第四條道路

[左翼反共人士]

作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零二三年





工人階級談人生哲學



作者 王江松 寫於 一九九零年



藝術、哲學與人生（一）



那個陷入絕境的人

請顯示你深度的自我

巨人安泰可以向地神

吸取勇氣和力量

而現代人只能向自身掘取



面臨大劫的人類啊

別指望從洪水滔天的彼岸

漂來挪亞方舟

拯救人類的

只有人類自己



和許多人一樣，我從小就喜愛文學，幻想自己長大以後成為一名作家。考大學時，自然填報了中文系，沒想到卻被哲學系錄取，當時的心情又是高興，又是懊喪，只好硬著頭皮進了哲學系(在全班五十六名同學中，只有兩名是根據誌願錄取的)。我那時十六歲，正處於心理學家稱之為開始建立「自我同一性」或「自我意識」的階段，苦苦地尋覓人生的目標和意義，而我們的哲學課卻只教會我們什麽叫物質、意識、運動、時空、規律、歷史必然性、社會形態、階級、國家等等，唯獨不引導我們去思考人性、人的自由、人的價值、人的幸福和人的命運等等時時苦惱著我們因而最使我們關切的問題。我坐在課堂上，斷斷續續做點筆記，而心思卻已遊離飄忽，不知何往。後來終於不去上課了，就沒日沒夜地讀起文學作品來。我覺得，只有當我和那些作品的主人公一同體驗和追求，一同緊張和痛苦，一同品嘗人生的酸甜苦辣時，我騷動的靈魂才獲得一些寧靜，我迷惘的思路才獲得種種啟迪，我荒蕪的心田才得到觸動和開墾；這時候，我才擺脫與抽象概念打交道時的那種空虛和壓抑，才感到生命的活潑、自由和充實。







讀得多了，自然就浮想起一些問題來：為什麽文學作品能這樣深深地打動人的心靈?為什麽人們需要經常欣賞文學、音樂、繪畫等藝術作品以接受其震顫和洗禮?為什麽那些大藝術家們願意舍棄許多世俗的幸福，奮不顧身地追求藝術?藝術對於人生，具有什麽樣的意義?於是我就鉆研起文藝理論來。經過一段時間的閱讀和思考，我深感傳統的現實主義文藝理論不足以根本地和全面地說明藝術的本性，我認為需要建立新的文藝理論(當時各種現代西方文藝理論在中國只被零星地介紹)。但是藝術是一種審美經驗，因此，文藝理論必須以一種美學理論為基礎。於是我便開始進入美學領域。







而美是多麽繽紛迷離，不可捕捉!人人都在審美，可是關於什麽是美，卻有多少種歧異的說法。那麽，為什麽不同的人對美醜有不同的評價標準，同時人們又為什麽普遍地具有審美的需要呢?這難道不是一個有關於人的共同本性和人的個性的問題嗎?







美的本質問題於是歸結為人的本質問題，而人的本質問題實際上是人與世界的關系問題：人是什麽?他與自然界有什麽區別和聯系?他在這個世界中占據什麽位置?世界怎樣作用於人，而人又怎樣改變世界?這樣一來，人的本質問題就成了一個不折不扣的哲學問題。這是一個極其普遍和抽象的問題，任何一門具體學科都無法單獨回答這一問題，這又是一個實實在在的、任何人都不能回避的問題，幾千年來各種哲學都力圖解決這一問題，只有斯大林主義哲學才有意無意地忽視了這一問題——在這種哲學裏，人被消融在物質世界的聯系和發展中，人的問題被掩埋在關於客觀世界的抽象思辨中，這正是這種哲學引起人們特別是青年人的普遍冷漠和厭倦的根本原因。







我就這樣駕著一葉孤舟在茫茫學海航行，終於發現了一片哲學新大陸。這件事正發生在我大學即將畢業之際。我記得我登上這片新大陸時是多麽欣喜若狂。我覺得我終於找到了某種歸宿，找到了我一生可以為之獻身的事業。我舉目眺望這片神奇的土地，它是那樣遼闊無涯、深遠朦朧，對我發出強大的感召，我心中立刻洋溢著一種探險的激情，一種美麗的預感，我深信，在未來的長途跋涉過程中，我一定能發現許多光輝燦爛的勝景，而這種遠遊又是對心靈家園的一種最親切的返回，我將在這種遠遊和返回中找到並成為我自己。







就這樣，我從最感性直觀的藝術王國艱苦而又自然而然地摸索進入了最理性抽象的哲學王國，我由對哲學的極度反感轉變為對哲學的酷愛，直到今天，或許到死。







從這段經歷中，我得到兩點主要的感受：







第一，人生的迷惘、苦悶和終極追求，是藝術和哲學發生、發展的最深層的動力。







每個人都被不由自主地拋入這個世界。在天真爛漫的童年時代，我們與這個世界還處在素樸的統一狀態。我們在父母的慈愛和撫養下，在師長的教導和保護下，成長、遊玩、學習。我們依賴於這個世界，而這個世界也並不構成對我們的巨大威脅，並不給我們造成尖銳的痛苦。我們的父輩象一堵墻似地替我們遮風擋雨。我們沒有能力自我選擇，因此也無須承擔什麽選擇的後果。我們是幸福的、無憂無慮的。







然而，我們把自己放逐出了這歡樂的伊甸園，因為我們是天生不安分的，一旦我們的羽翼稍微豐滿了，我們就想振翅飛翔，我們急不可耐地想擺脫種種外部的控製、約束以至保障和愛護。我們力圖成為「自我」，成為獨立自主的人。我們的腦海中開始翻騰著這樣的問題：我是誰?我到這世界來做什麽?我憑什麽證明我在這世界上獨一無二的價值?面對著我們所不了解的世界、他人和我們自己，心中便泛起一種巨大的荒謬感、神秘感和孤獨感；耳聞種種人類的悲劇與關於人類的偉大和愚蠢的故事，目睹人類的互相傾軋和踐踏，面對種種社會不公平和人生的種種罪惡與痛苦，眺望那遠不可及的個人與人類的未來，你難道不感到一種浩大無邊的憂患和孤憤嗎?你難道不感到一種無遮無攔、無可逃避的迷惘、落寞和苦悶嗎?正是這些使人仰天長嘆而又俯首默然的內心騷亂，才是藝術和哲學發生、發展的最深刻的動力。每個人，至少在一定時期，特別是在青少年時期，潛在地就是一個藝術家和哲學家：當他真誠地、痛切地感到人生的神秘和荒謬、短促和空虛，當他渴望超越人生的有限而得到一種持久的永恒的價值時，在這一瞬間，他就是一名藝術家和哲學家。而真正成為藝術家和哲學家的是這樣一種人，他的痛苦比別人更加強烈和深刻，因而他超越這種痛苦的要求也更加急迫。他通過詩、小說、音樂、繪畫、理論體系等等力圖表現和解脫這種痛苦，這種痛苦不是日常生活中瑣屑的煩惱比如喪失金錢的懊恨、對鄰人或同事的嫉妒等等，而是一種關於人生的終極價值、終極歸宿、終極關懷的痛苦，是一種即使得到了金錢、地位、物質享受和家庭溫暖等等而仍然彌漫心頭的痛苦，是一種說不清、道不明、剪不斷、理還亂的痛苦，我把這種痛苦稱之為「根本的迷惘」和「深度的苦悶」。正是這種痛苦迫使藝術家和哲學家無休無止地窮究人生的真諦，追尋生活的意義。實際上，他永遠不可能得到徹底解脫，相反，他不斷地把自己投入到更大的痛苦中去：因為他越是想窮究人生，他就越是深深地卷入人生，他就與周圍世界發生越來越深刻的分離，而他尋求彌合這種分離的努力也就越困難，他就必須更加不畏風險地去體會種種人生境界。對藝術家和哲學家來說，痛苦是一種誘惑，一種挑戰，一種深沈的呼喚，正是在這種痛苦和超越痛苦的努力中，他體會到創造的喜悅、自我力量擴張的喜悅、徹悟的喜悅。







這樣，藝術家和哲學家就把他們自己與一般人區別開來了。一般人就其天性都有成為藝術家和哲學家的可能，但由於種種客觀原因和主觀原因，他們的這種潛能沒有得到實現。對許多人來說，嚴酷的社會分工和階級對抗驅使他們終身從事繁重的體力勞動，為養家糊口而辛苦勞碌，他們的藝術和哲學潛能只通過其偶然的、零散的創作匯集流傳為民間藝術和民間哲學。而大多數屬於統治階級和富裕階層的人之所以不能成為藝術家和哲學家，則主要因為他們自身了——他們害怕痛苦，竭盡全力地逃避痛苦，他們把自己沈湎於聲色犬馬之中，在種種淺薄庸俗的快樂中麻木自己，從而喪失了對人生意義的「形而上」的追求，使自己淪落為行屍走肉。







藝術家和哲學家來自這樣三種人：在可怕的窮困生活中不甘屈服、掙紮奮鬥的人，有一定衣食保障但生活清苦樸素的人以及厭倦於豪華富足生活的人。他們的共同特點是把藝術和哲學創作看作是一種崇高的自我實現，看作是自己崇高的生存方式或生命形式，為此他們不惜忍受貧困、疾病、孤獨和漂泊(如但丁、斯賓諾莎、貝多芬、尼采、梵·高、李白、杜甫、曹雪芹等等)，或者拋棄榮華、權力以至王位(如莊子、赫拉克利特等)，甚至不惜流血犧牲(如蘇格拉底、布魯諾、李贄等)。在許多人看來，他們太迂直、太不現實，但對他們來說，只有這種人生才是唯一可以選取的、最現實的人生，因為這是最真誠、最美好、最充分地實現了自我、最富有價值的人生。關於這一點，馬克思有過真切的體驗，他說，為了《資本論》，「我已經犧牲了我的健康、幸福和家庭……我嘲笑那些所謂『實際的人』和他們的聰明。如果一個人願意變成一頭牛，那他當然可以不管人類的痛苦，而只顧自己身上的皮。但是，如果我沒有全部完成我的這部書(至少是寫成草稿)就死去的話，我的確會認為自己是不實際的」。







真正的藝術家和哲學家與偽藝術家和偽哲學家也有著本質的區別，後者把藝術和哲學僅僅當作自己謀生或謀取功名利祿的手段，或者根本無關乎人生的終極追求，而只把一些渺小的痛苦和歡樂喋喋不休地講給人聽，或者根本不深植於自己最真切最深沈的體驗，而只是拼湊體系、欺世盜名。所以，有許多搞藝術和哲學的人，或者說有許多藝術作者和哲學教授，但他們不一定是藝術家和哲學家。只有那些出於一種不可遏止的內在沖動而不是服從外在目的地去從事藝術和哲學的人，只有使自己的藝術和哲學創作植根於最深層的自我體驗的人，才是真正的藝術家和哲學家，即算由於客觀障礙或自身才力不逮，他們最終並未創立自己獨特的藝術風格和獨立的哲學體系。梵·高有一段話說得極好：「我認為藝術家指的是一種始終在追求，但未必一定有所收獲的人；我認為它的涵義與『我知道它，我已經得到了它』正相反。我說我是藝術家，我的意思是我在尋求、我在奮鬥，我全心全意地投身於藝術中。」所以，評判一個人是不是藝術家和哲學家，不能單憑他的作品，而首先在於他是否具有藝術態度和哲學態度、在於他的追求目的與追求過程本身——他是否把藝術和哲學看成是自己真誠的自白，他是否在藝術和哲學中尋找精神的幸福和歸宿以及他是否通過藝術和哲學追求一種更高的人生。







藝術和哲學都是個體化、個性化的，本質上都是一種自我的表現、一種自我實現的努力，是個人尋求的一種終極歸宿，是個人靈魂的一種托付、安頓和棲息。誠然，藝術再現世界，哲學是一種世界觀，但這都是從自我出發並回歸自我的，而不是從世界出發並為了世界本身的。正因為藝術和哲學是個性化的，所以，是不能強加於任何人的。藝術和哲學不是普照萬物的太陽，而是從個人存在深淵裏浮現出來的星辰，這些星辰彼此輝映，彼此詢問，共同照亮晦暗的人生與世界；藝術和哲學只是訴諸人的感情和理性，只憑自身內在的力量吸引人、影響人，它們只是與人平等對話和互訴衷腸，而決不粗暴地灌輸，只是彼此爭論和認同，而不要求服從和崇拜。







這就是為什麽藝術和哲學不同於神話和宗教的主要原因。神話和宗教也是「形而上的」，也有關人的終極追求和終極歸宿，但它們是群體性的，對於每個個人是先驗的、不可懷疑和動搖的；它們借助於外在的權威(宗法、政治權力)而得到加強和鞏固，結果反而喪失了其內在的生命力。所以，隨著個人從共同體解放和獨立出來，神話和宗教也日趨式微。當個人尚依附於共同體時，哲學就與宗教糾纏不清，藝術也與神話血肉相關，隨著個性的解放和個人的自由發展，藝術和哲學也從神話和宗教的影響下擺脫出來而得到越來越獨立的發展。







正如古代藝術和古代哲學趨向於神話化和宗教化，當代宗教則越來越趨向於藝術化和哲學化，趨向於審美化和理性化。有理由認為，隨著個人及個性的進一步發展，宗教終將趨於消亡，相反，藝術和哲學則將空前地、普遍地繁榮起來。藝術和哲學絕不廉價地許諾天國和永久的幸福，相反，它們是人自己鍛造出來的人性與靈魂的煉獄，人便在其中不斷地煎熬與重生，如同人本身處在無休無止的自我創造過程中一樣，藝術和哲學解脫了一種苦惱又陷入新的苦惱之中。藝術哲學與人同擔苦難，與人共享自由，與人永生不朽!



藝術、哲學與人生（二）



我關於「藝術、哲學與人生」的第二點體會是，對人生的把握應當既是理性的又是感性的，既是邏輯的又是詩意的，既是哲學的又是藝術的。







當然，藝術是對人生的一種表現，哲學是對人生的一種思考，這種區別是客觀存在的。藝術的表現是一種感情的表達和形象的創造，凝結為一定的意象、意境、畫面、曲調和故事等等，它們訴諸人的感覺、感情和想象，激起人感情上的共鳴和想象力的飛騰。但這只是一個方面，單是這一方面不足以區別偉大的藝術品和庸常的藝術品。能夠稱得上「偉大」的藝術作品，必然在有限的形象中包含了無限的意蘊，必然創造出了飄忽著某種神秘氣息的氛圍和意境，從中可以體悟出某種深刻的哲理，也就是說，必然達到了「形而上的」高度。這當然不是說藝術家事先有某種哲學觀念，然後使之穿上形象的外衣，誠如黑格爾的「理念的感性顯現」，而是說，藝術家善於發現、捕捉和把握住那些意味深長的感覺、感情、情節、事件，因此在他創造的形象和意境中就自然而然地透露出某種消息、激蕩著某種震撼心靈的深邃或宏偉的力量。古希臘悲劇表現出一種神秘的命運，莎士比亞戲劇表現出人的覺醒與困惑，《浮士德》表現了人的一種永遠進取、冒險的精神，雨果小說表現了真善美之間、現實與人性之間的巨大沖突，貝多芬的音樂和羅丹的雕塑表現了他們對人的命運的深刻體悟，卡夫卡的小說展現出人的異化、失落和變形，薩特的文學作品表現了人的自由及其重負，《金瓶梅》《紅樓夢》表現了人生的空虛和徒勞。因此可以說，對人生的藝術表現不僅是感性的而且是理性的，不僅是形象的而且是哲理的。







如果說人們大都同意上述觀點的話，那麽與此相對稱的觀點卻很難得到大部分人的同意：哲學對人生的思考不僅是理性的，而且也是感性的，不僅是理論化的，而且是飽含感情的，不僅是抽象的玄思，而且是生動的體驗和感悟。







人類單有藝術是不夠的，因為藝術雖然給人以充分的情感滿足，但卻只能模糊地、難以言說地滿足人的理性要求。人還具有一種把自己模糊體驗到的東西加以條理化、系統化的欲望和傾向，於是他們就用概念、判斷、推理等邏輯工具把自己對世界與人生的本質的感悟變成理論體系，這就是哲學。不錯，哲學運用抽象思維能力和抽象思維方法，建立起概念體系直接訴諸人的理性或抽象思維。因為這個緣故，許多人就忘卻了哲學的起源，久而久之便形成了這樣兩種偏見：哲學是純粹抽象思維，排斥人的感覺、直覺、體驗、領悟和靈感；哲學是純理性的，排斥人的感情。於是哲學就變成了灰色的枯燥的理論體系，變成了由概念和範疇推演而成的邏輯結構。







這是違背哲學本性的。哲學是世界觀，但首先是人本學，因為哲學所思考的世界是以人為中心的世界，因此不思考人就無從思考世界。這樣，人就既是哲學思考的主體，又是哲學思考的對象，是作為主體的對象和作為對象的主體，對這種作為主體的對象的客觀思考正就是這種作為對象的主體的反思，這種反思當然必須直接建立在哲學家的自我體驗之上。因此，哲學認識內在地包含了直覺和體驗。沒有豐富的直覺體驗，哲學思考就不過是鸚鵡學舌或最多不過是客觀知識的重新組合而已，而缺乏深度和獨創性。哲學的抽象思考只有不斷重返其源頭活水才富有創造力和生命力。由此可見，哲學與藝術是同源的。不僅如此，哲學有時還需要直接運用藝術的表現手法，因為當哲學運用概念進行抽象分析時，往往打碎和破壞了原生的實在和原始的體驗，結果使飄忽隱約而又美妙生動的東西從概念之網中漏失了，這時，哲學概念就顯得捉襟見肘了，因此必須直接借助於藝術語言，借助於形象和意境使那些原始的東西呈現、浮現出來。







實際上許多西方哲學家都公開聲稱只有憑借直覺才能真正切近和把握實在，如斯賓諾莎、謝林、叔本華、尼采、柏格森、胡塞爾、海德格爾、薩特等，他們都既具有高度的思辨能力，同時又極力推崇直覺。看起來，正是在直覺和抽象思辨之間有某種內在的深刻的聯系——剛好因為哲學家們在某一剎那突然感覺到了某種神秘的、深邃的、若隱若現的、飄忽迷離的東西，他們才能憑自己的思辨去捕捉和表達它們，比如海德格爾從一種畏懼的體驗去分析生命與死亡的關系，薩特從一種惡心的體驗去分析人與世界的關系。因為他們在那一剎那的體驗不是單純的感覺，而是一種理性直覺，是包含了對對象本質的匆匆窺見的感覺，因此，用概念把這種感覺表達出來時，就不是單純現象的描述，而本身就是極其深刻的理論。甚至象黑格爾這樣晦澀抽象的哲學家也曾激動地談到理性與審美的關系：「現在我深信，由於理性包含所有的思想，理性的最高行動是一種審美行動；我深信，真和善只有在美中才能水乳交融。哲學家必須和詩人具有同等的審美力。我們那些迂腐的哲學家們是些毫無美感的人。精神哲學是一種審美的哲學。一個人如果沒有美感，做什麽都是沒精打采的，甚至談論歷史也無法談得有聲有色。」黑格爾的《精神現象學》正是以席勒的一句詩結尾的：







從整個靈魂王國的聖餐杯裏



無限性給他翻湧起泡沫



建立在科學與理性的文化傳統上的西方哲學尚且如此重視直覺、體驗，建立在倫理與內省的文化傳統上的中國哲學則更是如此，中國的哲學家們把這種直覺體驗稱之為「參悟」、「省悟」、「開悟」、「頓悟」。老子的「玄同」，孟子的「求放心」，莊子的「坐忘」、「吾喪吾」、「逍遙遊」，王弼的「得意」、「忘象」，陸九淵的「存心、養心、求放心」，王陽明的「致良知」，都是指一種探求人生與世界本質的哲學方法，即現代人所謂的「突然悟透了世界與人生的秘密」。



又常常有人把哲學家看成是沒有情感的冷酷的理性主義者、道學家、不食人間煙火的聖賢或與世無爭的隱士，這也是一種極大的誤解。實際上，哲學家不僅同常人一樣具有七情六欲(馬克思最喜愛的格言是「人所具有的我無不具有」)，而且他的獨特的情感體驗還極大地影響他的哲學——不僅作為哲學研究的動力，而且本身就是其哲學的內在因素。人們都認為科學家應該擺脫個人生活的種種情緒，擺脫對研究對象的偏愛或憎厭，而以忘我狀態進入科學研究，這樣才能真實地把握客觀對象的本來面目。姑且不論科學研究是否真的需要排除一切情感，至少哲學是不能排除情感的，因為哲學不僅是一種學問，而且是一種價值理想，因此，它不僅是一種客觀知識，而且象藝術一樣是一種強烈情感的表現。我們在孔子哲學中能感到他對人世的憂患和救世的願望，在莊子哲學中能感到他對人世的厭棄和憎恨與對大自然的熱愛，在馬克思哲學中能感到他對資本主義社會的異化現實的激憤和對人類自由的憧憬，在存在主義哲學中則感到孤獨、絕望、恐懼、焦慮、厭煩、惡心等等。很多人把黑格爾看成是一個否定感情的純理性主義者，其實不然。黑格爾每年都要在七月十四日舉杯紀念法國人民攻陷巴士底獄，他還熱情地把法國大革命比作是「壯麗的日出」。不僅如此，在他的哲學中，還給情感保留了相當的位置，他說：「沒有一件偉大的事情是沒有熱情而被完成的，它也不能沒有熱情而被完成。只有一種僵死的經常是過於偽善的道德才會非難熱情形式本身。」他幹脆宣稱理性與熱情構成世界歷史的經緯線。黑格爾推崇和贊賞的是一種敢於承受異化並力圖揚棄異化的剛健、樂觀的情感，這無疑是一種比企圖逃避必然的歷史進程、輕視理性力量的悲觀主義和浪漫主義的感傷更積極的情感。



維特根斯坦否定一切「形而上學」(即人生—世界本體論)，而把哲學歸結為對科學進行的邏輯或語言的分析。看起來他徹底地排除了情感在哲學中的地位，但這不過是表面現象而已。維特根斯坦承認在邏輯的世界後面還有一個神秘的不可言說的世界，在那裏一切都是偶然的，因此，理智唯有創造一個必然的明晰的邏輯世界才能逃避偶然世界而替自己找到安身之所。在維特根斯坦的內心深處，仍然有一種「形而上學」，只不過他認為對於不可言說的東西應該保持沈默，因而沒有用概念、邏輯把那個神秘世界說出來而已。可以說，他的邏輯—語言哲學不過是浮現在他的全部哲學思想中的孤島，它籠罩在一種濃烈的悲劇氣氛中。在他那裏，邏輯的世界與說不出的世界是分裂的。



哲學是一種理性的激情和一種激情的理性，區別在於，在一些哲學家那裏，情感因素較為濃烈(如存在主義哲學家)，在另一些哲學家那裏，理性占主導地位(如笛卡爾、斯賓諾莎、德國古典哲學家)，在一些哲學家那裏，兩者是統一的(如馬克思)，在另一些哲學家那裏，兩者是分裂的(如維特根斯坦、卡爾納普)。



哲學來源於直覺，飽含著感情，因此，它也是詩意的，生動的。我深信，單憑邏輯思考，單憑分析、綜合、歸納、演繹等抽象思維方法，絕不可能達到對人生的真正把握，而只能導致人的物化、人生的公式化和教條化。人生本來是活躍的、生動的、變化多端的、充滿偶然性和或然性的，只有敏感的心靈才能捕捉那些轉瞬即逝的美麗和隱約閃爍的意義。理性主義、客觀主義哲學把人生當作單純的認識對象、當作客體，而哲學家則置身於這一客體的對面對它加以冷靜的研究，這樣的哲學是一種旁觀者的哲學，一種禁欲主義的哲學，一種麻木與死亡的哲學，因而也是一種偽哲學。這樣的哲學似乎從頭至尾解剖了人生，其實從來就處在人生之外。當代青年對這種哲學表示厭惡、冷漠和拒絕，是完全正當的。可惜的是，許多青年因此對所有的哲學都嗤之一鼻。其實這不是在否棄哲學，而是在否棄自己，是放棄自己對人生意義的追求。為什麽哲學一定是那種冷冰冰的扼殺感情的虛假理性，而不是一種充滿生命與激情的智慧?為什麽哲學一定是那種枯燥的、非人化的、客觀主義的範疇體系，而不可以是人的真切體驗的表達?為什麽哲學一定就是那種使人憎厭的僵死教條，而不可以是一種使人感嘆唏噓、拍案驚奇的深沈的冥想?為什麽哲學一定是那種教人去做東西、物體，教人去做假人、畸人、弱人、蠢人的假道學，而不可以是一種召喚自由的個性、召喚真正的人的價值理想?



朋友們，我在這裏要向你們奉獻一種對人生的詩化哲學思考。我把它連同我的生命和激情、我的個性和氣質、我的痛苦和渴望，活生生地、赤裸裸地投擲在你們面前。它絕不企圖成為一種「正確的」、普遍的人生哲學，而只想喚起你們對自身的關切，或者與你們已經開始的對人生的思考匯合成一條洶湧的河流，去沖擊那茫茫的生活與世界。



藝術、哲學與人生（三）



任何一種藝術，即使是自然主義、客觀主義的藝術，也是藝術家的生命、人格和靈魂的表現。有些藝術家故意在作品中隱匿自己，不表達自己對作品中的人物和事件的任何主觀評價，他力圖絕對地按照事物本身發展的邏輯來完成自己的作品而不加進絲毫主觀願望，從而達到藝術中絕對的「無我之境」。但這是一種超出人的能力的努力，而且是一種違反藝術本性的努力。實際上，那不可滅絕的自我總是固執地要求得到表現並且以各種面貌曲折地得到了表現，只要是人而不是機器在創作，情況就始終是如此。所謂「無我之境」是相對直抒胸臆的「有我之境」而言的，實際上是自我與對象達到了更深層的統一，以至自我表面上消失不見了。藝術上的白描手法正好是為了表達某種更深的意義，實現作者的某種更高的意圖，所以用白描手法寫成的作品初看時平淡如水，其實非常耐人尋味，使人忍不住一讀再讀。絕對的無我之境是不存在的，即算一個人可以不在作品中表達自己的愛和憎、喜悅和痛苦、美感和醜感等等帶有濃厚傾向性的感情，好象是讓「我」在作品中消失了，但是這難道不正好表現了作者的另一種感情：對人生的冷淡、厭倦、麻木不仁和絕望嗎?那些標榜自己完全是為了社會而創作、自己的創作完全是為了表現社會生活的本質和人民大眾的呼聲的人，難道在他的作品中不是往往表現了自己那種屈從、不獨立的人格，那種無批判力的思想與萎縮、淺薄和庸俗的感情嗎?哲學也是人的生命、靈魂和人格的表現，就是抽象、晦澀如黑格爾的哲學也是如此。黑格爾哲學明顯是其矛盾人格的表現，其中既有對現實的批判、對自由的向往，又有對現實的屈從、對異化狀態的可笑的精神勝利法。客觀主義哲學把自己說成是對客觀世界的「反映」，是一種「科學的」世界觀，竭力排除個人感情和個人主觀性，仿佛這些一定會使人歪曲世界的本來面目。其實，對人來說，根本就不存在什麽離開「主觀性」的「客觀性」——客觀性、真理正是主觀努力的結果。普遍性、客觀性正是從特殊性、主觀性內在地轉化而來的。哲學這種最普遍最抽象的理論正好植根於個人最深層、最獨特和最生動的體驗，相反，缺乏這種體驗的人永遠只能跟在大師們後面鸚鵡學舌而已。那種不帶任何個人特色的「對自然科學和社會科學的概括和總結」，不過是一種缺乏內在靈魂和生命力的客觀知識與僵死教條的堆積、匯編，根本不能稱為人生的智慧。這是一種偽哲學，因為它不去教人怎樣成為主體、成為個人、成為真正的人，而是教人去成為物體、成為無個性的人、成為非人。







藝術與哲學來自人生，表現人生，這是其本性的一個方面。但是不僅如此，藝術和哲學又是對現實的人生的批判和對理想人生的向往。藝術與哲學之所以永遠不可能成為對現實的純客觀的「反映」，不僅在於這種反映中已經包含了個人過去的生命體驗，而且更重要的是，藝術和哲學表達了對過去和現實的人生的不滿和對未來人生的展望。所以藝術與哲學是人生的理想化，是對更高的自由和幸福的渴望，因之，它們絕不僅僅是「反映」，而且是一種「創造」。







這種「批判」、「理想化」、「創造」當然僅僅是精神上的，因此，藝術與哲學又必須返回現實的人生，或者說，使現實人生藝術化和哲學化。人可能達到了精神上的自由，可卻仍然深陷在現實的異化之中，而人生在世，最重要的是獲得現實的自由。柏拉圖說得好，與其做一個歌頌英雄的詩人，不如去做一個被詩人歌頌的英雄。







因此，就藝術和哲學本身滿足了人的主體性需要和發揮了人的主體性潛能、在藝術和哲學創造本身中就已獲得了某種自由和幸福而言，藝術和哲學是「自為的」，而永不能被貶低為謀生的手段——為了謀生即為了滿足自然需要而去從事藝術和哲學是絕不可能有所成就的；就藝術和哲學本身並非人生的最高境界而只是對這種最高境界的想象和憧憬、藝術和哲學必須反過來引導現實人生而言，藝術和哲學又是「為他的」，是人為爭取更高的自由和幸福而鬥爭的手段。藝術和哲學為人生設置最高目的，但它們本身並非人生的最高目的，而是達到這一最高目的的指路燈。







這裏有必要論及藝術和哲學與經濟、政治、科學技術、社會交往、日常生活等現實人生的各個方面的關系。僅以藝術、哲學與政治的關系為例。藝術和哲學探索和表現的是人類和個人存在的最深廣的可能性、最深邃和復雜的本性，表達人類和個人變動不居的、不斷提高的對自由和幸福的要求，具有「形而上的」和無限的品格。而政治則是有限的、浮現於歷史表層的現實存在，它只是在眾多的可能性中選擇和實現了一種或幾種可能性；它只是達到了一種有限的相對的自由。與藝術和哲學相比，政治對可能性王國具有更大的片面性和狹隘性；藝術和哲學永不停止於某種形式和某種程度上的自由，而是永遠指向更高更廣闊的自由，而政治則具有相當大的穩定性以至保守性，難以及時地滿足人們對自由的要求。因此，藝術和哲學永遠先於政治、高於政治；藝術和哲學永遠不能成為政治的附庸、成為政治的喉舌和傳聲筒、成為某一階級、某一黨派所壟斷的意識形態工具；不是政治選擇、規定藝術和哲學，而是藝術和哲學不斷地選擇政治。即使是一種進步的政治也不能粗暴地規定和限製藝術和哲學，反過來，藝術和哲學也不能僅僅成為一種哪怕是革命的政治運動的簡單工具。這就是為什麽高爾基的三部曲(《童年》、《我的大學》、《在人間》)高於他的《母親》、肖洛霍夫的《靜靜的頓河》高於他的《被開墾的處女地》的原因。一種狹隘的功利主義的藝術和哲學，在革命時期尚具有批判的精神和反抗的激情，一旦革命成功，它便會淪為一種新的統治的辯護工具：因為它缺乏一種巨大的文化背景，缺乏一種充滿永恒矛盾和活力的形而上的本體，所以難以抵抗政治對它的侵蝕；它象它為之服務的政治一樣選擇和實現了一種可能性，而對別的可能性加以壓製和窒息。相反，偉大的藝術作品如《雙城記》、《九三年》、《靜靜的頓河》和《日瓦戈醫生》則真實地表現了革命時期的種種可能性和矛盾交錯的歷史現實，它們不是簡單地肯定已經發生的革命，而是對革命加以批判的審視，指出革命也糟蹋了許多美好的價值，指出革命也有其局限性，有其粗暴、野蠻、血腥、醜惡、非理性和不人道的一面，指出革命在消滅一種舊的罪惡時，也製造出了新的罪惡。正是一種全面性的要求促使人們對歷史事件進行反思，尋找人性發展的更好的形式。







但是，藝術和哲學雖然不能成為政治的附庸和工具，卻又與政治息息相關。首先，藝術和哲學無法逃避政治：藝術和哲學不去主動地幹預政治，就要反過來被政治所控製，藝術和哲學或許可以回避政治，但政治卻絕不會放過藝術和哲學；其次，藝術和哲學所設置的理想只有經過政治的途徑才能變為現實。所以，與其逃避政治並反過來被政治所控製，不如挺身幹預政治、改造政治，把政治引向民主的軌道。躲進象牙塔的藝術和哲學是永遠沒有生命力的，它們最多只是藝術家和哲學家的一種自遣自娛、一種自我安慰和自我欺騙，而不可能幫助自己和他人得到真正的自由。只有藝術和哲學挺身幹預政治時，它們自身才可能獲得激情和力量；也只有政治被藝術和哲學所提高時，政治才能成為自由的實現和保障。







人生的最高境界不是藝術和哲學，但是人生卻必須藝術化和哲學化，或藝術和哲學必須人生化和現實化。人生的藝術化和哲學化的含義有二：







1、把藝術和哲學所提升的悲劇感和悲劇精神帶入人生，使之變成為一種經常的、日常的感覺和意識，變成為一種實際的、實用的態度。







人們雖然普遍地必然地處於悲劇之中，但並非所有的人都具有悲劇感和悲劇精神，他們當中許多人最多只在欣賞悲劇藝術和悲劇哲學(如帕斯卡爾哲學、盧梭哲學、尼采哲學、薩特哲學等)時才產生一點悲劇感和悲劇意識，但這也只是因為他們坐在劇場或書齋時是悠閑的、輕松的，他們本身並不在親身經歷災難和痛苦，而只是看著別人在經歷。在欣賞藝術作品時，每個人看到美好事物被毀滅時，都會痛心疾首、扼腕嘆息，但一回到現實生活，他可能漠然視之、無動於衷；看到惡人橫行霸道、欺壓無辜時，禁不住咬牙切齒、義憤填膺，但一回到現實生活，他可能袖手旁觀、但求自保；看到弱者忍讓屈從，以至趨炎附勢時，他會鄙夷不屑，但一回到現實生活，他可能會幹出同樣的事情；看到英雄人物被比他強大的力量所擊垮或因為自己的弱點而失敗時，他會摩拳擦掌、躍躍欲試，可一回到現實生活，他就甘心做一個平庸人物，只管操心自己的鍋碗瓢盆、油鹽醬醋了。悲劇感、悲劇精神對他們只是曇花一現，然後便永遠沈睡，只是一剎那的火花，而不能成為強烈的自我意識。他們日常的意識或者是悲觀主義，聽憑命運和環境擺布，混一天算一天，或者是樂觀主義，滋滋於現實的享樂，滿足於蠅頭小利。







其次，某些有較多悲劇感的人，也只是在事過境遷後才能把自己的過去作為審美的和反思的對象，並從中得到種種啟迪和愉快，但在當時，他們也只是盲目地努力、拚命地爭鬥，被憂慮、煩惱、痛苦、焦急等等所折磨，既不沈著冷靜、從容鎮定，又體驗不到一種悲劇的美感，因為他們把全身心歸並為一種有限的具體的生活，而忘卻了種種潛在的可能性，忘卻了更深廣的本體存在，因之沒有超越和灑脫的氣度。







最後，就是那些有強烈悲劇感和悲劇精神的人，就是那些創造了悲劇藝術和悲劇哲學的人，也未必在現實生活中完全踐行其悲劇人生觀，他們也經常感到疲憊，也想退回到普通人那種更實際的生活，也想獲得安閑和舒適，為此他們有時也會放棄自己更高的追求。







只有當悲劇感和悲劇精神成為一個人日常的、「實際的」、「實用的」意識和態度時，人生才能藝術化和哲學化，這樣的人生才是一種更自由更幸福的人生。意識到悲劇的必然性並且在悲劇中超越悲劇，挺身選擇自己的道路並且坦然承擔這種選擇的勝利和失敗、光榮和恥辱，這難道不比那種意識不到人生的悲劇而麻木不仁或即算意識到了卻采取逃避態度的人更自由、更有意義、更能領略到人生的幸福和歡樂嗎?







真的，一個有悲劇精神的人，即使經歷了無數艱難和挫折，仍然不會失去生活的信心和樂趣，相反，倒是把自己磨煉得更加堅強，更能領會生活的意義。星光明滅、殘月如鉤，大地一片深沈的黑暗，悲劇英雄在黎明前醒來，他凝視著深遠無邊的夜空，心中升起一種神秘的激動和對宇宙、對大地、對生命、對自己的感恩心情，他禁不住喃喃自語：活著，是多麽美好啊，是多麽有意思啊!作為一個人，作為一個宇宙中唯一可以自我創造的生物而活著，這本身就是一種奇跡，一種無上的光榮，為此我願意遭受任何災難和痛苦。我痛苦，但是我知道，我永遠不會被痛苦所擊垮。世界上沒有任何一種力量能摧垮我的意誌，即算可以奪去我的生命。我活著，反叛、冒險、創造、愛，這對我已經足夠了；生活呀，我對你並不要求任何更多的恩賜和好運，真的，作為人活著，災難也是一種幸福，痛苦也是一種美!







誰能在體驗痛苦的同時也超越痛苦，誰就使人生藝術化和哲學化了。







那稱得上是悲劇英雄的人，乃是作為悲劇詩人和悲劇哲學家的英雄；或者是作為英雄的悲劇詩人和悲劇哲學家。







2、把藝術和哲學所展望的悲劇之上的境界實現於人生。







藝術和哲學指示了人生的悲劇性質，也就是說，人生在整體上是一種悲劇，要整體地超越這種悲劇是永遠不可能的。這就是藝術和哲學與宗教的深刻區別。宗教設想一種十全十美的境界作為崇拜的對象，因而限製了人無限發展的可能性，它粗暴地禁止人作內部的開掘和向外的開拓，阻止人的自我塑造，而藝術和哲學則否認十全十美的境界，把無限的可能性和自由向人敞開。因此，宗教缺少真正的悲劇意識，它用上帝的審判和來世的幸福來解救人類存在的悲劇，使人們通過忍讓、屈從、麻木不仁來接受現實的苦難。藝術和哲學則不設立這種虛假的樂觀主義幻想，它們決不廉價地許諾天國和永久的幸福，相反，只是指出，如果自由和幸福是可能的，那也完全取決於人自己的選擇和創造，除了人本身，沒有任何力量能保證人的前途和命運，而人又永遠是有局限性、有缺陷的存在，因此絕對的自由和完滿的幸福是不可能的，異化與痛苦與人同在。





但是，藝術和哲學同時也承認人可以部分地、在一定時間限度內超越人生的悲劇，從而在一定範圍內達到人與自然、人與人、人與自身的和解和統一，這時種種紛爭和對抗已被消除，雙方處於一種和諧交融之中，沒有人與物的區別、沒有你與我的區別、沒有本我與自我的區別。當春暖花開，你張開雙臂奔向大自然，而大自然也以它的美麗清新迎接你的時候，當你癡迷地凝視著一棵古松、一塊怪石、一輪鮮麗的太陽、一盤柔美的明月的時候，當你成功地完成了一種既造福人類又符合自然的本性的技術發明時，當你思如泉湧、情如潮漲，迷狂般地寫出千古不朽的詩篇時，當你與你摯愛的情人熱烈擁抱時，你就已經超越了悲劇，進入一種天堂般的境界。藝術以優美動人的語言和形象向人們描繪了這種境界，哲學以深湛的思考向人們揭示了這種境界的本質，從而激發人們追求這種境界的熱情，開發人們創造這種境界的智慧。藝術和哲學不僅展示這種人生的最高境界，而且揭示出達到這種境界的道路，那就是超越有限的、實用的是非、善惡、得失、利害和美醜的對立，把「小我」提升為「大我」。可惜的是，許多人並無對「大我」的形而上的追求，而只有對現實的物質利益、對「小我」的形而下的追求，因此他們便達不到人生最高的自由和幸福。藝術和哲學永遠是對「形而上者」，對絕對、無限、永恒的完美的追求，盡管這種追求永無止境，盡管陷入悲劇是不可避免的，但這種頑強的追求也是不會終止的。當藝術和哲學的這種追求變成人們的普遍追求時，當人們的藝術感和哲學意識普遍強烈起來時，當人們不僅在精神領域而且在實際生活中也追求那種物我合一、人我合一的境界時，人生就會藝術化和哲學化了。那時，也許專門的藝術和哲學家不再享有現在這種特殊的地位，而具有「藝術氣質」和「哲學氣質」的人將越來越多。







本書作為一種詩化哲學思考，既來自我的生活經歷和生命體驗，可以說是我的自傳和自白，但同時更應該看作是我對自己的自省和批判，看作某種懺悔，看作我對自己的一種不滿和挑戰，看作我對真正的自由和幸福的一種熱烈渴望，看作我對真正的人生的一種向往和預感。我深知，個人生活經驗總是有限的，它不可能適應於每一個人；我也深知，人的自我塑造歸根到底是他自己的事情，每個人都完全有權利按照他自己的標準去塑造自己，只要他能對自己的選擇負責，因此，本書又可以看作是我對所有象我一樣真誠地思考人生和實踐人生的人們的一種問候、一種呼籲、一種邀請和一種良好的祝願。







在我看來，無論關於人生的哲學有多少種，它們提供給人們的最高啟示永遠只能是：







成為主體!







成為你自己!



生命、死亡與不朽（上）



那是一個秋日的下午，我獨自坐在一片小樹林裏，秋風拂過，林梢蕭蕭，我垂下眼簾，靜靜地傾聽落葉在地面飄動的沙沙聲響。我感到四周無比空靈和輕柔，不知不覺地進入一種恍惚狀態。迷茫中我驚奇地聽到那種沙沙的聲響發自我的體內，而且隨著這聲響，有什麽東西正一絲絲地從我體內抽出來，這時我內心一陣劇痛，便從恍惚中驚醒過來，我感到我丟失了什麽，心裏空蕩蕩的。我睜開眼睜，看到落葉紛飛，依然在地面隨風婆娑，發出沙沙聲響，這時我豁然明白了：我的生命正一分一秒地流失，流向一片巨大的虛無之中。一陣傷感止不住襲上心頭。





這種對於時間的體驗經常發生。每當夜深人靜，一天忙碌已畢，躺上床去，心裏總有幾分懊喪、幾分心虛。每當我被迫去做一件不感興趣的瑣事或加入某種淺薄的娛樂時，心中便十分焦躁，有如忍受一種苦刑。尤其是每逢一年一度的生日時，心頭就變得沈重起來，有時甚至陷入自卑和絕望之中：年齡一年一年大起來，生命一年一年逝去，而我還什麽也不是，什麽事也沒有做成。呵，什麽時候，什麽時候我能過上一種充實的可以滿足的生活?





除了害怕過生日外，我還害怕過別的節日，這些日子我都沒法開懷暢快起來。人們的輕松、快樂和滿足使我更強烈地感到自己的孤獨和苦悶。有一年元旦前夕，我和一夥人狂歡至深夜，酒醉後沈沈睡去，第二天早上醒來時，突然感到有一種巨大的力量把我緊緊地壓在床上，使我絲毫動彈不得。這種力量正是一種可怕的空虛。後來我把這種感受寫成一首叫做《節日》的詩：





一







有什麽節日



所有的日子都是一樣的



時間木然地流逝



既不帶來歡樂



也不帶來憂傷







人生是一場



漫長枯躁的考試



節日只是舞弊



只是弄虛作假



所有的日子都是一樣的



節日只是人造的







二







和平常的日子一樣



節日裏也交替著快樂和痛苦



只是快樂時愈瘋狂



快樂後的痛苦就愈深長







我盼望有那樣一個純正的節日



在那一天



痛飲一生的歡樂



於午夜含笑涅槃



或者飽嘗一世的痛苦



在黎明前悄然死去







三







日子太苦太平庸



人們便造出節日



但每一個節日



都使人想起去年的今日



於是人們便在節日中



知道自己正在老去







四







我不需要什麽節日



你們誰想要盡管拿去



我需要把自己猛擲在每一個日子裏



讓每一個日子都爆烈出新的生命



每一種新的創造



每一種新的歡樂和憂傷



都帶來一個新鮮的日子



都是一個獨特的節日







所有這些感覺逼迫我去思考這樣一個問題：時間與人生有什麽內在關系?時間在我們之外還是在我們之內?為什麽時間經常引起我們的緊張和痛苦?





恐懼和焦慮







人總是要死的。這是橫亙在每一個人面前的無法逾越的鴻溝，面對這道深淵，人不能不感到恐懼和戰栗。時間對人是有限的，生命對人具有一次性和不可重復性。人們往往把死亡看作生命的單純終點，離自己還很遠，其實，死亡象陰影一樣籠罩人的整個一生。這倒不是說人隨時隨地都可能因為偶然原因而猝然死亡，而是指從根本上說，在死亡面前，生命究竟有什麽意義?如果人象動物一樣生和死，那麽人生不是毫無意義嗎?如果死亡意味著徹底地完全地中斷人的生命，那麽人不就同動物一樣是完全有限的可悲的存在物嗎?可見，面對死亡的恐懼是對死亡引起的價值虛無的自我意識，它與面對某種具體的威脅或危險時引起的恐懼不一樣，帶有某種根本性、「形而上學」性。





有一天深夜，哈姆萊特漫步來到一片墓地，看到兩個掘墓人在埋葬死人。這激起他的無限感慨。他想，一個胖胖的國王和一個瘦瘦的乞丐不過是蛆蟲桌子上兩道不同的菜。國王死了，埋進地下，被蛆蟲吃了，乞丐捉了蛆蟲去釣魚，把魚吃了，可見國王到乞丐的肚子裏作了最後一次巡禮。在死亡面前，人和人到底有什麽區別?在死亡面前，生命的意義究竟是什麽?





哈姆萊特無法回答，於是他仰天長嘆：

「活著還是死去，這是個問題!」



哈姆萊特振聾發聵的提問，驚醒了麻木的人類，迫使他們重新尋找生命的意義。





是啊，如果生命僅僅是一個自然的過程，如果死亡成了生命的絕對界限，如果人人都有一死並無一例外地化作塵土，如果每個人都是時間暴君治下的一名奴隸，那麽作一個國王與作一個乞丐有什麽區別?作一個富人與作一個窮人、作一個英雄與作一個懦夫、作一個天才與作一個庸人、作一個聖人與作一個盜賊有什麽區別?長壽而死與突然夭折又有什麽區別?對死亡的恐懼是對生命價值的根本懷疑，人們不會時時刻刻體驗這種感情，只是在面對別人特別是自己的親友死亡時，或在自己面臨生命危險時，才猛然意識到生命的有限與虛無。在平常的日子裏，人們要忙於許多具體事情，對死亡的恐懼感便潛隱下來。經常發生的倒是一種具體的時間感和虛無感，這就是焦慮。時間極其寶貴，而人有許多事情要做，每做一件事，時間就少了一些，而內心卻不知為什麽依然感到空虛，這引起焦慮；一天安排了幾件事情，結果只做了一半，這引起焦慮；正在埋頭做一件事，卻被別人打擾，這引起焦慮；看到別人在短時間內幹出了重大的成就，而自己卻一無所獲，這引起焦慮；交通擁擠和阻塞，耽 誤了時間，這引起焦慮；食堂遲遲不開飯、劇場遲遲不開演、商店遲遲不開門，這引起焦慮；排隊買東西的長龍在緩緩地蠕動，不知什麽時候才輪到自己，這引起焦慮。恐懼隱隱約約地追隨和籠罩你，只在關鍵時刻才劇烈地震撼你，而焦慮則幾乎無時不刻地追逐你，象針一樣不斷地刺你的心，使你不得安寧。





死亡把虛無(無意義)帶入人生，從而引起人的恐懼和焦慮，正是這種恐懼和焦慮，才使人猛然反省生命；為了擺脫這種恐懼和焦慮，人便開始尋找和創造生命的意義。正因為生命只有一次，人才分外地珍惜它，因為錯過這一次就再也沒有機會了，因此，絕不能茍且偷生、隨波逐流地度過這一輩子，一定要給自己找到一種真實的生活意義，以填充因為死亡而引起的價值虛無，從而無愧於生命並且大無畏地去赴死。





這就是為什麽海德格爾說哲學的基本問題是死亡問題，學習哲學就是學會死亡。許多人對此十分驚訝。怎麽?難道死亡還需要學習嗎?難道死亡不是極其簡單、極其自然，或者至少是對它無可奈何，只好俯首聽命的事嗎?





不錯，人人都有一死，但怎樣死，是無愧、無憾、無畏地去死，還是滿懷驚恐、絕望和悔恨地去死，這卻是不容易的事，因為這是由人如何度過自己的一生決定的。所以說，學會死亡實際上就是學會生活，這才是海德格爾的良苦用心所在。





只有對人來說，死亡才具有這種獨特的驚醒與提高生命的意義。動物並不意識到自己的死亡，它們並不在時間之流中感到恐懼和焦慮，只有人才奮起與死亡搏鬥，因為人是唯一不滿於有限生命而追求無限生命的存在物。愛爾蘭詩人葉芝在《死亡》一詩中深刻地觸及了人與死亡的這種獨特的關系：





一只動物奄奄一息時



既沒有希望也沒有恐懼，



一個人等待著死亡



卻有著一切懼怕和希望；



許多次他已死去了，



許多次他又重新站起。



一個充滿驕傲的偉大的人，



面對殺氣騰騰的惡棍，



依然放聲嘲笑



種種迷信的花招；



他從骨子裏認識死亡——



是人創造了死亡。







當然，也有許多意識不到由死亡引起的價值的虛無，因而沒有恐懼和焦慮的人，這恰是一些對自己的生命不負責任的人。他們來到人世，把維持生存本身作為目的，而不去追求超越動物生活的意義。他們把自己的生命虛擲在粗鄙的享樂、懶惰、無聊或機械的勞動中，糊裏糊塗地度過一生。他們從虛無中來，在虛無中生活，又復歸於虛無，就象河水翻起的一個泡沫或隨季節開放和雕零的花瓣一樣。



生命、死亡與不朽（下）



自然時間與價值時間



時間」可以說是人的肉體生命形式之外的一種更高級的生命形式。



自從有了人類以後，人們就尋找各種途徑超越有限的自然生命。幾乎人人都有過長生不老即無限地延長自己的自然生命的幻想。相傳秦始皇、漢武帝等都尋求過長生不老的方術。中國的道教講究練氣、煉丹、服食，以求羽化登仙。後來人們終於接受了人無不死這一事實，於是便放棄了這種無限延長自然生命的努力，轉而追求精神上的不朽。



精神不朽的原始形式是靈魂不死。人們相信自己死後，靈魂依然存在。遠古人類相信人死後，其靈魂繼續生活在活人周圍，活人的世界與死人的世界交織在一起。後來人們把這個靈魂的世界與人世隔開，同時一分為二：生前為善的靈魂進入天堂或神仙福地，生前作惡的靈魂則被打入陰間或地獄。這樣，每個活著的人為自己死後的靈魂著想，就應當多做好事，少做壞事。



靈魂不朽的觀念確實使許多人得以免除對死亡的恐懼和焦慮，但這一觀念建立在完全非經驗的純粹信仰的基礎上，因此，只有那些最虔誠的宗教徒才篤信不疑，而大多數不信或不堅信神明與靈魂不死的人依然被恐懼和焦慮所折磨，他們的心靈又如何安頓呢?唯有通過精神活動和實踐活動創造出可以流傳後世的物質財富、精神財富和社會財富，才能為自己創造出一種不朽的「價值生命」。持這種觀點的人並不相信死後靈魂不朽，但相信死後可獲得精神上和價值上的不朽，這種不朽是可以得到經驗證實的，因為每個人都在親身承納那些已死的偉大先輩們的遺澤，承納他們為後人創造的價值。



有兩種人獲得了價值上的不朽。



一種是思想家，他們主要從事哲學、藝術和科學等精神創造活動，為後人留下了寶貴的精神財富。直到今天，人們還在閱讀和研究荷馬史詩、古希臘悲劇、《道德經》和《詩經》等古代偉人的著作，因為這些著作具有永久的魅力和生命力。



第二種人是實踐家，他們更重視在現實地改造自然和社會的活動中追求自己的不朽。他



們堅毅地、百折不撓地追求自己的目標，把自己的意誌轉變為摧枯拉朽、除舊布新的實踐力量，為此他們甚至不惜犧牲自己的肉體生命。譚嗣同被捕前拒絕出逃，他慷慨宣稱：「大丈夫不作事則已，作事則磊磊落落，一死亦何足惜；且各國變法，未有不流血者；中國以變法流血者，請自嗣同始。」臨刑，大呼「有心殺賊，無力回天。死得其所，快哉快哉!」其聲氣吞山河、力震八荒，響徹整個宇宙和歷史。精神文化創造者的成果以書籍、畫幅、雕塑等形式流傳下來，實踐家們的成果則以物質文明、製度、社會結構等形式遺傳下來，這其中已對象化了、凝結了他們的生命。一種更為進步的社會結構就成為偉大實踐家們的不朽豐碑。



可以說，人追求不朽的努力創造出一種新的時間結構。如果說，一個傑出人物一天的創造等於一個平常人一輩子的創造或者成百上千個平常人一天的創造的總和，那就是說，傑出人物的價值時間就相對地延長了成百上千倍，可見，不能用單一的時間量度去度量所有的人——價值時間對不同的個體是相對的。這使我產生一個有趣的聯想。愛因斯坦的相對論確認：在高速度的物質運動中時間相對變慢，而在低速度的物質運動中時間相對變快。關於價值時間，也可以提出一種愛因斯坦式的相對論：



價值時間隨個人價值的提高而變長，隨個人價值的降低而變短。



而且，由於追求不朽的人越來越多，人們創造的超出滿足直接需要以外的財富就越來越龐大，人類的歷史也就呈加速度發展(如果每個人創造的財富除滿足自己需要外所剩無幾，



人類就會永遠停留在茹毛飲血的階段)。創造同樣數量的財富，過去要用三百年，而今天也許只需三十年，這就意味著人類把自己的價值時間延長了十倍。可見，價值時間對於不同歷史階段也是相對的。



價值時間對不同個人和不同歷史階段是相對的，這可稱之為「價值時間第一定律」。下面我將提出「價值時間第二定律」：價值時間具有二維性。



價值時間也同自然時間一樣具有「過去—→現在—→未來」這一維度，但自然時間只有這一個維度，具有不可逆性，而價值時間則是可逆的，也就是說，它具有「未來—→現在—→過去」這一相反的維度。



人是自我創造者，是宇宙中唯一不是等待未來而是創造未來的存在物，因此他總是根據自己對未來的預想來安排自己當前、現在的行動。你想當一名作家，於是你便大量閱讀文學作品，並練習寫作。你想成為英雄，於是你便在每時每刻都註意培養自己的勇氣，克服自己的怯懦。人總是預先生活在「未來」之中，或者說，他的「未來」已經提前進入「現在」了。當然，「現在—→未來」這一維度仍然存在，也就是說人應當根據現實的條件和可能性來構想未來，但是，假如沒有「未來—→現在」這一維度，假如人沒有目的和理想並且為此而奮鬥，那麽人就與動物沒有什麽區別了。



同樣，過去對人並不是鐵板一塊的、僵死不變的事實，人可以根據現在的需要以至未來的需要來改變過去，在過去中發掘新的價值和意義。人的歷史是創造與發展的歷史，同時也是尋根與復歸的歷史；是一部不斷淘汰的歷史，同時也是一部不斷翻案的歷史。翻案之所以成為經常發生的事情，是因為那些偉大的先輩創造了遠遠超出了他那個時代的價值，那個時代不但不能接納這些價值，反而掩埋了這些價值，因此這些價值有待於後人重新發掘出來並加以接納。誠然，在這裏，「過去—→現在」這一維度仍然是存在的，也就是說，必須先有翻案的對象，然後才能翻案，但是如果沒有「現在—→過去」這一維度，如果後人沒有理解和接納那些價值的能力，如果後人不根據現在和未來的要求去發掘這些價值，那麽，這些價值就永遠被歷史塵封土埋了，而人的進步和發展也因此而失去了一種寶貴的源泉與動力。



正因為人追求不朽，自然時間才對人成為最珍貴的資源。越是努力提高自己生命的價值就越感到時間太少而且過得太快，因為要在短暫的自然時間裏創造出長久的價值時間，是一種極其緊張、艱難的努力，而越感到緊張和艱難，就越感到時間不夠花。盧梭曾經算過一筆帳，大意是：人幼而無知、老而無用，占去人生三分之一，每天的睡眠又占去三分之一，剩下的三分之一又充滿許多瑣事和煩惱，因此真正用來成就事業的時間就所剩無幾了。比盧梭早一個世紀的中國思想家金聖嘆對此感慨也很深。他在評點《水滸》第十四回時說：「阮氏之言曰『人生一世，草生一秋』。嗟乎!意盡乎言矣。夫人生世間，以七十年為大凡，亦可謂至暫也。乃此七十年也者，又夜居其半，日僅居其半焉。抑又不寧惟是而已。在十五歲以前，蒙無所識知，則猶擲之也。至於五十歲以後，耳目慚廢，腰髖不隨，則亦不如擲之也。中間僅僅三十五年，而風雨占之，疾病占之，憂慮占之，饑寒又占之，然則如阮氏所謂『論秤秤金銀，成套穿衣服，大碗吃酒，大塊吃肉』者，亦有幾日乎耶?而又況乎有終其身曾不得一日也者，故作者特於三阮名姓深致嘆焉。曰立地太歲，曰活閻羅，中間則曰短命二郎。嗟乎!生死迅疾，人命無常，富貴難求。從吾所好，則不著書則又何以為活也?」



要想用極少的「成本」獲取極大的「收益」，自然總感到時間太快太少。這種苦惱對無所作為的人是不存在的，相反，他倒是覺得時間過得太慢，時間多得不好打發，人生有如漫漫長夜，不知何時捱到天明。



人唯有憑借獲取永恒的價值，才能擺脫對死亡的恐懼，從而建立做人的尊嚴和幸福，否則，具有自我意識的不滿足於動物式有限生存的人就不會有勇氣生活下去。這就是為什麽只有人才有能力自覺地選擇死亡(自殺)的原因。美國作家海明威是一個已經建立了自己不朽生命的人，但當他發現自己的創作能力日益衰退時，他的自尊心受不了，於是開槍自殺了。這是一個極端的例子。許多自殺的人都是因為找不到生命的永恒意義而感到絕望：作一個人而只能過一種動物式的生活，對他是一種不堪忍受的折磨和重負，因此，自殺不僅是一種解脫，而且正是自己不同於動物的證明。



至此，我已論述了「時間」、「生命」和「死亡」的雙重含義。對人來說，時間不僅是自在的，而且是自為的；不僅是自然的，而且是價值的；不僅是外在的，而且是內在的。時間決不僅僅是一個物理學的、自然哲學的概念，而且是一個人本學的、價值哲學的概念。人的真正屬人的時間、人的「時間之家」乃是價值時間，因為只有在這種時間中人才擺脫自然時間對他的限製而獲得做人意義上的不朽。



「生命」也有兩種含義：自然生命與價值生命。說一個人「不朽」，就是指他死後還活在歷史之中，還活在千百萬後人的心中。「死亡」包括肉體上的死亡和價值上的死亡，一個肉體上死了的人，在價值上可能依然栩栩如生，而一個價值上死了的人，雖然活著，卻不過是一具行屍走肉而已。這樣的人活著還是死去，已是無關緊要的(或許死了更好)。肉體的死亡之所以使人受到損失，不在於肉體生命的中斷本身，而在於人的事業也半途而廢，人的潛在的創造力還沒有充分實現出來，正所謂「出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟。」死亡與其說使我們體驗到自然存在的長度，不如說是使我們體驗到精神、實踐存在的深度，只有在這個意義，生命和死亡才成為永恒的藝術主題和哲學主題。







兩種時間意識







許多哲學教科書，只把時間當作物質的存在形式，而不把時間當作人的存在形式(這些教科書已把人當作物質存在物中的一種了)。時間於是成為與人的活動和創造，與人的價值，與人的生命的強度、廣度和深度，與人的內在精神世界毫無關系的、純粹外在的「自然時間」，這樣一來，人也就成為處於時間之流的完全受時間支配和規定的物體或客體了。本書提出「價值時間」或「自為時間」、「主體時間」之類的概念，一定會被那些信奉這種自然主義和客觀主義哲學的人們斥之為唯心主義胡說。在日常生活中，許多人對時間也缺乏一種關切、一種緊張和痛苦的感覺。時間只是日夜的更替、四季的更替、年代的更替。人們麻木不仁地上班、下班、做飯、吃飯、睡覺、起床，天天如此，年年如此，並不感到什麽焦慮不安。生活成為既定內容的循環往復，如同太陽每天東升西落。



這種自然主義的時間意識具體包含以下一些心理和態度：



1、崇拜壽命和老人



活著，本身就是目的，能活下去，本身就是一種幸福，因此，人生的目的就在於最大限度地延長壽命。在中國，上了年紀的人，每年都要做「壽」，每逢五十、六十、七十、八十，更要隆重地慶祝，叫做「做大壽」。「長壽」就是一種福份、一種「好命」，而不管生活是多麽艱難以至屈辱。中國有句名言叫做「好死不如賴活著」，最充分地表現了這種自然主義的時間意識、動物式的生命意識。生和死，完全是一個「自然時間」過程，無關乎人的價值和人的尊嚴。因此，中國人對生死抱有一種超然的態度：生無所喜，不過是走完自然賦予的人生途程，所以很難有一種基於意識到自己有限並因而追求無限的對生命的深摯的熱愛；死亦無所哀，不過是復歸於自然，所以無需對死亡進行什麽悲劇性抗爭。中國人很少有自殺的，因為他們並不追求什麽永恒的價值或終極的歸宿，因此不會陷入劇烈的苦悶和絕望之中。



中國人對壽命的崇拜達到這樣的程度：長壽本身意味著真理、道德和權威。老人在社會生活的一切領域都處於支配和主宰地位。與此相反，年青則意味著幼稚、無知、不成熟以至不守規矩、胡作非為，因此應對他們加以管教和控製。中國文化是一種殺子的文化即沒有青春意識的文化。這一殺子的過程是通過無限期地延長兒童期和把老年期大大提前來完成的。一方面，每個長大了的中國人仍被看作是一個不能自主自律和自我負責的兒童，因此應當對他加以監護、防範、教育、管製、安撫和改造。另一方面，他又從小就被教導要安分守己、老成持重、循規蹈矩、謙恭忍讓。一個具備了這些品質的人就被稱為「嚴謹」、「方正」、「成熟」和「穩重」的人。一方面壓抑人的生命力和創造力，一方面灌輸給他一些僵死的規則，結果中國人年紀輕輕就變得老氣橫秋，就被吸幹了血性、磨平了棱角和鋒芒、喪失了豪情壯誌，變成一群麻木、怯懦、萎縮和可以任人宰割的羔羊。他們的最大希望就是等到自己成了老人而更老的人已死了，自己就可以成為年青人的主宰了。由於人為地使人兒化和使人老化，就從兩頭擠掉了人的青春。中國人於是變成沒有青春的人，中國人的人生變成沒有青春的人生。中國人的青春和熱血被拿去供奉老人崇拜的祭壇了。



2、崇拜古人和祖宗



時間既然是一維的，單個個人面對巨大的歷史堆積、面對偉大先輩遺傳下來的歷史成果，就會惶惶然不知所措，於是只好頂禮膜拜了。中國文化可以說是一種崇古的文化即缺乏超越意識的文化。現在不過是過去的延續，因此，過去的一切同樣適用於現在。古人已經把真理和道德都準備好了，後人只需躬行實踐罷了。於是今人人生只是古人人生的簡單延伸，現實歷史只是古代歷史的簡單再生產。「未來—→現在—→過去」這一超越的、創造的、批判的維度已經不存在了。前述老人崇拜正是此處古人崇拜之具體化：老人正是古人的代表和古代神聖法則的象征與執行者。曾經有人大呼「天變不足畏、祖 宗不足法、人言不足恤」，有人宣稱「人皆可以為堯舜」，但皆被人視之為狂徒或亂臣賊子。有一個可以說是殘酷的事實是，在孔孟老莊之後，中國歷史上就再也沒有超出他們或能與之分庭抗禮的思想家了。幾乎所有的學者傾其畢生精力去註釋、考證那為數有限的幾部經典，最多不過是補充、發揮和完善其中的基本思想而已。這與西方思想史形成多麽強烈的對比：在那裏，巨星輩出、高峰疊立、學派紛呈、各領風騷，一浪蓋過一浪。



2、消磨



既然認為人生是一個「自然時間」過程，不必去追求什麽價值上的不朽，也就沒有什麽時間上的緊迫感了。於是，時間節奏慢得叫人無法忍受，時間多得不知如何使用，必須想辦法使自己忘記時間的緩慢並消除時間太多而帶來的百無聊賴，這個辦法就是消磨。如何消磨時光?睡覺、喝酒、打撲克、搓麻將、下棋、聊天、閑逛、到街上看人家吵架、上戲院、聽流行歌曲、看通俗小說，等等。時間不是生命的創造過程，而是需要用各種活動去填補、塞滿的空白；時間也不是最寶貴的資源，而是人不得不度過的一段期限，甚至是人不得不承擔的重負。活著沒什麽意思，又不想死，只好消磨此生，最好無疾而終。消磨就是這樣一種疲軟的、無精打采的、粘乎乎的心理狀態，就是作為人而自然主義地看待時間，作為人而漠視生命、漠視生活的意義。消磨的另一種說法就是混日子。做一天和尚撞一天鐘，做一天人混一天日子，直到混完這一輩子。



4、等待



崇拜古人和老人是對「過去」的態度，消磨是對「現在」的態度，而等待則是對「未來」的態度。時間、生活既然是一個自然的過程，著急有什麽用?不如耐心等待。等待晚點的列車、等待晉級和晉升、等待腐朽力量的自然消亡、等待社會的必然進步、等待死亡。人確實不能急於求成，而應善於等待，但等待正應為了不等待。如果人只是等待未來而不去創造未來，他不就成了一部等待的機器嗎?



以上諸種自然主義時間意識並非只是中國人獨有的，但中國人確實更為明顯地具有。



與此相反，西方人則更多地具有價值主義的時間意識。這種時間意識包含以下心理和態度：



1、崇拜自由和青春。活著本身不是目的，生活的幸福不在於長壽，而在於其價值和意義，生命的質量高於生命的數量，生命的深度優於生命的長度，而生命的幸福、價值、意義、質量和深度，皆在於個性的發揮，也就是自由。西方的一句格言：「不自由，毋寧死!」裴多菲的名詩：「生命誠可貴，愛情價更高；若為自由故，二者皆可拋!」最為充分地體現了這種價值主義的時間意識。



確實人生的意義不在於活多久，而在於是否活得有聲有色、無怨無悔、轟轟烈烈、痛痛快快。難道在奴隸製度下活一百歲，忍受非人的屈辱和折磨，其價值高於挺身反抗奴隸製度、血灑疆場，以年輕的生命推動歷史的進步嗎?許多人貪生怕死，為了使自己的生命得以茍延殘喘，不惜放棄自己的自由、人格和尊嚴，甘心忍受奴隸生活，他們的生命與動物的生命到底有多少區別?不言而喻，對自由(生命意義)的崇拜必然導致對青春的崇拜，正如對壽命(生命本身)的崇拜必然導致對老人的崇拜。因為青年人處在最有朝氣、最有血性、最有激情、最有個性、最有首創精神和沖創意誌的人生階段，對自由的追求最不可遏止和不計代價。這樣一種青春意識，在西方文化中源遠流長，從古希臘神話中普羅米修斯挺身反抗宙斯的統治開始，至今已全面體現在西方的經濟、政治、社會製度之中。



2、崇拜今人和自己。時間既然是二維的，今天的人就必定會對古代的人發出挑戰，強然地希望自己能夠超越古人。思考的原點和出發點不是古人和祖宗，而是思想者本人——笛卡爾以「我思故我在」的名言豪邁地表達了這一點。為什麽西方的懷疑論會形成一種蔚為大觀的思潮，根源在於，西方人不甘心湮滅於一維的自然歷史時間之流中，他們強烈地要求創造出一種價值時間，並以此來改塑歷史。克羅齊說：「任何歷史都是當代史!」也就是說，任何歷史都是用當代人的眼光、從當代人的立場和角度出發重新審視和闡釋的歷史。沒有什麽不可以反思的傳統和經典，沒有什麽不可以質疑的古人和祖宗。尼采說得好，別去崇拜任何偶像，小心它們倒下來砸破你的腦袋；每個人必須也只能自己去尋找成為「超人」的道路。 3、緊張忙碌。如果一個人要超越自然時間對自己的限製，為人生創造一種獨特的價值和意義，以至於追求永恒和不朽，那麽當然，時間對他來說就極其寶貴了。人生何其短暫，光陰何其急遽，而要做的事情卻是那麽多，成就事業是那麽艱難，於是只有抓住和珍惜每一天，以至於爭分奪秒地埋頭苦幹，才能有所作為，有所成就。不斷學習，不斷追求，不斷拼搏，不斷地應對挑戰和危機，不斷地超越自己——人便無休無止地處於緊張和忙碌狀態之中 ，唯恐稍一松懈懶惰，便掉入時間的深淵和黑洞，而成為人世的過客和泡沫。



4、開拓創新。崇拜自由、青春、今人、自己而相對淡漠壽命、老人、古人、祖宗，是價值主義時間觀對「過去」的態度；緊張忙碌是其對「現在」的態度；開拓創新則是其對「未來」的態度。「未來」不是自然歷史進程的必然結果，而是人主動創造的成果。因此，對於消極等待、無所作為的人來說，沒有未來可言——他的未來只是重復現在，而現在只是重復過去。未來是人的現在、此在創造出來的，這同時也就意味著，未來已提前進入現在、此在之中：人總是按照自己對未來的預期和構想展開創造活動的；對於價值主義時間觀來說，「未來→現在→過去」這一時間維度比「過去→現在→未來」這一時間維度具有更為重要的意義。 但是許多人因此把價值主義時間意識推向極端，從而陷入非理性的迷狂。比如為追求死後的不朽而蔑視、鄙棄肉體的生命和感性的享樂，因為過分追求永恒的價值而使自己終身陷入恐懼、焦慮和絕望之中以至棄絕自己的生命，因為過分強調超越、創造、發展這一時間維度(未來—→現在—→過去)而忽視繼承、學習、接納這一時間維度(過去—→現在—→未來)，追求極端的個人體驗，對父母和老人缺乏應有的尊重和關懷，等等。因此，一種合理的時間意識必須揚棄自然主義和價值主義的對立。



渺小、創造與偉大



人的生命不僅存在於時間中，而且存在於空間中。人有生老病死，這是生命的時間性規定；又要衣食住行，又是生命的空間性規定。人的每一剎那的生命都是在空間中展開的。







浩渺空間，蒼茫宇宙，何處是人的家園?







自卑與畏怯







首先使人感到震驚的是宇宙的龐大和人的渺小的劇烈對比。與那碩大無朋的宇宙相比，人又算得了什麽?不過是一粒微塵而已，真所謂「寄蜉蝣於天地，渺蒼海之一粟」。人最高不過兩米多，最重不過一、二百公斤，而這種身高體重已笨拙得成為自己的累贅了。白天，當你仰首看天時，天是那麽高、那麽藍；晚上，當你從窗口向外凝望時，夜是那麽深、那麽黑，你難道不感到自己太渺小了嗎?當你置身於沙漠，你會被四周的空曠所震懾，感到一種被遺棄的孤獨。當你裹進繁華鬧市的人流，你有一種被洪水淹沒和窒息的感覺。這就是自卑，是一種在無限宇宙面前自愧渺小和自慚形穢的感覺。真的，當你站在山頂上俯視山腳，你會看到人群象螞蟻一樣蠕動；當你從飛行於高空的飛機上向地面尋覓，你竟然只看到山巒、田野、河流和湖泊，而人則消失不見了，這時候，一種悲哀就會驀然湧上心頭：天哪 ，人太渺小了!







如果說自卑是人對自己渺小的自覺，那麽畏怯則是人對自己軟弱無力的自覺。與強大的外部自然力量相比，人本身的自然力簡直微不足道。最有力量的人也只能蹦二、三米高，跳七、八米遠，舉起一、二百公斤。如果自然界故意想把人毀掉，那麽人類早就無聲無息地從地球上滅絕了。就是盲目的自然力量也能在頃刻間使人類遭受巨大的災難。火山與地震能掩埋和毀滅整座城市；雪崩、洪水、冰雹、幹旱無不對人構成致命的威脅。雷霆炸開烏雲，大雨傾盆而下；臺風掀起巨浪，航船便葬身大海——人的力量總能與之比擬?人的力量甚至趕不上動物：獅豹虎狼不用說，就是一條狺狺狂吠的惡犬和一條絲絲吐信的毒蛇，也會使人心驚肉跳、喪魂落魄。一個睡著的人又是多麽軟弱啊，他已沒有任何抵抗力，任何一種力量的襲擊都足以對他造成致命的傷害。人還經常害上種種疾病，有時只能眼睜睜地看著自己被病魔折磨至死。面對這強大的對人造成重大威脅的自然界，人怎麽能不感到畏怯呢?啊，茫茫宇宙，我憑什麽抗拒你的壓迫?我憑什麽傲視你的遺棄?我憑什麽才能建立一處我可以安身立命的家園啊!



對無限宇宙的自卑和畏怯是每個人都會有的，不管他是帝王將相，還是小民百姓；不管他是才子佳人，還是愚夫村婦。這是一種正常的感情。問題在於人被這種感情所主宰和支配，從而屈從於大自然的淫威，甘於自己的渺小和軟弱無力，還是奮起與自然抗爭，壯大與加強自己的力量，從而減弱以至消除這種自卑和畏怯。前者產生自然崇拜，後者則促進人類文和文化的進步。







自然崇拜古代最盛，至今亦未絕跡。當人無力抗衡和改變自然時，便希望通過祈禱、求告和祭祀來獲取大自然的寬恕和恩寵。日月星辰、山川河流、風雷閃電、動物以至植物等種種自然物都曾經成為人的崇拜對象。







但是人之為人，終於不甘屈從於自然界的肆虐，不甘於默認自己的渺小和軟弱，而且正因為人意識到自己的渺小和無力，正因為人在宇宙面前感到自卑和畏怯，人才更加感到屈辱和羞恥，才激起他擴張自己的強烈沖動。於是，人這一渺小和軟弱無力的存在物就開始追求自己的偉大。







自然空間與價值空間







對人來說，自然空間是人的生命活動的自然規定。人首先有肉體存在，有身高、體寬等空間特性。為了維持生存，人要吸收一定體積的空氣、水和食物。站著、坐下和躺下來都要占一定的空間。人處身於銀河系中的太陽系、太陽系中的地球、地球上的某個角落，白天朝著太陽，晚上背著太陽。







正如無窮無盡的自然時間與人的生命期限的對比引起人的恐懼和焦慮，無邊無際的自然空間與有限的生命形體對比則引起人的自卑和畏怯。因此，人在蠻荒的自然空間中是不得安生的，他必須為自己創造一種價值空間，才能改變自己渺小和軟弱無力的狀態；人在單純的自然空間中只能象動物一樣地生存，他必須改變自然空間結構，使之符合自己的需要和願望，從而過一種文明的生活。







價值空間是專屬於人的空間，因之又可稱為「主體空間」或「自為空間」，包括精神空間和實踐空間。







人首先在精神上將空間人化， 建立一種人的想象可以在其中自由馳騁的精神空間，以在精神上滿足人超越空間的限製、駕馭更強大的自然力、與更廣大的空間建立廣泛聯系的願望。古代神話最鮮明地體現了初民的這種願望。中國古代有後羿射日、誇父追日、嫦娥奔月、精衛填海的神話，到了現代，許多過去的神話都變成了現實，於是便出現一種「現代神話」——科學幻想，充分表達了現代人類開拓更廣大空間的願望。人的想象可以大大地超出周圍環境和自身肉體的空間局限性，而向無限空間飛越，所以詩人們說，比大海更廣闊的是天空，比天空更廣闊的是人的心靈。







與神話和科學幻想不同，科學是一種實際的知識，它探索宏觀世界和微觀世界的奧秘，預想人如何實際地改變空間結構。此外人的精神空間還包括道德的、審美的空間，即在精神上超越自己人格上的狹隘性和局限性，把自己和他人以至全人類聯結起來，建立關於理想自我的形象。







與此同時，人實際地將空間人化，建立起實踐空間。實踐空間包括生產空間和人際空間。 首先，人建造房屋作為自己棲居的處所。房屋的建造表明人已具有強烈的價值空間意識，表明他再也不能象野獸一樣直接居住在自然空間中了。接著，人進一步改造他周圍的空間結構。他造出木筏、船只、遠洋航船來連接被河水、海水分割開的陸地；他修築馬路、公路、鐵路，建造馬車、汽車、火車來連接相距遙遠的地方；他打通隧道，把被山脈分割的地方連接起來；他建造飛機、宇宙飛船來連接空中的距離；他創造出天文望遠鏡、射電望遠鏡，觀測到了一百億光年以外的星系；他創造出電子顯微鏡、粒子對撞機等精密儀器，觀測到肉眼無法看到的微觀世界；他把廣大的原野改造成肥沃的良田，在荒蕪的土地上建設出能容納成百萬人的大城市……自從有了人類，幾乎整個地球都已改變了其原始的面貌。今天，原始的自然空間只存在於人類足跡未至的地方了。







不僅如此，人還創造出一種人際空間。單個人是孤立和渺小的，因而便尋求聯合。最初他們只被自然的血緣關系聯結起來，後來他們開始建立非血緣的社會關系，這樣，許多陌生的人通過交換、合作而縮短和消除了彼此之間在心理上和肉體上的間隔，緊密地聯合起來了。這就大大增強了整體的力量，個人也因為加入一個較大的整體而分享了整體的偉大和強大。人際空間最初被血緣關系局限於狹窄的氏族範圍之內，後來沖破了氏族的界限，建立了民族和國家，後來又沖破了民族和國家的界限，建立了世界範圍內的普遍交往。人類建立了越來越廣的人際空間：家庭、團體、政黨、階級、國家直至世界市場和國際組織，個人也由受血緣關系、地方關系和民族關系限製的狹隘個人變為「世界歷史性的個人」(馬克思語)。







人通過創造價值空間，達到了以下三個目的：第一，打破了自然界對人的疏遠和冷漠，賦予它以一種新的秩序和意義，這樣，自然界對人不再是陌生的和荒謬的，而是熟悉的和親切的；第二，消除了原始自然對人的威脅和危險，使人在這個世界上找到了一個可以安居樂業的家園；第三，由於人可以按照自然本身提供的可能性來改造自然，使之符合人自己的需要、目的和意誌，人就相對超越了自身的渺小和無力，面對自然不再感到強烈的自卑和畏怯，相反，人使自己變得偉大和強大起來，因而對自己充滿驕傲和自豪。什麽是偉大?就是指人超越自身的空間局限性和周圍環境對自己的空間限製，而在更廣大的空間內獲得自由。偉大包括精神力量的偉大和實踐力量的偉大。帕斯卡爾曾說過，人不過是一根脆弱的蘆葦，但因為是一根有思想的蘆葦，所以人又是偉大的。人不僅思接千載，而且視通萬裏；不僅能進行形象思維，而且能進行抽象思維；不僅有理性，而且有豐富的感情和堅強的意誌。有哪一種動物能具有人所具有的那樣廣博的知識呢?有哪一種動物能噴發出人那樣神聖的憤怒和偉大的愛呢?有哪一種動物能象人那樣頑強地忍受一切災難和痛苦，永遠保持對生活的信心和希望呢?有哪一種動物能超越自己的物質欲望而對世界產生一種審美的態度呢?







人因為有知識而偉大，因為有道德而偉大，因為能審美而偉大。然而，人更偉大的地方在於把精神上的偉大變為現實的偉大，把精神力量變為改造自然和社會的實踐力量。單有精神上的偉大，人只是在想象中頂天立地，人可能還匍伏在地上，蜷縮在監牢裏，人還沒有真正站立起來，真正以自身的力量獨立於天地之間。只有當人不僅在想象中，而且在實際上超越了空間限製時，才能真正獲得偉大。真的，有哪一種動物能象人那樣輕而易舉地長驅萬裏、遠渡重洋呢?有哪一種動物能象人那樣既能升上天空又能下沈海底呢?又有哪一種動物能象人那樣移山填海、改天換地呢?







人因為創造而超越渺小，獲得偉大。人如果不是作為創造者，就永遠無法改變自然的空間結構，就永遠不能給自己建立價值空間，就永遠無法使自己強大起來。創造當然不是憑空地從無到有地產生某種東西，而是利用自然來改造自然，利用自然提供的材料來製造出自然所不具有的東西，而這種東西不象自然力本身那樣不受人的支配，而是聽從人的意誌，充當人的無機的軀體以至無機的智慧。人沒有鷹那樣銳利的目光，但人創造了望遠鏡、電視機；人沒有蝙蝠那樣靈敏的觸覺，但人創造了雷達；人沒有貓頭鷹那樣機警的聽覺，但人創造了真正的「順風耳」：電話和收音機；人沒有狼一樣鋒利的爪牙，但人創造了鋤頭、挖土機；人沒有許多動物那樣強健有力的四肢，但發明了起重機、吊車、自行車、汽車、火車；人沒有動物那樣禦寒的能力，但發明了衣服；人沒有動物那樣抵抗疾病的能力，但發明了醫療和保健技術，從而使人的壽命遠遠超出許多動物的壽命。人甚至創造出電腦來幫助自己思維。是的，單憑軀體的力量，人不僅與無限宇宙相比極其渺小，就是與動物相比也十分軟弱。但人憑自己的創造遠遠超出了任何動物。人甚至因為開發和利用了多種自然力量而具有萬能的特征。對人來說，只有暫時不會和無能的，而沒有根本不會和無能的，不可能把人的創造限製在某一界限之內。誰知道未來的人類還會創造出什麽我們現在還不可思議的奇跡呢?







所謂偉大，並非人的自然軀體的擴張，而是指人通過發展自己的精神力量和實踐力量來彌補自己體力的不足，從而使人能在廣大的空間範圍內隨意活動。偉大也不是指人超越整個宇宙空間，而是指人超越自身的空間局限性和周圍空間對他的限製。無限的空間是不可超越的，而只能無限地逼近。人的偉大是作為宇宙中一種存在、一個物種的偉大，這種偉大對整個宇宙的偉大依然是不可企及的；人只是相對其它自然物而偉大，相對於整個宇宙，則依然是渺小的。所以，自然空間對人永遠是一種不可擺脫的限製，價值空間永遠只能達到自然空間的一部分。其實，這對人並非絕對不幸，這也是一種幸運，因為自然空間對人也是一種無限的背景和無限的可能性。自然空間永遠對人是一種挑戰，激發人無限地進取與開拓的雄心壯誌。要是自然空間是有限的，可以完全被人所掌握，那麽，人本身的發展也就到了盡頭了。 我認為，到目前為止，哲學對空間的認識存在兩種片面性：







第一，沒有把「價值空間」與「自然空間」區分開來。人們如同把時間看成是與人無關的，也把空間看成是純自然的、純客觀的。於是，空間的人本學意義就被忽視了。實際上，空間絕非僅僅是一個物理學、自然哲學問題，而且也是一個人生哲學、價值哲學的問題，它有關人的存在的價值即人生的意義。只有價值空間才是人賴以安身和歸宿之處。人只有拓展價值空間才能超越自身的渺小，確立自身的偉大。因此應當從主客體相互關系而不是僅僅從客體的角度來論述空間問題。







我認為，從主客體關系的角度，可以提出一條叫做價值空間四維性的定律。自然空間只有長、寬、高三個維度。價值空間保留了這三個維度，同時增加了一個新的維度，這就是人的目的、意誌和力量，可以稱之為價值空間的「人性之維」。正因為有了這個維度，自然空間才得以人化，才轉變為可以滿足人的需要的價值空間。







第二，傳統哲學更沒有註意到價值空間對個人的相對性。人們已經接受了愛因斯坦關於自然空間相對性的原理：空間距離隨物體運動的速度變快而變短，隨物體運動速度的減慢而變長。但是既然人們甚至還沒有意識到空間對人的人本學意義，自然更不可能意識到價值空間對個人的相對性了。







可以提出這樣一條價值空間的相對性原理：







價值空間隨個人創造力量增大而變廣，隨個人創造力量減弱而變窄。







也就是說，一個人的精神力量和實踐力量越強大，他就越能超越自然空間對他的限製，越能給自己創造廣闊的價值空間，因此他也就越偉大；反之，他就越受自然空間的限製，其價值空間越狹窄，他也就越渺小。







從這條相對性原理可以毫不猶豫地推出這樣一條結論：一個偉大的人勝過一打以至成百上千渺小平庸的人，因為他創造的價值超過了這許多人創造的價值的總和。人多並不一定力量大，並不一定能開拓更廣闊的空間。對人類來說，至關重要的是加強每一個人的創造力量。只有當每個人都充分地發展了自己的才能，每個人都超越了自己的渺小和軟弱無力時，整個人類的力量才能空前地強大起來。只有那時，人類才能真正走出自身的生存困境，因為地球並非人類永久的居所，人類如果不能在地球外尋找和開辟新的生存場所，就會被自然無情地毀滅掉。只有在這個基礎上，人類才能進一步去完成自己的「宇宙使命」，建立自己的「宇宙意義」——去探究、掌握、接近和照看整個宇宙。由此，也可推出一條新的定律：價值空間隨人類的創造力量的增強而擴張，隨人類的創造力量的減弱而縮小。







只有創造力量的強弱才能真正區分人的偉大和渺小。但是，有一種人自身缺乏強大的創造力量，但又不甘心於自己的渺小和無力，於是他便去占有、掠奪、剝削別人的創造成果。他以為，只要自己擁有大片森林和土地、擁有豪華的宮殿或住所和無數金銀財寶，擁有大量車馬和奴仆，只要自己可以為所欲為，自己就成了一個偉人，一個強者。其實這種人仍然是內在空虛和軟弱的人。他自身並不能創造任何東西，只是把別人創造的東西攫為己有，一旦別人停止創造了，他也就失去了占有、掠奪和剝削的對象；一旦他失去了這些對象，他就成了一無所有的人，成了一個極其渺小和無力的人。







人面對無限自然時間而產生的恐懼和焦慮與人面對無限空間所產生的自卑和畏怯，是本質上相通的兩種感覺，都是人對自己的有限存在的自我意識。同樣，對偉大與不朽的追求也是本質上相通的兩種努力，都是人對自己的有限性和局限性的超越。人獲得偉大和不朽的唯一途徑都在於創造。唯有創造才能擴張和延伸自己。人要獲得時間上的不朽，必先獲得空間上的偉大。只有今生今世在世界上留下了偉大的業跡，才能獲得死後的不朽，而偉大的人一定能夠獲得不朽，因為，他所創造的偉大價值是可供世世代代享用的永久財富，他本人是無數後人學習的典範和超越的對象。







兩種空間意識







可以把人力圖打破有限空間的限製而不斷地開拓更廣大空間的欲望稱之為「浮士德精神」。







浮士德是西方中世紀傳說中一個把自己的靈魂出賣給魔鬼的老學究。許多西方作家都寫過浮士德，而以歌德的《浮士德》最為出色地表現了「浮士德精神」。浮士德博士整天把自己關在書齋裏冥思苦想，尋找宇宙的真理和人生的意義。原始有名嗎?不是。原始有意嗎?不是。原始有力嗎?不是。原始有為嗎?正是。此處引用董問樵的譯法。郭沫若把「原始」二字譯為「泰初」，也很好。他終於領悟到「原始有為」這一真理，並為自己把青春年華浪費在死啃書本上，直到垂暮之年才意識到這一真理而懊喪不已。他心中萌生出行動、創造的強烈沖動。這時魔鬼乘機提出與浮士德簽訂契約：魔鬼幫助浮士德滿足一切欲望，而浮士德的靈魂在他終於感到完全滿足時將為魔鬼所有。浮士德毅然簽約。在魔鬼幫助下，浮士德克服了種種時空限製，遍歷了諸種人生境界，領悟到「人生就在於體現出五彩繽紛」。最後，浮士德帶領人民圍海造田，向大自然奪取生存空間。臨死前他進一步領悟到：「要每日每時去開拓生活與自由，才能作生活與自由的享受!」







《浮士德》一書中表現的超越有限、追求無限的空間意識，是西方文化的精華之一。早在古希臘時期，這種精神已經強烈地顯現出來了。相傳哲學家泰勒士在仰觀星象時曾不慎掉進腳下的陷井。馬克思在博士論文中曾稱贊另一位希臘哲學家德謨克裏特有一種對抽象的理性知識的不滿、為獲取感性知識而走遍天涯海角的探險精神以及不能通過感性知識把握絕對與無限的潛在的焦慮和騷動不安。但丁的《神曲》也表現出一種對絕對與無限的義無反顧的追求。在地獄的入口處寫著：「這裏必須根絕一切猶豫，這裏任何怯懦都無濟於事。」但丁頭也不回地跨入地獄，遍歷了整個地獄以及煉獄和天堂。







西方的繪畫也表現出類似的空間意識。西方繪畫采用焦點透視，總是把人的目光引向遙遠的地方，畫面中總是騷動著一種不滿和向往。有名的哥特式建築風格也體現了這種空間意識。哥特式教堂都是尖頂式的，直刺天空。人在外面看著教堂時，就能產生一種對自身的不滿和對更高存在的向往。進入教堂，但見其內部空間呈圓椎形盤旋而上，頓時，一股強力把人的心靈引向高處，人立刻產生一種神秘的、緊張的、敬畏的心情，進入與那無限存在靜默交流的虔誠狀態。







與此相反，中國文化則缺少這種對無限宇宙空間無休無止地探索和追求的精神，而把主要註意力集中於人世生活。這就是孔子所謂的「天道遠，人道邇」。儒家最關心的是如何做人而且是如何在一種血緣的等級的人倫關系中做人。漢代儒家甚至穿鑿附會地用人的特性和品德去解釋自然現象。在中國，天文學從來就不是一門獨立的科學，而只是被皇室壟斷的專為皇室預測吉兇禍福的工具。不僅在儒家那裏，在道佛兩家那裏也缺少探索無窮宇宙的精神。道家重無為，主張在「心齋」、「坐忘」的靜止狀態中領悟那至高無上的絕對的「道」。「一花一世界，一葉一如來」、「佛祖不必外求，菩提只向心覓」、「青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若」、「平常心即是道」、「擔水砍柴便是修行」，這些偈語充分表現了中國化的佛教即禪宗的空間意識。受道家和禪宗影響極深的中國山水詩和山水畫，藝術地表現了這種在有限中領悟無限的空間意識。「采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還」；「眾鳥高飛盡，孤雲獨去閑。相看兩不厭，只有敬亭山」。中國詩的最高境界就是這種在對有限的、平淡的事物的描寫中包含著無限的、「形而上」的意味。中國畫亦如此。中國繪畫采用散點透視，人的目光不是通過某一焦點由近向遠伸展，而是在畫面上下左右流連，所謂「俯仰自得，遊心太玄；目既往還，人亦吐納」。中國畫在一花一鳥、一丘一壑中發現了無限，充分表達了藝術家在有限中體悟無限的淡泊、寧靜的心境和人格。中國的建築也表現出中國式的空間意識：均衡、對稱、大規模的平面鋪展，顯得穩定、嚴謹、端莊，絲毫也不會引起人的遐想飛騰和情感震蕩。中國的園林藝術不僅不把人的心靈引向遠方，反而通過巧妙的布局，通過「借景」的方法，把遠山近水收進小小園林，不是拉開而是盡量縮短與周圍景物的距離，使遊客不用花費任何精神上的緊張努力就可以飽覽無限風光。







東西方兩種空間意識對東西方兩種文明影響深巨。下面試作簡單評論。







西方式空間意識的優越性在於：







1、它促使西方人窮根究底地追問自然的本性和規律，全面地認識自然界和改造自然界。西方的科學特別發達，在此基礎上，生產、技術也發展起來，巨大的工業文明體系建立起來了。到目前為止，人類的絕大部分科學技術都是西方人的貢獻。西方人不屈服於自然空間，不滿足於對有限的自然界的掌握，而永遠把目光投向無限宇宙，為自己建立更廣大的價值空間。







2、它又促使人反省和超越自己。正因為在開拓外在自然界的過程中經常遭受失敗，人們就把目光引向自身，省察自己的弱點，對自己產生強烈的不滿。許多西方思想家經常對人自己、對社會、對西方文明發出強烈的批判、警告和可怕的預言，其中影響較大的有盧梭、馬克思、尼采、施本格勒、弗洛伊德、存在主義思想家以及當代的裏夫金(《熵——一種新的世界觀》的作者)和羅馬俱樂部等等。西方文化基本上是一種「罪感文化」，即意識到人自身是有限的、容易犯錯的以至容易犯罪的，因此應當不斷地提升和超越自己。西方歷史上偉大人物層出不窮，一代勝過一代，這正因為他們深感自己渺小和無力，因而產生出一種強烈的求偉大、求強大的意誌。







但西方式空間意識也有其內在的弱點。西方人大都有較強烈的宗教情緒，那正是因為他們過分強調了無限與有限的對立，從而把無限外在化、神化了。其實，在有限和無限之間並不存在這種絕對的鴻溝，西方人因此經常處在緊張、內疚、焦躁、騷動不安之中，很難得到心靈的安寧。許多西方人因此而神經分裂，以至發瘋和自殺。







與此相反，中國人則善於在有限中發現無限，沒有那種有限與無限之間的巨大而緊張的對立，沒有因此而引起的激烈的心靈沖突。中國人從不陷入宗教迷狂，對神明抱敬而遠之的態度，或者與之建立一種實用性的交換關系：人用酒食、社戲等等來敬神，以此來換取神對人更大的援助。神的世界與人的世界是溝通的：一方面，神仙、佛、菩薩、羅漢等等本來就是由人修煉而成的，他們不過是一種更高級的人類而已；另一方面，這些神又經常為了救渡人或因為本身就渴望過人的生活而下凡、投胎，重新做人。中國的神靈五花八門，應有盡有，因為人需要他們在多方面輔助自己。中國人既然在有限生活中感到滿足，就沒有對超驗的存在、對唯一的神的強烈情感上的要求，面對神靈，中國人也沒有什麽恐懼和罪惡感。既然人們在日常生活中能找到許多樂趣，就不會去發瘋和自殺。中國文化是一種「樂感文化」。







但這種中國式的空間意識與那種「日出而作、日入而息」、「臉朝黃土背朝天」的自然經濟生活有密切的聯系。這使中國人眼光狹窄、缺乏探險精神，對故土依賴性極強，不想去建立更廣大的精神空間、生產空間和人際空間。這使得中國的自然科學不發達、生產技術不發達、商業和商品經濟不發達。如果不是從西方傳進近現代科學技術和工業文明體系，中國人不知要到何年何月才能自己發明出來。中國人對自己內在價值的缺乏並不那麽自卑和焦急，對自己在社會上的地位也感到滿足，因而求偉大求強大的沖動很弱。







看起來，有必要用西方式空間意識沖擊中國式空間意識，同時也用中國式空間意識補充西方式空間意識。超越渺小、追求偉大，這應看作人之尊嚴所在。但是，如果這種追求過於激烈，就會使自己陷入迷妄，而在有限人生之外去追求無限更只能導致自身的瘋狂。對無限的追求應當是有限的自我否定，是人作為有限存在發掘自己的無限性、發掘自己無限的潛能，因此，人在追求無限時，不應當對自身和周圍的有限物持絕對否定態度，而應當尊重之、珍惜之、承納之、熱愛之，只有這樣才能真正超越有限，走向無限。



人是什麽?



