有助於我們對弗洛伊德所說的性格這個動力學概念的理解。人們常用行為方面的術語來闡明行為，這些行為又是由一個第三者所觀察到的。例如，“勇敢”的行為特征指的也就是為達到某種目的而勇往直前，不惜犧牲個人的安逸、自由或生命這樣一種行為。又如，吝嗇這一行為的特點表明了一切以積蓄金錢或其他物品為目的的行為。但是，如果我們尋求動機特別是尋求這些行為特征中的無意識動機的話，我們就會發現，行為特征掩蓋了許多完全不同的性格特征。野心可能是勇敢這一行為的動機，致使一個人為滿足自己的虛榮心，為贏得別人的讚賞，在某種情況下不惜犧牲自己的生命；自殺的沖動也可能是產生勇敢這一行為的動機，這種沖動會使一個人去冒險。因為他並不懂得自己生命的價值，有意識或無意識地想要自取滅亡。另外，人們也可能是由於徹底缺乏想象力，沒有意識到自己所面臨的危險，而勇敢地行動；產生勇敢行為的最後一種動機即是對某一理想或目標的忠誠，人們通常以為這是構成勇敢這一行為的基礎。從表面上來看，盡管動機不同，但是，各種動機所產生的行為則是相同的。我之所以說“從表面上來看”，那是因為，如果有人仔細地觀察這一行為的話。他（或她）就會發現，動機的不同也可能在行為中出現各種微妙的然而卻是有意義的差別。以戰鬥中的一名指揮官為例。由於他的行為動機不同，他所采取的行動也是不同的。如果這位指揮官是出於對一種理想的信仰，而不是野心的話，那麽，只有當行為本身符合自己的策略和目的的時候，他才決定冒險，下達進攻的命令。但是，如果這位指揮官是受虛榮心所驅使的話，那麽，這種激情就會使他看不見他的士兵們所面臨的危險而盲目地行動。在後一種情況下，他那“勇敢的”行為特征顯然是具有一種模棱兩可的性質。此外，我們還可以以吝嗇為例。也許，一個人的經濟狀況可以使他成為一個節儉的人；但是，一個人所具有的小氣的性格也可能使他不顧現實的需要，只是為了儲存而積蓄，最終成為一個吝嗇者。這正好說明了，動機可以造成行為本身的某些差別。在前一種情況下，這個人能非常清楚地意識到，什麽時候該積蓄，什麽時候該花錢。在後一種情況下，這個人只知道積蓄，而不顧客觀的需要、另一個因素，即對行為的預測，也是由不同的動機所決定的。一個“勇敢的”士兵如果是受野心所驅使的話，那麽，我們可以預言，他僅僅是為了獲得報酬而勇敢地行動。但是，如果這個士兵是出於對他的事業的忠誠的話，那麽，我們可以預言，人們是否承認他的勇敢決不會影響他的行動。

　　弗洛伊德所重視的這個問題亦是偉大的小說家、劇作家通常所認識到的：如巴爾紮克說過，性格的研究涉及到產生人的行為的動力問題，換句話說，就廣義而言，人的行動、感覺、思考的方式並不只是對現實的狀況作出合理反映的結果，而是由人的性格特點所決定了的。弗洛伊德承認性格特征的動力學的性質，並且指出，一個人的性格結構代表了生命過程中人的能量被引向某一方的一種特殊形式。

　　弗洛伊德試將他的性格理論同力比多的理論結合起來，用以說明性格特征的動力學的性質。他提出了一些覆雜的、卓越的設想，認為不同的性格特征乃是性沖動的不同形式的“升華”或“反饋”，並把性格特征的動力學的性質說成是力比多，即是這些特征根源的一種體現。

　　在弗洛伊德看來，性格的傾向性是人的行為和許多思想的根源。性格相當於動物的本能的規定性。但是。人已經失去了這種規定性。人是根據自己的性格而行動和思考的，正是這個原因。赫拉克利特認為“性格是人的命運”。人的性格決定了人以某種行為和思考的動機，同時，人也在自己的行為中得到了滿足。

　　性格結構既決定了一個人的思想和觀念，又決定了一個人的行為。讓我們以下述幾個事實為例。對於具有肛門——囤積型性格的人來說，最有吸引力的，不外是儲存這樣一種理想。事實上，他希望把儲存視為主要的美德之一，並喜歡鼓勵積蓄、禁止浪費這樣一種生活方式。他總是按照自己主要的欲望來解釋各種情況。例如，是否需要去買一本書、看一場電影或吃點東西，這主要取決於“何者最為節約”這個原則，而絲毫也不考慮到自己的經濟狀況，是否能對這種選擇提供有效的保證。此外，他也以同樣的方式來闡明各個概念。對於他來說，平等意味著每個人都能確實地享有同樣多的物品，而不是象另外一種不同性格的人所說的那樣，人只是在這個意義上來說才是平等的，即任何人都不能把別人當作實現自己目的的手段。

　　一個具有嘴巴——接受型性格傾向的人認為，“一切善的根源都是外在的，並且相信。他想得到自己所需要的東西——不管是物質的東西，還是感情、愛情、知識、快樂——的唯一方法就是從那外在的來源中獲取。在具有這種性格傾向的人中，愛情的問題幾乎只是“被愛的”問題，而不是“相愛的”問題。這種人無差別地選擇自己所愛的對象。因為對於他們來說，得到任何人的愛都是一種愉快的經歷。因此，對於任何愛他們的人，或者對於那些看上去很愛他們的人，他們都是十分“迷戀”的。對於被愛者的離去或拒絕，他們又是非常敏感的。在思想領域內的情況也是如此。由於這種人的性格傾向於接受別人的思想，而不是提出新的想法，因此，不管他們有多聰明，他們充其量也只能成為最好的聽眾；倘若讓他們獨立思考的話，他們就會感到無能為力。具有這種性格特征的人首先想到的是，如何尋找別人來為自己提供所需要的資料，而不是怎樣依靠自己的微薄力量來獲得這些資料。如果這些人相信上帝的話，他們就會期待著從上帝這個概念中，而不是從他們自己的活動中得到一切；然而即使這些人沒有宗教信仰。他們同別人的關系或同各機構的關系亦是如此；他們一直在尋求一個“具有魔力的讚助者”，並且。出於對讚助者的感激以及對失去這一讚助者的恐懼，這種人又表現出為了安全，他們需要許多人的幫助。所以他們不得不忠實於那些曾經幫助過自己的人。他們也很容易陷入忠誠與諾言之間的沖突中，對於他們來說，要說聲拒絕是很困難的。正因為他們不會說個“不”字。他們才樂意讚同任何人所說的任何觀點，其結果使他們完全失去了批判的分析能力，使他們越來越依賴於別人，不僅普遍地依賴於任何一個給予支持的人，而且也依賴於知識和支持者的權威。然而，一旦處在孤立無援的時候，他們就會茫然不知所措。因為他們感到，如果沒有別人幫助，他們就會一事無成。但是，那些就其本質而言只需要獨自完成的行動，如作出決定、承擔責任等就不需要任何幫助，這也是尤為重要的，例如，在個人的關系中，人必須自己來決定究竟應當聽從何者的勸告。

　　具有征服型性格的人和具有接受型性格的人認為，善的一切根源都是外在的，人們只有從外在的世界中才能得到自己所需要的一切。沒有人能親自創造出什麽東西來，這是他們的基本觀點，所不同的是，具有征服型個性的人希望通過武力或機智來奪得別人的東西，而不願意別人把這些東西作為饋贈的禮物來送給他。這種類型的個性也表現在一切活動範圍內。在戀愛和情感方面，這種人意在強奪和偷竊；他們愛別人所愛的人。我們亦可發現，他們對思想和知識的追求也持同樣的態度。這些人並不打算提出什麽想法，而只是在於偷竊別人的思想。他們或者也以直接剽竊的形式出現，或者以更巧妙時方式，即用不同的術語重覆著別人已經闡明過的思想，並堅持把這些視為自己的新思想。這確實是顯而易見的。一些智力發達的人往往也以這種方式行事，盡管他們完全可以依靠自己的才能提出自己的見解。另外，我們亦可以用這種類型的性格，而不是用天生就沒有獨創見解的說法，來解釋那些天資聰明卻缺少獨創性的人。這也可以同樣真實地說明這種人對物質的傾向性。他們認為，從別人那里拿來的東西似乎總比自己所創造的任何東西都要好。因此，對於別人的東西，他們能剝奪的就剝奪，能使用的就使用。他們的名言是“偷來的果實最甜蜜”。正因為他們想要利用和剝削別人，所以他們只“愛”那些有希望或公開地、隱蔽地成為他們剝削對象的人。這些人被榨幹了，他們卻因此而“養肥”了。一個具有盜竊癖的人乃是一個最明顯的例子。這種人只有在偷東西的時候，才會欣賞這些東西，盡管他能花錢買到這些東西。

　　我們認為，之所以有必要詳細地說明弗洛伊德動力學性格概念，其目的乃在於為論述社會性格的概念奠定基礎。

　　在一個特定社會中，個人當然是因個性的差異而有所不同，因此，倘要說到細微差別的話，事實上也並沒有兩個人的性格結構是完全相同的。這種說法一點兒也沒有誇張。然而，如果我們掀開這些細微的差別不談，我們就能形成若幹類型的性格結構，這些性格大致代表了各種不同類型的人。它們是接受型、征服型、囤積型、市場型和創造型。[2]對與性格結構問題的探討也正是用來揭示這樣一個事實，即在一個特定社會，盡管許多人在許多具體的方面是不同的，盡管許多人的性格結構井不符合作為一個整體的大眾所共有的結構的主要模式，然而，各個民族、社會和階級仍然有一個表明各自特點的性格結構。我已經把這種典型地表明一個社會的性格叫做“社會性格”，其重要性遠遠超出了個性範圍。

　　就象個人性格一樣，“社會性格”即是把能量引向某一方向的特殊方式；這也就是說，如果一個特定社會中大多數人的能量被引向同一個方向的話，那麽，這些人的動機都是相同的。而且他們還會接受同樣的思想和理想。在以下各頁中，我想說明這樣一個問題，即“社會性格”既是在社會中起作用的一個主要因素，同時也是在社會經濟結構和普遍盛行的思想之間互相轉化的紐帶。

　　究竟什麽才是社會性格呢？我所說的社會性格指的是同屬於一個文化時期絕大多數人所共同具有的性格結構的核心，它不同於個人的性格，盡管人們生活在同一個文化時期，但是，各人的性格都是不同的。我所說的社會性格也不是指一定的文化時期內，絕大多數人身上所體現的性格特征的簡單總和。因此，社會性格不是一個統計學上的概念。我們只有通過對社會性格的功能的研究才能理解這一點。現在我們就來作進一步的論述。[3]

　　每一個社會都有一定的結構，並以某種方式運動著。這必然需要具備一些客觀的條件，包括生產方式在內。這些生產方式分別依賴於原料、工業技術、氣候、人口的多少，以及政治和地理的因素、文化傳統和社會所面臨的影響。任何一般的“社會”是不存在的。存在的只是以不同的、明確的方式起作用的特定的社會結構。雖然這些社會結構在歷史發展的過程內變化著，但是，它們在一定的歷史時期內是相對地穩定的；任何一個社會只有通過特殊結構範圍內的運動才得以存在。社會成員們以及（或者）這個社會中的不同階級或階層的人不得不按照社會制度所要求的那種能起作用的方式去行動。社會性格的作用就在於以這樣一種方式形成社會成員們的能力，使這些社會成員們的行為與他們有意識地決定是否要遵循社會模式無關。他們的所作所為，都是由社會決定的，同時，他們也因自己的行為能符合文化的要求而感到滿足。換言之，在一定的社會中，為使這個社會能繼續發揮作用而改變和操縱人的能力，這就是社會性格的功能之所在。

　　例如，倘若現代工業社會不是以一種前所未有的程度來破壞人們自由勞動能力的話，該社會就不可能達到自身的目的。人不得不被改造成為這樣一種人，這種人為了達到勞動的目的渴望耗費自己大部分的精力，他們守紀律、守秩序和守時間，這在一定程度上來講是不為許多處在其他文化時期的人所認識的。但是，如果每個人必須每天都意識到他的工作、要準時等等的話，那也是不行的，因為任何有意識的思考將會產生更多的例外。這些例外還是這種絕妙的社會功能所不可能提供的。現代工業社會中的各種完全不同的工作都是自由人的產物，而不是被迫勞動的結果。因此，社會的內在動力不是威脅與暴力，而是社會勞動的必要性以及守時間、守紀律的必要性，這也就是說社會必須產生一種將這些動力包括在內的社會性格。

　　要求人們守時間守紀律，這是任何一個有效的工業體系的必然特征。但是，與當代資本主義不同，十九世紀資本主義還有其他的需要。十九世紀的資本主義仍然以資本的積累為主，因而，還存在著儲存的必要性；此外，它還不得不利用家庭、宗教、工業、國家和教會中的原則來加強紀律性，鞏固穩定性。從各方面來看，十九世紀中產階級的社會性格恰恰就是我們所說的“囤積類型的性格”。對中產階級的普遍成員們來說，放棄消費、積蓄金錢和尊重權威不僅是一種美德，而且亦是一種滿足；這種人的性格結構迫使他為達到自己的經濟體系的目的而幹他所必須幹的事。與十九世紀的資本主義相比，當代社會的性格是迥然不同的；今日的經濟並不立足於限制消費的基礎上，而是立足於大量消費的基礎上。如果人民大眾——工人階級和中產階級——把自己絕大部分的收入儲蓄起來，而不是用於消費的話，那麽，我們的經濟就會面臨一次嚴重的危機。消費不僅成了大多數人所熱烈追求的生活目標，而且也成了一種美德。現代的消費者——一個以分期付款的方法購買商品的人——在他祖父的眼里，可能是一個不負責任的，沒有道德的揮霍者，而這個祖父在他孫子眼里可能又是一個討厭的小氣鬼。今天，我們也只有在歐洲和北美一些較為落後的社會階層中才能找到這種十九世紀的社會性格；具有這種性格的人把占有視為自己的主要目的；二十世紀的社會性格則表明了這樣一種人，這種人的目的是使用，而不是占有。

　　同樣的差別也體現在權威的形式中。本世紀內，至少在西方發達的資本主義國家里，所有人都能得到充分的物質享受。因此，很少需要權威的操縱。另一方面，操縱權又被轉移在官僚集團的手中，這些官僚集團並不是通過強迫別人服從的方法，而是通過征得別人同意的方法來操縱別人的。不過，這種同意在很大程度上是受現代心理學的方法和一門被稱之為“人際關系”的“科學”所操縱著的。

　　只要這個社會和文化的客觀條件沒有變，這種社會性格就會依然起著支配和穩定的作用。如果外在的條件發生了變化，即當這些外在的條件不再符合傳統的社會性格的時候，那麽就會出現一種停滯的現象，往往使性格的功能變成了一種崩潰的因素，而不是穩定的因素；換句話說，性格的功能便成了一個充滿爆炸性的研缽，而不是一個社會的研缽。

　　我們說，社會的經濟結構能改變人的性格，這只是社會組織與人之間的相互關系的一個方面。而人的本質也能改變人所生活於其中的社會狀況，這是問題的另一個方面。我們只有從認識現實的人出發，不僅認識人的生理特點，而且也要認識人的精神特點，仔細考察人的本質與人生活於其中並為生存所必需把握的外在的自然狀況之間相互作用的關系，我們才能認識社會的發展過程。

　　人幾乎能使自己適應任何一種狀況，這也是千真萬確的。但是，人也不是一張白紙，在這上面記載著文化的內容的。人需要幸福、愛情和自由，也需要與別人友好相處，這些欲望都是人的本質所固有的，而且也是歷史過程中促使歷史向前發展的動力學的因素。如果一種社會秩序在某種程度上脫離或超出了一定限度，忽視、抑制了人的基本需要，那麽，該社會的成員們必將會試圖改變這種社會秩序，以便更適合人的需要。如果這種變革是不可能的，那麽，其結果必然會是這種社會由於缺乏生命力而遭致崩潰與滅亡。但是當現存的某些物質狀況為社會變革提供有利條件的時候，社會變革才得以比較容易地進行，才能更好地滿足人們的需要。由此我們可以看到，社會變革和經濟變革之間的關系不僅是馬克思所強調過的，也即是處於變化了的社會和政治狀況中的新的階級所感興趣的，而且我們還可以看到，社會的變革同時也是由人的基本需要所決定的，即是由人為了利用有利的條件，達到自身的要求這一目的所決定的。贏得法國革命勝利的中產階級正是由於經濟上的追求才希望獲得自由，擺脫舊秩序的束縛。但是他們也受到了一種人本身所固有的對人類自由的真正渴望的驅使。然而，革命勝利以後，大多數人都滿足於一個狹義的自由概念，資產階級中的最優秀的人物卻逐漸意識到了資產階級自由的局限性，他們為人的需要尋求一個更令人滿意的答案，並且認識到，自由乃是人的全面發展的條件。

　　假如有關社會性格的產生及其功能的思想是正確的話，那麽，我們就會遇到一個（令人困惑的）問題。一個人的性格結構是通過他本人在自己所處的文化時期內的作用形成的和一個人的性格是在他的童年時就形成的，這兩種假設是相矛盾的嗎？由於孩子的早年生活與社會的接觸較少這個事實，我們是否可以說上述兩種觀點都是正確的呢？其實，回答這個問題並沒有象我們一開始所想象得那麽難。我們必須將那些構成社會性格的特殊內容與那些形成社會性格的方法的因素區別開來。社會性格的內容是由社會結構以及個人在社會結構中的作用所決定的。另一方面，家庭則被認為是社會的精神機構，這一機構的作用是把社會的需要灌輸給正在成長著的孩子。總之，家庭以下述兩種方式發生著作用：（一）父母的性格對正在成長著的孩子的性格形成有很大的影響，因為大多數父母親的性格都是社會性格的一種體現，他們以這種方式將社會所需里的性格結構基本特點轉移到孩子們的身上。（二）父母親的性格以及訓練孩子的方法乃是每個文化時期的習慣，他們可以使孩子形成社會所需要的那種性格。為了達到這個共同的目的，可以有各種不同的訓練孩子的方法和技術；另一方面，這些方法看上去都是同一的，事實上卻是不同的，這是由運用這些方法的人的性格結構所造成的。因此，只強調訓練孩子的方法，我們永遠也不可能闡明社會的性格。練訓孩子的方法只有作為機械地灌輸的一種方法時才有意義，我們也只有首先知道何種個性是一定的文化社會所必需的，才能正確的認識訓練孩子的方法。

　　綜上所述，我們已經把社會性格看成是以這種特殊方式形成人的能力的結構，它是任何一個特定社會在為到達自身的目的時所使用的結構。現在，我們要說明的是，這種社會性格也是某些思想和理想的基礎，正是從這種社會性格中，各種思想和理想才得以獲得自身的力量和吸引力。以前也有人談起性格和思想之間的這種關系，這在個人的性格結構中是不難認識的。一個囤積型性格的人（也即是弗洛伊德所說的肛門欲的人）熱衷於儲存的理想，而反對被他稱之為“亂花錢”的主張。另一方面，一個創造型性格的人卻找到了一種以拯救“罪惡”為其核心思想的哲學。這種人必然會接受那些強調創造性的努力，以及為豐富人的生活使用物質商品的思想。從社會性格這個方面來看，性格和思想是一致的。下述例子足以明確地揭示兩者之間的這種關系。隨著封建時代的結束，私有財產成了經濟和社會體系中的主要因素。當然，以前也存在著私有財產。但是，在封建社會中，私有財產大都是指土地，它與等級制度下的土地所有者的社會地位有關。私有財產不得在市場上出售，因為它是土地所有者的社會作用的一部分。現代資本主義摧毀了封建制度。私有財產不僅包接地產，而且也包括生產資料。一切財產都是可以出售，可以在市場上任人買賣的；人們用一種抽象的形式，即貨幣的形式來表示財產的價值。土地、機器、金子、金剛石——它們都是用抽象的貨幣形式來表明自身的價值的。任何人，不管他在社會體系中的地位如何，都能獲得私有財產。勤勞、富有創造性、僥幸、野蠻或繼承權，可能都是獲得私有財產的手段——然而私有財產的所有權卻並不受這些手段的影響。正如在封建體系中，一個人的安全、權力和理智的力量不再依賴他的地位（這一地位相對地說是不能變換的），而是依賴於他所占有的私有財產。如果現代人失去了私有財產的話，他就不能成為一個社會的人。因此，只要封建體系仍然保持其完整性的話，那麽，封建領主就不能沒有他的私有財產。結果便產生了各種不同的思想。對於封建領主來說，甚至對屬於一個行會的手工藝工人來說，他們關心的主要是傳統秩序的穩定性、他與土地的和睦關系以及上帝這個概念；他們認為，上帝是封建體系穩定性的最終保證。如果這些思想遭到攻擊的話，封建社會中的任何一個成員都會冒著生命危險來捍衛這些思想，因為這些思想乃是他們自己的最深刻的信念。

　　現代人的理想則完全不同。人的命運，安全和權力都以私有財產為基礎；因此，在資產階級社會中，私有財產是神聖不可侵犯的思想正是該社會的意識形態這座大廈的奠基石。雖然，資本主義社會中的絕大多數人並不擁有這種意義上的私有財產（包括生產資料在內的私有財產），他們“只有”“個人的”財產，如一輛汽車。一台電視機等，這都是些消費品。但是，反對封建秩序的偉大資產階級革命卻提出了私有財產不可侵犯的原則，使那些並不屬於這個經濟集團的人在這方面和那些屬於這個經濟集團的人一樣有相同的感情。正如封建社會的成員們所認為的，攻擊封建制度是不道德的，甚至是非人道的，資本主義社會中的普通老百姓也這樣認為，攻擊私有制度是野蠻主義和非人道主義的一種表現。當然，他們決不會如此直截了當地進行攻擊，而是用邪惡、非正義等術語使自己對那些反對私有財產的人的憎恨合理化。事實上，他們總是無意識地因這些人反對神聖不可侵犯的私有財產而把人視為是非人道的。所謂私有財產的神聖不可侵犯性，這倒並不是因為這些叛逆者損害了他們的經濟利益或者威脅著他們現實的經濟利益，而是因為這些人對一種充滿生命力的理想造成了威脅。例如，資本主義國家中有那麽多人對共產主義國家的深惡痛絕和極為反感，在很大程度上來說，似乎就是對直接背叛私有財產的人的痛恨。

　　還有許多別的例子可以用來說明這些思想的根源在於社會的經濟結構。然而。這樣的例子太多了。以致於我們很難挑選出最為典型的例子。因此，自由就成了中產階級用來反對封建階級對他們的各種束縛的最重要的思想。“個人的創造性”也成了競爭激烈的十九世紀資本主義的一種理想。合作和“人際關系”則是二十世紀資本主義的理想，“公平”成了資本主義社會中的最普遍的形式，因為它是自由市場的基本規律。在自由市場中，商品和勞動並不是通過暴力或欺騙進行交換的。這種公平的思想同時又與“愛你的朋友”這樣一條較為古老的準則是相同的。用通俗的語言來說，“愛你的朋友”也就是這樣一條金科玉律；“你想人家怎樣待你，你也要怎樣待人”。

　　我想再強調一遍，所謂社會經濟形態決定思想的理論並不是指思想就沒有自身的有效性，也不是說，思想僅僅是經濟需要的“反映”。例如，自由的理想深深地植根於人的本質中。正是由於這個原因，它才成為埃及的希伯來人的理想，成為羅馬奴隸們的理想，成為十六世紀德國農民們以及反對東德獨裁者的德國工人們的理想。另一方面，權威和秩序的思想卻深深地植根於人的生存中。這恰恰是因為任何一種社會秩序都能訴諸於那些超越了該秩序的必要性思想，從而變得如此無力，不得不求助於人的心靈。然而，某一種思想之所以能占支配地位，之所以能普及，其原因則可以在歷史的概念中為人們所理解，也即是在一種特定的文化社會所產生的社會性格這個概念中為人們所理解。

　　還有一點需要說明的是：“經濟基礎，不僅能產生某一種社會性格，也能產生某些思想，而思想一旦被產生出來，同樣也能影響社會性格，並且也能直接地影響社會的經濟結構。在這里我想要強調的是：社會性格正是社會經濟結構和一個社會中普遍流行的思想理想之間的中介。它在這兩個方面，即將經濟基礎變為思想或將思想變為經濟基礎的過程中都起到了中介作用。[4]

　　關於這一點。我們可以用下述公式來表明：

　　經濟基礎

　　↓　　↑

　　社會性格

　　↓　　↑

　　思想和理想

　　[1] Lelande Hinsie和Jacob Shaizky《精神病學詞典》（紐約牛津大學出版社，1940年）[2] 比較弗洛姆《自為的人》一書中有關這個問題的詳細論述（紐約，1947年）。

　　[3] 關於以下各頁的內容，我在我撰寫的那篇題為“精神分析的性格理論及其在對文化了解中的運用”這一論文中有所論述。這篇論文被收集在G·S·Sergent和M·Smith，Viking Eund主編的《文化與個性》一書中（1949年，第1-12頁）。社會性格這個概念最初出現在我的《基督教義的演化》一書（維也納，1931年）和《精神分析的性格理論及其社會學的意義》一文中，後者發表在1932年的《社會研究》雜志上。（萊比錫）[4] 我在《逃避自由》（紐約，1941年）一書中，談到基督教與早期資本主義之間的聯系時，已詳細說明了這一方法。在《健全的社會》（紐約1955年）一書中，談到十九和二十世紀時，也論述了這個問題。

　　第九章 社會的無意識

　　從社會特有的功能角度來看，促使人們不得不這樣行動和思考的社會性格只是社會結構及其思想之間相互聯系的一個環節。還有另外一個環節，即每一個社會都能決定哪些思想和感情能達到意識的水平，哪些則只能繼續存在於無意識的層次。正像存在著一種社會性格那樣，“社會的無意識”也是存在的。

　　我所說的“社會的無意識”是指那些被壓抑的領域，這些領域對於一個社會的最大多數成員來說都是相同的。當一個具有特殊矛盾的社會有效地發揮作用的時候，這些共同被壓抑的因素正是該社會所不允許它的成員們意識到的內容。弗洛伊德所說的“個人的無意識”乃是指由個人的生活狀況所特有的處境而造成的對人壓抑的內容，當弗洛伊德談到對亂倫的欲望的壓抑是一切文明特點的時候，弗洛伊德在某種程度上也論述了“社會的無意識”；但是，在他的臨床工作中，他主要論述的還是個人的無意識，至於“社會的無意識”卻是絕大多數精神分析學家很少注意的。

　　在開始論述“社會的無意識”之前，我認為有必要簡略的闡明一下弗洛伊德所提出的、出現在馬克思體系中的無意識這個概念。

　　在弗洛伊德的發現中，確實沒有比無意識這個發現更為重要的了。精神分析學是建立在這樣一種設想的基礎上的：即我們壓抑了最有意義的經驗的意識；我們內心的無意識的實在與我們意識中對這種實在的否定之間的沖突往往會導致神經病，因此只有將無意識變為意識，這種神經病的癥狀或特征才能得以消除。弗洛伊德一方面相信，揭示這種無意識是治療神經病的最重要的工具，另一方面，弗洛伊德的視野卻又遠遠超出了這種治療所關注的範圍。他意識到，我們對我們自己所做的思考大都不是很真實的，然而，我們又總是在那里繼續自欺欺人。弗洛伊德對揭示我們意識思維中的實在充滿了激情。他承認，我們本身內在的大部分真實的東西是沒有被意識到的，而許多被意識到的卻不是真實的，正是對這種內在的現實進行全力以赴的研究才為真理開辟了新領域。一個並不懂得無意識現象的人會深信，他能說出他所知道的一切，這就意味著道出了真理。弗洛伊德認為，我們在或大或小的程度上都錯誤地看待了真理。即使我們真誠地相信我們所意識到的一切，我們也可能是在說謊，因為我們的意識是“虛假的”，它不能揭示我們本身所固有的潛在的真正經驗。

　　弗洛伊德從對個人的觀察入手。這里隨便舉幾個例子。如一個人在看色情照片時總掩蓋不住一種神秘的喜悅心情。當然，他不會承認自己的這種興趣，但他意識到，這些照片是有害的，他的職責就是要禁止這種照片在任何地方出現。這樣他就經常地留意色情照片，認為這種照片正是他所反對的一部分，從而滿足了自己的欲望。當然，他是問心無愧的，然而他的真正欲望卻是無意識的，他所意識到的只是一種符合理性的想法，這種想法徹底地掩蓋了他所不想知道的一切。因此，他能使自己的欲望得到滿足，卻絲毫也未覺察到，他的這種欲望與他的道德標準是相沖突的。又比如一個有虐待狂沖動的父親，他總想要懲罰和虐待他的孩子們。但是，他深信，打是為了教育孩子們從善，防止他們幹壞事的唯一方法。他並沒有意識到任何虐待狂的滿足，他只意識到這是一種合理的做法，是撫育孩子們長大成人的正確方法，而也是父親的責任。又如一位政治領導人執行了一項導致戰爭的政策。或許他是為了自己的榮譽和名聲才這樣做的，可是他認為，正是他的愛國主義和對祖國的責任感決定了自己的行動。從這些例子中我們可以看到，潛在的、無意識的欲望經過一番道德的思考竟成了如此合理的想法，以致於不僅被人所虛構的合理的說明所掩蓋，而且亦得到這種合理說明的幫助與唆使。在正常的生活過程中，這種人永遠也不會發現他實際存在的欲望和他虛幻的合理想法之間的矛盾，因此，他會繼續按照自己的欲望行事。如果有人告訴他這個真理，提醒他在他那貌似神聖的合理的想法中存在著他所痛苦地反對的種種欲望的話，他會真正地感到憤慨或誤解，認為別人是錯誤地指責了他。弗洛伊德把這種拒絕承認被壓抑的存在稱之為“抵制”，抵制的力量大體上與壓抑傾向的力量成正比例。

　　每一種經驗都可能自然而然地遭到壓抑。這是從弗洛伊德的理論體系中得出的結論。弗洛伊德認為，遭到最為嚴重的壓抑的欲望是性欲，首先是亂倫的欲望，這些欲望與文明人的規範是相沖突的。但是，在弗洛伊德看來，敵對的、侵略的欲望也遭到了壓抑，因為這些欲望是與現存的風俗習慣和超我相沖突的。弗洛伊德認為，不管這些被壓抑的欲望的具體內容是什麽，它們總是代表了人的“陰暗面”，代表了人那尚未被升華了的、反社會的原始特征，這些特征與人們所認為的文明和體面是背道而馳的。必須再次強調指出的是，在弗洛伊德的無意識概念中，壓抑系指對被壓抑的沖動的意識，而不是沖動本身。例如，在虐待狂沖動這個例子里，我並沒有意識到自己具有讓別人承受痛苦的願望。但是，也不能這樣認為，我沒有將痛苦強加於別人，如果我合理的意識到這就是責任，或者說，我已經將痛苦強加於別人，而沒有意識到別人正因為我的行動遭受到了痛苦的話。當然這種可能性也是存在的，即由於我意識到了這一沖動，卻沒能找到一種適當的合理的說明，才沒有產生這種沖動。在上述情況下，這種沖動依然是存在的，但是，就產生這種沖動而言，對這種沖動的意識的壓抑將會導致對沖動的壓制。不論在何種情況下，壓抑指的都是人的意識中的一種變形。當然這並不是說，那些被禁止的沖動必須從生存中排除出去，而是說，無意識的力量已潛在地，從人的背後決定著人的行動。

　　按照弗洛伊德的說法，產生壓抑的原因是什麽呢？我們已經說過，那些被阻止成為意識的沖動與現存社會或家庭的習俗是不相容的。這是指被壓抑的內容；但是使這種壓抑的行為之所以可能的心理機制是什麽呢？弗洛伊德認為，這種心理機制就是恐懼。弗洛伊德學說中最有代表性的例子便是男孩試圖同自己的父母亂倫的欲望的壓抑。弗洛伊德以為，因為父親會使他失去男性生殖器，這個小男孩才逐漸地害怕起作為自己對手的父親。這種恐懼使他壓抑了這種欲望的意識，幫助他將自己的欲望引向別的方面，盡管第一次受驚的創傷永遠也不可能完全地消失，弗洛伊德認為，“害怕割雄”乃是導致壓抑的最基本的一種恐懼，其他如害怕失去愛，害怕被人殺害或被人拋棄，都與對原始割雄的恐懼一樣具有同樣的力量，它迫使人們壓抑自己最深切的欲望。

　　在個體心理分析中，弗洛伊德通常尋求個人壓抑因素，然而，僅僅從個人方面來理解弗洛伊德壓抑的概念則是錯誤的。相反，弗洛伊德壓抑的概念也包括社會這個方面。社會越發展成更高的文明形式，本能的欲望便越與現存的社會規範所不相容，因而產生的壓抑也就更大。在弗洛伊德看來，文明的發展意味著壓抑的增加。不過，弗洛伊德從未超出過量的機械社會的範圍，也沒考慮過一個社會特殊結構及其對壓抑的影響。

　　如果產生壓抑的力量是如此強大的話，那麽，弗洛伊德又何以希望將無意識變為意識，減輕對被壓抑者的壓抑呢？眾所周知，弗洛伊德所發明的精神分析治療法正是為了達到這個目的服務的。弗洛伊德和患者一道通過對夢的分析，對“自由聯想”的理解，對患者的無拘束的自發的思想的理解來認識患者本人的無意識，這是患者以前尚未認識到的。

　　為揭示無意識而使用夢的分析和自由聯想的理論前提是什麽？

　　毫無疑問，弗洛伊德在他最早進行精神分析研究的歲月里，他也同樣相信世俗的合理說法，即知識就是理性的、理論的認識。弗洛伊德認為，這就能向患者充分地闡明某些發展的必然原因，並告訴他，精神分析學家在他的無意識中所發現的一切，這種理性的認識叫做“解釋”，它能引起患者的某種變化。然而，過了不久，弗洛伊德和別的精神分析學家在斯賓諾莎這個論斷中卻發現了真理，斯賓諾莎指出，理性的認識是傳導性地引起變化的，僅就這一點而言，理性的認識也是表達感情的認識。顯然，一個人只有通過對自己無意識欲望的理性認識，才能更好的控制這些欲望——這是傳統倫理學的目的，而不是精神分析學家的目的。也只有從這個意義上來說，這種理性的認識才可能引起變化。如果這個患者堅持孤立的自我觀察者的態度，他就不會接觸到自己的無意識；也不會經驗到自己內在的更廣泛、更深層的實在，除非他對這種無意識進行思考。揭示一個人的無意識不僅是一種理性的活動，而且也是一次感情的體驗。總之，這是難以用言語來表達的。當然，這並不是說，思考與猜測不可以先於揭示無意識的活動，而是說，這不僅是一種思考的活動，而且也是一種意識的活動，更確切地說，這實際上就是一種直觀的活動。對那些尚未被意識到的經驗、思想或感情的認識並不意指對它們所做的思考，而是指直觀到了這些無意識的經驗、思想或感情，正如意識到人的呼吸並不意味著對這個人的呼吸所做的思考一樣，對無意識的認識是一種體驗，它具有自發性和頓悟的特點。一個人的眼睛突然地張開了，自我和這個世界便出現在不同的光線中，這個人便可以從一個完全不同的角度來看待這個自我和世界；與此同時，這也往往會產生許多憂慮，過不了多久，又會感覺到出現一種新的力量。揭示無意識的過程可以說是一系列不斷擴大的體驗，它深深地為人們所感覺到，並超越了理論的、理性的認識。

　　在關於無意識變為意識的可能性的問題中，最重要的一點就是必須認識到那些阻礙這個過程的因素。這樣的因素有許多，它們是：思想的堅決性，缺少適當的傾向性，失望，缺乏任何改變現狀的可能性，等等。正是這些因素使人很難達到對無意識的認識。但是，不可能有任何一個因素比弗洛伊德稱之為“抵制”這種機制對造成無意識變為意識的困難負有更重大的責任。

　　什麽是抵制呢？正如那麽多被發現的事物一樣，抵制這個事亦很簡單，以致於每個人都會說，任何人都能發現這一點。但是，要承認這一點卻需要有一個偉大的發現者。我們以你的朋友不得不參加一次他所害怕的旅行為例。你知道他是害怕這次旅行的，他的妻子也明白這一點，幾乎無人不曉，唯有他本人卻不知道。一天，你的朋友說，他感到不舒服，第二天，他宣布不做這次旅行了。過了一天，他又說，不去旅行也罷，有著更好的方法可以達到同樣的效果。又過了一天，你一再提醒他去參加這次旅行，這是一種強迫他去旅行的企圖，因為他並不希望別人強迫他，事實上他根本不想去旅行。最後他才說，現在要去旅行已為時過晚了，因此，再考慮旅行的事顯然是毫無用處了。但是，如果你以一種最機智的方式告訴他，他不想去旅行的原因正在於他害怕旅行，那麽，你得到的便不只是一種否認，而是一連串的強烈抗議和指責，最終會使你不得不向他賠禮道歉——如果你不想失去他的友誼的話；或者向他表明，你絕沒有說他害怕旅行的意思。可事實上，你還得說上幾句熱情讚揚他勇敢的話來結束你們的談話。

　　以後又怎麽樣了呢？那個人不想去旅行的真正動機乃是恐懼。（他最害怕什麽，這對於這次討論的目的來說並沒有任何意義；只是要從客觀上證明他的恐懼，或者說，他害怕的原因純屬想象就行了。）這種恐懼是無意識的。但是，你的朋友必須對他不想去旅行的原因作一“合乎情理的”解釋——即一種“合理的說明”。他或許能每天找到一個新的理由（每一個試圖戒煙的人都知道，要找到一種合理的說法是多麽地容易），或許他堅持固守著一個主要的理由。事實上，這種理由是否有效，這是無關緊要的；關鍵在於這並不是他拒絕參加旅行的真實的、充足的理由。然而，最令人吃驚的事實是，當我們向他提及真正的動機時，他卻表現出強烈的反映〔應〕，即堅決抵制的態度。我們不曾料想到他會感到高興，甚至會感激我們的提醒，因為這會使他克制自己不願去旅行的真正動機。但是，不管我們怎樣認為他會有什麽樣的感覺，事實是，他並沒有感覺到這一點。顯然，他不能忍受恐懼的想法。為什麽呢？存在著好幾種可能性。或許，他有一個關於他自己的自戀的形象，缺少恐懼便是這個形象中的一個內在部分。因此，如果這個形象被擾亂了，他那自戀的自我讚美、他自己的價值以及安全感都會遭到威脅。也許，這就是他的超我、正確與錯誤的內在標準，即恐懼或怯懦必將遭到強烈的譴責，因此，承認恐懼就意味著他承認了自己的行動背叛了自己的準則。也許，他感到有必要為他的朋友保留一幅有關一個永不畏懼的人的圖象，因為他不能確信他們之間的友誼，他害怕他的朋友們會由於他的膽小怕事而不再喜歡他了。這些理由中的任何一個都可能是有效的，但是，為什麽說這些理由都是有效的呢？這個事實便能說明這個問題，即他對同一性的認識是與這些想象有關的。如果這些想象是不“真實的”，那麽，他是誰呢？什麽才是真實的？他立足於世界的何處？一旦產生了這些問題，這個人就深感自己受到了威脅。他失去了自己所熟悉的傾向結構，同時也失去了自己的安全感。繼而所產生的憂慮不僅是弗洛伊德所看到的對某種特殊事物的恐懼，就像對生殖器或對生命的恐懼一樣，等等；而且這也是由於對一個人的同一性的威脅所引起的，抵制乃是使自己擺脫恐懼的一種嘗試。這種恐懼類似與由一場小小的地震所引起的恐懼——不安全感，一切都在搖搖欲動；我不知道我是誰，我在哪里，事實上，這種經驗就像一陣精神錯亂的感覺一樣，盡管僅持續了幾秒鐘，在這一瞬間卻感到更不好受。

　　至於抵制和產生壓抑的恐懼我們在後面還要詳述，現在我們必須首先回到有關無意識其他方面的討論上來。

　　在至今已相當流行的精神分析的術語中，人們所說的“無意識”似乎就是位於這個人中的一個固定的場所，就象住房中的地窖一樣。這種想法被弗洛伊德提出的這一著名的學說所加強了：弗洛伊德把個性分為三個部分：自我、本我和超我。本我代表全部的本能欲望，既然大部分本能欲望不能達到意識的層次，所以，本我同時也就相當於“無意識”。自我代表了一個人的有組織的個性，這是就它能觀察現實，並能正確評價現實而言。就生存而言，我們至少可以說，“自我”代表了“意識”。超我，即父親（和社會）的命令和禁令的內在化，它既屬於意識，又屬於無意識，因此，超我不需要使自己分別地與無意識或意識保持一致。我們時代總的傾向是從占有方面來考慮問題的，這也將進一步促進對無意識的局部的使用，關於這一點，本章以後是會討論到的。人們會說，他們得了失眠癥，而不說他們睡不著覺；或者，人們會說，他們遇到了一個壓抑的問題，而不說他們感到壓抑；同樣，人們會說，他們擁有一輛汽車、一座房子、一個孩子，正象他們遇到一個問題、獲得一種感覺、認識一位精神分析學家——以及一種無意識那樣。

　　這正是今日那麽多人為什麽寧願談及“潛意識”的原因所在；這種潛意識越加明顯地是一個領域，而不是一種功能；當我說我沒有意識到這或那的時候，就不能說“我潛意識到了這一點。”[1]弗洛伊德無意識概念的另一個困難存在於這樣一個事實中，即盡管弗洛伊德小心翼翼地將無意識這個概念同本我這個概念作了區分，事實總傾向於把某種內容，即本我的本能欲望當作某種意識到的或沒有被意識到的，即無意識的某種狀態。我們不能不看到這個事實，這里我們運用了兩個完全不同的概念：一個涉及某些本能的沖動；另一個則涉及了知覺的某一狀態——無意識或意識。碰巧在我們的社會里，普通人是意識不到某些本能需要的。但是，食人者相當清楚地意識到他想吃掉另一個人的欲望，精神病患者則十分明白這種或那種古怪的欲望，我們絕大部分人在夢中也是如此。這就闡明了對“這種”無意識的認識，如果我們堅持要區分古怪內容的概念和無意識狀態的概念的話。

　　“無意識”這個概念確實是一個神秘的概念（盡管人們為了方便起見可以使用這個概念，正象我在這幾頁中所說的那樣）。這種無意識實際上是不存在的；只存在著我們所認識到的經驗，或我們所沒有認識到的經驗，即我們沒有意識到的經驗。例如我由於害怕這個人而恨他，如果我知道我恨他，而不知道我怕他，那麽我們就可以說，我對他的仇恨是有意識的，我的害怕則是沒有被意識到的；誠然，我的恐懼並不存在於無意識“這種”神秘的地方。

　　但是，我們不僅壓抑了性欲的沖動或諸如仇恨和恐懼這樣的感情，而且我們也壓抑了對事實的認識，唯恐這些事實與某些思想和利益相矛盾，這是我們所不願發生的。這種壓抑的例子最典型地體現在國際關系的領域中。在這個領域，我們發現了許多直接壓抑對事實認識的例子。普通人，甚至是政策制定者們很容易忘記那些與他們的政治論證不相適應的事實。例如，在一九六一年春，我同一位才華橫溢、知識淵博的新聞記者討論柏林問題時，我指出這樣一個事實，即在我看來，我們已經提出理由使赫魯曉夫相信，我們願意按照一九五九年在日內瓦召開的外交部長大會上簽訂的協議辦事，和平解決柏林問題，即象征性的撤軍和停止來自西柏林的反共宣傳。這位新聞記者卻堅持認為，根本沒有召開這種大會，也沒有討論過這樣的協議。他徹底壓抑了對事實的認識，這些事實乃是他不到兩年前就已經知道的。壓抑並不經常象在這個例子中所表現得那麽極端。對“潛在的被認識的事實”的壓抑較對一個眾所周知的事實的壓抑更為經常。這樣一種現象便是說明這種心理機制的一個很好的例子，即成千上萬的德國人，包括許多最主要的政治家和將軍們都宣稱，他們並不知道納粹的暴行。過去，普通的美國人曾經說過（我指的是“過去”，因為當我寫這本書的時候，德國人成了我們最親密的盟友，因此，我們必須以一種不同的方式，即不同於德國人仍是我們的“敵人”的時候的方式去看待一切事物），這些德國人在說謊，因為他們竟不顧眼前的事實。然而，說這些話的人忘記了，人並不會觀察他所不想觀察到的事實，這正是人的觀察能力所在。因此，他能真誠地否認他所獲得的一種認識，如果他只想獲得這種認識的話（H.S.Sultivian創造了一個非常恰當的術語，即“有選擇的疏忽”來說明這種現象。）記住一件事情的某些方面，而不記住這件事情的另外一些方面，這正是壓抑的另一種形式。今天，當人們談到三十年代的“綏靖政策”的時候，人們會記得，由於英國和法國害怕重新武裝起來的德國，他們試圖滿足希特勒的要求，並希望這些讓步不再使希特勒提出更多的要求。但是，人們忘記了張伯倫領導下的保守的英國政府也和邁德溫一樣，既同情納粹德國，又同情墨索里尼的意大利。如果沒有這些同情心的話，人們在需要在任何綏靖政策之前早就可以阻止德國軍事的發展了；官方對納粹意識形態的反感乃是政治分歧的結果，而不是政治分歧的原因。另一種壓抑的形式表現為對事實的感情和道德意義的壓抑，而不是對事實的壓抑。例如，在一次戰爭中，敵人所犯下的罪行被人們認為是他那殘暴的、不道德的行為的又一次證明；然而，同樣的行為如果是自己派人幹的話，盡管這些行為也可以理解成反動的行為，他們卻只會對這些行為感到遺憾；無需多言，許多人發現敵人行為的殘暴，而當他們自己人這樣幹的時候，他們並不只是感到遺憾，同樣也感到這是相當合理的。

　　綜上所述，弗洛伊德思想的核心是：人的主體性是受客觀因素所決定的。就人自己的意識而言，這些客觀因素是活躍在人的背後的，也就是說，這些因素決定了人的思想和感情，因而間接地決定了人的行動。人對自己的思考和選擇的自由感到如此的驕傲，事實上，人卻是一個被繩子操縱的活動木偶，這些繩子位於人的背後或淩駕於人之上，它們又是受那些人所沒有意識到的力量支配的。人為了給自己制造這樣一種幻想，即人是按照自己的自由意志行動的，因此，人虛構了種種合理的說法，以表明這一點正是出於合理的理性和道德理性的緣故，人們似乎只能選擇他不得不這樣做的事情。但是，弗洛伊德並沒有停留在這種宿命論的觀點上，即肯定人在決定人的力量面前簡直是無能為力的。他認為，人可以逐漸認識到在他背後活動的那些力量——人在認識這些力量的過程中，擴大了自由的領域，並把自己從一個受無意識力量操縱的、無能為力的木偶改造成為一個能決定自己命運的、有自我意識的、自由的人。弗洛伊德用“哪里有本我，哪里就必有自我”這句話來表明這個目的。

　　關於無意識的力量決定了人的意識以及人能做出種種選擇的說法都繼承了西方思想的傳統，這可以追溯到十七世紀。斯賓諾莎是第一個明確提出無意識這個概念的思想家。他認為，人“意識到自己的欲望，但是人卻忽視了決定這些欲望的原因”。換句話說，普通人都是不自由的，他只是生活在自由的幻想中，因為他的行動是受那些連他自己都沒有意識到的因素支配的。在斯賓諾莎看來，正是這種無意識動機的存在束縛著人類。然而，斯賓諾莎並沒有停留在這一點上，他指出，獲得自由是以不斷地認識到內在於人和外在於人的實現為基礎的。

　　A．史密司［注：現在通譯為“亞當·斯密”。——中文馬克思主義文庫］對無意識動機的思想做了不同的表述，他寫道，“一個經濟學上的人由一只無形的手指引著，他提出一個目的，這個目的並不是他自己的意向性的那一部分。”[2]

　　另外，我們在尼采這一著名的論斷中也可以找到有關無意識這個概念的不同表述：“我的記憶認為，這件事是我幹的，我的自尊心卻不允許我承認這一點。我的記憶只得讓步。”

　　事實上，人們認為，有關揭示決定人的意識和行為的客觀因素的整個思潮構成了合理地、科學地把握現實這一普遍趨勢的一部分，這是自中世紀末葉以來，西方思想的特點。中世紀的世界似乎是一個秩序井然的、安全的世界。上帝創造了人類，守衛著人類；人是這個宇宙的中心；人的意識則是最終的，不同懷疑的精神實體，正像原子是最小的，不可分割的物質實體一樣。幾百年後，這個世界被粉碎了。地球不再是這個宇宙的中心，人成了從最原始的生活方式中進化和發展而來的一種產物，物質世界超越了一切時空概念，這些概念在一個世紀以前似乎還都是十分安全的。意識被視為隱藏思想的一門工具，而不是真理的寶庫。

　　對推翻意識的傳統觀點作出最卓越貢獻的，除了尼采之前的斯賓諾莎和繼尼采之後的弗洛伊德以外，還有馬克思。馬克思可能受斯賓諾莎的影響。他仔細研讀了斯賓諾莎的倫理學。更重要的是，黑格爾的歷史哲學對馬克思的影響是最關鍵的。在黑格爾的歷史哲學中，人並沒有用自己所獲得的認識來為歷史目的服務。黑格爾認為，正是“理性的機智”才使人成為絕對理念的一個代理人，同時，人也受自己主觀意識的目的和個人的激情所驅使。在黑格爾的哲學中，個人及其意識乃是歷史舞台上的活動木偶，操縱它的則是理念（或上帝）。

　　馬克思將黑格爾的理念從天堂降到了人類活動的大千世界，這就能更具體地、更準確地說明人的意識的作用以及客觀因素對它的影響的思想。

　　馬克思在《德意志意識形態》一書中寫道：“不是意識決定了人們的生活方式，而是人們的生活方式決定了意識。”馬克思看到了自己同黑格爾思想之間的本質區別。接著，馬克思又寫道：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”[3]人們相信自己的思想改變著社會存在，然而，事實恰恰相反，正是社會存在改變著人們的思想。馬克思指出：“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質關系的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣。人們是自己的觀念、思想的生產者，但這里所說的人們是現實的，從事活動的人們，他們受著自己的生產力的一定發展以及與這種發展相適應的交往（直到它的最遙遠的形式）的制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。如果在全部意識形態中人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒現著的，那麽這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物象在眼網膜上的倒影是直接從人們的生活的物理過程中產生的一樣。”[4] 更重要的是，在《德意志意識形態》中，馬克思一方面將黑格爾的“理性的機智”思想運用到有關社會階級的學說中，另一方面又指出，社會從個人那里獲得了獨立的存在，個人的存在及其發展卻是由自己的階級所決定的。

　　馬克思觀察了意識與語言之間的聯系並強調了意識的社會本質：“語言是一種實踐的，既為別人存在並僅僅因此也為我自己存在的、現實的意識。語言也和意識一樣，只是由於需要，由於和他人交往的迫切需要才產生的。凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的；動物不對什麽東西發生‘關系’，而且根本沒有‘關系’；對於動物來說，它對他物的關系不是作為關系存在的。因而，意識一開始就是社會的產物，而且只要人們還存在著，它就仍然是這種產物。當然，意識起初只是對周圍的可感知的環境的一種意識，是對處於開始意識到自身的個人以外的其他人和其他物的狹隘聯系的一種意識。同時，它也是對自然界的一種意識，自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同他的關系完全像動物同它的關系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權力，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）。”[5]

　　馬克思在《德意志意識形態》中已經運用了“對初始的自然欲望的壓抑”[6]這個術語。羅莎·盧森堡則直接運用精神分析的術語闡明了歷史發展對人的決定性影響這一馬克思主義的理論。羅莎·盧森堡是一九一四年前期最傑出的馬克思主義者之一，她寫道：“無意識先於意識。歷史發展的邏輯先於介入歷史發展過程的人類的主觀邏輯。”[7]這一論斷十分明確地揭示了馬克思主義的思想。人的意識，即人的“主觀發展過程”是由“歷史發展的邏輯”所決定的，這個“歷史發展的邏輯”在羅莎·盧森堡那里即是“無意識”。

　　從以上這點中我們可以看到，弗洛伊德和馬克思的“無意識”的概念並不在於說明他們倆人都使用了一個相同的術語。我們通過對馬克思有關這個問題的論述作進一步的研究以後，就會發現，在他倆各自的理論中還存在著更多的共同基礎，盡管這些基礎絕不可能是同一的。

　　緊接著我們剛才引用過的馬克思使用“壓抑”這個術語後的那段話中，馬克思十分詳細地論述了意識在個人生活中的作用。馬克思談到這樣一個事實，即如果一個人相信“他不能使自己、不能使整個活生生的人得到滿足，卻能使脫離其他別的欲望的某一種欲望得到滿足，那麽，這只能是一派胡言亂語。如果這種欲望具有一個抽象的、孤立的特點的話，那麽，個人的滿足因而也即是一種單一的、欲望的滿足……人們只能在存在中，而不是在意識中發現理性；只能在生活中，而不是在思想中發現理性。理性體現在個人的經驗發展和自我表述中，這個個人又依賴於他所生活於其中的那個世界的狀況。”在這段話中，馬克思提出了思維與生活之間的對立，它們類似於意識和存在之間的對立。馬克思以前所說的社會集團影響著個人的存在，因而也間接地影響著著個人的思想。（這一段話同樣也是饒有趣味的，因為馬克思在這里就精神病學的問題提出了一個非常有意義的想法。如果人只滿足於一種被疏遠化了的欲望的話，那麽，作為一個完整的人，他是不會感到滿足的。正如我們今天所說的，這個人恰恰是由於這樣一個事實而成為一個神經病患者：他成了一個被疏遠化了的欲望的奴隸，體驗不到自己是一個完整的、活生生的人。）馬克思和弗洛伊德一樣相信人的意識大都是“虛假的意識”。人認為自己的思想是千真萬確的，是自己思維活動的產物，而實際上人是受客觀力量決定的，這些客觀力量在人的背後起作用；在弗洛伊德的學說中，這些客觀力量表現為生理學和生物學上的需要，在馬克思的學說中，這些客觀力量則是社會和經濟的歷史動力，這些動力決定了存在，因而也間接地決定了個人的意識。

　　讓我們來思考一下這樣一個例子：前十年出現的工業生產方式是建立在龐大的企業集中的基礎上的，這些企業被一個管理集團所操縱。在這些企業中，成千上萬的工人和職員無沖突地、和諧地並肩工作。這一官僚的工業體系不僅形成了工人們的性格，而且也形成了官僚主義的性格，同樣也形成了他們的思想。這種官僚主義者是保守的，他反對冒險，他的主要欲望就是為了提高價格，他可以不采取任何冒險的措施、並受組織適當功能興趣的驅使來很好地達到這個目的。這種組織適當的功能即是他的指導原則。就工人和職員們這一方而言，一旦他們所得到的物質和心理方面的報酬充分證明他們是這個組織的一部分的話，他們就會感到滿足。他們自己的工會組織在許多方面都像工業組織一樣：龐大的組織、高薪俸的、官僚領導階層。在這個組織中個人幾乎不能發揮任何積極的作用。隨著工業大規模發展，集權政府和武裝部隊也大規模地發展起來，兩者都遵循著指導工業公司的那些原則。[8]這種類型的社會組織導致了商業、政府、軍事集團的形成，在某種程度上，也產生了工會集團。商業、政府和軍事集團在人事方面、在態度和思考方式方面都是相互關聯的。盡管在“資本主義”國家和“共產主義”的蘇聯之間存在著政治和社會上的差別，但是，他們各個集團的感覺和思考方式則沒有什麽兩樣，因為基本的生產方式都是相同的。

　　這些集團中的成員們的意識乃是他們自己的社會存在的產物，他們認為，他們的組織方式及其蘊含著的價值存在於“人的最大利益中”。同時，他們也描繪了一幅人的本質圖畫，從而使這一假設合理化，他們反對任何懷疑和威脅他們自己體系的任何思想或制度；當然也反對裁軍，如果他們感到裁軍會威脅他們的組織的話；他們懷疑和敵視這樣一個體系，在這一體系中，他們被一個完全不同的、嶄新的管理人員的階級所取代。這些集團的成員們自覺地、真誠地相信，他們行為的動機不是別的，正是出於對自己的祖國、責任、道德和政治原則等等的關心與愛國熱忱。他們的思想同樣都是來自於生產方式的本質。恰恰是由於他們的真誠，由於他們沒有意識到自己思想背後的真正動機，因此，要改變他們的想法是很困難的。這些人並不貪婪權力、金錢或名譽，不受這種強烈的欲望所驅使。但是，確切地說，這樣的動機也是存在的；不過，這種人所具有的都是一些毀滅性的動機，當然，這只是個例外，並不能形成規則。作為一個人，所有集團中的成員們都能像別人那樣願意做出犧牲，願意放棄某些利益，這顯然是正確的。他們的社會功能決定了他們的意識，因此他們深信自己是對的，自己的目的是合理的，這便是他們的行為動機的因素。同時，這也說明了另外一個十分令人困惑的現象。我們看到，兩大集團的成員們發生了沖突，他們在達成一項保證和平協議中遇到了重重困難。毫無疑問，核戰爭意味著各個集團中大多數成員的死亡，以及他們家屬的死亡，意味著大部分組織機構的毀滅。如果說他們主要是受對金錢的貪求這一欲望所驅使的話，那麽，除了精神病患者的例子外，對死亡的恐懼並不會使他們放棄這一欲望，關於這一點，人們又作何理解呢？問題的關鍵恰恰在於很難改變這些人的觀點。因為在他們看來，自己的思維方式是合理的、體面的、正直的——即令是原子彈的屠殺會消滅每一個人——這一行動也是無法改變的，因為對於他們來說，除了“理性”、“體面”和“正直”的行動方向外，再沒有別的選擇了。

　　以上我已試圖說明了馬克思理論中的社會存在是如何決定社會意識的。但是，正如人們經常所說的那樣，馬克思不是一個“決定論者”。馬克思與斯賓諾莎的觀點很相似：我們是受在我們的意識自身以外的力量所決定的，是受直接操縱我們的情欲、利益所決定的，就這點而言，我們是不自由的。但是，我們可以通過對現實的逐漸全面的認識，因而也是對必然性的認識，並通過放棄幻想、通過把我們自己從一個夢遊者、一個不自由的、被決定的、有依賴性的、被動的人改造成為一個覺醒的、有意識的、能動的、獨立的人來擺脫這種束縛，擴大自由的領域。斯賓諾莎和馬克思倆人都認為，生活的目的即是從這一束縛中解放出來，而丟掉幻想，充分利用我們能動的力量便是達到這一目的的途徑。弗洛伊德的觀點本質上也是相同的：雖然他經常談到精神健康和精神疾病，卻很少談及自由與束縛，但是，弗洛伊德同樣也認識到，人是由客觀的因素（力比多以及力比多的死亡）所決定的，然而，人可以通過丟掉幻想，通過對現實的認識，通過對那些真實存在的，卻尚未被意識到的事物的認識來戰勝這種決定性。作為一個治療學家，弗洛伊德的原則是：對無意識的認識乃是醫治精神疾病的方法。作為一個社會哲學家，弗洛伊德相信這個原則：我們只有認識到現實，丟掉我們的幻想，才能獲得處理日常生活的適當力量。弗洛伊德在《一種幻想的未來》一書中十分明確地表達了這些思想。他寫道：“或許，那些沒有患精神病的人不需要任何麻醉劑來緩和這一病情。確切地說，他們發現自己處在困境之中。他們不得不承認自己力所不及的全部範圍，承認自己在宇宙的機器中是微不足道的；他們不再是宇宙的中心，不再是慈善的上帝所悉心照料的對象。他們的處境就像一個離開了父母親的溫暖，離開了舒適的小屋的孩童一樣。但是，幼稚的行為必將要被克服。人不能永遠是孩童，人最終必然要進入‘敵對的生活’，我們稱之為‘現實的教育’”。[9]

　　弗洛伊德進一步寫到：“我們的上帝，我們的邏各斯，或許並非是全智全能的，他只能完成他的先輩們所允諾過的一小部分任務。如果我們不得不承認這一點的話，我們仍將順從地接受這個上帝，我們不能因此而失去對世界，對生活的興趣……不，我們的科學並不是幻想，但是，認為我們能在其他地方得到科學所不能給予我們的東西，這才是一種幻想。”[10]

　　在馬克思看來，對幻想的認識乃是自由和人類行動的條件。馬克思在他的早期著作中，在他對宗教的作用的分析中，卓越地闡明了這一思想：“宗教的苦難既是現實苦難的表現，又是對這種現實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正象它是沒有精神的狀態的精神一樣。宗教是人民的鴉片。

　　廢除作為人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實現人民的現實的幸福。要求拋棄關於宗教處境的幻想，也就是要求拋棄那需要幻想的處境。因此對宗教的批判就是對苦難世界——宗教是它的靈光圈——的批判的胚胎。

　　宗教批判摘去了裝飾在鎖鏈上的那些虛幻的花朵，但並不是要人依舊帶上這些沒有任何樂趣任何慰借的鎖鏈，而是要人扔掉它們，伸手摘取真實的花朵。宗教批判使人擺脫了幻想，使人能夠作為擺脫了幻想，具有理性的人來思想，來行動，來建立自己的現實性；使他能夠圍繞著自身和自己現實的太陽旋轉。宗教只是幻想的太陽，當人還沒有開始圍繞自身旋轉以前，它總圍繞著人而旋轉。”[11]

　　但是，人怎樣才能達到擺脫幻想的目的呢？馬克思認為，可以通過對意識的改造來達到這一目的。

　　總結一下我們對馬克思和弗洛伊德有關無意識這個概念所作的比較：他們倆人都相信，大多數人的意識思維都是由位於背後的、人所不知道的力量所決定的；人闡明自己的行動是合理的或道德的，正是這些合理的說明（虛假的意識、意識形態）使人主觀地得到了滿足。但是，由於人受他所不認識的力量的驅使，人是不自由的。人只有通過對這些動力的逐步認識，即通過對現實的認識，才能獲得自由，才能成為自己生活的主人（在現實的有限範圍內），而不是盲目力量的奴隸。馬克思與弗洛伊德之間的根本分歧表現在各自有關決定人的這些力量的本質概念中。弗洛伊德認為，這些力量本質上是生理學上的（力比多）或生物學上的（死本能和生本能）。馬克思則認為，這些是歷史的力量，這些力量在人類的社會經濟發展的過程中經歷了一次演化。在馬克思看來，人的意識是由他的存在所決定的，人的存在是由他的生活實踐所決定的。而人的生活實踐又是由生產他的生活資料的方式所決定的，即是由生產方式和社會結構以及由此而產生的分配方式和消費方式所決定的。[12]

　　馬克思和弗洛伊德的概念並不是互相排斥的。因為馬克思是從現實的、能動的人出發，他的理論是以人的現實生活過程，當然也包括人的生物和生理條件為基礎的。馬克思承認，性欲存在於一切狀況中，就形式和方向而言，這些狀況是由社會條件來改變的。

　　一方面，弗洛伊德的學說以某種方式與馬克思的學說相結合，另一方面，在這兩種理論之間仍然存在著根本的分歧：第一，馬克思認為，人的存在及其意識是由社會結構決定的，人是社會結構的一部分；弗洛伊德則認為，社會只是通過對人的內在的生理和生物機制的或強或弱的壓抑來影響人的存在的。第二，弗洛伊德相信，人能克服壓抑，而不需要社會變革。馬克思則是第一個認識到只有伴隨社會變革才能真正產生著普遍地、全面地覺醒了的人的思想家，因為社會變革能產生一個嶄新的、真正的人類經濟和社會組織。

　　馬克思只是運用普通的術語說明了社會力量決定人的意識理論。下面我將要說明社會力量是如何具體地、獨特地決定人的意識的。[13]

　　對於任何成為意識的經驗來說，它必須是按照有意識的思維被組織起來的範疇來解釋的。我只有與自己所感知到的範疇體系聯系起來的時候，方能認識到我自身之內或我自身以外的任何事物。諸如時間和空間這些範疇是普遍的，它們構成了一切人所共有的知性範疇。另外一些範疇，如因果性範疇可能是許多有意識的知覺形式的有效範疇，但不是一切知覺形式的有效範疇。另外一些範疇更不具有普遍性，它們在各個文化時期是不同的。例如，在工業化以前的文化時期，人們不可能按照商業的價值來認識某些事物，但是，在一個工業化的體系中，人們就會這樣做。然而，不管怎樣，經驗只能在這樣一種條件下才成為意識，即經驗只有在一個概念的體系中方可以被感知、被聯系起來，形成條理。[14]這一體系本身乃是社會進化的一種結果。每一個社會，通過自己的生活實踐和聯系的方式，通過感情和知覺的方式，發展了一個決定認識形式的體系或範疇。確切地說，這種體系的作用就象一個受社會限制的過濾器：除非經驗能進入這個過濾器，否則經驗就不能成為意識。[15]

　　現在的問題是要更具體地理解這一“社會的過濾器”究竟是如何起作用的，究竟是如何允許某些經驗通過這個過濾器，而阻止別的經驗成為意識的。

　　首先，我們必須考慮到，許多經驗並不讓自身容易地在意識中被感知到。或許，痛苦即是肉體的經驗，這一經驗最容易使自身被意識到；性欲、饑餓等等也是容易被感知到的；顯然，一切感覺都與個人或團體的生存有關，都容易被意識到。但是，當遇到這麽一個更微妙、更覆雜的經驗時，如“清晨，空氣中仍帶有一絲涼意，太陽正冉冉升起，一只小鳥在歌唱，這時你看到了一朵含苞欲放的玫瑰花，上面有一滴露水”——在某種文化中，這一經驗很容易使自己轉變成意識（例如，在日本），然而在現代西方文化中，同樣的這一經驗通常並不能成為意識，並不引起人們的注意，因為這不是十分“重要”或“重大”的事情。微妙的有效經驗是否能成為意識，這得取決於在一種特定文化中這些經驗被發掘的程度。許多由感情引起的經驗在某種語言中是無法用言語來表達的，但在另一種語言中，卻有豐富的詞匯來表達這些感情。由感情引起的不同經驗，在某種語言中是不能夠用不同的詞匯來表達的，這樣，某人的經驗要成為明確的經驗幾乎就是不可能的。總之，人們或許會以為，一種經驗是難以成為語言無法表達的意識的。

　　這一事實與這些不能適合我們理智的有關事物的理性結構的經驗有著特殊關系。例如，在英語中，“敬畏”一詞（如希伯來文中的“Nora”）意指兩種不同的事物。敬畏是一種非常畏懼的感覺，正如在“令人畏懼的”這個詞中所表述的那樣，另外，敬畏也含有類似十分欽佩的意思：我們仍可在“使人敬畏的”（以及在“引起敬畏的”）這些詞中找到這一含義。從意識的理性思維角度看，畏懼與欽佩是兩種不同的感覺，因此，它們不可以用同一個詞來表達；如果象“敬畏”這個詞，即可以從一種或另外一種意義上來使用的詞，確實存在的話，那麽，人們就會忘記這樣一個事實，即“敬畏”這個詞實際上既指畏懼，又指欽佩，況且，在我們的感覺經驗中，畏懼與欽佩決不是互相排斥的。相反，作為一種發自內心的體驗，畏懼與欽佩通常是人的覆雜的感情中的一部分，但是，現代人往往不能意識到這一點。人民大眾的語言似乎用更多的詞匯來表達這種感情，這一語言卻沒能象我們那樣著重強調經驗的理智方面，而我們現代的語言僅僅意在表達那些能夠經受得住我們這種邏輯考慮的感情。這個現象也成了動力心理學中的最大困難之一。我們的語言並不能給予我們所需要描述許多內心體驗的詞匯，這些內心的體驗與我們的思維結構是不符合的。因此，精神分析學並沒有一門能供其使用的適當的語言。它只能步其他科學的後塵，使用符號來表達某些覆雜的感情。例如，a/t表示欽佩（admiration）和恐懼（terror）這種曾經由一個詞來表達的覆雜感情；又比如xy用來表示“侵略者的挑釁、優越感、譴責以及無辜的傷害、受苦、被迫害和被冤枉”這樣一種感情。這種感情並不象我們的語言使我們所相信的那樣，是不同感情的一種綜合，而是一種特殊的感情，一旦人們超越了凡是被感覺到的就沒有不是“被思維”到的這一假設的障礙，人們就能在自身中並且也在別人身上觀察到這種特殊的感情。如果人們不使用抽象符號的話，那麽，精神分析學的最合適也即是最荒謬的科學語言，實際上乃是象征主義的、詩歌的語言，或者是與神話的主題有關的語言。（弗洛伊德通常選擇後者。）但是，如果一位精神分析學家認為自己是講科學的，因為他使用了語言中的技術術語來說明各種感情方面的現象，那麽，這位精神分析學家便是在自欺欺人，他所談到的抽象結構並不與被感覺到的經驗的現實相符合。

　　不過，這只是語言滲透作用的一個方面。各種不同的語言區別不僅在於這樣一個事實，即這些語言用來表達某種感情經驗的語詞不同，而且還在於它們的句法、語法以及語詞的詞根意義的不同。整個語言包含了對生活的一種態度，從某一個方面來講，語言乃是經驗生活的一種僵化的表述。[16]

　　有幾個例子可以說明這一點。例如，在各種語言中，“天下雨”這個動詞形式是根據我是否說天下雨而作不同的變化的；也許是因為我已經外出遇上了這場雨，並被雨水淋濕了，或者是因為我從一間小屋內看到外面在下雨，或者是因為別人已經告訴我天在下雨。顯然，語言強調經驗一個事實（在這個例子中，即是指天下雨這個事實）的這些不同的根源，對人們經驗事實的方式產生了一種深遠的影響。（例如，在我們現代文化中，由於語言著重強調知識的純理性方面，因此，這種語言對於我是如何認識這個事實的，是從直接的經驗還是從間接的經驗中獲得這一認識，或是道聽途說的，並沒有作出任何區分。）在希伯來語中，動詞變形的主要原則決定於一種動作的完成或未完成，而動作發生的時間——過去、現在、將來——僅僅用一種從屬的方式來表達。在拉丁語中，這兩種原則（時間和完成）是一起被使用的，而在英語中，我們總是優先著眼於時間的概念，當然這並不是說，動詞形式的不同就是經驗的不同。[17]

　　另外一個例子存在於不同語言的動詞和名詞的不同使用中，或者在說同一種語言的不同的人們中。名詞指一樣“東西”，動詞指一個“動作”。越來越多的人寧可以“占有某物”這個方面，而不願從存在或行動方面來思考。因此，他們寧願使用名詞，而不願使用動詞。

　　語言通過它的詞匯、語法和句法，通過固定在其中的整個精神來決定哪些經驗能進入我們的意識之中。

　　使意識成為可能的這種過濾器的第二個方面是在一種特定的文化中直接指導人的思維“規律”。正象許多人所認為的那樣，他們的語言是“自然的”，其他語言只是用不同的詞句來說明同樣的事物。同時他們也認為，規定特殊思維的規則亦是自然的、普遍的；在一種文化體系中是非邏輯的，在其他別的文化體系中必然也是如此，因為它與“自然的”邏輯相沖突。我們可以用亞里士多德的邏輯學與悖論邏輯之間的區別為例來很好地說明這一點。

　　亞里士多德的邏輯學是以表明A是A的同一律、矛盾律（A不是非A）和排中律（A不能既是A又是非A，也不能既是非A又是A）為基礎的。亞里士多德明確指出：“同樣屬性在同一情況下不能同時屬於又不屬於同一主題……這是一切原理中最確實的原理。”[18]

　　與亞里士多德的邏輯學相對立的，即是我們所說的悖論邏輯，這一邏輯表明，A與非A不是相互排斥的，而是未知事物的表述。悖論邏輯在中國和印度人的思維中，在赫拉克利特的哲學中，都占有突出的地位，並以辯證法的名義再次出現在黑格爾和馬克思的學說中。悖論邏輯的普遍原則被老子用普通的術語表述得淋漓盡致：“正言若反”。[19]莊子說：“一是一，一不是一，又是一。”

　　就一個生活在這樣一種文化中的人而言，亞氏邏輯學的正確性是毫無疑問的，那麽，對於這個人來說，意識到與亞里士多德的邏輯學相矛盾的經驗是極其困難的。但這也並不是不可能的，因為從他的文化觀點來看，這些經驗乃是荒謬的。弗洛伊德的矛盾心理的概念便是一個很好的例子。這一概念說明同一個人在同一時間內體驗到愛與恨。從悖論邏輯的觀點來看，這一體驗是相當“合乎邏輯的”。但是，從亞里士多德的邏輯學的觀點來看，這一體驗則是荒謬的。結果使許多人很難意識到矛盾心理的感察。如果他們意識到愛的話，他們就不可能意識到恨——因為對於同一個人來說，要在同一時間內獲得兩種矛盾的感覺是極其荒謬的。[20]

　　社會過濾器使一種經驗很難或者根本不可能進入意識中。語言和邏輯學是這種社會過濾器的兩個組成部分，第三部分是最重要的，因為這一部分不允許某些感覺成為意識，即使這種感覺已進入了意識領域，它也要使這些感覺脫離這個領域。第三部分是由社會禁忌組成的。這些社會的禁忌宣布某些思想和感覺是不合適的、被禁止的、危險的，並且阻止這些思想和感覺達到意識這個層次。

　　我們以原始部落的一個例子來說明上述這個問題。例如，在一個鬥士的部落里，這個部落的成員靠廝殺和搶劫別的部落的成員來謀生，然而，有一個人厭惡廝殺和搶劫。不過這個人不可能意識到這種感覺，因為這種感覺是與整個部落不相容的；意識到這種不相容的感覺就意味著具有被徹底隔離和放逐的危險。因此，這個具有憎惡這一感覺經驗的人或許會產生諸如嘔吐這種身心疾病的癥狀，而不讓這種憎惡感進入他的意識中。在一個充滿和平的農業部落的成員中，情況則恰恰相反，這個人具有外出殺害和搶劫別的部落成員們的欲望。或許他也不讓自己意識到自己的這些欲望，而產生了這樣一種癥狀——也許是強烈的恐懼。

　　另外還可以我們自己的文明社會為例。在我們的大城市里，肯定有許多店主。讓我們設想，有一次，店里來了一位顧客，他急需一套衣服，但他沒有足夠的錢買一套最廉價的服裝。在那些店主（特別是那些富有的店主）中，肯定有幾個店主出於人的本能欲望，給那位顧客挑選了一套他能買得起的服裝。但是，又有多少人肯承認自己意識到這樣一種欲望呢？我斷定幾乎沒有人能意識到這一點。大多數人將這種欲望壓抑了。在這些人中，我們可能會發現不少人在第二天晚上都做了一個夢，以一種或其他別的形式表現了這種被壓抑的欲望。

　　此外，還有一個例子。現代“順從的人”會感到他的生活毫無意義，他對自己的所作所為感到厭煩，卻沒有自由幹自己認為是合適的工作，思考自己所能思考的事情，他在追求著一種永遠不可能實現的幸福的幻想。但是，如果他意識到這些感覺的話，那麽，這就會大大防礙他應起的社會作用。因此，這種意識，對於有組織的社會來說，確實是一種危險；結果，這種感覺還是被壓抑了。

　　也許，有許多人會覺得每兩年買一輛新卡車是不合理的，也許在他們不得不拋棄自己所喜歡的一直使用的那輛車子的時候會產生一種悲傷的感覺。但是，如果有許多人都意識到這種感覺的話，那就會出現這樣一種危險性，即這種感覺將會影響這些人——而且，我們那種建立在無情浪費基礎上的經濟又會怎樣呢？另外，是否也存在著這樣一種可能性，即許多人的智力天生就是如此的缺乏，以致於他們看不到自己的領導人——不管他們是采取什麽方法成為最高領導人的——履行他們職責的軟弱性？但是，如果不止一小部分人意識到這個事實的話，那麽，社會的統一性和一致的行動將會怎樣呢？這一方面的現實是否與安徒生童話中所說的那個不穿衣服的皇帝有所不同呢？盡管這個皇帝赤身裸體，然而，只有一個小男孩才認識到這個事實。其他人都相信，皇帝正穿著美麗的服裝。

　　任何一個特定社會中的不合理之處都必然會導致該社會的成員對自己許多感覺和觀察意識的壓抑。一個社會越是不能代表該社會全體成員的利益，這種必然性就越大。希臘社會並不是假裝滿足全體人民的利益的。在亞里士多德看來，奴隸們也不是長滿羽毛的人；因此，從這個方面來看，平民和奴隸們都不必要承受許多壓抑。但是，如果這些社會是假惺惺地，而沒有真正地關心全體人民的福利的話，這個問題還是存在的。在整個人類史中，除了某些原始社會以外，酒席總是為少數幾個人準備的，大多數人吃到的只是殘菜剩飯。如果大多數人都徹底意識到自己被欺騙了這個事實的話，那麽，就會產生這樣一種怨恨，這種怨恨將會威脅著現存的秩序。因此，這些思想不得不遭到壓抑，那些還沒有充分意識到這一壓抑過程的人則陷於生命或自由的危險之中。

　　這個事實說明了，我們的時代所發生的最大變革，即全世界各族人民都已覺醒到，並意識到自己對一種真正有價值的物質生活的渴望，同時也發現了實現這種夙願的技術手段。蘇聯和西方世界要達到這個階段只需要化相對較短的一段時間，而在亞洲、非洲和拉丁美洲的非工業化國家中則需要較長的時間。

　　這是否意味著在工業發達的國家中幾乎不再需要任何壓抑嗎？實際上，這是在大多數人中所廣泛流傳的一種幻想，但不是事實。這些社會同樣也會顯示出許多矛盾和不合理之處。當世界上千百萬人民正在挨餓，我們卻花費成千上萬的美元來儲存農業的剩余物資；當武器被用來摧毀我們的文明的時候，我們卻將國家預算的一半經費花費在武器制造上；當我們用基督教的善和無私這些教義來教育孩子們的時候，又為孩子們準備了這樣一種生活，即在這種生活中，為了獲得成功，需要的倒是善的反面；上兩次世界大戰，我們都是為著“自由和民主”而戰，並以消滅了“自由的敵人”而結束了這兩次戰爭。僅幾年以後，我們又為了“自由和民主”重新武裝了起來，所不同的是，以前是自由的敵人，現在卻成了自由的捍衛者，以前的同盟者，現在卻成了敵人；我們一方面極力反對那些不能容忍言論自由和政治活動自由的制度，另一方面，如果我們與這些制度結成一個軍事同盟的話，我們就會說，這些制度或那些更無情的制度是“熱愛自由”的；一方面，我們的生活非常富有，另一方面，我們卻沒有歡樂；我們都是有文化的人，擁有無線電和電視，卻長期地感到厭煩……對於這一切又作何解釋呢？我們可以繼續花費更多的篇幅來描述西方社會生活方式的不合理之處、虛偽和矛盾。但是，所有這些不合理之處都被認為是理所當然的，幾乎不被任何人注意到。這並不能歸因於批判能力的缺少；我們十分清楚地看到了在我們的反對者中，同樣存在著不合理之處和矛盾——我們只是不願意對自己運用理性的、批判的判斷罷了。

　　對事實的認識壓抑必須通過對許多幻想的接受而得到補充。由於我們拒絕認識我們周圍的許多事情，才存在著這些必須得到彌補的缺陷，以便使我們能夠獲得一幅完整的圖景。那末，灌輸給我們的這些意識形態又是什麽呢？我僅說明其中的一部分，因為這些意識形態實在是太多了：我們是基督教徒；我們是個人主義者；我們的領袖是英明的；我們是善良的；我們的敵人（無論誰是我們的敵人）都是邪惡的；我們的父母親愛我們，我們也愛自己的父母親；我們的婚姻制度是成功的，等等。蘇聯炮制了另外一種意識形態：他們是馬克思主義者；他們的制度是社會主義制度；這一制度代表了人民的意志；他們的領導人是英明的，是為人民謀幸福的；他們社會中的利益興趣是“社會主義”性質的，完全不同於“資本主義”；他們所重視的財產是完全不同於“資本主義”的“社會主義”財產，等等。所有這些意識形態通過父母、學校、教會、電影、報紙從人的童年時就強加給人們，它們控制著人們的頭腦，似乎這是人們自己思考或觀察的結果。如果這一過程發生在與我們相對立的社會中，我們就會稱之為“洗腦子”，並把以一種不那麽急進的形式而出現的這一過程稱之為“灌輸”或“宣傳”；如果這一過程發生在我們的社會中，我們就會稱之為“教育”和“知識”。盡管這一點是千真萬確的，即各個社會在意識和洗腦的程度上是有區別的，盡管在這個方面，西方世界要比蘇聯強，但是，這一差別並不足以改變這幅對事實的壓抑和對幻想的承認之間的一種混合狀態的基本圖像。[21]

　　為什麽人們要壓抑對事實的認識呢？這些事實都是他們應該認識到的。毫無疑問，這種壓抑的主要原因是恐懼。那麽，恐懼什麽？是否象弗洛伊德所說的恐懼閹割？要相信這一點，似乎還沒有足夠的證據。那麽，是否害怕被殺害、被監禁或者害怕挨餓？如果壓抑發生在恐懼和壓迫的系統中，這聽起來似乎是一個滿意的答案，既然這一切並不發生在這個系統中，我們就必須進一步另尋原因。是否存在著更為微妙的恐懼，這些恐懼乃是象我們這樣一個社會所產生的？讓我們設想一個大企業中的一位年輕的高級官員或工程師，一旦他腦子里冒出了一些“不合適”的想法的時候，他就會把這些想法壓抑下去，唯恐不能象別人那樣獲得提升的機會。當然這也不至於成為一種不幸，倘若不存在這樣的一個事實的話：即如果這個年輕人在競賽中落後了，那麽，他的妻子、他的朋友們以及他自己都會認為他是一個“失敗者”。因此，害怕成為一個失敗者乃是壓抑的一個充足理由。

　　但是，我相信，還存在著另外一個原因，即壓抑的最強大的動力是對孤立與排斥的恐懼。

　　人，就其之所以成為一個人而言，——也即是說，就人超越了自然並且意識到自身與死亡而言——徹底的孤獨感會使人接近於精神錯亂。作為一個人，他害怕精神病，正象作為一種動物的人害怕死亡一樣。為了成為一個健全的人，人必須與別人發生關系，同別人聯系起來。這種與別人保持一致的需求乃是人的最強烈的欲望，這一欲望甚至較性欲以及人的生存欲望更加強烈。正是對孤立與排斥的這種恐懼而不是“對閹割的恐懼”，使人們壓抑了對那些被禁忌的事情的認識，因為這種認識意味著差異，意味著被孤立，被排斥。正是由於這個原因，個人對自己集團的人所宣布的不存在的事物熟視無睹，或者把大多數人所說的真實的事情當作真理來接受，盡管他自己的眼睛告訴他，這件事情是虛假的。對於個人來說，大眾是如此重要，以致於大眾的觀點、信仰和感情也構成了他的個人的現實，並且比他自己的感官和理性告訴他的還要真實。正如在精神分裂的催眠狀態中，催眠者的聲音和言語代替了現實一樣，社會的模式也構成了許多人的現實。人們把社會所承認的那些陳腐的思想是為真正的、現實的、健全的思想，那些不符合這種陳詞濫調的思想卻被當作是無意識被拒斥在意識之外。當一個人遭到或明或暗的被排斥的威脅的時候，幾乎沒有什麽是他所不相信的或者是需要壓抑的。由於回到了我早就討論過的有關人對失去同一性的恐懼這個主題，我想要說明的是，對於絕大多數人來說，他們的同一性恰恰植根於他們與社會的陳腐思想的一致性之中。“他們”成為他們所必須成為的那種人——因此，對排斥的懼怕便意味著對失去同一性的恐懼，兩者的結合才構成了一種十分強大的壓抑的動力。

　　排斥的概念乃是壓抑的基礎，這可能會產生一種相當絕望的看法，即認為每一個社會都會以它所樂意采取的任何方式使人失去人性，將人的形象扭曲，因為每一個社會都能經常用排斥來威脅人。但是，肯定了這一點便意味著忘卻了另外一個事實，即人不僅是社會的一個成員，而且也是整個人類的一個成員。當他害怕與他的社會集團徹底隔離的時候，他也害怕同自己內在的，代表自己的良心和理性的人性分離。當整個社會采取非人的行為準則的時候，處在徹底非人狀態中當是令人恐懼的。一個社會越人道，個人也就越不需要在脫離社會或失去人性之間作出選擇。社會的目的與人類的目的之間的沖突越大，在這種危險的孤立的兩極之中，人就越來越處於分裂的狀態。一個人如果能達到這種程度，即由於自己的智力和精神的發展，他能感覺到自己是與許多人休戚相關的話，那麽，這個人便能容忍社會的排斥，反之亦然。人根據自己的良心行動的能力取決於人能超越社會局限性，成為世界公民的程度。

　　普通的個人並不允許自己意識到自己的思想和感覺與該社會的文化模式是相沖突的，因此，他被迫壓抑他自己的這些思想和感覺。從形式上來講，什麽是無意識，什麽是意識，取決於社會的結構以及這個社會所產生的感覺和思維方式。就無意識的內容而言，普遍化是不可能的。但是，我們可以作出這樣的一個判斷，即無意識通常代表了一個完整的人，一個具有隱蔽或顯露潛能的人；通常無意識也包含了人對生存所提出的問題作出各種不同回答的基礎。在壓抑最為嚴重的文化中，一切都為了回覆到動物生存的這個願望是主要的，並且是可以被意識到的。而一切超越這種狀況的欲望則是被壓抑的。在一種由壓抑向精神進步的目標發展的文化中，無意識代表隱蔽的力量。但是，在任何一種文化中，人本身具有一切潛能；他既是一個古人，又是一個食肉的野獸，既是一個吃人者，又是一個偶象崇拜者。同時，他也是一個具有理性、愛情和正義能力的存在；無意識的內容既不是善的，又不是惡的，既不是合理的，又不是不合理的；而是兩者的統一；所有這一切才構成了人。無意識是一個完整的人——減去了他與社會相一致的那部分。意識代表了社會的人，代表了個人所處的歷史狀況所造成的偶然的局限性。無意識代表了植根於宇宙中的普遍的人、完整的人；它體現了人本身的植物性和動物性，體現了人的精神；體現了人類的過去到人類生存的黎明；體現了人類的未來至那一天的到來，即人將成為全面的人，成為“自然化”的人，而自然則成為人化的自然。認識到人的無意識意味著接觸到了人的完整的人性，拋棄了社會設在每個人身上的、最終設在每個人與他人之間的種種障礙。然而，要完全達到這個目的是困難的，至今還沒有人能做到這一點；但是，每個人都可以接近這個目的，因為它確定了人類的解放，即人從與自己、與人類的異化這種社會狀況下解放出來。民族主義和對外國人的畏懼與憎恨是同人道主義經驗相對立的兩極，這種經驗是由對人的無意識的認識所引起的。

　　哪些因素引起了對社會無意識或深或淺的認識呢？顯然，這種深刻與膚淺的差別首先是由某些個人的經歷所造成的。一個有著一位專制的父親的兒子曾經反對過父親的權威，他沒有被父親的權威所壓倒，因此，他就能更好的預先識破社會的合理化，意識到大多數人所沒有意識到的社會現實。同樣，那些遭受大多數人的歧視的種族、宗教或社會少數民族集團的成員通常也不會相信社會的陳詞濫調；這對於一個被剝削的、受苦受難的階級的成員來說，情況也確實是如此。但是，這種階級狀況通常並沒有使個人更富有批判和獨立的精神。他的這種社會地位卻經常使他感到更不安全，更渴望接受大多數人的思想，以便得到公認和安全感。為什麽少數民族中的一些成員或被剝削的大多數人作出不斷批評的反應，而另一些人則不斷地屈服於占統治地位的思維方式，這得取決於許多個人和社會的因素，對這些因素的分析並不需要花費許多時間。

　　除了這些因素以外，還存在著一些純社會的因素，這些因素決定了反對認識社會現實的程度。如果一個社會或一個社會階級，由於客觀上不存在任何向更好方面變革的希望，而沒有機會運用自己的認識的話，那麽，堅持幻想乃是這一社會中每一個人的機會，因為對真理的認識只能使他們感到更痛苦。既然他們不可能獲得什麽真理，那麽，腐朽墮落的社會和階級總是竭力堅持自己的幻想。相反，那些準備向一個更美好的未來前進的社會或社會階級卻為人們更容易地認識現實提供了條件，特別是當這一認識有助於人們利用這些必要的機會的時候。十八世紀的資產階級便是一個很好的例子。就在資產階級從貴族階級手中贏得政治霸權以前，資產階級已經拋棄了對過去的許多幻想，提出了對過去和現在社會現實一些新的看法。中產階級的作家們能夠識破封建主義的幻想，因為他們並不需要這些幻想——因為真理幫助了他們。當資產階級牢固地確立了自己的地位並反對工人階級的進攻，以後又反對殖民地的人民進攻的時候，情況就完全不同了；中產階級的成員們拒絕認識社會的現實，而向前發展的新的階級成員則更傾向於丟掉許多幻想。活著為支持那些為自由而戰的人們，往往發展了這些思想，這些人來自他們正在反對的那個階級，在所有這些情況下，人們不得不研究促使一個人批判自己的社會集團的獨特因素以及使他與他天生就不屬於的那個集團保持一致的獨特因素。

　　社會和個人的無意識是互相關聯並不斷相互作用的。事實上，無意識和意識歸根結底是不可分的。關鍵問題並不在於被壓抑的內容，而在於精神狀態，更確切的說，在於個人的意識和現實主義的程度。如果在一個特定的社會個人不能認識社會現實，他的頭腦充滿了幻想的話，那麽，他認識他自己、他的家庭和朋友們的各自現實的能力也是有限的。個人生活在一種半覺醒的狀態之中，準備接受來自一切方面的建議，並把提供給他的幻想看作是真理。（當然，在社會壓抑特別令人注目的領域中一個人也特別傾向於壓抑對自己個人生活的現實認識。例如，在一個培養了對權威的服從，因而也產生了對意識或批評的壓抑的社會里，個人寧願成為一個害怕父親的兒子，也不願成為這種社會中的一名成員，在這個社會里，對權威的批評並不是社會壓抑的一個基本部分。）弗洛伊德主要關心的是揭示個人的無意識。他所說的社會所堅持的壓抑乃是指對本能力量的壓抑，而不是社會壓抑。正是這些社會壓抑才真正關系到對社會矛盾、社會所產生的痛苦、以及對權威失敗的壓抑。不良的和不滿意的感覺之認識的壓抑等。弗洛伊德的分析說明了將個人的無意識變為意識，而不涉及社會的無意識。這在某種程度上來說是可能的。但是，這種可能性只能從我們已說明的那些前提中獲得，即把社會領域排斥在外的、任何壓抑企圖都是有局限性的。只有超越了個人的領域、以及這種超越的過程包括了對社會無意識的分析，對一切被壓抑的事實的全面認識才是可能的。上述事實正說明了這個論斷的根據。除非一個人能夠超越他的社會，認識到這個社會是如何促使或阻礙人潛力的發展，否則的話，他就不可能全面的論及自己的人性。只要他不承認自己生活於其中的那個社會對人的本質的歪曲，那麽對於他來說，社會規定的禁忌約束當然就是“自然的”，而人的本質就會以一種歪曲的形式出現。如果揭示無意識意味著達到對自己人性的體驗的話，那麽，不能只停留在個人的無意識，而必須進一步揭示社會的無意識。這就是說，必須從普遍人的價值觀點出發來認識社會的動力，批判的估價自己的社會。馬克思為我們提供的對社會的洞見乃是認識社會無意識的一個條件，因而也是一個人徹底覺悟（“擺脫壓抑”）的一個條件。既然“哪里有本我，哪里必有自我”，那麽，人道主義的社會批判乃是一個必要的先決條件。否則的話，這個人就只能認識到個人無意識的某些方面，而在其余別的方面他便不能象一個完整的人那樣地覺醒。但是，必須附帶說明的是，批判地理解社會對分析和認識自己不僅是重要的，而且分析和認識個人的無意識對認識社會也是一個有意義的貢獻。一個人只有經驗到個人生活中的無意識範圍，才能全面地認識到意識形態是何以可能決定社會生活的。這些意識形態既不是真理也不是謊言，或者說，既是真理，又是謊言——人們真誠的相信這些意識形態，就這個意義而言，它們是真理；從另一個意義上來講，即就這些被合理化了的意識形態具有掩蓋社會和政治行動的真正動機這一點而言，這些意識形態又是謊言。

　　象個人和社會的無意識相互作用那樣，如果我們從社會進化的方面將弗洛伊德和馬克思各自的壓抑概念作一比較的話，我們就會發現這個基本的矛盾。正如我們以前所說明的那樣，弗洛伊德認為，文明的發展就意味著壓抑的增強——因此，社會的進化不可能導致壓抑的取消，而只能導致壓抑的加強。馬克思則認為，壓抑本質上是人的全面發展的需要和特定社會結構之間的矛盾的結果——因此，當剝削和階級沖突消失的時候，全面發展的社會就不需要任何意識形態，也就可以隨之取消任何意識形態。在充分人性化了的社會里，不存在壓抑的需要，因而也就不存在社會的無意識。弗洛伊德認為，壓抑在不斷地加強；馬克思則認為，壓抑隨著社會進化過程而逐漸地在消失。

　　弗洛伊德學說和馬克思學說之間的另一區別尚未得到充分的說明。我已經論述了“合理化”和“意識形態”之間的共同之處。通過合理化，人們試圖可以說明每一個人的行為似乎都是受理性的、道德的動力所驅使的，這樣也就掩蓋了這個事實——產生行為的動機與一個人的意識的思維是相反的。合理化大都是虛假的，它只具有否定的功能，即允許一個人錯誤地行動，卻意識不到自己的行動是不合理的或不道德的。意識形態也具有同樣的功能，只是在這一點上，與合理化有著重大的區別。以基督教的教義為例：基督的教義、謙卑的理想、兄弟般的友愛、正義、仁慈等等，這些曾經是真正的理想，曾打動過人們的心，以致於人們願意為這些理想奉獻出自己的生命。但是，在整個歷史中，這些理想被錯誤地當作合理化，被用來為達到與這些理想相反的目的服務。獨立的、反叛的精神被扼殺了，農民們遭受剝削和壓迫，戰爭得到了讚美，而對敵人的仇恨卻是以這些理想的名義被激起的。就這種情況而言，意識形態與合理化並沒有什麽兩樣。但是，歷史告訴我們，一種意識也有其自身的生命，盡管基督的教義被誤用了，這些教義仍具有生命力，仍保留在人們的記憶深井中，這也就是說，人們一次又一次地認真運用這些教義，並重新將這些教義由意識形態轉變為理想。這恰巧發生在宗教改革前後的新教中；也出現在新教和天主教的少數教徒之中，他們在這個宣稱堅持基督教的理想，卻把這些理想當作意識形態來使用的世界為爭取和平、反對暴力而鬥爭著。我們同樣也可用這些話來說明佛教、黑格爾哲學和馬克思學說的“意識形態化”。批判的任務不是抨擊這些理想，而是揭示這些理想是如何被改造成為意識形態的，並以被歪曲了的理想的名義來向意識形態挑戰。

　　[1] 榮格所用的“無意識”這個術語並不能有助於阻止局部解剖學上對這個概念的使用。弗洛伊德認為，無意識是充滿了罪惡的地窖，榮格則認為，無意識是一個裝滿了人的最初的，但卻是被遺忘了的由理智化所累積起來的、智慧財富的洞穴（當然還不僅僅是如此）。

　　[2] 史密司：《關於國家財富的本質及其原因的研究》，紐約，1987年，第423頁。這一引言以及肯定史密司在無意識這個概念的發展中所起的作用都得歸功於Robert Tucker在《馬克思的哲學與神話》一書中對這個問題的精辟分析。劍橋，1961年，第66頁。

　　[3] 《政治經濟學批判》序言。《馬克思恩格斯選集》第二卷，第32頁。

　　[4] 馬克思和恩格斯：《德意志意識形態》：《馬克思恩格斯全集》第三卷第29-30頁。

　　[5] 馬克思和恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第三卷，第34-35頁。

　　[6] 《馬克思恩格斯全集》第一卷，第423頁。我感謝Maximilien Rubel，他使我注意到了這句話。Rubel在他的《學者傳記集》有關卡爾.馬克思一章中引用了這段話（巴黎，1957年，第225頁），他在同一篇文章中，就馬克思的理論與精神分析的思想之間的聯系作了饒有趣味的說明。

　　[7] 羅莎·盧森堡：《列寧主義還是馬克思主義》（第一次以“俄國社會民主的組織問題”為題於1904年發表在俄國的《新時代》在紙上）最近則以《俄國革命和列寧主義還是馬克思主義》為名出版。 密西肯大學出版社，1961年第93頁。

　　[8] 這是一個具有諷刺意義的事實，及那些反對龐大政府機構的保守分子（或者至少在表面上是想持這種反對態度的人）通常並不反對龐大的商業或軍事機構。

　　[9] 弗洛伊德：《一種幻想的未來》，《西格蒙特·弗洛伊德全集》倫敦，1950年，第二十一卷第49頁。

　　[10] 弗洛伊德：《一種幻想的未來》，《西格蒙特.弗洛伊德全集》，倫敦，1960年，第二十一卷，第54-56頁。

　　[11] 馬克思：《黑格爾法哲學批判導言》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，第453頁。

　　[12] 卡爾·曼海姆第一個指出：社會主義的學說在“揭示無意識”（他們的反對者）的能力中，把握了“新的理性的武器”。認識到“集體的無意識以及受這一意識所驅使的活動都是為掩蓋社會現實的某些方面服務的……”（卡爾·曼海姆：《意識形態與烏托邦》，紐約，第33頁）。

　　[13] 由於這里所運用的概念與榮格所運用的概念有某些相同之處，因此似乎需要作些解釋。第一，必須指出的是，榮格較弗洛伊德更強調精神病的社會特性。榮格相信，“在許多情況下，精神病不只是個人的私事，而是社會現象……”榮格進一步指出，位於個人的無意識之下的、更深的一個層次是“集體的無意識”，這一無意識不是個別人的無意識，而是普遍的無意識；與個人的精神不同，“集體無意識”具有內容和行為的習慣，這些內容和行為的習慣在所有的個人中都是存在的，相同的。換言之，這種無意識在一切人中都是同一的，從而構成了一個超越個人本質的、共同的精神實體，這一實體存在於我們每個人之中。我同意榮格有關我們每個人都具有精神實體的普遍性格這個重要論斷。榮格所說的“集體的無意識”與我們這里所講的“社會的無意識”之間的區別在於：“集體的無意識”直接指普遍的精神，其中絕大部分是不能成為意識的。社會的無意識這個概念是與壓抑的社會性格這個概念一起提出的，它意指人的經驗的某個部分，一個給定的社會是不允許達到對這個部分的認識的；社會使人疏遠的也正是人的這一部分；社會的無意識即是普遍精神在社會中被壓抑的那一部分。

　　[14] 第一個闡明這一思想的是E·Schachtel，他在有關兒童記憶力的喪失的論述中（在他論“記憶和兒童的健忘癥”這篇光輝的論文中——這篇論文載“精神病學”第十卷，第一期，1947年）闡明了這一思想。正如標題所指出的那樣，他那篇論文涉及了兒童健忘這個更為特殊的問題，涉及了兒童所運用的範疇 （構架）之間的區別，他總結到：“兒童早期經驗與成年人記憶的範疇和組織的沖突在很大程度上歸咎為……成年人記憶的傳統。”在我看來，他所說的有關兒童和成年人的記憶乃是真實的。但是，我們看到的不僅是兒童和成年人範疇之間的區別，而且也看到不同文化中的區別，更進一步說，這不僅是記憶的問題，而且也是普遍意識的問題。

　　[15] 關於這個問題的討論，我在與D.T.Suzuki、R.de Martino Harper Bros合著的《禪宗與精神分析》一書中已有論述（紐約，1960年）[16] 比較Benjamin Whorf在他的《元語言學論文集》中所作的開拓性的貢獻（華盛頓，1952年）[17] 這一差別的意義十分明顯地體現在《舊約》的英譯本和德文譯本中。在用希伯來語所寫的《聖經》中，完成式通常表示象“愛”這樣感情上的體驗，意指“我充滿了愛”，譯者對這作了錯誤的理解，寫成“我戀愛過”。

　　[18] 亞里士多德：《形而上學》，商務印書館，1959年，1005 b 26，第62頁。

　　[19] 老子：《道德經》，第七十八章。

　　[20] 比較我在《愛的藝術》一書中更為詳細地討論了這個問題（紐約，1956年）第72頁。

　　[21] William J.Lederer 在《一個綿羊般的民族》一書中（紐約，1961年）舉了一些很好的例子說明了政治思維的這一狀況。

　　第十章 兩種學說的命運

　　在歷史發展的過程中，思想退化為意識形態；純粹的語詞取代了人類的現實；這並不是一個例外，而是一條規律。官僚主義操縱著這些語詞，從而成功地控制著人民，獲得了權力和影響。結果往往是這樣的：一方面，意識形態仍舊運用那些表達原始思想的語詞；另一方面，卻又有效地表達了這些思想的相反含義。偉大的宗教和哲學思想中的結局就是如此：馬克思和弗洛伊德的學說也不例外。

　　什麽是弗洛伊德的原來的體系呢？

　　首先是徹底的思想。“徹底的”這個詞的本來意義是指尋根究底，——正如馬克思所說的那樣——既然這個根基是人，因而也就是探究人的本性和本質。弗洛伊德的精神分析學乃是一種批判的思想；首先是對現存精神病學的思想的批判。這些思想把意識當作精神病的基本論據。但是，說弗洛伊德的精神分析學是一種批判的思想，這是就其更廣的意義而言的。它的思想攻擊了維多利亞時代的許多價值觀念和意識形態；駁斥了這樣一種觀點，即認為性欲不是理性和科學研究的一個主題，同時也揭示了維多利亞時代道德觀念的虛假性以及兒童的“純潔性”和“清白無辜”的傷感思想。然而，正如我們以前所指出過的，對這樣一種觀點的攻擊是最為重要的，即任何超越意識的精神內容乃是不存在的。弗洛伊德的體系是對現存思想和偏見的一種挑戰；它開辟了思想領域內的一個新時代，這個時代是與自然科學和藝術的新進展保持一致的。從這個意義上來講，它也可被稱為是一場革命運動，盡管弗洛伊德除了對社會的某些方面展開批判之外，他既沒有超越現存的社會秩序，也沒有思考過新的社會和政治的可能性。

　　在弗洛伊德的學說提出的第一個三十年中，這一激進的、批判運動的情況究竟怎樣呢？

　　首先要說明的是，到目前為止，精神分析學說特別在歐洲那些篤信新教的國家以及在美國都獲得了極大成功，而在第一次世界大戰結束的時候，這一學說則普遍遭到許多“嚴肅的”精神病醫生和公眾的冷嘲熱諷。精神分析學說不斷獲得最［注：“最”字疑多出。——中文馬克思主義文庫］成功的原因有許多，這正是我們在這里所要論述的。事實上，在精神分析學說提出的最早二十年中，這一學說曾受到人們的奚落，以後卻在精神病這個領域內逐漸受到重視，為許多社會科學家所接受，並在許多文學家中間廣為流行。例如，托馬斯·曼便是這些文學家中的一個非常著名的人物。然而，精神分析學說不僅得到學院和知識界人士的承認，而且也得到了公眾輿論的承認；精神分析學家頓時覺得，對於前來求醫的所有患者真有點應接不暇；實際上，從經濟和名譽的角度來看，精神分析這個職業已成了報酬最高的職業之一。

　　但是，與這一成功的發展相應的並不是精神分析學說在理論和治療方面有許多重大的發現。可以這麽推測，精神分析學說的成功實際上也加速了這一學說的退化。總的來說，精神分析學說失去了原來激進、批判和挑戰的特點。大約在本世紀初，弗洛伊德學說——盡管並不全都是正確的——向現存的習俗和思想提出了挑戰；這一學說必然是以一種批判的精神吸引著人們，並成為批判運動的一個組成部分，這一批判運動出現在西方社會知識、政治和藝術生活的各個領域。然而，到了一九三〇年，社會的風氣變了（在某種程度上是受了精神分析學的影響，但主要是由於一個消費社會的出現，這個社會鼓勵所有領域內的消費和欲望的滿足）。性欲不再成為禁忌，自由地談論亂倫的欲望和性行為的反常不再使城市中產階級感到震驚。所有這些談論的話題失去了其被禁忌的特點，並作為最新的、但不那麽特別令人興奮的“科學的”結果被人們所接受。而在一九一〇年期間，這些話題連一個極為普通的“體面的”人想都不敢去想。從好幾個方面來看，精神分析學並沒有向社會提出挑戰，而是與社會保持一致，這不僅僅在這種顯而易見的意義上來說是如此，即自從弗洛伊德的《一種幻想的未來》和《文明及其不滿》發表以來，精神分析學家們幾乎毫無例外地不再對社會展開批判；相反，絕大多數精神分析學家們代表了城市中產階級的態度，傾向於把任何違背這一態度的精神病患者或視為左派或視為右派。在城市中產階級中，幾乎沒有任何精神病分析學家具有超出那些習俗的嚴肅的政治、哲學或宗教興趣。正是這個事實指出了精神分析學衰落的另一個方面：精神分析學成了政治和宗教方面的激進主義的一個替代物，而沒有成為一種激進的運動。那些堅持精神分析學的人們，出於某種原因，並不對嚴肅的政治或宗教問題感興趣，因此，這些人的生活失去了他們的前輩們對這些問題感興趣的意義。然而，既然人需要某種哲學來使他的生活有意義，精神分析學正是為這種人準備的；它意味著給人們提供一種包羅萬象的生命哲學，盡管弗洛伊德明確地否認了這個目的。許多用精神分析法治療過的人都相信，弗洛伊德通過運用俄底浦斯情結、畏懼閹割等概念解開了一切生活之謎；如果整個世界也能用精神分析法來治療的話，或者說，至少是全世界所有的領導人都能用精神分析法來治療的話，那麽就不存在任何嚴肅的政治問題需要人們去解決的了。

　　現代的個人同他的祖父比較起來，顯得更為孤立、更感到孤獨，然而，現代人卻在精神分析學中找到一種解決的方法。他是一群有點古怪的狂熱崇拜者中的一員；他是一個新加入者，已經參加了分析的儀式，現在則知道了一切值得知道的秘密，並因而成為這一崇拜中的一個組成部分；以後，他發現人們讚同地聆聽他的講話而沒有指責他，他感到滿足。這一因素在那個誰也不聽誰的社會顯得特別重要。人們在互相談話的同時卻並不互相聽取對方的意見，除了表面上有禮貌地“傾聽”別人的說話外。另外，精神分析學家的地位被那些用精神分析法（移情）治療過的人擡高了；精神分析學家變成了一位英雄，他在生活方面的作用和一個宗教世界中的牧師或某些政治體系中的大小領袖一樣重要。除此之外，精神分析學家還強調早期兒童的經歷是以後發展的原因這一論點也減輕了許多人應承擔的責任。他們認為，一個病人所必須做的是不停地談話，直到他回憶起童年的痛苦為止——以後便理所當然地獲得了幸福。許多人相信，“通過談話就能成功地獲得幸福”這種說法，忘記了在生活中不經過努力，不敢於冒險，不常常遭受某種痛苦是不可能獲得任何成就的。付給精神分析學家的報酬、每周在長椅上進行五小時的談話、抵抗時所產生的某種痛苦都被視為是與努力和大膽的行為相同的，但是，這些畢竟不是十分相似的，在中上階級的人看來，金錢和時間都不能代表嚴肅的犧牲，這是千真萬確的。

　　患者需要什麽？如果他具有諸如心理原發性的頭疼或洗手強迫癥的嚴重癥狀，或者，如果他因性無能而感到痛苦的話，那麽，他就希望醫治帶有這些癥狀的疾病。這正是促使弗洛伊德的許多病人前來求助於分析法的動力。一般地說來，用精神分析法來醫治這些癥狀是不難的，低估一下至少有百分之五十的患者被治好了。越來越多不具有傳統意義上的任何“癥狀”的人都來了。他們患有大約一個世紀以前被法國人稱為“時代的疾病”；他們感到一種普遍的不幸，不滿意自己的工作、缺少婚姻的幸福，用聖經上的一句話來說，即“他們富有卻缺少歡樂”。這種新型的病人從精神分析的過程中得到的只是安慰，盡管精神分析過程是不成功的；他們通過和某人的談話，或 “屬於”某一群崇拜者，或掌握了一門“哲學”而感到滿足。治療的目的通常是為了幫助病人更好地適應現存的狀況，適應被人們常常稱之為的“現實”；精神健康往往就是對現存狀況的適應，換句話說，個人不幸的一種精神狀態被還原成普遍的不幸。在這類精神分析學中，這種現實問題，即人的孤獨和異化，人對生活缺少一種濃厚的興趣是不需要被觸及到的。

　　你若不提及當代工業社會中心理學的功能這個問題的話，至少你就不可能談論當代許多精神分析學家所具有的“適應”這一目的。這是一個需要人們無沖突地適應一種覆雜的、等級森嚴的組織體系的社會。這個社會產生了一種俯首帖耳的人，一種沒有良心或信念的人，這種人引以自豪的是成為機器上的一個零件，盡管這是在一架龐大、莊重的機器上的一個小零件。他不能有疑問，不能批判地思考，不能有任何激情和興趣，因為這會妨礙這一組織機構的和諧功能。但是，人並不能變成一樣東西，不能不提問題。因此，盡管保證了“工作的安全”，提供了“老年人的撫恤金”，對屬於一個龐大的、“眾所周知”的組織感到滿意，人們並不會就此安分守己，感到幸福的。這時，心理學家們起了作用。他通過試驗，已經消除了更多的具有冒險和反叛精神的那種類型的人，並未那些至今仍不能與那種有組織的生活保持和諧的人減輕了痛苦，使他們能“表達自己”，能有人聽他們的談話而感到滿足。最後——也即最重要的，是使他們清楚地認識到，缺少這種適應性就會成為精神病，從而幫助他們擺脫那些有礙於全面適應的傾向。心理學家們運用了從蘇格拉底到弗洛伊德的那些“公正”的語言，成為工業社會中的牧師，並通過使個人成為一個完全被調整過的、順從的人來幫助社會達到它的目的。

　　我們從一個在工業社會中心理學的作用談到精神分析學說及其衰亡的特殊問題時，還必須指出另外一個因素，即精神分析運動本身的官僚主義因素。弗洛伊德在對待自己體系的純潔性的態度方面，有點獨裁。這是千真萬確的，但也必須考慮到，弗洛伊德發展了一個最原始的體系，這一體系遭到來自一切方面的猛烈攻擊。要使這一體系不受其公開的敵人的反對是容易的，但是，要使這一體系不遭到那些堅持這一體系的人的攻擊則會困難得多。那些人一方面有意識地與弗洛伊德保持一致，另一方面又經不住這一誘惑，亦即使這一體系更適合社會，因而也使這一體系成為虛假的學說。弗洛伊德為了保持自己學說的純潔性和激進性，指令一個由七人組成的秘密班子密切注視精神分析學的發展。但是，這個班子不久就具備了一個占統治地位的官僚主義的典型特征。這些成員之間充滿了強烈的嫉妒心。以瓊斯為一方，以弗蘭西和雅克為另一方，只是眾所周知的。關於這一點，這事實為這些競爭者們提供了有力的說明，即瓊斯自這兩個人都死了以後，在他所寫的弗洛伊德的傳記中指出，這兩個競爭者在臨死前都得了精神錯亂癥，這種狀況顯然是與事實相反的。[1]

　　這一運動越向前發展，該運動的領導人則越官僚。到目前為止，許多新成員都參加了這個運動並試圖控制著這個運動，它不再提防那些由於缺乏勇氣，試圖拒絕接受弗洛伊德學說的人。相反，正如前面所說的，官方的精神分析學說已失去了其激進的特點，官僚政治的目的通常是消滅和排擠更多的激進的精神分析學家。對意識形態的控制也即是對這一運動及其成員們的控制，事實也確實如此。一些不完全讚同這種教條的老的成員們則被排除在外或被迫辭職，另一些人則遭到倫敦當局的批評，原因是他們在聆聽官僚主義的一位正統代表發言的時候面部顯示出一種厭倦的表情。精神分析學家們（事實上，而不是形式上）被禁止在那群不是官方組織成員的分析家所召開的科學會議上進行演講。精神分析運動的官僚主義化的結果便是使科學創造性相應地減少，這是並不令人感到驚奇的。精神分析學家們遲早總會與官僚政治保持緊密的聯系，並在其職責範圍以外，繼續幹自己的工作。精神分析學方面的許多新思想就是由這些分析家們來表達的。

　　馬克思學說在其產生後的一百多年的命運又是怎樣的呢？這里，我們必須從當初的狀況說起，即基本上是指十九世紀中葉至一九一四年第一次世界大戰初期。馬克思學說和社會主義運動一樣，都是徹底的，人道主義的——“徹底的”這個詞的本來含義是我們先前所說的追根尋源的意思，這些根就是人：人道主義意指人是萬物的尺度，人的全面發展是一切社會努力的目的與準則。使人擺脫那種阻礙人的全面發展的經濟狀況的神秘束縛乃是馬克思整個學說和努力的目標，在最早的五十或六十年內的社會主義是西方世界最重要的、真正的精神運動，當然這不是用神學的語言來體現的。

　　這一運動又怎麽樣了呢？它成功了，獲得了權力，也正是在這一過程中，它屈服於自己的反對者——資本主義的精神。這一發展並不太令人感到吃驚。資本主義的成就超出了早期社會主義者所想象的那樣。技術的進步和資本主義社會組織的發展並沒有導致工人們的不斷貧困化，反而使工人們得益於這些進步。這是完全有可能的。當然，這種狀況在某種程度上來說無疑是以殖民地的人民為代價的。此外，這又是社會主義黨和工會組織為享有更多社會產品而鬥爭的結果。但是，不管這些不同的因素的作用如何，其結果是，越來越多的工人和他們的領導人被資本主義的精神所俘虜；他們開始按照資本主義的原則來解釋社會主義。馬克思主義的目的在於建立一個超越資本主義社會的人道主義社會，一個以全面發展人的個性為宗旨的社會，而大多數社會主義者卻認為，社會主義是在資本主義範圍內改善經濟和社會政治狀況的一場運動；他們認為，生產資料的社會主義化，加之福利國家的原則，乃是衡量一個社會主義社會的充足準則。這種類型的“社會主義”的原則基本上與資本主義的原則是相同的：最大的經濟效益，規模巨大的官僚工業機構以及在這個既官僚有具有經濟收效大的體系中個人的絕對服從。

　　西方和東方絕大多數的社會主義者基本上都對社會主義作了資本主義的解釋 。但是，按照他們各自的經濟和政治立場，他們采取了不同的解決辦法。一九一四年的戰爭初期，西方領導人開始與資本主義和平相處。兩個陣營中的領導人並沒有忠實於他們和平與國際主義的基本信念，他們各自支持自己的政府，並宣稱他們是為了自由而支持戰爭的，因為他們能為分別參加反對德國皇帝和沙皇的鬥爭而感到莫大的幸運。德國帝國制度的崩潰乃是遠遠超出合理地思考範圍的一次失敗了的戰爭延續的結果。這些領導人為了擊敗革命同將軍們一起組成了一個秘密的同盟。他們首先允許國防建設，允許各種秘密的、半秘密的、半軍事化的組織發展起來，這些組織成了納粹權力的基礎——實際上，這些組織在納粹和民族主義右翼勢力的不斷發展的力量和壓迫面前徹底投降了。法國的社會主義領導人也走上了同樣的道路，他們促使在高莫奈領導下的法國社會主義黨公開支持阿爾及利亞的戰爭。在英國以及斯堪的那維亞國家，情況就有些不同了。在這些國家，社會主義者或暫時地、或多少持久地贏得了大多數人，並利用他們的力量建造了一個福利國家。一種高度發展的社會安全體系，特別是一種社會健康服務的體系，使這一制度獲得了很大的成功，這一制度是由十九世紀的歐洲保守派開始制定的（即英國的和德國的俾斯麥）。在美國則是由三十年代羅斯福當政期間開始執行的。另外，英國勞工黨使某些重點工業社會化，認為生產資料的這一社會化乃是真正社會主義的奠基石。但是，他們一方面滿足工人們的經濟要求，另一方面，他們所謂的社會主義卻不再正視人類狀況發生了一種根本的變化。他們在選舉中一次次地失敗了，並試圖通過放棄一切激進的目的來彌補他們的損失。同樣的過程也發生在德國。在那里，社會民主黨不僅放棄了所有的社會主義目標，而且也接受了民族主義和重新武裝的原則，以致於社會民主政策與他們的反對者的政策幾乎沒有什麽區別。

　　蘇聯發生的情況與西方的發展顯然是對立的，但也有某些相同之處。與西方歐洲國家不同，蘇聯沒有發展成為一個全面工業化的國家，盡管現存的工業是高度發展的；蘇聯人口的四分之三是農民，絕大多數又都是貧苦的農民。沙皇的管理是腐敗無能的，除此之外，一九一四年的戰爭使俄國人民流盡了鮮血，卻未能獲得勝利。由克倫斯基和其他人領導的一九一七年的第一次戰爭也失敗了，主要原因是領導人不願意結束戰爭。因此，列寧面臨著在一個不具備經濟條件的國家里奪取政權的任務。按照馬克思的思想，經濟狀況乃是建設一個社會主義國家的必要條件。列寧合乎邏輯地將自己的一切希望寄托於西歐，特別寄希望在德國爆發一場社會主義革命。但是，這些希望並沒能得到實現，布爾什維克革命正面臨著這一難以解決的任務。到了一九二二至一九二三年，情況就非常明確了，德國革命的希望已完全落空，與此同時，列寧病情嚴重，並於一九二四年與世長辭了，他留下了一個必須解決的最終的難題。

　　斯大林打著馬克思和列寧的旗幟，實際上卻全力以赴地在俄國建立一個國家資本主義。斯大林組織了由一種新的管理官僚領導的國家工業壟斷，運用了一種集中化的、官僚主義的非試驗性的方法。這一方法在西方國家中卻得到了並非全面的、迅猛的發展。為了使全體農民具有現代工業所必須的勞動紀律，此外，為了使全體人民接受消費品，這種消費是用來建設基本的工業資本迅速積累所必需的，斯大林采取了兩種手段，一是暴力和恐怖——盡管由於斯大林本人嚴重的疑心病和對個人權力的無限追求——恐怖已遠遠超出了上述經濟目的所必需的範圍，事實上，在許多方面削弱了他在經濟和軍事上的地位。斯大林運用的另一種手段與資本主義國家內所運用的手段相仿：按工作的質量和數量有刺激地不斷增加收入。這種刺激乃是用來提高工人、管理人員和農民們工作效力的最重要的手段。事實上，任何一個資本主義的管理人員都相信，“利潤動機”乃是進步的唯一有效動機，這是蘇聯體系所樂意接受的，特別是當這位管理人員反對工會在管理中的阻礙作用的時候。[2]

　　直到斯大林逝世的時候為止，蘇聯已為日益增加的消費打下了紮實的基礎；同時，它也培養了全體人民具有嚴格工業勞動的紀律，從而結束了恐怖，建立起了一個警察國家。這個國家不允許有任何批判這個體制的意見發表，甚至不允許有稍不符合政治活動的言論的發表；另一方面，它又使普通的公民擺脫這種恐怖感，即因早期表達批判的思想而遭被捕，或者是由於遭到自己的一個敵人的指責而感到害怕。

　　斯大林的名聲掃地最終表現在一九六一年秋共產黨的大會上，被這次大會所接受的共產黨新綱領乃是蘇聯由斯大林向赫魯曉夫階段過渡的最後標志。這一階段具有各種不同因素的特征。經濟上，它是一個徹底集權化了的國家資本主義，從而使當代工業主義的壟斷原則達到其發展的最終階段；這個社會也是一個福利國家，它關心全體人民的基本的社會需要和經濟需要；政治上，它是一個警察國家，它限制言論自由和政治活動的自由，並制訂了各種清規戒律，防止公民們采取任意的整頓措施。公民們知道什麽是他們可以做的，什麽是他們不能做的，這樣，他在這些有限的範圍內活動的話，那麽，他就不必感到害怕了。赫魯曉夫的體系在文化和心理學方面主張一種卡爾文的倫理學和一種嚴密的、以祖國、工作、家庭和職責為核心的道德——這種道德更接近於彼塔姆或莎拉查爾的思想，而不是馬克思的思想。今日的蘇聯是一個保守的“占有”國，在許多方面比“資本主義”更反動，而在私人企業的利益不妨礙政府總的政治和經濟計劃這個基本方面卻比“資本主義”進步。

　　蘇聯的體系仍然把馬克思、恩格斯和列寧發表過的革命社會主義思想當作意識形態灌輸給群眾。但是，這些思想並沒有失去其有效性，這種狀況與西方的情況相同。在西方，基督教的思想仍然為人們所利用。不過這主要是被當作意識形態來使用的，也就是說，這些思想存在於承認這些思想的大多數人的心目中和行動中，卻沒有任何一種有效的基礎。

　　先前所述的心理分析和社會主義運動的歷史都是以宣告它們的失敗這個悲劇性的論斷為終結的。但是，一方面，就已建立起來的龐大的官僚主義機構而言，這一論斷是正確的；另一方面，這個論斷卻不重視更有希望的各個方面。

　　精神分析學的激進主義並沒有被官僚主義所扼殺，精神分析學的思想也未被官僚主義所窒息。盡管一些精神分析學家的觀點各有不同，他們卻在試圖尋找新的辦法，創造新的概念。弗洛伊德關於無意識過程的卓越發現便是他們的思想來源，不過，這些精神分析學還運用了新的治療經驗，並利用了生物學和醫學方面的進步成就，以及由哲學和理論物理學所提出的新思維方法。事實上，他們的一些觀點非常接近弗洛伊德的思想，而在所有這些不同思潮中的共同的主要因素則體現在這一事實中，即他們都使自己擺脫精神分析學上的官僚主義思想的控制，並在創造性地發展精神分析的理論和治療方法方面，充分利用了這一自由。

　　社會主義是一場具有更偉大的歷史意義的運動，精神分析學是無法同這場運動相提並論的。社會主義既沒有被它的敵人所摧垮，也沒有被它或右或左的“代表人物”所摧垮。全世界有各種激進的人道主義的社會主義者所組成的小型團體，他們闡明並修正了馬克思主義的人道主義，試圖對發展一種人道主義的社會主義作出貢獻，這種人道主義的社會主義既不同於蘇聯的共產主義，又不同於資本主義。闡明馬克思的這一精神的呼聲仍然是微弱的，被隔離的，但從中也顯露出了一線希望，即如果人類能夠避免一場極其瘋狂的核戰爭的話，那麽，一場新的國際主義的社會主義運動必將會實現西方和東方的人道主義原則和目標。

　　[1] 關於這個問題的詳細討論，見弗洛姆：《西格蒙特·弗洛伊德的使命》（紐約，1959年）[2] 關於這些論點的詳細分析見弗洛姆的《讓人占居優勢》（紐約，1961年）第46-86頁。

　　第十一章 一些有關的思想

　　在有關弗洛伊德和馬克思學說的各章節中，還有一些觀點尚未論述過。這些觀點恰恰是本書主題思想的前提或結果。本章將試圖論述這些有關的思想。

　　首先要論述的是“思維”與思維的“對象”之間的聯系。心理學和社會學都以人為其研究對象。我可以通過象觀察任何別的對象那樣去觀察人，從而得到許多有關人的知識。我——觀察者——與我的“對象”對立（“對象”和“對象性”的詞根都是相同的；在德文中，“對象”亦即“對立”），目的是為了觀察、描述、衡量和估價這個對象。——然而，如果它始終是一個“對象”的話，我便不可能把它理解為一個有生命的對象。我只有在與人相處的情況下才能認識人，即只有當這個人不再成為一個分裂的對象，而成為我的一部分，或更確切地說，當這個人既是“我”又是“非我”的時候，我才能認識這個人。如果我總是一個遠距離的觀察家，我看到的只是表面的行為，倘若這種表面的行為正是我想要知道的話，那麽，我會因能成為一個觀察者而感到滿足。但是，在這種情況下，我卻不能把握這個人的整體，也不能把握他的全部現實。即便我可以從這一方面或那一方面來描述他，然而，我卻永遠不可能理解他。我只有對他采取坦率的態度，同他心心相印，確切地說，我只有同他發生關系，才能認識我的夥伴；看到他也即意味著認識他。

　　如果我的腦子里裝的全是我自己的話，即一個人只知道自己的形象，自己的欲望或自己的痛苦的話，那麽，我又如何可能去認識別人呢？但是，知道自己的形象、欲望和痛苦並不就是成為“那個人本身”。當然為了認識別人，我確實需要自己，假如我自己沒有恐懼、悲傷、孤獨、希望或愛情的體驗的話，我又如何來理解他人的恐懼、悲傷、孤獨、希望或愛情呢？假如我不能動用我在同自己的夥伴交往中的不曾動用自己的感情的話，那麽，我只能知道許多有關他的情況，卻永遠也不可能認識他。坦率乃是使我滿腦子地想著他、與他融為一體的條件；但是，我需要成為我，否則的話，我又何以可能持這種坦率的態度呢？我需要成為我自己，這個我自己也即是唯一的真實存在的自我，其目的正是為了顯示自己，超越對這個唯一實在的自我的幻想。只要我還沒有建立起我自身的同一性，只要我還沒有徹底脫離開誕生地，擺脫與家庭、種族以及民族的聯系——換言之，只要我還沒有成為一個人，一個自由人，我就不可能具有這種個性，僅僅體驗到自己只不過是滄海一粟，是一個短暫的、孤立的實體。

　　與某事或某物發生關系，參預其中，就意味著與某事或某物有關。假如我是一個參預者，而不是一個遠距離的觀察者，我便會對某事或某物發生興趣（興趣亦即“在里面”）。“在里面”當然不是指在外面。如果“我在其中”，那麽，這個世界就成了我所關心的對象了。這一關心也可能是一種毀滅。一個自殺的人對自己的興趣便是摧毀自己，正象世界上殺人者的興趣在於毀滅世界一樣。而後一種興趣是病理性的；並不是因為“人的善良本性”，而恰恰是因為生活的特性才使人持有這種興趣；“在這個世界里面”意味著與自己和一切別的存在的生活和發展有關。

　　於是，有關的知識，“內在”的知識產生了幫助的欲望；如果就這個詞的廣義而言，這是指治療學上的、被定向了的知識。我們可以在佛教思想中找到有關這一知識特性的古典表述。當釋迦牟尼看到一個老人、一個病人或一個死者的時候，他不會一直是一個遠距離的觀察家；他會為之感動而去思考人怎樣才能擺脫痛苦這個問題。正式釋迦牟尼的關心才拯救了人類，從而發現，如果人能使自己擺脫貪婪和無知的話，人也就能使自己擺脫痛苦。一旦對世界的這種傾向性成為人所熱切關心的一個問題的話，那麽，對世界所作的思考都有其各自不同的途徑，我們以醫學為例，能簡明扼要地說明這一點。醫學上有多少發現不是出於治病救人的願望？這種願望同樣也是弗洛伊德的所有發現的基礎。如果弗洛伊德不是受醫治精神錯亂者這一願望所驅使的話，那麽，弗洛伊德又如何可能在夢和其他癥候的不同假象中發現無意識呢？顯然，任意的、毫無興趣的觀察很難產生有意義的知識。理智所提出的一切問題都是由我們的興趣所決定的。假如興趣與理性結合，也即是興趣與認識事物之所以為事物，“使事物成其為事物”的能力相結合，那麽，這種興趣便不是與知識相對立的，而是知識的條件。

　　我曾經是一個精神分析學家。那時的活動對於我的這一認識有很大的幫助。我被嚴格地按照弗洛伊德分析一個病人的程序進行過訓練，即坐在病人的背後，傾聽患者自由聯想的述說。實驗室試驗的方法乃是精神分析這種技術的模式：病人是“對象”，分析學家只是觀察病人的聯想、夢等，並分析病人所提供的材料。分析學家僅僅是一位遠距離的觀察家，是一面鏡子，而不是一個參預者。我這種方式工作的時間越長，就越感到不滿意。首先，在分析工作的時候，我常常感到疲憊不堪、甚至昏昏欲睡；以〔而〕當這一工作結束的時候，我才覺得如釋重負。但是，更糟糕的是，我越來越感到我不可能真正地理解病人。誠然，我也學會了怎樣去“解釋”病人，並且，我非常努力地學會了以這樣一種方式去解釋病人，亦即使病人的聯想和夢正符合我的理論預測。但是，我談論的仍然只是有關病人的情況，而不是與這位病人的談話。同時，我也感到，我應該理解的事卻沒有被我理解。開始，我十分自然地以為，所有這些疑點都是由於我缺乏經驗所引起的。但是，這些疑點並沒有隨著我的經驗的增長而減少；相反，卻越來越多了。我開始懷疑我所使用的方法。我受到那些和我有著相同經驗的人的敦促和鼓勵，著手捉摸著尋求一種新的方法。最後，我找到了一種簡單的方法；我必須成為一個參預者，而不是一個旁觀者；與病人打交道，不能只停留在表面，而是要深入病人的內心世界。我發現，我能逐漸認識到病人的各種情況，這些情況正是我以前所沒有觀察到的。我開始理解病人，而不只是解釋病人所說的一切。在整個分析過程中，我再也不感到精疲力盡了。同時，我也體會到，在全力以赴地從事這項工作的時候，任何人都可能是完全客觀的。這里“客觀”意指對病人之所以成為其病人的認識，而不是我要他成為這樣的病人，但是，人只有不貪圖個人的利益，既不需要得到病人的欽佩或順從，甚至也不需要病人的“痊愈”，才能具有這種客觀性。如果有人以為，我現在所說的與我以前所說的，即幫助的願望可以促進人的思想自相矛盾的話，那麽，我就必須強調指出，事實上這兩者是不矛盾的。假如出於真心實意地幫助別人這一願望，我就不會計較個人的得失，也不會因為病人的病情沒有好轉而損傷自己的自尊心，更不會因為病人的康覆而吹噓“自己的”成就。

　　心理學的情況同樣也適用於社會學，如果我對社會漠不關心，那麽我對社會所作的思考也是不會有任何結果的；這只是一種盲目的摸索，盡管所收集的“數據”和令人難忘的統計數字掩蓋了這種盲目性。一旦我要研究人的時候，我又如何可能將我所關心的個人（這個個人乃是社會的一部分）與我所關心的社會分割開來呢？——社會引起我極大的痛苦，我要減輕這種痛苦，正是這種願望才使我起來幫助人們成為真正的人。在研究人的過程中，會出現各種不同的問題：人怎樣才能成為一個自由的人，一個完整的人，人能成為怎樣一個人？正是這一思考使馬克思作出了偉大的發現。這些發現，象其他科學的發現一樣，並不全是正確的；事實上，科學的歷史乃是各種錯誤的歷史。

　　馬克思和弗洛伊德的學說，都說明了這一點。一種新的發現並不必然是真理的最終表述，關鍵在於這種新的發現是富有成效的，它能引導人們做出更大的發現，此外在真理的發現中，人由於進一步的覺醒而影響後人，改變了自己。

　　人們通常是用理論與實踐之間的相互關系的術語來說明事物及其知識之間的關系的。正如馬克思曾經指出的那樣，我們不僅要解釋世界，而且還要改造世界。事實上，無改造之目的的理論說明它仍舊是空洞的；不作任何理論說明的改造則是盲目的。解釋和改造、理論與實踐，並不是可以被結合起來的兩個獨立因素，而是兩個互相關聯的因素，即是以這樣一種方式發生聯系的：實踐豐富了知識，並以知識為指導；一旦理論與實踐不再分割開來的時候，兩者都能改變各自的性質。

　　理論與實踐的相互關系的問題還包括另外一個方面，即理智與性格之間的關系。誠然，每一個人天生就達到了一定的智力水平，這個人或成為白癡或成為天才並不取決於各種心理因素。然而，白癡與天才畢竟是些例外；我印象最深的則是廣大人民的愚昧和無知，這些人既不是白癡，又不是天才。我所說的智力的貧乏並不是由各種智力測驗來衡量的，而是指沒有能力來認識不易察覺的各種現象的原因，沒有能力把握同一現象中的各種矛盾，把不同的、並不是顯而易見的有關聯的因素聯系起來。為什麽人們看不到在個人和社會事務中那些最為明顯的事實，反而去依戀於那些無休止地重覆、卻從不被人懷疑的陳腐思想呢？除了天賦能力外，理智大都是獨立、勇氣和生命力的一種功能；愚昧無知相應地即是屈服、恐懼和內在死亡的一種結果。如果將那些至今仍未被認為是有關聯的各種因素聯系起來的能力看成是理智的一個基本組成部分的話，那麽，那些堅持陳舊思想和習俗的人就不敢承認這種聯系；那種害怕差異的人也不敢承認這些思想和習俗的虛假性，因此，這就極大地妨礙了他們對現實的認識。皇帝的新裝這個故事中的小男孩看到了赤身裸體的皇帝，事實上他根本不可能比成年人更聰明，但是，他卻比成年人更少一些盲從的欲望。此外，任何一個新的發現都是一種冒險，各種冒險不僅需要某種內在安全的程度，而且也需要一種活力和歡樂，我們只可能從那些人身上找到這種活力和歡樂，這些人認為，生活不只是消除緊張和避免痛苦。為了逐漸消滅這種普遍的愚昧無知，我們需要的並不是更多的“智力”，而是需要一種不同性格的人，即獨立的、敢於冒險和熱愛生活的人。

　　我認為，在結束有關智力這個問題的討論之前，還必須論及該問題的另外一個方面，即知識化與誤用語詞的危險。被運用的語詞並不意指該語詞所表述的對象；語詞成了空洞的外殼，人們就象學習一門外語那樣來學習某些哲學、宗教和政治思想。事實上，需要避免的最大危險之一是語詞與事實的混淆；語詞的物化妨礙了對現實的理解。

　　關於這一點我們可以從一切領域中——也許，主要是從宗教、政治和哲學中就能觀察到。絕大多數的美國人都信仰上帝；但是，從一切觀察來看，無論是通過科學地有組織的觀察，還是通過隨意的觀察，我們似乎都能清楚地看到，對上帝的信仰幾乎並不產生什麽行動的後果和生活的行為。許多人關心的只是健康、金錢和“教育”（後者是社會成果的一部分），根本不關心因為思考到上帝而產生的那些問題。我們都是饑餓的消費者和自豪的生產者，並確切地顯示出我們所指責的“無神論”的唯物主義的一切特征。如果我們在向上帝的宣誓中還有什麽需要認真考慮的話，那便是承認這個事實：即上帝已成了一個偶像。這種偶像並不是象我們的祖先所崇拜的、由木頭或石頭做成的一種偶像，而是一種語詞、習慣用語、教義的偶像。我們時刻都在違背這個命令，即不允許利用上帝的虛名，這也就是說，我們總是利用上帝這個空名，而沒有把它作為一種無法表達的經驗的結結巴巴的表述。我們聽人說他們信仰上帝，才把這些人說成是有“宗教信仰”的。難道要說明這一點還有什麽困難之處嗎？除了人們所說的這些以外，還有什麽現實存在於其中嗎？

　　顯然，我這里所說的一種經驗應當是語詞中所包含的現實。這種經驗是什麽呢？那就是承認自己是整個人類的一部分，承認人是按照一系列的價值觀生活的，其中對愛情、正義、真理的全面體驗乃是生活的最終目的，一切都是從屬於這個目的的；這意味著對發展人的愛情和理性權利的不斷追求，以便達到與世界的一種新的和諧；它也意味著對人性的追求，從而認識自己與一切存在物的同一性，丟掉對一種孤立的、不可摧毀的自我幻想。這並不是把凱撒混同於上帝。在凱撒的王國內，一個人可以比另一個人擁有更大的權力，更富有才能、智慧和成就。但是，在宗教的領域內，沒有一個人比另一個人更優越，也沒有一個人比另一個人更低下。我們都是人——聖人和罪犯，英雄和懦夫。要獲得這樣一種真正的經驗，即不再將“凱撒”和“上帝”混為一談，乃是隱藏在語詞中的現實的一個基本組成部分，這些語詞表明，“將凱撒的東西交給凱撒，將上帝的東西交給上帝”。

　　這兩個領域之間的區別涉及到宗教經驗的另一個最有意義的方面，那就是對權力的態度。凱撒的領域是權力的領域。在我們的物質生存中，我們都順從於權力。任何一個有手槍的人都能殺死我們或監禁我們；任何一個控制我們生活資料的人都能使我們餓死或迫使我們按照他的意旨辦事。為了生存，我們必須屈服或鬥爭——假如有一個機會的話——然而，通常是沒有任何機會的。正因為權力決定著生和死、自由和奴役，它不僅影響著我們的肉體，而且還影響著我們的精神。一個擁有至高無上勢力的人是受到尊敬和崇拜的。盡管他奴役著我們，但他仍被認為是全知全能、至善至美的，因為我們寧可“自覺自願”地順從“善良”和“聰明”的人，而不願承認這樣一個事實，即我們無能為力地拒絕對那些邪惡的人的服從。只要我們讚美權力，我們就會接收凱撒的價值觀念；如果我們把上帝與權力聯系起來的話，我們就會犯將上帝變成凱撒的褻瀆罪。然而，這也正是幾千年來人們所幹的。真正的精神經驗認識到權力這些事實——但是，它從未把權力讚美成智慧或善良的化身。那位預言家的話正是這種經驗的至理名言：“上帝既不是依靠威力，也不是依靠權力，而是依靠我的精神來說話的。”

　　宗教的演化是與人的自我意識和個性的發展緊密相關的，隨著自我意識的發展，人似乎也發展了孤獨以及與別人分離的經驗，結果便產生了巨大的痛苦。正是為了克服這種痛苦，人才產生了與世界相統一，而不再成為孤獨者這一強烈的欲望。千百萬年來，人試圖回到他出生的地方，再次與大自然融為一體。人願意再次與動物、大樹生活在一起；他希望擺脫成為一個人的負擔，希望回避對自己、對世界的意識。他崇拜樹木與河流，把自己與動物視為同一，並通過象動物那樣地行動和感覺來達到這種同一性。他因談論酒類飲料、談論藥物或因為他是一個性欲狂而成為人。最終他使自己成為偶像，並為之傾注了自己所有的一切，犧牲了自己的孩子與家畜，其目的則是為了感覺到自己是這個偶像中的一部分，並在這種共生的現象中感到強大和力量，但是，在歷史這個階段，在最近的四千年中，人作出了一種決定性的轉折。他認識到，通過人性的毀滅，他是永遠也不可能找到這種統一性的；他永遠也返回不到無知的樂園；永遠不可能通過倒退的途徑來解決作為一個人的問題，解決既超越自然、又在自然之中的問題。他承認，只有通過這種途徑，即不斷地前進，從而全面地發展人的理性和愛情，使人成為全面發展的人，並找到同人和自然的一種新的和諧，感覺到生活在這個世界上猶如生活在自己的家里一樣，人才能解決自身的問題。

　　這種新的見解於公元前一千五百年至五百年之間出現在世界的許多不同的地方。中國的老子、印度的釋迦牟尼、埃及的依克納頓、巴勒斯坦的摩西，以及希臘的哲學家們，都提出了這一見解。在這些不同的發現之中，經驗可能不會是完全相同的；事實上，沒有兩個人的經驗恰恰是相同的。然而，這些經驗在本質上都是相同的，人們只是用完全不同的方式將它們闡述出來。老子和釋迦牟尼根本就沒有說過上帝；老子說過“道”，釋迦牟尼說過“涅磐”和啟蒙。希臘哲學家們則說過一個原則、一種作為始基的實體或一個不動的推動者。另一方面，埃及人和希伯來人卻用了一個完全不同的概念；由於他們具有中央集權的傳統，各個小國擁有一個強有力的皇上，他們想象出一個至高無上的存在，想象出天國和人間的主宰。希伯來人反對偶像崇拜，他們禁止創造上帝的任何形象；他們最偉大的哲學家邁莫尼德在一千年以後宣稱，甚至提及上帝的一個肯定的屬性也是不許可的。但是，在猶太教和基督教中，上帝這個思維概念乃是一種形式，它闡明了那些不可表述的東西，從而成為西方世界中有關宗教經驗的主要概念。十八和十九世紀中的許多人都反對這一思維概念，同時也反對國王和皇帝。在啟蒙哲學和新型的人道主義中，奠定宗教傳統基礎的經驗是用無神論的術語來表達的——即用有關人的概念，而不是用上帝的概念來表達的。這是一個有關人的全面發展、使人成為一種目的，而不是一種手段，為人的精神發展創造社會條件的問題。馬克思、傅立葉、克魯泡特金、歐文、喬勒斯、羅莎·盧森堡和高爾基的社會主義乃是過去一百年中最重要的、真正的宗教運動。自一九一四年世界大戰開始以來，人道主義傳統的崩潰幾乎徹底摧垮了這一無神論的“宗教”運動。尼采說，上帝死了；一九一四年以後所發生的一切情況表明：人死了。幾乎只有少數幾個人和一些小團體繼承了人道主義的傳統精神；甘地、愛因斯坦和斯魏澤便是我們時代人道主義的最偉大的代表人物。

　　在政治這一意識形態領域內，語言的拜物教和宗教一樣危險。語詞是與說這些語詞的人的行為和全部個性聯系在一起的。它只能在行為和性格的全部內容中才有意義；除非在這些因素中具有統一性，否則的話，語詞則是用來為欺騙別人和欺騙自己服務的；這些語詞並不具有顯示的功能，相反，具有隱蔽的功能。在我們生活於其中的歷史時期，這一切乃是為許多人所理解的。不少社會主義領導人在一九一四年八月二日以前用國際主義與和平的語言來說話，一天以後便參加了戰爭。四年以後，這些領導人又利用“社會主義正在大踏步地前進”這一口號，來阻止德國革命後任何有效的社會主義。社會主義者墨索里尼搖身一變成了法西斯主義的頭目；但是，直到他背叛的那天，墨索里尼的言論和那些別的社會主義者並沒有什麽兩樣。希特勒把他的制度稱之為“國家社會主義”，其目的乃是為德國重工業以及對東方和西方的擴張服務的；斯大林稱他的體系為“社會主義”，這一體系是為迅速建設一個工業化的俄國服務的，然而，這種社會主義卻完全忽視了馬克思主義的社會主義的根本特征，那就是人的一切價值。斯大林的朋友和敵人都用言論代替了現實。我們同樣也能稱弗朗哥和其他獨裁者為“自由世界的代表者”。

　　語詞的拜物教是反對承認現實的，而人對現實的研究，人不斷地接近現實則標志著人的發展。人對現實的研究同時也是人對幻想的否定。釋迦牟尼、摩西、希臘的哲學家們、偉大的藝術家們、偉大的物理學家、生物學家、化學家們，馬克思和弗洛伊德都具有這樣的一種強烈的欲望，即渴望突破感覺和“常識”騙人的“虛幻境界”，以便達到對人類和自然的認識，對精神和物質現實的認識。這正是他們的共同之處。雖然他們所研究的領域不同，方法不同，但是，毫無疑問，他們的動力和目的都是相同的。人類所取得的一切成果，無論是精神的還是物質的，都得歸因於那些丟掉幻想和尋求現實的人。

　　對現實的探究和對幻想的揭示不僅產生了認識和知識，而且在這一過程中也改變了人。人的眼睛是睜開的，人是醒著的，他看到了世界之所以為世界，並學會了如何運用和發展自己的理智和有效的力量，以便與現實相符合。只有那些眼鏡睜開的人才是現實主義者。今天，在藝術和科學領域中，許多富有創造性的男人和女人們，幾乎無一例外地站在同一立場上，這絕不是偶然的，他們都有一個共同的信念，即需要國際間的了解、非工業化國家獲得政治和經濟上的解放，需要結束戰爭和軍備競賽，相信人是能夠成為全面發展的人，他選擇生，而不是死。然而，“現實主義者”指責我們文明的這些領導人“多愁善感”、“軟弱”和“不現實”。與一切歷史的證明相反，現實主義的代言人宣稱，只有一場更為激烈的軍備競賽才能維護和平；他們打著一張毀滅平衡的王牌，按照這張王牌，六千萬死難的美國人是被“承認的”，還有一億人是“不被承認的”。他們談到保護全體人民的防空計劃，他們也捏造出許多想象的證據，以便避免陳述這樣一個事實，即在核戰爭期間，以及在一切類似的戰爭中，我們各大城市的全體居民在幾秒鐘和幾個小時內會被消滅，他們都死於防空洞內外。這些“現實主義者們”並不知道，正是他們才是最不現實的。過去，人類社會的各個不同部門都是互相獨立的，因此，當一種文明社會中的“現實主義者”要摧毀這個社會時，其他別的文明社會仍可以繼續繁榮昌盛起來。今天，人與人之間是如此這般地互相糾纏在一起，以致於一群瘋狂的“現實主義者”也能夠終止千百萬代人的英勇的努力。

　　很難知道一個在一九〇〇年出生的人在何種程度上能將自己的經驗傳授給那些一九一四年、或一九二九年、一九四五年以後出生的人。當然，我是有目的的選擇這幾個日期的。當第一次世界大戰爆發的時候，我年僅十四歲。任何一個與我同齡的人，都會對十九世紀的穩固和安全的世界有一定的感受。確切地說，一個出身在中產階級家庭的少爺，擁有一切生活必需品和相當數量的奢侈品，他當然比一個出身在窮苦家庭的人更感到戰前生活的舒適。但是，對於廣大人民來說，特別是對工人階級來說，上個世紀末與本世紀初的生存狀況較五十年前有了更大的改進，因此，他們對美好的未來充滿了希望。

　　對一九一四年以後出生的人來說，要認識這次世界大戰在何種程度上摧毀了西方文明的基礎，是很困難的。這次戰爭的爆發是違背每一個人的意願的，但是卻得到了絕大多數參戰者的默許，特別是得到每一個國家具有特殊利益的集團的默許，這些集團施加足夠的壓力使戰爭成為可能。從整體上來說，歐洲人幾乎有一百多年未參加各種主要的、毀滅性的戰爭。德法戰爭也已結束了五十年之久，因此，歐洲人總認為戰爭是不可能發生的。強大的國際社會主義者似乎全力以赴阻止戰爭。反對戰爭的和平運動乃是一種潛在的力量。各國政府，無論是沙皇政府，德國威廉皇帝，還是法國和英國政府，似乎都在致力於阻止戰爭，但是，戰爭還是爆發了。歐洲似乎突然地失去了理性和禮儀。那些社會主義領導人，在幾個月前還親自保證國際間的團結，現在卻用最惡毒的民族語言，進行互相攻擊。互相了解、互相尊重的國家突然瘋狂地仇恨起來。在德國人的眼里，英國〔人〕都是一些膽小怕事的商人；德國人在他們的敵人的眼里，則成了卑鄙的匈奴；巴赫和莫紮特的音樂也成了腐朽沒落的音樂；德語中的英語外來語也被廢除了。不僅如此，那些反對殺害公民的道德原則也被取消了。雙方炸毀不設防的城市，殺害婦女和兒童；主要是由於航空飛行尚未得到發展，才限制了這些空襲的範圍和程度。但是，士兵的命運同樣也是與人道主義的一切要求背道而馳的。雙方成千上萬的人被迫襲擊敵人的戰壕，並在襲擊過程中喪命。盡管事實證明，這種戰術是無濟於事的。然而，或許最糟糕的是，這種屠殺是建立在一個謊言的基礎上的。被說服了的德國人認為，他們在為自由而戰，因此是在打擊西方的敵人。當戰爭冷卻下來的時候，特別是一九一六年以後，出現了和平的可能性，而雙方卻拒絕用和平的方式來解決。因為雙方都想獲得領土——這場戰爭正是為了這些領土才不顧一切代價發動起來的。千百萬人一度承認了這種偉大的欺騙性。他們通過叛亂反對那些迫使他們繼續進行屠殺的人，這一反叛成功地發生在俄國和德國，偶爾也發生在法國，但都被將軍們殘酷地鎮壓下去了。

　　以後的情況又怎樣呢？人們對進步與和平所持的信念被粉碎了，那些公認為安全的道德原則也被違背了，不可思議的事情終於發生了。但是，希望且〔並〕沒有消失。就在人們向野蠻化邁進第一步以後，人們在頭腦中再次充滿了希望。理解這一點是很重要的，因為並沒有比希望的原則更能表明西方歷史的特點，這一原則已統治了西方歷史整整兩千年了。

　　正如我以前所說的，第一次世界大戰使這個希望成為泡影，卻沒有能根除這個希望。人們集中起自己的力量，試圖完成一九一四年被中斷的任務。許多人相信，國際同盟能迎來和平與理性的一個新時代的黎明；其他的人則相信，俄國革命將結束沙皇的統治，建立起一個真正的人道主義的社會主義社會；除此之外，在資本主義國家中的人們相信，他們的制度將沿著經濟進步這條道路向前發展。一九二九至一九三三年期間所發生的一切事情打破了殘存下來的這些希望。資本主義制度表明，資本主義沒有能力為眾多的人民消除痛苦、解決失業問題。在德國，人民允許希特勒掌握權力，從而建立了一個已被廢除了的非理性主義的、殘無人道的集團。在俄國，自斯大林將革命轉變成一個保守的國家資本主義以後，斯大林創立了一個恐怖的制度，其野蠻殘酷性比納粹分子有過之而無不及。當發生這一切的時候，一場一觸即發的世界大戰已迫在眉睫。始於一九一四年的野蠻化為斯大林和納粹體系所繼續，並導致了目前的一切後果。德國人是通過空襲華沙，阿姆斯特丹和考文垂發起戰爭的。西方同盟國繼而通過襲擊科隆、漢堡、萊比錫、東京，最後在廣島和長崎扔下了兩顆原子彈，從而拉開了戰爭的序幕。在幾小時、甚至幾分鐘內，成千上萬個男人、婦女和兒童被殺害於一個城市之內。幹這一切簡直不需要任何遲疑、或憐憫。對人的生命無差別的毀滅成了達到政治目的的一種合法的手段。野蠻化的進程起著一定的作用，每一方都使另一方更野蠻，其遵循的邏輯是：“如果他不人道，我也必須（並且也能做到）沒有人道”。

　　戰爭結束了。出現了一線新的希望，聯合國的成立便是這一線希望的一個象征。但是，戰爭結束後不久，這種野蠻化仍在繼續。摧毀一切的武器變得更有力量；現在，雙方可以在一天內至少能消滅對方國家的一半人口（包括絕大多數受過教育的人）。然而，考慮這種大規模摧毀的可能性已成了人們的口頭禪。雙方許多人都在力求阻止這種最後的瘋狂行為；一部分男人和女人繼承了科學、人道主義和希望的傳統。但是，成千上萬的人仍然屈從於野蠻化的過程，更多的人對此則無動於衷，逃避到日常瑣事中去。

　　不幸的是，希望的落空、野蠻化程度的加劇並不是一九一四年以來西方文明所遭遇的唯一罪惡。西方文明的墮落的另一個原因，恰恰同西方文明的偉大成就有關。工業革命使物質生產達到這樣一種程度，即它為西方絕大多數人提供的生活標準乃是一百年前許多觀察家們所不可想象的。但是，真正的、合法的需求的滿足已經變為一種有力量的沖動，即“商品饑餓者”的產生與滿足。正如被壓抑的個人通常出於一種被迫的欲望去買東西，或在別的情況下，去吃點什麽。現代人也具有貪婪地占有和使用新物品的欲望，並理智地認為，這種貪婪欲乃是自己所向往的一種更美好的生活體現。他認為，他所買的這些東西即使不能直接地豐富他的生活，也能幫助他節省時間。但是，他並不知道，他節省這些時間是為了什麽，他用自己工資收入的一部分花費在消磨他自以為是節省下來的時間上。

　　我們可以在世界上最富裕的國家中，如美國，十分清楚的看到這一現象。但是，一切別的國家的發展趨勢也是如此，這是相當明確的。高生產和高消費處處都成了最終目的。消費的數字成為進步的標準。這一標準不僅適用於資本主義國家，而且也適用於蘇聯。事實上，這兩種體制之間的競爭似乎是圍繞這樣一個問題，即何者能生產出更高水平的消費品，而不是創造出一種更美好的生活。結果，在工業化的國家里，人本身越來越成為一個貪婪的、被動的消費者。物品不是用來為人服務，相反，人卻成了物品的奴仆，成了一個生產者和消費者。

　　從另一個方面來看，工業體系也產生了非常不幸的後果。自本世紀初以來，生產方法已有了相當大的變化。大企業中的生產與分配雇傭了成千上萬的工人、職員、工程師、售貨員等等。他們受一個有組織的、專制的官僚機構所操縱，每一個人都成了這架大機器中的一個或大或小的零件。他生活在成為一個人的幻想中——與此同時，他卻成了一件物品。結果，我們可以看到，人們越來越缺少一種冒險的精神，缺少個人主義、缺少作出決定和擔風險的願望。這一目標是安全的，即想成為這架強有力的、龐大機器中的一部分，受這架機器的保護，並在與這架機器的共同聯系中感到強大起來。對青年一代的一切研究與觀察同樣也說明了這一點：青年人傾向於尋求安全的工作，他們不太在乎高薪金，卻關心是否能得到滿意的退休金；他們都傾向於早婚，以求迅速擺脫父母親家庭的住地，進入婚姻生活的安全地帶；對於陳腐的思想以及公眾輿論的同一權威和普遍被接受的感情方式，他們都采取服從的態度。

　　我們從反對那些標志著上個世紀特點的教會、國家和家庭權威的鬥爭出發，繞了一整圈又回到了一種新的服從；不過，這不是一種對某些獨裁者的服從，而是對組織機構的服從。“一個順從的人”並不意識到他所服從的一切；他相信，他只是遵從那些合理的、實用的事物。確實如此，在順從的臣民社會里，不管他們的意識形態如何，不服從的言論與行為幾乎都沒有了。然而，必須記住的是，不服從的能力與服從的能力同樣都是一種偉大的德行。在希伯來人和希臘人的神話中，人類的歷史就是以一種不服從的行為為開端的。生活在伊甸園里的亞當和夏娃仍然是大自然的一部分，是母親子宮里的胚胎。只有當他們敢於叛逆的時候，他們才睜開了眼睛；把各自的被對方認作為陌生人，把外在的一切看作是陌生的、敵對的世界。他們的反叛行為破壞了與自然界的原始關系，從而使自已成為一個人。不服從乃是自由的最初的行為，是人類歷史的開端。普羅米修斯偷竊了上帝的火，他是另一個不願屈服的叛逆者。他說，“我寧願被束縛在這塊巖石上，也不願意成為上帝的忠順奴仆”。普羅米修斯所偷竊出來的火乃是贈送給人類的禮物，從而奠定了文明的基礎。正象亞當和夏娃那樣，普羅米修斯也因其反叛的行為而受到懲罰；然而，他也象亞當和夏娃一樣，使人類的進化成為可能。人類通過不順從的行為繼續向前發展著，這不只是說，由於人敢於向以人的良心或信仰的名義出現的權力說個“不”字，人的精神發展才是可能的，而且，這也說明了人的理智的發展同樣也依賴於不順從的能力，不屈服於那些試圖窒息新思想的權威，不屈服於長期建立起來的，把變化視為胡鬧的輿論的權威。

　　如果說不順從的能力形成了人類歷史開端的話，那麽，順從就可能會引起人類歷史的終結。我並不是在象征性地或充滿詩意地說話。這種可能性還是存在的。即人類將在今後的十年至十五年內毀滅自身以及地球上的一切生命。在這一判斷中不存在任何理性或感覺。但事實是，從技術上來講，我們正生活在原子時代，從感情上來講，絕大多數人，包括許多有權勢的人，仍然生活在石器時代。如果人類自殺了，這必然就是因為人們服從了那些命令他們去按死亡紐〔鈕〕的人，因為人們服從了對恐懼、仇恨和貪婪的渴求；服從了有關國家的主權和民族的榮譽這些陳詞濫調。蘇聯領導人侈談革命，而在“自由世界”中的我們卻大談自由。但是，在蘇聯，這些領導人則明目張膽地通過暴力來阻止不服從的行為——而在自由世界中，我們則暗地里通過更微妙的說服方法來制止這種不服從行為。當然，差別還是存在的，這種差別明確地表現在這一點上，即在蘇聯，對不順從的行為的讚揚幾乎是被禁止的，而在美國則並不遭到禁止。不過，我相信，我們正陷於被轉變成為徹底的順民的危險之中；這意味著，我們最終都要被歸於政治的極權主義中，除非我們重新獲得不服從的能力和學會如何懷疑的能力。

　　現存狀況的另一個方面是人道主義的經驗覆興的問題。我在本書的一開始就已簡略地提到過這個問題，現在我想從更廣的意義上來論述這個問題。

　　從社會學的角度來看，人類的進化顯然就是從氏族和城邦這些小的組織發展到城邦、國家，再發展到全球國家和全球文化，就象希臘、羅馬、伊斯蘭和現代西方的文明一樣。然而，就人類的經驗而言，這種本質的差別並不是一看就明白的。這個原始部落的成員與外在部落的成員有著明顯的差別。這個部落的成員是受道德法律支配的，沒有這些法律，部落也就不存在了。但是，這些法律並不適用於“陌生人”。當這些部落漸漸擴大的時候，越來越多的人不再成為“陌生入”，而成為“世人”了。且不管這些數量上的差異如何，世人和陌生人之間的本質差別還是存在的。一個陌生人不是一個人，他是一個不可被徹底理解的野蠻人。

　　早在人類從社會和經濟方面成為一個世界之前，人類最傑出的思想家們就已觀察到了一種新的人類的經驗，那就是一個人的經驗。釋迦牟尼認為，人之所以成為人，就因為存在著文化和種族方面的差異，人都有相同的結構，相同的問題和相同的答案。《舊約》把人視為一，即都是一個上帝的仿制品；預言家們想象著那一天，即各國人民“要將刀打成犁頭、把槍打成鐮刀。這國不舉刀進攻那國，他們也不再學習戰爭。”[1]預言家們也想象著到了那一天，就不存在任何“有希望獲勝的國家”，“當那日必有從埃及通向亞述去的大道。亞述人要進入埃及，埃及人也要進入亞述。埃及人要與亞述人一同敬拜耶和華。當那日以色列必與埃及、亞述三國一律使地上的人得福。因為萬軍之耶和華賜福給他們，說埃及我的百姓，亞述是我手的工作，以色列是我的產業，都有福了。”[2]

　　基督教創立了這樣一種思想，即人類的兒子也就是上帝的兒子——即上帝本身。不過，並不是這個人或那個人，而是大寫的人。羅馬教會是一個天主教教會，其原因恰恰在於它是一個超國家的，普遍的教會。古希臘和羅馬人的思維已從猶太基督教的思想中解放出來。達到一個人和自然規律的概念，這一概念是植根於人的權力中，而不是植根於一個民族或一個國家的必要性中。安提戈涅獻出了自己的生命，目的正是為了捍衛普遍的人類的（自然的）法則。塞隆具有一種普遍的共同體的想法。文藝覆興運動和啟蒙運動不是用神學的語言，而是用人道主義的語言豐富進一步［注：疑為“進一步豐富”。——中文馬克思主義文庫］發展了希臘以及猶太基督教的傳統。康德提出了一項對一切人都有效的道德原則並略述了永久和平的可能性。席勒一七八八年九月二十七日寫道：“國家只不過是人類力量的一種結果，只不過是我們思維的產物，然而，人就是這一力量的源泉，就是思維的創造者。”在《唐·卡洛斯》一書中，玻莎說道：“作為整個人類的代表，他的心是為全人類而跳動的；他的愛己奉獻給了世界及其未來的後代。”

　　這種人道主義的最完整、最深刻的表述體現在歌德的思想中。歌德筆下的伊芙琴尼亞和古時的安提戈涅一樣，用一種仁慈的語調說話。當殘暴的國王問她：

　　你是否想過，

　　未開化的斯琴人，

　　都在傾聽真理和人類的聲音，

　　希臘的阿特柔斯為什麽閉耳不聽？

　　她回答說：

　　每一個人，

　　無論出生在哪塊土地上，

　　都能聽到真理和人類的聲音，

　　那是因為，

　　在每一個人的胸中都蕩漾著一條清澈純潔、奔流不息的生命之河。

　　歌德在一七九〇年寫道：“當每一個人都在忙於建立新祖國的時候，處處都是他們的祖國，處處又都不是他們的祖國，這種人毫無偏見地思考問題，並能超越自己所處的時代。”

　　但是，盡管西方文化最偉大的代表人物具有這些思想，歷史還是走上了一條完全不同的道路。民族主義扼殺了人道主義。國家及其主權成了個人所要服從的新的偶像。

　　然而，世界同時也在發生變化。殖民地人民的革命，通過航空、無線電等等的通訊聯系已震撼了全球，一百年前卻只能震動一個洲或一個國家。一個統一的世界正處在誕生的過程中，這並不是因為在世界各個不同的地方存在著兄弟般的友好的關系，而是因為導彈在幾小時之內就能給世界任何地方帶來死亡和毀滅。世界之所以成為一個統一的世界，那是就世界作為一個潛在的戰場而言的，並非就它是一個世界公民的新體系而言。我們生活在同一個世界中。但是，在當代人的思想感情中，人仍然生活在一個民族的國家，人首先要忠誠於主權國家，而不是整個人類。這種無政府主義只能導致災難的發生。同樣情況也出現在宗教戰爭中，宗教戰爭之後，宗教的容忍和共存成了歐洲人生活中被普遍承認的一項原則。

　　如果這個統一的世界不希望摧毀自身的話，它需要一種新型的人——這種人能超越自己國家的局限性，並認識到每一個人都是世人，而不是一個野蠻的人。這種人感覺到生活在這個世界上就象生活在自己的家里一樣。

　　為什麽要達到這一階段是如此之困難呢？人的生命開始於子宮內。甚至人在誕生以後，也仍然是母親的一部分，正象原始人是自然界的一部分那樣。人開始逐漸地意識到自己是與其他人分離的，然而，他被自己過去的安全所深深地吸引著，他害怕自己完全地成為一個人。母親、部落、家庭——他們都是“親近的”人。陌生人，一個具有不同血緣關系，具有不同風俗、食物、語言的人。被認為是危險的人。

　　這種對待“陌生人”的態度與對待自己的態度是不可分的。只要我經驗到任何一個同類與自己有著本質的區別，只要他仍然是一個陌生人，我對我自己來說也就是一個陌生人。當我完全認識到我自己的時候，我就會承認，我和任問一個人都是相同的，我是一個孩子，一個罪犯，一個聖人，一個充滿了希望和失望的人，一個能感到歡樂和悲傷的人。我發現，只有思維的概念，習慣和膚色的不同，人的基質都是相同的。我發現，每一個人都是我自己，我在發現我的同類中也發現了我自己，反之亦然。在這一經驗中，我懂得了究竟什麽才是人生，我懂得了這個統一的人。

　　直到現在這個統一的人還是一種奢侈品，因為這個統一的世界尚未出現。如果這個統一的世界存在的話，那麽，這個統一的人就必然會出現。從歷史的發展來看，這一進步可以與由崇拜多神到一神乃至發展為不崇拜任何一個神這一偉大的革命相提並論。這種思想正是這種進步的特點，即人不應該再為偶像服務，不管這些偶像是自然界，還是人自己的產物。然而，人永遠也不可能達到這一目的。人在不斷地改變偶像的名稱，並繼續為這些偶像服務。但是，人發生了變化。他在認識自己的這個方面取得了一些進步，而在認識自然這個方面取得了巨大的進步。人發展了自己的理性並接近於成為一個完人的邊緣。不過，在這個過程中，人也發展了這種摧毀的力量，在向建立一種新的人性邁出最後一步之前，人也可能會摧毀文明。

　　當然我們具有豐富的遺產，等待著這個目標的實現。但是，與十八、十九世紀的人不同，他們對進步的持久性具有堅定不移的信念，而我們則看到了這樣一種可能性，即我們可能會產生野蠻主義或導致我們全體的毀滅，而不是進步。社會主義和野蠻主義之間的選擇成了今天令人擔心受怕的現實問題，向野蠻主義發展的力量似乎較反對野蠻主義的力量更強大。經營管理的極權主義的“社會主義”不可能將世界從野蠻主義中拯救出來，只有人道主義的覆興，一個嶄新的西方出現才能拯救世界。這是一個嶄新的西方，使用新的技術力量是為人類服務的，而不是相反。這是一個新型的社會，在這個社會里，人類發展的準則控制著經濟，而不是盲目的、無政府主義的經濟利益控制著社會和政治的發展過程。

　　在這場為覆興人道主義的鬥爭中，馬克思和弗洛伊德的思想乃是重要的指路明燈。馬克思對社會發展的本質有一個較為深刻的認識。他較弗洛伊德更獨立於當時社會和政治的意識形態。弗洛伊德對人的思維過程、印象、感情等有一個較為深刻的認識，盡管他不能超越資產階級社會的原則。馬克思和弗洛伊德都給了我們智力的工具，以便沖破合理化和意識形態的虛假性，深刻認識個人和社會現實的實質。

　　盡管在他們各自的理論中都有不足之處，但他們已經揭開了掩蓋在人類現實之上的神秘的面紗；他們為建立一門新的人的科學奠定了基礎；如果說人的時代已經來到了的話——用愛默生的話來說，當事物不再控制人類，人類掌握權力的時候——那麽，人們便迫切需要這門新的科學。

　　[1] 《舊約》以賽亞書，第二章、第十九章。

　　[2] 《舊約》以賽亞書，第二章、第十九章。

　　第十二章 信條

　　我相信，人是自然進化的產物；人是自然的一部分，但人又能超越自然，那是因為人具有理性和自我意識。

　　我相信，人的本質是可以搞清楚的。不過，這一本質並不是一種實體，它具有歷史上一切時代人的特征。人的本質包括前面所論述過的、內在於人的生存中的矛盾，這一矛盾迫使人作出反應，以便找到解決矛盾的一種方法或途徑。人在這種生存的矛盾中不可能是中立的、被動的。生活以及人之所以作為一個人的事實向人提出了這樣一個問題，即為了達到與自己的同類和自然界融為一體的經驗，如何克服人本身與外在世界之間的分裂？人必須在他生活的每時每刻對這個問題作出回答。不但——或者首先——用思想和語言文字來回答，而且也要通過自己的生存方式和行為方式對這個問題作出答覆。

　　我相信，關於生存問題的答案是有限的，也是能夠表達清楚的（宗教和哲學的歷史便是這些答案的一本目錄冊）；然而，這些答案的基本範疇只有兩個：一是通過倒退到人類以前的生存形式，取消人所固有的理性和愛情這些特性，來尋求人與自然的再次和諧；二是充分發揮人的力量，從而達到與自己的同類以及同自然界的最終的新的和諧，而這也正是人的最終目標。

　　我相信，第一種回答是注定要失敗的。它只能導致死亡、毀滅、痛苦，永遠也不可能獲得和諧與力量，不可能使人得到全面的發展。第二種回答則需要消滅貪婪和自私自利者，它要求守紀律、有意志，尊重那些引路人。雖然，要做到這一點是很困難的，但這卻是唯一不會失敗的答案。事實上，在最終目標實現以前，為接近這個目標所擴大了的活動和努力的範圍都有一種相同的效果，它增強了人的生命力。

　　我相信，人的基本選擇是生與死的選擇。每一個行動都蘊含著這種選擇。人有選擇的自由，然而，這種自由是有限的。有許多有利的或不利的條件會使人屈服——他的心理結構、他所誕生的那個社會的狀況，他的家庭、教師以及他所遇到的或選擇的朋友。人的任務就是要擴大自由的領域，創造生的條件，取消導致死的狀況。這里所說的生與死不是生物學的狀態，而是指存在的狀態，指人與世界發生關系的狀態。生意味著不斷變化，不斷的產生。死意味著發展的停止，意味著僵化和重覆。許多人的不幸命運就在於他們不能作出選擇。他們既不是活著的，又沒有死去。生活成了一種負擔，一項無目的的事業。忙忙碌碌成了保護人不在陰暗王國受折磨的手段。

　　我相信，生命和歷史都不具有一種終極的意義，它使每個人的生活都有意義或又使每個人的痛苦成為理所當然的事。考慮到擾亂人的生存的矛盾和軟弱性時，這樣一種看法便顯得十分幼稚了，即人尋求一種“絕對”，正是這種絕對才使人對確定性產生了幻想，擺脫了沖突、懷疑和責任心。然而，上帝並不會披著神學、哲學或歷史的外衣來拯救或譴責人類。只有人才能找到生活的目的以及實現這一目的的手段。雖然，人不能找到拯救的最終的或絕對的答案，但是，人能努力爭取達到經驗的這一強度、深度和明晰性，這一經驗使他獲得丟掉幻想而生活的力量，使他獲得自由的力量。

　　我相信，沒有人能通過為別人作出選擇而“拯救”了別人。一個人能為別人所作的就是真誠地、友好地向他表明各種各樣的選擇，而不帶有任何感情色彩或幻想。與真實的選擇相沖突能激起一個人內含的一切能量，並使他選擇生，而反對死。如果他不選擇生的話，那麽，就沒有人能向他注入生命。

　　我相信，有兩種途徑可以達到善的選擇。一是責任和對道德律令的服從。這條途徑是有效的，但是，我們必須認識到，幾千年內，只有少數人才能做到（基督教的）十誡。許多人犯了罪，他們的罪行被那些頒布命令的權威人士所揭示。另一條途徑乃是產生一種從善的幸福感。我所說的幸福感，並不是指邊沁主義或弗洛伊德所說的快樂。我指的是崇高的存在，從中可以肯定我自己的權利和同一性。

　　我相信，教育意味著使青年人能了解到人類最優秀的遺產。但是，大部分遺產是用語言表達的，只有當這些語言在一個教師和社會的實踐及其結構中成為現實的時候，這一遺產才是有效的。思想只有活生生地物質化的時候才能影響人；永遠僅停留在字里行間的思想只能改變語言本身。

　　我相信人的完美性。這種完美性意味著人能夠實現自己的目標，當然，這並不是說人必須要實現這個目標，如果一個人不選擇生，不成長起來的話，他就必然要毀滅，必然要成為一具活著的僵屍。罪惡、自我的喪失與善和生命力一樣，都是真實的。然而，這些只是人的第二潛在性，如果人不選擇實現他的首要的潛在性的話。

　　我相信，人天生是一個聖人或一個罪犯，這僅僅是一個偶然的現象。許多人都有善和惡的傾向，盡管對這些傾向的側重點因人而異。因此，我們的命運大都是由那些影響所決定的，這些影響改變和形成那些被給予的傾向。家庭是最重要的影響。不過，家庭本身主要還是社會的一個代理人，是一個社會想把那些價值和規範強加於其成員們身上的傳送帶。因此，個人發展的最重要的因素乃是人所誕生的社會的結構和價值。

　　我相信，社會既有促進的作用，又有阻礙的作用。人只有在與他人的合作中，在工作的過程中，才能發展自己的力量，人也只有在歷史的過程中才能創造自己。但是，至今許多社會只為少數人的目的服務，這些少數人也只想利用大多數人，其目的則是為了阻止人們發展自己的力量，因此，他們不得不使用自己的權力來愚弄和威脅大多數人（因而，也間接地愚弄了他們自己）；由於這個原因，社會通常是與人性、與對每一個人都有效的普遍規範相沖突的。只有當社會的目的與人類的目的相一致的時候，社會也就不再使人殘缺，不再出現罪惡了。

　　我相信，每一個人都體現著人性。雖然，我們在智力、健康、才能各方面有所不同，但我們都是人。我們都是聖人、罪犯、成年人和兒童，誰也不是誰的上級或法官。我們都由於釋迦牟尼而覺醒，都由於基督而受苦，都由於成吉思汗、斯大林和希特勒而遭到殺害和搶劫。

　　我相信，人只有實現自己的個性，永遠不把自己還原成一種抽象的、共同的名稱，才能正視整個普遍人的經驗。人一生的任務恰恰是既要實現自己的個性，同時又要超越自己的個性，達到普遍的經驗這樣一個充滿著矛盾的任務。只有全面地發展個人的自我才能拋棄利己主義。

　　我相信，只有當一個新型的人出現的時候，一個正在出現的統一世界才能真正地存在。這個新型的人便是從古老的土壤和血緣的束縛中出現的，他感到自己就是人類的兒子，是世界的一個公民，而不是人類之外的任何存在物；他忠誠於人類和生命，熱愛自己的國家，因為他愛整個人類，他的判斷不會由於民族的忠誠而遭到歪曲。

　　我相信，人的成長即是一個不斷獲得新生和不斷覺醒的過程。我們通常是處於半睡眠半醒著的狀態，只有當我們去從事我們的事業的時候才足夠地清醒；但是我們在考慮生存的時候卻不是這樣，這是有關一個活生生的人的唯一任務。人類偉大的領袖乃是那些能使人從半睡眠狀態中覺醒過來的人。人類最大的敵人則使人類陷於沈睡之中，而不管人類的安眠藥是對上帝的崇拜還是對金錢的崇拜。

　　我相信，在過去四千年的歷史中，人類的發展確實是令人驚奇和鼓舞的。人的理性發展到這樣一個程度，即人能解開大自然之謎，並能使自己擺脫盲目的自然力量的權威。但是，正當人類取得偉大勝利的時刻，正當人類踏進新世界的門檻的時候，人又不得不屈服於所創造出來的事物與組織。人發明了一種新的生產方法，卻把生產和分配當作自己的新的偶像。人崇拜自己的雙手所制造出來的產品，並把自己還原成商品的奴仆。人徒勞地使用上帝、自由、人性、社會主義這些名稱；他對自己的這些力量——炸彈和機器——感到自豪，他吹噓自己毀滅的力量。目的都是為了掩蓋人的軟弱性。

　　我相信，將人類從自我毀滅中拯救出來的唯一的力量是理性；是認識人類所把握的許多思想的非真實性的能力，是認識被那些欺騙者和意識形態的鼓吹者所掩蓋著的現實；理性不是認識的一種軀體，而是“一種能力，一種在其作用和效果中被全面理解的力量……”這種力量的“最重要的功能就是結合和分散的權力”[1]。暴力和武器不能拯救我們；健全的理智和理性才能拯救我們。

　　我相信，當人具有希望和信仰的時候，理性才是有效的。歌德說過，各個不同的歷史時期之間的最明確的區別就在於信仰什麽和懷疑什麽，歌德還說，信仰占統治地位的一切時代都是光輝的、進步的、有成效的，而那些由懷疑所支配的時代則是漸趨滅亡的，因為誰也不會使自己對毫無成效的事物發生興趣。歌德的這些話是正確的。十三世紀，文藝覆興運動、啟蒙運動無疑都是信仰和希望的時代，我覺得，二十世紀的西方世界正是由於這樣一個事實而欺騙了自己，即這個世界失去了希望和信仰。事實上，在西方世界，不存在任何對人的信仰，因此，對機器的信仰並不能從滅亡中將我們拯救出來；相反，這種“信仰”只能加速自身的毀滅。西方世界既不會出現一種人道主義的覆興（在這種覆興中，問題主要不在生產和工作，而在於人性的最全面的發展），也不會取消許多其他偉大的文明世界所具有的一切。

　　我相信，認識真理首先不是一個智力問題，而是一個性格問題。最重要的因素是具有敢說個“不”字，敢於不服從權威的命令和公眾輿論的命令的勇氣；這種人不再處於熟睡狀態，而成為人；他覺醒了，並失去了無能、無用之感。亞當和普羅米修斯是兩個偉大的叛逆者，正是他們的“罪行”解放了人類。但是，具有說聲“不”字的能力，從意義上講也蘊含著說聲“是”的能力。對上帝作出“肯定”的回答，也就是給凱撒說聲否定的回答；對人的“肯定”也就是對所有想奴役、剝削和愚弄人的那些人的否定。

　　我相信自由、相信人成為人的權力、相信人肯定自己並與所有試圖阻礙人成為一個人的那些人作鬥爭的權力。但是，自由不只是殘酷壓迫的廢除，它不只意味著“擺脫”，而意味著這樣一種自由——獲得“獨立”的自由；全面發展的自由，而不是充分占有或使用物與人的自由。

　　我相信，無論是西方資本主義、蘇聯的還是中國的共產主義都不可能解決未來的問題。他們都產生了將人變為物的官僚主義機構。人必須將自然和社會的力量置於自己的意識和理性的控制之下；置於那些自由的、聯合起來的生產者的控制之下，而不是置於一個管理物和人的官僚機構控制之下。這些生產者管理著萬物，並使萬物服從人的意志，人是萬物的尺度。不是“資本主義”和“共產主義”之間的選擇，而是官僚主義和人道主義之間的選擇。民主的、非集權化的社會主義正是這些狀況的實現，這些狀況對於實現全面發揮人的一切力量這個最終目的來說乃是必不可少的。

　　我相信，個人和社會中的最嚴重的錯誤之一便是遵行統一的思維選擇。“是死還是活”、“要一種異化的工業文明還是個人主義的前工業化的社會”、“重新武裝起來還是處於無能為力的狀態”，這些都是這種思維的例子。當然只有在人們從陳腐思想的緊緊束縛下解放出來的時候，只有在人們允許發出人性和理性的聲音的時候，才存在著或表現出別的新的可能性。“減少罪惡”的原則乃是失望的原則。在大多數情況下，這種原則只能延長罪惡的時期，直至更大的罪惡出現。冒險去從事正義的、人類的事業，相信人性和真理聲音的力量，較之所謂的機會主義的現實主義更為現實。

　　我相信人必須擺脫奴役和使人麻木不仁的幻想：為了創造一個不需要任何幻想的世界，人必須意識到人本身內在的和外在於人本身的現實。只有丟掉幻想，人們才能獲得自由和獨立。

　　我相信，今天要注意的唯一一個主要問題便是戰爭與和平的問題。人似乎要摧毀地球上的一切生命或者要摧毀一切保存下來的文明生活和價值，建設一個野蠻的、極權主義的組織來統治人類所剩留下來的一切。意識到這種危險性，注意到這一切方面的雙邊談話——這些談話使人看不到自己正在陷入的深淵，這是現代人所必須正視的一種職責、一種道德和理智的律令。如果人們做不到這一點，那麽，我們是注定要失敗的。

　　如果我們都在核屠殺中被毀滅，這並不是因為人沒有能力成為人，也不是因為人天生就是惡的，而是因為愚昧無知的輿論使人看不到現實，不能按真理行事。

　　我相信人的完美性，但是，對於人是否能實現自己的目標，我仍持懷疑的態度，除非人不久就能覺醒過來。

　　看守人，夜里如何？

　　看守人說：

　　早晨將到，黑夜也來了。

　　你們若要問，就問吧：

　　可以回頭再來。[2]

　　[1] Ernst Cassirer《啟蒙哲學》，波士頓，培根出版社，1955年，第13頁[2] 《舊約》以賽亞書，第二十一章。

　　人心及其善惡本性

　　作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九六四年

　　序

　　本書所研討的思想在我的一些較早的著作中業已提出過，這里僅試圖對它們作進一步的闡述。在《逃避自由》一書中，我討論了自由問題，以及虐待狂、被虐狂和破壞問題；同時，臨床經驗和理論上的思考也使我對自由以及各種各樣的攻擊和破壞性行為有了較深刻的理解。我可以對直接或間接地有利於生活的各種攻擊與那種惡性形式的破壞性行為、戀屍癖加以區別，後者乃是與熱愛生命的戀生癖相反的對死亡的真摯愛戀。在《自我的追尋》一書中，我在對人性的認識的基礎上，而不是在天啟和人為的規律和契約的基礎上，討論了倫理規範問題。在本書中，我對這個問題作了進一步的討論，並同時討論了惡的性質以及在善和惡之間進行選擇的性質。最後，從某種角度講，本書是《愛的藝術》一書的姐妹篇。那本書的主要論題是關於人的愛的能力，而本書的主要論題則是關於人的破壞能力、他的自戀和他的亂倫固結，並用大量的篇幅討論了非愛的問題，而對愛的問題的論述，也是在一種新的更為廣泛的意義上即對生命的愛戀的基礎上展開的。我試圖說明熱愛生命和獨立，以及自戀的克服，形成了一種“發展綜合癥”，以反對由愛戀死亡、亂倫依賴關系和惡性自戀所形成的“退化綜合癥”。

　　引導我從事研究退化綜合癥的不僅由臨床經驗的基礎，而且也為已往歲月的社會和政治發展所決定。不論人們對核戰爭所造成的後果這一事實有何善良的願望和認識，更為緊迫的問題倒是，竭力避免核戰爭同戰爭的巨大危險性和可能性相比，同繼續熱衷於核武器競賽和冷戰相比，何以顯得如此軟弱無力。對這個問題的關切使我去研究在日益增強的機械化工業主義中那種對生活漠然的現象。在這種工業主義中，人變成了一種物，其結果就是人對生活滿懷著焦慮和冷漠，如果還說不上是對生活抱仇恨態度的話。然而，撇開這些不談，現今表現為青少年犯罪和刺殺肯尼迪總統的暴力情緒，則需要得到解釋和理解，並以此作為可能有助於改變現狀的第一步。不管我們是走向新的野蠻主義——即使不發生核戰爭的話——還是讓我們的人道主義傳統有可能得到覆興，這個問題總是要提出來的。

　　除了上述問題以外，本書的宗旨還在於闡明我的精神分析的概念同弗洛伊德理論之間的關系。我從來就不同意把我劃歸一個精神分析的新“學派”，不論把這個學派稱之為“人文學派”還是“新弗洛伊德主義”。我相信這些新學派中的許多人，當他們顯示出明智見識時，也不會感到弗洛伊德最重要的發現對他們會有多大影響。我本人肯定不是一個“正統的弗洛伊德主義者”。事實上，任何理論即使在六十年中沒有什麽變化，也不再符合創始人的原意了，事實足以表明這一點：因為這種理論已成了一種陳舊的重覆，而重覆本身實際上就是一種歪曲。人們把弗洛伊德的基本發現看作是一種可靠的哲學上的參照構架，即盛行於本世紀初大多數自然科學家中的那種機械唯物主義的參照構架。我認為，弗洛伊德思想的進一步發展需要一種不同的哲學上的參照構架，即辯證人道主義的參照構架。我試圖在本書中說明，弗洛伊德最偉大的發現，即戀母情結、自戀和死本能的發現，已被他的哲學前提弄得殘缺不全了。要是擺脫他的哲學前提，使之轉變為一種新的參照構架，那麽弗洛伊德的發現便會變得更令人信服和富有意義。[1]我認為，正是人道主義的參照構架，這種無情的批評，不妥協的現實主義和合理的信仰的矛盾混合，將使弗洛伊德為之奠定基礎的工作獲得富有成效的發展。

　　還有一點需要說明的是，本書所表達的思想，是我作為一個精神分析學家（在某種程度上是作為一個社會過程的研究者）的臨床工作響全部結果。我略去了大量臨床資料，並計劃在一部較大的著作中使用這些資料，在那本書中，將討論人道主義精神分析學的理論和治療方法。

　　最後，我在此向P．愛德華對自由、決定論、選擇論那一章的批評性的建議，表示熱忱的謝意。

　　艾·弗羅姆

　　[1] 我要強調的是，精神分析這個概念，並不含有用現在眾所周知的“存在主義的分析”來代替弗洛伊德的理論的意思。這種代替通常是淺薄的，因為海德格爾或薩特（或胡塞爾）所用的那套術語，與對臨床事實的嚴肅洞察並沒有任何聯系。薩特的心理學思想雖曾顯赫一時，然而卻是膚淺的，因為它沒有堅實的臨床基礎。某些“存在主義的”精神分析學家亦覆如此。薩特的存在主義，象海德格爾的存在主義一樣，不是一個新的開端，而是一種終結。他們體現了兩次世界大戰的災難以及希特勒和斯大林政權之後西方人的絕望情緒。然而他們不僅僅表達了絕望的情緒，他們還體現了資產階級的極端的自我主義和唯我論。這就使我們較容易理解為什麽像海德格爾這樣一個哲學家竟然會同情納粹主義。薩特的情況更具有欺騙性。他自稱代表馬克思主義思想，是未來的哲學家，其實，他自己正是他所要批判和改造的那種反常的、自私的社會精神的代表人物。許多別的思想體系也都信奉這樣一個為上帝所賦予並得到上帝承認的信條，即認為現實生活是沒有意義的，宗教中的佛教就明顯地持有這種信條。但是，這些宗教都認為，對所有人都有效的客觀價值是不存在的。而薩特及其追隨者們關於自由即是自我隨意性的思想，失去了有神論和無神論宗教中最重要的成就，正象失去了人道主義的傳統一樣。

　　第一章 人是狼還是羊

　　許多人相信人是羊，也有人相信人是狼。雙方都可以為各自的見解提供有力的證據。持人是羊的觀點的人只要指出這個事實就行了，即，人們很容易被唆使去幹別人要他們去幹的事，即使是那些有害於他們本人的事；他們會追隨著把他們推入毀滅性戰爭中去的領袖們；並相信任何一種只要是充滿活力又得到權力支持的胡言亂語——不管這些胡言亂語是出自牧師和國王的兇狠威脅，還是那引起隱蔽的或不那麽隱蔽的宣傳鼓動者的溫言軟語。看來，大多數人似乎都是聽話的、半懂事的孩子，心甘情願地任人擺布，不管別人為了達到支配他們的目的，是用威脅的語調抑或是用甜美的口吻來說話。的確，信心堅強得足以擋住一群烏合之眾反對的人也是有的，但這並不普遍，而是少數的例外。幾百年後會有人讚美這種人，但目前多半卻只能遭到同時代人的嘲笑。

　　宗教裁判官和獨裁者把他們的制度建立在人是羊這個前提上。更有甚者，有這樣一種說法，即認為人既然是羊，那就需要有領袖為他們指點迷津，這往往增強了領袖們的這一真誠的信念：如果他們能給人所需要的東西，如果他們使人擺脫了責任和自由的負擔，那麽，他們便是在履行一種道義上的責任，即使這是一種悲劇性的道德責任。

　　但是，如果大多數人都是羊的話，為什麽人的生活和羊的生活是如此不同呢？人的歷史是用鮮血寫成的。這是一部不斷使用暴力的歷史。在這部歷史中，人的意志幾乎總是屈從於不變的勢力。僅僅是T·巴夏一個人不就消滅了千百萬個亞美尼亞人麽？僅僅是希特勒一個人不也消滅了千百萬猶太人麽？斯大林不是消滅了無數的政敵麽？這些人並不是孤軍奮戰，有許多人專為他們幹殺戮、拷問的勾當。下這種勾當的人不僅出於自願，而且是為了取樂。在殘酷的戰爭中，在謀殺和強奸中，在強者對弱者的無情剝削中，在麻木不仁、鐵石心腸地對待那些經受拷問和痛苦呻吟的人的事實中，我們不是到處都看到了人與人之間的冷酷關系嗎？所有這些事實使象霍布士這樣的思想家們得出“人對人象狼一樣”（homomoninilupus）的結論；使我們今天許多人都認為，人的本性是惡的，具有破壞性。人不過是一個兇手而已，他之所以沒有象他的同夥那樣去幹殺人勾當，只是因為他害怕力量更強大的兇手罷了。

　　然而，雙方的論據把我們給弄糊塗了。的確，我們親自看到了某些潛在的或顯而易見的兇手和象斯大林、希特勒那樣殘酷無情的虐待狂。但這些人並不普遍，只是少數的例外。我們能由此推論，你、我以及大多數普通人都是披著羊皮的狼嗎？能認為我們一旦擺脫一直阻止我們象野獸一樣行動的禁令，就會顯露出我們的真實的“本性”嗎？要駁倒這種論斷是困難的，然而這一論斷也不是令人心悅誠服的。在日常生活中要幹殘酷虐待的勾當有的是機會，而且不用擔心什麽報覆，但多數人並沒有這麽幹。事實上，當人們遇到殘酷虐待的行為時，就會極其反感地進行反抗。

　　那麽，我們在這里碰到的這個令人迷惑的矛盾，是否還有另外更合適的解釋呢？我們能否作這樣一個簡單的回答，那就是：有許多羊是和一小部分的狼生活在在一起的嗎？狼要殺人，羊就要跟著幹，因此，狼叫羊去行兇，去謀害，去絞殺，羊就照辦。這不是因為羊喜歡這麽幹，以此為樂，而是因為羊想要跟著狼跑。為了讓絕大多數羊象狼那樣地去行動，兇手們甚至不得不編造出各式各樣的故事來表明自己行為的高尚動機。諸如為防禦對自由的威脅，為被殺害的兒童、被強奸的婦女、被損害的名譽覆仇等。這個回答聽起來似乎很有道理，但仍存在著許多疑點。按照這種說法，是否意味著存在著兩種人類，一種是狼，一種是羊？再者，羊怎麽會那麽容易地被唆使去象狼那樣行動——假如羊本身並不具有這種本性的話，假如羊知道暴力是一種神聖的職責的話？我們關於狼和羊的說法或許都站不住腳。然而，狼比絕大多數人更能公開地表現人的主要性質，這個說法或許總應該是正確的吧。或者，所有非此即彼的說法歸根結底都是錯誤的。人或許既是狼又是羊，或者說既不是狼也不是羊吧。

　　回答上述這些問題在今天具有十分重要的意義。如今，各大國都打算使用最有破壞力的武器來消滅自己的“敵人”，並且，在這場大屠殺中，即使有可能同歸於盡，他們也不會放棄這個念頭。如果我們相信，人性本來就假向於破壞，使用權力和暴力的需要正植根於人的本性中的話，那麽我們對日益加強的野蠻行為的反抗，就會變得愈來愈軟弱無力。當我們大家都成為狼的時候——盡管有一些狼比另一些狼更富有狼性，我們為什麽還要去反對狼呢？

　　人究竟是狼還是羊？就這個問題的更廣泛、更為一般的方面而言，它也只是西方神學和哲學思想中最基本問題之一的一種特殊表述。這個基本問題是：從根本上來講，人是惡的、墮落的，抑或是善的、完滿的。舊約全書並不主張人基本上是墮落的這種觀點。亞當和夏娃違背上帝的意志，這並不被認為是罪惡；聖經中也沒有一處地方暗示違背上帝會使人墮落。相反，這種叛逆行為乃是人的自我覺醒、以及人有能力進行選擇的一個條件。總之，這次反叛行為就是人向自由邁進的第一步。看來，亞當和夏娃的這種反叛行為是在上帝的安排之內的。按照先知的思想，正因為人被驅逐出伊甸園，人才能創造自己的歷史，才能發揮自己的才幹。並且，成為一個充分發展了的個人，來體現人和自然的新的和諧，這種和諧不同於先前所獲得的和諧，在那個時候，人還不是作為個人存在著。先知關於救世主的概念確實蘊含著這樣一種思想：從根本上來說，人不是墮落的，他不需要上帝特殊的恩典就能得救。但這並不是說這種潛在的善良意志就一定會獲勝。要是人做了壞事，他就會變得更加邪惡。由於埃及法老一直為非作歹，所以他的心腸是“冷酷”的；並且冷酷到這樣一種程度，以致於不存在任何變更或懺悔的可能性。舊約所提供的邪惡行為的例子至少和用來說明正當行為的例子一樣多。甚至象大衛那樣的崇高人物也沒能排除在作惡人名單之外。舊約認為人有兩種能力——行善的能力和作惡的能力——人必須在善與惡、祝福與詛咒、生與死之間作出選擇。甚至上帝也不幹預人的抉擇。上帝只派使者去幫助先知們傳授實現善、識別惡，以及從事告誡和傳話等活動的各項規則。但是，盡管如此，在人那里，還是只存在著向善或向惡的“兩種欲望”，何去何從便是他個人的事了。

　　基督教的發展則大不一樣。在基督教派的發展過程中，亞當的反抗被看作是有罪的。事實上，這一罪行是如此之嚴重，以致於敗壞了他的本性，並株連了他的子孫。這樣，人即便靠自己的努力也永遠擺脫不了自身墮落的困境。只有上帝的大慈大悲，只有等到基督（他是為人而殉難的）的出現，才能制止人的墮落，拯救那些信任基督的人。

　　但是，在教會中，也不是沒有人反對原罪的說教的。皮拉基亞斯［注：皮拉基亞斯（Pelagius，370～420？）英國僧侶及神學家。——譯者注］攻擊過它，但失敗了。文藝覆興時期教會中的人文主義者即使不直接攻擊或否定這種說教，也試圖削弱它的影響。許多異教徒也是這樣做的。如果有區別的話，那就是路德所持的是一種更為極端的觀點，他認為，人天生是有罪的，墮落的。而文藝覆興時期的思想家以及後來的啟蒙運動思想家們卻朝相反的方向邁出了激進的一步。後者主張，人身上的全部罪惡不過是環境造成的，因此人確實不需要進行選擇。於是，他們認為，應該改變產生惡的環境，人所固有的美德才會自動出現。這種觀點也影響了馬克思和他的後繼者的思想。相信人的德性，這是人類具有新的自信心的結果，也是自文藝覆興以來經濟和政治方面巨大進步的產物。與此相反，由於第一次世界大戰以來西方道德的崩潰，以及由此出現了除希特勒和斯大林、考文垂［注：考文垂（Coventry）：英格蘭中部一城市。——譯者注］和廣島事件以外的，導致今日全球性毀滅的準備部署，促使人們再次強調人具有惡的傾向的傳統說法。然而，重新強調這一點對於那些低估了人本身所固有的惡的潛在性的人來說，無疑是一貼健康的良藥。但是，人們也常常利用這種說法來嘲笑那些對人不曾失去信心的人，有時甚至誤解或歪曲這些人的觀點。

　　當一個人的觀點常被歪曲為低估人本身所固有的惡的潛在性的時候，我要強調的是，這種多情的樂觀主義並不是我的思想方式。對任何一個有長期臨床經驗的精神分析學家來說，讓他輕視人的內部的破壞力量的確是困難的。他看到這些力量在患有嚴重疾病的人身上起著作用，並體驗到，要制止這些力量的作用，把這些力量引向建設的方面去，是極為困難的。對任何一個目睹了自第一次世界大戰以來猛烈爆發的罪惡和破壞的人來說，要他對人類的破壞力量及其強烈程度視而不見同樣是不可能的。然而，存在著這樣一種危險性：今天，無能為力的意識以越來越大的力量緊抓住人（知識分子和普通人）不放，致使他們接受關於墮落和原罪的新的說法，從而讓這樣一種失敗主義的觀點得以自圓其說：戰爭是人的破壞性的結果，因而是不可避免的。這種以敏銳的現實主義為自豪的觀點，從以下兩個方面來看是不現實的。第一，破壞性的欲望的強度並不表明，這些欲望是不可戰勝的，甚或是壓倒一切的。第二，這個觀點的荒謬性還體現在這一前提中，即認為戰爭是心理力量的結果。事實上，我們在認識社會和政治現象的過程中，沒有必要長時間地詳細論述“心理主義”的這種幻想。戰爭是一些政治、軍事以及企業的領導人為獲取領土、自然資源和商業利益；為防禦其它國家對他們國家的安全造成實際的和宣稱的威脅；為加強他們自身的威望和榮譽而作出發動戰爭決定的結果。這種人和平民百姓並沒有什麽兩樣：他們是自私自利的，幾乎沒有為別人而放棄個人利益的氣魄；但他們既不殘忍也不邪惡。這種人在日常生活中也許好事要比壞事做得多，不過，當他們一旦掌握了權力，指揮著千百萬人民，並控制著破壞力量最大的武器的時候，他們就能造成巨大的災禍。如果他們處在平民百姓的地位中，他們也許只會消滅一個競爭者，但在我們這個權力世界和主權國家中（“主權”意識著不受限制主權國家行動的任何道德規律的支配），他們就會消滅全人類。給人類帶來危險的主要是那些擁有非凡力量的普通人，而不是魔鬼和虐待狂者。但是，正象打仗需要武器一樣，為了驅使千百萬人冒著生命危險，成為殺人兇手，也需要仇恨、憤怒、破壞和恐懼這些激情。這些激情是發動戰爭的必要條件，而不是戰爭的原因，正象槍炮炸彈本身並不是戰爭的原因一樣。許多觀察家評論說，從下述這個方面來看，原子戰爭不同於常規戰爭。這就是：一個人可以任意按一個電鈕就能把裝有核彈的火箭發出去，一顆核彈就可以殺死成千上萬的人，然而這個按電鈕的人幾乎不可能有殺人的體驗。而一個步兵，當他使用刺刀和機關槍的時候，他就會體驗到自己正在殺人。盡管發射核武器的行為並不比踏實地服從命令更有意識，然而是否存在著一個有關個性的深層結構的問題：產生這種行為的可能性不是由於破壞的沖動的話，那麽就是對生活的徹底的冷漠無情。

　　我將列舉下述三種現象，在我看來，正是這三種現象構成人的定向中最不道德、最危險的形式的基礎。這三種現象是：戀死、惡性的自戀以及亂倫的依賴關系。當這三種定向結合起來的時候，便形成了“退化綜合癥”，從而驅使人們去為破壞而破壞，為了恨而恨。與這種“退化綜合癥”相反，我將要敘述“發展綜合癥”，它包括戀生（與戀死相反），愛人（與自戀相反）以及獨立性（與亂倫的依賴關系相反）。只有在少數人那里，其中的某一種綜合癥得到了充分的發展。但我們也不否認，每個人都可以朝自己所選擇的那個方向發展：選擇生或選擇死，選擇善或選擇惡。

　　第二章 各種類型的暴力行為

　　盡管此書的主要篇幅都是用來論述各種帶有毀滅性的惡的行為方式的，我仍想先討論一下暴力行為的其他表現形式。當然，我並不打算作詳盡的論述；但是，我認為，探討這些無病態性性質的暴力行為的各種表現形式將會有助於理解那些帶有嚴重的病態性質的、惡的毀滅性行為方式。然而，各種不同類型的暴力行為之間的差異乃是以它們各自不同的無意識動機為基礎的；因為我們只有理解了行為的無意識動機，才可能懂得人的行為本身，懂得行為的根源、過程及其所蘊含的能量。［注：關於攻擊性行為的各種不同表現形式請見精神分析研究中所獲得的豐富材料，特別是《兒童的精神分析研究》（紐約：國際大學出版社）一卷中的各篇論文；亦可參見J．P．斯科特的《攻擊性行為》（芝加哥：芝加哥大學出版社，1958）一書中有關人和動物的攻擊性行為問題的論述；也可參閱A．H．巴斯的《攻擊性行為的心理學》（紐約，1961）；以及倫納德?貝科威茨的《攻擊性行為》（紐約，1962）。］娛樂型的暴力行為（playbalviolence）是最正常的，不帶有任何病態性質的暴力行為。這種行為的目的乃在於顯示技能，而不是為了破壞，它不是由仇恨或毀滅的動機所引起的。我們可以從原始部落的戰爭和禪宗舞劍藝術等許多例子中看到這種類型的暴力行為。在所有這些娛樂活動中，搏鬥不是為了相互殘殺；即便會導致對手的死亡，但其結果似乎是由於對手“站錯了位置的緣故”。當然，如果我們說這種娛樂型的暴力行為並不受破壞的意願驅使的話，那麽，這也僅指此種娛樂活動的理解形態罷了。事實上，我們可以經常看到，在這種毫不含糊的行為邏輯中，潛在著無意識的攻擊和破壞的動機。然而，盡管如此，這類暴力行為的主要動機還是為了顯示技能，不是為了破壞。

　　較這種娛樂型的暴力行為更具有實用價值的乃是反應型的暴力行為（reactiveviolence）。我所說的這種反應型的暴力行為是指為捍衛自身或別人的生命、自由、尊嚴和財產所采取的行動。它根源於恐懼之中，正由於這個原因，這種反應型的暴力行為也許是最常見的一種表現形式；恐懼可能是實際存在的，也可能是想像的；可能是被意識到的，也可能是沒有被意識到的。這種行為的目的是為了生，而不是死；是為了保存，而不是毀滅。它並不完全是非理性沖動的結果，在某種程度上，則是理性思考的結果；因此，這種暴力行為也包含了目的和手段之間的某種統一。但是，也有人反駁說，從更高層次的精神的角度來看，殘殺——即便是出於自衛——從道德上來講，永遠是正確的。不過，大多數持有這種觀點的人也承認，為捍衛生命而采取的暴力行為與那些為達到毀滅之目的的行為有著本質的區別。

　　當然，人們所遭受到的恐懼的感覺和導致反應型的暴力行為並不是以現實為基礎的，而是以被操縱的人的意識為基礎的；那些政治和宗教領袖們向自己的追隨者們灌輸這樣一種思想，即他們因遭到敵人的威脅，才在主觀上激起了反抗和敵視的反應。因此，無論是資本主義政府、共產黨政府，還是羅馬天主教會所說的正義和非正義戰爭之間的區別，都是令人懷疑的，因為每一方通常都成功地闡明了自己是為反擊別人的進攻而戰的立場。［注：1939年，希特勒不得不組織了一支聲稱由波蘭士兵（實際上他們是納粹德國的黨衛隊成員）發起的，對西里西亞無線電台的進攻，以便使德國老百姓們產生這樣一種遭到別人攻擊的感覺，從而讓希特勒對波蘭發起的野蠻進攻成為合理的、“正義的”戰爭。］幾乎沒有一場侵略戰爭不是以防衛的名義發起的。然而，究竟哪一方是正確的，關鍵乃取決於誰是勝利者，有時則取決於戰後更為客觀態度的歷史學家。這種把任何戰爭都說成是一種防禦性戰爭的傾向說明了下述兩種情況：第一，沒人有能夠迫使大多數人民，特別是許多文明國家中的大多數人民去屠殺，去死亡，除非廣大人民一開始就意識到他們這樣做的目的是為了捍衛自己的生命和自由；第二，要讓千百萬人民相信，自己正處在被攻擊的危險中，因而有必要起來保衛自己——這種說服工作是不難進行的，因為在絕大多數情況下，廣大人民群眾缺乏獨立思考和感受的能力，在情感上依賴自己的政治領袖。假如這種依賴性是存在的話，那麽，人們就會把通過武力和說服所呈現在自己眼前的一切事情都當作真實的事物來接受。誠然，在言論的威脅下接受某種信念的心理結果與那些實際存在著的威脅所造成的後果是相同的。人們感到受到了威脅，因此，為了保衛自己，他們願意去殺害別人，去毀滅一切。我們在患有被迫害妄想狂的病例中，也可看到這種心理機制，不過，我們的觀察是以個人為基礎的，而不是以一群人為基礎的。總之，在上述兩種情況下，當人從主觀上感受到危險的時候，便會采取攻擊性的行為進行反抗。

　　從另外一個方面來講，反應型的暴力行為也可能是由壓抑引起的。當某種願望或需求遭到壓抑的時候，我們就可在動物、兒童和成年人中看到這種攻擊性行為。［注：參見J．多拉德，L．W．杜布，N．E．米勒，O．H．莫勒和R．R．西爾斯合著的《壓抑和攻擊性行為》（紐黑文：耶魯大學出版社，1939）一書中的大量材料。］此行為實際上乃是一種企圖運用暴力來達到那個被壓抑的目的所作的嘗試，盡管這種嘗試是徒勞無效的。顯然，這種攻擊性行為的最終目的還是為了生存，而不是破壞。到目前為止，既然在許多社會中，對人的需求和願望的壓抑乃是經常發生的事，那麽，對於不斷發生和出現的暴力行為以及攻擊性行為也就沒有必要感到意外了。

　　與這種由壓抑所引起的攻擊性行為有關的則是因羨慕和妒嫉所造成的敵對行為。嫉妒和羨慕構成了另外一種壓抑。它們是由這樣一個事實引起的，如B擁有一件A所夢以求的物品，或得到了別人的愛——這種愛正是A所渴望得到的。於是，便引起了A對B的仇恨和不滿，因為後者具有了A想到卻又不可能得到的東西。正是由於這樣一個事實，A不僅得不到他所要的東西，而且受寵的又是另外一個人，羨慕和妒嫉才成為某種壓抑，並隨之得到加強。該隱的故事，以及約瑟及其弟兄們的故事正是關於這種嫉妒和羨慕的古老的傳說。該隱因沒能得到耶和華的愛——這不是他本人的過錯——而殺害了他的兄弟。［注：該隱是聖經?舊約中的人物，為亞當和夏娃的長子，亞伯的哥哥。該隱種地，亞伯放羊。因耶和華看中了亞伯和他的供物，而看不中該隱和他的供物，該隱心生嫉妒，把弟弟殺了。——譯者注］精神分析方面的知識為這些同樣的現象提供了大量豐富的臨床依據。

　　與這種反應型暴力行為有關的，更接近於病態行為的是報覆型的暴力行為（revengeful violence）。反應型暴力行為的目的乃在於避免因威脅而遭受到的損傷，所以，從生物學的意義上來講，這種行為起到了生存的作用。另一方面，在報覆型的暴力行為中，傷亡已經造成，因此，這種行為不具有防禦的作用，而只具有奇跡般地消除一切既成事實的非理性的功能。我們不僅在原始群和文明團體中，而且也在個人那里見到這種報覆型的暴力行為。在分析這類行為的非理性本質的同時，我們還可以進一步看到，報覆的動機是與團體或個人的力量、創造能力成反比例的。這也就是說，如果一個軟弱無能和喪失生活能力的人一旦被創傷擊垮的話，那麽，他只有采取一種辦法來恢覆自己的尊嚴，那就是按照“以牙還牙”的懲罰原則進行報覆。相反，一個具有創造性和生活能力的人就不會，也根本沒有這種需要了。即使他受了傷，或遭到侮辱和損傷，然而，整個充滿活力的創造過程使他忘卻了過去的創傷。事實證明，創造能力較覆仇願望更有力量。這一分析的真理性很容易得到個人和社會範圍內經驗論據的確證。精神分析的材料也說明了精神病患者比成熟的、具有創造能力的人更容易受覆仇的願望所驅使，因為前者要徹底獨立地生活是很困難的，所以他們往往喜歡把自己的整個生命寄托在覆仇的願望上。在嚴重的精神病患者中，覆仇成了他生活的生要目的，因為不進行報覆，他不僅失去了自我尊嚴，而且也失去了自我感覺和自身的同一性。我們同樣也可以看到，在最後後（指經濟或文化或情感方面）的國家里，覆仇的願望（例如，為過去民族的失敗而報仇）也就最為強烈。於是，在許多國家里，特別是在工業化的國家里，中下產階級被剝奪得最多，因而也最集中地體現了覆仇的感情，正象他們集中體現了種族主義和民族主義的感情一樣。通過“投射詢問法”［注：這是一種沒有任何限制的詢問方法，問題的答案只能用其中所蘊含的無意識的、無目的的意義來說明，以便提供個人內部無意識地起作用的力量的依據，而不是“意見”的根據。］，我們可以很容易地看到覆仇情感的程度和經濟、文化和落後之間的關系。然而，如何理解原始社會里的覆仇行為乃是一個更為覆雜的問題。許多原始群已具有強烈的、甚至是習以為常的覆仇的感情和模式，每一個人都意識到為其受傷害的同胞報仇乃是應盡的責任和義務。在這里，似乎這樣兩個因素起了關鍵的作用：第一，正如上面所說的那樣，由於原始人普遍的精神匱乏才致使他們把覆仇當作補償損失的一個必要的手段。第二則是自戀。關於這個問題，我們將在第四章作詳細的論述。在這里，我們需要指出的是，從原始人所固有的自戀的角度來看，任何對自我形象的侮辱和破壞都會很自然地產生強烈的敵對行為。

　　與此有關，這種報覆型的暴力行為也是由信仰崩潰所造成的破壞性行為的根源。這種“信仰崩潰”經常發生在童年的生活中，那麽，何謂“信仰崩潰”呢？

　　兒童在生活剛開始的時候就產生了對善、愛和正義的信仰。嬰兒信任母親的乳房，相信母親會在他著涼的時候給他以溫暖，在他生病的時候給他以安慰。同樣，嬰兒也會信任他的父親、母親、祖父、祖母，信任任何一個和他親近的人；我們可以用對上帝的信仰來說明這一點。然而，許多個人早在孩提時代就失去了這種信仰。孩子聽到父親在一個重要問題上說謊；他看到父親畏懼和害怕母親，並準備背叛自己來討母親的喜歡；他親眼目睹父母親的性交，便認為父親是一個野蠻的牲畜；因而他怏怏不樂，感到恐慌與不安。那聲稱是如此地關懷他的父母親卻沒有一個能注意到這一點，即使孩子把這一切告訴了他的父母，他們也不會稍加留意的。幾次一來，孩子失去了對父母的愛，失去了對真誠和正義的信仰。有時，在宗教環境中長大的孩子所失去的信仰對象直接地就是上帝。他認為，上帝是善和正義本身。但當他看到自己所喜愛的一只小鳥或一個朋友，一個姐妹死亡時，他也就失去了對上帝的這一信仰。至於失去的是對一個人的信仰，還是對上帝的信仰，這沒有多大的區別。然而，孩子們失去的往往都是對生活的信仰和信心，以及信賴生活的可能性。事實也確實如此，每一個孩都要經歷一系列的幻滅，關鍵在於失望所達到的具體程度，即它的嚴重性和明顯性。第一次信仰崩潰的嚴酷體驗表現在早期的孩提時代，約四五六歲者更早些，那時還沒有多少記憶力。過了很長一段時間以後，發生了最後一次信仰的崩潰，他被自己的一個朋友、愛人、老師或他所信賴的宗教和政治領袖所欺騙了。當然，促使他失去信仰的不是單獨發生的一件事，而是不斷積累起來的各種細小的經驗。人們對此作出的反應是不同的。有人會擺脫對曾經使他失望過的那個人的依賴，有人會使自己成為一個更具有獨立性的人；有人會找到新朋友、新的老師，熱愛那些他所信賴並寄予厚望的人。這是對早期失望所作出的最佳反應。在許多別的情況下，人們最終都采取了懷疑主義的態度，他們寄希望於奇跡的出現來恢覆自己的信仰，並不時地想辦法來考驗別人。當別人再次使他們感到失望的時候，他們仍然會如此地考驗別人，或者將自己投入一個強大的權威（教會或政黨、領袖）的懷抱之中，以便重新獲得信仰。為了消除因失去信念而造成的悲觀絕望的情緒，他瘋狂地追求凡人所要追求的東西——金錢、權力或名譽。

　　這種反應——在有關暴力行為的學說中占有重要的地位——還說明了另外一點，即深受欺騙而失望的人亦開始痛恨生活。如果世界上沒有什麽是可以相信的，沒有什麽人是可以信賴的話，如果人們對善和正義的信仰都只是一種愚蠢的幻想；如果生命不是由上帝來主宰，而是被惡魔所控制的話，那麽，生活只能充滿了仇恨；人不可能再忍受失望的痛苦。他力求證明，生活是一種罪惡，人性是惡的，人本身也是惡的。於是，那些本來相信和熱愛生活的人由失望而變成了一個憤世嫉俗者和破壞者。這種破壞乃是一種絕望的表現：生活所帶來的失望必然引起對生活的痛恨。

　　在我的臨床經驗中，這種失去信仰的深刻表現是屢見不鮮的；它經常構成了一個人一生中的主旋律。在社會生活中，情況也是如此。人們所信賴的領導人往往是惡的、無能為力的。如果人們不是因此而獲得更大的獨立性的話，那麽，人們就會采取憤世嫉俗和破壞的辦法作為一種反抗。

　　所有這些暴力行為的形式都是現實地、奇跡般地為生活服務的，或者說，至少是生活中所遭到到的損害和失望的結果，而我們所要討論的另一種形式，即補償型的暴力行為（compensatory violense），則是一種帶有更嚴重的病態性質的表現形式，盡管它沒有我們將在第三章中所要討論的戀屍癖那麽嚴重。

　　我所說的補償型的暴力行為乃是指用以取代一個軟弱無能的人的創造性活動的行為。為了理解這里所說的“軟弱無能”這個詞，我們必須回顧一下早先的一些說法，當一個人成為統治他的自然和社會力量的客體的時候，他同時不只是環境的客體，他又具有改造和改變世界的願望、能力和自由——當然這是在確定的範圍內而言的。但是，關鍵並不在於人的意願和自由［注：第六章將討論自由的問題。］的範圍，而在於這樣一個事實，即人不能忍受絕對的被動性。他不僅是被改造和改變的，而且必然地要在世界上打下自己的烙印，要改造和改變世界。人們的這種需要體現在早期的洞穴繪畫，體現在一切藝術作品、勞動和性欲中。可見，所有這些活動都是人能確立自己奮鬥的目標並為實現這些目標而作出努力的結果。人發揮自己力量的能力就是有作為的表現（性的能力也是其中的一個表現形式）。如果一個人由於軟弱、痛苦、無能等種種原因不能行動的話，如果他是無能為力的話，那麽，這個人必然是痛苦的；由於無能為力而引起的痛苦的根源乃在於這樣一個事實，即人的平衡被破壞了，人不能只安於徹底無能為力的狀況，而不作任何嘗試來恢覆自己行動的能力。然而人究竟是否能夠恢覆自己行動的能力以及如何恢覆這種能力呢？一種辦法是，服從那些有權有勢的人或團體，並與他們保持一致。通過這種象征性地加入別人生活的行列，人似乎在活動著，但實際上，他成了那些行動者們的附屬品，成為他們的一部分。另一種辦法是運用人的破壞能力，這是我們本章所最感興趣的。

　　創造生活意味著超越動物的生存狀態，動物就象被拋出茶杯外的骰子一樣被拋進了生活的激流中。但是，破壞生活也意味著超越生活的生存狀態，擺脫痛苦不堪的徹底被動的狀況。然而，創造生活需要某些特性，這些特性正是那種軟弱無力的人所缺少的，破壞生活只需要一種特性——那就是使用暴力。如果一個軟弱無能的人有一支手槍，一把小刀或一個強有力的胳膊的話，那麽他就可以用破壞別人或自己的生活來超越生活。因此，對於他來說，否定生活就是為了向生活覆仇。補償型暴力行為的根源在於人的無能，它是為補償這種無能而采取的一種暴力行為。一個不具有創造能力的人只想進行破壞。人只有在創造與破壞中，才能超出僅僅作為一個動物所起的作用的範圍。加繆借喀利古拉之口明確地表述了這一思想：“我要生活，我要屠殺，我要瘋狂地施展一個破壞者的能力。與這種能力相比，一個創造者的能力簡直如同兒戲。”這是喪失了活動能力的人所表現出來的暴力行為，對於這些人來說，生活已經否定了他們本來可以明確表現出來的人的力量，他們需要的必然是破壞，因為他們是人，人便意味著對物的超越。

　　與這種補償型的暴力行為有關的乃是一種徹底、絕對地控制一種生物、動物或人的動機。這種動機正是虐待狂的本質。正如我在《逃避自由》一書中所指出的那樣，希望別人遭受痛苦還不是虐待狂的本質。我們所能觀察到的虐待狂的一切不同形式都可歸結為這樣一個基本動機，即為了徹底地控制別人，使那些不能自立的人成為自己意志的對象，而自己卻成為別人的上帝，以便隨心所欲地擺弄別人。侮辱和奴役是達到這一最根本的目的——使別人遭受痛苦——的手段，因為在操縱別人的過程中，沒有比迫使別人遭受痛苦而無法自衛的力量更強大了。徹底控制別人（或其他動物）的快樂是虐待狂沖動的本質。換言之，虐待狂的目的乃在於使人變為物，使有生命的東西變為無生命的東西。於是，由於徹底和絕對的控制，活著的人便失去了生活的一個基本的特性，即自由。

　　我們只有充分體驗到個人和群眾中所經常表現出來的、具有毀滅性的虐待狂行為的激烈程度，才能認識到這種實償型的暴力行為並不是一種表面現象，也不是罪惡、壞習慣等影響的結果，而是人的一種力量，它與人的生存願望一樣強烈和不可摧毀。這恰恰構成了反抗摧殘生命的力量；因為人不是物，人才潛在地具有毀滅和虐待狂行為的能力。因為人不能創造生活，人才需要破壞生活。羅馬的圓形劇場乃是虐待狂的偉大的紀念碑，在那里，成千上萬個軟弱無能的人曾通過觀賞野獸與人的互相殘殺，觀賞人被野獸吞噬的情景來得到最大的快樂。

　　從上述的分析中我們可以得出另外一個結論，即補償型的暴力行為乃是喪失了生命和生活能力的必然結果。這種行為可以因對懲罰的恐懼而遭到壓制，也可以因各種類型的娛樂活動和壯麗景色而得到轉移。但是，如果這些壓制的力量尚軟弱，而這種暴力行為的潛在能力仍很強大的話，那麽，此種行為就會充分地表現出來。醫治這種補償型暴力行為的唯一辦法是發揮人潛在的創造能力，以及創造性地使用自身權力的能力。只有當人不再喪失活動能力的時候，人才不會成為一個破壞者和虐待狂者；只有當人處在熱愛生活的狀況中，人才能消除那些給過去和現在的人類歷史帶來恥辱的動機。補償型的暴力行為不同於反應型的暴力行為，後者是為生活服務的，前者則是用一種病態的形式來取代生活，它揭示了這樣一個事實：生活是不完美的、空虛的。但是，它想通過對生活的否定來說明人的這一需要，即人要求充滿活力地生活，而不是成為一個喪失生活能力的人。

　　最後，我們還需要論述的是原始的“嗜血型”行為（bloodthrist）。這不是那些喪失生活能力的人所采取的暴力行為，而是那些仍然未能擺脫與自然之聯系的嗜血者們的行為。這種人嗜好殘殺，並把殘殺看作是超越生活的一種途徑，因為他害怕進步，害怕成為一個名符其實的人（關於這樣一種選擇，我將在以後討論）。這種人通過回到人以前的生存狀態，通過成為一個動物，從而擺脫理性的抽擔來尋求生活的答案。對於這種人來說，血就是生活的本質，流血則是為了感覺到自己的存在，使自己成為獨一無二的強者，從而淩駕於一切人之上。在最原始的社會里，殘殺乃是偉大的自我肯定，是最能令人陶醉的事了；反之，被殺乃是殘殺的唯一合理的選擇。人可以竭盡全力地進行殘殺。當人的生活充滿鮮血的時候，這個人也就行將被別人殺害——這正是原始人意義上所說的生活的平衡，這種殘殺本質上並不是對死亡的愛戀，這是在極度退化的基礎上對生活的肯定和超越。我們可以從個人及其幻覺或夢中，從嚴重的精神病患者或謀殺者那里，看到這種對血的嗜好。當正常的社會禁忌發生變化的時候，我們也可以在國際或國內的戰爭中看到少數人有這種癖好。在原始社會里，我們同樣也能看到這一點，那時候，殺害（或被殺害）是支配生活的兩極。這種現象也體現在阿茲台克人人人殉中，體現在諸如黑山或科西嘉島［注：參閱達吉萊斯所描寫的有關黑山人的生活方式，他指出，在那個地方，人感受到的最大快樂，並且最引以為豪的是殘殺。］等地方所實行的血的覆仇中，這些地方的人民把血看作是聖經中所說的向上帝敬獻的貢品。我們也可以在福樓拜所寫的短篇小說《傳教士聖·朱利安的故事》中看到有關殘殺的喜悅的最生動的描寫。福樓拜是這樣寫的，朱利安一生下來就被預言家斷定，他將來一定會成為一個偉大的征服者和聖人。朱利安和普通的孩子一樣成長，有一天，他發現了殘殺的喜悅。那是在參加教堂儀式的時候，他好幾次都看到了一只小老鼠從洞里急匆匆地跑到墻上，這使他發怒了，從而決定要親自消滅這只老鼠，“於是，朱利安把門關上，並在祭壇的台階上撒了一些糕點的碎屑，手里拿著一根棍子然後便守在洞口前。過了許久，出現了一只粉紅色的小鼻子，接著便露出了整只老鼠。他輕輕地打了一下，卻被不再動彈的小老鼠嚇呆了。一滴鮮血滴在石板上，朱利安迅速地用袖子擦去了這滴血，把老鼠扔了出去，事後對誰都沒有說起過。”以後，當他打死一只小鳥的時候，“小鳥的顫動使他的心抨抨地直跳，他充滿了野蠻的、激動的喜悅。體驗到這種流血的歡快以後，朱利安開始對殺害動物發生的興趣。任何身體強壯、行動極迅速的動物都逃脫不了被他殺害的命運。流血乃是對自己最好的肯定，是超越一切生活的唯一方法。多年來，殺害動物成了這位傳教士的唯一愛好和喜悅。晚上他回家時，“渾身沾滿了血跡和泥巴，散發著野獸的臭味，他變得越來越象只野獸了”。朱利安幾乎已經達到了變成動物的目的。當然，倘若他是一個人的話，他也就不可能實現這個目的。然而，當一個聲音對朱利安說，他會最終殺害自己的父母親的時候，他害怕地逃離了自己的城堡，不再殺害動物，而成為軍隊的一名嚴峻、有名的將領，並得到了一位非常漂亮可愛的女人的愛情——作為對他所取得的偉大勝利的報酬。從此，朱利安不再是一名勇士，而與他的愛人定居下來，過上了一種幸福的生活——不久，他又過膩了這種生活，感到厭煩和沮喪，於是，便再次開始狩獵。但是，一種莫名其妙的力量使他喪失了射箭的能力。“他以前所殺害的一切動物重又出現在他的眼前，緊緊地團團圍住了他。有的動物蹲著，有的直立著。朱利安被圍在它們中間，嚇得呆若木雞，動彈不得。”他決定回到自己的妻子身邊，回到自己的城堡去。正在那個時候，他的父母親也抵達他的城堡，並睡在他妻子的床上——這是他的妻子安排的；朱利安誤以為這兩個人是他的妻子及其情夫，故把他們殺害了。正當他的人性達到深度退化的時候，出現了一次重大的轉折。朱利安成了一名聖人，他將自己的生命奉獻給窮苦百姓和病人，一位麻瘋病患者就在他的懷抱中得到了溫暖，“朱利安登上蔚藍色的太空，而對著基督耶穌，並在耶穌的指引下走向天國。”

　　在這本小說中，福樓拜描繪了嗜血的本質，它以最原始的形式表現了對生活的迷戀；因此，一個人一旦達到了與生活有關的最原始的表現形式的話，他就會回到發展的最高階段，即用人性來肯定生活。更為重要的是，正如我以前所說的那樣，這種殘殺的嗜好並不同於我在第三章中所要說的對死亡的愛戀。血是生活的本質，使別人流血正是為了滋潤需要得到養料的國土（試比較阿茲台克人有關流血的必要性的看法，即他們認為，流血是宇宙繼續發生效能的條件或者說是有關該隱和亞伯的傳說0）。只要一個人的血在流淌，就說明了這個人是在滋潤著大地，與大地融為一體。

　　在這個退化的階段中，血似乎相當於精液；大地則相當於母親或婦女。精液和卵細胞代表了男女兩性，只有當人完全出現在大地上，只有當女人成了男人所渴望和愛慕的對象的時候，兩性才能融為一體。［注：聖經故事告訴我們，上帝使夏娃成為亞當的“配偶”，這正顯示了這種新的功能。］死亡是流血的終止，射精乃是生命的開始。但是，第一個目的就象第二個目的一樣，才者都是對生活的肯定，盡管二者都難以超出動物生存的狀況。如果殺人者生來就是一個真正的人的話，如果他擺脫了與大地的聯系，克服了自戀的話，那麽，他就會成為一個情人。誠然，如果他做不到這一點，他的自戀和原始的固戀就會以一種接近於死亡的方法來誘惑他，這也是不可否認的。至於嗜血者和愛戀死亡的人之間的區別則是很難分清的。

　　第三章 對死和生的愛戀

　　在第二章中，我們討論了各種類型的暴力行為和攻擊行為，這些行為直接或間接地是為（似乎是為）達到生的目的服務的，因而對人的生活來多，多少是有益處的。在本章和以下各章中，我們將要論述各種反對生的定向，這些定向形成了嚴重的精神病的核心，換言之，也即是真正罪惡的本質。我們所要論述的這三種不同的定向是：戀屍癖、自戀和戀母情結。

　　必須指出，倘若這三種定向的程度都是輕微的話，那麽，它們便不是病態的表現，而是健康的表現。但是，本章重點論述的是這三種定向的惡的表現形式，它們結合起來最終形成了一種“退化綜合癥”（the syndrome of decay）。這是最嚴重的病態行為；同時也是最殘暴的破壞行為和非人道主義的根源；它體現了罪惡的本質。

　　關於戀屍癖的核心問題，我認為，沒有比西班牙哲學家烏納穆諾在1936年所作的扼要解釋表明得更清楚了。那時正值西班牙內戰剛開始之際，烏納穆諾任薩拉曼卡大學的校長。米蘭阿斯雷將軍來到這所大學發表演說。那天，就在演講大廳的後排座位上，將軍的一個隨從高呼了“死亡萬歲”這一口號。這一口號乃是米蘭阿斯特雷將軍最喜歡的格言。當將軍演講完後，烏納穆諾站起來說道：

　　“……剛才我聽見一個戀屍癖愚蠢地叫喊著：‘死亡萬歲！’我想對你們說，這樣一個稀奇古怪、似是而非的論點已使我感到討厭。作為一名專家權威，我一生都在為廓清這些悖論而努力，正是這些悖論引起了那些沒能理解的人的憤慨。米蘭阿斯特雷將軍是一個殘廢人，不說也明白，他是一個戰爭傷員。塞萬提斯亦是如此。不幸的是，目前在西班牙，這樣的殘廢者太多了。如果上帝不來拯救我們的話，那麽，不久就會出現更多的殘廢人。這使我痛苦地意識到米蘭阿斯特雷將軍代表了這樣一種大眾心理的模式：一個缺乏塞萬提斯式的偉大精神的傷病員總喜歡通過造成他周圍人的四肢殘缺來尋求某種不詳的解脫。”說到這里，米蘭阿斯特雷將軍再也控制不住自己，大聲疾呼起來：“消滅理智！”“死亡萬歲！”隨即，從長槍黨成員們那里暴發出一陣表示讚同的呼聲。但是，烏納穆諾繼續說道：“這里是理智的神殿，我是這殿堂的最高教父。玷污這神聖的教堂之地的正是你。你會獲勝，因為你擁有更多足夠的野蠻勢力。但是，你卻征服不了人民的心，因為贏得別人的心需要采用說服的方法，而說服別人則需要在鬥爭中獲得理性和正義，這正是你所缺少的。我知道，規勸你考慮一下西班牙的命運，確實是徒勞無用的，我一直是這樣認為的。”［注：引自H．托馬斯《西班牙內戰》（紐約，1961）第354—355頁。烏納穆諾這段演講，托馬斯轉引自L．波蒂洛的譯文，此譯文發表在《地平線》以及在考諾力重印的《金色的地平線》，第397—409頁。烏納穆諾在自己的住宅里被捕，數月後去世。］烏納穆諾在說到“死亡萬歲”這一戀屍癖特征的時候已接觸到了罪惡問題的本質。人與人之間在心理和道德方面的區別沒有比對死和生的愛戀以及戀屍癖和戀生癖之間的差異更為重要了。但這並不是說，如果一個人不是戀屍癖的話，那麽這個人就是一定是個戀生癖。有些人將自己畢生的精力獻身於死亡的事業，這些人是不健全的。另外一些人則全力以赴地投身於生活之中，他們激勵著我們，因為他們實現了人所能達到的最高目標。還有許多人，既有戀屍癖的定向，又有戀生癖的定向，只是這兩種定向互相結合的程度不同。但問題的關鍵在於，究竟是何種定向更為強烈，正如在活生生的現象中所通常表現的那樣，因為它能決定一個人的行為——當然不是絕對地僅指其中的某一種定向。

　　在書面語言中，“戀屍癖”意指“對死者的愛戀”（“戀生癖”則指“對生命的愛戀”）。這個詞習慣上是用來指一種性的反常行為，即渴望占有死者（一個女人）的身體，以達到性交的目的［注：克拉夫特·埃賓·赫施費德等人已經舉了許多例子來說明病人的這種願望。］，或一種力求看到死屍的病態的欲望。但是，在大多數情況下，性的反常行為僅僅為一種定向描繪出一幅更為公開的、清晰的圖像——我們可以在許多沒有摻入性欲的人中發現這種定向。烏納穆諾在用“戀屍癖”一詞來說明阿斯雷特將軍的演講時就已清楚地表明了這一點。他並不是說，阿斯雷特將軍表現出性的反常行為，而指的是將軍對生命的仇視和對死亡的愛戀。

　　奇怪的是，作為一種普遍傾向的戀屍癖，盡管與弗洛伊德的肛門虐待狂性格和死本能有關，卻從未出現在精神分析的語言中。關於這一點，待後詳論。現在，我只想就戀屍癖患者作一簡單的說明。

　　具有戀屍癖定向的人對一切無生命的、死的東西特別感興趣。他們常常被屍體、腐爛的東西、大糞、臟物所吸引；喜歡談論疾病，談論死亡和葬禮。他們恰恰是在能夠談論死亡的時候，才感到自己活著。希特勒便是這種純戀屍癖的一個典型人物。希特勒迷戀於破壞，他認為，死者的氣味是甜蜜的。在希特勒獲勝的那些年月里，他顯然只希望消滅他所說的敵人。誠然，目睹德國人民以及自己周圍的那些人和他本人的全部徹底的毀滅乃是希特勒最大的滿足，在哥特丹麥隆所度過的歲月最終揭示了這一點。此外，來自第一次世界大戰的一個報告——盡管這個報告的真實性尚未得到證實——卻也作了很好的說明：一位士兵看見希特勒呆呆地佇立著，兩眼直瞪瞪地注視著一具腐爛了的屍體，久久不願離去。

　　戀屍癖的視錢只停留在過去，卻從未展望過將來。他們基本上都是些感傷的人，換言之，他們只回味著昨日的感受，或者只相信他們自己曾經歷過的事。這些戀屍癖患者的感情是冷漠的、疏遠的，他們是“法律和秩序”的忠實信徒。他們的價值觀恰恰與正常人的價值觀相反：令他們激動和滿足的不是生命而是死亡。

　　對強權的態度是戀屍癖的特點。這里我們想引用西蒙娜·韋爾給強權所下的定義。他認為，強權即是指將人變成一具死屍的能力。正象性欲可以創造生命一樣，強權則能摧毀生命。一切強權，歸根結底都是建立在有殺人權力的基礎上的。我也許不想殺害一個人，而只想剝奪他的自由；我也許只想侮辱他或者剝奪他的一切物品——不論我想幹什麽，這些行動中都蘊含著我殺人的能力和願望。愛戀死亡的人必然也愛戀暴力。在這種人看來，人最偉大的成就不是創造生命，而是毀滅生命；強權的使用不是由環境強加給人的一種轉瞬即逝的行動——而是生命的一種方式。

　　這正表明了戀屍癖之所以真誠地傾心於強權的原因。在熱愛生命的人看來，男女是人的基本的兩性，同樣，在戀屍癖患者看來，存在著另外一種完全不同的“兩性”：那些擁有屠殺權力的人和缺少這種權力的人：換言之，即是有權者和無權者、殺人者和被殺者。戀屍癖一方面愛慕殺人者，另一方面則鄙視被殺者。他不只是僅從語言上來表明自己“對殺人者的愛戀”，而是把殺人者視為自己性吸引和性幻想的對象，盡管這沒有上述所說的性行為反常或吃屍行為（吃屍體的欲望）那麽嚴重。然而，我們亦可以在戀屍癖患者的夢中常常發現這種吃屍的欲望。我熟悉一些戀屍癖患者的夢。他們常夢見自己與一位年老的女人或男人性交，但他們與她（或他）之間沒有任何肉體上的吸引，他們只是害怕和羨慕這些人的權力和破壞的能力。

　　希特勒或斯大林之所以能對人們產生影響，恰恰是因為他們具有無限的殺人的能力和願望。正是出於這個原因，他們才得到戀屍癖的愛慕。其余許多人則害怕他們，這些人寧願去讚美希特勒和斯大林，也不願意意識到自己所具有的恐懼感。另有許多人則根本不知道這些領導人所具有的戀屍癖的特性，而把他們視為締造者、救世主和善良的父親。當然，假如這些具有戀屍癖的領導人不把自己打扮成締造者和保護人的話，那麽，被他們所吸引的廣大人民就不會如此盡力地幫助他們奪取政權，那些遭受迫害的人也許早就把他們拉下了台。

　　以一種有組織的、實用的方式成長乃是生命的特點。戀屍癖患者們則喜歡一切機械的、不能成長的東西，他們渴望把有機物改造成無機物，把一切生命過程、感覺和思維都變成物，並且用一種機械的眼光來看待生命，似乎所有活生生的人都是物。在戀屍癖患者看來，一切有考慮價值的不是經驗，而是記憶；不是存在，而是占有。只有當戀屍癖患者占有了某物時，他才能與這個某物——一朵花或一個人——發生關系；因此，對他的占有物的威脅乃是對他本人的威脅；一旦他失去了這個占有物，他也就失去了同這個世界的聯系。那正是我們所見到的這種不可思議的反作用的原因：即他寧願犧牲自己的生命，也不願失去自己的占有物；然而，一旦他失去了自己一直想要占有的生命，他也就不覆存在了。戀屍癖喜歡控制和操縱他物，正是在這種行動中，生命被扼殺了，當然他也極其害怕生命，因為就其本質來講，生命是混亂無序的、不可控制的。在有關所羅門作出判決的故事里，［注：所羅門是《聖經舊約》中的人物，他以智者著稱，一次兩個婦女到所羅門那里告狀，都說自己是嬰兒的母親，所羅門就命令把嬰兒劈成兩半，分給二人。一個女人表示同意，另一個女人堅持反對。於是，所羅門判定堅決反對的那個女人是嬰兒的母親。］那個謊說自己是嬰兒的母親的婦女典型地表現了這種傾向；她與其失去一個活生生的嬰兒，倒不如要一個被劈成兩半的死孩子。戀屍癖患者認為，正義意味著公正的分配，正是為了他們所說的正義，他們才願意去殘殺，去死亡。“法律和秩序”是這些戀屍癖患者的偶像——對法律和秩序所造成的一切威脅都被看成是對他們最高價值的惡毒的攻擊。

　　戀屍癖患者喜歡黑暗和夜晚。用神話和詩歌的語言來說，也就是喜歡洞穴、大洋的深處或通常所說的瞎子。（在易卜生所寫的《彼爾·金特》中的巨人們便是一個很好的例子；這些巨人們都是生活在洞穴里的盲人［注：這里所說的失盲只具有一種象征性的意義，它完全不同於“真正的視力”］，他們的唯一價值就是對“自產自給”的物品的迷戀。）這種人熱衷於遠離和敵視生活，並希望回到子宮的黑暗處，回到過去無機的或動物的生存狀態。從本質上來講，這種人傾向於過去，而不是未來，後者正是他們所仇恨和害怕的，因為這些盲人追求的正是某種確定性。但是生命永遠是不確定的、不可預測的，也是不可控制的；為了控制生命，他們就必須把生變為死；死是生命中惟一可以確定的。

　　這些戀屍癖的定向通常最明顯地表現在一個人的夢中。這些夢涉及到兇殺、鮮血、屍體、頭蓋骨、大糞；有時也涉及到已被變成機器或象機器那樣行動的人。許多人也會偶然做過這種類型的夢，但沒有表現出戀屍癖的定向。在戀屍癖患者那里，這種夢是經常重覆出現的。

　　我們可以通過各種表情和姿態識別那些患有嚴重的戀屍癖的人。這種人通常是冷漠的，其皮膚看上去就象死人一樣，只有當他聞到一股臭味的時候，他的臉上才會顯露出一絲表情（我們可以從希特勒的臉上看到這樣一種表情）。這種人守紀律、專心一致、表現出迂腐的樣子。象艾希曼這樣的人物就足以向全世界表明戀屍癖患者的這一特征。艾希曼迷戀於官僚主義的秩序和死亡，他的最高價值就是服從和起適當的組織作用。艾希曼曾象裝運煤炭一樣地裝運著猶太人，在他的眼里，猶太人就根本不是人，所以，他是否仇恨或不仇恨他的犧牲品這個問題是無關緊要的。

　　但是，我們不僅僅在宗教法庭的審判長、在希特勒和艾希曼式的人物中看到戀屍癖的特征。其實，任何一個人都具有戀屍癖的定向，只是因為這些人沒有殺人的機會和權力，所以，這種定向則以別的表面上看來是更無害的方式表現出來罷了。我且以下述這位母親為例。她總是對自己孩子的疾病、失敗，對未來的盲目預測感興趣，這位母親從不注意孩子成長過程中出現的任何新現象，而且對自己孩子的良好變化和歡樂欣喜也無動於衷。我們發現，這種母親經常夢見疾病、死亡、屍體和鮮血。她不以任何明顯的方式去傷害孩子，而是逐漸地壓制孩子的生活樂趣及其成長中的信念，最終用自身的戀屍癖定向來影響孩子。

　　戀屍癖定向往往與其對立的定向相沖突，這樣，才能得到一種奇特的平衡。榮格便是表現這種戀屍癖特征的典型例子。在榮格逝世後出版的自傳中［注：C．G．榮格《記憶、夢、反思》，阿訥萊熱弗主編，紐約，1963。試比較我在1963年9月《科學的美國人》這一雜志上發表的論述這本書的文章］，舉例證實了這種特征。榮格指出，死屍、鮮血和殘殺經常出現在他的夢中。我將提及下述這件事來說明榮格的這種戀屍癖定向在現實生活中的典型表現：人們在波利根建造榮格住宅的時候，發現了一具法國士兵的屍體，該屍體大約是在一百五十年前，拿破侖入侵瑞士時淹死的。榮格給那具死屍拍了照片，並將這張照片掛在他房間的墻上。隨即，榮格埋葬了這具屍體，對著墳墓鳴槍三聲，致以軍人的敬意。從表面上看來，這一行為似乎有點奇怪，而且不具有任何意義，但正是這些“無意義的行為”比那些目的性明確的、重要的行為更清楚地體現了一種潛在的定向。許多年以前，弗洛伊德本人就已注意到榮格的這一愛戀死亡的定向。弗洛伊德在和榮格一起動身前往美國的時候，榮格津津有味地談起了在漢堡附近的沼澤地中所發現的被保存得很好的屍體。弗洛伊德不喜歡這種談話，他對榮格說，你之所以大談死屍，其原因就在於你無意識地滿懷著希望我死去的意願。榮格理直氣壯地否認了這一點。但是，過了若幹年後，大約在離開弗洛伊德的時候，榮格做了這樣一個夢。榮格覺得，他必須（和一個當地的黑人一起）殺害西格弗里德。於是，他帶了一支手槍出去了，正當西格弗里德出現在山頂的時候，榮格殺死了他。驚恐不安的榮格害怕自己的罪行會被人發現。然而，所幸的是下了一場暴雨，沖走了犯罪的所有痕跡。榮格從夢中醒來，思索著。他決心要解釋這個夢的含義，否則的話，他寧願自殺。經過一番思考後，榮格得出了下述這個“結論”：殺死西格弗里德意味著殺死自己心目中的英雄，以表現自己的謙卑的美德。從弗洛伊德向西格弗里德的微妙變化足以使一個具有最高明的釋夢的人掩釋自己這個夢的真實含義。如果有人捫心自問這些強烈的壓抑是何以可能的話，這個人就會回答說，夢便是自己戀屍癖定向的一種表現。既然這種定向被徹底地壓抑了，榮格當然不可能意識到這個夢的含義。榮格只迷戀於過去，而不是現在和將來；墓碑乃是他最喜歡的物質材料；他就象一個孩子一樣幻想著上帝向教堂扔下一團大糞，然後又摧毀了這座教堂——這正是對榮格的恰當的說明。榮格對希特勒及其激進的理論的同情就是他酷似死亡愛戀者的另一種表現。

　　然而，榮格又是一個不平常的創造者。創造性恰恰與戀屍癖相沖突。榮格通過與自己的願望背道而馳的破壞能力同醫治創傷的能力之間的平衡來解決自身內的這種沖突；對往事的興趣，對死亡和破壞的迷戀，成了他深思熟慮的主題。

　　在對戀屍癖定向的描述中，我可能已給讀者們造成了這樣一種印象；即這里所說的一切特征都可以在戀屍癖患者中找到。事實確實如此，這些不同的特征：如殘殺的願望，對力量的崇拜，對死亡和臟物的迷戀，虐待狂、“有秩序地”將有機物變為無機物的願望等等都是這種基本定向的組成部分。誠然，就個人而言，在各種定向的程度方面存在著相當大的差異。首先，這里所講的某一種特征在這個人身上也許比在另一個人身上表現得更為明顯；其次，這個人所具有的戀屍癖定向的程度也許大於他本人的戀生癖定向；再次，對戀屍癖定向的認識或使這些定向合理化的程度也是因人而異的。但是，戀屍癖這個概念決不是一種抽象，也不是各種孤立的行為定向的綜合。戀屍癖構成了一種基本的定向；它是對生命問題的一個問答，然而，這都是徹底地反對生命的；它是人所具有的最病態、最危險的生命定向。這才是一種真正的性行為反常：當人活著的時候，他愛戀的不是生命，而是死亡；不是生長，而是毀滅。假如一個戀屍癖患者敢於意識到自己的這種感覺的話，他就會用他所說的“死亡萬歲！”的口號作為有關自己生命的座右銘。

　　與這種戀屍癖定向相對立的便是戀生癖定向；後者的本質乃在於對生命的愛戀，而不是對死亡的愛戀。和戀屍癖定向一樣，戀生癖定向也不是由單一的特征所構成的，它表明了一種完整的定向和整個存在的方式；體現在一個人的生理過程、情感、思維和各種姿態中；總之，體現在一個完整的人中。這種戀生癖定向的最基本形式表現在一切活生生的有機體的生存定向中。與弗洛伊德所說的“死本能”相反，我同意許多生物學家和哲學家們的觀點，即認為生存，維持自身的存在乃是一切有生命的實體所固有的特性；正如斯賓諾莎所說的：“每一個自在的事物莫不努力保持其存在。”他認為，一物竭力保持其存在的努力不是別的，即是那物的現實本質。

　　我們可以在我們周圍的一切有生命的實體中觀察到這種生命的定向；一棵小草為得到陽光繼續生存下去，竟可以破土而出；一只動物為逃脫死亡，竟可以決戰到底；一個人為維持自己的生存竟可以幹任何事情。

　　維持生命和反對死亡的定向乃是戀生癖定向最基本的表現形式，也是一切生命的實體所共有的。就這種維持生命、反對死亡的定向來說，這種表現形式也僅僅是生命沖動的一個方面。另一方面具有更積極的表現形式：一切生命的實體具有綜合與統一的傾向；其目的乃在於把各種不同的、對立的實體熔合在一起，並使其有規律地得到發展。綜合和統一的發展乃是一切生命過程的特點——不僅細胞如此，一切感覺和思維也是如此。

　　戀生癖定向的最初表現形式是細胞和有機物之間的熔合，在動物和人中就表現為無性細胞同有性細胞的結合。在人那里，性的統一乃是以男女兩性的互相吸引為基礎的。男女兩性成了性統一這種需求的本質——人類生命有賴於兩性的這種統一。看來也正是由於這個原因，大自然才在兩性的結合中給人以最大的快樂。從生物學的意義上來說，兩性結合的結果便是一個新的生命的誕生。生命的周期表現為結合、新生和成長——正如死亡的周期是成長的中斷、崩潰和衰落一樣。

　　但是，生物學上所說的、為生命服務的性本能，也不一定就是心理學上所講的戀生癖。看來幾乎沒有任何強烈的感情不是受性本能的吸引、與性本能無關的。甚至空虛、對財產、冒險的追求以及對死亡的愛戀都是性本能作用的結果。為什麽說這是性本能作用的結果，則是一個思辨的問題。人們或許會認為，正是大自然的機智才使性本能富有那麽大的彈性，以致可以受任何一種強烈感情甚至受那些與生命相矛盾的感情所驅使。然而，不管出於什麽原因，性欲和毀滅欲望之間的結合這個事實是不容置疑的（弗洛伊德想把這種結合，特別是在他論述死本能和生本能相結合的時候，把這種結合看作是虐待狂和被虐待狂之間的結合）。虐待狂、被虐待狂、食屍體和吃大糞都屬於性反常行為，那不是因為這些行為不符合性行為的正常標準，而恰恰是因為，它們體現了一種基本的反常的性行為：生與死的結合。［注：許多儀式將清清潔的生活與骯臟的生活區別開來，以強調避免這種性反常行為的重要性。］我們可以看到創造型性格定向的人充分體現了戀生癖的特點。［注：試比較弗洛姆《自我的追尋》（紐約，1947年）一書中，有關生產型性格傾向的人的討論。］這種人十分熱愛生命，深深為一切領域內生命發展的過程所吸引，他寧願創造，也不願保存；寧願看到新鮮事物，也不願安安穩穩地尋求對舊事物的證明。這種人充滿了好奇心，他喜歡冒險，而不喜歡過安穩的生活；他喜歡采取實用的方法而不是機械的方法去接近生活。這種人看到的是整體，而不是部分，是結構而不是結果。他要用愛情、用自己的行動和理智去改變和影響別人，而不是用暴力、用肢解事物的辦法，用官僚主義地操縱人、把人看成物的辦法來影響別人。他充分享受人生的一切樂趣，而不僅僅是興奮。

　　戀生癖的倫理學有其自己關於善和惡的原則。一切對生命有利的事物都可謂善；［注：這是艾伯特·施韋策爾的。無論就他的著作還是就他的為人來說，他都可謂是熱愛生命的傑出代表人物之一。］一切導致死亡的事物都可謂惡；善意指生命、意指促進生命的發展和表現生命的一切事物。惡則是對生命的窒息、扼殺和毀滅。快樂是道德的，悲哀是惡的。因此，從戀生癖倫理學的標準來看，聖經中所說的希伯來的人罪惡便是典型的一例：“在萬物豐收的日子里，你沒有用歡樂的心來為上帝效勞。”戀生癖患者所說的良心並不是迫使自己避惡從善，也不是弗洛伊德所描繪的超我這樣一位嚴厲的監守人——出於道德的緣故，這位嚴厲的看守人虐待狂式地對待自己。所謂良心正是受生命和歡樂所驅使；道德的努力便是加強自身對生命的熱愛。正是出於這個原因，戀生癖不會陷於悔恨和罪惡之中，這些畢竟只是自我厭惡和悲傷的一個方面，他很快就會轉向生活，力圖從善。斯賓諾莎的倫理學便是戀生癖倫理道德的一個典型的例子。斯賓諾莎指出：“快樂本身並不是惡，而是善；反之，痛苦本身才是惡。”同樣，他還指出：“自由的人絕少思想到死；他的智慧，不是死的默念，而是生的沈思。”熱愛生命乃是各種不同的人道主義哲學的基礎。在不同的概念形式中，這些哲學與斯賓諾莎的思想一脈相承；它們都體現了這樣一個原則，即健全的人熱愛生命；悲傷是惡，快樂是善。對一切有生命的東西的熱愛，使自己脫離一切死亡的、機械的事物才是人生活的目的。

　　我已經試圖描繪了戀屍癖和戀生癖定向的純粹的表現形式，當然，這些純形式是不多的。純粹的戀屍癖都是些理智不健全的人；純粹的戀生癖則象聖徒一樣的純潔。然而，絕大多數人都是戀屍癖和戀生癖定向的特殊結合，關鍵在於這兩種定向究竟何者占主導地位。那些由戀屍癖定向占主導地位的人就會逐漸地扼殺自身中的戀生癖定向；通常他們並沒有意識到自己愛死亡的定向；他們是鐵石心腸的人，並經常以這種方式行事，似乎他們對死亡的愛戀已成了對自己所經驗到的事物的一種合乎邏輯和合乎理性的反應。另一方面，那些對生命充滿了愛的人一看到自己是如此地接近於“死亡的黑暗深淵”的時候，便會感到震驚，從而醒悟過來。因此，我們不僅要認識到一個人所具有的戀屍癖定向的程度，而且還要認識這些人是如何意識到這一程度的。強調這一點很重要。如果他相信自己是居住在生命的大地上，而實際上，他只是生活在死亡的大地上的時候，這個人便會失去生活的信心，因為他已經沒有機會可以重返生命的大地了。

　　在對戀屍癖和戀生癖的描述中出現了這樣一個問題：即這些概念與弗洛伊德所說的死本能和生本能之間有何聯系呢，二者的相同之處是不難看到的。第一次世界大戰和破壞性暴力的使用對弗洛伊德的震動很大，他試著提出了一個人本身存在著這樣兩種內驅力的假說，即同一個生命實體中存在著追求生和死的兩種欲望，並且，在他看來，性本能是與自我本能相沖突的（不過二者都是為了生存，為達到生的目的服務的。）以後，弗洛伊德又修正了自己先前的這一理論。他在《超越快樂原則》（1920）這本書中，闡明了這樣一種觀點。他認為，存在著一種古老的系統發生學的原則，他稱之為“強迫性的重覆”（repetition compulsion），其作用在於恢覆先前的狀況，最終使有機的生命回覆到無機生存的初始狀態中去。弗洛伊德指出：“如果說生命在不可認識的、遙遠的過去，以一種不可想象的方式從無生命的物質中產生出來這一論點是正確的話，那麽，按照我們的假設，本能在那時就已出現了。本能的目的正是為了再次扼殺生命、重新確立事物的無機狀態。如果我們根據自己的這一假設，承認這種本能中所具有的自我毀滅的沖動的話，那麽，我們就能把這種動力看作是死本能的體現，這種本能在一切生命的發展過程中都是不可缺少的。”［注：弗洛伊德：《精神分析新論》（紐約，1933年）。］事實上，這種可以被認識到的死本能既可以向外反對別人，又可以向內反對自己，並通常與性本能結合起來，這在虐待狂和被虐待狂的反常行為中是屢見不鮮的。與死本能相對的是生本能。當死本能（在精神分析學的術語中，有時又稱之為“死亡本能”，盡管弗洛伊德本人並沒有這麽說過）具有分離與崩潰的作用的時候，愛欲則起到了聯結、綜合的作用。它將有機物同有機物、以及有機物中的細胞結合起來。因此，每一個人的生命都成了這兩種基本的本能互相爭奪的場地。“愛欲力求使有機的實體結合成更龐大的整體”，而死本能則把愛欲所要最終確立起來的東西徹底摧毀。

　　弗洛伊德猶豫不決地試著提出了這個新的理論，這並不奇怪，因為他的理論是建立在強迫性的重覆這一假說的基礎上。這一假說充其量也只不是尚未證明的思辨罷了。事實上，弗洛伊德偏好的二元論中的任何一個命題都不是以眾多矛盾的依據為基礎來回答反對的意見的。絕大多數活著的人都以驚人頑強的毅力為生存而戰，只是在少數例外的場合下他們才企圖毀滅自己。而且每個人所具有的破壞能力也是大不相同的，這一差別不僅僅指死本能的各種外在表現和直接的內在表現之間的區別。我們看到，有一些人具有特別強烈的破壞欲望的特點，但絕大多數人卻沒表現得那麽突出。然而，不具有如此強烈地毀滅他人的欲望，並不是說一定會具有更強烈的自我毀滅、受虐狂、疾病等等的特點。［注：試比較弗洛姆《健全的社會》（紐約，1955）第一章中有關自殺和殺人的數字。］在闡明了所有反對弗洛伊德的觀點之後，我們對象奧費尼謝爾這樣一大批正統的精神分析學家拒絕接受弗洛伊德的死本能理論或僅僅是有條件地、有限制地接受這一理論就不會感到驚奇了。

　　我認為，弗洛伊德的理論應當向以下這個方面發展：愛欲和毀滅的欲望、對生與死的愛戀確實是人本身存在著的最基本的矛盾。但是，這種矛盾並不是生物學意義上所說的人固有的兩種本能，它們經常處於互相的沖突之中，直到死本能占上風為止，而是最初始的和最基本的生的傾向之間的矛盾。這一矛盾保存在生命之中，［注：弗洛伊德很注意這種反對意見——如果死本能是如此之強烈的話，那麽，正常的人都會自殺，因為他們都認為“有機物是自願要求死亡的，於是，便會出現這樣一種矛盾的狀況，即通過一個短期的循環，活生生的有機物竭盡全力起來反對各種有助於迅速達到生物目的事物（事實上，即危險）”（《超越快樂原則》第51頁）］只有當人未能達到生的目的的時候，才顯現出來。按照這個觀點，“死本能”是一種惡的現象，這種現象不斷地出現，並占了主導地位，致使愛欲得不到發展。在弗洛伊德看來，死本能屬於心理病理學，而不是正常的生物學的一部分。因此，生本能成為人的最初的潛能，死本能則是人的第二種潛能。［注：參見我在《自我的追尋》第五章中對破壞能力以及第一和第二種潛能之間的差別的分析。］一旦具備了適當的生存條件，這種初始的潛能就會得到發展，正象一粒種子只有在一定的水分、溫度等適當的條件下才能生長一樣。如果這些適當的條件不存在的話，那麽，就會出現戀屍癖的定向，人便受這種定向的支配。

　　那麽，哪些條件會導致戀屍癖的傾向呢？從弗洛伊德的觀點來看，生與死本能的力量都是永恒不變的。對於死本能來說，僅僅存在著向外或向內的選擇。因此，環境因素只能說明死本能發展的方向，而不是這一本能所達到的程度。另一方面，如果有人以我們現在所提出的假說為依據的話，那麽，他就會提出這樣一個問題：一般來說，究竟是哪些因素促使戀屍癖和戀生癖定向得到發展；又有哪些因素促使一定的個人和團體具有較強或較弱的愛戀死亡的定向呢？

　　對於這樣一個重大的問題，我不可能作出全面的回答。我認為，對這個問題作進一步的研究才是至關重要的。然而，我不妨在自己精神分析的臨床經驗以及觀察和分析群體行為的基礎上，試著對這些問題作出回答。

　　促使孩子熱愛生命的最重要的條件是讓他和那些熱愛生命的人生活在一起。愛生命就象愛死亡那樣具有感染力。它不需要通過語言、解說，更不需要通過諸如人應該熱愛生命這樣的教義來感染人，它是通過手勢、溫柔和語調，而不是思想和語言起作用的。我們可以從一個人或某一團體的整個氣氛中，而不是那些明確的原理和規則中——他們的生活正是按照這些原理和規則組織起來的，觀察到這樣一種感染力。在戀生癖定向得以發展的所有必要的特定條件中，我要著重指出的是這樣一些條件：在嬰兒期間，必須給孩子以溫暖，使之與別人親近；不要隨便威脅恐嚇孩子，使其能自由自在地活動；身傳重於言教——有助於讓孩子獲得內心的和諧和力量；用“生活的藝術”指導孩子，注意他人對孩子的巨大影響以及孩子對他人的反映〔應〕；過一種真正有意義的生活。與這些條件相反，則會進一步增強戀屍癖的定向：生長在愛戀死亡的人們中間；缺少積極的影響；恐懼；單調；無趣味的環境；機械的秩序取代了為人們直接所規定的秩序。

　　至於戀生癖定向發展的社會條件，誠如我剛才所說的有關個人發展的條件一樣，正是這些條件促進了戀生癖定向的發展，但是要進一步考察社會條件也不是不可能的，盡管下述的論述只是這種考察的開始，而不是終結。

　　這里應提及的最明顯的因素也許是經濟和心理學中所說的富裕和匱乏的狀況。只要人的大部分精力都用來防止對生命的摧殘或避免饑餓的話，那麽，對生命的愛戀就會受到抑制，反之，戀屍癖的定向就會得到發展。此外，廢除非正義也是加強戀生癖定向的另一重要的社會條件。在這里，我所說的非正義不是指，每一個人並不擁有或儲存同樣多的東西，而是指這樣一種社會狀況，即一個社會階級對另一個階級的剝削，並且將一種不能使人的豐富、健康的生活得到充分發展的條件強加於另一個階級的身上；或者，換言之，在那種狀況中，一個社會階級不可能與別人共同享受生活的基本樂趣；總之，非正義，歸根結底是指這樣一種社會狀況，在這一狀況下，人不是他自身的目的，而成了他人目的手段。

　　有利於戀生癖定向發展的最後一個重要的條件是自由。但是僅僅“擺脫”政治的束縛還不能算是一個充分的條件。一旦熱愛生命的定向得到了發展，那麽，必然會出現“行動的”自由——創造與建設的自由、驚奇與冒險的自由。這種自由需要能動的、有責任心的個人，而不是奴隸或機器上被加足了油的齒輪。

　　總之，只有在這樣一種社會里，對生命的愛戀才能得到充分的發展。這是一個安全的社會——為一種有意義的生活所提供的基本的物質條件不會遭到任何威脅；這是一個正義的社會——沒有人是別人目的的手段；這是一個自由的社會，每一個人都具有這樣一種可能性，即他能成為該社會一名活躍的、肩負重任的成員。最後一點特別重要。即使在一個既安全又有正義的社會里，如果具有創造性的、自我活動的個人得不到進一步發展的話，那麽，這種社會也不可能有助於對生命的熱愛。僅滿足於人不成為奴隸這一點是不夠的；如果社會狀況使得機器般的人進一步存在的話，其結果只能導致對死亡的愛戀，而不是對生命的熱愛。關於這一點，我將在論及核武器時代中，特別是同該社會的官僚組織的問題有關的戀屍癖這個問題時作更為詳細的說明。

　　我已經試圖闡明了戀生癖和戀屍癖概念同弗洛伊德的生本能和死本能之間的關系，以及與這兩種本能的不同之處。此外，戀生癖和戀屍癖這兩個概念又同弗洛伊德的另一個重要概念，即“肛門欲”和“肛門型性格”有密切的聯系。這兩個概念正是弗洛伊德早期里比多理論的一個組成部分。弗洛伊德在1909年《性格與肛門性欲》這篇論文中闡明了他的這一最重要的發現。弗洛伊德指出：“值得注意的是，我所要描述的人是下述常見的三種性格的綜合。這三種性格是：守紀律、過度節儉和固執。這三個詞中的每一個詞都確實掩蓋了身體整潔和認真履行自己職責的含義。它的反義詞是‘不整潔’和‘玩忽職守’。過度節儉乃是被誇大了的貪婪的表現形式；固執可能會導致違抗的行動，也很容易產生狂怒和覆仇的行為。後兩種性格特征——過分節儉和固執之間的聯系較它們與守紀律這一性格特征的聯系更為緊密。它們也是構成整個覆雜性格的不變的因素。然而，我認為，三者總是以某種方式聯結起來，這也是無可辯駁的。”

　　於是，弗洛伊德進一步指出：“守紀律、過度節儉和固執這三種性格特征在這樣一些人中表現尤為突出，這些人過去曾具有肛門性欲，現在卻成了使這一性欲升華的最初和最普通的表現形式。”弗洛伊德和以後的精神分析學家所說的過分節儉的其他形式不是指肛門的排泄物，而是指金錢、臟物、財產，指對無用的物質的占有。而且，肛門型性格也通常表現出虐待狂和破壞的特征。精神分析的研究用充分的臨床依據證實了弗洛伊德這一發現的有效性。但是，對於“肛門型性格”或我所說的“囤積型性格”這一現象的理論說明有人持不同的意見。［注：參見弗洛姆《自我的追尋》，第65頁。］按照弗洛伊德的里比多理論，用於肛門性欲及其升華的能量與生殖區（在這種情況下即指肛門）有關，而且由於個人在接受排泄糞便訓練過程中的經驗和構成肛門性欲的因素不同，因此，肛門型性格所表現出來的肛門性欲較正常的人更為強烈。與弗洛伊德的這一說法不同，我認為，沒有任何充分的依據可以肯定肛門性欲——作為性欲沖動的一個組成部分——是肛門型性格發展的基本動力。

　　我在從事肛門型性格的研究中所獲得的經驗使我相信，我們這里所說的這種人都對排泄物產生極大的興趣，這些排泄物正是他們所感興趣的、無生命物的一部分。糞便沒有任何用處，因為它是人體最終所要消滅的產物。但它對肛門型性格具有極大的吸引力，這種人喜歡任何對生命無用的東西，例如，臟物、毫無用途的物品以及僅僅作為占有物而不是作為生產和消費之手段的財產。至於為什麽有些人會對無生命的東西感興趣的原因我們還可作進一步的研究。我們有理由相信，除了人體結構的因素以外，父母的性格，特別是母親的性格起了重要的作用。如果母親堅持嚴格的糞便訓練，並對孩子的排泄過程表示極大的興趣的話，那麽，這位母親乃具有強烈的肛門型個性，即對無生命的、死的東西產生極濃厚的興趣，並以此來影響孩子。同時，這位母親又缺少生活的樂趣；她沒有活力，總是死氣沈沈。她的焦慮和憂愁通常使她的孩子害怕生活，從而對無生命的東西感興趣。換言之，造成這種肛門型性格的並不是諸如此類的糞便訓練及其肛門性欲的影響，而是母親的性格。母親通過對生活的恐懼或仇恨直接影響了孩子的排泄過程，並以許多方式使孩子的能量變成了對占有和囤積的一種渴望。

　　從這一論述中，我們可以很容易地看到，弗洛伊德所說的肛門型性格和前面幾頁中指到過的戀屍癖性格有很多的相似之處。事實上，對無生命的、死的東西的興趣與愛好方面二者在性質上是相同的，它們只是在愛好的程度方面存在著差異。我認為，戀屍癖性格是性格結構的病態形式，而弗洛伊德的“肛門型性格”乃是性格結構的健康形式。這也就是說，肛門型和戀屍型性格之間不存在明確的界限，人們很難確定哪一種是肛門型性格，哪一種則是戀屍癖性格。

　　從戀屍癖性格這個概念中，我們可以看到，弗洛伊德所說的以里比多理論為基礎的“肛門型性格”和他的純生物學的思辨之間存在著某種聯系。弗洛伊德的死本能這個概念乃是從純生物學的思辨中推導出來的。同樣，在弗洛伊德的“生殖型性格”和生本能及戀生癖之間也存在著某種聯系。這是將弗洛伊德的早期理論和晚期理論連結起來所進行的第一項工作。我們希望，未來的研究將會有助於擴大這種聯系。

　　當我們回到產生戀屍癖性格的社會狀況時，又出現了下述這些問題：戀屍癖與當代工業社會的精神之間有何關系？此外，戀屍癖及其對生活的冷漠態度，對核戰爭的動機來說究竟會有什麽意義？

　　我不可能在這里全面地論述促使現代戰爭發生的一切原因，這些原因不僅導致了以前各次戰爭爆發，而且也將導致目前核戰爭的爆發。但是，我想論述其中的一個原因，這是與核戰爭有關的、十分重要的心理學問題。不管以前各次戰爭有多麽合理——自衛反擊、經濟利益、解放、榮譽、捍衛生活方式——這些不能成為核戰爭的真正理由。事實上，當一個國家的絕大多數人在幾小時內被燒成灰燼時，當所有的文化中心被摧毀、僥幸殘存的活人羨慕死者並過上一種原始野蠻的生活的時候，根本就不存在什麽自衛、利益、解放和榮譽。［注：我不能接受這些理論，因為這些理論試圖讓我們相信：（1）六千萬美國人的突然死亡並沒有對我們的文明產生深遠的、破壞性的影響；（2）甚至在核戰爭發生以後，這種理由仍然存在於敵人中，即他們是按照防止全面毀滅的一系列規則來指揮戰爭的。］但是，盡管這樣，為什麽還繼續不斷地進行核戰爭的準備？為什麽擴張軍備戰較反對戰爭的呼聲更高？我們如何理解為什麽人們沒有和自己的子孫們一起起來反對戰爭這個問題呢？為什麽人們滿可以過上美好的生活，但卻如此地熱衷於破壞一切呢？問題的答案有許多，［注：有一個很重要的答案似乎是以這一事實為基礎的，即絕大多數人——盡管在許多情況下是無意識地——陷於對個人生命的憂慮之中。社會範圍內所發生的持久的戰爭以及對失敗的恐懼產生了永恒的憂慮和悲傷的狀態，從而使每一個普通百姓忘卻了對自己和世界的生存所造成的威脅。］然而，沒有一個答案可以對這些問題作出令人滿意的解釋，除非我們闡明這一點，即由於人們並不熱愛生命，或者說，由於人們對生命毫不關心，許多人被死亡所吸引，因此，人們才不害怕全面的毀滅。

　　這一假說似乎與我們所說的這些論斷相矛盾：我們認為，人人都熱愛生命、害怕死亡；我們的文化為人們所提供的樂趣較以前任何一種文化都大。但是，我們也必須提出這樣一個問題，也許我們所說的樂趣與歡樂和對生活的愛戀與享樂根本是兩碼事。

　　為了回答這些問題，我們必須重述先前對愛戀生和愛戀死的定向所作的分析。生命是有結構的演化的，就其本質而言，是不可預測，不可嚴格控制的。在生命的領域內，其他人只能受到各種生命力，如愛、刺激、範例的影響。生命以單個的形式，如一個人或一只小鳥、一朵花表現出來。“大眾”的生命是不存在的，抽象的生命也是不存在的。今天，我們對生命的體驗日益被機械化了，我們的主要目的是生產物品，並且在崇拜物品的生產過程中，我們自己也成了商品。人被當作數目來對待。問題並不在於這些人是否得到很好的照顧和撫養（就像得到很好保養的物品一樣）；而在於這些人究竟是物還是具有生命的存在。人們愛好機械裝置遠勝於有生命的存在。此外，研究人的方法也是純理智的、抽象的。人們只是對作為客體的人、對人所共有的屬性、對大眾行為的統計規則感興趣，而不是對活生生的個人感興趣。所有這一切都是與日益起作用的官僚主義方法有關。在生產的龐大中心、在大城市、大的國家中，人的管理似乎與物的管理沒有什麽兩樣；人及其管理者被改造成了物，那麽人就有被消滅的可能。所以，人在被消滅之前，總是失望的，並想扼殺一切生命。

　　在官僚組織的一體化的工業社會里，人的愛好也受到控制。於是，人們就按預期的、有利可圖的要求盡情地消費。人的理智和性格也因日益加強的各種試驗的作用而變得標準化，這些試驗寧願采取平庸、無冒險的行動來取代原始的、大膽的行動。的確，曾在歐洲和北美獲得成功的官僚主義的工業文明創造了一種新型的人：這些人都是馴服的社會成員，都是機器人。他們深深地為一切機械的東西所吸引，卻與一切有生命的東西作對。然而，事實是，人的生物和生理方面的需求為人提供了如此強有力的性欲沖動，以致“機器人”仍然具有性的欲望，他們會去追求女人。但是，有一點是毫無疑問的，即機器人對女人的興趣正在逐漸消失。一部紐約的電影非常幽默地說明了這一點：一位女售貸員試圖將一瓶香水賣給一位年輕的女顧客，向她推薦說：“這瓶香水的味道就象一輛嶄新的賽車”。的確，今天任何一名男性行為的觀察家都承認，這部電影不只是一則聰明的笑話，它顯然表明，有許多男人，他們只是對賽車、電視、無線電、空間旅行和任何一些機械的小玩意兒感興趣，而女人、愛情、大自然、食物都不為他們所吸引；在他們看來，對無機的、機械的物品的操縱，比生活更夠刺激。因此，肯定這一點是不會過分的，即與其說人是因為大規模毀滅的可能性而感到害怕與沮喪，倒不如說機器人因各種發明能在幾分鐘內殺害方圓幾千里內外的千百萬人民而感到驕傲和陶醉。當然，機器人仍能享受女人和酒的樂趣。但是，所有這些快樂都是在機械的、無生命的範圍內得到的。人期望存在著這樣一種按鈕，只要用手一按，人就會得到幸福、愛情和歡樂。（許多人都去求助於精神分析學家，幻想著精神分析學家能夠教會他們找到這個按鈕。）這種人對待一個婦女就像對待一輛汽車一樣：他知道按鈕在哪里，應該如何去撳這個按鈕，並擁有使女人成為“類”的權力——他成了一個冷漠的旁觀者和觀察家。機器人越來越對機械的操縱感興趣，反而覺得參予生活，反映生活是索然無味的事。因此，人們對生活漠不關心，只迷戀於機械的東西，最終被死亡和全面毀滅所吸引。

　　現在，讓我們來談談殘殺在我們娛樂活動中的作用。電影、連環漫畫、報紙都充塞著刺激性的東西，因為這里滿載著毀滅、虐待狂等野蠻的事實。成千上萬個人過著無聊而又舒適的生活——沒有什麽能比看到或閱讀到有關殺人的報道更能使他們興奮。不管這是一個謀殺案抑或是汽車比賽中的一次傷亡事故。難道這一切還沒有說明人們是怎樣深深地迷戀死亡的嗎？換言之，這也使人想起來諸如“死亡的激動”或“為了某事而死”或“殺死我”這些說法，而頻繁的賽車事故正反映了對生活所持的這種冷漠的態度。

　　簡言之，理智化、定量化、抽象化、官僚化、物化——正是當代工業社會的特點，當這些特點被運用於人而不是物的時候，這些就成了機械的原則，而不是生命的原則。生活在這種制度中的人對生活毫不關心，卻深深地迷戀於死亡，但他們自己並沒有意識到這一點，他們把刺激與興奮誤認為生活的享樂，他們靠幻想過日子，還以為自己生活得很好，因為他們擁有許多物品，可供自己享用。然而，對核戰爭持容忍態度以及我們的“原子論者”關於全面毀滅或部分毀滅的資產負債表的討論表明，我們已經陷入了“死亡陰影的深處”。

　　戀屍癖定向的這些特征存在於所有的現代工業社會中，盡管這些社會具有各自不同的政治結構。在這個方面，蘇聯國家資本主義與企業資本主義的雷同之處比兩種制度所具有不同特征更重要。這兩種制度的共同之處乃在於官僚主義的機械方法，二者都在為全面的毀滅作準備。

　　只是在最近十幾年中，戀屍癖對生活所持的蔑視的態度和對速度以及一切機械的東西的讚美之間的緊密聯系才日益明顯起來。然而，早在1909年，馬里耐蒂在他“未來學的最初宣言”中就已明確地揭示了這一點。

　　1、我們將歌頌對危險的熱愛，歌頌充滿活力和無畏的習慣。

　　2、我們詩歌的基本特征應當是令人鼓舞並富有勇敢和反叛的精神。

　　3、迄今的文學讚頌思想的平靜、得意忘形的睡眠；我們將讚美攻擊性行為，鼓吹失眠、快步前進，一百八十度的轉變和拳擊。

　　4、我們宣告，世界由於一種新的美、即速度的美而增添光輝。一輛比賽用的摩托車，因其結構裝滿了大的管子而增色，它就象張口呼吸的蛇一樣。……一輛奔騰向前的摩托車就象一顆榴散彈一樣，比薩莫色雷斯的勝利更漂亮。

　　5、我們將歌頌操縱方向盤的人，他們駕馭著理想的航船，在圍繞地球軌道疾駛的同時，又能使地球停止轉動。

　　6、詩人必須具備激情和才華，必須慷慨大方，以便為原始的自然環境增添熱情。

　　7、只有在鬥爭中才存在著美。沒有一件傑作不帶有攻擊性。詩歌必須猛攻那些不可知的力量，使它們屈服於人類。

　　8、我們必須站立在各個世紀的頂峰！……當我們闖入這所神秘的不可思議的大門的時候，為什麽還要回顧過去呢？昨日的空間與時間已經消失。我們已經生活在絕對之中，因為我們已經創造了速度，創造了永恒的現在。

　　9、我們要讚美戰爭——這是有益於世界人民健康的唯一途徑，讚美軍國主義、愛國主義、無政府主義者的破壞性的武器，讚美能摧毀一切美的理念，讚美對女人的輕視。

　　10、我們要破壞博物館、圖書館，反對一切道德主義、女權主義和一切機會主義、功利主義式的自私與卑鄙。

　　11、我們要歌頌沈浸在勞動、娛樂和造反的喜悅中的偉大群眾；歌頌現代資產階級城市中不同膚色，不同語言的人的革命浪潮；歌頌在強烈的令人興奮的月光照耀下，軍火庫和工廠和夜間發出振動的聲音；歌頌貪婪的車站吞噬著冒煙的長蛇；歌頌因縷縷炊煙而懸掛在雲霧中的工廠；歌頌象體操運動員那樣跨越酷似尖刀般地淋浴在陽光下的河流上的大橋；歌頌追逐著地平線的冒險的大炮；歌頌奔馳在鐵道上的高大的火車頭，它們就象拴上長長韁繩的巨大的鐵馬；我們還要歌頌滑翔的飛機，飛機上螺旋槳的聲音既象來自迎風飄揚的旗幟，又象來自熱情喝彩的觀眾。［注：J．C．泰勒《未來主義》，德博代出版公司，1909年，第124頁］如果我們將馬里耐蒂就技術和工業所作的戀屍癖的解釋與在沃爾特·惠特曼詩歌中所能找到的對戀生癖的闡述加以比較的話，這將是十分有趣的。沃爾特·惠特曼在《橫渡布魯克林渡口》這首詩的最後部分寫道：

　　繁榮吧，城市——帶著你們的貨物，帶著你們的產品，廣大而富足的河流，擴張吧，你們也許是比一切更為崇高的存在，

　　堅持你們的地位吧，你們是比一切更為持久的物體。

　　你們曾經期待，你們總是期待，你們這些無言的美麗的仆役啊，以後我們懷著自由的感覺接受你們，並且今後將沒有厭足，你們將不再使我們迷惑，也將不會拒絕我們，

　　我們用你們，不會把你們拋開——我們永遠把你們培植在我們的心里，我們不測度你們，——我們愛你們——在你們身上也有著完美；你們為著永恒供獻出你們的部分，

　　偉大的或渺小的，為著靈魂供獻出了你們的部分。

　　此外，在《大路之歌》這首詩的結尾，惠特曼是這樣寫的：

　　夥伴喲，我給你我的手！

　　我給你比黃金還寶貴的我的愛，

　　我在說教和解釋法律以前給你我自己！

　　你也給我你自己嗎？你也來和我同行麽？

　　在我們的一生中，我們能忠實相依而不分離麽？

　　在惠特曼的詩歌中，沒有比這行詩更能表現出他對戀屍癖所持的反對態度：“活下去（啊，活著，要永遠地活著），把死屍拋在後頭。”

　　如果我們將馬里耐蒂對待工業的態度同惠特曼的態度相比較的話，我們就能清楚地看到這種工業生產並不是必然地與生活原則相矛盾的。問題乃在於生活的原則是否從屬於機械化的原則，或者說，生活的原則是否占統治地位。顯然，到目前為止工業化的世界並沒有回答這里所提出的問題：如何可能創造一種人道主義的工業來反對統治我們今天生活的官僚主義的工業。

　　第四章 個人和社會的自戀

　　弗洛伊德最有成效、意義最深遠的發現之一乃是他的自戀這個概念。弗洛伊德本人認為，這是他的最重要的發現之一，運用這個概念就能解釋（“自戀精神病患者”）愛、閹割恐懼癥、嫉妒、虐待狂等諸如此類顯而易見的精神病現象。同時也能解釋這樣一種普遍的現象，即被壓迫的階級對其統治者的忠誠。在這一章中，我們繼續沿著弗洛伊德的思路，考察自戀的作用，以理解民族主義、民族仇恨以及毀滅和戰爭的心理動機。

　　我想進一步指出這樣一個事實：即在榮格和阿德勒的著作中幾乎找不到自戀這個概念，甚至在霍尼的著作中也很少提及它。在正統的弗洛伊德理論和治療方法中，自戀這個概念通常僅用於嬰兒和精神病患者，這也可能是因為這樣一個事實，即弗洛伊德將他的這個概念包括在里比多理論中，因為他沒能充分地估計到這個概念的有效性。

　　弗洛伊德一開始就熱衷於用里比多理論來解釋精神分裂癥。由於患精神分裂癥的人似乎同任何客體（無論是在實際事務中，還是在幻想中）都不發生性欲的關系，因此，弗洛伊德提出了這樣一個問題：“被驅除出外的客體的里比多在精神分裂癥中又是怎樣的呢？”弗洛伊德的回答是：“從外在世界驅除出去的里比多被直接指向自我，因而產生了被稱之為自戀的一種態度。”［注：弗洛伊德：《論自戀》，載《弗洛伊德全集》，第14卷，倫敦1959年，第74、75頁。］弗洛伊德認為，里比多最初都儲存在自我中，這個自我就象“一個巨大的蓄水池”，然後，再擴大到客體中去，但是，里比多也很容易地擺脫外在客體，回到自我中去。1922年，弗洛伊德改變了這一觀點，他寫道：“我們必須把本我看作是里比多的巨大的蓄水池”，盡管弗洛伊德似乎從未全部拋棄早期的觀點。［注：參見有關弗洛伊德思想發展的討論。《弗洛伊德全集》第19卷，附錄R。］但是，就這個概念本身的意義來說，里比多究竟是出自自我還是本我，並無實際的重要性。弗洛伊德從未改變這個基本的思想，即認為人在早期嬰兒階段中的初始狀態即是自戀（“最初的自戀”），在這種自戀中，嬰兒與外在世界並不發生任何關系。在正常的發展的過程中，無論是在廣度和深度方面，孩子開始逐步地與外在世界發生（里比多的）關系，但是，在許多情況下（最瘋狂的情況乃是不健全的）。孩子又將自己的里比多依戀從外在客體回覆到他的自我（這就是“第二次自戀”）。不過，從某種程度上講，即使在正常的發展情況下，自戀始終貫穿著人的一生。［注：弗洛伊德：《圖騰和禁忌》，《弗洛伊德全集》，第13卷，第88-89頁。］那麽，在正常人中，自戀的發展過程又是怎樣的呢？弗洛伊德描繪了這一發展的主要過程，下述這段話便是對弗洛伊德的這些發現的簡要說明。

　　子宮中的胎兒仍然處於一種絕對自戀的狀態中。弗洛伊德指出：“一經誕生，我們就從一種絕對的自我滿足的自戀向感知一個變化著的外在世界邁出了一步，並開始發現了各種客體。”［注：弗洛伊德：《群體心理學》，《弗洛伊德全集》，第18卷，第130頁。］幾個月以後，嬰兒才能知覺到這樣一些外在客體，知覺到這個“非我”部分。由於對嬰兒自戀的多次打擊，以及嬰兒對外在世界及其規律，亦即“必然性”的了解，人將自己初始的自戀發展成“對客體的愛戀”。但是，弗洛伊德認為，“從某種程度上來說，即使人找到了外在客體作為自己性欲的對象的話，那個人仍然保持了自戀。”［注：弗洛伊德：《圖騰和禁忌》，《弗洛伊德全集》，第13卷，第88-89頁。］事實上，用弗洛伊德的話來說，個人的發展可以說是從絕對的自戀上升為一種客觀的推理與愛的能力。然而，這一能力並未能超出特定的局限性。這個“正常”、“成熟”的人正是這樣一種人，這種人的自戀減少到為社會所接受的最低程度，而不至於徹底地消失。日常生活的經驗證實了弗洛伊德的這一觀察。看來，在大多數人中，我們都可以找到自戀的核心，這一核心是不為人們所接受的，它反對任何徹底消融的企圖。

　　那些並不十分熟悉弗洛伊德術語的人不可能得到明確的、有關現實和自戀權力的觀念，除非他們對這種現象作出某些更為具體的描述。關於這一點，我想在下文作一說明。但是，在這之前，我打算闡明一個有關的術語。弗洛伊德關於自戀的思想是以他的性的里比多這個概念為基礎的。正如我以前所說的那樣，這個機械的里比多概念並沒有使自戀這個概念得到進一步的發展，相反卻阻止了這一思想的發展。我想信，如果我們使用與性沖動的能量不同的精神能量這個概念的話，那麽，這樣才有更大的可能使自戀這個思想得到有效的發展。榮格就是這樣做的，盡管榮格一開始也承認弗洛伊德的非性欲化的里比多思想。但是，非性欲化的精神能量完全不同於弗洛伊德的里比多，不過，象里比多那樣，它也是一個能量概念，並涉及到各種精神的能量。這些精神能量具有一定的強度和方向，它們只有通過自身的顯現才為人們所看見。這種能量在個人以及個人與外在世界的關系中束縛、統一和控制著個人。即使人們不同意弗洛伊德早期的這一觀點，即認為除了生存的沖動以外，性本能（里比多）的能量是人之行為的最重要的動力，而且，即使人們運用一般的精神能量的概念的話，這一差別也並不象那些相信教條術語的人所認為的那麽大。任何一門可以被稱之為精神分析學說或治療方法的理論所強調的重點乃是人之行為的動力學概念，換句話說，各種充滿了強烈感情的力量促使了行為的發生，我們只有認識這些力量，才能理解和預測人的行為。有關人的行為的這一動力學概念乃是弗洛伊德體系的核心。那麽，如何從理論上來認識這些力量，究竟是從機械唯物主義哲學方面抑或是從人道主義的現實主義這個方面來認識這些力量乃是一個重要的問題，這僅次於對人的行為作出動力學的解釋這個中心問題。

　　現在我們就從下述這兩個頗為極端的例子出發，對自戀作一番描述：一個是新生嬰兒的“最初的自戀”，另一個則是精神病人的自戀。嬰兒尚未同外在世界發生關系（用弗洛伊德的話來說，嬰兒的里比多尚未貫注於外在客體之中）。換言之，對於嬰兒來說，外在世界是不存在的，因此，嬰兒不可能區分“我”與“非我”。我們也可以說，這個嬰兒並不對外在世界“感興趣”，即這個嬰兒並不“存在於”外在世界中。在嬰兒看來，唯一存在的現實就是他自己：他自己的身體。他自己對冷、熱、口渴的肉體感覺以及他自己對睡眠和身體接觸的需要。

　　精神病患者的狀況同嬰兒沒有多大本質的差別。但是，對於嬰兒來說，外在世界還沒有作為一個真實的世界顯示出來，而對精神病患者來說，外在世界不再是真實的。例如，在幻覺中，感覺已失去了表達外部事件的功能——它們用知覺反映外在客體的範疇來表現主體經驗。在患妄想狂的人的幻覺中，同樣的機制在起作用。如恐懼或懷疑，這些都是主體的情感，它卻以這樣一種方式成為客觀的東西，即這種患妄想狂的人相信，別人都在密謀反對他；對於精神病患者來說，情況就不同了：精神病患者通常害怕遭到仇恨、迫害等；但他仍然意識到，這正是他所恐懼的。對於患妄想狂的人來說，這種恐懼已成為一個事實。

　　我們可以在那些擁有特權的人那里找到自戀的特例，這一例子也揭示了健全的人和精神病患者之間的區別。埃及的法老、羅馬的凱撒，波吉亞、希特勒、斯大林、特魯希略——他們都體現了某些共同的特征。他們擁有絕對的權力；他們的言詞就是對一切事物，包括生與死的最高判斷；似乎不存在任何局限性可以限制他們為所欲為的能力。他們是上帝，僅僅受到疾病、年齡和死亡的限制。他們試圖通過超越人類生存的局限性這一令人絕望的方式來解決人類生存的問題，並自以為自己擁有無限制的欲望和權力，因而可以同無數個婦女一起睡覺，可以殺害無數人，到處建造別墅；他們想“得到月亮”，“想做一切不可能辦到的事情。”［注：加繆在“喀利古拉（《凱撒》）”一出戲中，對這種瘋狂的權力作了最精確的描述。］這是一種瘋狂的行為，盡管這是想通過自以為別人都不是人的方式來解決生存問題所作出的一種嘗試。這種瘋狂的行為在受害人的一生中不斷出現，他越想成為上帝，也就使自己越來越脫離人類；孤獨使他感到恐懼，每個人似乎都成了他的敵人，因此，為了忍受這種恐懼的結局，他開始增強自己的權力、野蠻行為和自戀。這種凱撒式的瘋狂行為不是別的，正是痛苦的精神病，如果不是出於這個原因的話，即凱撒想利用自己的權力使現實服從其本人自戀的幻想。他迫使每個人都同意，他就是上帝，是最有力量、最聰明的人——因此他那權迷心竅的自大狂似乎是一種合理的感情。而另一方面，許多人都仇恨他，並試圖推翻和殺死他——因此，他那病態的疑慮得到了一系列事實的支持。結果，他不再感到脫離現實——於是，盡管自己處在危險的狀態中，他仍然保持著一點健全的心智。

　　精神病乃是絕對自戀的一種狀態。在這種狀態中，精神病患者打破了與外在現實的一切聯系，用自我取代了現實。他徹底地占據了自身，他自身即是“上帝和世界”。正是弗洛伊德第一次認識到了這一點，才為從動力學的意義上來理解精神病的實質開辟了道路。