人生存於時間又反抗時間，生存於空間又反抗空間，這是為什麽?動物也有生有死，為什麽動物不會產生畏懼和焦慮?為什麽它們不會超越生命的時間界限而追求不朽?動物也只是茫茫宇宙一小點，為什麽它們不會感到渺小和軟弱?為什麽它們不努力去超越空間的限製而追求偉大?



一定是因為人是本性上不同於動物的一種獨特的生命。那麽，什麽是人的本性?



於是我們終於不得不面對這一糾纏人類千萬年的、人類思想史上最爭訟紛紜的問題。這個問題被稱之為「司芬克斯之謎」。



司芬克斯是古希臘神話中一頭獅身人首的怪獸，它向過路人提出這樣一個謎語：「早上四條腿走路，中午兩條腿走路，晚上三條腿走路的動物是什麽?」猜謎的條件是：如果過路人沒有猜中，就要被它吃掉；如果過路人猜中了，它就跳巖自殺。後來，聰明的俄狄浦斯猜中了，怪獸果然信守諾言，跳巖而死。



俄狄浦斯說這種動物是人，因為人在年幼時不能直立行走，只能用四肢在地上爬行，到老了又要拄一根拐杖才能走路。



因為這個謎語是通過抓住人的外部的形體的特殊性來設立的，所以猜起來也比較容易。但是，雖然這個謎語已經猜破，更深奧的謎語也因此而設立起來：人不滿足於從外部形體上認識自己，他努力去認識自己的內在本性。於是，人的本性問題就正如司芬克斯這頭怪獸一樣，橫在每個人的生活道路上，逼迫他們作出自己的解答，並與他們發生一種你死我活的關系。這是一個真正的司芬克斯之謎。



一頭怪獸已死，另一頭更怪的獸出場了。人啊，認識你自己吧!



古希臘哲學家對人性的解答大致有兩種：一種是自然人性論，如米利都學派、赫拉克裏特、德謨克裏特，如同他們用水、氣、火、原子等等來解釋萬物的本性一樣，也用它們來解釋人的本性；另一種是理性人性論，如畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德，認為人的肉體是非本質的東西，人的本性在於人的心靈、理性和智慧。中世紀神學把人的理性神聖化、把人的自然本性(感性)醜惡化，造成兩者的絕對分裂和對立。文藝復興以來，理性與感性回歸於人自身，自然人性論和理性人性論也趨向於溫和的對立，雙方都開始把對方的某些觀點納入自身之中。馬克思總結了兩派的成就，他用勞動把感性和理性中介化為一個有機的結構，把自由自覺的、感性的實踐活動看作是人的類本質。現代西方思想界對人性的思考表現出三種傾向：第一種傾向以存在主義為代表，認為不存在任何共同的、先驗的和固定不變的人性，人的本性是由每個人自己造成的；第二種傾向以分析哲學為代表，把人的本性問題看成是一個假問題即非經驗非科學的「形而上學」問題，因而拒絕對人性作任何哲學思考；第三種傾向則試圖綜合種種人性理論，繼續正面解答人的本性之謎，如弗羅姆的性格理論和馬斯洛的需要理論。



如果說西方哲學以感性—理性為主導線索，交織著性善—性惡的線索來展開關於人性的爭論，那麽中國哲學則恰好相反，是以性善—性惡為主導線索，交織著感性—理性的線索來展開關於人性的爭論的。早在春秋戰國時期，中國的哲學家們就提出了性善論、性惡論、性有善有惡論、性無善無惡論，等等。西方哲學之所以以感性—理性為主導線索，乃因為西方哲學重視人與自然的關系，重視人對自然的認識和控製，而在人與自然的關系中不存在善惡問題。中國哲學則重視人與人的關系，並把一切社會關系歸結為倫理關系、一切社會活動歸結為修身養性、成仁取義的道德活動，因此，善惡問題自然就成為一個突出的問題。



對於人的本性的探討，遠遠還沒有達成一種一致的意見，任何一種關於人性的看法，都只能被看作是一種猜想，一種「作業假說」。我在這裏將不揣淺陋地提出一種新的猜想或假說。







自然本性和主體性







人的本性是一種由各種需要和潛能構成的動力系統，是人的生命活動(生理活動、精神活動和實踐活動)的根據和內驅力，是人的生命存在和發展的內在機製；它規定人的生命活動的性質、方向和目標。正是由於它的內部作用和驅動，才促使人向外獲取、擴張、占有和創造。



任何一種動物要保持其存在，就必需滿足一定的條件：機體內部各部分和機體與外界處在相對平衡狀態之中。這種客觀必然性在機體內部形成一種主動的機製，這就是需要。需要是生命的內在調節器和控製閥：一旦機體內部和機體與外界產生不平衡，對平衡的需要就產生了，並通過神經中樞，產生饑餓、幹渴、寒冷、疼痛、疲勞、緊張等等感覺；這些感覺的解除也就是需要的滿足。需要就這樣協調機體內部的活動和機體與外界的關系。



於是動物為了維持其生命就形成了這樣一個需要系列：



1、飲食的需要。這是動物機體處於內在匱乏狀態時產生的補充必要的物質和能量的需要。滿足這種需要是維持生命循環的最基本的條件。



2、求偶的需要。動物有兩性的區別，從而產生彼此結合起來以補充自身不足並共同繁衍後代的需要。



3、安全、依賴的需要。如禦寒、避暑、躲避自然力量或別的動物的襲擊、依靠自然界提供的現成的食物等等。



4、休息的需要。動物活動時間過長、精力消耗過多時，就會疲勞，於是就有休息、睡眠的需要，即恢復精力、消除疲勞的需要。



5、活動的需要。當動物吸收了新的物質和能量、精力彌漫時，就會產生內部堵塞、緊張的感覺，要求向外發泄以放松機體。鳥兒成天鳴唱和飛翔，野獸四處走動，並非都是為了覓食或求偶，也為了使身體得到運動。



還有其它一些需要。這些需要促使動物從事捕食、築巢、求偶、遷移等活動，以尋找和獲取能夠滿足這些需要的對象和環境。動物不僅具有從事這些活動的需要，而且具備從事這些活動的機能、潛能。如果動物不具備這些能力，它們就不能適應環境，就不能滿足自己的需要以維持生命。可見，需要和潛能共同構成動物的生命本性，構成動物生命活動的動力系統。



人也是自然存在物，也是動物，而且可以說，人比動物更是動物。這可以從兩方面來講。一方面，人具有比動物更強烈的自然需要，比如動物的性欲只在其發情期才明顯，在其它時候則很微弱，而人的性欲則不受任何時間性限製，隨時都能被激起；另一方面，人的生理能力又不如許多動物，不具有動物那樣完備的本能，不能象動物那樣憑遺傳的機能就能很好地適應環境，又正因為他的生理能力較弱，他的生理需要才更強，比如人禦寒能力弱，所以禦寒的需要就比動物強。



可以把人的動物性需要和動物性能力稱為人的自然本性。作為自然存在物，人在本性上



還低於許多動物。



幸而人不僅是自然存在物，而且是精神存在物和實踐存在物。作為精神—實踐存在物，人具有使人不同於動物的本性——主體性，這是一系列動物所不具備的或至多只是微弱地、偶然地具有的新的需要和潛能。



1、自覺性即認識的需要和潛能。人不滿足於處在蒙昧無知的狀態，他力求認識世界的真相和自己的本性。面對他所不了解的世界和自己，他產生一種強烈的好奇心和求知欲。對真理的追求是人的一種普遍動機，只不過在有些人那裏較弱，而在另一些人那裏比較強。同時，人的特殊的大腦構造也使人具有無限地進行認識的能力。



2、創造性即創造的需要和潛能，這不僅是了解、認識對象，而且是把自己的智慧、力量、情感變成對象的需要，是一種促使自己成長、發展的需要，是自我創造和自我實現的要。人不滿足於處在原始的蠻荒的自然環境中，他通過自己的精神活動和實踐活動，把自己的在尺度加到自然上去，使自然改變其原始形態而變成人化的自然，從而成為能夠更好地滿足的需要的世界，成為人可以在其中更好地生存的世界。



3、自主性即自主、自尊的需要。人類不願意象別的物種一樣隨環境的變化而滅絕，而努力確立自身在宇宙中獨一無二的地位，保持對自然界的獨立性，並企圖突破時間的限製而無限地生存下去。同樣地，每個人都或多或少地要求並能夠主宰自己的命運，擺脫共同體和他人對自己的控製，獨立地作出決定。



4、認同性即認同、友愛、合作和交往的需要和潛能。動物只是被動地接納自然界，動物之間也只有某種程度無意識的合作，而人則主動地有意識地與自然、與他人認同。人力圖脫離自然、支配自然，同時又認識到自己是自然的一部分，因此便主動與自然和解。同樣，單個個人是軟弱無力的，只有互相合作才能壯大自己的力量；人客觀上不能孤立地生活，因此有必要與他人交往、結合。這種客觀的必要性內化為心理上的需要即理解與被理解、同情與被同情、愛與被愛的需要，同時，理解、同情、愛的能力，交往與合作的能力也發展起來。



5、自我確證性即審美的需要和潛能。所謂愛美之心，人皆有之。審美活動最初尚未從功利活動中分化出來。原始的詩歌、繪畫、音樂、舞蹈等等與原始生產活動是交織在一起的。後來，從生產活動中分化出藝術形態，從日常生活中分化出審美活動，這是因為人有一種在精神上肯定自己的需要。人通過生產、交往活動，把自己對象化和客觀化，他需要在這客觀的對象世界中直觀到自己的個性和才能，從而感到做人的自豪和作為主體的確證。就是人欣賞自然物，也是為了從中找到和寄托自己。隨著人的本質在對象世界中客觀地展開，主體的、確證自己本質的審美能力也發展起來，能欣賞音樂的耳朵和感受形式美的眼睛等等也生成和完善起來。



以上分別論述了人的自然本性和主體性，下面我將論述這兩者的關系。



一、聯系



1、自然本性和主體性是人性結構中缺一不可的兩個方面，只有當一個人同時具有這兩方面的本性時，他才是一個人，否則他就只是動物或者天使。



人是一種動物，也具有自然本性，這本是一個極平常的事實，但承認這一事實卻是一個艱難的過程。因為當人具有反思自己的能力時，人自身從自然界誕生的歷史並沒有保留在人類的記憶中，而是湮滅在漫長的時間長河中。人看到自己具有許多與動物不同的特點，於是就想象自己是一種與動物完全不同的存在物。主張自然人性論的人也不能從歷史淵源上、從發生學角度來證明人與動物的深刻同一性，而只能同時態地簡單地列舉人與動物的相同特點，因而反駁不了宗教、唯心主義關於人是上帝寵兒、人是理性存在物、人的靈魂不朽等觀念，於是，這種否認人與動物的同一性的觀點占據了主導地位。



所以當達爾文提出人來源於動物時，立刻激起一片驚愕和憤慨。把人加以役使和宰食的動物當作人的祖先，自然大大地侮辱了那些不敢正視自己起源和歷史發展過程的人們的人格，損傷了他們的自尊心。但是，實際上，正是那種似乎無限推崇人類的人格和尊嚴，把人神化的觀點，才真正給人類造成了巨大的苦難。壓抑、扼殺人的自然的感性的需要和欲望，對人實行理性主義和禁欲主義專政，必然窒息人的活生生的感性生命力，使人類進步的動力枯萎幹竭。人首先是自然存在物，要吃要穿，要滿足性欲，要趨利避害、獲得安全，要休養生息、獲得舒適，要強身健體、延年益壽，等等。這些都是無法鏟除的需要，是人們活動的強大動力。到目前為止，人類的物質資料生產，人類的經濟活動、政治活動以至於精神活動，一直主要是圍繞著滿足人們的物質的、自然的需要來進行的。理性主義和禁欲主義不承認這一明顯的事實，強迫人們為了來世、為了上帝、為了所謂人的靈魂得救或理性的完善而犧牲人的感性欲望，結果使人們深陷於物質匱乏、生命萎縮的狀態。人們對自身最自然的東西感到恐懼並努力逃避，如談錢色變、談性色變。中國文化在其源頭還坦然承認「食色，性也」，後來，財、色卻一直成為仁人君子們切齒詛咒的對象，重義輕利成為一種崇高的美德。



然而，人的自然本性又僅僅是人性結構中的一個方面。真正確立人之不同於動物的是人的主體性：人不僅由大自然造成，也由人自己造成；不僅服從自然規律，也控製和利用自然規律。人死復歸於自然，但卻努力使自己的生命具有不朽的意義。人腳踏實地地生活於大地之上，又翹首遠望並開拓廣袤的空間。人也像動物一樣彼此爭鬥、弱肉強食，但他們又懂得團結、合作、妥協，訂立契約、法律和道德規範。正是主體性的確立和發揚，才使人確立作為主體的尊嚴，才使人類歷史真正具有發展的性質。動物可能進化，也可能退化，而人類卻具有克服退化、不斷進化的傾向，因為人類歷史獲得了一種新的動力：創造。由於人的創造活動，人類社會就不斷地積聚越來越多的新的財富、新的品質和新的力量。動物的進化會碰到一定的界限，而人類社會由於獲得了一種新的強大的動力系統，因而能夠不斷突破自然的界限——突破河流、海洋和山脈的界限，突破天空的界限，突破能源的界限。人因為具有主體性，因而無法預言他的將來，永遠也不能替他設立一個無法突破的界限。無限廣大的世界被他打開，越來越多的可能性被他利用。他的歷史正呈加速度向前發展。



2、自然本性和主體性的實現互為條件、互為前提。



首先，自然需要的滿足、自然潛能的發揮是主體性需要的滿足和主體性潛能的發揮的前提。盡管有的人對物質生活要求不高，只要能維持生存，他就可以把大部分精力投入到主體性創造活動中去，盡管有的人在體弱多病以至殘廢的情況下也取得了驚人的成就，但只有在自然需要一定程度的滿足、體力的一定程度的運用的前提下，主體性創造活動才是可能的。饑寒交迫、貧病交加的人缺少時間和精力去培養自己的主體性需要和開發自己的主體性潛能，許多天才就是因此而被埋沒。較好的物質生活條件，能使人身體健康、精力充沛，不必成天為生存而煩惱和奔波，不必屈從於由此而產生的種種社會壓力，這樣他才能專心從事自己的事業。



不僅只有在自然需要的一定滿足和生理潛能的一定發揮的基礎上，主體性才發展起來，而且只有在以滿足自然需要為目的的謀生活動中，主體性才發展起來。人的主體性最初還沒有成為一種強烈的、要求得到滿足的需要和要求得到實現的潛能，相反，它僅僅是為了滿足人的自然需要，而不得不在勞動活動中形成的某種傾向或習慣；人要擺脫茹毛飲血的動物狀態，被迫發展出動物所不具有的主體性品質。可見，主體性的實現最初只是手段而非目的。後來，主體性才逐漸成為某種具有相對獨立性的需要和潛能，而且主體性的發揮不僅作為手段，也作為目的，人的生產活動不僅為了謀生，也為了獲得某種創造的快樂、獲得某種藝術感、獲得某種自我力量的證明，有時，當人們在奴隸性或機械性的生產活動中得不到這種滿足時，他們就會反抗、逃避、拒絕這種生產活動，並在生產勞動以外的其它活動中尋求這種滿足。但是，至今大部分人還在為謀生即滿足自然需要而勞動。人的主體性的生成和發展是一個漫長艱難的過程，而謀生勞動是一個不可避免的階段。



另一方面，自然需要的滿足又以主體性的最低限度的發揮為前提，而自然需要的充分滿足則有賴於主體性的高度發揮。人直接消費自然物品的年代早就過去了，今天，人們用以滿足其自然需要的物品，絕大多數都是人的主體性創造活動的產物。一部人類創造發明史證明，單純受自然需要、經濟利益所驅動的活動(謀生活動)不可能有很大的創造性；只有同時也受主體性需要推動的活動才有較高的創造性；只有把主體性需要的滿足和主體性潛能的發揮作為最高目的的活動才具有最高的創造性。



這仿佛是一個悖論：正是那些更受主體性需要推動的活動才創造出更多更好的物質財富從而能更充分地滿足人的自然需要；相反，更受自然需要驅動的活動反而只能創造出更少更差的物質產品從而只能較低程度地滿足人的自然需要。



偉大的科學家如牛頓、愛因斯坦，偉大的發明家如諾貝爾、愛迪生的創造活動，絕不僅僅受經濟利益的驅動，但他們的創造發明給人類帶來了多麽巨大的難以計算的物質福利，甚至於改變了整個世界的面貌。



這正是人之所以為人、人類歷史之所以加速進步的奧妙和機製所在。甚至在任何一個普通人身上都可以發現這種機製在起作用。一個好學生之所以能取得優異的成績主要受三種動力的推動。第一種是他知道學習的必要性，知道學習的好壞有關自己的利益和前途，因此他學得非常勤奮、刻苦。第二種動力是自尊的需要，他希望取得好成績以得到老師、家長的好評和同學們的羨慕、尊重，希望超過他人以證明自己有更高的能力和價值。第三種動力是他對學習的內在興趣即求知欲，是開發自己智力的需要。這三種動力依次更內在、更深刻、更強大。一個學生如果單純受前一種動力推動，雖然用功，但成績不見得很好，而且學習對他成為一種負擔，成為一種不得不忍受的艱苦勞動。只有受後兩種特別是第三種動力推動的學生才充滿想象力和創造力，不僅善於探索各種學習方法，而且努力有所發現，有所創造，學習對他成為一種自我實現，他在學習中感到的快樂和滿足甚至超過他在其它娛樂活動中感到的快樂和滿足，無疑，他比前一種學生學得更出色。



二、區別



1、自然本性是動物性本性，而主體性是專屬人的本性。自然需要是一種內部匱乏，如饑渴、冷熱，只有用外部物品才能補充、填塞這種內在空虛，只有通過同化、吸收外物的消費活動才能滿足這種需要。主體性需要則是一種內在的豐盈和沖動，只有把自己表現於外，通過對象化、外化、客觀化、物化，通過改變客觀世界才能滿足這種需要。認識活動並非被動地接受外界刺激(S—→R)，而是對對象的主動選擇和組織，是對對象的重構。審美活動也不是一種單純的享樂，而是一種創造活動，審美主體必須調動其感覺、想象力、理性，使之投入到對象(自然物或是藝術品)之中去。只有男女雙方的主動努力和追求，才能滿足愛的需要；一見鐘情似乎不經任何努力和追求，只在一剎那就接受了對方，其實，在這一剎那之前，已經有一個長期選擇的過程，這一剎那其實包含了多少夢想和尋覓，這正如藝術、科學創造中的靈感一樣，沒有長期的準備和大量思想感情上的積累是不可能出現的。人要實現自主、自尊的需要也是一個緊張努力的過程——只有創造一種豐富充實的生活才能獲得自立，只有打破、反抗和擺脫外部的桎梏才能獲得自主。總之，自然需要的滿足只是接納外物於自身，主體性需要的滿足卻必須向外擴張；前者表明人仍是一個自然物、客體，後者表明人是一個主體和創造者。



自然本性是一些比較穩定、堅固的本能，它們不可滅絕、難以窒息，同時也有一定的界限。比如人不吃飯不行，但吃飽了也就不需要了；人的身體潛能也是有限的。主體性則並不是動物性本能，而是一種「獲得性本能」，是人類通過自我創造而形成的本能(馬斯洛稱之為「似本能」)，具有很大的可塑性、彈性和開放性。這些本能不象動物性本能一樣堅固和不可滅絕，它們可以被窒息而又不危及生命，但是另一方面，它們又具有無限發展的可能性。主體性需要比自然需要更難以得到滿足，因為自然需要的滿足是吸納對象於人自身，而人自身的容量是有限的，故自然需要較易滿足，主體性需要的滿足卻是把自身潛能投入到對象中去，而對象是無限的，因而主體性需要難以得到滿足，相反，越是與對象發生深廣的關系，主體性需要就越強烈。一個人的知識越多，就越感到自己無知，求知欲就越強烈；一個人的成就越大，則越感到自己成就不大，成就欲就越強烈，等等。人的動物性潛能(生理潛能、體能)是很有限的，而人的主體性潛能(精神潛能、智能)則近乎無限。人腦有一千多億個神經細胞，蘊藏著極為豐富的潛能，有人估計，目前被開發利用的不足十分之一。



2、人類歷史越原始，自然本性越成為人們活動的主要動力；歷史越發展，主體性所起的推動作用就越來越大。



可以根據人們的活動所由出發的動力之不同，把人們的勞動活動和交往活動分為兩種：謀生勞動和被迫交往以及自由勞動和自由交往，前者主要為了滿足人的自然需要，後者主要為了滿足人的主體性需要和發揮人的主體性潛能。



到目前為止的人類活動總體上還沒有超越受自然需要驅使的階段。滿足人的自然需要的自然資源是有限的、匱乏的，為此，人必須用自己的勞動去製造自己所需要的物品。為了凝聚力量控製自然界，人們不得不結合起來。馬克思、恩格斯的唯物史觀的貢獻就在於提出了這一被宗教、唯心主義的迷霧所遮蔽的事實：人首先必須吃穿住，然後才能滿足更高的需要，因此，物質資料的生產就成為人類歷史發展的主要動力，其它一切活動如政治、軍事、精神活動都是圍繞這一活動而展開的。



人的主體性最初是被迫並作為手段而形成和發展起來的，最初並沒有成為一種強烈的需要和豐富的潛能，而只是一種傾向、趨勢。人之所以創造工具，最初並非為了滿足自己的興趣，而是因為如果不創造工具的話，他就無法對付自然界和其它野獸，就得不到自己所需要的食物，而且會被別的動物所吞食。人最初建立社會組織時，也並非出於什麽「道德天性」，而是因為他們只有團結起來才能保持自己的生存。正因為如此，所以有些人在解除了生存危機和物質匱乏後，其主體性就明顯退化了，他不再辛勤勞動和創造而飽食終日、坐享其成，他不再與他人合作、失去對同胞的關懷，反過來想盡辦法去剝削和統治他們。與此相反，在另一些個體身上，主體性卻達到極其強烈的程度，在他那裏，主體性需要上升為第一需要，而自然需要降到第二位，主體性潛能的發揮高於生理潛能的發揮。對於他來說，不滿足其主體性需要和發揮其主體性潛能，就會產生精神上的危機和恐慌，就會感到空虛、無聊和孤獨，總之，就會產生種種心理疾病，如同自然需要得不到滿足、身體潛能得不到發揮時會產生生理疾病一樣。正是這些主體性極強的人，首先超越了狹隘的經濟利益的局限性，把自己的精力投入更高的目標，從而為人類創造了巨大的物質財富和精神財富。他們當中有些人甚至在物質生活極度匱缺、社會條件十分惡劣的情況下，忍受饑餓、疾病，抗拒攻擊、迫害，而做出了極其偉大的事業。



人如果永遠停留在以滿足自然需要為人生最高目標的狀態，那他就沒有從根本上超越動物的生存狀況，不同之處只在於，動物用牙齒、利爪去覓取食物，而人用木棒、石斧、魚網、鋤頭、機器去覓取食物，並用火、鍋煮熟後用刀叉、筷子送進自己嘴裏。生命的過程有所區別，而生命的目的毫無區別。許多人的物質需要雖然已得到高度滿足，但卻不去培養自己的主體性需要、開發自己的主體性潛能，而讓自己的主體性沈睡在這種動物性生存狀態之中，這可以稱之為人格的萎縮。另一些人雖然對動物性生存狀況發生強烈的不滿，但又未找到新的生活意義和目標。哈姆萊特之所以發出「活著還是死去」的提問，一方面因為他對傳統價值觀念發生了懷疑，另一方面，他的主體性還沒有達到十分強烈的程度，因此，他找不到新的生活目標。李爾王憤世嫉俗，痛恨人性的奸詐，看透了人情冷暖和世態炎涼，也終於因為不能建立新的人生目標而發瘋。《紅樓夢》的悲劇深度也正在於此。「世人都曉神仙好，唯有功名忘不了!古今將相今安在，荒冢一堆草沒了。世人都曉神仙好，只有金銀忘不了!終朝只恨聚無多，及到多時眼閉了。世人都曉神仙好，只有姣妻忘不了!君生日日說君恩，君死又隨人去了。世人都曉神仙好，只有兒孫忘不了!癡心父母古來多，孝順兒孫誰見了?」這裏面包含多少沈痛和憂傷!但在那個時代，誰又能找到生活的真正意義?於是賈寶玉只好絕望地遁入空門。



被世人斥之為淫穢小說的《金瓶梅》，其實是一部嚴肅而偉大的悲劇作品，其悲劇深度並不亞於《紅樓夢》。西門慶瘋狂聚斂財富，欺行霸市，勾結官府，魚肉百姓，蓄妾養妓，荒淫無度，最後終因縱欲而暴亡，其龐大的家庭立刻作鳥獸散，只留下吳月娘帶著他的遺腹子苦度歲月，最後就是這個兒子也因為有「善緣」、「造化」而被和尚帶走了。這難道沒有表現出傳統價值的土崩瓦解嗎?東吳弄珠客曾饒有深意地評論道：「讀金瓶梅而生憐憫之心者，菩薩也；生恐懼之心者，君子也；生歡喜之心者，小人也；生效法之心者，禽獸也。」



由此也可以理解現代西方普遍出現的「精神危機」，這種危機來源於價值或意義的空缺。在生產力高度發達、物質財富非常豐裕的西方工業社會，人的自然需要已經獲得很大的滿足，因此促使人們工作的動力也減弱了，因為物質財富的邊際效用是遞減的：一個人越窮，他的自然需要就越得不到滿足，因此，新增加的每一單位的物質產品的價值對他就越大，他對物質財富的欲望也就越高，他工作、賺錢的動力也就越強；相反，一個人越富，每增加一單位的物質產品對他的效用就越小，以至於等於零，因此，他對物質財富的欲望就越小，促使他去工作、賺錢的動力就越弱。舉個簡單的例子：面包的價值對一個饑餓的人大於對一個飽食者，水的價值對一個幹渴的人大於對一個已經喝足了水的人。



由此可以得出一個結論：西方文明傳統的動力系統已變得越來越衰弱，因此必須形成、建立新的動力系統即新的需要和潛能系統。總的來說，在目前西方社會，這一動力系統並未建立起來。資本主義世界於是笨拙而又挖空心思地用一切手段(廣告、模特、推銷術等等)刺激人的自然需要，甚至別有用心地製造畸形的自然需要，比如色情、毒品、軍備生產、各種各樣的奢侈品、各種奇怪的娛樂、各種過分殷勤的服務以及令人發指的浪費，以此來擴大所謂「社會總需求」，保持物質資料生產或經濟活動的動力，以期消除經濟的「滯脹」，恢復和保持經濟的「繁榮」。馬克思早在一百四十多年前就看出了資本主義生產這一嚴重的危機：「產品和需要的範圍的擴大，成為非人的、過分精致的、非自然的和臆想出來的欲望的機敏的和總是精打細算的奴隸。私有製不能把粗陋的需要變成人的需要，它的理想主義不過是幻想、奇想、怪想；沒有一個宦官不是下賤地向自己的君主獻媚，並力圖用卑鄙的手段來刺激君主麻痹了的享樂能力……工業的宦官投合消費者的最下流的意念，充當他和他的需要之間的牽線人，激起他的病態的欲望，窺伺他的每一個弱點，然後要求對這種殷勤的服務付報酬。」馬克思指望以一種歷史地形成起來的人的需要來取代自然的需要，建立一種以滿足人的需要為主的生產體系，來取代以滿足自然需要為主的生產體系。



西方文明確實正處於一個前所未有的世界歷史性的轉折階段。存在主義哲學和現代派文學曾經真實地表現了處於這一階段的許多人的種種心態：惡心、焦慮、空虛、無聊、恐懼、厭煩、孤獨、絕望、無能為力感、被遺棄感、異己感、沒有出路感等等。與此同時，也有許多較為積極的試圖改造這種現狀的努力：



共產主義：主張徹底消滅私有製，建立公有製和計劃經濟。



社會民主主義：主張逐步地、用和平手段改造私有製和社會不公正狀況，促進資源的社會化。



自由主義：主張完善私有製和市場競爭體製，使其自動地克服一切危機。



無政府主義：主張以個人方式反抗現存的一切，或通過個人的自由結合(如建立村社)來取代大工業社會。



我認為，不論哪一種改造西方文明的努力，都必須立足於這一點：強化和壯大人的主體性，使之成為人性結構中最主要的成分。只有建立一種滿足人的主體性需要、開發人的主體性潛能的經濟、政治、文化體系，才能從根本上醫治現代西方文明的痼疾。



中國的情況與此迥然不同。中國不是苦於物質財富之豐裕，而是苦於其嚴重匱乏，絕大多數人的生活僅僅處在維持生存的水平，人的自然需要還在很大程度上得不到滿足，因此，中國的發展戰略應與西方大為不同。人性發展的一條規律在於：如果人的自然需要得不到適當的滿足，人的主體性就難以成長和壯大起來，也正是為了滿足人的自然需要，人的主體性才形成和發展起來。當一個人為了溫飽不得不把大部分時間和精力投入艱苦繁重的體力勞動時，他的創造才能如何能夠得到發展呢?當人們不得不為爭奪有限的物質生活資料而展開鬥爭時，人們進行社會合作的需要和能力如同情、仁愛又如何發展起來呢?人的道德水平又如何提高呢?所以，對中國來說，當務之急是發展物質資料的生產而不是人的自由全面的發展。但這並不意味著可以把物質資料生產這一目標絕對化而把人的自由全面的發展推到遙遠的將來，因為第一，發展經濟、提高生產力，有賴於人的自覺性、能動性、創造性、認同性等主體性品質的發揮。自然需要本身不能外化為一種物質力量，相反卻是一種需要同化外物才能滿足的匱乏狀態，而人的主體性則可以外化為一種物質力量，通過主體性的外化即人的實踐活動，就能創造出滿足自然需要的物質產品。由此可以推論出：發展科學技術和文化教育對於現代化是至關重要的，因為只有它們才能最有效地培養和壯大人的主體性品質；第二，個人主觀上在一定階段可以把物質需要的滿足當作主要目標，但絕不可以把它當作唯一的目標，人應該意識到自己之所以作為人，更重要的是要去滿足自己的主體性需要和開發自己的主體性潛能，所以人在一定條件下，應當自覺地提高自己的人性水平或人格層次。許多人本來可以利用閑暇時間來發展自己的興趣和創造才能，可他們卻把這些寶貴的時間浪費在種種無意義或只有消極意義的消遣上，這不能不說是一種自甘墮落。實際上，只有當每個人都主動地發展自己的主體性時，才能反過來加速縮短用於謀生的必要勞動時間。



三、互相滲透和轉化。



這就是所謂自然本性的主體化和主體本性的自然化。



自然本性的主體化有兩種情況：



一種情況是在漫長的歷史過程中，最初幾種基本的自然需要演化和擴大成為越來越豐富和復雜的需要系統，這裏已經有人為的因素在起作用了，可以說是人使自己的自然需要更加多樣化了，人使自己更加動物化了，以至可以說人是所有動物中自然欲望最強的動物。原始人類的自然需要是極其簡單的：吃點野果和獸肉、穿點樹皮和獸皮、住進山洞就可以了。可是後來，人對多種多樣的自然物發生了廣泛的需要——雖然需要的類型還是那麽幾種，但每一種類型所包含的分支數目卻大大地擴展了。以「吃」為例，不僅越來越多的動植物成為人食用的對象，而且人還為自己製造出無數種人工食品。人對多種多樣的服裝、住宅和交通工具的需要也是後來才發展起來的。正是人使自己的自然需要成為一種歷史地變化的動力系統(而動物的自然需要則基本上是一個常量)。



第二種情況是自然需要的質的改進，即自然需要越來越精致化、文明化了。生食變成熟食，而且越來越講究營養。衣服不僅用以禦寒，而且要求美觀。住房要求堅固、舒適、外部和室內裝飾美麗。車船飛機既要速度快，又要安全。對異性的要求不僅僅是肉欲，而且要求以心靈的契合為前提，或以經濟、社會條件為前提。



當然，自然需要中滲進了一些主體性因素，並不等於它們本身就變成了主體性需要。兩者的基本區別還是存在的：自然需要仍然是一種匱乏狀態，主體性需要仍然是一種豐盈狀態。 與此同時，人的身體潛能也在很大程度上主體化了。現代人的五官感覺與原始人的五官感覺的區別已經非常之大(特別是視覺和聽覺)，以至可以說在感覺中已積澱了理性的因素，「感覺直接成為理論家」(馬克思語)。



另一方面，主體性需要和潛能也自然化和感性化了。主體性最初是一種外在的必要性、一種習慣和心理定勢，但最終向生理結構積澱，向基因結構積澱，而成為一種「獲得性遺傳」。



有研究表明，人的大腦中有新、舊兩種皮層，舊皮層是由動物腦繼承下來的，主宰人的動物性需要和生理潛能，而新皮層則是人所獨有的，主宰人的主體性需要和潛能。主體性需要和潛能終於取得了生理基礎，這就是馬克思所說的人的本質成為自然的本質，人的需要成為感性的需要。馬斯洛認為自尊、愛和自我實現等高級需要具有「似本能」的性質，只不過比生理本能微弱和容易喪失，只有後天的文化環境和實踐活動才能使之保存下來和發展起來(「狼孩」的例子表明，如果把初生嬰兒置於非人的環境，則他的主體性需要和潛能這種「似本能」就會消失)。實際上，只有當主體性需要和潛能取得感性的生理的基礎時，才真正成為人的內在的必然的強烈的沖動。當然，主體性積澱於生理結構並不等於它就是一種生理需要和生理潛能，它仍然是一種心理需要和精神潛能。







反主體性







人的自然本性和主體性、人的本性與人的生存條件之間復雜的矛盾和互相作用，產生出人性結構中第三種需要和潛能——



惰性：懶惰、保守、拒絕活動、不思進取和創造、只圖安逸的趨向，或可稱之為「奧勃洛摩夫性格」。奧勃洛摩夫是俄國作家岡察洛夫的同名小說的主人公，一個寓居城市的俄國地主，此公整天穿著睡衣躺在床上，懶得穿一雙襪子都要仆人代勞。他的房間裏布滿蛛網和灰塵，因為他害怕任何一點小小變動，不希望仆人來打擾他的安靜。後來他在朋友的催促下，終於起了床，脫下睡衣，到別人家去作客，在那裏與奧爾迦相識並居然與她相愛了。但他那點戀愛的「熱情」猶如死水微瀾，並不能改變其懶惰的本性，奧爾迦終於與他決裂。奧勃洛摩夫就與女房東結了婚，在她的無微不至的照顧下發了胖，最後中了風，毫無疼痛、毫無苦惱地去世，「就象一只忘了上發條的時鐘停擺不走」。這個人幾乎完全失去了人的自尊和自我意識，而把自己當成畜牲，而且不是那種自己覓食的畜牲，而是被人飼養的豬玀。





奴性：屈從外物、社會和他人的趨向，或可稱為「受虐性格」。具有這種性格的人通常被稱為奴才。俄國作家契訶夫在《一個公務員之死》中塑造了一個典型的奴才形象，他因為不小心把一個噴嚏打在一位將軍身上而整日內疚不安、擔驚害怕，最後終於憂郁絕望而死。



破壞性：毀滅物體、生物和人類的趨向，弗洛伊德稱之為「死亡本能」。通常認為希特勒、墨索裏尼、東條英機等戰爭狂人典型地具有這種破壞性格。



侵略性：攻擊、統治、壓迫、征服外物和他人的趨向，或可稱為「施虐性格」。一般專製君主都具有這種性格。



這四種趨向的交錯組合又形成下列四種反主體趨向：



惰性—奴性。惰性和奴性本是性質相近的兩種趨向，都是被動的反主體性，因此經常結合在同一個人身上。兩者的區別在於，惰性只是一種保守現狀、消極接受的趨向，而奴性則是一種服從、倒退的趨向。但惰性強的人不積極開發自己的主體性，因此無力抵抗外力的攻擊，容易淪為他人的奴隸；奴性深重的人則正是因為懶於開發其主體性而賣身投靠成為奴才的。



侵略性—破壞性。侵略性和破壞性的區別在於，前者只要求對象屈服，而並不消滅對象，為此，甚至對對象表現出某種「善意」、「仁慈」和「愛」，以安撫、籠絡和軟化對象，而後者則旨在消滅對象。但兩者都是一種主動的反主體性，經常結合在同一個人身上，比如希特勒既是一個破壞狂，也是一個虐待狂、侵略狂。侵略者因為遭到抵抗，便會兇性發作，殘暴地消滅侵略對象。



惰性一破壞性，這是一種較為奇特的組合，兩者呈一種周期性的互補關系。一個懶漢蓄足了精力，但又不去從事創造性活動，於是便去從事破壞活動，比如某些街頭痞子、無業遊民，吃飽了無事可幹，於是就聚眾鬧事、鬥毆，以發泄其不能正常發揮的精力。中國歷史很典型地表現出「惰性—破壞性」的民族性格。中國人比較保守，不思改革，所以幾千年來社會結構進步微小，自然經濟、等級專製製度和整體主義文化具有極強的延續性，但中國又周期性地陷入社會大震蕩之中。每一次大震蕩都導致生靈塗炭、山河破碎，生產力嚴重破壞，但從每一次大震蕩中都沒有創造出一種取代舊社會結構的新的社會結構，結果舊的結構又奇跡般地修復了，又開始其幾百年緩慢的運動。不動則已，一動大亂；要麽死氣沈沈，要麽猛烈狂暴，這確實是我們民族的一種劣根性、反主體性。主體性與此相反：否定舊事物但能吸取其合理的成分以創造新事物，不斷創新而又能保持一定的秩序。



奴性—侵略性。弗洛姆稱之為「權威性格」或「受虐—施虐性格」，中國學者劉再復等人稱之為「主奴根性」。弗洛姆在《逃避自由》、《對自由的恐懼》等著作中精辟地分析了這種性格，並認為這種性格是法西斯主義產生的重要心理根源。魯迅塑造的阿Q也明顯地具有這種性格。這種性格有雙重的取向：對一種比自身更強大的力量表現出依附和屈從的傾向，而對一種比自身弱小的力量則表現出統治、壓迫的傾向。納粹黨徒殘酷地奴役下層人民和猶太人，瘋狂地征服其它民族，但他們又無條件地服從自己的「元首」。希特勒專橫地控製其黨徒，自己又屈身於「上帝」、「命運」、「歷史」、「自然」。某些宗教徒和教派，一方面狂熱地獻身和屈服於上帝並在這種獻身和屈服中尋找幸福和歸宿，同時又不惜通過暴力來強迫異教徒放棄其信仰(如發動「十字軍東征」、製造「聖巴托羅繆之夜」)，或對本宗教中的「異端分子」、對無神論者處以極刑(如建立「宗教裁判所」)。人類對自然也經常表現出「屈從—征服」的雙重性格：對大自然進行掠奪式的經營、實施暴君般的統治，同時又無力抗拒自然災害、無力逃避自然對人的報復，於是轉而迷信自然規律。「奴性—侵略性」是一種典型的反主體性。與此相反，主體性則表現為既自尊、自強、自主、自立，又不對外物和他人實施強製、虐待、壓迫、奴役；既尊重和依據自然條件和社會條件，又不屈從於任何外部力量。



之所以把上述反主體性歸之於人的本性，首先是因為某些個體身上充分地典型地觸目驚心地表現出這些傾向、需要、沖動和潛能；其次，在某些社會階層那裏特別明顯地表現出這些反主體性，如乞丐、食客、食利者的惰性，罪犯、流氓、暴徒、統治者的侵略性和破壞性，安於奴隸地位的被統治者的奴性，中下層官吏的「奴性—侵略性」，流氓無產者的「惰性—破壞性」，等等。最後，當我們嚴肅而真誠地反省自己時，就會赫然發現每個人身上都或多或少、或強或弱地存在著這些劣根性!



然而，動物也普遍地具有依賴性，許多動物還具有攻擊性和破壞性，為什麽不把動物的這些本性稱之為「反主體性」呢?



首先，這是因為在動物那裏，一切都是自然的。動物既有進化的傾向，又有退化的傾向，構成自然界永恒循環的一環，而人則既是自然的，又是超自然的。人因為能夠創造，就能克服其退化的趨向而趨向於無限地進化，就能跳出自然界的永恒的循環而趨向於發展。依賴性、攻擊性和破壞性等等既可能使動物不適應環境而退化，也可能使動物適應環境而進化，因此，它們是動物的自然本性，但它們必然阻礙人的創造和發展並把人拉向倒退，因此，它們在人這裏就是反主體性。人既然已經取得了主體地位，獲得了主體性，人的活動既然已獲得了創造的性質人的歷史既然已經獲得了發展的性質，因此，一切阻止人的發展進程，一切使人倒退到自然狀態和動物狀態的行為，就不僅是非主體的，而且是反主體的。主體與反主體、主體性與反主體性是相對的概念，動物既不是主體，也不是反主體，既無主體性，也無反主體性，只有在作為主體的人這裏，惰性、奴性、侵略性和破壞性才構成反主體性。



其次，反主體性雖然置根於動物本性，但在很大程度上是歷史地形成起來的，具有人類自為的性質，如同主體性雖然在動物那裏已有萌芽，但主要是歷史地自為地形成起來的。



1、動物的依賴、攻擊和破壞行為是本能地無意識地進行的，而人的類似行為則是自覺地、有意識地進行的。許多人逃避勞動和創造，而力圖通過依賴、侵占、掠奪、剝削等來滿足其物質需要。他們也意識到他們的行為有損於自己的尊嚴或別人的利益，但他們一意孤行，使自己的反主體性惡性膨脹起來。



2、反主體性部分來源於主體性結構的破缺和不平衡。完整的主體性是自覺性、創造性、自主性、認同性和自我確證性的有機結合，但是人並不一開始就有機地全面地具有這些本性。比如原始人的認同性較強，但其創造性和自主性較弱，因此，這種認同性本身就帶有強烈的依賴性。原始人與自然的認同伴隨著人對自然的崇拜和屈服，原始人的社會結合以自然血緣關系為紐帶。進入階級社會，人的自主性和創造性發展起來，但其認同性卻沒有得到同步發展，因此，自主性和創造性本身就帶有侵略性和破壞性的色彩，人與自然、人與人的關系往往是敵對的。



3、反主體性往往是對主體性的逃避和反動。成為主體、成為自由的人並不是一件容易的事，而意味著放棄與自然、與共同體的原始的同一性，放棄原始的安全，意味著冒險和孤獨，這使許多人感到害怕，於是他們力圖退回到原始的同一性狀態。人一旦在自然面前站立起來，就再也不能依賴自然生活了，他只有靠發展自己的創造性，才能提高和加強自己在自然面前的獨立和自由，並重建與自然的統一，但要做到這一點談何容易，於是人便因為承受不了與自然對立而帶來的風險而重新依賴於自然。個人從人類共同體中獨立出來，一方面擺脫了對共同體的依附而獲得自由，另一方面也使自己陷入孤獨之中，他只有在發展自己的自主性的同時也發展自己的認同性，才能既保障自己在社會中的獨立和自由，同時又重建與社會的統一。這也是一個極為困難的過程，於是人便可能不是通過前進而是通過後退來消除其孤獨狀態，找回與社會的同一：或者放棄自己的自由，使自己依附、歸屬於一種更強大的力量(領袖或團體)，或者去征服、統治、控製他人，使自己成為許多人的主人。



4、反主體性被一定的社會結構所強化。社會結構是人們根據其需要和能力以及人與人的力量對比而建立起來的，反過來，社會結構又影響人的本性的變化。比如私有製以及從中衍生出來的等級製和剝削製，一方面促進了人的主體性的發展，另一方面也使各種反主體性得到保護和促進。社會結構使一些人處於金字塔的頂端，獨占了社會的權力和財富。這種情況使統治階級和剝削階級的權勢欲、壓迫欲得到強化，而廣大勞動者因為處於金字塔底部，長期遭受剝削和奴役，且反抗亦無成效，因而在很大程度上形成被動、服從的性格。



基於以上理由，我並不認為動物也具有「反主體性」，也不把人的惰性、奴性、侵略性和破壞性歸入人的動物本性或自然本性，而單獨稱之為人的「反主體性」。



「反主體性」並不是什麽新鮮的發現，而只是對許多思想家揭露過的人的惡劣品質的概括。自從文藝復興以來，大多數思想家一直對人有良好的看法，相信人是有理性、有力量、有道德的存在，但也有一些思想家揭露過人的種種劣根性。培根承認人有向善的天性，但同時也指出人有為惡的天性，其中「惡性中較輕的一種趨向於暴燥、不遜、喜爭，或頑強，等等；而較深的一種則趨向於嫉妒或純粹的毒害。……這樣的心理正是人性中的潰瘍」。霍布斯認為人不僅是自私的，而且有一種「損人利己的本性」。孟德維爾、馬基雅維利等人都指出過人的惡劣本性。但這些思想家們大都只是從現象作出某些歸納。弗洛伊德第一次試圖科學地揭示人的反主體性的心理根源。早期的弗洛伊德只是指出人對自己的無知、人的被動性、人受無意識深處的欲望所支配的非理性等等。第一次世界大戰以後，弗洛伊德痛感於人的殘酷、無情、暴虐和慘無人道，於是得出結論說，人不僅具有性本能、生本能，而且具有死本能、破壞本能。如果說，達爾文第一次使人類意識到自己來源於動物，具有動物本性或自然本性的話，那麽，弗洛伊德則第一次使人類意識到自己具有「反主體性」。人不僅是非主體、動物，而且是反主體!



這種說法自然會引起許多人激憤的反對。與此相反，有的思想家則對人提出了更為刺耳、更令人難堪的指控：把人比作動物，這不是貶低了人，而是擡高了人，因為人比動物更壞! 這當然也是過於激憤之詞，因為人的主體性使人遠遠超出動物之上。但仔細一想，這種指控又不無道理：確實，當人作惡的時候，任何動物也趕不上他；人可以幹出任何動物也幹不出的罪行!這正象雨果所說的：當人成為野獸時，他比野獸更可怕!



不是嗎?有哪一種動物能自覺地有計劃地去作惡呢?而人可以，人能夠有目的有預謀地去殺人、盜竊、搶劫、詐騙。有哪一種動物能戴著面具去作惡呢?而人可以，人善於隱藏自己的本來面目和真實目的，大奸若忠、賊喊捉賊，末了人們還都以為他是好人。有哪一種動物會利用工具去作惡呢?而人可以，先是用木棒、弓箭，後來用刀劍、火槍、大炮、艦艇、飛機、坦克，最後用化學武器、核武器去殺人；動物要花費九牛二虎之力，才能搏殺另一只動物，而人卻可以在瞬息之間使屍橫遍野、血流成河，甚至有能力毀滅整個人類!有哪一種動物象人那樣卑賤、下流、無恥，為一點小小的利益就出賣別人，出賣自己的人格和良心，甘願充當別人的走狗?



有哪一種動物象人那樣愚蠢，利用自己的智力和科學技術去進行軍備競賽，耗費巨大的財力、物力和人力去進行殺害幾百萬生命的國與國之間的戰爭以至殺害幾千萬生命的世界大戰?有哪一種動物會使自己的命運置於自己製造出來的毀滅力量的可怕威脅之下?



主體性!人發展人自己!



反主體性!人反對人自己!



這是人同時具有的兩種傾向，正因為如此，人是所有動物中最聰明的，也是所有動物中最愚蠢的；人是所有動物中最善良的，也是所有動物中最邪惡的；人是所有動物中最仁愛的，也是所有動物中最兇殘的；人是所有動物中最有力的，也是所有動物中最無力的；人是所有動物中最高貴的，也是所有動物中最卑賤的；人是所有動物中最偉大的，也是所有動物中最渺小的；人是所有動物中最美麗的，也是所有動物中最醜陋的……人因為同時具有三重本性，所以既不是動物，也不是魔鬼，也不是上帝，同時又既是動物，又是魔鬼，又是上帝。人就是這樣一種活生生的怪物。



人性善嗎?人性惡嗎?人性又善又惡嗎?人性不善不惡嗎?



主張人性善的人如馬斯洛忽視了人的反主體性，這也難怪，因為馬斯洛是通過研究一些健康的個體、自我實現的人得出自己的人性理論的。



主張人性惡的人如弗洛伊德忽視了人的主體性，這也難怪，因為弗洛伊德是通過研究一些、病態的個體、害有各種心理癥的人得出自己的人性理論的。



但是絕大多數人既不是自我實現的人，也不是心理變態的人，因此，既不象馬斯洛設想的那麽好，也不象弗洛伊德設想的那麽壞。



首先，人作為自然存在物是不善不惡的，猶如動物是不善不惡的一樣。人的自然本性是中性的，既可以通過勞動、交換等主體性活動來實現，也可以通過掠奪、剝削等反主體性活動來實現。人的自然需要是正常的、必然的，應當加以滿足的，善惡只發生在滿足的方式上。當然，被畸化、扭曲化的因而也是不自然的需要如吸毒、酗酒、嫖妓的需要是惡的，既反自然又反主體的，滿足這些需要既戕害人的生命，又戕害人的尊嚴。



其次，人作為超自然存在物則是又善又惡的。人的反主體性是惡的，是人性結構中的瘍，它阻止人的創造、成長和發展，使人與人彼此敵對和傾軋，形成統治—屈從的畸形關系，使人製造出種種罪行、不公平和不正義。人的主體性是善的，是人性之精華，是人之尊嚴所在。人賴有主體性才確立和鞏固自己在世界中的主體地位，推動自己不斷地進步和發展。



在文結尾，我想總結以上關於人性的論述，提出關於人性的兩條規律。



1、人性結構規律：任何一個人都同時具有自然本性、主體性和反主體性，缺少其中任何一項，人就不成其為人。自然本性、主體性和反主體性三者是有區別的，同時又是互相滲透、難以分割的。在自然本性中已包含有主體性和反主體性的成分，主體性和反主體性兩者又互相規定、彼此混雜。惡如希特勒，也有其主體性，只是在他的人性結構中，反主體性占主導地位；善如聖雄甘地，也有其反主體性，只是在其人性結構中，主體性占主導地位。沒有絕對善或絕對惡的人：絕對善的人成了上帝，絕對惡的人成了魔鬼，而人雖然象上帝一樣偉大、善良、高貴，象魔鬼一樣邪惡、卑劣、渺小，但人終究是人。



對人性的一種通常的看法是，把人性歸結為主體性，而把非主體性(包括自然本性和反主體性)排除在人性結構之外。日常語言中經常把人的動物性和反主體性行為稱為非人的。我認為，動物性和反主體性也正是活生生的人性，只不過它們是人性結構中中性的和惡性的成分而已。敢於承認和正視人的非主體性和反主體性，正是人的主體性之所在，正是人的堅強和自信的證明。正如只有確診自己的疾病才能加以治療一樣，也只有承認人性的弱點才能完善人性。否認人的劣根性的存在正是對它的放縱。只有那些滿懷完善自身的熱望，追求自己成為主體、成為真正的人的人，才敢於承認自身的反主體性，倒是那些具有較強的反主體性的人，才竭力隱藏自己的本質，把自己打扮得格外高尚和完滿。我們應該滿懷敬意地感謝達爾文、弗洛伊德這種敢於損毀人的「光輝形象」的人，正是他們為爭取人的更高的尊嚴指明了方向。



2、人性發展規律：在滿足人的自然需要、實現人的自然潛能的基礎上，不斷培養、壯大和鞏固人的主體性，抑製、削弱以至消除人的反主體性。人性的發展和完善就在於使主體性成為人性結構中占主導地位的需要和潛能，這同時也意味著使反主體性成為一種微弱的趨向，因為主體性和反主體性成反比關系，主體性強一分，反主體性就弱一分。只有當主體性由一種微弱的傾向變成一種強烈的需要，反主體性由一種強烈的需要變成一種微弱的傾向時，人才成為所謂真正的人、大寫的人。



我是誰？（上）



我是誰?這是一個比「人是什麽?」更深層更現實因而也更深深地苦惱和激動著每個人的問題，因為，對人來說，一般地成為人是遠遠不夠的，更重要的是成為個人、成為自己，而且也只有成為個人、成為自己，人才在真正意義上成為人，才成為一個活生生的人，否則，他就只是人性的模型或標本而已。







從很小的時候，每個人就朦朧地產生出「我是誰」的疑問。小孩看到自己鏡中的形象、水中的形象，看到自己的影子，都會產生一種強烈的驚訝和好奇：我就是他，他就是我嗎?他會追問自己的媽媽：「我是從哪 裏來的?」如果媽媽回答說，是從路上撿來的，小孩就會本能地表示懷疑。不過，對小孩來說，他最關心的不是他自己，而是他賴以生存的環境：親人、食物、玩具、老師、同學、玩伴以至太陽、月亮、星星，等等，因為他不能自立，世界對他比他自己對自己更重要。他最強烈的自我意識大概是想象自己將來成為什麽樣的人：戰士、科學家、工程師、醫生、將軍，等等，而這種意識只是一種極表層的、模糊的、遊移不定的以至偶然的自我意識：這種對將來的向往並不依據對其現在、對自己的個性結構的認識，而是來自於外在的「教育」如長輩、老師、課本、兒童文藝的影響；這種自我意識又只是對將來要承擔的「職業」和扮演的「社會角色」的預想，而不是對深層自我的意識。不管周圍世界是多麽嚴酷，兒童總是天真的，總能夠找到自己的歡樂，如果他受到了不公平的對待，他會賭氣、哭泣，但很快又會淡忘，禮物、獎勵和關懷會使他忘記先前的怨恨。他與世界融為一體，分裂只是偶然發生的事。







只有進入青春期，人才產生強烈的自我認識的需要，「我是誰」的問題才明確地提出來，因為他的主體性越來越強了，他要求擺脫世界對他的束縛和他對世界的依賴了，他要求割斷他與世界的精神上的臍帶了，他要求成為自己了。為了掌握世界、掌握自己的命運，他必須塑造自己，強化自己，於是他開始從多方面認識自己：他不斷地照鏡子，不斷地觀察自己生理上的變化，特別是性生理特征的變化；他查自己的血型，照著書本評定自己的氣質和性格；他開始寫詩、寫日記，抒發自己的感情和表達自己的看法，他如饑似渴地閱讀文學作品，力求從別人的生活和情感歷程中找到自己的參照系；他思考起「人生的意義」這些根本的問題。 個體歷史是人類歷史的縮影，人類對個體、個人的思考也經歷了一個類似的過程。在人類早期，個體是依附於共同體的，所以個人的自我意識不強，那時的人象現在的兒童一樣，更多地關心自然環境，尤其是社會環境，只是到後來，個人逐漸從共同體中解放出來，個人的自我意識才強烈起來，哲學才真正關心起個人問題來。







說個人問題是個哲學問題，許多人聽了感到很陌生或很不習慣。人們習慣於認為，哲學是關於宇宙、自然、社會歷史這些高超廣大的對象的學問，而個人問題是個不足掛齒的小問題。時下中國人把戀愛、結婚稱為「解決個人問題」，言下之意是說「個人問題」是一個狹隘的私人問題，是一個完全形而下的經驗問題，而無關乎自然、歷史這些廣大的超驗的領域。







但是個人問題確實是一個不折不扣的哲學問題，為此，我們有必要回顧一下這個問題在哲學史上的緣起。











眾裏尋「我」千百度







縱觀西方哲學發展的歷史，「個人」的哲學命運發生著戲劇性的變化——開始時他如幽靈般潛隱，躲在歷史深處韜光養晦、磨礪爪牙，經歷許多世紀的重壓和煎熬以後，終於頭角崢嶸地湧現在哲學的舞臺上。可以說，哲學史既是研究世界的一般本質和規律的歷史，也是人自我發現的歷史；既是人類從自然界覺醒的過程，也是個人從人類共同體覺醒的過程。







古希臘自然哲學家們皓首窮究萬物的始基和本原，由於忽視了人自身，結果在他們仰望星空的時候，不免掉進了腳下的陷阱。普羅泰戈拉宣稱人是萬物的尺度，標誌著哲學上人的覺醒。蘇格拉底進一步扭轉了古代哲學的方向，使哲學從天上降到地上，從對自然的研究轉向對人的研究。「認識你自己」，一時成為哲學家們的座右銘，湧現出五光十色的人生哲學流派，其中以犬儒主義和享樂主義影響最大。經過德謨克裏特、柏拉圖和亞裏士多德對自然哲學和人生哲學的系統總結以後，斯多葛派和伊壁鳩魯派再度掀起人的研究的高潮。







在古希臘羅馬哲學中，在建立人類自覺的同時，也表現出一定程度的個人自覺，甚至出現了相對主義、個人主義和懷疑主義的思潮，但個性自由尚未成為其主導思想。在柏拉圖的正義王國即理想國中，不僅勞動者應當恭順服從、自我節製，而且領導和保衛國家的人也應當放棄家庭和私有財產，過一種嚴格的集體生活。亞裏士多德也堅持認為個人必須從屬於國家，至於奴隸，他們只是供自由人使用的工具而已。就是重視個人自由和個人幸福的思想家們，也並未把個人作為歷史創造者和自身創造者的本體論地位真正確立起來，他們大多只從消極的意義上，鼓動個人逃避社會、返回自身或縱情享樂、獨善其身。這種忽視能動性和創造性的個人覺醒反而不可避免地導向宿命論，由此便內在地導致畢達哥拉斯主義和柏拉圖主義的復活，而這正好給後來基督教世界觀的統治準備了思想條件。古希臘羅馬這種思想基調是必然的，因為當時生產力和科學技術不發達，人只是在類的意義上獲得相對自由，個人能力還沒有充分發展起來，在這種情況，即算出現了個人覺醒和個人反抗，也不能不帶有消極退避的、無能為力的、自我懷疑的以至悲觀主義的性質。







中世紀神學不僅把個人而且把整個人類變成上帝的創造物和奴仆，神性取代了人性、神權取代了人權、神的萬能取消了人的價值和尊嚴。不過，在這種否定的前提和異化的範圍內，基督教也在一定意義上建立起個人平等、個人獨立和個人負責的思想，而且，個性自由思想也在經院哲學內部的唯名論思潮中曲折地隱晦地發展起來。







文藝復興運動開始把人從神學禁錮中解放出來。人文主義者高倡人的感性和理性、人的價值和尊嚴、人的幸福和權利，以此來批判基督教的神道主義、蒙昧主義和禁欲主義。個性也受到前所未有的重視，個人作為創造者的地位開始確立起來，湧現出一批「在思維能力、熱情和性格方面，在多才多藝和學識方面的巨人。」整個人文主義思潮洋溢著一種高昂的、生氣勃勃的、積極進取的精神。







但是，人文主義思潮中，與基督教神學對抗的主要是關於人類主體、關於人的一般本性的觀念，個體主體還沒有構成對基督教的內在否定原則，個人仍不具有與上帝對抗的獨立的本體論意義。人文主義者更多地追問「人是什麽?」而不是「我是誰?」人的覺醒和反思還沒有深入到獨特的深邃的個體，個人的深刻性和豐富性還遠未開掘出來。而且，一般的人性觀念正因為沒有從個人這一源頭活水吸取其全部的激情、力量、否定性和創造性，因而仍然籠罩著一層神學的光圈。







從培根開始的近代哲學繼承了人文主義的基本原則，高度重視人的感性和理性，但這時哲學的主題已由反宗教轉向認識自然。為適應資本主義生產和科學技術發展的需要，哲學亟待建立認識論，於是經驗論和唯理論應運而生。兩派分別把感性和理性擡到至高無上的地位，但共同的目的都在探求獲取知識的途徑，論證知識的可靠性和必然性。經驗論和唯理論充分肯定了人類認識自然、征服自然的能力，深入開發了人的感性和理性，在人類自我認識史上大大地前進了一步。但它們對人的理解存在著共同的弱點：







第一，人成為片面的「認識人」，他的本能、欲望、感情、想象力、感性實踐等等被忽視了。由於人的全面性遭到忽視，因而在經驗論和唯理論那裏並沒有一種關於人性、人的創造活動、人的自由等等的人本哲學。感性和理性也只有認識論的意義，而不同時具有人學本體論和人生價值論的意義。







第二，作為認識主體的人是無差別的類人，個人則被忽視了。



人文主義關心的是人類從宗教神學解放出來，唯理論和經驗論關心的是人類從自然解放出來，二者都還來不及把個人問題作為一個重大的哲學問題提出來。







康德首先在全面的意義上創立了一種人本哲學(他的三大批判構成其人學體系的三個部分)，他不僅提出人為自然立法、人為自己立法和人的全面發展，而且第一次從哲學上高揚個人的自主和自由。他指出，每個個人都是道德立法的主體；每個個人都是目的而永不能作為手段；每個個人都是目的王國的立法者和成員，因之他們都是自律的和自由的。如此重視個人，這在西方哲學史上是前無古人的。







但在康德這裏，個人的自覺還是抽象的，個人的自主自由還帶有雙重的空疏性：







第一，這種個性自由不是在人性的內部矛盾中生長出來的。它不是經歷了全部匱乏、痛苦、滿足等自我否定和自我肯定而創造出來的，因之缺乏經驗的感性的基礎；它是作為實踐理性規律由哲學家外在地頒布給人的，而不是個人內在地欲望和建立的東西。因此，這種自由、自主和自律對個人是一種嚴酷的、沈重的以至禁欲主義的東西，而不是一種「感性的需要」和「感性的享受」。







第二，這種個性自由不是通過行動、勞作、奮鬥等等與外部世界的對立、沖突、和解中建立起來的，所以，它不僅缺少自然的、感性的基礎，而且缺少社會現實性。由於沒有經過整個社會的矛盾、罪惡、苦難、荒誕的陶鑄，沒有經過個人與社會的悲劇性沖突的洗禮，因此，它不帶有經歷過全部社會重壓和考驗的力度、強度和韌度。它既是外在抽象的，又是脆弱無力的。







康德以抽象形式捕捉到人的內在的自主自律性，他的學生費希特則以更加抽象和誇張的形式把自我變成整個世界的創造力量，這就必然導致謝林和黑格爾的「反動」，或者不如說，正因為康德的實踐理性和費希特的絕對自我本身就帶有先驗的神秘的性質，才合乎邏輯地發展出謝林和黑格爾的絕對唯心主義。特別是在黑格爾這裏，個人被推入無情的邏輯歷史進程，變成無足輕重的東西；整體主義和理性主義發展到極端，而個人則被嚴重地窒息了。黑格爾的絕對理性主義理所當然地受到叔本華、費爾巴哈、克爾凱郭爾和馬克思的批判。







叔本華對現代西方哲學的巨大影響在於：







第一，他以意誌主義與傳統哲學特別是黑格爾哲學的理性主義相對立，從而開現代非理性主義哲學之先河。從他開始，人的非理性方面——情感、意誌、直覺、本能、無意識等等被相繼開發出來並被內在地引入哲學之中。







第二，他以悲觀主義與傳統哲學特別是黑格爾哲學的樂觀主義相對立，揭示了人生的悲慘和無意義的方面。在他以後，再沒有人堅持文藝復興和啟蒙運動時期那種明朗歡快但較為膚淺的樂觀主義了。哲學變得更為深沈和帶有悲劇色彩。







但在叔本華哲學中，個人地位並未提高而毋寧說是遭到貶抑。他以絕對意誌代替黑格爾的絕對理性，結果個人成為盲目必然性的玩偶以至陷入無窮的痛苦和無聊之中，只有在審美的自失中，在宗教的涅槃中，甚至只有絕食而死，個人才能擺脫痛苦。這當然是個人的逃避和毀棄。本文所以要提到叔本華，主要因為他的哲學構成黑格爾哲學和尼采哲學的中間環節。







費爾巴哈從人的類本質——人的自然本性和人的理性、意誌、愛出發批判基督教和黑格爾哲學，創立了自己的人本主義哲學。但費爾巴哈的類本質是抽象的，費爾巴哈的人是從上帝引申出來的，還戴著抽象概念的神學光輪——他遠遠沒有深入到現實的個人，他沒有完成對基督教和黑格爾主義的批判。之所以在此處提到他，是因為他的哲學構成黑格爾哲學和馬克思主義哲學的中間環節。







與叔本華以絕對意誌、費爾巴哈以人的類本質對抗黑格爾的絕對理性不同，克爾凱郭爾以「孤獨個體」對抗絕對理性，以純粹個別的主觀性反對本質的普遍客觀性。他指出，在黑格爾那裏，對矛盾、分裂、不幸等等的揚棄只是邏輯上的，而事實上痛苦依然存在，因為人的存在，人的痛苦、需要、情欲、辛勞等等是一些原生的實在，它們是不可能還原為觀念的。 克爾凱郭爾走向了另一個極端——正如黑格爾走向抽象的客觀普遍性，他則走向同樣抽象的主觀特殊性。孤獨的個人自由自主而又無依無靠，於是他忍受不了自己的孤獨而給自己設置了一個追求目標和最終歸宿——上帝。但是克爾凱郭爾在哲學史上劃時代的功績在於，他把個人問題提高為一個獨立的普遍的哲學問題，這標誌著哲學上個人從人類共同體覺醒和獨立的真正開始。







與克爾凱郭爾不同，尼采倡導一種無神論的個人哲學。他改造了叔本華的生命意誌說，一洗其悲觀、絕望、陰郁、頹喪的情調，創立了自己的洋溢著生命熱情和悲劇性沖動的強力意誌說。如果說，法國唯物主義從自然出發，費爾巴哈從人類出發批判基督教，那麽，尼采則別出心裁地從個人出發，震撼人心地宣布上帝死了。依尼采的意思，個人由於其不可遏止的生命沖動，是必然要做超人的，而上帝的存在卻使他成為庸人、賤氓和奴隸，因此他不能容忍上帝的存在。上帝，這個人類價值的立法者被人殺死了，從此，人將成為自身價值的創造者，成為善惡的立法者。







尼采比克爾凱郭爾更進一步地確立了個人的本體論地位。紮拉斯圖拉，這個超人的預言者，甚至趕走他的崇拜者，讓他們各自去尋找人生的意義，尋找走向「超人」之路。「成為你自己!」這是尼采哲學最激動人心的召喚。但在尼采這裏仍然帶有雙重的不徹底性：







第一，他的「強力意誌」是從叔本華的「生命意誌」蛻變而來的，仍然帶有宇宙本體的意義，因此個人仍然籠罩在一種絕對本質的陰影下，走向「超人」實際上帶有被這種先驗本質外規定的性質。







第二，尼采的「超人」學說帶有濃厚的精神貴族氣息，充滿對大眾的蔑視。因此，尼采並未在最普遍的意義上確立個人的主體性、個人的自由和價值。這一點看起來與其強力意誌說相矛盾，實際上卻有內在的聯系：雖然每個個人都具有強力意誌，但優勝劣敗，成為「超人」者只是少數人，而大多數人理應為「超人」的誕生作出自我犧牲。







海德格爾繼承和改造了克爾凱郭爾和尼采的思想。他認為傳統哲學總是從現成的被規定了的東西——「在者」入手來講本體論，反而遺忘了那使在者成為在者的「在」本身。哲學的基本問題不是在是什麽，而是為什麽在?怎樣在?即「在」的意義問題。一般的在者都是僵死的和固定不變的現實存在，不能使作為在者根據的、作為純粹可能性的「在」顯露出來，只有特殊的在者——「親在」即具體個人才能顯露出「在」的意義。具體個人也是在者，但他又是未被規定的、包含種種可能性的、能自己規定自己的在者，是「在」之澄明。因此，個人在本體論上具有三重優越性：第一，對「在」本身來說，唯個人能顯示「在」；第二，對個人自身來說，只有他本人是自己的創造者，他通過不斷選擇、通過向未來不斷超越而規定自己；第三，對其他一切在者來說，個人是它們的「在」的意義和根據，沒有個人，其他在者，無所謂在，也無所謂不在。







這樣，個人就成了本體論的核心和根據。海德格爾宣稱，從前一切本體論都是無根的本體論，唯有以人為中心的本體論才是有根的本體論。但是海德格爾哲學存在著不可解決的內部矛盾。他一方面取消了個人的任何先驗本質，強調個人的無規定性和自我創造性。另一方面，「在」本身仍然是超個人的神秘物、「事情本身」，特別是到晚年，海德格爾直接轉向對「在」本身的探究，而人則退居到「在」的看護者的地位。因此，海德格爾哲學始終籠罩著一種悲觀主義和神秘主義氣息，最後終於承認只有上帝才能救渡沒落的人類。







在排除了海德格爾的神秘主義之後，薩特更加徹底地確立了個人的本體論地位。人是一種自為的存在，因為他的存在先於他的本質，他自己替自己規定本質；人永遠不是其所是和是其所不是，因此必須不斷地選擇自己、規定自己、創造自己；人不僅是自身意義的確立者，而且是世界的意義的賦予者。既然人沒有任何先驗的和固定不變的本質，既然沒有任何外部必然性規定人要做怎樣的人，因此人的選擇便是絕對自由的，並且無可逃避地對自己的選擇承擔責任。薩特不僅更加徹底，也更加普遍地確立了個人的本體論地位：一個人成為懦夫，也是他自己選擇的結果；逃避、拒絕、猶豫不決等等也是一種選擇。然而自由對人並非某種美妙的東西，而毋寧說是一種重負和苦刑，並且個人自由彼此不相容，結果他人變成地獄。人追求著充實自己的虛無，成為自為而又自在的存在，成為神，然而這是永遠不可能的。人是一堆無用的激情。







薩特親自參加了抵抗運動和戰後法國的政治鬥爭，意識到《存在與虛無》的明顯缺陷，於是試圖把個人自由與他人自由、對自己負責與對人類負責調和起來(《存在主義是一種道主義》)。在《辯證理性批判》中，他進一步試圖建立個人與社會歷史總體的辯證關系，表現出對馬克思主義的積極靠攏。







以上是西方哲學史上個人觀念變化的粗略線索。可以看出來，個人問題始終是一個哲學問題，這是因為，第一，任何時代任何具體個人都存在一個自我意識的問題；第二，人類由具體個人組成，人類的發展有賴於個人的發展，因此人類發展規律、人類與自然的關系等重大哲學問題中必然內在地包含個人問題。在古代哲學、中世紀哲學乃至近代哲學中，個人問題基本上還是隱伏著的。在現代人本主義哲學中，個人問題上升為哲學的基本的、中心的問題。這一思想進程與歷史進程是一致的。越往前追溯歷史，個人就越從屬於一個較大的整體，個人能力和需要等等越沒有充分發展、個人越不獨立，所以個人問題不可能作為獨立的哲學問題提出來。歷史越往後發展，個人主體性越來越強了，個人作為創造者的意義越來越顯示出來，個人作為一個具有豐富潛能和內心世界的特殊實體對世界越來越具有相對獨立性，這就必然要求從哲學上把個人問題獨立地提出來。特別是在資本主義不斷發展的同時，也日益暴露其局限性，從前那種理性主義、樂觀主義、類的人本主義越來越顯示其片面性和虛偽性。一方面，生產力和科學技術迅猛發展，形成了全面的能力系統；另一方面，個人並沒有得到真正的幸福和自由全面的發展，相反，在舊的依賴關系消除後，個人之間尚未建立新的相互聯系，而陷入技術化的、機械化的、物化的社會關系中，致使個人能力越強，就越陷入孤獨和受到壓抑。個人低層次的需要得到滿足，但又未形成高層次的需要，結果是舊的價值標準崩潰了，新的價值標準尚未建立起來。因此個人便陷入新的苦悶和迷惘之中。凡此種種，使個人的特殊性、個人的自由和價值等問題空前地突現出來，這就必然崛起以個人為本位的現代人本主義哲學思潮。







可惜的是，這些思潮並沒有安撫現代人的心靈，關鍵在於它們沒有從個人與自然、社會的辯證關系來確立個人的本體論，結果是個人似乎上升到至高無上的地位，轉眼卻自行消解，陷入更加深刻的失落和自我喪失之中。個人按其本性終究無法忍受其絕對孤立，而必然向外部世界開放，這就是為什麽克爾凱郭爾求助於上帝、尼采那麽熱愛自然、海德格爾向往古老的東方哲學、薩特向馬克思主義靠攏的原因。無論是抽象的人性(古典人道主義)，還是孤立的個體(現代人道主義)，都不能揚棄人的異化(所以存在主義與宗教仍然息息相通)，只有在一種個體與總體、個人與社會歷史的辯證運動中，這種揚棄才能現實地生成，因而真正的、古今哲人尋覓多少世紀的自由個人才能現實地生成。存在主義最後一位代表人物轉向馬克思主義，並公開申明馬克思主義哲學是現時代不可超越的哲學，這是決非偶然的。「眾裏尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。」







馬克思的個性觀







西方人和西方思想界對馬克思有這樣一種通行的看法：馬克思推崇財產公有和國家權威、推崇集體的力量和階級的專政，而忽視了個人的地位和作用、個性的發揮、個人的自由和價值。無獨有偶，極力標榜馬克思主義並且自稱是唯一真正的馬克思主義的斯大林主義，也把個性、個人自由等等視之為資產階級和小資產階級個人主義的破爛貨，斷言馬克思主義把集體放在個人之上、把階級利益放在個人利益之上、把社會的發展放在個人的發展之上。這是兩種極其嚴重的偏見，只不過前者從批判和否定的角度，後者則從維護和肯定的角嚴重地誤解了真正的馬克思。







最初我也被這兩種偏見所束縛，但在我讀完了馬克思的全部著作之後，我堅信，事實與此大相徑庭。







《博士論文》是馬克思的第一部哲學著作，也是他的哲學思想的發源地。在這裏，他批判地考察了德謨克裏特和伊壁鳩魯的自然哲學，試圖揚棄前者的機械決定論和後者的抽象自由觀、客觀性和主觀性、普遍性與個別性的對立。他宣稱，哲學既應當象普羅米修斯那樣反對天上地下所有的神靈，反對那種抽象的絕對的普遍性，而追求個體的獨立和自由，同時也應當使個體的激情從阿門塞斯的陰影王國裏解放出來，變成向外燃燒的火焰。馬克思在這裏已確立了他的哲學主題之一：解決個人自由問題。







接著，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中，進一步發展了《博士論文》中的思想。黑格爾宣稱，國家是絕對理念在地上的實現，他的思路是：絕對理念自我規定為國家，國家自我規定為市民社會，市民社會自我規定為家庭，家庭自我規定為個人。馬克思認為這完全顛倒了現實的關系和過程，與此相反，馬克思認為，家庭、市民社會、國家等社會組織是個人不同的存在方式，是個人本質的實現和客體化。當然，這裏的個人不是純粹肉體的個人，也不是純粹精神的個人，而是現實的、具有一定社會特性的、在一定條件下從事實際活動的個人。可以比較一下馬克思對黑格爾的批判與存在主義創始人克爾凱郭爾對黑格爾的批判：兩者的出發點都是特殊的人、個人，但馬克思的個人是「現實的個人」即處在一定社會關系之中並重建這些社會關系的個人，而克爾凱郭爾的個人則是「孤立的個體」。馬克思並沒有把黑格爾一棍子打死，家庭、市民社會、國家、一般世界歷史進程仍然是現實的存在，只不過從現實的個人那裏獲得了原初的規定和源泉。克爾凱郭爾則是徹底地否定黑格爾，以抽象的主觀性、特殊性和個體性去反對黑格爾的抽象的客觀性、普遍性和總體性。我認為，馬克思的思路和方法明顯地高於克爾凱郭爾：「現實的個人」可以在與「現實的社會」的相互作用中找到自己的安身立命之所，而「孤獨的個體」則因為忍受不了自己的孤獨而終於不得不奔赴一個超驗的絕對存在——上帝。這樣，克爾凱郭爾盡管激烈地反對黑格爾，但終於又與黑格爾殊途同歸，只不過黑格爾用概念、邏輯論證上帝(絕對理念)的存在，而克爾凱郭爾則在「恐懼與戰栗」等情感狀態中體驗到上帝的存在。







被稱之為馬克思主義哲學的真正誕生地的《1844年經濟學—哲學手稿》，主要從主客體實踐關系的角度描繪了自然向人生成、異化和揚棄異化的客觀歷史進程，但與這一主線相交錯的還有個人與社會的關系這一副線。馬克思指出，在私有製社會，個人不能自由地發揮自己精神上和肉體上的能力，勞動這種使人成為主體的活動僅僅成為謀生的活動。對私有製的揚棄絕不會取消私有製社會已經取得的某種程度的個人自由，也不僅僅是對財產的共同的占有和擁有，而是使個人能成為完整的人，以全面的方式占有自己的本質。馬克思由此出發，嚴厲地批判了那種粗陋的、平均主義的共產主義，因為它到處否定人的個性，用強製的方法舍棄才能，使忌妒和平均化的欲望成為普遍的並作為權力而形成原則。這種共產主義不過是對整個文化和文明世界的抽象的否定，不過是向貧窮的沒有需求的人的非自然的單純倒退，它不僅不能揚棄私有財產，而且從來沒有達到私有財產的水平，因為私有製畢竟在一定程度上承認和促進了個性的發展，而平均主義的共產主義則壓製一切個性。在我看來，馬克思對平均主義(粗陋的共產主義)的深度批判超出了那些私有製的熱烈擁護者對平均主義的猛烈抨擊。







《德意誌意識形態》一書全面地建立了馬克思的歷史哲學體系，這一體系是以現實的個人為邏輯起點展開的，最後又以真正的個人的形成為終點的。貫穿此書的一條總綱是：「生產力和交往形式的關系也就是交往形式和個人的行動或活動的關系」，因此，生產力和交往形式的矛盾運動的歷史，也就是個人本身力量發展的歷史，也就是個人自主活動發展的歷史，也就是個性由片面到全面、由貧乏到豐富發展的歷史，也就是個人由偶然的個人變為有個性的個人，由片面的個人變成完整的個人，由狹隘地域性的個人變為世界歷史性的真正普遍的個人，由抽象的虛幻的個人變為真實的、真正的個人的發展過程。據我的初步統計，單是在這本書的第一章，「個人」範疇就出現183次之多，遠遠超出其它範疇出現的次數。這難道不足以證明馬克思對個人的重視嗎?







也許有人要爭辯說，以上所述都是馬克思年青時期的思想(1839～1846年，其時馬克思在21～28歲之間)，而成年和晚年的馬克思則放棄了這些思想。果然如此嗎?







在《共產黨宣言》中，馬克思提出了這樣一種理想：「代替那存在著階級和階級對立的資本階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裏，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。」很顯然，如果不是每個人都得到自由發展，那麽，一切人、人類就不可能得到自由發展。難道《共產黨宣言》也不算成熟的著作嗎?







馬克思在其最鼎盛時期的《1857—1858年經濟學手稿》、《政治經濟學批判》和《資本論》中繼承和發展了他早期的思路。人們都很熟悉馬克思在《政治經濟學批判》的序言中所提出的歷史發展五階段論，這是以生產力和生產關系矛盾運動為線索而對社會發展作出的劃分，許多人往往因此就把這種劃分絕對化，把它作為唯一的劃分方法，並且因此把歷史看成是一個完全不以現實個人為轉移的自然歷史進程。其實，馬克思對歷史有兩種劃分：一種從客體出發，另一種從主體出發。一方面，馬克思從客體方面，從物化勞動抽象出生產力和生產關系並以其矛盾運動來劃分不同的社會經濟形態，另一方面，他又使生產力和生產關系、使客體和物化勞動從主體個人、從活勞動那裏獲得本質的規定。所以在《政治經濟學批判》的導言中，馬克思又明確指出：「在社會中進行生產的個人，——因而，這些個人的一定的社會性質的生產，當然是出發點」；「說到生產，總是指一定的社會發展階段上的生產——社會個人的生產」；「一切生產都是個人在一定的社會形式中並借這種社會形式而進行的對自然界的占有。」正是根據這個思想，馬克思曾在《1857—1858年經濟學手稿》中對歷史提出了另一種經常被人們忽略的劃分：「人的依賴關系(起初完全是自然發生的)，是最初的社會形態：在這種社會形態下，人的生產能力只是在狹窄的範圍和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態。在這種形態下，才構成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們的共同的社會生產的能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三階段。」馬克思的客體劃分法和主體劃分法、五階段論和三階段論，不僅不是對立的，而且是互相補充、互相規定的。可以毫不猶豫地說，馬克思最終關懷的是現實的個人，他的最高理想是自由個性或個性自由，正是在《資本論》中，馬克思再一次宣稱：共產主義是「以每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式」。個人問題在馬克思那裏具有深刻的歷史哲學、歷史本體論意義，或者說，在馬克思的歷史哲學中內在地包含了一種個人哲學、人生哲學。







但是，象任何一個思想家一樣，馬克思的思想也是包含內在矛盾的。在個人和個性問題上，馬克思的局限性表現在於：







首先，雖然馬克思力圖辯證地處理個人和社會的關系，但有時(尤其是在晚期)還是表現出某種整體主義的傾向。馬克思並沒有把自己在《德意誌意識形態》中提出的一個基本思想貫徹到底：「社會結構和國家經常是從一定個人的生活過程中產生的」，相反，他有時過分地強調社會結構對個人的決定作用，比如在《資本論》第一卷第一版的序言中，馬克思認為自己的著作旨在研究現代社會的經濟運動規律，而並不涉及個人特性和個人活動，如果涉及人的話，他也只是經濟範疇的人格化，是一定的階級關系和利益的承擔者，「我的觀點是：社會經濟形態的發展是一種自然歷史過程；不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些關系的產物。同其他任何觀點比起來，我的觀點是更不能要個人對這些關系負責的」。所以《資本論》通篇都只是客體性和一般性範疇如商品、貨幣、資本、剩余價值等等的辯證運動，而個人的經濟活動及推動這種運動的特殊的個人需要和個人能力則被忽視了，但這一方面對理解資本主義生產方式的矛盾運動其實是極為重要的：正是許多個人追求自己利益的經濟活動才導致資本主義生產方式的產生和發展，正是個人活動才使商品轉化為貨幣、貨幣轉化為資本、資本轉化為剩余價值等等。馬克思的客觀主義和整體主義態度使他雖然高度肯定了資本和資本主義生產關系的歷史地位，但卻極力貶低資本家的歷史創造作用。他多次指出資本家不過是資本的人格化，資本家的作用完全是非生產性的和剝削性的，應該說，這一評價是失於偏頗的。沒有商人和資本家的冒險性、開拓性的經濟活動，資本主義這一生產方式也無從發生和發展起來。資本家的投資和經營固然帶有剝削性，但也帶有生產性和創造性。







正因為馬克思否定了資本家的歷史作用，反過來又使他低估了資本主義的發展潛力和發展前景，低估了私有製對於個性發展的長遠意義。資產階級創造了資本主義，同時也會想盡一切辦法改進和完善資本主義，使資本主義具有更大的開放性，能允許和容納更多的人進入競爭性經濟活動，從而使資本主義具有更雄厚的基礎和動力，二十世紀歷史發展已經證明了這一點。由於當時社會歷史條件的限製，馬克思沒有估計到這一點，他認為生產的社會化和資本主義私有製之間的矛盾是不可調和的，因此應當進行無產階級革命以解決這一矛盾。但是正象馬克思自己所批判的，當私有製所能容納的生產力和個性還沒有充分發揮出來以前就去否定私有製，只能產生一種否定生產力和個性的粗陋的共產主義。







其次，雖然馬克思自始至終堅持個性自由這一價值理想，但為實現這一理想所使用的手段、方法卻隱含著與這一目的相異化的可能。正如資本家只是資本主義生產關系的一極即資本或死勞動的人格化，工人也只是資本主義生產關系的另一極即雇傭勞動或活勞動的人格化，因此，馬克思不能想象工人可以從內部逐步地、一點一滴地、從微觀到宏觀地改變資本主義生產關系，他急切地訴諸無產階級革命即經濟領域之外的宏觀的整體性的政治革命，推翻資產階級的政治統治，建立無產階級國家，並通過無產階級國家這一暴力工具來消滅私有製，建立公有製。這一過程建立在這樣一個大膽的設想上：在資本主義經濟關系範圍內完全被動的、日益貧困化的無產階級卻在政治上成為一個極其主動的、強大無比的階級，從而用非經濟手段建立起一種嶄新的經濟關系。這一設想是根據不足的。即算這樣一個階級通過集體的政治行動奪取了政權，即算新的政權把私有財產收歸公有了，這是否就意味著實現了馬克思所設想的「自由人的聯合體」、個人就能得到全面的發展呢?不一定。只要工人始終是無產者，只要工人在資本主義生產關系範圍內沒有掌握一部分財產並在此基礎上學會管理和經營財產，那麽，在公有製下，他們將仍然在經濟上是被動的，無力從事自主的經濟活動，因而將不得不把對財產的管理和經營權力拱手讓渡給新的國家機器。如果說，私有製下財產的分散限製了國家的權力，使國家活動基本上局限於政治領域，那麽，在社會成員不能直接掌握財產的前提下，公有製下的財產集中反而使國家擁有前所未有的權力，使國家不僅在政治上，而且在經濟上控製整個社會。馬克思本人也感到國家的權力過於集中，因此他提出無產階級國家只是一個過渡，國家最終將會消亡，但是馬克思只是泛泛地提到國家消亡，而沒有提到國家消亡的具體途徑，他只是泛泛地提到個人的自由而全面的發展，而沒有論述實現這種發展的微觀的經濟機製和政治機製。人們說馬克思諱言未來社會的微觀的具體的構成，是出於他作為一個社會科學家的謹慎，我認為，根本的原因卻在於他的思想中已發生目的與手段的巨大沖突，這使他很難對未來社會作進一步的構想。馬克思急於求成，試圖借國家之力、通過國有化這一捷徑一舉實現自己的理想，卻沒有估計到手段對目的的異化和手段本身目的化的趨勢，這使個性自由的理想很有可能成為渺茫的幻想。這不能不說是一個思想悲劇。各社會主義國家的歷史實踐已充分證明，憑借國有化和高度集中的計劃經濟，很難實現馬克思的個性自由或自由個性這一光輝理想，因此必須探索通向這一理想的其它社會形式，這些社會形式必須更多地尊重個性和個人權利，從而最大限度地防止自身與其理想和目的相異化的可能性。







中國文化的根本缺陷







西方文化從頭至尾貫穿一種個人意識，而且越來越強烈，終於發展出一整套個人主義價值體系，並變成現實的政治經濟製度和日常生活方式。與此相反，中國文化則是一種以社會為本位的整體主義文化，嚴重地缺乏個人意識。中國文化有許多缺陷，而其根本的缺陷就是輕視個人；與此同時，中國社會結構的根本缺陷也在於壓抑個人。







中國文化並不是一般地不重視人，實際上，世界上未必有哪一種文化象中國文化一樣把幾乎全部註意力集中在人身上了。比如，中國哲學不去追究自然的規律，不去追究世界的超驗的本質和根據，而把人性問題、人倫關系問題、人格理想問題作為自己的基本主題，以至於一部中國哲學史可以說就是一部探討做人的目標和方法的歷史。







問題出在對人的理解上了，出在對作為總體的人即社會和作為個體的人即個人的相互關系的理解上了。







在人的本性問題上，中國哲學片面強調人對自然、社會認同的需要，強調人追求和諧和穩定的趨向，而忽視人的創造性和自主性。孔子所倡導的人的優秀品德如仁、義、智、信、忠、恕、恭、寬、慈、惠、孝、悌等等，孟子的所謂「惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心」，都是一些認同性品質，而這些品質又不過是內化於人心中的「天道」、「天理」而已。道家以順從和復歸於自然為人的真實本性；佛教認為成佛的根據是人心中的佛性，而這種佛性乃是一種超越一切差別和對立的博大的智慧。但是，如果說人對自然和社會的認同性不以人的創造性和自主性為前提，就與動物對自然的依賴性和動物的群體性沒有什麽區別了，這樣的認同性實現出來後，人與人之間的差別就沒有了，社會就會成為一個混沌而沒有活力的整體。







中國哲學又認為要實現這些「善」的人性是非常困難的，因為人還受其它許多低級欲望的驅使。道、佛兩家均認為，人為了功名利祿，在社會上忙忙碌碌、爭爭鬥鬥，從而遮蔽了自己的道心和佛性，因此，只有遠離社會，壓抑自己的自然需要，消除心中的自私心、占有欲、「貪、嗔、癡」等惡念，才能與道同一，讓佛性發揚光大。儒家起初還認為人可以有節製地滿足自己的自然需要，後來則把這些自然需要統統看成為「惡」，因此應當「存天理、滅人欲」。人的劣根性固然應當加以消除，但中國哲學認為人的自然需要也 應當加以壓抑以至滅絕，這就抽掉了人們活動的一種根本動力，使人們不能理直氣壯地追求自己合理的利益了。所以中國哲學從人性層面上就使個人不成其為個人了：要麽把個人的自然需要也詛咒為惡，從而取消了個人活動的一大動力；要麽把善性歸結為一種認同性，而漠視那不僅使人成其為人，而且使個人成其為個人的創造性和自主性。







中國哲學對社會和個人關系的看法就建立在這種人性觀上。儒家認為，只有少數人才能發揚自己的仁義之性，這就是聖人、仁人、賢人、君子、勞心者，而大多數人的善性則被利欲、物欲所汙染，因此成為小人、勞力者；在這兩種人之間還有各色人等。聖人於是製定出一些規範即「禮」，把所有的人組織成為一個社會，這個社會於是成為一個嚴格的等級製社會。禮就是等級製度，這是聖人根據天命、天理製定的，因而是神聖不可侵犯的，每個人都必須嚴格遵守，所謂「非禮勿言、非禮勿聽、非禮勿視、非禮勿動」。對君子、仁人來說，「克己復禮」也就是上循天命，下施仁政，對小人來說，「克己復禮」就是服從仁人、君子的治理，完成自己的職責和義務。這樣一來，根據等級製構成的社會就成為一個至高無上的整體，而個人不過是其無足輕重的一環。個人的主動性只在於認同和完善這一整體。整體本身才是目的，而個人不過是手段而已。







道、佛兩家不主張把個人納入等級製社會整體，而主張個人通過自己的修煉得道、成佛，但是，第一，它們並不積極地去反對和改變等級製度，而只是消極地逃避這一製度；第二，面對等級製社會，它們能表現出某種個人的獨立性、某種「非君、非父」的反叛性，某種對社會不公平的批判，但對於它們自己所皈依的對象即「道」、「真如」，它們同樣主張忘我、無我，同樣主張放棄個人的獨立實在而歸屬於、融匯於一個更真實、更神聖的實在；個人存在本身是不真實的、有限的、變幻不居的，唯有「道」、「真如」才是永恒的、無限的、常住不變的。所以，道、佛兩家根本不能觸動等級製社會而只能使人逃到等級製社會的縫隙或邊緣，躲進佛門、道院，了卻自身生死。而且，由於它們並不能真正斷絕人間煙火，所以又與它們所逃避的那個世界有千絲萬縷的聯系。因此，道、佛兩家並不構成對儒家的否定，反而成為一種極好的補充，三家共同構成整體主義文化的主流。







當然，任何一個社會，不管它如何專製、死板，總不得不容忍一定程度的個人自由，否則它自身也沒法存在下去。中國社會亦如此。中國歷史上也不乏爭取個性自由的血性漢子，中國文化中也隱隱約約有時甚至慷慨激烈地傳出在專製重壓下忍耐、煎熬、掙紮著的個人的吶喊呼號。莊子的憤世嫉俗、司馬遷的崇俠尚勇、嵇康的孤標絕響、禪宗的呵佛罵祖、徐渭的狂放不羈、王艮的飛揚拔扈、李贄的赤膽童心、八大山人的孤傲特立、鄭板橋的怪誕奇詭、金聖嘆的豪邁評點、龔自珍的大聲疾呼、譚嗣同的慷慨悲歌，等等，都無不表現出強烈的個性。可惜的是，個性的覺醒在傳統文化中有如空谷足音，被整體主義空氣所窒息。在傳統文化的一般格局中，凡屬個人的東西，都是一種「惡」，都是必然導致社會動亂的破壞力量，因此，必須無情地壓抑和剿滅之，仿佛這樣一來，社會就會長治久安、繁榮昌盛。







然而恰好相反：正因為個性遭到壓抑、個人的生命活動和創造活動處於萎縮狀態，才導致整體的衰朽、滯陷和落後；正因為大多數個人的自然需要和主體性得不到正常的滿足和發揮，而總是被無情地剝奪、被粗暴地踐踏、被驕橫地蔑視，結果在忍無可忍的情況下，他們的滿腔怒火就火山般地爆發了，從而導致周期性的破壞性的大動亂。整個社會的進步發展只能建立在個人主體性發揮和發展的基礎上，社會的真正和諧和穩定只能建立在個人需要的滿足和個人自由的基礎上，否則，社會就只是達到表面的虛假的統一，而骨子裏仍然是一盤散沙；只是造成表面的虛假的繁榮，其實卻缺乏充盈而蓬勃的生命力。







中國正面臨一種前所未有的根本性的歷史轉折，即自然經濟向商品經濟、農業文明向工業—信息文明、一元結構向多元結構、封閉社會向開放社會的轉化，我以為，這種轉化的關鍵、核心、樞紐正就是個人的解放。商品經濟的基本前提是，必須有眾多的能獨立自主、自負盈虧的經濟實體，作為這種實體的所有者和經營者的個人必須具備這樣一些新的素質：有強烈的自尊心和成就欲，富於開拓性、進取性和創造性，敢於冒險和承擔責任，有較強的管理經營和社會交往能力，等等，總之，這是一些不是被動地接受社會環境的塑造而是去積極的改造社會的人。任何一個經濟實體，如果沒有一批這樣的人，就必然缺乏競爭能力和發展能力，最後被無情地淘汰。同樣，民主政治的基礎也只能是自主、自尊、自強的個人。只有當社會上每一個個人都去主動地爭取自己的權力並有能力行使這種權力時，民主政治才能夠建立和鞏固起來，否則，即算建立起民主製度，也會流於形式，並且不可避免地轉化為新的專製製度。







社會結構的重建有賴於文化的重建。傳統的整體主義文化(包括從蘇聯引進的斯大林主義思想體系)，阻礙商品經濟和民主政治的建設，因此，亟待建立一種以個人為出發點、中心和歸宿的，以個人自由為基本原則的新的文化價值系統，這種文化將喚醒千千萬萬沈睡於傳統文化催眠曲聲中的個人，促使他們從精神上解放自己而獲得一種嶄新的自我意識，從而自覺地投身於商品經濟和民主政治之大潮。當然，重建文化並不等於全盤否定傳統文化，而是進行一種結構的轉換、格局的轉換，傳統文化中有價值的因素可以從舊的結構、格局中解放出來，進入一種新的結構和格局。



我是誰（下）



人類本性與個性







問題的關鍵在於，即使是在一個等級專製社會，個人仍然不是完全消極和被動的，仍然不等同於社會機器上的齒輪和螺絲釘，個人仍然是多少具有主體性的相對獨立的實體，個人活動仍然構成社會的基礎，否則，這個社會就無法前進一步。在個人與社會的雙向運動中，個人及其實踐活動總是更活躍的方面，對於理解歷史發展是更為關鍵的方面。個人及其實踐活動是一個首要的事實，是一切歷史運動的最深厚的源泉，是整個過程賴以重新進行的唯一能動的出發點和動力。誠然，每個個人都要碰到既定的、他不能在出生之前就加以選擇的生存條件，但人之所以為人，就在於他能夠改變和超越這些生存條件，創造出新的生存條件，這才有人類歷史，才有發展。個人是不可還原為社會結構的，每個個人都是現存生產力所無法限死、現存社會關系所無法窮盡、現存文化所無法窒息的包含種種內在激情和潛能的特殊實體，他的內在本性推動他不可遏止地去改變環境，創造出新的生產力、新的社會關系和新的文化。個人的這種獨一無二性、不可還原性和創造超越性就賦予他以歷史本體論即社會存在本體論的地位和意義。







因此，對社會結構的認識不能不深入到個人，對人類本性的認識不能不深入到個性。







我在前一章提出的關於人的本性的假說，實際上只是對無數個人的個性的一種抽象。人的本性並非一種單獨存在的實在，而存在於無數具體個人身上；人的本性也不是一種固定不變的模型，根本不存在什麽「人」的標本，而只存在一個個活生生的有情欲、有缺陷的人。自然本性、主體性和反主體性的構成是沒有固定標準或模式的，由於各人的生理心理條件、家庭社會條件不同以及自我努力不同，他們的本性也必然不同。所謂個性，就是個人的自然本性、主體性和反主體性的特殊組合，這正是個人之所以成為個人、我之所以是我的根據。在任何一種社會結構和文化條件下，都不可能有兩個絕對相同的人，就是雙胞胎和連體人也不例外。在這個意義上，個性是絕對的、不可重復的。存在主義用誇張的語言描述了這一事實，在他們看來，一般人類本性是根本不存在的，每個個人總是首先存在、降生，首先「露面、出場」，然後再給自己選擇本質。一個人把自己造成什麽樣的人，完全是他自己的事，這正是人之不同於物比如裁剪刀的根本原因：裁剪刀是按照同一模型、用同一機器大批量地生產出來的，而人的「生產」卻是他自己的事。







存在主義的根本缺陷在於否定了人與人之間的共同性和人的自我塑造的客觀條件，但存在主義強調人的個性和人的自我塑造，這又是合理的。







可以從兩個方面提出個性存在之必然性：







從消極的方面來看，每個個人都是不可替代的，即算他努力把自己消融到更大的整體中去，他歸根到底仍然具有不可逃避的孤單性或個體性，他的生活歸根到底只能由自己去過，至少別人不能代替他吃飯、睡覺、行走、說話、視、聽、嗅、觸，別人更不可能代替他去死。即算某一社會機構給他安排好了從搖籃到墳墓的全部生活條件，或者他的父母給他巨大的遺產，也無法代替他享受、生兒育女、與妻子爭吵、被別人欺騙和搶劫，不能代替他因為無所事事而無聊和煩惱。一個人只要不是白癡，即使是奴才或寄生蟲，也必須在一定範圍內、在一定程度上自己作出決策——真的，每個人都得忙自己的事情，誰有那麽大的興趣、有那麽多時間和精力去看住另一個人，並在每件事情上都替他作出選擇和決定呢?任何一個人，即使是最幸福的人，歸根到底也是孤獨的，除非他能包容一切，而這是不可能的，所以孤獨永遠與人同在。那些處境艱難、孤立無援的人更加痛切地感到這一點，他們不得不只身承擔厄運，在蒼茫大地上踽踽獨行。







從積極的方面來看，一個人只有給自己造成一種特殊的本質，把自己造成為一個與眾不同的獨立自主的人，他才能成為真正意義上的人，才不枉為人一世。成為環境按一個模子鑄造出來的人，成為別人的影子、奴才和傳聲筒，而唯獨不成為自己，這是一種真正的不幸和罪過，因為失去自己的獨立性，也就是失去了人之為人的自我創造性和自主性，從而也失去了做人的資格，放棄了做人的責任。不僅如此，只有每個個人的個性豐富和發展起來，人類的一般人性水平才能得到提高，因為遭遇到困難、挫折、挑戰的人總是具體的個人，逆水行舟，不進則退，個人只有奮起抗爭，奮發創造，給自己培養出更高的能力和更好的品質，才能避免被淘汰的命運，才能自立於世界。這樣一來，個人在提高和豐富自己的同時，也給整個人類積累起「人性的財富」，提高了一般的人性水平。







消極意義上的個性是每個人都具有的，這種個性就是個人的特殊性。就任何事物都具有特殊性而言，動物也有個性，石頭和星星也具有個性。萊布尼茨曾斷言，沒有兩片相同的樹葉，愚蠢的皇後不相信，發動所有的宮女去找，果然沒有找到。每個人都有一定的特殊性，不僅有生理上的，也有精神上的、性格上的、能力上的、品質上的，總之，不可能找到兩個完全雷同的人。可見，在消極意義上，人人都有個性。







積極意義上的個性則並非所有人同等地具有，所以通常說有的人個性強，有的人個性弱，甚至說有的人有個性，有的人無個性。這種意義上的個性是動物和其它自然物所不具備的。我認為，這種個性也就是指一個人自己對自己的主動性、自己支配自己的自主性、自己改變自己的創造性，因此可以說，只有主體性較強的人才具有這種意義上的個性，而主體性弱 的人則不具有或只是微弱地具有這種個性。說《法門寺》裏的賈桂有個性，是指他有特殊性，在這種意義上，他甚至成為奴才的典型；說他無個性，是指他奴性深重，沒有支配和主宰自己的能力。消極意義上的個性不用去追求就已經存在了，而積極意義上的個性則有待於個人去努力發掘、提升和創造。







具有極強的惰性和奴性的人缺乏積極意義上的個性是不言而喻的，那麽具有極強侵略性和破壞性的人是否也缺乏積極意義上的個性呢?他們正是以追求「個性」為名去從事侵略和破壞的，他們認為只有毀滅對象才能證明自己的力量，只有統治別人才能表現自己的個性。他們自認為在從事了不起的事業，自認為可以使自己偉大和不朽!難道他們獨立、自主、自尊的要求不是超過了任何人嗎?







但是只要進行一番更深刻的透視，這種假象是不難破除的。







有極強侵略性和破壞性的人之所以缺乏積極意義上的個性，正因為他們有極強的依賴性。惰性和奴性極強的人的依賴性是明顯的，而侵略性和破壞性極強的人的依賴性則是隱蔽的，但也是同樣強烈的：他緊緊地依賴他所破壞和壓迫的對象，一旦失去了這些對象，他自身就立刻土崩瓦解，因為他自己不能給自己創造一種生活的意義，只有靠破壞和壓迫對象才能找到生活的意義。真正有個性的人即主體性很強的人是內在充實和豐滿的人，因此他無需破壞和侵略對象，而只需和對象發生交流，在這種交流中既改變對象又被對象所改變；他可以憑自身的創造活動確立自己的價值。而虐待狂和破壞狂則是內在空虛的人，他只有「吃」進對象才能充實自己，因此一旦沒有對象可「吃」，他就處於無法填補的空虛狀態之中，他就變成一個無能為力的人。一個不可救藥的慣犯，一旦被囚禁，使之失去犯罪的對象，他就只有依靠對將來出獄以後再去犯罪的幻想才能生存下去，否則他就會徹底崩潰。希特勒和戈培爾之所以自殺，並非害怕人類的審判，而是因為自己的破壞和侵略徹底失敗了，因此他們失去了生活的意義。一個習慣於統治別人的官僚，成天琢磨如何控製、折磨和汙辱別人，一旦失去了權勢，他就成了一個「被拋棄」的人，一個不再感到生活樂趣的人，一個惶惶不可終日的人，因為他除了善於統治別人以外，別的什麽才能也沒有。真正有個性的人，通過與世界發生雙向運動，既推動了歷史進步，也提高了自己，而虐待狂和破壞狂則阻止世界的發展，把歷史拉向倒退，他們自己也因為不能接受世界提供給他們的價值而變為一無所有的人。







人們往往由於不能區別真正意義上的個性與虛假意義上的個性，因而在個性問題產生兩種混亂觀念：







1、把真正意義上的個性當作虛假意義上的個性加以反對，認為只要一發揚個性，就必導致社會的混亂和動蕩，因此應當壓抑一切個性，而按照同一種人性模型去塑造一切人，使所有的人變成由一個模子造出來的同一型號、同一顏色、同一高度、說同樣的語言、有同樣的思維方式的人，變成磚、瓦、齒輪和螺絲釘。這是一種平均主義的個性觀和個性恐懼癥







2、把虛假意義上的個性當作真正意義上的個性加以推崇，認為只要與眾不同、標新立異、我行我素就是有個性，只要具有戲劇效果或轟動效應就是有個性，只要超過別人就是有個性，而不問這是不是具有侵略性和破壞性，是不是能確立個人的真正價值和推動社會的進步，而實際上這往往不過是陳腐事物的花樣翻新，不過是嘩眾取寵，不過是內心空虛的表現，不過是對不道德行為的自我辯護。這是一種個性躁狂癥。







個性類型







盡管在廣義和消極的意義上，人人都有個性，人人都不可能絕對雷同，但是在某一部分人之間卻可能會有更多相同的地方，由此可以劃分不同的個性類型。我主張以人性結構中哪一種成分占優勢來劃分個性。根據這個標準，我把多種多樣的個性劃分為三種大的類型：







1、主體個性或優秀個性。在這種個性結構中，主體性占優勢，自然本性次之，反主體性再次之。對具有這種個性的人來說，滿足主體性需要、發揮主體性潛能，成為生活的最高目標，相反，壓抑這種本性就會導致精神疾病，正如壓抑自然本性會導致生理疾病一樣。他不再把自然需要的滿足放在第一位，因而不會屈從於世俗的利益、世俗的關系和世俗的規範；他能自覺地、堅韌地克服自己的反主體性，因而不會使自己墮落下去；他所追求的最高價值不是實用性價值，而是真、善、美、自由、尊嚴、公正、和諧、愛等超越性價值。馬斯洛把這種人稱之為「自我實現的人」，弗洛姆把這樣的人稱之為「自為的人」。







2、反主體個性或惡劣個性。在這種個性結構中，反主體性占優勢，自然本性次之，主體性再次之，或自然本性占優勢，反主體性次之，主體性再次之。在前一種情況下，反主體性成為一種最大的需要和潛能，具有這種個性的人，或甘願成為奴才、走狗、受虐狂，或瘋狂地從事侵略和破壞，或貪婪成性，或懶惰成習。在第二種情況下，個人不是通過勞動、創造、交換等主體性活動來滿足其物質需要，而是通過攻擊、破壞、掠奪、詐騙、剝削、奴役或乞討、屈從、依賴、出賣自己的靈魂和尊嚴來維持其生存。







3、中庸個性。在這種個性結構中，自然本性占優勢，主體性次之，反主體性再次之。它介乎主體個性和反主體性個性之間：它還沒有達到主體個性，因為其自然本性還占優勢，其主體性只是為了滿足其自然需要才有所發展，還沒有成為一種自為的強烈的沖動；另一方面，它不是反主體個性，其反主體性受到相當程度的抑製。具有這種個性的人，一般都是通過正當的勞動和交往滿足其物質需要，但有時也通過非生產性的反主體性的活動來謀取自己的利益。到目前為止，這是一種最普通、最常見的個性。







以上是三大個性類型，而每一類型又可以劃分為許多小的類型，這要分別看主體個性結構中哪一種主體性占優勢、反主體個性結構中哪一種反主體性占優勢、中庸個性中哪一種自然本性占優勢。







在主體個性中又可以劃分如下類型：







①智慧型，其自覺性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如思想家以思考和探討真理為最大樂趣。







②創造型，其創造性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如發明家、企業家、政治家，以改造世界為己任。







③自尊型，其自主性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如體育家、運動明星，自尊要求特別高，競爭欲望和競爭能力特別強烈。







④仁愛型，其認同性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如宗教領袖、慈善家，對萬物和人類均以慈悲為懷。







⑤審美型，其自我確證性即審美的需要和潛能較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如藝術家，全身心地投入藝術創作和審美體驗之中。







反主體個性又可劃分如下類型：







①惰性—奴性型，在這種個性結構中，惰性和奴性占主導地位，其主要特征是：消極、被動、懶惰、依賴比自身更強大的力量、屈從於外部壓力、任自己的命運由外界支配，等等。部分處於等級製社會底層的民眾和依附於統治者的仆役具有這種個性。







②侵略—破壞型，在這種個性結構中，侵略性和破壞性占主導地位，其主要特征是：好鬥、有強烈的權勢欲、野心勃勃、企圖主宰一切、在虐待和破壞活動中感到快樂、貪婪、兇狠、冷酷。許多暴君和統治者、剝削者具有這種個性。







③惰性—破壞型，在這種個性結構中，惰性和破壞性奇特地結合在一起，其特點是時而消極被動、聽天由命，時而兇性大發、殘暴不仁。流氓無產者明顯地具有這種個性，他們不能創造任何財富，無力改變自己的地位，但經常被統治者所收買，成為其殺人的工具。路易·波拿巴曾經利用這支力量使自己登上法蘭西第二帝國皇帝的寶座。







④奴性—侵略型或受虐—施虐型，在這種個性結構中，奴性和侵略性奇特地結合在一起，



其特點是一面奴顏卑膝、一面驕橫跋扈，時而低眉順眼、時而趾高氣揚，對上俯首貼耳、對下兇狠毒辣。處於等級專製製度中的許多中下層官僚最明顯地具有這種個性。







中庸個性又可劃分如下類型：







①衣食型或生存型，以吃飽穿暖、維持生存為滿足，沒有什麽更高的追求。最下層的勞動者往往具有這種個性。







②安全型，不僅圖眼前的溫飽，而且力圖為將來的生活作準備，比如貯藏物資或貯蓄金錢以滿足緊急需要、應付天災人禍。具有這種個性的人非常節儉，不免有些吝嗇，對自己挺苛刻，帶有禁欲傾向。他們的境遇比前一種人稍為好一些。







③享受型，不僅圖眼前的溫飽和一生的安全，而且追求多種自然需要的充分滿足：衣食講究精致、住宅要求舒適，同時還盡量減輕勞動負擔。某些上層勞動者或本身也從事勞動的剝削者往往具有這種個性。這些人與反主體型個人的區別在於，他們主要通過主體性活動來滿足自己的物質需要。







關於個性的思考到此告一段落。我的這種思考，不過給人們思考自己提供某種參照系。做人，歸根到底是每個人自己的事情，認識自己是什麽樣的人和希望做什麽樣的人，也只能是每個人自己的事情。哲學把個性問題作為一個普遍的問題來思考，這個問題對每個個人來說也就是「我是誰」的問題，對這個問題最權威的思考者當然是個人自己。







我是誰?我是誰?這個問題對每個個人來說，難道不是一個最緊迫最重要的問題嗎?我記得，正是對這個問題的思考使我進入哲學的王國。







一九八七年十一月十二日夜，入睡之前，我突然覺得我知道我是誰了，我覺得我已進入海德格爾所謂「存在之澄明」的狀態，進入「本真自我」的「敞亮」和「無蔽」的狀態，我激動而欣喜地追蹤這種感覺和意識狀態，寫下了「我的自白」：







我是烏雲



孕育著閃電



我是閃電



牽引著雷霆



我是雷霆



炸開沈悶的天空



我是天空



蔑視大地和海洋



我是大地和海洋



內部奔突著灼熱的巖漿



我是巖漿



轟然噴吐



猛烈焚燒世上的汙穢







我是獅子



蜷伏在山洞磨礪爪牙



我是狼



默默地舐舔自己的傷口



我是禿鷹



用尖厲的目光搜索大地



我是孤雁



孑然一身抗擊狂風暴雨



我是杜鵑



聲聲啼出淋漓的鮮血



我是夜梟



在靜夜中發出不祥的怪叫



我是荊棘



在無名的山谷燃燒



我是山谷



低頭闖進大山的懷抱



我是大山



危崖聳立、頭角崢嶸



額上挺出傲岸的孤松



我是孤松



愴然佇立於浩茫的宇宙



我是宇宙



包容一切、吞吐一切而又傍徨無主、孤獨無靠







我是耶酥·基督



背負著全人類的苦難和罪惡



我是猶大



背叛了所有的救世主



我是懺悔者



不斷拷問自己的良心



我是法官



我審判了自己



所以譴責人類



我是世界的主人



因為我心中充滿熱愛



我是永恒的流浪者



四處漂泊、無家可歸……



自由與異化（上）



我在第一、二章論述了人在時間和空間中的存在：肉體、心靈和感性實踐活動；在第三、四章論述了人的本質：人類本性和個體本性。現在我將進入人的存在和人的本質的相互關系了。這就是人的現實或現實的人。







但是，論述人類存在與人類本性的相互關系是一個宏觀的歷史哲學課題，而本書主要是一種關於人生即個人生活的哲學思考，因此，我將著重論述個人存在與個性的相互關系。當然，歷史哲學與人生哲學是內在相通的——雖然前者以社會發展規律為對象，後者以個人發展規律為對象，但社會歷史運動必須以個人活動為源頭活水，而個人活動也必須依據社會歷史條件。因此，本書將始終以社會歷史運動為背景來論述個人生活。







像任何一種事物一樣，個人的存在和本質也是不可分割的：本質是存在的本質，存在是本質的存在；存在根據於內，本質表現於外。但是本質主義和存在主義則割裂了這種關系。本質主義人性觀認為人的本性是天賦理性、天賦良知良能，先於任何個人而存在，只不過在個人身上獲得「定在」即具體存在或特殊表現而已。從柏拉圖，到托馬斯·阿奎那，到笛卡爾，到黑格爾，都持這種觀點。存在主義則反其道而行之，認為個人存在先於個性，個性是由個人的主動選擇造成的。







這是兩種走向極端的觀點，因此，本質主義不能解釋人的自我塑造這一顯而易見的事實，不能解釋人的本性的不斷變化，而存在主義不能解釋人的活動的動機或內驅力。本質主義和存在主義於是不得不不自覺地采用對方的觀點，比如黑格爾就不得不承認個體的情欲、個人的主動創造活動對於歷史運動的積極作用。存在主義想用人的自由選擇來解釋個性的形成，可是人為什麽要和為什麽能進行自由選擇呢？這不是預設了人有一種動物所不具有的進行自由選擇的需要和能力嗎？而這正好是人的本質。







在個人存在和個性之間存在著一種雙向運動。一方面，個性表現和實現為個人生命活動，沒有個性這種根據和內驅力，個人的生命活動也就終止了。費爾巴哈有一句名言叫做「我欲故我在」，只有死人才沒有需要和欲望。另一方面，也只有個人的生命活動才能保持和實現個性，不僅如此，個性在很大程度上還是個人依據一定的客觀條件，通過特定的精神活動和實踐活動塑造而成的：在嬰兒那裏，個性還是一種微弱的傾向，鮮明的個性是以後幾十年生活實踐的產物。







個性與個人存在相互關系的核心問題就是個性自由問題。







放縱個性與取消個性





人們通常把「任性」作為一個貶義詞來使用。說一個人任性，就是說他做事只憑主觀願望，而根本不考慮客觀條件。在嚴重的情況下，是指人不能約束自己、驕橫自負、任意妄為、傷風敗俗、違法亂紀，給社會造成損害；在最好的情況下，也是指一個人做事不講究方法，雖有善良願望，但造成不好的後果。







但是，任性並不是一個貶義詞。從詞義上講，所謂任性，就是指放任人的本性，就是指一個人的個性的實現。由此，可以說，任性是一個中性詞：







1、自然本性本身就是中性的，並無善惡之分，因此，在自然本性的實現這一意義上講，任性就是指人的正常的自然需要的滿足和生理潛能的發揮。在這個意義上，任性不善不惡。2、個性的實現既包括主體性的實現，也包括反主體性的實現，在這個意義上，任性可善可惡。







我們的文化之所以對「任性」抱深惡痛絕的態度，植根於一種個性恐懼癥。一種整體主義的文化，最害怕多樣性和特殊性，最推崇整齊和劃一，仿佛一旦發揮個性，就必然天下大亂，一旦取消個性，就必然天下太平。但是，如果說放任個性是中性的即又善又惡或不善不惡的，那麽窒息和滅絕個性就一定是一種罪惡，因為這樣一來，雖然人的反主體性被窒息和滅絕，人的自然本性和主體性也被窒息和滅絕了，人因此不僅失去了發展的動力，連生存都不可能了。放任人的本性和個性，人的發展還是有可能的，因為人的主體性和主體型個人還有希望在與人的反主體性和反主體型個人的較量中取得優勢以至勝利，但窒息和滅絕人的本性和一切個性，則人的發展就根本不可能了，人就失去了一切希望。







但是，不管人們如何對待個性，個性本身終究是不可磨滅的；如果個性得不到正常的發揮，就必然得到非正常的發揮。結果個性不僅未被窒息和滅絕，反而得到惡性的實現：







1、進行非公開和非生產性的競爭。因為流露自己的真性情、表現自己的真面目是一件可恥的事，於是人們便給自己戴上假面具，把自己深深地隱藏起來。於是虛偽成為人們不以為恥的品質，成為一種謀生的本領，成為「第二天性」，以至於成為道德本身。人要生存，要謀取財富和權力，







這些欲望是不可根絕的，既然不能通過公開的、正當的途徑來滿足，於是大家便在幕後、在暗中滿足這些欲望；公開的競爭被當作罪惡或可恥的事取消了，暗中的傾軋便滋長蔓延和激烈展開起來。表面上大家都禮讓謙恭、一團和氣，背地裏卻在施展陰謀詭計，這就是中國著名的「窩裏鬥」。「窩裏鬥」是一種最不表面化和公開化同時又最無規則、最無道德的競爭，是一種最損耗人的精力同時又最無生產性的競爭。假如人人都坦露自己的真實本性和目的，並在此基礎上展開公開的競爭，開始時確實會導致嚴重的混亂和無政府狀態，導致嚴重的不公平以至人性的淪落，但久而久之，處於這種競爭中的人們會發現這種混亂會使大家都遭受損失，因此就會普遍地產生彼此妥協和寬容並建立道德和法律的內在要求。每個人都深深地感到，必須約束自己的行為，因為損害他人必將導致他人對自己的報復，與其把生命和精力浪費在人與人的傾軋、殘害和復仇上，不如按一定的公認的規則來展開生產性的競爭。這樣，雖然最初的獲利不如通過詐騙和搶劫的獲利那樣容易和豐厚，但卻安全、可靠，而且日積月累，生產性競爭的獲利必將超過非生產性競爭的獲利。我認為這是西方社會之所以成為法治社會並因此而不斷進步和發展的根本原因之一。中國式的競爭則是非生產性的，變成純粹的傾軋。因為大家都不公開承認自己的私利，表面上都相信人性的善良、無私，因此也就不會去針對性地建立公開的競爭規則以約束人們的行為，而那些非競爭性的、否定人的個性和私利的道德原則根本無力約束人們暗中為爭取自己的利益而進行的鬥爭，於是這種鬥爭就變成了真正的弱肉強食：誰最兇狠最大膽最無恥最狡猾，誰就獲勝，盡管他表面上依然是一個正人君子，高唱「重義輕利」、「重理輕欲」、「殺身成仁、舍身取義」。與此同時，那些老實、善良的人則永遠「吃虧」，經常失去自己應得的利益。







2、進行非秩序和非建設性的反抗。並不是所有的人都有資格進入上述非生產性競爭，只有握有特權和與權力機構沾邊的人才能進入這一競爭，而廣大群眾則被排除在這一競爭之外。中國雖無承認個人利益的道德和保護個人權利的法律，但卻有專門針對老百姓的道德和法律，這些道德和法律不僅為了防止老百姓犯罪作惡，而且更重要的是為了否定老百姓的利益和剝奪老百姓的權利。這樣的道德只是他律的道德而不同時也是自律的道德，這樣的法律只是壓抑的法律而不同時也是保護的法律。對這樣的道德和法律老百姓只是被迫遵守和服從。老百姓只有鉆這種道德和法律的空子或者在這種道德和法律之外才能放縱一下自己的個性。在和平時期，總有道德和法律管不到的空白地帶和管不嚴的邊緣地帶，在社會大動蕩時期，道德和法律土崩瓦解——在這兩種情況下，老百姓總算有機會擺脫道德與法律的重壓。但是，由於在大多數情況下，老百姓在現存製度下並不能有秩序地表現自己的個性，因此在少數有空可鉆的情況下，他們往往無秩序地混亂地表現自己的個性；由於在和平時期，老百姓沒有機會培養自己建設性地發揮自己個性的能力，因此在社會大動蕩時期，他們往往只是狂暴地毀壞舊的社會結構，而沒有能力建設一種能表現自己個性的新的社會結構。不僅如此，由於老百姓平常被壓迫太深、被剝奪太多，因此一旦有了機會，他們就放縱自己的侵略性和破壞性，報復性地對待別人，掠奪性地爭取自己的權利。直到今天還能經常看到這種情況：許多人在熟人圈子裏、在道德輿論對他有客觀的實際的約束力的範圍內表現得很老實以至很高尚，可一旦進入一個陌生的、道德輿論對他沒有客觀的實際的約束力的環境，比如在公共汽車和地鐵上，他就會一反常態，變得蠻橫、自私以至厚顏無恥。在人多事亂的地方，許多平常循規蹈矩的人竟會變得十分活躍起來。每逢社會大動蕩，那些平常溫順善良的人，竟會製造許多駭人聽聞的罪行。「文化大革命」可以說是中國人被壓抑的個性的一種惡性爆發，種種醜事暴行「如牛鬼蛇神紛紛出籠」：父子成仇、夫妻反目、朋友互相告發、同事拔刀相向；私設刑堂、草菅人命；公開武鬥、血流滿城……事過境遷，回想起來還使人不寒而栗。







3、進行暴虐、專橫的管理。整體主義本身是由平均主義和等級主義這兩個缺一不可的方面構成的。整體主義要求控製社會的每個個人，要求削平人們的個性，但是誰來做這個事呢？當然還是由人來做，於是在社會平面上就高聳起一個官僚機構，這個機構控製老百姓而不受老百姓控製。這個機構按等級製構成，其中每一級均只受上級而不受下級控製，最後，處於等級製頂端的皇帝則不受任何人控製，他是真龍天子，替天行道。他對每個臣民都有生殺予奪之權，他龍顏一怒，可誅滅九族，橫屍數萬。在剝奪掉全體民眾的個性之後，這些個性就集中到官僚集團及其總頭目身上去了。每個個人的自主權力被剝奪之後，國家的權力自然就無限地膨脹起來。整個社會由一些任意妄為的個人所操縱，他們一時的欲望和惱怒，可以製造出千百萬人淒慘的命運，他們的為所欲為建立在無數民眾默默無聞的勞作和犧牲的基礎上。「一將功成萬骨枯」！「美人首飾王侯印，盡是沙中浪裏來」！「長安日望繡成堆，山頂千門次第開。一騎紅塵妃子笑，無人知是荔枝來」！







一個社會不可能建立在徹底放縱個性的基礎上，因為這樣一來，社會就會全面地陷入混亂和敵對狀態，結果人們的活動很可能彼此抵消，各個獨立的個人很可能同歸於盡。只有一定的自我約束以及由此而建立的社會約束才能使社會得以存在和發展。







同樣，一個社會也不能徹底地壓抑和取消個性，否則人們將完全失去主動性、積極性和創造性，社會也就不成為人的社會而成為動物群體或機器體系了，而且歷史證明，壓抑個性只能導致個性的畸形、病態和惡性的發揮，導致個性發揮的極其嚴重的兩極分化——一些人個性萎縮，另一些人的個性則變成法律，變成不受任何製約的專橫。人類歷史和個人歷史就是在約束個性和發揮個性之間的一種緊張的努力，而自由可以說就是在兩者之間保持一種「合理的張力」。







人類自由與個人自由





關於自由的爭論同關於人性的爭論一樣熱烈。可以把眾多的自由觀歸納為下面兩條線索和六種觀點。







從主體和客體、主觀和客觀的關系這條線索出發，可以區分下面三種自由觀：







1、客體主義、客觀主義自由觀。其要點是，自由是對客觀必然性的認識、服從和運用。基督教認為服從上帝的意誌就是人的自由。斯賓諾莎首次提出自由是對必然的認識這一命題。黑格爾認為自由是絕對理念達到自為或自我意識狀態。恩格斯也指出，自由是人對必然性的認識並按這種認識來改造客觀世界。不管這種類型的自由觀吸收了多少主體性和主觀性的因素，但它們都堅決認為，必然性在人之外，並且是人永遠也無法改變的。







2、主體主義、主觀主義自由觀。其要點是，自由是人的需要的滿足和潛能的實現狀態，或是人的精神的無拘無束和對世界的支配。極端主觀主義的自由觀甚至認為「境由心造」，認為人可以隨心所欲地創造和主宰世界，認為人的精神之外的客觀存在和客觀必然性都是不存在的。這是一種比較古典的觀點。主體主義並不象主觀主義一樣否認客體或客觀世界的存在，但也否認客觀必然性的存在，認為人的自由與否的唯一標準就在於人的活動是否成功，是否達到了自己的目的。實用主義自由觀就是一種典型的主體主義自由觀。







3、主客體、主客觀統一的自由觀。這種觀點以馬克思、弗洛姆等人為代表人物。馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中極其光輝地表達了這種觀點。一方面，馬克思認為，自由是人的本質的客體化、客觀化、外化，是人的本質的實現；人通過自覺的實踐活動創造出一個對象世界即人化的自然界，從而使客觀世界具有了人的本質。另一方面，自然界對人仍然具有優先性，人仍然是一個受動的、對象性的存在物，人本身就是自然的一部分，因此人的自然需要的滿足和創造本性的發揮都必須根據自然界的本性和規律。人既依據自身的本性或內在尺度，也依據對象的本性或內在尺度來進行生產。自由就是自然的人化和人的自然化，就是自然的完成了的人道主義和人的完成了的自然主義。







客體主義、客觀主義自由觀和主體主義、主觀主義自由觀的共同特點是割裂了客體和主體、客觀和主觀、必然和自由的關系，或者認為客體、客觀、必然完全在主體、主觀、自由之外並決定後者，或者用主體、主觀、自由吞並和取代客體、客觀和必然。馬克思，後來有弗洛姆則試圖建立雙方面的內在貫通和互相轉化的關系。







從個人與社會的關系這一線索出發，可以區分以下三種自由觀：







1、整體主義、集體主義自由觀。這種觀點認為，只有保持社會的穩定和統一，社會才能發展，因此，必須限製個人自由，整體、集體的利益高於個人的利益，個人只有在服從整體需要的前提下才能滿足自己的需要。黑格爾、斯大林是這種觀點的代表人物。







2、個體主義、個人主義自由觀。這種觀點認為個人利益高於一切，社會只是實現個人利益的手段和條件。個人只要不損害別人，就有權幹一切他想幹的事情。斯密認為，有一只無形的手引導個人追求自己利益的活動有利於整個社會的發展，因此，無需一種超乎個人之上的力量來支配和控製個人。國家的作用只在於：保障個人自由競爭的規則即法律法規的實施，抵禦外國的侵略和興辦個人無力完成的公共事業。國家只是個人自由的「守夜人」。







3、整體與個體、集體與個人相統一的自由觀。這種觀點仍以馬克思、弗洛姆為代表。在《德意誌意識形態》中，馬克思著重論述了個人與社會的辯證關系，他指出，每個個人都有權追求自己的利益，人們為之奮鬥的一切都與他們的利益有關；個人總是從他自己出發即為了滿足自己的需要而去從事實踐活動的，社會只是個人交互作用的產物，不存在什麽超越所有個人之上的抽象的社會。另一方面，社會又不可還原為單個孤立的個人，社會是個人之間的一種有機的組織和結構，這種組織和結構具有各個個人所不能支配的因而在一定程度上超越於個人之上的性質和機能。個人利益可能與社會利益相沖突，個人可能違背社會發展規律，因此個人有必要約束自己，社會有必要約束個人。個人應當追求自由，但這種追求必須根據一定的社會歷史條件，否則這種追求就是盲目的、徒勞的，甚至有害於社會的。馬克思試圖揚棄孤立的、抽象的、自私自利的個人(「偶然的個人」)與抽象的、壓製個人自由的集體(「虛幻的集體」)之間的對立，他熱烈展望「真實的集體」和「真實的個人」的出現：所謂真實的集體，是這樣一個自由的聯合體，在這裏，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件；所謂真實的個人是這樣一些個人，他自覺地參與集體的事業，在與許多人的共同奮鬥中發揮和發展自己的才能。弗洛姆繼承和發揮了馬克思的這些思想，並且為之提供了心理學和倫理學的證明。關於弗洛姆的思想，此處不再詳述，可以參閱他的《在幻想鎖鏈的彼岸》、《自為的人》、《健全的社會》等重要著作。







我基本上接受馬克思和弗洛姆的自由觀，同時力圖進一步加以深化。本書將不專門論述人類自由的生成這一宏觀歷史進程，而著重論述個人自由或個性自由。







定理1：個性自由不等於個人的任性；自由是一種任性，但任性不等於自由。







任性既可以是主體性的發揮和實現，也可以是反主體性的發揮和實現。在後一種情況下，任性只能是奴役和被奴役、壓迫和被壓迫、虐待和被虐待、侵略和被侵略、征服和被征服、毀滅和被毀滅，等等，唯獨不是自由。







且看幾種反主體型個性的實現情況：







惰性型、奴性型和惰性—奴性型。這些個性的實現只能使人成為懶漢、乞丐，成為不敢抗爭的奴隸和甘願受辱的奴才。顯而易見，他們是不自由的。







侵略型、破壞型和侵略—破壞型。這些個性的實現看起來是自由的，具有這種個性的人，通過掠奪、搶劫、侵略、剝削、殺戮等反主體性的活動，一方面滿足了自己的自然需要，另一方面滿足了自己的侵略欲和破壞欲。他們往往擁有巨大的財富和權力，可以隨心所欲、無所不為。但這並不是自由。首先，侵略和破壞活動必將受到被侵略和破壞的對象的抵抗，不僅具有主體性的人會奮起反抗這種侵略和破壞，就是大自然也會對侵略和破壞它的人施以嚴厲的「報復」和「懲罰」。這樣一來，侵略者和破壞者就不得不時時刻刻提防這種抵抗，他內心充滿驚恐、猜忌、懷疑、不安，以至晝不安食、夜不安寢，甚至對自己身邊的人也不能放心。他陷入孤立和孤獨之中。他還可能被一種罪惡感所折磨，可能感到冥冥之中有一種看不見的、神聖的力量在威脅他。莎士比亞在《麥克白》一劇中充分、深刻地表現了這種不自由的狀態。其次，侵略者和破壞者缺乏主體性，處於一種內在空虛之中，這種空虛迫使他不斷地通過侵略性和破壞性行為來填補，以獲得某種充實感，但是因為這些非生產性行為並不能真正填補內心的空白，所以他便不由自主地陷入惡性循環之中：越是空虛，就越去侵略和破壞，越是侵略和破壞，就越感到空虛。他本人也可能感到自己的行為是有罪的和徒勞的，也感到害怕，但他無力中止這種行為。心理學把這種行為稱之為「強迫性行為」，把這種心理狀態稱之為「強迫癥」。最後，侵略者和破壞者不能靠自身的創造性活動維持生存，而只能靠吞食、吮吸其侵略對象和破壞對象來維持生存。因此，一旦失去了這些對象，他就陷入完全被動的狀態，變得軟弱無力，只好束手就斃。







「惰性—破壞型」和「奴性—侵略型」。這兩種個性的實現則同時陷入上述兩種不自由的狀態。







如果說，主體型個人之所以陷入不自由，主要因為與之對抗的外部力量太強大之故，那麽，反主體型個人之所以陷入不自由，則主要因為他自身的劣根性：他被自己的貪欲和弱點所奴役。而且主體型個人即使在身遭奴役和壓迫時，仍保持內在的豐滿和內心的自由，而反主體型個人則處在內在空虛和內心不自由之中。在這個意義上說，反主體型個性的實現是一種更深重的不自由，反主體型個人處在更深重的奴役之中。







定理2：個性自由是個人主體性的實現。







個性自由受到雙重的限製即個人自身的反主體性的限製和外部環境的限製，而這兩種限製又是相互作用的。正因為反主體性的實現，才導致環境對人的壓製、懲罰和報復，個人的反主體性越強，他就越受到環境的限製；反過來，環境對個人的限製又可能加強其反主體性。因此，要獲得個性自由，就必須限製自身的反主體性和消除環境對人的敵對性。而這正好是主體性的實現。







主體性是這樣一種本性：其實現既改變了對象，同時又與對象達到一種新的統一，而不導致對象的抵抗和報復。主體性的一個顯著方面是創造性和自主性，即個人絕不屈服於對象，而是力圖以自己的力量去影響和改變對象，在對象身上實現自己的本質、達到自己的目的。但是，第一，他絕不是把自己的本性、目的和意誌強加於對象，相反，他承認對象獨立的本性，承認他人內在的需要和尊嚴，因此他力圖在對對象也有益處的情況下影響和改變對象；第二，他絕不暴虐地破壞對象，因為他明白，沒有對象，也就沒有自己，破壞和毀滅了對象，也會使自己滅亡，相反，他總是把對方有價值的方面吸收過來以強化和豐富自己。他不僅把自己的本性外化為對象的本性，也把對象的本性內化為自己的本性。







總之，自由意味著同意而不服從，欽佩而不崇拜，理解而不盲信，羨慕而不嫉妒，勸告而不命令，感染而不灌輸，威武而不強暴，果斷而不專製。自由的人既具有創造性和自主性，又具有開放性和認同性；既富於創造，又善於承納；既獨立自主，又需要並且能夠同情、理解和愛；既「自強不息」，又以「厚德載物」；既血氣充盈、棱角分明，又深邃沈穩、不驕不躁。自由的人既不是被動物，又不是造物主；既不是乞丐，又不是施舍者；既不是奴仆，又不是主子——他就是他自己，同時又積極而平等地與萬物和他人交流。







定理3：自然本性的實現既可是自由，也可是不自由。當自然本性通過主體性活動得到實現並成為主體性實現的基礎時，這種實現就是自由；當自然本性通過反主體性活動得到實現並成為反主體性實現的基礎時，這種實現就是不自由。







自由與不自由是一種人為的和屬人的狀態，兩者都不同於自然狀態。動物無所謂自由，也無所謂不自由，而人則因為主體性的實現而獲得自由，因為反主體性的實現陷入不自由。人的自然本性的實現因為與主體性和反主體性的實現息息相關，所以也有自由與不自由之分。一個人雖有主體性需要和潛能，但因為貧窮、饑餓、疾病，因為連生命都難以維持，而無法得到滿足和發揮，這個人是不自由的。雖然不能反過來說，自然本性的實現就一定導致主體性的實現，但就這種實現解除了物質的匱乏從而消除了實現主體性的障礙這一意義上來說，這種實現就是自由。另外，當自然本性受到人自己或他人的不合理的壓抑時，打破這種壓抑就是一種解放、一種自由。但是，並非在任何情況下自然本性的實現都是自由。當自然本性是通過反主體性活動來實現的，或者這種實現推動和加強了反主體性的實現時，這種實現就不是自由的，而是把人推入更不自由的狀態之中。











個性自由與個性異化







主體性的完全實現與反主體性的完全實現、完全的自由與完全的不自由只是兩種理論上的抽象，在現實生活中並不存在。現實存在的總是自由與不自由的並存與交錯。







我在前面曾斷言，任何一種個性結構都包含有自然本性、主體性和反主體性三種成分，只不過各成分所占比重不一樣而已。一個最勇敢的人也有怯懦的時候，一個最聰明的人也有愚蠢的時候，一個最高尚的人也有卑劣的時候，一個最勤奮的人也有懶惰的時候，一個最優雅的人也有粗鄙的時候，等等。反過來，一個劊子手可能是一個慈愛的父親，一個竊賊有時也能仗義疏財、解人危難，一個受慣欺淩與侮辱的人也經常感到自尊心在隱隱作痛，權勢場與名利場上的角鬥士回到家裏竟成了溫柔體貼的丈夫，這種情況也屢見不鮮。







既然每個人都有一定程度的主體性，所以每個人都能獲得一定程度的自由，但又因為每個人都具有一定程度的反主體性，因此每個人又都陷入一定程度的不自由。這種不自由就是通常所謂個性異化或自我異化。







如同自由不等於任性，異化也不等於壓抑。對主體性的壓抑是異化，對反主體性的壓抑則不僅不是異化，而且正是自由。對自然本性的壓抑有礙於主體性的實現時就是異化，有益於克服反主體性時就不是異化，或者說，對自然本性的壓抑有礙於克服反主體性時就是異化，有益於實現主體性時就不是異化。







這段話的前半部分是不言而喻的，下面試對壓抑自然本性與異化的關系略加說明。







對自然本性的壓抑有礙於主體性的實現與有礙於克服反主體性：當基本的生存需要都難以滿足時，反主體型個人自然不會去實現自己本來就微弱的主體性，他會放縱自己的反主體性，不擇手段地去獲取物質生活資料；中庸型個人雖然不會象反主體型個人那樣猛烈地放縱其反主體性，但也不會去發展自己的主體性，就是主體型個人也因為缺乏基本生活條件而難以實現自己的主體性。在這種情況下，由於主體性難於實現而反主體性易於實現，他們就陷入不自由或異化狀態之中。







對自然本性的壓抑有益於克服反主體性和實現主體性：這主要是指那些主體型個人，寧可忍受物質生活的貧困、寧可克製自己的自然欲望，以至寧可犧牲自己的生命，也要奮力去實現自己的主體性，而決不縱容自己的反主體性。他們面對困難也不退讓，面對失敗也不放棄追求，面對危險也不畏縮，面對死亡的威脅也不屈膝投降。在這種情況下，壓抑自己的自然本性並不是異化，反倒是一種自由。







從上面的論述，可以對個性異化的含義作如下表述：所謂個性異化，就是指個人的活動及其活動的結果對個人主體性的壓抑，在一定的情況下，也是對個人自然本性的壓抑。







個性異化包括兩種形態：奴役、剝削、殘害與被奴役、被剝削、被殘害。造成這兩種狀態的原因都在於個人的反主體性：反主體型個人由於放縱自己的惰性、奴性、侵略性和破壞性而使自己的主體性處於被壓抑和窒息的狀態；中庸型個人還具有相當的反主體性，因此，他不僅無力擺脫別人對他的剝削和壓迫，而且一有機會，自己也可能去剝削和壓迫他人；主體型個人也有一定的反主體性，因此他的活動造成雙重的後果——既達到一定程度的自由，又陷入一定程度的異化，他也有愚蠢的時候、也有軟弱的時候、也有被動的時候、也有害怕的時候、也有嫉妒的時候、也有無恥的時候、也有欺軟怕硬的時候、也有貪婪的時候，這時候他就會把自己推向不自由的狀態。







看起來，個性異化與個性自由是相互依存和互相規定的。個性異化是對個性自由的否定，個性自由是對個性異化的揚棄，兩者同是個性與個人存在相互關系的一個方面。正因為存在著異化，人才不斷地追求自由。否則，人就失去了追求自由的內在動力，人就會滿足於某種完善狀態，整個發展過程就會終止。







不僅如此，個性自由和個性異化還是互相貫通和互相轉化的。首先，兩者具有直接的同一性，也就是說，每一方面都已經內在地包含了另一方面。沒有絕對的個性自由狀態和個性異化狀態。最反主體性的個人活動也實現了某種程度的主體性，比如奴隸勞動、徭役勞動、雇傭勞動也不是對主體性的完全否定，其中也包含有肯定的方面，具有一定程度「自我實現」的性質——異化勞動如果不具有和容納一定的個性自由，它自身也不能進行下去，就不成其為勞動了，這就正象暴政統治不能剝奪所有的生命和自由一樣——它只有保留一定的生命和自由，才能獲得肆虐的對象並靠這些對象來滋養自身。同樣，最主體性的個人活動也實現了一定程度的反主體性。因此只有相對的個性自由和相對的個性異化。正因為個性自由與個性異化是互相貫通的，所以兩者又是互相轉化的。個性異化狀態中包含的個性自由成分逐漸成長和壯大起來，從而從內部否定了個性異化狀態。許多人正是在逆境中，在被迫的活動中默默地堅韌地積聚自己的主體性力量，最終改變了他的環境和活動方式。同樣，個性自由狀態中包含的個性異化因素也會沈積、擴張起來，從而從內部否定個性自由狀態。許多人在順境中，不思進取，不去發現隱蔽的危險和挑戰，不努力克服自己種種固有的弱點，結果漸漸失去了棱角和鋒芒，慚慚地削弱了自己的主體性力量，慚慚地平庸起來和墮落下去，當他猛醒過來時，卻發現自己已經身處異化之中了。只有經常保持憂患意識和危機意識，不斷地發展自己的主體性力量和削弱自己的反主體性力量，才能保障已經獲得的個性自由不致變成新的個性異化。



自由與異化（下）



主體性的實現，是內在本性的外化、客觀化、對象化，是對環境的改造。但是，人的本性並非一個一成不變的常數，正是在改造環境的實際活動過程中，人也根據對象世界提供的條件和可能性重新塑造自己的個性，使之變得更加豐富和完善，而這種豐富化和完善化的個性又成為推動人的活動進一步發展的更強大的內驅力。因此，自由不僅在於克服對象對人的疏遠和抗拒、使自己的主體本性實現於對象之中，而且也在於根據對象的本性來克服人自己本性中的弱點，使自己的本性更趨完善；當個人以外部世界為改造對象時，個性自由就是其主體性在外部世界的實現，當個人以自我本性為改造對象時，個性自由就在於超越現有的個性結構，創造出更新的個性結構。







人的可塑性





沒有任何一種超人的力量規定人類要成為什麽樣子，人類的誕生和成長在很大程度上是一個自為的過程。







人類來自於自然界，但人類命運不是或至少不完全是由自然界決定的，因為人不是被動地順應自然界，而是對自然界的挑戰作出應戰，主動地去改造自然界以確保自己的生存，因此，人類不僅應該根據自然界的本質和規律來塑造自己，而且要根據迎戰和改造自然界的需要來塑造自己，這樣一來，人類的成長過程就偏離了、背離了自然過程而成為一個獨立自為的過程。人依靠自己而不是依賴於環境而生存，這才有人類的歷史——假如早期人類突然進入一個天堂般豐裕的環境，那麽人就會重新退回到動物狀態。







上帝造人嗎？恰好相反，人造上帝。上帝，正好是人所獨有的創造性和自主性的絕對對象化。人把自己的創造性和自主性相對對象化於自然界，又絕對對象化為上帝。起初，人的創造性和自主性非常有限，經常受到自然界的「欺侮」，這時候人處於一種非常尷尬的境地：既不能依靠自然界，又不能依靠自己。人不能忍受這種孤立無援的狀態，於是就想象出一種不僅超人而且超自然的力量作為自己的依靠——這是一種具有無限的絕對的完滿的創造和自主性的存在，而人則是它最得意最珍愛的作品。人因為找到了這種適當的位置而消除了自己因為無所依靠而產生的孤獨和畏懼。







然而，一種更深刻的躁動也許從來就沒有止息過，而且越來越劇烈了：人不能忍受自己處於一種更大的力量的籠罩、庇護和控製之下。於是，人與上帝的沖突就爆發了。人因為自己具有越來越強的創造性和自主性而向上帝發出挑戰。中世紀有一則關於上帝的邏輯悖論：上帝能創造一塊他舉不起的石頭嗎？如果不能，他當然不是萬能的；如果能，他也不是萬能的，因為他舉不起這樣一塊石頭。從文藝復興開始，一種關於上帝的新的邏輯悖論逐漸形成：上帝能創造具有創造性和自主性的人嗎？如果不能，他當然不是萬能的；如果能，那麽人因為具有創造性和自主性而至少能與上帝分庭抗禮、平分秋色，上帝也就變成相對的了，因此，上帝不是萬能的。人的創造性和自主性是上帝不存在的最本質的根據和最雄辯的證明。人因為具有創造性和自主性，因而力圖成為自己和自然界的改造者和領導者，這樣一來，人就不能容忍一個比自己更高的存在了。人曾經因為自己的軟弱和孤立、因為自己與自然界的分離而造出了上帝，現在，又因為自己的強大、因為自己與自然界的生產性統一而反叛上帝並終於殺死了上帝。這就是人本主義無神論的真正含義。馬克思曾在《1844年經濟學—哲學手稿》中精彩地表述了這種無神論：「整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，所以，關於他通過自身而誕生、關於他的產生過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性，即人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在，已經變成實踐的、可以通過感覺直觀的，所以，關於某種異己的存在物、關於淩駕於自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認的問題，在實踐上已經成為不可能的了。」馬克思把那種從自然出發否定上帝存在的自然主義無神論稱之為理論的無神論，而把自己的從人及其實踐出發否認上帝存在的人本主義無神論，稱之為實踐的無神論。尼采的超人哲學和薩特的存在主義，也是一種人本主義無神論。在《蒼蠅》一劇中，薩特曾極其生動地表達了這種無神論觀念：諸神之領袖朱庇特承認自己有一個不可告人的秘密，那就是，一旦人有了自由意識，神就對他無能為力了；俄瑞斯特意識到了自己的自由，因此他敢於對著朱庇特高叫：神啊，你可以是石頭之王，可以是星星之王，但唯獨不是人之王！







如同沒有一種超人類的力量預先規定了人類的本性及其歷史發展過程，也沒有一種超個人的力量預先規定了個人的本性及其歷史發展過程。真的，誰從你外部、從你上面規定了你應該做什麽樣的人呢？







社會嗎？可是社會無非是個人的結合和相互作用；社會不是最終的實在，最終的實在是個人。沒有一個在所有個人及其創造活動之上的獨立存在的社會；社會關系或社會結構是根據無數個人的需要和能力形成起來的，如果這種關系和結構不再適應個人的需要和能力了，個人就會改變這種關系和結構。







是人類本性嗎？但是人類本性只存在於個性之中。個人的成長盡管要受到社會歷史條件即已經對象化了的人類本性的製約，但每個個人的成長又都是一個相對自為的過程：個人是一個自我創造者。這就是為什麽迄今為止人們關於人類本性的定義有千百種，但其中沒有任何一種是所有人都公認的；也沒有一種人人都贊同的人生觀，因為各個個人的個性是各不相同的。



各種各樣的決定論，從古典的哲學唯物主義到現代的心理學行為主義，完全忽視了人的自我創造這一方面，它們把人的行為看作是一個動物性刺激—反應過程，甚至看成是一個機械過程。弗洛伊德這位發掘了人的潛意識的偉大心理學家，同時也誇大了潛意識對人的行為的決定作用，結果人的意識成了自身內部一些黑暗力量操縱和支配的工具，人的行為成為一個被無意識力量決定的過程。







存在主義是最堅決的非決定論和反決定論，而把人生完全歸結為一個自我創造過程。存在主義把人的自我創造誇大到荒謬的程度，結果反而走向自身的反面——一種新的決定論即偶然決定論：既然沒有任何必然的因果規律製約人的意誌和行為，既然外部世界沒有任何堅實恒久的東西，既然人自身也沒有一種持久的傾向性和內驅力，那麽人就完全被偶然性所支配和決定了，所以薩特甚至於承認，自由是一種苦刑！人不得不自由！







合理的結論在兩者之間：人既是被決定的，又是非決定的以至反決定的；人既是被塑造的，又是自我塑造的。







關鍵在於人是可塑的這一前提和事實。如果人一出生，其大腦純粹是一片「空白」或一塊「白板」，那他就沒有什麽可塑性，所以先天性癡呆或智力嚴重遲鈍患者是不可塑或難塑的；如果人一出生就什麽都具備了，處於一種「豐滿」、「完善」狀態，那也沒有什麽可塑性，因為他已經沒有什麽欠缺，無需進一步完善和發展了。







就動物缺少人所具有的那種主體性需要和潛能而言，動物是一塊「白板」，是不可塑的；就動物一生下來就具有使它很快就能獨立生活的完善本能而 言，動物處在「豐滿」狀態，能很好地適應自然界，因之也無需重新塑造。因此，動物與自然處於原始同一狀態，本身構成自然因果鏈條的一環，被作為整體的自然界所決定。







而人的初始狀態則與動物不同，這種狀態不是「無」，不是「白板」，因為已經通過遺傳而獲得了種種主體性傾向、需要和潛能了；這種狀態也不是「有」，不是「豐滿」狀態，因為個體最初不僅沒有表現出什麽與動物不同的需要和能力，而且他的生物性本能還遠不及動物完善。



由於人憑自己的生物性本能難以適應環境，他就比動物面臨來自環境的更大的挑戰和脅，因此，他必須重新塑造自己，使自己具有超生物超自然的能力以對付這種挑戰和威脅；另一方面，又因為他具有動物所不具備的潛在的主體性需要和能力，他就具有重新塑造自己的根據和可能性。人的主體性需要和潛能一方面不象自然本能一樣定型和不可滅絕，而是可能萎縮和消失的，另一方面，又正因為這些需要和潛能是不定型的，因此又是可以無限發展的。這樣一來，人就走出了與環境的原始同一狀態，踏上了自我塑造的艱苦歷程。







人永遠是不定型的、未完成的和開放的。人的相對腦量(與體重相比)遠遠大於動物的相對腦量，人的大腦皮層的構造比動物復雜不知多少倍，它是由一千多億神經細胞組成的復雜網絡，其中蘊含著巨大的潛能。而且更重要的是，人的歷史創造成果，不斷通過「文化遺傳」和「獲得性遺傳」，內化為新的需要和潛能。現代人的天賦已遠遠高於原始人的天賦，未來人的天賦也將遠遠高於現代人的天賦。人的主體性需要和潛能具有無限生長的可能性。







我在這裏將不專門論述人類自我創造的宏觀歷史進程，而著重論述個體自我創造的人生歷程。







教育、學習、實踐







個人來到世間時，是非常軟弱無力的。許多動物出生後很短一段時間就能獨立生活，而人則在很長一段時間內不能獨立生活。不過，也正因為個人不能一開始就依靠自己的生物性本能生存下去，才迫使他發展自己的主體性本能。為此他必須長時間地接受教育，學習人類文化成就。教育在最初階段上對個性的塑造起著主導性的作用。如果把個人的塑造分為環境對個人的塑造和個人的自我塑造的話，那麽，教育就是環境對個人的塑造。每個人來到世上時，茫然無知、軟弱無力，因此必須接受來自環境的幫助和限製。這在心理學和社會學上稱之為「個人的社會化」(廣義的教育指社會環境對個人的一切影響，又稱「教化」，與「個人的社會化」同義。狹義的教育則主要指學校教育)。的確，不經過這一過程，個人就不能進入社會，就不能接納人類已經創造出來的文化價值，就會永遠處於蒙昧無知的狀態，甚至會向動物退化。「狼孩」便是例證。







但是教育的過程不應該是一個灌輸的過程，因為被教育者也是主體，至少是潛在的主體，教育的目的在於開發兒童的主體性需要和潛能，使之成長為真正的主體。因此，永遠不能把學生當作單純的客體。教育對個人的影響只有通過被教育者的主動選擇這一中介才是有益的，否則，即算這種影響是好的、有價值的，它們也不會變成個體內在有機的東西；好的東西如果是強加的，也會變成不好的東西，變成「好的枷鎖」。強加的解放是新的奴役，強加的恩惠是新的枷鎖，強加的善是新的惡，強加的知識是新的無知。有價值的東西如被強迫結合進一種惰性的、被動性的人格結構中，就會變成其反面。許多家長和教師並不懂這層道理，他們急切地想把自己認為有用的一切教給孩子，因此強迫孩子死記硬背，強加給他們超負荷的學習量，強加給他們無休無止的考試，搞得孩子們驚恐不安，惶惶不可終日，逃避學習就象逃避瘟疫一樣。這種教育豈止是對學生智力的戕害，簡直是對學生整個人格的戕害，結果不僅學生的智力得不到開發，而且給他們塑造一種缺乏創造性和自主性的被動型人格，長大了不過是一個識字的愚民而已。在這個意義上，盧梭的下述主張是有道理的：教育不過是引導學生的本性得到自然的發展而已，除此以外，更多的努力都只會帶來禍害。







教育和學習是同一個過程的兩個方面：教育是教師對學生主動施教的過程(從廣義上講就是環境對個人影響的過程)，學習是學生對教師主動接受的過程(從廣義上講就是個人選擇外部價值的過程)。學習不僅是單純地接受環境對個人的塑造，而且已經是一種自我塑造了，因為個人並不象白紙接受印章一樣地接受教育，而是通過選擇那些有益於自身的價值來提高和壯大自己。學習的對象主要是人類文化成就：科學、技術、藝術、哲學、道德等等，這些對象中包涵了豐富的主體性內容，通過學習，就使這些對象化了的主體性變成了自己內在的主體性。由於人類的主體性成果是非常廣大的，因此個人的學習就是一個沒有止境的過程。 通過接受教育和學習，個人便形成初步的個性結構，但這並非自我塑造的完成，而毋寧只是自我塑造的開始。個性的真正塑造在於，在吸收人類的歷史性價值的基礎上，塑造出一種新的比從前的個性更豐富更深刻更完善的個性。這個過程就是行動、實踐的過程。實踐較之學習對於個性的塑造有更重要的意義：







第一，學習主要是接受環境對個人的影響，接受已有的人類文化成就，而實踐主要是一種自我塑造，是個人把自己投入到廣闊的生活之中，自覺地磨煉、加強自己的個性。







第二，學習到的東西往往還具有外在的性質，沒有化成自身必然的特質，化成內在的需要和潛能，而實踐則把這種學習到的東西進一步變成自身不可或缺的品質。







第三，只有在實踐中才遭遇到新的矛盾、新的困難、新的挑戰、新的困擾，而前人所積累起來的主體性能力已不能解決所有這些新問題了，這就促使個人創造出更新的品質和能力。正因為每個人所處環境不一樣，所面臨的問題不一樣，才發展出五光十色的新型個性。







然而不幸的是，不僅只有通過教育、學習和實踐才能開發和發展個人的主體性，而且也正是在這個過程中，個人的反主體性也滋長蔓延起來。







首先，在人的本性結構中，本來就包含有反主體性的種子和萌芽，只要稍加放縱，它們就會順勢生長。







其次，在個人所處的社會文化環境中，充斥著前代人反主體性的實現所留下的惡果。社會往往是黑暗的、腐敗的、不公平的，文化中也往往混雜許多落後的、醜惡的東西，所有這些也都無時不刻地影響著個人，通過教育滲透到個人性格中去，而個人在學習過程中，也往往吸收了環境對自己的消極的負面的影響。







最後，個人在自身實踐過程中，往往表現出主動地棄善從惡的趨向，有意壓製自己的主體性，結果使反主體性惡性膨脹起來。







這樣一來，個性的塑造就成了個性中兩種相反力量的劇烈交戰，其結果既可能是個性的發展即主體個性的形成，也可能是個性的退化即反主體個性的形成，或者是兩種力量的某種相持即中庸個性的形成。







合理的壓抑和不合理的壓抑







主體個性的形成不僅是一個培養、壯大、發展主體性的過程，同時也是一個壓抑、減弱、消除反主體性的過程。我把對反主體性的壓抑以及在一定條件下、一定程度上對自然本性的壓抑稱之為「合理的壓抑」。







為了更長遠的利益，人有時必須壓抑自己的某些自然需要或使其滿足局限在一定程度之內，這應該算是一種「合理的壓抑」。人是有理性的、能計劃的、朝向未來的存在，他不僅追求即時的自然需要的滿足，而且考慮到未來，考慮到如何應付各種意外的災難，考慮到如何提高自己的生產能力以創造更多更好地滿足自己需要的產品，因此他通過儲蓄來應付不虞之需和保障老年生活所需，通過投資來進行擴大再生產。如果一個人把自己獲得的全部財富都用於即時需要的滿足，那他就不能進行擴大再生產，而且如果不經常補充和維修生產工具，過不了多久，他就連簡單再生產也維持不下去了。擴大再生產包括：在數量上添加新的生產資料；對生產工具進行技術革新；對自己進行科學技術培訓以更新自己的知識、增強自己的勞動技能。這些都需要付出代價。唯一的辦法就是壓縮消費即在一定程度上壓抑自然需要這種壓抑是完全合理和必要的。甚至原始人也懂得不把所有時間都浪費在搜集和獵捕食物上，他們騰出一定時間來，專門製造生產工具以擴大自己的生產能力。任何一個家庭都要有一筆解決生存問題以外的剩余財富，用來為未來生活作準備、維持簡單再生產和進行擴大再生產；任何一個社會都要進行固定資產折舊，都要有一定的積累基金用於社會福利事業和擴大再生產。







對自然需要的另一種合理壓抑是個人為了滿足自己更高級的需要而壓抑自己較低級的需要。這種情況在歷史上也屢見不鮮。不過，這種壓抑只有在個人完全自覺自願的前提下才是合理的，如果從外部向個人強施這種壓抑如強迫某人為了他人而犧牲自己的物質利益，則是不合理的。







第二類合理的壓抑是對反主體性的壓抑。對個人來說，反主體性不僅造成惡劣的社會後果，而且歸根到底不利於自身的生存和發展。惰性和奴性之不利於生存和發展是顯然的，侵略性和破壞性亦然。破壞是創造、發展的直接對立面。侵略者因為能憑借非生產性手段掠奪、占有他人財富，他自身也就沒有必要去發展自己的主體性了，從而使自己退化。最後，侵略者和破壞者經常遭到被侵略和破壞對象的反擊而自取滅亡。可見，個人的生存和發展都有待於克製、壓抑自己的反主體性。反主體型個人很難壓製其反主體性，除非他因為其反主體性而遭受重大災難以至危及生命，他就很難幡然醒悟、脫胎換骨。中庸型個人對反主體性的壓抑要容易一些。主體型個人則更容易一些，他們甚至能使其反主體性變成一種微弱的傾向。







可以通過兩條途徑來壓抑個人的反主體性：







1、自我壓抑。個人對自己的劣根性及其危害有清醒的意識，因此對它們實施自覺的壓抑。







2、社會壓抑。對人的劣根性的壓抑是人所面臨的最必須而又最困難的任務之一。一個人往往能夠克服外部的困難，但很難克服自己內部的弱點，因為外部困難妨礙自己需要的滿足和願望的實現，因此他便激發起自己的主體力量，激發起自己的全部智慧和熱情與之作鬥爭，但人的劣根性往往並不直接地即時地給人帶來損害，反而帶來某些好處，如通過乞討可以輕而易舉地獲得金錢和食物(目前有所謂「乞丐萬元戶」)，通過賣身投靠可以求得一個飯碗和一份安全，通過侵略、征服可以比通過生產、創造更容易地獲取權力、財富、異性、安全、舒適等等，因此，要克服劣根性是很困難的。一個人在你死我活的鬥爭中，在惡劣的生活條件下可能奇跡般地生存下來並保持和提高了自己的主體力量，卻往往被安逸舒適的生活所腐蝕、軟化，變成目光短淺的庸人並終於成為貪婪兇惡之徒。個人無論對自己的劣根性還是對他人的劣根性都沒有足夠的力量來克服，但又意識到必須壓製之，於是許多個人便聯合為一種共同的社會力量來完成這一工作，這樣就形成了種種製度、法律和習俗。所以製度等等既是從個人出發的，又具有某種超個人性即共同性，借助於這種共同的秩序和共同的標準，個人之間便能更加有效地彼此監督、彼此妥協，從而減輕由個人的特殊性和劣根性所造成的社會生活的無序性、自發性、偶然性和個人之間的沖突。從文明、文化、人類自由的發展需要合理的壓抑這個角度來看，製度及其執行機構其實是人們創造出來壓抑劣根性的有效工具，對個人並不具有異化性質，反而能更好地保障個人的生存和發展。比如原始社會的圖騰禁忌製度、共同生產和分配的製度和氏族民主製度就基本如此。當時執行製度的人也並沒有成為社會的主宰，並沒有因此而獲得特殊的私利，他們不過是一些更聰明、更勇敢、更賢明、更有能力，因而也更有權威性的人物而已。可以說，合理的壓抑在人類誕生過程中起著和生產勞動同樣重要的作用。







如同任性是個中性詞一樣，壓抑也是個中性詞。並非所有的壓抑都是奴役和專製。我們每個人都能非常真切地體會到合理壓抑的意義。食物可以通過工作獲得，也可以通過偷竊獲得；性欲可以通過戀愛、結婚來滿足，也可以通過強奸、通奸、誘奸、嫖妓來滿足。於是，人的內心中經常湧起一些反主體性沖動，希望通過反主體性行為更快更容易地滿足自己的自然需要。一個處於性饑餓狀態中的男子看到一個妙齡女郎時，自然會產生一種與她作愛的沖動，這倒是正常的，然而當他覺得用正常方法不能得到她時，就會幻想用種種下流的方法得到她：強奸、金錢收買，以至使用迷魂藥之類；看到達官貴人有錢有勢、花天酒地，憤慨之余，我們也常常眼紅耳熱，幻想自己也能象他們那樣靠剝削、壓迫別人而享盡榮華富貴，或者能得到一筆意外的財富比如在路上撿到一筆巨款。阿Q曾夢見自己在「革命」後當了老爺，「要什麽，有什麽」，威風凜凜、作威作福，大有不可一世的氣概。確實，每個人都潛在地是野獸、食人生番、乞丐、強盜、竊賊、殺人犯、流氓、騙子、陰謀家、虐待狂和被虐狂……因此，人必須不斷地運用自己的主體力量來壓抑反主體沖動，而且在通過主體性途徑不能很快甚至很難得到滿足自然需要所需的對象時，還必須堅韌地克製、壓抑自己的自然需要。這應該看作是人之高貴和尊嚴所在。







通過開發主體性和壓抑反主體性並在一定條件下與一定程度上壓抑自然需要，個人的本性就能達到一種主體性占優勢的狀態，我把這種狀態稱之為個人的內在自由或內在的個性自由。







同樣，可以把個人通過放縱反主體性和壓抑主體性與自然本性而達到的反主體性占優勢的個性狀態，稱之為個人的內在異化或內在的個性異化。







導致這種異化的壓抑是一種不合理的壓抑，馬爾庫塞又稱之為「額外的壓抑」。







1、對自然本性的壓抑。本來，自然需要是無所謂善惡的，是正常合理的，合理地壓抑自然需要也只是為了更好地滿足自然需要，至於那些為了滿足主體性需要而壓抑自然需要的人，也並不認為自然需要本身是惡的，只不過因為客觀條件使兩者不可兼得，才不得不作出這種選擇而已。除這兩種情況以外，一切對自然需要的壓抑都是不合理的，都是對人性的戕害。許多人被偽善的道德所奴役，嚴厲地壓抑自己的自然需要。宋明理學宣揚「存天理、滅人欲」，「餓死事小、失節事大」，對人的自然需要持敵視的態度。理學家們自己倒不一定相信這套鬼話，可這種假道學卻害苦了許多愚夫村婦，他們為了一種虛幻的道德價值而壓製自己的自然本性甚至戕害自己的生命，比如為死後能立一塊貞節牌坊而守寡終身以至殉夫自殺，為了博得孝子美名而割肉飼母，等等。







再如許多狂熱的宗教徒把一種完全非自然以至反自然的人格境界作為自己追求的目標，為此他們實施嚴酷的禁欲，以至鞭笞自己的身體，甚至把自己的身體投到祭祀用的神車車輪之下。這種行為看似崇高、壯烈，其實非常病態和荒謬，因為他們為一種虛幻的人生價值而犧牲了自己真實的情欲和生命。







2、對主體性的壓抑。反主體型個人會盡力壓抑自己身上也存在的主體性沖動，比如一個作惡成性的人會把自己一時的善念作為「婦人之仁」，作為軟弱和怯懦而壓抑下去；當慣奴才的人會盡力把有時也冒出來的自尊感壓抑下去。中庸型個人雖有較強的主體性，但也經常施之以壓抑，因為主體性的發揮和發展有可能使他遭受危險，失去安全，損失既得利益，於是他便把自己的獨創性、獨立性、勇氣、正義感等等限製在一定程度和一定範圍內。看到小偷在偷人錢包，本想製止，又怕被小偷打一頓，於是裝作看不見；單位的頭頭侵吞公款，本想揭發，但怕遭到打擊報復，於是默不作聲。諺語「睜一只眼，閉一只眼」、「各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜」，經常被許多人奉為處世格言。遭到別人的欺淩和侮辱，自然羞愧難當，真想奮起還擊，但轉念一想，「小不忍則亂大謀」、「大丈夫能屈能伸」，嚴重若阿Q者，則用「老子被兒子打了」式的想法來安慰自己。這些壓抑自己主體性的人，不以為恥，反以為榮耀和自得，自以為自己聰明、老練、成熟、「有本事」、「吃得開」，其實不過是一庸人、一愚民、一懦夫、一麻木的看客而已。







從上述兩種不合理的自我壓抑派生出不合理的社會壓抑。侵略型和破壞型個人不僅壓抑自己的主體性，而且瘋狂地壓抑別人的主體性，惰性—奴性型個人則與之積極配合，因為他們可以因此而找到主子和靠山。這兩種人聯合起來，形成一種強大的力量。占人口大多數的中庸型個人，如一盤散沙，無力抵抗這種力量，只好默默地忍受和屈服。這樣一來，一種壓抑主體性的等級專製製度就建立起來了。處在這一製度最底層的是那些不甘屈服的主體型個人。







不合理的社會壓抑或「製度壓抑」一旦建立起來，反過來使不合理的自我壓抑得到強化和普遍化，使對主體性和自然本性的壓抑成為通則和規律，大規模地強加於個人。在這樣的環境中，個人往往把自己內在的主體性和自然本性當作異己的東西加以壓抑和滅絕，而把異己的東西如偽善的道德、苛酷的法律內化為自己的本性，從而造成最深重的內在異化即內在的不自由，造成自我奴役和自我虐待。







等級專製製度之所以在歷史上能長期存在，關鍵在於大批中庸型個人的存在，正是這些人，一方面為整個社會的存在創造了物質基礎，另一方面又容忍反主體型個人對自己的統治，而當他們不能容忍並起而反抗時，也沒有能力創造一種新的社會製度。只有當中庸型個人大規模地轉化為主體型個人時，等級專製製度才失去其賴以存在的重要基礎。







我在上面區分了合理壓抑與不合理壓抑、內在自由與內在異化。然而事實上，這兩方面是多麽深深地、復雜地交織在一起，以至當我們分析、評價某個具體個人時，是多麽難以下判斷！有時候我甚至絕望地想，有誰能斷然區分，什麽對人是好的，什麽對人是壞的？什麽是自尊，什麽是虛榮？什麽是升華，什麽是墮落？什麽是真正的自我，什麽是虛假的自我？什麽樣的自我塑造是自由，什麽樣的自我塑造是異化？







做人是一種多麽困難的事啊！要作什麽樣的努力，才能把自己塑造成為一個主體——真正的人呢？







讓我們進入更深層的思考。







外化與內化







自由是雙重的：既是人以自己的活動改變對象世界，使之不對人構成阻礙、危險、威脅，而成為人的歸宿和家園，成為人的「無機的身體」，成為另一個「我」、客體化的「我」；又是人根據對象世界的本性和規律改造自己的本性。這是完整的自由的兩個不可或缺的規定。對自由的誤解通常在於割裂這兩個規定，把自由僅僅歸結為人對對象世界的控製或對象世界對人的控製。比如培根以來的近代西方哲學走向前一個極端，認為人是有理性的存在物，知識就是力量，人能夠憑自己的智慧和力量向自然界索取財富，使自然界服從自己的意誌。整個近代以至現代西方工業文明體現了這一哲學信念。理性本身的局限性，人身上的種種劣根性都被視而不見了。人對自己的理性充滿信心，對自己的前途充滿信心，結果卻突然發現，自己被自己所創造的工業文明俘虜了、控製了，自己的創造物變成對自己的威脅了，被自己破壞了生態平衡的自然界狠狠地開始報復了，這時西方人才進入全面的反思，從自身尋找文明的病因和醫治文明痼疾的藥方。不在改造環境的同時也自覺地改造自身，那麽人所奮力爭取的自由就會變成新的奴役。







中國文化則走向另一個極端。它不重視人對自然界和社會的改造，而片面強調人根據自然和社會的規律來改造自己，使自己適應、服從外部世界的要求，其中道家更重視人對自然界的服從，儒家更重視個人對社會整體的服從。道家認為，人是自然的一部分，應當無條件地服從自然規律；人對自然不僅不能有任何侵略和破壞行為，而且應當泯滅自己的主體性，去聰明，黜智慧，廢除一切技術發明，達到「無為」、「無我」的狀態，只有這種狀態才是與自然一道衍化、逍遙與萬物同遊的自由自在的境界。莊子死了妻子，竟然鼓盆而歌，充分表現了這種自由觀：人死復歸於自然，解脫了種種人世的痛苦，這又有什麽可以悲傷的呢？







儒家雖然比較強調人對自然的改造(荀子甚至有「製天命而用之」的思想)，但從來沒有達到西方人那種程度，而且儒家把絕大部分註意力集中於社會倫理問題即社會如何控製個人和個人如何主動適應社會的問題。孔子講「三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩」，教導人們如何在社會上安身立命，最後達到一種遵守社會倫理規範就如同出於自己的內心需要或者說任何一種隨意放任的行為都符合社會倫理規範這樣一種高度自由的境界。這樣一來，個人就完全同化於既存的社會關系了。儒家學者們爭論的不是要不要順應社會，而是怎樣順應社會，所以儒家中重視主觀內省和個體人格的一派並未得出類似西方的人權、民主、自由等反封建反專製的觀念，相反，發掘內在的善性、致良知、養浩然之氣、發揚個體人格等等都只不過是為了更好地順應等級製度而已。儒家所特別推崇的關羽、嶽飛就是這樣的人格典範。







單純強調人對外部世界的改造與單純強調外部世界對人的製約，都走向自由的反面，唯有把兩者結合才能達到自由。如果人不把自己投入到廣闊的生活、投入到改造自然和社會的活動中去，他如何能改變自己的內在本性呢？他只能在想象中改變自己的本性而實際上卻依然故我。只有在與對象世界的直接碰撞、交換中，人才能提高自己的主體性和壓抑自己的反主體性。同樣，如果人不改造和提高自己的內在本性，壯大自己的主體性力量，他又如何改變外部世界呢？從理論上說，人的內在自由與外部自由是互相促進的：人把自己改造得越有主體性，越具有內在自由，他就越有力量去改變對象世界，獲得外部自由；他在對象世界越自由，對象世界越是為他提供條件和機遇，他就越能完善自己的本性。







但是這樣說起來容易，做起來卻非常困難。世上有多少人同時做到了這兩個方面？另外，在理論上，這其中還潛伏著一個真正的難題：怎樣使內在本性的外化和外部本性的內化達到統一呢？怎樣才能保障內在本性的外化不變成對外部世界的侵略和破壞，而外部本性的內化不變成對內部本性的扭曲和戕害呢？如果外部世界的規律和人的內在本性都是固定不變的，那它們又如何能夠彼此滲透和融合呢？







關鍵在於不能把對象世界的規律理解為牛頓式的必然因果規律，不能把人的本性理解為笛卡爾式的天賦理性，兩者都只能理解為趨勢和可能性，都具有對方能夠進入自身的通道，這樣，兩者之間才能發生內在的貫通、交流和轉化，否則，兩者永遠只能面面相覷、格格不入。







自然科學的發展已證明牛頓式的決定論不足以說明自然規律的性質。量子力學證明微觀世界的規律具有概率論和統計學性質，在這裏單純因果關系是不存在的。就是宏觀世界也不是按一種直線式因果規律運動的。熱力學第二定律表明，宇宙運動是一個趨於熱平衡的過程，即高溫物體不斷把熱傳給低溫物體直至達到熱量均勻分布的宇宙熱寂狀態的過程；這個過程是一個熵增過程，也就是有序向無序、有機向無機變化的過程。拿熱力學第二定律和達爾文的生物進化論彼此作為參照系，那麽就可以得出結論說，自然界既存在著無序走向有序的趨勢，也存在著有序走向無序的趨勢；既存在著進化的可能性，也存在著退化的可能性。新三論(協同學、耗散結構理論和突變論)的主旨就在於科學地說明這兩種趨勢和可能性。







這一點對人類具有至關重要的意義。自然界並不只朝一個方向變化，它可能是一個進化和退化交錯進行的如恩格斯所稱的「永恒的循環」。而人之所以為人，正在於打破這一循環，因為人是唯一希望無限地進化的存在物。太陽系還有五十億年的壽命，將來它會退化為紅巨星、白矮星直至黑洞，如果人類在太陽系的自然變化不再允許人類在太陽系內生存之前，在宇宙中找不到另外的生存基地，那麽人類也就會被無情地卷入那個「永恒的循環」中去，被大自然無情地毀滅掉。







人的本性中也存在著兩種趨勢或可能性：進步、成長、發展的可能性和退步、萎縮、自我毀滅的可能性。這樣一來，人類的發展就取決於把自然界進化的可能性與人自身進化的可能性結合為一種新的現實，從而阻止、遏製自然界和人退化的可能性。人利用自然界進化的可能性為自己服務，滿足自己的自然需要和壯大自己的主體性，同時又促進自然界的進化，通過促使自然界進化的可能性的實現來抑製其退化的可能性的實現。這樣人與自然之間就建立了一種本質層次(而非現象層次)上的、內在滲透和轉化的關系：自然進化的可能性轉化為人進化的可能性，人進化的可能性轉化為自然進化的可能性。人的創造的雙重意義在於既依據自然提供的可能性、利用自然本身來改造自然，同時又能使自然界按照人的主體性需要和目的、按照人所希望的方向發展。人的創造不是掠奪，不是粗暴地破壞自然的生態平衡，同時人的創造活動又能形成一種新的比原始自然更有序的自然結構，人只有同時做到這兩點，才能確立真正的自由。







這就是說，人類的生存和發展是一個自為的過程，一個主動選擇的過程。是被卷入自然界永恒的循環還是沖出這一循環，是象動物那樣停止於進化的某一頂點，還是無限地進化下去，是象其它動物那樣因不適應自然而滅絕，還是與時間一道永恒延續、成為宇宙的不死的見證人和夥伴，這不僅取決於自然界給人類提供的機遇，而且更關鍵的是取決於人類自身的努力。







這樣的選擇也同樣存在於個人與社會之間。







社會環境也至少表現出兩種趨勢和可能性：一種是趨向於僵化、封閉、強控製、等級製和機會不均等，另一種是趨向於靈活、開放、弱控製、競爭製和機會均等。任何一個社會都同時存在這兩種趨勢和傾向，只是越往前追溯歷史，前一種傾向越占主導地位，歷史越往後發展，後一種傾向越占主導地位。前一種情況對個人的自我選擇較為不利，因為封閉式社會結構和等級製度把個人一出生就限死在某一位置上，終生不能更改，比如氏族成員必須無條件地服從本氏族，不能自由地選擇別的氏族生活和居住；奴隸的兒子只能是奴隸；農奴的兒子只能是農奴。但就是在這樣的社會形態下，社會結構也沒有封死個人選擇的所有可能性。比如奴隸可以逃亡，去當自由民；農奴可以贖買自己，或逃到城市去當市民。到了資本主義社會，第二種傾向開始占主導地位。市場競爭為個人提供了更多的經濟上成功的可能性，普選和競選為個人提供了更多的政治上成功的機遇，多元的文化格局為個人提供了更多文化上成功的機會，所以越來越多出身寒微的人成為企業家、管理專家、議員、總統、科學家、思想家和藝術家。







與此同時，個人本身也內在地具有多種趨勢：主體化趨勢、反主體化趨勢、中庸化趨勢。一般來說，封閉、僵化、專製的社會結構加強個人的反主體性而壓抑其主體性，而開放、靈活、民主的社會結構則加強個人的主體性而壓抑其反主體性。但社會對個人的影響必定要經過個人的自我選擇和自我塑造這一中介，個人可以抵抗或逃避對其不利的社會條件而選擇對其有利的社會條件。因此，社會結構只是從大致趨勢上製約個人的自我選擇，而並不具體地決定某個個人成為什麽樣的人，比如，等級專製社會並不把每一個處於社會底層的人塑造成庸人或愚民以至奴才，個人不僅可以保持其內心的屈辱和憤怒，保持其自尊感和權力要求，而且可以挺身反抗：當社會專製和僵化到不允許普通個人在生產活動和社會交往中發揮最低限度的個人主動性、不給個人提供最低限度選擇的可能性時，對個人來說，至少還有一種可能性，那就是反抗！人不能選擇自由地生時，至少可以選擇壯烈地去死！這也正是人的自由和尊嚴的證明。同樣，等級專製社會也並不必然把每個處於社會高層的人造成為貪官汙吏、昏君暴主。歷史上有許多出身統治階級和剝削階級的人物，或者背叛自己的階級，投身於被壓迫者的反抗隊伍，或者疏遠自己的階級，專心致力於科學、藝術、哲學的創造，這是因為他們感到腐朽、奸惡、奢淫的上流社會與自己的本性格格不入，因此毅然決然與之分道揚鑣。







就算等級專製社會普遍地造就了許多主子和奴才，這個過程也不是象印章蓋在白紙上完全是機械的，成為主子或奴才，這也是一個主動選擇的過程。做奴才的人開始時也是不願意的，他在接受等級製賦予他的地位時，也必須一點一點地克服自己的羞恥感和自尊心，也必須克服他生而具有的憐憫心、同情心以至仁愛之心。奴才和暴君都是自甘墮落的。在他們面前其實還有別的可能性，只是他們不願選擇。他們的主動性還表現在，通過他們把自己塑造成為奴才或暴君，他們又反過來加強和鞏固了等級專製製度。他們甚至會為維護和保衛等級專製製度而鞠躬盡瘁，死而後已——因為這是他們存在的基礎和保障。







開放的、多元的、民主的製度也並不能自動地造就出主體型個人，而只是給主體型個人的塑造提供了有利的社會條件，在這一製度下，同樣會出現許多中庸型個人和反主體型個人。在這一製度下，一個人成為什麽樣的人，仍然在很大程度上是一個自為的過程。







現在，我可以在更深層和更全面的意義上來論述個人自由和個人異化了。略去個人與自然的關系，僅就個人與社會的關系而言，個人自由就是個人把自身的主體性與社會結構中趨向於開放、民主和發展的可能性結合成為一種新的現實，並抑製個人的反主體性和社會結構中趨向於封閉、專製和滯退的可能性，其中自由的外在方面，就是個人把自己的主體性對象化於社會結構從而改造了社會結構，使之更趨於開放、多元和民主；自由的內在方面就是個人依據和吸收社會結構中趨於開放、多元和民主的可能性，壯大了自己的主體性和壓抑了自己的反主體性，從而為自己創造出一種主體型個性。所謂個人異化就是個人把自己的反主體性與社會結構中趨於保守、封閉、專製的可能性結合為一種新的現實，並壓抑個人的主體性和社會結構中趨於進步、開放、民主的可能性，其中個人的外在異化指個人的反主體性對象化於社會結構，使之更趨於保守、封閉和專製；個人的內在異化指個人依據和吸收社會結構中趨於保守、封閉和專製的可能性，加強了自己的反主體性並更深地壓抑了自己的主體性，直至使自己墮落為一種反主體型個人。







由此可見，社會結構及其歷史發展規律與個人的自我實現和自我塑造之間有著多麽深刻、多麽內在的關系。唯物主義、整體主義和客觀主義的社會歷史觀把社會看成一個超個人的並且無條件決定個人的神秘結構，把歷史看成是一個不以個人活動為轉移的神秘過程，這樣一來，社會結構與歷史規律就成為存在於個人之外的、個人只能加以順應而不能加以改變的純客觀存在物了，據說，個人的自由正在於認識和順應這種客觀必然性。與此相反，唯心主義、個人主義和主觀主義的社會歷史觀則徹底解散了社會結構、徹底否定了歷史規律，把社會歸結為許多原子式個人的無序的集合，把歷史歸結為這些個人孤立活動的結果，據說，個人因而是絕對自由的。這兩派觀點因為都割裂了社會結構、歷史規律與個人活動的內在關系，所以都難以達到對客觀必然性和個人自由的合理的理解。







我的觀點可以簡要表述如下：任何一個人，在他來到人世之時，都碰到對他來說是既定的、客觀的、他在出生以前不可能自由選擇的社會關系和歷史條件，而且在他出生以後相當長一段時間還依賴這些社會關系和歷史條件，因為在這段時間他不能獨立生活、自己養活自己。我認為，這是一個任何唯心主義、個人主義和主觀主義理論所無法否認的事實，但是，唯物主義、整體主義和客觀主義則無限誇大這一事實，以致完全忽視了另一個事實，即歷史並不是這些作為客體的社會關系和歷史條件的自在自為的發展過程，而歸根到底是作為主體的個人自我實現和自我塑造的過程。個人到一定年齡，就開始其主動的自我實現和自我塑造了，而無數個人的自我實現和自我塑造，就改變了既定的社會關系和歷史條件，這就意味著，個人的活動客體化為、轉化為、凝結為一定的社會關系和歷史條件了，個人的活動內在地改變社會結構了，個人的活動內在地構成為歷史運動的一個環節了。正是主體型個人的活動促使社會更趨向於開放、民主、進步，正是反主體型個人促使社會更趨向於封閉、專製、退步，正是主體型個人反對反主體型個人的鬥爭以及中庸型個人更多地轉向主體型個人，社會結構才呈現為一個大體上朝更開放、更民主、更進步的方向運動的歷史發展過程。可見，個人活動內在地製約著歷史必然性，歷史運動的方向、人類的前途和命運，在很大程度上取決於許許多多個人的自我實現和自我塑造以及這些個人之間的力量對比。沒有任何一種超個人的力量能保證和許諾歷史的必然進步和歷史的光輝燦爛的結局。由於個人之間復雜的矛盾，我們甚至無法樂觀地預言人類到底能進化到什麽程度，正如我們不能悲觀地斷言人類必然將自我毀滅一樣。







至此，我可以對上述關於自由與異化的論述作一個簡約的總結了。從內容出發，可以把自由區分為外在的自由與內在的自由，把異化區分為外在的異化與內在的異化。從形式上，可以把自由區分為作為過程的自由與作為結果的自由，把異化區分為作為過程的異化與作為結果的異化。把這兩種劃分加以交叉，就有：







自 由



作為過程的外在自由(生產、交往、反抗、革命等)



作為過程的內在自由(開發主體性潛能、合理地壓抑)



作為結果的外在自由(生產力、民主、人權、社會公正等)



作為結果的內在自由(主體性的加強)







異 化



作為過程的外在異化(依賴、屈從、侵略、破壞等)



作為過程的內在異化(加強反主體性、不合理地壓抑)



作為結果的外在異化(貧困、專製、不公正、生態危機等)



作為結果的內在異化(反主體性的加強)