　　但是，對於那些並不熟悉精神病的人來說，有必要對精神病患者或“正常人”的自戀作一番描述。我們可以看到，普通人對自己身體的態度便是自戀的一個最基本的例子。大多數人喜歡自己的身體、自己的臉型和身材。當有人問他們，是否願意同一個也許更漂亮的人交換一下自己的身體的話，這些人就會十分堅決地拒絕的。更具有說服力的事實是：大多數人並不介意自己糞便的顏色和臭味（實際上，有些人則喜歡自己的糞便），但是，他們卻明顯地厭惡別人的糞便。顯然，這里不涉及任何美學或其他方面的判斷。同樣，當人們接觸到自己的身體的時候，他們就會顯得十分愉快，而接觸到別人的身體時，卻並不感到快活。

　　讓我們再舉一個並不十分普遍的自戀的例子。有一個人曾打電話給醫生的診所，想同醫生約一個看病的時間。這個醫生說，本星期他沒空，因而答應病人下個星期來。但是，這個病人堅持要求早一點就診，他並沒有象人們所預料的那樣向醫生解釋一下他急於求診的原因，相反，他卻告訴醫生這樣一個事實，即他只需化五分鐘的時間就可從自己的住家趕到醫生的診療所。當醫生告訴他，醫生本人的時間問題並不是因患者到診療所只需很少時間這個事實便可得到解決的，但患者並沒有理解這一點。患者繼續堅持己見，認為他有足夠充分的理由請求醫生早一點約時間給他看病。如果醫生是一個精神分析學家的話，他就會作出有意義的診斷和觀察，即認為，他正在同一個極其自戀的人打交道，換言之，同一個患有嚴重疾病的人打交道。人們不難看出其中的一些原因。患者除了自己的處境以外，並沒有看到醫生的處境。患者的整個視野體現在他自己想看醫生的願望中，事實上，對於他來說，看醫生幾乎不需要花費多少時間。醫生，作為一個獨立的，具有自己的作息制度和需求的人是不存在的。患者的邏輯是，既然他來求醫是件非常容易的事，那麽，醫生為他治病同樣是不難的。關於這個患者我們又可以作出不同的診斷和觀察。如果當醫生向他作了第一次解釋以後，這個患者就能回答說：“哦，醫生，我當然明白；對不起，我這樣說實在是太愚蠢了。”在這種情況下，我們遇到了這樣一個自戀的人，這種人一開始並沒能區分自己的處境和醫生的處境。但他的注意力一經提醒，就能看到現實，並作出相應的反應，因此，這種人的自戀程度未能象先前所說的那個病人那樣強烈和頑固。這個病人一旦意識到這一點，或許會為自己的錯誤感到窘迫，而先前那個病人則根本不可能意識到這一點——他只會對醫生持批評的態度，認為醫生連這點小事都辦不到，實在是太愚蠢了。

　　同樣的現象我們也可以在一位熱戀著一個女人的自戀者中觀察到。不過，這位女人並沒有因他的愛作出任何反應。這位自戀者簡直不敢相信，這個女人會不愛他。他推測道，“我如此地愛她，難道她就一點兒也不愛我嗎？這是不可能的。”或者說，“如果她不愛我，我也就不再愛她。”於是，他又進一步推測了這位女人沒有作出任何反應的原因，他認為“她無意識地愛著我；她害怕墮落情網；她想考驗我、折磨我”——不過如此而己。和前面一個例子一樣，自戀者未能意識到另外一個人的現實存在，未能意識到自己與他人的區別，這就是問題的關鍵所在。

　　讓我們再看一下截然相反的兩種現象，但是這兩種現象都是自戀的表現形式。一個女人每天化許多時間在鏡子面前凝視著自己的頭發和臉蛋，這不能說，她這樣做是毫無意義的，她迷戀著自己的身體和美貌，她的身體乃是她知道的、唯一重要的實在。也許這種女人是最接近於有關那喀索斯的希臘神話的。那喀索斯是一個美少年，他拒絕了回聲女神厄科的愛，後者因此傷心而死。覆仇女神娜美西斯懲罰他，使他愛戀自己在湖中的倒影。在自我欣賞中，墮入水中死亡。希臘神話明確地揭示了這一點，即這種“自愛”乃是一種災禍，並以其激烈的形式導致自我的毀滅。［注：參見我在《自我的追尋》一書中論述的自愛問題。在那本書中，我試圖表明真正的自愛與愛別人沒有什麽區別。我們可以在那些既不愛別人又不愛自己的人身上，看到這種自我、自戀意義上的“自愛”。］另一種患有疑心病的女人（或許幾年以後也同上述那種女人一樣），經常全神貫注地關心自己的身體，但並不是為了使自己感到自身的美麗，而是害怕生病。當然，這些婦女之所以選擇肯定或否定的形式，是有其原因的。在這里，我們沒有必要論述這些原因，需要指出的倒是這樣一個事實，即在這兩種現象背後，同樣都隱藏著對自己的全神貫注的愛，而對外在世界卻絲毫不感興趣。

　　從本質上來講，道德方面的疑病癥同上述的癥狀沒有多大的區別。在這里，這種人不是害怕生病和死亡，而是害怕犯罪。他經常因自己所犯的錯誤而具有一種罪惡感，並經常承認自己的錯誤等等。而在旁觀者——以及在他自己看來——他似乎表現得特別地有良心、有道德、甚至特別地關心別人。事實上，這種人關心的僅僅是他自己，是他的良心，是別人對他的看法等等。這種以生理的或道德的疑病癥為基礎的自戀與那些徒勞的人的疑心病是相同的，除了從那些未受訓練的人的眼睛中看出來的不很顯而易見的現象以外。人們可以在憂郁癥的狀況中發現這種類型的自戀，它被K．阿伯拉罕稱之為否定的自戀，其特點乃在於具有不充分的、不現實的、自我責備的感覺。

　　在日常生活中，我們也能看到以一種不太激烈的形式表現出來的自戀傾向。一則著名的笑話巧妙地說明了這一點。一位作家遇到了他的一個朋友，並長時間地對這個朋友談論著自己；於是他說道：“關於我自己，我已經談了許多，現在讓我們來談談你。你喜歡我最近出版的那本書嗎？”這個人正是那些只關心自己，除了自己的附加者以外，很少關注別人的典型。即使他們經常助人為樂，顯得和藹可親，但是他們之所以這樣做的原因還是為了在這一作用中看到他們自己；他們的能量只是用來讚美自己，而不是從他們所給予幫助的對象的立場出發來認識現實。

　　那麽，如何識別這種自戀者呢？這種人是很容易地被人認出來的。他具有自我滿足的一切特點：人們可以看到，當他說這些無關緊要的話的時候，他就覺得自己的話似乎道出了具有十分重要的意義。這種人通常不聽別人的話，對別人也絲毫不感興趣。（倘若他是個聰明人的話，他就會通過詢問的方式，或表面上裝作感興趣的樣子來掩蓋這個事實。）我們還可以根據對任何批評的敏感性程度來識別自戀者。這種敏感性可以表現為對任何有效批評的否定，或者表現為對批評作出憤怒和沮喪的反應。在許多例子中，謙虛和謙卑的行為往往掩蓋了這種自戀的傾向；事實上，對於具有自戀傾向的人來說，把本人謙卑的行為當作自我欣賞的對象是不足為奇的。盡管自戀的各種表現形式不同，但一切自戀形式都具有這一共同的特點，即對外在世界缺乏真正的興趣。［注：有時，要將徒勞無益的自戀者和那種低估自我價值的人區別開來是不容易的；後者經常需要表揚和讚賞，這並不是因為他對任何人都不感興趣，而是由於他的自我懷疑和低估自我價值的緣故。此外，另有一種重要的區別，即自戀和自我為中心之間的區別也是很難分清的。一個極其自戀的人意味著不具有充分體驗現實的能力，一個極其自私自利的人則意味著一點兒也不關心、熱愛和同情別人，但這並不必然地表明過高地估價自己主體的過程。換言之，極端的自私自利者並不必然地是極端的自戀者；自私並不必然地就是對客觀現實的盲目無知。］有時，我們也可以通過面部表情來識別自戀者。我們通常可以發現一種激情或微笑，有一些人那里，這是沾沾自喜的表現，在另外一些人那里，則是天使般的、令人信服的、稚氣的表現。此外，以其最極端的形式出現的自戀還表現在閃動的眼睛中，一些人認為，這是半聖潔的象征，但也有人認為，這是半瘋狂的象征。許多自戀者經常在吃飯的時候不停地談話，以致於忘記了用餐，使別人久等。他們的“自我”比伴侶或食物更為重要。

　　自戀者並不是一定要把自己的整個人當作自戀的對象。他通常將自己的自戀貫注於個性的某個方面；如他的榮譽、智慧、他在體力上的勇猛、他的機智以及他那美麗的外表（有時甚至局限於諸如頭發或鼻子這樣一些細節）。有時，他的自戀對象指的是那些正常的人所並不引以為自豪的特性，如害怕及預測危險的能力。“他”同自身的某一部分相同一。如果我們問“他”是誰，最恰當的回答是“他”就是他的頭腦，他的名聲、財富、陰莖、他的良心等等。所有各種不同的宗教偶像代表了人的許多方面。在自戀者中，自戀的對象乃是構成他自身那些特征中的任何一種特征。財產代表著他的自我，而財產對他的尊嚴是一種威脅，然而，對財產的威脅也是對他的生命的威脅。另一方面，對於那些以智力為其自我特征的人來說，愚蠢是令人痛心的，結果使他產生了嚴重的沮喪情緒。但是，自戀的程度越強烈，自戀者越不肯承認自己的失敗這一事實，或者說，不肯接受來自別人的合理的批評。他會對別人的侮辱行為感到憤慨，他認為，別人太不聰明、太無教養，因而不能作出恰當的判斷。（我認為，在這里，當一個前途光明，卻又是一個嚴重的自戀者與他所接受的個性分析試驗的結果相沖突的時候，當這些試驗的結果未能指出有關他自己的理想圖景的時候，他就會說：“我對進行這次試驗的心理學家深感遺憾；他肯定是一個患有妄想狂的人。”）現在我們必須提及另外一個導致覆雜的自戀的現象的因素。正如一個自戀者將“自我形象”當作自己自戀的對象那樣，他同樣也把自己所感興趣的事情當作自戀的對象。他的思想、知識、房屋，甚至在他所“感興趣的範圍內的人”都構成了他自戀的對象。正如弗洛伊德所指出的那樣，最經常出現的例子也許就是對自己孩子的愛戀。許多家長認為，與別人的孩子相比，他們自己的孩子是最漂亮、最聰明的，等等。看來，孩子越小，這種自戀的偏見越為強烈。父母的愛，特別是母親對嬰兒的愛，在相當大的程度上來說，即是自我的延伸。成年男人和女人之間的愛通常也具有自戀的性質。當男女相愛時，一旦這個女人成了他的，那麽，這個男人就會將自戀轉向這個女人。他會讚賞和崇拜他所給予那個女人的特性，她擁有超乎尋常的品質，因為那個女人成了他自己的一部分。於是，這個男人會經常以為，自己所擁有的一切東西都特別好，他會“喜歡”這些東西的。

　　自戀是一種激情，許多個人所具有這種激情的程度只能與性欲和生的欲望相比較。事實證明，這種激情比性欲和生的欲望更強烈。甚至在那些尚未達到這種強度的普通人那里，也具有一種自戀的核心，這一核心幾乎是不可破壞的。正因為如此，我們可以預料，象性欲和生的欲望一樣，這種自戀的激情也具有重要的生物功能。一旦我們提出了這個問題，我們也就不難找到問題的答案。如果人的身體的需求、興趣、欲望不充滿那麽多的能量的話，人又何以能夠生存？從生物學生存的意義上來看，人把自己看得遠比別人更重要，如果不是這樣的話，人又從哪里獲得反對別人，以捍衛自己、維持自己生存、堅持自己主張的能量和興趣呢？沒有自戀，也許他可以成為一個聖人——但是，聖人是否具有高度的生存率呢？從精神的角度來看，擺脫自戀是最令人向往的，但從世間生存的角度來看，沒有自戀則是最危險的。從目的論的意義上來說，大自然賦予人類強烈的自戀，促使人類為生存而從事必要的工作。這是千真萬確的，因為大自然並沒有賦予人類象動物那樣所具有的高度發展的本能。動物沒有生存的“問題”，那就是說，動物內在本能的本質是以這樣一種方式關心自身的生存的，即動物不需要考慮或決定它是否要作出努力。在人那里，本能的機構失去了絕大部分的有效性——因此，自戀必然地具有生物的功能。

　　但是，一旦我們承認自戀具有重要的生物功能的話，那麽，我們就會遇到另外一些問題。絕對的自戀是否具有使人不關心他人的功能，即當們們必然地和他人合作的時候是否不肯讓自己的需求退居次要的地位？自戀是否會使人成為脫離社會的人，即使人達到精神錯亂這一極端？毫無疑問，極端自戀的個人對於整個社會生活來說是一種嚴重的障礙。但如果是這樣的話，自戀必須是與生存的原則相沖突的，因為個人只有使自己置身於群體中，才能生存下來；幾乎沒有人能夠僅靠自己的力量來捍衛自己，抵禦大自然的威脅，也沒有人能夠單獨從事只有在群體中才能完成的工作。

　　於是，我們得出了這樣一個矛盾的結論，即自戀既是生存所必需的，同時又是對生存的一種威脅。解決這一矛盾的方法有兩種。一是讓最理想的，而不是最全面的自戀來為生存服務；換言之，將生物上必要的自戀程度降低到與社會合作相一致的程度。另一種方法是，把個人的自戀轉變為群體的自戀，亦即使自戀激情的對象由個人變為氏族、民族、宗教、種族。這樣，一方面自戀的能量得到了維持，另一方面，這一能量不是用來為個人的生存服務，而是為群體利益服務的。在論述群體自戀及其社會功能的問題以前，我想討論一下自戀的病態形式。

　　自戀最危險的結果是歪曲合理的論斷。自戀的對象被認為是最有價值的（好的、美的、聰明的），但這不是以客觀的價值為依據的，而是因為這就是我或者說，這是我的，才作出這樣的判斷。自戀的價值判斷是帶有偏見的。這種偏見往往以一種或另一種形式出現，從而成為合理的事情。根據人所具有的智力及其豐富的經驗來看，這種合理性或多或少都具有欺騙性。在酒鬼的自戀中，這種歪曲通常是明顯的。我們所看到的正是這樣一種人，這種人用一種膚淺的、平庸的方式說話，那那語音語調似乎道出了人間最美、最有趣的言詞。他主觀上具有一種歡快的“世界第一”的感覺，實際上這種人則處在一種自我滿足的狀態中。所有這一切並不能表明，這一深度自戀的人所說的話必然是令人討厭的。如果他具有天賦和才智，他就能創造出令人感興趣的思想；如果他能高度地評價這些思想的話，他的判斷就不會是完全錯誤的。但是，自戀者總希望高度地評價自己的創造物，盡管這些創造物的真正性質，在作出這種評價的過程中不起關鍵的作用。（在“否定的自戀”中，情況就完全相反。這種人低估了自己的一切，他的判斷同樣也是片面的）如果這種人能意識到自戀的判斷所具有的這種歪曲的本性的話，那麽，結果就不會那麽糟糕。他願意——而且也能夠——對自己自戀的偏見采取幽默的態度。但是，這種情況是很少的。通常這種人深信，不存在任何偏見，因為當他論及他自身和屬於他的事物的時候，他便一次又一次削弱了這種能力。自戀者的判斷同樣也相應地對“非他”或“不屬於他的”事情持有偏見。外在的（“非我”）世界是低級的、危險的、不道德的。於是，自戀者以極大的歪曲而告終。他過高地估價了他自己和屬於他自己的事物，低估了一切外在的事物。這對理性和客觀性的損害是十分明顯的。

　　自戀中一個更為危險的病理因素是對任何所貫注的自戀對象的批評而作出的情感上的反映。一個正常的人當受到別人的批評，這一批評又是正確的、毫無惡毒攻擊的意圖的時候，這個人是不會生氣的。但相反，一旦自戀者遭到了批評，他就會暴跳如雷。他認為，這種批評就是惡毒的攻擊，因為他具有自戀的性質，他不可能認為，這種批評是公正的。人們只有考慮到這一點，即自戀者與這個世界毫無聯系，因而是孤獨的、受驚的，人們才可能理解自戀者憤怒的程度。正是他那自戀式的自我滿足才彌補了他的這種孤獨感和恐懼感。如果自戀者就是這個世界本身，那麽就不存在任何可以使他感到害怕的外在世界；如果他就是一切，那麽，他就不會感到孤獨；結果，當他的自戀遭到破壞的時候，他就會在自己的整個生存中感到恐懼。當他的恐懼感得到預防的時候，他的自我滿足就會遭到威脅，隨即便出現了恐懼，導致了強烈的憤怒。這種憤怒更為強烈，因為采取適當的行動，並不能消除這種威脅；只有推翻這一批評——或者推翻自身的話——才能從這種威脅中拯救出來，獲得自戀的安全感。

　　還存在著一種可選擇的爆炸性的憤怒，即沮喪。這是自戀遭到挫折的結果。自戀者通過自滿獲得了一種同一性的感覺。對他來說，外在世界並不成為一個問題，外在世界的力量並不使他感到震驚，因為他本人就是一個很成功的世界，他無所不知，擁有無限的權力。但是，如果他的自戀遭到了傷害，如果由於種種原因，例如面對批評，他未能從主觀或客觀上堅持自己軟弱的立場的話，他也就不會發怒，而只會感到沮喪。自戀者對這個世界不感興趣，他與這個世界無關；他就是無，因為他沒能發展自我，使自我成為與這個世界有關的中心。如果他的自戀遭到如此嚴重的挫傷，以致於不再能堅持自戀的話，那麽，他的自我就徹底的崩潰了，這一崩潰的主體反映即是一種絕望的感覺。在我看來，憂郁癥中哀悼的因素指的就是這個已死亡的、奇妙的“我”的自戀形象，一個喪失信心的人哀悼的正是這個已故的“我”。

　　這個自戀者害怕的恰恰是由於自戀的挫傷而導致的絕望，因此，他極度渴望避免這種創傷。方法有好幾種。一種是加強自戀，以便不使外在的批評或失敗能夠與自戀的觀點發生沖突。換言之，加強自戀的程度，為的是避免遭到這種威脅。當然，這也就是說，人們只有患越來越嚴重的精神疾病直至精神變態為止才能使自己擺脫因遭威脅而產生的絕望感。

　　但是，還存在著另外一種解除對自戀所造成的威脅的方法，個人對這個方法感到比較滿意，但卻給別人帶來了更大的危險性，這種方法就是對改造現實的嘗試，在某種程度上來說，就是使現實符合自戀的自我形象。一個具有自戀傾向的發明創造者便是其中的一個例子。這個發明者認為，自己發明了一部永恒的汽車，並在這一過程中，又作出了一些有意義的小發明。更為重要的是，這種發明與發現必須得到另外一個人的承認，如果可能的話，必須得到千百萬人的承認。第一個例子是感應性精神病（某些婚姻和友誼是以此為基礎的），而後一個例子則與大眾的形象有關，即通過千百萬人的主張和認可來阻止潛在的精神病之突然爆發。後者最著名的例子便是希特勒。希特勒是一個極其自戀的人。如果他沒能成功地使千百萬人相信自己的自我形象、相信他那自以為是的幻想，認真嚴肅地對待“第三帝國”的話；如果他沒能成功地以這樣一種方式改造現實，使他的追隨者們看來，他所采取的這種方式似乎被證明是正確的話，那麽，希特勒早就患有精神病了（希特勒失敗以後，不得不自殺，因為他確實不能忍受自戀形象的崩潰）。

　　在患妄想狂的領導人的歷史中還可以舉出許多這樣的例子。這些領導人通過改造世界，使之服從自身願望的方法，來“醫治”自戀；這種人也必然地試圖毀滅所有的批評者，因為他們不能忍受這樣一種威脅，即健全的聲音代替了他們的自戀。從凱撒羅馬皇帝到斯大林和希特勒，我們可以看到，他們需要找到自己的信仰者，需要改造現實，使現實適應他們的自戀心理；他們也需要推翻一切批評，這種需求之所以是如此的強烈，那恰恰是因為這是阻止精神病發生的一種嘗試。從另一個自相矛盾的意義上來說，正是這些領導人中的精神病因素才使他們獲得了成功。這種因素賦予了他們以確定性和擺脫懷疑的自由，對於普通人來說，這種自由是令人難忘的。不用說，改造世界，贏得他人對自己的思想和幻覺的讚同也需要才能和稟賦，而這種才能和稟賦正是普通的人，無論是心智健全或不健全的人所缺少的。

　　在討論病態的自戀的時候，區別這樣兩種形式的自戀乃是至關重要的——一種是有益的自戀，另一種則是惡性的自戀。在前一種自戀中，自戀的對象乃是一個人自己作出努力的結果。例如，一個人也許因自己是一個木匠、一個科學家或一個農民而感到自豪。就這個自戀的對象乃是他努力工作的結果而言，他唯一感興趣的便是自己工作的內容和所獲得的成就也就是工作過程本身和他工作所用的材料。因此，這種有益的自戀的動力是自我檢驗。在相當大的程度上來講，推動工作的能量具有自戀的性質，但事實上，工作本身必然地要同現實發生關系，並經常抑制著自戀，將其束縛在一定的範圍內。這種機制就能向我們解釋為什麽許多自戀的人同時又是具有高度創造能力的人的原因。

　　在惡性的自戀中，自戀的對象不是人所創造的任何東西，而是他所占有的某物，如自己的身體、外貌、健康等；這種自戀的惡的本質體現在這樣一個事實中——即它缺少我們在有益的自戀形式中所找到的正確的因素。如果我是個“偉人”，那是因為我具有某些特征，而不是因為我取得了某些成就，我不需要同任何人或任何事物發生關系；我不需要作出任何努力。在獲得本人之偉大的形象的過程中，我越來越使自己脫離現實，並且不得不增加自我的能量，以便更好地防止遭到這種危險，即我那自戀和誇大的自我被說成是自己空洞想象的產物。因此，惡性的自戀是沒有自我限制的。結果，這種自戀既是野蠻地唯我的，又是令人生畏的。一個學會取得成就的人禁不住會承認，別人也以同樣的方式獲得了同樣的事情——即使他的自戀會說服他，自己的成就遠比別人的大。而一個毫無成就的人很難欣賞他人的成就，於是他就會在自戀的光彩中，逐漸地迫使自己產生一種孤獨感。

　　我們已經描述了個人自戀的動力：自戀的現象及其生物功能和病態形式。現在，這一論述已足以使我們能夠理解社會自戀的現象以及這種現象所起到的作用——它是暴力行為和戰爭的一個源泉。

　　下面我們要討論的中心問題是個人的自戀向群體自戀轉變的現象。我們從觀察群體自戀的社會功能談起。這種社會功能相當於個人自戀的生物功能。從渴望生存的任何有組織的群體的觀點來看，這是很重要的，即群體的成員們賦予這個群體以自戀的能量。在某種程度上來說，群體的生存有賴於這樣一個事實，即群體的成員們認為，整個群體和自己的生命一樣重要，或比自己的生命更重要，而且他們還相信，自己的群體比其他的別的群體更優越、更仁慈。如果沒有群體自戀的貫注的話，為本群體服務或者說貢獻給本群體的必要的能量就會消失。

　　在群體自戀的動力中，我們同樣可以發現我們已經論述過的個人自戀的現象。在這里我們仍然要區分自戀的兩種形式：有益的自戀和惡性的自戀。如果群體自戀的對象是一種成果的話，那麽，就會出現上述我們已經論述過的同樣的辯證過程。要取得某些創造性的成果的需求，使得脫離封閉的群體自戀的圈子，以及對自戀所希望獲得的對象感興趣，成為必要的事情。（如果一個群體試圖尋求的成果是征服土地的話，那麽，當然會缺少真正具有創造性努力的有效成果。）另一方面，如果群體自戀把群體的光輝形象、過去的成就以及成員們的體格作為群體自身自戀的對象的話，那麽，上述所說的與此相反的傾向就不可能得到發展，自戀的傾向以及隨之而出現的危險性將穩步增長。當然，在現實中，這兩種因素通常是交織在一起的。

　　群體自戀的另一種社會功能是我們尚未論述過的。倘若一個社會缺乏提供給廣大人民的充分的財富的話，那麽，這個社會就必然給它的成員們提供惡性的自戀的滿足——如果它想防止成員中產生不滿情緒的話。對於那些經濟和文化上貧窮的人來說，從屬於群體自戀的滿足乃是滿足的唯一的——通常也是有效的來源。這恰恰是因為生活對於這些人來說是“毫無意義的”，生活並沒有為他們提供產生各種興趣的可能性，因此，他們也許就產生了自戀的極端形式。最近幾年中，所出現的自戀現象的典型例子，也就是曾經出現在希特勒的德國和今日美國南部的那種民族自戀。在這兩個例子中，種族優越性的核心曾經是，現在仍然是中下層階級；無論是在德國還是在美國南部，這一落後的階級在經濟和文化上的被剝奪，使他們沒有改變自己狀況的現實的希望（因為他們是腐朽沒落的社會形式的殘渣余孽），他的唯一的滿足是：把自身形象誇大為世界上最令人羨慕的群體，這個群體比任何一個種族團體都優越，後者總是作為低劣的團體被挑選出來的。這一落後團體的成員們感到：“即使我貧窮，沒有文化，我仍然是一個重要人物，因為我屬於世界上最令人羨慕的群體——我是白人”或者說，“我是雅利安人。”

　　識別群體自戀遠沒有識別個人自戀那麽容易。假如有一個人告訴別人：“我（和我的家庭）是世界上最令人羨慕的人；只有我們才是清潔的、聰明的、善的、體面的；其他所有的人都是骯臟的、愚蠢的、不誠實的、不責責任的。”然而，絕大多數人會以為，這個人一定很粗魯、思想不正常，甚至有點精神錯亂。但是，如果一個充滿幻想的演講者向廣大聽眾演講時，用國家（或者民族、宗教、政黨等）來取代“我”和“我的家庭”的話，那麽，這個演講者會因對自己祖國和上帝的愛而贏得許多人的讚揚。但是，別的國家和宗教團體會因自己遭到蔑視而憎恨這一次講演。然而，在被吹捧的群體中，每一個人的自戀得到了誇張，並使這一事實，即千百萬人讚同這樣的演說和聲明成為合理的事情（絕大多數人民認為是“合理的”事情，不外乎就是這些。關於這一點，盡管不可能取得完全一致的意見，但至少在相當一部分人的中間還是一致的。大多數人認為，所謂“合乎理性的事”，其實與理性無關，它只涉及到輿論問題）。就作為一個整體的群體需要群體自戀來維持其存在而言，那麽，這個群體必將進一步加強自戀的態度並賦予這些態度以特別公正的性質。

　　在整個歷史中，自戀態度所廣泛涉及到的群體的結構和規模是不同的。在原始部落里，這個群體僅僅包括幾百個人；那時，個人尚未成為一個“個別的人”，他仍然同血緣群體聯系在一起，尚未擺脫“原始的紐帶”［注：參見弗洛姆《逃避自由》一書中有關原始部落（？）的論述。］。因此，從感情上來講，部落的成員們仍然未能在部落以外獲得自身的存在。正由於這一事實，使得卷入部落的自戀得到了加強。

　　在人類的發展中，我們可以看到社會化的範圍在不斷擴大，以血緣親屬為基礎的原始的小團體讓位給以共同的語言、共同的社會秩序和共同的信仰為基礎的、規模更大的群體。群體規模的擴大不一定會減少自戀的病態性質。正如我們以前所指出的那樣，“白種人”或“雅利安人”的群體自戀和一個人的極端的自戀一樣都是惡性的。然而，總的來說，我們可以在導致形成更大群體的社會化過程中看到，與其他毫無血緣關系的、同自身無關的人的合作將反作用於群體內部自戀的能量。從另一個方面，即從我們已經論述過的、與有益的個人自戀有關的這個方面來看，情況也是如此：就規模龐大的群體（民族、國家或宗教）使自己成為物質、精神和藝術生產領域內制造出來有價值的物品這樣一種自戀對象而言，這些領域內的勞動過程的目的乃在於減少自戀的能量。羅馬天主教會的歷史乃是自戀同一個大的群體的反作用的力量特殊混合的許多例子中的一個。天主教會內部反作用於自戀的因素首先表現為人的普遍性這個概念，以及和天主教不再成為一個特殊的部落或民族的宗教這一思想。第二則表現為從承認上帝和否認偶像的思想中所得到的人的謙卑的觀念。上帝的存在表明，人並不是上帝，沒有一個人是全知全能並擁有無限權力的。這樣就給人的自戀的自我崇拜設定了一個明確的界限。但同時，教會又促使自戀的增長；教會的成員們相信，教會是唯一的一次挽救的機會，一貫正確的人便是教皇，而且他們還相信，由於自己是這種特殊機構的一員，因而才能發展強烈的自戀心理。在同上帝的關系中，情況亦是如此：一方面，全智全能、擁有無限權力的上帝導致人的謙卑，另一方面，個人將自己等同於上帝，結果就在這種同一的過程中，使自戀發展到一種驚人的程度。

　　自戀和反自戀的功能之間的模糊性同樣也表現在所有其他偉大的宗教中，例如佛教、猶太教、伊斯蘭教和新教中。我之所以提及天主教，不僅因為這是一個著名的例子，而且，更主要的是因為，天主教在同一歷史時期內，即十五和十六世紀中，既是人道主義的基礎，又是幻想的宗教自戀的基礎。天主教會內部和外部的人道主義者都以人道主義的名義說話，這一人道主義乃是基督教的源泉。庫薩的尼古拉向一切人鼓吹宗教的容忍原則；菲西諾教育人們，愛情是一切創造的基本力量；愛拉斯謨主張互相的容忍和教會的民主化；托馬斯·莫爾這個不信國教的人宣揚普遍性和人類團結的原則，並為這些原則獻出了自己的生命；波斯托則強調世界和平和統一，他的理論是建立在尼古拉和愛拉斯謨思想的基礎上的；西庫洛緊步P．D．米拉多拉的後塵，熱情地歌頌人的尊嚴、歌頌人的理性和美德、歌頌人的自我完善的能力。這些人和其他在基督教人道主義土壤中成長起來的許多人一樣，都以普遍性、兄弟般的情誼、尊嚴和理性的名義說話。他們為容忍與和平而戰。［注：參見弗里德里克·稀所寫的優秀著作：《第三力量》（S．弗稀出版社，1960）］與此相反，雙方都存在著各種狂熱的力量，即以路德一方，天主教會為另一方。人道主義者試圖避免災難，雙方的狂熱最終都占了上風。以多災多難的三十年戰爭為高潮的宗教迫害和戰爭對人道主義的發展是一個打擊，歐洲在遭受這次打擊後，一直未能得到恢覆（人們禁不住會想起類似的斯大林主義，三百年後必將摧毀社會主義的人道主義）。回顧十六和十七世紀的宗教仇恨，其中的非理性因素是顯而易見的。雙方都以上帝、基督、愛的名義說話，他們具有各自不同的觀點，這些觀點與普遍的原則相比，居於次要的地位。然而，他們互相仇恨，每一方都滿懷激情地相信，人道主義終止於他自己的宗教信仰中。這種過高地估價自身觀點以及仇恨一切持不同意見的人的本質乃是自戀。“我們”是令人羨慕的，“他們”是遭人鄙視的。“我們”是善的，“他們”則是惡的。任何對自身信念的批評都是惡毒的、不可容忍的攻擊；對他人觀點的批評乃是幫助他們返回到真理的一種有意義的嘗試。

　　從文藝覆興以來，兩大矛盾的力量即群體自戀和人道主義都以各自的方式發展著。不幸的是，群體自戀發展大大超過了人道主義的發展。在中世紀後半期和文藝覆興時期似乎存在著這樣一種可能性，即歐洲為一種政治和宗教的人道主義的出現作了準備，然而這一希望未能如願以償，結果出現了群體自戀的新形式，這一形式統治了以後的幾個世紀。群體自戀具有多種形式：宗教、國家、種族和民族的形式。新教同天主教、德國人同法國人、白種人同黑種人、雅利安人同非雅利安人、共產主義同資本主義之間的鬥爭，盡管內容不同，但是，從心理學的角度來看，都涉及到了相同的自戀現象以及由此而產生的盲從和毀滅。［注：另外還存在著這樣一些無害的群體自戀的形式，直接表現為協會，小的宗教團體，“校友會”等小型的團體。這些形式中的自戀的程度並不低於那些規模較大的群體，但卻沒有象後者中的自戀具有很大的危險性，原因很簡單，這些團體幾乎沒有什麽權力，因而也就不具備制造災難的能力。］當群體自戀發展的時候，與其相應的人道主義也得到了發展。在十八和十九世紀中，從斯賓諾莎、萊布尼茨、赫德爾、康德到歌德和馬克思，這一思想得到了發展，即認為人類是一個整體，每一個人都具有全部的人性，任何享有權力的團體都不能認為他們的特權是以自身固有的優越性為基礎的。第一次世界大戰對人道主義來說是一次嚴重的打擊，並且不斷地產生無節制的群體自戀。第一次世界大戰期間，一切交戰國家中出現了民族的歇斯底里、希特勒的種族主義，斯大林搞的黨的崇拜，墨索里尼和印度的宗教狂，西方反共產主義的狂熱。群體自戀的各種不同的表現形式將世界引向全面毀滅的深淵。

　　人道主義的覆興乃是人道主義遭到威脅的反應。今天我們可以在一切國家和代表不同意識形態的人那里看到這種覆興；在天主教和新教的神學家以及社會主義和非社會主義的哲學家中存在著激進的人道主義者。全面毀滅的危險，新型的人道主義者的思想以及通過新的通訊手段在一切人中間建立起來的各種紐帶究竟是否足以阻止群體自戀的影響，這是一個決定人類命運的問題。

　　群體自戀的不斷加強——僅僅從宗教轉向國家、民族和黨的自戀——這確實是一個令人感到驚奇的現象。首先是因為自文藝覆興以來人道主義的發展，關於這一點，我們先前已討論過。第二是由於科學思維的發展才摧毀了自戀。科學的方法需要客觀性和現實性，它要求認識世界的本來面目，而不能因自己的欲望和恐懼去歪曲整個世界。科學的思維需要對實際存在的事實采取謙卑的態度，並擯棄一切至高無上、全知全能的希望。對批評性的思維、實驗、證明的需求以及懷疑的態度——這些既是科學努力的特點，也是科學思維的方法，其目的乃在於反作用於自戀的傾向。毫無疑問，科學思維的方法對當代新人道主義的發展產生了影響，今天，大多數傑出的自然科學家都是人道主義者，這也絕不是偶然的。但是，西方大多數人盡管在學校或大學中“學習過”科學的方法，然而，他們卻從未接觸過科學的、批評的思維方式。甚至自然科學領域中絕大多數的專業人員也都成了技術員，他們未能獲得一種科學的態度。對於大多數人來說，學會科學方法並沒有多少重要的意義。盡管人們會說，高等教育的目在在某種程度上就是要削弱和改變個人及群體的自戀，但是，高等教育卻不能阻止絕大多數的“受教育者”積極地參予國家、民族和政治運動，這些運動正是當代群體自戀的體現。

　　相反，科學似乎創造了一個新的自戀的對象——技術。人因為自己成了以前做夢也不可能想象的物質世界的創造者、成為無線電、電視、原子能、宇宙航行的發明者，甚至因自己能成為整個地球之潛在的破壞者而感到自豪，這種自戀又使人本身成了自戀式的自我誇張的一個新對象。在研究現代史中自戀發展的過程這個問題時，我們想起了弗洛伊德的一個論斷：弗洛伊德認為，哥白尼、達爾文以及他本人是通過這一方式來醫治自戀的，那就是取消人對自己在宇宙中以及個人意識中的獨一無二的信仰，取消把人的唯一作用看作是基本的、不可摧毀的實在的主張。正是通過這種方式，人的自戀才得到了醫治，但另一方面，人的自戀不可能完全消失殆盡，他可以將國家、民族、政治信念、技術等看作是自己的自戀對象。

　　說到病態的群體自戀，最為明顯，也是經常出現的癥狀是缺乏客觀性和合理性。這在個人自戀中也是如此。如果我們檢驗窮苦的白人對黑人的看法，或者一個納粹分子對猶太人的看法時，我們就可以容易地看到，他們各自的判斷都具有歪曲的特點，幾乎沒有什麽真理可言，因此，這樣形成的判斷都是謠言和虛假言論的綜合。如果政治運動都是以這種自我誇張的自戀為基礎的話，那麽，由於缺乏客觀性，其結果往往都是有害的。在本世紀上半葉，我們目睹了表明民族自戀的兩個著名的例子。第一次世界大戰前許多年中，法國官方的戰略決策聲稱：法國軍隊不需要許多重型大炮，也不需要許多機槍；法國士兵具有勇敢和冒險精神這些法國人的美德，因此，他們只需要用刺刀就能打敗敵人。事實上，千百萬法國士兵死於德國人的機槍底下，最後，僅僅由於德國人的戰略錯誤以及後來美國的幫助才將法國從失敗中拯救出來。第二次世界大戰中，德國人犯了同樣的錯誤。希特勒是一個極端自戀的人，他滋長了千百萬德國人的群體自戀的傾向，過高地估計了德國的力量，不僅低估了美國的力量，而且也低估了俄國的冬天——他和另一個自戀者拿破侖一樣。盡管希特勒十分聰明，但是他卻不能看到客觀實在，因為他一心希望自己獲勝，希望自己能統一天下，這一切對他來說較武器和氣候這些現實問題更為重要。

　　群體自戀也需要個人自戀一樣的滿足。從某個方面來說，這種滿足是由這樣一種共同的意識，即認為自己的群體擁有優越性，而輕視其他一切群體所提供的。在宗教團體中，使自戀得以滿足的顯然是這樣一個論斷：我的群體是唯一信仰真正的上帝的團體，因此，既然只有我的上帝才是唯一真實的上帝，那麽，其他群體都是由不相信上帝、被引入歧路的人所組成的。在世俗範圍內，盡管人們並沒有把上帝看作是體現自己優越性的證人，但是，群體自戀的結論都是相同的。在美國和南非部分地區白人比黑人更優越這一自戀的信念表明，沒有什麽能限制自我的優越感或別的群體的低劣感。此外，一個群體自戀的自我形象的滿足也需要在現實中得到某種程度的肯定。只要阿拉巴馬或南非的白種人能通過社會、經濟和政治的歧視來證明自己較黑人擁有更優越的權力的話，那麽，他自戀的信念就具有某些現實的因素，從而維系了自戀的思想體系。對於納粹來說，情況也是如此。在德國，對一切猶太人的肉體上的折磨成為雅利安人優越性的證明（在虐待狂者看來，他能殺人這一事實便能證明這個殺人者的優越性）。但是，假如一個充滿自戀、自我誇張的群體不可能使少數人完全無能為力地成為滿足自戀的對象的話，那麽，群體的自戀就很容易地產生軍事鎮壓的願望；這是1914年前泛德意志主義和泛斯拉夫主義所走過的道路。在這兩種主義中，兩個民族各自扮演著“精選的民族”的角色，它們比一切別的民族都優越，因此，有理由攻擊那些不願意承認這種優越性的國家。我並不是說，第一次世界大戰爆發的“原因”歸結為泛德意志主義和泛斯拉夫主義的自戀，而是說，這種盲從主義也確實是大戰爆發的一個因素。然而，除此之外，我們不能忘記，一旦戰爭爆發，各個政府就試圖引起民族的自戀，認為這是成功地發動戰爭的一種必要的心理條件。

　　如果群體自戀遭到了挫折，於是我們同樣也能看到狂怒的反應，這是我們先前所論述過的、與個人自戀有關的反應。歷史上有許多例子可以用來說明這個事實——對群體自戀的標志的輕視經常引起瀕於精神病邊緣的狂怒。對國旗的侵犯、對某個團體的上帝、帝王和領導人的侮辱；戰爭的失敗和土地的淪喪——這些經常產生報覆這一激烈的大眾感情，這種感情隨即就能導致新的戰爭的發生。只有當冒犯者被擊敗、對某人自戀的侮辱消失的時候，才能醫治這種受傷的自戀。個人和國家中報覆行為通常是以受了傷的自戀和通過消滅冒犯者來“醫治”創傷的要求為基礎的。

　　我想要補充說明的是，自戀病理學的最後一點因素，即具有強烈自戀心理的群體渴望著有一個領導人與自己同一。於是，這個領導人就受到群體的仰慕，這個群體又將自戀投射給這位領導人。正是在服從享有充分權力的領導人的行動中——這一行動深刻地表現為一種共生和自居的行為——個人的自戀隨即又轉移到這位領導人身上。領導人越偉大，追隨者也越偉大，而一個具有特殊自戀之個性的人是最有資格扮演迷個角色的。領導者的自戀證實了 自己的偉大，正是這種自戀無疑地吸引著那些服從他的人的自戀。處於半精神病狀態中的領導人往往是最成功的領袖，除非他缺少客觀的判斷，在任何失利的情況下的狂怒反應、以及保持無上權力的需求使他犯下了導致自己毀滅的錯誤。但是通常存在著這樣―些具有天賦的半精神病患者，他們隨時都能滿足自戀狂的要求。

　　我們已經如此詳細地論述了自戀的現象、自戀的病理學以及自戀的生物功能和社會功能，最後我們得出了下述這個結論：假如自戀是有益的、並沒有超出某種限度的話，那麽自戀就是一種必要的、有價值的傾向。但是，我們的描述遠沒有結束。人不僅與生物生存和社會生存有關，而且也與價值有關，隨著價值的增長，人也因此而成為人。

　　從價值觀的角度來看，自戀顯然與理性和愛情是相沖突的。這一事實幾乎無需再作進一步的說明。就自戀傾向的本質而言，自戀阻止人們——在其存在的範圍內，客觀地認識現實的本來面目；換言之，自戀限制了理性，而且也限制著愛情，這一點是不難明白的——特別是當我們回憶起弗洛伊德所說的那段話的時候。弗洛伊德指出，在一切愛情中，都存在著一種強烈的自戀的成分；一個熱戀著的男人使一個女人成為自己的自戀對象，由於這個女人成了他自己的一部分，他才會感到這個女人是多麽漂亮、多麽迷人。同樣，一個熱戀著的女人也會這樣對待一個男人的。因此，我們所舉的“熱戀”的例子與其說是愛情，倒不如說是感應性精神病。男女雙方都具有自戀的特性，他們並不是真正地對各自的對方深感興趣（當然不是指別人），他們比較敏感，疑心病很重。在許多情況下，他們中的每一個人都需要另一個新人給予他自己以新的自戀的滿足。對於自戀者來說，伴侶永遠不是一個擁有自己的權力或實際存在的人，而是自戀式誇張的自我的影子。另一方面，非病態的愛則不是建立在相互自戀的基礎上的，它是男女雙方之間的一種關系：這兩個人都體驗到自己是獨立的實體，他可以將自身奉獻給對方，但又可以和對方融為一體。為了體驗到愛情，必須體驗獨立性。

　　從倫理—精神的觀點來看，如果我們認識到一切偉大的人道主義宗教的基本教義可以用“人的目的是為了克服自身的自戀”這樣話來概括的話，那麽自戀現象的意義也就非常明確了。也許這一句話並沒有象佛教教義表現得那麽激近。佛教的教義指出：人只有擺脫幻覺，意識到自己的現實，即疾病、年老、死亡以及不可能達到自己所貪求的目標的時候，才能把自己從痛苦中拯救出來。佛教所說的那種“大徹大悟”的人乃是克服了自戀的人，因而也是徹底覺悟的人。我們還可以換一種方式來表達這一相同的思想：人只有擺脫了自己那不可破壞的自我的幻覺，並隨之拋棄一切他所貪求的別的對象，才能面對世界，才能徹底地與世界發生關系。從心理學的角度來看，這一充分覺悟的過程也就是同世界發生的關系來取代自戀的過程。

　　在希伯來人和基督教傳統中，同樣的目標可以用各種不同的術語來表示，這些術語都意味著自戀的克服。舊約中指出“愛鄰如己”，這就要求人們克服自戀，起碼要做到這一點，即你的鄰居和你自己一樣重要。然而，舊約在要求愛“陌生人”方面，則遠遠超出了這一點（你知道陌生人的靈魂，因為你在埃及的土地上曾經是個陌生人）。這個陌生人恰恰不屬於我的部落、我的國家和家庭；他不是我所迷戀的那個群體中的一員，但他不是別的，他是人。正如赫爾曼·庫恩［注：赫爾曼·庫恩：《起源於猶太教的宗教理性》，法蘭克福1929年。］所指出的那樣，人們發現這個陌生人也是人，並且在愛陌生人的過程中，自戀的愛也就消失了。這表明愛另一個人的原因正是這個人本身，這個人與我不同而不是因為他象我。當舊約指出“愛你的敵人”時，這就以更尖銳的形式表達了同樣的思想。如果這個陌生人在你看來的確是一個人的話，那麽，敵人就不再存在了，因為你也徹底地成為一個人。只有當自戀被克服，當“我就是你”的時候，才能愛陌生人、愛敵人。

　　反對偶像崇拜的鬥爭，乃是預言家教義的中心問題，這同樣也是反對自戀的鬥爭。在偶像崇拜中，人的一部分能力被絕對化了，而發展成為一種偶像。於是，人以一種異化的形式崇拜自己，人所出現於其中的偶像成了他自戀激情的對象。相反，上帝的概念乃是對自戀的否定，因為只有上帝——而不是人——才是全智全能、擁有無限權力的。但是，當一個不確定的、不可捉摸的上帝的概念乃是對偶像和自戀的否定時，上帝立刻又成為一種偶像；人以自戀的方式將自身等同於上帝，於是，同上帝概念的原始功能截然相反，宗教成了群體自戀的體現。

　　人只有徹底擺脫自戀，既要擺脫個人的自戀，又要擺脫群體的自戀，才能成為一個完全成熟的人。這個可用心理學術語來表達的精神發展的目標本質上同以宗教—精神的術語來表達人類偉大的精神領袖是相同的。盡管所用的概念不同，但是這些不同的概念所指的實質和經驗是一樣的。

　　我們生活在這樣一個歷史時期，其特點乃在於人的精神發展的明顯差別，這種差異導致了毀滅性的武器的產生，而且，人的精神情感的發展也使人仍然處在帶有一切病理癥狀的、顯而易見的自戀狀態中。人們又能采取什麽措施來避免由這一矛盾而產生出來的災難禍患呢？人們是否可能在可預測的未來中，擺脫一切宗教的教義，向前邁進一步，——這一步乃是人在以前永遠沒有能力跨出的？自戀是否如此深刻地滲透到人的內心，以致於象弗洛伊德所說的那樣，人永遠也不可能克服“自戀的核心”？是否存在著這樣的一種希望，即在人類獲得成為一個徹底的人的機會之前，自戀的狂熱將不會導致人的死亡？沒有人能對這些問題作出回答。人們只能觀察到那些有助於人們避免這種災難的令人滿意的可能性。

　　我們可以從最簡單的方法開始，盡管我們不能減少每個人自戀的能量，然而我們卻能改變自戀的對象。如果人類、即整個人的家庭成為群體自戀的對象，而不是一個國家、一個民族或某種政治制度成為對象的話，那麽，收獲就很可觀。如果一個人一開始就體驗到自身是世界的一個公民，並對人類及其成就感到自豪的話，那麽，就會轉向人類，把人類當作自戀的對象，而不是轉向沖突的組織，如果一切國家的教育體系強調人類成就，而不是哪一個國家的成就的話，那麽，就會出現一個更令人震奮和感動的場面，即因自己能成為一個人而感到自豪。如果這種感情被所有一切人體驗到的話，那麽，必然會出現一次偉大的飛躍。希臘詩人安蒂戈涅用這句話表達了這種感情，他說：“世界上沒有比人更偉大的了。”此外，我們還要補充這一點：即一切有益的自戀的特征指的是一種成就。承擔起完成這些任何之責任的不是一個團體，一個階級或宗教，而是全人類，它使每一個人都因自己屬於這個人類而感到驕傲。眼下人類共同的使命是：聯合起來，反對疾病，反對饑餓，運用我們的通訊工具在全世界人民中間傳播知識和藝術。盡管在政治和宗教意識方面存在著種種差異，人類的任何一個組成部分，事實上都不可能使自己擺脫這些共同的任務；因為本世紀的偉大成就是擊垮對人類之不平等，以及人剝削人的必然性或合理性的自然原因或神聖原因的信仰，並使之不可能再重覆出現。文藝覆興時期的人道主義思想、資產階級革命、俄國和中國以及各殖民地人民的革命，都是以人的平等這一共同的思想為基礎的，盡管這些革命，在有關的體系中產生了違背人的平等原則的行為，但是，一切人的平等的思想、人和自由和尊嚴的思想征服了這個世界。人類再也不可能回覆到不久前仍然統治文明史的那些觀念中去了。這是難以置信的，但這卻是歷史事實。

　　人類形象及其成就的具體表現，作為有益的自戀對象，就象聯合國那種超越國界的組織，這一組織自成立的那天起就創造了自己的標志、假日和節日。正是“人的節日”而不是國慶節才成為一年中最盛大的節日。但是，這一點是十分明確的，即只有當許多國家，最終是一切國家同意並願意為了整個人類的主權而減少自己的國家的主權的時候，才能在政治、情感和現實中獲得這種發展。一個強有力的聯合國組織以及合理地、和平地解決集體之間的沖突乃是實現這種可能性的條件：人類及其共同的成就將成為群體自戀的對象。［注：說到作為具體衡量這樣一種嘗試的例子時，我還想提幾點建議。歷史教科書必須重新改寫成世界歷史的教科書，在這種教科書里，每一個國家生活的比率必須是真實地符合現實，不可遭到絲毫的歪曲。正如世界地圖在所有的國家都是相同的，都不能隨意更改每個國家的大小一樣。此外，電影也必須使人們對人類的發展感到自豪，以表明人類及其成就是如何成為各個不同的群體所作出的單一努力的最終綜合的。］正如我們以前所指出的那樣，自戀對象從單一的群體發展到整個人類及其成就的目的乃在於反作用於國家和意識形態的自戀的種種危險。但這是遠遠不夠的。如果我們真正地堅信政治和宗教的理想，即堅信基督教、又堅信社會主義關於無私和兄弟般的情誼的理想的話，那麽，我們的任務就是減輕每一個人的自戀程度。盡管完成這一任務需要幾代人的努力。然而，目前存在的可能性較前更大了，因為人具備了創造物質條件的能力，使得每一個人都能過上一種享有尊嚴的生活。技術的發展使一個團體擺脫了剝削和奴役另一個團體的需要；它已經消滅了戰爭，並使之轉變為經濟上的一種合理行動；人第一次脫離半動物的狀態，而進入一個真正的人的狀態之中，因此，人們不需要用自戀的滿足來彌補物質和文化的貧困。

　　科學和人道主義的傾向大大地有助於人在這些新的條件基礎上所作出的克服自戀的嘗試。正如我已經指出的那樣，我們在教育方面所作出的努力方向應從最初的技術傾向轉移到科學傾向中來；這也就是說，我們必須進一步發展批判的思維能力，加強客觀性，承認現實，堅持真理的觀念。這一真理並不屬於任何偏見，它對每一個具有認識能力的群體來說都是有效的。如果各個文明的國家都能夠創造一種科學的傾向，使之成為年輕人的基本態度的話，那麽，我們就能在反對自戀的鬥爭中取得很大的成績。產生同樣效果的另一個因素是人道主義哲學和人類學的教育。我們不可能期望一切哲學和宗教之間的差別都會消失，我們不可能做到這一點，因為每一個體系的建立都聲稱自己是“正宗的”體系，這就可能成為倒退到自戀的又一源泉。但是，盡管允許這些差別的存在，一個共同的人道主義的信念和經驗也是存在的。這個信念是：每一個個人都具有全部的人性。雖然人在智力、才能、高度和膚色方面有所不同，“人的狀況”對於一切人來說都是相同的。這種人道主義的經驗包括這樣一種感情，即人都是相同的，“我就是你”，人可以理解對方，因為雙方都具有人生存的共同要素。只有擴大了我們意識的範圍，這種人道主義的經驗才是完全可行的。我們自己的意識往往只局限於我們的社會所允許自己的成員意識到的範圍，那些不符合社會所描繪的圖景的人道主義經驗都被壓抑了。因此，我們的意識主要代表了我們的社會和文化，同時，我們的無意識也代表了我們每一個人所體現的人的普遍性。擴大自我意識、超越意識以及提示社會無意識的領域將使人體驗到自身中的全部人性；也能使人經驗到這一事實，即他既是一個罪犯，又是一個聖人，既是一個孩子，又是一個成人，既是一個健康的人，又是一個精神病患者，他既能回顧人類的過去，又能展望人類的未來——他本人正體現了人類的過去和未來。

　　我認為，由一切聲稱代表了人道主義的宗教、政治和哲學體系所繼承的真正人道主義傳統的覆興，結果將導致向當代所存在著的最重要的“新領域”的邁進——即人發展成為一個真正的人。

　　我所論述的所有這些思想，並不意指這一點：正如文藝覆興時期的人道主義者所相信的那樣，教義乃是實現人道主義的唯一關鍵的途徑。我認為，只有當基本的社會、經濟和政治狀況改變的時候，即官僚主義的工業變為人道主義—社會主義的工業；一體化變為非一體化；“機器人”成為一個有責任心的、積極肯幹的公民；國家主權服從人類的主權及其精選的機構；“富國”同“窮國”國家合作雙方共同努力來建立窮國的經濟體系；普遍的裁軍以及為完成建設任務而有效地使用現存的物質資源，具備上述條件時，一切教義才能產生影響。普遍之所以必要的另一個原因是，如果人類的一部分生活在遭另一個集團全面毀滅的恐懼中，而其余的人則生活在害怕遭到雙方集團的毀滅的恐懼中，那麽，群體自戀確實是不可能消失的。人只有在這樣一種氣候中才能成為人，在這種氣候中，人能夠期待著自己和自己的孩子們活著看到明年，看到未來的日子。

　　第五章 亂倫關系

　　前幾章中，我們討論了兩種定向——戀屍癖和自戀——這兩種定向的極端形式是反對生命和發展而有利於爭鬥、破壞和死亡的。在這一章中，我將要討論第三種定向，即亂倫的依賴關系。［注：亂倫的依賴關系原文為“incestuous symbiosis”，直譯為“亂倫共生”。“共生”為生物學術語，指兩種生物必須互相依賴才能生存的現象。弗洛姆用“亂倫共生”這個術語來表明亂倫雙方互相的依賴關系。——譯者注］這一定向的惡的表現形式所造成的後果與前面討論過的那兩種定向是相同的。

　　我將再次從弗洛伊德理論中的這個主要概念，即亂倫的戀母固結談起。弗洛伊德認為，這個概念是他的科學體系的基石。我覺得，他對戀母固結的發現在人的科學中確實是最具有深遠意義的。但是，在這個方面，正象我們先前討論過的那幾個方面一樣，由於弗洛伊德不得不用里比多理論來表達戀母固結，因而限制了他的發現和成果。

　　弗洛伊德觀察到，在孩子對母親的依戀中，存在著一種先天的超乎尋常的能量，因而，普通人要完全克服這種依戀是很困難的。弗洛伊德也曾注意到了男人因自己同女人發生關系的能力遭到破壞而產生的後果這一事實，那就是：這個男人的獨立性被削弱了，他的有意識的目的和被壓抑的亂倫的依戀之間的沖突，可能會導致各種精神沖突和癥狀。弗洛伊德認為，在男孩對母親依戀的背後起作用的力量，是生殖的里比多力量。這種力量使他對母親產生性的欲望，從而仇恨父親，把父親視為性欲的競爭者。但是，這個小男孩懾於自己的對手有更大的力量，只好將自己這種亂倫的欲望壓抑下去，使自己遵從父親的命令和禁忌。然而，他那被壓抑的亂倫欲望卻無意識地保存下來了，盡管這些欲望只有在較嚴重的病狀中，才強烈地表現出來。

　　至於女孩子，弗洛伊德在1931年承認，他以前低估了女孩對母親依戀的持續性。有時，“這種持續性包含著一段很長時期的性欲發端期。……這些事實表明，女子的前戀母情結階段比我們迄今所想象的更為重要。”弗洛伊德繼續說道：“看來，我們應該取消把戀母情結是神經病的基礎這一論斷的普遍性。”然而，他又補充說道，如果有人不願接受這個修正意見的話，那麽，他盡可以這麽做，因為人們既可以“擴大戀母情結的內容，使之包括到所有的孩子同雙親的關系”，或者，也可以說：“女子只有在征服了被消極的情緒所支配的第一個階段之後，才能達到正常的戀母情結的狀態……。”由此，弗洛伊德得出了這樣一個結論：“我們在女孩的發育過程中，可以清楚地看到這個前戀母情結階段。這個認識令我們驚奇，它可與希臘文明之後所發現的米諾——邁錫尼文明的意義相匹敵。”［注：弗洛伊德《論文選》第五卷第251～254頁。］在最後這句話中，弗洛伊德與其說是清楚地不如說是含蓄地承認，早在發育的最初階段，兩性中就已普遍地存在著對母親的依戀，這種依戀與前希臘文化的母系氏族的特征相比較，猶勝一籌。但是，弗洛伊德並沒有一貫堅持這個思想。首先，他認為，戀母情結的依戀階段可以稱之為前戀母情結階段，以為這個階段在女子那里遠比在男子那里更為重要，這種說法有點荒唐。［注：同上書，第258頁。］第二，弗洛伊德只是用里比多理論來理解女孩的這個前戀母情結階段。不過，當弗洛伊德表明下述看法時，他已經接近於超越里比多理論。弗洛伊德指出，許多婦女都抱怨沒有足夠長的喂奶期，這就使他感到懷疑，“如果審察一下那些和原始人具有同樣長的哺乳期的孩子的話，是否就不會碰到這樣的抱怨了。”但是，弗洛伊德只作出了這個回答：“孩子的里比多欲望是多麽強烈啊！”［注：同上書，第262頁。］就我的經驗而言，女孩的前戀母情結在性質上不同於男孩的前戀母情結，前者是一種遠為重要的現象，與這種現象相比，男孩的生殖亂倫的欲望則居於次要地位了。我發現，男孩或女孩的前戀母情結的依戀是進化過程中的主要現象之一，也是神經病或精神病的主要原因之一。然而，我不願把這一現象稱為里比多的表現，不管我們用不用里比多這個名稱，我寧可對這種現象作這樣的解釋，即它的性質完全不同於男孩的生殖欲望。從“前生殖”的意義上講，這種“亂倫”的欲望是男人或女人的一種最基本的情感，是人渴望得到保護，得到自戀的滿足的需求；人也渴望從責任、自由和意識的危險中解放出來；他還渴望得到無條件的愛，而不需要付出自己的愛作為報答。在正常的情況下，這些需要在嬰兒那里是存在的，母親則成了能夠滿足這些需要的人。如果不是這樣的話，嬰兒就無法生活下去。因為他是無能為力的，他不可能依靠自己的各種力量。他需要愛和關懷，而這是不能依靠自己的聰明才智得到的。如果母親不能起到這種作用，那麽必須有另一個被H．S．沙利文稱之為“象母親那樣的人”擔負起母親的任務，這個人可以是祖母，也可能是姑母。

　　但是，嬰兒需要一個如同母親一般的人這個相當明確的事實卻掩蓋了這一點，即不僅嬰兒是無能的，他需要一種安定感，從許多方面來看，成年人也是無能的。盡管成年人能勞動、能完成社會分派給他的工作；能比嬰兒更清楚地意識到生活中存在的威脅和危險，但卻知道他是無法控制自然和社會的各種力量的，無法預測災難的發生，無法避免疾病的〔和〕死亡。在這種情況下，還有什麽能比瘋狂地渴望獲得一種給自己帶來安定、保護和愛的力量更為自然呢？這種欲望不僅僅是他眷戀母親的“再現”，它產生的原因和條件與嬰兒渴望能一直得到母親的愛是一樣的，雖然這不是在同一時間內發生的。如果人，不論是男人還是女人也能為自己的余生找到“母親”的話，那麽就可以消除生活中出現的危險和悲劇。假如人真的如此無情地去追求這種海市蜃樓（fata morgama），我們是否會感到驚奇呢。

　　但是人至少也明白，失去的樂園是不能覆得的；人注定要生活在不安定和危險之中；他必須依靠自己的努力，只有充分發展自己的權力，才能使自己獲得一點力量和膽識。於是，他從誕生開始，就為這兩種傾向所苦惱：一種是走向光明，另一種是倒退到母體中去；一種是向往冒險，另一種是祈求安定；一種是為爭取獨立而冒險，另一種則安於保護和依靠。

　　從遺傳學的意義上講，母親是第一個維護和保證這種安定性的力量的化身。但母親決不是唯一的一個化身。當孩子長大的時候，作為一個人的母親以後經常被家庭、家族以及同一血統和誕生在同一塊土地上的所有的人代替或補充。往後，當集體的數目日益擴大的時候，種族、民族、宗教或各種政黨便成了“母親”，成了保護和愛的保證人。在較原始的人那里，自然本身，大海和海洋都是“母親”的偉大化身。真實的母親所起的作用已由家庭、家族、民族、種族所取代，這種轉變具有同樣的好處，我們已經在個人自戀轉化為群體自戀的過程中注意到這一點了。首先，任何人的母親多半死在自己的孩子之前，因此就需要有一個不朽的母親形象。此外，對自己的母親的忠實，會使這個人感到孤獨，並遠離其他具有不同母親的人。然而，如果整個氏族、民族、種族、宗教或上帝可以變成一個共同的“母親”的話，那麽，母親崇拜就會超越個人，把他與所有那些崇拜同一母親偶象的人聯合起來；而且，誰也不會在崇拜自己的母親這一偶像的時候感到忸怩不安；對團體所共有的“母親”的讚美會使人的思想統一起來，消滅各式各樣的妒嫉。對偉大母親的許多崇拜，對聖母瑪麗亞的崇拜，對民族主義和愛國主義的崇拜——它們全部證明這種崇拜的強烈程度。我們很容易從經驗上來證明這一事實，即那些深深地愛戀著自己母親的人，與那些對民族、種族、土地和血統有著特別深厚關系的人是密切相聯系的。［注：在這里，注意到這一點是十分有趣的，即西西里島人的黑手黨，一個專屬於男人而拒絕婦女參加的嚴密的秘密團體（順便說一句，這個團體也從不傷害婦女），被它的成員們稱為“媽媽”］在這里，我們有必要對關於在同母親的關系中性欲因素的作用這個問題作一補充。對弗洛伊德來說，性欲在男孩對其母親的依戀中是一種決定性因素。這個結論是弗洛伊德將下述兩個事實聯系起來才得出的：一是男孩對母親的依戀，再一個是幼年時存在著的生殖要求。弗洛伊德用第二個事實來解釋第一個事實。毫無疑問，有許多例子可以證明，男孩對他的母親有性欲要求，而女孩則對她的父親有著這一要求。但是，完全撇開雙親的吸引力是這些亂倫欲望的重要原因這個事實不談的話，弗洛伊德首先看到這個事實，結果又否認了，後為弗蘭茨（Ferenczi）所接受，那麽可以說，性欲要求不是戀母情結的原因，而是它的結果。再者，人們可以在成年人的夢中發現亂倫的性欲，從而說明，性欲常是防禦進一步退化的機制，男子以此維護其男性的特征，從而抵禦返回母體去的欲望。

　　這個問題的另一個方面是，女孩對其母親的亂倫固結。在男孩方面，這里所說的戀母情結，從廣義上來講是與進入這種關系的任何性欲因素相一致的。女孩就不是這樣了，她的性欲吸引力是針對父親的。按我們的理解，亂倫固結是針對母親而言的。正是這一區分使得這個事實更為清楚：即使沒有性刺激的痕跡，同母親的最深沈的亂倫關系依然存在。有關女子的大量臨床經驗說明，她們對母親的亂倫的依戀程度，和我們在男子那里看到的一樣強烈。

　　同母親發生的這種亂倫關系經常不只是意味著渴望得到母親的愛和保護，而且也包含著對母親的恐懼。這種恐懼首先是削弱自己的力量和獨立意識的那種依賴的結果；也可能是害怕我們在嚴重退化的例子中所看到的那種傾向：倒退到幼兒或返回到母體中去。正是這些亂倫的願望把母親變成一個危險的吃人的東西，或一個十足的破壞性的怪物。然而，須略加說明的是，這種恐懼往往並不首先是一個人倒退的想象的結果，而是由這一事實引起的，即在現實生活中，母親是一個野蠻的、吸血鬼似的或有戀屍癖的人。如果這樣一個母親的兒子或女兒，在沒有和她割斷聯系的情況下成長起來，就難免擺脫不了被母親吃掉或毀掉的種種極度的恐懼。在這種場合下，唯一能治療把他逼到瘋狂邊緣的恐懼的方法，就是要有割斷和母親聯系的那種能力。但是，在這種關系中所產生的恐懼，同時又說明了人之所以很難切斷這種密切聯系的原因。因此，人仍受這種依賴關系的約束，從而削弱了自己的獨立性、自由和責任感。［注：在某些重要的方面，我的觀點同榮格是一致的。榮格是把亂倫情結從它狹隘的性欲範圍中解放出來的第一個人。然而，在許多基本觀點上，我和榮格又有分歧，但是如果我深入論述這些不同之處的話，就會使這本小冊子顯得過分冗長。］至此，我已對母親的不合理的依賴和恐懼的性質作了一般的描述，以此同弗洛伊德所說的性的關系區別開來。弗洛伊德從這些性的關系中看到了亂倫欲望的核心。我們還應注意問題的另一方面，也就是我們已經討論過的另一種現象，即在亂倫固結中倒退的程度。在這里，我們也要把良性的戀母情結形式同惡性的亂倫固結區別開來。所謂良性，即不是病態性質的，而惡性的亂倫固結形式我又稱之為“亂倫的依賴關系”。

　　我發現良性的戀母情結的形式是頗為常見的。有這種戀母情結的男人，需要得到女人的安慰，得到女人的愛和崇拜；他們需要有人照顧、供養和關心。如果他們得不到這種愛，他們就會有點兒焦躁不安和沮喪。當這種戀母情結還不至太強烈的時候，它並不會損害男人的性欲或感情的力量，也不會損害他的獨立性和尊嚴。令人驚奇的是，多數男人，仍有這種固結的因素，希望在女人身上找到某種母親的形象。然而，當這種戀母情結很強烈的時候，我們常能發現性欲或感情沖動的某種沖突和癥狀。

　　第二種形式的亂倫固結具有更嚴重的神經癥性質（在這里，我只是選擇一種描述的形式來談這種區別，以便達到簡明扼要的目的。實際上不存在三種明確的區別，只存在著從最無害的亂倫固結形式到最有害的形式的一種連續。我在這里論述的層次就是這種連續的最典型的表現。如果我們對這個問題展開較為充分的討論的話，那麽，每一個層次至少還可以劃分為幾個“次層次”）。在戀母固結這個層次上，人就不能發展自己的獨立性。而在並不那麽嚴重的形式里，這種固結經常需要隨時就能獲得一個母親形象，這個形象本身很少或根本就沒有什麽需求，只是期待著成為一個人們可以無條件依靠的人。在這種固結的更為嚴重的表現形式中，例如，我們可以看到，一個男子選擇一個具有嚴厲的母親形象的女人作為自己的妻子，他覺得自己象一個囚犯，無權去做任何不利於母親式的妻子的事。他一直害怕她，以免惹她發火。他或許會在無意識中進行反抗，然而他自覺有罪，從而比以前更加順從了。反抗可以在性關系的不貞，情緒的郁悶，突然的發怒，身心不寧或一般的阻礙工作進程的形式中表現出來。這個人也可因嚴重懷疑自己有無男子漢氣概而苦惱，或因諸如陽痿、同性戀這種性欲失調而苦惱。

　　與這種憂慮和反抗占支配地位的情況不同，另一種戀母固結與有誘人的男性自戀的態度混合在一起。這樣的人在幼年時往往感到母親喜歡的是他們而不是父親，母親誇獎他們，而藐視父親。因此，他們發展了一種強烈的自戀，使他們覺得自己勝於父親——說得更恰當一點，比所有其他的人都強。這種自戀的信念使他們不需要做很多或根本不需要做任何事情就能證明自己的偉大。他們之所以偉大是以同母親的關系為基礎的。因此，他們整個自我價值的意識，是與那種無條件地、無限止的崇拜他們的女子的關系密切相關的。他們最害怕的莫過於得不到他們所選擇的女子的崇拜，因為這種失敗將會威脅到自戀、自我崇拜的基礎。但是，這種男人雖然害怕女子，卻不如前一種害怕那樣明顯，因為這種害怕的情景是為他們有誘人的自戀態度所支配的，這種態度給人以熱烈的男性形象。然而，和其它類型的強烈的戀母固結一樣，這種類型同樣認為，對其他人（除母親形象外的男人和女人）的愛、關心和忠實都是一種犯罪。人們不必對任何人或任何事，包括工作在內，發生興趣，因為母親要求忠貞不二的順從。如果他們對什麽事有一種即使是最無害處的興趣，或發展成為不能忠實於任何人的那種“叛逆者”的話，那麽，這些人就會常常感到一種內疚，因為他們不能不忠實於母親。

　　下面幾個夢便可以說明戀母固結的特征。

　　1、一個男子夢見他獨個兒徘徊在海灘上，一位年老的婦女走過來，對他微笑。並暗示他可以吸吮她的奶。

　　2、一個男子夢見一個很有力量的女人抓住了他，把他舉在深谷之上，又將他摔下去，使他身亡。

　　3、一個女子夢見自己遇到了一個男子，這時出現了一女巫，她深為驚恐。這個男子開槍打死了女巫。她（夢者）卻跑了，因為她害怕自己會被人發現，於是向這個男子打招呼，示意他跟著她跑。

　　我們幾乎不需要對這幾個夢作任何解釋。第一個夢的主要意思是希望得到母親的愛撫；第二個夢是害怕為全能的母親所毀；第三個夢是女子夢見她母親（女巫）會把她毀掉，如果她愛上一個男子的話。所以只有母親死了，她才能獲救。

　　那麽，戀父固結又是怎麽回事呢？毫無疑問，男女中都存在著這種固結。對女子來說，有時還混雜著性欲。但是，戀父固結永遠也不可能達到依戀母親——家庭——血統——土地的固結那樣的深度。當然，在某種特殊的場合下，父親本身可能成為一個母親形象，但在正常情況下，父親的作用完全不同於母親。母親在孩子生命的一開始就養育著他，使孩子感到有人在保護著他。這種感情是具有戀母固結的人的一種永久性的願望。嬰孩的生活完全依賴於母親——因此母親既能給予生命又能奪走生命。母親形象既是生命的結予者又是生命的毀滅者，一個既可愛又可怕的人。［注：例如可以比較一下在印度神話中女神卡麗（Kali）的雙重作用，和在夢中老虎、獅子、巫婆或吃人的妖人作為母親的象征這樣兩種情況。］另一方面，父親的作用則不同。他代表人為的法律和秩序，社會統治和責任。他是一個執掌懲罰或獎勵的人。父親的愛是有條件的，只有做了必須做的事才能獲得這種父愛。由於這個原因，對受父親約束的人會更有希望通過順從父親的意志來獲得他的愛；但是，完全的和無條件的愛，穩定和保護等這種快感是很少出現在受父親約束的人的經驗中。［注：我順便提一下以母親為中心和以父親為中心的文化和宗教在結構上的區別。南歐和拉美的天主教國家以及北歐和北美的新教徒國家就是一些很好的例子。在M．韋伯（Max Weber）的《新教徒的倫理學》和我的《逃避自由》這些著作中，已討論了這種心理上的不同之處。］我們在以父親為中心的人身上，很少發現將要論述的有關戀母固結的那種退化的深度。

　　戀母固結最深的層次是“亂倫的依賴關系”。這種“依賴關系”又是怎麽回事呢？有各種不同程度的依賴關系，但它們都有一個共同的因素：有著依賴關系的人，是他所依戀的那個“主人”的重要部分。沒有那個主人，他就無法生存下去，如果這種關系受到威脅，他就會感到極度的憂慮和害怕（在接近於精神分裂癥的病人中，隔離可能會導致精神分裂癥的突然爆發）。當我說沒有那個主人他就無法生存下去的時候，我並不是說，他在肉體上總是必然地和這個“主人”聯結在一起的；也許他難得見到他或她，或者說，這個主人也許已死了（在這種情況下，依賴關系可以采取某種文化中所規定的“祖先崇拜”的形式）；這主要是一種感情和想象上的結合。對有依賴關系的人來說，要認識他本人與主人之間的那種明確界限即便是可能的，也一定是十分困難的。他感到自己和別人是渾然一體，是她的一部分而和她結合在一起。這種依賴關系的形式愈極端，也就愈沒有可能明確地意識到兩人的這種分離。正因為缺乏對這種分離的認識，才能說明在更為嚴重的情況下，依戀自己主人的那種人的“依賴”性之所以遭到誤解的原因。因為“依賴”必須先有兩個人之間的顯著區別為必要條件，才能使一個人依賴於另一個人。在一種依賴關系中，具有這種依戀傾向的人有時會覺得自己比主人強，有時又覺得自己不如這位主人，甚或同這位主人處於平等的地位中，但這兩個人總是分不開的。實際上，母親和胎兒的合一是對這種互相依戀的統一體的最好的說明。胎兒和母親既是兩個人，又是一個人。［注：參見M．A．列車哈也（M.A.Lechebaye）的《象征的實現》（國際大學出版社1955）一書中對一個患有嚴重精神紊亂的病人所具有的這種依賴關系的精辟論述。］然而，也會發生這樣一種情況，即當事者雙方都互相依戀各自的對方，這種情況並非罕見。在這種情況下，我們涉入到一種感應性精神病。這種感應性精神病使得兩個人都意識不到自己的幻覺，因為他們所共同享有的這個體系構成了他們所認為的現實。在極端退化的依戀關系的形式中，無意識的欲望實際上也就是回到母體中去的欲望。這種願望經常以象征的形式表現出來。如希望（或害怕）淹死在海洋里，害怕為世事所毀；希望人的個性完全消失，重新與自然結合為一體。然而，這種深刻的退化欲望必然與生存的願望相沖突。因為回到母體中去也就意味著剝奪生的權利。

　　我已經試圖說明的是這樣一種同母親的關系，即希望得到母親的愛，又害怕母親所具有的這種破壞性。這兩方面都要比弗洛伊德在性欲基礎上所設想的“戀母情結”更為深刻、更為重要。但還有一個問題，那就是我們有意識的知覺與無意識的現實之間的矛盾。如果一個男子記起或想像到自己對母親所具有的性的要求的話，那麽他就會遇到抗拒的困難。因為他懂得性欲的性質，他的意識不需要知道他所欲求的那個對象。希望象嬰兒一樣得到別人的愛；希望喪失人的全部獨立性；希望重過幼兒的生活；甚或回到母體中去，這一切和我們正在討論的依賴關系很不相同。所有上述要求決不是可以用“愛”、“依賴”甚或“性欲固結”這些字眼來包含的。所有這些術語與在它們背後起作用的經驗力量相比都是貧乏的。“對母親的恐懼”同樣如此。我們全都知道，害怕一個人意味著什麽。這個人可以咒罵我們，侮辱我們，懲罰我們。我們都有過這種經驗，並多少有些勇氣去對付它。但是，如果我們被關進一個獅子籠子，這頭獅子正張口以待，或者，如果我們被扔進滿是毒蛇的深坑，我們是否知道，那會有什麽感覺呢？當看到自己處於這種令人戰慄的無助地位時，我們能否表達出我們所遇到的這種恐怖呢？然而，對母親的“恐怖”，也恰恰是這種經驗。我們要使所用的這些字眼獲得無意識的經驗，那是十分困難的。因此，人們常常說到依賴、恐懼而沒有真正懂得他們所談的究竟是什麽意思。適用於描述經驗的語言，也就是夢的語言或神話和宗教中的象征性文字。如果我夢見我要在海洋中溺死（伴有畏懼與快樂的覆雜感情），或者，如果我夢見我正想從要把我一口吞下的獅子身邊逃走，那麽，實際上，我是在一種語言中做夢，這種語言符合於我實際經驗到的事物。當然，我們的日常語言與那些允許我們自己可能認識的經驗是一致的。如果我們要透徹了解我們內心的真實性的話，我們必須努力忘掉習慣性的語言，用已被遺忘的符號主義的語言來思考。

　　顯然，亂倫固結的癥狀，依賴於退化的程度。在最良好的情況下，除了對女人的稍有過分的依賴和恐懼外，幾乎沒有什麽病狀可言。退化的程度愈深，依賴和恐懼程度就愈強烈。在最原始的層次上，依賴和恐懼已達到與健全的生活相沖突的程度。還有其它病狀的因素也依賴於退化的深度。亂倫定向猶如自戀那樣，是與理性和客觀性相沖突的。如果我未能切斷與母親的密切聯系，如果我堅持崇拜穩定和保護的偶像，那麽這種偶像就會變成神聖的東西。人們不能批評它，如果“母親”是不會犯錯誤的話，那我又如何能對別人作出客觀的評價呢？即使這個人是與“母親”有沖突或不為“母親”所讚賞的。當固戀的對象不是母親而是家庭、國家或民族的時候，這種判斷的有害形式就不會顯得那麽明確。因為這些固戀被認為是有價值的，所以對國家或宗教的一種強有力的固戀很容易導致偏見和歪曲的評價，而人們卻把這種評價看作是真理，因為這是一切具有同一固戀傾向的人所共同享有的。

　　對理性進行了歪曲之後，在亂倫固結中居於次要地位的病理特征，就是沒有把其他人當作完全的人來體驗。只有那些具有同一血統或土地的人才被看作是人，而“異鄉人”則被認為是野蠻人。結果，我也成了我自己的一個“異鄉人”，因為除了被共同的血緣關系統一起來的團體所體驗到的這一殘缺不全的形式外，我不可能體驗到人的本性。這樣，亂倫固結就損害或毀滅了——按退化的不同程度——愛的能力。

　　亂倫固結的第三種病癥就是它是與人的獨立和完整性背道而弛的。受母親和家族束縛的人，就沒有自身的自由，沒有確立自己信念的自由，甚至也沒有犯罪的自由。他既不能面向這個世界也不能擁抱這個世界。他總是處在母親般的民族——國家——宗教固結的牢獄里。人只有徹底擺脫母親，才能自由地發展，達到自身的獨立，以致於從所有亂倫固結的形式中解放出來。

　　亂倫固結通常是得不到人們的承認的，或者說，它似乎總是以那種看來是合理的方式使之合理化。有些被他母親牢牢束縛著的人可能以各種不同的方法使自己的亂倫關系合理化，諸如為母親效勞就是我的責任；她為我做了那麽多事；她對我有生身之恩；她吃了那麽多苦頭；她是多麽了不起啊。如果固戀的對象不是個別的母親，而是國家的話，這種使之合理化的理由也是相同的。它主要表現為這樣一種想法，即人們應把一切歸功於國家，或者讚嘆國家是多少不平凡，多麽不可思議！

　　總而言之，繼續受母親式的人和類似母親形象的血統、家庭、家族束縛的傾向，是一切男子和女子與生俱來的。這種傾向經常與相反的傾向——生、進步、生長——相沖突。在正常的發展情況下，生長的傾向總是占上風。在患有嚴重疾病的情況下，那種倒退的、互相依賴的傾向占主導地位，結果使人多少陷於無能之中。弗洛伊德關於在任何一個孩子身上都可以發現亂倫欲望的思想是完全正確的。但是這個思想的意義遠遠超過了弗洛伊德自己的設想。亂倫欲望首先不是性欲的結果，而是構成人的一個最基本的定向：希望同自己出身的地方保持聯系，害怕自由，害怕被他本人沒有能力接近的形象所毀滅，因而他只得放棄任何獨立性。

　　我們現在可以比較一下本書所討論的這三種定向之間的相互關系。戀屍癖、自戀和亂倫固結的輕度表現形式彼此是十分不相同的，而且，往往一個人可以有其中的一種定向，而不同時具有其它的定向。在這些定向的非惡性的形式中，也不會有一種定向會嚴重地剝奪理性和愛的能力，或造成強烈的破壞（作為一個例子，我想提一下D．羅斯福這個人。這是一個兼有溫和的戀母固結和自戀，同時又具有強烈的戀生定向的人。對比之下，希特勒幾乎完全是一個只有戀屍癖的、自戀的和亂倫定向的人）。但是，這三種定向的惡性程度愈甚，它們也就愈匯合在一起。首先，亂倫固結和自戀有一種密切的聯系。就個人還沒有完全從母體中出現這點而言，這個人就不可能自由地與別人發生聯系或自由地去愛別人。他和他的母親（作為一個整體）都是他自戀的對象。我們可以在個人自戀轉化為集團自戀的過程中最清楚地看到這種情況。在那里，我們可以清楚地看到亂倫固結與自戀的混雜。這種特殊的混合可以用來解釋權力和一切國家、民族、宗教以及政治狂熱的不合理性。

　　亂倫依賴和自戀的最原始的形式，是與戀屍癖結合在一起的。渴望回到母體中，回到過去，同時也就是渴望死亡和毀滅。如果將戀屍癖、自戀和亂倫依賴關系的極端形式混雜在一起的話，我們就可以把這種混合稱之為綜合病癥，我建議可稱它為“退化綜合癥”。患有這種綜合癥的人確實是邪惡的，因為他背棄了生活的發展，是一個獻身於死亡和不健全的人。希特勒便是這種“退化綜合癥”的最具有史實意義的一個例證。正如我在前面已經指出過的那樣，希特勒深深地迷戀於死亡和破壞；他是一個極端自戀的人，對於他來說，他自己的願望和思想就是唯一的現實。最後，他又是一個有極端強烈的亂倫欲望的人。不管他與他母親的關系怎樣，他的亂倫定向主要表現為狂熱地獻身於有共同血統關系的民族和人民。他為不讓德國民族的血液被毒化從而拯救德國民族這一思想所困擾。這正如希特勒在《我的奮鬥》一書中所表達的那樣，首先要把德國民族從梅毒中拯救出來，其次，把它從猶太人的褻瀆中拯救出來。自戀、死亡、亂倫這三種定向的混合，必然使象希特勒這樣的人成為人類和生活的敵人。這種三位一體的特征，在R．霍夫的《雅典的狐貍》一書中得到最明確的描述：

　　“當性行為的整個本質就是承認一個‘他者’的時候，希特勒的那個永遠不會喪失的一元論的‘我’，究竟如何會屈從於整個性行為的呢？無疑，希特勒有一個牢固信念，即他認為自己是宇宙唯一的感情中心，唯一的真實化身。宇宙會有這種化身或曾經有過這種化身嗎？由於希特勒是唯一的存在，這當然是他至高無上的內在‘權力’的理論基礎。‘我是唯一的存在，在我之後，沒有其他人’這個宇宙除他之外沒有人只有物。因此，對他來說，全部‘人’的代名詞都缺乏應有的感情內容。這就使希特勒無拘無束、龐大無邊地設計和創造各種意圖：對這個設計師來說，要改變政治家的態度也是十分自然、容易的事，因為這些政治家同他掌中的新鮮玩意兒沒有什麽真正的區別。這些‘人’只不過是仿效他的‘物’，也即是工具、石頭的同義語。所以工具都是有把手的——耳朵就是充當把手的。誠然，對石頭的愛、恨或憐憫（或把真理告訴石頭）都是沒有任何意義的。

　　“這樣，希特勒便成了一個個性極為病態的人，一個真正赤裸裸的自我：當這樣一個自我反常地生活在從臨床角度看是健全的成熟的成年人中的時候，他就顯得極度的病態（對新生兒來說，自我無疑是一個極為正常的開端，這種正场☆態一直可以延至青少年時期）。這樣，希特勒的這個成年人的‘我’，已發展成為一個膨大而無特征可言的贅物，就象一個惡性腫瘤一樣……“這個痛苦的、瘋狂的動物在自己的床上輾轉反側……”

　　“‘黎恩濟之夜’，即是一個看完歌劇以後，在林茨城的弗萊堡（Freinberg）度過的那個夜晚。那一定是他少年時代最美妙的一夜，因為就在那個夜晚他第一次證實自己是一個孤膽英雄。這驅使他在黑暗中走到一個高高的地方。難道他不曾在此時此地展示了全部塵世的王國嗎？面對古代的教理問題，難道他不曾一度全心全意地讚成過嗎？在十一月星星的作證下，難道他就沒有在高山上達成永久的契約嗎？但是，現在……現在，當他似乎浮在黎恩濟式的浪尖上的時候，洶湧的海浪以強大的力量把他沖到柏林。波峰倒海翻江地向他壓來，把他沖下去，使他深深地、深深地陷入綠色的咆哮著的深淵中。

　　“他在床上猛烈的翻騰著，喘著氣——他要淹死了（這是所有事情中希特勒最害怕的事）。淹死？那麽……好久以前，在林茨城的多瑙河橋上自殺的少年搖搖欲墜的一剎那……很久以前，這個具有神經質的孩子畢竟已經跳了下去，然而，這一切終究是一場夢！然而，在他夢中淹在水里的那對耳朵，現在畢竟聽到了雄壯的多瑙河歌唱的聲音了。

　　“在他四周的深綠色的亮光中，一張死人面孔正向他漂來；這張死人臉上，有他自己的稍微腫脹的睜著的眼睛，這是他已亡故的母親的面孔，就像他最後一次看到的那樣，睜著眼睛、毫無血色地躺在白色的枕頭上。這張死了的，白色的和空虛的臉曾給過他以愛。

　　“但是，現在那張臉變成了好幾張臉——它們全都在水中圍繞著他。所以他的母親就是這水，就是這將要淹死他的水！

　　“這樣，他就不再掙紮了。他的主要姿態是把下巴支在膝頭上，躺在那里，讓自己淹死。

　　“於是，希特勒終於睡著了。”

　　在這短短的一段引文中，作者就以一個作家僅有的方式把“退化綜合癥”的全部因素都集中在一起了。我們看到，希特勒的自戀，他渴望溺死——水就是他的母親——死對他的吸引力，這一切都是由他死去的母親的面孔來體現的。他將下巴支在膝蓋上這一主要姿勢，則象征著他試圖退到母體中去的樣子。

　　希特勒只是“退化綜合癥”的一個突出的例子。有許多人是以暴力、仇恨、種族主義和自戀的民族主義為生的，這些人便患有這種綜合癥。他們是暴力、戰爭的破壞的領導者或“真正的信奉者”。他們之中只有那些最不安定和有病的人才會清楚明確地表達自己的這一真正的目的，甚或有意識地認識到這些目的。他們試圖使自己的定向合理化，即把這種定向說成是對國家的熱愛，是責任和榮譽等。但是當正常的文明生活的方式被破壞的時候，就象在國際戰爭或內戰中發生的那樣，那些人就不用再去壓制自己的最強烈的欲望了。他們會唱起仇恨的讚歌；當他們能為死亡盡力的時候，他們將表現出活力，並發揮出各自的才幹。確實，戰爭和暴力的氣氛乃是患有“退化綜合癥”的人最能充分顯示自身的場合。當然，多半只有少數人才是為這種綜合癥所驅使的。然而，事實上，在爭鬥、沖突、冷戰和熱戰的時候，不管這些人是不是為這種綜合癥所驅使，他們都沒有認識到使他們成為危險的傳染病（一種仇恨的傳染病）的媒介的真實動機。所以，對這些人來說，最重要的是，必須承認自己是熱愛死亡、害怕獨立的人。在他們看來，他們自己團體的各種需求才是唯一的實在。他們在肉體上並不象麻瘋病人那樣處在孤立的狀態之中。正常的人如能認識到隱藏在他們虔誠的合理化背後的那種不健康的惡性的需求，也就行了，它足以使他們對其疾病的影響獲得某種免疫力。當然，為了做到這一點，必須知道：不要把言詞當作現實，要從患有一種疾病的人的欺騙性的合理化中看到，只有人才可能患有這種疾病，這就是在生命消失之前對生命的否定。［注：我建議一種經驗性的研究提綱，即通過“投射詢問”的方法，可以發現那些患有戀屍癖、極端自戀和亂倫依賴疾病的人的影響。這樣一種詢問方法也可以應用到對美國人口進行分層、抽樣的研究中去。這不僅可以發現“退化綜合癥”的影響，而且也可以發現這種影響同其它因素、諸如社會經濟地位、教育、宗教以及地理起源之間的關系。］我們對戀屍癖、自戀和亂倫固結的分析，提出了一個與弗洛伊德的理論有關的觀點，這個觀點是可供討論的，盡管在本書中，這種討論必須是簡單的。

　　弗洛伊德的思想是以里比多這一發展與進化的理論與基礎的，即從自戀定向發展到口腔接受型定向、口腔進攻型定向，肛門虐待狂定向，再發展到陰莖和生殖型定向。在弗洛伊德看來，最嚴重的精神病是由停止或倒退到里比多發展的最初階段所引起的。例如，倒退到口腔接受階段，結果被認為是比倒退到肛門虐待狂階段更為嚴重的一種癥狀。但是，根據我的經驗，這個一般原則，並不為臨床觀察的事實所證明。口腔接受型定向本身比肛門型定向更接近於生活；因此，一般說來，肛門型定向比口腔型定向更容易使癥狀加重。此外，口腔攻擊型定向則比口腔接受型定向更容易使癥狀變得嚴重，因為前者包含著虐待狂和破壞的因素。結果，我們幾乎把弗洛伊德的理論顛倒了一下。與口腔接受型定向相關的是最不嚴重的癥狀。較為嚴重的癥狀分別與口腔攻擊型定向和肛門虐待狂定向聯系在一起。假定弗洛伊德的這一觀察，即從遺傳學的角度講，發展的次序是由口腔接受型定向到口腔攻擊型定向，再發展到肛門虐待狂定向是有效的話，那麽，人們就必然不同意他的這一觀點，即在較早階段的固結就是更為嚴重的癥狀。

　　無論如何，我認為，較早的定向是更嚴重的癥狀的根源，這種進化的假設並不能解決問題。我的理解是，每一種定向自身還有各種倒退的層次，即從正常的到最原始的病理層次。例如，當口腔接受型定向與一般成熟的性格結構，即創造力的最高程度相結合的時候，它可能是混和的。另一方面，當它與高度自戀和亂倫的依賴定向相結合的時候，口腔接受型定向將表現為一種極度依賴和惡的病狀。如果將幾乎是正常的肛門型性格和戀屍癖性格相比較一番，情況也是如此。所以，我建議，不能按里比多發展的不同層次之間的區別來決定病狀的輕重，而應該按照倒退的程度來判斷。這種倒退的程度又是在每一種定向（口腔接受型、口腔攻擊型等等）□□確定的。此外，必須記往，我們不僅研究弗洛伊德所認為的那種根源於各自生殖區域（同化模式）中的定向，而且也研究與各種同化模式有一定類似之處的人的關系形式（如愛、破壞、施虐受虐狂）。這樣，例如在口腔接受型定向和亂倫定向之間、在肛門型定向與破壞型定向之間便存在著一種親緣關系。我在本書中所研討的是這種親緣關系領域中的定向（自戀、戀屍癖、亂倫定向——“社會化模式”），而不是研討同化模式，但在這兩種定向模式之間存在著一種相互關系。本書多少證明了戀屍癖與肛門定向之間的親緣關系。這種關系也存在於戀生與“生殖型性格”之間，以及亂倫固結與口腔型性格之間。

　　我已經試圖說明，這里所描述的這三種定向中的任何一種定向都可能發生在退化的各個層次上。在每一種定向中退化愈深，這三種定向也就聯系得更緊密。在極端退化的狀態中，它們匯合成我所說的那種“退化綜合癥”。另一方面，這三種定向也隨著達到的最佳成熟條件，而傾向於融為一體。與戀屍癖相對立的是戀生；與自戀相對立的是愛人；與亂倫的依賴關系相對立的是獨立和自由。這三種定向的綜合我稱之為“發展綜合癥”。

　　第六章 自由、決定論、選擇論

　　在討論了有關破壞和暴力的一些經驗問題以後，我們現在似乎已作了較為充分的準備，接下去討論第一章中尚未明確論述的議題。讓我們重新回到這個問題上來：人是善的呢，還是惡的呢？他是自由的呢，還是為環境所決定的呢？或者說，這種非此即彼的選擇是錯誤的嗎？是否人既不具有這種性質也不具有那種性質，抑或他既具有這種性質也具有那種性質呢？

　　為了回答這些問題，達到我們的目的，我們有必要從討論下述這個尚待研究的問題入手：我們是否可以探討人的本質或人性這個問題？如果可以的話，那麽，我們又如何給人性或人的本質下定義呢？

　　關於能否談論人的本質這個問題，我們不難找到兩種截然相反的觀點：一種觀點認為，並不存在著人的本質這種東西。這是人類學的相對主義的觀點。它以為人只不過是用來鑄造其自身的文化模式的產物。弗洛伊德和其他許多人則持另一種觀點，他們認為，人的本質這種東西是存在的。本書關於破壞性經驗的討論就是建立在這一觀點的基礎上的。事實上，全部動力心理學（dynamic psychology）都是以這個前提為基礎的。

　　由於下述這個二律背反的存在，我們很難給人性找到一個令人滿意的定義。這個二律背反是：如果我們假定人的本質是由某種實體（substance）所構成的話，那麽，我們就會被迫陷入非進化的、非歷史的觀點中去。這種觀點以為，人從產生伊始便不曾有過基本的變化。然而，這樣一種觀點很難符合這一事實，即我們最不開化的祖先與近四千年到六千年歷史中出現的文明人之間存在著的巨大差異。［注：馬克思特別為這個二律背反煩惱。例如，當他說到“健全的”人，說到“人的本質”的時候（雖然在《1844年經濟學哲學手稿》以後，馬克思已不再使用這個術語），他已預先假定了不健全的人性的存在（在《資本論》第1卷第三部分，馬克思仍使用“人性”這個概念，並論及“在最無愧於和最適合於人的本性”的條件下的沒有異化的勞動）。另一方面，馬克思強調指出，人在歷史過程中能夠創造自身。在這個問題上，他所要強調的正是這一點，也即人的本質不是別的，而是他生活於其中的“社會關系的總和”。顯然，馬克思沒有放棄人性的概念，也不想接受非歷史的、非進化的觀點。事實上，馬克思從未解決這個二律背反，因而也就沒有給人性下一個確切的定義。他在這個問題上的說法多少有點含糊不清、自相矛盾。］相反，如果我們接受進化的思想，因而相信人是處在不斷變化之中的話，被認為確實存在的“人性”或“人的本質”的內容又是什麽呢？以下這些有關人的“定義”，如人是政治動物（亞里士多德），人是能允諾的動物（尼采）或人是靠預見力和想象力進行生產的動物（馬克思）等都未能解決這個二律背反，這些定義揭示了人的主要特性，卻都沒有表明人的本質。

　　我認為，這個二律背反可以用這樣的方式來解決，即不要把人的本質看作是既定的性質或實體，人的本質就是人的生存所固有的矛盾。［注：我在《健全的社會》（紐約，1955年）一書中用很少的篇幅表達了這個思想。在這里，我只能簡要地重覆一下，不然的話，本章的主要部分就會缺少一個基礎。］我們可以在下列兩個事實中發現這個矛盾：（1）人是一種動物，但同所有其他的動物相比，人的本能結構是不完善的，因而不足以維持自身的生存，除非他能生產滿足自己物質需要的財富，他能發展語言和工具。（2）人象其他動物一樣，具有智力，這使他能夠通過思維過程達到直接的實際目的；但人還具有一種其它動物所缺少的智力特性：他能認識自身，認識自己的過去和未來，即死亡；他能認識到自己是渺小的、無力的；認識到別人之所以為別人（朋友、敵人或陌生人）的原因。誠然人勝過其它一切生命，因為人首先是具有自我意識的生命。人一方面生活在自然界中，服從自然界的指令及偶然性的支配，但另一方面，人又要超越自然界，因為他沒有使動物成為自然一部分（與自然聯成一體）的那種盲目性。一方面，人面臨著成為自然囚徒的那種可怕的沖突，另一方面，人的思想又是自由的；他既是自然界的一部分，又仿佛是自然界的一種怪物；他既不存在於自然界中，又不處於自然界之外。於是，人的自我意識，使人成為這個世界中的陌生人，他與世隔絕，既感到孤獨，又感到害怕。

　　我們說的上面這個矛盾，本質上與下述這一古典的觀點是相一致的，即人兼有肉體與靈魂、天使與野獸兩個方面，人屬於彼此對立的兩個世界。現在，我們要指出的是，僅僅把這一沖突說成是人的本質，說成是人之所以為人的根據，那是遠為不夠的。我們不能局限於這一說法，我們還應該承認人本身存在的這種沖突必須得到解決，因為從這種沖突中馬上會產生出這樣一些問題：人如何才能應付他生存中所固有的這種可怕的怪事？人如何才能找到這樣一種和諧，使他從孤獨的苦悶中解放出來，讓他在這個世界中安居樂業，找到一種統一的意識？

　　人必須對這些問題作出回答。但這不是一個理論上的問題（雖然它被反映在有關生命的觀念和理論中），而是關於人的整個存在，人的感情和活動的回答。這個回答可能是令人滿意的，也可能是較差勁的，然而，即使是最糟糕的回答也總比沒有回答好。不過，這必須有一個條件，即每一種回答都必須實踐自己的諾言，那就是說，每一種答案都必須能幫助人們克服孤獨感，獲得統一的意識，獲得整體感和歸屬感。人可以對這個問題作出許多回答，而這個問題也正是由於人的誕生才向人提出來的。下面我將對這個問題的各種答案作一簡要的論述。我要再次強調的是，這些答案中沒有一個可以構成人的本質；人的本質究竟是由什麽構成的，這是個需要回答的問題；不過，人的生存的各種不同的形式並不就是人的本質，而是對人所具有的這一沖突的種種回答。人本身的沖突才是人的本質。

　　對探求超越分離獲得統一的第一個回答，我稱之為具有倒退性質的（regressive）的回答。這個答案告訴人們，如果人要尋求統一，要從孤獨和無常的恐怖中解脫出來，他可以試著回到他所誕生的地方去──回到大自然中去，回到動物的生活中去，回到自己的祖先那兒去。他可以試圖擺脫使他成為人，且又給他帶來煩惱的這些東西：他的理性和自我意識。千百年來，人們似乎都想這麽幹。原始宗教的歷史便證明了這一點，嚴重的精神病患者也證明了這一點。在原始宗教和個體心理學的種種形式中，我們發現同樣嚴重的病狀：倒退到動物世界中去，倒退到前個體化狀態中去，以求擺脫人的特性。不過，這種說法只是在某種意義上來說是合理的。如果許多人都具有這種倒退的原始傾向的話，那麽就會出現無數瘋狂的景象；然而，正是統一的認識這個事實，才使愚蠢變為智慧，使虛幻變為真實了。而那些參與這類普遍的愚蠢活動的人，卻不會具有完全孤立和分離的感覺，從而避免遭受到在一個進步的社會中所能體驗到的緊張焦慮的心情。當然，我們必須記住這一點，即對於大多數人來說，理性和現實不是別的，而是公眾的輿論。當別人的思想和自己的思想並沒有什麽兩樣的時候，人是決不會“驚慌失措”的。

　　對人的生存問題，對人的責任，選擇一種倒退的原始的解決方式，實際上是一種進步的解決方式。因為它不是通過退化，而是通過人的一切力量的全面發展，以及內在於人本身的人性的全面發展，獲得一種新的和諧。我們可以從公元前1500年到公元前500年之間的人類歷史的這個卓越時代中，看到第一次以激進的形式表現出來的進步的解決方式（從原始的倒退到人道主義宗教的過渡，是由許多宗教形式構成的）。公元前1350年埃及的伊克納頓［注：伊克納頓，系埃及國王和宗教改革家。在位期間約為紀元前1375—1388。］的學說以及同一時期的希伯來人所提到的摩西的學說，都體現了這一進步的解決方式；同一思想也為公元前600至公元前500年中國的老子、印度的釋迦牟尼，波斯的查拉圖斯屈拉，希臘哲學家和以色列的先知所論述。人們用各種不同的概念和象征性的術語來表現人的這個新的目標，即，使人更富有人性，才能重新獲得失去了的和諧。用伊克納頓的話來說，太陽就代表人的這一目標；摩西用尚未被人認識的歷史的上帝來說明這一點；老子稱目標為道（道路）；釋迦牟尼稱之為涅磐；希臘哲學家則把它叫做不動的推動者；波斯人稱之為查拉圖斯屈拉；先知們則稱之為彌賽亞（救世主）的“末日”。這些概念在相當大的程度上是由思維方式所決定的，歸根結底則是由生活的實踐和每種文化的社會經濟政治結構所決定的。但是，盡管表達這個新目標的特殊形式依賴於各種不同的歷史狀況，然而從本質上來講這個目標都是相同的，就是要對生活提出的問題作出正確的回答，以解決人的生存問題，使人變得更富有人性，免遭分離的恐怖。在五百年、一千年之後，基督教和伊斯蘭教分別把這一思想傳播到歐洲和地中海國家，使世界許多地方都獲悉了這種新的信息。但是，人一旦知道了這個信息，就開始曲解它，不是使自己更富有人性，而是把上帝和教條偶像化為“新目標”的體現，結果用一個形象或一句話代替了自己對現實的體驗。然而，人一次又一次地試圖恢覆真正的目標：這種努力便體現在宗教中，體現在異端教派、新的哲學思想和政治哲學中。

　　盡管所有這些新宗教和運動的思想概念不一樣，但它們在表現人的基本選擇的觀念方面卻是相同的。人只能在以下兩種可能性之間作出選擇：要麽倒退，要麽前進。他不是回到原始狀態采取弊病多端的解決方式，就是前進，發展自己的人性。我們可以發現以各種不同的形式表現出來的這種選擇：例如，光明與黑暗之間的選擇（波斯）；祝福與詛咒，生與死之間的選擇（舊約）；或者是社會主義者所說的關於社會主義與野蠻主義之間的選擇。

　　同樣的選擇不僅表現在各種不同的人道主義宗教中，而且也表現為健康心理和病態心理之間的基本區別。我們所說的一個健康的人是以一種既定文化的總的參照結構為依據的。對狂暴的條頓戰士來說，一個“健康”的人，就一定是一個能象野獸一樣行動的人。然而，在今天看來，這樣一種人無疑就是一個精神病患者，所有心理經驗的原始形式──戀屍癖，極端的自戀，亂倫共生──不管哪一種形式，在倒退的原始文化中，都是“標準的”甚至是“理想的”形式。顯然，當時將人們聯合起來的那種共同的原始欲望，今天卻被看作是嚴重的心理疾病的表現形式。當這些原始力量遭到相反的力量的反對時，如果這些原始力量並不那麽激烈的話，那麽，這些原始力量就會被壓制下去。壓制的結果便產生一種“神經病”。倒退的原始傾向與進步的文化之間的主要區別在於這樣一個事實，即：在原始文化中，具有原始傾向的人並不感到孤獨，相反，他卻得到公眾輿論的支持，但是在一種進步的文化中，情況就截然相反。這種人顯得“驚慌失措”，因為他的思想和所有別人的想法是對立的。事實上，甚至象在今天這樣進步的文化中，許多人仍具有相當大力量的倒退傾向，不過這種傾向在正常的生活中是受壓制的，它們只有在特殊的情況下，如發生戰爭的情況下才表現出來。

　　綜上所述，這些思考向我們揭示了我們一開始提出的問題。首先，就人性問題而言，我們已提出這樣一個結論：即人的本性或本質不是象善或惡那樣的一種特殊的實體，而是植根於人類生存狀況中的一種矛盾。這種矛盾本身需要得到解決，解決的方式基本上只有倒退或進步這兩種。有時在人身上會出現一種內在的進步力量，那只不過是探究新的解決方法的一種力量。人不管達到什麽新的水平，都會出現新的矛盾，正是這些新的矛盾又迫使他去繼續尋找新的解決方式。這個過程一直要延續到他成為一個富有人性的人和達到人與世界的完全統一這個最終目標為止。究竟人是否能實現貪婪和沖突全都消失（如佛教所說的那樣）的徹底“醒悟”這個最終目標，或者說人是否只有死後才能達到這一目標（如基督教所說的那樣）這不是我們現在所要關心的事，問題在於這個“新的目標”在一切人道主義宗教和哲學學說中都是相同的。人們相信自己總能不斷地接近這個目標──人就是靠這人信仰活著的（相反，如果人們用一種倒退的方法來尋求問題的解決，那麽必然會達到一種完全非人化的境地，這無疑等於發瘋）。

　　如果說人的本質既不是善也不是惡，既不是愛也不是恨而是一種矛盾的話，那麽這種矛盾就要求探究新的解決方法。然而，這種新的解決方法隨即又會產生新的矛盾。於是，人或者用倒退的方式或者用發展的方式來解決人本身的這個矛盾。事實的確如此，晚近的歷史給我們提供了許多事例。如，在希特勒的統治下千百萬德國人，特別是那些失去金錢和社會地位的較低的中產階級，要恢覆對“瘋狂”的條頓祖先的崇拜。日本人在南京的“掠奪”，南美的私刑隊亦體現了這一點。對大多數人來說，原始的體驗形式通常是一種現實的可能性，這種可能性會出現的。然而有必要將出現的兩種形式區別開來。一種可能性是，當原始的沖動仍很強烈，但卻因它們違背現存的文化模式而被壓制著的時候。在諸如戰爭、自然災害或社會的分裂這種特殊情況下，就會很容易地打開種種渠道，讓被壓抑的原始沖動泛濫成災。另一種可能性是，當一個人或一個集團的成員們的發展確實達到進步的階段，這一階段確實得到鞏固的時候，在這種情況下，剛才提到的災難性事件就不容易產生原始沖動的倒轉，這是因為這些原始沖動與其說被壓制，不如說被取代了。然而，甚至在這種情況下，原始的潛在的欲望也沒有完全消失。在下述這些異常的情況下，如長時期地被囚禁在集中營里，在人體內發生某種化學過程，一個人的整個精神系統垮了，原始沖動會以更強烈的力量爆發出來。當然，以原始的被壓抑的沖動為一方和以完全取代這些原始沖動的進步傾向為另一方──兩極之間不存在截然分明的界線。這兩極的比例在每個人身上是不同的，而壓抑的程度與對原始傾向意識的程度也因人而異，在有些人那里，原始本能已完全被消滅了，不是通過壓抑，而是通過進步定向的發展來加以消滅的，也許這些人已喪失了倒退到原始本能去的能力。同樣，有的人則完全失去了發展進步定向的種種可能性，因而也就失去了選擇的自由──在這種情況下，就是失去了選擇進步的自由。

　　毋庸置言，一個既定的社會的普遍精神在相當大的程度上會影響每個人向進步和倒退這兩個方面的發展。然而，即便是這樣，個人與社會的定向模式仍有極大的差異。正如我已指出的那樣，在現代社會中，千百萬具有原始定向的個人自覺地相信基督教或啟蒙運動的學說，但在這個假面具背後隱藏的卻是“瘋子”、戀屍癖和對太陽神或愛神的崇拜。他們甚至不必經歷任何沖突，因為他們所思考的進步觀念沒有任何份量，他們總是以隱蔽的或虛假的形式按自己的原始沖動行事。另一方面，在原始文化中，常有發展到進步定向去的個人；在一定的條件下，這些人會成為領袖，給自己的集團的大多數人帶來光明，並為整個社會的逐漸變化奠定基礎。當這些人具有非凡才智，其學說依然產生影響的時候，他們被戴上先知、導師等諸如此類的桂冠。沒有他們，人類永遠不可能擺脫原始狀態黑暗。然而，這些人之所以能影響人類，只是因為在勞動的進化中，人漸漸從未被認識的自然力量中解放出來，發展了自身的理性和客觀性，而不再象捕食動物或負載動物那樣生活了。

　　對群體所作的有效的說明，同樣也適用於個人。剛才我們已討論過，每個人都存在著一種潛在的原始力量。只有完全“惡”的人和完全“善”的人才不再需要作出任何選擇。幾乎每一個人都能倒退到原始的定向中去，或向充分顯示自己個性的方面發展。我們以為，嚴重的精神疾病正是在第一種情況下發生的；在第二種情況下我們所論及的則是疾病的自發恢覆，或者是被改造成為徹底醒悟的、成熟的人。精神病學、精神分析學和各種精神學科的任務就是研究精神病發生的各種條件，進而提出促使精神病患者向有利方面發展或阻止向有害方面發展的方法。［注：參見鈴木（D．T．Suzuki）在他的許多著作中所闡明的禪宗的學說和實踐，特別是蘇澤基，E．弗洛姆和R．馬丁納（R．de．Martino）的《禪宗與精神分析》（紐約，1961）一書。］論述這些方法已超過本書的範圍。這種論述應該出現在精神分析和精神病學的臨床文獻中。但是為了解決我們的問題，認識到這一點是十分重要的：即除去極端的情況，每個人和每個群體，都有可能在任何特定點上，倒退到最非理性的和最富有破壞性的定向上去，但也有可能朝文明和進步的方向發展。人既不是善的，也不是惡的。如果人們相信善是人的唯一的潛能的話，那麽，人們就會不得不對事實作樂觀的歪曲，並在幻想破滅的痛苦中結束這種歪曲。如果人們相信另一個極端，即相信惡是人的唯一的潛能的話，那麽，就會看不到別人和自己身上所擁有的許多善的可能性，最終成為一個憤世嫉俗者。一種現實主義的觀點應該是，既要看到作為真實潛在性的兩種可能，又要去探究每一種潛在性得以發展的條件。

　　上述思考把我們引向人的自由問題。人是否在任何特定時刻都有選擇善的自由，抑或他沒有這種選擇的自由，因為他被內在或外在的力量所決定？關於這個自由意志的問題人們已經寫了許許多多的書。作為下文的導引，除了威廉·詹姆士關於這個問題的論述外，我找不到更合適的說明了。詹姆士寫道：“現在，普遍流行著這樣一種說法，即認為人們的精力在多年前就已為關於自由意志的爭論消耗得夠多的了。新的論戰者除了熱心於早已成為陳詞濫調的論據外，不可能有更大的作為了。這種看法是根本錯誤的。我不知道還有哪一個問題比這個自由問題更值得研究，還有哪一個問題比這個自由問題能為奮發有為的天才開辟一個新天地提供更好的機會──這並不是靠強制手段得出的一個結論，也不是迫使人們同意這一點而得出的結論，我們是通過加強對兩派爭論的實質的認識，加深對命運和自由意志之含義的認識後才獲得的。”［注：威廉·詹姆士《決定論的二律背反》1884年，再版於P·愛德華和亞瑟的論文集《現代哲學導論》紐約，1957年。］我在下文中試圖提出有關這個問題的某些想法都是以這個事實為基礎的，即：精神分析學的經驗可以對自由問題作出新的說明，從而使我們看到問題的某些新的方面。

　　關於自由的傳統論述，因未采用實驗心理學的材料，而出現了在一般抽象概念中討論問題的傾向。如果我們把自由看作是選擇的自由的話，那麽，問題也就是說，我們究竟是否能在A和B之間進行自由的選擇。決定論者說，我們是不自由的，因為人象自然界的所有其它事物一樣，是由原因所決定的；正象墮到半空中的石頭沒有不落地的自由一樣，人被迫去選擇A或B，因為動機決定他、強制他或促使他去作這樣的選擇。

　　決定論的反對者，則持相反的觀點。他們以宗教為論證的基礎［注：這里使用的以及本書所使用的“決定論”這個詞，是指詹姆士和當代盎格魯─薩克遜哲學家們所說的“硬性決定論”（hard determinism）。這一意義上所說的決定論有別於休姆和穆勒的著作中所說的“軟性決定論”（soft determinism）。“軟性決定論”既堅持決定論又相信人的自由。我的觀點更接近於“軟性”決定論而不是“硬性”決定論，也不是前面所提到的那種決定論。］，認為上帝賦予人在善與惡之間進行選擇的自由，因此，人是自由的。其次，人是自由的，否則的話，他就不可能對自己的行為負責。第三個論證是，人具有成為自由的主體經驗，因此，對自由的意識正是自由存在的證明。所有三個論證都是不足以令人信服的。第一個論證需要信仰上帝，並認為上帝是處處為人打算的。第二個論證似乎出於這樣一種願望，即為了讓人受到懲罰，他必須對自己的行為負責。懲罰這個觀念是古往今來大多數社會體制的組成部分，它以下述這個論斷為主要依據，即懲罰是（或被認為是）少數“富人”反對大多數“窮人”的一項保護措施，是權威的懲罰力量的一種象征，如果一個人想要懲罰別人，他就必須要有一個承受者。這使人想起蕭伯納說的話：“不要猶豫不決了，我們所能做的就是審判。”第三個論證是說，選擇自由的意識證明自由的存在，這一論斷早已為斯賓諾莎和萊布尼茲徹底推翻了。斯賓諾莎指出，我們有自由的幻想，因為我們能知道自己的欲望，但不知道這些欲望的動機。萊布尼茲也說過，意志受種種傾向推動，這些傾向一部分是無意識的。令人驚奇的是，斯賓諾莎和萊布尼茲以後的大多數爭論都不承認這樣一個事實，即：如果不意識到我們是由無意識的力量所決定的，我們就無法解決選擇自由的問題。盡管這樣，這些論爭仍然給我們留下了一個樂觀的信念：我們的選擇是自由的。但是撇開這些專門的反對意見不談，有關意志自由的論證看來也與我們日常的經驗相矛盾，不管是誰堅持這一觀點，不管他是宗教道德家，唯心主義哲學家，還是馬克思列寧主義的存在主義者，這一觀點充其量是一種高尚的主張，或許還並不如此高尚，因為它對個人是極為不公正的。一個在物質貧乏和精神空虛的境遇中成長起來的人，從來沒有體驗過對別人的愛和關心，他的身體只習慣於飲酒，這是多年來的酒精飲料所造成的，他沒有可能改變自己的環境──我們能說這種人是可以“自由”地作出選擇的嗎？難道這不是一種與事實相矛盾的觀點嗎？歸根結底，難道這不是一種沒有同情心的立場嗎？用20世紀的語言來說，這種觀點和立場，也正象薩特的大量哲學著作所揭示的那樣，反映了資產階級個人主義和自我中心的精神，它是馬克斯·斯蒂納的《唯一者和他的財產》的一種現代說法。

　　與此相反，決定論則認為，人沒有選擇的自由，在任何特定的場合下，人的決定都是由發生在決定前的內外事件所引起和限定的。初看起來，這個觀點顯得更為實在和合理。不論我們用決定論來說明社會團體和階級，還是個人，難道弗洛伊德派和馬克思主義的分析，還沒有表明這一點，即：在反對起決定性作用的本能和社會力量的鬥爭中，人是顯得多麽的軟弱無力嗎？難道精神分析學也沒說明一個無法擺脫對其母親依戀的人正是因為缺乏行動和決定的能力，才感到軟弱無能，以致於被迫不斷地增強對其母親形象的依戀，直到他達到無以覆歸的程度為止？難道馬克思主義的分析也沒有證明，一個階級（如較低的中產階級）一旦失去了財產、文化和社會作用，它的成員就會失去希望從而朝原始的、戀屍癖的和自戀的定向倒退。

　　然而，從以為一種因果決定具有不可變更性的意義上來說，馬克思和弗洛伊德都不是決定論者。他倆都相信這一點，即改變一個已經開始的過程是可能的。可以說，他們都注意到，這種改變的可能性乃植根於人對推動他前進的力量的覺醒能力，於是，人才能重新獲得自己的自由。［注：關於這一點試比較弗洛姆在《超越幻想的鎖鏈》一書中的更詳盡的論述。］馬克思和弗洛伊德就象曾經給馬克思以相當大影響的斯賓諾莎一樣，既是決定論者，又是非決定論者，或者說既不是決定論者，也不是非決定論者。他倆都認為，人是由因果規律決定的，但是，人又可以依靠認識和正確的行動來創造和擴大他的自由領域，從而獲得自由的最佳條件，從必然的鎖鏈中解放出來。至於獲得解放的條件，在弗洛伊德看來就是對無意識的認識，在馬克思看來，是對社會經濟力量和階級利益的認識；除此之外，他們倆人都把一種能動的意志和鬥爭也看成是獲得解放的必要條件。［注：古典佛教亦采取基本相同的立場。一方面人被束縛在輪回的鎖鏈上，另一方面人又能通過對自己生存境況的認識，通過走上行動正確的八重道路，使自己從這種決定論中解放出來。舊約先知們持同樣的觀點。人可以在“祝福和詛咒、生存和死亡”之間進行選擇，但是如果他在選擇生活時猶豫太久，他可能會達到無以覆歸的地步。］當然，每個精神分析學家都見到過這樣一些患者，這些患者能扭轉似乎曾經決定他們生命的各種傾向──一旦患者意識到這些傾向，並全力以赴去獲得自身的自由的話。但是，要獲得這些經驗，並不一定需要成為一個精神分析學家。有些人從自身的經驗中或別人的經驗中得出相同的結論：所謂的因果關系的鎖鏈被打破了，他們采取了似乎“令人感到不可思議”的行動，之所以不可思議，原因在於，在這一行動與他們以往行動的基礎上所作出的最合理的預測是相矛盾的。

　　不僅是因為斯賓諾莎和萊布尼茲發現無法適當解釋無意識動機這一事實，使意志自由的傳統討論蒙受損失，還有別的原因，這些原因也應對這種看來是無謂的討論負責。我將在下文提及某些錯誤，在我看來，這些錯誤都具有十分重要的意義。

　　錯誤之一便是習慣於說人的選擇的自由，而不是指具體的個人的選擇自由。［注：我們甚至可以在A.法勒這位作家的著作中發現這種錯誤。法勒那些論自由的著作是對自由的最精彩、最透徹、最客觀的分析。他寫道：“選擇，就其定義而言，就是指兩者任擇其一。兩者任擇其一便是真正的、心理學上的選擇，它可以得到人們所選擇的觀察的事實所證明。有時人們沒有選擇這種觀察的事實，這不能表明這一事實對選擇沒有任何意識。”（《論意志自由》，倫敦，1958年，第151頁］我在以後將要試圖說明的是，只要人們是一般地談論人的自由，而不是談論個人的自由的話，那麽人們只是運用一種抽象的方法進行討論，這無助於問題的解決；正是因為一個人有自由去進行選擇，另一個人才會失去自由。如果將自由應用到所有人的身上，那麽，我們不是在進行抽象的討論，就是在論述康德和詹姆士所說的純道德的主張。在傳統的關於自由的討論中存在著另一個困難，也就是說，存在著這樣一種傾向，即用一般方法來討論善與惡的問題。似乎人可以在“一般”的善與惡之間選擇，可以自由地去選擇善。尤其是從柏拉圖到阿奎那的這些古典作家，都具有這種傾向。這種抽象的觀點使討論陷入一片混亂之中，因為面對一般選擇，多數人總是趨“善”避“惡”。但象這樣的“善”“惡”之間進行的選擇是不存在的──只存在著具體的特殊的行動，其中的一些行動是行善的手段，另外一些行動則是作惡的工具，假如我們已對善和惡下了適當的定義的話。我們在選擇問題上的道德沖突是發生在我們作出具體決定的時候，而不會發生在選擇一般的善和惡的時候。

　　傳統討論的另外一個缺點在於這樣一個事實，這種討論通常是論述自由與選擇的決定論的對立，而不去探討各種程度不同的意願。［注：萊布尼茲是論及“無必然性傾向”的極少數的作者之一。］正如我在下文試圖說明的那樣，自由與決定論的相對立的問題，實際上是一個各種意願與其各自的強度相沖突的問題。

　　最後一點，即表現為亂用“責任”這個概念。在絕大多數場合下，“責任”這個概念是用來表明這一事實──我受懲罰，或我遭到責備；從這個意義上來講這個概念與我是否允許別人來責備我或我是否要責備自己並無什麽區別。如果我發現自己是有罪的，我就是懲罰自己，如果別人發現我有罪，他們就會懲罰我。此外，責任這個概念還有一種含義，這與懲罰或“犯罪”無關。在這個意義上，責任僅僅是指“我知道，我已經這麽幹了。”事實上，我的行為一旦被看作是“罪惡”或“犯罪”的話，這種行為也就被異化了。剛才幹這件事的不是我而是個“罪人”，是個“壞蛋”，是“另外一個人”，這個人應該得到懲罰；我們不用提及這個事實也可以明白，犯罪感和自我責備的感覺產生了悲觀失望、自我厭惡和對生活的厭棄。這個觀點已為偉大的哈西迪克（Hasidic）導師之一，德國的伊薩克·美爾（Issac Meier）作了精彩的表述：

　　“凡是在談論和回想他所做過的壞事的人，都是在思考他作惡的罪行。這種人所想的正是他所迷戀的事，也即是他用自己的整個身心去迷戀的事，所以說他們仍在卑鄙地迷戀著罪惡。他無法確定能改變自己，因為他的精神是下賤的，他的心是枯朽的。除此之外，還有一種悲愁的情緒會向他襲來。假如你處在這種情況下，你會怎麽辦呢？用這樣或那樣的方式去掩蓋醜行，但醜行畢竟還是醜行。已經犯了罪或不曾犯過罪──這會給在天國的我們帶來什麽好處？當我在沈思這個問題的時候，我也正在為獲得天國的歡樂而修行。這就是為什麽我們要‘棄惡從善’的原因──徹底擺脫惡行，不用惡的方式而用善的方式來思考，假如你做錯了事，那就用正確的行動來補償。”。［注：引自N．N．格萊澤主編《在時間與永恒中》一書。紐約，1946。］同樣的精神體現在舊約“Chatah”這個字中。這個字通常被譯成“罪惡”，實際上卻意指“迷失”（道路）；它並不具有“罪惡”和“犯罪”這些字所含有的譴責的性質。同樣，“懺悔”在希伯來語中叫“teschubah”，意即“歸來”（回到上帝，回到自身，回到正道上來），它也不含有自我譴責的意思。所以猶太法典用“歸來的主人”這個術語意指“懺悔的罪犯”，甚至認為這個罪犯比那些從來沒有犯過罪的人還要高明。

　　假如我們同意談論在兩種具體的行動過程中進行自由選擇（具體的個人同這兩種行為相沖突）的話，那麽，我們就可以從一個具體的，普遍的例子：吸煙或不吸煙之間的自由選擇開始我們的討論。以一個煙癖很大的人為例。這個人在讀到關於吸煙會損害健康的報導後，便用出戒煙的決定。他“決定不再抽煙了”。這個“決定”其實並不是什麽決定，只不過說出了一種希望而已。雖然他已“決定”戒煙，而且，第二天的心情很愉快，但隔了一天，他的情緒就很壞了。到了第三天，他就不想顯得那麽的“不合群”，以後便懷疑起這份有關健康的報導是否正確。於是他又繼續抽煙，盡管他已經“決定”停止抽煙了。所有這些決定都不過是些想法、計劃、幻想而已；它們具有很少或根本就不具有現實性，除非人們作出實在的決定。也就是說，只有在這種情況下，即當我們將一支香煙放在他的眼前，等他作出是否抽煙的決定；過一會兒，又讓他決定是否抽另外一支香煙，等等，這時這種選擇才是實在的選擇。一個具體的行動通常需要人們作出某一決定。在這種場合，問題就在於人究竟是否有不抽煙的自由，或者說，人是否就是不自由的。

　　這里會出現幾個問題。假定這個人不相信關於吸煙的健康報告，或者即使他相信這一點，他以為寧可不失去這種抽煙的樂趣，也不願多活20年。在這種情況下，顯然不存在選擇的問題。但是，問題可能只是被掩蓋了。他的有意識的思想不是別的，就是想使自己的感情合理化，但即使他努力去爭取，仍未能獲勝，因此他寧可假裝任何成功都是不存在的。然而不管選擇的問題是有意識的還是無意識的，選擇的本質都是相同的。這就是在由理性指導的行為和與此相對立的、由非理性的感情所控制的行為之間的選擇。斯賓諾莎認為，自由是以“合適的思想”為基礎的，而這些“合適的思想”決定著保證個人精神和智慧的展開獲得充分發展的行動。在斯賓諾莎看來，人類的行為理所當然是由感情或理性決定的。當人受情感支配時，人就要遭奴役；受理性控制時，人就能獲得自由。

　　非理性的情感是指那些操縱人、迫使人去幹與自己真正的自我利益相違背的事，從而削弱和毀壞他自身的力量，使他遭受苦難的種種欲望。自由選擇的問題不是在兩個同樣善的可能性之間進行的選擇；也不是在去打網球還是去散步之間的選擇，更不是在去拜訪一個朋友還是留在家里看書之間的選擇。包含著決定論或非決定論所說的自由選擇，總是指選擇較好的、擯棄較壞的自由──較好與較壞通常是按生活的基本道德問題來理解的──也就是在進步或倒退，愛與恨、獨立與依賴之間的選擇。自由不外是聽從理性、健康、幸福、良心的呼聲而反對非理性情感願望的能力。就這方面而言，我們同意蘇格拉底、柏拉圖、斯多噶派和康德的傳統觀點。我所要強調的是，服從理性指令的自由是一個可以進一步研究的心理學問題。

　　讓我們回到那個面臨選擇抽煙還是不抽煙這一例子上來，或者換個角度來探討這個人是否有遵從理性意圖的自由這樣一個問題。我們可以設想，並能相當確切地預言，這個人是不會遵從他的理性意圖的。假使他是一個深為母親形象所束縛，並具有一種口腔接受定向的人，他便是一個對別人有所期待的人，這種人永遠也不能維護自己的權利，因為這一切都充滿了緊張和持久的焦慮；對他來說，吸煙是自己接受需求的滿足，以解除自己的焦慮；他把吸煙看作是力量、成熟和活力的象征，為此，他不能沒有煙。他渴望抽煙乃是他的焦慮的結果，是他樂於接受等等的結果，他吸煙的渴望和這些動機一樣強烈。有一點值得注意，當這些動機強烈到人無法克制自己欲望的時候，除非在他自身內力量的平衡發生猛烈的變化，否則的話，我們可以說，他並不能自由地去選擇他認為較好的動機，以達到一切實用的目的。另一方面，我們可以想象一個成熟的、富有創造性的、並不貪婪的人，他不可能按照與理性以及與自己真實利益相沖突的方式來行動。但他也是不自由的；他不抽煙，那不過是因為他沒有抽煙這種嗜好而己。［注：St．奧古斯丁說過，人在至福的狀態中也是沒有選擇犯罪的自由的。］選擇的自由不是人們既可“有”，也可“沒有”的一種形式上的抽象的能力；毋寧說，它是人的性格結構的一種功能。有些人沒有選擇善的自由，因為他們的性格結構己失去依據善來行動的能力。另一些人則失去了選擇惡的能力，因為他們的性格結構已失去了對惡的渴望。我們認為，這兩種截然相反的情況都取決於他們所采取的行動，因為在他們的性格中，力量的平衡沒有給他們留下選擇的余地。然而，在大多數人身上，我們會碰到各種矛盾的傾向，這種傾向的平衡才使選擇成為可能。行為乃是個人的性格中種種沖突傾向的各自力量相較量的結果。

　　討論到現在，有一點是清楚的，即我們可以在兩種不同的意義上使用“自由”這個概念：從一種意義上來說，自由是一種態度，一種定向，它是成熟的，充分發展的、富有創造性的人的性格結構的一個組成部分；就這個意義而言，我所說的一個自由的人，就是指一個仁愛的、富有創造性的獨立的人。在這個意義上，自由並不是兩種可能的行動之間的具體選擇，而是指行動的人的性格結構。在這個意義上，一個“沒有自由去選擇惡”的人，就是一個完全自由的人。我們所說的自由的第二種含義，主要是指從對立的可能性中作出選擇的能力，兩者擇一，經常是指生活中合理的利益與不合理的利益之間的選擇，及其發展與停滯、死亡之間的選擇。在第二種意義上，最好和最壞的人，都沒有選擇的自由，恰恰是具有矛盾傾向的普通人，才存在著自由選擇的問題。

　　如果我們是從第二種意義上來談論自由的話，那麽，就會出現這樣一個問題：人們究意是根據哪些因素在矛盾的傾向中進行自由的選擇的。

　　十分明顯，最重要的因素就是矛盾傾向的各自力量，特別是這些傾向中所存在的無意識方面的力量。但是，如果我們要問，在非理性的傾向較強大的時候，又是什麽因素保證選擇的自由，我們就會發現，選擇較好而不是選擇較壞的決定性因素在於認識（awareness）。（1）在於對構成善或惡的東西的認識；（2）認識到在具體境況中應采取何種行動，才是達到目標的一種適當的手段；（3）認識到在表面願望的背後起作用的力量，這就是說，要發現無意識的欲望；（4）對可供人們在其中進行選擇的種種現實可能性的認識；（5）對人們選擇一種可能性反對另一種可能性所產生後果的認識；（6）要認識到這樣一個事實，即：只有讓行動的意志參予這種認識，同時亦準備經受失敗的痛苦──這種痛苦是因為人的行動違背人的感情而引起的必然結果。這樣的認識才是有效的。

　　現在讓我們來考察一下這些不同種類的認識。對善和惡的認識，不同於多數道德體系中被稱之為善和惡的理論知識。按照傳統權威的觀點來看，愛、獨立和勇氣都是善；恨、屈從、膽怯則是惡。這種認識並沒有多大意義，因為從權威、傳統學說等獲得的知識乃是被異化的知識，人們之所以相信它的真理，僅僅因為這種知識有那樣的來源。認識意味著人通過經驗、實驗和觀察，通過獲得一種信念而不是采用一種不負責任的“意見”，使所獲得的東西成為自己的知識。但是，以一般原則為依據的決定是遠為不夠的。除了這種認識外，人們還需要意識到自身力量的平衡，以及隱藏在無意識力量中的理性化的東西。［注：網絡上收集到的版本中，本句改為“隱藏在無意識力量中的那些文飾”，這里按原譯本改回。都本偉、趙桂琴的譯本中，此句譯為：“隱藏在無意識動因之中的合理化”（《人之心》，遼寧大學出版社1988年8月版）。犯瑞平、牟斌、孫春晨的譯本則為：“隱藏著無意識力量的合理化形式”（《人心》，福建人民出版社，1988年版。］我們舉一個較為特殊的例子來說明。一個男子被一個女子強烈地吸引著，並具有一種想與她發生性交的強烈願望。這個人有意識地認為他所以有這種欲望是因為這個女人太美了，太聰明了，她是那麽需要被人愛。或者說，這個男人的性欲太得不到滿足，他多麽需要愛情，他感到多麽孤獨……也許他會意識到自己與那個女人的戀情，可能會把他們兩人的生活弄得一團糟；也許這個女人會因害怕而尋找保護的力量，因此不輕易放走他。盡管他意識到這一切，他還是繼續和她保持暖昧關系。為什麽呢？因為他只知道自己的欲望，而不知道潛伏在欲望底下的種種力量。那麽這些力量會是什麽呢？我只想指出其中的一種力量，這是經常發生影響的一種力量：這就是虛榮心和自戀。如果他把自己的思想集中到這一點，即認為征服這個女孩子就證明自己有魅力、有價值的話，那麽他通常是認識不到這個真正的動機的。他就會聽信所有上面提到過的或更多的理由。誠然［注：網絡上搜集的版本中，此處為“因此”。］他之所以能按自己真正的動機行事，恰恰是因為他沒有理解這個動機，他還沈湎於這一幻想中，即認為自己是按照另外一種更為合理的動機來行事的。

　　下一步，就是要全面認識自己行動的後果。在作出決定的時刻，他的頭腦中充滿了各種欲望和使人平靜的合理的想法［注：網絡上搜集的版本中，此處為“動聽的文飾”。］。然而，如果他能清楚地看到自己行動的後果，他就會作出不同的決定。例如，倘若他能看到這是一個持久的沒有真情的戀愛事件的話，他就會因只能通過肉體的征服，才達到自戀的滿足這一點而厭倦這個女人。不過，也許他會繼續作出虛假的允諾，因為他感到自己有罪，並害怕承認他從來就沒有真正愛過她這一事實；也許他害怕他們兩人之間的沖突會給自己帶來較弱無力的後果，等等。

　　但是，即使是認識到這種潛伏著的真實的動機和後果，也不足以增強作出正確決定的傾向。此外，另一種重要的認識也是必要的，這就是：要認識到什麽時候能作出真實的選擇，認識到一個人所能作出選擇的各種可能性中，何者是現實的可能性。

　　假如他認識到所有的動機和全部後果，假如他“決定”不和這個女人睡覺，而是帶她去看展覽，在回家之前又建議“一起去喝上一杯”。表面看來，這並不傷害別人，一起去喝一杯酒似乎沒錯兒。的確，如果各種力量的平衡不是早已變得如此脆弱的話，是不會出差錯的。如果他會意識到“一塊兒喝一杯酒”會引起什麽後果的話，那麽這時他就不會邀請她了。因為，他會認識到氣氛將是浪漫的；飲酒會削弱他意志的力量；他會禁不住又溜進她的公寓去碰另一次杯，他會清楚地發現自己愛上了她。清醒的認識會使他預見到幾乎不可避免的後果。當然，要是他能預見到這一點，他就能克制住“一起喝一杯”的欲望。但是，正因為他的欲望使他看不到這種必然的後果，所以當其仍有進行正確選擇的可能性的時候，就不能作出正確的選擇。換句話說，他作出真實的選擇是在他邀請她去喝一杯（或者當他邀請她去看展覽）的時候而不是開始愛上她的時候。這樣，在一系列決定鎖鏈的最後環節上，他不再是自由的了，如果他早點認識到當時當地所作出的真實決定是正確的話，那麽，他也許就自由了。關於人沒有選擇較好的事物以反對較壞事物的自由這一論斷，在相當大的程度上是以下述這個事實為基礎的，即：人們通常只看到事件發展過程中的最後的決定，而忽視了第一個或第二個決定。事實上，到作出最後決定的時刻，選擇的自由往往倒是不存在的。但是，當一個人在早期階段，即深深地陷入自己的感情中去的時候，他仍是有選擇的自由的。我們或許或以作出這樣的概括：多數人對自己的生活感到失望的原因之一，是因為他們沒有把握好他們仍能按理性去自由行動的時刻，而當他們認識到這種選擇、想要作出決定的時候，又為時太晚了。

　　至於何時才能作出真實的決定，這是另外一個問題，但它同上述這個問題有緊密的聯系。我們的選擇能力常常隨著我們生活實踐的改變而改變。我們作出錯誤的決定的時間越長，我們的心腸就越硬；我們越能作出正確的決定，我們的心腸就越軟——或者說得更確切一點，我們的心也就越充滿了活力。

　　下棋是對這個原則的很好說明。假定兩個旗鼓相當的棋手開始對弈，他們兩個同樣都有獲勝的機會（拿白子的這邊獲勝的機會可能多些，但就我們這里所要論述的目的而言，可以忽略這一點）。換句話說，每一方都同樣具有獲勝的自由。後來，比方說，走了五步棋以後，局面就不同了。雖然雙方仍都能獲勝，但是，由於A出奇制勝，已獲得更多的取勝的機會。看來他比對手B有更多的獲勝的自由。然而B並未因此失去獲勝的自由。又走了幾步棋以後，A落子步步正確，B無法進行有效的反擊，A幾乎就要贏了，但只是幾乎而已。B仍可能取勝。經過更進一步的交鋒，最終決定勝負了。倘若B是一個高明的棋手，他就會看出，他在實際上被“將”死之前已失敗了，他早已不再有取勝的自由了。只有那些棋藝很差勁的人才不可能對具有決定性意義的因素作出恰當的分析，並抱有這種幻想，即認為他在失去了獲勝的自由以後仍能取勝，從而在這一幻覺下繼續維持殘局；也正是這種幻覺使他落得一個痛苦的結局：他終被“將”死了。［注：如果下棋失敗了，結局不會是很痛苦的。但是，由於將軍們在他們已失去優勢的時候，不擅長於指揮而又缺乏觀察的客觀性，從而造成千百萬生靈的死亡時，結局確實是慘的。在本世紀，這樣的痛苦結局我們已目睹了兩次。一次是在1917年，另一次是在1943年。當時德國將軍們都沒有意識到這一點，即他們已失去了獲勝的自由，而是繼續進行無謂的戰爭，犧牲了千百萬人的生命。］下棋這個比喻的含義是明顯的。自由並不一定要“有”或“無”這樣一種一成不變的性質。事實上，自由只是一個單詞，一個抽象概念，除此之外並不存在稱之為自由這樣一種東西。存在的只是這樣一種現實：在作出選擇的過程中，存在著使我們自己獲得自由的行動。在這個過程中，我們進行選擇的能力的程度，因每一行動以及我們的實際生活而有所不同。凡是在能增強我的自信心、我的正義感、我的勇氣和我的信念的生活中前進一步，也就增強了我選擇願意選擇的東西的能力，以至最後我覺得選擇不願意的行為比選擇願意的行為更困難。另一方面，每一種屈從的、怯懦的行為都會使我軟弱無力從而為進一步順從的行為開辟道路，最終導致自由的喪失。一方面，我不再會作出錯誤的行動，另一方面我已失去正確行動的自由，在這兩個極端之間存在著無數不同程度的選擇的自由。在實際生活中，作出選擇的自由的程度，在任何一個特定的時刻都是不同的。如果選擇善的自由的程度很大的話，那麽人們只須作出較小的努力便能選擇善。反之，如果這種程度是小的話，那麽，就要付出巨大的代價，並需要從別人那里得到幫助和良好的環境。

　　這種現象的一個典型例子體現在聖經中法老對提出讓希伯來人返回家園這一要求的反應。法老害怕給他和他的人民不斷帶來痛苦；因此，他答應放走希伯來人。但是，眼前的危險一旦消失，“法老的心又變得冷酷了”。他重新決定不讓希伯來人獲得自由。心變得冷酷的過程乃是理解法老行為的關鍵。法老據絕作出正確的選擇的時間越長，他的心也就變得越冷酷。所有的痛苦也沒有改變這一致命的發展，最後的結果是法老及其人民的毀滅。法老從未經歷過一種心的變化，因為他是以害怕作為任何決定的基礎。也正是因為缺乏這種變化，他的心才變得越來越冷酷，直到他不再擁有任何選擇的自由為止。

　　如果我們回過頭來看一下自己和別人的發展的話，那麽關於法老的這顆冷酷的心的故事只是充滿詩意地表現了我們每天都可觀察到的事實。讓我們來看這個例子：一個8歲的白人男孩有一個小朋友，後者是一個有色女仆的兒子。這個男孩的母親不喜歡他跟一個小黑人玩耍，因此不讓他再去看他的小朋友。男孩不聽。母親就對他說，要是他聽話，便可以帶他去看馬戲。孩子服從了。這種自我背叛和接受誘惑的行為對這個小孩子發生了一定的作用。他感到羞愧，他誠實的意識遭到損害，從而失去了自信心。然而，並沒有發生任何無可挽回的事。10年以後，他愛上了一個女孩子；這是一件遠為令人迷戀的事；他們倆人都感到有一種深厚的人情心意使他們結合在一起。但是女孩子的家境比男孩低微，因此男孩的雙親對他們的婚約感到不快，並試圖勸阻他。當他仍固守己見時，他的雙親允許他去歐洲旅行六個月，假如他願意等回來後再成婚的話。他接受了這個建議。他自覺地相信，這次旅行將對他大有好處，當他回來時，他不會減少對這個女孩子的愛。但是，結果並不是這樣。他在歐洲見到了許多別的女孩。他很受大家的歡迎，於是，他的虛榮心得到了滿足，最後，他對那個女孩的愛情和結婚的決定動搖了，變得愈來愈軟弱，在他回來之前，他就寫信給那個女孩，解除了婚約。

　　那麽，他是什麽時候作出這個決定的？這並不象他自己所想的那樣，是在他給她寫最後一封信的那天決定的，而是當他接受雙親讓他去歐洲旅行的那天就決定了的。他意識到──雖然不是自覺的──接受這種誘惑就意味著背叛了自己，於是，他不得不違背了自己的諾言，他毀約了。不過，在歐洲旅遊的行為並不是他毀約的原因，而是他試圖成功地實踐自己諾言所依賴的心理機制。這時他再次背叛了自己。結果便增強了自卑感和（隱藏在對新的征服的滿足背後的）內心的虛弱、自信心的缺乏。我們還須詳述他往後的生活嗎？他獻身於父親的事業，不再進行他具有天賦的物理研究；他同雙親的一個有錢朋友的女兒結了婚。他成為一個成功的商人，成為那種違背自己良心作出關鍵性決定的政治領袖，因為他害怕輿論的反抗。他的歷史就是心腸冷酷的人的歷史。道德上的一次失敗，使他更易於遭受另一次失敗，以至弄得不可收拾。在8歲的時候，他還可能堅持已見，拒絕誘惑，他仍可以獲得自由。一個朋友，一個長輩，一個教師知道了他的困境，或許還可以給他幫助。但當他18歲的時候，他的自由就不多了；對他來說，未來的生活即是自由逐漸減少的過程，直到他失去生活的目標為止。大多數以無恥的冷酷了其一生的人，諸如希特勒或斯大林的官員們，在他們剛踏上生活旅程的時候，都有成為善良人的機會。詳盡地分析他們的生平，我們就可以知道，在何種既定的時刻，人的心會冷酷到什麽程度；何時才會失去維持人性的最後機會。相反的情況也是存在的；第一個勝利使取得第二個勝利更為容易，以至最後不再需要任何努力即可作出正確的選擇。

　　我們所舉的例子表明，多數人在生活藝術方面的失敗，並不是因為他們天生就是壞的；同樣，也不能說，他們因缺乏意志，才不能過上一種更美滿的生活。他們之所以失敗，是因為當他們站在生活的十字路口必須進行選擇的時候，他們的頭腦既不清醒也沒有意識到這一點。當生活向他們提出一個問題，他們仍可以作出各種選擇和回答的時候，他們都還蒙在鼓里。於是，沿著錯誤的道路每走一步，要他們承認自己是走在錯誤的道路上這個事實，就顯得更為困難了。其原因通常在於這樣一來，他們就不得不承認有必要追溯到錯誤行為的起點，並不得不接受這樣一個事實，即他們浪費了精力和時間。

　　社會生活和政治生活的情況同樣如此。希特勒的勝利是必然的嗎？德國人在任何時候都有推翻他的自由嗎？在1929年就已存在著促使德國人走向納粹主義的各種因素：存在著一個痛苦的、具有虐特狂性格的下層中產階級，它的心理狀態在1918－1923年間就已形成；1929年的經濟蕭條引起大規模的失業；早在1918年就為社會民主黨領袖所容忍的國家軍事力量得到不斷的加強；部分重工業的領導人害怕反資本主義力量的發展；把社會民主黨視為自己主要敵人的共產主義者所制定的策略；同時也出現了那些雖有點才幹，卻近於半瘋狂的機會主義者煽動民心的宣傳──這里提到的只是最重要的一些因素。另一方面，還存在著強大的、反納粹的工人階級政黨；存在著強有力的工會；存在著反納粹的自由中產階級；以及德國文化和人道主義的傳統。如果1929年雙方的傾向與因素得到平衡的話，那麽，擊敗納粹這一現實的可能性仍然是存在的。這也可同樣用來說明希特勒在占領萊茵地區之前那段時間內的情況。在一些軍事領導者之中，出現了反對希特勒的密謀。並且，當時希特勒的軍事設施是有相當弱點的，西方同盟軍很可能采取強有力的行動來搞垮希特勒的統治。另一方面，要是希特勒不以自己瘋狂的、殘忍蠻橫的行動來反對被占領國的人民，其結果又會是怎樣的呢？如果希特勒聽從他的將軍們關於從莫斯科、斯大林格勒和其它陣地作戰略撤退的勸告，那麽，又會發生什麽情況呢？希特勒仍然有免遭失敗的自由嗎？

　　我們所舉的最後一個例子可以使我們看到認識的另外一個方面，這一方面在很大程度上決定著選擇的能力，即：認識那些現實的選擇，反對那些不可能實現的選擇，因為後者是不以現實的可能性為根據的。

　　決定論的觀點認為，在每一種狀況的選擇中，只存在著一種現實的可能性；在黑格爾看來，自由的人就是按照他對這種可能性的認識，即對必然性的認識來行動的；不自由的人不能認識到這種必然性，因此他被迫按一定方式行動，卻不知道自己就是必然性或理性的執行者。另一方面，從非決定論的觀點來看，在進行選擇的時候存在著許多可能性，人能在許多可能性之中進行自由的選擇。但是，常常不是只有一種“現實可能性”，而是有兩種，甚至更多的“現實可能性”，並且決不帶有任何任意性，使人在無限的可能性之中進行選擇。

　　“現實可能性”是什麽意思呢？就一個人或一個社會中能互相作用的各種力量的整體結構而言，現實可能性就是一種能物化的可能性，它與虛構的可能性相反，後者是以人的希望或欲望為依據，但這種可能性在既定的現存環境中永遠不可能變為現實。人是由某種可以確定的方式構成的各種力量的集合。作為一種特殊構成的模式，“人”受許多因素的影響：既受環境條件（階級、社會、家庭）的影響，又受遺傳和先天條件的限制。研究這些固有的既定趨勢，我們就能看到，它們不是決定某種“結果”的必然“原因”。一個天生膽怯審慎的人，既可以是過分靦腆、羞怯、消極、沮喪的，又可以成為一個直覺很敏銳的人，例如一個天才的詩人，一個心理學家，一個醫生；但他不具備成為一個感覺遲鈍的、無憂無慮的“積極進取的人”的“現實可能性”。他究竟是朝這一方向還是朝那一方向發展，要由傾向於他的其它因素來決定。同樣的原則也適用於先天就有，或早先獲得虐待狂成分的人。在這種情況下，這個人或許能成為一個虐待狂者，或許能通過反對和克服這種虐待狂，形成一種特殊堅強的心理“抗體”，使他不可能采取粗暴的行動，從而對任何他人或自己身上的殘酷行為十分敏感。這種人決不可能對虐待狂采取冷漠的態度。

　　現在讓我們從探討氣質因素範圍內的“現實可能性”，回到關於抽煙者的例子上來。這個吸煙者面臨這樣兩種現實的可能性：或許他仍是一個有煙癮的人，或許他從今以後不再抽一支煙。他相信，自己有繼續抽煙的可能，但僅僅抽幾支煙。然而，這種信念最後只能成為一種幻想。在我們所舉的戀愛的例子中，那個男人也面臨著兩種現實的可能性：或者不邀請這個女孩外出，或者就和她發生戀愛關系。他以為自己可以選擇這樣一種可能性，即他可以邀請女孩一同渴酒，但又不發生戀愛關系。事實上，就他們兩個性格中各種力量的綜合而言，這種可能性是不真實的。

　　如果希特勒不是那麽野蠻和殘酷地對待被征服國家的人民，如果他不曾自戀到這種程度以致於拒絕作戰略撤退等的話，那麽，希特勒就有贏得戰爭勝利的現實可能性，或者說，他至少具有一種不遭慘敗的可能性。但是，除了這些選擇以外，也不存在別的現實的可能性。正如希特勒本人所希望的那樣，他給被征服的人民以毀滅性的打擊，用拒絕撤退的決策來滿足他的虛榮心，從而按照自己的野心範圍來威脅其他資本主義國家，最後贏得戰爭的勝利──所有這些都不在現實可能性的範圍之內。

　　目前的形勢也是這樣：由於各方都擁有核武器，以及由此而產生的相互害怕的猜疑，因此存在著發動戰爭的強烈欲望；也存在著對國家主權的偶像崇拜；在外交政策方面則缺乏客觀性和理性。另一方面，在兩大集團的大多數人中，還存在著避免核毀滅災難的希望，這就是兩大集團外的人民的呼聲，他們堅決認為，大國不應當把其它國家也卷入他們的瘋狂行動中去。當然，也存在著允許用和平的方式來解決問題的社會和技術的因素，這些因素為人類打開了通向幸福未來的道路。當我們擁有這兩類傾向性的因素的時候，還存在著這樣兩種現實的可能性，人們可以在這兩種可能性中進行選擇：或者以結束核武器競賽和冷戰來選擇和平的可能性；或者是繼續推行現行的政策，以選擇發動戰爭的可能性。這兩種可能性都是現實存在的，即便一種可能性大於另一種可能性，但仍有選擇的自由。不過，這樣一種可能性是不存在的：我們在繼續進行軍備競賽、煽動冷戰和掀起偏執狂和仇視情緒的同時，又要避免核武器所造成的毀滅。

　　1962年10月，人們似乎已經失去了作出決定的自由，那場違背每個人的意志──除了那些瘋狂的戀死者外──的災難就要發生。但在這一時刻，人類得救了。緊張局勢的緩和，使得談判和妥協成為可能。當前即1964年，恐怕是人類在生活與毀滅之間進行自由選擇的最後時機。但是，如果我們不透過表面上的和解看問題，那麽我們就會失去選擇的自由。因為這種象征著善良意志的表面上的和解並不意味著對既定的選擇及其各自後果的深刻認識。如果人類要毀滅自身，其原因並不在於人心固有的邪惡，而是由於人類無力認識現實的選擇及其後果。自由的可能性恰恰就在於認識何者是我們可以在其間進行選擇的現實可能性，何者是“非現實可能性”。這種“非現實可能性”只不過是我們所希望的意願而已。我們正是借此意願，企求擺脫在兩種雖現實但卻並不普遍的（無論是就個人而言，還是就社會而言）可能性之間作出決定這種令人不愉快的任務。當然，非現實的可能性，根本就不存在著任何的可能性；它們只不過是一種妄想。但不幸的是，我們絕大多數人在面對現實的選擇，以及必須作出需要洞察力和有所犧牲的選擇的時候，寧願認為還存在著別的可能性供我們去尋求。於是，我們就看不到這樣一個事實，即這些不現實的可能性實際上並不存在，人們對這種可能性的尋求不過是一種煙幕而已，在這一煙幕的掩蓋下，命運作出了自己的決定。期望非現實的可能性會成為現實，這是一種幻想，如果在這種幻想下生活，那麽，當人作出選擇並發生了意外災難的時候，人就會感到震驚、感到憤怒和痛苦。就在這時，他唯一應該做的是責備自己缺乏面對問題的勇氣，責備自己缺乏認識問題的理性，但是，他卻采取了譴責別人，為自己辯護或向上帝祈求的錯誤的態度。

　　我們的結論是，人的行動總是由於某些欲望引起的，這種欲望植根於（通常是無意識的）在他的人格中起作用的力量。如果這些力量達到一定的緊張狀態，它們就會變得如此強烈，以致於不僅能引起人的欲望，而且亦能使人聽命於它們的擺布──因此，人就沒有選擇的自由。但是，如果矛盾著的欲望在人格中有效地發生作用的話，那麽，在這種情況下，人是有選擇的自由的。這種自由被現存的現實可能性所制約，這種現實可能性又為整個形勢所限制，人的自由表現為他在現存的現實可能性之間（兩者擇一）進行選擇的可能性。從這個意義上來說，自由可以被定義為在對選擇及其後果的認識的基礎上行動而不是根據“對必然性的認識行動”。由此可見，非決定論是永遠不存在的；有時存在著決定論，有時存在著以認識──這一唯一的人類現象為基礎的選擇論。換句話說，每一件事情的發生都是有原因的。但是，在事情發生以前的總的原因中，可能存在著一些成為下一事件之原因的動機。然而，何者是這些可能的原因中的有效原因，也許得依賴於人對那個決定時刻的認識。換句話說，沒有一件事情的發生是沒有原因的，但並非每一事物都是被決定的（就這個字的最“嚴格”的意義而言）。

　　我們在這里對決定論、非決定論和選擇論展開討論的觀點，主要來源於三個思想家。他們是斯賓諾莎、馬克思和弗洛伊德。這三個思想家，通常被人們稱為“決定論者”。我們有充分的理由這樣稱呼他們。最有力的證據便是他們也是這樣稱呼自己的。斯賓諾莎寫道：“在心靈中沒有絕對的或自由的意志，而心靈之有這個意願或那個意願乃是被一個原因所決定的，而這個原因又為另一個原因所決定，而這個原因又同樣為別的原因所決定，如此遞進，以至無窮。”［注：《倫理學》II，命題48。參見商務印書館1958年版第80頁。］斯賓諾莎把我們主觀上體驗的意志自由這一事實──在康德和許多別的哲學家看來這是對我們意志自由的最好證明──解釋為自我欺騙的結果：我們只認識到自己的欲望，但我們不認識欲望的動機。因此，我們相信我們有欲望的“自由”。弗洛伊德也表明了一種決定論的觀點；他相信精神的自由和選擇。他說，非決定論“是相當不科學的。……它必須讓位給支配整個精神生活的決定論的主張。”馬克思也被看作是一個決定論者。他發現了歷史的規律，並用這種規律來說明政治事件是階層和階級鬥爭的結果，而階級鬥爭又是現存的生產力及其發展的結果。看來，這三位思想家都否定人的自由，都看到人是服務於各種在其背後起作用的力量的工具。這些力量不僅使人產生了欲望，而且決定著人的行動。從這個意義上來說，馬克思屬於正宗的黑格爾派。在黑格爾看來，對必然的認識是最大限度的自由。［注：對這個問題的詳盡討論，參閱我的《超越幻想的鎖鏈》（紐約，1962年、袖珍本1963年）］我們不僅可以從斯賓諾莎、馬克思和弗洛伊德本人的表述中看到他們三人似乎都可以說是決定論者，而且他們的許多學生也是這樣理解他們的。對馬克思和弗洛伊德來說尤其如此。許多“馬克思主義者”都談到，好象只有一個不可變更的歷史過程，未來是由過去決定的，某一事件的發生都有其必然性。弗洛伊德的許多學生持與弗洛伊德相同的觀點。他們認為，弗洛伊德心理學是一門科學的心理學，因為他的心理學能從前因中預見後果。

　　但是，把斯賓諾莎、馬克思和弗洛伊德說成完全是決定論者，就忽視了這三個思想家的哲學的其它方面。為什麽“決定論者”斯賓諾莎的主要著作是一本倫理學的書？為什麽馬克思的主要目的是社會主義革命？而弗洛伊德的主要宗旨是醫治神經病患者的精神疾病。

　　要回答這些問題十分容易。這三位思想家都看到，人和社會以一定方式進行活動所達到的程度，往往使欲望成為決定的因素。但同時，他們不僅是想要說明和解釋世界的哲學家，而且是要改變和改造世界的人。對斯賓諾莎來說，人的任務，他的倫理學的目的，恰恰在於縮小限定［注：網絡上搜集到的版本中為“決定”。意思相通，但應理解為“決定論”意義上的“決定”。］的範圍，以便獲得最大的自由。人能通過自我意識，通過把那些蒙蔽人、束縛人手腳的情感變為行動（“積極的影響”），使他按照作為人的真實利益去行動。“一個被動的情感只要當我們對它形成清楚明哳的觀念時，便立即停止其為一個被動的情感。”［注：《倫理學》V，命題3。參見商務印書館1958年版第244頁。］按照斯賓諾莎的這一說法，自由不是任何給予我們的東西；自由是我們靠洞察力和努力在一定限度內所能獲得的某種東西。如果我們有堅忍不拔的毅力和清楚明晰的認識，我們就可選擇該選擇的東西。獲得自由是件很難辦到的事，這就是我們大多數人遭受失敗的原因。正如斯賓諾莎在《倫理學》結尾處所寫的那樣：

　　“現在，我已經將我要說的所有關於心靈克制情感的力量，以及關於心靈的自由的意義充分發揮了。由此可以明白看到，智人是如何地強而有力，是如何地高超於單純為情欲所驅使的愚人。因為愚人在種種情況下單純為外因所激動，從來沒有享受過真正的靈魂的滿足，他生活下去，似乎並不知道他自己，不知神，也不知物。當他一停止痛苦（斯賓諾莎指的是被動）時，他也就停止存在了。

　　“反之，凡是一個可以真正認作智人的人，他的靈魂是不受激動的，而且讓某種永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他決不會停止存在，而且永遠享受著真正的靈魂的滿足。

　　“如果我所指出的足以達到這目的的道路，好象是很艱難的，但是這的確是可以尋求得到的道路。由這條道路那樣很少被人發現看來，足以表明這條道路誠然是很艱難的。因為如果解救之事易於反掌，可以不勞而獲，那又怎麽會幾乎為人人所忽視呢？但是一切高貴的事物，其難得正如它們的稀少一樣。”［注：《倫理學》，命題42。參見商務印書館1958年版第248-249頁。］斯賓諾莎，這個現代心理學的奠基者，看到了決定人的因素，才寫了一本《倫理學》。他要證明人是怎樣從受奴役變為自由的。他所說的“倫理”這個概念指的恰恰是自由的獲得。人們通過理性，通過適當的觀念，通過認識，完全有可能獲得自由。但是，人只有比大多數願意作出努力的人付出更多的勞動，［注：此系網絡上搜集到的版本。原譯本為“人只有比那些願意參加勞動的人付出更多的努力”，看起來譯者的理解有所偏差。］才有可能獲得自由。

　　如果說，斯賓諾莎著書立說是為了達到“拯救”個人（拯救的意思是用意識和勞動來獲得自由）的目的的話，那麽，馬克思也同樣是為了實現拯救個人這個目的。但是，斯賓諾莎只研究了個人的非理性的東西，馬克思則發展了這個思想。馬克思看到，個人的非理性的東西是由他生活於其中的不合理的社會造成的。這種不合理本身即是經濟和社會現實本身的無計劃性和矛盾的結果。馬克思的目標和斯賓諾莎一樣，是造成自由和獨立的人。但是為了實現這種自由，人必須認識到在他背後起作用並決定他的那些力量。解放是認識和努力的結果。特別要指出的是，馬克思相信，工人階級是全人類解放的承擔者，相信階級意識和階級鬥爭是人獲得解放的必要條件。如果你仍是盲然無知，不盡最大的努力，你就會失去自由──從這個意義上講，馬克思和斯賓諾莎一樣是個決定論者。不僅如此，馬克思和斯賓諾莎的相同之處還在於他不只想要成為世界的解釋者，更重要的是想改變世界。因此，馬克思的全部著作都試圖教會人們如何靠認識和努力來獲得自由。馬克思從來沒有象人們通常所說的那樣，預言過必然要發生的歷史事件。馬克思始終是一個選擇論者。人一旦認識到在他背後起作用的力量，一旦付出巨大的努力去贏得他的自由，那麽，人就能砸碎必然性的鎖鏈。正是羅莎·盧森堡，這位馬克思的最偉大的解釋者之一，道出了這樣一個選擇論的觀點：在這個世紀中，人可以在“社會主義和野蠻主義之間”作出選擇。

　　弗洛伊德這個決定論者，也是一個要求改變世界的人：弗洛伊德把神經病患者變為健康的人，要用自我的控制來取代本能的控制。不管哪一種神經病患者，都是失去按理智自由活動的人，除此之外，還有什麽可稱之為神經病患者的呢？除了人按其真正的利益行動的能力外，還有什麽可以被稱作為心理健康的呢？弗洛伊德和斯賓諾莎和馬克思一樣，知道人可以被決定到什麽程度。但是，弗洛伊德也認識到，以某些非理性的、具有破壞性方式進行的強迫性的行動，可以通過自我意識和努力得到改變。因此，弗洛伊德的著作試圖依靠自我意識和他冶療疾病的箴言：“真理將使你獲得自由”，設計一套治療精神病的方法。

　　下述幾個主要思想是他們三人共有的：（1）人的行動是由先前的原因所決定的，但人能借助認識和努力從這些原因的力量中解放出來。（2）理論和實踐不能分開。為了得到“拯救”或自由，人必須要有知識，提出正確的“理論”。但是，人只有通過行動和鬥爭，否則就不可能獲得認識。［注：例如，弗洛伊德就相信：為了治愈疾病，患者必須為此付款，作出經濟上的犧牲，而不能受其非理性幻想的驅使，拒絕交付醫療費用。］理論和實踐，解釋和改造的不可分離恰恰是這三個思想家的偉大發現。（3）人會在為爭取獨立和自由的鬥爭中打敗仗，從這個意義上來說，他們三人都是決定論者；但他們又認為，人能在某些確定的可能性之間作出選擇，至於選擇哪一種可能性，這要由人來決定，只要人還沒有失去自由的話，──從這個意義上來講，他們三人主要是選擇論者。因此，斯賓諾莎不相信每一個人都會得救，馬克思不相信社會主義一定會勝利；弗洛伊德也不相信他的方法可以治愈每一個神經病患者。事實上三個人都是懷疑論者，同時又都是深有信仰的人。對他們來說，自由不只是依據對必然性的認識來行動；它也是人選擇善反對惡的一個極好機會──它是在以認識和努力為基礎的現實可能性之間進行選擇的一個機會。可見，他們的觀點既不是決定論的也不是非決定論的，而是一種現實主義的、批判的人道主義觀點。［注：這里所說的選擇論的觀點，主要是指希伯來人的《舊約》中所說的觀點，即上帝不以改變人心的辦法來幹預人的歷史。上帝派遣他的使者、先知帶著三個使命：給人指示一定的目標；向人揭示他選擇的結果；反對錯誤的決定。正是人，才能作出自己的選擇；沒有任何一個人，即使是上帝也不能“拯救”他。這個原則最清楚地體現在當希伯來人向上帝要一個國王的時候，上帝回答撒母耳（samuel）說：“現在，你們因此要聽從他們的意見，向他們慎重聲明，給他們指出將要統治他們的那個國王的態度。”撒母耳給他們描述了東方專制主義的殘酷性，希伯來人仍舊需要一個國王。上帝便說：“聽從他們的意見，給他們一個國王吧。”選擇論的這種精神同樣也表現在這一句話中：“現在，我要把祝福和詛咒，生存和死亡放在你的面前，他可以選擇生存吧。”人可以作出選擇。上帝卻不能拯救他；上帝唯一能做的只是使人們面臨各種基本的選擇：生存和死亡，並鼓勵他們去選擇生存。］這也是佛教的基本立場。佛教認為人類苦難的原因是貪婪。佛教使人面臨這樣一種選擇，即保持貪婪、痛苦，仍舊受輪回的奴役，還是棄絕貪婪從而結束痛苦和輪回。人只可能在這兩種現實的可能性之間進行選擇，再也沒有其它可能性可供選擇了。

　　我們已經考察了人的心，及其為善為惡的傾向。那麽，我們是否已獲得了比本書第一章提出問題時的根據更為可靠的根據呢？

　　也許，我們已做到了這一點；現在，不妨讓我們來總結一下我們的研究成果——至少還是值得總結的。

　　（1）惡是一種特殊的人類現象。它企圖使人倒退到人類的出現以前的狀態中去，消滅為人所特有的理性、愛和自由。但是，惡不僅是人性的，而且亦帶有悲劇性質。即使人倒退到最原始的經驗方式中去，他決不就不成其為人。因此，人類決不滿足於這種惡的解決方法的。動物不能被看作是惡的；動物只是依據其內在的、主要為其生存利益服務的本能沖動而行動的。惡企圖超越人的領域達到非人的領域，但它又帶有深刻的人性，因為人不能變成動物，就象他不能變成“上帝”一樣。惡是人在試圖逃避他的人性責任的悲劇中的自我喪失。惡的潛在可能性是十分強大的，因為人具有一種想象力，正是這種想象力幻想著作惡的各種可能性，並在此基礎上產生了各種欲望和行為，以滿足自己罪惡的想象。［注：注意到這一點是十分有趣的，即善和惡的沖動叫“Jezer”，它在希伯來人的《舊約》中就是“想象”的意思。］這里所說的善惡觀，基本上符合斯賓諾莎的思想。斯賓諾莎指出：“因此在下文里所謂善，是指我們所確知的任何事物足以成為幫助我們愈益接近我們所建立的人性模型（斯賓諾莎也稱它為人性模式）的工具而言。反之，所謂惡是指我們所確知的足以阻礙我們達到這個模式的一切事物而言。”［注：《倫理學》，序言。參見商務印書館1958年版第156-157頁。］斯賓諾莎認為，從邏輯上講“一匹馬無論變成人也好，變成昆蟲也好，它的本質都是同樣地遭到毀滅了。”［注：同上］善能使我們的存在變得越來越接近我們的本質；惡則使存在與本質不斷疏遠。

　　（2）惡發展到什麽程度同時也就是倒退到什麽程度。最大的惡是最直接地侵害生活的那些力量；是對死的愛戀；是試圖返回到母體，返回到土地，返回到無機界去的亂倫的依賴關系；是使人成為生活的敵人的自戀和自我犧牲，這一切都是因為他不能離開自我這個牢獄。這樣的生活，無疑是在“地獄”中生活。

　　（3）倒退得少一點，惡也就少一點。目前存在的是缺少愛，缺少理性，缺少興趣和勇氣。

　　（4）人既有倒退的傾向又有前進的傾向；這是人既有行善的欲望，又有作惡的欲望的另一種說法。如果兩種傾向仍處在某種平衡中，如果人又能發揮認識的作用並能作出努力的話，那麽他就有選擇的自由。他可以在兩種相反的可能中進行自由的選擇。這些可供選擇的可能性又是由全部境況所決定的，而人卻能在這種境況中發現自己。但是，如果他的心冷酷到這樣一種程度，以致於兩種傾向間的不平衡亦不覆存在的話，那麽他也不會有作出選擇的自由。在導致失去自由的一系列事件中，最後的決定，往往是人無法自由地作出選擇的；而在作出第一個決定的時候，倘若他認識到這第一個決定的重要意義的話，那麽，他就可能自由地作出導致善的選擇。［注：此系網絡上搜集到的版本，較原譯本順暢易懂，基本保留，不作改動。］（5）人應對他自由選擇的行為，負全部的責任。但責任無非是―種倫理準則，它通常是為了把權威懲罰別人的欲望加以合理化的一種說法。正因為只有人才會行惡，也正因為惡是倒退的潛在力量，是人性的喪失，所以它存在於我們每個人之中。我們愈清楚地認識到這一點，就愈不會去充當審判別人的判官。

　　（6）人的心會變得冷酷，變得非人道，但決不會不是人的心。人心總還是人心。我們都為這一事實所規定：即我們生來就是人，因此也就為永無完結地承擔選擇的任務所決定。我們在選擇目標的同時選擇手段。我們不應該依賴別人來拯救我們。但是，我們必須要正視這個事實，錯誤的決定會使我們沒有能力來拯救自己。

　　為了選擇善，我們的確必須有相應的意識。但是，如果我們失去了這一能力，即我們對他人的苦難，對他人友好的關懷，對鳥兒的歌唱，以及對綠色的草原，無動於衷，那麽也就沒有什麽意識可以幫助我們了。如果人以冷漠的態度對待生活，那麽也就不存在選擇善的希望了。於是，人的心會越變越冷酷，直到他的“生命”結束為止。如果這一切是發生在整個人類，或發生在人類最有力量的成員中的話，那麽，人類的生命就有可能在其最有發展前途的時刻終結。

　　精神分析的危機——論弗洛伊德、馬克思和社會心理學作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九三二年至一九六九年前言

　　這本論文集收集了我在1932年至1969年間的不同時期寫成的論文，這些論文由於論述了心理因素和社會因素之間的相互關系的共同主題而形成了一個整體。之所以決定出版這些最初在德國發表的論文，是因為它們仍然是最完全、最恰當的關於理論基礎的陳述，我後來關於該學科的工作正是建立在這個理論基礎上的。在我看來，這些論文在今天尤為逢時，因為當今在這個論題上，特別是在馬克思的理論與弗洛伊德的理論之間的關系上有大量的探討，我擔心這場討論有時陷入外行、混淆視聽。對於這些早期論文，除了在今天我將不會使用弗洛伊德的里比多理論來寫之外，幾乎沒有要作變動的地方；而這對於思想主流也無關緊要。我抵擋住了對這些論文的內容作任何修改的誘惑，但在注腳中指出了它們呈現的原來風貌與我現在的觀點之間的差異；我所作的唯一變動是把那些顯得過分冗長的段落或那些於今無裨的剖毫析芒的論述加以刪節。

　　開篇的長文《精神分析的危機》是專為本書而寫的，此外還有《母權論在今天的意義》以及《後記》也是如此。《精神分析的危機》主要探討了精神分析的理論和治療方法，該文象第2篇關於弗洛伊德的人的模式的主旨一樣，試圖分析精神分析學發展的社會決定因素。

　　各章之間也有所不同，因為它們是在不同的時刻所寫的。正由於這個原因，所以各章不僅在風格上有所差異，而且還存在一定的重覆。通過刪節本來可以避免這一點，但這將會破壞每篇文章的特色。祈望讀者對此海涵。尤其因為，雖然不時地會出現一些重覆的論斷，但它們並非千篇一律，思想的表達往往在某一點上比另一點更充分，故而可以用一個思想來闡明另一個思想。

　　《精神分析的危機》這篇論文總結的一些觀點在一個更大的研究中得到了充分的發展，這篇尚未發表的東西標題暫定為《人道主義的精神分析》，這部分內容得到了美國公共衛生署下屬的國家心理健康研究所的支持，授予了第5ROIMH13144-02號研究撥款。

　　我衷心地感謝霍爾特、萊苗哈特和溫斯頓出版社的約瑟夫·坎尼先生，他對編輯這部書稿給予了最大的幫助和最大的理解；衷心感謝傑羅姆·布拉姆斯博士，他幫助作者探討了自我心理學。

　　一、精神分析的危機

　　當代精神分析學正經歷著一場危機，從表面上看，它表現在要求去精神分析研究所接受訓練的學生和從精神分析家那兒尋求幫助的病人減少了。近幾年來，湧現出許多頗有競爭力的治療方法，它們聲稱能取得更好的療效並能省時節錢。十年前被城市中產階級視作能解除精神煩惱的精神分析家現已被他們的競爭對手迫入守勢，在臨床醫學方面正在喪失壟斷地位。

　　為了正確評價這場危機，有必要回顧一下心理分析療法的歷史過程。半個多世紀前，精神分析學開辟了一塊新的領域，用經濟學術語來說，開辟了一個新的市場。在這之前，只有精神病或患有痛苦的社會障礙病的人才能得到精神病醫生的治療。當時，不太嚴重的精神病人只能由牧師或家庭醫生治療。在大多數情況下，要求人們自己處理自己的病情，在必要的時候還得默默地自我忍受。

　　當弗洛伊德開始他的臨床工作時，他治療的病人是一些通常意義上的“病人”，他們患有恐懼癥，強迫性神經癥，歇斯底里癥等惡化病癥，有些甚至不是精神病人。後來，精神分析慢慢地開始將它的方法擴展到那些傳統意義上並不算作有“病”的人。“病人們”帶著諸多的抱怨，如不能享受生活樂趣，不幸福的婚姻，遇事則焦慮，痛苦的孤獨感，不能勝任工作等，來到治療所。與過去的診斷相反，這些抱怨都被歸於“病”，新型的“治療者”──精神分析家──將照料這些“難以生活”的人。在此之前，通常認為這種癥狀不需要職業醫生的幫助。

　　這一發展不是一蹴而就的，但它最終在城市中產階級，特別是在美國生活中成了非常重要的因素。直到最近為止，城市亞文化群中的人“有自己的分析者”已成為“常事”。人們猶如習慣去教堂和廟宇一樣，也習慣於在“長沙發躺椅”上花大量時間。

　　精神分析有這些繁榮景象是容易理解的。當今世紀是“焦慮的時代”，寂寞感和孤獨感日益增長。宗教的崩潰，表面上看來政治的無用、完全異化的“馴服者”的出現，使城市中產階級喪失了在這個無意義世界中的明確目標和安全感。雖然有些人仿佛在超現實主義，激進政治或禪宗佛教中找到了新的明確的目標，但清醒的自由派人士則一般都在尋找著一種哲學，使他們能讚同但又不致於根本改變自己的世界觀，即，使自己不至於同朋友和同事們相比有什麽“兩樣”。

　　精神分析能滿足這種需要。即使病狀未被根治，病人也會感到很大的寬慰，因為他能與耐心聽他訴說並多少同情他的人交談。分析者的收費只是病人小小的損失，也許這根本不是損失，因為人們付錢恰恰證明這種療法是嚴肅的、可尊敬的，並且是有指望的。除此以外，它的威望也是高尚的，因為從經濟角度上來說這是一種奢侈商品。

　　分析者提供了宗教、政治和哲學的替代物。據說弗洛伊德已發現了生命的全部奧秘：無意識、戀母情結、孩提經驗在成年時的再現；一旦人們理解了這些概念，就不存在神秘的或可疑慮的事物了。人有點象秘教的成員，而分析者則像神父；人躺在沙發上接受分析治療，會感到不那麽疑惑，也不那麽孤獨了。

　　這種方法對那些並不患壓抑癥而只是一般不適的患者特別有效。為了以任何一種有意義的方式獲得改觀，後者不得不想象非異化的人應該是什麽樣子；想象如果將生活集中於“存在”而不是“有”和“用”，那麽它意味著什麽，這樣一種想象要求對社會，對它公開和隱匿的準則、原理持激進的批判態度。這需要有勇氣割斷那些舒適和保險的聯結，有勇氣發現自己只屬於少數人的圈子；這也需要更多的精神分析家，他們自身未陷入被電子計算機控制的工業社會生活中的心理的和精神的混亂。

　　人們常常能在病人和分析者之間發現一項“君子協定”，他們雙方都不真正地願意被徹頭徹尾的新經驗所震動。他們滿足於微小的“改善”，他們的無意識中相互感激，因為他們都沒有公開無意識的“共謀”而互相感謝。只要病人一來交談和付錢，分析者便傾聽和“解釋”，他們遵守遊戲規則，而遊戲本身對於他們雙方來說都是可接受的。再者，分析者的存在事實上往往被用於避免可怕而不可避免的生活現實；人們必須作出決定和冒險。當一個艱難的──甚至是悲劇性的──決定不能避免時，人們便沈溺於精神分析，以求將現實中的沖突轉入需要“進一步分析”的“神經病”領域中，有時這種情況一直持續到這類決定消失為止。為數眾多的病人並不懷疑分析者，而分析者也不懷疑病人。既然沒什麽東西可動搖他們的“和平”共處之舟，那些無意中參與這一“君子協定”的人也就不會想到懷疑它。另外，因為精神分析家日益確信能擁有大量的病人，他們中許多人就越來越懶散和相信市場假相：他們的“使用價值”一定很高，因為他們的“市場價值”很高。由於強大而享有威望的國際精神分析協會的支持，所以許多人相信，他們經過從入學到畢業典禮的整套儀式後便掌握了“真理”。

　　這樣說是否暗示精神分析並不給人們帶來任何根本性的變化？它本身是目的而不是達到目的的手段？絕不是這個意思，這只是指一些開業者和病人濫用分析療法，而不是指其他人成功地進行的嚴肅工作。確實，輕易否定精神分析療法成功的人說得更多的是某些趕時髦的作者很難領會精神分析處理的覆雜材料，而不是精神分析本身。在這一領域里，幾乎沒有或者根本沒有什麽經驗的人所作的批判經不起分析者憑證據進行的反駁，這些分析者正觀察了大量從其所抱怨的煩惱中解脫出來的人。許多病人已體驗到一種新的生命感和接受愉快的能力。除了精神分析外，沒有其它的方法能導致這些變化。當然，精神分析對其他人毫無用處，有些人的真正變化是和緩地發生的。但這里不是在統計精神分析療法的成功率。

　　許多人被一種關於快速而又便宜的“治愈”方法的許諾所吸引，這並不奇怪。精神分析已向人們展示了痛苦可通過職業幫助而減輕的可能性。隨著精神分析類型朝著更“有效”、快速和“群體活動”方向的變化，新的治療方法必將非常吸引人，它將從舊的精神分析者那兒拉走一大批潛在的病人。［注：不論小組治療的功過如何（其功過我因缺乏個人經驗尚不能恰當地判斷），這一發明確實滿足了更便宜的治療的需要，並為精神分析療法創造了第二項基礎。除大眾文化外，作為對某種療法旳需要的滿足，情感性小組現在是一個受歡迎旳解決辦法。］至此，我僅僅涉及了一些當前精神分析危機的明顯和表面的原因：大量開業者和病人對精神分析的誤用。要解決這一危機，至少在現有水平上，只能要求對分析者和病人作更嚴格的挑選。

　　那麽，有人必然要問：對精神分析的這種誤用是如何產生的？我已試圖作出了一些很有限的回答。然而只有當我們從表面現象轉入深層危機，──精神分析從這危機中發現了自身──才能對這一問題作出圓滿的回答。

　　產生深層危機的原因是什麽？

　　我認為主要的原因在於精神分析從一種激進的理論轉變成了守舊的理論。精神分析起初是一種激進的、深刻的和開放的理論。但它慢慢喪失了這一特點，停滯不前了。它沒能發展其理論，以回答第一次世界大戰後人類境遇變化的問題，而是退回到了因循守舊和尋求受人尊重的狀態。

　　弗洛伊德理論最有創造性和最富於變革性的成就就是建立“關於非理性的科學”，即關於無意識的理論。就像弗洛伊德本人所認識的那樣，這是哥白尼和達爾文（我想再加上一個人：馬克思）的工作：他們抨擊了人類關於地球在宇宙中的地位和人類自身在自然界和社會中地位的錯覺；弗洛伊德則對遺留下來而未被觸及的最後一個堡壘──作為心理經驗基本材料的人類意識發起了攻擊。他指出，我們意識中的絕大部分內容不是真實的，絕大多數真實的東西並不存在於我們的意識之中。唯心主義哲學和傳統心理學受到迎頭挑戰。下一步就是要搞清楚什麽是“真正的真實”的知識（理論物理學在這方面采取了另外決定性的一步，它攻擊了另一種確定性，即關於物質本性的確定性說法）。

　　弗洛伊德並不僅僅籠統地陳述一般的無意識精神活動過程的存在（這一工作他的前人就已做過），而是通過揭示無意識在具體的可觀察的現象中的活動：神經病癥狀、夢、日常生活的瑣碎行為，從而憑經驗證明無意識過程是如何進行的。

　　無意識理論是有關人的知識和我們識別人類行為中的實在與表象的能力的最有決定性的步驟之一。其結果，開拓了一個新的關於真誠的領域，同時，為批判的思維創造了一個新的基礎。［注：一般認為，性革命是弗洛伊德理論造成的結果。這在我看來卻是可疑的，尤其是因為新的性自由的作用是隨著當今我們的工業社會的消費方式而來的，就象奧爾德斯?赫黎胥在《美妙的新世界》中令人信服地證明的那樣。然而，下面這一點卻可能是弗洛伊德的影響經常被忽視的又一方面，在激進青年的主張中，最有意義的因素之一恰恰是反對資產階級社會的虛為和欺詐，這表現在資產階級社會的觀念中，也表現在該社會的許多行為和語言中。由於弗洛伊德揭示了誠實的新的一面，因此他可以視為是對青年們反對虛偽的主張的最重要的一個影響者。］在弗洛伊德之前，人們認為，判斷一個人的真誠與否，只要知道他的意識傾向就足夠了。而在弗洛伊德之後，這不再是足夠的了；事實上，意識傾向只是微不足道的。在意識背後潛藏的隱秘的實在──無意識才是人的真正意向的關鍵。通過分析一個人（或檢驗一個人的行為時應用分析的觀點），從根本上對搖了資產階級（或其它階級）尊嚴這一傳統觀點的虛偽性與欺騙性。憑借一個人的良好意向已經不足以判斷他的行為了。［注：盡管馬克思沒有去審査壓抑的心理機制，但他的“意識形態”概念卻與弗洛伊德的“文飾作用”概念具有相同的意義，參見E．弗洛姆：《幻想鎖鏈的彼岸》，紐約，1962年版。］這些良好意向即使主觀上完全是真誠的，也應置於進一步的詳盡調查之下；每一個人都面臨這麽一個問題：“隱藏在背後的是什麽？”或更確切一些，“你自身背後的你是誰？”事實上，弗洛伊德以新現實主義的精神使得“你是誰，我是誰”的問題的探討成為可能。

　　但弗洛伊德的理論體系被深深的內存矛盾所困擾。弗洛伊德開辟了理解“虛假意識”和人類自我欺騙的道路，因此他是一位激進的思想家（雖然不是革命的思想家），他在一定的範圍內超越了他所處的社會的限制。他在某種程度上也批判社會，尤其是他的《一個幻象的未來》。但他也深深地植根於他所處歷史時期的和階級的偏見與哲學觀念之中。弗洛伊德的無意識主要是被壓抑了的性欲活動地區，“真誠”主要涉及兒童時代的“里比多”的變化。他對社會的批判局限在關於性壓抑的問題上。弗洛伊德在他的偉大發現方面是一位勇敢的、激進的思想家，但在這些發現的應用中受到了一種絕對信仰的阻礙：他認為他所處的社會，雖然根本不能令人滿意，但卻是人類進步的最高形式，不可能從根本性質上再作什麽改善了。

　　鑒於弗洛伊德和他的理論中存在的內在矛盾，就產生了這樣的問題：在這兩個方面中，弗洛伊德的門徒們發展了他的哪一方面的理論？它們追隨的是繼續哥白尼、達爾文、馬克思事業的弗洛伊德呢？還是滿足於在思想上、感情上都受資產階級意識形態和經驗範疇限制的弗洛伊德？他們要把弗洛伊德與情欲相聯系的無意識特殊理論發展成一種普遍的理論，使全部被壓抑的心理經驗都成為這一理論的對象？他們想通過擴展意識而把弗洛伊德關於性欲解放的特殊形式發展成一種一般形式的解放？將這一問題用另一種更一般的方式表達的話，那就是：他們是發展弗洛伊德最強有力和最革命的思想，還是強調那些能最容易被消費社會接受的理論？

　　他們可能同時從兩個方面追隨弗洛伊德。但是，弗洛伊德那些正統的門徒信奉的是改良而不是激進。他們沒能將弗洛伊德理論的基本研究成果從受時代局限的狹隘性中解脫出來，發展成為一種更廣闊和更激進的理論框架。他們仍在利用第一次世界大戰前精神分析最具有的那種激進主義的激情。當時，激進主義在揭露性問題上的虛偽現象方面就已很大膽，很具有革命精神了。

　　弗洛伊德之所以能吸引他的信徒，在一定程度上歸結於他的人格中的一種特殊的品質。他不僅是科學家和醫療工作者，也是“改革家”。他堅信自己的使命在於興起一場關於人的理性的和倫理的改革運動。他作為科學家，盡管重視理論，可也不忽視這場“運動”和它的政治性。但被他選作這場運動的領導者的人絕大部分並不具備激進的批判能力。弗洛伊德並不是不知道這一點，他之所以選他們，是因為他們有著一種優秀的品質，即絕對地忠實於他和這場運動；其實，他們之中許多人具有任何政治運動中都有的那種官僚特征。既然這場運動控制著理論和政治實踐，所以對領導人的這種選擇，目的在於對精神分析的發展產生重要的影響。

　　其他一些學生則是叛逆者：榮格，說他是叛逆者，除了其他原因外，主要因為他是一個保守的浪漫主義者；阿德勒，因為他雖然很有天才，卻是一個淺薄的理性主義者。蘭克發展了原初的觀點，他也受到排擠，也許這更多地是因為他的競爭者們的妒嫉，而不應歸罪於弗洛伊德的教條主義態度。弗倫齊，也許是弗洛伊德追隨者中最可愛和最富有想象力的一個，他既無當“領導”的野心，也無脫離弗洛伊德的勇氣，當他晚年在一些重要觀點上有所偏離時，即被無情地拋棄。W·賴希因為把弗洛伊德的性理論推到極端而被組織除名；他是畏懼精神分析官僚主義（在這方面，弗洛伊德也是官僚）而由改良變為激進的一個特別有趣的例子，也正是在這個激進立場的範圍內，弗洛伊德成了他的體系的中的核心。

　　在弗洛伊德學派內，爭論的勝利者保持著牢固的控制權，盡管在他們中間也有許多妒嫉和競爭。最激烈地表現這個學派內部成員爭論的是歐內斯特·瓊斯的《內幕傳記》，作者對他的兩個主要對手弗倫齊和蘭克作了入木三分的刻畫，說這兩個人在背叛時已精神錯亂了。

　　絕大多數正統的精神分析家承認分析學派中的官僚主義式的控制，並遵守它的規則或至少口頭上表示服從。但也有一些人留在學派中，對精神分析理論和療法作出了重要的、有獨創性的貢獻，如：S·拉多（Rado），F·亞歷山大（Alexander），弗里達（Frieda），弗洛伊－賴希曼（Fromm-Reichman），巴林特（Balints）兄弟，R·斯皮茨 ，E·埃利克森等許多其他人。這一學派中的絕大數多分析家企求能得悉他們期望（或其他人期望他們）發現的事實。最引人注目的例子之一是，幾乎所有的精神分析文獻都忽視了一個明顯的事實：在“戀母情結”發生之前的很長時間內，嬰兒就已經強烈地依附於他的母親，這種對母親的原始依附性，男女孩都有。象弗倫齊這樣一些富有想象力的、勇敢的精神分析家描述他們的臨床觀察時，看到和提到過這種依附性。但當他們著述理論時，卻又重覆著弗洛伊德的模式而並未利用他們自己的臨床觀察。另一個官僚控制影響而造成麻痹的例子是，幾乎所有的正統精神分析家都一致接受關於女人是被閹割了的男人的理論，盡管臨床材料，生物學和人類學的研究明顯地證明並非如此。有關攻擊本能的討論也是如此，弗洛伊德長期以來幾乎沒有注意過人類的攻擊本能，精神分析運動中的作家們也忽視了這一點。當弗洛伊德發現了“死亡本能”後，“破壞性”成了一個中心論題。僅僅因為承認了死亡本能的概念，許多人畏縮不前了（依我看，他們太依附於機械的本能理論，所以不能正確理解新理論的深度），甚至企圖以假設一個“破壞本能”來反對性本能，並由此拋棄性本能和自我保存本能之間的舊的二分法，同時都又保留舊的本能概念。

　　上述評論似乎意味弗洛伊德應當承擔所有正統精神分析思想只開花不結果的指責。其實這種結論是毫無根據的。因為順從這種方法的分析家們畢竟不是被迫這樣做的；他們有獨立思考的自由。另一方面，對他們來說，最壞的結果也不過是被開除出所在的學派。實際上，有些人邁出了“大膽”的一步也並未遭到厄運，而只是受到官僚而不是精神分析家的指責。那麽，是什麽阻止了這種“大膽”的嘗試呢？

　　原因之一是，弗洛伊德創立了一種體系，它受到幾乎所有“體面”的專業工作者和學術專家的攻擊、嘲諷。因為在那個時代，它向許多禁忌和世俗觀念進行了挑戰。當時，敵意四伏，每個分析者都感到不安全，都想歸屬於一個組織，以組織的力量保證自己免於孤獨。只要他加入這個組織，嚴格地服從組織的“命令”，他便能受到這個組織的保護。由於對組織的信任，自然會滋生出某種“人格崇拜”。

　　還應當考慮另外一種因素。精神分析要求解答人類心靈之謎。如果說在這一領域內確有這麽個謎的話，那麽它也的確在這一方面已經有了一些“答案”了。但是，考慮到這個問題涉及面太大，我們至今所知甚少。如果分析者個人真能意識到自己在理論和治療方面知識的零散性，那麽他會產生的最大的不可靠感就在這一點上，特別是當他的知識遭到駁斥或嘲笑時更會產生這種感覺。因此，他很自然的會支持這種假設，即弗洛伊德已發現了全部真理，而分析者自己，只要作為該組織成員即可分享對真理的一部分擁有權。當然，他也許會承認，事實上他的知識是零散的，具有試驗性質。但這不僅需要大量勇氣和獨立精神，而且也需要創造性思維。這也要求每個分析家應在研究工作中本著人類探求者的態度，而不是成為一個直接使用他的理論去謀生的職業醫生。

　　顯然，在許多政治、哲學和宗教運動史上，可以看到我在這里就精神分析運動所描述的官僚化和思想異化的同樣的進程。但這在科學史上卻是相當罕見的，要不然，絕大多數創造性的科學觀念都會陷於停滯，它們的發展也將被官僚和教條主義所窒息。我已對精神分析運動的發展作了比較詳細的概述，因為這是造成精神分析危機的主要因素，雖然人們還未完全認識到這一點。

　　在描述精神分析運動的官僚主義性質帶來的消級影響時，我們僅僅涉及了造成精神分析危機的一個因素。而更重要的是第一次世界大戰後發生的與日俱增的社會變化。本世紀初，資產階級自由主義保持著激進的批判和改革精神，而當穩定的社會制度受到新的經濟和政治力量威脅時，中產階級中的大多數人則變得更加保守。機器控制，喪失個性的“馴服人”的湧現，在世界一些重要地區出現的獨裁政治，核戰爭的威脅，這些都是把中產階級推向保守的重要因素。絕大多數精神分析家有著與中產階級同樣的憂慮，他們也同樣具有謹慎和保守性。

　　也有一小部分激進的精神分析家──精神分析的“左派”，與上述絕大多數精神分析家們不同，他們試圖延續和發展激進的弗洛伊德體系，並在弗洛伊德的精神分析觀與馬克思的社會學觀和心理學觀之間制造一種和諧。這些人中間有：S·伯恩菲爾德（S．Bernfeld）和威廉·賴希（Wilhelm Reich），他們試圖在弗洛伊德和馬克思主義之間取得一種綜合。我的工作也是研究這一問題。這個工作開始於《精神分析和社會學》（1928年）、《基督的教條》（1930年）這兩本著作。最近，當代精神分析家中最有創見、最富有創造性的學者R．D．拉因也從一種激進的政治的和人本主義的立場出發，出色地研究了精神分析學的一些問題。

　　精神分析學對激進的藝術和文學先鋒派的影響很大。有一個很有趣的現象：弗洛伊德的理論可能帶來的激進性質（職業分析家往往忽視了這一點）對各個完全不同領域內的激進運動有著非同一般的吸引力。這種影響在超現實主義者中間（雖然並不只限於這一個流派）表現得尤為突出。

　　在最近十年中，可以看到一些在政治上比較激進的哲學家日益關注起精神分析的問題。讓－薄·薩特就在他的存在主義哲學理論中對精神分析思想作出了一些非常有益的貢獻。在這批人當中，除了薩特和O·布朗之外，最著名的該屬赫伯特·馬爾庫塞，他和法蘭克福社會研究所的其他一些成員如馬克斯·霍克海默爾及已故的阿多諾都對糅合馬克思和弗洛伊德感興趣。還有一些人，特別是馬克思主義者和社會主義者，近年來也表現出對這一問題的極大興趣，並寫下了大量論著。不幸的是，這種新文獻常常因為它們的作者是缺乏臨床基礎知識的“精神分析哲學家”而降低了價值。一個人要理解弗洛伊德的理論，並不一定要成為精神分析學家，但他必須了解他們的臨床基礎；否則，容易誤解弗洛伊德的概念，對他的整個理論體系缺乏足夠的知識，而僅僅不太確切地摘取片言只語。

　　馬爾庫塞對精神分析學所作的論述，範圍比其他任何哲學家都要廣，他為我們提供了一個“精神分析哲學”能夠以特殊方式歪曲精神分析理論的很好例證。他聲稱，他的工作“完全是在理論範圍內活動，在精神分析已蛻變成的那種技術訓練之外。”這是一段令人迷惑的話。它意味著精神分析開始是理論體系，而後來則成了一種“技術訓練”；當然，事實上，弗洛伊德的“元心理學”是建立在他的臨床研究基礎上的。

　　馬爾庫塞所謂的“技術訓練”指的是什麽呢？有時，“技術”一詞聽起來好像僅僅是指治療問題；可有時又象是臨床的經驗材料。在一門科學中，一方面把哲學和分析理論分割開來，另一方面又與精神分析的臨床材料分割開來，這是站不住腳的；因為不參照已發展的臨床現象，就不可能理解這門科學的概念和理論。構造一種忽視經驗基礎的“精神分析哲學”必定會導致對這個理論理解上的嚴重錯誤。再說一遍，我並不認為為了討論精神分析問題，一個人必須首先是精神分析家或接受過精神分析治療。但為了搞清楚精神分析學一些概念的意義，一個人必須要有興趣或能力去處理一些無論是個人的還是社會的經驗材料。馬爾庫塞等人執意研究諸如倒退、自戀、顛倒這類概念，這只是停留在純粹抽象的思維世界中。他們“自由”地構造著奇異的結構，恰恰是因為他們缺乏能檢驗他們思想的經驗知識。不幸的是，許多讀者都是用這種曲解了的方式了解弗洛伊德，更不用說這種曲解帶來的嚴重損害了。凡是接觸這種混亂思維的人都會受到影響。

　　馬爾庫塞寫了許多涉及精神分析的著作：如：《愛欲與文明》、《單面人》、《論解放》。我並不準備對這些著作展開全面討論，而只限於作一些評論。首先，馬爾庫塞在描述弗洛伊德學說的概念時，犯了一些基本的錯誤，比如：他誤解了弗洛伊德的“現實原則”和“快樂原則”；他假設有幾個“現實原則”並斷定其中之一的“行為原則”統治著西文文明。馬爾庫塞作出了一般人具有的那種錯誤的理解：把“快樂原則”歸結為享樂主義的準則，即生活的目的是快樂；而把“現實原則”歸結為社會準則，即人努力奮鬥的方向應該是工作和職責。難道是這樣的嗎？當然弗洛伊德絲毫沒有這樣的意思；在弗洛伊德看來，現實原則只是快樂原則的“一種限制”，而不是它的對立面。弗洛伊德的現實原則的概念是指，每個人都有一種遵奉現實的能力和避免傷害的本能，而不加抑制的本能滿足是有害的。這種現實原則完全不同於某種特定社會結構的準則：某種社會可能非常嚴格地控制性的沖動和幻想；所以，現實原則通過讓人壓抑這類幻想來防止自我毀滅。而另一種社會則可能正好相反，因而現實原則沒什麽理由要進行性壓抑。在弗洛伊德看來，“現實原則”在這兩種情形下都是一樣的；所不同的是社會結構和我稱之為特定的文化或階級的“社會性格”（比如，紛亂的社會會產生下面這種社會性格：進攻型的傾向受到鼓勵；一百年後，鼓勵消費，有意識地抑制囤積則成了社會性格；吝嗇已不適應社會的要求。在每個社會中，人的一般能量能轉變為一種特殊的能量，這種能量以它自己的作用而為社會所利用。相應地，對何種欲望的壓抑取決於社會性格系統，而不是取決於不同的“現實原則”）。然而，弗洛伊德在動力論的意義上使用的性格概念在馬爾庫塞的著作中從未出現過。人們也許會認為這主要是因為它不是“哲學”的概念，而只是經驗的概念。

　　從馬爾庫塞對弗洛伊德壓抑概念的使用中也可看出他對弗洛伊德理論的嚴重歪曲。他寫道：“在非專門意義上，‘壓抑’和‘壓抑的’通常用來表示意識和無意識，表示抑制、強制和壓抑的外部和內部過程。”但弗洛伊德體系中的核心範疇是被壓抑物──無意識──在動力論意義上的“壓抑”。如果將“壓抑”用於意識和無意識材料兩者，就失去了弗洛伊德關於壓抑和無意識的全部意義。“壓抑”一詞有兩層含義：首先是習慣的用法，即在“壓抑”、“禁止”意義上的壓抑；其次是弗洛伊德在精神分析意義上的用法（雖然在弗洛伊德之前，心理學上已使用了這個詞），即從意識中除去某物。這兩層意思本身並沒有什麽聯系，由於不加區別地使用壓抑這個概念，馬爾庫塞混淆了精神分析的中心問題。他在“壓抑”一詞的雙層含義上玩了個花樣，把它的兩層意思說成是一層意思。在這過程中，精神分析意義上的壓抑消失了，盡管他找到了一個嘩眾取寵的方法：利用壓抑一詞的含混詞義而把政治範疇和心理範疇統一起來。

　　馬爾庫塞在關於愛欲和生存本能的保守性質問題上也歪曲了弗洛伊德的理論。馬爾庫塞提出了大量關於弗洛伊德把同樣的保守性質（即回歸到早期階段）不僅歸咎於死亡本能，也歸咎於愛欲的“事實”。他顯然並不了解在《精神分析大綱》一書中，弗洛伊德經過一番思想鬥爭後所得出的相反結論：愛欲並不帶有保守性質的特征。雖然這一結論給他的理論體系帶來了巨大的困難，但弗洛伊德仍堅持這一觀點。

　　如果去除讚詞，《愛欲與文明》一書實際上是為無壓抑社會中的新人描述了一幅理想之圖：人們的性器前期（pregenital）性欲，特別是性虐待狂和糞癖都得到了恢覆。事實上，馬爾庫塞“無壓抑社會”的理想只是一座兒童樂園，在那兒所有要做的事就是玩耍，沒有嚴酷的鬥爭或悲劇（他從未認真對待對他的理想與自動化工業組織之間的沖突問題）。這種退化到嬰兒性欲機能的理想與對生殖器性欲支配性器前期內驅力觀點的攻擊是聯系在一起的。玩弄一下文字遊戲的話，從屬於第一性的生殖器的口腔和肛門性欲等於是資產階級家庭中的一夫一妻制婚姻，而生殖器性快樂原則只允許適應於生殖。在對生殖器“支配權”的攻擊中，馬爾庫塞忽視了一個明顯的事實：生殖器性欲決不只限於生殖；男人和婦女常常取悅於性快感而並無生育意圖或采取避孕措施就是例證。馬爾庫塞仿佛是想說，因為一些性反常行為：如性虐待狂或糞癖不能導致生育，所以它們要比生殖器性欲更“自由”。實際上，馬爾庫塞以其革命性的辯術掩蓋了他觀點中的荒謬的、反對革命的特征。象那些從德·塞德和馬里內蒂到當代的先鋒派藝術家和作家一樣，馬爾庫塞被退回嬰兒期、性倒退所吸引，而且依我所見，以更隱秘的方式被破壞和恨所吸引。在文學和藝術中揭露一個社會的腐敗現象並進行科學的分析無疑是正確的，但如果藝術家或作家們介入其中，美化他們想要改變的社會弊病，那就會成為革命的對立面。

　　與此密切相關的是馬爾庫塞對那喀索斯和俄耳浦斯的讚揚，而普羅米修斯（馬克思稱之為“哲學歷法中最崇高的聖人和殉教者”）則被貶為“行為原則的原始英雄”。俄耳浦斯－那喀索斯的形象與“地獄和死亡相聯系”。根據古典神話，俄耳浦斯的名字是“與導向同性戀聯系在一起的。”馬爾庫塞說“他象那喀索斯那樣，拒絕正常的愛欲不是為了禁欲的理想，而恰恰是為了更完善的愛欲。他象那喀索斯一樣也反對生殖性行為的那種壓抑型的順序。俄耳浦斯和那喀索斯的愛欲是對這種順序的否定──一個偉大的否定。”這一偉大的否定也可以說是“拒絕承認與性欲客體（或主體）的分裂”。說到底，這個觀點並未得到進一步展開，它拒絕了同母親和大地的完全分裂，拒絕徹底體驗性欲快感（生殖器的快感，而不是嗜糞癖或性虐待狂欲）。說來也怪，在《單面人》中，偉大的否定好象已完全改變了初衷，盡管這一變化沒有直接提及；它的新義就是拒絕使用那些聯結現在與未來的鴻溝的概念。眾所周知，這一理想恰恰是對弗洛伊德關於人類發展概念的反動，而與他的神經病和精神病的概念相一致。

　　這種生殖器性欲至上的理想顯然與賴希提出的那種當今十分活躍的性解放也是非常對立的。

　　馬爾庫塞忽視了如下事實：對弗洛伊德來說，里比多從最初的自戀到口腔期和肛門期，然後再到生殖器期的進化根本不是一個加深壓抑的過程，而是走向成熟的生物過程，這一過程使生殖器性欲占了主導地位。弗洛伊德認為，健全的人就是那種已達到生殖器期並悅於性交的人；弗洛伊德的整個進化圖式是建立在生殖器作為里比多發展的最高階段這種觀念的基礎之上的。在這里，我並不是反對馬爾庫塞對弗洛伊德的背離，而是反對他制造的混亂。這不僅是由於他錯誤地使用弗洛伊德的概念，而且是由於他給人留下的印象，即他儼然代表著弗洛伊德的觀點。對後者只作了微小的修正。實際上，他正在創立一個有背於弗洛伊德思想本質的理論。這是他通過斷章取義，或利用弗洛伊德的話，然後又將它們丟棄的手段達到的；或者說，是他對弗洛伊德的觀點和意思完全無知所造成的。馬爾庫塞的所作所為多少類似於馬克思對待弗洛伊德的態度［注：此句有誤，國際文化出版公司1988年版的譯文是：“馬爾庫塞對待馬克思大致就像對待弗洛伊德一樣。”——中文馬克思主義文庫］。馬爾庫塞對馬克思有過一些細微的批判，說他沒有發現關於新人的全部真理，但同時他又給人留下了一個印象，好像他在總體上代表馬克思關於建立社會主義社會的目標。而馬爾庫塞關於嬰兒型新人的理想與馬克思關於一個創造性的、自我能動的、能愛和對其周圍每件事都感興趣的人的理想大相徑庭。馬爾庫塞對這一事實避而不談。人們不禁感到，馬爾庫塞是在利用馬克思和弗洛伊德在激進的青年一代中的影響，來兜售他那反弗洛伊德和反馬克思的新人概念。

　　象馬爾庫塞這樣一位博學的學者竟為精神分析繪出了如此一副歪曲了的圖畫，這是怎麽回事呢？我認為，答案在於他的及其他一些知識分子對精神分析所抱有的特殊興趣之中。對他來說，精神分析並不是揭示一個人的經過文飾而偽裝起來的無意識沖動的經驗方法，即一種人格理論，這種理論涉及的是性格，它揭示了看起來“合乎理性行為”的各種無意識動機。在馬爾庫塞看來，精神分析是關於死亡、生存本能、嬰兒性欲等一系列元心理學的沈思。弗洛伊德的偉大成就就在於研究大量僅限於由哲學作抽象處理的問題，並將這些問題轉入經驗探究的主題中。而馬爾庫塞卻似乎通過將弗洛伊德的經驗概念重新轉回到哲學思考──而且還是相當混亂的思考──的題材中來敗壞弗洛伊德的這一成就。

　　除了左翼精神分析家團體和我上面提到過的那些弗洛伊德主義組織內部的人之外，我在此特別要提到四位精神分析學家，他們的貢獻比大多數人更系統，更有影響（我省略了一些早期反對者，如：阿德勒、蘭克、榮格）。

　　卡倫·霍尼是第一位對弗洛伊德女性心理學作出批判性研究的人，她後來又對這一研究作了進一步的發展，她放棄了里比多的理論，強調了文化因素的意義，這一研究頗具豐富的真知灼見。

　　沙利文在對文化因素的意義認識方面與卡倫·霍尼女士看法相似，他那作為“人際關系”理論的精神分析概念也拒絕里比多理論。依我看，他關於人的理論多少受以下因素限制。他所指的人實際上是現代異化了的人，他的主要成就在於他對荒誕世界和重病的傳染途徑，特別是精神分裂病人的洞悉。

　　埃里克森（E．H．Erikson）則對兒童理論和社會對兒童發展的影響理論作出了有意義的貢獻。他通過對同一性問題的研究和撰寫路德（Luther）和甘地（Gandhi）的精神分析傳記而促進了精神分析思想的發展。照我看來，如果他以更激進的方法遵循某些前提的結論的話，他本應走得很遠。

　　克萊因（M．Klein）和她的學派的最大優點在於指出了人所具有的深度的非理性（試圖通過嬰兒揭示它的表現形式）。她的理論至少對精神分析運動中不斷顯示自己的理性主義傾向起了矯正的作用。

　　大部分精神分析家之間的相似傾向使他們在某個學派中找到了共同語言。我準備對這個學派作更詳細的討論，因為它在精神分析運動中已成為最有影響和威望的學派──自我心理學（Ego Psychology）。這個學派是由一批精神分析學家創立並發展起來的，他們通過協作發展起來的體系對補充經典理論具有很大意義。

　　自我心理學家將他們的理論注意力轉向了自我，並偏離了弗洛伊德體系的注意中心伊德，即作為人的動力而人並未意識到的非理性的情感。對自我的興趣有著令人尊敬的傳統，特別是自從弗洛伊德用本我──自我──超我的劃分取代無意識──意識系統的舊的兩分法以來，自我概念成了精神分析理論的中心概念。自我無意識的發現（這一發現使原有的劃分過時了）引起了弗洛伊德在術語上──從某種程度上說是在本質上的變化。安娜·弗洛伊德的《自我的防禦機制》（1964年）一書為這個觀點提供了另一個支撐：自我心理學是一種有機的發展，它植根於經典弗洛伊德理論。

　　自我心理學家們強調說，安娜·弗洛伊德的工作決不在他們之前。她追隨的是弗洛伊德早期關於自我作用的無意識方面的研究。不管那些使弗洛伊德成為自我心理學之父的引證是多麽正確，他作為自我心理學之父的地位卻並不如哈特曼和他的研究小組那樣穩固。弗洛伊德雖然對自我的興趣日益濃厚，但他的分析心理學集中圍繞在作為動機的無意識內驅力上，因此，他只是，並始終是一位“本我心理學家”。

　　1939年，弗洛伊德去世一年後，自我心理學的奠基人海因茨·哈特曼（Heinz Hartmann）發表了一篇題為“自我心理學和適應性問題”的論文。這篇論文的發表，標志著自我心理學的誕生。在這篇論文中，哈特曼通過集中注意於適應過程而為新體系的建立打下了基礎，他對自己所做的修正工作說得很清楚：精神分析學“是從對規範心理學和心理病理學交接點上的現象和病理研究著手進行的。它的工作集中在本我和本能的內驅力上……。現在，我們不再懷疑精神分析是否能在廣義上成為普通心理學了，那些可稱之為精神分析工作方法的概念已發展得更廣泛，更深入和更有辨別力了。”

　　把精神分析當作普通心理學的新觀點使自我心理學家將注意力集中到了一些舊精神分析未加注意而後來也只是稍加注意的現象上，即“能導致適應成就的精神器官的那些過程和活動方法”。這個已成為自我心理學進一步發展基礎的論題旨在說明，不是每一次對環境的適應，使一個從學習到成熟的過程都是在沖突中完成的；從知覺、直覺、思維語言、現象還原、生產率的發展一直到運動神經的發展：抓、爬、走以及成熟和學習過程都是在沖突之外發生的。哈特曼建議采用“無沖突自我範圍”這個概念，因為它的所有功能在任何時候都是在精神沖突範圍之外產生其影響的。自我心理學強調意志作用和“性退化”（desexualized）的里比多以及“減弱攻擊性”（de-aggressived）的破壞能量的作用，它們為自我提供能量以施展自己的作用和意願。如果說這些概念的提出形成了一次重心轉移：遠離了弗洛伊德關於非理性力量的論述（後者決定意志並限制了自我的作用），那麽，這些概念對本我和自我的處理則構成了另一次更重要的分離。弗洛伊德曾把本我看成是一口無結構的“激情的大鍋”；而吉爾（B．Gill）則認為本我本身有一種結構，這種結構如果是不合邏輯的，至少也是前邏輯的（絕大多數心理學家讚同這一觀點）。自我和本我不再看作是對立的，而被看作是連續的統一體。這樣一來，弗洛伊德所設想的快樂原則和現實原則之間，活動能量和被束縛的能量之間，第一過程和第二過程之間的兩分法也可看作是連續統一體。它們（象自我和本我一樣）是力量和結構的有等級的連續統一體，它們存在於這一等級系統的各個等級之中。連續統一體的假設使弗洛伊德學說中的辯證因素消失了。過去，在這方面，弗洛伊德非常強調對立面之間的“沖突”，和由這種沖突產生的新現象。現在，這種思維辯證法不得不作出讓步，對立面之間沖突的概念被一種在結構等級中發展的概念所取代。

　　在自我心理學對弗洛伊德的主要目的所作的重新評價中，自我心理學的這種一致性特征比這些精致的理論表現得更清楚。弗洛伊德用大膽的詩一般的語言表述了他關於精神療法和人的發展理論的目的：“哪里有本我，哪里就有自我。”這就是弗洛伊德對理性的信念所作的表述，深信這是一個合理的表述；這也是他通過使無意識變成有意識從而使人獲得解放的方法存在的理由。然而，哈特曼認為，弗洛伊德的這一表述容易被“誤解”：“這一表述並不意味已經存在著，或可能存在著一個純理性的人；它只是暗示存在著一種文化歷史趨勢和一個精神治療的目的。”

　　這是實證主義激進目的的翻版。過去沒有，將來也不會有完全合乎理性的人的觀點是對一種趨勢的描述，這種描述由於對“完全”一詞的形容而成了老生常談。弗洛伊德關心的不是自我發展的最大限度，而是人所能及的最大適度。他建立了一種基於他的人論之上的規範原則，即，人只要有能力，就應該試圖用自我代替本我，因為他越努力取得成功，就越能避免神經病，同樣，也能避免存在主義意義上的那種不必要的痛苦。在這方面，弗洛伊德與實證主義之間存在著明顯的不同，弗洛伊德主張存在著人性發展的規範，而實證主義把弗洛伊德的箴言僅僅稱之為“文化－歷史傾向”，以此否定弗洛伊德蘊含有“應該”之意的箴言的激進的規範本質。

　　在哈特曼關於精神健全概念的陳述中也能見到同樣的一致性傾向。哈特曼批評了那些對“思想健全”的屬性草率發表見解的人。他覺得他們“低估了人格的多樣化，實際上，多樣化的人格都應該看作是健全的，人格類型的多樣化對於社會來說是必要的。”

　　“實際說來”一詞作何解釋？由於哈特曼語言的模糊性，使他回避了在這一領域中最有意義的問題之一：精神健全的兩種意義。其中一個意義是指精神系統就其最佳發展而言所起的作用，我稱它為“人本主義”概念，因為它以人為中心。弗洛伊德關於健全意味著有愛和工作的能力的定義多少有點籠統，但它清楚地表示，一個充滿恨和破壞傾向、缺乏愛的能力的人不能算是健全的人。更具體地說，弗洛伊德不會把一個已完全退化到肛門期施虐狂的人說成是“健全的”。這樣一種人在特定的社會里難道就不能很好地起作用嗎？一個虐待狂在納粹制度下就非常適應，而有愛人之心的人在這種制度下卻很不適應，難道不是這樣嗎？敏感和感情深沈的人要比那種幾乎沒有愛和個性的異化的人難道不是更能適應今日的技術社會嗎？［注：此句有誤，國際文化出版公司1988年版的譯文是：“那種薄情寡意、與眾格格不入的異化了的人，不是比一個多愁善感、情深意厚的人更能適應今天的技術社會嗎？”但該譯本所用的“多愁善感”恐怕亦非確譯。——中文馬克思主義文庫］當人們談到在一個病態社會里的健全時，是指第二種在社會的意義上使用這個概念以適應社會。真正的問題顯然是在人意義上的“健全”和在社會意義上的“健全”之間的沖突；一個人可能在一個病態社會里起著很好的作用，因為他在人的意義上是病態的。所以，“實際說來”一詞包含著這麽一種意義，如果一種人格從社會的角度來看是符合理想的，那麽從心理學的角度來看這個人就是健全的。

　　在此，哈特曼剔除了弗洛伊德體系中最重要最激進的成份──以人和人的發展的名義對中產階級道德態度的批判和攻擊。由於哈特曼把“人的”健全和“社會的”健全視為同一，並毫無保留地否認了社會的變態，他與弗洛伊德所說的“集體神經官能癥”和“文明社會的病態”形成了對立。哈特曼並未意識到維多利亞時代中產階級的性壓抑其實就是他們所說的那種健全，因為當時的中產階級不得不形成一種囤積，節欲和反消費的社會習性，並以此作為資本積累形式的心理基礎，而這恰恰是19世紀的經濟發展所要求的。弗洛伊德正是在這個意義上以人的名義談論和批判了這種導致精神病的習慣性性壓抑。

　　到20世紀中期，性壓抑不再成為主要問題，隨著消費社會的發展，性本身已成了消費品，直接性滿足的發展趨勢成了消費方式的一部分，這主要是適合控制型社會的經濟需要。在當代社會中，受到壓抑的是另外一種充滿活力、自由和愛的沖動。現代人在人的意義上是健全的，可他們難以實現自己的社會作用，所以，他們反對病態的社會，要求社會經濟改革以減小社會意義上的健全與人意義上的健全之間的差異。

　　自我心理學對弗洛伊德體系作了大幅度的修正，這種修正的矛頭所向的是它的精神，而不是它的概念（當然也有例外）。這種修正是那些激進的、挑戰性的理論和想象發展的必然命運。正統派以各種學說都能在大師的學說里找到為理由，以原有的形式繼續維持這些學說，防止它們受到外界的攻擊和批判，但同時也對它們重新作了解釋，作了新的強調或新的補充。從這一點上來說，這種修正雖然保留了“正統的部分”，卻改變了原來學說的精神。另外還有一種修正（我建議稱它為辯證法）本著保留舊學說精神的目的，修改了“經典的”形式。這種修正企圖通過擺脫時代限制和限制理論假設來保留原有學說的本質；它試圖用辯證的方法在經典理論內部解決矛盾，並在將這種理論運用到新問題和新經驗的過程中進行修改。

　　或許可以說，自我心理學並沒有涉及最重要的修正，因為它並沒有發展“本我心理學”，即並沒有對弗洛伊德體系的核心內容──“關於非理性的科學”──作出什麽新的創見。它對擴大我們關於無意識過程、沖突、對抗、文飾、升華的知識方面也沒作出什麽貢獻。更重要的是，自我心理學在它自己的領域內並沒有運用批判的開放的分析方法。人類將面臨的巨大危險很大程度上在於人類自身不能認識到的“常識”的虛偽性。大多數人依然固守著陳舊的與現實不符的思想範疇和內容；他們總以為自己的“常識”是正確的。一種激進自我心理學應當分析常識現象，分析它之所以這麽頑固僵化的原因，以及改變它的辦法。它應當對它主要關心的事──社會意識──作批判的檢驗。然而，自我心理學本身並不關心這些基本的研究，而只滿足於相當抽象的元心理學的思考。但是，這種抽象的元心理學思考並不能豐富我們的臨床和社會心理知識。

　　自我心理學非常強調適應、求知、意願等等的理性方面（傳統的觀點忽視了如下的事實：現代人正為自己不能左右自己的前途而苦惱，“求知”只能使他們造成更多而不是更少的盲目性）。當然，這是一個非常正當和重要的研究領域。一些研究者像J·皮亞傑（J．Piaget）、維索斯基（L．S．Vysotsky）和比勒（K．Buhler）以及許多其它學者對此作出了傑出的貢獻。在這方面，那些自我心理學學者幾乎不能與他們相媲美。後者通過說“我們也”知道里比多並不全部存在於人的系統，而將精神分析“擡高”到了受人尊敬的學術地位。在這個過程中，他們糾正了精神分析理論中的一些誇張部分。但他們的許多觀念之所以是新的，僅僅因為他們曾相信過里比多理論能夠解釋一切。

　　自我心理學對精神分析學的修正並不僅僅是通過研究適應的心理學而開始的，它本身就是一門使精神分析適應20世紀的社會科學和西方社會占統治地位的精神的心理學。在充滿憂慮和民眾順從的年代里於順從中尋找庇護是可以理解的。但是，它給精神分析理論帶來的不是進步，而是倒退。事實上，它扼殺了精神分析學的生命力，正是這種生命力使得精神分析學成為當代文化中頗有影響的組成部分。

　　如果我的分析是正確的話，自然會有人提出這麽個問題：為什麽精神分析運動的領導人並不象對待其它“修正主義者”一樣，把自我心理學家從精神分析運動中的隊伍中開除出去？與此相反，自我心理學在精神分析運動中成了主導學派，1951年，海因茨·哈特曼當選為國際精神分析協會主席一事便是一個代表性的例證。

　　這一問題的答案是雙重的。一方面，自我心理學家通過強調他們作為弗洛伊德學派的“嫡系”的正規資格，急於要確立自己的合法地位。另一方面，他們似乎滿足了正統的精神分析學對適應和受尊重的普遍要求。自我心理學家的學識和輝煌成就從表面上看是一場運動的禮物，這場運動已拋棄了它追求的“目標”，忽略了“本我心理學”的創造性發展，它只尋求理論認識，並不想擾亂它對過時的觀念和臨床實踐的不加批判的追求。自我心理學對精神分析學的危機的回答是不切實際的，說它不切實際，是因為如果人們放棄對激進的、富有成效的修正的希望，人們早就會退回到精神分析學原來的狀態中去了。

　　應當注意，雖然大多數正統分析者能順利地接受自我分析理論，但也有例外。最傑出的正統分析者之一納赫特（S．Nacht）對自我心理學的批判與我上文的判非常接近。他在一本專題論文集《自我和本我發展中的相互影響》中寫道：“那種將精神分析學擡高到普通心理學的最高地位的企圖（就象哈特曼、奧蒂（Odier）和德·索緒爾等人企圖做的那樣），我認為是起不了作用的，至少可以說，如果它的目的在於改變我們的方法論的話，那麽它是一種退步。”雖然我在許多方面不同於納赫特，但在這一點上卻頗有同感，我們都深信，自我心理學派拋棄了精神分析學的精髓。

　　盡管出現了一些令人擔憂的征兆，但精神分析學劫數未盡。不過，除非它改變自己的方向，否則就危在旦夕。這就是我們所說“精神分析危機”。象其它任何危機一樣，精神分析學的危機也面臨又重選擇：慢慢地衰敗，或創造性地再生。結果如何，難以預料，但存在著希望的跡象。當前的人類危機要求對人類各種反應有深刻的知識，以理解和解決這一危機，精神分析學在這方面能作出重大貢獻，這一點已越來越明顯。除此之外，如果人們真正感興趣研究的話，精神分析學倒不失為一個最富有挑戰力、最激動人心的領域，它不亞於生物學或物理學，特別是對那些將深刻的、批判性的思維能力與觀察微妙的物理過程（為了能夠觀察，人必須介入其間）的能力相結合的人來說，更是如此。

　　總而言之，精神分析學只有克服它的實證主義的盲從因循，並本著激進人本主義精神重新成具有批判的、挑戰力的理論，它才有可能創造性的再生。這種經過修正了的精神分析將繼續下沈到無意識的深層世界中去；它將批判所有那些使人扭曲、變形的社會現象；它將關注導能致社會適應人的需要，而不是人適應社會需要的過程。特別重要的是，它將研究造成現代社會變態的諸種心理現象：異化、焦慮、孤獨、害怕深刻的感受，缺乏主動性，缺乏快樂。這些癥兆已取代了弗洛伊德時代性壓抑所起的那種中心作用。精神分析理論必須以下述方法概述，即，它能理解這些現象的無意識內容，能理解產生這些現象的社會的和家庭的病因。

　　尤其必須指出的是，精神分析學將研究由今天和明天的計算機化、技術化社會所引起的“正场☆態的病態”和慢性的、輕度的精神分裂癥。

　　二、弗洛伊德的人的模式及其社會決定因素

　　說明：1969年8月在墨西哥舉行的第3屆國際精神分析學討論會上宣讀。

　　為了評價弗洛伊德觀點的社會基礎，一開始就認識到他是一位資產階級社會的自由主義的批評者是大有裨益的，而自由主義的改革者在資本主義社會中大都是批判的。他看到社會將不必要的艱難強加於人，這導致了更惡劣的後果，而不是所期待的情況的好轉。他看到這種不必要的苛求在性道德領域中的影響，就是導致心理病癥的形成，而這在許多情況下若采取更寬容的態度本來是可以避免的。（政治改革和教育改革是兩個並行不悖的現象）然而，弗洛伊德從來就不是一個資本主義社會的激進的批判者。除了性的問題之外，弗洛伊德從來也沒有懷疑資本主義的社會經濟基礎，也沒有批判資本主義的意識形態。

　　關於弗洛伊德的人的概念，首先必須指出，植根於人道主義和啟蒙哲學的弗洛伊德，是以假定一種一般的人的存在為出發點的，這種人不僅是在不同文化中表現自己的人，而且是某種結構健全並能經驗地加以描述的人。弗洛伊德象他的先輩斯賓諾莎一樣，不僅在心理病癥的基礎上，而且在人的可能性和必然性的一切基本方面均能解釋和理解釋的基礎上，建立了一個“人的本性的模式”。

　　弗洛伊德的這個模式是什麽？

　　弗洛伊德把人看作是受兩種力量——自我保護的驅動力和性的驅動力——驅使的封閉的體系。性驅動力是植根於化學生理過程，並以分階段的方式進行的運動。第一階段加劇了緊張和不快；第二階段則減輕了那合成的緊張，這樣做便產生了主觀上“快樂”的感覺。人首先是一個孤獨的存在，人的基本興趣是自我和里比多愛好的最大滿足。弗洛伊德的人是生理上驅使和推動的機械人。其次，人也是一個社會的存在，因為人需要他人來滿足他的里比多驅動力和自我保護的驅動力。兒童需要母親（根據弗洛伊德，這里的里比多欲望是順著生理需要的道路前進的）；成人需要性伴侶。象溫清和愛情這樣的感情被看作是伴隨里比多愛好的現象，甚至被看成是來自於里比多的興趣。個人之間的相互需要被看成滿足他們生理上根深蒂固的沖動的手段。人最初與其他人沒有關系，只是後來被迫或被誘使與他人發生關系。

　　弗洛伊德的性欲人有別於古典的經濟人。正是孤獨的、自我滿足的人才必須與他人建立聯系，以便滿足彼此的需要。經濟人有經濟需要，他們在商品市場上的貨物交換中覓得相互的滿足。性欲人的需要是生理的和里比多的需要，通常是兩性關系中相互得到滿足。在兩個變種中，人本質上都是視對方如同陌路，僅僅由於滿足沖動的共同目的才相互關聯。以市場經濟的精神來說明弗洛伊德理論的社會決定因素，除了它描述這種人的處境的主張之外，並不意味著此種理論的錯誤；作為對資產階級社會中人際關系的描述，它適合大多數人。

　　關於弗洛伊德驅動概念的社會決定因素這個一般論斷，有一點須特別加以說明。弗洛伊德是生理學家馮·布呂克的弟子，布呂克是機械唯物主義、特別是德國形式的機械唯物主義的最著名的代表之一。這種類型的唯物主義所依據的原則是：一切精神現象在一定的生理過程中均有其根源，只要我們認識到這些根源，精神現象就能得到充分的解釋和充分的理解。［注：關於弗洛伊德理論的形成有賴於他的老師們的思想的問題，彼特·安瑪沙在其著作《心理學問題》（西雅圖，華盛頓大學1962年版）中已作了敘述。羅伯特·Ｒ·霍爾特讚同地將其主要論點總結如下：“精神分析理論中許多最費解而又似乎最專斷的問題，涉及虛假的、不可檢驗的前提，它們要麽是隱蔽的生物學假想，要麽是這類假想的直接結果，這些前提是弗洛伊德在醫學院從老師那里學來的。這些前提成了他智慧裝備的一個基礎部分，就象一般決定論的假設是不容懷疑的一樣，他大概不是永遠把它們認作生物學的，因而，當他試圖擺脫神經化，轉而建立一種抽象的心理學的模式時，這些前提仍然作為必要的組成部分被保留下來。”（霍爾特：《評弗洛伊德的某些生物學假想及其對他的理論影響》，選自《精神分析學和當前生物學思想》，諾曼·Ｓ·格林菲爾德和Ｗ·麥克力維斯編輯，麥迪遜，威斯康星大學出版社，1965年出版］為了尋求精神煩燥的根源，弗洛伊德不得不尋找一種生理基質來作為驅動力。他在性欲中發現了理想的解決辦法，因為它既合乎機械唯物主義思想的要求，又與他那個時代及社會階級的病人中的一定臨床結論相吻合。如果弗洛伊德沒有在他的哲學框架內思考那些臨床結論，它們還能否如此深刻地給他留下印象，那就難說了；但是，有一點幾乎不可懷疑，即弗洛伊德的哲學是他驅動理論的一個重要決定因素。這意味著，具有不同哲學的人會帶有某種懷疑論來看待他的發現。這樣的懷疑差不多不是針對弗洛伊德理論的狹義形式（它認為性的因素在某些神經騷動中起了決定性作用），而寧可說是針對這種斷言：一切心理病癥和一切人類行為都是由性驅動力和自我保護驅動力之間的沖突決定的。

　　弗洛伊德的原欲理論在另一種意義上說還反映了他的社會環境。它是以匱乏的概念為基礎的，與其設想一切人對肉欲的努力是由於需要使自己擺脫不愉快的緊張的結果，不如說肉欲是一種旨在強化和深化人的經驗的豐富的現象。這種匱乏原則是典型的中產階級思想，使人想起了馬爾薩斯、本傑明·富蘭克林，或19世紀的普通的商人。這個匱乏原則和節儉美德有許多細節，但本質上都意味著有必要對一切商品的數量加以限制，因此，所有的人都得到同等的滿足是不可能的，因為真正的豐富是不可能的。在這樣的體系中，匱乏就成為人類活動的最重要的刺激物。

　　雖然弗洛伊德的驅動力理論缺乏社會決定因素，但它對人的模式仍有著不可低估的貢獻。我們認為，即使這樣的原欲理論不盡正確，但它卻是一個更普遍的現象的象征性的表達：人的行為是各種力的產物，這些力盡管人通常未曾意識到，但卻激發人，驅使人，將人引入沖突之中。人的行為相對靜止的本性是騙人的。這種本性的存在僅僅因為產生它的動力系統依然故我，只要形成這些動力的條件不變，這種本性也就一成不變。但是，一旦這些社會的或個人的條件改變了，這個動力系統便喪失其靜止性，那表面上靜止的行為方式也隨之喪失了。

　　借助於動力的性格概念，弗洛伊德把行為心理學從描述水平提高到科學水平。同時，像那些偉大的劇作家和小說家所做到的那樣，弗洛伊德也以藝術的形式說明心理學。他說明人是戲劇的主角，縱使他只是個庸才，但學是主角，因為他激烈地奮爭，竭力使自己的誕生具有意義。弗洛伊德的戲劇傑作俄狄浦斯情結，也許是一個更無危害性的資產階級的對驅動力的解釋，這些驅動力比俄狄浦斯情結所描寫的父－母－子三角關系更基本，然而弗洛伊德卻給予這種三角關系以神話的戲劇色彩。

　　這個驅動力理論統治著弗洛伊德的一貫的思想直到1920年，這時，他思想的新階段開始了，這構成了他的人的概念的根本變化。現在的基本矛盾是“生本能”（愛欲）和“死本能”，而不是自我和里比多驅動力之間的對立。生本能包含自我的性驅使力，它處於反抗死本能的地位，死本能是人的破壞性的根源，這種破壞性既指向人自身，也指向外部世界。這些新的基本的驅動力的構成完全不同於早先提出的基本的驅動力。首先，它們不是定位於生物體的任何特定區域，不象里比多是在性感帶上。而且，它們不遵循“水力學”的機械模式：增強緊張->不快->消除緊張->愉快->新的緊張，等等，它們是一切生物實體與生俱來的驅動力，沒有特別的刺激，也可照樣運行。（然而，它們的推動力量一點也不亞於那些水力學模式運行的本能）愛欲也不遵循回歸的保守原則，而弗洛伊德在是在愛欲返回到原始狀態這一點上來解釋一切本能的。愛欲傾向統一和整合，反之，死本能傾向分解和毀滅。這種驅動力在人身上不斷地發生作用，互相鬥爭，彼此混雜，直至最後死本能顯示出更加強大的力量，並在個體的死亡中取得其最終的勝利。

　　這個驅動力的新概念說明了弗洛伊德的思維模式的本質變化，我們可以認為，這些變化與社會的基本變革有關。

　　這個新的驅動力概念並不遵循機械唯物主義的思維模式，反而能將它看作是一個生物學的、傾向活力論的概念，這個變化是與那時生物學思想的一般趨勢相符合的。然而，更重要的是弗洛伊德對人的破壞性作用的新評估。在弗洛伊德的第一個理論模式中，他並沒有忽略侵犯性。他曾認為，侵犯性是個重要的因素，但它從屬於里比多驅動力或自我保護的驅動力。在新的理論中，破壞性成了里比多和自我驅動力的對手，並最終成了勝利者。人情不自禁地想去破壞，因在人的生物構成體中，毀壞的傾向是根深蒂固的。雖然人能夠把這種傾向減緩到一定點，但卻決不能剝奪破壞的力量。人的抉擇是使自己的破壞性要麽指向自身，要麽引向反對外部世界，而人卻陷在這個悲劇性的困境中不能自拔。

　　然而，新、舊本能理論有一個基本方面卻是一致的：兩種理論都假設，心理機制的目的是減輕精神壓力，把刺激減少到最低限度。性驅動力在特定的性緊張的減輕中得到滿足；死本能（由於完全誤解了佛教，它也被稱作“涅磐”原則）旨在消除一切生命本身制造的緊張。按照弗洛伊德的概念，達到完全無刺激的境界是有機體的理想，因此，死本能的一般目的是一切生物實體都回歸到“無機世界的靜止”，死本能就是減少緊張原則的最終結果，弗洛伊德的最初理論便是以此開始的。

　　我們有充足的理由可以假定，弗洛伊德對破壞性的新評價根源於第一次世界大戰的經歷，這場戰爭動搖了弗洛伊德在其生活的第一個時期中洋溢的自由主義和樂觀主義的根基。在1914年以前，中產階級的成員一直相信世界正在迅速走向更加安全、和諧、太平的狀態。中世紀的“黑暗”似乎一代一代地逐漸消失；所以看來再有不多的幾步，世界就會象一座燈火通明、固若金湯的都市的大街一樣，至少歐洲看來是這樣。在資產階級美好時代的幻覺中，他們很容易忘記，這幅圖景對歐洲的大多數工人、農民來說並不真實，對亞洲和非洲的人口來說就更不真實了。1914年戰爭使這個幻想破滅了。戰爭開始時幻想猶存，但隨著戰爭的持續以及戰爭實踐的不人道性，這個幻想就徹底毀滅了。弗洛伊德在大戰期間仍相信正義和勝利屬於德國，這樣，他就比不那麽敏感的一般人在精神上受到了更深的打擊。他或許感到啟蒙思想的樂觀的希望只是海市蜃樓，於是便得出人在本性上注定是破壞性的結論。正因為他是個改革者，［注：參見E。弗洛姆：《西格蒙德·弗洛伊德的使命》］所以這場戰爭必定格外強烈地傷害了他。既然他不是激進的社會批評者，也不是革命者，他就不可能希望社會的根本變革，而只能被迫在人的本性上尋找悲劇的原因。［注：弗洛伊德在《文明及其不滿》一書中非常簡明地解釋了這種悲觀主義，他形容人懶惰成性，需要強有力的領導者］歷史地看，弗洛伊德是一位有社會性格急劇變化時期的先鋒人物。因為他屬於19世紀，所以他是樂觀的、開明的思想家；因為他又屬於20世紀，所以他又是悲觀的、對陷入瞬息萬變、不可預測的社會幾乎絕望的代表人物。或許他那嚴重的、痛苦的、終生威脅著他的疾病加強了這種悲觀主義，這病一直持續到弗洛伊德謝世，他以天才的勇氣忍受著病痛的折磨；或許對他最賦天才的門生阿德勒、榮格和蘭克等人變節的失望也加劇了他的悲觀主義；但無論什麽原因，他從未能夠尋回自己丟失了的樂觀主義。可是，另一方面，他既不能夠、大概也不願意完全與自己原先的思想繼絕。這也許就是他從來沒有解決好新的人的概念與老的人的概念之間的矛盾的原因。原先的里比多包括在愛欲之中，原先的侵犯性包括在死本能之中，但這只是理論上的拼湊品，其中的困難是很清楚的。［注：在《人心》一書中，我試圖將弗洛伊德死本能與肛門原欲理論聯系起來，在一份未發表的手稿《人的破壞性的原因》中，我分析了弗洛伊德體系中性欲和愛欲之間的關系］弗洛伊德好人的模式同樣十分重視人的理性與非理性的辯證法。弗洛伊德思想的獨創性和偉大之處在這一點上顯得特別清楚。作為啟蒙思想家的繼承人，弗洛伊德是一位相信理性的威力和人的意志的力量的理性主義者。但是，弗洛伊德簡直已經喪失了理性主義的率直，因為他自工作之始便認識到了人的非理性的力量和人的理性及意志的脆弱性。他對比了兩個天生的、完全對立的原則，並辯證地發現了一種新的綜合。這一理性主義的啟蒙思想與二十世紀懷疑主義的綜合就表現在他的無意識的概念中。如果一切真實的東西就是有意識的，那麽，人確實就是理性的存在物，因為人的理性思維是按邏輯法則行事的。但人的內部經驗的絕大部分是無意識的，對這一部分，理性不是根據邏輯、理性的、意志的手段來控制。人的非理性支配著無意識；邏輯統治著意識。但決定性的是無意識駕馭意識，也駕馭人的行為。由於以無意識作為人的決定性的概念，弗洛伊德在不知不覺中便重覆了斯賓諾莎早已表達了的論題。不過，在斯賓諾莎體系中處於邊緣的東西，對於弗洛伊德來說卻是中心問題。

　　弗洛伊德不是以靜態的方式解決這個矛盾，簡單地讓雙方中的一方占上風。如果他宣布理性是勝利者，那麽，他將仍是啟蒙哲學家；如果他把決定性作用給予非理性，那麽，事實上就象19世紀許多重要思想家一樣，是一個保守的、浪漫主義者。雖然人受非理性力量的驅使是正確無誤的，即受里比多、尤其是在性器官發育成熟前階段上里比多的非理性力量的驅使，但是，人的理性和意志也不是沒有力量的。人運用理性能夠理解人的非理性，這個事實本身首先就表現了理性的力量。這樣，弗洛伊德就創立了人的非理性的科學——精神分析理論。但他並沒有停留在理論上，因為一個人在分析過程中能夠使他的無意識變成有意識，他也能夠將自己從無意識抗爭的統治中解放出來；他可以取消它們而不是壓抑它們。就是說，他可以消弱它們的力量，用自己的意志控制它們。弗洛伊德認為，控制無意識是可能的，因為成年人有一個比孩提時更強大的自我作為助手。弗洛伊德精神分析療法建立在戰勝無意識沖動的希望上，至少也要抑制它們，這些沖動在暗中運作，以前一直在人的控制之外。歷史地說，我們可以把弗洛伊德的理論看作是理性主義與浪漫主義富有成果的綜合；這個綜合的創造性力量也許就是為什麽弗洛伊德的思想在二十世紀起著決定性影響的原因之一。這一影響倒不是由於弗洛伊德發現了一種新的治療精神神經病的療法的事實，可能首先也不是由於他作為被壓抑的性欲保護者的角色。對下面的假定，我們都侃侃而談，津津樂道的：弗洛伊德對文化有普遍影響的最重要原因，就在於這個綜合，綜合的豐碩成果在兩次最重要的背叛中一目了然，一次是阿德勒的變節，一次是榮格與弗洛伊德分道揚鑣。兩人都推翻了弗洛伊德的綜合，回到了起初兩個對立面上去了。阿德勒植根於中下層階級興起的短命的樂觀主義，他建立了一個單方面的理性主義的樂觀主義理論。他相信，天生的無能正是力量的條件，因為明智地理解處境，人就能夠解放自身，使生活的悲劇消失。

　　榮格則是個浪漫派，他在無意識中看到了一切人力量的來源。他認識到，象征和神話的富饒和深奧比弗洛伊德看到的要深厚得多，弗洛伊德的觀點被性欲理論局限住了。然而，他倆的目的是正相反對的。弗洛伊德要理解無意識是為了弱化它、控制它；榮格則為了從中吸取無盡的活力。對無意識的共同興趣在一段時間里使他們聯袂並肩，不曾意識到他們正背道而馳。當他們中途駐足談論無意識時，便沈湎於他們在向同一方向行進的幻想。

　　與弗洛伊德的理性和非理性的綜合緊密相關的，是他對於意志的決定論和非決定論之間沖突的處置。弗洛伊德是個決定論者；他堅信人是不自由的，因為人是由無意識本我和超我決定的。但是（這個“但是”對弗洛伊德至關重要），人也不是完全被決定的。借助於分析方法，人能夠贏得對無意識的控制。因為這種本質上相似於斯賓諾莎和馬克思的選擇觀［注：參閱弗洛姆《人心》中關於選擇觀的討論］，弗洛伊德成功地完成了又一個對立兩極的富有成果的綜合。

　　弗洛伊德在他的人的模式中，承認道德因素為一個基礎的部分嗎？對這個問題回答是否定的。人在自我利益的影響下排他地發展，自我利益要求里比多沖動的最大滿足，但這總是以不危及人的自我保護的利益為條件（“現實原則”）。傳統的道德問題一直是利他主義和利己主義之間的沖突，在這里實際上已經消失。利己主義是唯一的驅動力量，沖突只是在利己主義的兩種形式之間：里比多的和物質的。幾乎無需贅述，弗洛伊德視人在本質上為自私自利的觀點，是在追隨資產階級思想的主要概念。但是，說弗洛伊德在他的人的本性的模式中簡單否定作為一個有效成份的良心的存在是不正確的。弗洛伊德認識到良心的力量，但他對良心“解釋”的結果反而剝奪了良心的一切客觀的活力。他的解釋是這樣的：良心是超我，超我是父親（或父親的超我）的一切戒律和禁令的覆制品，在閹割焦慮的激發下，小男孩在克服自己的戀母情結的奮爭時，他把自己與父親認作是同一的。這個解釋涉及到良心的兩個因素：形式的因素——良心如何形成，以及與良心的內容相聯系的實在的因素。既然父親的規範和父親的超我的本質部分受社會的制約，或者更準確地說，既然超我只不過是社會規範的個人方式，那麽，弗洛伊德的解釋就把一切道德規範引向了相對化。每個規範都有其意義，不是因為規範內容的正確性，而是在接受規範的心理機制的基礎上的意義。善是內在化的權威所要求的東西，惡是內在化的權威所禁止的東西。弗洛伊德無疑是對的，因為規範象道德一樣被大多數人相信，它在很大程度上只不過是社會為了其自身的最佳功能而確立的。從這一對照來看，他的理論是對現存的傳統道德的重要批判，他的超我的理論揭示了道德的真正特性。但他也許無意指出這個理論的批判的方面；也許他甚至沒有意識到這一點。弗洛伊德沒有讓自己的理論來一個批判的轉折，他也不會這樣做，因為他並不十分關心是否存在其他類型的規範問題，這類規範的內容超越了資本主義的社會結構，較好地適應了人類本性的要求，並與人類生長的規律相一致。

　　要談論弗洛伊德的人類學，就得討論兩個特殊的情況，即男人和女人的情況以及兒童的情況。

　　對弗洛伊德來說，只有男性才是真正的全面的人。女人是殘疾的、閹割了的男人。她為這命運而受罪，只有當她接受了孩子和丈夫，最終克服了“閹割情結”後，她才能夠得到快樂。但她在其他方面仍然處於劣勢地位——比如，她比男人更加自我陶醉，更少地受意識指導。按照這種理論，人種的一半僅僅是另一半的殘缺不全的翻版，這種奇談怪論承襲了維多利亞時代的觀念，即認為女人的欲望幾乎全部寄托在生兒育女和侍候男人上。弗洛伊德在《里比多是陽性》一文中清楚地表達了這種思想。相信維多利亞時代關於女人沒有自己的性欲的觀念，是那種男人本質上優越於女人的極端家長制式的假定的表現。［注：全面理解這種宗法思想需要更加詳細的討論。這里只說一個事實就夠了——在一切家長制社會中，婦女構成了一個受男人統治和剝削的階級，象一切剝削集團一樣，占統治地位的男人們必須生產出意識形態，以便把自己的統治說成是自然的、必要的、正義的。婦女象大多數被統治階級一樣，接受這種男性的意識形態，盡管私下里她們也常常懷著自己的背道而馳的思想。婦女的解放似乎始於二十世紀，它與工業社會中宗法制度的不斷消弱並駕齊驅，盡管婦女完全平等事實上至今在任何國家都不存在。對家長制、母權制社會的分析由J．J．巴霍芬在其主要著作《母權論》（1859）中奠定了基礎。對巴霍芬的著作一無所知就很難透徹地理解整個問題。他的選集譯本以《神話·宗教和母權》一名出版］在宗法思想中，男性比女性更具理性、更實際、也更負責任，因而自然地注定要成為女性的領導和向導。弗洛伊德怎樣全面地分享這種觀點，通過他對J．S．穆勒表達的婦女的政治平等、社會平等的反應就可得出結論了，因為穆勒是一位弗洛伊德在一切其他方面都深深愛戴著的思想家。弗洛伊德說，這里穆勒簡直是“發瘋了”；弗洛伊德怎麽也不敢想象，他心愛的新娘會在市場上同他一決高低，而不是讓自己受他的保護。

　　弗洛伊德的家長式的偏見對他的理論造成了兩個更嚴重的後果。一個是他不能辨認情愛的本質，因為情愛是建立在男－女極性基礎上的，只有男女雙方平等（盡管是有差別的平等），極性才有可能發生。因而，弗洛伊德的整個體系是以性欲為中心，而不是以情愛為中心。即使在其後期理論中，弗洛伊德也僅僅把愛欲（生本能）一般地用於生物行為上，並沒有將愛欲護展到男－女的範圍，甚至與此相矛盾的將愛欲與性欲等量齊觀。另一個同樣嚴重的後果是，弗洛伊德大半生完全忽視了男女兒童與母親、母愛的本性、以及對母親的害怕的最初的聯結。這種與母親的聯結只在俄狄浦斯情境方面被想像到，而那時小男孩已是小男人了，對他來說就象對父樣來說一樣，母親是一個性的對象，他僅懼怕父親，而不怕母親。僅僅在弗洛伊德的晚年，他才開始看到這種原始的聯系，但是他決沒有認識到它的全部重要性。［注：參考約翰·鮑爾比的優秀論文《兒童與母親聯系的本質》，《國際精神分析學雜志》1958年第34期］撇開弗洛伊德自己強烈地固戀母親的壓抑不說，看來他那家長式的偏見也不允許有意識地承認女性母親是與兒童密切關聯的強勁有力的人物。［注：由於同樣的原因，弗洛伊德也忽視了J．J．巴霍芬論母權的豐富材料，盡管他偶爾也粗略地提到它］盡管絕大多數證據適得其反，但幾乎所有其他分析學家都接受了弗洛伊德的性欲理性和母親的次要角色的理論。

　　象在其他任何地方一樣，我在這里指出了弗洛伊德的理論和它的社會決定因素之間的聯系，當然，這並不證明弗洛伊德理論是錯誤的；但是，如果人們仔細驗證臨床證據的話，會發現它也沒有證實弗洛伊德的理論，我不能在此討論這一點。關於這個方面，許多精神分析學家，特別是卡倫·荷妮的開拓性著作已經提供了臨床結論，而這些研究結果都與弗洛伊德的假說相左。總而言之，或許可以一言以蔽之：弗洛伊德在這個領域中的理論似乎包含的真理甚少，盡管因其邏輯而總是令人浮想聯翩、神魂顛倒，這大概是因為弗洛伊德受家長式的偏見影響太深的緣故吧。

　　弗洛伊德對兒童的描繪與眾頗為不同。兒童象女人一樣，有史以來一直是父親壓迫和剝削的對象。兒童象奴隸和妻子一樣是男性父親的財產，父親“給予”兒童以生命，他可以象對待一切財產那樣，獨斷專行而又毫無限制地對兒童為所欲為。（犧牲兒童的風俗就是這個情感叢的若幹渲泄之一，而這一風俗曾在世界上流行得如此之廣！）兒童比婦女和奴隸更不擅於保護自己。婦女們用自己的方式與家長制展開了遊擊戰爭，奴隸們頻繁地以一種或另一種形式起來造反。但兒童的發脾氣、不吃飯、患便泌和尿床都不是能推翻一個強大的制度的武器。唯一的後果只能是，兒童成長為一個殘缺不全的、被約束的成年人，並且經常是成為一個對自己的孩子進行報覆的惡人，以發泄他曾遭受的苦難之私憤。

　　對兒童的統治，如果不是以粗暴肉體的方式表現，那麽就是以精神剝削的方式表現出來。成人要求兒童滿足他的虛榮，滿足服從他的願望，適應他的情緒，等等。成人沒有認真對待兒童的事實有著特殊的重要性。人們假定，兒童沒有自己的精神生活；據說它是一張白紙，成年人有權利和義務在上面書寫文章（“白人的責任”的另一種說法）。人們由此相信對孩子撒謊沒有錯。如果一個人對成年人說謊，他必須以某種方式為此請求原諒。公然對孩子說謊不需要陪禮道歉，因為小孩子畢竟還不是一個完全的人。當成年人是陌生人、敵人、病員、罪犯的時候，同樣的原則也被使用。大體而論，只有那些並非無權勢的人才有權利要求真理——這就是歷史上在大多數社會中應用的原則，即令這不是他們的有意識的意識形態。

　　兒童革命象婦女革命一樣始於19世紀。人們開始看出兒童不是一張白紙，而是一個非常發達的、好奇的、充滿奇思妙想的、敏感的存在，有刺激的需要。這種對於兒童的重新評價的征兆之一在教育界是蒙特蘇里方法；另一個是影響深遠的弗洛伊德理論。弗洛伊德闡述了自己的觀點，並能在臨床上證明：兒童期的不利影響對後來的發展有著極其惡劣的後果。他能夠描述兒童獨特而覆雜的心理過程和情感過程。他特別強調了人們普遍否定的事實：兒童是感情豐富的存在，具有感官快樂的驅動力和種種奇異的幻想，這些給予兒童的生活以戲劇般的性質。

　　在臨床實踐的初期，弗洛伊德就設想許多心理病癥可究其根源到成年人對孩子的誘奸行為，尤其是孩子的父母親，他在這種對孩子的過激的嶄新評價上走得最遠。可以說，此刻他已成為對那借孩子的完善和自由之名進行剝削的父母的控告者。只要人們考慮到弗洛伊德紮根於家長式的獨裁主義體系的頑固性，那麽，對他後來拋棄這一激進的立場就不會感到驚詫了。弗洛伊德發現，在許多病例中，他的病人都設計著自己孩提時代對父母的欲望和幻想，而實際上這樣的誘奸並未發生過。他概括了這些病例，並得出了與他的原欲理論相一致的結論：兒童是個小罪犯、小墮落者，僅僅處於里比多向成熟的“正常”人發育的過程之中。正如一些評論家所說的那樣，弗洛伊德就這樣描繪出一幅“罪惡的兒童”的圖畫，其基本點與奧古斯丁的圖畫大同小異。

　　在這個轉折點之後，口號就可以說是“兒童有罪”了。驅動力將兒童引入矛盾之中，如果兒童面對矛盾卻束手無策，就會引起神經系統的疾病。我不禁懷疑弗洛伊德的觀點轉折並不全由他的臨床研究結果所推動，而是由他對現存社會秩序及其權威的信仰推動的。這一懷疑得到幾種情況的支持，首先是弗洛伊德那種絕對的風格令人懷疑，他斷言一切有關父母誘奸的記憶都是幻覺。難道這個絕對的論斷不是有悖於並非罕見的成人對子女懷有亂倫興趣的事實嗎？

　　弗洛伊德偏袒父母的假設的又一原因在於對待父母親的形象，這在他的公開發表的病歷中均可發現。我們十分驚奇地看到，弗洛伊德怎樣歪曲父母親的形象，怎樣用各種品質給父母親形象貼金，這顯然與他自己所呈述的事實相抵觸。正如我曾試圖表明的那樣，在弗洛伊德的小漢斯病歷的例子中，他提到漢斯的雙親十分關注孩子的幸福，對他沒有威脅，實際上這時的威脅和誘奸是昭然若揭，人們不得不閉上眼睛，以便不看見這些罷了。在其它病歷中同樣可以觀察到這種情況。

　　關於弗洛伊德從孩子的辯護者轉變為父母的保護者的解釋，得到了Ｓ·費倫茨陳述的間接支持。這位弗洛伊德最有經驗的、最富想像力的門徒之一、一向忠實於弗洛伊德，但在其晚年卻與精神分析大師發生了嚴峻的沖突。［注：參考費洛姆：《西格蒙德·弗洛伊德的使命》關於這場沖突的詳細描述。］費倫茨在兩個重要方面發展了有別於弗洛伊德的觀點，弗洛伊德對此反應如此尖銳，以致費倫茨最後一次拜訪，他竟不與之握手。我們在此不太感興趣的一個“分歧”是：費倫茨堅決主張，為治愈疾病起見，病人不僅需要解釋，而且需要分析家的愛（這里的愛要從非性、非專屬的意義上理解）。就我們當前的目的而言，一個更重要的分歧是費倫茨關於弗洛伊德的最初觀點是正確的論點：成人實際上在許多情況下就是兒童的誘奸者，這並不總是植根於兒童心靈中的幻覺。

　　姑且不論費倫茨臨床觀察的重要性，人們一定會提出這樣的問題：弗洛伊德為什麽會反應如此強烈、如此動情，它涉及到一個比臨床問題更重要的事情嗎？是的，重要之點並不在於臨床理論的正確性，而是對權威的態度，這種想法並不是牽強附會的。如果弗洛伊德真的放棄了自己原先對父母親即對社會權威的激進的批判，並采取了有利於權威的立場；那麽，人們的確會猜疑他的反應是由於對社會權威的既愛又恨的矛盾心理；因而一旦提醒他已放棄的似乎是對孩子的“背叛”的立場，他就強烈地反應起來。

　　要看清弗洛伊德的人的圖景的概略，需要談一點他的歷史概念。雖然弗洛伊德無意於提供任何歷史哲學的系統闡述，但他卻發展了一種歷史哲學的內核。在歷史的初期，人沒有文化，完全致力於人的本能的驅動力的滿足，並在這種限度內得到快樂。然而，這幅圖景與另一幅正好相反，即認為甚至在完全滿足本能的這個第一階段上也存在沖突。

　　人必須離開這個原始的樂園恰恰是因為他的驅動力的無限制的滿足，這導致父子反目，兒子弒父，最終犯下亂倫大忌。叛逆的兒子們贏得了一場爭鬥，卻喪失了反對父親的戰爭，父親們的特權永遠受到了“道德”和社會秩序的保護（這里再次使我們想起了弗洛伊德對權威的矛盾心理）。

　　由於在弗洛伊德看來，一種無限制地滿足本能的狀態從長遠來看是不可能的，所以他發展了另一個大相徑庭的論點。這種人生極樂的可能性不可否定，但是，我們要看到，只要人停留在這個樂園中，他就不能發展任何文化。對弗洛伊德來說，文化是以本能欲望的局部不滿足為條件的，它反過來使文化得到升華或形成反向作用。因而，人面臨著一種抉擇：要麽是全部本能的滿足和野蠻主義，——要麽是部分本能的受挫並伴隨著人的文化和精神的發展。然而，升華的過程常常失敗，人不得不為發展文化而付出心理癥的代價。必須強調的是，對弗洛伊德來說，存在於驅動力與文明及任何種類的文化之間的沖突，決不同於驅動力與資本主義的或任何其他形式的“壓抑的”社會結構之間的沖突。［注：赫伯特·馬爾庫斯曾試圖描繪在與“壓抑的”社會相反的自由的社會中完全滿足驅動力的狀態，他奉弗洛伊德為革命的思想家，而不是自由主義的改良者。他忽視了弗洛伊德的構造的確切性，沒有表明自己在這一點上否定了弗洛伊德體系的基礎部分。］弗洛伊德傾心於文化，而不讚成原始性的樂園。然而，他的歷史概念具有一種悲劇性的成份。人類的進步必然導致壓抑和心理癥，人不能既幸福而又進步。除了這種悲劇成份之外，弗洛伊德雖然是一個懷疑論者，但仍是一位啟蒙思想家，對他來說，進步不再是樁純粹的幸事。在弗洛伊德事業的第二階段，也就是第一次世界大戰之後，他的歷史圖景成為真正的悲劇。超越一定點的進步不再是簡單地以高價來贖買，而是在原則上就不可能。人只有一個戰場，生本能與死本能在這戰場上彼此爭鬥。人永遠不能使自己從毀滅他人或毀滅自己的悲劇性的抉擇中解脫出來。

　　在一封給愛因斯坦的有趣的信中，弗洛伊德試圖使這個論點不那麽刺耳，他寫道：“為什麽戰爭？”那時他稱自己為和平主義者，但他的基本立場並不以個人的願望為轉移，也不受在新希望的十年（1920-1930）中所表達的深沈的悲觀主義的難堪所左右；他既不改變、也不美化他認為是真理的東西的刺耳性。弗洛伊德的世界崩潰了，他不知所措，這位懷疑論的啟蒙哲學家淪為徹底的懷疑論者，他把歷史中的人的命運看作是十足的悲劇。既然資本主義社會在他面前表現為可能的最好的社會，並且不能以任何決定性的方式來改善它，那麽就很難設想弗洛伊德會有不同的反應。

　　在結束這篇弗洛伊德人類學概略的時候，我應該強調指出，只有在弗洛伊德的基本矛盾及與此相聯系或相牽連的社會環境中看待他，我們才能完全理解弗洛伊德人的偉大及其事業的偉大。說弗洛伊德的學說歷時50余年而不需要任何基本的修正，或稱弗洛伊德為革命的思想家，而不是一個悲劇性的改革者，這些說法因種種原因將會吸引許多人。然而所要求的是有助於對弗洛伊德的理解。

　　三、馬克思對人的認識的貢獻

　　說明：《馬克思對人的認識的貢獻》一文是提交1968年5月8－10日在巴黎舉行的卡爾·馬克思對當代科學思想的影響討論會的論文，這次討論會是在聯合國科教文組織的讚助下，由國際社會科學學會和國際哲學與人道主義研究會組織的。本文根據《社會科學通訊》第7卷，第3章，第7－17頁重印。

　　說幾句開場白看來是合適的。馬克思對人的認識的貢獻，或者在狹義上看對心理學的貢獻，是個相對來說很少引起人們注意的論題。亞里士多德和斯賓諾莎關於倫理學的著作就是論述心理學的論文，而馬克思與他們不一樣。人們認為他對個體的人、人的驅動力以及人的性格關注不多，他悉心關注的只是社會規律和社會的進化。

　　這種漠視馬克思對心理學的貢獻的情況是由行多因素造成的。第一，馬克思從未以系統的形式表述過他的心理學觀點，這些觀點分散在他的全部著作中，必須把它們整理在一起才能展示出它們的系統性。第二，庸俗地把馬克思誤解為只關心經濟現象，或者是曲解了歷史唯物主義，從而形成了錯誤的概念（根據這種概念，馬克思設想人天生就主要地受追求經濟利益的願望驅使），這就遮掩了馬克思關於人的真實描繪及其對心理學的貢獻。第三，馬克思的動力心理學問世太早，沒有引起足夠的重視。直到弗洛伊德才發展了一門系統的深層心理學，弗洛伊德的精神分析學成為最重要的動力心理學的體系。它的流行在某種程度上應歸於它的機械唯物主義，並掩蓋了人們對在馬克思那里發現的人道主義的深層心理學的核心的認識。另一方面，帶有實證主義傾向的實驗心理學的更為重要的作用也妨礙了對馬克思的心理學概念的理解。

　　如果是相反的情況，那又可能會是怎樣的呢？現代學院心理學和實驗心理學在很大程度上是一門研究異化了的人的科學，並且是由一群異化了的研究者用異化了的和正在異化的方法來研究的。馬克思的心理學建立在對異化事實充分認識的基礎上，它能夠超越這類心理學方法，因為它沒有把異化了的人當作自然的人或諸如此類的人。如果，對於那些確信反映論和以條件作用為人的知識定論的人來說，馬克思的心理學事實上是壓卷之書。也許今天比以往任何時候有更好的機會來理解馬克思對心理學的貢獻這部分地是因為，弗洛伊德心理學的基本發現不再被認為與他的理論的機械論成分有著不可分割的聯系（比如，里比多理論），部分地是因為，人道主義思想的覆興正在創造一個理解馬克思的人道主義心理學的更好的基礎。

　　在這篇短論中，我只能簡要地概述我認為是馬克思對心理學貢獻的核心內容，而不能探討他的心理學思想與斯賓諾莎、歌德、黑格爾和弗爾巴哈的思想聯系。

　　馬克思把心理學說成是“關於人的自然科學”（等同於人的自然科學），他以人的本性的概念為出發點，這個概念貫穿於他的全部著作，一直到《資本論》的最後幾頁，他在《資本論》第三卷中談到“最無愧於和最適合他們的人類本性”的工作條件。而在《1844年經濟學哲學手稿》一書中，馬克思談到“人的本質”或人的“類生活”，在《德意志意識形態》中，他通過指出這個本質“不是抽象物”而限定了“本質”的用法，在《資本論》中，他用“人的一般本性”代替了“本質”的概念，以區別於“在每個歷史時期變化了的人的本性”。這確實是對人的本性概念的一次重要的精心改進，而決不是放棄這個概念。

　　馬克思給了我們一個“人性的本質”，“人的一般本性”的定義了嗎？他的確給了。在《1844年經濟學哲學手稿》一書中，馬克思把人類的類特性定義為“自由的、有意識的活動”，與動物的本性適成其反，“動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是這種生命活動。”在他後期著作中，馬克思雖然放棄了“類特性”的概念，但依然一如既往地強調人的本性的非傷殘、非破碎的特征的活動。在《資本論》中，馬克思給人下的定義是“社會動物”，並批判了亞里士多德把人定義為一種“政治動物頗具古代社會的特征，就象富蘭克林把人定義為一種‘制造工具的動物’是美國社會的特征一樣。”馬克思的心理學和哲學是人類活動之一。我頗讚同這個觀點：描述馬克思關於人的定義的最合適的方法是一種“實踐”的本質方法，這一點我將在後面論述。

　　馬克思在他的全部著作中，以一種形式或另一種形式運用了人的本性的概念，這第一步如果沒有第二個，也是代表他的心理學理論特征的最重要的步驟就幾乎沒有意義。我指的是他的作為動力的、充滿活力的關於人的本性的概念。馬克思視人為受各種欲望或動力驅使的存在物，而人在很大程度上沒有意識到這些驅動力量。馬克思的心理學是一種動力心理學。一方面，這構成了它與斯賓諾莎心理學的淵源關系，同時也預示了弗洛伊德心理學的產生；另一方面，這一點還構成了它與形形色色機械主義、行為主義的心理學的對立。後面我將更詳細地說明這個問題，馬克思的動力心理學是建立在人對世界、對人，對自然的人的密切關系的首要性的基礎之上的，它完全不同於弗洛伊德建立在孤立的機械人的模式基礎上的理論。

　　馬克思的最普通也是非常富有成效的驅動力概念存在於“永恒的”或“固定的”驅動力與“相對的”驅動力之間的差別之中。永恒的動力“存在於一切環境中……僅僅在形式和方向方面能被社會條件所改變”，相對的動力的“根源只能歸於一定類型的社會組織”。馬克思認為性和饑餓應劃在“固定的動力”範疇之內，而象貪婪之類則應是相對的動力的一個例子。這個區分與一般的人類本性及其特定表現之間的區分是密切相關的。在這點上，我只想簡要地指出，固定的動力和相對的動力之劃分是多麽非凡地卓有成效，單單這個概念就對現今關於動力和本能的討論做出了極為重要的貢獻。馬克思還進一步闡明了這個區別，他說，“相對的欲望”（另一個表示動力的用語）“不是人類本性的組成部分”，而是“根源於一定的社會結構和一定的生產和交往的條件”。這里馬克思已經把相對的欲望與社會結構、生產條件以及交往聯系在一起了，因而為旨在理解大多數人類欲望的動力心理學打下了基礎——這意味著人類動機的很大部分是由生產過程決定的。我曾在動力學的意義上闡述這“社會性”的概念，這是以馬克思的上述見解為基礎的。

　　馬克思關於動物與永恒動力的人類品質之間研討的重要性，一點也不亞於他的關於永恒動力與相對動力之間的區分。正是在這一點上，我們發現了馬克思的動力心理學和弗洛伊德學說之間的決定性差別。馬克思在思考那些被精神分析學家和學院派的心理學家們假定為在人和動物身上都具有相同的性質的“永恒的”驅動力時，他指出，“吃、喝、性行為等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果使這些機能脫離了人的其他活動，並使它們成為最後的和唯一的終極目的，那麽，在這種抽象中它們就是動物的機能。”就弗洛伊德精神分析學來說，它建立在孤獨的機械人的模式基礎上，這種人的驅動力來自內部化學過程，人的目的就是把緊張降低至最理想的限度，饑渴和性欲的滿足的確是他們自身的目的。

　　現在我們準備探討馬克思關於驅動力本性的一個最基本的論斷：“欲望是人努力獲得他們的對象的官能。”在這個論斷中，欲望是作為一個關系概念或者是作為密切關系的概念來看待的。它不是弗洛伊德的本能概念或驅動力概念，不是那種需要一個對象作為它得到滿足的手段的內部的、化學上產生的沖動，而是人的各種官能本身，這些官能本身是人的本質力量，它們具有必須追求對象的動力的性質，它們能夠將自身聯系並統一起來。人的本性的動力與其說越初根源於這種人向世界表現他的各種功能的需要，勿寧說是根源於人利用世界作為手段來滿足其生理上的需要。馬克思要說的是，因為我有眼睛，我就有看的需要；因為我有耳朵，我就有聽的需要；因為我有頭腦，我就有思維的需要；因為我有心臟，我就有感覺的需要。總之，因為我是人，所以我需要人，需要世界。順便說一下，考慮到所謂的精神分析的自我心理學在當今頗為流行，注意馬克思的觀點也許會有用的。當馬克思在這里說起官能及其表現的時候，準確地說他指的不是自我，而是欲望，是“作為傾向、能力和動力存在於人身上的本質力量和官能”，是積蓄在每種有待表現出來的功能的能量。

　　馬克思做過許多論斷，從不同方面論述了欲望作為人對自身、對他人、對自然的關系範疇的主題，還論述了人的本質力量的實現的主題。限於篇幅，我只能引證一二。關於以欲望的方式與世界相聯系的“人的官能”，馬克思的意思非常清楚：“人同世界的任何一種人的關系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、願望、活動、愛——總之，他個體的一切官能……是人的現實的實現”。正因為對象是人現實的實現，它本身就成為屬人的了，或象馬克思指出的那樣：“只有當物按人的方式同人發生關系時，我才能在實踐上按人的方式同物發生關系。”（附帶說一下，我想提請大家注意馬克思的這個概念與歌德、佛教禪宗以及基礎教的神秘主義中發現的概念的基本相似之處）那麽，人的“驅使力”是人的基本的特定的需要的表現，這種需要與人和自然相聯系，並在這種關系中證實自己。目的就是“完成人與自然的統一，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義。”人的自我實現的需要就是獨特的人的動力論的根源。“富有的人同時就是需要完整的人的生命表現的人，在這樣的人身上，他自己的實現表現為內在的必然性、表現為需要。”

　　馬克思同樣也洞悉了人與自身的關系以及人與他人的關系之間的聯系。他在這方面的立場本質上與歌德的立場一致，歌德說過：“人對自己的認識只等同於他對世界的認識。人知道世界僅在他自身之中，並且也清楚人自身在世界之中。每一個新的真正認識了的對象都開發了我們自身之內的一個新器官。”從這一動態的關系概念出發，引出了馬克思所說的：“富有的人同時就是需要有完整的人的生命表現的人，在這樣的人身上，他自己的實現表現為內在的必然性，表現為需要。”因此，“貧窮是被動的紐帶，它迫使人感覺到需要最大的財富即另一個人。”

　　這種力求表現他的官能的相關的人，就是十九世紀的工人、資產者嗎？如果回答是“不”，即否定這一點，那麽，馬克思的人的本性的模式與對人的理解有何關聯呢？這是過去黃金時代的人嗎？還是救世主幻想的未來的人？答案相當覆雜，它直接把我們引導到馬克思心理學體系的一個最深刻、最先進的方面。精神病能用相關的術語定義為一種與一般人的疾病不同甚至更嚴重的疾病，或者從不同角度說，可以定義為一種不妨礙人生產和生育的疾病；與這種精神病概念相對照，馬克思具體化了正场☆態的病理學，它表現為統計學上的正常人的殘廢，表現為人自身的喪失，他的人的實質的喪失。因此，馬克思談到了這樣的可能性，如果對象沒有成為人的對象，就是說，人與對象的關系不是積極的關系，而是被馬克思稱作“占有”的關系，那麽，人就有可能在對象中喪失自己。馬克思還論及人在“精神上和肉體上的非人化”，論及“畸型的”工人以及與“全面發展的個人”相對的“殘缺不全的人”。馬克思推論說，如果人不積極主動地將自己與他人、與自然關聯起來，那麽，他就喪失了自身，他的驅使力也就喪失了人的性質而呈現為動物的性質。我們可以接著往下推論說，既然他不是動物，那麽，他就是一個病態的、殘缺不全的、畸形的人。這正是馬克思動力心理學的革命的和治療的成份。人不僅蘊藏著潛在的能力，而且需要使自己與世界發生聯系，人為了成其為人，為了被治愈，他需要恢覆這個健康的潛力，而不是人的功能的病態的形式。

　　馬克思提出的與全面發展的人相對的殘缺不全的人的概念，為一種全新的、獨創的精神病概念打下了基礎。他在《德意志意識形態》一書中的一個重要論述中說：“設想可以脫離一切其他欲望來滿足一個欲望，可以不同時滿足自己這個完整的活生生的個人而滿足這一個欲望，這種設想完全是荒謬的。如果這一個欲望取得抽象的、獨立的性質，如果它成為一種外在的力量同我對立起來，如果因此個人的滿足就表現為片面地滿足一個唯一的欲望，那麽……這不決定於意識或‘善良意志’，……而決定於存在；不決定於思維，而決定於生活；這決定於個人生活的經驗發展和表現，這兩者又決定於社會關系。如果這個人的生活條件使他只能犧牲其他一切特性而單方面地發展某種特性，……那末這個人就不能超出單方面的、畸形的發展。”

　　馬克思這里說的是異化的欲望，是沒有滿足整個人而只以自身的滿足為目的的欲望，就是說，這些欲望脫離了其他一切欲望，因而是反對個人的異己力量。在一種象弗洛伊德理論那樣的本能心理學中，這樣的想法將無立足之地；因為在那里，正场☆態和健康就是滿足的結果，準確地說，是一種本能即性的滿足的結果。而在人道主義的欲望概念中，這種能量是由所有的官能為獲得其對象的積極奮鬥提供的，馬克思的論斷說明了精神病或心理癥的本質。它可以定義了一種控制，因而是一種欲望的異化。

　　理解非異化的驅動力的關鍵概念是能動性，或者象馬克思最初說的“自我能動性”。馬克思顯然沒有想到“能動性”在當代語言中的使用，如做事情，忙忙碌碌，等等。它不同於動物的活動，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，並且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去，因此，人也按照美的規律來建造。”馬克思的能動性概念與斯賓諾莎的這一概念極為相近，是指僅僅在自由的條件下才可能的一種創造性的、自發的行動。例如，馬克思說過，“人類的想象的自發的能動性，人的頭腦和心臟的自發的能動性。”當馬克思用非常具體的術語談論欲望，特別是愛的欲望時，這個能動性概念就變得非常清晰了。他寫道：“我們現在假定人就是人，而人同世界的關系是一種人的關系，那麽你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術的享受，那你就必須是一個有藝術修養的人。如果你想感化別人，那麽你就必須是一個實際上能鼓舞和推動別人前進的人。你同人和自然界的一切關系，都必須是你的現實的個人生活的、與你的意志的對象相符合的特定表現。如果你在戀愛，但沒有引起對方的反應，也就是說，如果你的愛作為愛沒有引起對方的愛，如果你作為戀愛者通過你的生命表現沒有使你成為被愛的人，那麽，你的愛就是無力的，就是不幸。”

　　馬克思在《神聖家族》中對愛的能動性質作出了極其清楚的表達，他寫道“埃德加爾先生把愛情變成‘神’，而且是變成‘兇神’，所用的辦法是把愛人者、把人的愛情變成愛情的人，把‘愛情’作為特殊的本質和人分割開來，並使它本身成為獨立存在的東西。通過這樣一個簡單的過程，通過謂語到主體的這一轉變”，人就變成了非人。的確，愛是人的能動性，而不是被動性（與其說戀愛，不如說墮入情網），馬克思說：“正是愛教誨人真正地相信在人之外的對象世界。”

　　如果人們注意到馬克思關於虛假的、非人的和奴役的需要的概念，那麽，就完全能夠理解他講的另一種需要、即真正的人的需要的概念了，這種需要是指把人的官能表現出來並傾注於合適的對象。現代心理學幾乎不關心對需要的批判分析，它接受了工業生產的法則（最大限度的生產，最大限度的消費，最小限度的人際關系的摩擦），假定一個人欲求某物的事實，就證明了他有得到所欲求之物的合理需要。正統的精神分析學沒有理由使自己關心更大範圍的需要，它主要集中於性需要，後期又集中於毀滅的需要和生存的需要。而馬克思的心理學因其辯證的本性，則非常清楚地揭示出需要的模棱兩可的特性，實際上他利用這一點作為他攻擊心理學的最銳利的武器。所以馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中說：“如果科學從人的活動如此廣泛的豐富性中只知道那種可以用‘需要’、‘一般需要’的話來表達的東西，那麽人們對於這種高傲地撇開人的勞動的這一巨大部分而不感覺自身不足的科學究竟應該怎樣想呢？”馬克思對這些非人的“需要”作了非常精辟的刻劃：

　　“每個人都千方百計在別人身上喚起某種新的需要，以便迫使他作出新的犧牲，使他處於一種新的依賴地位，誘使他追求新的享受方式，從而陷入經濟上的破產。每個人都力圖創造出一種支配他人的、異己的本質力量，以便從這里面找到自己的利己需要的滿足。因此，隨著對象的數量的增長，奴役人的異己存在物王國也在擴展，而每一個新產品都是產生相互欺騙和相互掠奪的新的潛在力量。人作為人越來越貧窮……”

　　“甚至從主觀方面來說，這一點部分地表現在：產品和需要的範圍的擴大，成為非人的、過分精致的、非自然的和臆想出來的欲望的機敏的和總是精打細算的奴隸。”

　　“……生產過多的有用的東西就會生產出過多的無用的人口。雙方都忘記了，揮霍和節約，奢移和困苦，富有和貧窮是等同的。”

　　由於真正的需要和幻想的人的需要之間的區別，馬克思的心理學就觸及了在需要和驅動力理論中作出的最為重要的區別之一。如何區分人的和非人的、真實的和幻想的、有益的和有害的需要的問題，確實是心理學的一個基本問題；心理學和弗洛伊德精神分析學都沒能著手探究這個問題，因為它們沒有做過這樣的區別。它們的模型是異化的人。現代工業創造並滿足了越來越多的需要，這個事實被看作一個進步的標志；當代的自由概念在很大程度上反映了消費者在其財力允許的範圍內從名目繁多的而實際上是同一商品同一商標中選擇的自由，這種消費者的自由大大不同於十九世紀的企業家的自由；當情況如是時，它們怎麽能夠做出這樣的區別呢？唯有辯證的、革命的心理學，唯有超越於畸形的人的外表來看待人及其潛力的心理學，才能達到這一在兩種需要間的重要區別。而對這種心理學的研究是可以由那些不把現象錯當本質的心理學家開始的。我們應該附帶注意到，曾作出這一區別的馬克思被迫得出這樣的結論：貧窮和富有、節制和奢侈不是矛盾的，而是等同的。它們都取決於人的需要的受挫。

　　以上我們一般地論述了馬克思的驅動力和需要的概念。他的心理學中有沒有關於驅使力更專門的內容呢？確實有，當然在一本最初論述心理學的著作中，決不可能如我們所期望的那樣系統，那樣透徹。

　　我們已經提過，對於馬克思來說，愛的概念在描寫人與外部世界中是關健性的，它對思維過程也同樣十分重要。馬克思在《神聖家族》中對“埃德加爾先生”的主要批判之一恰恰是說，埃德加爾試圖擺脫愛的情欲以便尋找到完全的認識的寧靜。馬克思在這里與愛情同等看待的是：“一切有生命的東西，一切直接的東西，一切感性的經驗，一切實際的經驗，而關於這種經驗，我們是決不會預先知道它‘來自何處’和‘走向何方’的。”

　　至於談到人的關系，馬克思相信“人和人之間的直接的、自然的、必然的關系就是男女之間的關系。……男女之間的關系是人與人之間最自然的關系。”

　　把馬克思的這個概念和弗洛伊德的性欲概念作一比較是很有趣的。對弗洛伊德來說，性欲（以及在他後期著作中的毀滅性）是人的一個中心欲望。如同我先前指出的那樣，欲望被男人想象為女人的用處，是可以滿足他化學上產生的性饑餓。如果馬克思知道弗洛伊德的理論，那麽，他會把它當作典型的資產階級的使用和剝削理論來批判。我們發現馬克思的人的關系的概念的核心不是性欲，而是愛欲，性欲可以是愛欲的一種表現。愛欲在這里的含義還特指雌雄之間的吸引力，這是一切生物的一種基本的吸引力。

　　在馬克思的心理學中另一個基本範疇是與死相對照的生的範疇，它不是在生物生理學意義上說的，而是在心理學意義上說的。（這個概念在許多方面觸及了弗洛伊德的生本能和死本能，但沒有其所謂的生物學基質。直截了當地說，它近乎我說的戀生癖和戀死癖——即熱愛生活和熱愛死亡）也許馬克思的心理學中最具決定意義的問題是，一個人、一個階級、或一個社會是否是由生命的吸引力或死亡的吸引力來推動的。他對資本主義的敵視，如同他對社會主義的熱愛一樣，就其情感背景來說，源於這種兩歧。馬克思在不同地方多次提到這種區分，這里我僅摘錄最著名的《共產黨宣言》中的一段話：“在資產階級社會里，活的勞動只是增殖已經積累起來的勞動的一種手段。在共產主義社會里，已經積累起來的勞動只是擴大、豐富和提高工人的生活的一種手段。因此，在資產階級社會里是過去支配現在，在共產主義社會里是現在支配過去。”或者，像他在其他地方說的那樣，資本的法則就是“活人被死物統治者。”愛欲和對生活的愛是未異化的人的兩個中心的追求。它們被賦予人的本性，並在給予人以可能性去成為他所能夠成為的樣子的社會環境下表現自己。在種種產生於資本主義社會並支配著人的欲望之中，馬克思囊括了任何種類的貪婪，貪婪是缺少愛和生氣的替代物，更精神地說，貪婪是渴求、貪得無厭和縱欲的替代物。他對十九世紀資產階級禁欲的積蓄的性格的分析，對那些過著奢侈生活的人放縱聲色的性格的分析，在適用於各個階級的動力性格學發展過程中，無疑是一個里程碑。既然馬克思的整個心理學思想是動態的，而不是純粹行為描寫的，那麽，那些性格特點和性格概念就必須從動態的意義上來理解。它們是相對永恒的欲望和嗜好，受一定的經濟和社會條件決定。馬克思在這里與巴爾紮克的非凡的社會心理學著作有聯系。巴爾紮克認為，性格研究就是研究那些“激發人行動的力量”。巴爾紮克的著作在許多方面就是對馬克思的心理學原則的詳盡的闡述。這里必須附帶補充指出，如果我們讀過馬克思給恩格斯的書信，特別是未經刪節的德文原版，便會發現一種深層心理學的個體觀，它盡管沒有象巴爾亂克的描寫那樣文采飛揚，但就辯證的人道主義的精神分析學而言，它屬於性格精神分析篇章中的上乘之作。

　　我們對馬克思的動力心理學的概述，可見他論及憤怒的話來結束。特別有趣的是他關於憤怒能夠轉而反對人自身的觀點，這一觀點後來在弗洛伊德的精神分析學中起著很重要的作用。馬克思曾寫道：“恥辱就是一種內向的憤怒。如果整個國家真正感到了恥辱，那它就會象一只蜷伏下來的獅子準備向前撲去。”

　　如果不了解馬克思對意識的態度和他開始覺察到的意識功能的概念，那麽，就不可能完全理解他對人道主義的深層心理學的貢獻。馬克思在《德意志意識形態》一書中作了經典表達：“不是意識決定生活，而是生活決定意識。”後來又在《政治經濟學批判序言》中寫道：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”在第一個論斷中他稱為“生活”的東西，在第二個論斷中則稱為“社會存在”了。馬克思繼續了斯賓諾莎最先積極倡導的傳統，該傳統後來在弗洛伊德學說中達到頂點並持續了五十多年，馬克思攻擊了那種認為意識是一切精神生活的最終因素和本質的流行觀點。馬克思看到，意識是特定的生活實踐的產物，生活刻劃出一定社會、一定階級的特性，在這一方面，馬克思比弗洛伊德看得深刻得多。意識“一開始就是社會的產物，象語言一樣，它只是由於需要，由於和他人交往的需要才產生的。人們認為他是被自己的思想所決定的、所推動的，而實際上卻由他背後的各種他不知道的力量所推動。”在《德意志意識》中，馬克思已經使用了與“一般自然欲望”的壓抑相聯系的術語抑制。羅莎·羅森堡追隨馬克思的思想，相當明確地提到“意識”和“無意識”之間的兩歧。她在解釋馬克思關於意識由社會存在決定的論斷時寫道：“無意識先於意識而存在。歷史過程的邏輯先於參與歷史過程的人的主觀邏輯而存在。”在階級社會中，人的意識必然是虛假的意識，是意識形態，由於階級社會的矛盾，當真正的動機不是合理的時候，意識形態就給人的行為披上了理性化的外表。

　　馬克思的意識和意識形態的概念奠定了他革命理論的一個最本質的部分。在1843年9月的一封信中，他談到意識“是世界應該具備的東西，不管世界願意與否。……因此，我們的口號應當是：意識改革不是靠教條，而是靠分析那神秘的連自己都不清楚的意識，不管這種意識是以宗教的形式或是以政治的形式出現。”幻想的破滅和意識的分析即認識到人們未曾意識到的現實，這些是社會變革的條件。馬克思多次出色又系統地表述了這個思想：“人們要迫使冰凍的環境跳起舞來，只有按環境自身的旋律來向環境吟唱”。“要求人們放棄關於他的條件的幻想，就是要求放棄那種需要幻想的條件。”人應該成為“一個失意者，人已經醒悟過來，以便可以圍繞自己旋轉，因而也就是圍繞著人的真正的太陽旋轉。”對馬克思來說，認識現實是變化的關鍵，這是社會進步和革命的條件之一，而對弗洛伊德來說，則是治療精神病的條件。對個人治療問題不感興趣的馬克思沒有談論過作為個人變化條件的認識，而只考慮他的整個心理學體系，當我試圖在這里概述這個體系的時候，作出這一聯系決不是精心傑作。［注：參見我詳盡地陳述了馬克思的心理學概念的《馬克思關於人的概念》一書，並參見《在幻想鎖鏈的彼岸》］我相信，一旦對人的關心這一馬克思理論的核心得到人們充分的認識，那麽，至今仍被忽視的他對心理學的貢獻就會贏得人們的承認。

　　四、人道主義的計劃

　　說明：《人道主義的計劃》是1968年於加利福利亞洛杉磯召開的“管理科學研究”會議上的講話，感謝《管理科學研究》允許將這個講話發表。

　　人們在研究經營計劃和政府計劃之間的匯合點時，會立即明白，這個主題一方面暗示了心理學和社會哲學之間的匯合點，另一方面也暗示了管理和計劃之間的匯合點。後一個匯合領域包括兩個重要的方面，其中一個較明顯的是工業心理學家的工作。或許最重要的一步是由啊頓·梅奧在通用電器公司霍桑廠的著名實驗中采取的，他在該廠研究操縱或使用勞動人員的不同方案對生產力的效應，由此開始了後來的一切工作。梅奧以不熟練的女工為對象，采用了暫停和其他誘因使生產力扶搖直上。然後，他有意省去所有這樣的誘因，而生產力仍然上升。最後他得出了這樣的結論：雖然暫停和其他誘因不僅提高了生產力，而且還減少了缺勤，促進了這些工人之間更友好的人際關系，但是，使生產力上升的不是這些因素，而是一個完全不同的因素——工人們對正在做的事情顯示了興趣。這個結論是一個偉大的科學家的遠見卓識。她們積極地參與並滿懷興趣地從事她們正在做的簡單工作，因為她們已知道自己是實驗的一部分，知道實驗及其意義，因而她們破天荒地對那些純粹機械的、重覆的、令人厭倦的工作轉而懷有興趣。這的的確確是造成生產力增長的因素。除了金錢刺激之外，梅奧的實驗從經驗上證實了對工作的興趣乃是一個有力的鼓勵因素的原則。

　　利克特、麥格雷戈、懷特及其他追隨梅奧的工業心理學家們，對梅奧的研究結論補充了新的材料。也許麥格雷戈得出了最激進的結論，他強調不但自我的滿足即自豪和自尊能提高生產力，而且自庫爾特·戈爾茨坦以來，在現代心理學中經常稱為“自我激發”或“自我實現”的東西，也可以歸於提高勞動生產力之列。

　　然而，有一點我們不能忘記，所有這些研究都受到下列問題的激發：“怎樣推動人們去得到更好的生產效果？”或者是：“為了提高最終產品，應該怎樣使用人的物質生活資料的手段來更有效地使用機器？”或者象梅奧教授那樣別出心裁地給他的書定名為《工業中人的問題》。他本可以給它冠以《人的工業問題》的標題，但他沒有這樣做。關鍵問題是：“誰（或什麽）是目的，什麽（或誰）是手段？”在工業心理學領域里，目的似乎是勞動生產力，而人的發展或任何有益於人的事情似乎都是達到這個目的的一種手段。確實，許多工業心理學家看來都設想在人和工業利益之間存在著一種先定的和諧，這種和諧假定對人最好的東西也是對工業最好的。我相信這在某種程度上是正確的，但我們應該反躬自問：“如果情況不是這樣又怎麽樣呢？”我們對《聖經》里那句引起爭論的話是什麽態度？“如果人將贏得整個世界並喪失靈魂，他得到的好處是什麽呢？”接下來的經文說：“人必須用什麽東西來換取自己的靈魂？”答案當然是：“靈魂沒有交換價值。”

　　盡管工業心理學做了完全有價值的工作，但我仍認為它在這一方面混淆了問題。它通過假設生產利益和人的最佳利益之間先定的和諧而掩飾了這樣一個基本的問題：“我們真正關心的是什麽？”我們首先關心的是人的成長呢，還是首先關心生產、機器或組織？

　　我們被迫正視一個令人尷尬的矛盾。我們的文化是建立在猶太基督教傳統基礎上的，我們受到信仰《摩西十誡》和《聖經》中的《黃金律》的教育，然而，我們幾乎人人都有這樣的實踐，誰依照《摩西十誡》和《黃金律》行事，誰就會遭受失敗。當然也有例外，特別是在某些領域，要把最大的成功和對我們傳統的道德規範的順從有機地聯系起來是非常困難的。我們信仰的是一套道德價值，而行動起來卻背道而馳。我不是個說教者，但這種在我們身上的分裂所具有的貽害無窮的後果，對於心理學家來說是顯而易見的。一個生活在這種“分裂層”上的人尊重著一套道德價值，而在行動中又依照另一套相反的道德價值，他遭受著深重的負罪感的折磨，這削弱了他的能量，使他防衛，還常常使他使自己的負罪感投射到他人身上，等等；因而，關鍵在於承認我們生活的矛盾。我們是遵循馬太的箴言呢，還是遵從那種以經濟機器的增長和效率為我們一切努力的目的的原則？

　　工業心理學所做的工作還有一點需引起我們悉心關注。象大多數學院派心理學一樣，工業心理學是傾向於行為主義的，它與傾向於動力論的、作為我本人著作的參考框架的深層心理學正好形成一種對照。以後我將盡力說明為什麽這種差別對於把心理學的方法運用於管理和計劃極其重要。

　　心理學和管理科學之間的第二個，也是更基本的一個匯合點，是處於分析的社會心理學與在管理哲學中所表述的思想之間。管理哲學的思想在奧茲伯克漢和丘奇曼的著作中尤為突出。他們毫不隱諱地提出了疑問：“我們的計劃是為了什麽？我們計劃的價值是什麽？”他們提醒我們，在能夠談論戰略計劃以至戰術計劃之前，我們必須了解我們一切計劃之下的道德規範和價值。