其中關鍵在於理解作為過程、作為活動的自由與異化，因為作為結果的自由與異化不過是活動過程的凝結。這一活動過程就是人的選擇。人的一生，無時不刻都必須作出選擇。奮鬥、進取、創造、自強不息是一種選擇，猶豫、逃避、屈從、無所事事也是一種選擇，只不過是一種使自己弱小、衰萎、頹廢下去的選擇，是一種對停滯、退化與死亡的選擇，而不是一種對生活、進步、發展的選擇。瘋狂、掠奪、奴役、破壞也是一種選擇，是一種看起來積極實則消極的選擇，是一種被自己的空虛和恐懼所驅迫的選擇。如果說奴性和惰性的選擇是被動地接受和同化於對象的本性的話，則侵略性和破壞性的選擇則是把自己的本質強加於對象，兩者都不是自由的選擇和選擇的自由。只有主體性的選擇才能融合人與世界雙方的積極的可能性，抑製雙方消極的可能性，從而創造出一種自由的現實，而這也許是一個更加艱難的過程。自由絕不是某種外部力量所能恩賜的，而必須靠人自己去爭取。恩賜的自由立刻就會變成新的束縛——一方面受恩者為了感恩戴德而甘願重新被人驅使，另一方面，因為個人沒有在爭取自由的鬥爭中鑄造、發展自己的主體力量，因此他就沒有能力享用現成的自由，他只好把這種自由拱手讓人。自由決不象鮮花美酒一樣拿過來享用就是，自由同時意味著奮鬥、冒險、孤獨、犧牲，意味著充分地激發自己的生命力和創造力，意味著不斷的自我磨煉、自我約束和自我創造，否則，自由就始終對個人是遙遠的和陌生的東西，正如歌德在《浮士德》中所表現的那樣：







只有每日每時地去創造自由與生活，



才能作自由與生活的享受。



幸福與痛苦（上）



如同自由與異化與人同在，幸福與痛苦也與人同在。







人總是避苦趨樂的：他躲避肉體上的匱乏、傷痛，而追求肉體上的滿足、安全、舒適；他逃避精神上的痛苦、空虛和無聊，而追求精神上的充實、安慰和解脫。人奮鬥以求全是為了得到幸福。那麽，什麽是幸福？幸福在哪裏？為什麽幸福那麽難得，而痛苦卻仿佛無處不在、無時不有？







高級幸福、低級幸福、虛假幸福







不同的人對幸福的理解亦不相同。







第一種對幸福的理解是：幸福就是自然需要滿足時的快樂。吃得好、穿得好、用得好、住得好，有較多的金錢、較優越的社會地位，有一個安定、和睦的家庭，這就是人生奮鬥以求的最主要目標，除此以外，都是虛無縹渺的、不實惠的。為了獲得這些現實的利益，人除了應當去工作外，同時也應當建立良好的社會關系，培養自己順應環境的能力，善於在環境許可的情況下達到自己的目的。千萬不能冒失莽撞，千萬不能得罪自己的上司或其他有權有勢的人。如果有可能，就少讀一點書或只讀對自己實用的書，因為知識又不能當飯吃，又不能當錢花，再說「世事通明皆學問，人情練達即文章」，最主要的是學好社會生活這一課。如有可能，就不要去管周圍發生的事，不要去「仗義執言」，不要去「路見不平、拔刀相助」，不要去管什麽國家大事，——所有這些都是警察、政府的事，與自己沒有什麽相幹，管多了必定給自己招災惹禍。不過也不能去幹害人的事。







這基本上可以看作是中庸型個人對幸福的理解。這種理解同時遇到主體型個人和反主體型個人的攻擊。怎麽，就這樣窩窩囊囊、老老實實地過一輩子嗎？就這樣小心翼翼、屈居人下地過一輩子嗎？應當去做人上人，應當去獲取巨大的財富和權力，滿足自己所有的欲望並讓所有的人都尊重我、崇拜我、畏懼我、服從我。但是財富和權力總是有限的，而追求它們的人又不計其數，怎麽才能得到它們呢？唯有依靠強力和智謀，為達目的，可以不擇手段。人就是這麽一回事，你不欺侮別人，別人就要欺侮你，你不算計別人，別人就要算計你。我是堂堂男子漢，為什麽要等著別人來主宰自己？與其人為刀俎，我為魚肉，不如我為刀俎，人為魚肉；與其天下人負我，不如我負天下人。什麽是幸福？幸福就是擁有一切和支配一切的快樂。







這是「侵略—破壞」型個人的幸福觀。另一種反主體型個人即「惰性—奴性」型個人的幸福觀別有一番味道，其思路大致是這樣的：人們辛辛苦苦勞動、勤勤懇懇做人，到頭來不過養家糊口而已，真正是勞而無功，太不合算。應當用更簡便更容易的方法來獲取更大的利益，比如乞討，雖然臉面上不好看，但只要能夠得到更多的收獲，臉皮厚點就厚點。乞丐最初往往是被逼迫去乞討的，久而久之，竟然樂在其中，不再願意恢復正常人的生活了。中國歷史上歷來有丐幫，其勢力非常大，近年來又突然冒出許多「乞丐萬元戶」來，單用生活所逼是不能解釋這類現象的，一定是這些人有一種特殊的人格構成，並有自己特殊的幸福觀。再一種常見的「容易而又實惠」的謀生方法是投靠有權有勢者，充當其奴仆、走狗、幫兇。自己出身寒微，能力又有限，要想翻身比登天還難。幸虧天無絕人之路，有權有勢的人總需要有一群侍侯他們、扶持他們、幫他們鳴鑼開道、替他們當差跑腿的人。「大樹底下好乘涼」，要是能被他們重用，豈不擺脫了自己貧賤的地位嗎？在主人手下辦事，有可觀的薪俸，有時還有賞錢，可以和主人一起出入大場面，可以吃主人吃剩的豐盛的飯食，這可是前世修下的福氣。還有，幫主人辦事，自己身上也平添幾分威嚴和權勢，真可以說是在一人之下，萬人之上，除了主人和別的主人及主人的主人，誰見了我不要恭敬三分呢？所以當慣了奴才的人非常滿意和迷戀自己的生活，要是突然不讓他當奴才了，要是他一旦被主人一腳踢開了，他就會如臨大難，成為天底下最不幸的人，他跪在主人腳前苦苦地哀求主人不要拋棄他，他發誓要為主人當牛做馬，就是粉身碎骨也心甘情願，只求主人可憐自己。幾乎任何一個社會都存在一個依附於統治者和剝削者的仆役階層，其中雖然也有不少深感屈辱的人，但也有許多奴性深重的人。《紅樓夢》裏的襲人，最初被迫進賈府當了丫環，後來與主人一道過慣了安逸舒適的生活，而且隱約有被收為少爺偏房的希望，以至當她的母親和哥哥要贖她出來時，被她以死相抗，堅決地拒絕了。







另一種對中庸型個人的幸福觀的攻擊來自主體型個人，這種人的幸福觀又是與反主體型個人的幸福觀針鋒相對的。







確實，人不能一輩子就這麽平平庸庸地過去，吃好、穿好，這是人之常情，但若以此為最高以至唯一目的，那麽即算把自己養得大腹便便、紅光滿面，又有什麽意思？到頭來和別人一樣難逃一死。人到世上必須幹點什麽具有永恒意義的事情，才算不枉為人一世，才算逃脫了動物屈從於時間的噩運。舒適、安全但平庸無聊的生活，對主體型個人不是一種幸福，而是一種不幸，他的主體性在這種生活中無從發揮，這使他深感痛苦。他害怕和不能忍受平庸，更害怕和不能忍受饑餓。但是，不能通過去統治別人或歸附別人來超越自己的平庸，而只能靠超越自己、靠自己克服自己和自己擴張自己來超越自己的平庸，這樣的超越只能是主體性潛能的發揮，只能是追求真理、正義和美好，只能是創造、自主和愛，一句話，只能是追求自由和自由的追求。人的真正幸福、最高幸福就在於自由和對自由的追求。有的人在科學、哲學研究中找到他們的最高幸福，有的人在技術發明中找到他們的最高幸福，有的人在藝術創作中找到他們的最高幸福，有的人在激烈的經濟競爭或緊張的政治鬥爭中找到他們的最高幸福，有的人在愛情中找到他們的最高幸福，有的人在對他人的無私幫助中找到他們最高的幸福——因為他們在其中得到了自由，發揮、實現和鞏固、壯大了自己的主體性力量。一個進入創造和熱愛境界的人，幾乎達到一種癡迷、狂喜的狀態，他的靈感如泉湧，感情如潮漲，他感到自己達到了生命的頂峰。這就是馬斯洛所說的「高峰體驗」。







人們對幸福的理解如此迥異，那麽，有沒有幸福的客觀標準呢？什麽是真正的幸福，什麽是虛假的幸福？什麽是高級的幸福，什麽是低級的幸福？







我認為，幸福是對自由的感覺、體驗和意識。但這仍然是一個非常抽象和模糊的定義，不同的人都可能同意這個定義，只不過他們各自對自由的理解不一樣而已。比如，主體型個人認為是自由的狀態，反主體型個人則認為是異化，因此，他並不因為處在這種狀態下而感到幸福，相反，卻感到痛苦；反過來說，反主體型個人認為是自由的狀態，在主體型個人看來則是異化，他並不因為處在這種狀態下而感到幸福，相反，卻感到痛苦，而偏偏被雙方認為是幸福的體驗都具有滿意、快感、興奮等共同的生理心理特征，因此，從生理學和心理學角度就無法區分什麽是真正的幸福，什麽是虛假的幸福了。因此，只有在區分什麽是真正的自由，什麽是虛假的自由的前提下，才能從價值觀角度出發來區分真正的幸福與虛假的幸福。







那麽什麽是真正的自由呢？這確實既不能根據反主體型個人和中庸型個人，也不能根據主體型個人各自的主觀標準來判斷，而只能根據一種客觀標準來判斷，這一標準就是：如果社會上每一個個人都追求某一類人所主張的自由，會導致什麽樣的結果？如果導致整個社會和諧、有序和發展，因而每一個個人本身也得到發展，那麽這種自由就是真正的自由；如果導致整個社會混亂、無序、退化，因而每一個個人本身不僅得不到發展，而且連生存也得不到保障，那麽這種自由就是虛假的自由。從這條標準可知，只有主體性的實現和發展以及自然本性的合理滿足才是真正的自由，因而對這種自由的體驗才是真正的幸福，而反主體性的實現和膨脹則是虛假的自由，因而對這種自由的體驗就是虛假的幸福。







我的這種自由觀和幸福觀與通常所謂「個人的自由和幸福在於促進社會歷史的發展」的說法是一致的，不過我的意思並不是說個人要服從個人之外的神秘化的「社會歷史」並為之貢獻出自己的一切，而是說，每個人對自由和幸福的追求不能妨礙其他個人對自由和幸福的追求，否則，個人與個人之間的互相沖突就會導致個人與個人之間的彼此否定和抵消，結果是所有個人都得不到自由和幸福。由此可以推出一條更具體的結論：如果個人活動對他人構成損害，那麽，他所追求的自由和幸福就不是真正的自由和真正的幸福。不過，這條原理是根據某種初始狀態或理想狀態確立起來的，所以顯得很純粹，而在現實的歷史中，這條原理卻顯得沒有普遍適用性，因為主體型個人的活動也必然對反主體型個人以至中庸型個人構成某種損害，難道他們追求的也不是真正的自由和幸福嗎？但是，如果我們把「自由」和「發展」的含義確定為主體性的實現和壯大，而把「異化」和「倒退」的含義確定為反主體性的實現和強化的話，那麽，上述原理仍然是普遍適用的，因為，第一，主體型個人對反主體型個人和中庸型個人的「損害」是對他們對別人的真正損害的反抗和抑製，因而是完全正當和合理的；第二，這種「損害」有利於中庸型個人向主體型個人轉化，有利於反主體型個人也具有的主體性的復蘇和生長，也就是說，有利於克服和消除兩種人對自己的真正損害，因此，歸根到底，這種「損害」有利於所有個人即整個社會的自由、發展和幸福。







從關於自由和幸福的客觀標準出發，還可以推出另一條具體結論：幸福是一種滿意和快樂，但並非所有的滿意和快樂都是幸福。反主體性得到實現和強化時所產生的滿意和快樂只是一種虛假的幸福，只有主體性的實現和發展以及與此相關的自然需要的合理滿足，才能產生真正的幸福。所以，幸福以及與之相對應的痛苦，不僅具有生理學和心理學上的含義，而且具有倫理學和人生哲學上的含義。







現在可以進一步討論低級的幸福和高級的幸福了。低級的幸福是對自然需要的滿足的體驗，高級的幸福是對主體性的實現和壯大的體驗。低級的幸福是肉體匱乏和緊張狀態解除後的松馳、愜意、愉快的感覺，主要是一種肉體上的快樂；高級的幸福則是主體性得到實現和壯大時產生的喜悅，主要是一種精神上的快樂，其中也包括追求過程中所產生的緊張感、擴張感、創造感和冒險的快樂，而且可能伴之以肉體上的不快，比如在高度緊張的創造活動後會感覺到身體上的疲乏，為了達到某種精神需要的滿足，可能要忍受肉體上的匱乏和傷害，因此，高級的幸福往往包含某種痛感。肉體匱乏的解除所產生的快樂的主要特點是輕松、平靜，並不會引起精神上強烈的震動，因為肉體滿足是吸納性的，是一個以實補虛、由動入靜的過程，猶如奔騰的溪流歸入深潭，深潭並不會驚起波瀾一樣；主體性的實現則是一種豐滿潛能的向外勃發，是一個由靜入動的過程，猶如江河決口，一瀉千裏，因此，它所引起的快樂是極其強烈的，往往能達到狂喜、癡迷、陶醉、忘乎所以的狀態。這就是說，低級的幸福遠遠不能達到高級的幸福的那種強度，正因為如此，低級幸福具有即時的、轉瞬即逝的特點，不會給人留下深刻的記憶，而高級的幸福則深深地銘刻在人的記憶中，以至多少年後回憶起來，仍然能喚起幾乎和當初一樣強烈的喜悅。







歷史上曾經有感性幸福論和理性幸福論之爭，前者認為感性欲望的滿足就是幸福，享樂就是幸福，而理性、道德不過是獲取這種幸福的手段；後者認為感性享樂與動物快感無異，不是人的幸福，真正的幸福是精神上的，理性、道德絕不是達到感性幸福的手段，相反，唯有在追求真理和造福人類的活動中，才能體會到真正的幸福，所謂德性本身即是幸福，德行本身即是獎賞。







這兩種幸福觀顯然都是走向極端的觀點。康德曾試圖統一這兩種觀點，他認為，人既屬於現象、經驗界，追求世俗的感性幸福，又屬於本體、超驗界，追求理性的道德的幸福。但有世俗幸福的人未必有道德，而有道德的人未必能得到世俗的幸福，這是一個永恒的二律背反，或許只有上帝和靈魂不死才能保證兩者的統一。







確實，現實生活中到處可見這種令人悲憤的現象：無才無德者往往有錢有勢，而有才有德者往往無錢無勢，甚至缺乏基本的物質生活條件，前者飽嘗世俗的享樂，後者則只有在自己的精神世界中獨自得到安慰。多少偉大的思想家、科學家、藝術家、社會活動家，一生成果輝煌，為人類作出了巨大貢獻，可他們生前得到了些什麽世俗的幸福呢？只有貧窮、饑餓、疾病，只有漂泊、流放、牢獄。貝多芬的音樂留傳千古，但他一生窮愁潦倒，死時孑然一身。梵·高的一幅《向日葵》，在倫敦拍賣市場賣到2250萬英鎊，但他生前無聲無息、貧病交加，連一幅作品也得不到發表。生前不被承認，反遭迫害，死後殊榮加身，光被萬表，這大概是偉大人物的普遍命運，正如杜甫曾深有體會地感嘆的那樣：「千秋萬世名，寂寞身後事。」一想到這些，你就不能不痛恨人類的忘恩負義！可恨世人一面靠贊揚、宣傳那些偉大的先輩來謀取自己的私利，一面又繼續對現實生活中正在誕生、成長的偉大人物施之以壓製和打擊，甚至必欲置之死地而後快。什麽時候才能打破這種惡性循環？







一個得到了感性的世俗幸福的人未必會去追求高級的幸福，這取決於這個人的個性結構中主體性發展的程度。主體性程度較高的人會對單純的世俗幸福感到膩煩，而去追求更新更高的幸福；主體性程度較低的人則滿足於現狀，不再進取，不思創新。多少曾經奮鬥過的人在安樂的生活中逐漸變成一個庸人。確實，人人都可以追求世俗的幸福，但世俗的幸福又可能成為殺人的毒藥，使人懶惰、虛榮、耽於享樂、停滯以至退化。







可見世俗的幸福只是低級的幸福，追求這種幸福只能使人的主體性的發展達到一定程度，而不能使之孜孜不息地發展直至生命的結束。唯有對高級幸福的追求能夠永遠激發人的生命力和創造力，使人永葆青春。







另一方面，一個得不到世俗幸福的人未必就得不到高級的幸福。也許，正因為得不到世俗的幸福，反而更強烈地激發人的創造潛能。貧窮困苦可能窒息天才，也可能孕育天才。孤獨出哲人，憤怒出詩人，恥辱中崛起英雄豪傑。人之所以為人，奇妙之處正在於，在任何一種客觀境遇中，都不可能只產生出一種類型的人。有的人順應環境了，被環境淹沒和同化了，而有的人，壓力愈大，反抗愈烈，生命力和創造力愈得到擴張和煥發，這些看起來過著淒慘、不幸生活的人，反而得到人生最高的幸福。這再一次表明，人不完全由環境塑造，他是自我塑造者。







但是盡管如此，上述兩種幸福在分開時都只是片面的幸福，只有兩種幸福的統一，才是一種全面的幸福。







只有在具備下述前提之後，才能普遍地達到全面的幸福，而這以前，全面的幸福最多只是偶然的現象而已：







1.絕大多數人的個性結構發生了根本變化，其中主體性開始占優勢；







2.人們不必為爭奪生活必需品而花費自己的大部分時間和精力；







3.社會結構是民主的，能夠有效地抑製人的反主體性和反主體型個人。







這是就全社會範圍而言，三個條件中哪一個達不到，就很難普遍地達到全面的幸福。但這並不是說，個人要等到這些條件都具備以後才去追求全面的幸福，而毋寧相反，正因為個人對全面幸福的追求，這三個條件才能具備。那麽，在有限的條件下，個人如何達到全面的幸福呢？







首先，在自然需要得到一定滿足的情況下，人應當把更多的時間和精力去開發和培養自己的主體性需要和潛能。為什麽在同樣的條件下，有的人發展了自己的創造才能，有的人則碌碌無為呢？完全在於個人的努力不一樣。新型個性的塑造需要客觀條件，但更需要自己的努力，否則，即算客觀條件具備了，也將依然故我。經常看到許多人在八小時工作以外，百無聊賴，把時間浪費在閑逛、打牌搓麻、酗酒等種種非生產性活動上，實在為他們著急。我不明白，他們為什麽不利用這些時間多讀點書，培養一、兩種高雅的興趣，訓練一、兩種高超的技能。他們不改變自己，又如何能改變他們的社會地位呢？人人都不改變自己的社會地位，社會結構又怎麽發生變化呢？如果人人都把自己的素質提高了，他們就有能力改變自己的社會地位，從而，社會結構也就會隨之而變化了，個人達到自己更高級的幸福和條件也就具備了。低級的幸福可以通過非生產性手段去獲得，唯獨高級的幸福必須用生產性手段去獲得；低級的幸福可以因別人而獲得(如繼承遺產等)，唯有高級的幸福只能靠自己去創造。







其次，主體型個人不能對自己太苛刻，以至成為禁欲主義者——這不僅因為感性需要得不到滿足本身會引起痛苦，而且更重要的是，感性需要的不滿足會深刻地影響主體性的實現，使之片面發展以至畸形發展，使人生變得沈重和陰郁。比如，一個人生來就是要與異性結合的，性欲的滿足是必不可少的，如果性欲長期受到壓抑或只得到病態滿足(如手淫、意淫)，就可能會形成一種壓抑的、內傾的、自卑的以至自虐的性格，使自己的創造潛能得不到充分發揮，結果對高級幸福(如創造的快樂)的體驗也是孤獨的、悲涼的、黯然銷魂的。







因此，主體型個人不僅要使主體性的發揮本身成為目的，也應該使感性需要的滿足成為目的，從而也使主體性的發揮在某種程度上成為滿足感性需要的手段，使工作、勞動在某種程度上成為謀生的活動。主體型個人也有感性血肉存在，怎麽能不食人間煙火呢？應當克服對物質利益的鄙棄這種清高心理。可以說，清高心理一害自己，二害社會：







1.用清高心理來麻痹自己，讓自己忍受種種不公正的待遇，這類似於一種精神勝利法。多少知識分子被清高心理所害，終生過著貧窮的生活，並過早地失去自己的生命。可嘆歷代文人還對此大加頌揚。直至今天，還有許多知識分子把爭取自己的正當利益視之為「向國家伸手」，有失自己的體面和尊嚴，又居然還有人把這種愚不可及的心態吹捧為什麽「只求奉獻、不求索取」的共產主義道德。







2.清高心理對社會發展極為不利，一方面由於主體型個人不能充分發揮自己的才能，以至壯年夭折，使社會的發展失去一份積極的推動力；另一方面，主體型個人放棄自己對物質利益的正當追求，實際上是縱容了另外一些人對物質利益的非正當追求，默認了社會的不公平並使之惡性延續下去。







可見，清高心理本身就是一種惰性以至奴性心理，本身就是反主體性的一種表現，這是主體型個人應當克服的劣根性之一。主體型個人也應當奮起爭取和保衛自己的物質利益。主體型個人理直氣壯地追求正當的物質利益並推動和激勵所有的人追求正當的物質利益，將既推動社會生產力的迅猛發展，又改變勞而不獲、獲而不勞、多勞少獲、少勞多獲這種不公正的社會分配製度。







人的主體性活動固然不能歸結為謀生或獲取物質利益，但當這種活動創造了巨大的物質財富時，其創造者為什麽不能心安理得地獲取其相當以至絕大部分呢？一個發明了能產生巨大產值的新技術的人成為百萬富翁是完全正當的，相反則是極不公正的，社會無權剝奪發明者的權益，發明者本人也絕不能屈從於這種剝奪。發明者本人也許是個對物質財富沒有多大欲望的人，對此不以為然，但他應該想到這是一條社會公正原則，破壞這條原則或默認這種破壞，都將破壞社會成員的公平競爭，損害社會的生機和活力。他可以用這些錢去資助科研、教育和社會福利事業，但他首先應該得到這筆錢，——這不僅是他的權利，而且簡直是他的義務。在這一點上，清高態度是有害無益的，是不負責任的。







中國知識分子的清高態度深受儒家重義輕利觀念的影響，這是一種表面上崇高實則有害的觀念。義產生於利，或者說產生於不同利益之間的合理製衡，根本就沒有一種超於利之上的抽象的義，這種義不過是統治階級的辯護士們臆造出來的窒殺人性的枷鎖而已。中國的知識分子總是含辛茹苦、忍辱負重，為了那抽象的義，為了那抽象的國家、民族利益，為了那抽象的「天下」犧牲自己，結果反而促使國家、民族走向衰萎，——知識分子不僅自己清高，鄙薄物質利益，而且通過哲學、藝術、道德、宗教等向國民滲透這種東西，結果使國民失去公開地追求物質利益的熱情和勇氣；另一方面，統治者則利用這種情況聚斂民脂民膏，過花天酒地、荒淫無度的生活。這樣的國家和民族怎麽能夠健康地發展呢？



幸福與痛苦（下）



高級痛苦、低級痛苦、虛假痛苦







幸福悄然而逝，痛苦驟然降臨……此刻，就在我思考和寫作「幸福與痛苦」這個題目時，正陷入一種劇烈的痛苦之中。







而我並不懼怕痛苦，在某種程度上，我甚至歡迎和喜愛痛苦，正象我在口味上極嗜酸、麻、苦、辣一樣。甜的東西，也能吃，但興趣不大。







所以我敢於在這裏，在堅忍地克服現實的痛苦的同時，向「痛苦」這個題目挑戰。我要打開「痛苦」這一黑宮的大門。







痛苦是普遍的。







蕓蕓眾生，誰不會遭受到痛苦？窮人是痛苦的，因為衣食不足，因為缺醫少藥。富人和權貴是痛苦的，他們被自己的貪欲和野心所煎熬、被階級內部和家庭內部的傾軋搞得驚恐不安，還得時時提防窮人和被壓迫者的反抗；他們拚命地追求權力和財富，反過來被權力和財富所支配，成為權力和財富的戰戰兢兢的守護者，永遠不能得到心靈上的安寧；他們得不到人世間真正的理解、同情和愛，而只能得到嫉妒和仇恨，有時還要身敗名裂，遺臭萬年。生活在僻遠鄉村的居民是痛苦的，因為落後、閉塞、向往外面的世界和城市文明而又不得不株守在古老的土地上；生活在城市的居民是痛苦的，因為交通擁擠、噪音、空氣汙染，因為人與人之間彼此的疏遠。無知的人是痛苦的，因為遭人欺愚、被人恥笑；有知識的人是痛苦的，因為懂得太多，因為一旦把真理說出，就會給自己招來災禍。平凡的人是痛苦的，因為他一生默默無聞，就象螞蟻一樣生活和死滅；英雄人物是痛苦的，因為他成了眾矢之的，因為他壯誌未酬而身遭危難，因為他有心報國而無力回天。







一個人的一生又何時不遭受痛苦？年幼時，脆弱無力，比動物更不能保護自己，稍大一點就要挨大人的斥罵和巴掌。進入青春期，不斷與人沖突、與自己沖突，陷入孤獨、苦悶和自卑之中，有時簡直陷入絕望：當滿懷忠誠被背棄、滿腔熱愛被拒絕時，你便會不由自主地懷疑起人生和生命的意義來。進入成年，更多的痛苦降臨了，工作、社交、家庭、經濟、政治，各方面的矛盾包圍著你，逼迫你作出自己的選擇。老了，不行了，不再那麽爭強好勝了，不再拚命掙錢謀權了，對異性不再那麽強烈地需要了，痛苦似乎平息下去了，可是猛然間新的更強烈的痛苦又無情地降臨了：死亡迫在眉睫，使你感到恐懼；後人們都在忙自己的事，自己被孤零零地撇在一邊；老伴先走了一步，這最後的日子如何捱過？







痛苦又是必然的。







做人就要經受痛苦，只有做神仙才是不痛苦的，因為神仙是無欲念無思慮、不食五谷、金剛不壞長生不老的，而人則是有生有死、有需要、有激情、有缺陷的。世界不會自動地滿足人，人必須依靠自己的努力滿足自己，當自己無力滿足自己或因為與人沖突而不能滿足自己時，痛苦便油然而生。







進一步說，痛苦是對異化的感覺、體驗和意識。這裏同樣存在著什麽是真正的痛苦、什麽是虛假的痛苦的問題。每個人只對自己認為是異化的狀態感到痛苦，而對別人認為是異化的狀態則未必有痛苦的感覺，甚至引以為自由並感到幸福。因此，我在這裏也提出一條判斷真正的異化和虛假的異化的客觀標準：如果社會上每一個人都反抗某一類人所認為的異化，會導致什麽結果？如果導致社會的和諧和發展，那麽這種異化就是真正的因而應當加以消除的異化；如果導致社會的混亂和倒退，則這種異化就是虛假的異化，這種「異化」不僅不應加以消除，反而應當被作為自由而得到加強。從這一標準出發，可以得出如下結論：只有對主體性和合理的自然需要的壓抑才是真正的異化，因而對這種異化的體驗才是真正的痛苦，而對反主體性的壓抑和一定條件下對自然需要的壓抑則不是異化，因而這種壓抑所產生的痛苦就是一種虛假的痛苦。







不同的人所認為的痛苦狀態也具有一些共同的生理心理特征：難受、悲傷，甚至肌肉緊張、痙攣、流淚等等，但是，雖然痛苦是一種難受和悲傷，然而並非所有的難受和悲傷都是一種痛苦。這種區分初看起來是瑣屑無聊和牽強附會的，但我之所以堅持認為反主體性得到實現和強化時所產生的快樂不是幸福、反主體性被壓抑時所產生的悲傷不是痛苦，自然有我自己的理由。在我看來，幸福之所以是幸福，除了它是對自由的體驗這一客觀規定外，還有其本身的特征或自我規定，那就是，幸福這種體驗能促使人所有生理的、心理的、道德的、審美的諸種因素趨向於更加有序、和諧和完善，從而使人趨向於更加健康，更能得到自由和發展。相反，反主體性得到實現和強化時所產生的那種快樂則使所有這些因素更趨向於分裂和混亂，使人更無生產性和主體性，使人陷入更深重的異化以至於完全的自我毀滅，怎麽能把這樣的快樂稱之為幸福呢？同樣，痛苦之所以是痛苦，也不僅在於它是對異化的體驗這種客觀規定，而且還在於，這是一種肉體上和精神上的真正創傷，這種創傷使人的主體性潛能難以充分地發揮，而對反主體性的壓抑則並不導致這種肉體上和精神上的真正創傷，相反，倒是使人趨向於身心健康，使人的主體性潛能能夠得到更充分的發揮和發展，對這種合理的壓抑，人不應該感到痛苦而應該感到幸福，如果說對這種壓抑感到難受和悲傷的話，那只是一種病態的感受，而不是一種真正的痛苦，比如對生產勞動的厭惡、對失去依賴對象的恐懼、當不成奴才時的絕望、作惡不成時的懊喪、遭到被侵略對象抵抗以至製裁時的惱怒、虛榮心受挫時的羞憤，等等。作為主體性受到壓抑時所產生的難受和悲傷，痛苦本身就是一種對自由和幸福的渴望，然而上述種種虛假的痛苦卻使人更加喪失理智，把人引入黑暗的深淵，正如虛假的幸福也把人引向自我毀滅一樣。因此，可以把反主體性得到實現和強化時產生的那種病態的快樂或虛假的幸福和反主體性被壓抑時產生的那種病態的悲傷和虛假的痛苦，稱之為瘋狂。處於瘋狂狀態的人，雖然有生理心理上的快樂或悲傷的劇烈表現，但不能體會到人生哲學意義上的真正的幸福和痛苦。







順便說一句，在日常用語以至許多科學文獻中，都是把「快樂」和「悲傷」這對概念與「幸福」與「痛苦」這對概念等同使用和交叉使用的。我認為，對這對概念加以上述區分，並不是瑣屑無聊和牽強附會的。







現在我可以進一步論述低級的痛苦與高級的痛苦了。







所謂。低級的痛苦產生於一種受動的匱乏狀態，只要這種匱乏被一定的實物所填補，這種痛苦便可解除，而高級的痛苦則產生於內在的潛能被堵塞，因此提供一個現成的客觀對象並不能解除這種痛苦，只有通過發揮主體性潛能，創造一個新的對象，才能解除這種痛苦，比如，提供一個新的異性並不能解除失戀的痛苦，只有重新選擇、尋找和追求，重新戀愛，直到獲得新的愛情，才能解除失戀的痛苦；封給一個在體育比賽中失敗的運動員一項榮譽，只會使他更加感到恥辱，只有在新的比賽中獲取桂冠，才能解除他失敗的痛苦。低級的痛苦在人處於靜止的、與對象不發生積極關系的情況下也會產生，而高級的痛苦只能在人處於活動狀態、與對象發生積極關系時才發生；低級的痛苦是生存需要引起的痛苦，高級的痛苦是發展需要引起的痛苦；低級的痛苦主要是一種生理痛苦，盡管也伴隨心理上的不快，高級的痛苦則主要是一種精神痛苦，盡管也伴隨肉體上的不快。







在這兩種痛苦之間還有一種過渡狀態，可稱之為中級的痛苦，這就是空虛和無聊。這是一種由動力缺失或目標缺失所引起的痛苦，即自然需要得到了滿足而主體性需要又不強烈而引起的痛苦。有這種痛苦的人，雖然物質生活比較豐裕，但他依然感到不滿意，依然感到生活平淡乏味、沒有意義，依然感到一種莫名其妙的狂躁、焦慮和苦悶。他之所以會產生這些痛苦，是因為他已經有了主體性傾向，他之所以不能擺脫這些痛苦，又因為他的主體性傾向尚未轉化為一種強烈的主體性需要，因此他一方面無所事事，不知如何打發時光，同時也為自己處於這種狀態感到羞恥。他感到自己對自己成了「多余的人」。







「低級痛苦—→中級痛苦—→高級痛苦」，人不是處在這個系列中的這一環，就是處於這個系列中的那一環。哲學家叔本華斷言根本沒有幸福，人生即是痛苦：「生存意誌」或「欲望」永遠無法得到滿足，即算能得到完全的滿足，人也會陷入沒有欲望的痛苦即「孤寂、空虛、厭倦」之中。叔本華所謂的「生存意誌」，是指維持生命的自然需要，並不包括追求自由與發展的主體性需要，因此，叔本華只註意到我所說的「低級痛苦」和「中級痛苦」，而沒有提到我所說的「高級痛苦」。另外，我所謂的「中級痛苦」的含義與叔本華所謂的「孤寂、空虛、厭倦」的含義也不相同：「中級痛苦」是一種處於過渡狀態的痛苦，其中包含對新的生活目標的渴望，而「孤寂、空虛、厭倦」則是一種與「欲壑難填」相對應的痛苦，是一種完全的虛無和絕望。







我與叔本華的更大區別在於，他認為痛苦是不可超越的，其作用是完全消極的，只有否定生存意誌本身，才能擺脫痛苦，而我則認為，雖然不可能絕對地擺脫痛苦，但卻可以相對地擺脫痛苦，而且痛苦本身對獲得幸福還具有積極的作用。







痛苦之為痛苦，在於它既是一種挫折感、失敗感，又是一種對幸福的渴望。如果單有挫折感和失敗感而沒有對幸福的渴望，痛苦就不成其為痛苦，也就是說，痛苦會轉化為一種麻木不仁，即所謂「哀莫大於心死」。「心」死，就是指對幸福不再抱任何希望，就是通常所說的「心如死灰」、「心如頑石」、「心如古井」，在這種狀態中，人也就沒有什麽可以悲哀和痛苦的了。正因為人還在追求幸福，所以才對挫折和失敗感到痛苦。這樣看起來，痛苦就既具有消極的作用，也具有積極的作用。







先說說低級痛苦的雙重作用。低級的痛苦如長時間得不到解除，就會轉化為一種嚴重的生理上的疾病並可能使人精神沮喪。長期的貧困生活可能會使人產生一些心理保護機製，來減輕由此而帶來的痛苦，比如「精神勝利法」：借在精神上擡高自己貶低別人來安慰自己；自我欺騙即「酸葡萄心理」：自己得不到的就是不好的；投射：把權力和責任全部轉嫁到天命或運氣上，認為自己的處境是某種神秘力量安排的，因而是自己無法改變的。不僅如此，低級的痛苦還可能促使人去做出反主體性行為，如尋找依賴對象，希望有一種比自己更強大的力量能給自己帶來幸福；賣身投靠，通過為虎作倀、助紂為虐來獲取權力和財富；偷竊、詐騙、搶劫等等。







但低級痛苦也能促使人發奮圖強，改善自己的命運和地位，最終不僅可以改變自己的客觀境遇，而且改變自己的人格和個性，即使主體性得到很大的發展。貧窮往往使人努力奮鬥，這與富裕往往使人慵懶墮落形成強烈的對照。家族的興衰幾乎遵循這樣一條普遍規律：一個家族經過一、兩代人的奮鬥而繁榮了，隨之就開始走下坡路，分家、出現嫖賭逍遙的敗家子，直至抵押地產、拍賣家產，最後一代人則淪落為貧民，前後幾代人，在才能、品德、知識等方面一代不如一代；相反，正是在貧窮的家庭中崛起一些最有才能的人。







空虛無聊這種痛苦也具有雙重意義。一方面，它是自然需要滿足後的無目標、無動力狀態，而人的精力又要求發泄，這種無處發泄的精力就會造成人的緊張和焦慮不安，結果可能使人慌不擇路地隨便尋找發泄的途徑，以至幹出反主體性行為。另一方面，人在空虛無聊狀態中，可能對傳統價值觀念和生活方式產生根本的懷疑，他會覺得感性的幸福也不過如此，享受多了也會索然寡味，因此他可能會向往一種更高級的幸福，這促使他追求新的生活意義，發掘自己內在的主體性。確實，歷史上有許多出身富裕家庭的人，由於忍受不了空虛和無聊，



而投身於某種創造性的事業。







高級的痛苦也具有消極的作用，這種痛苦如長期延續下去，會引起精神上病態的反應，以至導致精神世界崩潰、人格分裂。但我認為，高級的痛苦更多地具有積極的作用：







1.高級的痛苦本身就是人積極選擇的後果，而不是機體的一種自然狀況。不是所有的人都能有這樣的痛苦，或至少不能同等地具有這樣的痛苦。反主體型個人的主體性已經很微弱了，他只能偶爾感到主體性被壓抑的痛苦。中庸型個人的主體性還不很強烈，他最關心的是感性的低級的幸福和痛苦，主體性需要是否滿足，主體性潛能是否發揮，對他來說不是至關重要的，因此他並不能明顯地和強烈地感受到高級的痛苦，如同他不能明顯地和強烈地感受到高級的幸福一樣。高級的痛苦主要是由人自己造成的，而不是由環境強加的，是由人向環境挑戰引起的，而不是環境預先安排給人的。中庸型個人總是在環境許可的前提下，把幾乎全部時間和精力放在滿足自然需要上，而並不想通過改變環境來發揮和壯大自己的主體性，因此，他自然不會遭遇那些因為實現和發展主體性而招來的困難和危險。一個人越具有主體性並越是積極地去實現其主體性，他與環境的沖突就越是強烈和深刻，他遭遇的壓力就越大，他受到的打擊就越沈重，因此也就必然產生更大的痛苦。追求最高、個性最強、才能最優越、品德最高尚的人，正是最痛苦的人，相反，最無抱負、最平庸的人最無痛苦或只有一些低級的瑣屑的渺小的痛苦，他們反而過著平靜、安全、穩定的生活，無風無險地安享天年、壽終正寢。







2.高級痛苦是鍛造人性的熔爐，經受並克服這種痛苦是把自己塑造成主體型個人的唯一途徑。人為了追求更高的自由和幸福而陷入深重的痛苦之中，是逃避這種痛苦而退回到平庸狀態還是超越這種痛苦而進入偉大狀態，這首先取決於一個人是否有能力忍受和克服這種痛苦。軟弱、怯懦的人被痛苦擊潰，而剛強、勇敢的人，則全然不懼痛苦的到來，甚而充滿戰鬥的豪情去迎接這種痛苦。他相信，自己是不可能被痛苦摧垮的；他明白，正是在與痛苦的交戰中，才能最大地激發自己的主體性潛能，才能把自己塑造成為一個更強大更完善的人。高級的痛苦發生於人與世界的深度的相關作用之中，因此，正是在這種痛苦狀態中，人才能最真切、最直接地體會和認識到世界的本性、自己的本性以及人與世界的深刻關系。人不滿足於現狀而去改變世界，向世界挑戰，逼迫世界回答自己的提問，逼迫世界顯露其本來面目，而世界則拒絕、抵抗人的改造，逼迫人自己反省自己，自己顯示自己。而沒有高級痛苦體驗的人則既不可能了解世界，也不可能了解自己，他們與世界處於樸素的原始的統一狀態。因此他們的意識還處於一種混沌、蒙昧狀態。







可見，高級痛苦對人是一種寶貴的財富。痛苦象潮水一樣襲來，智慧而堅強的人咬緊牙關，不動聲色地看著它肆虐於全身，他細細地體會和咀嚼這些痛苦，從中吸收養料和力量。他知道，這些痛苦是自己招來的，沒有別的任何人能代替自己承受它們；他知道，自己需要這些痛苦，如同他渴望幸福一樣；他知道，不經歷這樣的痛苦，他就永遠不可能得到更高的幸福。正是在與痛苦的交戰中，他把自己造就成為硬漢和英雄。







誰是硬漢？海明威回答說，是那個你可以殺死他但永遠也打不敗他的人，因為他永遠也不會屈服。







是什麽造成英雄的偉大？尼采回答說，是去同時面對人類最大的痛苦和最高的希望！







硬漢和英雄是那些迎著痛苦向前挺進的人，而懦夫和庸人則是屈服和逃避痛苦的人，他們脆弱的心靈承受不了痛苦的煎熬，他們曾經也產生過對高級幸福的沖動，但擡頭一看前進道路上的暗礁、險灘、風暴、沼澤，禁不住不寒而栗：也許什麽也得不到，同時又將失去眼下已經獲得的現實利益和世俗幸福，算了，還是安分守己地度過這一生吧。







面對痛苦，人們可能會產生四種態度：報復、屈服、逃避、超越。下面我將舉個例子說明這四種態度。許多人都追求純潔、熱烈、真摯的愛情，然而他們經常遇到失敗，他們會怎樣對待失戀的痛苦呢？







1.報復。這種人從此不再相信愛情，而且對異性產生深深的恐懼、懷疑以至仇恨——「男人都是騙子、色鬼」，「女人都是水性楊花、人皆可夫的娼婦」。有的人憤而終身不娶不嫁，有的人則走向另一個極端：玩弄異性。沒有什麽真正的愛情，只有肉體上的互相利用、互相發泄而已；對待兩性關系，不要那麽認真；男人或女人不值得尊重，只應當去操縱他們，駕馭他們：讓那些臭男人們成排地拜倒在我的石榴裙下，然後讓我細細地戲弄和羞辱他們；讓那些臭娘們去哭泣哀號吧，玩膩了，一腳踢開好了，不要去同情和憐憫她們，否則她們就會象蒼蠅似地叮著你。不少人就這樣在一次失敗的戀愛後，變成心腸冷酷的虐待狂。







2.屈服。這種人沈陷於失戀的痛苦而無力自拔。過去的愛情一幕幕地重現在眼前，使他(她)無限地懷戀。昔日的戀人的一顰一笑，回憶起來比當初更新鮮、更生動、更迷人。一想到自己曾經傷害過他(她)，心中便充滿強烈的、無法排遣的內疚與悔恨，這種內疚與悔恨足以阻止他(她)把自己的感情轉移到別的異性身上。假如他(她)嘗試著與別的異性接觸，就會對這個異性處處挑剔，同時會產生一種罪惡感，覺得自己與別的異性接觸對不起從前的戀人。多少次他(她)也強烈希望改變現狀，尋找新的愛情，可是一到關鍵時刻，他(她)就精神緊張、不知所措，甚至當對方對自己主動時，也無法激起自己的熱情。這種人已經被自己過去的痛苦所主宰，他(她)很可能因此而失去生活的樂趣，失去工作熱情；他(她)可能會拼命地忘我地工作，但這是自我強迫的，不過是想在工作中忘記自己的痛苦而已；他(她)變得抑郁、孤僻、古怪，生活對他(她)成為漫長的苦刑，不知要熬到什麽時候才能結束。這種人在心理學上被稱為「自虐狂」。







3.逃避。要獲得真正的愛情是如此困難，實在超出我的能力：要克服家庭的壓力，要不顧社會輿論，要忍受眾叛親離的孤獨，甚至要喪失自己的社會地位、名譽和前途。也許愛情不過就是那麽一回事，不必為此付出如此高昂的代價。姑娘，不是我對你不真心，實在因為這個社會不容我們的愛情；小夥子，我愛你，但我實在抵抗不了父母的反對——他們都老了，我要是與他們決裂了，誰來照顧他們呢？好吧，那就讓我們各奔前程吧——我去娶個門當戶對的，你去嫁個父母滿意的，讓我們各自安居樂業、生兒育女，到老了享受天倫之樂吧。這是一種庸人的態度。







4.超越。最初，失戀的巨痛攫住了他(她)，使之悲傷欲絕、心如刀絞。自己用全部熱情和心血來培育愛情，而突然間，愛情隨風而逝，愛人一去不返！這實在讓人難以相信。他(她)日日夜夜思念著自己的愛人，以至於寢食俱廢，身心交瘁。但是這段時間不會持續很久，因



為他(她)是一個強者。他(她)開始冷靜地分析失戀的原因：如果是對方辜負了自己的愛情，那就說明對方不能理解和接受自己，說明對方與自己追求的不一樣，說明對方不配自己或者不適合於自己；如果問題在於自己不適合於對方，或者因為自己有嚴重的缺陷，或者因為自己的生活習慣，那麽對方完全有權作出自己的選擇，相反，強行結合必定會帶來痛苦，還不如此時分手，自己也有更多的機會追求新的愛情。無論如何，都沒有理由絕望，「天涯何處無芳草」，何必「把自己吊死在一棵樹上」。過去的愛情是值得永久懷戀的，但更美好的是明天的愛情。即算未必能夠獲得比過去更美好的愛情，也不能讓自己成為「過去」的殉葬品，因為人之所以是人，應當生活在現在和未來之中，過去是應當加以細細咀嚼和消化的，同時也是應當加以超越的，只有超越痛苦，才能獲得幸福。思路至此，豁然開朗，不禁豪氣迸發，引吭高歌，珍重吧，我過去的戀人，讓我們各自重新去尋找新的更美好的愛情吧。這就是我所謂的主體型個人對待痛苦的態度。對待失戀可能會產生這四種態度，對待別的痛苦亦然。前三種態度使人停滯和退化，或至少使人陷入更無法解脫的痛苦之中，因此是不可取的。只有超越的態度才能使人走出痛苦，得到幸福。





如同自由與異化交織於人的一生，幸福與痛苦也與人生同始終。幸福與痛苦是互相規定的，正因為處在痛苦中，才熱烈地向往幸福，正因為向往幸福，痛苦才更加不堪忍受。一個體驗不到幸福的人，他的痛苦就會變成暴戾、乖張、兇殘、冷酷的瘋狂；一個對幸福不再渴望與追求的人，已經成了一個活死人。同樣，一個對痛苦缺乏感覺的人，會使自己處於極大的危險之中；正是在承受和抵抗痛苦的過程中，人才變得強大起來，才培養出爭取自由的力量。一個成天快快樂樂、無憂無慮的人，如果不是一個白癡或傻瓜，就是一個不可救藥的庸人，一具失去了人的感情的、麻木不仁的行屍走肉；一個嬌生慣養、很少經歷痛苦的人，是一個無力參與人生鬥爭的可憐蟲，一點小小的風浪和打擊就會使他喪魂落魄、土崩瓦解。幸福與痛苦，離開對方，就不成其為自身了。幸福和痛苦又是互相滲透的，由於一個人很難得到全面的完全的自由，因此，最幸福的狀態中也會包含某種若有所失、隱隱約約的痛苦；同樣，處於痛苦狀態的人，由於意識到自己能承受和抵抗痛苦，心中也會升起做人的驕傲和自豪。幸福和痛苦又是互相轉化的，那些在痛苦中堅韌奮鬥的人是有福的，而那些在幸福中得意忘形、不思進取的人馬上就要大禍臨頭了。可以用兩句話來概括幸福與痛苦的關系：







當你身遭痛苦時，請從痛苦挖掘幸福；



當你奮力追求幸福時，請準備承受痛苦！



責任與良心（上）



人生而追求自由和幸福，可得到的往往只是異化和痛苦。他追求成功和榮譽，得到的往往是失敗和恥辱；他追求真理和正義，得到的往往只是謬誤和不義；他追求友誼和愛情，得到的往往只是背信棄義和虛情假意；他循規蹈矩、老老實實，只圖平平安安地度此一生，沒料到卻遭飛來橫禍、家破人亡；他野心勃勃、苦心謀劃、慘淡經營，追求巨大的財富和權力，結果卻身敗名裂，遺臭萬年！這是怎麽一回事？這要怪誰？誰應當承擔這樣的後果？







對自己的責任與對環境的責任







所謂責任，就是獲得自由所必須付出的代價。自由不是可以信手拈來的，為了獲得自由，個人必須利用一定的客觀條件，因此，個人必須對給自己提供客觀條件的環境「支付報償」；在追求自由的過程中，個人可能會對自己和他人、社會、自然界造成損害，個人必須彌補這種損害。不付出代價就不可能得到自由，或者說得到的已經不是自由，而是不正當的利益、非法的權力、既害人又害己的享樂等等。



選擇是雙向的：根據自我本性選擇對象，根據對象本性選擇自我；自由是雙重的：自我本性實現於外與對象本性揚棄於內；權利是雙面的：對對象的權利與對自已的權利。與此同時，責任、義務也是兩方面的。



1.個人對自己的責任。



「責任」，在日常意識裏，甚至在許多倫理學著作中，都僅僅指個人對社會、他人應盡的義務，理由是：個人生活在社會之中，從社會得到自己的一份利益，因此應當報償社會，比如父母養大了子女，則子女有義務贍養父母；老師培育了學生，則學生有義務關心和尊敬老師；領導提拔了下屬，下屬應報答領導的知遇之恩；國家給勞動者以工作、勞動的權利，勞動者應為國家多作貢獻，等等，不一而足。



而我的責任觀首先強調個人對自己的責任。個人積極地實現自己的主體性和自然本性，並且按照客觀條件改造自己的本性，在我看來，這不僅是個人的自由和權利，而且是個人的責任和義務。如果個人不積極地實現自己的主體性和自然本性，並且聽憑客觀環境塑造自己的本性或者一味地放縱自己的反主體性，則不僅放棄了做人的自由和權利，而且放棄了做人的責任和義務；他就成了一個對自己不負責任的人。盧梭曾經很明確地強調過這一點，他認為，放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類權利，甚至就是放棄自己的義務；這一棄權是不合乎人性的：放棄自由，也就是取消自己行為的一切道德性。



可見，自由與責任具有直接的同一性：追求自由同時就是做人的不可推卸的責任，否則就會使自己退回到動物狀態。這種說法與我對責任的定義是一致的，因為世界不會自動地迎合人，人不會自然地適應世界，這一切都有賴於人的創造，如果人不去主動地追求，自由就永遠不會到來，因此對自由的追求本身就是獲得自由所必需付出的代價。可見，人根據自己的本性去選擇、改造對象與根據對象的本性選擇、改造自己，本身就是一種負責的行為，人不僅有權力這樣做，而且應該這樣做。合理地實現自己與改變自己是一種理直氣壯的道德行為，而不合理地壓抑自己、毀壞自己以及聽憑環境操縱自己則是不道德的行為。個人對自己的責任還在於承擔自我實現和自我塑造的後果。當然，自我實現和自我塑造是受客觀環境製約的，但除開環境製約這一因素外，剩下的就要由個人自己來負責任了；在同樣的環境和條件下，有的人滿足了自己的需要、達到了自己的目的，並把自己塑造成為英雄、天才、勇士、有道德有智慧的人，而有的人則沒有滿足自己的需要、沒有達到自己的目的，並把自己塑造成為懦夫、愚人、庸人、惡人，在這一範圍內的責任完全應由個人自己負責。如何區分和判定環境對個人的責任與個人對自己的責任是法庭辨論的核心：公訴人通常強調個人自己應負的責任，而忽視環境對個人的責任，而辯護人則盡力強調環境對個人的責任而減輕個人自己應盡的責任；要對兩者加以精確的定量的劃分是困難的，所以對罪犯的定刑通常在一定範圍內浮動。



有一點是無庸置疑的：無論環境對個人的作用有多麽大，個人仍然對自己負有一定責任。兩兄弟從父母那裏獨立出來，每人都分到等量的財產，兩人都曾受過同等的教育，但其中一人吃喝嫖賭，很快就把財產揮霍了，變成一個窮光蛋，而另一個則勤勉勞動、節製消費、擴大生產和經營規模，給自己創造出一份可觀的家業——前者禍從己出、咎由自取，後者則盡可以安心地享受自己的財富。在平均主義觀念占統治地位的文化中，對窮人和富人有一種偏頗的評價：認為窮人之成為窮人、富人之成為富人，完全是由環境決定的，因此這是不公平的，應當劫富濟貧。這是一種典型的嫉妒欲。實際上，窮人之成為窮人，自己也要承擔一部分責任，富人之成為富人，也很可能完全是由於自己的節儉、勤勞、聰明、技術好、善於經營等等。1988年曾放過一個電視劇，叫《雲霧》，表現了兩個家庭的命運的戲劇性 變化。解放前，A是富農，B是這個富農的雇工(因為忘了這兩個人的姓名，姑以A、B代替之)。放後，雇農翻了身，當了貧協主席，富農自然成為專政對象。可是自從農村實行生產承包責任製後，那個從前的富農(A)又發家了：買了拖拉機、開辦了加工廠、養了許多羊，而那個從前的雇農(B)現在照樣是窮人，一日三頓以稀粥為食。這時，具有諷刺意味的悲劇情節發生了：老B的大兒子和大媳婦瞞著老爹到老A家的加工廠幫工去了，甚至老B的妻子也瞞著給老A家做飯去了——他們重新成了富人家的雇工。老B家的小兒子抱怨老母親給別人家當傭人，丟了自己家的臉，老母親辛酸地回答說：丟什麽臉？我在別人家當傭人，別人給我工錢，給我白面吃，我在這個家裏當了一輩子傭人，一年到頭連稀粥都喝不飽！



我認為，形成這種悲劇的原因主要在於雙方的素質、觀念、能力不一樣，因為製度和政策對所有人是開放的、平等的。老A善於經營、有商品經濟意識、敢於投資，自然很快就富了起來，而老B則滿腦子小農觀念，思想極其保守僵化，目光短淺，缺乏進取和競爭精神，同時又充滿嫉妒欲和平均欲，把自己貧窮的責任推到「命不好」上面，把自己家庭分崩離析的責任推到那位重新發家致富的老B身上，最後竟至於耍出無賴手段、敗壞對方聲譽，致老B含憤自殺。



現代西方經濟學在討論貧富問題時，認為有兩種貧富差別，一種是物質財富上的，一種是能力上的，認為後者是更根本意義上的貧富差別——有能力的窮人可以白手起家，沒有能力的富人會破產、淪為窮人。因此，與其在物質財富的分配上實行平均主義政策，從而挫傷能力強的人的工作和投資的積極性並助長能力弱的人的依賴性，不如通過教育等方法，使能力上的窮人也富裕起來，並激發他們工作、投資的積極性。對窮人的單純救濟、通過分配來削平貧富差別，並不能消除產生貧富差別的原因，未必能使窮人真正自強起來，靠自己的力量擺脫貧困狀態，相反倒有可能使之安於能力上的貧窮狀態，產生依賴社會的心理。我認為，這種觀念，至少從強者的角度來看是可取的。這當然並不否認應當通過社會改革來鏟除種種特權和製度、環境造成的不平等，從而給個人提供更公平的自由競爭的舞臺。



2.個人對環境的責任。



個人的自我實現和自我塑造必定與自然、社會環境發生相互作用，任何一個個人的自我實現和自我塑造都與其他人的自我實現和自我塑造發生相互作用。個人對環境的責任由此而生。



首先，個人的活動必須承納、依靠和利用一定的客觀條件。個人最初是受動的，他來到世上時軟弱無力，不能自主，是社會幫助他成為獨立自主的人，是社會提供給他成長的條件，首先是父母，其次是親戚、朋友、老師、同學、同事，沒有他們的幫助，你就很難長大成人、成家立業，更不可能有所發明，有所創造，因此，你便對他們負有一份不可推卸的責任，當他們遇到困難時，你就應當義不容辭地去幫助他們。至於你的愛人，他(她)本身就是你生命的一部分，就是你的另一個自我，雖然他(她)還是他(她)自己，你不可能取代他(她)自己對自己的責任，但你有責任替他(她)分憂解愁，與他(她)共同克服困難、戰勝痛苦，幫助他(她)成長、發展。那些只關心自己而對周圍的人們漠不關心的人是渺小和自私的，他們沒有承擔做人的基本責任，他們只是一味地從他人那裏索取而從不思回報，他們是一些掠奪性剝削性侵略性的人，他們必然遭到人們的唾棄以至被自己的親人所不齒，因之他們使自己陷入孤立無援的境地。可見，歸根到底他們是一些對自己不負責任的人。個人對更廣範圍內的他人似乎沒有直接的責任，但仍然負有間接的責任。社會是一個有機結合體，人們靠彼此合作才能生存和發展，因此，你面前的每個陌生人都是與你有深刻關系的人，他可能是你的朋友的朋友的朋友，你的親人的親人的親人，你的同學的同學的同學，等等，他正在從事的事業可能對你的幸福有極其重要的意義：通過種種中介，他的思想可能影響過你，他的發明創造可能使你受益匪淺，他製造的產品你可能食用或使用過，——他增進了你的幸福，你難道對他不負有一定的責任嗎？如果他突然在路上暈倒了，你難道沒有責任送他到醫院嗎？如果他掉進河裏了，你難道沒有責任救他上岸嗎？如果他遇到歹徒攻擊，你難道沒有責任幫助他解除危難嗎？至少你應該呼救或報警吧？



從能動的意義上講，環境的好壞，條件的優劣，直接關系到個人發展的程度，因此，個人必須主動地去幹預、改變環境，為自己的發展創造良好的條件。從這個意義上講，個人對社會的責任是個人對自己的責任的延伸：因為個人只有在一種良好的環境中，才能真正得到自由的、全面的發展。所以，環境的變化對個人就不是外在的無關緊要的。在一個等級專製社會中，普通個人的選擇余地和發展機會是極少的，而在一個民主、開放的社會中，普通個人獲得了更多公平競爭的機會。因此，個人為了獲得發展自己的良好的客觀條件，就必須積極地參與改造社會的活動。



其次，個人的活動必定反過來對周圍環境產生一定的影響。在個人對環境產生良好的影響、為社會創造了價值的情況下，個人對社會的責任在於：第一，從自己創造的價值中扣除一部分給社會，作為給社會對你的積極作用的報償；第二，當社會不公平地剝奪你獲取自己創造的價值的權利時，你應當理直氣壯地去爭取這種權利，這不僅是對你自己負責，而且也是阻止社會朝不公正的方向變化、促進社會朝更公正的方向發展。



不言而喻，當個人的活動對環境造成損害時，個人有責任來彌補這種損失：如果他不是自覺地、主動地承擔這份責任的話，環境就會通過抵抗、製止、報復、譴責、怨罰等等，強迫他承擔這份責任。



個人行為對他所處的小圈子的副作用是明顯可見的，因而他的責任也較容易確定，個人也更容易意識到並承擔這種責任，否則他在小圈子裏就難以生存下去。但對大範圍、大尺度內發生的事情，個人也許就很難意識到自己的責任了。經常聽到有人針貶時弊時慷慨激昂、義憤填膺，可當他自己遭遇到不正之風或社會罪惡現象時，或袖手旁觀，或親自參與以撈取好處，過後又替自己辯護說，這種事不是我一個人能夠製止的，這不是我一個人的責任雲雲。



確實，某一個個人很難對某些大的歷史悲劇、普遍而惡劣的社會風尚等負確定的責任，於是許多事情就成了「無頭案」。明明是一種罪惡或禍害，可就是不知道讓誰來負責，於是每個人都心安理得，而罪惡或禍害依然肆虐，並且不斷產生出新的罪惡或禍害。通常也有兩種解釋：一是把責任歸之於某種超人的客觀原因或非己的外部原因，如「歷史的遺留」啦、「資本主義的侵蝕」啦、「社會歷史條件不具備」啦，等等；二是把責任全都歸之於某些罪大惡極的個人，一切罪惡和痛苦都是由這幾個人惡意造成的，而別的人全都是受害者。



這都是轉嫁和逃脫責任的循辭，其實責任正在每個個人身上。姑以「不正之風」為例來分析。似乎人人都對不正之風切齒痛恨，但似乎人人都對它無可奈何，而且在必要的時候，自己也會去拉拉關系，走走後門。有的人會因此而感到羞恥和痛苦，但還有很多人則視之為理所當然，於是能拉關系和走後門成為一種「能耐」、「本事」，關系和後門成為一種資本，可以拿去對人炫耀，甚至還可以用它們去幫助別人，從而為自己博得「好人」的美稱。於是乎對關系和後門的崇拜遍及全社會，一些人因為擁有它們而得意，另一些人因為不擁有它們而懊喪；有了關系和後門的努力去搜尋更多的關系和後門，沒有關系和後門的就削尖腦袋往裏面鉆。幾乎人人都從「道理」上知道不正之風禍國殃民，但同時他們又強調客觀原因，為自己也搞不正之風辯護，為自己推脫責任。



然而責無旁貸。沒有任何非人的力量應對不正之風負責，責任只能由每個人來負。我們可以把對不正之風的責任分解如下：



A.壟斷權力者要對不正之風負首要責任。不正之風是由官本位和等級製派生出來的，壟斷權力的人是官本位和等級製的建立者、鞏固者和保衛者，他們利用手中權力謀取私利並控製下層人民，而下層人民在自己的地位上不能獲取應得的利益，於是紛紛通過投靠、攀附地位比自己高的人來獲取這種利益。通常說「上梁不正下梁歪」，就是這個意思。居於社會統治地位的人以權謀私、化公為私、損公肥私，這個社會怎麽會不普遍地刮起不正之風呢？



B.投機鉆營、趨炎附勢者應負第二位責任。這些人不是通過改造不公平的社會結構來獲取自己正當的利益，而是靠同化於這一社會結構來謀取其私利，結果大大地鞏固了這個社會結構。這些人與壟斷權力者結成天然的同盟。



C.本不願意但迫於無奈而為之者的責任。許多人心裏明白搞不正之風是違背自己做人的原則和良心的，但他難以忍受自己困窘的處境，或雖然自己能忍受，卻經不起妻子、孩子的壓力，因而違背自己的意誌去拉關系、走後門、求爺爺、告奶奶。他們的責任雖然較小，但也必須對自己的屈服和不正之風的蔓延負一定責任。



D.清高者的責任。這種人是寧可餓死也絕不玷汙自己的，但他們認為不正之風是難以改變的，要改變也要等到遙遠的將來，現在去管，不僅管不了，而且給自己招來災禍，算了，任其自然吧，只要自己清白就行了。於是他們成了袖手旁觀者。他們雖然沒有參與不正之風，但卻默認了；他們表面上可以不負責任，但從最高的意義上來說，從作為主體的人的角度來要求，他們仍然沒有盡到對自己和對社會的責任。



現在我們假設：掌握權力的人除了得到自己正當的利益以外，只用這些取之於社會的權力為社會服務，下層人民不僅不去趨附權勢，而且不是默認，而是奮起抵製和奮力消除不正之風，那麽，不正之風不就可以休矣嗎？



所以歸根到底責任在所有個人身上，只不過有的人應負更大責任，有的人應負較小責任如果有人因為被迫或被誘騙犯了罪或做了不道德的行為，因而不能負全部責任的話，那麽他所不能負的那部分責任剛好要由那強迫或誘騙他的人來負。如果人們把責任推給一種非人的環境或純客觀的力量，社會不公正和罪惡就永遠也不可能被消除了。



今天，每一個自稱是「文化大革命」的受害者並因為自己的受害而向社會索取報償的人，都應當反躬自問一下：自己對這段歷史應負什麽樣的責任？難道你僅僅是受害者嗎？難道你不是或多或少地是這場動亂的參與者、推波助瀾者或至少是忍讓屈從者嗎？最後，即算你在這場動亂中自始至終是受害者，自始至終就被剝奪了基本的自由和權利，那麽，你在動亂之前有沒有做過引起動亂的事情呢？或許你的受害不過只是某種「報應」吧。老作家巴金在「文革」中飽受摧殘，但他在八十歲高齡之際還對自己進行了真誠的懺悔，他覺得，從最高的做人的意義來說，自己還沒有盡到責任；他痛切地呼籲全社會每一個人都不要放過這一自我懺悔的機會，要不然，類似「文革」這樣的民族大災難是還會重演的。可惜，大概是還有許多人不想懺悔的緣故，巴金呼籲建立的「文革博物館」也許永遠不會建立起來了。但是，如果人們還象從前那樣蒙昧和易於被人操縱，如果他們只有破壞的熱情而無建設的能力，如果大家尤其是掌權者依然對社會不負責任，那麽，再爆發「文化大革命」不僅是可能的，而且簡直可以說是不可避免的。



以上分別論述了個人對自己的責任和個人對環境的責任。下面進一步論述兩者的關系。個人對自己的責任是指個人必須承擔自己行為在自己身上產生的後果，個人對環境的責任是指個人必須承擔自己的行為在環境中產生的後果，這兩種責任是密不可分的：



首先，個人對自己不負責任就不可能對他人、社會、環境負責任。社會由個人組成，如果這些人都對自己不負責任，都不會照管自己，都不能用自己的努力去滿足自己的需要，都想依賴別人，那麽這個社會本身就不成其為社會，本身就難以構成一種合作體系了。就具體個人而言，如果他平庸無能，連自己都照顧不了，他怎麽還有能力去對別人盡自己應盡的義務呢？如果他不努力使自己完善和強大，而是依賴他人、聽憑環境的擺布，那他怎麽會想到要去改變環境，使環境變得更好呢？如果他自暴自棄，放縱自己惡劣的欲望，他就不會顧及自己的行為對環境的影響、自己活動的社會後果。可見，一個不對自己負責的人只能成為社會的負擔以至威脅。



其次，個人不對環境負責，也不可能對自己負責。如果個人不顧自己活動的社會後果而任意妄為、損人利己，就會遭到他人的抵製，受到社會輿論的譴責和強製性的糾正以至嚴厲的懲罰和徹底的否定——個人起初不顧一切地追求自己的利益，結果自己的命運反而受外部力量的支配。如果個人對環境漠不關心，不去積極地改變環境，他就不可能得到自由發展的客觀條件，他自己的潛能和天賦就難以發揮出來和發展起來，他的需要就不可能得到充分的滿足，在這個意義上，他也沒有對自己負完全的責任。



從以上論述可知，個人對自己負責與對環境負責並不是對立的，但有兩種片面的觀點卻人為地造成兩者的對立。



第一種觀點片面地強調個人對社會、環境的責任而忽視個人對自己的責任，結果「責任」變成一種從外部要求個人作出犧牲的東西，變成一種命令、壓迫和強製個人的東西。由於過分強調個人對環境的責任，以至把個人所不應負的責任強加於個人，強迫個人放棄對自己的責任。個人對環境的責任不是無限的，而是有限度的，這個限度取決於個人從環境得到的利益的程度：如果他對他人的幫助和對社會的貢獻低於他所得到的利益，或他對他人、社會的補償低於他所造成的損害，他對他人、社會就沒有盡到自己的責任；如果兩者持平，他就算盡了自己的責任，即通常所說的「盡了做人的本份」。沒有理由要求個人對他人、社會作出超出他所得的貢獻或付出超出他所損害的補償，或者說，他在道德上和法律上沒有這種責任和義務。如果他不再多做貢獻或多付報酬了，社會沒有理由譴責他和強迫他。當然，有些人在同等的社會條件下把自己塑造得比一般人強大、充實，有能力而且也願意作出比所得更大的貢獻，但這已經超出現實的道德責任的範圍而進入理想的自我實現的領域了：他在這種自我實現中得到了更高的幸福，他並不靠戕害自己來為社會作貢獻，相反，他在為社會作貢獻過程中壯大了自己。但是對一般能力有限的人來說，要求他作出比他所得更多的貢獻或付出他所損害的更大的補償，就是把一種過份的責任強加於他，就會使他損害自己、不能對自己盡責任，而損害個人、使個人不能對自己盡責任，不僅對個人不公平，而且歸根到底有害於他人和社會，要知道，每個個人都是活生生的、獨一無二的，他有權力也有責任保證自己的生存和發展，而社會的發展正是這些追求自己正當利益的個人的相互作用的產物。



有些富於犧牲精神的人，自己能力並不強，甚至難以保障自己正常的生存和發展，但卻不惜通過損害自己去盡份外的責任，這似乎非常崇高動人，但實際上是不值得提倡的，對他自己和社會都沒有什麽好處；他的這種犧牲，只有那些比他更弱的人才會接受，而強者是拒絕接受的。



要求某些個人對社會盡額外的責任，實際上是減輕以至免除另外一些個人對自己的責任，因為「社會」無非是個人的總和，對社會的責任無非是對其他許多個人的責任。在同等條件下，一些人成了強者，另一些人成了弱者；一些人成功了，另一些人失敗了；一些人奮起了，另一些人消沈了——這是他們自己造成的，別人無權去剝奪前一種人的光榮，也沒有必要去承擔後一種人的恥辱；越俎代皰地去承擔弱者對自己的責任，只能使弱者更弱，同時，這也是對他的自由和尊嚴的損害。最好的辦法是，喚醒弱者的自尊、幫助他提高自己的能力，讓他自己去成為強者——這倒是強者應盡的責任，因為真正的強者不在於欺淩和壓製弱者，而在於使弱者也變成強者，從而得到平等的競爭對手。與弱者競爭只能使自己



更弱，只有與強者競爭才能使自己更強。



另一種片面的觀點是片面強調個人對自己的責任而無視個人對環境的責任以及環境對個人的責任，比如存在主義就主張，一個人無需去承擔社會責任，同時，他必須對自己負



完全責任。



在第一種情況下，無視個人對環境的責任，我已證明，這將使個人不能對自己負責。一個不酬報社會對他的幫助的人，一個不管自己對社會造成的損害的人，將受到社會的限製和懲罰。即算他逃脫了這種限製和懲罰，他也是一個對自己內在的主體性不負責任的人，只要他天良尚存，他就不會永遠安安心心地逃避對社會的責任。



在第二種情況下，個人被迫承擔對自己不該負的責任。社會、環境給個人提供條件和可能性，但也設置種種障礙和限製；個人並不完全由自己造成，社會、環境也在強有力地塑造個人。一個貧苦的勞動者終身從事繁重、簡單、機械的勞動，為了免於餓死而勞苦終身，他有什麽條件去發展自己的才能呢？怎麽能夠把他的愚昧無知、懦弱無力全都歸罪於他本人呢？片面強調個人對自己的責任同時也就是減輕、開脫其他人對他的責任。一個人逆來順受，確實該對自己負責，但那些利用手中的權力剝削、壓迫他的人不應該對他負更大的責任——罪責嗎？而罪責是一種最嚴重的責任，是對一個人的生命和自由的戕害、剝奪和踐踏。



責任問題是一個與自由問題同樣艱難的問題，又是一個與自由問題同等重要的問題，不搞清這個問題，自由將僅僅是一個外表華麗發光的字眼，不足以成為人追求的真正目標。



世界上不存在沒有自由的責任和沒有責任的自由。沒有自由的責任不是人所應負的責任，因而是一種外在的奴役和強製，對人來說是一種犧牲和苦刑。歷史上多少普通勞動者只能得到極其微弱的自由和權利，卻承擔著為整個社會提供生存和發展的基礎的責任和義務。



同樣，不負責任的自由不是自由，而是專橫和肆虐，是侵略、掠奪和破壞，或者相反，只是一種對恩賜、施舍的乞求，對依附狀態的津津樂道。



人的選擇從根本上來說是一種冒險，既可能得到自由、幸福、真理、正義，也可能得到異化、痛苦、謬誤、不義。就客觀的可能性而言，一個人選擇一條安全舒適的生活道路，固然可以免除許多艱難困苦，但也失去了獲取更大利益和更高幸福的機會；選擇一條獨立自主、自強奮鬥的道路，有可能得到更高的自由和幸福，但卻必然遭遇到許許多多的危險，以至於流血犧牲。就主體可能性而言，用更多的時間和精力實現和發展某種潛能，就會使另外一些潛能處於相對抑製以至於荒廢狀態，而一個人到底選擇哪一種潛能加以發揮和發展，這實在是一種冒險，也許他並沒有發現自己真正的優勢，而是選擇一種自己不占優勢的潛能加以開發，終於成績平平，永遠錯過了成為某一領域的傑出人物的機會。



既然沒有誰替你預先設計好了人生的軌道，沒有誰規定你必須做什麽樣的人，那麽選擇就是不可避免的，區別只在於主動地選擇還是被動地選擇、合理地選擇還是不合理地選擇，對人來說，其中任何一種選擇都是冒險，區別只在於主動地合理地冒險還是被動地不合理地冒險。那些不願意主動冒險的人，那些消極被動、隨波逐流的人，實際上聽任自己不知不覺地陷入一種特殊的危險之中，因為他們荒廢了自己的主體性需要和潛能，使自己成為羸弱無力、不能自救的人。應該說，這才是一種最可怕的危險，與其陷入這種危險，不如挺身選擇、主動冒險，這樣即算未必成功，但在歷險過程中，壯大了自己對付危險的力量，反而使自己處於一種安全狀況：冒險者由一種內在力量支撐起來，永遠屹立不倒，恰如懸崖峭壁上被狂風暴雨摧擊而昂然挺拔的勁松。



真正自由的選擇和冒險是敢於承擔責任的選擇和冒險，不承擔責任的選擇和冒險則只是投機、只是欺世盜名而已。真正主體型的個人是既追求自由也承擔責任的人。他挺身選擇自己的道路，並且承擔這種選擇所帶來的自由和異化、勝利和失敗、光榮和恥辱、幸福和痛苦，這才是真正的英雄豪傑，真正的男子漢大丈夫。只想擁有選擇的權利而不想承擔選擇的責任，只想獲得選擇帶來的好處，而不願承受選擇帶來的惡果，這種人實際上是弱者、懦夫和奸滑的騙子。



我非常推崇這樣的人，他敢於大膽地追求財富、權力、榮譽、真理和正義，同時也承擔自己行為的全部責任。以前，我不能區分真正的冒險者與野心家、權術家、剝削者、侵略者之間的區別，現在我認為，盡管要絕對分明地區分這兩種人是困難的，但對兩者加以性質上的區分是非常重要的，這就是，前者是負責任的，而後者是不負責任的。比如一個善於經營、敢於冒險的企業家，與一個靠收租或剪息為生的寄生性的剝削者的區別就非常重要。傑出的企業家敢於進行「風險投資」，成功了，他可能獲得巨大的財富，失敗了，他可能會家破人亡。一般人不具備這種冒險的能力和勇氣，要邁出這一步必須具備很高的智慧和很強的意誌，因此這種「風險投資」是一種生產性的、創造性的活動而不是一種非生產性的剝削性的活動。固然，他可能從自己的投資中獲取很高的收益，但這是冒著很大的危險換來的，因而這種收益是一種正當的「風險利潤」，而且社會從他所創辦的事業中獲取了更大的福利，他不冒險，這種事業和福利就永遠不會在世界上出現，所有的企業家都不冒險，整個社會的物質生產和科學技術就不會得到迅速的發展，世界的面貌就不會這樣日新月異。相反，剝削行為則完全是一種非生產性行為，剝削者不必冒什麽風險，不必付什麽代價，不必作什麽緊張的努力，不必進行創造性的經營，僅僅靠著他對生產資料的壟斷來掠奪勞動者的勞動果實。資本主義允許剝削存在，這是其主要弊病，這一點馬克思已經加以充分的揭露，但資本主義也鼓勵生產性的冒險和創造性的經營，這又是其強大的生命力所在，而資本主義以前的社會則不允許這種冒險和經營(只保護剝削和壓迫)，所以那時候社會發展速度極其緩慢。對這一點馬克思是估計不足的，他把資產階級當成與奴隸主階級和封建地主階級一樣純粹的剝削階級了。



是否承擔責任是區分自由的選擇、合理的冒險與不自由的選擇、不合理的冒險的根本標誌，也是區分真正的企業家、政治家、軍事家與剝削者、壓迫者、政客、戰爭罪犯的根本標誌。並非一切對財富與權力的追求都是惡的，相反，只要對自己和社會負責任，那麽，對財富和權力的追求就是社會進步發展的主要動力和機製，而且本身就是對自由的追求。我把那些追求自由、權利同時又承擔責任的人稱之為英雄、正直的人和有良心的人。



責任與良心（下）



良心







良心即責任感、責任心、責任意識







如同我把責任分為個人對自己的責任和個人對環境的責任，我把良心也分為個人對自己的良心和個人對環境的良心，前者是個人對自己的責任的自覺，後者是個人對環境的責任的意識。



但一般人特別是我們中國人所說的良心僅指後一種，說一個人「有良心」，是說他能夠對社會負責，說一個人「沒良心」、「喪盡天良」，是說他是一個邪惡的、殘酷的、損人利己的、對他人和社會不負責任的、給他人和社會帶來災難的人。費爾巴哈也說過類似的話：良心是他人的痛苦呼喊在自己心靈發生的回響，意思是說，良心是個人對他人、社會的責任的意識。這種理解被當成是對良心的唯一解釋，以至於人們只在論及個人對他人、社會的責任時，才使用「良心」這個詞。



良心的另一種含義長期沒有引起人們的註意，直到十九、二十世紀，才由尼采、海德格爾、薩特等人發掘出來，正如他們首先強調了個人對自己的責任一樣。有良心的人是意識到了對自己的責任的人，而沒有良心的人可以說是沒有意識到對自己的責任的人，是對自己漠不關心的人、對不起自己的人、對自己有罪的人、自卑自賤的人、自我欺騙的人等等。你沒有自覺地成為你自己，而是成了他人的影子和傳聲筒，因此你是一個沒有良心的人。



這種對良心的新解釋被越來越多的人所理解和接受，因為隨著歷史的進步，人的主體性越來越得到發展，個人自由和個性解放的呼聲越來越高，人們越來越不能忍受自己成為龐大的社會機器上的齒輪和螺絲釘，而強烈地要求成為獨立自主的個體。人們越來越對自己的屈從、馴服狀態感到「良心」上不安了，認為這太委屈自己，這是對自己犯罪，是放棄自己做人的尊嚴和責任。這種意義上的「良心」和「自尊心」是相通的，區別在於，良心是對個人自我責任的意識，而自尊心是對個人自由、權利和自我價值的意識。



對良心的完整理解應當是上述兩種理解的統一。我們中國人聽到自己對自己要有良心這樣的提法，是非常陌生和茫然的。真的，中國人大多只是些只求對他人有良心而不求對自己有良心的人，或者說是對他人良心太好而對自己良心太壞的人。但實際上，單有對他人、社會的良心而無對自己的良心，良心就會變成一種異己的東西，變成外在戒律的內化，變成禁錮自己的內在枷鎖，而人自己則成為「良心」的奴隸。歷來的統治者千方百計要把一種強加於被統治者的責任內化為被統治者自己的良心，從而不用皮鞭、棍棒、刀槍就可以使他們俯首貼耳、甘為奴隸，而確實有許多被統治者喪失了對自己的良心，把一種異己的東西視作自己的東西，把接受統治和壓迫視作自己的命運和天職，如果沒有完成統治者強加於他的責任，他自己就會誠惶誠恐，覺得對不起自己的恩主：「小民罪該萬死！」他們當然沒有意識到，當他們犧牲自己以盡忠於統治者時，他們對自己犯下了何等嚴重的罪行！



同樣地，單有對自己的良心而無對他人、社會的良心，良心也就不成其為良心，而成為「野心」、「妄心」、「狠心」了。不關心他人的痛苦，不管他人的死活，不惜通過損害他人來養肥自己，也必將使他失去對自己的良心，使他扼殺自己的主體性而成為一個反主體型個



只有當為己的良心和為他的良心相結合時，才構成自律的道德。所謂自律的道德或道德自律，就是指人不必受外部力量的監督、約束、控製、鞭策，單憑「良心」就能自覺地對自己的行為負責任。「良心」就是一個內心的法庭，在這裏，人對自己的行為作出審判。良心作為一種內心需要和內在力量促使人去承擔責任。對有完整良心的人來說，法律、道德戒律等等基本上已經不起作用了。他按照自己內在的尺度、內在的原則而行動，法律、道德只是作為參考而已。



但是，當一個人的良心分裂時，他律的道德就出現並對他起作用了。第一種情況是，個人對於自己對環境的責任缺乏意識，因而對環境不負責任，這時，道德輿論和道德戒律就對他起一定的監督、約束作用。這種他律的道德是合理的。



還有一種他律的道德則是不合理的，那就是誇大個人對社會的責任而抽空個人對自己的責任，從而把一種虛偽的責任觀念強加給那些自己對自己沒有責任感或只有微弱責任感的人。這種他律的道德是「偽道德」。



依我看，還應當有一種合理的他律道德，那就是當個人對自己缺乏良心時，他人、社會應對他形成一種輿論壓力，促使他對自己負責。這種道德只有在一個崇尚自由競爭的社會裏才是可能的，在這個社會，大部分人都有強烈的自尊、自主、自強、自立意識，大家都把追求自己的自由和幸福作為責任來完成，因而鄙視那些對自己不負責任的人即那些消極被動、依賴和屈從於環境的人或者那些用侵略和破壞行為來毀壞自己的自由和幸福的人。



遵守他律的道德與道德自律是兩種不同的道德境界。比如，遵守諾言，從他律道德的意義上來說就是，如果我不遵守諾言，我就會失掉信用，就會給自己帶來不好的後果；從主體自律的意義上來說就是，我之所以遵守諾言，完全是一種內在的沖動，是因為如果我不遵守諾言，我就感到人格的損毀，反之，遵守諾言則是一種自我實現。道德肯定是從利益中生長出來的，自律的道德是在他律道德的基礎上生長起來的，但只有達到道德自律才是真正高尚的。停留在遵守他律道德階段的人，還沒有建立起良心的法庭，如果他不遵守他律道德，他擔心的是有什麽壞的後果，而自己並不感到虧心、難受，只是因為環境的製約，他才遵守道德原則，一旦沒有環境的製約了，他就會成為一個沒有道德的人。



道德的進步是一個他律的道德逐步讓位於自律的道德的過程，先是逐步破除那種把過多的社會責任強加於個人的虛偽而害人的道德，然後逐步培養內在的良心即道德自律來代替那些合理的道德輿論和道德戒律對人的約束。道德自律是最高的道德境界，達到這種境界的人，服從道德、承擔責任同時也就是服從自己內心的需要，就是服從自己的良心，這就是所謂「合規律與合目的的統一」、「客觀要求與主觀意誌的統一」的自由境界。



為己的良心與為他的良心是從良心的對象上來劃分的，從良心本身的內容和形式上還可以作出新的劃分。



從內容上，可以把良心劃分為「感激」、「同情」、「愛憐」和「罪惡感」、「羞恥感」、「內疚」兩大系列。



感激、同情、愛憐。



有良心的人能夠領會到別人對自己的幫助，而產生感激之情，並且願意酬報這種幫助，而沒有良心的人則把別人的幫助視之為當然，絲毫不思回報而只圖更多地索取，他甚至操縱、利用別人，使之成為自己的工具。



有良心的人對他人的痛苦遭遇產生由衷的同情和愛憐，流下真誠的淚水，盡管這種痛苦不一定是由自己造成的。這是一種移情作用，即把他人的痛苦移到自己心中，使自己感同身受。他想到，那遭受痛苦的人一定需要別人的幫助，他感到自己有責任盡其所能地去幫助他，因為人與人有必要互相幫助，而人之為人在於能夠互相幫助。相反，沒有良心的人則對他人的痛苦漠不關心，袖手旁觀，自私冷酷，見死不救。據說有個小孩掉到水裏去了，他的媽媽請求旁觀的人去救，不僅沒有一個人下水，而且其中居然有一個喪盡天良的家夥問道：「給多少錢？」



有良心的人不僅會對別人產生感激、同情和愛憐，而且會產生自我感激、自我同情、自我愛憐，這是理想的可能的自我對現實的自我的感激、同情和愛憐。自己做了對得起自己和他人的事情，自己把自己塑造成了獨立自強而正直高尚的人，心裏便產生出一種自慰和自我感激。這是對盡了責任的自我感激。感謝你，兄弟，你沒有墮落成為庸人和壞人，你雖遭痛苦但沒有讓自己垮下去，你堅強地走過來了，你真是好樣的。你是寶貴的，兄弟，應當更好地珍惜自己，讓自己變得更智慧、更強大、更高貴、更完善。另外，有良心的人當自己遭受災難和痛苦時，會對自己油然產生一種同情和憐愛：哦，兄弟，你是多麽不幸啊，別人對你是多麽不公平啊，他們不理解你、看不起你，甚至打擊你、傷害你，但是難道你自己不了解自己嗎？沒有關系，一切都會過去的，最關鍵的是不能自己貶損和折磨自己，自己讓自己垮掉！對自己沒有良心的人自然不會體會到對自己的感激、同情和憐愛，不可能對自己產生這樣一種親切的、優美的感情，這種感情對人是多麽寶貴呀！沒有這種感情，人就會陷入自卑和自我懷疑之中，就會被環境隨隨便便擊垮，就會對自己沒有好感和自信，就不會鼓勵自己向新的目標前進。



罪惡感、羞恥感、內疚。



良心是自己給他人造成災難和痛苦時產生的罪惡感、羞恥感、內疚，其中罪惡感是對罪責和重大過失的自覺，羞恥感和內疚則是對較小過失的自覺。有這些感情的人強烈地感到要用自己的行動去贖清、補償自己給別人造成的損害，以求得心靈上的安寧，如果沒有機會這樣做，他便會永遠背著心靈的重負，至死不得輕松。相反，沒有良心的人則意識不到他給別人帶來的痛苦，或者意識到了也視之當然，他甚至以能夠損人利己而自得，靠給別人製造痛苦而得到惡毒的快樂。



同時，良心還是人對自己的一種罪惡感、羞恥感、內疚。當一個人意識到虛度了自己的歲月，浪費了自己的才能，損害和壓抑了自己的主體性時，他就會感到自己戕害、委屈和羞辱了自己，因而充滿強烈的負罪感、悔恨和羞愧。我本來可以獲得財富、榮譽和愛情，我本來可以把自己造就成為一個英雄、一個強者、一個正直的人、一個天才，然而我卻使自己沈湎於享受，使自己屈服於外部壓力，或替自己選擇了錯誤目標，結果使自己成為一個庸人、一個懦夫、一個弱者、一個罪魁禍首，這不怪我自己怪誰呢？哦，假如讓我重新選擇該多好，我將走另外一條生活道路。時間啊，不要流逝得太快，讓我有機會彌補這一切吧；生命啊，請停留一下，我實在不甘於這樣庸庸碌碌地死去，我實在不能讓自己作為一個醜惡的人死去，我渴望重新做人啊！



從形式上可以把良心分為感覺、感情層次上的良心和觀念、思想層次上的良心，前者如上述罪惡感、羞恥感、內疚、感激、同情、憐愛，後者是對責任的反思，把責任感上升為責任意識、責任觀；前者是感性的，後者是理性的。但責任感中已不知不覺地積澱了人類對責任的自覺思考，而責任意識又來自於責任感，兩者是互相轉化的。一般人並沒有系統的責任意識，而只按照責任感行動，只有思想家們通過對責任進行反思和對責任感進行提升，抽象出關於責任的理論來並廣泛地在社會上傳播開來，滲透到人們的責任感中去。







沒有良心、不負責任：對自由的恐懼和逃避







因為追求自由同時意味著冒險、犯難、失誤、挫折、災難、痛苦，意味著不可推卸地承擔責任，所以出現兩種不負責任的傾向。



第一種傾向是只想獲得自由而把責任推給別人，因此，他們追求的自由就是要隨心所欲地幹一切事情，就是滿足自己的貪欲，滿足自己的征服欲、占有欲、侵略欲、破壞欲，結果這種不負責任的行為不僅取消和剝奪了其他人的自由，到頭來也取消和剝奪了自己的自由。追求自由同時意味著艱苦的創造，意味著接受限製、尊重規則、寬容同類，意味著不僅要英勇頑強地克服外部困難，而且要英勇頑強地克服自己的弱點，而不負責任的人卻想逃避這一切而用最容易的方法即訴諸暴力和強力來控製他人以滿足自己的需要。他害怕和不願意付出重大的努力和代價，因此，不負責任實際上是一種對真正自由的恐懼和逃避。他通過逃避責任來逃避自由！



一種傾向是，為了不對自己的行為負責，幹脆放棄對自由的追求，聽任自己受環境的擺布和他人的支配。因為承擔責任意味著進行嚴酷的自我懺悔、自我批判，意味著臥薪嘗膽、發奮圖強，意味著改頭換面、重新做人，而這也是很困難的事情，於是，很多人就通過逃避自由來逃避責任，他們把自己的靈魂和肉體交給別人支配，靠接受別人的恩賜、施舍和保護來保證自己的生存和安全，他們以為這樣就無需對自己負責了。但是，即算他們不必再為自己主動的積極的行為造成的後果負責了，他們仍然無法逃脫對其被動消極行為造成的後果的責任：他們使自己處於一種最可憐最可鄙的生存狀況，使自己陷入一種內在的空虛和枯萎，使自己寶貴的主體性遭到窒息。他們想通過逃避自由來逃避責任，但他們是一些對自己最不負責的人：連自由都沒有了，他還算是什麽人呢？



只有勇於冒大風險、擔大責任的人才能獲得大自由，同樣，要追求大自由就必須冒大風險、擔大責任。只冒小風險、擔小責任而得到大自由，即算可能，也只是一種偶然的運氣、意外的收獲，因為這種自由不是通過個人的艱苦努力而獲得的，所以對個人始終是一種外在的和奢侈的東西，個人始終沒有資格和能力享用它，最終這種自由變成對個人的重負，使他不是感到自由而是感到痛苦。有那麽一種人，也想得到自由，也對專製不滿，但他們不願意為爭取自由付出太多的代價，他們最多只是在後面鼓噪吶喊而已，而從不英勇地沖在前頭，他們想付出最小的代價得到最大的自由。他們也能順應專製社會的生活，社會變了，他們也搖身一變，成了民主的擁護者，但實際上，由於他們沒有為爭取民主和自由付出重大的努力，他們也只不過是被動地適應民主社會而已。在專製社會裏，他們是一些沒有多少個性和創造性的人，在民主社會裏，他們將依然是一些庸人。民主社會的自由對他們並沒有特別積極的意義，正如專製社會的奴役對他們並不是重大的災難一樣。他們在民主社會裏平平安安、庸庸碌碌地過一輩子，正如他們在專製社會裏也這樣生活一樣。一個人不為自由付出代價，就沒有資格享受自由，而不過是僭取那些奮鬥犧牲者們掙來的勝利果實而已；不在爭取自由的過程中壯大自己，就沒有能力享用這自由，而只能被動地適應自由而已，因為他沒有內在的自由，所以他也不能充分地利用外部的自由來豐富和完善自己，不僅如此，自由終於會對他變成一種沈重的負擔，這是因為享用自由同時要具備一定的素質、具備與自由對等的負責任的能力，而他不具備這樣的素質和能力。給你自由，同時意味著讓你自由地依靠你自己，意味著自己對自己負責，如果你沒有這樣負責任的能力，你就會感到自由對你是一種苦刑，你就會逃避自由，把自由拱手讓給他人。你把自由作為交換條件來換取他人對你的命運負責，你就重新把自己變成了奴隸。



如果你只想得到一點小小的自由，得到一只可憐的飯碗，得到一種平靜安寧的生活，你就只需冒小小的風險、擔小小的責任，而你只冒了小小的風險、擔了小小的責任，你就只配得到小小的自由。你必須激發自己的全部熱情和力量、全部意誌和智慧、全部生命和才能，義無反顧地去沖決羅網，才能獲得大自由、大幸福。於是很多人畏縮了、退讓了、麻木了、疲倦了、絕望了，他們害怕打亂自己平靜安寧的生活，害怕失去自己的既得利益，害怕經受鬥爭生活的艱難困苦，便本能地龜縮在自己的軀殼裏，乞求世界的風暴不要刮到自己的角落，結果卻把自己置於無遮無攔的挨打地位，只好聽憑命運擺布，驚恐地茍活在這個危險的世界上。



當然，也有這樣的情況：那些為自由冒過大風險、付出過重大代價和犧牲的人可能在得不到自由的果實之前就被自由的敵人置於死地了，但他已在奮鬥過程中品嘗到了自由。追求自由，本身就是一種主動的選擇，本身就是一種自由的活動，本身就能充分地發揮和發展自己的主體性，在這個過程中，自由的戰士獲得了做人的尊嚴，領略到了做人的幸福和歡樂，因此他雖死無憾。就是他的死也是他自己選擇的，因此他是自由的。他自由地生，自由地死，誰能說他白白地奮鬥和犧牲了呢？他比那些忍氣吞聲、卑躬屈膝地生活的人，不是得到了更大的自由嗎？



價值與目的（上）



現在可以來討論我們每個人最關切的問題了：人為什麽活著？為誰活著？應當怎樣生活才算達到自己本真的生存，才算不虛度此生？我們從虛無中來，怎樣才能建立生活的意義並帶著全部豐富的收獲無愧無憾地告別人生？這就是個人價值或人生意義問題。







價值、無價值、負價值







所謂價值，就是事物、他人和〖HK〗人本身對人的生存和發展的積極意義，其中自然界對人類、社會對個人提供的價值可稱為自在的價值，而人類自身、個人自身主動創造的價值可稱為自為的價值。自在的價值與自為的價值的區分是相對的：社會給個人提供的自在價值本身是先代人和別的人自為的，而個人創造的自我價值對他人和後人來說又是自在的價值。



所謂無價值或虛無，是指事物、他人和人自身對人的生存和發展沒有什麽積極的意義或者說不具備滿足人的自然需要和主體性需要的功能。



所謂負價值或反價值是指事物、他人和人自身對人的生存和發展的損害，或者說對人的自然需要和主體性需要的戕害，其中火山、地震、澇旱等自然災害是自在的負價值即所謂「天災」，屈從、壓迫、破壞等等是自為的負價值、人為的災難即所謂「人禍」。



人最初更多地是接受環境提供的自在的價值，而很少為自己創造自為的價值，這時，人可以說還對自身沒有多大價值即對自身處於某種價值的虛無狀態。然而人之所以是人，就在於他不僅是被賦予意義者，而且是賦予意義者，不僅是價值的被動接受者，而且是價值的主動創造者。人接受和學習現成價值到一定的階段，就會意識到自身價值的匱缺，就會產生一種虛無感和一種創造價值的強烈沖動，從這時起，他就開始成為賦予意義者和價值創造者。 就人類而言，他們越來越拒絕從自然界接受直接的、現成的價值，而傾向於給自己創造價值；吃的、穿的、住的、用的，都不再是自然界現成地提供的，而是人自己製造出來的，就是陽光、空氣、溫度、水這些最直接地與人的生命發生關系的自然物，也在一定程度上變成人工物了，比如人用電扇、空調、暖氣等調節室內的空氣和溫度，對飲用水進行加工處理等。自然界對人類越來越成為隱蔽的賦予意義者或價值提供者，而人對人自己則越來越成為直接的賦予意義者或價值提供者。從前對人類具有直接意義的自然物現在只具有間接意義，甚至沒有什麽意義；從前人類依賴自然生活，對自己沒有多大意義，現在人類主要依靠自己生存和發展，對自己具有越來越重要的意義。



同樣，個人對於社會環境也不僅僅是價值的被動接受者，他不僅能對社會提供的價值進行主動的選擇，而且能為自己和社會創造出新的價值。一個嬰孩對自己還不具備多大價值，他主要依靠父母生活，一個成人則主要依靠自己生活，他從一個對自己沒有多大意義的人成長為對自己具有很大意義的人，相反，社會提供給他的價值由首要的價值降低為次要的價值。 但是人在其自為的過程即自我實現、自我塑造的過程中，可能走上兩條道路：一條是發揮、發展自己的主體性，創造出新的價值和財富，另一條是放縱其反主體性，製造出負價值即罪惡和災難，更多的人則是既創造了價值和財富，也製造出罪惡和災難。







為己的價值與為他的價值







理解人生意義的關鍵在於理解個人自身的價值或自為的價值，簡稱個人價值。



個人價值可分為為己的價值和為他的價值。



為己的價值又可叫做為我的價值、反身的價值即自己對自己的價值，指個人的活動能夠滿足他的自然需要和主體性需要，使自己得以生存和發展。



為他的價值或個人的社會價值是指個人的活動能夠滿足他人和社會生存發展的需要。



為己的價值是個人價值的核心、基礎，這是因為：



1、為己的價值確立了個人獨立存在的根據和意義。只有對自己有用的、能滿足自己需要的、能確保自己生存和推動自己發展的人，才是獨立的個人，才成為他自己，才不成為社會的負擔。個人活動以滿足自己需要為目的，這是天經地義的，無可非議的，相反，如果他的活動僅僅為了滿足別人的需要，或僅僅為了獲取別人的賞賜，那麽他就成為別人的工具和奴仆而不成其為自我或自為的存在了。



2、為己的價值是為他價值的前提。一個對自己都沒有用處的人，怎麽可能對別人有用呢？如果個人自己得不到充分的發展，那麽別人從他那裏也無可獲取；如果他自身充滿缺陷，那他就構成了對別人的威脅和損害。只有自身豐滿的人，才能饋贈他人；只有自身強大的人，才能幫助他人；只有自身高尚的人，才有資格譴責他人。一個充分地滿足了自己主體性需要的人，一個創造才能得到了充分發展的人，必定是一個對社會具有極大價值的人，他的價值象漲潮似地從自身溢出並漫延開來，整個社會都分享到他的創造活動帶來的好處。相反，一個主體性需要只得到微弱滿足的人，貢獻給社會的也很少，他所創造的東西除了滿足自己的物質需要外所剩無幾，如果他創造的東西還不夠滿足自己的物質需要，他就必然還要向別人索取，因此他就成了別人和社會的負擔。



3、為己的價值又是個人接受別人、社會提供給他的價值的前提。只有盡力滿足自己的需要、盡力完善和提高自己的人，才能充分地吸收來自外界的價值。如果一個人不能批判和否定自己，那麽別人善意的批評就只能引起他的虛榮和惱怒；如果他沒有良心的懺悔，他就不會接受別人的譴責；如果他不去自己救自己，那麽別人的幫助就只能助長他的惰性和依賴性。只有自我超越的人，才能對外開放；只有自我完善的人，才能接受別人的批評；只有本身賦有主體性的人，才能接受社會的價值。



可見，提高個人對自己的價值，允許個人積極地追求自己的利益，不僅對個人自己，而且對於社會，都是至關重要的。讓個人自己去滿足自己，創造條件讓個人發揮自己的積極性，這是一個良好的社會結構，相反，不合理的社會結構則企圖取代個人自主自立這一天職，企圖憑借一種萬能的社會機構把利益分配給每一個人，把價值賦予每一個人，這是違反大多數個人的利益的，因為，第一，社會機構仍然要從個人那裏攫取財富，然後才能進行分配，它自身不可能生產出財富；第二，社會機構取消了個人獨立地追求自己的利益的權力，從而使個人的積極性喪失殆盡，個人只成為服從社會機構的命令進行機械性勞動的工具，而不成為自具目的自負盈虧的獨立主體；第三，社會機構對權力的壟斷必然造成專製和腐敗，造成一些人對另一些人的掠奪和壓迫，結果社會機構成為基本上只具有負價值的專橫力量，成為社會的禍害。



但是，個人對自身利益的追求是有限製的，其消極的限製是個人活動不能對他人構成損害，其積極的限製是個人活動必須具有為他的價值即對社會具有積極的作用。



有過這樣的歷史情況：個人的生產、消費活動只局限在家庭範圍內，不必或很少與其他人發生關系，因此，他的活動對家庭以外的其他人既不構成損害，也無多大價值。但就是在這種自然經濟狀況下，個人及其活動仍然具有為己價值和為他價值這一雙重規定，因為家庭本身就是一個小社會，家庭內部成員必定存在著密切的相互關系。



隨著個人與個人的社會聯系的擴展，個人活動必然對他人產生更廣泛的影響，產生利益或損害，價值或負價值。個人不能無限製地追求自己的利益，如果他損害了他人利益，就會引起他人的抵製和報復；人人都損人利己，社會就會陷入一種普遍的戰爭狀態，結果導致社會的停滯和倒退，反過來不利於個人的生存和發展。相反，互惠的交換、合作和互相幫助，最初看起來好象是一種利益的轉讓和損失，其實這最能增進個人的利益。可見，個人的價值不僅在於他能滿足自己的需要，而且在於他能滿足他人的需要。







實用性價值與超越性價值







個人價值根據所要滿足的對象，可區分為為己的價值和為他的價值；根據所要滿足的需要的層次，則可區分為實用性價值和超越性價值。



為滿足人的自然需要而進行的活動及其產品具有實用性價值；為滿足人的主體性需要而進行的活動及其產品具有超越性價值。



實用性價值具有短暫的、轉瞬即逝的特點。食品、水果被吃完後就不再存在了，再好的衣服也有穿破的時候，最堅固的房屋最終也要變成廢墟。實用性價值一旦被消費完畢就消失了，所以人類需要巨大數量的實用性價值來滿足其物質需要。



超越性價值則具有長久的以至於永久的性質。偉大的著作被一代人閱讀後，價值並未消失，幾千年後依然被人們閱讀和研究。荷馬史詩、古希臘悲劇、《詩經》等等人類早期的藝術作品至今仍然具有巨大的魅力；古希臘哲學家的斷簡殘篇、《道德經》、《易經》等古老的哲學作品至今仍被人們當作智慧的源泉。超越性價值並不以數量取勝，而以其質量獲得永存。為什麽實用性價值會隨著消費而減少以至消失，而超越性價值則並不隨主體性需要的滿足而消失，倒呈現出一種相反的趨勢：「消費」它的人越多，其潛在價值就越得到充分的實現，其實際價值就越大；年代越久，其影響也就越深遠？原因在於：



1、實用性價值是用簡易的方法、按同一模式大批量地生產出來的，單位產品中包含有較少的人類創造力、智慧和技能，而超越性價值則是用復雜的方法、按特殊的方式少而精地生產出來的，其中包含巨大的創造力、智慧和技能，而且由於可以不受實用的限製，其中還能包含巨大的想象力、熱情和靈感。一塊面包所包含的創造力當然遠遠不如一項技術發明所包含的創造力；一本粗製濫造、東拼西湊的書所包含的創造力當然遠遠不如一本沈鉤隱索、探幽發微的著作所包含的創造力：前者是為了謀生、為換取貨幣和物質產品而製造出來的，後者則主要是為了滿足自身的精神需要而創造出來的，所以前者只具有實用性價值，而後者則具有較高的超越性價值。對實用性價值，人們只需簡單地拿過來享用就是，而超越性價值對人則永遠是一種挑戰：它逼迫你激發自己的創造力，創造出更高的價值去超越它；你不能回應它的挑戰，你不能超越它，你就不能真正地享用它。



2、對實用性價值的消費是一個物質上消耗、使用、磨損的過程，時間稍長，實用性價值就在物質形態上不復存在或轉化為人的肉體存在了，對超越性價值的「消費」則是一個精神上欣賞、探索、對話、思考的過程，並不改變超越性價值的物質存在形態，因此它們可以長久地流傳下去，再加上知識、科學技術、藝術、哲學、倫理和社會原則等等超越性價值的載體主要是人而不是物，即算它們的物質載體湮滅了(如技術、著作失傳)，但只要由它們培養熏陶過的人還存在，這些價值就可以重新復製和創造出來。某些超越性價值甚至以製度的形式固定下來。



不過這兩種價值並不是截然分開、毫無關連的，而是互相依存和轉化的。



首先，同一種活動及其產品往往既具有實用性價值，又具有超越性價值。那些創造超越性價值的人也具有自然需要，也生活在經濟關系中，也要獲取物質利益，當他們的活動和產品能滿足他自己及他人的主體性需要時，就具有超越性價值，當他們的活動和產品能贏得物質利益時，就具有實用性價值。同樣，從事實用性價值創造的普通勞動者也要求滿足自己的主體性需要，當他在自己的活動和產品中實現了一定的創造才能，他在這種活動中以及在直觀自己的產品感到幸福和快樂時，他的活動和產品也具有一定的超越性價值。



其次，對實用性價值的追求推動對超越性價值的追求。為了較充分地滿足人的自然需要，人不得不建立和發展一套「工具系統」和「科學技術系統」。「工具系統」和「科學技術系統」既具有實用性價值，也具有超越性價值；通過它們創造出來的實用性價值被人們消費而轉瞬即逝了，但它們本身卻長久地存在下來，在它們中物化了、凝結了人的智力和創造力，並且反過來培養、推動了新一代人的智力和創造力。在「工具系統」和「科學技術系統 」基礎上，人們又發展出更具有超越性的文化價值如哲學、藝術、道德、宗教等等。



反過來，對超越性價值的追求又大大地豐富了實用性價值。雖然對超越性價值的追求置根於並服務於對實用性價值的追求，但首先在某些專門創造超越性價值的人身上，形成了一種特殊的個性、需要結構，在他們那裏，主體性需要高於自然需要，正是為了滿足其主體性需要，他們甚至不顧個人自然需要的滿足，全力以赴地追求超越性價值，他們創造和發展了人類的精神文化，這種精神文化一旦被運用於物質生產系統，就能帶來巨大的物質福利或實用價值。蒸汽機、電力、電子計算機等等的發明和使用，幾度改變了物質生產系統的結構和性質，以至於改變了世界的面貌。



價值與目的（中）



人生的目的







目的是一種價值意識。人對正在和已被接受的價值的意識是一種滿足感、充實感，而對尚待爭取的價值的意識則是一種憧憬和向往，這種憧憬和向往在哲學上稱之為「目的」和「理想」(最高目的)。



說目的是一種價值意識與說目的是一種需求意識是完全一致的，因為任何一種需要都是由與之相應的價值來滿足的，因此，比如說「人以滿足自己的需求為目的」與「人以追求能滿足自己需求的價值為目的」這兩句話是完全同義的，區別只在於前者從價值—→需求這一角度來定義目的，後者從需求—→價值這一角度來定義目的。



我把個人以滿足自己的需求為目的或以追求能滿足自己需求的價值(為己的價值)為目的，簡稱之為「個人以自己為目的」，而把個人以滿足他人需求為目的或以追求能滿足他人需求的價值(為他的價值)為目的，簡稱之為「個人以他人為目的」。



「人是目的」這一命題最早是由康德提出的。針對當時的統治階級殘暴不仁、隨意踐踏普通人民的尊嚴和損害他們的利益、把他們當成供自己驅使的牛馬和供自己使用的工具這種情況，康德指出，每個人都是目的，而永不可以成為他人的手段；每個人都是目的王國的成員，都有其不可剝奪的尊嚴。康德實際上是在展望一種理想的人與人的關系，而在現實歷史過程中，人與人的關系則存在如下幾種情況：



第一種情況是，把他人作為達到自己目的的單純手段或把自己當作達到別人目的的單純手段，這是最極端的情況，通常稱之為施虐狂和受虐狂。施虐狂只承認為己的價值而不承認為他的價值，一點也不顧及他人的利益和幸福，比如強奸，完全是為了滿足自己的獸欲，而把對方看作發泄獸欲的工具。受虐狂則只承認自己具有為他的價值而不具備為己的價值，完全獻身於對方，而一點不在乎自己的幸福，他在接受虐待的過程中得到一種虛幻的、病態的快樂，實際上徹底喪失了自身，比如那種心甘情願為丈夫殉葬的婦女。



第二種情況比較緩和一些，就是在最低限度承認個人具有為己的價值和個人以自己為目的，比如奴隸主對奴隸，雖然主要把他們看成會說話的工具，但由於他本人必須依靠奴隸勞動來滿足自己的需要，因此也不得不讓奴隸也滿足其最基本的需求以維持其生存。要是奴隸都死光了，奴隸主自然也活不下去了。農奴比奴隸的境遇又好了一點，地主不再對農奴擁有生殺予奪的權利，農奴甚至還可擁有自己的生產工具以至一小塊土地。工人比農奴的境遇又好一點，他們對資本家不再有人身依附關系，他可以自主地決定把自己的勞動力賣給哪一個資本家。總的來說，奴隸、農奴、雇傭工人的勞動都是一種被迫的而不是自由的勞動，他們的為己的價值沒有得到正當的承認，他們活動的目的主要不是滿足自己的需要而是滿足他人的需要，他們的價值主要在於其為他的價值而不在於其為己的價值。



第三種情況是，個人把為我的價值放在首位，把滿足自己的需要作為自己活動的目的，但同時也承認別的個人對他們自己也是目的，承認別的個人的為己的價值的首要性，於是，這些不同的各以自身利益為目的的個人之間就建立一種競爭和合作的關系，而每個人都把別人當作達到自己目的的手段。這兩者並不矛盾即既承認別的個人對他們自己是目的同時又把別的個人當作達到自己目的的手段，因為他本人也允許別的個人把自己當作達到其目的的手段，典型形式就是資本主義市場競爭，尤其是資本市場上的競爭。在勞動力市場上只有形式上的平等而實質上並不平等，而在資本市場上，在消費品市場上，都必須實行平等交換的原則，在達到自己目的的同時，也允許別人達到自己的目的，或在讓別人達到自己目的的同時，也達到自己的目的。這是一種契約關系和平等交換關系。在這裏，個人憑自己單獨的活動並不能直接滿足自己的需要，而必須通過交換來達到自己的目的，即使自己的產品成為滿足他人需要的手段和使他人的產品成為滿足自己需要的手段。各人雖都以對方為手段來達到自己的目的，但也都允許對方以自己為手段來達到其目的。這種關系的出現是人類歷史上極其重大的進步。商品生產的價值規律體現了為己的價值與為他的價值的一種比較合理的關系。



但這種關系遠遠不是最高層次的。首先，這種關系還沒有普遍化，在勞動力市場上，在工人和資本家之間，不存在這種平等的競爭，在這裏，工人的為己的價值低於其為他的價值，工人作為手段的意義高於其作為目的的意義，而資本家得到的為己的價值並不完全由他本人創造，其中包含對工人勞動的嚴重剝削。其次，即算這種平等的競爭普遍化了，也還包含有重大的缺陷。每個人單獨地分散地在市場上追求自己的目的，必然導致某種程度的無政府狀態；每個人並不積極地關心別人利益的實現，即算排除了爾虞我詐等非生產性的競爭手段，也必然導致弱肉強食和貧富兩極分化，因為總有一些人會因為能力較弱或運氣不佳或遭遇天災人禍而落後；最後，每個人只管自己的事，則一些公共事業就無人去辦，而這些事業辦不好，反過來會損害個人自己的利益。可見，個人單以自身為目的而不同時也以他人為目的，不僅對他人不利，而且對自己也不是最有利的。必須尋求更高的人類關系。



第四種情況是，每個人以自身為目的並承認別人以自身為目的，在此基礎上，進一步把別人也當作自己的目的，或者說，與別人建立共同目的。這是一種最優化的人與人的關系。且以兩性關系為例。性虐待和性受虐是一種病態的兩性關系，還存在著強迫、服從即不平等的兩性關系也不正常。彼此利用、互為手段的兩性關系是平等的，但並不美好。比如兩個處於性饑餓的人為了滿足各自的性欲，雖然彼此對對方並無深摯的愛情，但還是同居在一起，雖然彼此都以對方為手段滿足了自己的性欲，但雙方都達不到最高的幸福。兩個人還象是陌生人，只不過達成一種暫時的契約和合作而已，一旦有了別的機會，兩個人就立刻離異了。他們之間並無深刻的本質的關系，而只有一種冷靜、理智的交易或平等的交換關系。只有當男女雙方不僅以自身幸福為目的，而且以對方幸福為目的時，才能發生深摯熱烈的愛情。戀愛雙方當然都追求自己的幸福，如果性愛活動僅以對方的快樂為目的，則性愛就變成一種單純的義務、一種機械性的沒有感情的活動，當然也不可能使對方感到幸福。同時，在愛情中，對方的幸福也成了自己的目的，而且只有在使對方也感到幸福時，自己才能達到最高的幸福，這時雙方已經進入一種高度融合、不分你我的狀態，達到幸福的頂峰狀態，達到生命與靈魂的沈醉狀態；這時，自然需要和主體性需要(性欲和愛欲)都得到最完美的實現，人在那一瞬間成為完全和最高意義上的人。



偉大而深厚的友誼也是一種互為目的的關系。只有當愛情和友誼這種人際關系的特點推廣到一切人類關系之時，人類才能真正完成自己。



人到這個世界來幹什麽？他忙忙碌碌、辛勞奔波，為的是什麽？我毫無猶豫地回答說，首先是為了自己，是為了自己的自由和幸福。任何一個人總是從自己出發的，如果他不從自己反而從別人或什麽另外的客觀存在出發，他就不成其為自我了，他連自己都不是，他還能成為聖賢、救世主、慈善家嗎？真的，對個人來說，世界上沒有比他自己更重要的存在了；個人是自身的最高目的，在他之上，沒有也不應有更高的目的。



但是人之所以是人，又在於他並不是狹隘的、僅僅追求自己目的而把其它一切都貶為手段的，人還必須承認別人也以他們自身為目的，只有這樣，人和人之間才能進行公平的競爭，而正是這種公平的競爭使每個人都大大提高和加強了自己，從而使自己得到了更大的福利。相反，單純把別人當作工具，靠掠奪、榨取別人創造的價值來滿足自己的需要，實際上只會損害以至失去自己的幸福，因為，第一，既然可以靠掠奪、剝削別人來生活，自己就可以不去努力發展其主體性需要和發掘主體性潛能了，這就導致自己的衰萎和退化；第二，把別人貶為自己加以操縱的工具，就使自己失去了平等的競爭對手，從而也失去了推動自己發展的外部動力。



所以承認他人對他自己才是目的，不僅是尊重他人，最終也有益於自己。從一個羸弱的、生產力低下的奴隸那裏得到的東西必定少於從一個獨立自主而生產力較高的人那裏得到的東西，後者看起來是自己的對手，實際上能提供更多的可以與自己交換的價值。



不僅如此，個人的最大福利、最大的為己價值剛好在於在追求自己目的的同時也以別人作為自己的目的，這看起來是矛盾的、不能成立的，但仔細一想，就會豁然貫通：第一，彼此以對方作為目的，就減少了雙方之間因為彼此疏遠和沖突而造成的損失；第二，彼此以對方為目的，就能達到一種最佳的合作，在這種合作中，人的主體性潛能得到最充分的發揮，人的主體性需要得到最充分的滿足，從而人也達到最高的幸福。為共同目的而同心同德地創造出來的價值必定遠遠大於和高於只為自己目的而分別創造出來的價值的總和，因此，每個個人都能獲得更大的福利。這種為共同目的而進行的合作並不排除競爭，只不過他們相互競爭誰能更充分地發揮自己的主體性潛能並因此而為實現共同目的作出更大的貢獻而已。越是高級需要的滿足就越需要尊重他人並把他人的目的作為自己的目的。愛的需要包括被人愛和愛人兩種沖動，要滿足這兩種沖動，不僅要以自身為目的，而且也要以所愛的人為目的；為了最充分地滿足創造性需要，人與人之間親密無間的合作是必不可少的；一個人只有在尊重他人的同時才能真正滿足自尊的需要，只有在與一個同樣獨立自主的人的平等競爭中才能真正提高自己；在審美活動中，人與對象達到一種交融狀態，對象變成我，我變成對象，同時又渾然忘掉了對象，忘掉了自我！



人並不能從根本上超越自我，正如他不能抓住自己的頭發把自己提到空中。所謂超越自我，並不是說使自己成為非我即取消自己的需要和目的，而是指不斷地提高需要和目的的層次、不斷地擴大自我的境界，由一種渺小、庸俗、狹隘、淺薄的自我擴充為高尚、豐富、博大、深邃的自我。追求自己的自由和幸福永遠是個人的最高目的，為己的價值永遠是個人價值的基礎和核心。



人為什麽、為誰追求和創造價值？這是人生目的問題的第一個層面。關於人生目的的第二個層面的問題是：人應當追求和創造什麽樣的價值？



前面我曾說過，當個人活動及其成果滿足了個人自己的自然需要時，就具有為己的實用性價值，當個人活動及其成果滿足了個人自己的主體性需要時，就具有為己的超越性價值；同樣，當個人活動及其成果滿足了他人的自然需要和主體性需要時，就具有為他的實用性價值和為他的超越性價值。



人到世上幹什麽來了？現在讓我們再次喝問。



對於平庸的人來說，他來到世上主要為了獲取實用性價值，為此他工作並與人合作；人生的目的在於滿足自然需要，維持自己在空間中的肉體生存、走完自然賦予他在時間中的距離。但是，他真的就以此為滿足和幸福嗎？他真的一點遺憾也沒有嗎？如果是這樣，他為什麽懼怕死亡？他為什麽經常感到自己渺小無力？人之所以自慚形穢、懼怕死亡，是因為他不滿足於動物般軟弱、有限的生存，他希望強大有力並無限地生存。但僅僅是這種懼怕、自卑、不滿、希望，不足以使他超越自己的局限性，重要的在於積極地去創造超越性價值。



人確是一種怪物，他象其它自然存在物一樣是有限的、相對的、渺小的、短暫的，但他又有一種追求無限、絕對、永恒的沖動，只不過在有些人身上，這種沖動是微弱的、潛在的、未被意識到的，而在另一些人身上，這種沖動簡直成為他生活的最強烈的需要和動力。人在宇宙中是渺小的、在人群中是孤獨的，自然和社會把他限製在一個小小的角落裏：自然賦予他有限的軀殼，社會把他趕進他自己的小屋裏，這使他感到渺小、無能為力和屈辱，於是他奮力超越這種空間限製，他不再用四肢、牙齒和爪子去與環境搏鬥，而是運用工具來擴張自己的生存空間。他走遍天涯海角，開拓整個地球，而且試著去開拓更廣大的宇宙；他走出自己的小屋，與他人交往合作，共同向自然挑戰。人終於替自己創造出超越性價值系統，創造出一種價值空間，在這裏，他不再那樣強烈地感到自己渺小和孤獨。這樣人便確立了自己的偉大。偉大是對有限生存空間和人自身的有限力量的超越，是通過擴張自己而與自然、社會達成一種新的更廣闊的統一。



人在時間中是短暫的，自然把他限製在一段小小的生命歷程之中，死亡迫在眉睫，這使他感到恐懼和焦慮。他知道，無論延長自己的自然生命到多長，與無限時間相比，依然是有限的，而且更重要的是，如果人生的目的就在於滿足自然需要，那麽活一萬歲與活三十歲就沒有本質上的區別，而只有數量上的區別。於是他便去創造超越性價值：真、善、美、正義、平等、博愛，並通過書籍、習俗、典章、製度等等遺留下去，這樣一來，他肉體上雖然早已死亡，而他所創造的價值卻長久保存下來並發揮作用，這樣，人便替自己創造出一種價值時間，從而確立了自己的不朽。不朽是對有限的生存時間的超越，是通過在價值上延伸自己而達到一種與自然、社會的新的持久的統一。意識到自己獲得不朽的人，當他的肉體將從世上死亡時，他不再感到那樣強烈的恐懼和遺憾了。



人以有限、渺小的存在努力追求絕對、無限、永恒，從而為自己確立了偉大和不朽。達到了偉大境界的人，進入了一片新的遼闊的天地，在這片天地中，他擺脫了許多外在事物、許多世俗價值對他的限製，也擺脫了許多內心的瑣屑的煩惱。他專心致力於與無限的自然、與由無限個人組成的人類及其歷史相溝通。他不只是關心自己基本需要的滿足，關心自己眼下的周圍的生活環境，而去探索整個宇宙和社會的本質與規律，並且力圖按照人的最高貴的本性——主體性來重新安排、組織宇宙和社會。常人感到痛苦的事情他覺得無所謂，常人覺得無所謂的事情使他感到痛苦，而這種痛苦又促使他追求更偉大的境界。偉大的主要特征是強大、強有力，因此，偉大的人可以憑借自己的強大力量來超越許多自然空間上的距離和人與人之間的隔閡，比如他能製造和使用最先進的儀器，看到百億光年以外的星系，並且能製造和駕駛宇宙飛船到太空遨遊。他又以一種強大的內在魅力把許多人吸引到自己周圍，使他們團結成為一種更偉大的力量。



不朽是一種時間上的偉大，是偉大在時間上的延伸。偉大的人必獲不朽，這是偉人與庸人的區別。偉大的思想家、科學家、藝術家、企業家、政治家、革命家都在歷史上深深地打下了自己的烙印，其影響歷久彌深，他們作為某種超越性價值如某種思想體系、科學技術、藝術風格、經濟政治製度等等的締造者、首創者，對後人永遠是一種巨大的啟示，一種榜樣，一種召喚，一種挑戰。而庸人創造的價值基本上被他自己消耗完畢了，自然不可能永久留傳下去。



同樣，不朽的人必是偉大的人。這就把流芳百世的英雄豪傑與遺臭萬年的惡漢、歹徒區別開來了。有一種人，也在追求不朽，也不想讓自己庸庸碌碌地生活、默默無聞地死去，也想讓後人永遠記住自己，但他們終於成了罪大惡極、死有余辜的人類渣滓，因為他們不是以自身內在的魅力去吸引人，而是用暴力去征服人，不是以人格的光輝去照耀人，而是以內心的黑暗去吞噬人；他們不尊重自然、他人的本性，不通過自身與自然、他人的交流來壯大自己，而是對自然、他人實行破壞和侵占，通過毀滅對象來證明自己的強大，通過竊取對方的力量來加強自己的力量，通過攫取對方的財富來擴大自己的財富。古希臘有個叫做艾羅斯特拉特的無賴，為了使自己留名千古，竟喪心瘋狂地縱火燒毀了世界七大奇跡之一狄安娜神廟。戰爭狂人希特勒為使自己「偉大」和「不朽」，不惜發動毀滅幾千萬人的生命、使半個地球變為廢墟的血腥戰爭。



但這些人實際上都是一些渺小、空虛的人，他們根本不能以自己內在的力量去創造超越性價值，因而並不能以自己創造的超越性價值推動人類進步，相反，他們是價值毀滅者，破壞了人類生存的基礎，使歷史向後倒退。他們並不真正偉大、強有力，相反，由於自己的內在空虛，他們不得不依賴於被虐的對象。他們之所以成為擁有侵略力量和毀滅力量的人，只是因為同時還存在著許許多多怕死的庸人和無恥的奴才，他們屈服於這些人的威逼，成為他們的走狗、幫兇、炮灰和殺人的工具。如果大多數個人都堅決製止這類人的侵略和破壞行為，如果他們得不到被他們驅使、操縱和虐待的對象，他們就成了虛弱無力的人。瘋子和傻子、暴君和奴才相結合才構成一種巨大的侵略性和破壞性力量，他們一方離開另一方就會變得無能為力。幸而人類主體性在不斷壯大，幸而主體性個人在不斷增多，因此，侵略性和破壞性力量雖然能一時得逞，終究不能永久肆虐下去；歷史雖然艱難地但也在穩步地前進，並不斷把那些冒充偉大和不朽者釘在恥辱柱上，他們不是作為超越性價值的創造者而是作為價值毀滅者，不是作為歷史的推動者而是作為歷史的阻力和促退者，不是作為人類的精英和光榮而是作為人類的渣滓和恥辱，被寫進歷史。他們生時就早已腐朽，還談得上什麽死後的不朽？多少帝王將相，瘋狂地追求「偉大」和「不朽」，他們炫耀武力，發動戰爭，隨意荼毒無辜的生命，以顯示自己的強大；他們為自己建造龐大豪華的宮殿屋宇，以顯示自己的氣派；他們還希望長生不老，以永遠享受奢淫的生活；他們為自己建造巨大的陵墓，把自己的名字鐫入碑銘、寫進史書，妄想以此來獲得不朽——但他們都被歷史公正地湮滅了！



價值與目的（下）





八種人生價值觀







對人生價值的系統反思或對人生目的的理論論證，就是所謂人生價值觀。歷史上出現過如下一些價值觀。



一、極端的、惡劣的利己主義和個人主義



這種觀點只承認個人為己的價值而否認為他的價值，只以自身利益為唯一目的並且為達目的而不擇手段，不惜損害他人，踐踏他人的生命和人格。這是一種侵略性、破壞性的利己主義和個人主義。這種極端的利己主義和個人主義最初是損人利己，終至於損人也損己，從否定他人演變為否定自己。



二、溫和的、有限製的、合理的利己主義和個人主義



即所謂「利己不損人」，其特點是：



1.以自身需要滿足為自己行為的唯一目的，但同時也承認別人對他們自己也是目的，這樣一來就承認了自己行為的界限即必須以不損害別人為限製、條件、前提。





2.不以他人利益為自己的目的，對他人、社會漠不關心，如果關心，也僅僅是為了自己的利益，如果自己的行為也有利於他人，這不過是這種行為附帶產生的後果，而並非自己的目的。對不是由自己造成的災難和罪惡無動於衷、袖手旁觀。



三、極端的、惡劣的、嚴重地否定個人的自由和幸福的利他主義和集體主義



這時，利他主義變成受虐狂、禁欲主義，集體主義變成專製主義。



這種利他主義和集體主義只承認個人為他的價值而否認個人為己的價值，認為個人價值就在於把自己的一切都貢獻給上帝、集體、國家、家庭、鄰人等等，在於自我犧牲和自我舍棄，在於大公無私、公而忘私、毫不利己、專門利人。誠然，這種觀點沒有把個人價值歸結為某種外在的價值即社會給個人提供的價值如門第、遺產、運氣、上司的青睞和賞賜、別人的幫助等等，但還沒有深入到個人深層的為己的價值，還只停留在個人為他的價值上並把這種價值無限地誇大了，從而把個人變成生產財富的機器和工具，變成祭壇上的羔羊。這種觀點忘記了，任何人的行為都具有自為的、為己的規定，都是為了滿足自己的某種需要。苦行僧和修道士之所以實施許多自我否定的行為如禁欲、鞭苔自己的肉體等等，正是為了踐行某種信仰，滿足某種精神需要；甚至自殺也是為了解脫自己的痛苦。所以人根本不可能達到「無私」的境界，相反，「無私」正意味著徹底地失去自我。這種觀點也忘記了，根本就沒有什麽抽象的、超個人的「集體」、「人民」、「社會」、「歷史」作為獨立的主體來接受所有個人的犧牲，就象沒有神明接受宗教徒的犧牲和祭品一樣。在不公正的社會裏，個人貢獻出去的權力和財富歸根到底被某些個人獨占和僭取了(正如寺廟裏的貢品被和尚享用了)，這些人永遠不會忘記以集體、國家、人民、社會的名義來進行這種獨占和僭取，以此蓋上道德的和合法的印章。



四、溫和的利他主義和集體主義



這種觀點在一定程度上承認個人為己的價值，承認個人追求自由、幸福的合理性，但依然過分強調個人為他的價值和責任，依然把集體利益放在個人利益之上，並且只要一發生沖突，就要求為了集體、國家、民族的利益而犧牲個人利益。一個開明專製的社會最推崇這種形式的利他主義和集體主義。開明君主可以允許臣民在一定限度內追求自己的利益，他明白，臣民追求的利益多了，自己從臣民那裏能抽到的稅收也會跟著多起來，但絕不能允許臣民與自己平起平坐，因為自己代表國家，而國家是不可侵犯的神聖權威；個人追求自己的利益不能破壞國家秩序和等級製度，否則人人都會犯上作亂。從臣民這方面來說，他們仍然承認國家、集體利益的首要地位，承認君主的至高無上的性質；但也開始積極地追求自己的利益了，他們並不靠損害自己來為君主、國家服務，而是在盡量滿足自己需要的基礎上來盡臣民的責任和義務。





從以上論述來看，極端的利己主義和個人主義與極端的利他主義和集體主義實際上最多只能在一定時間內或某些個人身上存在，而不可能成為一項長久的普遍的倫理與社會原則，任何一個利己的人為了利己的目的本身總需要相對地尊重他人的利益，否則自己的目的也會被他人所否定；任何一個專製的社會總要允許其成員具有最低限度的自由和權利，否則，這些成員就會因為不能滿足其基本需要而滅絕，這時社會本身也就會隨之消亡。所以這兩種價值觀只在較早期的人類社會才存在，到現代社會則越來越變成例外了，故普遍地被人們信奉的是溫和的利他主義和集體主義，與溫和的利己主義和個人主義。



但是利己主義、個人主義與利他主義、集體主義雖然有其對立的一面，卻又是奇妙地互相補充的。



首先，極端的利己主義和個人主義與極端的利他主義和集體主義剛好是互補的，猶如一個銅幣的兩面。在一個極端利己主義和個人主義的社會(比如在原始社會末期和階級社會初期)裏，必然在人與人之間發生激烈的鬥爭，結果弱肉強食，人們按照勢力強弱形成等級製度，一些人成為人上人，另一些人成為人下人，一些人為另一些人作出犧牲，而另一些人則以集體、國家的名義享受這種犧牲。可見，極端的利己主義和個人主義轉化為極端的利他主義和集體主義了。同樣，在一個極端利他主義和集體主義的社會裏，必然有一小部分人占有、獲取大多數人貢獻出來的東西，這些人正好是最極端的利己主義者和個人主義者。問題的關鍵在於：在社會中活動的始終只有個人、無數個人，並沒有一個抽象的具有統一人格的集體在活動，組成國家政權的也是一些個人即官吏，這些官吏也有自己的需要和目的。國家從社會即各個個人那裏得到的價值必將重新分解給個人，其中一部分通過興辦公共事業和福利事業而返回到普通個人身上了，另一部分則分解給組成國家的特殊個人即官吏了。因此，要求一些人無條件無報酬地把自己創造的價值奉獻給國家、集體，實際上就是把這些人創造的價值強行轉移給另外一些人。壓抑大多數個人的主動性無非是把這種主動性集中在少數人身上，剝奪大多數個人的權利必然使少數人擁有不受限製的絕對權力。



其次，溫和的利他主義和集體主義和溫和的利己主義和個人主義是比較接近的。從上面的論述可知，極端的利己主義和個人主義必然轉化為極端的利他主義和集體主義即等級專製製度，這一製度使大多數個人的需要被壓抑、利益被剝奪，因此，逐漸被一種溫和的利他主義和集體主義所取代，這就是較為靈活的等級製和較為開明的專製製度，在這種製度下，普通個人的機會多了一些，但仍然存在著少數人的特權和多數人的少權、少數人的富裕和多數人的貧窮的對立。



既然利他或者是通過犧牲自己而有益於其他個人，或者是通過幫助他人而有益於自己，既然集體利益可以分解為個體利益，那麽，與其在利他主義和集體主義的旗幟下掩蓋社會不平等，掩蓋每個人活動的真實動機，掩蓋極端的利己主義和個人主義，不如公開承認每個人追求自己利益的合理性，讓每個人在追求自己利益的過程中自己限製自己，讓每個人都與他人展開公開而平等的競爭，我以為這就是溫和的、合理的利己主義和個人主義的真實含義，它不僅高於極端的利己主義和個人主義，而且高於一切形式的利他主義和集體主義。人們只有首先達到這一境界，才可能通向更高的境界，不達到這一境界，必不可能追求更高的境界。社會的主體是活生生的個人，當一個人自己滿足不了自己、自己保障不了自己、自己不對自己負責任時，他必然不能對別人有什麽益處，相反只會給他人帶來妨礙和損害。只要一個人用生產性手段滿足自己的需要，只要他按照公平交易原則、按照價值規律與他人發生關系，那麽即算他沒有舍己為人的高尚品德，他的行為也是值得肯定的，應該得到保護的。



歸根到底，個人總是從自己出發的，當他與別人具有一個共同目的時，他也是從自己出發，只有當別人的目的與自己的目的一致時，他才能從別人的目的出發。單純從別人目的出發的行為是病態的受虐行為，但即算是受虐狂也能得到一種痛苦的快樂，他主觀上也認為自己達到了自己的目的。奴隸以奴隸主為目的，但這是被迫的，並非出於他自願，他自己仍然是為了借此維持自己的生存。馬克思敏銳地看到了這一點，他指出，利己主義和自我犧牲都是一定歷史條件下個人自我實現的必要的但又是片面的形式，隨著這一對立的物質基礎的消失，這種對立也會自然而然地消失。那些看起來是自我犧牲的行為也滿足了個人的某種需要，也實現了個人的某種目的，只不過這是一些片面的需要和目的而已。馬克思認為，只要物質條件具備了，個人就能全面地實現自己，因而利己主義和利他主義的對立就會消失，我想補充一句，這種對立的消失還需要一個人性前提，就是反主體性被逐漸抑製，而主體性則上升為人性結構中的主要傾向。外在的物質條件和內在的人性條件缺一不可。在物質條件不具備時，人們必然為爭奪生活必需品而展開鬥爭，人群必然劃分為階級，因此，一些人只有靠自我犧牲即服從於他人的統治和剝削才能維持自己的生存，而另外一些人則靠損人利己而生存和享受。但是，單有物質財富的豐富並不能保證這種對立的消失，如果人性結構沒有發生改變，那麽在富裕條件下，奴性—惰性型個人仍然會屈從於別人(損己利人)，侵略—破壞型個人仍然會剝削、損害他人(損人利己)， 從我前面關於為己的價值、目的與為他的價值、目的的關系的論述出發，可以判定，溫和的、合理的利己主義和個人主義仍然是較低的人生境界，在這一境界中，人與人不能建立起共同的目標並為此而共同奮鬥，因此也削弱了各自的力量，從而每個人也得不到最大的自由和最高的幸福。





五、實用主義



實用主義者以追求實用性價值為人生最主要和最高的目的。對實用主義者來說，實用就是理想，實用以外的理想都是模糊的、虛幻的、可有可無的，並不能激動他的身心。人生在世，衣食住行而已、娶妻生子而已、實惠而已、平安而已。他們嘲笑那些為高遠理想而奮鬥與犧牲的人，稱他們是幼稚的人、不現實的人、傻瓜、瘋子。財富和權力是實用的，值得去追求，但必須在無風險、不失去眼前利益的前提下去追求，如果實在得不到，那這也是命中註定，不必強求。應當學會自滿自足、自得其樂，一壺酒、一碟花生、一把二胡，此生亦足矣。



六、理想主義



理想主義者則以追求超越性價值作為人生最主要、最高的目的。對於理想主義者來說，理想就是實用，理想以外的實用都是鄙俗的、低級的，最多是維持生存所必需的，並不值得奮力去追求。對他來說，象別人一樣過那種平庸的生活是不實用的、是不實際的，生活在平凡的現實中，他感到空虛、虛幻、恍若夢魘，他只有在追求超越性價值的過程中，只有生活在他為自己構造的那個理想世界中，才感到實在、感到心安、感到有所歸宿。他嘲笑那些只圖實用價值的人是庸人和愚民，他宣稱：假若要我在平庸和孤獨、屈辱和死亡中選擇的話，我將選擇孤獨和死亡！





七、揚棄利己主義、個人主義與利他主義、集體主義的對立



人們大都強調馬克思是反對利己主義和個人主義的，可實際上，他同時也反對自我犧牲，他指出，共產主義者並不用利己主義來反對自我犧牲，也不用自我犧牲來反對利己主義，在共產主義社會裏，「個人關於個人間的聯系的意識也將完全是另一回事，因此，它既不會是『愛的原則』或devotement(自我犧牲精神)，也不會是利己主義。」



說到自我犧牲，我以為只有在這種情況下才是合理的和值得提倡的，即在物質的和社會的條件不具備的情況下，個人為了滿足自己的高級需要，寧願舍棄低層次需要的滿足，比如為了自由而放棄名聲、財富——而這恰恰是一種更高的自我實現。我們經常把某人的高尚行為說成是無私的、忘我的、舍己為人的犧牲，似乎這是個人的一種自我舍棄和自我否定，其實這種行為也有其自為的、利己的規定，而且是一種更高的自我實現，而且也只有當這種行為成為自我實現時，才是真正高尚的，因為他不是迫於壓力或出於虛榮而行善，而是把行善作為內部要求，作為需要和目的來實現。



對主體型個人來說，利己主義和利他主義的對立已被揚棄。利己不等於利己主義，利他不等於自我犧牲，他在利己的同時造福於人，他在利他的同時也達到自我實現。利己主義和利他主義都不是人的全面的自我實現，達到全面自我實現的個人即自由的個人，「以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質」(馬克思語)，一方面，他重視自然的、感性的需要的滿足，另一方面，又更重視主體性的實現；一方面具有創造性和自主性，另一方面又具有開放性和自我超越性——他不僅努力發展自己的創造才能，而且能與一切真、善、美的東西親切認同；不僅能獨立地創造自己的生活，主宰自己的命運，而且富於愛、同情心和想象力，並且也渴望得到他人的理解和愛。自由個性的充分發展和全面實現，是一種最高意義上的利己和自我實現，同時又絕不同於狹隘低下的利己主義，相反，卻是使世界變得更美好的巨大創造力和推動力。



與此同時，馬克思也主張揚棄個人主義和集體主義的對立。過去種種價值觀，不是用個人否定集體，就是用集體壓抑個人，馬克思則主張個人與集體建立一種深刻的辯證聯系：一方面，只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，只有在集體中才有個人自由；另一方面，不能把社會、集體理解為一種與個人對立並向個人索取犧牲的抽象物。其實，過去種種「冒充的集體」，並非真是作為某種非人格的存在物在剝奪個人，這些集體不過是一些個人為壓迫大多數個人而結成的同盟。「真實的集體」則是所有個人結成的自由的聯合，「這種自由聯合把個人自由發展和運動的條件置於他們的控製之下」，在這裏，「每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件」，而一切人的自由發展即集體、社會、人類的自由發展正就是每個人自由發展的結果。馬克思的這種思想得到二十世紀一些偉大的思想家如馬丁·布伯、蒂裏希、弗洛姆、馬斯洛等人的認同和發展。



從上述思路出發，可以重新審視一個人們都極其關註的問題：什麽是道德？



道德是調整人與人之間相互關系的行為規範——這句話只有一半的正確性，因為道德同時應當是個人與自己發生交往時的行為規範。



所謂個人與自己交往就是指個人的自我實現和自我塑造。我在前面已指出，個人對自己負有不可推卸的責任，個人對自己應有良心即責任感，個人對自己具有實用性價值和超越性價值。由此我可以進一步定義說，當個人對自己負了責任，給自己提供了價值，從而促進了自己的自由和發展時，個人對自己就是善的；當個人對自己不負責任，不提供價值反而提供負價值，從而使自己陷入異化和退化時，個人對自己就是惡的。在前一種情況下，個人對自己是道德的；在後一種情況下，個人對自己是不道德的。



由此可見，道德可以區分為為己的道德與為他的道德；道德既是調整人與人關系的行為規範，也是調整人與自己關系的行為規範；善有為己的善與為他的善，惡有為己的惡和為他的惡。一個對自己不負責任的，沒有良心的，不自尊自愛的，沒有價值的人，一個對自己為非作歹的，戕害自己的，對自己犯下罪行的人，是一個對自己不道德的人，這樣的人，也必然對他人不道德，對他人構成一種邪惡、毒害和威脅。越是開發和壯大自己的主體性的人，越是使自己得到自由和發展的人，就越是對自己有道德的人，因而也越是對他人有道德的人，就越是能對他人負責並提供給他人以自由和發展的條件。



從這個角度來看，受中國傳統社會和傳統文化戕害的中國人可以說是一些不道德的人。老莊要人無為、不爭、忘我，孔孟要人克己復禮，這就奠定了中國文化的基礎：限製和扼殺個人，使之服從等級社會或退避到自然。道家推崇的「神人」、「至人」，是一些清心寡欲、與世無爭、優遊林泉、逍遙山水的人，這實際上是一些麻木不仁，對自己和社會都不負責任的人。儒家講的忠、孝、仁、義、禮、智、信等等，都是一些為他的、如何調整和處理人與人關系的道德規範，而根本不包含自我責任、自我價值的意識。如果說早期儒家還勉強承認人的自然需要的合理性，那麽後期儒家則把個性、個人需要、個人主體性、個人利益等等都看成是罪惡性的東西，因此要求「存天理、滅人欲」。舍身取義、殺身成仁的人就成為「聖人」、「賢人」，這種人表面上十分崇高，「以天下為己任」、「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，但由於他們根本缺乏對個人自由的追求、忽視個人對社會的改造，因此他們反而成了抽象的「天下」(具體化為等級專製製度)的最忠順的奴仆。真正的社會利益實際上就是無數具體個人利益的總和，取消個人利益，社會利益也就成了子虛烏有的東西，而且為了壓製個人，就必須建立一種人壓迫人的等級製度，結果使一些特殊的個人以「國家」、「社稷」、「天下」的名義高倨於普通個人之上，在這種不承認普通個人的正當權益的前提下，大倡特倡個人對「國家」、「社稷」、「天下」的貢獻和責任，只能是為等級製度作辯護，只能是為那些特殊個人的利益作辯護，這樣的道德恰好就是極端的不道德！



於是那些愚蠢地信奉這種道德的人就成了這種道德的可憐的犧牲品，成為這種道德的祭壇上的可憐的羔羊！



於是，中國社會便充斥了一群又一群的老實人！按照中國人的道德觀念，老實是一種美德，應當「說老實話，辦老實事，做老實人」，好象老實就是有道德，好象老實就是正直，而正直就是老實。



其實，老實和正直是兩碼事。



正直和老實具有一個共同特點：不害人，但是正直和老實又具有本質的區別：正直是指一個人既不害人，又能勇敢地爭取和保衛自己正當的權力和利益，保持人的獨立、自由和尊嚴，是指一個人既不欺騙和損害他人，又不自我欺騙和自我損害，既不剝削、掠奪、侵略、奴役他人，又不接受並奮力抵抗他人對自己的剝削、掠奪、侵略和奴役；而老實則完全缺乏後一方面的意思。在中國人的意識中，老實同時意味著忍讓、謙恭、溫順、循規蹈矩、吃虧、不去主動爭取自己的利益、不能抵抗別人對自己的攻擊等等，而偏偏中國人認為這些並不是什麽弱點而是一些美德，於是老實就完全成了一個用來贊賞人的褒義詞，一個用來自我欣賞、自我安慰的詞，就成了一個與正直完全同義的詞，而正直反過來又被當作老實來理解了。



有一個非常有趣的例子，充分表明了中國人這種視老實為正直的道德觀，即中國人把英文「honest」翻譯成為「正直的、老實的」，把「honesty」翻譯成為「正直、老實」。其實，「honesty」與「老實」完全無關，而只能作為「正直」來理解。根據「朗曼英文詞典」，「honest」的主要含義有：



①trustworthy(值得信賴的)；not likely to lie or to cheat(不可能撒謊或欺騙的)。



②showing such qualities:an honest face(顯示出這樣的品質：一付正直的面孔)。



③direit;not hiding facts(直接的、不隱瞞事實的)。



④make an honest living to earn one's pay fairly(「過一種honest生活」意思是指去爭取一個人的正當的報酬)。



⑤turn an honest penny to gain money by fair means(「得到honest便士」意思是指用正當的手段得到錢)。



可見，honest這個詞有真誠的、誠實的、坦率的、可敬的、有聲譽的、可信任的、正當的、合理的、真正的、純正的、直率的、耿直的、貞潔的、純潔的、純正的等等意思，而唯獨沒有窩囊、無能、懦弱、安於命運、委屈求全等意思，因此honest這個詞絕不能翻譯成「老實的」，而honesty也絕不能翻譯成「老實」。honesty原義尊崇、敬意，後發展為「正直」之意。



無疑，只有正直的人才讓人尊敬，而老實人則只能引起人的同情、憐憫以至輕蔑和鄙視。



我鄭重建議，今後應當把「老實」作為一個與「窩囊」、「無能」、「忠順」等詞近義或同



義的詞來使用，作為一個貶義詞來使用。要做一個正直人，但絕不可以做一個老實人。



當然，並非所有生活在傳統道德之下和傳統社會之中的人都成了老實人，有許多人不願為信奉這種道德而損害自己，於是他們便陽奉陰違，轉彎抹角地追求個人利益。至於那些擁有特權的人，本來就不相信這種道德，恰好相反，他們暗中信奉其損人利己的「道德」，他們之所以大力標榜和張揚儒家道德，無非是想利用它來使別人自願地舍棄自己的利益，以便他們能輕而易舉地攫取這些利益。於是，中國的傳統道德實際上便變成了偽道德，這就是所謂「滿口的仁義道德，滿肚子的男盜女娼」。



中國的歷史生動地表明，一種不以為己道德為基礎的為他道德只能變成不道德和偽道德。與國粹派極口稱贊中國的禮義和道德相反，我則認為中華民族實際上是一個道德嚴重淪喪的民族！首先，普通中國人不重視和爭取自己的基本權利，把自己的命運交給別人去支配，聽任特權階層為所欲為，因此他們成為對自己漠不關心的人，對自己不負責任的人，對自己不義與不公正的人。其次，他們連自己的事都管不上，哪還有勇氣和能力去關心別人的災難和痛苦？於是觸目所見、驚心動魄的對他人不道德的現象就發生了：眼看著小偷在行竊而裝看不見，圍觀流氓欺侮少女、歹徒行兇殺人而沒有一個人挺身加以製止，圍觀小孩溺水而無人下水救人，等等。這還只是一種消極的不道德，還有一種積極的不道德即損人利己：當人們用正當的手段無法滿足自己合理的需要時(因為這被當作不道德受到譴責)，他們就訴諸不正當的手段；由於他律的偽道德對他們並無真正的約束力，由於他們自身並無約束自己的自律的道德，這就使不道德成為現實——在社會安定時還隱而未彰，一旦社會處於松動和混亂狀態，各種罪惡現象就紛紛爬出隱藏其自身的陰暗角落，在光天化日之下橫行肆虐：坑、蒙、拐、騙、出賣肉體和靈魂、出賣朋友以至親人、落井下石等等，整個社會的道德陷入全面崩潰。



這就是偽道德造成的三種惡果。



當然，強調為他的道德以為己的道德為前提，並不否認為己的道德也應以為他的道德為前提，兩者是互相規定的。對自己有道德的人，懂得如何約束和節製自己而不損害別人，並懂得與別人進行積極的合作。一個損人利己的人不僅是對別人不道德的人，也是對自己不道德的人：他戕害了自己的主體性，使自己由主體退化為侵略者和破壞者。



有一種人，追求自己的正當利益並且註意不損害他人，但還不能主動地關心和幫助他人；另外一種人樂於關心和幫助他人，但還沒有最大限度地開拓自身的潛能。這兩種人都算是有道德的人，但都不是最有道德的人。最高的道德境界是為己的道德與為他的道德的完整統一，達到這一境界的人是一些主體性需要和潛能極高的人，他最充分地實現自己，也就會最充分地有利於他人，而當他最大限度地造福於社會時，他也就最大限度地成就了自己。



八、揚棄實用主義和理想主義的對立



實用主義和理想主義的對立那麽尖銳，但其實，這種對立既不那麽實用也不那麽理想： 首先，實用主義具有其內在的局限性，只有與理想主義相結合並上升到理想主義，才能克服這些局限性。作為一個人，如果僅僅追求實用性價值，確實還稱不上是一個真正意義上的人。再說，不去開掘自己的主體性，不去追求超越性價值，就不可能得到更多的實用性價值，就不可能過上真正富足的生活；敢於創造和冒險的人往往能得到更大的物質利益。如果說對某一具體個人並不必然如此的話(他可以用非主體性方法獲取物質財富或者他雖然發揮和發展了主體性，卻沒有得到相應的物質利益)，對整個人類則必然如此。人類只有不斷擴張和發展其主體性，才能獲得更高的生產力，創造出更豐足的物質財富。



其次，理想主義也有其內在局限性。蔑視感性物質生活是一種禁欲主義態度，而對感性生命的壓抑和戕害，既違反自然，也違反人性。多少人因為得不到基本的生活條件而窮愁潦倒、病痛加身，並過早地失去了自己的生命，使他的主體性潛能得不到充分的開發和發展；多少人由於其生活需要得不到滿足，比如性壓抑，而產生嚴重的心理疾病，使自己陷入自卑、陰沈、封閉、絕望，在這種情況下，還談得上什麽主體性的發展。再者，就算個人由於自己的價值觀、理想和信仰的強大力量，使自己不再以自然需要的滿足和實用價值的獲得為重要目的，但他不能否定整個人類對實用價值的追求的合理性和必然性，他對超越性價值的追求仍然必須以整個人類的物質福利為出發點，他的超越性事業仍然必須以改善整個人類的現實狀況為目的，否則，他的創造活動就會脫離整個人類的需要現狀而變成一種純粹的自娛。科學技術發明、對社會製度的改造以至更無「實用性」的精神創造，至少在目前階段，仍然必須服務於生產力的提高即物質財富的擴大再生產，因為對整個人類來說，經濟問題、自然需要的滿足問題，目前仍然是首要的問題。



實用主義和理想主義的對立發生於一定的歷史階段。確實，要求那些處於社會最底層、不得不長年累月地為謀生而奮鬥的人具有高遠的理想，實在是一種無理的苛求。即算他們有這樣的理想，他們又怎樣獲得實現這一理想的條件呢？同樣，誰無七情六欲？誰不希望自己的物質生活舒適一些？誰不希望自己有個溫暖的小家庭？但是難道可以因此而放棄自己的遠大追求嗎？難道可以因此而屈服於外界的壓力和束縛嗎，難道可以因此而放棄自己做人的崇高原則和使命嗎？由於社會不正義，不可能讓主體型個人既充分地發展自己的主體性潛能，又讓他獲得豐足的實用價值，「魚與熊掌不可得兼也」，只好舍棄一些實際利益，而把大部分時間和精力用於超越性價值的創造。



實用主義和理想主義的對立只有在以下條件具備時才有可能消失：



1.社會生產力極大地提高，物質財富非常豐裕，同時社會經濟製度能保證公平地分配這些財富，在這種情況下，人們不再為獲得生活必需品而耗盡自己的大部分時間和精力，或者人們不必通過犧牲自己的物質享受去發展自己的主體性。



2.人格結構普遍地改變和提高：主體性開始占優勢，自然本性退居次位，反主體性趨於微弱。如果這一條件不具備，則社會物質財富雖然已充分湧流，人們仍然會停留在較低的生活境界，並且仍然可能會阻止主體性的發展和超越性價值的創造。



這兩個條件不具備，人們就將仍然在平庸的現實與高超的理想之間苦苦地掙紮，無論是哪一種人都無法逃脫煩惱和痛苦。



財產與權力（上）





不管人們在口頭上多麽輕視財產和權力，或者真誠地幻想擺脫財產和權力的約束，但到目前為止，絕大多數人仍以財產和權力(或財富和地位)作為自己追求的主要目標。這本是無可非議的。問題在於如何追求和追求到手後如何使用。







三種財產







財產是人生的經濟基礎或物質基礎。人到世上要吃喝住穿用，這是人的自然本性，〖HK〗是人的天然的權利即生命權。所謂財產權就是生命權的直接延伸或基本內容；較少的財產權意味著較少的生命權，絕對沒有財產權意味著生命將處於絕對匱乏狀態，意味著生命的完結。所以財產權本質上是自然的、天然的權利，只不過其形式由社會關系歷史地規定：是個人單獨地占有和使用財產還是許多個人共同地占有和使用財產？



最直接的財產是作為消費品的財產，這是直接用來維持生命活動的財產，對這種財產的權利其實是每個活著的人都有的，就是奴隸也具有。對消費資料的所有權是人的一種最低級最基本的權利，是人存在與不存在的界限：有了這個權利人就能勉強生存下來，沒有這個權利人就要死亡。



但對人來說，這種直接的財產還不是最重要的財產，因為它不是作為原因的財產而是作為結果的財產。作為原因的財產就是生產資料，它對人雖是間接的卻是更重要的財產。因為人不是現成地接受自然界的賜予，而靠自己生產所需的物品，因此用來進行生產的生產資料就成了非常重要的財產：這種財產質量高和數量多，所獲得的消費品也就相應地質量高和數量多；這種財產質量低和數量少，所獲得的消費品也相應地質量低和數量少；完全沒有這種財產，一個人就只能靠出賣自己的勞動力來獲取消費品。



勞動力是人的最後一種財產。消費資料和生產資料是外在的，勞動力則是內在的財產，擁有對這種財產的權利，人就具有所謂人身自由即對自己的生命和勞動力的支配權，喪失了對這種財產的權利，人就失去了人身自由而處於人身依附關系之中，其生命和勞動力就被他人所支配，所以在歷史上奴隸的境遇最慘，他實際上被徹底剝奪了，只不過在徹底剝奪後又退還給他活命的權利，以便他維持作為活的生產工具和會說話的牛馬的存在。他之所以還獲得一定的消費品，正如生產工具需要維修和保養，正如牛馬需要餵養一樣。農奴的境遇之所以好一點，在於他獲得了一定的人身權利，但他仍然處在半人身依附狀態。工人首次獲得人身自由，即擁有對自己的生命和勞動力的所有權和支配權。



勞動力是作為原因(生產資料)的原因的財產，因而是人最根本的財產，包括生理能力(體力)和主體性能力(智力、想象力、創造力、交往能力等等)兩部分。在人的主體性能力很不發達時，人主要靠用體力操縱簡陋的工具來生產財富，人在很大程度上依賴自然生活，因此，那時候，生產資料(土地、生產工具等)就成為最重要的財產，對生產資料這種財產的爭奪最為激烈，而財產所有製便主要按對生產資料的占有來建立。直到工業時代依然如此：工業雖是主體性能力的產物，但只是少數人的主體性能力的產物(科學技術的外化)，而大多數個人仍然從事簡單的體力勞動，因此，財產所有製仍然是生產資料所有製。但是，隨著西方社會進入信息時代，越來越多的體力勞動者(藍領工人)變成腦力勞動者(白領工人)，人類的財產關系必將發生根本性變化，這是因為人的勞動力已開始上升為最重要的財產了，「人力資本」已開始成為最重要的資本了，知識、信息、人才越來越成為人們爭奪的主要財富。可以預料，未來的財產所有製將主要是一種勞動力所有製，而生產資料所有製將退居次位。西方社會已強烈顯露出這一趨勢：一方面許多高科技勞動者能夠以自己的知識為主要資本創立新型的產業，並從而獲得巨額的物質財富，成為億萬富翁；另一方面，那些擁有巨額物質財富的傳統型資本家已開始把人力投資放在首位，而把物力投資即生產資料投資放在第二位了。



財產權即經濟自由，是一切權利和自由的基礎。沒有財產權或經濟自由，政治生活、精神生活以至私生活的一切權利和自由都是不可能的，所以財產權問題，是人類也是個人所面臨的一個最基本也最棘手的問題。



真正意義上的公有製，只在原始社會存在過，但那時之所以實行公有製，並不是因為那時的人如何如何高尚、無私，而僅僅因為，如果他們不實行這種製度就不能生存下去。由於那時個體的生產力很低，不能單獨地進行生產，因此只有實行集體勞動，早期人類才能使自己生存和發展下來，否則早就被自然界單個單個地吞噬掉了。在這種情況下，共同占有、統一分配是唯一合理的財產形式，人本身的勞動力也屬於血緣集體共同所有，他不能隨意地從一個集體轉到另一個集體。



但在原始公有製中，逐漸生長出一些否定的因素，這就是個體生產力和個人利己心的發展。個體生產力的提高意味著個人可以以家庭為單位獨立地從事生產了，因此集體共同生產就沒有多大必要了，這就必然要把土地和其它生產資料劈分給各個家庭，這倒是生產力發展的客觀的技術上的要求。但單是這一點還不足以產生私有製，因為盡管生產資料劈分給各個家庭了，各個家庭對它們只有使用權而無所有權，所有權仍屬於氏族，氏族定期根據新的情況對土地使用權重新進行平均分配，因此，各個家庭所得到的產品按其能力大小有多有少，但差別並不大，這種情況必然造成普遍的不滿，尤其是那些最有能力的個人的不滿，這是因為與個體生產力發展起來的同時，個人的利己心也發展起來了。人們必然要求獨立地擁有生產資料以便能夠對它們加以改造和擴大，並遺傳給後代，於是土地等生產資料終於永久地劃歸於各個家庭了。



私有製的產生是人類財產關系史上的一大革命，極大地解放了生產力。私有製的優越性表現在：



1、個人獲得經濟上的獨立和自由，可以自主地進行生產，多生產可多得、少生產必少得，這實際上公平地把勤和懶、強和弱區別開來了，不僅如此，個人由對勞動成果的關心進一步轉到對生產能力的關心，他們想方設法提高自己的生產能力、擴大生產規模，以此來獲取更多的勞動成果。這樣一來，個人的生產熱情被大大地激發起來了。



2、個人同時也承擔經濟上的責任和風險，這就迫使他註重長遠的利益；他不會把財富過多地用於即時消費而會進行節儉和儲蓄，並進行新的投資以增強自己的生產能力、增強自己應付天災人禍的能力。



3、各個個人及其家庭自主地進行生產，就加強了彼此之間的競爭。競爭使個體生產獲得一種持久的外部壓力和推動力。



上述三種優越性，使私有製下的生產獲得了原始公有製下的生產所不具有的內在的和外在的動力。與某些私有製的批判家所斷言的「私有製違反人的本性」相反，私有製在很大程度上適應和促進了人的本性的發展，至少是促使了人的創造性和自主性的發展，促進了個人的個性的發展。私有製發展到今天，已具有近三千年的歷史，仍然具有強大的生命力。人類設想過種種替代物，但至今沒有成功的例子。二十世紀一度興盛繁榮的社會主義公有製，目前正在大規模地轉向私有製，這一事實發人深省，使人不得不承認，私有製還遠遠沒有走到山窮水盡的地步。



但是，私有製從誕生之日起，就具有內在的局限性：







1、私有製的產生伴隨著奴隸製：生產資料的普遍劈分只發生在本氏族成員之間，與外族作戰時捕獲的俘虜最初被蓄為整個氏族的奴隸，後來也被分配到各個家庭中去了。由於奴隸不僅能生產滿足自己需要的那一份產品，而且能無償提供多余的產品，因而奴隸勞動對私有製的產生作出了重大貢獻，可是奴隸本人則不被當作人來看待。



2、在私有製下，各個個人之間必然發生激烈的競爭，由於各人能力不一樣、所使用的手段不一樣等等，往往能力弱、運氣不好、老實懦弱的人成為窮人、負債者，不得不抵押自己的土地，最後不得不賣身為奴，而能力較強、運氣好、奸滑狠毒的人就成了富人、奴隸主。這樣一來，普遍的私有製就變成少數人的私有製，變成普遍的奴隸製(自由農民即自耕農始終只占極少數，生活於奴隸製的夾縫中)，社會上大部分成員淪為奴隸。從私有製必然產生出剝削和壓迫，產生出不公道和非正義。



3、各個私有者雖然可以通過互相交換產品進行協作和社會化生產，但不能為了一個共同



目的直接地進行大規模的協作。由於各個私有者均追求自己狹隘的目的，並與他人盲目競爭，就造成整個社會生產的某種程度的以至嚴重的混亂和無序狀態，造成極大的浪費即所謂「宏觀不經濟」。人類不能統一地有計劃地開發自然，而是各自獨立但卻往往是非理性地對自然進行掠奪式、征服式經營，結果造成自然資源的極大浪費和生態的嚴重失衡，使人類陷入生態危機和能源危機之中。



對於私有製的這些局限性，歷史上許多思想家進行了憤怒的揭露和譴責，他們主張重新恢復或建立公有製來取代私有製，還有一些人則奮力將這種想法付諸實現。遺憾的是，由於生產力仍然不很高，由於人們的需要結構、人格結構仍然沒有重大改變，至今建立種種公有製的嘗試都不能說已經取得了成功。對於這一點，馬克思在《德意誌意識形態》裏曾有過清醒的估計和正確的預感，他指出，沒有生產力的高度發展，消滅一種形式的私有製只能導致一種「貧窮的普遍化；而在極端貧困的情況下，就必須重新開始爭取必需品的鬥爭，也就是說，全部陳腐的東西又要死灰復燃」。



所以，與其在歷史條件和人格條件不具備的前提下一舉消滅私有製——結果常常是以一種隱蔽的因而也更惡劣的私有製代替公開的私有製——不如對現有私有製進行改造，逐步超越其局限性。目前西方資本主義國家實際上正在做這個工作。工人入股和參與企業管理、通過社會再分配縮小收入差別、建立和完善社會福利製度、普遍提高國民的文化水平等等，可以說是在資本主義製度內部對私有製的一種否定，是私有製的自我否定；私人資本主義已開始向「社會資本主義」、「法人資本主義」、「人民資本主義」過渡，或者說，少數人的私有製開始向普遍的私有製過渡。



依我看，一種處於私有製和公有製之間的中介形式很值得嘗試，這就是股份所有製。說它是私有製，因為它確認個人財產權，而且不僅僅是某些個人的財產權，而是社會上所有個人或至少是大多數個人的財產權，這種權利明確地屬於個人而不屬於某種非人格的集體、國家、社會。另一方面，這些擁有財產的個人並不是單獨地進行經營，而是結合成許多股份集團(企業)進行經營。個人單獨地進行經營只能進行小商品生產而不能進行大規模的商品生產，因而不能進行社會化大生產，而股份企業卻可以進行這種大規模商品生產和社會化大生產。股份企業的財產是個人不能隨意支配的，否則股份企業又會潰散和分化成為多個小商品生產單位；個人不能直接從企業抽走其股份，而只能出賣和轉讓股權，這就既保障了個人自由，又保障了財產的集團的、穩定的運行。這樣的所有製既確認了個人所有權，同時又具有某種公有的性質。



另外一種介於私有製和公有製之間的所有製是集體所有製，這是一種集團公有製，而不是國家所有製和社會所有製。在這裏，每個個人並未在數量上明確對財產的所有權(股份)，但每個集體成員都是集體財產的所有者，他們不僅獲取工資而且獲取利潤，他們通過企業的最高權力機構——職工代表大會來行使其財產所有權，並由職工代表大會任命或聘任管理人員來經營企業財產。集體公有製同時又帶來私有製的性質，故又可稱之為集團私有製，因為本企業與別的企業不僅利益不同，而且處於一種競爭之中，其競爭的激烈程度，不亞於個體私營企業之間的競爭。如果這一集體企業虧損或破產了，企業職工必須自負其責。



中國改革的出路在於股份所有製和集體所有製。國家所有製已被證明走不通了，將來應縮減到很少的範圍即只在某些單個企業或企業集團無力經營的生產部門或產業中保留這種所有製，但要在中國普遍地推廣資本主義私有製，又是行不通的。在人口如此眾多的中國實行資本主義，必然導致巨大的兩極分化，從而產生極其尖銳的社會矛盾，比如在人均耕田面積很少、農業勞動力本來過剩的農村推行資本主義大農業，將使多少人失去土地和工作，多少人將流離失所、無家可歸。因此，私營經濟也應當限製在一定範圍之內。主要的經濟形式應是股份所有製和集體所有製，應當說它既同時克服了國家所有製和資本主義所有製的缺點，又同時具有雙方的優點；既保障了個人的財產權又能發展商品經濟和社會化大生產；既比較公平，又具有較高效率。在目前階段，這是解決個人與個人、個人與社會的經濟矛盾的最好形式，是既確保個人的經濟自由又促進社會經濟發展的最好形式。



只要人們的需要結構中仍以自然需要為主，只要人的反主體性還相當嚴重，那麽利己與利他的對立就不會消失、個人與社會的矛盾就不會消失，因而私有製也就具有其合理性和必然性。只有當所有或大多數個人都轉化為主體型個人，因而利己與利他、個人與社會的矛盾趨於解決時，私有製才失去其存在的理由，在此以前，人們最多只能在私有製與公有製之間尋找某種過渡形式。



對個人來說，每個人都應意識到財產對於自己的重要性，都具有強烈的財產所有權意識，這不僅有關個人的自由和幸福，而且有關社會的公平、正義和發展。失去財產權，也就會失去人的自由和發展的最重要的客觀條件，甚至連基本的生存需要都無法滿足，這時就只有靠出賣勞動力來勉強維持生存，就只好忍氣吞聲地忍受他人的剝削和掠奪。最有害的是雇傭心理如「當兵吃糧」、「做工吃飯」的心理，具有這種心理的人把接受別人的剝削和驅使視之為自己天然的命運，其最大的財產欲望不過是靠最大限度地出賣自己的勞動力來獲取更多的薪金、工資和消費品，甚至當他們獲得較多的勞動報酬時，也不會想到把它們轉化為作為生產資料的財產和作為主體性能力的財產，而是把它們吃光、用光，或者吝嗇地儲蓄起來，留給後人。



財產所有權意識或產權意識是一種自由意識。如果單想活命，那麽靠乞討就可以達到目的，而如果要想獨立和自由，就非有財產所有權不可。有無財產權，不僅有關個人的貧富，而且有關個人的尊嚴，尤其是對自己的主體性能力的所有權，本身就是個人自由之所在。如果人人都具有強烈的財產所有權要求，如果人人都希望獲得人身自由以解放自己的主體性潛能，他們就會去改變不公平的生產資料所有製和勞動力所有製。一種人人具有財產權和人身權，從而人人具有經濟上的獨立和自由的社會的發展，必然快於那少數人有產並控製人身而多數人無產並處於人身依附之中的社會。



不僅要有財產所有權意識，而且應有善於經營、增殖財產和善於開發、提高自身生產能力的意識和能力，這是人的一種重要的能力或生產力。人們通常把生產力簡單地理解為生產使用價值或物質財富的能力，實際上，經營的能力、管理的能力、冒險的能力、決策的能力、討價還價的能力等等，也應歸入生產力。一個企業，可能技術力量雄厚、生產能力很強，但如果經營者目光短淺、軟弱無能，同樣競爭不過那些技術力量較差但經營管理極優秀的企業，因為商品生產的特點在於：不僅要把使用價值生產出來，而且要把它們拿到市場上去與別人交換，因此，不僅要根據自身的能力來生產，而且要根據市場的需要來生產。







金錢的雙重作用







在一個商品社會裏，似乎沒有比金錢更重要更富有魔力因而也更引人爭議的東西了。



一些人狂熱地贊美和追求金錢。有錢就有一切！就有權，就有舒適以至豪華的生活，就有聲望、名譽、尊嚴、地位，就有才能、品德、愛情，無錢，這一切都化為泡影。金錢是最高的價值，為了獲得它，可以不擇手段，可以出賣自己的人格和良心，可以損害他人的利益和生命。能弄到錢，就是有本事，不管你用什麽手段；弄不到錢，就是窩囊廢，不管你多麽德才兼備。人們恰當地把對金錢的這種態度稱之為「金錢拜物教」，俗稱「掉在錢眼裏」。與此相反，另一些人則切齒咒罵金錢，認為它是萬惡之源。莎士比亞曾借雅典的泰門之口激憤地指責金錢說：







金子！黃黃的、發光的、寶貴的金子！



……



這東西，只這一點點兒，



就可以使黑的變成白的，醜的變成美的，



錯的變成對的，卑賤變成尊貴，



老人變成少年，懦夫變成勇士。



……



這東西會把你們的祭司和仆人從你們的身旁拉走；



把壯士的頭顱底下的枕墊抽去；



這黃色的奴隸可以使異教聯盟、同宗分裂；



它可以使受詛咒的人得福，



使害著灰白色的癩病的人為眾人所敬愛；



它可以使竊賊得到高爵顯位，和元老們分庭抗禮；



它可以使雞皮黃臉的寡婦重做新娘，



……



啊，你可愛的兇手，



帝王逃不過你的掌握，



親生的父子會被你離間！



你燦爛的奸夫，



淫汙了純潔的婚床！



你勇敢的瑪爾斯！



你永遠年輕韶秀、永遠被人愛戀的嬌美情郎，



你的羞顏可以融化黛安娜女神膝上的冰雪。



你有形的神明，



你會使冰炭化為膠漆，仇敵互相親吻！



為了不同的目的，



你會說任何方言！



你動人心魄的寶物啊！



你的奴隸，那些人類，要造反了，



快快運用你的法力，讓他們互相砍殺，



留下這個世界給獸類來統治吧！







這種對金錢的態度可以稱之為「金錢仇視」或「金錢恐懼癥」。



對金錢的這兩種截然相反的態度，是由金錢本身的雙重作用引起的。



金錢對人生有十分積極的作用。金錢是財產的代表，是商品的等價物，是商品交換的媒介，其作用具體有：



1、金錢可用來作為擴大再生產、增殖價值和財富的資金。有了金錢，可以購買更先進的生產資料或改造現有的生產資料，可以培訓和提高自身的勞動技能，從而提高自己生產財富的能力。



2、金錢是滿足自己多方面需要、發展自己多方面才能的手段。有了錢，自然可以更好地滿足自然需要，同時也能更充分地滿足主體性需要、開發主體性才能。讀書，學習和欣賞藝術，健美，旅遊，等等，都要借助一定的物質中介，這些都需要用錢去購買。有了錢，不僅可以具備發展才能所需要的物質手段，而且可以獲得發展才能所需要的自由時間。當個人用較少的勞動時間就可以獲得較多的金錢時，他同時也就為自己爭得了較多的自由時間。沒有自由時間，即算其它一切物質條件都具備了，也不可能發展自己的才能。



3、金錢是擴大社會交往、拓寬生存空間的媒介。有了金錢，就可以與許許多多的人發生交往，就可以到達許多從未到過的地方。在商品社會，金錢是最好的介紹信和通行證，只要有金錢，不論你門第如何、社會地位如何、資歷如何、血統如何、膚色如何、長相如何以至於身體狀況如何，你都可以得到商品社會的接納和歡迎。這跟封建社會不一樣，那時候人是嚴地劃分為等級的，人們只能在等級內部進行交往，而不能超越等級進行交往，人們甚至不隨意離開自己勞動和居住的地方，甚至當一個人有錢的時候，仍然被貴族、官吏視之為卑賤的人。金錢打破了一切等級、門第、血統、地域、宗教、民族和政治的界限，使人與人以及人與自然發生了普遍和廣泛的聯系，從而大大拓展了個人的生存空間，豐富了個人的生活內容。馬克思曾說過一句精采的話：貨幣是揣在個人口袋裏的社會權力和社會聯系，它賦予個人對於社會、對於享樂和勞動等等世界的普遍支配權。但是，金錢對人生也具有消極作用。貨幣是一般等價物，沒有什麽個性，而且正因為沒有什麽個性，才能用它購買一切，因此，人為了獲取這種一般等價物，不得不付出代價：



1、獲取這種一般等價物的過程往往與個性的實現相矛盾或無關。從前，個人直接生產滿足自己需要的使用價值，而現在，個人往往生產與自己的需要毫無關系的東西，因此他對自己的生產及其產品可能沒有興趣和熱情；從前個人在生產過程中能發揮自己的特殊才能，而現在，為了獲取一般等價物，個人不得不從事完全與自己的才能和特性無關以至相反的活動。最能賺錢的活動並不一定是最發揮你才能、最使你感興趣的活動，反之亦然，因此一個有藝術天賦的人往往不得不去作一個商人，一個感情豐富、天資聰穎的人往往不得不在機器旁或流水線上從事機械、呆板的工作。個人只能在獲取金錢的過程之外、在勞動和經營活動之外去發揮和發展自己的個性和才能。



2、金錢這種一般等價物有與個人相異化的趨勢。個人與金錢的外在關系還表現在於，他可能因為完全偶然的原因或通過不正當的手段得到金錢，比如中彩、賭博、投機、詐騙、侵占、偷竊、搶劫、接受饋贈或賄賂、繼承遺產以至在路上撿到，這時，即使這個人本身平庸無能或道德敗壞，他仍然能用金錢獲得對許多價值的購買權。他是一個醜鬼，卻可以娶到一個美人；他智力遲鈍，卻可以雇傭優秀的人才為自己服務；他是一個懦夫，卻能迫使勇敢的人成為自己的保鏢；他是一個歹徒，卻能用金錢買取慈善家的美名。同樣地，個人也可能因為許多的外在的原因或偶然的原因如家底太薄、運氣不好、被盜、遺失等等而得不到或喪失金錢，這時候他便變得一無所有，哪怕他是一個正直、善良、勤勞、聰明的人。金錢就這樣在一定程度上導致這種價值的顛倒。



金錢的這種雙重作用是由商品生產的雙重性質所決定的。商品生產是為交換而進行的生產，其直接目的是創造交換價值。這種生產一方面在全社會範圍內創造了越來越豐富的使用價值，開發了人的越來越豐富的需要和潛能，因而使個人也能憑一般等價物享受到種種好處從而豐富了自己的個性；另一方面，商品生產以嚴格的分工為前提，個人為了獲取一般等價物，不得不把自己能力的發展限製在狹隘的範圍內甚至犧牲自己的興趣和愛好。另外，商品生產一般遵循價值規律，這給個人以靠自己的努力獲取金錢的機會和條件，但整個社會生產的自發性又使這種遵循上下波動，充滿偶然性和偏離，等價交換經常難以實現，這給某些個人的投機提供了條件，同時又使另一些人不是因為自己的無能而陷入貧窮。



金錢的雙重作用使許多人誤以為金錢本身具有製造德行或罪惡、幸福或痛苦的力量，於是贊，從而俯首膜拜在它面前，希望它給自己帶來幸福；譴責它的人則把它當作絕對的惡、魔鬼，認為只要這個魔鬼不存在了，人間的一切罪惡和痛苦都會消失，因此他們主張廢除金錢(貨幣)，廢除商品經濟。



其實金錢既沒有那麽好，也沒有那麽壞。金錢到底是人們活動的產物，到底是物，沒有獨立的生命和靈魂，它與技術、工具一樣是中性的，既可以用來為善，又可以用來為惡；既可以用來造福人生，也可用來毀壞人生。金錢並不自為地帶來幸福或痛苦，金錢成為善的或惡的，完全取決於人如何獲取和使用它。不是金錢使人成為它的奴隸，而是人使自己成為金錢的奴隸，是人使自己成為自己貪欲的奴隸。只要人能夠支配金錢，金錢就完全是個好東西。我認為，對金錢的合理態度在於：



1、用自己正當的勞動和經營活動而不是用非生產性活動如乞討、剝削、掠奪、詐騙等等去獲取金錢。用後一種手段去獲取金錢的人時常被一種失去金錢的恐懼所折磨，這種恐懼迫使他更加不擇手段地去獲取金錢，結果使自己成為自己的追求對象的奴隸。



2、把金錢的作用限製在一定的範圍內。金錢主要是物質性商品的一般等價物，並不能充當一切價值的等價物，許多價值是用金錢買不到的。知識靠自己的學習去獲得，真理靠自己的研究去獲得，才能靠自己的磨煉和開發去獲得，愛情靠自己的真誠和熱情去獲得，美感享受靠自己敏感的心靈去獲得——所有這些都是不能用錢買來的，都是不能用錢來估價的，而且正相反，要得到它們，就必須克製自己對金錢的貪欲。



3、不要把金錢用於無休無止、奢侈淫逸的物質享受，在適當滿足自然需要後，應當把金錢主要用於滿足自己更高的需要和開發自己的潛能。許多有了錢的人，除了拼命地享受外，不知用它們來幹什麽才好，結果盡管他有很多錢，他們仍然感到空虛和無聊，於是他只好更加拚命地去賺錢，以解除這種內心的空虛和無聊。我經常想，假如我有很多錢，我用它來幹什麽？首先我會用它來實現自己改造社會的抱負比如投資興辦企業、資助文化教育衛生事業、從事政治活動等等。其次，我會用它來提高自己的素質和能力：我會用它來開發自己的身體潛能，使自己變得更加健美；我會用它來提高自己的哲學、藝術、科學修養；我會用它來旅遊，走遍祖國的大好河山，到世界各地去觀光和探險。天啊！我要是有很多錢，那該多麽好！



然而我一無所有。



不管人們在口頭上多麽輕視財產和權力，或者真誠地幻想擺脫財產和權力的約束，但到目前為止，絕大多數人仍以財產和權力(或財富和地位)作為自己追求的主要目標。這本是無可非議的。問題在於如何追求和追求到手後如何使用。







三種財產







財產是人生的經濟基礎或物質基礎。人到世上要吃喝住穿用，這是人的自然本性，〖HK〗是人的天然的權利即生命權。所謂財產權就是生命權的直接延伸或基本內容；較少的財產權意味著較少的生命權，絕對沒有財產權意味著生命將處於絕對匱乏狀態，意味著生命的完結。所以財產權本質上是自然的、天然的權利，只不過其形式由社會關系歷史地規定：是個人單獨地占有和使用財產還是許多個人共同地占有和使用財產？



最直接的財產是作為消費品的財產，這是直接用來維持生命活動的財產，對這種財產的權利其實是每個活著的人都有的，就是奴隸也具有。對消費資料的所有權是人的一種最低級最基本的權利，是人存在與不存在的界限：有了這個權利人就能勉強生存下來，沒有這個權利人就要死亡。



但對人來說，這種直接的財產還不是最重要的財產，因為它不是作為原因的財產而是作為結果的財產。作為原因的財產就是生產資料，它對人雖是間接的卻是更重要的財產。因為人不是現成地接受自然界的賜予，而靠自己生產所需的物品，因此用來進行生產的生產資料就成了非常重要的財產：這種財產質量高和數量多，所獲得的消費品也就相應地質量高和數量多；這種財產質量低和數量少，所獲得的消費品也相應地質量低和數量少；完全沒有這種財產，一個人就只能靠出賣自己的勞動力來獲取消費品。



勞動力是人的最後一種財產。消費資料和生產資料是外在的，勞動力則是內在的財產，擁有對這種財產的權利，人就具有所謂人身自由即對自己的生命和勞動力的支配權，喪失了對這種財產的權利，人就失去了人身自由而處於人身依附關系之中，其生命和勞動力就被他人所支配，所以在歷史上奴隸的境遇最慘，他實際上被徹底剝奪了，只不過在徹底剝奪後又退還給他活命的權利，以便他維持作為活的生產工具和會說話的牛馬的存在。他之所以還獲得一定的消費品，正如生產工具需要維修和保養，正如牛馬需要餵養一樣。農奴的境遇之所以好一點，在於他獲得了一定的人身權利，但他仍然處在半人身依附狀態。工人首次獲得人身自由，即擁有對自己的生命和勞動力的所有權和支配權。



勞動力是作為原因(生產資料)的原因的財產，因而是人最根本的財產，包括生理能力(體力)和主體性能力(智力、想象力、創造力、交往能力等等)兩部分。在人的主體性能力很不發達時，人主要靠用體力操縱簡陋的工具來生產財富，人在很大程度上依賴自然生活，因此，那時候，生產資料(土地、生產工具等)就成為最重要的財產，對生產資料這種財產的爭奪最為激烈，而財產所有製便主要按對生產資料的占有來建立。直到工業時代依然如此：工業雖是主體性能力的產物，但只是少數人的主體性能力的產物(科學技術的外化)，而大多數個人仍然從事簡單的體力勞動，因此，財產所有製仍然是生產資料所有製。但是，隨著西方社會進入信息時代，越來越多的體力勞動者(藍領工人)變成腦力勞動者(白領工人)，人類的財產關系必將發生根本性變化，這是因為人的勞動力已開始上升為最重要的財產了，「人力資本」已開始成為最重要的資本了，知識、信息、人才越來越成為人們爭奪的主要財富。可以預料，未來的財產所有製將主要是一種勞動力所有製，而生產資料所有製將退居次位。西方社會已強烈顯露出這一趨勢：一方面許多高科技勞動者能夠以自己的知識為主要資本創立新型的產業，並從而獲得巨額的物質財富，成為億萬富翁；另一方面，那些擁有巨額物質財富的傳統型資本家已開始把人力投資放在首位，而把物力投資即生產資料投資放在第二位了。



財產權即經濟自由，是一切權利和自由的基礎。沒有財產權或經濟自由，政治生活、精神生活以至私生活的一切權利和自由都是不可能的，所以財產權問題，是人類也是個人所面臨的一個最基本也最棘手的問題。



真正意義上的公有製，只在原始社會存在過，但那時之所以實行公有製，並不是因為那時的人如何如何高尚、無私，而僅僅因為，如果他們不實行這種製度就不能生存下去。由於那時個體的生產力很低，不能單獨地進行生產，因此只有實行集體勞動，早期人類才能使自己生存和發展下來，否則早就被自然界單個單個地吞噬掉了。在這種情況下，共同占有、統一分配是唯一合理的財產形式，人本身的勞動力也屬於血緣集體共同所有，他不能隨意地從一個集體轉到另一個集體。



但在原始公有製中，逐漸生長出一些否定的因素，這就是個體生產力和個人利己心的發展。個體生產力的提高意味著個人可以以家庭為單位獨立地從事生產了，因此集體共同生產就沒有多大必要了，這就必然要把土地和其它生產資料劈分給各個家庭，這倒是生產力發展的客觀的技術上的要求。但單是這一點還不足以產生私有製，因為盡管生產資料劈分給各個家庭了，各個家庭對它們只有使用權而無所有權，所有權仍屬於氏族，氏族定期根據新的情況對土地使用權重新進行平均分配，因此，各個家庭所得到的產品按其能力大小有多有少，但差別並不大，這種情況必然造成普遍的不滿，尤其是那些最有能力的個人的不滿，這是因為與個體生產力發展起來的同時，個人的利己心也發展起來了。人們必然要求獨立地擁有生產資料以便能夠對它們加以改造和擴大，並遺傳給後代，於是土地等生產資料終於永久地劃歸於各個家庭了。



私有製的產生是人類財產關系史上的一大革命，極大地解放了生產力。私有製的優越性表現在：



1、個人獲得經濟上的獨立和自由，可以自主地進行生產，多生產可多得、少生產必少得，這實際上公平地把勤和懶、強和弱區別開來了，不僅如此，個人由對勞動成果的關心進一步轉到對生產能力的關心，他們想方設法提高自己的生產能力、擴大生產規模，以此來獲取更多的勞動成果。這樣一來，個人的生產熱情被大大地激發起來了。



2、個人同時也承擔經濟上的責任和風險，這就迫使他註重長遠的利益；他不會把財富過多地用於即時消費而會進行節儉和儲蓄，並進行新的投資以增強自己的生產能力、增強自己應付天災人禍的能力。



3、各個個人及其家庭自主地進行生產，就加強了彼此之間的競爭。競爭使個體生產獲得一種持久的外部壓力和推動力。



上述三種優越性，使私有製下的生產獲得了原始公有製下的生產所不具有的內在的和外在的動力。與某些私有製的批判家所斷言的「私有製違反人的本性」相反，私有製在很大程度上適應和促進了人的本性的發展，至少是促使了人的創造性和自主性的發展，促進了個人的個性的發展。私有製發展到今天，已具有近三千年的歷史，仍然具有強大的生命力。人類設想過種種替代物，但至今沒有成功的例子。二十世紀一度興盛繁榮的社會主義公有製，目前正在大規模地轉向私有製，這一事實發人深省，使人不得不承認，私有製還遠遠沒有走到山窮水盡的地步。



但是，私有製從誕生之日起，就具有內在的局限性



1、私有製的產生伴隨著奴隸製：生產資料的普遍劈分只發生在本氏族成員之間，與外族作戰時捕獲的俘虜最初被蓄為整個氏族的奴隸，後來也被分配到各個家庭中去了。由於奴隸不僅能生產滿足自己需要的那一份產品，而且能無償提供多余的產品，因而奴隸勞動對私有製的產生作出了重大貢獻，可是奴隸本人則不被當作人來看待。



2、在私有製下，各個個人之間必然發生激烈的競爭，由於各人能力不一樣、所使用的手段不一樣等等，往往能力弱、運氣不好、老實懦弱的人成為窮人、負債者，不得不抵押自己的土地，最後不得不賣身為奴，而能力較強、運氣好、奸滑狠毒的人就成了富人、奴隸主。這樣一來，普遍的私有製就變成少數人的私有製，變成普遍的奴隸製(自由農民即自耕農始終只占極少數，生活於奴隸製的夾縫中)，社會上大部分成員淪為奴隸。從私有製必然產生出剝削和壓迫，產生出不公道和非正義。



3、各個私有者雖然可以通過互相交換產品進行協作和社會化生產，但不能為了一個共同



目的直接地進行大規模的協作。由於各個私有者均追求自己狹隘的目的，並與他人盲目競爭，就造成整個社會生產的某種程度的以至嚴重的混亂和無序狀態，造成極大的浪費即所謂「宏觀不經濟」。人類不能統一地有計劃地開發自然，而是各自獨立但卻往往是非理性地對自然進行掠奪式、征服式經營，結果造成自然資源的極大浪費和生態的嚴重失衡，使人類陷入生態危機和能源危機之中。



對於私有製的這些局限性，歷史上許多思想家進行了憤怒的揭露和譴責，他們主張重新恢復或建立公有製來取代私有製，還有一些人則奮力將這種想法付諸實現。遺憾的是，由於生產力仍然不很高，由於人們的需要結構、人格結構仍然沒有重大改變，至今建立種種公有製的嘗試都不能說已經取得了成功。對於這一點，馬克思在《德意誌意識形態》裏曾有過清醒的估計和正確的預感，他指出，沒有生產力的高度發展，消滅一種形式的私有製只能導致一種「貧窮的普遍化；而在極端貧困的情況下，就必須重新開始爭取必需品的鬥爭，也就是說，全部陳腐的東西又要死灰復燃」。



所以，與其在歷史條件和人格條件不具備的前提下一舉消滅私有製——結果常常是以一種隱蔽的因而也更惡劣的私有製代替公開的私有製——不如對現有私有製進行改造，逐步超越其局限性。目前西方資本主義國家實際上正在做這個工作。工人入股和參與企業管理、通過社會再分配縮小收入差別、建立和完善社會福利製度、普遍提高國民的文化水平等等，可以說是在資本主義製度內部對私有製的一種否定，是私有製的自我否定；私人資本主義已開始向「社會資本主義」、「法人資本主義」、「人民資本主義」過渡，或者說，少數人的私有製開始向普遍的私有製過渡。