　　與這些問題密切相關的另一個問題就更加基本了：我們說的計劃是什麽意思？我們的意思是指井然有序地執行一個預先決定的計劃呢，還是象奧茲伯克漢闡述的那樣是指“將來的意願”？我們不妨以近來使用計算機促使基本能夠和睦相處的婚姻對象結合來作個例子。一個通過這種方式定婚的即將當新娘子的人應該說“我們打算下個月結婚”呢，還是應該說“我們被安排在下個月結婚”？的確，我想這個問題不僅與幸運的或不幸的夫妻有關，而且與我們社會中完整的計劃概念有關。我們真的在訂計劃呢，還是根據某些我們既不懷疑、也無責任的原則被安排去訂計劃？我們制訂計劃的這些原則是什麽？我們的技術社會產生的訂計劃的標準似乎是：一個人應該做任何技術上可能做到的事。［注：劉易斯·曼福特早先已闡述過這個概念，而奧茲伯克漢和我也分別得出了這個概念］這個技術的價值原則意味著：如果我們有能力到月球旅行，那麽，我們就應該毫不猶豫地去那里。同樣，如果我們學會了怎樣建造更具摧毀性的武器，那麽，我們也應該一往無前地制造這些武器。從這一點看，技術上的可行性就成為形成一切價值的根源。的確，如果單純地以技術上可以辦到為準則，那麽，宗教的、倫理的準則就被丟棄了。一個人應該做善的、真的、美的事情，做有益於人的成長和活力的事情，我們的傳統精神準則就是建立在這種思想的基礎上的。如果我們接受那套鼓吹應該做任何在技術上可以辦到的事情的規範體系，那麽，我們的確可以停留在口頭上應付傳統的價值體系，而在實際上卻拋棄了它。當然，我們不是有意識地把這種“一個人應該做他能夠做的事情”的技術假設作為一種價值原則，因而它不是一個明確的規範。但是，它決定著我們的行動，而我們在心靈深處卻仍然恪守著猶太基督教的傳統的規範。

　　我們面臨著人道主義的規範與技術進步的支配的不可避免的沖突嗎？慶幸的是存在著第三種價值體系的可能性，它不是建立在啟示的基礎上，而是建立在我們對人的本性的認識上。如果我們能逐漸理解人的本性，那麽，就有可能決定什麽對人是善的，什麽對人是惡的，這種思想正是第三種價值體系依存的基礎。這里的“善”和“惡”並非指人有無欲求，也不是單純地指人的物質富裕境況的好與差，它是指有益於完整的人的全面成長，有益於人的全部能力和潛力的充分發展，善就是人的最佳成熟的獲得。客觀上有效的規範能以這種方式不求助於啟示而確立，這些規範與道教、佛教、猶太教、基督教和伊斯蘭教等偉大的人文宗教通用的規範本質上有異曲同工之妙。雖然在這一章里我不能陳述這種規範的可行性，但是，補充一兩句解釋性評論不無益處，因為它可以有助於在系統分析中應用的概念和精神分析中應用的概念之間形成一種聯系。

　　象生態系統、政治系統、人體系統、細胞系統、社會系統、組織系統一樣，人也是一個系統。在分析“人”這個系統時，我們懂得自己是在與一種力量系統打交道，而不是與個別行為的機械結構打交道。象任何系統一樣，“人”這個系統內部有著極大的一致性，它顯示出極大的抗拒變化的能力；更有甚者，改變系統的一個項目，而它據稱是另一個不合要求的項目的原因，但在作為整體的系統中卻不會產生任何變化。

　　理解“人”這個系統的困難在於兩個方面。首先，它遇到了在日常思維中對系統概念的理解的相同的困難。它要求思考各種過程，放棄那種陳腐的因果思維模式。另一個困難在於，大多數人難於接受表面行為背後的力量的觀念。讓我舉個簡單的例子。如果你看到人臉紅脖子粗地叫喊，你說“他發怒了”，你會自以為判斷正確。但是如果你更加深入地探究他的系統，你會說“這個人受驚了”，如果你再進一步深入探究進去，你會做出決定：“這個人絕望了。”以上三個斷言都對。然而，我們有不同的相關度，因為只有“這人無能為力”這個斷言才接近我所談的事情的基本事實，如果我把他看作是發怒的人，那我就只看到表面現象。

　　驅動的力量經常是無意識的。比如，你看到郵局窗後站著一個人。此時剛好六點鐘，但仍有三個人在等待，而他卻關了窗戶。如果你是個細心的觀察者，你就會看到，他對於這三個人因買不成郵票而不得不離開，臉上掠過了一絲滿足的表情。他並沒有察覺到，但這件小事卻可能給你以這樣的暗示：在一個完全不同的環境中，例如在恐怖制度下，這人也許就是個虐待狂。在允許他頗為公開、甚或強烈地表現其虐待的環境下，虐待的傾向會肆無忌憚地發泄出來。這里我們再次認識到，象虐待欲這樣的確定力量在行為和意識中可能幾乎察覺不到，但在一定環境下，卻可以成為特定的個人機體中的一股強大的力量。

　　也許說“性格”比說“系統人”好些，因為我們都熟悉“性格”的含義。甚至不是專職心理學家的人都從經驗中得知，不可認為一個人的性格和他表現出來的舉行完全相吻合，它往往與他對自身的認識相去甚遠。如果我們真的去評價人們，我們不是根據他們一時之所為來判斷，而是根據我們憑直覺獲知的確定的力量來判斷，我們相信，這些力量今後在一定的環境下會日漸醒目。當然，即便是一個知識最淵博的人也不可能確定地預見到一個人將來的行為，而只能預言其可能性。但是，如果我們認識了整個群體所共有的性格結構，那麽，我們就能夠以更大的確定情預見以未來的群體形為。

　　作為一個腳注，我們不妨回憶一下1932年的情形，那時我們對假如希特勒掌權、或一旦他上台執政，工人和職員怎麽樣反應懷有濃厚的興趣。就他們為人所知的觀點來看，他們是百分之百地反對納粹主義的。但我們確信，他們是與希特勒鬥爭呢，還是一旦希特勒得勢，自己也成為納粹分子，或者是茍延殘喘，既不作希特勒的狂熱崇拜者，也不作反對他的勇士，這取決於他們性格結構中獨裁主義力量與反獨裁主義力量的相對力度。通過分析這個群體的性格結構，我們能夠大致預知抉擇上述三種方案之一的人數的百分比，這個預見後來被事實證明大略正確。

　　簡而言之，我的主要論點就是對系統“人”的分析必須成為系統“企業”、系統“社會”分析的主要部分。換句話說，人的科學必須成為管理科學中的一門。縱使我們不同意基於人的知識來建立客觀上有效的道德價值的可能性，但下述事實仍然存在：除非我們理解系統“人”並把它溶合到社會的、組織化的系統中去，否則，我們簡直連自己在計劃中正在做什麽都不知道。不這樣做，我們在分析一個社會系統時就會忽略了它的一個最重要的子系統。除此之外，一旦我們理解了系統“人”，那個決定一般的、客觀上有效的價值的難題就可能不那麽重要了。即使我們不能就一個理性倫理學體系的有效性達成一致意見，但對“一定的管理體系對人有什麽意義？”的問題卻能得出一個共同的答案。一旦我們知道了計劃對人的意義，那麽，就能夠考慮到這些意義，並決定與別的計劃相比我們是否更喜歡這個計劃的目標或管理的方法。這些意義是很重要的一點，它們只有通過對計劃所指的社會系統內的系統“人”的研究才能被認識到。如果對人不了解，我們就會易於想象那種證明我們喜歡的計劃方法正確的結果，實際上它們卻是虛構的。然而，重要的是我們不要使自己局限在這樣的問題中：“在七、八小時的工作時，計劃或管理的一定方式對人的行為造成了什麽後果？”我們還要問：“在工作之外的情境對人的行為有什麽重要性？”

　　讓我們設想一個明確的例子，一位藍領工人從事一項重覆性的工作。他處於厭煩、憎惡、氣憤之中。實際上這工作沒有給他任何快樂，但他在一天工作之余或在周末，當他已經疲倦之時卻可以任意消費，以此來補償其工作的不愉快。然而，這種消費是有限度的，令人惱怒的。他生活在一個廣告鋪天蓋地而來，大大超過他的消費能力的世界里。雖然與世界上其他地區的工人相比，他的生活水平是高的，但他在主觀上仍然感到他的消費能力受到限制。我們聽到他抱怨稅收高，抱怨黑人搬到他家附近居住，訴說對失業的擔心。他這種含而不露的憎恨和憤怒對他與妻兒的關系有什麽影響呢？對他作為公民的功能又有什麽作用呢？難道他最終不會落入煽動家的陷井，利用其憎恨以達到對這個藍領工人的切身利益毫無關系的目的嗎？簡而言之，我想說的就是，如果你在工作系統中創造出一定的效果，而你可能看來也管理得得心應手，但你也會在系統“人”身上創造出個人的和社會的否定性的缺陷，它們超過了企業的那些優勢，為此全社會在物質上和道德上都付出了代價。只有對人的結構進行深思熟慮的分析研究才能顯示出一定計劃和管理的全部效果究竟是什麽。

　　最後，當然你可以達到規範概念，它們在那些研究系統的人所相當熟悉的立場來看是客觀有效的。如果問你：“系統‘人’的最佳功能是什麽？”你可以回答說：“這意味著人所有的能力都得到充分的發展，人自身、人與人之間、人與其環境之間的摩擦和精力的浪費都被控制在最低限度內。”

　　用一、二個例子可以更具體地說明這個一般原則的含義。人有一種親近他人的需要。這種親近能設定為好幾種表現形式，例如，一個順從的人對他所依附的人的親近。在這種情況下，親近的代價是喪失獨立性，缺乏判斷力以及對他所依賴的人的反抗傾向（盡管這些傾向經常是無意識的）。這種建立在順從基礎上的親近妨礙了個人的全面發展。特別是由於順從和反抗之間的沖突，就在其自身制造了深深的摩擦。

　　只有一種形式的親近不妨礙發展，不引起摩擦或精力的浪費，這就是成熟的愛；這種愛是指兩個人之間完全親密的關系，同時每個人又保持自己的充分獨立，從某種意義上看則是保持其分離。內在的愛，既不矛盾，也不消耗精力，因為它聯結了人的兩個最深刻的需要：親近的需要和獨立的需要。其他的例子有理智力量和情感力量之間的適當平衡，無條件寬恕一切的仁愛原則和責任及結構的原則之間的適當平衡。還可舉出更多的例子來證實系統“人”的真正本性在於：一定的解決方案引出最佳功能，另一些解決方案則引起浪費的功能紊亂。當然後一種情形在神經病癥狀和精神變態中是顯而易見的；然而，我們不能忘記，“常態癥狀”、文化模式的缺陷是系統功能失調的表現，許多或大多數社會成員都染有這些缺陷，但他們並沒有把它們作為病態來體驗。

　　以我們目前關於系統“人”的知識來設計那種導致最佳功能及極少精力浪費的性格結構的模式是完全可行的。這樣的模式允許客觀有效的道德價值的詳細陳述。其實，亞里士多德和斯賓諾莎都曾設計過這類模式，雖然他們用的術語與以上介紹的有所不同。不曾明確論述過價值問題的弗洛伊德也含蓄地確立了某些最有助於人的最佳功能的價值。

　　因此，一體化的計劃要求將系統“人”結合進“企業－政府－社會”的系統中去。人們完全有可能發現某些經濟上有效率的事情對於人性、因而對於社會卻是有害的，因此我們必須準備在我們的真實目的之間進行抉擇——要麽是最大限度展示人，要麽是最大限度地增長生產和消費。只有當我們不再相信在兩者之間有一種先定的和諧的時候，或者用傳統的宗教語言來說，只有當我們不相信上帝的利益是與凱撒的利益是一致的時候，我們才能作出這樣的抉擇。實際上，有大量的證據表明，在美國，在整個西方工業化世界（我認為工業化世界也包括蘇聯），我們發現自己陷入了嚴重的危機之中，這場危機與其說是經濟的危機，不如說是人的危機。我們看到暴力、厭倦、焦慮和孤獨不斷增長，我們日益增長的消費似乎不足以滿足人的渴望，渴望超出自身的再生產和沈湎於物質享受。

　　有沒有擺脫這種人的危機的途徑呢？也許我們最好是捫心自問：我們需要在系統“人”身上制造缺陷，以便獲得一個有效地管理和經濟地生產的系統嗎？我們需要生產病弱的人，以便得到健康的經濟嗎？我不懷疑，以人的充分發展為中心，而不是以最大限度地生產和消費為中心，完全可以建設一個工業的社會。但這將意味著在我們的社會結構中，在我們的總體目標中，在生產的優先權上，在我們的管理方法上都來一個徹底的變革。我們能否進行這些變革以避免衰變的危險，這確實是難以預料的。無論如何，存在著一些充滿了希望的因素。首先，我們擁有物質手段和技術，具有理論知識及洞察力來使技術社會人性化。其次，對於這樣人性化的要求與日俱增，不僅在所謂的嬉皮士和激進的學生中間，而且在那些沒有忘記人道主義傳統的美國人中間，他們的良心和擔憂並未泯滅，他們越來越覺察到我們的生活方式極易產生痛苦和厭倦。我相信，對我們社會組織類型的人的重要性的日益增長的認識，我們的毫無價值的計劃，這對我們文明遺風的確可以是一個重要因素。

　　五、俄狄浦斯情結：評小漢斯病例

　　說明：這篇論文是在墨西哥精神分析研究所召開的討論會基礎上寫成的。

　　弗洛伊德於1905年發表了《性學之論》。他從對成年人分析研究中獲得的資料，激起他通過直接考察從孩子生活中得來的材料來科學地證明其觀察之正確性的需要。作為對這個問題沈思的產物，他在四年後發表了《一個五歲男孩恐懼癥病例分析》，在弗洛伊德看來，這部思想豐富、見解獨到的著作，證明了俄狄浦斯情結的病原作用。

　　弗洛伊德認為，漢斯已經“是個真正的小俄狄浦斯”。小漢斯因和母親同床、同浴而興奮不已。另一方面，他把父親看成冤家對頭。起初，在格蒙登他希望父親離開，爾後在維也納，“這個希望采取了父親應該‘死去’的形式”。“可以這樣認為，這種發源於希望父親死亡的恐懼曾有一個正常的動機，它構成了分析的主要障礙，直到在我的會診室里談話時它才消除。”

　　在弗洛伊德看來，漢斯的恐懼癥大概是他對母親懷有里比多的亂倫欲望的一種結果，而小妹妹的出世使他的恐懼癥更惡化了，因為這件事造成他被從父母親的臥室中放逐出來，引起母親對他的關照與日俱減。這些必定增加了他對作為對頭的父親的憎恨，增加了他對後者以閹割來報覆他的恐懼，增加了小漢斯對繼續得到應有的鐘愛的渴望。他企望父親去世，又懼怕被父親閹割；他的懼怕由害怕被馬咬傷而象征性地表現出來了。因此，這個小男孩看到一匹瀕死的馬所體驗到的恐怖，就是他希望父親死亡的一種表現。他竭力避免看見馬正是那發展成逃脫兩種懼怕的恐懼癥的寫照。

　　盡管弗洛伊德的證據合乎邏輯，也似乎合理，盡管他有豐富的臨床資料，但難免還會引起一些問題和懷疑。首先一個問題是：漢斯的父母對待孩子真的象弗洛伊德宣稱的那樣斷然行事嗎？

　　“他的父母親都是最緊密地追隨我的信徒，他們達成了一致意見：在撫養第一個孩子的過程中，除了為保持孩子行為端正所絕對必需的強制外，決不濫施強制。當孩子發展成一個興高采烈、心地善良、活潑可愛的小男孩時，讓他生長並不受威脅地表達自己，這個實驗進行得令人滿意。”

　　弗洛伊德補充說：

　　“就父母親給他的教育而論，它基本上避免了我們通常教育的過失。”“〔毫無疑問，他們〕從一開始就決心不讓他受嘲笑、受欺辱……。”

　　但是，小漢斯的父母真的只使用最少的強制，並避免了“我們通常教育的過失”嗎？一向嚴肅的思想家弗洛伊德總是給我們提供不失真的資料，給我們足夠的材料證明：他對父母親態度的評價是不正確的。

　　1、漢斯父母親的教育方法絕非缺少威脅。母親非常明確地以閹割來恐嚇他。“你要是做那事（用手摸他的陰莖），我就請Ａ醫生來把你的小雞割掉……。”她還威脅要遺棄他。漢斯說：“媽媽對我說，她不回來了。”

　　2、謊言也進入到他們的教育方法里。我們必須附帶說一句，對孩子扯謊決不象大多數父母親相信的那樣是無害的行為。首先，謊言是取笑孩子的一種詭譎的形式，特別是當孩子能感覺到它的時候——雖然他不能確信成人的話是不真實的。其次，對孩子扯謊是使用強力的另一種手段，孩子無法辨別什麽是真話，他必須信任父母親的誠實，也沒有辦法自衛以反對假話。弗洛伊德本人說過：“對一個年幼的孩子來說，父母親起初是唯一的權威，是一切信仰的來源。”

　　依照我們的觀點，漢斯並不象他媽媽相信的那樣天真無邪。這孩子真的相信鸛鳥帶來嬰兒嗎？弗洛伊德告訴我們：“這是拙劣的模仿，是漢斯對父親的報覆。這等於是說：如果你們真的期待我相信鸛鳥在10月份送來了哈娜，那麽，我也希望你們相信我的謊話，因為甚至在夏天我們到格蒙登旅行時，我已經注意到媽媽的肚子有多麽大了。”

　　同樣的機制對別的謊言大概也照樣起作用。漢斯的媽媽說她也有個陽物，而且他爸爸還證實了這一點。完全有理由懷疑漢斯是否真的信服了。當漢斯回答說，媽媽的陽物和公馬的陰莖一般大時，我們相信，他是在半有意識地嘲弄她。

　　我們不再談論漢斯父母親教育方法的事例了。在這一點上，我們倒想問一個問題：實際上，漢斯的父母使用了幾乎所有家長采用的同樣的懲罰的、恐嚇的方法（在中、上層階級中使用得更加溫和、更加隱蔽，而在下層階級中使用得更加嚴厲、更加公開），弗洛伊德怎麽會認為他們避免了通常教育的錯誤呢？

　　我們真正能找到的唯一解釋是弗洛伊德有個“盲點”。他對資產階級社會采取了寬容主義的態度，而不是激進的批判的態度。他想降低、減弱教育方法中嚴厲性的程度，但他並沒有達到批判作為資產階級社會的基礎的強迫和威脅原則的程度。大概能以同樣的態度來說明弗洛伊德修改他最初的關於兒童精神創傷的理論這件事。弗洛伊德最後得出的結論是：這些精神創傷一般沒有事實根據，勿寧說它們是孩子亂倫的、侵犯性的幻想的表現。根據我們的意見，強調孩子亂倫的欲望等於是為父母親辯護，父母們因而便開脫了自己那盡人皆知的亂倫幻想和行為的罪責。（在漢斯的病例中，我們將會看到，母親扮演了一個主動的引誘者的角色）現在回過頭來看看臨床資料，我們面臨著小漢斯癥狀的意義。毫無疑問，漢斯害怕被閹割，但這種恐懼並不象弗洛伊德所說的那樣是建立在“非常輕微的暗示”的基礎上。恰恰相反，它們是明確的、強烈的威脅。那些威脅來自何處？威脅不是由父親造成的，而是由母親造成的。結果，我們必定把閹割的恐懼根源追溯到漢斯的母親，而不是他的父親。漢斯媽媽不僅以閹割來嚇唬他，而且還對他說（見上）她要丟棄他。他對母親的懼怕通過另一個癥狀也表現出來。“在大浴缸里，我怕掉進去。”爸爸：“你媽媽在浴缸里給你洗澡呀。難道你怕媽媽把你扔進水里嗎？”漢斯：“我怕她松手，怕我的頭紮進水中。”

　　我們確信漢斯的真正不安是由其母親引起的，而不是由其父親造成的。

　　這個小男孩夢見鉛管工人既不是必然暗示著被閹割的恐懼與其父有關，甚至也不表示閹割恐懼。這個夢大概表明漢斯熱望有個和爸爸的陽物一般大的性器，並渴望能以他的小陰莖換取一個更大的，這至少也是可能的。換句話說，這種臆想與其說可能表現了他擔心被閹割，不如說表達了他希望長大成人的願望。

　　在這篇論文中，我們沒有足夠的篇幅來討論弗洛伊德關於孩子特別懼怕父親的觀點，這一事實反映了弗洛伊德的另一個建立在極端的父權態度基礎上的“盲點”。弗洛伊德不可能料想到女人能夠是恐懼的主要原因。但大量的臨床觀察證明，最強烈的、致病的恐懼確實與母親有關，比較而言，對父親的懼怕相對就不重要了。

　　我們在漢斯的病例子發現了相反的方面，即不是畏懼父親。看來漢斯需要父親保護他不受險惡的母親的侵害，治療的成功與其說歸功於種種解釋，不如說歸功於父親的保護作用以及弗洛伊德教授本人的“超父親”的保護作用。

　　正統的觀點認為，俄狄浦斯情結的基礎是建立在孩子對母親的亂倫欲望上的。弗洛伊德相信這些欲望是“由內部產生的”，而不是母親引誘的結果。我們並不懷疑五、六歲的孩子也有性興趣和性欲望，而其對象常常是孩子的母親。我們懷疑兒童的性欲望是否象弗洛伊德認為的那樣強烈，那樣有排他性，此外，還懷疑它是否象弗洛伊德想象的那樣，在沒有母親的主動誘惑的作用下也能自發地產生。

　　弗洛伊德出示的臨床資料為我們回答這些問題提供了重要的證據。母親的引誘幾乎勿庸置疑，因為漢斯的母親喜歡讓漢斯睡在她床上，喜歡帶他一起沐浴。可是，雖有這種引誘行為，但母親並不是對漢斯有性吸引力的唯一對象。他非常想和瑪麗德爾一起睡覺，一次他坦白地說，他喜歡瑪麗德爾的陪伴，而不要母親的陪伴。漢斯確實感到母親的性吸引力，但還不致於達到如此排他、如果強烈的程度，以至於無比地憎恨父親，進而十分懼怕他。

　　這不是低估兒子對母親的固戀的重要性。相反，我們確信這種固戀比主要的、唯一的以性欲望為根據的假設要深刻得多。事實是，性興趣本身通常不是永久的性關系的基礎。男人能夠輕而易舉地改變其性興趣的對象，男孩也同樣如此。弗洛伊德認為，對母親的生殖的固戀是隨著性器官成熟前的聯系而來的：

　　“孩子第一個性愛對象是哺育他的母親的乳房，愛在依附於滿足滋養的需求中有其根源……這第一個對象後來完全變成了孩子的母親這個人，因為母親不僅哺育他，而且照料他，因而激發了他一系列其他快樂的和不快樂的生理感覺。由於母親關心孩子的身體，所以就成了孩子的第一個引誘者。在這兩種關系中，存在著母親的重要的、獨特的、無與倫比的根源，母親作為第一個並且是最強烈的愛的對象，作為後來一切對兩性的關的關系的原型，它一經確立就終身不變。”

　　孩子和母親之間的這種情感紐帶，事實上要比性器官成熟前固戀這個術語所要傳達的內容深刻得多。這是一種情深意厚、至親至愛的維系，母親在其中代表著溫暖、幫助、保護；它實際上代表著生活本身，代表著生存下去並避免痛苦所需要的一切。母愛是無條件的愛，它使人感到極大的滿足，甚至產生幸福感。

　　然而，在病態地固戀於古代的經驗方式的情況下，母親不再是給予生命的愛的奉獻者，她成了可怕的怪物，不擇手段地阻止孩子生長，最終淪為盡事敗壞、殘食同類的毀滅女神（象印度女神卡麗的一個方面一樣），結果她等同於死亡本身。換句話說，孩子與母親的關系可以是良性的，正如它也可以是惡性的一樣，這依賴於孩子在個性化過程中所達到的一般水平。

　　如果漢斯的主要恐懼針對著母親，而不是指向父親，那我們怎麽解釋漢斯的恐懼癥呢？我們認為，引起漢斯恐懼癥的有如下因素：由於漢斯已經固戀於母親，所以，當母親以閹割和遺棄來加重威脅時，漢斯對她的懼怕也增長了。第一次面對死亡的場面強化了漢斯的恐怖。在漢斯的恐懼癥出現之前，小漢斯曾在格蒙登親眼看過一次葬禮。之後，他又目睹了一匹馬倒下，並以為它死了。第一次遇到死亡的場面在兒童的生活中是一個十分嚴重的事件，它在一個由於害怕心理已經變得很敏感的孩子身上又增添了極大的痛苦。

　　因而可以得這樣的結論，漢斯對馬的懼怕有兩個根源：（1）害怕母親，因為她以閹割相威脅；（2）害怕死亡。為了躲避這兩種恐懼而誘發了漢斯的恐懼癥，恐懼癥使他不受看見馬的侵害，保護他不受兩種類型的焦慮的體驗的危害。

　　我們傾向於這種有更大可能性的假定：漢斯對套在貨車上的巨型轅馬以及諸如此類的東西的懼怕，特別與母親有關，而不是象弗洛伊德解釋得那樣與父親有關。由於母親威脅他，由於她“背信棄義”地生了一個女兒——他的競爭對手，還由於這人小男孩希望從對母親的固戀中解脫出來，因此，是否存在一種對母親的強烈而又被壓抑的充滿敵意的侵犯性呢？這是可能的，但缺乏足夠的材料證明這一點。

　　然而，有一個事實可支持這一假設。當提到漢斯關於把一匹馬牽出馬廄這個奇怪的想法時，爸爸問他：“你把它牽出馬廄了？”漢斯回答說：“我把它牽出來了，因為我想抽打它。”

　　爸爸：“你真正想打的是哪一位？媽媽、哈哪還是我？”

　　漢斯：“媽媽。”

　　爸爸：“為什麽？”

　　漢斯：“我就是想打她。”

　　爸爸：“你什麽時候看過有人毆打過他們的媽媽？”

　　漢斯：“我從來沒看過任何人這樣做過，一輩子也沒有看到過。”

　　爸爸：“那麽，你就想幹這事嗎？”

　　漢斯：“用一個地毯撣子打。”（他媽媽常常威脅要用地毯撣子打他）這段對話說明了馬和母親的仿同作用，流露出漢斯對母親的敵意。弗洛伊德考慮到那種對母親懷有朦朧的性虐待欲望的可能性，但更相信另外一個因素，即“一種報覆父親的明顯沖動。”後者是在對漢斯的分析中占優勢的解釋的基礎。但事實不是象弗洛伊德歸結的那樣敵意針對著父親嗎？它的確立不是經過漢斯的首肯的嗎？

　　在審查弗洛伊德提出的支持這一論點的證據時，我們切不可忘記，在得到足夠的材料支持它們之前，他本人曾向小漢斯做過暗示：“最後我（弗洛伊德）向漢斯他所說的‘嘴周圍黑乎乎的東西’是不是指胡須，然後向他透露，他之所以懼怕父親恰恰是因為他太喜歡媽媽。”試想這位作為“超父親”的教授的權威，這樣的暗示對孩子不可能沒有巨大的影響。我們要問：漢斯的一些聯想在多大程度上應歸於這種暗示？在多大程度上是自發的？

　　對父親懷有侵犯性的感情在下列對話中清楚地反映出來：

　　父親：“那麽，為什麽無論媽媽什麽時候吻我你總是哭呢？這是因為你嫉妒。”（請注意這一解釋中的又一次暗示性）漢斯：“嫉妒，是的。”

　　父親：“你希望自己就是爸爸。”

　　漢斯：“嗯，是的。”

　　父親：“假如你真的是爸爸，你喜歡幹什麽？”

　　漢斯：“那你就是漢斯？我願望每個星期天送你到林茨那兒去——不，平日每天都去。如果我是爸爸，我會總是這般好心好意的。”

　　父親：“那你對媽媽該怎麽辦呢？”

　　漢斯：“也送她到林茨去。”

　　父親：“還有呢？”

　　漢斯：“沒了。”

　　父親：“那你為什麽嫉妒呢？”

　　漢斯：“我不知道。”

　　後來的一次對話：

　　父親：“在格蒙登你常跟媽媽睡嗎？”

　　漢斯：“是的。”

　　父親：“而且你私下里想，你就是爸爸？”

　　漢斯：“是的。”

　　父親：“因而你感到害怕爸爸？”

　　漢斯：“你什麽都知道，我那時什麽也不知道。”

　　父親：“當弗里策爾摔倒時，你想：‘要是爸爸也象那樣摔倒了該多好啊！’還有當羔羊頂了你時，你想：‘要是它抵爸爸該多好啊！’你還能記得格蒙登的那次葬禮嗎？”

　　漢斯：“記得。葬禮怎麽啦？”

　　父親：“你當時想，要是爸爸去死就好了，那樣你就可以當爸爸了。”

　　漢斯：“是的。”

　　這次對話證實了漢斯對父親有刻骨仇恨嗎？如果一個人以確信它表現了俄狄浦斯情結的觀點來解釋它，那當然是正確的解釋；因為漢斯所說的似乎證實了這種解釋。但是，一個不帶堅信的框框去研究材料的人卻能得出另外的結論：漢斯想取代其父的熱望不一定是憎恨的表現，也不是更嚴重的希望父親去世的表現。我們萬不可忘記，兒童最常見的願望之一就是長大成人，再不受成年人強權威力的支配，也不作取笑的對象。這就是為什麽小姑娘們想和洋娃娃玩，小男孩想象他們已經是成人的原因。另一個必須考慮在內的一般傾向是：正以被動的客體來體驗的能動的主體的經歷。弗洛伊德在《快樂原則的彼岸》一書中涉及到從被動原則轉變為能動原則的一般傾向：

　　“他在開始時處於被動的地位——他被那種經歷懾服了，可是通過遊戲來重覆這種被動的經歷，盡管是不太令人愉快的，但他卻擔當了一個能動的角色……隨著小孩從經驗的被動性過渡到遊戲的主動性，他就把這種討厭的經驗傳遞給了他的一個玩友，並以這種方式對一個替身報仇。”

　　正如弗洛伊德指出的那樣，臨床經驗表明，這種從被動的地位轉變為能動的地位的意向是一個在兒童和成人身上產生了許多欲望的強大的力量。想當父親的願望，積極主動地從事那些被動地經歷的事情，還有對父親的幾分嫉妒，這就圓滿地解釋了漢斯所說的話；而沒有證明那種把對父親的深惡痛絕作為漢斯焦慮的原因，沒有證明漢斯的恐懼癥的間接原因的假設。

　　另一個因素也應該考慮到。倘若一個五歲孩子說：“對，我希望爸爸死掉。”這句話並不一定表示仇恨。說得更確切些，它也許表達了那時某種看來愉快的幻想，並沒有真實的死亡想法的嚴重份量。對漢斯的分析有助於說明他既不害怕也不憎恨父親。若他真的對父親既怕又恨，他就不會如此毫無顧忌地對父親說出來了，也不會肯定地回答父親的問題了。假如我們不帶俄狄浦斯情結的前提去研究漢斯與父親的關系，我們就能清楚地看出，這是一種建立在友好和信任基礎上的關系。

　　人們不禁會問：以偏頗的不正確的解釋怎麽說明漢斯的恐懼癥的治愈呢？我們提出如下的思考：

　　1、錯誤的解釋觸及了矛盾的中心部分，盡管僅僅觸及到邊緣，並且是象征性的。

　　2、盡管解釋不正確是事實，但尋求明顯的行為背後存在的東西的方法本身卻有助於治療。

　　3、在一些病例中就象在這個病例中一樣，可能存在著暗示的某些影響，因為教授打算幫助你澄清荒謬的思想。加之，如果我們談論的教授享有弗洛伊德那樣的聲望和權威，並且在整個治療過程中都對漢斯示以慈愛和尊敬作為回答，那麽影響力就更大了。

　　4、如果漢斯主要害怕母親這個推測正確，那麽也許最重要的因素就是他父親和弗洛伊德教授給予他的影響和支持，這使孩子勇敢起來了，使他感到自己更強壯了，焦慮更少了。

　　5、最後，這只是在許多孩子身上時有發生的一種輕微的恐懼癥，它會自行消失，毋需任何治療，也不用父親的支持和影響。

　　總而言之，由於弗洛伊德受到維護父母權威和男性優越的偏見的影響，他似乎片面地解釋了臨床資料，沒有說清楚一些與他的解釋相矛盾的材料。

　　六、母權論在今天的意義

　　巴霍芬的母權論和母系氏族社會的理論在19世紀及20世紀上半葉相對說來默默無聞，這個事實可由當時的環境得到充分的說明。直至第一次世界大戰末，父系制度在歐洲及美國，仍然巋然不動，這就使那種主張婦女是社會和宗教結構的中心的觀點顯得不可思議、荒誕無稽了。據此看來，在過去的40年中所發生的社會變化和心理變化應該提供為什麽母權制問題會引起新的濃厚興趣的理由；只是現在才似乎發生著變化，要求對那已經覺睡了一百多年的思想進行新的評價。然而，在論述這些變化之前，請允許我給不熟悉巴霍芬和摩爾根的讀者簡單介紹一下他們的原則立場和母系氏族社會的價值。［注：第7章更詳細地討論母權理論及其心理學意義。E．弗洛姆《遺忘的語言》一書中的《俄狄浦斯的神話和戀母情結》一章論述了該論題的其他方面］根據巴霍芬，母權制的原則就是生命原則、統一原則、和平原則。婦女在照料嬰孩中，把超越其自身的愛傾注於他人，殫精竭慮，以期保護並美化他人的存在。母權原則是普遍性的原則，而父系制度則是有限性的原則。四海之內皆兄弟的思想根源於母性原則，但卻隨著父系社會的發展而冰消瓦解。母權制是普遍自由和平等的原則、和平和慈愛原則的基礎。它也是合理關懷物質福利和現世幸福的基礎。［注：參看J．J．巴霍芬《神話、宗教和母權》，約瑟夫·坎貝爾編］無獨有偶，L．H．摩耳根也得出這個結論［注：摩爾根1871年在《人類家庭的血親和姻親制度》一書中作為初步探討，1877年在《古代社會》一書中更確切地加以論述］，美洲印第安人的王權制度是建立在母權制原則上的，它類似於在亞洲和澳大利亞曾有過的制度，他斷言文明的更高形式“將是古代氏族的自由、平等和博愛原則的覆活，但卻是在更高級形式上的覆活”。甚至這樣簡潔地展示母權制的原則，也將清楚地說明我們為什麽如此重視下述社會心理學的變化。［注：這些評論只是下一章導論，而下一章則是一篇早期論文的翻新，因而我決意簡潔明了地僅僅提及這些變化，更詳盡的分析留待來日］1、家長制的獨裁制度不能完成其功能，它無力阻止大規模的災難性戰爭以及恐怖主義者的專政；它不能避免未來的災禍，諸如核生物化學戰爭、大部分殖民地世界的饑饉，空氣、水和土壤的日益嚴重的毒化所造成的惡果等等。

　　2、民主革命抵制了傳統的獨裁結構，並以民主結構取而代之。民主化進程伴隨著技術的、富裕的社會的出現，這個社會主要不是要求個人的順從，而是在協同合作和巧妙地使用讚同的基礎上運轉。

　　3、婦女革命雖然尚未完成，但在傳播關於男女平等的激進的啟蒙思想上，已取得了長足的進步。這場革命無論對資本主義國家的父權制權威，還是對象蘇聯這樣的保守國家的父權制權威都無疑是當頭棒喝。

　　4、兒童和少年革命。兒童在過去只能以拒食、哭喊、便泌、尿床、倔強等不恰當的方式進行反抗。但是自19世紀起，孩子們找到了代言人（如海因利希·倍斯特洛齊、弗洛伊德等人），他們強調兒童有自己的意志和激情，決不可等閒視之。這種傾向在20世紀的力量日益增長，越來越顯示出其遠見卓識，本傑明·斯波克博士就是一位最有影響的代言人。就青少年而言，他們現在再也不低聲下氣地為自己說話了。他們要求傾訴的權利，要求不被輕視的權利，要求在管理其生活的種種安排中有權成為積極的主體，而不是充當消極的客體。他們直接了當地、強勁有力地、有時甚至是惡毒地攻擊著父權制權威。

　　5、消費者天堂的幻覺。我們的消費文化造成了一個新的錯覺：只要我們繼續行進在技術進步的大道上，那麽，最終將會達到這樣的地步——沒有不能實現的願望，甚至那些不斷產生的新願望也沒有不能實現的；滿足願望將是指日可待、易如反掌的。技術在這種幻覺里顯示了偉大母親的特征，這種技術的母親取代了自然的母親，她看護著自己的孩子，用永不止息的催眠曲（以廣播、電視的形式）來使他們安靜。在這個過程中，人成了感情上的嬰兒，人希望母親的乳房源源不斷地提供豐裕的乳汁，希望不再需要由個人做出決定，人在這種希望中才感到平安。相反，決定是由技術機構本身做出的，並由技術統治者加以解釋和操縱，他們是正在嶄露頭角的母權制宗教的偉教士，尊技術為該宗教的女神。［注：我們注意到，這些反對父權制而擁護母權制的傾向特別發生在富裕社會的那部分人口中，他們往往在電腦自動控制的部門工作，這一點很重要。農民、小城鎮店主等老式的中下層階級從高消費中得不到好處，感到自己的價值和個性受到的威脅；因而他們牢固地依附於陳舊的父權制的獨裁秩序，成為女權新潮的勁敵，對那群毫不含糊而又極端激進地表達了新價值、新時尚的人來說尤其如此。（在納粹德國之前的中下層階級中可以看到相似的現象，這些階級是納粹主義滋生的土壤。）我在1932年用德語寫的第8章中，簡略地敘述了社會結構由父權制轉變為母權制的可能性］6、一定的母權制傾向在一部分多少有些激進的青年身上也可以觀察到。這不僅是因為他們激烈地反對獨裁主義，而且還因為他們接受了象巴藿芬和摩爾根所描繪的那樣的上述母權制世界的價值和態度。群體性生活的思想無論是以中產階級和偏狹方式，還是以激進的分享性生活的群居組織的形式，都與巴霍芬關於人類早期母系社會階段的描述有著密切的關系。甚而產生這樣的問題：在儀表、服飾等方面的性差別縮小的傾向是否與下述傾向——即拋棄男性的傳統形象，使兩性更少極化，進而在情感上回歸到性器官成熟前的幼兒階段——毫無關系呢？

　　在這部分年輕一代中，母權制的傾向越來越明顯，這種假想得到了其他跡象的支持。“群體”本身似乎承但了母親的功能，立即滿足各種欲望的需要，在藥劑迷幻狀態中最清楚地表現出來的被動接受的態度，擠成一團在肉體上相互撫摸的需要——所有這些都說明了一種回歸到幼兒對母親的聯系。在所有這些方面，雖然年輕一代的消費方式含有不同的內容，並公然無所顧忌地表達自己的絕望，但他們似乎不象自己想像的那樣不同於年長的一代。這種新女權主義中的惱人成份在於，它純粹是父權制的否定，是向嬰兒方式的直接倒退，而不是向母權制的更高形式的辯證的進步，赫伯特·馬克庫塞之所以對年輕人有號召力，看來在很大程度上依賴於這一事實：他是向女權主義的幼稚的倒退的代言人，他以革命的雄辯術使這一原則更有吸引力。

　　7、精神分析學的一項進展，也許與這些社會變化無關；它開始在糾正弗洛伊德母子之間性聯系的中心作用，以及由此而產生的仇恨父親的陳腐觀點，它持有的新概念是：不管孩子是什麽性別，在嬰兒和母親之間都存在著一種早期的“前俄狄浦斯情結”的強烈聯系。我在第一章曾指出，這一進展怎樣在弗洛伊德後期著作中初露端倪，並被其他人十分謹慎地接受下來。精神分析學家們如果全面研究過巴霍芬的著作，就會看出它對理解這種非性欲的固戀母親有著無可估量的價值。

　　我想以理論性的思辯結束這些介紹性的話語。在下一章中，讀者將會看到，母權制的原則就是無條件的愛和天賦平等，它特別強調血緣的聯系和地域的聯系，看重憐憫和仁慈；父權制的原則是有條件的愛、等級結構、抽象思想、人制定的法律和國家的原則。

　　據說，在歷史的進程中，兩種原則有時猛烈沖突，有時又合而為一（例如，天主教會，或馬克思的社會主義概念）。如果它們格格不入，那麽，母權原則本身就在對孩子過分的溺愛和使孩子幼稚化中表現出來，從而妨礙了孩子的完全成熟；而建立在孩子的恐懼和悔罪感上的父親般的權威則成為嚴厲的支配和控制。這就是在家庭中孩子與父母親關系的情形，也是決定家庭結構的父權制社會精神和母權制社會精神中的情形。純粹的母權社會會妨礙個人的充分發展，因而阻礙了技術的、理性的和藝術的進步。純粹的父權社會對愛和平等漠不關心，它只關注由人制定的法律、國家、抽象原則和服從。在索福克勒斯的《安提戈涅》一書中，一個法西斯頭目的原型克雷翁的人格和體系被描寫得盡善盡美。［注：參照《遺忘的語言》中的“俄狄浦斯神話和俄狄浦斯情結”一文關於這一點的討論］當父權制的原則和母權制的原則形成綜合時，兩個原則各自帶有另一個原則的特色：母愛中含有正義和理性，父愛中也有仁慈和平等。

　　當今反對父權制權威的鬥爭似乎踐踏了父權原則，它表明了一種以倒退的、非辯證的方式向母權制的覆歸。一個可行的、進步的解決方法就在於這種對立雙方的新的綜合，仁慈與正義的勢不兩立將在更高層次上被二者的統一所取代。

　　七、母權論及其對社會心理學的現實意義

　　說明：首次發表於《社會研究雜志》（萊比錫，1934年）巴霍芬的《母權論》初版於1861年，幾乎在同一時間，另外兩部博大精深的著作也面世了：一部是達爾文的《特種起原》，一部是馬克思的《政治經濟學批判》（兩者均於1859年出版），這三部書有著同樣的引人注目的命運。它們探討的均是專深而又博學的學科，但所引起的學者和門外漢的反響卻遠遠超過了其本身專業性的狹窄限制。

　　就馬克思和達爾文而言，這個事實不言自明，無須贅述。巴霍芬的情況則由於種種原因而顯得很覆雜。首先，母權制的問題似乎與那些對維護資產階級社會有重要意義的事情無甚關系。其次，母權制理論獲得了在意識形態上和政治上相互激烈對抗的兩大陣營的熱情讚同。巴霍芬最先被社會主義陣營的馬克思、恩格斯、倍倍爾等人發現和稱讚。然後，經數十年的相對沈默之後，他又被象克萊克和鮑姆勒之類的反社會主義的哲學家們重新發現和大肆吹捧。

　　與這兩種極端態度成鮮明對比的是那時官方的學術界的態度，那里實際上形成了一個拒絕或全然漠視的堅固的前線，甚至象海因里希·卡農這樣的社會主義觀點的代表者也在其內。然而，近年來母權制問題在學術討論中已成為人們越來越熱衷的話題。一些人同意母權制的觀點，一些人駁斥這樣的觀點，幾乎所有的人都在情感上介入了這一論題。

　　重要的是要理解，為什麽母權制問題引起了如此強烈的感情反應，它怎樣與活生生的社會利益相聯系。我們還希望揭示為什麽母權理論贏得了革命和反革命這兩大陣營同情的潛在原因。然後，我們便能夠看出這個問題對於當今社會結構及其轉換的研究的現實意義。

　　母權制反對態度中的一個共同因素是他們與資產階級民主社會都保持一定距離。假如一個人想通過神話、符號、法規等證據來調查並理解一個社會的結構的話，那麽，這樣的距離顯然是必要的；當然，這個社會應根本上有別於資產階級社會，不僅是在特定的方面不同，而且在基本的社會心理特性上也不同。巴霍芬本人相當清楚地看到了這一點。正如他在導言中說的：

　　“理解母權制現象只有在一個條件下才能實現。學者必須能徹底拋棄他所處時代的意識，拋棄那些充斥其精神的信仰，並能將其自身轉變到大相徑庭的思想世界的中心上來……那種以後起世代的人們的態度作為自己出發點的學者是不能理解人類最早的時代的。”

　　巴霍芬的先決條件對於那些拒絕承認自己的時代的人當然是彰明較著的——無論他們追憶那失樂園般的過去，還是滿懷希望地憧憬美好的未來。但母權論上對立的雙方在對當前的批評上幾乎是唯一沒有分歧的事情。兩大集團之間在其他所有基本問題上都尖銳地敵對著，這就暗示我們，在母權論本身及其所研究的論題中，種種混雜的成份也必然比比皆是。一個集團可能注重母權論的某一方面，並把它當作決定性因素；另一個集團則可能全神貫注於另一方面，以這種方式，雙方都會找到鼓吹這個理論的理由。

　　象鮑姆勒之類的保守的作者回顧過去，以尋求他們的社會理想。那麽，是什麽原因使他們對母權制理論倍加同情呢？

　　恩格斯一針見血地給予了一個批評性的答案——是由於巴霍芬支持宗教的態度。這一點巴霍芬本人十分明確地作了表達：

　　“全部文明只有一個強大的杠桿，這就是宗教。人類存在的一切沈浮都是從這個最高領域中開始的運動萌發出來的。”

　　當然這種態度不單是巴霍芬所特有的。但這對他的理論卻有著根本的重要意義，即假定認為婦女和宗教情感之間有密切的聯系：

　　“如果說母權制尤其必須刻上這神聖的烙印，那麽，這是因為基本的女性本質使然；聖靈存在的深覺感總是伴隨著愛的感情一起浮現，它給婦女、特別是作母親的婦女增添了宗教的虔敬。所以在最野蠻的時代里，宗教是最活躍的。”

　　巴霍芬於是就把宗教的癖性看作是女性的顯著“氣質”，並把宗教視為母權制的一個明確特性。但巴霍芬也不是簡單地把宗教作為頂禮膜拜和有意識的形式。他最燦爛的一個思想就是認為，人類精神的一定結構是與特定的宗教相聯系的，盡管巴霍芬把這種關系本末倒置了，並從宗教中追尋精神結構的起源。

　　巴霍芬理論的浪漫成份在他對待過去的態度上更加清楚地表現出來：他的愛和注意力多半傾注於被他理想化了的人類最遙遠的過去。更重要的是，他把對死者的尊敬看作是母權制文化的一個最基本的、最令人欽佩的特性。在論述呂西亞的母權制時，他注意到“一個民族的整個生活方式能夠從它對死者世界的態度中看出來。崇拜死者是與尊敬先輩不可分割的，後者又與熱愛傳統及面前過去的世界觀不可分離。”

　　在深深地植根於大地之母的神秘的崇拜中，巴霍芬發現了“自然生活的黑暗而致命的一面驚人地深重”，而這是母權制世界觀特有的。鮑姆勒清楚地指出了浪漫的世界觀和革命的世界觀在這方面的差異。

　　“如果一個人要理解神話，他就必須對過去的力量懷有深厚的感情。同理，如果一個人要理解革命和革命者，他就必須對未來及其潛在的可能性有深刻的認識。

　　“一個人要理解這一世界觀的真正本質，他就必須清楚地看到，它不是唯一可能的歷史概念。一個人從對將來的深厚感情中可以形成另一種歷史的概念，這種概念涉及到積極的、陽剛之努力，涉及到有意識的活動和革命的理想。在後一個歷史概念中，人自由自在地毫無羈絆地立足於現在，並從虛無中創造未來。在前一個歷史概念中，人被束縛在整個‘生死循環’之中，束縛在血緣遺傳和歷史悠久的風俗習慣之中；人是某種‘整體’的一個成員，並在過去的未知的幽深之中喪失了自我。……只要活著的人這樣解釋，那麽，死去的人將存在於過去的幽深之處。他們並沒有死，也沒有永遠離開地球。一個人的所有先輩都存在著。他們繼續給後代忠告，與他們息息相通。”［注：轉引自J．J．巴霍芬：《東方神話與西方神話》］在巴霍芬的母權制心理結構概念及與之相關的冥府鬼神的宗教概念中，決定性的特征是母權制社會對待自然的態度，它傾向於與智力的和精神的現實相反的物質的東西。

　　“母權制與只承認物質生活發展的宗教階段有密切的聯系……父權的勝利伴隨著精神從自然的顯聖中解脫出來，人類存在的升華超越了物質生活的法則。而母性原則對地上生活的一切領域都是共同的，人以優越的地位適應於這種正在產生的潛力，人從這種關系中脫穎而出，並逐漸意識到人的更高層次上的要求。精神生活不斷升騰而超過肉體的存在，人與存在的較低層次的關系便限制在肉體方面了。母性屬於人的肉體方面，這是人與動物共有的唯一的東西；父權精神的原則只屬於人。人在這里掙脫了地上的鎖鏈，把目光轉向了最高的宇宙領域。”

　　因而，兩個特性便可刻劃出母權制社會對自然的關系：做自然的被動的屈服者，承認相對於精神價值的自然的生物學的價值。自然象母親一樣，是母權制文化的中心；人類在自然面前永遠是一個無能為力的孩子。

　　“在前者（即母權文化）中，我們受事物的拘束；在後者（即父權制文化）中，我們得到了智慧上和精神上的發展。在前者中，我們無意識地守法奉公；在後者，我們具有了個人主義。在前者中，我們委身於自然；在後者中，我們發現的是超越自然的歡悅和古老樊籬的破裂，勇於創新生活的痛苦奮爭取代了永恒的休息，取代了和平的快樂和成熟的軀體中永久的幼稚。母親的無私奉獻是得墨特爾的高尚希望，這是在谷物種子的命運中被領悟到的。相反，希臘人想獨立地贏得一切，甚至達到最崇高的高度。他在拼搏中，逐漸意識到自己父親般的本性，並使自己超越了他曾一度完全隸屬的唯物主義，為他自身的神聖化而鬥爭。希臘人不再在身懷六甲的婦女身上尋找不朽的源泉了；現在他在男性的創造原則中尋找它，他把曾經只給予母性的神性賦予了男性創造原則。”

　　母系文化的價值體系適合於這種被動屈從於母親、自然和地球的情況，適合於它們的中心作用。唯有自然的和生物學的東西才是有價值的；在精神的、文化的和理性的東西都是無價值的。巴霍芬在他的正義概念中最清楚而又徹底地發展了這一思想跡象。資產階級自然法中的“自然”就是父權制社會轉變為一種絕對，與些相反，母權制的自然法是以本能的統治、自然的統治、血緣價值的統治為特點的。在母權制的法則中沒有邏輯的、合情合理的罰罪與補償的平衡——它被報覆、一報還一報的“自然的”原則支配著。

　　在母權制的“自然法則”中，這種對血緣聯系的特有的尊崇，通過巴霍芬對埃斯庫羅斯的《奧列斯特》的解釋，已經最令人醒目地顯示出來。克麗達尼斯特拉為了她的情人亞格斯都士的緣故，在丈夫亞加米農從特洛伊戰爭凱旋時將他殺害了。亞加米農和克麗達妮斯特拉的兒子奧列斯特又殺死自己的母親，報了這樁婚殺之仇。現在已被推翻的依理逆司神（或稱孚里厄）這些古代的母系女神們，追逐著奧列斯特，要懲罰他的行為，然而，奧列斯特卻受到獲勝的父權制新神阿波羅和雅典娜的庇護，他們是從宙斯的頭顱中蹦出來的，而不是從母親的子宮生出來的。這里的根本沖突是什麽？根據母權制的法律，只有一個罪行：即血親間的暴行。依理逆司神不追究背信棄義的妻子，因為“她跟她所殺死的男人沒有血緣親屬關系。”無論不貞有多少邪惡，都與依理逆司神毫不相幹。但是，當一個人踐踏了血緣關系時，那就不能以任何正當的或可原諒的動機為理由來贖罪，不能使行為者逃脫掉自然的同害懲罰法的無情。

　　婦女統治是“愛和血緣聯系的王國，它與有意識地謹小慎微地行事的男性的阿波羅式的王國形成對照。”它的範疇是“傳統、傳宗接代、由血緣和生育自然形成的活的相互聯系。”這些範疇在巴霍芬的著作中是在具體意義上使用的。它們從哲學的思辨王國退下來，被提升到嚴謹周密的調查經驗的、人種學事實的領域，從而賦予後者以新的份量。含混的自然概念和“順乎自然”的生活方式，被具體的母親形象和可從經驗上論證的以母親為中心的合法制度取代了。

　　巴霍芬不是簡單地挪用浪漫主義者面向過去的、以自然為中心的世界觀。他采用了浪漫主義的一個最豐富多產的思想作為他著作的中心，並將其發展成遠遠超過浪漫主義哲學原有含義的一人概念。這個觀點就是男性和女性之間的區別，它們被視為兩種完全不同的品質。不僅在生理器官本性上不同，而且在心理、精神及智能領域方面也懸殊很大。浪漫主義者（以及德國唯心主義的少數代表人物）由於這一概念而與流行的觀點尖銳對立，而在17和18世紀，特別是在法國那種流行的觀點極受擁護。

　　較早的理論的中心論點一言以蔽之就是：“有靈無性”。汗牛充棟的審度男女關系的著述，最後的結論總是相同的。男性和女性的性別差異不代表在智力和心理上也銘刻著巨大差別。男人和女人之間無論什麽心理差別都可以簡單地、唯一地以他們不同的訓練和教育來加以解釋，正是這個因素造成了男女之間的差別，正如該因素在社會生活中造成了一個集團有別於另一個集團一樣。

　　這個較早的關於兩性根本上相同的見解是與一種政治要求緊密相連的，即要求婦女解放，要求婦女在智力上、社會上以及政治上的平等。這個政治要求帶有巨大的強烈性，它在資產階級革命時代發揮了重要的作用。在這個事例中，理論與政治主張有多麽吻合是顯而易見的。婦女和男子同一的理論構成了要求婦女政治平等的基礎。不論是明確地表達，還是隱晦地暗示，婦女的平等都意味著婦女的真正本質在資產階級社會里與男人不分軒輊。然而，解放並不意味著婦女自由地發展其獨特的、迄今尚不知曉的特性和潛力；相反，婦女被解放是為了成為資產階級的男子。婦女的“人”的解放的真實含義是她解放成為一個資產階級的男性。

　　隨著反動政治的發展，兩性之間關系的理論以及男子和婦女“本性”的理論也起了變化。1793年，巴黎的婦女俱樂部被關閉了。兩性在基本心理上有同一性的理論被兩性之間存在著根本的、不可改變的“本質的”區別的觀點取代了。

　　在後來的浪漫主義者那里，男性和女性之間存在根本差別的概念得到了進一步的發揮，它涉及到歷史學、社會學、語言學、神話學和生理學等問題。與德國唯心主義和早期浪漫主義適成對照的是，“婦女”這個詞的含義似乎已發生了變化。從前“婦女”這個詞表明她作為愛者的身份，並將真正的“人性”的體驗與婦女聯系在一起；反之，現在“婦女”這個詞越來越意味著“母親”，並將回歸到“自然”以及在大自然的孕育處中的和諧生活與婦女聯系在一起。

　　啟蒙運動否定了精神上的性差別，倡導兩性平等，將人類與資產階級男性相提並論。啟蒙學說表達了它賦予婦女以社會自由和平等的努力。一旦資產階級社會鞏固其所得的利益，它就從其進步的政治立場上畏縮下來，它不再需要兩性平等的主張了。現在它需要一種提倡兩性之間自然差別的理論，以便為男女社會不平等的要求打下理論基礎。可是，隨著新理論在心理學上的不斷深入，它那些關於婦女尊嚴等等的華麗詞藻，也只不過服務於維護婦女作為男人奴仆的依附地位。

　　後面我將盡量說明，階級社會為什麽與男子支配家庭密切關系，它們是如何關聯的。但有一點已經清楚了，即任何提倡性差異具有普遍意義的理論都非常強烈地投那些提倡男性的、至高無上的階級統治的鬥士們的所好。這里就有為什麽巴霍芬贏得了保守派陣營的同情的一個重要原因。不過應該指出的是，巴霍芬大膽地探索了兩性之間的重要差異，並且發現了早期的社會結構和文化結構，婦女的優越性和權威在這種結構中是顯而易見的；因而，他本人在很大程度上克服了對他的理論作反對的解釋的潛在的可能。

　　這種浪漫主義概念的基本特征是，它把兩性之間的差異不是看作由社會條件決定的產物，也不看作是歷史上逐漸生成的產物；而是把兩性差異看作是一個永不改變的生物學上的事實。相對來說，它幾乎沒有做任何努力去確證男性素質和女性素質的真正本性。有些人把資產階級婦女的性格看作是她的“本質”的表現。另一些人則追求一種膚淺的手段來區分男性和女性——比如費希特就相信，全部差異是以男女在性行為上“自然的”差異為基礎的。

　　後期的浪漫主義者把“婦女”等同於“母親”，但他們也避開了模湖不清的結論，轉而開始從事經驗地調查母性原則在歷史中和生物學中的現實。在這樣做的時候，給母親概念增添了極大的深度。特別是巴霍芬本人盡管在一定程度上拘泥於兩性間“天然的”差異的觀念，但他同樣也提出了一些重要而新穎的真知灼見。其中的一個就是，婦女的本性是從其生活里的真正“實踐”中得到發展的。由於婦女的生物學上的地位，使她很早就要照料一無所能的嬰兒，婦女的本性由此發展起來。

　　這個事實以及其他幾個已經提到過的事實應該可以表明，巴霍芬並不像克萊傑和鮑姆勒企圖使我們確信的那樣，是個地地道道的浪漫主義者。正如我們將要看到的那樣，巴霍芬的“極樂”的母權制社會包含了許多顯示出與社會主義理想有親緣關系的特性。例如，把對人的物質福利及現世幸福的關心陳述為母權制社會的中心思想之一。在其他之點上，巴霍芬所描述的母權制社會的現實也與社會主義的理想和目標相去無幾，直接違背了浪漫主義的反動的目的。在巴霍芬看來，母權制社會是原始的民主，在那里，性欲不受基督教徒的毀謗，母性的愛寵和憐憫是主要的道德原則；在那里，對同胞的傷害是最為嚴重的罪過。而私有財產還不曾出現。正如凱萊斯－克勞茨指出的那樣，他借用了珍貴的果樹和神奇的泉水的古老傳說來刻劃母權制社會的特征，一旦人們將其據為己有，它們便會幹涸。

　　巴霍芬雖不總是、但卻經常以辯證的思想家的身份出現。注意這句話：“為了能理解，得墨特爾的婦女統治者需要假定一種更早的、更赤裸裸的男女間暖昧關系的狀態，這種早期狀態一直與得墨特爾的生活方式的基本原則直接相對立（這種基本原則是在反對那種更早的形勢的鬥爭中產生的）。因而母權制的歷史現實是部族內的雜婚的歷史現實的證明。”巴霍芬的哲學在許多方面與黑格爾的哲學有異曲同工之妙：

　　“人類從母性概念進步到父性概念，這在兩性之間關系史上是最重要的轉折點……在對父權的強調之中，我們具有了從自然現象中釋放出來的人的精神；在父權的成功實施中，我們提高了人的存在，使它超越肉體生活法則。”

　　在巴霍芬看來，人的命運的最高目的是“從世俗的生存提升到聖父原則的純潔性。”他領悟到，歷史上羅馬征服東方諸國，特別是戰勝迦太基和耶路撒冷正是父權的精神原則戰勝母權的物質原則。

　　“正是羅馬人的一個思想激發了歐洲人以他們的鐵蹄踐踏整個世界。這個思想可簡述如下：只有精神的自由統治決定民族的命運，而不是任何物質的法則則決定民族的命運。”

　　在崇尚婦女統治民主的巴霍芬與反對婦女政治解放的巴塞爾貴族的巴霍芬之間，顯然存在著尖銳的矛盾。他說：“借助環境之力，民主總是為暴政鋪平道路；我的理想是不受多數人統治，而是由最優秀的公民統治的共和國。”這是在幾個不同層交上突然出現的矛盾。在哲學層次上，信仰堅定的新教徒和唯心論者與浪漫主義者相對立；辯證的哲學家與自然主義的形而上學家相對立。在社會和政治層次上，民主黨的反對者與共產主義的社會結構的崇拜者相對立。在道德層次上，資產階級新教道德的擁護者與盛行性自由而不是盛行一夫一妻制婚姻的社會的提倡者相對立。

　　與克萊傑和鮑姆勒不同，巴霍芬無意於協調這些矛盾。他對這些矛盾聽之任之，這一事實正是他為什麽贏得了那些社會主義者廣泛讚同的原因之一，而社會主義者尋求的不是改良，而是社會結構和心理結構的徹底變革。

　　巴霍芬使這樣的矛盾具體化了，他幾乎毫不掩飾矛盾，這個事實本質上應歸於他個人存在的心理條件和經濟條件。巴霍芬性格寬宏大量，學識廣博淵深，而他對母權制的偏好顯然是從他對自己母親強烈的固戀中滋長起來的。他直至40歲在其母親過世之後才結婚。況且，他繼承了1000萬美元的遺產，這允許他超然絕俗，遠離某些資產階級理想，這樣的疏遠對任何母權制的崇拜者都是必要的。另一方面，這個巴塞爾的貴族又如此頑固地堅守確定不移的父權制傳統，以致於無法不忠實於傳統的新教資產階級的理想。新浪漫主義者如舒勒、克萊傑和鮑姆勒等只看到巴霍芬提倡非理性主義、屈從於自然、以及建立於血緣紐帶和世俗聯系之上的自然主義價值的排外的統治。他們解決巴霍芬的矛盾和問題采取的是對巴霍芬作單方面的片面解釋。

　　社會主義者也認識到巴霍芬的“神秘的”一面，但他們卻將注意力和同情心傾注到作為人種學家和心理學家的巴霍芬身上，即只注意和同情巴霍芬的著作中表明他在學術史上的重要性的那部分。

　　不是別人，正是弗里德里希·恩格斯使巴霍芬的著作在19世紀被人知曉。在他的《家庭、私有利和國家的起源》一書中，恩格斯斷言，家庭的研究是以巴霍芬的《母權論》開始的。當然，他批評了巴霍芬從宗教中追溯社會關系根源的唯心主義立場，但是他說：

　　“不過，這並不貶低他作為一個開辟新途徑的研究者的功績；他頭一個拋棄了關於毫無所知的原始的性關系雜亂狀態的空談，而提出古代經典著作中的許多證據來證明，在希臘人及亞洲的許多民族中間，在個體婚制之前，確實存在過這樣的狀態，即不但一個男子與幾個女子發生性關系，而且一個女子也與幾個男子發生性的關系，這都不違反習俗；他證明，這種習俗在消失的時候留下了一種痕疾，即婦女要獲得個體婚制的權利，必須以在一定限度內獻身於別的男子作為代價；因此，世系最初只能依女系即從母親到母親來確定；女系的這種獨特的意義，在父親的身份已經確定或至少已被承認的個體婚制時代，還保存了很久；最後，母親作為自己子女的唯一確實可靠的親長這種最初的地位，便為她們、從而也為所有婦女保存了一種自那時以來她們再也沒有占據過的崇高的社會地位。誠然，巴霍芬並沒有這樣明確地表述這些論點（他的神秘主義的觀點妨礙他這樣做）。但是他證明了這些論點，而這在1861年是一個完全的革命。”

　　十六年之後，美國人種學家路易斯·H·摩爾根證明了母權制的社會結構在一個迥然不同的地區的存在；他運用的方法也與巴霍芬的方法相去甚遠。馬克思和恩格斯入木三分地研究了他的《古代社會》一書，並且，恩格斯還把它作為自己關於家庭的著作的基礎。在評價摩爾根發現的母系氏族時，恩格斯說，它“對於原始歷史所具有的意義，正如達爾文的進化理論對於生物學和馬克思的剩余價值理論對於政治經濟學的意義一樣。”恩格斯的讚賞可以說是無以覆加了，他繼續說道：“母權制氏族成了整個這門科學所圍著旋轉的軸心；自從它被發現以後，人們才知道，應該朝著什麽方向研究和研究什麽，以及應該如何去整理所得的結果。”

　　不僅恩格斯對母權制的發現印象深刻。馬克思也留下了一系列評語，恩格斯在其著作中利用了這些評語。倍倍爾的社會主義的暢銷書《婦女和社會主義》就是根據母權理論而立論的。馬克思的女婿薄·拉法格同樣寫道：“在原始社會中，婦女具有神秘的祭司和衛士的令人敬畏的作用”，在未來社會中，她將再次起到這個作用。凱萊斯－克勞茨斷言，巴霍芬在資產階級文藝覆興的旗幟下發掘著，並發掘出一粒新的革命的珍貴種子：共產主義精神的覆興。

　　社會主義者對母權制理論的讚賞態度作何解釋？正如我們早先在談論浪漫主義者時注意到的，首先的原因是他們在感情上和意識形態上與資產階級社會的差距。巴霍芬指出了現存社會關系的相對性。他強調了一夫一妻制婚姻根本不是永久的“自然的”風俗。這樣的觀點只能受到那種提倡現存社會結構根本變革的理論和政治活動的歡迎。而這在巴霍芬自己看來，卻是他的理論的一個尚未確定的方面：

　　“這種婚姻關系的排他性顯得如此不可缺少，與人的天性及其崇高使命的高貴聯系得如此密切，以至於大多數人以為一夫一妻制婚姻就是婚姻的最初狀態。那種關於兩性間存在著更深刻的不受拘束的關系的斷言，被認為是對人類存在之始的一種無趣的錯誤，或無用的臆測。於是把它當作癡人說夢加以擯棄。誰不願附庸眾議，使我們人類從早期令人羞恥的痛苦記憶中解脫出來呢？但是歷史的證據使我們不能對驕傲自滿和自高自大的煽動讓步，不能懷疑人類向更高的婚姻道德的痛苦而緩慢的進步歷程。”

　　除了母權制理論強調資產階級社會結構的相對性這一點之外，它的獨特內容也不能不贏得馬克思主義者的同情。首先，它發現了這樣一個時期，那時婦女是社會的權威的中心，而不是男人的奴隸和物物交換的對象；這對婦女的政治和社會解放鬥爭是巨大的支持。那些為無階級社會而鬥爭的人們不得不重新恢覆18世紀的偉大戰鬥。

　　按照父權制的社會心理基礎，它的社會結構與當今社會的階級特征密切相關聯。這個社會在很大程度上是以部分地植根於無意識的驅動力中的特定的心理態度為基礎的；這些心理態度有效地補充了政府機構的外部強制。父權制家庭就是產生保持階級社會穩定性的心理態度的最重要的場所之一。

　　現在我來著重論述最重要的方面，我們這里研究的是一種情感癥結，一種可以更恰當地稱之為“父親中心”情結。“父親中心”情結的典型特征是包含了如下成份：對父親式的權威的感情依賴，其中夾有焦慮、熱愛和憎恨等感情；父親權威對弱者的自居作用，以責任比幸福更重要為原則的強烈而嚴格的超我；由超我的要求和現實的要求之間的矛盾三番五次地產生了罪惡感，這種罪惡感的作用是使人順從權威。正是這種社會心理條件說明了，為什麽這種家庭幾乎被普遍認為是社會的基礎（或至少是社會的一個重要支柱）；它同樣說明了為什麽象巴霍芬這樣的對這種家庭進行理論上的攻擊的任何學說必然會贏得社會主義作家的支持。

　　巴霍芬和摩爾根描繪的關於母權制的社會關系、心理關系、道德關系和政治關系的特征的圖畫對我們的問題有著特殊的重要意義。但是，巴霍芬懷舊地回顧這個早期社會階段並認為它永逝不覆，而摩爾根卻大談仍未到來的文明的更高階段：“這將是古代氏族的自由、平等和博愛的覆活，但卻是在更高級形式上的覆活。”巴霍芬本人也生動地描述了在母權制社會中發現的這些自由、平等和博愛的特性，該社會的統治原則不是焦慮和屈從，而是愛和同情。［注：“一切文化、一切德行、一切存在的較高貴的方面，其初始就有的關系是母親和孩子之間的關系，它在暴力的世界中以愛、團結、和平的神聖原則而運行。撫育下一代的婦女比男人更早地學會了超越自我的界限，將愛的關懷奉獻給另一個生靈，並把她所掌握的創造性的才能用於保護和提高這另一個生存的人。婦女在這一階段上是一切文化、一切善行、一切奉獻、一切關心生者、悲悼逝者的情懷的寶庫。發乎母性的愛不僅更強烈，而且更普遍……父權原則天生是特定的，而母權原則卻是普遍的；父權原則意味著對一定群體的限制，而母權原則卻如同自然界里的生命一樣，無休無止。人們的母性觀念產生了一種天下博愛感，它隨著父權的發展而消亡。以父權為基礎的家庭是個封閉的個體的社會組織，而母權制家庭卻含有典型的在一切發展的開端都具有的普遍特征，它區分了物質生活和更高的精神生活。每一個婦女的子宮都是大地母親得墨特爾的凡人的形象，它會給其他婦女的孩子們帶來兄弟姐妹，直到父權制度的發展分解了這個大眾的、密不可分的統一體，並引進了一套說得頭頭是道的原則的那一天，故鄉才知道嫡新的兄弟和姐妹。 母權制文化有許多表現，甚至呈現在母權原則的司法程序方面，它是母權制各民族中常有的普遍自由和平等的基礎，是他們熱情好客的基礎，也是他們厭惡一切限制的基礎……令人欽佩的血親關系感和手足之情感就植根於此。這種感覺無邊無垠、不分彼此，它向該民族的一切成員敞開情懷。母權制國家尤以它們徹底擺脫內訌和對立而著稱……母權制民族仍然帶有這樣的特征：他們特別譴責傷害同胞的身體，甚至譴責傷害動物……溫柔的人性的神態甚至在埃及塑像的面部表情上也可以看出，它滲透了母權制世界的文化。”］對人的世俗的物質幸福的關心在母權制社會中起了決定性的作用，這一點也有助於使巴霍芬的學說受到社會主義者的青睞。雖然在理論上，自然主義的唯物主義根不同於辯證唯物主義，因為它把根紮在那獻給了人的物質生活改善的母親的能力上，但是，它卻包含了一種可以接受的社會享樂主義，這就說明了它為什麽如此受到社會主義的擁護者的歡迎。

　　某些高談闊論似乎旨在關心這種完全沒有性約束的原則，而巴霍芬只是把此原則歸之於早期婦女統治的社會。有一種觀點主張純粹以階級社會的存在和本質來解釋性領域里的種種約束，認為一個無階級社會必然會恢覆到那種由巴霍芬所描述的不受限制的性關系，這種觀點當然是大謬不然。另一方面，我們必須說，一種反對並貶低性快樂的道德確實起到了維護階級社會的重要作用，對這種道德的任何攻擊，都會受到社會主義者的歡迎，巴霍芬的理論當然在此之列，這正是他之所以為社會主義者樂於接受的又一原因。

　　性欲為滿足和幸福提供了一個最基本的、強有力的機會。假如容許性達到完全滿足人的個性的創造性發展的程度，而不是使之局限於維護對大眾的控制的需要，那麽，這種追求幸福的重要機會的完成，必將導致強化在生活的其他領域中對滿足和幸福的要求。既然必須通過物質手段來實現這些進定步的要求的滿足，那麽，這些要求本身就會引起現存社會秩序的崩潰。與此密切關聯的是另一個約束性滿足的社會功能。性快樂在這樣的範圍內被宣稱為某種罪惡的事情，因為性欲在每個人身上都永久地發揮著作用，所以道德禁律總是成為產生罪惡感的一個源泉，而罪惡感常常是無意識的，或者轉化成不同的事物。

　　這些罪惡感有著極其重要的社會意義。它們說明了這樣一個事實：受苦受難恰恰被體驗為對自己本身的罪惡的懲罰，而不是被體驗為對社會組織的缺陷的譴責。這些罪惡感最終引起了情感威脅，限制了人們的智力，特別是限制了人們的批判能力，同時發展了一種社會道德的代表的情感依附。

　　讓我來補充最後一個與此有關的觀點。精神分析的個人心理臨床調查已能給我們提供這樣的說明：性滿足的抑制或者領受對人的驅動力和性格結構有著重要的重義。“生殖特性”的發展是以解除那種阻礙一個人的最佳發展的性抑制為條件的。在這些品性中，心理的、精神的獨立性毫無疑問地屬於生殖特性，這種獨立性的社會現實意義毋需再強調了。另一方面，對生殖器性欲的抑制會導致強化諸如肛門性欲、性虐待狂和潛在的同性戀等本能傾向的發展，它們對今日社會的本能的基礎有著決定性的重要意義。

　　無論母權研究的當前情形如何，存在著可被稱為以母親為中心的社會結構這一點看來是肯定的。如果我們想要理解當今的社會結構及其轉化，注意力就必須集中到這種研究的當前的和將來的研究結果上。

　　人類性欲的抗爭是列於社會“生產力”之中的。通過它們的易曲性和可變性的長處，性欲抗爭可以自我調節以適應現存的群體的、經濟的和社會的形勢——盡管對這種適應性存在著種種的限制。一個社會群體的成員們所共有的心理結構代表了一種維持社會穩定性的不可或缺的支持。當然，這種心理結構對穩定性的支持只能持續在它與經濟條件之間的矛盾沒有超越一定的界線之內；如果這一界線被超越了，那麽，心理力量就趨於改變或者打亂現存秩序；重要的是要記住：不同階級的心理結構可以有天壤之別，甚或互相對立，這要視其在社會進程中的功能而定。

　　雖然個人因其獨特的性情和個人的生活經歷，特別是他孩提時代的經歷而在心理上與該集團其他成員有所不同，但個人的心理結構的很大部分是適應個人的階級地位，適應他所生活的整個社會的產物。我們關於一定階級、一定社會的心理結構的決定性因素的認識，以及對於在一定社會中起作用的心理“生產力”的認識，遠不如我們對經濟和社會結構的認識那樣深刻、全面。原因之一在於這些問題的研究者本身是由其社會特定的心理結構的類型塑造而成的；因此，他理解的只是象他一樣的心理結構。他易於犯以己度人的錯誤，誤以為自己本身的心理結構，或者自己的社會心理結構就是“人的本性”。他能輕易地忽視這樣的事實：在不同的社會條件下，相當不同的驅動力結構曾經是生產力，並且能夠作為生產力發揮作用。

　　“以母親為中心”的文化研究對社會科學非常重要，因為它暴露了一些與在我們的社會中觀察到的完全不同的心理結構；同時，它又全新地闡明了“以父親為中心”的原則。

　　以父親為中心的情結是一種心理結構，在這一結構中，一個人對父親的關系（或者對在他心理上占有同等地位的人的關系）是核心的關系。在弗洛伊德的（積極的）俄狄浦斯情結的概念中，他揭露了這個結構的決定性的特征之一——雖然他由於沒有與自己的社會保持必要的距離而過高地估計了它的普遍性。男性幼兒的性沖動被導向以他的母親作為他第一個、也是最重要的女性“戀愛對象”，並使他把父親當作對手，這種情感叢從進一步的事實中獲得了其獨特的重要性：在父權制的家庭里，父親同時又作為主宰孩子生活的權威而發揮作用。且不說在心理上滿足孩子的願望的不可能性，父親的雙重角色還有另一個弗洛伊德指出的效果：孩子要取代父親的欲望使他在某種程度上與父親認同。孩子攝取了父親的精神，父親成了道德原則的化身，而這種精神攝取對良心的形成不失為一個有力的來源。既然這一過程只是部分地獲得了成功，孩子與父親的敵對便發展成為一種矛盾的情感態度。一方面，孩子希望被父親寵愛；另一方面，他或多或少地公開反抗他。

　　然而，在父親本身進行的心理過程中也同時形成了以父親為中心的情結。其原因之一是他嫉妒兒子。這部分是因為與兒子的生命線比較起來，父親的生命線正趨衰弱。但引起嫉妒的更重要的原因是由社會條件造成的，它起源於孩子的生活狀況，相對地說，是不負任何社會責任的。十分清楚，父親負擔的義務越重，這種嫉妒就越強。

　　決定父親對兒子態度的更加重要的因素是社會的和經濟的因素。兒子不是父親財產的繼承人，便是今後他貧病交迫，風燭殘年時的奉養者，二者都取決於經濟環境。兒子象征著一種投資。從經濟的角度看，投入到兒子的教育和職業訓練的金額十分近似於那筆他交納的意外保險金和養老金。

　　此外，兒子在父親的社會威望方面也扮演了一個重要的角色。兒子對社會的貢獻及相隨的社會的認可能夠提高父親的聲望；兒子的社會失敗只能降低父親的威信，甚至使他名譽掃地。（兒子締結了一門家境殷實或門第高貴的婚姻也起到同等的作用）由於兒子的社會和經濟功用，就使他的教育目的不是平常的個人幸福問題，即不是兒子自己的個性的最大限度的發展，而是兒子的教育最大限度地用於滿足父親的經濟需要和社會需要。因此，我們常常在兒子和幸福和使用之間發現一種客觀的沖突，而這種沖突通常不被作父親的有意識地注意到，因為他的社會意識形態使他把兩個目的混為一談了。父親經常把自己與兒子等量齊觀，這個事實使情形更加覆雜化了。他不僅希冀兒子成為對社會有用的人，而且企望他完成自己的理想和幻想的未竟之業。

　　兒子的這些功能在父愛的性質上起到了決定性的作用。在兒子完成了以他為中心的各種期望的條件下，他愛自己的兒子。如果情況不是這樣的話，父愛則可能恩斷情絕，睨而視之，甚至反目為仇。［注：這也解釋了“寵兒”是在以父親為中心的文化中的一個典型現象，“寵兒”就是最好地完成了父親的期望的兒子］父愛之有條件的本質通常引出兩個結果：（1）來自於自己無條件地被人愛，這種認識的心理安全感喪失了；（2）良心的作用強化了——也就是說，一個人發展了一種世界觀，其中完成職責成為生活關注的中心，因為唯有如此，才能保住已經微乎其微的愛。但即使竭盡全力地完成良心的要求，也不能避免油然而起的罪惡感，因為一個人的勞績總是達不到確立在他面前的理想目標的高度。

　　對比起來，母親對孩子的愛通常代表著完全不同的特質［注：顯然，我談論的這種父愛和母愛是在理想的意義下說的。某位特定的父親或母親的愛由於種種的原因，將遠遠達不到這種理想的表述的程度］。這首先是因為在生命的最初幾年里，母愛是完全無條件的。母親對不能自助的嬰孩的照料不依賴於孩子履行的任何社會義務或道德義務，甚至也沒有要求回報他的愛的義務。母性之愛的無條件性是一種生物學上的必然性，這種生物必然性可能也在婦女的情感氣質中培養出無條件去愛的習性。母愛（或心理上母親的等同者的愛）不依賴於任何條件，母愛的確定性意味著履行道德規範只起著微不足道的作用，因為這不是被愛的條件。

　　以上描述的母愛的特點與現今以父親為中心的社會所抱有的母親的形象有著天壤之別。這個社會基本上只知道男人方面的勇武和英豪（在他身上，這些品質的確摻雜著大量的自愛欲）。另一方面，母親的形象一直是被扭曲了的多愁善感、婉娩柔弱的形象。無條件的母性之愛，不僅擁抱自己的孩子，而且擁抱所有的孩子，擁抱全人類；我們發現，資產階級特有的占有欲已取代了這種無償的愛，並注入到母親的形象之中。

　　母親形象的變化象征著母親和子女關系的社會條件的扭曲。這扭曲的進一步的後果是保護母親，把母親當作偶像來崇拜的欲望代替了渴望得到母親鐘愛的態度，這也是俄狄浦斯情結的一種表現。母親不再有保護的功能，現在她該受保護並保持“貞潔”。這種反向作用（扭曲對自己母親的初始關系）還擴展到其他的母親象征上，如國家、民族和土地；它在今日極端地以父親為中心的意識形態中起著非常重要的作用。母親及其心理等同者在這些意識形態中不曾消失，但已改變了功能：從保護者的形象變為需要被保護的形象。

　　總而言之，我們可以說，以父親為中心的個體和社會是以情結特性為特征的。在這些情結特性中，下列各點最為突出：嚴格的超我，負罪感，對父親權威的順從的愛，支配弱者的欲望和快樂，接受磨難以作為對自己罪惡的懲罰，為了幸福而損害的能力。與此迥然不同的是，以母親為中心的情結是以對母親無條件的愛持樂觀的信任感為特征的：絕少的負罪之感，微弱的超我，追求快樂和幸福的較強能力。伴隨著這些特點，母親般的同情的理想得到了發展，愛弱者和需要幫助者的理想也得到了發展。［注：在精神分析術語中，以父親為中心的類型與“肛門性格”和“強迫性格”有聯系；而以母親為中心的類型則與“口唇性格”有關。但是，後者與“口唇性虐待狂”性格類型截然不同，因為口唇性虐待狂具有一種寄生的品質，他只想得到，而不願給予。當事與願違時，他的反應是勃然大怒，而不象以母親為中心的類型的人那樣憂心忡忡。∥　　然而，在以性器官成熟前的性格結構為基礎的類型學與以母親為中心的和以父親為中心的類型學之間存在著一個基本的差別。前者表示一種對口唇或肛門水平上的性成熟前的固態，它在本質上是與成熟的、“生殖的特性”不相容的。後者表示支配對象的關系，與生殖特性本質上並非格格不入，以母親為中心的類型可以是個口唇性格的人；在這種情況下，此人或多或少地是被動的、依賴的、需要他人的幫助。但是以母親為中心的類型也可以是個“生殖”性格的人，就是說，此人在生理上成熟，是積極的，而不是神經質的或停滯不前的。∥　　這里選擇的類型學忽視了成熟程度問題，只注意到了性格結構的內容這一個方面，全面的論述當然必須研究以母親為中心的類型和以父親為中心的類型各自內部在生殖的性格和性器官成熟前的性格之間的不同。這里我們不可能全面地探討各種精神分析的範疇。（參看W·賴希：《性格分析》，維也納，1833年版）。無論如何，我確信一種基於對象關系的類型學，將為社會研究提供碩果累累的可能性，而不是基於“性感帶”或臨床癥狀學的性格學。克雷奇莫的分裂氣質和循環性氣質、賈因什的整合型和分裂型、榮格的內傾型和外傾型與我們提出的性格之間的關系問題是十分有趣的，這里我們也不能研討了］盡管在任何社會中均可發現這兩種類型，主要視孩子的家庭情感叢而定，但卻象普遍類型一樣，每種類型似乎就是一種特定類型的社會的特性。以父親為中心的類型大概在資產階級新教徒的社會中較流行，而以母親為中心的類型相對地說在中世紀以及今日的獻歐社會中則占有一言九鼎的地位。這使我們領略了韋伯對資產階級資本主義和新教徒的工作氣質之間聯系的論述，以及與此成鮮明對照的對天主教精神和天主教國家的工作氣質之間的聯系的論述。

　　無論對韋伯的特定的論點提出什麽反對意見，這種聯系的事實現在己成為學術知識的一個確定部分。韋伯本人是在有意識和意識形態的水平上論述這個問題的。但是，要徹底理解這種相互關系，只有分析驅動力之後才能達到，因為驅動力是服務於資產階級的資本主義和新教徒精神的基礎。

　　天主教也展示了許多以父親為中心的特性——上帝聖父、男性傳教士的等級制度等，但其中以母親為中心的情結的重要作用也不容否定。聖母瑪利亞和教會本身在心理上象征著神聖之母，她把所有的孩子都庇護在自己的懷抱中。的確，確定的母性特點卻被描述為上帝本身的特點——盡管這種描述不是有意識的。作為“教會之子”的個人能夠確信教會媽媽的愛，只要他一直是她的孩子或重新得到她的鐘愛。這種孩子關系是在聖禮上生效的。的確，道德的命令起了主要作用。但是，一種覆雜的機制的操作也確保了這些命令持有必要的社會份量，同時，他使每個信徒確信，不管什麽道德身份，被愛都是確定無疑的。天主教教義大量產生罪過感；同時，它也提供使人們從這些罪過感中解脫出來的手段。一個人必須付出的代價是在感情上成為教會及其仆人的附庸。

　　另一方面，新教教義在廓清基督教的以母性為中心的特性方面做得非常出色。諸如聖母瑪利亞或教會之類的母親的替代者已經消失。正如在上帝身上的母性特性已蕩然無存一樣，在路德［注：從心理學上看，路德是一位極端的以父親為中心的典型人物。一種對父親既愛又憎的矛盾的態度對他發生影響。他總是同時注意兩個父親的形象，這就是很好的說明：一個是他深愛的父親形象，另一個是他憎恨並鄙視的父親形象。他一點也不理解享受生活的觀點，或也根本不理解這樣的享樂起著中心作用的文化；因此他本人是一個憤世嫉欲者。路德與強迫性心理癥、同性戀類型有聯系；但這不等於說他是個在臨床意義上的強迫性心理癥患者或同性戀者］的神學核心中，我們發現他對罪孽深重的人也能得到確定性的愛這一點感到懷疑或絕望。只有一種補救藥：信仰。［注：“只有通過信仰才能釋罪”的論點的全部意義，只能從強迫性心理癥的思想機制及與之相伴隨的懷疑方面來解釋。這里我們不能條分縷析了。］但在加爾文教和許多其他新教教派中，這種補救藥證明是力不從心的。於是新教便斷然予以補充，它宣揚以完成職責為己任的作用（內心世界的禁欲主義），它以現世生活中“成功”的必然性來作為上帝厚愛與恩典的例證。［注：今天我想對這一闡釋予以重要補充。恰恰是因為路德對父親形象的既恨又愛的矛盾心理（憎恨父親，憎恨天主教教會的權威，伴隨著憎恨反叛的農民，但卻友善地對待世俗的王子們），才使他渴望著從母親那里得到無條件的愛。只有沐浴在這種慈愛中，他才感到被愛的安全。既然路德的母親偏又不是位仁愛慈祥的媽媽，所以他不可能體驗到在母愛的安撫下的那種安全感，而只有熱切而絕望地希望得到這種愛。獲得母愛的條件之一是感到自己是個十足的嬰兒，毫無力量，不如草芥，只有任憑母親擺布。對父親般權威的嫉恨和反抗以及對母愛的絕望的懷疑使路德成為偉大的懷疑者和仇恨者；他抱定一個希望：只有信仰會解開這個疑團，並使他感到自己是上帝的恩澤和無條件的愛的受惠者。∥　　天主教也有其母性特點，他借助於教會和聖母的觀念表現出來，但它沒有懷疑和絕望；就父愛而言，你只要遵守上帝和教會的戒律就能夠得到它；就母愛而言，你在教會和聖母的普愛和寬恕一切的態度中就能確信它（他相信，天主教會的巨大吸引力在很大程度上應歸於這種把以父親為中心的原則和以母親為中心的原則加以揉合）。∥　　綜上所述，在極嚴格的以父親為中心的宗教意識形態外觀的背後，路德的上帝含有眾神之母的成份。路德通過抹煞基督教里母親的象征，就為一個激進的以父親為中心的社會打開了道路（參看我在《逃避自由》一書中對路德的分析和E．H．埃里克森的《青年路德》）。］［注：就我們當前的問題而論，猶太教的特點頗為覆雜。它明顯帶有反對近東以母親為中心的宗教的印記，它的上帝概念象新教的上帝概念一樣，只含有男性父親的特性。∥　　另一方面，眾神之母的形象還沒有廓清，它在“乳蜜”泉湧的聖地的觀念中還保存著。這里猶太教的決定性的思想是這樣的：我們犯有罪惡，故而上帝把我們逐出我們的土地作為懲罰，但當我們遭罪受苦期滿，上帝就會把那塊土地還給我們。在先知文學中，這塊土地被描寫成具有肥田沃土的所有品質，是塊從不讓人泄氣的土地，它擔當起母權制宗教的眾神之母的角色。∥　　在救世主基督的概念中，以及在回到聖地的信仰中（以無痛分娩和必然性工作的停止為特征），無條件博愛的母親的觀念保留下來了。］那些使資本主義“精神”興起成為可能的社會的、經濟的因素同樣是新教興起的條件。象一切宗教一樣，新教具有不斷再生產和加強對特定社會必不可少的驅動力結構的功能。在以父親為中心的情結中，完成責任和獲得成功是生命的主要驅動力量，而快樂和幸福則起著次要的作用；以父親為中心的情結代表著隱藏在資本主義巨大的經濟和文化作用力背後的最強大的生產力之一。在資本主義時代以前，人民（比如奴隸）不得不受物質力量的驅使去不遺余力地從事經濟上有用的工作。通過以父親為中心的情結的影響，人民同樣開始表現他們本身“自由意志”的忘我精神，因為外部的良心責備現在已被內在化了。這種內在化在資產階級社會的統治階級中完全得到實現，因為他們是典型的資產階級工作氣質的真正代表人物。然而，與外在力量相比，內在化過程卻導致了一個不同的結果：完成良心的命令使人得到了一種滿足，它有助於極大地鞏固以父親為中心的結構。［注：當我在這里談論工作和工作氣質時，我是指一個獨特的、具體的歷史現象：資產階級的工作概念。當然，工作有許多這里未予考慮的其他心理功能。工作是社會責任性的一種表現，是創造性活動的一次機會。這些方面在其中占居優勢的那種工作氣質是存在的。］然而，這種滿足仍是相當有限的，因為責任的完成和經濟的成功，只是享受生活能力和來自得知一個人無條件地被愛的內心安全感等已喪失的特性的可憐的替代。加之，人對人象狼一樣的精神導致了個人的孤獨和愛的無能（一種對靈魂的沈重心理負擔），雖然這種進行削弱該基礎的決定性因素是紮根在經濟變化之中的，但它傾向於削弱以父親為中心的結構的基礎。

　　以父親為中心的結構一直是隱藏在資產階段新教徒社會的經濟成就背後的心理驅動力量，同時，它又創造出會摧毀以父親為中心的結構，並導致覆興以母親為中心的結構的條件。人的生產能力的增長，第一次在歷史上使以前只能在童話和神話中有所表現的社會秩序的具體實現成為可能，在這種秩序中，所有的人在實際勞動中相對來說，幾乎不費什麽力氣就得到了為其真正的幸福所必須的物質資料；在那里，人的精力將主要用於發展人的潛力，而不是主要用於為維持文明的存在所絕對必需的創造經濟商品上。

　　法國啟蒙運動最進步的哲學家們超越了以父親為中心的結構的情感情結和意識形態情結。但是，新的以母親為中心的趨勢的真正的完全成熟的代表者原來是工人階級，它的忘我工作的獻身精神，其動機基本上出於經濟的考慮，而不是由於內在的良心的責備。同樣的情感結構為馬克思主義的社會主義對工人階級施加有效影響提供了一個條件——就其影響依賴於工人階級驅動力結構的特殊本質而言。

　　馬克思主義的社會綱領的心理基礎［注：顯然，這些心理學的考察僅僅論及了精神生產力；它們不是把社會主義解釋為一種心理現象，也不尋求用一種心理學的解釋來代替其理論的理性討論］突出的是以母親為中心的情結。馬克思主義的思想是：無論每個人在生產過程中起著什麽樣的作用，只要把經濟的生產能力合理地組織起來，每個人就會得到他所需要的充足的生活用品；更何況這一切能夠以遠少於至今對每個人都必要而有效的那些部分來完成，最終達到每一個人都有無條件的權利過幸福生活；這幸福基本上寓於“一個人的個性的和諧的發展”之中，所有這些思想都理性地、科學地豐富發展了那些在早期的經濟條件下只能以幻想來表達的思想：大地母親不計功過地給了她的孩子們所需要的一切。

　　正是這種以母親為中心的傾向和社會主義思想之間的聯系，說明了為什麽母權制社會的“唯物主義的民主”特性致使社會主義作者們如此溫情脈脈地表達對母權制理論的同情。

　　八、分析的社會心理學的方法和功能——關於精神分析學和歷史唯物主義的筆記說明：《分析的社會心理學的方法和功能》首次發表於《社會研究雜志》，赫爾施費爾德—萊比錫，1933年。

　　精神分析學是唯物主義的心理學，它應該劃分在自然科學之列。它指出，本能的驅動力和需要是人的行為後面的動機力量，這些驅動力在生理學上是以自身不可直接觀察到的本能為基礎而產生的。精神分析已經表明，人的有意識的心理活動相對說來只是人的心理生活中的一小部分，而許多在心理行為背後起決定作用的沖動是無意識的。它特別揭示了個人和集體的意識形態是植根於本能之中的特定願望和需要的表現，表明了我們的“道德”和理想動機是本能的驅動力在某種程度上加以偽裝和文飾的表現。

　　與那種把本能分為饑餓本能和愛本能的流行劃分頗為合拍，弗洛伊德也是從假定自我保存本能和性本能這兩組本能開始的，［注：由於自我保存本能和毀滅傾向的特殊重要性，這種性本能的混合給弗洛伊德留下了深刻的印象，所以他修正了自己原來的立場，現在他以死本能與維持生命的（性欲的）本能相對，弗洛伊德對他最初立場的修正的辨解意義重大，比起他最初的立場來，這種辨解更富思辨性，而更少經驗性。在我看來，它似乎是以生物學資料和心理學傾向的混合為基礎的，這種混合是弗洛伊德在其他情況下竭力避免的。它還同弗洛伊德最初的觀點格格不入，原先他把本能基本上看作是願望、欲求和滿足人的生命需求的奮爭，據我看來，弗洛伊德總的立場的一個結論就是，人的心理活動是在適應生命的過程和必需品中不斷發展的，這樣的本能與生物學上的死亡原則相對立。關於死本能假說的討論仍在精神分析學範圍內進行著。這里我們陳述的內容已脫離了弗洛伊德的最初立場。］並把它們作為隱藏在人的心理生活背後真正的推動力量，他把性本能所固有的能量稱為里比多，並把從這種能量中引發出的心理作用叫做性欲的。［注：在寫這篇論文的時候，我崇拜弗洛伊德的里比多理論，因此不斷提到“里比多的力量”（能量）或“里比多的結構”（或驅動力結構），今天我卻不願渉及“里比多”，而寧願說到各種各樣的情感力量。然而，這一差別對本文的主要之點並不構成實質性的影響（1970年）。］至於性本能，弗洛伊德擴大了該術語的通常用法，把諸如生殖器沖動之類的一切受肉體條外限制的沖動都包括在它之下，這些沖動依附於身體的一定性感帶，並追求令人快樂的緊張的釋放。

　　弗洛伊德假定心理活動的首要原則是“快樂原則”，它是解除本能的緊張的沖動並以某種方式給人帶來最大限度的快樂。快樂原則受到“現實原則”的限定：對現實加以思考可以使我們放棄或延宕享樂，以避免更大的不舒適或者在今後某時得到更大的快樂。

　　弗洛伊德看到了個人的獨特的本能結構受兩個因素的制約：個人由遺傳而得到的身體素質和個人的生活經歷——特別是童年早期的經歷。弗洛伊德由此假定，人天生的體質與生活經歷形成了一個“互配的鎖鏈”，而分析學的特定任務就是探究和揭示生活經歷對遺傳下來的本能素質的影響。因此，這種分析的方法是探微取幽的歷史的方法：它通過了解生活史來尋求理解驅動力結構。這種方法對健康人的心理生活卓有成效，對病人和心理癥患者也同樣行之有效。心理癥患者和“正常人”的區別就在於，後者成功地使他的本能結構適應於生活的現實需要，而前者的本能結構卻遇上了有礙他圓滿地適應現實的某些障礙。

　　為了盡可能清楚地闡述性本能可以調節並適應於現實，我們必須指出一些使性本能與自我保存本能明顯區別的特點。例如，不同於自我保存本能，性本能可以延緩。自我保存本能更為迫切，因為如果它們長期得不到滿足，死亡就會接踵而至；簡言之，其滿足的長期拖延在心理上是不能容許的。這意味若自我保存本能超過性本能而居於首位——不是說自我保存本能自身比性本能的作用更大，而是說萬一它們相沖突，自我保存本能更為緊迫。

　　此外，植根於性的驅動力可以被壓抑，而起源於自我保存本能的欲望卻不能簡單地從意識中消除並將其置於無意識之中。兩組本能之間的又一重要區別是性本能可以得到升華：換言之，性願望可以用一種把最初的性目標移走的方式就能得到滿足，而不是直接地得到滿足，即這種滿足能與其他自我成就合為一體。自我保存本能卻不能達到這樣的升華。更何況，自我保存的驅動力必須通過真實的具體的手段才能滿足，而性驅動力常常是通過純粹的臆想來滿足的。一個人的饑餓只能用食物才能解除；他希望被愛的欲望卻能夠通過幻想一個善良的慈愛的上帝來滿足，而他的施虐淫的傾向可從性虐待狂的景況和幻想中得到滿足。

　　性驅動力不同於自我保存的驅動力的最後一個重要區別是，性驅動力能在那些高度可互換的、可更替的方式上表現出來。如果一種本能的驅動力沒有得到滿足，它可以用其他各種驅動力來代替，而這些不是內部動機就是外部動機的滿足是可能實現的。性驅動力的可互換性和可更替性是理解心理癥患者和健康人的心理生活的關鍵之一，它是精神分析理論的一塊基石。它又是一個具有極其重要意義的社會事實。從統治階級的觀點看，它準許群眾獲得那些社會的提供和欲求的適當的滿足。［注：被虐待狂沖動的刺激和滿足起著特殊的作用。當別的更幫肯定性的本能的滿足在社會經濟基礎上被排除時，這些沖動就不斷增長，施虐狂是一個巨大的本能儲存庫，當一個人沒有別的往往是更重要的滿足可向群眾提供時，他就會求助於這個本能儲存庫；同時，施虐狂還有益於消滅“敵人”。］總而言之，可以這樣說，性本能比自我保存本能更有伸縮性、更易扭曲，它能被延遲、能受壓抑，能得到升華，還能互換。前者依賴後者，跟著後者亦步亦趨。［注：參看西格蒙特·弗洛伊德《性學三論》。］性本能的較大的可塑性和可變性並非意味著它們能夠永久地處於不滿足狀態；性本能不僅有肉體的最小存在，而且有心理的最小存在，它必須要得到最小限度的滿足。正如我們在這里已經指出的那樣，兩組驅動力之間的差別確切地表明，性本能可以作出巨大的改變，以適應現實的滿足存在的可能性，也就是適應生活的具體條件。它們通過這種適應而成長和發展，只有在患有心理癥的個人身上，我們才遇到這種適應能力的失常。精神分析學特別倚重性驅動力的可變性。它教誨我們要根據個人的生活經歷來理解其本能結構，看一看前者怎麽樣影響後者。生物器官對社會現實的積極和消極的適應，即本能是精神分析學的關鍵概念，對個人心理學的所有探究都是從這一概念出發的。

　　弗洛伊德從一開始直到後來都十分關心個體心理學。可是，一旦本能被發現是人的行為後面的動機力量，一旦無意識被視為人的意識形態和行為方式的源泉，精神分析作者們便不可避免地會嘗試把個人問題轉移到社會問題上來，從個體心理學轉到社會心理學。他們不得不采用精神分析學的技巧去揭示社會生活（包括宗教、風俗、政治和教育）中明顯的非理性行為方式的隱秘的源泉。這顯然意味著：只要他們將自己限制在個體心理學範圍內，他們就會遇到那些力圖避免的困難。

　　但是這些困難並不改變探究本身曾是精神分析學出發點的一個合乎邏輯的科學結果。假如本能的生活和無意識是理解人的行為的鑰匙的活，那麽，精神分析學大談隱藏在社會行為底下的動機也就當之無愧了。因為“社會”也是由活生生的個人組成的，他們同樣必須受到精神分析學在個人身上發現的心理學規律的制約。

　　如果象威廉·賴希等人那樣，將精神分析學局限於個人心理學範圍，並且對它在政治、階級意識等社會現象中的適用性加以駁斥，那就似乎是大謬不然了。［注：“精神分析學的真正對象是社會化了的人的心理生活。只有當以個人為基礎的現象在群眾身上出現時——例如，領導的問題，只有當‘群體心理’的特性如焦慮、恐懼、順從等等能夠以我們關於個人的知識來闡述清楚時，群眾才成為精神分析考慮旳對象，由此看來階級意識現象幾乎不能進入精神分析學，社會學的問題（群眾運動、政治等）也不能成為精神分析方法的對象。”（威廉·賴希：《辯證唯物主義和精神分析》，載《在馬克思主義旗幟下》第3卷，第5冊，第737頁。）∥　　由於這個方法論問題在評論上的重要性，我要強調我與剛敘述的賴希的立場的區別；在他的晚期著作中，賴希看起來非常成功地修正了這一立場。我將在後面指出我對他在社會心理學中傑出的經驗調查的讚同之點。］在社會學中研究的一個現象當然並不意味著它不能成為精神分析學的對象（這無異於研究一個物體的物理特性而排除它的化學方面的研究）。他們的意思無非是說，由於心理因素在現象中起著重要的作用，所以它就是精神分析學唯一的、全部的對象。那種認為心理學只研究個人而社會學只研究“社會”的論點是不足為椐的。因為正如心理學始終是研究社會化了的個人一樣，所以社會學也始終是研究個人的群體，這些個人的心理結構和機制必須予以考慮。後而我們將討論心理因素在社會現象中所發揮的作用，並說明分析的社會心理學的功用。似乎與精神分析學既最類似、而又最不同的社會理論是歷史唯物主義。

　　因為它們同是唯物主義的科學，所以它們之間的聯系點似乎也最多。它們都不是從“觀念”入手的，而是從世俗的生活和需要出發的。它們對意識的評價尤為接近，二者都視意識為其他隱秘的力量的反映，而不是把意識當作人的行為後而的驅動力量。可是一旦觸及到真正制約人的意識的因素的本質時，兩種理論之間又似乎存在著不可調和的對立。歷史唯物主義把意識看作是社會存在的表現；精神分析學則把意識看作是由本能的驅動力決定的。人們產生這樣一些問題是不可避免的：這兩種觀點互相矛盾嗎？如果不矛盾，它們是怎樣聯系的？運用精神分析學的方法能夠豐富歷史唯物主義嗎？如果能，那又怎樣豐富呢？

　　然而，在我們探討這些問題之前，似乎有必要審視一下把精神分析引入社會問題研究的前提。［注：在方法論方面，可參閱我在《基督教教條》中更廣泛的論述，也可參閱S．伯恩費爾德《E．西米爾和B．蘭特斯關於社會主義與精神分析的討論評述》，載《社會主義醫生》第2卷，第2～3章，1929年版；還可參閱賴希前引書。］弗洛伊德從未認為脫離了一切社會聯系的孤立的人是心理學的研究對象。

　　“個體心理學的確關心個體的人，它研究那些個人竭心盡力滿足其本能驅動力的方式。可是只有在十分罕見和特定的例外的情形下，它才將這個人與其他人的關系抽象出來。在個人的心理生活中，其他人通常必須作為模範、對象、幫助者或對手而考慮進來。因而從一開始在這個廣義的卻合乎邏輯的意義上看，個體心理學同時也就是社會心理學。”［注：西格蒙特·弗洛伊德《群體心理學與自我的分析》。］另一方面，弗洛伊德基本上排除了那種把諸如“社會”與“群眾靈魂”或“社會靈魂”相關的社會情結等群體作為社會心理學對象的錯誤觀念。說得更準確些，他總是從這樣的事實入手進行研究，即每一個群體純粹是由個人組成的，只有這樣的個人才是各種心理屬性的主體。弗洛伊德同樣拒絕接受“社會本能”的概念。他感到人們所稱之為“社會本能”的東西“不是一種原始的、基本的本能”。他認為，“社會本能的發展根源是在象家庭這樣的狹小範圍內。”他的觀點導致的結論是，社會把它們的起源、強化和衰落歸因於特定的生活條件和環境關系對本能的影響。

　　在弗洛伊德看來，正因為社會化了的人始終是心理學的對象，所以他看到了人的環境和生活條件在人的精神發展中，以及在我們從理論上對它的理解中起著決定性的作用。弗洛伊德識別了生物學的和生理學的本能的影響；而他特別強調的是這些本能在什麽等級上可以被限定，並且指出壞境、社會現實是限定本能的因素。

　　因而，精神分析學看來包含著若幹先決條件，這些先決條件使精神分析學方法對社會心理學的研究大有裨益，並排除了與社會學的矛盾。它力圖認識一個群體成員所共有的心理特性，力圖從人們共有的生活經歷方面來解釋這些共同的心理特性。然而，這些生活經歷並不是發生在個人的、偶然的領域之內，而是與這個特定群體的社會經濟狀況相一致的，群體越大，這一點就越正確。因而，分析的社會心理學力求根據一個群體的社會經濟結構，來理解該群體的本能器官及其性欲的、大體上的無意識的行為。

　　下面一種反對意見看來是理所當然的。精神分析學以最早的童年期的生活經歷來解釋本能的發展，也就是說，它依據的那個時期，人幾乎還不曾與“社會”發生任何聯系，只是生活在家庭這個近乎與世隔絕的小圈子內。那麽，按照精神分析的理論，社會經濟關系怎麽能獲得如此重要的意義呢？

　　這里根本沒有什麽真正棘手的問題。對成長中的孩子首要的決定性影響當然來自家庭。但家庭本身及其所體現的一切典型的內部情感關系和教育理想，反過來又受到該家庭的社會和階級背景的制約；簡言之，它們是受到家庭所立足的那個社會結構的限制。（比如：父與子之間的感情關系在作為資產階級的父權制社會一部分的家庭中，與在作為母權制社會一部分的家庭中是截然不同的。）家庭是中介，社會或社會階級通過家庭將其特定的結構在孩子身上，從而也在成人身上打下了烙印。家庭是社會的心理上的代理者。

　　迄今為止，絕大多數精神分析學著作都致力於將精神分析應用於社會問題，但它們並未滿足對任何分析的社會心理學負有的義不容辭的要求。［注：撇開毫無價值的研究（如A．科爾內對精神分析學和社會學膚淺的研究，《精神分析和歐洲政治》正是這類著作），我們倒想把同樣的批評用於評價如雷克和羅海姆這樣的研究社會心理學專題的作者們。然而也有例外，S．伯恩費爾德在《教育的限度》中令人欽佩地集中探究了一切教育旳努力的社會限制。另一個例外是威廉·賴希，他的關於家庭作用的評估與本文要闡述的觀點有異曲同工之處，特別是賴希深入而廣泛他研究了性道德的社會制約作用和社會功能。］它們在評估家庭的功能時出師不利。它們清楚地看到，個人只有作為一個社會化了的人才能被理解。它們認識到，正是孩子與家庭中不同成員之間的關系對他的本能發展有著決定性的影響作用。但是它們幾乎完全忽視了這一事實：就家庭本身的整個心理結構和社會結構而言，家庭及其一切特定的教育目標和情感態度是特定的社會結構和（在更狹窄的意義上）階級結構的產物；家庭實際上純粹是它由以產生的社會和階級在心理上的代理者。它們找到了解釋社會對兒童的心理影響的正確的出發點，但沒有足夠的重視它。

　　這怎樣可能呢？純粹是因為這些精神分析的研究者們和每一個資產階級研究者、甚至那些進步的研究者共同抱有一個偏見，他們被這個偏見蒙蔽了。他們把資產階級的資本主義社會變成了一個絕對的社會；他們或多或少有意識地相信，資本主義社會是“正常”的社會，它的條件和心理因素對一般“社會”是有代表性的。

　　但是分析家們為什麽誤入歧途還有一個特殊的原因。他們調查的對象首先是現代社會的、並且大都是中產階級的患病和健康的成員。簡而言之，他們是有著相同社會背景的資產階級的成員。［注：在心理學上，我們必須把個人身上那些對於整個社會是典型的特性，與那些對於一定階級是典型的特性區別開來，但是，既然全社會的心理結構給個別階級的一定的基本特性打上了烙印，所以階級特性盡管有著自己的重要性，但和整個社會的特性比較起來，其重要性就是第二位的了。的確，階級社會的特點之一是不同階級的心理結構的相對統一性和它們互相沖突的經濟利益之間的對立，而這個特點卻被各種意識形態掩飾起來，一個社會在經濟上、社會上、心理上發生的故障越多，整個社會或統治階級的支配力和內聚力就消失越多，不同階級心理結構上的差異也就越大。］決定他們個人的生活並使其異彩紛呈的是在這個普遍共享的基礎上的個別的、私自的存在，從社會角度來看則是偶然的存在。所有被研究的人都有相同的心理特性，這些特性是極權主義社會的產物，該社會是以階級結構的事實和不擇手段地追求最大利潤為中心而組織起來的。他們僅僅在下列情況下心理表現才有所不同：一個人有個在童年時代恐嚇他的冷峻嚴厲的父親，另一個人有個使他情有獨鐘的姐姐，又一個人則有個他從未能掙脫與她的里比多聯系的占有欲強烈的母親。

　　確實，這些私人經歷對相關的個人的發展有著極為重要的意義。為了消除從這些經歷中滋生的心理問題，精神分析作為一種治療方法確實已經盡了最大的責任；它把病人轉變化〔成〕一個現在已適應現存社會秩序的人。治療的目的並沒超越這一點，也不必超越它。不幸的是，我們對整個形勢的理論上的理解也不曾超越這一點。社會結構制約著家庭結構，忽視了社會結構也許是錯誤的根源；但這個錯誤在實際的實踐中對個體心理學是沒有關系的。然而，一旦涉入社會心理學研究領域，曾經一度是不相幹的錯誤現在則成了錯誤的一個災難性源泉，致使前功盡棄。［注：我不再認為，不去理解單個病人的由社會條件決定的特性僅僅是個“不相幹的錯誤”。相反，如果不這樣理解，我們就會錯過病人個性結構的基本因素（1970年）。］精神分析學集中注意力於資產階級社會的結構及其作為正常情形的父權制的家庭。按照個體心理學的方法，它學會了根據落在個別人身上的意外精神創傷來鑒別個人的差異。

　　一開始精神分析研究者們用相應的方法解釋社會心理學的各種不同的現象：他們從精神創傷、社會意外事件的角度來看它們。這必然導致拋棄真正的分析方法。既然他們不關心生活經歷的多樣性，也不關心其他社會類型的社會經濟結構，因而也就沒有致力於用他們所處的社會結構來解釋他們被決定的心理結構，他們的研究必定從推論開始，而不是從分析開始。他們把人類或一定的社會看作一個個體，把當代個人身上所特有的種種機制移植到每一種可能的社會類型上，用他們本身的社會中人類典型的現象（通常是心理癥現象）來類推，並以此來“解釋”這些社會的心理結構。

　　在這樣做的時候，他們忽略了一個對於精神分析的個體心理學甚為基本的觀點。他們忘了這樣一個事實：無論是心理癥的癥狀，還是心理癥的性格特征，都是由“變態的”個人的本能驅動力錯誤地適應他周圍的現實引起的；一個社會里的大多數人，即“健康的”人都具有這種適應能力。因而社會（或大眾）心理學所研究的現象不能以心理病癥現象的類推來解釋，它們應該被理解為本能器官對社會現實的適應的結果。

　　這種類推過程的最顯著的例子就是把俄狄浦斯情結絕對化，雖然社會學和人類學的研究表明，.這種獨特的情感關系也許只是在父權制社會的家庭中才是典型的，但它卻被說成是人的普遍機制。俄狄浦斯情結的絕對化使弗洛伊德把人類的整個發展建立在憎恨父親及作為其後果而產生的反作用機制的基礎上，［注：參看西格蒙特·弗洛伊德的《圖騰與禁忌》。］毫不顧及所研究的群體的物質生活條件。

　　然而，象弗洛伊德這樣的天才即使從一個錯誤的社會學立場出發，也能夠得出有價值的、重要的發現。［注：在《虛幻的未來》（1927年）一書中，弗洛伊德這種忽視社會現實及其變化的立場有所緩和。弗洛伊德由於認識到了經濟條件旳重要性，因而便從個體心理學的立場以及宗教在心理上對個人怎麽可能的問題（兒童對父親的態度的再現），轉到宗教為什麽在社會上成為可能，並必然是―個社會心理學問題，他的回答是，只要人類需要宗教幻想來彌補他們面對自然的無能（即生產能力的低下程度），宗教就是必不可少的。隨著技木的發展和人類的相應成熟，宗教就成了一種多余而有害的幻想。∥　　弗洛伊德的這本書沒有全面論述宗教與社會相關的功能。尤其是，它沒有考慮到宗教的特定形式與特定的社會思想情感叢之間的聯系的重要問題。但在方法和內容上，弗洛伊德的這本著作卻最接近唯物主義的社會心理學。就內容而言，我們只需從中引證這樣一句話：“毋庸贅言，一種讓如此眾多的成員感到不滿足、不滿意旳文化是幾乎沒有興旺長盛的希望的，這種文化要達到經久不衰的目標幾乎不可能。” ∥　　弗洛伊德的著作和青年馬克思的立場是一致的，他能用馬克思的話作為他的箴言：“廢除作為人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實現人民的現實的幸福，要求拋棄關於自己處境的幻想，也就是要求拋棄那需要幻想的處境。因此對宗教的批判就是對苦難世界——宗教是它的靈光圈——的批判的胚胎。”（《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯和拉薩爾遺著》第1卷，第385頁，1923年版）∥　　在弗洛伊德探討社會心理學問題的最後的著作《文明及其不滿》中，無論在方法上，還是在內容上，他都沒有發展這一條路線。倒不如說，這本書應該被視為是《虛幻的未來》的反題。］可是在其他分析作家的著怍中，在社會學、特別是馬克思主義社會理論看來，這個錯誤的出發點卻導致了危及精神分析學。

　　但是，對精神分析學的指責還不限於此。事實上，為了達到無爭議的結論，人們唯有老老實實地把精神分析的個體心理學的經典方法以邏輯的方式應用於社會心理學。錯誤在於，當精神分析學的作者們將這種方法從應用於個體轉變到應用於社會群體和社會現象時，他們沒有正確使用它。

　　這里有必要做進一步的澄清。我們已強調指出，通過外部（首先是社會）因素的影響，本能的器官能夠緩和。但是我們不應該忽視這個事實：無論從數量上還是質量上說，本能器官的可緩和性在生理上和生物學上是有某種確定的限度的，只有在這些限度之內，它才容易受到社會因素的影響。由於本能器官所釋放的能量的力量，加上本能器官本身就是一個極其活躍的力量；所以本能器官之中的那種改變生活條件以滿足本能的目標的傾向是固有的。

　　在相互作用的心理驅動力和經濟條件之間的相互影響中，後者是首要的。這並不是說，經濟條件代表“更強大”的動力；這問題大謬不然，因為我們不是在同一水平上談論數量上可比較的動力。自我保存需要的滿足與物質生產密切相連；經濟現實的可緩和性比人的本能器官（特別是性本能）的可緩和性要更受限制，正是在這個意義上，經濟現實具有首要性。我們發現，在把精神分析的個體心理學方法應用於社會現象時，社會心理學的現象應該被理解為本能器官積極和消極地適應社會經濟狀況的過程。本能器官本身在一定方面是生物學上的已知事物；但它具有極高的調節性。最初形成的原動力的作用歸之於經濟條件。家庭是基本的媒介，經濟狀況通過家庭對個人心理的形成施加影響。社會心理學的任務就是解釋人所共有的、與社會相關的心理態度和意識形態及其無意識的根源，尤其是要解釋經濟條件對里比多沖動力的影響。

　　因而，分析的社會心理學的方法似乎與弗洛伊德的個體心理學方法相吻合，並符合歷史唯物主義的要求。但是，如果把這種方法與那種錯誤的但卻廣為播揚的對馬克思主義理論的解釋妄加混淆，便會出現新的困難：即認為歷史唯物主義概念是一種心理學理論，或者更確切地認為它是一種經濟主義的心理學。

　　如果真的象貝特蘭·羅素宣稱的那樣，［注：羅素在《精神分析學為什麽流行》（前進出版社，1927）中寫道：“當然，精神分析學無法和馬克思主義相提並淪，因為馬克思強調那種充其量也只不過與自我保存相聯系的經濟動因，而精神分析學則強調那種通過再生作用而和自我保存聯系起來的生物學的動因，顯然，這兩種觀點都失之偏頗，因為兩種動因都起著一個作用。” ∥　　然後，羅素談到了一種假想的蜉蝣，這種小動物在幼蟲階段只有進食的器官，在成年階段只有性交器官，假如這種昆蟲能思維，它會說些什麽呢？羅素說：“在幼蟲階段它該是個馬克思主義老，在成蟲階段它會是弗洛伊德的信徒。”羅素接著補充說，“大英博物館的書呆子”馬克思是幼蟲哲學的代表。羅素覺得自己更接近於弗洛伊德，因為後者“對倒鳳顛鸞、男歡女愛不是漠不關心，也沒有試圖以‘掙錢’來解釋事物，即不是以幹瘦的老頭們創立的正統經濟學來解釋事物。”］馬克思把“掙錢”看作人的行為的決定性的動因，而弗洛伊德則把“愛”看作決定性的動因，那麽，這兩種理論就會象羅素相信的那樣是不可調和的。讓我們思考一下他假設的蜉蝣的例子吧。假定這種小動物能夠抽象地思維，我想它是不會說那些羅素斷定它所說的話的。相反，它會說：羅素完完全全地誤解了精神分析學和馬克思主義；精神分析學實際上研究的是生物學因素（本能）對社會現實的適應，而馬克思主義根本就不是一種心理學理論。

　　羅素並不是唯一曲解這兩種理論的人。他和其他許多理論家融合了，他的錯誤觀點也和很多類似的觀點交相輝映。

　　亨德里克·德·曼鄭重其事地采納了歷史唯物主義是經濟主義的心理學的概念。

　　“眾所周知，馬克思本人從未系統地表達過人的動機的理論。事實上，他根本沒有解釋過‘階級’的含義。當他轉向這—主題時，卻不幸逝世，從而中止了他最後的工作。但他由以出發的基本概念卻是不容懷疑約。他著作中潛在的未下定義的心照不宣的前提，既表現於他的學術活動，也表現於他的政治活動。馬克思的每一個經濟論點和政治見解都依賴於這個前提：造成社會進步的人的意志的動因首先是由經濟利益支配的。當今社會心理學應該從利欲驅動力對社會行為的影響方而來表達相同的思想。如果馬克思本人把這樣的系統闡述看作是多余的話，那是因為他想當然地認為這是當代政治經濟學的對象和目的。”［注：亨德里克·德·曼：《社會主義的心理學》，第281頁，1927年。］這種“心照不宣的前提”也許一直就是所有當代（即資產階級）經濟學家們自我理解的概念；它當然不是馬克思本人的觀點，因為馬克思與當代理論家的觀點有許多不同之處。

　　當伯恩施坦試圖用下面的評論來維護歷史唯物主義的榮耀時，盡管不夠明確，但距這種心理學的解釋也相去不遠了：

　　“以經濟解釋歷史並不一定意味著僅僅認識到經濟的力量和動因，而只意味著，經濟對於偉大的歷史運動來說，總是作為奠基石成為決定牲的原動力”。［注：伯恩施坦：《社會主義的前提和社會民主黨的任務》，斯圖加特，1899年，第13頁。］在這些混亂的闡述後面，包含著馬克思主義是一種經濟心理學的概念，而這種經濟心理學被伯恩施坦在唯心主義的意義上將其精制並改進了。［注：考茨基在他的著作《歷史唯物主義》一書的一開頭就堅決摒棄了心理學的解釋，但他隨後又設想存在一種原始的“社會驅動力”，並以這種純粹唯心主義的心理學來補充歷史唯物主義。］“利欲驅動力”是人的行為基本的或唯一的動機的觀念，是資產階級自由主義的大腦的產物，是用來反對實現社會主義可能性的一個心理學的證據。［注：旳確，許多針對歷史唯物主義的反對意見事實上適用於這種特定的資產階級的混合物，而這些雜拌是由朋犮們和論敵們偷運到歷史唯物主義理論中的。］小資產階級的馬克思解釋者們把馬克思的理論解釋為一種經濟主義的心理學。事實上，歷史唯物主義與心理學理論相去甚遠；它的心理學前提微乎其微，可以簡單列舉如下：人們創造自己的歷史；需要激發人的行動和感情（饑餓和愛戀）；［注：讀者從整個上下文看就會明白，我所說的“愛”是指弗洛伊德早期的闡述，在那里，愛是在與性欲相同旳通俗意義上使用的，其中包括性器官成熟前的性欲；要是我曾寫過“自我保存與性欲”，這一點就會更明白曉暢了。（1970）］在歷史發展的過程中，這些需要不斷增長，因而也刺激著經濟活動的增長。［注：“正如野獸必須與自然爭鬥以滿足它的需要、維持它的生命和再生產一樣，文明人在一切社會形式下，也必須以每一種可能的生產手段做同樣的事情。隨著文明人的發展，他的自然需要的範圍擴大了，因為他的需要擴大了；然而滿足這些需要的生產能力同樣也擴大了。”（馬克思）：《資本論》，漢堡，1922年，第3卷，第355頁，著重號為作者所加）］與心理學相連的經濟因素在歷史唯物主義中所起的作用程度僅僅在於，人的需要，首先是自我保存的需要通過物質生產得到較大的滿足；簡言之，需要是刺激生產的手段。馬克思和恩格斯確實強調過，自我保存的驅動力對於其他所有的需要來說占有居先的地位，但他們沒有條分縷析不同驅動力和需要的特質。［注：在《馬克思對人旳認識的貢獻》一文中，我已糾正過這種觀點，並說明馬克思有一種比教科書中指示的要精細得多的心理學（1970年）。］然而他們從未堅持那種以追求利欲為目的本身的激情即“利欲驅動力”是僅存的、基本的需要。讚揚它是普遍的人的驅動力，就會把這種在資本主義社會中表現出不同尋常的力量的心理特性天真地絕對化。

　　有些人把資產階級和資本主義的特性美化為普遍的人的特性，但人們決不能把這種思想歸咎於馬克思和恩格斯。他們非常清楚心理學在社會學中的地位，但他們既不是心理學家，也不想成為心理學家。更何況，他們除了法國的啟蒙文學（特別是愛爾維修）中的暗示之外，就沒有科學的唯物主義心理學供其采用，當然，我們不應該低估法國啟蒙文學。精神分析學是最先提供這種心理學的，並且揭示出“利欲驅動力”縱然重要，但與其他（性器官的、施虐淫的、自戀的）需要比較起來，在人的心理防護器官中並不起著主要的作用。實際上，精神分析學表明，大部分“利欲驅動力”並不是獲取和占有東西的需要的最深刻的原因；而是一種自戀的需要的表現，或者是贏得自己和他人承認的願望的表現。在一個高度承認和讚美富人的社會里，社會成員的自戀需求不可避免地會導致大大強化占有財富的欲望。另一方面，在一個為整個社會而服務的社會中，而不是在一個以財富為社會尊敬的基礎的社會中，同樣的自戀沖動將以某種重要的方式作為對社會貢獻的“驅動力”而表現出來。既然自戀的需要屬於最基本的、最強烈的心理奮爭，所以承認這些自戀熱望的目標（以及具體內容）依賴於社會的獨特結構是極為重要的。因此，“利欲驅動力”令人讚嘆的作用大部是由於在資產階級社會中對財富的特別高的評價造成的。

　　當唯物史觀談論經濟原因時——且不提我們剛剛解釋過的意義——它不是把經濟當作主觀的心理動機來談論，而是把經濟作為對人的生活活動的客觀影響來談論的。［注：馬克思在他那篇寫成後未發表的《1844年經濟學—哲學手稿》中，清楚地闡述了這一觀點，他寫道：“……政治經濟學使之運轉的唯一車輪是貪婪……”。甚至用意極為客觀的學者R．塔克也受到普遍流行的意見的影響，認為馬克思假設貪婪是一個首要的動機，所以他把（難懂的）德語段落錯誤地解釋成相反的意思，即“使政治經濟學運轉的唯一車輪是貪婪”（R．塔克：《卡爾·馬克思的哲學和神話》，劍橋大學出版社，1961年）。］滿足人的全部需要的一切人的活動都取決於人周圍自然的經濟條件的特定本質；正是這些條件決定了人怎樣生活。在馬克思看來，人的意識應該由人的社會存在來解釋，由人的生產力狀況所決定的真實的、世俗的生活來解釋。

　　“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質關系的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這祥。人們是自己的觀念、思想等等的生產者，但這里所說的人們是現實的，從事活動的人們，他們受著自己的生產力的一定發展以及與這種發展相適應的交往（直到它的最遙遠的形式）的制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。”［注：馬克思和恩格斯：《德意志意識形態》第一部分，載《馬克思—恩格斯檔案》，第1卷，第239頁。］歷史唯物主義把歷史看作是人積極的和消極的對他周圍自然條件的適應過程。“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調整和控制人和自然之間的物質變換過程。人自身作為一種自然力與自然物質相對立。”［注：馬克思：《資本論》，第140頁。］在這里，人和自然是兩個極，它們相互作用、相互制約、並相互改變。歷史的進程總是與人本身的自然和人外界的自然條件密切聯系著。雖然馬克思強調人在歷史進程中大大地改變了人自身和自然界，但他也一再重申所有這些變化都是與現存的自然條件聯系著的。這恰恰是他的立場有別於那些認為人的意志有無限力量的唯心主義立場的地方。［注：關於這一點，可參看布哈林十分清楚地強調自然因素的著作：《歷史唯物主義理論》（1922）。K．A．威特福格爾在其富有啟發性的著作《政治地理、地理學唯物主義與馬克思主義》中作了專門論述，見《在馬克思主義旗識下》，第3年卷，第1、4、5期。］正如馬克思和恩格斯所說的：

　　“我們開始要談的前提並不是任意想出的，它們不是教條，而是一些只有在想象中才能加以拋開的現實的前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件。包括他們得到的現成的和由他們自己的活動所創造出來的物質生活條件。因此，這些前提可以用純粹經驗的方法來確定。

　　任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在，因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關系。當然，我們在這里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究各種自然條件——地質條件、地理條件、氣候條件以及人們所遇到的其他條件。任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由於人們的活動而發生的變更出發。”［注：馬克思和恩格斯：《德意志意識形態》，見前引書，第237頁。］在糾正了最激烈的誤解之後，精神分析學和歷史唯物主義之間的關系出現了什麽情況呢？

　　精神分析學茌一個特定之點上可以豐富歷史唯物主義的全部概念。它能夠提供對人本身的自然這個在社會過程中運作的因素以更全面的認識。它置人的本能器官於改變社會過程的自然因素之列，盡管這種改變也有限度，人的本能器官是構成社會過程的基礎的“自然”條件之一。但我們談論本能的器官，不是“一般地”談論，不是以某種原始狀態的生物學形式來談論，因為本能器官僅僅是某種經社會過程而變更的獨特形式的體現。人的心理或心理根源上的里比多力量是這個基礎的組成部分，但它們並不象心理學家解釋的那樣是全部的基礎。人的心理永遠是通過社會過程而變更的心理。歷史唯物主義迫切需要一門心理學，一門關於人的心理結構的科學；而精神分析學則是向歷史唯物主義提供的真正可用的心理學的第一個嚴謹的體系。

　　精神分析學的貢獻由於下列原因更顯得重要。馬克思和恩格斯假定一切意識形態過程均依賴於經濟基礎。他們把思維和心理的創造物視為“物質基礎在人頭腦中的反映”。在許多事例中，歷史唯物主義確實不需要任何心理學前提即可提供正確的答案。但只有在意識形態是經濟利益的直接體現的地方；或者在人們試圖確立經濟基礎與意識形態上層建築之間相互關系的地方才是這樣。如果缺乏一門令人滿意的心理學，馬克思和恩格斯就不可能解釋物質基礎怎樣反映於人的頭腦和心臟。

　　精神分析學可以說明，人的意識形態是一定的願望、本能驅動力、利益和需要的產物，它們本身大部分以意識形態等文飾作用無意識地表現出來。精神分析學可以說明，雖然本能的驅動力確實是在由生物決定的本能基礎上發展的，但它們的量和內容卻在很大程度上受到個人的社會經濟狀況或階級的影響。馬克思說，人們是他們的意識形態的生產者；分析的社會心理學能夠經驗地描述意識形態的產生過程，描述“自然”因素和社會因素的相互作用過程。因此，精神分析學能夠展示經濟狀況怎樣通過人的驅動力轉化成意識形態。

　　正如人的勞動改變了人之外的自然一樣，本能和環境之間的這種相互作用也導致了人自身的內部變化，這一重要之點應予注意，這里我們只能提出這種變化的一般方向。正如弗洛伊德一再強調的那樣，它涉及到人的自我有機體的生長和人的升華能力的相應成長。［注：然而，在我看來，弗洛伊德的假設似乎是個內在的矛盾，他認為超我的生長和壓抑的增長也與此相關，但一個人的自我和升華的力的成長意味著，這個人不是通過壓抑，而是以其他方式來取得對本能的控制。］因此，精神分析學使我們有可能把意識形態的形成看作是一種“生產過程”，看作是人與自然之間的“新陳代謝”的又一種形式。這里突出的方面是“自然”也在人之內，而不僅在人之外。

　　精神分析學還能夠告訴我們意識形態或觀念塑造社會的方式。它能夠說明，觀念的力度本質上是建立在求助於某些驅動力的觀念的無意識內容的基礎上的；它還能夠說明，似乎正是社會里比多結構的質量和強度決定著意識形態的社會效果。

　　如果精神分析的社會心理學在歷史唯物主義之內確有一席之地這一點明白無疑的話，那麽，我們就能夠指向那種可以立即解決歷史唯物主義原理所面臨的某些困難的方法。

　　首先，歷史唯物主義現在能夠較好地回答一些異議。比如說，某些反對者針對諸如對群體的愛，對追求自由的欲望等理想在歷史中的作用提出異議。歷史唯物主義當然可以把這類問題當作心理學問題拋在一邊，並使其限於對影響歷史事件的客觀經濟條件的分析上。但它既不能清楚地解釋這些真實的、潛在的人的力量的本質和來源，也不能解釋它們在社會過程中所起的作用。精神分析學能夠表明，這些貌似理想的動機實際上是本能的里比多需要經過文飾作用的表現，那些占優勢的在特定時刻的需要，其內容和範圍應從社會經濟狀況對生產意識形態的群體的本能結構的影響方面來解釋。因此，精神分析學有可能將高傲無比的唯心主義的動機降低到塵世的里比多的核心，而不必考慮經濟需要是唯一重要的需要。［注：由於缺乏適當的心理學，致使許多歷史唯物主義的提倡者們將一種隱秘的、純粹唯心主義的心理學注入這塊空曠之地，典型的例子是考茨基，他不象伯恩施坦其人那樣明目張膽地宣揚唯心主義，而是假定人生來具有一種“社會本能”，他這樣描述社會本能和社會關系之間的關系：“根據人的社會本能的強弱，人將更加趨於善惡。但這同樣要依據人的社會生活條件而定。”（見上述引文，第262頁）顯然，考茨基與生俱來的社會本能無非是天賦的道德原則；他旳立場有別於唯心主義倫理學的地方僅僅在於他的表達方式。∥　　在《歷史唯物主義理論》一書中，布哈林以一整章的篇幅討論了心理學問題。他正確地指出，一個階級的心理與該階級的“利益”不是同一的。他所指的利益是一個階級的真實的經濟利益，而該階級的心理必須要據其社會—經濟作用來解釋。他舉例證明說，在階級鬥爭慘遭失敗之後，群眾或某個集團充滿悲觀失望的情緒。“這里也有和階級利益的聯系，但這是一種特殊的聯系：鬥爭是靠利益的潛在動力來進行的，但現在戰鬥隊伍被擊敗、打垮了：因此，瓦解、絕望、期待奇跡、召喚逃遁人世、寄望於上蒼等，都出現了。” ∥　　布哈林接著說：“在對階級心理進行探討時，我們所遇到的又是非常覆雜的對象，這一現象決不能只歸之於單純的利益，但卻始終要用各該階級所處的具體環境來解釋。”布哈林還注意到意識形態的過程是社會勞動的一個特殊的類型。但他出於缺乏合適的心理學供其利用，因而便不能繼續解釋這種勞動過程的本質。］綜上所述：（1）人的驅動力領域是一種自然力量，它象土壤的肥力，自然的灌溉等其他自然力量一樣，是社會過程的甚礎的直接的組成部分。因此，認識這種力量對於徹底理解社會進程很有必要。（2）我們只有知道驅動力系統是怎樣發揮作用的，意識形態產生和發揮功用的方式才能夠得到正確的理解。（3）當受經濟制約的因素碰上了驅動力的領域時，必定會引起一些調整；假設不對心理因素作理論思考，那麽，通過驅動力的影響力，社會過程就會比人們所料想的運行節奏更快或更慢。

　　因此，在歷史唯物主義之內運用精神分析將會帶來方法的更新，使之對在社會歷程中起作用的各種力量有更廣泛的認識，並對理解歷史進程和預測未來的歷史事件提供更大的確定性。尤其重要的是，它將使人們徹底理解意識形態是怎樣產生的。

　　精神分析的社會心理學的豐碩成果當然依賴於里比多動力在社會進程中的重要性。我們不可能在這篇文章中著手透徹地論述這個題目，所以能作一些基本的提示和陳述我也將欣慰不已。

　　假如我們問到哪些力量維持一定社會的穩定性、哪些力量破壞這種穩定性的問題。我們可以看出，經濟繁榮和社會沖突分別決定著社會的穩定和解體。但我們也能看到，在這些條件的基礎上，那種充當社會結構中最重要成份的原動力實際上是在人身上發生效力的里比多的傾向。首先要考慮到相對穩定的社會心理叢。什麽把人們聚集起來？什麽使人們有一定的團結感？什麽使人們適應統治的或被統治的角色？毫無疑問，是外部權力機構（警察、法庭、軍隊等）使社會免於四分五裂，而理性的、利己主義的利益當然也促進了結構的穩定。但是，如果人們的里比多沖動力不介入其中旳話，那麽，無論是外部的權力機構，還是理性的利益，都不足以確保社會功能的發揮。它們似乎充當了“粘合劑”。沒有它們，社會就不會連為一體，它們有助於促進每個文化領域中重要的社會意識形態的產生。

　　讓我們把這個原則應用於階級關系這個特別重要的社會心理叢。眾所周知，在歷史中是少數人統治著社會的大多數。這種階級統治不是狡詐和欺騙的結果，而是整個社會經濟狀況及其生產力的必然結果。正如尼科爾看到的那樣：“通過財產法，無產階級注定要以艱辛的勞動換取微薄的報酬。”或者象林圭厄特說的那樣，他們“在某種程度上是對人類大多數的反叛，因為他們找不到對他們的幫助。” ［注：引自格律恩貝格：《社會政治協商協會》，斯圖加特，1924年，第31頁。］盡管啟蒙運動沒有悟徹到這種從屬關系是由經濟條件決定的，但仍然描繪和批評了它。少數人的統治的確是個歷史事實；但到底是什麽因素使這種從屬關系成為堅不可摧的呢？

　　首先，當然是肉體力量的使用，是這些肉體手段對一定群體的有效性。但還有另一個重要的因素在起作用：即焦慮、愛、信任等里比多的聯系，這種聯系在大多數人與統治階級的關系中比比皆是。這種心理態度不是一時興起或偶然的產物；而是人們的里比多適應於由經濟必然性造成的生活條件的表現，只要這些條件使少數人統治多數人成為必然，里比多就會使自身適應於這種經濟結構，並且充當了有利於階級關系穩定的一個因素。

　　除了認識里比多結構的經濟條件外，社會心理學不應該忘記研究這種結構的心理基礎。不但必須探究這種里比多結構為什麽必然存在，而且必須研究它在心理上怎麽可能以及通過什麽機制發揮作用。由於探究了大多數人對少數統治者的里比多聯系的根源，社會心理學便有可能發現，這種聯系是資產階級家庭中孩子對父母、特別是對父親的心理態度的重覆或延續。［注：應當記住，這種獨特的父子關系本身也是受社會制約的。］我們發現了一種對父親力量和智慧的欽佩、恐懼、信仰和信賴的混合感情，簡言之，這是一種對父親的智力素質和道德素質的受感情制約的反應，我們在父權制階級社會的成人對統治階級的成員的態度上，發現了同樣的感情。與此相關的是一定的道德原則，這些原則激勵窮人寧可受苦而不做惡，並使他們相信，他們的生活目的就是服從統治者，盡職盡責。這些倫理概念對社會的穩定有至關重要的作用，它們對那些創造了並體現著這樣的規範的人們來說，則是一定的感情和情感關系的產物。

　　這些規範的創造當然不是偶然的。文化機制的整個基礎部分足以系統地循規蹈矩地形成社會所要求的態度。社會心理學的一個重要任務就是分析在這個過程中整個教育體制和其他諸如刑罰等體制的功能。［注：參看弗洛姆的《犯罪心理學與社會懲罰》，《昆蟲》雜志第17卷，第12期。∥　　不僅文化機制在特定的社會欲望的領域內足以支配里比多力量（特別是支配性器官成熟前的、局部的驅動力）；而且文化機制還用來削弱里比多力量，使之不再威脅社會的穩定。文化機制使里比多的力量返回到性器官成熟前的階段，這種緩和正是特定社會的性道德旳動機之一。］我們一直把注意力集中在少數統治者與大多數被統治者之間的里比多關系上，因為這個因素是每個階級社會的社會的、心理的核心。但其他社會關系也帶有其本身明顯的里比多印記。同一階級成員間的關系具有不同的心理色彩，這在中下層階級中比在無產階級中更為明顯。而這種關系對於政治領袖則有所不同，比如，一個無產階級的領袖與他的階級是同一的，他服務於無產階級的利益，當他領導無產階級時，他作為偉大的父親象無所不能的權威一樣來迸行統治，而這與他作為一個強人面對無產階級時是頗為不同的。［注：在《大眾心理學和自我分析》一書中，弗名伊德集中注意了領導關系的里比多因素。但他采用的是在抽象的意義上的“領導”和“大眾”，忽視了他們周圍的具體情形。因而，他把普遍性賦予了那種與現實並不相符的心理過程。換言之，他把一種特殊類型的對領導的關系變成了普遍性的了，階級關系這個社會心理學又一重要問題被統治者與大眾的關系這—次要問題取代了。然而值得注意的是，在這本著作中，弗洛伊德指出了資產階級心理學普遍具有的輕視大眾的傾向，他並沒有茍同這種陳見。］可能的里比多關系的多樣性是與社會內部可能的情感關系的千姿百態相配合的。這個問題確實是分析的社會心理學的一項主要任務，但這里甚至連提綱挈領的討論也不可能。讓我僅僅指出一點：每個社會都有其自身獨特的里比多結構，正如它有自身的經濟結構、社會結構、政治結構和文化結構一樣。這種里比多結構是社會經濟條件對人的驅動力發生影響的產物；它反過來又成為制約不同層次內部的情感發展的重要因素，並且是制約“意識形態上層建築”內容的一個重要因素。社會的里比多結構是中介，經濟通過這個中介對人的理智的、精神的表現施加影響。［注：這里我所稱呼的社會的“里比多結構”采用的是弗洛伊德的術語，我在以後的著作中稱之為“社會性格”，盡管在里比多理論中有這一變化，但概念是相同的（1970年）。］當然，正如一個社會的經濟結構和社會結構不會長久不變一樣，社會的里比多結構也不是一成不變的。但只要社會結構保持一定的平衡，即處於社會發展的相對穩定階段時期，社會的里比多結構就會相對地保持不變。隨著社會內部的客觀矛盾和沖突的增長，隨著分裂過程的不斷加快，社會的里比多結構中的某些變化也會發生。我們看到，維持社會穩定的傳統聯系會消失殆盡；傳統的情感態度也會發生變化。釋放出的里比多能量被派上了新用途，因而也改變了它們的社會功用。它們不再有助於保存該社會，而是極力促進新的社會形態的發展。它們不再是“粘合劑”，而是轉變成烈性炸藥。

　　讓我們再回到本篇一開始討論的問題：驅動力對生活經驗，即對生活的客觀條件的關系問題。我們已經看到，分析的個體心理學把本能的發展看作是本能器官積極地和消極地適應實際生活條件的結果。這在原則上也適用於社會的里比多結構及其經濟條件之間的關系。這是社會的里比多結構積極地和消極地適應現存經濟條件的過程。由里比多沖動而驅動的人類造成了經濟條件的變化；變化了的經濟條件又引起新的里比多目標和滿足的出現。決定性的一點是，所有這些變化最終都回到經濟條件，而驅動力和需求是按照經濟條件來變化和調整自身的。

　　顯然，分析心理學在歷史唯物主義的學說內應有一席之地。它研究在社會與自然之間的關系中發揮作用的自然因素之一：人的驅動力的領域，以及驅動力在社會過程內所起的積極的和消極的作用。因此，它研究的是在經濟基礎和意識形態形式之間起著決定性的中介作用的因素。在社會和人的本性之間進行的過程方面，分析的社會心理學使我們能夠充分理解意識形態的上層建築。

　　現在我們可以欣然總結我們在探討精神分析的社會心理學的方法和功能方面的研究成果了。它的方法是把經典的弗洛伊德的精神分析學的方法應用於社會現象。它根據驅動力器官對社會的社會經濟生活條件的積極和消極的適應過程，來解釋那些人們共有旳、與社會相關的心理態度。

　　它的任務首先是分析與社會相關的里比多的沖動：即描述一定社會的里比多結構，解釋這一結構的起源及其在社會進程中的功能。因此，這項工作的一個重要部分將是那種解釋意識形態怎樣從心理器官與社會經濟條件的相互作用中產生的理論。

　　九、精神分析性格論及其對社會心理學的實質作用說明：《精神分析性格論及其對社會心理學的實質作用》首次發表於《社會研究雜志》，赫爾施費爾德—萊比錫，1932年。

　　精神分析是以治療為出發點的。精神失常被解釋為性能量受到抑制，並被解釋為性能量以某些癥狀態表現出來的病理性轉化；或者把精神失常解釋為對不允許進入人的意識中的受里比多驅使的觀念的防衛。里比多→以壓抑來防衛→癥狀，這順序就是早期分析學研究的阿利德尼的線（Ariadne Thread）。與些相聯系的是分析研究的對象幾乎無一例外都是有病的人——他們中大多數有體格癥狀。

　　隨著精神分析的發展，另一個問題也進入了研究範圍：在病人和健康者身上都存在的某些心理特征的根源和意義是什麽？象最初的研究一樣，這些研究尋求的是揭示心理態度的本能的、里比多的根源。但是現在的順序不是從壓抑到癥狀，而是從升華（或反向作用）到性格特征。這樣的研究對我們理解病人和健康者的性格類型必然證明是富有成果的；因而它們對於社會心理學研究的問題也就愈顯得重要了。

　　精神分析性格論的一般基礎是把一定的性格特征看作是一定的本能驅動力的升華或反向作用，這些驅動力在本質上是性的——“性的”是在弗洛伊德給予的廣義上使用的。來自里比多泉源和早期孩童經歷的心理現象的這種遺傳的衍生物是專門的分析原則，它為精神分析的性格論和心理癥理論所共同使用。由於心理癥癥狀和心理癥性格是本能對社會現實的不滿足地適應的結果，所以只有當里比多的沖動通過反向作用或升華轉變成相對穩定的適應社會的特性時，人們才能談論非心理癥的性格特征。總之，正常的性格和心理癥的性格之間的區別是極不固定的，這首先要視社會適應的缺乏程度而定。

　　弗洛伊德把升華問題與性器官成熟前的性驅動力有力地聯系起來：即口唇的和肛門的性欲以及性虐待狂與升華相關，回顧這一點是很重要的。［注：如果一個人把升華問題和生殖器性的禁欲問題等量齊觀，那麽，他就極大地誤解了弗洛伊德的立場。比如席勒（Scheler）在其著作《同情的本質與形式》中就是這樣誤解的］反向作用和升華兩者的本質差異在於：前者總是起著抵制、壓制一種壓抑的沖動的作用，並從這沖動中吸取其能量，而後者則代表一種直接的轉換，代表著本能沖動的“疏導”。

　　弗洛伊德在《性學三論》中第一次泛泛地論述了性成熟前性欲的理論。它從下述觀察開始：甚至在生殖器尚未對兒童起決定性作用之前，口唇和肛門區作為“性感帶”已經是類似生殖器快感的愉快感覺的中心點。在兒童發展過程中，這些性感帶將其部分性能量讓渡給生殖器，只是在其原始形式上，或者是在自我內部的升華和反向作用的形式上保留了少許。

　　在這些關於性成熟前的性欲的觀察的基礎上，弗洛伊德於1908年發表了一篇簡明扼要的文章《性格與肛門愛欲》。它奠定了精神分析的性格論的基礎。弗洛伊德從觀察精神分析中經常遇到的一種類型的人入手，這種人是“以根據獨特的性格特征的結合而聞名的，他們的特定身體功能及其相應器官的行為被吸引到注意他們本身的孩提時代”。

　　在個人身上，對大便及其污物的快樂在孩提時代起著特別重要的作用，弗洛伊德從中發現了三個性格特征：有條不紊，錙銖必較和剛愎自用。他特別強調在心理癥以及在許多神話、迷信、夢幻和童話中發現的排泄物和金錢（禮物）的等同。在弗洛伊德的基本的研究基礎上，許多其他的精神分析作家們對精神分析的性格論作出了貢獻［注：參閱奧托·費尼舍爾啟發性的評論和詳盡的書目，《倒錯、變態心理、性格障礙：精神分析專業心理癥教程》，維也納，1931年版］。從多方面看，在這些著作中尚有一點沒有說明清楚，從而影響了我們對這些問題有更好的理解。我指的是性目的和性對象之間的差異，或感官快樂與對象關系之間的差異。

　　弗洛伊德確立了性驅動力和“性感帶”［注：弗洛伊德為什麽把中心的作用歸之於性感帶是顯而易見的。這樣的假設不僅來自他的經驗觀察，而且來自他那帶有機械論的、生理學立場的純理論的預先假定，它們對精神分析理論的形成發生過決定性的影響。對形形色色的精神分析論題的卓有成效的討論都必須從對性感帶的中心作用的批判入手。這里我們不進行這樣的批判，因為我們的目的是奉行精神分析的研究成果。但這確是個重要的問題］之間的密切聯系，並假定性驅動力是由這些性感帶的刺激喚起的。在生命的第一階段，口唇區域及其相應功能吸吮和咬噬是性欲的中心。哺乳期過後，性欲轉移到肛門區及其功能上——糞便的排泄或糞便的滯留；然後，從三歲到五歲，生殖器區域的重要性便逐漸增強了。弗洛伊德稱生殖器性欲的這種第一次泛起為“陽物崇拜時期”，因為他假定對兩性來說，只有陰莖（或有陰莖感覺的陰核）與強有力的侵犯和破壞傾向共同起著作用。持續到青春發動期的性欲“潛伏期”過後，性器官的性欲便與體格的成熟同步發展。性器官成熟前的性抗爭現在由性器官的性欲支配，並被融合進性器官的性欲之中。

　　區分一下這種性感區的肉欲和人的對象關系是非常重要的。後者是人對自己或對他遇到的其他人的（愛和恨）的態度；一句話，它們是人的情感、感覺和人對周圍世界的一般態度。這些對象關系也有獨特的發展過程。根據弗洛伊德的觀點，吸吮的嬰兒主要是自愛欲的，他只關心自己的需要和要求的滿足。在哺乳期結束前後，第二階段開始了，在這個階段上存在著人對對象的性虐待狂的、敵視的態度不斷強化；這些相同的態度在陽物崇拜期也起著重要的作用。只有隨著青春發動期的性器官性欲逐漸成為首要因素，對對象的愛戀和友好態度才明顯地占有支配地位。

　　這些對象關系被視為與性感帶有密切的聯系。如果我們考慮到特定的對象關系首先是在與特定的性感帶的聯系中得到發展的事實，而這些聯系並不是偶然的，那麽，這種聯系就不難理解了。在這一點上，我真不想指出這聯系是否真正象精神分析文獻描述的那般密切這樣的大問題；也不想考慮象征著特定性感帶的對象關系能否、在何種程度上也能獨立地發展，而不受那個區域的命運的支配。因此，讓我把重點放在器官快樂和對象關系之間的基本區分的重要性上。［注：如同另兩篇寫於1932年和1934年，同收入本書的論文一樣，這篇文章是從接受弗洛伊德的原欲理論的立場出發寫成的，因而不再符合我目前的觀點了。然而在上述段落中以及在其他若幹點上，批判的問題提出來了，它們是我後來修正經典理論的基礎（1970年）］在生命的第一階段，中心的性驅動力是口唇的性欲。嬰兒身上有一種起初與吸吮相聯系的快樂和滿足的強烈感覺；之後，它又與咬噬、咀嚼、把東西含在嘴中並想吞下它們相聯系。進一步的觀察表明，這決然不是饑餓的表現。吸吮、咬噬、吞咽這些活動是本身快樂的活動。雖然直接的口唇性欲的需要和滿足在哺乳期過後自行減退，但它們的許多形跡之後在童年和成年期卻多或少有所保留。我們只需想一下，象吸吮姆指和咬噬指甲這樣的習慣，一直延續到完全正常的實際接吻，延續到放蕩的、根源於口唇性欲的吸煙。

　　就口唇性欲而言，它並不以其最初的形式保留下來，也沒有被其他的性沖動所取代，而是在反向作用或升華中出現。這里我們只提及這樣的升華的最有意義的例子：嬰兒的吸吮快樂轉移到智慧的領域。知識取代了母乳；我們常常用“暢飲智慧的乳汁”這樣的表現手法。把暢飲和智慧的吸收這樣象征性地等同起來；這在各種文化的語言和童話中俯拾皆是，在精神分析病人的睡夢和自由聯想中也可發現。至於反向作用，它們既可以保持在不被升華的狀態，如吃的方面的禁忌，也可以在學習、工作、好奇等方面的抑制作用中得到升華。

　　嬰兒生活的第一階段出現的對象關系極其覆雜［注：參見伯恩費爾德《嬰兒心理學》，維也納，1925年版］。嬰兒一開始就以自戀來適應環境，這在生命的頭三個月尤其如此；自我和外部世界之間沒有差異。漸漸地，與這種自戀的態度並存的是對對象的愛和友善的態度得到了發展［注：在精神分析的文獻中，往往強調幼兒的自戀態度，而對幼兒對他人的友好態度卻漫不經心地對待。要不是為了這種友好的特性與仇恨的、性虐待狂的特性並存這一點，這里我將不深究這個重要的問題］。嬰兒對母親（或母親的嬰身）的態度變得友好和充滿愛意了，嬰兒盼望得到愛和保護。母親是其生命的保護人，她的愛提供了受保護感和安全感。的確，她在很大程度上是孩子滿足需要的手段；孩子的愛在很大程度上是由希求和獲取構成的，而不是由給予和關心構成的。然而，孩子的愛及其對別的對象感興趣的特性在這第一階段上是非常重要的。［注：顯然，在人的發展的整個過程中，我們只能談論各種傾向的沈浮，而不可談論截然分離的結構類型的涇渭分明的交替］孩子的對象關系漸漸地發生了變化。隨著他身體的不斷成長，他的要求也在增長。因為這個事實，還因為環境中的其它因素，他在環繞其周圍的世界中越來越遭受到挫折。對待這些挫折，孩子的反應是氣憤和惱怒，他的體格成長創造了助長這些渲泄的條件。與此同時，他對其對象的友善的定向被與日俱增的敵對的感情取代了。他感到自己更強壯了，對各種失望都勃然大怒，這孩子不再信任他願望的愛的滿足，這仍然與最初的口唇性欲相符。他不再等待這樣的滿足來到他身邊，他開始嘗試以武力獲得那些被拒絕給予他的東西。嘴和牙齒成了他的武器。他發展了一種侵犯的、敵視的態度來看待對象，他要攻擊、吞噬、毀滅它們。矛盾和侵犯性的性虐待狂沖動代替了相對的和諧，這和諧原先標志著他和周圍環境的關系。［注：這里我們不能探究到底在什麽程度上，吞滅東西和占有東西的意志是人對環境關系的原始的傾向的問題］那麽，這些就是共同構成成年人的“口唇的”性格特征的成分；一方面是對待他人的信任和友好的態度，希望被愛、被嬌生慣養；另一方面是侵犯的、充滿仇恨的、掠奪的傾向繼續發展。

　　亞伯拉罕在兩種不同的童年處境的性格論結論之間作了區分。在第一種處境下，孩子的口唇滿足未被擾亂，也是得體的。第二種情形則與許多紊亂和不快交織在一起：比如，突然與乳房分離，奶汁不足，或者就對象關系而言，在盡母職的人的一方缺少愛。從第一種童年處境及其幸福涵義過來的人“常常深信不疑：事情對他們必定總是一帆風順的。他們毫不動搖地樂觀地面對生活，正是這種樂觀主義常常幫助他們達到自己的實際目。然而，這里也能產生一種發展的不太幸運的類型。許多人完全指望周圍總有一個心地善良、關心體貼的人，從這個母親的替代者那里，他們將理所當然地得到一切生活的所需品。這種對命運的樂觀的確信使他們無所事事、懶散成性。我們在這些人中間看到了那些童年時嬌生慣養的人。他們的全部生活行為表明，他們期望永遠吮吸母親的乳汁。這樣的人不作任何個人的努力。他們大多輕視任何個人成就的意向。”［注：卡爾·亞伯拉罕：《性格形成的精神分析研究》］在這些人身上，我們常常注意到一種明顯的氣派十足的慷慨大方。他們的理想是毫無保留奉獻的母親，他們努力實行這種理想。

　　以上提到的從第二種童年處境過來的人深深地遭受到口唇挫折的困擾。在後來的生活中，他們常常發展了那些不得不去做的與搶奪他人錢財或吸盡別人血汗有關的特性。他們似乎伸著長長的鼻子到處晃蕩，吸幹每一件看到的東西，如果相應強壯的性虐待傾向被攙和進來，那麽，他們就象猛獸一樣東竄西跳，尋找飽餐的犧牲品。

　　“在他們的社會行為中，他們總是為自己要求某些東西，或者是乞求，或者是命令。他們要求的方式有股頑固地吸吮它的氣味。無論是事實，還是理性的反對都不能使他們放棄要求。他們窮追不舍，堅持不懈。他們似乎真打算象水蛭一樣吸附於他人身上。他們對孤獨特別敏感，並奮起反抗孤獨，甚至只是短暫的孤獨他們也有反應。煩躁在這些人身上特別明顯。剛才提到的行為還披上了一層更殘酷的外觀。他們對其他人的態度有幾分吸血鬼的意味”。

　　以上描述的第一種類型的人顯示出某種高貴和慷慨；他安詳歡愉並且善於交際，第二種類型的人生性忌恨、出語尖刻，當他的要求被否定時，他會勃然大怒，並且極嫉妒那些境況比他好的人。亞伯拉罕提到的另一個事實對社會學家有著特殊的重要性：帶有口唇性格構成的人總是樂於接受新生事物，“而那些帶有肛門性格構成的人則具有敵視一切發明創造的保守態度……”

　　肛門性欲直至過了口唇性欲階段之後才開始發揮作用。從一開始起，身體產物的無拘無束的排泄在小孩身上就與肛門粘膜的快感刺激相聯系。排泄物也以相似的方式，成為強烈快感的一個源泉，包括排泄物的外觀、氣味、它們與人體軀幹表面的接觸以及用手觸摸它們等。嬰兒為他的糞便感到自豪；這是他最早的“財產”，是他最初的生產力的體現。

　　伴隨著訓練小孩控制便溺而發生了一個基本的變化，它預示著膀胱和肛門括約肌的漸次發展的功能。隨著孩子使自己適應訓練的新要求，隨著他學會憋住大便而在適當的時候排泄，大便的閉止以及相應的心理過程就成了快樂的一個新來源。他對排泄物的最初愛戀在一定程度上被厭惡之情取代了；但對排泄物的最初的驕傲卻由他周圍的人對他準時排泄的稱讚而部分地得到了加強。

　　正如最初的口唇沖動情形一樣，一部分肛門沖動在某種程度上也保留在成人的生活中。這個事實極易看出：許多人對侮辱肛門和開肛門的玩笑相對來說會產生強烈的感情反應。從人們對自己排泄物的愛戀的興趣中也能清楚地看到早期肛門性欲的蛛絲馬跡，它在各種文飾作用下顯現出來。但是通常肛門性欲奮爭的實質部分出現在升華和反向作用中。

　　兒童原始的肛門性欲沿著兩個方向進一步發展：（1）是原始的各種功能作用在性格論上的延續，其結果是快樂地或無能地去保持、收集和生產，並進一步發展了有條不紊、整潔和節儉等品格；（2）是原始的對分泌物的愛戀的延續，這基本上是以對財富的眷戀表現出來的。在這個階段上發展的責任感有著特別重要的意義。戒絕肛門性欲與“必須”、“應該”和“不該”等問題緊密相關；臨床經驗表明，關於責任感的異常強烈的感覺經常覆歸到這個早期階段。

　　與肛門階段相聯系的對象關系以人與周圍世界日益增長的沖突為標志。現在環境第一次以各種要求面對著兒童，而這些要求的完成則是以獎勵或懲罰來實際的。當母親接近孩子時，她再也不是一個提供和確保快樂善良的、舍己為人的人了；現在她是一個阻撓者和懲罰者。孩子則相應地反抗。他繼續保持著自戀的、冷漠的態度，這種態度在某種程度上由於他身體上無能為力的狀況的減輕和對自己的成就不斷增長的驕傲而加強了。同時，他對他人固執的、性虐待狂的、仇視的態度，以及對一切侵犯其私生活行為的憤怒的抵制都顯著地加強了。

　　肛門性欲的升華和反向作用，以及典型地與這個階段相聯系的對象關系的延續，這兩者共同形成了肛門的性格特征，精神分析文獻描述了這些特征的正常表現和病態的表現。這里我將簡單提及對社會心理學特別重要的幾個特性。

　　我已經提到過弗洛伊德最初的性格論的研究成果：常常陷入迂腐的愛好整潔，與節儉和貪婪相近的吝嗇，近乎蠻橫無禮的反抗的固執。一大群精神分析作家，特別是瓊斯和亞伯拉罕，給這些一般特性增添了許多細節。亞伯拉罕指出了對這種最初的固執的某些過度補償，“在過度補償之下隱匿著自我決定權最初的固執的堅持，直到有時它突然出現才昭然若揭。我在這里想到某些孩子和成年人，他們展示出特別善良、正確和溫順的性格，但他們早年生活受壓抑的事實卻解釋了他們深深潛在的桀驁不馴”。

　　與自豪密切相聯的是首先由薩傑強調的他們的獨特感：“任何不是我的東西都是骯臟的。”只有當他人沒有擁有類似的東西時，這樣的人才喜歡囤積居奇。他們生性易於把生活中每一樣東西都看作財富，保護著每一個“私有”物不受外來的侵擾。這種態度不僅適用於金錢和財產，而且還適用於人、感情、記憶和經歷。潛在的里比多傾向將財產和私有領域聯系起來，其力量可以輕而易舉地從他們對任何侵入其私生活、侵犯其“自由”的行為的勃然大怒估量出來。亞伯拉罕注意到，這也屬於肛門性格的一個特性：對任何外來侵犯的敏感性。別人甭想染指“他們的事情”。

　　瓊斯注意到另一個與此有關的特性：頑固地保持一種自我設計的生活規則，或者喜歡把這樣一種生活規則強加於人。［注：一位母親草擬了一份書面日程表，她在日程表中精確地安排了女兒一天的全部活動。比如說，早晨的時間分配如下：（1）下床，（2）便溺，（3）洗漱，等等。她在上午時不時地敲女兒的房門查問：“你進行到哪一步啦？”小女孩會回答說：“我進行到第9步了。”（或第15歲之類）。這樣，這位母親就嚴格地控制了日程表的執行情況］這樣的人常常因為設計了日程表、表格和計劃而洋洋自得。亞伯拉罕強調說，尤其重要的是肛門性格表現出一種無意識的傾向，即把肛門功能看作是最重要的生產力活動，認為它優越於生殖器功能。掙錢、積攢財富、積累一點一滴的知識，而不把它們轉化成生產物——所有這一切都是這種態度的表現。［注：“這樣的人喜歡贈送錢財之類的禮物。他們中許多人充當了施惠者或慈善家。但是他們的里比多仍然與對象若即若離，因而其辛勤工作的結果基本上是非生產的，他們當然不缺乏耐性——這是肛門性格的一種普通特性——但他們在很大程度上以非生產的方式運用它。例如，他們可能以非生產的方式固執地堅守既定的形式。如果情形越來越壞，他們的利益的內容會向一種純粹形式程序的利益讓步。”］和他們對肛門的、積累的生產力的高度估價並行不悖，這里還富有特色地存在著一種對積聚財富和物品的不勝景仰。正如亞伯拉罕指出的那樣：“在明顯的肛門性格構成的案例中，幾乎一切生活關系被按照擁有（占據）和給予來看待：即從財富的術語來表示。許多這類人的箴言似乎是：‘給我東西的人是朋友；要我東西的人是敵人。’”

　　這種情況與他們的戀愛關系決無不同之處。對於肛門性格的人來說，性器官的需要和滿足多多少少受到限制是相當典型的。這種限制常常伴隨著道德主義的文飾作用和焦慮。在愛確實起作用的程度上，它采取了一種典型的形式。一位婦女不是被愛，而是被“占有”。對“愛戀”對象的脈脈溫情與對財產對象的感情並無二致：其中都存在著一種盡可能多地、盡可能排他地占有的傾向。

　　第一種態度（多多益善）在有一種人身上可以看到，這種人似乎能夠愛，但是他的愛的本質只是嗜好聚積的另一種形式。第一種態度的一個特別能說明問題的例子是我的一個病人提供的，他有一本剪貼簿，里面存放著他所遇到的女人的各種記念品——而且還真不少：劇目單、廢票、信函，等等。我們發現第二種態度（盡可能獨自占有）的人異常地妒忌，並極其注重“忠貞”。

　　與這種態度密切相聯的是在許多帶有肛門性格的人身上發現的強烈的妒忌。他們不是在其自身的生產活動上，而是在妒忌他人的成就，首先是妒忌他人的財富上用盡了自己的力量。這又把我們引到了臨床上和社會學上的一個最重要的肛門性格；他們對金錢的獨特關系，以及他們居之首位的吝嗇和小氣。這個獨特的特性已經得到了精神分析經驗的廣泛證實，並被有關的文獻加以廣泛的探討。［注：這里，亞伯拉罕的一些話是值得注意的：有意的大便留滯和有計劃的節儉之間的聯系在許多例子中完全是顯而易見的。我知道一個富有的銀行家，他總是力勸自己的孩子們盡可能長時間忍住大便，這樣就能夠最大限度地從他們吃的食物中獲取利益。∥　　許多心理癥病人的小氣總局限於花銷的特定項目，而在其他方面則揮金如土，這一事實也值得注意。比如說，有一些病人拒絕把錢花在“暫時的”東西上，一場音樂會或一次旅遊都要花錢，而他從這筆開銷中得不到永久的財產。我知道一個人，他就因為這個原因而回避到劇院看戲，但很樂意花錢買那些他未曾聽過的唱段的曲譜；後者是他可以保有的永久性的東西。許多這樣的患有心理病癥的人很勉強地把錢花在食物上，因為食物不能作為永久的財富長存下去。另一類人卻極願意花錢買營養品，他們對些興趣盎然，這樣的人深深地關心著自己的身體、體重等等，並且樂此不疲。他們確實很關心他們攝入的食物中有多少會作為長存的財富保留下來。顯然，這些人把身體的滿足與金錢一視同仁了。∥　　在另一些情況下，我們發現一種對他們的整個生活方式的吝嗇態度。有時候，這種吝嗇態度甚至走到為微不足道的節儉而焦急這樣的極端。我知道一個人，他慣於穿著敞口的褲子在家里四處走動，為的是不讓扣眼磨損。人們能輕易地猜到這里其他的驅使力也在起作用，但其他驅使力能使自己藏匿在節儉的肛門傾向之下，這一點是非常典型的。∥　　在許多病人身上，我們發現了這種節儉的一種特殊化了的形式：他們在用手紙方面非常節省。這里共同起決定作用的因素是懼怕污染清潔的東西］吝嗇和貪婪不單單與金錢和貨幣價值有關系。時間和能量也受到相似的對待，這類人嫌惡對這二者的任何浪費［注：“許多心理病癥患者特別擔擾浪費時間。只有把時間花在工作上才顯得時光沒有虛擲。任何對他們的工作的打攪都會使他們怒不可遏。他們痛恨碌碌無為和縱情享樂。這些就是費倫茨稱之為‘星期天心理病癥患者’的同類型人。他無法忍受對其工作的幹擾，由於涉及到許多這樣的心理病癥方面的促動傾向，所以他們經常不能達到自己的目的。他們在微小的事情上節約時間，在重要的事情上浪費時間。”］。值得注意的是這些肛門性格傾向受到了廣泛的文飾作用。當然，經濟上的考慮是首先要提出來的。伴隨著對整潔、吝嗇、講究秩序和嚴格守時的強烈關心，我們常常會看到迸發出的相反的特性；肛門性格則通過這些反向作用而受到壓抑，這個事實也是值得注意的。最後，由於它和社會心理學的關聯，我們應該提及亞伯拉罕關於肛門性格對對稱和“最佳平衡”的典型需要的論述。

　　生殖器的性欲對性格的形成與口唇性欲及肛門性欲相比，原則上具有不同的意義。後者只有相對少量的一部分能夠以直接的形式安然度過童年早期，它們在以後的生活中主要適用於升華和反向作用，而生殖器的性欲則基本上沒定為維持直接的肉欲的渲泄。描繪生殖器性欲的性目標是再簡單不過了，然而，要談論獨特的生殖器的性格特征卻是難上加難。依附於生殖器性欲的對象關系是一種友好的、擺脫情感矛盾的相對自由的關系，這一點是千真萬確的［注：這引起了一個中心問題——愛情心理學，它至今還沒有真正被精神分析學探討過］。但是不應該忘記，一次生理上正常的性行為並不一定暗示著相應的愛情心理態度。從心理學的角度來看，它能夠被體驗為占優勢的自戀或性施虐。

　　如果我們轉向性格論上十分重要的生殖器性欲的反向作用和升華，那麽，意志的構成似乎是第一重要的反向作用。至於談到升華，我認為有必要區分一下男人和女人的性欲差異。（然而，我們不應該忘記，在每一個人身上都並存著男性的和女性的性沖動）［注：參閱弗洛伊德在《性學三論》中的觀察資料，1923年，萊比錫版，第16頁］關於它們的升華我們仍然知之甚少。我們或許可以推測，男性性欲的升華主要趨於智力的努力、創造和綜合；而女性性欲的升華趨於同化、保護、生產和顯示無條件的母愛。［注：這里觸及的難題引發了在精神分析學內很少討論的問題，參閱威廉·賴希：《性器官和心理癥性格》，載《國際精神分析雜志》（1929）］我們已經簡略地概述了有關性欲和對象關系發展的精神分析理論。它仍然是一個在許多方面是假設的粗略的大綱。更深一步的分析研究將不得不改變許多重要之點，並引入許多新穎的觀點。但它是一個出發點，能使我們理解性格特征的本能基礎，並為我們解釋性格發展開辟道路。

　　這個發展受到兩個向不同方向運行的因素的制約。第一個因素是個人身體的成熟。首先，這意味著生殖器性欲的成長和口唇及肛門區域的生理作用逐漸減弱；它還意味著，整個人格的成熟以及隨之而來的無能為力的減輕。這就使人能夠發展對他人的一種友好的、情愛的態度。

　　第二個有助於發展過程的因素是從部分對個人發生作用的。它是由通過教育過程最生動地傳播的社會規範構成的，這些規範要求大規模地壓抑性器官成熟前的性奮爭，從而助長了生殖器性欲的向前躍進。

　　然而，這種躍進常常不能充分完成。性器官成熟前的區域的作用或者以直接的形式，或者以升華的形式仍然異常強大。有兩個基本的原因可解釋為什麽性器官成熟前的渴望依然如此強烈：（1）固戀——因為在童年時期經歷了特別強烈的滿足或拒絕，所以性器官成熟前的願望阻止了成熟的進程並保存著它們的力量；（2）倒退——正常的發展過程結束之後，一個特別嚴重的內部的或外部的挫折使這個人從愛情和生殖轉回到里比多組織的早期的性器官成熟前的階段。實際上，固戀和倒退在通常情況下共同起作用。一定的固戀代表著一種性情，這種性情在一定的環境下能夠輕而易舉地造成一種固定在某個本能階段上的退化。

　　由於指出了性格特征的里比多的基礎，精神分析的性格論就能夠有助於解釋它們在社會中作為社會生產力量的驅動力功能。另一方面，它對社會心理學也起到了出發點的作用，社會心理學將表明社會的大多數成員共同的性格特征怎樣受到該社會的獨特性質的制約。

　　這種對性格構成的社會影響首先是通過家庭進行的；家庭是主要的媒介，兒童的心理構成通過家庭而面向周圍的社會環境。兒童性成熟前的奮爭以什麽方式受到壓抑或強化，達到何等程度，被刺激的方式是升華還是反向作用，這基本上都取決於教育的過程，而教育過程是全社會的心理結構的表現。

　　但是，社會對性格構成的影響遠遠超出了童年期。某些性格特征在一定的經濟結構、社會結構或階級結構中是最為有用的，也最為有力地促使了個人的前進。對這些特征來說，存在著某種我們能稱之為“社會獎賞”的東西：在一定的社會結構中，它起著確保個人的性格適應於被認為是“正常的”、“健康的”東西的作用［注：“正常的”性格特征與“心理癥的”性格特征之間的區別本身在很大程度上受到社會因素的制約，只有與特定的社會相聯系才能描述這種區別：任何不適應社會的性格結構都是“病態的”。19世紀資本主義商人的性格對於封建社會來說會顯得是相當“病態”的，反之亦然］。因此，性格發展涉及到里比多結構對一定社會結構的適應——首先通過家庭的媒介，其次通過與社會生活的直接接觸。

　　社會的性道德在這里發揮著很特別的作用。正如我們指出的那樣，個人的性器官成熟前奮爭的主要部分消融到生殖器性欲之中了。一定社會的性道德如果達到了限制性器官滿足的程度，那就必定存在生殖器成熟前沖動的相應的強化，或者是與這些沖動共存的性格特征的強化。當強調禁止性器官的滿足時，里比多就會倒流到性器官成熟前的領域，於是我們就會看到，在社會生活中口唇和肛門性格特征的跡象增加了。

　　由於性格特征停泊在里比多結構里，所以它們保持著相對的穩定。的確，性格特征在對一定的經濟結構和社會結構的適應中發展著，但它們不象這些結構變化和關系變化消失得那樣迅速。里比多結構有一定的情性，這些性格特征就是從里比多結構中發展起來的；在我們得到里比多結構以及作為其後果的性格特征中的相應變化之前，需要相當長的一段時間以適應新的經濟條件。這就是為什麽意識形態上層建築比經濟基礎變化更慢的原因，而意識形態上層建築是建立在一定社會的典型的性格特征基礎上的。

　　在這一點上，我將盡力把精神分析性格論的研究成果應用於具體的社會學問題。我將簡單地說明這些事情進展的方法，而不對所論問題作出最後的回答。

　　資本主義的“精神”問題（即心理基礎）看來有兩條理由成為特別恰當的例子。首先，因為精神分析性格論最有重大意義的部分是理解資產階級精神的關於肛門性格的理論，而這恰好是精神分析性格論的最發達的部分。其次，因為有大量的社會學文獻談論這個問題，因而介紹一種新穎獨到的觀點看來是順理成章的。

　　我說的資本主義（或資產階級社會）的精神指的是什麽？我指的是該社會中的典型的性格特征的總和，特別是指性格的動力功能。這里我是在非常廣泛的意義上使用“性格”一詞的，我基本上可以用松巴特關於經濟制度的“精神”定義。他把它定義為“參與經濟活動的心理特性的總和。這將包括精神生活的一切表現，包括存在於經濟努力中的一切性格特征，也包括影響和制約從事這一活動的人的行為的一切目標、價值判斷和原則。”

　　至於我對一個社會或一個階級的精神的看法，我的定義無論如何也要超越有關經濟活動的精神範圍，而是涉及一定階級或社會中的個人的心理特征，不論它是否是經濟活動問題，這些特征畢竟是相同的。此外，與松巴特相反，我基本上不關心“原則”和“價值判斷”，而是關心它們所根源的性格特征。

　　我們將不深究資產階級精神和新教教義以及新教教派之間的聯系問題。這個問題是如此覆雜，以致我們哪怕是浮光掠影地評論也會離題太遠。由於同樣的原因，我們也將不探討資本主義社會的經濟根源。在這一點上，我們僅僅試圖描述一個社會特殊的性格（這是一種特定的里比多結構的呈現），並研究這個性格是怎樣成為一種參予了表明該社會發展的生產力的問題，這在方法論上是可以允許的。徹底的社會心理學的考察必須從描述經濟事實入手，並應該表明里比多結構怎樣使本身適應於這些事實。

　　最後，我們將避而不談歷史本性的另一個覆雜的、爭論不休的問題。在歷史的哪一點上，我們能夠真正談論資本主義以及資產階級——資本主義的精神？我們將寧願從假設存在這樣一種具有某些始終如一的特征的精神出發，正如松巴特聲稱的那樣，不論我們在15世紀的佛羅倫薩第一次遇到這種精神，還是在17世紀的英國笛福那里，或者在本傑明·富蘭克林、安德羅·卡內基和19世紀典型的商人身上，這種精神都一貫不變。

　　只要注意現在已不覆存在的前資本主義精神的特點（如中世紀精神），便能欣然以否定的詞句描述資產階級的資本主義精神的特殊性質。從生活中獲得快樂和享受已不再是資產階級尋求心理滿足的目標，也不再是各種活動，特別是經濟活動竭力達到的一個不證自明的目的，而是被視為理所當然的。我們談論的不論是中世紀封建階級享受的世俗的歡樂，還是教會許諾給群眾的“上帝的恩惠”，或是一個人從佳肴珍饈、美麗的圖畫、豪華的建築和長時間的節假日中獲取的享受，這一點都是千真萬確的。那時的人們認為，人天生有一種追求幸福、極樂和歡娛的權利，不論是不是經濟活動，這一點都被認為是一切人類活動的正當目標。

　　資產階級精神在這方面，引起了決定性的變化。幸福或極樂不再是生活的無可懷疑的目的了。別的東西在價值的天平上占據了首要位置：責任。克勞斯把這一點視為經院哲學的態度和加樂文派的態度之間最顯著的差異之一：“使加爾文的工作氣質明顯區別於經院哲學時期的工作氣質的東西在於，前者取消了指定的目標，強調正式服從於一個人生活的召喚。一個人工作的材料不再有什麽區別。出自於深深的服從感和責任感的行動要求鐵的紀律。”盡管克勞斯與馬克斯·韋伯有許多不同，但在這一點上卻支持了韋伯，他說，“韋伯注意到，‘最初的教會及中世紀從來不知道這樣的見解：在一個世俗召喚之內的責任的完成是倫理的自我調節的最高形式’，他當然是正確的。”把取代幸福或極樂的責任評估成最高的價值是從加爾文主義開始的，並貫穿於資產階級思想的全部領域——或者是在理論方面，或者是在其他文飾作用方面，一旦責任概念成為核心，另一個文化便應運而生。人們參加經濟活動不再是為了維持一種適當的、傳統的生活，一個人不管是否享受他所獲取的東西，獲得財富和積蓄之類變成了倫理的規範。有關的文獻涉及到這一事實的情況太多了，所以我們只需要舉出幾個有啟發意義的例子便足以說明問題。

　　松巴特提到的艾伯蒂家的“家訓”是強調節省和儉勉的新價值的特別醒目的例子。下面是幾句引語：

　　“要象躲避鼠疫一樣避免不必要的開支。任何不是絕對需要的花費都是瘋狂。

　　節儉可嘉可貴，揮霍浪費可憎可惡。

　　節儉與人無害，與家有益。

　　節儉就是賜福。

　　你知道我最喜歡哪種類型的人嗎？我最喜歡那些把錢花在絕對必需的東西上，把多余的錢節存起來的人，我稱他們為勤儉持家者。”

　　艾伯蒂還勸誡經濟地使用一個人的能量：

　　“真正的完整存在應該涉及屬於我們的三樣東西的使用：（1）我們的靈魂，（2）我們的身體，而重要的是，（3）我們的時間！

　　為了避免浪費時間這珍貴的日用品，我遵循下列規則行事：我決不屈服於怠惰。直到精疲力盡、快要栽倒時，我才睡覺……我為自己制定了某種任務，這樣就可避免懶惰和睡眠了。為了完成一定要完成的事情，我早晨一起床就籌劃了一個時間表，仔細分配這天的時間。我為每一件必須要做的事情都騰出了時間，計劃好上午、下午和晚上的安排。因而我毫不費力地把自己的事務安排得有條不紊……晚上臨睡前，我重溫當日所做的每件事情……喪失睡眠比浪費時間好。”

　　在清教的倫理、本傑明·富蘭克林的格言和19世紀自由民的行為中充滿了同樣的精神。

　　與這種財富的態度密切相關聯的是資產階級精神的另一個典型特征——附加在私有領域上的重要性。撇開私有領域的可能是物質的也可能是心理的內容，私有領域就是某種神聖的東西；對該領域的任何侵犯都是大逆不道的罪過。（對社會主義的強烈情感反對甚至在許多沒有財產的人當中也有這種反對，這在很大程度上能用這樣的事實來解釋：社會主義象征著對私有領域的一種威脅）對他人的何種關系足以表現資產階級的資本主義“精神”的特征？最顯著的要數資產階級性道德強加於性快樂上的限制。天主教的道德的確也不讚成這樣的快樂，但在實踐中，資產階級新教世界的行為在這方面與前資產階級世界的行為大相徑庭，這是毫無疑問的。象本傑明·富蘭克林這樣的人的感情不僅反映了一種倫理規範，還反映了資產階級的實踐。他在論述德行時，有這樣一句關於貞潔的話（第12點）：“除非了為健康或後裔的原因，不要沈湎於肉體的快樂之中。決不能被肉欲弄得精癥力竭、體衰神勞，也不能使之有損於任何人的和平與安寧。”［注：本傑明·富蘭克林：《自傳》］性快樂的這種貶值符合資產階級社會內一切人際關系的具體化。特別是愛的關系在很大程度上服從於經濟的考慮。伴隨著這種具體化，對同胞命運的冷漠刻劃了資產階級世界內部關系的特性。這並不是說在前資本主義時期沒有或很少冷酷，而是說資產階級的冷漠有其與眾不同的細微差別和調子；沒有個人對他人負責的跡象。［注：富蘭克林把下述這些德行列為最重要的：節制、沈默、秩序、果斷、節儉、勤奮、忠實、專一、適中、清潔、冷靜、貞潔和（後來添的）謙卑。我們發現，這里沒有提及仁慈、愛和厚道，這是很有特色的］如果沒有任何附加的條件，也就沒有對同胞的愛的暗示。

　　笛福為我們留下了關於這種資產階級的冷漠的經典表述。他把窮人描繪成“一夥成天哀鳴的無用的人，他們是國家的一個不愉快的負擔，需要特別的法律來制裁。”［注：丹尼爾·笛福：《施舍沒有仁慈》（倫敦，1704年）］眾所周知，資本主義實際上就是帶著這種世界觀運行的，特別是在18和19世紀。甚至遲於1911年，美國的煙草托拉斯仍被控告懷有同樣的態度：“在競爭的王國，人被無情地推到了一邊。”許多19世紀美國工業界巨頭的生活也提供了翔實的說明例子。

　　在資產階級的意識中，這樣完全缺乏同情一點也不顯得不合論理。相反，它在一定的宗教或倫理概念中根深蒂固。在資產階級的概念中，幸福是對一個人盡職守責的獎賞，而不是對那些在教會中是忠實的孩子的人們的恩賜的保證。這一觀點又被這樣的概念所加強。在資本主義制度中，不存在任何阻礙有能力的個人達到可以獲得的成功的限制。

　　這種在資產階級性格中憐憫的缺乏代表了對資本主義制度的經濟結構的必要的適應。自由競爭的原則以及相應的適者生存的概念需要那些在他們的交易中不被憐憫所阻止的個人。那些同情心最少的人有最大的成功機會。

　　最後，我們必須提及另一個其重要性已被廣大不同作者強調過的特性：說明的、有目的性的理性原則。在我看來，這種資產階級理性在很大程度上符合於我們已描述過的“秩序”的心理學的概念，它與推理活動的更高表式毫無關系。富蘭克林的《自傳》提供了這種獨特的資產階級的“秩序”和理性的典型事例。［注：富蘭克林的日常安排計劃是這種“秩序”的一個很好的例子，他把這個安排表收進了自傳：∥　　“秩序的命令要求我每個活動都有其適當的時間和地點。所以我訂立了如下類型的一整天的時間表。∥　　今天我必須做什麽好？我完成了哪些好事？∥　　早晨　5）起床，洗漱，對上帝祈禱，計劃一天時間以及去工作，早餐等。6）7）8）9）工作 10）11）中午　12）閱讀、檢查帳目；吃午飯。　下午　1）2）3）工作 4）5）傍晚　6）整理東西，吃晚飯；音樂。7）休息，談話；回顧一天。8）9）　夜晚　10）11）12）睡眠　1）2）3）4）∥　　富蘭克林把他說的13種德行開了一個單字，並逐一檢查自己有沒有違反它們的地方。這也體現了上述亞伯拉罕所描寫的同樣的“秩序”］總結一下，我們已經認識到的資產階級的資本主義精神的主要特征是：（1）限制以本身為目的的快樂的作用（特別是性快樂）；（2）放棄愛，把重點轉向以收集、占有、儲存本身為目的；（3）把完成職責作為最高價值；（4）強調“秩序”，排除對同伴的憐憫。

　　如果我們將這些特征和前面描述過的肛門性格的典型特征比較一下，就不難看出這里似乎有很大範圍的一致和符合。如果這一種一致確是事實，那麽，我們完全有道理說資產階級的人的典型的里比多的結構是以肛門的里比多的強化為特征的。透徹的研究將提供關於資產階級的資本主義性格特征的全面的精神分析的描述。它還將表明，這些特征怎樣以及在什麽程度上發展成為對資本主義經濟結構要求的一種適應，另一方面，潛伏的肛門性欲自身在什麽程度上充當了資本主義經濟發展的一種生產力。［注：我原先曾說過，人們不論是用里比多理論的術語來講，還是象我後來幾年所做的那樣用充滿能量的激情的術語來說，對這篇論文的主要論點都不會有多麽不同。在這一點上我想說的是，我發現了弗洛伊德和其他人通過可觀察的臨床資料證實的肛門性格的描寫。我在《自為的人》一書中用“囤積”這個術語取代了肛門性格，這一修正僅僅針對綜合癥的解釋。我認為，這種綜合癥根源於對他人、他物的一種獨特的態度，而不是植根於肛門的性感帶。（誠然，排泄物及其同等物在囤積性格中起著一種特別的作用，可它是作為象征的表示，而不是作為“原因”）“囤積性格”術語在本文中可以使用，而不改變其對資本主義精神的適用性（1970年）］。

　　如我前面說明的那樣，這篇論文不討論資本主義和資本主義精神的開端時間問題。但為了避免某些嚴重的誤解，我們必須思考一下壟斷資本主義的發展。古典的企業家自己創業、獨立經營，既是所有者，又是自己的事務的管理者。當這種類型的企業家消失時，顯然，19世紀資產階級的典型的性格特征也就逐漸消失了。早期經營者的性格特征對於新型的資本主義者與其說是幫助，不如說是妨礙。在當今的資本主義中，對後者心理的描繪和分析是又一項應該由精神分析的社會心理學來承擔的任務。

　　然而，在一個社會階級中，即在中下層階級中，早期的性格特征仍繼續存在著。在象德國這樣的資本主義發達的國家中，這個階級在經濟上和政治上都是軟弱無力的，它繼續以早期（18至19世紀）資本主義時期的過時的形式完成自己的經濟任務。在今天的小資產階級身上，我們發現了一直被認為屬於老牌的資本主義精神的同樣的肛門性格特征。［注：對中下層階級的分析同樣也是社會心理學的一項重要任務。特別值得研究的是這個階級特有的革命態度。它包含著對父性權威和紀律既反抗又崇敬的混合感情，而這正是肛門態度的典型特性。這種反叛並不是直接沖著父權而來，父權在中下層階級的反抗中絲毫沒有受損。這種矛盾的心理態度通過對象的分離而得到了滿足，權威欲被引向強有力的領導者，而其他獨特的父親形象就成了反叛的對象。∥　　下層階級在啤酒店開肛門玩笑，而上層階級則在酒窖中開生殖器的玩笑，兩相對照，清楚地說明了上層階級和下層資產階級之間的區別］工人階級看來表現這些肛門性格特征遠不到中下層階級那樣的程度［注：另一個重要問題是我們能在什麽程度上談論中上層階級中的生殖器性格特性的增長。這是個難以回答的問題，因為恰恰是“生殖器性格”在臨床心理學和個體心理學中並沒有被透徹地研究清楚］。如果我們考慮到工人在生產過程中的地位使這些特征過時了，那麽，這種特別的差異是很容易理解的［注：我們應該明白，分析無產階級的性格特征對於理解社會主義在這個階級中的成功與失敗是十分重要的。這里我們僅僅指出馬克思主義的立場與資產階級精神的肛門特征之間的對比，和那種錯誤地把馬克思主義看作是試圖要求平均分配個人所得的觀點完全相反，馬克思主義的立場是把人的尊嚴和自由置於人的經濟活動之上，並使之超越了經濟活動，它宣稱幸福和滿足是人的無條件的權利，並且批判了資本主義內部具體的人際關系的特點。∥　　這里我們將簡單地提及另一個與此有密切聯系的問題。它關系到在心理的層次上，父性權威的退縮以及以母親為中心的特征的出現。例如，地球成了她所有的孩子的一個慷慨大方的、不斷給予的母親。與這相聯系的是婦女解放，而強調男性權威和婦女隸屬是中下層階級法西斯主義的特性。民族主義對法西斯主義的家長制結構的關系也是這個問題領域的一部分］。更難理解的問題在於：為什麽無產階級和中下層階級這兩個階級中有如此多的成員盡管沒有資本，更談不上儲存，但卻展示了資產階級的肛門特征以及相應的意識形態。在我看來，決定性的原因是潛伏在這些特征這面的里比多的結構受到家庭和其他傳統文化因素的制約。因而，它具有其自身的份量，並且變化得比它曾與之相適應的經濟條件更慢。

　　這樣一種社會心理學對社會學有什麽意義和重要性呢？它的主要價值就在於，它能使我們理解在性格中表現出來的里比多的力量，理解里比多力量作為推進（或阻礙）一個社會及其產生力的社會發展的因素的作用。因此它就可能給一個時代的“精神”觀念以具體的、科學上正確的意義。如果從這些方面來理解一個社會的“精神”觀念，那麽，就會使社會學文獻中眾說紛壇的許多爭論化為烏有。因為這些爭論大多是由如下事實引起的：“精神”觀念是指意識形態，而不是指那些能夠在各種不同的、甚至對立的意識形態中表現出來的性格特征。應用精神分析不僅為社會學家在研究這些問題時提供了有用的觀點，而且阻止了不加批判地使用虛假的心理學範疇。［注：松巴特是典型的使用虛假的、膚淺的心理學範疇的代表。他這樣說前資本主義的人：“他是自然人，象上帝創造他那樣的人……他的經濟態度一望而知，這源自人的天性本身。”∥　　他對資本主義企業家的心理分析也同樣地膚淺，他把企業家的心理宣稱為兒童的心理：∥　　“這樣的人們的最高價值代表著一切心理過程都下降到其最簡單的因素……退化到嬰兒心理的最簡單的狀態。讓我們來證明這一點。四個基本的價值情結支配著孩子的生活：（1）身材；（2）快速運動；（3）新奇；（4）力量感。這樣同樣的價值（我認為僅此而己）在現代人的價值體系中也被發現了。”（松巴特，見前引書第221頁以下）］後記

　　本書探討的是精神分析的危機。然而，為了不喪失洞察力，必須這樣說，如果我們不知道它是一個更大的危機的一部分，就不可能討論這個危機。這是當代社會的危機嗎？這是人的危機嗎？

　　是的，正是這樣，當今的真正危機是人類歷史上前所未有過的危機；它是生命本身的危機。我們無需重覆那些認識到並關心這一點的人們正盡其所能而清楚地表達的東西。我們面臨著這樣的可能性：50年之內，也許在更短的時間內，這個地球上的生命將要停止存在；不僅是因為核戰爭、化學和生物戰爭（技術進步一年年地制造出破壞性更大的武器），而且還因為技術“進步”使地球上的土壤、水和空氣不適合生命的維持。

　　精神分析與這場生命危機有關聯嗎？

　　或許沒有關聯。或許骰子已經由事實擲過了：領導者和被領導者被他們的抱負、貪婪、盲目和低智所驅使，都如此堅定不移地走向災難，以致那些明白即將到來的是什麽的少數人只能象古希臘戲劇中的合唱隊一樣袖手旁觀，他們能夠評論悲劇的進程，但他們缺乏改變它的力量。

　　然而，只要存在著生命，誰能夠放棄希望呢？只要存在著億萬個生活著、呼吸著、歡笑著、哭泣著和希望著的人，誰又能夠緘默無語呢？

　　生物學家、化學家、生理學家、遺傳學家、經濟學家、醫學家、神學家、哲學家、社會學家、心理學家已經談過並仍在談論這些危險；不是他們的大多數，而是他們中的一些人在這樣做；每個人都從他特定的領域或觀察點來談論。精神分析學家也必須從他的觀察點說起，象其他人一樣，精神分析學家知道時間短暫，他必須把重點放在主要問題上。

　　在這一點上，我只能按自己的思維方式強調主要問題；在這些論文中我已盡力簡要地說明了這些問題。但在重讀論文之後，我感到仍有必要作一總結性的陳述。首先，精神分析論述了批判的覺悟問題，揭露了致命的幻覺和麻痹行動力量的文飾作用。除此之外，我相信精神分析能夠為之做出貢獻的最中心的問題是對生活本身的態度問題。然而，精神分析必須在這里與弗洛伊德分道揚鑣，弗洛伊德在其生命第二階段深信渴望死亡和毀滅正如求生存那樣，是人的基本的、根深蒂固的一部分。其他人，如康拉德·洛倫茨雖然出自不同的理論立場，但也聲稱人的侵犯性是天生的、幾乎不能控制的。

　　在這種探索毀滅性的天生性格的熱情中（順便提一句，毀滅性在文飾戰爭危險的惰性方面是頗為方便的），幾乎沒有試圖區別完全不同種類的侵犯性：反作用的侵犯性服務於生活，是對根本利益的真實的或所謂威脅的一種防衛；性虐待狂希望無所不能並完全控制人類；毀滅性是對生命本身的刻骨仇恨，是想毀壞生命的願望。既然一個人沒有充分地區分形形色色的侵犯性的完全不同的類型之間的差異，當然他就不可能去嘗試研究對各種侵犯性形式的存在和強度負有責任的條件，更不會去研究減輕侵犯性強度的手段。我認為，最基本的問題是熱愛生命（戀生癖）和熱愛死亡（戀死癖）之間的對立；不是作為兩個並行的生物學傾向，而是作為選擇：戀生癖是生物學上正常的熱愛生命，戀死癖是其病理學上的愛的變態和對死的親近。［注：與弗洛伊德的肛門性格的惡生形式密切相關］戀生和戀死常常一起出現在同一個人身上；無論它們混合與否，要緊的是這兩種基本的激情各自的強度。大多數人不是死亡的熱愛者。［注：邁克爾·麥科比的初步研究表明，在美國和墨西哥，戀死癖的極端形式在百分之十左右的各類人口中均可發現，這種推測是合情合理的，參看邁克爾·麥科比《與政治選擇有關的情感態度的抽樣調查》］但是他們能夠被絕望的戀死者影響，特別是在危機的時代，而死亡的熱愛者總是絕望的。人們可能會受到他們的口號及意識形態的影響，當然，這些口號和意識形態隱藏並文飾了其真正的毀滅的目的。死亡熱愛者們以榮譽、秩序、財產、過去的名義說話，但有時也以未來、自由和正義的名義說話。精神分析教導人懷疑一個人所說的，因為他的話通常充其量也不過暴露他的意識；精神分析教導人要從字里行間去讀，要聽“弦外之音”，要察言觀色，要以他的投手舉足以及身體的每一個表現中發現東西。

　　精神分析能夠幫助人們識別那些躲藏在高貴的意識形態面具背後的死亡熱愛者，看他們是什麽，而不是看他們說什麽；另一方面，精神分析還能幫助人們發現生命熱愛者，這同樣不是憑他們的言語，而是根據他們的存在。最重要的是，精神分析能有助於發現自身的戀死的和戀生的成份，有助於正視這場鬥爭。並用意志力促成自身對生命的熱愛，戰勝生命的敵人。以人的名義、和平的名義、或上帝的名義說話仍然是模棱兩可的，這些話除非陪伴著與之共始終的一個詞：“以生命的名義”！

　　人類的破壞性剖析

　　作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九七三年

　　原序

　　我打算對心理分析理論做一次廣泛的探討，這本書是第一部成品。我從侵犯行為和破壞行為開始研究，因為這是心理分析的一個基本理論問題，再說，人類的破壞心理和行為，浪卷全球，使它在實際生活上也成了一個最重要的問題。

　　六年以前，我開始寫這本書的時候，實在低估了會遭遇到的困難。不久我就明白，要想對人類的破壞性做確切的分析，我必須越出我本行的界限，就是說，我不能只拘限在心理分析的範圍以內。雖然這分研究工作旨在心理分析，可是我必須還具有一些其他知識，免得參考的範圍過窄，產生偏曲的看法。這些其他知識，對我的工作特別重要的是神經生理學、動物心理學、古生物學和人類學。至少我必須具備一分能力，來用其他學術的主要資料核察我的結論，使我可以確知我的假說跟它們不相沖突，並且進一步確定它們能夠支持我的假說。

　　以前還沒有人把各種學術範圍里發現的侵犯行為做綜合報告，因此我必須自己來做這個嘗試。藉著這項努力，我希望讀者對於人類的破壞性有個完整的看法，而不再從某個單一的理論角度去觀察。當然，這條路上有許多障礙。我不可能精通每一種我所需要的學術——特別是神經學，因為我原來就懂得最少。在這方面我不僅自己去研究，並且也透過了神經學家的指導：有些不厭其煩回答我許多問題，有些則耐心地披閱了我相關部分的稿本。專家們當然知道我在這方面沒有新的貢獻，但他們也許會歡迎我從各方面把這個基本問題的資料綜合一下。

　　這本書里我會重覆我以前著作中的話，這是無法避免的。對於人的問題我已經研究了30多年，在這段期間，一方面專注於新的領域，一方面加深加廣我在舊領域的了解。寫到人類的破壞性，我不得不提出我以前曾經提出過的觀念，但以能幫助了解這本書為限。我已經盡可能地刪減重覆的部分，往往只告訴讀者參考我以前著作中的哪一部分，但即使這樣，仍舊免不了重覆。特別難免的是《人的心》，該書包含了我對戀屍性與愛生性的某些新的、核心性的發現。這本書中，在理論上與臨床病歷上，我都對這些發現做了大幅擴充。現在這本書跟我以前的書有不同的觀點，但我並不想在這里討論，因為花費很多篇幅，而大部分讀者卻不一定會感興趣。

　　導論：本能與人性熱情

　　隨著時代的繁衍，他們會越變越壞。有一天他們會壞到這般地步，以致崇拜起力量；他們會認為力量就是正義，權力就是權利，對於善理再也不會尊敬。最後，沒有人會對錯誤的事感到憤怒，沒有人看到可憐的人會自覺羞愧，那個時候，宙斯就會把他們一起消滅。但即使到了這時候，人仍舊有自救的余地，就是，百姓們起來，打例壓迫他們的統治者。

　　——希臘神話：鐵鋼時代

　　看到人類的歷史，我是悲觀的……但當我看到史前史，我是樂觀的。

　　——史沫茲

　　從一方面說，許多種動物都與同類相關，人也是一樣。但從另一方面說，在千種萬種同類相關的動物中，人卻是唯一相殘的動物……人是唯一的集體屠殺者，唯一不能適應他自己的社會的生物。

　　——亭柏金

　　在全國範圍和世界範圍暴力和破壞性的日益增長已經使專家和一般公眾同樣把注意力轉向對攻擊行為的本質和原因的理論研究。他們如此關注攻擊的本質和原因並不奇怪，令人驚異的倒是這種先入之見如此盛行，特別是在心理學研究巨匠弗洛伊德修正了自己早期以性的內驅力為核心的理論之後，在20世紀20年代已經系統地闡述了一種新的理論，在這種理論中，他把破壞的感情（“死的本能”）看作是和愛的感情（“生的本能”“性欲”）具有相等的力量。但是，公眾仍然認為弗洛伊德主義把里比多看成是人的主要的感情，這種感情只受自我保存的本能遏止。

　　這種情況只是在60年代中葉才得以改觀。發生這種變化的原因之一可能是暴力的程度和戰爭的恐怖在全世界範圍內已經超越了某種界限。但是一個起作用的因素是一些論人的攻擊的著作的出版，特別是康拉德·洛倫茲1966年撰寫的《論攻擊》的出版。洛倫茲是動物行為［注：洛倫茲給動物行為的研究取了“生態學”（ethology）這個名字，這是個非常奇特的術語，因為從字面上講生態學指“行為科學”（從希臘語ethos“行為”、“準則”而來）。為了用它來表明動物行為的研究，洛倫茲應當稱它為“動物生態學”。當然，他不願意限定生態學的含義；他認為人的行為應當歸入動物的行為之內。饒有興味的是早在洛倫茲之前，約翰·斯圖亞特·米勒（John Stuart Mill），已經創造了“生態學”這個術語，用它來指性格的科學。如果我們想用一句話來說明本書的要點，那麽我們會說，它研究的是米勒意義上的“生態學”，而不是洛倫茲的。］領域、特別是魚類和鳥類行為領域的著名的學者，他決定冒險闖入自己幾乎無經驗或能力的人的行為領域。盡管《論攻擊》遭到大多數心理學家和神經學家的否定，但是它還是成了暢銷書，而且深深影響了極大部分受過教育的團體，他們當中的許多人接受了洛倫茲的觀點，把它看作是這個問題的最終的答案。

　　一個風格迥異的作家羅伯特·阿德里的早期著作《非洲的起源》（1961年）和《本土必須履行的責任》（1967年）大大促進了洛倫茲的觀點的普及。阿德里不是一個科學家而是一個天才的劇作家，他把許多關於人的雄辯之緣起的材料編排在一起，盡管這是要去證明人的天生的攻擊性的非常偏執的信念。接踵而至的是動物行為研究者的著作，諸如德斯蒙特·莫里斯的《裸體的類人猿》（1967年）和洛倫茲的信徒埃布爾·埃貝斯菲爾德的《論愛和恨》（1972年）。

　　所有這些論著基本上包含有其同的論題：在戰爭、犯罪、個人的爭論中表現出來的人的攻擊行為和全部破壞的和施虐的行為是由於種系發生的循序生成的天生的本能，這種本能總是在尋求釋放的機會，期待適當的機會表達出來。

　　洛倫茲的新本能論之所以如此成功，並不是因為他的強有力的論證，而是因為人們對這些論題太敏感了。對那些擔驚受怕而又感到無力去改變破壞進程的人們來說，這種理論使我們確信暴力根源於我們動物的本能，根源於不可駕馭的攻擊的內驅力，是我們可能做的最好的事情，正如洛倫茲斷言的，是理解這種內驅力之力量的進化規律的理論，還有比它更受人們歡迎的理論嗎？天生的攻擊性理論輕而易舉地成了意識形態，它有助於緩和我們對將要發生的事情的恐怖，使無能為力的感覺合理化。

　　還有另一個原因使我們寧願采納本能主義理論的簡單答案，而不願對破壞行為的起因作嚴肅的研究。後者要求對現成的意識形態理論的基本前提提出質疑；我們必須分析我們的社會制度的不合理性而且要冒犯在“防衛”“榮譽”“愛國主義”等莊嚴詞名背後隱藏著的禁忌。幾乎可以說，對我們社會制度的深層進行分析，可以揭示破壞性日益增長的原因，或提出減少破懷性的途徑和手段。本能主義的理論想要取消我們進行這種分析的艱巨任務。這表明，即使我們都注定要滅亡，我們至少能懷著“本性”迫使我們遭些命運的這種信念而滅亡，而且表明，我們理解為什麽已經發生的事情必定如此發生。

　　假定在心理學思想中有一種暫時的聯盟，那麽對洛倫茲關於人的攻擊理論的批評就可望適合心理學中另一種占支配地位的理論，即行為主義理論。和本能主義相反，行為主義理論對驅使人以某種方式行為的主觀力量不感興趣；它不關心他所感受到的，而只對他行為的方式和塑造他行為的社會條件感興趣。

　　只是在20年代，心理學注目的焦點從人的情感轉移到人的行為，同時，激情和感情，至少從科學的觀點看，作為不相幹的材料在許多心理學家的視域中消失了。心理學中主導學派的課題是行為而不是行為著的人，“心理科學”轉變為關於動物和人的行為工程的科學。這在斯金納的新行為主義理論已經發展到了頂點，這種理論在當今美國大家里最普遍地為人們所接受。

　　我們很容易找到心理學中的這種轉變的原因。人的研究者比任何其他科學家更受其社會氛圍的影響。這不僅因為他的思維方式，他的興趣，他提出的問題，就如在自然科學中一樣，在一定程度上，全部地由社會決定，而且因為在他的範圍內，課題本身──人，也是由社會決定的。只要心理學家說到人，他的模型就是他周圍的人──幾乎是他自己在現代工業社會里，人的思想劃一，感情貧乏，而且視感情為無用的累贅──心理學家如此，他們的課題也是如此。行為主義理論似乎正合他們的心意。

　　現在，在本能主義和行為主義之間作一選擇不利於理論進步。兩種主張都是依賴獨斷的先入之見作出的“單一解釋”，而且要求研究者用材料去適應這一或那一解釋。但是，我們確實面臨著是接受本能主義還是行為主義的選擇嗎？我們不得不在洛倫茲和斯金納之間作出選擇，而沒有其他選擇了嗎？本書肯定地認為還有他種選擇，而且正要考察其本質是什麽的問題。

　　我們必須區別人的兩種截然不同的攻擊。第一種是當人的生存利益受到威脅時，他和動物共有的、種系發生循序生成的攻擊（或逃遁）的沖動，這種防衛的、“良性的”攻擊滿足個體和物種的生存的需要，它是生物學意義上的適應，當威脅不再存在時，這種攻擊便終止了。另一類攻擊是“惡性的”攻擊，即殘忍性和破壞性是人類特有的，而大多數哺乳動物沒有這種類型的攻擊；它不是種系發生循序生成的，而且不是生物學意義上的適應，它毫無目的，貪欲是其滿足。先前對此問題的大多數討論，由於沒有區別這兩種不同的攻擊，而遭失敗。每一種攻擊都有不同的根源和不同的性質。

　　防衛攻擊，就如人們通常歸類的，確實是人的本性的一部分，盡管它不是“天生的”本能。就洛倫茲所說的防衛攻擊而言，他作出攻擊本能的假定是正確的（盡管關於其自發性和自我更新性質的理論在科學上是站不住腳的）。但是，洛倫茲走得更遠。通過一系列獨創的構想，他認為任何人的攻擊，包括殺戮和施虐，是生物學上特定的攻擊，由於一系列因素，它們是從有益的力量變為破壞的力量。然而，眾多的經驗材料否定這種假定，以至它毫無立足之地。對動物的開究表明，哺乳動物──特別是靈長目盡管有許多防衛攻擊，仍然不成其為殺戮者和施虐者。古生物學、人類學和歷史提供了反對本能主義觀點的充分的例證：（1）人類各群體在破壞的程度方面有著根本上的區別，這種事實很難用天生的破壞性和殘忍性的假設來解釋；（2）不同程度的破壞性可能和其他的因素有關，和各自社會結構中的差異有關；（3）破壞程度隨文明的發展而增長，而不是相反。確實，天生的破壞性的情景與其說和人類史前史相符，還不如說和歷史更相符合。如果人僅賦有自己和動物祖先共同具有的生物學上的適應性攻擊，那麽他可能是相對安寧的存在物；如果黑猩猩中有心理學家，那麽它將不會把攻擊看成是應當撰書加以討論的令人困擾的難題。

　　但是，人不同於動物，因為他是殺戮者，他是唯一的毫無理由的（不管是生物的還是經濟的理由）殘殺和虐待自己物種成員的靈長類動物，而且他還由此感到滿足。正是這種生物學上非適應性的、非種系發生循序生成的“惡性”攻擊，構成人種生存的現實問題和危險，本書的目的就是分析這種破壞性攻擊的本質和條件。

　　區分良性──防衛性攻擊和惡性──破壞性攻擊，要求進而更基本地區分本能和性格，或確切地說，要區分源於心理需要的內驅力（官能內驅力）和源於人的性格的那些特殊的感情（“植根於性格的，或人的感情”）。本書將以更大的篇幅進一步討論本能和性格的區別。我將表明，性格是人的第二“本性”，即沒有得到完滿發展的本能的替代；此外還要表明，人的感情（例如對愛、溫情和自由的追求，對破壞、施虐狂、受虐狂的渴望，對權力和財富的貪欲）是對“生存需要”的回答，而反過來又植根於人的生存的真正的條件之中。簡略地說，本能是對人的生理需要的回答，以性格為條件的感情是對其生存需要的回答，它們是人特有的。雖然這些生存需要對任何人來說都是相同的，它們是人特有的。雖然這些生存需要對任何人來說都是相同的，但涉及到人的占支配地位的感情，則是不同的。舉例來說：人或者由愛的本能驅使或者由破壞的感情驅使；在每一種情況中，他都滿足了自己生存需要的一方面：“產生結果”的需要，或推動某物，“對其產生不利影響”的需要。不管人的主導的感情是愛還是破壞性，主要取決於社會環境；然而，這些環境能起作用，跟人的生物學的特定的生存處境和從中產生的需要有關，而和不確定的、可塑的、沒有差異的心理無關，就如環境決定論所假定的那樣。

　　但是，當我們想要知道人的生存條件時，我們必須進一步問：人的本質是什麽？人之成為人靠的是什麽？不用說，社會科學中現時的趨勢對這種問題的討論並非很適宜。人們一般把這些問題看作是哲學和宗教的課題。根據實證主義的觀點，它們被看成是不要求任何客觀有效性的純主觀的思辯。在這一點上對後面提供材料作覆雜的論證似乎不合時宜，我們將滿足於能說上幾句。當我們試圖定義人的本質時，我們不會援引像海德格爾和薩特那樣的形而上學思辨所達到一種抽象。我們訴諸人作為人所共有的現實的生存條件，以至每一個體的本質跟它所屬類的生存是一致的。通過解剖的和神經生理結構的經驗分析以及對作為人類物種特性的人的心理相互關系的經驗分析，我們得出人的本質的概念。因此我們把解釋人的感情的原則從弗洛伊德的生理學的原則轉換為社會生物的和歷史的原則。因為人類這種物種可以用解剖的和神經病學和生理學的術語來定義，我們也應能用心理學的術語把他定義為類。借以處理這些問題的觀點可以稱之為存在主義的觀點，盡管不是在存在主義哲學意義上的觀點。

　　這種理論基礎提供了使我們可能詳細討論各種各樣植根於性格的惡性攻擊的形式，特別是施虐狂形式──要求對別的感性存在物有不受限制的權力和感情和戀屍──毀滅生命的感情和對任何死亡的東西、正在衰敗的東西、純粹機械的東西的迷戀。通過對一些剛去世的著名的施虐狂、破壞者：希姆萊、希特勒的性格的分析有益於理解這些性格結構。

　　在描述了這種研究將要遵循的步驟之後，我們在此指出讀者在下面章節中會發現的某些一般的前提和結論可能是有用的：（1）我們不會關心與行為著的人相分離的行為；我們探討人的內驅力，不管它們是否能夠在即時觀察到的行為中表現出來。這就是說，關於攻擊現象，我們會研究攻擊性沖動的起源和強度，而不會研究獨立於其動機的攻擊行為。（2）這些沖動可能是意識到的，但是更經常的是未被意識到的。（3）在大部分時間里，它們匯集於一個相對穩定的性格結構中。（4）如果我們更一般地闡述，那麽可以說，這種研究以心理分析理論為根據。由此可見，我們將要使用的方法是一種心理分析方法。通過闡明可觀察的材料，通常是對有意義的材料來揭示這種無意識的內在現實。可是“心理分析”這一術語不是指經典的理論，而是指對經典理論的某些修正。我們在後面會討論這種修正的要害，在這一點上我只想說，它不是以里比多的理論為根據的心理分析，因為就避免了本能主義概念，人們一般認為這種概念是弗洛伊德理論的真正本質。

　　不管怎樣，弗洛伊德理論和本能主義理論的這種一致是極易引起人們懷疑的。事實上弗洛伊德是第一個現代心理學家，和主流派相比，他側重研究人的感情領域──愛、恨、抱負、貪婪、嫉妒、羨慕等；這些原先只由戲劇家和小說家研究的感情經由弗洛伊德成了科學探討的課題。［注：大多數較為古老的心理學，如佛教、古希臘和中世紀以及直至斯賓諾莎的近代心理學的作品，都借助於精心的觀察（盡管沒有實驗）和批判的思考相結合的方法，研究他們的主要課題──人的感情。］這也可以解釋為什麽藝術家比精神病醫生和心理學家更熱忱歡迎和更能理解地接受弗洛伊德的著作──至少在他的方法成了滿足日益增長的心理療法要求的手段之前是如此。藝術家們在這一點上感到，弗洛伊德是第一個研究他們課題的科學家。超現實主義最明顯地表明弗洛伊德對藝術思維的影響。和比較陳舊的藝術形式相比，超現實主義不考慮不相幹的“現實”，而且不關心行為──與之有關的全部都是主觀的經驗；只有弗洛伊德的釋夢邏輯才不愧為影響它發展的重要的因素之一。

　　弗洛伊德只能用他自己時代的概念和術語構想他的新發現。他從來沒有擺脫他老師的唯物主義的束縛，正象他已經做的那樣他不得不去尋找一種方法把人的感情偽裝起來，把它們看成是本能的產物。通過理論方面的艱苦努力他出色地做到了這一點；他把性欲概念擴展到這種程度，以至任何人的感情（除了自我保存）都可以被理解為一種本能產物。愛、恨、貪欲、虛榮、抱負、貪婪、嫉妒、殘忍、溫順──都被強制納入這種框架的約束之中，而且從理論上把它們作為各種各樣的自戀的、口唇期的、肛門期的和生殖器期的里比多表現的升華或對其反應結構加以研究。

　　然而，弗洛伊德在其第二時期的著作中試圖能過一種新的理論來突破這種框架。這種理論是走向理解破壞性的決定性的下。他認識到生命不是由兩種利己的內驅力，即求得食物的內驅力和性的內驅力支配的，而是由兩種感情──愛和破壞──支配的，這兩種感情沒有饑餓及性欲在生理學生存意義上所起到的相同作用。作是，由於弗洛伊德仍然受自己的理論前提的束縛，他稱這兩種感情為“生”的本能和“死”的本能，因此他賦予破壞性以人的兩種最基本感情之一的重要地位。

　　本書的研究使追求受的感情和破壞、虐待、控制、使人服從的內驅力從其被迫聯姻的本能中解放出來。本能是純粹自然的範疇，而以性格為基礎的感情是社會生物的、歷史的範疇。盡管它們不直接對肉體的生存有用，但是它們和本能一樣強烈，甚至比本能還要強烈。它們是人對生活的興趣、熱情和興奮的基礎；它們不僅是人的夢想產生的，而且是宗教、神話、戲劇產生的材料──所有這些都使生活變得有價值。人好象懷中擲出的骰子，除了作為對象他就不能生活；當人降到飼食機器或繁殖機器的水平時，縱使他具備他所需要的全部安全感，也仍然會感到痛苦不堪。人尋求戲劇效果和興奮；如果他不能在更高的水準上得到滿足，他會為自己創造破壞性的戲劇。

　　現代的思想環境鼓勵這種格言：動機只有為官能所需時它才可能緊張起來──即只有本能才有強烈的激發力。如果我們擯棄機械論和簡化論的觀點，而且從定形論的（holistic）前提出發，我們就會明白，必須根據其對整個有機體的生活過程的功能來看待人的感情。感情的強度並不取決於特殊的生理需要，而取決於整個有機體生存的需要──肉體的和精神的成長需要。

　　只有在生理的需要已經滿足之後，這些感情才不會是強烈的。它們存在於人的生存根基中，而不是當正常的、“較低級的”需要滿足之後我們可以提供的一種奢移品。人之所以會自殺是因為他錯誤地理解了他們的愛、權力、榮譽和覆仇的感情。由於缺乏性滿足而自殺的情況是不存在的。這些非本能的感情刺激了人，使他激情滿懷，使生活變得有價值；正如法國啟蒙時期的哲學家霍爾巴赫曾經說過的：“沒有感情或欲望的人就不成其為人。”它們是如此強烈正是因為沒有它們人就不成其為人。［注：霍爾巴赫的這一陳述當然要根據他那個時代的哲學思想的背景才能為人理解。佛教和斯賓諾莎的哲學關於感情的概念是完全不同的；從他們的立場來看，霍爾巴赫的描述對大多數人來說在經驗方面可能是真實的，但是他的觀點正好是他們所考慮的作為人的發展目標的對立面。為了辨明這種差異，我提出“非理性的感情”，諸如抱負和貪欲，和“理性的感情”諸如愛和對全部感性的存在物的關懷（我在後面會論及）的區別。但是，和本書相關的東西不是這種差異，而是生命主要與自我維持有關這一非人性的觀念。］人的感情使人從單純的事物變為英雄，使他成為不管巨大的磨難也要創造生活意義的存在。他想成為自己的創造者，使自己的未完成的存在狀態變為具有某種目標和某種目的的存在狀態，因此他能獲得某種程度的一體化。人的感情不是那種因童年時期的創傷而引起的可以得到充分解釋的平庸的心理情結。一個人只要超出簡化論心理學範圍，並且承認它們本身的情況，就能理解它們：人試圖弄懂生活的意義，而且去體驗在既定環境下他所能獲得的（或者他相信他能獲得的）最佳的感情的強度和力度。感情是他的宗教、他的崇拜，他的儀禮，如果它們不為他的群體所稱道，他必須把它們隱蔽起來（甚至對自己也隱蔽起來）。確實，通過行賄和敲詐，即通過巧妙的調節，人們可以勸他放棄自己的“宗教”而皈依一般的非自我的、自動控制的崇拜。但是這種心理療法剝奪了他作為人而不是作為物的最完美的東西。

　　實際情況是這樣的，任何人的感情，不管是“善的”不審“惡的”，只有當人試圖使自己的生活有意義，而且超越了平庸的僅僅維持生計的生存時，他才能理解這種感情。只是在他能夠通過調動促進生活的感情，並因此體驗到較高的生命活力的意義，而且使這種感情和他過去存在的感情溶為一體，“使自己轉而相信”創造生活意義的新途徑時才有可能改變人的個性。如果這種情況不發生，他可能被馴化，但是不可能被治愈。即使促進生活的感情對於力量、快樂、一體化和生活力的意義比破壞性和殘忍性的意義來得大，但是後者和前者一樣能夠回答人的生存問題。甚至最大的施虐狂和最具破壞性的人也是人，他們和聖人一樣是人。人們稱他為扭曲的人、病人，他對已經出生的人所提出的挑戰不能作出更好的回答，而且這是確確實實的；人們稱他是在尋求拯救［注：拯救“Salvation”這個詞來自拉丁語詞根Sal，“鹽”（在西班牙語里Salnd，“健康”）。此意來自鹽使肉免於腐敗這個事實；“拯救”（“Salvation”）是使人免於腐敗（保護他的健康和幸福）。就這個意義來說（在非神學的意義上說），每一個人都需要“拯救”。］時誤入歧途的人。

　　然而，這類思考決不意味著破壞性和殘忍性不是邪惡的；它們只是意味著罪惡是人的。它們確實從肉體的和精神上毀滅人的生命，不僅毀滅愛害者，而且毀滅毀滅者自身。它們構成一種悖論：它們表示，在追求生活的意義的時候，生命反過來反對自身。它們是唯一的、真正的墮落，理解它們並不意味著寬恕它們。如果不理解它們，我們便無法認識到我們怎樣來減少它們，而且無法認識到什麽因素會促使它們的增長。

　　這種理解在今天尤為重要，因為今天對破壞性──殘忍性的敏感性正在急劇削弱，而戀屍對死亡的、正趨衰亡的、非生命的、純粹機械的事物的迷戀在我們整個控制論的工業社會中日益增長。這種戀屍精神最初由F．T．馬里內蒂（Marinetti）在他的1909年的《未來派宣言》中以文學的形式表達出來。在最近十年的許多藝術和文學作品中我們可以看到同樣的傾向，這些文學藝術作品顯示出對全部已經腐朽的、死亡的、毀滅的和機械的東西特別迷戀。長槍黨黨員的箴言：“死亡萬歲”，有可能成為一種社會的秘密原則的危險，在這個社會里，借助機器征服自然構成進步的真正意義，活生生的人成了機器的附屬物。

　　本書的研究試圖闡明這種戀屍感情的性質和哺育它的社會條件。從任何廣泛的意義來說，結論將是，只有通過在我們社會結構和政治結構中的會使人覆歸到社會的最高地位上的激烈的變革，才能獲得成功的治療方法。對“法律和秩序”的追求（而不是對生命和結構的追求）與對更嚴厲地懲罰犯罪的要求，以及某些“革命家”對暴力和破壞的迷戀都只是當代世界的強烈的戀屍感情的進一步的實例。我們必須創造條件，使這種未完成的和不全面的存在──人（自然界中獨一無二的）的成長成為整個社會安排的終級目標。真正的自由和獨立，以及一切形式的剝削性控制的終結是調動生命之愛的條件，是可以擊敗死亡之愛的唯一力量。

　　第一部 本能主義，行為主義，心理分析

　　第一章 本能主義者

　　早期的本能主義者

　　本能學說的歷史在許多教科書上都有記載［注：我特別推薦R．福萊塞爾的著作（1968），他對本能學說的歷史有透徹的說明］，這里從略。本能學說在早期的哲學思想中就有，但就現代思想來說，是起自達爾文的著作。達爾文以後的本能研究，都以他的進化論為基礎。

　　威廉·詹姆斯（1890），威廉·麥克杜高（1913）和其他一些學者，曾經列出一長列本能名稱，認為每一種本能推動一種行為；譬如說，詹姆斯認為有模仿、競爭、好鬥、同情、打獵、恐懼、貪得、清潔、溫和、愛與嫉妒等本能。這是一種大雜燴，把人類共有的一些特性跟特殊的社會條件造成的性格特征混合在一起（J．J．麥克德謨）。在今天看來，這一長列的本能盡管有點天真，但詹氏等人的著作卻是很老練的，有著豐富的理論結構，就以它的理論思想來看，到現在仍然有讓人佩服的地方，因此不能說它們已經過時。譬如詹姆斯就很明白地察覺到，一項本能即使在第一次行施作用的時候，都含有學習的成分；麥克杜高也察覺到，經驗與文化背景對本能會產生塑造力。麥氏的本能主義構成了通向弗洛伊德學說的橋梁。福來塞爾提醒我們，麥克杜高認為本能和“運動神經的機轉”［注：機轉，mechanism，是指a．“各種心智過程相組合而產生的某種結果”的作用；b．為了滿足欲望，無意識間所采行的一些方法］並不是一回事，它的反應也不是一成不變的運動神經反應。他認為本能的核心是“傾向”，是“渴求”，因此雖然是天生的，卻是感性的；每個本能中這天賦感性的核心，“似乎能夠相當獨立地發生作用，整個本能結構中的知性部分與運動神經部分並不能完全控制它。”（W．McDogall，1932）新本能主義者：西格蒙德·弗洛伊德與康拉德·洛侖茲下面我們要討論新本能主義的兩位最出名的代表，西格蒙德·弗洛伊德與康拉德·洛侖茲。在討論以前，先說一說他們兩位和早期本能主義者一般共有的特點：機械性——流體的本能概念。麥克杜高把本能能力設想成被“水閘”攔住，而在某種狀況下會“溢出來”（W．麥克杜高，1913）。後來他認為本能像是“不斷從箱子里釋放出的瓦斯”（W．麥克杜高，1923）。弗洛伊德在力比多理論中，也遵循著這種流體概念。欲力增漲->緊張增強->不快樂擴充；性行為減低緊張和不快樂，然後欲力又會慢慢使緊張增強。洛侖茲的看法和弗洛伊德相似，他認為能量像“不斷打進容器里的瓦斯”，或像容器中的液體，可以由容器底部的彈簧活塞放出來。漢德曾經指出來，這幾位學者雖然有許多不同的地方，但他們觀念中的本能模型卻是相似的，“都認為本能是一種質料，儲放在容器中，釋放的時候便產生行動。”

　　弗洛伊德的侵犯概念

　　弗洛伊德把所有的“本能”都統轄在兩個範疇里——性本能與自我生存本能，這是他超過早期本能主義者——尤其是麥克杜高——的地方。弗洛伊德的學說可以說是本能學說的最後一步，卻也成了超越本能學說的第一步；這是弗洛伊德自己沒有想到的。這點容後討論。下面我只說明弗洛伊德的侵犯概念，因為他的欲力學說是許多讀者都熟悉的，並且各位可以在其他的作品中找到，最好的作品當然是弗洛伊德的《精神分析學入門》（1915-1916，1916-1917，和1933）。

　　較早的時候，弗洛伊德認為控制人類的兩種其本力量是性本能（欲力）和自我生存本能，因此他沒有十分注意侵犯現象。可是從1920年以後，他的看法完全改變。在《自我與原我》（1923）和以後的著作中他創立出一個新的二分法：生命本能（Eros）和死亡本能，對於這一個新的理論基礎，弗洛伊德寫道：“我思考到生命的開始，又想到它生物學上的平行物，得出如下的結論：生命有一種本能要保存它的生活質［注：living substance。弗洛伊德用這個詞有兩重含義，一是抽象的，指“使生物為生物的那種特質”；二是具體的，就是指有生命的物質。在文句里他把這兩重意義揉合在一起］並把它結合為更大的團體，同樣也必存在著另一種相反的本能，要把團體分解，把各個單位重新帶回它們原始的、無機狀態。這就是說，有愛洛斯，也有一種死亡本能。”（S．Freud，1930）死亡本能是針對有機體本身的，因此是一種自我毀滅的驅使力，否則便指向自身以外，意欲毀滅別的人或物。死亡本能和性欲摻合在一起時，就成為虐待癥或被虐待癥。盡管弗洛伊德屢次表示死亡本能可以被我們減低（S．弗洛伊德，1927），可是基本假定仍舊未變：人的毀滅沖動不是使他去毀滅自己就是去毀滅他人，他幾乎沒辦法逃避這個悲劇。從死亡本能的立足點來看，侵犯行為不是對刺激的反應，而是不斷流溢的沖動，因為它的根源是人類有機體的結構本身。

　　在部分心理分析學家雖然在其他方面都追隨弗洛伊德，卻拒絕接受死亡本能學說；或許是因為這人學說超越了機械論的思考模式，而到達了生物學的層面，這是大部分人所不能接受的，因為在他們想來，“生物學”，就等於本能生理學。但他們也並沒有完全排斥弗洛伊德的新觀點。他們采取了一個妥協的步驟，承認有一個“破壞本能”，是跟性本能相對的；這樣，他們既沒有向全新的思想屈服，又接受了弗洛伊德的侵犯概念。

　　弗洛伊德從純粹“生理學的、機械論的”的立場跨了一大步，走向生物學的領域，把有機體看做一個不可分的整體，並分析愛與恨的生物學根源。可是他的理論卻有嚴重的缺陷——這個理論完全建立在抽象的思考上，幾乎沒有提出任何讓人信服的實驗證據。再者，弗洛伊德雖然試圖用新的理論對人類的種種沖動做傑出的解釋，但他的假說跟動物行為卻不相合。在他看來，死亡本能是一切活著的有機體里面的生物性力量。把這層意思引申到動物界，則必然會產生這樣的看法：動物的死亡本能不是指向它們自己就是指向其他動物。因此，凡是對外侵犯性較小的動物，必然疾病更多或者早死，反之亦然；當然，這個觀念找不到證據。

　　侵犯與破壞並不是生物秉具的沖動，也不是自然流溢的沖動，這一點我要在下一章加以辨析。在這里我要說明的是，弗洛伊德由於采用當時的習慣用語，便把各種不同的侵犯都一概用相同的字眼來表示；這雖然幫助他把各種侵犯放在一個本能概念中做解釋，卻大大阻礙了他對這些現象的分析工作。弗洛伊德絕不是行為主義者，他所以產生前面說的那種錯誤，是因為他有一個基本的傾向，總想達到一個二元對立的觀點，認為有兩種基本的力量是互相對立的。早期的時候是自我生存本能與欲力對立，後來是生命本能與死亡本能對立。這樣的構想固然對稱，弗洛伊德卻付出了極大的錯誤代價，不是把某種熱情放在這一個極端，就是放在另一個極端，終致把事實上根本不相同的傾向勉強地歸為一類。

　　洛侖茲的侵犯說

　　弗洛伊德的侵犯說到現在還有很大的影響力，但他的理論是覆雜而艱澀的，一般讀者不容易直接去讀他的作品和接受他的影響，在這層意義上，他的學說並不很流行。可是康拉德＠洛侖茲的《論侵犯》出書沒有多久就在社會心理學範圍內廣為流行。

　　原因不難看出來。第一、《論侵犯》和洛侖茲較早的一本著作《所羅門王的指環》一樣，行文流暢，這和弗洛伊德的沈重文體完全不同，和洛侖茲寫給專家們看的作品也不相同。再者，我們在導論中也說過，它的論點投合大眾的心願，大家都寧願相信，我們走向暴力與核子戰爭，是勢所必然，受我們的生物本能所驅使，是超乎我們控制的。人們不願睜開眼睛看看我們自己造成的社會、政治與經濟環境，免得面對難題，背負責任，因為正是這個環境在驅使我們走向毀滅。

　　洛侖茲和弗洛伊德一樣，認為侵犯是一種本能，由源源不斷的能力泉源供給力量，因此並不必然是外界刺激所引起的反應。他認為本能行為所需的能量不斷地在相關的神經中樞累積，累積到一個定量的時候，即使沒有外在的刺激也會產生爆發。但是人類和動物通常總可以找到這類的刺激，讓他們釋放用水閘擋起來的驅使力；他們用不著消極地等待刺激的來臨，他們會尋求刺激，甚至制造刺激，洛氏步W。克賴格的後塵，管這種行為叫做“嗜欲行為”。他說，人制造政黨，是為了找尋刺激，以便發泄被水閘攔住的能量，而不是由於有了政黨才發生侵犯行為。如果不能找到或制造出外在刺激，這種累積起來的侵犯力量會變得那麽大，以致於會爆發，會“憑空的”發出行動來，就是說，“沒有可以證明出來的刺激，就自行產生行動……這種沒有對象的憑空行動，跟運動神經的行動非常相似……這證明了本能行為的運動神經協調模式，連最細的細節都是由遺傳決定的。”［注：後來，由於N．亭柏金和美國許多心理學家的批評，洛侖茲修改這一段話，承認學習對本能有影響力］因此，在洛氏看來，侵犯最主要的並不是外來的刺激所引起的反應，而是“結構在里面”的興奮狀態，這種內在的興奮不論外界有沒有適當的刺激都會尋求發泄：“本能之所以這麽危險是由於它的自發性。”洛侖茲的侵犯觀念模式，和弗洛伊德的性本能觀念模式一樣，是流體模式，認為侵犯性就象水閘後面的水，或容器里面的蒸汽，會產生壓力。

　　這種流體侵犯概念認為侵犯的行為是一種機轉［注：這里的意思等於“自動機械化作用”——自行制造能量，自行儲藏能量，自行發泄］，這是洛氏的理論支柱之一；另一根支柱是他的生命侵犯觀，認為侵犯有益於生命，幫助了個體和沖族的生存。大致上說，洛氏認為同類相侵可以促進一種動物的生存。他認為侵犯行為使同類的各個體加寬生存空間，並且依據保衛女性的能力而選擇出“較好的男人”，同時侵犯行為又幫助建立起社會階級秩序（K．洛侖茲，1964）。侵犯性的這種物種保護作用，在進化歷程中發揮了更大的效用，因為苛烈的侵犯性在進化歷程中演變為象征性的和儀式性的威脅行為，這種行為不致於傷害到人類的生存，可是它的促進作用卻和原來一樣。

　　但是，洛侖茲又說，這有益於動物生存的本能，在人類里邊卻變得“過分擴張”起來，“狂亂”起來。侵犯行為原來是有益於人類生存的，後來卻變成了威脅人類生存的東西。

　　對於這些解釋，洛侖茲似乎還覺得不夠，因此又做補充，但這卻超出了“性格學”的範圍。他寫道：

　　“具有強烈破壞性的侵犯力量，到現在還是人類遺傳的一種邪惡本質；這種強烈的破壞性很可能是同類淘汰競爭的結果，大約在四萬年前，就是從石器時代早期開始（洛低的意思可能是指石器時代晚期），人類的祖先就在經歷著這種淘汰競爭。那時人類有了武器，衣服與社會組織，因此不再受饑寒與被野生動物殘食的威脅，同類間的惡性淘汰競爭就開始發生。鄰近部落間的戰爭成了互相淘汰的決定因素。一切極端的‘戰士美德’，必然是從這里產生出來，不幸的是許多現代人仍舊把這種‘美德’看做理想的東西。”

　　公元前四萬年到五萬年，是“現代人”正式誕生的時期，他們是獵人——食物采集者，許多人都以為這些“野蠻人”不斷地互相戰爭；洛氏未加深究就予以采信，而實際上學者們的研究卻證明不是那麽回事［注：本書第八章詳細討論“食物采集者與狩獵者”的侵犯問題］。洛氏的假定純系霍布士之流的俗套：先假定戰爭是人類的自然狀態，以便證明人類生而具有侵犯性。洛侖茲的推理是這樣的：人類現在是有侵犯性的，因為他以前就有侵犯性；他以前有侵犯性，因為他現在有侵犯性。

　　即使在舊石器時代晚期，部落之間真的不斷戰爭，洛侖茲在遺傳學方面的推理也有問題。一種特質要想經得起淘汰，帶有這種特質的後代一定要大量擴充。但是在戰爭中具有侵犯特性的人總是死得最多，侵犯特性的遺傳便成了問題。好戰者死亡率高，這寧是一種反淘汰，結果是遺傳率必然降低［注：這要感謝喀特＠赫希浩教授。在一次交談中他把遺傳學上的這個問題提示給我］。實際上，那個時期的人口密度極低，部落與部落之間很少需要為了爭取食物與空間而戰爭。

　　洛侖茲的學說里混合著兩種元素。第一、動物和人一樣，天生具有侵犯性，這有益於個體和種族的生存。可是神經生理學方面的發現卻告訴我們，防衛性的侵犯行為是一種反態，只有當動物的生存利益受到威脅時才發生，它並不是自然發生（自行發生）的，也不是繼續不斷的。關於這一點，以後我還要詳述。洛低學說的另一個元素是侵犯行為的流體性，認為人類侵犯性像是用水閘擋住的水，到時候就會溢出來。他用這個觀念來解釋人的屠殺沖動和殘忍沖動，但他並沒有提示證據。有益於生命的侵犯性和破壞性的侵犯性，都被洛氏裝在一個筐子里，而唯一相同的地方卻只是它們的名字：“侵犯性”。亭柏金把這個問題表達得非常清楚：“從一方面說，許多種動物都會同類相鬥，人也是一樣。但從另一方面說，在千萬種同類相鬥的動物中，人卻是唯一相殘的動物，……人是唯一的集體屠殺者，唯一不能適應他自己的社會的生物。為什麽一定要這樣？”

　　弗洛伊德和洛侖茲的異同

　　洛侖茲學說與弗洛伊德的學說的關系十分覆雜。對侵犯行為的來源，雖然有不同的解釋，他們的侵犯概念卻是流體式的。但另一方面他們卻完全相反。弗洛伊德假定有一種破壞本能，洛侖茲卻認為在生物學上這站不住腳。他認為侵犯驅使力有益於生命，弗洛伊德的死亡本能卻是向死亡效忠的。

　　但洛侖茲又認為侵犯性有很大的變化。他用了許多覆雜的而又成問題的理論，假定出侵犯性產生了這樣的變化：它原來是防衛性的，有益於生物發展的，但演變到人類，卻成了自行發泄和自行擴張的力量，它會制造環境以求發泄，如果找不到刺激或不能制造刺激，它甚至會爆炸。這樣，他的侵犯觀念和弗洛伊德的死亡本能實際上就沒有多大不同了。依照洛侖茲的這種假定，一個社會即使在社會上與經濟上都有良好的結構，使主要的侵犯力找不到適當的刺激，卻由於侵犯本能自身的需求，會促使社會成員改變社會，如果辦不到，侵犯力量就會在沒有任何刺激下自行爆發。洛侖茲所達到的這個結論，在實際作用上和弗洛伊德的死亡本能沒有分別。但他們兩位仍有一個重要的不同點：弗洛伊德認為有一種愛洛斯［注：Eros，希臘神話里的愛神，弗洛伊德用來指生命與性］（生命、性）的力量是跟破壞力相對的，力量一樣大；洛侖茲卻認為愛只是侵犯本能的產品。

　　他們兩個人都認為，侵犯行為如果不能表達出來，是有損健康的。弗洛伊德在早期著作中認為性抑制會導致心理疾病；後來他把這個原則用到死亡本能上，告訴我們說，向外的侵犯力如果受到抑制，是不健康的。洛侖茲則說：“現代的文明人因侵犯力沒有充分的發泄，感受苦惱。”他們兩人路途盡管不同，卻完成了相似的人類畫像：侵犯性－破壞性的力量不斷地從身體里面制造出來，要想控制，即使不是不可能的，也是極端困難的。動物界中所謂的邪惡，到了人類身上成了真實的、真正的邪惡——盡管洛侖茲告訴我們，它的根源並不是邪惡的。

　　類推“證明”法

　　弗洛伊德與洛侖茲的侵犯論雖然有這些相同點，他們卻有一個主要不同的地方。弗洛伊德是研究人的人，對於人的行為和無意識表現有敏銳觀察，他的死亡本能說容或是錯的，或者不完整，或者證據不足，但那是長期觀察人類的結果。洛侖茲卻是一位動物學家，他觀察實驗的對象主要是低等動物；當然，在這一方面他有非常傑出的成績。但他對於人的知識卻沒有超過一般水準；對於人，他沒有做過系統的觀察，也沒有充分地閱讀書籍［注：至少我們可以說，洛侖茲在寫《論侵犯》的時候，沒有看過弗洛伊德本人的著作。書中連一句直接引用弗洛伊德的地方都沒有。他引證弗洛伊德的地方，是學心理分析的朋友們轉告的，可惜的是這些朋友們並不總是對的，而且有時候他們的了解不夠深刻，不夠清楚］。他天真地以為對自己和周圍的一些人所做的觀察可以適應於所有的人。不過他主要的方法還不是對人對己的觀察，而是由某些動物的行為來推論人的行為。就科學的觀點來說，這種推論什麽也證明不了；它們當然有提示作用，也叫喜歡動物的人覺得有趣。洛侖茲很喜歡把動物當做人來看待。正因為他的推論法給人一種錯覺，以為自己能夠“懂得”動物的“感覺”，因此很受人歡迎。誰不喜歡擁有“所羅門王的指環”呢？

　　洛侖茲的流體性侵犯學說是以動物實驗為基礎，材料主要來自囚禁狀態下的魚類和鳥類。他發現這些動物有侵略驅使力，如果不想辦法讓它轉變方向，就會導致殘殺。我們立即就可以看出一個問題來；人是否有同樣的力量？

　　由於沒有直接證據可以證明這個假說適用於人類和靈長類，洛氏就提出許多理證。他主要的方法是類推法。他發現人類的行為和他研究下的動物行為有相似之處，便推論兩者有相同的原因。這個方法受到許多心理學家的批評［注：洛侖茲自己寫了一篇文章，表明由生物現象推論社會現象的不當；在那篇文章里，他說，當自然淘汰法則不再能適當地照顧人類生物性的需要時，國家法律應該取而代之］；洛侖茲的同事，傑出的N。亭柏金，就察覺到這種方法的危險，他說：“從低等進化層次、低等神經組織和單純的行為模式做推論，來支持有關高等的、覆雜的層次的行為理論，這程序里寓含著危險。”

　　我們可以舉幾個例子來看看洛侖茲的“類推證明法”。從cichids和巴西珍珠母魚的觀察中，洛氏提出報告，說每一條魚如果能夠對同性的鄰居發泄正常的憤怒（“改變方向的侵犯”），就不會攻擊自己的配偶。他接著說：

　　“在人類中我們可以觀察到相似的行為。在哈普斯堡王族統治下的日子，還可以找得到溫馴的仆人。我有一個守寡的姑母，她的行為可以做一個例子。她的女仆從來超不過八個月或十個月。每次雇到一個新人，她總是很高興，把她捧到天上，發誓說她終於找對了人。不幾個月，她的評價就開始冷了起來，挑小毛病，然後是比較大的，最後她會覺得那女仆可惡至極，一無是處，終致於在大肆大作之後，把那可憐的女仆趕走，連工作都不肯為她介紹。發作以後，這個老婦人又準備著迎接下一個美滿的天使。

　　“我舉這個例子當然並不是要嘲笑久已故去的老姑母。在嚴肅的、自制的人里面，我也能夠觀察到同樣的現象，而且沒有辦法裝做看不到：我自己關在戰犯監獄的時候也是例子之一。在每個完全互相依賴的小單位里，都有一種所謂的‘北極病’，或叫‘遠征隊憤怒癥’，由於互相間的發泄，使得他們不致於同陌生人或圈子以外的人爭吵。從這里可以看出來，一個單位里的一分子，越是互相熟悉、了解與喜歡，就越不應該把侵犯性攔阻起來，否則就是危險的。就我個人的經驗，我知道在親密的朋友間，我們往往過於低估侵犯和同類相鬥的價值。可是我們的侵犯性還是會表露出來，譬如說，對我們最好的朋友的小毛病——他清嗓子或打噴嚏的樣子——我們的反應往往如此強烈，好像是被酒鬼打了一個耳光似的。”

　　洛侖茲沒有想到，他的姑母，他的戰犯朋友和他自己的經驗，並不能證明這種行為是有普遍性的。洛氏似乎也完全沒有想到他姑母的行為可以有完全不同的解釋；從心理學來看，這位姑母的態度相當覆雜。

　　從心理分析的觀察看，我們可以認為他的姑母是一個非常自戀、非常喜歡剝削別人的人；她要求仆人對她無條件地“奉獻”，不準有自己的興趣，並且心甘情願地承認自己天生就是仆人，把對她的服務認做是自己的快樂。她對每一個新仆人都抱著這樣的幻想。一開始的時候，她的這種幻想足以讓她看不出仆人的“不對頭”——新來的仆人盡量取悅她當然也是因素。可是當這短暫的“蜜月”過去以後，這位姑母“醒了”，她看出那仆人並不是她想像的樣子。當然這段覺醒的過程是要經過一段時間。終於有一天，這位姑母感覺到極度的失望與憤怒，這正是每一個“自戀——剝削性”的人在受到挫折時必然的現象。她不知道她的憤怒是由於她的要求不合理，因此她把她的失望合理化，推過在仆人身上。由於她不能放棄不合理的欲望，她便只有把仆人解雇，希望新的仆人能夠“對頭”。這種情況會反而覆始，一直到她死，或雇不到人為止。這種關系絕不只限於主仆才有，婚姻的沖突往往就是這個樣子，可是離婚沒有解雇仆人那麽容易，結果是兩人一輩子鬥爭，各自為了對方“日積月累的錯誤”而設法懲罰對方。此處的問題是人類性格一個特有的問題，就是說，這是一個“自戀——剝削性”性格的問題，而不是本能侵犯力的問題。

　　《論侵犯》有一章名為“與道德類似的行為”。里面說：“看了前面討論的現象，讀者一定會常常讀嘆動物由生理作用產生的無我‘無私’行為，這種行為是為了團體，而不是為了自己，因此它的作用和人類的道德律相似。”

　　在動物里我們如何能看出“無我”的行為？洛侖茲所描繪的行為，是由本能決定的行為。但“無我”卻是心理學用詞，指的是一個人為了幫助別人，能夠忘記自己的“我”（self）（正確地說，是忘記他的“自我”（ego））。可是鵝、魚或狗有一個可以忘記或記得的“我”（或自我）嗎？自我的基礎是什麽？豈不是人類的自我察覺“自覺”和他“神經的生理結構”？洛侖茲在描寫動物時用的許多詞匯都有著類似的問題，譬如“殘忍”、“沮喪”、“困窘”等等。

　　洛侖茲的性格學資料中，最有趣、最重要的一點，是他的“連合”觀。他說，當威脅從外面發生時，動物（他主要的例子是鵝）里面便產生“連合”。不過他從這里所做的推論卻叫人大為吃驚，他說人類對“陌生人的侵犯跟群內分子的連合是互相促進的。‘我們’跟‘他們’的對立，會把原來很不相容的單位連合在一起。鵝群的互相呼叫跟這個情況有些相似，有時帶著戰爭的特色。”

　　洛侖茲甚至更進一步，把人類的愛與恨也同動物行為做類比：“只有在同類相侵現象很發達的動物里，才有個體與個體之間的連合與友情；事實上，越是侵犯性強的動物，連合就越緊密。”到此為止，讓我們假定洛侖茲的觀察是正確的，但他從這里卻跳到人類心理學的範圍去；他說，同類互相侵犯要比個體間的愛和友情早幾百萬年，由這里他下結論說：“沒有侵犯，便沒有愛。”這種一筆抹殺的驚人之論，既沒有從人類的愛提出證據，又同最顯然的事實不符，卻振振有詞詞地說下去，一直說到人類的恨。他認為恨是“愛的醜小弟”，可是它跟同類相侵是沒有關系的。他說“恨與一般的侵犯不一樣，恨與愛類似，目標是某一個固體，而且，很可能，恨的存在假定了愛的存在：只有真正愛過，才真正會恨，當事者盡管否認，事實卻是如此。”愛有時會變成恨，是人們常掛在嘴邊的話。可是在這里我們務必把這一層意思弄清楚：變的不是愛，而是受傷的自戀心理；也就是說，造成恨的原因並不是當事人的愛，而是他“非愛”的部分。認為唯有愛才會生恨，這是把真理變成了胡說。被壓迫的人恨壓迫的人；孩子被殺害的人，恨殺害孩子的人；被折磨的人恨折磨的人，難道是因為他們曾經愛那些人或現在還在愛他們？

　　洛侖茲的另一個類推法是從“軍事狂熱”現象入手。這是“一種特別的團體侵犯，跟比較原始的、瑣屑的個人侵犯有明顯的分別，可是在作用上是相似的”。這是一種“神聖的習俗”［注：custom，或譯“建制”，如“戰爭建制”］，它的動力來自種族的演化。洛侖茲確定“人類的軍事狂熱來源甚早，在人類還沒有成為人類以前，團體防衛反應就孕育了軍事狂熱”。這是群體分子共有的一種狂熱，用來抵禦團體的敵人。

　　“每個具有正常強烈情感的人，都可以從自己的經驗知道這種軍事狂熱。一陣冷顫從背部流過（詳細觀察之下，對方的軍人也是一樣）。人昂奮地飛升起來了，超越了日常生活中的一切束縛，為了此時似乎神聖的義務，他準備拋卻一切。一切的阻礙都不重要了；不殺人不傷人的本能限制，不幸在此時失去了大部分的力量。合理的思考、批評，以及一切反對軍事狂熱行為的理性論證，這時都沈默下來，一切價值完全顛倒，理性的思考不但顯得無以立足，而且卑鄙無恥。即使在暴行之際，也會覺得自己是正義的化身。抽象的思想和道德責任落入了最低潮。正如烏克蘭諺語所說：‘戰旗一揮，理性盡在號角’。”

　　洛氏表示“我們有理由相信，道德責任感會慢慢控制原始驅使力，但要做到這一點，必須謙卑地認識到人類的軍事狂熱，它是一種本能反應，它的發泄作用是由種族演化的歷程決定的，智慧與責任要想控制它，只有把它導向一個真正有價值的目標。”

　　洛氏對正常人類行為的描寫相當叫人吃驚。許多人真的“即使在暴行之時，仍舊覺得自己是正義的化身”——如果用適當的心理學言詞來說，許多人實際暴行，而不覺得道德的禁忌，也沒有罪惡感。但是，不搜取證據就直接宣布這是人類的普遍反應，或認為戰爭中的暴行是“人類天性”，而這種假定的本能又是從人和魚鳥的相似類推出來的——這無論如何不是得當的科學態度。

　　當群體對群體發生敵意，群體里的個人在暴行的傾向上是極不相同的，每個群體也極不相同。第一次大戰時，英國宣傳網捏造德國士兵用刺刀殺害比利時嬰兒的消息，因為真正的暴行太少，不足以挑起英國人的憤恨。同樣的理由，德國也捏造敵國的屠殺罪行。第二次大戰期間，人類的殘酷固然擴張，可是除了納粹的特殊組織以外，暴行仍舊有限。一般說來，正規軍隊所犯的戰爭罪惡和洛侖茲對人性的描寫並不相符。他所描寫的行為，以暴行方面來講，是虐待狂性格或嗜血狂性格者的行為，他所說的“軍事狂熱”是一種國家主義的反應，在情緒上是接近原始的。“戰旗一揮，就準備行施暴行”——把這種事認做是人性的本能，這對於破壞日內瓦協約的人真是一種有力的防衛。雖然我可以確定洛侖茲無意為暴行辯護，他的言詞卻產生了這種效果。他的研究方法變成了絆腳石，使人不能了解到人類行為的根源——性格結構——也不能了解到性格的發展有賴於個人的與社會的環境條件。

　　洛侖茲甚至更進一步，認為沒有“軍事狂熱”（這“真正自動自發的本能”）則“藝術、科學及一切偉大的人類成就都不可能出現”。但“軍事狂熱”本能不是“在自己的社會單位顯得遭受外界威脅”時才出現嗎？既然如此，則藝術與科學必然是在受到外界威脅的狀況下才會開花結果——證據何在？

　　洛侖茲提到對鄰人的愛，認為“設若他是你最好的朋友，而且救過你好幾次，”則你為他冒生命的險是“當然的是，甚至連想都不必想”。這種“合宜的行為”在危急的情況下是很容易發生的，因為“石器時代就常常發生，在種族演化歷程上已經造成了社會適應的行為模式”。

　　這是本能主義與功利主義的大會合。你救你的朋友，因為他救過你好幾次；如果他只救過你一次，或一次都沒救過你，怎麽辦？再說，你救朋友，只是因為在石器時代這種事就已經常常發生！

　　戰爭的結論

　　在對本能侵犯所做的結論中，洛侖茲覺得自己跟弗洛伊德在1933年的立場相似，這一年弗洛伊德致函愛因斯坦，談“為什麽戰爭”。婁、弗二氏都似乎達到一個結論，認為戰爭是不可避免的，因為是來自本能。但二氏都為了這個結論而不快樂。然而，弗洛伊德可以在廣義的意思上管自己叫作“和平主義者”，洛侖茲卻不行。洛侖茲深知核子戰爭必將帶給人類空間浩劫，他也試著找尋出路，讓社會避免侵犯本能的悲劇後果。可以說，為了讓人們接受他的本能破壞學說，關這核子時代他幾乎不得不去找尋和平的可能性。他的建議跟弗洛伊德有相似的地方，但中間有一個重要的不同點。弗洛伊德的建議是不敢自信的，謙和的，洛侖茲則說，“我坦然承認，有些事情可以教導人類，幫助他們改變得好一些。這個信念看似傲慢，其實並不……”

　　確實，如果洛侖茲真有重要的東西教給人類，就不能說是傲慢。不幸他的建議不過是陳腔爛調，只是一些“簡單的箴言”，用來對抗“社會行為的失調所可能產生社會分解”危機：

　　1．“最重要的箴言是……‘知汝自己’”，他的意思是指“我們必須加深我們的透視力，看出控制我們行為的因果關連”——這就是，要看出進化法則。依照他對這種知識的看法，他提議要做“客觀的、性格學的考察，盡可能用替代性的東西來發泄本能侵犯力”。

　　2．“對所謂升華作用做心理分析學的研究。”

　　3．“對於不同的意識形態或國家的人，鼓勵他們建立個人與個人間的認識，可能的話，使他們建立友情。”

　　4．“第四個，也可能是最重要的一個務須立即實行的辦法，是要很智慧地、負責地疏導軍事狂熱”——就是，幫助“年青的一代……找尋真正的理想，讓他們的力量有益於現代世界。”

　　讓我們一點一點的來看看他的提議。

　　洛侖茲曲解了“知汝自己”的古曲意涵。他不僅曲解了希臘人對這句話的了解，也曲解了弗洛伊德的用意；弗洛伊德的科學與心理分析理論全部建築在“知汝自己”上。在弗洛伊德來說，“知汝自己”的意思是要去意識到我們沒有意識到的事情；這是極困難的，因為人的無意識成分會保護它自己，不讓它被我們意識到，因此，人必然會遭遇到它的反抗力。以弗洛伊德的用意來說，“自知”不僅是智性歷程，同時是感性［注：感性是滲透整個生命的，可以說是浸透了人的五臟六腑的，它深入人的最底層，直至一肌一膚。這時我們說這個人“變了”］歷程。斯賓諾莎的用意也是如此。它不只是頭腦的知，而是心的知。“知自己”，是逐漸洞見心靈中秘密的部分，這不但是智性的洞察，而且是感性的洞悟。一個想要治愈自己病癥的人，可能需用好幾年時光來認識自己，對一個真正想“做自己”的人來說，這卻是終其一生，沒有一天可以或止的歷程。“知自己”會使人的力量日漸增加，因為抑制潛意識是很耗費精力的。如果我們能夠自知，便不再需要抑制潛意識，原來的那分力量就慢慢地獲得了自由，釋放出來了；因此，一個人越是接觸他內在的真象，他就越是覺醒，越是自由。洛侖茲的“知汝自己”卻完全不是這個意思；那是一種理論上的知識，要人們去認識進化現象，特別是侵犯力的本能性。洛氏的自知箴言類似於叫我們對弗洛伊德的死亡本能學說做“理論上”的了解。事實上，依照洛氏的辦法，“心理分析”這門醫學只要讀讀弗洛伊德的全集就好，不必再包括別的東西。這使我們想到馬克思的一句話，他說，掉在深水里的人，只知道地心引力定律卻不會遊泳，是救不了自己的；我們也想到一位中國聖哲的話：“只讀藥方不能治病。”

　　第二點，升華，洛侖茲沒有詳論，從略。第三點：“對於不同的意識形態或國家的人，鼓勵他們建立個人與個人間的認識，可能的話，使他們建立友情。”洛侖茲認為是一個“明白”的計劃——甚至航空公司的廣告也說國際旅行有益於世界和平；不幸這並不是真的。我們可以看到充分的證據，英國人與德國人在1914年之前相熟得很，可是當戰爭爆發，兩國人的互恨叫人膽寒。還有更明顯的證據。大家都知道，內戰是最殘酷的，兩方的恨意要遠勝於兩個敵國的恨意，可是交戰的雙方是互相熟悉的。家庭中的分子可以說是很相知的了，但有沒有減少互相懷恨的程度？

　　“相識”與“友誼”並不能減低侵犯性，因為它們只代表關於另一個人的浮面知識，那是我把他當做一個“對象”，從外面觀看他，而得到知識。這和透徹地，入乎其內的知識完全不一樣，因為後面這種知識是我動員我內在的經驗去體會他的經驗，而我內在的經驗即使跟他的不相同，也是相似的。要得到這種知識，我務須盡可能減除我的抑制，使我能夠察覺潛意識中新的層面。這是一種領會，在這種領會里，我對他人沒有做論斷。這種無論斷的領會，可以減低侵犯性，甚至可以完全消除侵犯。這需要我去克服自己的不安全感，貪欲與自戀，而不只是對於別人做知識的堆積。［注：內戰比國際戰爭更慘烈，更引起雙方的破壞沖動，這是事實。為什麽？原因很可能是這樣：至少以現代的國際戰爭來說，戰爭的目的通常並不是要把敵人完全毀滅。它的目的是有限的，就是強迫敵方接受和平條件，這些條件對敵方當然是有害的，但並不致於威脅到戰敗國人民的生存。羅馬人所發動的國際戰爭是這方面的例外，他們確實想要毀滅敵國，或奴役他們的百姓，當然，也並非羅馬人所有的戰爭都是如此。內戰卻不一樣，目的即使不是完全毀滅對方，卻也要在經濟上、社會上和政治上摧毀對方。如果這個假說是對的，則我們就可了解，內戰破壞性的程度是依雙方所感到的威脅程度而定］洛侖茲的第四點建議是“疏導軍事狂熱”；他特別提出的辦法是體育競賽。但事實上，體育競賽卻會大量刺激侵犯性。最近的一次國際足球賽竟導致拉丁美洲的一次小型戰爭，很明白地說出了這一點。

　　體育競賽既不能降低侵犯性，我們同樣也不能說體育競賽是出自侵犯性。在體育運動中制造出侵犯性的，是這種運動的競爭性質，而這是由社會中的競爭習氣培養出來的，普遍的商業化心理又推波助瀾，結果人們感到驕傲的不再是體育成績，競相追求的則是錢和名聲。在慕尼黑舉行的奧林匹克運動會是一個不幸的例子，許多有心的觀眾已經認識到，這種運動會已經不再有助於國際親善與和平，卻促進了競爭性的侵犯心理與國家驕傲。［注：各位可以讀一讀威廉＠詹姆斯的“和戰爭相等的精神對抗”（1911），便可以更清楚洛侖茲的軍事狂熱疏導辦法內容是多麽貧乏］洛侖茲另外一些關於戰爭與和平方面的話，也可以在這里引述一下，因為這是很好的例子，說明他在這方面觀念的混淆。他說，“設若我是一個愛祖國的人（這是真的），覺得對另一個國家有無法解除的敵意（這決不是真的），如果我發覺那一個國家的居民有人像我一樣，熱心地研究自然科學，或敬重查理＠達爾文，並且熱心地宣揚他所發現的真理，或另有一些居民像我一樣喜歡米開朗基羅的藝術，像我一樣熱衷於歌德的‘浮士德’，或喜歡珊瑚，或熱衷於野生動物的保護，或一切其他我能說得出來的小熱忱，則我就不可能全心全意地希望毀滅這個國家。如果一個敵人在文化價值觀與倫理觀方面只要有一處和我相似，我就不可能毫無保留地恨他。”

　　洛侖茲毀滅別人全國的願望不是“全心全意的”，他的恨不是“毫無保留的”。但什麽是“半心半意的”毀滅願望呢？什麽又是“有保留的”恨意？最重要的，他不要毀滅另一個國家，條件是那里的居民跟他有同樣的喜好與熱忱（而且只有宣揚達爾文的發現的人才似乎算敬重達爾文）；這意思是說，僅僅因為他們是人類，這還不夠。換句話說，只有當敵人的文化跟洛侖茲的文化相似，尤其是要跟洛侖茲自己的興趣與價值觀相似，他才不願意完全毀滅他們。

　　洛侖茲要人們注重“人道教育”（人文教育），可是就是在這種呼籲中，他前面話中的性質仍舊沒有改變：因為他的人文教育是要提供適量的共同理想，讓社會分子去跟這些理想認同。這是第一次世界大戰以前，德國高級中學的流行教育方針，可是這個人文教育潮流里的老師又是什麽樣的？他們比一般德國人更好戰。要想改變戰爭，我們必須要有完全不同的人道主義，徹底的人道主義，告訴人們，人與人最重要的相同地方是：我們都有生命［注：這一點要特別強調，不只是人類才有生命，凡生物都有生命，凡有生命的，都是我們認同的對象。這是弗洛姆與東方思想相接的地方］，我們都是人類，其他都次要。

　　新偶像崇拜——進化論

　　要想充分了解洛侖茲的立場，必須了解他對達爾文學說近乎宗教的虔誠態度。他的這種態度在當今社會里並不少見，而且應當做重要的社會心理學現象做深入研究。人在這個世界上有深深的失落感和孤寂感，以前的人可以用上帝的概念來保衛自己，逃避這些感覺，他信上帝創造世界，並且關懷每一個造物。進化論摧毀了這至高的創造者的畫像，人也不可能再相信上帝是全能的天父。當然，有許多人把對上帝的信仰和達爾文學說混合在一起，做自己的支柱。但有許多人，他們明明知道上帝已經不在寶座上，可以他們仍舊渴望一個神一樣的東西。有些人便宣布一個新的神誕生了，那就是“進化”；他們把達爾文當做新的先知。洛侖茲和人都把進化觀念當做了新宗教方向、新宗教奉獻的核心。達爾文揭示了人類起源的最終真理；人類的一切現象，經濟的、宗教的、倫理的和政治的，都可以從進化論的觀點做解釋。對達爾文學說的這種半宗教崇拜態度，可以在洛侖茲的用辭上看出來，他把淘汰和突變叫做“偉大的建造者們”。他說到“偉大的建造者們”的方法與目的時，就像基督徒說到上帝的行為時一樣心懷敬畏。他甚至用單人稱，稱它為“偉大的建造者”，這就非常接近上帝的意象。把洛侖茲的偶像崇拜表達得最明白的，恐怕莫過於《論侵犯》的最後一段：

　　“我們知道，在脊椎動物的進化中，個體與個體間的愛和友誼是劃時代的發明。當侵犯性的物種中兩個個體或多數個體間為了和平共處和共同工作，而必須愛與友誼時，偉大的建造者們便創造了它們。我們知道人類社會就是建立在這種連合關系上，但我們也知道，這關系太狹窄了，包含的範圍應盡未盡；它只阻止了朋友間與熟人間的侵犯行為，可是所有的國家的人，所有的意識形態的人，卻都務必終止互相侵犯。結論是明顯不過的，愛與友誼必須遍及全人類，我們必須不加區分地愛所有的人類同胞。這並不是新的誠命。我們的理性很懂得它的必要性，我們的感情很能領會它的美，但是，我們卻不能從命，因為我們生而如此。我們只能在個人與個人間才能感覺到充分的、溫暖的愛與友情，這是我們用盡意志力也無法更改的。但那偉大的建造者們卻可以，而我相信他們會這樣做。我相信人類理性的力量，正如同我相信自然淘汰的力量。我相信理性會對淘汰作用施展壓力，使它走向正確的方向。我相信，在不久的未來，這理性會賦予我們後代以能力，讓他們完成這一切誡命中最偉大與最美好的誡命。”

　　上帝與人失敗的地方，偉大的建造者會得勝。兄弟愛，這個誡命，一直是不在人心生效的，但偉大的建造者會賦予它生命。這一段的最後幾句話最能代表信徒的心境：我相信，我相信，我相信……洛侖茲所宣揚的社會達爾文主義與道德達爾文主義，是一種浪漫的而又國家主義的邪教，意在混淆我們真正的悟性，讓我們見不到鑄造人類侵犯性的生物學因素，以及心理和社會因素。洛侖茲與弗洛伊德的侵犯觀盡管有相似的地方，但他們整個的態度是根本不同的。弗洛伊德是啟蒙哲學最後的代表之一。他真誠地相信理性是人類唯一的力量，只有它能夠拯救人類免於混亂與腐爛。他真誠地認為人應該自知，而他的方法是去發掘人的潛意識中的種種欲望與欲求。他失去了上帝，但用理性來補救——盡管他為此而感到痛苦的脆弱，但是他沒有轉向新的偶像。

　　第二章 環境主義者與行為主義者

　　啟蒙時期的環境主義

　　跟本能主義者的立場完全相反的是環境主義者。依照他們的思想，人的行為完全受環境的塑造，就是說，左右人的不是“生而具有”的因素，而是社會與文化的因素。人類的侵犯性便是社會與文化的成果，這種成果鑄成了人類進步的大障礙。

　　這種觀點到了啟蒙時期的哲學家，發展到了極限。他們認為人本來是“善的”，是理性的，由於壞的組織、壞的教育和壞的榜樣，人才產生了邪惡的欲求。他們有些人否認兩性之間有任何天性的不同（“靈魂無性別”），認為除了解剖學上的不同外，其余都是教育與社會環境所鑄成。但是他們跟行為主義者不相同，他們所尋求的不是駕禦和操縱人類的方法，而是社會與政治的改變。他們相信“好的”社會會鑄造好的人，或者說，是更徹底些，好的社會會讓人類好的天性表露出來。

　　行為主義

　　行為主義是由J．B．瓦特森所創立（1914）；基本前提是：“人類心理學的主要研究對象是人類的行為或活動。”跟邏輯實證論相似，行為主義把不能直接加以觀察的“主體的”［注：主觀的］概念全部掃除，“諸如感覺、知覺、想像、甚至思想與情感；因為它們是個體依自己的主觀來界定的東西。”

　　瓦特森的行為主義不算十分精密，經過相當的發展，到了斯肯納的新行為主義就很光耀奪目。但基本上只是把原來的行為主義加以精密化，它本身並沒有更深的深度和創造性。

　　B.F.斯肯納的新行為主義

　　斯肯納的新行為主義［注：要把斯肯納的貢獻在此處充分討論，會離我們的主題太遠。我只把新行為主義的基本原則提供出來，另外討論一些與我們的主題有關的細節。在最近的一本著作中，他討論到他的學說體系的一般原則，特別是與文化有關的部分。又可參考卡爾·Ｒ·羅吉斯和Ｂ．F．斯肯納所作的討論，及B。F。斯肯納的著作。對於斯氏的批評，請參看諾姆·科姆斯基，並參看Ｋ·麥克考奎德對科姆斯基的反駁，並參看Ｎ·科姆斯基。科姆斯基的批評徹底而深刻，在此無須重覆介紹。不過我與科氏的心理學立場仍舊很不相同，因此我不得不在這一章中提出我對新行為主義的批評］跟瓦特森的基本原則相同：把心理學當做一門科學，它不需涉及情感、沖動或其他主體的事件，也一定不可以去涉及這些方面。［注：斯肯納跟許多行為主義者有點不同的地方——他甚至讓步，認為“私人事件”不必完全從科學研究中掃除，又說“行為主義的學說告訴我們，私人世界即或不是全然不可知，也是沒辦法詳知的。”這一段話使他的讓步變成了對“心靈”的客套。但“心靈”卻是心理學的主題。］他拒絕去討論人的什麽“本性”，或去鑄造人的典範，或去分析推動人類行為的種種熱情。他認為去討論行為的用意和目的，是科學還沒有發達時期的看法，是沒有用處的。心理學心須去研究是什麽增強作用（reinforcement）在鑄造人的行為，我們又當如何以最有效的方法利用這些增強作用。斯肯納的“心理學”是一種控制行為的科學；它的目標是在發現合用的增強作用，以便制造人類所需要的行為。

　　斯肯納所采用的制約不是簡單的巴夫洛夫式的，而是“有效”制約。簡短地說，從實驗者的立場看來，某種未加制約的行為如果是合意的，就給行為者某些報償，讓他得到快樂。（斯肯納認為報償的增強作用比懲罰大）結果被實驗者就會繼續做下去。譬如說，強尼特別不喜歡菠菜，如果他吃，他母親便誇獎他，喜愛地看他，或者多給他一塊蛋糕等等；就是說，他母親在應用“積極的增強作用。”到後來，強尼會喜歡吃菠菜。斯肯納和另外一些學者做了千百次這類實驗，把“有效制約”加以發展。斯肯納證明出來，把積極的增強作用做適當運用，會把動物與人類的行為做驚人改變，甚至會讓他們與某些“生而具有的”（當然指意義不甚嚴謹的）傾向背道而馳。

　　這當然是斯肯納的大貢獻；這也支持了社會結構可以塑造人品的看法（美國大部分人類學家把社會結構就叫做“文化”）——盡管社會並不一定都是用“有效”制約來影響人民。另一件重要的事，就是斯肯納並沒有忽視遺傳秉賦。要正確說明他的立場，我們應當說，除了遺傳秉賦外，行為完全受增強作用決定。

　　增強作用可以由兩個途徑發生：一個是平常的文化過程，另一各是經過計劃安排的過程，這是一種“文化計劃”。

　　目標與價值

　　斯肯納的實驗，並心的不是制約的目標。被實驗的動物或人要什麽制約，制約的目標是什麽，都由實驗人員來決定。一般來說，實驗人員在實驗室里所關懷的，不是他要被他實驗的人或動物去做什麽，而是他能夠制約他們走向他所選定的目標，並且知道如何才能把這件事做得最好。可是，當我們從實驗室走入實際生活中，個人的生活也罷，社會生活也罷，立刻就產生了嚴重的問題；最重要的是，我們要去制約人類做什麽事？決定這些目標的又是誰呢？

　　當斯肯納說到文化時，心理想的似乎仍舊是他的實驗室。在實驗室里去做制約實驗是容易進行的，因為不需要價值判斷，因為制約的目標幾乎沒有重要性。斯肯納不能正確地掌握目標和價值的意涵，這至少是重要的原因。譬如說，他寫道：“對於有原創性的或行為特異的人，我們加以讚美，並不是因為這樣的行為本身值得讚美，而是因為我們不知道有什麽其他人方法來鼓勵原創性的或特異的行為。”這純粹是兜圈子推論法：我們讚美原創性，因為只有讚美它才能制約它。

　　但假如它不合乎我們需要的目標，我們又為什麽要用制約的方式鼓勵它呢？

　　只要做少量的社會學分析，我們就可以找到這個問題的答案；但斯肯納並不去面對這個問題。不同的社會階層，不同的職業群眾，對於原創能力與創造力有不同的需要。譬如說，在我們這種科技的——機關化的社會里，科學家與上層經理人員需要有大量的原創力與創造力。但就藍領子的工人階層來說，創造力就成了奢侈品——甚至會威脅到整個體系的平滑運行。

　　我並不認為這番分析中以回答原創力和創造力的價值問題，大量的心理學證據告訴我們，追求創造力與原創力，是人類根深蒂固的沖動，神經生理學的一些證據也顯示出，對於創造力與原創力的追求，是人類頭腦組織“內具”的要求。我所要強調的只是斯肯納在這里走入了死胡同，因為他不留意這方面的思想，也不留意心理分析的社會學理論，因此認為既然行為主義不能解答這些問題，這些問題就是不能解答的。

　　下面是另一個例子，表明斯肯納對價值問題思想不清楚：

　　“大部分人都會同意，‘如何制造原子彈’，這個問題里不包含價值判斷，但如果說‘要不要制造原子彈’，這個問題里也沒有價值判斷，他們都不會同意。兩者最重要的不同可能在這里：設計原子彈的人，他的科學方向是清楚的，但設計文化而讓這文化里包含原子彈制造的人，他的方向卻是不清楚的，我們可以精確地預測物理發明的成功或失敗，但不能同樣精確地預測文化發明。由於這個原因，對於文化發明（如該不該制造原子彈）我們才訴諸價值判斷。價值判斷是猜測。就是在這層意義上，我們說，價值判斷接取科學未竟的任務。當我們能夠設計出一些社會交互限制，或者，甚至於帶著物理科技學那種信念設計出全球的整個文化，價值的問題就不會再產生。”

　　斯肯納的主要觀點可以這樣說：在設計原子彈的科技問題上沒有價值判斷，要不要制造原子彈，本來也沒有價值判斷，不同的只是制造原子彈的動機不“清楚”。斯肯納教授可能不清楚，但許多學歷史的人卻很清楚。事實上，決定制造原子彈（氫彈也是一樣），理由不止一端，當初是怕希特勒搶先制造，後來可能是想在武器競賽上超越其他國家，免得日後在沖突上處於劣勢（氫彈的制造尤其是根據這個理由）；這種邏輯是：我們被逼著加強軍備，以便支持我們跟競爭者的鬥爭。

　　這是軍事的、戰略的與政治的理由，除了這個之外，我相信還有一個同樣重要的理由，指的是自導自控的社會系統中一種箴言式的觀念：“科技上可能做的，就應當做。”如果制造原子彈是可能的，就一定要制造，盡管毀滅全人類都在所不惜；如果可以到月球或其他星球旅行，就一定要去，盡管我們地球上還有太多的事情等著這筆錢去做。這一個原則等於否定了一切人道價值，但它卻也代表了一種價值，可能是“工藝”社會的至高價值。［注：在“人類新希望”里我討論過這個觀念。後來我發現Ｈ·奧滋培坎也看出同樣的現象，他有一篇文章，題目是“工藝學的勝利：‘能’意含‘必須’。”邁克爾·馬可白博士對高度發展的工業的經營情況做過研究，結果顯示，為軍事用途制造產品的工業，比其他競爭性的工業更遵循“能意含必須”的原則。這個原則這麽普遍，還有別外兩個因素：一、直接和間接為軍事武力制造產品的工業，幅度甚大；二、許多與工業生產沒有直接關系的人，心里已經被這個原則所控制。大家對太空飛行的熱潮便是一個很好的例子；另一個例子是醫學上的：跟醫學有關的人喜歡制造和應用科學玩意兒，根本不顧及這些玩意兒到底有多少醫學用途。］斯肯納並不會留心考察人為什麽造原子彈，卻只叫我們等待行為主義的進一步發展，來解答這個神秘的問題。他對社會歷程的看法，和對心理歷程的看法，都不能了解那隱藏的、沒有說出來的動機。不論在政治上，或個人生活上，人們嘴上說出來的“動機”，都是明目張膽的謊言，靠著說出來的話來了解社會歷程和心理歷程，是緣木求魚。

　　可是有一些例子中，斯肯納卻偷偷地運用了價值判斷，而沒有明顯的自知。譬如說，他寫道：“我可以確定再沒有人希望發展出新的主奴關系，或用新的方法把人民的意志屈服於新暴君之下。因為那是沒有科學的世界所適用的統治形式。”（前書）斯肯納教授究竟活在什麽時代？現在真沒有什麽制度是要使人民的意志向獨裁者屈服的麽？這些制度豈只是“沒有科學”的文化中才有的？斯肯納似乎仍舊相信老式的“進步”觀念：中世紀是“黑暗的”，因為他們沒有科學，而科學必然會把自由帶給人類。事實上現在沒有一個領袖或政府再會明言他們要屈服人民的意志，他們聰明多了，他們會用新的語言，讓人聽起來和獨裁者完全相反。沒有一個獨裁者管自己叫獨裁者，沒有一種制度宣布自己要屈服人民的意志。換個方向看，“自由世界”中的國家，“匿名的權威”和操縱，豈不是取代了教育、工作與政治方面看得出來的權威？

　　下面一段話也流露出斯肯納的價值判斷：“如果我們珍惜我們的民主遺產，當然不肯把科學作任何專制或自私的用途。如果我們認為民主制度的成就與目標有價值，就一定要運用科學來計劃和建造文化典範——盡管這樣做我們會發現自己在某種意義上變成了控制者。”在新行為主義理論中，這種價值判斷是以什麽為基礎？

　　控制者又是什麽？

　　斯肯納的回答是這樣：“所有的人都在控制，所有的人都被控制。”習慣於民主觀念的人聽來，這話好像蠻有道理，但它的內容卻是模糊的、空洞的；從下面一段可以看出來：

　　“平常我們只注意到主人控制奴隸，屋主控制雇工，卻忽視了他們的相互影響，而且由於只從單方面著想，便把控制認做是剝削，至少認為只有一方面獲得利益；但事實上控制是相互性的，奴隸完全控制主人，像主人完全控制奴隸一樣，因為主人懲罰奴隸的技術是由奴隸的行為來決定的——因為他們屈服於這種懲罰。這並不是說剝削是沒有意義的，也不是說我們不應當問‘何人得益’？只是，如果那樣問就超出了社會插曲範圍以外，而涉及到某些長遠的效用，但這卻與價值判斷問題顯然相關。任何可以改變社會文化的行為，如果我們對它加以分析，都會發現到有價值判斷的問題存在。”

　　這一段話叫人驚駭，盡管剝削並不是“沒有意義的”，斯肯納卻要我們相信主人與奴隸的關系是相互的關系。在斯氏看來，剝削不是社會插曲的一部分；只有控制奴隸的“技術”才是。這是一種把社會生活當做實驗室里的插曲的人的看法。在實驗室里，做實驗的人唯一關心的是他的技術，而不是“插曲”本身，因為在這個人工化的世界里，老鼠是否有侵犯性或性格是否和平，根本沒有關系。這還不夠，斯肯納進一步說，主人剝削行為是跟價值判斷問題“顯然有關的”。斯肯納是否相信，剝削——或類似剝削的行為，如搶劫、殘害和謀殺——因為顯然與價值判斷有關，就不是“事實”了呢？這等於說，一切社會的與心理的現象，如果能夠從價值上來判斷是非善惡，便不再是科學所能研討的“事實”。［注：若按同樣的道理，則折磨人的人和被他折磨的人，關系也是“相互的”，因為被折磨的人流露出痛苦，便“制約”了折磨人的人，使他運用最有效的工具來折磨自己。］只有從一個角度才能解釋斯肯坦所謂的“奴隸與主人的相互關素”，那就是他在應用“控制”這兩個字的時候，意思含混。在真實生活里，奴隸主控制奴隸，是不爭的事實，如果有所謂“相互”控制，那只有奴隸的反控制——譬如說，造反。但斯肯納指的並不是這個，他說到控制時，完全是用實驗室的抽象用意，在那個地方，沒有真實的生活闖進來。他實在是誠心誠意在跟我們講一個聰明的笑話：有一只老鼠告訴另一只老鼠，他多麽成功地制約了那個做實驗的人——只要它碰某一塊板子，那個做實驗的人就一定會喂它。

　　由於行為主義沒有關於“人”的學說，它所看到的便只是行為，而不是產生行為的人。有人對我笑的時候，這個人是為了掩藏敵意而笑，或者是一個女推銷員對我發出受過訓練的笑，或者是一個朋友因為見到我而高興的笑，在新行為主義者看來都是一樣的，因為“笑就是笑”。如果說斯肯納教授在個人生活上不辨別這些區別，叫人難以相信，除非是他跟實際人生太隔閡了，以致人與人的實際關系在他覺得已經沒關系。但是，如果這些區別有關系，則新行為主義怎麽能夠忽視它呢？

　　許多被訓練成劊子手和殘害人的人，盡管繼續受到“積極增強作用”的制約，卻產生了心理疾病；這個現象也是新行為主義不能解釋的。另外有許多人，出於理性、良心與愛的力量起而叛變；積極的有效制約盡管向相反的方向誘導他們，卻無濟於事，這是為什麽？又是什麽許多最能適應社會的人，眼看著就要為“制約成功”做偉大見證人，卻深深感到不快樂，覺得心情紛亂或產生神經官能癥？在人的內在，必然秉具著一些力量，給制約立下了界限；制約，在科學上固然成功，但去研究它的失敗與界限也是同樣重要的。真的，你幾乎可以制約人，讓他按照你所想要的方式去行動；但那只是“幾乎”。如果這些制約跟人性需要相沖突，他就會反應［注：反抗］，所用的方式雖然不一，但仍是可以探知的。你可以制約他，讓他變為奴隸，但他會變得喜歡侵犯，或者生命力衰退；你可以制約他，讓他覺得變成了機器的一部分，結果他倦怠，喜歡侵犯並且不快樂。

　　從根本上看，斯肯納是一個天真的理性主義者，他忽視了人的熱情［注：激情］。他跟弗洛伊德不同，他沒有感覺到人類熱情力量的強大，只以為人總是會依照自己的利益來行動。實際上，新行為主義的整個原則就是這樣：人的自利是怎麽重要，這麽有力量，只要應用它（主要是用獎賞），就可以完全控制人的行為。分析到最後，新行為主義的基礎，是建立在資產階級的經驗上：自私與自利，是無上原則，超過了人類一切其他熱情。

　　斯肯納的學說為什麽這般受人歡迎

　　斯肯納把傳統的、樂觀的、自由主義的思想，跟自控自導社會的社會狀態成功地融會在一起，這是他受人迎的原因。

　　斯肯納認為人是可塑的，受制於社會影響力；在人的“天性”里，並沒有什麽不可移除的阻礙，來妨礙我們發展了和平與公正的社會。這樣，他的學說便吸引了在思想上偏於自由主義的心理學家，他們覺得斯氏的學說可以保衛他們的政治樂觀主義。他投合了另一些人的希望，這些人認為和平與平等的社會目標，不但不是空想，而且是可以在現實生活中建立起來的。在科學的基礎上“計劃”一個比較好的社會，也投合了許多所謂社會主義者的喜好。馬克思豈不也是想計劃一個比較好的社會嗎？他不是把他的社會主義標名為“科學的”社會主義，好與“烏托邦的”社會主義分別嗎？在歷史上的這段時間，當政治似乎解決不了問題，而革命又近於無望的時候，斯肯納的辦法怎麽會不特別具有吸引力？

　　但只是斯肯納的樂觀主義還不致於產生這麽大的吸引力，在他的學說里還融合了傳統的自由思想，奇怪的倒是同時一筆抹煞了它。

　　在自導自控時代，人越來越受操縱。他的工作、消費，還有他的閒暇時間，統統是被廣告、意識形態和斯肯納所謂的“積極增強作用”所操縱的，個人失去了他在社會歷程中主動的、有責任性的、有回應的角色；他完全變成了“適應的人”；他學聰明了，他知道，只要是不適合一般規格的行為、思想或情感，就會讓他遭受嚴重不利；事實上，社會認為他應該是什麽，他就是什麽。如果他堅持要做他自己，在警察國家里，他可能喪失自由，甚至喪失生命；在某些民主國家里，他可能不能升遷，他甚至可能失掉職業（這當然比較少），但最重要的或許是他會感到孤立，沒有人再跟他往來。

　　大部分人雖然都沒有清楚地察覺到他們的不適，可是隱隱約約都感到對生活的懼怕與對未來的懼怕，也莫名地感到生活的倦怠；這些都是由於他們的生活與工作單調而沒有意義。他們感覺到，他們所信仰的那些理想到現在在現實社會里沒有可以落腳的地方。在這種情況下，你告訴他們，他們所受的制約是最進步的，最好的又最有效的解決方法，能安慰他們嗎？這是自導自控的時代里，孤立的、被操縱的人的地獄，斯肯納卻把它當作進步的天堂，向世人推薦。對於我們即將走向的境地，我們覺得害怕：斯肯納則告訴我們不要怕，他說，我們的工業制度所走向聽目標，正是偉大的人道主義者們所夢想的目標，唯一不同的是我們的目標建立在科學的基礎上。再者，斯肯納的學說聰明得像是真的，因為在自導自控的社會里面的人，大部分是疏離的人，對他們來說，斯肯納的學說（幾乎）是真的。總歸起來，斯肯納主義是心理字上的投機主義，穿的是科學人道主義的新衣裳。

　　我並不是說斯肯納有意要做“工藝”時代的辯護人。他只是在政治方面與社會方面天真無知，才使他有些話說起來讓人信服（也讓人糊塗）；假如他察覺到他想制約我們的究竟是什麽，他就不敢這般大膽假設了。

　　行為主義與侵犯行為

　　在美國，許多研究侵犯行為的人都采用行為主義的觀點，因此行為主義對侵犯行為的研究就具有了很大的重要性。簡單地說，他們的推論是這樣的：如果約翰發現用侵犯的態度來對待弟弟（或母親等等），就能夠得到自己想要的東西，他就會變成一個行為中帶有侵犯性的人；屈服，勇敢或親切也是一樣。他們的公式是這樣：一個人能用什麽方法得到他所要的東西，他便會用那個方法去做、去想、去感覺。侵犯行為也和別的行為一樣，純粹是以尋求自己的最佳利益為基礎，學習得來。

　　A．H．布斯把行為主義的侵犯觀表達得很清楚，他給侵犯下的定義是：“對其他有機體發出有害刺激的一種反應。”他寫道：

　　“有兩個理由讓我們把‘意圖’的概念從侵犯的定義中除去。第一、意圖包含著一種目的論，它是一種有意的行為，指向一個未來的目標，而這與本書中所采用的行為學研究法不相合。第二，更重要的是把‘意圖’一詞用到行為事件上有困難的地方。意圖是一種個人自己心里的事，可能說得出來，也可能說不出來，可能用語言正確地表達，也可能不。一個有機體感受外在的影響力，有日積月累的歷史，我們可能以為意圖就是從這個歷史中產生的。一種侵犯性的反應如果有系統地被某種固定的結果所加強——譬如說，在他侵犯的時候，對方一定會逃跑——則這種侵犯反應的一再發生，我們就可以說里面包含著一種‘想使對方逃跑的意圖。’但是，在分析行為的時候，這種推論是多余的；直接去考察侵犯反應的歷史和造成這種侵犯的環境兩者間的關系，更有效果。總括來說，在分析侵犯行為時，意圖是不必要的，礙手礙腳的；是什麽樣的結果才使得侵犯反應一再發生，一再加強？這才是研究的重點。換句話說，加強侵犯行為的是什麽樣的力量？它們的性質是什麽？種類是什麽？這是研究的重點。”

　　“意圖”一詞，布斯所指的只是有意識的意圖。但布斯並不是完全不能容納心理分析的研究法：“如果憤怒並不是唯一驅使人去侵犯的力量，則把它當做一種驅使力是否有效？按我們此處的立論，它是無效的。”［注：Ｌ·波可維茨在很多觀點上跟Ａ·Ｈ·布斯相似，情感產生動力，這個觀點他也不是不能容納；但基本上他還是留在行為主義理論的架構里；他把“挫折——侵犯”論加以修訂，但並沒有拋棄它。］像Ａ·Ｈ·布斯和Ｌ·波可維茨這樣傑出的行為主義心理學家，對於人類的情感現象，是比斯肯納敏感得多，但他們所采用的仍舊是斯肯納的基本立場，就是，科學觀察的對象是行為，而不是行為者。因此，他們對於弗洛伊德的基本發現沒有給予適當的估價：弗洛伊德認為，心理力量決定行為，這些力量大部分是無意識的；察覺（“洞見”）這些力量，會改變這些力量的荷載量，並改變它們的方向。

　　行為主義者認為自己的方法是“科學的”，因為他們只研究可見的現象，就是說，外表上看得出來的行為。但他們沒有想到，如果把行為同行為者分開，我們就不能把行為做恰當的描繪。譬如說，有一個人開槍打死了一個人；從心理學上來說，這件行為——開槍殺人——如果同這個“侵犯者”隔開，單就孤立的行為來說，很難說它有什麽意識。事實上，就行為主義者的觀點來看，他們只能對那枝槍做適當的描繪；對這枝槍來說，扣板機的人的動機是什麽，沒有關系。但如果我們要了解這個人的行為，我們就必須知道他有意識的和無意識的動機是什麽。我們所發現的不是一個單獨的原因，我們可以發現這個人的心理結構——他的性格——和許多有意識及無意識的因素，是這些因素，在某一個特定的時刻使他開槍射擊。我們會發現，他開槍的沖動是由他性格結構中許多的因素決定的，而他開槍的行動卻是諸種因素中最偶然的一個，最難於預測的一個。那要依環境的許多偶然元素而定，譬如說，容易得到一把槍，別人不在場，心中郁結的程度，以及在那時他整個心理生理組織的情況。

　　行為主義者的金言——可觀察的行為才是科學上可靠的材料——是不正確的。事實上，行為是依動機而不同，盡管由表面的觀察，這種不同是看不到的。

　　舉一個簡單的例子：有兩個做父親的人，各有不同的性格結構；他們每個人都打孩子耳光，因為他們認為這種懲罰對孩子的健康發育有益處。從行為上看，這兩個人是一樣的。他們都是用手掌打孩子的臉。但如果我們把兩個人的性格加以區別，就可以看出他們的行為是不同的。一個是有愛心的、關心孩子的父親，另一個是有虐待癥的父親。在懲罰前和懲罰後他們對待孩子的態度和跟孩子說話的態度，他們的面部表情，使得他們兩人的行為完全不同。結果是孩子的反應也不同。一個孩子所感受到的是破壞性的或虐待性的懲罰，另一個孩子卻沒有理由懷疑他父親的愛。孩子的反應所以如此，更主要是因為父親的這一行為只是以前無數的行為之一，這些行為已經構成了他對父親的印象和對父親的反應。父親相信懲罰孩子是為了孩子好，並不能改變事實的實質；就有虐待癥的這位父親說，倒是由於這道德信心，他才找到了虐待孩子的藉品，否則他會覺得不能這樣打孩子。可是，即使他由於怕妻子，或由他相信打孩子不合進步的教育思想，因而從來不打孩子，他這種“非暴力”的行為卻會產生同樣的結果，因為他的眼睛傳達給孩子的虐待沖動，正如他用手所做的完全樣。一般來說，孩子比成人敏感，因此他們對父親的反應不是以一件孤立的行為為根據的。