依我看，一種處於私有製和公有製之間的中介形式很值得嘗試，這就是股份所有製。說它是私有製，因為它確認個人財產權，而且不僅僅是某些個人的財產權，而是社會上所有個人或至少是大多數個人的財產權，這種權利明確地屬於個人而不屬於某種非人格的集體、國家、社會。另一方面，這些擁有財產的個人並不是單獨地進行經營，而是結合成許多股份集團(企業)進行經營。個人單獨地進行經營只能進行小商品生產而不能進行大規模的商品生產，因而不能進行社會化大生產，而股份企業卻可以進行這種大規模商品生產和社會化大生產。股份企業的財產是個人不能隨意支配的，否則股份企業又會潰散和分化成為多個小商品生產單位；個人不能直接從企業抽走其股份，而只能出賣和轉讓股權，這就既保障了個人自由，又保障了財產的集團的、穩定的運行。這樣的所有製既確認了個人所有權，同時又具有某種公有的性質。



另外一種介於私有製和公有製之間的所有製是集體所有製，這是一種集團公有製，而不是國家所有製和社會所有製。在這裏，每個個人並未在數量上明確對財產的所有權(股份)，但每個集體成員都是集體財產的所有者，他們不僅獲取工資而且獲取利潤，他們通過企業的最高權力機構——職工代表大會來行使其財產所有權，並由職工代表大會任命或聘任管理人員來經營企業財產。集體公有製同時又帶來私有製的性質，故又可稱之為集團私有製，因為本企業與別的企業不僅利益不同，而且處於一種競爭之中，其競爭的激烈程度，不亞於個體私營企業之間的競爭。如果這一集體企業虧損或破產了，企業職工必須自負其責。



中國改革的出路在於股份所有製和集體所有製。國家所有製已被證明走不通了，將來應縮減到很少的範圍即只在某些單個企業或企業集團無力經營的生產部門或產業中保留這種所有製，但要在中國普遍地推廣資本主義私有製，又是行不通的。在人口如此眾多的中國實行資本主義，必然導致巨大的兩極分化，從而產生極其尖銳的社會矛盾，比如在人均耕田面積很少、農業勞動力本來過剩的農村推行資本主義大農業，將使多少人失去土地和工作，多少人將流離失所、無家可歸。因此，私營經濟也應當限製在一定範圍之內。主要的經濟形式應是股份所有製和集體所有製，應當說它既同時克服了國家所有製和資本主義所有製的缺點，又同時具有雙方的優點；既保障了個人的財產權又能發展商品經濟和社會化大生產；既比較公平，又具有較高效率。在目前階段，這是解決個人與個人、個人與社會的經濟矛盾的最好形式，是既確保個人的經濟自由又促進社會經濟發展的最好形式。



只要人們的需要結構中仍以自然需要為主，只要人的反主體性還相當嚴重，那麽利己與利他的對立就不會消失、個人與社會的矛盾就不會消失，因而私有製也就具有其合理性和必然性。只有當所有或大多數個人都轉化為主體型個人，因而利己與利他、個人與社會的矛盾趨於解決時，私有製才失去其存在的理由，在此以前，人們最多只能在私有製與公有製之間尋找某種過渡形式。



對個人來說，每個人都應意識到財產對於自己的重要性，都具有強烈的財產所有權意識，這不僅有關個人的自由和幸福，而且有關社會的公平、正義和發展。失去財產權，也就會失去人的自由和發展的最重要的客觀條件，甚至連基本的生存需要都無法滿足，這時就只有靠出賣勞動力來勉強維持生存，就只好忍氣吞聲地忍受他人的剝削和掠奪。最有害的是雇傭心理如「當兵吃糧」、「做工吃飯」的心理，具有這種心理的人把接受別人的剝削和驅使視之為自己天然的命運，其最大的財產欲望不過是靠最大限度地出賣自己的勞動力來獲取更多的薪金、工資和消費品，甚至當他們獲得較多的勞動報酬時，也不會想到把它們轉化為作為生產資料的財產和作為主體性能力的財產，而是把它們吃光、用光，或者吝嗇地儲蓄起來，留給後人。



財產所有權意識或產權意識是一種自由意識。如果單想活命，那麽靠乞討就可以達到的，而如果要想獨立和自由，就非有財產所有權不可。有無財產權，不僅有關個人的貧富，而且有關個人的尊嚴，尤其是對自己的主體性能力的所有權，本身就是個人自由之所在。如果人人都具有強烈的財產所有權要求，如果人人都希望獲得人身自由以解放自己的主體性潛能，他們就會去改變不公平的生產資料所有製和勞動力所有製。一種人人具有財產權和人身權，從而人人具有經濟上的獨立和自由的社會的發展，必然快於那少數人有產並控製人身而多數人無產並處於人身依附之中的社會。



不僅要有財產所有權意識，而且應有善於經營、增殖財產和善於開發、提高自身生產能力的意識和能力，這是人的一種重要的能力或生產力。人們通常把生產力簡單地理解為生產使用價值或物質財富的能力，實際上，經營的能力、管理的能力、冒險的能力、決策的能力、討價還價的能力等等，也應歸入生產力。一個企業，可能技術力量雄厚、生產能力很強，但如果經營者目光短淺、軟弱無能，同樣競爭不過那些技術力量較差但經營管理極優秀的企業，因為商品生產的特點在於：不僅要把使用價值生產出來，而且要把它們拿到市場上去與別人交換，因此，不僅要根據自身的能力來生產，而且要根據市場的需要來生產。



財產與權力（下）



權力：自由的保障







上文所說的財產權，是指經濟權利，此處所謂「權力」，主要指政治權利。



政治權力的必要性在如下兩個方面：



1、經濟問題在經濟本身範圍內往往不能自行解決，因此有必要采取政治的解決辦法。經濟生活有很大的自發性——雖然人人都有目的、有意識地追求自己的經濟利益，但各個個人、各個經濟單位之間的摩擦和沖突，必然造成整個社會範圍內經濟秩序的紊亂，因此有必要運用政治手段來製訂「經濟競賽」的規則並以政治權力保障實施之。其次，經濟的自發發展必然導致嚴重的兩極分化，這種情況不僅是不公平的(因為獲得巨大財產的人通常使用了不正當手段)，而且不利於整個社會的經濟發展，但在經濟領域內不能自行解決這個問題。經濟上有一種「馬太效應」：富者越來越富，其財富象滾雪球一樣地增殖；窮者越來越窮，越來越喪失改善自己經濟地位的能力。因此，有必要用政治手段來幹預和改變這種經濟狀況，重新分配所有權並建立新形式的所有製，改變不公平的經濟秩序以建立較公平因而也更穩定的經濟秩序。



2、政治權力不僅是調整經濟生活的手段，而且本身也具有目的的意義。因為人是人，不僅要滿足自然需要，而且要滿足主體性需要；人不能滿足於擁有金錢、財富，還應當具有做人的尊嚴。為了滿足主體性需要和獲得做人的尊嚴，人應有自由思想、自由說話、自由批評的權利，有直接或間接地管理社會的權利。任何一個社會都必然存在著公共管理的問題。作為經濟人、生產者，各人忙自己的事，無暇去關心與個人利益直接有關範圍之外的更廣大範圍的問題，如公共安全問題、公共秩序問題、公共福利問題，這些問題實際上又與每個個人有密切的關系，但個人往往把這些問題的解決委托給公共管理機關後就不聞不問了，這樣一來就給公共管理機關提供了濫用權力的機會，它們就經常以社會和公共利益的名義，限製和剝奪個人正當的權利，隨意支配個人。由於不主動積極地幹預社會生活，個人反而成為被公共管理機關擺布的被動角色，失去自主、自己管理自己的權利，而這與個人自主、自尊的本性是不相容的。所以正是為了個人的自主和自尊，個人才應當去關心和幹預社會生活，否則，即算個人具有經濟上的財產所有權，他們仍然要忍受政治上的屈辱和歧視以至迫害。由於壟斷公共權力的人擁有軍事、暴力手段，再有錢的人也對他們無可奈何。



可見，政治權力不僅對於保障經濟權利和經濟自由，而且對於保障更大範圍內即公共生活範圍內人格的獨立和自由，是必不可少的。一個只有經濟權利的人還沒有獲得全面意義上的人的自由。



對政治的冷漠可能由以下兩個原因造成：



1、那些缺乏經濟權利的人，只有靠成年累月地從事雇傭勞動以至奴隸勞動才能獲取一份可憐的生活資料，他們關心的是怎樣維持自己和家庭的生存，哪有心思去關心公共生活。由於他們缺乏知識和文化，因而也沒有能力去關心公共生活。在他們的個性結構中，自主、自尊的需要也比較微弱。他們不知道，正因為自己對社會的不公正、政治的腐敗和專製漠不關心，從而加劇和鞏固了他們經濟上被剝削被奴役的地位。



2、那些擁有財產所有權的人害怕與官僚專製機構對抗以失去其既得利益。社會普通成員，哪怕是有財產的人，往往是單獨的、分散的，而且是互相競爭和相互鬥爭的，公共管理機構卻是由一些官僚構成的有組織的強大集團，與這樣一種結成集團的擁有一切強製手段的力量相對抗，自然是非常危險的，哪怕你是一個腰纏萬貫的人。除非普通社會成員也組成一種強大的社會政治聯盟，就不足以製約公共管理機構。但是分散在社會各個角落的單個社會成員往往沒有信心、熱情和能力去組成這樣的政治聯盟，他們通常通過一些委屈求全的辦法如賄賂和收買政府官員等等來保護自己的利益，他們不知道，個別人可以通過與公共管理機關勾結而保護自己以至擴張自己的勢力，但大多數人由於不能主動地製約公共管理機關而使自己的生命和財產處於更大的危險之中。



幾千年來生活於封建專製等級製度下的中國老百姓，實際上是一些非政治的國民。中國的「政治」(社會管理)從來就是與老百姓無緣的，對老百姓封閉和秘密的，而老百姓本身也沒有什麽政治熱情，他們從來沒有達到一種「公民意識」。所謂「公民」是意識到自身管理社會和監督國家的權力並積極地行使這種權力的人，而中國的老百姓則只是一些「順民」、「臣民」、局限於狹隘的私人生活的人，公共生活成為與私人生活異己的對立的領域，因此實際上變成了被某些特定階層和集團所壟斷的領域，成為另一種狹隘的但又極其專橫暴虐的私人生活。中國老百姓從來沒有想到要自己支配自己的命運，自己管理自己生活於其中的社會，他們固執地盼望「清官」、「父母官」、「青天大老爺」為自己作主，他們天真地相信只有聖人、賢人才能管理國家，處理天下大事，至於自己則應該盡自己的本份，安分守己地過自己的日子。另一方面，管理公共生活的那些官吏，則更沒有民主意識，他們當中最好的即清官也只是同情民間疾苦、盡量在等級製範圍內為老百姓做些好事而已。至於暴君奸臣、貪官汙吏則把老百姓視同草芥、視若牛馬。老百姓？哼！一幫賤民，只配幹活、吃飯、生孩子，讓他們也來過問國家大事，豈不是犯上作亂嗎？





只有民主製度才能保障普通個人表達和爭取自己的利益與管理社會公共生活的權力，只有生活在民主製度下的人才能稱得上是「公民」，才是經濟生活與政治生活、私人生活與公共生活相統一的人，才是具有類生活和普遍性的人，而專製製度下的人民不過是一群「政治動物」。馬克思曾憤慨地指出，專製製度使人不成其為人，中世紀是人類歷史上的「動物時期」，是「人類動物學」，在這裏，不論是臣民還是君主，都不是真正意義上的人：「庸人是構成君主製的材料，而君主不過是庸人之王而已。只要二者仍然是現在這樣，國王就既不可能使他自己，也不可能使他的臣民成為自由的人、真正的人」；「不管國王的一意孤行怎樣反復無常，怎樣荒謬和卑鄙，但它還是適合於用來管理那些除了自己的國王的專橫外不知道任何其它法律的人民。」



公正地說，老百姓被統治和奴役，不僅要由統治階級的自私、殘暴來負責，而且也要由老百姓自己的麻木、懦弱、愚昧來負責。老百姓自己沒有要求和能力管理社會生活，就給統治階級提供了實施統治的客觀理由；既然老百姓對社會管理不聞不問，統治者便樂得把自己專橫、自私的意誌貫徹到這種管理中去，結果事情竟變成了這樣：愚民、順民與暴君、專製政府彼此成了對方的前提並把對方再生產出來——後者需要前者作為自己隨意肆虐的對象，作為聽任自己宰割的砧板上的肉，而前者也縱容後者的任性妄為，並且向後者尋求保護，希望後者從上面對他們賜予陽光和雨露。



還有更為深層的悲劇：由於老百姓在日常生活中沒有訓練、培養自己管理社會、監督國家的能力，即算他們再也不能忍受專製政府的壓迫，即算他們奮起反抗，他們也沒有能力建立一種與專製製度本質上不同的民主製度。他們對專製製度只有一種單純的憤怒和仇恨，而缺乏真正的批判能力，他們只達到對專製製度的抽象的否定而不能達到現實的否定，一當他們自己建立新製度時，這個製度還是換湯不換藥，結果從老百姓自身當中產生出一批新的專製君主和官吏，老百姓自身竟然成為專製製度的社會基礎；只要老百姓一天不具備積極地管理社會生活的能力，一天不具備民主的素質，那麽他們就會源源不斷地從自身造出專製製度和專製官僚來。



只有當社會上每個個人都具有民主要求和民主素質並積極地為爭取民主而鬥爭時，民主製度的建立和鞏固才是可能的。







對權力的崇拜和恐懼







如同存在著金錢拜物教和金錢恐懼癥一樣，也存在著權力拜物教和權力恐懼癥。



在一個等級專製社會裏，權力幾乎是萬能的。社會上一部分人，壟斷了管理公共生活的權力，於是便力圖把這種權力擴散和滲透到社會生活的每一個領域，使之籠罩於每一個角落和每一個人。一旦不受製約，權力就具有無限擴張的趨勢，特別是政治權力總是擁有暴力手段，當專製政權利用這些暴力手段如軍隊、警察、法庭和監獄來實施其統治的，它簡直就成為可怕的不可抗拒的力量了。



於是乎擁有特權的人自然可以得到種種利益了。他們可以通過征收苛捐雜稅向老百姓巧取豪奪，可以貪贓枉法、接受賄賂，可以貪汙公款、中飽私囊，甚至可以和不法分子內外勾結、坐地分贓。所謂「三年清知府，十萬雪花銀」。他們可以占用「公家」提供的豪華住宅、交通工具，使用「公家」提供的服務、警衛人員，讓武夫前呵，奴仆後擁。他們可以憑借手中權力強占民女、奸淫民婦。他們可以隨意荼毒百姓而又逍遙法外。封建時代的君主、國王則擁有更為巨大的權力，他們替自己建造金碧輝煌的宮殿，聚斂無數金銀財寶，豢養奴仆數萬、後宮三千，過著花天酒地、荒淫糜爛的生活。專製權力不僅向經濟生活，而且向文化生活滲透，對整個社會進行思想箝製，實施愚民教育，將一切異端的、反叛的、創造性的精神生命扼殺在搖藍之中。政治權力可以擴張和膨脹到超過經濟權力的程度，以至整個社會組織不再按照財產本位原則而是按照官本位原則建立和運轉，官職的高低成為分配財富、地位、名譽等一切好處的最高標準。



就是在搞了幾百年民主的西方社會，政治權力也沒有受到完全的製約，政府官員仍然享有某些特權，並且能鉆空子獲取許許多多的利益(比如官商勾結)。一旦某一官員掌握了管理某一社會公共事業的權力而同時又不受到嚴格的製約，他就隨時可以化公為私、損公肥私。西方學者的「尋租」理論從各方面揭露了政治權力轉化為經濟利益的過程。



這就是權力拜物教產生的現實根源。權力拜物教的信徒相信，有權就可以獲得財富、安全、自由、尊嚴、幸福，就可以獲得一切，因此他們狂熱地追求權力，不惜通過賣身投靠、陰謀鉆營，甚至不惜雙手沾滿鮮血，踩著他人的屍骨往上爬。躋身於特權階層是其人生奮鬥的最高目標，他的全部努力與煩惱、全部幸福與痛苦都與此相關。如果自身不能成為擁有特權的人，至少也要與特權沾點邊，就是成為有權有勢者的奴仆也可以，只要能因此而獲取一點殘羹剩炙。權力拜物教的信徒信奉以下準則：1、為達目的，不擇手段；2、欺下媚上，對下實施壓製，對上尋求更強有力的靠山和保護傘；3、有權不用，過期作廢，在不威脅現有地位並能繼續升遷的前提下，大肆搜刮民脂民膏；4、處處標榜公共利益和倫理道德，掩蓋自己的貪婪和野心。



權力拜物教信徒對權力的瘋狂追逐，自然更加劇了專製製度，同時也使權力越來越腐化，最終終於導致社會的猛烈反抗。所以在中國封建社會每隔幾百年就有一次大規模的農民起義，每一次起義都掃蕩了一批貪官汙吏和腐朽勢力，但因為農民起義不能從根本上推翻專製製度，所以權力拜物教又重新滋長蔓延，具有極強的生命力。



與崇拜權力恰恰相反的一種傾向是對權力的鄙視、厭惡、恐懼和逃避，這種態度同樣視權力為萬能的力量，只不過不是善的力量，而是邪惡的力量。持這種態度的人是一些不想或想也無能獲取權力的人，就是通常所謂「好人」、「老實人」，他們幹不出傷天害理的事，幹不出靠損害他人謀取權力的事，於是他們極端地厭惡和鄙視權力，但他們又深知權力的厲害，深知自己無力與之對抗，於是便害怕並極力躲避權力。他們當中有的人也在官場中混過，深知官場的腐敗和黑暗，於是憤而退隱，或歸鄉種田，以詩酒自娛；或出家修行，保全性命。更多的是老百姓，他們在可怕的權力面前惶惶不可終日，只有祈求神明保佑自己不受這種權力的侵害。



但是政治權力這東西，你越躲避它，它就越不放過你；它所捕食的正是這些對它恐懼和不敢反抗的人，它就靠吞噬這些人來滋養自身。



對權力的以上兩種態度恰好是互相補充的。一些人對權力的狂熱崇拜和追求，加劇了另一些人對權力的恐懼和逃避，而這種恐懼和逃避反過來更助長了前一種人對權力的崇拜和追求。如果社會老是陷在這種惡性循環之中，那麽專製和暴政就永遠也難以消滅了。因此必須建立一種對權力的自由的態度，這就是既不狂熱地崇拜和追求權力，也不是恐懼和逃避權力，而是製約、控製、駕馭權力，合理地追求和使用權力。



真正有個性的和自由的人並不靠控製、壓迫、剝奪、統治他人來獲取自己所需要的東西，而是靠自己創造性的勞動、經營和交往活動來滿足自己的自然需要和主體性需要，因此，他並不需要過多的權力。他積極地參與公共生活，積極地參與對社會的管理，但這以承認其他人的政治權力為前提。他在政治活動中與他人進行平等的合作，共同製定出維護公共生活秩序的法規、法律，製定出解決公共生活問題的方法、對策，目的在於滿足所有人的需要，促進所有人的發展。他在政治活動中只以自己人格的力量和所擁有的真理的力量去號召、吸引和團結他人，而不使用暴力強迫他人服從自己。他絕不崇拜權力，而是合理地使用權力，使之保衛和促進自己和其他人的正當的利益。權力的神秘煙霧在他面前消散了，權力只是保障已有的自由和達到更高自由的手段。



相反，對權力的狂熱崇拜和追求正是人的內在空虛的表現，正是其主體性潛能衰萎的表現，正因為如此，人才需要統治別人。我在論述個性、自由和幸福時已指出過，這並不能真正給人帶來自由和幸福。



同樣，真正有個性的、自由的個人也絕不厭惡、仇視、恐懼和逃避權力，他知道，人要獲得自由和幸福，就必須獲得一定的權力；他知道，只有各個人都去爭取自己正當的權力，才能打破和摧毀專製與暴政；他知道，如果每個人都害怕權力，權力就會成為霍布斯所謂的「利維坦」，成為吞噬人的怪物。對權力的消極態度只會使自己陷入更加無權、更加無力的地位。



只有權力的分散化和權力的彼此製衡才能否定專製製度，這就是民主。民主製度的建立以出現相當一批自由個人即主體型個人為前提：他們敢於反抗專製和暴政，敢於爭取自己正當的權力，同時，他們自己也不需要統治和壓迫他人，而是與他人進行平等的合作。只有這樣，在摧毀一種專製製度後，才不會建立另一種專製製度，才會跳出歷史的惡性循環。民主製度的鞏固和發展，也以主體性個人越來越多而其素質越來越高為前提，否則民主就只能停留在很低的水平上，甚至可能成為形式的民主，成為野心家、陰謀家、權術家、政客利用和操縱的工具。有多少政治家，曾經英勇地反抗專製統治，不惜為爭取自由而遭流放、被監禁，對死亡的威脅也不屈服，但他們本身並不真正具有民主氣質和民主性格，他們並不是真正主體性的自由個人，他們也需要控製和操縱別人(這很可能是潛意識的，而在意識層面，他們自認為自己在為社會的進步、人民的解放而鬥爭)，所以，一旦革命成功，他們就自覺不自覺地步其被推翻者的後塵，重新建立一套形式上不一樣但實質上並無差別的等級專製製度。又有多少政治家，本身具有民主的素質和氣度，想鞏固和發展已經初步建立起來的民主製度，無奈民眾的民主素質太低，以至他們得不到民眾的強有力的支持，他們便不得不向反動勢力讓步，甚至不得不違背自己的意誌幹出不民主的事來。有的政治家終於因此而對政治、對民主感到絕望，便憤而退出政治生活，或轉而從事實業、教育，尋找新的救國道路，或幹脆隱居起來，不問世事。翻翻近現代中國歷史，赫然可見上述多種類型的政治家的身影。



權力，正如金錢，本身不是最終目的，而是滿足人的需要、爭取更高的自由和幸福的手段。不是什麽神聖的神授的權力在支配人，而是一些人在極力支配另一些人；不是人受權力驅使，而是人自己受自己的權力欲的驅使，也不是人在受權力壓迫，而是人屈服於自己對權力的恐懼。要打破對權力的崇拜和恐懼，唯有恢復人的自主，恢復人的自律和自我製約(防止自己追求份外的權力)與人的自立和自尊(抵抗他人權力對自己的侵犯)。每個人都應當奮不顧身去追求自己的權力，同時也要警惕被權力所腐蝕。







你想獲得自由嗎？去反抗壓迫，去爭取和保衛權力！



你想獲得自由嗎？去製約自己，去支配和駕馭權力！



職業與事業



財富和權力是人的活動(勞動、經營、社會政治活動等等)的結果，同時，它們又是人進一步展開自己活動的客觀條件。







謀生活動和自由活動







我把直接和主要用來滿足自然需要(生存需要)的活動稱為謀生活動或「職業」，把直接和主要用來滿足主體性需要(發展需要)的活動稱為自由活動或「事業」。



這裏所說的活動，不僅包括直接的物質資料的生產活動，還包括腦力勞動或精神勞動、生產管理活動和社會管理活動、政治活動、軍事活動，總之，一切獲取財富和權力、滿足自然需要和主體性需要的活動。當這些活動主要用於滿足自然需要時，就是謀生活動或職業。在這個意義上，一切帶有惰性、奴性、侵略性和破壞性的活動都可以稱之為謀生活動或「職業」。賣淫是妓女的職業，乞討是乞丐的職業；偷盜財物是竊賊的職業，玩弄權術(竊國)是政客的職業；搶劫是強盜的職業，戰爭(大規模搶劫)是雇傭軍的職業；詐騙是江湖騙子的職業，以學問、理論、藝術、道德以至宗教騙人是高級騙子——無恥文人、知識倒爺、辯護專家的職業。可見，謀生活動既可以是生產性、主體性的活動，也可以是非生產性、反主體性的活動；直接或間接地生產物質財富的活動是謀生活動，剝削、侵占、掠奪等等並不直接或間接地生產財富，而只是轉移財富，卻往往能更容易地獲取財富以滿足自然需要，因此反而成為更「高貴」、更「榮耀」的職業(而辛苦謀生的生產性勞動反被視之為「卑賤」的職業)。大部分職業活動雖然要求一定程度的主體性潛能的發揮，但並不要求高度的發揮，在這種活動中很難滿足人的主體性需要。到目前為止，社會上大多數人仍然從事單調繁重的體力勞動，他們似乎完全服從於謀生的需要，局限於職業的範圍和特性，很難實現和發展自己的主體性。只有少數職業要求高度發揮人的主體性，主要是一些精神勞動和管理活動，而這些活動已開始具有自由勞動的性質了。比如職業作家，他靠寫作獲取稿費維持生存，但寫作活動畢竟比其它體力勞動要求更高的主體性。職業革命家靠領取革命活動經費維持生存，但他的活動並非僅僅為了自己的物質利益，而是為了許多人的利益，也是為了滿足自己更高的需要。醫生、律師、教師、運動員、影星等等，都是如此。



區分一種活動是謀生活動還是自由活動，是「職業」還是「事業」，主要不在於一個人在社會分工體系中擔任什麽角色，而在於他把這種活動主要用於滿足自然需要還是滿足主體性需要；同一種活動，既可以是職業，也可以是事業，這要看誰來從事這種活動。有許多哲學教授，但未必都是哲學家；有許多寫詩的人，但未必都是詩人；有許多搞藝術的人，但未必都是藝術家；有許多從事科學研究的人，但未必都是科學家；有許多從事生產經營活動的人，但未必都是企業家和管理家；有許多搞政治的人，但未必都是政治家，等等。謀生活動和自由活動的主要區別在於：



1、主體不一樣：把工作作為自己「職業」的人是中庸型個人，他們只把所從事的活動當作謀生的手段，這些活動甚至帶有一定的反主體性，甚至反主體型個人也有他自己的謀生活動；把工作作為自己「事業」的人則是主體型個人，他們把自己所從事的活動作為滿足其主體性需要的手段，作為其最高的生命形式和存在形式。



2、對職業的選擇主要依據社會提供的要求和可能性，而對事業的選擇主要依據個人本身的需要、潛能、天賦、興趣等等。能夠更多地獲取物質財富和實用價值的職業就是好職業，而不管這種職業是否能實現個人自己的主體性；能夠最充分地發揮自己的主體性的事業就是好事業，不管這是否給自己帶來較少的物質利益以至於物質損害。以工作為職業的人，只忠於自己的自然本性，為獲取物質利益他往往不惜扭曲和出賣自己的人格；以工作為事業的人則更忠於自己的主體性，以至不惜為此壓抑自己的自然需要。



3、以職業為生命基本形式的人容易屈從於外界，以事業為生命基本形式的人則不屈從於社會並經常主動地積極地去改造社會。一個人幹上了一種職業，就要按照職業所提出的要求規規矩矩地行動；幹上了一種職業，往往意味著出賣了自己的生命和意誌，把它們交給別人去支配：為了保住這個職業，就不得不順從提供這個職業的人的意誌，為了在職業上有所升遷，就不得不迎合雇主的要求，去幹雇主要求幹的一切事情。西方有些著名的職業運動員被某一俱樂部用重金購買，結果又被這一俱樂部違背運動員本人的意誌，以更高的價格轉讓給另一俱樂部。以政治作為自己職業的人要違背自己的良心說多少謊話、幹多少骯臟的事。至於普通雇傭勞動者，則更經常地處在屈從的地位，因為他面臨著被解雇的威脅。相反，從事某一「事業」的人則不容易屈從於外界的壓力。一個真正的思想家，只說出自己認為是真理的東西，他不會允許自己撒謊，不會說別人強加於他的話。一個以藝術作為自己事業的人，必是一個真誠的人，他絕不會戴著面具去騙人，而是盡情地表露自己的高興與憤怒、幸福與憂傷、喜愛與厭惡。一個真正的政治家，願意犧牲自己的物質利益以至於生命，去實現自己認為是人道和正義的理想。



4、職業活動往往是平庸的、千篇一律的、照章辦事的、機械的、呆板的、單調的，而事業活動雖然也是緊張的、艱苦的，但卻是充滿創造性的和生氣勃勃的。因此，在職業活動過程中，人很難體會到什麽自由和幸福，相反，倒是經常感到屈辱和痛苦，他只是在這個過程之後，在享受職業活動獲得的物質成果時才得到某種滿足，而且基本上是一種生理性的、低級的滿足。而在事業進行過程中，人充分體驗到創造的自由和歡樂，體會到作為人的自我實現和自豪，因此即算這個過程會給他帶來災難和打擊，他也不會感到恐懼和後悔，因為他在過程本身中已得到了幸福，而且是一種高級的幸福，因此，他能夠蔑視和嘲笑一切企圖壓倒他的力量。



事業可以是一種職業，但職業不一定是事業。有的人也從事某種職業，但他在這一領域達到了很高的成就，因此其活動遠遠超出了謀生的意義而成為一種事業。實際上人最初總是從一定的職業開始，然後再達到事業的高度。但是，大部分人並未使職業轉化為事業，更不能把某些人賴以為生的非生產性活動稱之為事業。



到目前為止，事業只對一部分人是必需的，但職業則幾乎對所有人都是必需的，除了那些靠別人養活的寄生蟲和失去了勞動能力的人。因此，職業在人的生活中起著十分重要的作用。選擇和從事一種什麽樣的職業，是有關人的生存和發展的大問題。最好的職業，當然是那些工作條件好而又能帶來最多經濟利益的職業，工作條件不好而經濟利益又少的職業是最差的職業。處於兩者之間的是這樣的職業：工作條件好但經濟利益較差的職業或工作條件差但經濟利益較好的職業，一般來說，家庭經濟條件較好的人會選擇前一種，家庭經濟條件較差的人會選擇後一種。工作條件之所以成為職業好壞的重要標準，是因為在較好的工作條件下，人們可以付出較少的辛苦、身體損害和神經緊張，而在惡劣的工作條件下則必須付出太多的代價。



對一個社會來說，職業活動構成整個社會生活的核心和基礎，沒有千百種職業活動，社會就會崩潰，因此職業問題是一個重大的社會問題。



職業問題上最尖銳的矛盾就是職業與個性的矛盾。



人畢竟是人，任何一個人，如果職業對他成為純粹的謀生手段，而絲毫不能表現他的個性，那麽職業對他就成為一種苦刑，只要有機會，他就會象逃避瘟疫一樣地逃避這種職業。在機器旁或流水線上作業的工人，整天成千上萬次地重復某一動作，這種動作只要求簡單的體力和高度的註意力，而絲毫不需要表現人的熱情、想象力和創造力。從事這樣簡單的機械的勞動，人就成了機器的一部分，變成機器的補充、機器體系上的一個環節，幾乎完全失去做人的主體性和尊嚴而成為機器的奴隸，長年累月地這樣工作，必將摧殘人的身心，使人的身體畸形，精神上緊張、疲憊、空虛，人格上趨於枯萎。這種情況不僅對個人是一種嚴重的損害，而且對於發展社會生產力極為不利。首先，這是對人的創造力的極大浪費。如果人能從機器體系中解放出來而從事創造性勞動，必將極大地推動生產力的發展。其次，這種職業對人的個性的摧殘，必然使人缺乏勞動熱情，並激起他對勞動的厭惡和仇視，於是人就會用種種方式逃避這種勞動，如怠工、破壞機器等等，這也大大地降低了生產力。



這僅僅是生產勞動領域內職業與個性的矛盾。此外，在政治領域、文化教育領域及其它社會生活領域，這種矛盾也普遍存在，特別是那些被迫從事非生產性職業而自身並未喪失其主體性的人，更遭受個性被毀壞的痛苦。被迫為娼的人、被迫乞討的人、被迫為奴的人、被迫做賊的人，本身可能同別人一樣具有強烈的自尊心和良心，但為了維持自己和親人的生存，不得不去從事與自己個性格格不入的活動。



因此，必須緩和職業與個性的矛盾，使職業達到個性可以容忍的地步，也就是說，使個性在職業中有一定程度的表現，這時人雖然對工作沒有狂熱的愛好，但至少不再厭惡和逃避了。為此，必須創造下列幾方面的社會條件：一是改進機器體系，普遍提高其科學技術水平，使人更多地擺脫單調機械的體力勞動而更多地從事具有創造性的活動。目前，在世界範圍內正在做這方面的工作。在發達國家，開始使用機器人代替人從事繁重、單調、危險的工作，白領工人人數已超過藍領工人。



二是對社會經濟政治製度進行根本改造，以消除一些職業具有的剝削、統治和壓迫人的性質和另一些職業的被剝削、被統治、被壓迫的性質。



三是建立職業自由流動製度。社會上一切職業對所有人開放，人們可以進行自由的選擇，按照自己的意願變換自己的職業。



以上三個方面是全社會範圍內的變化，是所有人共同擔負的任務，具體到每一個從事特殊職業的人來說，他應當如何解決職業與個性的矛盾呢？



有些人使自己的個性完全順應職業的要求，認為吃飯就要幹活，掙錢就要工作，這是理所當然、天經地義的(這話沒錯)，至於說人還應具有和發揮自己的個性，那是在他的意識之外的。職業、工作，當然不能有什麽快樂，但只要能掙到錢就行了；掙到錢以後，與妻子兒女共享天倫之樂，這也算是對自己辛苦工作的報償。人生也就這樣了。他們甚至感到滿足和快樂。



應該說這是一種消極的態度，這不僅對自己的個性、主體性的實現和發展不負責任，而且如果人人都這樣做，社會就只能得到極其緩慢的發展。我認為，至少可以通過自己的努力來緩和職業與個性的矛盾：



1、想辦法使自己所從事的職業更多地表現自己的個性。在流水線上作業的工人當然很難做到這一點，他的活動已被一種極其嚴格的程序所規定，但有許多職業並不那麽死板、機械，至少可以鉆鉆製度的空子，比如，在言論不自由的時代，從事寫作的人可以隱晦、曲折地在自己的作品中表達某種對自由、對真善美的追求，而不使自己完全成為統治者所豢養的辯護士；在官僚製度下有正義感的官吏，也可以轉彎抹角地給老百姓辦點好事，以安慰自己的良心；士兵在執行反動軍官鎮壓人民的命令時可以放空槍。如果人完全按照職業的客觀要求而行動，那真可以說是一種「職業動物」了。



2、在現存社會提供的機會、條件和可能性下，選擇比現有職業更符合自己個性的職業。社會並不是鐵板一塊，在各階級、各行業之間總有可以流動的縫隙。窮山溝裏的農民子弟可以通過考試進入大學而跳出「農門」，或者可以憑自己的勞動技能到城市去謀生。普通工人拿到自學高考的文憑，就有可能擺脫沈重單調的體力勞動，或想法調到其它單位，從事更適合於自己個性的工作。



3、充分利用職業活動以外的閑暇時間發展自己的個性和才能。我認為這是在既定條件下解決職業與個性矛盾的最好方法。首先，由於在業余時間培養了特殊的修養和技能，一有機會就可能擺脫自己不願幹的職業而找到符合自己興趣、能發揮自己特長的職業；其次，即算沒有這樣的好機會，豐富的業余生活也能抵消職業生活給自己的個性帶來的損害，從而使自己保持和發展自己的個性。在城市裏，工人工作時間不過8小時，如果能合理地安排家務，每天完全可以擠出三、四個小時以至更多時間發展自己的興趣和愛好，長年堅持下去，必定能使自己成為某一領域的內行以至專家、創造者、發明家。這樣的人，可以說是在職業之外擁有並發展了自己的事業。歷史上有許多作家、藝術家、科學家並非「科班」出身，而是在從事職業之外的閑暇時間開發了自己的才能。西方許多業余體育運動員的水平甚至超過中國職業運動員的水平。讓自己的潛能沈睡不醒，把寶貴的自由時間浪費在遊手好閑或無聊的享樂中，這應該說是對自己不負責任，這個責任不能推卸給社會。真的，如果每個人都在業余時間裏培養自己的主體性能力，整個社會將發生多麽巨大的變化。



但是一旦職業與個性的矛盾解決了，職業也就轉化為事業了。



事業不僅是主體性的表現和實現，而且更重要的是主體性的塑造和發展。說一個人「事業心」強，就是說他有強烈的成就欲和創造沖動，相比之下，自然需要反而顯得微弱了。當從事政治活動對一個人來說只是為了獵取功名利祿時，這種政治活動就只是一種職業；當從事政治活動是為了改造社會、促進社會的正義和發展時，政治活動對他就成為一種事業，因為他可以實現自己的主體性、自己的理想和信仰、自己改造社會的能力。同樣，當一個經營企業的人僅僅為了獲得金錢以保證自己的生存和享樂時，他就僅僅是在從事一種謀生活動，而當他力圖通過自己的經濟活動改變落後的生產力狀況、改造不合理的產業結構和經濟關系時，他就是在從事一種偉大的事業。凡是稱得上是政治家、企業家、科學家、發明家、思想家、藝術家、教育家的人，都是有強烈的事業心、有強烈的主體性需要的人，都是在自己的領域裏幹出了一番傑出事業的人；凡是其主體性需要強於其自然需要並且為滿足這種需要而努力奮鬥過的人，都可以說是有自己事業的人，不管他在自己的領域裏達到了何種程度的成就。具有事業心和擁有事業的人，與其說他因為達到了某種最終成果而感到幸福，不如說他在追求過程本身中找到了自己的歸宿。



作為一個人，應當有自己的事業，自己可以全身心地投身其中的事業。有了一種可以獻身的事業，人就可以把被瑣事分割的時間、被周圍的事物和聲音分散開的註意力、被謀生活動潛抑的創造力，全部調動和凝聚起來，匯成一般創造的洪流，從而，生命就有了主旋律，生活就有了某種永恒、無限的意義，靈魂就得到了某種「終極歸宿」。只有專心致誌、奮不顧身地從事某種事業的人，才有可能獲得偉大和不朽。



成就事業需要一系列的客觀條件，如財富、權力，而最重要的是自由時間或閑暇時間。所謂自由時間是指除用於從事職業和家務活動的時間以外的一切可以自由支配的時間。在必要勞動的意義上，在直接的物質資料生產和人口生產的意義上，自由時間是「非生產時間」，於是很多人以為這純粹是用來休息和遊玩的時間，結果荒謬地浪費了這些金子一般寶貴的時間。但從發展人的個性、開發人的潛能、把人作為豐富的完美的人生產、創造出來的意義上，自由時間正是最純粹的生產時間，在這段時間裏他可以不受自身生存需要和物質利益所製約地、無拘無束自由自在地發展自己的天賦、才能和性格。自由時間在人類歷史上的出現與勞動工具在人類歷史上的出現具有同等深刻的意義，前者標誌人初步地成為人，後者標誌人將在更高意義上成為人；前者使人在生存手段上與動物區別開來了——動物用四肢而人用工具謀取食物，後者則能使人在生存目的上與動物區別開來——人不僅要滿足自己的物質需要，追求和創造實用價值，而且要滿足自己的主體性需要，追求和創造超越性價值。



自由時間最初是社會上絕大多數人用繁重艱苦的體力勞動創造出來的，其中大部分被剝削階級和統治階級所占用，而且被他們嚴重地浪費了。介於勞動者與剝削者、統治者之間的一個中間階層——知識分子以及剝削階級和統治階級中少數有教養的人則利用了一部分自由時間，為人類創造了寶貴的精神財富(超越性價值)並反過來極大地推動了物質資料生產，從而為人類創造出更多的自由時間。隨著整個社會的自由時間的增多，體力勞動者也得到一部分自由時間，最初是實行了8小時工作製，現在又進一步縮短了勞動時間，有的國家已實行每周5天36小時工作製了，按每周工作6天計算，每天工作不過6小時。



可惜的是大部分人還沒有意識到自由時間對於自己的重要價值，他們把這樣寶貴的、真正人的自我創造意義上的生產時間當作非生產時間浪費掉了，結果西方人普遍陷入價值缺失和精神危機之中。不過，造成這種狀況與社會製度有關。在目前富裕的資本主義社會，人的自我創造、人作為主體本身的生產已經具有可能性和必要性了，但資本主義生產以交換價值的生產、以物質財富的生產為主要目的，而人只是作為物質生產的手段或副產品被生產出來，而不是本身作為最大的財富來生產。馬克思早在一百多年前就指出，必須在生產結構和社會結構上進行一個革命性的轉變，「在這個轉變中，表現為生產和財富的宏大基石的，既不是人本身完成的直接勞動，也不是人從事勞動的時間，而是對人本身的一般生產力的占有，是人對自然界的了解和通過人作為社會體的存在來對自然界的統治，總之，是社會個人的發展。現今財富的基礎是盜竊他人的勞動時間，這同新發展起來的由大工業本身創造的基礎相比，顯得太可憐了。一旦直接形式的勞動不再是財富的巨大源泉，勞動時間就不再是，而且必然不再是財富的尺度，因而，交換價值也不再是使用價值的尺度，群眾的剩余勞動不再是發展一般財富的條件，同樣，少數人的非勞動不再是發展人類頭腦的一般能力的條件。於是，以交換價值為基礎的生產就會崩潰，直接的物質生產過程本身也就擺脫了貧困的和對抗性的形式，個性得到自由發展，因此，並不是為了獲得剩余價值而縮減必要勞動時間，而是直接把社會必要勞動時間縮減到最低限度，那時，與此相適應，由於給所有的人騰出了時間和創造了條件，個人會在藝術、科學等等方面得到發展。」他又說：「事實上，如果拋掉狹隘的資產階級形式，那麽，財富豈不正是在普遍交換中造成的個人的需要、才能、享用、生產力等等的普遍性嗎？財富豈不正是人對自然力——既是通常所謂『自然力』，又是人本身的自然力——統治的充分發展嗎？財富豈不正是人的創造天賦的絕對發揮嗎？這種發揮，除了先前的歷史發展條件以外沒有任何其他前提，而先前的歷史發展使這種全面的發展，即不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發展成為目的本身。在這裏，人不是在某一種規定性上再生產自己，而是生產出他的全面性；不是力求停留在某種已經變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中」。我認為，雖然馬克思的這種充滿詩意和激情的設想過於樂觀(例如完全消滅商品經濟)，但應當把這樣一種理想作為人類的終極目標來追求。







個人事業與人類事業







個人的事業在於發展自己的個性、開發自身的主體性，使自己獲得真正的自由和幸福，獲得偉大和不朽。人類的事業則在於按照自己的需要來開拓無限的宇宙從而使自身這一族類在宇宙中無比強大並永遠存在下去，也在於按照宇宙賦予的可能性開發人類自身所蘊藏的全部潛能。人類為了完成這一宏偉的事業，就必須把自身組織成為一個有機的強有力的整體，而為了組織這樣一個整體，個人之間的分工就是完全必要的。



社會分工是客觀的、必然的，而個人的追求卻帶有強烈的特殊性和主觀性，這兩個方面怎樣才能統一起來呢？



應該說，分工和個性的發展從根本上說來具有一致性。如果沒有分工和交換，那麽人類就不可能生產出種類繁多的產品，因此，也就無法滿足個人多種多樣的需要。個人自己生產不了而又需要的產品，別人可以生產，而且產品是由專人來生產的，質量就比較高。每一樣產品都由個人自己親自去生產，這不僅是不可能的，而且即算個人能生產好幾種產品，其質量也會很粗糙，這樣一來，個人需要就必然處於原始匱乏狀態。其次，分工促進個人能力的發展。一方面個人由於專門從事某一類活動，因此，其專門生產能力必然大大提高，他甚至能總結長期生產活動的經驗，發明出新的工藝和技術；同時，各個個人通過互相交流，又可以獲得別人發展出來的專門知識和技能。這樣一來，個人在使自己的能力專門化的同時，也使自己的能力普遍化。相反，如果社會上所有的人都從事同樣的工作，各個個人的能力就必然得不到專門的發展，也不可能形成豐富的、多方面的人類能力系統。可見，分工不僅能增進整體的利益和力量，而且歸根到底能增進個人的利益和力量。



但是這是需要付出代價的，而且在分工的歷史發展的早期階段，許多個人為此付出了慘痛的代價，他們只是為分工作出了重大犧牲，而沒有得到多少分工帶來的好處。



1、分工導致個人能力的片面化。分工不一定導致合作，分工不同的生產者之間只是交換產品，而並不交換生產技術本身，相反，他們倒是想方設法保守自己的技術，使之成為祖傳的秘方，以便能獲得技術上的壟斷地位並因此而獲取更大的利益，這就使各個個人處於孤立的片面發展的狀態，與此相比較，分工以前的個人倒是有某種原始的完整和豐富。分工甚至導致個人才能的畸形發展，導致個人的身心為這種才能的發展付出犧牲從而使個人成為這種才能的奴隸。大工業生產建立在最細密的分工的基礎上，生產過程被分解為許許多多的環節，每個工人的活動只是其中的一個環節，他們只是跟著機器的節奏反反復復地作同一個動作，這個動作倒是可以練到空前熟練的程度，但這以損害工人的身心健康為代價。恩格斯曾指出，不僅工人階級，「而且直接或間接剝削工人的階級，都因分工而被自己活動的工具所奴役；精神空虛的資產者為他自己的資本和利潤欲所奴役；律師為他的僵化的法律觀念所奴役，這種觀念作為獨立的力量支配著他；一切『有教養的等級』都為各式各樣的地方局限性和片面性所奴役，為他們自己的肉體上和精神上的近視所奴役，為他們由於受專門教育和終身束縛於這一專門技能而造成的畸形發展所奴役。」



2在所有的分工中，腦力勞動和體力勞動的分工是最重要的分工。從客觀上說，如果把、由時間平均分配給每一個人，那麽人類的精神、文化的發展確實是不可能的，只有那些擺脫了沈重的體力勞動而專門從事腦力勞動的人，才能用這些自由時間發展人類的一般智力，創造出高度發達的科學、技術、哲學、藝術等等，這樣就出現了人的精神發展的巨大的兩極分化：一些人在精神上達到較高度的豐富，另一些人則陷入精神的貧困之中。應當說這雖然有人為的因素在起作用，但也是分工發展的客觀要求。人對自己的體能的開發總是有限的，而對自己的智能的開發卻可以是無限的，因此，人類進步的方向就是進一步開發智能，提高智能、知識、技術等等在物質生產和全部社會生活中的作用，只有這樣，人類的進步才可能是迅速的、加速度的，否則就只能象烏龜一樣爬行。盡管體力勞動者在精神發展上間接地得到這種分工的好處(如新的生產工具和生產技術的推廣)，甚至直接得到好處(如知識的普及)，但這種精神上的兩極分化終究是不公平的，只在一定歷史時期是合理的，—當人類的物質資料生產力水平大大提高，自由時間大大增多，就應當消滅這種狀況。



3、由於各個個人之間進行了分工，就使整個社會的綜合管理工作變得越來越重要，並且也終於成為一種專門的職業，即一部分人從生產活動中抽身出來，專門從事社會管理工作，但在人類歷史的一定階段，社會分裂為對立的階級，形成了等級專製製度，從而使勞動者(包括體力勞動者和腦力勞動者)與管理者之間的分工成為固定的和強迫的，勞動者失去管理社會的權力，而統治者則把這種管理變成對勞動者的壓迫和奴役。這種狀況造成勞動者管理社會的能力的匱缺，這種匱缺又反過來使他們遭受更大的壓迫和奴役。



以上三個方面是歷史上分工所具有的主要弊害，它們在很大程度上抵消了分工所帶來的好處。因此，人類不能停留在分工的現有水平上，應當消滅分工的這些弊害。分工是永恒的，人類越是要全面地加強和發展自己，進一步的分工就越成為必要；只有分工才能使人類全面地開拓宇宙以及自身的潛能，也只有以分工為前提，才有廣泛的全面的合作，而這種合作終究對個人的發展是極為有利的。因此，問題不在於消滅分工，而在於消滅舊式分工的片面性質和對抗性質。



1、消除舊式分工對個人的強製性。



確實，分工具有具體個人所不能支配的客觀趨勢和規定性。在一定階段，社會需要什麽樣的產業結構和社會結構，它們在人數上按什麽比例構成，這不是由具體個人決定的，而只能按照所有人的需要和能力狀況來構成。每一產業或社會部門需要具有多大規模、需要多少人員，這是一種客觀要求，個人不能想幹什麽就幹什麽。許多人從小就夢想當作家或詩人，在一定歷史時期，社會不需要那麽多作家和詩人，而需要更多的工程師和熟練工人，因此，必有一部分文學愛好者不得不去當工程師或熟練工人，於是他就只能成為業余作家或業余詩人。社會要發展到允許所有人想幹什麽就幹什麽的程度大約是永遠不可能的，或者說分工的客觀需要與個人的主觀需要要達到完全一致是不太可能的，合理的分工不在於無條件地滿足所有人的主觀願望，而在於建立這樣一種雙向選擇機製：一方面每一分工部門都對所有的人開放，每個人都有選擇在任何一個部門工作的權利，同時，個人也要接受這一部門對他的選擇，這一部門只接受那些最適合於在這一部門工作的人。人具有各方面的潛能，但哪一種潛能最強，最初並不自動地顯露出來，而要靠人自己去探勘和發現，如果一個人較長時間從事某一項工作而沒有什麽成就的話，這就說明他在這方面沒有多少潛力可挖，因此應當重新選擇別的工作，以便能開發自己最優秀的潛能。既然人的主體性潛能發揮發展得越充分，對整個社會就越有益，因此社會就必須建立一種能最充分地發掘和容納個體主體性的分工機製，而不能象舊式分工一樣，使人終生局限於某一領域，從而荒廢了許多人的最優秀的潛能，同時又使許多人的才能畸形地發展。另一方面，個人也應當尊重社會對自己的選擇。大家都想在某一部門工作，但這一部門需要人數有限，因此只能通過公平合理的競爭來選拔最適合在這一部門工作的人，在這種競爭中失敗的人，就必須作出另外的選擇。這種雙向選擇既保障了個人自由，又保障了分工所必需的秩序。



2、消除體力勞動和腦力勞動的對立。



分工是永恒的，但某些分工的具體形態則是暫時的、相對的。體力勞動和腦力勞動的分工就是必須而且可以消滅的。無需運用多少智力的勞動是沒有多大創造性的勞動，這樣的勞動只能成為一種「職業」，而不能成為一種全身心可以投入其中的「事業」，年復一年日復一日地從事這種單調繁重的勞動，必將使主體性潛能枯萎下去。只有腦力勞動才是一種真正符合人的尊嚴的活動，才是一種真正自由的創造性活動。因此，社會發展的主要趨勢之一就是，把體力勞動交給機器去做，而把人從直接的物質生產過程中解放出來，從事創造性的精神勞動。



這需要腦力勞動者和體力勞動者雙方的努力。有一種觀點認為體腦分工是天然合理而且仿佛是永恒不變的，如果要消滅這種分工，也是遙遠的將來的事，也是歷史發展的自然的結果，至於現在，各人安於各人的地位，完成自己的本職工作就可以了。



我認為，如果人人都采取這種態度的話，體腦分工也許永遠也消滅不了，或至少要拖延更長的時間。體力勞動者和腦力勞動者雙方都應當努力去縮小和消滅這種差別。作為腦力勞動者，應對縮小和消滅體腦差別負更大的責任並作出更大的貢獻。盡管一個人成為腦力勞動者表面上可能完全是自己努力的結果，但如果社會發展沒有提供機會，如果沒有廣大的體力勞動者的勞動作為基礎，從事腦力勞動就是不可能的。知識分子因為給社會創造了更多的財富，因而獲取比較優厚的物質生活條件，這是理所當然的，但這只是問題的一個方面。問題的另一個方面還在於，知識分子之所以能創造更多的價值，正是因為更多的人由於其條件限製而不能創造更多的價值，正是因為他們的勞動給知識分子的勞動提供了前提和條件，因此，知識分子的一切活動的目的不在於拉大體腦的差別，而在於縮小其差別，也就是說，把體力勞動提高到腦力勞動的水平。就算因為財富分配不合理，因而知識分子的收入反而不如體力勞動者的收入，作為知識分子自身，也不能放棄對消滅腦體分工的責任，這是因為，即算知識分子得不到應得的報酬，但他在自己的勞動過程中，開發了自己的潛能，發揮了自己的創造性，因而領略到了作為創造者的自由和幸福，而這是一般體力勞動者很難體會到的。知識分子的勞動可以從兩個方面加速腦體分工的消滅：第一，科學技術的發展及其推廣運用，大大加強了人類物質資料的生產力，創造出巨大的物質財富，從而增加了整個社會的自由時間，這給縮短體力勞動者的必要勞動時間、減輕其勞動強度、獲得更多的自由發展的條件提供了條件；第二，知識分子所創造的精神文化財富，直接成為體力勞動者的精神食糧，通過教育，知識得到普及，體力勞動者也提高了自己的智力和知識水平。



作為一個體力勞動者，在體腦分工還存在的前提下，應該做些什麽呢？應當在完成本職工作的同時，有自己的追求和事業，他們或者可以利用閑暇時間發展自己的主體性潛能，或者可以通過競爭加入腦力勞動者的隊伍，或者可以改造本職工作，使之能夠更多地表現自己的個性和才能。比如工人可以對自己所使用的機器進行技術改造，這樣他就不僅僅是機器的被動適應者，而且成了機器的主人和創造者。體力勞動者特別不應該對知識和知識分子抱蔑視和嫉妒的態度。蔑視知識，實際上就是蔑視自己，就是甘心讓自己處在愚昧狀態；嫉妒並因此而去壓製、傷害知識分子，並不能消除自己與知識分子的距離，反而拉大了這種距離。正確的態度只能是尊重知識和知識分子，並奮起直追，把自己塑造成為一個有知識的人。



3、消滅勞動者與管理者之間的分裂和對立。



勞動者和管理者之間的對立，不僅本身是一種片面的分工，而且加劇了勞動者之間的片面分工，因為統治者有意使勞動者陷入片面發展，陷入愚昧和智力貧乏狀態。管理活動一旦成為被某些人壟斷的專門活動，就會迅速蛻化為一種統治、壓迫和奴役，至少變成一種官僚專製，這不僅因為從事管理的人在道德上人格上不完全可靠，而且即算他是道德上人格上完滿的人，即算他們從事管理不是為了獲取自己的私利，不是為了統治、壓迫他人，他們也不可能真正公平合理地管理整個社會，因為他不可能具備全面的知識——單是對權力的壟斷就會使他和社會隔開，使他不可能獲得所需要的全部信息，而且即算信息渠道暢通，他有限的認識能力也不足以全面地掌握這些信息。



不僅如此。即算管理者是些神明般的人物，既善良、公正，又無所不知，因而能全心全意而又萬能地為人民謀福利，讓他們壟斷權力也不符合人的本性。在一些壟斷權力的公正而又萬能的管理者管理下的人民，只不過是神明照拂下的一群幸福的羔羊，早已失去了人之為人的主體性。人曾經拒絕了上帝的恩惠，並且把上帝殺死了，怎麽能容忍人間的上帝高倨於自己之上呢？人之為人就在於必須並且能夠為自己作主，為自己生活於其中的社會作主，因此，民主製度是唯一真正符合人的主體性的政治製度。人們為了普遍地成長為主體，就必須消滅幾千年來管理者和勞動者之間的強製性的、對抗性的分工。當然，兩者之間相對的分工仍然是存在的，因為個人不可能去親自過問公共生活中的所有問題，不可能就每件事都舉行公民投票，但是第一，社會權力不能被壟斷在某些人手裏，管理者手中的權力只是所有公民管理社會的權力的暫時的轉讓，公民可以通過各種法定渠道監督這種權力的使用，使之不改變成一種異己的力量；第二，管理活動必須對所有的人開放，每個公民只要願意並有能力專門從事這種活動，他就可以不受任何限製地參加競爭，通過公開的選舉而去從事這種活動；每個公民不僅應當把積極地參與社會管理當作社會民主的保障，而且應把培養自己管理社會的能力作為自身全面發展的一部分，只有這樣，才能夠解決個人選擇與社會選擇、個人發展與社會發展、個人事業與人類事業之間的對抗性矛盾。



一旦具有了上述三個方面的客觀條件，個人的全面發展就完全是他自己的事了。人的潛能是互相聯系的，一個人不可能只是單獨地發展其某一項潛能而不同時發展別的潛能。人的感覺、理性、情感、意誌、直覺、想象力等等是具有相關性的，應當協調地加以發展，而且只有協調發展，才能使其中某一優勢潛能得到最充分的發展。比如科學工作側重智力的開發，但如果不同時開發其情感和想象力，從事科學的人就不可能具有多大創造性，至少不可能成為一個偉大的科學家。偉大的科學家如愛因斯坦、普朗克等等，都具有很高的審美、藝術修養，對宇宙的壯麗和神秘有深刻的感覺。同樣，偉大的藝術家同時也是偉大的思想家，至少是具有極高文化素養的人，盡管他的主要工作是創造形象，表達和訴諸感情。從工作對象來看，客觀世界本是互相聯系的，只有在與別的領域的相互聯系中才能把握某一領域，而有的人則眼光狹窄，專鉆牛角尖和死胡同，把自己限死在某一領域。現代生產和科學技術發展的兩大趨勢是，一方面分工越來越細密，另一方面，綜合的、合作的、彼此滲透的趨勢也越來越強，要在某一領域做出成就，就必須對相關的領域有所了解。經營和管理企業的人不僅必須對本行業而且必須對整個市場的情況以至對全社會的經濟、政治、文化狀況有全面的了解，進行科學研究的人也必須對整個科學發展的態勢有一般的了解，對與自己專業有關的領域有較深入的了解。



當然，所謂「全面發展的個人」不是指那種不受專業限製的無所不能、無所不知的人，在現代要成為亞裏士多德和黑格爾那樣百科全書式的學者已經不可能了。所謂「全面發展的個人」或「個性的全面發展」主要包括這樣兩層意思：



1、他是一個身心健康的人，是一個各方面的精神要素(知識、道德、審美)協調發展的人，是一個在經濟生活、政治生活、精神生活、愛情生活等人生的各個主要方面都有積極表現的人。



2、在事業上，他不把自己局限於某一狹窄的領域，而是充分享受建立在分工基礎上的合作的好處，從而既超出了專業的狹隘性和片面性，又在專業上做出重大的貢獻，達到了所謂「博大精深」的境界。



交往與愛情



一個人有了財富，有了權力，有了自己畢生為之奮鬥的事業並且可能取得了巨大的成功，但他可能依然會感到孤獨，他的生活可能依然是陰郁的和沈重的而缺乏明朗歡樂的色彩；他會感到自己艱苦努力而獲得的一切都黯淡無光，他經常會感到疲憊不堪以致想放棄自己的奮鬥，他會經常陷入自卑之中，懷疑自己生命的價值和意義；他的內心深處有一片可怕的空白，這片空白時而縮小，時而又擴大，無情地吞噬他的生命和靈魂；他感到自己殘破不堪，如落葉一般雕零飛揚，不知所終。



因為他缺少友誼和愛情。



確實，沒有友誼和愛情的人生是不完整的人生，沒有友誼和愛情的人是殘缺不全的人，——他可能是一個傑出的以至偉大的人，但卻不是完整意義上的人。人就是這樣一種奇怪的存在物：他強烈地追求自主、自尊、自強、自立，追求自己的個性，但同時也忍受不了因此而產生的孤獨；他渴望得到別人的理解、共鳴、同情和愛，而且他也渴望去理解和愛別人。自己有了幸福，願意與人分享；自己有了痛苦，需要對人傾訴。看到別人幸福，他心裏也洋溢著歡樂，看到別人痛苦，他的心也一陣陣緊搐，止不住流下同情的淚水。要是所有這一切都不可能，他就只能孤零零地生活在這個世界上，他甚至會因此而失去生活的勇氣，甚至會因此而變態、發瘋、自殺。



十九世紀兩位最偉大的天才尼采和梵·高不幸就是這樣的人。尼采哲學是哲學史上的一朵奇葩，其風格古今獨步、無與倫比，其內容奇警深邃、振聾發聵，他的人生事業可以說達到了登峰造極的地步，但他一生幾乎沒有知交，愛情上一片空白；他如孤魂野鬼，到處漂泊流浪。為了保持和發展自己的個性，為了堅守自己的卓絕和偉大，他付出了慘重的代價。他自己曾經表白說，在孤獨欲狂的時候，真想去擁抱隨便哪一個人。但他天性桀傲，不願向流俗低頭，於是他蔑視眾人和婦女，他告誡人們說：當你到女人那裏去時，別忘了帶著鞭子。尼采終於發瘋，雖然有其先天的生理上的病因，但孤獨至少是其發瘋的重要原因。



梵·高在繪畫史上的地位正如尼采在哲學史上的地位，其影響震動整個二十世紀。他的作品在後世拍賣時創下世界最高紀錄，但生前卻不被人接受，其風格不被人理解。他窮愁潦倒、孤苦伶仃，雖曾有過一個女人，但她不幸、粗俗，只是給梵·高帶來傷害。他終於得了癲癇病，並在一次發作時自殺身亡，年僅37歲。



象尼采、梵·高這樣在事業上成就輝煌而在友誼、愛情上極其不幸的人，還可以列出長長的名單。造成這種情況的兩個基本原因是：第一，他們的追求、事業、價值觀念、感情、信念等等遠遠地高出於同時代人，因而不僅不為同時代人所理解和接受，反而受到同時代人的冷落、攻擊和傷害。他們總是觸犯了當時的統治者，統治者自然必欲置之死地而後快，而一般民眾又都在埋頭於自己的生存、戰戰兢兢以求自保，對這種人的命運並不關懷，哪怕這些人在為民眾本身的利益而流血犧牲。處於兩者之間的市儈和庸人，滿足於現狀，不思提高自己，因而心胸狹隘，容不下這樣的天才，他們對天才們充滿嫉妒，想方設法要把他們拉到和自己同等的水平線上。所以最偉大的人物往往註定要孤獨終身，只能在人群的夾縫中保存和發展自己。第二個原因是，這些人為了在一個平庸的以至險惡的世界上保持和發展自己的個性，往往不僅要付出物質利益、社會地位等方面的外在的損失，而且要付出人格上、心理上的內在的代價，他們多多少少有些人格上和心理上的變態，這使他們孤僻而不隨和，懷疑而不信任，高傲而不寬容，這也妨礙他們獲得友誼和愛情，有時因此而在兩個天才人物之間發生劇烈的爭吵，如著名的盧梭與狄德羅之爭、梵·高與高更之爭、羅丹與卡米耶之爭、弗洛伊德與榮格之爭，等等。



人生在世，只有兩條途徑才能使自己獲得偉大與不朽，因而使自己得到某種終極的歸宿和安頓，這就是去創造、去愛。唯有創造才能確立自身特殊的、獨一無二的存在，才能使自己渺小和有限的生命擴張開來和延伸下去；唯有愛才能確立自身普遍的、包羅萬象的存在，才能使自己承納萬物與人類，從而達到靈魂與世界的交融和共鳴。創造與愛不可分離，只是側重不一樣。創造包含愛，創造者總是力圖超越自身的狹隘性，他追求豐富的能達到普遍和絕對高度的個性；愛包含創造，愛者不是被動地接受，而是與對象主動地交流，他的愛不是把自己消解到對象之中的而是以自尊為前提的、保持自己個性的愛。無愛的創造，便不再是創造而轉化為破壞，無愛的自尊轉化為虛妄、貪婪以至於奴役和掠奪；同樣，無創造、無個性的愛已不再是愛，而只是消極的接受以至於受虐而已。



只有當一個人同時在創造和愛時，他才是一個完整的人，才真正找到自己的歸宿。尼采之所以能成就自己的事業，之所以能獨立支持自己奮鬥幾十年，因為他在愛。他決不是一個無愛的人，決不是一個冷酷無情的人，啊，實際上，他是一個多麽熱愛生命的人，只不過他的愛不那麽現實而已。那是對他浪跡於其中的大自然的酷愛，那是對那些表現出生命和強力的偉大藝術的鐘愛，那是對未來新型的人類、作為強者和超人的人類的熱愛。但尼采的愛又不是完整的愛，他得不到現實生活中人人都需要的愛：他既不被人愛，也不能去愛任何一個他瞧不起的弱者和庸人，因此他既得到了歸宿，又沒有得到歸宿；他既豐盈充滿，又空虛落寞；他時而感到極度的幸福和喜悅，時而感到無比的痛苦和悲傷；他時而感到與宇宙生命的合一，時而又感到被世界無情地拋棄……於是他發瘋了。現實的愛的匱缺反過來也給他的創作帶來消極的影響，因此，尼采作品中也有些不健康的因素：對自己過分推崇，對眾人過分蔑視；只對愚眾加以鞭撻、棒喝、譏刺、挖苦，而缺乏一種溫愛、一種仁慈、一種設身處地的同情、一種殷切的希望、一種同胞般的關懷；他只是怒其不爭，而並不哀其不幸，他把責任全歸到他們自己頭上，而沒有強烈地譴責和清算那些製造罪惡、愚昧和痛苦的人。







交換、交情、友誼、博愛







人有與他人、社會和大自然進行交往的傾向和需要。最初，交往是由生存的必然性所要求的，特別是在原始人那裏，不與他人合作、團結，個體就不能生存下去。在分工和商品經濟發達的社會裏，每個人的需要的滿足都依賴其他許多人的勞動，不同的個人通過交換產品來滿足彼此的需要。人們在相互交往中，逐漸認識到，人與人的合作、友愛，不僅可以增強整體的力量，而且對個人的自由和發展是極為有利的，這樣，交往就內化為一種自覺的要求，甚至變成一種無意識的內在沖動和需要。



最基本的一種交往是互惠的交易，或可稱之為「交換」，「交換」具有如下一些特點：



1、交換是一種彼此利用、彼此以對方為手段來達到自己目的的交往。交換的雙方並不以對方需要的滿足作為自己的目的而只以自身需要的滿足為目的，但承認對方也是如此，在此基礎上，雙方遵照一定的交易原則、訂立一定的契約來彼此以自己的產品交換對方的產品。因為對方的產品正是自己所無而又需要的，所以，交換就是完全自願的和相互得利的。



2、這種交換只局限於交換雙方的產品、財富、權力等外在的東西，而並不是一種內在的人格和心靈上的交融，進行這種交換的雙方並不關心對方的才能、人品、個性、修養等等，只要符合公平的交易原則，交換就可以進行，而不必去追問對方的心理、道德等方面的狀況。到商店去購買東西，不必去過問經理和營業員的為人，只要商品價格合理就行，這種交換不需要任何深刻的心靈上的交流，只需要一定的文明禮貌就行。售貨員對顧客的熱情大都是希望給顧客留下好印象，以後多多地光顧，從而使自己的櫃臺生意興隆。



3、這種交換本身並不滿足什麽內在的需要，而只是達到滿足別的需要的手段。到書店買書當然是為了滿足自己的精神需要，但滿足過程是書到手後才開始的，至於顧客與書店主人的交換則純粹是一種商品貨幣關系，本身並不滿足什麽內心的需要。



交換是人與人之間一種最基本最普通的交往，它同生產一樣，是人賴以生存和發展的基本條件之一。特別是在一個分工和商品經濟很發達的社會裏，沒有交換，一個人就根本不可能獲取自己所需要的生產資料和生活資料。



交情是在交換基礎上形成的人與人之間更深層次但範圍較窄的交往。交情的特點是：



1、交情不再象商品交換一樣遵照客觀的價值規律、市場法則和經濟法規來進行，而是按照一定的道德準則來進行，因為這不再是一種大範圍內的公共的、大眾化的交往，而是一種小範圍內的私人之間的交往，因此，除非發生什麽刑事民事案件，社會、法律對私人交情這種交往並不幹預。



2、交情仍然以彼此滿足自身需要、從對方獲取好處為主要目的，但彼此之間已不再那麽討價還價、斤斤計較。交情雙方比交換雙方更尊重對方的利益，彼此之間有更多的謙讓以至饋贈，但也遠遠沒有達到以對方為自己目的的程度。



3、交情雙方已開始對對方的內在方面，對其人格和道德水平有所挑選，彼此之間開始建立一種感情上的聯系。當然，這仍然不是交情的主要方面，主要方面仍然是以自己的產品、



力和勞務來獲取對方的產品、權力和勞務。如果對方人品太次、不守信用、吝嗇、貪婪、損人利己等等，就很難有人與之建立交情。人們一般只和那些他們認為具有守信、重諾、不騙人、直率、大方等基本道德修養的人建立交情。



交情之所以產生，主要仍然出於一種在社會上生活時互相幫助的客觀必要性，仍然不是出於一種內在的主體性需要。人的需要是各方面的，市場未必能及時和全面地滿足(特別是在市場經濟不發達時)，而周圍有人正好能滿足某種市場滿足不了的需要，這個人並不拿自己的產品或勞務到市場上去與別人交換，而只與某些他特別看得起的人進行交換，比如你的電視機壞了，市場一時提供不了服務，這時候你就會想到請某位與你有交情的人幫忙，他正好有修理電視機的技術。另外，人總有困難的時候，急需得到別人的幫助，而暫時無力回報這種幫助，這也需要特別的交情，比如向人借錢，如對方收取利息，這是一種純粹的交易，如對方不收利息，那就是一種幫助，就是一種交情，當然，他要是不看重你這個人，他是不會輕易借錢給你的。不過，交情仍然是一種交換，仍然受雙方物質利益的限製，所謂「投之以桃、報之以李」、「禮尚往來」，如果欠人家的「情」太多，就會失去交情。



交換和交情對每一個人都是必不可少的。但在這個問題上經常有兩種偏頗的看法。



一種是過分註重交換和交情以至於幾乎完全依賴於交換和交情而忽視自身的自立、自強和自我發展；在交換和交情上花費過多的時間和精力，如用許多時間逛商店、不厭其煩地討價還價、熱衷於編織關系網、成天忙於請客送禮、想方設法擠進各種社交圈子，等等。但是，人的時間有限，花在交換和交情上的越多，花在事業上的時間就越少，從而損害了自身的發展。另外，過分註重交換和交情的人，往往把人際交往局限在這一水平上，而不希望建立更深摯的人際關系；他沒有更為高尚的感情，而幾乎變成一架成天計算利害的機器。



另一種態度則對交換、交情持鄙視、否定的態度，其理由也有二：一是認為自己有限的時間花在事業上還不夠，哪還有功夫去搞什麽人際交往，苦就苦一點，吃虧就吃一點，最重要的是要有所成就；二是認為交換和交情是鄙俗的、彼此利用即彼此以對方為手段的，因之不符合人是目的這一條道德準則，歷史上有一些思想家甚至對交換和交情進行激烈的道德譴責。這兩種觀點都是偏頗的。交換、交情固然要花費一定時間，但也可以節省時間。什麽事都是自己親自去忙，豈不耽誤更多的時間？如果為圖省事和節約時間而把事辦砸了，豈不要耽誤更多的時間？通過交換、交情，既能更好地改善物質生活條件，也能促進事業的發展。一個人要是在交換和交情上花很少的時間和精力，必然給自己造成許多人為的困難和煩惱，因為那些只有通過交換和交情才能解決的問題是逃避不了的，就算一個人自己可以簡簡單單地生活，但他還有家庭，還要對父母、妻子、兒女負責。由於不善交往，反而妨礙了事業的發展，而且即算事業上有了成就，這些成就也不能通過交換和交情這兩條重要途徑得到社會承認，結果是空忙一場。其次，交換和交情並不是不道德的，至少，它與剝削、侵占、掠奪等等不道德行為有嚴格的本質上的區別，因為交換和交情至少承認對方是他自己的目的，這裏已包含了對人的一種尊重，而並不是把人當作達到自己目的的單純手段。交換和交情是互惠的，因而是道德的。既然交換和交情既是有用的即能夠增加效率和利益的，又是道德的，並不損害他人，那麽中國知識分子傳統的對交換、交情的那種迂腐、清高的態度就是完全荒謬的。其實，中國往往並不缺少那種高尚友誼、那種異性兄弟之間的生死刎頸之交，最缺少的倒恰好是平等的交換和交情，而在一定歷史階段，正是平等的交換、交情才構成對不平等的人際關系的直接的強有力的對立面。馬克思就曾說過，商品是天生的平等派。正是商品經濟的普遍發展才打破封建的等級專製製度。平等互惠的交往對那種互相欺詐和損害的交往，也是一種道德上的真正進步。



但是交換和交情又的確不是一種真正能滿足人的心靈需要的交往。一個人可能有廣泛的交換、有很多交情，但他可能依然會感到空空落落、形單影只，仍然感到自己有滿肚的話沒法對人說，於是他便尋求人與人之間更深刻的交往，這就是友誼。友誼的特點在於：



1、這是一種人格上和心靈上的互相交融、相互信托。友誼可能是從交情轉化、提升而來，但經常是傾蓋相交、一見如故，彼此立刻被對方人格和心靈上的魅力所吸引，在很短的交流中就達到高度的共鳴。交情是在熟人圈子裏建立起來的，而友誼則經常是在偶然的境遇中與陌生人一下子建立起來的。在友誼中，人格和心靈上的契合是首要的，這是可以不通過物質中介的直接的人與人之間的交往，在其中，物質利益的交換從屬於思想感情上的交流。對方有困難時，朋友便立刻會盡自己所能提供幫助並且絲毫不圖回報，他沒有施恩的感覺，他甚至不需要對方說一句「謝謝」，他會覺得對方的客氣會褻瀆自己的感情，同樣，朋友在接受對方的幫助時，也沒有那種誠惶誠恐、受之有愧的感覺，他坦然地接受，並不時時刻刻地想著如何回報對方，因為他很清楚，一旦對方有難，自己也會同樣毫不猶豫地無償地幫助對方的。因此他沒有負債的感覺。朋友之間的交往主要不在於得到物質上的好處，而在於在人格上靈魂上提高自己。他們彼此為對方的幸福、成長而高興，為對方的不幸、災禍而痛苦；成功時他們共同慶祝，失敗時他們互相勉勵。如果一方覺得對方犯有過失，他會毫不客氣地嚴厲地提出批評，因為朋友之間的忠誠既表現在相互敬重和愛戴上，又尤其表現在互相鞭策和批評上。不必提著禮物去拜訪朋友，這會傷害朋友的感情；不必用豐盛的酒菜款待朋友，好象不盛宴相迎不足以顯示友誼似的，這也會傷害朋友。如果朋友之間開懷暢飲，那也不是為了完成某種禮節或儀式，而是為了一吐衷腸，而且也只有在朋友之間才能真正開懷暢飲。朋友之間雖然不會在不必要的時候彼此相送，但卻可能在必要的時候彼此去拿，就象拿自己的東西一樣坦然。朋友之間彼此決不會去探聽對方的隱私，但朋友之間又幾乎沒有隱私，因為雙方都覺得沒有必要向對方保留自己的隱私，相反，倒是需要對方與自己共享這種隱私。



因此，在友誼中，交往雙方不僅以自身為目的，而且以對方為目的，自己與對方具有共同的利益、共同的目的，因此自己的事也就成了對方的事，對方的事也就成了自己的事。朋友一方感到自己與對方在精神上、人格上是同一個「自我」，因此，當朋友遭受危難時，他感到自己也在遭受危難，他不能眼看著自己的另一個「自我」、自己忠誠的朋友遭受侮辱和損害而袖手旁觀；如果朋友的生命遭到危險時，他會以自己的鮮血和生命去救助和保衛朋友，他感到聽憑自己的摯友被別人殘害、虐殺，而自己依然故我地活下去，是可恥的、卑劣的、對自己不負責任的，因此，如果他不能與朋友同死，他一定會去為朋友報仇雪。



2、在友誼這種交往過程本身中，雙方都體會到一種自由和幸福。無需得到什麽物質的酬報，友誼本身就是一種滿足，對愛與被愛的需要的滿足。在友誼中，人感到自己是高尚的、神聖的、崇高的，感到自己脫盡了自己的狹隘性，感到自己的心地一片光明。在友誼中，人對自己的人格獲得一種確證，證明自己無愧於做人的尊嚴，因而心中因為得到了友誼而自豪。上述體會在交換和交情中都是沒有的，即算有也是很微弱的。





友誼比起交情來，又是範圍更小的。「人生得一知己足矣，斯世當以同懷視之」。友誼太難得了，親兄親弟尚且經常疏離冷漠以至反目成仇，兩個沒有任何天然聯系的人要結成手足之情、生死之交，又談何容易。世事蒼茫、人心難測，誰願意把自己的靈魂輕易托付給另外一個人？難道不是有許多朋友無恥地背叛了嗎？難道不是有許多人賣友求榮嗎？難道不是有許多人在你得誌時與你共享快樂、在你失意時便棄你而去嗎？每一個父母從小就這樣教導他們的孩子：小心交朋友，提防上當受騙。



事實上，友誼何其之少，大多數人最多不過只有一些交情而已。這或者是因為他們還沒有產生一種對友誼的強烈需要，而最多只具有一種模糊的微弱的需要，因此，友誼對於他是可有可無的：能得到友誼，更好，得不到，也無所謂；或者因為他們雖然有了對友誼的強烈需要，但缺乏相應的得到友誼的能力。友誼不是一種現成的收獲物，而是一種創造，而要創造友誼，就必須具有創造友誼的能力，這些能力是：



1、觀察、理解和準確地評價人的能力，否則就會失之交臂、對面不識，或認賊作友、上當受騙，或對牛彈琴、枉費心機。



2、敢於相信人。如果在內心斷定一個人可以引為知己，就不要患得患失，疑神疑鬼，故意去考驗對方，而要敢於向對方交心，當然這要冒一定風險，但這是獲取友誼的必要代價。信任，是獲取和鞏固友誼的重要保障，一個人得到信任，就是人格上被承認，心裏就會湧起一種感動和自愛，就會對信任他的人產生一種自然的承諾，就會克服一切困難地去實現對方對自己的期望。



3、為友誼而不計世俗利益的損害。與一個你認準的人相交，就可能要與他一同承擔世人的白眼、惡言與排擠，與他一同承受孤立，你看重他的人格甚於一切，因此願意與他一道共赴危難，這也正是對你自己的考驗和提高，因此你不會感到與朋友共患難是一種損失，反而感覺到充實和豐滿。



4、獨立自主而又尊重對方的能力。與朋友相交，仍然以自己的獨立自主為基本前提而不能有絲毫依賴對方的傾向，同時也不能有什麽控製對方的企圖。友誼是兩個自由靈魂的交融，某一方的不自由都是對友誼的損害，都會形成一種傾斜性的「保護—依賴」、「控製—被動」、「施恩—崇拜」以至「施虐—受虐」的關系，這已與友誼相處有萬裏之遙了。



由於獲得真正的友誼需要非常高的素質和能力，所以大多數人至死也得不到友誼。只有那些既有強烈需要又有高度能力的人才能獲得友誼。成為知己的人往往是一些很孤獨的人，他們在人格和心靈上超出當時的人們，因此不被大多數人所理解和接受，又正因為如此，他才最強烈地渴望和尋求知己。這些看起來孤僻以至冷峻的人，最需要也最能夠得到並珍愛友誼。只有那些在人格水平、品質、誌趣、抱負等方面彼此相近或相通的人，才能成為知己，這些人之所以尋求友誼，並不是因為內心的空虛和軟弱而向外尋求一種依靠、一種充實強大的力量，相反，尋找友誼的人雖是一些孤獨但內心卻很豐滿的人，他們並非尋找一種依靠，而是尋找能與自己發生共鳴的人，能理解和接受自己的人，能平等對話並能提高自己的人。 博愛。友誼是一種深度的而範圍很小的友愛的交往，而博愛則是在很大範圍內的友愛的交往，雖然其深度和強度不如友誼，但因為其廣大無邊的性質而成為一種理想化的、罕見的、只有在極少數人身上才變成現實的人際交往，而對大多數人來說最多只是一種主觀感情、一種理想而已。英國十六世紀神秘主義詩人約翰·堂恩曾深刻而震撼人心地表達了這種感情：







每個人都不是一座島嶼，自成一體，而是那廣袤大陸的一部分。如果海浪沖刷掉一個土塊，那麽歐洲就少了一點；如果一個海角，如果你朋友或者你自己的莊園被沖掉，也是如此。每個人的死亡都使我受到損失，因為我包孕在人類之中，所以不要去打聽喪鐘為誰而鳴，它就為你敲響。







博愛可以說是一種廣泛的友誼，人與人之間一種普遍的友誼，每個人自為目的，同時也把任何別的一個人作為自己的目的，把別人作為自己的兄弟和朋友。就是提倡博愛的人也明白，即使這是可能的，也是遙遠的將來的事，甚至憑借人自身的努力是達不到的，只有神的恩威才能建立這種人際交往。誰能否認現實生活中到處充滿剝削壓迫、爾虞我詐、互相傾軋啊！那麽在一個充滿邪惡與痛苦的世界裏，提倡博愛(甚至去愛惡人)，是不是一種幼稚的幻想呢？是不是抹殺了善惡的區別呢？



我並不贊同宗教對博愛的崇拜，因為愛並不能解決一切現實問題，愛可能是軟弱的和蒼白無力的。為了在這個世界上消滅罪惡，就應當對製造罪行的人加以有力的反抗和製裁，使之失去作惡的條件和能力，因此，法律、社會革命和社會改造是比宗教更有力的武器，相反，不運用這些武器，單純地宣揚博愛，不僅不可能感化惡人，消滅社會罪惡，而且反而會使自己陷入任惡人宰割的境地，甚至會被惡人所利用。實際上，宗教在歷史上幾乎從來沒有擺脫過被不信宗教的惡人所利用的命運。



但如果拋棄宗教對博愛的盲目崇拜的話，那麽博愛仍然是一種高級人類價值和高級人類關系，從本書的價值觀念出發，我認為博愛可表現在以下三個方面：



1、主體型個人應彼此熱愛和尊敬、互為目的、相互促進，以消除彼此之間殘存的嫉妒、高傲、疏遠、冷漠，從而把分散的主體型個人結成一種整體力量。主體型個人必須尋找適合於自身的組織形式，否則就可能被各個擊破或至少削弱自身影響和改造社會的力量。



2、主體型個人應對中庸型個人予以關切、幫助、啟蒙，以喚醒和激發沈睡於他們心中的主體性。主體型個人也以促進中庸型個人的主體性的發展作為自己的目的，他們明白中庸型個人的主體性的壯大和發展正是自身自由發展的最重要的條件；中庸型個人越是轉化為主體型個人，對主體型個人也就越是有利。



3、主體型個人應對反主體型個人予以悲憫和拯救。主體型個人不應把反主體型個人當作魔鬼，絕對的惡人，而應承認他們也多多少少具有「善根」即主體性品格，只不過在其人性結構中處於劣勢而已，因此，在有效和有力地製止他們繼續作惡的前提下，也應訴諸於他們的良心，培養和壯大他們的主體性，使他們自己能幡然悔悟，重新做人，這才是徹底改造惡人的最好辦法，比之於在肉體上禁錮和消滅惡人要高明得多。對惡人的最好改造是喚醒他心中的善念，使之自己改造自己，相反，僅僅以暴力對暴力、以仇恨對仇恨、以牙還牙、以血還血，而不同時也訴諸仁愛，可能會使人類陷入你死我活、彼此為敵的永恒的惡性循環之中。交換和交情主要為了滿足自然需要，友誼和博愛主要為了滿足主體性需要。人在交換和交情中仍然會感到孤獨，而在友誼和博愛中，則處於幾種以至無限種力量的融匯之中，這種融匯不是消融自己，不是隨波逐流，而是一種創造，一種「大我」的誕生，人因此而獲得偉大和永生。







回歸自然







人有一種不斷地遠離自然的趨勢，人已經離自然很遠了，他生活於文明之中。他住進用鋼筋水泥建成的結實的房屋之中，風暴雷電再也不能襲擊他了；他裹在厚厚的棉絨大衣裏，嚴寒已不能威脅他了；他使用空調和電風扇，酷熱也對他無可奈何了；他用科技、工業的力量消除了自然對他的威脅，他生活在自己建造的世界裏，再也不必去同野獸搏鬥了。



然而文明在消除自然對人的威脅的同時，也使人和自然隔離開了。人再也不能赤足走在松軟濕潤的土地上了，因為整個城市的地面都被水泥覆蓋了。因為工業汙染，人再也呼吸不到新鮮的空氣、吸飲清純的泉水了。那些對人無害的飛禽走獸都被趕到離人很遠的地方去了，甚至絕跡了。花草樹木被連根鏟除後，又被重新種植，只成了城市的點綴物和裝飾品。人的大腦在不斷進化，而人的身體卻變得越來越羸弱、越來越失去抵抗力，要不是人類用精心烹製的食物補充營養，用精製的服裝抵禦嚴寒，用發達的醫療技術治療自己越來越多的疾病，人類很快就會因為不適應自然而在這個地球上滅絕了。在這個意義上，文明不過是一個「防衛系統」和「保健系統」而已。



文明在使人進化的同時，也使人退化。



使人與大自然隔開，這同樣不符合人的本性。人與自然的永恒的深刻的同一性是不可能被割斷的，人對自然這一最偉大的母親的依戀是不會滅絕的。盡管為了生存和發展，人迫使自己離開了大自然，但他仍然時時聽到大自然對他的親切的呼喚，時時騷動著重返大自然的強烈沖動，於是一到星期日和假日，人們便成群結隊地湧到公園、山野和海濱，與大自然進行直接的交流。



真的，一個成年累月居住在高層公寓、靠坐電梯上下樓、只光顧附近的商店和菜市場，或最多只到附近公園去走一走的城市居民，已經是一個畸形的人了，他變成了一個城市穴居動物，他已經失去了對大自然的懷戀和熱愛，已經忘記了自己生存的根源和歸宿之處了。人對大自然的認同、回歸和熱愛可能是出於生理上的需要，如呼吸新鮮空氣、享受自然的聲響和色彩或自然的單純與寧靜等等，但主要是出於一種精神上的需要：



1、回歸自然出於一種「尋根」的需要。雖然人與自然已經隔著厚厚的帷幕了，但人仍然依稀地記得自己這一真正的故鄉，他會對大自然產生一種對母親那樣的依戀。對大自然的這種懷戀和熱愛往往是神秘的、模糊的、莫名其妙的，人不知不覺地走到大自然中，躺在草地上，嚼著草莖、嗅著花香、聽著小鳥鳴唱、望著頭頂的藍天白雲，口中喃喃地與自然對話，心裏自然而然地感到一種歸宿、一種心靈的寧謐。那些對大自然有強烈感應和依戀的人，回到大自然就象與情人約會一樣地使他激動，要是幾天沒有會面了，他就會心情煩躁，惶惶不可終日。入夜，他睡不著，披衣起床，踱上陽臺，此時已是萬籟俱寂，夜是那樣的黑，那樣的深邃，那樣的廣大無邊，他凝神諦聽和註視，心中與夜空激起一種神秘的共鳴，他感到自己已進入那深不可測的夜空，而自己也獲得了夜空的那種神聖而又柔和的寧靜，所有白天的煩惱都無影無蹤了。夜晚比白天對滿足人回歸或「尋根」的需要有更重要的意義。白天，一切都是清楚明白的，一切都在光天化日之下，而人們也都在陽光的照拂下忙忙碌碌，沒有時間和心思去領悟自己與自然的深刻關系，只有到了夜晚，一切都安靜下來，一切都籠上一層神秘的面紗，這才激起人無限的遐想。



2、回歸自然又是為了壯大自己。人生活於社會，但人需要經常回到大自然，從大自然吸取各種各樣原始的野性的力量，以便自己能更強有力地重返人生的戰場。狂風暴雨、迅雷疾電、廣袤荒原、無邊大海、巍峨高山、浩蕩江水、千尺瀑布、萬丈深淵等等自然奇觀，都是極其壯美的，充盈和激蕩著深厚、博大的力量，激起人攀天的雄心、淩雲的壯誌；又有荷塘月色、蛙鳴悠揚，不遠處夜鶯在歌唱，或春光媚人，滿山遍野，綠肥紅腴，啊，大自然在對你發出親切的召喚！你累了，你被人出賣了，你被情人拋棄了，你遭受侮辱了，你奮鬥失敗了——你陷入了極度的痛苦和孤獨中，那麽請到大自然中去吧！這時候，大自然是你最忠誠的朋友、最真摯的情人、最智慧的老師、最慈愛的母親。把你的苦惱對著月亮或樹梢上啁啾的小鳥訴說，或者痛痛快快地哭一場，它們永遠不會背叛你，永遠不會去告密，而只會以自己溫柔的微笑、以自己美麗的歌聲慰藉你，撫平你心靈的創傷，於是你又重新獲得了力量、恢復了自信，又可以重返人生的戰場了。真的，有時候人處身鬧市都如同處身荒原，與人交往卻如同與虎謀皮，在人越多的地方卻越感到孤獨，在越熱鬧的人堆中卻越感到寂寞，而在自然中，反而感到安全、寧靜、充實和無憂無慮。雖然人的主要歸宿仍然是在社會，但自然永遠不失為人的一位沈默寡言的摯友。



人類文明有必要在改造自然的基礎上與自然重新和解。一種與自然對立的文明是畸形的文明，而且是包含著極大危險的文明：不僅因為人破壞了自然的生態平衡必然會導致自然的報復，而且由於人遠離自然，也必然破壞自身的「生態平衡」，使人產生越來越多的疾病、文明造成的疾病，使人的精神發展也偏重於智力，而情感則變得越來越枯萎，使人變成冷冰冰的理性主義者。這種畸形的病態的人是不可能解決好人類自身的問題而建成一個美好社會的。只有恢復與自然的直接交往，才能保持人自身的「生態平衡」。



就個人的發展來說，只有經常保持與大自然的親切交往，不斷地重返大自然，才能保持個人身心的健康發展。爬山、遊泳、在草地和樹林裏追打嬉戲，不僅使肉體強壯，而且使精神健康——忘切一切世俗的煩惱和憂慮，一任自己放縱自己的感情，大笑、大聲歌唱、奔跑、跳躍，這是怎樣的一種解放！甚至不用專門花時間去與大自然交往，只要你有心，你幾乎隨時可以與大自然進行這種交往，接受大自然對你的洗禮：在早鍛煉和上班時，看看日出，在下班路上或傍晚散步時，看看日落；讀書學習累了，看看窗外綠色的植物、聽聽鳥兒的歌唱；只要你一擡頭，你就可以看見藍天白雲，只要你把目光投向室外，你就可以看見明月、星辰……人們哪，不用你花費一個錢，不用你奉獻任何貢品，不用你做任何緊張的努力，不用你作任何乞求，甚至不用你祈禱和許願，只需要你暫時跳出名場利海，只需要你暫時不再操心、煩忙、勞作，只需要你擡一下頭、伸一下腰，你隨時就可以得到大自然的祝福和忠告、溫情和力量、饋贈和期望。



我相信，對大自然的熱愛，是人格健康的主要標誌之一，而對大自然毫無感觸的、汲汲於功名利祿的人則是人格不健康的人。我相信，審美是一種高於宗教的洗禮。假如一個人不能成為審美者，他就不可能成為真正的人；假如不是每個人都成為審美者，人類就不可能最終擺脫動物的生存狀態。







愛情：生命與靈魂的交融







交換、交情、友誼、博愛是人與人之間的交往，回歸自然是人與自然之間的交往。愛情則是一種最特殊的交往，是人與人的交往和人與自然交往的統一，用馬克思的話說，是自然本質的人化和人的本質的自然化，它標誌著人的自然需要在何種程度上成為人的，而人的需要又在何種程度上成為自然的。



首先，愛情是一種生命的交流、肉體的交往、人向自然的復歸。這是愛情不同於友誼的地方。男人與男人、男人與女人、女人與女人之間的友誼都只是一種精神上的交往，而愛情則必須同時也是一種肉體生命上的交往。沒有性的吸引，就不會產生愛情，沒有性欲的滿足，就不成其為愛情。性欲不能滿足，男人就不成其為男人，女人就不成其為女人，因為他們的男性本質或女性本質都沒有得到實現。人到世上，天生就要去與異性相結合，這樣他才能成為完整的男人或女人，而不與異性相結合，就只能成為半個男人或半個女人，因之也只成為半個人。張賢亮說男人的一半是女人，還可以補充一句說女人的一半是男人。沒有性結合，無論雙方人格上和心靈上多麽投合，也不能產生那稱為愛情的感情。如果男人和女人由於先天的生理原因或後天其它原因成了性無能的人，那他們就更其不幸了：他們最多只能得到友誼，而永遠與愛情無緣了。某對夫婦性真意篤、恩愛和諧，可其中一方突然失去了性功能，那他們的愛情經過一段時間就會轉化為友誼，如果還能維持夫妻關系，那只是出於責任或敬重或別的什麽原因，而不是出於愛情。