　　讓我們另舉一個例子：我們看到一個人咆哮，臉漲得通紅。我們形容他的行為是“發怒”。如果我們追問，他為什麽發怒，答案可能是“因為他害怕”。他是為什麽害怕？因為他被深深的無能感所困擾。為什麽？因為他從未能解除他跟母親的締結，因此在情緒上還是一個小孩子。當然，這種連鎖關系只是可能關系中的一種。前面的這些答案都是“真的”。它們的不同點是一個比一個深一層，通常也就更無意識。層次越深，越跟他的行為根源有關，我們越能藉此了解他行為的各個枝節。敏感的觀察者，會在他臉上看到受驚嚇的無助表情，而不只是憤怒。如果另一個人也在發怒，這個敏感的觀察者在他的臉上則可能看出冷硬與強烈的破壞沖動。他的憤怒可能是努力控制破壞沖動而產生的表情。兩個人的行為是相似的，但實際上卻很不相同，直覺的敏感固然可以察覺到，科學的方法也可以對他們做了解，但這需對他們兩人的動機做了解，也就是說，要了解他們的性格結構。

　　我沒有用通常的答案回答前面的問題。通常的答案會這樣回答：“他憤怒，是因為他受了侮辱——或他覺得受了侮辱。”這一種答案是把重點完全放在觸發憤怒的刺激上，卻忽視了另一個因素：刺激若要產生刺激力量，還需依被刺激者的性格結構而定。不同性格的人對相同的刺激會產生不同的反應。甲可能被刺激所吸引；乙會排斥它；丙會害怕；丁可能不放在心上。

　　布斯認為意圖純是私人事情，可能用言詞表達得出來，也可能表達不出來，這當然是事實。但行為主義的困境也正在這人地方：因為它沒有辦法審察沒有說出來的資料，就只能限定自己去研究可以處理的資料，但這種資料是粗淺的，不能讓行為主義者達成細密的分析。

　　論心理學實驗

　　一個心理學家，要想了解人類的行為，必須設計一些方法，可以活生生地研究人類，而行為主義者卻是在試管里研究人類。（並不是說像生理學實驗室的那種試管，而是指他們把被實驗的人放在他們安排好的、受他們控制的處境里，而不是在“實際的”生活中加以觀察）心理學似乎有意模仿自然科學的方法，來求得人們的重視，但模仿的卻是50年以前的科學方法。不要最進步的自然科學所采用的方法［注：譯注：請參看Ｊ·勞勃特·奧本海默的演講，和傑出的自然科學家們類似的言論］，再者，行為主義喜歡利用數學公式來掩飾理論上的空虛；數學公式雖然引人注目，但跟資料並沒有密切關系，而且也不能給資料增加什麽價值。

　　在實驗室的外邊觀察和分析人類行為，是一件困難的事，但要了解人類，這卻是必須的。原則上，有兩個場所可以觀察研究人類：

　　一、對一個人做直接而詳細的觀察。最精確有效的場地就是心理分析的場合，這是弗洛伊德所發明的“心理分析實驗室”；它可以讓患者表露出無意識的沖動，並審察這些沖動跟他表現出來的“正常的”與“神經官能癥”行為［注：我把這兩個詞用引號括起來，因為一般人應用它們是隨便的，有時候認為“適應的人”就是“正常的人”，“不適應的人”就是“神經官能癥”的人］有什麽關連。另一種方法是面談，最好是一連串的，如果情況許可，見面時最好也研究一些夢境，和做某些外科試驗（心象描述試驗）；這個方法雖然不夠嚴密，但也很有效果。另外一種方法也不可低估，就是有素養的觀察者在片刻之間對一個人的細微觀察（包括他的姿態、聲音、動作、面部表情、手勢等）即使對這個人原先並不認識，也沒有看過他的日記、書信，也沒有聽到別人說過他，這樣一種觀察仍舊可以對他的性格有比較深刻的了解。

　　二、第二種辦法是在“自然的實驗室”里去研究活生生的人，而不是把活生生的人請到心理學實驗室里來。這就是說，在實際的生活中直接去研究人；做實驗的人選定幾個可以互相比較的社會單元（社會處境），用研究的方法，把它們變做實驗材料。在這自然的實驗室里，選定某些元素，使它們保持不變，另外則是可變的元素，這樣便可測驗種種假說。可互相比較的社會處境有很多，我們可以試驗某一個假說是否適用於所有的處境，如果有例處，又是否可以不更改假說而做充分的解釋。最簡單的一種方法是調查法（用數組長的、開放式的問答題，和或面談），這是對各種不同的年齡與其他社會單元選出的代表所做的調查，譬如職業單位、囚犯、住院的病人等等。（在我看來，例常用的那種心理測驗問題，不足以叫我們對深層的性格結構做妥當的了解）當然，“自然實驗”不能夠讓我們得到實驗室實驗那麽精確的成果，因為社會環境沒有兩個是完全相同的；也由於觀察的是人，而不是“被實驗者”，是生活而不是設計品，我們就不必為了那假定的精確性（常常並不精確）而懷疑結果是不是太瑣屑。我相信，不論是心理分析面談，或社會“實驗室”，從科學的立場看，對於研究侵犯行為，都要比心理實驗室更正確；但它卻比最巧妙的實驗室實驗還需要更高一層的覆雜理論思想。［注：對於研究群眾基層的、多半系無意識的動機，我發現“解釋性的問答法”是一個有價值的工具。這是去分析（開放式的問題的）回答中無意識流露出的意義，從性格的意義上去解釋答案，而不是以它們的表面價值為依據。1932年，在法蘭克福大學社會研究所，我曾采用這個辦法；後來為了研究一個黑西哥小村里的居民性格，也采用這個辦法。第一次研究中主要跟我合作的人是Ｅ·沙赫特，已故的安娜·哈托克－沙赫特和保羅·拉撒菲（統計學顧問）。這項研究在30年代中期完成，只有問題與樣品答案出版。第二次的研究已出版。馬克比和我也設計了測驗戀屍癥傾向的問答法，馬氏用來測驗各種群體的人，成果很明顯。］為了用實際的例子表明我前面說的話，讓我們看看一個非常有趣的實驗。這是斯坦萊·米格蘭在耶魯大學“交互作用實驗室”所做的“服從行為研究”；在侵犯行為研究里，是很有名的一宗。

　　接受實驗的是40個男人，年齡從20-50，是從新哈芬市與附近的團體里請來的。我們由報紙廣告和直接信件請到他們。接受邀請的人相信他們是來參加耶魯大學的一項記憶與學習研究。其中廣泛的職業類別。郵務人員，高級中學老師，推銷員，工程師和工人是里面的典型人員。教育程度，有一個還沒有小學畢業，另外有一些得到過博士學位和其他專門學術的學位，中間各種程度都有。來參加的每個人可得四塊五毛美元。但我們告訴他們，這個錢只要他們來就得到，來了之後不管怎樣，錢都是他們的。

　　每一個實驗小組包括兩個人，一個比較天真的人和一個犧牲者（這是實驗人員的計謀）［注：實際上並沒有通電，但兩方受實驗的人都不知道］。天真的人掌管通電，設計者則用了一套口實讓他相信這樣做是對的。這套口實就是本期雜志的封面故事，它的結果很有效。我們假裝這是懲罰與學習的實驗，在講述這兩者的關系之後，告訴被實驗的人說：

　　“實際上，在學習的過程中，懲罰究竟有多大效力，我們知道得非常少，因為以前幾乎從來沒有用人作為這方面的實驗。

　　“譬如說，我們不知道究竟需要多少懲罰才會產生最好的學習效果，不知道由誰來實驗懲罰比較好，也不知道成年人向年青人學習比較好，還是向年長的人學習比較好。

　　“因此，在這次實驗里，我們請了年齡不同和職業不同的人一起參加。我們要請一部分人做老師，另一部分人做學生。

　　“我們希望能發現由不同的人做老師學生時，互相產生的效力，也希望知道在這種情況下懲罰對學習的效力。

　　“因此我要請一位今天晚上在這里當老師，另一位當學生。

　　“你們二位誰喜歡做老師，誰喜歡做學生？”

　　接著他們兩個從帽子里抽簽作決定。簽條是設計好的，讓比較天真的那一個做老師，另一個當學生（兩個紙簽上都包括“老師”兩個字在內）接著，老師和學生就被帶到兩間相鄰的屋子里，學生被綁在一架“電椅”上。

　　實驗人員解釋道，把學生綁起來，是免得在他受到電擊時過分移動，實際上是不讓他逃跑。學生的手腕上接一個電極，又塗藥膏，“免得燒傷和起泡”。實驗人員告訴他們，電極是接到隔壁屋子里的發電機上。

　　……實驗人員告訴老師，學生回答錯了就用電擊他。並且——這是關鍵的所在——“學生每一次亮錯了答案燈，就把電擊的電壓轉高一層”。在把電壓轉高以前，他還必須把電壓的數目報出來，這是讓他們兩個人都知道電壓上升的數目。……問題是經過計劃的，使得學生的答案大約是三錯一對。在電壓到達三百伏特以前，不讓老師聽到學生的親口問答，也聽不到他的抗議。到了三百伏特，學生就捶打墻壁，這是老師可以聽見的。從這時開始，學生的回答就不再出現在老師面前四個燈的板子上……如果老師不願意繼續下去，實驗人員就用四種勉勵的話要求他繼續，這四種話可以盡量重覆，使他就範。

　　勉勵一：請繼續，或，請做下去。

　　勉勵二：這次實驗需要你做下去。

　　勉勵三：做下去，這是絕對需要的。

　　勉勵四：你沒有別的路可走，你必須做下去。

　　這四種勉勵的話是有先後次序的，前面的不生效，才用後面的。如果到了第四步，他師還是不服從，實驗就停止。實驗人員口氣一直要保持堅定，但不至於無禮。被實驗的人每一次中止或顯得不願意服從，就從第一種勉勵的話重新說起。

　　特別的勉勵：如果老師問到學生的身體會不會受到永久性的傷害，實驗人員說：“電擊雖然痛苦，但是身體組織不會受到永久性的傷害。所以請繼續下去。”（如果必須，可以用勉勵二、三、四）如果老師說學生不願意繼續，實驗人員就說：“不管他喜歡不喜歡，你都必須做下去，一直到他完全學會。請繼續下去。”（如果必須，可以用勉勵二、三、四）實驗的結果如何？“許多老師顯出神經不安，尤其是用高電壓電擊學生的時候。許多老師到達了極為緊張的程度，是在社會－心理實驗室中很少見到的。”他們出汗、發抖、口吃、咬嘴唇、嘆息，把指甲掐到自己的肉里。這是普遍現象，而不是特例。

　　“一個普遍的緊張現象是神經質的笑。40個受實驗的人有14個表現出神經質的大笑或微笑。這種笑，當然很不是時候。有3個人爆笑得失去控制，以致實驗不得不暫停。一個46歲的百科全書推銷員，由於自己這種沒料到的、失去控制的行為十分困窘。實驗以後，這些人痛苦地告訴實驗人員，他們不是喜歡虐待別人的人，他們的笑並不是因為他們喜歡電擊別人。”

　　這40個受實驗的人沒有一個在300伏特以前就停止的，這倒超出實驗人員的預料。在300伏特的時候，學生開始踢墻壁，而且不再回答老師提出的問題，只有5個人在超過300伏特就立即拒絕服從命令，有4個人又增加了一級電壓，兩個人在330伏特時拒絕服從，345、360和375伏特各一人。抗拒實驗的人加起來是14個（35%）。那“服從的”人則帶著極大的緊張作下去……和那些反抗的人一樣緊張；但仍舊是服從了。在用最大的電壓電擊過以後，實驗人員叫停，這些服從的人許多都長嘆，捧著額頭，用手指揉眼睛，或神經質地摸索香煙。有些搖頭，顯然是懊悔，有些則開始到結束都保持冷靜，很少表露緊張。

　　寫實驗報告的人寫道，有兩個發現是讓他們吃驚的：

　　第一個發現是在這個情況下強烈的服從傾向。被實驗的人幼年時都受到教育，不可違背某人的意志而去傷害他，因為這是不道德的。但是，26個人卻放棄了這個信條，而服從沒有特權去命令他的人。……第二個出人意料的結果是他們特殊的緊張。本來我們預期他們會依照良心的決定，直截了當地拒絕或繼續。事實卻完全不同，他們有強烈的情緒緊張反應。有一個觀察者說：

　　“我看到一個成熟的，神態自若的商人走進實驗室，他微笑著，充滿自信。20分鐘以後，他變成了一個扭曲的，口吃的可憐人，很快的走向神經崩潰的邊緣。他不斷地拉耳垂，搓手。有一次他用拳頭按著額頭，小聲說：‘老天，讓我們停止吧！’但他卻仍舊按照實驗人員的每一句話做下去，服從到底。”

　　這一項實驗確實有趣——不但是在研究服從與妥協方面，而且在研究殘忍與破壞方面也是同樣有趣。一開始看起來，實驗人員所制造的環境氣氛幾乎和實驗生活相差無幾，很像在上級的命令下（或以為在上級的命令下）做出極端殘酷行為的士兵。這是不是紐倫堡大審中德國將軍們的故事？或者卡萊中尉跟他一些部下在越南的故事？

　　但我認為這一項實驗與大部分實際生活不合，因此我們不能從這里推出有關實際生活的結論。主持實驗的心理學家不但是使人產生服從心的權威，而且他代表科學，代表美國最有聲望的高等學府之一。在現代的工業社會里，科學被大多數人認為是最高的價值，一般人極難相信科學家的命令是錯的或不道德的。耶和華叫亞伯拉罕殺兒子，亞伯拉罕就去殺。如果不是耶和華半途叫亞伯拉罕停止，他可能真的殺了自己的兒子；在人類的歷史里，千百萬父母親都曾經做過殺子祭神的事。對於信徒來說，不管是他們的神，還是跟神相等的“科學”，都絕對不會發出任何錯誤的命令。從這方面來考慮，再加上米格蘭所提到一些別的原因，使我們覺得，叫人驚奇的倒不是那麽多人服從命令，而是35%的人在超過某個限度後就不再服從命令，這件事不但叫我們驚奇，而且使我們欣慰鼓舞。

　　另一件叫實驗人員感到驚奇的事也是預先就該料到的。實驗人員預料“被實驗的人會依照良心決定，直截了當地拒絕或繼續”。人類在實際生活中面對困難掙紮的時候是這樣的嗎？人不肯去面對他的掙紮沖突——這不正是人類特有的心理情況，也正是人類的悲劇嗎？由於貪欲或恐懼，他有所欲求，但他的良心又禁止他去做；在這兩者之間，他不肯有意識地去做選擇——這不正是人的特性？他用合理化的藉口不讓自己去察覺這種沖突，可是這沖突卻無意識地表露出來，成為逐漸增加的緊張、神經癥狀，或者由於不合良心而覺得有罪。在這一方面，接受米格蘭實驗的人實際上表現得很正常。

　　從這一點我們也想到另一些有趣的問題。米格蘭認為接受實驗的人所感到的沖突是出於兩種相反的力量：一種是對於權威的服從，另一種則是從小就學習到的行為模式：不要傷害他人。

　　這是真的嗎？我們真的學習過“不要傷害他人”？孩子們在主日學校可能聽到過這種話，但在實際生活里，他們所學習到的卻是必須尋求自己的利益，甚至傷害他人也在所不惜。從這個角度來看，被實驗者的沖突似乎並不像米格蘭所假定的那麽強烈。

　　米格蘭的實驗中最重要的發現，我認為是被實驗者對殘酷行為的強烈反抗。當然，65%的人可以被“制約”，做出殘忍的行為，但他們大部分顯然感到憤怒或恐怖。可惜的是實驗人員沒有精確記載究竟有幾個人在實驗中從頭至尾都保持冷靜。對這些人做更進一步的認識，會幫助我們了解人類的行為。這些人對他們所執行的殘忍行為顯然並沒有多麽反抗的情感。接著我們會問：他們為什麽會如此？可能他們樂意別人受害，而只要他們的行為得到權威人士讚許，他們就不覺懊悔。也可能他們是非常“疏離的”人或自戀的人，他們感覺不到別人心里進行的事。他們或許是“精神病患者”，缺乏任何精神的、道德的反應。那些因為行為殘忍而變得緊張與焦急的人，我們可以認為他們沒有虐待癥的和破壞性的性格。（如果預先跟這些受實驗的人做深刻的面談，我們會看出他們性格的不同，甚至可以相當正確地猜出他們在實驗中的反應）米格蘭的實驗最重要的結果似乎在他不甚留意的一個地方：大部分被實驗的人是有良心的，當他們服從違背良心的命令時會痛苦。因此，我們雖然可以說這個實驗證明了人容易被制約，變得沒有人性。但他們的反應卻更表明了完全相反的一面，就是，他們心理有強烈的力量，使他們覺得殘忍的行為是無法忍受的。對於實際生活中的殘忍行為，這項實驗提供了一個重要的研究步驟：我們不只要研究殘忍的行為，而且也要研究服從權威的人良心上的罪惡感；這罪惡感往往是無意識的。（納粹為了向一般人的良心做交代，偽造出許多暴行）米格蘭的實驗是一個很好的例子，說明人的有意識行為與無意識行為是不相同的。

　　另一項實驗跟我們現在談的問題特別相關，因為他直接研究殘忍行為的原因。

　　這一項實驗第一次發表的時候篇幅相當短，金氏寫信告訴我，那篇短文原先是在國會附屬監獄改革委員會的演講稿，後來抽印出來。由於這篇文章很短，金巴杜博士認為不應該用做依據來評論他的實驗。在這里我就順從他的願望，不過，可惜的是他後來的報告和原先這一篇有些不一致的地方（Ｃ·漢奈，Ｃ·班克斯和Ｐ·金巴杜，印刷中）有兩個重要的地方我用他的第一篇文章做參考：（a）獄卒的態度；（b）作者的中心課題。

　　實驗的目的是要研究正常人在“模擬監獄”里的行為，參加的人一部分扮演獄卒，一部分扮演囚犯。三位作者的中心課題是要證明，大部分人在特殊環境的力量下，幾乎什麽事情都做得出來，他們的道德，個人的信念和價值觀都變成不生效的東西。他們的課題果然由這次實驗證實了出來；更特殊的是，模擬監獄把大部分扮演獄卒的人變成了兇殘的虐待者，而大部分扮演囚犯的人則變成了卑微的、嚇破了膽子的、屈服的人，有些人產生了嚴重的精神病癥候，不得不在幾天之內就釋放。事實上，雙方的反應都是如此強烈，以致本來預定兩個星期的實驗，只有六天便提早結束。

　　我不認為這次實驗證明了這幾位行為主義者的課題，第一下我會說出理由。現在我先要各位讀者明了一個實驗的細節，這是在第二篇文章中描述的。他們在報紙上刊登廣告，證求男性自願人員參加一次監獄生活的心理學研究，每人每天得15美元。應征的是一些學生。這些應征的學生填寫範圍很廣泛的調查表，包括他們的家庭背景、身體和精神健康狀況的歷史、以前的經驗，和有關精神病理學方面的態度與傾向（包括曾經犯罪與否）。填好調查表以後，每一個應征者要跟兩個實驗人員面談。最後認為24個人是最穩定的（身體與精神兩方面）最成熟的而且沒有反社會行為，就決定由他們參加這次實驗。實驗人員任意把他們分為兩組，一組扮演“獄卒”，一組扮演囚犯。

　　這些被選出來的人在開始實驗的前一天，填了一組心理測驗表，但為避免實驗觀察人員產生偏見，測驗的答案是在整個實驗作完之後才計算的。依照作者的說法，他們選擇的樣品人員跟一般的群眾沒有多大差別，性情既不傾向於虐待，也不傾向於被虐待。

　　“監獄”設在史坦福大學心理學大樓地下室的走廊上，用了35英尺的長度。實驗人員告訴被實驗的人員：

　　他們由實驗人員任意分為獄卒和囚犯，這種挑逃是完全偶然的，沒有根據任何標準。這些人都答應合作兩個星期，每人每天獲得15美元報酬。他們簽訂合約，答應在監獄期間只有最低量的食物、衣服、居住環境和醫藥照顧。

　　合約上注明，扮演囚犯角色的人要受監視（沒有私生活，或只有一點點），在坐牢期間暫時剝奪基本民權，身體也不受保障。實驗人員沒有告訴他們會發生什麽事情，也沒有告訴他們進入監獄以後怎麽做才算合適。簽了約的人從電話里得到通知，要他們在某一個星期天在住所等候，實驗會從那一天開始。

　　簽約做獄卒的人同典獄長（研究助理）和監督（主要研究員）開了一次會。會中告訴他們，他們的任務是“維持獄中合理的秩序，使它有效地發生作用”。

　　這幾位作者對“監獄”兩個字的意義，需要在這里說明一下，這是相當重要的。“監獄”平常是指囚禁犯法的人的地方，但這幾位作者所指的卻是美國某些特別的監獄狀況：

　　“我們並不是要制造實際的美國監獄，而是要制造一個環境，在作用上可以代表一個美國監獄。倫理、道德和實用方面的考慮，都給我們的實驗立下界限。我們不能要求接受實驗的人延長期限或遵從期限，我們不能用威脅，也不能允許使用嚴厲的體罰，我們不能允許同性戀或種族主義蔓延，也不能把獄中的其他特別現象加強。但是我們相信我們所制造的環境相當真實，可以讓參加實驗的人深刻地扮演他們的角色。為了達到這個目的，我們設計了一些與實驗監獄生活產生相等作用的東西，使參加實驗的角色心理上的反應跟實際在監獄中相等，譬如說，權力感與無能感，控制感與被壓迫感，地位感與卑微感，虐待感和男人本色（machismo）感與去勢感。”

　　這一段文字只“含蓄”地描寫到他們所采用的辦法，可以實際上他們的辦法卻不這麽含蓄。他們采用嚴重的和有系統的屈辱跟貶低手段。不僅扮演獄卒的角色在行為上是如此，實驗人員為監獄所定下的規章也是一樣，讀者等一下就會看到。

　　把他們自己設計的監獄叫做“監獄”，等於說美國所有的監獄都是這個樣子，甚至別國的監獄也是這個樣子。但事實上有許多監獄並不如此。美國的聯邦監獄和國外類似的監獄，就不像這幾位作者的模擬監獄那麽邪惡。

　　“囚犯們”受到的待遇是什麽樣子？實驗人員通知他們準備好，實驗隨時會開始，實驗人員商請波羅·奧托市警察局的幫助，到扮演囚犯的人的住處，出其不意的把他們逮捕。警官說他們有夜盜嫌疑，或武裝搶劫嫌疑，警察有權逮捕他們。警察給他們戴上手銬，通身搜索（往往讓一些好奇的鄰居在周圍觀看，然後把他們關在警車里，帶到警察局，他們按照一般規定，按手印，核查手分資料，然後被安置在拘留所里面。過後他們的眼睛蒙起來，由一個實驗人員和一個模擬獄卒，用汽車把他們一個個帶到我們的模擬監獄。逮捕過程中，警察人員一直保持著正式的、嚴肅的態度，不告訴他們這次“逮捕”究竟與模擬監獄實驗有沒有關系。

　　到達實驗監獄以後，把囚犯的衣服脫掉，給他噴撒除飛虱劑（除臭劑），讓他獨自在臨牢的天井里赤著身子站一刻。然後把前面所說的那種衣服拿給他們，照了相，就把他們帶到各自己囚房里，叫他們不準出聲。

　　“逮捕”是由真正的警察執行的（我們懷疑這樣做是否合法），嫌疑罪行是正式向他們提出來的，警官又不肯回答是真的逮捕，還是實驗逮捕；在這樣的情況下，這些被實驗的人心里怎麽想？他們並不知道這“逮捕”並不是逮捕，也不知道警察人員的插手只是讓這實驗更像真的。

　　“囚犯們”的制服又是非常特殊的，那是一種寬大的罩衫，胸前胸後都印著號碼。里面沒有內衣，一雙腳踝上扣著鎖鏈。穿的是橡膠拖鞋，每個人都用一頂尼龍襪做的小帽子，把頭發罩起來……給他們穿這種制服，不但叫他們失去個人的特性，也是要貶抑他們，要他們感覺到失去了自由，現在處在卑屈的地位。腳上的鏈子會時時提醒他們，他們是處在被壓迫的狀態下（睡覺的時候，鐵鏈子也會碰到另一雙腳）。襪子帽會讓他們的頭發失去長短、顏色或式樣的分別。（他的作用和某些“真正的”監獄與軍中的剃光頭相似）不合身的制服讓囚犯們動的時候覺得笨拙；由於沒有內衣，他們的姿態往往使他們覺得像女人而不像男人，這也是另一種讓他們感到去勢的辦法。

　　在六天的實驗里，囚犯和獄卒有什麽的反應？

　　環境對參加實驗人員產生很大的影響力，有五個囚犯產生極度的抑郁、哭叫、憤怒，並且有強烈的焦急，因此必須把他們提早釋放。其中有四個癥狀相似，從進入監獄第二天就開始發作。另一個產生局部性的紅疹，醫生診斷認為是心理引起的。其他的囚犯，只有兩個人不願意因為“假釋”而放棄他們應得的報酬。第六天，實驗提高結束，所有的囚犯都因意外的好遠大為高興……囚犯的反應大致上相似，只是程度不一樣，獄卒的反應則較為覆雜。

　　獄卒們跟囚犯不同，當我們決定中止實驗，他們似乎泄氣。我們覺得他們很專心地扮演他們的角色，因為有權絕對控制囚犯而得意，現在要他們放棄這權力，是他們不願意的。

　　作者們這樣形容“獄卒們”：

　　“沒有一個獄卒遲到過，有好幾次還自願加班，沒有加班費，毫不抱怨。

　　囚犯和獄卒的嚴重的病理學反應，證明了社會力量對人的影響，但每個人的反應並不完全相同，各人對這個新的經歷有不同的應變方式，也有不同的適應程度。囚犯里有半數能夠忍受壓迫，獄卒們也不是個個采取仇恨態度。有些獄卒粗暴，但有分寸（照規矩扮演），有些則超出了，發明殘忍和折磨人的辦法，少數幾個是消極的，很少采用壓迫囚犯的方法。”

　　可惜我們不知道“有些”和“少數幾個”究竟是多少。這種疏忽本來是很容易避免的。金巴杜在監獄改革會議上的演講倒比較精確一些。他說，“想出種種辦法折磨囚犯”的獄卒，約占三分之一。剩下的分成兩類，一類是“粗暴但有分寸的”，第二類是“囚犯的好獄卒，因為他們對囚犯友善，對他們做一些有好處的小事情”；這一段和後來三人合寫報告很不同，後者寫的是“消極的，很少采用壓迫囚犯的方法”。

　　從這些方面來看，這次實驗在資料的整理上不夠嚴謹。作者認為他們證明了環境可以在幾天之內把普通人改變，變成卑屈的人，或變成無情的虐待者。我的看法卻不一樣，我認為他們正好證明了相反的一面。他們設計的模擬監獄原來是要屈辱囚犯的（獄座當下就會看出來），可是三分之二的獄卒卻沒有為了自己的“樂趣”來虐待囚犯；這證明，給人提供適當的場所，叫他們去做虐待者，並不是容易的事。

　　行為並不等於性格，這是很重要的事。依據規矩做出虐待的行為，並不就是喜歡虐待別人。金巴杜等人沒有注意到這一點，米格蘭也沒有注意到這一點，因此，他們的實驗的結果也不夠正確。

　　性格與行為的不同還有另一個影響，金巴杜等人給參加實驗的人員做心理測驗，表示他們沒有虐待或被虐待的傾向，這等於說，他們沒有虐待性的性格特征，或被虐待的性格特征。如果有表現出來的行為做主要資料，這樣說可能是對的，但從心理分析的基礎來看，這可能並不正確。性格特征往往完全是無意識的，一般的心理測驗也測不出來；如果用心像描述測驗法（投射測驗法）——例如Ｔ·Ａ·Ｔ·（主題統覺測驗）或Rorschach（羅氏墨漬測驗）——則只有對無意識的心理過程有相當經驗的人才能夠找出無意識的資料。

　　“獄卒們”的資料的正確性，還有另一種讓我們懷疑的地方。實驗人員選他們做獄卒，是因為他們大致上代表一般人的平均值，並且發現他們沒有虐待癥傾向。但事實上一般人里面卻有無意識的虐待癥者。從其他的實驗里我們證明出，無意識的虐待癥者在一般人中的百分比並不是零。有素養的觀察者即使不用調查法或測驗法，也可以看得出這個現象。姑不論一般人中虐待癥者的百分比是多少，它總是有的；因此，金巴杜人的實驗，認為“獄卒”中完全沒有這種傾向，是不正確的，這妨害了他們的實驗的精確性。

　　他們的實驗所以產生叫人困惑的結果，還有另一個的原因。作者們認為被實驗的人很難辨別扮演的角色是真是假，認為這是他們設計的環境使然；這是事實，但作者作忘了，他們設計這樣的環境實際上已經預定了這樣的結果，使實驗失去了自發性。“囚犯們”被幾種情況搞亂了。他們簽約的時候得到的通知和後來實際的遭遇完全不同。他們根本不會想到遭受這般屈辱。警察參加合作更是騷亂了他們。警察機關參加實驗是極不平常的事，因此“囚犯們”如何能分辨究竟是演戲還是真的被捕？報告上說，他們連被捕跟實驗有沒有關系都不知道，警察又拒絕回答。在這種情況下，一般的人豈不一定會困惑難堪。莫名其妙地走進監獄，感到被愚弄而且又覺得無助？

　　這些“囚犯”為什麽不馬上走掉，或者一兩天以後就走？作者沒有告訴我們，他們向“囚犯們”說的“開釋”條件是什麽。至少他們沒有對囚犯說：如果你們覺得受不了，有權可以離開，實際上，有些囚犯在脫離監獄的時候，被獄卒們強行阻止。實驗人員似乎給了他們一個印象，只有假釋委員會才有權利讓他們離開。可是作者卻說：

　　“在假釋委員會應征的時候，有一件最讓人注意的事。作者問五個準備要假釋的人，如果釋放他們，願不願意放棄做囚犯所賺的錢，其中三個竟然願意。但他們參加這項實驗原來是為了賺錢；現在竟然願意完全放棄，不是讓人吃驚嗎？更讓人吃驚的，當我們說要執事人員討論之後再做決定時，囚犯們竟安安靜靜地站起來，任憑獄卒一個個把他們送回個人的囚室。假如他們認為自己只是為了錢才來參加實驗，他們現在馬上可以走開，因為他們既然放棄了那些錢，而又顯然厭惡監獄的環境，還有什麽理由再留下去呢？但是，環境所造成的控制力如此強大，監獄的情況如此逼真，以致他們不能了解，留在監獄的原因和動機已經不存在了，因此他們靜靜地回到自己的囚室，等候監禁他們的人去開會，決定要不要給他們‘假釋’。”

　　要這些“囚犯”逃脫實驗人員設下的環境氣氛豈是很容易的？作者為什麽不在假釋委員會上告訴他們：“只要你們肯放棄報酬，願意走的立刻就可以走。”如果他們仍舊留下來，他們才算是真的馴服；但告訴他們“執事人員討論之後再做決定”，是給他們典型的官僚“太極拳”式答覆；意思是說他們沒有權利離開。

　　囚犯們真正“知道”這一切都只是實驗嗎？這就要看“知道”二字怎麽講了；實驗人員一開始就有意把囚犯們的思考程序搞亂，以致他們根本就不能確定這件事究竟是怎麽回事，也不知道到底自己是什麽身分。

　　這次實驗不夠嚴謹，在對實驗的成果上，估價也缺乏自審力。另外還有一個缺點，就是沒有把實驗成果跟真正的這類監獄做比較。在美國最壞的監獄中，大部分囚犯是不是這麽屈服馴良？大部分獄卒是不是這般殘忍？作者們只引證了一個出獄犯人和一個監獄教士的話，證明模擬監獄的成果和真正的這種監獄一樣。但這樣一個關鍵性的問題，作者必須做更進一步的比較才妥當。譬如說，約請許多出獄犯人，做有系統的面談。再說，他們用“監獄”二字用得不妥當，他們應當提出更精確的資料，說明美國有多少監獄是像他們的監獄那樣意圖屈辱犯人。

　　最讓我們遺憾的是作者沒有把成果跟希特勒的集中營比較，因為集中營比美國最壞的監獄還壞得多，而且資料異常豐富。

　　集中營的禁衛自動的殘忍行為，還沒有人做過系統的研究，以我所得的有限資料，禁衛軍的自動的殘忍行為——就是超過一般規定，而從個人自發的虐待欲產生出來的，據以前的犯人估計是從10%-90%。較低的估計往往是政治犯提出來的。要把事情弄清楚，必須對納粹集中營的禁衛軍的虐待行為做徹底研究；這項研究可以采用以下幾種方法。例如：

　　1．有系統地約談以前關在集中營里的人——記錄他們的年齡，被捕的原因，囚禁的期限，和其他的有關資料；並且同樣有系統地約談以前集中營的獄卒。

　　2．參考下面這一類的“間接”資料——至少可以用1939年的那種資料。那時用長途火車運送新的犯人到集中營，上面的命令有系統地讓這些新犯人“崩潰”，禁衛軍則無情地執行這命令，使犯人受到嚴重的傷害（鞭打、用刺刀刺傷）、饑餓與屈辱。可是後來把犯人們從一個集中營用火車運到另一個集中營時，卻沒有人再碰這些“老囚犯”。如果獄卒為了取樂來虐待他們，他們本可以為所欲為，因為他們不必怕受懲罰。可是他們並沒有經常虐待犯人，這使我們認為虐待行為是與獄卒個人的虐待性格有關的。至於犯人的態度，這一部分資料則顯示漢奈·班克斯與金巴杜的看法是不正確的——他們認為在強烈的環境壓力下，個人的價值觀、道德和信心便失去作用。這些資料顯示出來，沒有政治信念的、中產的階級（大部分是猶太人），和有政治信念的，或有宗教信念的人（或者兩種信念都有的人），處在相同的集中營里，反應根本不同。

　　希魯諾·畢特漢把這兩種人的不同做了活潑而深刻的分析。

　　非政治性的中產階級犯人（只占集中營的一小部分），最不能忍受開始遭受的打擊。他們完全不能了解是怎麽回事。他們現在比以前更緊緊抓住讓他們覺得自尊的一些東西。即使在受侮辱的時候，他們還是向禁衛軍表示，他們從來沒有反對過納粹。他們不明白，為什麽他們這樣遵守法律的人會遭受迫害。即使是現在，受著這樣不公正的囚禁，他們還是不敢反對壓迫他們的人，甚至連想也不敢想，但如果他們心里敢有反抗的念頭，反而會使他們產生自尊感，這自尊感卻是他們非常渴望的。他們所能做的只是懇求，有的甚至卑躬屈膝。他們認為法律和警察是沒有人可以責備的，因此不管蓋世太堡對他們做什麽，他們只能接受。他們唯一反對的是他們變成了迫害的對象，但迫害的行為本身是對的，因為那是權威人士執行的。他們認為迫害“他們”，是“弄錯了”對象。禁衛軍愚弄他們，同時享受因此而產生的優越感。這群犯人特別渴切的是他們的中產階級地位一定要受到一點尊敬。最讓他們難堪的是他們受到“像普通犯人”一樣的待遇。

　　他們的行為顯示出來，沒有政治信念的德國中產階段是多麽沒有自己的立場，他們找不出依據來反對國家社會主義。他們沒有自己的哲學、道德立場，也沒有政治立場或社會立場，不能衛護他們人格的完整，或給他們內在的力量，讓他們可以低擋納粹。當他們猝然陷在囚禁的狀態下，他們幾乎找不到內在的力量在做依靠。他們的自尊只是來自他們的社會地位，他們的職業，或者是一家之主的地位，或別的類似外在因素……這些人幾乎個個都失去了中產階級所珍視的特點，不再舉止有度，也喪失了自尊感。他們變成了不中用的東西，把他們那一群中原有的可卑態度發展到過分的程度：卑下，喜歡口角，自哀自憐。有許多人沮喪得不能自持，抱怨不休。另一些變成了騙子，偷拿別的囚犯的東西。（在監獄里，偷禁衛軍的東西或欺騙他們，大家認為是榮譽，但偷盜或欺騙別的囚犯，卻是可恥的）他們似乎不再能遵循他們原先的行為準則，而模仿起別的囚犯們在監獄里發生的行為。有些更走上了罪犯們在監獄里的行為。只有極少數采取了政治犯的行為模式，這樣的模式雖然不見得很好，卻是囚犯的種種行為模式里最好的一種。還有少數人攀附上層階級的囚犯，盡量效仿他們的行為。更有許多像奴隸一樣對禁衛軍屈服，有些人甚至做奸細（除了這少數幾個以外，只有罪犯做這種事）。可是這也對他們沒有好處，因為蓋世太保固然喜歡密報，卻輕視這些出賣同伴的人。

　　畢特漢對政治犯的描繪雖然非常簡略，卻很明白地讓我們看出來，集中營里有信念的人和沒有信念的人，對相同的遭遇反應完全不同，這和漢奈等行為主義者想證明的論點相反。

　　現在我們有許多“自然的”實驗資料，因此，免不了要懷疑那些“人工化”的實驗究竟有多少價值。人工化的實驗雖然自以為精確，實際上並不精確，而人工制造的環境往往把實驗扭曲，和“實際的生活”不能相比。

　　“實際的生活”又是什麽？

　　如果一定要用正式的定義，則免不了產生哲學和知識論的問題，那會使我們的思路跑得太遠。我們不如舉幾個例子。

　　玩“戰爭遊戲”的時候，有一邊可以宣布另一邊的某些士兵被“打死了”，槍炮被“摧毀了”。依照遊戲的規矩，確實可以這樣說，但事實上並沒有死，槍也沒有壞。“死的”士兵只是躺下來休息一會兒，“壞了的”武器等一下還可以再用。失敗的一方，它的將軍頂多下台了事。換句話說，在戰爭遊戲不管發生什麽事情，對於大部分參加的人在實際生活上並不發生影響。

　　賭錢的遊戲是另外一種例子。大部分用紙牌、輪盤賭或賽馬來賭的人，都是清楚“遊戲”和“實際”的交界線；他們下賭注的數量以不嚴重影響經濟狀況為限，也就是說，不致產生嚴重的後果。

　　真正的“賭徒”，則會冒險下大量賭注，傾家蕩產，但這種人很少。可是這種“賭徒”並不是真的在“玩遊戲”；他實在是投入非常實際的，又往往很戲劇化的生活。擊劍運動也屬於這種“遊戲－實際”的範圍。兩個人都沒有冒生命的危險。如果是冒著生命危險，就變成了決鬥，而不是遊戲。［注：遊戲的態度在美國人的社會性格中所具有的意義，Ｍ·馬克比先生做了一番研究，使我對於“遊戲”態度的動力特性有更敏銳的認識。］在心理學實驗中，如果被實驗者明白地知道全部的遭遇只是一場遊戲，什麽事情都會變得簡單。但在許多實驗里——米格蘭的就是一例——被實驗的人是處在被蒙騙的狀態；金巴杜等人的監獄實驗則想盡辦法把“實驗感”減低或抹除。許多這一類的實驗竟然必須采用欺騙手段，證明它們不是實際的：參加實驗者的真實感被擾亂了，他們的批評力，判斷力也大大減低。［注：這讓我們想到電視的商業廣告節目。這種節目有一個特色，就是制造出幻想與實際不分的氣氛，讓廣告的“使命”產生暗示的影響力。看的人“知道”用某種香皂不可能使他的生活產生奇跡式的變化，但他的另一部分卻同時又會相信這回事。他不去分別什麽是真的，什麽是虛構的，只在真假不分的迷津中徘徊陶醉。］在“實際生活”中，人知道自己的行為會產生結果，一個人可能幻想殺害某人，但這種幻想極少導致行動，許多人把這些幻想在夢里表現出來，因為在睡眠狀態，幻想不會產生後果。被實驗的人如果完全沒有實際感，他們的反應便容易表現出無意識的傾向，而不是在實際生活中碰到同樣的事情所產生的反應［注：由於這個原因，如果某人偶然做了一個殺人的夢，我們只能說他有這種沖動存在，並不能說有多強烈；除非這種夢一再出現，我們才能說它是強烈的］。一件事情是真實的還是遊戲，有很大的重要性，這還有另一個理由。大家都知道，真正的危險會動員起“緊急應變能力”，所產生的體力或忍耐力往往是當事者自己從來沒想到的。但只在整個有機體面臨真正的危險的時候，這種能力才會產生；做白日夢的人所夢想的危險卻激不起有機體這種反應，只讓人產生恐懼和憂慮。事實與幻想不同，不僅引起緊急應變能力，在許多別的方面也會引起不同的反應，譬如說，在實際的情況下，會引起道德的禁誡和良心的反應。

　　再者，我們必須考慮到在這一類的實驗中，實驗人員所扮演的角色。實驗人員制造假的環境，他控制這環境，他是這環境的首腦。被實驗的人往往認為實驗人員代表“事實”，他對被實驗的人的影響力，很像催眠者對被催眠的人的影響力。實驗人員在某種程度上解除了被實驗者的責任感和自己的意志，因此使他容易遵從實驗的規則。在沒有催眠的狀態下，這些人本來是不會遵從這些規則的。

　　還有，模擬監獄跟真正的監獄根本不同，因此，從模擬監獄得出的結論根本不能適用於真正的監獄。一個人知不知道囚禁的限期（即使是環境最壞的監獄）對他的態度有決定性的影響。他是囚禁兩個星期，兩個月，兩年或二十年，顯然是極重要的。只這一因素就可以決定他會覺得無望，不是會敗壞，或者，有時候會激起他新的力量（當然這是少數的例子），讓他走向良性的目標，或惡性的目標。再者，囚犯並不是“囚犯”，他是人。他們每一個都是一個人，因性格結構的不同會產生不同的反應。這並不是說，他們的反應只是性格結構的作用，當然跟他們的處境有關；只強調性格結構，或只強調環境遭遇，都是偏於一面的想法。每一個人和每一個社群，都有同樣覆雜而挑戰性的問題，就是他的性格結構與社會結構的交互作用。要想觀察個人或社群，這是唯一正確的立足點。強調環境，忽略性格結構，徒然阻礙我們對人類行為的了解。

　　挫折——侵犯說

　　從行為學的觀點來研究侵犯行為的，另外還有許多家，但沒有一家能夠完成一套有普遍確定性的理論，來解釋侵犯與暴力的起源。Ｊ·杜拉等人（1939）的挫折－侵犯說是個例外，他們宣布已經找到了一切侵犯行為的原因。他們最突出的論點是這樣：“侵犯行為的發生，常常假定了挫折的存在，反之亦然；挫折的存在常常導致某種侵犯行為。”（J．Dollardetal，1939）兩年以後，其中的一位作者，Ｎ·Ｅ·米勒，撤消了假說的第二部分，認為挫折可以激起許多不同的反應，侵犯行為只是一種。（N．E．Miller，1941）按照布斯的研究，幾乎所有的心理學家都接受挫折－侵犯說，只有少數例外。布斯則認為“單方面強調挫折的重要性，會使人忽視許多別的前提（有害的刺激因素），也會忽視侵犯行為的另一種作用，就是，侵犯行為有時是一種工具性的反應。挫折只是侵犯行為的前提之一，而且不是最有力的。”

　　在這本書里要想把挫折－侵犯說做徹底的討論是不可能的，因為要涉及的著作太多［注：對於挫折－侵犯說，最重要的討論除了Ａ·Ｈ·布斯的著作以外，我要推薦Ｌ·柏考威茲的“重訂挫折－侵犯假說”。柏氏富於批評，但讚同挫折侵犯說的基本立場。他引述了許多近來的實驗］，我只討論這個學說的幾個基本重點。

　　這個學說的立論本來很單純，可是由於“挫折”一詞的歧義，使這個學說變得覆雜起來。基本上，“挫折”有兩種意思：（a）正在進行的、有目的的行為遭受打斷。（例如，一個小孩伸手到糖果罐，母親進來，叫他停止；或者一個性亢奮的人在性交中途被打斷）（b）欲望或希望遭到否決——布斯稱它為“剝奪”。（例如，小孩要求母親給他糖果，母親拒絕；或男人求歡被拒絕）“挫折”一詞的歧義，是因杜拉等人用詞不夠嚴謹。另一個原因是一般人對“挫折”的用法，往往是指第二種意思；心理分析學說往往讚助了這種用法。（譬如說，孩子希望得到母愛，可是這希望被母親“挫折”子）由於挫折有兩種意義，我們就也碰到兩種完全不同的學說。若依照第一種意義，挫折可說非常少，因為有目的的行為已經開始而被打斷，這情況究竟不多。要用它來解釋所有的侵犯行為，顯然不夠，即使用來解釋相當數量的侵犯行為也賺不夠。可是，行為被打斷而造成侵犯，卻是挫折侵犯說唯一有力的理論部分。不管是要證明這部分學說，或者要否定它，神經生理學方面的新資料都是非常重要的。

　　如果依照第二種意義，所建立出來的理論卻經不住事實的考驗。我們首先考慮一下生活中的一個基本事實：凡是重要的事，總是歷經挫折才完成的。不需努力，不受挫折就可以學習到某些事務，純粹是廣告口號，要想獲得某種純熟的技能卻是萬萬做不到的。一個人若沒有接受挫折的忍耐力，幾乎不能發展成人。日常生活中我們不是到處可以看到例子，許多人忍受挫折卻沒有產生侵犯性的反應嗎？人們在戲院門口排隊買票，戰爭的時候饑不得飽，信奉宗教的人節食，這樣的挫折例子上千上百，可是並沒有產生侵犯行為。“挫折”一詞，要看對當事人的意義而定，使他因挫折而產生侵犯行為的原因，往往是這挫折對他的意義。同樣的挫折在不同的境況下發生，心理上的意義便完全不同。

　　譬如說，小孩子要吃糖果，父母不準，這是一個挫折；但父母的態度如果是慈愛為懷的，並不是為了控制孩子而取樂，則孩子遭受的挫折就不會激發侵犯心理；如果父母對孩子的禁令只是出自控制欲，而這控制欲又常常由其他方面表現出來，孩子便很可能產生憤怒；再者，如果他的兄弟可以吃，自己卻不可以，也會產生憤怒。使人產生侵犯心理或侵犯行為的，並不是挫折，而是里面包含的不公正的排斥態度。

　　一項挫折是不是挫折，它的程度有多麽強烈，要由一個最重要的因素來決定，那就是人的性格。譬如說，一個非常貪吃的人如果得不到他想吃的食物，就會怒起來；一個吝嗇的人想買便宜的東西卻買不到，也會大為憤怒；自戀的人想得到誇獎與賞識，如果得不到，也會憤怒。人的性格首先決定什麽事情會挫折他，然後決定他用什麽樣的程度來反應。

　　行為主義者對侵犯行為的研究，在他們自己的學術範圍里固然有很大價值，可是對強烈的侵犯行為還不能做妥善的解釋。米戈基在他傑出的心理學論文中說：“在我們所審察過的許多實驗中，極少見到實驗人員抱著客觀的態度，來探討暴行學說。那些研究暴行的實驗，一般來說，並不是想探討種種學說［注：就是說，往往先定下一種假說，用它來牽強附會地解釋人的暴行，而不在各種學說間做客觀的比較分析］。以重要的理論觀點為出發點，所做的種種考察，考察的往往只是溫和的侵犯行為，再不然就是以其他動物為實驗材料。”行為主義的心理學，有非常傑出的專家，他們的研究方法也甚有獨到之處，而且他們抱著滿腔的科學熱忱，可是成果卻相當貧乏，這不得不使我們覺得，行為主義的心理學本身有癥結存在，使它不能發展出一個完備的理論系統，來探求人類的暴力侵犯行為及其根源究竟在什麽地方。

　　第三章 本能主義與行為主義的異同

　　相同的地方

　　本能主義者眼中的人類是遠古時期的人類，行為主義者眼中的人類是現代社會制度里營營求生的人類。前者是一種機器，只能制造遠古遺傳下來的行為模式；後者也是一種機器［注：采用H。房·弗斯特的用意：“瑣屑的機器”］，制造的卻是現代的社會行為模式。本能主義與行為主義有一個共同的基本前提：人沒有心靈。他們不承認人有心靈，不相信這心靈有自己的結構，自己的法則。

　　洛侖茲的本能主義，也是采取這個基本立場。洛氏以前的一個學生保羅·勒浩森把這個觀點表示得最徹底。他說，有些人類心理學家認為，凡與心靈有關的事物，只能從人的心理來解釋，就是說，只能用心理學的前提做基礎來解釋。（“只能”是勒氏加上去的，好讓自己的論證處在有利的立場，但這樣做卻偏曲了那些心理學家）勒浩森則持相反的立場，他說：“如果有這麽一個地方，在那里我們找不到心靈事件跟心靈經驗的解釋，那個地方正是心靈本身；要從消化過程來解釋消化，也同樣是不可能的，因為消化作用的原因是在一億年以前特別的生態環境中形成的。那些環境因素對一些有機體施展淘汰壓力，逼得他們不但要消化無機物，也要消化有機物。同樣的道理，心靈過程也是生命與種族在面臨淘汰壓力下，所產生的結果，目的是在保存價值。不論從哪一方面來說，心靈過程的解釋（原因）不能在心靈中找到，而需在心靈還沒有產生以前的遠古時代……”用簡單的話說，勒浩森認為只有用進化過程才能解釋心理的現象。此處的關鍵是“解釋”二字的意義。譬如說，如果想從低等動物到高等動物頭腦的進化結果，來探討恐懼的效驗是怎麽樣產生的，這就是科學家的任務，他所要探討的是頭腦的進化。但是，如果想解釋一個人現在為什麽害怕，則進化論的資料沒有多大用處，我們必須從他的心理狀況做解釋。這個人可能被強敵威脅，可能跟自己抑制的侵犯沖動在作戰，可能覺得自己無能，可能妄想自己遭愛迫害，也可能有其他原因；這種種因素可能是單獨存在，也可能混合在一起，使他感到害怕。要想用進化過程來解釋這樣的心理恐懼，顯然是不得其門而入。

　　要研究人類的現象，唯有從進化程序著手——這是勒浩森的前提；這等於說，只有了解人類在進化的過程中，如何變成他現在這個樣子，我們才能了解人的心理過程。同樣，他認為要了解消化過程，就務須了解數億年前存在的環境條件。一個醫生在治療病人的消化器官病癥時，如果把重點落在消化器官的進化過程，而不注重病人特有的病癥，能對病人有什麽幫助嗎？勒浩森看來，研究進化的科學是唯一的科學，一切研究人類的科學都應附屬於這門科學。就我所知，洛侖茲並沒有走到這麽極端，但他的學說卻是建立在相同的前提上。他認為只有了解人的進化過程，才能夠充分地了解自己。［注：在心理分析理論中，也有類似洛侖茲－勒浩森的學派；此派人士認為心理分析是了解病人的病歷，而不必了解病人現在的心理動態。］本能主義與行為主義盡管不相同，他們卻有一個共同的地方。他們都把產生行為的人排除到研究的範圍之外。行為主義認為人是條件制約的產品，本能主義認為人是動物進化的產品，不管哪一種學說，他們都認為人完全由自己以外的條件所決定；人在自己的生活中沒有扮演角色，沒有責任，甚至沒有絲毫自由。人是傀儡，由本能的繩索或條件制約的繩索牽動控制。

　　最近的一些觀點

　　對於人的構想，關於人的哲學，本能主義者和行為主義者有著相似的地方，可是兩方的人士卻猛烈地互相攻擊。“天性或教養”，“本能或環境”，是兩方鮮明對立的旗幟，他們拒絕低頭看看共同的立足點。我們覺得兩派人士所以這般互不相容，可能正由於這個共同的立足點。這倒是頗為有趣的事。

　　最近幾年來，漸漸有一種趨勢，想克服本能主義與行為主義的對立。解決的方法之一，是用詞的改變。有些人保留“本能”二字，用在低等動物上，講到人類的動機時，則用“官能驅使力”。順著這個路途，有些人發展出這樣的公式說明法：“人的行為大部分是習得的，鳥類的行為大部分不是習得的。”這個公式說明法代表著新的趨勢的特點，用“或多或少”來代替以前的“非此即彼”，把本能與學習在行為中所占的分量認為是逐步增減的。這個觀點是一種連續統（連續變化序列），序列的一端（幾乎）完全是生而具有的決定因素，另一端則（幾乎）完全是習得的知識。

　　F．A．畢區是本能學說傑出的代表，他寫道：

　　“現代的心理學對本能的研究，有一個嚴重的缺點，就是認為用兩類分別法就足以把覆雜的行為分類。人們認為一切行為不是由學習來決定，就是由遺傳來決定，這是完全不正確地——更且不管是對學習還是遺傳，我們現在也只有片面的知識。不論哪一種反應，它最後的形式總是受著許多變化的因素來影響和決定的，本能和經驗只不過是其中的兩個因素而已。心理學必須包含並分析所有的這些因素，以為已任。當我們正確地了解這個任務，並且正確地執行成功時，就不再需要關於本能行為的模糊概念，這些概念也不再有存在的理由。”

　　N．R．F．麥爾和T．C．許奈拉也表示同樣的見解：

　　高等生物比低等生物在行為方面更需要學習，因此，高等生物的本能行為要比低等生物的本能行為更受經驗的影響。就是由於這種影響，動物才慢慢適應種種不同的環境，逃出了外在環境的狹窄限制。因此，高等生物在求取生存方面，對外在特殊環境的依賴比低等生物要少。

　　在行為中，後天獲得的成分與先天的成分互相交織。因此，許多行為模式無法被我們分類。對每一種行為我們必須單獨地加以考察。

　　我這本書所采取的立場，在某些方面與前面幾位作者的立場相近，不過，從我的立場來看，最重要的還不是結束“本能”與“習得”之間的對立，而是要分別“官能驅使力”與“非官能驅使力”的不同（本書第三部詳做說明）。官能驅使力（食物、戰鬥、逃走、性欲——以前所稱為的“本能”），它的作用是保護個體與種族的生存；非官能的驅使力（性格根源的熱情）［注：當然，“非官能的”驅使力並不是沒有神經生理學基礎的，但它們不是由官能需要引發的，目的也不是為了滿足官能需要］則不是由種族演化而產生的驅使力，也不是人人一樣的；這是對愛與自由的渴求；或者是發展成破壞性、自戀、虐待狂、受虐狂。

　　構成人類第二天性的這種非官能性驅使力，往往跟官能驅使力混淆。譬如說，主觀上感覺到的性欲（包括相應的生理表現），往往不是來自性的熱情，而是來自自戀、虐待狂、受虐狂、對權力的渴望、甚至來自焦慮，孤寂和倦怠。這已經是心理分析學一再證明的事實。

　　一個自戀的男人看到一個女人時可能產生性興奮，因為他想證明自己多麽有吸引力，他興奮的原因在此。一個有虐待癥的人如果有機會征服和控制一個異性，也會產生性興奮。許多人經年累月在情感上“結合”在一起，動機卻是虐待與被虐待，而如果一方喜歡虐待，另一方喜歡被虐待，結合得就更牢固。大家都知道，一個人只要身體上具有相當的條件，他的名譽、權力和財富便可以使他有性吸引力。所有這些例子都是身體的欲望被非性欲的熱情所激發，而後身體上得到滿足。實際上，每個人都可以猜想到，許多孩子的誕生，是由於虛榮、虐待癥和被虐待癥，而不是由於真正肉體上的吸引力，更不要說是由於愛情了。但人們一－尤其是男人——喜歡認為自己“性欲過度”，而不以為自己是“虛榮過度”。［注：在“男人本色”（machismo）這個現象里，這一點特別明顯］強迫性的飲食也有同樣的現象。這一種癥狀並不是由“生理的”需要產生，而是由“心理的”需要產生。沮喪、焦慮和“空虛”感，曾使人多吃多喝。

　　在下面幾章中我要證明的論點簡約地說是這樣：破壞性與殘忍，並不是本能驅使力，而是從人類的整個存在處境產生的激情。它們是企圖使生活有意義的方法之一。動物沒有這些激情，也不可能有這些激情，因為它們最基本的根源是“人類的處境”。洛侖茲和其他本能主義者的主要錯誤，是把兩種不同的驅使力混為一談——一種是本能根源的驅使力，一種是性格根源的驅使力。虐待性格的人等待機會表露他的虐待心理，看起來似乎像被攔阻起來的流體，但只有虐待性格的人才會等待機會表露他的虐待行為，而慈愛性格的人卻等待機會表露他的慈愛。

　　兩種學說的政治背景與社會背景

　　把環境主義者與本能主義者的社會與政治背景做一番考察，對我們會有相當的啟示作用。

　　環境主義的精神是18世紀政治革命的精神，那時中產階級反抗封建特權階級。封建制度建立在一個假定上：它的秩序是合乎自然的秩序。中產階級要推翻封建制度，他們要同“自然的”秩序作戰，勢必產生另一種理論，認為人的地位根本不是依據天生的或自然的因素，而是完全依靠社會的安排，要改變這種安排，就要革命。革命者的信念是：一切罪惡與愚蠢，並不是人的本性使然，而是由於社會邪惡不良的安排。因此，人的未來是絕對樂觀的，沒有不可克服的障礙。

　　本能主義運動是以達爾文的哲學為基礎，它所反映的則是十九世紀的資本主義立場。資本主義的“和諧”，是個體與個體之間的無情競爭；如果能夠證明，世界上最覆雜、最壯觀的現象——人類——是生命有史以來與所有的生物無情競爭的後果，則資本主義就顯得“合乎自然”了。從單細胞生物發展到人，這一個過程是自由企業最傑出的榜樣。最好的在競爭中獲勝，而不能適應進步的經濟制度則遭消滅［注：這一段解釋並沒有幹系到達爾文學說的有效性；只是觸到某幾個事實，譬如，大家忽略了合作的重要性；另外也顯出達爾文學說的廣泛影響］。

　　20年代同Ｋ·鄧萊普、郭金楊和Ｌ·柏納德領導的反本能主義革命獲得勝利，原因可能是20世紀與19世紀的資本主義已經不同。我只提與我們的論題有關的幾個不同點。19世紀的資本主義，資本家之間激烈的競爭，弱的和效率低的就遭消滅。20世紀的資本主義，大企業之間卻存在著一些合作的成分。因此就不再需要去證明“強烈的競爭符合自然律”。兩個世紀的資本主義另外一個不同點，是控制方法的改變。19世紀資本主義的控制，主要是運用嚴厲的父權原則，精神上以上帝和國王的權威做支柱。自導自控的資本主義，具有巨大的集中化企業，有能力供給工人娛樂和面包，可以從心理的操縱與生活的操縱來維持控制。這種資本主義所需要的是順應性很大、很容易受影響的人，而不是“本能”被權威所控制的人。再者，現代的工業社會在生活的目標上，跟上個世紀的工業社會有不同的看法。那時的理想——至少可以說是中產階級的理想——是獨立、私人自發性、做“自己的船長”。現代的理想卻是無限制地消費，無限制地控制自然。人類火燒屁股一般急迫的夢想，是有一天完全控制自然，使自己身同上帝；這樣說來，人類天性中，還可以有什麽東西是不能控制的嗎？

　　但是，如果行為主義表示20世紀的工業社會態度，我們要怎樣解釋本能主義的覆活呢？——洛侖茲的著作不是正在大行其道嗎？我曾說過，原因之一是許多人感到恐懼與無望，因為眼看著危險擴大，卻沒有辦法改變。許多原來信仰進步的人，希望人類的命運會有基本改變；這種膚淺的信仰與希望本來是寄托在幻象上，如果仔細分析一下社公的發展情況，這種幻象這會解除，可是他們不做此圖，因此逃入本能學說中，認為人的無望必然是人類的本性使然。此外，新本能主義的發言人往往有個人的和政治的偏見。

　　新本能主義的種種學說，各有政治與哲學意涵，可是有些作家對自己著作中的這一部分卻不很清楚。注解家們也沒有十分留意到這個問題。但我們也可以找到一些例外。N．巴斯托，就“天性與教養”問題，比較了24位心理學家、生物學家和社會學家的觀點。12個“自由派”或激進派中，11個是環境主義者，一個是遺傳主義者；12個“保守派”中，11個是遺傳主義者，一個是環境主義者。比較的人數雖然只有24個，結果卻明白得很。

　　有些作家察覺到著作中的情感成分，不過通常只是察覺到對方的。R．魏爾德便是一個很好的例子；魏氏是正統心理分析派最傑出的一個代表，他寫道：

　　“我所說的是這樣一群批評家，他們或者是徹底的馬克思主義者，或者至少屬於西方的自由思想傳統——馬克思主義則是這傳統的一支——，就是說，他們熱切地相信人天生是‘善的’，而人類的事務里，一切壞的與邪惡的都是出自腐敗的制度——或許是出自產業私有制度，或者，用現代化的用語來說，是出自所謂的‘神經官能癥文化’……。

　　“但不管是進化主義者還是革命者，不管是溫和派、激進派、還是偏頗派，凡是相信人性本善，而把人類一切痛苦的原因都推在外在因素上的人，碰到破壞本能或死亡本能的學說，不能不感到騷亂。因為，如果這個學說是對的，則掙紮與痛苦的潛能是存在於人類事務之內的，要想消除或緩和痛苦，即使不能算無望，也要比社會革命者們所幻想的要覆雜得多。”

　　魏爾德的評語確實精辟，不過我們仍舊應該注意到，他只看到反本能主義者的偏見，卻沒有看到跟自己立場相同的人的偏見。

　　第四章 心理分析法對侵犯的了解

　　心理分析能不能提供一個方法，使我們了解侵犯心理與行為，而可以避免行為主義與本能主義的缺點呢？第一眼看來，不但不能避免兩方的缺點，而且把兩方的缺點匯集一身。心理分析學說，在一般理論概念上，是本能主義［注：“本能”一詞，弗洛伊德原用Trieb，是指廣義的本能，是一種結構在身體里面的驅使力，對於高等的行為有推進力，但並沒有嚴格的決定力］的，在治療主向上卻是環境主義的。

　　弗洛伊德的學說［注：弗洛伊德的侵犯學說的發展，在本冊附錄中，將做詳細的分析］是本能主義的學說，他認為人類的行為是自我生存本能與性本能沖突的結果（在後期學說中，認為是生命本能與死亡本能沖突的結果），這是大家都知道的，不需在這里做詳細的說明。環境主義的理論在心理分析中也很明顯，因為心理分析治療法認為一個人的發展，是受他童年的特殊環境所影響，就是說，受他家庭的環境所影響。然而，這一種觀點是跟本能主義的觀點調和在一起的，因為它認為環境的影響是通為欲力結構的影響才產生作用的。

　　不僅患者和一般人如此，分析者也往往如此；結果大家所采取的是徹頭徹的環境主義立場。（大家即使談性本能的變化，也是以“證據”來證明它的存在，而這“證據”卻往往是從理論上“推斷”出來的，是“想當然的”）他們的信條是：患者一切消極性的發展，都是童年有害的影響所造成的結果。這常常使得父母親產生不合理的自責，他們以為孩子一切不好的或病理的特征都是自己的罪過，而接受分析的人也把他們所遭遇的一切困難歸罪在父母身上，藉以逃避自己的責任。

　　從前面所說的幾點看來，心理學家似乎很有理由把心理分析當做一種學說，歸類在本能主義的學說範圍里，因此，他們反對洛茲侖的地方，也就成了反對心理分析學的地方。但我們一定要留心：我們究竟應該怎樣給心理分析下定義？心理分析學是弗洛伊德一切學說的總合？或者我應當把他的學說做分類？因為他的學說中有原則的部分，有受當時環境影響的部分，這是每一個偉大的思想先驅都免不了的。如果這種分類是合理的，我們就要問，欲力學說是弗氏著作的核心，或者只是一個權宜的形式框架？因為在他的哲學與科學環境下，他沒有別的辦法來組織和表達他的新發現，他的新洞察。

　　弗洛伊德從來沒有把欲力學說當做科學上已經確定的東西。他管它叫做“我們的神話”，後來又用愛洛斯與死亡“本能‘覆’”學說來取代它。同樣值得我們注意的是他對心理分析學說的定義，他認為心理分析學說的基礎是抵抗現象（resistance）與轉移作用（transference），不是欲力學說。

　　弗洛伊德用自己的語言所表達的理論固然重要，但他的發現在歷史上的意義更為重要。他的發現不可能是一般的本能主義學說，因為本能學說從19世紀就已經十分普遍了。他把性本能“覆”（除了自我生存本能以外）單獨標舉出來，當做一切熱情的淵源，當然是創新的，富於革命性的，因為那個時代仍舊受著維多利亞時期中產階級的道德觀所統治。但他的學說產生這麽強烈這麽長久的沖擊，原因還不在這里。在我看來，弗洛伊德在歷史上的重要性，是他發現了人心的潛意識過程。這個發現不是從哲學思考上達成的，卻是從實驗得來的，他的一些個案研究證明了這個發現，而最重要的是他的基本著作《夢的解析》（1900）。譬如說，一個在意識層面上愛好和平而正直的人，可能有強烈的殺人沖動，如果能把這一事實揭曉，則如何去解釋他的殺人沖動便只是次要的問題——可能來自對父親的“伊底帕斯式”的恨意，可能是死亡本能的表露，可能是由於他受了傷的自戀心理，也可能是由於別的原因。弗洛伊德的革命論使我們認識到了人的潛意識層面，以及人為了不讓自己察覺這些不可欲的欲望所花費的精力。他告訴我們，如果善意的意圖下面隱藏著潛在的意圖，這善意的意圖便不值什麽；他向我們證明，有意識的“好意”是不夠的，因此揭發了“誠意”的不誠意。他是第一個科學家探入人心的深淵，人心的地獄，因此，當大部分精神病學家還不肯嚴肅地接受他的學說時，他的觀念卻在藝術家與文學家身上產生了巨大的沖擊。

　　但弗洛伊德還更進一步。他不止告訴我們人心里有種種自己沒有察覺的力量在作用著，人用種種藉口不讓自己察覺這些力量，他還告訴我們，這些無意識的力量匯合成一個體系，因此，他使“性格”這兩個字有了更新的、動力學的意義。［注：如果用“體系學說”做基礎，就比較容易了解弗洛伊德的性格學說。“體系學說”是從1920年開始發展的，對某些自然科學思想有很大的幫助，例如生物學、神經生理學和一些社會學方面的發現。弗洛伊德的性格學說往往被人誤解，馬克思的社會學也往往被人誤解，最可能的原因便是這些人對體系思想缺乏了解。弗洛伊德的“人的性格”是一個體系，馬克思把社會也看做一個體系。Ｐ·魏斯對動物行為會提出體系學說（1925）。最近他又寫了兩篇精簡的論文，論這種體系的性質，就我所知，是這方面最好的導論］弗洛伊德在第一篇論“肛門性格”的文章中，開始發展他這個觀念。他指出來，某些行為特征——例如頑固，講求秩序，吝嗇——往往是一起存在的，形成癥候群。更進一步，凡這種癥候群存在的地方，我們就會發現盥洗（如廁）訓練，括約肌的控制等方面特別的地方，和通便與糞便方面的某些特征。因此弗洛伊德第一個步驟是去發現一些並合出現的行為特征，再考察這些特征與孩子大便時的行為有什麽關系（孩子大便的行為跟訓練他便溺的人有關）。次一個步驟是根據欲力進化理論，把這兩組行為模式連接起來，這是弗洛伊德的創見。欲力的進化理論，認為在幼童早期發展中，當口唇不再是欲望與滿足的主要器官，肛門就變成了更要的快感區，而大部分欲力和欲望都集中在烘便的保留與排泄過程。弗氏認為，人對肛門欲力的滿足或挫折，有升華作用或阻抗作用，這種行為特征的癥候群，就是這種升華或阻抗。他認為頑固與吝嗇是由於拒絕放棄這種快樂而產生的升華；講求秩序則是一種阻抗，阻抗嬰兒時期想排泄就排泄的欲望。這個癥候群的三種特征，原來看起來本不相關，經過弗洛伊德的解釋，現在卻共同構成一個體系，因為它們有一個共同的根源，就是肛門欲力，肛門欲力由直接的方式或阻抗方式或升華方式，從這些行為特征中表現出來。這也讓我們知道這些特征為什麽這麽根深蒂固，難以改變。［注：後來又有兩個特征列在癥候群里：就是過度的清潔與準時；弗氏認為它們是對於原始的肛門沖動的反向行為］除了肛門性格之外，最重要的發現之一是“口唇虐待狂”性格（以我的用語來說，是剝削性格）。另外還有一些性格概念，是依我們所強調的重點而分別的：例如權威［注：我曾以德國工人與雇工為對象，研究這個性格（1936），見本書，並參見弗洛姆（1932，1941）。Ｔ．Ｗ．阿德諾等人也曾沿著我早期的研究法，但沒有采用它的心理分析方法和它對性格方面的動力學概念］（虐待、被虐待）性格，反叛與革命性格，自戀與亂倫性格，這些概念在古典的心理分析思想中原來大部分都不占地方，現在卻發現它們是互相有關的，互相重疊的；把這些概念組合在一起，可以讓我們對某些性格有更充分的認識。

　　對於性格結構，弗洛伊德在理論上的解釋是這樣的：（口唇的、肛門的、生殖器的）欲力是根源，種種不同的性格特征都由它得到力量。對於弗氏的欲力學說我們即使不能全部接受，但他的發現卻仍舊極有重要性，因為在臨床病例的觀察上，這些行為特征的癥候群是事實，而且它們確實是出自同一個根源，由一個共同的力量來供應，對於這些性格癥候群，我曾做過研究，我認為個人同他自己、同他外在世界有他特別的關連方式，這個方式才是性格癥候群的根源，同時也是它們力量的來源；再者，由於社會群體具有共同的性格結構（“社會性格”），因此大家共有的社會、經濟條件，對個人的社會性格有塑造作用。（E．弗洛姆，1932，1936，1941，1947）［注：艾力克·Ｈ·艾力克遜表示過相似的觀戰。他是從生活“方式”來研究這個問題的，但沒有清楚的分別自己與弗洛伊德的不同處。他從對於尤洛克印第安人的研究得出的結論，認為性格並不是被欲力的固著作用（fixation）所決定，他重視社會因素、排斥欲力學說的基本部分。］性格概念的特殊重要性是它超越了以前的“本能－環境”二分法。弗洛伊德體系里的性本能，在性格概念的觀點下，被認為是非常有可塑性的，深受環境的影響。因此，他認為性格是本能與環境交互作用的產品。這個新的立場所以能夠達成，是因為弗洛伊德把所有的本能都歸納在一種本能之下，即是性本性（當然此外還有自我生存本能）。早期的本能主義者們，把許多本能都認為是相當固定的，因為他們認為每一個行為動機都是出自一種特別的天生驅使力。在弗洛伊德的理論中，卻認為種種不同的動機都是環境對欲力的影響所致。因此，弗洛伊德把性本能的概念擴充，卻使得他能夠打開門來，遠比他以前的本能學家更能接受環境的影響。愛、溫柔、虐待狂、受虐狂、野心、好奇心、焦慮、敵對，和許多其他驅使力，不再被認為各自源於一個特定的本能，而是環境（主要是童年時期跟自己切身的重要人物）對欲力的影響。表面上，弗洛伊德雖然忠於他的老師們的哲學，但由於他假定一個超級本能的存在，他實際上已經超越了他自己的本能觀，欲力概念仍舊主宰著他的學說，而他的思想因此受到阻礙。我們現在已經是把這本能主義的包袱完全拋棄的時候了。在這里我想強調的是弗洛伊德的“本能主義”跟傳統的本能主義非常不同。

　　前面這一段敘述告訴我們，“性格決定行為”，而性格特征——不管是慈愛也好，是破壞性也好——則使人按著某種方式來行動，人在依照他自己的性格來行動時，會感到滿足。事實上，性格特征告訴我們，一個人大體上會怎麽樣行為。但我們必須增加一個重要的限制，就是：假如他可能的話。

　　“假如他可能”又是什麽意思？

　　現在我們必須回到弗洛伊德一個最基本的觀念，說法是“現實原則”與“快樂原則”的對立。“現實原則”的基礎是自我生存本能、快樂原則的基礎則是性本能。不論我們是被性本能所驅使，或被非性欲的熱情所驅使，想做的事情和自己的利益之間的沖突都是關系重大的。我們並不能說是按照熱情的驅策去做，為了活下去，我們不得不常常修改我們的行為。一般人總是在兩種力量之間尋求妥協辦法，以便多少可以避免一些有害的後果。當然，遵從自我生存（自利）的指示，人人程度不同。對某些人來說，自我的分量等於零，這是殉道者和瘋狂者的類型。另一個極端是“投機分子”，對這些人來說，“自利”包括一切能夠使他成功、出名或舒服的事物。其他的人都落在這兩種極端之間，而自利與性格根源的熱情的組合人人不同，程度千差萬別。

　　一個人怎麽樣抑制他熱情的欲望，不只受他內在因素的影響，也受處境的影響；如果處境改變，抑制的欲望會浮現出來，並且他會把它做出來。譬如說，一個虐待狂－受虐狂性格的人就是這種樣子。大家都知道，對老板唯命是從的人，對太太和孩子會采取虐待性的統治態度。另一個例子是社會處境改變時，性格上會發生變化。虐待狂性格的人，表面上會溫和友善，可是到了一個恐怖的社會里，他會變成可怕的惡魔，因為在那個社會里，虐待癥被認為是有價值的。還有一些人抑制他的虐待性格，在明顯的行為中一點也看不出來，可是他細微的面部表情，或他看似無害的行為，不關重要的行為，卻把這性格表現出來。

　　最高貴的沖動也會受到抑制。耶穌的教訓雖然仍舊是我們道德口號的一部分，但如果有人真正去實行，卻會被大家認為是呆子或“神經病”；因此許多人都不承認自己的慷慨沖動是出自愛心，而認為是為了自己的利益。

　　性格特征的力量，受自利的影響，而自利是人人不同的。這意思是說，性格是人類行為的主要動力，但會被各種環境下的自利需要所限制與影響。弗洛伊德的偉大成就是發現了性格特征——這是行為的根源——而且設計出研究它們的辦法，諸如夢的解釋、自由聯想、和脫口而出的話。

　　心理分析的性格學與行為主義學說，基本的不同就在這里。環境條件可由對自利的影響而發生作用，這些自利包括食欲、安全、讚譽、避免痛苦等等。動物的自利非常強烈，在反覆而適當的加強影響之後，會看出他們的自我生存利益比性本能或侵犯本能等等強烈。人類的行為當然也受自利的影響，但並不是一成不變的，也不是必然的。他常常會按照他的熱情來行動，最低卑的熱情也好，最高貴的熱情也好，他往往寧願——而且能夠——犧牲自己的利益、財產、自由和生命，以追求愛、真理和完整——或追求恨、貪婪、虐待與破壞。環境條件的制約不足以解釋人的行為，原因正在此處。

　　結論

　　弗洛伊德劃時代的重要性，是他發現了了解“人性”力量體系的鑰匙，而這些力量構成了人的性格體系，同時他也發現了力量體系中的種種沖突矛盾。潛意識過程的發現，性格的動力學概念的發現，是徹底的發現，因為它們深入了人類行為的根源；這些發現使人震撼，因為沒有人再能夠躲藏在他外表的善意後面；這些發現又是危險的，因為人能夠知道他自己和他人了，但如果有人真的要這樣做，社會就會從根本發生動搖。

　　心理分析得到了成功與尊重之後，開始脫離它的核心，而去強調一般人都能接受的部分。它保留了潛意識的性欲驅使力，這確實是弗洛伊德曾經強調的部分。消費者的社會已經把維多利亞時代的許多禁忌都拋掉了（並不是由於心理分析學的影響，而是由於社會結構中所含藏的許多因素）。發現自己有亂倫願望，“被閹割的恐懼”，“陽具羨忌”，已經不再是讓自己騷亂不堪的事。但是如果要去發現自己心理、社會結構里以及自己追隨的領袖心中那些抑制的性格特征——諸如自戀、虐待狂、全能欲望、屈服、隔離、冷漠無情，無意識間對自己人格的出賣，自己的“真實”概念的不真實——如果要去發現所有這些東西，那倒真的成了“社會的炸藥”。弗洛伊德所研討的只是本能性的原我［注：theid，或譯“本我”。心理分析學中認為是生命種種意欲的原始根源，自我的種種意欲和欲力的種種意欲，都從這里源出］；這在當時已經相當讓人滿足，因為那個時候除了用本能觀念之外，沒有別的辦法來解釋人類的熱情。但那個時候革命性的發現，在今天已經是老生常談，本能學說在當時是一個必要的假說，但現在它已經變成了正統心理分析學說的枷鎖，阻礙了對人性熱情的了解，而了解人性的熱情，卻是弗洛伊德的中心旨趣。

　　因此，我認為，以前把“心理分析學”認做是“本能主義的”學說，固然有道理，但實際上它並沒有觸及心理分析的本質。心理分析所要探討的是潛意識的欲望，是阻抗作用，是個人因自己的需要與期望而對事實產生的虛妄看法（轉移作用），是性格特征中熱情欲望跟自我生存的需要之間所發生的沖突。就是從這個修訂過的意義上（雖然仍以弗洛伊德的基本發現為基礎），我這本研討人類侵犯與破壞的書，是一本心理分析的書——而既不屬於本能主義派，也不屬於行為主義派。

　　心理分析學家中的人越來越多放棄弗洛伊德的欲力學說，但他們往往沒有用嚴謹而有系統的學說來替代；他們所用的“驅使力”概念，根基不夠深厚，不論從生理學、人類存在的處境或社會概念上來說都是如此。他們往往用一些膚淺的觀念——例如凱倫·浩內的“競爭”觀念——而這些跟美國的人類學里的“文化模式”觀念沒有什麽不同。另有一些心理分析學家——大部分是受阿道夫·梅葉的影響——則放棄了弗洛伊德的欲力學說，而構成新的學說，在我看來，是心理分析學的發展中最有前途和創造性的學說之一。他們主要的基礎是對早發性癡呆癥、“精神分裂癥”患者的研究，從這個基礎，他們對人與人的關系間潛意識的過程有深入的了解。由於他們擺脫了欲力學說的影響——尤其是由於擺脫了原我，自我和超自我的概念——他們可以深切地描繪出兩個人之間所進行的關系，和兩個各自內在的情況。除了阿道夫·梅葉之外，這一派人士最傑出的代表是哈里·斯泰克·蘇利文，弗利達·弗洛姆－萊克曼，和狄奧多·李德。在我看來，R．D．藍的分析最透徹，他不僅徹底探入個人的和主觀的因素，而且同樣徹底的分析社會因素，他看出今日的社會不是清醒的社會。溫尼克、弗爾班、巴林特和甘曲普等人也代表可觀的一支心理分析學派，他們不再以本能的挫折與控制做為理論醫療途徑，他們的學說與醫療法是“鼓勵在真誠的關系中，自我的新生與成長”。某些存在主義者——如L．賓斯文吉——的著作，相較之下，在對於人際關系的過程中，描繪得不夠嚴謹，往往用模糊的哲學觀念來取代嚴格的臨床資料。[114]

　　第二部 對本能主義的反證

　　第五章 神經生理學

　　第二部各章的目的是要說明，神經生理學、動物心理學、古生物學和人類學的有關資料，並不支持“人類生而具有侵犯驅使力”的假說。

　　心理學與神經生理學的關系

　　心理學是心靈的科學，神經學是頭腦的科學；在我們討論神經生理學的資料以前，先略說一下兩者的關系。

　　每一種科學都有自己的題材，自己的方法，而它的方法必須適合於研究它的資料，這種關系決定了它所采取的方向。我們不能從心理學家的立場來要求神經生理學家該怎麽做，反之亦然。但我們可以期望兩種科學保持聯系，互相協助；要做到這一步，兩方的科學家必須對另一方有些基本的知識，可以讓他們懂得對方的用語，並認識它的基本發現。如果兩方的學者能夠保持這樣的接觸，他們會發現對方在某些範圍中的發現跟自己的發現有關。譬如說，防衛性侵犯的問題便是如此。

　　但心，心理學與神經生理學的研究，各自的參考坐標在許多方面都有很大的距離，心理學家要想在破壞性、虐待性、被虐待性或自戀方面，向神經生理學求取相關的資料，就得不到滿足［注：這只是就一般而言。有幾位學者做過溝通兩者的努力：饒爾·海獻底斯·比昂研究過做夢活動的神經生理學基礎；R．G．海斯對精神分裂癥與倦怠做過神經生理學的研究；P．D．麥克林對偏執狂做過神經生理學的解釋。弗洛伊德對神經生理學的貢獻，可參看普銳布蘭，並參看P．艾瑪契，R．R．浩爾特］；同樣，心理學也不能給神經生理學大幫助。現在看來，兩種科學似乎要各自沿著自己的道路前進，直到有一天它們由不同的方法碰到相同的問題，到那時才能夠交換各自的發現。如果有一邊想等著另一邊來證明自己的假說是真是假，當然是荒唐的。心理學家的理論只要沒有得到神經生理學的明顯反證，而如果他的發現有適當的觀察與資料的基礎，他對自己的發現只需保持一般的科學存疑態度也就可以了。

　　P．B．李文斯頓把兩種科學的關系說明得很正確：

　　“將來有一天，當許多科學家在心理學與神經生理學兩方都有了鞏固的基礎，這兩種學問會真正地結合起來。這結合是否穩固，會帶給我們多少益處，現在還不能斷言；但是現在已經有新的研究領域出現了，在這個領域里，行為學家除了操縱環境之外，還可以操縱頭腦，而頭腦學家則可以應用行為學家的概念與技術。以前兩方面視為專有的研究範圍，許多都已經共有了。我們必須拋棄劃地自限、互相評譏與對立。我們反對的是什麽？豈不只是我們的無知？

　　“近來雖有近步，心理學與神經生理學在基本研究上，共同的根源仍舊發現得不多。需要解決的問題仍舊滯留不前。只有修改我們現在的概念，才能夠有更進一步的了解。而要修改現有的概念，又必須在基本的實驗與理論上，做新的追求與改變。”

　　由於一些通俗的文獻，許多人都誤以為神經生理學已經在人類行為問題方面找到了許多解答。可是大部分神經學家卻知道事實並非如此。T．H．柏洛克——無脊椎動物、電魚和水生哺乳動物的神經系統專家——在《神經生理作用的進化》一文中，一開始就說“我們現在還沒有能力對真正的問題提供基本的解答”，接著又說，“從根本上說，我們一點也不知道在學習的過程中，神經系統怎麽在發生作用，也不知道本能行為的生理基礎是什麽，事實上，任何覆雜的行為表現，我們還都全然不知就里。”［注：最近幾年來，柏洛克仍舊維持著這個看法，不過似乎略為樂觀了一些：“從1938年以來，對於一些比較高等的作用，如認識和情緒的控制，神經學已經有了一大步的了解，對於聯想作用，也有了重要的了解；對於學習作用則還不敢說。對於提供相關的資料，我們已經有了不少進步，譬如說，侵犯行為的生物學基礎是什麽，它是否有一種流體作用，或者是否與生俱來的。”（伯氏與T．麥奈丘克博士的交談，後者寫信給我）］比爾傑·卡達的看法也相似：

　　“對於侵犯行為的中樞神經組織，我們所知有限；因為對這方面的知識與概念，我們資料大部分是來自動物實驗，因此，中樞神經系統與“感情”的關系是什麽，我們幾乎一無所知。我們的觀察與實驗分析，完全局限在已經表現出來的行為現象，和神經末梢周圍的身體變化。顯然，即使這些觀察分析也不是完全可靠的；我們雖然做了相當廣泛的研究，可是只靠所得線索仍舊不足以解釋行為。”

　　最傑出的神經學家之一，W．潘費德，得到相同的結論：

　　想從神經生理學來了解心靈的人，好像站在山腳下。在山腳附近他們開墾了一些地方，站在那里仰望著想爬上去的高山。可是山峰藏在永恒的雲霧里，許多人相信永遠不能征服。當然，如果人類真有一天完全了解自己的頭腦和心靈，那將是他最偉大的勝利，最終的成就。

　　科學家們在科學工作上只有一個方法可用，就是對自然現象作觀察，然後做比較分析，想出假說來，再跟著做實驗。凡是誠心誠意追隨這個方法的神經生理學家，幾乎不敢誇口自己的科學工作能夠讓自己找到答案。［注：為了共同創造“人的科學”，不僅需要神經學與心理學的合作，而且需要許多科學的合作，例如古生物學、人類學、歷史、宗教史（神話和儀式）、生物學、生理學、遺傳學。“人的科學”的主題是人：這是一個在生物歷程上和歷史上都在演進著的整個的人，要了解他，必須從他的各方面的交互關系來看他，必須把他看作一個覆雜的體系，而這個覆雜的體系又有許多的次級體系。“行為科學”（心理與社會學）——洛克菲勒基金會流行起來的名詞——所關心的，主要是人做的是什麽，怎麽樣能夠讓他去做他做的事，而不是他為什麽做他所做的事，也不關心他是誰。對於發展一個完整的“人的科學”來說，“行為科學”變成了相當大的障礙，甚至取代了人的科學］對於神經學和心理學的關系，許多神經學家都表示悲觀，特別是覺得目前的神經生理學不足以解釋人類行為。表示這種悲觀看法的有H。房·弗斯特、T．泰奈丘克、H．R．馬杜拉納、和F．C．瓦利拉（他們的書將出版）。F．G．吳爾頓也采取批評的立場，他寫道：“神經學上許多例子顯示出來，當研究人員更直接地注意到有意識行為時，唯物論性質的學說是不合用的，而且越來越擾人，因此必須尋求更好的概念系統，才可以適應所需。”

　　同不少的神經學家口頭或文字交談之後，我的印象是有越來越多的研究人員采取這種節制的看法。大家越來越知道，頭腦是一個整體，是一個體系，因此不能夠從頭腦的某一部分來解釋行為。E。瓦倫斯提出醒人的資料，告訴我們，原先假定的饑、渴、性欲等等的“下視丘中心”，即使假定真正存在，也不像原先想的那麽單純。刺激某一種行為的“中心”時，設若外在環境出現對另一種行為的刺激，則可能會產生這另一種行為。D．普魯格（1970）告訴我們，一只松鼠猴如果向另一只傳遞“侵犯”的來臨的消息，而侵犯的來源設若是社會地位低於第二只猴子的猴子，第二只便不相信。這些資料跟全體論的觀戰是一致的，就是，頭腦在衡量刻發布什麽樣的行為命令時，所考慮的不是只有一種刺激——自身的環境和社會環境所構成的整個處境，對於某一種特別的刺激，在意義上會加以修正。不過，對於神經生理學解釋人類的行為，雖然有這樣的懷疑看法，許多的實驗發現卻仍舊有相當的可靠性，最近二三十年來的發現尤其如此。這些發現雖然可能需要重新整理組合，現在卻仍舊不失了重要的可信線索，讓我們對防禦性的侵犯有相當的了解。

　　頭腦與侵犯行為

　　［注：在這一件，我只提最重要的和得到普遍接受的資料。最近20年，這一方面的著作多得不得了，提出的詳細問題上千上百，要對這些問題精確了解，實超出我的能力；再者，在這里也不需大量引用文獻，我只提一些這類著作的名稱，有興趣的人請自行參考］頭腦與行為之間的關系，在研究上很受達爾文的影響，達爾文認為頭腦的構造與作用，受個體與種族的生存原則所控制。

　　自此以後，神經生理學家們就集中精力，想看看那些生存所必需的重要沖動與行為，它們的基礎究竟在頭腦的什麽部位。麥克林認為頭腦的基本作用有四，他簡稱為四Ｆ，就是“食、戰鬥、逃走、與……性行為的執行”（“feeding，fighting　fleeing　and……the　performance　of　sexual　activities。”）這是一般人都接受的看法。我們很容易看出來，對於個體與種族的生存，這些活動都是必需的。（除了肉體的生存之外，人類還有其他的基本需要，以後討論）W．R．海斯、J．奧滋、R．G．希斯、J．M．R．德爾加杜等人，認為侵犯與逃走，是由好幾個神經區域“控制”的［注：依照前面幾位作用的看法，“控制”是很不適當的用詞。他們認為，刺激某一個區域，頭腦的其他部分的作用會跟這一區域的作用相交會，刺激所得的結果是這交會作用的結果］。譬如說，憤怒的情感與隨憤怒而來的侵犯行為，可以用電直接刺激好幾個不同的區域而引起，諸如扁桃體、下視丘外側、中腦的某些部分，和中央灰質；用電直接刺激另外一些結構，則會制止憤怒與隨之而來的侵犯行為，諸如，中隔、舌面隆突的卷繞，和尾核。有些研究人員用極端巧妙的外科技術，把電極裝置在頭腦的某些部位上。他們裝置了雙線接頭，便於觀察。用低電壓的電來刺激某一個區域，用這種方式他們先研究動物的行為變化，然後又研究人的行為變化。譬如說，他們證明，用電直接刺激某些區域，會引起強烈的侵犯行為，刺激另外某些區域，會制止侵犯。同時，當環境的刺激引起憤怒、恐懼、快樂等情感時，他們也可以測出這些區域的電量活動。他們也曾經把關腦的某些區域破壞，而觀察到永久性的效果。

　　確實，親眼看到這種事實，叫人印象深刻。把裝置在侵犯神經區域的電極，增加一點點電量，就突然會使那個動物爆發不可控制的、嗜殺的憤怒；把電量減低，或刺激制止侵犯中心，又突然使這侵犯停止下來。德爾加杜的實驗引起了普遍的興趣；他用搖控方式，刺激制止區域，使一頭憤怒的牛安歇下來。

　　不止侵犯行為如此，其他的沖動也存在著這種二元性。事實上，頭腦的結構是一種二元體系。除非有特別的刺激（外在的或內在的），侵犯行為是處在一種流體平衡狀態，因為引發區域和制止區域互相維持相當穩定的平衡。如果兩種區域有一個被破壞，我們就可以特別明顯地看出這種二元體系的平衡性。從漢利克·克魯渥與P．C．布塞的早期實驗開始（1934），譬如說，就已經證明，把動物（恒河猴、狼、山貓、老鼠等）的扁桃體破壞，即便在強烈的刺激下，它們都會失去侵犯能力和暴烈的反應——至少暫時是如此。如果把侵犯制止區域——如下視丘核的腹側的一些很小的區域——破壞，就會制造出具有永久侵犯性的山貓和老鼠來。

　　頭腦的結構既然是二元性的，則基本的問題就出來了：這二元結構原來是平衡的，是什麽因素幹擾了這平衡，而產生出憤怒與相應的暴力行為呢？

　　電極的刺激和某些區域的破壞是我們已經知道的原因（荷爾蒙與新陳代謝的變化也是原因）。馬克與艾爾文則強調，頭腦的某些疾病，由於改變頭腦的正常通路，也會幹擾平衡。

　　前面的兩種情況，一個是實驗的，一個是病理的。除了這兩種之外，還有什麽條件會改變平衡而引發侵犯行為呢？動物與人類“天生的”侵犯原因是什麽？

　　侵犯行為的防衛作用

　　從神經生理學和心理學的資料來看動物與人類的侵犯行為，似乎無可避免地會得出這樣的結論：侵犯行為是一種反應，一個個體不論以一個個體的身分，還是以種族一分子的身分，當它的生存受到威脅——或者，廣泛地說，當它的生存利益受到威脅——它就會發生侵犯行為。後面這種廣泛的定義，可以概括許多不同的情況。最顯然的例子是個體的生命受到威脅，或者它的食物需要與性需要受到威脅；比較覆雜的例子是“擁擠”，這是對身體空間和（或）群體的社會結構的威脅。但不管是哪一各情況，侵犯行為的產生，都是由於對生存利益的威脅。在相關的頭腦區域里發起的侵犯動機，是為了求生，是為了保衛個體或種族的生存；這就是說，種族發生史上演化出來的侵犯性，不論是動物還是人類的，都是生物學上適應性的、防禦性的反應。如果我們記得達爾文所說的頭腦進化原則，就致對前面的的結論吃驚。由於照顧生存是頭腦的作用，凡是有對生存的威脅，它便會當即提供反應。

　　侵犯並不是對於威脅的唯一的反應。除了憤怒與攻擊之外，動物的另一種反應是害怕和逃走。事實上，逃走比侵犯更平常；動物只有在無路可逃的時候才戰鬥——因為是這最後的辦法。

　　海斯首先發現到，用電刺激貓的下視丘區域，它會攻擊，也可能會逃走。因此他把這種行為共同列在“防禦反應”的範疇下，意義是說，這兩種反應都是為了防禦生命。

　　攻擊與逃走的神經區域，位置相近，但卻是分開的。W．R．海斯，H．W．馬鞏等人是研究這個問題的先驅，後來又有人做過大量的研究實驗，特別是亨斯泊傑和他的小團體在海斯實驗室所做的工作，以及羅曼紐克，李文遜和孕林等人的工作。他們所得的結果雖然有不同的地方，對於海斯的基本發現卻是共同承認的。

　　馬克與艾爾文把這方面的知識現況總結如下：

　　“不論是什麽種族的動物，對於威脅生命的攻擊，不外以兩種行為模式來反應：或者是逃走，或者是用侵犯與暴力——就是戰鬥。在指揮任何行為的時候，頭腦總是一體行動的；頭腦中發起和限制這兩種自存行為的機構是密切連接的，跟頭腦其他的部分也是密切相連的；這些機構的適當運作，是靠許多覆雜的、巧妙平衡的次級系統的同時合作產生的。”

　　“逃走”本能

　　戰與逃走都是防禦反應——這方面的資料使本能侵犯學說面臨一種特別的挑戰。從神經生理學和行為學的觀點來看，逃走沖動的角色即使不比戰鬥沖動更重，也跟它一樣重要。從神經生理學上看來，兩種沖動是由同一條進化途徑組合在頭腦中的；沒有理由說侵犯比逃走更“自然”。那麽，本能主義者為什麽單單強調生而具有的侵犯沖動，卻不說逃走沖動呢？

　　如果我們把本能主義者關於戰鬥沖動的說法，改成逃走沖動，就可以得到類似這樣的說法：“人被生而具有的逃走沖動所驅使，他可能想用理智去控制這種沖動，但這種控制是相當無效的，他頂多只能找到一些辦法把‘逃走本能’抑制一些。”

　　久來從宗教的種種立場，一直到洛侖茲的科學著作，一直把人類生而具有的侵犯性視為社會生活中最嚴重的問題；從這個觀點看來，一個學說若強調起人類的“不可控制的逃走本能”，顯得是玩笑，但從神經生理學的資料來看，“不可控制的逃走”學說，和“不可控制的侵犯”學說是一樣有道理的。事實上，從生物學的觀點來看，逃走比戰鬥更有益於自我生存。政治領導人物或軍事首領就不會覺得逃走學說是開玩笑，他們會覺得它相當有道理。從經驗里他們知道，人的天性似乎並不傾向於英勇，因此必須采取許多手段來鼓勵他去戰鬥，阻止他為了保存生命而逃走。

　　學歷史的人會提醒我們，逃走本能至少不比戰鬥本能力量更小。他會認為，在決定歷史的因素中，最重要的角色不是本能性的侵犯，而是為了壓制人的“逃走本能”所采用的種種辦法。他會想到，人類在社會上的種種安排，意識形態上的種種努力，大部分是為了壓倒人的逃走本能。為了讓人對領袖的高等智慧產生敬畏，為了要讓他相信“榮譽”的價值，必須用死來威脅他。為了鼓勵他去作戰，就要想辦法讓他害怕“懦夫”或“叛國者”的帽子，或者幹脆把他灌醉，推入戰場，或者用戰利品與女人來誘惑他。歷史的分析會告訴我們，逃走沖動得以被壓制，戰鬥沖動表面上得以占上風，主要是文化因素使然，而不是生物學上的因素。

　　前面這些辨析，唯一的目的是要指出，性格學上的“侵犯的人”的概念是偏見；基本的事實告訴我們，動物與人類頭腦中具備的神經機構，發動侵犯行為（或逃走），是為了自衛，是個人或種族遭受生存威脅時的一種反應，這種形態的侵犯是生物學上生存適應的侵犯，是有益於生命的。

　　捕食與侵犯

　　陸地上的捕食動物，他們的侵犯行為是造成侵犯觀念上大混淆的另一個原因。這一類動物在動物學上的範圍很清楚：貓科、狗科、狼科和熊科。［注：從這方面來說，熊科很難分類。有些熊類是雜食性的；它們會把比較小的或受傷的動物殺來吃，但它們並不像師子之類潛近別的動物以便捕食。生活在極寒地帶的北極熊，卻會潛近海豹，以便捕食，因此算是真正的捕食動物。］實驗資料目前正迅速增加，告訴我們，捕食性的侵犯，在神經生理學的基礎上是跟防禦性的侵犯不同的［注：馬克與文爾文曾經強調這一點，艾傑與孚林的研究則做了證明。他們刺激下視丘外側的某一區域，動物產生的行為反應使人覺得它是在潛近或捕食一個獵物］。洛侖茲從性格學的觀念提出相似的看法。

　　“捕食者的動機與戰鬥者的動機基本上是不同的。水牛並不激起獅子的侵犯欲，正像貯藏室里掛著的火雞，雖然引起我的食欲，卻不引起我的侵犯欲。兩種內在驅使力的不同，可以明顯地在動物的表情上看出來：狗在追捕免子的時候，它的表情是興奮快樂的，和迎接主人或等待他渴望的待遇時一樣。從很多傳神的照片中，我們看到，當一頭獅子在躍起捕獵的剎那，一點也不憤怒。捕食動物只有在捕食頑強的動物，而深怕遭受強烈的抵抗時，才會咆哮，把耳朵貼在後面——這是大家都知道的戰鬥表情——其實就是在這種時候，也不必定有這種表情。”

　　K．E．莫耶，以神經生理學的資料為基礎，把捕食性的侵犯跟其他的侵犯加以區別，他的結論和前面所提過的話相似：“實驗上的證據迅速在增加，顯示出來，這一種（捕食性的）侵犯跟其他的侵犯，在神經生理學的基礎上是不同的。”

　　捕食行為不僅在神經生理學上與防衛侵犯不同，行為本身也跟侵犯不同。它並沒有顯示出憤怒的成分，它跟戰鬥行為不是一回事；它是有目的的，而且目的明確，達到之後——得到了食物——馬上就結束。防衛本能是一切動物都有的，擔捕食本能則只有某些動物才有，這些動物在形態學上生而具有捕食的配備。當然，捕食行為是一種侵犯［注：有一件很重要的事必須在這里提一提：許多捕食動物——例如狼——在自己同類里並沒有侵犯性。它們不僅不互相殘殺，而且在社會接觸上十分友愛。它們不互相殘殺，我們可以解釋是為了把它們兇猛的武器限制在為種族求生存方面。洛侖茲的看法亦是如此］，但必須說明，它跟威脅引起的、帶著憤怒的侵犯是不同的。它近似於所謂的“工具性侵犯”，就是，為了達到一種渴望中的目的而產生的侵犯。非捕食性動物就沒有這種侵犯。

　　防衛侵犯與捕食侵犯的不同，在人類的侵犯問題上有非常的重要性。因為人類在種族發生史上不是捕食性動物，從他的神經生理學根源來看，他的侵犯不是捕食性的侵犯。我們應當記得，人類的牙齒“很不適應他的肉食習慣，他還保留著祖先吃水果、蔬菜的牙齒。同樣有趣的是，他的消化系統，也完全屬於素食動物，而不是肉食動物的”。即使到了原始狩獵者和食物采集者的時期，人類的食物大致上仍舊75%是素食，而肉食成分不及25%［注：所謂人類的捕食性特征，將在第七章詳細討論］。I．杜渥樂說：“太古時期所有的靈長類，基本上都是素食者。現在在經濟組織上最原始的人——狩獵者與食物采集者——除了北級的愛斯基摩人之外，也都是如此……未來的考古學家在研究現代的叢林人時，當他們發現到叢林人的箭頭與敲擊用的石頭時，可能會以為這石頭是用來打碎骨頭取食骨髓的，實際上卻是婦人用來敲核果的，這種東西是叢林人80%的經濟來源。”

　　可是，最叫人聯想到天生的侵犯行為的，卻莫過於捕食動物；人類不僅從它們想像到動物的侵犯性是多麽強烈，間接地也以為人類如此。這一偏見並不難懂。

　　人類好幾千年以來，周身就圍繞著馴養過的動物——如貓和狗——而這些是捕食動物。事實是，正因為它們是捕食動物，人類才馴養它們。他用狗來捕獵別的動物，攻擊來威脅他的人；他用貓來捉耗子。另一方面，人類又深深感覺到狼的侵犯性，或狐貍的侵犯性；狼是他的羊群的大敵，而狐貍則吃他的雞［注：霍布斯認為人是自己同胞的“狼”，這不是事出無因，因為他生長在養羊的地方。許多童話都講到危險的狼（如Little Red Riding Hood），如果從這個觀點去察看一下它們的起源，和為什麽這般受人歡迎，倒是有趣的事］。這樣，人類眼前的動物往往都是捕食動物，而他也幾乎不能分辨捕食行為和防衛侵犯有什麽不同，因為兩種侵犯行為的結果都是殺；再者，他也不能正確地觀察這些動物在它們自己的社會中的生活狀態，他沒有領會到它們相互之間是友善的。

　　J．P．斯考特與雷納多·柏考威茲在研究侵犯問題方面，有最傑出的成就，他們理論上的參考坐標雖然與我不同，但達到的結論卻和我們根據神經生理學的資料所得的結論相同。斯考特寫道：“一個人所生活的環境，如果幸運地沒有向他提出戰鬥刺激，他不會因為從來沒有戰鬥而產生生理上或神經上的傷化，產生饑餓感，刺激食欲，這種事情的發生並不需要外在環境的任何變化。”在說到侵犯的時候，柏考茲不認為有一種可以遺傳的“侵犯力量”，而說那是一種準備，當某種刺激出現的時候，就產生侵犯性反應。

　　我所討論到的這些神經學資料，只能幫助我們了解侵犯行為的一部分，即是保衛生命的侵犯；這是一種在生物學上生存適應的、防衛性的侵犯。神經學資料告訴我們，人秉具著一種潛在的侵犯性，當他的生存利益受到威脅時，會激發起來。但是，人類特有的，而別的哺乳動物都沒有的一種侵犯行為，卻是神經生理學的資料沒有討論過的——人有一種毫無“道理”想殺、想折磨其他生命的傾向；他這樣做，並沒有什麽別的理由，它自己就是自己的理由，它自己就是自己的目標；他這樣做，並不是為了保衛生命，而是為了滿足他的嗜欲，他這樣做，本身就是樂趣。

　　神經學到現在為止，還沒有著手去研究這些激情（由頭腦受傷而引起的除外），但我們可以確定地說，洛侖茲的本能、流體解釋，跟大部分神經學家對頭腦的認識是不符合的，而且在神經生理學上又找不到正面的證據來支持他們這種解釋。

　　第六章 動物行為

　　在實驗材料上第二個可討論本能侵犯學說的是動物行為。我們必須把動物侵犯行為分為三種不同的形態：

　　（1）捕食侵犯；

　　（2）同種侵犯（對同種類的動物的侵犯）；

　　（3）異種侵犯（對不同種類的動物的侵犯）。

　　我們曾經提過，研究動物行為的人士（包括洛侖茲）有一個相同的看法：捕食侵犯的行為模式和神經生理學程序，是與別的侵犯不一樣的，因此需要分開。

　　至於異種侵犯，大部分研究者都承認，動物極少毀滅別種動物——除非是它們感覺受到威脅，而且無法逃走。因此，它們的侵犯是防衛侵犯。這樣，動物的侵犯現象主要便是同種侵犯，這也是洛侖茲所研究的主題。

　　同種侵犯有這樣的特點：

　　（a）在大部分哺乳動物中，這種侵犯並不是“嗜殺的”，目的不在屠殺、毀滅或殘害，主要是擺出威脅的姿式，做為一種警告。整個說來，我們發現大部分哺乳動物有許多爭吵或威脅行為，但極少像人類那種流血戰鬥或毀滅對方；（b）只有某些昆蟲、魚類、鳥類和哺乳動物中的鼠類，有習慣性的毀滅行為。

　　（c）威脅性的行為是當動物感覺到自己的生存利益受到威脅時，才產生的反應，因此，在神經生理學的意義上來說，它是防衛性的。

　　（d）沒有證據讓我們相信大部分哺乳動物具有自然發生的侵犯沖動，也沒有證據表明它像流體一樣用水壩攔起來，等待適合的機會發泄。動物的侵犯是防衛性的，從這一點來看，它具有某種神經結構為基礎，這是種族發生史上演化出來的神經模式。如果洛侖茲不堅持他的流體行為模式，如果他不認為人類的破壞與殘忍是與生俱來的，也不認為它們的根源是防衛侵犯，我們實際上便跟他沒有什麽爭論的地方。

　　在哺乳動物中，大量的屠殺與虐待，是人類特有的。為什麽？下面幾章就是要回答這個問題。現在這一章，我的目的則是要詳細說明，許多動物盡管同種相鬥，但它們的戰鬥是“非破壞性的”、非毀滅性的，它們相鬥卻不相殘；而哺乳動物與早於人類的靈長類，它們的資料也並不能顯示出它們天生具有“破壞性”，可是一般研究者卻認為人類從它們遺傳得來這種破壞性。事實上，如果人類“生而具有”的侵犯性只像自然環境中的黑猩那般，這個世界就要和平得太多了。

　　俘虜狀況下的侵犯

　　在研究動物——尤其是靈長類動物——的侵犯時，必須做一個重要的分別，就是，它們在自然的棲息地時，行為上跟俘虜狀況下很不相同。種種觀察報告顯示出來，靈長類在原野里很少有侵犯行為，可是動物園里的靈長類卻表現出過度的破壞性。

　　對於了解人類的侵犯性，這一點分別是非常重要的。因為人類從有史以來到現在為止，除了獵人、食物采集者，和公元前四千年以前的早期農人之外，幾乎就從來沒有生活在他的“自然棲息地”過。“文明人”總是住在“動物園里”，就是生活在種種的俘虜狀況下，種種的不自由狀況下，而且即使在最進步的社會，此話仍舊不假。

　　我要講幾個動物園中靈長類的例子，這些例子經過細心研究，足可采信。最出名的例子可能是印度狒狒（hamadryasbaboons），這是索利·祖克曼1929-1930年在倫敦動物園（“猴山”）所做的研究。這塊地方長100英尺，寬60英尺，依動物園的標準說，是算大的，但跟自然棲息地相比，卻小得可憐。祖克曼觀察到這些動物精神很緊張，侵犯性非常強，身體壯的，就無情地欺負弱小的，即使母親都搶自己孩子手上的食物。最主要的犧牲者是母的和年幼的，往往在戰鬥中中受傷或被打死。祖克曼看到1只公的惡霸，故意去攻擊1只小猴子，攻擊了兩次，到晚上那只小猴子就死了。61只公的里面，有8只死在暴力下，有許多生病而死。（S．Zuckerman，1932。）漢斯·庫瑪在蘇黎克、夫爾蒙·瑞諾茲在英國慧普斯奈德公園，都曾研究過動物園中的靈長類行為。庫瑪把狒狒關於15碼長27碼寬的籠子里，結果常常發生嚴重的咬打，造成危險的傷勢。庫瑪以前在產國衣索庇亞研究過原野中動物的侵犯行為；他把兩者比較，發現動物園的母狒狒比原野中的母狒狒侵犯行為高9倍，公的則高17倍半。夫爾蒙·瑞諾茲研究24只恒河猴，這些猴子關在八角形的籠子里，每邊只有10碼長。比起倫敦猴子山的活動範圍雖然小，侵犯性卻沒有那麽極端。不過比起原野來，卻又嚴重。許多猴子受傷；有1只母的傷得非常嚴重，不得不用槍打死。

　　環境對侵犯的影響，曾以恒河猴為對象，做過許多研究，特別是C．H．索斯維克的研究，和他與M。拜格，M．斯迪吉共同做的研究。索斯維克發現，被俘的恒河猴，它們“好鬥的”行為（即對於沖突所產生的行為反應），形式與頻率主要受環境與社會狀況的影響。他從環境改變與社會改變兩方面著手。環境改變是在固定的空間里改變動物的數目；社會改變是把新的分子加到原來的圈子里。他的結論認為，空間縮小則侵犯增加，但把新的動物加到原先存在的社會組織里，則“比環境的改變產生更多的互相侵犯”。

　　許多別的哺乳動物也是一樣，縮減生活空間，便增加侵犯性。L．H．馬修斯，自己在倫敦動物園親自觀察，並且研究了這方面的文獻，他的結論是，除了在擁擠的狀況下，他沒有發現過哺乳動物相鬥致死的例子。傑出的動物行為觀察家，保羅·勒浩森，研究的結果認為，把貓兒們關在一個小籠子里，會騷亂它們相對的階級組織。“籠子里越擁擠，相對的階級性越小。最後一個暴君出現，‘賤民’產生，所有的貓都欺侮它們，不斷地對它們做殘忍的攻擊，逼得它們狂亂。整個的社會變成了可惡的暴眾。每一只都不安逸，不斷嘶叫，甚至戰鬥”。

　　即使固定的喂食站所產生的臨時擁擠，都會使侵犯性增加。1935年冬天，美國的三位科學家，C．卡柏特、N．考里亞斯和R．C．古廷吉觀察威斯康辛州的弗來格河區的鹿群，發現它們爭鬥的頻率依聚集的密度而定。當一個喂食站只有5只到7只的時候，每個小時每只鹿只發生一次爭鬥，但增加23只到30只的時候，頻率就增加到4.4。美國的生物學家J．B．卡路恩觀察老鼠，也得到相似的結論。

　　有一件重要的事是我們要記得的，就是充足的食物供應並不能阻止因擁擠而造成的侵犯增加現象。還有一件有趣的事，依照索斯維克的觀察，用恒河猴做實驗的結果，食物減少25%，並沒有使好鬥行為發生變化，減少50%，卻顯著地減低了好鬥行為。［注：人類也會發生相似的現象，饑餓減少侵犯性，而不是增加侵犯性］研究俘虜狀態下的靈長類——別的哺乳動物也是一樣——發現擁擠似乎是暴行增加的主要條件。但“擁擠”只是一個標簽，一個相當不落實的標簽，因為它沒有告訴我們，造成侵犯增加的真正原因，究竟是“擁擠”中的哪一種因素。

　　對於私有空間，是否有“自然的”最低需要量［注：請參考T．E．浩爾對人類空間需要量的研究，頗為有趣］？擁擠是否阻止了動物天生的探險需要和自由活動需要？動物是否因擁擠而覺得身體受到威脅，因此以侵犯來反應？

　　要圓滿回答這些問題，必須做更進一步的研究；但索斯維克的發現向我們提示，在擁擠現象里，我們至少得分辨出兩個不同的元素。一個是空間的減少；另一個是社會結構的破壞。我們曾經提到，索斯斯維克觀察到，把一只陌生的動物放在一個社會群里，所造成的侵犯現象比擁擠還厲害，這證明了社會結構的破壞是個重要因素。當然，兩種因素往往是共同存在的，要分辨出究竟是哪一個真正造成侵犯行為，相當困難。

　　不論這兩種因素在動物的擁擠中組合的情況如何，卻每一種都可以產生侵犯。空間的局促剝奪了動物的生機，使它們不能活動、玩耍和運用自己的生活功能——這些功能只有當它們自己去尋找食物時，才能充分發揮。因此“空間剝奪”的動物，可能感受生機被抑制的威脅，而反應為侵犯行為。動物社群的社會結構的破壞，依照索斯維克的結論，對動物的威脅更大。每一種動物都生活在它們特有的社會結構里；階級組織也好，非階級組織也好，總是動物行為的參考坐標。相當的社會均衡狀態，是動物生存必要的條件。如果因為擁擠而破壞了這均衡，對動物的存在狀況就構成重大的威脅，在這種情況下，強烈的侵犯是理所必然，因為侵犯本來就是一種防衛作用，在沒辦法逃走的情況下，尤其是如此。

　　動物園的生存環境可能是擁擠的，祖克曼所開究的狒狒便處在這情況下。但許多動物園的動物往往並不擁擠，可是卻受到空間的限制。處在俘虜狀態下的動物，盡管吃得飽飽的，無風無險，卻“無事可做”。如果生理的一切需要得到滿足，便足以使動物（和人）產生健康的生活感，則動物園里的動物確實應該非常心滿意足了。實際上並不是這樣，這種寄生式的生存方式，剝奪了它們的生活刺激，使它們沒辦法積極去展開生理的與心智的功能；因此它們往往變得厭倦、遲鈍而冷漠。A。考特蘭的研究報告說：“動物園里的黑猩猩，總是隨著年歲的增加越來越遲鈍和空洞；可是原野里的黑猩猩卻年紀越大越活躍，越對事情感興趣，越有人性。”［注：例如，有一個年老白發的黑猩猩，在體力上雖然已經遠不如年青的猩猩們，卻仍舊是它們那一社群的領袖；這顯然是在自由的生活中，由於各式各樣的刺激，讓他發展出一種智慧，足以做社群的領袖］S．E．格利克曼和R．W．斯洛吉斯也得到相似的結果，他們認為動物園的籠子所提供的“遲鈍世界”會使動物產生“倦怠”。

　　擁擠與人類的侵犯

　　擁擠既然是動物侵犯的一個重要條件，人類的侵犯是否也如此？P．勒浩森認為正是這樣。他說，要想救治“叛亂”、“暴行”與“神經官能癥”，別無其他辦法，唯有“在社會中建立人數的平衡，立即找尋有效的辦法，控制人口數量的適當水平”。

　　把“擁擠”跟人口密度混為一談，是常有的現象，這在觀念上造成了相當大的混淆。勒浩森的研究方法由於過分簡化和保守，忽視了現代擁擠現象的一個特點：現代的擁擠現象有兩個層面：一種是適合生活的社會結構遭受破壞（尤其是工業化地區）；一種是人口量和經濟與社會基礎的不成比例，後者主要是非工業化地區的情況。

　　人需要社會系統，在這個系統里他有他的地位，有他同別人的關系，這些都是相當穩定的，受到一般人所接受的觀念與價值觀所支持。現代工業社會里，傳統、共同的價值觀和人與人的真誠關系卻大部分消失了。現代的群眾里，人是孤獨的、寂寞的，盡管他是群眾的一分子，仍然無濟於事。除了從大眾傳播系統里得到的一些口號與意識形態［注：讀者看到“意識形態”四字時，總不要忘了它往往有“空洞觀念”的意思］之外，他沒有跟別人共享的信念。他已經變成了一個原子（希臘文的意思是“不可再分的”），把他和別人聚合在一起的力量，只有共同的——但同時又是對立的——利益和現金交易關系。愛彌兒·杜爾坎（1897）把這種現象稱叫“社會紊亂”，認為隨著工業成長而日趨嚴重的自殺現象，主要原因在此。“社會紊亂”一詞，杜氏指的是一切傳統的社會關系所遭受的破壞；這是因為“國家”過分發達，使一切真正的團體結構都變得次要了，而所有真誠的社會生活都已經遭到毀滅。他認為生活在現在的政治國家的人民，是“錯亂的塵埃”。另一位社會學大師，F．冬尼斯（1926）對現代的社會做了類似的分析，他把傳統的“社團”（Gemeillschaft）跟現代的社會（Gesellschaft）加以分別，他認為在現代的社會中，所有真誠的社會關系已經都不見了。

　　許多例子都顯示出來，人類的侵犯行為，它的原因並不是人口的密集，而是缺乏社會結構，缺乏真正的共同關系，缺乏生活興趣。最引人注意的例子之一是以色列的kibbutzim，那是非常擁擠的地方，個人的空間極小，很少有私人生活上的隱藏處（數年以前，當共意群體（intentional communities）還貧窮的時候更是如此），然而他們的分子之間卻特別沒有侵犯性。世界各處所有的“共意群體”都是如此。另外，像荷蘭和比利時這樣的國家，人品密度是全世界最高的，可是那里的人民卻並沒有什麽特別的侵犯性。世界上幾乎難得找到像塢斯達或威特島青年節期那麽擁擠的地方了，可是那里的人卻最沒有侵犯性。再舉一個例子，30年前的曼哈頓島是那時世界人口最密的地方之一，但那個時候並不像現在這樣充滿暴行。

　　現代的公寓大樓往往是數百家同住，凡是住過這種公寓的人都知道，沒有一個地方比這里更可以有私人生活，更沒有鄰居拜訪。跟公寓相比，小鄉村的住宅彼此間遠得多，人口密度也小得多，可是人們的私人生活卻沒有隱密。村子里的人互相間比較認識，常會注意到別人的私人生活，也拿來做聊天的資料，彼此也常常會出現在對方的視域里；城市郊區的社會在程度上雖然不若鄉村，但也與鄉村有些相似。

　　這些例子顯示，侵犯的原因並不是單純的擁擠，而必須要看擁擠發生在什麽情況下；這些情況包括社會、心理、文化和經濟。很明顯的，人口過剩——就是，貧窮狀態下的人口密集——會造成壓迫感與侵犯；印度的大城市，美國城市里的貧民窟都是例子。如果缺乏適當的住宅，由於不斷地受到別人的侵擾，則人口過剩和因此引起的人口密集便是惡性的。人口過剩的意思是說，一個社會的人口數量超過了它的經濟供應力，使它不能供應人民適當的食物、住宅與有意義的閒暇娛樂。人口過剩無疑會產生壞的後果，因此，把人口數量降低，使它符合經濟基礎，是必須的。一個社會的經濟基礎如果能夠維持密集的人口，則密集並不會剝奪居民的私生活，也不致於使他的私人生活圈常常遭人闖入。

　　但是，適當的生活水準所考慮的卻只是私人生活，它並沒有解決“社會紊亂”的問題，真誠的社會關系仍舊缺乏。人需要他的社會具有人性的均衡，里面的每一個分子都互相把對方當做“人”來認識。要想把工業社會的紊亂消除，只有把社會結構與文化結構做徹底改變；就是，每個人不但有適當的食物與住宅，而且社會的利益［注：interest一字包含三義：關心、興趣、利益］需要與每個人的利益相符合；再者，社會生活的主旨與個人生活的主旨不再是消費與跟同胞對立，而是跟同胞建立關系，並發揮自己的能力。在人口密度很高的情況下，這些仍舊都是能夠做到的，但我們必須徹底重新考慮我們的一切前提，並做徹底的社會改變。

　　從這些分析來看，人類的擁擠與動物的擁擠雖然有類似的地方，卻並不相同。對於空間的需求，與社會組織的需求，動物有本能的“知識”。當它的空間需要量和社會組織受到侵擾時，它會本能地用侵犯行為來補救。在它這些方面的生存利益受到威脅的時候，這是它唯一的反應方式。但人卻有許許多多方式。他可以改變社會結構，可以發展休戚相關的關系與共有的價值觀念，這些都是本能反應以外的東西。對於擁擠問題，動物的解決法是生物本能的解決法；人的解決法則是社會的與政治的解決法。

　　原野中的侵犯行為

　　很幸運的，對於原野中的動物，最近有不少人從事研究；這些研究的結果告訴我們，生活在自然棲息地的動物，並不像俘虜狀態下的動物那樣具有侵犯性。

　　在猴類里，狒狒是以暴戾出名的，S．L．瓦希朋和I．杜渥爾對它們做過細心的研究。為了節省篇幅，我只提二人的結論：當一般的社會結構沒有受到騷擾時，狒狒彼此之間很少有侵犯性的行為；如果有，也是擺擺姿式，做出威脅的樣子。不同的狒狒團體在水源地相遇，並不發生戰鬥；跟前一節所討論的擁擠情況相較，這當然值得我們注意。瓦、杜二人看到400多只狒狒圍著一處泉水喝水，卻並沒有一點侵犯行為。他們也看到，狒狒對別種動物同樣很沒有侵犯性。K．R．L．浩爾對卡克瑪狒狒（Papioursinus）的研究也得出同樣的結論。

　　黑猩猩是最接近人類的靈長類，對它們的侵犯行為所做的研究也就特別使人感到興趣。它們在非洲赤道地區的生活情況卻是最近幾年才由幾位觀察家分別提供世人。

　　V．與F．瑞諾茲在研究波當果森林的黑猩猩之後，認為它們的侵犯行為非常少。“在300小時的觀察中，只有17次爭吵，包括真正的打鬥和只擺威脅姿態，或只是發怒，但沒有一次是超過幾秒種的。”（V． and F．Revnolds。）這17次中只有四次有成年的公猩猩參加。珍尼·古多爾在鞏比河流保留區對黑猩猩所做的觀察，基本上也是一樣：“觀察到的四次威脅行為是地位低的公猩猩想從首領前面拿取食物時發生的。……極少看到攻擊行為，成熟的公猩猩相鬥只看到一次。”“刷毛和獻殷勤的活動與姿態倒是很多，”這些行為的主要作用，顯然是建立和維持社團中的彼此的良好關系。大致上說來，它們的社團都是臨時性的，除了母子關系外，沒有觀察到其他的穩定關系。盡管看到過72個界線分明的統屬關系，可是關沒有看到它們有階級組織化的統屬關系。

　　A．考特蘭觀察到黑猩猩有一種不安定性，這是一個非常重要的發現，因為這可以幫助我們了解人類的“第二天性”——他的性格——的進化。他寫道：

　　“我所觀察到的黑猩猩全都是小心翼翼的，猶豫不決的。這是在原野中近距離研究黑猩猩最主要的印象之一。在它們活潑的、探索的眼神後面，我們察覺到一種懷疑的、沈思的性格，總是想從這困惑的世界里找出一些意義來，就似乎本能的確定性已經被智力的不確定性所取代——然而又沒有人類所具有的那種決心與果斷。”

　　考特蘭注意到，黑猩猩的行為模式沒有一般猴子那麽具有先天的確定性；用俘虜的黑猩猩做實驗，結果也是如此。［注：弗羅里達的奧倫治公園里的靈長類生物學耶爾基實驗室，有兩位研究員，K．J．和C．海耶斯，他們在家里養了一只黑猩猩，有計劃地“強迫”它接受人類的教育，在兩歲八個月的時候，測驗它的智商為125］我要引用一個房·勞維克——古爾多所觀察到的例子，因為它印證了考特蘭的重要發現，就是，黑猩猩的行為是猶豫不決的。下面是她的報告：

　　“有一天，哥利亞出現在斜坡上，離我們還有一段距離，後面緊跟著一只粉色的母猩猩（交尾期中）。雨果和我很快把一串香蕉丟出去，到它們兩個都能看到的地方，我們則藏在帳蓬里看。當母猩猩看到我們的帳蓬時，就跳到一棵樹上去，向下看著。哥利亞立刻就停住腳步，向上看她。然後他又看香蕉。他向斜坡走下一些，停下來，回頭看母的。她沒有動。哥利亞慢慢向下走，這時母的便默默地從樹上爬下來，消失在矮樹叢中。當哥利亞回頭，看她已經不見了，立刻就跑回去。一會兒以後，母的又爬上一棵樹，哥利亞誠惶誠恐的跟著她。他給她刷了一會兒毛，但又常常向帳蓬這邊看。從他站的地方雖然看不到香蕉，但他知道還在那里；他已經離開這里十天，他可能在流口水了。

　　“不久他又爬下來，走向我們這邊，走幾步回頭看看母的。她坐著不動，但雨果和我有一種清楚的感覺，她已經決心離開他。當哥利亞再走下來一些，坡上種的蔬菜顯然擋住了他的視線，因為他向回看了一下之後，很快爬上一棵樹。她仍舊坐在那里。他爬下來，走了幾碼，又爬上另一棵。母的仍在那里。在哥利亞走到放香蕉的地方之前，這種情況又延續了五分鐘。

　　“當哥利亞走到帳蓬周圍的開墾地之後，他遇到另一個難題，因為這里沒有樹，而他站在地上又看不見母的。有三次他走到開墾區，又沖回去，爬上最後一棵樹。母的沒有動。突然間哥利亞似乎下了決心，快跑著到香蕉那里，拿了一根就向回跑，再爬上樹去。母的仍舊坐在原來的樹枝上。哥利亞吃完了，似乎有了點信心，匆匆忙忙回到香蕉那兒，抱了一掛，又沖回樹上去。她已經走了；當哥利亞拿香蕉的時候，她爬下樹枝，一邊再回頭看他，默默地消失了。

　　“哥利亞的驚慌叫人有趣。拋下了香蕉，爬上他離開她的那棵樹，四周巡看，接著也消失在矮樹叢里。他找她找了二十分鐘。不幾分鐘就看到他爬到另一棵樹上，向四方巡看；但他再也找不到她。最後終於放棄了，回到帳逢來，看起來精疲力竭，坐著慢慢地吃香蕉。即使這樣，仍舊不時回頭，向斜坡上方注視。”

　　這只公猩猩不能決定先吃香蕉還是先與母猩猩交配，是很叫人吃驚的。如果這種事情發生在人身上，我們會說他患了強迫性的疑慮，因為正常的人會依照自己性格結構中最有勢力的沖動去做；口唇接受性性格的人，會先吃香蕉，把性的滿足延到後面；“生殖器性格”的人，會先滿足性欲，再顧到食物；一般來說，在這兩者之間做一個先後的判斷並不困難。但是這只公猩猩哥利亞，如果我們假定他患了強迫性的神經官能癥，怕是很說不通，因此，我們只得用考特蘭的看法來做解釋，可惜的是房·勞維克－古多爾並沒有提到考氏的發現。

　　考特蘭又提到，黑猩猩對年幼的猩猩很忍讓，對年長的猩猩則很敬重。房·勞維克－古多爾也強調這一點：

　　“黑猩猩在彼此的行為上顯出很大的容忍。公的特別是如此，母的倒反而容忍量較低。舉一個典型的例子：有一棵椰子樹，上面只有一串果實，一只年青的黑猩猩已經在上面吃了。這時一個有支配權的成年的公猩猩爬上來，他並不把年青的趕走，卻只坐在一邊一起吃。同樣，如果上面坐的是成看的公猩猩，年青的猩猩也會爬上去，在開始吃東西以前，他會先摸摸那一只的嘴唇，大腿和生殖器地帶。公猩猩之間的忍讓在交配季節特別明顯，像前面所說過的例子，七個公猩猩跟一個母猩猩交配時，彼此間沒有侵犯的跡象；七只里有一只是年青的猩猩。”

　　至於在原野所觀察到的大猩猩，G．B．夏萊爾報告說，大體上，群體與群體間的“相互作用”是和平的。公猩猩會做到虛張聲勢的侵犯姿態；“有一次，當一個母的、一個年青的和年幼的猩猩闖入另一群里去時，我觀察到被闖入的一群產生輕微而短暫的侵犯性。群里面的侵犯性大部分不越出瞪眼睛和急叫”。夏萊爾沒有看到過大猩猩之間有嚴重的侵犯性攻擊。當我們考慮一下大猩猩的家庭分布情況，這一點便更叫人注意了，因為它們的家庭分布區不但是重疊的，而且似乎是共有的；在這種情況下，摩擦的機會一定很多。

　　房·勞維克－古多爾對黑猩猩的進食行為所做的觀察報告，特別需要我們費神留意一下，因為不少作家以她的報告做證據，來證明黑猩猩的肉食性格或“捕食性”性格。她說，“鞏比河流保留區的黑猩猩（或許各地區大部分的黑猩猩都是如此）是雜食動物……黑猩猩主要以素食為主；就是說，它們的食物中大部分是植物”。當然有例外，在他的研究期中，他或她的助手有28次看到黑猩猩吃其他哺乳類動物的肉。此外，頭兩年半偶然檢查黑猩猩的糞便，後兩年半則做規律性的檢查，她在這些糞便中一共發現36種不同的哺乳動物遺物。在這些年中，她也有三次看到一只公猩猩捉住一只小狒狒，把它殺死，有一次看到一只母猩猩（可能是母的）殺死一只紅色的colobus猴子。在45個月里，她也看到有68只哺乳動物（大部分是靈長類）被一個黑猩猩團休吃掉，這個團體有50只黑猩猩。也就是說，它們每個月大約吃一只半哺乳類。這些數字證明了“它們的食物大部分是植物”，而吃肉只是例外。可是，在她的一本通欲讀物《人的影子》中，她卻簡單地說，她跟她丈夫“常常看到黑猩猩吃肉”，而沒有引用她以前的著作中嚴謹的資料。我特別提出這一點，因為自從她這本書出版以後，許多人都以她的作品為根據，暢言黑猩猩的“捕食性”性格。但實際上黑猩猩是雜食動物，這是許多作家都說過的；黑猩猩主要吃素食。它們偶而吃肉（事實上極少），並不能因此把它們當作肉食動物，當然更不是捕食動物。可是人們用“捕食動物”和“肉食動物”這兩種名詞，實在是另有用意，它的意思暗含著人類天生具有侵犯性。

　　疆土與支配權

　　一般人對動物的侵犯性的想法，很受疆土主義概念的影響。勞伯特·阿德瑞的“疆土的誡命”給眾人留下一個印象，讓大家以為人類受著防衛疆土的本能所支配，而這種本能是從遠古的動物祖先遺傳下來的。人們認為這種本能是動物與人類主要的侵犯根源之一。要找例證是很容易的，而這種不花腦筋的想法可以叫很多人輕易接受，讓他們相信戰爭就是由這種本能引起。

　　但是，這種想法卻是錯誤的，原因有幾個。第一，有許多種動物，就它們來說，疆土概念根本用不上。“疆土問題只在較高等動物里才有，諸如脊椎動物和節足動物，而且也是不規則的。”其他的行為學者，如郭金楊，則“認為所謂的‘疆土防衛’畢竟只是一種想象出來的名目，所指的是對陌生者的一種反應行為，加了一些擬人化觀念的味道，和十九世紀達爾文學說的味道。這個問題必須再做進一步有系統的實驗探討”。

　　N．亭柏金把疆土問題分為兩種：種族的和個體的：“疆土的選擇無疑是以資源為根本，這是動物生而具有的反應。這種天生的反應使同種的所有動物——至少同一區域內的這種動物——都選擇同一形態的棲息地。可是，雄性個體對他自己的疆土的占領與保衛，卻是由學習得來。這一種雄性動物是它們在繁殖地區的特別代表。”

　　前面提到靈長類動物時，我們曾說到它們的疆域常常重疊。人猿類不同的群體很能互相容讓，疆土有伸縮性，它們並不用猜忌的態度監視自己的邊界，強行阻止“外國人”進來。

　　第二，保衛疆土具有避免嚴重戰爭的作用。因為疆土被別的群體大量入侵，就會擁擠起來，結果會發生嚴重的戰爭。實際上，為疆土而產生的侵犯行為，只是一種威脅姿態，這是一種本能的行為模式，目的在維持空間的均衡和維持和平。動物的這種本能配備，跟人類的法律制度有相同的作用。因此，如果已經有了其他的象征標記來標定疆土的界限，而這標記又有警告不可越界的作用，這種本能就過時了。再者，我們應當記得，大部分戰爭都是為了獲取利益，而不是反抗他人對自己疆土的威脅——只不過制造戰爭的人常拿保衛疆土做意識形態，煽惑人心而已。

　　人們對於支配權［注：dominance指由於個體的優越而在食、性等方面的優先權］的概念也是錯的。許多動物都有階級阻織，但並不是每一種動物都如此。在有階級組織的動物里，最強壯的雄性在食、性和被刷毛服待方面比其他分子有優先權［注：很少有人從動物的階級組織給獨裁統治找“本能的”根源，但人們卻從疆土主義給愛國行為找“本能的”根源，實際上，兩種邏輯是一回事。這當然是人心好惡使然。人總希望“愛國行為”是“本能的”，而獨裁統治則不是］。但是，支配權也和疆土主義一樣，並不是每一種動物里都存在的，在脊椎動物和哺乳動物中，它的存在也不規則。

　　人類以外的靈長類里，支配情況很不相同。像狒狒和獼猴這些猴類，有相當發達的和嚴格的階級組織，人猿類的支配情況則比較不強烈。夏萊爾研究山區大猩猩說：

　　“我們觀察到真正的支配行為有110次。當它們排成長條隊形最常看到支配權；在選擇道路或坐處時，有支配權的動物會排擠地位低的，大猩猩只用最少的行動就表示出它的支配權，通常只要地位高的動物走過，或用眼睛看一看，地位低的動物就會讓位。最常見的表達方式，是支配者用手背輕輕拍拍下屬的身體。”

　　V．與F．瑞諾茲在研究波蘭果森林的黑猩猩以後，這樣說：

　　“個體間的地位雖然不同，支配作用在黑猩猩的行為中卻只造成很少的摩擦。在雄性或雌性彼此之間，沒有直線式的支配階級關系；沒有觀察到對雌性的單獨占有權；群體里沒有永義性的領袖。”

　　T。E。羅維爾在對狒狒做過觀察研究之後，反對支配概念，他說：“實際的證據顯示，階級行為跟環境的種種壓力有關，在環境壓力下，低階級的動物首先出現生理癥狀態（例如，它們對疾病的抵抗力較弱）。如果決定動物階級的是服從行為（而不是支配行為），我們就可了解，環境壓力是直接施展在每個動物身上的，但由於它們的身體結構不一樣，壓力對它們的影響力也就會各不相同，因此造成生理上與行為上的改變（臣服行為），而行為上的改變又轉過來造成了社會階級。”他下結論說，“階級組織主要是由部下的行為模式來維持的，而不是由階級高的動物來維護”。

　　W．A．馬松根據他對黑猩猩的研究，對支配問題也表示保留態度：

　　“‘支配’與‘臣服’只是人類習俗的觀念，由於黑猩猩彼此間常處在脅迫者與被脅迫者的關系中，我們便用‘支配’與‘臣服’的字樣來指名。當然，我們可以料想到，任何群體里面，個子大的、強壯的、猛烈的、具有侵犯性的動物（它們對別的每個分子都構成脅迫）會扮演一種支配者的角色。或許就是這個原因，原野里成年的公猩猩支配成年的母猩猩，母猩猩又支配年青的和年幼的猩猩。除了這方面所觀察到的事實以外，沒有跡象顯示黑猩猩的群體是依照階級組織起來的；也沒有叫人信服的證據，證明它們有自動追求社會主宰權的欲望。黑猩猩是任性的、沖動的、貪心的，即使沒有特別的社會動機與社會需要，也足夠讓它們發展出支配與臣服的關系來。

　　“因此，我們可以把臣屬關系看做是社會接觸的自然副產品，而且只是兩個個體間的關系上的面貌之一。……”

　　動物間即使確實有統屬關系，它的作用也是和疆土保衛一樣，是要使群體保持和平與團結，防止摩擦，因為不然就會導致嚴重的戰鬥。人類卻以契約、禮節與法律來代替失去的本能。

　　許多人都把動物的支配認做是領袖的苛烈“跋扈”，認為領袖享受著支配整個群體的權利。以猴類來說，領袖的權威確實是以別的猴子對它的懼怕為基礎，而這種懼怕是它制造出來的。但人猿類——譬如黑猩猩——的領袖，他的權威並不是因為它最強壯，其他的猩猩怕它報覆，而是由於它領導群體的能力。考特蘭的報告便是一個好例子，他說一個年老的黑猩猩，雖然身體已經不強，但由於經驗與智慧，它仍舊是群體的領袖。

　　動物群中的支配權不論扮演什麽角色，有一件事是明白的，就是，做支配者的那個動物必須時時不斷地配得上它的地位——就是表現出它優越的體力、智慧、精力，或其他使它配做領袖的力量。J．M．R．德爾加杜在對猴子做精巧的實驗之後認為，做領袖的猴子即使暫時失去它傑出的優點，它的領袖地位就結束了。在人類的社會中，自然支配權制度化之後，人的能力便不再像許多原始社會中那麽有功用，做領袖的人不必時時都具有傑出的優點，甚至他根本不必具有優點。社會制度制約人民，讓他們把名銜與制服或其他這類的東西，看做是領袖的能力的證據，而只要這些象征性的東西還存在，受著整體社會體系的支持，一般百姓甚至問都不敢問國王究竟有沒有穿衣服。

　　其他哺乳類的侵犯性

　　不但靈長類動物很少有破壞性，其他哺乳類，不論捕食動物也好，非捕食動物也好，也很少有侵犯行為；設若洛侖茲的流體侵犯說是正確的，動物的行為必不致如此。

　　鼠類是最有侵犯性的哺乳動物，可是它們的侵犯性也沒有洛侖茲所舉的例子那般強烈。薩利·卡瑞格提醒我們，洛侖茲所引用的老鼠實驗跟其他的老鼠實驗是不同的，因為另外這些例子顯示，它們的侵犯性並不是生而具有的侵犯性，而是由於某些環境條件使然。

　　“洛侖茲所引用的是斯坦尼格的實驗，依婁氏記載，斯坦尼格把各處找來的棕色老鼠放進一只大籠子里，供給它們完全自然的生活條件。一開始，它們似乎互相懼怕；這時沒有侵犯情緒，但如果偶然相遇就會互咬，尤其是把兩只老鼠沿著籠子的同一邊緣驅趕，快速的相碰在一起的時候［注：不管籠子里的狀態是什麽樣子，大部分動物心理學家都不會管它叫“完全自然的”狀態；尤其是籠子太小的時候，里面的動物沿著籠子邊緣跑便會相撞。這當然不可能是自然狀態］沒有多久，斯坦尼格的老鼠就開始互相攻擊，除了一公一母之外，最後通統死掉。這一對老鼠的後代形成了一族，只要有任何陌生的老鼠放進來，它們就把它殺掉。

　　“約在同時，約翰·Ｂ·卡路恩在巴鐵摩爾也觀察老鼠的行為。有15只是從Ｆ·斯坦尼格實驗用的老鼠里取來的；14只是卡路恩自己的——他自己這些也是互相陌生的。但卡路恩的籠子比斯坦尼格的大16倍，其他方面也好得多；他設置了一些‘避難所’，讓被追逐的老鼠可以躲（在原野里大致上也有這類的避難所），卡路恩把自己原有的老鼠都做了標記。

　　“籠子上方的中央部分設了一個觀察塔，每一只老鼠的動作都記錄下來，這樣記錄了27個月的時間。老鼠們在經過少數幾次戰鬥之後，互相認識了，分成了兩族，沒有一族想消滅另一族。它們常常來往相遇，卻沒有誰同誰挑戰——有一些老鼠常常兩邊跑來跑去，以致於我們管它們叫‘使者’。”

　　一位最傑出的動物侵犯學者J．P．斯考特，在比較脊椎動物和低等無脊椎動物之後指出，節足動物和社會昆蟲類的侵犯行為非常普遍。節足動物中龍蝦戰鬥猛烈，可以做例子；社會昆蟲中的黃蜂和某些蜘蛛，則往往是母的攻擊公的，把它吃掉。魚和爬蟲類也有很多侵犯行為。他寫道：

　　“對於動物的戰鬥所做的比較生理學，產生極為重要的結論，即是，戰鬥行為的主要刺激是外來因素；動物並沒有自然發生的內在刺激，叫它不論在什麽外在環境下都必須去戰鬥。在敵對行為中的生理與情緒因素，跟性與取食行為的生理與情緒十分不同。”

　　斯考特又繼續說：

　　“在自然狀態下，毀滅性的與不過於生存適應的侵犯行為，在動物社會里幾乎找不到。”

　　洛侖茲假定侵犯行為具有內在的、自然發生的刺激。針對這個問題，斯考特說：

　　“從我們現在的一切資料來看，高等哺乳類——包括人——的戰鬥行為，是起源於外在的刺激，沒有證據顯示它們有一種自發的內在刺激。情緒與生理的變化，延長和擴大了這外在刺激的效果，但並不是它的根源。”

　　人類有沒有屠殺禁誡？

　　在洛侖茲對人類的侵犯行為所做的解釋中，最主要的論點之一，是人類沒有發展出一種本能的禁戒，使他不致於屠殺同類，這和捕食動物類是不同的；婁氏的解釋是說，人類不是捕食動物，他沒有尖牙利齒等自然利器，因此用不著屠殺的禁戒；可是後來在他制造出武器之後，這種本能禁戒的缺乏，使他成了非常危險的東西。

　　但是，人類真的是沒有屠殺禁戒？

　　從歷史來看，確實染滿了血腥，可能真的讓我們覺得人類沒有這種禁戒。但是，如果我們把問題換個方式提出，答案可能就不一樣：對於自己熟識的人和動物，就是，對自己並不完全“陌生”的人與動物，在情感上有聯系的人與動物，人也沒有屠殺禁戒嗎？

　　證據告訴我們，這種禁戒是有的，屠殺行為會產生罪惡感。

　　熟悉與同情（移情）［注：原文有empathy，這個字的字源是en（人）加pathos（情），合起來的投入。“同情”並不是很恰當的譯法，只用來藉指“同一種情感”］會使人產生屠殺動物的禁戒，這可以從日常生活中看出來。把自己熟悉的動物或自己喜愛的家禽，如兔子或山羊，殺來吃掉，大部分人都會厭惡。有很多人不肯殺這些動物，對他們來說，吃這些熟悉的動物，是無法忍受的。可是如果他們並不認識這些動物，便會毫不猶豫地吃下去。人不只是不喜歡屠殺熟悉的動物，而且覺得它們也是活的東西，和我們一樣。我們的語言似乎把這一點表達出來。活著的動物，我們說它的肉是flesh，要吃的肉則叫meat。這個分別顯然是想把我們要吃的動物和活著的動物分開。我們甚至把活的動物和準備食用的動物分開來叫：活的動物，我們叫它公牛，母牛，要吃的肉則叫牛排等等。要吃的豬肉叫pork，鹿肉叫venison，小牛肉叫veal［注：這種不同的稱呼固然是起自人的不忍，但也同樣阻礙了人的不忍，它的動機寧可說是合理化的藉口。譬如說，“吃牛排”，便斯文起來，而且“牛排”似乎是不會痛的，似乎並不是殺了牛再從它身上割下來的。中國語言沒有這種障眼法，肉就是肉，不供給逃避的藉口。但中國人也自有辦法，他在心理上打根基，把“磨刀霍霍向豬羊”當做樂事。其實語言上也自有分別：活牛叫牛，殺了切成塊，叫“牛肉”］雖然並不是所有的動物都做了這種分類，但這些例子也足以證明，我們在心理把活的動物跟吃的動物做了分別［注：猶太人有一個規矩，不準把肉和乳一起吃，我相信是出於相似的心理因素。乳與乳制品是生命的象征；它們象征活的動物。不準把肉類與乳制品同吃，似乎是為了明顯分別活的與死的動物（＊毋寧說，乳代表生命，是一切生命之母，肉則代表殺生。乳與肉正是生與死的對立，喝著牛乳同時卻又吃牛肉，是生命原則所不許的，是對“生生之母”的褻瀆）］所有這些資料都指示出來，對於毀滅生命——特別是叫人產生了同情之心的動物——人有意識或無意識間會有罪惡感。舊石器時代的猶太人所舉行的拜熊儀式，戲劇化的表現出人對動物的親近感，在殺了它以後，人需要想辦法讓自己心安。

　　在印度思想里，認為一切生命都與人共具生命本質，因此在印度教中，禁殺任何動物。

　　我們很可能想像，如果人對人也有一體感和同情感，就不會隨便屠殺他們。在原始人來說，凡不屬於他們群體的人，他們往往不當做人，而當做是“東西”，他們不把這“陌生人”當做自己的一類。一般說來，同一群體的分子，他們不屠殺；原始社會中最重的懲罰往往是放逐，而不是死刑。（舊約中對該隱的懲罰明白表示了這一點）但是這樣的例子不僅原始社會才有，即使像希臘這樣高度文明的社會，也不把奴隸完全當人看待。

　　在現代社會里，我們也發現同樣的現象。戰爭的時候，所有的政府都想灌輸入人民，讓他們認為敵人不是人。他們不用本名稱呼敵人，而用不同的名字，譬如說，第一次大戰時，英國人管德國人叫“蠻人”［注：Huns，現代的意思雖然是“野蠻人”，在歷史上則指4、5世紀蹂躪歐洲的匈奴人。現在用來稱呼協國兵，當然有歷史上的聯想］，法國人管德國人叫“死腦袋”。如果敵人的膚色跟自己不同，則這種“人性”的抹煞更極端嚴重。越南戰爭提供了非常多的例子，美國軍人很少覺得越南敵軍是人類，他們管越南人叫“古克”（gooks），而不叫做人，同時殺了他們也不叫“殺”，而叫“作廢”、“報銷”。卡萊中尉被控屠殺麥萊村的百姓，男女小孩，他辯論道，他所受的教育從來沒有叫他把越共當做人看，而是當“敵人”看。這個理由是否足以讓他無罪，不是我們這里所探討的問題。但一樣，他把他想毀滅的政敵叫做“下人”。這幾乎已經是一個通例，就是，當一個人想叫自己一邊的人毀滅另一邊的人，他總是想辦法叫自己這邊的士兵覺得對方不是人，這樣屠殺起來便比較容易。［注：軍隊對紐約阿提卡監獄的人質與囚犯的大屠殺，使湯姆·威克寫了發人深省的專欄。他提醒我們，在大屠殺之後，紐約州長尼爾遜·Ａ·洛克非勒發表談話，開頭這樣說：“我們的心投向阿提卡死難人質的家屬”，威克接著說：“阿提卡的錯誤，以及美國大部分監獄與‘感化院’的錯誤，都在這句話里找出脈絡來。任何官方所發表的談話，沒有一句對死難犯人家屬表示同情。確實，在那個時候，人們都以為人質的死難是犯人做出來的；但是現在我們已經知道，他們的死是受命在圍墻上射擊的人所造成的，發布射殺令的人是政府人士。但是，即使人質是犯人殺害的，犯人仍舊是人，犯人的母親、妻子兒女仍舊是人。但是紐約州政府的官吏，他們的心卻沒有一個對這些人表示同情。這是一切的根源：犯人，尤其是黑種犯人，在太多太多的例子中根本不被當人看待。由於他們不被當人，他們的家屬也不被當人。”威克繼續說：“各種觀察團體，在試圖達成一項阿提卡協議的時候，一再一再聽到犯人請求著說，他們也是人，無論如何也要把他們當人看待。有一次，在和談會議上，鐵欄隔著兩邊的人，一邊是犯人，一邊是政府人士，這時，感化院助理委員，華特·冬巴對一個犯人領袖說：‘30年來，我從沒有對一個囚犯說過一句謊。’‘管我們叫人好不好？’，克拉克很快地說。”］另一種把別人當做“非人”的辦法，是切斷自己與他的一切情感關聯。某些嚴重的疾病，會使人產生永久性的這種心理狀態，但沒有生病的人也可能暫時會產生這種心理狀態。被侵犯的對象可能是陌性人，近親或朋友，在侵犯者來說，這沒有什麽不同；他把跟對方的感情關連一概切斷，他把對方“凍結”起來。在他心里，不再把對方當做人，而變成了“在那里的一個東西”。在這種情況下，對他做最嚴酷的毀滅行為，都不會在心中產生禁戒。許多臨床實驗的證據指出來，破壞性的侵犯行為是跟暫時的或長期的感情撤退有關。

　　當另一個生物不被當人看待，破壞與殘忍便具有不同的意義。我們可以舉一個簡單的例子。一個印度人或佛教徒，設若具有真正深切的眾生平等心，看到一般現代人毫不猶豫地打死蒼蠅，他會認為這是無情的殺生；但他這樣判斷卻錯了［注：殺生並不是“從哪個觀點來看”的問題。“殺生”是事實，而把“生”不當做“生”，才是最根本的問題，是冰凍三尺；“殺”便是從這里產生］，因為大部分人並沒有把蒼蠅當作生靈，而只是當做擾人的“東西”；這些人並不是特別殘忍，只是在他們的經驗中，“生靈”的範圍太窄。

　　第七章 古生物學

　　人是不是一類？

　　我們需記得，洛侖茲采用動物實驗資料，所要論證的是同類相侵，而不是異類相侵。問題是：人在同他人的關系上，是不是把他人當作自己的同類？我們豈不看到，許多原始民族中，另一部落的人，或幾里外鄰村的人，往往都被看做完全陌生的人，甚至不看做人，因而對他沒有同情心？隨著社會與文化的演進，被看做人類的人才越來越多。我們似乎有足夠的理由假定，人並不把他的同胞當做自己的同類，因為人和動物不一樣，他沒有本能的或反射式的反應，可以從氣味、形狀、顏色等來識別他的同類。事實上，在動物實驗中發現，甚至有許多動物都可能被欺騙，不能確定對方是不是自己的同類。

　　人比任何動物都缺少本能配備，正因如此，他不像別的動物那樣容易識別他的同類。他鑒別同類所要用的標準，心智方面甚於本能方面。語言，服飾，風欲習慣，這些是重要的標準，凡是這些方面有些微不同的，就被對方認為不具相同的人性。由於他本能配備的缺乏，使他把陌生人當做異類看待；換句話說，正是人的人性，使他那麽沒有人性。

　　如果前面這些論證是對的，婁侖茲的學說就不攻自破，因為他的精巧理論與結論，都是以同類相侵為根基。如果人類把陌生的人類不當人類，則就遭遇到完全不同的一個問題；動物對別種動物是否天生具有侵犯性？動物學的資料告訴我們，除了遭受威脅時的反應侵犯和捕食動物的捕食行為之外，找不出什麽證據來證明異類侵犯是由種族進化歷程演化出來的。那麽，我們可不可以假定人是捕食動物的後裔？或者，人若不是他同胞的狼，便是他同胞的羊？

　　人是不是捕食動物？

　　有沒有什麽證據可以讓我們假定人類的祖先是捕食動物？

　　拉瑪猿（Ramapithecus）是最早的人類祖先之一，他們大約在1400萬年以前住在印度。［注：拉瑪猿是不是人科的一種，是不是人的直系祖先，現在仍舊爭論未了。（參看D。比爾邊，1970，對這方面的論證頗詳細。）古生物學的資料，幾乎都免不了用學者的構想做基礎，因此就免不了爭論。但是就我們現在討論的題目來說，人類進穹的細節雖爭論未定，對我們卻沒有很大的影響，而我在這里所采用的資料也是大部分學者所已公認的。我在這里所要提到的，只是人類進化的各主要階段，但還是把一些對立的論證省略了，免得太累贅。］他們的牙床和其他人科［注：bominids哺乳動物的一科，人類便屬於此科。］相似，比現代的猿類更接近人類；他們以素食為主，雖然也吃少部分肉類，但如果把他們認做是捕食動物則顯然荒唐。

　　從現在已知道的人科化石資料中，拉瑪猿以後，便是南猿大種（Australopithecusrobutus），和更進化的南猿非洲種（Australopithecusafricanus），後面這種化石是1924年雷蒙Z。達特在南非洲發現的，據推測約在200萬年以前。南猿引起學者們許多爭論。現在大部分古人類學家，都認為南猿類是人科動物，少數的研究者，如D。R。比爾邊和E。L。西蒙斯，則認為是最早的“人類”。

　　在討論南猿類的時候，學者們主要以他們用的工具為資料，從這些工具看來，可以證明他們間人，或者，至少是人的祖先。路易斯·蒙夫特卻提出不同的看法，他說，把工具的制造看得這般重要，以致用它來確定制造者就是人類，這是一種偏見，這是由流行的工業技術概念產生的偏見，中以誤導我們的思想。從1924年以來，發現了新的化石，可以它們的分類問題卻爭執不定，而南猿到底吃肉、打獵或制造工具到什麽程度，也成問題。［注：S．L．瓦希朋和F．C．何維爾寫道，早期身體矮小的南猿類，雖然在植物性的主食以外也補充些肉食，卻不可能常常捕殺其他動物，“後來體形較大的猿可能取代了他們，後者比較能夠對付小動物和沒有長成的動物。非洲更新特有的動物是巨大的草食哺乳動物，現在我們找不到證據假定這些猿有能力捕殺他們。”瓦希朋在數年前的一篇文章中也曾表示相同的看法，他寫道：“與其說南猿類是狩獵，不如說是獵物。”可是後來他又說人科——包括南猿類——“可能是”狩獵者。］不過，大部分研究人員都認為南猿吃小的爬蟲類、小的哺乳動物——如潔齒類的動物——植物根類和果實。他吃不用武器和陷阱就可以捉到的小動物。打獵卻需要合作和相當的技術，這是很久以後才出現的——大約是在公元前50萬年左右，那時人類出現，地點是在亞洲。

　　不論南猿是不是狩獵者，有一件事卻是無疑的——人科動物，和他們的猿科祖先一樣，不是捕食動物，他們沒有狼和獅子類的尖牙利爪和捕食動物特有的本能配備。

　　這方面的證據雖然很清楚，可是仍舊有些學者想證明南猿是古生物時代的“亞當”，把原罪——破壞性的心理與行為——帶給人類。戲劇化的作家阿德瑞固是如此，嚴肅的學者D．弗利曼也是這樣。他認為南猿類是一種“肉食適應”的動物，具有“捕食性的、嗜殺的與食人族的傾向。最近10年來，古人類學已經給人類的侵犯性找出種族發生學上的基礎；人類的這種侵犯性也由心理分析學的研究在人的本性里發現。”他結論道：“從人類學的廣泛角度來看，我們可以說，人的天性與技術，乃至人類的文化，是由捕食性的生存適應產生出來，這種適應最先出現在更新世早期非洲草原的肉食南猿。”

　　在隨後所寫的一篇討論中，弗利曼卻沒有這麽確斷：“所以，由於古人類學的最新發現，我們可以假定人類本性的某些方面（包括可能的侵犯性和殘忍）很可能跟捕食性的和肉食的生存適應有關系，這些適應是更新世人科進化中的基本生存適應。在我看來，這是一個假說，需要科學的、冷靜的審察研究。因為它所涉及的資料是我們目前知道得最少的。”在原來的文章中，人類的侵犯性是古人類學得出的結論，是事實，在討論中，卻變成了假說，“需要審察研究。”

　　可以這方面的審察工作卻遭遇到一種用語上的阻礙；弗利曼和不少作家都把“捕食性”、“肉食性”和“狩獵”混為一談。從動物學上來說，捕食性動物有明確的範圍，它們是貓科、狼科、狗科和熊科，它們有利爪和犬齒。捕食性動物攻擊其他動物，把它們殺死，以此取得食物。這種行為是遺傳的，只需少量學習過程，再者，像前面說過的，捕食性的侵犯與防衛性的侵犯在神經組織上有不同的基礎，因為它們在自己的同類里面，是和平的甚至友善的；我們曾經講過，狼便是這樣。捕食性動物都是肉食動物（熊科除外，它們以素食為主，身體構造不適於追獵）。但吃肉的動物並不全是捕食性動物。雜食動物既吃植物又吃肉，但並不因為這樣就屬於食肉動物。弗利曼察覺到，“‘食肉的’這個詞，用來指人科時，和用來指食肉目里的物種時，有很不相同的意義。”

　　既然這樣，又為什麽把人科叫做食肉動物，而不叫雜食動物呢？詞意的混淆在一般讀者心中造成了這樣的對等式；吃肉的動物＝食肉動物＝捕食性動物；因此，人類的人科祖先是捕食性動物，配備著攻擊性的本能，不但攻擊別的動物，也攻擊別的人；因此，人的破壞性是與生俱來的，因此，弗洛伊德是對的。——我們已經證明出來了！

　　對於南猿非洲種，我們唯一能下的結論是關於他的食物，他是雜食性動物，他多少吃一些肉類，如果動物小得可以被他殺死，他便殺來做食物。食物里有肉類，並不能把人科變做捕食性動物。再者，像朱利安、赫胥黎爵士及別的學者所說的，食物——素食或肉食——跟侵犯性的產生並沒有關系。

　　設若南猿是人的祖先，而他又是捕食性動物，則他便可能把“捕食性”的遺傳因子傳下來給人類。可是，並沒有證據證明他是捕食性動物。

　　第八章 人類學

　　這一章我要詳細提供關於原始獵人、食物采集者、新石器時代的農人和新興的城市社會的資料，讓讀者自己去判斷，人究竟是不是越原始就越有侵犯性。這些資料主要是最近10年來年青一代的人類學家所發現的；而一般人心目中的人類學資料還是老一代的人類學家所提供的。

　　“狩獵者——人”是人類學上的亞當嗎？

　　［注：“狩獵者”在這里是形容詞，形容“人”。指以狩獵為生的人類］人類的人科祖先既不是捕食性動物，則人類就沒有從他繼承天生的侵犯性，那麽，是不是有一種人類祖先——史前的亞當，肇始了人類的“墮落”？人類學最大的權威之一，S．L．瓦希朋，和跟他合作的作家們，便持這種意見，他們認為這個“亞當者，狩獵者也”。

　　瓦希朋的前提是這樣：自有人類以來，99%的時期都在做獵人，因此我們的生物學、心理學與風俗習慣都秉受往日獵人的遺傳：

　　“切切實實地說，我們的智力、興趣、情緒和基本的社會生活——所有這些都是在狩獵的歷程中，生存適應的產品。當人類學家說到人類的一體時，他們所說的意思是，狩獵和食物采集的生活方式所產生的淘汰壓力這麽相似，而這種生活方式的結果又這麽成功，以致各種的人類到現在基本上仍舊是相同的。”

　　問題的關鍵是：這“獵人的心理學”是什麽？瓦希朋和它叫“食肉動物的心理學”，大約在更新世中期，也就是50萬年以前，或更早的時候，發展完成的：

　　“早期人類食肉者的世界觀跟他素食的親屬的世界觀很不相同。素食的人類可以滿足於一塊小小的區域，別的動物除了來侵犯他們的時候之外，對他們是沒有重要性的。但吃肉的欲望卻引導動物認識更廣的地區，學習到更多的動物的習慣。人類的地域習慣和心理，跟人猿和猴子根本不同。除了人猿的好奇心與統治的欲求以外，又加上食肉動物的探索性與侵犯性，這個增加的過程至少在30萬年（或許60萬年）。這種食肉動物的心理在更新世的中期完全形成，而它最早的表現可能是南猿類的劫掠行為。”

　　瓦希朋認為——食肉動物的心理“就是渴望屠殺，以屠殺為樂趣。”他寫道：“人比其他動物更喜歡打獵。除非小心地訓練，把這自然的欲望掩飾，人就會享受追獵與屠殺的樂趣。在大部分文化中，折磨與殘害是放在眾人眼前執行的，好讓大家都享受這個樂趣。”

　　瓦希朋堅持認為——“人具有食肉動物的心理。都人屠殺是容易的，教人養成不殺的習慣卻不容易。許多人喜歡愛到別人受苦，喜歡殺別的動物，以此為樂……許多社會文化中，打人與殘害是公開的。”在這兩段話中，瓦希朋不僅認為屠殺是人類心理的一部分，殘酷也是。

　　瓦希朋的論證又是什麽？

　　第一個論證是“人把屠殺當遊戲”；（正確一點，他該說把“狩獵”當遊戲；可是他卻用“屠殺”）。他寫道：“人類花費許多努力，把屠殺當做遊戲維持下來，便是最明白的例證。以前的公卿貴人總保持一些林園，供做屠殺遊戲的場地，現在的美國政府也花千百萬元，給獵人提供遊戲。”另一個相關的例子是：“人喜歡用最輕滑的釣魚滑車，來延長魚的絕望掙紮，使自己的主宰感與技巧感達到最高峰。”瓦希朋又說到戰爭的普遍性：

　　“一直到不久以前，人們仍舊把戰爭與打獵同樣看待。在人們眼中看來，別的人類不過是最危險的獵物而已。在人類歷史中，戰爭占著非常重要的地位，因為參加戰爭的男人從其中感到樂趣；如果不是這樣，戰爭也不致於在歷史中占著這麽重要的地位。到了最近，戰爭的性質與條件完全變了，以前的戰爭習俗才受到質疑；戰爭智慧是否應當再做國家政治的一部分，是否應當再做個人爭取榮譽的方式，已經受人懷疑。”

　　瓦希朋又說：

　　“孩子們喜歡打獵、釣魚、打架和玩戰爭遊戲，這明顯地可以看出來嗜殺的生物學基礎已經深入人性。並不是說這些行為不可避免，而是學來容易，讓人滿足，在大部分社會中又有報償。屠殺的技巧與樂趣通常在遊戲中發展出來，孩子們遊戲的行為模式為他們成人以後的角色做了準備。”

　　確實有許多人因屠殺和殘忍而得到樂趣，但這只是說有些人是虐待性格的人，有些文化是虐待性的文化；但也有些人和文化並不是虐待性的。我們會發現，受挫折的人比較容易變成虐待性的人，感到無能的社會階級，生活中缺乏樂趣的社會階級比較容易變成虐待性的階級。譬如說，羅馬的下層階級由於貧窮和社會性的無能感，便從觀看虐待性的場面來取得補償；希特勒的狂熱追隨者也多半來自德國的中下層級；統治階級如果感到自己的統治地位與財產受到威脅，便也容易流於虐待［注：1871年，濟葉（Thiers）的軍隊獲勝，大事屠殺法國公社分子，便是極端的例子］，而受壓迫階級由於渴望報覆，也易於產生虐待心理與行為。

　　若說打獵會讓人產生出殘害其他生靈的樂趣，不但沒有事實根據，而且說不通。打獵的人並不會去享受動物的痛苦，事實上，一個喜歡虐待生物的人不會成為一個成功的獵人；漁人也不是個個都采用瓦希朋說的釣魚方式。再者，找不到證據讓我們相信原始獵人打獵的動機是虐待欲與破壞欲。倒是有一些證據，證明他們對被殺的動物有情感，或有罪惡感。舊石器時代的獵人常把熊叫做“祖父”，或者看做是人類神秘的祖先。殺了熊以後，他們要表示歉意；在吃它以前，要舉行神聖宴會，被殺的熊列席為“榮譽客人”，在它面前擺下最好的菜肴；最後，要給熊舉行葬禮。

　　打獵的心理學，包括現代獵人的心理學，還需要更廣泛的研究；不過有幾件事情我們現在就可以大略說一說。第一點，統治階層（例如封建制度的貴族）的狩獵是一種遊戲，這和別的打獵行為不同——例如原始人的打獵，農人為保護農作物與家畜而做的打獵，還有愛好打獵的人的打獵。

　　“統治階級”的狩獵似乎是為了滿足權力欲與統治欲，這里面包含了相當成分的虐待性——但這本來就是這種階級的特色。這種例子所告訴我們的，與其說是打獵心理，無寧說是封建制度心理。

　　原始的職業獵人和現代熱衷於打獵的人，他們的動機至少可以分為兩種。第一種動機是深植在人類經驗深處的。在打獵行為中，人又重新變成了自然界的一部分，這個時刻雖然可能很短，但卻是真實的經驗。他又回到他的自然狀態，跟動物成為一體。人自從變成了人之後，就生活在生存的分裂之下，他既是自然界的一部分，又由他的意識而超越自然；現在，在打獵的時候，他擺脫了這分裂的重壓。當他潛近動物的時候，他跟他所要獵取的動物變成了平等的生物，雖然由於他運用武器而會獲勝，但他還是有這種平等感。在原始獵人來說，這種感覺是明顯的。他把自己裝扮成動物，並且把動物認做是他的祖先，他很明白地表達出他同動物的一體感。就現代人來說，由於他過於趨向頭腦思考，這種跟自然的合一經驗便不容易被他察覺到，更不容易明白地說出來，但許多人還是有這種活潑潑的經驗。

　　就現代熱衷於打獵的人來說，技術的樂趣是一個同等重要的動機。許多現代作家忽視了打獵的技術成分，倒是叫人吃驚的事；他們只把注意力集中在追殺行為上。打獵不僅需要會使用武器，也需要許多技術和廣泛的知識。

　　威廉·Ｓ·勞格林把這一點敘說得很詳細。他說“打獵是人類重要的行為模式。”屠殺與殘害的樂趣，勞格林竟然提都沒提，他只概括地說：“打獵是一種有嘗有罰的活動，聰明同警，解決問題，便得報償，解決問題如果失敗，就會遭到真正的懲罰。因此，打獵促進了人類的進步，使人類互助。”

　　我們現代人過分強調工具與武器的重要性；勞格林卻有一段話發人深省：

　　“打獵顯然是一種工具運用系統，很牢靠地要把某些事情做好，要把某些有嚴格規定的行動實行出來，而產生非常重要的結果。矛、棍、手斧等等，現在在博物館里陳列著，可以靜靜擺在這里是沒有意義的，我們必須知道當初人怎麽運用它們。從博物館里去分析這些工具，不會告訴我們多少事情，因為它們已經離開了很久以前運用它們的覆雜情況。”[路易斯·蒙夫特對於工具在人類進化中所扮的角色，有深刻的研究，勞格林的見解正好給了他充分的支持］打獵的成功不僅靠工具的進步，而且靠技術的進步：

　　“原始人對自然界有熟練的知識；這一點盡管很少有人做系統的研究，卻有豐富的資料可做證明。他們熟悉肉眼所見的動物界、哺乳類、布袋動物、爬蟲類，鳥類、魚類、昆蟲類和植物界。他們知道潮汐變化，一般的度量衡現象，天文，以及跟他們生活相關的事物。……我只提一提跟打獵行為有關、跟人類進化有關的知識……人，這種狩獵者，學習著動物行為與解剖學，包括他自己的行為與解剖構造在內。他稱馴服自己，再馴服別的動物和植物。在這種意義來說，狩獵是人類的學校，使人類成為自我教育的動物。”

　　簡言之，原始獵人的動機不是為了屠殺的樂趣，而是為了學習種種技術並加以運用，也就是說，他們的動機是為了人類自身的發展。［注：在現在這個時代，差不多樣樣東西都是機器造的，我們已經很少再注意到技術的樂趣。人們偶而也作作手工，一般人會呆呆的看著鐵匠或紡織女工做工；這是例外。小提琴家之所以迷人，恐怕不僅是他奏出的音樂好聽，觀眾還驚奇於他的技巧。大部分物品都靠手工的時代，工作無疑是有樂趣的，因為里面蘊含著技巧，越巧的工作便越有趣。認為打獵的樂趣在殺，不在技術，正是現代人的特有觀點，因為在他們看來，結果才是唯一重要的事，而不是過程。］瓦希朋說孩子們很容易對打獵、戰鬥和戰爭遊戲感興趣，這當然是事實，但他忘了，社會文化所接受的任何行為模式，孩子們都很容易去學習的。用這個例子來證明人類天生有嗜殺的興趣，顯示出對於社會行為缺乏常識。再者，有許多遊戲，它迷人的地方不在殺，而在其中蘊含的技術；禪宗的劍術、西洋鬥劍、柔道和空手道，都是很好的例子。

　　“每個人類社會都把屠殺他人社會的成員，認做可喜的行為”，這段話同樣沒有根據，只是俗套，它唯一的來源是D。弗利曼的一篇文章（我們在前面已經提到），而弗氏這篇文章卻又受到弗洛伊德的影響，變成了一偏之見。事實上，原始獵人彼此間的戰爭，往往不是嗜血性的，他們的目的也多半不在屠殺；這一點我們以後還要討論。再者，認為戰爭習俗到了最近才受到質疑，當然是忽視了廣大的哲學與宗教教訓，希伯來人的先知們便不再呼籲不要戰爭。

　　如果我們拋開瓦希朋的推論，便可以向另一個方向問一問：狩獵行為有沒有釀成其他的行為模式。確實，由於狩獵，似乎有兩種行為模式遺傳給我們：合作與共享。大部分狩獵社會中，同一個小團體的人必需合作，也必需共享得來的食物。除了北極地區之外，肉類在大部分地區都不能保存。打獵的人運氣並不總是天天一樣好，今天運氣好的人，就要同運氣不好的人共享食物。今天運氣不好的，明天可能運氣好。設若狩獵行為會讓人產生遺傳上的變化，則現代人倒應該遺傳了天生的合作與共享沖動，而不是屠殺與殘忍。

　　很不幸，從文明史看來，人類的合作與共享的記錄寥寥無幾。我們可以解釋說，狩獵生活沒有造成遺傳上的改變，或者，由於社會所鼓勵的是無情的自私自利，這些合作與共享的沖動已經被深深抑制了。在現在的工業化世界以外，許多社會仍舊有明顯的合作與共享傾向，這是否表示這些沖動具有與生俱來的性質？我們應該慎重思考一下這個問題。事實上，即使在現代戰爭中，大部分士兵對於敵人也不覺得很大的恨意，只有少數的人放縱自己，任行殘暴［注：越南戰爭有些不同，在這場戰爭中，美國人沒有把“土著”敵人當做人看］；同一陣線的士兵則相當能夠合作與共享。在平常生活中，大部分人不會冒生命的危險去救別人，也不會跟他們分享自己的食物，戰爭時期這卻是平常的事。我們甚至可以說，戰爭之所以那麽吸引人，原因之一正是它給人患難與共的機會，讓人把這些深深埋藏著的人性沖動發揮出來，因為在承平時期我們這樣做會被人看做傻瓜。

　　瓦希朋對打獵心理學的看法，是偏見的例子之一，他的基本立場，還是人類生面具有破壞性與殘忍性。在整個社會學領域里，碰到實際情緒與政治問題時，我們常常會發現到很強的黨派性。碰到與社會的意識形態及利害有關的問題，人就不再客觀，而代以之偏見。現代的社會，為了政治與經濟目的，幾乎是隨時準備無限的殘害人類性命；可是它可以找到最好的藉口為自己的暴虐辯護，它會說，破壞與殘忍不是由我們的社會體系產生出來，而是人類生而具有的本質。

　　侵犯與原始獵人

　　幸虧對於狩獵行為我們不只是憑空思考；世界上現在不家原始獵人和食物采集者，對他們的生活，我們已經搜集到不少資料；這些資料告訴我們，打獵並不致於使人產生破壞性與殘忍性，而原始獵人同現代文明人相比，侵犯性較小。

　　可是我們對現代原始獵人的知識能不能適用於史前原始獵人。向近處說，能不能適用於四萬年前到五萬年前出現的現代人——“真人”（“Tomosapienssapiens”）？

　　人類出現以後到底是什麽樣子，我們知道得非常少，真人在狩獵－食物采集階段是什麽樣子，我們甚至也知道得不多。有不少作家警告我們，不要從現代原始人的資料給史前原始人下結論。不過，像G．P．穆杜克所說，我們對現代原始人這麽感興趣，主要是“他們給了我們借鏡，可以了解更新世人類的行為”；《狩獵者－人》一書中大部分作者，似乎都與穆杜克有相同的看法。史前的獵人——食物采集者即使跟現代原始獵人——食物采集者不完全一樣，至少有兩點是值得我們考慮的：（1）真正在解剖學和神經學上跟現代人沒有不同處；（2）從現代的原始人，我們至少可以對史前獵人有一點重要的了解，即是狩獵行為對人格的影響，和對社會結構的影響。再者，我們從原始獵人所得的資料，使我們知道，這些最不“文明”的人，卻最不具有破壞性與殘忍性，也最不自私！而原來我們卻以為這些特性是人類的天性，是霍布士所謂的“自然人”的天性。

　　在討論現在還存在的原始獵人以前，先說一說舊石器時代的獵人。M．D．賽林斯寫道：

　　“面臨石器時代的危險，為了適應淘汰競爭，人類社會克服了靈長動物的一些習性，如自私、雜亂的性行為、專制統治和殘酷的競爭。他們用血族關系與合作來代替沖突，把團結置在性的上方，把道德置在權力的上方。

　　在這段最早時期，他們完成了歷史上最偉大的改革，把人類靈長動物的天性推翻，因此保全了人類未來的進步。”

　　在史前獵人對動物的崇拜式中，我們得到一些他們生活的直接資料，證明他們並沒有所謂生而具有的破壞性。蒙夫特曾經指出來，史前獵人的洞窟壁書，一點也沒有人與人相鬥的痕跡。

　　雖然我們不能貿然以現代原始獵人來推論以前的原始獵人，可是現存尚存的獵人——食物采集者卻有著叫我們非常感動的地方，科林·勝博爾，這方面的一位專家，報告說：

　　“在我認識的兩個團體里，幾乎完全沒有侵犯行為，情感上的也沒有，身體上的也沒有，沒有戰爭，沒有宿仇，沒有巫術。

　　我也不信打獵是侵犯活動。這一點是我們務必當心、細細考察的：打獵根本不是用侵犯精神去做的。由於獵人們覺得在剝取自然資源，在殺生的時候有真實的惱喪感。有些時候甚至伴著憐憫同情。我同獵人共處的經驗，使我知道他們是非常溫和的人，雖然他們生活極為艱苦，但這跟侵犯性完全不是一回事。”［注：勝博爾曾詳細描寫非洲原始狩獵社會中的木圖侏儒族的社會生活］跟騰博爾共同討論這個問題的人，沒有一個反對他的這個看法。

　　對於原始獵人與食物采集者的人類學資料，E．R．賽維斯收集得最廣泛，整理出版，名為“獵人”，備載了這類的社會；但也有兩部分沒有包括進去：一種是北美洲西北海岸的定居部落，他們有富裕的環境；另一種是跟文明一接觸就立即消失的狩獵——食物采集社會；後面這一種社會，我們所知極少。［注：賽維斯所論列的社會如下：愛斯基摩人，加拿大的阿爾罔克獵人與阿撒巴斯卡獵人，美國西部大盆地的舒尚族，智利與阿根廷的火地群島上的印第安人，澳大利亞人，馬來半島的西曼人，印度安達曼群島上的人。］這些狩獵——食物采集社會最顯然，也可能最重要的特色，是他們的遊牧生活，這是由糧草的需要所致，而這種遊牧生活使家庭關系比較松，卻形成“群隊”社會。他們的需要和現代人不同，現代人需要房屋、汽車、衣著、電力等等，原始獵人則只需要“食物和用來取食的少數工具，這就是他們經濟生活的中心。”

　　除了年齡與性別而產生的工作分別以外，任何家庭中都沒有完全專任的勞力分工。食物中少部分是肉類（約25%），主食是種子、根、果實、核果與漿果類，采集供應則是女人的工作。如M．J．米吉特所說：“打獵、捕魚和食物采集的經濟，最重要的特點可能是著重素食。”愛斯基摩人是唯一只靠漁獵為生的人，大部分的捕漁工作是女人來做。

　　在狩獵社會中有廣泛的合作，這是群隊社會的通常現象，因為工藝不發達，人必須合作。“由於工藝方面十分簡單，對環境又缺乏控制力，許多狩獵——食物采集民族實在是世界上最清閒的人。”

　　他們的經濟關系特別值得我們參考。賽維斯寫道：

　　“由於我們自己的經濟性質，我們總以為人類具有‘天生的交易傾向’，以為個人之間或群體之間的經濟關系是講求‘經濟’，是求‘最大的’經濟效果，‘買得便宜，賣得貴’。原始民族卻沒有這些現象；他們正好與我們相反。他們‘隨手送人’，他們喜歡的是慷慨，他們希望互相厚待，他們懲罰小偷，認為那是自私。

　　“最奇怪的是，環境越壞，物品越少（或越值錢），他們就越不‘經濟’，越是慷慨。當然，所說的這些人都是同一個社會管理的，都是群隊里的一分子，都是血緣有關系的人；他們的交易方式與正式的經濟原則完全不同。我們不是也‘給’自己的孩子食物嗎？不是也‘幫助’兄弟和‘供養’年老的父母？別人對我們也是同樣。

　　“概括地說，親近的社會關系，情感與家庭生活的禮節和慷慨的精神，都影響著人對物品的處理，因此，對物品的經濟態度會降低。人類學家有時會用‘純粹的禮物’或‘不求報償的禮物’來形容這種給予，表示它不是交易，而其中的情感成分也不是從物品換取來的交易。但這些用詞並不能說明這種行為的真正性質，而且還會產生誤導作用。

　　“有一次，一個愛斯基摩獵人拿給彼得·弗勞琴一些肉，他向他表示謝意。獵人卻垂下臉來；一個老人立刻更正弗勞琴，說：‘你不可以謝他，那些肉是你應得的權利。在這個地方，沒有一個人想做依賴別人的人。因此也沒有誰給誰禮物，因為接受禮物就變成依賴了。鞭子下出狗，禮物下出奴隸。’

　　“‘禮物’兩字，寓含著一種仁慈的意思，而不是相互態度。在狩獵——采集者以外的社會中，人們常常表示謝意，可是，在狩獵——采集社會中當一個人把他的獵物拿出來眾人分享時，別人不應讚美他‘慷慨’。有些時候他確實是慷慨，但當他把東西拿出來分給大家，這時也不應稱讚他慷慨，因為那句話寓含著感謝；這卻又等於說，他把東西拿出來不是出於意料的，他不是自自然然地把它拿出來。在這種情況下，別人不應當稱讚他慷慨，而應當稱讚他打獵的本事。

　　“有一個問題，不論在經濟上或心理上都有特別的重要性，這便是產業問題。現在最普遍的老套之一便是人類天生喜愛產業。一般說來，產業有兩種，一種是用來作工的工具和某些私人物品，如裝飾品等等，另一種是會生產物品的產業，擁有這類產業便可以叫他人為我來作工；在工業社會中，這種產業主要是機器，或投入機器生產的資本。在原始社會，是土地和打獵區域，在原始群隊，沒有一個人不可以接近自然的資源——這些資源不是任何人私有的……“群隊賴以為生的資源是共有的財產，如果有異邦人來侵犯，全體共同防衛。在群隊以內，每個家庭對資源都有相等的權利。同族的鄰社也可以隨意來打獵和采集，至多先打個招呼。資源方面的權利限制，最主要是果樹。有時候，某些樹劃歸某些家庭。不過，這種劃分卻主要是勞力劃分，而不是財產劃分；因為，如果一塊林園交給分散開的好幾家共管，便容易浪費時間與勞力。由於林園比獵物和菜蔬更穩定，按照一般習俗便由某些家庭長期管理，但是，如果有些家庭果實歉收，有些家庭豐收，則共享規律會使大家都有東西吃。

　　“最像私有產業的東西是個人造的和給個人用的東西。武器、刀子、刮刀、衣服、首飾、護身符等，往往是獵人和食物采集者視為私有財產的東西……但在原始社會里，甚至這些東西也不能算真正的私有財產。由於這些東西的擁有權是以它們的用途來決定的，它們的作用便主要是勞力分工，而不表示擁有‘生產物品的產業’。這些物品雖屬私有，但並沒有什麽特殊意義，因為每個人都有。除非有些人有這些東西，另一些人沒有有，因而產生剝削情況，這些物品的私有權就不會有特殊含義。而且我們幾乎不能想像（在人種志上也找不到例子），有些人由於偶然的遭遇，沒有了武器或衣服，不能向別人借到或要到的。”

　　狩獵——采集社會中，沒有動物社會里的“支配”關系。賽維斯說：

　　“在‘支配’上，狩獵——采集群隊比其它人類社會更跟猿猴有別。他們完全沒有靠體力分別出來的階級，也沒有靠金錢、遺傳、軍事或政治地位分別出來的階級。唯一優於別人的人，是年長而有智慧的人，他們領導各種儀式。

　　“既使有些人名譽地位比別人高，地位與特權的表現方式也與猿猴式的支配完全不一樣。在原始社會中，慷慨與謙和是地位高的人必備的特質，而他們所得到的報償只是別人對他們的愛與悅服。譬如說，一個人在群隊里可能最強壯、最快、最勇敢、最聰明；他會不會比別人地位更高？不一定。只有當他把這些優點用來服務他人，他的聲望才能高。譬如說，用在打獵上，如果他能得到更多的獵物，又很便宜地、謙和地把獵物分給別人，他就會得到聲望。簡略一些說，在猿猴社會里，力量越大，就越有支配權，越能得到更多的食物與配偶和別的東西；在原始人類社會，大的力量卻必須用來服務人群，一個人要得到聲望便必須做許多犧牲，要做得比別人辛苦而得的食物比別人少，至於配偶，通常他也和別的男人的一樣，只有一個。

　　“人類最始的社會好像也是最平等的社會。這可能跟他們簡陋的工藝有關系，因為他們比任何別的社會更需要長時間的完全合作。猿猴不一定會合作與共享，人類社會卻會——這是基本的不同。”

　　關於狩獵——采集民族中的權威人士，賽維斯也給我們描繪出一個明確的印象。在這些社會里，群隊的行動當然也需要管理：

　　“與群隊的行動有關的問題，由權威人士管理。它的意思就是我們平常所謂的‘領導’。在狩獵－采集社會中，群隊行動的管理與密切合作隨事物性質的不同而變化。通常包括營地的移動、圍獵、跟敵人的小型戰鬥。在這些活動里，領導者不是長期性的；依活動的不同而有不同的領導者。譬如說，計劃舉行儀式的時候，可能需要一個很老的人指導，因為他對這方面有豐富的知識；打獵的時候卻需要年紀比較輕的，打獵的技術比較好的人來領導。

　　“總之，他們的領導人跟‘酋長’的意思完全不相同。”

　　所有的文明社會都有統治機關，並認為這是一切動物遺傳的本性；這是一種眾人接受的陳俗看法，跟這種看法相比，狩獵——采集社會沒有階級組織，沒有酋長，便更具特殊的意義。人猿類也有統治關系，但跟人類相比，溫和得多。原始民族的社會關系告訴我們，人類並沒有天生秉具支配與屈服心理。人類社會五六千年以來，都是少數統治階級在剝削大多數人；把這個歷史現象做一番分析，我們就了解，支配與屈服心理不是社會階級的起因，而是為了適應社會階級才產生出來的。以特權階級的統治為基礎而建立的社會階級，為了名正言順，當然要找一個方便的藉口，讓大家相信這種社會結構是出自人類天生的需要，因此是自然不過的，是無可避免的。但原始人的平等社會卻說明事實根本不是這樣。

　　我們一定會產生一個問題：在這種沒有權威或權威機構的地方，人怎樣保衛自己以對抗破壞分子和危險分子？有幾種方法可以做到這一點。第一，行為的控制大部分是靠習俗習慣和禮節。但如果風俗習慣和禮節不能防止破壞社會的行為，又用什麽來制裁？通常是大家都不再理睬這個犯罪的人，對他的禮貌也減低；大家會議論他，嘲笑他；情況嚴重些，就驅逐他。如果他屢犯不改，如果他敗壞了群體，他群體的人甚至會決議把他處死。然而這種例子極少。大部分的問題都可以由群體里年長而智慧的男人來解決。

　　這些資料跟霍布士對人的看法完全相反，霍布士認為，人有天生的侵犯性，這會使每個人同每個人都處於戰爭狀態，因此必須等到國家壟斷暴力與懲罰，間接地去滿足人們對犯錯者的報覆心，社會才有和平。賽維斯卻說：

　　“事實上，當然，群隊社會中即使沒有裁判機構來把群隊維系在一起，它也不會破碎……群隊社會里宿仇與戰鬥雖然很少，但也隱約存在著這種可能性，因此必須想力法來阻止它的發生或擴張。

　　這種事情往往是由兩個人吵架開始，因此，最重要的是在這個階段就把它中止。一般來說，做仲裁的人是跟兩方都有親戚關系的長者，如果跟它們的關系遠近一樣，那是最好，這樣就不會被任何一方認為是偏坦誰。但當然並不是每一次的仲裁人都恰好處在這個立場，而且族里有地位的人也不一定每次都願意做仲裁人。有時候，爭執的雙方有一方顯然是對的，另一方是錯的，或者有一方是大家都喜歡的，另一方大家都不喜歡，這時公眾就成了仲裁人，眾人共同的意見明白地表達出來之後，案子就決定了。

　　如果上面這些辦法都行不通，就會舉行某種比試，這往往是比賽，而不是打鬥。愛斯基摩人的社會里，摔角和撞心是典型的比賽方式。這是在公眾面前舉行的，勝利的人，大家就認為是贏了這場訴訟。最有趣的是愛斯基摩人的唱歌決鬥，武器是歌詞，‘小小的、尖銳的歌詞，像我用斧頭劈開木片’。

　　除了殺人案以外，唱歌決鬥可以用來解決一切爭執。但東格陵蘭島上的人，如果親屬被殺，而自己身體又弱，或者覺得自己唱歌一定可以得勝，便用唱歌的方法來滿足自己的覆仇心。東格陵蘭人對於唱歌的藝術傾心熱愛，他們往往忘了爭執的原因，一心唱歌，所以他們用這個方法來解決問題是我們可以想像的。就這些愛斯基摩人來說，歌唱的藝術跟體能上的本領有同等的地位，甚至比它更高。

　　歌唱的風格有嚴謹的傳統規律。一個成功的歌唱者把傳統的歌曲表達得那麽細膩美妙，因而贏得聽眾的歡喜和熱烈喝彩。受到大家誠心誠意喝彩的人就是‘贏的人’。他不會得到別的報償，但他得到聲譽。

　　唱歌決鬥往往把時間延得相當長，這可以給眾人時間讓他們商得共同的意見，看是誰對誰錯，或誰有罪無罪。一般來說，眾人心里本來也各有立場，但在大部分原始社會中，意見上全體一致是大家認為非常重要的事，因此每個人都知道大多數人是站在哪一邊，這當然需要一般時間。漸漸地，嘲笑某一個歌唱者的越來越多，直到最後，眾人同情哪一邊已經十分清楚，眾人的意見很快一致起來，輸的人便困窘地退出去。”

　　另一些原始狩獵社會在私人爭端發生的時候，解決的辦法並不像愛斯基摩人那麽可愛，而是用擲標槍決鬥：

　　“爭執的發生往往是一個原告，一個被告。原告按常例站在固定的距離外向被告擲標槍，被告則閃躲。眾人會為擲標槍的速度、力量與準確喝彩，也可以轉過來為閃躲的技巧喝采。過了一會兒，對一方的喝采漸漸超過了另一方，眾人的意見就趨於一致。當被告者明白了眾人認為他有罪，他就應該不再閃躲標槍，讓自己身上某個多肉的部分被標槍刺到。在原告的方面來說，當他明白了眾人認為他不對的時候，他就不再擲下去。”

　　原始獵人——是富裕的社會嗎？

　　M．D．賽林斯講到一件重要的事，就是原始獵人的經濟匱乏與現代人對貧窮問題的態度。他的話對現代工業社會的分析有相當的參考價值。一般人認為原始社會獵人好侵犯，因為舊石器時代非常貧困，人們常常面臨饑餓。但賽林斯認為原始獵人並不好侵犯，而且他們的社會是“富裕的社會”。

　　“在一般人的想法里，社會里的人如果想要什麽，就容易得到滿足，便是富裕的社會。我們自然認為只有工業文明才有這樣的成就，但獵人——采集者的社會（盡管我們沒有個個都研究到）都有更富裕的一面。‘容易得到滿足’的需求，有兩種方式可以達到，一種是生產得多，一種是要求得少，因此，達到富裕的途徑便也有兩條……如果采取禪宗的辦法，即使生活水準很低，仍舊可以享受無以倫比的豐富生活。我想這便是獵人的情況。”［注：R．B．李（“獵人以什麽求生：或者，資源困乏如何生活”）也不相信狩獵——采集的生活常常朝不保夕，外在貧困狀態；譬如他說：“最近的資料告訴我們，狩獵——采集者的生活和我們原先想像的完全不一樣。”］賽林斯更進一步發出中肯的宏論：

　　“貧乏是商業經濟社會中特有的頑念［注：亦譯‘強迫性的’］心理，是參與商業經濟的人所處的狀況。市場把大堆大堆耀眼商品放在眾人面前，而所有這一切都可望不可即，因為沒有一人有錢把源源不斷新東西全買回家。生活在市場經濟的人，是生活在雙重悲劇下，始於無能感而終於貧乏感……我們被判定要勞苦工作以求取物質的滿足。我們是從這個優越而又焦慮的人們，回看獵人的生活。我們以為，現代人的工藝那麽進步，尚且不能得到他所想要的東西，那麽，這赤裸的野人，靠他小小的弓箭又過的是什麽日子呢？我們把獵人配上資產階級的欲望沖動，手里則拿著石器時代的工具，我們當然會認為他們生活非常無望了。［注：S．庇高特有相似的想法，他寫道：“人們在談到史前社會的物質生活時，常有謬誤的觀念：一些考古學家也往往沒有察覺到這一點。譬如說，他們用‘衰敗’這樣的字眼來形容某地陶器的發展，結果竟至用一種情感的意義甚至道德的意義，把‘衰敗’二字用在這些器皿的制造者身上。器皿少或器質比較差的地方，那里的人就是‘極貧困的’，但實際上他們只不過沒有讓考古學家得到想得到的制品而已。”］“貧乏並不是由工藝技術單方面來決定的，它是技術與目的之間的一種關系。我們可以認為獵人為了營生終日忙碌。可是事實上，獵人的工作卻比我們少得多，食物的需求不是浩繁的，而是間歇性的，他們有充裕的空間，每個人在白天睡眠的時間比任何社會里的人都多……他們不但沒有焦慮，反而深信自己富裕，相信所有需要的東西（他們所要求的那些）都容易獲得。即使在堅困的時候，他們仍舊具有這個信心。［注：波尼奧的比南表達了同樣的信念：‘如果今天沒有糧食，明天會有。’］”

　　賽林斯的見地有特別的重要性，因為他沒有把現今社會的參考坐標和價值判斷認為是必然正確的，能夠跳出這一環的人類學家為數不多。他告訴我們，社會學家常常扭曲了他們所觀察研究的社會，因為他們從自己認為“自然的”經濟學立場來看待那些社會——這正像對“人性”所達成的結論一樣，他們研究人性所采用的資料，即使不完全是現代人的資料，也大部分是文明史中的資料。

　　原始人的戰爭

　　戰爭的通常起因雖然並不是防衛侵犯、破壞與殘忍，但在戰爭中，這些沖動卻表現出來。因此，原始人的戰爭資料會幫助我們了解原始人的侵犯。

　　米吉特對澳洲的瓦布利族人的戰爭做過概略的描述，賽維斯認為這段描述寫出了狩獵——采集社會中戰爭的一般特性：

　　“瓦布利社會不注重軍事，他們沒有長期的戰士或職業戰士；沒有軍事指揮階級，群體也很少從事征服戰。每個人都是儲備戰士，經常都是武裝的，準備防衛自己的權利；但他也是以個人為單位的，他喜歡自己獨立作戰。有些爭執中，同宗族的人會聯合在一起，有時會包括社團里全部的男人。但他們沒有軍事領袖——既沒有選出來的，也沒有繼承——為他們計劃戰術和指令他們遵從。有些人雖然比別人有能力，比別人勇敢，他們的話更受人尊重。但別人也並不一定要聽他的話。再者，戰爭的環境是有限的，每個人都知道在什麽狀況下采取什麽戰術才最有效。現在年青的一代還是這樣。

　　“社團與社團之間幾乎從來沒有全面戰爭的理由。沒有人知道什麽叫奴隸；動產是有限的，為數很少；在戰爭中取得的土地實際上會使勝利者處於難堪的狀態，因為他們並不想住在占領的地方。對別的部落發動的小型征服戰偶而會發生，但我可以確定這跟族內戰爭和社團之內的戰爭只有程度上的差別。譬如說，瓦內加人攻打瓦林加利人，以便奪取納米地區水源，查是瓦內加人參加戰爭的數量只不過三五十人；我還沒有見到證據，社團與社團聯合為軍事同盟，來攻打其他的瓦布利社團或別的部族。”

　　從術語上說，原始獵人的這些沖突也可以叫做戰爭；因此我們也可以說，“戰爭”一向存在於人類之間，因此它是天生的嗜殺驅使力的表現。不過，這一種推論忽略了一種很重要的分別，就是低等原始社會，高等原始社會和文化社會戰爭的不同。原始社會——尤其是低等原始社會——的戰爭沒有中央集權的組織，也不是由長期的領袖所領導的；比較起來，發生的頻率比較小；它不是征服戰，不是屠殺戰，它的目標不是能殺多少敵人就殺多少。可是文明社會的戰爭卻是組織化的，由長期的領袖所指使，目的在征服領土和（或）獲得奴隸和（或）勝利品。

　　還有一點非常重要，就是人們往往忽略了一個事實：在原始狩獵——采集社會中，沒有什麽重要的經濟因素會刺激他們發起全面戰爭。

　　“狩獵——采集社會的生育死亡比例很少產生人口壓力，讓某一地區的人為爭壓別人的領土而發動戰爭。即使產生了這種壓力，也不致發生大戰爭。人口較多，勢力較大群體，如果要求某個地方的狩獵權或采集食物權，往往用不著戰爭就可獲得。再者，在狩獵——采集社會中，劫掠行為不會得到多大的實益。每一個社團在物質上都是貧窮的，而且他們也沒有東西做交易上的價值標準，沒有哪一種東西是特別值‘錢’或不值‘錢’的。還有，在狩獵——采集階段的社會中，也不會把俘虜拿來做奴隸，以便做經濟剝削。這種事在近代戰爭中固然常見，可是在狩獵——采集社會則是無用的，因為經濟生產很低。要想叫俘虜和奴隸維持他們自己的生活之外還有多余的生產，非常困難。”

　　賽維斯對於原始狩獵采集社會戰爭的概述，得到許多研究者的支持和補充，我們將在下文中引用一些。D。比爾邊則強調，在狩獵社會中雖然偶爾有仇恨，卻很少戰爭，領導人物的特點是給族人做榜樣，而不是統治他們，這種社會的主要原則是互惠和慷慨，人與人之間的合作占著最重要的地位。

　　關於領土和戰爭，U．H．斯都華研究的結果如下：

　　“有許多人變為原始群隊擁有領土或資源，為了保護這些東西，他們會作戰。雖然我不能斷言完全沒有這種事，卻是很平常的。第一，如果他們的群隊小，他們會跟別的群隊通婚或合並，如果太大，會分開為小群隊。第二，像這里所報告的一些情況，他們對於某些特殊的地區並不很積極地想去利用。第三，在這些社會中所謂的‘戰爭’，往往不過是疑心被人施了巫術而做報覆，或者家族之間的仇恨而已。第四，在大部分地區，大家以采集食物為主要來源，而我並沒有聽過有防衛果實區域的現象。原始群隊互相間並不戰鬥，也看不出有理由要集中人力去防衛領土，即使相這樣做，恐怕也做不到。確實，就連果樹、鷹巢和其他少數的特殊資源，有時是某些人私有的，但我們還不明白，一個人住在好幾里以外，如何來保護這些資源。”

　　H．H．圖尼海的結論與此相似。他認為，恐懼、憤怒和挫折固然是個類普遍的心理，戰爭卻是人類進化晚期才發展出來的。大部分原始社會的人沒有戰爭，因為戰爭需要有相當程度的概念化思想。大部分原始人不能夠構想出組織之類的東西，而要征服或打敗別的社會卻必需組織。大部分的原始戰爭不過是一場混戰而已，根本不能算戰爭。拉巴波特說，圖尼海的作品不受人類學家的歡迎，因為他不看重專業人類學家有關原始戰爭的著作，認為它們是不切實際的，有時候甚至導致完全的誤解；他認為，即使好幾代以前業余的人種志學家所得的資料，只要是原始資料，都比較可信得多。［注：D．C．拉巴波特為圖尼海所寫的序言，其中引用最傑出的戰爭史家漢斯·德爾布魯克的一段話，德氏發現“希羅多德編寫的馬拉松戰爭史只有一件事是對的，就是哪一方打勝了，哪一方被消滅了”。］昆西·賴特的巨著（1637頁，附有豐富的參考書目）對原始民族的戰爭列述細盡，他采用了653個原始民族的資料。他的缺點是重在描述，對於各型原始的社會和戰爭的分析稍嫌不足。不過，他的結論仍舊和許多作家相呼應：“食物采集者、低等獵者和農人是最不好戰的。較高等的獵人和農人比較好戰，最高等的農人和牧人最好戰。”這段話證明我們的看法不錯：好戰並不是人的本性，而是文明發展的產物。賴特的資料告訴我們，社會的分工越細，越好戰，有壓迫階級存在的社會，最好戰。他的資料最後告訴我們，群體與群體、群體與外在環境越是平衡，社會就越不好戰，平衡常常遭受擾亂，則會使好戰性增加。

　　賴特把戰爭分為四種——防衛戰、社會戰、經濟戰與政治戰。防衛戰：在社會習俗中沒有戰爭，只有當他們被人實際攻擊才作戰，“在這種情況下，他們會用一切可用的工具和打獵的武器來保衛自己，但他們認為這種防衛戰爭是不幸的事。”社會戰：是指那些“通常並不很破壞生命的”戰爭。（與賽維斯描述的獵人間的戰爭相似）經濟戰爭與政治便不同，從事這種戰爭的人是為了獲得女人、奴隸、原料和土地，以及（或者）為了維持統治階級或王朝於不墜。

　　幾乎人人都這樣想：如果文明人這麽好戰，那些最原始人的人要好戰成什麽樣子！[S。安德列斯基跟本書及本書中所引用的一些作者，有相似的看法。他引了一個有趣的例子，是公元前5世紀中國古哲韓非子的一段話：“古時候的人不耕地，植物樹木的果實卻足夠讓人吃飽。女人不織，鳥獸的皮毛卻足夠供人穿用。不用工作就足以生活，人口少，物用富足，因此百姓不爭不吵。因此不用厚賞也不用重罰，百姓自己就會管理自己。但是現在，一家有5個孩子還覺得不夠多，而每個孩子又月5個孩子，祖父沒有去世，就已經有25個孫子輩了。結果是人多物少，人必須辛若工作以求薄飽。因此常场執，報償即使加倍，懲罰即使加重，仍舊不能消除騷亂。”］但是賴特的資料卻證明最原始的人是最不好戰的，好戰跟文明成正比。設若人類生而具有破壞性，情況必不致如此。

　　M．金斯堡跟賴特有類似的看法：

　　“這種意義的戰爭似乎跟群體間的團結和經濟發展成正比。最單純的民族里我們應該說有‘仇恨’，但不能說有戰爭。仇恨無疑是由誘拐婦女、入侵或個人傷害引起的。我們必須承認，跟更進步的原始社會相比，這些社會和平得多。但是暴力的懼怕仍舊是存在的，打鬥也會發生，不過範圍顯然比較小，程度比較淺，這也是必然的。為什麽會這樣的，我們知道得還不夠清楚，或許是原始人更有田園式的和平，或許像有些人的看法，人類天性里並沒有生而具有的侵犯性。（G．Gloverand M．Ginsberg，1934）”

　　露斯·本奈狄克把戰爭分為“社會性致命的”戰爭和“非致命的”戰爭。後面這一種戰爭不是要征服別的部落，讓他們把勝利者當做主子和恩人；北美印第安人雖然也有戰爭，但是美洲的原始土著從來沒有征服觀念，因此，幾乎所有的印第安部落都能夠做到一件非常罕有的事：戰爭與國家分離。國家是以和平酋長為化身，在群體事務里，在他的議會里，他是公共意見的領袖。他是永久性的領袖，他不是專制君主，卻是非常重要的人物。但他跟戰爭沒有關系。他並不指定戰爭首領，也跟戰鬥團體的行為沒有關系。凡是能夠吸引一批從眾的人，隨時都可以領導一個戰鬥團體；有些部落里，這種人在遠征期間有完全的控制權。但戰鬥團體返回本族之後，他的領導權便結束。對於戰爭的態度既是這樣，國家對於這些冒險行為便不會有什麽興趣。戰爭只是某些粗野的人向群體以外的部落炫耀武力的行為，而這種炫耀對本族的政體沒有傷害。

　　本奈狄克的觀點是重要的，因為它觸及到戰爭、國家和私人財產的關系。社會的不致死性戰爭，大部分只是冒險表現，再別上追求戰利品和追求讚美；但它的目的不是要征服國土或人民，壓迫他人，或毀滅他人的生計。本奈狄克下結論說，“我們讀政治理論家關於史前戰爭的著作，以為戰爭極不容易消除，而實際上並不是如此……把戰爭慘劇認為是人類的生物學需要，是徹底的誤解，這種慘劇是人為的。”另一位傑出的人類學家E．A．胡伯用這樣的話來形容早期北美印第安人的戰爭：“它們近似於威廉·詹姆斯所謂的‘精神上戰爭對等物’。它們可以讓侵犯行為以無害的方式發散發出來：他們提供沒有破壞性的運動、比賽和娛樂；如果一方對另一方有任何企圖，也是很溫和的。”他的結論也認為人的戰爭傾向顯然不是本能，而是文化的癥結，他舉了一個有趣的例子，舒尚族印第安人是愛好和平的，孔曼契族則崇尚暴力，但在公元1600年，這兩族在文化上與種族上仍舊是一體。

　　新石器時代的革命

　　對原始獵人和食物采集者的詳細描述，已經讓我們知道，人——至少是五萬年前完全變成現代人以後——很可能並不粗暴、殘忍和具有破壞性，因此他並不是“殺人者人”的原型；這種“殺人者人”是在更進化的階段才出現的。不過，我們不能就此止步。為了了解剝削者和破壞者人的逐漸發展，我們必須研究早期農業時代人的發展，並研究他變成城市建造者，戰士和商人的發展情況。

　　人的出現大約是在50萬年以前，從那時開始到公元前9000年，人類有一個方面是沒有改變的：靠采集食物和打獵為生，不生產新的東西，完全是仰賴自然，自己不去影響自然或改變自然。農業的發展（和用動物耕田）把人同自然的關系完全改變，這大約跟新石器時代一同開始，更精確一點說，是現代的考古學家所說的“原始新石器時代”，大約是公元前9000年到7000年，它的區域綿延1000里，從伊朗西部至希臘，包括伊拉克、敘利亞、黎巴嫩、約旦、以色列和土耳其的安那托利亞高原（中歐和北歐的農業發展稍晚）這是人類第一次略微跨出自然力範圍，有了一些獨立。藉著他的才智和技術，他現在可以自己生產一些東西。隨著人口的增加，他可以播撒更多的種子，開墾更多的土地，豢養更多的動物。盈余的食物也慢慢儲藏起來了，可以供應手工藝者的生活，讓他們把大部分時間放在制造工具、陶器和衣服布匹上。

　　這段時期第一個偉大的發現是小麥與大麥的種植：這兩種麥子原來是這個地區的野生植物。人們發現，把這兩種草的種子放到泥土里，就會長出新的植物來；而且可以選最好的種子去種，後來由於偶然，不同種的麥子雜交，所產生的麥粒要比野生的麥粒大，這件事也被人類發現到了。從野生麥子到高產量的現代麥子，其中發展的過程究竟是怎麽樣，我們還不很清楚。這個過程包括遺傳因子的突變、配種和染色體加倍，現代的農業是由人工來選種的，從農業早期到人工選種的階段，需要好幾千年。現代工業社會的人，看不起農業，認為農業生產的方法原始而簡單，認為新石器時代的發現比不上我們今天偉大的科技發現，我們自詡甚為得意。可是人類盼望種子出芽，它竟出了芽，盼望它結果，它竟結了果，這使得一個全新的概念誕生：人認識到，人可以運用他的意志與意圖使這件事發生，而不是只等著它發生。因此，農業的發現是一切科學思想的基礎，也是科技發展的基礎，此話並不為過。

　　這個時期的第二個發現是豢養動物。伊拉克北部在公元前9000年就已經馴養了綿羊，公元前6000年養了牛和豬。牛羊的豢養使食物的供應更加擴充，有了乳類，而且肉食也比以前增加了。食物的擴充與穩定，使人們可以慢慢脫離遊牧生活，慢慢安居下來，終致於建立起永久性的村落與城池。

　　原始新石時期的獵人部落，以種植的植物和豢養的動物為基礎，發展出一種新的固定經濟。現在所見到的資料，人類最早的種植行為雖然是在公元前7000年前稍前不久，但“農業的水準和農作物的種類，使我們確信早期農業有很長的史前史，大約可以回溯到原始新石時期，也就是大約公元前9000年左右。”［注：有人批評契爾德，說“新石器時代的革命”一詞用得不妥，因為新石器時代的發展是覆雜的。這種批評當然有它的道理，但我們也不可忘記，人類生產方法的改變是一種極重要極根本的事，說它是“革命”實相當恰當。另外請參考L．蒙夫特，他說，把偉大的農業進步局限在公元前9000年到7000年之間也不正確，因為農業發展是漸進程序，時間比假定的要長，而階段可能有四個或者五個。讀者如果對新石器時代的文化有興趣，想知道得更詳細、更透徹，我慎重推薦蒙夫特的著作。］農業產生之後，大約又用了2000年到3000年的時間才產生了另外一個新發現：陶器（籃子的制造較早）——這是用來盛放食物的。陶器是人類第一種工藝發明品，它使人對化學程序漸漸有了認識。確實，“制造一個鍋盆之類的東西，是一個至高的例子，證明了人的創造性。”［注：契爾德把這件事用豐富的想象力寫得很有趣：“泥土有十分好的可塑性，你想把它塑成什麽樣就塑成什麽樣。如果用石頭或骨頭來做工具，很受原物的形狀和大小的限制，只能把它去掉一些，卻不能加上去。用泥土做陶器，卻沒有這種限制。願意怎麽做就怎麽做；願意加就加，不必擔心它粘不到一起。當人們想到‘創造’的時候，總是會想到陶匠，他的行動是自由的，他在‘原來沒有形狀的地方造出形狀來’，聖經中陶匠的比喻更是很好的例子。”（V．G．契爾德，1936）］因此，在新石器時代這段期間內，我們又可分無陶器階段和陶器階段。安那托利亞的一些較早的村落——如海西拉區域的早期地層中的村落——是無陶器階段，而薩塔·胡育克（catalHuyuk）這個小城則有豐富的陶器。

　　薩塔·胡育克是安那托利亞新石器時代最發達的城鎮之一。從開始到現在，所挖掘出來的雖然只是這個城鎮的一小部分，但已經提供出最重要的資料，讓我們了解新石器時代的經濟、社會與宗教。

　　這次的挖掘現在已經挖出十層，最早層約在公元前6500年。

　　公元前5600年以後，他們離棄薩塔·胡育克的老地址，在河的另一邊建立新的住地，即在西薩塔·胡育克。他們為什麽離開舊址，我們不知道。在新地址至少又住了700年，他們又離開了，是什麽原因我們仍舊不知道，因為既沒有武力的跡象，也沒有遭到有計劃的破壞。

　　薩塔·胡育克最叫人驚奇的一個特點，是它的文明程度：

　　“薩塔·胡育克有黑礦玉的鏡子，儀式用的短劍，金屬的小飾物，這都是同時代的其他文化遠遠不及的。他們把銅和鉛熔化，制成珠串、管子，可能也制成小工具，因而使冶金術的開始提早至公元前7000年。他們對本地產的黑曜石與進口的燧石的加工，是那個時期最優美的；木制器皿種類多而技藝純熟，毛織品工業已經完全發展出來。”

　　在墓地里發現到化妝用具，男人女人用的漂亮手鐲。他們懂得熔鑄銅和鉛。依梅拉的看法，由於他們對石頭和礦物有廣泛的應用，發掘礦藏和通商必是這個城市的重要經濟項目。

　　薩塔·胡育克雖然有發達的文明，社會結構中卻沒有人類後來的發展中特有的一些因素。很顯然，他們很少有貧富階級之分。依照梅拉的研究，建築物的大小，裝設和陪葬品雖然表示出社會的不平等，但這不平等“並不刺眼”。確實，依照研究人員所繪的城市建築圖看來，建築物的大小分別極微，如果跟後來的城市社會比較，它的不同就微不足道。契爾德說在早期新石器時代的村落里，沒有明顯的證據證明有酋長的存在，梅拉也沒有從薩塔·胡育克的資料中提到任何這類的證據。很顯然有許多女教士（也許也有男的），但找不出證據證明他們有階級組織。

　　薩塔·胡育克靠著新的農耕方法，生產出盈余的食糧，足夠讓他們制造奢侈品和通商；可是依照契爾德的說法，這便產生出經濟上的不平等；新石器時代比薩塔·胡育克更早、更不發達的村落，由於盈余的食糧只有一點點，在經濟上便更為平等。契爾德又指出，新石器時代的手工業必然是家庭工業，他們的手工藝傳統是集體性的，不是個人性的。團體中各分子的經驗與智慧總是放在一起給大家應用；職業是大家的，團體經驗的共同結果便是規章。新石器時代某一個村落的陶器，具有明顯的集體傳統特征，個人的特性則比較少。

　　再者，當時還沒有土地缺少現象，人口增加，年青人便離開原來的地方，自己建一座村落。這樣的經濟環境，不容易造成社會上的不同階級，也不容易形成長期性領袖，因為長期性的領袖是由經濟狀況來決定的。他會把整個的經濟狀況加以組織，而為了他的這種本領，會抽取代價。這種情況只有到了後來才能發生，那時人類有了更多的發現與發明。盈余的食糧更多，以致可以把它變成“資本”，而有資本的人則可藉著資本叫別人為他工作，從中取利。

　　從侵犯行為的觀點來看，有兩件事有特別的重要性；從已經出土的薩塔·胡育克800年間的遺物中來看，找不到任何關於劫掠和大屠殺的證據。再者，最叫人注意的是找不到暴力的證據，出土的好幾百個骷髏中，沒有一個具有死於暴力的痕跡。

　　新石器時代的村落，包括薩塔·胡育克在內，最明顯的特征之一是母親在社會結構中與宗教中的中心角色。

　　依照古老的分工辦法，男人打獵，女人則采集植物的根和果實，因此農業很可能是女人發現的，而動物的馴養則是男人的發現。（農業是文明發展的根基，想到這一點，現代文明是女人建立的，並不為過）土地的生育能力和女人的生育能力——這是男人沒有的——很自然地在早期農業世界給了母親至上的地位。（只有到了男人靠智力創造出物質上的東西時，也就是，當他們有變戲法的手腕或用工藝技巧創造出新奇的東西的時候，他們才逐漸爭取到優勢地位）母親以社會中的女神的地位（常常被認為跟地母是同一的），變成了宗教世界中的至高女神，而地上的母親就成為家庭生活中和社會生活中的中心。

　　薩塔·胡育克村落的孩子都是跟母親葬地葬在一起的，這是母親中心角色最明顯的證據；孩子從來不跟父親葬在一起。骷髏都是埋在母親的炕（主要房間里的一種平台）下，那個炕比父親的大，通常也總是在一個房子中固定的地方。孩子一概跟母親同葬，是母權社會的特征；也就是說，孩子的基本關系是跟母親的，而不是跟父親的。

　　埋葬的制度固然明顯地證明新石器時代的母權社會結構，薩塔·胡育克和安那托利亞其他的新石器時代村落的宗教資料，更確定了這一點。［注：下面有些地方我寧願用“母親中心”一詞，而不用“母權”意含女人統治男人。有些地方——譬如，依照梅拉的研究，海西拉便是——雖然確是如此，但薩塔·胡育克好像並不是這樣；薩塔·胡育克的女人（母親）雖然明顯的是社會中的主角，但並不是統治性的角色］這些出土的物件使我們對早期的宗教發展有了完全不同的看法。最突出的特征是“母神”的地位，這是他們宗教的中心。梅拉結論道：“薩塔·胡育克和海西拉建立了一個鏈環關系——憑著這鏈環，可以證明出某些宗教之間的一貫性；我們可以看出薩塔·胡育克到海西拉，以至古代和古典時期的偉大的‘母神’——如大神Cybele，月之女神Artemis和愛與美之女神Aphrodite之間的脈絡來。”

　　出土的廟堂數量很多，從其中的雕像、壁畫和浮雕可以明白看出母神的中心地位。新石器時代的許多村落遺跡中，都是只有母神，但薩塔·胡育克卻也有男神的象征，這是用公牛來代表的，更常見的是用公牛的頭或犄角來代表。但“大神母”仍舊是中心。在挖掘出來的41座雕像中，33座完全是女神。8座雕像中有男神的象征，但他們是女神的兒子或配偶，因此並不是獨立的神。（更古一期的出土物中，只有女神形像，而沒有男神）女神的形象有時是獨自的，有時與男神一起，有時懷孕，有時生產，但是地位從來沒有低於男神的。有些廟堂的神像雕刻著女神正在生產一雙公牛的頭或公羊的頭。（父權社會的故事則正好相反，男神生女神，如夏娃是出自亞當的肋骨，雅典娜出自宙比特頭部）我們常常會發現到母神由一雙豹陪伴，穿著豹皮的衣服，或者有豹的形象來象征女神；豹是那個地區那段時期最殘暴最致命的動物。把母神和豹連在一起，有兩種意義：一、代表她也是野獸的主人；二、代表她的雙重角色，她不但是生命女神，也是死亡女神；許多其他女神也是有這雙重角色。“地母”把生命給予她的孩子，當個人的生命輪回結束之後，又接納他們回去；她並不必然是毀滅性的母親。但有時候她確實是如此（印度的加利女神便是）；要說明這種發展，需要很長的討論，我在這里不得不從略。

　　新石器時代的宗教中的母神，不僅是野獸的主人，也是狩獵保護神、農業保護神、植物的主人。女人在新石器時代社會（包括薩塔·胡育克）的中心角色，梅拉總述如下：

　　“新石器時代安娜托得亞的宗教——包括薩塔·胡育克和海西拉——有一個最特殊的地方，不論是雕像，浮雕或壁畫，都完全沒有性的存在。不論是男性生殖器或女神生殖器，都從來沒有出現過。這是一個非常特殊的現象，因為舊石器時代後期，新石器時代，和新石器時代之後，安那托利亞以外的文化，常常把性的形象表現出來［注：請參考L．蒙夫特；許多女性雕像上都有性的形像，好強調這個元素的重要性。這一點他當然是對的。似乎只有安那托利亞的新石器時代文化中才沒有性的元素。新石器時代這些其他文化中對於性的強調，是一個猶待探討的問題；這是否表示新石器時代的文化都是母權文化？或者需要修訂這個看法？］。這個問題看起來令人困惑，它的答案卻可能非常單純，因為藝術中對於性的強調，向來都是跟男性的沖動與欲望有關的。設若創造新石器時代宗教的人是當時的女人，則我們便很容易了解性的形象為什麽缺少，同時也了解她們所創造的另一種象征：用乳房、臍帶和懷孕來代表女性原理，用犄角和有犄角的動物的頭來代表男性。我們可以料想，像薩塔·胡育克這樣早期新石器時代的社會中，女人的數量可能比男人多，從挖掘出來的墳墓看，事實正是如此。再者，在這新的經濟狀況中，女人擔負許多任務。安那托利亞的村莊中到現在仍舊是這個樣子，女人的社會地位的優越，可能就是由於這種原因。她本來是生命唯一的來源，又同農業的進展、家畜的馴養結合在一起，並且同增產、豐饒的觀念結合在一起，使得當時的宗教自然會以她為中心，而不是以男人為中心；因為當時的宗教目標在保護生命、繁衍生命，它的儀式則跟生命與死亡、誕生與覆活有關。對女神的崇拜很可能主要是由女人來執行，男教士即使不是沒有，地位也不重要……”［注：關於父權社會，蘇聯的學者比西方學者做過更多的研究。這可能是因為恩格斯（1891）很受巴可芬（1861年原版）和摩爾根（1870）的影響。另請參考Z．A．阿布蘭摩瓦，他討論母神的雙重角色，一方面她是家庭和廚房的主人，另一方面則是動物的至高主人，尤其是獵物的主人。另請參看蘇聯的人類學家A．P．歐克拉尼可夫，他指出母權跟死亡崇拜有關。更請參考A．馬沙克，他對舊石器時代的女神做了有趣的討論，他把女神跟月亮和陰歷連結在一起］從這些資料中，我們判斷新石器時代社會是比較平等的，沒有階級制度，沒有剝削，也沒有重大的侵犯行為；這些資料發人深省。安那托利亞的新石器時代村落，是母權（母性中心）社會，這更使我們可以假定，新石器時代的社會——至少安那托利亞是如此——基本上是和平的，沒有侵犯性的社會；因為，像J．J．巴可芬所說的，所有的母權社會，它基本的特征是對生命的肯定精神，這種社會里很少有破壞性。

　　安那托利亞新石器時代的村落的挖掘出土，提供出最完全的資料，證明母權文化與宗教的存在。J．J．巴可芬在1861年出版的“母權”（Das Mutterecht）就曾假定了這種文化與宗教的存在。他分析希臘與羅馬的神話、儀式、象征和夢境，得出只有天才才能得出的結論；他用透徹的分析力，在幾乎沒有任何資料證據的情況下，構想出以前存在過的一種社會結構和宗教。（美國的人種學家，L。H。摩根（1870，1877）研究北美印第安人的結果，得到相似的結論，但他並不是受巴可芬的影響）除了少數人以外，大部分人類學家都認為巴可芬的發現沒有科學意義。事實上，到了20世紀，才有人把巴可芬的著作選譯為英文。

　　人類學家排斥巴可芬的理論，可能有兩個原因：

　　一、他們都生活在父權社會，叫他們超越他們的社會及心理參考坐標，而認為男性統治不是“自然的”，幾乎不可能。（弗洛伊德認為女人是被閹割的男人）二、人類學家太偏重物質資料，如骷髏、工具、武器等，他們很難相信神話和夢境的可靠性不亞於手工藝品，這種態度終於使他們不能領略透徹的、理論性的思考的價值。

　　我們在這里引用巴可芬“母權”中的一段，各位可以對巴氏的母權精神有一個概念：

　　“一切文化、美德和生存中較高貴的層面，都是以母親跟孩子的關系為根源；在充滿暴力的世界里，母子關系是神聖的愛、結合與和平原理，展現著力量。由於生育子女，女人比男人更早就知道把愛的關切擴充到自我以外，去關切愛護另一個生命，把她所能有的，所能做到的一切，都用來保護和改善另一個人的生活。這個階段的女人，是一切文化、恩澤和奉獻的淵源，也是對生命的關切、對死亡的哀傷淵源。母性所產生的愛不僅是更強烈，而且也更普遍……父性原理本質上是有界限的，母性原理則是普遍的；父性原理以群體的範圍為界限，母性原理產生出遍布一切人的母道；父道興起之後，才把這母道窒息。以父權為基礎而建立的家庭，是封閉的、個別的組織，母權家庭卻有典型的普遍特性［注：“普遍性”在這里指人我一視同仁，因此，也是開放的］，這是一切文化在發展之初的根源，它把物質生活跟較高的精神生活加以分別。每一個婦人的腹部，都是地母狄米特［注：Demeter，希臘神話中，司農業、豐饒及保護婚姻之女神］的血肉化身，每一個婦女所生的孩子都是其他婦女所生的孩子的兄弟姐妹；這個家鄉只知道人與人是兄弟姊妹。直到有一天，父性制度展開了，摧毀了這眾人不分的一體性，把銳利的分別帶給人類。

　　“母權文化處處表現著母道，甚至在法律的裁判上也是如此。它是自由與平等的基礎，這是女神社會中所常見的；它也是慈愛、憐憫的基礎，它厭棄一切的限制……血緣感，同胞感都是以母道為根基，沒有障礙，沒有限界，對全國的每一分子都一視同仁。母權國家沒有互相毀滅性的沖突與鬥爭……母權社會的人民，特別譴責對他人的肉體傷害，甚至譴責對動物的傷害……母權世界中，文化里滲透著溫和的人道精神，埃及的雕刻甚至也有這種面部表情。”

　　史前社會與“人性”

　　獵人和新石器時代的農人，他們的生產方法與社會組織，對我們有很大的啟發性，使我們重新考慮某些心理特征究竟是不是人類天性的一部分。史前的獵人和農人沒有機會發展出對產業的熱烈追求，也沒有機會以“有”產生妒嫉，因為那時候沒有什麽私產，也沒有足以讓人妒嫉的經濟分別。他們的生活情況反而容易叫他們發展出合作與和平態度。在那樣的生活環境中，人不會產生剝削他人的欲望。剝削他人的體力或精神能力，供自己使用，在那個社會里根本不可能，因為不論是經濟上還是社會地位上，人與人之間都沒有這樣的基礎，讓他們產生剝削。

　　控制他人，這也是很少有機會發展的沖動。五萬年前以後的原始社會群和史前的獵人，跟文明社會的根本不同，就在他們的人際關系不是由統治與權力來維系，而且依靠互助。有控制欲的人在社會上會一事無成，不發生影響力。而且，在那樣的社會中，很少有機會激起人類的貪欲，因為生產與消耗大致在某個水準上維持著平衡。［注：有一件事應該在這里提一下。許多高度發展的社會里——譬如中世紀的封建社會——某個職業團體——譬如基爾特（同業公會）——的分子，並不要求擴充物質利益，只要能夠維持傳統的生活水準就可以了。雖然知道比他們高的社會階級有更多的奢侈器，他們卻並不貪求這些。那時的生活過程能夠叫他們滿足，因此他們並不覺得要更多的消費品。農人的也是如此。他們在16世紀的叛亂並不是想求得和上層階級同樣的消費，而是他們想得到一個基礎，可以過尊嚴的人性生活，並要求地主履行對他們的傳統契約。］獵人——采集者和早期農人的這些資料，能不能讓我們確定那時人類還沒有占有、剝削、貪婪、妒嫉等激情？而這些完全是文明的產品？在我看來，這樣說也是過分，我們沒有足夠的資料可以下這個斷語，而且在理論上也覺得不夠正確，因為個人的因素會對某些人有單獨的影響，即使是在最好的社會環境下，某些人還是會有這些罪惡的傾向。但是有的社會文化鼓勵這些傾向，有的社會文化則反對這些傾向，這兩種社會卻是完全不同的。鼓勵這些傾向的社會中，這些傾向就形成“社會性格”的一部分，就是說，形成了一種大部分都有的癥候群；反對這些傾向的社會里，這些傾向便成了個人的一種異常現象，對整個社會很少有影響力。下一節我們要討論城市發展，從這一個歷史階段看來，前面的假說便更為有力，因為城市的發展不但帶來了新的文明，而且也讓人產生新的激情，而我們一般總認為這些激情是人的天賦。

　　城市革命

　　［注：這個名詞是契爾德創造的（1936），蒙夫特則會加以批評］公元前4000年和3000年，有一種新的社會發展出來，蒙夫特的話是足以說明它的特性：

　　“從早期新石器時代的結構中，有一種不同的社會組織產生：不再是分散開的小小單位，而是結合為一個大單位；不再‘民主’——就是，不再以鄰人的密切關系、習慣與雙方的允許為基礎——而是極權，由中心權力來指導，由少數的統治階級來控制；不再局限於有限的土地，而是有意地‘走出疆界’，去奪取物質，奴役無助的人，運用控制力，抽取貢奉。這一種新文化所致力的不只是充實生活物質，而是擴張集體權力。約在公元前3000年左右，由於改善侵略武器，這種社會的統冶者把工業與軍事力量做前所未有的組織，除了現代人之外，歷史上從沒有能夠超過他們的。”

　　這件事是怎樣發生的呢？

　　以歷史的時間尺度來衡量，人類在短短的一段時期內，學會了使用牛的力量和風的力量。他發明了犁、有輪子的車、有帆的船、熔化銅礦的化學程序（早期也略有所知），漸漸知道金屬的物理性質，而且開始制造太陽歷。這些事情給寫作的藝術鋪了路，也為度量衡鋪了路。契可德說：“在伽利略之前，沒有一個時期知識的進步如此之速，重大的發現如此之多。”（V．G．契爾德，1936）社會的改變也同樣強烈。自給自足的農人所組成的小村落現在變成了人品眾多的城市，靠加工工業和通商業維持，城市與城市則組織成了城邦。人創造了新土地。古國巴比倫尼亞的諸大城是從蘆葦叢生的台地上建立起來的，成十字狀座落在沖積土上。那里的人挖掘溝渠灌溉田地，填平沼澤，建築堤防和土墩，使人和牲品免遭水災。這些耕地的創造需要大量的勞力，而這種“勞力資本就這樣沈到泥土里去”。

　　這一種工作需要特別的勞動力量，而從事手工藝、公共事務和通商的人，也需要別人供給食糧。因此他們必須組成一個團體，由優異分子來指揮，為他們提供計劃，保護他們，並且控制他們。這表示說，他們比早期新石器時代的村落更需要盈余的食糧，不但準備匱乏時或人口增加時的需要，而且變成了資本，用以擴充生產。契爾德指出這些河谷的生活狀況還寓含著另一個因素，就是社會對社會分子的壓迫權力。如果有人抗命，社團就可以把通到他那里的水渠封起來，讓他無水灌田。這種壓迫便是國王、教士和優異分子的基礎之一；這些人，一旦取代了——意識形態上稱之為“代表”——社會意志，便以壓迫為基礎，統治人民。

　　人類歷史上最有決定性的人次改變跟著這種新的生產方式一齊發生。狩獵社會與農業社會的人，生產的東西以自己的工作所得為限，雖然也有一些盈余，卻只是為了穩定自己的生活。但是，現在不同了，生產品的盈余越來越多，可以用來供應那些不直接生產糧食的人，讓他們可以去清除沼澤，蓋房子，城市和金字塔，讓他們去當兵。當然，工藝的發達與勞力分工必須到達相當的程度才會有這些事發生。食物的盈余越來越多，沼澤填平得越來越多，食物的盈余更多。這種新發展導致人類史上最根本的一項改變。人類發現了一個新奇的事：

　　人可以把人用來當做經濟工具，人可以剝削人，可以奴役人。

　　讓我們更詳細地看看這個過程在經濟上、社會上、宗教上與心理上造成的結果。前面已經說過，這種新社會的基本經濟特征是更明顯的分工，把盈余當做資本來應用，並采用集中化的生產。這種經濟的第一個結果是產生了不同的階級。特權階級負責指揮與組織，他們把多得不成比例的產品劃歸己有，就是說，他們的生活水準是一般人達不到的。在他們下面的是較低的階級——農人與工匠。再下面是奴隸和囚犯，這是戰爭的俘虜。特權階級自行組織他們的階級制度，起初是以永久性的酋長為首，終致於以國王為首，國王被認做是神的代表，是“天子”，他是整個制度的名義首領。

　　新生產法的另一個結果，是征服戰。不少學者認為征服戰是為了聚集更多的資本，用來完成城市革命。但使戰爭變成長久的建制，還有另一個更基本的動因：經濟制度要想產生最好的效果，需要廣泛的地區聯合在一起；但政治上卻往往趨向於割地自雄，這兩種事實的沖突，便成了征服戰的基本原因。戰爭建制，像王國與官僚政治一樣，是人類的新發明，約產生在公元前3000年左右。那時和現在都是一樣，戰爭的起源並不是人類的心理因素——譬如人類的侵犯性——而是外在處境使戰爭變得有用，當然，這里面夾雜著國王和官僚們的權勢欲與榮耀心；戰爭的產生則激發並擴張了人類的破壞性與殘忍行為。［注：契爾德認為，當土地的需求增加的時候，就會產生征服土地的現象，征服者會把原來的居民趕走、取代或統治；因此，在城市革命完全告成以前，一定會有一些戰爭。不過他也承認在考古學上找不到資料在證明這個假定。因此他采取這樣一種看法：在城市革命的序幕時期，就是公元前600年以後，我們可以認為“有戰爭存在，只是範圍小，而且是間歇性的。”不論詳情如何，嗜血戰爭變成長期的建制則是城邦、國王和階級組織出現以後的事］社會與政治的這改變，使女人在社會上、母親的形象在宗教上都產生了巨大的改變。生命與創造的泉源，不再是豐饒的土地，而是智力。智力產生新發明、新技藝、抽象思考和國家與法律。創造力量不再是子宮，而是頭腦，跟著這個轉變，統治社會的便不再是女人，而是男人。

　　巴比倫人歌頌創造的讚美詩，艾奴瑪·艾利希（EnumaElish），就用詩的方式表達出這一種轉變。這一則神話告訴我們男神亞瑪特（Tiamat）——“大母”——的叛變。大母原來統治宇宙，諸男神反叛她，得到勝利。他們結合成聯盟，來反抗狄亞瑪特，並推選馬杜克為領袖。經過艱苦的戰爭，他們殺了狄亞瑪特，她的身體產生了天與地，馬杜克成為至高的神，君臨宇宙。

　　在諸神選馬杜克為領袖以前，他們對他先做了一次測驗。在現代人看來，這個測驗可能沒有什麽意義，或者說，令人困惑：但這卻是這則神話的關鍵：

　　他們把衣袍放在中央，

　　對長兄馬杜克說：

　　“我主，在諸神中你的命運實屬無上，

　　你命令‘毀滅’便毀滅，

　　命令‘創造’便創造！”

　　請用你口中的言詞，毀滅這衣袍；

　　他用口命令，衣袍就毀了。

　　再發命令，衣袍又覆原。

　　諸神、諸父看到他言詞的效力，

　　就歡呼臣服，說

　　“馬杜克是主！”

　　——A．海德爾，1942

　　這一個測驗寓含著這樣的意義：男人原來沒有自然創造的能力，這種能力是只有土地與女人才有的；但男人用一種新的創造形式克服了他原來的無能——他用言詞（思想）來創造。馬杜克能夠用這種方式來創造，因此他戰勝了母親的自然優越地位，因此他能夠取代她。基督教聖經的故事正好接在這則巴比倫神話後面：男性的神用言詞（道）創造了世界。

　　新城市社會最重要的一個特征是這個社會以父權統治原則為基礎，父權統治原則寓含著控制原則：控制自然，控制奴隸，控制女人與兒童。這種新的“父權人”名副其實地“改造”了地球。他的工藝技術不僅修改了自然界的程序，而且把自然界置於人的控制之下，因而產生了自然界中原來沒有的東西。人自己也受人的控制，那些為社會的工作做計劃和組織的人，成了控制者，他們是領袖，他們有控制權。

　　為了達到這種新社會的目標，所有的東西——自然和人——都必須置於控制之下，必須運用權力，或者懼怕權力。為了使人可以被控制，他需得學習服從和屈服，為了讓他們能夠屈服，他們需要相信統治者的優越力量——相信他們體力上優越，或者有神秘的優越權力。新石器時代的村落中，原始獵人中，領袖引導和規勸人民，但並不剝削人民，他們的領袖地位是眾人自願承認的；換一種方式說，史前的權威是“合理的”（理性的）權威，以能力為基礎；父權制度下的權威則以武力與權力為基礎，它是剝削性的，它的媒介體是恐懼、“敬畏”與屈服。它是“不合理”（非理性）的權威。

　　路易斯·蒙夫特把統禦城市生活的這種新原則表達得非常透徹：“用一切方式展示權力，是文明的基本特質；城市社會發現到許多辦法來表現鬥爭、控制、征服與奴役。”他指出，城市的新步伐是“勇猛的，請求效率的，常常是粗厲的，甚至是虐待性的”，埃及君王和米索不達米亞的君王，在他們的紀念碑上誇耀自己曾經親手殘殺過多少重要的俘虜。

　　多年來，從心理分析治療的臨床經驗，我確信虐待癥的本質就是無限制的，像神一樣的想控制人與物。蒙夫特對於城市社會的診斷，使我的看法得到一個重要支持。［注：這並不是偶然的巧合，這是從我們兩個共同的基本立場產生出來的，我們都強調一項重要的分別：促進生命的事物和扼殺生命的事物］除了虐待癥之外，在新的城市文明中似乎也發展著一種激情，欲圖毀滅生命，而對一切死的東西感到有吸引力（戀屍癥）。蒙夫特也提到在這新的社會中所發現到毀滅性的、死亡指向的（以死亡為前進方向聽）神話，並引用派脫力克·傑底斯的話來說，歷史上的每一個文明社會都是以活生生的城市（polis）為開始，卻以塵土與骨骼的大墳墓為結束，即是以Necropolis，——死者之城——為結束：用火燒焦的廢墟，斷瓦殘垣的建築物，空無一物的工廠，成堆的垃圾，遭受大屠殺的民眾，或淪為奴隸的民眾。不論我們閱讀希伯來人征服迦南的故事也好，巴比倫尼亞的戰爭故事也好，都看到相同的精神：無限度的、殘無人道的毀滅行為。森納克利布的石牌便是一個很好的例子，在這塊碑上他記下他把巴比倫完全毀滅的事：

　　“城和房屋從地基到屋頂，我毀滅了，夷平了，用火燒了。城墻和外廓，神殿和神像，磚和土造的殿塔我都悉數毀滅了，傾入阿拉圖運河。在城市的中間我挖了許多水溝，引水沖毀城基，這樣我把城基徹底毀滅了。我讓這個城市遭受比洪水更徹底的毀滅。”

　　文明的歷史，從加太基和耶路撒冷的毀滅，到德勒斯登。［注：和廣島的毀滅，以及越南的人民、土地與草木叢林的毀滅，是人類的破壞性及虐待癥的悲劇記錄。］原始文化中的侵犯性

　　前面所討論的主要是史前社會及現在還存在的原始獵人——采集者的侵犯性。比較進步卻仍舊原始的社會文化會告訴我們什麽？

　　如果有一本著作，以人類學家所搜集的大批資料為基礎，討論人類的侵犯行為，我們這個問題就容易找到答案。讓我們吃驚的——甚至讓我們震驚——是竟然沒有這樣一本著作。顯然，人類學家到現在為止，還沒有想到侵犯行為有足夠的重要性，讓他們以人類的侵犯性為軸心來整理和闡釋他們所搜集的資料。在這方面我們只有兩篇短文可供參考，一篇是德早克·弗利曼的，他想把人類學上侵犯行為的資料綜合起來，以便支持弗洛伊德的理論，另一篇是H。海慕斯。海氏也是以人類學的資料為根據，但他的論點卻正好與利曼相反，他是想論證原始社會中很少有侵犯行為。

　　下面幾頁我打算分析另外一些人類學資料，由於這些資料的出版者並沒有直接觸及侵犯問題，所以在這個問題上比較沒有偏見。不過，我的分析工作並不是統計性的。我主要的目的是要證明，非侵犯性的社會並不像弗利曼和其他擁護弗洛伊德學說的人所認為的那麽稀小或“微不足道”。再者，我也要證明，侵犯性並不僅一個特征，而是一種癥候群的一部分；我們會發現，侵犯行為總是跟體系中的其他特征一起存在的，諸如嚴格的階級制度、統治、階級分別等等。換句話說，侵犯行為是社會性格的一部分，而不是一個孤立的特征。

　　對30個原始部落的分析

　　我從侵犯性格和和平性格的觀點分析了30個原始社會文化。三個是取自露斯·本奈狄克（1934）；13個取自瑪格麗特·米德；15個取自G。P。穆杜克，一個取自C。M。勝博爾。對這30個社會做了分析之後，發現它們可以分成三個顯然不同的體系（Ａ、Ｂ、Ｃ）。這些社會不僅在侵犯行為上有“程度上的”不同，而且它們有不同的性格體系，這些性格體系是由一群性格特征組成，有些特征跟侵犯行為沒有任何顯著的關連。［注：祖尼與果丘特人取材自M．本奈狄克和M．米德兩人的著作；依洛鳩人與撒蒙人取材自M。米德和G．P．穆杜克兩人的著作；當然，在我們的分析里每一族人只用做一個單元。在E．R．賽維斯所提供的原始獵人資料中，我們取辛蒙人，愛斯基摩人和澳大利亞人做樣品。辛蒙人和愛斯基摩人合於體系Ａ，澳大利亞人合於體系Ｂ。但我沒辦法把誥庇人分類，因為他們的社會結構似乎矛盾得很，無法放在任何一類里。他們有一些特征屬於體系Ａ，但他們的侵犯性又使人覺得屬於體系Ｂ］體系Ａ：生命肯定性的社會

　　在這種體系里，理想、風俗、習慣的主流都在幫助生命的生存與成長。人與人之間極少有敵意、暴行與殘忍的行為，沒有嚴厲的懲罰，幾乎沒有罪行，沒有戰爭的建制，即使有，在社會上的角色也極不重要。孩子們都受到仁慈的待遇，沒有嚴厲的體罰；一般來說，女人和男人是平等的，至少也不致剝削和屈辱；對於性，一般說來都持著許可的和肯定的態度。很少有嫉妒、貪婪和剝削。同時也很少競爭與個人主義的心理與行為；合作都普遍，個人的財產只是現用的一些東西；大家都有一種自信信人的態度，不僅對人如此，對自然也是如此，大家的脾氣都好，壓抑與沮喪的情況很少。

　　依據我分析的結果，這種生命肯定的社會包括下面幾個部落：祖尼·普布羅·印第安人、山居的阿拉比希人、山居的巴松加人、阿蘭達人、辛蒙人、突達人、北極受斯基摩人和木圖人。

　　在體系Ａ中，我們發現有獵人部落（如木圖人）也有采集者——牧羊人（祖尼人）。有相當富裕的社會，也有很貧乏的社會。這並不是說性格不受社會經濟結構的影響；它只是說，明顯的經濟因素——諸如貧或富、狩獵或農耕——不是性格發展的唯一因素。要想了解經濟與社會性格的關系，我們必須研究每個社會的整個社會經濟結構。

　　體系Ｂ：非破壞性的侵犯性社會

　　這種體系跟體系Ａ相同的地方是沒有破壞性；可是侵犯行為和戰爭雖然不是社會的主流，卻經常發生，再者，這種社會里有競爭，有階級組織和個人主義的心理與行為。破壞性、殘忍的行為與過分的猜忌在這種社會里不普遍，但缺少體系Ａ的社會里那種和睦與信賴。體系Ｂ的特性這樣說或許比較恰當：浸漫著男性侵犯行為、個人主義，充斥著想獲得東西和完成任務的欲望。我分析的結果，有14個部落屬於這個範圍：格林蘭的愛斯基摩人、巴契加人、歐依瓦人、依夫果人、馬奴人、撒蒙人、達科塔人、毛利人、塔斯曼人、卡撒克人、艾奴人、克勞人、印加人與浩坦突特人。

　　體系Ｃ：破壞性的社會

　　體系Ｃ的社會結構是非常特殊的。它的特性是人與人之間的暴力、破壞性、侵犯性與殘忍行為。部落之內是如此，對別的部落也是如此；人民喜歡戰爭，心懷敵意。生活的整個氣氛是敵意的、緊張的、恐懼的。通常都有普遍而強烈的競爭，非常強調私有財產（如果不是實物，也要強調象征物），有嚴格的階級制度，相當多的戰事。杜布人、果丘特人、海達人、阿茲特克人、威突突人和甘達人便是體系Ｃ的一些例子。

　　我並不認為我的分類是無可爭辯的。但某幾個社會是否屬於某個體系，並不是最重要的，因為我在這里所做的工作不是統計工作，而是性質的分類。這個分類所強調的是兩種截然不同的社會體系，一種是體系Ａ與體系Ｂ，它們是生命肯定性的社會，另一種是體系Ｃ，這是殘忍的、破壞性的社會，用學術名詞來說，就是虐待性的、戀屍性的社會。

　　三種體系的實例

　　為了讓讀者對這些體系的性質有比較明確的認識，我各舉一個詳細的實例。

　　祖尼印第安人（體系Ａ）

　　有好幾位學者曾經對祖尼印第安人做過透徹的研究，如露斯·本奈狄克1934，瑪格麗特·米德，伊爾文·高德曼，露斯·本載等人。祖尼印第安人住在美國西南部，以農業與牧羊維生。和其他的普布羅印第安人的社會一樣，他們在12和13世紀建築了許多城市，但是他們的歷史可以回溯得更遠，因為他們最早的住處是單間的石頭屋子，連著一間儀式用的地下室。經濟上，雖然他們對物質的估價並不很高，卻可以說生活在一各富裕的狀態。可灌溉的田地雖然有限，他們的社會態度卻很少有競爭的成分。教士與官員是男人，但他們的社會卻是依照母性中心脈絡組織的。侵犯性的、競爭性的和不合作的人，被視為異常。工作基本上都是男女合作完成的，只有羊的牧養例外，這純是男人的工作。在經濟活動上沒有敵對行為，但差別仍舊是個例外，他們在這件事上往往小有爭吵，但沒有深刻的敵意。整個來說，大家都很少注意個人的成就。社會中總有些爭吵，那是由於性方面的妒嫉，而不是由於經濟活動或物質上的擁有權。

　　囤積是沒有的事。盡管有些人比較富，有些人比較窮，但財產的流動性卻很高。祖尼人對物品有一種特別的態度，他可以把珍珠寶貝心甘情願地借給別人，不僅可以借給朋友，而且社會里任何人想借都可以。男女之間的問題，雖然有相當的性嫉妒，但婚姻往往都是終生維持的，可是離婚也很容易。女人絕不比男人地位低，這是我們可以料想的，因為他們的社會是母性中心的社會。禮物的贈送十分普遍，但跟競爭性的社會不一樣，因為他們贈送禮物並不在強調贈送者的財富，也不在使接受者感到不如人，也不是為了禮尚往來，想求取報答。財富不會長久在一個家庭中，財物是由個人自己辛勤工作得來的，因此大家並不知道什麽叫做剝削。土地固然有私有權，但土地訴訟則是罕有的事，即使有，也很快就達成協議。

　　祖尼人對於物質的東西估價相當低，他們生命中主要關心的是宗教生活；只有從這個事實我們才能了解祖尼人的社會體系。換句話說，他們的主要價值是生命與生活，而不是物品與物品的擁有。在這個社會體系中，主要的和最重要的構成因素是唱歌、祈禱、儀式和舞蹈，教士是社會的指導者，很受眾人的尊敬；從這件事可以看出來，他們重視宗教生活，基於物質的擁有和經濟上的成就。

　　個人的權威可能是最受祖尼人蔑視的東西。善良的人是“具有悅人的談吐，寬讓的性格和慷慨的心靈的人”。男人從不用暴力，即使女人不貞，也不會想到用暴行對她。入社禮（開始參加社會活動時舉行的儀式）時期的男孩會被lachinas鞭打和恐嚇，但跟別的社會比起來，甚至這一點也算不得嚴厲。謀殺幾乎是沒有的；本奈狄克根據自己的觀察說，從不記得有殺人的事。自殺是不合法的。他們的神話和故事中，不刻意經營恐怖與危險的主題，他們沒有罪惡感，性方面尤其如此；對於性的貞潔，他們不以為然。他們認為性生活是快樂的生命中偶然的事，但並不像某些侵犯性的社會里，把它認為是唯一的快樂泉源。對於性，似乎有些懼怕，但主要是男人在性方面對女人的懼怕，怕同她們性交。高德曼曾經說過，母權社會中共有一種普遍的閹割懼怕。

　　他們的社會里仍舊有爭吵與嫉妒。我們能不能因此就說他們的社會不是非侵犯性的、非暴力性的、合作的和享受生命的？如果我們用絕對的理想做標準，就沒有一個社會可說是和平的與非暴力的，因為每個社會多少總有點爭吵和敵對的事情。但以絕對理想為標準是天真的想法。基本上非侵犯性的、非暴力性的人，在某些情況下還是會偶爾發脾氣，氣質暴躁的人尤其如此。但這並不是說他們的性格結構是侵犯性的、暴力的或破壞性的。我們甚至可以說，像祖尼這樣的社會里，由於憤怒不可輕易表達，有時會累積起相當少量的憤怒來，會在爭吵中發泄；但除非我們堅持人類生而具有侵犯性，便不會把這偶然的爭吵認做是人類侵犯本性的證據。

　　把偶而的爭吵認為是人類天生侵犯性的證據，是誤用弗洛伊德潛意識動機學說。這種推理的方式是這樣的：如果不甚確定的某種特征表露了出來，它的存在便是顯然的，不可否認的；但是，如果完全沒有表現出來，又正好證明了它的存在，它一定是受到抑制，表現得越少，就一定越強烈，否則便用不著這麽徹底的抑制。用這種方法你什麽東西都能證明得出來，弗洛伊德的發現也就變成了空洞的教條。在原則上，每個心理分析家都同意，要證明某種驅使力受到抑制，必須在夢境、幻想、無意識的行為等等方面得到實際的證據；可是到了分析人和社會文化時，他們常常忘了這個原則。一個學說常常假定某種驅使力是存在的，人們對這個假定往往這般深信不疑，以致不肯再費事去察看它有沒有實際的存在。依這種方式從事工作的心理分析家可以說是懷著盲目的信心，他只期望發現學說中所假定存在的東西，其他則一概不顧，最糟的是他根本沒有察覺自己的這種盲信。衡量人類學上的證據時，我們必須避免這個錯誤，但又不可忽略了心理分析的重要原則，即是，意識上沒有察覺到的傾向，仍舊可能存在。

　　以祖尼人的社會來說，他們沒有敵意表現出來，可是不能因此就說他們把侵犯性強烈的抑制了，這是沒有證據的；因此，我們可以確信他們的社會是非侵犯性的、愛生命的、合作的社會。

　　另一個方法是忽視這些資料，認為非侵犯性的社會是不可信的，或者是不重要的。弗洛伊德給愛因斯坦的一封有名的信中曾有這樣一段：“有人說，這個地球上某些幸福的地區，大自然富足得供應人類所需要的一切，那里的人民過著平和安靜的生活，既不知道什麽叫壓迫，也不知道什麽叫做侵犯。我幾乎不能相信這樣的事，對於這些幸運者，我很願意知道得多一些。”如果弗洛伊德對這些“幸運者”知道得更多一點，我不知道他的態度會怎麽樣，不過他似乎從來沒有很認真地想去知道得更多一點。

　　馬奴人（體系Ｂ）

　　馬奴人的社會體系和體系Ａ有顯著的不同，因為他們的主要生活目標不是生活與享受，藝術與儀式，而是經由經濟活動來達到個人的成就。它們跟體系Ｃ的人也很不相同，因為馬奴人基本上不是暴力的、破壞性的或虐待性的，他們也不是惡意的。

　　馬奴人住在海上，以捕魚為生，他們的村落建築在大阿得米拉提島南岸的水上，用柱子為支柱。他們把捕魚的盈余跟附近的農耕人民交換物品。他們的精力全部奉獻大物質成就上，驅策自己如此之甚，以致許多男人盛年而逝。事實上，他們很少有人能看到自己的第一個孫兒。人們堅持這種無情的辛勞，不僅因為成功是主要的價值，而且因為失敗是羞恥。負債如果沒有能力償還，就變成負債者的屈辱。一個人如果沒有經濟上的成就，沒有儲存相當的資本，在社會上便沒有任何聲望。但是，當他在經濟上不再有積極的活動性時，以前靠辛苦工作所得的聲望便跟著消失。

　　對於年青人的訓練，主要在使他們重視財產、羞恥和物質的效用。親屬們互相爭取孩子的忠心，使孩子覺得自己有價值。他們的婚姻法規很嚴格，有些類似十九世紀的中產階級。最主要的罪惡是性方面的過錯，惡意中傷，淫穢的言行，不能還債，不能幫助新戚，不能常常修房子。年青男人婚前的生活似乎和辛苦的工作訓練與競爭訓練相沖突。沒有結婚的年青人形成一個團體，住在一起，共享一個婦女（通常是戰俘），共享菸草和檳榔。他們生活在社會的邊緣，過著相當歡樂鬧飲的生活。這段快樂的時光或許是必需的。在結婚之後，這種時光便永遠結束。為了結婚，年青人必須借債，結婚之後最初幾年他只有一個目的，就是還債。他甚至不能好好享受他的太太，因為他的債主還握有他太太的一部分主權。當他還清了債，為了避免失敗，就努力求取財物，這使他自己成為別人的婚姻的債主，這是使他有聲譽地位的原因之一。婚姻主要是一件經濟事業，個人的愛情與性的興趣只扮演很小的角色。男人跟太太的關系，大約在婚後15年間都是對立的；在這種環境下，這原是不足為奇的現象。只有到了他們開始為孩子輩安排婚姻的時候，夫妻兩人才表現出一些合作的精神。由於精力完全用在求取成就上，個人的一切情愛、忠誠、喜好、厭惡、恨意等等全部被堵塞了。這種社會體系里，雖然很少有情愛，也同樣很少有破壞性或殘忍行為。這一點我們必須記得。人與人的競爭雖然非常強烈，卻並不是要屈辱他人，只是要維持自己的地位而已。殘忍行為相當少，事實上，失敗的人只是被孤獨地留在後面，並不會當做眾人侵犯的靶子。戰爭並沒有完全免除，但大致上說，除了免得讓年青人無所事事外，大家都不喜歡戰爭，覺得它沒有用處。戰爭固然可以俘虜婦人，但一般說來，他們認為戰爭有害通商，不是一條成功的道路。理想的人格不是英雄，而是非常競爭性的、成功的、勤勞的、沒有熱情的人。

　　他們的宗教觀念明顯地反映著這種社會體系。他們宗教的目的不在達到與自然界的合一，而完全是實用的：用少量的形式上的祭獻安慰鬼魂，找尋疾病與不幸的原因和補救的辦法。

　　在這種體系里，生活的中心是財產與成就，主要縈繞於心的事務是工作，最恐懼的則是失敗。生活在這樣一個社會體系里的人，幾乎必然會產生極大的焦慮。但值得我們注意的是，雖然有這樣的焦慮存在，社會里的破壞性與敵意卻不大。

　　體系Ｂ里還包括好些社會，它們的競爭性與占有性都比馬奴人低，但我願意以馬奴人做代表例子，因為他們很明顯地代表著個人主義的侵犯性的性格結構，但他們跟體系Ｃ的性格結構卻截然不同，因為體系Ｃ的性格結構是殘忍的和虐待性的。

　　杜布人（體系Ｃ）

　　杜布群島的居民（R。本奈狄克，1934）是體系Ｃ的一個好例證。他們雖然跟特洛布里安島民相近，環境跟性格卻完全不同。特洛布里安人住在肥沃的海島上，富有安逸，杜布群島卻是火山性的島嶼，可耕地很少，捕魚的機會也可憐。

　　杜布人的鄰人都不知道他們貧窮，只知道他們危險。他們雖然沒有酋長，可是卻有組織得很好的小圈子，每個圈子里都有某種傳統的敵意存在。除了以母性為中心組成的“蘇蘇”（母乳）團體外（這里面有一些合作與信任），杜布人互不信任，每個人都把另一個人當做可能的敵人看待，家庭的聯婚都不能消除這種敵意。結了婚的夫婦一年住在丈夫的村子里，一年住在妻子的村子里，這種行為確實建立了一些和平。但是夫妻之間卻充滿猜疑與敵意。沒有人期望誰對誰會忠心。除了性的目的以外，男人和女人不會在一起相伴片刻。

　　這個體系有兩個主要特色：一個是極為重視私有權，另一個是惡意的巫術。本奈狄克舉出很多例子，說明私有權是非常強烈而無情的。譬如說，果園的私有權極受重視，依照風俗，男人和妻子可以在里面性交。沒有一個人知道另一個人究竟有多少財產，保密的程度就好像那是偷來的。符咒和巫法的所有權也是一樣。杜布人有“病災咒”，用它來叫人生病和叫人痊愈，而每種病都有特別的符咒。有些人擁有某種符咒，可以完全控制某各疾病的發生和痊愈。壟斷讓他們自然得到相當的權力。杜布人的生活完全受巫術的控制，因為他們認為沒有任何事情是可以沒有它的。除了病符以外，其他方面的符咒也是最重要的私有財產。

　　整個的生存狀態是拼命的競爭，每一種利益都是打敗對手獲得的。但他們的競爭不是分開的、坦白的，而是秘密的、奸詐的。“善良”而成功的人是那些欺騙別人而得到成功的人。

　　最受讚美的道德和最偉大的成就是“哇布哇布”——一種很苛烈的損人利己的辦法。辦法是設置一個環境，讓別人做犧牲品，自己獲得利益。（這跟市場的情況很不同，市場里，至少在原則上大家認為是互惠的）這種辦法里最特別的是它的奸詐。杜布族人與人的關系表面上是溫雅的、油滑有禮。就像有一個人所說的：“假如我們想殺一個人，我們就接近他，我們跟他一同吃、喝、睡、工作和休息。這樣可能過好幾個月。我們等待時機，我們管他叫朋友。”在許多謀殺例子中，大家總是猜疑殺人的正是死者的朋友。

　　除了物質上的擁有權，最重要的欲望便是性方面的。他們一般的生活由於沈悶無歡，性問題便很覆雜。他們的習俗是不準歡笑，把愁眉苦臉當做美德。就像有一個人所說的：“在園子里我們不能玩，不能唱歌，不能高吭，不能講故事。”本奈狄克說，有一個人蹲在另一個部落的村子外面，看他們跳舞，他憤怒地回絕叫他也去參加的建議，“我太太會說我得到了快樂”。快樂是他們最高的禁忌。然而，快樂的禁忌卻和性方面的雜交並行，同時對性熱情與性技巧估價很高。少女為結婚而接受的性教育，主要是怎麽樣使他們的丈夫在性方面精疲力盡。

　　杜布人跟祖尼人似乎正好相反，性滿足幾乎成了杜布人允許自己享受的唯一樂趣。但是，我們可以料想，他們的性生活深受他們的性格結構的影響，他們的性滿足中只有微量的歡樂成分，不能使男人和女人產生溫暖和友善的關系。很奇怪的是，杜布人都非常的過分謙遜有禮，像本奈狄克所說的，這一點他們像清教徒一樣極端。正因為快樂和享受是禁忌，性雖然是他們渴望的，卻必須把它認為是不好的事。誠然，性熱情可以用來當作無歡無樂的生活之補償，也可以是歡樂的一種表達。杜布人顯然把它當作補償。［注：今日西方社會里的“搖擺者”（swingers）也表現出同樣的性態度。“搖擺者”實行群體性生活，他們是極端倦怠的、不快樂的和因襲的人，緊緊地抓住性生活，當做唯一的救藥，來緩和他們長期的倦怠與孤寂。消費者的社會里許多成員都跟他們相去不遠，就他們來說，性消費的限制已經解放了；另有一些人把性當做唯一的救藥（像迷幻藥一樣），沒有這個，便無法忍受倦怠和精神的沮喪。］本奈狄克總結說：

　　“大部分社會都用習俗來盡量減低仇恨與惡意，杜布人卻極力培養。他們認為仇恨與惡意有最高的價值。杜布人認為宇宙里充滿惡意，而且毫不壓抑這種夢魘；依照他們這種生命觀，美德就是選一個犧牲者，向他發泄惡意，他們覺得人類的社會中和自然力量中都存在著這惡意。他們覺得整個的生存狀況就是一場拼命的鬥爭，為了爭取財物而互相陷害。他們在鬥爭中所信賴的武器就是猜疑與殘忍，他們沒有同情心，也不求人同情。”

　　周口店北京古猿也可以作為破壞性與殘忍性的證據嗎？

　　人類學資料已經證明，把人類的破壞性認為是人的本能，這種學說，難以獲得支持。［注：S．派默以40個沒有文字的原始社會為對象，研究他們殺人與自殺的比例。他把殺人和自殺行為認做是破壞性的行為，以這個標準為尺度，他研究的結果如下：低指數的破壞性社會（0-5）有8個；中指數的破壞性社會（6-15）有14個；高指數的破壞性社會（16-42）有18個。如果我們把低指數和中指數的破壞性加在一起，共有22個，與高指數的破壞性社會相比，還是占多數。跟我研究30個原始民族的結果相比，派氏的百分比雖然比較高，可是他的結論仍舊表示，原始民族並不是極端具有侵略性的］所有的社會，人的生存利益在遭受威脅時，固然都會以戰鬥（或逃走）來自衛，可是在許多社會中，破壞性與殘忍行為卻很少，因此我們不能說這種東西是人類“與生俱來的”熱情，因為如果與生俱來，人與人便不可能有這麽大的差異。再者，狩獵——采集者和早期農人的社會是最不文明的，可是他們比更文明的社會卻和平得多，它也說明破壞性不是人類的“天性”。而且，破壞性不是一個孤立的元素，而是癥候群的一部分，這也說明它不是本能。

　　破壞性與殘忍雖然不是人類本性的一部分，卻並不表示它們漫延的範圍不廣，程度不強烈。這幾乎是用不著證明的。許多研究原始社會的人都明白地告訴了我們這一點；不過我們必須記得，他們所說的原始社會是比較進步的——或者說，比較墮落的——原始社會，而不是最原始的、狩獵——采集者的社會。不幸，我們自己到現在還在親眼見證極端的破壞性與殘忍行為，以致於用不著回顧歷史的記錄。

　　因此我很少引用大家都熟悉的歷史資料，卻采用了許多狩獵者——采集者和早期石器時代農人的資料，這些資料是新發現的，除了非家學者之外，一般人知道得較少。

　　有兩件事我要提醒讀者。一、“原始”一詞來指文明以前的種種社會，在觀念上產生很大的混淆，因為這些社會各自極不相同。它們相同的地方只是沒有成文語言，沒有精巧的工藝，沒有金錢的使用；但它們的經濟、社會與政治結構往往完全不同。事實上，並沒有“原始社會”這麽一種東西，如果有，也只是一個抽象概念而已，真正存在的是種種不同形態的原始社會。狩獵者——采集者的社會里沒有破壞性，某些相當發展的社會里已經有了破壞性，另一些相當發展的社會里，以及在文明的社會里，統制整個畫面的則是破壞性，而不是和平。

　　我要提醒讀者的另一點，是破壞行為與殘忍行為在精神上和宗教上的意義與動機，這是大家往往忽略的。讓我們舉一個極端的例子：以兒童祭神。希伯來人征服迦南的時期，迦南人就有這種祭獻，迦太基人也有這種祭獻，一直到公元前3世紀，他們被羅馬人毀滅時都是如此。這些父母殺害他們的孩子可是由於破壞性的心理與殘忍行為？這無論如何說不通。亞伯拉罕要殺以撒來祭神，舊約故事中卻再再強調亞伯拉罕對以撒的愛；然而，他還是決心殺這個兒子。很明白，他的宗教動機比他對孩子的愛更強。在那樣一個社會文化里的人，完全獻身於他的宗教體系，他的作為在體系外的人看來雖然殘忍，但實際上他並不是一個殘忍的人。如果我們看一看一個現代的現象，對這一點或許有些幫助，這個現象可以和殺子獻神相比，這便是戰爭。以第一次大戰為例。導致戰爭的原因是領袖們的經濟興趣，野心和虛榮心，以及各方面人士大量的愚蠢錯誤。但戰爭一旦爆發（甚至在還沒有正式爆發的時候），它就變成了一種“宗教的”現象。國家、國家的榮譽變成了偶像，參戰者的兩方都自願為這些偶像犧牲他們的孩子，英國與德國的上層階級是這次戰爭的肇事者，開戰不久，這個階級的青年便犧牲了很多。他們的父母當然是愛他們的。但是——那些深受浸染的人特別如此——他們毫不猶豫地送孩子赴死，而那些去死的年青人也不猶豫。古時候以孩子祭神，是父親親自殺孩子，戰爭的時候卻是雙方父母安排好，讓對方來殺自己的孩子，這兩者實際上並沒有什麽不同。戰爭發生的時候，肇事人明明知道會產生什麽樣的結果，然而他們愛偶像甚於愛他們的孩子。

　　食人的現象常常被人引用，證明人類生而具有破壞性。許多人甚至認為最原始形態的人——北京人（約公元前50萬年）就是食人者。

　　事實又是怎樣呢？

　　人們假定在周口店發現的40具頭骨碎片是我們所知道的最原始的“人類”——北京人。除了這些以外幾乎沒有發現任何其他的骨骼。頭骨在下方的部分受到傷害，有人假定這是為了抽腦髓。更進一步的結論是，抽出腦髓是為了吃它，因此，周口店的發現證明了我們所知的最早人類是食人者。

　　然而，這些“結論”沒有一個是經過求證的。我們甚至不知道誰殺了周口店這些人，也不知道是為了什麽目的，是例外還是常態。蒙夫特和K．J．納爾都曾明確地指出來，這些推測都只不過是空想。不論北京人的情況如何，我們都不能指後來廣泛的食人行為——尤其是非洲與新幾內亞盛行的——拿來做證據，推斷更低階段的人類有食人行為。（我們已經發現，最原始的人最不具破壞性，同時比更開化的原始人往往有更進步的宗教）。

　　北京人的腦髓被抽出來，究竟代表什麽意義，歷來已經有許多學者做過思考，其中的一項解釋似乎特別值得我們注意，就是抽出這些腦髓來並不是為了當做營養食物來吃，而是當做聖餐。A．C．布朗克是研究早期人類的意識形態的學者，他也同樣指出，對北京人的宗教觀念我們可以說一無所知，不過，他認為北京人可能是最早的宗教儀式食人者。［注：布朗克談到古殺臘人狂歡節的宗教儀式，寫道，“最後，有一件事可能值得一提；聖保羅在給哥林多人的書信中，特別強調聖餐儀式中有基督真正的血肉；這是一個強有力的辦法使基督教的力量被希臘人接受，讓它貫穿民間，因為在希臘這個地方，生歡節象征式的儀式餐禮有深固的傳統，人民對這件事的感應很強”］布朗克認為可以把周口店所發現的頭骨同尼安德特的瑟西奧山所發現的頭骨歸為一類，因為尼安德特人的頭骨也是在下面的部分受傷，似乎是為了把腦髓取出來。布氏認為現在已有充分的證據，讓我們相信這是一個儀式行為。布氏指出，這些頭骨的傷痕跟婆羅洲和美拉尼西亞群島居民的獵頭行為可能是同一回事，他們獵人的頭顱顯然具有一種宗教儀式上的意義。布朗克說，這些部落並“不是特別嗜殺的或有侵犯性的，反而有很高的道德”。這倒是很有趣的事。

　　所有這些資料都告訴我們，北京人的食人行為只不過是我們的構想；而如果他們真的吃人，也很可能只是一種宗教儀式現象，和非洲、南美洲與新幾內亞的食人行為完全不同，因為這些人的食人行為是破壞性的，跟宗教儀式沒有關系。史前時期的食人行為實際上很罕有；E。渥哈德在他的專論“食人行為”一文中曾說，他還未曾找到可信的證據，證明食人行為的存在，到了1942年，當布朗克把瑟西奧山的頭骨拿給他看時，他才相信。

　　獵人首級也像宗教儀式性的食人行為一樣，有宗教行為的成分在內。什麽時候從儀式行為變成了虐待的和破壞性的行為，需要我們做更進一步的研究。對人的折磨殘害可能極少有宗教儀式的意義，在原始部落里也好，在現代的暴民所用的私刑也好，都是出自虐待性的沖動。

　　要了解這些破壞性的和殘忍行為，我們必須想到可能存在的宗教動機，而不能只把它們當做純粹的破壞與殘忍行為。但是在我們這種社會文化中，人們很難領會這一點，因為我們的社會注重實際的和物質上的目的，對於精神性的和道德性的動機不能設身處地去著想。

　　許多破壞性的和殘忍的行為，在我們對它們有進一步的了解以後，會知道它們在心理的動機方面並不那麽具有破壞性和殘忍性；可是這些例子以及許多其他的例子仍舊告訴我們，人和所有其他的哺乳類都不一樣，人是靈長類里唯一以殘殺為樂趣的動物。在前面這一章中，我相信我已經證明，這種破壞性不是與生俱來的，也不是“人性”的一部分，也不是所有的人共有的。究竟是什麽條件構成人類這種潛在的邪惡，我希望在第三部各章中做適當的討論，並且指出相當程度的回答。

　　第三部 種種侵犯性與破壞性及其條件

　　第九章 良性侵犯

　　前言

　　前章中的各種證據可以使我們相信，防衛侵犯性是動物和人類頭腦中“生而俱有”的配奮，作用在保衛自己，抵抗生存利益所遭受的威脅。

　　如果人類的侵犯性跟其他哺乳動物——尤其是我們的近親黑猩猩——相似，則人類社會就要和平得多。但事實並非如此。人類的歷史是酷烈的破壞性與殘忍的記錄，而人類的侵犯遠遠超過人類的動物祖先，人跟絕大部分的動物都不一樣，人是不折不扣的“兇殺者”。

　　我們如何解釋人的這種“超級侵犯性”？它跟一般的動物侵犯性同源？或者人秉具了特有的破壞潛能？

　　認為兩者同源，自可以找出相當的論證；我們可以說，當動物在擁擠的環境下，在環境平衡與社會平衡受到擾亂時，也會產生極端的和惡性的破壞性；雖然這只是特列，但終究也是事實。從這個事實來推論，我們可以說，人之所以那麽具有破壞性，是因為久遠以來，他就制造了擁擠或其他助長侵犯的環境，這種環境在人的歷史中已經變成了常例，而不是特例。因此，人的超級侵犯性不是由於他比別的動物更有侵犯潛能，而是由於他的生活環境（條件）比原野里的動物更助長侵略［注：C．與W．M．S。羅素就持這樣的看法］。

　　這個論證到此為止都是正確的。再者，這是一個重要的論證，因為它促使我們去探索人類在歷史中的環境。它告訴我們，人在歷史中多半都是住在“動物園”里，而不是住在“原野”——不是住在有助於人類成長與健康的自由環境。實際上，大部分關於人類“天性”的資料，都像祖克曼關於狒狒的資料一樣——他研究的狒狒是倫敦動物園山上的狒狒，而不是原野中的狒狒。（S．Zuckerman，1932）可以人即使在不擁擠的狀況下還是常常會做出殘忍而破壞性的行為來。破壞與殘忍能夠讓他感到強烈的滿足；群眾會突然間產生嗜血的欲望。不論是個人還是群眾，都可能有一種性格結構，使他渴切地等待——或制造——某種環境，來表現他的破壞性。

　　動物卻不一樣，它們並不會覺得讓別的動物痛苦是件樂事，它們也不會“不為什麽”就去殺別的動物。有時候，一個動物也會表現虐待性的行為——譬如，貓玩老鼠；我們認為老鼠的痛苦會讓貓覺得快樂，但這種解釋卻是擬人化的解釋；因為貓不止玩老鼠，凡是動得快的東西，貓都喜歡玩，是老鼠也好，是毛線球也好。再譬如洛侖茲舉的例子，他說，有一次把兩只鴿子放在一個很小的籠子里；比較強壯的一只，把另一只的羽毛一根根的活剝下來，一直到洛侖茲看到，把它們分開。但這種無限制的殘忍行為卻並不是“沒有原因”的，因為那實在是空間被剝奪而產生的反應，因此是一種防衛侵犯。

　　為了破壞而破壞，卻完全是另外一回事。只有人才會覺得毀壞生命是一種樂趣，只有人才會去追求這種樂趣，會為了毀壞而毀壞。廣義一點說，只有人在抵抗威脅和覓取所需之外，還有另一種破壞性。

　　這一章我們闡釋的主題是這樣的：我們不能用動物的遺傳性來解釋人的破壞性，也不能用破壞性的本能來做解釋，而必須從人與動物祖先不同的地方來做解釋。我們的課題是去察明：人類特有的存在狀態，怎麽樣影響到人的嗜殺欲與殘害欲，影響得多深？這些欲望的性質是什麽［注：L·房·柏特蘭菲的立場似乎與我們這里的立場相似。他寫道：“無疑，在人類心里有生物學性質的侵犯傾向和破壞傾向，可是，最有害的侵犯現象卻是超越了自我生存與自我破壞的，它的基礎不是生物學上的需求，而是超乎生物學的一種特有的層面，那就是人類的一種創制能力——他有能力藉著思想，語言和行為創制出種種象征性的世界。”］？

　　即使人的侵犯性跟動物的防衛侵犯性質相同，人的侵犯也比較頻繁得多，這是由於人的處境所致。我們這一章將先討論人的防衛侵犯，然後再討論人類特有的侵犯。

　　有些行為會對他人、動物或無生物產生損害，有些是意在產生損害，有些則出於無意；如果我們把所有這些行為都叫做“侵犯”，則我們必須把侵犯分成兩類，這兩類是根本不同的：一種是生物學上合乎生存適應的、有益於生命的、良性的侵犯，另一種是生物學上不合乎生存適應的、惡性的侵犯。

　　在我們從神經生理學的觀點來討論侵犯性時，就已經提到這個分別。簡言之，生物學上合乎生存適應的侵犯，是一種反應，當生存利益受到威脅，就產生這種反應。這是種族發生史上演化出來的，是動物與人共同的，它不是自然發生的（自行發生的），也不是自己會擴張的，它是反應性的、防衛性的東西；它旨在移除威脅，把威脅的來源破壞或者移除。

　　生物學上不合於生存適應的、惡性的侵犯，也就是破壞與殘忍，則不是對威脅的抵禦，也不是種族發生史上演化出來的。它只是人類才有的東西，它是有害於生物生存的，因為它使人與人相殘。它的主要的表現是兇殺與殘忍，而在這樣做的時候可以什麽也不為，它本身就是樂趣。這種侵犯不但對被侵犯者有害，而且對侵犯者本身也有害。惡性侵犯雖然不是本能，卻是根深蒂固的人性潛能，它的根源正是人類的存在狀況。

　　把生物學上合乎生存適應的侵犯和不合生存適應的侵犯做明確的區分，可以幫助我們理清侵犯觀念的混淆。討論侵犯問題的人平常分為兩派，一派認為侵犯性是人類天性的一部分，因此頻繁而強烈；另一部分則不肯承認和平無望，結果是不得不假定人類的破壞性與殘忍並不那麽嚴重。後一派被前一派人逼得非保持過分的樂觀不可，不然便不足以保持和平的希望。可以當我們把防衛侵犯做了分別之後，兩派人士都可以不必再過分堅持原來的見解。這個分別告訴我們，惡性侵犯不是天生的，因此並非不可消除，但又承認，惡性侵犯是人類的一種潛能，它並不僅是一種習得的行為模式，不是吸收了新的行為模式之後，立刻可以消除的。

　　本書第三部的目的就是要考察兩種侵犯性的性質與發生的條件，對惡性侵犯尤其要做詳細的探討。在開始之前，我要提醒讀者，我的方法和行為主義學說的方法是不一樣的，我所要探討的重點是侵犯的沖動——表現為侵犯行為的也好，沒有表現出來的也好。

　　擬似侵犯

　　有些侵犯行為可能造成傷害，但行為本身卻並不是意在造成傷害，這一類的侵犯，我稱做擬似侵犯。

　　偶然侵犯

　　擬似侵犯中最明顯的例子是偶然性的、無意造成的侵犯；就是說，這種行為傷害了人，可是並不是有意要傷害他。譬如說，槍支走火，打傷了或打死了旁邊的人。當然，這類偶然行為並不都是那麽單純，心理分析學會告訴我們，有些偶然行為隱藏著無意識的動機；但如果因此就假定所有的偶然侵犯都有無意識的動機，就以偏蓋全了。

　　遊戲侵犯

　　遊戲侵犯的目的是在訓練技術。它的目的不是破壞或傷害，動機也不是恨。劍術與射術最早期固然是為了防禦與攻擊敵人，但演變到後來卻變成了一種藝術，原來的目的幾乎完全消失了。譬如說，在禪宗的劍道里，需要極精的技術，對整個身體的完全控制，心意的完全集中——這些要求和茶道相同，可是茶道和劍道卻完全不同。一個精熟禪宗劍道的人，並不想殺人或毀人，也沒有任何恨意。他只是恰當的運行，如果對手被殺，那是因為他“站剎了位置”。古典的心理分析者會說，擊劍者無意識間是受恨意所推動的，他想把對手毀滅；他當然有權這樣說，但他卻對禪宗的精神沒有什麽領會。

　　以前弓箭也是攻擊與防禦的武器，是用來殺人的，但現在已經變成了純粹的技術訓練，E。赫瑞基在“禪宗射術”中，把這件事說得非常明晰。西方也有同樣的現象，擊劍已經變成了一種運動比賽。雖然這里面沒有禪宗藝術那麽講求精神特質，但卻仍舊無意於造成傷害。原始部落也常常有這種打鬥，它主要的目的是在展示技術，而不是在表達破壞性。

　　自我肯定侵犯

　　擬似侵犯中最重要的例子是自我肯定性的侵犯。這正是“侵犯”一詞的字源原來所指的那一種。侵犯（aggression）的字源是aggredi，這個字又來自adgradi（gradus的意思是“步”，ad是“向前”），它的意思是“移（走、步）向前”；這和退步（regression）的字源在組合方式上相似；退步的字源是regredi，意思是“移向後”。“移向前”是一個不及物動物，你可以“移向前”，但你不能“移向前”什麽人，這就和攻擊某人不一樣，因為攻擊是及物動詞。可是在早期的時候，“移向前”可能有攻擊的意思，因為在戰事中，移向前往往就是攻擊的開始。

　　依照字源的本意，“有侵犯性”一詞可以這樣定義：移向一個目標，而沒有過分的猶豫或恐懼。

　　從雄性激素與侵犯性的關系，我們似乎可以對肯定性的侵犯有確切一點的了解。許多實驗告訴我們，雄性激素會激發侵犯行為。為什麽會如此？這必須從雌雄在性行為方面的不同做根本說明。從解剖學和生理學所見到的條件來說，雄性動物的性功能需要他有能力穿破雌性動物的處女膜，他不可以被懼怕、猶豫所嚇阻，甚至在雌性產生抵抗的時候也不被嚇阻；在動物界里，交尾時雄的必須把雌的保持在確定的位置。由於雄性動物的性功能是種族延續的必需基礎，我們可以料想自然界便賦予了一種特有的侵犯潛能。這個料想可以從許多資料得到佐證。

　　許多實驗把雄性動物閹割，或把閹割的雄性動物注射雄性激素，用這個方法來研究侵犯現象的變化。這方面的實驗主要是在30年代初做的［注：請參看F．A．Beach］，畢曼所做的一個實驗就是典型的例子。成齡的雄老鼠（25天大）在經過閹割手術一段時間之後，就不像以前那樣打鬥，行為變得和平起來。但是，如果給這閹割過的雄鼠注射雄性激素，就會又開始打鬥，激素停止，打鬥也又停止。不過畢曼還做了另一種實驗，當閹割之後如果不給它休息，卻繼續刺激它天天照常打鬥，則它就不會停止打鬥。（E．A．Beeman，1941）這個實驗等於說，雄性激素是戰鬥行為的刺激激素，但不是不可缺少的條件。

　　G．克拉克與H．G．波爾德也用黑猩猩做過類似的實驗。實驗的結果是雄性激素升高侵犯（統治），雌性激素則把它降低。後來的一些實驗——譬如E。B。西格所報告的一些——也證實了畢曼等人的正確性。西格的結論是：“可以說，獨處的老鼠侵犯行為的增加，是由於多種激素的不平衡，降低了侵犯的觸發閾。產生這種作用的主要是雄性性腺激素，另外一些內分泌腺也有影響力（如副腎皮質腺，副腎脊髓腺和甲狀腺）。”

　　這方面的研究我只再指一種，就是K．M．J．拉傑伯茲所做的研究。他的報告說，他的實驗是要用制約的方式產生高度侵犯的老鼠，和產生沒有侵犯的老鼠，頭一種老鼠完全禁止交尾，後一種則不限制性行為。作者結論道：“實驗的結果顯示出，這兩種行為是可以選擇的，可以禁止，也可以加強，並不能證明侵犯性與性行為是出自同源。它們的起源可以用環境刺激來影響。”（K．M．J．Lagerspetz。）拉氏的實驗跟前面幾位的實驗結論抵觸，而我也沒有能力來判定誰是誰非。不過，等一下我想要提出一個假說性的芻議。

　　另一個有關的發現是Ｙ染色體的性質。雌性的兩個性染色體是ＸＸ；雄性則是ＸＹ。可是在細胞分裂的過程中，可能會產生異常情況，從侵犯的觀點來說，最重要的是一個雄性有一個Ｘ染色體，卻有兩種Ｙ染色體（ＸＹＹ）。（性染色體比平常超出一個，並不止這一種組合情況，但那些跟我們現在的問題無關）具有ＸＹＹ染色體的人，身體上似乎會有某些異常。一般說來個子比較高，比較遲鈍，比較容易發癲癇癥。從我們現在這個立場看來，最引起我們注意的是他們有異常的侵犯性。第一次產生這種看法，是由於在愛丁堡的安全院（類似監獄的地方）中所做的調查；這里面有心智異常分子（暴虐與危險分子），其中197個男人中，有7個是ＸＹＹ結構（3。5%），一般民眾中則沒有這麽高的百分比［注：這些比值表，意義還不能很確定，因為據估計，一般民眾中，有ＸＹＹ染色體者，可能占0。05%到0。35%］。在這個研究出版之後，十幾個研究工作也跟著完成，它們的結果是肯定了第一個研究的結論，並且充實了它的內容。不過我們還不能根據這些研究做確定的結論，必須等待更精確的方法，以更多的樣品做研究對象，才可以定論［注：最近的研究所得的結論，認為侵犯性與ＸＹＹ染色體間的關系還是未經證實的。S．A．夏寫道：“參加討論會議的人大部分認為，行為異常與ＸＹＹ染色體組合間，還不能確定直接的因果關系。因此，在目前只能這樣說，ＸＹＹ染色體組合總是跟異常行為有關連……再者，具有ＸＹＹ染色體的人，並不比具有正常染色體的侵犯者更有侵犯性。因此，把具有ＸＹＹ染色體的人認為比別的侵犯者更有侵犯性、更兇暴，是一種不夠妥當的、不夠細心的看法。”］。

　　在一般文獻里，往往把雄性侵犯就認做是一般所說的侵犯——也就是，目的在傷害他人的那種攻擊行為。但如果雄性侵犯就是這種性質，從生物學的觀點來看，就非常叫人困惑了。雄性對雌性的這種敵意的、傷害性的態度會在生物功能上有什麽用處呢？它會破壞了雌雄的基本關系，而且，雌性擔負著生養孩子的責任，雄性傷害雌性，目的是為了什麽［注：動物的交配情況，常使人以為雄的動物具有強烈的侵犯性；可是訓練有素的研究者卻告訴我們，事實並非如此，據他們的觀察，雄性動物——至少是哺乳類是如此——一點也不會傷害雌性］？在某些環境下——尤其是在統治女性與剝削女性的父權社會為然——兩性固然有深沈的對立，但從生物學的觀點來看，這種對立不可能是進化發展的結果，因為這是不合生物原則的。我已經說過，從生物學觀點來看，雄性動物不避困難，移向前去的能力卻是必要的；然而這不是敵意的或攻擊的行為，那是自我肯定性的侵犯。雄性侵犯跟破壞與殘忍根本不同，男人固然有破壞與殘忍的行為，可是女人一樣有破壞與殘忍的行為，並沒有證據證明女人比男人沒有破壞性與殘忍性。

　　這個假定似乎可以用來解釋拉傑伯茲的實驗，在實驗中他發現老鼠表現出高度的戰鬥行為，可是對交尾沒有興趣。如果一般所說的侵犯只是雄性性欲的一部分，或者是由雄性性欲所引起，拉氏的實驗結果應該正好相反。拉氏的實驗跟其他一些作者提供的資料看似沖突，原因卻可能很單純，因為他們所說的是兩種不同的侵犯。拉氏說的是敵意的侵犯，其他作者所說的卻是“移向前”的那種侵犯。我們可以假定，喜歡打鬥的老鼠是處於敵意的、攻擊性的狀態，這種狀態會排斥性刺激，使它對性刺激不起反應。另外一些人士所做的實驗則是把雄性激素增加，而這種激素卻並不會制敵意，只制造出移向前的傾向，因而把一般戰鬥行為的禁戒減低了。

　　觀察正常的人類行為，可以證實拉氏的實驗。處在憤怒與敵意里的人很少有性欲，而性刺激也對他沒有什麽大作用。我這里所說的是敵意的憤怒和攻擊的傾向，而不是虐待癥；虐待癥可以和性沖動摻合在一起的。簡言之，憤怒——基本上說，是防衛侵犯——會削弱性的興趣；虐待與被虐待的行動，雖然不是由性行為引發，卻可以和性行為摻和在一起，或刺激性行為。

　　自我肯定性的侵犯並不限於性行為。生活中許多情況都需要這種侵犯，外科醫生、登山者和大部分運動員的行為都必需這個成分；獵人也是。推銷員若想成功，也非它不可，我們說一個“有侵犯性的推銷員”時，指的便是這人意思。在這種情況下，一個人要想把事情做成功，就必須具有這種不屈不撓的自我肯定——就是說，決心追求達成目標，不被艱難所阻撓。當然，攻擊敵人的人也必須具有這種力量。一個將軍如果缺乏侵犯性，就會優柔寡斷；士兵缺乏侵犯性就容易逃退。但我們必須把侵犯做兩種分別：有的侵犯目的在傷害，另一種卻是自我肯定性的侵犯，是為了幫助達成目的，雖然有時會造成傷害，但有時卻有創造性的功能。

　　用雄性激素給動物注射，雖然會增加或恢覆動物的戰鬥能力，這件事卻可能有兩種不同的解釋：（1）激素引起憤怒與侵犯；（2）激素增加了動物的自我肯定力，使它更加努力的去達成由別的原因引起的敵意目的。從各種實驗看來，似乎兩種情況都有可能，但從生物學的觀點來看，第二種情況卻比較說得通。兩種情況究竟哪一種最正確，還待進一步的實驗研究才能確定。

　　自我肯定、侵犯、雄性激素——或者還有Ｙ染色體——這數者之間的關系似乎提示我們，男人比女人的自我肯定性的侵犯要多一些，比較容易做優秀的將軍、外科醫生或獵人，女人則比較富於保護性與照顧性，可以做好的內科醫生與老師。當然，我們不能從今日的婦女來下結論，因現代的婦女大都是長期父權社會中的產品。再者，前面的說法也是統計性的，用在個人身上並不一定正確。許多男人缺少自我肯定性的侵犯性，而許多女人卻能夠把必須有這種侵犯性才做得好的工作做得非常好。顯然，在雄性性質與自我肯定性的侵犯性之間，沒有單線式的關系，兩者的關系非常覆雜，而它的詳情我們卻幾乎一無所知。遺傳學家都很知道，一種遺傳的傾向固然化做某種行為表現出來，可是這種行為絕不是只由這一種傾向來決定的，而是夾雜別的遺傳傾向與整個生活和成長的環境所造成的。還需說明的，不僅前面所提的行為需要自我肯定性的侵犯，為了生存下去，這種侵犯也是必需的；因此，從生物學的觀點來看，我們可以假定，不僅男人秉賦了這種侵犯性，所有的人類不分男女都是一樣。男人與女人天生共具兩性的性質，這是否足以使女人具有自我肯定性的侵犯性，必須等待更多的實驗提供資料才能確定，而雄性侵犯是否只影響到性行為，也必須等待日後的這些資料來確定。

　　不過，有一個很重要的事實是臨床實驗上已經確定無疑的。一般說來，有不屈不撓自我肯定性的侵犯的人，比缺乏自我肯定性的人，在防衛上比較沒有敵意。不論就防衛侵犯還是就惡性侵犯——如虐待癥——來說，都可以說得通。這是不難了解的。以防衛侵犯來說，這本是對威脅的反應，一個有不屈不撓的自我肯定性的侵犯性的人，比較不容易感到威脅，因此也就不容易產生侵犯性的反應。虐待癥患者之所以有虐待性，是因為他心里有無能感，覺得沒有能力讓別人感動，讓別人對他回應，沒有能力使自己成為一個被愛的人。因此他尋求補償，他要制禦別人。自我肯定性的侵犯則加強了人達成目標的能力，因此具有這種侵犯性的人便不甚需要對他人做虐待性的控制［注：］。

　　關於自我肯定性的侵犯，還有一個最重要的地方需要說明：一個人的這種侵犯性發展到什麽程度，對他的整個性結構有很大影響，而且會決定他是否會產生某種神經官能癥。害羞的或動轍得咎的人，以及具有強迫性傾向的人，往往無法自由表現自我肯定性的侵犯。對這種人的醫療，第一步就是讓他察覺到他的這種自我肯定受到阻撓，然後再讓他了解這是怎麽發生的，最重要的則是讓他了解，在他的性格結構中和環境中，是什麽因素在支持這種阻撓，並強化了這種阻撓力。

　　最足以消弱自我肯定性的侵犯的，可能是家庭與社會中的權威氣氛，在這種家庭和社會中，自我肯定被看做是不服從、攻擊、罪惡。從一切非理性的與剝削性的權威立場來看，自我肯定是滔天大罪，因為自我肯定是個人在追求他真正的目標，因此對權威的力量是一種威脅；權威者向服從權威的人灌輸教條，讓他認為權威者的目的也就是他的目的，而服從乃是最佳的機會，讓個人完成自我實現。

　　防衛侵犯

　　動物和人的不同

　　防衛侵犯是生存適應性的，我們在前面已經說過，現在再簡單地重述一遍：在種族進化的過程中，動物的頭腦演化出一種配備，當它的生存利益遭受威脅時會產生攻擊或逃避的沖動。生存利益主要是食物、生存空間、幼兒和接近雌性的機會。從根本上說，這些沖動的目的是為了移除危險。為了達到這個目的，比較常用的方式是逃走，如果無法逃走，就用戰鬥，或者擺出有效的威脅姿態。防衛侵犯的目的不是在破壞，而是在保衛生命。這個目的一旦達到，侵犯行為和侵犯情緒都會跟著消失。

　　人也是一樣，他的頭腦由種族進化而發展出配備，在生存利益受到威脅時，會攻擊或逃走。人的這種反應雖然沒有低等哺乳動物那麽一成不變，但當他的生命、健康、自由或財產（特別指那些重視私有財產的社會）受到威脅時，他還是會產生防衛侵犯。道德或宗教的信念與訓練雖然可以克服這種反應，但在實際生活中，大部分人會直接反應出來。防衛侵犯實是人類的侵犯沖動中最常見的一種。