但是，愛情之所以是愛情，又在於它是一種靈魂的交流。單純性欲的滿足，即算雙方是自願的，也決不能叫做愛情。人之所以是人，在於他不能隨便與哪一個異性發生性關系，哪怕他處在極度的性饑餓之中。人會從兩個方面去製止自己與一個自己不愛的人發生性關系：第一，從利害關系考慮，這樣做很可能因小失大。既然不愛對方，就自然不願意與對方長久地結合，而只想解解一時的饑渴，但是對方可能會因此提出結婚或別的什麽要求，否則就要沒完沒了地鬧下去，使你受到道德上輿論上的譴責。許多人都是基於這種考慮才克製自己的欲望，雖然表面上是害怕受到對方糾纏或社會的譴責，實質上仍然是因為不愛對方。第二，即算對方對此事無所謂，並不以此相要挾，但出於對自己更高的要求，人也會克製自己的這種欲望。人生在世，應當得到純潔、美好的愛情，才不算虛度此生，隨便與異性結合，是對自己不負責任的行為，一旦發生這種事，一定會厭惡自己、譴責自己，對自己失去尊敬、自暴自棄並因而失去追求愛情的能力。



真正的愛情必定同時由於雙方性的吸引和心靈上高度的契合，這兩個方面不可分割地結合在一起。與一個異性結合，不僅是為了滿足性欲，實現自己的自然本性，更主要的是為了尋找一個同生死、共患難的異性知己，尋找一種心靈上的歸宿和寄托，尋找一種美好的、真正提高自己的人性水平的兩性生活。心靈的共鳴越是熱烈而深沈，越是把對方視作自己生命與靈魂的一部分，越是願意為對方獻出自己，性愛就越能夠達到高潮，越是能夠達到生命與靈魂的迷狂、沈醉和高峰狀態。每次作愛，都成為感情的又一次升華，都成為一種神聖的時刻，都把雙方更緊密地結合在一起——所有這一切，在純粹滿足性欲的性交中是永遠無法體驗到的。真的，那是一個機械地完成既定程序的過程，仿佛是滿足某種不由自主的欲望，只是感到肉體緊張的解除和生理上的愜意，而不會在人格上心靈上有任何提高，「事後」雙方依然故我，如果這是用錢買來的或用暴力強迫得到的滿足，那更是人格上和精神上的墮落。許多人愛看淫穢錄相，我看了一次後就再也不想看第二次了。那些場面只使我感到厭惡、悲哀和絕望。性欲的單純滿足只產生生理上的快感，只有生命與靈魂的交融才產生美感；禽獸般或機械式的性交甚至使人感到醜惡，而出於愛情的作愛則是健康的、美麗的，是真正的審美活動和藝術創作；在沒有愛情的性交中，雙方甚至心不在焉，只讓肉體在交流，而在充滿愛情的性交中，雙方都全身心投入，兩個人融成了一個人；在單純的性欲滿足之後，內心的空虛以至惡心(對自己與對方的嫌厭)便隨之而來，在愛情的幸福體驗中，雙方都是充實、完滿的，彼此充滿感激和愛戀。



在這裏，有必要對一種契約式或交易式的兩性關系作出評價。在這種關系中，雙方可以說僅僅是利用對方的肉體，只不過雙方都自願這樣做而已，雙方都需要對方，為此建立某種合作，或采取同居形式，或采取婚姻形式，但實質上都是一樣的，即他們並不相愛。雙方對對方當然都有好感，但沒有深刻的心靈交融和情感共鳴。這種兩性關系雖與愛情相去甚遠，但也不應持全盤否定和道德譴責的態度，只要雙方是自願的，並且能對自己的行為承擔責任，那麽這種關系至少比一方強迫另一方要好，也比禁欲主義地戕害自己要好。在這個世界上，要找到自己理想的伴侶、得到愛情是很不容易的，要是每個男人和女人都要在找到愛情以後才委身於異性，那麽世界上就會充斥無數的孤男寡女了，以至於人種都會趨於滅絕了。有許多人因為找不到理想的伴侶而終身不嫁或終身不娶，恐怕是「過於執」了。實際上，找不到理想的伴侶，退而求其次，找一個各方面都過得去的人就可以了，這總比終身忍受情欲的煎熬和心靈的孤獨更符合人的本性。這當然使人不滿和失望，所以人們對愛情的歌頌才那麽熱烈，對愛情的追求才那麽執著，愛情才成為文學藝術的一個最經常而永恒的主題。實際上，愛情也是一個哲學主題，因為愛情提供了人與自然(指人身內的自然)、人與人關系的一種美好和諧的典範，展示了一種最高的人生境界。在愛情中，自然本性(性)已經主體化了，性欲的滿足過程同時是心理上、道德上、審美上滿足的過程，假如沒有後一方面的滿足，甚至性欲也消失了，比如女人面對流氓，沒有性欲只有恐懼，自尊自重的男人面對娼妓、蕩婦或陰毒的女人，也只有嫌厭，而沒有任何欲望。同時，在愛情中，主體性需要的滿足、精神需要的滿足反過來又使生理上的滿足達到最大限度。在愛情中，男女雙方是互為目的的，他們彼此把自己的生命和靈魂奉獻給對方，使對方能夠得到最大的滿足，但這並不意味著雙方都把自己作為滿足對方的手段，都取消了自己人格的獨立性，實際上，雙方仍然都是自為目的的，他們的結合是一種自由的結合，他們之所以把對方的目的認作是自己的目的，恰好因為對方的目的與自己的目的是一致的。



確實，自由對於愛情是至關重要的，沒有自由就沒有愛情。取消對方的自由，把對方純粹作為滿足自己需要的手段，是性虐待狂；取消自己的自由，把自己純粹作為滿足對方需要的手段，是性受虐狂。



這種情況比較少見。通常發生的一種不平等的兩性關系是一方主動、控製，而另一方被動、服從，但程度沒有性虐待—性受虐那樣嚴重。許多男人都希望找一個賢妻、溫柔體貼、脾氣好的女性，而很少要求女方也有獨立性和事業心，而大多數女性也默認了這種模式，她們把養育孩子的責任和家務勞動全都攬在自己身上，默默地為丈夫犧牲和貢獻自己的一切，同時把自己的全部希望都寄托在丈夫身上，如果丈夫有出息，自己也跟著榮耀，如果丈夫不爭氣，只好怪自己命不好。男人們不關心妻子人格上和精神上的發展，尤有甚者，他們不僅安然地接受妻子為自己作出的犧牲，而且讓自己的人格也處於萎縮狀態，讓自己的才能處於荒廢狀態，實在枉費了婦女們的一片苦心，糟踏了她們的犧牲。與此相反的一種情形是婦女在家裏領導和掌管一切，而男人只管默默地幹活。由於一方對另一方的依賴、服從以至懼怕，而另一方也需要一個被控製的對象來證明自己的價值和力量，因此，這種婚姻關系通常保持終身，人們也習以為常，以至被認為是一種正常的兩性關系。



第二種情況是，一方有控製的傾向，另一方也有控製的傾向，因而對對方實施反控製，於是便開始了一場真正的戰爭，其結果必然是兩敗俱傷，不歡而散，甚至彼此結下仇恨。第三種情況是，一方有控製傾向，另一方雖無控製傾向，但個性非常強，因而抵抗對方的控製，這種兩性關系也維持不了多久。



為什麽會產生控製這種傾向呢？象依賴的傾向一樣，也是出於一種空虛無力感和無價值感。正因為自己不是強大自足的，才要通過控製對方、通過把對方的力量據為己有來擴張自己的力量。所以控製對方並非出於強大，而正因為自身不夠強大。控製者不是強者，而是弱者。那麽控製的結果又如何呢？無非有兩種情況：一種是控製不成功，因為遭到控製對象的猛烈抵抗。控製必然損害對方的獨立和自尊，因而必然被對方所拒絕，要是對方也是一個有控製傾向的人，就更是絲毫也容不下這種控製，雙方都想強加於對方，結果誰都失敗了。第二種結果是控製成功了。由於對方人格上具有依賴性，或雖有一定個性，但終於抵擋不了控製者而屈服了——這種結果不僅對於被控製者是可悲的，對於控製者本人也是可悲的，因為他一旦使對方屈服於自己了，他就會對對方更加不滿意，他就會瞧不起對方，把對方當成一個招之即來、揮手即去的奴才，最後，他甚至會憤怒地把對方趕走，因為這個人做自己的奴才還可以，但他竟然是與自己同床共枕的情人或配偶，這是無論如何也不能忍受的。所以，無論控製的結果如何，都不會得到愛情和幸福。



自由的愛情既無需依賴對象，也無需任何控製。相愛的雙方都是自強、自主、自立、自足的，本身具有獨立的價值並充滿自信，無需通過使對方屈服來證明自己的價值和力量，當然，更不可能把對方當作自己的一種保護和依靠。他們相愛，不是為了取消對方的獨立和自由，而是通過彼此交融來加強對方和自己的力量，從而使對方和自己都更加獨立和自由。相愛的雙方彼此都是完全自主的，完全屬於自己的，雙方的結合是出於彼此的內在需要，而不是出於對對方的什麽占有權，這種占有權是根本不存在的。相愛的雙方從來不把自己的意誌強加於對方，從來不要求對方為自己犧牲，相反，對相愛的人來說，不是犧牲，而正是雙方的自由發展，才賦予愛情以持久的生命力，每一方內在的充實和成長都會激起另一方的新的更熱烈的愛情；他們不需要對方委屈自己，如果對方為了迎合自己而使他本人停滯了、衰退了，那只會使自己痛心疾首。他們甚至不會再愛對方了。但是自由難道不帶來分離的痛苦嗎？這是自由的代價，不僅如此，分離甚至是自由的必要條件。沒有分離，愛情可能會變得粘乎乎的，幸福可能會變成含有毒性的糖精，可以致人死命。人們大都以為愛情意味著永遠廝守在一起，其實，這種廝守很可能導致雙方的停滯和退化，從而導致愛情的枯萎。愛情需要雙方的自由發展，需要雙方按各自的方式發展自己的個性和才能，這就必然導致雙方在空間上的隔離。對相愛的雙方來說，隔離反而會提供強有力的刺激，豐富各自的想象力。比如丈夫想寫書，而妻子想出門旅遊，那就各隨所好好了，等他們再相會時，丈夫會獻給妻子一本新書，妻子會給丈夫講旅途上的各種趣事和感受，這不是很好嗎？為什麽一定要雙宿雙飛，一唱一隨呢？那種軟綿綿的、甜得發膩的愛情，乃是禁錮生命和豪情的枷鎖。自由的價值不在於保障相愛雙方朝夕相處，而在於使分離變成通向更美好愛情的橋梁。



但是自由難道不包含沖突的可能嗎？這是自由的規定之一。不存在什麽「先定的和諧」，和諧是一種創造，是自由人之間的妥協、約定、理解和認同。自由的人既具有獨立自主精神，又具有寬容精神；既自信又具有自我批判精神；既卓爾不群又能承納一切真善美的價值。控製、專橫、傲慢或懦弱、忍讓、屈從、無原則的妥協，都會導致不自由，而不自由只能導致虛假的表面的和諧。只有相愛雙方都是自由人時，真正和諧的愛情才是可能的。自由的好處不在於預先消滅了一切沖突，而在於只有它才能創造出真正的和諧。但是自由難道不包含破裂的危險嗎？這是自由的結局之一。自由可能導致永久的愛情，也可能導致愛情的破裂。如果雙方不再彼此相愛了，或者其中一方不愛另一方了，那麽分手也正是一種自由的選擇。兩個人曾經通過自由選擇而結合，曾經真誠相愛，這就夠了，現在一方不再被愛或者另一方愛上了他認為更值得他愛的人，那也很好，那是他的權利，你無權製止他，而且如果你是強者，你是一個自由人，你也無需阻止他。相愛得瀟灑，分手亦瀟灑，這才是自由人的優美風格。自由的優越不在於保障永遠相愛，而在於它能使雙方在分手時依然相互尊重；相反，不自由只能導致反目成仇。有依賴傾向的人，一旦相愛的對方離開了自己，就會感到雷霆擊頂、天昏地暗，陷入悲痛和絕望之中，從此他會陷入更嚴重的自卑之中，陷入消沈、頹廢、一蹶不振之中，失去了重新尋找新的愛情的信心和能力。



有控製傾向的人，一旦對方主動離開了自己，就會感到自己受了極大的羞辱，就會認為對方薄情寡義、水性揚花、對愛情不嚴肅不道德等等，這樣他就給自己找到了報復、侮辱和懲罰對方的充足理由。他會去破壞對 方與另一個人的愛情，他甚至會喪心瘋狂地毀壞對方的容顏，以至殺死對方。這些人也是一些真正的弱者，他們不能以自己內在的魅力去吸引人，於是只好以暴力去脅迫人；他們無力創造愛情，卻只能愚蠢地充當愛情的破壞者。



而一個強者、一個自由人則充分地尊重對方選擇的權利，同時，他的痛苦也很快就會過去，他的創傷很快就會平復。他不會因為某個自己所愛的人不愛自己了就失去自信和希望，他相信自己還可以找到值得自己去愛並愛自己的人，最後，就算碰不上更優秀的人了，也犯不上為一個不愛自己的人而愚蠢地窒息、壓抑和折磨自己。



只有兩個既獨立、自由、富於個性又互相尊重、彼此寬容的人才能建立深摯而持久的愛情，這是一個真正緊張的創造過程。既要保持自己的個性，又要與對方達到深刻的理解和強烈的共鳴、達到和諧的高度，是一件很不容易的事，這需要雙方都具有很高的素質並不斷作出新的努力：



1、真誠。所謂真誠，就是在對方面前坦然地表現自己的本來面目，而決不掩飾自己、偽裝自己。把自己的一切包括自己的弱點、缺陷以至罪過全都坦露在對方面前，這實際上需要勇氣、需要自信。同時，這既是對對方的一種信任，也是對對方的一種挑戰，如果對方也是一個尋求真正愛情的人，他首先就會十分贊賞這種真誠，把這種真誠當作一種最寶貴的品質。相反，通過偽裝自己，即算可以騙取對方一時的愛，但這種偽裝終於會毀壞全部愛情，甚至會帶來仇恨。



2、理性。即應對自己與對方都有比較清醒的了解。自己究竟是個什麽樣的人？自己究竟需要什麽樣的人作為自己的伴侶？對方究竟是個什麽樣的人？對方究竟對自己有什麽樣的要求？如果對所有這些都模糊不清，則戀愛不過是一場胡鬧而已，可能給雙方都帶來慘重的損害。



3、激情。愛情是一種最強烈的情感，為了追求愛情，要敢於向世俗挑戰，敢於打破許多清規戒律，敢於與別人進行激烈的競爭，敢於為所愛的人赴湯蹈火。如果一個人沈湎於冷冰冰的功利計算，他就根本不可能獲得愛情。



4、不斷地豐富和完善自己。愛情必須不斷更新，戀愛雙方必須對對方經常具有新的吸引力，只有當對方感到你永遠那麽豐厚、那麽深邃和不可窮竭，永遠充滿新鮮的活力時，他才會永遠依戀你。如果你因為自己停止進步和成長而失去對方，那完全是咎由自取。當相愛雙方當中有一方不再繼續豐富和完善自己，從而逐漸與對方拉開了距離，漸漸地失去與對方交流靈魂、平等對話的能力，失去「共同語言」，這時，愛情就處於危險狀態了。「喜新厭舊」是人的一種優良本性，並非什麽不道德，相反，超越舊感覺、舊體驗而創造新感覺、新體驗，正好是愛情的最高道德，用「喜新厭舊」來指責對新的愛情的追求，只不過是弱者的自我辯護。問題在於你有沒有魅力使自己以新的面貌出現在所愛的人面前，而不在於以外在的道德規範或雙方的誓約來保護和延續愛情。自由人的愛情永遠不靠外力來維持而永遠只以雙方的努力來保證；自由人也並不以山盟海誓來約束自己和對方，他們需要的不是誓言，而始終是：自由、創新！



最後，我想談談愛情的形式。愛情的形式可以是多種多樣的。由戀愛到結婚是最通常的一種。許多人成功了，許多人失敗了。那些婚後不久就離婚的人，多半也是經過自由戀愛結婚的，主要原因是雙方在婚前並不真正了解對方。這裏有一個婚前性行為問題。社會上譴責婚前性行為，認為只有在登記結婚或舉行婚禮後的性行為才是道德的，這就促使許多年青人匆匆忙忙地結束戀愛期而組成家庭。這是造成婚姻破裂的重要原因，這實際上是用結婚這種社會形式來人為地幹涉自由戀愛的過程。從愛情的本質上來講，戀愛是沒有時間界限的，不能人為地劃分戀愛時期與婚姻時期，婚姻應該是一個繼續戀愛的過程，如果結婚以後雙方不再相愛了，那麽從愛情的角度來要求，就應該解除這種婚姻。婚姻是兩性關系的一種社會形式，是社會對兩性關系的承認，主要是為了滿足人在社會上生活的需要和為了生養孩子，才建立這種形式。對於真正自由的人來說，愛情僅是兩個人之間的事，無需得到社會承認；他們自我承認，他們也不需要社會來保護，因為如果他們發生了爭執，他們會自己解決爭執，友好地分手，而不必由社會來裁決。如果他們不想要孩子的話，他們可以一輩子相愛而不結婚。恩格斯只是在莉希臨死前才與她舉行婚禮，薩特和波伏瓦終身相愛，但沒有結婚。但是，大部分人是需要孩子的，為了更好地生育和教育孩子，組成一個家庭就是必要的，特別是在一個憑兩個人的力量不能獨立地撫養孩子的社會或一個過多地幹預私人家庭生活的社會。孩子的出現在兩個人的愛情史上是極重要的事件，因為從此兩個人不僅必須彼此對自己和對方負責，而且必須共同對孩子負責。所以，如果說，戀愛是容易的，結婚是困難的，那麽還應該補充一句話，結婚是容易的，生孩子是困難的。在兩個人的感情沒有經受相當考驗以前，不能隨便要孩子。



既然婚後的戀愛是繼續進行的，而婚後的破裂也是經常發生的，那麽與其等到結婚後才開始性生活，不如在結婚前就開始性生活，因為正是在性生活這種深度的兩性交往中，男女雙方才能真正了解對方。這就是所謂「婚前同居」或「試婚製」。我認為，試婚製在兩性關系發展史上具有深刻的革命性意義，實際上這是一種更嚴肅更負責任的愛情形式。在舊的兩性關系中，由於性需要的驅使，男女雙方為了取得合法的性生活自由，往往過早地結束「戀愛期」而匆匆忙忙地締結婚姻，結果婚後生活證明兩人並不合適，於是只好離婚，如果說這還只給雙方和社會造成較少的害處因而還談不上是悲劇的話，那麽，一旦有了小孩，悲劇就不可避免地造成了：為了孩子而維持婚姻是夫妻雙方的悲劇，兩人離婚對孩子又是一大悲劇。試婚製的好處就在於，在結婚之前就過一段真正的「夫妻」生活，以便能真正了解對方，這就消除了那種結婚後才開始性生活的愛情形式的弊病(如有意無意地偽裝自己)。如果經過實驗，雙方都感到滿意，雙方都認為有必要建立一個家庭，那就是試婚成功；如果雙方或其中一方感到不滿意，那就自由分手，這就免除了結婚後又離婚的一系列麻煩；事情在兩個人之間就了結了，根本不必驚動社會。



應該說，試婚製既是比較科學的，又是比較人道的，之所以比較科學，因為它符合人類活動規律。任何一種人類行為都應當有一個事先實驗的過程，科學要有實驗，生產要有實驗，社會改革要有實驗，婚姻亦應如此。試婚與結婚的關系，正如產品試製與投產的關系，產品沒有試製成功以前是不能盲目投產的，試婚沒有成功以前是不能草率結婚的。之所以說試婚製是比較人道的，是因為它尊重人的自由，而不由社會硬性地規定愛情的進程(如規定結婚後才開始性生活)，是因為它可以避免盲目結婚而帶來的種種痛苦。



但是試婚製是有前提和條件的，這就是試婚雙方必須是有高度教養的、嚴肅而真誠地追求愛情的、能對自己行為負責的。很明顯，在一個文化水平低的國度裏推行試婚製，必將導致兩性關系以至社會的大混亂。只有那些高度道德自律的、承擔全部行為後果的人，只有自由的個人或主體型個人才適於實行試婚製。兩個人共同創造愛情，如果不成功，仍然互相尊重，絲毫不把自己的意誌強加於對方。兩個人也不會給他人和社會帶來損害和負擔，所有的爭端就在兩個人之間和平地友好地解決了。所以試婚製絲毫不會給性泛濫、性混亂等等作張本。在一個普遍試行試婚製的社會，隨意欺侮和玩弄異性的人仍然要受到道德譴責和法律製裁。兩性關系和婚姻形式向何處發展，目前尚難定論。也許，隨著家務勞動的社會化，隨著經濟生活的進一步豐裕，隨著社會更多地負責孩子的撫養和教育，隨著民主和法製更加健全，隨著人們的人格水平、文化水平、道德水平等等的提高，現有的一夫一妻製婚姻形式將更多地被自由同居所取代，婚姻這種愛情的外在形式逐漸變得沒有必要，而相愛雙方直接的自由結合將成為最普遍的形式。



但在目前階段，人們還不能擺脫婚姻這種形式，正如錢鐘書所言，婚姻如一座圍城，沒有進去的人想拚命攻打進去，而進去了的人又想拚命突圍出來。確實，在目前這種社會條件和人格條件下，大概十個家庭有八、九個是不那麽幸福的。在這種情況下，人們能夠努力做到的只能是：



1、不結婚而避免不結婚的害處或者說不結婚而享受結婚的好處，即通過自由同居來滿足自己對異性和家庭生活的需要，但由於社會條件極不具備，所以必須為此付出許多物質利益上的代價，尤其是不能要孩子。這種形式只對個別人適用。



2、結婚而避免結婚所帶來的害處或者說結婚而保留不結婚的好處，如盡量縮減家務勞動、盡量保持夫妻雙方的獨立和自由、努力發展雙方的個性和才能，否則，家庭將不僅變成事業的墳墓，而且變成愛情的墳墓。



悲劇人生——自然、地獄、天堂（上）



為什麽最偉大的藝術作品都是悲劇作品？為什麽最偉大的藝術家都是悲劇藝術家？古希臘悲劇、莎士比亞悲劇、法國古典悲劇、德國古典悲劇、存在主義悲劇、荒誕派、黑色幽默、魔幻現實主義……各種悲劇風格層出不窮並且達到一個又一個高峰。古希臘的荷馬、索福克勒斯、埃斯庫羅斯、歐裏庇斯德，意大利的但丁，英國的莎士比亞、司各特、狄更斯、拜倫、雪萊、埃米莉、艾略特，愛爾蘭的葉芝、喬伊斯，法國的巴爾紮克、雨果、波德萊爾、福樓拜、羅曼·羅蘭、薩特、加繆，奧地利的卡夫卡、茨威格，俄國的普希金、萊蒙托夫、果戈裏、屠格涅夫、契訶夫、托爾斯泰、陀斯妥耶夫斯基、布寧、肖洛霍夫、索爾仁尼琴、帕斯捷爾納克，德國的歌德、席勒、荷爾德林、海涅、黑塞、裏爾克，美國的麥爾維爾、傑克·倫敦、海明威、瑪格麗特·密西爾、福克納、阿瑟·米勒，拉美的馬爾克斯、博爾赫斯，中國的屈原、司馬遷、李白、杜甫、蘇軾、湯顯祖、王世貞、王實甫、蒲松齡、施耐庵、曹雪芹、魯迅……所有這些世界上第一流的文學家無不是悲劇藝術家，他們的主要代表作都是悲劇作品。



此外，偉大的畫家如梵·高、畢加索，偉大的雕刻家如米開朗基羅、羅丹，偉大的音樂家如貝多芬、柴可夫斯基，都是悲劇藝術家。



為什麽？



因為人生本身就是悲劇。







悲劇種種







精神的悲劇。



人是精神存在物，自覺性、理性是人區別於動物的本質特征之一——然而精神世界中充滿多少混亂和迷誤啊！



精神世界可分為意識和潛意識兩部分。潛意識包括種種未被意識到的欲望、心理沖動和情感以及未被喚起的個體記憶和集體表象，等等。意識包括對潛意識的意識與對外部世界的意識，它是協調潛意識和外部世界的一個中介。



意識與潛意識經常處於激烈的交戰和可笑的誤會之中。潛意識有一種強烈的傾向即要求轉化為意識並外化於世界，正如外部世界時時刻刻在向人施加壓力。於是意識一方面根據外部世界的規律和條件嚴格地看管、控製潛意識，另一方面又拐彎抹角地替潛意識辯護，結果經常陷入雙重的荒謬之中。



一是不合理地壓抑潛意識。因為意識屈服於外部世界的壓力，盡量把潛意識的表現限製在外部世界允許的限度和範圍內，結果使人的合理需要得不到滿足，使人的優秀的潛能枯萎和荒廢，意識也因此而與無意識面面相覷，成為陌生的兄弟。不僅如此，意識往往充當外部世界在人的內心的操縱者或監察員，把外部的清規戒律內化為違反人的本性的內在「良心」，嚴厲地製止潛意識的沖動。意識還會安慰和勸誘潛意識放棄其追求，其理由是，潛意識追求的東西是不好的、邪惡的、不值得追求的。由於意識不能開發廣大的潛意識作為自己的內容，因此意識本身也變得空洞、抽象，成為一種虛假的自我意識，實際上成為一種「單向度」的對象意識。



二是潛意識化裝出現並利用意識為自己辯護。意識隱隱約約地感到潛意識與外部世界是對立的，但又抗拒不了潛意識的猛烈要求，既要允許潛意識得到表現，又要使這種表現符合外部世界的要求，於是意識便不由自主地把潛意識粉飾和偽裝起來。比如，一個人有控製、統治他人的傾向，但他在意識層面否認這種傾向，他會把別的人說成是無知的、幼稚的、愚蠢和荒謬的、軟弱無力的、不能負責的，因此有必要去指導和幫助他們，有必要讓他們接受自己的正確的觀點和方法，這完全是為了他們好，這樣一來，自己實施控製和統治的行為就是完全合理的了，要是別人指出他有控製、統治的欲望，他甚至會感到很委屈以至認為自己受到了侮辱。同是這一個人，卻絕不會接受別人對自己的批評和製約，他絕不承認自己犯了錯誤並損害了他人，而是把責任全部推到別人身上，以保全自己的榮譽、面子，保全自己道貌岸然的形象，他會反過來指責那些批評和製約他的人想控製和支配他。既然別的人都不能自己支配自己而自己又是完美無缺的，因此，自己就可以合理地去支配別人而不受別人的任何製約了。通過投射和文飾等等心理保護機製，人內心深處那些違背社會要求和道德準則、給他人帶來損害的欲望，就變成合乎社會要求和道德準則的事，因此實行起來就可以無所顧忌，無需受到自己良心的譴責了。



可見，人雖然在力圖認識世界、認識自己，但他又經常不能認識世界和自己，相反，倒是經常把與自己本性相反的外部規則視作自己的本性，或把與世界格格不入的內心需要說成是世界所需要的；人變成雙重盲目的、受兩種自己不能控製的力量的雙重驅使的可憐蟲。



精神的悲劇不僅發生於意識與無意識之間，而且發生在意識的各要素之間。意識本身又包括感覺、想象、理性、情感、意誌等因素，這些因素只有協同發展，才能形成一個有機的意識結構，並且其中每個因素才是正常的。然而人們往往片面地發展其中一個因素，如有的人感覺靈敏、感性經驗豐富，但缺乏抽象思維能力，因此也缺乏對感覺加以鑒別、判斷、綜合的能力；有的人則抽象思維發達，而感覺遲鈍、形象思維匱缺，以至抽象思維變成空洞、枯燥的玄思；有的人成為冷冰冰的理性主義者，有的人則成為受感性支配的非理性主義者；有的人雖有鋼鐵意誌，但理智低弱、情感枯竭，他要麽是一架瘋狂的犯罪機器，認為犯罪、殺人是正當合理的，要麽是一架麻木的受苦機器，認為受苦是命中註定的，在這種情況下，只有虐待、破壞的意誌即殘忍和瘋狂，或受虐、屈從的意誌即忍讓和麻木，而沒有自由意誌。



創造的悲劇。



創造最初只是神話和宗教信條，只有神明和上帝才能創造，但就是神明和上帝創造的世界也不是十全十美的，而是充滿缺陷、苦難和罪惡的，所以才有普羅米修斯式的英雄和耶穌·基督式的救世主出來拯救人類，但就是他們也身遭悲慘的命運。無限的創造者尚且如此，那麽，當人這種有限的不完善的創造者去從事創造時，怎能不陷入悲劇之中呢？



為了創造出滿足自己需要的生活資料，人便向自然開戰，打亂自然界本身的秩序而賦予自然界以新的秩序。人的這種生產活動帶來了雙重的後果。一方面，人根據自然界提供的條件和可能性創造出自然界所不具有的東西：糧食、蔬菜、布匹、房屋等生活資料和工具、車船、機器等生產資料，另一方面，人的這種生產活動本身也帶有破壞性，因為它往往違背了自然的本性和可能性，使自然界陷入混亂之中。對大自然帶有掠奪性的經營使能源不斷減少和枯竭；由於森林面積不斷減少、工業廢氣大量排出等原因，使大氣層中二氧化碳猛增，造成「溫室效應」即全球氣溫上升，而這將導致大片土地沙漠化、南極冰山融化從而引起海水上漲等災難性後果；此外還有河流汙染、城市噪音、植物和動物的物種數目大大減少、土地肥力減退等等。人的生產活動對自然造成的破壞，反過來嚴重地威脅人類自身的生存，用不了多久，地球上所有非再生性能源(如煤、石油、金屬等等)就要被開采和耗費完畢，到那時人靠什麽生存呢？海水上漲將減少大片陸地面積，人住到哪裏去呢？而且人口在一個世紀之內還將猛增一倍以上。



可見創造必然導致破壞，破壞與創造如影隨形。



如果可以把自然界生態失衡說成是人的創造活動必需付出的代價，那麽人引以為傲的創造物是否對人不會構成任何損害呢？



同樣有許多變成了與人本身相對立的異己物。多種多樣的消費品在滿足人的自然需要的同時，也在扭曲和人為地造就人的自然需要，比如對煙酒的需要。煙酒的消費越來越精致化和高檔化，耗費了相當一部分消費基金；煙酒的生產在消費品生產中占有很大的比重，可是，煙酒對身體的害處幾乎是人人皆知的。多種交通工具發明出來了，加快了人們的生活節奏、節省了大量時間，但許多人因此在身體機能方面嚴重地退化了。確實，享受工業文明帶來的福利的人們越來越體弱多病了，對自然更缺乏直接的適應、防禦能力和直接的感受、欣賞能力。機器被發明出來了，但機器體系等於從工人那裏抽走了智力，變成仿佛具有靈魂的自動體系，而工人反而成為依附於這一體系的一個被動的環節；電腦會突然對人發起攻擊，比如蘇聯一個象棋冠軍在與電腦下棋時竟被電腦打死；電子計算機系統會感染「病毒」，從而給生產、科研、公共管理造成嚴重的危險和慘重的損失；最後，許多用最尖端的科學技術創造出來的工具卻是可怕的殺人武器。



不錯，人們在改造社會、創造歷史，但是結果又如何呢？人們創造了宗教，宗教卻演變成為戕害生命與心靈的異己物；人們創造了國家，可是國家反過來對普通人有至高無上的權威、成為吞噬普通人的巨大怪物。人們為了一個公平、正義、人道的社會而舍身奮鬥，可在最初的光榮和自豪過去以後，他們驚奇而痛苦地發現，他們創造的這個新社會不過是他們當初追求的理想社會的一幅漫畫，不過是舊社會的改頭換面而已。對一個為正義事業而英勇獻身的革命者來說，最深層的悲劇不在於他死在劊子手的屠殺之下，而在於他為之獻出生命的事業最後竟變成了相反的東西。法國大革命時期著名的革命家羅蘭夫人臨死前意識到這一深度的悲劇，她悲憤地喊道：「自由啊！多少罪惡假汝之名以行！」



最後，人是自我塑造者。可是一個人越是積極地塑造自己，他就越使自己處身於更大的壓力之下，他就把自己投入越來越危險的境遇之中。隨遇而安、碌碌無為的人雖然得不到什麽大的自由和幸福，但他也不會有什麽大的危險、災難和痛苦，他可能會平平安安、快快樂樂地度過自己的一生。唯有那執著地追求更高的自由和幸福的人，那努力把自己塑造得更完美的人，才經常使自己陷入絕境，甚至可能為此而付出自己的生命。他不知道自己的一生將遭遇些什麽，他永遠不能保證自己會獲得成功，他永遠不能對自己的妻子兒女保證說：我將給予你們幸福和安全。難道他是一個不負責任的人嗎？不，僅僅因為他力圖承擔更大的責任，而不能負較小的責任。難道他不想得到幸福和安全嗎？不，僅僅因為為了得到更高的幸福，僅僅為了使自己的心靈得到真正的安寧，他才不得不舍棄較低的幸福和安全。於是他永遠面臨危險和威脅，於是他註定要遭受災難和痛苦，以至於有家難歸，以至於無家可歸。但是那些不想追求更高的自由和幸福的人就逃脫了悲劇嗎？也沒有。他們把自己造就成或者說讓自己被塑造成為一個懦夫、一個庸人、一個無能的人，豈不更其可悲嗎？他們甚至失去真正的個性、失去自我，而成為他人的玩物和工具，他們豈不是讓人最寶貴的特性——人之為人的主體性趨於萎縮和毀滅了嗎？



但是那些製造罪惡的人就逃脫了悲劇嗎？也沒有。他們與其說是把自己創造為人，不如說是把自己破壞為非人，使自己墮落成為魔鬼。他們永遠無法領略到真正的自由和幸福，永遠無法領略到人間的友誼、尊敬和熱愛。他們是一些心靈空虛和荒蕪的人，一輩子都生活在猜忌、驚恐和嫉妒之中，永遠也得不到心靈的安寧與歸宿。



自主的悲劇。



人有一種自主、自立、自尊、保持自己獨立性的需要，然而，人們又因此而經常陷入彼此疏遠和隔離、陷入孤獨和寂寞之中以至陷入敵意和仇視之中。真的，人與人是多麽難以溝通啊。我和你同乘一輛公共汽車、我和你近在咫尺，但是我和你之間就象隔著深深的鴻溝或厚厚的城墻。狄更斯曾經生動地描寫過人與人之間這種心靈上的隔閡：







每一個人對每一個別的人都一定要成為那樣深奧的神秘。當我在夜間走進一個大城市裏的時候，我有一種莊嚴的思慮：那些聚集在黑夜中的家宅都各自包藏著它自己的秘密；其中千百個胸膛裏的每顆跳動的心，在它的某種想象之中，甚至於對於最親近它的心也是一種神秘……我的朋友死了，我的鄰人死了，我的愛人、我的靈魂的親愛者，死了；那人的個性中常有某一種頑強到不可理解的秘密，使我懷抱著那秘密在我的秘密之中一直到生存終了。在我生活過的這城市的任何墓地上，有比那些忙碌的居民對於我或我對於他們(在內心的性格上)更不可測度的長眠者嗎？







似乎人人都有自尊心，但什麽才是真正的自尊心？有多少人的自尊心不過是一種虛榮心或傲慢態度而已，正是它阻止人與他人進行交流和溝通。所謂虛榮心，是人對自己的一種全盤肯定因而也是一種抽象的肯定，而否認自身的弱點，拒絕接受外界的影響和製約。真正有自尊心的人則並不否認自己的弱點，倒是認為只有承認弱點才能改變弱點。但是這需要勇氣。然而，許多人缺乏克服自己弱點的勇氣，缺乏完善自己的信心和能力，因此他就自己欺騙自己，認為自己已經無需提高和完善了，於是他把別人對他的善意的批評視為對他的自尊的傷害，或把別人對他的真心幫助視為一種施舍和憐憫，他拒絕這一切，而把自己封閉在自己為自己編造的蛛網裏，拒絕向他人開放，於是他就使自己陷入孤獨之中，不得不忍受這種孤獨的煎熬，其實他內心深處是多麽需要與人交流啊。但虛榮心較強的人不從自身尋找原因，反而把責任全推給別人，並因此而對別人激起一種懷疑和敵視的態度，結果自然使自己更加孤獨。



但是真正自尊的人又何嘗不使自己隱入孤獨之中呢？他拒絕屈服於外部的壓力或誘惑，他拒絕趨同於流俗和時尚，他堅守自己的獨立，義無反顧地奔赴自己的目的，結果他就引起那些企圖控製和駕馭他的人的仇視，結果也傷害了那些庸俗的小市民的虛榮心，這些人自己做不到真正自尊的人所能做到的，於是便起勁地指責他狂妄、驕傲、目中無人，或者至少說他「不會做人」、「個性太強」。於是自尊者就陷入雙重的包圍之中了，為了保持自己的個性他不得不犧牲許多物質利益，不得不忍受攻擊和誣蔑、誹謗和中傷、冷漠和譏嘲。



於是他也試著妥協，與他人合作，爭取與他人建立彼此友愛和互相幫助的關系，然而他又可能因此而陷入新的悲劇之中。



社會合作與愛的悲劇。



每個人都會意識到自己的力量有限，憑他自己的力量，不僅改變不了社會，而且也難以滿足自己多方面的需要和發展自己多方面的才能，於是他就去與他人合作。他進入市場，他的生產和消費與越來越多的人發生關系，成為龐大的生產、流通和消費體系的一個環節、一個片斷，這樣他就對市場產生了深深的依賴。市場上隨便哪個陌生人、市場體系中隨便某個環節或片斷出了問題，都會使自己受到無辜的損害。



為了提高自己的聲望和社會地位，或者為了實現自己的某種理想，個人加入某一團體或政黨。但是一旦加入某一團體，往往就意味著把自己全部或至少一部分交給這個團體。這裏也存在著一種交換：團體給你某些利益如安全、官職、特權，而你則向團體奉獻你的忠誠和獨立性。團體往往以其規章、製度、紀律等等限製個人的自由，個人行動必須取得團體的同意才能進行。團體會經常委托和命令個人去進行個人自己不願意進行的活動。一旦加入某一團體，甚至不能自由退出，否則就會被視之為背叛而遭到團體的懲處。團體仿佛成為蠶食個人靈魂和生命的怪物，個人只有象羔羊一樣奉獻給團體時，團體才能恩賜給個人以恩惠。團體一旦形成，就有一種產生等級製的慣性：一方面這是出於組織的需要，因為團體總要按一定範圍、一定層次組織起來；另一方面，總是有人利用這一點，把這種組織技術上的必要性變成人對人的統治，把管理上的層次變成政治上的等級和專製。所以加入團體確實是一種不折不扣的冒險。許多年青時就加入某一團體的人，到老了退出時，竟發現自己被淘空了一切，或者被完全塑造成了一個陌生人。



真正的友誼和愛情算是超越了個人與個人之間的對立，同時又保持了彼此的獨立和尊嚴，但它們又是多麽罕見和難得！仿佛在大海撈針一樣，你在人海中苦苦尋覓，也許一輩子也一無所獲。任何一方表現出控製、征服或服從、屈服的傾向，都將使友誼和愛情流產。最後，即算友誼和愛情幸運地誕生了，即算你們幸運地得到了友誼和愛情，誰又能擔保你們不會分離？也許你們會受到離間而彼此猜忌，也許你們會產生種種誤會和傷害，也許你們會發生嚴重的分歧，那時候灑淚告別，心靈又是何其慘痛！前途茫茫，到哪裏才能找到新的友誼和愛情？



死亡的悲劇。



最後，無論如何你總有一死啊。即算你逃脫了所有上述那些悲劇，你的人生極其完美，你也不能逃脫死亡的悲劇，而且正因為你的人生是完美的，死亡才成為你更大的悲劇！浮士德臨死前領悟到了人生的真諦在於創造自由與生活，但死亡已近，他禁不住發出悲愴的呼喚：多美啊，請停留一刻吧！人對悲慘的人生也許沒有什麽留戀，甚至會自動地棄絕這種人生，但是他又如何願意舍棄這美好的人生而讓自己灰飛煙滅呢？是的，人可以通過建立偉大的事業而獲得不朽，從而使自己的心靈獲得慰藉。有了這種慰藉，他在臨死前就不會再感到恐懼、悔恨、空虛和幻滅，回首自己充實的一生，他甚至感到很幸福，但正因為如此，一種新的痛苦又會驀然而生。正因為生活得很有意義，才會對世界與人生產生一種親切的、深摯的依戀；正因為領略到了生活的奧妙和興味，才產生一種對永久生活或不死生命的渴望；正因為把自己塑造得很獨特、很偉大，死亡才愈加顯得冷酷無情！沒有獲得偉大與不朽的人臨死前會感到恐懼，獲得了偉大與不朽的人雖無恐懼，但又會產生一種對無限存在的無可奈何的哀怨和對自己有限生命的不甘與悲憫。



死亡永遠是一種悲劇。無論人們如何在有限的生命中追求偉大與不朽，悲劇依然存在。我還很年輕，也許，以我這樣的年齡來談論死亡的悲劇，未免就象是「少年不知愁滋味，為賦新詩強說愁」，但我曾經歷過兩次死亡的危險，知道死亡如何的使人驚心動魄。天知道那時候我是多麽留戀人生啊！還有那麽多事情沒有去做，還有那麽多生活的境界沒有去體驗，就這麽死去了，這是一種多麽巨大而永恒的遺憾。活著是多麽好啊，就是去經受苦難，去與痛苦搏鬥，也是壯美的，假如能讓我再活一次，該多麽好！



無論你做一個什麽樣的人，無論你走到哪裏，無論你活多久，你都處身於悲劇之中，你無處可逃。你只能在不同形式的悲劇之中選擇，而不能選擇非悲劇。喜劇(笑劇、鬧劇、滑稽劇)也是一種悲劇，不過是一種特殊形式的悲劇。喜劇人物是力求逃避悲劇而又終於沒有逃避悲劇的人。喜劇人物掩飾自己固有的缺陷、渺小、空虛、無力而把自己裝扮得很充實、偉大、強有力，結果處處露出馬腳，反而更充分地暴露了自己的局限性；他掩飾自己的痛苦，裝出很快樂、很瀟灑、很不在乎的樣子，其實痛苦依然存在，而且因為用喜劇式的因而是非生產性非主體性的方式無法消除和超越這種痛苦，所以反而使痛苦更持久，他只是在外人面前顯出快樂的樣子，而一個人獨處時悲哀就驀然襲來，使他痛不欲生。喜劇是對悲劇的一種樂觀主義處理，結果反而導致更深的悲劇，所以，醜角永遠是一個悲劇人物，偉大的喜劇作品如果戈裏的《欽差大臣》、《死魂靈》、《兩個伊凡的吵架》，契訶夫的《一個公務員之死》、《套中人》，魯迅的《阿Q正傳》等等，其實都是真正的悲劇作品，它們並不使人輕松、開心，而是使人發出「含淚的笑」。有的人只看到喜劇人物的可笑、滑稽，只對他們抱輕蔑、鄙夷的態度，而深切體會到悲劇含義的人，則看到喜劇人物的可悲，因此在大笑之余，心情變得很沈重，對喜劇人物產生一種悲憫和憂傷的情懷。喜劇人物是靈魂被扭曲的畸形人，他大吹大擂、嘩眾取寵，到處製造戲劇效果或轟動效應，通過形式上的誇大來掩蓋內容的空虛，通過語言上的誇張來擡高自己的實際價值，但實際上他們是多麽渺小的人啊！他們不能生產性地發展自己的才能以超越自己的空虛無聊，反而把自己置於被人恥笑的可悲地位。悲劇滲透和彌漫於全部人生領域和整個人生歷程，這是必然的，因為它深植於人的本性之中。人生的悲劇源出於人性的悲劇，悲劇人生源出於悲劇人性或人的悲劇性格。人本身就是一個活生生的悲劇性的存在。對於動物來說，不存在什麽悲劇。動物本身是自然過程的一部分，動物的生命猶如花開花落，猶如太陽東升西落，猶如塵土隨風上下飛揚，這都是自然的。人的悲劇就在於人既是自然的一部分，又力圖並且確實已經超出了自然；既超出了自然，而又不得不象自然物一樣生滅，這就是悲劇。



對於上帝，悲劇是不存在的。上帝是萬能的、至善至美的、沒有缺陷和痛苦的，但是人卻永遠具有不可克服的局限性和劣根性，因此他不斷地犯錯誤，不斷地給自己和他人製造災難和痛苦。他永遠不可能擺脫異化的命運，永遠使自己陷入困境之中。於是悲劇與人同在。要是有一天不存在悲劇了，要是有一天人克服了自己所有的缺陷而達到至善至美的狀態，人就不復為人了。



對於魔鬼，悲劇也是不存在的。魔鬼破壞一切、毀滅一切、至醜至惡、冷酷無情，他並不感到不能創造和失去愛的痛苦，他根本就不去追求真、善、美的東西，因此，這些價值的毀滅對他也不構成損失，相反，他正是在毀滅這些價值的過程中才感到快樂。而人之為人，卻具有崇高的主體性，賦有追求真理、正義和美好的內在要求，因此，當他犯下罪行時，他就會受到良心的煎熬；當他犯下過失時，他就會產生悔恨。人與自己的局限性和劣根性進行艱苦的搏鬥，稍一松懈、稍一疏忽，就有墮落的危險。他如履薄冰、如臨深淵；他誠惶誠恐、小心翼翼地在汪洋大海上駕駛著人生的一葉扁舟。



人既不是動物、魔鬼和上帝，又象是動物、魔鬼和上帝，因此，他怎麽能使自己免於悲劇的命運呢？人是動物，要滿足自己的自然需要，有生有死，因此人生是一個有限的自然過程，人又不是動物，他追求偉大與不朽，因此人生又是一個超越自然的進程，在這個超越自然的過程中，他或者陷入荒誕和迷誤，對自然、對他人犯下罪過，使自己象魔鬼一樣地製造痛苦，因此，他反而退到動物的水平之下；或者，他奮力追求真、善、美，奮力開發自己優秀的潛能，從而把自己造成為一個智慧、高尚、強有力的人，使自己具有上帝一樣的品格。什麽是地獄？這就是人自身所創造的罪惡、災難和痛苦。薩特在《間隔》(又譯為《墻》)一劇中，揭示了人與人之間無法溝通、彼此仇恨的狀態，因而痛心疾首地告訴人們說：「他人就是地獄！」只存在人間地獄，人間外的地獄不過是人們對自身罪惡的掩飾，不過是對自身罪惡的恐懼的外化。人感到自己無力克服自己和他人的劣根性，無力懲罰人世間的罪惡，於是就創造出一個地獄來威脅自己和他人；人不能自律為善，也不能喚醒他人的善心，於是就靠建立一種外在的懲罰場所來逼迫自己和他人為善。其實，地獄就在人間。生活在彼此傾軋、彼此殘害的環境中，正就是生活在地獄之中，在這種環境中，不僅他人對自己是地獄，而且自己對他人、自己對自己就是地獄。難道一個黑暗的內心世界不正是一座活生生的地獄嗎？什麽是天堂？這就是人自身所創造的自由、和諧、正義和幸福。只存在人間天堂，人間外的天堂只不過是人對自身痛苦的一種虛假的安慰。人感到自己在此生此世無力和沒有希望得到自由和幸福，感到現實的社會不可能實現公正與和諧，於是就把希望推到人世之外、推到遙遠的將來。其實，人只能在人間尋找和建立天堂。斯坦培克在《憤怒的葡萄》裏描繪了這樣一個動人的情景：一個少婦在草棚裏發現了一個奄奄一息的老年流浪漢，於是她解開上衣，把奶頭放進流浪漢的嘴裏，流浪漢吮吸著她的乳汁，止不住熱淚滾滾，在這一刻，他感到自己進入了天堂，聖母就在自己身旁。真的，當你領受到人間的同情和溫愛，當你進入創造和審美的巔峰狀態，當你與你的愛人沈醉在靈與肉的完美交融狀態時，你就已經進入了天堂。什麽是人生？人生即非自然，又非地獄，又非天堂，同時既是自然，又是地獄，又是天堂，是這三者的統一，正如人既非動物、魔鬼和上帝，又是動物、魔鬼和上帝一樣。人來自自然又超越自然，超越自然又復歸於自然；人掙脫地獄、攀登天堂，攀登天堂又重入地獄。這個過程是無窮無盡的。人永遠不能完全超越自然，永遠要受自然的製約；人也永遠不能進入完美的天堂，而只能永遠徘徊在天堂與地獄之間——人生正是一座各種人性力量激烈交戰的永恒的煉獄，而煉獄正是人的永恒的家園和歸宿。人生永恒地處在自由與異化、真理與謬誤、正義與邪惡、美好與醜陋、幸福與痛苦之間，這就是悲劇人生的簡單而又深邃的含義。



悲劇人生——自然、地獄、天堂（下）



悲劇感：在悲觀與樂觀、幻滅與幻想之間







人世間有許多偶然發生的悲慘事件，這種事件象雷霆一樣突然擊在人的頭頂，人在毫無準備、毫無抵抗的情況下就被毀滅了。但這種事件並不經常地和普遍地發生，也無關乎人生的本質。經常發生的是人在追求自由和幸福過程中發生的災難和不幸，是追求過程中的失誤，是反抗招來的壓迫，是抵抗的失敗，這才是悲劇。在這裏，悲劇主人公本身或多或少地在製造自身的悲劇。強者主動地向環境挑戰，他替自己招來災難和痛苦，這樣的悲劇就是所謂「英雄悲劇」，這完全是自由選擇的結果和自由選擇過程本身。薩特在《蒼蠅》一劇中表現了這種悲劇的實質。特洛伊戰爭以後，阿加門農歷盡艱險返回家鄉阿耳戈斯，卻被妻子和她的奸夫害死。為了懲罰這件罪行，復仇女神讓滿城充滿了蒼蠅。阿加門農的女兒害怕犯下新的罪行而不敢復仇，她的弟弟俄瑞斯特從外地回來，查清真相後，毅然殺死了母親和她的奸夫，但他因此而犯下殺母之罪，復仇女神轉而要把懲罰加在他身上。俄瑞斯特挺身承擔全部責任，只身離開了城邦，滿城的蒼蠅都跟著他離去。古希臘悲劇《俄底浦斯王》也深刻地表現了英雄悲劇的本質。俄底浦斯出生後就被父母拋棄，因為有先知預言這個孩子將來要殺父娶母。俄底浦斯在荒野被野獸餵養，長大後到處流浪，有一次在野外與一個人發生爭執時，把這個人殺了。後來，他因為猜破了斯芬克斯之謎，除去了斯芬克斯這頭怪獸而被人民擁戴為王，並娶了早已失蹤了的前國王的王後，婚後生有一子一女。如果故事到此為止，則並不構成悲劇，因為殺父娶母完全是由無知而造成的過失，而不是由俄底浦斯有意造成的罪行。如果真相一直不被揭穿，俄底浦斯甚至還可能與他的母親相親相愛過上一輩子，而這在道德上也是無可指責的。然而，俄底浦斯給自己選擇了悲劇。他偶然聽到有關自己的預言，心中隱隱地產生不安和懷疑。如果他對那個預言置之一哂，不再追問的話，悲劇也不會發生。然而他不顧一切地去追查事情的真相，他明知道如果真相大白將意味著什麽，但他絲毫也沒有害怕。最後，他終於從他的妻子也就是她母親那裏確認了這件事。母親含羞自殺，而俄底浦斯則拋棄了王位，摳掉自己的雙眼，帶著自己的子女重新開始了流浪生活。這是一出真正的英雄悲劇。那種為了真理、為了良心得到安寧而不惜犧牲一切的探索精神和冒險精神，正是一種真正的悲劇精神，也正是人之所以為人的最高貴的特征之一。



現實生活中經常發生的並不是英雄悲劇，而是一些平凡的悲劇，魯迅稱之為「近乎無事的悲劇」，這不是人的生命和靈魂、人的主體性在激烈的沖突中被迅速地摧殘和被慘烈地毀滅，而是人的生命和靈魂、人的主體性在漫長的歲月中被一點一滴地消磨、扭曲、窒息和淹沒，這就是阿Q、祥林嫂、閏土以至於魏連殳們的悲劇，是千千萬萬中庸型個人、老實人、弱者的悲劇。他們也抵抗過、拒絕過、奮鬥過、拼搏過，但他們終於扭不過比他們更強大的力量，於是，為了自己的生存，他們便不得不慢慢地使自己順應環境，慢慢地消磨自己的個性、束縛自己的生命力和創造力，最後只有靠精神勝利法、麻木不仁、相信命運等等度此殘生。這種悲劇的發生雖然很大程度上是由他人、環境造成的，但自己也有不可推卸的責任。 還有一種悲劇可稱之為「反英雄悲劇」或「反主體悲劇」，這是一種使自己的反主體性惡性膨脹的悲劇。這個過程也會充滿猶豫、羞恥、恐懼、懊悔和內心的譴責，這表明一個人的主體性仍未完全泯滅，仍在抵抗反主體性的侵蝕。這種內心的交戰也是極其慘烈的。莎士比亞在《麥克白》一劇中生動地表現了這樣一個反主體性戰勝主體性的過程。如果人一點主體性或善性也沒有了，那他就成了魔鬼，在他身上也就不存在什麽悲劇了。「反英雄」或「黑色英雄」之所以也是悲劇人物，正因為他在自己毀滅自己的主體性，使自己墮落成為暴君或奴才。他們並沒有得到自由和幸福，反而成為他們所追求的對象(權力、財富、安全、靠山等等)的奴隸。既然悲劇並非全由環境造成，悲劇人物自身也參與了悲劇的創造，因此，人對自身的悲劇就有不可推卸的責任。這是悲劇的第一個基本特性即自為性。



悲劇的第二個基本特性是雙重性。悲劇並非純粹的不幸，並非對自由與幸福、生命與靈魂、自然本性和主體性的絕對否定。悲劇有悲慘、淒慘的一面，但不能歸結為悲慘和淒慘，因為在悲劇中也有自由與幸福。自由與異化、幸福與痛苦是悲劇的雙重規定：絕對的自由與幸福和絕對的異化與痛苦都不是悲劇。把悲劇作為一個結構來看，自由與異化、幸福與痛苦同時並存和互相交織；把悲劇作為一個過程看，自由與異化、幸福與痛苦交替發生。在羅密歐與朱麗葉、梁山伯與祝英臺、賈寶玉與林黛玉的愛情悲劇中，又有多少溫馨、甜蜜、美好和銷魂動魄的時刻。在貝多芬、尼采、梵·高、卡夫卡不幸的人生中，又有多少次達到創造的頂峰，充分體驗到創造者的自由和幸福，孤獨者的偉大和自豪。



由於悲劇具有以上兩個基本特性，因此悲劇對於人生並不是外在必然的、陌生的、神秘的、可怕的和不可理解的。具有「悲劇感」或「悲劇精神」的人是這樣的一種人：他奮不顧身、義無反顧地追求自由和幸福，同時又敢於「直面慘淡的人生、正視淋漓的鮮血」；他是一個永不悲觀絕望，永遠對前途充滿希望的人，同時他也從不樂觀地擔保自己一定會獲得成功和幸福，他時刻準備坦然地承受災難和痛苦；他挺身作出自己的選擇，既愉快地領受這種選擇帶來的幸福和勝利，也微笑著承受這種選擇帶來的不幸和失敗。這樣的人只能是富於強烈主體性的人或主體型個人，真正的悲劇英雄。



但是許多身處悲劇的人並不一定具有這種悲劇感、悲劇精神或悲劇人生觀。他們成為悲觀主義者和樂觀主義者。



悲觀主義者對人性表示絕望，他只看到人生中醜惡、不幸、痛苦的一面並把這一面絕對化了。在他看來，人的一切努力和奮鬥都是徒然的。用叔本華經典的語言來說，人生在世，受生命意誌或欲望的驅使，在欲望得不到滿足時，他便處於痛苦之中，而一旦欲望滿足了，他又處於無聊之中，人便總是象針擺一樣搖晃在痛苦與無聊之間，永遠也得不到幸福。弗洛伊德用另一種語言表述了同一種悲觀主義的觀點：人受自己盲目的欲望即「裏比多」的支配，與環境、與社會、與文明發生永恒的沖突，「裏比多」得不到釋放時，就會導致各種生理上特別是心理上的疾病，「裏比多」釋放過分，又會導致社會環境對人的懲罰；不僅如此，人還具有一種根深蒂固的「死亡本能」，不斷地毀壞人自身和他人的生命。可見，人生註定是不幸和痛苦的。



東方的佛教哲學也是一種強烈的悲觀主義。人生充滿痛苦：生苦、死苦、病苦、老苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊苦，無處不苦，無時不苦。絕大多數人雖身遭痛苦，卻依然愚蠢地追求幸福，因而沈淪於輪回的痛苦之中，受永世的折磨。苦海無邊，唯有回頭是岸，唯有滅絕欲望(貪、嗔、癡或酒、色、財、氣)，才能從根本上解除痛苦。滅絕欲望的方法是戒，由戒而入定，由定而生慧即獲得大智慧，進入「涅」狀態，亦即跳出三界外，不在五行中，成為一種脫出有限生命輪回的新的永恒的生命即「佛」。



叔本華在理論上的失誤在於只承認生命意誌或人的自然本性而不承認人有更高的本性即主體性。弗洛伊德最初也只承認人的生命本能，後來加上一個死亡本能，同樣否認人的主體性。佛教哲學則把人的有限的生命本性與無限的佛性(智慧)對立起來，認為只有滅盡生命本性才能把佛性解放出來。從這樣的人性理論出發自然只能得出悲觀主義的結論。悲觀主義的現代形式是存在主義。存在主義把孤立的個體擡到至高無上的地位，而根本否認一般人類本性，否認自然、社會對人的自我塑造的製約性。但是這樣一來，人到底根據什麽把自己塑造成為具有什麽規定性的人呢？人又如何調解自身與自然、社會的矛盾呢？在存在主義那裏，人成為完全不定型的、不定向的、不知所措的、沒有前途和希望的，甚至沒有內在的沖動和欲望，而只有抽象的自由選擇，至於為什麽選擇、選擇什麽、如何選擇等等，存在主義提不出任何解釋。於是正象薩特自己也承認的，人不得不自由，自由是一種苦刑。



與悲觀主義相反，樂觀主義則對人的劣根性、人生的黑暗和醜惡等等視而不見，或者認為它們只是個別的、偶然的、完全可以避免和克服的現象。樂觀主義不能正視人性、歷史和人生的困境，相信人類通過自己的努力很快或終於會達到一個完美的境界。從文藝復興到啟蒙運動，大部分西方思想家對人性極盡歌頌贊美之能事，尤其是對人的理性推崇備至。知識就是力量，人憑著理性可以為自然立法，可以從自然獲取自己所需要的一切，可以消除人類的愚昧和欺騙，可以消除一切專製、奴役、不公正、非正義的社會現象並建立一個自由、平等、博愛的新社會。不管是資產階級的人道主義者，還是早期空想的社會主義者，都相信理性的萬能的創造作用。近代理性主義和樂觀主義在黑格爾那裏得到極端的完成。在黑格爾看來，整個自然、歷史和精神的歷史是絕對理性自我展現、自我完成的圓圈式過程。理性在其開端處於自在或潛在狀態，但已經包含了以後發展的一切萌芽，以後的發展不過是絕對理念由自在狀態轉為自為狀態最後帶著全部豐富的收獲回到開端即達到自在自為的狀態，這種狀態也就是自由。自由就是絕對理念揚棄自己設置的一切對立物而返回到了自身，具體說來，在黑格爾本人的哲學中，絕對理念已經完成了其自我展開和自我認識的過程，因而全部發展過程已經結束了，而在日耳曼王國，世界歷史也走到其盡頭了。人類歷史如此，個人歷史亦如此。人在年幼時處於自在的、未展開的、天真無邪的狀態，成年後進入自為狀態，陷入種種矛盾和苦惱之中，只有到了老年，人生才進入自在自為即自由的狀態，即揚棄成年生活的全部經驗，回復到童年的天真無邪狀態，從而獲得最高的人生智慧。這既是個人的自我完成過程，也是個人向絕對理性復歸的過程。人之所以是人，全都因為他有理性，能克製和揚棄自己的情欲和任性，能使自己服從更高級的理性，而服從更高級的理性實際上就是服從自己。黑格爾之所以能匆匆完成世界歷史和個人歷史的發展過程，植根於他對人性的理性主義和樂觀主義的看法，實際上，他並沒有意識到人性的全部復雜性、歷史與人生的全部悲劇性和全部艱難曲折性。以亞當·斯密、大衛·李嘉圖為代表的古典經濟學也是一種理性主義和樂觀主義。人是有理性的、會計算自己利益的「經濟人」，每一個人都合理地追求自己的利益，在不知不覺中便促進了社會的利益；人仿佛受一只看不見的手的牽引，自然而然地就與社會達到了和諧一致，矛盾和沖突只是例外的和偶然的事。當然也有個別人故意違反市場規則，侵犯他人利益，但可以設立政府來製約這種人。



種種樂觀主義的人生觀和社會歷史觀都建立在一種人性烏托邦主義的基礎上，這種人性烏托邦主義的主要特征就是忽視人性結構中根深蒂固的反主體性或人的劣根性。「人性」是好的，可以信任的(直到今天以馬斯洛為代表的人本主義心理學仍然如此強調)，如果說還存在許多令人不滿的地方，那只是由於人性水平還不太高或由於人沒有好好地發揮自己的人性，因而導致自然對人的危害和人與人的沖突，而不是由於人性本身有什麽惡劣的傾向。另一方面，人性烏托邦主義又相信，天才人物、偉大人物或某一特殊的人群是一些人性水平特別高的人，因此，他們具有領導、引導、教育人民的權力和責任，比如法國啟蒙思想家相信通過一些完美的人的立法就可以改變社會環境並因此而提高一般人的人性水平，空想社會主義者也訴諸天才人物和握有財富和權力的人們的理性和良知。人性烏托邦主義也是貫穿中國傳統政治倫理文化的一條主線，是中國民眾清官心理的理論基礎。儒家雖然對人性水平低的一般民眾持警惕和不信任的態度，但對那些人性水平高的君子、聖賢則寄托極高的希望，把整個社會的安危興衰全系在他們身上。普通中國老百姓相信，只有那些知識淵博、品德高尚的聖賢、清官才能治理社會，才能給老百姓帶來安寧和幸福。



可以說，正是人性烏托邦主義導致了新的悲劇：人們希望依靠一些完美的人來治理和創造一個完美的社會，那些自封為完美的人也相信自己能治理和創造一個完美的社會，結果怎麽樣呢？結果不過是產生了新的專製和獨裁、新的罪惡和苦難而已。為什麽？原因正在於，這些被信任被委托的人本身也具有種種劣根性，而當他們握有不受製約和監督的權力時，這些劣根性就惡性地膨脹起來了。



民主社會的實質就在於人與人之間的彼此製約以及民眾對專事社會管理的政府的製約，而這正好以承認人的局限性和劣根性為前提。對於一個社會來說，最需要的是許許多多能意識到自己與他人的缺陷並且能因此而彼此製約和妥協的個人，而不是少數聖賢、領袖，後者只有當他們自覺地接受民眾監督時對社會才是寶貴的。因此，人格平等是一條優先於人性完美的社會、經濟、道德和法律準則，後者只是人的自我塑造的最終的而又永遠不能完全達到的目標，而前者卻能現實地保證人的基本權利和自由。那麽對個人來說，人性烏托邦主義會帶來什麽悲劇呢？人們在交友和尋找愛人時，經常犯的錯誤是要求對方十全十美，這正是導致在友誼和愛情方面的失敗和破裂的最大原因。因為在人人都有弱點而同時又無全人類公認的完美的人性標準的前提下，要求個人十全十美，就只能是把要求者本人對人性的完美標準強加於人，這就必然導致對方的抗拒；即算有可能按照要求者的標準塑造出一個「完人」來，這個人也已經不是他本人而只是塑造者的影子和奴才。任何一種烏托邦主義都是把一種片面的、相對的東西誇大為普遍的、絕對的東西，只有烏托邦主義者本人才完全相信這種幻想，而別的人卻不以為然，因此，當個人把這種烏托邦付諸實現時，要麽就會象唐·吉訶德那樣被人嘲笑和嗤之以鼻，要麽就只能象某些狂熱的教徒那樣用專製和暴力強加於人。這兩者都是悲劇。悲觀主義和樂觀主義都無助於超越人生的悲劇。悲觀主義者通過放棄抗爭和奮鬥來逃避和屈從於悲劇，結果只能加深悲劇，只能使自己陷入更不自由更不幸福的境地。樂觀主義者或者滿足於現狀，或者急急忙忙地想在一朝之間消除人間的罪惡與不幸，達到一種理想的境界，結果不外乎：第一，由於運用強製的力量去實現自己的理想，反而製造出新的罪惡和不幸；第二，一旦這種努力遭到挫折或即算實現了自己的意圖，卻發現新的現實不過是自己的理想的一幅諷刺畫，理想就破滅了，結果樂觀主義者轉化成為悲觀主義者。



悲劇感、悲劇精神和悲劇人生觀則揚棄了悲觀主義和樂觀主義的對立。



首先，悲劇人生觀能夠象悲觀主義一樣正視人生的種種醜惡、缺陷、慘痛和不幸。世事的變化多端、福禍莫測，人心的波詭雲譎、善惡難辨，生活的沈重、危險和艱難，所有這一切都是無法掩飾和不可逃避的。所不同的是，悲劇英雄絕不因此而頹廢、消沈、萎蘼、畏縮自卑、自暴自棄和絕望，他英勇地投身到這一切之中，挺身同這一切作鬥爭。因此，悲劇感絕不是一種單純的悲痛、哀傷、憂愁和自憐，而是一種悲愴、悲涼、悲憤和悲壯的感覺，其中已貫穿了作為主體的人面對災難和邪惡時的恥辱、憤怒、沈著、剛強、壯烈、孤獨奮鬥的自豪、沖決羅網的痛快、對自由與幸福的熱烈憧憬、對自身力量的信心與對勝利的希望等等。所以在悲劇感中包含著自由感、包含著幸福與歡樂、包含著美感。人生沒有現成的幸福，因此必須去奮力爭取；正因為前進道路上有許多溝壑和壁障，才充分地激發和調動主體的全部智慧、激情，全部生命力和創造力。不管結局如何，重要的是追求過、奮鬥過、反叛過、創造過，這就已經不枉為人一世，這就已經充分確證了人的自由和尊嚴。對人來說，勝利、光榮、榮譽等等已經是次要的，它們不過是奮鬥過程的結果，不過是奮鬥帶來的副產品。悲劇感中不僅包含著自由感，而且包含著責任感，這種責任感在於：第一，你想追求自由和幸福，就不要怕承擔風險，就不要怕遭受失敗和痛苦；如果你果然失敗了，也沒有什麽奇怪的，也沒有什麽可以悲痛和懊喪的，你跌倒了，就該自己爬起來，你負傷了，就該自己舔平創傷。你不可把責任推卸給別的什麽人，如果別人確實對你負有責任，那就找他算帳去，不要讓他輕易脫身逃掉。第二，問題在於你是一個人，不是動物，因此追求自由和幸福不僅是你的權力，而且是你的責任，你就不應該虧待自己和荒廢自己，你就應該去流汗勞作和流血奮鬥，而不管結果怎樣；在任何一種艱難的處境中，你都應該盡自己最大的努力去抵抗和創造。



人人都對西西弗斯充滿同情和憐憫，而加繆卻把他當作一個悲劇英雄，對他充滿尊敬和愛戴。西西弗斯生前作惡，死後淪入地獄，被判服一種苦役：把一塊巨石從山底推到山頂，但每次把巨石推到山頂後，巨石又從山頂滾下來，於是西西弗斯又得重新把巨石往上推，如此循環，無休無止。人人都把這種苦役看成是一種純粹的懲罰，都想象西西弗斯一定是充滿痛苦、懊悔和絕望的，而加繆卻發現了西西弗斯形象的崇高的悲劇意義：



第一， 西西弗斯一次又一次地把巨石推到山頂，在這個過程中他是強有力的、自由的；「著山頂所進行的鬥爭本身就足以充實一顆人心。」





第二，西西弗斯明知道這個過程是無休無止的，但他從未絕望，從未被擊垮，他每次又堅韌不拔地把巨石推到了山頂。他知道，自己作為人，永遠不能放棄奮鬥，他體會到這種作人的責任並且以此而自豪。



綜上所述，可以把悲劇人生觀與悲觀主義人生觀的本質區別表述如下：



1、悲劇人生觀認為人可以得到自由和幸福，只不過必須為此付出代價、經受危險、承擔災難和痛苦，而悲觀主義則認為自由與幸福是不可能的，並且竭力逃避災難和痛苦。



2、悲劇人生觀認為，即算結局總是不幸的，但也不能因此而放棄奮鬥，因為不僅在奮鬥過程中，人已經體會到了自由和幸福，而且人之為人，就在於在任何情況下也不能放棄奮鬥，否則就失去了做人的資格，放棄了做人的責任，而悲觀主義體會不到奮鬥過程中的自由和幸福，並且逃避做人的責任。



其次，悲劇人生觀和樂觀主義一樣，對人生充滿信心和希望。悲劇英雄能充分體驗到種種美好的人生境界：從物質需要的滿足到主體性需要的滿足。他也喜愛美酒佳肴，也愛舒適和安逸；他更能深切體會到求知的快樂，創造的快樂，體會到自己的尊嚴、愛的幸福和審美的自由，他把這一切看作是自己畢生奮鬥以求的目標。



但悲劇人生觀與樂觀主義人生觀又有著本質區別：



第一，它承認每一個人包括悲劇英雄，都具有不可完全根絕的反主體性、不可完全克服的弱點和局限性，這些因素經常使人的活動陷入異化。不僅沒有什麽超人的力量能保證人獲得完全的自由和幸福，就是人本身、人性本身也不能保證。



第二，因此，悲劇人生觀對前途不抱任何幻想，而抱一種謹慎的希望和一種「實驗」的態度。通過努力奮鬥，如果能得到自由和幸福，那當然更好，如果得不到自由和幸福，那也不會因此而垂喪和絕望，因為本來就沒有抱過高的預期。悲劇英雄絕不把自己的理想強加於人，決不用暴力去達到自己認為是高尚和美好的目標，除非為了保衛自己的生命、自由和尊嚴而使用暴力，他清楚地意識到，哪怕是自己抱有真正高尚的目標，強加於人也會造成新的罪惡和痛苦。人只能相對地超越悲劇，而不可能絕對地超越悲劇。



如果說，相對於悲觀主義來說，悲劇感和悲劇精神表現為一種英勇抗爭、堅韌不拔的意誌，一種悲壯的激情，那麽，相對於樂觀主義來說，悲劇感和悲劇精神則表現為一種冷峻的智慧，一種憂傷的理性，這就是幽默。



人們通常把幽默說成是一種樂觀主義的態度，說成是機智、風趣、詼諧、戲謔、滑稽等等輕松、愉快的心態，我認為，幽默乃是一種悲劇感和悲劇精神。幽默處於嚴肅與滑稽、深沈與風趣、固執與輕浮、憤怒與散淡、陰郁與詼諧、仇恨與憐憫、狂躁與恬靜、憂傷與愉悅等等之間。



可以拿幽默與嚴肅和滑稽對比一下。



具有嚴肅態度(黑格爾稱之為「嚴肅的精神」)的人眼光短淺，不能達到對社會、人生和人心的深刻認識，而只能看到眼前的生活、眼前的人和事物、眼前的利益。他們按照他們對自己和社會的粗淺看法而行動，自以為很自覺，實際上很盲目。他們認真到固執、迂腐和狹隘的地步，為一件小事而忙忙碌碌、憂慮和傷心，滿腦子渺小的希望和卑瑣的記憶。他們不能容忍任何一點微小的傷害，念念不忘地想加以報復。他們橫沖直撞，到處碰壁，最後不知被來自何處的力量所擊潰。也許他們認為達到了自己的目的，殊不知卻恰好掉進某種陷阱裏。他們一輩子都在憂慮、痛苦、虛榮、嫉妒、委屈中度過。他們也許能得到一些物質的福利，但從未得到過心靈的安寧。在垂垂老暮之時，他總感到遺憾和不滿足，似乎一輩子白過了，對自己和社會充滿莫名其妙的惱怒，仿佛自己被欺騙和玩弄了似的。



滑稽則走向另一個極端，這是一種不嚴肅的、輕浮的態度。滑稽的人力圖逃避嚴酷的現實，給自己戴上假面具以掩飾自己的真相和抵擋外部的壓力。他搜腸刮肚地編造機智的笑話、奇詭的比喻和聯想與荒誕的故事，以引人發笑和給自己製造快樂。他怪聲怪氣地歌唱人世的荒謬、別人的苦惱和自己的痛苦，把最嚴肅最崇高的東西與最渺小最卑鄙的東西混在一起。滑稽的人因而達到一種自我麻醉和自我欺騙，達到一種痛苦的解脫：他仿佛真成了一個快樂的人。如果說嚴肅的人一頭紮進客觀世界的死胡同而變成客觀世界的奴隸的話，那麽滑稽的人則根本沒有進入這個世界，而只是在這個世界的邊緣跳一種可笑的舞蹈，終於也將被這個世界所否定。



幽默也是一種嚴肅，而且是一種最高的嚴肅。幽默的人執著地追求自由與幸福，奮力探索人生與世界的奧秘，並且達到了很高的智慧，遠遠地超出了時代的蒙昧。因此幽默絕不能等同於滑稽。但是幽默又絕不同於單純的嚴肅。幽默的人看穿了許多表面的、短暫的價值，揭破了種種假象。他微笑著面對自己的不幸，猶如微笑著面對著自己的幸運一樣。他永遠不會被那些世俗的榮譽、瑣屑的人事糾紛、無創造力的幻想、愚蠢的猜忌和渺小的嫉妒所攪擾折磨。他白天有愉快的心情，夜晚有寧靜的睡夢。他知道，人的許多缺陷是根深蒂固的，因此不應當簡單地去咒罵和爭吵，而應當站在較高的角度善意地甚至帶著憐憫和熱愛地去對待這些被自己的缺陷所折磨的人。幽默的人永不驚慌失措，永遠保持著明智和優雅，他甚至能在嚴酷的現實中，在屈辱中，在失敗和挫折中，感受到一種認識和觀照的樂趣，因此，他既能從當前的憤怒、憂愁和痛苦中解脫出來，又由於冷靜地洞觀到了生活的秘密，從而使自己對今後的鬥爭有更堅強的信心與更大的適應和駕馭的能力。他並不因為人生的艱難和沈重而愁苦不堪、焦躁不寧，而總是堅定而鎮靜地迎向困難。在戰鬥中他冷靜沈著，在戰鬥的間隙便引吭高歌。



幽默的人生既不是毫無樂趣的勞作，也不是遊戲人生。幽默的人既嚴肅地介入、執著地追求、堅韌地奮鬥，又能瀟灑地超脫現實世界的有限性和狹隘性而走向無限、走向全面。幽默的人既是一個熱情的演員，追求種種出神入化的境界，全神貫註、嚴肅認真地完成自己的角色，同時又是一個冷靜的觀眾，敏銳地感受到自己的缺陷和失誤，迅速地加以改正。他既是一個詩人，謳歌自己的幸福和痛苦，又是一個深邃的哲學家，冷靜地懷疑一切、審視一切、批判一切、打碎一切，並在過去的廢墟上重建自己的理想。



再拿幽默與憤怒和散淡比較一下。



憤怒是對罪行、醜惡、不義的仇恨。憤怒的人仿佛是正義的化身，他懲惡揚善，為此不惜付出生命的代價。但憤怒的人因為總是使自己處於一種激憤的狀態，便往往使自己不能正確地判斷形勢，不能居高臨下地審視敵手，而是與敵手糾纏在一起，短兵相接以至展開肉搏。憤怒的人所訴諸的方法也是簡單的、直截了當的：猛烈地指責、斥罵和抨擊，結果非但達不到自己的目的，反而激起對方的逆反心理、虛榮心和仇恨。憤怒的人經常缺乏自省，容易失去理智，從而幹出過火的行為。



與此相反，散淡則是對罪行、醜惡、不義的一種厭惡和逃避。散淡或者是某些下層正直的知識分子的一種人生態度，他們雖然貧寒，但恥於阿附權貴、賣身投靠，於是以散淡自持之；或者是某些躋身上流社會但又厭倦於那種豪華而空虛、尊榮而險惡的生活的知識分子，對純樸生活發生一種強烈向往，因而以散淡潔身自好、自遣自誤。因此，散淡有很積極的一面，它是對社會的黑暗和腐敗的一種無聲的拒絕和抗議，也是對自身弱點或罪行的一種懺悔和洗滌。但是散淡又具有先天的局限性，它清高而又拖著汙穢的影子、想逃避又被蒙上無形的籠罩、想吶喊又被鎖住了喉嚨、想反抗又被拖住了後腿，於是，散淡的人只好於風花雪月、詩酒琴棋、山水園林以至佛門道院寄托自己的孤獨，追求一種個人內心世界的自由。



幽默則是憤怒之王和散淡女王結合的產物。憤怒只能咆哮著歷數對方的罪惡本質而不能揭露其渺小空虛的本質，散淡雖然較深刻地洞察到對方的渺小和空虛，但缺乏憤怒那樣的豪情與猛厲，因為它自身還沒有擺脫它所蔑視的東西的束縛和糾纏。只有幽默，才既能藐視敵手又能堅決無情地摧擊之。幽默是憤怒的人突然洞見到對方的渺小空虛時的啞然失笑，又是散淡的人於臨危時因為胸中貫註了新的血液和新的力量時的縱聲大笑。幽默是冷凝了的憤怒或理性化了的憤怒和仇恨，是受到侮辱和誹謗時發出的自信的微笑與對對方的憐憫，是受到無意或出於無知的傷害時的寬容，是千鈞一發時的鎮定和臨刑就義前的從容。



「生當作人傑，死亦為鬼雄。至今思項羽，不肯過江東。」——這是悲壯。



「青煙繚心緒，書卷誤終身。白眼對俗客，清照迎故人。」——這是幽默。



「大江東去，浪淘盡千古風流人物。故壘西邊，人道是三國周郎赤壁。亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪。江山如畫，一時多少豪傑。



遙想公瑾當年，小喬初嫁了。雄姿英發，羽扇綸巾，談笑間狂虜灰飛煙滅。故國神遊，多情應笑我，早生華發。人生如夢，一樽還酹江月。」——這是悲壯。



「滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉頭空，青山依舊在，幾度夕陽紅。



白發漁樵江渚上，慣看秋月春風。一壺濁酒喜相逢，古今多少事，都付笑談中。」——這是幽默。



悲壯感與幽默感都是悲劇感，所不同的是，悲壯感是從有限、相對向無限、絕對的一種渴望，而幽默感則是從無限、絕對向有限、相對的一種返觀，兩者都處在悲觀與樂觀、幻滅與幻想之間。悲觀與幻滅是有限對無限的一種畏縮和絕望，是有限的自身消解和自我倒退；樂觀和幻想則是在有限之外尋找一種無限，因此亦陷入虛無。只有悲壯感和幽默感始終在有限和無限之間保持一種張力。所謂從有限追求無限，當然不是人作為一個純粹的有限物追求有限之外的無限，而是發掘有限本身內在的無限性，因而是有限本身不斷的自我否定，因此這種追求是現實的而非虛幻的，是能夠相對地超越有限的而不是徒勞的。所謂從無限返觀有限，當然不是指人作為無限、絕對的存在，作為上帝來返觀有限，而是指人作為有限存在物意識到自己的任何一種努力都不可能達到無限本身，因此人便安慰自己、寬容自己，提醒自己不要空想，不要為達不到無限而無謂地痛苦，人盡了自己最大的努力就是參與了無限，就沒有虛度人生，至於這種努力達到了什麽樣的高度，那是不必苛求的。人只能一步一個腳印地進步和成長，企圖使自己在一夜之間成為神明般的人物，只能導致悲慘的下場。如果說悲壯感是人對自身的局限性的一種不滿和焦慮，那麽幽默感則是人對自身局限的一種同情、默認、接受和寬容；如果說悲壯感是被揚棄了的悲觀，其中已包含了人對自己的信心和人的自豪，那麽幽默感則是被揚棄了的樂觀，其中也包含了人對自身的懷疑、警惕和自嘲。只有具有悲壯感和幽默感的人才有可能相對地超越人生的悲劇，才可能獲得真正的自由和幸福，才能真正掌握自己的命運。所謂命運，乃是人與世界的相互作用及其結果，是各種必然力量和偶然力量、客觀力量和主觀力量、外在力量和內在力量的相互作用及其結果。但是，悲觀主義把命運解釋成某種超人的客觀必然性，而人只是這種必然性所擺布和支配的木偶，樂觀主義則認為命運完全由自己支配，人的理性可以主宰世界，或至少可以達到與世界的完美的統一。與之相反，悲劇人生觀認為，命運既在人自身，又在客觀世界——對於強者來說，命運更多地掌握在人自己手裏；對於弱者來說，命運則主要由客觀世界來規定，不過，客觀世界為弱者規定的命運，也正是弱者以自身的懦弱、屈從和無知而給自己帶來的惡運。



什麽是命運？悲劇詩人和悲劇哲學家如是說：







未來是一片未開墾的處女地



而命運就在開墾中



任何神和任何人



都不能賜給人以光榮



也不能剝奪人的自由



命運就在開墾中



而開墾



無論是掘出了甘泉



還是掘開了深淵



——就是命運



工人階級談工會主義



作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零一五年



勞動哲學



作者 雷米 C 關特 寫於 一九五九年



勞動作為人類實存的悖謬



引言：人類實存的悖謬



這一章描述勞動並提出一個與勞動相關的問題。描述與問題是緊密相關的，因為如果確實存在一個勞動的哲學問題，它必然在描述中暴露出來。否則描述將不符合質料，而問題也沒有實在性。



描述和問題在一個悖謬中相遇。當我們在同一個實在中發現相反的兩方面時便會產生悖謬。例如說，在我們的世界中同時發現對和平的渴望和對戰爭的準備，這就是一個悖謬。如果我們分析現代人的思想，會發現它充滿對和平和戰爭的關切。問題是這兩者怎麽能結合起來。



現代的哲學家經常談到人類實存的悖謬。這個哲學概念對於現代人的觀念而言是基礎性的。從前人被認為有著必然、不變和永恒的性質,它是有序和諧的，與對立和悖謬是不相容的。將人性理解為必然和不變的這些哲學家在給人性下定義時將不會言及悖謬。現代哲學家不反對有人性存在,這和傳統哲學思想一致，但現代哲學家通過新的方式理解人性。



人性被現代哲學家理解為潛能實現自身。我們註定要形成自我。如果一個成人反思自身，他會意識到他有一系列特性：他結婚了，他是個父親，他是名工程師，他完全是經濟人的姿態，他追求經濟利益而忽視人際關系，他不花時間關註人文、關註人生終極意義的問題。他是這樣的人，但這和石頭是石頭不一樣。他是這樣的人，因為他選擇了這樣。 —方面是他的行動的不明確、他的最深層次和潛在的意向的對立，另一方面是他的表層的行為，它們都涉及到他的存在。因此，他會在他的實存中發現悖謬。他可以成為不一樣的人，他也許會意識到他確實有這樣的欲望。他的意識會要求他活得不一樣。他發現，一方面是他的意識的要求，另一方面是他的現存狀態，二者發生背離。這樣一個人去實現蘇格拉底的訓誡即認識你自己，將是個相當樂觀的假說。因為會發生：一個利己主義者卻認為他是個利他主義者，一個煩人的家夥卻認為他令人愉快。這種情況下我們的現實存在和自我認知發生矛盾。同樣的事也發生在社會秩序上。整個人群也許認為他們是自由的，即使他們根本就不自由；整個人群也許認為他們是進步的，即使他們實際上是落後的。



現代哲學認為這種背離和悖謬不僅僅涉及到偶然狀況。人的性質自身就是一個潛能，在實現的過程中依賴於人們自己的自由決定。因此正是人的存在為背離和悖謬提供了空間。這就是為什麽現代哲學家頻繁談及悖謬和含糊性。



人在世界中實現自己。人的自我實現意味著他在世界中表達自己。因此我們同樣發現人類世界是悖謬的。希臘人管宇宙叫「cosmos」這個詞同時具有「世界」和「和諧」的意思。他們將世界看成一個有秩序的整體。現代哲學意識到我們的世界一一作為我們生活其中和哲學分析對象的世界一一打上了人類決斷和生命取向的印記。因而我們的世界如同我們的生命一樣不確定。人自身生命的所有悖謬會在他的世界中呈現。



人類生活的悖謬性在人的實存的所有基本方面反映出來，相應地也會反映在勞動世界中。表面看來，勞動世界的問題似乎涉及外部世界，但它最終是人的問題。我們勞動世界的含糊性揭示了我們實存的含糊性。



勞動世界的悖謬，首先是關於自由和束縛的悖謬。



1. 自由和束縛



勞動作為實現自由的力量。人們經常說，勞動讓人自由；這是對的。人在原始狀態時受製於自然。我們甚至現在都能發現這種情況。在新幾內亞的叢林中的人不能像人一樣生存，因為他們不能生活在一個人類世界。人具有多種可能性，但要實現它們須以一個人類世界為前提。勞動不能沒有原料和工具一一原料要準備好，工具也要造好。遊戲不能沒有遊戲的空間，學習不能沒有書本，去文明國家旅行要先有交通工具和道路，娛樂需要一個使我們愉快的世界。



人類的可能性的實現需要人類世界的實現。在原始社會世界的人化也是原始的，因而人類可能性的實現也很原始。在新幾內亞只有小片土地控製在人們手上，而且這些人類居住的地方還總是受到叢林的威脅。如果人停止工作，叢林將再次征服他們的領地，他們將無法生存。原始文明時期人忙於為了生存而鬥爭，生活無法達到真正的人的層次。在一些浪漫的文學作品中，原始生存方式被擡高成真正的自由狀態，但這些作家並不知道他們說的是什麽。他們應嘗試離開現代社會提供的便利，過一下原始的生活。但他們不能做到這一點，因為他們的內心己經充滿從文明世界得到的觀念，因而無法回到原始人對自然所持有的看法中去。例如，現代人有關於自然美的感受，這是文化的結果；他甚至不能自覺地返還原始狀況。



勞動使我們自由，因為它創造了人類世界。勞動創造了一個讓我們實現人類的可能性的世界，它讓這種實現變得可能甚至自然。勞動創造了衣服和鞋子來保護我們，勞動建起了房子讓我們居住。人的勞動的雙手建起村、鎮和城市，建起了連結它們的道路。勞動製造出工具和機器，還提供勞動自身所需的材料。紙和筆，新聞和書刊，都是勞動創造的。這僅僅是幾個範例，一般地證實關於勞動創造人類世界的論述。勞動不僅產生人類世界，同時也維持它。勞動創造出實現我們的可能性的條件。勞動使我們自由地生活在人類的層次上。



為了在全面意義上理解這一點，我們應意識到自由有消極和積極兩重意義。一方面，我們擺脫自然對我們的束縛，戰勝困難，擺脫饑餓和痛苦，擺脫疾病和自然對我們的威脅。另一方面，我們能自由地實現我們的可能性。自由的這兩重意義有一致性。我們必須擺脫那些障礙，從而自由地實現我們的可能性。「擺脫束縛」是「自由實現」的條件，但只有當我們真的為了「自由實現」時，「擺脫束縛」才有意義。



現代勞動，給人以前所未有的自由。我們被賦予幾乎無限數量的可能性實現方式。我們可以毫無困難地旅行，到處都能找到食品和住所。我們可以買到各式各樣的衣服。科學發展了，它把我們帶入知識的殿堂。過去幾個世紀的藝術被集中在博物館中，如果想要欣賞，只需查詢城市裏的廣告即可。可能性的實現不僅僅提供給我們，它甚至通過現代廣告強迫給我們。電視讓我們覺得不去用廣告宣傳的產品會很愚蠢。我們只需比較原始人和現代美國人的生活就能意識到，勞動使美國人自由到什麽程度。



勞動作為自由的束縛。使人自由的勞動，同樣也造成對自由的越來越大的束縛。我們觀察工業城市的日常生活就能認識這一點。清晨，大群的人湧向城市中心。在荷蘭一排排長長的自行車隊伍行駛過潮濕的街道。在紐約和巴黎，地鐵塞滿了人，無數的男男女女擠入擁擠的汽車，裏面空氣汙濁令人室息。他們都駛往工廠和辦公室。在那裏他們工作八個小時，但工作時間的縮短往往只是幻想，因為到達工作地點所需要的必要時間延長了工作日，有時會延長幾個小時。此外，前往勞動地點的旅程失去了其內在的吸引力，因為奔波和繁忙的交通讓它變得厭煩和乏味。即使一個人能買得起私車，能找到停車地點，由於交通擁擠，他也因坐在裏面而疲倦。工作也往往是單調和煩人的。如果一個人有責任重大的工作，要去管理一群工人，他會受到「管理者疾病」的侵害，因為責任重大，需要持續集中註意力。



也許由於現代勞動工具的使用，體力的必要性確實降低了，然而身體的壓力卻増加了。我們把這種生活的節奏強加給自己，它使我們緊張。這種節奏出現在任何地方，它在交通中出現，在飯店提供的午餐和晚餐的時候出現，在電視和電影裏事件接連出現的過程中出現，在無數壓縮的新聞頭版中出現。這種節奏被勞動世界強加給我們，我們屈服於它。我們己經習慣了，甚至都沒有註意到它的荒謬性；除非我們通過東方人的眼睛審視這個世界。



現代勞動對自由的限製己超出我們所想。人們的生活往往是勞動和放松的接替，放松被視為一種勞動的補償。只要閑暇時間是擺脫勞動的時間，它就仍然屬於勞動的圖像(picture)。早晨起床的時間和用餐的時間被勞動決定。《創世紀》裏這樣寫道：「你必須汗流滿面才得糊口，直到你歸了土，因為你是從土而出的。」 這句話在新的意義上成為真實;不過不是滿面的汗水，而是靈魂的汗水。



現代勞動的悖謬。這是一個現實的悖謬：勞動使我們自由，勞動限製我們的自由。但悖謬的兩方面都蘊含著對方。我們變得自由因為我們創造了一個人化世界來使我們實現自己的可能性。但這種自由的代價是失去自由。我們建造一個服務的體系來使我們自由，但這個體系還需我們來維持。我們讓自己擺脫了貧困，擺脫了饑餓，擺脫了危險；我們把自己的生存提升到原始水平之上。當我們提升了生存狀況，我們會變得自由。當我們提升自己並保持這個狀態，我們會屈從於勞動。我們提升得越高，將越投身於進步所需要的勞動。自由的増加意味著自由的愈加缺失。這一悖論有無出路呢？或者說，它本身就隸屬於我們的處境自身？



一些古希臘哲學家認為，勞動不值得人去做。他們高度贊揚脫離勞動的自由。但這種自由是少數群體的特權，它要建立在對很多人的奴役之上。確實希臘人對於這一自由有著積極的概念。他們不僅脫離勞動，而且自由地實現著身體的鍛煉（運動）和智力的運用（科學）。



這種自由是一種積極的理想，並如此持續到羅馬和中世紀時期。但是它總是有一個非社會的基礎，至少根據我們的觀點是如此。即使在中世紀，貴族的自由也不能離開封建製度而成為可能。



我們己經不再接受建立在對整個人群的奴役之上的自由，因而我們都要去勞動。即使是富家子弟也經常拒絕靠繼承的資產為生，而去尋找工作。我們是否可以保留希臘式閑暇的積極方面的價值，而免除其非社會的基礎，這是一個很重要的問題。我們怎樣才能享受現代勞動的果實的同時不屈從於勞動？我們怎樣才能維持著我們建立的體系的同時不成為它的犧牲品？這是現代勞動的悖謬和內含在其中的問題。



2. 可用的世界和可用的人



可用的世界（The Available World)。我們可以把勞動表述為一個可用世界的創造。



世界在其自然狀態下，還不受人的支配。樹和石頭還不是房子，植物和動物還不是食物，亞麻還不是衣服。勞動是自然世界的轉化，該過程的目標則是一個可用的世界。農民通過勞動，借助種子和土地的神秘力量，生產出土豆、蔬菜和水果。商貿活動讓各個家庭能使用到農產品。母親用農產品做出飯菜讓丈夫和孩子食用。農民，商人和母親投身於勞動。通過他們的勞動，事物在不同的方面變得可用。作者為新聞界準備文稿，印刷工印刷稿件，書商將它們交給公眾。這些僅僅是例子，它們可以無限地擴展，因為每一種勞動的形式都使一些事物可用。「使事物可用」可以作為勞動的定義提出。