　　可以說，人和動物的防衛侵犯神經配備是相同的，不過這句話的意義也有限定的範圍。這主要是因為司侵犯反應的神經只是整個頭腦的一部分，而人類的頭腦卻和動物的頭腦不相同，因為人類的頭腦有大片的新皮層，神經與神經間的連接也比動物覆雜得多。

　　人的防衛侵犯，在神經生理上的基礎與動物雖然不同，兩者的相同處，卻仍舊可以讓我們這樣說：神經生理上這種相同的配備，使人的防衛侵犯比動物的防衛侵犯，範圍上大了許多倍。這個人類的生存處境使然。主要可分三點來敘述：

　　1．動物只把“明白而當前的”危險當做威脅。當然，動物本能的配備同個體獲得的及遺傳下來的記憶，往往使他們比人更能夠準確地察覺到危險的存在。

　　但是人類由於具有先見能力及想像力，他的反應往往不僅於當前的或記憶中的危險與威脅，他還會靠著想像力，想像出將來可能會發生的危險與威脅，這也會使他產生反應。譬如說，由於自己的部落比鄰近的部落富裕，而鄰近的這個部落則有很好的戰鬥訓練，他會想到鄰近的部落有一天會來攻打自己的部落。如果一個人傷害過自己的鄰人，他也會想到，有一天，當機會恰當的時候，鄰人會向他報覆。在政治上，政治家與將軍們主要的任務之一，就是預測將來的威脅。如果一個人或一個團體感受到威脅，雖然那威脅不是當前的，他的防衛侵犯機構（機轉作用）也會動員。因此，人類的預測能力往往增加了他的侵犯反應的次數。

　　2．人不只有能力預料真正的危險，他還能夠被他的領袖說服和洗腦，相信事實上並不存在的危險。譬如說，大部分現代戰爭就是這樣促成的。領袖們說服人民，讓他們相信“敵人”就要攻擊他們了，就要毀滅他們了，因此挑起人民的仇恨。但事實上他們的領袖在扯謊。尤其是法國大革命以後，世界上的士兵大部分是由百姓充任，數量很大，不像以前一個國家只有少量的職業軍人。一國的領袖要想對百姓明言，為了工業上需要便宜的原料、便宜的勞力和新的市場，叫他們去殺人或被殺，恐怕是辦不到的。唯一的辦法就是叫他們相信，敵人威脅他們，因此激起他們的侵犯反應。再者，這種無中生有的威脅預言，往往會符合事實，因為發動侵犯的國家由於準備戰爭，使逼得被侵犯的國家不得不備戰，他們既然備戰，當然是構成了“威脅”，這樣，領袖的謊言便成了“實話”。

　　用洗腦的方式來激起防衛侵犯，是只有人類才有的事。要想說服人民，要他們相信有人在威脅他們，必須以語言做媒介；沒有語言，這幾乎是不可能的。再者，洗腦必須有社會的結構做基礎。譬如說，非洲侏儒族的木圖人，滿足地住在森林里，沒有永久性的權威。我們便很難想像他們族里會有人能把不可信的事叫眾人相信。如果一個社會里某些人物具有很大權威——例如巫師或政治領袖與宗教領袖——這種事情就可能發生，因為社會的結構提供了這個基礎。大致上來說，統治者對被統治者的影響力，是以前者對後者的權力而定，或以精心計劃的意識形態體系而定，因為這種意識形態體系會減低一般人的獨立思考力和判斷力。

　　人類的存在處境還有第三個特點影響了人的防衛侵犯性，使他的防衛侵犯比動物繁多。人，像動物一樣，如果生存利益受到威脅，會保衛自己。但人的生存利益卻比動物的生存利益廣泛得多。人不僅在生理上必須生存，在心理上也必須生存；他必須在心理上保持相當的平衡，否則就會喪失行為能力；對人來說，心理的平衡和生理的平衡是同樣重要的，凡是與心理平衡有重要關系的事，都是他的生存利益。最當前的一個問題，人必須有一個定向架構（frame of orientation）［注：或譯性向架構、方向座標］，這是他必需的生存利益。他的行為能力必須以這個架構為指針；分析到最後，他的認同感也是以這個定向架構為基礎。如果有人用一些新的觀念，對他的定向架構提出質疑，他就會感受嚴重的威脅，他會產生反應行為，他會用種種藉口使他的反應合理化。他會說，這些新的觀念是根本“不道德的”、“野蠻的”、“發瘋的”等等，但事實上是因為“他”自己感受到威脅。

　　人不僅需要定向架構，而且需要獻身的對象；為了保持情感上的平衡，這是必需的一種生存利益。不管這些獻身的對象是什麽——價值、理想、祖先、父親、母親、土地、國家、階級、宗教，還有千百種別的現象——對它們獻身的人都覺得它們是神聖的。風欲習慣都會變成神聖的東西，因為它們象征了現存的價值［注：希臘文中的兩個字便把這個現象表現出來：ethos原來的字義是“習慣”，後來卻有“倫理的”、“道德的”（ethical）的意思；norm原來是木匠的一種用具，後來卻有了“模範的”和“規範性的”的意思。（這和中國的“規、矩”相似）］。個人或團體的“神聖”事物遭受攻擊的時候，就會像生命受到攻擊一樣，產生憤怒與侵犯性。

　　前面這些事實，我們可以用更廣義的用詞來說：恐懼會激起侵犯行為或逃走的傾向。一個人不家路可逃，能挽救“面子”時，多半會采取逃走的方式，如果被逼入墻角，無路可逃的時候，多半會產生侵犯行為。但有一件事我們不可忽視，就是，逃走反應是以兩個因素的交互作用來決定的。第一，事實的威脅量是多大；第二，被威脅者的生理力量、心理力量與自信力是什麽程度。有些事情是會把每個人都嚇住的，這是一端；另一端則是每件事都會把某個人嚇住，因為他深深感到自己無望、無能，因此總是處在焦慮狀態下。因此，恐懼的構成因素有兩端，一端是真實的威脅，另一端是人的內在境況。

　　恐懼是一種不舒服的感覺，這點和痛苦一樣，因此，人會想盡辦法驅除它。驅使恐懼與焦慮，有許多辦法，諸如服用藥品［注：特指迷幻藥一類的東西］，性欲的激發，睡眠和跟別人相伴。最有效的辦法之一，則是變得有侵犯性。恐懼是消極的態度，如果以攻擊來取代這種消極狀態，則恐懼的痛苦就消失了。

　　侵犯與自由

　　人的生存利益所感受的威脅中，對自由的威脅有特殊的重要意義，不管就個人來說或就社會團體來說都是一樣。一般人常認為自由的願望是文化的產物，是從學習得來的，可是豐富的資料卻向我們證明，自由的願望是人類的生物學反應。

　　整個人類史中，各個國家與各個階級都在為抵抗壓迫者而戰，有勝利的可能性固然要戰，甚至沒有勝利的可能性也要戰。事實上，人類的歷史是為自由而戰的歷史，是革命史；希伯來人對埃及人的解放戰爭是如此，羅馬帝國的暴亂是如此，16世紀德國農民的叛變是如此，美國、法國、德國、俄國、中國、阿爾及利亞和越南的革命莫不如此［注：歷史上固然屢屢發生革命，嬰兒和兒童也會發生革命，不過由於他們沒有力量，便不得不采用他們自己的辦法，可以說，那是一種遊擊戰法。他們各自用種種辦法來反抗壓迫，譬如頑梗地不聽話，不肯吃東西，不肯接受大小便訓練，尿床，更嚴重的辦法是覺迷在幻想里，和假的神經虛弱癥。而成人就像受到挑戰的特權分子一樣，他們用武力，往往夾雜著賄賂，來保護自己的地位。結果，大部分孩子為了不致忍受不斷的折磨，就寧可屈從。孩子與成人間的戰爭是無情的，非到勝利便不罷休，而我們的醫院就充滿了這個戰爭的殘傷人員。然而有一件事情值得我們注意：所有的人類，不論是有力量的人還是沒有力量的人，都有一個共同的經驗——他們都曾經是沒有力量的孩子，都曾經為他們的自由而戰。就是從這一點，我們假定，人類除了天生追求自由的願望外，幼年時都獲得了革命的潛能，這種潛能雖然潛伏了很長的時期，在特殊的環境下卻會激發起來］。領袖們的慣技是大喊口號，說他是在領導人民為自由而戰，實際上他們的目的卻是在奴役人民。這件事例為自由的重要性提供了證明，因為即使這些想奴役人民的人也不得不藉助自由的口號來奴役人民，可見“自由”在人的心中占著多麽重要的地位。

　　人這麽需要自由，不惜為自由而戰，還有另一個理由，就是，一個人要想充分的成長，要想獲得心靈的健康與泰然的生活，就必需自由；人如果沒有自由，就會變成殘廢的人、不健康的人。自由並不是說沒有任何約束，因為任何人都必須在某個結構下成長，而任何結構都需要有約束存在（H．von Foerster）。問題是，這種約束以什麽為主要目的；是為了約束別人或別的組織？還是一種自發的約束——就是，個人的結構中寓含著成長的需要，這種成長的需要使人必需某種約束。

　　人類有機體的發展是想不受阻礙，就必需有自由，因為這是他生物學上極重要的利益［注：不止人類如此。我們在前面曾提過，動物園里的動物，就因為沒有自由而受到損害。動物學權威赫狄吉雖然持著相反的看法，但事實的資料卻似乎不能支持他的立場］；威脅他的自由，就像威脅到他其他的生存利益一樣，會激起防衛侵犯。現在世界上侵犯與暴力層出不窮，可以說是意料中的事，因為大多數人類都是不自由的，他們的自由都被剝削了——尤其是所謂的未開發國家中的人民，他們的自由何在？權力在握的人——就是白人——一向就沒有把黃種人、褐種人和黑種人當做人類看，如果他們把這些人看做人類，不致於因為他們人性的反應而那麽驚奇和憤怒了［注：膚色與沒有力量加在一起，才使白人認為有色人種不是人類。本世紀初，日本人在白人眼中已經變成了人，因為他們獲得了力量；中國人也變成了人，但不過是最近幾年的事。在白人眼中，進步的科技就是判定是人非人的標準］。

　　但是白種人的這種盲目還有另一個原因。白人盡管有權力，可是也放棄了他們的自由，因為他們的社會體制強迫他們這樣做；表面上他們固然還有一些自由——而實際上也不像被他們壓迫的有色人種那麽情況嚴重——但他們終究已無多少自由。因此他們可能恨那些現在仍舊為自由而戰的人，因為這些人使他們想起自己放棄了自由。

　　真正的革命性侵犯，是為了保衛生命、自由與尊嚴而生的侵犯，在生物學上是合理的，而且也是正常的人類行為；然而我們切不可忘記，對生命的破壞仍舊是破壞，在生物學上盡管可以找到合理的藉口，也不能改變這個事實。在人道的立場來看，這種破壞行為到底是對是不對，還需以個人的宗教、道德或政治原則來判斷。但不管我們所信從的原則是什麽，我們都必須明白一件事，就是，純粹的防衛侵犯最容易跟（非防衛性的）破壞性摻合，因而產生虐待的願望，想從被控制的狀態翻身為控制他人的狀態。如果這種情況發生，革命性的侵犯就已經變質，企圖把它本想消滅的狀況重新建立起來。

　　侵犯與自戀

　　除了前面所討論的種種因素之外，防衛侵犯最重要的起源之一，是自戀受到創傷。

　　弗洛伊德在研究欲力學說的時候，創始了自戀的概念。精神分裂癥的患者似乎對於外界對象沒有任何“欲力的”關系（事實上和幻想上都沒有），弗洛伊德就發生了問題：“患了精神分裂癥的人，他的欲力從外界對象上撤除了，可是撤到哪里去了呢？”他的答案是：“從外在世界撤回的欲力，轉向自我，因此產生了一種態度，這種態度可以叫做自戀（narcissism）。”弗洛伊德更假定人的嬰兒時期是處在自戀狀態（“初度自戀”），這個時期人同外在世界還沒有任何關系。在正常的發展過程中，孩童擴展他對外在世界的欲力關系，不但範圍增加，程度也增加，可是在特殊的境況下（最嚴重的是瘋狂），欲力會從外在的對象撤回，轉向自我（“二度自戀”）；不過，即使在正常的發展下，一個人終其一生都會有某種程度的自戀。（S．弗洛伊德，1914）弗洛伊德雖然創始了這個概念，心理分析家們的臨床診斷中卻沒有好好地運用它。一般分析者主要把它用來對嬰兒和精神病者的了解上［注：近來許多心理分析家對嬰兒期的初度自戀概念發生疑問，認為嬰兒同外在世界建立關系的時期比弗洛伊德所料想的早得多。許多分析家也否定精神病的性質全是自戀的說法］，但它真正深遠的重要性，卻是它在正常的人格上——或所謂的神經官能癥者的人格上——所扮演的角色。要想了解一般人的自戀，必須先把這個概念從欲力學說的框架里釋放出來。釋放出來之後，我們所看到的情況是這樣：自戀的人只覺得他自己、他的身體、他的需要、他的感情感受、他的思想、他的財產，以及一切屬於他的人、他的物，是完全真實的，而凡不是屬於他的人或他的物，或不是他所需要的對象，就引不起他的興趣，他覺得不完全是真的，他只能用知性的認識去認識它，但在感性上來說，他並沒有感受什麽，那些人，那些物，對他來說是沒有分量的，沒有顏色的。一個自戀的人，在知識上的標準是雙重的。而且自戀的程度越深，這種雙重性越甚。只有他自己和屬於他自己的事物才有意義，世界其他的部分則分量不重、顏色不深，或者根本沒有分量沒有顏色。由於這種雙重標準，自戀的人在判斷事情方面就有嚴重的失誤，他缺乏客觀能力［注：下面所討論的只是用浮誇的言行表現出來的自戀。另外還有一種自戀，表面上與浮誇的自戀相反，但實際上卻是自戀的另一種表現而已。我說的是消極自戀。有這種自戀癥的人老是擔心他的健康，竟至憂郁癥的程度。浮誇自戀與消極自戀往往糾纏在一起，希姆萊便是一個好例子，他老是憂心忡忡於他的健康］。

　　自戀的人相信自己完美無缺，比所有的人都優秀，秉賦特異，他用這種辦法使自己有安全感，而不是藉著真正的工作和成就來得到安全感。他必須保持他這種自戀性的自我形象，因為他自己的價值感和認同感就是建立在這上面。如果他的自戀受到威脅，就是他在最致命的地方受到威脅。一個自戀的人，如果被人輕視、批評，做錯事說錯話被人挑出來，運動或遊戲被人家打敗，他就會十分惱怒；但他可能沒有表現出來，甚至他自己並沒有察覺到。不過他的惱怒卻非常強烈，他永遠不會忘記人家傷害了他的自戀，他往往會找機會報覆；如果人家攻擊的是他的身體或他的財產，他的覆仇心反而不會那麽重。

　　大部分人對自己的自戀都不察無覺，而只察覺到自戀表現出來的行為部分，但這些行為部分卻沒有把自戀明顯的揭露出來。譬如說，自戀的人會無止境地讚美他們的父母或女子，他們表現這種情感並不會覺得不當，因為一般人把這種情感認為是孝心或慈愛；但如果他們把這種情感用在自己身上，社會就不允了。譬如，如果他們說“我是世界上最了不起的人”，“我比誰都好”，別人不但會把他們看成吹牛大王，而且會看成瘋子。可是如果一個人在藝術、運動、科學、商業或政治上有了被人承認的成就，則他的自戀看起來不但跟事實有些符合，而且會不斷地得到讚美的滋養。這個時候他就可以讓他的自戀奔放了，因為社會承認了他的自戀是有憑可據的［注：自戀與創造力之間的關系，是個非常覆雜的問題，在這里無法充分討論］。現在的西方社會中名人的自戀程度和眾人的需求之間有一種特異的關系。眾人需要跟名人有點接觸，因為自己的生活太空洞無聊了。而大眾傳播工具則出售聲名以自肥，結果是大家都滿意，自戀的表演者滿足了，大眾滿足了，名譽販賣商也滿足了。

　　政治領袖里，高度的自戀往往是普遍現象。我們可以說這是一種職業病，或者說是職業的資本，那些必須靠影響大眾來獲取權力的人尤其如此。一個領袖如果自信有特異的才能，自信有偉大的使命，就比較容易贏得一般人的信賴，因為一般人會被這種表現出絕對信心的人所吸引。但是，自戀的領袖並不只為了贏取政治上的成功才運用他這種自戀性的魅力；因為為了他的精神能夠平衡，他需要成功與別人的喝彩。他的自我偉大觀念和永不錯誤的信念，基本上是以他自戀的浮誇為基礎，而不是他以一個人類的身分所得到的真正成就為基礎［注：這並不表示他除了吹牛之外什麽都不行；這種人固然往往只會吹牛，但也不全是如此。譬如說，吳爵羅·尼爾遜、弗蘭克林·Ｄ·羅斯福和溫斯頓·邱吉爾都是非常自戀的人，但他們並不乏重要的政治成就。但這些成就卻不足以證明他們那種自信和絕對的自是理所應當，他們這種自信自是的態度往往表現得很傲慢；可是他們同希特勒比起來，自戀的程度卻又相當有限。邱吉爾在1948年選舉失敗，卻沒有產生嚴重的精神的後果，便是這個原因。我相信，如果羅斯福遭受失敗也同樣不致於產生嚴重的精神後果。實則我們不可忘記，即使我們在選舉上失敗，還是有許多人讚美他們。威爾遜的情況便不同，他政治上的失敗是否導致了他精神上的嚴重疾病，以致於產生了生理疾病，是個值得研究的問題。希特勒卻明顯得多，希特勒寧願死也不肯面對失敗］。然而他又不能不要這種自戀性的自我膨脹，因為他的人性核心——信念、良心、愛和信仰——不十分成熟。極端自戀的人幾乎非得成名不可，不然他就會抑郁不已，會發瘋。但要成名卻必需相當的才能——和相當的機遇——因為只有這樣才能博得他人的喝彩，而喝彩會滿足他的自戀夢想。這樣的人，即使已經成功，還是不得不追求更多的成功，因為如果他們失敗，就會面臨崩潰的危險。可以說，眾人的喝彩是他們的自我醫療法，讓他們逃脫沮喪和瘋狂。表面上看起來他們是在追求目標而戰鬥，實際上卻為使自己不致瘋狂而戰鬥。

　　如果團體自戀，情況便不相同。團體里的分子會十足地察覺到這種自戀，而且會不加限制地表現出來。“我們的國家（或宗教）”是最偉大的、最有文化的、最有力量的、最愛好和平的等等話，自己聽了一定也不會覺得是瘋話，反而像是愛國心、信仰與忠誠的表現。而且這些話也很像是實話，是合理的價值判斷，因為同一個團體里許多人都抱著相同的看法。這種眾人與共的看法，是把妄想偽造為事實，因為對大部分人來說，事實並不是由事實構成，而是由眾人的意見，而這個意見又不是以理性與批評性的考察為基礎［注：有時極小的團體所構成的“眾意”都足以把妄想偽造為事實——最小的眾意就是由兩個人所組成的folieadeux（二人瘋）］。

　　團體自戀有很重要的作用。第一，它可以促進團體的團結。由於自戀性的偏見，使團體容易受操縱。第二，它能夠使團體里的分子感到滿足；尤其是那些沒有什麽值得驕傲的人，特別需要從這方面取得滿足。一個人，即使在團體里最可憐，最不受尊敬，都會因為這種團體自戀而獲得補償。他會覺得：“我是世界上最了不起的團體里的一分子。我在事實上雖不過是個蟲子，卻由於我屬於這個團體而變成了巨人。”結果，在生活中越是不滿足的人，團體自戀就越深。生活上比較享受的社會階級，比較不會狂熱（狂熱是團體自戀的特征），在物質與文明上貧困，而生活長期厭倦的人——如中下層階級——則易於狂熱。

　　同時，培養團體自戀從預算表上看來，又是極為經濟的辦法，跟改善社會生活水準相較，幾乎可說分文不需。為了培養團體自戀，社會只需給意識形態學家一些錢就好了，讓他們制造一些口號，促進社會的自戀；事實上，社會上的官吏、學校的老師、新聞業者、傳教士和大學教授，往往參加這種運動而不必額外加薪。他們會因為參加了這偉大的行列而自覺驕傲——再者他們也藉此獲得了聲望與升遷。

　　團體自戀的人像個體自戀的人一樣敏感，凡是傷害到他的團體圖像的事物——真的也好，他想像的也好——就會引起他的憤怒。他甚至比個人自戀都更要強烈，也更有意識。一個個人，如果不是在心智上有嚴重的疾病，對自己的自戀圖像總會有點不大確信。可是團體自戀者卻沒有這種疑慮，因為團體里的大多數都跟他一樣。如果團體與團體沖突，產生了對團體自戀挑戰的事，就會引起強烈的敵意。自己團體的自戀圖像這時會升至頂點，而對方則被自己這一方貶得不能再低。自己的團體變成了保衛人性尊嚴、道德與正義的一方，對方則萬惡匯聚，它是殘忍的、奸詐的、沒有人性的。團體自戀的象征——旗幟、國王、總統或大使——如果受到侮辱，團體分子就會用強烈的憤怒與侵犯來反應，甚至願意支持他們的領袖發動戰爭。

　　團體自戀是人類侵犯最重要的原因之一，不過，它仍舊是防衛侵犯，是當生存利益受到攻擊時所產生的一種反應。它與別的防衛侵犯不同的地方在於它是一種半病態現象，因為強烈的自戀實是一種半病態。

　　侵犯與抗阻

　　人有許多抑制的欲求與妄想，如果有人想叫他察覺這些抑制的東西，他會反抗，因而產生防衛性的侵犯。這是防衛侵犯重要的來源之一。這是弗洛伊德所說的“抗阻作用”之一，而心理分析學對這個現象做過系統的探討。弗洛伊德發現，如果分析者觸到患者所抑制的東西，患者就會“抗阻”分析者的治療。這並不是他有意識的不願意、或不誠意、或保守秘密；他是不知不覺地在防範分析者揭發他潛意識中的東西，他並不知道他抑制了什麽，也不知道他在抗阻。一個人往往會終生抑制某些欲求，這有許多原因。他可能怕受懲罰，怕不被愛，怕別人知道了之後，會看不起他（由於自尊與自愛的關系，他甚至不能讓自己知道）。

　　心理分析治療發現，抗阻作用會產生許多不同的反應形態。碰到敏感的話題他可能顧左右而言他；他可能覺得困了，疲倦了；他可能找出理由不來面談——或者他會勃然大怒，找出理由來中止分析治療。舉一個簡短的例子：有一個作家來接受我的分析治療，他因為自己不肯投機而覺得自傲，他告訴我，在一次會議期間他改變了他的原稿，因為他覺得這樣更能傳達他的作家使命。他覺得他的決定是正確的，可是卻發現不久以後心情沮喪，害了頭疼癥，這是他完全沒想到的事。我說，他改變原稿的真正動機可能是為了更受人歡迎，能得到更大的名聲和更多的錢；再者，他沮喪和頭疼，可能與他出賣自己有關系。我的話還沒有說完，他跳起來，對我大聲咆哮，說我是虐待者，以破壞他即將得到的快樂自娛，我嫉妒他即將得到的成功，我是無知的人，對他的寫作一無所知等等。（我必須說明一點，這位病人平常是個十分有禮的人，在這次爆發以前和以後，對我都很尊敬）他幾乎沒有更好的辦法來確定我的解釋的正確了。把他潛意識的動機提出來，對他的自我圖像和他的認同感是一種威脅。他用強烈的侵犯性來反抗這種威脅，就好像這是威脅到他的身體或財產一樣。在這個例子中，他的侵犯有一個目標：毀滅那握有證據的見證人。

　　在心理分析治療中，我們發現到，這種抗阻作用是一個通常現象，但這並不是說只有心理分析時才會碰到這種情形。日常生活中例子隨處都是。有些母親要她的孩子跟他保持親密的關系，如果有人告訴她，這是因為她想控制他們、占有他們，而不是因為愛他們——這時豈不會勃然大怒？有些父親十分關心女兒的貞潔，如果有人告訴他，這是因為他對女兒有性方面的興趣——他豈不會勃然大怒？如果有人提醒某位愛國分子，說他在政治信念背後有釣名取利的企圖——此時他豈不會勃然大怒？如果有人對某個革命分子說，他的意識形態背後存著破壞沖動——他豈不會勃然大怒？這類的事情誰沒有看到過呢？事實上，詢問別人的動機是禮貌上最大的一個禁忌——而且是十分必需的禁忌，因為禮貌可以減少侵犯事件。

　　歷史上這種事情也常常發生。揭發某個王朝的真相的人，常常被掌權的人放逐、下獄或屠殺。表面的原因是說，這些人對當前的建制有危險性，為了保護建制必須把他們處死。這確實是不錯的，但這並不是全部的原因。因為揭發真相的人即使沒有真正威脅到當前的建制，掌權者仍舊深深恨惡他。我相信，揭發真相使那抑制真相的人產生了抗阻作用，這才是最重要的心理因素。掌權的人不但覺得真相的揭發威脅到他的權力，而且覺到在摧撼他整個的有意識的取向系統（system of orientation），讓他的種種藉口無地自容，甚至會逼得他采取不同的行為行動。有些人的某些重要的沖動原先是被抑制的，後來他卻察覺到它們；只有經歷過這種歷程的人，才知道這件事會叫人產生何等的震撼、困惑與天動地變。

　　服從侵犯

　　服從者的侵犯行為不僅因為他受著破壞欲的驅使，而且因為他認為服從命令是他的義務。在所有的階級社會里，最牢固的特點可能就是服從。這種社會讓人以為服從就等於美德，不服從就等於罪惡；不服從是萬惡之首，其他一切罪惡都隨之而來。安提岡（Antigone）被克里昂（Creon）所殺，因為她沒有遵從國家的法律。軍人都接受特別的服從教育，因為軍人的本質就是反射式的接受命令，而不問任何緣由。殺人傷人的士兵，傾刻間殺害千萬人的轟炸機飛行員，並不必然是被破壞或殘忍沖動所驅使，而是由無條件的服從原則所策動。

　　服從侵犯是一種廣泛流行的侵犯，需要我們好好注意。從太保以至軍隊里的士兵，為了不致顯得“沒種”，為了服從命令，多少破壞的行為都做了出來。這種侵犯行為，動機並不是人的破壞性，可是人們卻常常認為這是人類天生具有破壞沖動的證據。服從侵犯本可列為半侵犯的一種，我們不如此做，是因為如果不是為了服從，許多這種侵犯沖動都可以不致發生的。再者，人也有不服從命令、不投合建制的沖動，但對許多人來說，這種沖動對自身卻是一種威脅，因此他們自加防範，不受這種沖動的左右，因而他們就去做那些人家要求他去做的侵犯行為。

　　手段侵犯

　　從生物學的觀點看，另一種生存適應性的侵犯是手段性的侵犯，它的目的是在得到必需的或可欲的東西。這種侵犯不是只為了破壞而侵犯；如果它也產生了破壞性的結果，那只是因為要達到真正的目的。從這一點來看，它與防衛侵犯相似，但卻有一個重要的不同點。它似乎不像防衛侵犯一樣具有種族演化而成的神經基礎，哺乳動物里只有捕食動物具有天生的神經配備，為了獲得食物而采取手段侵犯。人科動物（homonids）與人類的打獵行為卻是以學習以經驗為基礎，似乎沒有種族演化而來的神經配備。

　　手段侵犯在概念上的問題在於“必需的”與“可欲的”兩個詞意義不能夠很確定。

　　如果“必需的”是指生理上不可缺少的需要，在定義上就不會有困難，譬如說，所有的動物都要避免饑餓。如果一個人自己或家人連最少量的食物都沒有，他去偷東西，這種侵犯顯然是由於生理的必需。如果一個原始部落瀕臨取食的邊緣，因此向一個比較富裕的鄰近部落發動攻擊，這也是生存所必需。不過這種界線分明的例子現在已不多見，常見的都是比較覆雜的例子。譬如說，一國的領袖發現，為了取得原料，必須征服別國的土地，或打敗一個競爭國家，否則本國的經濟就會在不久的將來遭遇危機。當然，這往往只是意識形態上的一種障眼法，領袖們真正的動機是擴張權力，滿足個人的野心，但我們也不能說基於國家的需要而發動戰爭是歷史上沒有的，至少，就廣義的、相對的意義上來說是有的。

　　但“可欲的”又是什麽？狹義地說，我們可以這樣回答：可欲的就是必需的。這是從客觀的處境上來講的。可是，我們平常卻認為可欲的就是所欲的。如果采用這個意義，則手段侵犯就成了最重要的侵犯動機之一。人不只渴望他賴以為生的必需品，不只渴望可以讓人生活得好的物質條件。在我們的社會文化中——以及歷史上與我們類似的文化時期——大部分人是貪求的：貪求更多的食物、飲料、性、所有物、權力和名譽。人與人有一個明顯的共同點：他們都是貪得無厭的，因此永遠不會滿足。貪婪是人類最強的一種激情，這種激情不是本能性的；它顯然是精神狀況不良的癥候，表現出內在的空虛與缺乏中心。這是一種病理現象，表現出人格的發展沒有完成，同時，它是佛教、猶太教與基督教的倫理觀點中基本的罪惡。

　　貪婪的病理特性可以由幾個日常的例子看出來。大家都知道，過食是貪婪的一種，常常是由沮喪所引起；強迫性的購買也是逃避沮喪的一種方式。吃和購買是象征行動，所需填充的卻是內在的空虛，這些可以暫時消除沮喪感。貪婪是一種熱情（激情）——就是說，它充荷著力量，無情地驅使人去達到他的目標。

　　在我們的社會文化里，種種辦法都在鼓勵眾人去變成消費者，可是這樣便間接在增強眾人的貪婪。當然，貪婪的人如果有足夠的金錢可用，他也不一定會變成侵犯者，可是如果他沒有足夠的錢用，為了滿足他的欲望，他必然會攻擊他人。最極端的例子是用藥成癮的人（當然，這種人的貪欲不止於心理因素，因為他生理上的需求不斷在增強）。許多沒錢買藥的人，就搶劫甚至殺人以取得買藥的錢。他們的行為雖然是破壞性的，但他們侵犯卻只是手段，而不是目的。在歷史上講，貪婪是侵犯行為最常見的動機之一，這個動機的強烈程度，恐怕竟和求取生存必需物品的動機相匹。

　　人們常把貪婪和自利（自己的生活利益）看做同一回事，這實是觀念上的一種混淆。自利的來源是生物生而具有的一種驅使力，目的是為求自我的生存，去獲得生存的必需物，或去達到習俗上、傳統上的生活水準。如馬克斯·魏伯、陶尼、房·布倫塔諾、松巴特等人所說，中世紀的人，不論是農夫也好，工匠也好，動機是想保持傳統的生活水準。十六世紀進行革命的農夫，並不想要求取城市里工匠的生活水準，而工匠也不想求取封建地主或富裕商人的生活水準。即使到了18世紀，法律仍舊禁止商人任意裝璜店鋪或作不利於其他同業商人的廣告，以免把顧客搶走。只有到了資本主義完全發達起來——跟以前羅馬帝國的社會有些類似——貪婪才變成了市民的主要動機，而這樣的市民數量越來越多。然而，或許是由於奄奄一息的宗教傳統仍舊存在，大家都不敢坦白承認自己貪婪。結果是大家自詡貪婪乃是自利。這個邏輯是這樣的：自利是人性里本有的欲求；自利等於貪婪；因此，貪婪的根源是人性——它不是一種受性格左右的人性熱情。如此，得證論戰爭的原因

　　手段侵犯中最重要的一個例子是戰爭。流行的看法總認為戰爭是由人類的破壞本能所引起。本能主義者同心理分析學家們也往往這樣解釋戰爭［注：請參考A．斯特拉契；另請參看E．F．M．杜爾邊與J．鮑爾比（1939）；杜氏與鮑氏以極佳的論證證明，和平的合作也是人性關系中自然而基本的傾向，和戰鬥一樣；不過，他們認為戰爭是一個心理學的問題］，譬如說，傳統的心理分析學派重要的代表之一，E．格勞弗就辯稱“戰爭的謎底……深藏在潛意識。”他把戰爭喻做“本能的生存適應上，一種失策的方式。”［注：當我在修改這一段稿本的時候，看到了國際心理分析協會在維也納召開的會議報告；報告似乎表示出與會人士對戰爭問題的態度有所改變。A．米其里屈博士說，除非把心理分析學用來研究社會問題，“我們所有學說都會被歷史沖刷無遺，”再者，“如果我們再堅持下去，認為戰爭是因為父親恨兒子，想要殺他們，認為戰爭是殺子戰，我怕沒有一個人再會信以為真。我們必須找出一個學說，可以解釋團體行為，能夠從社會的種種沖突中見出團體行為的來龍去脈，看出社會的沖突怎樣影響個人。”30年代早期，心理分析學家們確實曾經做過這方面的探討，但這些人卻被國際心理分析協會用種種藉品趕了出去。這次會議結束時，安娜·弗洛伊德對米氏所提新的“努力”方向給予正式的允許，不過細心地附加了一句話：“關於侵犯理論，我們現在不急著成立定論，宜待我們對人類的侵犯性有更多的臨床研究之後，再做定論”］弗洛伊德比起追隨他的人來，卻要實事求是得多。在他給愛因斯坦的信“為什麽戰爭？”中，他並沒有認為戰爭的原因是人類的破壞性，他認為戰爭是由團體與團體間事實上的沖突所引起；由於國與國間沒有強制性的法律可以和平的解決沖突，便只能用武力來解決，他認為這便是戰爭的起因。他認為人類的破壞性只是一個補助的因素，使得政府一旦決定戰爭，國民易於從戰。

　　凡是對歷史稍有常識的人，都會知道把戰爭歸因於人類的破壞天性，是一種謬論。巴比倫人，希臘人［注：］和我們現代的政治家，他們籌劃戰爭都是由於十分實際的原因，盡管他們的估價老是錯誤的，他們卻還是前思後想，所想的都是實際的原因。他們發動戰爭的動機是多方面的：可耕地、財富、奴隸、原料、市場、領土的擴充與防衛。在特殊的情況下，戰爭的起因里可能會有覆仇的願望，在小部落戰爭里也可能有破壞性的激性，但這不是戰爭的常例。認為戰爭是人類的侵犯性使然，不但所見非實，而且有害。這種看法使人沒有把注意力落到真正的原因上，因此也就消減了人對消除戰爭所當做的努力。

　　人類生而具有戰爭傾向，這種說法不但和歷史的記錄不合，最重要的是和原始人的戰爭歷史不合。我們已經說過，原始人——尤其是獵人與食物采集者——是最不好戰的，而他們的戰鬥，也比較沒有破壞性和嗜血的傾向。我們也曾說過，跟著文明的進步，戰爭越來越多，而嗜血的傾向越來越強。如果戰爭是由天生的破壞性使然，情況應該正好相反才對。18、19和跟20世紀的人道傾向，促成了種種國際條約，減低戰爭中的破壞與殘忍行為這些條約，一般說來，在第一次大戰結束以前，還算受到各方的尊重。從這一個進步的遠景看來，似乎文明人比原始人的侵犯性較小，而目前還在進行的各種戰爭，則被人認為是由於侵犯本能太頑強，認為是這種頑強的本能不肯接受文明的恩澤。但事實上，文明人把他的破壞性投射到人的本性中，以為這破壞性是人的本性，結果把人類的歷史認為就是生物史，把文明史認為是人性史了。

　　要分析戰爭的種種起因，實在超出本書的範圍。因此我舉一個例子，就是第一次大戰。

　　推動第一次大戰的，是雙方政治、軍事與工業領袖的經濟興趣與野心，而不是參戰諸國的侵犯性在水壩後面堆得太高，想找發泄。戰爭的那些動機是大家現在都曉得了的，用不著在這里詳細介紹。簡言之，可以說，在1914到1918年的戰爭中，德國的目標就是在得到西歐與中歐的經濟霸權，並想獲得東歐的領土。（事實上這也是希特勒的目標，他的對外政策基本上跟帝國政府沒有不同）西方盟國的動機也是一樣。法國想要阿爾薩斯－洛林；俄國想要達旦尼爾海峽；英國想要德國的某些殖民地，意大利則至少想取一些戰利品。這些目的有的是在秘密條約里明白寫出來的。如果不是這些目標，兩方好幾年前就可以達成和平，兩方各自數百萬人的生命也不致於就這樣犧牲。

　　雙方都說自己是在自衛，是為自由而戰。德國人說他們被包圍了，他們受著威脅。再者，他們同沙皇作戰便是為自由而戰；德國的敵人則說德國揚克（Junkers，普魯士年輕的貴族）軍事侵犯主義在威脅他們，同德國皇帝作戰，就是為自由而戰。若把這次戰爭的起因歸罪於法、德、英、俄諸國人民要發泄侵犯性，是妄言，只能誤導我們的注意力，使我們看不出什麽人、什麽社會條件該為歷史上這最大一次屠殺負責。

　　至於對戰爭的熱切，我們必須把它做一個分別，戰爭開始期間的熱切和後來繼續打下去的動機是不同的。就德國人來說，必須分為兩種。國家主義分子——這只是全國人口的一小部分——在1914年以前好久，就在叫囂要從事征服戰。這些人主要是一些高級中學的老師，少數的大學教授，新聞記者，政治領袖，而支持這些人的則是德國的海軍領袖，和某些重工業領袖。這些人的心理動機可以說混合了團體自戀、手段侵犯，並在國家主義運動中謀職得權的願望。大部分德國人民則只有在戰爭開始前後短時間內對戰爭熱切。我們發現，在這個時節，不同的社會階層有重要的不同反應，譬如說，知識分子和學生比工作階級熱切得多。（戰後出版的德國外交資料告訴我們，當時的德國政治領袖，白斯曼－浩爾維格總理，知道要獲得社會民主黨——帝國議會里最強的黨——的同意是不可能的，他唯有一個辦法，就是先向俄國宣戰，使工人們以為是在為反獨裁而戰，為自由而戰，以此來獲取同意）在戰爭開始的前後幾日，政府和報章雜志一致用有計劃的暗示來影響德國人民，使他們相信德國遭到了屈辱與攻擊。因此激起他們的防衛侵犯心理。就以國民的整體來說，他們的動機並不是最強烈的手段侵犯，也就是說，他們並沒有強烈的沖動想去征服外國的領土，這可以從政府的宣傳上看出來，就是到了戰爭已經開始的時候，德國政府仍舊否認有任何征服的意圖，到了後來，當軍事將領們掌握了外交政策時，雖然承認有征服的意圖，但他們解釋說，那是為了日耳曼帝國未來的安全；然而不管用什麽說詞，戰爭爆發後不幾個月，人民開始時的熱切便消失下去，永去不返。

　　最顯著的例子是當希特勒開始攻打波蘭，因而也點燃了二次大戰時，德國人民的參戰熱情卻仍舊是零。盡管受了好幾年繁重的軍事灌輸，人民卻明明白白的顯示，他們並不想打這場戰爭。（為了激起德國人民的防衛侵犯心理，希特勒甚至不惜用納粹偽裝波蘭士兵，攻打西里西亞（Silesia）——東歐的一個地區，包括Sudeten山地及Oder河盆地，煤、鐵及其他金屬藏量甚豐）德國人民盡管確實不要打這場仗（將領們也不願意），他們卻未加抗拒而走入了戰場，並且勇敢地打到最後。

　　心理學上的問題就出在這里：問題不在什麽原因引起戰爭，而在究竟是什麽心理因素使戰爭成為可能。

　　我們可以看到許多因素都與這個問題有關。第一次大戰（第二次大戰也是一樣，略有差別而已）一旦開始，德國士兵（法、俄、英國的士兵也是一樣）就繼續打下去，因為他們覺得如果戰敗，整個國家就會遭到可怕的災難。從個人方面來說則覺得自己是為自己的生命而戰，這是殺人與被殺的事。但即使是這種想法也不足以讓他們情願繼續打下去。他們也知道，如果做逃兵，被抓到就會被槍決，但即使這個生死的威脅仍舊遏止不了大規模的兵變；在俄國與德國，這種兵變終致造成1917和1918年的革命。1917年，法國的軍隊里幾乎沒有不兵變的，法國將領封鎖軍隊的消息，使人個單位不知道另一個單位的事情，再加上整批的屠殺和日漸改善士兵的生活，才把兵變的危機壓制下來。

　　另一個重要的因素是對權威的尊敬與畏懼，這是一種很深入的情感。傳統上一向灌輸軍人，叫他們相信服從領袖是一種道德的和宗教的義務，為了服從命令，他應不惜犧牲自己的性命。結果士兵們在戰壕里挨過了三四年可怕的日子，才慢慢看出來他們是被他們的領袖利用了，領袖們的戰爭目標跟所謂的保國衛民根本沒關系，因此他們再也不要服從——至少有相當部分的士兵和在家的國民是如此。

　　還有另一個情感因素助成了戰爭，可是它也跟侵犯性沒有關系。這個情感因素是相當微妙的。戰爭是一件叫人興奮的事，固然它會叫人冒著生命的危險，並且要經受肉體上的許多痛苦，但它仍舊是興奮刺激的東西。如果我們考慮到一般人的生活是多麽無聊，我們就不會驚奇於他們想投入戰爭了。投入戰爭，為的是結束那種無聊的、厭煩的、僵化的生活，去從事冒險——而事實上，對一般人來說，戰爭是他一生中所能盼望的唯一冒險機會［注：但我們也不可過於高估這個因素。瑞士、斯堪底那維亞諸國，比利時和荷蘭，就做了很好的例子，證明如果國家沒有受到攻擊，如果政府沒有發動戰爭的理由，而只是人民的冒險心理，是不足以舉國興戰的］。

　　在某種範圍內來說，戰爭把一切價值都翻轉了。某些深藏在人心中的人性沖動，如博愛與團結，只有在戰爭的時期才有表白的機會；和平時期的現代人，所奉行的是自私自利原則與競爭原則，因此把博愛與團結的心阻斷了，不讓它生長。戰爭卻鼓勵它們。在戰爭中，社會階級的差別既使沒有消除，也減低了許多。在戰爭時期，人又是人了，不管社會地位有沒有賦予他特權，他現在都有機會使自己成為一個有用的、有所作為的人。用一種很強調的話來說，統禦著和平時期社會生活的，是不公正、不平等與厭倦，而戰爭則是對這些東西的直接反叛。當一個軍人為自己的生命同敵人作戰時，他用不著再為他自己那個小生活圈子的衣、食、住、行、醫藥等等而奮鬥，因為戰爭時期，社會制度已經出乎常軌地社會化了，他原先的那些需要，都可以由這個越常的社會制度來供應。戰爭有這麽一種積極的特點，對我們的文明實在是一個可悲的注腳。和平時期如果我們的文化生活能夠提供像戰時一樣的冒險性、團結、平等與理想，我們可以斷言，要人民去戰爭，便非常困難。戰爭時期政府的課題是怎樣運用這種對例常價值的反叛，使它來供戰爭的役使，同時又要阻止平等博愛的精神變成對政府的一種威脅，因此它更是緊緊地要求守規律，要求服從領袖，把領袖說成是不自私的、智慧的、勇敢的人，他們保護人民，使人民不致毀滅［注：這一個困境在有關戰俘待遇的國際條約里表露出來：所有的國家都同意，一個國家俘虜敵國的戰俘，不可向他們宣傳不利於他們本國政府威信的話，不得讓他們不尊敬他們的政府。總之，各國政治共同協議，你可以殺敵軍的戰俘，但不可教他們不忠於本國］。

　　總之，近代的主要戰爭以及古代國與國的戰事，不是起於被水壩擋住的侵犯性，而是起於軍事與政治領袖們的手段侵犯。原始社會的戰爭到較高的社會的戰爭，其間的不同，給我們這個說法做了證明，即是說，文明越原始，戰爭越少。戰爭的密度與強度也是一樣，是依科技文明的發展而上升。國家越是有力，政府越是有權，戰爭就越多越激烈，連長期的酋長都沒有的最低等原始社會，戰爭越小越弱。下表是歐洲主要國家的戰爭數目，顯示了同樣的情況。時間自1480年開始，每百年為一期。

　　年分戰爭數

　　1480—14999

　　1500—159987

　　1600—1699239

　　1700—1799781

　　1800—1899651

　　1900—1940892

　　有些人堅持人類的天性侵犯性是戰爭的起因，他們認為現代的戰爭是正常現象，是由於人類“破壞性的”天性使然。他們想從動物行為資料和人類史前祖先的資料中求取證據。結果為了符合他們的目的，不得不把這些資料偏曲，他們所以這樣做，是由於一個深信不疑的信心：現代的文明一定比沒有科技的時代更優越。他們的邏輯是這樣的：如果文明人遭受到這麽多的戰爭與破壞，原始人豈不更糟？他們在“進步”的發展上，比我們差得太多。破壞性的心理與行為不可能歸罪於我們的文明，因此必定是由我們的本能使然。但事實卻正好相反。

　　減低防衛侵犯所必需的條件

　　防衛侵犯是在生存利益受到威脅時的一種反應，它是種族發生史上演化出來的，因此像別的本能傾向一樣，要想改變它生物學上的根基是不可能的，我們只能想辦法控制它，修改它。但要減低防衛侵犯，最主要的辦法還是減少那些在事實上激發它的因素。要提供一個社會改變的大綱，顯然也不是本書所能包含的［注：在《健全的社會》和《人類新希望》中，我曾討論了一些這方面的問題］，我只簡約地講幾個要點。

　　當然，最主要的條件是，沒有一個團體或個人遭受威脅。這必需有物質的基礎，可以使一切人都過著尊嚴的人性生活，使得團體控制團體根本不可能的，也不必要，沒有人會被這種事所吸引。如果用跟現在不同的生產、擁有與消費制度，在可見的將來，這是能夠實現的；但這並不是說它就會實現，或者容易實現。事實上它是這麽困難，以致於許多懷著好意的人卻什麽都不肯做，他們只希望用歌頌進步來改變人類的臨頭大難。

　　建立社會制度，供應一切人生活所需，意思是統治階級必須消失。人不再生活在“動物園”的生活狀態，也就是說，要恢覆他充分的自由，而一切的剝削控制都必須消失。人類一定要有領袖進行控制——這是一種神話。沒有階級組織，而卻功能良好的社會多的是，這些社會便證明了那神話的欺人。當然，要想使人類走出動物園，必須政治與社會的徹底改變，而這些改變使人類的一切關系都發生變化，其中包括家庭的結構，教育與宗教的結構，以及在工作與休閒時間中，個人與個人之間的關系。

　　防衛侵犯不僅是對真實的威脅所起的反應，也是對自以為真實的威脅所起的反應。如果社會的結構有了基本的改變，就沒有人能夠對人民施行集體示意，集體洗腦，讓他們把沒有的事當做真實的威脅。而眾人之所以能夠接受示意，是因為他們個人沒有能力，他們對領袖有敬畏心。如果社會各方面做了前述的基本改變，人民就不致於無能，對領袖也就不致於那麽敬畏，因此，他們便可以發展出獨立思考的能力。

　　至於團體自戀，如果要使它降低，就必須消除現在大部分人生活中的貧困、單調、無聊與無能。單是改變物質條件還不夠，最基本的還是要社會組織的徹底改變，把它從“控制——產業——權力”的取向，改變為生命取向；從占有（having）與囤積，改變為生活（being）與共享［注：取向，就是生活的方向與態度。“控制——產業——權力”的取向，就是以控制產業與他人，占有財產與他人，爭取並保持權力為生活的目標。生命取向雖以生命為重，是一種尊重生命勝於一切的態度。以生命與生活的美好為一切之先。being這個字，重點是說，以“做一個人”為重，而不是以“做一個某某東西的擁有者”為重；以做一個人為重，則必然重視生命，重視生活，而把一切物質與力量都用來為人服務，而不是把人當作這些東西的奴隸］。要想做到這一步，每一個人，不管在哪一個行業，也不管是工人是雇主，都必須有最高程度的積極參與跟責任感；做一個國民，他對國家也是一樣。一定要設計出全新的、非集權化的種種生活與工作方式，同時也要設計出全新的社會與政治結構，把社會紊亂——就是由千百萬個原子亂糟糟堆成一團的社會——結束。

　　這些條件都是互依的。它們都是一個體系的一部分，因此，只有六千年來的這個整個社會體系徹底改變，由一個完全不同的社會體系來替代時，反應性的侵犯才會減到最低限。如果這件事發生，則佛陀的理想、先知的、耶酥的理想，以及文藝覆興時代的人道主義理想，就不再僅是烏有之鄉，而是合理的與實在的答案，跟人類的基本生物學目標相一致，向著個人與整個人類的生存與成長前進。

　　第十章 惡性侵犯：前提

　　前言

　　生物學的適應性攻擊是為生命服務的。即使我們需要更多的信息來加以說明，在生物學和神經生理學方面我們原則上仍然可以這樣理解。這是人和其他動物共同具有的內驅力，盡管我們在前面已經討論過兩者的差異。

　　人可能被各種沖動驅使去殺戮，去施虐，而且他感到有如此做的渴望，這是人所特有的；他是唯一可能成為自己物種的殺戮者破壞者的動物，缺乏生物或經濟的合理效益。下面討論這種生物的非適應的，惡性的破壞性。

　　我們要記住，惡性攻擊是人特有的，不是從動物的本能中派生出來的。它對人的生理學意義上的生存沒有用處，然而它是人的精神功能的重要部分，在某些人和某些文化中它是占支配地位的強烈感，盡管在其他的人和文化中不是如此。我試圖表明，破壞性是對植根於人的生存心理需要的一種可能的回答，而且，它之所以產生，如上所述，是因為不同的社會條件與人的生存需要的相互作用。這種假定必然奠定一種理論基礎，在這個基礎上我們可以考察下述問題：什麽是人的生存的特殊條件？人的本性或本質是什麽？

　　盡管當代思潮、特別是心理學方面的思潮不太適應於這些問題，人們通常認為這些問題屬於哲學領域和其他純思辨的領域，在下面的討論中，我想證明，在這方面的的確確在著經驗考察的範圍。

　　人的天性

　　不言而喻古希臘以來的大多數思想家認為，存在著某種所謂的人的本性這個東西，即構成人的本質的東西，人們對於什麽東西構成人的本質的問題看法各異，但有一點看法是一致的：這種本質存在著某種人之為人的東西。因此人被定義為理性的存在，社會的動物，能夠制造工具的動物，或者制造符號的動物。

　　最近，人們已經開始向傳統的觀點提出疑問。這種變化的一個原因是人們日益強調對人的歷史的研究。人性的歷史考察表明，我們時代的人和先前時代的人是如此不同，以致要假定人在任何時代都有某種共同的可以稱之為“人的本性”的東西是不現實的。特別是在美國，文化人類學的研究大大加強了這種歷史的探究。對原始人的研究已經發現如此多樣的風俗習慣、價值、感情和思想，以致許多人類學家指出，人生來是一張白紙，每一種文化在其上書寫自己的文章。造成這種否定固有的人性的傾向的另一因素在於，人們經常譴責在這個概念的庇護下有人幹出最無人性的行為。例如，亞里士多德和直至18世紀的大多數思想家，都以人的本性的名義捍衛奴隸制；為了證明資本主義社會形式的合理性和必要性，學者們已經試圖了攫取財富的渴望性、競爭性和作為人的天生秉賦的自私性尋找例證。有人在承認這些令人生厭的人的行為，如貪婪、謀殺、欺騙和說謊不可避免時，他一般玩世不恭地稱其為“人的本性”。

　　懷疑人的本性概念的另一個理由在於進化論思想的影響。因為人開始被看作是在進化過程中發展著的，所以滯留在他本質中的實體性概念是站不住腳的。但是我認為正是從人的進化的觀點出發，我們可以期望達到對人的本性問題的新的洞見。卡爾·馬克斯、R．M．巴克（Buck）、泰亞爾·德·夏爾丹（Teilhard de Chardin）、T．多布讚斯基（T．Dobzhansky）已沿著這個方向作出了新的成就；我在本章也作同樣的研究。

　　讚成人的本性存在的假定的主要論據是，我們可以用形態學的、解剖學的、生理學的和精神病學的術語來定義人的本質。事實上，我們借助那些我們可以清楚地把人和最發達的靈長目區別開來的姿式、大腦的構成、牙齒、食物和其他許多因素，給出準確的、為人們普遍接受的作為類的人的定義。如果我們不退回到把人的肉體和心靈看作是各自獨立的領域的觀點，那麽我們必須假定，作為類的人在精神和肉體方面都是可以定義的。

　　達爾文本人正好意識到這一事實，人作為人，其特征不僅在其特殊的肉體方面而且也在其特殊的心理秉賦方面。他在《人的遺傳》中提到的最重要的一些秉賦如下［注：由G．G．辛普森（Simpson）縮略和意譯］：

　　和人的較高級的智能相應，他的行為是較靈活的，較少反射的或本能的。

　　人和那些相對高級的動物都具有諸如好奇心、模仿、意向、記憶和想象等覆雜因素，但是人在更高的層次上具有這些因素而且以更覆雜的方式運用它們。

　　至少，人超出動物，他以理性的方式推理並改善他自己行為的適應本性。

　　人有規則地以變化多端的方式使用和制造工具。

　　人是有自我意識的；他反思自己的過去、未來、生與死等等。

　　人進行抽象的思維而且發展了相關的符號理論；這些能力的最基本的和最覆雜的發展成果是語言。

　　有些人有美感。

　　大多數人有宗教意識，宗教意識這個詞廣泛地包括對迷信的、超自然的、或精神的東西的敬畏、迷信、信仰。

　　正常的人有道德意識；就後者來說，人是合乎道德的。

　　人是文化和社會的動物。而且他已經建立了在種類和覆雜性方面獨一無二的文化和社會。（G．G．辛普森，1949年）如果我們仔細考察達爾文列出的心理氣質，那麽有些因素是突出的。他提到某些人所獨有的和動物迥異的單獨的因素，例如自我意識、符號和文化的創造、審美感、道德感和宗教意識等。這一系列人所獨具的特征由於只是單純地加以描述和羅列，不成體系，而且也沒有嘗試著對其共同條件加以分析，所以這一列舉受到了損害。

　　他在自己列舉的因素中沒有提到人特有的感情和激情，例如溫情、愛、恨、殘忍、自戀、施虐狂、受虐狂等等。他把其他的東西看成是本能。在他看來，任何人和動物所共有的，特別是靈長目，有某種共同的本能。它們都有同樣的感覺、直覺和知覺，同樣的熱情、感情和激情，甚至更為覆雜的諸如嫉妒、懷疑、競爭、感激和寬宏大量等感情：他們進行欺詐而且圖謀報覆；他們有時候對荒謬的東西極其敏感，而且他們甚至有幽默感；他們感受到驚奇和好奇心，他們據有相同的模仿能力、觀念的聯想和推理，盡管在程度上極不相同。（Ｇ·達爾文，1946年）顯然，我們把人最重要的感情看作是不所不獨具的，不是從我們的動物先祖那里繼承來的，在達爾文理論中找不到依據。

　　自達爾文以來研究進化的學者的思想先進性集中表現在現代傑出的研究者G．G．辛普森的觀點中。他堅持認為人有某種不同於動物的屬性。他寫道，“認識到人是動物這一點是很重要的，但是更重要的是認識到，人所獨有的本性的本質恰恰在於其他任何動物都不具有的那些特性。他在自然中的地位和他的最高意義，不是由他的動物性規定的，而是由他的人性規定的。”（G．G．辛普林，1949年）辛普林提出，理智、靈活性、個體化和社會化這幾個相互聯系的因素是人的基本的定義。即使他的回答並不令人十分滿意，但是他試圖把人的基本特性看作是互相聯系的並植根於一個根本的因素，而且他認識到從量變到質變的轉化，這是超越達爾文的有意義的一步。（G．G．辛普森，1944年；1953年）從心理學角度看，在描述人的特殊需要方面，亞伯拉罕·馬斯洛（AbrahamMaslow）作出了最著名的一種嘗試，他制定了人的“基本需要”表──心理的和審美的需要、安全、相屬關系、愛、尊敬、自我實現、知識和理解的需要。這張表是不成系統的單純羅列，遺憾的是，馬斯洛不想分析人的本性中的這類需要的共同根源。

　　根據人類的生物和精神的特殊條件定義人的本質，這首先引導我們去思考人的誕生問題。

　　想要知道人的個體什麽時候誕生看來是簡單的，但事實上完全不象看起來那麽簡單。可能的回答是：在懷孕期、在胎兒已呈定形時，在分娩中，在斷奶結束時；或者有人甚至會聲稱大多數人直到他死亡之時還未完全誕生。我們最好拒絕為個體的“誕生”固定一個日子或一個時刻，而情願提出個人在誕生進程中的過程。

　　如果我們提出人作為類在什麽時候誕生的問題，就更難回答了。我們幾乎不知道進化的過程。在此我們正在研究千百萬年的事情；我們的認識以其意義仍然有很大爭議的骷髏和工具的發現為根據。

　　然而，不管我們的知識如何不充分，仍然有一些數據，向我們提供我們所說的人的誕生的一般圖景，盡管這些數據在細節方面需要修正。我們可以追溯到大約15億年前的單細胞生命起源，或者追溯到大約2億年前的原始哺乳動物的誕生，來確定人的胚胎期，我們可以說，人的發展肇始於可能生活在1400萬年前或更早些的人的類人猿的祖先，我們可以從最初的人即直立人的外表來確定人的誕生的日期，人們在亞洲發現了這種人在約100萬年到50萬年前（北京人）各種各樣的標本；或者從僅約40萬年前誕生的現代人來確定人的誕生的日期，這種現代人在所有的生物學方面和今天的人沒有什麽區別。確實，如果我們根據歷史時代看人的發展，那麽我們會說，從嚴格意義上說人只是在幾分鐘前誕生的。或者我們基至會認為，他仍然在誕生過程中，臍帶還未割斷，而且各種覆雜的情況已經產生，它使人們困惑不解：人將不斷誕生還是將會流產？

　　大多數研究人的進化的學者，根據本傑明·富蘭克林人是工具制造者的定義，以一個特殊的事件：工具的制造，來確定人的誕生日期。馬克思尖銳地批評了這種定義，他認為這是“美國佬的特征”。在現代作家中，芒福德最令人信服地批判了這種以制造工具為根據的傾向。

　　我們必須在人的進化過程中去尋找人的本性概念，而不是在諸如制造工具等人的獨特方面去尋找。制造工具和生產同樣十分明顯地具有當代的令人困惑的痕跡。我們必須在標志人的誕生的兩個最基本的生物學條件合成的基礎上，達到對人的本性的理解。其一是由本能決定的行為不斷遞減。［注：為了簡化討論，我這里以寬松的形式使用本能這個詞。不是在作為排除學習的本能的陳舊的意義上，而是在“機體的內驅力”的意義上使用這個詞。］即使考慮到關於人的本能性質問題上許多保守的觀點，人們一般也讚同，動物的進化階段越高，在腦子中嚴格決定的和種系發生的循序生成的陳規化行為模式的成分越少。

　　我們可以把由本能決定的行為不斷遞減的過程描述成一連續統，在其零點的終端我們會發現動物進化的最低級形式，它們具有最高級的本能決定；這種本能決定隨著動物的進化而不斷遞減，進化到哺乳動物時遞減達到一定的水平，一直進化到類人猿時它還在遞減，而且我們甚至在這里發現猴子和類人猿之間的鴻溝，就如耶基斯在他們的典型的研究中表明的那樣。（R。M。耶基斯和V。V。耶基斯，1929年）本能決定在人那里達到最大程度的遞減。

　　我們在動物進化中看到的另一種傾向是大腦的生長，而且特別是新的皮質的生長，我們可以把進化描繪為一連續統──在終端，最低級的動物，具有最原始的神經結構和相對少量的神經細胞；在另一終端，人，具有較大的和較為覆雜的大腦結構，他的新的大腦皮質甚至3倍於自己的類人猿祖先的皮質，而且有一個數量令人難於想象的中央神經索。［注：C．賈德森·赫里克（JudsonHerrick）已設法提出關於神經溝回潛能的相似的觀點：“大腦皮質的每一個神經細胞在一個很覆雜的、非常精致的神經纖維聚合點上糾纏在一起，其中一些來自很遠的地方。可以有把握地說，大多數皮質的神經細胞直接地或間接地和每一層的皮質域有關。這是皮質聯系過程的解剖學基礎。這些聯合起來的神經纖維相互結合，形成一解剖學上的機構，在皮質聯合成序列時，允許許多不同的皮質神經細胞的功能組合，這種組合的數目遠遠超出天文學家在測量行星距離時提出的任何數字……正是造成神經要素這類組合和重新組合的能力決定該系統的實際價值……如果一百萬皮質神經細胞互相聯結，在一個只有兩個神經細胞組中，每一個都盡可能地組合，那麽中央神經索因此而提供的不同形式的組合數目或許要用10～2783000來表達……在已知的皮質結構的基礎上……在解剖方面存在的可用於由視網膜的形象同時刺激起來的視域質質神經細胞的簡短系列的細胞間聯結的數目……會大大超出10^278300，這已經作為僅有兩個神經細胞組的理論上可能的組合提出來的。”（C．J．赫里克，1928年）為了便於比較，利文斯通補充道：“聯想到宇宙中的原子數目估計約為10^個”］因為考慮到這些材料，所以我們可以把人定義為在本能決定已經達到最低限度而大腦發展已達到最高限度的進化點上產生的一種靈長類。在以前動物的進化中，這種最低限度的本能決定和最大限度的大腦發展的結合從來沒有發生過，而且從生物學方面說，它總是構成一種全新的現象。

　　當人產生時，他的行為幾乎不受他的本能特征的指導。除了某些基本的反應，例如對危險或性刺激的反應外，不存在可以告訴他在大多數場合下怎樣作出決定的遺傳下來的程序，而在這些場合下，他的生活可能就依賴於正確的決定。因此，從生物學方面看，人似乎是最無依靠的而且是全部動物中最脆弱的動物。

　　人的大腦的非凡的發展彌補了他的本能的不足嗎？

　　從某種程度講，確乎如此。人由理智的指導作出正確的選擇。但是我們也知道，這種工具是多麽軟弱無力和不可信賴。它容易受人的欲望和感情的影響，並屈服於這種影響。人的大腦，作為弱化了的本能的替代物是不足的，而且它使生活的任何極大地覆雜化了。我並不是以這一點來指工具性的理智，即為了滿足某人的需要把思想用作支配對象的工具；歸根到底，人和動物，特別是和類人猿都具有這種理智。我指的是人的思維借以獲得完全新的性質、即自我意識的那方面。人是唯一的不僅認識對象而且知道他的認識的動物。人是唯一的不僅有工具性的理智而且還有理性的動物，他有利用自己的思維客觀地理解──即按照事物本來面目認識事物本質的能力，而且不是把它作為滿足自己的手段。人賦有自我意識和理性，他意識到自己的無知；他意識到他的歸宿：死亡。

　　自我意識、理性和想象力已經破壞了動物生存所特有的和諧，它們使人變成一種反常，變成宇宙的畸形物。他是自然的一部分，服從物理的規律而且不能改變它們，但是他超越自然。當其是自然的一部分的同時又不覆是這一部分；他是沒有居所的，然而他被禁錮在他和其他生物共存的家中。他在一偶然的地點和時間里被拋進這個世界，它意外地被迫並違背自己的意志離開這個世界。當他意識到自身時，他認識到自己的無能和自己生存的局限。他決不回避自己生存的二歧性（dichotomy）：他不能使自己擺脫精神，即使他想要擺脫也斷不可能；只要他活著，他不可能擺脫自己的肉體──而且他的肉體使他想要生存下去。

　　人不可能重覆自己物種的模式生活；他必須生活。人是唯一在自然界中感到不自在的動物。而可能感到自己是從天堂里驅逐出來的，是唯一的必須自行解決不可避免的生存問題的動物。他不可能回到和自然和諧共處的前人類的狀態中去，而且他不知道，如果他前進將會到達何方。人的生存的矛盾異致不斷的不平衡狀態。這種不平衡使他和動物區別開來，而動物似乎和自然和諧相處。當然，這並不意味著動物必定過著和平和幸福的生活，但是它具有隨著進化過程其肉本和精神已經適應了的特殊的生態小環境。當人依靠自己的文化已經發現或多或少合適的對付自己生存問題的方法時，人的不可避免的不平衡生存狀態，是相對穩定的。但是這種相對穩定性並不意味著這種二歧性已經消失；它只是蟄伏起來，而且只要這處相對穩定性的條件改變，它便會表現出來。

　　在人的自我創造過程中，這種相對穩定性確實一而再再而三地破壞。人在自己的歷史中改造自己的環境而且在這個過程中改造自身。雖然他的知識增長了，但是他對自己的無知的意識也相應地增強了；他體會到自己是一個個體，而且不只是作為自己部落的一員，因為這一點他的獨立感和孤立感也產生了。他創造了更大的和更有效的由強有力的領導者領導的社會單位──而且他變得驚恐不安和俯道貼耳。他達到某種程度的自由──而且變得害怕這種自由。雖然他的物質生產能力增長了，但是在這過程中他變得貪婪和自私自利，他成了自己創造物的奴隸。

　　每一種新的不平衡狀態迫使人尋求新的平衡。通常所謂的人的天生的求進步的傾向確實是人發現新的、（如可能的話）更好的平衡的願望。

　　新的平衡並不構成人的完善化的直線進程。在歷史上，新的成就往往導致後退。當人被迫尋找新的解決方法時屢次闖入死胡同，他不得不使自己從這種死胡同解脫出來；迄今的歷史確實表明，他已經有這樣做的可能。

　　這些思考提出了一個關於怎樣給人的本質或本性下定義的假設。我提出，人的本性不可能以諸如愛、恨、理性、善或惡等某一具體性質來下定義，而只能根據表示人的生存特征的而且已經植根於正在消失的本能和自我意識之間的生物學上的二歧性之中的根本矛盾來下定義。人的生存的沖突產生了任何人共有的某些心理需要。他不得不克服孤獨、無能和失落的恐怖，而且不得不發現使自己和世界聯系的新形式，以使自己感覺自如。我已經把這些心理的需要稱之為生存的需要，因為它們源於人的生存條件。任何人都有這類生存的需要，而且這些需要的滿足對於人保持健全的必要性，就如機體的內驅力滿足對於人維持生存的必要性一樣。但是人可用不同的方式來滿足這些需要。這些方式按社會條件的差異而改變。滿足生存需要的不同方式表現在諸如愛、溫情、對正義、獨立、真理的追求，恨、施虐狂、受虐狂、破壞性、自戀等感情中。我稱它們為植根於性格的感情──或者簡單的稱之為感情──因為它們在人的性格中溶為一體。

　　在進一步詳盡討論性格概念的時候，有必要指出這一點：性格是任何非本能追求的相對持久的系統，人通過這個系統跟人的世界和自然的世界相聯。我們可以把性格理解為人的正在喪失的動物本能的替代品；它是人的第二本性。有機體的內驅力（即使通過經驗可以改變的）和他們的生存需要是人所共有的。他們並不共有的東西是在他們各自性格中占支配地位的感情──植根於性格的感情。性格中的差異大致由於社會條件的差異所致（盡管遺傳給定的氣質也影響性格的形成）；由於這個原因人們可以把植根於性格的感情稱之為歷史的範疇，而本能則是自然的範疇。然而前者也不是純粹的歷史的範疇，因為社會影響只能通過人的生存的生物學上特定的條件才發生作用。［注：兩種內驅力的這種區別基本上符合馬克思所作的區別。馬克思提到人的兩種內驅力和欲望：“不變的”或固定的內驅力和欲望──諸如饑餓和性的沖動──是人的本性的整體的一部分，它們在形式和方向上可以改變，它們在不同的文化中采取不同的形式；“相對的欲望”，“其起源在於它們的社會結構和某些生產和交往的條件。”（K．馬克思和F．恩格斯。見我的譯本第5卷。）它指出，某些欲望是“非人的”，“非自然的”和“想象的”。］我們現在準備討論人的生存需要和各種植根於性格的感情，這種感情反過來對生存需要作了不同回答。在開始討論之前，讓我們回顧並提出一個方法問題。我已提出人的精神的“重構”，這種精神可能在史前的開端就已存在。和這種方法明顯相悖的是一種理論上的重構，對它來說，不存在任何證據──或它因此會出現的證據。但是並不完全缺乏制定暫時性假設的證據，這些暫時性假設可以被進一步的發現反證或證實。

　　那些發現提供了證據：人可能早在50萬年前（北京人）就有自己的信仰和禮儀，這表明人所關心的東西超出了滿足自己物質需要的範圍。史前的宗教和藝術（那時是不可分離的）的歷史是研究原始人心靈的主要的資料。顯然，我不可能闡明這種研究範圍中的這種巨大的和尚有爭議的領域。我想強調的是，現在可以利用的材料和那些被發現的關於原始人的宗教和禮儀的材料，未能揭示史前人的心靈本質，除非我們有譯解他們的鑰匙。我認為，這種鑰匙就是我們自己的心靈。不是我們有意識的思想，而是埋藏在我們無意識中的那些思想和感情的範疇，而且它們不審現在於任何文化的任何人中的經驗的核心；簡言之，它是我想稱之為“原始人的經驗”的東西。這種原始人的經驗植根於人的生存的境況之中。因為這個緣故，它是任何人共有的，而且不必把它解釋為種族遺傳所得來的東西。

　　當然，第一個問題是，我們是否可能發現這種鑰匙；我們是否可能超越我們心靈的正常的框架而且使我們自身心靈轉變為“原始人”的心靈。戲劇、詩歌、藝術、神話已經做到這一點，但是除了精神分析學外，心理學沒有做到這一點。各種不同的精神分析學派以不同的方法做到這一點，弗洛伊德的“原始人”是一種歷史的構造，特別地組織起來的一夥男性成員，受到父親的統治和剝削，兒子們奮起造父親的反，而其內在化是形成超我和新的社會組織的基礎。弗洛伊德的目的是幫助當代病人發現自己的無意識。其方法是讓他分享弗洛伊德所認為的最早祖先的經驗。

　　即使這種原始人的模式是虛構的，而且相應的“俄狄浦斯情結”也不是人的經驗的最深層次，弗洛伊德的假設也展示了完全新的可能性：每一時代和每一文化的任何人和他們的共同的祖先共同具有的一種基本的經驗。因此，弗洛伊德為人道主義的信念增添了另外一種歷史的論據，任何人都享有人性的共同的內核。

　　C．G．榮格以不同的，而且在許多方面比弗洛伊德所用的更為精致的方法做了同樣的嘗試。他對各種神話、儀式和宗教尤感興趣。他巧妙而且出色地把神話用來作為理解無意識的鑰匙，因此他比他的任何前輩更系統、更廣泛地在神話學和心理學之間建立起聯系。

　　我這里所指的不僅是利用過去來理解現實和我們的無意識，而且也利用我們的無意識來理解我們史前的鑰匙。這就需要精神分析意義上的自我認識的實踐，排除阻撓我們對自己無意識的認識的主要障礙，因此減少我們通過自己的有意識的心靈透視我們內心深處的困難。

　　如果我們做到這一點，我們就可以理解和我們一樣生活在相同文化中的夥伴，也能理解截然不同文化中的人，甚至能夠理解瘋子。我們也能感覺到原始人必定體驗到的東西、他的生存需要、人們（包括我們自己）以什麽方式能夠對這些需要作出反應。

　　當我們看到原始藝術，一直到3萬年以前的洞穴壁畫，或看到像非洲或古希臘或中世紀的那些根本不同的文化藝術時，我們理所當然地認為，我們理解它們，盡管事實上這些文化和我們的文化從根本上是不同的。我們夢見的符號和神話儼如千百萬年前的人當他們醒著時所設想的符號和神話。盡管他們在有意識的知覺方面的巨大差異，它們不正是全部人性的共同語言嗎？

　　如果考慮到現代思維在人的進化方面如此片面地沿著人的身體發展和他的物質文化的線索展開，那麽一些研究者對早期人的心靈產生興趣便不會令人驚訝了。骷髏和工具是這種思維的主要見證物。但是我在這里表述的觀點和一些著名的學者相同，他們的整個哲學觀點不同於大多數人的哲學觀點；我特地援引這些觀點，特別是和我自己觀點接近的古生物學家F．M．伯古尼歐克思（Bergounioux）和動物學家和遺傳學家T．多布讚斯基（Dobzhansky）的觀點。

　　伯古尼歐克思寫道：

　　即使他（人）可以被合法地看作是一種靈長類動物，他具有靈長類的全部解剖的和生理的特征，他單獨形成了其起源不可辯駁的生物學意義上的群落……人感到自己被野蠻地和自己的環境分離開來，他在這個世界中煢煢孑立，不知道這個世界的廣度和規律；因此他感到不得不歷經百般艱辛和挫折去學習他為了生存必須知道的任何東西。他周圍的動物開始采集、找水，為防禦無數的敵人而回避或逃遁；對它們說來，休息和活動的時間以對食物和睡眠、再生產或防護要求而固定來來的不變的節奏交替進行。人和自己的環境相分離；他感到孤獨、被遺棄，除了他所知道的虛無外他感到對任何東西都一無所知。……因此他的第一情感是生存的焦慮，甚至這可能已把他帶到絕望的邊緣。（F．M．伯古尼歐克思，1964年）多布讚斯基表達了非常相似的觀點：

　　然而，自我意識和先見之明帶來了自由和責任的令人恐怖的天賦。人感到他自由地實施自己的某些計劃而把另外的計劃打入冷宮。他為自己是世界和自己的主人而不是奴隸感到快樂。但是這種快樂是由責任感引導的。人知道他有責任說明自己的行為：他有善和惡的知識。這是極其沈重負擔。任何其他的動物都不必肩負這類負擔。在人的靈魂中有一種悲劇的不諧和音。在人的文化的缺點中，這是比分娩的陣痛遠為嚴重的痛苦。（T．多布讚斯基，1962年）人的生存需要和各種植根於性格的感情

　　（一）定向和獻身的框架

　　人的自我意識能力，理性和想象力是超出甚至最聰明動物作為手段的思維能力的新的品質，需要一種被構造出來的，具有內在連貫性的世界的圖景和他在這個世界中所處地位的圖景。人需要一張自然界和社會世界的地圖，沒有它，他便會懵懵懂懂，而且不能有目的和始終如一地行動。他將無法指導自己，而且也無法為自己找到一個固定點，容許他組織進入自己大腦的任何印象。不管他是相信對任何事件作出最終解釋的巫術和魔術，或相信主宰他生命與命運的祖先的顯靈，還是相信褒獎或懲罰他的全知全能的上帝或相信能回答人類所有問題的科學力量，──從他的對定向框架的需要的觀點看，不會產生任何差異。他的世界對他有意義，他通過和他周圍東西的一致，肯定自己的觀念。即使地圖是錯的，也完成了它的心理功能。但是地圖決不會完全錯誤的──也永遠不會完全正確。它在近似地解釋為生活目的服務的現象時，總是充分的。只有達到這種程度，即當生活實踐擺脫了自己的矛盾和非理性時，理論的圖景才和真理一致。

　　給人深刻印象的事實是，我們沒有發現任何不存在這種定向框架的文化。也沒有發現任何沒有這種定向框架的個人。一個人可以經常否定自己有這種圖景而且相信他按照他的判斷力的指導對生活的不同現象和事件逐一地進行回答。但是我們很容易證實，他認為他自己的哲學是理所當然的，因為對他來說，它只是常識，而且他沒有意識到他的全部觀念依賴──通常為人接受的參照系。當這種人面臨一個從根本上不同於他的整個生活觀時，他會斷定它是“愚蠢的”或“不合理的”或“幼稚的”，而他認為自己的生活觀是唯一合乎邏輯的。構成參照系的需要在兒童那里表現得特別清楚。兒童在某一年齡期，極其需要這種定向框架，而且他們經常利用一些適合於他們的材料，自己以機靈的方法作出這種框架。

　　對定向框架需要的程度解釋了一個令許多研究者困惑不解的事實，即受到非理性的、政治的或宗教的或任何其他性質教義影響的人對這些東西感到心安理得，而對一個不受它們影響的人來說，這些顯然是毫無價值的構造。原因部分在於領導者啟發式的影響和人的可暗示性。但這並不意味著事實的全部。如果對人來說有凝聚力的定向框架的需要不是那樣生死攸關的，那麽他就不可能那麽會受暗示。意識形態越是自稱回答了一切問題，就越是具有吸引力；這也可以解釋為什麽非理性的或者明顯不健全的思想體系能夠輕而易舉地吸引人的原因。

　　但是地圖不足以成為行動的指南；人也需要有告示他走向何方的目標。動物沒有這種難題。它的本能供給它地圖，也供給它目標。但是，人由於缺乏本能決定性和有一個大腦允許他設想他可能走的許多方向，所以需要一個總的獻身對象；他需要一個獻身的對象成為他的全部欲求的焦點和他的全部有效的──不只是人們自封的──價值的基礎。這個對象把他的各種能力朝一個方向匯聚起來。它使他振歷，使他超出自己具有其全部疑慮和不安全的孤立的生存，而且賦予生活以意義。因為他獻身於孤立的自我彼岸的目標，他超越自身而且告別了絕對的自我中心的囚所。［注：我在神學的參照系里依傳統使用“超越”這個詞。基督教的思想理所當然地認為，人的超越意味著超越自身達到上帝；因此神學試圖通過指出人的超越的需要，證明信仰上帝的需要。然而這種邏輯是錯誤的，除非上帝這個概念在代替“非自我”的純粹符號的意義上使用。存在著超越自我中心、自戀、孤立的處境以達到和別人聯系，向世界開放，逃出自我中心的地獄並因此逃出自我監禁的地獄的需要。象佛教那樣的宗教體系不需要上帝和超人的力量就設想出這種超越；因此邁斯特·埃克哈特在他的膽大無匹的公式中也沒想了這種超越。］人的獻身對象總是在變化的。他可能獻身於要求他殺死自己孩子的偶像或獻身於要他保護兒童的理想；他可能獻身於生命的生長或獻身於生命的毀滅。他可能獻身於聚斂財富，攫取權力、破壞性的目標，或獻身於愛、創造性和勇敢的目標。他可以獻身於大多數形形色色的目標和偶像；然而，獻身對象的差異是極端重要的，而獻身需要本身是首要的，生存的需要要求得到滿足，不管這種需要是怎樣得到滿足的。

　　（二）根性

　　當嬰兒出生後，他脫離了子宮的庇護；當他處在子宮中時他一直是自然的一部分──他通過自己母親的身體生活，而且基至在他出生後仍然比大多數其他動物更依附母親。而且，甚至當臍帶被割斷時，他仍然極度渴望不被分離，渴望返回到子宮或者找到新的受到保護的和安全的地方。

　　但是，通向天堂的道路被人的生物的、特別是被他的神經生理的構造所阻塞。他只有一種選擇：或者堅持他的回歸渴望，而且用對母親的象征性依賴來補償這種渴望（和依賴諸如土地、自然、上帝、民族、官僚政治等象征性替代品），或者進步，並通過自己的努力，通過體驗人的兄弟般的關系和擺脫過去的權力，在世界中發現新的根基。

　　意識到自己分離性的人需要找到他和自己夥伴的新的關系；他的真正的健全依賴這種關系。由於和世界沒有感情方面的聯系，他會因十分孤獨和失落而感到痛苦。但是他可以用不同的和確定的方式使自己和別人聯系起來。他可以愛別人，這需要有獨立性和生產性；或者如果他的自由意識還未發展起來，那麽他可以共生性地和其他人相聯系，即通過成為他們的一部分或使他們成為他自己的一部分和其他人聯系起來。在這種共生性關系中，他要麽努力支配別人（施虐狂），要麽被別人支配（受虐狂）。如果他既不能選擇愛的方式，也不能選擇共生的方式，那麽他可以通過唯一的和自己相聯系（自戀）的方式來解決問題，於是他成了這個世界，並且他通過愛“自己”而愛世界。這是處理聯系性需要的常見形式。解決問題的最後的和惡性的形式（通常和極端自戀混合在一起）是渴望毀滅任何人。如果沒有人在我之外存在，那麽我不必害怕別人，也不必使自己和他們發生關系。通過破壞世界，我得救了，不致於被世界碾得粉碎。

　　（三）統一性

　　如果人不在自身和自然界以及人的世界之間確立統一性的感覺，那麽人將不堪忍受生存的分裂。但是我們有著確立這種統一性的許多途徑。

　　人可以借助毒品、性放蕩、齋戒、舞蹈和充斥於各種信仰中的儀式誘發出神或狂喜的狀態來麻痹自己的意識。他也可以使自己和動物同一，以重新獲得喪失了的和諧，尋找這種統一性的形式是許多原始宗教的本質，在原始宗教里，部落的先祖是一個圖騰動物，或者在那里人通過象動物那樣行為（例如認自己為熊的條頓人的狂暴鬥士）或者穿戴動物的假面具使自己和動物一致。也可以通過把全部力量服從於一個毀滅一切的感情，例如，破壞、權力、名譽、或財富等感情來確立統一性。

　　在麻痹自己理性的意義上說，“忘掉自己”，是全部想要在自身中恢覆統一的目的。這是悲劇的企圖，因為它或者只能在記憶方面成功（例如在出神時或在酒醉中）或者，即使它是永久的（就如在對憎恨或權力的感情中那樣），它使人殘缺不全，使人和別人疏遠，歪曲他的判斷，而且使他依賴這種特殊的感情，就如另外的人依賴烈性毒品一樣。

　　只有一種不扭曲人而可能成功地達到這種統一的途徑。在公元前一千年，在世界上已經發展起文明的各地方──中國、印度、埃及、巴勒斯坦和希臘，人們已經作了這種嘗試。從這些文化土壤中湧現出來的偉大的宗教教導我們，人不是通過悲劇的努力去擺脫分裂的事實，也不是通過根除理性，而是通過全面地發展理性和愛的途徑，能達到統一。盡管道教、佛教、先知的耶穌教、福音書的基督教有很大差異，但是它們有一個共同目標：達到對同一的體驗，不是通過倒退到動物的存在中去，而是通過成為全面的人──人自身中的同一、人和自然的同一來達到這種體驗。在2500年的短暫的歷史時期內，人在這到由這些宗教設定的目標的過程中還未作出更大的進步。人的經濟和社會發展不可避免的緩慢性，加上各宗教被那些其社會功能是統治人和操縱人的東西所同化，這種事實似乎說明了原因。但是，新的統一的概念在人的心理發展中是革命的事件，就如農業和工業的發明對經濟的發展來說是革命事件一樣。這個概念永遠不會完全喪失；它在基督教的各派中，在任何宗教的神秘性中，在諾阿香·德·弗奧勒（JoachimdeFiore）的觀念中，在文藝覆興時期的人道主義者中和在馬克思哲學的世俗形式中被帶入生活里。

　　對獲得拯救的退步的和進步的方式選擇只是社會的歷史的選擇。每個人面臨同樣的選擇；如果他在已經選擇了的社會中不選擇退步的解決方法，那他的自由幅度確實是小的──但它是存在的。巨大的努力，清晰的思維和偉大的人道主義者的指導是必要的。（我們最好把神經病理解為個體內部的兩種傾向的鬥爭；深層的性格分析如果成功，會導致進步的解決。）對人的生存分裂問題的另一種解決方式完全是現代控制論社會的特性：要和社會的作用一致，幾乎不去感覺，使自己除為物而喪失自身，生存的分裂被偽裝起來，因為人已經和他的社會組織同一了，而且他忘記了他是一個人，用海德格樂的話來說，他成為“一”，一個非人。我們可以說，他是處在“否定的狂喜狀態”中；由於他不再是“他”，由於他不再是人而成為一個事物，他忘了他自身。

　　（四）有效性

　　人意識到自己存在於一個陌生的和不可抗拒的世界中，而他的隨之而來的無能感可能輕而易舉地使他不知所措。如果他體驗到自己是完全消極的、單純的對象，那麽他會缺乏對自己意志的意識，缺乏自己的身份感。為了彌補這一點，他必須獲得能夠做某事、使某人感動、“造成影響”的感覺，或用最道地的英語說，他必須感到自己是“有效的”。我們今天用這個詞關涉到“有效的”演說家或航海家時，意指成功地獲得結果的人。但這是“使有效”原意的退化。和使有效同意的詞是：使發生、完成、實現、進行、履行等；有效的人是具有做、實現、完成某事的能力的人。能夠使某件事有效是斷言某人不是軟弱無力的，而是活生生的、能起作用的人。能夠使之有效意味著是能動的而不啻是受影響的；是能動而不是被動的。歸根到底，它是某人存在的證據。因此可以這樣來敘述這條原則：我存在，因為我生效。

　　許多研究已經強調了這種觀點。遊戲的傑出解釋者K。格魯斯在本世紀初寫道，兒童遊戲的基本動機是“以成為一個原因為樂”；他就是如此解釋兒童因把碗碟弄得叮當作響，把東西弄得團團轉，捏泥塊和類似的活動而感到快樂的原因的。他的結論是：“我們要求關於結果的知識而且要求成為這些結果的制造者”。（K．格魯斯1901年）50年後，皮亞傑也表述了類似的觀點，皮亞傑觀察到兒童對由自己的運動而產生的對象特別感興趣。（J．皮亞傑1952年）R．W．懷特在把人的一個基本動機描述為“能力的動機”時也使用了類似的概念，而且提出“effectance”這個詞是能力的動機方面。（R．W．懷特，1959年）同樣的需要表現在這樣一個事實中，15個月到18個月年齡的某些兒童說出的第一個句子是重覆的、“我做──我做”的某種變化形式，而且“我”經常在“我的”之前被首次使用。（D．E．謝克特1968年）［注：也是我和D．E．謝克特的個人的交流所得。］由於兒童的生物學處境，一直到18個月為止，他必定處在極度的無援狀態中，而且甚至更晚一些，他仍然依賴其他人的寵愛和親善。兒童的自然的軟弱無能的程度每天都在改變，而在一般的成人中，他們對兒童態度的改變相對說來是緩慢的。兒童發脾氣、哭泣、調皮，這些他試圖借以和成人鬥爭的不同方式是他試圖有一個結果，試圖去運動、改變，表達自己的意志的最明顯的各種表現。兒童經常被成人的優越的力量所擊敗，但是失敗不是毫無結果的；它仿佛會激起一種傾向，通過積極地做一個人不得不消極地忍受的事情，以克服失敗。要統治而不得不服從；要取勝而不得不遭失敗；簡言之，去做一個人不得不受苦的事情，或做被人禁止去做的事情。精神分析的材料足以表明精神病患者的傾向和性欲的獨特性，如觀淫癖、強迫性的手淫、或強迫性的性交要求等，通常是這種早期禁忌的產物。乍看起來，這種從被動角色到主要角色的強迫性的轉化似乎是一種去治愈還未痊愈的傷口的嘗試，即使是不成功的嘗試。一般“犯罪”即幹被禁止幹的事情的吸引力或許也在這里找到自己的解釋。［注：為了避免誤解，我也想強調一下，我們不可能把一個單獨的因素（禁令）從人際關系的處境中分離開來。這種因素也是人際關系的一個組成部分。如果禁令在非壓迫的處境中發生，那麽它不會有產生摧毀兒童意志的那些結果。］］不僅那些被禁止做的事情有誘惑力，而且那些不可能的事情也有誘惑力。人似乎深深地被吸引而走到他自己生存的個人的、社會的和自然的邊緣，仿佛他被驅使，不得不從存在於其中的那個狹窄框架朝外觀望。這種沖動是偉大發現的重要的誘導因素或是駭人聽聞的罪行的重要的誘導因素。

　　成人也感到需要重新確立，因為他能富有成效所以他存在的信念。獲得有效感的途徑有多種多樣的：通過在被養育的嬰兒、愛人的微笑、情人的性欲反應、會話夥伴的興趣之中引起的一種滿足的表情，通過物質的、理智的、藝術的工作。但是，對別人的控制權，感受到他們的恐怖，謀殺者注視其受害者臉部的痛苦表情，征服一個國家、折磨一個人、已被建設起來的東西的全部毀滅也能滿足這種同樣的需要。“使有效”的需要表現在人際關系中，表現在人和動物、和無生命的自然、和觀念的關系中。在和別人的關系中，基本的選擇是，或者去感受實現愛的潛能，或者去感受實現恐怖和痛苦的潛能。在人和事物的關系中，選擇是建設和破壞。不管這些選擇是如何對立，它們都是使用同樣的生存需要有效的反應。

　　在研究沮喪和厭煩情緒的時候，我們可以找到豐富的材料，感覺到被人宣告無效性──即完全致命的無能（其中性無能只是一小部分）──是一種最痛苦和最不能容忍的經驗，人幾乎會幹任何事來克服它，從吸毒到工作，直到殘忍行為和謀殺。

　　（五）興奮和刺激

　　俄國神經病學家伊凡·謝切諾夫在《大腦的反射》中證實，神經系統有“被訓練”的需要──即體驗某種最低限度興奮的需要。（謝切諾夫，1863年）R．B．利文斯通陳述了同樣的原則：

　　神經系統是活動的源泉也是整合作用的源泉大腦不是單純地對外在刺激作出反應；它本身是自發地活動的……大腦細胞的活動肇始於胚胎的生命，而且可能屬於有組織的發展。在腦的發展在出生前和出生後的幾個月內就以最快的速度發生。在這種快速地生長之後，發展的速率就明顯地減低了；低而，甚至在成年時期，也不存在發展極限點，也不存在疾病或傷害消失之後重組能力的極限點。

　　他進一步寫道：

　　在腦的耗氧率和活動的肌肉的耗氧率差不多。活動的肌肉只在一短暫時期維持這種耗氧率，而神經系統在一生中，不管是醒著還是睡眠時，從出生一直到死亡始終保持自己的高耗率。（R．B．利文斯通，1967年）甚至在組織培養時期，神經細胞從生物學和電學的角度講一直是活性的。

　　我們可以認識到大腦對持續不斷興奮的需要的一個領域是做夢現象。有人已令人信服地證實，我們睡眠時，相當一部分時間（大約25%的時間）是在做夢（各個人之間的差異不在於他們是否做夢，而在於他們是否記住自己所做的夢），而且，如果他們的夢受到了阻礙，就會表現出不完全的病理的反應。［注：W．德門特（Dement）1960年］和這有關的問題是，為什麽大腦只占體重的2%，卻是唯一的（除了心臟和肺）在人睡眠時仍能保持活動，而身體的其余部分則處於休息狀態？或者用神經生理學的術語來說，為什麽大腦占有身體和夜總耗氧量的20%？這似乎意味著，神經細胞“應當”比身體的其他細胞處於更活躍的狀態中。至於其原因，人們可能會這樣思考：供給大腦充分的氧氣對生命來說是如此至關重要以致大腦具有額外的活力和興奮。

　　許多研究者已經證實了嬰兒對刺激的需要。R。斯皮茨已經證明缺乏刺激在嬰兒身上產生的病理作用；哈洛和其他人已經證實，早期被剝奪了和母親接觸的猴子會遭致嚴重的心理損害。［注：我要感謝R．G．希思（Heath）博士，他在路易斯安那州新奧爾良圖蘭大家的精神病學系向我展示了“患緊張癥的”猴子。］D．E．謝克特也研究了同樣的問題，這是他的社會刺激構成兒童發展基礎論文的主攻目標。他得出如下結論：“沒有足夠的社會刺激（包括知覺的），例如盲童和被送進專門機構（教養所、瘋人院）的嬰兒，在情感和社會關系、語言、抽象思維以及內在控制方面的發展有缺陷。”（D．E．謝克特，1973年）實驗的研究也證實了刺激和興奮的需要。E．陶伯（Tauber）和F．科夫勒（Koffler）（1966年）證實，和眼球運動有關的眼球震顫是新生兒對運動的反應。“沃爾夫（Wolff）和懷特（White）（1965年）觀察到出生3到4天的嬰兒以雙眼的運動對對象的視覺的尋求；範茨（Fantz）（1958年）描繪了對覆雜的形象化的圖案的更長久的視覺的注視，把它看作是和嬰兒出生幾周內的較為簡單的注視相對立的。”（D．E．謝克特1973年）謝克特補充道：“當然，我們不可能知道嬰兒主觀的知覺經驗的性質，而只能知道有識別力的視覺運動反應。只有在泛泛地說時，我們才可以推斷，嬰兒‘更喜歡‘覆雜的刺激形式。”（D．E．謝克特，1973年）麥克吉爾（McGill）大學剝奪感覺的實驗已經表明，根除大部分外在刺激，即使伴有其他任何生理的滿足（除了性欲的滿足之外），而且給予比平均報酬更為豐厚的薪水，還會導致某種知覺紊亂；主體表現出煩躁不安、坐立不定，而且感情不穩到這種程度，以致只在幾小時之後，他們中許多人便停止參加實驗，置金錢方面的損失於不顧。

　　對日常生活的觀察表明，人的有機體和動物有機體需要某種最低限量的興奮和刺激，就如他們需要最低限量的休息一樣。我們看到，人焦急地對興奮作出反應而且渴望興奮。產生興奮的刺激的名目是無限的。人和文化，以及文化和文化之間的差異僅僅在於尋求興奮的刺激所取的主要的形式不同而已。事故、謀殺、火災、戰爭、性欲是興奮的源泉；愛情和創造性工作也是興奮的源泉；希臘戲劇和羅馬競技場的瘋狂場面引起觀眾的興奮的程度是一樣的，但是興奮是以不同方式引起的。這種差異極為重要，然而人們很少注意這種差異。

　　在心理學和神經生理學的文獻中，“刺激”這個詞幾乎已專指我這里所謂的“簡單的”刺激。如果一個人的生命受到威脅，他的反應是簡單且迅疾的，幾乎和反射一樣，因為這種刺激植根於他的神經生理組織。其他的生理需求，如饑餓、從某種程度講如性欲，也是如此。作出反應的人有“反應”，但是他沒有活動──我的意思是說，他沒有主動地把任何反應集中起來超出對逃跑、攻擊或轉入性興奮所必需的最小程度的活動性。我們可以說，在這種反應中，腦子和整個生理的器官都是為人活動的。

　　通常被人忽視的是，事實上存在著與上述不同類型的刺激，即使人能動的刺激。這種能動的刺激可能是一部小說、一首詩、一個觀念、一幅風景畫、音樂或情人。這些刺激都不產生簡單的反應；我們似乎可以說，它們喚起你的反應，通過稱積極的需且共鳴地把自己和它們聯系起來，通過你漸漸積極地感到的趣味，看到和發現在你的“對象”（不再是單純的“對象”）中的常新的方面；通過你變得更清醒和更有意識。你不再是受刺激作用的消極的對象，可以說，你伴著悅耳的音樂手舞足蹈；不是你通過和世界的聯系表達自己的能力；而是你變成能動的和有創造力的人。簡單的刺激產生一種內驅力──即個人受這種內驅力驅使；能動的刺激導致一種追求──即一個人積極地追求一個目標。

　　這兩種刺激和反應的差異有著非常重要的後果。第一種刺激即簡單的刺激，如果超出某種閾限不斷重覆，就不再被記住而且喪失了自己的刺激效應（這符合神經生理的經濟原則，即根除以不那麽重要的重覆性刺激為特征的刺激意識）。持續的刺激要求刺激或者應當在強度方面增強或者在內容方面改變，即需要某種新鮮的因素。

　　能動的刺激有著不同的效應。它們不再是“同樣的”；因為人對它們作出創造性的反應，所以它們永遠是新鮮，永遠是在變化的：被刺激的人（“受刺激者”）把刺激引入生活，而且因為他們總是發現其中的新鮮的方面而不時地改變它。在刺激和“被刺激者”之間存在著一種刺激關系，而不存在機械的單方面的關系。

　　任何人的經驗都很容易證實這種差異。人們可以閱讀希臘的戲劇，或歌德的詩歌，卡夫卡（Kafka）的小說，或聆聽埃克哈特大師的布道，或帕拉塞爾索斯的論文，或前蘇格拉底哲學家的殘篇，或斯賓諾莎或馬克思的論著而從不生厭──顯然，這些例子是個人的，而且每個人都應當以更接近他的其它東西來代替它們；這些刺激永遠是活生生的；它們喚醒讀者而且增強他的意識。另一方面，廉價小說在第二遍閱讀時就令人厭煩、催人昏昏入睡。

　　能動的刺激和簡單刺激的意義對學習問題是至為重要的。如果學習的方法是透過現象表層達到它們的根據──即達到原因，透過虛偽的意識形態達到赤裸裸的事實，因此逼近真理，那麽，它是使人成長的令人振奮的、能動的過程和條件（我這里不僅指教物科書的學習，也指兒童或原始部落的目不識丁的成員在自然的和個人的事件方面所作的發現）。另一方面，如果是以適應環境為中介的對信息的熟悉，那麽我們涉及的只是簡單刺激，個人由於需要讚揚、安全感、成功等等的刺激而受到作用。

　　工業社會中的當代人的生活幾乎完全依這種簡單的刺激而運轉。所受刺激的是諸如性欲、貪婪、施虐狂、破壞、自戀等內驅力；這些刺激是通過電視、廣播、報紙、雜志和商品市場傳播的。從總體上說，廣告依賴社會生產出來的欲望的刺激。機制總是相同的：簡單的刺激──直接的和消極的反應。這里說明了為什麽刺激必須不斷地改變以免失之無效的原因。今天令人興奮的汽車在一兩年內會令人厭煩──因此在尋找刺激的時候它應當被變換。為人熟知的地方自然而然地令人厭煩，以致在一次旅途中只有盡可能地遊覽不同的地方才可能產生興奮感。在這種框架內，性的配偶也需要變換以產生興奮。

　　我們必須強調，就此範圍所作的敘述，還不是所列舉的唯一的刺激。最有刺激性的詩歌或人，在那些自身膽怯、壓抑、懶惰、消極的人那里並不能得到反應。使人能動的刺激要有效應必需有一種“可觸知的”的被刺激者──“可觸知的”意思不在於是否受教育，而在於是否有人性的反應。另一方面，活生生的人並不必定需要特殊的外在刺激而活動起來；事實上，他創造自己的刺激。我們在兒童身上可以看到這種差異。兒童到了一定的年齡（大約5歲）就變得如此能動和富有創造性，以致他們“造出”自己的刺激。他們用碎紙片、石頭、椅子，事實上應用可以應用的任何東西創造整個世界。但是一旦過了6歲之後，他們就變得馴服了，非自發的且被動的了，他們想要以仍然是被動的而且只是“重覆活動”的方式得到刺激。他們要求新式玩具，沒有多長時間便對這些玩具厭煩了；簡略地說，他們已象他們的長輩對待汽車、服飾、旅遊地和情人那樣行事了。

　　簡單的刺激和能動的刺激還有另一重要的差異。受簡單刺激驅使的人體驗到釋放、驚慌滿足的混合態；當他感到“滿足”時，他“夠了”。相反，使人能動的刺激沒有滿足點──即除了生理的疲勞外，它決不使人感到“夠了”。

　　我認為，我們可以根據神經生理學的和心理學的材料闡明一條有關兩種刺激的差異的規律：刺激越是“鈍化”，它在強度或類型方面越有必要改變；刺激越是能動，它保持其刺激性質的時間越長而且在強度和內容方面更沒有必要改變。

　　我用了這麽長的篇幅探討對刺激和興奮的需要，因為它是產生破壞性和殘忍性的許多因素之一。慍怒、殘忍或破壞的感情比之愛和創造的能動的興趣更容易獲致興奮；第一種興奮不需要個人作出努力──它不需要忍耐和紀律、學習、專心致志、忍受挫折、進行批判的思維、克服自己的自戀和貪欲。如果一個人已不能成長，那麽簡單的刺激比比皆是，人們也可以通過找到憎恨、破壞和控制別人的理由，用自己的腦子生產出這些這些刺激。事實上，許多已婚夫婦由於下述原因而廝守在一起：婚姻給他們以機會去體驗怨恨、爭吵、施虐和服從。他們不顧他們之間爭吵，而是因為爭吵而廝守在一起。受虐狂的行為以愛苦或服從為樂，它在自己的興奮需要中有一種根基。受虐狂者的痛苦在於很難引起興奮，而且很難對常規的刺激迅速作出反應；但是當刺激壓服了他們，當他們能使自己應付強加給他們的興奮時，他們便能作出反應。

　　（六）慢性厭煩抑郁癥

　　刺激問題和厭煩現象緊密相關，這個現象在產生攻擊和破壞時舉足輕重。從邏輯的觀點看，我們在前面各章內把厭煩和其他攻擊的原因放在一起加以討論似乎有較充分的根據，但是這可能會不切實際，因為對刺激的討論是理解厭煩的必要前提。

　　根據刺激和厭煩我們可以區別三種類型的人：（1）能夠對能動的刺激作出創造性反應的人不會厭煩。（2）不斷需要永遠有變化的、“平淡的”刺激的人有慢性厭煩，但是由於他補償了自己的厭煩，所以他意識不到它。（3）通過任何正常的刺激也不能企望達到興奮的人是名副其實的病人；有時候他事實上意識到自己的心態；有時候他沒有意識到他事實上在受苦。這種類型的厭煩從根本上不同於第二種厭煩。就第二種厭煩而言，我們是在行為的意義上使用厭煩這個詞，即人是在沒有充分刺激的情況下感到厭煩，但是當他的厭煩得到補償時，他能夠作出反應。在第三例中，厭煩不可能得到補償。我們這里是在動力學的和性格學的意義上講厭煩這個詞，我們可以把它描述為慢性抑郁癥的狀態。但是可補償的和不可補償的慢性厭煩的差異是在數量方面的。這兩種厭煩都缺乏創造性；就第一種類型的厭煩而言，通過適當的刺激他可能治愈癥狀盡管不是其原因；第二種類型的厭煩，癥狀甚至是不可治愈的。

　　在“厭煩”這個詞的用法上差異也是可見的。如果某人說：“我壓抑”，他通常指心態。如果某人說：“我厭煩”，他通常指某種外部世界的東西，表明外在世界沒有提供給他有益的和有趣的刺激。但是當我們說起“令人厭煩的人”，我們指人本身，指他的性格。我們並不指今天他令人厭煩，因為他沒有對我們講饒有興味的故事；當我們說他是令人厭煩的人，我們的意思是說他作為一個人是令人厭煩的。在他身上有著某種死氣沈沈的、毫無生氣、枯燥無味的東西。許多人會樂意承認他們厭煩，很少人會承認他們令人厭煩。

　　慢性厭煩──可補償的或不可補償的──在當代原子技術的社會里是主要的精神病理學現象之一，盡管它只是新出現的現象，但它已經獲得某種程度的承認。［注：參見A．伯頓（Burton1967年）的觀點，他稱抑郁是“我們社會的毛病”，還有W．赫倫（Heron，1957年）的觀點。我已經指出彌漫於我們社會的厭煩的意義，而且在《希望的革命》（1968年）一書中和在我的早期著作中已指出它產生攻擊的功能。］在開始討論抑郁型厭煩（從機能意義上說）之前，我們在行為的意義上對厭煩稍加評述似乎是合時宜的。能夠對“能動的刺激”作出創造性反應的人確實決不會感到厭煩──但是他們在控制論的社會中是例外。大多數人，在不受極大疾病之苦時，仍然可以被看作是受更溫和的病理學形式之苦，即受內在的創造性不足之苦。如果他們不能夠為自己提供一直在變化的簡單的──不是能動的──刺激，他們就厭煩。

　　有一些理由或許可說，慢性的、可補償的厭煩一般不被視作病理學的。主要的理由可能是，在現代工業社會中，大多數人厭煩，而且在於一種共有的病理學──“病理學或正场☆態”──不是作為病理學體驗到的。進一步說，“正常的”厭煩通常不是意識到的。大多數人由於參與大量的阻礙他們意識到厭煩的“活動”而補償了這種厭煩。他們每天8小時忙於生計，當厭煩有被意識到的危險，工作之余，他們通過無數的防止產生明顯厭煩的手段：酗酒、看電視、騎馬、參加舞會、從事性活動和更新式的吸毒來避免這種危險。他們對睡眠的自然需求終於接踵而至，如果這時他沒有在任何方面有意識地體驗到厭煩，那麽一天便安然度過。我可以說，今天一個人的一個主要的目標是“逃避厭煩”。只要我們懂得由不可排除的厭煩所引起的反應的緊張性，我們就可以具有由厭煩產生的各種沖動的力量的任何觀念。

　　工人階級比中層階級和上層階級更能意識到厭煩，這在工人的契約談判的要求中可以得到充分的例證。他們缺乏許多人在較高的社會層次上體驗到的真正的滿足，這些人的工作允許他們有這種體驗，至少在某種程度上，介入創造性的計劃，實施他們的想象力、理智和組織才能。之所以如此，顯然是由於在最近幾年里已經充分證實的這個事實產生的：即今天藍領工人日益增長的抱怨，除了他們對薪水不足的傳統性的抱怨之外，是他們在工作時間體驗到的痛苦的厭煩。在有些情況下，工廠的資方人員試圖用通常所謂的“工作致富”來醫治這種抱怨，這包括讓工人幹額外的工作，按照自己的意願計劃和安排自己的工作，而且一般以更負責任為前提。這似乎是正確的方案，但是當我們考慮到我們文化的整體精神時，它是非常有限的。人們也經常提出，問題不在於使工作更有趣，而在於縮短工作時間，人可以在閒暇時間發展他的能力和興趣。但是持這種觀點的人似乎忘了閒暇時間本身是受工業的消費支配的，而且基本上是和工作一樣令人厭煩，只是很少意識到是如此。工作，即人和自然的交換，是人的生存的這樣一個基本的部分：只有當它不再被異化時，閒暇時間才會成為創造性的。但是，這不只是改變工作的性質問題，而是沿著使經濟服從於人的現實的需要方向所進行的總的社會和政治的變革問題。

　　根據兩種非抑郁性厭煩的描述，仿佛僅僅在不同類型的刺激之間存在差異；不管它們是否能動性的，都能解除厭煩。然而這種描述過於簡單：差異變得更深刻，而且使似乎簡單的公式變得極為覆雜。由能動的刺激克服的厭煩確實中止了，或確切地說，它不再存在，因為具有創造性的人，理想地說來，決不感到厭煩，而且輕而易舉地發現適當的刺激。另一方面，非創造性的、內向的、消極的人，甚至當明顯的、意識到厭煩暫時解除時，他仍然厭煩。

　　為什麽會如此呢？原因似乎在於，當厭煩表面上解除時，整個人，而且特別是他更深層的感情，他的想象力，他的理性，簡言之，他的全部基本的能力和心理潛能仍未觸及；它們沒有恢覆生命，補償厭煩的手段儼然是毫無營養價值的龐大的食物。這個人仍然感到空虛而且在更深的層次上並未變動。由於暫時的興奮，“驚怵”，“嬉戲”，烈性酒或性欲使他這種不舒服的感情“麻痹了”──但是在無意識層他仍然厭煩。

　　一個非常忙碌的律師，經常每天工作12小時或更多時間，他說他專心致志於自己的工作，而從來沒有感到厭煩，他做過如下的夢：

　　我發現我是在佐治亞的被鏈條拴在一起的囚犯隊的一員，我是由於某種莫須有的罪行被人從我東方的家鄉引渡到佐治亞的。令我驚訝的是，我可以輕松地脫去鎖鏈，但是我必須繼續做指定的工作，把沙包從一輛卡車上般到一定的地方，然後再把同一沙包搬回原先的卡車上。在做夢時，我體驗到一種強烈的精神痛苦感和壓抑感，我從恐怖中醒來，如同從惡夢中醒來一樣，令我感到寬慰的，這只是一個夢。

　　而在分析工作的第一周，他好像很快樂，說他如何滿足於他的生活，他完全受夢的震動，而且開始提出許多關於他工作的不同的觀點。我不用深入細節，只想指出他開始談論這樣的事實：他所做的工作實際上毫無意義，工作基本上總是相同的，而且除了能賺錢外毫無目的，他感到這些東西不足以成為他為之生活的東西。他談到這樣的事實：不管他必須解決的問題如何千奇百怪，它們基本上都是相同的，或者可以用一些總是重覆的方法來解決。

　　兩個星期後，他又做了一個夢：“我看到自己坐在辦公桌邊喝咖啡，但是我好象是個傻瓜。我聽到所發生的事情而且看到人們所做的事情，但是我感到我死了，四大皆空了。”

　　對這個夢的聯想產生了更多的令人感到死氣沈沈的和抑郁的材料。關於第三個夢，他敘述道：“我辦公室所在的大樓在大火中燒毀了，但是沒有人知道這是怎樣發生的。我感到無能為力。”

　　簡直不用說，這最後一個夢表達了他深深厭惡律師事務所，而他便是法律的首腦；他完全沒有意識到這一點，因為它沒有“產生意義”。［注：這些夢和評論是我的學生講給我聽的，幾年前我指導過他的工作。］無意識的厭煩的另一個例子是H。D。埃斯勒提供的。他報導說，一個相貌不凡的學生和好多女朋友調情，而且他在自己生活的這方面應付裕如；盡管他堅持說“生活是偉大的”，但是他有時候感到某種壓抑。在受治療期間，當他處在催眠狀態時，他看到，“有許多偽裝物的黑茫茫、荒蕪不毛的地方”，當問他：“黑茫茫、荒蕪不毛的地方在哪里”時，他回答說，在他心中。任何東西都是陰郁的、陰郁的、陰郁的；偽裝物代表不同角色，他用來哄騙人們相信他感覺良好。他開始表述他對生活的感情：“這是虛無的感情。”當精神治療家問他，性欲是否是陰郁的，他說“是的”，但是不如其他東西那麽陰郁。他陳述道：“以前的婚姻給他帶來的三個孩子使他厭煩，盡管他感到他對他們比對大多數人來得更親近；在他結婚後9年內他經歷了各種生活變動而且偶爾借酒澆愁。”他談到他的父親“是個有野心的、陰郁的、孤獨的人，在他生活中沒有一個朋友。”精神治療家問他，他與他的兒子是否感到孤獨，他回答道：“我非常努力地和他相處好，但是無能為力。”當問及他是否想死，病人說：“是的，為什麽不呢？”但是，當問及他是否想生活下去時，他也回答道：“是的”。他終於做了這樣一個夢，夢中“陽光普照，天氣溫暖可人，地上芳草青青。”當我問他為什麽那里沒有人呢？他說：“不，那里雖無一人，但是有令人神往的引誘力。”當他從催眠的恍恍惚惚的狀態中醒來時，他對自己所說的事情感到驚訝。

　　然而，抑郁的和厭煩的感情是偶然被意識到的，只有在催眠狀態中才能被完全意識到。雖然病人通過自己主動的、屢試不爽的性行為來補償他的厭煩狀態而獲致成功，就如律師通過工作來補償他的厭煩狀態一樣，但是這種補償主要是在意識層發生的。它允許病人去壓抑自己的厭煩，而且只要補償有效地發生作用，他可以繼續維持這種壓抑。但是補償沒有改變這個事實，在內在現實的更深的層次上，厭煩沒有被根除，甚至可以說沒有減輕。

　　由我們正常的文化渠道提供的補償厭煩的消費似乎沒有完成自己的真正的功能，因此人們便尋求消彌厭煩的另外的手段。烈性酒的消費是手段之一，人用他來幫助自己忘卻自己的厭煩。在過去幾年內，一種新的現象已證實了在中等階級成員中厭煩的強度。我指的是在“時髦人物”中的集體性交這一事實。據估計，在美國有1百萬人或2百萬人，主要是中產階級和大多數在政治和宗教方面持保守觀點的人，他們生活的主要樂趣是好幾對男女之間共同進行性活動，以他們不是丈夫和妻子為條件。主要的條件是，沒有需要發展的感情續紐帶和配偶的不斷變化。根據有關的研究者（G．T．巴特爾，1971）的敘述，他們解釋道，當他們開始交換性交伴侶之前，他們已經如此厭煩以致即使幾小時的電視鏡頭也救不了他們。丈夫和妻子的關系發展到這種程度，以致他們之間沒有什麽可以交流的了。這種厭煩通過經常改變性刺激來解除，甚至他們的婚姻，就如他們所說的，“改善了”，因為他們現在至少有些東西有以談談──即他們中的每一個人和其他男人和女人的性交經驗。“交換性伴侶”是簡單的婚姻亂倫的或許更為覆雜的翻版，它簡直不是一種新現象；新的東西可能是情感的有步驟的排除，而現在有人提出集體性交是挽救“厭倦了的婚姻”的手段。

　　另一種解除厭煩的極端手段是心理麻醉劑的使用，從十幾歲的人開始並且蔓延到較大的年齡群，特別是那些沒有固定的社會職業的人和那些沒有有興趣工作可幹的人。許多毒品的使用者，特別是在那些真正渴望對生活有更深刻和更真實體驗的年輕人中──確實，他們中許多人以生活的堅定、誠實、冒險性和獨立性著稱──斷言吸毒“使他們脫胎換骨”，而且拓寬了他們經驗的地平線。我不對這種斷言質疑。但是吸毒並不改變他們的性格，而且因此並不根除他們厭煩的恒久的根基。它並不促進發展的更高階段；只有通過自身耐心的、努力的工作，通過獲得洞悉力和學會怎樣專心致志和循規蹈矩，才能根除厭煩的根基。毒品於“直接的啟蒙”決無裨益。

　　對厭煩的不充分的補償的最危險的結果是暴力和破壞性。這種結果最為常見的一種消極的形式，即對犯罪行為、致命事故、其他流血事件和殘忍行為場景的報道極感興趣，這些報道是由出版機構、電台和電視對公眾灌輸的大宗食品。人們之所以焦急地對這類報導作出反應，因為它們以最迅疾的方式產生興奮，而且不需任何內在的活動便緩和了厭煩。人們通常不屑於討論對暴力行為的描繪所產生的後果，因為就對暴力的描繪產生後果而言，厭煩是必要的條件。然而，從消極地以暴力和殘忍行為為樂到積極地通過施虐和破壞行為產生興奮的許多方式之間只有半步之遙；使人困惱或以“取笑”別人為樂和介入施私刑的暴徒行列，只有量的差別。在這兩個例子里，厭煩的人如果本身不提供現成的東西，自身會產生出興奮的來源，厭煩的人經常是“微型競技場”的組織者，在這微型競技場內制造出的殘忍行為和在羅馬圓形劇場中上演的相同，只是規模小型而已。這種對任何事情都不感興趣，除了表面的敷衍之外，他們不同任何人打交道。任何人和任何事在他們看來都冷若冰霜。他們的感情凝固了，他們沒有歡樂──但也沒有悲哀或痛苦。他們感到虛無。世界是灰朦朦的，天空不覆蔚藍；他們厭惡生活，經常想到與其活著還不如死。有時候他們敏銳而痛苦地意識到這種心態，但是經常地他們意識不到這一點。

　　這類病理提出了診斷法的問題。最嚴重的病例可能是由許多精神分析學家診斷為精神病的內源的抑郁，但是這種診斷是可疑的，因為內源抑郁的一些性格特征不充分。這些人並不想要去譴責自己，並沒有犯罪感，並不為自己的錯誤憂心忡忡，他們也沒有抑郁病人的典型的面部表情。

　　撇開這種最嚴重類型的抑郁──厭煩不談，有一種更為常見的臨床圖像，對其最明顯的診斷通常是慢性“精神病的抑郁癥。”（E．布洛伊勒Bleuler，1969年）今天在臨床圖像中不僅如此頻繁地記錄了受抑郁的原因，而且記錄了受抑郁的事實，這些原因和事實是意識不到的；這種人經常意識不到自己的感情受到壓抑，然而我們可以輕而易舉地證明他們受到壓抑。人們最近使用的術語是“偽裝了的抑郁”或“微笑的抑郁”，這些情況似乎是對這種圖像的十分中肯的寫照。診斷問題由於臨床圖像的特征而更覆雜，這種臨床圖像使他們自己得出“類精神分裂癥患者”（特點）的診斷。

　　我將不再進一步追述診斷問題，因為它對理解這種人似乎並不起更大作用。我在後面會繼續討論正確診斷的困難。在患慢性的、不可補償的厭煩癥的人中，也許我們所論述的是具有不同程度惡性的受壓抑的和患精神分裂癥的人的各種因素的特定的混合。他們通常根本沒有表現出厭煩或抑郁。他們可以適應環境，看上去經常是幸福的；其中某些人明顯地如此成功地適應環境，以致父母、教師、牧師讚揚他們是典範。另一些人則由於各種各樣的犯罪行為逐漸引起權威們的關注，而且被看作是“反社會的”或“犯罪的”人，盡管他們並不厭煩和抑郁。他們經常企圖抑制對厭煩的意識；他們中大多數人對任何人都想表現出完全正常的模樣。當他們去找精神分析學家時，他們會說，很難選擇一種職業，或很難去學會一種職業，但是他們傾向於表現出一種正常人的形象。只有細心而老練的觀察家才能發現在安然若素、玩世不恭的表面現象之後的病癥。

　　H．D．埃斯勒剛剛做出這種觀察，而且他已在少年教養學校的許多青少年中發現了他所謂的“無意識抑郁”的條件。我將在下述一些例子中指出並證明，這種條件是在許多情況下似乎是唯一的寬慰行為和破壞性的根源之一。

　　一個被送進一所州立精神病醫院治療的女孩，曾經猛砍自己的腰部，並對他自己的行為解釋道：我想看看自己是不是有血。這是一個感到自己不是人的女孩，她對任何人都沒有任何反應；她不相信自己可以表達任何感情，或可以感受任何感情。（通過全面的臨床分析排除了精神分裂癥的可能）她之缺乏興趣和沒有能力作出反應已如此嚴重，以致想看看自己的血，以相信自己活著，而且是人的唯一辦法。

　　又如，一個在教養學校的男孩把許多石頭扔上自己車庫的屋頂上，等它們滾下來，接著試圖用自己的頭去接這些石頭。他解釋道，這是他可以感到某些東西的唯一途徑。他曾五度尋死。他總是割破自己身體的會產生疼痛的部位，而且總是讓衛兵知道，為的是他可能被救活。他說，對疼痛的感覺使他至少感到某些東西。

　　另一個少年說，他在市區大街上漫步，“袖筒里藏著刀子，有人從我身邊走過時，我會把刀刺向他們。”看到受害者臉部的疼痛表情，他感到快樂。他也把一些狗帶到胡同里，用自己的刀子殺死它們，“只是為了開心而已”。一次，他帶來強調的口吻說，“嗯，我想，當我把刀刺入這些狗的身體時它們會感覺到這刀子。”還是這個孩子，他坦白道，他與一個教師和教師的妻子孤零零地站在那里，他十分迫切地想把斧子砍向她的腦袋。但幸運的是她一看到他的奇怪的險相便作出了反應，向他要回了斧子。這個17歲男孩有一張娃娃臉；一位治療過他的實習醫生認為，他非常可愛，而且不能理解他為什麽在這個教養學校內。事實上，他相貌的可愛是受人愚弄的蠢相。

　　下面是合眾國際社和美聯社1972年從亞利桑那州的比斯比報導的典型的例子：

　　一個16歲的高中優等生，唱詩班的實習生，據說，在他向警察自首因為他想嘗嘗殺人的滋味，便殺死了自己的父母之後，由少教所監管。

　　約瑟夫·羅思，60歲，他的妻子格特魯德57歲，他們的屍體於感恩節那天在道格拉斯附近他們的家里被行政司法官的代理人發現。當局聲稱他們倆人是在星期三晚上被害死在一個裝有獵槍的箱子里。羅思是高中的視聽教員，羅思女士是初級中學的教師。科恰斯郡的律師理查德·賴利說，伯納德·Ｊ·羅思──“你想見到的最好的學生”──在星期四向警察自首，當警察質詢時，他鎮定自若，而且彬彬有禮。

　　“人們［注：他自己的父母］正在衰老。”賴利引述孩子的話，“我沒對他們發瘋，我對他們沒絲毫敵意。”

　　“這個孩子說，他好長時間一直尋思著怎樣殺死自己的父母，”賴利說，“他想要知道殺人的感覺是怎樣的。”［注：暴力的突然爆發可能是由腦病引起的，例如良性瘤，而且這種病例和抑郁及厭煩狀態毫不相幹。］這種殺人的動機似乎不是憎恨，而如上面提到的病例一樣是一種不能忍受的厭煩和無能感；而且需要體驗到存著在某個會作出反應的人；存在著某個人們可以對他作出不良影響的人，存在著某種會終止日常經驗中的單調感的行為。殺戮是體驗一個人存在和一個人能造成對另一存在物影響的一種方式。

　　對抑郁－厭煩的這種討論只涉及到厭煩的心理方面。這並不意味著神經生理的諸種變態可能不包括在內，但是正如布洛伊勒所強調的，它們只能起第二位的作用，而決定性的條件可以在全部周圍的處境中發現。我認為這是極有可能的，甚至假定同樣的譜系叢，在希望和熱愛生活的情緒占支配地位的社會中，即使嚴重的抑郁－厭煩的病例不太常見且不太強烈。但是最近十年內，相反的是，病例日益增長，個人抑郁狀態發展的肥沃土壤已經具備了。

　　（七）性格結構

　　各類需要的性質有所不同，性格結構發展的需要則源於人的境況。這種需要必然和先前討論的現象──人的本能資質的意義日益退化──有關。有效的行為預先假定一個人可以直接行為──這就是說，不因優柔寡斷而延緩行動，而且要以相對完整的行為方式行動。這正好是科特蘭特指出黑猩猩缺乏果斷性和它們的躊躇不定及有點無效的行為時所說的關於黑猩猩的二難推理。

　　這樣思考似乎是合理的，人因為比之黑猩猩更少受本能決定，因此，如果他沒有發展所缺乏的本能的替代品，那麽人在生物學方面是有缺陷的。這種替代品就是人的性格。人的性格是一特殊的結構，在人追求目標時他的能量在此結構中組織起來；它促使行為符合它的占支配地位的目標。我們說，人按照他的性格“本能地”行動。用赫拉克利特的術語講，性格是人的命運。守財奴不思考他們應當儲蓄還是應當花費。他們被驅使去儲蓄和聚斂財富。剝削的施虐性格是由剝削的感情驅使的；愛－創造的性格不可避免地追求相親相愛和同甘共苦。這些受性格制約的內驅力和沖動對各個人是如此強烈和不可置疑，以致他們的內驅力和沖動不過是“自然的”反應，而且感到難於真正相信還有和他的本性完全兩樣的其他的人。當他們情不自禁意識到這一點時，他們便情願設想那些其他的人因某種變態而受苦，而且他們背離了人的本性。任何在判斷別人時有某種感受性的人（當然對自身的感受是更為困難的），感知到一個人是有施虐的還是破壞的，還是愛的性格；他在公開的行為背後看到持久的氣質，而且將會感覺到破壞性性格的虛偽。這樣的人往往把自己裝扮成“可愛者”。［注：我並不想說動物沒有性格。它們無疑具有自己的個性，任何一個熟悉動物類屬的人都諳知這一點。但是我們必須考慮到這種個性在某種程度上是性格的一部分，是一般地給定的氣質而不是獲得性的品質。進一步說，動物是否有性格的問題和動物是否具有理智的問題一樣毫無意義。我們可以假定，動物越受本能決定，我們越不能發現性格要素，反過來也是一樣。］問題在於，為什麽和猩猩不同的人類能夠發展一種性格？答案可能在於某些生物學的思考。

　　人的群落從一開始起，就在千變萬化的周圍環境中生活，這種環境的不同既在於世界上不同的地域，也在於在同一地域中氣候和植被的根本的改變。自人誕生以來，人對遺傳變異傳下來的差異的適應相對來說已經很少，盡管還存在一些。但是，人越是發展，遺傳變異的結果就越少適應性，在過去4萬年內，這種變異確實是無。然而，這些不同的周圍處境對每一個群落來說，使自己的行為適應各自的處境變得必要了，不僅是通過學習適應，而且是通過發展一處“社會性格”去適應。社會性格概念出於這種考慮，即每一個社會形式（或社會階級）以那個具體的社會運行所必需的特殊方式使用人的能量。如果一個社會要能正常地運行，那麽它的成員必須要做他們不得不做的事情。這種一般的心理能量轉化為特殊的社會心理能量的過程是以社會性格為媒介的。（E．弗洛伊，1932年，1941年，1947年，1970年）形成社會性格的手段主要是文化的。通過父母的媒介，社會向年輕人傳播價值、習慣、命令等等。但是，因為猩猩沒有語言，他們不能傳播符號、價值和觀念；換句話說，它們缺乏形成性格的條件。在更為基本的意義上，性格是人的現象；只有人能夠創造出他失卻了的本能的替代品。

　　在人的生存過程中性格的獲得是十分重要的而且是必要的因素，但是它也有許多缺點甚至危險。因為性格是由傳統形成的，而且它激勵人不訴諸自己的理性，它經常不適應新環境，有時甚至和新的環境直接相矛盾。例如象國家絕對主權的概念植根於較老的社會性格類型，而且對於原子時代的人的生存來說是危險的。

　　性格概念對理解惡性攻擊的表現是極為重要的。個人中的破壞的感情和施虐的感情通常在這種性格系統中組織起來。例如在施虐狂者中，施虐的內驅力是他性格結構中占支配的方面，而且促使他象施虐狂似地行為，只受他所關心的自我保存的限制。在具有施虐狂性格的人那里，施虐的沖動是不斷發泄的，只等待合適的時機與借口。這種人幾乎完全和洛倫茲的水力的模式相符合，因為植根於性格的施虐狂是一種自發的流動性的沖動，這種沖動尋找機會表達，如果發泄狂虐的機會難得，便創造這樣機會。決定性的差異是，施虐感情的根源在於性格，而不在於種系發生的循序生成的神經領域；因此它並不是對任何人都是相同的，但是只對那些具有同樣性格的人是相同的。

　　性格根源的熱情的發展條件

　　討論人類的存在需求時，我們曾說，這些需求可以用種種不同的方法來滿足。人需要一個獻身的目標，他可以獻身於神，愛與真理，也可以獻身於破壞性的偶像。人需要與人關連，他可以用愛與仁慈來與別人關連，也可以用依賴、虐待、被虐待、破壞性與自戀與人關連。人需要合一，而要有根，他可以用團結、友愛、愛與神秘的體驗來滿足，也可以用酗酒、服藥、貶低自己的方式來達到這個目的。人需要生效，而這可以用愛與創造性的工作來滿足，也可以用虐待與破壞來滿足。人需要刺激與興奮，這可以由他對人、對自然、藝術與觀念的創造性的興趣來滿足，也可以由貪婪的追求不斷變換的樂趣來滿足。

　　性格根源的熱情，其發展的條件是什麽？

　　首先要強調的，這些熱情並不是各自獨立的單元，它們是以癥候群的形式出現的。愛、團結、正義與理性，這是互相關連的；它們都是同一個創造性的傾向的表現，我稱之為“利生癥候群”。反過來看，虐待－被虐待癥、破壞性、貪婪、自戀、亂倫也是互相關連的，它們來自一個基本的共同傾向：“害生癥候群”。如果我們發現癥候群的一個元素，其他的元素也必有某種程度的存在，但這並不是說，每個人不是被利生癥候群統制，便是被害生癥候群編制。事實上，只有一種癥候群的人是例外；一般人都是兩種癥候群摻雜混合的；重要的是哪一種癥候群的力量較大；人的行為與他可能的改變，就是以這種力量較大的癥候群來決定的。

　　神經生理學上的條件

　　從神經生理學的條件來談這兩種激情的發展，我們先得認識一個事實：人是“未完成的”［注：英文為unfinished and uncompleted——沒有做完的而且還沒有做成功的。“做完了”和“做成了”並不完全相同］（L．艾斯勒）不僅他的頭腦在誕生的時候沒有完全發達，而且他所處身於其間的不平衡狀態也使他成為一個開放式的歷程，（open-ended process），這個歷程是沒有最終答案的。

　　人既失去了本能的決定力，又只有理性的“脆蘆葦”，而這蘆葦又很容易使他欺騙自己——則他是不是就沒有神經生理上的配備，讓他可以得到一些幫助呢？若說沒有，便遺漏了很重要的一點。他的頭腦不僅比別的靈長類大得多，而且在腦神經的本質與結構上也優越得多；這個頭腦具有能力，可以認識到什麽樣的目標有助於人的健康與成長，生理方面如此，心理方面亦然。它可以立下目標，引導人去實現真正的、合理的需要，而且人可以組織他的社會，使它有助於這些目標的實現。人不僅是未完成的，背負著種種矛盾的生物；而且還是積極追求最佳發展的生物，由於外在環境的極端不佳，他固然注定會常遭失敗，可是前言仍舊不謬。

　　從神經生理學的資料，也可以證明人在積極追求最佳發展。傑出的神經生理學家C．J．赫瑞克寫道：

　　“人具有由智力指導以求自我發展的能力，這使他有能力去決定他的文化模式，因此沿著他所選定的方向，塑造人類進化的歷程。這種能力是人特別的特點，是其他動物所沒有的，也是科學所知的事實中最深遠的事情。（C．J．Herick，1928）”

　　關於這個問題，李文斯頓也做了非常中肯的闡釋：

　　“科學上現已毫無疑問地確定，神經系統組織里的各種層面都是互相聯系互相依賴的。可以說，由我們現在仍然不知的方法，整個功能中各層面的目的，經由全面性的目的之相續過程而表現出來，這表示，在許多相沖突的功能中，是經過了最後的審核才達成的。整個有機體的依據某種整合過的內在觀點清楚地表現出來，而且繼續維持下去。（R．B．Livingston）”

　　除了原本的生理需要以外，生物還有超乎於此的需要；就這一點，李文斯頓寫道：

　　“在分子層次的某些尋求目標的系統，可以說相等於物理－化學技術。在頭腦通路的層次中，尋求目標的系統可以說相等於神經生理學的技術。在每個層次，這些系統中都有一分在關注欲望與滿足，而這左右了行為。所有這些尋求目標的系統，都起源於原形質，而且固有在原形質之中。這些系統有許多是經過特殊化的，座落在特定的神經系統和內分泌腺系統里。由生物進化所產生的有機體，具有欲望與滿足，這不僅是為了滿足求生的需要，不僅是為性結合、生育後代、保護食物、家族與領土所必需的合作；不僅是為了成功的適應環境的變化；而且也是為了求得額外的能力，想去努力，想去伸張——越過僅是求生活的階段，達到更為富麗的生命。”

　　他繼續說：

　　“頭腦是生物進化的產品，這和牙齒與爪子一樣；但我們對頭腦可以有更多的期許，因為它具有能力做建設性的適應。神經生理學家長遠的目標在充分了解人類的一切潛在的可能性，以便幫助人類更充分地自知，並向人提供更高貴選擇的自由。總之，使人類特異於天地之間的，是人的頭腦，以及它的記憶力、學習力、溝通力、想像力、創造力與自知力。”

　　李文斯頓認為，合作、信念、互信、博愛是構築在神經系統的結構里面的，由內在的力量推動，來使這些需求獲得滿足［注：他附加一段說，哺乳動物和其他生命，如果沒有天生的合作行為，連一代也無法生存。因此他肯定了P．克魯泡特金的名著《互助》中所發現的道理］。內在的滿足需求，並不限於嗜欲方面。李文斯頓認為：

　　“滿足感同樣可以起自歡悅的健康，精力充沛的活動與安靜的休息；由遺傳所賦的價值與社會習得的價值，可以使他覺得伴隨著憂樂；處於新穎的事物，追求新穎的事物，都可以產生獨自或共享喜悅的。滿足感可以來自好奇心與好問心的滿足，可以來自個人與群體更進一步獲得的自由。這些都是積極的滿足感。這種滿足感使人可以經得起不可置信的貧窮，卻仍舊肯定生命，猶有過者，他會深信有些事物的價值比生命更高，而且他認為這樣的偏偏是很重要的。”

　　李文斯頓最重要的地方，是他跟早期的本能學派思想在基本上相反；稍後將要引述的幾位作者也跟李氏一樣。他們所思考的並不是頭腦的哪些區域“產生”較高的欲求——如團結、博愛、互信與真理——他們是從生存與進化的觀點，把頭腦看做一個整體。

　　C．房·蒙納科提出一個非常有趣的想法。他認為有一種生物學的良心（syneidesis）存在，它的作用是確保適當的安全、滿足與對完美的追求。房·蒙納科說，凡是有益於有機體發展的，就產生Kilsis（喜悅、欲望、快樂），因此就渴望一再重覆這種行為；凡有害於有機體最佳發展的，就產生Ekklesis（不快樂，難過），因此驅使人避免這種產生痛苦的行為。

　　弗斯特說，愛與移情（empathy）［注：同於人同此心，心同此理，一個人的心意可以進入另一個人的心意中，知其所知，感其所感，叫做移情或神入］是頭腦系統中先天具有的東西。他以人的認知現象為研究的起點，他問：兩個人如何能夠互相溝通呢？語言必須有共同的經驗為先決條件。環境並不是原來就這個樣子面對著人的，那是經過觀察者對它的關系，才呈現出這個樣子來。房·弗斯特想道，溝通之所以能夠產生，是因為“兩個被皮膚分開的單元，對環境有相同的覆現；這兩個單元雖然被皮膚分開，結構卻是一樣。當他們發現到這個事實，而且運用這個事實，甲就知道乙所知道的事情，因為甲跟乙認同了，於是我們懂得了人我平等。……很明顯，這種認同，是最堅強的結合——而它最微妙的表現就是愛。”［注：一切心理學上的了解都是以共同的體驗為基礎；對另一個人的潛意識有所了解，必然是因為我們接觸到自己的潛意識，因此才體驗到他的體驗，舍此便無法了解另一個人的深處。請參看《禪與心理分析》］可是，自從人類正式誕生到現在，四萬年以來，事實卻跟前所講的情況相反；人類沒有好好發展這些“較高的”欲求，卻似乎被貪婪與破壞性所統禦。為什麽生物學上這種生而具有的欲求不能保持優勢？或變成優勢的力量？

　　在討論這個問題以前，讓我們先把它理清一些。新石器時代以前的人，他們的心理是什麽樣，我們固然沒有直接的知識，但是我們有相當的理由，認為最原始的人類——從狩獵－采集者到早期的農人——很少有破壞性與虐待性；這是我們已經討論過的。事實上，這些特質（破壞性與虐待性）是與文明並進的。再者，我們也要想到，歷史上早期的偉大導師們，確實曾經反抗他們的社會，宣揚新的目標，這些新的目標也就是“較高的”目標；而這些目標不論是出以宗教的形式，還是出以世間的形式，都是一再打動人心，而這些人卻是生活在與這些目標相反的社會文化中。他們既從小受到相反的文明的制約，為什麽會動心於這些目標？事實上，人對自由、尊嚴、團結與真理的欲求，是促成歷史變革的最強大的動機之一。

　　盡管如此，人類天生的較高傾向，到現在為止卻仍舊處於劣勢，而現代人生活在特別的焦慮不安中。

　　社會條件

　　為什麽會有這樣的失敗

　　唯一讓我們覺得可信的原因，似乎是在社會環境。在人類大部分歷史中，他的社會環境雖然有益於人的智性與科技發展，卻有害於前面所說的那些天生的潛能。

　　環境因素對人格的影響，最明顯的例子是這些因素對頭腦的成長有直接的影響。學術研究上現在已經確定，不良的養育會妨礙嬰兒頭腦的正常成長。有關系的不僅是食物，而且還有其他因素，例如，從動物實驗得知，活動與遊戲的自由，對頭腦的成長有直接影響。研究人員把老鼠分為兩組，一種放在“充裕的”環境，一種放在“限制的”環境。前面這一種放在大籠子里，可以自由活動，可以有種種東西玩耍，可以互相遊戲；“限制的”那一組則單只放在小籠子里。換句話說，“充裕的”動物有較多的機會接受刺激與運動神經方面的練習。研究人員發現，第一組老鼠的腦皮膚色物質比第二組要厚一些（體重卻比較輕）。

　　阿特曼也做了類似的研究，而“獲得組織學上的證據，證明環境充裕的動物腦皮膚增加，又獲得自動無線電圖表上的證據，證明環境充裕的成年動物，腦細胞的繁殖比例增高。”阿特曼的實驗室中的資料“顯示其他行為上的不同待遇，例如在老鼠的幼兒期養育它的方式——可以徹底改變頭腦的發展，特別是腦皮層，海馬趾齒狀腦回和新皮層的細胞繁殖。”

　　把這些實驗的結果用到人身上，我們可以這樣說：頭腦的成長不僅依靠食物，而且依靠嬰兒所得到的愛護與“溫暖”，要看他接受到的刺激是什麽程度，要看他有多少自由來活動、遊戲與表白自己。但是頭腦的發展決不是到嬰兒期就結束，甚至到青春期與成年期也決不終止。李文斯頓說過：“並沒有那麽一個年限，越過了它，頭腦就停止發展，越過了它，頭腦就失去病後或受傷後重新組織的能力。”似乎整個一生，環境的因素——如刺激、鼓勵與情感——都繼續對頭腦的發展發揮微妙的影響力。

　　環境對頭腦發育的直接影響，我們知道得還很少。幸虧社會因素對性格的發展我們已經知道很多（而一切情感程序當然都有頭腦程序做基礎）。從這一點來看，我們似乎加入了社會科學的思想主流——人的性格是由他的社會所形成，或者，用行為主義的話來說，是由社會給他的制約所形成。不過，我們的觀點卻和環境主義的看法有一個基本的區別。環境主義者認為人是一張白紙，他的社會文化在上面寫什麽就是什麽。不管是好是壞，人都由他的社會所鑄造；而這里所說的“好”或“壞”，是從倫理或宗教的立足點所做的價值判斷［注：通俗的環境主義觀點，有一個傑出的例外，即是馬克思的觀點。馬氏認為“普遍的人性”和“被歷史階段所改造的人性”不同。在他看來，某些社會條件——如資本主義——會制造“殘廢的人”，而他構思中的社會主義，則有助於人的充分自我實現］。我們這里所采取的立場，則認為人有內含的目標，而人的生活模式是從人的生物學結構產生出來的。設若外在的條件有助於人的充分發展與成長，他就可能達到這個目標。

　　這意味著，確實有某些環境條件有助於人的最佳成長，並且——設若我們前面的假定是對的——會有助於利生癥候群的發展。反過來說，如果這些條件缺乏，他就會變成殘廢的、發育不全的人，呈現出害生癥候群。

　　許多人把這個看法認為是“理想主義的”或“非科學的”看法，實在叫人吃驚。可是這些人從沒有懷疑過，生理的發育與健康有類似的條件，就是說，身體的結構與生活方式必須有適當的配合，才能使生理有良好的發育與健康。這幾乎不用我們費口舌。我們可以看到豐富的資料——尤其是營養學方面——證明某些食物有益於身體的成長與健康，某些食物則會使器官的功能失調，導致疾病與早死。大家也都知道，影響健康的不止食物，還有其他因素，如運動與不運動。人在這一方面，跟其他有機體並無不同。農人和花匠都知道，種子需要適當的濕度、溫度與某種泥土才會適當抽芽與生長。如果沒有這些條件，種子會在泥土里腐爛而死；如果條件合宜，果樹就會盡最佳的可能成長，結出可能結出的最佳果實。如果條件不足，樹和果實就會幹癟扭曲，成為殘廢的果樹和果實。

　　那麽，問題在這里：人的潛能若要充分發展，需要有什麽環境條件？

　　討論這個問題的書籍上千上萬，而提出的答案也數以百計。在這本書里我當然不能給這個問題一個詳細的答案。不過我要非常簡短地說幾句。

　　歷史的記錄與對個人的研究顯示出來，有益於人的成長的因素如下：有自由，有啟發性的刺激，沒有剝削性的控制，又要有“以人為中心”的生產方式；與此相反的條件便不利於人的成長。再者，越來越多的人了解到，這些條件不是一個或兩個就足以生效，而是要構成一個整個的體系。這意思是說，只有諸種有利的條件結合在一起，構成合宜的社會土壤，才能使人有最充分的發展的可能性——當然，個人的發展在每個階段也各有不同的條件。

　　人成長所需的最佳社會條件，並沒有被社會科學家們當做最關心的問題，這是一個奇特的現象，但並不難看出其中的原因——因為除了少數例外，社會科學家只是當前社會體系的衛護者，而不是批評者。社會科學家之所以如此，是因為他們所研究出的結果對社會的運行往往不會發生什麽效力，這一點和自然科學不同，因為自然科學家研究出成果，會立即在自然科學界產生影響。可是，社會科學家如果得出錯誤的結論，和對社會問題的膚淺處理辦法，卻對現行社會有用，因為它會變成鞏固意識形態的“水門汀”，而真理卻往往會威脅到現行社會狀態。再者，要想正確地研究社會條件，還會遭遇到一個困難，就是人們往往認為“人們所欲望的東西就是有益於他們的東西”。可是我們忘了，人們的欲望常常害了他們，欲望往往是功能失調的癥候，也往往是由他人示意而產生的，或由兩種因素摻合而生。譬如說，盡管現在許多人服用藥品，可是每個人都知道這是有害無益的。我們現在整個的經濟體系是建立在這個事實上：貨物市場能夠從營利的目的上滿足人的哪些欲望，就刺激人們這些欲望，讓他們需求這些貨物。經濟體系既然如此，要對這些欲望做批評分析，指出它們的不合理，便顯然不會受人歡迎了。

　　不過，這並不是全部的原因。我們必須問：為什麽大多數人不運用他們的理性，去識別什麽是他們做為一個人的真正旨趣？難道只因為他們被洗的腦，或被強迫去服從他們的社會經濟？再者，為什麽許多領袖的人也沒有認識到，他們所領導的社會體系，並無益於人類的最高旨趣？如果我人像啟蒙時期的哲學家一樣，認為這都是由於人的貪婪與狡猾，就不能透入問題核心。馬克思在歷史發展理論中曾證明，人雖然想改變和改善社會條件，可是這個企圖卻總是受環境的物質因素限制，諸如社會生態學上的條件、氣候、科技、地理位置與文明傳統。

　　我們已經說過，原始狩獵者－采集者與早期的農人，他們的生活環境有較佳的平衡，因此有助於產生建設性的熱情，而比較不容易產生破壞性的熱情。但是在發展的過程中，人改變了，並且轉過來他又改變了他的環境。人在智力上與科技上日趨進步，可是這種進步卻創造出某些處境，有助於害生的性格癥候群的發展。本書在討論早期獵人－采集者到“城市革命”的社會轉變時，會大略把這種發展做過敘述。為了使人變成哲學家與學者，為了建築像埃及金字塔一類的藝術品——簡言之，為了創造文化，人必須有閒暇，而某些人要有閒暇，就必須有些人來做奴隸，需創造出使人殘廢的環境，使人另一些方面的生命受到阻礙，尤其是以情感方面為甚。這是因為生產力還沒有充分發展，不足以使科技與文明的進步和自由共存，不足以使每個人都自然發展，不受殘傷。物質條件有它們自己的規律，單單只是人的願望並不足以改變這些規律。其實，如果這個世界被創造之初，就是天堂，使人不受到物質現實的頑梗限制，則人的理性實足以創造適合的環境，讓他既有足夠的食糧，又有自由的可能性，因此使他的成長不受阻礙。但是，用聖經神話的用詞來說，人卻從天堂被趕了出來，再也不能回去。他受到阻咒，要在自己和自然界的沖突之間過日子。這個世界並不是為他而設的；他被拋到世界里，而只有他自己的活動與理性，才能創造一個有助於他的充分發展的世界，這才是人類的家。他的統治者們，雖然往往是一些邪惡的人，往往依自己的妄想行事，未能執行歷史的任務，但本意仍是歷史必然發展的執行人。只有到了這樣的時期，非理性與個人的邪惡才會變成決定歷史的因素：外在的條件已經能夠使人類進步，可是統治者與被統治者的性格卻日趨敗壞，因此阻礙了人類的進步。

　　然而，歷史上也總是常常有一些理想主義者，他們清楚地看出人類社會與個人進化的目標。但他們的“烏托邦”並不是“烏托邦式的”，因為他們所看到的並不是不能實現的白日夢；它們並不是存在在“烏有之鄉”，而是存在在“非此時之時”，或者，說得更正確一些，並非存在於這些理想者寫這些理想的時候。馬克思的社會主義，他並不以為自己的社會主義是烏托邦，因為他認為現在歷史的進化已經達到了一點，它的物質條件已足以實現社會主義。［注：正是這關鍵性的一點，薩特從來沒有真正了解過，或者說，他沒有把這一點同馬克思的思想統一在一起，因此他試圖把意志學說同馬克思的歷史學說混合在一起。］本能熱情的合理與不合理

　　大部分人都認可一個說法：本能是不合理的（非理性的），因為它們公然抗拒邏輯思想。這個說法正確嗎？再者，性格根源的種種熱情（激情）可以分類為合理的或不合理的嗎？

　　習俗上的用法，“理性”和“合理的”只用在思想程序上；“合理的”思想是遵從邏輯定律的思想，不被情感和病理因素所影響。但是，“合理的”和“不合理”有時也用來形容行動與情感。譬如，一個國家如果缺少訓練有素的工人，而沒有受過訓練的工人則十分多，這時若花昂貴的代價去購買節省勞力的機器，經濟學家就可以稱這種行為是不合理的。世界上每年花一千八百億美元在軍備上（超級強國占比數的80%），經濟學家會說它不合理，因為這些錢所制造的東西，在平時一無用處。心理學家也可以說某種神經官能病癥是不合理的，譬如說，強迫性的清洗行為，或無端的焦慮等等。這些病癥之所以不合理，是因為它們是心靈功能失調的結果，而且會騷擾到正常的功能。

　　我的看法是這樣，思想、情感或行為，凡是能夠促進整體的合宜的功能與成長的，就可以叫做合理的，凡是會消弱或破壞整體的，就叫做不合理的。很顯然，只有對一個體系做實驗分析，才能看出它是合理的，還是不合理的。［注：把“合理”和“不合理”做這樣的用法，與今日的哲學習俗用法不相同，但卻可以在西方傳統里找到它的基礎。在赫拉克里圖斯來說，理性（logos，拉丁文將它譯成ratio（比例）是宇宙的基本組織原則，這和他當時logos的用意相關——當時意為“比例”。赫氏又認為追隨logos就是“覺醒”。亞里士多德把logos用在倫理學上（Ethica Nicomachea，V。1134a），常常把它當作“正確的理性”來用。多瑪斯·阿奎納斯則論及“合理的欲望”（appetitus rationalis），又認為理性有的是關於行為方面，有的則只關於知識方面。斯賓諾莎論及合理的與不合理的情感，巴斯卡則言及情感的推理。在康德看來，實踐理性具有組織必當做的事的能力，而理論理性則使人認識什麽是什麽。另請參考黑格爾在談到情感時，所用“合理”一詞的意義。最後我願提到的懷德海的一句話：“理性的功用在促進生活的藝術。”］把合理與否的概念用到本能（官能驅使力）上，我們不可避免地會得出這樣的結論：本能是合理的。從達爾文的觀點來看，本能的功用正是適當的維持生命，確保個體與種族的生存。動物的行為是合理的，因為它們幾乎完全由本能來決定，而人如果主要由本能來決定，他的行為也會合理。他的覓食，防衛侵犯（或逃走），他的性欲等等，若是由官能刺激而來，不會助成不合理的行為。人的非理性（不合理）不是由於他有本能，而是由於本能不足。

　　性格根源的熱情，合理不合理呢？從我們的標準來看，有的合理，有的不合理。促進生命的熱情是合理的，因為它們促進有機體的成長和健康生活；阻礙生命的熱情是不合理的，因為同成長與健康生活相抵觸。有一個黑格爾式的觀念需在這里澄清：一個人所以變成破壞性的和殘忍的人，界限缺乏更進一步成長的環境條件。在人所處的環境之下，就似乎他沒有辦法做得更好了。從人的可能性來說，他的那些激情是不合理的，然而從他所生活於其間的特殊歷史結構看來，他的激情是合理的。歷史上的歷程也可以采用相似的說詞。古代的“百萬機”，現代的帝國主義，甚至法西斯主義，都可以說是合理的，因為在那樣的環境之下，這是歷史發展唯一的可能產品。這當然是辯護者的說詞。但他們的辯護若要有效，必須證明歷史上那個階段沒有其他可能性可供選擇，但我相信實際上是有的。我的看法是，如果真正沒有其他可能性，而阻礙生命的激情是為了適應那時的社會現實，我們可以認為那些激情是合理的，但從人成長的可能性來說，這些激情是不合理的。［注：弗洛伊德的“原我－自我－超我”理論結構，大大的防礙了對這個問題的辨析。因為他的這種三分法逼得心理分析學認為，凡是不屬於自我的，就一定屬於原我或超自我，這個劃一的（雖然構思很巧）分類法，使得人們在討論合理與否的問題上遭到不必要的困難］我們必須再重覆，害生的激情跟利生的激情同樣可以做為人類的存在需求的答案；它們都是深為人性的。要實現利生的熱情，必須有實際的條件，如果這些條件缺乏，就會發展出害生性的激情。“破壞者人”，可以說是邪惡的，因為他的破壞性是邪惡的，但他仍舊是人。他不可能退回動物的存在狀態，再受動物的本能所推動，他不能改變他的頭腦結構。我們可以說他是一個存在上的敗筆，因為依照他存在的可能性，他本不應發展成這個樣子，可是他卻失敗了。不管怎麽說，成長受到阻礙，而變成邪惡的人，同充分的成長，而變成創造性的人，同是人類實有的可能性；他究竟變成什麽樣的人，主要是看有益於成長的社會條件存在還是不存在。

　　不過我們必須馬上要加一句：人並不是環境下無助的東西。環境因素固然促進或阻礙人的某些特征，並給人的行為立下疆界，但人的理性與意志，在他發展的歷程中，是力量巨大的因素。個人如此，社會也是如此。不是歷史制造人，而是人在歷史過程中創造自己。唯有教條式的思想及心智的懶散，才會把人的發展簡化為“不是這樣就是那樣”，因而妨礙了人對自己的真正了解［注：不管在生命中的任何時候，人都絕不是不再能改變的。由於某些可能發生的事件與體驗，人可能在任何時候產生根本改變。人真正的轉變（悔改）之所以能夠發生，原因在此。要證論這個題目，需得一本書始可。我這里只簡略地提幾句：我們有豐富的資料，看到許多人在心理分析治療中發生深刻的轉變，也看到許多人“自行”發生轉變。最感人的是歷史上的一些記錄，證明人雖會受環境的影響，卻不是由環境來決定的。即使最邪惡的社會里，都常常有最特異的人格，他們體現了人類存在的最高典型。他們有一些做了人性的代言人，“救世者”。沒有這些人，人類可能會失去做人的目標；另有一些則是歷史上沒有留下記錄的。猶太人的傳說中，有言每一代都有36個正直的人，他們的存在，對人類的生存做了保證，這種傳說指的就是那些人］。

　　熱情對心理上的功用

　　為了生存，人必須滿足身體的需要，而他的本能向著對他的生存有益的方面去推動他。如果人的行為大部分都是本能決定，在生活上他就不會有什麽特殊的問題，只要有充足的糧食，他就可以做一只“心滿意足的牛”［注：即使這一點，還是有問題，因為動物除了生理的生存所必需的東西之外，還有別的需求，例如遊戲］。但人只滿足官能的需求卻不能快樂，而且也不能使他的心智保持清醒。再者，他的問題也不是先滿足生理需要，行有余力，再發展那些“奢侈的”性格根源的熱情。因為熱情是由他存在之初就有的，而力量往往比官能驅使力還大。

　　當我們察看個人與群體行為時，發現食色的滿足只構成人類動機的一小部分。人大部分的動機是他合理的與不合理的熱情：對於愛［注：當然，動物的幼兒需要“愛”，它的性質和人的幼兒沒有多少不同。但是人類有非自戀性的愛，這和動物的愛性質不同；此處所指就是這種愛］、關切、團結、自由與真理的追求，對於控制、屈服與破壞的欲求；自戀、妒忌與野心。這些熱情策動他，使他興奮；它們不僅是他的夢境中的材料，而且是一切宗教、神話、戲劇與藝術的材料——總之，一切使生活有意義，使生活值得活下去的東西，莫不是這些熱情所構成的。人被這些熱情所推動，不惜冒性命之險。如果這些熱情所求取的目標遭到失敗，他們會自殺；但是性方面不滿足，他們卻不會自殺，甚至於餓肚子也不會使他們自殺。可是，驅策他們的不論是恨還是愛，人性的熱情力量一樣龐大。

　　第一種假定性的答案，可能只有神經生理學家們能夠證明其對錯。這種假定是這樣的：頭腦需要不斷的興奮，這在前面已經討論過，由此我們可以想像，它必需種種熱情的存在，因為只有這些東西才能供給不斷的興奮。

　　另一種假說是本書中已經提過的，即是人類存在處境的獨特性。我們已經說過，人覺察到他自己，他的無能與孤獨，因此，如果他活得只像是一個被動的“東西”，他便沒辦法忍受。當然，歷來大部分思想家、戲劇家與小說家都很明白這一點。我們能否想像，伊底帕斯這出戲，只在述說伊底帕斯對他母親的性欲所受到的挫折？而莎士比亞寫哈姆雷特也只在表現主角的性欲挫折？然而古典心理分析家們卻正是這樣想，而其他一些現代的還原主義者們也持這樣的想法。

　　人的本能驅使力是必需的，但卻瑣屑；人的熱情把他的力量熔鑄為一，去追求屬於神聖領域的目標。瑣屑的體系是為了“謀生”；神聖的領域卻是超乎肉體生存的領域——是在這個領域中，人賭他的命運，往往賭自己的性命；是在這個領域，人見到他最深的動機，就是那些使生命值得活下去的動機。［注：為了對此處所說的分別有個正確的認識，我們必須記得：被人稱做神聖的東西，並不見得真的被他們當做神聖的東西。譬如說，基督教的概念與象征到現在還在人嘴里說來說去，稱做神聖，可是那些去做禮拜的人又有幾個為此產生熱情的力量？人們所渴求的是征服自然，是名譽、權力和金錢，這是他們真正獻身的目標。但沒有人管它們叫做神聖的，這是因為這些東西還沒有納入今日宗教表面的體統里（實則骨子里已經納入）。唯一的例外是人們會說：“神聖的自私”（指國家），或“神聖的覆仇”］為了超越生活的瑣屑，人被驅使著去尋求冒險，要去窺看甚至越過人類存在處境的界限。這造成了偉大的美德和滔天的罪惡，造成了創造行為與破壞行為，這些都是如此吸引人，讓人興奮。凡有勇氣走向邊界，而不屈服於恐懼及疑慮的，就是英雄；他要使他的生命有些意義，他要盡他的可能，走到邊界，越遠越好。

　　在此我們再做一個重要的澄清。人們生活在社會里，這社會向他提供現在的生活模式，告訴他，這樣生活會使生命有意義。譬如說，在我們現在的社會里，人們所受的勸告是：要事業成功，做一個“賺取面包的人”，養家，做好公民，消耗貨物，消耗享樂——這樣就過得有意義。但是，這些暗示雖然對大部分人產生表面的效力，他們卻沒有真正地感到生命有意義，他們心理也沒有一個中心。這種暗示越來越捉襟見肘，而且越來越不生效。今日這種事已經在大幅度發生——這可以從一些事實看出來：服用藥品的人越來越多，人們對什麽事都不再感到真誠的興趣，智性與藝術的創造越來越低落，而暴力與破壞則越來越增加。

　　第十一章 惡性侵犯：殘忍與破壞

　　狀若侵犯

　　［注：英文原用apparent，這個字在此處的意思是：“表面上看起來是，而實際上不是”。姑勉強譯作“狀若”］有某些深深埋藏的古代經驗，在現代人看起來無疑是破壞行為，並以此做為證據，證明人有天生的破壞性，但實際上這些經驗跟破壞性非常不同。這些行為雖然會產生破壞性的後果，但細心分析之後，可以看出它們的動機卻不是破壞性的激情。

　　灑血便是一個例子，人們常常管這種激情叫做“嗜血欲”。從實際的結果來看，灑一個人血，就意味著殺他，因此，“殺”與“灑血”是同義詞。然而有一個問題發生：古代灑血的樂趣是不是和殺的樂趣不相同？

　　在深深的、古始的［注：弗洛姆一再強調：只要我們深深潛入自己內在，就可以見到跟古始人類相同的人性體驗］經驗里，血是一種非常特別的東西。大家一般都認為它同生命與生命力相等，是從身體里流出來的三種神聖的東西之一。另外兩種是精液和乳汁。精液代表男性，乳汁代表女性與母親的創生性，這兩種東西，在許多崇拜儀式中，都被人當做聖物。血則超越了男性與女性的區分。在最深層的經驗里，灑血的時候便很奇異地抓住了生命力。

　　很多人都知道宗教上有酒血的儀式。希伯來神殿的祭司酒動物的血，這是宗教儀式的一部分；阿茲特克人的祭司則把犧牲者還在跳動的心臟拿來獻神。在許多習俗中，結拜兄弟時把當事者的血拿一些混合在一起，這是一種象征，保證結交之情。

　　由於血是“生命之液”，飲血就往往被人認為會增強自己的生命力。在羅馬酒神巴可斯的狂歡會上，在谷類女神西瑞斯的崇拜儀式上，吃動物的生肉，喝它們的血，都是神秘儀式的一部分。在克里特島上，希臘酒神戴奧尼蘇斯節日中，參加的人從活的動物身上咬肉吃。許多跟克冬尼的男神與女神有關的儀式中，也常有這類的行為。（J。Bryant，1775）J。G。博爾基曾經提到，當亞利安人入侵印度的時候，看到達斯猶印度人（DasyuIndians）吃沒有煮過的人肉和動物肉，因此對他們甚為輕視，管他們叫“生養者”［注：吃活著的動物的肉，這種儀式離現在不算久遠；這可以從猶太法典中的一個傳統看出來。法典說，諾亞所已經接受的（整個人類也藉著諾亞而接受）七個倫理典範中，有一個就是禁止吃活著的動物的肉。可見這種儀式在諾亞以前不久還存在］。跟飲血和吃生肉很近似的，是現在還存在的原始部落中的一些習俗。據報導，加拿大的哈馬紮印第安人，在某些宗教儀式中，參加的人有義務要去把一個人咬一塊肉下來，或在胳膊上，或在腿上，或在胸脯上。飲血有益於健康的看法，甚至可以在最近一些例子中看出。保加利亞有一個習俗，如果某人受了很嚴重的驚嚇，他們就馬上殺一只鴿子，把仍在悸動的鴿子心給他吃，幫助他壓驚。即使像羅馬天主教這樣發達的宗教，我們還發現有古代的傳統：把酒當做基督的聖血來飲；如果把這個儀式解釋做破壞性的沖動使然，顯然是還原主義者的偏曲見解，因為這個儀式實是肯定生命的，而且是團契的表示。

　　在現代人看來，灑血便是破壞性的表露，此外別無他意。從“事實的”觀點來看，這也真的是事實，但如果我們不僅從行為的表面看，而從最深的、最古始的經驗層面來看，我們會得到不同的結論。人灑自己的血或他人的血，使他感到觸及生命力；這在古始的層面里，是一種叫人極為興奮的事，而把血獻給神，則是最神聖的祭獻，這里面並不一定以破壞性為動機。

　　對於食人的現象，我們也可以做類似的思考。主張人類天生具有破壞性的人，往往把食人現象做為主要證據，來支持他們的理論。他們說，周口店山洞里的頭骨下端有破痕，顯然腦髓是從里面被人抽取出去的。他們認為抽取腦髓是為了吃，而吃的人喜歡腦髓的滋味。當然，這也是一種可能性，不過這卻是現代消費者的看法。我們認為，取出腦髓是為了宗教的儀式之用，這種解釋無寧更為可信。前面說過，這就是A。C。布朗克的立場。他發現北京人的頭骨與意大利賽西奧山所發現的頭骨很相似，而後者比前者晚了幾近50萬年。如果布氏的解釋是對的，則食人現象也可以是宗教儀式的一種。

　　當然，近幾百年來的“原始”民族，他們的吃人跟宗教儀式沒有關系。可是現在仍舊存在的獵人——食物采集者，就我們的資料所知，不是殺人者，因此也很不可能是食人者，由此我們推斷史前的獵人——采集者也是如此。蒙夫特很明確地說：“原始人沒有能力像我們一樣，執行大規模的殘忍、折磨與毀滅，因此他們也很不可能為了吃肉而殺人。”

　　前面這一段話意在提出一個警告，不要把一切破壞行為跟認做是破壞本能的產物，因為有許多是由宗教的和非破壞性的動機而來。但這並不是故意掩飾人類真正的殘忍行為與破壞性。下面就要講這些真正的殘忍與破壞。

　　種種自發的形式

　　破壞性［注：在這里我用“破壞性”（destructiveness）一詞，既包括嚴格字義的破壞性（“戀屍癥”），又包括虐待癥。兩者的分別容後再說］分兩個形式出現：自發的和構築在性格結構里面的。前者我指的是由特殊的環境所激發的破壞沖動，這種沖動原先是隱伏著的（但並不一定是抑制的）；後面一種則是長久性的，它是性格里的一種破壞性特征，盡管並不一定常常表現，卻經常是存在的。

　　歷史記錄

　　類似自發性的破壞行為，最豐富——也最恐怖——的資料，是文明史中的記錄。戰爭史是一部無情的、不分皂白的屠殺記錄，男女老幼一概在屠殺之列。這些例子往往使人覺得，破壞是一種狂歡、習俗的道德觀念，真誠的道德良知俱不足以發生制止效力。實際上，殺還是最溫合的方式。但破壞性的狂歡絕不止於此，男人被閹割，女人被剖腹，俘虜被釘死，或拋給獅子吃。凡是人類所能想像得出的破壞行為，沒有不一再做出來的。

　　至於是什麽原因構成了破壞性，我們將在討論虐待癥和戀屍癥時再分析。在這里我所要說的是一些突然爆發的破壞性，這種破壞性和虐待癥與戀屍癥不同，不是構築在性格結構之內的。這說些破壞性的爆發是自發的，並不是說它們沒有原因便自行爆發。爆發的原因有兩端：

　　一、總是有外在的條件來激發它們，如戰爭、宗教或政治的沖突、貧窮、個人生活的極度厭倦與沒有意義。

　　二、主觀的原因：國家或宗教分子極端的群體自戀，印度便是一個例子；或者是某種類似催眠的狀態，如印尼。這種破壞性的爆發，並不是人性突然表現出來，而是破壞性的潛能被某些條件長期培養，然後由某些突然的創傷所引發。這種破壞性的力量，若沒有激發因素，似乎是蟄伏的，不像破壞性的性格一樣，是一種不斷流溢的能源。

　　覆仇的破壞性

　　當一個人自己或他所認同的團體中的分子受到強烈而不公平的傷害時，覆仇的破壞性便自發地反應出來。它跟通常的防衛侵犯有兩點不同：（1）它是在受到傷害之後才發生的，因此不是對威脅性的危險所起的防衛。（2）它比防衛侵犯強烈，往往是殘忍的、渴欲的，不知滿足的。一般的話言也表示出覆仇的特質：“報仇心切”，“不共戴天”（“this for vengeance”）。

　　個人和團體的覆仇侵犯可以說有史以來無處不有，這幾乎不用贅言。全世界各處都有流血覆仇的習俗：東非、東北非、上剛果、西非、北印度邊界的許多部落、孟加拉、新幾內亞、波里尼西亞、科西嘉（直至最近還有）；北美的土人，流血覆仇的現象也很普遍。如果自己的家庭、宗教或部落中有一個分子被殺，家庭、宗教或部落的分子便有神聖的義務去報血仇，把兇手所屬的單位中的一分子殺死。這種覆仇跟單純的懲罰是不一樣的，因為後者是懲罰兇手或與兇手有關的人之後，罪惡便消除；流血覆仇卻永無止境。覆仇的行為又變成了一次新的仇殺，結果引起被覆仇的一方再覆仇，如此循環，永無終止。在理論上說，血仇是無盡的連環，事實上有時會導致家族或更大的團體的絕滅。我們甚至發現，非常愛好和平的部落也有流血覆仇的事情，這雖然是例外，卻仍舊是事實。格林蘭人便是如此，可是他們卻連戰爭是什麽都不懂。不過他們覆仇的情況並不嚴重，如戴維所說：“覆仇的實際程度並不高，覆仇的義務也不重。”

　　不僅流血覆仇是覆仇的表現，一切懲罰（從原始時代到今天）都是覆仇的表現。古典的例子是舊約中的報覆法（lexlationis）。這個覆仇法說，凡是做錯了事的，他的懲罰要到第三代和第四代，為了使人們不致覺得這個法律太可怕，便附加一句：“做善事的則得報償到一千代”。雖然附加了這一句，我們還是可以看出這種懲罰是神對人的覆仇，因為人不聽它的誡命。許多原始社會中也有相同的觀念，譬如，雅庫人便說：“一個人的血如果灑了，便需補償。”雅庫人如果父母被殺，子女可以向兇手的子女覆仇到第九代。

　　流血覆仇與刑法盡管不好，卻也有維持社會穩定的功用，這是不可否認的。凡是社會不穩定的地方，我們就會看到覆仇的欲望力量多麽強大。1914-1918年的戰爭德國失敗，激起許多德國人的覆仇心，或者，說得更精確一些，促使他們覆仇的是凡爾賽和約在處理物質條件時的不公平，更特別讓德國人不能心服的是要德國政府背負肇啟戰爭的全部責任。大家都知道，暴行最易引起強烈的憤恨與覆仇心，真正的暴行固然如此，虛構的暴行也是一樣。希特勒在進攻捷克以前，虛構說，在捷克的一些德國人受到了迫害，他以此做為宣傳中心，煽動德國人的覆仇心。覆仇的火焰燃燒得最久的是對猶太人的迫害；傳說中，耶穌是被猶太人殺害的，於是猶太人被人喊做“謀殺基督者”，反猶太主義者的暴行，主要是以此為淵源。

　　覆仇之情為什麽會這麽強烈，這麽根深蒂固呢？我只能提出一些推想。第一點，我們可以想到，在某種意義上說，覆仇是一種魔術性的行為。一個人如此犯了暴行，而我把他毀滅，則他的暴行也就解除了。今日還有一種說法，可以表示這處觀念：“這個罪人已經還了債，償了冤”；至少在理論上說，他已經和沒有犯過罪的人一樣了。覆仇可以說是一種奇異的補償；但即使假定有這個效果，尋求補償的心為什麽又如此熾熱呢？或許是因為人類天生具有一種公正感，這又可能是因為他有一種深深的“存在的平等”感：我們每個人都是母親所生，我們每個人都曾是無能力的孩子，而我們每個人都有一天會死［注：莎劇“威尼斯商人”三幕一景中，放高得貸的夏洛克就把這種平等感講得非常妙，非常動人］。人雖不能永遠保護自己不受他人傷害，可是在他覆仇的心願中，他卻想掃除他已經受到的傷害（羨嫉似乎也來自同樣的根源。該隱與兄弟亞伯同時向上帝奉獻他們的收成，亞伯被接納了，他的被武斷地拒絕，而他卻沒有能力改變這個事實，這基本的不公平引起他的羨嫉，這種怨恨只有殺亞伯才能解除）但覆仇一定還有其他的原因。當神的權威或世俗的權威未能發揮效用的時候，人似乎以覆仇的方式把正義拿到自己手中。就好像他的覆仇之情，把他提升到神的地位，或覆仇女神的地位。覆仇的行動所以會成為他最莊嚴的時刻，意義就在這種自我提升。［注：這一段正是中國人所說的“替天行道”］我們還可以做更進一步的推論。對肉體的殘傷、閹割與折磨，違背了人類共有的最低的人道良心。對做出這些不人道行為的人采取報覆，是否由這基本的良心所推動？或者，此外又加上防衛反應，使自己不去察覺自己的破壞性？因此把這種破壞性向外投射——是他們殘忍而不是我。

　　要想回答這些問題，還需對覆仇現象做更進一步的研究。

　　前面所提供的資料與推想，都認為覆仇之情這麽根深蒂固，以致於我們一定會以為每個人都一樣。但事實並非如此。覆仇現象固然到處可見，程度卻很不相同，而在某些社會［注：例如第八章體系Ａ與體系Ｂ之間的對比］和個人中，似乎只有極輕微的痕跡。這種不同一定是有原因的。原因之一，是貧窮與富裕之別。個人或團體，如果對生命有信念，而且享受著生活的快樂，物質資源即使不富也算夠用，不致於使他產生吝嗇心，這樣的人和團體在受到傷害時，便不甚急於報仇；而焦慮的、囤積的人則急於覆仇，這種人害怕自己的損失永不得彌補。

　　覆仇之情在程度上的不同，可以用一條線來說明：在線的一端，是那些不論什麽事情都不足以激起覆仇之情的人，這是佛教和基督教的觀念中，一切人的至高理想。在線的另一端則是一點點小傷害便足以引起強烈覆仇欲的人。例如，有些人被偷了幾塊錢，他就要求對這個小偷施以最嚴厲的懲罰；一個教授受到學生的輕視，後來這個學生為了找工作，請他寫封推薦信，他卻寫了他許多壞處；一個顧客遭到售貨員“態度欠佳”的待遇，便告訴到經理部門，非要他們開革這個售貨員不可。這些例子都是在結構性格里的覆仇心。可是我們在此處所討論的卻不是以這種覆仇心為主，我們主要討論的是那些沒有覆仇性格的人，在遇到特殊的刺激時，會激起強烈的、有時幾乎是強迫性的報覆心。譬如說，一個平常沒有覆仇心的人，由於曾被希特勒的禁衛軍所殘害，或者自己的妻兒被他們殺害，就會對這些人有強烈的覆仇心。

　　狂歡的破壞性

　　人由於察覺到自己的無能與隔離而痛苦，他要擺脫這種存在的重擔，方法之一，便是投入催眠似的狂歡狀態（“忘形”），由此在自己之內再重獲合一，並且與自然重獲合一。要做到這一點，有許多途徑。一種非常短暫的辦法是由自然所提供的，便是性行為。這種經驗可以說是完全的集中與暫時的狂歡的自然原型；這種歡樂也可能把性伴侶包括在內，但絕大部分的情況是兩個各自停留在自戀式的經驗里，或許也為對方給予自己的快樂而互相感謝（習俗上，就覺得這是愛了）。

　　另外還有一些共生的、比較長久也比較強烈一些的辦法，這是我們已經說過的。宗教儀式中的狂歡舞蹈、服用藥品、狂亂性行為，或自行引發的催眠狀態都可以達到這種狂歡。自我引發的催眠狀態，最特殊的例子是巴厘島居民的催眠儀式。這種儀式最引入注意的地方是它跟侵犯現象有關，歷為在儀式舞蹈中［注：這些舞蹈有很高的藝術價值，它們的功用也超出我此處所強調的一點］，參加的人在催眠的最高峰時，用一把kris（一種短劍）來戮自己（有時互戮）。

　　另外還有一些狂歡狀態，是以恨與破壞性為經驗的中心。條頓民族的“發熊瘋”（“goingberserk”）便是一個例子。（berserk的意思是“熊衫”）。這是男孩子成年禮時舉行的一種儀式，使他把自己認同為熊。這男孩要攻擊別人，要去咬他們，不說話，卻只發出熊的叫聲。進入這種催眠似的狀態，是成年禮的最高潮，自此這男孩就開始成為獨立的男人了。“條頓式的瘋狂”（furorteutonicus）就是特指這種憤怒狀態。這個儀式有幾個地方值得我們注意。一、它是為了憤怒而憤怒，不是向某個敵人發泄，或被任何傷害與侮辱所激發的。它旨在產生一種催眠似的狀態，並且是以浸漫一切的憤怒為中心。這種催眠狀態可能是藉助藥品引發的。要達到狂歡，就需要這種絕對的憤恨來做統一的力量。二、它是一種大家共行的狀態，有傳統做基礎，有巫師做指導，因大家共同參加而特別有效。三、它是一種退回動物存在狀態的企圖，使自己變成捕食動物。四、這種憤恨狀態是暫時的，不是長期的。

　　以憤怒與破壞性為中心，而引發的催眠狀態，至今仍存在的，還有西班牙一個小鎮中的一種儀式。每年到了固定日期，男人就聚集到鎮中心廣場上，每個人都帶著一個或大或小的鼓。到了日正當中的時候，他們開始擊鼓，一直打下去，打到24個小時以後才停。開始之後不久，他們進入一種狂亂狀態，而在擊鼓的進行中，就變成催眠狀態。正好24小時以後完全停止。許多鼓都打破了，打鼓的人手都腫了，往往流著血。最特殊的是參加者的面部表情：那是進入催眠狀態的面部，而他們的表情顯示出狂恨［注：這個鎮的名字叫卡蘭達。我從電影里看到這種儀式，那種狂歡的憤恨表情使我永遠不能忘記］。顯然，這種擊鼓表達了強烈的破壞沖動。在一開始的時候，鼓的節奏或許有助於激起催眠似的狀態，但一會兒之後，每個打鼓的人便完全被擊鼓的激情所控制了。這種激情完全占據了他們，也只有這種強烈的力量才能使得他們繼續打24個鐘頭，而不顧手的傷痛和身體的疲勞。

　　對破壞性的崇拜

　　狂歡式的破壞性是短暫的，另有一種長期的破壞性，這樣的人把的一生奉獻給恨與破壞，把整個生命統一在一起，用以崇拜一個目標：破壞。這是對破壞之神的長期偶像崇拜，崇拜者就似乎已把生命交付與它。

　　克恩·房·撒羅蒙：一個破壞性的偶像崇拜實例E·房·撒羅蒙寫過一本自傳性的小說（1930），可以說是這種現象的一個最佳例證。撒羅蒙是1922年謀殺拉鐵諾行動的從犯之一，拉鐵諾是當時德國自由主義派有才華的外交部長。

　　撒羅蒙生在1902年，父親是警官。1918年德國革命爆發的時候，正在軍校當學生。他滿腔憤恨革命分子，但同樣憤恨布爾喬亞中產階級，他覺得這些人滿足於物質生活的享受，卻失去了為國家獻身的犧牲精神。（他當時同情最左翼的極端革命分子，因為他們也想摧毀現存的秩序）撒羅蒙結識看法相同的狂熱退役軍官，其中的克恩便是後來殺害拉鐵諾的人。撒羅蒙後來因同謀而被判五年徒刑［注：他日後在人格上有沒有變化，我不知道。我的分析只是以他的小說為基礎，假定他所說的都是實話，以這些資料，來分析他和他的朋友們當時的情況］。他像他所崇拜的英雄克恩一樣，可以說是納粹的早期原型，但他們和大部分納粹不同，因為他們沒有投機心理，甚至沒有要求生活享受的欲望。

　　在這本自傳性的小說里，撒羅蒙形容自己說：“對於破壞，我一向有特別的樂趣，因此，在日常的苦痛中，當我看到觀念與價值的包袱越來越小，理想主義的軍械庫從根炸得粉碎，只剩一束肉體帶著粗硬的神經時，我感到迷人的快樂；是的，那種神經像拉緊的弦，在孤獨的稀薄空氣中，把每一個音符都彈得顫動而強烈。”

　　這段話把對破壞性的獻身寫得很透徹，但撒羅蒙不可能一向是這樣對破壞性傾心的。他的朋友一定對他有影響，尤其是克恩，給過他極深的印象。撒羅蒙與克恩的一段對話，顯示出後者對絕對的恨與破壞是如何傾心。

　　這一段談話由撒羅蒙開始，他說：“我要權力。我要有一個目標，讓它充滿我的日子。我要求生命以及全世界的甜美，我要知道犧牲是否值得。”

　　克恩粗野地回答他說：“去你的蛋，把那些鬼問題給我住口。如果你知道你就告訴我，還有什麽快樂比我們用暴力所得到的更大，靠著暴力，我們像狗一樣死掉。”

　　幾頁以後，克恩說：“如果在現在的廢墟里再生出偉大的東西來，我受不了。我們並不是為使國家快樂而戰，我們戰半，是為了逼它走上它命運的道路。但是如果這個人（拉鐵諾）要再給它一個面目，要把大戰時已經死了的意志與形態覆蘇，我是受不了的。”

　　克恩是一個帝國軍官，在革命的時候為什麽能夠活下來？他答道：“我並沒有活下來，我的榮譽感命令我在1918的11月19日，打了一發子彈在我頭上；我已經死了，我里面活著的不是我。自從那天以後，我不再知道還有一個‘我’……我已經為國而死。因此，我生命里現在活著的一切都是為了國家。如果不是這樣，這怎麽受得了！我做我必須做的事，因為我天天死。我做的一切，都交付給這一個力量，我所做的一切都是從這個力量而來。這個力量要求破壞，我就破壞……我知道我會被碾為粉末，當這個力量一旦離開我，我會倒下去。”

　　在克恩的話中，我們看到強烈的被虐待癥，他心甘情願地臣服於一個比他高的力量；但在這一段里最讓我們注意的是恨與破壞性聯合在一起，“破壞”是克恩所崇拜的偶像，他可以向它心甘情願地獻出生命，毫不猶豫。

　　撒羅蒙渴望的權力與權力的甜美，後來卻變成了絕對的恨與苦澀；這是否由克恩在被捕前自殺身死所致，或由自己的政治理想的失敗所致，不得而知。在監獄中，撒羅蒙覺得如此孤獨，以致於如果典獄長帶著“人性的關懷”來接近他，他便不能忍受。在第一個春天，溫暖的氣候里，當其他的囚犯向他問一些問題的時候，他無法忍受。“我爬回那對我充滿敵意的牢房里去——我恨那把門打開的獄卒，把湯端進來的人，和窗子外面玩耍的狗。我懼怕快樂。”接著他描述道，當他看到院子里的樹開始開花時，他如何憤怒。當他在監獄里度第三個聖誕節時，典獄長想辦法讓囚犯們在這一天過得快樂，以便使他們忘記：

　　“但是我，我不要忘記。如果我忘記，我就完了。我要清清楚楚看到過去的每一天每一個時辰。這讓我產生有力的恨意。我不要忘記任何屈辱、輕蔑，任何驕橫的姿態，我要記得每一件對我卑下的行為，每一句使我痛苦或意在使我痛苦的話。我要記得每一張臉譜，每一個經驗和每一個敵人。我要把我的生命填滿那可惡的穢物，那累積起來的可憎的記憶。我不要忘記；但是，我曾經遇到的那些小小的讓我快樂的事，我卻要忘記。”

　　從某種意義上說，撒羅蒙、克恩和他們那一小圈子的人可以說是革命分子；他們要把現存的社會與政治結構全部毀滅，用國家主義的、宣言的秩序來取代它——不過對後面這種秩序他們卻幾乎沒有任何具體的觀念。但是，從性格結構上來看，革命分子卻並不只是希望毀壞舊秩序，他們必須以對生命、對自由的愛為動力，否則便只是破壞性的叛徒。（有些參加真正革命運動的人，動機卻是破壞，這種人就不是革命分子）如果我們把這些人的心理情況做分析，我們會發現他們只是破壞者，而不是革命者。他們不僅恨他們的敵人，他們也恨生命。克恩的話和撒羅蒙對監獄里的人、樹木、狗的反應，便清楚地說明了這一點。對於任何活的人、活的東西，他完全不能感覺到關連和共鳴。

　　許多真正的革命者，生活的態度——尤其是在獄中的生活態度——和撒羅蒙等人是完全不同的。我們會想到羅莎·盧森堡，想到她在獄中有名的書信，在獄中她用詩樣的溫柔描繪從牢房里看到外面的鳥雀，在這些信里沒有一絲苦澀的痕跡。但不止羅莎·盧森堡這樣特異的人物如此，全世界上千上萬的革命者，當他們在獄里的時候，對生命的愛未減分毫。

　　要想了解克恩與撒羅蒙這一些人為什麽在恨與破壞中尋求滿足，而對他們的生活史有更多的了解，可惜我們沒有這方面的資料，便有一件事是我們知道的，那就是，不論從精神上還有社會上來說，他們的世界都破滅了，這使他們崇拜起恨來。由於君主政體被推翻，他們國家主義的價值觀，他們封建制度的榮譽概念與服從概念，都失去了根基。（其實，分析到最後，摧毀他們半封建世界的，並不是同盟國的軍事勝利，而是德國自己資本主義的勝利）他們以前所學習的東西是為了做軍官用的，現在都變成了無用的東西（14年以後又有很好的機會派上用場，可是當時他們並不知道）他們覆仇的欲望、現存狀態的沒有意義和社會地位的連根動搖，是他們崇拜恨的原因。但是在第一次大戰前，他們的性格結構如何形成，我們卻不得而知，可是他們的破壞性卻與他們的性格結構有密切關系。克恩的性格結構尤其是顯然具有破壞性（撒羅蒙卻很可能是受著克恩深刻的影響，他自己的破壞性倒看似比較暫時性的）。克恩實際上似乎屬於戀屍癥的性格，我把他包括在這一節，是因為對恨的偶像崇拜方面，他是一個很典型的例子。

　　另外還有一點是跟破壞行為有關的，即是破壞行為的“觸發點”。一個人開始時可能只是對某種威脅做防衛性的侵犯；由於這個行為，他卻把侵犯行為解禁了。這使他再做其他侵犯行為時就比較容易，他做破壞和殘忍行為時不會像原先那麽困難。這會導致連鎖反應，終致於他的破壞性會變得如此之強，當“關鍵量”累積成功之後，他會在破壞行為中感到狂歡——這種情形在群體行為中尤其如此。

　　破壞性的性格：虐待癥

　　自發的、暫時的破壞現象，面目繁雜，必須更進一步地研究，始能有清楚的認識。但是以性格結構為根源的破壞性，資料卻比較豐富，也比較確定。這主要是長期心理分析的觀察，和對日常生活的觀察使然，再者，這種性格的產生，它的條件也比較確定，而且是比較長期性的。

　　關於虐待癥的性質，歷來有兩種概念，有時是分開的，有時則兩種概念混合在一起。

　　其中一種，是由algolagnia這個字表示的，這是本世紀初，房·席蘭克－諾金創始的。這個字的字源是algos（痛苦）與lagneia（欲望）。他把這種“痛苦欲”分為兩種，一種是積極的（虐待癥），一種是消極的（被虐待癥）。在這種概念中，虐待癥本質上是一種致人痛苦的欲望，並不特別涉及性的問題。

　　另一種概念則認為虐待癥本質上是一種性欲現象——以弗洛伊德（第一個思想階段）的話來說，是欲力的一種偏執的驅使力——而如果虐待欲表面上跟性欲沒有關系，這種概念也認為它是在無意識間被性欲所驅使。心理分析學家們不曉得用了多少巧思，發了多少妙論，來證明欲力就是殘暴行為的動力，只是他們忘了，我們把眼睛睜亮也是可以看事物的，而我們察看的結果，是殘忍行為里面沒有性的動機。

　　這並不是說，性虐待狂和性被虐待狂不是最常見的性倒退。患了這種倒錯癥的人，非得性虐待或被虐待才能產生性興奮和滿足。這包括的範圍很廣，使女人受到肉體上的痛苦——譬如說，打她——屈辱她，把她綁起來，或者用種種其他方法強迫她完全屈服。虐待癥患者有的必需使對方產生強烈的痛苦，才能夠性勃起，有的卻只少量即可。許多時候，只要虐待性的幻想，即足以引起性興奮；許多人同妻子行正常性交的時候，卻暗自需要靠這種虐待性的幻想才能興奮起來。性被虐待癥的情形正好相反：興奮起於被打、被屈辱，被傷害。不論是虐待癥還是被虐待癥，就以它們在性的倒錯方面來說，都是男人中常見的現象。性虐待癥則似乎男人比女人多，至少在我們的社會文明中是如此；被虐待癥是否女人比男人更多，難以斷言，因為我們缺少這方面的可靠資料。

　　在討論虐待癥以前，我們似應先談談虐待癥是不是性倒錯，如果是，又倒錯在什麽地方。

　　在某些政治激進思想者中——例如赫伯特·馬古斯（Herbert Marcuse）——現在頗流行一種風氣，讚揚性虐待癥，認為是人類性自由的一種表現。馬濟斯·杜·沙德（Marquis de Sade）的作品被政治激進派報紙一印再印，認做是這種“自由”的證言。他們接受沙德的論證，認為虐待癥是人類的一種欲望，只要這種欲望給人快樂，人類便有要求滿足虐待欲與被虐待欲的自由，像要求滿足其他欲望一樣。

　　這個問題十分覆雜。以前的人認為凡不是為生育而行的性行為——即是，凡為快樂而行的性行為——都是性倒錯。若以此言，則我們務必要為“性倒錯”衛戰。然而，這卻不是“性倒錯”的唯一定義，事實上，這個定義已經過時了。

　　性欲，即使其中沒有愛的成分，終究是生命的一種表露，而且是互與快樂，共享快樂的一種表示。但是，性行為如果變成了一個人把另一個人當做輕視、傷害、控制欲的目標，則就成了真正唯一的性倒錯；這並非因為這種行為與生育無關，而是因為它把利生的沖動倒錯為害生的沖動。

　　口腔對生殖器的接觸往往也被人列為性倒錯，可是，如果把虐待癥同這種行為相較，我們就會看出兩者是多麽不同。口腔與生殖器接觸基本上和接吻一樣，並不是性倒錯，因為它並沒有要控制或屈辱另一個人的成分。

　　從理性主義的、弗洛伊德以前的觀點來看，認為人只欲望於人有益的事物，因此，快樂是人的向導，使人去追隨可欲的事物；從這種假定來看，我們很可以承認，追隨欲望是人的天生權利，因此，應該受到尊重。但自弗洛伊德開始，這個論證已經過時了。我們知道，人的許多欲望都是不合理的，因為它們傷害到他（設若未傷害到別人），阻撓了他的發展。一個被破壞欲所推動，在破壞之中得到歡樂的人，不能說因為他想破壞，破壞給他快樂，因此就有權破壞。為性虐待癥辯護的人會說，他們並不是在為破壞性的欲望和殺人的欲望做辯護；性虐待癥只是性欲的許多表現之一，是一種“口味的問題”，並不比其他滿足性欲的方式更壞。

　　這個論證忽視了最重要的一個重點：由虐待性的行為而性勃起的人，具有虐待性的性格——即是說，他是一個虐待者，一個具有強烈的控制他人、傷害他人、屈辱他人的欲念的人。他強烈的虐待欲影響到他的性沖動；這跟其他與性無關卻能引起性欲的動機，並沒有什麽不同，譬如說，權力、財富與自戀都可以引起性欲。事實上，生活的種種層面中，沒有一處比性行為更能顯示出一個人的性格——這正是因為在性行為中，“習得”的成分最少，模式化的成分最少。一個人的愛，他的關懷與柔情，他的虐待癥或被虐癥，他的貪婪，他的自戀，他的焦慮——事實上，他每一種性格特征——都從他的性行為中表露出來。

　　另有一種論證說，性虐待癥是有益於健康的，因為每個人都具有虐待傾向，而性虐待癥為這種傾向提供了一個無害的出口。依照這種論證，希特勒集中營里那種獄卒，如果在性關系上發泄了他們虐待癥的傾向，對那些囚犯竟會比較仁慈一些了。

　　性方面的虐待（和被虐待）只是虐待癥里的一小部分；另外大部分都是跟性沒有關系的虐待行為；這種行為是把沒有力量的生物——人也罷，動物也罷——當作虐待的對象，使他產生身體上的痛苦，有時竟至把他弄死。戰俘、奴隸、被打敗的敵人、兒童、病人（特別是精神方面的）、囚犯、沒有武器的有色人種，狗——這些都是生理上虐待的目標，而且常常出以最殘酷的折磨。從古代羅馬的殘酷表演，到現在的警察單位，都常常假借宗教或政治的口實來殘害生命，而有時候則大明大白的是為了讓貧賤的群眾得到樂趣。羅馬的鬥技場實在是人類的虐待癥最大的紀念碑。

　　非性欲的虐待癥最普遍的表現之一是對兒童的欺侮。這件事是從C。H。康普等人的著作開始，才引起眾人的注意。自從他們的研究之後，新書陸續出版，而且已經開始了全國性的研究。這些研究者告訴我們，對兒童的欺侮有的因為毒打與饑餓竟至死的地步，有些則造成腫傷和不會致命的傷害。這些行為真正到何種範圍與程度，我們幾乎還一無所知，因為現有的一些資料只是由公眾機關得來的（譬如說，鄰居和醫院向警察所提的報告），但是大家都知道，向警方報告的只是實際數量極小的一部分。吉爾在做過全國性的調查以後，所提的報告似乎是目前最可信的。我只把他所得的資料之一，在這里引述：兒童所遭受的虐待，以年齡分為三個時期：（1）從1歲到2歲；（2）從3歲到9歲，被虐待的事例加倍；（3）從9歲到15歲，虐待的事例減低到大約與第一期相同的狀況，16歲以後逐漸消失。這就是說，當兒童仍舊沒有力量，可是又開始有了自己的意志，當大人想完全控制他，他會起反抗時，虐待行為最為強烈。

　　精神上的殘忍行為可能比身體上的殘忍行為更廣泛，這是想屈辱他人，傷害他人情感的行為。這種虐待性的攻擊要比身體上的虐待安全得多，因為畢竟他並沒有用體力，卻“只用”言語。可是，心理上的痛苦卻可能和身體上的痛苦一樣強烈，甚至猶有過之。我用不著舉精神虐待的例子，日常生活中太多了。父母用以對待子女，老師用來對待學生，上級用來對待屬下——換句話說，只要有人不能防衛自己，就會有精神虐待出現。（如果老師不能防衛自己，學生們就會轉過來虐待他）精神虐待可以掩飾在種種看似無傷的方式下：一句問話，一個淺笑，一個恢諧的按語。我們每個人都曾見過這類有虐待藝術的人：他有本事找到恰當的字眼，或恰當的姿態，用一種看起來好像沒什麽的樣子讓人困窘，或感到羞辱。當然，如果有其他的人在場，這種困窘和羞辱就更為發生效力。［注：猶太法典塔穆德上說，凡是在別人面前羞辱一個人的，等於是殺他］斯大林：非性欲施虐癥的臨床案例

　　歷史上，精神與生理雙重虐待的著名案例之一便是斯大林。教科書上對他行為的描述是非性欲施虐癥，而在薩德的小說里是性施虐癥。在革命初期，他第一個下令折磨政治犯，而他的命令那時被俄國革命黨否決了（R. A. Medvedev，1971）。斯大林的折磨方法被內務人民委員會（NKVD）進一步細化。對於在監獄里采用何種酷刑，他有時會下達個人命令。他關注精神上的虐待，就此我願意提供一些例證。斯大林尤其喜歡的一種形式是，向被拘捕者保證他們是安全的，之後一兩天他們便被關押了。斯大林享受虐待的快感，並一直致力於此。

　　下面是梅德韋傑夫報告的一些詳細例子：

　　在拘捕內戰英雄瑟迪奇（D. F. Serdich）之前的短暫時間里，斯大林在一個招待會上向他祝酒。而就在布留赫爾（Bliukher）被殺害之前的幾天，斯大林與他進行了親切的會面。當一個美國代表團來訪，他詢問了詩人卡倫茨（Charents），說不會被騷擾，但是幾月後詩人就被拘捕並且殺害了。1937年的一個晚上，奧爾（Ordzhonikidze）忠實的副政委斯列巴洛夫斯基（A. Serebrovskii）的妻子意外地接到了斯大林的電話。“我聽說你現在沒有汽車代步。”斯大林說，“那不太好。如果你的車在維修的話，我送你一輛汽車。”第二天早上，一輛汽車從克里姆林宮派出，由斯列巴洛夫斯基夫人使用。但是兩天後，斯列巴洛夫斯基從醫院被拘捕了。

　　著名歷史學家、政論家斯切克洛夫（I. Steklov）為這些拘捕感到不安，他電話斯大林希望與之會面。“當然，過來吧。”斯大林說，並在會面的時候再次讓他消除疑慮，“你有什麽問題嗎？我們的黨了解你並且信任你，你不用擔心什麽。”斯切克洛夫回家見了朋友和家人，當天晚上NKVD就來了。很自然，朋友和家人首先想到的就是求助於斯大林，他似乎不知道所發生的事情。這讓大家非常輕易就相信斯大林的無知，而不是他的背信棄義。1938年，艾可洛夫（I.A. Akulov）一度是蘇聯的檢察長，後來是中央執行委員會（Central Executive Committee）的秘書，在滑冰的時候遭遇了致命的腦震蕩。根據斯大林的意見，從國外請來出色的外科醫生為他醫治。通過漫長而又困難的治療後，艾可洛夫恢覆工作，隨後被拘捕和槍決。

　　斯大林拘捕最高蘇維埃或黨的幹部的妻子（有時還包括兒童），把她們關押在勞教所，而她們的丈夫不得不去工作並且卑躬屈膝，甚至不敢向斯大林要求釋放。這是施虐癥的一個特別的補充形式。蘇維埃聯邦的主席加里寧（Kalinin），其妻在1937年被拘捕；［注：梅德韋傑夫報告說，她被調查人員施以酷刑，直到她簽署了關於她丈夫的聲明。斯大林當時對此沒有理會，他希望據此拘捕加里寧，而其他人無論如何都需要取悅他了。］莫洛托夫（Molotov）的妻子、奧托·庫西寧（Otto Kuusuien）的妻兒，以及共產主義國際的領導之一，都被關押在勞教所。一個沒有透露姓名的目擊者說，斯大林問面前的庫西寧為什麽不要求釋放他的兒子，庫西寧回答說：“毫無疑問，他被關押有很重要的理由。”據目擊者說，“斯大林咧嘴一笑，下令釋放庫西寧的兒子。”庫西寧為勞教所的妻子送包裹，甚至沒有留下自己的地址，並且是讓管家送去的。斯大林私人秘書的妻子也被拘捕，而這位私人秘書依然在職。

　　在此不需要許多的想象力去設想對這些沒有停職的高級工作人員的極端羞辱，他們不能要求釋放他們的妻兒，還不得不讚同斯大林對他們的拘捕是正確的。這些人或者已經完全沒有了感覺，或者他們的道德感已經被破壞，完全失去了自尊。一個戲劇性的例子是，拘捕了蘇維埃聯邦最有權勢的人物之一——拉紮爾·卡岡諾維奇（Lazar Kaganovich）的兄弟米哈伊爾（Mikhail Moiseevich），戰前，他曾經擔任航空部部長：

　　他是一個斯大林主義者，負責鎮壓了許多民眾。但是，戰後他不再支持斯大林了。結果，一些調查人員成立了所謂的地下“法西斯中心”（fascist center），並且將米哈伊爾納入其中。他們的說法明顯很激勵人（同時也荒謬絕倫）：如果希特勒占領莫斯科，他（一個猶太人）就會成為法西斯政府的副總統。斯大林知道了這些，很明顯在他意料之中，他電話拉紮爾，告知其兄弟因為與法西斯有關而將被拘捕。“是真的嗎？”拉紮爾問道。“如果有必要，拘捕他！”在政治局會議上，斯大林高度讚揚了拉紮爾的“原則性”：他同意將他的兄弟拘捕。但是，隨後斯大林補充說，此次的拘捕不要當如此草率，米哈伊爾已經在我黨多年，對他的所有處置都需要再次核實。由此，斯大林命令米高揚（Mikoyan）安排米哈伊爾與那些指證他的人進行對質。對質在米高揚的辦公室進行。一個人被帶進來，在拉紮爾的面前重覆其指證，並且補充說戰前一些飛機制造工廠就被蓄意建造在邊界附近，因此德國人輕易就占領了。米哈伊爾聽到這樣的指證時，他請求允許去一趟廁所。隨後，廁所里傳來槍響。

　　在斯大林不可預知的行為中，其施虐癥還有其他表現形式。這些他下令拘捕的例子中的受害人，經歷了酷刑和嚴厲的判決，在幾月或幾年之後被釋放並且在高級辦公室任職，而對此也沒有什麽解釋。一個非常說明問題的例子，是斯大林如何對待他的老戰友謝爾蓋·伊萬諾維奇·卡夫塔拉澤（Sergei Ivanovich Kavtaradze）：

　　他曾經幫助斯大林躲避了來自聖彼得堡的偵查。20歲時，卡夫塔拉澤加入了托洛茨基（Trotskyite）反對派。只是在托派呼籲其追隨者停止對抗活動的時候，他離開過反對派。基洛夫（Kirov）謀殺之後，卡夫塔拉澤作為前托派被流放到喀山（Kazan，伏爾加河中遊城市），他寫了一封信給斯大林，說自己不再從事反黨工作。斯大林立即將卡夫塔拉澤從流放中召回。隨後，許多中央報紙刊登了卡夫塔拉澤的文章，詳細講述了他和斯大林的地下工作。斯大林喜歡這些報道，但是卡夫塔拉澤不再就此寫任何文章。他甚至不再重新入黨，而是以適當從事編輯工作為生。1936年末，他和妻子突然被拘捕，並被施以酷刑，之後就被宣判槍決。他被指控為與穆季瓦尼（Budu Mdivani）一起策劃謀殺斯大林。宣判之後，穆季瓦尼就被槍決了。然而，卡夫塔拉澤的死刑卻延遲了一段時間。他突然出現在貝里亞（Beria，蘇聯秘密警察局局長，1938~1953年）的辦公室，那里是他和妻子認識的地方，他看上去明顯老了。之後，兩人都被釋放。最初，他住在旅店里，之後他獲得了社區公寓的兩個房間，然後開始了他的工作。斯大林開始發出他的各種關心的信號，邀請他參加宴會，甚至給了他一個驚喜——和貝里亞一起拜訪了他（此次拜訪在社區公寓造成了極大的轟動。卡夫塔拉澤的鄰居當時就暈倒了，用她的話說，“畫像上的斯大林同志”出現在了門口）。當他與卡夫塔拉澤一起晚宴時，斯大林自己盛湯，開玩笑，回憶往事。但是，就在一次晚宴中，斯大林突然走向他的客人，說：“你是不是依然想殺了我。”［注：梅德韋傑夫說，當然，斯大林清楚地知道卡夫塔拉澤並不想殺了他。］在這個例子中，斯大林的行為尤其清晰地表明了他性格中的一個元素——希望向他人展示自己的絕對權力和控制力的願望。用他的話說，他能殺掉他們，對他們施以酷刑，然後再拯救他們，他們對他報以感激；他擁有像上帝那樣能夠操控人生死的權力，以及像大自然那樣可以造成生長、破壞、痛苦與治愈的力量。生死在他的一念之間。這也可以解釋他為什麽不毀滅李維諾夫（Litvinov，蘇聯外交家），其策略在獲得西方的理解上失敗了；或者愛倫堡（Ehrenburg，1891~1967，蘇聯作家），他擁護斯大林所厭惡的任何事；或者帕斯捷爾納克（Pasternak），他偏離到愛倫堡相反的方向。梅德韋傑夫在一些例子中提供了解釋，他必須保證還活著一些老布爾什維克，以支持他聲稱自己在繼續列寧的工作。肯定的是，愛倫堡的例子不在此列。在此，我也做一推測，斯大林享受自己的念頭和情緒可以控制一切而不被任何原則（甚至最邪惡的）所束縛的感覺。

　　虐待癥的本質

　　我們曾分門別類的說過種種虐待癥：性欲的、身體的和精神的；可是它們並不是各自獨自的東西，我們現在的問題是找出它們共同的元素：虐待癥的本質。正統心理分析學家們曾認為它們共同的地方是性欲；弗洛伊德第二階段的學說，假定虐待癥是愛洛斯（性欲）與死亡本能的混合物，指向自身以外，而被虐待癥則是愛洛斯與死亡本能的混合而指向自己。

　　我不讚同這個看法。我認為，一切虐待癥的共同核心是絕對的、無限制的控制另一個生命的一種激情，被控制的是一只動物也好，一個兒童也好，男人也好，女人也好。逼迫一個人忍受痛苦或屈辱，而沒有力量保衛他自己，這是絕對控制的一種表現，但不是唯一的。絕對控制另一個生命，等於是把這個生命變造成自己的物品，自己的財產，而自己則變成了這個物品的神。有時這種控制甚至於人有益，這可以叫做有益的虐待，譬如說，為了某人好，而控制他，這樣使他在很多方面有長進，唯一不好的是使他受到束縛。但大部分虐待癥卻都是有害的。對另一個人行完全控制，是使他變成殘廢，窒息他，阻礙他的生長。這種控制有種種方式與程度。

　　卡繆的劇本“卡里古拉”是一個很好的例子，說明極端的虐待性控制欲，這種控制欲走到一種渴望全能的地步。卡里古拉由境遇的關系，而達到擁有無限權力的地位，可是他對權力的欲求沒有止境。他同元老們的妻子睡覺，而他們還必須向他諂笑，搖尾乞憐，他因為這些人的屈辱而覺得快樂。他把某些元老屠殺，剩下的那些還得裝做無事，強顏歡笑。可是所有這些權力都不能使他感到滿足；他要求絕對的權力，他要求不可能的東西。像卡繆讓他說的話一樣：“我要月亮。”

　　說卡里古拉瘋了，這話當然容易出口，但他的瘋是一種生活途徑；那是對人類的存在問題解決的方法之一，因為那使他有全能的幻覺，使他感覺到超越了人類存在的邊界。為了贏取無限的權力，卡里古拉失去了跟一切人的接觸。由於他遺棄一切人，因此他自己變成了一個被遺棄的人；他非發瘋不可，因為在要求全能失敗之後，他變成了一個孤寂的、無能的人。

　　卡里古拉當然是例外。很少有人像他那樣有機會得到那麽多權力——多得讓他以為權力可以達到無限。但是歷史上從古至今，這種特例還是時有出現；這些人如果勝利了，就被奉若偉大的政治家或將軍；如果失敗，就被認做是瘋子或罪人。

　　用這種極端的方式來解決人類的存在問題，是一般人沒有機會的。然而，大部分社會體系里——包括我們的在內——即使較低階層的人，都可能會控制某個在他權限之內的人。兒童、妻室、狗總是常見的對象；或者，還有另外一些無助的人可以做對象：囚犯、醫院里家境較差的病人尤其是精神病人，學校里的學童，公司和機關里的職員等等。這些例子里的優越者究竟有多少權力可以施展，要依社會結構給他們的限制而定。除了這些情況以外，宗教上和人種上居於少數的人，只要力量不夠雄厚，就會變成廣泛的虐待對象。宗教上和人種上占大多數的人，即使最卑微的分子，都會以少數做虐待的對象。

　　生而為人，是一個問題，如果這個問題找不到比較好的答案，虐待癥也是可行的答案之一。對於另一個生命如果能行絕對控制，就會覺得自己全能，這造成一種幻象，以為自己已經超越了人類存在處境的限界“限制”。對於那些在真正生活中沒有創造性、沒有喜悅的人，這種幻覺特別重要。虐待癥本質上並不是為了某種實用的目的，它不是“瑣屑的”，而是“宗教奉獻性的”。它是一種把無能感變為全能感的行為，它是心理上的殘廢者的宗教。

　　有許多人或團體對其他人擁有無限制的權力，但並不是每個擁有這種權力的人或團體就一定有虐待癥。許多——或許是大部分——父母、獄卒、老師和官吏並不是虐待癥者。許多人的性格結構即使在合於虐待癥發展的環境下，也不會發展為虐待性的性格。凡是以促進生命為性格主要方向的人，便不容易被權力所誘惑。但我的意思並不是說人只有兩種，一種是虐待性的魔鬼，另一種是非虐待性的聖人；這樣的分類犯了過於簡化的危險。重要的是在一個人的性格結構中，他的虐待性的激情程度如何。有許多人的性格結構中確實有虐待性的成分，但他們促進生命的傾向卻十分強烈，因此不能歸類為虐待性的性格。

　　這樣的人，虐待的傾向和促進生命的傾向往往在內在產生鬥爭，使他特別敏感到自己的虐待傾向，因而使他能夠防範一切虐待行為的表現。（不過他們的虐待性的傾向，仍舊可以在不重要的邊際行為上留下痕跡，只是輕微得往往不致使人注意）另一些人雖有虐待癥性格，可是他的性格中卻具有相反的力量，足以平衡（而不只是抑制）他的虐待性；因此，這些人固然在控制無助的人時會感到興趣，可是不致實際去殘害他人，或以暴行為樂事（特殊的情況下例外，如群眾狂熱）。

　　希特勒政權殘害猶太人、波蘭人和俄國百姓的時候，所采取的措施便是一個例子。這些暴行只讓一小撮禁衛軍知道，而絕大部分的德國人則被蒙在鼓里。希姆萊和其他執行暴行的人，曾多次強調必須用“人道的”方式來屠殺，而不可過於虐待，否則即使禁衛軍也會覺得無法忍受。

　　有些時候，在殺害俄國和波蘭百姓以前，先做一個短短的、形式上的審判，使行刑的人覺得槍決他們是“合法的”。這些事情本身當然是虛偽的、荒謬的，但卻說明納粹領袖行施不人道的大屠殺並不是沒有顧忌，他們知道，如果不制造出一些屠殺的借口，他們就會失去大部分忠於那個帝國的人。1945年以後，關於納粹的暴行我們已獲得許多資料，但德國大部分人民到底對虐待行為有何反應，尚待更進一步的調查。

　　要了解虐待性格的種種行為特征，必須把它們放在整個性格結構中來看，否則便無法正確了解。這種特征都是癥候群的一部分，它們是一個整體。就虐待性格的人來說，一切活的東西都是可以讓他來控制的；活的生命變成了死的東西。說得更正確一些，活的生命被他變造成了活的、顫動的、心臟跳動的控制對象。虐待者要做生命的主人，因此他的犧牲者必須保持一口活氣。這正是虐待者和破壞者不同的地方。破壞者要求的是把人除掉，把人消滅，要把生命毀滅；虐待者則要求控制生命和窒息生命。

　　虐待者另有一個特征，就是，只有無助的人才會激起他的虐待欲，他不會想去虐待強者。譬如說，跟一個勢均力敵的人作戰而讓對方受傷，便不能產生虐待性的快樂，因為在這種境況下，使他受傷並不表示你對他的控制。在虐待性的人來說，只有一個東西是他欽佩的，即是力量，他讚美有力量的人，愛他，向他屈服；那些沒有力量的人，不能反擊的人，他就輕視，想控制他們。

　　凡是不確定的、不能夠預斷的事物，虐待性性格的人都覺得害怕，因為這樣的事物會逼著他去做發自內在的、原創性的反應。就是由於這個原因，他懼怕生命。生命使他害怕，因為生命是不可預斷的，不確定的，這正是生命的本性。生命雖然是有結構的，但並非一成不變；生命中只有一件事確定，即是人人皆死。愛也同樣不確定。被愛者必須自己是一個愛者，才能夠喚起愛，而且要冒著失敗與被擯棄的危險。這就是為什麽虐待性的人只有在能控制他的對象時才能夠“愛”；當他的力量超過了他的對象時，才能愛。一般來說，虐待性的人都是恐異癥者、恐新癥者——凡是異於自己的，都是新的，而凡是新的，就激起恐懼、猜疑與厭惡，因為新的事物必須用發自內在的、活潑潑的反應對應，而不是能用僵化的反應去對應。

　　這種癥候群還有另一個元素，虐待性的人是屈服者，是懦夫。初看起來，這似乎是矛盾的，但事實上不僅不矛盾，而且從動力學的意義來說，寧是必然。虐待者之所以為虐待者，是因為他覺得無能，沒有活潑潑的生命力。他想彌補這個缺陷，用的方法卻是控制他人，使自己由一只無能的蟲子變成一個神。但他即使有權力，仍會痛覺到自己人性的無能。他可以殺人，折磨人，但他卻仍舊是一個沒有人愛的、孤立的、擔驚受怕的人，需要一種比他更高的力量，讓他去屈服。在希特勒以下的人，元首是至高無上的權力；可是在希特勒自己看來，至高的權力卻不是他，而是命運，是進化律。

　　這種屈服的需要，深深根植在被虐待癥中，虐待癥與被虐待癥，在行為表面上看來雖然相反，實際上卻是一體的兩面，密不可分；它們共同的根基即是致命的“極嚴重的”無能感。可以說，虐待者與被虐待者都需要另一個生命來使自己“完成”。虐待者把另一個生命變造成自己的延伸物，被虐待者則把自己變造成別人的延伸物。兩者都需要共生性的關系，因為他們內在都沒有一個中心。表面上看來，虐待者可以脫離他的犧牲品而獨立，實際上他依賴他的犧牲品，只不過它的方式是邪僻的，倒錯的而已。

　　由於虐待癥與被虐待癥有這麽密切的關系，我們最好稱這種性格為“虐待－被虐待癥”。固然有些人虐待性較強，有些人被虐待性較強，但這種人必然既有虐待癥又有被虐待癥。從性格結構的心理學層面來看，這種人是虐待－被虐待者，從政治態度來看，這種人就是“極權性格”（“權威性格”）。在政治態度上凡是極權性格的人，（不論是積極的還是消極的），在我們的社會里總是展示著虐待——被虐待的性格：凡是低於自己的人他就要加以控制，對高於自己的人則卑躬屈膝。［注：對權威性格的分析，第一次是本書第二章提到的。第一次的分析資料顯示出，接受分析的人78%既不是權威性格，也不是反權威性格，因此，當希特勒攫權之後，可能既不是熱烈的納粹，又不是熱烈的反納粹。12%是反權威性格，因此可能是堅定的反納粹分子；10%則是權威性格，這些人可能會成為熱烈的納粹。這大致和1933年以後的情況相符。（E．弗洛姆等人，1936。後來，T．阿德諾也研究過權威性格，不過他是從行為主義的觀點來著手的，而不是從心理分析的觀點］要想對虐待－被虐待癥有充分的了解，必須涉及弗洛伊德的“肛門性格”概念，以及弗氏弟子K。亞伯拉罕與E。鐘士對這個概念的增訂。

　　弗洛伊德（1908）認為肛門性格是由種種性格特征的癥候群表現出來的：頑固、講求秩序、吝嗇；後來他又認為守時與清潔也是這癥候群的一部分。他認為這種癥候群的根源是“肛門欲力”，它的來源區域則是肛門快感帶。他認為這種癥候群的種種特征是肛門欲力的反應行為（reaction formations），或是它的升華。

　　我的看法與弗洛伊德不同，我用關連方式（the mode of relatedness）來取代他的欲力理論。我認為有一種人，他同別人的關連方式是保持距離，控制、擯斥與囤積（“囤積性格”），而癥候群的種種特征，則是這種性格的表現。（E．弗洛姆，1941）這並不是說弗洛伊德在有關糞便與排泄方面的臨床觀察不正確。事實上，幾十年來我所做的心理分析觀察，完全肯定了弗洛伊德這方面的正確性。不過我們的不同點卻在對下面這個問題的回答上：肛門欲力是糞便嗜好的淵源，因此間接又是肛門性格癥候群的淵源嗎？或者，這種癥候群只是某種特殊的關連方式的一種表現？如果情況是後者，則對肛門的興趣就只是肛門性格的一種象征表現，而不是它的原因。事實上，糞便是一種非常得當的象征，它們代表從人類生命過程中排泄出來的東西，它們對生命再也沒有用處。［注：對喜歡思索的人，我願提供一點線索：蟲惑於糞便和嗅覺，可以象征著神經生理學上的一種退步，退到動物的階段，因為動物靠嗅覺指引方向，比靠視覺為甚］囤積性格者在事物、思維與情感上都是講求秩序的，但他的講求秩序是不育的、僵硬的。任何東西如果不擺在固定的位置他都受不了，他一定把它們弄得秩序井然，這樣他便控制了空間；他守時守到無理的程度，這樣他控制了時間；他頑固的保持清潔，以此他洗脫了同世界的接觸——因為他覺得世界是骯臟的、敵意的。（不過，如果沒有發展出反向行為或升華，他便不會過分清潔，反而會趨向骯臟）囤積性格者感覺到自己像一個被困的城堡：他必須防止任何東西出去，他要節省城堡里的東西。他的頑固是一種半自動的防衛，以防止外在力量的入侵。

　　囤積者會覺得他只有定量的力量或精神能力，這個儲存量會越來越少，終致於用盡，而永不能覆元。他不能了解一切的生活質都具有自我覆元的機能，而活動與能力的運用會增加我們的力量，停滯則消弱我們的力量；對囤積者來說，死亡與破壞比生命與成長更有真實性。他確實聽說過“創造”，但那是一種奇跡，他無法相信。他最高的價值是秩序與安全；他的座右銘是“太陽之下沒有新事”。他無法跟別人產生密切的關系——“密切”對他是一種威脅；他同別人的關系只有兩種，一是保持遙遠的距離，二是占有；在他看來，這兩種關系都意味安全。囤積者多猜善防，他有一種特別的公平感，本質上等於說：“我的是我的，你的是你的。”

　　肛門——囤積性格在同世界的關系中，只有一途覺得安全：占有世界，控制世界；這是因為他不能夠用愛與建設來同世界相關。

　　肛門——囤積性格跟古典心理分析家們所描述的虐待癥有密切的關系，這有豐富的臨床資料作證；至於我們是用欲力學說來解釋肛門——囤積性格與虐待癥的關系，還是用人同世界的關連方式來解釋，並不是最重要的問題。凡是具有肛門——囤積性格的社會團體，也是展示出明顯的虐待癥。

　　從社會的意義來說，跟虐待——被虐待性格粗略相等的是官僚性格［注：“官僚”二字，在這里我指的是老式的、冷漠的、權威的官僚；在老式的學校、醫院、監獄、鐵路和郵局現在還可以看到。大的工業機關，雖然也是高度官僚化的組織，卻發展出一種完全不同的性格典型——友善的、微笑的、“諒解的”官僚，這些人可能上過“人際關系”的課。官僚性格的這種改變主要是由於現代工業的本性使然，它需要“聯隊工作”，避免摩擦，需要更好的勞力關系，以及其他種種因素。這並不是說這些新的友善的官僚是不真誠的，也不是說他們本來是虐待者，卻裝做一副假笑臉；事實上，由於前面提到的這些原因，老式的虐待者已經不適合做現代官僚了。現代的官僚不是一個變得友善了的虐待者，而是他自己變成了一個“東西”，他對自己是一個東西，所有的人對他來說也都是東西。他感覺得很少，很少為自己感覺，也很少為別人感覺，而他友善待人的態度，雖然不是虛假的，可是卻如此淺薄，以致於跟虛假相去無幾。但即使這樣說還是不十分恰當的，因為，事實上沒有人期望他的友善更深一些；如果偶而他們互相微笑了，他們便以為這就是人性關系也許這時偶而會期望對方的友善更深厚一些。M．馬克比，I．米蘭二位先生對現代經紀人員的研究，即將出版，可做參考］。在官僚制度下，每一個人都控制比他低的人，並且被比自己高的人所控制。在這樣的體制下，虐待的沖動和被虐待的沖動都可以獲得滿足。對於地位低的人，官僚性格者會待以不屑；對於地位高的人，他卻會羨慕與懼怕。我們只要看看某些官僚的面部表情就夠了：這一刻，他如何批評他的部下，他怎麽樣皺眉頭；一分鐘以後，他的表情和行為可能完全變了，至少象征性地表示他在上班時間“屬於”他的上司。另外我們也可以想想，郵局窗子里的職員，到了下午五點三十分整，他分毫不差地把窗子關起來，臉上露出不容易察覺到的微笑，而窗子外面最後的兩個人雖然已經排隊等了半個鐘頭，卻必須明天再來。重點不是到了五點三十分整，他便絕不賣郵票，而是他以挫折他人為樂，他要向他們表示，是他控制了他們，這種滿足感在他的面部表情上表現了出來。［注：有許多的生活資料足供我們觀察，但一般心理學的實驗和測驗往往沒有把這些資料采集在內。］無需說，並非所有的老式官僚都是虐待者。老式官僚人員、非官僚人員與現代官僚的虐待癥，它們的異同情況，需得深刻的心理學研究才能為我們提供正確的資料。以幾個特殊的例子來說，馬歇樂將軍和艾森豪將軍，雖然身列二次大戰最高的軍事官僚之中，卻顯然沒有虐待癥，他們真心真意地關懷士兵的生命與生活。第一次大戰期中，不少法國和德國將領卻無情而殘酷地對待士兵，沒有什麽重要的戰略目的便大量犧牲士兵的生命。

　　在許多情況下，虐待癥常常被仁慈和恩惠的幕布掩遮起來。但這種仁慈卻並不是一種有意的騙局，也不僅是虛假的姿態。要想對這個現象有較佳的了解，必須想到，大部分沒有發瘋的人都希望保存一個自我圖像，使自己至少在某些方面合乎人性。完全不人性，意謂完全孤立，會使自己覺得自己不是人。因此，有不少資料告訴我們，一個人如果對人類沒有任慈、友愛與關切，到最後會導致不可忍受的焦慮。報告中記載，納粹特務中負責殺人的人，有些會發瘋和產生精神錯亂。納粹政權中負責執行集體屠殺命令的官員，有不少人產生神經崩潰，這種病被人稱做“官員”癥。

　　在講到虐待癥時，我用“控制”與“權力”來說明它的特性，但我們必須警覺到詞意的含混。“權力”（power）一詞可以指控制他人的一種力量，也可以指做事情的力量。［注：中文的“權力”和“力量”是截然有分的。只可惜英文字義含混，致造成許多誤會與譯作上的困難］虐待者所追求的是控制他人的權力，而這正是因為他缺乏做事的力量、缺乏做人的力量。不幸有許多作家借用“控制”與“力量”的含混意義，把“控制的權力”與“做事的力量”混為一談，目的則在推崇“控制的權力”。再者，缺乏控制並不意味沒有組織，只是沒有剝削性的控制——剝削性的控制意味被控制者不能控制控制者。從原始社會到現代的“共意社團”，都有許多例子告訴我們，在他們的社會里有合理的權威，這種權威是以眾人真正的同意為基礎——而不是以操縱下的同意為基礎；在這種社會中，“控制的權力”關系不會發展出來。

　　確實，沒有能力保衛自己的人在性格上有是受苦的人。他可能變成一個屈服的與被虐待的人，而不是虐待性的人。但他的缺乏力量有時也會幫助他發展出某些美德，如團結、同情與創造性。沒有力量的人，易陷於被奴役；有力量的人，則易於失去人性，這是兩種惡道。最當躲避的是哪一種？這是宗教、道德或政治信念的問題。佛教、以先知為始的猶太傳統和基督教的福音書，都很明白地做了決定，這個決定正與現代思想相反。在力量與非力量之間做微妙的區別是完全對的，但有一個陷阱，我們必須躲開：不要借用某些字義的含混，來同時事奉上帝與凱撒，更不可把上帝與凱撒認同為一。

　　虐待癥的種種發生條件

　　究竟是哪些因素助成虐待癥的發展，不是本書所能盡言的，因為這是一個非常覆雜的問題。不過有一點必須在開始就得說清楚：環境與性格之間的關系並不是直線式的。這是因為構成個人的性格的因素固然覆雜多端，而社會的組成因素也是覆雜多端。個人性格受體質遺傳的影響，受家庭生活特質的影響，也受個人生活中特殊事件的影響。不僅這些個人的因素影響個人的性格，而且環境因素也遠比一般人所想象的覆雜得多。我以前曾強調過：一個社會不是一個社會。一個社會是一個非常覆雜的體系，老的和新的中下層階級，新中產階級，上層階級，衰敗的特權分子，有宗教傳統或哲學、道德傳統的群眾，或沒有這些傳統的群眾，小鎮和大城——這些只是社會構成因素的一部分；我們不能把任何因素孤立起來，以它來做了解性格結構或社會結構的關鍵。因此，如果我們想探索社會結構與虐待癥之間的關系，實際上等於要把所有的因素做實際的分析。但同時我們又須說明，一個群體剝削和壓制另一個群體時所抑仗的力量，會使統治群體易於發生虐待癥，固然個人的例外不在少數，但就整個群體來說，實情的確如此。因此，要想消除虐待癥（個人的病癥不在此例），必須先消除剝削——不論是階級剝削，性別剝削或多數人對少數人的剝削都是一樣。可是除了極少數的小社會之外，世界歷史上就從沒有一段時期是沒有剝削現象的。不過現在世界上還是呈現著一種努力，想以法律為基礎，建立一個秩序，阻止大部分的權力濫用，只是目前在世界各處又受到阻撓，甚至像美國這樣的地方，也在“法律與秩序”的呼籲下，重建了權力的運用。

　　以剝削性的控制為基礎的社會，還有另外一些特征，這些特征是可以預料的。它會意圖削弱臣服者的獨立性、人格的完整性、批評性的思想與創造生產性。這並不是說它不會供給人們種種娛樂與刺激，而是以限制人格發展的那些娛樂與刺激為限，它盡量少提供有助於人格發展的東西。羅馬皇帝們給民眾提供娛樂的景觀，即以虐待性的東西為主。現代社會用報紙和電影提供相似的景觀，報導罪行、戰爭、暴行；內容盡管不如羅馬時代那般猙獰，可是對於心靈卻沒有營養，正像它們廣告中的早餐麥片粥一樣對兒童健康沒有多少好處。這種文化食糧不提供積極啟發性的刺激，只提供消極的、怠惰的刺激。頂多它提供好玩的、驚險的東西，可是幾乎沒有讓人喜悅的東西；因為喜悅需得自由，需得松解控制的韁繩，但在肛門－虐待癥的社會來說，這正是與虎謀皮。

　　個人的虐待癥跟社會虐待癥的平均值有關，有的人比平均值高些，有的人比較低些。凡是使兒童或成人覺得空虛，覺得無能的因素，都會加強虐待癥（一個在兒童時期沒有虐待癥的人，到了青年期或成年期，如果遇到新的環境，也可能變成虐待者）。恐懼便是因素之一，例如恐怖的懲罰便會加強人的虐待性。我所說的恐怖是懲罰並不僅指它的嚴厲程度，而是指恣意的懲罰，這種懲罰是出自懲罰者虐待的欲望，而它的嚴厲則讓人產生恐怖。有些兒童由於氣質使然，對這種懲罰的恐懼可能變成終生的主要動機，他的人格完整感可能慢慢崩潰，自尊會降低，終致於他會常常出賣自己，以致他會不再有自我認同感，他不再是“他”。

　　另外還有一個條件會產生致命的無能感，即是精神的貧窮。如果沒有刺激，便沒有東西喚醒兒童的種種功能，如果周圍的氣氛是沈悶的、無歡的，兒童就會冰封起來；沒有東西可以讓他發揮自己的效力，沒有人回應他，甚至沒有人聽他說話，這樣的孩子就被遺棄在無力感和無能感之中。這種無能感並不必然會產生虐待性格，因為還要靠許多其他因素來決定。然而無能感卻是虐待癥發展的一個主要來源，就個人而言如此，就社會而言亦是如此。

　　當個人的性格同社會性格不相合的時候，個人會把合於社會性格的種種因素加強，而使得不合於社會性格的因素潛藏起來。譬如說，如果一個社會中大部分人都沒有虐待性，而且虐待行為在這個社會中被認為是不善和使人不愉快的事，這社會里如果有虐待性的人，他就不能任性發泄虐待欲，他固然不一定會改變他的性格，但他可能不會以此為行為準則；他的虐待性可能並沒有消失，但它好像是“幹縮”了，因為缺乏養分。以色列的kibbutzim和其他共意社團中的生活便提供了不少這種例子，當然，新氣氛導致性格上的真正改變，也是實有的例子。

　　一個虐待性性格的人如果處在反虐待的社會里，大致上對他人不會產生傷害，別人會把他當做病人。他不會變成孚眾望的人物，也極少有機會達到某種地位，產生社會影響力。如果問道，某些人的虐待性為什麽這麽強烈，我們切不可只考慮到他的秉賦的與生物學的因素（S．弗洛伊德，1937），還要考慮到心理的氣氛，這種氣氛實際上不僅深刻的影響到個人的虐待癥，也深刻的影響社會的虐待癥。就是由於這個原因，僅從個人的秉賦和家庭背景，是不足以了解一個人的發展的。要想知道一個人的某些特征為什麽這麽堅持和根深蒂固，我們必須知道這個人和他的家庭生活在什麽樣的社會體系中，並且要知道這個體系的精神。

　　尾聲：論希望

　　在這本書中，我曾試著證明，生活在群眾中的史前人，那些狩獵者與食物采集者，破壞性最小，有最適當的合作與共享；只有當生產量增加，勞力開始分工，剩余物資出現，有階級組織與特權分子的國家建立起來，大規模的破壞與殘忍行為才出現，而文明愈進，權力的角色愈重要，破壞與殘忍愈嚴重。

　　這本書有沒有提供有利的論據下，使我們認為將在在人類的動機里，侵犯與破壞再度扮演最低量的角色？我相信我提供了，並希望我的許多讀者也認為我提供了。

　　侵犯性是人類遺傳因子中的生物學配備，以此而言，它並不是自發的，而是在人的生存利益、他的生長、他自己和他的種族的生存受到威脅時所起的防衛反應。在某種原始環境中，在還沒有什麽人對別人構成重大的威脅時，這種防衛侵犯相當小。從那時以後，人類經歷了極大的改變。我們很有理由推想，人類終將走完整個一圈，重建一個無人再被威脅的社會：孩子不被父母威脅，父母不被上司威脅，沒有一個社會階層再被另一個威脅，沒有一個國家再被一個超級強國威脅。要達到這個目標極其困難，因為經濟上、政治上、文化上和心理上到處都是重重問題，再加上各國都崇拜偶像，而且不不是相同的偶像，因而，即使能互相了解對方的語言，卻不能互相了解對方的心。忽視這些困難自然愚蠢；但把所有的資料經過實際研究，卻顯示在可預見的未來，我們有真正的可能性去建立一個世界，使得人與人之間的相互威脅不再存在；但要想做到這一步，必須先把政治與心理上的擋路石移除。

　　防衛侵犯是生而具有的，惡性侵犯——虐待癥和戀屍癥——卻不是生而具有的。因此，當人類改變了他的社會經濟狀況，使它適合充分發展人的真正需求與能力——即是，發展人性的自我活動，發展人的創造能力，並以此做為發展的目的——則惡性侵犯就會減低。剝削與操縱使人產生倦怠，會使人殘廢，而一切使人在精神上變成殘廢的事物，都會使人變為虐待者和破壞者。

　　有些人會說這個觀點“過分樂觀”、“烏托邦”或“不落實”。從某種角度看，這些批評也自有道理，但為了了解這些批評正確與否，我們必須討論一下“希望”的意含，並討論一般人所謂的樂觀與悲觀是什麽意義。

　　設想我計劃到鄉村做一次周末旅行，可是我不能確定天氣會不會好，就天氣的好壞，我們可說：“我是樂觀的。”但設若我的孩子病得很重，他的生命正處在可挽救與不可挽救的界限上，這時，如果我說：“我是樂觀的”，敏銳的人聽到便會覺得奇怪，因為在這種際遇上我這種話似乎是超然的和遙遠的。“我相信（Iamconvinced）［注：“由足夠的證據而相信”的意思，中文沒有恰當的譯詞］我的孩子會好”也不很恰當，因為在這種情況下，我並沒有事實的基礎，使我能夠被說服而確信。

　　我怎麽說呢？

　　最適當的說法可是能這樣：“我有信念（Ihavefaith）我的孩子會好。”但是，“信念”（信仰）這兩個字，由於它神學上的意含，在今天已經很少人應用了。然而在這種情況下這句話卻是最得當的說法，因為信念寓含一個極為重要的元素：熱烈地、強烈地要我孩子活下卻的願望，因此我會盡一切可能使他康覆。我不只是一個旁觀者，我不像在那種“保持樂觀”看法的情況中一樣，跟我孩子是分開的。我是我所觀察到的處境的一部分，我投身在里面，我雖敘述他的病狀，但我不是他這個“主體”的“客體對象”。我的信念是以我跟我的孩子密切的關連為根基的，那里面既有知識亦有參與。當然，我所說的信念是“合理的信念”（E。弗洛姆，1941），這種信念的基礎，是對一切相關資料的清楚認識；而“不合理的信念”則是一種幻象，以吾人的欲念為基礎。

　　樂觀是疏離的信念，悲觀是疏離的絕望［注：疏離就是疏遠和隔離。站在疏遠和隔離的立場對某事表示信念，這是不投身的、不參與的、不關切的態度；是無能為力或置身事外的態度。這便是弗洛姆所批評的樂觀，悲觀同此］。如果我們對人類的現況和前途有真正的關切——就是既關心又有責任感——我們則不是有信念便是絕望，而不可能是超然的樂觀或悲觀。人類的生存自有種種相關因素，合理的信念與合理的絕望是以對這些因素最透徹的、批評性的知識為基礎。對人類的合理信念，是以他得救的真正可能性為基礎；如果看不到這種真正的可能性，那便是合理的絕望。

　　有一件事需要在這里提出來。如果我們對人類的改善抱著信念，大部分人馬上就會責之為不切實際；但是他們沒有看出來，絕望也往往同樣不切實際。“人類向來就是屠殺者”這句話出口很容易，但並不正確，因為說這話的人沒有把錯蹤覆雜的歷史因素考慮在內。“剝削他人是人類天生的欲望”這句出口也同樣容易，但卻也同樣忽略了（或偏曲了）事實。簡言之，“人性本惡”並不比“人性本善”更合乎事實。但“人性本惡”比較容易使人相信，凡是要證明人性邪惡的人，很快就可以找到一大堆應合者，因為他向人提供了一個托辭，讓他們給自己的罪惡找到藉口，而且，他說這句話似乎不必冒什麽危險。然而，散播不合理的絕望，這本身就是一種破壞性的行為，就像散播一切不真的事理一樣，它使人喪失勇氣，使人心與社會混亂。傳播不合理的信念，以假的彌撒亞為真的彌撒亞，同樣是破壞性的，因為它誘惑人心，然後使它癱瘓。

　　不幸，大部分人的態度既不是有信念又不是絕望，而是對人類的前途漠不關心。那些並非完全漠不關心的人，則不是樂觀，就是悲觀。樂觀者是信仰人類“進步”的人，他們認為人類的成就就是科技成就，認為自由就是免於直接壓迫，就是消費者在許多表面上看起來不同的貨品之間選購的自由。原始人的尊嚴、合作、仁慈，不能打動他們；科技成就，財富與殘暴則能。多少世紀以來，對科技落後民族的統治，已經在樂觀者的心中留下了一個價值標準：“野蠻人”怎麽會是人？他們怎麽能跟飛上月球——或按一下按鈕就能毀滅幾百萬人——的人平等？更不用說優越了。

　　“悲觀者”實際上跟樂觀者沒有什麽不同。他們也是一樣舒舒服服過著，也是一樣很少投身到人類的問題中。他們像樂觀者一樣很少關懷人類的命運。他們並不覺得絕望，設若他們覺得絕望，他們就不會、也不可能像現在這樣滿足地過下去。人有一種內在的需求，要每個人都去做點事。悲觀者的悲觀主要的作用卻是在保衛自己，免於去面對這種內在的需求，他們說：我們什麽也做不了（做什麽也沒用）。樂觀者卻用他的樂觀來保衛自己，不去面對這內在的需求，他們告訴自己說：不管怎樣，一切都會向著正確的方向前進，因此，我們什麽也不必做。

　　本書的立場，是對人的能力抱著合理的信念：人類歷史所制造的環境之網，現在看來雖極為危險，但人仍有能力從其中掙脫。這既不是“樂觀者”的立場，又不是“悲觀者”的立場，而是具有合理信念的激進者的立場，他相信人類有能力避免最終的災難。這種人道的急進主義探入了人類處境的根本，因此也探入了它的原因；它要把人從幻象之鏈里解放出來，它認為我們必須做根本的改變才得以避免劫難——不僅我們的政治與經濟結構需要改變，而且價值觀，人的目的觀，和個人的行為都必須改變。

　　有信念意味著有勇氣，去思議不可思議的事物，但仍舊要在事實上可能的範圍內來行動。它是這麽一種希望：日日預期彌撒亞的到來，然而在指定的時間它沒有到來，卻不失望。這種希望不是消極的，也不是有耐心的；它是最沒有耐心的，最急切的、最積極的，在實際可能的範圍內，尋找一切行動的可能性。就以個人的成長與解放［注：指從“幻象之鏈”（thechainsofillussions）解脫出來］而言，更絕不是消極等待的。確實，社會的結構對個人人格的發展有嚴重的限制力。但那些只知道向外在的革命而不知向內在革命（即是革心）的所謂急進分子，卻利用他們的革命意識形態，為自己找藉口，不肯做內心的變革。他們說，在今日的社會里，個人的改善是不可能的，也是不必要的。真的如此嗎？

　　今日人類的處境已經太嚴重，不允許我們再去聽從煽動家的言詞，更不宜聽從破壞性的煽動家的言詞；甚至於，那些只有頭腦活著，而心靈卻已堅硬了的領袖，我們也絕不可再聽從。批評性的與急進的思想若想結出果實，必須先跟人類最珍貴的秉賦結合在一起，即是，對生命的愛。

　　占有還是生存——一個新社會的精神基礎

　　作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九七六年

　　第一部分：怎麽樣理解重占有與重生存兩者之間的區別？

　　第一章 約略地談談

　　區分重占有和重生存這兩種生存方式的意義

　　對於一個理智健全的人來說，占有或者生存這種選擇有點讓人費解。占有，在我們看來，是生活中很正常的事情。我們必須占有一定的物，才能從其中獲得快樂。在這樣一個以占有和越來越多的占有為最高目的的社會里，在這樣一個用“值一百萬”來形容一個人的身價的社會中，怎麽會有占有或者生存這種選擇呢？相反，難道生存的真正本質不正在於占有嗎？一無所有的人其生存也就一文不值。

　　崇尚生的偉大哲人，其世界觀都是以占有還是生存這一選擇為核心的。佛說，誰想要達及人發展的最高階段，就不可去追求占有。耶穌說：“因為凡要救自己生命的（‘生命’或作‘靈魂’，下同），必喪掉生命；凡我為喪掉生命的，必救了生命。人若賺得全世界，卻喪失了自己，賠上自己，有什麽益處呢？”（路加福音9，24，25）［注：《聖經》引文以聖經公會1919年所出的新舊約全書和和合本中文譯本為準，下同。——譯注］埃克哈特教士［注：埃克哈特（1260－1328），德意志多米尼克派教士，曾在不同的修道院任院長和布道士，後因被懷疑是“異端”而受牽連。——譯注］說，不要占有什麽，要使自己變得開放和“空”，不要因自我而阻礙了自身的發展，這些都是獲得力量和精神財富先決條件。馬克思說，奢侈如同貧窮一樣都是罪惡，我們的目的必須是充分地去生存而不是去占有。（我這里所說的馬克思是真正的馬克思，一位徹底的人道主義者，而不是被蘇聯共產主義做了種種歪曲的馬克思。）數年來我一直在思索重占有或重生存這兩種不同的生活方式。我想借助心理分析的方法，通過對個別人和群體的具體研究為這種區分尋找一些經驗上的根據。我得出的結論是，這兩種生存方式的區分以及愛活物和愛死物這兩種不同形式的愛是人類生存的至為關鍵的問題；人類學和心理分析所獲得的經驗數字表明，重占有和重生存是人對生活的兩種根本不同形式的體驗，其強弱程度決定著個人性格的不同和兩類社會性格的不同。

　　以幾首詩歌為例

　　為了說明重占有和重生存這兩種生存方式的區別，我想舉兩首內容近似的詩為例。這兩首詩是鈴木大拙在他去世前講《論禪宗》（1960）一課時所引用過的。其中一首是日本詩人芭蕉松尾（1644-1694）所寫的俳句體詩。另一首是英國詩人A．坦尼森（1809-1892）寫的。兩首詩描述的是同一種體驗，即他們在散步時對一朵花所做出的反應。坦尼森的詩是這樣的：

　　在墻上的裂縫中有一朵花，

　　我把它連根一起拿下。

　　手中的這朵小花，

　　假如我能懂得你是什麽，

　　根須和一切，一切中的一切，

　　那我也就知道了什麽是上帝和人。

　　而芭蕉的俳句則是這樣的：

　　凝神細細望，

　　籬笆墻下一簇花

　　悄然正開放！

　　不同之處是顯而易見的。坦尼森對花的態度是想要占有它。他把這朵花連根拔起。他對花的興趣所導致的後果是他扼殺了這朵花。雖然他的理性還在侈談什麽這朵花可能會幫助他理解上帝和人的本質。在這首詩中，詩人就象是西方的科學家一樣，為了尋找真理而不惜分解生命。

　　芭蕉對花所做出的反應則完全不同。他不想去摘取它，甚至連動它一下都沒有。為了“看”這朵花他只不過是“仔細地望”。

　　鈴木寫道：“芭蕉可能是走在一條土路上，發現了在遠處的灌木叢中隱隱約約有一個什麽東西，他走近仔細地一看，原來是一朵野花，一朵通常不為過路人所注意的普普通通的野花。詩中所描述的只是一個簡單的事實，沒有表達出什麽特別的詩情。但是，全詩的最後兩個音節是以日語中的‘kana’結尾的，這也許表達了詩人的情感。在日語中，這個小品詞往往是與一個名詞、形容詞或副詞連用，用來表示某種驚羨、讚美、痛苦或者快樂的情感。在翻譯中用一個驚嘆號來表示這層意思是相當貼切的。在這部俳句作品中，全句就是以驚嘆號來結尾的。”

　　坦尼森為了理解人和自然界一定要占有這朵花，他占有了它也毀滅了它。而芭蕉卻只想觀看這朵花，而且不僅僅是看，他想與其成為一體，讓它去生長。

　　從歌德的一首詩中我們可以看出坦尼森與芭蕉之間的區別來：

　　發 現

　　我在樹林里

　　茫然漫遊，

　　我的思想里

　　無所尋求。

　　我看到蔭處

　　小花一朵，

　　好象是明星，

　　又象明眸。

　　我想采下它，

　　它婉言道：

　　難道采下我，

　　讓我枯掉？

　　我於是把它

　　連根掘起，

　　帶回家中去，

　　放在園里。

　　揀了個幽處，

　　把它種下；

　　它長出新枝，

　　繼續開花。

　　［注：中譯文引自《歌德詩集》，錢春綺譯，上海譯文出版社1982上卷第34-35頁］歌德沒有什麽目的地去散步，但一朵小花卻引起了他的注意。和坦尼森一樣，他內心里也產生了想要去摘取這朵花的念頭。但是與坦尼森不同的是，歌德意識到這樣做就意味著它的死亡。在他看來，這朵花是那樣活潑可愛，以至於它竟開口與詩人說話而且還警告他。歌德解決這個問題的方法與坦尼森和芭蕉都不一樣。他把這朵花挖出來移植到花園里去了，好讓它繼續生長。在某種程度上說，歌德介於坦尼森和芭蕉之間，但是在關鍵的時刻他對生命的愛比純粹的求知好奇心更強烈。這部美好的詩篇充分地表現了歌德對待研究自然界問題的基本態度。

　　坦尼森與花的關系是以重占有或者說占有欲望為其特征的，這種占有不僅僅是對物的占有，而且也包括對知識的占有。芭蕉和歌德與花的關系是以重生存為其主要特征的。我所說的“生存”（being）是指一種生存的方式，在這種生存方式中人不占有什麽，也不希求去占有什麽，他心中充滿歡樂和創造性地去發揮自己的能力以及與世界融為一體。歌德是生命的熱情的守護者，是反對一切肢解人和把人機械化的行徑的鬥士。在許多作品中，他都反對占有而堅決站在生存一邊。在《浮士德》這部作品中，他對占有與生存這兩種生存方式之間的沖突做了戲劇性的處理，魔鬼靡菲斯特，就是占有這種生存方式的化身。他還寫過一首短詩，對生存的性質做了極為簡明的描述：

　　所 有 物

　　我是一無所有，我知道，

　　我只有思想，不受幹擾，

　　要從我心里湧流，

　　還有每個大好的良機，

　　這是可愛的命運所賜，

　　讓我徹底地享受。

　　當然，東、西方思想之間的區別並不就等於是生存與占有兩者之間的區別。就其精神而言，一個以人為中心的社會與一個與物為中心的社會之間的區別倒與生存和占有這兩種生存方式之間的差別相差無幾。占有取向是西方工業社會的人的特征。在這個社會里，生活的中心就是對金錢、榮譽和權力的追求。在一些異化程度較低的社會里，比如說中世紀的社會、祖尼印第安人的社會以及尚未被今天的“進步”思想所傳染的一些非洲部落，他們都有自己的詩人芭蕉；也許再經過幾個世代的工業化日本也有其自己的坦尼森。與其說西方人無法完全理解象禪宗這樣的一些東方思想體系（C．G．榮格這樣認為），不如說現代人不能理解一個不是建立在私有財產和占有欲之上的社會的精神。實際上，教士埃克哈特的思想如同禪宗和芭蕉一樣難以理解，埃克哈特的思想和佛教只不過是同一語言的兩種方言而已。

　　語言上的變化

　　近一百年來，西方人在其語言的運用上也顯示出一種日益從生存（to be）轉向占有（to have）的傾向，比如說，人們越來越多地使用名詞和越來越少地使用動詞。

　　名詞只是表示某種物的名稱。我可以說，我有一張桌子、一幢房子、一本書、一輛小汽車。為了表示某種過程，對於一種活動、動作的正確表示應該是一個動詞：比如說，我是（我在）、我愛、我願望、我恨，等等。但是，某種活動越來越多地借助於有的概念來表示，也就是說，不是用動詞而是用名詞來表示。為了表示某種活動而把“有”與一個名詞搭配起來是對語言的錯誤的使用，因為人只能去經歷和體驗而無法占有一個過程和一種活動。

　　迪馬雷和馬克思的看法

　　這樣地使用語言所帶來的惡果早在十八世紀就為人所發現。關於這一點，迪馬雷在其身後才發表的《語法的真正原則》（1769）一書中做了極為精辟的論述。他寫道：“在‘我有一只表’這個例句中的我有應該從其本意上去理解；但是在‘我有一種想法’這一例句中的我有只是對前種用法的模仿，是借用。我有一種想法的意思是說，我想、我在這樣或那樣的想象；我有一種渴望的意思是說我向往；我有‘意志’的意思是說我要，等等。”（我要感謝諾姆·喬姆斯基博士，關於迪馬雷的情況是他告訴我的。）迪馬雷觀察到了這種用名詞來代替動詞的現象，一個世紀之後，馬克思和恩格斯也對同一問題做了分析，盡管他們比前人采取一種更為激進的立場。在對埃德加爾·鮑威爾的《批判的批判》所做的批判中，關於愛情他們說過一段不長但很重要的話。鮑威爾在其文章中曾說過：“愛情……是一個兇神。她象所有的神一樣，要支配整個的人，直到人不僅將自己的靈魂，而且將自己的肉體的‘自我’交給她時，她才感到滿足。對愛情的崇拜便是苦惱，這種崇拜的頂峰就是使自己成為犧牲品，就是自殺。”馬克思和恩格斯的批評就是針對他的這段話的，他們回答說：“埃德加爾先生把愛情變成‘神’，而且變成‘兇神’，所用的辦法是把愛人者、把人的愛情變成愛情的人，把‘愛情’作為特殊的本質和人分割開來，並使它本身成為獨立存在的東西。”

　　在這里，馬克思和恩格斯指出了一個非常關鍵的因素，即用名詞來取代動詞。“愛情”作為名詞只是對愛的活動的抽象，與人是相脫離的。愛著的人變成了愛情的人，愛情成了女神，成了偶像，人把自己的愛投射到這種偶像崇拜之中。在這一異化過程中，人不再體驗和經歷愛情，只有拜倒在愛情女神的腳下他才具有愛的能力。他不再是一個感覺著的人，而是異化為一個偶像的崇拜者。

　　今天的語言

　　自迪馬雷生活的時代到現在已經二百年了，在這段時期里，用名詞來取代動詞的傾向有增無已，其規模就連迪馬雷也想象不到。從當前的語言運用中，我們可以找出一個典型的例子，雖然略有誇張，比如說，一位婦女去找一位精神分析醫生看病，她說的第一句話是：“大夫，我有一個難題。”幾十年前，病人大概不是說“我有一個難題”而是說：“我憂慮。”現代的語言風格是當前異化的標志。如果我說：“我有一個難題”而不說“我憂慮”，那就是把主體的經驗排除了。經驗的主體我為一個可以為人占有的中性代名詞Es所取代。我把我的感情變成了一種我所占有的東西：一個難題。“難題”只是種種困難的抽象的表示。我無法占有它，因為它不是一個可以為人占有的物，可是難題卻能占有我；準確地說，我把自己變為一個“難題”，我的創造占有了我。這種表達的方式說明了一種潛在的無意識的異化。

　　概念詞源考

　　“有”是一個具有欺騙性的單詞。每一個人都有些什麽，比如說：他的軀體［注：這里要附帶地說一下，與軀體的關系也可以是以生存為取向的，那麽，人將體驗到一個活的軀體。為了表示這一點可以不說“我有一個軀體”而說“我是一個軀體”。所有軀體感覺方面的練習其目的都是為了讓人體驗到軀體的生存。——原注］、衣物和住宅；至於現代的人，他們有小汽車、電視機和洗衣機。假如一無所有，那實際上是無法生活的。那麽這種“有”為什麽會成為問題呢？

　　從語言史的角度來看，“有”這個詞的確是一個真正的問題。有的人以為，在人生存的範圍里，“有”是最為自然的一個範疇。但是，在許多語言中就沒有“有”這個詞，持上面那種觀點的人對此也許會感到驚訝。比如說在希伯萊語中，“我有”必須用一種間接的方式來表達：“jesh li”（這是我的、對我來說）。確實有許多語言，在表達占有關系時都采取這種形式，而不說“我有”。

　　許多語言在其發展過程中“這是我的”、“對我來說”這種句型結構後來都被“我有”的結構所取代，而相反的發展是沒有的，E．邦弗尼斯特曾指出了這一點。這是發人深思的。也許可以這樣說，這一事實表明，“有”這個詞是隨著私有財產的產生而形成的，而在那些只存在著功能性財產的社會里，也就是說，這種財產只用於日常的使用和消耗，則沒有形成“有”這個詞。這種假說是否正確或者說在何種程度上是正確的，有待於社會語言學家們的進一步研究。

　　如果說，“有”是一個比較簡單的概念的話，那麽“是”這一概念在理解上則更為覆雜和艱難。人們運用這一概念的方式是多種多樣的。1、作為系詞，如“我是高大的”、“我是白色的”、“我是窮的”，從文法上說是用來表明主語特征的（在許多語言中沒有這個意義上的“是”）。在西班牙語中，用來表示主語永久的屬性和臨時的屬性的詞是不一樣的，前者用ser，後者用estar。2、用來構成被動態：“我被打了”，這是說，我是另一個活動的對象，而不是自己活動的主體，如“我打”。3、正象E．邦弗尼斯特所指出的那樣，“是”還表示存在，這種意義上的“是”與作為系詞表示主語特征的“是”是根本不同的。他說：“這兩個是雖然截然不同，但又共處一體，而且將繼續共處一體。”E．邦弗尼斯特的研究對sein（to be）的含義做了新的解釋，他更主要地是把sein視為一個獨立的動詞，而不是一個系詞。在印歐語系的語言中，“sein”是通過詞根es來表示的，意思是說“存在、現實的表現”。“這種存在和現實的定義就是確實的、可靠和肯定以及真的東西。”（梵語中sant＝實在的、現實的、真的、好的，最高級sattama＝最好）從詞源學的角度上看，按照其詞根，“sein”不只是確定主語與定語之間的特性或同一關系；它主要是用來描述某一現象的詞。它表示某一事物是實在的和是什麽以及證明其確實性和真實性。如果說某人或某物是實在的，那他說的是其本質而不是表面現象。

　　對有和是這兩個概念含義的考證暫且就到這里，我們得出的結論是；1、我所說的是或者有這兩個概念不是指主語的某些個別的特性，比如說，用“我有一輛小汽車”、“我是白色的”或“我是幸福的”這樣一些肯定的句子所表達出來的那些主語特征。我說的是兩種基本的生存方式［注：有＝占有，是＝生存。——譯注］，是對於世界及其自身所采取的兩種不同的價值取向，是兩種不同的性格結構，占主導地位的性格結構將決定著一個人的全部思想、感情和行動。

　　2、在重占有的生存方式中，與世界的關系是一種據為己有和占有的關系，在這種情況下，我要把所有的人和物，其中包括自己都變為我的占有物。

　　3、在重生存的這種生存方式中，我們要區分生存（sein）的兩種形式。一種是說占有的對立面；迪馬雷對此做了說明。這種形式意味著生動性和與世界的一種真實的聯系。生存的另一種形式則是外表的對立面，即與具有欺騙性的外表相反，強調一個人的真正的本質及現實性，在對sein一詞詞源的考證中，對此已做了說明（邦弗尼斯特）。

　　哲學中的生存概念

　　解釋生存［注：即存在，下同。——譯注］的概念特別覆雜，因為成千上萬的哲學專著都是以生存這一概念為題的，而且“什麽是生存？”的問題是西方哲學的一個基本問題。雖然我們這里所說生存概念是從人類學和心理學的觀點出發的，但這當然不是說哲學上對這一問題的說明與人類學問題就一點兒關系都沒有。從哲學史（從蘇格拉底以前的哲學到現代哲學）上來談生存概念的發展演變，即使是一個簡要的說明也會超出本書既定的範圍，所以，我只想指出關鍵的一點，即有這樣一種觀點，它認為發展、活動性和運動都是生存的要素。G．齊美爾曾強調指出，關於生存具有變化的含義、生存等於發展這種思想，有兩位最重要和最堅定的捍衛者，一位是西方哲學幼年時期的赫拉克利特，一位是西方哲學巔峰時期的黑格爾。

　　巴門尼德、柏拉圖和蘇格拉底學派的“現實主義者們”認為，生存是無時間性的、永恒不變的物質，意即發展的對立面，這只有從唯心主義的觀點上說才是有意義的，即把一種思想（一種理念）想象為最終現實的東西。如果說愛情的理念（柏拉圖所說的那種愛情）比愛的體驗更為現實的話，那麽當然也就可以說愛情作為一種理念是永恒不變的。但是，如果我們從活生生的人的實際出發，從人的愛、恨和痛苦出發，那就沒有一種生存不是在發展變化的。有生命的結構只有通過發展才能生存，只有變化才能存在。生命過程所固有的特性就是生長和變化。

　　占有和消費

　　在我們通過一些簡單的實例來說明重生存和重占有這兩種生存方式之間的區別之前，還應談一談占有的另一種表現方式——吞食。將某一物吞食進去，比如說象在吃飯和喝東西時那樣，也是據為己有行為的一種極為古老的形式。嬰兒在其發展的一定階段中往往愛把他想要的東西放在嘴里。這就是一種據為己有的行為，因為這時他的身體發育尚不允許他以別種方式去控制他的所有物。吞食與占有之間的這種聯系，也體現在不同形式的食人行為中。我吃掉一個人，從而也將其力量據為己有；食人行為會成為獲取奴隸的一種神秘的等價物。一個人如果吃了一個勇敢人的心，那他也就占有了這個人的勇敢氣質。一個人吃了一個作為崇拜對象的動物，那他也就得到了這一崇拜物所象征的神的本質，從而與其溶為一體。當然，大多數的物品是無法吞食到身體內部去的（即使能吞食進去也會排泄出來，從而又失去了它們）。可是卻可以象征性地和神秘地吞食某些東西。假如我相信我已經將某一個神、某一先祖或者一個動物的形象吞食進去，那麽這既無法排泄出來，無也法被人拿走。我象征性地吞食一個東西以及相信它已象征性地存在我心中。弗洛伊德稱超我是被內心吸收了的先父的禁令和信條的總和。一種權威、制度、理念和圖像也都可以被內心所吸收：我占有它們，它們將永遠保存在我的五臟六腑之中。（“心力內投”（introjektion））一詞在運用中常常與“認同”（Identifikation）同義。很難說這究竟是不是一個同樣的過程；如果說用模仿或屈服更為恰當的話，在這種情況下就不應籠統地使用“認同”這個概念。）還有許多其他形式的吞食行為，這些吞食行為與人體本身的需要無關，從而也是有限的。消費者想要吞食整個世界，其心態就是建立在這種願望的基礎之上的。消費者永遠是個嬰兒，他哭著、喊著要奶瓶。象飲酒和吸毒癖好這些病態現象都足以說明這一點。看起來，我們好象是因為這些病態現象所造成的後果不利於人們去履行其社會義務才去反對它們的。強制性的吸煙雖然也是一種癖好，但卻沒有受到同樣的譴責，因為吸煙“只會”縮短一個人的壽命而不會影響他發揮社會職能的能力。我在以前的著作中對這種日常的強制消費的多種形式已經做了說明，此處不再重覆。我只想補充一點，在閒暇時間里，小汽車、電視機、旅行和性生活是我們今日強制性消費的主要對象。人們常把這稱做是“閒暇活動”，準確地說，這是“閒暇被動”。

　　總而言之，消費是一種占有形式，也許是今天“商品過剩社會”中一種最重要的占有形式；消費具有雙重含義。消費可以減輕人的恐懼心理，因為消費掉了的東西不會被別人拿走了，但是這卻迫使我越來越多地去消費，因為一度消費了的東西不能永遠滿足我的要求。現代的消費可以用這樣一個公式來表示：我所占有的和所消費的東西即是我的生存。

　　第二章 重占有和重生存——日常生活的體驗

　　我們的這個社會是一個完全以追求占有和利潤為宗旨的社會。因此，重生存的生存方式的例子是極為罕見的，絕大多數人都把以占有為目標的生存看做是一種自然的、唯一可能的生活方式。所有這一切都使得人們特別不易理解重生存的生存方式的特性和占有只是諸種價值取向中的一種。可是，這兩個概念仍然深深地紮根於人們的經驗之中。無論是對占有還是對生存的概念都不應、也不可能僅僅通過抽象的和純理性的方法來加以考察。這兩個概念在日常生活中都有反映，因而可以具體地來分析。

　　下面，我從日常生活中找出一些簡單的實例，以便使讀者能更好地理解重占有或重生存這一選擇。

　　學習

　　傾向於重占有生存方式的大學生們，在聽課的時候只注意教授的話、話與話之間的邏輯關系及其含義，並且要盡可能完整地把一切都記在筆記本上，以便課後將這些筆記背下來去應付考試。但是，所講的內容並沒有成為其思想的一部分，他們的思想領域井沒有因此而更為豐富和擴展。他們把自己所聽到的東西變成僵死的思想或完整的理論儲存起來。學生與講座的內容彼此之間沒有什麽聯系，如果說有聯系的話，那就是每個學生都成了另一個人所提出的某些論斷和觀點的所有者（這些論斷和觀點或者是這個人自己提出的，或者是他從別的來源獲得的）。

　　傾向於重占有生存方式的大學生只有一個目的，就是要把“所學到的東西”牢牢地抓住，或者是記在腦子里，或者是將筆記仔細地保存起來。他們不需創造或生產新的東西。對於這種“占有型的人”來說，任何有關他的課題的新觀念和新思想實際上只會令其不安，因為新的東西會使他已經占有的全部信息都成為疑問。在個人與世界的關系中，如果是重占有傾向占主導地位的話，那麽一些不易於記錄下來和抓住的思想以及一切發展、變化、不受控制的東西都會使他感到害怕。

　　以一種重生存的方式處世的大學生們，他們的學習過程具有一種完全不同的質量。首先，他們去聽第一堂課的時候已經不是一張白紙。對於課上所要講的問題，他們以前就思考過；他們只關心某些問題和難點。也就是說，他們對所要講的題目已做過分析而且對它感興趣。

　　他們不是消極地去接受對人的話和思想，他們聽別人講，但不僅僅是聽，他們采取一種積極和建設性的方式去接收和回答。他們所聽到的東西會激起自己的思想，產生新的問題、觀念和新的觀點。這種聽的過程是一種生動的過程；學生聽到了老師的話，並積極主動地給予回答。他所獲得的不只是那些可以扛回家然後背誦下來的知識。每個學生都有所觸動和發生了變化：聽課之前的他和聽課之後的他是不一樣的。當然，只有教材富有啟發性，才能使人這樣學習。對於那些空洞乏味的講演是無法以這種重生存的方式做出反應的。在這種情況下最好是不去聽，應該集中精力自己去思考。我想簡單地談談“興趣”這個詞，這個詞使用得太多，已經失去了它的光彩。從這個詞的詞根中我們可以看出其本來的含義：拉丁語中的興趣是inter-esse，意思是說“在兩者之間”，或者說“在場”。這種積極的興趣在中古英語中是用“to list”（形容詞是listy，副詞是listily）一詞來表達的。今天，“to list”這個詞只用來描述某種空間上的變化（“a ship lists”＝一艘船傾斜了），從心理學的角度上說，這個詞的原義只能從具有消極意義的“listless”（冷漠）一詞之中看出來。To list的本義是“積極地追求某事”、“真正地對某事感興趣”。其詞根與Lust［注：欲望——譯注］一詞的詞根是一樣的。但是，“to list”不是說受某種欲望的驅使，其含義是自由和積極主動的興趣或追求某物。“To list”一詞是十四世紀中葉《未知的迷霧》一書的作者（佚名）所提出的一個重要概念之一。在人們的語言當中，這個詞只是作為一個貶義詞保留下來這個事實，對理解十三世紀到二十世紀社會精神狀況的變遷具有典型意義。

　　記憶

　　人可以采取一種重占有的方式或重生存的方式來記憶。這兩種記憶力的形式的區別主要在於人們所采取的那種聯系的方式。如果一個人的記憶是重占有的，那他的大腦皮層的神經聯系完全是機械性的，比如說，通過多次的同時運用而使兩句話聯系起來。或者這種聯系是建立在純粹的邏輯關系上的，比如說相對的兩個詞、近似的概念，或者根據時間、空間、規模、顏色，或者按照一定思想體系的屬性來建立這種聯系。

　　重生存的記憶是一種積極的行動，借此來喚起對話語、思想、外貌、圖象和音樂的回想。在想要記憶的那個單個的事實和與此相關聯的許多其他事實之間也建立起了聯系。這樣建立起來的聯系不是機械的，也不是純邏輯上的，而是生動的。通過思維（或感覺）的一種創造性的活動將概念互相聯系起來。當一個人想要找到一個正確的詞的時候，這種創造性的活動便開始了。舉個簡單的例子：如果我把“疼痛”一詞或“阿斯匹林”一詞與“頭痛”聯系起來，那我還沒有脫離邏輯和習俗的軌道。相反，如果我把“緊張”和“生氣”與“頭痛”聯系起來，那麽也就將有關的事實與可能的原因聯系起來了，我之所以想起這些原因是因為我研究過這些現象。對於這種生動的記憶來說，一個最發人深思的例子便是弗洛伊德所說的那種“自由聯想”。

　　如果一個人對存儲本身就沒有興趣的話，那他就會發現，為了讓記憶功能正常地運轉，他需要有一個強烈的、直接的興趣。許多人都有這樣的經歷，在性命攸關的緊急情況下必須要會說某一句話，而人們會突然想起一些一向以為是忘了的外語語句。我也可以談談自己的經驗：雖然我的記憶從來就不特別好，但是，只要我眼前浮現出我所分析過的病人和將注意力集中在其全部個性上，那我就馬上就能回憶起他向我講述的夢，不管我是在四周前還是在五年前看過這位病人。而五分鐘之前讓我一下子想起他的夢還是不可能的。

　　重生存的生存方式也包括記憶在內，即喚起對曾經看到和聽到過的東西的回想，使其浮現在腦海里。每個人都可以采取這種創造性的方式來記憶，只要他努力去回想自己所見到過的面孔和景物的外貌。面孔和景物不會馬上浮現在眼前，必須要重新創造它和喚起它。這不是一件易事。前提是，我曾經以足夠的注意力觀察過這張面孔和景物，這樣，記憶才是清晰的。當一個人完全成功地進行這種記憶的時候，那麽，我所回憶的那個人和他的面孔就會活生生地呈現在我的面前，那景物浮現在我的眼前就好象真的一樣。

　　采取一種重占有的方式來回憶一張面孔或一種景物，其回憶的方式就象大多數人在觀看照片時所采取的那種方式。這是一種典型的重占有的回憶方式。對於大多數人來說，照片是他們記憶的基礎，為的是能夠再認出一個人或一處景物。他們對照片的反應往往是：“對，這就是他”或“對，這就是我”。對於大多數人來說，照片是一種異化的記憶。

　　異化的記憶還有一種形式，就是把我所想要記下來的一切都寫下來。只要把它寫在紙上我就占有了這個信息，我從不嘗試把它記在腦子里。我對我的占有很自信，除非我將這些記錄丟失了，那也就將應該記憶的東西都丟了。我的記憶能力與我相脫離，因為我的信息庫（筆記）取而代之，成為我的外化的一部分。

　　現代人所要記住的數據非常之多，沒有參考書和不做筆記是不可能的。但是，記憶被取代的傾向越來越嚴重，似乎已經超出了合理的界限。記錄使得我們記憶力降低，從我們自身上就可以充分地看到這種景象。但我仍然要舉幾個例子，這也許是有益的。

　　比如說，商店里人售貨員，現在對一個兩位數或三位數的加法運算幾乎都不是用心算，而是借助計算機。學校中也有這樣的例子，比如說老師發現，與那些相信自己能力的學生相比，把每句話都認真記下來的學生很可能對所學的東西理解得不夠，記憶下來的也較少。而前者起碼是抓住了主要的東西並將其記下來了。音樂家們知道，有這樣一些樂師，讓他們按照現成的樂譜去演奏是再容易不過的了，然而，在沒有總譜的情況下讓他們記住音樂則比較困難。（我要感謝M．布德莫爾博士告訴我這一情況。）托斯卡尼尼就是一個很好的例子，他是一個重生存的音樂家；他的記憶力也特別好。

　　在墨西哥我也曾觀察到這樣一種情況，即文盲和很少寫字的人的記憶力，比工業國家中精於閱讀和書寫的公民的記憶力要好得多。還有許多這樣的事實，足以說明，閱讀和書寫的藝術可能不象人們所說的那樣總是一件好事，如果用這種藝術去讀那些會使人喪失其體驗能力和想象力的東西的話，那絕對不是一件好事。

　　交談

　　在人與人的交談之中，這兩種生存方式的區別會很快地顯示出來。我們以兩個男人之間進行的一種典型的交談為例，在交談中A有自己的觀點x，B的觀點是Y。他們彼此都或多或少地了解對方的觀點。他們認同自己的觀點，對於他們來說，重要的是為捍衛自己的立場提出更好、更有說服力的論據來。誰也不想去改變自己的主張，或者是只期望對方這樣做。他們惟恐放棄自己的觀點，因為這也是他們的占有物，放棄也就意味著損失。

　　如果談話不是一場辯論，那情況也不一樣。我們大概都有過這樣的經歷：要去會見一位名人或一位個人氣質非常好的人；或者去見一個人，我們期望從他那里得到一份好的工作或愛和讚揚。在這種情況下，許多人都變得緊張不安，並為這樣重要的會見做準備。他們總在考慮哪些問題會使那個人感興趣，他們預先計劃好怎樣開始這場談話，一些人甚至單方面地列出談話的提綱。某些人大概也會鼓足勇氣，因為他意識到自己所擁有的一切；他以前所獲得的成功、他的風度（或者說他唬住別人的能力，如果這能給他帶來更大的成功）、他的社會地位，他的關系，他的外表和衣著。一句話，他心里在估價著自身的價值，並以此為根據，在談話中亮出他的商品。如果他做得很巧妙，那他的確會贏得許多人的注意，但這不完全是因為他的表演，更主要的是由於大多數人缺乏判斷力。如果手法不太高明，那他不會引起別人的興趣，而會顯得那麽笨拙、做作和令人乏味。

　　而不做任何準備、不誇耀自己、所做出的反應都是自發的和創造性的人，他的舉止行為與前一種人是截然不同的。這樣的人忘記了自身，忘記了他的知識和地位；他的自我不是其發展的障礙；恰恰是因為這個緣故，他完全可以適應別人和別人的思想觀念。他創造新的思想觀念，因為他無意去抓住什麽東西不放。

　　“重占有的人”依賴於他所有的東西，而“重生存的人”則相信他的存在這一事實，相信自己是活生生的人，相信只要敢想敢幹和敢於做出回答，那就會產生新的東西。在談話中，他生動活潑，因為他不必因為心懷恐懼地去吹噓自己所占有的東西而將自己窒息。他的這種生動活潑的氣質具有感染力，另一方會因此而克服自己的自我中心心理。這樣的交談就不再是一種商品（信息、知識、地位）的交換，而成為一種對話，至於誰對誰不對也不起什麽作用了。他們這一對開始一起跳舞，他們不會帶著勝利感或者失敗感而分開，因為勝負感不會帶來任何東西，他們心中充滿著歡樂。（在進行心理分析治療時，一個至為重要的因素就是治療醫生要具有能使人振奮的素質，假如治療時的氣氛沈悶、死板和枯燥乏味，那再詳盡的分析和解釋也沒有用。）閱讀

　　交談的道理同樣適用於閱讀，閱讀是或者說應該是與作者與讀者之間的對話。當然，對於閱讀來說（對談話來說也是一樣）重要的是我在讀“什麽”（或我與誰談話）。如果去讀一種毫無藝術性的廉價小說，那無異於白日做夢。對小說所做出的反應也決不會是創造性的。讀這種小說就象觀看無關緊要的電視節目，或者象吃炸土豆片，人們可以一邊看節目一邊心不在焉地將炸土豆片吃下去。在讀巴爾紮克的小說時，讀者能夠采取一種創造性的態度，會在內心產生共鳴，也就是說以一種重生存的方式去讀。然而，大概多數讀者在讀這種好書時也采取一種消費者式的態度，也就是說，以一種重占有的方式來讀。因為這部小說激起了他的好奇心，他想要了解故事的情節，想知道主人公是死了還是活著，以及書中描寫的那位姑娘是否被誘騙了。在這種情況下，小說好象只是前奏，它使讀者興奮，而悲慘或幸福的結局才是高潮。當他知道了結局之後，也就占有了這個故事，這好象就是他的親身經歷。但是，他從中並沒有獲得知識。對人的本質的理解沒有因此而深化，對自己也沒有什麽新的認識，因為他只注意小說中的人物了。

　　在讀哲學或歷史方面的書籍時也有這樣不同的兩種態度。讀者們在讀有關哲學和歷史方面的書籍時采取的那種方式方法，或者說有什麽壞習慣，都是教育的結果。學校努力將一定數量的“文化財產”傳授給學生。然後，在學業結束時給學生出具一張書面證明，證明他占有了文化財產中的極小的一部分。因此，學校教給學生讀書的方法，都是為了使他們能夠覆述作者的主要思想。學生就是通過這種方式來“認識”柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德以及海德格爾和薩特的。在上大學之前的初級和高級中等學校里，不同的教育程度主要是根據教給學生多少東西來劃分的，而這種教學量又是與學生將來可能占有多少物質財產聯系在一起的。誰能夠最準確地重覆一位哲學家所說的話，那他就是被視為是優秀的學生，他就象是博物館中知識淵博的向導。可是，除了他所占有的這些知識之外，他什麽也沒有學到。他沒有學會向這些哲學家提出疑問和與他們交談；沒有意識到哲學家自我矛盾的地方以及他們避而不談某些問題和題目；他沒有學會去區別作者的哪些觀點在當時的條件下是必然的，因為這些觀點和看法在當時還是“合理的”，以及哪些觀點是作者的新貢獻；他體會不到作者什麽時候是用他的純理智來說話，什麽時候又注入了自己的情感和思想；此外，他也發現不了這位作者所說的是確實可靠的呢還只是誇誇其談，等等。

　　相反，采取一種重生存態度的讀者則堅信，即使是一本被捧上了天的書也可能是毫無價值的。有時，他也許會比自以為是的作者本人更了解那本書。

　　行使權威

　　從行使權威的過程中也可以看出重占有和重生存這兩種生存方式的不同。關鍵是要看一個人有權威還是他是權威。幾乎每一個人在其生活的某一階段中都行使過權威。當他教育孩子的時候，不管他願意與否，都必須行使權威，以便保護孩子使其免受危險並告訴他在某種處境中應該怎樣做這些最起碼的常識。在一個重男輕女的父權的社會里，大多數男人也對婦女行使權威。在我們這樣一個官僚機構重疊、等級森嚴地組織起來的社會里，大多數成員都行使權威，只有社會的最低層例外，他們只配聽任權威的擺布。

　　那麽權威對兩種不同的生存方式來說究竟意味著什麽呢？為了能弄懂這一點，我們必須看到，權威這一概念有著兩種完全不同的含義：“合理的”和“不合理的”權威。合理的權威有利於人的發展，人相信這種權威和依靠這種權威。不合理的權威是建立在強權之上的，是用來剝削受其壓迫的人的。（我曾對這種區別做了說明，見《逃避自由》，1941，紐約。）在原始社會里，在狩獵者和采集人那里，為完成這兩種任務，一個其能力得到普遍承認的人來行使權威。這種能力以哪些素質為基礎呢？這在很大程度上視具體的情況而定。一般說來，主要應該具備以下一些素質：經驗、智慧、大度、靈巧、人格和勇敢。在許多部落中，沒有永久的權威，只是在需要的情況下才出現權威，或者對不同的事有不同的權威，如戰爭、宗教儀式和調解爭執。隨著作為權威的基礎的那些品質的消失或減弱，權威也就沒有了。在一些靈長目動物那里，我們也可以觀察到一種極為近似的權威形式。在它們中間，某一個動物之所以具備這種能力，不一定是因為它身強力壯，而往往是由於它的經驗和“智慧”。（J．M．R．德爾加多曾挖空心思地對猴子進行了一次實驗，他證明了一旦占統治地位的動物喪失了使其擁有行使權威能力的那些素質，哪怕只是暫時的，那它也就失去了權威。）建立在生存之中的權威，不是以能滿足一定社會職能要求的能力為其基礎，而是建立在一個高度實現自我和完整協調的人的人格之上。從這種人的身上散發出一種權威性的力量，他不必去恐嚇、賄賂和發布命令；他是一個高度發展的個人，他通過自身的存在——不止是靠他的言行——告訴周圍的人，一個人能夠成為什麽樣的人。那些重生存的偉大先哲們都是這樣的一些權威，而且在教育程度不一的各層次人們中間和不同的文化圈里也都能找到這樣一些權威，只是完美的程度不那麽高而已。這也是教育的核心問題。如果父母本人發展的程度更高而且安於他們自己的中心地位，那也就不會有權威教育還是放任自由的教育之爭了。孩子很樂意有這種活的、自在的權威，因為他需要；孩子反對某些人們強迫他或忽視他的存在，因為這些人自己還沒有做到的事卻要求正在成長發育的孩子去做。

　　隨著建立在等級制度之上的社會的形成，社會比起狩獵者和采集人的時代也變得更為覆雜，規模更大。建立在能力之上的權威逐漸為建立在社會地位之上的權威所取代。這並不意味著我們今天的權威就是無能的，而是說能力已經不是權威的主要因素。對君主制的權威來說，基因遺傳上的幸運比能力更為重要，一個無惡不作的罪犯靠其陰謀或謀殺也可以成為權威；在現代民主制中，我們也常常看到，一些權威是因為他相片形象好和在選舉中花費了許多錢才建立起來的。從以上的情況中可以看出，權威與能力之間己經沒有、或者說幾乎沒有關系了。即便在某種程度上權威是建立在能力之上的，那也會產生嚴重的問題。首先，一位領導人在某一方面有能力，而在另一方面則不行。比如說，一位國家領導人在打仗時很能幹，可在和平時期則很無能。又比如說，一位政治家在其上升的初期是誠實和勇敢的，但由於權力的誘惑則慢慢喪失了這些特性。年紀和身體機能上的障礙也會消弱他的能力。最後，我們還應該看到，對於一個小部落的成員來說，判斷權威人物的行為是比較容易的，而對我們這個系統中的成千上萬的人來說，這就比較困難，因為許多人只是根據公共關系專家們設計的、被巧妙地處理過的形象來了解他們的候選人的。

　　賦予一個人行使權威能力的那些品質特征的喪失有很多原因，我們姑且不去論它，在大多數規模較大的等級社會里，權威都發生了異化。實際的或想象中的行使權威的那種本來的能力被制服和稱號所取代。當權威穿上應該穿的制服並有了相應的稱號，那麽，行使權威的實際能力以及作為這一能力的基礎的那些素質也都為外在的標志所取代。比如說，國王這個稱號就是這種權威的象征，一個國王可能是愚蠢和陰險毒辣的，也就是說完全不配是一個權威人物，可他卻有權威。只要他有這個稱號，那人們就以為他也具備一個有行使權威能力的人所應有的那些素質。即使皇帝赤裸著身體，人們也都以為他穿著華麗的服裝。

　　人們把制服和稱號看做是一個權威應具有的那些素質，也不都怨他們自己。權威的持有者和那些從中獲得好處的人肯定會想辦法使人們相信這種假象和麻痹他們現實的、即批判的思維能力。每一個有思想的人都了解宣傳的方法，正是這些種種形式的宣傳毀滅了人批判的判斷力並使其喪失理性；人們聽任那些愚弄人的陳詞濫調的擺布而不能相信自己的眼睛和判斷力。人們由於相信了這種假象而看不到現實。

　　知識

　　“我有知識”和“我知道”這兩種表達方式反映出在知識的領域里重占有和重生存這兩種生存方式的區別。有知識是說獲取可供使用的知識（信息）和把這些知識據為己有；而“我知道”是說他的知識是功能上的需要，是其創造性思考的一部分。如果我們想一想象佛那樣的思想家和象耶穌那樣的預言家以及埃克哈特教士、弗洛伊德和馬克思所說過的話，那我們就能進一步加深對重生存者知識的特性的理解。在這些哲人看來，知的起點就是認識給所謂健康人的理智所造成的假象；這不僅僅是說，我們關於實在的現實的圖象與“實際的真實情況”不相符，而主要意思是說，大多數人都是半醒半睡的，他們沒有意識到，我們認為是真的和當然的東西大都是錯覺，這是由我們所處的社會環境對我們潛移默化的影響造成的。因此，下一步的知就是打破這些假象和消除這些假象。知意味著由表及里地去找出事物的根本原因和“觀看”赤裸裸的現實。知不是對真理的占有，而是穿透表面現象批判地、積極地去接近真理。

　　這種穿透具有一種創造性，希伯來語的jadoa一詞就有這個含義。jadoa的意思是說男人在性交時的愛和知識。佛是大徹大悟的，他要求人們要醒悟，要擺脫那種認為對物的占有會帶來幸福的幻想。預言家們也呼籲人們要醒悟過來和認識到，他們的偶像只不過是他們自己創造出來的東西和幻想而已。耶穌說：“真理將使你們自由！”埃克哈特教士也曾多次談到他的認識觀，在談到對上帝的認識時，他說：“認識不補充任何思想，認識往往是取代，是擺脫，它跑上前去用手去觸摸上帝，去看他赤裸的樣子，並只求把握生存中的他。”（“赤裸”和“赤裸裸的”是埃克哈特教士和他的同代人、《未知的迷霧》的作者最愛用的字眼。）馬克思認為，人需要打破幻想，即要創造條件，從而使人不必產生什麽幻想。弗洛伊德的“自我認識”概念的思想基礎是，只有摧毀幻想（“合理化”），才能發現沒有意識到的現實。對於所有的這些思想家來說，核心的一點就是拯救人，他們對為社會所承認的思維模式提出了懷疑。在他們看來，知的目的並不是人相信“絕對真理”的可靠性，而是人類理性自己證實自己的活動。對於從事認識活動的人來說，知與不知是一樣的，因為兩者都是認識過程的一部分，盡管這種不知與懶於思考的人愚昧無知是不同的。重生存的生存方式的最高目的是更為深化的知，重占有的生存方式則要占有更多的知識。

　　我們的教育系統致力於把知識作為財產來配備給人們，使之與他們未來可能擁有的財產品社會地位相稱。他們得到的最起碼的知識是正常工作所需要的信息量。此外，每個人還都或多或少得到一些“奢侈的知識”，這是為了提高其自我價值感和適應他將來可能擁有的社會地位的要求。學校就是專門生產這種知識包裹的工廠，雖然它們通常宣稱，學校是讓學生接觸人類精神所取得的最優秀的成果的地方。許多高等學府也附和這一說法，從而助長這種幻想。從印度的哲學和藝術到存在主義和超現實主義，這形形色色的東西就象是一個巨大的自助冷餐台，每個大學生都從中挑選出一點什麽；為了不限制他的主動性和自由，人們並不要求他選擇一個題目，甚至不要求他讀完一本書。（參閱I．伊利奇對我們的教育系統所做的徹底批判。）信仰

　　無論是從宗教、還是從政治或者個人的意義上說，信仰這一概念有兩種完全不同的含義，這要看是從重占有還是重生存的意義上來使用這一概念。

　　在重占有的生存方式中，信仰只是對一些沒有合理證明的答案的占有。這種占有的財產是由別人發明的一些說法、表述構成的，這些說法和表述之所以為人所接受，因為人們屈從於這些別人——往往是某種官僚機構。由於官僚機構實際上（或想象中）所擁有的權力，信仰會給人一種可靠感。信仰是一張入場券，有了它也就為自己購置了從屬某一大的群體的身份，從而他也就擺脫了一項困難的任務：獨立地思考和做出決定。這樣，他就成為這種公正信仰的“幸福的占有者”（beati possdentes）。以重占有的方式去信仰，可以獲得一種可靠感。這種信仰斷言，它所宣布的東西是終極的，不可動搖的知識，是可信賴的，因為宣布和保護這種信仰的人所擁有的權力看上去是不可動搖的。如果說，只要放棄自己的獨立性就能獲得可靠感的話，那又有誰不願意這樣做呢？

　　上帝本來是我們內心所能體驗到的那種至高無上的價值的象征，然而，在重占有的生存方式中卻成了一尊偶像，按照先知們的說法，偶像不過是人的創造物，人把自己的力量投射到偶像的身上從而削弱了自己。也就是說，他屈服在自己所創造的物的腳下，由於這種屈服，他自己的體驗都以某種異化的形式表現出來。我可以占有偶像，因為它是一件物品，但是由於我的屈從，偶像同時也占有了我。

　　一旦上帝變成一尊偶像，那麽他的那些所謂品質特征與人的經驗也就很少能聯系上了，就象異化的政治理論教條與人的經驗關系不大一樣。偶像作為仁慈的上帝被人稱頌，但是，所有殘忍的罪行都是以他的名義犯下的；同樣，對於人的團結精神所抱有的那種異化的信仰也從未對那些最不人道的行為提出過懷疑。在重占有的生存方式中，信仰是所有那些希望有可靠感和尋找生活意義的人們的支柱，因為他們沒有勇氣自己去探索。

　　在重生存的方式中，信仰則是一種截然不同的現象。沒有信仰，人能夠生活嗎？嬰兒難道不相信母親的乳房嗎？我們所有的人不是都相信周圍的人、最親近的人和我們自己嗎？如果不相信我們生活規範的有效性，那我們能生存嗎？一個人如果沒有信仰就會一事無成，就會變得絕望和內心深處充滿恐懼。

　　對重生存的生存方式來說，信仰主要不是對一定的觀念的信仰（雖然這種信仰也會成為一種觀念），而是一種內在的價值取向，一種態度。與其說有信仰，不如說在信仰中生活。神學中有fides quae creditur（信教即是信仰）和fides qua creditur（信教作為信仰）之分，這近似於把信仰分為作為內容的信仰和作為行動的信仰。一個人可以相信自己和其他的人，有宗教信仰的人可以相信上帝。《舊約》中所說的上帝首先是對人能夠占有的那些偶像和神祗的否定。上帝的概念雖然是模仿東方的國王概念構成，但是從一開始它就是超驗的。上帝不能有名字，也不能有畫像。在猶太教和基督教的發展過程中，人們一直試圖使上帝徹底地非偶像化，或者更正確地說，是通過禁止對上帝的性格特性做任何描述來防止偶像化的危險。此外，基督教的神秘主義作家——從偽狄奧尼修斯·阿雷奧帕吉塔的神秘主義著作到《未知的迷霧》的無名作者和教士埃克哈特——也有一種激進的嘗試，其結果是把上帝的概念變為“唯一”（The One）、抽象的“神格”（The Godhead）、即“無”（No thing）的概念，這種嘗試所遵循的都是在《吠陀經》和新柏拉圖主義思想中所表現出來的那些觀念。對上帝的這種信仰，即人們內心中對自我的神聖般的性格特征的體驗；這種信仰是一個持續的、積極的自我創造過程，或者象埃克哈特教士所說的那樣，基督將永遠誕生在我們中間。

　　對自己、他人和整個人類以及人使自己真正成為人的能力的信念都含有一種可靠感，但是這種可靠感是以我自己的經驗、而不是以對規定我應該相信什麽的那個權威的屈服為基礎的。這便是一種真理的可靠性，雖然我不能提出不容懷疑的證據來證明它，但是卻能以我主觀的經驗為根據而相信它。（希伯來語中的信仰叫emuna，意願就是“可靠性”、“肯定性”；“阿門”就是“肯定的”、“可靠的”、“確實的”的意思）假如我確信一個人人格的協調性，我不能總是去“驗證”這一點直至他死。從實證主義的觀點看來，一個人直至他去世時為止都保持著其人格的協調性這一事實，並不能排除這樣一種可能，即如果他活得更長一些，那他的人格的協調性也可能會被破壞。我的這種確信是基於我對另一個人的徹底的了解，基於我對愛和這種協調性的經驗。能否具有這樣一種知，要看一個人在多大的程度上能讓其自我保持不介入的態度和能否認識對象本人的實際狀況及其內在力量的結構，以及能否既把他視為具有個性的個人同時又是整個人類的一部分。只有這樣，我們才能知道，什麽是能做的，什麽是不能做的和將做些什麽。當然，我並不是說人們可以預知一個人未來的全部行為，我是說一個人的行為的基本路徑是可以從其性格特點上看出來的，比如說性格的協調性如何和責任感怎樣。這種信任是建立在事實基礎上的，因而也是合理的，然而這些事實又不是用通常的實證主義心理學方法可以確認和“證明”的。我只能借助於積極主動地生活著的我把這些事實“記錄”下來。

　　愛

　　愛也有兩種含義，一種是重生存的愛，一種是重占有的愛。

　　人能占有愛情嗎？如果可以的話，那愛情就是一種物，一種質料，是可以為人所有和占有的東西。真實的情況是：世界上並沒有象“愛情”這樣一種物。“愛情”只是一個抽象的名詞；也許是一位女神或為人所不知的本質，盡管誰也沒有見過這位女神。實際上只存在著愛的行動。愛是種創造性的活動，這包括注意某人（或某事）、認識他、關心他、承認他以及喜歡他，這也許是一個人，或一顆樹、一張圖畫、一種觀念。這就是說，喚起他（她或它）的生活和增強他（她）的生命力，這就是一個人更新和成長的過程。

　　以一種重占有的生存方式所體驗到的愛則是對“愛”的對象的限制、束縛和控制。這種愛情只會扼殺和窒息人以及使人變得麻木，它只會毀滅而不是促進人的生命力。人們把這或把那稱做是愛情，實際上大都是對這一字眼的濫用，目的是掩蓋沒有愛的事實。究竟有多少父母是愛他們的孩子的，實在是個難以回答的問題。父母對孩子的殘暴行為、對孩子身心的折磨，從無視他們的存在到純粹占有他們的欲望直至對子女的那種施虐狂；這兩千年來，在我們西方的歷史上有多少這方面的記載，實在令人毛骨悚然，以至於人們傾向於這樣一種看法：慈愛的父母只是例外。

　　對於婚姻來說也是這樣。不管婚姻是建立在愛情的基礎上，還是象傳統婚姻那樣，建立在習俗的基礎上，真正相愛的夫婦似乎也是極少數。為了在社會上達到某種目的、傳統、雙方的經濟利益、共同照料子女、相互間的依賴性、或者說相互間的恐懼以及互相仇恨，這都是人們有意識地體驗到的“愛”，直到有一天，夫婦中的一方或雙方都發現他們根本不相愛而且從來就沒有愛過。今天的人們在這方面有了某種進步，他們變得冷靜和現實了，許多人不再把性關系與愛情混為一談，也不把一種友好的、但有保留的協力關系視為愛的等價物。這種新觀念使人變得更為誠實和坦率，同時人們也更為頻繁地更換自己的伴侶。這種新觀念並沒有必然地導致相愛的人增多了，新伴侶可能象老伴侶一樣，彼此一點也不相愛。

　　從一些彼此相愛的夫婦的生活史中，我們往往會看到他們之間關系的一種發展變化：從“愛上了”始，到幻想去“占有”愛情止。（在《愛的藝術》一書中我曾指出，“墜入情網”這個概念自身就是矛盾的。因為愛是一種創造性的活動，人可以懷著愛的情感去行動，但不能“墜入”其中，因為這就成了一種被動的行為了.）在求愛的時期，一方與另一方的關系還不肯定；愛著的人們都在試圖去贏得對方。他們生動活潑、富有吸引力和令人感興趣，甚至可以說是美的，因為生氣會美化一個人的面孔。這時，誰也沒有占有誰，每個人都將其精力集中於生存，也就是說，去奉獻和激勵他人。

　　結婚後情況往往就會發生根本的變化。婚約賦予雙方占有對方的身體、感情和注意力的專利權。不用再去爭取別的什麽人了，因為愛情變成了人的占有物，變成了一份財產。

　　雙方慢慢地不再努力要求自己象以前那樣可愛了，也不再去激發他們自己的愛。他們開始感到無聊，人也漸漸失去了美的光彩。他們失望了，而且不知怎麽辦。他們難道都變成另外一個人了嗎？這是不是一開始就是錯的？一般情況下，他們都是企圖去改變對方，每人又都覺得自己受了欺騙。他們沒能看到，他們已經不是相愛時的他們了，在愛是能為人所占有的這種錯誤思想指導下，他們不再去愛了。他們停留在這一水平上，不是去相愛，而是去占有他們共同擁有的東西：錢、社會地位、一所住宅和子女。一些以愛情為起始的婚姻成了一個友好的占有者共同體，一個由兩個自私的人組成的實體：“家庭”。還有一些夫婦，雙方一直想再喚起以前的那種情感，他或者她寄希望於一個新的伴侶，幻想新的伴侶將滿足自己的這種要求。他們除了愛情什麽都不想要。可是對他們來說，愛情不是他們生存的一種表現，而只是一尊偶像，一位女神，他們要拜倒在她的腳下。這注定要失敗，因為“愛情是自由之子”（一首古老的法國歌曲就是這樣唱的），而愛神的崇拜者最終將陷入一種被動性之中，他們會感到乏味而將尚存的一些吸引力也都遺失殆盡。

　　這種論點並不否定，對於兩個相愛的人來說，婚姻可能是一條最好的道路。問題不在於婚姻本身，而在於夫婦雙方那種重占有的性格結構，說到底，在於我們社會。

　　現在，許多人主張現代形式的共同生活，如集體婚姻、交換伴侶、集體性生活，等等。在我看來，這只不過是為了回避他們在愛情上所遇到的困難。他們不是去真正地愛一個人，而是通過盡量多地更換伴侶和不斷尋求新的刺激的辦法來抵抗枯燥無味的婚姻生活。（參閱E．弗羅姆《人的破壞性剖析》（1973）一書第十章，刺激可分為“簡單刺激”和“積極的刺激”。）第三章 《舊約全書》、《新約全書》和教士埃克哈特著作中關於占有和生存的論述《舊約全書》

　　《舊約》的主要論題之一是：請丟掉你所擁有的一切，將你自己從一切束縛中解放出來吧！

　　希伯來諸部族的歷史是以要求第一位希伯來人的英雄亞伯拉罕放棄其土地和氏族為起始的。“你要離開本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。”（創世紀，12，1）這就是說，他應該放棄他所有的一切——土地和家庭，遷徙到未知的國度里去。但是他的後裔們卻居住在一塊嶄新的土地上並有了自己新的“氏族精神”。經過這一過程，他們過著被奴役的痛苦生活。他們之所以陷入這種受奴役的境地，恰恰是由於他們在埃及變得富有和強大的緣故。他們喪失了對那一個神、即過著遊牧生活的祖先所信奉的神的憧憬，而開始崇拜起偶像來。後來，富人們信奉的諸神成了他們的主宰。

　　第二位英雄是摩西。他接受上帝的使命，去解放他的人民，引領他們離開那塊已經成為家園的土地（盡管是奴隸的家園），到大沙漠去“慶祝一個節日”。希伯來人內心充滿了不詳的預感，勉強地追隨著摩西去了大沙漠。沙漠是解放的重要象征。那里沒有家，沒有城市，也沒有財寶。沙漠是遊牧人生活的地方，他們有的全是他們所需要的，也就是說，他們只有一些生活必需品，而沒有財產。歷史地看，關於希伯來人遷出埃及的記載是與遊牧人的傳統聯系在一起的。遊牧人的傳統助長了那種反對占有非功能性財產的傾向和對他們決定要沙漠中去生活並把這看做是對過一種自由生活的準備有著一定的影響，這是完全可能的。可是，這些歷史的因素只是更加突出了沙漠作為一種無財產負擔的自由生活的象征的意義。猶太人節日慶典的一些最重要象征物都起源於大沙漠。沒有發酵的面包是那些不得不說走就走的人食用的，是遊牧人的面色。Suka（猶太人用樹枝和樹葉搭起來的小屋）是遊牧人的家。這種小屋與帳篷差不多，是一種搭也快、拆也快的避身之處。在猶太教法典中，這種小屋被叫做“臨時性居留地”，以示與人們所占有的“固定居留地”有所區別。希伯來人向往過去埃及的肉鍋、固定的住所和那些雖然不好、但總能保證供給的飯食以及那些看得見的神像。他們害怕那種無依無靠和一無所有的沙漠生活。他們說“巴不得我們早死在埃及地耶和華的手下，那時我們坐在肉鍋旁邊，吃得飽足；你們將我們領出來，到這曠野，是要叫這全會眾都餓死啊！”（出埃及記，16，3）在解放的歷史上，上帝總是一次又一次地原諒人在道德上的弱點。他答應養活這些人們；早晨給他們“面包”，晚上給他們的是鵪鶉。但是上帝卻補充了兩條重要指示：每個應該按照他的需要來拿取這些食物。以色列人這樣做了。他們拿取食物，一些人拿得多一些，另一些人則少一些。當他們用俄梅珥量稱的時候，那些多拿的人拿得並不太多，那些少拿的人也並不太少。每個人需要吃多少就拿了多少（參閱：出埃及記，16，16以下）。

　　這里每一次表述了各取所需這一原則，這項原則因為馬克思所采納而出了名。這就宣告了人吃飯的權利是沒有任何限制的。上帝就象養母一樣養育著孩子們，為了獲得吃飯的權利，他們不必專門去做什麽。上帝的第二條指示是告誡人們不要囤積、貪婪和想據物為己有。以色列人必須遵守一項規定，吃的東西不應留到第二天早晨。可是，他們不吃摩西的話，一些人把東西留到了第二天早晨。這些東西開始生蟲和發臭，摩西很生他們的氣。於是，他們每天早晨都去拿取食物，需要吃多少就拿多少。只要太陽一開始釋放熾熱的光芒，那吃的東西都化為烏有。

　　安息日的確立是與食品的覓集聯結在一起的。摩西要求希伯來人在星期五那一天搞到雙倍的食物，“六天可以收取，第七天乃是安息日，那一天必沒有了。”（出埃及記，16，26）在《聖經》里和後來的猶太人文化中，安息日是一個至為重要的思想。在十條誡命（就連一些反儀式主義的先知們也要求人們遵守這十條誡命）當中，這是唯一一條嚴肅恪守的誡命。猶太人在其兩千年的散居生活中，恪守這一誡命最為嚴格，雖然散居狀態給他們遵守這一誡命帶來了很大的困難。我們幾乎可以毫不懷疑地說，對那些到處飄零、軟弱和屢遭迫害的猶太人來說，安息日是他們生命的源泉。當他們象國王一樣來慶祝自己的安息日的時候，他們的驕傲和尊嚴就會放射出新的光彩。安息日不是一個休息日嗎？就象一般人所理解的那樣，人們起碼可以有一天從繁忙的勞動中解放出來。安息日當然也是一個這樣的休息日。安息日因具有這種功能而使其成為人類進化的偉大成就之一。但是，如果說這就是安息日的全部意義，那它在歷史上也就不會起到我所說的那種中心作用，我們必須要抓住這一制度的核心。安息日的關鍵並不在休息本身，不是說在那一天要避免一切體力和腦力勞動；所謂的安息是說重建人與自然和人與人之間的完滿的和諧關系。在這一天不去破壞，也不去建設；在人與自然的戰爭中，安息日是停火日。在這一天，拔一根草或劃著一根火柴都會被視為是對這種和諧狀態的破壞，也不能改變社會的現狀。所以，不能將任何東西拿到街上去，哪怕它輕得象一塊手絹。然而在自己的園地里，卻可以扛重的東西。這不是說不讓人們去擡、去扛，而是禁止人們將某人物品從自己私人的地盤上移置他處，因為從根本上說，這種轉移涉及財產關系的變化。在安息日這一天，一個人好象一無所有，除了生存之處，他沒有任何目的。也就是說，人將其主要精力都用於祈禱、研習、吃、喝、歌詠和愛。

　　安息日是快活的一天，因為在這一天，一個人完全是他自己。也是由於這個緣故，猶太教法典稱安息日是即將到來的彌賽亞時代的顯現，而彌賽亞時代就是永不結束的安息日。在這一天，財產和錢就象悲哀和憂愁一樣都是禁忌，時間是戰敗者，主宰人們的只是自在地生存。安息日的前身是巴比倫王國時代的沙巴圖日（Shapatu），這是感傷日和恐懼日。現代的星期日是娛樂日，是消費日和背離自己的一天。我們也許可以提出這樣一個問題，是否應把安息日定為為全世界的和平日或和諧日，意即人類未來的日子。

　　猶太人對世界文化的第二個特別的貢獻是他們關於彌賽亞時代的幻想。從根本上說，這一貢獻與安息日的貢獻是一致的。這一幻想就象安息日一樣是猶太人生存的希望。從二世紀的西蒙·巴·科西巴開始到現在，猶太人雖然受到許多假彌賽亞的欺騙，但他們對此始終堅信不疑。就象是安息日一樣，這也是人們內心中對一個歷史時代的憧憬，在這個時代，財產變得毫無意義，沒有恐懼和戰爭，發揮人自身的力量則成為生活的目的。（在《你們應象上帝那樣》）（1966）和《被忘卻的語言》（1951）一書中專談安息日的一章里，我曾對這種救世主義的思想做了闡述）遷出埃及的故事是以悲慘的結局告終的。一無所有地去生活是希伯來人所無法忍受的。他們可以不要固定的住所，不要上帝送來的食品，但是如果眼前沒有一個看得見的“領袖”，他們就無法生活。當摩西在山中消失不見以後，希伯來人便陷於絕望，他們要求亞倫為他們制造一尊可以看得見的偶象，以便有一個崇拜的對象。一件金拧≠應運而生。可以說這是他們為上帝的錯誤而付出的代價，因為上帝允許他們將金銀財寶帶出埃及。與金子一起帶出來的還有對於財富的欲望。在他們陷於絕望的時候，其重占有的生存結構又重新冒了出來。亞倫用他們的金子做了一個金拧≠，民眾說：“以色列啊，這就是領你出埃及地的神。”（出埃及記，32，4）整整一代人離開了人間，摩西也不許再來這塊新的土地。新的一代就象他們的先父一樣，也不能沒有固定的土地而自由地生活。他們占領了新的土地，消滅了敵人，居住在他們的敵人居住過的土地上並崇拜他們的偶像。他們用自己民主的氏族生活換來了東方的專制。這種交換雖然只是在一些微不足道的範圍里進行的，但他們特別熱衷於模仿當時的一些強國。革命失敗了，唯一的一項偉大成就，如果我們能稱之為成就的話，就是希伯來人不再是奴隸而是主人了。難道不正是那些革命的思想家和幻想家帶來了福音嗎？他們並沒有象摩西那樣必須去擔負起領導的重任，更沒有必要采取專制的手段（比如說在消滅可拉領導下的造反者的時候）。今天，誰也想不起來他們了，只是在學者關於中東歷史的腳注中還能見到他們的名字。這些革命的思想家和希伯來的先知們再次提出了對人類自由的幻想，他們憧憬不受財產的束縛，反對屈從於人自己創作的偶象。他們毫不妥協地做出這樣的預言：民眾將再交被驅逐出這塊國土，假如他們只會亂倫而不能自由地生活，也就是說去愛而不再愛中迷失。在那些先知們看來，驅逐出這塊國土是一場悲劇，但又是通往最後解放的唯一途徑，即一片新的沙漠，生活在這片沙漠上的將不是一代人而是許多世代。甚至就在這些先知們在做出新沙漠的預言的時候，他們仍然沒有放棄猶太人和全人類的信仰：幻想著彌賽亞的降臨，彌賽亞會帶來和平和富裕，而不必將一塊國土上的老居民趕走或消滅掉。

　　這些先知的真正後裔是猶太教經師。其中最重要的一位就是散居生活的創建者、經師朱沙南·本·紮凱。在抵抗羅馬人的戰爭中（公元70年），軍事領導者們決定，與其忍受失敗和國家滅亡之苦，不如大家都戰死。這時，他“叛變”了。他偷偷地離開了耶路撒冷，臣服於羅馬的將軍並請求他讓自己建立一個猶太人的大學。這就是豐富的猶太人傳統的起始，同時也標志著猶太人失去了他們所擁有的一切：他們的國家、廟堂、教會和軍事機構、牲畜祭品以及他們的宗教儀式，總之，喪失了一切。對於他們（作為一個群體）來說，剩下的只是生存的理想：知識、學習、思考和對彌賽亞的期望。

　　《新約全書》

　　《新約》象《舊約》一樣，繼續反對以占有為取向的生活方式。《新約》的這種反對態度比以前猶太人的反對態度更為激進。《舊約》並不是窮人或被壓迫階級的產物，而是由過著遊牧生活的牧羊人和獨立的小農所創造的。《猶太教法典》是那些博學的法利賽人的作品，千年之後仍然代表著中間階層的利益，窮苦的市民和富裕的市民都屬於這一階層。《聖經》和《猶太教法典》這兩部開山之作充滿著社會公正的精神，它們要求保護窮人和幫助所有弱小的人們，如寡婦和少數民族（Gerim）。但是總的來說，兩部書中都沒有把財富看作是惡的或者是與生存的原則不可調和的東西。

　　相反，早期的基督教卻是窮苦人、受社會歧視的人、被奴役和被排斥的人所創造的。這些人——就象《舊約》中的一些先知們那樣——把有錢有勢的人押為人質，並無情地詛咒財富以及世俗和教會的強權的罪惡。

　　正象馬克斯·韋伯所說的那樣，耶穌在山上對門徒的布教實際上是一篇規模宏大的奴隸起義宣言。早期的基督教團體都洋溢著人們無限團結的精神，這常常表現為一種自發的要求平分一切物品的願望。（A·F·烏茨對早期基督教團體中的財產關系和古希臘的實例做了研究，福音書的作者路加大概知道這些東西。）在福音書一些最古老的章節里，早期基督教的這種革命精神表現得尤為突出。在那些尚未宣布脫離猶太教的基督教團體中，這些古老的章節是為人熟知的。

　　（這些古老的章節可能是根據馬太福音和路加福音所采用的同一原始材料重寫而成的。專門研究《新約》史的專家們將這些原始材料稱為Text Q。關於這方面問題的專著見S·舒爾茨所著《福音書箴言原始資料》（1972，蘇黎世））一書，他將“Q”文本的流傳又分為早、晚兩種］在這些章節里，有一個中心前提，即人必須拋棄一切占有欲和財產要求以及完全從占有中解放出來。與此相應，一切積極的道德規範都根植於重生存、分享和團結的道德風範之中。無論是在與人的關系中還是在與物的關系中，這都是一個最基本的道德立場。徹底地放棄自己的一切權利（馬太福音，5，39-42；路加福音6，29以下）和要求去愛自己的敵人（馬太福音5，44-48，路加福音6，27以下，32-36），比《舊約》中提出的“愛你周圍的人”（利末記，19，18）更進了一步，也更為強調要完全破除私心和全面承擔對周圍人的責任。要求對自己周圍的人不做任何判斷（馬太福音7，1-5；路加福音6，37和41以下）實際上是更進一步要求忘記自我，徹底地理解他人和全心全意地為他人的幸福服務。

　　就對物的關系而言，這些章節中也要求完全放棄占有。原始的宗教團體則堅持要完全徹底地放棄財產和反對積累任何財物。“不要為自己積攢財寶在地上，地上有蟲子咬、能銹壞，也有賊挖窟窿來偷；只要攢財寶在天上，天上沒有蟲子咬，不能銹壞，也沒有賊挖窟窿來偷；因為你的財寶在哪里，你的心也在哪里。”（馬太福音，6，19-21；參閱路加福音，12，33以下）耶穌也本著這種精神說：“你們貧窮的人有福了！因為神的國是你們的。”（路加福音6，20；馬太福音5，3）早期的基督教實際上是窮人和受苦受難的人的共同體。這些人都充滿著世界末日即將到來的信念，他們相信，時機已經成熟，現存的制度即將永遠消失，就象上帝在其救世計劃中所安排的那樣。

　　“最後一次審判”就是這種世界末日的觀念，這是當時在猶太人中很流行的一種救世主義的幻想。在最後的解脫和審判之前，將會有一段充滿著混亂和毀滅的時期，這是那樣的可怕，以致於猶太教法典的經師們請求上帝不要讓他們生活在這個救世之前的時期里。基督教中的新東西是耶穌及其追隨者都相信，這個時代已經到來（或者即將到來），耶穌顯現就是開始的標志。

　　實際上，把早期基督教時的情況與當今世界上所發生的事聯系起來是很容易的。不少的人，其中大部分都是科學家，他們作為有宗教信仰的人（那些“耶和華的見證人”除外）都相信，一場最終的世界性災難距離我們越來越近。這種幻想是合理的，是有科學根據的。最早的基督教徒的處境與今天相比是全然不同的。在鼎盛時期的羅馬帝國里，他們只是一小部分。那時尚無什麽不祥的先兆預示著災難的到來。但是，這些為數不多的巴勒斯坦猶太人仍然相信，這個強大的帝國馬上就會崩潰。在現實的世界中，這種信念當然是錯誤的。耶穌沒有再在地球上出現，因此，在福音書里他的死和覆活就被解釋為新時代的開始。在康斯坦丁大帝之後，人們試圖把耶穌的中心角色讓羅馬教皇的教會來擔任。這樣，羅馬的教會雖然類理論上不是新時代的代表，但實際上卻取代了耶穌的角色。

　　對待早期的基督教，必須采取一種更為認真的態度，才能理解這一規模很小的共同體所推行的那種幾乎是令人難以置信的激進主義。他們僅僅是從其道德信念逆風發而對現存的世界做了全面的否定。大多數猶太人則選擇了另一條道路。他們拒絕相信一個新世紀已經開始，並且期待著真正的救世主彌賽亞，當人類（不止是猶太人）達到了那個階段，即當人類可能去建立起一個從歷史的意義上而不是從末世論意義上所說的那樣一個充滿著愛、和平以及公正的國度的時候，彌賽亞將會到來。

　　較晚地流傳下來的關於Q的文獻是在早期基督教晚期的發展階段中形成的。其中我們可以找到同樣的原則。關於耶穌受到撒旦誘惑的故事在這里以極為清楚的形式表達出來。在這段故事中，占有和權力的欲望被看作是占有取向的體現而受到譴責。將石頭變成面包，這是第一次誘惑，這象征著對物的要示。對此，耶穌的回答是：“人活著，不是單靠食物，乃是靠神口里所說出的一切話。”（馬太福音，4，4；路加福音4，4）接著，撒旦又來誘惑耶穌，他許諾說，他將賦予耶穌一種能夠戰勝自然的力量（取消重力法則）和給耶穌無限的權力，讓耶穌統治世界上所有的王國。耶穌拒絕了（馬太福音4，5-10；路加福音4，5-12）。（R·馮克告訴我說，誘惑是在沙漠中進行的，這就再次涉及遷出埃及的問題。）在這里，耶穌和撒旦代表著兩種截然不同的原則。撒旦代表著物質消費以及對人和自然界的統治權力。耶穌是生存的體現，他代表著這種思想，即不求占有是生存的前提。自福音書問世以來，世界一直是按照魔鬼的法則發展的。但是，這些法則的勝利卻無法消滅人們對於實現真正生存的向往。耶穌以及在他前後的許多先哲們都表達了這種願望。

　　道德嚴肅主義表現在它反對重占有取向和接近重生存取向。在一些猶太人教團中，始埃賽爾教團和那個編撰了“死海文獻”的教團，都可以看到這種傾向。這一傳統貫穿整個基督教的歷史並由那些恪守清貧和無財產誓言的教團繼承下來。在一些猶太人教團中，如埃賽爾教團和那個編撰了“死海文獻”的教團，都可以看到這種傾向。這一傳統貫穿整個基督教的歷史並由那些恪守清貧和無財產誓言的教團繼承下來。在一些早期基督教神學家的著作中，我們也可以看到早期基督教的激進觀點，但側重面有所不同。這些神學家也受到希臘哲學中關於私有財產和公有財產思想的影響。由於篇幅關系，對此這不能再詳加論述，一些有關的神學和社會學文獻也不能一一列舉了。

　　雖然各種觀點在激進程度上有所不同，而且隨著教會逐漸變為一種權勢制度，這種激進性也有一定程度上的減弱，但不可否認的是，教會早期的這些思想家都尖銳地抨擊奢侈和占有欲以及蔑視財富。

　　公元二世紀中期，哲學家查士寧寫道：“我們愛財富（可動產）和產業（他指的是不動產）勝過一切，現在，我們要把自己所擁有的一切變為共同的財產並把它們分給需要的人們”。在“狄奧格內特信件”中有一段有趣的話，使我們想起《舊約》中關於沒有家鄉的思想：“陌生就是他們的祖國，祖國對他們來說就是陌生。”羅馬教會的修辭學家和作家泰爾圖利安（約公元160-220，後加入蒙春泰那斯教派）則認為，所有的貿易都是出於貪婪的動機，在沒有貪欲的人們中間是不必進行貿易的。他說：商業貿易是與偶象崇拜的危險聯系在一起的。他把貪婪稱作一切惡的根源。

　　在巴希里奧斯大主教和其他一些教父看來，所有的物品都是為人服務的；他提出了一個很能反映出他的觀點的問題：“誰要是拿手了別人的一件衣服，那他就被稱做是賊；但是，假如一個人能給一個赤裸身體的人衣物而不給他，那應該把他稱作什麽呢？”巴希里奧斯所強調的是物品的那種原有的共有性。一些作者認為，他代表著共產主義的傾向。希臘的神學家克里索斯托穆斯（公元四世紀希臘神學家）告誡說：多余的物品既不需要生產也不需要去消費，“請不要說我在消費我自己的東西；你消費的是別人的東西；放縱和利己地去消費使你的物品變成了他人的物品；我之所以說這不是你的物品，因為你無情地耗費它和斷言你自己靠這些東西來維持生活是對的”。我就用這段話來結束這一節。

　　我還可以花幾頁的篇幅在引證這些早期基督教神學家的觀點，在他們看來，私有財產和利己的消費任何財產都是不道德的。但是，上面所做的引證足以說明，從《舊約》開始到早期的基督教直至後來的數個世紀里，這種反對重占有取向的立場一直延續下來。甚至連對共產主義的宗教派別公開持反對態度的托馬斯·阿奎那也得出結論說，私有財產制度只有在能夠用來最佳地為所有人謀福利的情況下才是合理的。經典的佛教比《舊約》和《新約》更為強烈地強調這一點。其核心含義是杜絕一切欲念和一切占有欲，甚至連自我追求某種永恒的實在和自身的至善至美的欲念都在杜絕之列。

　　教士埃克哈特（1260-1327）

　　埃克哈特對重占有和重生存這兩種生存方式之間的區別所做的極為透徹的描述和分析是他人所不及的。埃克哈特是德國聖多米尼教團的主要領導人之一，是位知識淵博的神學家，又是德國神秘主義最重要的代表人物和最為深刻和徹底的思想家。他的德語布道文獻不僅對他的學生和同時代的人以及後來德國神秘主義作家有著重大的影響，而且對今天那些正在尋找一種非有神的、合理的、然而卻具有“宗教嚴肅性”的生存哲學的人們來說，他作為一位指路人，影響也是很大的。在這一章節里，我引證的埃克哈特的話都以約瑟夫·克文特整理編選的《埃克哈特德文著作集》（斯圖加特1958年開始出版）為準。我盡可能從漢譯爾出版社出版的由克文特編選的《德語布道講稿和文冊》集子中引用埃克哈特的話。這個文集只收編了可以證實確系埃克哈特所作的文章。在引證尚未證實是埃克哈特所作的文章的時候，我以弗蘭茨·普法伊費爾所編的文集（1857年萊比錫）為準。

　　埃克哈特的占有概念

　　記錄了埃克哈特關於重占有生存方式觀點的經典文獻是他關於貧窮問題的布道書，這篇布道書是以《馬太福音》（5，3）為根據的。他說：“精神上的窮人是極樂的，因為天堂是他們的。”他一開始便談到，他所說的貧窮不是說外在的、即物質上的貧窮，盡管這也是值得稱道的。他想說的是內在的貧窮，也就是福音書中所說的那種貧窮。

　　他給內在的貧窮下了一個定義：“一個一無的求，一無所知和一無所有的人是窮人”。那麽誰是一無所求的人呢？一般地說來，我們通常是指一個選擇了禁欲生活的人而言的。然而，埃克哈特並不是指這種人說的。他指責那些把無求理解為懺悔和形式上的宗教活動的人。他認為，具有這種信念的人們都是固守其自私自利的自我的。“這類人從外表上看是神聖的；但是內心上他們都是驢。因為他們沒有領會上帝說所的真理的本意。”

　　埃克哈特的中心意思是說一種想要占有的心態，這也是佛教思想的一個基礎範疇：欲、貪欲和利己。佛把欲念看做是人生一切痛苦的根源，而不是生活的本來樂趣。埃克哈特說人不應該有要求，他的意思並不是說人應該是一個意志薄弱者。他所說的那種要求和意願就是欲念的意思。人受這種欲念的驅使，正確地說這也不是意志。埃克哈特甚至要求，人不應有任何願望按照上帝的意旨去做，因為這也是一種欲念。一無所求的人就是對一切都無欲念的人；這就是埃克哈特所說的“孤寂”（Abgeschiedenheit）一詞的要義。

　　那麽，誰又是一無所知的人呢？難道埃克哈特把一個愚昧無知的人，一個沒有文化教養的家夥奉為理想人物嗎？埃克哈特自己就是一個知識淵博和有教養的人，他從不想隱瞞這一點和因此而看不起自己，他的心願也是去教化那些尚未教化的人，那麽他為何要這樣說呢？

　　埃克哈特說，人應一無所知是與兩種不同的知的方式聯系在一起的。一種是占有的知識，一種是認識的行動，也就是說，徹底地尋究根源，從而把握事物的原因。埃克哈特在一定的觀念和思考的過程之間劃了一條明確的界線。他強調說，與其愛上帝不如去認識上帝：“愛喚起的是欲念產要求。相反，認識不補充任何思想，認識往往是取代，是擺脫，它跑上前去用手去觸摸上帝，去看他赤裸的樣子，並只求把握生存中的他。”

　　在另外一個層次上（埃克哈特從不同的方面來看窮人），他走得更遠。他寫道：“再者，窮人也是一無所知的人。我們有時說，人應該這樣來生活，即他既不為他自己也不為真理和上帝而生活。現在我們換一種說法並進一步地說：擁有這種貧窮的人必須這樣去生活，即他不知道他既不為他自己也不為真理和上帝而生活。他必須更自由自在地不受一切知的束縛，對於上帝活在他的心中，他既不知、也不認識和感覺斷點續傳外，他應該不受他內心中的一切認識的束縛。因為人（尚）是上帝的永恒之物，那在他的內心中活著的不會是別的物；其實，在那里活著的是他自己。所以我們說，人應該擺脫自己的知識的束縛，達到一種自由，好象他（尚）不存在一樣。他讓上帝為所欲為，而他則不受束縛。”

　　我們必須先把埃克哈特這些話的本意弄清楚，才能理解他的立場。他說，“人應該擺脫自己的知識的束縛”，他的意思不是說人應該忘記他所知道的東西，而是說應該忘記他是知道的。這就是說，人不應把他的知識當做能賦予自己一種安全感和認同感的占有物來看待；不應讓知識來“充滿”自己和一味地固守他的知識以及去追求這種知識。知識不應帶有教條的特征，從而使我們成了知識的奴隸。總之，他所反對的這一切都是重占有的生存方式所固有的。

　　在重生存的生存方式中，知識就是透徹的思考過程本身，這種思考從不要求為了某種可靠性而停止下來。埃克哈特繼續說：“現在我要談談第三種貧窮，這是一種極端的貧窮：即人一無所有。請注意！我曾多次說過，先哲們也說過：人應該擺脫一切事物的束縛，內在的也好，外在的也好，而達到一種自由自在的狀態，使自己能成為上帝的所在地，上帝能在這里進行活動。現在我們不這樣說了。如果說，人擺脫了所有的造物和上帝以及他自己的束縛，但是在他那里，上帝還能找到一個活動的場所，那我們說：只要上帝還在人的內心中起作用，那麽這個人就（還）不是那種極端形式的貧窮。因為上帝的活動並不要求人的內心中有一個上帝活動的場所；假如人能夠擺脫上帝及他所創造的一切的束縛，使得上帝自己也成為自己活動的場所，只要上帝願意在靈魂中活動——而他（肯定）願意這樣做；（只有）做到了這一點才稱得上是精神上的貧窮。所以我們說，人必須要貧窮到他既沒有也不是上帝活動的場所的地步。只要人（的內心中還）保留著場所，那他也就（仍然）保留著差別。因此我請求上帝幫我擺脫‘上帝’……”。

　　這就是埃克哈特關於不去占有的觀念，他的表述是再激進不過了。首先，我們應該不受自己的物品和行動的束縛。這並不是說我們什麽都不應占有和什麽都不應該去做；他的意思是說，我們所擁有的東西和所做的東西，甚至於上帝，都不應把我們束縛住、捆綁住。

　　埃克哈特是從另外一個角度來看待占有問題的，即他對自由與對物的占有之間的聯系做了說明。如果我們眷戀著財產、造物和我們的自我，那人的自由就是有限的。由於我們一切都受自我的制約（克文特在他為那本集子所寫的導言中將中古高地德語中eigenschaft一詞譯為戀我（Ichbindung）或自私自利（Ichsucht）從而阻礙了我們自己的道路，我們不會有任何收獲，自身也無法完全得到實現。我完全同意D·米特在《基督——人身上的社會因素》（杜塞爾多夫1971）一書中的觀點，他認為：“看起來，對這位教士來說，自由作為真正的收獲的條件就是放棄自我”，就象聖保羅所說的不受任何戀我心態束縛的愛一樣。一種無拘無束的、擺脫了對物和自我的欲望的自由是愛和創造性生存的先決條件。按照埃克哈特的觀點，作為人，我們的目的就是要把自己從戀我心態和自我中心的束縛下解放出來，也就是說從重占有的生存方式中解放出來，從而達到完滿的生存。就如何理解埃克哈特所說的占有取向的性質而言，在我所知道的作者中，米特的想法與我的想法最為接近。他提出“人的占有結構”的概念，我提出的是“重占有的生存方式”或“生存的占有結構”這兩個概念，在我看來，意義是一樣的。當談到打破這種內在的占有結構時，他也引用了馬克思“剝奪”的概念，並補充說，這是一種最徹底的剝奪形式。

　　對於重占有的生存方式來說，關鍵的不是這樣或那樣的占有對象，而是重占有的整個心態。

　　一切都可以是欲望的對象，如日常用品、財產、禮俗、好的行為、知識和思想。這些東西本身並不“壞”，但是，如果它們阻礙了我們自我的實現，如果我們固守這些東西，使之成為限制我們自由的鎖鏈，那這些東西就變成壞的了。

　　埃克哈特的生存概念

　　埃克哈特是從兩種不同但又近似的意義上來使用生存的概念的。一種是狹義的、心理學的意義上生存，他用這一概念來表示人真正的、往往是沒被意識到的動機，這些動機獨立於人的行為和意念音容宛在外，是與行動的、思維的人相脫離的。克文特稱埃克哈特為“天才的心理分析專家”是很貼切的，他說：“埃克哈特不厭其煩地去提示人的行為的最秘密的內心聯系和隱藏得最深的那些利己主義、目的性和‘意識’的沖動，並對那種興奮地期待著別人的感謝和回報的斜視目光做了嚴厲的譴責。”

　　埃克哈特對於隱蔽著的動機的理解會使對弗洛伊德觀點和至今仍風行於世的行為主義理論的幼稚性有所了解的讀者感興趣。按照行為主義的理論，行為和意識都是最終的事實，不能再分了，就象本世紀初人們說原子是不可分的一樣。埃克哈特在許多地方都曾談到他的觀點，其中最有代表性的一句話就是：“人不必總去想應該做什麽；他應該更多地去思考自己是什麽。”重要的是美好的生存，而不是應該做什麽和做多少。重要的是我們行動的基礎。我們的生存是現實，推動我們的精神並決定我們行為的性格；相反，我們的所做所為和信念是與我們動力的核心相分離的，是非現實的。

　　生存的第二個含義範圍更廣，也更為重要。生存意即生命、積極的活動、生育、更新、創造性和不斷湧流的水，直至枯竭。從這種意義上，生存是占有的對立面，是戀我心態和利己主義的對立面。埃克哈特所說的生存是經典意義上的那種積極的生存，是人自身力量的創造性的表現，而不是現代意義上的那種忙碌的生活。在埃克哈特看來，積極的活動是“來自其自身的”；他還做了許多形象的描繪；他把生存比做“沸騰的水”、“自我生產”，某種“在其自身之中又超越其自身的流動的東西”。有時，他用跑來比喻生存的積極特性，他說：“跑向和平吧！那個跑著人，那個永不停歇地跑向和平的人是屬於上天的。上天不斷地轉動，他就是在這種運轉中尋找和平”。積極的活動還有另外一個定義，埃克哈特說，一個積極的、有生氣的人好比是一個不斷變大的罐子，它可以盛東西，但永遠裝不滿。

　　與重占有的生存方式決裂是任何一種積極活動的前提。在埃克哈特的倫理學說體系中，這種內心的創造性活動就是最高的道德，而要想從事這種創造性活動，首先要克服任何形式的戀我心態和欲念。

　　第二部分：對這兩種生存方式的根本區別的分析第四章 重占有的生存方式

　　以利潤為取向的社會——重占有生存方式的墓雄我們的社會是建立在私有財產、利潤和強權這蘭大支柱之上的，生活在這樣的社會里，我們的判斷帶有極大的偏見。撈取、占有和獲利是生活在工業社會中的人不可轉讓的、天經地義的權利。財富是怎麽來的並不重要，財產也沒有和一定的義務聯系起來，原則是“我的財富是從哪來的和怎樣來的以及我要用它做什麽，與其他的大沒有任何關系。只要我不觸犯法律，那我的權利就是無限的和絕對的。”

　　這種財產所有形式被稱為私有制（拉丁語中的pr1vate=掠奪），因為它排除了別人使用和享受這些財產的可能性，而使我成為財產的占有者及唯一的主人，這種占有形式被看作是一種自然的、普遺的東西。而實際上這只是個例外，而不是普遍的現象。我們回顧一下人類的歷史，包括史前史、特別是看一看與其他生活領域相比經濟並不占優先地位的非歐文化社會的情況就明白了。除私有財產的概念之外，還有這樣的一些概念，如：自己創造的財產，這是說自己勞動的結果；有限財產，受要幫助別人的義務的限制；功能性或者說個人財產，其中包括工具、一些用品和享受品；共有財產，比如說以色列的集體合作社（基布茲），集體本著兄弟友愛的精神來分享共有的物品。

　　有效的社會規範也影響對社會成員的性格（“社會性格”）。在我們所說的這種情況下，他們的特征是，有要獲取財產，保持它和讓它增殖即賺取利潤的意願。但是，大多數人是一無所有的，因此就出現了一個覆雜的問題，一個沒有財產的人怎麽會產生一種想要獲取和擁有財產的熱情了一個沒有財產的人怎麽會覺得自己是一個助產所有者？

　　正象我們大家所知道的那樣，這個問題並不難回答。首先，那些幾乎一無所有的人畢竟還占有某些東西，就象富有的人迷戀其資本一樣，他們也迷戀自己的那些微不足道的所有物。其次，他們一心想著保住自己的財產並讓其增殖，哪怕是增殖一丁點（比如說，隨時隨地省了幾分鐵）。最大的享受大概不在子對物的占有上，而在子對生物的占有。在父權制社會里，即使是最窮的男人也是女人的占有者，池占有孩子和牲畜，他可以自以為是絕對的主人。對於這樣的一個男人來說，他起碼可以擁有眾多的子女，這是不需工作和投資而占有人的惟一途徑。如果我們想到，婦女不得不全部承擔這一重負，那就可以不容否認地說，在父權制社會里，生育後代的工作是對婦女的無情剝削。在子女尚未長大之前，母親也是其子女的占廳者。這是一種惡的循環：丈夫剝削其妻子，被剝削的妻子又剝削自己的孩子，而成年的男孩子又加入父親的行列，轉過來剝削婦女。

　　這種男人占統治地位的父權社會持續了五至七千年之久：雖然今天這種制度已經開始瓦解，但尚未完全消失，在較窮的國家和富國的下層階級中，這種現象尤為明顯。看起來，婦女、兒童和青年的解放是與生活水平的提高聯系在一起的。對人的這種父權制的占有形式逐漸地被淘汰了。那麽，全面發達的工業國家的一般公民將怎樣來滿足他們想要積累、保持和增殖自己財產的欲望呢？回答是：人們把占有的範圍擴大了，對朋友、情人、健康、旅行、藝術品都可以占有，就連上帝和自我也不例外。M．施蒂納（1806-1856，青年黑格爾分子）在《唯一者及其所有物》（1844）一書中，對市民的這種占有欲做了極好的描述。人變成了物，他們之問的關系具有占有的性質。“個人主義”這個詞，本來是說從社會的束縛中解放出來，具有積極的意義，現在卻變成了一個貶義詞了，意思是“對自我的占有”——有權利用自己的能力來使自己獲得成功。

　　占有感的一個最重要的對象就是自我。自我包括許多東西：我們的軀體、名字、社會地位、我們的占有物（包括知識在內）以及我們自己產生的並想要將其傳遞給別人的想法和觀念。自我是現實的特質（如：知識、技能）與塔繞著某一現實的核心而形成的某些虛假的特質的混合。重要的並不是構成自我的內容，而是這樣一個事實，即我們覺得自我是一個我們占有的物，而這個“物”又是我們體驗自我個性的基礎。

　　在說明這種占有思想時，我們必須考慮一個重要的情況，即十九世紀以來占有關系所發生的變化。在第一次世界大戰結束後的兒十年里，以前一直占統治地位的那種占有觀和占有心態幾乎完全消失不見了。從前，人們總是把自己所占有的一切都保存起來，盡可能長久地使用這些東西。購買一件什物的目的是為保留它。那時人們的座右鉻是“東西越舊越好！”今天，人們買來物品是為了扔掉它。今天的口號是：消費，別留著。不管是一輛汽車、一件衣服或是一台技術沒備，人們買來使用一段時間之後就開始厭煩了，並急著要用一種新的型號或款式來取代舊的。購得——暫時地占有和使用——扔掉（或盡可能地做一筆有利可圖的買賣，換一種更好的型號）——買進新的，依此循環往覆；今天的座右銘是：“東西越新越好！”

　　能反映今天這種消費行為特點的最好例子就是對小汽車的占有關系）我們的整個經濟都是圍繞著機動車的生產運轉的，我們的生活在相當大的程度上也離不開對機動車的消費。我們這個時代可以稱作是“汽車時代”。

　　對那些已經占有一輛汽車的人來說，這種占有是生活所不可缺少的；而對於正在努力去爭取占有一輛汽車的人來說，汽車是幸福的化身，特別是在所謂的“社會主義國家”里更是這樣。可是，對自己的汽車的喜愛從來不是持久而強烈的，而只持續很短的一段時間，因為占有者總是撅常地更換自己的汽車。一兩年後，對舊車厭煩了，就想換一輛新的，而且盡可能做成一筆好買賣。整個活動就象一場戲，許多不正派的做法往往也摻雜其中，從這種“好買賣”中，人們同樣也獲得了享受，而且這種享受比買賣的結果——一輛嶄新的新型汽車所帶來的更多些。

　　一方面，小汽車作為占有的對象而被占有，另一方面，對每種車型的興趣又那麽短暫，這兩者之間似乎存在著一個十分明顯的矛盾。要想解開這個謎，我們必須考慮到許多因素。首先一點是，人與小汽車的關系非人化了，小汽車不是我所迷戀的一個具體的對象，）可是自我和我的社會地位的象征，是我的權力的擴展。通過駒得一輛小汽乍，我實際上也就購得了部分新的自我。第二，與通過這種買賣而獲得的好處聯系在一起的獲利興趣會成倍增長，我不是六年而是每兩年就換一次汽車。這種據為己有的行為是一種掠美行為，它增強了自己能支配某物的統治感，這種體驗次數越多，那我的征服感也就越強。第三，小汽車以舊換新，使人有可能從中獲利。今天，獲利的願望深植於人們心中。第四點特別重要，就是人需要導求新的刺激，因為現有的刺激在很短的一段時間後就會變得平淡乏味。我在。人的破壞性剖析，（1973，紐約）一書中曾把刺激分為兩種，一種是“活化刺激”一種是“簡單刺激”，我是這樣來表述的：“一種刺激越‘簡單’（反射越強》，那這一刺激的強度和方式也必須更為頻繁地加以改變。一種刺激的活化作用越強，那這一刺激作用保持的時間也就越長，也就更不必要去改變其強度和內容。”第五個因素是最為重要的因素，即在過去一個世紀的時間里，以“囤積”為特征的社會性格逐漸地變為一種商品銷售性格。重占有取向並沒有因此而消失，而是發生了很大的變化。（商品銷售性格取向的形成我放在第七章來談。）今天，人們不僅對其他的一些人有占有感，而且對醫生、牙科醫生、律師、上司、工人也都有一種占有感。比如說，人們常愛說。今的醫生、琴的牙科醫生、今的工人，等等。除了人以外，一系列的物、甚至情感都會被體驗為、一種占有物，比如說健康和疾病。人們在談到他們的健康狀況時，都是帶著一種占有感來談的，他們常說我的病、我的手術、我的治療、我的節食和我的藥。很明顯，健康和疾病被體驗為某一種占有物。不良的健康狀況就象部分虧損的股票，都是持有人財產的一部分。

　　思想和信念也會成為個人財產的一部分，財產和所有者是可以分開來談的。甚至習慣也被體驗為一種財產，比如說一個人每天早展定時吃何樣的早餐，這一慣例稍加變動他就覺得受到了幹擾，因為習慣已經成為他占有財產的一部分，失去它意味著自己的安全受到威脅。

　　在一些讀者看來，我把重l與有的生存方式說得無處不在是太消極和太片面了，的確如此。一首光，我想對在社會里占主導地位的那種觀念做一番描述，盡可能給出一個清楚的圖象。但是，我們還要補充說明一點，稍微修正一下這個圖象，即在青年一代中，存在著與大多數人的觀念相對立的一種傾向。我們可以看到，他們的消費習慣不是那種潛在的據為己有和重占有的消費方式，而是真正樂於從事某種活動的表現，他們並不期待著獲得某種“永久性的”東西。這些年輕人不畏路途艱難和遙遠去聽他們所喜歡的音樂會，看他們想看的地方和見他們想見的人。至於他們的目標是否真的象他們所認為的那樣有價值，這里姑且不論；盡管他們態度不移嚴肅、缺少充分的準備和不能集中自己的精力，但是，這些年輕人勇於去生存和投入其精方，而不問他們從中能夠獲得什麽和自己還能剩下什麽，看起來，他們比老一代人更為正直。他們的哲學和政治信念可能還比較幼稚，然而他們卻不是總是裝飾自我而使自己成為市場上的暢銷貨。他們不是通過有意或無意的謊言來保全自己的面子；也不象大多數人那樣把主要的精力都用在壓抑真理上。比他們年紀稍大的人們也往往受到他們的影響，他們佩服年輕人能夠誠賣地正視真理和表達真理。這些年輕人屬於形形色色的政治和宗教團體，其中許多人並不信奉一定的意識形態和教條，正象他們所說的那樣，他們只是在“尋求”。他們可能尚未找到自己的路，也沒有一個目標可以給他們生活實踐指明方向，但是他們努力使自己成為自己而不追求財產和消費。

　　我們需要給這一積極的圖象做定性的處理。許多這樣的年輕人（自六十年代末期以來，人數明顯地減少了）只知道擺脫束縛而獲得自由，不清楚自由的目的，他們尚未完成從前一種自由向後一種自由的飛躍。他們造反，卻沒有一個可以指導他們行動的目標，他們唯一的願望是擺脫一切限制和依附性。就象他們的布爾喬亞式的父母一樣，他們的口號也是：只有新的才是美好的。對子傳統和人類著名思想家的思想，他們抱有一種近似於恐怖癥式的反感。他們懷著一種天真的自戀心理，以為自己能夠發現一切有價值的東西。從根本上說，他們的理想是：重新成為小孩。象馬爾庫塞那樣的一些著作家們則提供了受他們歡迎的思想意識形態，回到孩提時代和不要成熟，這就是社會主義和革命的最終目的。只要他們還年輕，只要那種精神上的快感尚在，那他們就是幸福的。但是，許多從這一時期過來的人都帶有一種深深的失望情緒，他們沒有找到一種堅實的信念，而變得以自我為中心。他們往往變得冷淡，對一切都不滿，或者成為不幸的以毀滅為快的人。

　　當然不是所有滿懷希望開始的人都以失望而告終。遺憾的是，我們很難說出這些人到底有多少。就我所知，對此既沒有可靠的統計數字，也沒有有根據的估算。即使存在這樣的一些數據，要想知道一個人的動機也是極為困難的一件事。今天，不論是在美國還是在歐洲，成千上萬的人都在傳統中和那些偉大先哲們的思想里求索，以為他們能指出一條正確的道路。但是，大部分救世學說及其宣告者都其有欺騙性，或由於其本身所帶有的那種迎合公眾的意識而失去了其應有的資格，或移往與傳播這些救世學說的領袖人物的物質利益和維持其聲望的需要聯系在一起。盡管有這些欺騙，一些善男信女們仍然能從聽提供的方法中獲得真正有用的東西，共他一些人雖然按照這些救世學說去做，但並不準備認真改變自己的內心世界。只有通過對不同的團體做詳細的定量和定性分析，才能查明這些新救世學說有多少崇拜者。

　　按照我個人的估計，在那些年輕人當中（其中也包括一些年齡較大的人），真正想要放棄重占有的生存方式而采取重生存的生存方式並不是個別人。我認為，相當多的團體和個人是在向著這個方向前進的，這其有重大的歷史意義。他們超越了大多數人所具有的重占有取向而代表著一種嶄新的傾向。少數人代表歷史發展的方向，這在歷史上也許並不是第一次。許多因素使我們相信，人們普遍地放棄今天在人們頭腦中尚占統治地位的那種重占有的觀念，而樹立起重生存的觀念是有希望的，這種少數人的存在就是這樣的一個因素。我們之所以說連種希望是現實的，因為在有利於這一新取向發展的因素中，有一些是具有歷史意義的變革，是不可逆轉的：統治婦女的父權制度和父母對子女的統治的崩潰。俄國革命作為二十世紀的政治革命雖然不得不視為一場失敗的革命（對中國革命做出最後的判斷，現在尚為時過早），但本世紀其他一些革命則是成功的，雖然這些革命剛剛開始，這就是：婦女的革命、子女的革命和性革命。這些革命所提出的要求已為大多數人所接受，陳舊的思想意識形態日益顯得荒唐可笑。

　　占有觀念的實質

　　重占有的生存方式是從私有財產派生出來的。在這一生存方式中，唯一有理的就是把物據為己有和可以將所獲得的東西保存下去的無限權利。這種占有取向懸排斥他人的，我也不要再付出任何努力來保持我的財產和創造性地利用它。這種心態在佛教中被稱做是欲念，在猶太教和基督教里被稱做是貪婪。這種心態使一切都變為死物，變成我強權統治的對象。

　　“我有某物”這句話反映出主語我（或他、你、我們、他們）與賓語之間的關系。這句話含有這樣一個內容，即主語和賓語都是持久不變的。但是，這真是不變的嗎？我將會死亡，我也會失去能保證我擁有某些東兩的社會地位。賓語，即有的對象，也不會是永恒的，它可能遭到破壞、被遺失或喪失其價值，永久地占有某物這種說法是建立在存在著某種永恒的、不可毀壞的物的幻想之上的。看起來，我好象擁有一切，實際上一無所有，因為我所有的，所占有的和所統治的對象都是生命過程中暫時的瞬間。那麽，“我（主語）有某物（賓語）”這句話最終的意思是說：我的自我的某種規定性是由我所占有的對象來決定的。作為主語的我不是我自己，而是我的占有物所體現出來的我。我所占有的財產是對我和我的特性的解釋和說明。在“我是我”這句話背後的想法是：我是我，因為我擁有X。這個X可以是各種自然物和人，我與它們（他們）的關系是：靠我的強力控制它們（他們）和將其持久地據為己有。

　　在重占有的生存方式中，在我與我所擁有的東西之間沒有活的關系。我所有的和我都變成了物，我之所以擁有這些東西，因為我有這種可能性將其據為己有。可是，反過來說關系也是這樣，物也占有我，因為我的自我感覺和心理健康狀態取決於對物的占有，而且是盡可能多的占有。在這種生存方式中，主體與對象之間的關系不是一種活的、創造性的過程。這種生存方式使主體和對象都成為物。兩者之間的關系是死的、沒有生命力的。

　　占有——暴力——反抗

　　按照其自然本性成長，這是所有生物的共同趨向。因此，我們對想阻礙我們按自己的結構去成長的任何企圖都加以反抗。為了粉碎這種反抗（這種反抗可能是有意識的，也可能是無意識的）需要有物質上和精神上的暴力。無生命的物體在不同的程度上抵抗對其物理構成的改變，這種改變是由其原子或分子結構內在的能所造成的。但是，如果有人使用它們，它們則不會反抗。運用這種不自治的暴力去反對生物（即給我們施加的壓力，以便使我們走上違反我們的結構和有損於我們的成長的道路）會引起多種反抗，公開的、有效的、直接的、積極的反抗，或間接的、無效的和往往是無意識的反抗。

　　嬰兒、兒童、青年和成年人都無法自由和自發地表達自己的意志，他們對於知識和真理的要求和愛慕和自發地表達自己的意志，他們對於知識和真理的要求和愛慕的願望都受到了限制。正在成長著的人被迫被棄其大部分自主的、真正的願望和興趣以及自己的意志，而接受並非他自己的、而是由社會的思想、感情模式強加給他的某種意志、某些願望和情感。社會和家庭作為其心理上的媒介，有一件難辦的事要解決，即我怎樣破壞一個人的意志而又不使他察覺？通過一種覆雜的灌輸過程、借助一個獎罰系統和相應的意識形態，這項工作大體上得到圓滿完成，以致於大多數人都以為自己是按照自己的意志在行事，而沒有意識到這一意志是有條件的，是被操縱的。

　　想要在性生命上壓抑人的意志是最困難的一件事。因為性欲是一種強烈的本能活動，這一意願不象其他意願那樣更易於為人所操縱。正是由於這個原因，性欲所遭受到的反對比人其他的任何要求所遭受到的反對都要激烈。對於性行為的詆毀形形色色，這是不需詳加說明。性要求不僅在道德上受到譴責（性欲本身就是惡），而且還以健康為理由說這也是不好的（手淫有害健康）。教會之所以反對節制生育並不是出於對生命的神聖性的擔憂（這種擔憂也會導致反對死刑和反對戰爭），而是為了低毀性生活，如果性生活的目的不是為了繁衍後代的話。

　　假如說，壓制人的性欲的種種努力都只是針對性欲本身的，那這一切都更加令人費解。可是問題並不在於此，要毀滅人的意志，這才是人的性欲為什麽受到激烈譴責的根本原因。在許多所謂的原始社會里，在性生活上並沒有禁令。因為那里既無剝削，又無壓迫，所以也無需破壞個人的意志。在那里，性欲不被視為不好的東西而受到譴責，人可以沒有任何罪惡感地從性關系中獲得享受。值得注意的是，在這些社會中，性自由並沒有導致無節制的性生活，男女雙方在短期的性交之後便結為一對，沒有更換對象的要求；然而，愛情一旦消失，他們又可以不受任何阻礙的分手。在這些不是以占有為價值取向的社會里，從性生活中所獲得的快樂不是占有欲帶來的，而是生存的表現。這並不是說我們應該回到這種原始社會的生活方式中去。即使我們想回去也回不去，原因很簡單，因為文明所帶來的個性化、個人分化以及人與人之間關系的疏遠化使我們所說的愛與原始社會中所說的愛具有完全不同的含義。我們只能進一步發展，而不能退化回去。我們說的是這樣的事實，即諸種不帶任何占有色彩的新生存方式將會把性占有欲掃除幹凈，而這種性占有欲則是所有以占有為價值取向的社會所特有的。

　　突破性關系上的禁區本身並不會帶來更大的自由；從某種程序上說，這種造反會被性滿足的海洋所淹沒，隨之而來的只是罪惡感。只有在內心上達到一種獨立的境界，才會打開通向自由的大門，才能不去一味地追求那種局限在性領域的，不會有任何結果的造反。對於所有其他的意欲重新獲得自由的嘗試來說也是這樣，不能以為做了被禁止的事就萬事大吉了。禁令會引起性狂熱和性反常行為，但是，性狂熱和性反常行為不會帶來自由。

　　孩子的反抗形式多種多樣，無視愛情潔的訓誡，吃得過多或過少；攻擊性、虐待心理和自我毀滅的行為，等等。最常見的反抗形式是一種總體上的“消極怠工式罷工”——對外界不感興趣、懶惰和消極以及種種病態的慢性自我毀滅的行為。（關於父母與孩子之間的權力鬥爭所帶來的後果可參閱D·E·謝克特《幼兒發展》一文）所有跡象都表明，異律性地介入孩子和成人的成長過程是造成精神錯亂、特別是破壞性行為的最根本的原因。

　　應該清楚一點，即自由不是放任自流，也不是為所欲為。如同其他的物種一樣，人也有其特殊的結構，只有在與這一結構相協調的情況下他才能發育成長。我認為，自由不是說擺脫一切指導原則，而是按照人類存在的結構發育成長（自律約束）。這就是說，要服從那些能夠保證人最優發展的法則。凡是能促進人達到這一目標的權威都是“合理的權威”，所謂的促進就是說：發揮孩子的積極性、提高批判思維的能力和加強他對生活的信念。如果只是為了維護權威的利益而不是為了孩子的利益把異律的規範強加給孩子，那這種權威就是“不合理的”。

　　重占有的生存方式和以財富和利潤為目標的價值取向必然會產生對強力的要求，即對強力的依附性。為了要控制某一生物，粉碎它的反抗，必須要運用暴力。財產私有制要求某種強力的存在，以防備那些想要奪走我們財產的人，因為他們和我們一樣，在拿取方面從來沒有夠了的時候。想要擁有私人財產的意願會喚起我們使用暴力公開或悄悄地掠奪他人的意願。在重占有的生存方式中，對於一個人來說，幸福就在於他能勝過別人，在於他的強力意識以及他能夠侵占、掠奪和殺害他人。而在重生存的生存方式中，幸福就是愛、分享和奉獻。

　　有利於重占有生存方式的其他因素

　　語言是一個強化重占有價值取向的重要因素。人的名字——我們大家都有名字（如果當前這種非個人化傾向繼續發展下去的話，用不了多久，我們每人大概就會有一個編號）——會給人一種幻覺，似乎這個人永生不死。名字成了人的等價物；它告訴人們，這個人是永存的、不可毀滅的實體，而不是一個過程。就象前面所說的那樣，名詞都具有這樣的功能。比如說，愛情、驕傲、仇恨、快樂這些名詞都給人一種印象，好象這些都是一成不變的實體；可是，在這些名詞背後並沒有某種實在的東西，它們只能模糊我們的眼睛，使我們看不清這些都是我們人所經歷的過程。甚至一些用來表示物的名詞，如“桌子”、“燈”，也具有欺騙性。這些名詞告訴人們，我們所說的都是一成不變的實體，而實際上這些物不過是引起我們身體系統產生某種感覺的能量轉換過程。但是，這些感覺並不是對象桌子和紅燈這樣一定物體的知覺；我們的知覺是文化學習過程的結果，這一學習過程使得某些感覺表現為一定的知覺形式。我們天真地以為，桌子和燈這樣的物體本身是存在的，而忽視了這一點，即社會教會了我們把身體上的感覺轉變為知覺，從而能控制我們的周圍世界（和我們自己），以便在一定的文化環境中生存下去。一旦我們給了這些知覺一個名字，這些知覺就好象成了最終的和不變的真實。

　　由生物條件決定的求生意願是占有需求的又一個基礎。不管我們是幸福的還是不幸的，我們的身體要求我們努力追求不死。根據經驗，我們知道自己將會死亡。但是，盡管經驗上能證明這一點，我們仍想盡種種辦法使自己相信，我們是不死的。這一意願有多種表現形式：古代埃及的法老們相信，他們埋葬在金字塔里的屍體是不死的；關於死後生活的許多宗教幻想，比如說，幸福地生活在綠色的狩獵場上；基督教和伊斯蘭教中所說的天堂。從十八世紀開始，在我們的社會里，“歷史”和“未來”成為基督教所說的天堂的代名詞。榮譽、名聲，甚至是惡名，簡而言之，只要能出現在史書中的一個腳注里，都象征著一點兒永生不朽。對於榮譽的追求，不僅僅是一種世俗的虛榮，對於那些不再相信傳統的彼岸的人來說，這種追求也成了一種信仰。（在政治家那里，這一點表現得尤為明顯。）出風頭為不朽性鋪平了道路；廣告經理則成了新的牧師。

　　但是，占有財產比其他任何東西都更能滿足不死的要求，所以，重占有的價值取向是如此強有力。假如我的自我等於我占有的物，那只要這些物不毀壞，我就是不死的。從古代埃及到我們今天的時代，從將屍體制成木乃伊而獲得肉體上的永存到通過“最後的意志”（遺囑）達到法律上的不死，這些人們超越了他們肉體上的生存期依然“活”著。通過“最後的意志”，我為下幾代人規定好了怎樣處理和利用我的財產。只要我是資本的擁有者，那麽繼承法的機制就會使我的生存是永恒的。

　　重占有生存方式和肛門性格

　　為了更好地理解重占有的生存方式，我們可來看看弗洛伊德所獲得的一項極為重要的認識。他發現，所有的孩子在經過一個純粹的消極感受期之後，接著便是具有攻擊性的獲取感受階段，在他們尚未成年之前都要經歷這個階段，他把這個階段稱為肛門期。弗洛伊德發現，這一時期對一個人的發展往往具有決定性的意義，並導致肛門性格的形式。其特征是，人將其主要精力用於其財產、節省、儲存錢和其他的物品，甚至情感、手勢和語言也在儲存之列。這是一種吝嗇的性格結構，通常與過度的愛整齊、準時和驕傲聯系在一起。弗洛伊德思想的一個重要方面，就是他象征性地把金錢與糞便——金子與污穢——聯系起來，他舉了許多有關實例。弗洛伊德認為，肛門性格沒有達到成熟的階段，他的這一觀點實際上是對十九世紀資產階段社會的尖銳批判，在這樣的社會里，肛門性格的主要特征成為人道德行為的規範並被看做是“人的天性”。弗洛伊德在金錢與糞便之間劃等號，其中包含著（雖然不是有意識的）對資產階段社會運轉方式和這個社會的貪婪的批判。他的這一批判和馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中關於金錢作用的論述一樣精彩。

　　如果說，弗洛伊德認為“力必多”（性力）發展過程中的某一階段是首要的，而性格形成是次要的，那麽在這種上下文聯系中也是無關緊要的（在我看來，性格的形成是生活初期人與人之間關系狀況，特別是對其有影響的社會條件的產物）。重要的是，他認為，占有取向占主導地位是人完全成熟之前那一階段的特征，如果在以後的生活中這種取向仍占主導地位，那必須將其作為病態來看待。換言之，在弗洛伊德看來，只注重占有和關心自己財產的人其心理是病態心理，其神經是不正常的；因此說，一個肛門性格占主導地位的社會是病態社會。

　　禁欲主義與平等

　　大部分關於道德問題和政治問題的討論都是圍繞著這樣一個問題展開的：占有還是不占有？從道德和宗教信仰的角度講，這實際上是在禁欲的生活方式與不禁欲的生活方式之間選擇，而後者又被理解為是創造性的快樂和無限的享受。如果我們的著眼點不是放在某一具體的行為上，而是放在作為這一行為基礎的態度上，那這種選擇也就在很大程度上失去了意義。禁欲論不斷圍繞著放棄和拒絕轉，也許只是對財產和消費的強烈要求的反面。過禁欲生活的人雖然能夠驅走這些願望和要求，但是，他仍然不斷地想著這些願望和要求，這恰恰是由於他努力壓抑它們的緣故。精神分析的經驗告訴我們，這種過度補償式的克制是常見的現象。比如說那些狂熱的素食者，他們抑制著破壞性的沖動；那些狂熱的反墮胎人士，抑制著自己謀殺的念頭；那些狂熱的道德主義者，他們不願認識自己的“罪惡”徹向。關鍵的不是他們的信念，而是他們在申張這種信念音所帶有的那種狂熱情緒。人們懷疑，這種狂熱是否掩蓋著另一種往往是相反的沖動。

　　在經濟和政治領域里，那種在收入問題上要不就無限的不平等，要不就絕對的平等的做法同樣也是錯誤的。如果某種財產只是功能上的需要和個人使用的東西，那這不會引起社會問題，盡管一個人所擁有的比另一個人多一些。因為財產不是重要的，所以也不會引起嫉妒。而那些以為絕對地平分一切物品就是公正的人恰恰暴露了他們仍然是以占有為價值取向的，他們只是通過一味地要求完全平等而掩蓋了這一點。藏在這一要求背後的真正動機就是嫉妒。一個人如果要求任何一個人都不能比他得到的更多，那他不過是通過這種方式來保護自己免受嫉妒之苦，任何人只要比他多得一丁點兒，他就會產生嫉妒。關鍵的問題在於消滅奢侈和貧困；平等的意思不是說數量上平分每一小塊東西，而是說要消除那些巨大的、從而使不同社會階層產生不同生活經驗的收入差別。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思曾指出，在“粗陋的共產主義”中，“到處否定人的個性”，這種共產主義“是這種妒忌和這種從想象的最低限度出發的平均化的頂點。”

　　功能性占有

　　為了更好地理解我們所說的這種重占有的生存方式，我們還有必要做進一步的劃分，即占有還有一種是功能性的占有。為了能夠生存下去，我們必須要有、保留、維護和使用某些物品。比如說身體、食品、住房、衣服和工具，這些都是為滿足我們的基本需求所必需的。這種功能性占有也可以稱為是生存性占有，因為這是紮根於人的生存之中的。這是一個合理地加以控制的沖動，為的是能夠生存下去。這與我們前面分析過的那種由性格決定的占有心態是不同的。人的那種將物據為己有的和將物保留下來的強烈欲望不是生來就有的，而是隨著人類社會條件的發展形成的，看起來這好象是生物天生的本能，其實不然。

　　為了維持生存的占有（功能性占有）不會與生存發生沖突，與生存發生對抗的是那種重占有的性格。不管他是“公正的”還是“神聖的”人，只要他是人，功能意義上那種占有是他所必需的，而一般人的占有既是功能上的需要，也是由其性格決定的。

　　第五章 重生存的生存方式

　　我們中間的大多數人對重占有的生存方式知道得更多些，而對重生存的生存方式則知道得較少，因為在我們這個社會中，占有是人們體驗得更多的一種生存方式。但是，給重生存的方式下一個明確定義之所以困難，還有另一個重要的原因，即這兩種生存方式的本質不同。

　　占有涉及到的是珍，而物是具體的、可以描述的、生存說的是售肇，扒原則上說，體驗是無法描述的。可播迷的只是我們所具有的人格面具（Persona），我們所展現的自我，因為這種人格面具本身也是物。但是一個活生生的人不是一幅死的圖畫，不能把他當作一個物來描述。其實，人是無法描寫的。當然，關於我的性格、我的生活態度可以做許多說明。這種洞察和說明對理解我自己及其他人的心理結鉤是很有用的。但是，我的全部自我、我的具有種種表現形式的個性、我的這樣的生存，就象我的指紋一樣部是獨一無二的，全面地把握這一切是不可能的，通過感情移入的途徑也是不行的，繩為兩個完全一樣的人是沒有的。只有在活生生的相互聯系的過程中，如要他和我所參與的生活之舞沒有停止，我們才能克服彼此之間的隔閡。兩人永遠無法達到完全的相互一致。

　　即使是描寫一種行為方戊，也無法窮盡它。關於蒙娜麗莎的微笑我們可以寫幾頁紙，但仍然無法用語育捕捉住畫上的微笑，這並不是因為這微笑那麽神秘的緣故。每一個人的微笑都是神秘的（只要這種微笑不是做作的人工的和廉價的）。一個人的眼睛里、面部表情上、他的行走、體態以及聲調中所表現出來的趣味，興奮、對生活的愛、恨和那種自戀心理是任何人都無法描述的。

　　積極主動地生存

　　重生存的生存方式的先決條件是：獨立、自由和具有批判的理性。其主要特征就是積極主動地生存。這種主動性說的不是那種外在的、身體的活動，不是忙忙碌碌，而是內心的活動，是創造性地運用人的力量。活動意味首去展現他的願望、他的才能和豐富的天賦，這些天賦我們每個人或多或少都具備。這就是說，要自我更新，要成長，要飽滿桶流，要愛、超越孤立的自我的桎梏、有興趣、去傾聽和去貢獻。語言就象容器，我們用它來盛我們的體驗和經歷。但是，體驗和經歷是這個容器所容納不下的。語言告訴我們有哪些體驗和經歷，但兩者不是一回事。

　　當我把一種體驗完全轉變為思想和語言的時候，這種體驗就煙消雲散了，它變得僵死子癟，成為單純的思想。因此說，生存是無法用語言來描述的，只能通過共同的經歷彼此才能溝通。在重占存的生存方式中，占主導地位的是僵死的詞句，在重生存的生存方式里，占主導地位的是生動的經驗.而這種經驗是無法用語言來表達的。（生動和創造性的思維當然也屬於重生存的範疇。）也許通過一個形象的比喻能一付重生存的生存方式做最好的說明，這個比喻是M.洪茨格爾告訴我的：一塊藍色的玻璃看上去是藍色的，因為它將其他的顏色都吸收了，不讓它們通過，這就是說，我們說一塊玻璃是藍色的，因為它並不含有藍色。我們這洋稱呼它不是根據它占有什麽，而是看它顯現出來的是什麽。

　　我們只有不斷地消除重占有的、以及不是以生存為價值取向的生活方式（也就是說，不是通過依附於我們所擁有的物、通過占有和思守我們的自我和財產來尋找安全和個性），重生存的生活方式就會樹立起來。為了能夠這樣自在地去“生存”，我們必須放棄自我中心和自私自利的思想，就象神秘主義作家常常說的那樣，要使我們自己變得“貧”和“空”。

　　但是，放棄這種重占有的價值取向對大多數人來說是困難的。他們極為害怕這樣做，他們會覺得一點兒安全感都沒有了，好象被丟進大海里而不會遊泳一樣。他們沒有認識到，只有扔掉了財富的拐杖之後，他們才真正地開始運用自己的能力和靠自己的力量去行走。人們總以為，沒有財產的支柱自己便寸步難行和遭受毀滅.阻礙他們前進的正是這種惜覺。

　　主動和被動

　　上面所說的那種生存包括積極活動（行動）的能力這個意思。被動與生存是不相容的。積極主動（active）和消極被動（passive）這兩個詞很易於引起人的誤解，因為這兩個詞現在的含義與古典時期、中世紀和文藝覆興以後的一段時期里這兩個詞的含義是根本不同的。為了能夠理解生存概念的意義，我們必須先把主動和被動這兩個詞搞清楚。

　　在現代語言的使用中，主動（activity）這個詞通常是指運用一定的能量而取得明顯效果的行為而言。比如說，耕地的農民、流水生產線旁的工人、勸說顧客買東西的商務代表、將自己或他人的錢用於投資的股票購買者、治病的醫生、賣郵票的郵局工作人員以及整理文件的辦公室職員，這些人都被稱做是“主動的”。一般來說，主動是獲得社會承認的、有目的行為，這種行為引起有利於社會的變化。

　　現代意義上的主動是指行為而不是指以某種方式行為著的人而言的。而對一個活動著的人，不管他是象奴隸那樣受到外在強力的逼迫，還是出於恐懼迫不得己，都沒加以區分。作為一位木匠、一位具有創造性的作家、一位科學家或是一位園丁，他們對自己的工作是感興趣呢，還是與他們所從事的活動沒有任何內在的關系，或象流水生產線旁的工人和郵局職員那樣，他們從其工作中並沒有得到滿足，這一切都是無所謂的。

　　現代意義上的主動（活動）沒有區分什麽是積極主動，什麽是忙碌（busyness）。這兩種活動有著根本的區別，我們可以說，這種區別就象“異化”和“沒有異化”的活動之間那種區別一樣。在異化的活動中，我並沒有體驗到我是自己行動的主體，我體驗到的是我的活動的結果，某種與我相脫離、超乎於我之上或與我相對立的“彼岸”的東西。從根本上說，行動的不是我，而是內在或外在力量通過我來行動。我與我活動的結果相脫離。在心理病理學領域，異化活動一個最明顯的病例就是強迫性神經官能癥。具有這種癥狀的病人總是在內心的壓力下去做違反自己意志的事，比如說，數台階、重覆一些語句、或者按照一定的個人儀式行事。為了達到某一目的，這種人會極為“主動”，但是正象心理分析研究令人信服的結果所表明的那樣，他是在受一種自己沒有意識到的內在力量所驅使。關於異化的主動（活動）還有一個明顯的例子，這就是催眠後行為。比如說一個人在催眠昏睡後得到了一個命令，待他醒來之後就去執行這項命令，他並沒有意識到他不是按照自己的決定行事，而是在服從施催眠術醫生的指示。

　　在沒有異化的主動（活動）中，我體驗到自己是自己活動的主體。沒有異化的主動是一個創造、生產的過程，我與我的產品始終保持著聯系。也就是說，我的活動是我的力量和能力的表現，我、我的活動和我的活動的結果結為一體。我把這種沒有異化的主動（活動）稱做創造性活動。（在1941年出版的《逃避自由》一書中我曾使用過“自發的行動”的概念，在以後的著作中我都使用“創造性的行動”這一概念。）“創造性”在這里的意思不是說造就某種新的、獨創的東西。這個概念與我們所說的藝術家和科學家的創造能力（creative）不是一個意思。這里說的主要的不是我的活動的產品，而是我的活動的特質。一幅繪畫作品或一篇學術論文可能是非常沒有創造性的，也就是說沒有思想和乏味的。另一方面，如果他極清楚地意識到自己內心的過程，如果他真正“看見了”一棵樹而不是望了幾眼，如果他讀一首詩而感到詩人用語言所表達的情感，那麽他的這一過程即使什麽也沒“創造”，仍然是創造性的。創造性的行動表示內在活動的狀態，這並不一定要生產出某種藝術和學術作品或某種有用的東西來。創造性是一種性格取向，每個感情健康的人都能夠具有這種性格取向。一個具有創造性的人可以賦予他所接觸到的一切以生命。他賦予自己的能力以生命，也賦予別的人和物以生命。

　　“主動”和“被動”都有兩個完全不同的含義。異化的主動（活動）只是一種忙碌，實際上是“被動”，也就是說無創造性的主動（活動）。反之，一種不那麽忙碌的被動也可以是一種非異化的主動。今天讓人們理解這一點特別困難，因為在大多數情況下主動都是異化的被動，而創造性的被動則是很少能體驗到的。

　　幾位偉大的哲人談主動和被動

　　在工業化以前的社會里，哲學傳統上使用的主動與被動的概念與其今天的意義是不同的。當然，那時也是不可能的，因為當時勞動的異化尚未達到今天這種地步。所以，象亞里士多德那樣的一些哲學也沒有區分什麽是“積極的活動”，什麽只是“忙碌”。在雅典，“實踐”這一概念幾乎囊括了自由人所從事的全部活動，但是似乎是把體力勞動排除在外了。異化的勞動是由奴隸來幹的。亞里士多德正是用“實踐”這一術語來概括自由人的自由活動［注：參閱N·洛布科維茨《理論與實踐——一個概念的歷史，從亞里士多德到馬克思》，1967，美國南本德聖姆大學出版］。由於當時的社會條件，對大多數雅典人來說，那種主觀上無意義的、異化的、事務性的工作是不存在的。他們的自由意味著他們能夠從事某種創造性的和對他們來說是有意義的工作，因為他們不是奴隸。

　　如果我們看到，在亞里士多德看來，實踐（也就是活動）的最高形式——甚至高於政治活動——是專心致志地尋求真理的冥想生活，那也就十分清楚了，為什麽他沒有提出象我們今天的這種意義上的主動和被動的概念。把冥想視為一種非主動的形式在他看來是不可想象的。亞里士多德認為冥想是我們最高貴的部分——理性（nous）的活動。奴隸就象自由人一樣都可以同樣地享受感性的樂趣。但是，幸福（eudaimonia），“幸福的生存”（well-being）不在於快樂，而在於與道德相一致的活動之中。

　　托馬斯·阿奎那象亞里士多德一樣，他對主動的理解與今天人們對這一概念的理解也不相同。在阿奎那看來，冥想的生活（vita contemplativa），即將人生貢獻給內心的靜寂和精神上的認識，是人的活動的最高形式。他甚至承認，主動的生活（vita activa），一般人的日常生活，也都具有價值和會導致至福（beatitude），即幸福，如果（這一條件特別重要）一個人的全部活動都是為了達到幸福的目的以及他能夠控制其感情和身體。（參閱托馬斯·阿奎那《神學大全》，II-II，182，183；I-II，4.6.）如果說在托馬斯·阿奎那的觀點中還含有某種妥協的因素，那埃克哈特教士的同時代人，《未知的迷霧》一書的作用則極為堅定地反對積極生活的價值觀，而埃克哈特教士則主張積極的生活。他們之間的矛盾並不象看上去那麽大，因為所有這三位思想家都一致認為，只有當主動來自最高的道德和精神信念辛辛苦苦體現這些信念的時候才是“可以忍受的”。因此，所有這些大師們都對無意義的忙碌即與人的精神和靈魂“基礎”相脫離的主動（活動）持否定態度。

　　作為人和思想家，斯賓諾莎所體現的那些價值觀與四百年前埃克哈特時代的價值觀是一樣的；同時，他又是一位敏銳的觀察者，他看到了社會和一般民眾的變化。他是現代科學的心理學的奠基人，他發現了無意識這一現象。借助於這樣一種深刻的理解，他對主動和被動之間的區別作了更為系統和精確的分析，超過了以前的所有思想家。

　　斯賓諾莎在他的《倫理學》一書中把主動和被動（行為和忍受）加以區別並視其為人的心靈生活的兩個基本方面。主動的第一個標準是，一種行動與人的本性相一致，他說：“我認為，如果在我們內部或外部發生了什麽事，而我們就是引起這些事的相應的原因，也就是說（按照上一個定義），如果出於我們本性在我們內部或外部發生了某些本身就能明確地為人所理解的事情，那我們便是在行動。反之，如果在我們中間發生了某種事情或由於我的本性而導致了什麽後果，但是我們只是引起這些事情發生的部分原因，那麽我們便是在忍受”（《倫理學》，第三部分，界說二）。

　　對於現代讀者來說，這些話是令人費解的。因為現代讀者習慣於這樣去思想，即沒有什麽可顯示出來的經驗的事實是與“人的本性”這一概念完全相符的。但是就象亞里士多德那樣，斯賓諾莎並不這麽看，今天的一些神經生理學家、生物學家和心理學家也不這麽看。斯賓諾莎相信，人的本主之於人就象馬的本性之於馬一樣，各有各的特征。他認為，一個人的善或惡、成功或失敗、幸福或痛苦、主動或被動都取決於他在何種程度上能夠最佳地實現自身所特有的本性。我們距離人的本性的模式越近，那我們的幸福和自由也就越多。

　　按照斯賓諾莎的人的模式，主動這一屬性與另一屬性——理性是不可分的。只要我們的行動是與我們生存的條件協調一致以及我們意識到這些條件是現實的和必然的，那我們也就知道了關於我們自己的真理。“我們的心靈在做一些事，也在忍受另一些事；即只要它有相應的思想，那它就必然是在做某些事，如果它沒有相應的思想，那它必然忍受某些事”（《倫理家》，第三部分，命題一）。

　　他把情感分為主動的和被動的。主動的情感紮根於我們生存的條件之中（自然的而不是病態的心態），而後者則是受到內在或外在畸型的影響而引起的。主動的情感之所以存在，因為我們是處布的，而被動的情感則是內在的或外在的強迫的結果。所有的“主動的情感”本性上就是好的。“激情”（passiones）則有好壞之分。按照斯賓諾莎的說法，主動、理性、自由、幸福、快樂和自我完善是不可分隔地聯系在一起的。同樣，被動、非理性、屈從、悲哀、軟弱和所有違背人的本性要求的那些徹向都是聯系在一起的。（《倫理學》，第四部分，概念界說2，3和5以及第40和42條命題。）斯賓諾莎認為，受非理性的激情驅使人的心靈是病態的。這是他的思想所邁出的最後一步，也是最具有現代意義的一步。只有弄清了這一點，我們才能完全了解他關於激情和被動的整個思路。由於我們達及了最佳的成長和發展，那我們不僅僅是（相對）自由、強大、理智和愉快的，而且心理上也是健康的。如果我們做不到這一點，那我們就是不自由、軟弱、非理性和抑郁的。斯賓諾莎認為心理上的健康以及不健康是正確或錯誤的生活方式的結果。就我所知，他是持這種觀點的第一位現代思想家。

　　在斯賓諾莎看來，心理上的健康說到底是正確生活的表現；反之，心理上的病態則是表明一個人不能協調一致地按照人的本性去生活。“相反，如果一個貪得無厭的人只想著利潤和金錢，一個沽名釣譽的人只想著榮譽，等等，這些人並不因為他們往往令人討厭、惹人痛恨而被看做是有精神病的。實際上，貪欲、虛榮心、淫欲，等等，都是一種精神病，即使人們並沒有把這些算做是疾病”（《倫理學》，第四部分，關於第44條命題的附釋）。斯賓諾莎的這段話對我們這個時代的人的思想來說是這麽生疏。在這段話中，他把那些違背人的本性要求的激情稱做是病態的，甚至將它們做為一種精神病來看待。

　　斯賓諾莎關於主動和被動的思想是對工業社會激烈的批判。今天，在人們的頭腦里占統治地位的信念是，那些把對金錢、財產和榮譽的追求作為自己首要動力的人是正常的和適應環境要求的。相反，斯賓諾莎卻認為，這種人是極為被動的，從根本上說，是有病的。斯賓諾莎所說的那種能動類型的人——他本人就是這種類型人的具體表現，在今天已經十分少見，而且往往被疑為“神經不正常”，因為他對所謂的正常的“活動”是那麽不適應。

　　馬克思在他的《1844年經濟學哲學手稿》中寫道：“自由的、有意識的活動”是“人類的性格特征”。對於人來說，勞動就是人的活動，而人的活動就是生活。在馬克思看來，資本是積累起來的東西，是過去了的東西，說到底，是死的東西。如果我們沒有看到，在馬克思看來，勞動與資本之間的鬥爭就是生與死、現實與過去、人與物以及生存與占有之間的鬥爭，那就無法完全理解他所說的這種鬥爭的激烈性。馬克思指出的問題是，究竟誰統治誰？是生命統治死物還是死物統治生命？在他看來，社會主義社會是一個生命戰勝了死物的社會。馬克思對資本主義的全部批判和對社會主義的憧憬都是基於這樣一種信念音容宛在上的，那在資本主義制度中，人的“自身活動”受到了阻礙，我們的目的在於在生活的各個方面重建人的自身活動，從而將完全的人性歸還給人。

　　我們只有將馬克思與時代背景聯系起來，才能理解他的某些論述（特別是古典經濟學對他的影響）。但是，如果因此而說馬克思是個決定論者，說什麽他把人看作是歷史和經濟的被動對象，沒有一點兒能動性，這都是人雲亦雲的無稽之談。馬克思的觀點恰恰相反，每一個更多地閱讀過馬克思的著作而不是讀了幾句斷章取義的話的讀者都會證實這一點。在《神聖家族》一書中，馬克思對他自己的觀點做了極為明確的表述，他寫道：“歷史什麽事情也沒有做，它‘並不擁有任何無窮無盡的豐富性’，它並‘沒有在任何戰鬥中作戰’！創造這一切，擁有這一切並為這一切而鬥爭的，不是‘歷史’，而正是人、現實的、活生生的人。‘歷史’並不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”

　　在二十世紀的思想家中，對今天人們活動的被動性質看得最為清楚的是A·施魏策爾。他在《文化的沒落與重建》一文中稱現代人是“不自由的”、“精力分散的”、“不完全的”、“病態的依附性”和“出賣給社會了的”。［注：A·施魏策爾《文化的沒落與重建》，載於《文集》五卷本，1973，蘇黎世，第33-34頁］作為真實的存在

　　通過與占有的對照比較，我對生存的意義做了說明，如果我們把生存與現象相比較的話，那就會看出生存還有一個重要的含義。如果我表現得善良，那這種善良只是一種面具，後面隱藏著我剝削他人的意圖，如果我表現得勇敢，那只是說明我極為白負或者對生活已經感到厭倦.如果我表現出是愛國的，實際上只是為了有利於我的私利，這就是說，外表、我的外在行為與推動我的真正力量是極為矛盾的。我的行為與我的性格不相符合。我的性格結構、我的行為的真正動機才是我的真正的生存。我的行為可以部分反映我的生存，但是通常這只是我的一個面其，因為這對達到我自己的耳的是有用的。行為主義的行為科學專門研究這個面具，好象這個面具就是可撇的科學事實。但是，真正的理解則把普眼點集中在內在的真實，而這種真實通常不為人所意識到，也不是可以直接觀察到的。埃克哈特稱生存是“揭去面具”，這種觀點在斯賓諸莎和馬克思的思想中起曾核心的作用。

　　弗洛伊德心理分析的一個重大貢獻就是揭露了行為與性格、我的面具與後面隱藏著的真實的我之間的不一致。弗洛伊德創造了一種方法（自由聯想、夢的解釋、心理轉移和坑拒）來闡明一個人童年早期那些受到壓抑的欲望（說到底就是性欲）。按照晚期的心理分析理論和醫療實踐，雖然人們更加強調草期人與人關系領域里而不是本能領域里的創傷事件，但是原則依然如舊：受到壓抑的是童年早期的（依我看，還有後來形成的）創傷欲望和恐懼，治療這些病癥和一般抑郁的途徑是：說出受壓抑的內容。換言之，受到壓抑的是不合理的、幼稚的和個人的體驗。

　　相反，正常的、即適應社會要求的市民的、建立在所謂建康人理智之上的意見卻被認為是合理的，是不需要進行深層心理分析的。這是一個錯誤的出發點。我們所意識到的那些動機、觀念和信念是由錯誤的信息、偏見、非理性的熱情、合理化和成見混合而成的，在這些成見當中有某些漂移不定的真理，從而使我們產生了一種（當然是錯誤的）可靠感，以為這種混合物是真實的。我們的思維過程則按照邏輯和可信性的法則把這些污七八糟的幻覺加以整理。

　　我們以為，這一意識層次反映了客觀的實在，它是一張地圖，可以作為我們生活的向導。這張錯誤的地圖沒有受到壓抑，受到壓抑的是對實際存在的知和對真實事物的知。如果問，什麽是無意識的7那回答只能是.非理性的激情以及我們對實際存在的知幾乎全部都是無意識的。

　　說到底，這種無意識的狀態是社會造成的，一方面，社會創造非理性的激情，同時，又向其成員提供各式各樣虛構的幻象，從而使真理成為所謂的理性的俘虜。

　　如果我們斷言，真理受到了壓抑，那我們當然是從這一前提出發的，即我們知道這一真理，而這種知受到了壓抑。換言之，我們擁有某種“無意識的知”。我的心理分析的經驗（不僅僅是對別人而且也對我自己）告講我，確實存在著這種知。不管我們願意與否，我們感知這個客觀的實在。我燈的撼官是這樣組織起來的，當我們面對客觀實在的時候，使我們可以借助於視覺、聽覺、嗅覺和觸覺作出反應，同樣，我們的理智也可以認識客觀實在，也就是說，按照事物的本來面目來看待它們，簡而言之，就是把握真理。當然我指的不是只能借助科學儀器和方法才能認識的那部分客觀實在。我說的是通過集中精力地“看’便能理解的那些事物，特別是心理方面的客觀實在——我們自己的和他人的。當我們遇到一個危險的人或一個完全值得信賴的人的時候，我們知道。如果我們受騙了或者被剝削了，或者被人視為愚人，或者我們自己欺編了自己.我們也都清楚。人的行為的所有主要東西我們幾乎都知道，就象我們的祖先令人驚訝地知道天體運行軌道一樣，他們意識到他們的知並且運用這種知識，而我們則壓抑我們的知，因為如果這種知識總是被意識到，那我們的生活就太困難和象我們自己勸自己所說的那樣，“太危險”了。為這一論點找到證據是很容易的，比如說在許多夢魔中，我們對別人（和我們自己）的本質有著深刻的理解，而在醒著的時候好象全然不存在這種理解。（在《被忘卻的語言》［注：1951］）一書中我列舉了一些這種“理解之夢”的例子。）還有一個例子，有時一些認識和領悟會使我們對一個人的看法頓時發生根本的轉變，而我們又有一種感覺，好象早就知道這一點似的。此外，在令人痛苦的真實想法就要暴露出來的時候，人們往往產生一種抗拒心理，比如說，在許諾的時候，在一些不聰明的表述中，在精神恍惚的狀況下，或者常有這樣的一剎那，我們順帶說出自己與大家相矛盾的一貫看法，而這種看法一說過好象馬上又被忘記了似的。實際上，我們把大部分的精力都花費在如何隱藏我婦所知道的東西而不讓我們自己知道這方面。我們的知受到這種壓抑，其程度之嚴重怎麽說也不過分，在猶太教法典中記載了這樣一個神話，形象地說明了關於真理受到壓抑的思想：在一個嬰兒誕生的時挨，天使將撫摸他的前極，目的是使他忘掉在出生的剎那他所知道的一切真理。倘若他不忘掉這些真理，那他以後的生活將是無法忍受的。

　　讓我們回到我們要說的主要問題上來。生存注重的是真象，反對虛幻的假象。從這種意義土說，任何擴大生存領域的努力都意味著我們對周圍世界、他人以及我們自我的真實存在有了更多的了解。佛教的中心思想是，只有透過表面而把握了真實才能達及真正的生（這種思想在猶太教和基督教學說中也起著一定的作用）。我們必須把佛教的這一思想作為一個要素加以吸收.否則便無法實現猶太教和基督教確立的主要的倫理目標——克服欲望和仇恨。

　　奉獻、分享和犧牲的意願

　　現代社會的出發點是：重占有的生存方式是人根深蒂固的本性，因而也是無法改變的。還有一個信條也是建立在同一思想基礎之上，按照這個信條，人生來就是懶惰和被動的，假如沒有物質上刺激吸引他或者受饑餓和對懲罰的恐懼的馭使，那他既不願勞動，也不願做其他的什麽事。這一信條為大多數人所接受，並且成為我們制定教育和工作方法的準繩。但是，這只不過表明我們想要證明自己的社會制度的價值而己，為此，我們給它們貼扛標簽，說它們是符合人的本性需要的。關於人生來就自私和懶惰的理論，在我們看來是符合實際的，但是，對過去和現在的許多不同文化社會的成員來說，這種理論則是不真實、不符合實際的。

　　真正的事實是.重占有和重生存這兩種生存方式都存在於人的本性之中，是兩種可能性，我們維持自身生存的生物本能強化了重占有的生存方式，但是，自私和懶惰不是人的本性所固有的唯一傾向。

　　我們人生來就有一種要求真正地生存的深刻願望：去表現我們的能力、有所作為、與別人聯系在一起以及擺脫利己欲的束縛。為了證明這一論點的真理性，我們可以找到許多證據，足以寫成一部書。D.O.赫布對這一問題的核心做了概括性的說明，他說：關於人的行為，需要弄清楚的只有一個問題，即他們的不主動性而不是他們的主動性。為了證明這一命題我提出以下六點。

　　1．對動物行為的觀察。實驗和直接的觀察表明，許多動物即使在沒有物後報酬的情況下仍然樂意從事困難的任務。

　　2．神經生理實驗證明了神經細胞固有的活動性。

　　3．幼兒行為。新近的研究表明，幼JL具有對覆雜的刺激作出積極反應的能力和要求。這與弗洛伊德的假設是矛盾的，按照他的似設，幼兒把外部刺激體驗為一種威脅，從而激發自己的攻擊性以抵抗這種威脅。

　　4．學習行為。許多研究表明，兒童和青年人之所以“懶”，是因為要學的東西是通過枯燥、死板的方式傳遞給他們的，他們對此沒有真正的興趣。一旦這種壓力和枯燥乏味不覆存在，同樣的一些學生卻表現了極大的積極主動性。

　　5．勞動行為。E.梅約曾做過一項具有經典意義的實驗。他證明，當工作人員知道自己在參加一項實驗的時候，一件本來枯燥乏味的工作也會變得有意思起來。當然，進行實驗的人應是樂觀、有才華和知道怎樣去喚起他們的好奇心和參與感的。在歐洲和美國的一批工廠里所做的研究都顯示出同一結果。企業領導層的習慣看法是：工人對積極的合作不感興趣，他們只知道提高工資。因此，用以刺激勞動生產力提高的最合適的辦法是利潤分成而不是參與決策。聯系企業領導層所提供的勞動條件，這樣說是對的。但是經驗表明，那些對工作毫無興趣的工人，一旦有機會在其勞動場所發揮自己的主動權、承擔一定的責任和了解全部生產過程以及自己在這一過程中所起的作用，就會發生令人驚訝的變化。他們變得富有創造性，積極、富於想象力和更為滿足。不少工廠的領導也都相信這一點。

　　6．社會生活和政治生活中的大量事實。關於人不願做出犧牲的假設顯然是錯的。在第二次世界大戰開始的時候，邱吉爾曾要求英國人付出“血、汗和眼淚”。他不是在嚇唬他們，而是要喚起人們內心深處樂意犧牲和為共同體做貢獻的欲望。戰爭期間，面對城市所遭受的狂轟濫炸，英國人《還有德國人和俄國人》的所作所為告訴我們，共同的苦難並沒有使人們失去勇氣，相反卻堅定了受攻擊一方的反抗決心。以為通過恐怖的攻擊就可以瓦解敵方的鬥志，從而更快地結束戰爭的想法被證明是錯誤的。

　　戰爭和苦難比和平生活更能喚起人的犧牲精神，在和平時期最為盛行的則是自私自利的行為。對於我們的文明來說，這真是一種令人悲哀的現象，令人寬慰的是，在和平年代，在某些場合，個人的行為也顯示出人的團結和忘我精神。工人的罷工運動，特別是一次大戰之前的工人罷工，就是這種基本上無暴力行為的一個實例，工人們要求提高工資，同時他們也為維護自己的尊嚴和人的團結精神去鬥爭，甘願冒風險和不怪艱難。這些罷工既是一種“宗教”現象，也是一種經濟現象。在我們這個時代也有這樣的一些罷工，但是今天的罷工盈要都是出於經濟上的要求，雖然最近一個時期要求改善工作條件的罷工有所增加。

　　奉獻、分享和樂意為他人傲出犧牲這種要求，在從事某些社會工作的人員身上仍然可以看到，如護士，醫生、僧侶、修女，等等。在從事這些職業的人員當中.如果說不是大多數，至少也有很多的人只是在口頭上表示願意按照助人為樂和勇於犧牲的道德精神要求自己。但是，也有相當多的人的性格是與他們所承認的那些價值觀念相一致的。幾個世紀以來出現的許多宗教的、社會主義或人道主義團體，也都強烈地表現出這些要求。那些不要任何報酬而貢獻自己血液的人，其動機就是奉獻。那些冒著生命危險去搶救別人生命的人，其行為也達到了一種忘我的境界。凡是具有真正的愛的人，都會表現出一種以奉獻為樂的精神。虛偽的愛情，即兩個人的利己主義，會使人變得更為自私自利（情況往往都是這樣）。真正韻愛則更能使人去愛別入和去奉獻。如果愛上了某一個人，那真正愛著的人愛的是整個世界好。有不少的人，特別是青年人，對其富有的家庭中的那種奢侈和自私是無法忍受的。他們的父母期望自己的孩子能“得到他們所希望的一切”，然而他們的孩撲們卻起來造反，他們不願過一種死的與世隔絕的生活。因為實際上他們並沒有得到他們所希望的一切，他們渴望得到的是他們所沒有的東西。

　　關於這種行為有一些發人深醒的實例。比如說，在羅馬帝國時期，一些出身社會上層的子女們就飯依了貧窮和愛的宗教信仰，佛也是一個例子，他身為王子，本來可以盡情地去享樂和過一種奢侈的生活，但是他發現，占有財富和消費會使人變得不幸和痛替。在近代史上（十九世紀後半葉）也有一個例子，這就是民粹派，他們大都出身於社會上層。由於無法忍受他們生來就過著的遊手好閒的生活，看不慣周圍不公正的現象，這些年輕人離家出走，與貧苦的農民相結合。他們與農民生活在一起，並通過這種方式為俄國的革命鬥爭打基礎。

　　在美國和聯邦德國也有類似的現象。一些出身於富有人家的子女，對他們所過的那種奢侈的富裕生活感到無聊、沒有意義。世界對窮人所抱的那種無所謂的態度和出於利己主義的動機日益走向核戰爭的趨勢，是他們特別無法忍受的，因此，他們離開自己熟悉的生活環境，去尋求一種新的生活方式。然而這沒有什麽結果，因為建設性的努力看起來是沒有希望的。他們中間的許多人本來都是他們那一代人中最敏感、最理想主義的一群。但是，由於缺少傳統、不成熟、沒有經驗和政治眼光，許多人逐漸失去了信心。他們為自戀心理所迷惑，過高地估計了自己的能力和可能性，並企圖借助暴力去實現那些不可能的東西。他們與一些所謂的革命團體為伍，想用恐怖行動和毀滅的方法來拯救這個世界。他們不知道這樣做只會有利於普遍的暴力和非人門生傾向的發展。他們頭去了愛的能力而只願意去犧牲自己的生命。對那些有著愛的熱望但又缺乏或喪失了愛的能力、把犧牲自己的生命當作是愛的能力的最高表現的人來說，自我犧牲往往是一種解決問題的辦法。但是，這些決心做出自我犧牲的年輕人和那些具有愛的殉道者們有著極大不同。那些殉道者是要生活的，因為他們熱愛生活，他們之所以接受死亡，只是為了自己不背叛自己。我們那些決心去毀滅和犧牲自己的青年男女們是被台，但是他們也是控訴人，因為他們的所作所為說明，在我們的社會制度里，一些最好的年輕人陷入孤立和絕望的狀態之中，為了擺脫這種絕望的處境，除了狂熱和毀滅之外，別無出路。

　　人需要有一種與他人結合為一休的感覺，這種要求深植於人類的生存條件之中，是人的行為的最強大的動力之一。極小部分本能決定的東西與最大限度精神能力的發展相結合，使我們人失去了本來所具有的與自然界的統一性。為了不致因感到完全孤立而發瘋，我們必須與我們周圈的人和自然界形成一個新的整體。與他人結為一體是人的需要，其表現形式是多樣的：與母親、偶像、一個氏族、民族、（自己所屬的）階級、宗教、某一學生組織以及行業組織都有一種共生的聯系.這些聯系在許多方面當然是互相沖突的，有時這種共生的從屬感還表現為一種傲烈的形式，比如說，在一個教派那里，在一群私設刑堂的匪徒中間以及在極端的民族狂熱情況下。在第一次世界大戰爆發的時候，人們那種要與自己的整體保持一致的要求非理性地爆發出來，這是最富有戲劇性的情況之一。一夜之間，人們放棄了他們終生信奉的和平主義、反軍國主義或社會主義立場：科學家們也丟掉了他們經過數十年的訓練所具有的那種客觀、批判的思維和中立立場，倒向那種偉大的我們認同感。

　　與他人結為一體的要求不僅僅體現在象施虐狂、破壞行為這樣一些最低級的行為方式中，也體現在最高級的行為方式里，比如說基於某種理想或信念而表現出來的那種團結精神。人之所以要適應環境，這種要求也是主要的原因。人害怕被排斥在外，這種恐懼比對死亡的恐懼還要大。對任何一個社會來說，最關鍵的是促進社會發展以及在一定條件下能夠促進社會發展的那種聯合和團結。

　　基於這些想法，我們可以得出結論說，在人的身上存在著兩種傾向一種是盧亨傾向，這種力量說到底是來自人想活下去的生物要求.另一種是生存傾向，即以奉獻、分享和犧牲為樂，這種意願則來自人生存的特定條件，特別是因為人有通過與別人結為一體而克服自身的孤立感這種需要。既然在每一個人的身上都存在著這兩種對立的素質，那麽，在這兩種可能性中，哪一種占上導地位，就要由社會的結構及其價值觀和規範來決定。那些有利於人去追求財富、從而也有利於重占有生存方式的社會，是以人的一種潛能為根基的；而那些促進人重生存和共同分享一切的社會則是以人的另一種潛能為根基的。我們必須自己做出決定，在這兩種潛能中選擇哪一個來加以培植，同時又意識到，安們的決定在很大程度上是受一個社會的社會經濟結構制約的，社會讓我們優先做出這一選擇或那一選擇。

　　根據我對群體行為的觀察，我傾向於這樣一種觀點，即形成兩個極端的只是一小批人，他們代表著兩種根深蒂固、幾乎是無法改變的類型——重占有型和重生存型。而在大多數人身上，兩種可能性都存在，哪一個占主導地位和哪一個受壓抑則取決於環境因素的影響。

　　我的這一觀點與廣為流傳的心理分析理論教條是矛盾的。按照這一教條，在嬰兒和幼兒時期，外界的因素對人的個性形成雖然有著決定性影響，但是在這一時期之後，人的性格一旦固定形成了，外界的作用幾乎無法再改變這種性格。這一教條之所以這樣廣泛地為人所接受，是由於大多數人童年生活以及後來生活的基本條件依然如舊，因為他們的社會狀況一般來說沒有發生變化。有無數情況表明，環境的急劇變化能使人的行為亦發生深刻變化。這就是說，如果不再促進消極素質的發展，那積極的南路就會旺盛成長。

　　我們來總結一下：奉獻、分享和犧牲意願的強烈性和頻繁性是沒有什麽可驚訝的，只要我們正視人類的生存條件。令人感到驚訝的是，人的這一需求受到這樣大的壓抑，以致在工業社會（和其他的許多社會）里，利已主義成為規則，而兇結精神成了例外。但是矛盾的是，導致這種現象的原因恰恰是人希望與他人結為一體的要求。一個建立在賺取一利潤一個人財產原則上的社會也造成了一種以占有為導向的社會性格，占統治地位的行為模式一旦固定下來，任何人都不願做一個局外人或者說被排斥出去的人。為了不冒這種風險，每一個人都順從大多數人，而把這些人聯系在一起的東西恰恰是他們彼此之間的對抗。

　　鑒於利己主義的統治地位，我們這個社會的掌權人認為，只有物質上的好處，即獎賞，才能推動人，鼓吹團結和犧牲精神是無人聽信的。所以，除了戰爭時期，這樣的一些號召是很少聽到的，從而也放棄了通過某種更好口號可能帶來的結果來教育自己的機會。

　　只有當社會經濟結構發生了根本性的變革，並有了另一種全然不同的人的本性觀，人們才會知道，為了影響別人，賄賂並不是唯一（或最好）的辦法。

　　第六章 關於重占有和重生存取向的其他方面

　　安全感——不安全感

　　停止不前、固步自封和倒退，簡而易之，依賴於自己所擁有的一切，這是一種很大的誘惑。因為一個人清楚自己有什麽，因此他感到安全，他可以緊緊抓住這些東西不放。我們害怕沒有把握和不肯定的事物，所以避免接近這些事物。在向著未知的領域邁出一步之後，我們知道這一步並不危險，但是在這以前，這一步會帶來什麽後果是有風險和令人恐懼的。只有舊的東西、經過試驗的東西才是安全可靠的，至少看上去是這樣。每邁出新的一步都有失敗的危險，至少看上去是這樣。每邁出新的一步都有失敗的危險，這也就是人為什麽害怕自由的原因之一。（參閱弗羅姆《逃避自由》一書）當然，在人生的不同階段，“舊的東西和習慣的東西”是不一樣的。當我們還是嬰兒的時候，我們只有自己的身體和母親的乳房（我無法將二者區別開來）。然後，我們開始在世界中尋找自己的方向，並為自己找到一個位置，於是我們開始要求占有一定的物。我們有母親、父親、兄弟姐妹、玩具。接著我“獲取”知識，有了工作和社會地位，有了妻子和孩子，通過購置一塊墓地、簽定人壽保險以及立下“最後的意志”——遺囑，我們甚至也有了一種死後的生活。

　　盡管占有物能給人一種安全可靠感，但是我們仍然欽佩那些有著新的想象、開創新的道路和勇於開拓的人們。在神話中，英雄就是這種生存方式的象征。英雄是勇敢的人，他勇於離開他所有的東西——他的故土、家庭和財產，走進未知的領域，他不是無所畏懼，而是沒有為這種畏懼所嚇倒。在佛教傳統中，佛是英雄，他放棄了自己占有的一切：財產、地位、印度神學所賦予他的信念以及家庭，而走上了一條孤寂的人生之路。在猶太教中，亞伯拉罕和摩西也是這樣的英雄。基督教中的英雄是耶穌，他一無所有，在世俗的眼光里他什麽也都不是，但是他的所作所為都洋溢著對所有的人愛。

　　希臘人的英雄是世俗的英雄。他們的目的是勝利、滿足自尊心和征服。但是，就象宗教中的英雄一樣，赫拉克勒斯和奧德修斯也都敢於出走，不怕前面的艱難險阻。童話中的英雄也是按照同一理想塑造的。他們離開家鄉，開創自己前進的道路，敢於面對未知的世界。我們讚美這些英雄，因為我們深深地感到，他們所走的道路就是我們的道路，假如能象他們那樣就好了。但是，我們害怕，所以覺得自己做不到這一點，只有英雄才能做到。英雄成了偶象。我們將自己前進的能力轉移到英雄身上，而我們自己則原地不動，因為我們不是英雄。

　　我們可以這樣來理解這些想法，即成為英雄是令人向往的，但這是不合情理的，也違背我的利益。然而，這樣想是不對的。那些小心謹慎的人和占有財產的人自以為可以高枕無憂，但是絕對不是這麽回事。他們依賴於自己的財產、金錢、聲望及其自我，也就是說，依賴於除他自己以外的那些東西，但是，假如他們失去了他所有的東西，那他們將會變成什麽樣子呢？事實上，人所擁有的任何東西都可能丟失。最明顯的就是財產，隨著財產的喪失，通常還會失去社會地位和朋友，人隨時可能失去他的生命，或遲或早，對任何人來說都是不可避免的。

　　如果說，我是我所占有的物，那如果我失去了我所占有的東西，我又是什麽樣的我呢？我只能是個失敗者，一個被打垮的、可憐的人，是錯誤的生活方式的證明。因為我可能失去我所占有的東西，所以我天天擔心我將失去這些東西。我害怕竊賊，害怕經濟形勢的變化，害怕革命，害怕疾病和死亡，我害怕去愛，害怕自由、發展、變化和一切未知的事物。我終日生活在憂慮中，患有慢性疑心病，不僅僅懷疑自己有病，而且懷疑我可能會遭到的損失，我變得謹慎、保守、冷酷、多疑和孤獨，我的動力就是更多地去占有。易卜生在他的詩劇《培爾·金特》中，成功地刻畫了這樣一個自私自利的人。培爾的心目中只有他自己，他是一個極端的利己主義者，他以為他是他自己，因為他只是“一系列的欲望”。到了晚年，他發現，由於其生活方式是重占有取向的，所以，他從來就不是他自己，而是一個不成熟的半成品，一個沒有芯的蔥頭。

　　在重生存的生存方式中，由於害怕失去自己所占有的東西而產生的那種恐懼感和不安全感是不存在的。如果說我存在，那我就是我，而不是我所占有的東西。任何人都不能盜取我什麽，也不會威脅到我的安全感和個性。我的中心就在我自身，即生存和表達我自己力量的能力，這種能力是我性格結構的一部分，取決於我。這說的是生活的正场☆態，而不是說象疼痛難忍的疾病、折磨和其他的特殊情況，在這種情景下，大多數人都會喪失其生存能力。

　　在重占有的情況下，所占有的東西越用越少，然而生存則隨著實踐與日俱增。（《聖經》中永不雕謝的“燃燒著的荊棘”就是這一矛盾的象征）理性的力量，愛的力量，藝術和智能的創造力，這些本質特有的力量在實際運用中得以發展。一個人不會因為奉獻而失去什麽，相反，一個抓住自己東西不放的人才會失去他的東西。在重生存的生存方式中，對我的安全感的唯一威脅則在我自己身上，即對生活和我的創造力缺乏信心、退化的傾向、向心的懶惰以及聽任他人擺布自己生活的態度。但是，這些危險並不是重生存的生存方式的必然屬性；相反，可能失去一切的危險則是重占有生存方式所固有的。

　　團結——對抗

　　鈴木大拙先生把一位日本詩人與一位英國詩人做了比較，他談到了那種對於某物並不占有它，但卻愛它、喜歡它和從它那里獲得快樂的內心體驗。但是實際上，對現代的西方人來說，不占有而感到快樂是難以做到的。但是，鈴木先生所說的那種心態對我們來說並不完全陌生。如果一位漫遊者看到的不是一朵花，而是一座山峰，一片草地，或什麽無法拿走的東西，那鈴木大拙先生所舉的例子也就不那麽合適了。當然，許多人，或者說大多數人除了說些人雲亦雲的老一套之外，他們並沒有真正地看那座山，但能說出山的名字、高度，或者想去攀登它（登山欲也是把物據為已有的一種形式）。但是，一些人也能真正地去看一座山並從中獲得快樂。對音樂來說也是這樣，喜歡音樂也許會是一種將音樂據為己有的行為。比如說，我買了一張我所喜歡的唱片，或因為大多數喜歡藝術的人都“消費”這張唱片。但是，也有為數不多的人，他們沒有那種“占有”的沖動，而是從音樂本身中獲得快樂。

　　有的時候，可以從人的面部表情上看到這樣一種反應。前不久，我在電視里看到了一家中國雜技演員的出色表演。攝像機的鏡頭往往轉向觀眾，為了搏捉觀眾的反應。這些活潑精彩的表演使大多數觀眾的臉上煥發出一種光彩而顯得那麽精神。只有少數人無動於衷地坐在那里。

　　在小孩子面前也是這樣，人們往往也顯得喜歡他們，但並不想占有他們。我想，這里面也有一些自我欺騙的現象，因為我們願意扮演喜歡孩子的角色。盡管有這樣一些懷疑，但是我覺得，對孩子產生的那種真正發自內心的反應並不少見。其部分原因可能是由於人們不害怕孩子，而害怕青年人和成年人。由於在孩子面前我們沒有恐懼，所以我們才能去愛，如果我們心里害怕的話，那我們就不會去愛。

　　在人與人的關系中，我們還可以看到許多這種沒有占有的欲望，但能從與另一人在一起中獲得快樂的實例，這具有十分重要的意義。男女之間互相吸引的原因有很多，比如說姿態、趣味、觀念、氣質、全部人格。只有對凡是喜歡的就必須要占有的人來說，這種傾慕通常會喚引性占有的欲望。對那些重生存的人來說，他們能從與一個男人或女人在一起中獲得享受，為對方所吸引，但不象坦尼森在詩中所說的那樣，一定要“摘取”他（她）。

　　對一個重占有的人來說，凡是他所愛和所欣賞的人他都想占有。從父母與子女、教師與學生以及朋友之間的關系中可以觀察到這一點。夫妻雙方都想獨占對方，但對從對方的親近中所獲得享受又不滿足。所以，他們都妒嫉那些想“占有”同一個人的人們。夫妻二人都抓住對方不放，就象船沈落水的人抓住一個木板不放一樣。以占有為目標的人與人之間的關系充滿著嫉妒和沖突，是壓抑的和沈重的。

　　一般地說來，在重占有的生存方式里，人與人之間的關系是以競爭、對抗和恐懼為其特征的。在以占有為目標的人與人的關系中所存在的那種對抗性因素，是由占有這一心態的特性決定的。如果我的自我感覺建立在占有基礎之上，因為“我是我所占有的物”，那麽，占有的意願就會變成一種要求越來越多，直至最多地占有某物的欲望。換句話說，占有欲是重占有的取向的必然產物。這種占有欲可能是吝嗇人式的、謀利者式的、好色之徒式的或慕男狂女式的。他的欲望不管是因為什麽而引發的，他總沒有夠的時候，也從不滿足和罷休。

　　人的身體有許多需要，比如說饑餓，這些需要是受生理條件限制的，總有一個極限。然而心理上的欲望——每一種欲望都是心理上的——是無止境的，即使這種欲望通過身體而得到滿足。因為這種欲望本來要克服的是內心的空虛和無聊、孤獨和抑郁，而這些都不是可以通過滿足欲望來消除的。因為對一個人來說，他總會這樣或那樣失去他所占有的東西，所以，為了使自己的生活免受這種危險的侵襲，他必須更多地去占有。假如一個人想要更多的東西，那他必然害怕周圍的人想奪取他所占有的東西那種具有攻擊性的意圖。為了防止這種進攻，他自己必須更為強大和先發制人，也就是說要更具有攻擊性。但是，不管生產的規模有多大，生產從來不會跟上無限的需求的發展，那麽，為了占有最大的份額，必須展開鬥爭，個人與個人之間充滿著競爭和對抗菌素。即使生產的發展達到了一種絕對剩余的階段，鬥爭仍將會持續下去。於是，那些生來健康狀況較弱和不那麽具有吸引力以及能力和天賦較差的人就會十分嫉妒那些在這些方面比自己占有“更多”的人。

　　重占有的生存方式以及由此產生的那種占有欲必然會導致人與人之間的對抗和鬥爭，對一個民族來說是這樣，對個人來說也是如此。只要個人的主要動機仍然是重占有和貪欲，那在由這樣的個人組成的民族之間必然會進行戰爭。一些民族不可避免地要嫉妒另一個民族所占有的東西，並試圖通過戰爭、經濟壓力和威脅來得到。他們采用這種方法，主要是反對那些較為弱小的民族，為了進攻一個較為強大的民族，他們便與其他國家結成聯盟，這樣就會更為強大。甚至在只有一線獲勝希望的情況下，一個民族也會進行戰爭，這並不是因為它的經濟狀況不好，而是因為重占有生存方式那種根深蒂固的要更多地去占有和征服的欲望。

　　當然也有和平的時代。但是我們必須在兩種和平中劃清界限，一種是持久的和平，另一種只是積蓄力量和軍備的時期，換句話說，一種是持久的和諧與和平，一種只是長期的停火狀態。在十九和二十世紀，雖然有這樣一些停火時期，但總的說來，在歷史的舞台上，主角之間持續不斷的戰爭狀態仍然是這兩個世紀的主要特征。只有當重占有的結構為重生存的結構所取代之後，各民族之間才能實現持久的和平，即持續的和諧狀態。有人說，在追求財富和利潤的基礎上也能保持和平，這種觀點是幻想，而且是危險的幻想。因為這種幻想使人們認識不到，他們必須做出一種明確的選擇，或者從根本上改變人的性格，或者永遠是戰爭。其實這種選擇古已有之，領導人選擇了戰爭，民眾追隨他們。但是在現今和未來的時代，新武器的破壞力不斷增大，已經達到令人難以置信的地步，其後果是，這種選擇不再是戰爭，而是自殺。

　　對於民族之間的戰爭來說是這樣，對於階級鬥爭來說也是這樣。在建立在戰有欲原則基礎之上的社會里，階級之間、剝削者與被剝削者之間的鬥爭從來就有。在沒有剝削的條件下（因為這種剝削在經濟上是不可能的），那也不曾有過階級鬥爭。但是，只要占有取向占主導地位，那麽在任何社會中，甚至在最富有的社會中也會有階級。如果說需求是無限的，那麽即使生產規模擴大到了極點，也跟不上想比別人占有得更多這種幻想。那麽，那些較為強大、聰敏或者由於某種條件而處於有利地位的人必然會努力保證自己的領先地位，並試圖用強迫、暴力或計謀的方式從比他們弱小的人身上獲得更多的好處。被壓迫的階級將會推翻統治者而自己成為統治者，依此往覆，循環不已。只要人的心靈還為占有欲所左右，階級鬥爭就不會停止，盡管鬥爭會采取某種溫和的形式。所謂的社會主義世紀也充滿著這種占有精神，關於無階級社會的想象同樣也是一種幻想，而且就象在占有欲強的民族之間會實現永久和平的想法一樣，這種幻想也是很危險的。

　　在重生存的生存方式中，從感情上人們不重視那種個人的占有（私有財產），因為我並不需要占有某物才能去享受它或使用它。在重生存的生存方式中，從同一事物中獲得快樂的不止是一個人，而是千千萬萬的人，因為不是一定要占有它才能享受它。這一情況不僅使人們沒有必要再去爭吵，而且會使人深刻地體驗到一種人的幸福——分享的快樂。把人緊緊結合在一起的（但他們的個性不受到限制），是他們對某一個人供同的傾慕、愛，或者一種思想、一篇樂曲、一幅油畫，一種禮儀也可以把人們聯結起來，他們甚至可以去分擔痛苦。這樣一種體驗會使兩人之間的關系變得生動並得以保持下去，而這就是一切偉大的宗教、政治和哲學運動的基礎。當然，只有當個人是在真正地愛和讚美時才會是這樣。一旦宗教或政治運動開始僵化，一旦官僚制度開始用陰謀和威脅來束縛人，那麽更多地分享的是物，而不是人的體驗。

　　就人的性活動而言，自然界仿佛也造就了一種共同體驗歡樂的原型或者說象征物，盡管經驗上這種共同分享的滿足和歡樂是不多見的。夫妻雙方往往是自戀、自私和占有欲強的，因此，他們所能感到的，最多不過是同時的歡樂，而不是那種共同分享的快樂。

　　為了說明重占有和重生存這兩種生存方式之間的區別，自然界還為我們提供了一個更為明確的象征。男人陰莖的勃起完全是官能的。男人並不象占有某種財產或者某種持久的特性那樣占有陰莖的勃起（當然每個人都有權說，許多男人希望有這種持久的特性）——一旦男人處於興奮的狀態，只要他對引起他興奮的那個人有欲望，他的陰莖才會是勃起的。如果因為某種原因使這種興奮狀態受到幹擾，那麽他一無所有。與其他所有的行為形式相反，陰莖的勃起既不能是強迫的，也不能是偽裝的。G.格羅德雖然不那麽有名氣，但卻是最重要的心理分析學家之一。他常說，一個男人說到底只有幾分鐘的時間才是男人，在大多數時間里他只是個小男孩。格羅德克當然不是說男人從整個人格上變成了一個小男孩，他的這番話是針對許多男人自以為可以證明自己是男人的那一根據而發的。

　　快樂——享樂

　　埃克哈特教士告訴我們說，生動和活力是一種快樂。現代的讀者大概沒有特別注意快樂這個詞，好象埃克哈特說的快樂就是享樂似的。在快樂和享樂之間有著顯著的區別，特別是就重占有和重生存這兩種不同的生存方式而言。這種區別並不易於為人所理解，因為我們生活在一個“沒有快樂的享樂”世界之中。

　　什麽叫享樂？人們使用這個詞的方式是不一樣的，但是按照通常的用法，我們最好是把這一詞理解為某種欲望的滿足，為了滿足這一欲望並不一定需要人的積極主動性（即生動、有活力）。這種享樂也會是極大的享樂：在社會上獲得成功、掙更多的錢、中了彩票、通常的性享樂、“盡情的吃”，贏得一場賽馬賭博、酒精飲料、毒品以及神智不清所帶來的那種快感、虐待心理的滿足或殺人、肢解生命的欲望的滿足，等等。

　　為了富有和出名，當然要十分積極才行，這里所說的積極是忙碌的意思，而不是那種“內心的生產、創造”。目的達到了，那他可能會感到興奮或者一種“深深的滿足”，他覺得自己已經到達了頂峰。什麽樣的頂峰呢？可能是興奮的頂峰、滿足的頂峰，或者一種朦朧狀態或縱欲狀態的頂峰。在這種狀態下，人受激情的支配，這些激情雖然是人所具有的，但卻是病態的，因為這些激情不能相應地真正解決人的問題，不能使人變得強大和得到進一步發展；相反，這些激情或遲或早會使人變成畸形的人。極端享樂主義者的享樂、不斷去滿足新的欲望以及我們今日社會的娛樂行業，只會給我們的神經不同程度的刺激，不會使人的內心充滿快樂。一種沒有快樂的生活又迫使人去尋求新的、越來越富有刺激的享樂。

　　從這點上說，現代人的處境無異於三千年前的希伯來人。摩西對希伯來人談到他們最深重的罪過，他說：“因為你富有的時候，不歡心樂意的事奉耶和華你的神”（申命記，28，47）。快樂是伴隨著創造性活動而產生的。它不是某種在達到頂點之後就嘎然終止的“體驗高峰”，而是一個高原，是伴隨一個人創造性發揮自己的能力而出現的一種情感狀態。快樂不是極度興奮，不是瞬時即熄的火焰，而是生存本身所具有的持久的熾熱。

　　享樂和神經刺激的高潮一旦過去，總是遺留下一種悲哀的情感。從興奮中獲得了充分的享受，但是人卻沒有發展，內在的力量沒有增加。人們試圖打破那種沒有創造性的活動所帶來的無聊，能夠在短暫的時間里將所有的精力集中在種種目標上，唯獨理性和愛除外。人們想成為超人，而不想成為人。在那成功的瞬間，人們覺得自己的目的達到了，但在成功之後接踵而來的是種深深的沮喪感，因為他們看到，自己的內心沒有發生任何變化。有句古老的名言：一切動物在交媾之後都會惆悵。沒有愛的性生活以及由於強烈刺激而產生的那種體驗高峰也都是這樣，所以高峰一過就是失望。只有當肉體上的親密同時也是愛的親密時，人們才會體驗到性生活的快樂。

　　大家知道，在把生存視為生活的意義那些宗教和哲學體系中，快樂的概念起著核心的作用。佛教反對“享樂”，最高的階段涅槃境界就被描述為極樂狀態，關於佛逝世的許多記載和繪畫都說明了這一點。（我感謝已經去世的大拙鈴木先生，他是通過描寫佛逝世時的情況的那幅著名繪畫告訴我這一點的。）《舊約》以及後來的猶太人文化傳統雖然對滿足種種欲望的要求發出了警告，但仍把快樂視為生存的基本。《詩篇》是以十五首歌為結尾的，這都是對快樂的最好的讚美。生動的《詩篇》是以恐懼和悲哀開始的，是在快樂中結束的。

　　安息日是快樂之日，在彌賽亞時代整個世界將充滿快樂。在先知書里，關於快樂即將到來的宣告也非常之多，如：“那時處女必歡樂跳舞，年少的，年老的，也必一同歡樂，因為我要使他們的悲哀變為歡喜，並要安慰他們，使他們的愁煩轉為快樂”（耶利米書，31，13）；“你們必從救恩的泉源歡然取水”（以賽亞書，12，3）；上帝稱耶路撒冷是“我所喜樂可稱讚的城”（耶利米書，49，25）。在《猶太法典》中，快樂也具有同樣重要的意義：“因為履行了誡命（一種宗教義務）而獲得的快樂是通往神聖精神的唯一道路”。快樂被看得如此重要，以至於《猶太法典》做出這樣的規定：近親的死亡如果不到一周，那麽安息日的快樂必須中斷對他的哀悼。虔敬派運動的座右銘是《詩篇》中的一句詩：“樂意事奉耶和華”（詩篇，100，2）。這一運動創立了一種以快樂為根本的生活方式。如果說悲哀和消沈還不算是罪惡，那至少也表明一個人精神上是混亂的。

　　在基督教里，“福音”（令人愉快的消息）這一稱謂就已經顯示出快樂和歡愉所具有的中心意義。在《新約》中，一個放棄了占有的人所得到的報償就是快樂，而抱住自己財產不放的人命已注定是悲哀的（參閱：馬太福音，13，44和19，22）。耶穌有許多名言，表明快樂對他來說是重生存的生存方式的伴隨現象。在耶穌對使徒們所作的最後一次講道中，他談到快樂的終極意義。他說：“這些事我已經對你們說了，是要叫我的喜樂存在你們心里，並叫你們的喜樂可以滿足”（約翰福音，15，11）。

　　前面已經談到，在埃克哈特教士的思想里，快樂起著突出的作用。埃克哈特對快樂和笑的創造力做了極美的詩一般的表述：“當父親對兒子笑，同時兒子也以笑相回報的時候，這種笑就會使人產生喜悅，喜悅帶來快樂，快樂又生出愛，愛又造就了人，這個人便創立了神聖的精神。”

　　在斯賓諾莎那里，快樂在其人類學和倫理學體系中具有主導地位。他說：“快樂是一個人從較小的圓滿到較大的圓滿的過渡”（《倫理學》第三部分，情緒的界說，第二、三兩條）。

　　我們只有把斯賓諾莎這段話放在他的整個思想體系中，才能完全理解其含義。為了不致於墮落，人必須努力去接近“人的本性的模型”，也就是說成為一個最佳地自由、理智和積極行動的人。他必須充分利用其本性固有的一種可能——善。對他來說，“善是指我們所確知的任何事情足以成為幫助我們愈接近人性模型的工具而方。反之，所謂的惡是指我們所確知的足以阻礙我們達到這個模型的一切事物而言”（《倫理學》，第四部分，序言）。快樂是善，悲哀（tristitia，最好譯為傷感、抑郁），是惡；快樂即道德，傷感是罪惡。

　　快樂就是我們在通向實現自我這一目標的道路上所獲得的體驗。

　　罪惡——寬恕

　　在猶太教和基督教的神學思想中，從根本上說，經典的罪惡概念等於是對上帝意志的不順從。這顯然是由於亞當不順從上帝的緣故。一般說來，亞當的不順從被視為罪惡的起源。與基督教的理解不同，按照猶太教的傳統，這一不順從的行動並不是理解為遺傳給所有後代的“原罪”，而是看作第一個罪惡，即不是其所有後代必然會有的一種罪惡。

　　但對這兩種觀點來說，有一點是共同的，即對上帝的不順從是罪惡，不管摩天樓西十誡怎樣說。這並沒有什麽奇怪，我們應該看到，在聖經故事里，想象中的上帝是非常嚴厲的權威，相當於東方民族“王中王”的角色。假如我們想到，教會幾乎從一開始就適應於某種社會制度，這也沒有什麽可以驚訝的了。不論當時還是現在，是在封建社會還是在資本主義社會，一種社會制度為了能發揮職能，它必須要求個人嚴格遵守法規，不管這些法規是不是符合他的真正利益。這些法規在多大程度上是專制的或自由主義的，用什麽辦法強迫實施這些法規，都不會改變問題的實質，即人們必須學習懼畏權威；而且不僅僅是懼畏那種扛槍的“法律捍衛者”式的權威。為了保證國家正常運轉，僅僅有畏懼還是不夠的。公民必須把這種畏懼內在化，並賦予不順從一種道德、宗教的性質：不順從是罪惡。

　　人之所以尊重這些法規不僅僅是因為害怕懲罰，不順從也會引起一個人的罪惡感。寬恕可以消除他的罪惡感，但這種寬恕只有權威才能做出。這種赦罪的前提是：犯有罪孽的人對懲罰表示懊悔，並通過接受懲罰重新表示屈服。開始是罪惡（不順從），接著是罪惡感、重新屈服（以及懲罰）、直至赦罪，從而形成了一種惡性循環，任何不順從的舉動都會導致更加服從。只有少數人不為這種方式所嚇倒。其代表就是英雄普羅米修斯。雖然他不停地受到宙斯殘酷地懲罰，但是他既不屈服，也沒有罪惡感。他知道，從眾神那里偷取火種並將其傳給人間的行動是團結精神的體現；他雖然不順從，但卻是無辜的。就象人類其他具有愛的英雄們（殉難者）一樣，他沖破了不順從即罪惡這種精神上的禁錮。

　　可是，社會不是由英雄組成的。在桌子上的飯菜只是給少數人準備、而大多數人必須為這些少數人的利益服務並不得不以分得一杯殘羹而滿足的那些年代，必然會培養這種不順從就是罪惡的思想感情。國家和教會在這方面通力合作，因為它們必須保護自己自上而下的統治制度不受侵犯。國家需要宗教，這樣才能有一種意識形態，把不順從說成是罪惡，而教會則需要國家本著服從就是善的精神訓練出來的信徒。而國家和教會都利用家庭這一媒介。家庭的職能是，從孩子剛剛開始顯示出自己的意志之晶起，就教會他服從（至遲是從愛情潔教育開始）。必須克服孩子的“任性”，只有這樣，才能保證他今後成為合格的公民。

　　在其他的神學或世俗的語言中，罪惡是與專制的結構緊密相聯的一個概念，而專制的結構與重占有的生存方式相一致，在這種生存方式中，中心並不是人自身，而是他所屈服的那個權威。我們不把自身的幸福看做是我們創造性活動的結果，而是將其歸結於我們消極的順從和借此而換來的權威的友善。我們有了一個我們所信賴的（世俗或宗教的）首腦（國王、女皇或神），我們有了安全，與此同時，我們卻什麽都不是。實際上，屈服不一定被認為是屈服，人們不應受此蒙蔽。此外，屈服也會表現為一種溫和的形式，心理和社會的結構也可能不是絕對的專制，而是部分的專制。事實是，視我們社會的專制結構在何種程度上為我們所內化，那我們也就在何種程度上生活在一種重占有的生存方式之中。

　　托馬斯·阿奎那關於不順從和罪惡的觀點是一種人文主義觀點，A·奧厄爾對此做了十分深入的說明。阿奎那的罪惡概念指的不是對非理性權威的不順從，而是指對人的幸福的破壞。［注：A·奧厄爾《托馬斯所說的道德自主性》一文，非常有助於我們理解托馬斯的倫理思想（載於K·德默爾主編《信仰基督和按基督精神行動》，1977，杜塞爾多夫，31-54頁）。他的另一篇論文《罪惡是對上帝的褻瀆嗎？》也很好（載於《神學季刊》1975，慕尼黑）］那奎那解釋說：“上帝只會因為我們的行為違背我們自己的善而受到褻瀆”（托馬斯·阿奎那《反異教大全》，3，122）。為了能夠理解他的這一立場，我們必須先明確一點，即在阿奎那看來，決定人的幸福（bonum humanum）的既不是任意滿足純主觀的願望，也不是本能的要求（斯多噶派稱之為“自然的”要求）或上帝的專斷。在他看來，決定幸福的是我們對人的本性的合理理解以及建立在這一基礎之上，能夠保證人最優發展和幸福的規範。（作為教會順從的兒子及其教團順從的成員以及一個反對革命教派的現存社會制度的捍衛者，阿奎那決不是某種非專制倫理學的真正代表；他使用不順從一詞來表示兩種不順從，有助於掩蓋其立場的內在矛盾性。）如果說，不順從意義上的罪惡是專制結構即占有取向結構的一個組成部分，那麽在非專制結構即生存取向結構中，歷來的概念有著截然不同的含義。這種含義在關於罪惡的聖經故事中也能找到。我們如果不是象通常那樣解釋這一故事而是換個角度來看，就會明白。上帝將人安置在伊甸園中，並警告他不應吃生命之樹和善惡樹上的果實。上帝耶和華看到“那人獨居不好”（創世紀，2，18），於是他便造成了一個女人。男女應該結為一體。“當時夫妻二人，赤露身體，並不羞恥”（創世紀2，24）。對此，人們通常是從習俗的性道德角度出發來加以解釋。按照習俗的性道德，他們當然會感到羞恥，如果他們的生殖器官是裸露著。但問題是，這是不是這句話的全部內容？在一個更深的層次上，這句話也包含著這樣一個內容：雖然男女一絲不掛地站在一起，但他們並不覺得羞恥。他們之所以能不覺羞恥，是因為他們彼此都不覺得對方是陌生的和互相隔離的個人，因為他們是“一體”。

　　他們在成為真正的人之前的狀況；在始祖犯罪之後，情況發生了根本變化，他們成了完全意義上的人，也就是說，他們有了理智，覺察到善惡之分，覺察到他們自身是單獨的個人，覺察到最初的那種一體已經破滅以及人們彼此之間有了距離和陌生感。他們彼此之間很近，但是感覺上是隔離的和遙遠的。他們感到最大的羞恥是：“赤裸著”站在另一個人面前，以及意識到相互間的異化和將彼此分隔開來的深溝。他們用無花果樹的葉子“為自己編作裙子”（創世紀，3，7），避免人與人之間毫無保留地接觸，避免相互看到赤裸裸的對方。但是，羞恥和罪惡不會因為他們將其掩蓋起來而不覆存在。他們不是懷著愛的情感去努力接近對方。在肉體上他們彼此之間也許會有欲望，但是肉體上的結合治不好人的異化。從他們對對方的態度上可以看出，他們彼此不愛：夏娃並不想保護亞當，亞當也沒有保護夏娃，他為了逃避懲罰而把責任推給夏娃。

　　他們犯下了哪些罪過呢？他們的罪過是：彼此都變成了分離的、孤立的和利己的人，而這樣的人是無法通過愛的結合來克服彼此之間的隔閡。這些罪惡的根源在於人的生存本身。因為原始的與自然界的那種和諧關系已經不覆存在，而這種關系是動物的特征，動物的生活是由其天生的本能決定的，人則是有理性天賦和自覺的，讓他不意識到他與所有其他人相分離的狀態是不可能的。在天主教神學中，人與人之間沒有愛的橋梁、彼此完全分離和異化這種生存形式稱做是“地獄”。這種狀態是無法忍受的。我們不得不尋找某種方法克服這種絕對孤立狀態的折磨：或屈服，或統治，或讓我們的理智和意識沈默。但是，所有這些努力只能獲得短時間的成功，並且堵住了使問題真正獲得解決的道路。只有一種辦法能拯救我們，使我們免受地獄之苦，這就是從自我中心的禁錮中掙脫出來，伸出手，“與世界結為一體”。如果說以自我為中心的那種分離的存在罪大惡極，那這一罪孽將通過愛的行動得到寬恕（atoned）。英文中atonement（贖罪、抵償罪過）就表達了這樣一種觀點，因為從詞源上說，這個詞來自英語at-one-ment（結合為一體），在中古英語中是聯合、結合的意思。分離的生存這一罪惡不需要寬恕，因為這不涉及到不順從行為的問題。但是對此必須加以醫治，醫治的唯一辦法不是承受懲罰，而是愛。

　　R·馮克告訴我，某些教父亦讚成耶穌的非專制性罪惡的概念，把分離視為罪惡。奧里伊內斯說：“凡有罪惡的地方，那里都存在著差異、分裂……，凡美德和善舉占主導地位的地方，那里只有純一、完整。”馬克西姆斯神父說：“人類本來應該是一個和諧的、你我之間沒有沖突的整體”，由於亞當的罪惡，“現在卻變成了一群塵埃似的個人。”關於亞當的原始整體性受到破壞的類似觀點也見於聖奧古斯丁（奧爾教授曾指出這一點）和托馬斯·阿奎那的著述中。H·德呂巴克對此加以歸納，他的結論是：“作為‘重建’的善舉和功德，解脫必然也是重新獲得失去的整體，即重建人與上帝那種超自然的整體統一，同時也是重建人與人之間的整體統一”。（《天主教共同體》，1943科隆）我們來總結一下，在重占有的生存方式中，即在專制的結構中，不服從就是罪惡，消除這一罪惡的方法是懺悔、懲罰和再一次屈服。在重生存的生存方式中，即在非專制的結構里，未消除的異化則是罪惡，解決的辦法是全面發展人的理性和愛，使人們結為一體。

　　對於始祖犯罪的故事可以做出這樣或那樣的解釋，因為故事本身既含有專制的成分，也含有解放的成分。但是就其本身來說，一方面罪惡被理解為不服從，另一方面又被理解為疏遠和異化，形成針鋒相對的兩種觀點。

　　《舊約》中關於建造巴別塔的故事看起來包含著同一思想：人達到了一種和諧地境界，其象征是，人都說同樣的一種語言。由於他們追求自己的力量的野心，由於他們想占有這樣一座規模宏大的塔，結果人自己毀滅了自己的統一而變得分散。從某種意義上說，巴別塔的建造是第二個“罪惡”，即真正的人類的罪惡。上帝害怕人的統一和由於統一而具有的力量，故事因此變得進一步覆雜。“耶和華說：‘看哪！他們成為一樣的人民，都說一樣的言語，如今既作起這事來，以後他們所要作的事，就沒有不成就的了。我們下去，在那里變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通’”（創世紀，11，6，7）。在始姐犯罪的故事中，當然也存在著同樣的問題，上帝同樣懼怕人吃了智慧樹和生命樹的果實而獲得力量對死的恐懼——對生的肯定

　　前面已經說過，假如人的安全感建立在他所占有的東西基礎之上，那麽他也不可避免地要害怕失去這些占有物。此處，我想進一步談談這一點。讓人不依戀財產從而也不怕失去什麽似乎能夠做到，但是，讓人不害怕失去生命，不怕死是否也能行呢？所有的人都害怕死嗎？或者說，只有老人和病人才怕死，是不是說，我們知道自己總會死的，而這種知將成為我們一生的負擔？是不是說，因為年紀和病痛的緣故我們距生命的終點越近，那對死亡的恐懼也就越大，越能清楚地意識到這種恐懼？

　　我們需要進行大規模的、系統的心理分析實驗研究，來研究從童年到老年整個時期的這種現象，並且把有意識或無意識的怕死表現都包括進來。這些研究不應局限在個人上，而是利用現有的心理分析方法，對較大的群體進行研究。但是，目前尚無這樣的研究，所以，我們不得不根據一些零散的資料暫時做某些推論。

　　最明顯的實例大概就是人追求永生不死這種根深蒂固的願望，如旨在保存人的軀體的那些習俗呼信仰都體現了這一願望。這一瞇前面已經談過。今天，人們通常是通過“美化”屍體來否認死，特別是在美國，人們借助掩飾死的方式來壓抑自己對死亡的恐懼。要想真正克服這種恐懼心理，途徑只有一條。佛、耶穌、主張清心寡欲的斯多噶主義者和埃克哈特教士都給我們指明了這條道路：不要死死地抓住生命不放，不要把生命視為一種財產。

　　對於死和死亡過程的恐懼其實並不是害怕生命的終止，雖然看起來好象是這樣。伊壁鳩魯說：死與我們無關，因為只要我們尚生存，那死神就沒有到來；一旦死神到來，我們也就不存在了（引自第歐根尼·拉爾修的《名哲言行錄》，X，第125頁）。人們當然懼怕死亡之前的痛苦和折磨，但是這同對死的恐懼是兩碼事。雖然看上去對死亡的恐懼具有非理性的色彩，但是，如果生命也被體驗為一種占有，那就不能這樣說了。那樣，人害怕的就不是死亡，而是失去他所占有的東西：他的軀體、自我、財產以及個性，害怕向著這個無個性的深淵望一眼，害怕陷入“絕望”的境地。

　　只要我們仍然活在一種重占有的生存方式中，那我們必然會怕死，任何合理的解釋都不會消除這種恐懼心理。但是，一個人在其彌留之際，由於強烈地感到對生命的愛，由於要回報他人的、能激起我們愛的那種愛，這種恐懼心理會減輕許多。防止對死亡的恐懼心理，不是說要做好死的準備，而是不斷減少重占有價值取向和在生存中成長，是這種努力中的一部分。斯賓諾莎說：“自由的人絕少想到死；他的智慧不是死的默念，而是生的沈思”（《倫理學》，第四部分，命題六十七）。

　　知道了怎樣去死，實際上也就知道了怎樣去生。不管什麽形式的財產，我們卻能擺脫占有財產的要求，特別是擺脫我們的自我的束縛，那麽我們對死亡的恐懼也就越少，因為我們沒有什麽可以失去的東西。［注：我的這一說明只限於對死亡的恐懼本身，至於那個幾乎是無法解決的問題，即我們的死給愛我們的人所帶來的痛苦，並不包括在內。］此時此地——過去和未來

　　重生存的生存方式只存在於此時、此地（hic et nunc），而重占有的生存方式只存在於過去、現在和將來的時間之中。

　　在重占有的生存方式中，與人緊緊聯系在一起的是他在過去所積攢起來的東西：金錢、土地、榮譽、社會地位、知識、子女以及回憶。他追憶過去，通過回憶過去的感覺（或者說，他以為是感覺）來感覺過去（這便是多愁善感的本質）。他生存在過去。他可以這樣說：“我即是過去的我。”

　　未來是對過去將會發展成什麽樣子的預期；在重占有的生存方式中，就象對過去的體驗一樣，也有對未來的體驗。如人們常說，“這個人有前途”，說的就是這種體驗。這句話的意思是說，雖然他現在一無所有，但是將來他會擁有許多東西。福特汽車公司的廣告是這樣說的：“未來您將有一輛福特”，強調的是未來所占有的物，就象期貨交易一樣，貨物都是在未來中買賣著。不管是過去還是將來，對於占有的最根本體驗是同樣的。

　　現在是過去和將來的匯集點，是時間的一個中轉站。雖然它把過去和將來聯結起來，但是從質上說並沒有什麽區別。

　　生存不是說一定就沒有時間因素，但是，時間並不統治著生存。畫家與顏料、畫布和畫筆打交道，雕塑藝術家則與石料與鑿子打交道，但是，他們“想象”中所要創作的東西卻是超越了時間。這種想象是瞬時的產物，或者說，是許許多多瞬間的產物。但是，在這種想象中，沒有對時間的體驗。對於思想家來說也是這樣。將其思想變為文字有時間上的先後，但是構想本身卻是超乎時間之外的創造性活動的結果。對於生存的表現形式來說也是這樣。對於愛、快樂以及領悟真理的體驗都是此時此地的，而沒有時間上的先後。此時此地即永恒，也就是說沒有時間，人們往往把永恒理解為無限延長的時間，這是不對的。

　　我曾談到了與過去的關系，關於這一點必須有一個重要限定。我指的是對過去的回憶、思索和冥想；誰這樣來對待過去，那他的過去就是死的。但是，我們也可以賦予過去以生命。我們可以同樣新鮮地去體驗過去的情景，似乎這一切都是此時此地；這就是說，我們可以重現過去，喚起其生命（象征性地說，讓死人站起來）。如果我能成功地做到這一點，那過去就不再是過去了，這個過去就在此時和此地。人們也可以體驗未來，似乎未來就在此時此地。比如說，一個人在自己的意識中，完全預想到一種未來的狀態，以致於這只是“客觀上”（也就是說，作為外在的事實）的未來，而不是主觀的體驗。天才的烏托邦思維就具有這種特性（與烏托邦的夢想不同）；這也是真正信仰的基礎；不能說，當有當真正的信仰在“未來”得以外在實現之後，才能被體驗為現實的存在。

　　由於肉體生存的緣故，我們把時間理解為過去、現在和將來是不可避免的；有限的壽命，必須滿足的肉體上的不斷需求以及自然界，為了維持自己的生存，我們不得不按照其本來的樣子利用它。當然，人無法長生不老，因為人是會死的，他逃脫不了時間的安排。日夜的更替、睡與覺、成長與衰老以及通過勞動來維持生命和保護我們自己的必然性，所有這些因素都迫使我們尊重時間，只要我們想要活著——我們的軀體要求我們活著。尊重時間是一回事，屈服於晨間是另一回事。在重生存的生存方式中，我們尊重但不屈服於時間。假如重占有的生存方式占主導地位，那對時間的這種尊重就會變為屈從。在這種生存方式中，不僅物成為“物”，而且所有的生命的東西都會成為物。在重占有的生活方式中，時間是我們的主人。在重生存的方式中，時間的君主地位被疲黜了，它不再是統治我們生活的專制君主。

　　在工業社會里，一切都受時間的支配。現今的生產方式要求對每一個操作動作都規定時間。不僅對流水線的工作來說是這樣，而是普遍如此；我們的大多數活動都是由鐘表來調節的。時間不僅僅是時間，時間就是金錢。機器要最大限度地得到利用，因而機器也把自己的節奏強加給工人。

　　機器使時間成為人的統治者，只是在閒暇時間里，人似乎才有一定的選擇。然而，在通常情況下，人安排其閒暇時間就象安排工作一樣。或者，我們什麽都不做，以此來反抗時間暴君，我們蔑視時間的要求，我們以為自己是自由的，如果是的話，實際上也只是假釋出獄過一個星期掃而已。

　　第三部分：新人和新社會

　　第七章 宗教、性格和社會

　　在這一章，我想說明的是，社會變遷與社會性格的變化兩者之間是相互作用的，此外，作為必要的功能的一部分，“信仰”的沖動有助於推動男女們去從根本上變革社會.最後，只有人的心靈發生了深刻的變化，也就是說，人們現在所追求的東西為一個嶄新的目標所取代，新社會才可能出現。

　　社會性格的基礎

　　這種觀點是基於這樣的認識，即一般個人的性格結構和與其所在的社會的社會——經濟結構是相互作用的。我把個人心理結構與社會—經濟結構相互作用的結果稱為社會的性格（Gesellschafs－charakter，早先，1932年，我曾用社會的力必多結構的概念來描述這一現象）。一個社會的社會經濟結構造就其成員社會的性格，使其想去做他們應該做的事。同時，社會的性格也影響社會的社會—經濟結構：一般情況下，它起一種凝固劑的作用，賦予社會制度更多的穩定性；在特殊情況下，他也是炸藥，會炸毀這種社會制度。

　　社會的性格和社會的結構之間的關系並非靜止不變，因為二者都是無終止的發展過程。其中一個因素的變化，都會引起兩者的變化。許多革命家認為，首先必須徹底改變社會的政治和經濟結構，然後人的精神必然發生變化。換言之，新社會一旦實現，新人就會自然而然的產生出來。但是，他們忽視了一點，即那些新的精英們就象舊時精英人物一樣，受同樣的性格趨使，從而在革命所創建的新社會、政治制度中重建舊社會的條件。革命所取得的勝利實質是革命的失敗，雖然作為一個歷史階段，它為社會—經濟的發展鋪平道路，但這種發展終究陷入困境而未能達到其目標。法國和俄國大革命就是明顯的例子。值得注意的是，列寧最初以為，一個人性格上的素質對於其能否成為革命者不起決定性的作用。但是，在其生命的最後一年里，他徹底改變了自己的這種觀點，當時，他清楚地看到斯大林性格上的缺點。他在遺囑中要求，不要讓斯大林作為他的繼承人，因為他有性格上的缺陷。

　　一些人則走向另外一個極端，他們主張，首先要改變的人是的本性，即人的意識、價值觀念及其性格，只有這樣才能建立起一個真正的、人道的社會。人類的歷史證明，這些主張是不正確的。如果一些精神上的價值觀念只停留在口頭上，而實際奉行的卻是另一套價值準則，那麽，純粹心理上的變化只能局限在個人和小群體範圍內，或者說，這些變化全然無用。

　　社會性格和對“宗教”的需求

　　社會的性格功能是滿足社會對某種類型的性格的需要和深植於個人性格之中的種種需求。除此以外，社會的性格還有另外一個重要功能，即它必須滿足人們自身對宗教的需求。說得清楚一點：我這里所用的“宗教”概念說的不是一定與某種神的概念或偶像聯系在一起的體系，或為人承認是一門宗教的體系，而是說任何一個群體所共有的思想和行為的體系，這個體系給個人提供一個取向的框架和篤信的對象。從這種廣泛的含義上說，不論過去、現在、甚至於將來，一個社會如果沒有“宗教”是不可想象的。

　　關於“宗教”的這一定義並沒有對其特殊的內涵做出具體說明。篤信的對象可以是動物、樹木、用金或木制成的像象、看不見的神、一位聖者或兇暴的領袖；祖先、民族、階級或政黨、金錢或者成功。一種宗教可能促進一個人的破壞性傾向，或者愛的意願、統治的欲望以及團結精神；宗教可能有利或有礙於一個人靈魂力量的發展。某種信仰的追隨者也許會把他們的思想體系看作是與世俗領域有著根本不同的宗教體系，或者自以為沒有宗教，而僅僅用實際上的必要性來解釋他們所追求的某些所謂此岸的目標，如權力、金錢和成功。問題並不在於要不要宗教，更主要的是要什麽樣的宗教？這種宗教是能促進人的發展、尤其是促進人的力量的發揮呢，還是阻礙人的成長？

　　某種宗教，只要能成功地成為人的行為的動力，那麽它就不僅僅是一系列教條和信念的總和。它深深紮根於個人的特殊的性格結構之中。如果它為某一群體所共同信奉，那就深深紮根於其社會的性格之中。因此，我們應該把自己的宗教立場看作是我們性格結構的一個方面，因為我們的生存即意味著我們追求和篤信某種東西，而我們所追求和篤信的則是我們行為的動力。但是，一個人對其真正追求和篤信的是什麽往往一無所知，他們把自己“正式的”宗教信仰與其真正的、秘密的宗教信仰混為一談。比如說，一個人崇拜的是權力，但是他公開信仰的卻是愛的宗教，那對權力的信仰則是他秘密的宗教，那麽他的正式的宗教信仰，比如說，基督教，只是他的一種意識形態。

　　宗教信仰的需要是深植於人類的生存條件之上。就象黑猩猩、馬和燕子一樣，人有其自己的種屬。每一種屬都是根據其組織構造及生理上一定的特征來劃分的。從動物學角度看，關於人類的特征問題，看法上是一致的。我曾建議，從心理上對人類、即人的本性也做出規定。在動物進化中，人類是在動物進化的兩種趨向同時發生的時刻才出現的。一種趨向是，本能決定行為的現象不斷減少（以前，通常所說的本能是指將學習的經驗排除在外的行為沖動，此處的本能不是從這個意義上說的，而是說“有機的驅力”）。關於人的本能天性問題，雖然有許多不同觀點，但是，有一點大家的看法卻是一致的，即動物進化的程度越高，它就越少受種系發生史上所規定的那些本能的支配。

　　我們可以把行為受本能支配的程序逐步減低的進程看作是一條連續線，其零端即動物進化的最低形式，受本能支配的程度也最高，隨著不斷進化，這種本能支配程度降低，到了哺乳動物，達到了一定水平。到了靈長目動物那里，本能支配的程度更低，但是，在較小的，長尾猿之間仍然有著巨大的鴻溝（1929年，R·M·耶基斯和A·V·耶基斯在他們的具有經典意義的研究中曾指明這一點）。到了人類那里，受本能支配的程度降至極低的水平。

　　在動物進化過程中，另外一個引人注目的趨向是腦的發展，特別是新皮質的發展。我們也可以把這理解為一條連續線，一端是最低級的動物種，它們具有最原始的神經結構和較少的神經原。另一端是人類，他們的腦結構更大和更為覆雜，特別是他們的新皮質比我們的祖先靈長目動物多三倍，而且有無數的神經聯系。

　　根據這些事實，我們可以把人類稱為一種在受本能支配達到最低限度和腦的發展達到最高程度時出現的一種靈長目動物。最低限度地受本能的支配和腦的最大限度的發展，這兩種趨向聯系在一起，在生物進化史上是前所未有的，從動物學角度來看，也是一種全新現象。

　　人類幾乎不再受本能的驅使，不用讓本能告訴自己必須怎樣去做；另一方面，人類又具有自我意識、理智和想象力，這些新的特質超過了最聰明的靈長目動物的能力，達到了一種工具性思維的程度，因此，人類為了生存下去，需要有一個取向的框架和追求的對象。

　　如果沒有一份關於自然和社會環境的“地圖”，如果對於世界和我們在其中所處的位置沒有一個構成的、互相關聯的圖譜，那麽人就會混亂不堪，無法有目的的和協調一致地去行動，因為他沒有辦法確定方向和找到一個固定不變的點，以便將他所獲得的所有印象加以整理。我們的世界在我們看來是有意義的，與周圍人的一致性賦予我們一種可靠感，使我們覺得自己的思想是正確的。即使我們的地圖是錯的，也具有其心理上的功能。但是，這決不會是完全錯誤或完全正確的，而始終是對現象的一種近似的說明，足以使人生活下去。我們的地圖只是在這種程度上符合客觀實際，即我們的生活實踐擺脫了矛盾和非理性的東西。

　　最值得注意的是，沒有一種文化能在沒有這樣一種取向框架的情況下生存下來。對於個人來說也是這樣。人往往否認自己有這樣一種世界圖象，自以為是根據具體的情況，以其自己的判斷為基礎來處理生活中所遇到的事情和現象的。可是，我們可以很容易地證明，他只認為自己的世界觀是理所當然的，因為這種世界觀在他看來是唯一合理的，而他一點都沒看到，他的所有的觀念都是以一個普遍為人所接受的框架為前提的。這種人一旦碰上了另外一種根本不同的人生觀，便會稱之為“荒謬的”、“不合理的”或“幼稚的”，只有自己的觀點才是“合乎邏輯的”。在兒童那里，我們可以清楚地看到他們內心深處對這樣一種參考框架的需求。到了一定的年齡，孩子們都徹向於用他們所擁有的少量資料，巧妙地為自己制造一個取向框架。

　　但是，僅僅靠一張地圖作為行為的準繩還不夠；我們需要有一個目標並能以此為方向。動物沒有這個問題，其本能不僅賦予它們一幅世界圖象，而且也為它們確立了目標。可是，我們不是受本能支配的，我們又有人腦，我們靠它想象出許多可選擇的方向，因此，我們需要有一個完全篤信和追求的對象，它既是我們的一切活動的焦點。同時又是我們真正的、而不是口頭上的價值觀的基礎。為了將我們的力量引上一個方向，為了超越我們孤獨的生存和擺脫所有的疑慮和不安全感，以及為了滿足我們的需求——賦予生活一定的意義，我們需要有這樣一個追求的對象。

　　社會——經濟結構、性格結構以及宗教結構，三者是不可分的。如果宗教的思想體系與占統治地位的社會的性格不相符合，如果這一體系與社會實踐相矛盾，那它只是一種意識形態而已。我們必須看到隱藏在其後的、真正的宗教結構，雖然我們並沒有意識到這一結構本身，只有這種宗教性的性格結構中所固有的人的能量成為炸藥，並要去摧毀現存的社會—經濟條件時，我們才能意識到它。對占統治地位的社會的性格來說，總有一些例外。同樣，在某種宗教性格占統治地位的情況下，也有一些例名。這些人往往都是宗教革命的領袖或新宗教的創立者。

　　“宗教的”取向是所有“崇高”宗教的體驗核心，但是，這些宗教在其發展過程中大都敗壞了。一個人是怎樣有意識地評價其個人取向，並不是決定性的；他可以是一位有“宗教信仰”的人，但自己卻不這樣認為。或者，他雖然覺得自己是個基督徒，但實際上一點信念都沒有。我們無法描述一種宗教的經驗的內容，概念性的東西和教會機構除外。所以，當我從體驗到的主觀取向的意義上使用“宗教”這一概念時總是加上引號，而不是說表現一個人的“虔誠”的概念結構。（關於非有神論宗教的問題，E·布洛赫在《希望原則》一書中曾作了極為深刻和獨到的論述。）西方世界符合基督教精神嗎？

　　根據歷史書籍和一般的看法，基督教傳入歐洲分兩個階段，首先是康斯坦丁大帝統治下的羅馬帝國接受了新的信仰；引後，公元八世紀時，北歐的異教徒在“德意志人的使者”卜尼法（672/673-754）和其他人的鼓吹下皈依了基督教。但是，歐洲真的基督教化了嗎？

　　一般說來，回答總是肯定的。但仔細分析一下就可看出，歐洲皈依基督教只是停留在表面上。十二至十六世紀的情況充其量只能說是有限的皈依；在這以前和以後的皈依，基本上是皈依一種意識形態，實際上是對教會的屈服；人們的心並沒有發生變化，也就是說性格結構沒有改變。當然，也出現了許多真正的基督教運動，這些都是例外。

　　在最近的四百年中，歐洲才開始真正的基督教化。在財產、物價和救濟窮人問題上，教會努力實行基督教的原則。許多人，其中一部分是持異教邪說的教士和教派，而且往往是在神秘主義思想的影響下，站了出來，要求重歸基督的原則和詛咒私有財產。到了埃克哈特教士那里，神秘主義達到了高潮。在反專制的人道主義運動中，神秘主義起了關鍵的作用。在這一運動中，許多婦女成了知名的師生和學生，這並非偶然。許多基督教思想家都提出了關於世界宗教，即一種簡單的、非教條的基督教思想。甚至連《聖經》里關於上帝的概念也都成了問題。從他們的哲學和理想中可以看出，這些覆興時期的神學的和非神學的人文主義者繼承了十三世紀的路線；實際上，在中世紀晚期（“中世紀覆興”）與真正的文藝覆興時期之間並沒有明確的界線。為了說明在文藝覆興的高潮和末期占統治地位的精神，我引證F·B·阿爾茨《中世紀的精神》（1959紐約）書中的一段話：

　　“就社會而言，中世紀的偉大思想家都主張，在上帝面前人人平等，哪怕是最微賤的人，也具有無限的價值。在經濟方面，他們說，勞動是人的尊嚴的源泉，而不是使人退化的原因；不應利用人去做無益於其幸福的事，工資和物價必須以公正為準繩。在政治方面，他們說，國家應該具有道德的職能，法律及其實施都必須以基督教的公正精神為依據，統治者與被統治者之間的關系應該建立在相互負責的基督上。上帝將國家、財產和家庭委托給它們的領導人，這些領導人必須根據上帝的意願，繼續領導和管理國家，財產和家庭。關於所有民族和國家都是一個共同體的信念塑性是中世紀的理想之一。歌德說：‘在國家之上的是人類’；E·卡維爾在被押上刑場的前夜在自己的作品《效法基督》的空白處寫道‘僅僅有愛國主義是不夠的’。”

　　如果歐洲的歷史沿著十三世紀的精神路線繼續發下去，如果科學的思想逐漸地展開而沒有與十三世紀的精神決裂，那麽我們今天的處境也許會更為有利。可惜事實並非如此，理性開始蛻變為可被操縱的智能，個人主義也變為利己主義。短時期的基督教化結束了，歐洲又回到異教信仰上去了。

　　不管人的見解有多大不同，對於所有基督教派來說，有一個信念是共同的，即他們相信耶穌是救星，他出於對周圍人的愛而犧牲了自己的生命。他是愛的英雄、沒有權力的英雄，他不使用暴力，不願意去統治別人，不要去占有。他是一位重生存的英雄，他奉獻給別人一切，與別人同甘共苦。這些品質深深打動了羅馬的窮苦人以及一些極為自私的富人。耶穌呼喚人的心靈。從理智上說，耶穌是幼稚的，這是他所能得到的最好評語。對於愛的英雄的信仰贏得了成千上萬的追隨者，其中許多人都改變了其生活實踐或者自己成為殉道者。

　　基督教的英雄就是殉道者，因為基督教與猶太教傳統一樣，其最高目標就是為上帝及周圍的人獻出生命。非基督教的英雄，如希臘和日耳曼民族的英雄人物，與殉道者截然不同。非基督教英雄的目標是征服、戰勝、毀滅和掠奪。他們追求的是榮譽、權力、名望以及成為屠殺技巧最高的人。（聖奧古斯丁把羅馬帝國的歷史比作一群強盜的歷史。）對於非基督教的英雄來說，男人的價值就在於他的體力和獲取、保持權力的能力，在戰鬥獲得勝利的時刻，他含笑而死。荷馬的《伊利亞特》就是關於這些美化了的征服者和強盜的偉大史詩。如果說，殉道者的特征是重生存、奉獻和分享，那麽，非基督教英雄的特征是重占有、剝削和強制。（應當承認，非基督教英雄的出現是與父權制對母系社會的勝利聯系在一起的。男人對婦女的統治是最初的壓迫行為，也是首次運用暴力進行剝削。男人勝利之後，在所有的父權制社會中，這些原則都成為男子性格的基礎。）這兩種模式從根本上說是彼此不相容的，那麽，我們自己的社會發展至今日，哪一種模式在歐洲起決定性作用呢？倘若看一看我們的內心世界以及絕大多數人和政治領袖的行為，那我們就必須承認，非基督教英雄仍然是我們心目中的榜樣、善的象征和價值的尺度。雖然歐洲和北美洲的人們都皈依了基督教，但是他們的歷史仍然是征服、貪婪和傲慢的歷史。我們的最高價值是：強於別人、壓得勝利、奴役和剝削他人。這些價值觀正好與我們的“男性”理想相吻合：能夠戰鬥和征服的人才算得上是男人；軟弱、不使用暴力的人則不是“男的”。

　　西方的歷史是征服、剝削、暴力和壓迫的歷史，關於這一點無需再作說明。幾乎沒有一個歷史時期不是這樣，也沒有一個種族和階級不是這樣。暴力的使用往往達到滅絕種族的地步，如美洲印第安人的遭遇，甚至一些宗教行動，如十字軍東征，都無一例外。這種行為，表面上是由經濟和政治上的原因引起的；然而，那些奴隸販子、印度的統治者、屠殺印第安人的鄶子手和強迫向中國輸入鴉片的英國人，以及對兩次世界大戰負有責任的人和那些正在為第三次大戰擴充軍備的人們，過去也好，現在也好，從內心上說，他們都是基督教徒嗎？或者說，只有那些首領才是掠奪成性的異教徒，而大多數群眾都是基督教徒？如果真是這樣，那我們也就倍覺輕松了。遺憾的是，事實並非如此。誠然，首領比其追隨者更貪婪成性，因為他們想要得到的更多。但是，假如征服他人，戰勝他人的願望不是深植於社會性格之中，他們就無法將其計劃付諸實現，現在依然如舊。

　　我們只需回憶一下，在過去的一百年間，人們是以怎樣的一種狂熱投身於一次又一次的戰爭，以及看看今天，為了維護“最強國”的威望或者“榮譽”和好處，數百萬人甘願冒全民族自殺的風險。此外，還有一個例子，我們可以想想人們在觀看奧林匹克運動會所帶有的那種強烈的民族主義情緒，奧林匹克運動會本來是為和平事業而舉辦的。奧運會的競賽為大多數人所喜愛，這本身就是西方異教的一種表現。奧林匹克運動會是為非基督教英雄召開的慶祝會，它尊崇勝利者、最強者和最能表現自我的人。今天，人們仿效古希臘，舉辦奧林匹克運動會，並將商業與宣傳骯臟地結合在一起，而廣大觀眾對此卻視若無睹。在基督教的文化中，人們更感興趣的是耶穌受難劇，而不是奧林匹克運動會。聯邦德國巴伐利亞州的奧伯阿梅爾高的耶穌受難劇演出是世界上最著名的，吸引了大批旅遊者。

　　如果說這一切都是事實，那麽歐洲和北美洲為何不公開宣布脫離過時了的基督教？原因有種種，比如說，為了防止人們沒有紀律而威脅到社會制度，需要有宗教意識形態。其中更重要的一個原因是，那些把耶穌視為偉大的仁愛者、一個自我犧牲的上帝來信奉的人們，通過異化的方式，將其信仰變為一種幻想，好象耶穌是替他們去愛的。這樣，耶穌就成了偶像，人們用對他的信仰取代了自己的愛的行動。人們有一種無意識的心理，簡單說來就是“基督是為我們而去愛的；我們可以繼續按照古希臘英雄的樣子去做，但仍然能夠得到拯救，因為已經異化了的對基督的‘信仰’可以代替對基督的模仿。”我們從中可以看出，基督教只是一個廉價的外衣，掩蓋著人的占有欲。不過，我還是相信，人的內心深處具有一種愛的要求，如果我們的行為象狼一樣，那我們肯定會產生一種有罪感。我們對愛的所謂的信仰，使我們在一定程度上變得麻木起來，從而感覺不到，因為完全沒有愛而產生的那種無意識的有罪感所帶來的疼痛。

　　工業時代的宗教

　　中世紀以後，宗教和哲學的發展演變非常覆雜，本書無法詳加論述。這種發展演變有一個特點，就是兩種原則之間的鬥爭：一種表現為神學或哲學形式的基督教、超世俗的傳統；另一種則是非人的、偶像崇拜的傳統，也許我們可以這樣說，在“工業時代和控制論時代的宗教”的發展過程中，這種傳統的表現形式是多種多樣的。

　　建立在中世紀晚期傳統之上的文藝覆興時期的人文主義，是中世紀結束之後“宗教”精神的第一次高潮。人的尊嚴的觀念、關於人類是一個整體、一個可以成為普遍的政治、宗教整體的思想，在這個時期得到了最充分的表現。十七、十八世紀的“啟蒙”運動是人文主義的又一次昌盛時期。C·L·貝克爾指出，啟蒙時期的哲學在相當大的程序上是與十三世紀神學家的“基本宗教立場”一致的，他說：“如果我們仔細看一看這些哲學家們的思想基礎，那我們處處都會看到，他們不斷褒揚的正是中世紀的思想遺產，盡管他們自己沒有意識到這一點。”作為啟蒙哲學產兒的法國大革命，不僅是一場政治變革。正象托克維爾（1805-1859，法國作家、政治家）所說的那樣，法國大革命是一場“政治革命……，它就象一場宗教革命那樣擴展開來”，“如同伊斯蘭教或者新教徒的反抗，這場革命超越了國家和民族的界限，通過傳教和宣傳而波及四面八方。”

　　至於十九和二十世紀的激進人道主義，我後面在說明人道主義是如何反對工業時代的異教時還要詳盡談到。但是，為了給這種說明創造一個基礎，我們必須先來看看這種新的異教，這種異教是與人道主義同時發展起來的，在今天這個歷史的緊要關頭，它甚至威脅到我們的生存。

　　路德將母愛的成分革出教門，從而為後來工業時代的宗教發展奠定了第一塊基石。這雖然稍微有點兒離題，但我還是要對這個問題作進一步說明，因為這對於我們如何理解新的宗教以及新的社會性格的發展至為重要。

　　社會或者是按照男子為中心（父權制），或者是按照女子為中心（母權制）的原則組織起來的。以女子為中心原則的核心是一位慈愛的母親形象，關於這一點，J·J·巴霍芬和L·H·摩爾根都首先做出了說明。母愛的原則就是無條件的愛。母親之所以愛她的孩子，不是因為孩子給她帶來了快樂，而是因為這是她（或另一位婦女）的孩子。所以，孩子不會因為“好的行為”而贏得母愛，因為“惡的行為”而失去母愛。母愛是恩惠和憐憫。（在希伯來語中，“憐憫”（rachamim）是從“子宮”（rechem）一詞派生出來的。）相反，父愛是有條件的。是否能贏得父愛要看孩子是不是能幹和表現如何。父親最愛與其最相似的孩子，也就是說父親願意將財產遺留給他。一個人可以失去父愛，但通過悔過和再次屈服又可重新獲得父愛。父愛意即法和賞罰。

　　一方面是女性的、母親般的，一方面是男性的、父親般的；從這兩個原理中我們可以看出，每一個人身上都包含著男性和女性這兩種因素。這說明，每一個人不僅需要恩惠，而且需要法律。看來，人類最深層的意願即是這種兩極的合一（慈母和嚴父，女性氣質和男性氣質、恩惠和法律、感情和思維、本性和理智），在這兩極合一的狀態下，兩極不具有對抗的性質，而是相輔相成的。如果說，不宗法制社會里這種兩極合一沒有完全得以實現，那麽在羅馬天主教會里卻在某種程度上存在著這種狀況。一方面，是聖母瑪麗亞，教會像似無所不愛的母親，作為慈母般的人物，教皇和神甫是那種慈母般的、無條件的、寬恕一切的愛的化身；另一方面則是嚴父般的、一套嚴格組織起來的等級制度，教皇作為首腦執掌一切。在生產過程中，就與自然界的關系而言，我們亦可看出這種母愛因素。例如，農夫的耕作和手工師傅的勞動都不是敵視自然界的，不是對自然界的掠奪侵略。他們的勞作是與自然界的一種合作，而不是對自然界的強迫，他們按照自然規律去轉換、改造。

　　路德在北歐建立了一種等級森嚴、家長式的基督教，其社會基礎是城市中產階級和世俗王公貴族。這一新的社會性格的本質特征是對家長式的權威的屈服。為了獲得愛和承認，唯一的辦法就是勞動。

　　在這種虛偽的基督教表面之後，隱蔽著一種新的宗教——工業時代的宗教，其根源在現代的社會性格之中，但又不被視為一種宗教。工業時代的宗教與真正的基督教是不相容的，它將人降低為經濟和人自己所制造的機器的奴仆地位。

　　工業時代的宗教建立在一種新的社會性格基礎上。這種社會性格的核心因素是：對強暴的男性權威的恐懼和屈服於這一權威，養成了一種不服從即是罪惡的心理；以及由於自私自利和相互間的對抗占了上風，人與人之間團結的紐帶斷裂了。在工業時代的宗教信條中，“神聖”的是勞動、財產、利潤和強力，盡管這些信條在一定界限內促進了個性解放和個人自由的發展。變基督教為一種純粹家長式的、強權式的宗教，從而使工業時代的宗教披上了基督教的外衣。

　　“商品銷售性格”和“控制論崇拜”

　　從早期資本主義以二十世紀後半葉，社會性格發生了巨大的變化，這是理解現今社會性格和社會中那種信而不宣的宗教的關鍵。形成於十六世紀至十九世紀末，至少在中等階級中一直占主導地位的那種服從權威、強制的、囤結的性格，逐漸與商品銷售性格（Marketing-Charater）融合起來或被後一種社會性格所取代。（我在《為自己的人》（1947）一書中對不同性格取向的混合曾作了深入分析。）我之所以選擇“商品銷售性格”這一用語，是因為個人把自身體驗為一種商品，他並沒有體驗到自身的價值，或自己的“使用價值”，而是把自己體驗為一種“交換價值”。人成了“人格市場”上的商品，其價值標準如同商品市場上一樣。唯一的區別是，這邊待價而估的是“人格”，那邊是貨物。對於兩者來說，重要的都是交換價值，而“使用價值”只是一個必要條件、但不充足的先決條件。

　　作為成功的先決條件，專業和人的素質與人格之間區配關系可以這樣或那樣，但是起決定作用的總是人格的因素。一個人能否成功，主要還是看他在市場上好賣還是不好賣，看他是否能在競爭中獲勝，看他的“裝潢”是否有吸引力，是否“開朗”、“規矩”、“能進取”、“可靠”、“有雄心”，以及背景如何，來自哪一家俱樂部，是否認識“關鍵”的人物，等等。

　　從某種程度上說，哪種個性類型更受人歡迎，要看他所從事的職業是什麽。不論是股票經紀人、推銷商、秘書、鐵路職員、大學教授還是飯店經理，不同的職業要求他們有相應的性格，不論其個性有多大並異，他們必須都滿足一個條件，即其個性必須受人歡迎。

　　這樣，一個人怎樣對待自己也受到這種狀況的影響，僅僅有本事去完成某項工作是不夠的。為了獲得成功，他必須在與其他人的競爭中有出色表演。如果說，只是為了養家糊口而去運用自己的知識和本領，那麽他的自我價值感與其能力是相匹配的，也就是說與一個人的使用價值相稱。可是，一個人的成功主要是看他的人格是否暢銷，因此，一個人總是把自己體驗為一種商品，說得更確切些，既視自己為銷售商，同時又視自己為待售的商品。人關心的不是其自身的生活和幸福，而是他的銷路。

　　商品銷售性格的最高目的就是全面適應，以便在人格市場的各種條件下都能成為搶手貨。這種類型的不具有自我（ 如同十九世紀的人），他沒有自己的支點和穩定的屬性。因為他不斷改變其自我，他的原則是：“你願意我怎樣，我便怎樣。”

　　具有商品銷售性格結構的人所追求的就是不斷運動和盡可能以最高效率去做一切，除此以外，別無他求。如果問他，為什麽一切都要辦得這麽快和有效率，那得到的只是理論解釋，如：“為了創造更多的就業機會”或“為了公司的發展”，而不會得到真正的回答。生活的目的是什麽，人為什麽要走這條路而不是那條路，他們對於這樣一些哲學和宗教性的問題（至少是有意識地）不感興趣。他們的自我是偉大的、不斷變化著的，他們從沒有一個真正的自己、一個核心以及一種對自我的體驗。現代社會的“認同危機”說到底就是因為其成員都變成了沒有自我感的工具，他們的自我認同建立在對大康采恩（或其他龐大的官僚機構）的從屬感之上。沒有真正的自我，也就沒有自我認同感。

　　商品銷售性格既不愛，也不恨。愛和恨這些“過了時”的情感與這種性格結構不相符合，這種性格結構幾乎只是在理智的層次上運轉，不論是積極的還是消極的情感都是避免之列，因為這些情感與商品銷售性格的宗旨——銷售和交換相抵觸，或者更準確地說，這種性格的宗旨就是按照“在機器”邏輯（L·芒福德語）運轉，具有這種性格的人只是這架機器的部件，他所關心的只有一點，即正常地運轉，而是否正常又是以他們能否升遷為標志。

　　具有商品銷售性格的人與他人，與自己都沒有多深的聯系，實際上，他對任何事情都不甚關心，這並不是因為他自私自利，而是由於他與別人與自己的關系淡薄。也許正是由於這個原因，他們盡管知道核技術和生態平衡的破壞會帶來災難性後果，對這樣的一些傾向仍無動於衷。他們對自身所面臨的危險似乎毫不懼怕，也許稱得上是勇敢和忘我。但是，考慮到他們對自己的子孫後代這種無所謂的態度，又怎能說他們是勇敢和忘我的呢？在所有這些問題上，他們所表現出來的那種輕率態度說明了他們喪失了情感聯系，甚至對與其“最親近的人”來說也是這樣。事實是，具有商品銷售性格的人與任何人、其中包括他自己，都沒有緊密的聯系。

　　一個令人不解的問題是，今天人們雖然樂意購買和消費，但是他們對自己購得的物卻不那麽感興趣。從商品銷售性格這一現象中我們可以找到令人信服的答案。由於他不具有建立普遍聯系的能力，所以，對物他也抱一種無所謂的態度。對他來說，要重的大概是某些物品能給他帶來面子和舒適，而物品本身並不重要。物是可任意交換的，朋友、情人亦然，因為在情感上對這些人和物沒有深入的聯系。具有商品銷售性格的人的目的是，在任何狀態上都要最佳的運轉，這使他的整個反應方式是理智的、非感情的。理性，即我們所說的理解，是人類所特有的天賦。但是，作為達到具體目標的一種工具的那種可使用的智能，不僅動物有，我們人也有。這種可被使用的智能如果不通過理性加以控制，將是十分危險的，因為從理性的角度來看，這種可被使用的智能會走上一條自我毀滅的道路。智能受理性控制的程度越低，也就越發危險。

　　這種純科學的、異化的智能可能給一個人的個性造成悲劇性後果，達爾文看得十分清楚。他在自傳中寫道，三十歲以前，他對音樂、詩歌和繪畫藝術一直懷有濃厚的興趣。後來，他對這些東西趣味全無。他說：“我的精神好象變成了機器，專門用大量的事實制造出一些普遍性的規律……。喪失了這些愛好就等於失去了幸福，也可以說是對智能的一種損害，也許是對道德品質的一種損害，因為我們本性的感情方面受到了削弱。”

　　達爾文所說的這種趨勢自他那時起發展得越來越快，理智與心靈幾乎完全分離了。有趣的是，在最精密和最革命的一些科學領域（如理論物理學），大多數著名學者都是例外，他們的理智沒有枯萎。這些學者大都對哲學和宗教問題有較深入的研究。（如愛因斯坦、病、西拉德、海森堡和薛定諤。）一方面是純理性的、可使用的思維能力建立起自己的統治，另一方面則喪失了感情生活。因為感情生活得不到維護和沒有感情生活，最佳運轉的行為方式不是促進而是阻礙感情生活，所以，感情生活枯萎了，僅僅停留在幼兒發展階段的水平上。結果是，具有商品銷售性格的人在感情問題上表現得特別幼稚。他們常常感到為一些“有感情的人”所吸引，但是由於其自身在這方面的幼稚性，竟然無法辨別這是真情實感呢還是逢場作戲。在精神和宗教生活的領域，那麽多的騙子之所以能成功，這也許是其中原因之一。這也許能夠說明，為什麽表現出強烈情感的政治家能夠吸引具有商品銷售性格的人，而具有這些性格的人卻不能辨別哪個人是真正具有宗教信仰的人，哪個人只是公共關系的產物，其表達出來的宗教情感只是假象。

　　“商品銷售性格”並不是描述這種類型人的唯一名稱。也可以用馬克思的概念，稱之為異化的性格。這種類型的人，與其工作、自身、周圍的人以及自然界的關系都是一種異化了的關系。用精神病的術語來說，這種人的性格是精神分裂癥樣人格。但是，這一概念有時會使人誤解，因為一個精神分裂癥樣人格的人是與其他患者共同生活在一起的，他會卓有成效地工作和獲得成功，因為他完全擺脫了那種在“正常的”環境里因為自己是精神分裂癥樣人格而產生的憂郁感。M·麥科比1976年寫了一本書，名叫《競賽的人們：新的公司領導人》。在這部著作里，他對屬於經營最佳之列的兩家美國康采恩中的250名經理人員和工程師做了深入研究。書中許多材料都能證明我所說的那種控制論型人物以及純理性思維占主導地位而情感發展水平低下現象的存在。如果考慮到這一點，麥科比所訪問調查的這些經理人員都是或將是美國社會的領導人物，那麽他書中所得出的結論具有重大社會意義。

　　麥科比對分組的每個成員做三至二十次個人談話，他所列出的數據勾畫出這種類型人的相貌。

　　其中兩點最值得注意：

　　1、對理解缺乏濃厚的興趣；

　　2、大多數人對其本職工作興趣不是穩定不變，或者，他們工作只是為了保障自己的經濟來源。詳見下表：

　　對科學有濃厚興趣、有理解的意願、有活力的工作情緒：0%精力集中、主動、對自己的成績感到驕傲、工匠技藝意識強、但對事物的本性沒有較深的科學興趣：22%工作本身刺激個人興趣，興趣不長久：58%

　　工作能力適中、精力不集中、對本職工作感興趣主要是為了經濟收入和生活有保障：18%被動、工作能力低、渙散：2%

　　對工作和現實反感：0%

　　此外，麥科比還提出了一個所謂“愛的量尺”，與上表形成鮮明對比。

　　有愛的情感、對生活抱樂觀、肯定的態度、創造性、活潑積極：0%有責任感、熱心腸、溫情體貼，但愛的能力不強：5%對他人的興趣一般，可能產生愛的情感：40%

　　對周圍人的興趣是禮俗性的，為人老實、角色意識強：41%消極、沒有愛的情感，對他人不感興趣：13%

　　敵視生活，冷酷無情：1%

　　關於這方面的研究也可參閱I·米倫（Millan）所著《墨西哥的經營管理人員》，即將出版。

　　在被詢問的人當中，沒有一個人可以毫無保留地劃入有愛的能力這一類里，雖然5%的人有溫情和體貼人。其他人則對周圍的人無大興趣，或者這種興趣只是習俗上的，或者是完全敵視生活和否定一切。一方面是純理智占主導地位，一方面是情感的低水平發展，一幅多麽可怕的圖畫啊！

　　商品銷售性格的“控制論崇拜”與這種性格的全部結構相符合。在這種不可知論和基督教表面後所隱藏著的，是一種根深蒂固的非基督教信仰，即使這些人並沒有意識到這點。這種非基督教宗教很難說是什麽內容，因為我們只能根據人們的所做所為和好惡來推斷它的存在，而不是以某種有意識的思想或教會的信條為依據。最明顯的一個特點就是人將自己變成了上帝，因為人現在在技術上已經具有對世界進行“再創造”的能力，並用這個再造的世界取代傳統宗教中上帝開創的世界。我們也可以這樣來表述：我們把機器奉為聖明，我們也由於自己是操縱這些機器的人而把自己與上帝等同起來。我們究竟選擇何種表達方式，這並不重要。關鍵的問題在於，人無視其在很大程度上是無能這種狀態，而幻想憑借科技進步的力量自己無所不能。

　　如果說，我們日益陷入一種孤立的狀態之中，對世界在情感上作出反應的能力越來越弱，以及日益感到無法避免那種災難性結局的降臨，那麽，這種新宗教的危害也就照然若揭。我們不再是技術的主義，而成了技術的奴隸。一度曾起過積極作用的技術向我們展現出另一副嘴臉，技術就象印度教里的迦梨女神，是毀滅之神，不分男女老幼都將成為貢獻給他的犧牲品。一方面，人們對一個更加美好的未來仍抱有希望，然而，崇拜控制論的人類卻對這樣的事實視而不見，即他們已經把毀滅的女神奉為自己的偶像。

　　有許多事實可以證明這一論點，其中有兩點最為重要：1、那些大國（其中也有一些較小的國家）仍然不斷制造毀滅力越來越大的核武器，而且這些國家無法就唯一合理的解決方案達成一致：消除所有核武器和為制造核武器提供材料的核反應堆；2、實際上並沒有采取任何防止生態危機的措施。簡而言之，我們對保證人類的生存什麽都沒有做。

　　人道主義的反抗

　　社會性格的非人化發展，工業時代宗教的傳播以及人對控制論的崇拜，所以這些都導致一種反抗運動，一種新人道主義的形成。這種新人道主義的思想來源是中世紀晚期至啟蒙運動形成的基督教和哲學人道主義。這種反抗不僅表現為一種有神論的、基督教的形式，而且也通過一些泛神論或者無神論的、哲學的表述反映出來。這一反抗來自兩個不同方面：一方面是政治上保守的浪漫主義者，另一方面是馬克思主義者和其他社會主義者（其中包括一些無政府主義者）。就批判工業制度及其給人所造成的危害這一點而言，右派與左派是一致的。在表述這一類問題時，德國天主教思想家弗朗茨·馮·巴德爾（1765-1841）、英國保守派政治家本傑明·迪斯雷利（1804-1881）以及馬克思使用的語言都是一樣的。

　　這兩大陣營的區別在於，用什麽樣的方式方法阻止人變為物。右翼的浪漫主義者認為，唯一的出路在於扼制那種勢不可擋的工業進步，恢覆以前（在不同形式上加以改變的）社會制度。

　　左翼的反抗可稱之為徹底的人道主義，盡管這種主義有時使用有神論的概念，有時使用非有神論的概念。社會主義者認為，經濟的發展是不可阻擋的，我們不應回到過去的社會制度形式上去，拯救人類的辦法在於向前走，去建設一個新社會，消除人的異化、機器對人的奴役，將人從非人化的命運中解放出來。這種社會主義既繼承了中世紀的宗教傳統，又接受了文藝覆興以後發展起來的科學思維方式，同時又有政治行動上的堅定性。它如同是某種群眾性的“宗教”運動，雖然使用的是一些無神論的概念，但是和佛教一樣，都是讓人從利己欲和種種貪欲中解脫出來。

　　新康德主義哲學家H·柯亨（1842-1918）、E·布洛赫（1885-1977）以及過去幾十年一系列其他理論家都對此做了研究。正象他們所確認的那樣，社會主義只是宗教救世學說的世俗化。為了證明這一論點，我們最好引證古代猶太哲學家邁穆尼德斯（1135-1204）在其《法典》中關於什麽叫彌賽亞時代的一段說明：

　　“那些智者和先知們所向往的彌賽亞時代不是說讓以色列人主宰整個世界、統治異教徒和高於諸民族之上，也不是為了有吃、有喝、有快樂。其願望是，以色列人自由地遵循其法典和智慧，既無人去運用它，也無人去破壞它。這樣，幸福的生活就會來到世界。

　　在那個時代，既沒有饑餓，也沒有戰爭，既沒有妒忌，也沒有爭吵。大地上的物產豐富湧流，一切人都歡快和富足，整個世界所關心的只有一件事，即認識上帝。這樣，以色列人就會變為偉大的智者，去認識那些隱而不見的事物，盡人之所能地去認識其造物主。就象以賽亞書中（11，9）所說的那樣：‘因為認識耶和華的知識要充滿遍地，好象水充滿洋海一般。’”

　　這段話告訴我們，歷史的目的是使人能夠獻身於研究智慧和認識上帝，而不是讓人追求權力和奢侈。在彌賽亞的時代，世界充滿著和平，物質財富湧流；在那個世界里沒有妒忌。這一描述與馬克思對歷史目的的理解十分相似，他在《資本論》第三卷第七篇第四十八章中寫道：

　　“事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始，因而按照事物的本性來說，它存在於真正物質生產領域的彼岸。象野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產自己的生命，必須與逢然進行鬥爭一樣，文明人也必須這樣做。而且在一切社會形態中，在一切可能的生產方式中，他都必須這樣做。這個自然必然性的王國會隨著人的發展而擴大，因為需要會擴大；但是，滿足這種需要的生產力同時也會擴大。這個領域內的自由只能是：社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它置於他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統治自己；靠消耗最小的力量，在無愧於和最適合於他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換。但是不管怎樣，這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件。”

　　象邁穆尼德斯一樣，一反基督教和其他猶太教救世學說的做法，馬克思並沒有提出一個末世論的最終拯救方案。人與自然界之間的矛盾依然存在，人雖然盡可能地去控制必然王國，然而，“這個領域始終是一個必然王國”。目的是“作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國”。邁穆尼德斯的信念是：“整個世紀所關心的只有一件事，即認識上帝”。這與馬克思所說的“作為目的本身的人的能力的發展”是相吻合的。

　　重占有或重生存，這兩種不同的生存方式就是馬克思關於新人思想的核心。馬克思從經濟的範疇到心理學的範疇和人類學的範疇，都始終圍繞著這兩種生存方式。正象我們在說明《舊約》和《新約》以及埃克哈特教士的著述時所看到的那樣，馬克思提出的這些範疇也都是“宗教般地”嚴肅的。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中寫道：“私有制使我們變得如此愚蠢和片面，以致於一個對象，只有當它為我們擁有的時候，也就是說，當它對我們說來作為資本的時候，總之，在它被我們使用的時候，才是我們的……一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即占有這一種感覺所代替。人的本質必須被歸結為這種絕對的貧困，這樣它才能從自身生育出它的內在的豐富性。”（關於占有這個範疇，見《二十一印張》文集中赫斯的論文）馬克思用一句話概括了他對於生存和占有這兩個範疇的理解，他寫道：“你的生存越微不足道，你表現你的生命越少，那你占有的也就越多，你的生命異化的程度也就越大。國民經濟學家把從樂那里奪去的那一部分生命和人性，全用貨幣和財富補償給你。”

　　馬克思在這里所說的那種“占有”感，也就是埃克哈特教士所說的“戀我”、對物的欲望以及與此相關的自私自利心理。馬克思說的是重占有這樣一種生存的方式，而不是說占有的財富本身，更不是非異化的私有財產。目的既不是財富和奢侈，也不是貧困，這兩者在馬克思看來都是罪惡。目的是“生育”，而消除這兩種罪惡是“生育”，即解放內在的精神財富的先決條件。

　　那麽，這種生育的行為是什麽呢？生育就是針對每一對象積極地、毫無異化地去展現我們的能力。馬克思繼續寫道：“人同世界的任何一種人的關系——視覺、聽覺、嗅覺、觸覺、思維、直觀、感覺、願望、活動、愛——總之，他的個體的一切器官，……通過自己的對象性關系，即通過自己同對象的關系而占有對象。對人的現實性的占有……”。這種據為己有的形式是一種重生存的生存方式，而不是重占有的生存方式。馬克思在談到這種沒有異化的活動的形式時說：“我們現在假定人就是人，而人同世界的關系是一種人的關系，那麽你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術的享受，那你就必須是一個有藝術修養的人。如果你想感化別人，那你就必須是一個實際上能鼓舞和推動別人前進的人。你同人和自然界的一切關系，都必須是你的現實的個人生活的、與你的意志的對象相符合的特定表現。如果你在談戀愛，但沒有引起對方的反應，也就是說，如果你的愛作為愛沒有引起對方的愛，如果你作為戀愛者通過你的生命表現沒有使你成為被愛的人，那麽你的愛就是無力的，就是不幸。”

　　但是不久，馬克思的這些思想就被曲解了，這也許是因為他早活了一百年而未能見到今天的情況吧。馬克思和恩格斯都堅信，資本主義發展的可能性已經枯竭，因此，革命即將到來。在資本主義發展的高峰時期，他們提出了嶄新的理論，而未能預見到，資本主義的發展將會持續比一百年更久的時間，它的發展能力才會枯竭，最終的危機才會爆發。在資本主義力量發展的高峰時期提出的一種反資本主義思想被弄得面目全非和使之浸透了資本主義精神是不足為奇的，因為只有這樣它才能獲得成功。這是一種歷史的必然。事實也是如此，西方國家的社會民主黨人及其死敵——蘇聯和其他國家和地區的共產黨人變社會主義思想為一種單純的經濟思想，以為最大限度的消費和利用大機器生產即社會主義的目的。赫魯曉夫“土豆加牛肉式共產主義”論以一種簡單的、大眾化的形式道出這種思想真諦：社會主義的目的是讓全體人口都有同樣的消費享受，而在資本主義社會里只有少數人才能獲得這種享受。社會主義和共產主義被置於小資產階級的物質主義基礎之上。出於理論的需要，人們引用馬克思早期著作（在別的場合，這些著作則被視為“青年”馬克思的“唯心主義”迷誤）中的一些話，就象引證西方國家福音教派教會的教條一樣。

　　馬克思生活在資本主義發展的高峰時期，也曾受到時代的影響，作為一個生長在那個時代中的人，他必然也接受了資產階級的理論和實踐中的某些思想觀念。比如說，從其個性和著作中我們都可以看出他的某種權威傾向，與其說這是受社會主義思想的影響，不如說這是受資產階級父權主義精神的影響。他提出了“科學社會主義”，反對“空想社會主義”，也是以古典經濟學家們的思想模式為楷模的。古典經濟學家們宣稱，經濟的發展有其自身規律而不受人的意志制約。馬克思也想證明，社會主義是按照經濟規律必然發生發展的。結果，他的某些表述，往往被誤解為是一種決定論的東西，因為這些表述對人的意志和想象力在歷史發展中的作用評價過低。無意中對於資本主義的精神所做的這些妥協，對馬克思理論體系的畸型發展起了很大的作用，以致於這一理論體系與資本主義的根本區別變得模糊不清。

　　如果馬克思在資本主義急劇增長和開始走向沒落的今天提出他的思想，那他的思想真正要旨會有更大的影響，甚至取得勝利，如果這種假設可以成立。然而事實是，連“社會主義”和“共產主義”這些詞都變得暗淡無光。不管怎麽說，每一個願意以馬克思思想為宗旨的社會黨和共產黨必須相信一點，即蘇聯的政體決不是社會主義的體系；社會主義與一個官僚主義的、以物為中心和以消費為導向的社會系統是格格不入的，與物質主義和簡化的單一合理性是不相容的，而後兩者恰恰是蘇聯社會和資本主義社會制度的主要特征。

　　一些真正徹底的人道主義思想往往來自那些並不認同、甚至否定馬克思思想的團體和個人，而且其中不少人以前都是共產主義運動的積極成員。社會主義的蛻化變質就是造成這種狀況的原因。

　　這里，我們不可能對自馬克思以來所有徹底的人道主義者的思想一一加以說明，但是下面我將簡要說明其中一些人的主要思想，他們是：美國作家H·D·梭羅、美國哲學家R·W·愛默生、諾貝爾和平獎獲得者A·施魏策爾，聯邦德國哲學家E·布洛赫、美國社會改革家I·伊里奇以及南斯拉夫一些聚集在《實踐》雜志周圍的哲學家，其中有M·馬爾科維奇、G·佩特羅維奇、斯托揚諾維奇、R·蘇佩克、P·弗蘭尼茨基、英國國民經濟學家E·F·舒馬赫、聯邦德國政治家E·埃普勒，還有十九、二十世紀在歐洲和美國成立的一些宗教團體和激進的人道主義組織，如集體合作社（基布茲）、胡特爾兄弟會以及法國的“勞動共同體”，等等，有數百個之多。

　　這些激進的人道主義者的思想觀點雖然不盡相同，有時甚至互相矛盾，但是他們在以下幾點四是一致的：

　　1、生產必須為人的真正需求、而不是經濟的需要服務；2、應該建立起一種新的人與自然界的關系，其基礎是合作而不是剝削；3、用團結來取代相互間的對抗；

　　4、一切社會活動的最高目的是人的幸福和消除人的痛苦；5、不應追求最大限度的消費，主張有利於人們幸福的合理消費；6、鼓勵個人積極參予社會生活。（關於社會主義人道主義者的一些立場觀點請參閱E·弗羅姆主編《社會主義的人道主義者》，1965，紐約）施魏策爾從一種激進的立場出發，他認為，西方的文化直接受到一場危機的威脅。他在《文化的毀滅與重建》一文中寫道：“顯而易見，文化正處在一個自我毀滅的過程之中。我們僅存的文化也不那麽穩定牢靠。它之所以尚能維持，沒有毀之一旦，是因為還沒有碰到毀滅性壓力的緣故。然而，我們的文化危如壘卵，再有一次大的沖擊就會毀滅，……現代人的文化能力低下，因為他們所處的環境限制和蔑視他們，損害了他們的心靈。”

　　施魏策爾稱現代人是不自由、渙散和不完全的，有“陷入一種無人性狀態”的危險。他寫道：“社會有其自己形成的一套組織，從而在人的精神生活中變為一種未知的力量，這種強力對人的束縛已經達到這樣一種程度，使人幾乎完全喪失了精神上的自我……。我們進入了一個新的中世紀。由於某種普遍意志行為，思想自由已不覆存在，因為許多人不是作為自由的個人去思考，而是一切都以對某一共同體的從屬性為指導，……我們出賣了思考的獨立性，也必然失去對真理的信念。我們的精神生活混亂不堪。過度組織我們的公共事務，導致了這種無思想的空虛。”

　　在施魏策爾看來，工業社會不僅缺少自由，而且“事情也管得太多了”。“兩、三代人以來，我們許多人僅僅是作為勞動者而活著，而不是作為人”。人的本體枯萎了，讓這樣的父母去教育子女，下一代人的發展就缺少一個關鍵因素。

　　“以後，一個人不得不去超負荷地工作，他日益需要一種外在的消遺……。絕對地什麽都不做，轉移對自身的注意和忘卻成為他身體上的需要。”所以，施魏策爾主張縮短勞動時間，反對過度的消費和奢侈。

　　就象多米尼克派的僧侶埃克哈特教士那樣，作為一位福音派教會的神學家，施魏策爾強調人在精神上不應生活在利己主義的小圈子里而脫離世界的事情，人的任務是積極地去生活，從而對社會精神的完善做出貢獻。“如果說，在我們現代人中間尚有為數不多的一些人具有完整的、人的、道德的情操，那決不是因為他們不斷將自己個人的德行作為祖國祭壇上犧牲，而是因為他們與集體有著密不可分的聯系，成為推動這一集體目臻完善的力量。”

　　施魏策爾的結論是：當前的文化和社會制度正導致一場災難，而災難將會帶來新的覆興，一種“比文藝覆興更為偉大的覆興”；我們必須改造自己，使自己具有新的觀念和新的心態，否則我們將走向滅亡。在這一覆興中，至為緊要的是“積極性這一原則”，“這一原則使我們能夠合理地去思考”，是“人在創造歷史的進程中唯一合理和實際可行的原則”。施魏策爾最後表達了他的信念：“只有當我們決心成為一個思考著的人的時候，這種變革才會到來。”

　　施魏策爾是位神學家，也是位哲學家，他提出“對生命的敬畏”這一思想是其倫理學的基礎，他本人也因此而聞名於世。也許正是由於這個原因，人們忽視了另外一點，即施魏策爾還是對工業社會持最激烈批判態度的人之一，他揭露了關於工業社會的進步和普遍幸福的虛偽神話。他認識到，工業社會的實踐使人的社會沒落。早在本世紀初，他就看到了人的這些弱點和人的依附性，認識到強迫性勞動的破壞作用以及縮短勞動時間和縮減消費的優越性。他指出覆興集體生活的必要性，並本著團結精神和對生命的敬畏之情來組織人們的集體生活。

　　關於施魏策爾的思想，還有一點要說明的是，他並不是基督教思辨的樂觀主義的擁護者，而是一位思辨的懷疑論者。這也是他對佛教思想有著強烈興趣的原因之一，按照佛教的思想，生命的意義並不是由一個更高的本質所賦予和保證的。他得出結論說：“如果我們按照世紀的本來面目去看待世界，那我們就不可能賦予世界以某種意義，使我們人和人類的宗旨和目的具有意義。”（見《文化與倫理學》一文）因此說，唯一有著充實意義的生活方式就是積極地介入這個世界的生活；這里說的不是積極性本身，而是特指那種為我們世界的人首想和做出奉獻的積極活動。這就是施魏策爾的著作和他的實踐所告訴我們的東西。他在給E·R·雅各比教授的一封信中寫道：“我敢說，愛的倫理宗教是能夠站得住的，而無需信仰一個與其相應，指引我們這個世界行進的上帝人格。”

　　在佛、埃克哈特、馬克思和施魏策爾的思想中，我們可以看到一些共同的東西，即他們都要求人們拋棄重占有的價值取向，他們都反對專制，他們都主張人完全的獨立性，他們都具有一種思辨的懷疑精神和“無神的”宗教嚴肅性，他們也都要求人們本著博愛和團結的精神積極參與社會活動。這些導師自己往往沒有意識到上述這些要素，比如說埃克哈特教士就沒有意識到他的那種沒有神的神論，而馬克思也沒有意識到他自己對於信念的嚴肅態度。對於這些問題做出解釋是一件非常覆雜的事，對埃克哈特和馬克思來說尤其是這樣。我在本書無法對這種非有神論的、能動的愛的宗教做出適當說明，正是這種宗教使得這些導師們建樹起一種新的虔誠，而這種新的虔誠又是新人所必須具備的條件。我想再寫一本書，專門談這種非有神論的虔誠問題，並進一步深入分析這些思想家的思想。

　　還有一些學者，他們雖然稱不上是徹底的人道主義者，因為他們仍然沒有超越我們時代所特有的那種機械的、非個性化的觀念和態度（如提出調查報告的兩位羅馬俱樂部成員），但是，他們也認識到了，為避免一場經濟災難的到來，從根本上改變人的心態是唯一選擇。羅馬俱樂部的成員M·D·梅薩羅維奇和E·佩斯特爾在《人類處於轉折點》一書中，要求人們樹立一種“新的世界意識……，利用物質資源的新的倫理觀……，對自然界的新的態度，即建立人與自然界的和諧關系，而不是征服自然界……，對子孫後代的認同感……。在地球上，人在其生活中第一次面臨這樣的要求，即他不應去做他所能做的一切；人應該制止住其經濟和技術的發展，至少改變現今這種發展方向；地球上未來的人們要求與窮人分享其財富，這樣做不是為了行善，而是必須這樣。從現在開始，人應該關心整個世界的有機成長。每一個有良心的人難道難說不嗎？”兩位作者的結論是：人類如果不從根本上改變自己的心態，那“注定要走向滅亡”。

　　他們的研究存在著一些不足，在我看來，主要的缺點是他們忽視了阻礙變革的政治、社會和心理因素。僅僅為這種必然的轉變一般地指出一個方向還是不行的，同時應該對使所有這些建議和方案破產的各種實際阻力進行嚴肅認真的研究。（但願羅馬俱樂部著手於社會和政治變革問題的研究，這些問題的解決是實現他們所說的那些目標的先決條件。）不管怎麽說，試圖就全球經濟需求和資源問題做出總的說明，這還是第一次，兩位作者也首次提出必然改變人的倫理觀念的要求，然而這不是以道德信念普依據，而是通過合理的經濟分析得出的結論。這一點我在本書的導言中談過了。

　　這些年來，在聯邦德國和美國出版的許多書籍都提出了同樣或者類似的一些要求，比如說，經濟應服從全體國民的需要；一方面是純粹的生存需要，另一方面是為了人的幸福。（我讀了三十五種有關之方面問題的專著，但是書店里的這類書至少是這個數字的兩倍）大多數作者都一致同意，物質消費的不斷提高並不一定就是幸福；必要的社會變革必須與人的性格和精神的轉變同時並舉，如果我們繼續浪費地球上的資源和破壞人類賴以生存的生態基礎，那用不了一百年，災難就會到來。下面，我簡要地介紹幾位這種新人道主義生態學的傑出代表人物。

　　英國經濟理論家E·F·舒馬赫在其《小的是美好的》（1973）一書中指出，我們的失敗是我們的成功所造成的後果，我們必須服從於人的真正的需要。“把經濟理解為生活的內容是一種死癥……，因為無限的增長與有限的世界不相稱。經濟不應成為生活的內容，人類所有偉大導師都是這樣說的；而今天的現實告訴我們，經濟不能成為生活的內容。

　　如果讓我們進一步描述這種死癥，那可以說，這種死癥就象飲酒和吸毒，幾乎也成了一種癮。不管這種癮是通過一種利己主義形式還是利他主義形式表現出來，不管這種癮是通過低級的物質享受來滿足還是通過較高級的藝術、文化和學術上的享受來滿足，這都不是問題的關鍵。毒品就是毒品，即使是外面包上一層銀紙……如果忽視了精神文化，人的內心生活的文化，那麽自私自利就會成為主導人的力量，而象資本主義這樣一個建立在利己主義基礎之上的體系比一個博愛的社會體系更有利於這種心態。”

　　舒馬赫提出了關於適用於非工業化國家需要的小機器的構想，從而使他的原則變為現實。（特別要指出的是，他的讀者一年比一年多，而且這並不是靠圖書廣告，而是借讀者的口頭宣傳之力）P·埃利希和A·埃利希是兩位美國作家，他們的思想與舒馬赫很相似。1970年，他們出版的本一書，名叫《人口、資源、環境——人類生態學問題》，在這本書中，作者根據“當前的世界形勢”，提出了這樣一些論點。

　　1、根據今天的技術水平和人的行為方式，在我們這個星球上，現今的人口太多了。

　　2、阻礙人類問題解決的主要因素是絕對巨大的人口數字和人口增長的規模。

　　3、人利用傳統的方法生產食物的能力已經接近極限。當前，食品的獲得和分配存在著很大困難，從而使約占世界總人口半數的人吃不飽或營養不良；每年有一千萬至二千萬人死於饑餓。

　　4、人們試圖提高食品的產量，從而加速了對環境的污染，結果反而降低了地球提供食物的能力。對環境的毀壞是否已經到了無法逆轉的程度，現在尚不清楚。我們這個星球維持人類生存的能力可能在不斷受到損害。造成環境質量惡化的主要原因是科技上的“光輝成就”，如汽車、殺蟲劑和無機氮肥。

　　5、有理由提出這樣的設想，即人口的增長會增大某種致命的瘟疫在全世界範圍蔓延和爆發一場熱核戰爭的或然性。通過這兩種造成大量人口死亡的辦法來“解決”人口問題是不足取的，在某種情況下，這會摧毀人類文明，甚至滅絕人類。

　　6、沒有什麽技術上的靈丹妙藥能夠使人類擺脫這種人口、食物和環境危機。但是，在諸如消除環境污染、信息傳遞和節制生育的領域里，適當地使用技術會給我們解決問題提供巨大的幫助。唯一真正的解決辦法就是迅速從根本上改變人的基本觀念，特別是在生育、經濟增長、科技、環境和如何解決沖突問題上的一些觀念。

　　E·埃普勒1975年出版了他的《終結還是轉折》一書，也是這一領域的一部重要新作。在這部著作中，埃普勒所得出的一些結論與舒馬赫所得出的差不多，只是在表述上不象舒馬赫那樣徹底。他的觀點之所以特別有意義，因為他是聯邦德國巴符州社會民主黨的主席，而且是一位虔誠的新教徒。我在《健康的社會》（1955）和《希望的革命》（1968）兩本書里也提出了與埃普勒觀點近似的信念和主張。

　　在蘇聯集團的國家里，限制生產的思想始終是一個禁區。但是，在最近一段時間，一些作家也起來主張無增長的經濟。從民主德國移居聯邦德國的持不同政見的馬克思主義者W·哈里希提出，在世界範圍內建立一種經濟平衡，這既可以保證平等，又可以避免給生物圈造成無法補償的損害。1972年，蘇聯的著名自然科學家、經濟學家和地理學家舉辦了一次以“人與自然”為題的會議。會議討論了羅馬俱樂部的研究成果，這些成果受到與會者的稱讚和重視。與會者承認這些研究成果的優點，同時對一些具體的數字和結論提出不同看法。

　　所有這些要求重組社會的努力和嘗試都有一個共同的思想基礎，即人道主義。L·芒福德在《五角大樓的權力》（1970）和以前的著作中，從人類學和歷史的角度對問題做了論述，他的這些論述是這種人道主義在今天最為重要的體現。

　　第八章 人發生轉變的先決條件和新人的主要特征只有從根本上改變人的性格結構，抵制重占有的價值取向和發揚重生存的價值取向，才能避免一場精神上和經濟上的災難降臨，如果說，這一前提是正確的，那麽問題是：從性格學上講，這樣大範圍的深刻變革可能嗎？

　　我堅信，如果具備了以下四個條件.那人的性格實際上是能夠改變的：

　　1．我們有病而且意識到這一點，

　　2．我們找出了病態的原因，

　　3．我們認識到這種病態是有辦法克服的，

　　4．我們明自，為了戰勝這種病態，必須樹立起一定的行為規範和必須改變我們現在這種生活實踐。

　　這四點跟佛教中所說的四聖諦相仿，四聖諦是佛教處世哲學的核心。

　　佛教義中的一個主要原理就是“無常”。馬克思的解脫概念也是以這樣一個原理為基礎的。為了理解這一點，我們必須看到，馬克思所說的共產主義，在他台己看來，並不是終極的目標，而是人自身發展的一個階段，在這一階段中，人從種種社會、經濟和政治條件的限制下解放出來，因為這些條件使人成為非人：成為物、機器和他自己欲念的俘虜。

　　馬克思所做的第一步工作是讓他那個時代的工人階級意識到自身的苦難，他認為，工人階級最為貧窮，異化的程度也最為嚴重。他試圖去打破種種蒙蔽工人、使他們看不見自己貧苦處境的假象和錯覺。他的第二步是指出他們受苦受難的根源是什麽。他認為，根源在於資本主義的本質及其造就出來的性格結構——貪婪、占有欲和依附性馬克思把他對工人（不僅僅是工人）受苦受難的原因的分析看做是自己主要工作——對資本主義經濟進行分析——的一部分。他的第三步是告訴人們，這種苦難是能夠消滅的，辦法是消除造成這種苦難的原因。他的第四步是對新的生活實踐的種種原則進行描述。新的生活實踐會把人從舊社會必然造成的那種貧困狀態中解放出來。

　　弗洛伊德的治療方法大體上也是這樣。病人去找他看病，因為他們知道自己有病。但是，他們通常不知道自己為什麽會有病。精神分析學家的首要任務，通常是幫助病人丟掉他關於自己疾病的種種錯覺和認識自己疾病的其正原因。對於個人或者社會病態的診斷往往是一種解釋，不同解釋者會得出不同的結論。對子診斷來說，病人自己對疾病的想象是最靠不住的。心理分析過程的關鍵一點，就是讓病人意識到自己疾病的原因。

　　在這一認識的基礎上，精神分析的對象就可進行下一步：他知道自己的病是可以治好的，前提是要消除病因。按照弗洛伊德的觀點，就是要解除某些童年經萬對病人的壓抑。傳統的心理分析往往過低估計第四點的必要性。許多心理分析學家認為，知道了受何種事物的壓抑本身就有治療作用。實際情況往往也正是這樣。尤其當病人的癥狀是明峽的、易於區別時，比如說具有明顯的歇斯底里或強迫型癥狀，那麽，知道自己的病因確實有治療作用。但是，我認為，對於那些普遍感到不適、其性格應加以改變的人來說，如果在改變性格的同時不去相應改變他們的生活實踐，那決不會取得持久的治療歡果。比如說，我們可以對一個人的依附性進行分析，直至世界的宋日到來，但是，如果他的生活環境仍然一如既往，絲毫沒有改變，那麽，他所獲得任何對自己的認識都無濟於事。舉一個簡單的例子一位婦女患者，她的病因在於她對其父親的依從性，她雖然對這種深層關系有所認識，但仍然無法改變自己，只要她固守著自己的生活方式不放，也就是說，只要她仍然接受父親的寵愛和害怕在獨立生活中會遇到的種種風險和痛苦，那她就無法改變自己的性格。與實踐相脫離的自知力是無效的。

　　新人

　　新社會的功能是促進新入的形成，新入的性格結構有以下特征：

　　1．為了全面地生存，堰意改棄一切形式的占有；2．具有安全感、對自我個性的認同感和自信心，而且這三者都是以對現存自我的信念、要求與周圍世界緊密聯系、對這個世界的興趣、愛和與其團結在一起這樣一些需要為基礎，而不是建立在占有、據為己有一和控制世界的欲望（以致於成為自己封產的奴隸）之上；3．承認這樣一個事實，即除了我們自己，任何人、任何物都不能賦予生活某種意義，而這種徹底的獨立性和無，又是以奉獻和分享為己任地充分發揮那種積極性的先決條件；4．不論在哪里，都有充分展現自身和參與的能力；5．以奉獻、分享為樂，而不是把快樂建築在積攢和對他人的剝削的基礎之上；6．愛和敬畏任何形式的生命，能夠意識到，物、強力和任何死的東西都不是神聖的，神聖的是生命和能促進生命成長的一切；7．盡可能將貪欲、仇恨和幻想減低到最低程度；8．不靠幻想、不靠偶像也能生活，因為他已經達到了一個不再需要任何幻想的發展階段；9．努力培養和發展自己愛的能力以及批判的、非感情用事的思維能力；10．能夠克服個人的自戀心理，接受人的存在的有限性這一令人悲傷的現實；11，覺悟到自己和別人個性的充分發展是人生最高目標；12．知道為了達此目標必須承認現實和有紀律；13．知道只有在一種結構中的成長才是健康的成長，簡時又能認識到作為生命的一個屬性的“結構”與作為無生命、死的事物的屬性的“制度”之間的區別；14．發展自己的想象力，但這不是為了逃避無法忍受的狀況，而是對種種消除這種狀況的現實可能性的預想；15．不欺騙別人，也不受別人欺騙，一個人可以是無辜的，但不應是幼稚的；16．認識自己，不僅要認識那個已知的自我，而且也要認識未知的自我，每個人對這種無知的自我都有一種潛在的知；17．與所有生物共處一體，有這種整體感，因此，不應去征服、奴役、剝削、強迫和毀壞自然界，而應去理解它和與它合作；18．自由並不是可以為所欲為，而是一個實現自我的機會，也就是說，自由不是種種無約束的欲華，而是一種巧妙加以平衡的結構，這一結構時時刻刻都處在成長或者沒落、生或者死這種選擇的關頭；19．認識到，惡和破壞性是自身得不到發展的必然結果；20．認識到，只有為數不多的人才能完全具備所有這些特征，但是不要有“一定要達到這一目標”的雄心，要知道，這種雄心不過是貪欲和重占有價值取向的另一種表現形式；21．幸福地生活在自身活力不斷增長的進程中，不管命運所允許我們達到的至遠點在何處，因為我們盡可能地去豐富和充實自己的生活，因而是那樣地滿足，以致於我們根本不考慮能達到或不能達到什麽目標的問題。

　　為了告訴生活在我們今天這個崇拜控制論的、官僚主義的工業社會（“資本主義的”或者“社會主義的”）中的人們能做些什麽，為了使他們與重占肩的價值取向決裂和發展重生存的生存方式，需要有一本專著來談這個問題，本書的名字可以叫做《生存的藝術》。近些年來，出版了不少關於走向幸福生活之路的書籍，其中有的書對讀者很有幫助，而另外一些則是有害的，因為書的作者企圖通過欺騙的方法來剝削那些新的、想擺脫自身困境的購書人。對怎樣才能獲得幸福真正感興趣的讀者，可選擇一些有價道的書來讀，會大有裨益。例如：A．奧厄爾《烏托邦、技術和生活質量》，巴霍芬《母權與原始宗教》，E·布洛赫《基督教中的無神論》，E·弗羅姆《馬克思的人的觀念》、《人的破壞性剖析》，馬哈泰拉·尼阿納波尼卡《佛教冥想的精髓》，等等。

　　第九章 新社會的主要特征

　　一門關於人的新科學

　　建立一個新社會的第一個先決條件，是搞清楚阻礙這一嘗試的那些幾乎無法克服的困難是什麽。人們之所以很少做出努力去進行某種必要的變革，其中一個主要原因就是對於這些阻礙的認識是模糊的。“為什麽去做那些不可能的事呢？”許多人也許會這樣想。“我們最好還是按照現在的航線走下去，好象這條航線能把我們帶到地圖上所標出的那個安全幸福的地方，一樣。”誰無意地采取一種懷疑的態度，但外表上卻裝出一副樂天的樣子，那他的這種做法是不明智的。只有那些尚未放棄希望的人，如果他采取一種現實主義思想方式，丟掉一切幻想和正視存在的問題，那才能獲得成功。一個人是否能這樣清醒，是區別他是夢想式的還是清醒的“烏托邦主義者”的標志。

　　在建設一個新社會的過程中，要克服以下幾個主要困難：

　　1.先要解決的問題是：怎樣既能保持大工業的生產方式，又能避免一種完全集中化的背理方式，即以前的那種法西斯主義形式，或者說，一種更為可能出現的技術統治淪式的“微笑的法西斯主義”；2.放棄對在很大程度.上已不覆存在的那種“自由市場經濟”所抱的幻想，在從整體上制定宏觀經濟規劃的同時，又必須防止高度集中；3.必須放棄無限的經濟增長這一目標，而代之以有選擇地增長，同時避免經濟災難的風險；4.創造相應的勞動條件和樹立全新的勞動觀念，使物質利益不再是起決定性作用的東西，有效的動機應該是別種心理上的滿足；5.必須促進科學的進步，同時又能保證這種進步的實際運用不會給人類帶來危險；6.必須創造條件，使人能夠感到幸福和快樂以及擺脫那種對最大限度“消遣”的追求；7.應保證個人生存的基礎，同時又不使其依附於官僚機構；8.應將“個人的創新精神”從經濟領域（這種精神在經濟領域剩下的也不多了）轉移到其他生活領域中去。

　　在技術的發展過程中，曾有過許多看上去無法克服的困難，同樣，上述問題在今天看來也是無法解決的。然而，技術上的困難並非不可逾越，因為當時形成了一種新的科學，它提出了觀察和認識自然界的原則並把這看做是控制自然界的先決條件（F·培根《新工具》，1620）。這種形成於十七世紀的“新科學”吸引著工業國家大多數傑出的思想家，時至今日仍然是這樣。這種新的科學使人類夢想的許多技術烏托邦成為現實。

　　但是，三百多年後的今天，我們需要另一種全然不同的科學，這種新科學的奠基人就是意大利歷史學家、法學家和哲學家維科（1668-1744）。我們需要一種關於人的人道主義科學，並把這作為重建社會的實用科學和藝術的基礎科學。

　　技術烏托邦，比如說飛行，憑借新的自然科學之力已成為現實。如果我們象對待技術烏托邦那樣，也傾注同樣多的力量、智慧和熱情，那麽，關於彌賽亞時代的人的烏托邦——一種聯合為一體的新人類，沒育經濟上的強制、戰爭和階級鬥爭，人們團結與和平地生活在一起，也能成為現實，如果我們只停留在讀一讀儒勒·凡爾納的科學幻想小說上，那決不會有潛水艇，同樣，如果我們只是閱讀先哲們的著述，那也不會建立起一個人道主義的社會。

　　自然科學所享有的優先地位是否能轉讓給一種新型的社會科學，誰也說不好。如果能行，那我們可能還有生存的機會，但是前提是，要有許許多多受過良好教育和訓練以及關心人類大事的優秀男女們起來去迎接對人類精神的這種新挑戰，並且認識到這一事實，即這次鬥爭的目的不再是人對自然界的統治，而是人對技術、對非理性的社會力量和制度的統治，因為正是這些東西威脅著我們西方社會——如果說還不是全人類——的生存。

　　我堅信，未來將取決於那些最有能力的人是否具有這種危機感，並致力於去建立這種嶄新的、關於人的人道主義科學，因為只有靠他們全力以赴的努力，上述那些“無法解決的問題”才能夠獲得解決。

　　我們有一些藍圖，其中的目標都表述得很一般，如“生產資料的社會化”，這已經成了一些共產黨人和社會黨人的口頭禪，這些口號使人忽視了這樣的二個事實，即社會主義還從來沒有過。象“無產階級專政”或“少數有知識的精英人物的專政”這樣的一些概念和“自由市場經濟”或“自由的國家”這些概念一樣，都是含糊不清的，往往使人產生誤解。從馬充思到列寧，以往的共產黨人和社會黨人對於未來的社會主義或者共產主義社會都役有一個具體的方案；這是社會主義一個很大的弱點。而新的社會結構將是重生存這種生存方式的基礎，假如沒有許多具體的設計方案、模式、專門的研究和實驗，把什麽是必要的與什麽是可能的兩者聯系起來，那這種新的社會結構將不會出現。具體的意思是說，除了全面長遠的規劃以外，一定要有關於頭幾步應該怎樣走的設想和方案。關鍵的是那些制定這些方案的人的意志和人道主義精神；再者，人一旦有了某種設想，同時又知道實現這一設想的具體步驟，那他們就會有足夠的勇氣，就會去掉恐懼心理而代之以熱情。

　　假如經濟和政治是從屬於人的發展的，那麽，新社會的模式必然是以滿足一個沒有異化的、重生存的個人的需求為基準的。也就是說，人既不被迫生活在一種受屈辱的貧困之中（這是世界上大多數人仍然面臨的一個問題），也不會因為資本主義經濟內在的規律（這種規律要求生產和消費的不斷增長）而不得不成為一群消費者，今天，在工業國家中，那些有購買力的階層就是這樣的一些消費者。如果人想白由地生存和不再通過病態的消費來維持工業生產，那就要從根本上變革我們的經濟體系。我們必須結束目前這種狀況，能再以病態的人為代價來換取健康的經濟。我們的任務是，為健康的人建立起一種健康的經濟。

　　為達此目標，關鍵的第一步是把生產建立在“健康的消費”基礎之上。

　　有一種傳統的說法：“生產是為了消費，而不是為了利潤”。這樣說還不夠允分，因為這句話沒有說明這種消費是病態的還是健康的。在這個問題上有一個很大的困難，即誰來決定哪些需求是健康的，哪些是病態約。但是，我們可以肯定地說。國家不應去強迫公民去消費那些在它看來是最好的東西，即使那些東西事實上也是最好的。通過官僚機構的控制來強行節制消費，只會使人變得更加追求消費。只有在越來越多的人們願意改變其消費行為和生活方式的情況下，才會形成合理的消費。但是，必須給人們樹立一種更有吸引力的消費形式，只有這樣，他們才會願意去改變習慣了的東西.這不會在一夜之間就變為現實，而是一個漸進的教育過程，在這方面.政府必須擔負起重要的責任。

　　國家的任務是，針對病態的消費規定一系列關於健康消費的規範。從理論上說，制定這些標準是可能的。美國的聯邦食品和藥品管理局就是一個很好腸例子。該局在各專業學者做了大量研究的基礎上提出鑒定報告，確定哪些食品和藥物是有害的。我們也可以采取一種類似的方法，通過一些由心理學家、人類學家、社會學家、哲學家、神學家以及社會上有影響的團體和消費者組織的代表組成的委員會，對其他一些商品和服務的價值進行研究。但是，與聯邦食品和藥品管理局用於研究的費用相比，旨在確定哪些東西對人的生存來說是有利的和哪些是有害的研究項目所需費用要多得多，迄今為止，我們對人的需求的特性幾乎還沒有進行過研究。這項基礎研究將是關於人的新科學的一項重要任務。我們必須知道：哪些需求是來自我們的有機體。哪些需求是文化進步造成的；哪些需求是個人成長的喪現。哪些需求是工業生產強加給人和非自然形成的；哪些需求具有“積極作用”，哪些具有“消極作用”；哪些需求是由疾病引起的，哪些是精神健康的表現。

　　與聯邦食品和藥品管理局現行做法不同的是，我所說的這種人道主義專家委員會所做出的決定不具有法律效力，而只是一些方針政策，提供給公眾去討論。健康食品的重要性已經為大多人所認識；而專家委員會的研究成果將有助於社會去認識另外一些需求，知道其中哪些是健康的，哪些是病態的。

　　人們將會看到，大多數消費形式都有消極作用；人們需要速度，需要新，這只能通過消費來滿足，而這只是內心的不安和自我逃避的一種表現。人們將會認識到，不斷地尋求下一件要做的事和追求最新技術上的小玩意兒，只是為廠避免與自己和他人接近的一種手段。

　　政府可以提供財政上的補貼，生產那些人們希望得到的產品和服務（直至這些產品的生產能自負盈虧）的辦法來促進教育的進程。一場大規模宣揚健康消費的啟蒙運動配合政府的這些行動。可以預期，通過堅定的鼓勵健康的消費形式，將會改變人的消費行為。即使不采用現今經濟中通常采用的那種近似於洗腦的宣傳方法（而這是一個重要的前提），我們仍然可以說，這一啟蒙宣傳運動的作用比起商業廣告的作用來不會遜色。這種期望並非不現實。

　　選擇性消費（和選擇性生產）的思想原則是：什麽東西有益於人的幸福？有人反對這種思想，他們反覆強調的理由是：在自由的市場經濟中，消費者得列的正是他所想得到的東西，因此“選扡性”生產是沒有必要的。這種論點的出發點是，消費者只願意要對自己有益的東西（如果涉及到毒品和香煙問題，那誰也不會這樣說了）。這種論點完全忽視了一個重要方面。即消費者的願望也是生產廠商制造的。

　　雖然在下同的商耘和公司之間存在著競爭。但是，總的說來，廣告會刺激消費的增長。從根本上說，所有的公司都是互相支持的，因為它們的廣告業務會普遺地刺激人的購買欲，如果說購買者還擁有某種特權.那就是他可以在不同的競爭廠家間進行選擇。為了證明購買者的意願是起決定性作用的這一點，人們往往以福特公司生產的“埃德塞爾”（Edsd）牌轎車的失敗為例。但是，這一失敗並沒有改變這一攀實，即關於“埃德塞爾”的廣告也是推銷汽車的宣傳.這種宣傳使別的牌子的汽車獲得好處。此外，工業生產部門還通過不生產某種產品來影響人的愛好，因為一種產品可能對消費者有利，但是錢賺得不多。

　　只有當我們有力地限制大企業股東們和經營者的權利，使他們不能僅僅從贏利多少和擴張的利益出發來決定生產什麽和生產多少，健康合理的消費才是可能的。

　　我們可以通過立法來進行這種變革，而不用去改變西方民主國家的憲法。（現在已經有了一系列法規維護公共福利和限制封產所有權。）關鍵是權力、對生產方向的決定權，而不是資本占有權本身。一旦廣告喪失其暗示作用，那麽從長期上說，決定生產什麽的將是消費者的需求。現有的企業必須改造它們的生產設備，以便能滿足新的需求。如果企業沒有這個能力，那麽政府必須提供必需的資金，用於生產消費者所需要的新產品和服務。

　　所有這些變革只有一步一步地進行，並且贏得大多數人的同意。最後，我們將會有一種既不同於現今西方資本主義，也不同於蘇聯式的集小型國家資本主義和瑞典全面福利官僚主義的嶄新的經濟體制。

　　當然，大康采恩從一開始就會運用它的巨大力量將這終新的傾向扼殺於萌芽狀態，只有當要求建立健康合理的消費形式已經成為一種壓倒性的普遍意願時，才能粉碎工業界的這種抵抗。也可以建立一些具有戰鬥精神的消費者組織，運用“消費者罷買”，這一武器來顯示消費者的力量，這也是一種有效的辦法。比如說，美國20%的汽車消費者決定，個人不再購買小橋車，因為與運行良好的公共交通系統相比，私人小轎車不經濟，污染環境，對人的心理健康也有害，總之是一種毒品，它使人產生一種虛假的強大感，引起人的嫉妒心理和有利於個人自我逃避。雖然只有經濟問題專家才能計算出來，汽車工業的消費者舉行這樣一次罷買行動將有多麽危險（對石油工業來說當然也是這樣），但是，這樣一場罷買行動會給建立在汽車工業基礎之上的國民經濟帶來嚴重問題，這是顯而易見的。當然，誰也不願意看到美國經濟陷入這樣的困壟，但是這可以成為一種威懾的手段，如果能使人們相信這一點（比如說，在四周時間里不用汽車），那消費者的手中就有了一個有力的杠桿，他們可以強行對整個生產體系進行改造。消費者罷買的最大好處是不需要政府介入，也很難去對付這種罷買（除非政府強迫人們去買他們不想要的產品），而且這也不需要等到51%的選民同意時通過政府采取措施來進行這種變革。事實上，20%的少數就足以進行某些變革了。消費者的罷買可以有效地將不同政治陣營中的人和某些綱領口號統一起來.不管是保守派、自由抓還是“左沖的人道主義者都會加入到罷買者行列中來，因為他們仔一個共同的動機，即要求一種健康合理的和人道的消費方式。舉行這種罷買的第一步是先讓消費者組織的代表（這些代表應該是徹底的人道主義者）與大工業界（和政府）就所要進行的改革進行談判，原則上講。他們所采用的方法應該與.工會在舉行罷工時所采用的方法一樣：問題在於要使消費者覺悟到：1.他們對消費行為所持的反對態度多少還是不自覺的；2.一旦形成一種人道主義的消費者運動，他們所具有的潛在力量。這種運動將會體現一種真正的民主；個人直接影響社會進程，並以一種非異化的積極方式來改變社會發展的方向。而且在這一全過程中，起決定作用的是個人的經驗，而不是政治口號。

　　只要大康采恩仍象今天這樣力量那麽強大，那麽消費者運動組織得再好也不行。如果不能打破跨國公司對政府的控制（這種控制日益增強）和對大眾的操縱（通過洗腦來進行思想控制），那麽，我們僅有的一些民主也注定會成為技術毛上的法西斯主義——一個到處都是黃養良好、但不思考的機器人的社會——的犧牲品，人們所擔心的那種“共產主義”實際上就是這樣一個社會。美國有通過頒布反托拉斯法來限制大企業的傳統。強有力的公共輿論能夠使人們本著反托拉斯法的精神來對待現存這些超級工業集團，使其變為較小的生產單位。

　　為了建立起一個重生存的社會，所有社會成員都必須積極履行其經濟和政治職能。這就是說，只有通過全面地實現工業生產和政治上的參與民主，我們才能擺脫重占有的生存方式。

　　這是一切徹底的人道主義者的共同信念。工業民主能意思是說，大工業組織或其他什麽組織的每一位成員在該組織的生活中能起積極作用，每位成員都全面了解情況和參與決策。參與決策可先從較低的層次開始，比如說，關於自己的勞動過程、保健和安全措施等問題（在瑞典和美國的一些企業中已經成功地實行了這種辦法），然後可以逐漸向較高的層次發展，參與關於全企業性問題的決策。重要的一點是工人和職員必須自己代表自己，而不是讓企業以外某些參一與決策委員會中的工會代表來代表自己。

　　工業民主還有一個含義，即企業不僅是一種經濟組織和技術組織，而且也是一種社會組織，每位成員都積極參與和關心該組織的生活和運轉過程。實現政治民主也應采取同樣原則。如果民主制度從一種“旁觀者竹民主”變為一種積極的“參與民主”，那它就不怕任何專制力量的威脅。因為在“參與民主”的情祝下，共同休的事就象個人的事」一樣重要，或者說，共同體的共同利益是每個公民自己所關心的事.如果人們參與共同體的事務，那他們就會覺得生活更加有趣和激勵人。實際上，我們可以稱真正的政治民主是！一種社會形式，在這種形式中，生活特別有趣。與“人民民主制”和“集中民主制”不同，參與民主制不是官僚主義的，在這種參與的氣氛中，不會有領袖人物的突出地位。

　　為參與民主制制定實施辦法可能比起草十八世紀的民士憲祛要困難得多。為了建立參與民主制，必須有新的章祛和實施細則，這需許多有才能的人付出巨大的努力。為了實現這一目標有許多設想，作為其中的一種可能，我想再提一下二十多年前我在《健康的社會》（1955）一書中所提出的設想：建立成千上萬的面對面群體［注：面對面群體，社會學用語，指人與人之間有直接聯系、直接交往的群體。——譯注］，每一群體500人左右。這些群休是永久性的咨詢和決策機構，它們就一切有關經濟、外交、醫療衛生、教育以及有關幸福地生存的基本問題做出決定。這些群體必須掌握一切重要的信息（信息的種類問題下面再詳談）；對子這些信息他們要交換意見（不受外界的影響），並就各個專門問題進行投票表決（按照現在的技術水平，所投的票一天就能處理完畢）。所有這些面對面群體構成所謂的“下院”，它們所做出的決定和其他政治機構所做出決定對於立法將會起決定性的作用。

　　“民眾的態度可以通過民意調查的方法在短時間內就了解到，何必要這些勞民傷財的方案呢？”一些人會這樣問。這種疑問涉及到在表達意見方面最麻煩的一個問題。民意調查所依據的那些“民意”究競是什麽呢？被漏查者既沒有足夠的信息，又沒有機會討論和批判姚地去思考。此外，他媽也知道自己說的不算數，不會有什麽作用。這種民意只是在某一時刻某一個人的有意識的想法，它不會告訴我們某一些潛在的傾向，一旦情況發生變化，這些潛在的傾向會使人得出完全相反的意見來。被詢問者的心理與一位參加政治選舉的選比的心理差不多，選民十分清楚，在他幫助一位候選人當上議員之後，他對今後會發生什麽不再有任何影響。從某些方面說，與民意測驗相比，政治選舉所處的狀況更為不利，因為競選技術其有半供眠的作用，從而削弱了人的思考能力。競選變成廠一出鬧劇，占主要地位的不是具體的問題，而是競選人的願望和雄心大志。選民也可以加入這出鬧劇之中去，他們把選票投給自己最喜歡的候選人。雖然相當多的人采取了一種不參與的態度，但是大多數人仍為這種古羅馬式的角鬥場面所吸引，不過，進行角鬥的不是鬥士，而是政治家。

　　一種真正信念的形成，至少要滿足兩個基本條件：足夠的信息和知道自己的決定是有效力的。軟弱無能的旁觀者的意見沒有表達出他們的信念，而是一種遊戲，就象在不同牌子的白蘭地和香煙中優先選擇一種一樣，這些意見沒有約束力和價值。因此說，在民意測驗和選舉中，人們所表達出來的意見並沒有反映出人的判斷力的最高水平，而是停留在最低的水平上。我們可以舉兩個例子來證明人的判斷力潛能沒有得到充分利用：人們個人所做出的決定往往比他們在政治問題上所做出的要聰明得多，比如說，在涉及到私事（特別是有關買賣的事，J·A·熊彼特在《資本主義、社會主義和民主主義》（紐約，1962）一書中曾指出這一點，或作為陪審團成員的時候，就是這樣。陪審團的成員都是些普通公民，他們常常要對一些非常覆雜和難辦的案件做出判斷。但是，他們知道所有重要的情況和有機會充分交換看法，並且清楚，他們的判斷將決定被告的命運。結果是，他們的判斷，大體上說，顯示出他們具有高度的洞察力和客觀性。相反，不了解情況和處於半催眠狀態下的、軟弱無力的旁觀者，則無法認真嚴肅地表達他們的信念。假如沒有足夠的信息.沒有機會去商討以及不能使自己的決定發揮效用，那麽在一個民主制度中所表達出來的民意，就象體育比賽中觀眾的喝采一樣，並沒有什麽重要性。

　　積極參與政治生活要求經濟和政治權力最大限度地分散。

　　由於現今資本主義內在的發展邏輯，工業康采恩和政府的規模都會日益膨脹，最後變成一個龍大的官僚機器，實行自上而下的集中管理。建立人道主義社會的先決條件之一，就是阻止這種集中化的發展趨勢以及實行全面的分散管理。這樣說是有許多理由的。一旦社會變成了L·芒福德所說的那種巨人的機器，也就是說，整個社會由一個，扣心控制，那麽從長遠的觀點看，法西斯主義的到來幾乎是無法避免的。因為：1.人變成了綿羊，喪失了批判思考的能力，覺得自己軟弱無力，而且是消極被功的，那人也必然要去尋找一位偉人，他“知道”應該去做什麽和通曉其他普通人所不知道的一切；2.每個能接近這架巨大機器的人都能使它轉動起來，只要正確地按一下電鈕就行了。正如一輛小轎車，這架大機器也是自動運轉的。人坐在方向盤前只需正確地使用踏板、駕駛、制動和注意其他的…些簡單的細節就行了。汽車和機器里有的是許多小齒輪，而在這架巨大的機器里則是層層官僚機構，即使一位智能低下的人，也可以輕松地領導整個國家機器，只要他掌了權。

　　政府的任務不應全由國家《國家本身就是巨大的聚集體》來承擔，而應交給較小的行政區域去完成，那里的人們彼此相識，能夠做出相應的判斷，因而能積極參與決策，去解決他們的區域性問題。工業生產上的分權應使得一個企業中小的部門擁有更多的職權，並變大康采恩為小的生產單位。

　　只有用人道主義的管理來取代官僚主義的管理，人才能積極負責地參與決策。

　　大多數人仍然認為，每一大的行政管理機器必然是“官僚主義”的，也就是說，必然采取一種異化的管理形式。這些人還沒有認識到官僚主義精神的窒息作用，沒有看到它已經蔓延到日常生活領域，甚至在醫生與病人、丈夫與妻子之間也有，雖然不那麽明顯。我們可以把官僚主義理解為一種方法，采用這種方法：1.對待人就象對待物一樣；2.從數量而不是從質量的免度來處理事務，因為這樣容易計量，控制和費用低。官僚主義的程序是由統計數字來控制的，官僚機構中的工作人員辦事是以根據統計數字制定的僵死的規章為準，而不是出於對站在他們面前的人的自發的反應。他們的決定往往是根據統計上最常出現的情況做出，而不肯5%或10%的少數人因此而受到損害。

　　這些官僚們，個人不願承擔責任，而總到規章中去尋找避風港。使他們感到安全和驕傲的是他們對法律的忠實，而不是對人道信念的忠實。

　　納粹德國戰犯A·艾希曼就是一個極為典型的例子。他使成千上萬的猶太人喪失生命並不是因為他恨猶太人。他不恨也不愛任何人：他只是盡“自己的職責”。為了盡職責，他使這些猶太人喪生，問樣，為了盡職責，他也曾組織過大批猶太人離開德國的工作。對他來講，重要的是按規章辦事。只有當他違反了這些規章時，他才會產生一種罪責感。在法庭上他說（不利自己的供述），他只有過兩次罪責感，一次是因為小時曠課，一次是因為違反防空命令沒進防空工事。這並不意味著，在艾希曼和其他許多官僚身上沒有施虐狂的因素（即從控制其他的生物中獲得滿足）。但是與一個官僚的主要特征相比，這種施虐狂的特征還是次要的。官僚的主要特征是：缺乏對別人的同情心，崇拜規章制度。

　　我不是說所有的官僚都是艾希曼。第一，雖然許多人在官僚機構供職，但是他們並不是性格學中所說的那種官僚。第二，一個人不會對一切都采取一種官僚主義態度，他還有人的一面。但是，在官僚中肯定有不少象艾希曼那樣的人，區別僅僅是他們不必送成千上萬的人去死。如果一個醫院的官僚拒絕接收一位重病人入院，因為醫院明文規定要有厭生的介紹，病人方可住院，那在這一點上，他無異於艾希曼。一些從事社會工作的人員也是這樣，他們寧肯看著一位接受救濟的人餓死，也不願去違反官僚機構的某些規定。這種官僚主義的態度不僅在行政機關的工作人員中很普遍，而且醫生、護士、教師、教授也有官僚主義，甚至文夫對妻子、父母對子女也椰采取一種官僚主義的態度。

　　一旦人被降低到一個數字編號的地位，那麽一位真正的官僚就會於出十分慘無人道的事來。。這並不是由於他性格上的殘忍，而是因為在他與他所管灼人之間已不存在什麽人的關系。雖然官僚不象施虐狂省那樣惹人厭惡.但是官僚卻更危險，因為他們從不會感到在良心與職六之間有什麽沖突，他價的良心就是履行職責。對於他們來說，憐憫和同情是不存在的。今天，在一些老字號的公司和象社會救濟機構、醫院和監獄這樣一些大的組織機構里（在這些機構里工作的職員對那些窮苦和軟弱可欺的人行使巨大的權力），我們仍然可以看到一些老派的、冷漠無情的官僚。但是.在現代的工業生產部門供職的官僚並非是不和藹的，在他們的身上，施虐狂的傾向並不明顯，盡管有權力去控制別人使他們感到高興。但是，就是在他們身上.我們也能看到那種典型的官僚主.處忠誠，對他們來講就是對整個系統的忠誠：他們堅信這一系統。他們以公司為家，公司的規章制度是不可違犯的，因為這些規章制度是那麽“合理”。

　　在參與民主制度里，沒有新舊官僚的位里。因為官僚主義的精神與個人積極參與決策的原則是不相容的。未來的社會科學家必須提出一些非官僚主義的新管理方法，其主要特征是從人和具體情況出發，而不是照僵死的規定辦事。如果使從事行政管理工作的人員有充分余地自發地作出反應，並且不把經濟性放在至高無上的地位，那麽大規模的非官僚主義行政管理還是可能的。

　　能否成功地建設起一個更生存的社會還取決於其他一些措施。下面提出一些設想，我不認為這些設想都是我首先提出來的。相反，人道主義的著作家們早在他們的書中以不同形式提出了這樣一些設想，這使我感到鼓舞。

　　在商業廣告和政治宣傳中禁止使用一切洗腦的方法。

　　洗腦的方法之所以危險，因為這種方法誘使我們去買那些在健全理智情況下我們既不需要也不想買的東西.促使我們去選那些在健全理智情況下我們既不需.要也不想選的政治代表，但是，我們的理鉤不健全，因為有人已經用類似催眠術的宣傳方法對我們做過處理。使用這種方法的危害性越來越大，為此，我們必須禁止使用各種形式類似催眠術的宣傳方法去為商品和政治家做宣傳。

　　在商業廣告和政治宣傳中使用的那些類似催眠術的方法，嚴重危害人的精神和心理睡康，特別是損害了人清醒、批判的思維能力和情感上的獨立性。從潛移默化的影響到這樣一些具有半催眠作用的技術手段，例如：不斷重覆和通過喚起人的性欲來破壞人合理思維的能力（“我是琳達，快來與我尋歡作樂！”——（在衣服上的廣告），我們使用這些暗示的方法造成了毀滅性的後果，而吸毒癮給人們身心帶來的損害只是其中的一部分，我相信，通過深入研究會證明這一點。在廣告中，特別是在電視商業廣告中，這種暗示方法泛濫成災.只能起到愚民作用。它每時每刻都在窒息著個人的理性和現實感.在電視機前一坐就是幾個小時，高速公路旁的廣告牌以及政黨候選人喋喋不休的政治宣傳，等等。這些暗示法的特殊效果就是使人處於一種半睡半醒的朦朧狀態，並使人喪失現實感。一旦清除大眾暗示這一毒品，將會在消費者身＿L看到一種與吸毒者停止吸毒後所產生的脫有癥狀極為相似的全身反應。

　　必須消除富國與窮國之間的鴻溝。

　　我們可以毫不猶豫地說，這一鴻溝如果繼續加深將會導致一場災難。窮國不再把工業國對它們的經濟剝削看做是理所當然的。蘇聯以同樣的殖民主義方式對其衛星國進行剝削，同時，它又支持殖民地國家人民的反杭，並以此作為反對西方的政治武器。石油價格的提高只是一個開端，它象征著發展中國家要求廢除現行經濟制度的願望，因為這種經濟制度迫使他們低價出售自己國家的原料，高價買入工業國家的產品。同樣，越南戰爭也是西方國家對殖民地人民實行政治和軍事統治時代宣告結束的象征。

　　如果我們不采取措施去消除富國與窮國之間的鴻溝，那將會發生什麽事情呢？或者傳染病將會蔓延到自人世界中來，或者窮國的人們由於饑餓而陷入絕望，而在工業國家一些同情分子的支持下到處進行恐怖活動，也許會使用核武器或生化武器，這將在白人世界引起混亂。

　　我們只有消除饑餓和控制疾病才能避免這場災難，所以，工業國家的援助是必不可少的。富國所提供的這些援助不應以獲得經濟上和政治上的好處為條件：也就是說，富國的人們必須拋棄那種要把資本主義的經濟、政治原則搬到非洲和亞洲去的觀點。當然，哪些經濟援助的方法是最行之有效的，還要由經濟問題專家來回答。

　　但是，經濟問題專家不僅要有專業知識，也要有人的心靈，並以此為動力來尋求解決問題的最佳辦法，只有這種經濟問題專家才有助於問題的解決。我們必須堅決削弱重占有的取向，代之以團結和負責（不僅僅是憐憫）的精神，只有這樣才能聘請那樣一些專家並聽從他們的意見。我們不僅要對我們這個世界上的人負責，而且也要對子孫後代負責。一味地掠奪自然資源、污染我們的地球和不斷擴充核軍備，這是我們利己主義的最突出表現。我們留給子孫後代的將是一個被驚奪得不象樣子的星球。人們的內心會發生變化嗎？誰也回答不了這個問題。人類起碼應該知道一點：如果人不改變自己的內心，那窮國與富國之間的沖突將無法控制。

　　應該采取保證每人每年有最低收入的辦法來消滅現今資本主義和共產主義社會中的一系列弊端。

　　每個人，不管他勞動還是不勞動，都無條件地享有能吃飽和有住所的權利。他不應得到比維持生存所需要的東西更多的生活資料，但也不能低於這個水平。我的建議就是以這一信念為出發點。這在今天看起來好象是一種新思想，實際上，這一規範有著悠久的歷史。在基督教學說里是這樣規定的，在許多“原始的”部落里也是這樣做的：每個人都享有不受任何條件限制的生存權利，不管他是否履行“他對社會應盡的義務”。我們承認家畜有這種權利，而不承認周圍的人有這種權利。我在《健康的社會》（1955）一書中已經提出過這一建議。1935年還曾專門就這個題目舉行過一次學術研討會。

　　如果有了這樣的一項法律.那麽個人的白由就會得到極大的擴展。曾在經濟上依賴於他人的人（如依賴父母、丈夫、老板）就不會再因害怕忍饑挨餓而不得不受他人的壓榨。那些有天賦，想去建立一種嶄新生活方式的.人們也有機會這樣去做，只要他們樂意過一般比較貧窮的生活。現代福利國家差不多已經接受（意為還“沒有真正地”接受）這一基本原則。人們象以住樣仍然由官僚機構“管理”和控制，並因此而感到屈辱。有保證的收入意味著，人不需要為得到一處簡單的住所和最低數量的食品而出具“貧窮證明”。因此，也不需要那種浪費的和無視人的尊嚴的主管福利工作的官僚機構。

　　有保證的年度最低收入意味著真正的獨立和自由。所以，那些建立在剝削和統治基礎之上的社會系統和各種形式的獨裁政體都不會接受這一原則。在蘇聯，許多關於免費的建議（比如說免費乘坐公共交通工具和免費供應牛奶）從一開始就遭到反對，這對蘇聯體制來說是很典型的現象。免費醫療是一個例外，但這只是表面上的，因為條件是人必須生病，否則便不能享受免費。如果把維持一個遍及全國各地的社會救濟官僚機構網每年所需的費用、治療人體疾患和精神疾病的費用以及反對吸毒、犯罪所需的費用算在一起，那麽可以說，保證每人每年最低收入所需的費用比當前我們用於社會福利的開支要少得多。當然，有些人認為，“人生性就是懶惰的”，對他們來說，這種想法是不切實際的、危險的。這種老生常談實際上沒有什麽事實根據。他們拒絕放棄想要統治弱者和孤立無援的人的那種權力意識，而這一口號的目的，就是使這種做法合理化。

　　要將婦女從父權統治下解放出來。

　　將婦.女從父權統治下解放出來是建立一個人道主義社會的基本前提、六千年前左右，在世界上一些不同地方開始出現男人壓迫女人的現象，當時，農產：品的剩余使雇傭和剝削別人的勞動力成為可能，並為軍隊的組建和強大的城市國家的形成創造了條件。從那時起，不僅歐洲和近東的文化社會，而且地球上幾乎所有的民族都被“聯合起來的男人們”所征服，女人們成了被征服者。人類的男性部分對女性部分的勝利，其原因在於男人的經濟力量和軍事力量。

　　兩種性別之間的鬥爭同階級鬥爭一樣古老。但是，兩性之間的鬥爭形式更為覆雜，因為男人不僅把女人當作勞動力，而且也當作母親、愛人和到她們那里去尋求安慰。兩性之間的鬥爭雖然常常公開和激烈地表現出來，但在更多的情況下是采取一種隱蔽的形式。婦女不得不屆服幹男人的強權，但是她們也使用自己的武器反擊。她們能使男人變得荒唐可笑，這就是女人最銳利的武器。人類的一半去壓迫人類的另一半，這給雙方都造成了危害，今天依然如此，男人的性格特征是勝利者式的，而女人的性格特征則是失敗者式的。時至今日，在兩種性別之間還沒有建立起一種真正的、男人完全擺脫男人優越感和女人完全擺脫女人自卑感的男女關系，就是對那些反對男人占統治地位的人來說同樣是這樣。弗洛伊德從未對男人優越於女人的觀念提出過懷疑，他的結論是；女人之所以有軟弱感是由於她們為自己沒有陰莖而感到痛苦的緣故，男人之所以有不安全感，是由於他們總是害怕自己被閹割的緣故。實際上，這些現象只是兩性鬥爭的表現，並不在於生物學和解剖學上所說的那種男女區別本身。

　　許多跡象表明，男人對女人的統治和某一種族壓迫另外一些弱小種族的情景十分近似。比如說，一百年前美國南部黑人的處境和一百年前婦女的處境與他（她）們今天的處境相比幾乎都沒有什麽變化。人們常常把黑人和女人比喻成孩子，稱她（他）們是感情用事和幼稚的；有人斷言，她（他）們沒有現實感，所以遇事不能讓她（他）們來傲出決定.她（他）們雖然沒有責任撼，但是卻有吸引力。弗洛伊德還補充了一條：女人不象男人那樣有良心（超我），但卻比男人更自戀。

　　現存這種父權制度和對非工業國家、孩子和青年的統治的核心本質就是對弱者施以強權。婦女解放運動的不斷發展具有重大意義，因為這一運動觸及到作為現今（資本主義和共產主義）社會基石的強權原則。前提是，婦女所要求的解放不是分享男人對他人（比如說對殖民地人民）的統治權。如果婦女運動把自己視為“反強權”的代表，那麽婦女對一個新社會的建立將會起到決定性作用。

　　婦女們向著自身解放已經邁出了頭幾步。未來的歷史學也許說，二十世紀最富有革命意義的事件就是婦女解放運動的興起和男人統治的投落。但是，婦女爭取解放的鬥爭才剛剛開始，不應過高估計男人的反抗。以往，男人與婦女的全部關系（其中包括性關系）都是建立在男人的優越感之上。現在。許多婦女不再相信男人比女人優越的神話，他們對此開始感到不快和害怕。

　　青年一代的反權威觀念與婦女運動有著密切聯系。這種發展趨勢在六十年代末曾達到項峰。在以後的一段時間，：當時反對“現存體制”的造反者由於種種原因又都重新適應了社會環境的要求。但是，現今的青年不象以前那樣願意屈從父母和權威，看起來，可以肯定地說，舊時對於權威的那種“敬畏”，觀念己經一去不覆返了。

　　人們不但將自己從權威的束縛下解放出來，同時也擺脫了性生活是罪惡這一；觀念的束縛；性問題己經不是一個禁區，性生活已經不再被看做是一種罪惡。從某些方面說，性革命還是立下了一定功勞，不管人們對這個問題的看法多麽不同，但有一點是肯定的，即人不再害怕觸及性問題.這不會再讓人產生一種罪惡感從而不得不屈服於某種壓力。

　　應該成立一個最高文化咨詢委員會，其任務是向政府、政治家和公民就所需了解的一切事情提供咨詢。

　　這個委員會應由本國知識界和藝術界的代表人物組成，參加這一委員會的男女們必須誠實、正直。比如說，他（她）們將決定，新擴編聯邦食品和甄品管理局的人員構成，並負寅挑選主持普及情報工作的人。

　　對於誰是知識界和文化界最傑出的代表人物，總會有一個普遍統一的看法。我認為，為這樣一個委員會物色出真正的人選是完全辦得到的。關鍵的是，在這個委員會里要有對占統治地位的意見持不同看法的人的代表，比如說，經濟學、歷史學和社會學領域的“激進分子”和“修正主義分子”的代表。困難的不是物色委員會的成員，而是挑選的辦法，因為這既不能通過普選產生，也不能由政府來任命。當然會有其他一些挑選形式，比如說，先選出三至四人的核心成員，然後再逐漸擴大，整個委員會應由50—100人組成。這一文化委員會應有充分的活動資金，以便能夠委托有關人員對不同的社會問題進行調查研究，應該建立一個能有效傳播客觀信息的情報系統。

　　情報，使公眾能夠充分地了解情況，是建立一個真正民主制度的重要前提。為了保證所謂的“國家安全”而對公眾隱瞄情況或有慧去作歪曲報導的傲法應該廢止。就算不存在這種非法截留情報的做法，事實是，普通的公民現在根本就沒有掌握真正和必要的信息。對清潔工人來說是這樣.而且大多數議員、政府成員、高級將領和經濟界領導人對情況都缺乏了解，他們通過各個政府部門和大眾媒介所了解到的情況都是不真實的。遺憾的是，大多數負貴人的智能充其量也只是操作性的，他們沒有通過表面現象去把握內在原因的能力，因而也無法對事態的未來發展做出正確判斷，姑且不談他們的自私自利和腐敗，“水門事件”和“洛克希德事件”充分地暴露了這一面。但是話又說問來，靠一些正直聰明的官僚也無法解決我們這個正走向一場災難的世界所面臨的問題。

　　除了一些“大”報紙以外，所提供的有關政治、經濟和杜會情況的報導是很有限的。所謂的“大報”在提供情報方面雖然做得更好，但是在歪曲報導方面也不遜色，比如說，他們並不公正地進行報譯；通過加上大標題來表示他們的傾向（這些大標題往往與內容不符）；在好象是采取一種明智和負蜜的態度寫成的社論里表示他們的傾向。報紙、新聞刊物、電視台和無線電廣播電台以事件為原材料，加工生產出它們的產品——新聞。新聞是可以買賣的，而新聞傳播媒介決定哪些事件要加工成新聞。公民所得到的情報都是剪裁過的、浮淺的。他幾乎無法再對這些材料進行深入的研究和了解事件發生的真正原因。只要新聞的出督仍然具有商業性質，那麽就無法阻止報斑雜志登載一些好賣的、不得罪廣告商的新聞（當然，就其肆無忌憚的程度而言，各報刊之間還是有所區別）。

　　如果我們想建立一種了解情況和有做出決定能力的公眾社會，那麽必須采取別的辦法來解決情報的傳遞問題。作為一種可能，我想是否可以這樣：最高文化委員會的重要職能之一就是收集和傳播情報，用以滿足全體人民的需要，並為參.與民主制度中面對面群體進行面對面的討論捉供一個基礎。這些情報不僅要包括一切重要的事實和數字，而且也包括所有政治決策領域最重要的選擇方案。特別要注意的是，在一切有爭議的問題上，多數人和少數人的意見都要公開，並將這些意見告知每一個公民，特別是告知居民團休。最高文化委員會的任務是監督這一新的新聞報導者隊伍的工作。當然，廣播電台和電視台在傳播客觀的信息方面也將扮演重要角色。

　　基礎科學研究獨立，不受工業上和軍事上的需要的束縛。

　　一方面，限制人的任何求知欲望會阻礙人的發展，而另一方面，實際應用所有的科研成果卻是十分危險的。許多觀察家們指出，遺傳學、腦外科和心理藥物等方面的許多發現都有被濫用的危險，對一科研成果的濫用能給人和將會給人帶來嚴重危害，如果人們出於工業生產和軍事上的需要，仍然按照各自的意願毫無限制地利用這些新的理論發現，那麽濫用科學的危害就是無法避免的。理論認識的實際應用不應以利潤和軍事用途為標準。為了確實做到這一點，應建立一個科技成果控制委員會，由它來頒發實際運用科學發現的許可證。這一委員會，無論在法律上還是在心理上，都必須是獨立的，不受工業部門、政府和軍事機構的束縛。最高文化委員會的任務是任命科技成果控制委員會的成員和監督它的工作。

　　如果說實現上述設想遠非易事，那要將下而的這一設想變為現實，我們所面臨的困難幾乎是.無法克服的，但是，這也是建立一個新社會的先決條件：

　　建立一個新社會必不可少的先決條件是消減核軍備。

　　我們的經濟病癥之一，就是離不開龐大的軍備工業。美國是世界上最富有的國家，但是它仍然不得不壓縮在醫療衛生、社會福利和教育方面的開支，以便滿足軍費開支的需要。一個因為制造自殺用的武器而使自己變得貧窮不堪的國家是不可能承擔社會實驗費用的。在軍事官僚機構的權力日益增長、因而使人們充滿恐懼和產生服從心理的氣氛中，任何個人的精神和建設性活動都沒有希望。

　　大康采恩的權力、廣大民眾的軟弱和冷漠的態度，幾乎所有國家的政治領導人都是那樣無能、核戰爭的危險、對生態環境的破壞（且不說氣候異常變化的現象，這足以導致世界上廣大地區發生饑荒），看到這一切，我們不禁要間：我們還有一線希望得到拯救嗎了每個商人都會給予否定的回答.如果中彩的機會只有2%的話，誰會將自己的全部財產孤注一擲呢？如果沒有較大成功的希望，誰肯大筆投資呢？但是，現在是關系到生死存亡的大事，哪怕是“一線希望”，也要變這種希望為“現實的可能性”，不管這種可能性有多大。

　　生命既不是賭博，也不是做買賣，因而，在判斷獲得拯救的現實可能性時，必須采用別的標準，比如說，按照醫療上的標準。在一個病人生存希望極小的情況下，沒有一位有責任心的醫生會說：“我們別再搶救了”，或只給一些止痛劑。相反，他會竭盡全力去搶救病人的生命。當然，一個有病的社會也有同樣的權利。

　　用賭博和做買賣的觀點來看我們的社會獲得拯救的希望，是商業世界精神的一種典裂表現。現在流行一種技術論的觀點，稱如果我們忙著工作和消遺而忽視了情感的發展也不是什麽大錯，技術法西斯主義到頭來也許井不是壞事，這種觀點並不十分明智。技術法西斯主義必然會導致一場災難。從長遠的觀點看，非人化了的人無法維持一個有生存能力的社會，從短時期上說，他不可避免地要去動用核武器和生化武器，而這無異於自殺。

　　盡管如此，還是有一些令人鼓舞的因素。首先，越來越多的人認識到，就是純粹出於經濟上的原因，也必須要樹立新的倫理觀和以一種新的態度來對待自然界人必須團結、合作，否則西方世界將要毀滅。撤開其中的感情和道德方面不談，這是對理性的呼籲，會影響不少人的思想，我們不能低估這種形響。過去，各國人民的行為總是違背自己生存的利益和生存的欲望，因為他們的領導人總是告訴他們說，他們還沒有處在“生或死”的選擇關頭。

　　另外一個令人鼓舞的因素是，人們對目前的社會制度越來越不滿意。越來越多的人嘗到了塵世的苦悶，不管他們怎樣千方百計地壓抑這種感覺，仍然感到抑郁。孤獨時覺得無聊，與他人在一起時又感到空虛.人們感到自己是軟弱無力的，感到生活沒有意義。許多人十分清楚地意識到這一點，而另一些人則不那麽清楚，當別人告訴他們時才意識到。

　　在人類歷史上，只有極少數上層人物才能過上一種無種消遣的生活，而這些人又沒有因此而喪失其全部理智，因為他們是權力的占有者，必須保持手中權力，他們的思想和行動都是以此為出發點。今天，中間階層的人們雖然沒有什麽經濟、政治權力，所擔負的責任也不大，但是他們也。都過著這種毫無意義的消費生活。在西方世界，大部分人都知道做一個幸福的消費者的好處。但是，在能享受這一幸福的人們中間，越來越多的人感到不滿。他們開始懂得，占有很多財富井不意味著幸福：傳統的倫理學說經受了檢驗，再次為經驗所證實。

　　只有那些無法享受到中間階層奢侈生活的人們，比如說，西方的下層民眾和“社會主義”國家的大多數人，仍然抱有這種舊時的幻想——“通過消費而獲得幸福廳。實際上，凡是在市民階級這一夢想沒有實現的地方，對於這種幸福的期望也就特別強烈。

　　有人提出許多論點來反對消除人的占有欲和嫉妒心，其中一個主要論點認為，占有欲和嫉妒心是人的本性。如果仔細考察一下，就會發現，這種論點是站不住腳的：占有欲和嫉妒心並不是生來就那麽強烈，只有在一種普遍的壓力下，不得不去做狼群中的一只狠時，占有欲和嫉妒心才會如此強烈。一旦社會環境和普遍遵循的價值尺度發生變化，那麽人從利己過渡到利他是很容易的。

　　這樣，就又回到我們的前提上來，即重生存的取向是人本性中一種強大的潛能。只有少數人是完全按照重占有的生存方式生活的，同樣，按照重生存的生存方式生活的也是少數人。對於大多數人來說，或者前一種取向占上風，或者後一種取向占上風，這要看社會結構有利於哪一種取向而定。在一個重生存的社會里，重占有的傾向會被“餓死”而重生存的傾向則得到充分的“養料”。

　　重生存的生存方式不管怎樣受到壓抑，漁是它總是存在的。就象《聖經》中所說的那樣，“沒有掃歲就不會有保羅”，保羅在未被感化之前並不是聖徒。用重生存的生存方式來取代重占有的生存方式是讓天平傾向另一端，是通過社會的變革褒揚新的東西和貶抑舊的東西。我們無法想象一個與l日人有天坡之別的新人，關鍵在於方向的改變。向著新的方向一步一步邁進，如果方向正確，那邁出的每一步都具有重要意義。

　　第三個令人鼓舞的因索跟人的高度異化聯系在一起，高度異化是大多數人（包括政治土的當權派）的一個重要特征。這聽起來似平是矛盾的。在前面曾經談到“商品銷售性格”，說到占有的欲望和囤積的欲澳在形式上發生了某些變化，現在人們追求的不是囤積，而是正常運轉，把自己作為商品來交換，為了適應市場需要沒有固定的自我。這種異化的商品銷售性格比圈積的性格更易於改變，因為具有囤積性格的人總是死死抱住其財產特別是他的自我不放。

　　一百年前，當時人口的大多數都是“獨立的個體經營者”，當時社會改革的最大隊力就是少、們害怕失去自己的財產和經濟上的獨立性。在馬克思生活的時代，工人階級是唯一依附於他人的龐大階級，用馬克思的話說，是異化程度最高的一個黔級。現在，絕大多數人都是靠工資（薪金）來維持生活，幾乎所有就業者都處於一種雇傭關系之上。根據美國1970年人口統計數字，在16歲以上的全部就業人口中，只有7.82%的人是“獨立的個體經營者”。今天，那種傳統的囤積型性格的主要代表是工人，所以，比起更為異化的中間階層來說，他們更不願意變革，至少在美國是這樣。

　　這在政治上具有重要意義。雖然社會主義要求解放所有階級，也就是說建立一個無階級的社會，但是這一主義在工人那里，即在從事手工勞動的工人那里得到最直接的擁護。今天，從百分比數字來看，工人所占的比重比一百年前耍小的多了。為了能夠執掌政權，社會民主黨人不得不大力爭取中閣階層的支持，為達此目的，社會黨不得不刪去其黨綱中關於社會主義的長遠目標，而代之以自由主義的社會改革方案。另一方面，社會主義由於把工人視為實行人道主義社會變革的杠杠而引起其他各個階層的反對，因為他們擔心自己的財產和特權被工人奪走並據為己有。

　　今天，一個新社會的遠景對那些飽受異化之苦、處於依附性雇傭關系之中及其財產不會因此而受到損害的人們更有吸引力，換言之，向往一個新社會的是人口中的大多數，而不僅僅是其中的少數。

　　新社會不會危及任何人的財產和收入，其宗旨是提高窮人的生活水乎。高級行政管理人員的薪金不會減少。但是，只要一個新的體系還能正常運轉，他們是不願意扮演上一個時代遺老的角色的。

　　再說，關於一個新社會的理想是胯政黨的，不是某個黨派專有。許多保守主義者尚未放棄他們的宗教、道德的價值觀（E.埃普勒就自稱是一位“價值觀保守主義者”），許多自由派和左派人士也都如此。每一個政黨都聲稱自己是真正的人道主義價值觀的唯一代表，這只是在利用選民。在所有政黨的背後，實際上只有兩大陣營，即關心人類前途的陣營和不關心人類前途的陣譽如果屬於第一個陣營的人們都能擺脫黨派門戶之見和認識到他們的目標是共同的，那麽實行社會變革的可能性就會大得多.在人們對是否忠實於一個黨派的問題和對黨派提出的口號越來越不感興趣的今天，就更加如此。今天，人們需要的是這樣的一些個人，他們有鉀慧、有信念並且有勇氣按照他們的信念去行動。

　　上述這些因素雖然是令人鼓舞的，但是，對人、對社會進行必要的變革的可能性仍然很小。我們唯一的希望是，一個新社會的前景會具有吸引力和煥發人的情神。從長遠觀點看，提出這樣或那樣的改革方案而不從根本.七變革整個體系是毫無意義的，因為這樣一些方案不會象一種強大的動機那樣具有推動力。“烏托邦”式的目標比今關的政治家們所奉行的“現實主義”更現實。只有當陳腐的動機——利潤、強權為新鮮的動機——生存，分享和理解所取代，只有當商品銷售性格被一種創造性的、愛的性格所取代，只有當對控制論的崇拜為一種嶄新的、徹底的人道主義精神所取代，新社會和新人才會變為現實。

　　實際上，關鍵的問題在於，那些沒有真正皈依有神論宗教的人能否建立起一種既沒有宗教、也沒有教條和教會制度的人道主義信仰，從佛到馬克思，一切非種論的“宗教”運動都是這種人道主義信仰的先驅。“自私自利的物質主義，或者接受基督教關於神的概念”，我們並不是要在這兩者之間進行選擇。這種人道主義信仰的精神體現在社會生活本身當中，表現在諸如勞動、閒暇和人與人的關系這些社會生活的各個方面，而無需r一種獨立於社會生活之外的宗教。我們要求樹立起一種嶄新的、非有神論的和非制度化的信仰（那些信仰傳統的宗教並真正體驗到該宗教的人道主義精髓的人例外），並不是對現存宗教的攻擊。這僅僅是對羅馬關主教會的呼籲（從羅馬教會的官僚主義開始），呼籲他們自己皈依福音精神。這也不是說，“社會主義國家”應該“非社會主義化”，而是說，用真正的、人道主義社會主義來取代其官僚主義的假社會全義。

　　中世紀末期的文化之所以繁榮昌盛，是因為對上帝天國的憧憬激勵著人們。近代社會之所以繁榮昌盛，是因為世俗的進步國度的憧憬鼓舞著人們，到了我們這個世紀，對進步的憧憬蛻變成為對巴別通天塔的憧憬，這座塔已經開始倒塌了，最終我們所有的人都會被埋葬在一片瓦礫之中。如果說，上帝的天國是正題，塵世進步的國度是反題，那麽，將中世紀晚期宗教信仰的精髓與文藝覆興以來個性和科學思維的發展相結合則是一個新的合題，也是我們想要擺脫當前這種混亂狀態的唯一選擇。這個合題就是生存的國度。

　　論不服從

　　作者 埃里希 弗洛姆 寫於不同歷史時期 整理於一九八一年序言

　　在本文集中，艾里希·弗洛姆清楚說明了“服從”和“不服從”究竟意味什麽——服從人性和人道社會的目標，不服從各種偶像。他的論述至今仍有相關意義。反對盲從因襲，對司空見慣的“陋識”部分持批判的立場，依然應該是我們的主要宗旨。

　　結合社會和政治現象所獲得的心理學的洞見，促使弗洛姆在一段時期內支持美國社會黨，投身和平運動，呼籲采取裁軍步驟。在這些活動中，他對各類人雲亦雲的“常識”以及官方的政治話語實踐了他的不服從態度，他所服從的是心智健全的思考方式，與阿爾貝特·施韋澤、伯特蘭·羅素等先知哲人們秉持的理念一脈相承。

　　本文集中所有的文字均曾在書和期刊中發表過。我們首次將這些文字匯編成冊；艾里希·弗洛姆對和平和人類生存的殷憂和熱忱躍然紙上。

　　在此我謹向襄助本書出版的所有人士致謝。

　　第一章 價值觀、心理學與人類生存之道

　　本文論點旨在說明價值觀之根乃深植於人類自身所處的生存條件；對這些處境的認識，即對“人類狀態”的認識，使我們樹立起客觀、真實、有效的價值觀；價值觀的真實有效性因人的存在而存在；離開了人，則無價值觀可言。人的本性是什麽？人類生存的特定條件是什麽？哪些需求是根植於這些條件中的？

　　人類從最初與大自然渾然一體的狀態中分離出來，亦即告別了那種動物生存的特性。是時人具備了理性和想象力，意識到自身的孤立和分離，感受到自身的無力和無知以及生死無常。一個人倘使不能與他人建立一種全新關系，以取代之前憑本能調節的關系，便一刻也無法在這種狀況下生存。即便所有的生理需求都得以滿足，孤獨和個體化的狀態仍像牢獄般禁錮著人；人必須擺脫這種狀態才能維持心智健全。事實上，精神失常者是那種完全無法與他人建立任何聯結關系的人——他們並沒有身陷囹圄，卻將自己囚禁了起來。人類維持心智健全的必要條件，是其必須與其他生物在一個共同體中生活，與他們發生關聯。在構成人類各式各樣密切關系的所有現象背後，在以愛這個詞最寬泛的釋義為代表的一切激情背後，我們都能看到這種需求。

　　有幾種途徑可以尋求和實現這種聯結關系。人可以嘗試以委從的方式使自己融入與世界的關系，如委從於某個個人、群體、機構、上帝。通過這種途徑，人便超越了個體生存中的分離感，將“小我”化身於比自己更大的人或事的一部分，將自己的身份與委從對象所具有的能力聯系起來。另一種克服分離感的方式恰與上述相反。人可以嘗試對世界施加其影響力而與之發生關聯，即讓別人成為自己的一部分，通過支配來超越個體生存的局限。

　　無論委從還是支配，其共同要素是他們產生的關聯有一種共生的性質。相關雙方都失去了各自的完整和自由；這是一種互為依靠、互為制約的形態，雙方滿足了向往密切關系的渴望，卻又會因內力和自主力的缺失而感到痛苦——內力和自主力必須以自由和獨立為前提；此外這種相互依靠注定會使雙方有意或無意地釀就敵意而時常威脅到關系的本身。委從的（受虐的）或支配的（施虐的）情感即便得以實現，也不能最終修成滿意的善果。這是一種自驅的動力，因為再多的委從或支配（或占有，或聲名）也無法提供足夠的身份認同與關聯感，於是人們就會永無止境地追求。這些情感的最終結果是兩敗俱傷，看不到其他出路。雖說這些情感旨在建立某種關聯感，但它們破壞了個人的完整性：一個人，無論是受委從還是支配的情感驅動，實際上都變得必須依存於他人；人本應致力謀求個人發展的，現在變成了依賴於所委從的或所支配的人的存在。

　　只有一種情感，在滿足人與世界關聯之需要的同時仍能維持自己的完整與個性，這就是愛。愛，是以保持個人自身的分離性和完整性為前提條件，與本人以外的某人或某事發生關聯。愛是一種分擔和共享的體驗，允許個人內心活動的充分展開。愛的體驗摒棄了幻想的作用。我們毋須誇大他人的形象，也毋須誇大自己的形象，因為主動分享和主動去愛這種真實感，使我在超越個體生存局限的同時體驗了我本身具有的主動力——愛的行為即由這種主動力構成。對愛的行為而言，重要的是它特殊的品質，而非它的對象。愛，存在於人類大團結的聯誼之愛、男女情欲之愛、母親對子女之愛，以及作為人類成員的自愛；愛存在於聯結關系的神秘體驗。在愛的行為里，我一個人愛著不同的對象，但我仍是我自己，一個唯一的、獨立的、局限的、終有一死的人。愛，在分離與聯結的兩極之間生生不息，此非虛言。

　　另一種與關聯需求密不可分的人類狀態，是人作為一種創造物的存在，及其具有超越這種被動的創造物狀態的需求。每個人降臨這個世界，都既未征得自身的同意，又非出於自身的意願。從這個意義上說，其與動物植物乃至無機物毫無二致。然而人一旦被賦予了理性和想象力，就無法滿足於扮演這類創造物固有的被動角色，無法忍受自己像從杯子里擲出的骰子。人被一種動力驅使著去超越這類創造物的角色，超越其存在的偶然性和被動性，人要自己成為一個“創造者”。

　　人能夠創造生命。這的確是與其他活著的生物共享的神奇特性，但人與其他生物的區別在於唯有人能夠意識到自己既作為創造物存在，又作為創造者存在。人能夠創造生命，或毋寧說女人能夠創造生命：她誕下一個孩子，養育他/她，直到他/她成長到足以自己照顧自己的各項需求。人——無論男人女人——都可以創造，種植、制造物質用品、進行藝術創作、構想意念、和他人相愛。通過創造行為，人即超越了作為創造物的自我，將自己從充滿被動性和偶然性的存在中提升出來，進入一個具有生活目的和自由的王國。在這種超越需求的土壤里有許多根基，其中一條叫做“愛”，它與藝術、宗教，以及物質生產等其他根基並存。

　　創造，預設為一種活動和關心。它預設了創造者對創造物的愛。但倘若一個人沒有創造的能力，沒有愛的能力，又該如何解決超越自我的難題？另有一條蹊徑通向超越的需求：如果我不能創造生命，我就毀滅它。毀滅生命也會使我超越它。誠然，人能夠毀滅生命與其能夠創造生命一樣堪稱奇跡般的技能，因為生命就是這個不可思議的奇跡本身。在毀滅的行為中，人將自己淩駕於生命之上，亦超越了作為創造物的自我。於是，就人受到超越需求的驅動而言，其終極選擇不是去創造就是去毀滅，不是去愛就是去恨。那些意欲毀滅的巨大意志力——我們在人類歷史上早有耳聞，在現實生活中亦駭然目睹——是根植在人的本性中的，正如創造的動力根植在人的本性中一樣。我們說人類擁有開發愛和理性的主要潛能，這並不表明我們一味幼稚地相信人的良善。毀滅性是人的次要潛能，同樣埋藏在人類生存之道的深處，並具有可與任何人類情感匹敵的烈度和能量。但是——這正是我論述的要點——毀滅性是創造性的替代品。創造與毀滅，愛與恨，這不是兩種互不相幹的本能。它們都是人類同一個超越需求的回應，當創造的意志不能滿足時，毀滅的意志就占了上風。有所區別的是，以創造來滿足超越需求予人幸福，而以毀滅來滿足超越需求則令人痛苦——尤其令毀滅者本人痛苦。

　　人對生存狀態還有第三方面的需求，那就是根基需求，人的誕生之日即從自然家園出發之旅的始點，亦即與自然紐帶切割的始點。但這項切割本身令人心驚膽戰：人一旦斷了在自然的根，將向何處去？人又是誰？人獨立遺世、無依無靠、無根無基；人難以承受這種絕緣與無助的處境。人會發瘋失智。只有當重又續上新的人類之根，才能捐棄自然的根；只有當找到人類根基，才會感到再度回到世間的家園。如此看來，在未找到人類根基時在人身上體現的那種與自然關系難舍難分的強烈願望，體現的那種千方百計阻止自己脫離自然、母親、血緣和土地的抗爭，又有什麽不能理解的呢？

　　各類自然關系中最基本的，是孩子和母親的關系。孩子的生命是在母親子宮里孕育而成的，人類胎兒在母親子宮里的孕育時間比絕大多數動物來得長；即便呱呱墜地，其在體能上那種無助和必須完全依賴母親撫養的時間段亦比其他動物延續得更久。在生命的最初幾年時間，孩子是不能與母親全然分離的。其所有生理需求的滿足，對溫暖和關懷的重要需求，都來自母親；母親賦予孩子生命不僅僅在分娩那一刻，而是源源不斷的。她對孩子的關愛絲毫不取決於孩子能為她做什麽，不取決於孩子須盡何義務；她的關愛是無條件的。她關愛，因為這個新生物是她的孩子。在生命中關鍵的最初幾年，這個孩子在母親那里體驗到的是生命的源泉，體驗到的是全方位的保護和撫育的心力。母親是食糧，是愛，是溫暖，是大地。有了母親的愛意味著孩子有了活力、有了根、有了家園。

　　正如分娩意味著離開全方位防護的子宮，成長則意味著離開母體的呵護範圍。但拋開成人與幼兒的巨大差異不論，即便是成熟的成年人，亦有的從未完全停止眷戀那種存在於嬰孩期的母體保護。成年人按說有能力立足於世，照顧自己甚至照顧他人，而幼兒尚無此能力。但考慮到成人生活中的困惑日益增多，我們的知識在本質上又是支離破碎的，成人的生存條件充滿了意外，而且我們不可避免地屢屢犯錯，因此成人的生存狀況與幼兒相比，不見得如世人原先想象的那樣有著天壤之別。每個成年人都需要幫助、溫暖、保護，雖然與幼兒的需要在形式上不盡相同，卻仍有諸多相似之處。故在普通的成年人身上，如果你發現其對安全和根基——一如母親曾賦予的關系——懷有強烈的渴念時，難道會覺得奇怪麽？除非找到其他生根之道，否則人不會放棄這種強烈的渴念，你難道會對此懷疑嗎？

　　在精神病理學領域我們發現大量證據，證實這種拒絕離開母體全方位呵護範圍的現象。最極端的形式中我們甚至發現有人渴望回到母親子宮的例子。一個魂牽夢繞於這種欲望的人可能給人看到的是一幅精神分裂癥的圖景。這樣的人感到自己像母親子宮里的胎兒，並據此想象度日，以致無力承擔連孩童都能完成的最基本的生活功能。在比較嚴重的神經官能癥病例中，我們發現許多同樣的渴求，但它的形式是某種壓抑的欲念，這種欲念只有在夢境、癥候以及病態的行為中才會顯現；患者一方面對留在母親子宮懷有深切的欲念，另一方面又想具備成人的性格並過上常人的生活，兩者於是沖突而引發神經癥。在夢境中，這種渴求表現為諸如身陷黑暗洞穴，或一個人在潛水艇里潛入深海等等。在這類患者的行為中，我們發現他們對生活懷有某種恐懼，而對死亡懷有某種執著的迷戀（死亡，在想入非非的意境里，代表了返回母親子宮、返回大地）。

　　另外一些對母親的固戀形式比上述癥狀輕緩，患者會假想地允許自己出生，但害怕過渡到出生後的下一步，即從母親處斷奶。停留於此階段的人向往有一個母親一樣的人物對自己百般溺愛、扶植、保護；這些人終身都不能擺脫這種依賴。當這種母親般的呵護消退時，他們就會驚恐，就會缺乏安全感；反之，當他們能感受到身邊有一位關愛的母親，或類似母親的替身，無論是現實中的人物或是幻想中的人物，他們都能變得積極樂觀起來。

　　存活是一個不斷重生的過程。對我們大部分人來說，生活的悲劇在於我們還沒有充分地完成出生這個過程，就已經走到了生命的盡頭。出生，在這個意義上，不單指離開母親子宮、膝頭、手等等，而是指一個人獨立進入主動和創造的狀態。就像嬰兒在剪斷臍帶後必須自主呼吸，人在出生後的每時每刻也都必須處於主動和創造的狀態。一個人直到重新找到安身立命的根基，才充分完成了出生的過程；這種安身立命的根基建立在其與世界的一種創造性的關聯中，建立在其後體驗到的與全人類和一切生靈的休戚相關的結合里。從被動地生根在自然和母親的子宮里，人又再次生根——這次是主動地、創造性地和所有生命結合在一起。

　　第四，人需要有一種身份認同感。人是這樣一種動物：會說“我”，會意識到自己是一個單獨的實體。尚未與大自然分離、尚未超越自然的動物則不具備這種意識，它沒有身份認同的需求。脫離了自然狀態的人，被賦予了理性和想象力的人，便需要形成一個關於自身的概念，需要表達、需要感覺“我即是我”。因為人不是被動地生活，而是主動地生活；因為人已經扯斷了與自然一體的原始紐帶，得自行作出各種決定，了解自己和鄰居是不同的人，必須清醒意識到自己是行為的主體。與前述的關聯需求、根基需求、超越需求一樣，這種身份認同感的需求亦如此重要和不可或缺，如果一個人不能以某種方式滿足這種需求，同樣不能維持健全的心智。人類在與母親、與自然切斷“原始聯結”過程中，即培養起自己的身份認同感。嬰兒尚不能脫離母親，尚無法說“我”，因而也未顯現此項需求。只有當人構想出自己與外部世界是兩兩獨立存在的時候，才具備區分自己與他人的意識；在牙牙學語的過程中，一般人總是最後才學會以“我”這個詞來指代自己。

　　在整個人類種族的發展中，人對獨立自我的意識程度取決於其與所在部落的分離程度以及個性化過程的推進程度。原始部落成員可能以一種“我即是我們”的公式來表達其身份認同感，尚不能以“個人”來構想自身，即無法構想自己獨立於部落而存在。在中世紀，個人身份的認同即他在封建等級制度里被賦予的社會角色。農民並不是一個恰巧當了農民的人，領主也並非恰巧當了領主。他生來就是一個農民或一個領主，不可變更的社會地位的意識成為一個人的身份認同感的主要部分。在封建制度瓦解的年代，這種身份歸屬感發生動搖，人們遂發出“我是誰”之詰問，或更確切的提法是，“我如何才能知道我即是我？”這個問題與勒內·笛卡兒以哲學形式所提的問題有異曲同工之妙。笛卡兒是這樣回答對身份的探索的：“我疑，故我思；我思，故我在。”但這一回答將全部分量都壓在了“我”作為體驗我的思考活動的主體，而沒有顧及到“我”在感受和創造行為過程中亦是被體驗的客體。

　　西方文化的發展導向是這樣的：創立基礎讓每個人都能充分體驗其個性。人們通過使個人獲得政治和經濟上的自由，通過教育其獨立思考而非盲從某種權威的壓力，寄望其能以這樣一種方式感受“我”的存在，即自己本人是其所有能量產生的中心和活躍的主體，並時刻體驗到這種狀態。但是真正實現了這種關於“我”的嶄新體驗的人仍在少數。對大多數人而言，個人主義僅是一個冠冕堂皇的門面，它的背後仍隱藏著無法獲得身份認同感的失落。

　　人們不斷尋覓並且的確發現了不少真實個人身份認同的替代品。民族、宗教、階級、職業，這些都能用以填補某種身份認同之需。“我是美國人。”“我是清教徒。”“我是商人。”這類表明身份的套語有助於人們體驗身份認同感——其所處的原始部落身份已經消失，而一種真實個人身份認同感尚未獲得。當今社會這些五花八門的身份使用通常並行不悖。它們在一個非常寬泛的意義上可稱作地位型身份認同，若與舊有封建世襲殘余混合使用，這種身份認同還要有效得多，一如我們在歐洲諸國見到的情形。在美國，封建的遺跡幾乎可以忽略不計，社會流動性又如此深入人心，這類地位型的身份認同則自然積弱一些，而人們將身份認同感越來越多地轉移到了對從眾的體驗上。

　　就我不願顯得與眾不同這種情況，就我希望和其他人一樣、並希望其他人也把我看作一個“常人”的情況，我亦感受自己是一個“我”。我是那個“如你所願”的人——就像皮蘭德婁（Pirandello）的一出劇目。這種從眾與先於個人主義出現的部落認知有異，它是一種全新的群體身份認知。在這里，身份認同感融入一種無可置疑的群體歸屬感中。其實，這種統一和從眾往往不能立刻被辨識出來，它們仍裹著個人主義的光暈，但它們的存在是不爭的事實。

　　身份認同感的問題並非人們通常理解的那樣屬於哲學問題範疇，它也不是一個僅與我們的心智和思維有關的問題。身份認同感的需求來自人類當下經歷的生存狀態中，它是人們生活奮鬥的最強悍的動力來源。正因我必須感到“我”的存在才能清醒地生活下去，於是我被驅動著竭盡全力維持這種感覺。在對地位和從眾歸屬那種強烈情感的背後，我們可以看到這種需求的代價，它有時比肉身的存活更重要。有目共睹的事實是一些人甘冒生命危險、忍受愛的別離、犧牲個人自由、舍棄一己念想，目的就是為了使自己成為那個群體的一員，完成這個服從的行為，以此換取一種身份認同感，哪怕這種感覺有如海市蜃樓。

　　人具有理性和想象力，這個事實使其除了具有自身的身份認同感之外，還能在外部世界通過智性來為自己定向。這種需求可以和嬰孩出世頭幾年對物體方位的不斷認識作一個比較。一旦孩童自己能走來走去，會觸摸和把玩物品，知道這些物品都是些什麽，這個過程才告完成。但人獲得了行走和說話等能力後，只完成了定向的第一步。人會發現周遭諸多現象令自己困惑不解，因此必須借助理性來找到它們的意義所在，也就是將它們置入某種自己能理解的語境中，運用自己的思維能力去應付這些現象。人的理性越強，定向系統就越發達，亦即是說就越接近真實的世界。但即使人的定向構設完全屬於虛妄之念，也能使其描繪出一幅在自己看來意義十足的情景。如相信某個動物圖騰的魅力，或相信某位雨神，或相信其種族的優越性和天命，這些都能滿足其對於某種定向構設的需求。很顯然，人眼中的世界情景取決於人的理性和知識所到達的深度。雖然從生物學角度看，人類在幾千年的代際繁衍中，其大腦運用能力並無明顯差異，但經過漫長的進化過程，人終於獲得一種客觀的認知能力：即是說，人運用感官所看到的世界、自然、他人和自我都是真實的，而不是被欲念和恐懼扭曲了的東西。人越開拓這種客觀認知能力，就越接近現實，因而也更趨成熟，更能創建一個美好家園，並在這個家園中自由自在地生活。理性（reason）的功能是人運用思想去領悟世界；理性與智力（intelligence）不同，智力是人借助思想來操控世界的能力。理性是人求真的工具，智力則是人更為巧妙成功地處理世事的工具。理性主要體現於人性本身，而智力則兼而顯示人身上的動物本能。

　　理性這一能力必須磨礪方能成長，而且它是不可分割的整體。我是說客觀認知能力不但涉及對自然的認知，亦涉及對人、對社會和自我的認知。如果一個人對生活的某一部分抱有幻想，其理性能力就會受到限制或破壞，因而理性於整個生活其他部分的運用亦受掣肘。在這個意義上，理性與愛相仿：愛是一種關涉全體對象的取向，那種局限於單一對象的愛與真正的愛是不兼容的；理性亦然，這一人類能力必須包括其所面對的完整世界。

　　定向需求存在於兩個層面：第一層面即較為基礎層面上的需求，只是擬定某種框架，不論其真偽。如果人不能在主觀上滿足其對定向的需要，人就活得渾渾噩噩。在第二層面，定向需要通過理性與現實銜接，它要求人們客觀地領悟世界。但一個人理性發展的需求不如擬定某種框架這般迫切，因為對於人而言，後一種情況危及的是幸福和安心，而非頭腦清醒。如果仔細研究一下使事情合理化的功用，就可以更明白這個道理：一個行為，不論它多麽乖悖或缺德，人總有一種難以抑制的沖動要使它聽上去合理，也就是說，人得向自己和別人證明，自己的行為決定符合智性、常識，或至少符合傳統品行。一方面人對行不合理之事本身無所顧忌，但另一方面又非常介意這一行為不能披上一件合理動機的外衣。

　　如果人只有知識沒有情感，則僅靠一個完備的思維系統也能夠達到其生活目標。但人被賦予的是一具靈肉俱全的真身，所以對生存反應必須是二重的，不僅在思維系統中要做出反應，而且對生活的全部過程，對情感和行為也要有反應。由是，任何定向系統的滿足都須包含理智和情感的雙重因素，而情感因素正是通過人與所奉獻的對象之間的關系來體現的。

　　人既需要一個定向系統，又需要一個奉獻的對象，對這兩種訴求之回應無論在內容上還是形式上都是大異其趣的。就系統而言，有泛靈論和圖騰崇拜等原始系統，假借自然之物或祖先來回應人類追尋生存意義的訴求；又有非一神論系統，如佛教，雖常冠以宗教之名，但在他們的最初形式里並無神的概念；也有純粹的哲學系統，如斯多葛禁欲主義；還有一神論宗教系統，構想出一個神來回應人類追尋生存意義的訴求。

　　不論這些系統內容為何物，促使它們應運而生的是人的一種需求，即不僅需要一個思維系統，而且需要有一個奉獻對象來印證其生存意義，並賦予其在世界上的位置。只有對林林總總的宗教形式進行分析，我們才能看出哪一套系統對於人追尋生存意義的訴求和奉獻來說是比較好的或是比較差的解決方案，這里所謂“比較好”或“比較差”，永遠是基於人性的立場和人類的發展來考量的。

　　在討論人因生存之道而引發的各種需求時，我試圖指出這些需求必須以這種或那種方式來得到滿足，以保證一個人的身心健全。但滿足每一種需求的途徑不止一條。滿足這些需求的各種途徑之間的差異即是人類發展的適當性的差異。關聯需求可以經由委從或支配實現，但唯有愛才能使人的另一種需求——人格獨立和完整——同時得到滿足。超越需求可以經由創造或毀滅實現，但唯有創造使人感到愉悅，毀滅只會給自己和他人帶來痛苦。根基需求可以逆向獲得，即對自然和母體的固戀；也可以正向地獲得，即與他人組成新的統一聯合體而綻放生命。後一種方式亦是唯一保存個性和完整的方式。定向需求可以是非理性或理性的，只有理性的途徑方能為完整人格的成長與開拓打下基礎。最後，身份認同感可以在與自然和部落的關系中獲得，可以通過順應一個群體來獲得，或者從另一方面，通過對自我進行全面的、創造性的提升來獲得。同樣，只有後者才能給人帶來愉悅和力量。

　　不同途徑的差異反映了精神健康人士和精神病患之間的差異，亦反映了痛苦和愉悅、停滯和成長，以及生死、善惡之間的差異。所有被視作善的行為有一個共同點，它們與生命的本質是一致的，即不斷成長和壯大。所有被視作惡的行為亦有其共同點，它們與生命的本質是相悖的，停滯萎縮直至死亡。的確，人甫降臨世間，生活就出了一道人類生存方式的難題。人畢生的每時每刻都在對此問題作答。人必須作答，不僅僅是神智或軀體，而是這個真實的人——手足、眼睛、腸胃、頭腦、感情，實實在在的整個的人，而不是幻想中的或抽象意義的人。對於生存方式這個問題的答案其實是有限的。這些答案，我們從有史以來最原始到最覆雜的宗教中都可以找到，從形形色色最健全到最分裂的人物性格中也可以找到。

　　之前的論述中我大略勾勒出這些不同答案的輪廓，隱含著每個人都以其一己之身象征著人性的加總及其進化。我們可以找到代表歷史上最原始階段的人類的例子，也可以找到代表從今往後千年以遠的人類的例子。

　　我說過，那種符合真實的人類生存之道的生活便是對人類精神健康有裨益的。吊詭的是人們總是從消極的意義而非積極的意義去理解精神健康：他們認為精神健康只是免於罹患病疾，而不會想到它體現的是一種安樂福祉（well-being）。事實上在精神病學和心理學的文獻中鮮有關於構成安樂福祉條件的討論。

　　我將安樂福祉描述成一種能夠創造的能力，一種有意識的能力，一種會作出反應的能力；這種能力使人獨立自主，並進入一種完全活躍的狀態；達到天人合一的境界本身也是安樂福祉的明證。安樂福祉關心的是“是什麽”，而不是“有什麽”；它體驗的愉悅發生在活著這個行為本身，它將創造性地生活視作生命的唯一意義。安樂福祉不是存在於一個人頭腦中的臆想，而是通過人的整個身體展現出的狀態，包括走路的姿勢、說話的語氣、肌肉的張弛等等。

　　誠然，任何人想臻此狀態勢必先得與許多現代主流文化作一番抗衡。我簡單舉兩個例子。其一是思維能力與自覺感情之間的分裂，這一觀念從笛卡兒到弗洛伊德都大為流行。這套學說的整個發展（其中固然也有例外）的一個前提是：只有思維能力是理性的，自覺感情在本質上是非理性的。弗洛伊德將此推斷詮釋得極為露骨，他認為愛在本質上是神經質的、幼稚的、無理的。他的任務就是幫助人們用思維能力成功控制非理性的感情；或引他自己的話，“哪里有本我，哪里必須有自我。”但這套將思維和感情強行分離的教義並不符合人類本質的現實，它對人類發展起的是破壞作用。我們應該克服二者割裂的概念，在人的身上重建二者的原始統一，並認識到思維和感情、靈與肉的割裂其實正是我們主觀臆斷的結果，與人類現實不符；倘使我們不能做到這些，我們就無法全面理解人類，也不能達成安樂福祉之要旨。

　　另一個妨礙我們獲得安樂福祉的屏障深藏在現代社會的風氣里，這就是人從高尚地位的向下貶黜。十九世紀告訴我們“上帝死了”；二十世紀告訴我們“人死了”。手段變成了目的，物質的生產和消費變成了生活的目標，而生活本身退居從屬地位。我們生產出來的物品如人般活靈活現，而生產出來的人卻如物品般死氣沈沈。人已經將自己轉化成了某種用具，頂禮膜拜經自己雙手制造的產品。人從自我異化，倒退為盲目崇拜，即便頂著上帝之名。愛默生看到了這一點，他說：“用具端坐於鞍，鞭笞人類疾行。”如今不少人對此已有所覺察。安樂福祉的實現只有一個條件：使人回到馬鞍上。

　　第二章 作為心理和道德問題的不服從

　　幾個世紀以來，國王、祭司、封建領主、行業工頭、家長，無不強調服從是一項美德，不服從是一項惡行。為了引入另一個觀點，我們先設一個與上述相對的表述：人類歷史是自一項不服從行為開始的，但它卻有可能以一項服從行為結束。

　　根據希伯來和希臘神話，一項不服從行為開啟了人類歷史：生活在伊甸園的亞當和夏娃初時與自然合為一體，和諧共處，並未對其超越。他們在自然中有如胎兒在母體的子宮里。他們既是人，又尚未全然成人。所有這一切的改變只因他們一項不服從命令的行為。在打破與大地和母親的關聯中，在割斷了臍帶後，人類從“前人類”的和諧中脫胎，得以邁出獨立和自由的第一步。不服從行為使亞當和夏娃掙脫束縛，睜開雙眼。他們像陌生人那樣重新認識對方，外面的世界在他們眼中因此也變得陌生，甚至充滿敵意。他們的不服從行為扯斷了與自然的初始連結，俾其成為獨立的個人。“原罪”不但沒有使人墮落，反而使其獲得了自由；它是歷史之肇端。人必須走出伊甸園，目的是學會依賴自身的能力，做一個完整的人。

　　先知們秉持救世觀念，證實了人之不服從是正確選擇：人沒有因其“原罪”而墜入深淵，相反，人從之前懵懂的和諧的藩籬中掙脫了出來。對先知們而言，歷史是一個地點，是人始為人之濫觴。彼處出發一路走來，人日益培養著理性能力和愛的能力，直至有一天創造出一個全新的和諧世界，人和自己的同類、人和自然和諧地生活其間。這一新和諧被描述為“末世”（the end of days）——歷史的這一階段中人與人、人與自然和平共處。這是一片由人自己一手建立的“新天堂”，人不需要借助外力來實現，蓋因其已承受了不服從的後果而被迫離開了“舊天堂”。

　　一如希伯來神話中的亞當夏娃，希臘神話的普羅米修斯亦視人類文明肇始自一項不服從行為。普羅米修斯從諸神處盜取了火種，由是奠定了人類進化之基石。倘若沒有普羅米修斯盜火的“罪行”，人類歷史就無法書寫。普羅米修斯和亞當夏娃一樣，因不服從而受到懲罰。但他沒有後悔，沒有要求寬恕，相反他自豪地宣稱，“我寧被鐵鏈鎖在懸崖上，也不做諸神馴服的仆人。”

　　人類在他的不服從行為中不斷得以演進。不論他們以良心或是信仰的名義，正因為有了這些敢於對權勢說不的人，人類的精神方能得到發展；不唯如此，人類的智力發展也有賴於他們不服從的能力——不服從那些企圖鉗制新思想的權威，以及那些在其固有觀念中視任何改革為異端邪說的主流觀點。

　　若不服從行為構成了人類歷史的開端，則服從行為頗有可能，如我所言，為人類歷史畫上句號——這並非象征意義上或詩意上的表述。人類將毀滅文明，甚至在五到十年間毀滅地球上所有生命，此舉不僅存在可能性，而且有著相當的概率。此言聽來不合理智，匪夷所思。但事實是，我們在技術上已經生活在原子能的時代了，而大部分人，包括大部分大權在握的人，情感上卻仍生活在石器時代。一方面，我們的數學、天文學以及諸種自然科學都進入了二十世紀的發展；另一方面，我們大部分人頭腦中的政治、國家和社會觀念遠遠跟不上科學發展的步伐。如果人類會自我滅絕，那是因為人們會服從那些命令他們開啟死亡按鈕的人物，是因為人們會服從恐懼、仇恨、貪婪這些遠古就有的情緒，是因為人們會服從國家主權和民族榮譽等陳詞濫調。盡管蘇聯領導人熱衷談論革命，我們在“自由世界”的人則熱衷談論自由，但是他們和我們都同樣不鼓勵不服從，只不過蘇聯是通過武力明目張膽地阻撓，而“自由世界”里的阻撓則隱晦得多，用的是循循善誘的規勸。

　　當然我並不是說所有不服從都是美德而所有服從都是禍害。那是罔顧服從與不服從之間辯證關系的觀點。每當一些引起服從的原則和一些引起不服從的原則之間產生不可調和的矛盾時，對一項原則的服從行為本身必然構成對它的對立原則的不服從，反之亦然。安提戈涅是這種兩分法的一個經典例子。如果她服從最高統治者不人道的律法，就必然違背人道的律法；如果她服從了後者，她又觸犯了前者。所有宗教信仰的殉道者，以及自由衛士和科學衛士，都是為了服從自己的良心、人道的律法、理性的召喚，而去不服從壓制他們的天條。如果一個人只知服從而不知不服從，這是一個奴隸；如果一個人只知不服從而不知服從，這是一個暴民（而非革命者）——其不服從行為只是出自憤懣、失望、怨懟，而不是出自信念或原則。

　　為防止詞語產生歧義，我們有必要對兩種“服從”的實質進行甄別。對他人、機構或權力的服從——非自主性服從——是一種屈服行為；它暗含我放棄了自主權，在應由我實施意志或判斷的地方接受一個我之外的人物替我實施意志或判斷。而對自身理性或信念的服從——自主性服從——則不是一種屈服行為，而是一種肯定行為。如果我的信念和判斷真正發自內心，它就是我整個人的一部分。如果我遵循這些信念和判斷而非他人的主張，我就是我自己；此處服從這個詞僅作喻說之用，與前述之“非自主性服從”有著天淵之別。

　　除了上述區分，仍有兩個概念需作進一步的說明，其一是良心的概念，其二是權威的概念。

　　被用良心這個詞來解釋的兩種現象亦有著涇渭之別。一種現象稱為“權威主義良心”，指的是我們如此熱切地要取悅於某種權威，害怕惹怒這種權威，而將這種權威的聲音內化了。大部分人在服從自己良心時體驗到的都屬於這種權威主義良心。這與弗洛伊德提及的良心是同一概念，弗洛伊德稱之為“超我”。這一“超我”的代表是兒子出於懼怕而接受父親的種種命令和禁忌並使之內化。與這種權威主義良心不同，另一種現象稱為“人本主義良心”，它指的是呈現在每個人類一員心中的聲音，獨立於外部的獎懲而存在。人本主義良心基於這樣一個事實，即人具有一種本能的認識，知曉何為人道、何為非人道，知曉什麽能使人生豐富，什麽能使人生枯萎。這一種良心所起的作用是使人之為人。它的聲音召喚我們堅守自身的人性。

　　權威主義良心（超我）盡管已經完成了權力影響的內化，但我所服從的依然是自身之外的權力。在意識層面，我相信自己追隨的是我的良心，但實際上，我接受的只是權力的信條；由於人本主義良心和“超我”很難分清，經過內化的權威的效用比起那種一眼就看出屬於外在的權威的效用要大得多。對“權威主義良心”的服從，與所有對外部觀念和權力的服從一樣，都會弱化“人本主義良心”部分，而後者體現的正是堅守自我和自我判斷的能力。

　　另一方面，服從他人是否就構成事實上的屈從，這也是值得深究的；它的區別取決於這個“他人”代表的是“理性的”權威還是“非理性的”權威。理性權威的一個例子是師生關系；非理性權威的一個例子是主奴關系。這兩種關系都建立在一方須接受另一方指令的基礎上，但從動因看，這兩種關系分屬不同的性質。師生之間的利益，在理想的情況下，是完全一致的。教師能從學生的進步中得到滿足；學生如果不及格，則不單是學生的失敗，亦是教師的失敗。反觀奴隸主和奴隸的關系，奴隸主想的是如何剝削奴隸，從奴隸身上獲得越多就越滿足；而奴隸則盡其可能保護自己的訴求以得到最低限度的幸福。主奴之間的利益是對抗的，於一方有利的必然於另一方不利。這兩個例子中，一方之於另一方的優勢所承擔的功能不可同日而語。在第一個例子中它是使服從方進步的條件，而在第二個例子中它成了服從方被剝削利用的原因。與此平行的另一個區別是：理性的權威之所以理性，因為代表這一權威者——無論是教師或是在緊急事故中發出指令的船長——都在按普遍適用的理性行事，所以我接受他們的指令並不需要拋棄自己的準則。而非理性的權威不得不采取武力或暗示的手段，因為按普適的理性，一個自由人是不願意被他人剝削利用的。

　　為什麽人總是傾向於服從，為什麽人覺得不服從舉步維艱？因為一旦我服從了國家、教會、輿論等形成的權勢，我就會有受保護的安全感。其實，我服從什麽樣的權勢對我的服從行為而言幾乎沒有太大差別。它們常以機構或人的面目出現，運用不同形式的外力，並帶有欺騙性地宣稱它們是無所不在、無所不能的。我的服從行為使我成為這一受膜拜力量的一分子，於是我也變得強大起來。我不會出錯，因為這個權勢替我作了主。我不會孤獨，因為這個權勢高高在上地庇護著我。我不會犯罪，因為這個權勢不允許我犯罪；即便是犯罪，懲罰也不過是再循路靠回這個全能的權勢而已。

　　為了不服從，一個人須有勇氣忍受孤獨、忍受愆誤、忍受罪咎。但僅有勇氣尚不足夠。一個人的勇氣來自其發展水平。只有當一個人脫離了母親的裙兜和父親的指令時，只有當人獨立為一個完全成熟的個體並擁有了自我思考和感受的能力時，才具備真正的勇氣不服從權勢，對權勢說“不”。

　　通過學會向權勢說“不”這樣的不服從行為，人會成為一個自由的人。具備不服從的能力的確是使人獲得自由的一項條件，但反過來，自由亦是使人敢於施行不服從行為的一項條件。如果顧忌自由，我就不敢說“不”，我就沒有勇氣公然不服從。其實，自由和不服從的能力是不可分割的兩部分；因此，任何社會制度、政治制度、宗教制度，如果口口聲聲宣稱擁護自由，但卻處處壓制不服從行為，它說的就不是真話。

　　對權勢說“不”的不服從行為還會遭遇另一大障礙。在人類歷史的大部分時期，服從都被視為美德，而不服從被視為惡行。道理很簡單：迄今為止大部分時期都是少數人在施行對多數人的統治。這種統治造成的事實必然是，生活中的精華物質只夠少數人享用，多數人則分得剩余的碎屑。如果少數人欲維持對精華物質的占用，並使多數人為少數人工作和提供服務，有一個條件是必不可少的：多數人必須學會服從。誠然，服從可以通過純粹的武力來建立，但動用武力有很多不利因素。有朝一日多數人亦可能找到采用武力推翻少數人統治的手段，這對統治者構成一種常在威脅；再者，若服從的背後完全由恐懼主宰，很多事情是難以妥善完成的。正因如此，由武力威懾而形成的服從性就有必要轉換成人們發自內心的服從性。人不再因恐懼而服從，而懷著一種服從的願望，甚至有一種服從的需求。為達此目標，權勢必須使自己看上去具備一種全善、全智、全知的特質。這一切營造起來後，權勢便能宣揚不服從是一種罪惡、服從是一種懿德；一旦這種觀念廣而告之，多數人便也欣然接受了服從性而鄙視不服從性，因為這是在趨利避害，而且他們不必再為自己不作為的懦弱自責。自路德至十九世紀，人們對光天化日之下的權貴勢力比較有憂患意識。路德、教皇、國君，一心要維護權貴勢力，而中產階級、工人、哲學家則想方設法鏟除它們。對權力的反抗，不論在國家層面還是在家庭層面，都常會成為一個人培養其獨立和勇敢的基礎。對權力的反抗，知性的態度亦是不可或缺的，它的代表是那些具有啟蒙精神的哲學家和科學家。“批判的態度”是某種對理性的信仰，同時它對基於傳統、迷信、習俗、權勢認可的每一件事都審以懷疑的目光。“勇於求知”（sapere aude）和“懷疑一切”（de omnibus est dubitandum）都是鼓勵培養說“不”的能力的典型態度。

　　阿道夫·艾希曼[1]的耶路撒冷受審案在我們這個討論話題的情境中所賦予的象征意義，其重要性遠遠超出了法庭判決本身。艾希曼是一個“組織”人（organization man）的代表，是一個異化的官僚，對他而言，男女老少僅僅是一串數字。他是我們所有人的一個象征。我們可以從艾希曼身上看到自己的影子。而這個案件中最令人震撼的部分莫過於他當庭供認他的全部行徑後，居然還能夠言之鑿鑿地為自己作無罪辯護。很明顯，如果他再次置於同樣的情境中，還會犯下同樣的罪行。我們也會——我們正是這麽做的。

　　“組織”人早已喪失了不服從的能力，他甚至都不會意識到自己正在服從的事實。從目前這個歷史節點看，人類究竟是否有未來，文明究竟是否會終結，端賴我們是否能秉持懷疑的能力、批判的能力和不服從的能力。

　　[1] 阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann，1906—1962），納粹德國高官，猶太人大屠殺的主要負責者。1961年2月於耶路撒冷受審，對其犯罪指控均回覆以“一切都是依命令行事”。——譯者第三章 人本主義精神分析之於馬克思理論的應用馬克思主義是人本主義（humanism），它的宗旨是將人的潛力充分發揮出來——不是憑感覺或意識推論得出的人，而是體魄和魂魄兼具的現實的人，生活在覆雜的社會環境里而非真空中，須生產方能生存。馬克思理論關注的正是這種完整的人，包括人的意識，它使馬克思的“唯物主義”有別於黑格爾的唯心主義，也有別於經濟主義論加機械論那一類扭曲了馬克思主義的學說。馬克思的偉大成就在於放開了適用於人的經濟和哲學範疇，一改原先涉及人時抽象和異化的表述，將哲學和經濟學訴諸具體人身（ad hominem）。馬克思學說的出發點是人，他的目標是使人擺脫物質利益的支配控制，使人逃離由協定和契約構成的圍住自己的獄墻。如果人們不理解馬克思的這一觀點，他們就永遠無法理解馬克思理論，也無法理解那些號稱實踐馬克思理論的人對此學說所做的篡改。即便馬克思的主要著作冠以《資本論》的標題，這本書也只是他總體研究中的一個台階，下一步則是他的哲學歷史。對馬克思而言，資本的研究是一項批判工具，用來理解大工業社會中人的“有缺陷的”（crippled）狀態。假設馬克思最終寫出一部《資本論》僅為其中一個研究步驟的書，這一鴻篇巨制的名字很可能叫做《論人與社會》。

　　不論作為“青年馬克思”，還是作為《資本論》的作者，馬克思的著述充滿了心理學上的概念，一些比較重要的如“人的本質”、“有缺陷的人”、人的“異化”、人的“意識”、人的“激情奮爭”、人的“獨立”等等。但馬克思與亞里士多德和斯賓諾莎不同，後兩者的倫理學是建立在一套系統的心理學基礎上的，而馬克思的著述幾乎不涉及心理學的理論。除了區分恒定的驅動力（如饑渴、性欲）和由社會產生的應變驅動力等個別術語外，我們很難在馬克思的著作中找到與心理學有關的闡述，甚至在他的追隨者的著作中亦不多見。這並非因為馬克思對心理學興趣不足，或缺乏對心理現象進行分析的能力（從馬克思恩格斯通信全集中，我們可以讀到他們關於無意識動機的具有深刻見解的大量分析，這些分析即便在富有天賦的精神分析學家看來亦屬精妙）；而是因為在馬克思生活的年代，動力心理學（dynamic psychology）尚未問世，他無法將此應用於研究人的問題上。馬克思於1883年逝世，而弗洛伊德在馬克思逝世十多年後才開始發表他的論著。

　　弗洛伊德創立的心理學分支對馬克思的分析而言是一種必要的補充，雖然它亦面臨許多不同的修正。精神分析首先是一種動力心理學。它要分析的是各種精神力，那種使得人們發生行為、動作、感情、念想等的動力。這些動力不總是昭然若揭，而是需要人們從一些可觀察的現象中漸次加以推斷，並對它們的矛盾形式和轉換形式加以研究。若一種心理學對馬克思的學說產生補益，它就必須同時關注這些精神力的演變，即在一個人所參與的社會活動中，人的需求與社會歷史現實不斷相互作用的一個進化過程。它必須問世甫始就定義成為社會心理學。最終它須發展成為批判心理學，尤其是對人的意識持批判態度。

　　弗洛伊德的精神分析法滿足了這些基本條件，但它與馬克思學說的關系既沒有被多數弗洛伊德學者們領會，亦沒有被多數馬克思學者們領會。二者未能關聯的原因顯然出自雙方。馬克思主義者因襲了忽略心理學的傳統，而弗洛伊德及其追隨者只在機械唯物主義的框架下發展他們的理論，這對弗洛伊德偉大發現的進一步深化是一個局限，與“歷史唯物主義”也不兼容。

　　其間，新思潮不斷湧現。最值一提的是馬克思人本主義理論的覆蘇。許多馬克思社會主義者，尤其是一些較小的社會主義國家中的學者，亦有西方國家的學者，越來越意識到馬克思理論需要同關於人的心理學理論結合起來；他們同時亦越來越意識到社會主義必須滿足人對建立自我定向和奉獻系統的需求，也需要回答人是什麽、生活的意義和目的何在這類大哉問。這才是倫理道德規範和精神發展的基礎，而非那些空泛的話語——諸如“只要為革命（工人國家、歷史進步，等等）服務，就是好的”。

　　而另一方面，精神分析陣營里對作為弗洛伊德學說支柱的機械唯物主義的批評呼聲也日益增多，導致了一場對精神分析學重要的重新評估，特別是對性欲（libido）理論的重新評估。因為馬克思和精神分析學說雙雙都在向前發展，人本主義的馬克思主義者對結合雙方理論的認識時機似乎已經成熟，他們應該認識到使用一種動力心理學、批判心理學、社會主導心理學來進一步發展馬克思主義理論和社會主義實踐是至關重要的；他們應該認識到，馬克思的理論是以人為中心的，如果它既不想脫離人類現實，但又不引入心理學的要素，是無法作為理論維持下去的。在接下來的篇幅里我會提出一些已經引起討論，或人本主義精神分析學者必須面對的主要問題。[2]

　　首先必須面對的一個問題是“社會性格”（social character），即某種群體（比如民族或階級）共同擁有的性格基體，這個基體有效地決定了其成員的行為和思維。社會性格是從弗洛伊德的性格概念中特別發展出來的，弗氏性格概念的中心是性格的動力本質。弗洛伊德將性格看作追求滿足各式各樣的性欲沖動的一種相對穩定的呈現，也可說是精神能量的呈現——導向實現某些特定目標的、出自某些特定淵源的精神能量。在他的口欲期、肛門期、性器期的性格概念中，弗洛伊德推出了一套人類性格的新模型，將人的行為解釋成獨特的激情奮爭的結果。弗氏假定這些激情奮爭的方向和強度是孩提時代在“引發性欲的區域”（口唇、肛門、性器）中發生相關體驗的結果，除了體質上的因素外，父母的行為是導致這種性欲發展的主要原因。

　　社會性格的概念指代一個群體共有的性格結構的基體。它假定形成社會性格的最根本因素是生活實踐，即由生產模式及其相應的社會層理構成。社會性格是精神能量的一種非常特殊的結構，它可在任何一個既定社會塑造，目的是對這個既定社會的功能有所助益。每個普通人想做和應該做的工作保持一致，這樣社會就得以利用人的能量按其目的正常運作。在社會進程中，人的能量只有一部分作為簡單的體力能量體現（如勞動者的耕田或築路），而另一部分則通過精神能量的特殊形式體現。一個靠攻擊和掠奪其他部落為生的原始社會成員必須擁有一種鬥士的性格，對戰爭、殺戮、搶劫表現亢奮。而平和的、從事農耕的部落成員則反對暴力，所以他們更傾向於互助合作。封建社會只有在它的成員努力做到對權勢百依百順、對上級官宦尊崇有加時才會運作良好。到了資本主義社會，人們渴望工作、遵紀守時、以掙錢為要務，以通過生產和交換獲得利潤為生活主旨，只有在這種情形下，社會才能興盛。在十九世紀，資本主義社會需要人們樂於積蓄，到了二十世紀中葉則需要人們熱衷花錢和消費。社會性格是這樣一種形式，它塑造人的能量，使之在社會進程中作為一種生產力發揮作用。

　　社會性格通過該社會一切可動用的影響手段來不斷強化，這些手段包括教育系統、宗教、文學、歌曲、玩笑、習俗，尤其是父母培養孩子的方法。這最後一項之所以重要，是因為個人的性格結構在人們五至六歲的孩提時代很大程度上已經成型。而傳統精神分析學家認為父母的影響本質上不是一種個人的或偶然的行為。父母是主要的社會動因（agents of society），既通過他們自身的性格又通過他們的教育方法起作用；各對父母的作用之間只有很小的差異，這些差異通常不會減少他們在創造一個共同向往的社會性格基體過程中的影響力。

　　在任何既定社會，通過生活實踐塑造社會性格這種概念的形成有一個條件，即對弗洛伊德性欲理論的修正；性欲理論是弗氏性欲概念的基礎，它又以機械論概念為基礎：人像一部機器，性欲是其除了自我保護驅動機制以外的能量來源，由“快樂原則”調節，將過盛的性欲張力降至正常水平。我對弗氏這一概念一直試圖提出不同的見解，指出（《為自己的人》）首先作為一種社會化存在的人，其種種努力都是為了滿足與周圍事物一致的“同化”需求和與周圍人一致的“社會化”需求而展開的，而他所在的社會結構又決定了占據他主要激情的“同化”與“社會化”的種種形式。這個概念上，人的性格形成乃出自他的奮鬥激情——以他人與自然為目標，以及與世界關聯的需求。

　　社會性格的概念回應了馬克思理論中未能徹底解釋的一些重要問題。

　　為什麽一個社會能夠成功俘獲大多數成員的忠心——即便這些成員已經飽受體制之苦，即便理性已經告訴他們效忠這個社會最終會戕害自身？作為人類，他們為什麽不能看清他們的真正利益，而被那些由形形色色的意識形態影響力和洗腦運動炮制出來的虛假利益所迷惑？為什麽他們對階級狀況的意識和社會主義優越性的意識不像馬克思所期望的那樣發生應有作用？問題的答案就藏在社會性格的現象中。一個社會一旦成功塑造了普通百姓的性格結構，讓一個人愛上其不得不做的事，人就會對社會強加的條件無怨無悔。正如易卜生筆下的一個人物所言，“他想做什麽就能做什麽，因為他只想那些他能做的事。”毋庸置疑，一種社會性格如果說只會滿足於逆來順受，它就是一種有缺陷的性格。但不論是否有缺陷，一個社會需要唯唯諾諾的人來使其運作的話，這種性格就完全達到了目的。

　　社會性格的概念也可以用來解釋一個社會物質基礎與其“意識形態的上層建築”之間的關系。人們慣常將馬克思主義所謂意識形態的上層建築僅僅解釋為經濟基礎的反映。但這種解釋是不正確的。在馬克思的理論中，對經濟基礎和上層建築關系的實質闡述得其實並不充分。動力心理學理論使我們看到社會培養了社會性格，反過來社會性格則傾向於產生和維護能與之相適應的並有益於其成長的思想和意識形態。但我們不能僅僅看到經濟基礎在形成社會性格中起作用，而社會性格又創造了某些思想體系；我們還要看到這些思想體系一旦確立，便會對社會性格產生影響，並間接地影響社會的經濟結構。我在此強調的是：社會性格是社會經濟結構與社會普遍的理想觀念之間的一項居中的介質。這個中介具有雙向調節的作用，既以經濟基礎構建理想觀念，又以理想觀念構建經濟基礎。下圖簡示了這一概念：

　　社會性格的概念得以解釋人類的能量如何像其他原材料那樣，被一個社會用來滿足其需要和實現其目的。說到底，人是最柔韌的自然力之一。人能夠被用來滿足幾乎任何目的；能夠被調教得會仇恨或會合作，會俯首帖耳或會特立獨行，會安於磨難或會享受幸福。

　　這一切都言之成理，但是我們也應看到另一個真理：人只有在充分施展各項能力時，才能解決生存問題。一個社會在人身上造成的缺陷越大，人就越不健康，即使在意識層面人對自己的命運可能無可挑剔，但是在無意識的層面，他是不滿的；這種不滿醞釀著某種要素，使其傾向於並最終改變造成缺陷的社會模式。如果不能這麽做，人所處的那個有著特殊病原的社會就會逐步消亡。當新的生產力與社會組織的舊有模式發生矛盾時，會觸發社會變遷和革命，但不限於此；當非人道的社會環境和人類不可改變的各項需求發生矛盾時，同樣會觸發社會變遷和革命。人可以接受加諸其身的幾乎任何事，但仍有一個臨界點。人為自由而戰的歷史最有力地證明了這一原理。

　　社會性格的概念不僅是一個引發普遍觀察的理論上的概念，它在經驗主義的各種研究——旨在找出一個既定社會或社會階級中不同類型的社會性格的發生情況——亦體現出它的作用和重要性。假定“農民性格”被定義為個人主義的、善於囤積貯藏的、頑固的、難以在合作中被取悅的、極少時間觀念和守時概念的，這一各種特征的綜合體絕非簡單加總，而是一個充滿能量的結構。如果有外力企圖改變這一結構，便會遭到激烈的抵抗，形式由強硬的暴力到沈默的蓄意阻撓都可能；即便賦予他們經濟上的好處亦不容易產生改變效果。這一綜合特征的存在是因為他們有著共同的生產模式，這種生產模式在農民的生活中已經延續了數千年。另一個例子是式微的下層中產階級，不論是使希特勒上台的下中層，還是美國南部貧困的白人。這個階級缺乏文化上任何正面的激勵機制，他們對自己的處境怨天尤人，他們被前行的社會洪流遺落在後，他們對那些破壞了自己一度擁有的自豪形象的人們充滿仇恨，於是滋生出了一種向往死亡（戀屍）的、對血和土產生強烈病態固戀的，以及強烈族群自戀（後者表現為狂熱的民族主義和種族主義）的混合性格綜合體。[3]最後一個例子：產業工人的性格結構包含準時、遵守制度、具備團隊合作精神等要素，這些是一個產業工人有效行使其功能的最起碼的綜合素質。（其他一些差異，如依賴或獨立、興趣或冷漠、主動或被動，在目前的結構中都忽略未計，雖然它們對現在乃至將來的工人性格構成有著舉足輕重的意義。）社會性格概念最重要的應用，在於將馬克思展望的一個未來社會主義社會中的社會性格和十九世紀的旨在占有資產和財富的資本主義社會性格區別開來，並和二十世紀（不論是資本主義還是共產主義）的社會性格區別開來，最後這種社會性格在高度工業化的社會里，已史無前例地普遍成為一種消費人（homo consumens）。

　　消費人的主要目標首先不是擁有物質，而是消費越來越多的物質，以此彌補內心的空虛、怠鈍、孤獨、焦慮。在一個以巨型企業和龐大的工業、政府和工會官僚政治為特征的社會，失去對工作環境控制能力的個人感到的是無奈、孤立、厭倦、煩躁。與此同時，有著盈利需求的大型消費產業通過媒體廣告將其變成了一個饕餮之徒，一個對消費貪得無厭的人，把一切都視作消費品，從煙、酒到性生活、電影、電視、旅行，甚至連教育、書籍、講座都不能幸免。人為的新式需求不斷湧現，人的品位已經受到操縱。消費人性格更極端的表現形式是一類著名的精神病理學現象。在抑郁癥或焦慮癥的病例中，不難發現患者以暴飲暴食、瘋狂購物、酗酒等行為來代償隱匿在深處的內心壓抑和焦慮。弗洛伊德將對消費抱有強烈欲望的某種極端形式稱為“口欲接受性格”，這種形式在今天的大工業社會里正在成為占主要地位的精神力。消費人被幸福的幻覺籠罩，在無意識里則深陷無聊和倦怠不能自拔。對機器的控制能力越強，對作為人類的自己的控制能力就越弱；消費得越多，就越像一個奴隸，被產業系統制造和操縱的日益膨脹的需求縛住手腳。消費人將刺激和興奮誤作愉悅和幸福，將物質舒適誤作生機活力，滿足貪求無度的欲望成了生活的意義，為滿足欲望而奮鬥變為一門新的宗教。消費的自由成了人類自由的核心。

　　這一消費精神與馬克思展望的社會主義社會精神背道而馳。馬克思清楚看到資本主義社會固有的危險。他的目標是這樣一個社會：人不追求有很大一筆財富，或用很大一筆財富，但人本身就是很大一筆財富。他要將人從物欲的鎖鏈中解脫出來，這樣人可以時刻保持清醒、保持活躍、保持敏感，而不會成為貪欲的奴隸。“生產過多有用之物，”馬克思寫道，“導致產生過多無用之人。”他要消除極端貧困，因為貧困妨礙人的全面成長；他還要消除極端富裕，因為人會變成貪欲的囚徒。他的目標不是消費的最大化，而是消費的最優化。最優化消費保證人能滿足其真正需求，那是使其過上更為完整而豐滿的生活的手段。

　　資本主義精神以滿足物欲為目標，而共產主義和社會主義國家實施它們的計劃經濟，應該可以抑制人的物欲，但歷史上的諷刺事件之一，恰是前者正在戰勝後者。這一過程自有其邏輯。在歐洲一些相對貧窮的國家中，雖然共產主義思想取得勝利，但是資本主義的物質成功地對這些國家產生了巨大影響，社會主義的勝利變成了在社會主義的精神框架內與資本主義采取一樣的手法來進行成功的競爭。社會主義處於一種瀕危的境地，即它們正在倒退為一種機制，其主要目標就是使貧窮國家比資本主義國家更快實現工業化；他們追求的是一個發展經濟生產的社會，而非發展人的社會。這種發展觀由蘇聯共產主義社會進一步坐實：他們接受的是馬克思“唯物主義”的一種粗糙版本，卻效法資本主義國家所為，與以馬克思為最偉大代表人物之一的人本主義精神傳統漸行漸遠。

　　毋庸諱言，社會主義國家尚未解決滿足其人口合理的物質需求的問題（即便在美國，亦有百分之四十人口的生活達不到“富足”程度）。但對於社會主義經濟學家、哲學家、心理學家而言，頭等大事是要隨時警惕最優化消費目標輕易滑向最大化消費目標的危險。社會主義理論家的任務是研究人類需求的本質，找出劃分兩類不同需求的標準：一類是滿足人們處於思維活躍、感官靈敏狀態的真正的需求；另一類則是資本主義打造的人為的需求，後者傾向削弱人的意志，使人更容易倦怠，被自己的物質欲念束縛。

　　我在此強調的不是限制生產，而是說當個人消費的最優化需求得以實現之後，應該將更多的生產手段投向社會消費的層面，如學校、圖書館、劇場、公園、醫院、公共交通，等等。高度工業化國家不斷增長的個人消費意味著競爭、貪婪、嫉妒這些意念不單由擴大私有財產引發，也由毫無節制的私人消費引發。社會主義理論家必須著眼於這樣的事實，即人本主義的社會主義旨在建立一個工業社會，其生產模式的服務目的是最大限度地培養全能人，而不是培養消費人；社會主義社會是一個適宜人類生存和發展的工業社會。

　　有一些經驗主義的方法可以幫助進行社會性格的研究。這類研究的目的，是探明不同類型的性格綜合體在一個總人口內和其在各個階級中的發生情況，在綜合體內各種不同因素的影響深度，以及那些在不同的社會經濟條件下形成的新的或對立的因素。所有這些變量使人能對現存性格結構的力度、演變進程，以及促其變異的手段等等得到一種深入內在的見識。這種見識對從農業向工業轉型的國家來說無疑十分重要，對探討從資本主義或國家資本主義環境——即異化的環境——向真正的社會主義環境轉型的工人問題來說，同樣十分重要。再者，這些研究可以作為政治行動的各種指引。我只要了解民意調查中群眾所確定的政治“輿論”，就能判斷他們在近期可能如何行動。如果我想了解諸如種族主義、主戰或主和思維等精神力的強度（此刻未必在意識層面彰顯），社會性格研究就能見微知著地看出這種潛在支持的程度和方向；這些精神力足以操控社會進程，並只有在某個時期之後才得以彰顯。[4]

　　限於篇幅，本文不克詳盡討論如何獲得上述性格數據的各種方法。但它們有一個共同點，即避免犯這樣的錯誤：將某些意識形態（經過了合理化）誤作（通常是無意識的）內心現實的表達。其中一種被證明是十分可取的方法叫做開放式自由回答問卷調查，它的答案可以透露答卷人未措意的或無意識的想法。在回答“誰是您欽佩的歷史人物？”問題時，我們就可以比較這樣兩組答案：一組是“亞歷山大大帝、尼祿、馬克思和列寧”，另一組是“蘇格拉底、巴斯德、馬克思和列寧”。據此我們推斷給出第一組答案者尊崇的是強權政治和絕對控制的人，而給出第二組答案者尊崇那些為生活本身目的而奮鬥。造福於人類的人。通過采用寬泛的投射問卷調查，即有可能勾勒出關於某人性格結構的一幅八九不離十的畫面。[5]其他投射測試（projective tests）包括對感興趣的笑話、歌曲、故事及其他可觀察的行為進行分析（對精神分析觀察而言，不起眼的“小動作”尤為重要），這些測試數據均有助於獲得正確的結果。在方法上，研究的主要重點應放在生產模式及其相應的階級層理，放在最具深遠影響力的性格特征及其形成的綜合體，以及這兩組數據之間的關系上。應用階級層理的取樣，調查人數不必達到一千人，就可以看出整個族別或大型社會階級的概貌。

　　分析的社會心理學另一重要方面是弗洛伊德稱為“無意識”的概念。但弗洛伊德所提出的無意識主要關注的是個體的壓抑機制，而結合馬克思理論的社會心理學學者最關心的問題應該是“社會無意識”。這一概念指的是在各種大型群體中常見的內心現實受到壓抑的情況。每一個社會都想方設法不讓它的成員，或某個特定階級的成員，覺察到某些沖動，因為在他們進入意識層面時，這些沖動足以導致“危險的”社會思潮或行為。這時社會必然啟動有效的審查機制，但審查印出來的文字或說出來的話為時已晚，應該防思想之患於未然，亦即是說，要對危險的意識進行抑制。當然，社會無意識的內容因社會結構形式不同而大異其趣：冒進、反叛、依賴、孤獨、憂愁、厭倦，五花八門，不一而足。受壓抑的沖動必須一直保持在壓抑狀態，並以否定的，或者肯定其反面的意識形態取而代之。在當今大工業社會里，意識形態教育那個倦怠的、煩躁的、苦惱的人，讓其覺得自己是幸福的，生活充滿樂趣。其他社會里，意識形態則教育那個被剝奪了思想和言論自由的人，讓其覺得幾乎已經處於最完美的自由狀態，即使當時只有其領導才能以所謂的自由名義說話。某些體制壓抑人們熱愛生活，卻培植人們鐘情財富。另一些體制壓抑人們對異化的意識，而宣揚“社會主義國家沒有異化”的說教。

　　還有一種方法解釋無意識現象，即黑格爾和馬克思所說的，當人產生幻覺，以為自己在自由地作出決定時，其實是各種強制力量形成一個整體作用在人的背後作祟；或用亞當·斯密的話來說，“一只看不見的手推動經濟人，在冥冥中支配其提出的目標。”對斯密而言，這只看不見的手還算是一只善意的手，對馬克思而言（弗洛伊德亦同）這只手則極其危險，必須去除它的偽裝，以解除它的效力。意識是一個社會現象，馬克思認為很大程度上意識是虛假的，它不過是壓抑的影響力在起作用。[6]無意識與意識一樣，也是一個社會現象，取決於“社會濾網”的篩選——大部分真實的人類體驗從無意識到意識的上升途中被過濾了。這一“社會濾網”主要包括語言、邏輯和社會禁忌；它被各種意識形態（經過了合理化）打扮起來，使人主觀上感到自己所體驗的是真實的。但在現實中，這些意識形態只是經由社會生產出、並在社會上共同分享的虛幻意境。這種對意識以及壓抑機制的解釋可以通過經驗主義觀察來證明馬克思“社會存在決定意識”的論斷是確當的。

　　這些討論的結果引出弗洛伊德教義主導和馬克思教義主導的精神分析的理論上的另一差異。弗洛伊德認為實際產生壓抑的原因——受壓抑的最重要內容為亂倫的欲望——是出於對閹割的恐懼。我的看法與此相反，我認為在個人與社會層面上，人最深的恐懼是與他的同伴徹底隔絕、被同伴完全排斥。與之相比，甚至死亡的恐懼都要來得容易承受。社會拿這種放逐來進行威脅，讓人強制接受它的壓抑指令。如果你拒絕否認某些壓抑體驗的存在，你就受到孤立而失去歸屬感，你無法發生關聯，你會瀕臨精神錯亂的邊緣。（精神錯亂的特征其實是一種完完全全不能和外部世界發生關聯的病態。）馬克思主義者通常推斷在人的背後起指導作用的是經濟勢力及其政治代表物。精神分析研究表明這一概念失之狹隘。社會是由人構成的，無論最原始的社會還是最進步的社會，每一個人都具備某種激情奮爭的潛能。這種人類潛能作為一個整體，是由每一個富有特色的既定社會的經濟和各種社會合力塑造而成的。這些社會集成力量產生一種特定的社會無意識，亦在壓抑的因素和某些既定的個人需求之間引發特定的沖突，而那些既定的個人需求正是一個精神健全者正常發揮其功能的關鍵，如某種程度的自由、激勵、生活的興趣、幸福等等。如前所述，革命的產生其實不僅表達了新的生產力的訴求，也表達了人性中受到壓抑的成分的訴求，只有在兩者結合的條件下，革命方能成功。壓抑，無論由個人情況造成還是社會環境造成，都使一個人扭曲，使其分裂，喪失完整的人性。意識代表了由某個既定社會決定的“社會人”；無意識則代表了我們中的普通人，那些善惡兼備的完整的人，證明了泰倫斯（Terence）的名言：“我相信：人所具有的，我都具有。”（“I believe that nothing human is alien to me.”）（巧的是馬克思亦偏愛此語。）具有深度的心理學還為一個問題提供了某種思路，這就是人性的本質，它在馬克思理論中具有舉足輕重的意義，但馬克思本人並未給出一個令人滿意的解決方案。一方面，特別是在1844年之後，馬克思不想用形而上學的、離開歷史事實的方法去闡述這個問題——幾千年來許多統治者使用著“人的本質”的概念，每一個統治者都力圖證明他們的規章和法律針對的是亙古不變的“人性”。另一方面，馬克思又反對一種相對論的觀點，把人之降世看作一張白紙，每種文化都可以描摹它的文本。如果這是真實的，又何以解釋這種普遍現象，即一個既定社會倘若用強力迫使它的成員按既定形式生存，其間人必定會不停反抗？但假設馬克思心目中沒有一個能夠使“缺陷”成為可能的“人性的原型”，那他在《資本論》中運用“有缺陷的人”的概念時又基於什麽？對於人的本質，一個基於心理學分析的論斷是，從古往今來一以貫之的實體的意義上說，“人的本質”是不存在的。我認為，答案可以向這樣的事實去尋求，即人的本質正存在於“囿於自然”和“超越自然”這樣一對矛盾中：一方面人來到這個世界不是出於自身意志，離開這個世界又違背其意志，時間和地點都是偶然的；另一方面人超越自然不是憑本能的賦予，而是憑其具有意識這樣的事實——對自己的認識、對其他人的認識、對過去的認識、對現在的認識。人，這個“自然的怪胎”，若非找到一種新的統一形式來解決矛盾，就會感到無法忍受的孤獨。人的生存之道的這種根本對立促使其去尋求一個化解矛盾的方案，去尋求那個其一面世就受到生活拷問的答案。關於如何實現統一的問題，有幾個可以確定但不完美的選擇。人可以倒退回動物的狀態，放棄屬於人的功能（如理性和愛），變成奴隸或奴隸主，將自己物化，通過這些方法都能統一上述矛盾；但人也有另一個方法，即將所特有的能力發揮到這樣一種程度，俾其成為一個自由的人——不僅是一個掙脫鎖鏈的自由人，而且是一個把盡情發揮所有潛力當作人生目標的自由人，一個將生存之道系於自身創造力的自由人——由是達成自己和其他同類的新的統一，以及和自然的新的統一。人的“進步動力”並非與生俱來，而是應其解決生存矛盾之需求所驅策，這種矛盾在人類發展的每個新階段都會反覆出現。這種矛盾，或者說人的各種不同的、相反的可能性，構成了人的本質。

　　總而言之，這篇文章權作引玉之磚，將一種辯證及人本導向的精神分析法作為一個重要觀點介入馬克思學說。我相信馬克思主義需要上述定義的心理學理論，精神分析也需要結合真正的馬克思主義學說。如此綜合將使這兩個研究領域相得益彰。

　　[2] 可惜嘗試將修正的精神分析和馬克思主義及社會主義問題聯系應用的作者太少，我將不得不主要引用自己從1930年以來所寫的文章，重點參見：《基督教義分析》（The Dogma of Christ）（紐約：霍爾特，萊茵哈特和溫斯頓出版社，1963）；《精神分析性格學及其與社會心理學的相關性》（Psychoanalytic Characterology and Its Relevance for Social Psychology）選自《精神分析的危機》（The Crisis of Psychoanalysis）（紐約：霍爾特，萊茵哈特和溫斯頓出版社，1970）；《逃避自由》（Escape from Freedom）（紐約：霍爾特，萊茵哈特和溫斯頓出版社，1941）；《健全的社會》（The Sane Society）（紐約：霍爾特，萊茵哈特和溫斯頓出版社，1955）；《馬克思論人》（Marx’s Concept of Man）（紐約：弗雷德里克·安格出版社，1961）；《在幻想鎖鏈的彼岸》（Beyond the Chains of Illusion）（紐約：袖珍叢書出版社，教義系列，R.N.安申編輯，1962）；這些文字開宗明義討論了馬克思理論和弗洛伊德理論的關系。持精神分析加馬克思主義觀點的其他作者還有威廉·賴希（Wilhelm Reich），他是這方面最重要的作者，雖然他的理論和我的理論鮮有相通之處。薩特也嘗試發展以馬克思主義為導向的人本主義分析，但他進行得不順暢，這是因為他缺乏臨床經驗；總體來看，盡管薩特運用了一些才華橫溢的辭藻，他對心理學的研究仍失之表淺。

　　[3] 參見弗洛姆的《人心：它的善惡天性》（The Heart of Man, Its Genius for Good and Evil）（紐約：哈珀和羅出版社：宗教觀點系列，R.N.安申編輯，1964）中關於本觀點的詳細討論。

　　[4] 以資說明的例子是德國中下層階級中潛伏的破壞力，只有在希特勒上台給了它機會時才全面爆發。

　　[5] 這一方法首次應用於1931年我和E.夏切特爾博士，P.拉紮菲爾德博士，以及法蘭克福大學社會研究院（Institute of Social Research, Frankfurt University）其他人一起合作的調查中，之後又與哥倫比亞大學的人員合作。調查的目的是探明在德國的工人和雇員中支持獨裁主義者和反對獨裁主義者的性格情況。調查顯示的結果與之後的歷史發展事實非常接近。同樣的方法再次應用於墨西哥一個小村莊的社會心理研究項目，該研究由精神病學研究基金會（Foundations Fund for Research in Psychiatry）提供基金，在我的指導下進行，並得到西爾多博士、洛拉·施瓦茲博士和邁克爾·麥考比博士的協助。路易·麥奎蒂博士使用電子計算器的統計方法，對數十萬個單項數據進行處理，使具有典型相關性特征組成的各種綜合現象一目了然。參見E.弗洛姆《第三帝國前夕的德國工人和職員：一項社會心理調查》（Deutsche Arbeiterund Angestellteam Vorabenddes Dritten Reiches：Einesozialpsychologische Untersuchung），W.博恩斯編輯（斯圖加特：德意志出版社，1980）；以及E.弗洛姆和M.麥考比合著的《一個墨西哥村莊的社會性格：一項社會精神分析研究》（Social Character in a Mexican Village：A Sociopsychoanalytic Study）（英格伍德·克里夫斯：普倫斯蒂·霍爾出版社，1970）。

　　[6] 有意思的是馬克思在《德意志意識形態》（German Ideology）中亦使用了“壓抑”（Verdr?ngung）這個詞。羅莎·盧森堡（Rosa Luxemburg）在《列寧主義和馬克思主義》（“Leninism and Marxism”）一文中提到無意識（歷史進程邏輯）的出現早於意識（人類主觀邏輯），該文收錄在最近以英語出版的《俄國革命和列寧主義或馬克思主義？》（The Russian Revolution and Leninism or Marxism?）（安阿伯：密歇根大學出版社，1961）。

　　第四章 先知與祭司

　　毫不誇張地說，對人類創造的各種偉大觀念的認識從未像現在這麽廣泛地在世界上傳播，這些偉大觀念也從未像今天這般無效力。柏拉圖和亞里士多德的觀念、先知和基督的觀念、斯賓諾莎和康德的觀念，在歐洲和美國受教育階層中為數百萬計的人們周知。這些觀念在幾千所高等學府中傳授，其中有一些在世界各地各種宗派的教堂里流布。但於這些偉大觀念之後接踵而至的是不受約束的自我主義的法則，由此又孕育出歇斯底里的民族主義，並策劃出一場瘋狂的大屠殺。人們如何解釋這些巨大的反差呢？

　　如果將觀念和思想僅限於教學授受的形式，它們是不會對人們發生深刻影響的。在這種形式下，它們通常只會改變另一些觀念；新思想替代舊思想；新詞匯替代舊詞匯。但所有的改變只是概念和詞匯的更叠而已。為什麽要變？一種觀念要打動人，要讓人領會某種真諦，其實是極為困難的事。人若接受其他觀念，就必須克服根深蒂固的慣性阻力——害怕出錯、害怕偏離群眾隊伍。即便有的觀念令人耳熟能詳，甚至這些觀念本身有理有力，仍然不足以使人發生真正改變。要使觀念對人產生深刻效力，傳授這些觀念的導師就必須身體力行；如果這些觀念被導師賦予了人格魅力，親自講解、有血有肉；如果這些觀念被人帶著恭遜和謙卑的態度來詮釋，聽講者就能體察理解這種謙恭意味著什麽。人們不僅理解，而且他們認定導師講的是真相，而非信口開河。不論何人，哲學家或宗教導師，試圖傳播何種觀念，這種方式都屢試不爽。

　　那些預告觀念（不必是新觀念），同時又踐行這些觀念的人，我們也許能稱之為先知（prophets）。《舊約全書》中的先知就是這類人的代表：他們預示這樣一種觀念，即人必須尋求一種生存之道，它的答案就是開發人的理性、開發人的大愛。先知教誨人們，謙恭和正義與愛和理性是密不可分的。他們時時都在身體力行對別人的開示。他們不追求權力；相反，他們對權力避之唯恐不速，甚至對行使先知的權力也不屑一顧。他們不聽命於權勢，他們堅持真理，即使被羈押、被流放、被處死，也不改初衷。他們不是那種隔岸觀火、坐視其變的人。他們積極回應人類的訴求，因為他們感到道義在肩。人溺己溺，息息相連。仁慈不是身外之物，而是他們內心的一部分。正因為他們看到了事物的真相，他們感到有責任曉諸眾人；他們絕不威嚇，只是昭示人類面臨的多種不同的選擇出路。先知並沒有成為先知的願望；事實上，若人懷有成為先知的雄心壯志，就有偽善之嫌了。先知之所以成為先知，很簡單，只因其眼中的那些解決方案是顯而易見的。先知阿摩司（Amos）這樣簡潔明了地說：“獅子咆哮了，誰不害怕？神諭示了，誰又不成為先知？”這里的神諭，指的是他所看到的選擇是清楚無誤的。不必再猶疑，不必再躲閃。於是身懷使命的人除了成為先知別無選擇，不論其之前一直在放牧、培育葡萄園，還是在開悟誨導。先知的作用是彰顯真實，揭示解決方案並進行論斷；是振聾發聵，使人從習焉不察的昏昏然中驚醒。成為先知是歷史大局使然，而非個人刻意為之。

　　許多民族都出現過他們的先知。佛陀之言行成為經典；基督以他的肉身降臨；蘇格拉底為自己的理念不惜赴死；斯賓諾莎則一生奉行自己的理念。這些先知們都在人類歷史上印跡甚深，因為他們的理念是通過他們每個人的血肉之軀流芳百世的。

　　先知們在人類歷史上僅間隔地出現。他們身後遺留下了各自的思想要義。這些信息被千百萬人接納，成為人們心中彌足珍貴的東西。正是因為這個原因，其他人方可利用眾人對這些先賢的愛戴達到他們的目的——進行統治和控制。我們不妨將那些利用先知所預告理念的人稱作祭司（priests）。先知實踐自己的理念，而祭司則操控先知的理念，將這些理念傳示給那些景仰先知的眾人。這些理念於是失去了活力。它們變成了僵化的教條。祭司宣稱這些理念如何形成很重要；當體驗缺省，形式就自然變得重要起來；統治者一定得掌握一套“正確的”公式，否則怎能通過控制思想來有效地控制眾人？祭司利用觀念把眾人組織起來，通過控制如何正確表達觀念來控制眾人；他們將眾人麻痹到了某種程度時，會宣稱眾人皆渾渾噩噩之輩，無法靠一己之能過好日子。於是他們，這些祭司們，就得承擔義務，甚至是出於憐憫，來引導蕓蕓眾生；沒有他們的引導，眾人便在自由中喪失方向。當然，並非所有祭司都這般行事，但他們相當大部分的確如此，特別是那些善於玩弄權術的人。

　　不獨宗教領域有祭司，哲學領域和政治領域也有他們的祭司。每個哲學門派都有祭司般的人物，這些人通常以博學見稱。他們的事務是執掌原創思想家的觀念，將它傳授給眾人，負責解釋它，然後將它轉化成博物館里的陳設，再將它保護起來。更有政治的祭司，過去一百五十年間屢見不鮮。他們一直操控著自由的觀念，守衛他們所代表的階級的經濟利益。在二十世紀，政治祭司們接手掌控社會主義的觀念。原本社會主義的觀念旨在使人解放、使人獨立，但祭司們通過種種方式斷言人尚沒有能力行使自由，或至少沒有能力長期行使自由。所以在人們培養出這一能力之前，他們有義務出來取而代之，決定社會主義的觀念應該如何表述，甄別出誰是或不是一名忠實信徒。祭司們常使人迷惑，因為他們宣稱他們是先知的繼承人，他們在實踐他們的教義。然而，任一個孩子都能看出他們其實說一套做一套，廣大群眾卻被成功洗腦。最終人們相信，祭司們生活高高在上是不得已的，因為他們是偉大思想的化身；而如果他們大開殺戒，亦只是出於革命信仰。

　　歷史上從未有過一個時代像我們所處時代這樣有利於先知的出現。整個人類的生存都籠罩在瘋狂的核武器戰備陰雲下。石器時代的思維和盲目將人類推向一個似乎要極速接近歷史終點的悲劇時刻，而這恰恰也是人類最接近取得前所未有之成就的時刻。在這個關鍵時刻，人類需要先知，即使他們的聲音是否能蓋住那些祭司的聲音尚是未定之數。

　　當代能親身昭顯觀念、並因歷史形勢將他們從教師轉變成先知的人為數不多，伯特蘭·羅素是其中一位。羅素碰巧是一位偉大的思想家，但這並不是他作為先知的根本條件。他和愛因斯坦及施韋澤一起，代表著西方人道主義面對生存威脅的回答。他們三人都敢於讓自己的觀點公開亮相，向人類發出警示，並提出另類解決方案。施韋澤遠至加蓬蘭巴雷內工作，力行他的基督教精神。愛因斯坦倡導理性和人道主義理念，他於1914年及其後，多次斷然拒絕參加德意志知識界甚囂塵上的民族主義活動。伯特蘭·羅素幾十年來亦在各類書籍中弘揚理性主義和人道主義觀念；而近年來，他更是走上街頭，告訴所有人，當一個國家的律法和人道主義的律法相背離時，一個真正的人應該選擇遵從人道主義的律法。

　　伯特蘭·羅素意識到觀念可以在一個人身上體現，但要取得社會意義，則必須通過一個群體來體現。當亞伯拉罕就所多瑪城的命運與神對話、挑戰神的公義時，他要求神能赦免所多瑪城，條件是他在城里尚能找到至少十位義人。如果義人的數目不滿十位，也就是說正義的理念甚至都不能在最小的群體內得以體現，則即便亞伯拉罕也不能指望所多瑪城免遭劫難。伯特蘭·羅素力圖證明世上確有十位可以拯救我們這座城的義人。這就是為什麽他要組織民眾，和他們一同遊行，和他們一同靜坐，和他們一同被警車帶走。雖然他發的是那種曠野里的呼聲，但它終究不是孤立的呼聲。它是一個合唱團的領唱，至於這個合唱團演的是希臘悲劇還是貝多芬的《第九交響曲》，只有若幹年後的歷史才能看到真相。

　　在伯特蘭·羅素平生體現的所有觀念中，也許最引人矚目的就是人有不服從的權力和責任。

　　這里說的不服從不是指那種無理由的反叛者，他們張口閉口說“不”，因為他們對生活沒有擔當。這種搗亂的不服從和它的反面——俯首聽命，沒有能力說“不”的服從——在盲目和孱弱上不分軒輊。我這里說的能夠不服從者，是因為他們能夠認定一些東西；他們能夠不服從，是因為他們服從了自己選擇的良心和原則。這些人是革命者，不是反叛者。

　　大多社會制度中，服從是至善，不服從是至惡。事實上在我們的文化里，很多人因為不服從而感到“內疚”，其實他們是感到害怕。令他們真正不安的並不是因為道德問題——他們只不過將其歸在這一層面罷了——而是因為沒有服從命令的事實。這並不奇怪，畢竟基督教的教義說亞當因違命而墮落，這種違命對他和他的子孫後裔造成如此深重的後果，以致只有神的特別恩寵方能使其脫離罪孽。這一觀念當然是為了符合教會的社會功能，其實也就是通過傳布不服從的原罪性來加強統治者的權力。只有那些認真對待經文教義中提倡的謙恭、友愛、公義的人能夠抵制世俗權威，但結果卻十之八九會被教會指控為背叛上帝的逆子和罪人。新教主流不但沒有改變這種現象，反而在天主教會尚能意識到世俗權威和精神權威有別時，將自己加盟到了世俗權勢。路德在聲討十六世紀德國農民革命的文字中首次嚴酷地表達了這種傾向，“因此讓我們每一個人行動起來，不論打、殺、刺，不論秘密或公開，只須記住沒有比一個造反的人更歹毒、更有害、更邪惡的了。”

　　盡管宗教的恐怖手段消失已久，極權政治體制卻一直將人的服從行為變成他們生存方式的基石。十七和十八世紀都有過轟轟烈烈的反對王權的革命，曾幾何時，人們換湯不換藥地又回到了服從王權繼任者的老路。今日的權威何在？在極權主義國家中，家庭、學校都強調尊重權威的重要性，這使得國家權力十分顯見。而在西方民主國家，人們為推翻了十九世紀的專制主義而自豪，但權威究竟改變了沒有呢？抑或權威只是改頭換面？

　　這個世紀是政府、企業、工會各級官僚組織把持的世紀。這些官僚體系將物連同人一道管得死死的；他們的管理遵循一定之規，尤其遵循資產負債表、資格認證、最大效益、利潤等所體現的經濟規律，他們的功能如同一台將這些規則編成程序的電子計算機一樣。個人成了數字，將自己變成了物體。恰恰因為這里沒有公然的權威，人並非“被迫”服從，所以存在一種幻覺：這麽做是自覺自願的，自己跟隨的只是“有道理的”權威。誰願意反對“有道理的”東西？誰能抵擋住編了電腦程序的官僚體系？誰又能不服從——如果壓根兒就沒有意識到自己在服從的話？這樣的情形亦發生在家庭和教育中。進步主義教育理論的訛誤形成一種方法：不告訴孩子做什麽，也不給他指令，孩子也不會因做錯而受罰，他只是“隨意表達”。但是，他從生活的第一天起就充滿了對合規性的一種不近情理的敬畏，他害怕“出格”、害怕脫離同伴。在這種學校和家庭環境長大，並在大機構接受了完整教育的“組織人”，雖然有自己的看法，但沒有信念；他會自娛自樂，但不見得真正幸福；對那種看不見摸不著的權勢，他乖乖地言聽計從，甚至搭上自己和後代的命都在所不惜。在那場以熱核原子彈戰爭為題的時髦討論中，他會欣然接受死亡的計算：一個國家死一半人——“還行”，死三分之二的人——“也許過頭了”。

　　不服從的問題在當下有著重要意義。雖則按《聖經》之說，人類歷史始於亞當夏娃的不服從行為；雖則按希臘神話之說，人類文明始於普羅米修斯的不服從行為，但人類歷史卻並非沒有可能終止於一項服從行為，服從於發號施令的權威——這些權威很可能為了服從諸如“國家主權”、“民族榮譽”、“軍事勝利”等古來奉若神明之迷思，而下令按動那些致命的鍵鈕，將服從於他們的人和他們所服從的偶像崇拜統統化為灰燼。

　　所以我們在此意義上說的不服從，是一種肯定理性和意志的行為。它秉持的首先不是反對的態度，而是支持的態度——它支持的是人的觀察力，敢言其所見，並敢拒言其所未見。人的這種行為不需要咄咄逼人，也不需要犯上作亂；人只需要睜開雙眼，保持頭腦清醒，並敢於承擔責任去喚醒那些睡眼惺忪、渾然不知危險將至的人們。

　　卡爾·馬克思曾說過，那位“寧被鐵鏈拴在山崖上，也不對諸神俯首帖耳的”普羅米修斯是所有哲學家的保護聖徒。這更新了生活本身蘊藏的普羅米修斯式的功能。馬克思的著述清楚地指向哲學和不服從之間連接的問題所在。大多數哲學家並非事事反抗所生活時代的當權者。蘇格拉底奉命仰毒，斯賓諾莎因不想得罪當局而婉拒了一個教授頭銜，康德是一個效忠的公民，黑格爾將他早年對革命的同情換作晚年對國家榮耀的維護。但是盡管如此，普羅米修斯仍是他們的保護聖徒。盡管他們始終守在講堂上，守在書齋里，沒有走上街頭——他們有很多原因不這麽做，這不是我要在此討論的——但作為哲學家，他們不服從於傳統的權威思想和概念，不服從於人雲亦雲的陳腔濫調；他們給黑暗帶來光明，他們喚醒昏昏沈沈的眾人，他們是“勇於求知”的典範。

　　哲學家對陳陳相因的說辭和公眾意見都保持一種不盲從的態度，因為他們遵從的是理性和整個人類。理性是普世的，超越所有國族畛域。正因如此，遵從理性的哲學家是世界公民。他們的研究對象是人類，不是這個或那個人、這個或那個民族。他們的國家是世界，而不是他們的出生地。

　　在表達思想的革命性質的透徹程度上，恐怕無人能望伯特蘭·羅素之項背。他在《社會重建原則》（Principles of Social Reconstruction，1916）中寫道：

　　人們害怕思想甚於害怕地球上的其他事物，甚於毀滅，甚至甚於死亡。思想是顛覆的和革命的，是破壞的和恐怖的；對於特權、既定機制、舒適習慣種種，思想都無慈悲可言；思想不受政府和法律約束，它不事權貴，也不在乎年代悠久的世俗智慧。思想一直挖掘到地獄的深處，它不懼鬼神。它看到微弱如塵芥的人被深不可測的沈默包圍，仍自豪地站穩腳跟，像宇宙主宰那樣巍然屹立。思想是偉大的、迅疾的、自由的，它是世界的亮光，是人首要的榮耀。

　　但如果要使思想為多數人所擁有而不只是少數人的專利，我們就得摒棄恐懼。恐懼令人在思想面前退縮——人們害怕思考後發現珍惜的信仰化為泡影，害怕思考後發現在生活中遵循的制度原來弊大於利，害怕思考後發現自己最終不怎麽值得別人尊敬，而之前自我感覺是多麽的良好。“若勞動人民都自由地思考財富，我們這些有錢人情何以堪？若青年男女都自由地思考性欲，道德說教情何以堪？若士兵都自由地思考戰事，軍隊紀律情何以堪？杜絕思考！讓人們躲入成見的蔽蔭，以免財富、道德和戰事受到損害！寧願把人變得愚鈍、怠惰、沈悶，也不能讓他們自由地思考。因為一旦思想無拘無束，他們的看法也許就和我們大相徑庭了。無論如何要避免這場災難。”反對思想的人在靈魂深處的無意識中如此爭辯。於是他們在教會、在中小學和大學對思想大肆阻撓。

　　伯特蘭·羅素的不服從能力並不基於抽象的信條，而是基於最真實的體驗，基於對生命的熱愛。這種熱愛生命之忱閃爍在他的著述中，更體現在他的品行里。如今持這種品行者為數不多，在生活富裕的國度就更罕見了。世人已分辨不清刺激和愉悅、興奮和興趣、消費和存在。那種戀屍狂式的口號“死亡萬歲”，表面上看只有法西斯分子才會呼喊，其實在富裕國度，內心如是觀想者亦不知凡幾，只是他們渾然不覺而已。這似乎也作為其中的一個原因，解釋了為什麽大多數人對核戰爭以及其後將對文明造成的浩劫持如此姑息的態度，對防範這場巨大災難如此不作為。伯特蘭·羅素反其道而行之，奮力對抗危機四伏的大屠殺；他這麽做不因他是個和平主義者，或信奉某些抽象的原則，只是因為他是一個熱愛生命的人。

　　同樣由於這個原因，羅素對那些喋喋不休指責人類罪惡的聲音不見得有多大幫助，事實上那些聲音傳遞的無非他們的問題和他們自己的悲觀情緒，而不是人類問題。羅素並不是一個多愁善感的浪漫主義者。他是一個頭腦冷靜的人，一個批評家，一個嚴苛的現實主義者；他很清醒在人的內心深處當然存在罪惡和愚昧，但他不會將此事實與所謂的“人與生俱來即墮落”之論調混為一談——“人生而有罪”的論調其實在為那些過於悲觀者尋找理由，他們不相信人的稟賦可以創造一個自己能安適棲居的世界。“除了個別生而無罪的具有異秉的人，”在《神秘主義與邏輯：一個自由人的崇拜》（Mysticism and Logic：A Free Man’s Worship，1903）中，羅素寫了這樣一段話，“在進入神殿廟堂之前，人們都得穿越橫亙在他們面前的一道黑暗的洞穴。洞穴入口陰森恐怖，地面鋪滿絕望的墓石。在這里，自我必須死去，對無節制欲念的熱望和貪婪也必須徹底戒除。只有這樣，靈魂才能從命運帝國的控制中獲得自由。一旦出了洞穴，那道脫胎換骨之門指引人們重新沐浴智慧之光——新的視野、新的愉悅、新的溫暖，這些智慧之光照亮了朝聖者的心。”在這之後發表的《哲學論文集》（Philosophical Essays，1910）中，羅素又寫道：“有這樣一些人，如果不能打開通往更為遼遠深邃的世界之門窗，他們生活在地球上就如同生活在監獄里。這些人認為人類無所不能的信念過於傲慢。他們更向往斯多葛式的能夠掌控情感的自由，而不青睞拿破侖式的將世界列國置於其腳下的征服。總之他們認為人不足以成為他們的崇拜對象。對這些人來說，實用主義的世界狹隘而瑣碎，因為在所有的生命活動中，它偏偏褫奪了那部分體現價值的生命活動，而人也使自己變得愈發渺小，因為在整個恢弘的宇宙中，它偏偏褫奪了那部分使人沈思冥想的宇宙。”羅素對於所謂人之罪惡的觀點在《非流行論文集》（Unpopular Essays，1950）還有過這樣一段精彩表述：“孩童，在傳統神學里為撒旦的肢體，在教育改革者心目中又是身披神秘光照的天使，而他們到頭來轉化成了一個個小魔王——不是神學上受到撒旦蠱惑的小魔王，而是科學上受到無意識蠱惑的弗洛伊德的小魔王。必須指出的是，這些小魔王比起修士們所詬詈的更為邪惡；現代版的教科書里，他們展示的那種奇妙而執著的對罪惡的想象，與昔日的聖安東尼（St.Anthony）相比有過之而無不及。這一切難道是最終的客觀真相麽？或者僅是成年人不能再對討厭的孩童痛打一頓而臆想出來的補償？讓弗洛伊德的專家們去相互解答吧。”最後再引一段羅素在《科學展望》（The Scientifc Outlook，1931）中的文字，俾讀者一睹這位人文主義思想家是如何深刻體驗生命中的愉悅的：“愛人、詩人、神秘主義的人，都比權力追求者擁有更大的滿足，這是後者所無法想象的。權力追求者得周而覆始地變換他們的手法以免受空虛感的折磨，而前三種人之所愛對象是恒久不變的。我行將就木時，不會有枉過此生之憾。我在暮色中見過紅赤的土地，晨光中見過晶瑩的露珠，霜天中見過閃耀的冰雪；我嗅到久旱後甘霖的氣息，我聽過風暴中的大西洋拍打著康沃爾郡花崗巖那種驚濤裂岸的轟鳴。科學有可能將這些以及其他的愉悅賦予更多原本不曾欣賞到它們的人。果真如此，我們便善用了科學的力量。但是，就在科學離開了生命——那種體現價值的生命——的那一瞬間，它就不再值得稱道；無論它有多高明，無論它有多精巧，它都可能將人類帶上一條不歸路。”

　　伯特蘭·羅素是一位學者，一個相信理性的人。然而他和其他諸多以學術謀生的同行之間有何差異？學者眼中重要的事是以智性去理解世界。他們確信人類的智力可以窮盡真相，世間沒有什麽東西非凡到不能被領悟。他們對每一件不能在智性框架里得到自圓其說的事情均持懷疑態度，但他們卻幼稚地對自己的科學方法從不懷疑。比之人的上下求索所經歷的開悟過程，他們對自己的思維結果更感興趣。羅素在他的《哲學論文集》中討論實用主義時談及這一類智性的傳統規則，他認為：“實用主義對人的心智有著一種怡情的吸引力：它能找到這個星球表面所有想象得到的實物；它對進步充滿自信，對人類力量遭遇超越人類力量的制約則無所察覺；它熱衷戰鬥，即使參戰者冒著巨大風險，因為它對自己的戰無不勝從未生疑；它對宗教有著強烈需求，一如需要鐵路和電燈，但宗教對實用主義而言只是一帖安慰劑和一個解決塵間事務的幫手，而不是為了提供一些超越人類的東西以滿足人類追求完美或無保留地崇敬的饑渴。”

　　在羅素看來，理性思維和實用主義相反，所追求的不是一個確定的結果，而是一場冒險的探索，是一個自我解放和激發勇氣的行為。理性使得思想者的意識更清醒、更活躍。

　　伯特蘭·羅素是一位有信仰的君子。他的信仰不是神學概念上的信仰，而是相信理性的力量，相信人類可以通過自身努力創造屬於自己的天堂。他在《氫彈危及人類》（Man’s Peril from the Hydrogen Bomb，1954）中寫道，人類存在迄今至多一百萬年的時間，以地質年代計，可謂短暫之極。但人類所取得的成就，特別是最近六千年來取得的成就，至少從我們目前了解的情形看，是宇宙歷史上前所未有的。億萬斯年，日出日落，月圓月缺，繁星在夜空閃爍，只有隨著人類的出現，這些現象才得以理喻。在天文學的廣袤世界，在原子的纖微世界，人類揭開了那些從前以為永遠無法知曉的秘密。在藝術、文學和宗教領域，一些人展示出的情愫升華，惠及整個種類，使之值得留存。難道因為人們只考慮這個或那個集團的利益而幾乎沒人能夠考慮全人類的利益，這一切就都將結束於無價值的恐怖之中？難道我們人類如此缺乏智慧，缺乏公正博愛的能力，盲目到連最簡單的自我保全的指令都視而不見，以至於最後一項證明其愚蠢的“聰明”行為竟是將這個星球上的生命全部趕盡殺絕？——彼時，不唯人類遭遇滅頂之災，便是那些與共產主義或反共產主義罪名毫無幹涉的動物和植物也同罹此禍。

　　“我不能相信這將是人類的最終結局。我希望人們暫且放下他們的爭執靜心反思：如果他們允許自己存活下去，就有每一個理由期待未來的勝利無與倫比地超越過去的勝利。如果我們願意選擇，前方路上我們可以選擇不斷增進我們的幸福、知識和智慧。難道我們僅僅因為放不下那些爭執而就此選擇死亡？我作為人類一員向人類的其他成員呼籲：謹記你們的人性，忘卻其余。如果你們能這麽做，前方是通向新天堂的坦途；如果你們不能這麽做，前方就是全世界的絕路。”

　　這種信念深植於一種品質——對生命的熱愛。若是沒有這種品質，我們就難以深刻理解羅素的哲學和他的反戰言行了。

　　對許多人來說，這未必有什麽起眼之處；大家相信凡人都是愛生命的。難道一個人生命受到威脅時，不是抓住每一個求生的機會麽？難道一個人不享受生活帶來的巨大樂趣和諸多興奮刺激麽？

　　首先我們要看到，人們在生命受到威脅時，並不見得會抓住每一個求生的機會，否則就難以解釋他們在受到核武器屠殺的威脅時那種無動於衷的態度了。其次人們混淆了興奮和愉悅這兩種感覺，混淆了緊張刺激和熱愛生命這兩個概念。他們屬於“在豐盛的物質世界里感覺不到幸福的人”。事實上，人們稱頌資本主義的所有美德——個人的原創力、敢於冒險、獨立性——在西部人和流氓圈里大體上還能找到，而在工業社會中早已銷聲匿跡了。在官僚化和集約化的工業社會里，越來越多的人，無論屬於何種政治意識形態，都已對生活感到厭倦；為了擺脫這種無聊煩悶，他們倒真的寧願一死。這些人口頭上雖說“寧死不被赤化”，但心底里卻說“死了比活著好”。如前所述，我們可以從法西斯分子那里找到這種傾向的極端例子，他們的座右銘正是“死亡萬歲”。認識這種極端傾向最為深刻的當屬米蓋爾·德·烏納穆諾（Miguel de Unamuno）。時值西班牙內戰之初，烏納穆諾在薩拉曼卡大學擔任校長，這也是他生命中最後一次在薩拉曼卡大學公開講話。當時將“死亡萬歲”奉為座右銘的米延·阿斯特賴（Millán Astray）將軍在發言，禮堂後排即有其追隨者高呼口號。阿斯特賴演講結束後，烏納穆諾起身說，“……剛才我聽到一句戀屍狂的愚蠢叫喊——‘死亡萬歲’。我這人畢生都在寫悖論，招惹了他人不能理解的無名火。我得說，作為這方面的專家，剛才那個出格的悖論在我聽來非常惡心。米延·阿斯特賴將軍是個殘廢人。這樣說沒有輕蔑的含義，是戰爭使他殘廢的。塞萬提斯也是如此。不幸的是現在西班牙有太多的殘廢人。如果上帝不來拯救我們的話，不久還會有更多。我感到痛苦的是米延·阿斯特賴將軍竟能左右大眾心理學的模式。一個沒有塞萬提斯那種偉大精神境界的殘廢人，會習慣在其周圍制造更多的殘廢，來尋求一種不祥的安慰。”聽到這里，米延·阿斯特賴將軍再也無法控制自己，“知識滾開！死亡萬歲！”他大聲吼叫，一批佛朗哥分子則在一邊喧囂地為他助陣。但烏納穆諾不理會他們：“這里是知識的殿堂。我是這里的主事。是你在褻瀆這片神聖領地。你能贏，因為你具有別人無法企及的蠻力。但是，你不能使人信服。使人信服要靠一些東西：這就是鬥爭中的理性和正當性，而這兩者你無一具備。我認為奉勸你多為西班牙著想是徒勞的。我說完了。”

　　然而，被烏納穆諾稱之為戀屍狂的為死亡所吸引的念頭不單單為法西斯分子所獨有。這種現象反映在一種文化的深處，即由不斷擴大的官僚集團（諸如大公司、政府、軍隊）控制的文化，和以人造物、各類裝置、機器等為中心地位的文化。官僚工業主義傾向於將人轉化成無生命的物體。它傾向於用技術設施取代自然，用無機物取代有機物。

　　最早表達這種熱衷摧毀、迷戀機器、蔑視女性（女性作為生命的表現形式對於男性的意義和男性作為生命的表現形式對於女性的意義完全一致）的言論之一，是1909年馬里內蒂（Marinetti，後成為意大利法西斯主義在知識分子中的領軍人物之一）主導的“未來主義宣言”：

　　……第四條，我們宣布一道新的美景為世界的輝煌增色，這道美景叫做速度。一部風馳電掣的汽車，它的構造滿是了不起的各種管道，像一條條呼吸充滿爆發力的蛇……一部轟鳴的汽車，就像在榴霰彈上碾過，它比勝利女神之翼更亮麗。

　　第五條，我們要歌頌把持方向盤的人，那桿理想的柄刺穿地球，飛躍在它的運行軌道上。

　　……第八條，當我們必須跨過神秘的大門去完成不可能的任務時，我們為什麽還要向後張望？時間和空間於昨日都已死去。我們正生活在不受幹擾的絕對之中，因為我們創造了速度、不朽和永恒的現在。

　　第九條，我們讚美戰爭——它是世界上唯一賜人以健康的東西，我們讚美軍國主義、愛國主義、無政府主義者搗毀一切的鐵臂，殺戮的美妙主張，對女人的鄙視。

　　第十條，我們要砸爛博物館、圖書館，與道德主義和女權主義鬥爭，與一切機會主義和功利主義的卑劣行徑鬥爭。

　　的確，在人類中，眷戀生命者和眷戀死亡者之間的差別判若天淵，再沒什麽其他差別能與之相提並論的了。那種對死亡的眷戀是典型的唯人類才有的東西——人是世界上唯一能夠感到無聊的動物，也是唯一能夠眷戀死亡的動物。當一個無能者（此非指性無能）不克創造生命，其竟然是可以使用摧毀的方式來超越生命的。在活著的情況下眷戀死亡，這是一個終極意義上的悖謬。這里面一些人是真正的戀屍狂，他們鼓動戰爭、禮讚戰爭，即使他們很可能根本不知自己出於什麽動機，還將這種欲念說成為了生活、榮譽或自由的合理目的。這類人也許是極少數；但是另一些多數人從來沒有在生死之間作出過選擇，這些人不想選擇，於是逃避到了忙碌中。他們並未稱頌破壞行為，但他們亦未禮讚生命。他們在生活中找不到快樂，因而也缺乏必要的動力來強烈抵制戰爭。

　　歌德曾說過，信仰之有無構成不同歷史時期最深刻的分野。他又補充說，所有新紀元來臨時，但凡信仰主宰了人們的生活，這個朝代就蒸蒸日上、興旺繁榮；但凡人們失去了信仰，這個朝代就雕敝消亡，因為沒人願意將自己奉獻給一個沒有結果的朝代。歌德這里說的“信仰”，是深深紮根於摯愛生命之土壤的。創造熱愛生命的環境的各種文化，都是有信仰的文化；反之，不能培養熱愛生命的文化也培養不出信仰。

　　伯特蘭·羅素是一位有信仰的君子。讀他的書，看他為謀求和平所參加的活動，我感到他整個人的主要動力都來源於對生命的熱愛。因為他熱愛生命，熱愛生命的每一種表現形式，他警告人們世界將大難臨頭，先知們也正是這麽做的。但他又不是一個決定論者，這點也和先知們一致，他不會宣稱歷史的未來已經命定如斯。他是一個“選擇論者”——所謂決定，不過只是有限的幾個可以明辨的不同選擇而已。我們的選擇在結束核武器軍備競賽和毀滅世界之間。這位先知的聲音是否能夠壓倒死亡和疲憊的聲音，取決於世間生命力的活躍程度，特別是年輕一代對生命持有的態度。若吾輩不久的將來災及滅頂，則勿謂言之不預。

　　第五章 以人為重

　　當中世紀撕開一道大大的口子之後，西方人似乎終於踏上了實現其最偉大夢想和精銳抱負的發軔之程。他們將自己從一個極權的教會勢力那里解放出來，同時也擺脫了傳統的思想束縛和地球上只開拓了一半版圖的地緣限制。他們發現了自然和個人。他們意識到了自身的力量，意識到了駕馭自然和傳統既定環境的能力。他們相信自己能夠造就一種綜合體系，使自己新獲的力量感和理性與人道主義精神傳統的精神價值觀共生息，使先知理念（人類的歷史進程中終將實現的普世和平與公正）與希臘傳統（理論思辨）共生息。文藝覆興和宗教改革之後的幾個世紀中，他們建立起一套新的科學體系，從而釋放了史無前例的生產力，完成了向物質世界的全面轉化。他們還建立了各種政治體系，這些體系似乎能保證個人的自由和創造發展；他們大量減少工作時間以保證充分享受休閒的樂趣，這種生活對於其父輩祖輩來說簡直如同天方夜譚。

　　然而我們今日身處何方？

　　世界分成了資本主義和共產主義兩大陣營。兩大陣營各自相信他們掌握著通向積聚了世代人類希望的鑰匙；兩個陣營都認為，盡管他們不得不同時存在，但他們的制度是水火不相容的。

　　這種說法有道理嗎？難道他們不是處於同一進程中——都在並入一種“工業化新封建主義”，並入各類工業化社會——這些社會由龐大的、強有力的官僚機構引領並操縱，在這些社會中，個人成為飽食終日、娛樂終日的自動機器，喪失了個性、獨立和人性？我們不得不屈從於這樣一個事實——人類能夠掌握自然，將物質生產提高到空前的程度，但代價是放棄生活於一個團結和正義的新世界這樣的希望；而且這樣的理想終將在一個徒有其表的技術“進步”概念中蕩然無存。

　　除了資本主義和共產主義這兩種管理化的工業體制，難道就沒有其他出路了麽？我們難道不能建立一個工業社會，生活於其中的個人保持積極負責的成員地位，主動地控制環境而不是被動地由環境控制？經濟財富和人類完善難道真的不可兼得？

　　這兩大陣營不但在經濟和政治上相互較量，他們同時還被一種相互設防的恐懼弄得惶惶不可終日：害怕對方可能率先發動核戰，就算不能使整個文明覆滅，也可能使雙方同歸於盡。的確，人創造了原子彈，這個結果成為人類智力的非凡業績之一。但是他們喪失了對自己創造物的掌控能力。原子彈變成了主宰，自己一手制造的東西反過來變成了最危險的敵人。

　　事到如今還有轉圜的時間嗎？我們能否成功逆轉這一進程去控制局面，而不是聽憑形勢控制我們？我們能否克服骨子里的野蠻，克服一味使用武力、暴行、屠戮，去試圖解決那些靠這些手段永遠都無法解決的問題？我們能否彌合非凡的智力成就和落後的情感道德之間的這道鴻溝？

　　為了回答這些問題，有必要更為深入地檢視西方人目前的處境。

　　對於大多數美國人而言，這種大工業組織模式的成功有目共睹且勢不可擋。新的生產力——蒸汽、電力、石油、核能——和新的工作組織形式——集中計劃、官僚管理、不斷細化的勞動分工、產業自動化——這兩者的共同作用在大多數發達的工業國家中創造了物質的財富，使他們大部分人口在上個世紀過的那種極端貧困的生活得以徹底改觀。

　　過去一個世紀以來，工作時長也從每周七十小時降至四十小時；隨著自動化程度的不斷上升，人們每日的工作時間有望進一步縮短，從而使他們獲得過去未敢夢想過的大量閒暇。基礎教育普及到每一個孩子；高等教育占了總人口中的相當比重。因為人們有了更多的消遣時間，電影、廣播、電視、運動和各種業余愛好都成了休閒的重頭戲。

　　誠然，開天辟地以來，生活在西方社會的大部分人——很快將會是生活在西方社會的所有人——似乎第一次不再為缺衣少食的物質窘境而掙紮，轉而主要考慮如何生活得更好。祖祖輩輩最溫馨的夢想似乎已經觸手可及，西方社會似乎已經找到了什麽是“美好生活”的答案。

　　就在北美和西歐的大部分民眾分享著這一願景時，越來越多敏銳的有識之士看到了迷人畫面中的瑕疵。他們首先注意到，即便在全球最富裕的國家——美國，也約有五分之一的人口並未加入大部分民眾眼中美好生活的行列，而相當數量的公民並未達到維持體面生存所需的最基本的物質生活標準。他們進一步注意到，全球三分之二以上人口——那些幾百年來成為西方殖民主義對象的人口——的生活標準，僅為我們的二十分之一至十分之一不等，這些人的壽命只有美國人平均壽命的一半。

　　有識之士們驀然發現我們的制度其實被很多不合理的矛盾現象裹挾著。我們有數以幾百萬計、海外有數以幾億計的人口食不果腹，但我們卻限制農業生產，而且每年支出幾億美元來貯藏我們的剩余。我們生活豐裕，但沒有令人愉悅之物。我們的財富變多，但自由變少。我們越消費，就越空虛。我們擁有更多的核武器，卻感到更少保障。我們接受了更多教育，但思維判斷力和信念力卻每況愈下。我們越來越信仰宗教，同時又越來越依賴物質。我們口口聲聲提倡美國傳統，這本該是完全的人道主義精神的傳統，但又管那些力圖將此傳統應用於當代社會的人叫做“非美人士”（un-American）。

　　無論如何，就算我們和大多數人一樣自我安慰地假設，也許要不了幾代人，整個西方社會乃至全世界都會走向經濟富裕，這個問題依然存在：如果我們繼續前進在這條工業化系統的道路上，人類會變得怎樣，又會最終走向何方？

　　我們這個系統成功地解決了一些經濟的問題，但這些因素在引領我們解決人的問題時卻屢試屢敗。為了理解這一現象，有必要解析一下富有二十世紀特色資本主義的一些典型性質。

　　資本的高度集中致使超大型企業形成，管理這些企業的是層級森嚴的官僚制度。數目驚人的工人聚在一起工作，他們構成一部巨型生產機器的一部分；而這部機器一旦運轉，就必須運轉得暢順，沒有摩擦、沒有停頓。產業工人和職員變成機器上的一顆顆螺絲釘，他們的功能和活動由他們置身其中的整個組織結構來決定。在大企業，生產資料的法定所有權與經營權是分離的，業主已經不再重要。大企業由官僚氣十足的管理層營運，這些管理部門雖然法律意義上不擁有這家企業，但社會意義上實然。現在的職業經理人不具備老一輩企業主的品質——個人主動性、膽識、冒險精神，卻沾染了一身的官僚習氣——缺乏個性、缺乏激情、缺乏想象力、患得患失。他們既管物又管人，可是他們將與人的關系和與物的關系變成了同一種關系。管理層雖然沒有法定所有權，但他們實際上把持著企業；這些人事實上既沒有對股東負責，也沒有對企業中的員工負責。聽上去大公司掌握著最重要的生產行業，但真相是這些大公司被他們的最高層雇員操縱於股掌之中。這些龐大的公司企業控制了經濟，在很大程度上也控制了政治和國家的命運，但其建制恰與民主程序南轅北轍：由跪倒在權力面前的人來代表毫無制約的權力。

　　除了工業上的官僚，我們人口中的大多數還受到另一些官僚勢力的管轄。首先是來自政府的官僚勢力（包括軍隊的官僚勢力），它以這種或那種形式影響和指導著幾百萬人的生活。而且工業官僚、軍隊官僚和政府官僚幾方面在行動上，尤其是人事上，越來越交織滲透。隨著不斷擴張的巨型企業的出現，工會也發展成為一台大官僚機器，個人幾乎沒有表達意見的余地。許多工會領導人本身就是企業管理官僚階層成員，與企業領導人同聲同氣。

　　這些官僚人員均無計劃、無遠見，這是官僚管理的本質使然。當人被轉化為物品並像物品一樣被管轄，其管理者們本身也變成了物品；而物品是沒有意志、沒有遠見、沒有計劃的。

　　由於對民眾實行了官僚化的管理，民主程序也蛻變為某種儀式。無論是一個大公司的股東大會、一次政治選舉，還是一次工會集會，無論是作出決策的當下，還是參與決策的形成過程，都幾乎看不到個人在其中的影響力。特別在政治領域，選舉更是越來越弱化為公民對兩組候選的職業政客之一表示偏好的投票；個人充其量只能說這種“被管理”得到其同意而已。而讓民眾表達同意的手法卻充滿了誘導和操縱，結果最基本的決策——那些關乎和平與戰爭的外交政策——便由小集團制定了，而這些小集團普通民眾幾乎都沒有聽說過。

　　民主的政治理念，正如美國的開國之父們構想的那樣，並不純粹是政治理念。它們根植於一片精神傳統的土壤，從先知式的對救世主的信念而來，從福音書而來，從人道主義而來，從十八世紀啟蒙主義的先哲而來。所有這些理念和運動都圍繞著一個希望，那就是使人在發展進程中將自己從貧窮、愚昧、不公的環境下解放出來，建立一個人與人、人與自然相處都呈現和諧、安寧、天下大同的社會。西方思想最突出的元素，就是人們一直相信歷史進程有一個目的，相信人能在歷史進程中日臻完善。這就是美國傳統賴以生存的土壤，也是美國人汲取力量和生機的源泉。然則這一人類和社會自我完善的理念現在實踐得如何？現在這一理念已經退化成了一個扁平的“進步”概念，其視野局限於生產越來越精美的物品，而不再代表那個處處洋溢著活力和創造力的人的今生。如今我們的諸多政治觀念已經遠離了它們的精神本源。它們變成一種權宜之計，衡量它們的標準也只是能不能幫助我們將生活水平提得更高和使政治管理更有效而已。如果沒有了人們發自內心的支持和渴望作為基礎，政治觀念就徒剩一具空殼，權宜之計一聲令下便可被棄如敝屣。

　　個人受到管控和操縱之處不止在生產領域，還在那個據稱是最能體現個人自由選擇的消費領域。不論消費的是食品、衣物、煙酒，還是電影或電視節目，商家都會啟用一種強有力的誘導機制以達到兩個目的：一是不斷培養消費者對新商品的嗜好，二是將這些嗜好引向產業中利潤最高的領域。資本在消費品產業的大規模投入以及幾家巨頭企業間的激烈競爭注定不能聽憑消費行為自由發揮，商家也不會給消費者買多少和買什麽的自由選擇機會。必須不斷刺激消費者的食欲，並使得消費者的口味在商家的操控、調節、預測之中。人只剩“消費者”這個身份，一味地吮吸，一味地希望消耗更多“更好”的東西。

　　就在我們的經濟體制豐富了一個人的物質生活的同時，卻使其作為人的那部分生活日漸貧乏。盡管所有宣傳口號都在營造一個信仰上帝、關心理想和精神訴求的西方世界，但我們的體制卻培養了一種物質的文化和物質的人。在工作時間，這個人作為生產隊伍的一員受著企業的管轄，但在業余時間，人仍受著某種操縱力影響去做一個完美的消費者，別人說喜歡什麽就喜歡什麽，而且還把這誤認為是自己原本的品位。人被一些標語、建議和不真實的聲音反覆沖擊，直至喪失了最後殘存的一點真實意識。孩提時代，人的成長環境就不鼓勵去追求真實的信念。人的頭腦因此也少有批判性思維，甚至少有真實的感受。如此一來，唯一使其避免不可忍受的孤獨和失落的辦法，就是別人做什麽自己也跟著做什麽。人無法作為一個主動的擔當者去體驗自身的能量和內心的富足，只能作為一個積弱的“物體”，靠的是身外的力量，即其投入的生活物質所產生的力量。人從自身異化出來，拜倒在自己雙手生產的物品腳下。人向自己制造的東西、國家政權以及親自選出的領袖人物們鞠躬致敬。人自己的行為漸漸變成一股異化的力量，原應成為這股力量的主宰，現卻遭遇它的監管和反制。歷史上，我們制造的物品從未像今天這樣整合在一起，裹挾著我們身外的客觀力量來戰勝我們的掌控、打敗我們的預期、徹底改寫我們的計算結果；這股合力成了決定我們發展的關鍵因素之一。人造產品、機器、國家都一一成為現代人的膜拜對象，而這些膜拜對象又以一種異化的形式代表了人自己的生命力。

　　馬克思說得一點不錯，他認識到“所有身體的和心智的感覺之處都被所有這些異化的自我感覺所占據，被‘擁有’的感覺所占據。私有財產把我們變得如此愚蠢和低能，以至於物品必須等到我們擁有了它們的時候才屬於我們；也就是說，非得等到它們以資本的形式為我們所有，被我們吃、被我們喝，一句話，被我們消耗，才作數。但無論擁有多少財富，我們仍然難逃困厄，蓋因我們雖然有很多，卻仍是渺小的”。

　　普通人最終失去了安全感，他們孤獨、壓抑，雖然吃穿不愁，卻無快樂可言。生命對人並無意義；人朦朧地覺得生命的意義無法從那個唯一的“消費者”身份中去找尋。人很難忍受既不快樂又無意義的生活，但事實是這個體系給人提供了無數逃避的途徑——從電視節目到鎮定劑——讓其忘卻正在失去生命中越來越多最可貴的東西。盡管所有宣傳口號都說得頭頭是道，事實是我們正在快速地進入一個由官僚體系管轄的社會，這個體系管轄著的是大眾人，飽食終日、無所用心、人性消泯、精神頹廢。我們制造出像人的機器，又制造出像機器的人。半個世紀前，社會主義制度遭到最嚴重的詬病，即它導向統一的形式，官僚化管理、中央集權、無靈魂生活的唯物主義——現在這一切都在資本主義制度中上演了。我們大談自由和民主，然而越來越多的人不敢承擔自由的責任，反倒更樂得處於一種像肚子填飽的機器人那樣的奴役狀態；他們對民主也沒有信心，覺得還不如省點兒心讓政治專家去作決定。

　　我們利用收音機、電視機和報紙創造了一種廣布的傳媒系統。然而民眾被傳媒系統誤導或灌輸，並不能如實了解政治和社會現狀。我們的輿情具有相當程度的趨同性，若考慮到此一結果產生於恐懼和政治壓力，這就很容易理解了。但其實我們的體制原本正是建立在人們擁有否決權，以及人們偏向多元表達意見的基礎上的，現在卻變得所有人都“自願地”舉雙手讚成。

　　意義含混、內容空泛的表述成了自由企業制國家的通則，而它們的反對者也采取同樣的策略。後者稱為“人民民主”，前者稱多數獨裁者為“熱愛自由的民眾”——如果他們結成政治同盟的話。至於五千萬美國人罹受核武器攻擊的可能性，卻被輕描淡寫為“不惜一戰”；而有人還用“一決勝負”來形容他們的勝利。其實任何頭腦清楚的人都知道在核戰的大屠殺中，誰都不會成為贏家。

　　教育，不論是初級教育還是高等教育，都達到了一個峰值。但人們即便是受到了更多的教育，他們的理性、判斷力和信念卻反而不如從前。他們充其量提高了智力水平，但他們的理性，即他們透過現象看本質——看到個人和社會生活中真正的支撐力所在——的能力卻每況愈下。思考日益脫離感受；人們對待盤踞在頭頂上核戰爭威脅陰雲的容忍，說明已經到了必須質問現代人的精神是否仍然健全的時候了。

　　人，本應是自己所制造的機器的主人，現在卻變成了機器的奴仆。但人生下來不是為了變成一件東西的；即便人享受著各種消費的滿足，其生命力卻不能長期處於一種閒置的狀態。我們只有一個選擇，那就是重新成為機器的主人，將生產作為一種手段而不是一種目的。生產是為了人的發展，否則受到壓制的生命能量就會變得混亂無序，以破壞的形式呈現出來。不願死於無聊的人就會摧毀生命。

　　我們能否造就一種社會和經濟組織模式，使之為人的這種處境負起責任？如上所述，我們的產業系統，它的生產方式和消費方式，它所培養的人的關系，正是人類目前處境的始作俑者。這並非說它有意要如此設計，亦並非個人的邪念為之，而是因為這個社會結構使得普通人在生活實踐中已經被塑造了這種性格。

　　毋庸置疑，資本主義在二十世紀采用的系統和十九世紀相比判若雲泥——它們的差異如此之大，恐怕難以歸為同一種名稱。資金在巨型企業中的天量聚集，所有權和經營權的進一步分離，強大工會的存在，國家對農業和部分工業的補貼，“福利國家”的因素，價格控制因素和一種受引導的市場因素，以及其他諸多特征，將二十世紀的資本主義和以往的資本主義從根本上區分開來。但無論我們用什麽樣的詞語，新老資本主義是存在著某些共同的基本要素的。它們都相信給每個人帶來最好的結果是個人主義和以自我為本位的行為，而不是團結友愛。它們認為社會生活應該由市場這種客觀機制來調節，而非人的意志、眼光、籌劃等。資本主義將物（資本）置於生命（勞動力）之上。財產，而非行動，構成權力的來源。當代資本主義為人的拓展設置了額外的障礙。它要求工人、職員、工程師、消費者組成一個天衣無縫的工作團隊，因為官僚機構領導的大企業需要這樣的組織和與之相適應的“組織人”。我們的系統必須培養那些能滿足系統需要的人；這些人數量龐大，彼此順利合作；這些人會消費得越來越多；這些人的品位有著統一的標準，並且很容易被預測到，也很容易跟著潮流走。這個系統需要的人，既要有自由感和獨立感，不受權威或良心原則制約，又要自覺自願地跟著命令做合乎期望的事，在社會機器中平滑運作。這些人不靠武力指揮，不靠領袖引導，不靠目標激勵——除了那種促使其成功，促使其一刻不停運作的目標。指導生產依賴的是資本投入必須獲得利潤的原則，而不是依賴以人們的實際需要進行生產的原則。現在任何東西，廣播、電視、書籍、醫藥，無一不服從利潤原則；人們則被操控著進行某些常常是毒害精神的消費，有時這種毒害還殃及身體。

　　我們的社會不克履行以精神傳統為本的人類抱負，其最直接的後果是難以面對我們時代的兩個有燃眉之急的實際問題：一是和平問題，二是西方的富有和世界上三分之二人口的貧窮之間的平衡問題。

　　現代人之異化帶來的諸多後果使其解決上述問題變得愈發艱難。因為人的拜物行為，因為人喪失了對自身的和對同類的生命的敬畏，人不但置道義於不顧，甚至在威脅到其生存時，竟還置理性於不顧。核軍備很可能導致全球覆滅，這是最清楚不過的；即便核戰未打起來，那種恐怖的、疑慮的、兵營化的核競賽氣氛，也都是自由和民主的生存大敵。同樣最清楚不過的，是貧富國家之間的經濟鴻溝將引發暴力沖突和獨裁。但解決這些問題的方案，卻只有些半心半意且毫無成效的試探。我們似乎真的可以這麽認為，諸神要使這些人滅絕，因此蒙住了這些人的眼。

　　以上我們涉及的只是資本主義的記錄，社會主義的記錄又如何？社會主義的意圖是什麽，那些曾有機會欲臻此意圖的國家究竟實現了什麽？

　　十九世紀的社會主義，不論是馬克思的形式還是諸多其他形式，均欲通過創造物質基礎去實現人人同享尊嚴的生活。它要讓工作指揮資本，而不是資本指揮工作。對於社會主義而言，工作和資本不僅是兩個經濟範疇，它們代表的是兩種原則：資本代表物質財富積累原則，關乎“有”什麽；而工作代表人的能力和生命力，關乎“是”什麽、“成為”什麽。社會主義者發現在資本主義中，物資指揮生命，“有”高於“是”，過去指揮現在，他們於是想要將這種關系扭轉過來。社會主義的目標是人的解放，讓人重新憑著不被異化的、健全的人格，與同類和與自然都分別建立一種全新的、深厚的、非外力誘發的關系。社會主義的目標是使人打破束縛的桎梏，摒棄幻想和不切實際之見，將自己轉化成能夠創造性地運用自身情感力和思想力的人。社會主義培養人的獨立，使人有自己的主見；它相信人只有“對自己的生存狀況負責，只有他在處理與外部世界的每一項關系——無論這關系是看、聽、嗅、嘗味、觸、思想、意願、愛欲，簡言之，只有他肯定和展示了個人特征的所有組成部分”（馬克思語），才能真正站穩腳跟。社會主義的目標是實現人與人的和諧相處、人與自然的和諧相處。

　　這些社會主義者頗不同意馬克思和其他社會主義者經常重申的一套耳熟能詳的說辭，即最大程度獲取物質的願望是人類最基本的驅動力。他們相信是資本主義社會的結構使人將物質利益作為最強動力，社會主義則應該允許那些非物質動力各顯神通，將人從物質利益的奴役中解放出來。（曾有人一方面譴責社會主義所謂的“唯物主義”，一方面又以唯有“利益驅動”方可促人竭盡所能的論調來批評社會主義，這些言論不失為人類自相矛盾能力的一個悲哀的注釋。）社會主義的目標是實現人的個體性，而非一致性；它讓人擺脫經濟制約，不再將物質利益作為生活的主要關注點；它提倡所有人精誠團結的體驗，反對一個人對另一個人的操縱和控制。社會主義的原則是將每個人本身作為生活的最終目的，人永遠不應將自己變成另一個人的工具。社會主義創立的是這樣一個社會，生活在其中的每一位公民都積極負責地參與制定每一項決策；每個公民都能參與，因為其是一個人而不是一件物品，因為人有自己的信念而不是合成的意見。

　　對社會主義而言，不唯窮困是一件壞事，富裕也是。物質的貧乏使人無從過上人道豐足的生活。而物質財富，有如權力，又能對人造成腐蝕。財富會破壞人們原本生活中固有的分寸感和限度觀念；它使人制造出一種虛幻和幾近瘋狂的感覺，認為人是眾人中的“唯一”，不受其他人過的那種普通生活的制約。社會主義需要的物質舒適是為了生活的真正目的所用，它不主張個人財富的積聚，以免對社會和對個人造成危害。事實上，社會主義之於資本主義的對立正是這個原則的對立。資本主義的邏輯是物質財富多多益善，社會主義認為多多益善的應該是人的生產力和生命力以及人的幸福感；他們追求物質舒適是以幫助人實現前述目標為限度的。

　　社會主義希望最終廢除國家機器，這樣需要管理的只是物資而不是人民。它要實現的理想是無階級社會，在這個社會中，每個人都重新獲得自由和主動權。十九世紀直至第一次世界大戰初在歐洲和美國存在的社會主義思潮，是這兩地最有意義的人道主義的精神運動。

　　但是社會主義的實踐究竟如何？

　　在它想取而代之的資本主義精神面前，社會主義還是繳械投降了。它原本應該被理解為一個解放人的運動，但它的許多追隨者，連同它的反對者，都僅僅將它看作一個提高工人階級經濟生活水平的運動。社會主義的各種以人為本的目標被置之腦後，或成了有名無實的應景之作；它和資本主義如出一轍，將所有的精力全部放在經濟增長的目標上。正如民主理想失去了它的精神支柱，社會主義理想也失去了它最厚重的根基——那種有如先知對救世主信仰般的對和平、正義和人類博愛的信仰。

　　於是社會主義成了工人們在資本主義體系內取得地位的一件工具，它未能超越資本主義結構。社會主義不但未能改變資本主義，反而被資本主義的精髓滲透。1914年，社會主義運動的領袖們宣布放棄國際聯合；與他們曾經作為綱領的國際主義及和平理念相對立，他們選擇各自維護自己國家的經濟和軍事利益；是時，社會主義已經遭遇了徹底的挫折。

　　社會主義被誤解為一個純粹的經濟運動，人們認為社會主義的主要目的是生產資料的國有化；這種誤解同時發生在社會主義運動的右翼和左翼人士身上。歐洲社會主義運動改良派領袖認為他們的首要任務是在資本主義制度中提升工人的經濟地位，他們認為最根本的措施是將一些大企業收歸國有。直到最近，許多人才慢慢意識到將企業收歸國有本身並不能實現社會主義，工人們不論受私營企業任命的官僚機構管轄，還是受公營企業任命的官僚機構管轄，本質上沒有多大區別。

　　蘇聯共產黨領袖同樣用純粹的經濟方式來解釋社會主義。但生活在一個與西歐相比欠發達的國家，且缺乏民主的傳統，蘇聯領導人采用的是集權的手法強制進行快速資本積累，以走完西歐十九世紀的發展歷程。蘇聯發展出一種新型的國家資本主義模式，事實證明這種模式在經濟上是成功的，但在人道上起了破壞的作用。他們建立了由官僚主義制度管理的社會，在這個社會里，階級之間的壁壘——不論在經濟收入上還是在擁有權力強迫他人服從的意義上——與當今任何一個資本主義社會相比，其深度和強度絕對有過之而無不及。他們自定義為社會主義制度，因為他們將全部經濟都進行了國有化，但是在現實中，他們的制度對真正的社會主義理念——肯定人的個性，使之充分發展——是一種否定。他們的民眾為資本的快速積累不得不做出難以忍受的犧牲；為了贏得這些民眾的支持，他們必須將社會主義和民族主義結合起來形成一系列思想體系，以這種方式維持與被統治民眾之間的勉強合作。

　　到目前而言，自由企業制度是優於其他制度的，因為它保存了政治自由，這是現代人取得的最偉大的成就之一；有了政治自由，人的尊嚴和個性得到尊重，才將我們和人道主義最基本的精神傳統聯系了起來。政治自由使得批評和建言成為可能，人們可以提出有助益的社會變革建議，這在蘇聯那樣的國家是行不通的。但我們可以預料的是，一旦蘇聯的經濟發展達到了西歐和美國目前的水平，亦是說，一旦他們能滿足民眾過上舒適生活的要求，他們就不再需要集權，而是轉向使用和現在西方同樣的操控手段：暗示和利誘。這一發展將帶來二十世紀資本主義和二十世紀共產主義的大匯合。這兩個制度的基礎都是工業化，都以不斷增長的經濟效益和經濟財富為目的。兩種社會都在管理階層和職業政客的控制下運行。他們骨子里持的是唯物主義觀點，盡管表面上西方社會將基督教思想掛在嘴上，東方社會則尊崇凡俗的救世主。他們以一種集權的系統，以巨型工廠、群眾政治集會等方式將民眾組織起來。兩種制度中，如果他們各自沿著既往的路徑往下走的話，社會上有創造活力的、會思考的、有感覺的人就會不知所蹤，取而代之的是大眾人、異化人，是一些衣食無憂、娛樂至死、跟著官僚指揮棒轉的機器人，而官僚們也和大眾人一樣沒有人生目標。物質排在萬事之首，人則如行屍走肉；人只會空談自由和個性，實際上什麽都不是。

　　我們今天身處何方？

　　資本主義以及某種庸俗化的、扭曲的社會主義使人瀕臨變身非人機器的危險。人站在全面的自我毀滅的邊緣，眼看就要失卻心智。人類只有充分意識到自己的處境，意識到自己的患難，從而形成一種生活的新視野——實現人類的自由、尊嚴、創意、理性、公正、團結，才能將我們自己從幾乎肯定的衰敗、喪失自由或毀滅中拯救出來。我們並不是只能在自由企業管理系統和共產主義管理系統這兩者之間作選擇。我們還有第三種方案，這就是民主的、人本主義的社會主義（humanistic socialism）；它秉承社會主義的原始理念，提供了一種新型的、真正的人類社會的卓識遠見。

　　第六章 人本主義的社會主義

　　基於對資本主義、共產主義和人本主義的社會主義進行的大體分析，一項社會主義綱領必須在三方面回答以下不同的問題：支持一個社會主義政黨理念的各項根本原則是什麽？社會主義者為之工作的人本主義的社會主義的中期目標是什麽？如果中期目標尚未具備條件達成，社會主義者為之工作的近期目標又是什麽？

　　支持一個社會主義政黨理念的各項根本原則是什麽？每一個社會和經濟體制都不僅是一個處理物質與機構之間關系的專門系統，而是一個處理人際關系的系統。社會主義的任何理論和實踐都要以是否對人類關系有助益這個標準來檢驗。

　　在所有社會和經濟活動中，最高價值是人；社會的目標是營造各類環境，讓人充分發展其潛能、理性、愛和創造力；所有社會活動都必須有助於克服人的異化和缺陷，使人真正實現自由和發揮個性。社會主義旨在建立一種同盟，在這種關系中，全民的充分發展是以每一個人的充分發展為前提條件的。

　　社會主義的最高原則是將人置於物之上，將生命置於財產之上，因而也將工作置於資本之上；它使權力歸屬於創造，而非歸屬於財產；它使人管理環境，而非環境支配人。

　　在人際關系中，每個人的存在本身就是其目的，決不能被迫成為達成他人目的之手段。從這一原則衍生出另一原則：任何人都不應被迫屈從於另一個人，僅僅因為後者擁有資本。

　　人本主義的社會主義紮根在世界大同和全人類團結這樣一個理念中。它反對任何形式的國家崇拜、民族崇拜或階級崇拜。人的最高忠誠應付諸人類，付諸人道主義的各項道德準則。人本主義的社會主義努力振興那些在西方文明基礎上建立的理念和價值觀念。

　　人本主義的社會主義從根本上反對任何形式的戰爭和暴力。它認為任何欲以戰爭和暴力解決政治和社會問題的企圖非但無效，更是不道德的和反人類的。因此它毫不妥協地反對任何試圖以武器軍備謀求安全的政策。它認為和平不止於使戰爭偃息，更是人際關系的一項積極原則，所有的人都以自由合作為基礎而獲得共同利益。

　　從社會主義的各項原則出發，社會中的每一個成員都感到不僅要為本國公民負責，還要為世界公民負責。人類達三分之二之眾生活在赤貧中，這種不義的現象必須通過更大努力予以消弭。迄今為止，發達國家在幫助不發達國家達到滿足民眾基本生活所需的經濟水平這方面的努力尚遠不足夠。

　　人本主義的社會主義象征自由。它象征遠離恐懼、遠離欲望、遠離壓迫、遠離暴力的自由。但自由不僅是遠離一些東西，它還要迎向一些東西。自由代表積極地、負責任地參與關於公民的所有決策，自由代表將每個人身上的潛力發揮到最大的限度。

　　生產和消費必須從屬於人類發展的需要，而非本末倒置。因此所有的生產都必須在社會效用的指導原則下進行，而非受一些個人或公司的物質利益操控。職是之故，倘使必須在謀求更多生產和謀求人的更多自由和成長之間做選擇，則所選擇的應該是人的價值而非物質的價值。

　　在社會主義的工業化體系中，所要達到的目標不是最高的經濟生產力，而是最高的人的生產力。這意味著占用人的大部分精力的事情，無論是工作還是閒暇，對人而言都應該是有意義的和有興趣的。這些活動應該激勵和幫助其開發作為人的所有能力——智力、情感和藝術表現力。

　　當然，為了滿足人類生活的需求，基本的物質供應必須保障，但這不意味著消費本身應該成為一個目標。所有為了獲得利潤而人為地刺激物欲的企圖都必須得到防範。物質資源的浪費和為消費而消費的無聊行為對人類的成熟發展而言都是具有破壞性的。

　　人本主義的社會主義是一個由人支配資本，而不是由資本支配人的系統；在這個系統中，人盡最大所能管控環境，而不是受環境的管控；社會成員對他們想要生產的物資事先做出計劃，而不是按非人力所能控制的市場規律進行生產，亦不是按本質上要求利潤最大化的資本規律進行生產。

　　人本主義的社會主義是民主進程超越了純政治領域向經濟領域的延伸；它是一種政治的和工業的民主。它將政治民主回歸了它的本意：享有知情權的公民真正參與所有影響他們生活的決策。

　　民主向經濟領域的延伸意味著參與者，包括體力勞動者、工程師、行政管理人員等，對所有經濟活動的民主管理。人本主義的社會主義最關注的不是法律上的所有權，而是對規模大的、影響力大的行業進行社會控制。那種一味追求資本利潤而進行不負責任的操控的官僚機構應該被取代，由真正能夠代表生產者和消費者的管理機構來掌控。

　　人本主義的社會主義目標只有在引入這樣一種兼容的機制下方能實現，即最大程度地分散權力，只最小程度地保留權力以對一個工業化社會的各項功能進行必要的協調。國家的功能必須降至最低，而自由合作的公民的自願活動將形成社會生活的中心機制。

　　雖則人本主義的社會主義基本的大體目的對所有國家都是一致的，但每個國家仍必須結合各自的傳統和現狀，形成各自獨特的目標，並設計出各自適用的方式去實現這個目標。社會主義國家之間的相互團結必須戒除任何一國將其方式強加於另一國的圖謀。同理，前輩們著作中的社會主義理念也不應該變作聖旨，被一些人用來行使對另一些人的控制權。只有社會主義者們共同服膺的精神應綻放在各人胸次，指導著他們的思想。

　　人本主義的社會主義是理性條件下人性運行之自願的、合邏輯的結果。它實現的民主是在一個工業化社會的環境中紮根於全人類人道主義傳統的那種民主。它是一種不靠武力運行的社會制度，既不靠身體的強力，也不靠人們不知不覺中被催眠作用弄昏了頭腦的暗示力。這個制度的實現唯有求助於人的理性，求助於人向往一種更人性、更有意義、更豐富多彩的生活的渴念。它建立在堅信人的能力得以創造一個真正人性化世界的基礎上，在這個世界中，生活的充實和個人的成長是社會的首要目標，而經濟活動則作為手段放在一個恰當位置，與營造一個人性上更充實的生活相匹配。

　　社會主義的目標使社會建立在公民的自由合作的基礎上，將國家的集權活動降至最低——在討論人本主義的社會主義各項目標時，我們必須將上述終極目標和尚未達到終極目標之前的中期目標區分開來。一個社會，從當前的中央集權國家形式轉變到權力完全下放的形式，必須要有一個過渡期。在這個過渡期內，一定程度的集中計劃和國家幹預是不可或缺的。但為了避免集中計劃和國家幹預可能導致的危險，比如導致官僚化程度的增加和個人完整性及原創力的削弱，過渡期內有必要采取一些措施，使得（一）國家處於其公民的有效監管之下；（二）大公司的社會和政治權力處於分解狀態；（三）從第一天起就在生產、貿易、當地的社會和文化活動等諸方面促進培養各類形式分權的、自發的協作組織。

　　縱然今日尚不可能對社會主義的各項終極目標制定具體而詳盡的規劃，以一種試驗性的模式為某個社會主義社會制定一些中期目標應該是可行的。但即便僅就這些中期目標而言，也要經過很多年的研究和實驗方能形成一些比較確定和具體的程式和課題，這應該是值得這個國家中最優秀的大腦和心靈為之奉獻的事業。

　　遵循社會監管而非法定所有權作為社會主義的重要原則這一思路，第一項目標便是對所有大企業進行轉化，俾其行政管理人員由全體參與者——工人、職員、工程師——任命並充分監控，工會和消費代表也一同參與。這些團體構成各大企業的最高權力機構。他們決定生產、價格、利潤使用等等所有基本問題。股東們因為企業使用了他們的資金而繼續獲得相應的收益補償，但他們沒有權力控制和管理企業。

　　集中計劃影響一個企業的自治權限僅在於使企業的生產服務於社會目的。

　　小企業應該在合作制的基礎上運營，它們應該在稅負和其他方法上受到鼓勵。若它們因故不在合作制基礎上運營，參與者亦應在平等的基礎上與企業主分享利潤和參與管理。

　　某些對全社會而言關乎國計民生的重要行業，如石油、銀行、廣播電視、醫藥以及交通運輸等，應該國有化；但對這些國有化行業的管理必須遵循上述同樣的原則，即由全體員工、工會、消費者代表參與有效監控。

　　在所有那些有著社會需求但目前生產不足的領域，社會應向有關生產企業融資，以保證這些需求得以滿足。

　　個人必須受到保護，免遭恐懼滋擾，個人毋須屈從於任何人的脅迫。為了達到這一目標，社會應該向每一位成員無償提供其生存所需的最低物質保障，如食物、住所和衣服。任何人若希望獲得更高級的物質享受，則應靠自己工作去實現；而最基本的生活必需品得到保障後，任何人都無權對另一個人進行直接或間接的物質脅迫。

　　社會主義並不阻礙使用個人財物。它亦不要求完全持平的收入；收入應與人的努力和技能掛鉤。但收入的差距不應造成完全不同的物質生活形式，以至於一個人的生活體驗不能被另一個人分享，或對另一個人有如天方夜譚。

　　政治民主的原則必須依二十世紀的現實條件實施。考慮到我們通訊和匯總的技術手段，在現時的大眾社會中再次引入城鎮選民大會的機制亦是可行的，其最終完成的形式尚待研究和實驗。它們可以由數十萬個面對面的小組構成（可按工作地或按居住地組織），這將形成一種新型的眾議院，從而與一個經統一選舉產生的最高決策權力機構共同分享決策意見。權力下放應該努力做到將重大決策置於當地的、小型區劃的居民手中，而這些當地決定也不能違背全社會生活必須遵循的最根本的各項原則。不管采取什麽樣的形式，其中心原則就是將民主決策過程轉移到能夠表達他們訴求的公民團體手中。這里說的公民是充分了解所需信息的、敢於負責任的人，不是被灌了暗示話語和迷魂湯的渾渾噩噩的機器般的大眾人。

　　這種打破官僚機構把持局面以重建自由的做法不僅應該發生在政治決策領域，而且應該發生在關乎一切決策和安排的事情上。除了那些自上而下過濾到底層的決定，草根階層的生活亦應打通它們自下而上“反向過濾”到頂層的渠道。在工會中組織起來的工人、在消費者協會中組織起來的消費者、在上述面對面的政治小組中組織起來的公民，都應該將與最高層權力機構的互通常態化。這種互通應包括能夠使草根階層就新的措施、法律和規章提出建議，並實施他們經過投票作出的決定，還包括使所有選舉產生的權力機構代表置於持續的嚴格評估之下，如不稱職可以予以撤銷。

　　根據這些基本原則，社會主義的終極目標是廢除民族的主權、廢除任何形式的武裝部隊、建立各民族的共同體。

　　在教育領域，主要的幾項目標是幫助個人發展其批判的能力，提供一個使其能創意地表達自己個性的基本條件，也即是說，培養自由的人，抵制他人的操縱，不使自己易受暗示的心理被他人謀求快樂和利益的企圖加以利用。知識不應局限於海量信息，而是作為理性的手段去理解那些決定物質和人類進程的潛在力量。教育不應只包括推理，還應包括藝術。資本主義在制造異化的同時，還分離和貶抑了人的科學理解和審美觀念。社會主義教育的目標是重新恢覆人對文理雙科自由而充分的訓練。教育的目的不是將人培養成一個聰明的旁觀者，而是一個有能力的參與者；這不僅體現在能參與物質商品的生產，還體現在能對生活的愉悅有所感悟。為了抵消純理智化帶來的異化危險，作為對事實和理論教學的補充，應該安排手工作業和創意藝術方面的訓練，在小學和中學應安排兩者結合的工藝課（有實用價值的藝術物品的制作）。每位青少年都應該有這樣的經歷，用自己的雙手和技藝制作出一些有價值的用品。

　　建立在權力和利用基礎上的不合理的權威應該廢止，取而代之的並非一味的自由放任態度，而是建立在知識和技術能力基礎上的權威，他們絕不依賴恐嚇、強力或暗示。社會主義教育必須對合理的權威重新定義，既有別於不合理的獨斷專行，又有別於無原則的自由放任態度。

　　教育不能僅限於孩童和青少年，現有的成人教育形式必須極大地擴充。每個人一生中的任何時候都能夠變換其職業或專業，這點非常重要；而這種情況只有社會在經濟上保障了人的最低物質需求時才成為可能。

　　文化活動不能只局限於提供智力教育。各種形式的藝術表現（音樂、舞蹈、戲劇、繪畫、雕塑、建築等等）對於人類之人性開發都是舉足輕重的。社會必須引導相當部分的財富投向大量的藝術活動項目，投向建造實用美觀建築的項目，這些項目的投入甚至應該優於無關宏旨的消費者熱衷的其他項目。此外，要花大力氣保護藝術家創作的完整性，避免將負有社會責任感的藝術變成官僚或“國家的”藝術。在藝術家對社會提出合法要求和社會對藝術家提出合法要求之間必須維持一個健康的平衡。在藝術領域，社會主義旨在追求縮小生產者和消費者之間的差距，並最終消除這種差距，盡一切可能創造最佳環境讓每一個人的創作潛力得以充分發揮。對這一點，我們不應有任何先入為主的定式；這是一個需要更多研究的問題，到目前為止，這方面所做的研究是遠遠不夠的。

　　社會主義社會理所當然追求種族和性別的完全平等。但這種平等並不意味著單純的相同，而是應該盡最大可能促使每一個特定種族和民族的群體的天賦和資質得到最充分的發展；男女平等的實質亦同。

　　宗教活動自由必須得到保障，國家和教會必須完全分離。

　　綜上所述的綱要只是作為社會主義各項原則和目標的一個入門指南。具體詳細的程式需要進行大量的討論。進行這種深入討論並達成具體詳細的意見是一個社會主義政黨的主要任務之一。此類討論需要對實踐經驗和社會科學提出的所有數據進行檢驗。但首先它需要想象力和勇氣去展望新的可能性，而不能沿襲陳腐的、因循守舊的思路。

　　現實與上述情況相去甚遠：在美國，若要使多數人都相信社會主義原則和目標的效力，需等相當長的時間。在成功實現這一任務之前的時期內，一個社會主義政黨應做什麽工作、行使什麽功能？

　　社會黨—社會民主聯盟（Socialist Party-Social Democratic Federation）應該在它的結構和活動中真正體現它所代表的各項原則；它的任務不僅是努力在將來實現社會主義，更應該在我們當中現在就開始著手落實。因此社會黨—社會民主聯盟（以下簡稱“聯盟”）在說服人民參加這個實踐項目時，絕不能依靠煽情、催眠或“名人效應”手法，而是以對經濟、社會、政治以及人的現狀作出真實、正確、富有洞察力的分析。“聯盟”應該成為美國道德和知識分子的良心，以最為廣泛的途徑披露它的分析和判斷。

　　“聯盟”進行活動應循的原則是采用分權的最優化方案，倡導成員以積極負責的態度參與討論和決策。它還需要敞開大門，讓少數意見派充分發表言論和發布信息。這個社會主義計劃絕對不是一成不變的，它必須通過全黨同仁持續不懈、同心同力的活動才能得以成長和發展。

　　“聯盟”應與其他政黨有所區分，這不僅反映在它的綱領和理想上，還反映在它的結構和功能上。它應該成為全體成員的精神家園和社交家園，這些成員以人本主義的現實主義精神和心智健全的精神團結在一起，對人類及其未來保持共同的關注和信念。

　　“聯盟”應該在工人、學生、專業人員和社會各階層成員中展開廣泛的教育運動，以冀其對社會主義批評和社會主義理想有一個潛在的理解。

　　“聯盟”不應期望畢其功於一役。但這並不意味著它不去爭取獲得最廣泛的社會影響和力量。它必須努力爭取一支數量不斷壯大的民眾隊伍，這些民眾應通過該黨在美國及世界大聲說出心中的訴求。

　　“聯盟”應紮根於人本主義的社會主義傳統；它應致力於將傳統的社會主義目標向適應於二十世紀社會環境的目標進行轉化，並將此作為成功的前提。在達到目標的進程中，它特別應該摒棄任何武力手段或任何獨裁政府的設立。它唯一的利器就是觀念的現實性和緊緊圍繞人的真正需求的事實，以及公民——看清了如今充斥在人們頭腦中的謊言和虛幻，並堅定地希望過一種更豐滿、更全面生活的公民——賦予這場運動的熱情支持。

　　如果“聯盟”里的成員僅僅相信共同理想，這是不夠的。這種信念必須轉化成行動，否則很快就會付諸東流。該黨的生命在於以這樣一種方式組織民眾——為每位成員提供充分的、不拘一格的可能性，使他們關注的東西轉變成有意義的、即時的行動。這應該如何付諸實踐呢？

　　必須很清楚地看到，社會主義的一些基本目標，特別是大型企業由參與者、工會和消費者代表共同管理的方法，民主過程的覆興，為每個公民提供最低生活保障這幾項，會面臨許多細節執行上的巨大困難。它們的解決方案需要從經濟學、工作組織、心理學等諸多領域進行基礎理論方面的論證，並且需要進行各種可行的規劃和實驗。如果人們懷著堅定信仰和豐富想象力——這種精神多存在於自然科學家和技術人員中——去解決這些社會問題，其得到方案的偉大恢弘現在看起來應當能與二十年前的太空之旅相媲美。但是一個穩健和人性的社會組織的解決方案，不見得比那些理論和應用領域的各種自然科學更難達成。

　　對社會主義者而言，首要的任務是在他們各自的活動範圍內，就應用社會主義的各種問題開展研究，並在“聯盟”各工作小組討論社會主義解決方案的體驗和建議。對於這種小組活動的補充，是一些提出調查問題的長期委員會。這些委員會由經濟學、社會學、心理學、外交政策等各行各業的專家組成。調查委員會和工作小組保持密切的互動聯系、交換意見和心得，從而相互開啟思路。

　　但“聯盟”成員的活動不應只限於創造性的思想和規劃，他們應在此之上付諸眼前的具體行動。重要的是每位成員都在他或她的工作場所——工廠、辦公室、學校、實驗室、醫院等地方——展現社會主義的生活方式。每位成員都應該展現解決各種問題的社會主義思路，不論是自己面對這些問題，還是激勵其他同仁一起出主意。工會成員中的“聯盟”成員應積極工作，組織更多會員活動，使更多人參與工會生活，這點尤為重要。不論在工會內還是工會外，“聯盟”的成員都應支持所有政治團體的分權行為，支持草根百姓的積極參與，並反對各種形式的官僚主義。

　　“聯盟”要吸引真正關心社會人道主義問題的男女大眾，這些人因為關心便會參與解決問題，哪怕這項工作占用了他們的時間和金錢也在所不惜。

　　雖然“聯盟”以其綱領中的根本目標為中心，但它應積極參與推動所有近期政治目標的實現，這對社會循序漸進的發展有著極其重要的作用。它將與社會各政治團體和個人合作，真誠地向同一方向努力。各項近期目標包括：

　　°一套穩健的外交政策，它的基礎是對政治生活既定事實的合乎實際的評估。這套政策旨在尋求合理的妥協，它相信只要兩大勢力陣營接受他們目前的經濟和政治立場，宣布放棄以武力改變現狀的企圖，戰爭是可以避免的。

　　°反對這樣的主張：即我們的安全只有靠軍備才能提高。避免全面破壞的唯一途徑在於完全裁軍。這意味著裁軍談判不應該用來妨礙真正的裁軍，我們應該願意冒險試圖達成這樣的目的。

　　°一套向不發達國家提供大規模經濟援助的計劃，其規模要遠超我們現在的援助水平，其實現會以我們的公民犧牲相當程度的利益為代價。我們提倡這種援外政策：既不為美國投資集團的利益服務，亦不以美國外交政策間接幹涉小國的獨立。

　　°對聯合國力量的加強：加強利用聯合國的一切努力幫助解決國際爭端及大規模對外援助。

　　°支持一切措施來提高那些生活在多數人物質水準之下的群體的生活水平；這亦包含由經濟原因或地區及種族原因造成的貧窮現象。

　　°支持所有權力分散的努力和草根民間活動，包括支持各種嘗試來抑制公司、政府、工會官僚等機構中的不負責任的權力。

　　°對各類保障社會安全措施的支持；這些措施將能夠直接緩解由於失業、疾病、衰老造成的痛苦處境。支持有關社會化醫療的種種舉措，理解自由選擇醫生和高水平的醫療服務是一個必須堅持的方向。

　　°能使我們充分利用農業生產力，增加國內和國際糧食儲備的各種經濟措施。

　　°對成立一個經濟委員會的各項舉措的支持；該經濟委員會應包括來自工業、商業、工會、經濟學家、消費者等各界代表。該委員會應擔負起經常檢查我們經濟需求的責任，並以全民利益為準發展各項變革的總體規劃。它當下的迫切任務是討論並提出從軍備生產轉為和平生產的各項建議計劃。該委員會的報告，包括少數派意見的報告，都應發表在刊物上並廣泛傳播。類似的委員會還應該在外交政策、文化、教育等領域召集；這些委員會的成員應能充分代表各類民眾，而且這些成員的知識和廉正應該得到社會公認。

　　°對住房、道路建設、醫院設施以及如音樂、戲劇、舞蹈、藝術等文化活動的大規模政府投入。

　　°以美國現有財富為條件開始的社會實驗；國有企業應該進行由工人參與的各種形式的組織管理嘗試。

　　°在有著基本社會影響的重要行業，政府必須建立一些起衡量標桿作用的企業，以對私營企業構成競爭，並以此迫使私營企業提高標準。這應該首先在廣播、電視、電影等領域進行，也可在其他認為必要的領域進行。

　　°大企業應該開始努力建立工人參與管理的計劃項目；工人和雇員應占決策董事會中投票人數的四分之一，這些參與投票的工人和雇員本身應由各個企業自由選舉產生。

　　°工會的作用必須加強，其影響不僅體現在工人的薪酬問題上，而且體現在工人的工作環境等問題上。同時，工會必須全力以赴推進自身的民主化過程。

　　°對那些通過迷惑性暗示作商業宣傳和政治宣傳的現象應予抵制，所有此類抵制嘗試都應得到支持。

　　我們意識到上述計劃項目主要針對完全工業化的國家，如北美國家和歐洲國家。對於所有其他國家而言，這一計劃項目應根據當地情況作相應的調整。但是這個計劃項目潛在的普遍原則對所有國家都是有效的，即生產須為社會所用，無論在工業領域還是政治領域都須強化實際的民主過程。

　　我們呼籲每一位公民感受對自己的生活、對子孫後代，乃至對全人類大家庭所應承擔的責任。人類到了有史以來必須作出決斷的最關鍵的時刻：究竟要用自己的技術和頭腦去創造怎樣一個世界？一個世界——即便不是天堂，但至少能最大限度地實現人的各種潛力，是一個充滿歡樂和創造力的世界；另一個世界——則不是通過原子彈就是通過無聊和空虛，使人走上一條自我毀滅的不歸路。

　　社會主義與其他黨派的綱領的確是有區別的，它懷有一種遠見，懷有實現一個比目前更美好、更人性的社會的理想。社會主義不僅僅旨在改良資本主義社會這樣或那樣的缺陷，它要實現的是迄今尚未存在過的社會制度；它的目標是超越既定的經驗主義的社會現實，但這又確是基於現實的潛能而能夠成就的。社會主義者高瞻遠矚地宣布：這就是我們要過的生活，這就是我們為之奮鬥的生活；這不是絕對的和最終的生活形式，而是一種相對的和更為人性化的生活形式。它是人本主義理想的實現，人本主義理想已經孕育了西方和東方文化最矚目的成就。

　　許多人會說人們並不向往理想社會，他們並不想要離開原先生活慣了的社會。我們社會主義者認為這不符合實際情形。人民其實對那些他們能用雙手創造並有信仰的生活是充滿渴望的。人的所有生命力在於超越了生存狀況中庸庸碌碌的部分，在於為實現一個並非不可能實現、卻迄今尚未實現的宏偉藍圖而奮力拼搏。如果沒有機會為一個合理、人道的前景而奮鬥，人最終會被生活中的厭煩情緒耗盡元氣，變得疲憊消沈，淪為獨裁者和蠱惑人心的政客們那些不合理、不人道的前景的犧牲品。當代社會的孱弱之處恰在於不弘揚理想、不追求信義、不拓展視野——所擁有的只是那種更大程度上的雷同。我們社會主義者應該毫不羞怯地承認我們對人類有著極深的信念，對締造一個新型而人道的社會形式的願景有著極深的信念。我們呼籲那些懷有信仰、希望、想象力的公民和我們一起守望並努力實現這一願景。社會主義不單是一項社會經濟和政治的活動綱領，而且是一項人類的活動綱領——在工業化社會的條件下實現人本主義的理想。

　　社會主義必須是徹底的。既是徹底，就要深入它的根基，這個根基就是人。

　　第七章 保證最低收入的心理層面分析

　　本文從心理方面專門論述“保證最低收入”（the guaranteed income）的價值、風險以及它所涉及的人的種種問題。

　　接受這個概念的最重要原因是它可能徹底地增強個人的自由。[7]迄今為止的人類歷史中，人在作為上的自由一直受到兩個因素的制約：一個因素是統治者方面動用武力（特別是統治者擁有扼殺異見者的能力）；另一個更重要的因素，則是饑餓的威脅——人們不得不接受強加在他們身上的工作和社會生存條件。

　　那些不願意接受這種環境的人，即便不須面對武力的威脅，也必須面對饑餓的威脅。貫穿古今人類歷史大多數時期的金科玉律都是“不勞動者不得食”，在這點上資本主義和蘇聯並無二致。這一威脅迫使每個人不僅得跟著指令做事，而且其思想和感受也得中規中矩，不能隨意自由發揮。

　　過去的歷史建立在饑餓威脅的原則之上，說到底，是有原因的。這個原因就在於長期以來，除了某些原始社會，人們不論是經濟上還是心理上，始終生活在匱乏的水平。物質用品從來都未達到能滿足所有人需求的程度——通常是一小部分“領袖們”占得其所需所欲，而大部分填不飽肚子的人只知道這是上帝或自然律法的旨意。其實這倒主要不是“領袖們”貪婪，乃是物質生產的低水平所致。

　　保證最低收入的做法只有在經濟富裕的時代才是可行的，它能夠將人們前所未有地從饑餓的威脅中解放出來，使其得以在任何經濟威脅前都保持真正的自由獨立。沒有人被迫在特定的工作環境中幹活，僅僅因為如果他不接受，他就有饑餓之虞。如此，一個有天賦或雄心的人，不論男女，都可以學習新技能以滿足他或她在另一個行業工作。婦女可以不靠丈夫，年輕人也可以不靠家庭。一旦擺脫了饑餓的恐懼，人們就知道他們毋須再擔驚受怕。（當然，這還必須在沒有政治威脅鉗制人們的思想自由、言論自由和行動自由的條件下才成立。）保證最低收入不但在現實中而不是標語上讓人樹立起自由信念，它還樹立了一種紮根於西方宗教和人道主義傳統中的準則：無論如何，人享有生存權！這種生存權——享有食物、住宿、醫療、教育等等權利——是人與生俱來的權利，毋須受任何條件限制，甚至不受其必須對社會“有用”這個條件的限制。

　　從匱乏到富足的心理轉變是人類發展進程最重要的步驟之一。匱乏的心理伴生焦慮、嫉妒、自私自利（全世界的農民文化都很典型地反映出這類特點）。富足的心理則伴生原動力、生活信念、團結合作。事實是，如今工業化社會已經邁向經濟富足的新紀元，許多人在心理上還緊緊抱住原來的經濟匱乏景象不放。正是因為這種心理上的滯後——傳統觀念通常由前一種社會形態產生的情感所決定，許多人無法理解“保證最低收入”這一概念體現的新的意義。

　　保證最低收入與大量縮減工作時長相結合，其深遠影響在於人類生存狀況中的精神和宗教問題變得真實而迫切。時至今日，人們因工作占據了太多時間，或因下班後已十分勞累而無法令自己認真思考一些嚴肅的問題，諸如“生活的意義是什麽？”“我相信什麽？”“我的價值觀是什麽？”“我是誰？”等等。如果人的大部分時間不再用於工作，就能自由地認真面對這些問題；當然也有一種可能，人會因為直接的空虛或從無聊的事情中補償得到的空虛而變得心智失常。

　　無論如何，經濟富裕之後，人們不再為溫飽惶恐，這標志著我們從“前人類”時代向“真人類”時代的過渡。

　　為了平衡這一情形，有必要對“保證最低收入”的概念提出一些反對或質疑的聲音。其中最明顯的問題是保證最低收入如何才不會降低對工作的激勵。

　　不斷增加的人口本身已經不能滿足全員就業，對無工作者而言，激勵的問題與他們關系不大，撇開這一現象，這個反對的意見還是很重要的。但我認為，很多事實可以說明物質激勵絕不是從工作和努力中得到的唯一獎勵。首先，獲得激勵的名目有很多：自尊心、社會認同、工作本身的樂趣，等等。此類例子不勝枚舉。信手拈來的，像一些取得出色成就的科學家、藝術家等人的工作，就不是金錢利潤刺激的結果，而是出於更覆雜的因素組合，其中最重要的是他們對所從事工作的興趣，也有對成功的自豪感或名譽感。但即便是這個明顯的例子，也不能說服所有人。有人會說這些傑出的人之所以能夠獲得努力的成果，正是由於他們天資超群，普通人難望其項背，所以這個例子並沒有代表性。可這個反駁似乎不夠有力，我們可以來看看那些沒有驚人創意、業績平平的普通人，他們的各種活動背後的激勵是什麽。比如人們在體育運動方面的努力成果，在各類愛好方面的努力成果，那可是完全沒有物質刺激在起作用的！關於工作過程中的興趣究竟在多大程度上可以作為對工作本身的一種激勵，梅奧教授在芝加哥西電公司霍桑工廠所做的經典研究提供了一個很有說服力的例子。[8]他將一些沒有生產技能的女工作為對象進行提高勞動生產力的實驗。結果表明，當這些女工在實驗中成為越來越有興趣的積極的參與者時，她們不但提高了勞動生產力，甚至改善了自身的健康狀況。

　　如果我們考慮更為早期的社會形態的話，這個問題會變得更清晰。傳統的普魯士文職人員的薪俸是很低的，但他們高效和清廉的作風聞名遐邇。在這里，榮譽、忠誠、責任等概念才是決定他們工作效率的動力。另一個例子出自前工業社會（如中世紀的歐洲社會，或二十世紀初拉丁美洲的半封建社會）的風尚。在這些社會中，比如一個木匠，他掙的錢只要夠他養家糊口就行，一旦達到社會的傳統生活標準，他就拒絕再工作，並不覺得錢掙得越多越好。

　　其次，人並非天生就是懶惰的；相反，人如果閒著不動，他才會感到難受。人們可能想歇上一兩個月，但絕大部分人會要求工作，甚至不付薪酬都願意。這方面，兒童開發和智障的研究領域提供了大量數據；現在要做的是將已有的數據組織起來，從分析懶惰是否與疾病有關這個角度進行系統查證，更多新的相關調查數據也仍在收集的過程中。

　　但若金錢不再是工作的主要動力，則工作在技術和社會層面上就必須變得有足夠的吸引力和趣味，來抵消不工作的無聊。現代的異化的人（通常是無意識地）深受厭煩情緒困擾，所以他們渴望處於一種懶散的狀態，而不是活動的狀態。但這種渴望本身就是我們這個時代“常態的病理”癥候。推測而言，濫用保證最低收入的行為不會持續很久，正如人們面對免費的糖果，假定他們知道這些免費糖果一直都有，則幾周過後誰都不會想到要多吃幾顆了。

　　另外有一種質疑的聲音是這樣的：饑餓恐懼消失真的就能使人更自由嗎？其實掙一份一萬五千元的年薪過著小康日子的人也很怕失業，這和那些一旦失業便三餐不繼的人的恐懼並沒有什麽兩樣。如果這個質疑成立，保證最低收入有可能增加大多數人的自由度，卻不能增加中上層人群的自由度。

　　為了充分理解這個反對意見，我們應該看看當代工業化社會的風氣是什麽。人已經完成了向“消費人”的轉化。人變得貪婪和消極，想方設法通過不斷增加的消費彌補自己內心的空虛（臨床中有很多這類通過暴飲暴食、瘋狂購物等行為應對抑郁癥和焦慮癥的病例）。人們的消費名目繁多：煙、酒、性、電影、旅遊，還包括教育、書籍、講座、藝術在內。人表面上很活躍，甚至很興奮，但內心深處是焦慮、孤獨、壓抑、無聊的（無聊可以被定義為一種慢性壓抑，而這種壓抑可以靠消費來成功彌補）。二十世紀的產業制度創造出“消費人”這種新的門類，最初是應經濟之需，即有大眾消費的需求——被廣告推波助瀾地操控了。而性格一旦形成，便回過頭來對經濟施加影響，使得不斷增長的消費滿足感變成了合理和現實的主張。[9]

　　當代人對消費有一種多多益善的無休止的饑渴。由此產生出一系列後果：倘若消費變得無窮盡，而在可見的將來沒有任何經濟能夠為每個人提供無節制的消費，那麽只要“消費人”這種性格仍占社會性格結構的主體，我們就永遠不會有（心理學層面的）真正的“富足”。貪欲無度者永遠生活在匱乏之中，因為無論擁有多少，他們永遠都不會有滿足的感覺。而且他們還垂涎別人的所得，與之攀比較勁。如此，他們便總是生活在孤立和驚擾的處境中。有了貪欲作祟，他們便無法真正欣賞藝術或其他文化帶來的激動。這種情況下，那些生活在保證最低收入水平的人會感到仿徨和無用，而掙得多的人則囿於環境、作繭自縛，因為他們害怕失去最大化消費的可能性。因為這些原因，我認為如果不能從根本上扭轉最大化消費的信條，保證最低收入的實施也只能解決（經濟和社會層面上的）一部分問題，而不能起到它應該發揮的根本作用。

　　我們應該做什麽才能使實施保證最低收入達到有效預期？概而言之，我們應該改變我們的系統，從消費的最大化轉為消費的最佳化。這意味著——將大量的個人消費品生產轉向公共設施的生產，這些公共設施包括學校、劇院、圖書館、公園、醫院、公共交通、住房，也即是說，將生產重點放在那些開發人的內在創造力和活力的基礎物質上。人們可以看出“消費人”的貪欲主要表現在對個人消費品的“吞噬”（吸收），而使用免費的各項公共服務意在使人享受生活，並不會引發貪婪和沈溺。這樣一種從最大消費到最佳消費的修正，將要求生產模式作出重大變革，並要求極大地減少那種胃口刺激和洗腦誘惑的廣告宣傳。[10]上述舉措應同時結合文化上的重大變革，使人道主義生命價值觀、生產力、個人主義等概念得以全面覆蘇，以對抗“組織人”的物質主義和受到操縱的蟻冢般的庸碌。

　　這些思慮引出另外一些值得研究的問題：客觀上是否存在一套有效標準來區分合理需求和不合理需求、良性需求和劣性需求；又或者是否存在主觀上能感受出的同樣價值的需求？（良性需求在此定義為能夠增強人類活力、意識、創造性、敏銳度的需求；劣性需求定義為削弱或麻痹人的上述潛力的需求。）應該記取的是，在吸毒、暴飲暴食、酗酒這些情形中，我們都作出了這樣的區分判斷。研究這些問題將導出另一些實際的考量：個人的最低合法需求究竟為多少？（比如一人一間房、若幹衣物、若幹卡路里、若幹有文化價值的用品，如收音機，書籍等等。）在一個相對富裕的社會，比如現在的美國，應該不難計算出一個人體面的最低生活成本為多少，也能計算出什麽是最高消費的限度。倘若超過了一定的門檻，就應考慮征收階梯式的消費稅。我認為很重要的一點是，貧民窟的生活環境不應繼續存在。所有這些都要求保證最低收入與我們社會的兩個大規模轉化原則結合起來，即個人消費從最大到最佳的轉化，以及從生產個人需求品到生產社會需求品的轉化。

　　我認為還有必要對保證最低收入增加一項尚待研究的內容：對一些商品實施免費供應。一個例子是面包、牛奶、蔬菜。我們不妨設想一下這樣的場景：每個人都能走進一家面包房，隨意取走自己要吃的面包（國家支付面包房這筆開支）。如上所述，剛開始時貪心者會取走比自己所能食用的更多的數量，但經過一段時間，這種“貪心消費”會無疾而終，人們會取走自己真正所需的數量。這種免費供應，於我之觀點，將在人的生活中建立一個新的維度（除非我們將此看作在特定的原始社會中消費模式的更高級別的一種再現）。人們就此擺脫了“不勞動者不得食”的教條。甚至在自由取食的最初階段可能構成一種新穎的自由體驗。免費面包可以通過國家提供，即使不是經濟學家也顯然明白這點不難做到，這項開支可以由相應的一種財政稅收負擔。其實我們還可以更進一步，設想不僅最低需求的食物（面包、牛奶、蔬菜、水果）能免費供給，連最低需求的衣物也能免費供給（比如在某種體制中每人每年能免費得到一套衣褲、三件襯衣、六雙襪子，等等）；在公共交通設施極大改善之後，交通也可以免費，私家車則變得更為昂貴。最終人們可以想象住房問題也能以同樣的方式解決，由大的房地產項目為年輕人提供住宿大廳，老人或已婚夫婦可以有一個小單間，願意使用這些住宿者都不必支付費用。這使我想到用另一種解決方案來處理保證最低收入的問題——通過免費提供最低限度的消費必需品，而不是現金發放的形式。生產這些最低消費品，再加上質量大大改善的公共服務設施，也能維持我們的生產發展，一如支付保證最低收入款項的作用。

　　也許後一種方法更激進，不如其他作者提出的建議那樣容易接受。這或是真的，但有一點不能忘記：一方面理論上說這種免費最低設施的供給在現行系統中就可以安排，另一方面保證最低收入的概念對許多人來說仍然難以接受——並非由於不可行，而是由於他們在心理上對廢除“不勞動者不得食”的法則非常反感。

　　另一個哲學的、政治的和心理的問題亦值得研究，這就是自由的問題。西方的自由概念在很大程度上是指自由地擁有財產、自由地對其開發利用，只要其他人的合法權益不受威脅。但實際上，由於采取了稅收這類征用的手段，以及在農業、貿易和工業上進行的國家幹預，這一原則在西方工業社會的許多方面已經式微。而同時，作為生產資料的私有財產越來越多地被以巨型企業為典型的半公有財產所取代。雖然保證最低收入的概念也可能意味著一些額外的國家調控，但是請不要忘記當今社會普通個人的自由概念，與其說是指擁有開發利用財產（資本）的自由，毋寧說更多是指選擇消費的自由。很多人現在一旦無度消費受到限制，他們立刻覺得自由受到限制了，雖然在現實中只有最頂層者能真正隨心所欲作選擇。同類商品不同品牌之間的競爭和各類商品之間的競爭制造出一種個人可以完全自由選擇的假象，其實一個人所選的只能在其條件許可範圍內。[11]從一個新的角度探討自由問題是有必要的，只有將消費人轉為有創造力和生命力的人，他們才可以體驗到自由是建立在真正獨立意義上，而不是對商品的隨意選擇上的。

　　保證最低收入的原則只有在與下列三個條件結合的情況下才能顯現完整效果：（1）消費習慣的改變，從消費人轉化為能生產的、主動的人（斯賓諾莎語）；（2）開創一種新的精神風尚，即人本主義的精神風尚（不拘有神論或無神論形式）；（3）各類真正民主方法的覆興（例如新型的眾議院形式，他們討論的決策是基於數十萬個面對面小組提供的信息綜合加總而成，包括任何企業，從事管理等工作的全部員工的積極參與）。[12]國家樣樣都包辦，則會成獨斷專行的神，這一危險只有在社會活動中全方位同步大力增強民主程序方可化解。（事實上如今國家即使未提供這些福利，其權力也已經大得離譜了。）一言概之，對保證最低收入的研究不能只在經濟領域進行，必須輔以其他諸如心理學、哲學、宗教、教育等領域的研究。我認為，保證最低收入這一重大舉措要獲得成功必須伴隨上述其他方面的改變。另需記住的是，保證最低收入的成功條件還包括停止花費我們百分之十的總資源在與經濟無關且危險的軍備上；也包括系統幫助不發達國家以停止毫無意義的暴力蔓延，並找到遏制人口爆炸式增長的各種途徑。沒有這些改變，未來任何計劃都將形同虛設，因為根本就沒有未來。

　　[7] 參見《健全的社會》（The Sane Society）（紐約：霍爾特，萊茵哈特和溫斯頓出版社，1955）第355頁中本人關於一種“普遍物質保障”的論述。

　　[8] 參見喬治·啊頓·梅奧（George Elton Mayo），《工業化文明的人類問題》（The Human Problem of an Industrial Civilization）第二版（紐約：麥克米蘭出版社，1946）。

　　[9] 這個問題變得愈加覆雜的另一個原因是至少20%的美國人還生活在貧困線附近；歐洲的相當部分，特別是東歐社會主義國家的人亦未達到令人滿意的生活水平；而世界其他大部分生活在拉丁美洲、亞洲和非洲的人甚至未能達到免於饑餓的水平。任何支持減少消費的論點都會遭到反駁，因為就世界大部分地區而言，消費是呈增加需求態勢的。這個反駁完全是事實，但危險在於現在的貧窮國家如果受到最大化消費觀的引導，形成了這種風氣，就會在將來達到最佳（不是最大）消費程度時還不知適可而止。

　　[10] 我認為，這里的限制廣告的要求，甚至進一步的將生產模式轉向公共服務設施生產的要求，如果沒有國家的大幅度幹預，是難以想象的。

　　[11] 這里，蘇聯陣營的國家中極權主義官僚體制下的消費亦形成消費管理的惡例。

　　[12] 參見弗洛姆《健全的社會》，同前引述。

　　第八章 單邊裁軍問題

　　毋庸置疑，單邊裁軍的建議——在廣義上的無條件拆除一個國家的軍事設施——無論對美國還是對蘇聯，在未來一段時期內都是不可能被采納的。因此，就本文涉及若幹軍備控制可行的建議而言，它提出另一種有限度單邊裁軍的思路，查爾斯·奧斯古德（Charles Osgood）稱為“漸次實施的單邊行動（或撤軍）”的概念，另一種表述是“單邊啟動的朝著裁軍方向努力的可行步驟”。這個概念的基本要義是根本改變我們現在多邊裁軍談判中采用的方法。我們現在的裁軍談判基礎，是每一分裁減都必須使作為對手的蘇聯也承諾相對等的裁減；所說的改變即意味著我們放棄目前這種方法，而采取一種漸次朝著裁軍方向努力的單邊步驟以期蘇聯也采取相應步驟，這樣目前全體裁軍面臨的談判僵局才可能打破。

　　我覺得沒有其他人比奧斯古德的下列描述更清楚地闡明這一單邊步驟政策的性質了；就我所知，奧斯古德是提出此見解的第一人，其觀點發表在兩篇意義深刻的文章里。[13]“為了最大效力地促使敵方作出同樣的讓步回應，一個單邊的裁軍行動應該具備下列性質：（1）就軍事進攻而言，裁軍行動方應明顯處於不利態勢，但不應處於不能應戰之態勢；（2）就達到的程度而言，要使敵方清楚看到，它的外在威脅因素降低了；（3）不能使敵方增加對我們的心臟地帶的威脅[14]；（4）就效果而言，要使敵方的相應削減行動是明確可以做到且明確顯示的；（5）關於此項行動的性質，其作為一項持續政策的目的，以及所期望對方的回應態度，都要事先一一公布，並在各同盟國、中立國、敵對國中廣為宣傳；（6）並不要求以敵方作出回應承諾為前提條件。”[15]

　　至於這一改革設計所采取的具體步驟，則需要有見地的專業人士作進一步大量思考。為了對這一政策可能采取的具體步驟提供至少一種思路，我提幾點建議（其中一些與奧斯古德的提議不謀而合）：分享科學信息、停止核試驗、削減部隊編制、撤離一個或多個軍事基地、中止德國重整軍備，等等。期望蘇聯人和我們一樣有意避免戰爭，他們會有所回應；一旦相互戒備的進程開始逆轉，就可以采取更大步驟以達到完全的雙邊裁軍。再者，我認為裁軍談判必須與政治談判平行展開，政治談判主要針對在承認現狀的基礎上互不幹涉。此外（仍主要與奧斯古德的立場一致）其他單邊步驟，諸如承認“奧得—尼斯”線（Oder-Neisse line）、承認中國在聯合國的地位，都將有助於蘇聯的良性回應（亦即抑制中國，保持在中遠東的不幹涉態勢）。

　　向裁軍方面努力的單邊步驟這個命題隱含的前提是什麽？（在此我僅提出一些基本的前提，本文接著談到單邊完全裁軍的問題時還會涉及其他前提。）它們包括：（1）如前所言，因為雙方已經對對方產生了極深的懷疑和恐懼，目前的談判已不足以導向實現雙邊裁軍的目標；（2）若不能達到完全裁軍，軍備競賽將繼續，這終將導致我們的文明和蘇聯的文明受到重創；又或即便戰爭未爆發，軍備競賽將緩慢地折損並最終摧毀那些我們正冒著生存之險去捍衛的價值體系。（3）雖則單邊步驟構成肯定的風險（承受風險是這個行動的性質所決定的），這種每一步驟帶來的風險並不是使我們作戰無力的風險，它與我們不斷持續的軍備競賽所帶來的危害相比是微不足道的。

　　就美國和蘇聯而言，雖然更廣義的單邊完全裁軍概念——而非上述漸次裁軍概念——在近期尚不具備實踐的可能性，我仍認為這一立場是值得提出來討論的。我這麽說首先不是因為本刊物的編輯要求我提出這一立場，甚至也不是因為我和其他一小部分少數派持有相同觀點，認為軍備競賽升級帶來的危險遠比單邊裁軍帶來的危險大。也許這兩個理由都不足以說明我應該發表下列言論，但我的確認為有另外一個恰當而重要的理由：對支持一種激進立場引發思考，即使這一立場實際上不可能被接受，卻可以沖破思想的藩籬，使我們走出靠威脅和反威脅手段謀求和平的危險循環。即便我們目前切實的目標是漸次的單邊行動，或甚至僅是由談判而來的雙邊裁軍，但認真分析一下支持單邊完全裁軍這一不被看好的立場，對開拓新的思路和眼界，確實十分重要。我相信達成完全裁軍的困難很大程度上出於雙方僵化的情感模式和思維習慣；在尋求出路打破目前危險僵局的努力中，任何化解這些固化模型、重新思考整個問題的嘗試，都是值得的。

　　單邊完全裁軍的提議一直由一部分持宗教、道德、和平主義立場的人士在推動，如維克多·戈蘭茨（Victor Gollancz）、劉易斯·芒福德（Lewis Mumford），以及一些教友會教徒（Quakers）。它也得到了另一部分人的支持，如伯特蘭·羅素、史蒂芬·金—豪（Stephen King-Hall），和C.W.米爾斯（C.W.Mills），這些人在任何情況下都不反對使用武力，但他們堅持不懈地反對熱核戰爭，反對任何核裝備。本人的立場則介乎嚴格意義上的和平主義者和伯特蘭·羅素、史蒂芬·金—豪這些人之間。[16]

　　這兩部分人的區別，本質上遠不如表象上的大。對國際政治中的不理性所持的批評態度，以及對生命懷有的深切敬畏，將這兩部分人聯系在一起。他們享有“人類一家”的共同理念，對人精神上和智性上的潛力堅信不疑。他們聽從良心之律令，拒絕參與“將數百萬婦女兒童和平民百姓作為人質的政府行為”[17]。無論他們以有神論的語境思考，還是以無神論的人道主義語境思考（這一脈的理義自斯多葛派至十八世紀啟蒙主義哲學綿延不絕），全都紮根於同一方精神傳統，不妥協地秉持著他們的原則。他們團結一致，反對任何形式的盲目崇拜，包括對國家的盲目崇拜。他們正是因為這種反對盲目崇拜的精神與蘇聯的制度對立，而與此同時，他們對西方世界隨時泛出的盲目崇拜也保持同樣的批判立場，不論它們拉著上帝還是民主的大旗。

　　單邊裁軍的倡議者都認為，倘若情勢發展到了最後關頭，個人必須自願為其最高價值綱領作出犧牲；他們也同樣深信，倘若全人類同歸於盡，或是上下五千年人類努力的成果毀於一旦，這樣的冒險都是不道德的和不負責任的。眼看著戰爭即將變得愈發無意義和愈發具有毀滅性，反對熱核戰爭的人士——不論他們屬於宗教的和平主義者、人道主義者，還是實用主義者——匯聚的隊伍也在不斷壯大。

　　在支持單邊裁軍的人士看來，無論威懾起不起作用，軍備競賽的繼續都將是一場大災難。首先他們幾乎不相信威懾能阻止熱核戰爭的爆發。[18]他們認為一場熱核戰爭的後果，在“最好”的情況下，也只能證明為保衛民主生活方式而不得不打這一仗是徹頭徹尾的謬誤。我們沒有必要參與這個猜謎遊戲，看交戰雙方究竟有三分之一還是三分之二的人口成為冤魂，又有多少中立國的人口同罹此無妄之災（取決於核爆時的風向）。這幾乎是一道喪心病狂的謎題，因為以百分之三十、百分之六十，或百分之九十的敵方或己方的人口為代價來討論可以接受的結果本身（當然是不情願的），就已經顯示這種政策確實到了病變的階段了。理智與情感不斷加劇的分裂正是過去一個世紀西方發展的特征，現在它以一種不動聲色的、據稱是理性的方式悄然攀上一個精神分裂的危險巔頂，我們討論可能的世界性毀滅，原因竟出於自身的行動。不需要太多的想象就能看到美國或蘇聯的民眾，乃至全世界大部分的民眾面臨突如其來的核武打擊和緩慢死亡的威脅時那一幕幕驚恐、憤怒、絕望的情景，一定猶如中世紀黑死病爆發後民眾大規模精神錯亂的再現。這種大災難留下的創傷效應將導致新形式的原始野蠻行徑，導致每個人身上那些隱藏著的最古舊的元素覆活，在希特勒和斯大林的體制中有著此類大量證據。對許多研究人性和精神病理學的學生來說，人類如果目睹和親歷了有如熱核戰爭這類無節制的殘暴行為之後，再使他們去珍視自由、去尊重生命或去愛，幾乎是不可能的。心理學研究的事實證明：殘暴行為會對參與者造成殘暴的影響，以致釀成更多的殘暴後果。

　　但如果核威懾起作用了會怎樣？

　　在一個雙邊或多邊武裝對峙的環境中——一個特定社會，不管它的問題有多覆雜，或它的滿意度有多高，如果一個人的生活中最大和最不能擺脫的現實問題是蓄勢待發的導彈，是與導彈控制有關的嗡嗡作響的數據處理機，是隨時啟動的輻射計數儀和測振儀，是技術專家總體完善（暫且蓋住它的不完善，那會令人感到一種揮之不去卻無能為力的恐懼）的大屠殺設置——未來人的社會性格會如何造就？大部分人在經常出現的毀滅性威脅下生活一段時期後，會留下某些心理陰影，表現為驚懼、敵意、無情、狠心，結果會對我們珍視的所有價值觀都麻木不仁。這種環境使我們變成了野蠻人——用最精密的機器武裝起來的野蠻人。如果我們還在嚴肅地聲稱自己的目標是維護自由（即防範個人淪為大權在握的國家的從屬工具），就應該承認這種自由將蕩然無存，不論核威懾起作用或不起作用。

　　除了這些心理上的事實，軍備競賽的繼續還對西方文化構成一種特別的威脅。[19]在征服自然的過程中，生產和消費已經占據了西方人的主要活動，這成了人們生活的目標——我們已經將手段變成了目的。我們制造出像人的機器，又制造出像機器的人。在工作時間，人作為生產團隊的一分子受到支配。在休閒時間，人作為消費者，喜歡什麽東西竟也受到別人的支配，而且自身對這種支配習焉不察，想象著這就是隨心所欲的品位。就在物質生產成為人的生活中心時，人本身面臨著淪為一件物品的危險；人崇拜生產的機器和國家這樣的偶像，卻有一種幻覺以為自己在虔心崇拜上帝。一如愛默生所言：“用具端坐於鞍，鞭笞人類疾行。”我們創造的環境自行整合成一道強力，反過來讓我們乖乖就範。我們建立的技術和官僚系統指揮我們行事，並為我們作決定。我們也許還不至淪為奴隸，但我們很可能淪為機器人；我們傳統中的人的價值——正直、獨立、責任、理性、愛——正受到威脅。我們在越來越多談論這些價值時，它們卻已徒成具文。

　　現在世界的趨勢是由精力充沛的機器指揮著無力的人（美蘇皆然），這里有技術和人口學上的因素，也有大公司和政府日益集權和官僚化的因素；如果軍備競賽繼續升級，它將到達一個不能折返的點。我們當前的局勢已經履薄臨深，但還有一線希望使人重新回到馬鞍上，覆興偉大的人本主義傳統的精神價值。如果沒有這種覆興，如果我們不能夠從根本上激活我們文化賴以生長的精神動力，就會喪失生存必要的生機，不可避免地衰退，重蹈歷史上許多強國覆滅的舊轍。對我們生存構成真正威脅的不是共產主義思想體系，甚至不是共產主義軍事勢力，而是我們自身信仰的泯滅；現實中，自由、個人獨立、信念變成了空洞的儀式，我們將上帝作為偶像膜拜著，我們的活力則不斷衰竭。我們沒有遠見，有的只是越來越多的千篇一律。其實說到底，對共產主義的很多仇恨都折射出我們對民主精神價值觀極度缺乏信心。於是，我們本該體驗對讚成之事的愛，現在卻得體驗對反對之事的恨。若我們繼續一方面生活在被他人滅絕的恐懼中，一方面又在計劃對他人的大規模滅絕，覆蘇人本主義精神傳統的最後一線希望也將落空。

　　單邊裁軍的益處和危險

　　如果上述是威懾政策的危險，則支持單邊裁軍者對裁軍政策的利弊又是如何看待的呢？

　　單邊裁軍最可能的結果——不論采取這一政策的是美國還是蘇聯——是它將防止戰爭。有可能驅使蘇美任何一方發動核戰爭的主要原因，是他們永遠懼怕對手先發制人，自己或成齏粉。從來不支持單邊裁軍的赫爾曼·卡恩對這一立場作了言簡意賅的表述：“除了意識形態的不同和自身安全問題之外，美國和蘇聯之間看不出有任何客觀的爭執能夠解釋我們這樣相互受制於對方的風險和代價是有道理的。蘇聯和美國相互深懷恐懼的最大問題是恐懼本身。”[20]如果戰爭的主要原因的確出於雙方對對方的戒懼，則無論蘇聯還是美國，任何一方的裁軍都很可能消弭這一主要的成因，由是亦消弭了戰爭的可能性。

　　但是除了恐懼，是否有其他動機可能誘發蘇聯征服世界的野心呢？一種動機是擴張帶來經濟利益，這也是十九世紀發動戰爭以及第一和第二次世界大戰的一個基本動機。正是在這個問題上，我們可以看到1914年或1939年的戰爭和現在的沖突形勢之間存在本質的差異。第一次世界大戰時，德國對英國的市場和法國的煤和鐵資源都構成了威脅；1939年，希特勒需先對領土進行征服方能實施他想要的經濟擴張。而今天，無論蘇聯還是美國都沒有壓倒性的經濟利益驅使其占領市場和物資，因為將國民生產力水平提高百分之二或三所得到的收益就已經遠遠大於任何軍事征服的代價；況且雙方各自均有足夠的資金、原材料、物資供應、人口等條件以保障一般生產力的常態增長。[21]

　　美國廣泛持有的比較嚴肅、可能的動機，是害怕蘇聯趁美國裁軍之際，更肆無忌憚地以共產主義征服世界，並實現其稱霸世界的欲望。這種對蘇聯意圖判斷的出發點，在於錯誤地高估了蘇聯目前的性質。的確，在列寧和托洛茨基領導下的俄國革命旨在推翻資本主義（或至少在歐洲）和建立共產主義，這有一部分緣於共產主義領導人深信除非歐洲那些高度工業化的國家（或至少是德國）采用他們的制度，否則共產主義俄國幾乎沒有可能一枝獨秀；另外也緣於這些領導人被一種信仰激勵，認為共產主義在全世界的勝利將實現他們凡俗的救世主之夢。

　　這些希望並未實現，斯大林隨後的勝利使蘇維埃共產主義的性質發生了根本的變化。清洗幾乎所有老布爾什維克只是摧毀早前革命主張的一個象征的動作。斯大林的口號“在一個國家實現社會主義”包含了一個簡單的目標——使蘇聯迅速實現在沙皇體制下未曾完成的工業化。蘇聯重覆了西方資本主義在十八和十九世紀所經歷的同樣的資本積累過程。但它們有著一些重要區別：在十八和十九世紀的西方，社會上受到制裁的因素僅限於經濟方面，而斯大林的體制現今已經發展到了政治制裁，造成直接的恐怖。斯大林的體制既不是社會主義，也不是革命體制，而是基於計劃手段和經濟高度集中的國家資本主義。

　　到了赫魯曉夫時期，資本積累已經成功到達這樣一個階段，其特征是民眾已經能夠享受比以往多得多的消費，亦不像以往那樣被迫作出犧牲，由是政治恐怖程度亦大幅減輕。

　　但赫魯曉夫的思想體系在一個重要方面對蘇聯社會的基本特性未起到毫厘改變：該政權仍然既非革命的政權，亦非社會主義的政權，乃是任何西方世界中最保守的、階級分化最突出的政權之一，這種政權人道上具有脅迫性，經濟上則是有實效的。我們說民主化社會主義的目標是解放人、克服人的異化，最終廢止國家。而蘇聯所謂“社會主義的”口號反映的無非一些空洞的意識形態，其社會現實與真正意義上的社會主義南轅北轍。蘇聯的統治階級革命，堪比文藝覆興時期教皇們號稱基督教義追隨者的作為。引用馬克思、列寧或托洛茨基來詮釋赫魯曉夫，對蘇聯的歷史進程無疑是一種徹底的誤解，亦是一種無能——沒有能力正確區別何為事實、何為意識形態。此外還應注意一點，我們的態度是蘇聯能夠期望得到的最佳宣傳手段。他們置事實於不顧，試圖說服西歐的工人和亞洲的農民相信他們代表了社會主義理想，諸如消滅了階級社會等等。西方的態度，如果堅持將蘇聯作為對手，那就旁證了蘇聯自稱是社會主義的主張，落入了鞏固他們宣傳的圈套，這正是蘇聯人所期望的。（不幸的是，除了民主的社會主義者外，絕大多數人都沒有足夠的辨識力來區分真正的社會主義和自稱為蘇聯社會主義的扭曲、敗壞的形式。）蘇聯的角色被進一步強化，另乃緣於蘇聯自認它事實上受到一個有潛在擴張可能的中國的威脅。也許有朝一日蘇聯與中國的關系會變成我們現在想象的與蘇聯的關系。假設來自美國的威脅消失，蘇聯即可能集中精力對付來自中國的威脅，除非全世界範圍的裁軍使得這一威脅亦不覆存在。

　　上述考量顯示，蘇聯不放棄裁軍主張可能出現的各種危險，比許多人所看到的似乎來得更遙遠。蘇聯會動用武力優勢試圖占領美國或西歐嗎？蘇聯人玩轉像美國或西歐這樣的經濟政治機器至少是極端困難的，而且蘇聯也沒有征服這些領地的生死攸關的需求。撇開這些事實不說，為一個冒天下之大不韙的理由去做一件事，本身就是極難運作的。在西方社會，即便是親共的工人，對在某種蘇式體制下人們不得不遭受脅迫的程度也毫無概念。他們會與非共的工人同樣反對那些被迫動用坦克和機關槍鎮壓示威工人的新當權者。這也會在蘇聯的衛星國，甚至在蘇聯體制內部激發革命的傾向，這是蘇聯統治者最不願面對的；尤其是這將動搖赫魯曉夫的自由化政策，從而危及他的整個政治地位。

　　最終蘇聯或嘗試將它的軍事優勢運用在對亞洲和非洲的滲透上。這是有可能的，但就我們目前的威懾政策看來，美國是否真願意發動一場熱核戰爭來阻止蘇聯在歐美以外的世界獲得某種優勢，這亦是值得懷疑的。

　　所有上述推測也許都有錯。單邊裁軍支持者的立場是，這些推測為錯的可能性遠低於持續軍備競賽將造成文明萬劫不覆的可能性，而文明是我們至為珍惜的。

　　一些心理因素的考量

　　如果我們不仔細觀察一些心理層面上的理由，就無法討論單邊裁軍結果——或與此有關的任何共同裁軍結果——可能出現的問題。最流行的論點是“蘇聯人是不可信任的”。如果這里的“信任”是一個道德意指，則確實不幸言中——可信的政治領袖寥若晨星。這緣於個人道德和公共道德的分裂：國家已然成為某種偶像，而出於其自身利益的考慮，任何不擇手段的行為都可以看作是正當的；但同樣一群政治領袖在個人利益的名目下，卻不會作出同樣行為。如果這里的“信任”是一個與政治問題更為密切相關的意指，則有著另一重含義：“對人的信任”表示相信他們是有著正常心智和理性的人，相信他們會以正常心智和理性行事。如果我和一個對手打交道，只要我相信他心智健全，我就能正確鑒析他的各種動因，並在一定程度上預測這些動因，因為對於正常人而言，總有些法則和目的是普遍適用的，如生存法則，又如目的與手段之間的等比法則等。希特勒不能被信任，因為他缺乏健康心智，正是這種心智失常摧毀了他本人和他的政權。很明顯，如今的蘇聯領導人是一些心智正常的、理性的人；因此理解他們能做什麽，而且預測他們會根據什麽動因行事，這點就變得非常重要。[22]

　　領袖及其人民的心智健全問題引出另一重思考，無論對我們還是對蘇聯人都會產生影響：這就是可能性之於概率性問題。在現在的軍備控制討論中，許多論點都是基於可能發生什麽事，但不基於有多大可能發生這樣的事。這兩種不同的思考模式恰恰反映了妄想癥和健康思維的區別。妄想癥患者堅定地相信自己的幻覺是真的，因為他們認定這是一個邏輯上可能發生的事實，因此不存在任何爭論的余地。邏輯上自己的妻子、孩子、同事都有可能仇恨自己，並正在合謀如何將自己置於死地。患者無法相信自己在幻想一件不可能的事，我們只能告訴他們發生這種事的概率是微乎其微的。當然這後一種結論需要查證和評估事實，以及對生活有一定程度的信任，而在妄想癥患者那兒，唯有可能性這一種念頭占據其全部身心。我認為我們現在的政治觀念就有這種妄想癥的傾向。我們應該關心的不是有沒有可能，而是有多大可能。不論是指導國家事務，還是指導個人生活，這都是唯一理智和現實的方法。

　　在心理層面上，還有一些在討論中反覆出現的對徹底裁軍立場的誤解。首先，單邊裁軍的立場被理解為一種投降和屈從。其實正相反，和平主義者和人本主義的實用主義者相信，單邊裁軍這種表達只有在我們內心發生了深刻的精神和道德嬗變後才能提出：這是勇敢的行為，是抵制的行為，不是懦弱的行為，不是屈服的行為。抵抗行為依據不同的立場觀點而呈現不同的形式。另一方面，甘地主義者和金—豪等人主張的非暴力抵抗需要極大的勇氣和信仰，它們充分體現在印度人抵抗英國、挪威人抵抗納粹這些事例中。《向強權說出真理》這本書清晰地表述了這一觀點：

　　由是我們將自己與一種誤稱為和平主義但基本屬於自利的態度撇清了幹系，那種“和平主義”更準確地說是一種不負責任的反軍事主義。我們亦與烏托邦主義撇清了幹系。雖然選擇非暴力涉及在人的身上發生某種根本改變，但這不要求完美主義。……我們一直都在說明非暴力生活的本質就是欣然接受苦難，而非將苦難加諸他人；並且一旦情勢需要，就必須準備付出最高代價。顯然，如果人們願意在戰爭中花費幾十億國帑和犧牲無數生命，他們就無法僅僅因為非暴力鬥爭會遭致不測而輕巧地否定非暴力運動。同樣顯然的是，如果缺乏獻身精神和承諾，非暴力抵抗也是收效甚微的。非暴力抗爭比之暴力抗爭反而要求更嚴的紀律、更強的訓練、更大的勇氣。[23]

　　有人亦提出武裝抵抗，讓男男女女用步槍、手槍或尖刀來捍衛他們的生命和自由。兩種抵抗形式，非暴力或暴力，對於遏制侵略者的進攻都不見得是不切實際的想法。至少比起認為動用熱核武器才能贏得“民主的勝利”來說要更現實。

　　那些支持“以軍備保安全”的人有時會指責我們所看到的完全是一幅理想樂觀的人性畫面。他們提醒我們“乖謬的人中有著陰暗的、非邏輯的、非理性的一面”。[24]他們甚至說出這樣的話：“核威懾悖論是激進派基督徒悖論的一種變異。為了活下去，我們必須告白我們會殺人、會赴死的意願。”[25]撇開這種對基督教義所作的荒唐的歪曲不說，我們其實完全沒有忘記人性中潛在的罪惡，亦沒有忘記生活中悲慘的一面。的確，在一些情形中，人為了生存必須不惜赴死。以暴力或非暴力抗爭中不得已的犧牲為例，我就看到了這種對悲劇和犧牲表示接受的情形。但是不承擔責任和魯莽的行為則不在悲劇或犧牲之列；在摧殘人類、摧殘文明的主張中我們找不到任何意義和尊嚴。人自身確有向惡的可能；人的生存就是在與其所處環境固有的兩兩對立的困厄中掙紮。但是愚蠢行為和沒有前瞻性導致的後果——將人類的未來作為籌碼押進一場賭局中——與那些真正意義上的悲劇因素是不可同日而語的。

　　最後再提一下針對單邊裁軍立場的另一種批評。這種反對意見認為裁軍是對共產主義理論“示弱”。其實我們的立場恰恰是建立在對蘇聯全能國家原則的否定之上的。單邊裁軍的支持者強烈反對國家權力至上，他們不願讓國家在軍備競賽中不可避免地無休止增加權力，從而作出那些導致大部分人文成果毀滅和使後代深陷劫難的錯誤決定。如果蘇聯體制與民主世界的基本分歧在於後者保衛個人意志，使個人意志免遭全能國家的吞噬，則單邊裁軍所代表的正是反對蘇聯國家原則最徹底的立場。

　　討論了（廣義的）單邊裁軍問題之後，我想再回到向裁軍方面努力的單邊可行步驟的建議。我不否認這一有限度的單邊行動的形式蘊含一定風險，但考慮到目前的談判方法久議不決，將來談判成功的前景亦極不容樂觀；又考慮到軍備競賽若持續升溫將蘊含更大的風險，我認為此項行動的風險在實踐中和在道義上都是值得承擔的。目前我們陷入了一個生存機會的泥淖，我們得寄望最好的情況發生。如果我們有足夠的防輻射掩體；如果我們有足夠的時間發出預警，使一個城市的人口能實現戰略疏散；如果“美國的”積極進攻和積極防禦能夠在幾個回合的交火中控制軍事局勢[26]，死亡人數也許可控制在五百萬，或兩千五百萬，或七千萬。但如果這些條件不能落實，“敵方能夠通過連續不斷的打擊，將死亡和毀滅推至其所期望的任何程度。”[27]（另外我設想同等程度的威脅也存在於蘇聯。）在此情況下，“在不同民族國家面臨生死攸關的最後時刻，出現一項看似可能的協議來阻止那些極端分子、喪心病狂之徒、野心家發起恐怖戰爭的危險”，[28]我們必須摒棄慣常思維的惰性，積極尋求解決問題的新途徑，尤其應該用新的解決方案來取代我們目前的選擇。

　　[13] 查爾斯·E.奧斯古德，“真正贏得對共產主義戰爭的一些建議”（“Suggestions for Winning the Real War with Communism”），載《沖突解決》（Confict Resolution），1959年12月第4期第III卷，第131頁，以及“漸次單邊裁軍案例”（A Case for Gradual Unilateral Disarmament），載《原子物理學家公報》（Bulletin of Atomic Scientists），第XVI卷，第4期，第127頁起。

　　[14] 我認為此項條件只能是一種最理想的願望，因為削弱任何一方潛在的進攻能力都意味著在戰略上提升了對方潛在的進攻能力。

　　[15] 查爾斯·E.奧斯古德，“真正贏得對共產主義戰爭的一些建議”，第316頁。

　　[16] 伯特蘭·羅素，《常識與核戰》（Common Sense and Nuclear Warfare）（倫敦：G.艾倫和安文出版社，1959）；史蒂芬·金—豪，《核年代的防禦》（Defense in the Nuclear Age）（紐約州奈阿克：友誼出版社，1959）；傑羅姆·戴維斯，H.B.海斯特，（Jerome Davis and H.B.Hester）《在邊緣上》（On the Brink）（紐約：賴爾·斯圖亞特出版社，1959）；劉易斯·芒福德，“人類的出路”（The Human Way Out）（《彭代爾山活頁文選》第97期，1958）；C.W.米爾斯，《第三次世界大戰的起因》（The Cause of World War Three）（紐約：西可和沃伯格出版社，1959）；喬治·F.凱南，（George F.Kennan）“外交政策和基督教良心”（Foreign Policy and Christian Conscience）（《大西洋月刊》，1959年第5期）；理查德·B.格雷格，（Richard B.Gregg）《非暴力的能量》（The Power of Nonviolence）（紐約州奈阿克：友誼出版社，1959）；美國公誼服務委員會（American Friends Service Committee）《向強權說出真理：教友會探索制衡的另一種選擇》（Speak Truth to Power, Quaker Search for an Alternative to Balance）（1955）。

　　[17] 喬治·F.凱南，同前，第44頁起。

　　[18] 美國國家計劃協會（National Planning Association of America）的報告亦持這一觀點，見《無軍備控制的1970年：現代武器技術的含意》（1970 Without Arms Control：Implications of Modern Weapons Technology）（國家計劃協會特別項目委員會“論以軍備控制獲得安全”；計劃活頁文選第104期，1958年5月，華盛頓特區）。該文指出：“不僅戰爭危險依然存在，而且這種可能性隨著時間推移會趨於增加，如果過多時間流逝而一直找不到解決方案，難免會上演為真實。”另，斯坦福研究院（Stanford Research Institute）院長E.芬利·卡特（E.Finley Carter）指出，“在應用毀滅性武器技術來謀求安全問題上，蘇聯陣營和西方同盟制造出了一個共同的死敵，這就是意外引發的核戰爭的威脅。”（見《斯坦福研究院學報》，斯坦福研究院出版，1959年第4季度，第3卷，第198頁）赫爾曼·卡恩（Herman Kahn）也有這樣的結論：“如果軍備競賽持續幾十年而不得到控制，這個世界還能夠相安無事，是很不可思議的事。”（同上，第139頁）卡恩強調如果僅僅因為戰爭的毀滅酷烈性質就相信它是不可能發生的，這不是現實主義的態度。在1959年12月27日的民主顧問委員會（Democratic Advisory Council）上，該組織的科學與技術顧問宣布：“只要我們仍固守目前的軍事政策，不去爭取簽訂意在減緩不穩定局勢的更大範圍的國際間協議，全面的核戰爭似乎不但是可能的，而且可能性還相當大。由錯誤、過失、計算問題等觸發核戰爭是一個揮之不去的危險。”還必須強調的是，這種危險不但存在於技術的失誤，也同樣存在於政治和軍事領導人的決策性判斷失誤。如果人們還記得1914年至1939年間許多政治和軍事領袖人物在指導戰爭中鑄成的大錯，就不難看到在如今的武器裝備條件下，同樣類型的領導人會將世界炸得面目全非，不論他們的出發點有多麽正確。

　　[19] 對於現代社會的詳盡分析，參見本人的《健全的社會》（紐約：霍爾特，萊茵哈特和溫斯頓出版社，1955）。

　　[20] 斯坦福研究院學報，1959年第3卷，第140頁。

　　[21] 緣於同樣的理由，對廢止戰爭的前景而言，的確存在一種真正的前所未有的機會。人類歷史上的大部分時期人們都處於物資匱乏的生存環境，不但需要征用大量人力（奴隸），亦需要占領額外的土地來從事畜牧業或農業，或獲取新的原材料資源。目前和未來的各種技術足以保證通過提高工業生產力和間接地提高農業生產力便能使物資財富不斷增長，而不必奴役或掠奪其他人。在當今時代和在將來，戰爭的“合理性”只能解釋人類對權力和征服的非理性欲望。

　　[22] 政治領袖人物是否心智正常不是一個歷史偶然事件。一旦政府將目標定在不可能完成的任務——比如沒有足夠的物質條件，卻硬要達到平等公正——就會產生狂熱和非理性的領導人。羅伯斯庇爾就是這樣的例子，斯大林亦同。或者如納粹政府之所為，試圖將一個落後的社會階層（中低階層）和經濟進步的階層（工人和商人）雙方的利益調和在一起，這也導致其領袖的狂熱和非理性。當今的蘇聯則走上了解決其經濟問題的成功之路，所以將他們的領導人定位為有常識的現實主義者不足為怪。

　　[23] 美國公誼服務委員會，《向強權說出真理：教友會探索制衡的另一種選擇》（1955），第52頁和65頁。

　　[24] 彼得·B.揚（Peter B.Young），《放棄主義者》（The Renunciationists），載《空中力量》（Airpower），空軍歷史基金會，卷VII，第1期，第33頁。

　　[25] 彼得·B.揚（Peter B.Young），《放棄主義者》（The Renunciationists），載《空中力量》（Airpower），空軍歷史基金會，卷VII，第1期，第33頁。

　　[26] 赫爾曼·卡恩，《關於非軍事防禦研究的報告》（Report on a Study of Non-Military Defense），蘭德公司，1958，第13頁。

　　[27] 赫爾曼·卡恩，《關於非軍事防禦研究的報告》（Report on a Study of Non-Military Defense），蘭德公司，1958，第13頁。

　　[28] 引自戴高樂將軍1960年4月的演說。

　　第九章 老年的心理問題

　　關於老年的心理問題，我們首先要設法回答以下一些疑惑：老年是不是一件令人覺得窘迫的事？老年是不是人生一個痛苦的階段，要用各種各樣的詞語來粉飾？或它其實是人生的一個必然階段，一如人的青少年、嬰幼年、中年？老年問題和人生其他階段出現的問題是不是兩樣？換句話說，在這個特殊階段，我們如何生活得好，如何保持最活躍的狀態？

　　人們或能意味深長地談及“生活的藝術”，或能說明衰老的藝術在整個生活藝術中亦是重要的章節，不比兒童時代和青少年時代遜色。

　　顯然所有的老年問題都是在現代工業社會才出現的。一個世紀前，甚至半個世紀前，人能活到老年的幾率不大。當時能活著見到自己的孫輩或重孫輩實乃一件額手稱慶的事，而今則變得越來越稀松平常。很明顯老年問題是現代工業社會的產物。這首先是拜醫學進步之賜——醫學進步只是整個科學技術進步的一部分。

　　此外，我們認為老年不僅可以用生物學或生理學的術語去定義，而且可以從社會的角度去定義：老年是一段毋須再外出工作的時光。這個“毋須工作”在很大程度上亦是拜工業化組織之賜。我們親見日益加速的自動化進程不但縮短了人們的工作時長，而且縮短了總的工作年限。也許半個世紀後，四十歲以上就可以劃歸“老年”行列，因為人們年過四十——除了少數人——就不需工作或者根本沒有了工作的機會。

　　於是我們生活在西方社會中不但壽命延長，還極為幸運地擁有一定物質條件賦予這段延長了的壽命以尊嚴、舒適和快樂。我們都知道世界上人口過多的問題，這很大一部分是由於醫藥延長了人的生命，但工業尚未或不能生產出足夠的生活資料來與醫藥惠及民眾的部分相匹配。此時人口在增長，但長壽群體相應的物質需求卻難以滿足。我們生活在美國及所有工業化社會的人，總體而言，是有生活資料保障的，而且這些生活資料也在同步增加，從而可以避免上述困境。

　　現代工業社會為人類創造了一個新的年齡段：老年。話說老年本該是一段有保障且能夠安享幸福的時光，但現代社會同時產生的其他種種現象卻不遂人意，對人的衰老問題產生了某些特殊的影響。我將提及其中一些社會問題，並設法將它們與老年問題聯系起來討論。

　　現代社會創造了一個我之前稱為“消費人”的人種，它指的是人除了朝九晚五地工作，其他興趣主要集中在消費上。

　　這就像永遠在吃奶的生活狀態。男男女女都張開嗷嗷待哺的嘴，一味地吮吸——只要能消費的，什麽都不放過，從煙酒到影視，乃至講座、書籍、藝術展覽、性；只要能納入消費品範疇的，但用無妨。

　　對於出售這些消費品的人而言，他們固然沒有做錯什麽。他們只是盡量提升消費者的熱情而已。但如果允許我應用本研究領域中的一些認知的話，這種做法蘊含著極大的問題，因為在消費沖動背後，折射的是內心的空虛、一種生活的無聊感。其實這更是一種壓抑感、一種孤獨感。我們在臨床中發現了這種關聯的證據，暴飲暴食和瘋狂購物往往只是表象，深層的原因是精神的壓抑或極度焦慮的狀態。患者覺得內心空虛或無助，只有通過攫取有形之物才覺得一絲心安，仿佛自己依附這些東西後變強了。

　　當然這不能稱為有意識的思考過程；對意識來說，它們過於膚淺輕率，它們只能是無意識體驗的一種：用消費來補償內心空虛，而且是揮霍無度的消費。

　　事實上，如果不是討論政治概念上的自由的話，我們現在體驗的自由，在很大程度上已經淪為購買的選擇自由和消費自由了。在十九世紀，自由更多意味著自由地擁有私產，自由地將我的私產投資到我認為合適的行業。但在如今的社會中，私產概念相對於工資收入而言已大大淡化。我們感到自由的事情更體現在自由地購買和消費上。也就是說，在面對五花八門、琳瑯滿目的商品時，我們能宣稱：“我要這種牌子的煙。我要那種型號的車。我要這個，不要那個。”正是因為參與競爭的各種品牌實際上並無本質不同，消費者感到他們自由選擇的余地非常大。我想如果問人們什麽是理想的天堂，要是他們足夠誠實，很多人會想象天堂是一個巨型的百貨店，在那里每天都能買到不同的新商品，或許還總能比鄰居買到的多一點。

　　永無休止的消費驅力含有某種病態成分，其危險在於即使消費的欲壑得以填滿，內心消極、空虛、焦慮、壓抑等問題並沒有真正解決，因為從某種角度看生命仍然是沒有意義的。

　　《舊約全書》告誡說，希伯來人最大的罪惡是他們生活在富足之中卻沒有愉悅。我覺得我們的社會批評家亦可以這麽說，我們生活在富足之中，而且玩樂和興奮觸手可及，但我們的愉悅依然少得可憐。

　　我在討論這種現象時與老年問題聯系起來只有一個原因，我擔心人在年老色衰之後很可能變成一個“超級消費人”。這些人有的是時間，不但可以朝九晚五地消費，甚至可以朝九晚十二地消費，他們一天的主要活動就是消費。他們也許是年輕人眼中變得有些不堪的一群人；他們現在已經完全惰怠了，只能去消磨時間。

　　我們似乎有著一種特別的天性，願意下很大力氣來節省每一點時間，但當我們將時間節省下來後，又尷尬地發現不知拿這些時間幹什麽才好。於是我們開始打發時間。我們的娛樂業教會我們如何在不知不覺中打發時間，其實是教會我們在消費娛樂項目的同時，有意識地相信自己所做的一切都是有意義的。如我前述，我們面臨著一種在衰老嬗變過程中存在的危險，即所有這些多余的時間極有可能將老年人轉化成完全被動的、只會消磨時間的超級消費人，而他們消磨時間的方式在專家們的眼中還很體面。果真如此，我認為這是令人極為痛惜的。

　　事實上老年是一個極大的挑戰和極好的機會。老年階段可以成為人一生中最好的時光。因為老年人卸下了謀生的重擔，不必擔心丟掉飯碗，更不用心事重重地想著如何討好上司以獲得升遷；他們現在是真正自由的人——想象我們睡夢中的時光，我們的夢境是多麽創意無窮、多麽遠離拘束，這幾乎就是老年的生活。

　　年老者，姑且定義為六十五歲年紀以上，的確還有機會好好生活，他們可以煥發活力，將過日子本身當作一門職業。他們還能夠真誠地審視自己在生活中遇到的精神和宗教的問題。我覺得在過去的人文歷史上，人們多半無法活到這把年紀而仍有精力和時間來嚴肅認真地細細琢磨這些問題。

　　如果你是一位體力工作者，你會感到過於疲憊；如果你不從事體力勞動，則對成功的渴慕和對成功的懷疑都可以使你同樣心力交瘁，無法真正思考生活本身的各類問題。我們偶爾也會談論這些話題，通常在星期日：人生的意義究竟何在？我是誰？我在世界上處於一個什麽位置？這一生一世的所有活動究竟有何原因或目的？這些也許是你從星期日牧師的布道中能夠聽到的設問，但一到忙碌的工作日，我們既沒時間又沒精力去關心這些問題了。

　　未來的自動化時代，當人們最終也許每周只須工作十幾二十小時，那時的人將第一次迫使自己面對這些關乎生存中真正精神層面的問題。

　　而步入老年的人們現在就有機會提出這些問題，這些問題不僅僅作為理論提出，而是他們確想一探究竟。我是誰？我的生活目標是什麽？我的生活在本質上與什麽有關？他們更有機會面對死亡問題，這歷來都是生命哲學的一部分，是任誰也無從逃避的終極現實；他們能夠在生命終結於死亡這樣一個角度來審視生命。

　　如果我說生命終結於死亡，寄希望於來世的基督教或猶太教人士恐怕不能接受。但我認為他們會同意我的這個觀點：即便一個人相信來世，在來世這個完全陌生的國度里享受的也不是一趟預付了導遊費的旅行。這不是一條愉快的旅途。我們若想通過這條旅途參與那些不同宗教體系有著不同描述的來世生活，則我們的現世生活必須要留下一些痕跡。我們信或不信一種宗教對來世的特定表述或教義其實倒不是至關緊要的，因為這始終意味著我們必須先在現世嚴肅地面對死亡，在這個問題上不應偽裝或逃避。

　　我仔細觀察了嚴肅對待生命的基本問題這件事，並考慮這些問題應該如何作答。消費人的對立面是什麽？一個人若生活空虛、消極，將時間用於——或毋寧說浪費在——無謂的消磨上，他的對立面是什麽？

　　這亦非三言兩語能解釋清楚的問題，但我可以從一個廣義的概念上說，與之對立的主要是產生興趣。不幸的是我們將興趣這個詞用濫了，它的本意已幾近喪失：“興趣”這個詞從拉丁文inter-esse而來，意思是“進入”某事里面的狀態，也就是說，它要求人們能夠超越自我，離開我的“自我”那個狹隘的包圍圈——那里圈著我的抱負、我引以為榮的財產、我引以為榮的知識、我的家人、我的妻子、我的丈夫、我的所有、我的一切。它要求人們忘掉所有這些與我有關的概念，伸出雙手，擁抱一個與我相對的、在我面前的世界，無論這個世界是一個孩子，或是一朵花、一本書、一個想法、一個人，或任何東西。

　　興趣意味著積極主動，即亞里士多德意義上的積極主動，或者斯賓諾莎意義上的積極主動，而不是現代社會的忙忙碌碌，似乎每人每時每刻都有做不完的事。在這個意義上，一個人若能不做事情安安靜靜地坐上一兩個小時，說不定比我們大部分忙得團團轉的人都更積極主動，這顯然是更難做到的事。所以對老年人來說，真正面對的問題就是要有能力分清什麽是外在意義的忙忙碌碌，什麽是內在意義的積極主動。

　　虛假活動這樣的現象不應被忽視。它不僅在一個忙碌的層面存在問題，更是人們對感情活動的自我欺騙。我舉個聽起來有點牽強的例子——盡管牽強，但它強調的部分與上述論點是有關的：A先生正在接受催眠術，我們假設現在是上午九點。他的催眠師對他說，下午三點他要脫去外衣，而且他要忘記受過暗示這件事，除非接到其他暗示。現在我們再假設你在下午兩點半見到A先生。你和他談論天氣、談論政治、談論你那時碰巧感興趣的話題。到了三點前一分鐘，A先生說，“今天怎麽這麽熱，真是的，我得將外衣脫了。”

　　要是那天恰是天熱，你不會起任何疑心，或就算天冷，但室內暖氣燒得很熱，你也覺得他的反應很正常。但如果那天天既不熱，室內溫度也不高，你對A先生感到熱的行為會大惑不解。你會想到他可能發燒了，會建議他去看醫生。但不管怎麽說，你相信A先生的確感到熱，他有脫去外衣的需求。但是如果上午A先生接受催眠術時你在場，你就會清楚A先生感到熱的這整件事只是催眠師的暗示所誘發的結果。但這個現象仍很有意思，因為A先生需要讓他的行為看起來有一個名正言順的解釋。他不能在三點鐘直截了當就把外衣脫了。他得找個理由。你如果不在上午的催眠現場，你一定會相信他真的感到熱。

　　這只是一個特別的例子，此類現象多有發生，甚至不必動用催眠術。只因我們跟著公眾輿論，或諸如此類的暗示，我們就會生出一些不真實的感覺。而後我們就得找到某個理由來為似乎是由這種感覺觸發的行動正名——我們得使行動合理化。比如說，如果你屬於文化精英，你或許會感到畢加索的畫很出色，當得起偉大藝術作品之名。但是如果你不斷被灌輸畢加索創作了極為出色的繪畫，你去觀看畢加索的作品，也會感到這些畫很偉大，雖然實際上你什麽也感受不到。所發生的無非是你認為感受到了什麽。很多人不能全然區別這兩者的差異：一種是真正的感覺，是基於實際的，是一個人的整個心理系統對正在發生的事物的真實反映；另一種只是關於感覺的想法，它看上去和真實的感覺很相似，但它不是真實的感覺。

　　假設一個人內心只有一個實驗室，他試圖在里面觀察，也就是說，觀察自己的生活，他會發現他常常堅信自己感覺了一些東西——興趣、愛、快樂，或其他情緒——這時他擁有的其實是一些關於感覺的念想。

　　而在很多場合，他的感覺是一種虛假的感覺；他受到的文化灌輸暗示他應該這麽去感覺；不少情況下他感覺到了“應該感覺”的東西，卻不知真正的感覺和虛假的感覺之間是有差別的，虛假的感覺不過是一個念想。

　　我們說這些虛假的感覺與真正的感覺——真實興趣、積極參與、熱切尋求——相去甚遠。如果生活有趣，人就會饒有興味；否則生活無聊，人就會不遺余力尋求驅逐這種無聊的計策。通常人們在提到令人壓抑的無意識說辭時會想到諸如戀母情結或亂倫欲念等等，但我認為也許沒有什麽比無聊的情緒更令人壓抑的了。

　　現代文化中，無意識的無聊狀態占了很大比重，因為人們極為缺乏真實的生活體驗，廣播電視節目和類似消費項目便大行其道。我們的社會對人們灌輸一種觀念，即索然無趣是很不體面的，至少是失敗的象征，而“成功人士”總有其熱衷的某些事物。正因如此，當我們感到無聊時，就必須找興奮點去替代這種情緒；但在實際中我們所找的興奮點往往只是受到教義灌輸而形成的念想，即某些場合或某些人應該是令人興奮的。

　　不難看出上述的興趣之於無聊問題與老年問題是有關系的，老年人正面臨興趣缺乏但又時間過多的狀況。

　　老年的另一個心理特點是，一個人在暮年的性格常常比在年輕時更接近本真、更率性——年輕時有職業在身，必須笑臉逢迎；丟了工作得去找，找到了又不能再丟。有時人們覺得一個人步入老年，在各方面會自動退化。但這不見得必然是退化的因素。尚未步入老年時，他們有必要在世人面前展現自己活力四射的英姿；到了沒有必要故作姿態時，他們流露的退化也許正是長期隱藏之物。

　　我們都知道在人生的工作階段，我們中即使不是大部分，也是相當部分的人，會投射一種心理學家有時稱為面具性格的東西：我們意欲凸顯自己個性中與某個正在從事的具體工作最相適宜的一幅畫面。但如果他是一位外科醫生，一位傑出的外科醫生，他毋須刻意表現這種外在的東西，因為首先病人幾乎很少接觸外科醫生，其次病人只關心醫生的手術水平是否高，他們不關心醫生是否笑容可掬。如果你是鋼鐵廠里一位熟練技工，你亦同樣毋須滿臉堆笑，因為你的技術過硬，工友能對你信賴，這才是最關鍵的。可是在當今大部分職場和專業中，在我們官僚主義盛行的社會里，一個人能不能討別人喜歡變得非常重要，有時甚至比其技術水平更重要。當然如果你既有才華又討人喜歡，那簡直是個寶；無論如何，言行舉止令人產生好感的確是非常重要的。

　　然而當你不再需要強顏取悅時，為什麽不將不豫之色表露出來呢？為什麽不最終松口氣：這下可以展示出真正的自我了！這樣說並不意味世間竟有眾多不快之人，只是說有一部分人因年老而卸下面具，因此不能將老年的不甚令人愉快的性格歸咎於因衰老而退化。事實上很多老年人第一次感到他們可以無拘無束做回真正的自己。

　　這種解釋不僅適用於那些脾性乖戾者，也適用於一些心地善良的人。如果你在做生意時盡想著給人好處，別人會覺得你腦子有問題；你一定會對此有所覺察，因為別人和你打交道時目光有點異樣。結果你開始對內心的善意感到害羞，即使你想將一些商品白送給那些買不起的人，也得壓制這種沖動——這種壓制也許你自己都不覺得——因為如果你白送東西給人，就算經濟寬裕可以這麽做，但長期受到社會馴化的結果是你這樣做很傻。

　　而到了老年，你可以回歸本真隨心所欲地行善，你會擺脫在過去受到的某種社會常態的限制，變成一個更為熱心腸的人。

　　我的意思是說，無論是體現你好的一面還是差的一面，老年人都被賦予機會——而且他們的確也常常利用這個機會——允許自己按照本來的性格生活，而不是為了出人頭地展現出某種引人注目的性格。

　　因此為了真正理解老年人，我認為重要的一點是了解他們性格結構的不同形式——和了解年輕人的性格結構同等重要。我建議對老年人的研究應涉及性格結構以及性格差異層面。有研究發現人群中一個顯著的性格差異，是一部分人傾向於熱愛生命，熱愛一切生機勃勃的東西；另一部分人則反其道而行之，傾向於熱衷死亡，吸引他們的是衰敗、無活力的事物。

　　我在《人心》（The Heart of Man）一書中關於這些研究有詳細評述，在此僅就上述觀點作扼要說明。大部分人相信所有人都是熱愛生命的，但實際並非如此。有一小部分人的確更被衰退頹敗的東西吸引，而不喜歡鮮活的事物。他們更喜歡所有機械的、無生命的東西。我用了兩個詞“戀死型”（necrophilia）和“戀生型”（biophilia）來區別這兩組不同類型的人。

　　你有時可以從一位母親身上觀察到前一類人的影子，她喜歡談論孩子的疾病。如果她的孩子活蹦亂跳地回家，這位母親是注意不到的，但孩子略有懨懨的神色，她馬上就注意到了。當然你會說作為一位母親注意到孩子身體不適這很正常。但我們還可以看到很多人眉飛色舞地談論喪葬、死亡、疾病，他們最熱衷的話題莫過於他們的病史；而老年人與年輕人相比，有這類傾向的人數又因披上合理外衣而極大地增加了。

　　當我們日漸衰老，都會關注醫藥；我們或多或少都會患上一種或幾種疾病，很快我們在某幾個專科就成了大半個醫生——當然我們希望這樣的專科越少越好。現在如果我們周圍有一個“戀死型”的人，他看到自己患病在身，也許最多只能活十年、十五年，死亡就會日夜縈繞在他心頭。他發現他不再需要壓制自己的戀死傾向，他現在可以公開地大肆談論疾病和死亡。他對周圍和他一起生活的人不但造成一種煩擾，更造成危險，因為他在以一種具有快意的感覺來散發陰森沈郁的氣氛。對他而言，當然不會感到陰森沈郁，這本來就是他津津樂道的話題——疾病和死亡——但是對那些熱愛生命的人來說，這無疑是極其可怕的。

　　倘若你無從得知面對的這種人廣義而言是一種病態，你就很容易和他一起陷入陰郁消沈的氛圍無法自拔——尤其是當你對這個言必稱病痛者抱有同情心的話。

　　我認為一個人如果關愛老年人，就應該非常清楚這種熱衷談論疾病、死亡、喪葬等話題的現象完全不是老年過程必然出現的結果。大部分情況下，這只是某一類人一生都具有的某種傾向的更無遮攔的表露或顯現，也即是說，他們感到興奮的其實是一件不應該感到興奮的事情——衰變。

　　另一個與老年過程有關的心理態度上的差異來自獨立和依靠之間的差異。我們所有人都是獨立的。我們有各自的工作，我們不再花父母的錢。但我們又有依靠的一面，比如我們會依靠雇主，會依靠公眾輿論，如果你的職業是醫生，你很可能有賴於你的病人的滿意程度。但無論如何，只要我們能靠本事掙錢養活自己，都會覺得自己是獨立的。

　　可惜，獨立或自由並不如想象的那麽唾手可得。個人發展的基本問題之一，用心理學術語來說，就是人的個體化問題。一個個體怎樣才能成功地從子宮中的胎兒成長為獨立的人？

　　這無疑是一條漫長的道路。顯然一個人還在子宮里的時候，不是獨立的，即便生理意義的獨立也談不上。當呱呱墜地，其在生理意義上取得了獨立，而在心理意義上仍不是獨立的。事實上新生兒最初的幾周更接近胎兒的狀態而非人的狀態。一個新生兒必須完全依靠母親。嬰兒不會將母親視作另一個“人”，彼時母嬰以一種共生的形式存在。嬰兒是不能區別“我”和“非我”這些意識的，嬰兒的整個世界就是“我”。如果母親期盼她剛滿月的孩子對她表示愛意，那委實有點異想天開。事實上，母親即使期盼周歲的幼兒對自己表示愛意，無疑也屬奢望。

　　這個成為“我”的過程是人類發展的基本形式之一；在這個過程中，單獨的個人既學會與世界發生關系、對世界發生興趣，又學會自我獨立、對自我生存負責。

　　有些嚴重的患者一輩子都未能脫離那種母嬰共生的狀態。有一類精神病患者無論情感上和實際生活中都希望待在母親的子宮里，希望與母親保持這種共生的聯系，或者找一個替代母親角色的人與其保持這種關系。

　　這些病患達到的成長階段不同：有的仍停留於吮吸母乳的狀態；有的長大些，停留於坐在母親膝頭的狀態；有的又長大些，只希望牽著父母的手。我們說只有當一個人完全成熟才稱得上獨立，也即是說因為其實際上與世界相屬，才能站穩腳跟；因為這時的人不隸屬於某一個人，而是與世界關聯，這種關聯是基於其對外部世界的興趣和愛。一個人只有在這種關聯中才談得上真正獨立；但很多人都未能到達這一階段。

　　有些人社交能力很強，經濟能力也不差，但他們不見得就是獨立的。這種缺乏獨立性表面上難以看出，因為他們的社會地位掩蓋了這一缺陷。有許多商人或專業人士都得依賴他們秘書的意見、妻子的意見或公眾的意見，然而他們的意識中卻認為自己是非常獨立的。

　　我要著重說明老年與這種性格特征的關系，這和第一個提到的熱衷活力還是熱衷衰亡的老年問題是非常相似的：人們看到一個老年人顯露許多依賴別人的跡象，往往就認定這是他的衰老使然。殊不知這並非衰老，而是這個人固有的依賴型性格使然，只是到了老年他可以更無忌憚地表示而已，因為人們普遍認為老人依賴他人是無可厚非的。這里你可以觀察到某種類型的老年人感到無能，感到需要別人來保護他們的全部心理層面的問題。我們的文化使他們在老年找到一個很好的借口，將依賴他人變成了一件堂而皇之的合理事，而全然不覺這種依賴傾向其實在他們三四十歲時就存在，只是那時掩藏在意識深處隱蔽得比較好。

　　這再次說明我們不能屈從於問題的表面現象，而應該看看它的實質是什麽。也即是說一個人的某種性格特征一直都存在，它應該得到矯正，甚至輔以治療手段，而不是將它作為衰老跡象。

　　到了老年表露得愈發明顯的性格特征差異遠不止這兩種。另一個例子是人們可能表現的嫉妒。一個人在奮發有為的年輕歲月，嫉妒總是控制住或者壓抑住的，因為顯露嫉妒會使別人對自己印象不佳。假如一個人現在是個初級經理，他若想晉職就必須掩蓋嫉妒這種性格，而且他還得拼命表現得不羨慕任何東西。

　　然而當這個人步入老年，嫉妒心就會不加掩飾地隨處流露——他似乎有了更多令他嫉妒的事物。他可以嫉妒年輕人，甚至嫉妒沒有疾病纏身的老年人。這個問題再次說明我們不應被一種假象蒙蔽，認為人到了老年都會加重嫉妒心；其實這種性格特征之所以現在顯現，是因為老年給了這種性格特征有意識顯現和發泄的機會。他還是過去的他，不曾改變什麽。

　　你也許會問，倘若你的心理剖析有道理，人們對此能做什麽？首先，我認為厘清行為表現的成因這一點，就有助於人們針對性格特征本身作出回應和改進——那些看似由於年老而產生的行為表現，它的成因不是年齡，而是出於其固有的、過去藏而未露的性格特征。其次，我想說的是，一個人即便年逾花甲，改變其性格特征仍然為時不晚。一個人在多大程度上改變性格或有多少改變性格的可能性，年齡本身不是主要的影響因素。能否改變性格取決於其是否有生命力、下決心改變的願望是否強烈、興趣在什麽地方，以及其他許多方面的因素。

　　有人即便不是故意顯得先知先覺，仍會認為二十一歲的年輕人性格形成後是難以改變的，因為其性格中缺乏某些成分，所以不管二十歲還是三十歲，都是一樣的——要是無能，就一輩子都無能。但我見到過七十歲的老人脫胎換骨地完全改變了自己的性格，只因他們到了古稀之年生命力依然旺盛；而且他們覺得到了古稀之年，才第一次有機會真正作出改變，重新思考他們想要成為什麽樣的人。我不相信年老本身必然成為妨礙性格改良的攔路虎。

　　所以我再次強調的是，一個人不應該被某些看似老年造成的表面現象所蒙蔽，將一些原本就屬於此人性格的部分歸罪於衰老的結果。而且，老年人不能改變性格的疑慮同樣是沒有根據的，不能改變性格不是因為年邁，而是因為缺乏意志、缺乏能量、缺乏活力、缺乏勇氣。

　　而且我們還要避免一種情況，如我前述，將老年人轉化成一個完全的消費人；我們不應該在老年人本身等待迫近的死神時，教他如何體面地打發剩余的時日。我們應該做的，不是擺出高高在上的架勢嫌棄老年人，至少我們對待老年人的態度和對待青年人的態度應該一致。我認為對任何人的貶抑都是不合法理的。如果一個人在生活中遭遇挫敗且到頭來無法補救，你可能對其充滿同情；但我們也可能對許多三四十歲的人就抱有同情，因為我們已經預知他們將來會遭遇挫敗且同樣無法補救。

　　這不是一個老年的問題，這是人類生存之道的問題，關乎我們每一個人。我認為很重要的一點是我們應該多思考如何幫助老年人，讓他們煥發更多生機，對外部事物產生更大興趣；社會常常將老年人定位為被動的消費人，我們應該幫他們擺脫這一窠臼。

　　概括地說，這一領域尚有大量研究需要展開，如同在教育領域一樣。其實老年領域和教育領域有很多共通之處。如果一個年輕的學生只將上課看作一件花錢購買的消費，你怎麽樣引導其轉變這一思維，將學習變成一件主動感興趣的事情？這種現象也存在於老年人。你怎麽樣幫助老年人變得比過去更具活力，而不是任由他感到活力衰退？我認為這方面的研究定是大有裨益的。怎樣喚起一種積極參與的興趣？是否可以通過座談、閱讀、開始新學一門藝術？或甚至喚起老年人對參與政治的新興趣？我這里指的政治，不是那種讓你讀報聽新聞，然後人雲亦雲地附和的政治；而是自我警醒、自我判斷，對事件作出自己的分析評判，面對現實，充滿責任感的政治；也即是說，對周遭正在發生的事情作出回應，這種回應是人類成員的應盡之責。

　　總之，老年人和年輕人一樣，都應該對周圍的世界反應更加敏銳，反應敏銳意味著負責。“反應”和“負責”源自同一拉丁文respondere（回應）。老年人應該學會將消遣（recreation）變身為再創造（re-creation），這是一種使生活具有創意的新能力——他們並不需要成為畫家或詩人，也不需要擁有任何職業，唯一需要的是使自己充盈著活力，對整個世界享有真實和普遍的興趣。

　　生命之愛

　　作者 埃里希 弗洛姆 寫於不同歷史時期 整理於一九八六年序言

　　這里所記錄的是伊利希·弗洛姆一生第八個、也是最後一個十年中的思想。他永遠不停地工作著，不停地閱讀、寫作、計劃、研究，直到生命的最後一刻仍然對世界敞開心扉，充滿好奇。他畢其一生精力而成的十卷集著作正是在這十年中達到高潮和臻於完善的。做為一個清醒而嚴厲的警世者，他在評價這個時代的時候總是不斷地運用自己在這一階段中形成的觀點。於是，我們獻給讀者的這部誕生在無線電播音室里的思想錄，成了弗洛姆全部著作的一個有趣補充。它的價值主要不在於它的新奇，而更多地在於它的活力，在於作者對自己如此深信不疑的思想所做的那種富於特色的表述。這些談話大部分是在盧卡諾地區弗洛姆的公寓里錄制的，還有一些則是在蘇黎世我們的播音室里。讀著它，我們又一次生動地經歷著與這位偉大的長者進行過的那些會面和對話的場面。

　　除了早期的一些用嚴謹的、學院式的德文寫成的著作外，我們現在所知的大部分弗洛姆的德語著作都是由英語翻譯而來的。而在這里，他又重新使用了他的母語，這對於擺脫書面語言的限制而充分發揮他的風格是很重要的。馬西亞斯·克羅狄烏斯曾經說過，書面語言就象一個能把美酒變成水的邪惡的漏鬥。在這里，我們使用的是弗洛姆講話的原文，凡是聽到過他講話的人，都可以在讀到這本書的時候重溫那種體驗。

　　我同他的第一次會面是在1970年的蘇黎世斯多爾漢。我們討論著第二天要錄制的關於富足和由此而產生的厭倦等一系列談話的內容。他坐在我的對面，臉上帶著那種特有的專注神情，完全不被局圍的環境所幹擾，講述著他的思想輪廓。當他娓娓而談的時候，我不覺松了一口氣，心里想：這下好了，希望他一直這樣談下去。但是只過了一會，他的話鋒一轉指向了我。他想聽聽我的不同看法，更重要的是向我打聽他將面對什麽樣的聽眾。他堅持認為自己對德國的生活非常熟悉，並認為自己應該盡量地接近那些聽眾，他有這樣一句座右銘：用他們的語言講話，但並不只揀他們愛聽的說。他準備得很充分，身邊帶了一大堆筆記和草稿，在我們談話時還不停地往上寫著什麽。但是第二天早上，他卻兩手空空站在我面前。我們開車到了播音室，他進門就立刻坐到話筒前，即席發表了他的六篇演講，每一篇都是精確的二十九分鐘。他提出的唯一條件是我必須在場：他需要一個講話的對象，一個他的那些看不見的觀眾的代表。

　　弗洛姆專心致志於他的課題，做著蘇格拉底式的哲學漫遊，似乎已經忘記了我的存在。正在這時，我發覺在那道把我們隔開的控制室的玻璃墻後面有些異常。盡管弗洛姆在當時的歐洲還不大為人所知，但蘇黎世播音室的人們已經有所風聞那幾天將播出一個值得一聽的節目。技師、秘書、守門人，甚至一些在我的編輯室里工作的同事們，此刻都擠到控制室里，站在那兒專心致志地聽著。我個人認為，無線電廣播這種形式與聽眾“對話”的能力是很有限的，我們一定不能對此期望太多，而應該試圖找到一個適用於這種傳播媒介的間接談話方式。但弗洛姆證明了他對於我的結論是一個例外，那些冷冰冰的儀器對他毫無影響。他輕松地跨過了媒介帶給他的一切障礙。對話是弗洛姆思維整體中的一部分，那些看不見的聽眾對他來說並不只是一些會思想的舞台道具。聽眾和他們對他可能作出的反應已成為他思想中內在的實體，他可以一面談話，一面傾聽。

　　他愛講故事。有時用來回答提問，有時用來解決學術上的難題。我每次拜訪弗洛姆都會感覺到：當我離開他時已和剛才進去時判若兩人：我帶走的是一個清醒的頭腦，感到充滿活力，而對於那些壓迫著我們，使我們易於陷於絕望的力量卻不那麽恐懼了。

　　使他成為這樣一個特殊人物的不只是他的博學。這是生活和理論的相互作用。活著，就意味著一次又一次的誕生。弗洛姆寫道：我們中的大多數人在生活還沒有開始的時候就死去了，這是一個悲劇。這一頓悟促使我們永遠用新鮮的觀點看待事物，永遠去發現新的途徑。弗洛姆不需要自己的信徒，也不希望為自己建立一個學派。

　　1974年1月5日深夜，南德廣播電台播出了題為《以生命的名義》的自傳。在那從容不迫的兩小時內，伊利希·弗洛姆給我們講述了關於他自己的故事。一位正在斯圖加特排演萊辛的經典劇目《智者納旦》的女演員離開劇院回到家里，打開收音機收聽了這個節目。節目剛一結束，她不顧深夜給我打來電話，暢談她的感想。她說，她離開了一個納旦，只是為了在另一個現世的納旦中發規自我。［注：《智者納旦》，是萊辛1779年的劇作。主角納旦是一個猶太商人，頭腦聰明理智，行為高尚俠義。他以三枚戒指的故事說明，世界三大宗教都有價值，關鍵看它們的實踐。這里指喻弗洛姆是一個能把握世界各種文化的內在聯系和共同點的學者。］一、現代社會中的富足與厭倦

　　哲學家勾畫了一幅畸形社會下青年的“反抗”形象：他們反抗消費社會，卻又屈服於另一種消費主義；他們期待著毒品的迷幻；期待著性交的激動；期待著搖滾樂隊強烈的節奏。他們希望這一切將他們麻醉，將他們從地上托起，然後消失在虛無中……如果要在這里討論“富足與厭倦”，首先必須搞清這兩個詞的意思。進行任何討論的先決條件都是澄清定義，這里也不例外。如果我們抓住了一個詞的歷史、內涵和其派生的意義，就能更好地理解由這個詞所限定的某些問題。

　　我們開始注意“富足的社會”（the Affluence Society）這種說法是在1958年，當時約翰·肯尼斯·蓋爾伯利斯寫了一本以它為題的書。“富足”（affluence）和“液體”（fluid）一樣，都來源於拉丁文動詞“fluere”，意為流淌（to flow）。“富足”（affluence）照字面上的意義就是“湧流”（overflow）。但是，我們大家都知道，“湧流”可以是一件好事，也可能是一件壞事。如果密西西比河在一次洪水泛濫中“湧流”出它的河堤，就成了一場災難。但如果一個農夫獲得了好收成，打下的糧食從所有裝滿了的谷倉中“湧流”出來，又無疑是一件好事。這樣，由此而來的“富足”就成了一個褒貶不定的含糊詞。我們可以用它來指使我們的生活成為一種享受而不只是為了生存而搏鬥的豐盛，也可以用它來表示浪費、過量甚至致命的無節制。

　　“豐盛”（abundance）和“浪費”（superfluity）的意思都沒有絲毫含糊之處；盡管從詞源來說，它們幾乎同出一處。abundance（豐盛）一詞來自拉丁文unda，意即波浪，而英語中來自這個拉丁文的一些詞至今仍然保有“波浪”的原意，如“undulate”（波動、起伏）和“undulant”（波浪形的）。這樣，“abundance”（豐盛）也具有了“overflow”（湧流）的意義，包含反面的意義。一塊肥沃的土地能夠給我們提供比基本的需要更多的東西，象《舊約》中說的“流淌著奶和蜜的土地”。又假如你去參加一個極為豐盛的晚宴，也許你會把它形容為“酒池肉林”，也就包含了貶意。你是在批評主人大手大腳，寅吃卯糧。

　　但是如果專指“overflowing”（湧流）的反面意義，我們就會想到“superflowous”（多余、過剩）這個詞。它和“Affluent”一樣，來自拉丁文“fluere”，指無意義的，浪費的。如果你對一個人說。“你去這里是多余的”，你實際上是在說：“你為什麽還不走開？”而不是說“有你在這里可真好！”但如果你用“Affluent”（豐富的）來形容晚會上的葡萄酒，卻是一種好意。所以，我們在任何時候使用“Affluence”這個詞，都應先明白自己指的是一種褒義的、有生氣的“豐盛”，還是一種貶義的、令人厭惡的浪費。

　　現在我們再來看看“ennui”（厭倦）這個詞。我們發現它的基本詞意比通常賦予它的無聊、不滿和厭煩等含義更加強烈。“Ennui”和英文“annoy”（使煩惱、打攪）同出於拉丁文“inodiare”，意為“令人惡心”和“令人憎惡”。

　　弄清了上述那些詞的來龍去脈和互相關系，我們不禁要問：難道浪費不是必然要導致厭煩、厭惡和憤恨嗎？果然如此，就應對於我們富足的社會提出某些我們原來不願正視的疑問。“我們”是指那些建成了工業化的國家，如美國、加拿大和西歐。我們是生活在富足中嗎？在我們的社會里誰生活在富足中？這是一種什麽樣的富足？是一種豐裕的富足還是一種過剩的富足？簡而言之，是好的還是壞的富足？我們的富足是否產生了厭倦？富足是否一定產生厭倦？一種好的、豐裕的、沸騰的、不會產生厭倦的富足到底是什麽樣子？這些就是我想在這里討論的問題。

　　消極的人

　　在此之前，我還想先就心理學這門學問做一點說明。因為我本人是一個心理學家，在講話中就會常常涉及到這些東西。我希望你們從一開始就能理解，我所持的是一種深層心理學的觀點，換句話說，就是心理分析學的觀點。我想簡單地提一下，可能你們中間許多人都知道，存在兩種對於人類心理進行研究的方法。當今學院派的心理學研究主要從行為主義的角度入手。換句話說，這種研究的對象必須是能夠直接看到和觀測到，從而能夠衡量的有形事物。它認為那些無形的事物是無法衡量的，至少是無法足夠精確地衡量的。

　　心理分析學的方法不同，目標也不同。它對於人類活動和行為的研究不局限於那些可見的事物，而是要求深入了解行為的本質和隱藏在行為背後的動機。我可以舉幾個例子來說明：你可以描述一個人的笑容，笑是一個動作，可以用照片記錄下來，也可以用面部肌肉的活動進行表述。但是你又十分清楚地知道，有各種不同的笑：商店里售貨員小姐訓練有素的笑；一個明明對你充滿敵意但又要掩飾著敵意的對手的笑；一個久已想見到你、而今終於如願以償的朋友的笑……你能夠分辨出上百種出於不同的心理狀態而產生的笑。他們都在笑，但是表達的內容可有天壤之別。沒有一架機器能夠分辨這些區別，只有不是機器的人——比如你——可以做到。你不僅用你的頭腦，而且還用你的心——請允許我使用這個如此古老的說法——去觀察。你用全身心去感受，你能感受到眼前的笑容。如果沒有這種感受事物的能力，你的一生將會失去很多樂趣。

　　再來看看另一種完全不同的行為：一個人在吃飯。吃飯就是吃飯！可是你看看他在怎樣吃？第一個人在狼吞虎咽，把面前的飯菜一掃而光；另一位坐在桌子前裝腔做勢，一看就知道是在賣弄自己合乎規範的作派，一點一點地吃掉盤子里的東西。還有一個人不緊不慢地吃著，享受著那份食物，從吃飯中得到樂趣。

　　我再來舉一個例子。一個人在那里大叫大嚷，滿面通紅。你於是得出結論——他發怒了。他確實發怒了。但你再仔細地看看他，然後心里想：這個人到底怎麽了（也許這個人你很熟悉）？你會突然意識到，他是害怕了，被什麽嚇住了，而他的勃然大怒只是對於自己內心恐懼的反應。再看得透徹一點，你又會發覺，這是一個徹頭徹尾地感到自己孤立無助和軟弱無力的人，他什麽都怕，實際上害怕生活本身。這樣，你通過觀察做出三個結論：他在發怒——他在害怕——他深感絕望。這三個結論都是對的，但它們分別達到了被觀察者心理結構中的三個不同的層次。最後一個結論最深刻地說明了他的內心活動，而第一個結論只是停留在表面上。如果你只看到另一個人在對你發脾氣，也許就會照樣回敬他；若是你能夠看出這不過是一個以憤怒來掩飾他的恐懼和軟弱無力的人，就可能采取別的辦法接近他。也許當你設法使他不再感到害怕以後，他的憤怒也就跟著消失了。一個心理分析學家所感到興趣的不是人類可以從外部觀察的行為，而是一個人的內在動機，一個人的意圖何在，他是否清醒地意識到這些意圖，感興趣的是一個人行為的質量。我的一位同事西奧多·里克曾經說過：“心理分析學家用第三只耳朵來聽。”他說的絕對正確。還有一種大家都熟悉的說法，叫作能從書中字間的夾縫里看出名堂來。人們不僅能看到眼前的事物，還能透過它們看到更多的東西，能看見一個人的內心。而一個人的所有行為不過是其內心的表達和顯現，因此常常帶有由其整個人格所決定的色彩。每一個具體的行為都只能出自一個具體的人，只有他而不是任何別人能使這一行為的細微末節帶有某種特征，這就是為什麽沒有兩種完全相同的行為的原因。正如沒有完全相同的兩個人一樣。他們可能彼此相象，可能相互聯系，但決不會完全相同。決沒有兩個人用相同的姿勢舉起一只手，或用相同的姿勢走路，或以相同的姿勢歪著頭。有時你還沒有看到一個人的臉，但從步態就能認出他是誰。一個人的步態和一個人的面孔一樣可以做為他的特征，有時甚至是更明顯的特征，因為步態比表情更難改換。我們可以用表情來掩蓋內心，這是其他動物所做不到的。做過這番分析之後，我再來談談消費主義。我把它做為一個心理學的、更確切地說是心理病理學的問題來看待。你可能要問，這是為什麽？我們大家都是消費者！每一個人都離不開衣、食、住，我們需要並且使用了很多東西，而這種現象就稱之方“消費”，這里面有什麽心理學的問題？這是很自然的——為了生存必須消費！但是且慢，就算你說的有道理，我仍然認為，我們已經到了為消費而消費的地步：這是一種被貪婪所驅使的消費，一種不斷膨脹的欲望驅使著我們身不由己地去吃、去買、去占有、去使用的無生命價值的消費。

　　做過這番分析之後，我再來談談消費主義。我把它做為一個心理學的、更確切地說是心理病理學的問題來看待。你可能要問，這是為什麽？我們大家都是消費者！每一個人都離不開衣、食、住，我們需要並且使用了很多東西，而這種現象就稱之為“消費”，這里面有什麽心理學的問題？這是很自然的——為了生存必須消費！但是且慢，就算是你說的有道理，我仍然認為，我們已經到了為消費而消費的地步：這是一種被貪婪所驅使的消費，一種不斷膨脹的欲望驅使著我們身不由己地去吃、去買、去占有、去使用的無生命價值的消費。

　　現在你又會問：是這麽回事嗎？說到底，難道不是所有的人都在想方設法為自己多爭得點東西麽？要說有問題，就是掙的錢不夠，想多添點東西本身並沒有錯……。我心里很清楚，你們中間的多數人都會這麽想。有一個例子也許可以說明，事情並不如多數人想象的那麽簡單。一個人得了肥胖癥，體重早已超標。肥胖癥的原因可能是內分泌失調，但更常見的只是由於吃得太多。這樣的人總是東吃一點，西吃一點，尤其拒絕不了那些糖塊，嘴里總得嚼著點兒什麽。如果你再用心看一看，就會發現他不僅僅是不停地吃，而且是在被什麽逼迫著吃，他不得不吃！就象有些吸煙者不能不吸煙一樣。你也知道，有些人一旦真的忌了煙就會立即變得貪吃。他們往往會說，忌了煙的人都會自動發胖，以此來為自己的貪吃尋找藉口。而那些不想放棄抽煙的人也往往以此做為理由。為什麽我們總是如此相信這些理由？因為我們自己也需要同樣的理由去消費，在吃、喝、吸煙、購買物品中尋找表現自己的方式。

　　醫生們經常告誡說：如果不能有效地節制飲食和吸煙，就可能過早地死於心臟病。有些人接受了醫生的忠告，戒掉了某些惡習。但是，他們卻又突然發現自己陷入了莫名的焦躁、不安、緊張和壓力之中。我們在這里看到了一個重要的現象：節制飲食、戒除吸煙可以使人們發慌。有這樣一些人，他們吃東西、買東西，不是為了需要吃和需要買，而是為了驅散心頭的焦慮。發達的消費給他們提供了對付心灰意懶的好辦法。許多人會有這樣的感受：如果覺得緊張或是壓力很大，多半會自動地走到冰箱跟前，想找點兒什麽吃的或喝的，使自己輕松一下，雖然也許當時並無任何胃口。這樣看來，小吃淺酌有時能代替藥物的功用，而食物和飲料總要比止痛片可口得多。

　　一個被壓迫著的人感到自己的內心是虛空的，感到自己象是癱瘓了一樣，需要拄著拐杖才能行動。好象他身上有一個開關沒有打開。如果此時他消費點什麽，那些空虛、癱瘓和無力的感覺會暫時離開。這時他會感到：我到底還是個活人，你看，我吃進了一些東西，我不再是虛無了。他需要填充一些東西來驅散內心的空虛，他覺得自己微乎其微，只有消費能抑制這個念頭。他成了一個消費人，一個被動的人。

　　我在這里使用了“消極人”的概念。什麽是消極？什麽是積極？就讓我們從這個概念的定義入手、從它們現代的，最為人所熟知的定義入手。積極的活動被理解為任何一種目標明確的、需要付出精力的活動。它可以是體力的，也可以是腦力的勞動。體育運動也包括在內，因為我們通常用一種實用的態度來看待它：參加體育運動既能增進健康，又能為國家贏得榮譽，本人更是名利雙收。參加運動常常並不因為這一過程本身的樂趣，而是在於某些最後的目的。一個盡職盡責的人，我們就稱他是“積極”的。

　　在這個意義上，“消極”又是什麽呢？如果我們沒有得到看得見、摸得著的成果，我們就是消極的了。讓我舉一個最明顯的例子：一個人坐在那里，目不轉睛地看著外面的景色。他坐了五分鐘、半小時，甚至一小時。他只是在呆呆地看著，什麽也不做，使自己沈浸在目光所及的景物之中。我們大概只會覺得這個人很古怪，而根本不會認為這種“沈思”是積極的。再想象一個人在枯坐冥想（雖然在西方文化中這種現象是很罕見的），試圖感受自身的存在。如果他有系統地、有規律地去冥想，每次可能要用幾個小時。任何一個對這種冥想的知識毫無了解的人，都會把冥想者看成一個消極的人，因為他什麽也沒有做。可是，他的全部努力就是為了把哪怕是最後一點細微的念頭逐出腦海，使思想成為虛無，達到單純的存在。這對於你來說可能無法想象。哪天你可以試一試，只試兩分鐘，就可以知道是多麽難於做到：這樣那樣的念頭總是頑強地要鉆進你的大腦，而你的大腦也總是不由自主地吸收著。

　　這種冥想在象印度和中國那樣偉大的文化中占有非常重要的地位。不幸在我們卻不然。我們這些野心勃勃的人幹什麽都要有目的，都要得到某種結果，達到某種目標。一旦有一次你試著忘掉這些目標，耐心地做一次上述的練習，你也許就會發現它真的能使你煥然一新。

　　我在這里想說明的是，現代觀點認為，能夠產生結果的行為是積極的，否則就是無意義的、消極的。把這一看法和關於我們如何消費的問題結合起來：如果我們消費“壞的富足”提供給我們的過剩的物質，那種看上去的積極就成為真正的消極。有沒有一種創造性的積極，一種“好的富足”能讓我們不僅僅做一個消費者呢？

　　現代社會中的厭倦

　　讓我們簡單回顧一下近兩千年來西方一些思想家——如亞里士多德、斯賓諾莎、歌德、馬克思等人——對“積極”和“消極”所做的經典定義。他們一般認為積極是人類天生的活力，是人類肉體和精神的力量源泉。當我談到人類天生的動力時，你們中間可能會有一些人不太理解，因為我們通常習慣地認為動力和能量都是機器而不是人所具有的。而且人類的力量也是主要用於發明和操作機器。我們對於機器的功能及發展潛力研究得越來越深，同時對於人類所具有的神奇的精神潛力卻了解得越來越少。索福克勒斯筆下的安提戈涅［注：安提戈涅：古希臘三大悲劇詩人之一索福克勒斯的悲劇《安提戈涅》中的女主人公。］ 說過：“世上有無數神奇的東西，但沒有一種比人更神奇。”這話現在已沒有什麽人相信了。一枚能飛上月亮的火箭看來比人類神奇得多。在某種意義上，我們認為自己發明和創造的東西比上帝創造的人更了不起。

　　讓我們重新回到關於人的意識和他的潛力的話題。人不僅具有語言和思維的能力，還具有更深刻、更內在、更成熟的能力。比如愛和藝術的表現力。這些東西都是潛在的，等待著我們自己去開發。那些思想家們所認為的積極就是充滿活力，它的意義就在於：開發和喚醒人類在通常情況下被掩蓋和受到壓抑的力量。

　　我想在這里引用一段馬克思的原文。你們在學校里都聽到過馬克思，各種各樣的左派和右派人士在宣傳，輿論工具中也反覆提到他。但在這里，你們會看到一個全新的、與過去人們對他的認識完全不同的馬克思。

　　“我們現在假定人就是人，而人同世界的關系是一種人的關系，那麽你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術的享受，那你就必須是一個有藝術修養的人。如果你想感化別人，那你就必須是一個實際上能鼓舞和推動別人前進的人。你同人和自然界的一切關系，都必須是你的現實的個人生活的、與你的意志的對象相符合的特定表現。如果你在戀愛，但沒有引起對方的反應，也就是說，如果你的愛作為愛沒有引起對方的愛，如果你作為戀愛者通過你的生命表現沒有使你成為被愛的人，那麽你的愛就是無力的，就是不幸。”

　　很顯然，馬克思在這里所說的愛是一種積極的行為。現代的人卻很少如此，他們不懂得愛可以創造一切，他們經常關心的幾乎唯一的一件事就是被愛，而不是去給予愛。不是通過自己對別人的愛去喚醒他們的愛，去創造出某些新的，世上從未有過的事物。這樣，他就會把被愛看成是一種機會，而要得到它就需要買進所有那些可能使你變得可愛的東西，從漱口水到精致的衣服再到昂貴的汽車。我必須承認一個不幸的事實：很多男人之所以被愛是因為他們的賽車。當然，這樣的男人愛他們的汽車也甚於愛他們的妻子。在這種情況下，男女雙方常常看上去心滿意足，但不久就會彼此感到厭倦甚至仇恨，因為他們都受到了欺騙，或至少感到受了欺騙。他們以為自己在愛，而實際上不過在裝樣。他們並沒有感受到真正的愛。

　　同樣，當我們說一個人是“消極的”，我們並非因為他在那里靜坐沈思，或是對著窗外的景色發呆。我們指的是他被一種自己所無法控制的力量所驅使，他不能行動，而只能反應。

　　當然，我們的大部分活動都是對某種刺激或某種情景做出反應。這些刺激和情景是我們熟悉的，一有適當的信號發出，就會激起特定的反應。巴甫洛夫實驗室里的狗學會了將食物與鈴聲聯系在一起，只要一聽到鈴聲就會流口水。當它跑向食物時，它是非常“積極”的，但這種積極不過是對某一刺激的反射。在這里，狗的功能與機器相同。行為主義是這樣認為的：人是一個被動的生物，給他某種刺激，他就會做出某種反應，就象在用老鼠、猴子和貓所做的試驗中看到的一樣。行為主義確信，人類的一切行為都是根據獎懲原則進行的。獎勵和懲罰都是有力的刺激，人類對於它們做出的反應與任何動物可能做出的完全一致，就是去做那些可能得到獎勵的、避免做那些可能受到懲罰的事情。他不一定真的要為某些事受懲罰，僅僅受到被懲罰的威脅就足夠了。

　　現在再來看看什麽叫“被驅使”。比如一個醉漢，他大叫大喊，揮動手臂，顯得非常“積極”。或者是一個我們稱為“瘋子”的精神病患者。這種人的情況在醫學上稱為“活動過度”。他認為自己能夠拯救世界，到處發議論、打電報、寫信件，忙個不停，顯得異常活躍。當然我們知道，在第一個例子中動力來自酒精，而在第二個例子中是病人大腦中生物電流紊亂所致。雖然這兩個例子的外在表現都是非常積極的。

　　“積極”於是既可以僅僅做為對某種刺激的反應，又可以是形如激情，實為消極的“驅使”和“身不由己”。英語中“Passion”（激情）和“Passive”（消極、被動）分別來自拉丁文“Passio”和“Passivus”，兩詞的詞幹相同，在拉丁文中意為“遭受苦難”。這樣看來，如果我們說某人是“充滿激情”的，也許並不是對他的讚美。哲學家施萊艾爾馬赫曾說“嫉妒是一種熱心追求痛苦的激情。”其實不僅嫉妒如此，任何身不由己的激情都是如此，如野心、貪婪、權力欲、暴飲暴食等等。所有的嗜好都是造成痛苦的激情，都是消極的種種形式。在現代的意義中，“激情”具有了更廣泛的含義，因而喪失了它原有的純潔性。我暫時不談它的原因何在。

　　如果人只能單純地做出反應或身不由己的行動，這樣的人就被認為——在經典的意義上——是消極的。仔細觀察一下，你會發現他們做出的反應永遠是相同的，從來不會改變方向。一切都象是預先計劃好的，都不會出乎意料，沒有任何個人的特征、任何思維的活力可言。行為主義將人基本上做為機械看待，因而對人的估價也基本上符合機械的原理：某種刺激將引發某種反應。對這種現象所做的研究和發現，以及以這種現象為基礎所擬定的種種解決方案，就是行為主義者們所稱之為的科學。是的，這可能是一種科學，但不是關於人的科學，因為一個活生生的人決不會毫不走樣的重覆他前一次的行為。在每一時刻他都是不同的，也許不會完全不同，但至少不會完全相同。赫拉克利特對此有著同樣的看法，他說：“人不可能兩次踏進同一條河。”因為河水是在不斷地流著。我認為，行為主義心理學可能是一門科學，但不是關於人的科學，它更象是一門由異化了的研究者使用異化了的方法、以異化了的人為對象的科學。它或許能夠照亮人類本性的某些領域，但卻沒有觸及最有生命力的那一部分，沒有說明人之何以成為人。

　　我想再舉一例來說明積極與消極的區別，這件事情在美國的工業心理學界中影響頗大。西方電子公司委派啊頓·梅友教授去該公司設在芝加哥的霍索恩分廠，試圖找到一種使那里的非技術女工提高勞動生產率的方法。這些工人的任務是繞制電磁鐵使用的線圈，當然是一種極為單調的、既不需要技巧、也不需要用心的工作。梅友教授認為，也許在上午和下午各拿出十分鐘讓工人們休息一下、喝杯咖啡，會對工作有所幫助。梅友向工人們解釋了自己的試驗計劃，然後首先在下午實行工間休息。產量立刻上升了，所有的人都為這個方法能起作用感到高興。梅友進一步在上午實行工間休息，產量又一次上升。勞動條件的改善使產量不斷上升，看來梅友的理論已被實踐所證明了。

　　對於一般人來說，這個試驗可以就此為止，然後向西方電子公司建議：為了提高產量，每天犧牲二十分鐘工作時間是合算的。但是啊頓·梅友可不是個一般的人，他想知道如果將這些改善取消會出現什麽結果。他取消了下午工間休息，產量依然上升！再取消了上午的工間休息，產量還是上升！這麽一來，別人可能會聳聳肩膀，然後宣布試驗無效。但同樣的事實卻使梅友心頭一亮：這些工人有生以來第一次對自己的工作感到了興趣。繞線圈的工作依然乏味如前，但梅友向工人們公開了自己的計劃，並請他們一同參加。他們認為自己參與了一個重要的試驗，他們不僅是為資方效力，還為整個勞動大軍做出貢獻。梅友於是得以闡明：正是這種新鮮感和參與感，而不是兩次工間休息和咖啡在起作用。這個試驗使工業心理學產生了一個新的論點：人們在工作中傾注的興趣比休息、提高工資和其他工作條件的改善更有助於生產率的提高。我想在此強調出積極和消極之間最本質的區別：當西方電子公司的工人們對工作沒有興趣的時候，他們一直是消極的。但是當他們參與了一次試驗，感到自己正在有所貢獻時，他們馬上變得積極，對自己的工作抱有全新的態度。

　　再舉一個簡單的例子。設想一個脖子上掛照相機的旅遊者，他到了某個地方，看到了一座山，一個湖，一座古堡，或是一個藝術展覽會。但他並不能專心去看眼前的東西，因為心里老在想著如何照相。對於他來說，唯一重要的是用膠片把這些景物記錄下來，以便能夠占有它，而並不是真實的景物本身。他把觀光和照相搞顛倒了。有相片在手，就可以向朋友們顯示自己的成就，或在十年之後藉此回憶自己當時身在何處。不過在這兩種考慮中，都把做為人工產物的照片與它賴以成立的自然景物本末倒置了。很多旅遊者根本無心觀賞，只知道按動快門。一個好的攝影者總是首先試圖以自身去感受景物，然後再用照相機來獲取它。這樣的預先觀察是一種積極的做法。有些人（雖然人數很少）有意不將自己最喜愛的景色拍攝下來，恐怕照片會破壞他們的美好記憶。照片所記錄的必然十分有限，而單靠回憶你會感到，昔日所見的那美好的景色在腦海中獲得了新生。那種感覺再度出現，在你的頭腦中歷歷如繪。它不是一種圖解式的記憶，而是一種再創造。這種積極的活動，煥發、照亮和強化了我們生命的活力，相反就會使我們感到僵死、壓抑甚至充滿怨恨。

　　想象一下自己接受邀請去參加一個聚會。你早已知道別人會說些什麽，也明白自己將怎樣回答。每個人將如何行事都是明確和預知的，就象自身處在一個機器的世界里。盡管如此，你還是去了，也許還會給人一種活躍的印象；你和其他人一樣，這兒聊一會，那兒說幾句，有時甚至還會激動一下。但當你回到家時，你覺得累極了，每一根骨頭都酸痛。你的交談完全是被動的，沒有任何新的東西，象一張舊的，快要磨穿了的唱片。

　　目前在我們的文化中存在一個值得注意的現象：人們不完全承認、或者應該說不完全察覺厭倦是一種多麽嚴重的苦難。如果一個人與世隔絕，除非他能憑借自身的能力去參與一項積極的活動，去創造、去運用自己的智力，否則他就會感覺到厭倦。這是一種負擔，一種障礙，一種他自己無法解釋的使人癱瘓的力量，是一種最殘酷的拆磨。這是一個新近出現的現象，但流傳得很快。一個受到自己厭倦的擺布而無力掙脫的人會有嚴重的壓抑感。您現在可能要問：為什麽大多數人並沒有意識到厭倦是一種多麽嚴重的病癥以及給人們帶來多麽大的痛苦？我想答案十分簡單：今天的人們能生產出許多東西，可以用這些東西來對付厭倦。你可以吃止痛片，喝酒，參加雞尾酒會，和老婆打架，去娛樂中心，或者沈溺於性愛，以此來暫時驅散厭倦，就象把垃圾暫時掃到地毯下面一樣。我們 做的很多事情都是努力使自己對厭倦渾然不覺。但別忘了有時看了一個低劣的電影或是幹了什麽別的事，那種難受的感覺又會占上風。有時你會意識到，自已為了尋開心所做的一切都是些最無聊的玩藝兒。你不是在運用時間，而是去殺死時間。這時，一種莫名的恐懼感就會向你襲來。

　　虛假的需求

　　不僅是門外僅，就是許多科學家也持有這樣一種十分流行的觀點，人類是根據生理需要而運轉的機體。人有饑渴感，需要睡眠，需要性生活，等等。這些生理需要必須得到滿足，否則就會產生精神的疾病和肉體的死亡。而需求一旦滿足，則會一切正常。這種觀點根本錯了。即使所有的生理需要都得到滿足，一個人仍舊可能不滿足，不能求得內心的平靜，甚至在心理上十分不健康。他所缺少的是能使他積極起來的活力。

　　近幾年來有人做過一些使人失去一切刺激的有趣試驗。這些人被置於一個完全與世隔絕的狹小空間中。溫度和光照都是恒定的，食物從一個小洞中送進來。人在這種環境中有點類似子宮中的胎兒。幾天以後，被關的人開始出現嚴重的病態傾向，多半是精神分裂。雖然生理需要得到滿足，但這種消極的狀態是一種心理上致病的因素，它可以使人瘋狂。對一個胎兒來說正常的環境，可以使一個正常人失常（其實胎兒在母腹中也不象這些試驗的接受者那樣與任何刺激完全絕緣）。

　　還有一種試驗是使人不能做夢。我們知道人在做夢時會伴有眼球的快速活動，而試驗者一發現試驗對象的這種活動，就立即將他喚醒。接受這類試驗的人也會很快出現病態。這說明做夢也是一種心理需要。即使在睡覺時，我們的神經仍在活動，如果這種活動被剝奪，人就會失常。

　　動物心理學家哈婁在他的實驗中，讓猩猩去拆除一個覆雜結構上的零件。哈婁不給它們任何獎勵，也不以懲罰相威脅，卻發現這些猩猩一連十小時饒有趣味地做這項工作。這表明了動物——特別是黑猩猩也可以根據興趣而不是獎懲原則來行動。

　　人類在三萬年以前就已開始進行藝術活動。今天的人往往貶低這些作品，認為那不過是用來達到某種巫術或魔法目的的東西。但是想一想我們在那些洞窟里看到的是多麽精美和優雅的壁畫呵！當然它們可能被用來記錄狩獵的成績，但難道這種實際的用途能用來解釋它們的美嗎？我們今天仍然在欣賞那些精美的壁畫和陶罐、花瓶上的裝飾花紋。如果只為了魔法和記數的目的，完全用不著制造如此精美的藝術品。這說明當時的人除了將其作為工具和器皿的實用考慮外，還另有興趣：他們想通過創造得到積極的生活，想發揮自己的潛能。

　　德國心理學家卡爾·布勒首次提出一種可稱為“快樂功能”的觀點，指可以帶來快樂的積極活動。人們樂於從事某種活動、並不是出於對物的需求，而是因為這種運用自身能力來造出某些東西的過程本身就是一種愉快的經歷，一位傑出的意大利教師瑪麗婭·蒙太索里認識到，在舊有的教育體系中，可以根據獎懲原則來訓練孩子，但無法運用同樣的原則來教育他們。很多人對這種說法進行了檢測和研究，結果表明：當學習過程本身能夠給人以一種內在的滿足感時，學習的成績就會變好。

　　我相信，只有當一個人能夠運用自身內在的動力，能夠自由地表達自己時，他才具有了真正的自我。如果一個人的生活中只是占有、使用而沒有存在，他的生活就失去意義，他就會退化而成為物。真正的樂趣來源於真正的積極；而真正的積極有賴於發掘和運用人的活力。我們不要忘記，勤於思考會促進腦細胞的生長。腦量的增長類似於通過額外的鍛煉增強肌肉：如果不給肌肉施加它所習慣的以外的壓力，它就總是保持原樣，永遠達不到它本來可以達到的水平。

　　現在，我想在我們關於富足的討論中引入一些社會和經濟的思考。我們可以把人類的歷史分成幾個階段，而從類人猿進化到人的階段可能長達十幾萬年。沒有決定性的一步和關鍵的一刻標志著這一階段的完成，這是一個漫長的、由量變到質變的漸進過程。現代人的祖先大約在六萬年前完成了進化，與我們相似的“智人”，大約在四萬年以前出現，而真正的現代人則出現得更晚。

　　是什麽使人區別於動物？不是直立的姿勢。在類人猿的大腦遠未發達之前，它們已經在直立行走了。同樣也不是工具的使用。這是一種全新的、前所未知的品質——自我意識。動物有的是對物的意識，意識到此物與彼物的區別，而當人類誕生時，卻產生了對於本身的意識。他意識到自身的存在，意識到自己與自然和其他人的區別，意識到自己在思想和感受。到現在為止，我們還從未在動物的世界中發現類似的東西，正是這種特殊的品質使人成為人。

　　我們稱之為人的生物在出現後大約三萬年中，都生活在絕對的艱苦和持久的短缺之中。他們靠狩獵和采集為生，還不知如何耕種。後來出現了新石器時期，這一偉大的進化大約發生在一萬年以前。人開始生產、制造物品。他不再依賴偶然拾到的東西和狩獵而生活，而是開始成為農夫和牧人。他開始生產出多於需要的東西，開始運用自己的遠見、智慧和技能來滿足自己的需要。

　　第一批農夫和他們使用的簡單的犁今天在我們看來十分原始，但他們是不再完全依賴大自然喜怒無常的施舍的第一批人。他們開始運用頭腦、想象力和自身的能量去影響世界、去為自己創造一個更舒適的環境。他們開始著眼於未來，並且第一次達到了一個相對富裕的狀態。他們很快將農業和畜牧業的原始方法拋在後面。他們開始發展文化，建立城市。我所說的“相對的富裕”是指這樣一種階段：早期的貧困和短缺已被克服，但新的富足又十分有限，無法使人人有份。支配社會的少數人把最好的東西歸為己有，多數人只能得到剩下的部分。雖然過於簡單，我們仍舊可以說，相對富裕（或相對貧困）是新石器時期的規律，在某種意義上也是當今社會的規律。

　　相對富裕是一把雙刃劍。一方面人們可以藉此發展文化，是建築房屋、組織國家、資助哲學家等等活動的物質基礎。但另一方面，相對貧困的結果卻是一小部分人不得不去剝削一大部分人。離開了大多數，經濟無法發展，戰爭無法進行。戰爭出現於新石器時代的開始，一旦有了值得從別人那里拿走的東西，一旦人們建立了群體的生活，戰爭就成了一種制度。我們經常把自己參加戰爭的原因覆雜化：“我們受到了威脅！”以此來說明戰爭的正義。其實，戰爭的真正動機是顯而易見的。

　　伴隨著新石器時代而產生的相對富足，一方面有利於文化的發展，另一方面帶來了戰爭和人剝削人。從那個時代起，人類就多多少少有些象生活在動物園中。這樣，基於對人的觀察而建立的整個心理學領域就必然出現了一種情況，類似於基於對動物園里的而不是對野生動物的觀察而建立的生態學的情況。索里·米克曼觀察了倫敦動物園中的狒狒，發現它們非常富於侵略性。開始他想狒狒的秉性如此，但後來另一些科學家通過對野生狒狒的觀察所做的結論卻並不如是。身陷囹圄、失去自由和厭倦會使在自然環境中並不存在的侵略性發展起來。

　　我相信人和動物在失去自由的情況下都會出現異常表現。但是第一次工業革命給人類的處境帶來了巨大的變化。這一變化可以回溯到文藝覆興時期，而在我們的世紀達到了頂點：一夜之間，機器的力量取代了由動物和人類提供的自然力量。一個新的希望由此而生：如果能將這一偉大的力量納入正確的軌道，則最終多數人都可以分享富裕的果實。

　　接踵而來的是第二次革命——工業革命，在這次革命中機器不僅取代人的體力，還要取代人的思想，我所指的是以某種機器操縱其他機器和生產程序的控制論科學。控制論的急速發展使生產能力成倍提高，我們可以由此預言：如果不發生大量毀滅人類的戰爭和瘟疫，新的生產方法將會造成人人有份的絕對的富足。人類生活可能會受到生產過剩的幹擾，但卻永遠擺脫了貧困、饑餓和暴力的威脅。

　　現代社會不僅造出了物，也造出了對物的需求。我的意思是，生活在現代社會中的人對於物的需求永無饜足，總是在追求吃、喝和更舒適的住宅。但是如果仔細觀察一下周圍，你會發覺廣告和裝潢對於需求起著越來越大的作用。這種需求已經不是出於人本身，而是出於人以外的原因。當廣告對一種過剩產品大肆宣揚時，一個本來過得不錯的人也會覺得自己過於寒酸。在我們現存的制度中，創造利潤是生存的條件，因此工業將毫不擾豫地去創造需求，然後再來滿足它。目前的經濟制度立足於最大量的產出和最大量的消費，而十九世紀時經濟還是立足於盡可能的節省。我們的祖父輩認為購買自己無力償付的東西是一種罪惡，而在今天這種作法已成為一種美德。相反，如果有誰只買自己需要的東西或是從不欠債，反而會被人認為不正常。這種風氣將會把我們引向何處？我可以告訴你：無節制的消費將會造就出一種以商品做為宗教信仰的人。他對於天堂的解釋大概就是一個碩大的、應有盡有的百貨商店，並且他有足夠的錢去買下不僅是他想要的，還要比他的鄰人稍多一些的東西。這是一種綜合癥的一部分：他對自己價值的理解就在於占有的多少，而他如果想成為最好的，就不得不成為占有最多的。這種惡性循環產生消極、嫉妒、貪心；最終導致人內心的虛弱和自卑。他對於自己的估價基於他有什麽，而不是他是什麽。

　　父權社會的危機

　　我們已經看到，將消費做為生活的目的會導致揮霍無度和厭倦。而這一問題與一場影響整個西方世界的危機密切相關。由於我們把大部分注意力集中到了這場危機的現象而不是內在的原因上，因而對於它還沒有清楚的認識。我所指的就是家長制的、權力主義的社會結構的危機。

　　這種社會結構到底是什麽？要回答這個問題，首先使我想起十九世紀最偉大的思想家之一、瑞士學者巴霍芬。是他第一個系統地說明了，一切社會都基於兩種截然不同的結構原則：女性或母權制的或是父權制的。它們的區別是什麽？

　　我們在舊約和羅馬史里看到的父權制社會直到現在仍然存在。在那里，父親擁有和統治家庭。在原始的父權制法律中，妻子和子女同奴隸和畜群一樣，屬於父系家庭的財產。父親對於他們可以為所欲為。想想今天的年輕人，我們會感到自己已經走過了很長一段路。但是不要忘記，父權制在大約四千年以來一直以不同的方式統治著西方世界。

　　在母系社會里情況完全不同。在那里，最受尊敬、被認做當然的一家之長的是母親。父愛和母愛是截然不同的，而且這種差異是十分重要的。父愛常常自然地成為一種有條件的愛，子女必須符合某些要求才能得到它。說到這里我請大家不要誤解，我所說的父愛不是指哪一個父親對自己子女的愛，而是一種抽象的概念，是馬克斯·韋伯所說的“理想類型”。父親最愛那個最符合他的希望和要求的兒子，而這個兒子——一般是長子，但也有例外——最有可能成為他的繼承人。如果你看一看《舊約》，就會發現總有一個最受喜愛的兒子，他因為服從自己的父親而得寵，而且被賦予一個特殊的地位。

　　在母系社會中，一個母親平等地愛她所有的孩子。這些孩子都是她的血肉，都需要她的照料。如果母親只哺育那些服從她的孩子，大多數孩子就會餓死。你也知道，一個嬰孩根本不可能完全照大人的意志行事。一個母親愛她的孩子只因為那是她的孩子，這就是為什麽在母系社會中沒有出現等級制。

　　以上是對巴霍芬理論的一個概述。在父系社會中，統治的原則是國家、法律等抽象的東西。而在母系社會中，所依靠的是使人結合在一起的自然聯系。這種聯系是明顯的，不需要費力尋找和強迫實行。如果你有時間讀一讀索福克勒斯的《安提戈涅》，就會得到一個完整而有趣的答案。這出戲劇記述一場戰鬥，一方是以克瑞翁為代表的父系社會原則，而另一個是以安提戈涅為代表的母系社會原則。對於克瑞翁來說，國家的法律是至高無上的，任何違抗它的人都必須處死。安提戈涅卻按血親原則、按人性、同情心行事，把這些看得高於一切法律。按照今天的說法，克瑞翁被塑造成一個典型的法西斯首領，極端崇尚權力，認為一切個人都必須絕對服從國家。《安提戈涅》以他的原則遭到失敗而結束。

　　這里還必須提一下宗教。從《舊約》起，西方的宗教就是父權制的。上帝被說成是一個我們大家都應該服從的偉大統治者，而在佛教中就沒有這樣的權威人物存在。做為父權社會的必然結果是在人的內心意識中形成一個權威，即弗洛伊德所說的“超我”。它是父系社會中父親發出的命令和禁律在人內心的體現。當父親不想讓我做什麽事的時候，他用不著說：“不許這麽做！”我已經把父親溶於自身，這個“內在的父親”向我發號施令。弗洛伊德關於人在父權社會中造成的這種內在意識的論述是完全正確的，但他錯誤地認為這種意識就是意識本身，而未能將它放在社會的條件中去觀察。看一看非父權制社會的情況，就會發現完全不同類型的意識。這里我不能也不想詳細闡述，但至少想提出一點：確實存在與權力主義相對立的人道主義意識。這種意識植根於人本身，向人傳達什麽是好的，有利於他的成長和發展。它的聲音常常是非常溫和的，於是我們很善於忽略它。如果人們去傾聽他們內心這種“健康意識”的呼聲，就不會再去服從那些外在權威的命令了。我們的機體使我們具有生理的和心理的潛力，而“健康意識”的呼聲指引我們發掘和實現這些潛力。

　　在西方世界，我們經歷了傳統價值的解體。而這一解體，這一危機，在某些程度上與富足的問題有關。一個人被剝奪得越多，就越需要多一些服從，以使他不會與那強加給他的剝奪相抗爭。別人告訴他：他被迫服從剝奪是有意義的、無可避免的，是上帝或是國家或是法律——或是別的什麽或什麽人——要求他的。如果沒有絕對的服從，人們可能感到不再願意繼續被剝奪，那麽，對於以剝奪和服從為必不可少的因素所構成的任何社會來說，當然都是極其危險的。但是，當富足在不斷增長時，必須接受剝奪和服從的信念就可能失去力量：我們有了想要的一切，為什麽還要服從那個權威的命令？這就是當今社會發生危機的原因之一。

　　另一個原因無疑來自新的生產方法。在整個十九世紀和二十世紀初的第一次工業革命時期，所使用的是老式機器。工人們的唯一飯碗就是一份工作，所以他們必須服從。今天這種情況並沒有完全消失，但正在發生迅速的變化。生產越來越脫離過時的機械技能而向現代的控制技術轉化。今天的工作要依靠集體的努力，並且使用很多能夠自我糾正的機器。在這種情況下，昔日的服從逐漸讓位於合作，舊有的監工和工人的關系也逐漸消失了。我並不認為現代的工作方法已經結束了異化和幫助我們取得獨立，新的工作環境也不是如田園詩一般的愉快，我只是想提請人們注意與過去相比所發生的重大變化。

　　父系的、權力主義的社會危機還來源於政治革命。從法國革命開始的一系列革命，雖然沒有一次完全達到了預定的目的，但都動搖了舊有的秩序。這個過程是緩慢的，但卻是實在的。

　　在權力主義的倫理中不服從是唯一的原罪，而服從則是唯一的美德。亞當和夏娃所做的事情本身並不壞，相反，正是由於他們吃了善惡樹的果實，才使人類的發展成為可能。但他們犯了不服從的罪，不服從也就成了原罪。現在，既然父權制已發生了危機，將來不管它垮台與否，人們對於原罪都會進行重新認識。

　　除了中產階級和工人的革命外，另一個重要的因素是婦女革命。盡管這場革命有一些奇特的地方，但確實取得了重要的進展。婦女和兒童一樣，曾被當做是丈夫的物品和財產，而現在，雖然她們在男人的世界中還在受到一些不平等的對待，但整個情況已經改觀。所有的跡象表明。婦女革命將會深入下去，她們將繼續規定、明確和挺身捍衛自己的權利。

　　從本世紀中期開始，許多人——大部分是青年人——逐漸得出一個結論：我們的社會是軟弱無能的。這個社會自己證明了，它無法阻止兩次世界大戰和許多較小規模戰爭的爆發，它不僅允許而且實際上在促進人類的自我毀滅。人類在歷史上從來沒有象今天這樣面臨著如此巨大的毀滅自己的潛力。這種可怕的無能是任何完美的科學技術也無法掩飾的，而對這一事實的認識成了引起父權制社會危機的最重要的原因。

　　如果一個社會富足到了能使人登上月球，卻無法面對和減少人類湮滅的危險，那麽，不論人們是否願意，這個社會必然是無能的。對於威脅所有生命的環境惡化，這個社會也是無能的。饑謹在等待著印度、非洲和世界上所有的非工業化國家，而我們的回答只是幾篇空洞演講和故作姿態。我們奢侈如前，對其後果視而不見，使年輕一代動搖了對我們的信任。其實即使在西方世界里，享有富足的也只是一部分人。在美國，約有百分之四十的人口生活在貧困線以下。林肯時代的社會分野在於自由人和奴隸，而今天在於過剩的富足和貧困。我們必須看到，雖然富足的社會將繼續統治世界，但是它已受到了完全不同的傳統和全新力量的挑戰。

　　信仰的危機：宗教的崩潰

　　如果進行民意測驗，多數人仍然會說自己信仰上帝。去教堂的人也會比自稱是無神論者的人多得多。盡管如此，父權社會的危機已經對宗教產生了明顯的消極影響。神學家已經意識到這一點，並已在相當公開地談論它。這種情況在一個世紀以前就已開始，而後來則發展得越來越快。

　　宗教具有雙重功能。因而它的垮台會給我們造成雙重的損失。基督教的教義不僅向我們解釋了自然世界的形成，也給我們規定了道德倫理的規範，這兩種功能其實互不相幹，因為如何解釋自然界和遵循什麽樣的道德準則和價值觀念完全是兩碼事。不過，這里所說的是現在的情形，宗教的兩個功能最初還是互有聯系的。

　　上帝單槍匹馬地運用自己的聰明、才智和力量創造了世界。這在過去曾是一個相當巧妙的、令人信服的假設。即使你是一個堅定的達爾文主義者，相信世界和人類的發展是自然選擇和進化的結果，你仍然會感到接受造物主的假設比接受覆雜的進化論省力得多。達爾文主義對自然界的解釋富於邏輯和雄辯，但是與我們的頭腦所習慣了的東西相去太遠。

　　即使是在最原始的階段，人類也總有一種對於世界本身和它的產生進行描述的需要。有一種創世說認為，人是由某一個被殺死的人所流的血造成的。但又認為只有勇敢的人如此，懦夫和女人是由那個人腿上的肉造的。這是一種被康拉德·洛倫茲發展了的古老教義，實際上想說明人具有殺人和嗜血的天性。如果人們因為不願意將女人看成嗜血者而相信這個神話當然很好，但如果因此而將女人與懦夫歸為一類就不大公平了。根據父權社會的偏見，女人比較麻木、膽小、無用和不現實，而現在這些說法已被證明完全是胡說八道。不僅如此，這些弱點恰恰是男人們經常具有的。許多女人都知道，當男人生病時是多麽沒出息。他們比女人更嬌氣，更需要別人的照顧。在種族歧視中可以看到類似的情況：男人對女人的這些說法就象白人說黑人的那些事情一樣毫無根據。連弗洛伊德都說女人比男人麻木，我現在實難想象會有比男人更麻木的東西！

　　以上所說是對宗教的第一種功能所做的一點腳注。在達爾文出現以前，一切都相安無事。但自從我們從這位科學家那里學會了用進化論來解釋世界，對於上帝的概念就顯得可有可無了。我已經講過，門外漢比較容易把握上帝的說法，但達爾文以後的科學家卻不再把創世看得那麽神奇了。在進化論面前，“上帝”退居為一種流行的神話，關於創世和造人的故事可以是一種傳說，一首詩，一種清晰地表達了某件事情的象征，但再也不是科學的事實了。

　　宗教一旦喪失了解釋自然界的說服力，就等於失去了一條腿。剩下使它能夠站立的另一條腿就是對於道德的宣揚。“愛你的鄰居”，“愛陌生的人”，“愛你的敵人”，“賣掉你所有的東西，把賣得的錢給窮人”。如果一個人真的遵循這些教誨，在現代社會中他如何能夠成功？這樣的人是傻瓜，他只會被遠遠拋在後面。我們宣揚《聖經》的道德教義，讚賞利他主義，但是，“必須取得成功”的壓力，不允許我們去實行這些教義。

　　這里必須補充一句：依照我個人的觀點，在當今的社會中不是完全有可能當一個好的基督徒，而又不致被餓死的，關鍵在於你的能力。你必須有勇氣堅持真理，百折不回地去愛，而不是為了自己的前程而屈服。

　　在現代資本主義社會中占統治地位的“倫理”使宗教喪失了另一條腿，它不再能夠充當一個向人們宣講價值觀念的角色了。但是，看來人們不願意也不能夠完全脫離宗教。人不同於一般的動物，不能只靠面包活著，他需要夢想、需要信念，以便使他的生活增添樂趣。現代的人對偶象崇拜已經不再感到興趣，但在本世紀確實出現了一門新的宗教，我想稱它做“技術的宗教”。

　　這門宗教有兩個主要的內容，其一是對於滿足無休無止的需要的夢想。人就象一個嗷嗷待哺的嬰孩，永遠張開嘴吸吮給予他的一切。這是使我們變得懶惰和消極的窮奢極欲的天堂，技術使人們樂於食來張口，衣來伸手。

　　另一個內容要覆雜得多。從文藝覆興時代起，人們就在竭盡全力去思索和探求自然的秘密，竭盡全力去控制自然。有這樣一種願望深深植根於人的頭腦並成為他的動力：不再僅僅做自然的旁觀者。而要做一個世界的創造者。很難十分準確地表述這種願望，但如果極而言之，我可以說：是人類自己想成為上帝，想做一切上帝能做的事情，當第一個宇航員登上月球的時候，我們目睹那神奇而又壯觀的場面，不是有點象某種異教的崇拜儀式嗎？那個時刻標志著人類沖破了自身的界限而成為上帝。連基督教的報紙也認為，對月球的征服是創世以來的一次偉大事件。對於基督徒來說，談論一件比道成肉身（Incarnation）［注：道成肉身：基督教基本教義和信條之一，即三位一體的上帝中第二位的聖子（道，亦即邏各斯）為拯救世人而降生，取肉身而成為人。］更重要的事件似乎有些不夠謹慎，而在人們親眼看到自己戰勝了地心引力而開始走向無限的時候，已經無暇顧及那些禁忌了。

　　你們可能認為我有些誇大事實，其實我只是想引起你們對這一趨向的注意。有比登月引起了更熱烈反響的科學事件嗎？好象沒有。實際上有更加神奇的科學成果，但人們往往無動於衷。我們看到一種新的偶象崇拜正在興起，技術或人自己成為新的上帝，字航員成了高級教士。當然，沒有人承認這點，因為我們畢竟還是基督徒，需要為我們所做的事情找一些掩飾。事情當然沒有這麽簡單，新的宗教里面也還有一些覆雜的、相互關聯的動機。但有一點可以肯定：這種新的宗教並不宣揚任何道德準則，唯一的準則就是去做技術上可行的事，技術能力本身成了道德準則，成了道德的源泉。

　　陀思妥耶夫斯基說過：如果上帝死了，人們就可以為所欲為。他認為已有的道德全都基於對上帝的信仰。但如果人們不再信仰上帝，如果上帝不再是指導他們思想和行動的實體，他們是否有可能不變成完全喪失道德的人？是否有可能再去尋求另外一種道德準則？如果悲觀一些，答案就是否定的。在1914年第一次世界大戰時，交戰各國共同遵守兩條國際公認的規定，一是不得殺害平民，二是禁止折磨和虐待行為。而今天，任何戰爭中都會有平民被殺害，因為交戰各方已經不再接受任何對於使用武力的限制。而且，技術本身也不允許進行任何區分，我們按下電鈕來殺人，分不出平民還是軍人。我們根本看不見對手，也就用不著去同情和憐憫，而折磨和虐待在今天已成為家常便飯，人人否認這一點，但是人人都知道它是如何的普遍。

　　我們可能不願意說野蠻的風氣在不斷增長，但也很難否認人性和道德在日漸衰落。不過，我們也能看到一種新的道德準則在興起，我們在青年一代為了和平和生活，反對戰爭和破壞的鬥爭中發現了它，它不是空洞的口號。許多年輕人（並且不只是年輕人）宣稱他們開始信奉新的、更好的價值觀念，千百萬人對於非人性的戰爭越來越不能容忍。我們也看到了一個新的、信奉愛的道德準則開始站出來反對當今的消費社會。我們還看到了伴隨著無數為爭取解放和獨立的鬥爭而出現的自我犧牲的政治信念。新的道德準則還有許多缺陷，但給人以深刻的印象。

　　由於出現了這些令人鼓舞的事情，我覺得陀思妥耶夫斯基也許太極端了。佛教為我們樹立了一個榜樣，說明建立道德規範並不一定非要樹立一個權威。這些規範不能是強制的，只有當它從人性中產生，並植根於人性的土壤中時，才能花繁葉茂。人不能脫離道德，那會使他們失去內心的平衡與和諧。但是他們如果總是被告知：你們必須服從，必須只顧自己的利益，必須去殺人，同情心會毀了你們，等等，那麽就會在道德的表面下產生不道德。這種聲音聽得多了，他們就不再能夠聽到發自內心的人性的聲音，他們就真的會覺得，一旦上帝死了，人人都可以為所欲為。

　　讓人類全面地發展

　　青年一代，特別是激進派分子，在當前的道德危機中扮演了主要的角色。我所說的“激進派”不是那些自封的，認為任何暴力行為只要冠以“激進”一詞就變得合理的極端分子。那些人只是乳臭未幹的無知者，患上了列寧曾經說過的“左派幼稚病”。

　　但也有很大一部分年輕人，他們不僅在政治上是激進的，而且對於權力社會的倫理規範持有同樣的態度。任何革命都要反對某種權威，但他們的矛頭同時指向了植根於這種權威的道德準則。這一準則使人們在不顧權威的命令而依靠自己的感覺、依靠人性行事時產生犯罪感，而這些年輕人的可愛之處就在於幫助人們擺脫這種犯罪感，同時努力尋找新的道德規範。

　　這一代年輕人所具有的另一特點是誠實。他們不再象老一代那樣總要為自己做的事尋找某種托詞，不再自欺欺人。我們不敢承認“完全非人性的東西使我們異化”，因為這麽一來就會把我們推向反抗的邊緣。然而只有當我們認識到了人具有正反兩面，只有在那時，我們才成為真正的人。

　　對於忠誠問題，弗洛伊德為我們開辟了一個全新的視野。在他之前，我們只是從表面上看待忠誠的價值，相信人們的“良好動機”。但在弗洛伊德發現和系統地研究了無意識之後，強調“良好動機”已無任何意義。我們開始認識到，一個人意識到自己存心不良，與在自我意識中找一些理由將其掩飾起來，是沒有什麽分別的。確實如此，有些人用心險惡，但卻是誠實的；另一些人同樣用心險惡，卻能在自己的意識中將其壓抑下去，在真和善的偽裝下更好地達到目的。

　　自弗洛伊德以來，我們必須面對一個事實：我們不僅要對自己的有意識和“良好動機”負責，也要對自己的無意識負責。是行動而不只是言詞代表我們說話，有時言詞甚至不說明任何問題。我們不光是從弗洛伊德的著作中得出這一結論，而是親眼看到了謊言如何誘使我們陷入戰爭。在這些戰爭中，千百萬人深信自己是為了忠誠而戰，自願地走向死亡。他們是謊言和空洞口號的犧牲品。

　　我認為弗洛伊德這方面的學說對於西方世界的影響比所謂“性解放”重要得多。“性解放”也常常被認為起源於弗洛伊德，但我卻認為它是一個消費社會的必然結果。我們慫恿人們去滿足自己的一切欲望，怎麽能要求他們克制自己的性欲呢？在一個消費社會里，性也必然成為消費品。有許多產業是由於為性服務而開設的。許多錢用於保持性行為的吸引力。這種情況代表了一種變化，但卻不是一場革命，而且很難把它歸咎於弗洛伊德。

　　真正具有積極意義的是青年人不再對性生活負有犯罪感。如果權力主義的倫理聲稱性沖動是“罪惡的”，那麽我們大家都會成為永不枯竭的罪惡的源泉，因為人的構造決定了他們不能沒有性沖動。對性的壓抑導致犯罪感，而犯罪感又被用來維系權力主義的倫理。

　　年輕人（某種程度上還有一些老年人）終於摒棄了這種犯罪感，這是一個不小的進步。但是閃光的東西不一定都是金子，在消費社會的引導下，性不斷地被用來掩飾人類之間的疏遠。我們用肉體的貼近來掩蓋人情的離異，但卻無濟於事。兩個人之間真正和諧的情感接觸可能與肉體的接觸有某種聯系，甚至可以來源於肉體的接觸，並反覆地以這種接觸做為驗證，但這兩種接觸畢竟是兩回事。

　　青年一代反對家長制和消費社會，卻又屈服於另一種消費主義，表現之一就是吸毒。父親母親買汽車、買衣服、買首飾，而孩子們就吸毒。可能有許多值得深思的原因促使他們吸毒，而且陷得越來越深，但是無論什麽理由，依靠吸毒而生活是表現出了一種消極和懶惰。他們批評自己的父母是“消費人”，而今自己也以不同的方式重蹈覆轍。他們也是常常在期待著某些外在的東西，期待著毒品的迷幻，期待著性交的激動，期待著搖滾樂隊強烈的節奏；希望這些東西使他們麻醉，將他們從地上托起，然後消失在虛無中。在這種狀態下，他們忘卻了自己，變得放蕩和消沈。一個積極的人從不忘記自己，他就是他自己，並在不斷成為他自己。他不斷長大，變得成熟、老練。一個消極的人，如我剛才提過的，就象一個待哺的嬰兒，他只知吸吮瓶子里的東西，什麽也不用操心，這樣的人從來不運用自己的心理力量，最後變得疲倦和嗜睡。這不是使人恢覆精力的健康的睡眠，而是一種被無聊折磨得精疲力盡後的麻醉。你們又會說我誇大其辭，但確實有越來越多的人開始出現這種感覺。幫助制造虛假需求的宣傳機器也在喋碟不休地讓我們相信，我們文化的高級階段正是由這樣的消費水平來體現的。

　　在富足的、高技術的社會中，若要使生活保持健康和活力，還必須十分注重所謂業余時間。我們通常在懶惰中度過閒暇。打開電視機，整個世界社會呈現眼前；坐在方向盤後，一百馬力的發動機使我們風馳電掣，這些都會使我們覺得自己神力無邊。我們必須了解人真正的需要，了解什麽才能夠使人變得積極。只有這樣，才可能有真正的“閒暇”和“自由”的時間。

　　人的歷史最終將證明她是否走過了一條正確的人生道路。在許多體面的葬禮上，死者的功績被人一一歷數，但並不能使我們逃避一個冷酷的問題：我們曾經活過嗎？我們現在活著嗎？我們是按照自己的方式，還是按照什麽人給我們規定的方式生活？我同意馬克思和狄斯雷利［注：狄斯雷利（1804-1881）。英國政治家，作家，1868年和1874-1880的年曾任首相。］的看法，他們認為奢侈和貧困同樣有害。他們指的奢侈就是我們所說的過剩的富足。如果想達到一個真正的、好的富足，就必須從根本上改變一下我們生活和思維的方式。我深深知道實現這個改變將會多麽艱難。

　　很多國家（主要是發展中國家）的人民都在做著美國夢，認為有朝一日他們有了美國人所有的一切，幸福的日子就來了。但美國人比其他任何地方的人都清楚，這些現代化的舒適條件確實使他們變得消極、易於操縱和沒有人情味。過剩的富足只存於中等和高等階層之中，而年輕的叛逆者們也都無一例外地來自這種家庭，就是一個很好的明證。

　　巴甫洛夫有另一個為人熟知的試驗：一只狗經過訓練後對圓形產生得到食物的反射，而對橢圓形產生什麽也得不到的反射。巴甫洛夫將那個橢圓形一點一點地弄圓，直到非常接近圓形，使狗難於分辨它。在這種相互沖突的條件下，這只狗很快顯示出了典型的精神分裂征候，變得迷亂和焦躁不安。

　　如果人去追求相互沖突的目標，也會患上心理上的疾病，我們必須絕對誠實地回答自己：什麽是我們正在追求的沖突的目標？為什麽它是不可調和的？沖突的結果會給我們帶來什麽損害？這個問題無法用巧妙的言辭回答。每一個人都必須循著這樣一條思路：“你是誰？你的生命短暫、你到底需要什麽？”如果不去努力擺脫那無異於貧困和悲慘的過剩的富足，我們就會摧毀那本來可以繁花似錦的豐富的內心世界，而對於過剩和豐裕，對於好的和壞的富足的抉擇，將決定整個人類的命運。

　　二、人性的另一面——侵略沖動

　　人的本性是什麽？我認為人比野獸更殘忍、更有破壞性。然而，這種超過野獸的侵略性，並不是出於人的本性，也不是來源於人類的動物祖先，而是來源於人類特定的社會存在。

　　最近關於侵略的問題得到人們越來越多的關注，這是毫不足怪的。我們在過去和現在都飽受戰亂之苦，對於未來可能發生的核戰爭尤為恐懼。人們看到自己的政府似乎竭盡全部精力和智慧去解決這個問題，卻沒有取得最最起碼的效果；所有的大國都用核武器武裝自己，軍備競賽有增無減。一般人感到束手無策，於是很自然地，他們一方面很想搞清楚侵略這一現象源於何處，另一方面又很容易相信：侵略性並非人的後天或社會的產物，而是人類天性的一個組成部分。康拉德·洛倫茲在幾年前發表的《論侵略》一書中提出了這一理論，產生了廣泛的影響。洛倫茲認為：人的侵略性承繼於他的動物祖先，是在大腦中先天產生的。如果沒有發泄的渠道，就會越積越多，最後爆發出來。這樣。人每過一段時間就會表現出侵略性，以釋放自身積累的能量。我們可以姑且稱之為“液壓理論”：壓力越大、液體或蒸氣越可能將容器漲破。洛倫茲講述了一個他在維也納的嬸嬸的故事，來說明自己的理論：他的嬸嬸每六個月雇傭一個新的女仆（那時的女仆不象現在那麽難找）。新的女仆剛來時，這位主人總是興高采烈。充滿希望。一個星期後，批評和不滿越來越多，而一個月以後．她就會對女仆怒不可遏，非要解雇她不可。這位嬸嬸以六個月為一周期進行更換，洛倫茲想以此說明人的侵略性是如何積累起來的，並在達到一定程度時發泄出來。

　　這種理論表面上看起來似乎有道理，但只要比洛倫茲對人的了解稍微多一點——他對動物無疑有著廣泛的知識——就可以看出這種解釋多麽不當。一個心理分析學家，或一個對人類本性稍具眼光的人都可以看出，這位嬸嬸是個自戀的，剝削成性的女人。她花錢雇人並不只是為了得到八小時的服務，同時還要得到愛和友善，忠實不二和全力以赴。她對每一個新來的女仆心存奢想，並在一開始對她溫和體貼，但當她發現這個女仆無法滿足她的要求後，就變得怒氣沖天，最後把人攆走了事。她這種沒有結果的努力還會成為一個話題，成為她茶余飯後與人閒談的資料。她的行為和所謂積累起來的侵略性根本無關，相反卻是一種特殊品格結構的產物。

　　關於侵略的先天性理論與弗洛伊德的“死亡渴望”說有某些關系。弗洛伊德認為一切人都具有兩種基本沖動：生存渴望與死亡渴望。死亡渴望——更確切地說是對死亡的渴望，可以由兩種方式表現出來，外向型表現為破壞性，內向型表現為失常、自殺；在性方面則是性受虐狂。這種理論認為死亡渴望不受環境影響，不依外力存在。人要麽將這種渴望用來毀壞自己，要麽用來毀滅他人，別無其他選擇。死亡渴望使人陷入了進退維谷的悲劇中。

　　但是多年來科學家們並沒有能為這一理論找到多少根據。如今心理學家們普遍接受的看法是。侵略是由一定的社會環境造成的，或者說由某些刺激（譬如某種文化）導致的。

　　關於人類的本性，一向有兩種截然不同的看法。一種認為人的天性邪惡，充滿破壞性，所以戰爭不可避免，強權不可或缺：人必須被置於嚴格控制之下，以使他們的侵略本性不致爆發。另一種認為人善，是社會條件促使它變惡。如果改變環境，就能減少或消滅邪惡和侵略性。這兩種意見都過於極端，因而也都會碰上一些他們無法解釋的歷史和文化現象。啟蒙時代的法國哲學家持有後一種觀點，後來這種樂觀主義又出現在卡爾·馬克思和一些早期社會主義者們的著述中。

　　我本人的觀點與上述兩種都不同，但與後一種稍接近一些。首先，我認為人比野獸更殘忍，更具有破壞性。野獸中沒有性施虐狂，也不與生活本身為敵；而人類的歷史中卻充滿了不可想象的殘忍和破壞的紀錄，使人對自己強烈有力的侵略性無可置疑。然而，這種超過野獸的侵略性並不是出於我們的本性，也不是來源於人類的動物祖先，而是來源於人類特定的社會存在。

　　先來看看動物的侵略性。這種侵略性與生理需要相一致，它為某個動物或某個種族的生存服務，只有當外在的力量威脅到動物的利益（如生命、食物、與異性結合、地盤等等）時，才會被激發起來。這種侵略性是動物身上的一種潛力，只會對某些信號做出反應，但是無法“積累”。食肉類動物的情況有所不同：它們進攻別人不只是因為受到威脅，還因為要依靠進攻獲得食物。總的來說，動物的侵略性不是很強的，對於黑猩猩、狒狒和其他猿類的觀察都證明了這一點。大概可以說，如果人的侵略性不甚於黑猩猩，就不用再為戰爭問題擔憂了。人認為狼是最具有侵略性的，當形容一個惡人時常說他“象狼一般兇惡”。但是不要忘記，狼在吃羊的時候才是兇惡的，而在自己的社會中卻很友好、很溫和。

　　我們已經看到，動物的侵略性並不符合“液壓原理”，而是符合生理需要。人類的情況與此類似：他的侵略性也是由生理需要而產生的一種可能性，只有當出現某種刺激時才會實現。同時，事情也不象行為主義者認為的那麽簡單，即人的侵略性完全是環境的產物，是後天學習的結果。有一個例子大概能夠說得明白：一個人為了防備萬一，身上日日夜夜不離一把手槍，一旦受到他人威脅，立即拔槍相向，你既不能因為他總帶著槍就斷言他天生是個殺人狂，也不能要求他在受到威脅後再去學會射擊。

　　讓我們再從人類學的成果中尋找一些例子。在中非的叢林中生活著俾格米族人。他們以狩獵為生，情況同三萬年前的原始獵人差不多。俾格米人把叢林看成是養育自己的母親，只獵取做為食物所需要的野獸。因為不知道如何保存獸肉，所以也沒有儲存。這樣，他們沒有多余的東西，也就沒有私人財產。俾格米人沒有首領，因為確實不需要有人發號施令。每個人都按照環境要求自己的那樣去生活，都知道自己應該去做什麽。如果我們願意，可以說俾格米人有著深刻的民主感。當然，這里也不存在剝削：難道會有誰指使別人出去為自己打獵嗎？如果那樣，他自己的生活就會變得索然無味。這里的家庭生活是平和的：人們遵守一夫一妻制，但離婚相當容易，婚前性生活不被禁止，性欲也不被看成罪惡的東西。女人懷孕以後，她和他就自然成為夫妻，而且多數會白頭到老。

　　俾格米人即使在狩獵不順利、食物發生短缺時也不怨天尤人，他們相信養育他們的叢林。這樣的部落才是真正富足的社會——並不是因為他們富有，而是因為他們不想得到更多。他們認為自己有的，已能滿足過一種安全和幸福生活的需要。

　　我想特別強調，重要的是全面而系統地認識問題，而不能孤立地抓住一點。

　　人類歷史中非常有趣的一頁是新石器時代。這場約一萬年以前發生在小亞細亞的革命，帶來了農業的發展。從那以後，除了自然的恩賜以外，人還可以自己動手去生產一些糧食。在這場革命的早期，社會仍是十分平靜的，和現在的俾格米人部落差不多，而且，由於農業很可能是由婦女發明的，那時的社會還基本是母權制，只是到了公元前四千年和三千年左右，事情才完全起了變化。這時人已經可以生產出大大超過自身需要的東西了，於是出現了奴隸、軍隊、政府、戰爭、剝削、等級。在這種情況下產生了侵略，人們開始學會搶劫、偷竊、剝削，自然的民主消失了。

　　現在我們再來看一看所謂人的侵略性到底是什麽。我想可以清楚地區分為兩類：第一類是與動物相同的自衛本能，第二類是人獨自具有的、一種人為的殘忍和對生活本身的仇視。有一個名詞叫做“嗜屍癖”，這個題目太大，不可能在此詳加論述。

　　人的第一類，即生理性的侵略性與動物的相一致，這是由他（它）們共同的神經生理結構所決定的。但是，人的自衛反應，或稱之為侵略性，比動物的更加強烈。造成這一區別有三個原因：

　　第一，動物只對眼前的威脅做出反應，而人則是憑借自己的頭腦對未來做出預測。人在反抗當前的威脅時，還要預防某些可能在將來構成威脅的潛在的因素，這樣，他反應的範圍就擴大了。

　　第二，人容易接受另外一些人的看法和宣傳。有時，當他聽說自己正在受到威脅時，所做的反應就如他真的受到威脅了一樣。當然，在動物中，這種情況是不存在的。

　　第三，人有自己的精神世界，有自己的價值觀、理想、宗教等等。這些東西對於他們來說往往是非常神聖的。一旦這些精神的因素受到威脅，人也會做出強烈的反應，就象他們賴以生存的物質因素受到威脅時的情況一樣。

　　人類的第二類侵略性是非生理的、為人所獨有的。它不是對威脅所做出的反應，而是人的品格所決定的。它產生的原因十分覆雜，我在這里只想指出一些現象。

　　我們說“性施虐狂”，這一般是指一種只有在虐待和毆打異性時才會激起性欲的人，也可以指一種渴望對他人造成肉體傷害的人。施虐狂的實質就是要完全控制一個有生命的對象（動物，孩子、成年人等）。

　　除了與性欲有關的施虐狂外，最常見的還是與性完全無關的“冷施虐狂”。它同前者本質相同，也是要完全控制另一個人，能夠塑造他，象陶工塑造泥胎一樣。

　　還有一種經常發生在母親、老板等人身上的情況：母親教養自己的孩子、老板管理自己的下屬，雖然看起來都是出於“好意”，是為了對象的利益，而有時也確實如此，受控制的對象也對此深信不疑。但是，對象仍是受害者，因為他們有時服從的結果雖然得到某些利益（如升學、遷升等），但卻失去了自由和自主力，他們的靈魂受到了傷害。

　　加繆的戲劇《卡利古拉》的同名主角是一個羅馬皇帝。他發現自己權力無限，用不著受一般人類生存條件的制約。他當了皇帝後的第一件事就是勾引自已朋友們的妻子，並且故意讓他們清楚地知道。但是他們並沒有想謀殺他，並且仍舊對他阿諛奉承。他們甚至不敢流露一絲不滿，否則就可能被皇帝殺掉。卡利古拉殺掉朋友不是因為他不再信任他們，而純粹是由於殺人本身是權力的象征。在殺人已無法使他滿足以後，卡利古拉進而想要月亮，想長生不老，而這種超越人類存在條件的欲望最後將卡利古拉逼上絕路——他發瘋了。他無法尋覓回到人類現實之路。從這個例子我們還可以看出瘋狂不僅是一種狹義上的疾病，也是解決人類存在難題的一種方式。如果一個人否認人類力量的限度，而現實的限度又使他無法超越時，他就會變得瘋狂。從這個意義上講，瘋狂又是一種哲學，一門宗教。

　　如果是在五十年以前，我們都會認為卡利古拉式的人物只在古羅馬才有。而從那時以來，全世界產生了不少新式的這類人物——在歐洲、美洲和非洲都有。例如希特勒就是個最好的例子。

　　幸好，大部分施虐狂產生的方式還是比較溫和的，不象卡利古拉那樣極端。當然，這種較為溫和的方式也會為施虐者帶來滿足。父母對自己的孩子常常有此種表現。現在的孩子們不那麽聽話了，但是在三四十年以前，這種例子是很多的。醫院經常收到一些被自己的父母虐待而身心受到嚴重摧殘的兒童，而這還只是所有受虐兒童中的極小一部分。無論是根據法律還是習俗，只要父母認為他們是為了子女好，而後果又不是特別嚴重，他們幾乎可以做一切想做的事。警察、護士、獄卒中間也有相似的情況發生。他們自己雖然也是小人物，沒有多少發言權，但比起孩子、病人和犯人來說，還是相當了不起的。

　　虐待狂在官僚中間也很流行，我想舉一個無疑是大家最常見的例子：一個人坐在玻璃櫃台後面，外面有十五個人排隊等候辦理手續。下班時間到了，排隊的人只剩下最後兩個人。當五點鐘的鐘聲一響，他猛地一下關上小窗，使那兩個人空等一場。這時，你如果能進去看見他，也許會發現他的薄嘴唇上掠過一絲不易察覺的陰笑。本來只要一兩分鐘，他就幫了這兩個人的大忙，而一般善良的人也無疑會這麽做，但是他偏要讓這兩個人白等，讓他們明天再跑一趟。他對自己有權這麽做感到滿足，就象可以因此多掙半天工錢似的。這是一種典型的施虐狂癥狀。

　　還有一個很壞的例子是，納粹德國黨衛軍頭子希姆萊，在寫給一名黨衛軍高級軍官的信中說：“親愛的考圖林斯基，你患有嚴重的心臟病，最近身體一直不適。為你的健康著想，我命令你在今後兩年中戒煙。兩年後，請你交給我一份醫生寫的健康報告，我將據此決定你是否可以恢覆吸煙。希特勒萬歲！”希姆萊已經不完全是要控制他人了。他對這位先生就象對一個傻孩子，故意這樣來嘲弄他。

　　施虐狂的施虐對象都是弱者、孩子、病人，持不同政見者等等。他們最喜歡落井下石，以此滿足自己的病態欲望。同時，他們又需要有一個比自己強大的、自己可服從的對象。這對象可以是人，如希特勒之於希姆萊，也可以是歷史、自然等等。對於施虐狂的官僚主義來說，秩序是至關重要的，因為在生活中唯一固定的東西就是秩序，其他都在不斷變化。這些人害怕變化，因而害怕生活本身。只有死是必然的，而有生命的東西總是變化的。變化的、有生命的東西對這種人總是構成威脅。

　　可能有人會問：如果沒有希特勒和諸如國家社會主義這一類的東西，如果在另外一種情況下，象希姆萊這樣的人會怎樣呢？我想完全可以說，在那種情況下他也許會成為一個模範的職員，在他的葬禮上，他的同事們會說：“他是一個好父親，非常愛自己的孩子，他又是一個好職員，對工作和上司從無二心。”希姆萊確實是這樣一種人。我們必須知道，即使是施虐狂，在內心深處也有某些證明自己仍然是人的需要，有時也會動動惻隱之心。如果他不能使自己確信自己仍有人性，就會感到一種恐怖的隔絕，就會變得瘋狂。很多在戰爭時期執行殺害政治犯、猶太人，俄國人的德國軍人後來變瘋了，或是自殺了。有一個德國軍官回憶道，他在那時必須說服部下，滅絕猶太人的方法（槍殺、毒氣室）是人道的，在軍事上是正常的，否則，那些士兵就會神經紊亂。

　　我想大概會有很多希姆萊式的人物，很多施虐狂，他們沒有公開施虐只是因為沒有機會。但是，決不能說每一個人的內心都潛有施虐狂的本性，只要一有機會就會爆發出來。最重要的區別在於人的品格。我所指的品格決定了人與世界發生關系的方式，是人用來取代動物本能在他頭腦中所遺殘跡的東西。我們必須學會認識一個人的品格，這樣才能分清什麽是他真正的東西，什麽只是表面的現象。弄清楚究竟什麽是他整個行為的真正動機，而不是只看到他喜歡孩子，喜歡小動物，就對他的善良深信不疑。如果我們都學會了這樣來認識一個人，那麽，不僅對個人生活，而且對整個政治生活都是一個偉大的福音：如果我們能夠事先看出，那些如此熱心的、要來掌握公眾政治命運的人是不是施虐狂，也許我們就能夠避免人類的許多災難。

　　三、夢——神秘的人類共同語言

　　白天，我們生活在一個特定的文化框架中，必須按社會所期望的那樣有“合理”的表現，投身於求生存的鬥爭；夜晚，我們不再參加競爭。夢，給了我們自由。我們借助夢的共同語言，獲得了無意識的神秘——認清了在清醒狀況下弄不清的東西。

　　眾所周知，每個人只對一種語言，即自己的母語功夫最到家。除此以外，有人還可以學會幾種外國語。但是我們忘記了：全世界所有的人都會說一種共同的語言，這就是夢的語言［注：這里所說“夢的語言”或“夢語”（dreamslanguage）不是指說夢話，而是人通過做夢表達的一種意義。］。這種語言存在於人類歷史的各個階段和各種不同的文化之中。原始人、埃及法老，斯圖加特人或是紐約人，他們使用的夢語幾乎是一樣的。我們每天晚上都講這種語言。雖然常常忘記自己夢見了什麽，或是根本不記得自己做過夢．實際上我們每天晚上都會做夢。

　　夢語的特點是什麽？首先，它只有在睡眠時才存在；其次，它是一種象征性語言。夢語是用可見的、幾乎可感的事物來表述內心世界，就象文學那樣，賦予它具體的形式，比如，如果一個作家寫道：“紅玫瑰溫暖我的心。”誰也不會理解為溫度在上升。作家是在用具體的事物描述一種感情，一種感受。

　　也許我可以向你們講述一個有趣的夢來說明我的意思。這個夢是弗洛伊德本人做的，後來又被他自己所引用。弗洛伊德夢見自己有一個植物標本盒，里面的標本中夾著一朵枯萎了的花——這就是夢的全部內容，而弗洛伊德說明了它的意義，花是他的妻子最喜歡的東西，而她常常抱怨弗洛伊德從不給她送花。同時，花與柯卡因有某種聯系，而柯卡因的藥物作用在當時剛剛被發現。花朵一般來說象征著愛情、性欲、色情、生命；而這朵被夾在標本中的、枯萎了的花卻只能被做為科學研究的對象，而失去了其他的價值，不再是一種生育、生命的象征。這個夢揭示了弗洛伊德個性中的一些重要方面，即他對於愛和性的態度。雖然弗洛伊德把性做為科學研究的對象，但他實際上在個人生活中卻是一個非常羞怯、非常拘謹的人。在這個幾句話就能說完的、關於一朵枯萎的花的簡單象征中，我們發現了關於弗洛伊德個人特性的一些線索。如果我們試圖將隱匿於這個夢中的象征性語言完全解釋清楚，可能不得不寫滿幾大張紙。

　　我們在夢中往往比在清醒時對自己和他人了解得更多。在夢中我們可能不大有理性——這一點下面還要談到——但在某種意義上講卻更加聰明和富有洞察力。弗洛伊德的這個夢就證明了這一點。他自己說，在清醒時他對於自己個性中的某些特點基本上沒有認識，但在夢中卻可以清楚地看出自己本來對夢中所象征事物的含混態度。

　　人們在夢中經常可以具有在清醒時無法想象的創造力。他們在夢中可以成為詩人、小說家（比如說，可以寫出象具有卡夫卡風格的那種小說），但在清醒時卻沒有絲毫的藝術能力。如果極而言之．可以說一個藝術家就是一個在清醒時仍然具有一般人在睡夢中才具有的那種靈感和創造力的人。

　　在白天，人人都生活在一個特定的文化框架中，所說的話由社會環境決定，而在夢中，我們說的是全人類共同的語言。為什麽人會有這種能力？讓我們先來看看清醒和睡眠兩種狀態的區別。

　　人的一生都是在這兩種狀態下度過的，由於習以為常，反而不大在意。什麽叫清醒？在清醒時我們順從生活：我們工作，為自己掙得生活所必需的東西，我們保護自己免受侵害。總之，投身於求生存的鬥爭。這鬥爭影響到我們的所為和所思——它影響我們的所為，因為我們必須按照社會所期望的那樣去行事，而更重要的是這鬥爭影響我們的所思，影響我們的感情和規定我們思維的範疇。

　　白天我們必須有“合理的”表現。所謂“合理的”也就是大多數人的，只有這樣我們才能被理解，不被當成瘋子。我們按照“常識”和所謂人之常情去思考和感受，去表示歡樂或悲哀。安徒生童話中皇帝的新衣的故事，最好地說明了這種狀態：皇帝是光著身子的，但街上的人們都認為他穿著華麗的衣服，因為他們預料如此。只有一個小孩看出了皇帝什麽也沒穿，因為這個小孩的頭腦里還沒有裝進去足夠的“常識”。

　　還有一個夢說明了同樣的問題：有一位在公司中地位在一人之下、萬人之上的高級經理，平時總是確信自己和老板的關系很好，無可挑剔，有一天他夢見自己的雙手被電話線捆住，電話正在蕩來蕩去。正在這時他看見了老板躺在旁邊的地上，好象正在睡覺。他突然感到一陣狂怒，正好他發現了一把錘子，就用雙手抓起它用力向老板的頭上砸去。但是，他的錘子好象只砸到了一副面具上，沒有損傷老板的一根汗毛。這時老板睜開了眼睛，對著他的攻擊者冷笑著。

　　這個夢說明了這位經理實際上恨死了他的上司。他感到自己受到壓迫，被捆住了手腳，並對自已見到上司時的那副屈尊俯就的嘴臉無可奈何。在清醒的狀態下，這種實際的感受卻隱而不見了。

　　在睡眠的狀態下我們是自由的，聽起來也許有些奇怪，但在某種程度上我們只在睡覺時是自由的。在睡眠時我們不再參加生存競爭，可以願意想什麽就想什麽，這時的思想和感情就會非常的客觀。在睡眠中，我們不需要再做什麽，而只要存在著就行了。在睡眠中我們沒有目標，於是可以看清世界的本來面目，而無需象在白天要達到某種目的時那樣按照人人預期的面目看待世界。我們可以說在睡眠時無意識占主導地位。無意識並沒有什麽神秘，它不過使我們認清了在清醒狀態下弄不清的東西。我們甚至可以這樣說，清醒狀態下的無意識就是睡眠狀態下的有意識，而在睡眠狀態下清醒狀態的意識就成了無意識。

　　即使在夢境中，我們也會審視自己的夢。我們不敢接受夢境中的自由，不願在夢境中看透自己。多數夢境中的東西與白天的生活不符合，只會攪亂我們的平安。所以我們常常不記得自己夢見什麽（我們在夢中就努力使自己忘掉夢見什麽）。

　　有一個成功的經理做過這樣一個夢：夢的第一幕是他在一個小湖邊。湖水很臟，周圍的環境是陰沈的、郁悶的、嚴酷的。他後來回憶說，夢中的湖與他的父母過去住房邊上的湖很象。其實。這不僅是對一個湖，而是對他整個貧困童年的不愉快記憶。夢的第二幕是他正開著一輛豪華轎車沿一條現代高速公路馳向一個山頂，他感到了力量和速度，覺得春風得意。接著是夢的第三幕，他開車到了山頂，突然發現自己置身於一個性商店中，她的妻子本來也在車上，現在卻不見了，周圍沒有一個人，一切都落滿了灰塵，他感到徹底孤獨和被拋棄了。

　　這個經理的夢告訴了我們，他對於自己生活和命運的真實想法。如果做一個最簡單的解釋，那就是：我的童年是在淒涼中度過的，而現在我是一個成功者，正爬向成功的頂峰。然而，一切都是過眼煙雲，等一切結束後，我還將會回到與童年時同樣的貧困、悲慘和孤獨中去。這個夢沒有表達希望，相反，卻深刻地反映了人生的空虛。

　　塔木德曾說：“一個沒有翻譯出的夢就象一封沒有打開的信。”在這里“翻譯”這個字用得確實不對。夢並不需要翻譯，夢語有自己的語法和形式，它不描述事實，而只是傳遞感受；它是一種非常易學的語言。如果懂得這種語言，我們將對別人和自己了解得更多，這會給我們帶來不少好處，但也會帶來不少麻煩，因為我們常常不想知道的太多。但是，我們對自己和別人知道的越多，幻想的越少，我們的生活就會越豐富、越有力、越充滿生機。我們將不是只會用概念去思考，用理智去分析，而且還可以做一種情感的鑒別。我決不是反對理性而提倡多愁善感，而是希望理性與感情相結合，拋棄不切實在的虛幻。我相信夢的語言可以告訴我們一些生活的真諦，在夢中——從來沒有象現在這樣——我們能夠成為詩人。

　　四、為不是心理學家的人敞開心靈之門

　　你也許有體會：某人的一個輕微的、無意識的動作，有時會比他的長篇大論更能說明他的人格；你也許有這樣的苦惱：人總是戴著有色眼鏡而走進自我欺編的幻想世界；你也許會問：怎樣帶著批判的眼光去識別虛偽與真實？

　　這一切是心理學——這門靈魂科學將告訴你的。

　　“靈魂科學”的過去與現代

　　誰是心理學家？誰不是心理學家？什麽是心理學？頭兩個問題看起來很容易回答：任何一個沒有學過心理學、沒有獲得心理學學位的人都不是心理學家。其實事情並非如此，我倒情願說沒有一個完全不是心理學家的人。每一個在現實中生活的人都有必要實行一點自己獨有的心理學方法，因為人人都需要多少深入一點地去了解周圍的人。日常生活對於他們來說就象是大學里的心理實驗室。所以，也許這兩個問題應該是：誰是好的心理學家？誰是差一些的心理學家？但無論怎樣，學點兒心理學都有助於我們成為前者。

　　那麽，什麽是心理學？這個問題回答起來比前兩個問題就要困難得多。按照字面上理解，心理學就是“靈魂的科學”，但靈魂的科學又是什麽？它研究什麽？用什麽方法？要達到什麽目的？

　　很多人都認為心理學是一門比較現代的科學，因為只是在一百到一百五十年以前才開始出現“心理學”這個名詞。其實，心理學早在公元五百年以前就出現了，而後一直延續到十七世紀，只是一直不叫“心理學”而已。那時的心理學稱為“倫理學”或“哲學”。古代心理學的目的是什麽？我們可以簡單地回答：古代心理學尋求理解人類的靈魂以使人變得更好。隱含在心理學背後的動機是倫理的，也可以說是宗教的，是精神的。

　　我想簡單地舉幾個古代心理學的例子。比如佛教，它後來發展成為一門非常覆雜和微妙的規模宏大的哲學。亞里士多德寫過一本心理學教科書，名字叫《倫理學》。斯多葛學派建立了非常有意思的心理學，大家可能熟悉的一本書叫做《馬卡斯·奧里歐斯的沈思錄》。［注：馬卡斯·奧里歐斯：公元161-180，羅馬皇帝，哲學家。此書系他所著。］在托馬斯·阿奎那那里，你會發現一個心理學的系統，能從其中學到的東西也許比任何一本現代的教科書所能提供的都要多；他對於自戀、自尊、謙卑、謙遜、自卑情緒等概念的討論都是非常有趣和深刻的，可能超過了所有的人。斯賓諾莎也寫過一本心理學著作，名字也叫《倫理學》。他說，我們都知道自己的欲望是什麽，但不知道這些欲望背後的動機是什麽。這使斯賓諾莎成為第一個清楚地認識到了無意識力量的偉大心理學家。我們很快就會看到，正是這一發現，在許多年以後成為弗洛伊德深層心理學的基礎。

　　最近一百年來，一種完全不同的心理學已經崛起。現代心理學的目的不再是使人變得更好，而是使人變得更成功，我們了解自己和別人的目的是為了淩駕於生活之上，為了操縱別人，為了把自己塑造成更有益於自己利益的人。

　　只要看一看從古代到現代社會文化和目標的變遷，就很容易抓住兩個不同時代的心理學的不同目的。古希臘和中世紀的人可能並不比現代人好，尤其是他們的日常表現。但是，在他們的生活中有一個信念，就是人不能只為賺錢和吃飯活著，人生需要有意義，而意義就在於人的成長，在於人類力量的發展。

　　現代人則不然，他們對占有更感興趣。占有一個好職位、更多的錢、更多的權力、更多的尊敬。正是兩個時代的不同人生目的決定了古代與現代心理學的不同方向。通過對現代心理學歷史的了解，可以看出它的趨向。

　　現代心理學在開始時毫不引人注目，它主要研究記憶、聯想、聽覺和視覺現象、動物心理學等。當時最重要和最有影響的心理學家當推馮特。當時很少有人對此感興趣，因而心理學家不向公眾發表他們的著作，而只是在同行中交流。

　　當心理學的重點轉而成為研究人類行為的動機時，情況立刻改觀。人人都關心這個問題，都明白這個問題的價值所在。這樣，動機心理學一下子成了最熱門的學科之一，其中又有兩個主要的派別：本能理論和行為主義。

　　本能理論來源於查爾斯·達爾文。他第一個把人類的動機歸於本能。以他的理論為基礎而發展起來的理論大概是這樣的：人的每個行為都隱含著一個動機，這些動機都是獨立存在的，都來源於天生的本能。人與動物一樣，生下來就具備某些本能。人的侵略性、奴性、貪婪、嫉妒等等都由相應的本能所決定。本能理論的專家們列舉出了二百多種本能，每種本能引發一種人類行為，就象鋼琴上每個琴鍵彈出一個固定音階一樣。

　　本能理論有很多弱點，使它在很多方面無法站住腳。這種理論過於簡單化，它把一切行為歸於本能，但在大多數情況下卻無法證明。除了人的逃避危險、自衛、性行為等有限的幾種行動與類似本能的東西有些聯系外，更多的行為還有著更覆雜的起因。否則，就無法解釋為什麽在不同的社會、文化、歷史階段，種族、部落、環境等條件的影響下，人會有不同的行為這一事實了。

　　本能理論的這些弱點使行為主義者們提出了完全相反的理論。他們根本否認有任何本能，而認為人的一切行為都是社會條件的產物，都來自社會或家庭的巧妙操縱。這一派最著名的人物是斯金納。他在《自由與尊嚴的背後》一書中這樣說：“自由和尊嚴這類概念完全是虛構的。這種虛構是為了使人們認為自己想獲得自由和尊嚴，而本來在人的天性中並沒有這種要求。”行為主義者將人的行為與人性相分離，不去研究行為的過程，只研究行為的結果，並認為結果就是行為本身。在這里，行為的執行者——人——被拋到一旁，變得不重要了，它只成了哲學和假定的研究對象。

　　本能理論與行為主義盡管有著巨大的差別，但有一點是共同的：都認為人類自身是完全被動的。以這兩種理論為原型所塑造出來的人都不明白自己真正的需要，不知道自己和自己的本性是什麽。所謂“現代心理學”主要由這兩個學派組成，而行為主義心理學在其中又占有主要地位。在美國的校園里，多數心理學教授是行為主義者；而在蘇聯，由於明顯的政治上的原因，情況也基本相同。

　　弗洛伊德的三個基本概念

　　除了上述的兩大學派外，還有一個由弗洛伊德創立的第三個心理學派別，稱為心理分析學或深層心理學。弗洛伊德的目標是對人的情感尤其是非理性的情感，做出比較合理的解釋。在一些偉大作家的著作中（如莎士比亞、巴爾紮克、陀斯妥耶夫斯基等等），對於人類的種種情感進行了深刻的描寫；而弗洛伊德想把它們做為科學的而不是藝術的對象。弗洛伊德創立了非理性科學，想以理性的力量來理解非理性。盡管如此，還是藝術家們更能接受弗洛伊德的理論，特別是那些超現實主義藝術家。他們和弗洛伊德所要解決的問題是同一的：什麽是人類的情感？如何理解它們？而很多心理學家和精神病學家卻幹脆認為弗洛伊德的理論一錢不值。

　　弗洛伊德與其他現代心理學派的重大區別在於：他不僅要對人類行為背後的動機進行科學研究，還想幫助人類去了解自己，發現自己的潛意識，以使自己能夠自立。這樣，弗洛伊德的理論就具有了與古代心理學相同的倫理目的。他心目中理想的人在許多方面與啟蒙學派的哲學家們所希望的非常一致。

　　然而，弗洛伊德的理論和表現手法畢竟受到那個時代精神的強烈影響，如達爾文主義，物質主義等等，而本能主義則在他的著作中留有明顯的印記。這樣，對於他的理論，人們不免常常產生誤解，甚至把他與本能主義者混為一淡。在這里，我想對於我所認為的弗洛伊德理論的本質做一簡要敘述，同時加入一些我的個人觀點。這些觀點是大多數心理學家們所不同意的。

　　第一個概念是無意識，或稱壓抑。今天人們往往忽略這個概念，一提到心理分析學就想到自我、超我、俄底浦斯情結、里比多等等，其實這些都不包括在心理分析學的基本定義之中。

　　現在來談談壓抑。我們經常對自己行為的動機毫無意識。有這樣一件事：一天，一個平素對我並無好感的同事要來看我，當他按響門鈴時我去開門，他向我伸出手並高興地說：“再見！”事情很清楚：他並不希望這次見面，而他的潛意識希望他離開。他說“再見！”而不是“你好！”只不過是露了餡。我們兩個都是心理學家，都明白是怎麽一回事，誰也用不著解釋，於是只好非常窘迫地站在門口，一言不發。這種例子其實並不罕見。弗洛伊德的理論正是建築在這種事例之上。

　　另一個例子要比這嚴重得多：阿道夫·希特勒，在他的意識里他所做的一切都是為了德意志的利益。雖然他發布最殘忍的命令，但他從不認為自已是殘忍的，不明白自己是一個破壞狂。希特勒對於斷壁殘垣和屍橫遍野的戰場景象目不忍睹，所以在整個第二次世界大戰中，他從來不去前線視察。這並非因為希特勒是一個怯懦的人，而只是說明了他不願看到自己嗜血成性的確鑿證據，在另外一種人身上我們也看到了相同的現象。這是一種有潔癖的人，他們總是在不停地用水沖洗自己。在他們的意識中是要隨時保持幹凈，但若仔細研究便不難發現，這些人在自己的無意識領域中知道自己手上有血和污垢。池們要洗掉的就是這些在無意識中纏住他們的東西：一樁罪惡，或只是潛在的犯罪欲。

　　希特勒壓抑了自己的破壞沖動，但畢竟不能持久。當他終於意識到德國，更確切地說是他自已已經輸掉了這場戰爭時，壓抑也就停止了。突然間，他想毀掉整個德國，毀掉所有的德國人。他的意識告訴他：“這個民族不能贏得這場戰爭，所以這個民族不配生存下去。”他的破壞沖動在長期的壓抑之後，終於全面爆發而不可遏制了。

　　在這些戲劇性或非戲劇性的例子中，人們不會去意識自己的動機，因為人們無法忍受動機與自己的意識同公眾看法相抵觸。人們寧願對它不去意識，以求內心平靜。

　　如果有另一些人說出了他們的真正動機，事情又會怎樣？我們由此引出弗洛伊德的第二大概念：反抗。上面提到的具有壓抑心理的人都會拒絕接受別人的真話，即使這些真話具有最好的動機和最好的效果。如果有人告訴一個正在開車的人，說他的車門沒關緊，或是尾燈不亮，那他一定會感激這個說真話的人；但如果一個人的內心被別人看透，並且告訴他，他的內心實際上與他為自己建立的形象完全相反，這個人就會表現出十足的反抗情緒。

　　這種反抗會采取各種形式。被揭穿的人會勃然大怒，或不屑一辯，或聽而不聞，或故意誤解，或幹脆轉身逃避。不管用何種形式，他都不會意識到自己是因為被別人揭穿才做出如此反應，而總是會找到一些自圓其說的理由。有些病人從心理分析醫生那里聽到一些自己不願意聽的話，然後他們可能會說：“這個醫生自己瘋了，他對我說的話只有瘋子才說得出來！”其實除了他以外，所有的人都看得出醫生是對的。

　　只有當一個人真正地想改變自己的時候，才會高興聽到別人對他的分析，就象一個病人對待內科醫生的診斷一樣。遺憾的是，大多數人都認為應該改變的是別人而不是自己。可以毫不誇張地說，很多人的大部分精力都用來壓抑自己，反抗壓抑於內心的任何披露和解放，這種能量的耗費使他們無法充分發揮自己的潛力。

　　下面要談的是弗洛伊德的第三大概念——移情。狹義地說，弗洛伊德所指的、具有移情傾向的病人，常常會將心理分析醫生看成是他童年時代的某個人物，如父親、母親、祖父祖母。這樣，病人對醫生的反應就變成了對這些童年時代人物的反應。一位心理醫生對我講過一個女病人的故事：她一連三個星期去這位醫生那里就診，有一天她臨走時，突然走近他，仔細地看他的臉，然後說：“怎麽？你沒有留胡子？”這位醫生從來沒有留過胡子，而是這位女病人的父親留胡子。三個星期以來她一直把他當成父親，所以也就一直以為他留著胡子。她甚至在視覺上都沒有把醫生當成醫生本人，醫生在她眼里等於零。

　　移情概念的重要性遠遠不止於心理分析診斷的應用上，而很可能是人在對現實做出估價時產生錯誤和矛盾的根本原因之一。移情現象使我們戴上有色眼鏡看待事物，把事物看成我們所希望的那樣，避免看成我們害怕的那樣，於是混淆了真實與幻象。

　　這種現象在年輕人陷入情網時經常出現：他和她都如此熱烈地被對方的美貌、善良、風度所吸引，因而很快結了婚。但在六個月以後，雙方都發現自己與之結婚的並非當初愛上的那個人，那麽多優點一下子無影無蹤！這時，雙方往往會相互怨恨，覺得是對方騙了自己。其實，他們是自己騙了自己：他們愛上的不過是一個幻象，是自己移情的對象，而那些優點也都是他們希望有的，或是他們的父親、母親等人所具有的。如果他或她早些懂得移情的道理，也許就不會犯這樣的錯誤了。

　　在政治生活中也會發生同樣的事情。成千上萬的群眾熱切地希望出現一個救世主，一個代表真理的人物；而當有人出來成功地扮演了這個角色時，大家就把自己的期望轉移到他的身上，真的把他當做救世主。這樣的領袖人物不一定都是壞人，但也確有一些是給人類帶來巨大災難的人（如德國的希特勒）。有些政客慣會利用群眾的這種移情心理，並且收到了理想的效果。這些政客們在電視攝象機前盡量給人留下最好最深的印象，溫文爾雅，落落大方，再把選民們的孩子抱起來吻一吻。這樣，就會使看電視的人暗中思忖：既然他這麽愛孩子，怎麽也不會是個太壞的人。

　　如果人們多懂一些移情的道理，這類錯誤就可以不犯。如果我們能更具有批判的眼光就可以分清真實與幻象。有時，一個輕微的，無意的動作會比長篇大論更能說明一個人的為人。當然，掌握這種技能需要學習，需要實踐，而我們的日常生活為這種學習和實踐提供了最廣闊的場所。

　　心理分析學的新發展

　　現在，我們可以簡單地總結一下從心理分析學中產生的各個不同學派，它們的發展過程和前景。在本世紀二十年代，弗洛伊德本人率先修正自己原來的理論，從而開始了這一發展的過程。在弗洛伊德的新理論中，愛情渴望和死亡渴望的沖突，取代了性欲沖動和自衛本能的沖突而成為問題的基礎。愛情渴望使人聚合，死亡渴望使人破壞。雖然弗自己並未意識到，或是不這樣認為，我還是把這個變化看成一個根本的轉折，並且可以說，它標志著弗洛伊德自己創立的心理分析新學派的開端。

　　卡爾·古斯塔夫·榮格的著作成為心理分析學的第二個重大里程碑。象其他許多心理分析學家一樣，榮格與弗洛伊德分道揚鑣，否認性欲的中心地位。他把心理能量看成一個整體，而“里比多”也成為這個整體的能量，而不僅是性欲的能量。他指出，心理分析醫生從病人的無意識中發現的東西，在世界各民族的神話和宗教信條中都可以找到。榮格的研究對象不僅包括人類最為原始的材料，也包括涉及各種完全不同類型的文化背景。

　　阿爾弗雷德·阿德勒持有不同的意見。他所感興趣的不是神話和深層心理，而是人類為生存而戰的策略，這樣他就將權力欲望作為人類動機的關鍵。不過，這樣簡單地解釋阿德勒雖然過於魯莽，他的著作非常博學而覆雜，對於理解人的本性做出了不小的貢獻。他第一次（在弗洛伊德之前）在自己的哲學體系中將人類的侵略性置於中心地位。

　　此外還有兩個值得一提的學派，即瑞士出生的美國人阿道夫·邁耶創立的精神病學派和傑出的美國心理分析專家哈里·斯塔克·蘇利文的著作。英國心理學家羅納德·萊恩繼承蘇利文的衣缽，始終堅持他的成果中最激進和最有成效的部分。撇開他們的分歧不談，這三個人在兩個主要點上意見一致：首先，他們都否認性欲是人類行為的主要動因；第二，他們都認為問題的重點在於人與人之間的聯系，在於人如何相互影響和相互作出反應。非常有趣的是，這些人都很注重精神分裂的現象，不認為它是一種一般意義上的疾病，而將它看作某種個人經歷和人際關系所產生的後果。這種後果是劇烈的，但仍然屬於心理學的範疇。

　　還有一些心理分析學家的理論也從弗洛伊德的理論中分離出來，如弗爾班克、崗特里普和巴林特，也許還包括我。所不同的是，在這些人的著作中，研究人際關系的組成時重點不在精神分裂現象，而在於社會和倫理的力量。

　　既然已經討論了心理分析學的發展過程和重大成就，我們就必須考慮一個更重要的問題：心理分析學的前景如何？關於這個問題有兩種極端對立的意見，一種認為這門學問毫無用處，用這種辦法幫助人的企圖毫無成果。另一種認為分析方法是解決所有心理問題的靈丹妙藥，如果有人出現了這類問題，應該立即去找心理分析醫生並聽從他的指導。後一種看法不久以前在美國十分流行，但這幾年出現的一些新的治療方法又使它的影響減弱了。

　　在我看來，完全否定的意見無論如何是不合適的，不符合我從事心理分析四十年的經驗。誠然，很多心理分析醫生做的不如他們應該做的那樣好（任何一種職業都有這種情況），有些方法對於有些病人不夠對癥下藥。但事實是，分析方法確實醫治了很多人，幫助他們有生以來第一次看清了自己，對自己更誠實，使自己更自由，更接近現實。這是一個常常被人忽視的、十分了不起的成就。

　　某些時代的潮流阻礙了人們對分析方法的客觀認識。許多人認為只有藥物能起作用，藥片才是萬能的，如果不吞下去點什麽，就什麽作用也不會有。另外一種流行的看法是我們必須在一夜之間解決問題，一切都應該很簡單，很容易，就象吞藥片一樣。如果學習一樣東西需要花費力氣，那麽這樣東西就一定是不值得學的。這就是當今的時尚。

　　也許下面的故事能夠說明我的意思。一個年輕人走進一家高級餐館，對著菜單看了很久，然後對領班說：“對不起，你們這兒沒有任何我愛吃的。”然後站起來走了。兩個星期後他又進了這家餐館，領班非常有禮貌地間他，為什麽上次什麽也沒看上？年輕人答道：“喚，我本來能找到愛吃的菜，但我的心理醫生告訴我做事要果斷。”用這位醫生的方法，我們學會了如何顯得更自信，如何在這種高級領班面前鎮定自若，但就是沒有學會理解為什麽我們會如此缺乏自信。於是，我們仍然是缺乏自信的，更糟的是現在反而認為自己並非如此。我們為什麽感到惶恐？不是因為我們懼怕權威，而是因為我們是尚未發育完全的人。我們還沒有完全長大，還是要人扶持的孩子；我們對自己充滿懷疑，沒有自信的勇氣。行為主義的方法對這種情況是無能為力的，他們能夠做到的只有將垃圾用地毯蓋住。

　　當然，並不是所有的批評都不公正，有些意見還是相當誠懇的。做為一個心理學家，我們有幫助人們了解自己和了解世界的神聖責任，同時又不能做得過分。心理分析醫生不能把病人培養成依賴別人的人，而應該幫助他們自己掌握分析的工具，學會分析自己。心理醫生每天早上應該做的第一件事就是自我分析，就象佛教和瑜伽中的冥想功呼吸法一樣。重要的是躲開塵世的喧鬧，回歸到我們自己，不再機械地做出反應，而是“凈化”自己，使自己的心靈中呈現出一片凈土，然後在這片凈土上繁衍真正的生命。

　　任何一個為了這個目標而努力實踐的人，都會經歷一種深刻的感覺。他會感到自己正在被“治愈”，正在恢覆健康。但是，完成這個過程需要有耐心，而耐心恰恰是不可多得的。對於所有有志於此的人，我都想說一句話：祝你成功！

　　五、人是誰

　　人是一個置身於不斷發展過程中的生命體，在生命的每一時刻，他都正在成為，卻又永遠尚未成為他能夠成為的那個人。

　　許多人從來不曾以人類的特征來認識自己，而是為自己創造各種各樣虛假的特征……“人是誰”？這個問題將我們引入了諸多問題的核心。如果人是一件東西，我們就可以問，人是什麽，並且象定義自然中某一物體或某種工業產品那樣來定義他。但是人不是一件東西，所以也不能那樣來定義。然而，雖然如此，人還是經常被看成一件“東西”，他被描述成一個工人，一個工廠經理，一個醫生，等等。但是，這種描述只說明了這個人的社會功能，也就是說，人被按照他在社會中的位置而予以定義。

　　人不是一件東西，他是一個置身於不斷發展過程中的生命體。在生命的每一時刻，他都正在成為、卻又永遠尚未成為他能夠成為的那個人。

　　雖然人不能象一張桌子或一座時鐘那樣被定義，但也並非完全無法予以定義。人的定義中最重要的部分是他的思想。動物也有所謂的“思想”，但那不過是為了獲得食物和其他本能需要的必需品。人的思想可以超出他對生理需要的滿足，而去探求他本身的存在和他周圍的、脫離他的存在而存在的世界。這就是說，人不僅有動物也有的智力，並且還有理智，並以它來觀察客觀實在。如果人遵循理智行事，就能同時做為理智的和肉體的主體，為自己的最高利益服務。

　　然而，經驗告訴我們，許多人由於被貪婪和虛榮所障目，在自己的生活中並不依照理智行事。更糟糕的是，許多國家的人們的行動更加不受理智的指引，從而導致走向最後的毀滅。《舊約》中，先知們最主要的使命並不象許多人所認為的那樣是未卜先知，而是間接地提醒人們：他們目前的行為會在未來產生什麽結果。

　　既然人無法象物那樣從外部進行定義，我們只好以自己作為一個人的個人經驗來定義人。於是，“人是誰？”即“你是誰？”這個問題就變成了“我是誰？”當然，唯一正確的答案是：我是人類的一員。

　　許多人從來不曾以人類的特征來認識自己，而是為自己制造各種各樣虛假的特征。對於上述問題，他們的回答是：我是一個教師，一個工人，一個醫生。然而，一個人的職業並不能說明那個人本身的任何問題，這樣的回答連真正答案的線索都沒有提供。

　　在這里我們又遇到了另一個困難，任何人都具有某一特定的社會、倫理和心理的趨向，然而在何種情況下我們才能知道某人的這種傾向是永久性的？抑或某些強烈的經驗將使這種傾向改變？人們在一生中究竟能否達到這樣堅實的一點，在這一點上他們真正最後地成為他們自己，而不再發生變化？即使有人在生命的最後時刻真的達到了這樣一點，那麽如果他們的生命繼續延長，情況又會怎樣？

　　我們還可以用另一種方式來定義人。人被兩種不同類型的激情和沖動所驅使：一種是與生俱來的、人人相同的生理需要，包括為求生存而必不可少的條件：滿足饑渴、尋求保護，一定的社會結構，性的滿足等等（最後一項需要在程度上低得多）。第二種激情和沖動並不來自生理需要，在不同的人之間也有很大差別，它們包括愛、歡愉、聯合、嫉妒、仇恨、競爭、貪婪等等。它們來源於不同的社會結構。

　　在一個少數人剝削多數人的社會里，雙方都充滿仇恨。被剝削的一方自不必說，剝削別人的一方的仇恨來自對有朝一日會遭到報覆的恐懼。另外，他們還仇恨任何打亂秩序的動亂，他們需要平靜的生活來使自己的心靈得到慰籍，不至因為剝削別人而產生罪惡感。但是，只要缺乏平等和正義，仇恨就不會消失；只要人們繼續以謊言來替他們對平等和正義的侵犯辯護，真理就不能勝利。

　　有些人聲稱類似平等和正義這類原則是隨著歷史進程的發展而產生的理想，而不是人自然天性的一部分。我無法在這里詳細地駁斥這種觀點。但是可以提出一個事實：只要看一看，人們對於他們的敵對集團侵犯這類原則所做出的反應，就能明白在他們的內心最深處，確實存在要求平等和正義的強烈的價值觀念。人的意識的最敏感之處莫過於他們對於侵犯正義和平等所做出的反應——哪怕是最輕微的侵犯——並且證明自己在這個問題上的清白。如果人沒有平等和正義等道德的本性，這一切現象又怎麽可能產生呢？

　　要結束現代消費社會中被扭曲的人的狀況而使真正的人類歷史得以開端，只對這種狀態全然認知仍是不夠的，還必須伴有同樣全然的懺悔精神。懺悔不只是對某一件事感到遺憾，而是一種強烈的感情。一個充滿懺悔精神的人對自己的所為感到無法容忍。在人類的所有的激情中，唯有真正的懺悔和與之相伴的羞愧能使舊有的罪惡不再屢屢重犯。在沒有懺悔的地方，無罪的幻覺就會滋生。然而真正的懺悔究竟在何處？以色列人對於他們滅絕迦南部落的暴行有過懺悔嗎？［注：據《舊約》記載，迦南是耶和華和以色列人祖先亞伯拉罕立約時應許給以色列人的。後以色列人首領約書亞率眾攻占迦南時，一路上將當地居民斬盡殺絕。］美洲人對於掃蕩印第安人感到過懺悔嗎？千百年來人們一直生活在一個“強權即公理”的社會中，從而使懺悔的精神黯然失色了。羅馬天主教會給個人提供了一個承認自己罪孽的機會，使他們能夠聽到自己良知的聲音。然而，個人的懺悔無助於一個集團、一個階級、一個民族、一個主權國家所犯下的罪行。於是，我們仍然走著老路，一只眼睛睜得大大的，盯著我們的敵人，而另一只眼睛則什麽也看不見，對自己的人民所做的壞事無動於衷。

　　智力完全可以為了邪惡的目的服務，而理智卻不然。理智意味著我們認知了現實，而不是為了自己的私欲，去故意歪曲現實。

　　正因為人具有理性，他才能以批判的眼光來檢視自己的行為，認清什麽有利於自己的發展，什麽不利於自已的發展。他盡其所能使自己的智力和理智和諧共生，最後達到幸福的境界。斯賓諾莎向我們指明，歡悅的對立物是沮喪，而看來歡悅乃是理性的產物，而沮喪則來源於錯誤的生活方式。這一點在《舊約》中有著最清楚不過的證實：以色列人生活在富足之中卻缺少歡悅。

　　有很多很多的人從不知歡悅為何物，卻沒有一個人從未感受到過痛苦，無論他們多麽固執地壓抑自己對於那痛苦的惑受。同情心和對人類的愛是不可分的，沒有愛的地方就不會有同情。冷漠是與同情相對立的，我們可以說那是一種帶有精神分裂傾向的病態。

　　先知與現代人

　　除了正牌的基督徒和猶太教徒以外，先知對於今天的其他人還有任何意義嗎？或者說：難道先知在今天不應該仍然具有意義嗎？難道不正是因為我們生活在一個沒有先知，卻需要先知的時代、因為我們認為先知已經完全與己無關，先知對於我們才更加有意義嗎？要想回答這些問題，首先要就《舊約》中的先知究竟是什麽而達成一致的意見。先知是一個能揭示已被注定的未來的預言者嗎？是一個只帶來壞消息的人嗎？是卡珊德拉［注：卡珊德拉：希臘特洛亞公主。阿波羅愛上她，賦予她預言才能，但公主不肯順從他的意思，阿波羅又使她的預言不為人所信。她曾預言過特洛亞城必遭毀滅，希臘人留下的木馬里潛伏著危險，卻無人理睬，終使特洛亞城陷落。］的子孫？或者他是一個傳神喻者，象特爾斐［注：特爾斐：古希臘城市，因有阿波羅神廟而著稱。“特爾斐的”亦指“神示的”。］的傳神喻者一樣，指示我們應如何行事，哪怕這指示是多麽的含混不清？

　　首先，先知們並不決定一切。他們並不違背人的意願而替代人設計自己的生活和創造自己的歷史。他們是觀察者，卻並非預見者。他們道出的事實是：人可以並且必須在各種可能之間做出抉擇，而這些不同的可能卻是早已注定的。人需要作的不是決定，而是在已經決定了的種種可能性中間進行選擇。在《聖經》中，先知們生活的年代，要麽祟拜國家的、土地的和一切以各種偶像為代表的權力，要麽毀掉那國家，驅趕它的國民。

　　人民必在這兩種選擇中決定取舍，而先知負責將這兩種選擇解釋清楚。我想強調的是，先知的解釋並不如我們今天想象的那樣，只具有道德和宗教的含義，而且有著十分清晰的“實用政治”（realpolitik）［注：realpolitik，德文“實用政治”。“強權政治”的一種委婉說法。］的內容。他們意識到這個近東的小國家［注：指古代以色列——譯者注］失去了精神依托，將象其他的小國那樣不可避免地走向敗落。人民要麽看著它敗落，要麽停止對它的崇拜。

　　有一個很好的例子：希伯萊人讓撒母爾為他們立一個國王，象其他諸國一樣。撒母爾告訴他們：立一個王就意味著放棄自由，讓一個暴君來統治他們。然後他讓希伯萊人在自由和國王之間進行選擇。希伯萊人還是選擇了國王。上帝於是讓撒母爾遵從他們的意願，但同時警告他們這一選擇將帶來什麽後果［注：據《舊約》《撒母爾記》中記載，以色列人要撒母爾為他們立一個王來統治他們，象其他諸國一樣。撒母爾不悅，去問上帝耶和華。耶和華說：“百姓向你說的一切話，你只管依從；因為他們不是厭棄你，乃是厭棄我，不要我作他們的王。自從我領他們出埃及到如今，他們常常離棄我，事奉他神。……故此你要依從他們的話，只是當警告他們，告訴他們將來那王怎樣管轄他們。”］。

　　這個故事指出了先知的第三種作用，即他們對於將導致惡果的選擇提出警告。盡管如此，他們仍然不幹涉人的行動，上帝自己也不在這種問題上運用奇跡。人必須對自己負責，必須自己決定自己的命運。

　　今天，我們面臨著同樣的處境。我們必須在人道和野蠻、在徹底銷毀核武器和被它徹底毀滅之間做出抉擇。今天的“先知”仍應該擔負解釋這兩種選擇的後果，和對致命的選擇提出警告的責任。

　　先知們的信仰是什麽？他們宣揚一神論，相信只有一個上帝。但他們最關心的還不是信仰的問題，而是實行的問題，即如何使上帝的準則在全世界得以實現。只有一個真正的上帝，這是什麽意思？這是一個數字問題嗎？是單一和多數的關系嗎？不，這里指的是一個整體，一種統一、一種超出一切事物的分裂、一切人類自已的情感和欲望的分裂之上的“合”。如果我們要理解先知頭腦中的這個“合”，則必須先理解上帝和偶象之間的區別。偶象是人造出來的，如果上帝被當做偶象來崇拜，則上帝也會變成偶象。上帝是有生命的，而偶象是物，是死的，正如某一先知曾經說過的：偶象是有眼清的瞎子，有耳朵的聾子。

　　先知們知道，對偶象崇拜意味著人的被奴役。他們嘲笑偶象崇拜者，指出這些崇拜都是從一塊木頭開始的：木頭的一半被用來燒火做飯．另一半就被做成一個偶象，然後被大加崇拜。其實這只是一件出自他自己手下的一塊木雕，卻對他具有無尚的權威。他把自己的全部力量注入進這塊木頭，將自己掏空來賦予這塊木頭以力量。然後，再通過臣服於這塊木頭來安慰自已。在現代的哲學語言中我們稱這種現象為“異化”。馬克思和黑格爾所說的“異化”正是這個意思：人對物的服從，失去自我，失去自由和由這種服從而產生的偏見。我們有自己的偶象，那就是財富、權力、物質生產、消費品、榮譽、地位等等一切使現代的人成為奴隸的東西。

　　先知對於世界歷史最重大的貢獻也許要算他們對於彌賽亞時代的認識。這是一種“拯救”的見解，通過人的自我實現而成的拯救。這是一種新的、獨到的、將被證明是富於歷史性的見解。先知認為彌賽亞時代即人從自己在伊甸園中所受的詛咒中解脫出來的時代。這詛咒的一部分使人失去內心的平靜，激起了他的貪欲，而另一部分則影響到兩性之間的關系。今天我們理所當然地認為男性統治女性，但不要忘記在《聖經》故事中，這種統治與被統治的關系是做為一種詛咒和懲罰而出現的。在這詛咒出現之前，並不存在男性對女性的統治。很多證據也表明，在史前時期確實不存在這種現象。

　　詛咒的最後一部分涉及到人類與自然的對立。人必須通過懲罰性的、痛苦的而非歡快的勞動才能掙得自己的面包。這對於今天的大多數人來說仍舊是一個現實。男人與土地的這種分離反映到女人身上就是分娩時的痛苦。男人的汗水與女人生產的痛苦，是人類在《聖經》的詛咒中所受的壓迫與懲罰的兩個象征。正如我先前說的：我們在今天認為是理所當然的事情，《聖經》的作者卻有根本不同的看法。

　　先知們彌賽亞式的理想到底是什麽？是建立一個不僅僅是沒有戰爭的和平環境；一個人與人、人與自然，男人與女人、民族與民族之間團結和諧的國家。在那里，人不再被灌輸恐懼。侵略正是恐懼的結果。我們習慣於恐懼，習慣於相互不信任，以最壞的可能估量對方。先知們認為，只有當恐懼消失的時候，侵略才會消失，而這正符合他們對於彌賽亞時代的見解，在他們眼中，那將是一個富足的時代——不是奢侈，而是富足，即每個人都可以做為人類的一員和其他人共享一切他所需要的東西。這時代的另一個特征就是人不僅生活於平靜與和諧之中，不僅消除了貪婪、嫉妒、消滅了人與自然的沖突，而且產生了新的生活目的，這目的不再是獲得滿足生理需要的物，而是對於“上帝”的全然感知。說得通俗一些，就是讓人去發展自己的精神力量，自己的理性和其他所有方面，使人得到自由，成為真正的中心，成為人類所能夠成為的一切。

　　彌賽亞時代在某種意義上是對人類曾經有過的天堂世界的重建。在人經歷了自己做為與其他個人相分離的個人之前，這種天堂世界曾經占據過首要的地位。但是，那時的天堂是建立在蒙昧的、原始的、史前的人類和諧之上，而彌賽亞時代卻是在人類完全認識了自身在歷史上的地位之後，對和諧的覆歸。彌賽亞時代之並不標志著歷史的終結，而是代表了真正人類歷史的開端，因為此時阻礙人成為真正的人的一切因素都已經被戰勝。

　　我曾闡述過彌賽亞的理想對於人類發展的創造性影響，也許沒有別的理想對於我們的發展起過更大的作用。在這里不可能進行任何論戰，但我確實認為基督教和社會主義都深受這一理想的影響，雖然它們都有各自的表達方式，也都在不同程度上背離了我剛才所勾勒的這一理想的本質。

　　彌賽亞的理想在歷史上受到一次又一次的打擊，一次又一次的歪曲，但卻始終保持著活力。它在基督教世界中的遭遇就是一例，社會主義是另一個例子。馬克思的人道主義的社會主義也受到粗暴的和全面的歪曲。盡管如此，這一理想從未完全枯萎，我們看到了她是如何一次又一次地恢覆了生命，即使這種恢覆只存在於一些個人之中。可以毫不誇張地說，如果沒有這一理想所給予的強大影響，現代歷史的進程是根本無法想象的。而且，除非我們密切地注視這一理想在哪里和如何取得勝利，在哪里和如何被人歪曲，要真正地理解現代歷史也是不可能的。

　　因此我可以說，先知與我們有著重大的聯系。除此之外，我們今天與先知時代的人們所面臨的抉擇在本質上非常相似。如果認識到這一點，我們就不會使自己完全陷於當前的種種重大事件的困境當中，我們必須認真地讀一讀先知們的話。我們會看到這種閱讀帶來驚人的作用，對於當前的世界，它會比每分鐘最近的新聞帶給我們更多的東西。新聞只能向我們展示現實。而不能照亮現實。

　　六、哲學家與舒爾茨的對話

　　在今天這種無形的“暴君”如官僚和那些異化了的社會存在充斥的社會中，人越來越蛻化為一個無足輕重的東西。一個別人手中的玩偶。他不用負責任，只需按別人的指令辦事：他整日所想的是怎樣才能爬上去？怎樣才能掙更多的錢？至於怎樣才能成為一個人，他是從來想不到的……舒爾茨：政治抵抗的問題正在全世界得到越來越多的關注。引起抵抗的原因是多種多樣的，抵抗所采取的形式也是多種多樣的。在某些條件下，我們有權力，甚至有責任進行抵抗。

　　聖雄甘地對於這個問題進行了範圍廣泛的探索，提出了多種理論上的可能性和戰略上的逐步升級，後來又在實踐中運用它們，並取得了顯著的成功。但對於甘地來說，抵抗不僅僅意味著采取某些方法以達到最大的成效，還意味著一種信念，一種使人充分意識到自身存在的參與感。甘地的非暴力反抗者與士兵不同，他們雖然也要準備獻出自己的生命，但是這種勇氣不是用於戰爭，而是和平地體現出來。他們最有力的武器就是拒絕使用武器。只是到了現在，我們才開始意識到非暴力抵抗的偉大的政治意義。希特勒在當時並沒有遇到任何可與甘地反抗殖民勢力的抵抗相提並論的東西。

　　對希特勒的抵抗正是我們要在這里提出的問題，包括那些起了作用的和未起作用的。如果我們想要理解對他的反抗意味著什麽，必須首先了解希特勒是一個什麽樣的人，象他所掌握的那種以非理性為基礎的權力是如何膨脹起來的。

　　現在有不少關於希特勒的作品問世，但我們發現大多數作者對他缺乏深入的了解，許多對他個人品格的解釋是牽強附會的。很多作者得出結論說，反抗希特勒的活動要是更有效地組織一下，本來是會獲得成功的。

　　事情果然如此嗎？許多反抗希特勒的參與者只是很了解希特勒本人，但他們要對付的卻不只是一個孤立的個人，而是一種普遍的現象。他們感到自己並沒有得到那些與他們抱有同樣希望的人們的支持，因而正在輸掉這場賭博。他們整日生活在一種不安的情緒中，感到自己行動得太早，同時又太遲了。希特勒的失敗是早已注定了的，但是當時的人們是否已成熟到了能在沒有希特勒的情況下發揮政治功能的地步？這成了當時許多圖謀幹掉希特勒的關鍵領導人心中的主要疑問。

　　弗洛姆教授，您與您的許多同事不同。您很早就在鼓吹一種新的政治心理學和政治人類學。我覺得您對於暗殺希特勒的事件所作的分析很有意思，它使得在這個問題上的其他觀點顯得更加清晰，同時也顯得更加值得提出疑義了。

　　弗洛姆：希特勒是個什麽人？這個問題和這一類的問題常常引起人們的興趣。他是誰？我是誰？對這類問題能否做出最後回答？每一個人都是一個沖動、欲望和矛盾的混合體，他除了有自我意識的理解外，還有無數無意識的感覺和行動。所以無論關於希特勒還是任何其他人，這類問題總是難於得到一個完整的答案。但這並不等於說我們只能無所作為，實際上我們還是可以知道許多，足以使我們判斷這個人或那個人對我們是福星還是災星。

　　看一看希特勒的自傳，我們就知道他從學生時代起就一直生活在一個虛幻的世界中。一種偉大的自我感撫慰著他，使他不必強迫自己返回現實世界中。在《我的奮鬥》中，他聲稱自己和父親的沖突是因為他想成為一個藝術家，而他的父親想讓他成為一個文官，其實這並不是沖突的真正原因。

　　對於希特勒和其他一些人來說，當一個藝術家意味著擺脫一切義務，自由地生活在幻想中。對於希特勒的父親來說，他的兒子將來當不當文官並不是什麽了不得的事情，不過因為他自己就是文官出身，因而自然地希望自己的兒子繼承父業罷了。真正使這位父親憂慮的是他發現自己的兒子沒有任何責任感和自我約束感，從不考慮自己在生活中應擔任的角色和要達到的目的。此時的希特勒象其他自戀者一樣，感到生活中只有失望。他的妄自尊大和夢想與自己實際的成就之間的鴻溝越來越深了。這鴻溝激起了他的怨恨、憤怒和更嚴重的自大妄為。希特勒來到維也納，沒能通過藝術學校的考試，於是轉念做個建築師。但是進建築學校還必須上一年預科，希特勒不能也不願這樣做。他把沒有考上藝術學校的事瞞著所有的親友，獨自徜徉在維也納的大街上，為那些富麗堂皇的建築畫了不少素描。他想這樣就能成為一個建築師。最後他終於成了一個小畫匠，臨摹了不少拙劣的覆制品，卻從來沒有從大自然中學到一些什麽。他靠出賣這些小玩藝換得了溫飽的生活。

　　就他過去的雄心壯志而言，希特勒是遠遠達不到了。直到戰爭爆發，他才突然“覺醒”。在大戰年代他把自己與德國溶為一體，不必再去虛構什麽獨立的東西了。而他也確曾是一個勇敢和可信的戰士。但沒過多久，他的長官就開始抱怨他對上級的自高自大。自高自大是希特勒身上一個根深蒂固的特性，即使在後來他登上權力的頂峰，能夠讓所有其他人都來舔他的靴子時也是如此。除了他所謂的“命運”、“自然法則”和“上帝”以外，一切都不在他的話下。

　　希特勒個性中的另外一面是極端的自戀。這是一種可見的東西，但人們往往在別人身上比在自己身上更容易看得出來。在一個自戀者看來，只有自己的東西才是真實的、重要的和有影響力的——我的思想、我的肉體、我的財產、我的意見、我的感情，等等。而那些我以外的東西則是蒼白的、沒有生機的。在病理學的例子里，一個自戀患者可以嚴重到根本無法感知外界發生的一切。希特勒一生都在自戀中生活，甚至對自己的母親都沒有感情和漠不關心。他確實沒有朋友，與其他人完全隔絕。他只關心自己、他的權力、計劃和意願。

　　希特勒個人品性中最重要的部分大概要算“嗜屍癖”。這意味著愛好死亡的、遭到破壞的、沒有生命的東西。“嗜屍癖”是個很覆雜的題目，這里不可能細究，但可以指出某些特征。我們可以將人分為兩類，一類人熱愛生命，另一類人仇恨生命。熱愛生命的人容易辨認，這樣的人最有魅力，我們可以看出他們不僅愛某個事物、某個人，而且熱愛生命。但還有一些人不愛生命、仇恨生命；他們對於無生命的、死亡的東西更有興趣。

　　舒爾茨：但是希特勒的這種“嗜屍癖”為什麽沒有激起更多的反抗呢？這是否說明這種惡癖，至少以潛在的形式在人群中廣泛存在？在希特勒和那些追隨他、信服他和尊從他的人們之間，必然存在某種聯系，某種天然的感情，甚至某種合作。

　　弗洛姆：這個問題的答案相當覆雜。首先，希特勒和他的信徒們在品性上確有驚人的相似之處。如果以社會學和社會心理學的觀點來看待這些人，你會發現多數狂熱的國社黨人都是小資產階級出身，也就是說出身於一個失去希望、充滿怨恨、具有施虐——受虐狂特性的階級。這種特性被人謔稱為“騎腳踏車式”，因為這樣的人向上司們弓著腰，同時兩只腳不停地蹬著在他以下的人。這些人在生活中找不到任何值得愛和感興趣的事物，因而將自身的精力轉向攝取能夠統治他人的權力，甚至轉向自我毀滅。

　　我要提出的另一點是希特勒是個出色的演員，能使人們相信他的目標就是拯救德國和使其繁榮。稱之為迷信也好，盲從也好，催眠術也好，總之希特勒有一種能使別人服從他的力量。

　　舒爾茨：一方面，他是一個誘惑者，是一個“居高臨下”的人，一個“強人”，一個“救世主”。另一方面，他又是一個群氓之首，是一個特定環境下期望的產物。我認為，任何一個強人在這個意義上又都是一個弱者，因為他只在得到群眾的盲從時才有力量。也許我錯了？我總是想弄明白在所謂“領袖人物”和那些糊里糊塗的追隨者們之間存在的奇特關系。

　　弗洛姆：我想你一點都沒錯。希特勒是一種只有在人多勢眾時才有力量感的領袖。如果沒有掌聲，沒有群眾的狂熱，他就無法把握自己，更不能產生或傳播什麽思想。他的力量感來自於聽眾對他的反應。象所有的自戀者一樣，他感到自己說出的每一句話都充滿智慧和真理。但只有當他確認別人相信了自己以後才能自己相信自己。如果發現別人全都不信自己這一套，希特勒就會滑到瘋狂的邊緣，因為他的思想並不是建築在理性之上，而只是一種感情的沖動。我並不是說希特勒是瘋子，但是極而言之，他正是依靠從成千上萬的追隨者那里來證實自己的精神正常才能免於瘋狂。象其他任何煽動者一樣，他只對能帶來掌聲的東西感興趣，因為只有聽到掌聲他才能感到自己有真理。

　　舒爾茨：你剛才所講的話為我們評價各種政客和他們的政策提供了一個很好的指南。但是恐怕我們在政治上還遠未成熟到能夠在心理上不受這類虛假事物的影響和誘惑的地步。現在，弗洛姆教授，讓我們回到開始的話題：對於您剛才所分析的這個人，什麽東西才能構成他真正的反抗、不服從和背叛呢？

　　弗洛姆：先來看看“反抗”這個詞。反抗意味著對某種事物持反對態度，而要做到這點我們必須有我們的自我，而不至於輕信和受騙。我們必須明白，當我們起來反對象希特勒這樣的“領袖人物”時，我們面對的不僅是某些政治觀點，譬如實行何種政策對德國最為有利，而是一些貫穿於這些政治觀點中的特性、感情、哲學和宗教的因素。

　　當然，希特勒說他是為了德國的利益。誰不是這樣說呢？但是他並沒有說他的目標之一是征服和毀滅其他國家。他所做的一切只是德國繁榮所必需的防務。如果只把這些話當做一個政治宣言，我們能夠說的就只有：這是應該做的，或者這是不應該做的。這是合適的手段，或者這種手段不合適。整個事情所需要的只是合乎邏輯的盤算，就象商人們所做的那種盤算一樣。但是，如果我們意識到所有這一切不過是深層心理學中所謂的“文飾”現象（rationatization）、這些貌似有理的爭論根本沒有揭示任何實質的內容，我們就能看穿希特勒的意識形態是我剛才所講過的嗜屍癖和施虐——受虐特性的結果和表現。我們必須看清這些合理言辭的背後，用更多的注意力去看他如何說而不是聽他說什麽。必須研究他的面孔，他的姿勢，他的整個人。只有這樣，我們才能認清他是一個什麽樣的人。我們也許能看出這位領袖有嗜屍癖，是一個讓我們從心底感到厭惡、感到格格不入的人。我們會發現與這樣的人永遠無法交朋友，因為我們的一切力量都要用來保護人的生命、尊嚴和自由，而有嗜屍癖的人卻用他們的力量去破壞、奴役、控制和壓迫別人。我們必須停止只聽其言，而要開始去發現這個說話的人究竟是誰？他的本性如何？

　　還應該看到，對希特勒來說，我們要看到的不僅是政治實踐方面的內容，還要看到哲學的、或者說宗教方面的因素。廣義地說，每一個人都有自己的宗教信仰，也就是在他的生活中除了謀生以外的那部分內容。人除了吃飯和生殖以外，還有某種感覺和想象力促使他做更多的事情。不過在今天，這類沖動不再象以往那樣取一種傳統的宗教形式，而是更多地通過某種政治或經濟的思想呈現出來。問題正是在於有些人看不到這一點。希特勒的宗教是什麽？是一種狹隘的民族主義，是一個控制、不平等和仇恨的神。這是一種信奉權力和崇尚破壞的異教，是一種基督教和猶太教、甚至是整個人道主義傳統的極端對立物。如果用另一種說法，也可以稱之為社會達爾文主義。他的原則是種族優勝。人不再代表上帝、代表正義和愛行事，而是以進化為目的。持這一觀點的還有康拉德·洛倫茲，他在一九四一年時發表的一本論文集中，聲稱同意希特勒所制定的某些有關“種族凈化”的法律，認為它們具有科學的依據。

　　現在的問題仍然是：我們能否看出隱匿於那些政治公式後面的哲學、宗教和心理因素；我們是否具有透視的眼力，能看出那些宣言和主張是某些特定的生理和心理模式的體現。舉一個最為著名的例子——法國大革命：自由、平等、博愛——正是這些原則鼓舞了當時的人民，不僅如此，它們還深深地根植於人類的天性和整個存在之中。一些神經內科學家甚至認為，在人腦結構中，存有這些原則的最初信息。自由是人類機體發揮正常功能的必要條件。這些思想不僅代表了法國大革命的政治路線，同時做為一個整體來說又是啟蒙主義哲學的產物。這一哲學曾深刻地影響了千百萬人。歷史的演進使這些人們走到了一起，並開始領悟到人類的天賦權力所在。在相同的意義上，希特勒的自我陶醉也是一種宗教，當然它的用意是截然相反的，所以它所吸引的是另一些完全不同的人。

　　舒爾茨：也許可以舉一個實例來說明這個觀點，比如，毛奇和弗雷斯勒在人民法庭上的辯論。毛奇在最後陳述中的中心思想，就是國家社會主義與基督教義確有某些相同之點，但也正是這些相同點使它們成為敵對的思想：它們都想使別人無保留地信奉自己。

　　弗洛姆：確實如此。在一種極端危險的情況下，毛奇用一個短句總結了我剛才費了很多口舌要說的內容。他的話切中要害，並且十分準確。

　　舒爾茨：毛奇講過很多這樣不同凡響的話。他的政治思想相當純正，並且結合實際。但他仍然認為單個的人是政治利益的焦點。毛奇關於公共教育的思想受尤金·羅森斯托克·何塞影響頗深，後者認為政治教育的最終問題是我們是誰，而不是我們的政治觀點是什麽和我們屬於哪個黨派。這種觀點在當時就不受人歡迎，今天就更不用說了，因為它被錯誤地理解為一種明哲保身的思想。對希特勒的反抗——在很大程度上從未發生過——本不應只在口頭上而不付諸行動。而使這種反抗成為可能的，也不能僅僅是幾個職業家，而是廣大的民眾。社會心理學領域有沒有出現支持這種觀點的研究成果？

　　弗洛姆：一個人的本性如何？這不僅是一個有關道德和心理的問題，還有著明顯的政治意義。誰看不到這一點，誰就會把政治看得過於狹隘。多數德國人的個性傾向如何？他們是否為希特勒撒下的種子提供了溫床？一九三一年我和一些同事在法蘭克福社會學研究所就此問題進行過研究，遺憾的是，後來這些研究成果一直沒有發表（哈佛大學出版社現已出版此書，名為《魏瑪時代的德國工人階級》——英譯者注）。

　　我們向自己提出的問題是：如果希特勒繼續掌權，有什麽機會能使一次有效的反希特勒行動成為可能？大多數人民將在多大的程度上反對他？尤其是那些反對他的觀點的工人們，包括白領工人們？為了解決這個問題，我們選擇了品格分析的手段。這種手段完全不是只針對希特勒本人的，但的確是第一次，對極權主義者的品格進行分析。具有這種品格的人偏好服從，也需要去發號施令，兩者相輔相成。真正民主的或革命的氣質對兩者都不能接受，只有人的平等和尊嚴才是至高無上的。

　　我們的理論前提是：一個人在想什麽是不太重要的，因為它脆弱、易變，並且被一些他所聽到的口號、家庭傳統、社會環境和先入為主的意識形態所左右。一個人所想的和其他人所想的多少有些相同，這就是我們稱之為“觀點”的東西。觀點是很容易改變的，環境不變，觀點才能不變。說一點題外的話，所有的民意測驗在這方面都有重大的缺陷，因為這種測驗所能確定的只有意見和觀點，而對於這樣的問題則無能為力：如果明天條件完全變了，你的觀點將會如何？但是在政治學中，這是需要加以考慮的。於是最重要的問題就不再是一個人在當時恰好在想什麽，而是他如何生活和行事，而這又將取決於他的品格。如果這樣來提出問題，則需要一個你剛才提到過的新概念，即“信念”。信念根植於人的品格之中，而不象觀點那樣只存在於人的頭腦里。信念是人的根本和存在的產物，而觀點往往取決於一個人聽到別人說了些什麽。由此我們可以做出結論：只有那些在信念上與希特勒主義不相容的人，而不是那些只與他的意見相左的人，才能夠起來反抗他。

　　舒爾茨：您的研究結果令我十分興奮。很難想象今天的各種民意測驗方法能得出與您類似的結果。但並不僅是輿論界忽視了人的品格問題，所謂的政治學教育和新聞界也只對人們的觀點感興趣。

　　弗洛姆：這正是多數政治學研究政治教育的重大失敗之處。還有一個馬克思主義所一直強調的概念，即政治是經濟與階級利益的表現。我認為總的說來這是對的，但也有一個缺陷。我們不能只考慮經濟和社會的動力，也要考慮人的情感與內心世界，要考慮這些因素在多大程度上與社會經濟學的因素相關。人們不但不能脫離經濟利益而活動，同樣地也不能脫離與人類的存在和條件密切相關的精神需求而活動。如果要理解人們為什麽會在政治上取這種或那種態度，是需要徹底熟悉這兩大類因素的，它們在“社會品格”中表現為一個整體。

　　在我們的知識結構中，這一領域還有很大的空白。心理學和政治科學還都沒有將它做為研究的課題。在法蘭克福，我們開始試圖確定在德國的藍領和白領工人中占主導地位的品格類型。我們向兩千人寄出了問卷，並收回了六百份。我們沒有采取通常的選擇式答案，即在每一個問題後面標明“是”、“不是”；或“完全同意”、“部分同意”、“完全不同意”等等。答案是由被提問者自己寫的。然後，我們采取合理分析的方法分析這些答案，即注意答案的無意識成份的重要性，和這些無意識如何與答題人有意識的思想相對立。我們發現用這樣的方法，幾百份答卷能使我們不僅了解這些人在想什麽，還能了解他們的品格、他們的好惡；什麽激勵著他們、什麽吸引著他們；他們想鼓勵什麽和反對什麽。

　　舉一個例子。當問到：“對孩子應不應該實行體罰？”一個人說應該，另一個人說不應該。但這樣的回答沒有多少意思。但如果一個人說：“這樣做會限制孩子的自由，而一個孩子應該學會不膽怯。”我們就知道這個人不是一個權力主義者。如果另一個人說：“孩子就是應該敬畏和服從父母，所以體罰是必要的。”我們就可以做出相反的解釋。當然，你不能僅憑對一個問題的回答做出結論，但在看過對十個問題的回答後，我們都十分驚訝地感到這些回答是多麽的一致，你甚至可以十分準確地猜出這個人將如何回答後面的問題。

　　最後我們得出了這樣的結論：答題人中有約百分之十的人具有權力主義的品格。這些人在希特勒掌權前後會成為狂熱的納粹分子。另有百分之十五的人具有反權力主義的品格，理論上的估計是，他們不會成為納粹分子。他們是否有勇氣犧牲自己的生命和自由是另外的問題，但他們將永遠在內心里反對納粹的政治和意識形態。百分之七十五的人具有混合品格，就象在中產階級中通常出現的情況一樣。我們估計這些人既不會成為堅定的納粹分子，也不會成為抵抗戰士，他們可能在隨大流中表現出程度不同的熱情或疏遠。

　　雖然沒有詳細的統計數字可資證明，我估計很多人都會認為我們的研究結果相當準確。只有很少的德國工人加入了抵抗運動，更少的人成了堅定的納粹分子，多數人兩者都不是。抵抗運動也就一直沒成氣候。我們使用的方法不僅能在預測希特勒的政治前途上起重要作用，也可以用於任何國家和任何人民。一旦我們抓住了信念與觀點的區別，就可以著手進行具體的社會分析學研究。

　　舒爾茨：您剛才提出你們的研究從未發表，為什麽？

　　弗洛姆：主要因為研究所的上層不同意發表。至於他們為什麽不發表，那就是題外話了。

　　舒爾茨：很可能是害怕和謹鎮。回想起來。這件事情很有些可惜。如果當時把這篇東西發表出去，可能會在喚醒輿論方面發揮一些作用。

　　弗洛姆：確實如此。可它們一直被束之高閣。一些人甚至想根本否認它們的存在。當然，這是無濟於事的，它們確實存在。

　　舒爾茨：現在有沒有出現類似的研究結果？

　　弗洛姆：據我所知還沒有。我的同事邁克爾·馬柯比和我曾在墨西哥的一個小村莊里，以同樣的指導思想寫過一篇東西（見《弗洛姆選集》第三卷。題為“心理分析與品格學的理論與實踐”——英譯者注）。我們不僅涉及了“權力主義”和“反權力主義”的品格傾向，也涉及了其他問題。邁克爾本人也用相同的方法作過一篇有關美國各個不同階層中，有嗜屍癖者和熱愛生命者之間區別的研究論文。除此以外，還未發現這一理論的新發展和應用。

　　舒爾茨：弗洛姆教授，我們如何能夠在政治領域中，對人的品格更具有判斷力？大多數政客們當然並不希望我們具備這方面的能力，但我認為對於健康的民主制來說，人民對出現在政治舞台上的人具有銳利的分辨眼光，是相當關健的。電視使我們可以從近處看清他們的面孔、他們的姿態，以便觀察隱於其言辭背後的某些東西，但究竟應該怎樣做到這點？

　　弗洛姆：這是一個迫切的問題。對一個民主國家來說尤其如此。怎樣才能避免民主陷入煽動的陷阱？民主國家的人民好象是在自己做出判斷。但如果他們只注意政客們的言辭並受它的影響，又如何做出判斷？美國的選民們用很多的辦法來評價競選者的誠實、虛偽、耿直、風度和躲閃等等品格，德國的選民們也如此，但這樣做的地方畢竟還很有限。

　　一個民主政體要得以正常運轉，需要許多先決條件，在此當然無法一一列舉。但可以說，先決條件之一，就是人民能夠看出政治家的主要傾向和情感所在，以及何種哲學或宗教的品格指導著他的政治立場和觀點。這意味著我們首先必須摒棄某些成見，然後才能學會如何全面而完整地觀察一個人。

　　有趣的是，在我們做生意的時候，通常在這方面表現出很強的本領。當我們要雇傭一個人、或是要與他合夥時，決不會只聽他如何講述自已的一大堆優點，而是仔細琢磨他的整個為人。越是與已切身相關，我們就會越注意判斷對方的品格。但是，當事情與我們自身以外的社會與政治利益相關時，我們卻不願意費這份心思，只想坐在後排的椅子上，聽聽那些能使自己愉快的話，然後跟在別人後面走。其實，無論是孩子、青年和成年人，都可以在社會的實驗室中，在每日的日常經驗中學會觀察一個人的本質。當然，讀書也是一個辦法。遺憾的是心理學、尤其是學院派心理學，雖有不少成功的作品問世，但在社會與政治的科學方面還沒有很多成果。品格學、或關於品格的科學，對於政治、教育、婚姻、友誼等等都非常重要。比起那些學院派心理學的發現來，品格學與生活有著更緊密的關系，但是在心理學領域中，這一學說尚未占據重要的一席。

　　舒爾茨：請原諒我提一個與我的職業有關的問題，也許我過份誇大了它的重要性：記者是不是應該比其他人更應該在品格學方面有所造詣？這樣才能在對政治形勢和其他重大事件做出評價時，不至為幻象所迷惑，而具有一種清晰和敏銳的洞察力？

　　弗洛姆：當然，我們大家都希望如此。但不能忘記，運用品格學的方法需要有勇氣。說一個政治領導人的好話總是容易的。但要說此人是個騙子，說他的目標與他所聲稱的相反。他將把我們引向毀滅，這是需要有些膽量的。因為這樣的觀點很難被證明，並且人的品格又是一種非常覆雜的東西。

　　舒爾茨：最後一個問題帶一點總結的性質：反抗是一種比較高級的行動，需要專門的訓練才能完成。但在社會和政治生活中，我們經常遇到的是逆來順受、聽天由命、無能為力、不願承擔風險和責任。您能否簡短地評論一下，反抗需要在何地何時開始出現，才能在暗殺這類行動成為必要之前產生效果？

　　弗洛姆：如果在希特勒已經贏得勝利後再反抗他，你是在開始之前就已經失敗了。因為進行反抗需要內在的核心，需要信念。你必須信任自己，學會批判地思考。你必須成為一個獨立的人，而不是一只羊。要做到這些，要學會“生與死的藝術”，是需要不少努力、實踐和耐心的。象其他技藝一樣，這也是要學習才能掌握的。如果一個人沿著這條道路發展，他就能知道好與壞——對他和其他人成為一個人，而不是對他的成功、權力和財富而言。

　　我們的大腦結構使我們能為自己選擇最佳目標，並使我們的情感為之服務。走這條路的人不僅能對希特勒那樣的大暴君進行反抗，還能在日常生活中反抗那種無形的暴君，如官僚和那些異化了的社會存在。這樣的反抗更為困難，因為今天這種無形的東西充斥著社會。在這樣的社會里，人越來越蛻化成為一個無足輕重的東西，一個附屬品，一個別人手中的玩偶。他不用做決定，不用負責任，只需按照別人的指令行事。在他的生活里，思想、情感和想象力越來越萎縮。他終日所想的只是這類問題：怎樣才能爬上去？怎樣才能掙更多的錢？至於怎樣才能成為一個人他是從來想不到的。在古希臘，這類的問題是一切思想的核心，這些思想不是力圖控制自然，而是力圖回答這樣的問題：什麽是最好的生活道路？什麽有益於人類的發展？怎樣能使我們的潛力得到最充分的發揮？

　　在我們的生活和社會中，充斥著逆來順受、冷眼旁觀——這就是法西斯主義和與此類似的東西能夠出現和蔓延的條件。

　　七、以生命的名義——給自我畫像

　　他的最富有魅力之處，在於貫穿他的全部思想、言論和行動中的、非正統的、不落俗套的觀點。這種氣質在學者中是不常見的。他的思想永運充滿蓬勃的生機；他拂去時間的塵埃，開拓新的生命之路；他拋棄教條，也拋棄自己的固執……這是弗洛姆與電視台編輯的一次問答式談話。

　　舒爾茨：我們在這里進行的是一場對話，而不是一次采訪。這場對話將是不做預先準備的、即興的、沒有特定的題目和目的的。談話的樂趣本身就是談話的目的。

　　我在這場對話中扮演一個讀者的角色。這個讀者去仿造自己熟悉的作者，想更多地了解一些這位作者沒有寫在書上的東西。今天晚上我想主要來聽。我不想做問答式的對話，我問問題的目的是想使您更多地講。

　　這個主意聽上去有些過時，好象不是去播音室，而是在自家的客廳里。人們一般不去播音室里促膝長談，他們在這里要麽正經八百地發言，要麽就是搞點兒大眾娛樂，象供給大眾的其他商品一樣，用不著關注它的真偽。但在今天晚上．我們談話的中心卻是對於真實的追求。

　　“Conversation”（對話、交談）一詞來自拉丁文“Conversion”（轉化、變換），而轉化的發生時常會伴隨著一場真正的對話。對話的目標不是要戰勝對方，而是與對方交流。在對話中沒有主角，因為人人都是主角。

　　開場白到此結束。現在，請允許我問您，弗洛姆教授，您是否認為象我們今晚在這里所做的事情仍然在我們的時代中占有一席之地？除了一些古怪的人之外，誰還期望從這種過時的方式中得到樂趣？我們正在目睹書信藝術的衰落，我們是否能夠拯救對話的藝術？我恐怕不能，並且認為，說得客氣一點，這實在是一件憾事。

　　弗洛姆：我還想說得更嚴重一些，這簡直就是一種可怕的恥辱。這種文化的衰落不僅是令人惋惜的，還很可能是致命的。我大概可以這樣說，今天的人們用越來越多的時間和精力去從事那些有目的的事情，去獲得某些成果。成果意味著什麽？可能是錢，是得到提升。我們從來想不到要去做點什麽沒有特別目的的事情。我們已經忘了，這樣做事是可能的，並且是令人愉快的。生活中最大的樂趣就是通過某些活動去體驗發揮和實現自身的力量，而並不是運用這些力量去達到什麽目的。比如說，愛，很多人都會說：愛當然是有目的的！愛可以使我們滿足性的要求，使我們娶妻子、生孩子，過上小康的、中產階級的生活。這些就是愛的目的，同時也是愛在今天如此匱乏的原因。愛不為了什麽，愛的唯一重要性就在於愛本身；愛是人類的自我表達，是使人的力量得到充分發揮的方式。在我們這種以功利、創造和消費為企圖的文化中，人們根本失去了認識這種愛的能力。它離我們是那麽遙遠，以至於無法想象它的存在。

　　現在，對話也變成了一種商品，或是一種搏鬥的方式。在大庭廣眾面前進行的對話常常成為唇槍舌劍的戰場。對話的雙方都緊緊扼住對方的喉嚨，都想置對方於死地。要不然，對話的目的就是為了顯示自己如何高明，向對方也向自已證明、自已哪怕是靈機一動，都是那麽正確。談話的雙方都胸有成竹，誰也別想說服誰。

　　真正的對話不是搏鬥，而是交流。對話的目的不是決定誰是誰非，甚至內容是否深刻和雄辯也是無關緊要的。真正的要素在於對話者的真實。一次我的兩名同事一起下班回家，在路上，其中一個對另一個說：“我真有點累了。”另一個答道：“我也是。”初看起來；這番對話不值一提，但是你要知道，這兩個人從事同一種工作，他們疲勞的滋味也是一樣的。雙方都知道對方如何感受。這樣，在他們之間就開始了真正的、人性的交流：“我們都有些累了，我們都讓對方知道了自己的感覺。”這才是真正的對話，比起那些大學者之間玩弄詞藻、鴻篇闊論的“對話”真實得多。

　　對話意味著敞開心扉，意味著彼此靠近。對話可以采取語言的方式，有時也可以采取動作的，如舞蹈、手勢的方式。若想使對話的藝術重放光彩，使人們重溫對話的樂趣，只有徹底改變我們的文化，拋棄那種偏執的，急功近利的生活方式。存在應該是首位的，徹底認識和表現人類的潛力才是生活的目的。

　　舒爾茨：好的，弗洛姆教授，在繼續我們的對話之前，我想先向聽眾簡單介紹一下您的情況。

　　伊利希·弗洛姆於1900年3月23日生於法蘭克福。他在一個猶太家庭中長大，是父母唯一的孩子。《舊約》中的故事對他的一生產生了深刻的影響。從童年時代起，羔羊與雄獅和平地相處、宇宙萬物完滿和諧的美景就一直強烈地吸引著他。他早年曾對國際主義和建立國家之間的公社制生活很感興趣，但在上高中時，非理性的和歇斯底里的1914年世界大戰，使他發生了劇變。

　　幾乎就在同時，發生了一件對他震動很大的事情：弗洛姆家的一個朋友，一個年輕美麗的女藝術家，在她年邁的父親去世後自殺了。她的父親是個並不可愛的人，而她的最後願望是和他埋葬在一起。這個女人的死一直在啃嚙著弗洛姆的心。是什麽使她如此愛戀著自己的父親？她的生活是充滿樂趣的，而她為何置生活於不顧，竟然選擇了死亡？對這些疑問的探求使他走上了心理分析的道路，他開始尋找人類行為背後的動因。

　　在大學校園中，他開始接觸一些與《舊約》中的預言者們相去甚遠的思想家，熟讀了他們的作品。佛教、馬克思、巴霍芬、弗洛伊德等人對他的影響最大。這些人物看上去是如此大相徑庭，有些甚至根本對立，但弗洛姆依然試圖給他們找到相同的出發點和相同的根基。這是我們很快就要專門談到的。

　　弗洛姆在海德堡學習了心理學、哲學和社會學，二十二歲時取得博士學位。後來，又在慕尼黑和法蘭克福繼續學習。他在著名的柏林心理分析學院完成了學業，從1930年起成為一名開業的心理分析醫生。除了在柏林的工作外，他還在法蘭克福心理分析學院執教，並在法蘭克福大學社會研究所任職。納粹德國上台以後，這個研究所易地美國紐約哥倫比亞大學繼續工作。弗洛姆本人於1934年到達美國。他同時在幾個大學任教，創建了幾所重要的心理分析和社會心理研究所，並一直堅持直接為病人進行心理治療。1949年，他接受了墨西哥國立大學一個職務，並在1956年退休後獲榮譽教授職位。最近幾年他一直住在泰桑，潛心著書，同時也時常在墨西哥和美國講課。

　　弗洛姆教授多年來積極參與和平事業。他是美國一個反核武器和反越戰爭的主要和平組織SANE的發起人之一。五十年代，他曾一度加入社會黨，後來因認為該黨觀點保守而退出。在他的工作領域中，最重要的內容是使心理分析理論與馬克思主義的社會理論相結合，同時對弗洛伊德理論做出獨到的、具有人道主義和社會學意義的發展。在他的同行中，很難找到有誰比他對政治問題更加關注的了。弗洛姆教授的最富有魅力之處，在於貫穿他的全部思想、言論和行動中的非正統的、不落俗套的觀點，這種氣質在學者中是不常見的。他的思想永遠充滿著蓬勃的生機，他拂去時間的塵埃，開通新的生命之路；他拋棄教條，也拋棄自己的固執。在希伯來文中，精神和風是同一個字，正是因為弗洛姆教授是一個學無止境的人，所以無論他的朋友或敵人都無法使他停滯下來。

　　現在，弗洛姆教授，在向聽眾做了一個簡單的介紹之後，我想問您幾個關於您自己的問題。是什麽在您的學生時代影響了您，並決定了您一生的進程？

　　弗洛姆：也許有幾件事值得一提。當然，在事事操心的父母膝下做個獨生子，對我的發展不會有什麽幫助，但後來我自己又通過努力做了某些彌補。

　　首先是我的家庭傳統起了積極的、至少是決定性的作用。我出生於一個嚴格的正統猶太教家庭，雙親的祖上好幾代都是猶太法學博士。我在這種古老的傳統精神中長大，這種傳統遠不是現代的，不是資本主義的，而更多一些中世紀的味道，但是對於我來說，它遠比我所生活的二十世紀的傳統更加實在。當然，我上德國學校，入德國大學預科，德國的文化精神深刻地影響了我。

　　這樣，我對世界的認識就不是一個現代人的。學習猶太教法典，閱讀《聖經》，聽無數關於我們生活在資產階級出現以前時代的祖先的故事，使我的這種傾向更加明顯了。也許有一個故事能說明這種情況：我的曾祖父是一個偉大的猶太法典編纂者，但並不是一個拉比。他在巴伐利亞開了一個小店，掙很少的一點錢。一次，一個能多賺些錢的機會來到了，條件是有時必須出去跑跑。他的妻子（他們有很多孩子）對他說：“你是否考慮一下這個機會，一個月只需要在外面跑三天，就能多掙些錢。”他答道：“你認為我應該為了賺這點錢而每月犧牲三天的研究時間嗎？”妻子說：“我的上帝！當然不！”事情就這樣算了。我的這位曾祖父整日呆在店里研究猶太法典，每當顧客光臨，他就擡起頭看看他說：“您實在沒有別的店可去嗎？”對我來說，這樣的世界就是真實的，而現代的世界卻是古怪的。

　　舒爾茨：這種情況延續了多久？

　　弗洛姆：直到現在。還記得在我十一二歲的時候，每當有人告訴我他是個做買賣的生意人時，我都會覺得有些窘。我對自己說：“天哪！他居然承認了自己一輩子除了賺錢什麽也不幹，這一定很可怕！”想想看，“什麽也不幹”，其實我心里明白大多數人都是如此，但仍然驚詫不已。我對於生意經和布爾喬亞的文化總是格格不入，所以後來才對資本主義的現代社會持如此激烈的批評觀點。我成了一個社會主義者。我所看到的社會和它的種種利益與我頭腦中的想象毫無共同之處，別人看來完全正常的東西我卻總也無法接受。

　　舒爾茨：但是你確實經歷了與你這種感受截然相反的事物。沒有人能說在您的思想和生活中沒有現代世界的一席之地，正相反，它的危險，它的希望，都強烈地存在於您的頭腦中。

　　弗洛姆：答案很簡單。現代世界吸引我的正是那些能夠從中追溯過去的內容。這里有斯賓諾莎，有馬克思，有巴霍芬。和他們在一起，我感到神凝思定。在他們那里，我感受到了過去與現代的結合，清楚地看到了現代社會深處的歷史根須。有了他們，新舊兩個世界不再是格格不入的。正因為如此，我才如此熱切地研究一切構成新舊之間聯系的內容。

　　舒爾茨：這種情況發生在您的學生時代還是更早？在您的思想中，這兩個世界是什麽時候走到一起的？

　　弗洛姆：正象你剛才說的，第一次世界大戰對我的一生起了決定性的作用。戰爭爆發時我才十四歲，並不真正懂得戰爭是什麽。但是沒過多久，我就看透了所有那些為戰爭所做的辯解。然後，我開始被一個問題纏擾了一生，或者說我自己纏擾了那個問題一生。這怎麽可能呢？上百萬的人去殺死另一些上百萬的人，人們讓自己被別人殺死，並且這種境況一直延續了四年！這一切都是為了一些明顯的、沒有道理的目的，為了一些絲毫不值得為其做出犧牲的政治概念。這場戰爭在政治上如何可能？在心理上如何可能？在當時，這些問題苦苦地拆磨著我。我的家庭背景和第一次世界大戰，是超過其他一切而決定我的思想和感受的因素。

　　舒爾茨：是哪些書決定了您的方向，我指的不光是那些使您受到正規訓練的書，還包括那些對您的個人生活有影響的書。

　　弗洛姆：我自己也常常思索這個問題。實際上，確有一些書構成了我的生活，或者說，是這些書“產生”了我。我們讀的大部分書沒有這種力量，但每個人都應自問：有沒有這樣的一兩本書在你的全部發展中占據著絕對中心的位置？

　　舒爾茨：請原諒我稍微打斷您一下。福樓拜說過這樣一句話：“我讀書並非為了學習，而是為了生活。”

　　弗洛姆：太妙了！引用得好！我原來不知道這句話。用這個標準來衡量對我們有影響的書是比較恰當的。當然，任何一本能讓人讀下去的書都或多或少地影響了我們，就象如果兩個人嚴肅地談話，都會感到一點什麽，或者不如說都會起一定的變化，只是這種變化十分微小，以致於我們有時察覺不到。

　　書也是一樣，在我的一生中有那麽四五本書使我成為我自己，如果不是這些書，我不敢說自己現在是什麽樣。首先是先知們的書，請注意我不說《舊約》，我在年輕時不象現在對於征服迦南的戰爭描寫那麽厭惡，但也並不喜歡，可能至多讀過一兩次，但是對於讚美詩，尤其是先知的書，直到現在仍是我生命和活力的源泉。

　　舒爾茨：你有沒有打算出幾種你的注釋本？

　　弗洛姆：我已經出了一本類似的，叫做《你將與上帝相似》。這是對猶太教傳統的詮釋。在這本書中，我想對兩種完全不同類型的讚美詩做出區分：一類反映出一種內心的活動，一種從哀傷到歡愉的轉變。而另一種則從始至終保待著一致的格調，從某種程度上表現出一種偽善，至少是不承認內心的沖突。我們必須這樣來理解某些讚美詩：讚美者在一開始時內心充滿失望，然後他戰勝了自已的沮喪，而後沮喪重又出現，重又被戰勝；正是當失望的心情達到頂點時，那神秘的、伴隨著宗教式的希望和喜悅的奇跡突然發生了。詩篇第二十二就表達了這樣一種感情，它是這樣開頭的：“我的神！我的神！為什麽離棄我？為什麽遠離不救我？不聽我唉哼的言語？”

　　有一個問題十分有趣，人們常常不明白，為什麽耶穌在受難前也說了失望的話，好象與他的信念和自願的獻身不相符合。其實這是一種誤解，我在書中做了解釋。在猶太教中對讚美詩的引用不象基督教那樣按照編碼，而是用詩篇的頭一句話；這樣，象第二十二篇詩篇那樣，如果我們不是從頭至尾地讀，就不會發現，它其實最終表達了一種相信人類必被拯救的、彌賽亞式的感情。這篇詩的開頭後來在福音書中加以修改，就是為了避免誤解。說到這里，我們有些跑題了。

　　這就是對我的一生產生重大影響的因素之一。當我今天讀著先知們的書的時候，仍然感到象五十年以前讀著它們的時候一樣的新鮮和充滿生氣。

　　後來的另一次重大影響來自於卡爾·馬克思。馬克思最吸引我的是他的哲學和社會主義理論。它從世俗的角度表達了人類自我認識的理想，和徹底的人道主義精神。馬克思認為，人的目的不是去獲取和積累僵死的、物質的東西，而是生命的自我實現。馬克思的這類思想最先見於他的《1844年經濟學、哲學手稿》。如果對馬克思不很了解，當你讀到那些文字時很難相信是他寫的。這倒不是因為這樣的文字罕見於馬克思的著作，而是因為斯大林主義者和相當一部分社會主義者嚴重地歪曲了他的形象。馬克思的思想精華就是人的在人道主義意義上的解放。如果拿他的哲學和哥德的做比較，你會發現一些驚人的相似之處。如果讀一讀另一位最大膽和最激烈的思想家梅斯特·艾克哈特的文章。你也會發現不少與馬克思相似的地方。

　　舒爾茨：確實如此，我們不得不面對馬克思的信徒來維護馬克思。但是由誰來做這項工作呢？不僅是馬克思，今天的人們在引用另外一些大思想家的思想時，也只是為自己個人的目的服務。在我們的大學里和其他地方，有沒有正在努力使馬克思等人免受僵化的和片面的解釋？

　　弗洛姆：在今天，很少有什麽馬克思主義專家不是從極端右翼或極端左翼的觀點對他進行歪曲。他們利用馬克思的思想支撐自己的觀點，也利用他為自己的行動和政策辯護，雖然這些行動和政策恰恰是和馬克思的思想和所感背道而馳的。俄國式的國家資本主義和自由的西方資本主義——主要指社會民主黨——都奉馬克思為權威，然而又都在篡改他。可能你們聽起來會覺得我有些狂妄，但我確實認為，除了我和少數幾個人外，沒有人真正認識馬克思。大多數專家們都沒有看到，馬克思的思想在本質上是宗教的，但在這里，“宗教”並不是樹立對某種至高無上的主的信仰。佛教的情況與此類似。在佛教中不承認類似上帝的東西，但仍然是一種宗教，信仰的中心是人人都必須超越自我，超越內心的孤獨和自戀，對生活敞開心扉，象梅斯特·艾克哈特說的那樣，必須先凈化自己，然後達到充實和完整。用各種語言所表達的這種信仰，才是馬克思著作的核心。我經常樂於將馬克思經濟學哲學手稿的某些段落念給各種不同的人士來聽。記得有一次，我與著名的佛教禪宗學者鈴木先生在一起，我給他念了幾段，沒有告訴他作者是誰，然後問他．這是不是禪宗？他說：當然是。另有一次，聽眾是一群淵博的理論界人士，我念了相同的段落，然後讓他們猜猜作者。答案從托馬斯·阿奎那直到最現代的理論家，就是沒有一個人猜到馬克思。本來麽，他們根本不懂馬克思。

　　象恩斯特·布洛克和反馬克思主義的天主教學者讓·啊維斯·卡爾維茲對於馬克思的這一面倒是看得很清楚，但是他們的影響比起占統治地位的馬克思學派來說卻要微弱得多。

　　另一個影響我的關鍵人物是約翰·雅各布·巴霍芬。很遺憾，這是一個並不怎麽知名的作者。巴霍芬是第一個發現母系社會的思想家，在大約一百一十年前完成了他的主要著作。但是他的著作的英語節譯本五年以前才出現。巴霍芬的發現不僅使我掌握了了解歷史的鑰匙，還使我更好地理解了當今的父權社會和越來越重要的個人發展問題。我們對於母親的期望是什麽？俄底浦斯情結的本質是什麽？是一種性欲嗎？我想不是。戀母傾向有更深刻的根源，這是人對一種特殊人物、一種女神的追求。這女神卸下我們的負擔，保護我們不受傷害，提供給我們天堂般的庇護所。我們為此付出的代價是對她的依賴，是不能完全成為自我。因為這樣一些至關重要的問題，巴霍芬在二十年代初開始，對我產生了巨大的影響。

　　另一個主要的影響是佛教。佛教使我明白了可以有一種不要上帝的宗教。我最初接觸佛教是在1926年，這是我一生中最重大的經歷之一。我對佛教的興趣從未減低。後來通過讀書和求教於鈴木先生研究禪宗，更加深了對佛教的興趣。

　　當然，我還沒有提到弗洛伊德。我接觸他的著作與接觸佛教幾乎是同時的，而他的理論也成了我的思想的中心內容之一。猶太教先知、馬克思、母權制度、佛教和弗洛伊德，就是他們造就了我。

　　舒爾茨：雖然你對馬克思十分了解——也許正因為你對他十分了解——你並不是一般人稱之為的馬克思主義者，我感到你和弗洛伊德的關系也是如此。你把弗洛伊德當做出發點，你從他那里出發，離開了他，超越了他。這樣看來，你並不屬於弗洛伊德主義者的多數，如果我沒弄錯，你對這個多數還持有相當嚴厲的批判態度。

　　弗洛姆：我總是處於少數。對於巴霍芬來說我成為少數是迫不得已，因為本來知道他的人就很少。但在柏林大學，我受過嚴格的弗洛伊德理論訓練，並在一開始完全接受了他關於性欲等等的說法。幾年之後，我開始產生了某些懷疑：我發覺自己並不是在臨床應用上證實了弗洛伊德的正確，而是將病人的情況生硬地套進弗洛伊德理論的模式。我時常發現，弗洛伊德並不能使我接觸病人的實質，解決病人的問題。

　　舒爾茨：您剛才列舉了先知、馬克思、巴霍芬、弗洛伊德和佛教。這些東西顯然有某些聯系，但同時也確實沒多少聯系。可是你確實能夠把它們聯系在一起，就象某種鑲嵌藝術那樣。你是否認為這種綜合的沖動是你的著作的特點？

　　弗洛姆：我想是的。在我內心的最深處，理智和感情的沖動推翻了這些明顯的互不相幹的事物之間的藩籬。除了佛教以外，它們都是構成歐洲文化的基石。我想尋求它們的共同結構並加以綜合。其實，“綜合”這個詞用得不對，因為我想表明這些不同的學派只是在一個相同的概念和看法的基礎上呈現的許多側面，就象一塊鉆石上的很多面一樣。比如兩個我最喜愛的作家，梅斯特·艾克哈特和馬克思，如果我說他們兩人同屬一類人物，大多數人都會嗤之以鼻；但這兩個人通過現象洞察事物深處的能力確實非常相似。我們總是習慣於把作家和他們的著作歸類，我們總是強調一點，卻看不到本質，看不到全體，我想做的就是將一般人認為分崩離析的歐洲人的思想看成一個具有共同基礎的整體，發現其中活躍的因素，並將它們聯系起來。在過去的四十年中，這一沖動成為我的一切努力的核心。

　　舒爾茨：現在，在我們的談話告一段落之前，我想讓我們的聽眾欣賞一個小小的插曲：據我所知，弗洛姆先生，您很愛聽音樂，並喜歡與你的客人分享這份樂趣。和有些人不同，您不認為自己是個行家，但又確實很熱心。您喜歡或者不喜歡什麽樣的音樂？

　　弗洛姆：我的音樂趣味是相當老派的。我確實不是行家。但音樂對於我來說是一種至關重要的體驗，我很難想象自己能夠生活在一個沒有音樂的地方。

　　舒爾茨：我看過您收藏的唱片，發現其中有很多巴羅克時代的音樂。莫紮特的作品，尤其是小提琴和木管協奏曲也有不少。再就是很多貝多芬的作品。但您曾經對我講過，您最喜歡的是由帕布洛·卡薩爾斯演奏的巴赫的大提琴組曲。卡薩爾斯童年起就接觸這些套曲，一直練習了十二年才鼓起勇氣上台，他稱這些套曲是“巴赫的精華”。今天晚上我帶來了其中的六個，過一會兒可以用幾分鐘來聽一聽。最近我在電視中看到了記者在卡薩爾斯去世之前幾年對他進行的一次采訪。記者問他，如果他突然得到一個機會向整個世界說話，他將說些什麽？“我將告訴人們，”他說：“在你們的內心深處，大多數人向往和平而不是戰爭，向往生命而不是死亡，向往光明而不是黑暗。”他接著說：“為了向他們說明我的本意，說明我所指的並不是感情的和諧，而是強力的生命，我將為他們演奏巴赫。”

　　存在的藝術

　　作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九七四年至一九七六年 整理於一九九三年前言

　　一九七四年到一九七六年間，年邁的弗洛姆在瑞士洛迦諾的家中撰寫《占有還是存在？》（To Have Or to Be?），並於一九七六年出版。作者所寫的手稿和章節遠遠超出實際出版的，其中一些章節就包含在本書中。這些章節集中闡述了個人如何一步步地習得“存在的藝術”。

　　《占有還是存在？》即將排版之前，弗洛姆撤回了“習得存在的步驟”的章節，因為他認為會使讀者產生誤解，以為通過培養自我意識、發展自我意識以及進行自我分析就可以精神健康，而無需改變催生了“占有型存在”的經濟基礎。“占有傾向”在物品琳瑯滿目的富裕社會里尤其突出，應在現代工業社會的經濟、政治以及社會層面尋找根源，尤其是勞動的組織方式和生產模式。

　　盡管占有傾向植根於當今工業文化，但戰勝這些現實在於重新發現人類自身的心理、智力和體力以及自我決定的可能性。出於這個原因，“習得存在的步驟”如今出版，希望可以為增強自我意識提供指南。

　　最近的趨勢毋庸置疑地表明，說一個人意識到自我、實現自我或發展自我，並不意味著增強人的主控力。總的來說，如今個人自戀越發增強，缺乏理性和愛的無能（弗洛姆認為這是傾向的特征）越發根深蒂固，因為自我意識為其提供了支撐。

　　下面的總結出自《占有還是存在？》，但它不是為了代替閱讀，而是要提醒看過那本書的讀者其最重要的思想。

　　弗洛姆認為選擇占有還是存在是兩種不同的基本生存模式，或是對自我和世界兩種不同方向的選擇，兩種不同的性格結構，決定了一個人如何思考、感覺以及行為（《占有還是存在？》第24頁），如果一個人考察了生活所有可能的途徑，他會得出這樣一個結論：一個人最終的生活傾向不是占有，就是存在，兩者必具其一。

　　那麽一個人傾向於重占有的生活會意味著什麽呢？

　　這個人會根據他擁有的、能擁有什麽或還能擁有更多什麽來給自己定位，以此確定生命的意義和如何過這一生。現在，幾乎什麽都可能成為物品，勾起人們的擁有欲：各種類型的物品——房子、金錢、股票、藝術品、書籍、郵票、錢幣和其他東西，在某種程度上可以說是像“瘋狂的收藏家”那樣積累物品。

　　人也一樣可以成為擁有物。當然，人們不會直接說一個人擁有另一個人，將其視為自己的財產。更體貼的說法是“關心他人，並對他們負起責任”。但眾所周知，對誰負責即意味著對其有處置權。因此，兒童、殘疾人、老人、病人以及那些需要照顧的人被接管後被認為是別人的一部分，當病人恢覆健康，孩子希望自己做決定時，這種占有模式帶來的矛盾就會凸顯。

　　這些似乎還不能說明他人可以被占有，我們還需要通過承擔或獲得美德和榮譽來決定我們的生活行為。對我們來說，最重要的是我們被人尊重、有一定的形象、健康、美麗或青春，而當這些不再可能時，我們至少擁有“經驗”或“回憶”。政治、思想和宗教性質的信念都可以如財產般占有，並誓死捍衛。一切都取決於一個人是否掌握真理或處在正確的位置。

　　實際上，如果一個人以擁有物品多寡來衡量生活的話，那麽一切在他眼里都成了物品。問題不在於一個人是否擁有某物，而是一個人的內心是否擁有。不想擁有也是一種預設了擁有的態度。弗洛姆並不提倡禁欲苦修；實現自身的“存在”與“不想擁有”完全不同。不過時的問題是哪 種傾向決定著你生活的意義以及你的身份。往往很難區分一個人是占有傾向，或引用弗洛姆的話，“擁有猶如一無所有”。但每個人都可以用這樣的方法來快速測試自己，詢問自己認為什麽有價值，一旦失去這些重要的東西，會發生什麽：他或她是否會因此方寸大亂，從此覺得生活毫無意義。如果一個人不再感到自我價值（內在自我），如果感到生活和工作都不再有價值，那麽這個人是被占有傾向決定生活的意義：擁有不錯的職業、聽話的孩子、良好的關系，具有深刻的見解和更好的觀點，等等。

　　傾向占有的人總是善於利用支撐物，而不善於利用自己的雙腳。這種人使用外部物體才能存在，才能做他們所希望的自己。只有當他們擁有時，才真正成為他們自己。這些個體覺得存在也像擁有物品。他們被物品所占有，因而也被他們所擁有的物品占有。

　　同時，用拐杖替代雙腳的隱喻也闡明了另一種生存態度。這正如一個人有自立的生理能力，卻非要用拐杖，自立的心理能力也一樣，愛的能力、理性的能力和生產的能力——人也有可能用占有傾向來替代這些先天的心理力量。

　　愛、理性和生產的能力是一個人自身的心理力量，只有不斷實踐才能成長至一定的深度。他們不能被消費、買賣或者像物品被擁有，只能實踐，練習或進行冒險。與擁有物品不同，當它們消耗完了，就徹底用完了，而愛、理性和生產能力卻會隨著共享和使用不斷增加。

　　傾向於存在的人往往意味著其生活是圍繞自己的心理力量。一個人意識到、慢慢熟悉並認同自己未知而陌生的一面，相應地認識外部世界。通過學習這一點，人可以建立一種與自我和外部環境更廣泛、更全面的關系。

　　在《占有還是存在？》這本書里，弗洛姆從觀察著手，闡述了占有傾向是普遍現象，建立在經濟和社會現狀之上，擁有太多的社會，屈服於被占有傾向主宰的誘惑。在當今經濟結構的現實中，在勞動組織和社交生活中，個人心理力量的大量缺失隨處可見。

　　如果個人的災難性發展要從社會—經濟找原因，那麽就應該著手分析社會現實，來了解個人是怎麽被社會化的。這就是為什麽弗洛姆刪去了“習得存在的步驟”這個章節。這也是為什麽只有同時改變一個人周圍環境的結構時，從占有到存在的轉變才會有意義。在職業活動中，在自己的工作機構中，在政治和社會層面的自我意識中，即一個人的社會—經濟生活的指導價值必須改變。這樣，人們才可以真正體驗理性的能力、愛的能力和生產能力，並讓這些能力通過實踐而增強。

　　想實現自我意識和自我發展，獲得真實反映內外現實的對於自己和世界的觀點，都與我們社會—經濟生活的解放有關。事實上，“只有當生活的實踐從矛盾及非理性中解放至一定程度，生活的藍圖才可以和現實相對應”。作者在《占有還是存在？》中寫道。

　　在本書中，弗洛姆首先展示了自我意識的非正確路徑，就像他很多年前辨明的一樣，不免更顯悲哀。他也列舉了獲得自我意識的方法，並和我們分享他自己每天的實踐，對作為心理分析的應用的自我分析給予了廣泛的關注。

　　本書是首次出版，弗洛姆生前尚無出版的計劃，因此編者對全書結構、文本條理以及章節標題做了必要補充。

　　第一章

　　一 存在的藝術

　　在這本書的第一部分，我闡明了占有和存在這兩種生存模式的本質，以及各自會導致的結果。由此我們得出結論，人類的充分人性化需要突破由占有為中心到以活動為中心，由自私和以自我為中心到團結和利他主義為中心。在這本書的第二部分，我提出了一些切實可行的建議，實踐這些建議也許會有所幫助。

　　我們先回答下面這些問題，再開始討論存在的藝術實踐：生活的目標是什麽？人類生命的意義是什麽？

　　但這些問題真的有意義嗎？渴望活著需要有理由嗎？如果沒有這個理由就寧願不活嗎？事實上，所有的生物，包括動物和人都渴望活著，這個願望只有在特別的情況下才會破滅，比如難以容忍的疼痛或（人類間）如愛恨情仇、榮譽與忠誠這些激情遠遠強於希望活著的願望。自然——也可說是進化的過程——似乎賦予蕓蕓眾生活著的願望，不管他認為活著有什麽理由，都是從屬於生的欲望，都是為了把生的欲望合理化。

　　我們當然也必須承認進化論的理論。艾克哈特以更簡潔而又詩意的方式闡述相同的觀點：

　　如果你問一個好人：“你為什麽愛上帝”？回答是：“我不知道，因為他是上帝！”

　　“你為什麽愛真理？”

　　“因為它是真理。”

　　“你為什麽愛正義？”

　　“因為它是正義！”

　　“你為什麽愛善良？”

　　“因為它是善良！”

　　“你為什麽活著？”

　　“我真的不知道，但我就喜歡活著！”[1]

　　我們渴望活著，我們喜歡活著，是無需解釋的事實。但是要問我們如何活著——從生活中尋求什麽，生命的意義何在——此時，我們會得到很多不同的答案（或多或少相似）。有人說想得到愛，有人選擇權力，有人選擇安全，有人選擇感官樂趣和舒適享受，也有人選擇成名成家，但大多數人都認為他們其實想要的就是幸福。大多數哲學家和神學家也認為這是人類努力的目標。然而，如果幸福的定義迥異，又大多是相互排斥的，那麽包括剛才提到的那些就成為空洞抽象而無實際意義的內容。關鍵是對於外行來說，“幸福”到底意味著什麽。

　　即使在不同的幸福概念之間，仍然有一種觀點為大多數思想家所公認：如果我們的願望得到滿足，或者換句話說，如果我們得到我們想要的東西，我們就會幸福。各種觀點之間的差異在於這個問題的答案：給人帶來幸福需要滿足哪些需求？因此，人生意義和目標這個問題引導我們思考人類需求的本質問題。

　　總的來說，有兩種對立的觀點。第一，幾乎是當今通行的觀點，將其定義為主觀意義上的需求；它是我為之奮鬥、夢寐以求的東西，這足以讓我們稱之為需求，並給我們帶來快感的滿足。在這個定義中，沒有提出需求之來源這個問題。它沒有詢問是否和饑餓和口渴一樣，有生理根源，或者像對可口食物和飲料的需求，對藝術和理論思想這類植根於人類社會和文化發展的需求，或者像香煙、汽車、無數的小工具等社交需求，或者像虐待、受虐等行為的病態需求。

　　第一種觀點也沒有提出一個人需求的滿足是否豐富了他的生活，對他的成長是否做出了貢獻，或者這種滿足是否削弱、扼殺並阻礙了他的成長，甚至自我摧殘等等這樣的問題。一個人在聽巴赫音樂時感官是否有享受的滿足感，或者一個虐待狂以控制或傷害了無辜的人為樂，這是因人而異；只要這是一個人的所需，幸福就意味著滿足這種需要。例外的情況是，需求的滿足嚴重損害了他人或致使本人喪失社會功能。因此，這樣的需要或是吸毒的需要不應該被看成是合理的需求，盡管會產生快感。

　　與此相反（或第二種）的觀點是根本不同的。它著重於一種需要是有利於人的成長和幸福，還是阻礙和損害他。需要應植根於人類的本性，並且有利於人類的成長和自我實現。在這種觀點中，純粹的主觀幸福由客觀及規範可循的幸福取代，只有符合人類福祉的需要才能達成幸福。

　　我可以說：“如果我能得到我想要的所有快樂，我就會很幸福。”我也可以說：“如果我達到了最佳的自我完善，我就會幸福。”

　　無需強調的是，從傳統科學思維的角度來看，後一種說法是不可接受的，因為它引入了一種標準，也就是一種價值評判，似乎削弱了其客觀有效性。由此產生一個問題，即這種標準是否一定是客觀的。難道我們不能談及“人的本質”嗎？如果是這樣，如果人有可客觀定義的本質，不就意味著所有人的目標是一致的，即完美發揮功能、充分實現自身潛能？這也意味著某些標準有利於實現這一目標，而另一些標準會妨礙。

　　任何一個園丁對這個問題都會理解得更好。薔薇生命的目標是要展示與生俱來的生長潛力，枝葉漸漸茂盛，從種子里長出的最完美的花。園丁憑經驗發現，為了達到這個目標，他們必須遵循一定的規範，需要特定的土壤、水分、溫度、陽光和林蔭。園丁必須提供這些東西，這樣才能長出美麗的花。但是，即使沒有園丁的幫助，薔薇也會試圖為本身提供最佳生長環境。對於水分和土壤它無能為力，但在陽光和溫度方面，只要有機會，它可以向陽生長。人類何嘗不能這樣呢？

　　即使我們對有利於充分實現人的潛能的標準了解不多，但就像園丁育花一樣，我們也可以從經驗中獲取這些知識。所有人類偉大的導師都已經在如何生活上達到了共識，即克服貪婪、錯覺、憎恨，而愛與同情是充分實現存在的條件。即使我們不能提供理論依據，從經驗總結出的結論也是完全合理的，絕不是“不科學的”，而科學家依然希望發現經驗背後的規律。

　　現在，那些認為人類幸福的價值判斷無理論根據可言的人，在生理問題方面卻沒有提出同樣的反對意見，盡管邏輯上屬於同一個問題。假設一個人喜歡吃糖和蛋糕，因此變胖，健康受損，他們不會說：“如果吃甜食構成了他人生最大的幸福，他應該去吃，不要說服自己，也不要讓自己被別人說服，從而放棄這種快樂。”他們認識到這種渴望不同於正常的欲望，而且恰恰是它損害了機體。這種限定並非主觀，或一種價值判斷，或不科學的，因為每個人都知道過多攝入糖和損害健康有關。但是，根據同樣的理論和臨床依據，大家也知道，今天人類對名利、地位、財產、報覆、控制等有著非理性的渴望，而這些病態毀壞性的特征的確對人類有害無益。

　　就拿“管理病”來說，這種消化性潰瘍是錯誤的生活方式、超強野心、依賴成功、缺乏真正的內在核心產生的壓力所導致。有很多數據顯示，人類還沒有意識到這種錯誤態度和軀體疾病之間的關系。近幾十年來，C.馮·孟納考、R.B.利文斯頓、海因茨·馮·福埃斯特等神經學家都認為人類神經系統應內置“生物”道德良知，這樣，追求真理和自由、團結協作等等就會紮根。這是基於進化論的考慮[2]。我本人試圖證明重要的標準是充分實現人類潛能的條件，而許多純主觀的願望在客觀上是有害的。[3]

　　我下面要談的是生存目標在不同層次上的假設。最基本地說，可以定義為用最接近人類本質的方法（斯賓諾莎）生存，換句話說，充分利用人的生存條件，從而充分實現人的潛質；讓理性或經驗指導我們，使我們了解什麽樣的規範有利於實現幸福，並運用理性理解人的本質（托馬斯·阿奎那）。

　　也許表達生活目標和生活意義最關鍵的表述對於遠東和近東和（歐洲）來說是很常見的，即偉大的解放：從貪婪（各種形式）以及錯覺的桎梏中解放出來。這種雙重解放可以在印度的吠陀教、佛教、中國和日本的禪宗，以及在猶太教和基督教的上帝中找到。它在基督教和穆斯林的神秘主義者、斯賓諾莎及馬克思那兒得到了圓滿發展。在所有這些教義中，內心解放，即擺脫貪婪和錯覺的束縛，是與理性的發展聯系在一起。也就是說，理性是用來理解世界本來面目，和用來滿足需求的“操縱智力”正相反。從貪婪中解脫，與發揮理性的重要性在本質上是必要的。理性的作用主要是免於被貪婪所吞噬。受非理性的激情驅使的人失去了客觀審視的能力，任由激情擺布，因此，他認為是在表現真實的自己。

　　解放的概念（在兩個層面）作為人生的目標在工業社會已經喪失，或者更確切地說，它已被狹窄化，從而被扭曲。這個概念僅指從外部勢力解放；比如中產階級從封建主義中解放出來，工人階級從資本主義中解放出來，非洲和亞洲人民從帝國主義中解放出來。唯一強調的是從外部勢力解放出來，本質上可謂政治解放。[4]

　　當然，從外在控制中解放出來是必要的，因為這種控制削弱人的內心，只有少數人是例外。但是片面地強調從外部勢力解放也有很大的危害。首先，解放者往往搖身一變，成為新的統治者，說些自由的空話。第二，政治解放可能會遮蔽新的不自由正在產生這一事實，隱形、匿名的不自由。西方民主國家就是這種情況，在這里，政治解放掩蓋了以各種偽裝形式出現的依附關系。（蘇聯亦類似）。最重要的是，人們完全忘記了人即使在沒有鐵鏈束縛的情形下也可以成為一個奴隸。相反，宗教會說，人如果有信仰，即使被鐵鏈束縛也是自由的。在極其罕見的情況下也可能是真實的，但是，這種這種宗教宣揚對我們這個時代並不具有重要意義，而沒有鐵鏈的束縛卻說中了要害。人的內心被束縛了。社會向他暗示欲望和觀點，比外部鏈條更加徹底地束縛了他。之所以如此，是因為人至少可以知道外在鐵鏈的存在，卻不知道內在鐵鏈的存在，給他們以內心是自由的錯覺。他可以嘗試擺脫外在束縛，但怎麽能擺脫連自己都不知道的內在束縛呢？

　　如果試圖克服這種人類的危機，這種世界工業化的產物，我們就必須開始理解外在束縛和內在束縛的本質；它必須建立在經典的、人文主義意義上的解放，也要建立在現代的、政治和社會意義上的解放之上。教會仍然只談內心的解放，政黨（從自由派到共產黨人）只談有關外部的解放。歷史已經清楚地表明，單一的意識形態將導致人的依賴性和無能感。唯一現實的目標是徹底解放，這個目標也可被稱為徹底（或革命）的人文主義。

　　正如解放這個概念在工業社會中已經被扭曲，理性概念也是如此。自從文藝覆興開始以來，理性試圖把握的主要對象是自然，技術的奇跡是新科學發展的成果。但是除了最近在心理學、人類學、社會學對異化現象的研究以外，人自己不再是研究的對象。他越來越退化到單純的經濟目標工具。從斯賓諾莎以來不到三個世紀的時間里，弗洛伊德第一個再次讓“內在人”成為科學研究的對象，盡管他也受制於資產階級唯物論的狹隘框架。

　　今天我觀察到的關鍵問題是我們是否可以重建關於內部和外部解放這兩個經典的概念，並將它們應用於自然（科學）和人（自我意識）兩個方面。

　　※　　　　　※　　　　　※

　　在提出有關學習生活藝術的準備步驟之前，我要確切地知道讀者沒有理解錯誤。如果讀者以為這一章是關於學習生活藝術的秘訣，那他最好到此為止。我只是想——我能做的——提供一些建議，以及讀者在哪些方面可以尋求答案，並能初步勾勒出其中一些內容。對於不完整之處，我唯一能補償讀者的是談論我自己的實踐和經驗。

　　這意味著在之後的章節中，我不會論述所有的或最重要的實踐法。其他方法，如瑜伽、禪修、靠重覆詞語冥想、亞歷山大技巧放松法、雅各布森漸進性肌肉放松法、費爾登克拉肢體放松法也不會涉及。如果系統地討論所有方法，就需要寫一本書，而我不能勝任，因為我相信一個人不可能論述自己還沒有實踐過的經驗。

　　本章可以用以下的話作為結束語：閱讀生活大師的著作，學會理解他們字里行間所說的真正含義，在如何生活這個問題上形成自己的信念；克服那種不需要大師、指導、模式的天真想法，在你的一生中，你可以看見人類最偉大的頭腦在幾千年中的探索和發現——他們都繼承了前輩留給他們的智慧和經驗。最偉大的大師之一，梅斯特·艾克哈特說過：“如果在生和死的問題上沒有向導，人類該怎麽辦？”

　　然而，此話不是用來結束本書，而是要將我從大師那里習得的思想進行凝練的概括。

　　在考慮這些有幫助的方法之前，人們應知悉路途中的主要障礙。如果一個人不知道該避免什麽，所有的努力都將是徒勞的。

　　[1] 《梅斯特·艾克哈特：現代譯本》，R.B.布拉克尼譯（紐約哈珀與羅出版社，1941），第242頁。

　　[2] 詳細分析參見E.弗洛姆《人的破壞性剖析》。

　　[3] 參見E.弗洛姆《為自己的人》。

　　[4] 如果我們考察以“敢於認識真理”為格言的啟蒙哲學，以及思考內在自由的哲學家，自由的概念當然不會僅限於政治範圍。

　　第二章

　　二 華而不實

　　也許，學習存在的藝術的最大障礙是被我稱為“華而不實”的現象。這不僅僅指宣稱能夠啟迪人生的“大師”，相反，那只是彌漫於我們社會各個領域的“虛假”表現之一。又如遲早要被淘汰的產品、價格過高或對消費者無用（甚至有害）的產品、混雜著一點兒真實和大部分虛假的廣告以及其他許多社會現象等也是構成虛假的一部分。對此，法律只能起訴造假最厲害的那些人。僅僅就商品而言，其真實價值已被鋪天蓋地的廣告、品牌以及生產商的聲望所掩蓋。在以追求利潤最大化，而非益處最大化為基本原則的社會，虛假再正當不過。

　　在政治領域，水門事件和越南戰爭愈發暴露了虛假，具體表現在“接近勝利”的模糊陳述或直接偽造（如虛報空襲）。然而，這僅僅是假政治的冰山一角。

　　在藝術和文學領域，虛假也很猖獗。公眾，即使是受教育程度高的公眾，也很大程度上失去了鑒別真偽的能力。這種缺陷是由多種因素造成的。最重要的一點，是大多數人有著定向思維。他們閱讀或聆聽的僅僅是一些字詞和抽象概念，而不是用“第三只耳朵”去傾聽，求證說話人的真實性。例如，禪宗作家鈴木大拙，其真實性不容置疑，因為他用自己的經歷說話。正因為真實，他的書往往晦澀難懂，因為禪宗本就不會給出合理的答案。而其他的書看似真確描繪了禪宗的思想，但其作者是經驗浮淺的知識分子。這類書淺顯易懂，但他們沒有傳達禪宗本質所在。然而我發現，大多數聲稱對禪宗非常感興趣的人並沒有注意到鈴木大拙和其他禪宗作家之間的重要區別。

　　我們辨別真假之困難的另一個原因在於權力和名聲所具有的催眠般的魅力。如果一個人的名字或一本書的標題經過了巧妙的宣傳，普通人便願意相信書中內容。該過程還大大得益於另外一個因素：在一個完全商業化的社會中，暢銷和最大利潤成了主導，其中的每個人都經歷著把自己變成“資本”的過程，要把自己投資到市場上，以尋求最佳利潤（成功），他的內在價值如牙膏或中成藥般“利潤微薄”。他是否善良、智慧、活躍、勇敢都無關緊要，如果這些品質沒有使他成功。另一方面，如果他僅僅是個平庸之輩，不論是作為一個人，還是作為一個作家或藝術家，等等，又或者是自戀狂、好鬥之人、酒鬼、嘩眾取寵之人，只要經營得當，卻很容易成為當代“卓越藝術家/作家”。當然，這不僅僅是他一個人的事：藝術品經銷商、文學經紀人、公關人士和出版商都期盼著他會取得金錢上的成功。他由他們“制造”，一旦他成為家喻戶曉的作家（畫家或歌手），一旦他成為一個“名人”，那麽他就是一個偉大的人——就像如果您是電視觀眾，會情不自禁想起廣告里說它最好的洗衣粉的名稱。當然，假貨和欺詐行為早已不是什麽新鮮事，這種現象一直存在。但是歷史上也從不曾像今天這樣，公眾形象有如此重要的作用。

　　談到這些例子，我們於是觸及涉及本書議題的重大虛假現象，即人類在救贖方面的虛假，在追求康樂、自我成長及幸福方面的虛假。

　　這里我必須承認，在寫本章節的時候很猶豫，甚至想寫好後刪除。猶豫的原因在於，這一領域幾乎所有的字詞都被商業化了，被腐蝕或濫用。如“人類發展”“發展潛質”“自我實現”“體驗與思考”“當下”等許多詞都在各類作家和組織的濫用下貶值，甚至被用在廣告里。我怎能不擔心因為使用了同樣的字詞，讀者會把我所寫的東西作完全相反的聯想呢？莫不如停止寫作，或是單獨列表，使用數學符號表述。我懇求讀者意識到一個事實：文字本身並沒有任何真實性，除非有上下文以及使用者意圖的限定。如果以單向思維方式閱讀，不去深入理解，文字就是在隱藏觀念，而不是在傳達觀念。

　　在開始簡述之前，我要聲明一下，我所說的虛假並不是指這些發起人和參與者不誠實或有意欺騙公眾。雖然有少數人會這麽做，但我相信大多數人都試圖以誠相待，相信自己的精神商品是有用的。然而不只是有意識的和有預謀的虛假；更有危害的是當事人深信不疑的騙局，無論是謀劃一場戰爭還是提供人們通往幸福的道路。有些話必須說出來，即使我會被看成是對那些好人進行人身攻擊。

　　事實上，不需要進行人身攻擊，這些兜售自由救贖的商人只是在滿足公眾的需求。這有什麽不同嗎？人們感到困惑不解，他們尋求可引導自己通向喜悅、寧靜、覺悟乃至拯救的答案，但他們同時也要求簡單易學，不費吹灰之力即可迅速獲得。

　　在二十世紀二十年代和三十年代，興起了響應少數人的興趣的新運動，從中湧現的新觀念在普通人看來尚且難以接受。新觀念圍繞兩個核心問題，一是解放身體，二是把心靈從傳統生活的約束和扭曲中解放。

　　身體解放有兩種途徑，其一是精神分析。喬治·格羅德克（Georg Groddek）首先使用按摩法放松身體，從而幫助病人擺脫緊張和壓抑。威廉·賴希（Wilhelm Reich）使用同樣的方法，但更加系統，更有理論意識：通過糾正痙攣、扭曲的身體姿勢，打破受壓抑的狀態。賴希的這種方法基於訓練身體意識的各種方法，始於二十世紀二十年代的艾爾莎·金德勒（Elsa Gindler）。

　　心靈的解放主要是圍繞東方的思維，特別是某些形式的瑜伽、禪宗以及佛教坐禪。它們真的具有啟迪作用，卻只有極少數人有興趣——他們沒想找捷徑——對他們有很大幫助。

　　二十世紀五六十年代，有更多的人在尋找通向幸福的新方法，大眾市場開始形成。尤其是加利福尼亞州這一片肥沃的土壤，既有剛剛提到的那些合理方法，也有允諾人們可獲得感知、愉悅、洞察力、自我覺悟、更強烈的情感和放松的廉價短期課程，像是一種精神大雜燴。這個計劃無所不包，你可以和其他有著相同煩惱（即缺乏真實接觸和真實感覺）的人一起在舒適的環境下進行感知訓練、小組治療、禪坐、太極拳，等等。無論是大學生還是企業高管，只花少許努力，就可各獲所需。

　　大雜燴中的一些項目，如“感官意識”，我想批評的並非內容，而是教學氣氛。另一些項目則是內容膚淺，尤其是假托大師的洞察力。但是或許最大的虛假是有所承諾——承諾可以使人在個性方面有或隱或顯的重大變化，實際上是暫時改善了癥狀，充其量是加快能量流動和機體放松。歸根到底，這些方法能使你感覺更好，幫助你更好地適應社會，無需從根本上改變性格。

　　然而，與印度大師組織的批量生產的精神產品相比，加州的運動微不足道。其中最成功的是被稱為“超覺靜坐”的運動，發起人是印度的瑪赫西（Maharishi Mahesh Yogi）。這位大師利用了印度一個非常古老的觀念，即借咒語冥想。咒語往往來源於印度教經文，如果集中精力冥想，它就會有特殊的意義（如《奧義書》中的“唵”）。冥想可以放松，減少緊張，並伴隨著放松達到幸福感。只需使用“靜謐”“愛”“一”“平和”等任何合適的英語字詞，你就可以練習超覺靜坐。如果閉上眼，以放松的姿勢每天進行大約二十分鐘的練習，就會變得恬靜、放松，增強身體能量（到目前為止，我自己沒有練習過，只能援引練習者的可信報告）。[5]

　　瑪赫西沒有發明這種練習法，但他發明了如何將它打包銷往市場的方法。首先，他銷售咒語，聲稱為每一位顧客選擇了符合個性的咒語（即使特定的咒語和具體的人之間有千絲萬縷的聯系，但是當任何一位老師把這種秘密介紹給新手時，出於對他們了解不夠，也很難為新客戶選擇正確的咒語）。新客戶總數不可小視，因為出售的基礎是量身定做的咒語。“每個人的願望已經考慮在內，而且老師已經證實了實現的可能性。”[6]多好的承諾啊！只要你練習超覺靜坐，任何願望都可以達成。

　　學生先聽兩場入門講座，和老師見一面，然後舉行一個小儀式，學生拿到了他的咒語，並被告知永遠不要把自己的咒語大聲地說給自己或任何人聽。他必須簽署一份聲明，保證永遠不會把這種方法教授給別人（顯然是為了保持壟斷）。介紹他的老師有權每年檢查這些新的追隨者是否有進步，不過，據我的理解，這通常是一個簡短的例行程序。

　　有成千上萬的追隨者在練習這項運動，主要是在美國，但歐洲國家也越來越多。超覺靜坐承諾能達成任何個人願望，還承諾不需要任何努力，就能通向成功以及有意義的行為。成功和自我成長齊頭並進，愷撒和上帝協調一致，越冥想，你的事業就越成功。事實上，這項運動本身——包括廣告宣傳、意思含糊乃至無意義的語言、引用一些可敬的觀點、崇拜面帶微笑的導師——都是經營一項大生意的路數。

　　這項運動的出現與流行和某些中成藥的流行一樣，並不令人意外。但我沒想到在其追隨者和練習者中——據我個人了解——不乏自我完善、高智商、有極好心理洞察力的人。我必須承認我為此感到困惑不解。可以肯定的是，他們這種正面反應是因為冥想練習的放松效果和能量作用。但是，令人費解的是，他們對於含糊不清的語言、粗糙的公關意識、言過其實的承諾及商品化的救贖業務並不排斥。為什麽他們會繼續參與超覺靜坐，而不是選擇我們上面提到的並非故弄玄虛的練習法呢？難道大企業精神及其營銷法已取得如此大的進展，連在個人精神發展領域也非接受不可？

　　盡管咒語冥想聲稱對人有積極的影響，但在我看來，它其實對參與者有害。想意識到這種害處，不能只注意冥想練習本身，而要看到它所從屬的整體：參與者支持偶像崇拜，也就是在削弱自己的獨立性；支持文化被機械化，即所有價值被商品化及虛假的公關意識、無需努力之信條，以及通過巧妙的包裝使自我意識、快樂、幸福等傳統價值觀歪曲。因此，人的思維越發混亂，在已經存在、應該擺脫的錯覺上又有了新的。

　　另一種害處是，很多真正渴望實現內在的改變，並找到嶄新生活意義的人在練習，而超覺靜坐也是這樣標榜的。但它充其量只是一種放松，類似哈達瑜伽或由已故的I.H.舒爾茨教授倡導的自主訓練，可以使參與者消除疲勞、煥發活力。這種放松運動與從自我中心到實現內心自由的轉變毫無關聯。誠然，這對一個虛榮而又以自我為中心的人非常有用，對一個已放棄很多固有特點的人也一樣，但超覺靜坐這種一時的放松對那些尋求真正的自由的人來說是一種障礙。

　　近來，這項運動也一直在尋求吸引、收納那些不但對自己也對人類也有興趣的人。一九七二年一月八日，經過緘口七日，瑪赫西在西班牙馬略卡島對兩千名參加“創造力學”課程培訓的新教師宣布了一項“世界計劃”。要通過建設三千五百個“世界計劃中心”來實現，每個中心可容納一百萬人。每一名教師要培訓一千名“創造力學”教師，可為世界上每一千人提供一名老師。“世界計劃”有七個目標，其中包括“提升各個政府的表現”和“消除犯罪和所有導致不幸的行為”。實現這七個目標需要修七門課程。瑪赫西總結他的目標時指出：“只有等到當今世界的問題從根本上減少並且最終消除，每一個國家的教育部門可以培養合格公民，我們才能認為自己成功了。”[7]

　　拯救世界的計劃列舉在此，已無需贅言，這些無稽之談只是粗鄙的營銷法。

　　超覺靜坐的成功引來了效仿者。《新聞周刊》（1975年2月17日）介紹過這樣一家公司。它的創辦人原名叫傑克·羅森伯格，現在改名為沃納·艾哈德（“沃納”來源於“火箭之父”沃納·馮·布勞恩，“艾哈德”來源於聯邦德國前總理路德維希·艾哈德）。他創辦了艾哈德訓練班，將“他的經驗”與瑜伽、禪坐、感受性訓練及交友療法混合成一種新的課程，兩個周末收費二百五十美元。根據一九七五年的那篇報道，已經有六千名學員參加了培訓，帶來很高的利潤。當然，這遠遠比不上超覺靜坐，但它表明現在不僅是印度人，連費城郊區出生的前自我激勵專家也可以進入這個行當。

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　　我對這項運動已經花了很大的筆墨來描述，因為我覺得能從中得到一個重要的教訓。任何自我改造法的基礎都是在現實和擺脫錯覺之間鍛煉意識。即使是最美妙動聽的教導，錯覺都會使之成為有毒的東西。我這里不是指在教學中可能出現的錯誤。佛陀的教導不會被污染，因為人們不相信靈魂轉世，《聖經》文本也不會被污染，因為它與地球的歷史和人類進化的歷史形成對比。然而，內在的謊言和欺騙確實會玷污教導，如聲稱偉大成果可以輕而易舉獲得，追求名利可以和修身並舉，集體暗示與獨立可以兼容，等等。

　　在今天這個時代，更不可輕易上當受騙，因為謊言比以往任何時候都更可能導致一場災難，蒙蔽了人的雙眼使之看不見真正的危險和可能性。

　　“現實主義者”相信，那些尋求善良的人意願很好，但他們天真，充滿幻想，簡單地說，他們就是傻瓜。這種看法不完全錯。許多憎惡暴力、仇恨和自私的人都很天真。他們需要相信“人之初，性本善”這個信條以維持這種信念。他們的信仰還不是強大到足以相信人的各種可能性、無需閉眼就可以直視個人團體的醜陋和邪惡的程度。只要他們這樣做，他們試圖實現最大幸福的目標就一定會失敗，巨大的失望這個事實會說服他們，並讓他們認識到他們錯了，或者使他們會陷入抑郁，因為他們對信仰無所適從。

　　對生活、對自己及對別人的信念，必須建立在現實主義這個堅實基礎上，這就是說建立在不僅能看到顯而易見的，而且還要能看到許多經過偽裝和合理化的詐騙破壞力和自私的能力上。事實上，信仰，愛心和希望必須與在現實中眾人將其稱為“玩世不恭的態度”相調和，我們所說的憤世嫉俗的意思是拒絕甜蜜、似是而非的謊言，這些謊言幾乎遮蓋了所說的一切，並讓人相信。但此“憤世嫉俗”並非憤世嫉俗，它是一種不妥協的批評態度，拒絕在一個欺騙的系統里玩遊戲。梅斯特·艾克哈特言簡意賅地表述：“簡單”（由耶穌傳授）就是“他沒有欺騙別人，但他也沒有被別人欺騙。”[8]

　　事實上，無論佛陀、先知、耶穌，還是艾克哈特、斯賓諾莎、馬克思和施韋澤，都不是什麽“軟心腸”，相反，他們是腳踏實地的現實主義者，遭迫害和誹謗，不是因為他們宣揚美德，而是因為他們說真話。他們對於權力、頭銜或名望熟視無睹，他們知道皇帝確實赤身露體，他們也知道這種權力可以殺死說真話的人。

　　[5] 赫伯特·貝森博士，波士頓貝特—以色列醫院高血壓科主任，發布報告，稱高血壓病人血壓有顯著下降。（見1975年5月5日《新聞周刊》）[6] 《超覺靜坐》，瑪赫西國際大學出版社，1974年3月。

　　[7] 同前一出處。

　　[8] 布道文第30篇《耶穌坐在殿里教訓人》，《梅斯特·艾克哈特文集》。

　　三 八卦閒聊

　　另一個障礙是沈迷於瑣碎聊天之中。

　　什麽是“trivial”？從字面上看，它的意思是“單調平淡”（來源於拉丁語，意思是三條道路交匯的地方）；它通常指膚淺、單調、缺乏能力或道德素質。也可定義為很容易只關注表面的東西，不能辨別哪些是本質和非本質的，甚至混淆兩者，看不到原因或深層的東西。此外，我們也可以說，它源於缺乏生機、反應遲鈍、死寂沈默，或者說源於對人的核心任務——充分實現自我——毫不關心。

　　下面是佛所指的瑣碎的定義。他說：

　　如果一個和尚想聊天，他應該這樣想：“我才不該參與庸俗無益的聊天，因為這種聊天不會讓你遠離塵囂，寧心安神，直接受益，得到啟發以及到達極樂世界；比如談論國王、盜賊、大臣、軍隊、饑荒、戰爭；談論飲食、衣物、住所；談論花冠、香水、親友、車輛、村莊、鄉鎮、城市、國家；談論女人、美酒、街里四鄰；談論祖先，以及各種瑣事，比如世界和大海的起源，談論事情的來龍去脈等類似事宜”。對此，他有清晰的理解。

　　“但是有一種聊天有利於過深居簡出的生活，有益心靈的凈化，可以完全遠離塵囂，寧心安神，直接受益，得到啟迪以及到達極樂世界；這種聊天就是談論節儉、知足、獨處、隱居、能源、美德、冥想、智慧、解脫以及相關知識和遠見，我會參與這樣的聊天”，對此，他也有清晰的理解。[9]

　　對於非佛教徒來說，剛剛所舉的一些閒聊的例子可能不是微不足道，如世界的起源問題；一個佛教徒甚至也會說，如果饑荒情況嚴重，且有意圖去幫助，那麽聊到饑荒的話題對佛教徒來說就不是微不足道的閒聊了。然而，這可能是所有聊天中最大膽的，而且其許多主題對於一些人是神聖的，而對另一些人是寶貴的，令人印象非常深刻，因為它傳遞了平凡的含義。最近幾年成千上萬的話題都是在談通貨膨脹、越戰、近東、水門事件和選舉，等等，去除顯而易見的，比如嚴格黨派的觀點，這些話題很少滲透到所討論現象的根源和起因。人們很容易相信，大多數人覺得只有涉及戰爭、犯罪、醜聞甚至疾病等話題，才能有東西可談，才有理由與對方溝通，即使是只談瑣事。事實上，當人類被轉化成商品，除了瑣碎的事哪兒還有別的可談呢？市場上的商品如果能說話，難道它們不也想聊聊顧客和銷售人員的行為，渴望獲取身價百倍價格出售以及當它們成為滯銷品感到失望時的心情嗎？

　　也許最頻繁的閒聊是談論自己，因此，健康、疾病、子女、旅遊、成功以及所做之事、數不勝數之日常瑣事，似乎是聊不完的重要主題。既然人們總想不厭其煩地談論自己，就必須準備好聽別人的故事。私人社交聚會（以及各種協會和團體）是一個個小市場，在這里，人們需要談自己，也渴望被聆聽，同時也給別人同樣的機會。大多數人尊重這種安排，那些不這樣做，並希望更多地談論自己而不願意聆聽別人的人是“騙子”，人們會反感，只有比他們更差的人能容忍他們。

　　談論自己和被傾聽的需要並非誇張。如果這方面的需求僅存在於高度自戀自負的人中間，也是很容易理解的。但是，它卻存在於普通人中間，因為這是我們的文化所固有的。現代人易受大眾傳媒的影響，已經高度“社會化”了，同時卻很孤獨。大衛·里斯曼在他一九六一年的書《孤獨的人群》（紐約：自由出版社）中分析了這種現象。現代人疏離他人，並面臨著困境：害怕與他人親密接觸，同樣也害怕孤獨和沒有親密接觸。閒聊就是為了回答這個問題：“我該如何獨自生活而不感到孤獨呢？”

　　聊天上癮了。“只要我聊著天，我就知道我的存在，我才知道我不是平庸之輩，我有過去，有工作，有家庭。當聊起這一切的時候，我對自己加以肯定。不過，我需要有人傾聽；如果我只跟我自己說話，我會發瘋。”聽者營造了對話的氛圍，而實際上只不過是一個人的獨白。

　　另一方面，不宜交往的人，不僅僅只是閒聊之人，更可能是邪惡殘暴、對生命具有破壞性、充滿敵意的人。有人可能會問，如果他們不試圖以一種或另一種形式傷害你，那麽與不良人士為伍還有危險嗎？

　　為了回答這個問題，必須認識到一條人際交往的規律：人與人之間只要有接觸，就會影響彼此。即使兩個人之間不接觸不交流，除了最偶然的情況，任何一方都不會有變化，即使有變化也是微乎其微，但如果頻繁見面，就會導致累積效應。

　　即使偶然見面也會有相當可觀的影響。你有沒有這樣的經歷，當你從未與此人說過話，只是在瞬間見過他，但你有沒有被他臉上出現的善良所感動？看見一張十分邪惡的臉，你會感到很恐怖，哪怕只是一瞬間。很多人都會記得這樣的面容，而且很多年，甚至對他們一生都有影響。當你與某個人交流過，你難道不會感到精神振奮、情緒更佳，在某些情況下甚至會擁有嶄新的勇氣和見解，即使聊天內容跟這種變化沒有直接關系；而和另一種人聊天後，你會感到壓抑、疲憊、絕望，即使和聊天的內容沒有直接關系？我這里說的不是所愛慕、欽佩或恐懼之人施加的影響，關系親近的人自然影響力更大。我說的是沒有特殊關系的人。

　　所有這些因素導致的結論是，最好完全避免閒聊和不良之人，除非一方自己完全自信，從而使另一方質疑自己的處境。

　　如果無法避免不良之人，一個人也應該避免被欺騙：每個人都應該看到友好面具背後的偽善、無休止抱怨痛苦背後的破壞性以及魅力背後的自戀。同時，也不應該表現得好像被欺騙性外表吸引，那也會讓自己陷入不誠實。你不必對他們說真話，也不能讓他們以為你一無所知。十二世紀偉大猶太哲學家摩西·邁蒙尼德對怎樣識別不良之人做了大刀闊斧的建議：“如果你生活在一個國家，其居民是邪惡的，那你就得避開。如果他們試圖迫使你與他們交往，你即使去沙漠居住，也得離開這個國家”。

　　如果其他人不理解我們的行為，那又怎麽樣呢？要求我們做他們能理解的事的人有駕馭我們意志的企圖。如果在他們眼里我們的行為“反社會”或“非理性”，那也只能這樣。他們最多憎恨我們是自由的及做我們自己這種勇氣。只要我們的行為沒有傷害或侵犯他們，我們不欠任何人一個解釋或說明。多少生命已經毀在這方面所需要的“解釋”，解釋通常意味著被“理解”，即讚成。讓眾人來評價你的行為，你的行為體現你的真實意圖，但是必須清楚，一個自由的人只欠自己的理性和良心一個解釋，或者欠那些少數擁有合理主張的人一個解釋。

　　[9] 引自向智尊者《佛教禪觀心要》（紐約塞繆爾·韋澤出版社，1973），第172頁。

　　四 “不勞可獲”

　　另外一重障礙是“不勞可獲”的信條。人們相信，一切事情，甚至是最困難的，都可以無需努力（或極少努力）完成。這一信條已很流行，無需作過多解釋。

　　以我們的教育方法為例，我們說服年輕人——其實是乞求他們——要接受教育。借“表現自我”“反成就感”“自由”之名，我們盡一切可能使每門課程簡單而輕松。唯一的例外是自然科學，那是一門真學問，無法通過“簡易課程”輕松掌握。但是在社會科學、藝術及文學領域，在小學和中學，都能看到相同的趨勢——就是使之簡單易學！那些堅持勤奮學習的教授被稱為“獨裁者”或老學究。

　　背後的原因不難發現。隨著對技術人員以及服務人員（從辦事員到低級管理人）的需求日益增加，社會要求學校提供受淺顯教育的人。其次，我們的社會制度有賴於一種虛幻的信念，即沒有人被強迫著做什麽，都是在做自己喜歡做的。這種被匿名權威公開替換的表達方式在生活的各個領域都可以顯而易見：強迫披著讚同的偽裝，而讚同是由大量建議所產生。因此，學習也應感到愉快，不應強制，更何況習得真正的知識這種需求是最低的限度。

　　學習無需付出努力這一觀念還有另一根源：技術的進步確實使用於生產的勞力減少了。在第一次工業革命中，畜力和人力被機器取代。在第二次工業革命中，思考和記憶被大型計算機取代。從辛勤勞動中解放出來被看作是現代“進步”贈予人類的最好禮物。如果說這是禮物，被解放的勞動力理應運用到更高級、更有創造性的活動中去。事實卻並非如此。被機器解放導致了絕對的懶惰，以及對努力的恐懼。美好的生活等同於“不勞可獲”；辛勤勞動被認為是中世紀的殘余，辛勤勞動的人肯定是被迫的，不是出於自願。去兩個街區遠的雜貨店買東西，都不願步行，寧願開車；商店里的店員喜歡使用計算器算加法，哪怕只是三個數字，省去動一點兒腦子。

　　和“不勞可獲”相關聯的是“避免痛苦”。也似一種恐懼，即在任何情況下都要避免感到痛苦，肉體上的，更是精神上的。進步的現代聲稱要帶領人類進入遠離痛苦的樂土。事實上，人們在滋生對痛苦的慢性恐懼。這里的“痛苦”是指廣義上的，而且不只是肉體和精神上的痛苦。每天花好幾個小時練習音階是一種痛苦，學習一門引不起興趣卻是必要的科目是一種痛苦，不得不坐下來學習，不能與女友約會、出去散步或和朋友遊玩是一種痛苦。這些確實是小痛苦。遺憾的是，如果一個人想學習真知識，糾正任何謬誤，就必須不急不躁，心甘情願地接受這些痛苦。至於更深切的痛苦，必須記住，只有少數人稱得上心滿意足，受苦的是大多數。團結協作是人類最強大的基礎之一，即能和其他人分享自己的痛苦。

　　五 “抗拒專制”

　　下一重障礙是對“專制”的恐懼，“強迫”個人、要求遵守紀律的都包括在內。這種恐懼被等同於對自由的渴望，個人完全自主來決定一切（讓—保羅·薩特的自由觀念就是對這一信條的哲學闡釋）。有諸多根源，首先，是社會經濟方面。資本主義經濟是建立在自由原則的基礎上，要求買賣自由（不受幹涉或限制）；行動自由，不受道德或政治原則限制（為防止故意傷害他人而作出的法律明文規定除外）。即使資產階級的自由在很大程度上是源於經濟，但是，除非考慮到對自由的渴望也是源於強烈的生存熱情，我們才能明白渴望自由的本質：是渴望做真實的自己，而不是受他人操縱的工具。

　　可是這種天生的自由渴望逐漸遭到壓抑，有了保護自己財產的欲望，對自由的渴望就成了空想。然而，過去幾十年間有了看似矛盾的發展。專制在西方民主國家勢力大減，但是個人的實際自由也在減少。依附這一事實沒有改變，改變的只是形式。在十九世紀，可直接施行權威的是國王、政府、祭司、老板、家長以及教師。隨著生產方式的不斷變化，特別是機器的作用日益重要，辛勤勞動、節儉度日的觀念被消費觀念（被等同於“幸福”）取代，個體成為組織的一員：沒有盡頭的傳送帶、大企業、使個人相信他是一個自由人的政府——可以做一切他感興趣的事，普通人說的算。然而，正是因為國家、軍隊以及工業體量巨大，力量空前，看得見的主人被官僚體制替代，個體其實是變得更加力不從心——他們卻還沒有意識到這種前所未有的無力感。

　　為了打消這種關於個人和社會令人不安的意識，人們形成了毫不受限的絕對“個人”自由觀。體現之一是性自由觀的崛起。年輕人和許多中年父母都想實現這一自由，拒絕對性作任何限制。從一方面看，這有益健康。經過兩千多年的宗教誹謗，性欲終於不再被認為是有罪的，連綿的罪惡感、準備繼續服從以做些彌補的感覺已經減少。但在理解“性革命”的歷史意義的同時，我們也不能忽略它所帶來的不太有益的“負面效應”。它試圖達到的只是“一時興致”的自由而不是“意志”的自由。

　　這有什麽區別呢？一時興致是自發的，與整體人格及其目標沒有結構性關聯（幼兒的部分行為即出於“一時興起”）。即使是稍縱即逝或不合理的欲望，在今天也要求滿足；無視這種欲望甚至暫緩滿足它都被看作是侵害了個人自由。如果一個男人碰巧遇到一個女人，在一起待了幾個小時，覺得無聊之際，他很容易產生與她上床的想法。一旦該想法出現，他便決定付諸行動，不一定是因為女人特別吸引他，或性欲強烈，僅僅是因為既然想到了就要實現它。又比如少年孤身一人，走在街上，突然冒出個令他興奮的念頭：刺中擦肩而過的年輕護士——他當真把她刺死了。率性而為的例子還有很多。一為上床，一為殺人，但它們的共同點是一時興起。不這麽極端的例子更比比皆是，人人都可以列舉。

　　可判斷是否是一時興起的一般標準是看是否在回答“為什麽不呢”這個問題，而不是回答“為什麽”這個問題。仔細觀察過這種行為的人會發現，人們被問及是否願意做這個或那個時，大部分人的回答是“為什麽不呢”。這個回答意味著一個人做一件事只因為沒有理由反對做這件事，並不是因為有理由一定要去做；意味著它是心血來潮，不是意願的表現。這其實是內心被動的體現，又混合了逃避無聊的願望。意願基於主動性，而一時興起則基於被動性。

　　應用個人自由這一假想最顯著的領域就是消費。客戶就是超市和汽車市場的上帝。每一類商品都有很多品牌，爭奪顧客的青睞。它們出現在電視熒幕上，一連數月，引誘顧客購買商品。購買時，顧客仿佛無比強大，有充分的自由在洗衣粉A、B和C之間選擇——這三種洗衣粉就像在投票日前拉票的政治候選人一樣乞求顧客選擇自己。顧客—上帝並沒有意識到，他對提供給他的商品並沒有什麽影響力，而且那些所謂的選擇實際上是沒有“選擇”，因為不同的品牌本質上是相同的，有時甚至是由同一公司生產。

　　由此可得出一則心理規律：無力感越強，越缺乏真實的意願，越趨於服從或強迫性滿足心血來潮的欲望，越發恣意。

　　總結：對無限滿足“一時興起”的欲望給出的首要理由就是“抗拒專制”。可以肯定的是，抗拒本身在今天仍然有重要意義，但它可能或者已經為自戀式自我縱容提供了合理解釋，也為繼續享受孩童時的無限樂趣提供了合理解釋——在赫伯特·馬爾庫塞看來，甚至生殖器性行為也是專制的，因為它阻礙了繼續享受前生殖器期快感（如肛門）的自由。最後，對專制的恐懼也被用來解釋一種瘋狂——逃避現實的願望。現實把自己的規則強加於人，人只能在夢中、在恍惚或精神錯亂狀態中逃避。

　　第三章

　　六 不渝

　　在任何領域，包括實踐存在的藝術，想要做出一番成就之首要條件就是矢志不渝。[10]這意味著得預先做一個決定，承諾一個目標。一個人將全力以赴，並把他所有的精力都用在這個選定的目標上。

　　如果精力分散用於不同的方向，用於目標方向的就會減少，而且目標之間也會持續產生沖突，已被分散的精力會進一步削弱。

　　強迫癥是一個很好的例子。如果一個人總會質問自己應該做這件事還是另一件相反的事，對待生活中最重要之人也是極端的矛盾態度，在作任何決定或最終行動時可能會完全陷於癱瘓狀態。在“正常”的情況下，當目標之間不是剛性對立時，精力也會耗費較少，但是，達到目標的能力將大大降低。實際上，我們的目標是什麽——物質的還是精神的，道德的還是不道德的——並不重要。想把一件事情做得完美無瑕，一個銀行搶劫犯也要確立目標，其專注度與一個科學家或小提琴家一樣高。三心二意會導致搶劫犯入獄，也會使科學家淪為乏味的教授，使小提琴家淪為二流樂隊的成員。當然，如果只是想達到業余水平，那情況就不同了：小偷可能只會惹上麻煩，科學家會感到沮喪，而小提琴手則在演奏里自得其樂，並不指望做到精益求精。

　　彼此沖突的目標往往並存於人們心中，這已是常見現象。部分原因是我們的文化就是分裂的，它為其成員提供了彼此對立的規範：一面是基督教的慈善和利他主義，一面是資產階級的冷漠和自私。雖然自私原則盛行，有不少人仍然受舊規範的影響，但又沒有強烈到可引導他們實踐不同的生活方式。

　　在現代工業社會，全心全意做事的機會也大大降低。如果傳送帶旁邊的工人、整理文件的文員、街道清潔工或在窗口出售郵票的郵局工作人員也試圖全心全意地做手頭工作，他恐怕會發瘋。因此，他會盡量讓自己分心，讓各種想法和白日夢占據他的頭腦，或者幹脆什麽都不想。但仍然有一些職業可以讓人去追求精益求精，僅舉幾例：科學家、醫生、藝術家；對工作富有熱情的秘書、護士、公交車司機、編輯、飛行員和木匠。機械化和程式化工作的增加將使這類工作越來越少。

　　其實，即使是體力勞動和文書工作也不一定要像現在這樣自動化和程式化。正如最近的一系列實驗表明，人們可以逆轉過分專業化的操作過程，改變生產方法，從而減少重覆性勞動，提升專注力和勞動技能。但是任何大批量工業生產都會限制人們發揮自主、追求卓越。

　　如果我們不談工作的技術方面，談交際影響，情況又完全不同。在今天更是顯而易見，從汽車裝配廠到研究機構，幾乎所有的工作都是以團隊形式進行。每個人都身處人際關系的網絡里，以不同方式、不同程度地成為其中的一部分。我所生活的社會環境是我生活的一部分，我們相互影響。如果企業里的藍領和白領工人或醫院的護士和員工不再僅僅是雇員，而是參與管理，如果他們能和在同一機構工作的人形成團體，那麽他們可以卓越地完成目標，因為組織合理，人際關系融洽。這樣富有成效地工作，每個人的生活也會富有意義。[11]

　　此外，社會作為一個整體，也可給人以全心投入的機會。然而，要實現這一點，就需要這個社會及政權代表不再高高在上，而要成為眾人工作的成果。現階段的異化形勢使之無法實現；在一個人性化的社會中，除了自己的生活，社會本身也是最重要的工作，兩者是一致的。

　　[10] 語出克爾凱郭爾。

　　[11] 更詳細的討論參見《健全的社會》。

　　七 清醒

　　如今在追求改變和拓寬意識的新路徑方面已有很多討論。通常那意味著以新的眼光看世界，尤其是指物理意義上，看到更加真切的顏色和形態。有各種方法，主要是使用強度不一的心理藥物，可自我誘導而至催眠狀態。沒有人會否認意識狀態可以發生改變，但熱衷於此的人卻不會注意這樣一個問題：為什麽人的正常意識還沒有發展完善，就想改變意識？而事實是，大部分渴望改變意識狀態的人跟只喜歡喝咖啡、喝酒、抽煙的同胞相比，意識的發展並不突出。他們所謂的拓寬意識只是放縱一時，可以暫時逃離現實，經過這場“旅程”後，他們和以前相比沒有兩樣，和那些同胞也沒有兩樣：仍處在半夢半醒狀態。

　　“半夢半醒”這個詞需要解釋一下，尤其是因為我要用它來表示大多數人慣常的意識狀態。我們知道如何區分睡眠和清醒狀態，兩種狀態之間有明確的生理差異。從心理—生物學角度看，可以這樣描述這種差異：清醒狀態的人能夠吃東西、找住處、獲得其他生活必需品以及保護自己免受危險——主要是通過搏鬥或者逃跑，或者談判，避免兩敗俱傷。人在睡眠狀態時，這些功能都免除了；不需要勞動，只有當緊急信號出現時，如不尋常的噪聲，他才驚醒，本能地自衛。他回顧內心，能夠給自己制定計劃，這計劃體現了他的願望、恐懼以及對他自己和他人到底作何想法，並且指導、執行該計劃。這種見解不是被常識所驅使或在他清醒時被幻想侵入所造成。[12]

　　事實上，矛盾的是，我們睡著時比沒睡時更清醒。我們的夢常常是創造力的表現，而白日夢則意味著精神懶惰。然而，睡眠狀態和清醒狀態並不是兩個無差異的實體。均有很多子狀態：從淺到深的睡眠狀態——我們可能做夢（可觀察到眼動現象，術語稱之為“快速眼動睡眠”），也可能不做夢。

　　清醒狀態也是如此。通過分析大腦發出的不同種類的電波，可以研究清醒狀態的各種子狀態。雖然我們在這一領域仍依靠基礎的自我觀察法，在能以更精確的手段研究之前，這仍是獲得數據的重要方法。每個人都可以感知警覺狀態、開放狀態或腦力活躍狀態和懶散狀態、心不在焉狀態之間的不同。與此同時，人們也注意到，這兩種狀態可以互相轉換，所以，諸如“缺乏足夠的睡眠”或“只是累了”之類的話就解釋不通了。這種分析很有意思，即關注是什麽因素促使“疲勞”狀態轉換到高度警覺狀態。

　　最明顯的例子是他人的影響。一個男人坐在辦公室里，做著日常工作，準確無誤但無精打采，只是集中有限的注意力，做好該做的工作，當他下了班，遇到一個他愛的女人——突然間，他變成了另一個人：靈敏、機智、有魅力，充滿活力。可以說他從半睡眠狀態一下子達到完全清醒狀態。還有相反的例子：一個已婚男人沈浸在他感興趣的工作中，工作期間機敏清醒，回家以後卻完全變了。他可能會變得索然無趣，昏昏欲睡，只想看看電視，喝杯飲料，希望從中尋找一點刺激。當這些都不起作用時，他就會與妻子隨便聊聊天，然後再看看電視，一天結束，頓時松了一口氣——有時也會有點兒“疲憊的性”（當然，這些只發生在“疲憊的婚姻”里，愛早已磨滅，假如他們真的愛過的話）。

　　其他動機也會激發清醒狀態：危險、可以取勝的機會、破壞欲或征服欲、為滿足任何一種激情都能激發一個人。有人會很有把握地說：“告訴我是什麽讓你清醒，我就能知道你是什麽樣的人。”

　　完全清醒的狀態並非獨立於刺激因素而存在。意識到某種危險，從而充分清醒的男人會對與此危險相關的一切因素保持警惕；因可以賭博變得高度興奮的男人可能仍意識不到妻子對他沈溺於賭博深感痛苦。概括而言，我們變得警覺是因為需要完成極其必要的任務（如工作或捍衛切身利益），或受目標（如追求金錢）驅使。與被部分喚起的、務實的警覺不同，還有完全清醒的狀態。在這種狀態下，人們不僅要意識到為了生存或為了達到某個熱衷目標所應該意識到的，更要意識到自己和周圍的世界（他人與自然）。人應該看穿表面，看到根源。世界變得完全真實，每一處結構細節都變得有意義。這種感覺就像一直蒙在我們眼前的面紗——我們從未意識到眼前有面紗——突然揭開了。

　　這是一個無人不曉的有關清醒的案例：我們已經多次看見一個人的臉，他可能是親戚，或朋友，或泛泛之交，或同事。有一天，因為還不為我們所知的原因，我們突然以一種全新的方式看他的臉。仿佛有了新維度。栩栩如生地出現在我們面前。我們看得十分透明，極具特質感及真實感。我們通過它看到了人的自身，而不是他的“問題”，他的過去，不是會引導我們進行抽象思考的東西，只是他，他的“本性”。也許他邪惡或善良，強壯或羸弱，殘酷或細膩（或這些特質的融合體），但他就是他自己，他的臉留在我們的腦海中。我們不會再想起他以前出現時的那張平淡、模糊、遠距離的臉。當然，不一定是臉變得如此印象深刻。對不少人來說，手、身形以及姿態和動作也一樣重要，甚至更重要。

　　兩個人凝視對方，並感覺對方。他們以獨特的方式注視對方，沒有障礙，沒有朦朧感；他們以清醒的狀態看對方，在這種直接、暢通的意識過程中，他們不用琢磨對方，也不用提出心理問題，不用問他如何成為今天這樣，他以後將如何發展，也不管他是善或是惡，他們只是感覺到了對方。再後來，他們確實可能會互相琢磨，分析、評估並弄清對方，但是，如果他們認為他們的意識清醒，那麽這也意味著痛苦。

　　[12] 更詳細的分析參見E.弗洛姆《被遺忘的語言》（紐約萊恩哈特出版公司，1951）。

　　八 覺悟

　　一般來說，“覺悟”“知曉”“意識”被認為是同義詞。然而，“覺悟”的詞根和其他兩個詞有差異。“覺悟”（德語為“gewahr”）的詞根在英語和德語中的意思是“集中”或“正念”（德語“Aufmerksamkeit”）。它通常解釋為“開始醒悟到什麽東西”——不僅僅是簡單的意識或知識，而是發現一些不太為人所知的東西，甚至是意料之外的東西。換句話說，“覺悟”是指注意力高度集中的知曉或感知狀態。

　　我們再來思考一下“覺悟”的不同含義。它可以指一個人的身體或心靈狀態（即一個人的感覺和情緒）。

　　身體“覺悟”的一個簡單例子就是意識到自己的呼吸。當然，我們知道我們在呼吸，這是一種知識，可以從觀察一呼一吸或腹部運動得到證明。呼吸知識完全不同於“覺悟”呼吸行為本身。任何人都可以通過一個簡單的實驗來發現其中的差別：坐下，全身放松，保持既不懶散也不僵直的姿勢，閉上眼睛，試著什麽都不想，只感覺自己的呼吸。說起來容易做起來難，因為很多雜念會侵入，尤其是在開始的時候，人感覺自己的呼吸不過幾秒鐘，就開始想其他事情了。能成功地將注意力集中於自己的呼吸，才能“覺悟”自己的呼吸過程。不用強迫或者控制它，不用有任何目標，只是關注自己的呼吸。人們會發現，這種呼吸“覺悟”跟想著呼吸完全不同。事實上，兩者相互排斥。一旦我開始想著我的呼吸，我就無法同時做到覺悟呼吸。

　　另一個例子也很簡單[13]，任何人都可以嘗試，它是這樣做的：同樣以放松的姿勢坐下，閉眼。兩手放在自己的大腿上（就是阿布辛貝神廟法老雕像的坐姿），將一只手臂舉起至四十五度角。我們這麽做的時候通常是睜著眼，神經系統會發出信號，相應的肌肉做出反應，於是我們舉起手臂。我們瞬時舉起手臂，立刻就可以看到結果；命令完成了，我們又可以命令手臂放下，恢覆原來的姿勢。我們感覺到手臂的運動了嗎？當然沒有：手臂像一件工具，這和我們按下按鈕，舉起人工手臂幾乎沒有什麽差別。我們關注的是結果，而不是過程。如果與通常做法不同，我們需要專注於運動過程本身，必須學會忘記結果，緩慢移動手臂，慢得可以感覺手臂是如何移動的——手掌慢慢擡起，擡至空中，慢慢地到達預定高度，再緩緩放下，直到完全靜止。如果你真的做了這個小練習，你會意識到自己經歷了手臂運動的過程，而不是旁觀“運動”，而且是如此專注，不會另外思索；在練習之前或之後可能會思索，但在移動手臂的過程中則不會。

　　同樣的原理也存在於“運動的藝術”，以及古老的中國太極拳。（後者尤其值得推薦，因為它把感官覺悟和注意力集中的冥想狀態結合在一起）[14]。

　　在感覺和情緒上也存在同樣的差異。如果我意識到自己感覺到了喜悅、愛戀、悲傷、恐懼或憎恨，這意味著我的確感覺到了，感受沒被壓抑；不意味著我在思考自己的感覺。我也可以說：“我注意到”（“I am conscious”）自己感覺到了什麽。“conscious”是由拉丁詞根“con”（意為“with”）和“scire”（意為“to know”）組成，即“思考知識”或“腦力清醒”。其中包含著積極主動，相當於德語詞“Bewusstsein”（更具表現力）。（直到十八世紀，“bewusst Sein”仍是哲學用語）。

　　到目前為止，我已經討論了“覺悟”到並非隱藏的東西。另一種“覺悟”是意識到隱藏之物，即意識到潛意識（被壓抑的），一般來說這需要積極的努力。我們把這種過程又稱為“揭示式覺悟”或“發掘式覺悟”。

　　工業社會發展至新階段，馬克思和弗洛伊德提出了具有深遠影響的批判理論。馬克思揭示了歷史的推動力以及社會歷史演進中的沖突，而弗洛伊德則揭露了人的內心沖突。二人均致力於人類的解放，盡管馬克思的理論比弗洛伊德的更全面，不那麽受時代限制。兩種理論均很快失去了最重要的特征，即不再是批判的因而是自由的思想，而是成了信條，連作者也成為偶像。

　　弗洛伊德和馬克思的批判性分析是一種觀念在兩個不同方面的表達，這種判斷是基於以下關鍵考慮。

　　“覺悟”不僅僅是指揭示內心沖突，也指揭示社會生活中被遮蔽的沖突。由於個人是社會的一部分，也就不能設想他獨立於社會結構之外，有關社會現實的錯覺會影響他進行清晰思考，因此也會阻礙他擺脫有關自己的錯覺。所謂看的能力，也意味著有看不到的地方。人類的思維是單向的：相信自己可以窺視內心，對外部世界卻很盲目，這就好像燭光只能照亮一個方向，而不是所有方向　光就是可以透過表面、揭示內里的批判力。

　　由此引出兩個問題：“覺悟”是否能夠給人自由？如果可能，又要怎麽做？而且“覺悟”非有不可嗎？

　　毫無疑問，第一個問題的回答是肯定的。人類歷史上有很多事例可以說明人是能夠掙脫錯覺的枷鎖，從而透過現象看清本質。我這里指的不僅是“偉人”，更指普通人，可以驀然間抖落蒙蔽雙眼的錯覺，並開始觀察世界。關於這一點，我在隨後的精神分析章節會詳細談論。

　　我們可以這樣回答“覺悟”為何能給人自由：一個人能否在世界上牢牢立足，取決於他認識現實的準確度。對現實的認識越不準確，人越會感到喪失方向，越沒有安全感，因此需要尋求偶像，通過依賴偶像來找到安全感。相反，如果認識越準確，他就越獨立，越能自主。人就像安泰，通過接觸大地母親獲得能量，他的敵人唯有把他舉到空中，妨礙他補充體力，才能把他殺死。

　　第二個問題較難回答。有不少人認為如果能夠洞察潛在沖突的能力也可提出建設性的對策，從而獲得更高福祉，那麽“覺悟”是有用的。馬克思就是這樣，認為如果工人階級能意識到自身處境，如果他們能擺脫幻想，就可能會建立一個不需要任何幻想來維系的社會（是能夠的，因為歷史條件已經成熟）。弗洛伊德相信洞悉意識和潛意識之間的潛藏沖突可以治療神經疾病。

　　但是，如果沖突不能得到解決呢？如果得知真相令人痛苦，又無助於改變現實，繼續生活在錯覺中是不是更好呢？如果正如馬克思和弗洛伊德所說，宗教教義只是一種幻想，那麽它是否是人類生存所必需的？如果他放棄了這種幻想，卻深感絕望：發現社會秩序難以更人性化，難以取得真正的個人幸福，那將會發生什麽呢？或者，如果一個虐待狂意識他痛苦的根源，因一些可能的理由，他也知道自己無法改變，那麽是不是不如不知道真相，繼續相信自己再正常不過？

　　誰勇於回答這些問題呢？乍一看，任何人都沒必要受苦，這是個充足的理由，支持不必把人從其種種錯覺中解放出來的觀點。然而，我仍不禁對這個答案有一些疑慮。這和是否應該告訴病人他得了絕癥不是很像嗎？難道應該剝奪他最後一次面對生命的機會？難道不該告訴他真相，讓他集聚所有他還沒有調動的內在力量，克服恐懼，讓內心寧靜、充滿力量？這是人們一直在討論的問題，在我看來，最用心的觀察者將拒絕教條地選擇某種解決方案。他們會認為解決方案的選擇取決於病人的個性，只有首先嘗試衡量該病人內心實際和潛在的力量，並了解他最深的、往往不曾表達出來的願望以後才能加以判斷。對我來說，把任何教條式的話強加於他，並理所當然認為那必然是對他“最有益”，未免不太人道。

　　說到沖突和幻想，一個類似的推理似乎很有道理。首先，問題本身有純抽象的一部分，因此這是一個錯誤的問題；對於那些無法接受幻想破滅也無積極對策的大多數個體以及社會階層來說，他們不會傾聽和理解，即便批判式思想家以天使般的聲音說話也無效用。這樣的例子很多，無需詳細列舉。但是畢竟還有願意試著接受真相的人。他們保持幻想就一定能生存得更好嗎？

　　為了回答這個問題，我們必須記住了解真相有一種解放的作用；它能釋放能量，去除思維迷霧。如此的結果是一個人更加獨立，更加自主，更加具有生命力。一個人也許充分意識到現實沒有什麽可以改變，但他努力活了一世，作為人死去——而不是羊。如果回避痛苦和追求舒適是最高價值，那麽錯覺的確比真相更可取。但是，從另一角度看，如果我們認為在任何時候，每個人都生來具有成為一個健全人的潛力，而且機會只有一次，死亡會終止一切，那麽擺脫錯覺就極為關鍵，那關系到是否能夠真正實現自我。此外，真相了解越多，越有可能盡早做出改變——在社會層面以及個人生活層面，而不是像通常那樣，一味等待，等得思維、勇氣和意志都萎縮了，錯失改變的機會。

　　因此可以得出結論：想真正實現自我，最關鍵的一步就是提升覺悟力，以及批判式、置疑式思維。這無關智力高低、教育程度或年齡大小，而是品格問題，更確切地說，是面對各路無理權威和偶像，個人能夠取得何種程度的獨立。

　　如何實現更大的獨立？在這里只能簡要論述。一旦一個人意識到不服從（是指內心的不服從，不一定是挑釁、教條式的不服從）的重要性，他將會對服從的細小跡象非常敏感，會看穿進行粉飾的理由，會去實踐他的勇氣，他將會發現，一旦意識到問題及其重要意義，自己就會去嘗試回答，尋求方方面面的解答。這和其他事情是相同的：只有當一個人感到問題之迫切，關乎生死存亡時，才能尋求問題的答案。如果一切都無關緊要，一個人的推理以及批判能力處於低水平的活躍狀態，觀察能力也得不到發展。

　　持完全懷疑的態度也是有益的。既然我們聽到的大部分信息要麽虛假，要麽半真實半扭曲，既然我們在報紙上讀到大量被當成事實的曲解，那麽最好是持懷疑態度，先假設我們聽到的是謊言或對事實的歪曲。如果這聽起來太冷酷、太憤世嫉俗，我可以做些補充，不能僅從字面上理解，我想強調的是這種做法比一開始就相信人們說的是真話，最後證明是假話更有益。

　　換言之，我關注的是話語的真假，而不是在強調誰是騙子，這樣我的建議聽起來可能就沒有那麽厭世。如果大多數人承認自己在說謊，形勢就簡單了，盡管人們難以接受，事實卻是，那些說假話或半真半假話的人相信自己說的是真話，或者至少在說話時說服自己相信這一點。

　　關於自我覺悟的練習步驟，我將在心理分析和自我分析的章節中討論。接下來我想討論關於學習存在的藝術的一些其他方法。

　　[13] 來自夏洛特·塞爾維爾的“感官覺悟”練習術，記載於查爾斯·布魯克斯所著《感官覺悟：經驗的重新發現》一書（紐約維京出版社，1974）。

　　[14] 我在二十世紀四十年代跟隨夏洛特·塞爾維爾學習了“感官覺悟”練習術；在過去十年間，又跟隨卡佳·德拉科娃學習了“運動的藝術”以及太極拳，特此感謝。

　　九 專注

　　專注這種能力在自動化生活中已屬罕見。相反，人類似乎在竭盡全力來避免集中注意力。他喜歡同時做幾件事情，比如同時聽音樂、閱讀、吃飯、與朋友交談。有一幅漫畫相當簡潔地表達了這種傾向：一名男子在床上方的墻壁上安裝了一個電視，這樣他就可以一邊盯著電視屏幕，一邊做愛！

　　事實上，電視是一個引導你分散注意力的好老師。一個節目中間會插播廣告，觀眾習以為常。閱讀習慣也表現出相同的傾向。編輯和出版作品選集的流行使這一趨勢更加突出。更糟的是，只摘錄某位作家的思維片段，來代替閱讀整本書，從而不需要集中注意力來領會觀念之間的覆雜邏輯，只用很少的專注力來獲取“主要內容”。即使沒有選集或刪節本，許多學生也從來沒有閱讀整本書的習慣。讀一讀序言、結論以及教授指定閱讀的部分，就算“知道”了作者的思想，至少在表面上知道，而且不需要集中注意力。

　　那些注意過日常談話的人都知道，在對話中，人們很少把注意力集中在一個話題以及談話者身上。當人們獨處時，他們也會避免把注意力集中在什麽東西上；他們會立刻拿起報紙或一本雜志，這種隨意閱讀不要求真正的注意力集中。

　　注意力集中就是這樣罕見的現象，因為一個人的意志沒有集中於一件事情。沒有什麽事情是值得集中注意力去努力完成的，因為沒有充滿激情去追求的目標。還有就是人們害怕集中注意力，如果他們太專注於一個人、一種想法或一件事，他們會害怕失去自己。自我越弱，在關注他物時越怕失去自己。對於完全以擁有物的多寡來衡量生活意義的人來說，害怕失去自己是他們不願意集中注意力的主要原因之一。最後一點，集中注意力需要內心認知活動，不是忙忙碌碌，忙著維持各種聯系；而當忙碌成為成功的關鍵，就意味著內心活動在今天愈發稀少。

　　人們害怕集中注意力還有一個原因：他們認為這是一項過於費力的活動，他們會很快疲勞。其實正相反，因為每個人都可以觀察自己。是注意力分散讓人疲憊，而注意力專注卻使人清醒。這沒有什麽神秘可言。在非專注活動中無需調動能量，因為低能量足夠完成任務。而能量的調動既有生理影響，也有心理影響，可以使人充滿活力。

　　歸根結底，注意力難以集中是當今生產—消費系統運作的後果。人的工作越是操作機器，或是成為機器的一部分，完成機器尚不能完成的工序，那麽他集中注意力的機會就越少。工作的單調決定了不可能有真正的注意力集中。消費也同樣如此。市場提供了花樣繁多的娛樂，使消費者不必也不可能專注於一個品種。如果人們只專注於幾件東西，而不是很快厭倦，沖去購買令人興奮的新品，消費如何能維持下去？

　　一個人如何學會集中注意力？這個問題的答案要麽十分簡單，要麽十分冗長。限於篇幅，我只給出簡要答案。

　　第一步，我建議練習如何靜坐。具體來說，什麽都不做，盡可能什麽都不想，只是靜坐，比如十分鐘，只注意內心。從來沒有嘗試過的人認為這很容易。但試過以後會知道這麽做相當困難。他會發現自己坐立不安，手、腿和身體總是動來動去。當他嘗試經典的坐姿時就變得更加明顯，也就是我們看到的法老的雕像以及圖片那樣的坐姿：雙腿不交叉，而是牢牢踩住地面，兩臂放在扶手或大腿上。這種姿勢既不是像我們學到的老式軍姿體操那樣僵硬，也不閒散癱軟，而是另一種感受：身體處在和諧位置，感到積極的活力和舒適。如果習慣了這樣的坐姿，再坐在有軟墊的椅子上會感到不舒服，椅背筆直的椅子才舒服。

　　練習坐姿是學習注意力集中的第一步。最好是在每天早上練習，每次十到十五、二十分鐘，每天晚上再練習一次效果更好，每次至少五到十分鐘，如果可能的話白天再練習一次。靜坐達到一定量以後，效果可能會持續一至三個月，建議在靜坐時或靜坐後添加注意力集中專門練習。實際上，有很多方法。你可以專注於一枚硬幣，就是完全專注於硬幣的所有細節，直到閉著眼睛也能看見它的全部；或者可以專注於任何其他物品，比如一只花瓶、一個時鐘、一部電話、一朵花、一片葉子、一塊石頭或你想專注的東西。或者專注於一個單詞。

　　在練習的幾個月里，很多念頭會湧入大腦，使專注中斷。和應對其他生物一樣，強迫並不能達到目的，沒法趕走不相幹的想法，如果對待它們好像對待敵人，沒能把它們趕走就會有挫敗感。需要溫和地對待它們，這意味著一個人要對自己有耐心。（失去耐心通常就是強迫驅散雜念的結果。）慢慢地——極其緩慢——雜念湧入的頻率會減少，這樣就能夠更好地集中注意力。

　　另外，更大的障礙是困乏，人們會發現自己頻繁地打瞌睡。不必急躁，你可以立刻恢覆集中狀態，或做幾個深呼吸。如果仍然嗜睡，就停止靜坐練習，換個適當的時間再試一次。這些障礙使練習專注變得艱難，不少人（即使不是大多數人）過了一段時間就會變得灰心喪氣。可能因為自己的無能而責備自己，或把失敗歸因於靜坐方法沒用。可這和任何學習行為一樣，必須具備容忍失敗的能力。

　　由機器生產的產品不知道失敗，因而也談不上卓越。機器生產已讓人產生了一個幻覺，即追求卓越之路既平坦又愉悅——小提琴不會發出刺耳的噪聲，研究哲學體系的人不會常常感到困惑和失落，美味佳肴是讀一讀食譜書上的菜譜就能做出的。只有意識到學習專注和想取得任何其他成就一樣，必然會有失敗和不如意，才能避免過於沮喪。

　　在做上述的簡單練習時，也應該練習專注思想和情感，可與靜坐同時或隨後進行。例如讀一本討論重要話題、內容充實的書，也可以觀察自己是以什麽方式讀這本書；是不是讀了一個小時之後變得躁動不安；是否想跳頁閱讀；如果第一次沒讀懂，是否重新閱讀該頁；是否對作者的觀點有所思考，並形成回應或提出自己的新觀點；是否試圖理解全書主旨，而不是盯住某些句子，想反駁作者；是否想學習新的東西，或者直接或間接地堅定自己的觀點，因發現了相反觀點的錯誤之處。

　　這些特征都有助於發現我們是否在專注地閱讀。如果發現我們並沒有專注於讀書，那麽首先應該練習掌握提煉作者的核心觀點，雖然讀書數量因此會減少。

　　專注於一個人和專注於思維本質上沒有什麽不同。關於這一點得請各位讀者留意自己的經歷，我們大部分人的私人關系因為完全缺乏專注而蒙受損害。我們不會判斷一個人的性格，因為我們的了解停留於表面，也就是說，只注意到言行舉止、穿著打扮，等等。總之，我們觀察到的是一個人呈現出來的一面，是戴著面具（persona），不會揭下面具，看看後面的人（person）到底是什麽樣。只有專注才能做到。但似乎大家都不敢充分了解一個人——包括我們自己。

　　個性幹擾了該過程的平穩運行。專注於一個人要求我們做出同情、關懷或厭惡等回應，所有這些都被無差錯運行的自動化社會所排斥。我們想要距離感，不需了解彼此太多，只要足夠一起生活，一起工作，有安全感。因此，了解一個人的淺表就夠了，深入了解反而令人不安。

　　還有其他有益於專注的活動，如某些體育項目（打網球或爬山）和遊戲（如象棋）、演奏樂器、繪畫和雕刻。所有這些活動都能以專注或非專注方式完成。如果是以非專注方式完成，則無助於練習專注；如果是以專注方式來完成，效果是完全不同的。但是，即使沒有做這些活動，人也可以以專注方式生活。正如我們下文要分析的一樣，佛教中的正念是指在某一時刻集中注意力於所做的事情，無論是種一顆種子、打掃房間或吃飯。正像一位禪師所說：“當我睡覺時，我就是在睡覺；當我吃飯時，我就是在吃飯……”

　　十 思定

　　練習專注可以引導我們進行冥想，這是學習存在的藝術的基礎準備之一。

　　首先，我們得區分兩種不同類型的冥想：一種是通過自我暗示達到輕微恍惚狀態，使精神和身體放松，練習者感到神清氣爽，充滿活力。已故教授I.H.舒爾茨在柏林倡導的“自生訓練”就是一例。它已被成千上萬的人成功實踐。[15]舒爾茨從來沒有標榜它是萬能的，僅用於放松精神。而且這種方法需要自己練習，並不完全是被動的，不會使練習者對老師形成依賴。

　　另一種冥想主要是為實現更高程度的無附著、無貪婪以及無幻想的形式，簡單地說，為達到存在的較高水平。在《佛教禪觀心要》一書中，我發現了一種非神秘化、非暗示的簡單冥想形式，即有的放矢地使一個人更接近佛教的目標，戒貪婪、仇恨和無知。幸運的是，在向智尊者的這本書里有很好的描述，我把它推薦給對這種冥想法有濃厚興趣的人。

　　下面這段話概括了這本書的內容。佛教冥想的目的是盡最大程度認識我們身體和精神過程。作者寫道：

　　正如佛陀在《念處經》中所明示，提供了最簡單直接、最徹底有效的訓練方法，既涉及日常生活，也追求最高目標，即使心靈堅決遠離貪婪、仇恨以及妄想。

　　佛陀的學說提供了具體的訓練法，適合不同的人，不同的性格和能力。然而，所有這些方法最終匯聚成“正念之道”，佛陀稱之為“唯一道路”（ekayano magyo）。因此“正念之道”無疑可被稱為“佛教禪修心要，”甚至“法心”（dhamma-hadaya）。這個偉大的心事實上是鼓動血脈流經整個法身（dhamma-kaya）的中心。

　　今天，這種古老的正念方式和兩千五百年前一樣切實可行。它適用於東西方，適用於普通人動蕩的生活，同樣適用於僧人靜謐的修行。

　　事實上，正念對於每個人都是無處不在，無時不在，對於正當的生活和健全的思維不可缺少。所傳達的信息面向每個人：不僅是一心追隨佛陀和他的學說（正法）的人，也包括所有試圖凝神靜思的人，以及希望開發其潛在更大的力量及更大的幸福能力的人。

　　每日冥想練習，實踐正念，關注呼吸意識是核心問題，但應用到日常生活中的每一時刻也是同樣如此。這意味著做任何事情都不要分心，要全神貫注於你所做的事情上，如散步、吃飯、思考、觀察，使生活因為充分意識而變得完全透明。向智尊者說：“正念包括整個人和他的全部經驗。”它往往延伸至各個領域：人的精神狀態和精神內涵如果持有正念，每天都會感到清晰和真實，而不是盲目、機械或漫無目的。達到正念完滿狀態的人有充分意識，能意識到現實之深度和具體，從而專注而不分心。

　　引導正念加強的首要練習是呼吸。正如作者所強調：“這是一種正念練習，而不是呼吸運動。”

　　在做冥想時，呼吸練習要無“雜念”或其他幹擾。只需以平心靜氣，關注自然呼吸，不要緊張或僵硬。注意呼吸的長短，但不要刻意調節。慣常練習中，平穩均衡的深呼吸將會非常自然；靜思和深呼吸會讓整個生命的節奏處於安寧的狀態。通過這種方式，意念的呼吸對生理和心理健康都很重要因素，雖然這只是靜坐練習的附屬品。

　　在經典冥想練習中，如向智尊者所述，意念呼吸需有身體姿勢配合，以及對身體所有功能清晰的了解，然後通過清晰的感覺，充分意識到一個人的精神狀態（自我意識）和心理活動。

　　在短短的篇幅中要想足夠清晰地闡述向智尊者所屬的小乘佛教禪修實踐之細節是不可能的。因此，那些對大覺冥想真感興趣的人，我只建議研究《佛教禪觀心要》。然而，我想對此建議再加上一點補充，雖然書中已經提到，這種方法“不僅適用於佛陀的追隨者”，而且向智尊者學識淵博，他以傳統的形式陳述教義。對於許多像我這樣的人來說，並不認同輪回、小乘佛教否定生的傾向，或巧妙地通過想象屍體的污穢來說服人生的渴望終究是徒勞，這樣就很難按照向智尊者的描述練習冥想。不過，在我看來，即使沒有剛才提到的教義，仍然有兩個核心教義為許多像我這樣不是佛教徒但對佛教教義的核心有深刻印象的人所接受。其一是我們生活的目標是克服貪婪、仇恨和無知。在這方面，佛教基本上無異於猶太教和基督教的倫理規範。更重要的，和猶太教、基督教傳統不同的是佛教強調最優認識自己的內外。相對於正統印度教，佛教是革命的，也因不信神一連數世紀遭到迫害。佛教具有在西方宗教中鮮見的一定程度的理性和批判思維。其教義的核心是，通過充分認識現實，貪婪、仇恨以及痛苦可以克服。這是一個哲學—人類學系統，長期觀察人的生活並作出分析後，總結出生活的規範。

　　向智尊者自己已經非常清晰地表達了他的觀點。他描述的冥想“可以使意識更明晰、更集中，呈現的圖像越發準確，清除非真實”。他認為冥想是以“自然，接近和更友好的方式來接觸‘潛意識’，這樣一來”，他寫道，“潛意識就變得更加‘清晰’並更易於控制，即有能力統籌意識。通過減少潛意識不可預測、不易掌控的一面，這樣自立才會有一個更安穩的基礎。”

　　他通過強調佛教最重要的觀念之一來結束練習正念的描述，即堅持獨立自由。他寫道：“在自我冥想中，意念不需要任何覆雜的技術或外部設備。每天的生活就是原材料。它和任何奇異的崇拜或儀式無關，也沒有‘入會’或‘深奧的知識’，除了自我啟蒙以外無任何其他方式。”

　　我們已經看到，冥想的精髓是達到對現實的最佳意識，特別是一個人的身體和心靈。即使對那些以傳統形式冥想的人來說，也會產生這樣的問題：這種形式能否可以囊括新意識。我覺得的確有兩種延伸，與佛教冥想無關，或與其他類型的冥想有關，或僅僅是靜止的練習，都可以卓有成效地練習。

　　至於更好地鍛煉身體意識，上面已經提到了：我指的是“感官覺悟”、“運動的藝術”和太極拳。

　　冥想的另一方面是“可以使意識更明晰、更集中，呈現的圖像越發準確，清除非真實”。向智尊者自己提到了“與潛意識一次更友好的接觸”，這確實與闡明精神分析的方法只有一步之遙，了解一個人的潛意識方面可能是佛教冥想的重要附加組成。對於向智尊者，我深深感激他對佛教禪修和佛教教義做的耐心而深刻的解釋，我想他也讚成我的觀點。但是，我想再次強調的是，以精神分析的方法實現最優覺悟本身就是有效的，與佛教或其他冥想方法無關。

　　[15] 我妻子和我也跟隨舒爾茨教授練習過，但成效一般，因為我們對自我暗示心存抗拒。

　　第四章

　　十一 精神分析和自我意識

　　本章與前面討論過的自我意識仍然有所關聯，倘若精神分析不僅僅有治療功能，還能增強自我意識，因而也會是內心解放的最適當的方法之一。

　　這一設想並非為每個人所接受。或許最外行的和最內行的人都會把精神分析的本質定義為通過意識到被壓抑的性記憶及其影響來治愈神經癥。與上文論述相比，這個定義中的“意識”概念大大窄化，主要指對受壓抑的力比多的意識，其目的也限於普通意義上的治療，即幫助病人減少所遭受的“額外痛苦”，將痛苦減至可以普遍接受的程度。

　　我相信，上述概念沒能讓人對弗洛伊德的發現有真正的理解。弗洛伊德本人可以證明。二十世紀二十年代，他更改了他的理論，從強調力比多和自我之間沖突的關鍵作用改為強調生存本能和死亡本能之間的沖突，盡管他試圖調和新舊理論，事實上他已放棄力比多理論。[16]而且，當弗洛伊德被問及他認為什麽是精神分析理論的精髓時，他提到了壓抑、反抗和移情，沒提到力比多理論，更沒有提“戀母情結”。

　　為了領會力比多理論看似是精神分析的核心概念，在現實中可能不是弗洛伊德最重要的發現，甚至是不正確的概念這一事實，我們得考慮一個更普遍的現象，即每一位具有創造性的思想家都寓身於某種文化，有著相應的思維範式。最原創的想法往往“難以設想”，新見解可能是歪曲（或窄化）的，卻有助於思考。最初的想法先得以錯誤的形式表達，直到社會發展，思想相應發展，打破先前的時代局限，所可能獲得的意義甚至超出作者自己的估計。

　　深受資產階級唯物哲學影響的弗洛伊德無法設想心靈的力量可以激勵人，除非它同時可被識別為一種生理機能；“力比多”是可結合這兩種特征的唯一力量。

　　於是“力比多和自我的沖突是中心沖突”就成為一個必要的假設，使弗洛伊德能以“可表達的”術語來表述重要發現。從力比多理論的束縛中解脫出來，精神分析的本質可以被定義為發現了人的內在互相沖突的傾向所具有的重要作用；發現了“抵抗”，抗拒意識到這些沖突；發現了“合理化”，顯得表面上並無沖突；發現了意識到沖突可產生的釋放效應以及尚未意識到的沖突會成為致病因。

　　弗洛伊德不僅發現了這些基本原則，而且是制定具體方法來研究受壓抑者的第一人：分析夢境、癥狀以及在日常生活中的行為。性沖動和自我及超我之間的沖突只占一小部分，不能意識到沖突，無法有效應對，是很多人面臨的關鍵問題。

　　弗洛伊德的歷史意義不在於發現了壓抑性沖動引起的後果。在他的時代，這是一個大膽的論斷，但是如果僅僅如此，弗洛伊德不會有如今這樣的影響力。這種巨大的影響力要歸因於他摧毀了傳統觀念，即認為人的思維和存在是一致的，他撕裂了虛偽；歸因於他的理論是批判性的，質疑所有顯明的想法、意圖和道德，並展示了它們往往只不過是隱藏內心真實的表現。

　　如果有人試圖以我剛剛歸納的來解釋弗洛伊德理論的意義，那麽不難設想，精神分析的功能超越了狹窄的治療範圍，通過意識到受壓抑的沖突，可以達到內心的解放。

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　　在進入討論精神分析的非治療功能之前，我認為有必要先對濫用精神分析的潛在危險提出一些警告。人一遇到困境，都急著進行精神分析，但是有很多理由表明不要急著去嘗試，至少不要把它當作一個急救站。

　　第一個理由是這會成為避免自己解決困難的好借口。正如前文提到的，如今盛行生活就該是一帆風順、毫無痛苦、無需費力的觀念，也有種流行看法認為生活不應該出現任何矛盾、沖突和痛苦的抉擇。那或多或少被認為是異常的，不是普通生活的必要組成部分。當然，機器沒有矛盾沖突，那麽為何生物要有呢，除非因為有構造或功能缺陷？

　　還有比這更天真的想法嗎？只有最膚淺、最隔絕的生活才可能不需要做出明確決定，雖然那會伴隨大量神經和心理癥狀，如潰瘍或高血壓，即潛意識沖突的表征。如果一個人還沒有完全失去感覺的能力，如果他還沒有變成一個機器人，就幾乎無法避免面臨痛苦的抉擇。

　　比如男孩終於獨立於父母這個例子，如果意識到分離給父母帶來的傷痛，孩子也會非常痛苦，不過，如果他以為做這個決定是如此痛苦而艱難意味著他神經質，需要去看心理醫生，就說不通了。

　　另一個例子是離婚。決定離開妻子（或丈夫）非常痛苦；若是為了結束沖突，破除一方自身發展的嚴重阻礙，則是必需的。在這種情況下，成千上萬的人相信，他們必須進行精神分析，一定有一個“情結”導致他們難以抉擇。至少，這是他們的淺表想法。在現實中，他們往往有其他動機，最常見的是想推遲做決定——覺得先要進行精神分析，找出所有潛意識動機。許多夫婦同意一起去分析師那兒，然後再做出決定。分析可能持續兩年、三年或四年，他們不覺得有何不便。與此相反，它持續的時間越長，他們越不必做決定，但除了拖延做決定，很多人抱有許多其他有意識或潛意識的希望。一些人希望分析師可為他們做出最終決定，或建議他們直接做什麽或通過“解釋”來建議。如果這個辦不到，他們有第二個期望，即精神分析會讓他們內心明晰，使他們做起決定來既容易又不痛苦。當這兩個期望都未能實現，他們仍然可能得到某種好處：已對離婚這個話題太過厭倦，不想再思慮，決定離婚或者和好。在後一種情況下，他們至少有一個雙方都感興趣的話題可以談論：自己的感受、恐懼、夢想，等等。換句話說，這種分析為他們的溝通提供了內容，雖然主要談論的是自己的感覺，而不是對彼此的感覺已發生改變。

　　還有更多其他的例子，比如：一個人放棄高薪轉而做更有趣的工作；一個政府官員需在違背良心或選擇辭職中做出抉擇；一個人參與政治抗議運動，冒著失去工作或被列入黑名單的風險；一位牧師決定憑良心講真話，冒著被逐出教會，相應失去原有的一切物質和精神保障的風險。

　　正像前面提到的這些例子，人們往往因為與家庭和個人間的沖突而去尋求分析師的幫助，因良知和自身利益之間的沖突去做精神分析的則少見得多。這不禁讓人懷疑，放在顯著位置的家庭和個人間的沖突是為了掩蓋良心、完整性、真實性和自身利益之間更根本、更嚴重、更痛苦的沖突。通常情況下，後者的沖突沒有那麽顯而易見，而且很快就被當作不合理的、浪漫而“幼稚”的沖動被鏟除，不需要也不應該花時間多做考慮。然而，那是對每一個生命都至關重要的沖突，比離婚與否重要得多，可在大部分時間，人們只是把沖突的形式換了一換。

　　不要輕易嘗試精神分析的另一個理由在於，被分析者會在分析師身上尋求——並發現——又一個父親形象，並產生依賴心理，從而阻礙自己的進一步發展。

　　經典的精神分析學家會說，事實正好相反，病人在移情於分析師的過程中，發現了對父親的潛意識依賴，並通過分析移情來消解移情以及對父親的原初依賴。從理論上講，這是對的，在實際生活中也時有發生，但是很多時候卻正相反。受分析者可能確實斷絕了與父親的關系，但在這種獨立的偽裝下，又和分析師建立了一種新的關系。分析師成了他生命中的核心人物：權威、顧問、良師、益友。這經常發生，有很多原因，原因之一是經典的弗洛伊德理論中存在的缺陷：弗洛伊德的基本假設是所有“無理”現象，比如渴望強權統治自己、膨脹的野心、貪婪、虐待狂和受虐狂都源於幼兒經歷，是理解個人未來發展的關鍵（盡管理論上他承認和體質因素也有關）。因此，渴望強權被解釋為根源於幼兒弱小無助；當相同的依附出現在和分析師的關系中時，有人解釋為“移情”，即從一個對象（父親）轉移到另一個（分析師）。這種轉移的發生是一個重要的心理現象。

　　但這一解釋過於狹隘。實際上不僅是兒童，成年人也一樣無助。這種無力感是紮根於人類的生存環境中，即“人類處境”。意識到威脅他的諸多危險，如死亡、未來的不確定感、知識有限，人類都不可避免地感到力不從心。個人生存的無力感又被人類歷史的無力感所增強，精英正是通過這種辦法來剝削多數人，比處在自然民主狀態的原始社會，或未來會出現的以協作而非敵對為基礎的社會形式無力得多。[17]

　　因此，不管是出於自身或歷史的原因，人類總是在尋求攀附各種“神奇的貴人”：巫師、祭司、君王、政治領袖、父親、導師、精神分析學家以及許多機構，如教會和國家。那些剝削他人的人通常願意提供——亦被欣然接受——如父親這樣的形象。據說一個人寧願服從為他好的人，不願承認自己是由於恐懼和無能而服從。

　　在所處時代的思維框架內思考的弗洛伊德，雖然發現了移情現象，卻無法看到其更廣泛的暗示意義。移情現象的發現意味著他發現了人類一直孜孜努力於偶像崇拜（異化）。這源於生命意義之含混，希望為生命的偶然性尋找答案，使一個人、一個機構、一種觀念變得絕對，變成偶像，創造必然性的幻覺，並且表示降服。歷史上，偶像崇拜的心理和社會影響十分深遠，這種沈重的幻覺阻礙了積極性和獨立性。

　　精神分析學家的主顧大多是中產階層和中上階層的自由派，對他們來說，宗教已不再發揮有效的作用，他們也不再持有熱忱的政治信念。上帝、皇帝、教皇、拉比或有魅力的政治領袖都不能填補這一空白。於是精神分析學家成了混合大師，集古魯、科學家、父親、牧師（或拉比）於一身；此外，精神分析學家不強作要求，且態度友好，把所有真實生活中的問題——社會、經濟、政治、宗教、道德、哲學等實際問題全都化作心理問題。因此，病人在他手里，只需解釋亂倫、弒父沖動或肛門期固戀。當世界縮減為這樣的袖珍資產階級宇宙，世界就變得簡單、可靠、易於管理，而且舒適。

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　　傳統精神分析的另一危險在於這樣一個事實，即病人往往只是聲稱想做出改變。如果他患有惱人的癥狀，如失眠、陽痿、恐懼當權者、與異性關系不愉快或只是感覺萎靡不振，他當然希望能擺脫這些。誰不想呢？但他不願意經歷在成長和獨立過程中必須要經歷的痛苦。他是如何面對該困境呢？他期待著只需遵循“基本規則”——不費考慮，想到什麽就說什麽——就可以被治愈，無疼痛，也無需努力；總之，他認為通過談話就可以被“救贖”。但世上沒有這樣的事情。如果不曾經歷痛苦或不願意經歷，沒有人能夠成長，也沒有人能追求到任何值得追求的東西。

　　還有一重危險是最讓人覺察不到的：將情感體驗“理性化”。弗洛伊德的意圖顯然相反：他要突破傳統的思維過程，抵達日常思維光滑表面背後的體驗，以及不講邏輯的活生生的感受和想象。他的確在催眠狀態、在夢里、在描述癥狀的語言中以及許多不受注意的行為細節中發現了這些。但是到了實踐中，精神分析的原初目標消失了，取而代之的是一種意識形態。精神分析越發成為一種歷史性研究，研究個人史，其中充斥理論詮釋和抽象概念。

　　分析師有一系列理論假設，並用病人的事例證明這些假設。分析師很真誠，因為他堅信精神分析理論是正確的；也相信分析對象提供的材料必定是覆雜而真實，因為與理論相符。該方法越發應用於“解釋”。下面是一個典型的例子：病人因強迫性飲食導致肥胖。分析師的解釋是，她的強迫癥和隨之而來的肥胖是源於想吞下父親的精子並懷孕這一潛意識的欲望。她不記得有這樣的願望和幻想，又被解釋為是受到了壓抑。從理論上來說，這個源頭是“重構的”，分析師接著要做的就是以病人更多的聯想和夢境來證實重構之準確。當病人完全“理解”癥狀的含義時，就意味著被治愈。

　　基本上，這種闡釋法就是通過解釋來治療；最重要的問題是“為什麽精神官能癥狀會形成”。病人被要求著持續做聯想，即思考癥狀的起因。以經驗為核心的方法已經轉化成抽象研究。即使理論前提是正確的，這種方法也不會導致任何改變，除了被暗示引導出的。如果一個人經歷了相當長一段時間的精神分析，並被告知這樣或那樣的因素是導致神經癥的原因，他當然會馬上相信事實就是這樣，癥狀隨之消失，因為他相信既然發現了根源，就意味著治愈。這種機制應用得如此頻繁，以至沒有科學家接受若想治愈使用藥物導致的某癥狀，除非患者不知道他吃的是藥物還是安慰劑——不僅是病人不知道，連醫生也不知道，才能確保自己不受自己期望的影響（“雙盲測試”）。

　　在今天，抽象學術化的危險更大，與自己真實的情感體驗疏離，會導致認識自己乃至世界都采用完全抽象化的方法。

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　　盡管固有的傳統精神分析法有一些風險存在，我必須承認，經過四十多年精神分析的實踐，我比以往任何時候都更加確信，正確理解和實踐精神分析，對人類大有裨益，包括精神分析的傳統適用領域，即治療神經癥。

　　但是，我們在這里討論的不是作為治療法的精神分析，而是一種新功能，我稱之為轉移治療分析法。它可以從治療性分析開始，癥狀治愈但並不停止，超越治療的目的；或者可以設定一個非治療性目標，並沒有顯著的心理、病理問題需要解決。關鍵在於超越讓病人恢覆“正常”這一目標；就弗洛伊德的治療師身份而言，這不在他考慮範圍，但也並非像人們認為的那樣是完全無關的。他的治療目標是將病人調整到“正常”運作狀態（“能夠工作和愛”），但他偉大的抱負並不在治療領域，而是要創造一場啟蒙運動，啟蒙最終應使人意識到並約束澎湃的激情。這種抱負如此強烈，以至弗洛伊德看起來常常像一個政治領袖，用“運動”來征服世界，而不是作為一個科學家來征服世界。[18]

　　超越治療法的目標是通過充分的自我意識來達到自我解放；獲取幸福，獲取獨立自主；具有愛的能力；具有批判思維，破除幻想；去生存，而不是占有。

　　“人本主義”精神分析對弗洛伊德的理論進行了部分修訂，特別是力比多理論，因為這一基底對於理解人類而言太狹窄。與視性欲和家庭為中心不同，人本主義精神分析理論認為人類生存的具體境遇和社會結構更關鍵，激勵人類的激情本質上不是天生的本能，而是人類的“第二天性”，是由自然環境和社會條件相互作用形成的。

　　過去我有時會用到“人本主義精神分析”這個詞，後來又摒棄不用，部分原因是它被一些心理學家采用，而我對這些心理學家的觀點並不讚同，部分原因是我想避免給人以我又建立了一個精神分析新“學派”的印象。經驗表明，建立學派對精神分析理論的發展以及對提升分析師的能力都有害無益。弗洛伊德就是一例。我相信，弗洛伊德無法按自己的意願修改他的理論，因為他得用一種大眾學說將追隨者維系在一起。如果他改變了基本理論立場，就等於剝奪了其追隨者共享的信條。此外，“流派”及其所意味的認可對流派成員有破壞性影響。成員這一身份可提供必要的道義支持，讓許多人感到自己是勝任的，而無需進一步努力研習。據我的觀察，正統派是如此，其他學派也是如此。這些觀測結果使我相信，分門別派是不可取的，只會導致教條和無能。[19]

　　此外，研究過程也是不同的，可以更加活躍、直接、具有挑戰性。盡管如此，基本目標仍與傳統精神分析法的一致：揭示潛意識的力量，意識到抵抗力，移情，合理化以及把解夢作為理解潛意識的“坦途”。

　　在此，還需要加上一個限定條件，即尋求盡可能充分地實現自我的人也可能有神經癥狀，因此也需要分析療法。也就是說，一個沒有被完全異化、仍保持敏感知覺、沒有失去尊嚴感、尚未被“出售”、對別人遭受的痛苦感同身受、還沒有完全按占有物品多少來衡量生命價值的人——簡言之，如果他仍是一個人，而非一件物品時，這個人就會有孤獨感、無力感，與現今社會有隔離感。正因為清醒，他才不禁懷疑自己和自己的信念。他不禁感到痛苦，盡管他可以體驗喜悅和明晰的瞬間，而這些是他“正常”的同代人體會不到的。得神經癥也不令人意外，因為這個健全的人生活在一個瘋狂的社會，而不是以前那種一個病態的人試圖讓自己適應一個病態的社會所引發的神經癥。在對他做進一步分析的過程中，也就是說，在更加獨立更加自主的過程中，他的神經質癥狀會自愈。說到底，各種神經癥的發生都意味著一個人沒能解開存在之謎。

　　[16] 這種轉變以及弗洛伊德不成功地嘗試調和兩種理論，我在《人的破壞性剖析》一書附錄E中有詳細討論。

　　[17] 詳細討論參見《人的破壞性剖析》。

　　[18] 參見艾里希·弗洛姆著《西格蒙德·弗洛伊德的使命》（紐約哈珀兄弟出版公司，1959）；以及弗洛伊德與榮格的通信，不時會涉及政治與科學及人類利益的話題：參見《弗洛伊德與榮格通信》，W.麥克吉爾編（普林斯頓大學出版社，1974）。

　　[19] 這一觀點我在多部書里討論過；最簡潔的表述可參見《人的破壞性剖析》一書。

　　十二 自我分析

　　如果說一個人對潛意識的探索應該是冥想的一部分，那麽人們就會問，一個人能否在冥想實踐時分析自己。毫無疑問，這是非常困難的，最好是由專業分析師來引導他自我分析。

　　第一個要回答的問題是，什麽樣的分析師能夠勝任這種超越治療的精神分析。如果分析師本人一直沒有意識到這個目標，他就很難理解病人的希冀和需要，但這並不是說他自己必須實現這個目標，而是說他需一路朝著這個方向前進。由於追求這個目標的分析師相對比較少，因此找到這樣的分析師不太容易。我們應該遵循一個規則，像選擇純粹為治療而分析的分析師一樣，一個人應該對分析師進行深入的調查，多走訪認識他的人（患者和他的同事），不要相信著名人士或機構的推薦。有些病人崇拜自己的分析師，也這樣描述分析師，應對此持懷疑態度；要形成準確印象，一次兩次甚至十次的訪談才可以，仔細觀察分析師，就像他觀察你一樣。被不合適的分析師分析多年有害無益，就像和不合適的人維持數年婚姻一樣。

　　至於分析師屬於哪個流派，這本身不足以說明什麽。“存在主義”精神分析學家應該更關心人類的大目標的問題——有些人是這樣的。另一些人知識有限，只是簡單地引用胡塞爾、海德格爾、薩特的哲學術語，作為噱頭，並沒有真正進入患者的人格深處。榮格學派最關注患者精神和宗教需求，其中有些人是這麽做的，但也有許多人，雖然一心追尋神話原型和類比，卻無法進入患者個人生活的深處及其潛意識狀態。

　　“新弗洛伊德派”也不一定比別人更可靠。非弗洛伊德派也是不夠的！有些分析師采用的分析法接近我前面描述的，還有許多人的分析法都相當膚淺，缺乏深度批判性思考。離我上文所列舉的距離最遠的也許是正統的弗洛伊德派，因為力比多理論和片面強調兒時經歷已成了他們發展的阻礙。然而，盡管有教條傾向，其中仍有一些人擁有必要品質和理念，能夠擔當引導人們充分認識自己的內心現實的重任。總之，我相信分析師的能力高低和他所屬的流派關系不大，更重要的是他的性格、品質、批判性思維的能力以及個人哲學。

　　與分析師個人密切相關的是他使用的分析方法。首先，我不相信引導自我分析的分析需要持續很長時間。在一般情況下，每周兩小時，持續六個月就足夠了。這需要一種特殊的技巧：分析師不應該是被動的，在聆聽了五至十小時後，他應該對分析對象的潛意識結構和抵抗強度有了一定認識。分析師應該能夠講述他的發現，分析他的反應，特別是他的抵抗之處。此外，分析師應該從夢境開始分析，引導分析對象分析自己，然後把它們的解釋（還有其他的信息）和分析對象交流。

　　在分析結束時，受分析者應該對自己的潛意識有足夠的認識，減少抵抗，以便可以繼續作自我分析，此後的每一天都可以實踐。我之所以這麽說是因為對自己的認識不存在界限，在過去的四十年里，我每天都作自我分析，至今仍會有新的認知，或深化理解已知的部分。但是，應該與分析師協作，尤其是在開始自我分析、發現自己“陷入困境”時。但這只能作為應急手段，否則又有依賴分析師的危險。

　　為自我分析所準備的預備分析是最可取的程序。這個過程非常困難，這不僅是因為許多分析師的能力不足，也是因為他們通常采用的分析方法不合適。這種工作不僅需要一種特殊的興趣，也需要有相當靈活的時間表。我相信，如果自我分析法變得更普及，一些精神分析學家將會專門從事這方面的工作，或至少投入一半的工作時間。

　　但是，如果沒有找到合適的分析師，或有諸多原因不能去接受分析或費用無法承受，在這種情況下，可以自我分析嗎？

　　回答這個問題取決於多項因素。首先，它取決於實現自由的意願有多強烈。哪怕這種意願不過是指人的大腦生來就有追求健康和幸福的趨向，也就是說，為了個人以及人類的健全發展實現各種條件。[20]這種趨向在身體上的表現為人熟知——藥物只是為其發揮作用掃清障礙。近來在獲得健全的精神方面也可看到類似趨向，雖然在更早的、更少技術幹預的時代更常見。

　　自我分析的不利因素是嚴重的病理狀態，這在延長的“常規”分析中也屬難處理的。此外，具體生活境遇也極為重要，例如一個人不需賺錢謀生，因為他繼承了父母的錢（或配偶的），這樣他就比不得不工作的人更容易遇到問題。當某一群體里的個人有彼此類似的缺陷時，反而更會接受該群體的價值觀，並視它為常規。另外一種不利環境是，一個人賴以為生的恰恰是他的神經質，倘若他改變了內心，維生手段也岌岌可危。我們可以想想演員，自戀是他們獲得成功的一個必要條件，又或者官僚如果不順從，就可能會失去工作。最後，一個人的文化和精神背景也具有十分重要的意義。他們是否接觸了某些哲學、宗教或重要的政治思想，還是從來沒有越出過周圍環境和所處階層的固有觀念，這之間有很大的區別，也往往是決定性的。而且，不能僅考慮理性的一面，有時這只是抵抗的體現。

　　[20] 參見我在《人的破壞性剖析》中的分析。

　　十三 自我分析的方法

　　如何學會分析自己需要寫一本書來闡述。這里我只提幾個簡單的建議。

　　開始之前，我們需靜下來，放松地坐著，並集中注意力。做好這些之後——至少要做到一定程度，才能以不同的方法往下進行，這些方法絕不是相互排斥的。

　　（1）靜坐冥想時，可以嘗試記住湧入腦中的雜念，然後“以感覺的方式進入雜念”，目的是看它們到底是什麽，之間是否有關聯。或繼續通過觀察某些癥狀，如感覺疲勞（盡管有足夠的睡眠）、沮喪、憤怒，然後“摸索”這是對什麽的反應，在這種表面的感覺背後，有什麽潛意識經驗。

　　我有意不說“思考”這個字眼，因為單憑抽象思考得不到答案，至多能得出一個推測。我所說的“摸索”是指富有想象力地“品味”各種可能的感覺，直至——如果成功的話——某種意識清晰浮現，比方說，疲勞的根源。舉個例子：你可以試著想象以前疲倦時的感覺，以及後來是否意識到疲倦的原因。人們可以想象出幾種可能的原因，如試圖拖延完成難以完成的任務；對朋友或心愛的人有一種矛盾的感覺；可能挫傷了對方的自戀感甚至使其輕微抑郁的批評；與人會面，對方的友好其實是假裝的。

　　還有更覆雜的例子：一名男子愛上了一個女孩。幾個月後，他突然感到疲倦，情緒低落，無精打采。他可能試著找到各種合理的解釋，比如工作上不太稱心如意（可能也是導致疲勞的因素所引起）或對政治感到失望和難過。或許他得了重感冒，需要找到一個滿意的答案。但是，如果對自己的感情很敏感，他就可以觀察到，最近他總在尋找女友的小差錯，他夢到她有張醜臉並欺騙他。或者他可能會注意到，以前他總是很渴望見她，而現在他卻會找借口推遲約會。這些以及許多其他微小的跡象可以表明他和她之間的關系出現了問題。如果他專注於這種感覺，他就會突然發現她在他心目中的形象已經改變，最初的吸引使他沒有注意到某些負面的特征，她甜美的笑容如今似乎顯得頗有心計又十分冷酷。

　　對於這種變化，他追溯至某個黃昏。那天，在她沒注意時，他進入了房間，看著她跟其他人一起聊天。在那一刻，他覺得幾乎有些惡心，但把這種感覺歸結為“神經質”或非理性。然而第二天早上醒來之後，他卻仍然對昨天的事情感覺郁悶，其實已持續數周。他曾試圖壓制這種新的感覺和質疑，因為在有意識的舞台上，人們仍然依照愛戀和讚美的劇本在表演人生。沖突僅僅以間接的形式表現，比如陷入困境或郁悶沮喪，因為他既不能以歡愉和誠實的心來追求他的“戀情”，也不能斷絕關系，因為他得壓抑情感上的變化。但是一旦睜開雙眼，他可能會重拾他的現實感，認清他的感覺和痛苦，結束這種關系，雖然感到痛苦，卻不會繼續沮喪。

　　這里還有另一個例子可以分析：一個年過四十的單身漢患有強迫恐懼癥，每當他離開家時，他總覺得電爐沒有關，可能會引發火災，燒毀整個房子，尤其是他寶貴的圖書館。因此，不管是什麽時候離開家，他總是得返家看看。這種沖動顯然擾亂了他的正常活動。

　　這種癥狀有一個簡單的解釋。差不多五年前，他因為癌癥動了手術；他的醫生跟他說一切都會好起來，只是未來五年內惡性細胞有擴散的可能，“它可能像火一樣蔓延”。男人非常害怕，因此他必須在意識中徹底壓抑這種想法，代之以火災可能在房子里蔓延的恐懼。雖然這也讓人不舒服，但比癌癥再來的折磨要小得多。當意識到被壓抑的恐懼時，對火的強迫癥消失了，對癌癥的恐懼並沒有恢覆，這在很大程度上是因為已經過去了五年，病情覆雜化的危險已經大大降低。

　　這個有意識的過程通常帶有解脫感，甚至有些快樂，即使內容本身可能沒什麽可高興的。此外，任何新契機，只要遵循進一步“摸索”的原則就可能在當天或稍後導致一些新的發現或衍生物。關鍵在於不要落入覆雜的理論猜測的陷阱。

　　（2）另一種是類似自由聯想的方法。不去有意控制，讓思緒自由流動，允許雜念湧入，並嘗試為發現它們之間的隱匿關系，以及是哪些阻力阻止了思緒的湧動——直到某些還沒有意識到的東西浮現。

　　（3）還有一個方法是自傳式回憶。我的意思是對一個人過去的沈思，從幼時開始，到預測未來發展結束。嘗試獲得對人生中重大事件的概述，如幼時的恐懼、希望和失望，以及那些使你降低對他人和自己的信任的事件。

　　問自己這樣的問題：我依賴誰？我主要的擔憂是什麽？我出生的意義何在？我開始的目標是什麽？它們是如何改變的？在人生的哪個十字路口選錯了方向並走錯了路？我都做了哪些努力來糾正錯誤並返回到正確的道路？我現在是誰？如果我一直做出正確的決定，避免關鍵錯誤，我又會怎樣呢？以前我想成為什麽樣的人，現在和將來呢？我眼中的自己是什麽樣？我希望別人怎麽看我？這兩個形象與我感覺到的真實自我有何差異？如果我繼續像現在這樣生活，以後會變成什麽樣？促使改變發生的條件是什麽？繼續發展的機會有哪些？我怎樣做才能實現我選擇的目標？

　　對自己的研究不應該用精神分析理論去做抽象建構，而應保持從經驗入手，去“觀察”、感知、想象，把抽象思考減到最低。

　　（4）跟自傳式回憶法密切相關的是嘗試揭示我們有意識的生活目標與尚未意識到的卻可決定我們的人生的目標之間的差異。許多人有兩套故事：一種是“正式的”、有意識的，下面掩蓋著主宰我們行為的秘密故事。在古希臘許多戲劇中都表現了兩者之間的差異，“秘密意識”歸因於“莫伊拉”（“命運”）。莫伊拉是人潛意識情節的異化形式，存在於人的內心深處並主宰他的生活。例如，俄狄浦斯的悲劇清晰地顯示了這種差異：俄狄浦斯的潛意識圖謀弒父娶母，他有意識地避免犯下這樣的罪。然而，潛意識更強大，違背了他的意願，他並沒有意識到他在做什麽，卻一步步地實現了潛意識。

　　意識目標和潛意識目標之間的差異程度因人而異。一端是那些沒有潛意識目標的人，因為到目前為止的成長過程中，他完全做他自己，不需要壓抑什麽。另一端的人也沒有潛意識目標，卻是因為完全認同“惡的自己”，甚至不想去假裝還有“好的自己”。前者有時也被稱為“公正一族”或“覺醒一族”，後者病入膏肓，有不少名稱可以用來描述他們——卻無助於加深對他們的了解。絕大多數人處在這兩個極端之間，但這中間人群也有一個重要的區別，即有些人的意識目標是他們實際上所爭取的東西的理想化，因此兩種目標本質上趨同；另一些人，表面故事則與潛意識的恰好相反，它的存在只為了更好地隱藏潛意識目標，從而更好地實現潛意識目標。

　　而在意識與潛意識目標之間存在重大差異時，嚴重沖突、無安全感、疑慮以及空擲精力就會出現，也會導致一系列明顯癥狀。這不難想象，一個人竭力避免意識到內心沖突，竭力避免再被身份問題困擾，竭力壓制模糊意識到自己欠缺真實和完整。他要麽繼續這種萎靡狀態，要麽深入被壓抑的底層經歷之中，後者必然會引發不少焦慮。

　　這里有幾個關於潛意識的例子，記得有一個人，與我熟識，但我沒有對他作過分析，他曾經告訴我下面的夢：

　　“我坐在一個棺材做的餐桌旁。一道菜上來，我吃了。接下來，一本書擺在我面前，許多偉人都在上面簽了自己的名字，我看見摩西、亞里士多德、柏拉圖、康德、斯賓諾莎、馬克思和弗洛伊德的名字。有人讓我最後一個簽名，然後那本書可能就永遠合上了。”

　　做夢者是個具有非凡野心的人；盡管他知識淵博，才華橫溢，但是他卻難以完成一本書，也缺乏屬於自己的見地。他性格殘暴，但卻被激進的利他觀點以及偶爾幫助他人的行為舉止所掩蓋。在夢的第一部分，我們看到了不加掩飾的嗜屍欲，即在棺材上吃午餐所表達的，如果換成未加刪改的明確表述，則是想吃棺材里死屍的願望（這就是被弗洛伊德稱為所謂“夢的工作”的表現之一，把不可接受的潛在夢想轉換成一種無害的“顯明的”夢）。夢的第二部分也幾乎沒有刪改。做夢者的野心是成為世界上最偉大思想家，他的自私表現在他希望哲學的歷史以他結束；在他之後再沒有偉大的思想家，可讓子孫後代從中受益。食用偉人的屍體，即用逝去的偉人喂養自己，從而自己成為偉人——這個秘密他自己不知道，他周圍的人也不知道，而這些人都佩服他才華橫溢，又總為他人著想。

　　另一個例子：想把母親從殘忍的父親手中救出，母親因此而傾慕他，他感到自己成為世界上最偉大的男人。或者：消滅每一個生靈，只為想一個人待著，從而擺脫他的無力感和對別人的恐懼感。或者：攀附有錢有權之人，找到他的偏好並等他去世，以繼承他擁有的一切：物質財產、思想和聲望。又或者：身處的世界是用食物做的監獄，活著的目的就是把監獄的墻壁全部吃光，因此，吃變成生活的目標，吃意味著解放。

　　人們可以繼續列舉，但也是有限的。既然潛意識目標都是在回應人類生存的基本需求，目標的數量就是有限的，因為人類的基本需要也是有限的。

　　這是否意味著，我們實際上都是叛徒、騙子、虐待狂，只是在掩飾自己，避免暴露？這當然是可能的，如果在我們的內心，背叛、謊言、虐待占據優勢，並且人數眾多：這些非常人士將不會有發現這些的沖動。

　　然而，在更多人中間，這些被壓抑的趨勢不占優勢；當它們被意識到時，就會與相反的沖動發生沖突，往往可能落敗。覺醒是使這種矛盾更加尖銳的一個條件，但是不會因為我們意識到了就自動抵消被壓抑的掙紮。

　　（5）第五個方法是讓一個人的想法和感受被生活目標所圍繞，如克服貪婪、仇恨、幻想、恐懼、占有欲、自戀、破壞性、虐待狂、受虐狂、不誠實、缺乏真實性、疏離、冷漠、戀屍癖、男權式統治和相應的女性順從，來達到獨立，具備批判性思維，獲取給予和愛的能力。這種方法包括試圖揭露潛意識存在的“壞”的特質、如何被合理化、如何形成一個人的性格結構以及發展的條件。這往往是非常痛苦的過程，可能會引起很大的焦慮。當我們相信我們的愛和忠誠時，我們要意識到我們的依賴性；當我們相信自己善良和樂於助人時，我們要意識到我們的虛榮心（自戀）；當我們相信做什麽是為別人好時，我們要意識到我們的虐待狂心理；當我們相信這是正義感所致並要求懲罰時，我們要發現我們所具有的破壞性；當我們相信自己很審慎和“現實”時，我們要意識到我們同時有懦夫的一面；當認為我們的行為非常謙卑時，我們要意識到我們傲慢的一面；當我們認為只是出於不希望傷害任何人時，我們要知道我們害怕自由；當我們認為我們不願意言行粗魯時，我們要意識到我們是言不由衷；當我們相信我們非常客觀時，我們要意識到我們可能是奸詐。總之，就像歌德所說的那樣，只有當我們把自己想象成罪人，而且真的去這麽做的時候，我們才能合情合理地摘除面具，逐步地了解自己是誰。

　　當一個人在友情中發現自戀成分，或在樂於助人中發現虐待狂成分時，那種震驚感可能會十分強烈，一時間甚至一整天都回不過神，你只感覺自己一無是處，墮落至極。但是如果沒被震驚嚇退，進行分析，他會發現，震驚感是如此強烈——因為自戀式期許——這將阻礙進一步分析，負面努力畢竟不是自己的唯一驅動力。在這些真實的實例中，一個人可能會屈從他的抵抗，並停止分析。

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　　正如前文討論覺悟時一樣，我一直認為，觀察的能力不可分割：自我分析既包括知悉他人，也包括觀察社會和政治生活。事實上，對別人的了解往往先於對自己的了解。幼年的孩童觀察成人，已在依稀感知外觀背後的現實，察覺到面具背後的人。作為成年人，在學會觀察自己之前，我們往往會注意到別人潛意識的掙紮。我們必須意識到他人的內在，因為我們自己的內在並非一目了然，而且也關涉他人，換句話說，是一張自己和他人構成的關系網。透過互相作用的關系網，我們才能充分觀察自己。

　　破除幻想，看清自己不會這麽困難，如果一個人不是被經常洗腦，並被剝奪了批判性思考的能力。在不間斷的建議和覆雜的訓練下，他才能深入思考和感覺。除非他能看到含糊其辭背後的真正意義，以及幻象背後的現實，否則他無法認識真實的自己，只能意識到表面上的自己。

　　如果我一直意識不到我所知道的“自我”在很大程度上是合成的產物，我如何能夠真正觀察自己呢？大多數人——包括我自己——都在不知不覺間說謊：“防禦”意味著“戰爭”，“責任”意味著“順從”；“道德”意味著“馴服”，“罪惡”意味著“抵抗”；父母本能地愛自己的孩子也是杜撰；聲望往往與擁有令人欽佩的品格無關，甚至無關取得真正成就；歷史是歪曲的紀錄，因為它是由勝利者書寫；過度謙虛不一定意味不虛榮；愛的反面是渴求和貪婪；每個人都試圖將邪惡的意圖和行動合理化，使其顯得高貴而有益；對權力的追求意味著對真理、正義和愛的迫害；利己原則和占有—消費原則主導現今的工業社會，而不是像所宣揚的那樣，是出於愛和對生命的尊重。除非我能夠深入社會的潛意識方面，否則我無法知道我是誰，因為我不知道我的哪一部分不是我自己。

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　　接下來我想對自我分析的方法再做些評論。

　　至關重要的是有規律地進行冥想和集中注意力，而不是“憑一時心情”。如果有人說，他沒有時間做，言下之意就是他認為它不重要。如果沒有時間，他可以騰出時間，這顯然是態度問題，而不是沒有時間的問題。我想補充的是，我並不是在暗示自我分析是一種不允許任何例外的固定儀式。當然，有時候也很難堅持進行，無需急躁。自我分析的過程不應帶有強迫性，或像在完成艱巨任務，當然，也要為了達到一定的目標。拋開結果不談，過程本身應該是放松、快樂的，盡管也有痛苦、焦慮和失望。

　　對一個與登山者無法產生共鳴的人來說，爬那麽高的山僅僅是勞累的苦差；有些人認為（精神分析的解釋），只有受虐狂才會這樣。而登山者不會否認爬山辛苦，還要承受壓力，但這都是愉悅的一部分，他決不想錯過。此“辛苦”不等於彼“辛苦”，此“痛苦”不等於彼“痛苦”。勞動之苦不同於疾病之苦。關鍵是在哪里做出努力和遭受痛苦，這將賦予其鮮明的特征。這一點比較難以把握，因為在西方傳統里，責任和美德被認為是嚴厲的監工；如果想看一個人做的是不是正確行為，就看是不是不愉快的事，如果他願意做一件事，那麽肯定不是正事。東方的傳統則完全不同，在這方面優越得多；不做死板、僵硬的紀律和懶惰的“舒適”這樣的兩極劃分，講究的是和諧的狀態，是系統性，有“約束”（自治意義上），同時又充滿活力，靈活愉悅。

　　在自我分析以及讓別人分析這個問題上，我們必須從一開始就意識到一個困難：語言表達的副作用。

　　假設我在早晨醒來，看見蔚藍的天空陽光普照，我完全感受到了這樣的美景，它使我快樂，充滿活力，但整個經歷只是我對美景的感覺，腦海中並沒有浮現“這是一個美麗的陽光燦爛的日子”這類字眼。一旦這些語句在腦中形成，我又用這些語句去思考風景，感覺本身就不那麽強烈了。相反，如果用一段旋律來表達喜悅，或一幅畫來表達同樣的心情，那麽任何感覺都不會丟失。

　　意識到情感，進而用文字表達，這個過程很流暢。有完全不能用語言表達的經歷，還有一種經歷，一個詞就像容器，“承裝”感覺，其實並非如此，因為感覺不斷流動，會溢出容器。詞—容器更像是樂譜上的樂符，代表一個音，而不是音本身。感覺可能與文字有更加緊密的關系，但只要這個詞仍然是一個“活詞”，它對感覺本身就沒有負面影響。但是，關鍵在於詞與感覺總有分離的時候，即和說話的人分離，這時詞就失去了真實性，只是一個聲音的組合。

　　很多人經歷過這樣的變化。他們感知到強烈、美麗或可怕的經歷。過了一天，當他們想把這種經歷寫出來時，找到了一句可準確描述的話，可他們發現這句話聽起來很陌生；他們覺得經歷仿佛還完全在腦子里，可這句話跟當時發生的和他們感覺到的並沒有關聯。[21]當發生這種情況時，就該意識到出錯了，已經開始玩文字遊戲，而不是去注意內在的現實。首先應當分析是什麽想法說服人把情感理性化。對待這樣的想法，應該像對待任何其他幹擾人的想法一樣。

　　每天早晨應該進行至少三十分鐘的自我分析，如果可能的話，盡量在相同的時間和地點，並應盡量避免外界的幹擾。盡管大城市的街道上熙熙攘攘，但在行走的時候也可以進行自我分析。只要有閒暇，都可以練習呼吸和自覺意識。在你不得不等待，或“無事可做”，或在地鐵里、飛機上時，都可以進行，而不是馬上去閱讀一本雜志、和別人聊天或者做白日夢。一旦形成習慣，你反而會期待“無事可做”的零碎時刻，因為你知道該怎麽做，那使你充實而愉悅。

　　令人意外的是，精神分析領域很少討論自我分析；弗洛伊德進行自我分析，解釋自己的夢，人們本以為這會促使其他人做相同嘗試。原因有可能是弗洛伊德已經如此偶像化，其他人不能對他做分析，只能感恩於他的“啟蒙”。普通人又是另一種情形。他們不能沒有一個“創造者”，弗洛伊德本人或以其名義行事的人必須開導他們。不管是什麽原因，據我所知，只有凱倫·霍尼[22]鄭重建議自我分析。她所描述的事例主要涉及嚴重的神經質問題及其對策。在此背景下，她竭力倡議進行自我分析，雖然她也清楚實施起來很困難。

　　自我分析具有療效一直被忽視，這可能是由於大多數分析師對於自己和病人的角色持有傳統的官僚觀念。在普通醫學里，人若患病，就成了“病人”，那麽他就需要醫學專家的治療。[23]病人不該能治好自己的病，因為這樣就打破了專業治療師和非專業的患者之間不可逾越的分界。這種官僚態度對“常規分析”也非常不利，因為分析師如果想真正了解“病人”，就先要自己成為病人，忘記自己是“健康人”或“正常人”或“理性人”。

　　也許自我分析不受歡迎最重要的原因是它很難操作。在常規分析中，分析師可以提醒病人注意合理化、抵抗以及自戀行為。在自我分析中，一個人容易兜圈子，屈服於抵抗和合理化，意識不到自己正在這樣做。的確，不能否認，自我分析很難，但其他通往幸福的路徑同樣難。沒有人比斯賓諾莎表述得更簡潔，《倫理學》結尾寫道（第五部分，命題四十二）：“如果我所指出的足以達到這目的的道路，好像是很艱難的，但是這的確是可以尋求得到的道路。由這條道路那樣很少被人發現看來，足以表明這條道路誠然是艱難的。因為如果解救之事易如反掌，可以不勞而獲，那又怎麽會幾乎為人人所忽視呢？但是一切高貴的事物，其難得正如它們稀少一樣。”[24]

　　如果沒有達到最終目標，那麽困難的出現可能令人沮喪。但是，正如我們之前所說的，如果一個人並不渴求完美，並不關心到達的目標，而只注意正朝著對的方向行進，困難也就顯得不那麽難熬。最重要的是，自我分析可以大大增強內心的明晰和幸福感，盡管困難重重，人們也不想錯過。

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　　在推薦過自我分析作為一個卓有成效的方法來尋求自我解放之後，我想補充的是，這並不意味著每個人都必須采取的步驟。該方法很吸引我，我已經推薦給其他人並使他們受益。有很多人也使用其他方法，如靜思、禪坐和醒悟等也是很用的。一個非常有說服力的例子是帕博羅·卡薩爾斯以演奏巴赫的一支無伴奏大提琴協奏曲開始一天的生活。誰能夠懷疑這不是他自我解放的最佳方法呢？

　　然而，即使就自我分析方法而言，有一種誤解恐怕已經悄悄在我自己和讀者之間出現。我所描述的過程可能會被誤解成為日常良心說教，其實這應該是穩定的道德發展和品德生活的基礎。如果讀者批評我反對道德相對主義，反對每個人都能隨心所欲“做自己的事”，而不管它是否值得做，我必須承認我是持這樣的觀點。但如果讀者認為我只是關心人們追求美德，撻伐罪惡，我拒絕這樣的指控，我也不喜歡這樣一個事實，即罪惡本身往往是進步的基礎。

　　為了弄清楚這一點，我們必須牢記，從自我分析來說，生活是作為一個過程，而不是作為一個固定階段組成的序列。在罪惡中，包含著生長的種子，而道德卻包含著腐爛的種子。正如那神秘信條所說，“後退是為了更好地前進”。罪惡無害，只是在原有的水平上停滯不前。

　　我還想糾正另一個可能的誤解。自我分析聽起來仿佛是越來越以自我為中心，也就是說，它與擺脫一個人的自我約束的目的正好相反。事實上，這只可能是自我分析一個不成功的結果。自我分析成為一種凈化方式，不是因為如此關心一個人的自我，而是因為要通過分析尋找其根源以便從自我解脫。自我分析成為日常的練習，允許一個人在一天當中最低程度地關心自己。最終，這種練習不再需要，因為已沒有更多障礙要克服。我還不可以描述這種狀態，因為我自己還沒有達到。

　　在結束本次心理分析討論之前，我相信對此還需要有進一步的限定，這種限定對所有心理學知識都適用。如果你開始從心理學角度了解一個人，那你就是開始關注他的本質和他的全部個性。除非你詳細地知曉他的性格，否則你不可能了解這個人。如果你對這個人的興趣從比較膚淺的程度轉到更深層次，那就有必要從特殊轉到普通。這種“普通”不是抽象的，也不是僅指人的天性。它是人類存在的本質，“人類生存條件”由此衍生的需求，和對這些需求的種種解答。它是潛意識內容，因為所有人的生存狀態相同，並沒有因為某些種族的遺傳而改變，所以，如榮格所認為的，對所有人來說是普遍的。在“人”的主題下體驗自己和同胞，在生活的主題下體驗人。重要的是所有人的共性，而不是他們的不同。在深入潛意識這個過程中，發現我們在很多方面有相當大的不同，但求生存的努力是相同的。對潛意識深入探索是人類發現自己和所有其他人的一種方式，這一發現不是紙上談兵，而是一種情感體驗。

　　然而，強調人類中的一員不能非辯證地拒絕人類也是一個個體這樣一個事實，其實，每個人都是獨特的個體，不同於其他任何人（或許同卵雙胞胎除外）。只有矛盾的思維，大部分東方的邏輯，允許充分表達現實：人是獨特的個體，人的個體性假而不真。人是“這個和那個”以及人“非此非彼”。越是深層次體驗自己或其他人，就會越清晰看到自己以及其他人普通性的一面，不再局限於個體特性，“佛教禪宗”之人是無等級無頭銜的。

　　這些考慮引出價值問題、個人主義的問題，以及與此相關的個人心理研究問題。非常明顯的是，目前，個性和個人主義受到尊重，並且作為個人以及文化目標得到廣泛讚譽。但個人價值的涵義非常模棱兩可。它包含解放因素，使人從妨礙其自主發展的獨斷結構中解放。如果自我認識有助於了解一個人真實的自我，去發展它而不是被權威強迫形成一個“陌生”的自我，這樣才有真正價值。事實上，自我認識和心理研究的積極方面已經得到廣泛的強調，幾乎沒有必要再多加稱讚。

　　倒是十分有必要談一談關於個性崇拜消極的一面以及它和心理學的關系。崇拜的原因很明顯：個性越是消失，越是要讚賞個性。工業、電視以及消費習慣對受自己操縱的消費者致意：服務的窗口擺著銘牌的銀行櫃員，手袋上寫著他名字字母的縮寫。此外，強調產品的個性：如那些聲稱品質不同的汽車、香煙、牙膏，其實基本上是相同的（在相同的價位），服務的目的是讓男人或女人有自由選擇的錯覺。很少有人意識到，個性的差異並不顯著，因為商品和人的關鍵特征都失去了一切個性。

　　鮮明的個性是人類珍惜的寶貴財產。即使人們沒有擁有自己的家產，他們也擁有自己的個性。他們雖然還稱不上是個體，但他們有很多個性，他們渴望並自豪地培養自己的個性。由於個性差異微小，在更關鍵的特征上差異也很小。

　　當代心理學進一步激發對“個性”的關注。人們開始考慮自己的“問題”，並談論孩提時代所有的小細節，但他們所談的往往是彰顯自己或別人的無聊話，用的也是心理學術語或概念，而不是簡單、老式的閒聊。

　　通過瑣細的差異來支持擁有個性的錯覺，當代心理學有了一個更重要的功能；通過教導人們對不同刺激應該如何作出反應，心理學家成為操縱他人及自己的一個重要工具。行為主義者針對如何教授操控創造了一整套科學。許多企業提出的就業條件就包括未來雇員提交性格測試。許多書籍教授如何行事，用價值包裝給人深刻印象或同樣的手段來推銷他們的商品。由於在這些方面都很實用，當代心理學的這個分支已成為現代社會的一個重要組成部分。

　　雖然這種心理學非常有用，既能產生經濟效益，又能維持錯覺，但是對人類有害，因為往往會增加他們的異化。它聲稱建立在“自我認識”的基礎上，弗洛伊德已揭穿這是欺詐。

　　與適應心理學相對的心理學是激進的，因為它追溯根源；它具有批判性，因為它明白淺表的思想大多是由錯覺和謊言構成。這是“解救”，因為它希望對自己和他人真正的認識能真正解放人類，有助於達到人類的幸福。任何有興趣探索心理分析的人都必須意識到這樣一個事實，即這兩種心理分析其實毫無共同之處，所達到的目標也是南轅北轍。

　　[21] 這個過程參考黑格爾和馬克思的術語，“外在化”，詞語仍然與感覺相關，而詞語獨立於感覺時，就走向了“異化”。

　　[22] 參見K.霍尼《自我分析》（紐約W.W.諾頓出版公司，1942）。

　　[23] 參見伊萬·伊里奇《醫學的報應：剝奪健康》（紐約眾神出版社，1976）對這種觀念的批評。

　　[24] 轉引自E.弗洛姆《為自己的人》。譯文引自賀麟譯《倫理學》。

　　第五章

　　十四 論占有的文化

　　生存有兩個方面。人類行動、生產、創造；概括而言，就是處於活躍狀態。但人類不是生活在虛空中，他有身體，生活在實實在在的世界：有很多“物”要處理。他的行為作用於有生命或無生命的物體——或改變其形態，或創造。

　　他要面對的第一個“物”是他自己的身體，然後是其他的：為了生火或居住，需要木材；需要水果、肉類以及谷粒等食物；需要棉花和羊毛來制成服裝。隨著文明的發展，人類的作用範圍擴大了許多倍。武器、房屋、書籍、機器、船舶、汽車和飛機被發明出來，人類不得不應對這一切。

　　人類如何應對這些呢？首先把它們生產出來，然後加以改變，再利用它們來做其他事情，並消耗它們。物品本身什麽也做不了，是人類建造了機器，機器生產物品。

　　在每一種文化中，“物品”和“行為”之間的比例是不同的。和被紛繁的物品圍繞的現代人相比，原始獵人和食物采集人只需應對極少東西：一些工具、幾張網和狩獵利器，幾乎沒有織物，些許首飾以及器皿，但是沒有固定的住所。食物易腐壞，不得不迅速吃掉。

　　至於一個人所涉及（或者簡單地說被圍繞）的一些事情，他得考慮孰輕孰重。當然，他有觀察力，以及視覺和聽覺的能力，因為他的機體構造與生俱來，幾乎沒有其他的選擇。他看見一只動物，那提醒著他它是他的獵物，他聽到的聲音是在警告他有危險存在；聽覺和視覺是為生物目的服務，即求生存。但是人類有聽覺不僅是為了生存，還可增強生命愉悅感、幸福感和活力感，即不服務於實際目的，是“享受”。在這種情形下，我們可以說他在“聆聽”。他聽到了鳥的鳴叫、雨滴的劈啪聲、有溫暖音色的人聲、激動人心的鼓點、歌曲的旋律以及巴赫的協奏曲。此時聽覺超越了求生需求，變得人性化、積極、富有創造力、“暢通無阻”。

　　視覺也同樣如此。看到古老黏土容器上漂亮的紋飾、三萬年前描繪動物和人類的巖洞壁畫、一張神采奕奕的臉以及人的破壞力，都會使我們的內心從求生反應轉至自由境界；從“動物”轉至“人”的存在狀態。其他感官，如味覺、觸覺、嗅覺也是如此。如果因為我的身體需要食物而吃東西，這個需求的表現就是饑餓；如果因為喜歡品嘗食物的美味而吃東西，則完全不同。精美的食物也是文化發展的產物，正如音樂和繪畫。嗅覺也是一樣的。（對動物的演化而言，嗅覺是最重要的，就像視覺之於人類）。享受令人愉悅的氣味，例如香水，是人類一個古老的發現，這已不屬於求生需求。雖然不是那麽清晰可辨，但在觸覺方面無疑也存在類似差異。也許我得提醒讀者，有些人觸摸別人就像在觸摸一塊布，是為了看看它的質量，而忽略了觸摸本身是溫暖而柔和的。

　　一方面，求生需求和本能沖動（兩者相互補充）之間存在差異，另一方面，感官協作能夠達到至樂，比如性行為，所有感官都參與其中。性可謂繁衍需求的直白表達，由本能驅使、受限制、最原始的興奮。其實它可以是暢快的、積極的，令人獲得享受，並不以繁衍為目的。我在這里簡略提及兩種行為的差異：受驅使的被動行為和富有成效、創造性的主動行為。後文會更深入地討論這種差異。

　　在這一點上，我想強調的是，盡管原始人要應對的“實物”比現代人少得多，就“活動”而論則不然。事實上，我們有充分的理由論證原始人比工業人做了更多活兒，比工業人更配得上“人”的稱號。讓我們簡略地回顧一下原始人的生活。

　　首先，他得自己做所有的體力活兒。因為沒有奴隸替他工作，也不能剝削婦女的勞動，他也沒有機器，甚至也沒有牲畜替他工作。就體力活兒來說，沒有任何人可以依靠，他只能依靠自己。標準的反對意見認為，正因為如此，所以在思維、觀察、想象、繪畫以及哲學和宗教方面，史前人類遠遠落後於機器時代的人類。這種觀點似乎合理，因為我們認為受教育越多，智力和藝術創造力就越強。事實絕非如此。如今通行的教育並不利於提高思維能力或發展活躍的想象力。[25]

　　今天的普通人很少進行思考。他只是記得從學校學來和媒體傳播的知識，對什麽是憑借自己的觀察或思考領悟到的幾乎一無所知。使用物品也不需要太多的思考或技能。更有無需任何技能即可使用的發明，比如電話。汽車一類的發明只需要學習若幹操作步驟，熟練後，只需極少的個人努力或技能。現代人，包括受過教育的群體，對宗教、哲學甚至政治問題也不會思考太多。他通常采用政治或宗教書籍（演講者）提供的諸多陳詞濫調中的一種，而非通過自己主動而透徹的思考得出結論。他選中的流行觀點最合個人喜好，亦與其社會階層相符。

　　原始人的情況完全不同。他受到的教育很少——這里指現代意義上的教育，即在教育機構研習足夠一定時間。原始人不得不從他的觀察實踐中來學習。他觀察天氣，觀察動物的行為以及其他人的行為；要想活下去，必須掌握一定的技能，而這技能只能靠自己實踐去摸索，而不是“二十次突擊培訓課”。他的人生就是一個不斷學習的過程。W.S.勞克林（W.S.Laughlin）對原始狩獵人廣泛的精神活動進行了簡潔描述：

　　雖然有關方面的系統研究很少，卻有大量記錄表明原始人在自然世界方面的知識十分豐富。這種覆雜性涵蓋了整個宏觀生物世界的哺乳動物、袋類動物、爬行動物、鳥類、魚類、昆蟲以及植物的世界。潮汐、氣象、天文等方面的自然界的知識也很發達。不同族群掌握的知識及其覆雜程度也不同，各有擅長的領域……先不論其他，這種覆雜性與狩獵行為系統密切相關，對人類進化也有重要意義。人，即狩獵人，學習動物行為學和解剖學，包括他自己。他首先得馴化自己，再轉向其他動物和植物。從這個意義上說，狩獵是使人類物種自學成才的學校。（W.S.勞克林，1968）。

　　另一個用來證明現代人的精神活動更高級的例子是閱讀和寫作的技能。如今人們相信這是毋庸置疑的進步標志。盡最大努力消除文盲，仿佛它意味著智力缺陷；衡量一個民族進步的標準，除了汽車數量以外，就是識字率。這種價值判斷忽略了一個事實，即在神職人員或學者壟斷讀寫文字（有時甚至沒有這樣的人）時，普通人反而擁有超群的記憶力。現代人無法想象像吠陀、佛教典籍、舊約全書以及後來的猶太口頭講述傳統在有文字記載之前，幾百年來均是口口相傳，忠實地傳承。我還觀察到很多人，例如墨西哥的農民，即使他們有讀寫能力，也沒有經常這麽做；他們的記憶力特別好，因為他們不用文字記載。

　　每個人都可以做類似的觀察。只要他把東西記錄下來，他就不再需要努力記憶。他不再需要把信息銘刻進他的大腦，因為他已經將它們用輔助工具存儲起來：寫在羊皮紙上、紙張或磁帶上。他覺得自己並不需要記住，因為內容已經安全地存儲。記憶能力因缺乏鍛煉而受損。如今可以觀察到人們是如何避免動腦筋的，即使是很小的計算：例如商店的營業員遇到三個數字相加都要用計算器，不想動腦筋算。

　　原始人付出的勞動更多，從藝術上也可看出。比如約三萬年前的狩獵人和食物采集人所畫的壁畫，有一些完好地保存在法國南部和西班牙北部的洞穴里。這些美麗的畫作對於熟悉過去幾個世紀繪畫大師傑作的現代人來說也是一大驚喜。但是即使說洞穴壁畫的繪制者確實是天才（稱之為第四紀冰川期的達芬奇或倫勃朗），那些最最古老的陶器和工具上的紋飾只是出自普通人之手。人們常說洞穴壁畫以及這些紋飾有著實際而神奇的用途，如對狩獵的成功有所貢獻，或者對抗邪惡的神靈，等等。但是不管服務於多麽實際的用途，都並不要求如此美麗的外觀。此外，陶器上的紋飾也不總是天才的創造。各村都有自己的裝飾風格，往往只是略有不同，這說明這些人有非常活躍的審美情趣。

　　以上所談的是最“原始”的文化，原始的狩獵人和食物采集者，我們所能知曉並推測他們的文化，至少可追溯至四萬到五萬年前智人的全面出現。他們很少用自己的雙手做事，但他們在思維、觀察、想象、繪畫和雕刻方面的能力都非常活躍。如果量化表達“物體部分”和“行為部分”之間的關系，可以說原始人是1：100，而現代人會是100：1。[26]

　　在這兩個極端之間，歷史為我們提供了其他例子。與狩獵人相比，一個希臘公民在希臘民主初期肯定被更多的東西包圍，但他卻積極關心國事，以非凡的程度開發並運用他的智慧，並且致力於藝術和哲學。更多我們必須知道的是，比索福克勒斯和埃斯庫羅斯戲劇里人物還多的藝術造就了一個雅典公民的藝術天性，它涉及的關於當代紐約人審美和情感上的被動性，我們可以認為是戲劇和電影激發了他的靈感！

　　我們從一個中世紀工匠的生活圖景可以看出很多不同，但在許多方面類似。他對工作有興趣，細心，過程不枯燥。比如做一張桌子是創造性的行為，桌子是他的努力、經驗、技術和他的品位的結晶。大部分的事他得自己做。他還積極參與許多公共活動，如唱歌、跳舞和教會服務。農民在物質上更糟糕：他不是一個自由的人，但他也不完全是奴隸。田間的收成不能滿足他們，（我這里尤其指十六世紀農民的地位大大惡化之前），但他在文化上是富足的，有自己的文化。無論是他還是工匠都不會被填鴨式地灌輸去看別人的努力，或享受，或遭罪。無論他們的生活是什麽樣，在很大程度上是自己行為和自己經歷的結果。即使是在經濟上和社會地位上遠遠優於農民的工匠，除了他的房子和工具，也沒有很多財產，他只是賺取符合其社會階層生活標準的所需而已。他不想獲取財富，也不想消費更多，他的目標是發揮能力和享受生活。

　　在操縱機器的社會，人們被很多物品包圍，多得就像天空中的星星一樣。可以肯定的是，他制造了大部分東西。但是，真的是“他”制造的嗎？巨大工廠里的工人其實什麽也沒生產。當然，他參與汽車、電冰箱或牙膏的生產，但是，不同的工人只是在重覆不同的動作，比如擰螺釘、安裝馬達或一扇門，只有生產線末端的工人才能看到成品，其他人只能在街上看見——購買並擁有一輛便宜的車，他們看到只有那些富人才能擁有昂貴的汽車。說單個工人造了一輛汽車，僅僅具有抽象意義。其實是機器造出了汽車（又是其他機器造出了能造汽車的機器）；而工人——不是作為完整的人，而是作為活工具——去完成機器還不能完成的那部分工序（或僅僅因為人力便宜，使用機器太昂貴）。

　　工程師和設計師會聲稱是他們制造了汽車，但這種說法並不正確；他們可能確實貢獻了自己那份力量，但制造汽車的並不是他們。最後還有總裁或經理會聲稱汽車是他制造的；他認為因為他督導了整個過程，所以汽車是他制造的。但這比工程師的說法更站不住腳。經理也只是肉身一具，對制造汽車真的必不可少嗎？這和一位將軍說是他攻克了堡壘或贏得一場戰鬥一樣，事實上是他的士兵攻克了堡壘、贏得了戰鬥。士兵沖鋒陷陣，受傷甚至死亡，而將軍只是制定計劃，並看著這些計劃正確執行。有時贏得戰鬥是因為對方將領不能勝任，即因對手的失誤才贏的。對於指導和管理功能的生產角色，我不會進一步探討，只是想說，對於經理來說，汽車離開生產線時，就從物理外觀的車轉變成商品，這意味著車對他來說，其真正的使用價值不是關鍵，而是其虛構的利用價值，這種價值是由那些各種不相關的數據，從性感女孩到“陽剛之氣”的汽車，去迷惑那些潛在買家的廣告所暗示。而汽車作為一種商品在一定意義上是經理的制造，他賦予汽車營利的特征，產生特殊的銷售號召力。

　　現代人對物質世界施加的影響遠遠大於早期人類。但這些效應與他們體力和智力的投入完全不相襯。駕駛一輛馬力強大的汽車既不需要太多體力，也不需要特殊技能或才智。駕駛一架飛機需掌握多種技能；而投放一枚氫彈則顯得輕而易舉。可以肯定的是，有一些行業還需相當的技巧和努力：比如工匠、醫生、科學家、藝術家、技術工人、飛行員、漁夫、園藝家以及其他類似職業。但是，有技術要求的行當越來越少，絕大多數人用來謀生的工作只需要極少智力、想象力或任何形式的專注。體力勞動的結果與人類的努力不再相稱，這種努力（技能）和結果之間的分離是現代社會中最重要的致病特征之一，因為它往往會貶低努力的結果，並使其意義最小化。

　　那麽我們就得出第一個結論：和一般觀點正相反，現代人其實對周圍的世界無可奈何。他能夠顯得強大，只是因為能夠主宰自然，但這種主宰幾乎完全異化了，這不是人類自身力量的作用，而是“巨大機器”使他無需多加努力就可達到目標。[27]

　　因此可以說，現代人處在一種和機器世界共生的關系之中，因為他是其中的一部分，他才強大，或貌似強大。如果沒有機器，只有他自己可憑借，他就會像孩童般無能為力。這就是為什麽人類崇拜機器：機器將自己的力量賦予人類，讓他以為自己是巨人，沒有這些機器，他就是跛子。以前人們相信是自己的偶像給了自己力量時，是將自己的力量投射在偶像身上，並在崇拜偶像的過程中汲取部分力量。對機器的崇拜也基本上相同。可以肯定的是，阿施塔特女神只是人類想象出來的偶像，就像先知所批判的那樣，偶像什麽也不是，只是一堆木頭或石頭碎片，人類將自己的力量轉給它們，並從中拿回一部分力量。然而，機器並非無用的金屬片，它們確實創造了一個有用的世界。人類非常依賴它們。就像偶像一樣，是人類發明、計劃並創造了機器；機器都是他技術想象力的結果，再加上科學，能夠創造出有效的產品，然而機器卻成為了人的統治者。

　　據傳普羅米修斯把火帶給了人類，是為了把人類從自然的控制中解放出來。如今的人用曾經把他解放出來的火奴役著自己。戴著巨人面具的人類已經變得軟弱、無助，依賴自己制造出的機器，從而也依賴著生產機器、保證社會正常運作的領導者，唯恐失去這些支撐物，成為“沒有等級也沒有頭銜”的人，成為純粹的人，對“我是誰”這樣的問題也怕得要命。

　　總之，現代人擁有很多東西，也使用很多東西，但他什麽都不是。他的感情和思維能力如不常用的肌肉般萎縮；害怕任何重要的社會變革，因為對他而言，那只意味著騷亂或死亡——即使不是肉體的死亡，也是其身份的消亡。

　　[25] 類似批判參見I.伊里奇，《去學校教育的社會》（紐約哈珀與羅出版社，1970）。

　　[26] 這只是象征性地量化。

　　[27] 路易斯·芒福德定義了這一術語，參見他的《機器神話：技術與人類發展》（紐約哈考特，布雷斯出版社，1967）。

　　十五 占有哲學

　　人所擁有的就是一個人的財產，人人都“有”身體，因此可以說財產概念植根於人的存在。這看似可以論證財產的普遍性，其實不然，因為它不正確——比如奴隸就不擁有身體，根據主人的意願（或一時興起），受差遣、被販賣甚至摧殘。在這方面，奴隸和最受剝削的工人也不同；後者並不擁有勞動力，因為他被迫將其出售給資本所有者（但是在資本主義條件下，他別無選擇，他是否擁有自己的身體也值得商榷）。那麽，我所擁有的東西，別人卻擁有使用權，這如何解釋？

　　財產權仍是備受爭議的問題，我們仍有諸多困惑。無法獲得準確理解，很大程度上是受與廢除私有財產的革命要求相關的狂熱情感所阻礙。很多人以為他們的個人財產，如衣服、書籍、家具甚至配偶都會被拿走充公。[28]（當然，如今就有人在“換妻”，雖然持保守的政治觀點。）馬克思和其他社會主義者從來沒有提議過個人財產或個人使用的東西應該充公；他們指的是資本的所有權，即所有者可以運用資金，生產並不需要的商品，並且迫使工人就範，因為他是所有者，“賜給”工人這份工作。

　　與社會主義者的籲求相反，政治經濟學的教授斷言財產權是“自然”的權利，是人性所固有，與人類社會一起誕生。在一九一八年和一九一九年，我選過幾門經濟史的課程，認真聽了兩位教授（那時頗具聲望）的講座，他們認為資本並不是資本主義所獨具的特征，原始部落就使用貝殼貨幣，足以證明他們擁有資本，那麽資本主義可謂和人類一樣古老了。他們選擇原始人的例子來作論證其實並不妥當。我們現在清楚地知道，最原始的人類並沒有私有財產，除了切身需求的，如衣物、首飾、工具、網、大小武器，等等。事實上，對私有財產的起源和功能的大多數經典論述都認為在自然界中，萬物是共有的（這種人類學家觀點可參見《人的破壞性剖析》一書）。連神父也婉轉地接受了這一觀點。他們認為財產是對人的墮落所帶來的貪婪的後果，也是社會補救；換句話說，私有財產是墮落的結果，就像是男性對女性的統治，以及人與自然之間的沖突。

　　區分時而會混淆的各種有關財產的概念很有益處。第一種觀點認為財產是對一種物品（生物或非生物）的絕對擁有權，不管此人是否生產，或作為饋贈或遺產，或盜竊得來的。除了後者跟國家和民法社會法律之間有關系，需要某種認證以外，大羅馬和現代國家的法律制度都是從這個意義上解說財產的。擁有權始終要由國家或國際法律保證，即“強制執行”的法律。第二種觀點，在十八世紀啟蒙運動時期尤其流行，即強調人擁有財產的權利取決於創造財產的努力。約翰·洛克的觀點堪稱代表：如果一個人將自己的勞動施加於某物（不屬於任何人），那麽它就成為他的財產。但洛克又說所有權可自由轉讓給並未努力去獲得的其他人，這就削弱了人要努力才能獲得所有權這一觀點。洛克顯然需要這個附加觀點，否則工人可以把他們的勞動產品看作是自己的財產。[29]

　　第三種觀點來自黑格爾和馬克思，它超出了前述基本法律概念，重在討論財產之於人類的形而上意義。黑格爾認為財產是必要的，因為“人為了作為理念而存在，必須給它的自由以外部的領域”，因為財產是“自由最初的定在，它本身是本質的目的”（參見《法哲學原理》第41和45節）。黑格爾的話可能聽起來只不過是把私有財產的神聖合理化，其實遠不止於此，限於篇幅，無法展開論述黑格爾的哲學思想。馬克思完全從個人層面闡述了這個問題，並沒有將其哲學神秘化。正如黑格爾所認為，財產對於他來說是人類意志的外部化。但只要創造的財產不是他的，而是雇主的生產資料，只要人與自己的工作分離，財產就不可能是他的財產。只有當社會由共同財產創建，個人的全面發展依賴於整個社會的充分發展，“我的”或“你的”將是毫無意義的概念。在這樣的社會中，勞動本身，即未異化的勞動，將成為愉悅的過程，此時，除了人使用的物品外，財產便成為一種荒謬。每個人都不是按勞所得，而是按需所得。（這里所說的需要當然是人類真正的所需，而不是合成的、行業暗示人應該具有的破壞性的需要）。

　　財產之間的根本區別是使用（功能性）和占有（無功能），雖然這兩者之間有很多融合。德語通過兩個詞的使用，對這種差異做了明確界定：“Besitz”和“Eigentum”。“Besitz”來自“sitzen”，字面意思是人坐在上面；指的是可以合法地占有和實際控制，但它不涉及生產活動。而“Eigentum”的意思則不同。“aig”是德語詞“haben”（意為“有”）的詞根，幾百年來，它的含義已經改變，因此梅斯特·埃克哈特早在十三世紀就用它來翻譯拉丁語詞“proprietas”。“Proper”對應“eigen”，指為某人所專屬，正如“專有名詞”（propername）的用法。那麽“Eigentum=proprietas=財產”就是指某個具體的人所擁有的一切：他的身體、他每天使用的東西以及賦予自己的個性，甚至包括他的工具和住所，所有這些構成了一種恒定的環境。

　　在當今這個自動化社會，一切都容易淘汰（甚至還沒過時，就被新品取代），人們恐怕難再體會常用物品的“個性”。每個人生活習慣不同，性格不同，這都體現在物品的使用上。隨著日覆一日的使用，物品不再是死氣沈沈，不可隨意替換。以前諸多文化里都有在棺木里放死者貼身物品的習俗，相應地，現代社會也設立個人最後遺囑，效力可持續多年。但遺囑處理的是錢財、土地和權利，並非被賦予了“個性”的私有物品。

　　我們可以得出結論，個人所有物和私有財產之間存在根本區別，如同“功能性”財產和“非功能性”（死）財產的區別。

　　到目前為止，這種差異比私人和公共財產之間的差異更具根本性，因為許多例子顯示，公共、國家或社會財產的法定形式和私有財產一樣具有強制性和疏遠性，假如它是由官僚徒有其名地管理，實際上不代表工人和雇員的利益。

　　功能性和非功能性財產經常以純粹的形式出現，但也常常融合，這樣的例子有很多，最基本的例子是人體。

　　每個人都有唯一一副身體，它是“天然”財產。對於嬰兒來說——正如弗洛伊德絕妙地分析——排泄物彰顯了他對身體的擁有。排泄物是他的，自身體排出，他把廢物排泄出去，卻不必擔心損耗，因為每天都會補充前一天的損失。但身體不僅僅是“財產”，它也是工具，我們用它來滿足我們的需求，並會因如何使用而相應改變。如果我們不使用身體肌肉，它們會越來越弱，越來越無力，甚至會報廢；反之，身體會變得健壯（當然是在一定限度內）。

　　擁有一座房子或一塊土地，情況就不同了，因為這里涉及的是社會範疇，而不是“身體”這樣的自然範疇。讓我們來想想一個遊牧部落的情況：他們沒有自己的土地，暫時住在一塊土地上，建造自己的帳篷或小屋，一段時間後便遷徙。土地不是私有財產，也不是公共財產——根本就不是財產，只是極有限的意義上的使用對象。漁網、長矛、斧頭等工具也是同樣如此。只有在使用時，這些工具才成為他們的財產。今天的某些農業合作社也類似，個人沒有自己的土地，也就是說，他無權出賣土地，能耕種多久，就“擁有”多久。

　　在沒有私有財產概念的許多原始社會文化中，同樣的原則也適用於男人與女人的關系以及婚姻制度。只要男女雙方彼此相愛，彼此需要，並渴望廝守，社會便承認這是婚姻關系。當此種關系無法維持，人可以自由離開，因為對方並不是所有物。[30]

　　相反，法律規定我的房子、土地、工具、妻子、孩子都是我的財產；他們屬於我所有，無論我關心他們與否。事實上，我有權摧毀我的每一件財產：我可以燒毀我的房子，或者一幅畫，即使它是一件獨特的藝術作品。我可以隨心所欲處置，不欠任何人一個解釋。這是有效的合法權利，是國家賦予我的權利。

　　縱觀歷史，有關妻子和孩童的所有權以及相應的律法屢經變遷。如今，殺死自己的妻子是一種犯罪行為，會被視為謀殺，並遭受懲罰。殺死兒童也被視為犯罪，但家長毆打孩子、不停虐待孩子卻被視為是在行使自己的合法權利（即產權），除非是過於極端的行為。然而，妻子和孩童又不僅僅是單純的財產。他們是活人，和男人一起生活，有密切接觸；他需要妻子和孩子，因為他們給他帶來快樂。這均是“功能性”財產的特征。

　　資本是合法所有財產的極端形式。可以說，資本無異於一件工具，比如一把供主人使用的斧頭。但就斧頭來說，只有通過使用，它才變得有價值，即“功能性”財產。但是即使資本所有者什麽都不做，他也擁有資本。即使不用來投資，資本也仍然具有價值；如果投資，他不必使用技能或做出任何相應的努力就能給他帶來利潤。這也同樣適用於最古老的資本形式：土地。我有合法權利，我可以不做任何努力，即不需做任何事就能從土地獲利。正是出於這個原因，“非功能性”財產也被稱為死財產。

　　“死”財產或非功能性財產可以通過奪取獲得，或有法律規定。但是，因為法律的執行是靠武力，從這個意義上說，戰利品和合法財產之間的差異只是相對的。此外，就合法財產來說，武力構成權利，因為國家通過武力（壟斷式）保證個人財產的權利。

　　※　　　　　※　　　　　※

　　人類沒有物質就不能生存，但是只要有滿足功能需要的物質，就能活得很好，自晚期智人出現後，人類四萬年上下的歲月就是這樣度過的。稍後我也將論證這一點：人類只要有功能性財產和極少非功能性財產就可以健全地生活。功能性財產用來滿足人的生存需要；在一定的社會經濟條件下，制度性財產則滿足非理性的需求。人必須有身體、住所、工具、武器以及船只。這些東西滿足生存需要，還有滿足精神需求的東西，如首飾和裝飾物品——簡單地說，就是藝術品和“神聖”物品以及生產這些物品的方法。如果是被個人獨自占有，它們稱得上是財產，但仍屬於功能性財產。

　　隨著文明程度的提高，功能性物品的數量也在增加。一個人可擁有幾套西裝或套裙、房子、節省勞力的機器、收音機和電視機、電唱機和錄音機、書籍、網球拍、滑雪板……這些東西和原始社會的生存必需品並無不同。盡管如此，仍然會有差異。當購買物品不再是為了更好的生存、提高產出，而是成為被動接受式消費時，物品的功能就會發生變化。當擁有財產主要是因為日益增長的消費需求，而非生存所必需，那就和“積累財產”沒有什麽不同。這個說法聽起來可能有點奇怪，因為“積累”和“消費”是對立的。如果我們只從表面看，這確實是如此。但從動態來看，兩者共享一個基本特點：吝嗇鬼以及揮霍者都是被動的、無所作為的。他們與任何東西或任何人都沒有積極聯系，歲月對他們沒有影響，既無變化，也不成長；分別代表了一種死寂的生命。要區別擁有型財產和使用型財產，需要考慮“使用”的雙重含義：被動使用（“消費者”）和主動使用（工匠、藝術家以及高級技工）。擁有功能性財產即指主動使用。

　　此外，“擁有”比不勞而獲多出一種功能。首先，在以財產為中心的社會，非功能性財產（死財產）會賦予所有者權力。擁有大量財產也通常意味著擁有政治強權；他看起來像偉人，因為他頗具權力；人們崇敬他的偉大，因為人們寧願崇敬，不願對他望而生畏。富有而有權力的人可以通過恐嚇或收買來影響他人；因此，他獲得了名譽（欽佩）。

　　馬克思對於最後一點有精當分析：

　　對我來說，通過貨幣媒介支付（即金錢可以買到）的，那麽，我就是金錢的擁有者。我自身的力量和金錢的力量同樣大。金錢的數量就是我自己的財產和能力。因此我是誰、我可以做什麽並非由我個人決定。我很醜，但我可以為自己買到最漂亮的女人；結果是我並不醜，因為會使別人排斥我的醜已被錢抵消。我是一個瘸子，但金錢可以為我提供二十四條腿，因此，我並不殘廢。我是一個臭名昭著、肆無忌憚、愚蠢透頂的人，但金錢是至高無上的，因此金錢的擁有者也是至高無上的。金錢具有最高的美德，它的擁有者也同樣具有。此外，金錢免去我撒謊的麻煩，因此，我理所當然是誠實的。我很愚笨，但因為金錢是萬物真正的主宰，擁有它的人怎會愚笨呢？此外，他可以為自己買到人才，那不正意味著他更具才智嗎？通過金錢的力量，我可以擁有人類渴望的一切，我豈不是具備了一切能力嗎？因此，難道不是我的金錢把我所有的缺陷轉變成優勢嗎？

　　如果金錢是我和人類生活之間的黏合劑，是社會和我之間的黏合劑，也就是我和自然及人類之間的黏合劑，那這豈不是黏合劑之最？因此這難道不也是通用的分離劑嗎？它是真正的分離劑，也是真正的黏合劑，化合社會的力量……作為現存的和起作用的價值觀念，金錢把一切事物都混淆、替換了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替換，是顛倒的世界，是一切自然的品質和人的品質的混淆和替換。

　　雖然是個懦夫，但可以購買勇氣的人是勇敢的。錢交換的不是特定的品質、特定的事物或某種人的能力，而是交換人與自然的整個客觀世界。因此，從擁有者的觀點出發，它可以使任何特性和任何物品互相交換，即使它們相互矛盾。它能使冰炭化為膠漆，能迫使仇敵互相親吻。

　　讓我們假設人就是人，他與世界的關系是健全的。那麽只能用愛交換愛，信任交換信任。如果你喜歡享受藝術，你必須是一個有藝術修養的人；如果你想影響別人，你必須是那個真正能對他人有促進和鼓勵作用的人。你對人和對自然界的一切關系，都必須是特定表現，和你意志的對象相符合，和你真實的個人生活相符合。如果你的愛沒有喚起愛的回報，也就是說，如果你不能夠表現自己是一個有愛的人，使自己成為被愛的人，那麽你的愛是無力與不幸的。[31]

　　上述分析可引出的結論是，傳統的關於私有和公共財產（國有化或公有化）的分類是不夠的，甚至會產生誤導。最重要的是辨別該財產是功能性的，因此是非剝削性的，還是非功能性的，即剝削來的財產。即使財產屬於國家，或者屬於在工廠工作的全體工人，它可能還是屬於那些控制生產的官僚，其他人都得聽從。事實上，馬克思和其他社會主義者從不認為應該把純功能性的財產，如使用的物品公有化。同樣，功能性財產是否該人人均等也無關緊要。這並不是一個社會主義者所關注的。實際上，關心的是財產的本質，會引發嫉妒，因此應避免不平等。

　　中心問題是財產是否對一個人的活動和活躍性有進一步的加強，還是使其減弱，並進一步導致懶惰和碌碌無為。

　　[28] 我仍然記得自己讀到《法蘭克福匯報》（在方方面面都類似《紐約時報》）那篇文章時是多麽震驚。1919年慕尼黑，古斯塔夫·蘭道爾，德國最傑出的人類學家之一，時任短命的巴伐利亞蘇維埃共和國文化部部長，號令把女人公有！

　　[29] 引自斯坦利·I.貝恩，《財產》，文章收錄在保羅·愛德華茲編，《哲學百科全書》（紐約麥克米倫和自由出版社，1967）。

　　[30] 比如非洲俾格米人、穆布圖人的婚姻關系。參見C.特恩布爾，《不羈的仆人，非洲俾格米人的兩個世界》（倫敦，艾爾＆斯波蒂伍德出版社，1965）。

　　[31] 《1844年經濟學哲學手稿》，轉引自E.弗洛姆《馬克思關於人的概念》。

　　十六 論占有心理學

　　臨近尾聲，我們就進入了“占有”作為精神和情感現象的討論。

　　在首先談到的“功能財產”時，很明確地表明，我只能擁有可以合理使用的財產。擁有和使用耦合有幾種結果：（1）我非常活躍，因為我只擁有我使用的，這刺激我不斷地使用；（2）貪婪地占有（貪財）幾乎不能持續，因為我只能希望占有適合我能力的東西，從而有效地使用。（3）我很難嫉妒他人，因為既然我忙於使用我所占有的，羨慕他人毫無用處。（4）我不擔心害怕失去我所擁有的，因為功能財產很容易更換。

　　制度財產則是一種完全不同的體驗。除了功能性的占有財產以外，它是另一種經歷自身和世界的基本方式。幾乎每個人都經歷過這兩種方式：完全沒有占有經歷的人絕無僅有，對於大部分人來說，那可謂是他們所知曉的唯一經歷。大多數人的性格結構混合了兩者。然而，占有似乎是簡單的概念，形容占有的經歷卻並非易事。只有當讀者理解概念的同時調動情感經歷，描述才能站得住腳。

　　也許理解非功能性財產最有幫助的方法是回顧弗洛伊德最重要的見解之一。他發現，嬰兒在經歷了僅僅被動接受的階段後，迎來積極探索的時期，弗洛伊德稱之為肛欲期，對一個人的發展有關鍵影響，甚至導致“肛門性格”。弗洛伊德更強調劃分力比多發展的具體階段，性格形成是次要的（我與其他更接近弗洛伊德的學者，如愛利克·埃里克森的觀點相反），這並不是重點，重點在於弗洛伊德認為占有傾向占據主導地位是達成完全成熟之前的階段，如果一直持續則是病態的。換句話說，弗洛伊德認為只關注占有的人是病態的人。

　　對於以私有財產為基礎的社會（其成員的個體經歷、與世界發生聯系完全是通過占有）來說，這種觀點堪比重磅炸彈。然而，據我所知，沒有人對這種資本主義社會最高價值觀的攻擊提出抗議，而弗洛伊德為性去妖魔化的溫和嘗試卻遭到“正派”捍衛者的聲討。解釋這個悖論絕非易事。是因為很少有人將個體心理學與社會心理學聯系在一起嗎？還是因為所有權天經地義，無人敢發起挑戰？或是因為弗洛伊德對於中產階級性道德的攻擊恰恰證明性道德的虛偽，而公眾對於金錢和財產的態度完全真實，不需要這樣的攻擊來證明？

　　然而毫無疑問，弗洛伊德認為，如果占有傾向主宰成年人，是不健康的傾向。

　　他引用幾種論據來支持他的理論。首先，在這些豐富的論據中，排泄物被象征性地等同於金錢、財產和污垢。有充足的語言、民俗、神話證實了這一點。弗洛伊德在一八九七年十二月二十二日寫信給弗里斯[32]，把金錢和吝嗇與糞便聯系在一起。在他的經典論文中，《性格與肛欲》（1908），他對這種象征舉了更多的例子：

　　對金錢有非凡興趣和通便之間似乎毫不相幹，但卻有最廣泛的聯系。任何一個精神分析醫生都知道，最難治療的神經—習慣性便秘可以以這種形式治愈。如果我們記得催眠暗示中有類似情形，我們就不會覺得那麽驚訝了。但在精神分析時，醫生只有清楚病人的金錢情結，引導他們意識到相關的一切，才能奏效。神經癥在這里可能與通常使用的語言一樣，把那些嗜錢如命的人比作“骯臟”“卑劣”。但這一解釋太膚淺。事實上，古老的思維方式盛行之處，如在古代文明、神話、童話和迷信中，在潛意識的思維、夢想和神經癥中，金錢都與污垢有最親密的聯系。我們知道，魔鬼給他情婦的黃金在他離去後變成了糞便，魔鬼在這里肯定是被壓抑的潛意識本能生命的化身。我們也知道發現寶物與通便之間有聯系的迷信，也很熟悉“排泄金錢”的說法。事實上，古代巴比倫就認為黃金是“地獄的糞便”。因此此處與別處一樣，使用的語言取其原始之意，即使用作比喻也是采用其原有的含義。

　　在人類看來最珍貴的東西與最無用的東西（“廢物”）之間強烈的對比可能是做類比的前提。[33]

　　在這里我想評論幾句。在巴比倫人看來，黃金是“地獄的糞便”，這句話把黃金、糞便和死亡聯系在一起。地獄意味著死者的世界，那里最寶貴的東西是糞便，由此引出金錢、污垢和死亡的概念。[34]

　　上面引用的最後兩段正揭示了弗洛伊德那個時代對思維的依賴心理。為尋求黃金—糞便的象征類比從何而來，他提出了一個假說，認為這種類比是基於它們之間截然不同這一事實，即在人類看來，黃金最珍貴，而糞便只是廢渣。弗洛伊德忽略了其他可能性，比如說黃金最珍貴，是因為這種文明的經濟依賴於黃金，換做是原始社會，黃金可能不會有什麽價值。而且，如果一個人身處認為黃金最珍貴的社會，那麽他的潛意識里會覺得黃金是死的、枯燥無趣（像鹽）、無生命力（除非鑲嵌於珠寶）；它是勞動的累積，以囤積為目的，是非功能性財產的最佳代表。黃金可以吃嗎？黃金能長出什麽東西嗎（除非轉化為資本）？黃金這死氣沈沈的一面在有關邁達斯國王的神話中也出現過。他是如此的貪婪，他的願望是他所觸摸的東西都變成黃金。最終，他還是死了，因為沒人能靠吃黃金維生。這個神話清晰地表明了黃金的無生命性，它絕非弗洛伊德所言的稀罕物。弗洛伊德沒有跳出所處時代，沒能意識到金錢和財產的負面價值，因此，也沒有意識到他的肛欲性格概念所具有的重要含義，這便是我以上著重討論的。

　　先且不論弗洛伊德關於力比多發展階段劃分的可取之處，接受和占有階段是人類發展最早階段之一，他的這一發現更具重大意義。在生命的最初幾年，嬰兒無法照顧自己，不能憑借自己的努力並按照自己的期望塑造周圍的世界。他們被迫接受、搶奪，或擁有，因為他們自己還不能謀生。因此，占有在孩子的發展過程中是必要的過渡階段。但是，如果占有傾向在成年時仍然占主導地位，這表明他沒有實現充分發展的目標，去進行創造，仍停留在占有階段。與其他傾向一樣，本該出現在早期發展階段，在成年後依然如此就成了病態。占有傾向是建立在生產能力減少的基礎上。這種減少可能涉及很多因素。所謂生產力，我所理解的是自由、積極地實現能力，而不是出於本能或強迫性。在這里將不作詳細討論。簡言之，我們必須在個人和社會兩方面尋找原因，比如早期恐嚇、缺乏激勵、過度呵護。會引發一連串的後果，占有傾向及其滿足會削弱努力，最終將削弱發展能力。一個人擁有的越多，積極的努力對他就越缺乏吸引力。占有和內心的懶惰最終形成一個惡性循環，並彼此加強。[35]

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　　讓我們來看看窮盡一生追求擁有更多的人：吝嗇鬼。最明顯的追逐對象就是金錢，及其物質等價物，如土地、房屋、流動資產等。他的大部分精力都花在怎麽節省上，以維持這些財產，而不是去投機買賣。他把自己看成一個堡壘，什麽東西都不能離開這個堡壘，除非絕對必要，否則分文不花。什麽是“絕對必要”的，取決於他吝嗇的程度。

　　這種例子很特殊，雖然並不少見——他們會剝奪生活的一切享受，如美味的食物、華麗的衣飾、體面的住房，就是為了把開支減到零。一般人會感到迷惑不解，為什麽一個人要這麽做。但不要忘了，事實並非如此；吝嗇鬼的最大樂趣正是體驗擁有感，他覺得“擁有”比美、愛、任何感官或智力快感更愉悅。富有的吝嗇鬼看似不同。他甚至可能花費數百萬在慈善事業或藝術上，因為其社會地位和維護良好的公眾形象都要求這種支出（亦有取得有利稅率的考慮）。但他很可能會建立一個控制系統，以確保不花費任何不必要的開支，又或者采取強制措施，以防他的工人哪怕是偷懶一分鐘。（班納特甚至說汽車帝國的創始人亨利·福特把襪子穿到破得不能再補，怕妻子在商店偷偷買新襪子，他便在汽車上換襪子，並把舊襪子扔在路上。）吝嗇鬼不僅受節省物品的熱情所驅使，同樣也節省能量、情感、思維或其他人所能擁有的東西。對他來說，能量是一個固定的數額，不可補充。因此，每一種能量的消耗，除非絕對必要，否則必須避免，因為這意味著能量庫存減少。他避免不必要的體力勞動，做什麽都盡量在最短的時間內完成。他通常使用刻板、有序的方法，最大限度地減少能量消耗。這種態度鮮明體現在他的性行為上（大多數男性也類似）。對他來說，精液是最寶貴的產品，但數量有限，失去的就永遠失去了（其實他很明白事實並非如此，但他仍然那樣想）。因此，他必須把性行為減到最少，以求最低限度的損耗。我已經認識相當多的人，既想“節能”，又覺得適當進行性行為有益“健康”，於是摸索出一套作息來兼顧兩者（這種態度時或導致陽痿）。

　　同樣，吝嗇鬼往往在說話、感覺和思想上也很吝嗇。他並不想把精力花在感覺或思維上，他只想完成生活必須完成的任務。他對別人的喜悅和悲傷漠不關心，甚至連自己的也無所謂。他用追憶過去的經驗來替代當下的生活。這些記憶是一種珍貴的財產，他經常在腦海中重溫，就像數錢、數牛或是他的工業股票。事實上，過去的感情或經歷的記憶是他和經驗有聯系的唯一形式。他沒有什麽感覺，卻很感傷；“感傷”用在這里是指“無感覺的感覺”，一種白日夢般的感覺，而不是感知到的感覺。這是一個眾所周知的事實，即許多具占有欲、冷漠甚至殘酷的人，這三種特征往往屬於一人，他們對周圍真實的痛苦不為所動，卻會為電影里所呈現的心緒灑淚，因為這使他們想起自己的童年，或是在白日夢里體會到的。

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　　到目前為止，我們忽略了擁有物以及擁有物品的經驗差異。也許最重要的區別在於無生命和有生命的物體。無生命物體，像金錢、土地、飾品，它們不會和主人對抗。唯一的對抗可能來自那些威脅生命安全和財產安全的社會和政治力量。這種安全最重要的保障是法律（國家保障其實施）。對內心的安全感建立在占有上的人來說，他們必然會持保守態度，反對減少國家強制力。

　　對於那些把安全感寄托於有生命的，尤其是人類，情況就更加覆雜了。他們也依賴於國家的強制力，但他們也面臨著來自人的阻力，將成為一個可以擁有、可以控制的東西。這種說法可能會受到質疑：有人會指出事實，即數以百萬計的人對被統治感到滿意，其實，他們更喜歡限制自由。在《逃避自由》（1941）這本書里，我試圖解釋“自由的恐懼”和不自由的誘惑。但明顯的矛盾是不可解決的。自由但不安全對那些沒有勇氣去冒險的人是可怕的。如果控制表現得不像控制，如果控制者具有好父親的特質，如果他覺得他是受引導的孩子，他會願意放棄他的自由。但如果不使用這種偽裝，占有的對象意識到發生了什麽，他的第一反應是以各種形式和各種手段進行反抗。孩子以無可奈何的方式抵抗：破壞和阻撓，更確切地說，他的武器是尿床、不排便、發脾氣，等等。無依無靠的階層有時會用破壞或效率低下來抵抗，或如歷史表明，往往直接反叛和革命，這是發展誕生的陣痛。

　　無論對統治以何種形式反抗，它對控制者都有著深刻的影響。他必將愈發努力地控制別人，愈發受性欲驅使。企圖占有他人會導致虐待狂傾向，一種最醜陋的，最變態的激情。

　　最大程度的擁有是擁有自己。“我擁有我自己”是指我被自己充滿，我就是我擁有的，我擁有的就是我。這種類型的人的真實代表是自戀者。他心中只有自己，他把整個世界變成他占有的東西。他對自己以外的任何人或任何東西毫無興趣，除了那些被他納入財產範圍的物品。

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　　從根本上說，占有的經驗模式跟消費很類似。同樣，我們很容易區分實用（理性）和非實用性（非理性）的消費。

　　我因為饑餓而吃飯表明我的身體對食物的需求，或是因為我享受美食，那麽我吃飯的行為實用且合理，[36]在某種意義上說，它保證我整個機體的健康運行，也符合我的好品位。但是，如果我由於貪婪、抑郁或焦慮吃得過飽，那麽我的飲食是不合理的，並具有傷害性，但並沒有進一步造成我生理或精神上的損害。所有的消費也是如此，因為它植根於貪婪並具強迫性：比如貪婪、吸毒成癮、當代的消費主義以及性消費。如今出現的追求愉悅的性激情實際上就是貪婪的表現，並企圖吞噬對方。兩個人，或兩個人之中的一個人，想充分擁有對方。有時人們用“我們撲向彼此”來形容他們最激烈的性經驗。確實如此，他們像餓狼般撲食對方，這種心情基本是敵對的占有欲，而不是喜悅，更談不上愛。

　　以人、食物或其他東西填補自己是占有的一種更古老的形式。我擁有的物品仍然可能被不可抗拒的力量拿走或被騙走。因此我的占有需要能保障我權利的社會環境。

　　如果我把想保留的物品吞食，它就會避免一切幹擾而處於安全之中。沒有人可以搶走我已經吞食的物品。這可以清楚地從嬰兒嘗試把東西放進嘴里看出。這是他首次嘗試安全占有的方法。當然，就物品而言，吞食的方法極其有限，嚴格來說，只可以發生在對身體無害的可食物品上。吃人肉的根源之一可能就在這里：如果我相信一個人的軀體，尤其是一個健壯勇敢的男人，可以給人力量，吃了他就相當於獲得一個奴隸。

　　但有一種消費不一定是用嘴巴。最好的例子就是私人汽車。有人認為這是功能性財產，不是死財產。如果汽車真正發揮作用，它才具有功能，但事實並非如此。它不能刺激或激活人的能力。它只是一種消遣，使人遠離自身，產生一種虛假的力量感，有助於形成一種根據人們駕駛的汽車品牌劃分的認同感。車阻止了人的步行和思考，使集中精神對話變得不可能，還會刺激競爭。人們需要寫一本書來描述私人汽車所代表的不合理的消費習慣。

　　總結：非功能性，因此也是病態的消費習慣和占有相似。這兩種經驗都削弱甚至摧毀了人類生產能力的發展，剝奪了他的活力，並把他變成一種物品。我希望通過與其對立面，重存在的生存模式的對比，更充分的理解重占有和非功能性消費。

　　[32] 書信79，《標準版西格蒙德·弗洛伊德心理學著作全集》，第一卷。

　　[33] 《標準版西格蒙德·弗洛伊德心理學著作全集》第九卷。這種關聯有助於理解戀屍癖。參見E.弗洛姆《人的破壞性剖析》。

　　[34] 同上。

　　[35] 詳細討論見E.弗洛姆《人的破壞性剖析》。

　　[36] 詳細的討論參見E.弗洛姆《人的破壞性剖析》。

　　第六章

　　十七 從占有到幸福

　　如果作為一個人，而不是作為一種工具的“幸福”（在本書開頭定義的意義上）是一個人努力的最高目標，有兩種方法尤其可以實現這一目標：那就是突破自戀以及突破人類生存的產權結構。

　　自戀者傾向於一個人所有的興趣和熱情都集中在自己身上：自己的身體、心靈、情感、興趣，等等。事實上，像那喀索斯一樣，自戀的人可謂愛自己，如果這種癡情也能被稱為愛的話。自戀的人認為只有他自己和涉及自己的才是完全真實的，他之外的和涉及他人的，只不過是膚淺的感知，沒有更深意義上的真實性，如同我們的感覺或理解的真實性。事實上，他只意識到外界對他的影響。因此，他沒有愛，沒有同情心，沒有理性和客觀的判斷。自戀的人在自己周圍已經豎起一面無形的墻。他就是一切，世界不算什麽，或者更確切地說，他就是全世界。

　　幾乎完全處於自戀狀態的極端例子是新出生的嬰兒和瘋子，他們都沒有與世界關聯的能力（事實上，瘋子不是完全與這個世界無關，如弗洛伊德和其他人認為的那樣，他已經與世界脫離。嬰兒不能脫離，因為他尚未超出唯我論。弗洛伊德通過區分“主要”和“次要”之間的自戀描述這種差異），但是，一直被忽視的事實是，正常成人也可能自戀，即使還沒到如此極端的程度。通常情況下，他公開展現他的自戀，盡管他沒有意識到這就是自戀。他言談舉止只提到自己的作用，對外面的世界沒有表現出真正的興趣。相反，這個“偉大”的人會發現自己如此有趣，別人應該享受他的非凡表現才是唯一合乎邏輯的事。如果這個人聰明、詼諧、迷人、強大、富有或著名，一般人對他的自戀展示也不會有什麽異議。然而，很多人往往試圖隱藏他們的自戀，表現得特別謙虛卑微，或以微妙的形式關注與宗教、超自然或政治等有關的問題，似乎超出私人興趣。

　　自戀可以隱藏在如此眾多的偽裝之中，在所有的心理特征中，可以說它是最難發現的。只有努力尋找才能發現。然而，如果人們沒有發現，並大大減少自戀，也就無法繼續前進。

　　和自戀相似，但也相當不同的是自我和自私，這些都是占有傾向導致的結果。一個人生活在這種模式下，不一定很自戀。他可能已經打破了自戀的外殼，對他身外的現實世界有足夠的喜歡，不一定“愛自己”；他知道他是誰，別人是誰，並能區分主觀經驗和現實。盡管如此，他希望自己占有一切，沒有給予、共享、團結、合作和相愛的樂趣。他是一個封閉的堡壘，懷疑他人，急於享有而不願給予。他基本上代表了肛門囤積性格。他孤獨、冷漠，他的力量在於他占有的財產，並安全地持有。另一方面，自戀的人並不一定意味著自私，以自我為中心，或重占有。他可能會很大方，樂意施予，具有親切感，但是其他人對他來說都不是完全真實的。然而，人們很容易觀察到自戀者的慷慨及施予，而不是囤積和持有。自戀和自私這兩種傾向難以區分，所以我們必須承認雙重突破很有必要：即突破自戀以及突破占有傾向。

　　克服自私的首要條件是意識到它。這比意識到自戀要簡單得多，因為一個人的判斷很少扭曲，可以更容易地意識到事實，因為它不太容易隱藏。當然，承認一個人以自我為中心是克服它的必要條件，但這絕對不夠。第二步是探究占有傾向的根源所在，如無力感、恐懼生活和不確定感、不信任他人等盤根錯節的原因，想把它們連根拔起往往不大可能。

　　意識到這些根源也不足以鏟除它們。必須同時在實踐中加以改變，首先是松開自私的雙手。我們必須學會放棄一些東西，去分享，並克服產生的焦慮。同時會發現想到失去財物（自我意識的支撐），失去自我的恐懼也會增強。這意味著不僅放棄一些財產，更重要的是放棄一些習慣、習慣的想法、習慣的狀態，甚至是你經常使用的短語，以及其他人對自己的印象（或希望他們有的或試圖產生的）；也就是說，必須在生活的各個領域嘗試改變，從早餐習慣到性行為。在這個過程中，會引起焦慮，但是一旦克服焦慮，信心就會增強，看似不可能的做到了探索的欲望也會增強。這個過程必須伴隨著嘗試走出去並面對他人。什麽意思呢？付諸文字表達很簡單。之一就是我們的注意力要關注他人、自然世界、思維、藝術、社會和政治事件。“有興趣”的字面意思來自拉丁詞“inter esse”，意思是“在其中”或“去那兒”，而不是囚禁自己。類似一個人先看到一個遊泳池，然後描述它。他從外觀著手，描述得很準確，但並沒有對它有多大“興趣”。但是，當他跳進泳池，渾身濕透，描述泳池時，就會以不同口吻、不同立場來描述它。現在，他和遊泳池之間已不是對立雙方（雖然也並不相同）。興趣的延伸意味著是身臨其境，而不是一直做一個局外人或一個旁觀者，和他所看到的完全分離的人。如果一個人有意志和決心和他的自戀自私決裂，有勇氣忍受間歇性的焦慮，他就會經歷初次瞥見喜悅和力量。只有此時，一個新的決定性因素會進入這個動態的過程中。這一新的體驗成為他繼續追隨繪制的藍圖前進的決定性動機。到那時，他的不滿足感以及各種合理考慮都是引導他前進的動力。但是，這些考慮不會總是跟隨著他。它們會失去力量，如果沒有新的因素進入，即經歷幸福，哪怕是短暫、微不足道的，也會超越以往經歷的一切，成為繼續前進的最大動力，人也會從中不斷汲取力量。

　　再總結一次：意識、意志、實踐、忍受恐懼和新的經歷，這些對個人成功的轉變都是必要的。在某一點上，內在力量的能量和方向發生了變化，個人的認同感也會改變。重占有的人的座右銘是“我即物我”，突破自我後是“我即我行”（非異化的活動），或者簡單地說，“我就是我”。