我們創造出這樣一個前所未有的可用的世界。如果我們進入城裏的大商店，就會明白可用世界意味著什麽。通俗的說法是，我們可以用錢買任何東西。我們覺得這很自然，因為己經習慣了這一點。然而我們應該去原始國家看看，這樣才會發現可用的世界是勞動創造的。一個人越習慣於一個可用的世界，對他而言在原始條件下生活越是困難。因而對於年輕的美國人而言生活在別的國家並不容易。如果他必須這樣，他會試圖在生活的地方創建一個「小美國」。參觀過美國海外駐軍的人會明顯發現這一點。一個人適應了原始環境下的生活，他便更容易適應偶然所處的環境。



可用的人（The Available Man)。然而可用的世界需要可用的人。「可用的世界」這個名詞所指向的那整個體系需要人類勞動來維持。它意味著一個勞動的體系。可用的世界越擴展，組建一個服務的體系變得越重要。這些服務（即勞動）因為兩個原因而必要。首先，它們對於社會是必要的，因為要維持它創造的體系。其次，它們對於每個個人是必要的，這些個人通過勞動從該體系中分享利益。人無論是為了社會的利益還是他個人的利益都必須是可用的。因此，勞動有了兩面性。它是提供給社會的服務，又是支撐個體的手段。



因此，小孩必須被教育成可以勞動的人。我們的教育製度本可以有別的、可能是更重要的理念，但現指向的那個目標是最直接和最有效的。如果社會忽視了這個目標，它會破壞了自己的基礎。勞動有服務的方面和回報的方面。在一個個人主義的社會，存在這樣的危險，即回報的方面淩駕於服務的方面。資方會強調勞動的服務性，工會會力爭回報的増加。勞動的服務性及其回報性的均衡對於社會的存在是極其重要的。這種均衡往往是社會鬥爭的產物，但僅僅是鬥爭還不足以保證社會的秩序。我們將要看到，人的倫理態度是社會秩序的最終保證。



在現代，勞動獲得了科學的特征一一這將是下一章的話題。從而，對即將步入勞動的人的教育必須有一個科學的基礎。勞動的演化影響了我們的的學校製度，這種學校製度在某種程度上是勞動準備。如果把我們的學校製度與古希臘和中世紀時期的相對比，我們就會發現有重大的不同，這種不同是隨著勞動自身的演化而產生的。重復一遍，可用世界需要可用的人。



我們很少意識到可用性的重要性。我們的教育，學校製度，交通系統，還有通信網絡，都在使人們變得可用。有時雇主會要求員工在家裏安一部電話，因為員工必須是可用的，哪怕他不在工作時。電話是有好處的，因為人們可以在家裏和任何電話號碼的人通話；但也有不好的地方，那就是一個人在任何時候都是可用的。為了躲避這種可用性，一些人情願要未列入電話簿的號碼。在荷蘭，很多雇主為員工建立起交通系統，這樣做就是為了讓他們變得可用。



我們生活在自由的國家，沒人被迫工作。然而要認識到，這種自由是非常相對的。如果有人使用這種自由，他會自由地挨餓。我們建立的這種可用性的體製，要求人有可用性，這種可用性是強加在人身上的，不是被政治、而是被經濟必然性所強加的。



可用性的悖謬。我們又一次遇到了同樣的悖謬。人享受了可用的世界，但世界越可用，他自己必須越成為可用的。他的可用性支配了他的生活。我們可在經濟危機的時候觀察到這一點。經濟危機時，很多可用的人其服務不再被社會所需要，我們失業了。這樣導致了貧窮和痛苦。我們的可用性使我們的生活成為可能。我們需要自己的可用性。它既是優勢，也是負擔，我們負荷由以獲益。



3. 現代勞動的富有和貧瘠



現代勞動的富有。毫無疑問，我們要把現代勞動視為人類潛在性的實現。因此我們可以說現代勞動是「富有」的。借此我想表達的不僅是，更多商品可供使用，公共福利得到増加。勞動的富有也具有精神的特征。我們去工廠、碼頭、辦公室觀察現代勞動，會感到驚訝。聖奧古斯丁將美描述為「秩序的光輝」現代勞動就有這種「秩序的光輝」在技術時代的初期，作家常常抱怨工廠的醜惡，濃煙籠罩工業城鎮，建築物骯臟不堪。現在我們明白，這些都是技術時代初期無法避免的不完善，可以克服。工廠不再汙損整個匹茲堡城市，商業和居住房不再蒙上醜陋的黑色。辦公室可以造得舒適，我們很愉悅地看著電車駛過鄉間。一開始，公路修得筆直，不考慮景色。後來人們發現長長的筆直的路不舒服，因為單調的路讓司機怠慢。現在人們修建與景色協調的路。在紐約高速公路上，人們不會覺得他和鄉間分隔。技術時代早期技術人員試圖把人和自然一分為二，這一點招致思想家和詩人們的反對。我們現在知道，這種分離對於技術並非必要，它的產生於只是因為技術自身還不完善。技術越成熟，技術越回歸自然。



現代勞動變得富有和美好，至少在一些場合下是這樣。如果我們想想過去的道路清潔工，如果我們將他們的辛勞和現在人坐在機械化道路清潔機裏工作的輕松相對比，我們將認識到勞動在現代的進步。因此，有組織地參觀工廠和辦公室是令人愉快的一件事。過去的畫家選擇勞動作為表現的對象時，總描繪肌肉的緊繃和面部的疲憊。現代的畫家則表現人戰勝了自然力。現代勞動是一個精彩的過程。我曾看到過現代化機器製作香煙。我看到煙草怎樣變成了長管狀的卷，紙怎樣包住了它，卷狀物怎樣被切成相同的大小，它們怎樣被放入錫箔一一放入二十個後自動封上，一只機械手怎樣確定包裝裏是否裝滿20根光滑的香煙。過程之復雜性讓人驚訝。我觀察它的時候，同時還看到一個工人手工卷煙。這一奇怪的巧合說明了現代機器勞動的美和效率。



現代勞動的貧瘠。作為一個整體過程，現代勞動在其秩序的多樣化中是富裕的。但如果我們看單個職能，會得到不同的印象。有很多職能單調而令人疲勞。這種顯然的分裂很容易理解。技術生產的整個過程太宏大，單個人無法完成，因此分工隨著生產的發展而増加。



上世紀是現代技術開始取得非凡進步的時代，也是發明了流水線製度的時代。生活在十九世紀的人們會看到，工廠的墻和煙囪越建越高，生產倍増；他們也見證了工匠變成了工廠工人。人類比以往更有創造力，但個體工人的勞動變得越來越機械。過去的手工櫥櫃展現出個體工匠的技巧和精準程度；它若有結構錯誤，則說明工匠缺乏技藝，或註意力不集中。而機器製造的櫥櫃則不能說明任何有關操作機器的個人的事。我們使勞動能夠進行批量生產，但我們使勞動和技藝分離了。希臘人和中世紀人用同一個詞來稱呼生產性勞動和工藝創作，這不是由於他們的語言不完善，而是表明二者是真實的統一體。我們知道怎樣裝飾這些機器生產的產品，但也明白它們往往是膚淺和欺騙性的。它們損害了我們的美的品味。在今天我們偶爾也會發現一些勞動和工藝創作結合的跡象,但總的來說我們仍生活在一個兩者分離的時代。直到現在，藝術家和工人仍然是分離的。



然而，我們不是要培養懷舊情緒。我們確實取得了現實的進步，我們也不可能把時間撥回去。但我們的進步是不明確的，因為現代勞動具有悖謬性。我們進步的代價是單調和狹隘。在過去，普通公民的房子並不設有文化產品，而如今房子裏充斥著批量生產的商品。我們試圖喚起我們的學校或興趣團體中的年輕人的藝術天賦時，我們要回到過去的勞動方法。通過這種方式，我們借助行為而不是文字指出，我們對現代勞動和技藝的和解是否可能持懷疑態度。



這種悖謬是永恒的嗎？現代勞動的技術，讓人的能力増長了，但它也同時成為單方面的能力。今天的工人比他們的祖先生產出更多的東西，因而他的工資也絕對和相對地増長，但他的勞動遠離了我們可稱之為人的能力的完整實現的狀態。也許我們其實生活在一個過渡階段，我們所指出的不完善只是暫時的。實際上勞動單調性在某些情況下正表明，它是使勞動向機器轉變成為可能的中間階段。勞動不得不成為非人性的，因為只有這樣人們才能學會通過一個新的、更加人性的方式來勞動。在人類歷史進程中的任何可能領域裏，幾乎所有重大進步都是通過這種途徑實現的。我們從沒發現一種單純的、持續的進步，它從一開始就彰顯出它的進步性。一開始，所有的革新都是不確定的。它們宣稱新的價值觀，但過去的價值觀失落了。然而到了最後，過去的價值觀在新價值觀中再現了。任何更新似乎在一開始都是虛無的，因為它似乎否定過去。然而我們應該相信歷史的進步性，而不是恐慌於表面的倒退。因此現代勞動的單方面和單調性只是暫時的不完善，它將被新的整合所被淘汰。



這種樂觀不僅僅是信念。很多職能都對年輕人有吸引力。他們想成為飛行員或空姐。對他們來說在公路開汽車或在港口操作起重機是吸引人的事。他們迷戀機器，希望用它們來工作。他們對於機器似乎有一種稟賦，而且甚至原始人也能在簡單的指導之後學會怎樣操作機器。我認識幾個人，他們己經從農業工作轉入工廠。一開始他們覺得缺乏新鮮的空氣和開闊的空間。但一段時間過後，一些人適應了這個新世界，不再想回到農業生活中了。現代勞動的優勢似乎贏了。但與此同時有很多無聊的、單調的、扼殺精神的工作等著我們。我們仍然生活在一個勞動具有悖謬性的時代裏。對扼殺靈魂的單調性感到擔憂的思想家們可以引證現實，這樣的現實仍然就在他們身邊。



4. 現代人的力量和重要性



現代人的力量。力量可被定義為人們去把握世界，使之服從於自己的目的。如果我們不能認識到我們人類的境況的一些本質的方面，我們將不能理解力量在我們實存中的作用。



首先，我們需要這個世界，我們實存的一切實現都歸功於它。沒有光線和色彩我們無法觀看，沒有聲音傳入耳朵我們無法傾聽。生命的每一分鐘都需要空氣，沒有食物和水我們將會在幾天內死亡。人類的思想為這個可理解的世界所滋養，我們的情感為那些出現在我們世界中的事物和人們所激發。這些不是部分的、而是普遍的真理。從我們生命的每一個方面來說，我們都生活在這個世界。因此，現代哲學家將我們的存在表述為「實存」(existence/ex-sisto)，即：我們的存在是與世界相關聯的。出於同樣的理由，現象學認識到意向性的本質屬性：我們不是孤立之物，我們與世界是相互聯系的。我們對世界的聯系構成了我們的存在。這種對世界的依賴在我們存在的各個層次都構成特點。如果我們在世界中沒有發現上帝之手，或者我們的宗教觀念沒有被人類社會的宗教實踐所激發，我們甚至不會有宗教信仰。



但是我們也是自由的。我們建立自己的實存。我們要對自己的現實所是負責。如果我們生活在一個技術的世界裏，我們要為此感謝自己。如果我們變得膚淺，那是我們的選擇使然。如果我們居住在大城市，那是因為我們建造了這些城市。



我們依賴於世界的同時又是自由的，這是如何可能的呢？似乎我們對世界的依賴性的一切的特性都要排除自由，自由和我們的依賴性不兼容。



這一明顯悖論的解決方案要在人類的力量中尋找。我們確實依賴於世界，但我們依賴於的世界是一個人類世界，這個人類世界不是自然的賜予。我們創造了這個創造了我們的世界，借此我們實現自己的實存。通過創造一個能夠實現我們的世界，我們實現了自身。一個簡單的例子可以解釋這些抽象的觀點。我們吃喝以維持自己的實存，但食品和飲料己被我們準備好了。我們居住在房子裏，沒有居所我們就無法存活，但我們居住的房子是我們建造的。類似的情況適用於我們所作的所有事情。我們所有的行動都以一個世界為前提，而這個世界又是我們建造的。



因此我們可以將人的力量描述為，人們掌握世界，使之服從於自己的目的。力量絕不僅僅是人類生命的一個附件。它屬於我們人類處境的本質特性。只要生命不是一個跟隨自然必然法則發展的過程，我們就生活在人性的層次。做一個人，意味著我們自由地設計自己的生活，而自由的條件就是力量。我們總要依賴於世界，而且如果我們不能征服它，就要向它妥協。我們越是征服這個我們賴以生存的世界，我們越是能控製我們的生活。



我們用我們的力量使世界服從於我們的目的。「世界」是一個集合名詞，它將很多實體集合於其意義之中。無生命體，植物，動物，人，它們都屬於世界。我們需要所有這一切，因而我們使它們服務於我們的目的。但是根據與不同實體的聯系，我們也在不同的意義上使用它們。一個實體愈是具有行動力，我們就必須愈加尊重它的行動力。因此，根據與不同實體的關系，力量的使用也具有不同的意義。



甚至無生命的物體也能行動，如果我們想要使用它，就必須利用其自然的行動力。如果我們不尊重它，它就會對我們起反作用，如危險的爆炸有時所展現出來的那樣。植物不僅有作用力，而且需要先天固有的環境。如果一個農民不尊重適合於他的作物的規律，他將無法獲得豐收。動物有欲望和性情。我們只有讓他們安心自在、尊重他們的性情的時候才能使用它們。最後，人是自由的人。如果我們想讓他們為個人或集體的目的服務，我們就要把他作為自由人來對待。我們應把他作為一個人類來使用，即給他提供理由和合理的動機。不尊重事物性質的力量是暴力，它最後終會毀滅自己。人類的力量如果能夠尊重事物和人自身，那麽將是最現實和最有效的。



很明顯的是，現代勞動増強了我們的力量。如果我們回顧一下在原始時代和後來進步的時代的人們的不同環境，我們就能發現現代人的力量的増長。原始人有一些力量，他們征服了一片原始森林，但只有幾平方英裏。他們的力量所改造的這片領域仍然環繞著森林，所以他們要持續保衛自己的領地。如果我們觀察一下西歐和美國，我們會看到完全不同的情況。在那裏，世界似乎等同於人類力量的領域。人們征服了陸地，大海，還有天空。他的雙手在任何地方留下痕跡。道路穿過了田野，船只在海面上揚帆，飛機在天空中翺翔。河流被改造成運河，堤壩抵抗著海波。強風可以毀壞樹木，但似乎無力毀壞現代房屋和摩天大廈。甚至閃電可以被人引導。荷蘭人長期與大海搏鬥，因為他們的國家大部分處於海平面之下。在現代勞動的時代來臨之前他們就在保護他們的陸地。如今，現代勞動使他們能夠從大海中去贏得新的領地。在過去，大河將他們分成不同的群體，而現在相對的堤壩被橋梁和地道連接起來。



從前人們工作要依靠他自己的體力或動物的體力。現在他使用和過去完全不同的力，即蒸汽、電力、原子能。電話、無線電、電視連接起了距離。我們可以將幾乎所有的東西服從於我們的目的，甚至在那過去所無法企及的地方也是如此。世界己經成為我們力量的王國。對於自然我們己沒什麽恐懼了。我們當然不再會像原始人那樣神化自然之力，我們知曉了這些力並且控製了它們。我們現在更傾向於崇拜人自身，而不是崇拜自然。我們借以超越自然的力量正是人類勞動的產物。



現代人的重要性。但誰是現代力量的載體呢？我們的力量是一個集合力，在我們的勞動世界裏個體的力量在減弱。我的一個朋友去過蘇裏南。他先是在帕拉馬裏博度過數日，然後和幾個本土人去了森林。當這些本土人在城市的時候，他們對這位白人的力量印象深刻。但是當他們隨同他去了森林後，他們嘲笑他的無能。同樣一個人，在現代社會的一個重要崗位上占據一席之地，獨自到了森林中卻無能為力。同樣，如果我們將我們需求的東西的數量和我們可以用自己的雙手創造出來的東西的數量對比一下，就會發現不成比例到了令人吃驚的程度。我們自己製造出的東西只占我們需要的東西的小的可憐的一部分。我們不知怎麽製造鞋子、衣服、磚塊和刀子。但如果我們將勞動聯合起來，我們可以製造幾乎所有的東西，雖然我們個體是無力的。我們的生命要完全依賴於人類社會，而且隨著力量的増加我們會愈加依賴。



人類一直都是依賴於社會的，但如今比以往任何時候都要如此。人類力量越増加，我們的需求越増加。盡管我們有一定數量的自然需求，但我們必然會發現在人類歷史的進程中我們的需求整體在増加。需求的増加甚至影響到自然需求，因為我們滿足它們的方法改變了。我們所有人都有吃飯的需求，但我們不會去吃土著人吃的食物。柏拉圖主義確實總是輕視人類需求。這一點在二元論哲學中很容易理解，對於這種哲學來說，每種需求都是精神性的靈魂的一個鏈條。盡管基督教不譴責人類需求，認為需求的滿足要適度，但基督教教義仍然受到柏拉圖的影響，往往導致對待人類需求的態度非常消極。



現代哲學認為世界是一個我們自我實現的王國，因而不再漠視人的需求；它認為需求的發展是人的自我實現的一個方面。例如馬克思，對需求的増長持歡迎態度，將其視為人的實現。他構想的未來社會，人們的需求將達到最大的可能，該社會將提供給社會成員其所需的一切。這個觀點正好和當前的蘇聯現實情況相反。存在主義和現象學，它們將我們與世界的關系視為我們的自我實現，在這一點上得出了和馬克思相同的結論。不管怎麽說，我們的需求得到了増長，隨著需求的増長我們也更加依賴於這個世界。這個我們所依賴的人類世界，只能為組織起來的社會所創造，而在這樣的社會中，我們作為個體只能造出我們需求中的極少的一部分。我們對世界的依賴是我們對人類社會的依賴的必然結果。



怎樣拯救人類實存？人們控製他自己的實存只剩下一條道路：他必須控製社會。馬克思認為理想的社會一一當然即共產主義社會一一與組成這個社會的人是等同的。馬克思憎惡(資本主義的）國家，認為它企圖統治被分化的人們。他認為，在資本主義社會存在階級分化。社會是分化的，因而國家永遠不會成為一個真正的統一體。它聲稱代表了全體人民，但在現實中它只代表了一個群體。理想的社會應該是聯合起來的人自身，一旦人們聯合起來，他們就不再需要服從國家的統治。馬克思希望人們聯合起來，摧毀國家。借此，問題似乎就能得以解決了，但這只是理論上和抽象中的解決，因為該理念未能得以實現。



蘇聯聲稱它不再是國家，而是聯合起來的人自身。沒有人被稱為國家的敵人，那些反對國家的人被稱為「人民的敵人」。他們不被國家的法庭所審判，而被人民的法庭所審判。軍隊保衛的不是國家，因為軍隊是人民的軍隊。這是一個可怕的抽象，其悲劇性在於一個語詞上的解決表現為現實中的解決。實際上在這樣國家裏，人們並沒有實現聯合，國家和人是分離的。但是該國的共產黨人不能這麽說。他要在一個分化的社會中贊美聯合和團結，他必須假裝他所不是的事物，如果他說出真實的情況，會被指責為人民的敵人。



在西方，我們相信民主是社會力量的問題的最好解決方式。我們知道，國家由一群人所掌握。這些人應該由人民選出，應該成為人民的代表，人民應該控製他們。但我們也很清楚地發現，民主的解決方式很難實現。首先，民主社會預設了公民，他們可以批評政府。而真正的批評要成為可能，要求存在這樣的個人，他們知道應該做什麽，他們能夠在正確觀念的引導下判斷選舉代表的行為。第二，民主社會並不一定真的被選舉出的代表所掌握。存在著一些不為人知且不受控製的因素比選舉代表更能影響政治決策。



我們被置於困難的處境之中。一方面我們相信，民主是行使那個作用於我們所依賴的社會之上的力量的最合適的手段，別的手段都不行。另一方面，我們知道真正的民主很難實現。要去嘲笑民主是非常容易的，正如所有獨裁者所做的那樣。我們要認識到，民主不僅是一種基本權利；它首先是一項任務，它意味著巨大的責任。也許我們所討論的這個問題在現代勞動建造的世界之前就己經存在了，但現代勞動極大地提高了我們的社會力量，以至於這個問題比以往更加嚴重，更加緊迫。現代勞動給我們巨大的力量，但也潛在中帶來了新的危險。如果這個我們依賴的社會落入墮落的領導者之手，我們將完全成為他們腐敗的犧牲品。本世紀的獨裁者己經有力地展示了這一點。



5. 人的提高和同一化



勞動對人的提高。無疑，現代勞動提高了人的生活條件。過去用手寫書的時候書很珍貴，而現在印刷出來的書可供所有人使用。在過去，聽高雅的音樂是最高層、最小眾的人群的特權，而現在普通人也可以通過唱片、收音機、電視來聽這些音樂。現代勞動沒生產科學和藝術，但它促成了它們的復製，從而有助於提高人的生活條件。批量生產使各種各樣的商品能被普通人所享用。盡管占有商品不能提高道德價值，但它使人們行為更加文明，因為人們生活的環境導致一定的行為。如果聚集一群晦暗、粗俗、陰沈的房子在身邊，你會發現沒多久就會有一群孤僻的鄰居。人們創造環境，但環境也使人成型。它們是相互作用的關系。現代勞動通過改善人的環境來使人獲得更高的實存層次。



勞動使人們同一化。另一方面，現代勞動似乎製造了一個同一化的進程。所有的小孩因為在收音機或電視中聽到一首歌，因而唱同樣一首歌。在歐洲的一些現代化城市裏你會發現大批相同的房子，外面相同，裏面也相同。商品的批量生產若沒有大多數人們的購買就無法存在。廣告促進了這種大規模購買。地方習俗到處都在消失，因為它們不適應現代人的「生產自己的生命」的方式一一馬克思的這個術語正是指現代勞動。為了維持這些地方習俗我們下了很大的努力，但這些努力不代表這樣的地方習俗是有生命力的。這些努力實際上是為了防止它們消失的不正常反應，因而恰好證明了我們的上述觀點。特殊主義受到保護正好說明它註定要滅亡。眾所周知，科技和現代勞動在所謂欠發達國家的引入意味著西方生活方式的引入。



可能有人會反對說，所有這些都只關系到文明的外在的方面，它的更深層次的方面不會被標準化。但是由於人是一個「實存」文明的外在的方面和內在的方面會相互作用，並由此外部的標準化會成為人類整個同一化的起因。馬克思認為，經濟是人類生活的核心，這一核心決定了人的整個生活。我們不能認同人的整個生活決定於經濟因素，同時我們也不能否認，它們會影響到我們生活的方方面面。



勞動的悖謬。我們又遇到了同樣的悖謬。現代勞動改善了人的環境，同時卻又威脅到一些重要的價值。前現代人的生活方式其層次比我們低，但他們的生活擁有迷人的多樣性。因而我們要得出這樣的結論，即勞動的改善必然以單調的文化作為代價。意大利、法國、德國、荷蘭的古鎮其特征各不相同，我們要了解它們就要分別去遊覽它們。但如果一個人遊覽了一個現代工業城市，他不會再想遊覽類似的城市了，因為它們都是相似的。這種單調的一致似乎威脅了我們的世界。我們生活在一個標準化的時代裏。



6. 勞動世界的明晰與模糊



勞動世界的明晰性。我們只有在一個人性的、人化的世界中才感到安心。我己經多次提到新幾內亞的居民只能在巨大的叢林中征服一塊很小的生存空間。他們在他們那幾平方英裏的村莊中才感到安心。但一旦他們需要成群去叢林，婦女會背著重擔，男人會用弓和箭武裝自己，伴隨著她們，在這片陌生的環境中保護她們。勞動創造了一個我們感覺安心的世界，因為現代勞動讓我們的整個環境都人化了，所以我們幾乎在任何地方都感到安心。我們乘飛機去一個從未訪問過的國度；我們預定一個賓館的房間；我們去看電影，或者去參觀博物館。簡言之，我們知道如何去做。勞動讓這個世界觸手可及。我們也可以說，勞動讓這個世界變得親切，因為它讓世界打上了人的烙印。勞動就是人化作用，並因而讓世界變得熟悉和親切。這樣的人化過程，穿透了遙遠和深邃帶來的隔閡；它讓我們伸出手去把握住遙遠的東西，把握住藏在自然中的最深層次的秘密。



最引人註意的是，我們甚至並不需要去知道事物的性質是怎樣的，就能通過勞動讓世界變得親切。我們仍然不知道電宄竟是什麽，雖然電工成天與它相伴。勞動創造的這個親切的世界超越了科學知識的界限。農民對植物學和生物學不甚了解，他仍然會種菜和養牛。這是從事實踐的人有時會瞧不起從事科學的人的原因之一。從事實踐的人尋找實踐的親切性，而不在意理論的明晰性。某種程度上他是對的。勞動的這種對世界的實踐的親切性屬於一個與科學的領域不同的秩序。科學家從事勞動的時候，有時必須克製對科學明晰性的欲望，而這會給他們科學良知造成困擾。如果勞動必須等待科學的解析，它將不會取得實際上己取得的成果。科學和勞動都在使世界人化，但它們走了不同的道路和不同的進度。現代勞動需要科學，但需要的是沒有科學顧慮的、滿足於實踐明晰性的科學。但是在實驗室的科研工作者明白這對於他的科學良知而言意味著什麽。勞動需要知識，但只想知道可以用它來做什麽，不想知道它到底是什麽。勞動的世界是明晰的，但這是一種特殊的明晰。



勞動的世界其實踐的明晰性隨著機器的發明而發生變化。只要人必須使用工具，人的私人活動就納入他的勞動領域了。但是由於機器的發明，勞動過程己幾乎具有獨立存在性。勞動者不再處於勞動的世界的核心位置；他所參與的勞動過程不再依賴於勞動者的特定技巧。在自動化領域這個現象更加明顯。在那裏，人們觀察一個持續的、系統內在力所驅動的過程。自然的過程對我們總是神秘的，而自動化勞動的過程原則上是可接觸和被理解的。也許特定的個人不了解它，但它在原則上是可被理解的。無法觸及的秘密在這裏並不存在，因為如果我們不理解它，那是因為我們缺乏必要的技術信息。理解自然過程和勞動過程之間的不同是極其重要的。對於自然進程的不關心，可能是智慧的表現，因為自然對我們終宄還是神秘的。至於勞動過程，無知則意味著缺少學問。勞動的世界從原則上來說對我們每個人來說都是可觸及的。



卡爾•馬克思是最早看到並表述這種勞動世界的可觸及性的作家之一。在《資本論》的第一卷他闡述了技術時期之前的手工業勞動是以勞動分工為基礎的。任何一種手工業勞動都要與特定工人群體的特殊技藝相結合。結果是這種勞動只有這些人了解，對於這個群體以外的人則是秘密。因此他說，勞動的不同類型被稱為「秘訣」並引用埃蒂耶納•布瓦洛的《手工業手冊》中的話，其中說道：同行的弟兄要發誓絕不向他人泄露本行秘訣。這並不和我剛才所說的勞動構成一個可觸及的世界相抵觸。但是在手工業勞動中，勞動世界的一個部門的這種可觸及性與特殊技藝相結合，因此被一些人所擁有的東西對另一些人而言則是秘密。然後馬克思接著說，隨著機器的發明，生產和手工技藝切斷了，成為一個獨立的過程。秘訣從人的手中被奪走了，並納入機器之中，人人都可以操作機器。「工藝學也揭示了為數不多的重大的基本運動形式，人體的一切生產活動必然在這些形式中進行。因此生產的「秘訣」消失了。專利權的存在及其必要性表明過去的「秘訣」消失了。



馬克思認為，正因此勞動世界不只是部分地和針對特定勞動者群體可觸及，而是完全地和針對所有人變得可觸及。因此職能的交替應成為可能的和必要的，因為技術過程在持續地發展和變化。馬克思認為，未來應實現勞動的普遍流動。他在新型「職業培訓學校」的學生那裏看到了勞動者流動的開始，他認為未來的工人將是流動的人，他們可以從事產業中的任何可能的職位。馬克思預見，未來勞動世界對於每個勞動者都是整體明晰的。他認為，資本主義的生產方式和自身相矛盾。一方面它引進了技術化勞動，但另一方面又維持了勞動分工。技術化勞動意味著勞動世界的整體明晰性，但它卻被勞動分工所抵製。他這樣寫道：「毫無疑問，生產的資本主義形式和與之相適應的工人的經濟關系，是同這種變革酵母及其目的一一消滅舊分工一一直接矛盾的。



勞動世界的模糊性。馬克思錯在他只看到現代勞動的悖謬的一個方面，即它的明晰性，但他沒註意到另一方面，即它逐漸増加的復雜性。勞動總是創造一個讓人親切的世界。確實，這個勞動世界中的相當一部分己經擺脫當勞動還處於手工業階段時所需要的特殊技巧了，而現代勞動世界則表現為依賴於主要是機械化和自動化的過程。而且這個勞動的世界確實在原則上是每個人都可觸及的一一早期的勞動也是如此。在勞動世界中沒有那種自然的神秘，或者毋寧說這種神秘感己被我們漠視了。但是這透明的勞動世界自身己經變得復雜起來，它己經超出我們大腦把握的範圍了。在如今的勞動中特定工人在生產時通過技藝來表現自己的意義己經不大了，而機器種類和生產方式越來越多樣和復雜，無人能做所有的工作。哪怕是在最好的技術研宄所裏完成學業的人，也不能操作和維修所有類型的機器。更原始的機型對於有心的觀察者較好理解，但新型電子機械只顯示結果，完全隱藏了它們的工作方式。我們的勞動世界在原則上是明晰的，但是就其復雜性而言是模糊的。對個人而言哪怕學習其中的一個單元都需要接受很長時間的教育。很多無技術工人仍然受雇於這個勞動世界，但他們很難明白他們做的是什麽。他們對於自身工作的無知給我們留下了一個問題。



危害。新的科學有必要去闡明我們這個復雜的勞動世界，科學還沒得到充分的發展。存在著這樣的問題：自動化技術是否會最終減少或増加工作的數量，它需要更少還是更多的技術工人。這個問題的答案對我們來說極其重要，但我們仍然忽視這個世界和它存在的問題。喬治•弗裏德曼(Georges Friedman)說我們必須擁有更多的科學知識、而不是一味空想時，他是正確的。政治家不得不在他們尚未清晰了解的事情上下決斷。我們將我們的世界改造成勞動世界，借此來忽略自然的神秘。但這個勞動世界對我們是模糊的，這種模糊是危險的，因為我們不知道我們自己的創造中蘊含的後果和風險。



8.創造性和程序化



現代勞動的創造性。人從沒像現在這樣富有創造力。中世紀的哲學家很少寫歷史，而與之相反，現代哲學家經常談歷史。黑格爾的哲學是一種歷史哲學。馬克思的辯證唯物主義是一種歷史觀，建立在生產力的發展上。海德格爾的代表作名為《存在與時間》。薩特的《存在與虛無》的最重要的章節之一是關於時間性的。梅洛•龐蒂將人定義為總是超越自我的存在。為什麽古希臘和中世紀的哲學家不談歷史，為什麽現代哲學家總是談論它？他們的態度不同，是因為他們描述的現實不同。



在中世紀，當一個七十歲的人回頭去看他年輕時的世界時，他會覺得這和他正在生活的世界沒什麽兩樣。他可以使用他整個人生的經驗，因為世界基本上保持不變。帶上銀發是智慧的標誌，「過時」這個詞並沒有現在所具有的表現力。如果在當今，一個七十歲的人回頭看他小時候的世界，他將會回想起起一個與現在完全不同世界。他小時候的世界沒有汽車和飛機，沒有公路和機場，沒有電話、收音機和電視；這是一個城市中心尚未變得過時的世界。我們的世界正在以一個歷史上未曾有過的速度發展著。



這種發展集中體現在勞動世界，因為所有的新事物都是勞動創造出來的。馬克思將生產力的發展稱為歷史的先鋒時當然並不錯。如果說他錯了，可能錯在認為它是貫穿歷史的普遍法則，但他的結論對於理解我們這個時代有著巨大價值。幾乎每年實驗室的研宄人員都會發現或發明一些新東西，其中的一些發現或發明對人們的生活產生巨大影響。幾乎整個世界都在快速發展。也許確實存在著一些國家超過另一些國家的情況，也許仍然存在這樣一些國家，那裏的人們的生活方式還是原始的；然而，整個世界己納入了現代勞動所造就的發展之中。一個作家在準備出版一個關於勞動世界的書物時必須在案例選擇上非常謹慎，因為該案例可能在書物出版前就己經過時了。



一個哲學家在思考今天的世界時必須談及歷史，而且現實會強迫他將人稱為歷史的創造者。現代生活是非常美好的。我們不相信有什麽問題不能得到解決，因為我們己經看到很多問題都被解決了。在實際生活中我們是很樂觀的。有很多期刊告訴我們一些發明出來的新事物，這些期刊一直被人們復製著。因為發展迅速，很多改善在我們習慣它們之前就己經過時了。如果一位醫師不去閱讀雜誌，他可能將無法很好地幫助他的病人。對無法跟上現代發展的抱怨己成為普遍現象了。家長要決定如何教育他們的孩子不是件容易事，他們當然不能依賴於他們年輕時獲得的知識。有時甚至同一個家中最年長的孩子和最年幼的孩子所受到的環境影響都存在顯著不同。「適應」（adaptation)和「調節」（adjustment)己經成為兩個相似的詞。我們正當地將人稱為歷史的創造者，新世界的規劃者和他自己的生活的規劃者。



現代勞動的單調性。只要我們觀察整個世界，就會得到這樣的印象：生活是富有創造力的。但當我們思考單個人的勞動時，思考在工廠、辦公室、商店的個人的勞動時，我們會得到完全不同的印象。人們普遍認為他們的工作乏味和單調，如果去觀察他們工作就會發現他們的工作不需要什麽創造力。甚至實驗室研宄人員的工作也常常是很單調的。這聽起來是個悖謬，但甚至最先進的工廠中的工作都是單調的。人們需要節日，因為需要在單調中有些變化。在裝配電視機的工廠中，工作如此乏味，要播放音樂來分散人們的註意力。一個人如果不熟悉現代勞動而只是聽說了它的革命性特征，他會認為這些勞動不僅有趣而且迷人；但經驗告訴我們並非如此。



過去的一些作家，例如列奧納多•達芬奇，勒內•笛卡爾，儒勒•凡爾納，寫過一些最大膽的小說，這些小說己經被我們的時代所超越。我們從海上颶風窺見自然的威力，只是一英寸厚的鋼板將我們和巨浪分開。但我們仍然感覺安全，盤子從餐桌上滑下去的時候我們還會開玩笑。如果人們還記得脆弱的帆船曾經穿越同樣的大洋，他會意識到我們取得的進步。我們甚至不再需要船了，因為現代的噴氣式飛機只需幾小時即可穿越大洋。潛艇可以航行於難以接近的地球極點的冰面之下。中世紀的宗教組織總會在羅馬，我們很難明白徒步或騎馬前往羅馬意味著什麽。但如今這會是個愉快的旅行。我們必須回想過去才能意識到那些我們現在己能做到的不可思議的事情。前文說過，文學作品中有一種新型的奇異和類科學的小說，我們用一個特別的詞「科幻小說」來稱呼它。人們的幻想被科學激發。



但我們的想象力只要是單方面的就仍是不充分的。現代世界的事物都有一個精確的、確定的意義。這個世界越被人掌握，它的意義就越有確定性。城鎮裏的馬路在過去並不僅僅是連接房屋的，它們也是市場，也是娛樂的場所，是孩子玩耍的場所。簡言之，它在完整的意義上是一個公共生活的中心。現在街道則僅僅是交通路脈。我們分離出了市場、特定娛樂設施、供人散步的公園，我們也為孩子提供了特定的玩耍場地。我們在這個世界裏看到的每個對象都有一個精確、清晰的目的。在哪裏我們的想象力都會導向一個單一的方向。我們的想象力在現代世界裏不能「施展（play)」，它受到我們勞動世界的一系列特征的影響。因此，我們的想象力是不充分的。給小孩讀的故事沒有什麽變化。他們喜歡看科幻小說，西部拓荒的故事，還有偵探故事。我們給他們提供單調的飲食，讓他們生活在一個一切事物都有確切意義的現代勞動世界裏。生活在這樣一個世界中的人的顯著的思考問題方式是一種精確的思維方式，我們虛構的生活也具有同樣的性質。我們不了解在我們使用的詞匯中仍然蘊藏著豐富得多的想象力，而它是過去的遺產。如今我們的語言増加了很多新詞，卻變得越來越貧乏。我們不知道如何玩弄辭藻，因為我們的想象力己成為單方面的。



可以說，我們整個世界，包括科學、勞動、想象、遊戲，都多多少少地朝單方向轉移。我們獲得了驚人的成就，但我們也走向一條過於狹窄的小徑。詩人和音樂家的工作並不容易，藝術家痛恨現代生活的單方面的特征，因為它不符合藝術的特征。日常生活不孕育藝術了。因此，現代藝術家的想象力往往是稀奇古怪的。我們的現代勞動世界是一個古怪的結合體，它是創造力和程序化的結合體，是奇異性和想象力缺失的結合體。



9.勞動作為一個有意義的和無意義的概念



有意義的概念。「的確現代的對勞動的神化讓我恐慌。一個意味著一切的概念，最終其實沒有任何意義。」 24保羅•利科的這些話表達了現代勞動的另一個悖謬。在現代，勞動這個概念變得越來越廣泛。在古希臘時期奴隸的活動和自由技藝被區分開，只有前者才被視為勞動。脫離奴隸勞動的自由被看做是一種特權。希臘人甚至還有一個詞來形容這種自由，他們管它叫「schole」（拉丁文中叫「otium」)。



聖托馬斯關於勞動的己經概念變得更加廣泛。他解釋了什麽叫「體力勞動(manual labor)」。他說，在亞裏士多德那裏，手是「器官的器官」，是最出色的器官。一般勞動都是用我們的雙手完成的。人用雙手掙來面包。因此「體力勞動」這個詞表示人們謀生的任何活動。不僅僅從事奴隸勞動的人在從事勞動工作，而且從事自由技藝的人，至少當他為了掙來面包的時候也是在從事勞動工作。



在我們這個時代人的各種活動都被稱為勞動。梅洛•龐蒂說，一個詞的使用發生變化，說明事物本身發生變化。我們稱呼人的所有活動都叫勞動，因為它們己經被納入勞動的處境內，它們成為工作，成為一項職能。科學家或哲學家在當今的世界裏如果沒有工作也無法生存。哲學家可能是一個教授，一個編輯，或是評審的工作人員；科學家可能是一個老師，一個研宄員，他也可能在出版書物和文章，但他必須有一個工作。一個年輕人在大學學習，他會期望他的學業能幫助他獲得一份工作。能夠承諾得到最好的工作的學科最受歡迎。很多藝術家，如音樂家，建築師，攝影師，電影演員，他們也有相同的處境。如果一個藝術家找不到工作，他會抱怨藝術不被人欣賞。柏拉圖不喜歡教師收錢，他說到「出賣科學」的人時會滿懷義憤。而我們覺得付給教師工資是很正常的事情。



在不久以前，「慈善工作」這個詞表示不僅僅是出於慈善動機的、而且是免費的活動。很多宗教社團的建立是為了照顧病人和精神病人、給窮孩子提供教育、從事各種社會工作而不收費用。現在這些活動在我們的勞動世界中經常發揮作用。甚至娛樂和喜劇都成為了工作。尤其在美國，我們會說到「娛樂業」這個詞。不僅是在工廠工作的工人，而且哲學家、科學家、藝術家、醫師、裁判、市長、國家的總統、護士，他們也說他們在「工作」，他們要履行「職責」。「勞動」這個詞不再表示一些特定的活動；它現在可以指稱幾乎所有可能的行業。己很難找到一個不處於勞動地位的活動了。我們甚至可以說，自從經濟利益己成為價值的主要標準以來，人們的活動在朝勞動的地位發展。



由於勞動的意義的擴展，我們可以恰當地稱呼我們的現代世界為勞動的世界。該表述在古代甚至在中世紀時都是沒有意義的。在那個時候特定的階層是脫離勞動的，社會也是貴族社會。如果說現代貴族這個詞還有意義的話，我們可以用這個詞來指稱當今勞動世界的領袖一一前提是我們將「勞動」理解為勞動者和管理者共同的處境。對於現代社會的政府而言，最重要的任務便是為它的公民們提供充足的就業崗位，因為人們一旦長時間沒有工作將會感到他們是多余的。在一個發展成為勞動世界的社會中無疑如此。獲得並保持一個工作似乎完全成為人類生活的主要目的。馬克思主義理論地支持這一處境，但事實上我們西方人也沒有遠離它。「勞動」顯然是一個意義最廣泛的術語，因為所有活動至少在一些環境下都可如此稱呼，也因為勞動被構想為人類生活的意義。



勞動作為一個無意義的概念。如果一個哲學家被現代生活鼓舞，試圖理解「勞動」這個概念的廣泛的含義，那麽他將會遇到保羅•利科所提出的困難：一個意味著一切的概念，最終沒有任何意義。勞動的定義是什麽？勞動不能被表述為特定的活動，因為任何活動都能被定義為「勞動」。經院哲學家區分了內在性的（immanent)活動和瞬時性的(transient)活動，內在性的活動豐富了人本身而不指向一個外在的結果。瞬時性的活動是我們世界的改變。經院哲學家想要說，勞動是一種瞬時性的活動。但是在很多情況下個人的工作是由內在性的活動構成的。



當然，我們必須把勞動和遊戲分開。但同樣一個活動，它可能表現為勞動的同時表現為遊戲。原始人以狩獵和捕魚為生；而我們做這些事是為了娛樂。我們應區分勞動和消遣。一個整星期都在辦公室工作的人也許在周末喜歡去他的花園勞作，以此作為他的副業和鍛煉身體的方式。同時我們也可以問，勞動本身不也存在娛樂和消遣的因素嗎？因為勞動似乎包含了一切，它就有喪失自身意義的危險。



我們可以先不管組織起勞動的那個世界，來看看我們的家庭，看這個世界是否與我們的勞動世界相異。但是媽媽做飯和清潔屋子也是在勞動。因為家庭裏也存在著勞動，現代技術也滲透到了這裏，因而我們可以在家中看到各種各樣的機器。這也是一個悖謬，而且是很重要的一個。勞動的概念非常重要，因為勞動統治了我們的世界和生活。但這個重要的概念卻很難定義。



一個嚴重的問題。如果我們想找到一個和我們所生活的顯著境況對等的社會，我們應該想到最原始的社會。它也是一個勞動的世界。每個人都在勞動，沒有哪個階層可以脫離勞動。他們還沒發展到允許特定群體脫離勞動的階段。科學和藝術都沒有和勞動分離。一切都處於為了生存而鬥爭和為了勉強度日的狀況中。哪裏有人性浮出於原始水平之上，就出現了脫離勞動的群體，他們的悠閑生活靠大部分人的奴隸勞動維持。現代人要解放奴隸，但他的這一欲求意味著每個人都要投身勞動之中，而我們的世界重新變成了勞動的世界。約瑟夫•皮珀爾說，閑暇是文明的基礎。但如果的確如此，會引發一個極其嚴重的問題。在過去閑暇是特定群體的特權。如果閑暇建立在對大多數人的奴役之上，我們就不願恢復這種少數人才有的閑暇。既然如此我們別無選擇，只能接受這樣的勞動世界，如果存在閑暇，它一定是對一切的占有。或者我們應丟棄文明的基礎？



結論



這一章試圖將勞動在當今所呈現出的樣子描繪出來，並談了現代勞動的問題。我不能確定是否己將現代勞動最本質的問題陳述了出來，但確實存在著問題。問題首先是：勞動的性質是什麽？勞動幾乎可以指一切事物，所以很難去下定義。在此之上產生了另一個問題：這一章列舉的這些悖謬只是現代勞動所特有的嗎？還是說勞動總會有悖謬性？它總是在一方面促成人的自由、而另一方面限製人的自由？勞動者總是在擁有力量的同時卻保持無力？換句話，勞動的悖謬必然由人類的境況發展而來呢，還是只為現代勞動所特有？



這些問題以及很多其他問題都需要由勞動哲學來回答。但是除非我們把自己置於一個嶄新的觀點看我們的現實處境，否則不可能回答這些問題。我不是要我們切斷與自身的處境。這麽做是荒唐的、不可能的。但我們必須要認識到我們這個時代的獨特的性質。環境並不總是如它所表現的那樣。勞動並不總是統治著人的生活。為了認識我們的勞動處境的特定的、歷史的特征，就必須去研宄它的起源和演化。這將是下一章的目的。



勞動的演化



這一章的主題不是勞動的歷史，盡管它會含有一些對歷史數據的思考。歷史學家試圖理解過去。我們則試圖理解勞動的當前狀況，如果我們去看過去，那也是為了理解勞動的現實處境。我們生活在一個勞動被視為具有很高價值的時代。勞動甚至被過度重視了，以至於我們這個時代以一種哲學——馬克思主義哲學——將自身表現出來，因為馬克思主義哲學將勞動視為人類生活的絕對中心。勞動的實際狀況已在過去有所發展。我們要去觀察這些境況是如何發展的。







1.行動和思想







人們喜歡區分行動和思想。這個區分似乎非常清晰。思想屬於生命的內部，行動屬於外化的領域。人類行動通常被看做內部思想的外部應用；例如我們很熟悉的名詞「應用科學」。現代生產過程開始於研究部門。現代的活動，特別是現代的勞動，要以思想、甚至是科學思想為前提。思想和科學就其自身仍然是優先於行動和勞動的。



我們會看到，對思想和行動的區分是根植於西方哲學傳統的，在這個傳統中，經常將一般思想等同於抽象思想。今天的哲學家不再接受將一般思想等同於抽象思想的觀點，因而哲學家不再對思想和行動進行嚴格區分。



行動中的理解。有一種類型的思想與人類行動的關系結合得非常緊密，以至於不可能將二者分開；甚至想要區別二者也是非常困難的。



我們用例子來說明一下。我們在觀察兩個人嫻熟地打網球比賽，他們的動作非常快。我們要集中註意力觀看，而且幾乎不能描述他們是怎樣將球擊回的。我們管他們叫明智的（intelligent）運動員：他們了解球的運動與自己身體和球拍的可能的運動。他們也相互了解對方。通過觀察對手身體的運動他們能猜測球會如何被打回。他們還試圖迷惑對方，試圖通過他們身體的動作來給對方以這樣的印象即他們將把球打向這一方，而實際上球卻將打向另一方。他們了解場地的整體情況和地表特性。去看一場高水平網球賽是一件很愉快的事。我們欣賞它，因為確實從中看到「秩序的光輝」（奧古斯丁主義對美的定義），這個秩序是通過理性得到的。



我們在這裏觀察到了一種什麽樣的理解方式？比賽並不在「理論知識運用於實踐之中」這個意義上是「明智的」。也許運動員確實知道比賽中的一些理論，但這一點並非必要；更重要的是他們對比賽、對球、對對方的實踐的理解總是超出他們的理論知識。在電視播出職業拳擊賽之後，有時拳擊手會接受采訪。他們的比賽很精彩，但他們在采訪中對比賽的分析通常是不充分的。我們在他們身上看到一種先於行動但不與行動分離的理解。這種理解不在理論層次上存在；它不是抽象的，而是具體的；但它仍然是真實的理解。這種理解已經納入身體的行動之中。運動員用他們的手、眼睛，用他們的整個身體去理解。我們可以說它是「腦力勞動」，但這種腦力勞動是與行動相結合的，並不獨自存在。



如果認為這種行動中的理解是人類知識中的一個特例，那就錯了。反之，它是人類理解能力中最基本和最常見的方式。對人的行為的一個反思可以證明這一點。人和動物的行為總是一個時間的過程。這意味著行為有很多階段。但僅僅各階段的時間連續並不是行為，行為需要一貫性，需要各階段具有秩序。因為有一貫性，我們才可以說行為有「意義」（sense）。法語單詞「sens」如同拉丁語單詞「sensus」一樣，表示「方向」和「有意義」，二者是緊密聯系的；過程擁有意義是因為它指向某物。因為行為的階段存在著有意義的一貫性，我們才能夠「領會（follow）」它。當我們理解了行為的階段的有意義的一貫性的時候，我們才「領會」了該行為。



有意義的一貫性的建立。行為階段的有意義的一貫性從哪裏來呢？在這一點上我們必須要區分動物的行為和人的行為。動物的行為在很大程度上是天生的。小鴨子哪怕是母雞孵化的，哪怕沒看過別的動物遊泳，但它們出生就會遊泳。孵化器孵化的小雞和別的小雞行為一樣。動物的行為有顯著的規則性，以至於賀拉斯和維吉爾兩千年前對蜜蜂的生活的描寫在當今仍是正確的。因此動物的行為是嚴格科學的對象。如果動物的行為不具備規則性，那就不會如此。然而人的行為不是天生的，至少在真正的人的意義上不是如此。人的行為在不同的文化中不一樣。一個日本小孩在日本家庭的教育下其行為會是日本式的。但如果在美國接受美國人的教育，他將按照美國人的方式行為處事。確實人類行為也存在規則性，但這種規則性來源於已建成的文化秩序中，而不是天性。



因為人的行為不是天生的，所以它必然是人創造的。很明顯人是實現自己的存在。他能創造一貫的和有秩序的行為因為他被賦予了理性。我們可以對一個人說：請好自為之。我們在一個人的一貫性行為中觀察到他的創造性理性。但這不意味著每個個人都創造他自己的整個行為。我們知道存在著很多社會模式，它們因具有規則而成為科學家們的研究題材——不是自然科學家、而是社會科學家的研究題材。小孩在他出生於其中的文化中獲得了他的行為模式。但小孩的理性仍在在他取得文化的行為模式過程中發揮了作用。創造了一個人的行為的理性，在小孩身上也有所體現，它讓小孩對成人行為的那種一貫性、秩序與合理性敏感。患精神病的孩子也會模仿一種行為模式，但他不能真的把這種行為作為有意義的行為而掌握。我們會通過該兒童的行為方式看到反常性。



人的行為是其理性創造的。但我們不應該認為人們創造他的行為是從抽象知識出發的。我們通常對慣有行為的意義只有模糊的知識。我們能感受到其合理性，但沒有抽象地認識它。我們理解它，但這種理解是包含在行為自身中的。我們不能系統表述當前行為模式的意義。



我們的合理的行為不僅包括我們行動的知識，也包括對世界的知識。打網球的人不僅知道他們身體的可能的運動，也知道球拍的彈性、球的移動性和場地的大小。他們必然感覺到他們擊打的力量和球的運動之間的關系。他們必須要理解整個「運動世界」。他們的註意力不固定在身體上。相反，它包含在身體中而指向世界。我們甚至可以說，這種內化的行為是從他們對世界的洞察中演繹出的，盡管在嚴格意義上這一「演繹」完全不是一個智性的過程。



我們知道如何行動因為我們理解這個世界，我們理解我們的世界因為我們知道如何行動。知道如何行動，和知道我們行動於其中的世界，是同一個實踐的兩個方面。駕駛就是這樣一個行為，人類理性包含其中的同時又是對世界的一個方向的洞察。它不是理論原理的運用。一個人開車時，他表現為一種明智的方式，而他的理論理性可以自由地用在交談上。只有在緊急情況下這種理論理性的自由才會中止。我們可以在小孩子的行為中觀察到理性的這種表現；當他探索他的屋子時，他同時也學著去理解和做出行為。



實踐和知識的結合。存在一種對身體和對世界的真正的理解，它不屬於理論秩序，也不是理論的運用。它是身體化的理解。它是與行動相結合的思想，是行動中的理解。梅洛·龐蒂管它叫「踐識」（practognosis）,因為實踐和知識在這裏結合在一起。 這是人類思想存在的最源始的方式。 我們將會看到，我們也有其他的思想形式，但我們不能離開這個「踐識」。如果我們只擁有抽象的和理論的理性，我們無法生活在人類世界。通過「踐識」我們理解了日常工具和它們所歸屬的那個世界。從而我們也理解了我們生活其中的交通和城市道路。家庭主婦通過這種方式在家工作和照顧寶寶。一位照顧寶寶的母親了解她的寶寶，也了解用來照顧寶寶的工具。她用一種明智的和高效的方式行動，所以觀察她是令人愉快的。然而，如果我們要她關於照顧寶寶的事做個講座，她可能不知道該說些什麽。如果我們想要聽這樣的講座，最好還是請一位研究這個領域的大學教授。但如果我們要這位教授來照顧小孩，那就輪到他窘迫了。母親通過「踐識」而不是理論而知道；教授通過理論而不是「踐識」知道。這樣我們可以清楚地看到「踐識」的性質和功能。「踐識」是身體化的知識，是行動中的理解，是沒有意識到自身的具體的理解。它沒有和行為相分離。通過這種方式知道的東西我們可以去做，但不能闡釋。我們只能通過示範如何去做來教別人。



勞動總是和思想結合在一起。勞動是秩序的創造物，因而人可以在理性的指導下勞動。但很長時間以來引導勞動的理性是內在於勞動的。勞動不是在理論的指導下，而是在「踐識」的指導下進行。這個「踐識」仍是指導原始人的主要思想，仍然適合它們的文化。



指示事物。人類思想並不停留在「踐識」的水平上，而是發展成為更高的實存形式。有一種人類行為的方式讓這一發展變得可以理解，即指示事物。 指示也是我們身體的一個行動，但它不是指我們抓住東西或我們真的觸摸到它們。我們和事物保持著一段距離並且我們指向它們。指示事物可被稱作一種行動，因為它提出一個意義。我們甚至可以說指示創造了一個意義，因為它給予一個新的實存形式。意義表現出來。它從它作為其中一部分的視野中多少脫離出來。它被突出了。它幾乎從環境中被抽出來。我可能對某件事有罪惡感，但如果我不僅有罪惡感，而且還被指示出來，即被指出有罪，那我的感受會很不一樣。只要人類知識還是「踐識」，那麽它被包含在行動中，而且會在現實世界中創造出有意義的事物。當人指示事物時，他將自己提升到高於直接行動的層次之上，並且將事物的意義從具體的事物之中抽象出來。



我們可以通過我們頭部、手和手指的運動來指示事物。但人創造出一個特殊的、更有效的工具來指示事物，即詞語。詞語是人們用來指示事物、強調意義、揭示意義的主要工具。詞語的指示的力量超出了我們現實生活於其中的時間和空間，因為詞語可以指示屬於過去的、屬於未來的或距離遙遠的實在。憑借詞語，人賦予思想新的實存方式。



語言。人學會使用詞語之後，也學著反思地使用它。我們思考的時候，我們仍在使用語詞，任何人都可證實這一點。於是思想獲得了內在的特征。很明顯的是這種內在的思想仍屬於世界的一部分，因為我們使用的詞語屬於它。但思想包含在語言之中是非常微妙的，而且思想被包含進去並沒遇到有什麽阻力。思想獲得了在語言發明之前所沒有過的自由。



人類思想最初是前語言的；我們將這種前語言的思想稱為「踐識」。這種前語言的思想仍然是存在的，因為我們理解了很多我們不能用詞語表達的事物。前語言的思想發展成為語言思想。語言思想最初是前科學的。但到了後來語言思想到達了科學的層次。當人們學說話的時候，他開始批判他說話的方式，當這種對人類言語的批判達到一個特定的完善的層次時，人也就到達了科學的層次。



科學語言最初是統一的；神學，哲學，還有那些我們現在稱之為「科學」的那些學科最初是統一的，它們使用相同的詞匯。但是隨著時間的推移人們學會了區分不同科學語言的形式，這一進程仍在繼續，因為新的科學仍在出現。



我們必然得出這樣的結論，即人類思想有這樣幾個層次：前語言的和語言的層次。語言的層次又分為精確規定的和未精確規定的。不同的層次並不屬於過去。前語言的和前科學的思想仍然存在著，並且對我們的生活起著巨大的作用。英國分析哲學是單方面的，因為它只關註包含在詞語之中的人類思想，卻完全忽視了我們的前語言的思想。



結論。我們已得出這樣一個結論，即思想和行動在最初是同一的。人的行動具有人的特征是因為思想包含在其中。然而在歷史進程中，人類思想超越了行動對它的包含，獲得了更高的實存形式。通過這種更高的形式，人類思想表現出它的超越性特征。



如果得出這樣一個結論，即思想超越行動對它的包含這一點於人類行動已無關緊要，那就錯了。經驗告訴我們，人們經常用語言思想去改進他們的行動。人們執行一項任務時，有時會停下來討論討論。經過短暫的討論他們能更有效率地完成工作。如果說思想在它的前語言的形式下能指引人的行動，那麽語言思想能做更多。我們會看到，在我們這個時代，行動被科學思想指引。但在這一點實現之前的很長一段時間，人類行動和科學思想是相互分離的。讓我們來查看一下這段分離時期。







2.思想和勞動的分離







古希臘。希臘人在將前科學語言提升到科學層次上發揮了重要作用。體驗和闡釋科學的內在價值，是希臘人不朽的和不可超越的貢獻。思想的過程也是啟發的過程，知識之光使我們人類的心靈得到滿足，因為它啟發了我們。當我們去聽一位具有獨創眼光、給人類以啟示的大思想家舉辦的一個高水平的講座的時候，就能體會到這一點。我們被提升到一個光輝的世界中。正如我們的眼睛觀看這充滿光芒和色彩的世界是一種滿足，我們的心靈在精神之光中遨遊也是一種享受。這個世界處於更高的等級，因此更加令人愉悅。經歷長時間的研究之後得出一個清晰的結論時，我們就能體會這種愉悅。這一點和登山運動員很相似，經歷了很長時間艱苦的攀登、到達了山頂並看到展現在面前的全部景觀的那一刻，他們是非常愉快的。



科學具有內在價值因為它的光輝讓我們的心靈愉悅。否認科學的內在價值的哲學家，也必會否認他們自身的體驗。弗朗西斯·培根當得出結論——科學的目的是獲得力量——的時候，他無疑會感到愉悅。如果他不覺得他能對人類有所啟示，如果他並不因為確實發現了些什麽而充滿喜悅，他就不會寫出他的著作了。他可以在描述科學的時候忽視科學的內在價值，但他必然仍會體驗到知識之光帶給他的愉快。



古希臘哲學家不排斥科學的實踐價值——它或多或少已和哲學同一了。甚至形而上學也終止於倫理學。柏拉圖的《理想國》是在絕對和永恒的理念的光輝下構思出來的，但它考察了實踐的問題。一個思想家用一種特定的方式看待宇宙，他自己也必須置身其中。由於他不僅僅為他自己、以他自己的名義而思考，而且為了全人類、以人類的名義來思考，所以他的實踐的結論會表現為普遍規律。形而上學之光激發了倫理學說，它啟發了個人、社會和政治的實存。古希臘哲學是形而上學、倫理學、社會和政治的學說，但它沒有啟發勞動世界，至少在很大程度上是這樣。因而我們可以說在那裏科學思想和勞動是分離的。



古希臘時期科學和勞動相分離的原因。要指出這一奇怪而重要的現象其原因是什麽並不容易。首先，古希臘哲學家傾向於將思想之光等同於抽象的、理論的、概念的知識。他們強調思想的科學層次，以至於沒看到它和前科學、前語言知識之間的關系。巴門尼德認為普通人的知識的領域是現象的王國，只有哲學家才能進入真理的王國。他將這兩個領域相對立，否認兩者之間的任何連續性。赫拉克利特蔑視群眾，因為在他看來他們的思想與自然的真正實在相隔離。柏拉圖認為日常實踐被意見所引導，它與科學的確定性是相違的。他在《理想國》第七卷的開頭講述了一個著名的比喻，他是這樣描述普通人的：







讓我們想象一個洞穴式的地下室，它有一長長通道通向外面，可讓和洞穴一樣寬的一路光亮照進來。有一些人從小就住在這洞穴裏，頭頸和腿腳都綁著，不能走動也不能轉頭，只能向前看著洞穴後壁。讓我們再想象在他們背後遠處高些的地方有東西燃燒著發出火光。在火光和這些被囚禁者之間，在洞外上面有一條路。沿著路邊已築有一帶矮墻。矮墻的作用像傀儡戲演員在自己和觀眾之間設的一道屏障，他們把木偶舉到屏障上頭去表演。接下來讓我們想象有一些人拿著各種器物舉國墻頭，從墻後面走過，有的還舉著用木料、石料或其他材料製作的假人和假獸。這些囚徒除了火光投射到他們對面洞壁上的陰影而外，他們還能看到自己的或同伴的什麽呢？後面路上人舉著過去的東西，除了它們的陰影而外，囚徒們能看到它們別的什麽嗎？他們會斷定，他們在講自己所看到的陰影時是在講真物本身。







普通人就像洞穴裏的囚徒，然而哲學家卻是自由的。普通人把影子當作實在，但哲學家能看到實在自身。在這種理論中讓行為和勞動成為可能的光芒被忽視了。哲學是通往新的光輝世界的路——但它不是滲透日常生活的有變革性的光芒。



因此就很容易理解為什麽柏拉圖認為哲學之光不應提升勞動狀況。勞動屬於較低的等級。人類靈魂由三部分組成，即欲望的部分，高貴、勇敢的激情的部分，思想。三個階級對應著靈魂的這三個部分，即讓低級欲望的滿足得以可能的勞動者、保衛社會的戰士和進入真理世界的有智慧的人。因為思想被擡升到靈魂其他部分之上，因而有智慧的人也被擡升到其他階級之上。







哲學家把別的快樂和他知道真理永遠獻身研究真理的快樂相比較時，你認為他會怎麽想呢？他會認為別的快樂遠非真正的快樂，他會把它們叫做「必然性」快樂。因為，若非受到必然性束縛他是不會要它們的。







哲學被擡升到遠高於意見和必然性的世界之上，擡升到勞動世界之上，以至於二者的結合變得無法設想。柏拉圖因而蔑視像智者那樣為了金錢出賣智慧的人。智慧自身就是價值，它不能服從於經濟需要。勞動的內在光輝被柏拉圖忽視了，科學被擡升到其上，二者的結合成為不可想象的。



聖托馬斯·阿奎那和中世紀。聖托馬斯的哲學——他生活在一個哲學和科學還沒區分的時代——仍然無法想象科學和勞動的結合。他將智性知識等同於抽象知識，因而不能認識到「踐識」的內在光輝和價值。我們能找到他將智性知識等同於抽象知識的證據,因為他經常提出這樣的問題，即我們如何通過我們的智力來獲知具體的物質。這種問題只有將智性知識等同於抽象知識的哲學家才能提出來。 如果智性知識總是意味著對抽象觀念的調和，那麽就會有這樣的問題：我們如何將具體的事物作為具體而認識的。抽象觀念是抽象的，因為它不能反映個體性和事物的個體狀況。它能揭示事物的共同性，但不能說明其中每個個體是怎樣的。那麽我們如何得知事物的個體情況呢？聖托馬斯告訴我們，我們的抽象觀念來源於感覺印象，它能夠反映事物的個體情況。當我們探索觀念的來源時，我們必須回到觀念得以產生的感覺印象中去，回到被感覺印象反映的個體事物中去。我們的智力不能直接地將個體事物作為個體去認識，但它可以反思抽象概念的起源，所以它間接地知道事物個體性的一些內容。



我們如何將個體事物作為個體的而認識，這個問題對於現代哲學或對於經驗來說不存在。很清楚，我們擁有關於個體事物的智性知識。我們能欣賞一幅畫，品嘗一杯啤酒，聽聽音樂。我們知道具體的交通情況，知道我們在圖書館的圖書的擺放。聖托馬斯的問題來源於對智性知識的一種單方面的理解，即將智性知識等同於抽象知識。他因為沒有註意到「踐識」，這也是智性知識的一種形式，但它並不是抽象的。盡管我們常會在聖托馬斯的著作中偶然發現一些觀點表明他不是完全覺察不到「踐識」，但他關於知識的理論沒能為智性的「踐識」留下一席之地。



我們不應忘記中世紀哲學是從教授邏輯發展而來的。因此中世紀哲學強調概念知識也是很正常的。聖托馬斯受亞裏士多德啟發，超越了柏拉圖主義，建立起感性經驗和智性知識的聯系。但他沒有——也不能——達到現代哲學對知覺的理解，即將感性經驗和智性知識合二為一的理解。



聖托馬斯·阿奎那哲學關於勞動認識的不足。M.D.Chenu認為聖托馬斯的理論提供了發展勞動哲學的可能性，因為托馬斯主義哲學是「關於思想的身體化的理論」。他比較了奧古斯丁主義（柏拉圖主義）和托馬斯主義，他是正確的，因為和奧古斯丁主義相比，聖托馬斯哲學確實是一種思想身體化的哲學。然而值得懷疑的是聖托馬斯的理論是否能在現代哲學意義上被理解為身體化哲學，是否實現了發展勞動哲學所必需的條件。聖托馬斯認為，人類靈魂同時也是身體的形式，是生存的（subsistent）。這一點比柏拉圖主義是個進步。但聖托馬斯將這兩個方面區分開，並且將這種區分貫徹到他對人類行動的描述中。在人類靈魂中有一些行動發揮身體形式的作用，另一些行動發揮生存（智性知識和意誌行動）的作用。這種區分的存在由這樣一個事實證明，即他認為人類存在這樣一個功能——「評估感（estimative sense）」，將兩種活動結合起來。他忽視了那些感性生活和智性生活結合在一起的人類活動。現代哲學已發現二者的結合是先於二者的區分的。存在著這樣的人類活動，例如知覺，同時是身體的和智性的。它們是合並的精神的活動。這裏我們得到「踐識」，也就是使勞動成為可能的人類知識。我們的精神在感覺中知道世上具體的事物。我們的精神用眼睛觀看美麗的東西，查看交通的狀況。這種知識是前語言和前概念的，但它仍是精神的，盡管它同時也是感官的。聖托馬斯沒有發現人類思想的這種身體化，但他在他生活的那個時代很難做到。勞動哲學需要一種哲學分析，它在中世紀是很難獲得的。



聖托馬斯關於勞動的價值的觀點。當托馬斯闡述體力勞動的價值時，托馬斯主義對勞動哲學基礎的缺乏便清楚地體現出來了。 提及一下是什麽導致他談起體力勞動，是很有助益的。他屬於當時很新的宗教組織多名我會。舊的宗教組織的修道士在修道院度過一生。他們喜好冥思，但每天都會做幾個小時體力勞動。新的組織如奧古斯丁修會、加爾默羅會、多名我會和方濟會，他們關註靈魂，經常離開修道院，所以他們沒有時間從事體力勞動。一些教區聖職人員不喜歡新的修道士，譴責他們的生活方式。有一種譴責就是說新修道士不勞動。這種勞動是被視為道德義務的。聖托馬斯即面臨這樣的問題，即是否每個修道士都有義務去做體力勞動。他用一種實在的方式回答了所有問題，並列舉了迫使人去做體力勞動的一般動機。然後他解釋道，這些動機沒有一個和新修道士有關系。提一下這些迫使人們做體力勞動的動機是很有意思的。



首先，一個人如果沒有謀生的其他手段，就必須去勞動。每個人都要維持生計，如果勞動是唯一可以維持生計的方式，他就必須要勞動。如果一個人有足夠的別的生存手段，這一動機就不存在了。聖托馬斯的觀點建立在個人生存必需之上，而社會的生存必需甚至都沒有提及。聖托馬斯還發現了第二個動機，即人們有義務避免懶惰，因為懶惰導致罪惡。第三點，人們必須勞動以苦修贖罪。第四個動機是勞動使我們能夠施舍。



值得註意的是我們沒有聽到任何關於勞動的內在價值的言論。托馬斯沒說勞動是一種人類實存方式，在其中我們的創造性理性展現其力量。他沒有說勞動的內在滿足。他也沒有說勞動改善了人類的境況，它是世界的人化和我們的實存的人化。他所說的這些動機都是外在於勞動的。



如果讀者得出印象認為前面這些話是在指責聖托馬斯那就錯了。柏拉圖和托馬斯生活在一個上流社會不勞動的時代。勞動是普通大眾的事情。此外在那個時代勞動的發展仍然緩慢；勞動尚沒有展示出如今那樣的創造力。勞動維持著現有的經濟秩序，尚沒以明顯的方式改變人類的境況。人們不像現在這樣了解人類歷史，因而哲學家沒有認識到勞動對人類境況的貢獻。人類的境況似乎和人的實存同延。然而人的創造力在科學的進步中體現得很清楚，但科學的進步卻沒在勞動的世界中反映出來。除了在幾個單獨的領域如建築學和軍事技術以外，科學和勞動的相互作用還沒有實現。托馬斯未能如我們一樣看見勞動的內在價值，因為這一點在他那個時代還不明顯。事物的意義只有在歷史的進程中才變成可知的。在我們的時代勞動的創造力量和它的人化力量已變得可以觀察。我們不能因為托馬斯沒發現尚不能觀察到的事物就指責他。因而將一種勞動哲學建立在托馬斯的著作之上將是不合時宜的。聖托馬斯對他那個時代的生活給出了很好的分析，但他沒能對現代生活給出分析。因為人是歷史的產物，他實現著自己和他的世界，他自我表現必須隨著歷史而進步。人性的確存在，人身上也有某些永恒的特性，所以偉大的哲學思想不會被完全取代。但甚至人性和人的這些永恒的特點在不同階段也有不同表現，因此哲學也永不能保持不變。勞動的特征和狀況自從中世紀以來發生了深刻的變化，因此中世紀哲學不能幫我們定義現實的勞動世界。



總結。原始時期的勞動和思想是統一的，人們用他們的雙手思考。 後來，人的思想到達一個更新的更高的在勞動世界之上的實存層次。科學在倫理的範圍內是實踐的。但在古希臘和中世紀時期科學沒有將勞動擡升到和它相同的層次。因此我們可以說科學和勞動分離了。我們不排除科學作為獨立實存的權利，更不是要否定它的內在價值。古希臘發現了科學的內在價值，這一點是要維護的，甚至在我們這個實用的時代也是如此。但很可能科學在保存其內在價值的的同時也將勞動提升到和它相同的層次。這就是現代社會發生的事情了。







3.科學和勞動互動發展的有利條件







在中世紀的末期和現代社會的初期我們聽到了宣布人類新的力量的聲音。列奧納多·達·芬奇用大膽的想象力預見了幾個發明，這些發明用現代最新科技才得以實現。笛卡爾意識到他的著作的實踐作用。他知道它們不僅僅指明通往新哲學之路，也指明通往新的力量的道路。他有非常大的責任感，以至於猶豫是否要出版他的著作。弗朗西斯·培根宣稱新的科學將會給人類新的力量。這些人所說的東西是屬於未來的，但在他們所處的那個時期一定已經很明顯地看到未來了。能讓他們猜測到未來如何的那種東西，一定已在環境中展現出來，而這個環境創造了未來。



解放的時代。中世紀末期和現代社會的初期首先是一個解放的時代。在中世紀，一個完善的秩序被創製出來，統領了一切。各種科學在哲學中相互關聯，哲學服從於神學（「ancilla theologiae」）,神學又服從上帝。不同的公爵和國王多少服從於羅馬皇帝，皇帝由羅馬教皇加冕，羅馬教皇是基督的代言人。工匠在行會中組織起來，每個行會都在大教堂擁有它的祭壇或禮拜堂。中世紀城鎮的多樣的生活在大教堂中得以體現，它很顯然統治著城鎮。在中世紀也許有很多暴亂和無序的情況，盡管如此無序還是被認作無序，而總體的、包容一切的秩序在原則上是被認可的。



中世紀的秩序有一種不確定特征。就其作為秩序為合適的地位分配不同的價值、公正地對待它們和允許它們在各自的領域得到自由而言，中世紀的秩序是很不錯的。但這樣一種無所不包的秩序很容易被心胸狹小的掌權者濫用。一旦如此，中世紀秩序就變得壓抑了。中世紀在頂峰時期被基督教式的對生命的觀照所統治，產生了優秀的大教堂和很多傑出的理論思想，聖托馬斯的思想無疑是其中最出色的一種。但是當這種觀照衰退時，這種「秩序」變得更像一種製度。這種製度強加給人們，變得壓抑起來。



這種壓抑的製度喚起了解放的運動。然而該運動和中世紀秩序一樣是含糊的。就它作為對壓製的反抗而言，它是對的，因為它是要求合理的獨立和不同領域的生活的自治的呼籲。但作為對實權的從屬關系的拒斥，它對秩序是破壞性的和毀滅性的。因此對這個時代的評價總是有很大差異。



解放的運動在很多領域展現出來。民族國家將自己從帝國中獨立出來，帝國則將自身從教皇的權威中解放出來。很多國家的教堂從羅馬的權威中擺脫出來，一些神學家也不再接受羅馬教廷的權威教義。哲學不再依靠神學支持——文藝復興時期的哲學和笛卡爾的哲學不再依賴於神學。科學也擺脫了哲學。中世紀的藝術形式大多是宗教的表達，而新的藝術成為我們世俗生活的表達。在藝術與宗教分離的初期，近代藝術仍使用宗教題材，不過用世俗的風格表現了它們；後來藝術甚至脫離了宗教題材。



解放的意義。解放的運動還有更深的意義。人一直是依賴世俗的存在。然而在中世紀的秩序中，世界被看做是透明的。人們生活在世俗中，但最終目的卻在別的地方。塵世生活被看做是通往終極目的的歷程。根據這種觀點，人們世俗的生活，以及有關世俗生活的一切人類活動，都具有臨時性。人們的態度首先是「形而上學」，因為他的生命超越了世界。中世紀科學受到亞裏士多德的影響開始研究世俗的實在。柏拉圖那種認為塵世是一個影像的領域的觀點被中世紀思想家超越了，這些思想家中很多都對經驗的研究很有興趣。現代自然科學很大程度上由中世紀孕育而來。形而上學仍然保持著「科學的女王」的地位。甚至當哲學開始對物理學感興趣時，它仍然關註形而上學的概念。世俗實在被視為是更高一級實在的反映。人們並不能完全自由地研究世俗的現實，不能完全認識他的世俗的實存。馬克思會說人們「和這個世界異化」。人存在於那裏，在那裏工作，但他的在場也包含著他的不在場。基督教思想家會說，人們不能將其的全部興趣投入塵世。他們堅持認為人應該保留一些東西不受世俗幹擾。



現代人已經擺脫了那些中世紀時期加給人類實存的限製了。人已經能自由地、幾乎無限製地探索和開發這個世界。他開始借助新的經驗科學的力量探索世界。這一方法在弗朗西斯·培根那裏不是表現為科學的一種方法，而是變現為真正科學的唯一方法，而演繹的形而上學被丟棄了。在《君主論》中馬基雅維利不僅要統治者擁有在他的領地中的自由，而且要統治者擁有為達成目的的完全的自由。根據新的藝術理論，藝術也要在它自身中尋找其最高法則。一開始上帝被認為是信仰的對象因而理性不能把握。後來上帝被認為是宇宙的創造者，把塵世留給人類後就不再親自管它了。到最後這個上帝的實存都被否定了。人們認為擁有開發這個世界的自由還不夠，堅持擁有毫無保留的完全的自由。這裏我們發現教會和現代人發展趨勢的對立的悲劇性原因，也發現教會不願意、至少在很大程度上不願意卷入新的發展的原因。教會認為現代人所欲求的已經超出了他們應獲得的。



人類讓自己自由地探索和開發這個世界，他通過他的所有潛在性實現自己的自由。歐洲人發現了新的國家並占領了它們。藝術不再去表達超越性的神秘，而是強調人類實存，藝術在其作品中贊美人。經驗科學更加深入地探索世俗。那些預見到技術成果的現實力量的思想家相信人類的力量能夠解決所有人類問題。



人類的新方向和對世俗探索的強調開始占領科學和我們的行動。它們具有同樣的特點，即對力量的欲望，這種欲望統治了探索者，並在弗朗西斯·培根的著作中表露出來。他指出了新時期科學家應走的道路。人類的新方向為科學和行為的互動提供了有利條件。在近代的開端已有人預言了這一互動，但它在實現之前經歷了很長一段時間。



新的自由和基督教。很明顯這種新的自由理念和新的追求解放的運動讓基督教思想家很不安。新的自由無疑在實踐上是對人們從屬於神聖秩序的拒斥，如果說不是在原則上的話。新的自由是一種反叛，因而神學家和教會權威不得不站出來反對它。但追求解放的運動同時是對不同生活領域的正義的獨立性的訴求。這種含糊性，正確的理念和錯誤的誇張的混合，產生了並仍在產生很多誤解。現代人發展出一種批判感，這讓他們取得很多出色的成果，但這種批判感同時也削弱了對必須在人生中占優勢的基本真理和價值觀的意識。對於基督教而言，承認這一批判的價值的同時避免它的危險，是一個緊迫而艱巨的任務。







4.現代社會勞動和科學的互動







如果認為現代勞動從一開始就主要由科學而發展起來那就錯了。「事實上，直到十九世紀後半期以來，工程對科學的促進遠大於科學對工程的促進。」 但是科學和勞動的結盟具有決定性的意義。「工程和科學經過了長時間的戀愛而在十九世紀中葉共結連理，從此工程的發展邁開了迅速的步伐。」 現代思想為了征服世界，其戰役中首先在兩個獨立的陣線展開，而現在已經合二為一。這個比喻有些誇張，因為勞動和科學在發展過程中一直都有些關聯，但起初這些關聯是偶然的，因而不能說是統一的發展。我們將首先考察現代勞動的發展，然後考察現代科學的發展。最後我們再考察勞動和科學的結合。



a)現代勞動的發展



從家庭生產到工廠生產。歐洲人周遊世界各地，歐洲的主要國家都有殖民地。從而，原材料源源不斷供往歐洲。早期經濟學家認為最徹底的自足最能保證人們的福利。一個國家當它借助殖民地之力獲得一切它所自身需要的東西、並進而出口到別的國家時，才會富裕。要限製進口，刺激出口。但不久就發現，福利主要由勞動決定。勞動將原材料轉化成商品，勞動將商品運送到需要的地方。勞動是人們的福利的最終來源，因為勞動創造價值。 因此人們將大量註意力集中在勞動的進步上，至少在那些采用新的有利的生產條件的國家裏是如此。相反，西班牙擁有很多富饒的殖民地，沒有刺激勞動，因此在國際競爭中敗下陣來。荷蘭人迎來「黃金時代」因為他們刺激了商貿，這也是勞動的一種形式。英國發展了商貿和工業，為持續的繁榮創造了基礎。



世界市場的擴大帶來的生產的擴大，早期的生產理論已經過時了。由不同的手工和行業的師傅完成的家庭式生產不足以滿足新的市場。 這裏我們需註意的是，經濟學家認識到單純的財富積累不利於國家的福利。 資本需要投入。馬克思在他的《政治經濟學批判》中出色地描述了這種新的認識。 一方面，資本擁有者想把資本投入於生產性勞動；另一方面，工匠的個體生產是不充足的。這就容易理解為什麽工廠生產會得到發展。



專業化。工廠生產導致了分工。如馬克思在《資本論》第一卷中指出的，它以兩種不同的方式發生。 生產組織者將原本屬於不同的獨立的手工行業的勞動者聚集在一個工廠裏，因為一個商品需要經過所有這些人的勞動才得以完成。工人繼續行使他們各自所屬的行業，但他們集中於同一個商品的生產中。也會發生這樣的情況：生產者將同一個行業的不同的手工業師傅聚集在一起。他們在同一個工廠獨自工作，但到高產量階段也開始將不同的任務分給專門的成員去做。通過這種方式勞動的專業化提升。很明顯專業化勞動達到更加完善的程度。 工人個體可以將他的全部註意力集中在一項活動中，這樣就提高了技藝。工廠生產的組織者促成這一進程。由此過去的手工業師傅成為了專業化的工人。結果是，人們將註意力指向了生產方法。這一進程在人類活動的別的分支領域中也反映出來。例如，貨物的運輸途經陸地和海洋，所以生產的擴大要求運輸手段的提高。



研究和運用的分離。勞動的專業化和對技術的投入孕育了機器生產。機器並不主要是科學應用的產物。歷史表明，機器最初是隨著勞動的發展而發展起來的。 只要生產要利用人的力量和可見宏觀世界的力，工程師就首先是實踐中的人。他可能對科學的發展感興趣，科學的發展可能會引發新發明，但他的發明主要產生於他的實踐觀察。然而在生產性勞動的領域已經有了研究和運用相分離的趨勢。在過去，勞動過程的修改產生於運用過程自身之中。當我們開始對改善勞動過程予以特殊關註時，研究從運用過程中脫離出來。研究和運用相分離為科學的介入準備了道路。



b）現代科學的發展



現代科學的發展拉近了科學和勞動的距離。物理和化學是科學中最卓著的。這一點首先在「科學」這個詞的一般使用中體現得很明顯。如果一個人說起科學的一門課程，大多數人會想到物理和化學。其次，這一點也在科學生活的大方向上體現得很明顯。所有的其他科學都在盡可能的條件下，甚至超出這個界限，去仿效物理和化學的精確方法。如果不這樣，就往往會被視為非科學。心理學，經濟學，社會學都曾試圖——並仍在試圖——按照物理和化學的模式成為精確科學。



如此，我們應意識到我們離中世紀有多麽遠了。那時形而上學是最卓著的科學，別的科學只有在分有形而上學的特征後才有權叫科學。形而上學是「科學的女王」。現在我們區分了科學和形而上學，也就意味著我們不再把形而上學認作是科學。出於上述原因，在我們對科學的演化的考察中，我們可以將註意力限於物理和化學中；除此以外，也由於科學和勞動的互動已在這個領域精確地實現了。



科學，事實和概念（Science, Facts, and Concepts）。我們經常用一種單方面的態度描述科學的特征。很多思想家認為，要用經驗主義方法尋找科學的最本質的特性。科學是基於事實，而不是基於理論和概念。中世紀科學使用演繹法並根據推測基於明白的概念，而現代科學則只基於事實。



新的科學是經驗主義的。但這不意味著它們基於事實而於概念無關。這一點當我們反思「事實」這個詞的意義的時候才會明白。事實不等於具體的、經驗的數據。我面前掛著一幅畫，這是具體的數據，但不是一個事實。基於它我可以建立很多事實。它掛在那兒。它有木製的框架。它不是原畫，而是仿製品，而且很糟糕。它給我鄉間的印象。它是最近才繪製的。具體的事物不是事實，但我可以關於每一個具體的事物都建立數不清的事實。我們可以說具體的事物包含了數不清的潛在事實，但要通過我們的建立才能實現。我們通過判斷來建立或實現事實。



當判斷有一個具體的可及經驗的主語，而且當判斷能關於這個主語說些什麽能被經驗證實的內容時，判斷才能建立事實。然而我們的判斷不僅有一個主語，還有一個謂語。謂語總是一個抽象的概念。因而，如果概念無效，我們就不能建立事實。我們擁有越多和越好的概念，我們就能越好地建立事實。



很多對我們顯而易見的事實，在過去並沒有納入科學家的思考。為什麽他們沒有看到這些事實？他們沒有看見或不能夠看見，是因為他們沒有我們現在已有的觀念。因為工業中的人的關系問題已被提出，所以我們能看到很多勞動世界中明顯的事實，而上世紀的優秀的經濟學家卻根本不可能看到。因而對於經驗科學來說，概念的演化是至關重要的。



數學的作用。因此說新的科學已經從概念轉向事實是荒唐的。如果他們發現了新的事實，那麽他們必然相對地獲得了新的概念。科學的新發展很大程度上在於新概念的獲得。這些新概念具有量的特征。物理和化學可能會談及物質的質，但只有當在量的數值能被確定時，它們才能測量質。這一點我們在牛頓《自然哲學的數學原理》開始時的著名定義可以看到。這些定義都是由量的元素構成。現代科學不拒斥質，但它們通過量的術語、使用定量的方法來認識事物。 這就是為什麽它們要用數學語言來表達。這一新方法對物理和化學是至關重要的。采用了定量的方法後它們取得了實質的進步。



因此，我們不能說物理和化學完全是對物質實在的表述。它們只是不完全的表述，它們必須為描述物質實在的其他手段留有余地。藝術家也能用一種完全不同的方式看待物質實在。



數學的運用意味著物理和化學具有建構性。數學幾乎完全是建構性的。只要物理和化學運用數學，它們便也具有建構性。它們不是實在的純粹反映；毋寧說是計算。人的主動態度在其中發揮很大的作用。人們通過他的主動態度決定物理和化學的對象。因而這些科學的範圍並不與純粹的實在相一致；它是人們根據特定的手段所觀看到的實在。科學的範圍是在人的問答遊戲中決定的。人的主動態度不僅蘊含在他的基本方法中，也在他所創造的實驗中體現出來。他通過實驗強迫自然給出答案。



科學通往勞動。物理和化學通過自身內部的演化通往了勞動。科學越是發展，人對自然的詢問越主動。他的主動性的增強表現在實驗的增加上。科學家因為實驗而需要工具。然而這些工具往往由勞動世界相關的工程人員去製造。技術人員不僅勞動需要，科學也需要。勞動和科學由於各自的理由有時在很大比例上都對製造工具感興趣，因此它們顯著地達成一致。



科學接近勞動世界還有一個原因。科學已經突破我們的感覺所能理解的世界的邊界。它深入發掘自然的潛在力。電力和原子能的發現是至今為止最重要的例子。科學知道這些力的一些內容，但這些知識主要在於知道如何操縱這些力。科學發現了自然的潛在力的運行定律，它也知道如何表達這些力的量。但正如海森堡所說，科學不知道這些自然力實際上是什麽。







原子物理學家不得不接受這樣一個事實，科學僅僅是無盡的人與自然交往鏈條中的一個成員，科學不能完全談論自然本身。自然科學總是以人為前提的；正如波爾所說，我們必須認識到這樣一個事實，即我們不僅是自然景象的觀察者，還是和自然交往的一部分。







海森堡提出這樣的論點，即科學內在地是一種活動形式；我們不僅僅在自然中尋找答案；我們也用我們積極的態度誘發它。科學不會簡單地告訴我們自然是什麽，它告訴我們的是自然如何回應我們的積極的態度。這種積極的態度不僅包含在科學家實驗用的工具中，而且包含在計算的方法自身之中，存在於整個科學方法中。科學是對自然的作用。我們應註意到這些言論不是來自一位哲學家，而是來自一位科學家——海森堡。



c)科學和勞動的互動



科學和勞動相互需要。我們首先解釋了勞動的內在發展，我們看見它使研究和勞動相分離。接著我們探討了科學的發展，並得出結論，科學發現自己是對自然的作用方式。因而科學和勞動開始合作就好理解了。



科學需要勞動因為科學需要勞動來生產復雜的工具。這些工具需要很多資本的投入，這些投入不能光以科學興趣作為理由。因而科學要去展示它的實際用途。



另一方面，勞動需要科學。勞動的技術創造所需要的計算已經變得非常復雜，它只能由科學家來操作。此外更重要的是勞動對科學所揭露的自然潛在力很有興趣。勞動需要能量。一開始人們借助他們身體的力氣和動物的力氣勞動。後來人們開始使用在宏觀世界發現的自然力。他仍然能夠不借助於科學的幫助使用這種力量。然而當勞動學著使用科學所發現的自然潛在力的時候，它開始看到通過和科學家合作產生的自身的新的可能性。因而這種合作表現為科學和勞動互相關註的自然結果。



合作不意味著科學和勞動的態度是一樣的。科學家對知識感興趣，勞動則關註生產。然而知識的內在價值並不必然與勞動的實踐價值相悖。此外科學和勞動的互動也不意味著技術和勞動單純成為科學的運用。業內人士都知道，從理論發現到實際應用還有很長一段路要走，這個過程需要技術和勞動的支持，而不是科學。不過科學之路和勞動之路還是交叉的，不能忽視它們的交叉。高級技術員要學科學，工學院的課程就是這樣安排的；科學家也知道他的研究需要勞動世界來實現和發展。勞動知道它自身的發展依靠科學的發展。科學家意識到他們的發現會給人類的生活帶來根本性影響。



科學和實踐的相互依賴。為了認識到科學和實踐相互依賴的重要性，我們必須意識到這樣一個事實，即這種相互依賴發生在一個比前文所指出的廣泛得多的領域裏。一邊是物理和化學，一邊是勞動，它們的互動已被證明是成功的，我們知道這一成功緣於科學已經成為勞動的向導。因為發現了這個事實，人們在實踐的多樣領域裏尋求科學的幫助。農業受助於科學，我們發現很多農業學院已開發出增產的新方法。這裏勞動也變得不那麽費力，新的大功率機器讓人能們戰勝農業工作的無聊。馬爾薩斯的悲觀預測沒有被經驗所證實；農業生產甚至超出我們的需要，科學甚至使我們能用一種新的「農業生產」來開發海域。我們的經濟和社會生活也得益於科學。在當今，如果不學習經濟學和社會學，或至少不去尋求科學顧問的幫助，我們很難在經濟和社會生活中發揮重要的作用。我們都熟悉「應用心理學」這個名詞。實踐心理學家的需求很大，以至於大學很難找到願意學理論心理學的學生。和別的領域一樣，實踐工作比理論工作報酬多。科學甚至被用來提升運動員的發揮。做廣告有科學顧問；它甚至能用精確的方法計算出性感的程度。科學幫助人們糾正演講中的毛病，幫助人們克服身體殘疾。



實踐科學的數量急劇增長，有很多新型學校為個人提供職業技術培訓。在過去學校系統很簡單，而在今天它和人類實踐一樣復雜，因為現代生活的職能極其多樣，教育必須給人們提供相關培訓。



「科學化」。我們可以將這一趨勢看成將人類活動提高到科學層次的總體運動，用「科學化」來稱呼這一運動再好不過了。「科學化」是我們當今時代的一個特點，它能解釋現代生活的很多現象。 很容易理解為什麽當今成熟和教育的周期在穩步延長。哪裏有「科學化」發生，那裏的年輕人就必須接受一個長期的教育和培訓以便獲得足夠的技能。在我們這個勞動世界中，一個人當他能在勞動的金字塔中占據一席之地，才能作為成人成熟和獨立。然而年輕人不同的性別和社會的成熟存在很大差異。教育家都知道，這些差異製造了很多緊張。



我們生活在一個新的「啟蒙」的時代。這個名字曾被用來指稱法國大革命之前的年代，因為那時人們的思想接受了科學的發展所帶來的「啟蒙」。如今，人類實踐——尤其是勞動——正為科學理性所啟蒙。







5. 勞動的改善







「科學化」讓勞動獲得極大的改善。雖然勞動已在很大程度上獲得改善，但仍有很多進一步改善的可能性，出於很多原因它們還沒有實現，尤其是因為我們的經濟體製還太狹隘，尚未能利用這些可能性。勞動的改善影響到勞動的特征、領域、勞動的社會地位。我們將依次談及這三個方面。



勞動特征的改變。勞動的特征在迅速改變。「勞動」一詞本來指人的身體高度緊張（它現在仍可指生育孩子的痛苦）。這種緊張在過去確實存在於勞動中，因為人們必須用他們身體的力氣來勞動。漢娜·阿倫特在提出要保留「勞動」作為人的生產性活動的痛苦的這個方面時，她指的就是勞動的這種早期狀況。「勞動」意味著人的身體的緊張，它和「工作」、「活動」區別開來。 在我看來她過於強調勞動過去的狀況，將勞動自身的性質和其附屬的性質混淆起來了。現實中「勞動」一詞的使用和她的概念不一致。英國工黨當然不會接受她對勞動的定義，因為他們把勞動視為重要的社會價值。利科說到現實中「勞動的神化」時他當然不是指在我們這個時代人們身體的痛苦和緊張要得到贊美。如果我們接受阿倫特的定義，整個馬克思主義哲學都變得無法理解。



人們還沒有完全擺脫勞動中的身體的緊張。只要在現代城市裏走走，去看看建築工人怎樣工作，我們就不會對此過於樂觀。在落後國家裏勞動還幾乎完全處於傳統的艱苦狀態。但我們有足夠的科學知識和技術設備使得身體無需如此過度緊張。如果我們能利用「科學化」給我們的所有可能性，我們能更大程度上減輕勞動的辛苦。



「科學化」使我們能顯著地將勞動變得人性化。人們也許會期待工會用各種方法來促進這種人性化。但他們不敢這麽做，因為怕引起大規模失業。這種擔憂清楚地表明我們的勞動世界一定存在著什麽問題。我們將在最後一章回來探討這個問題。



勞動的領域。「科學化」延伸到勞動的領域，這也是對勞動的改善。當人們仍然用工具勞動時，他的勞動只在其直接的環境裏有效。礦工要深入地下，煤礦和金屬礦埋在那裏。如今我們有機器可以做這些事，地下工作的工人就減少了。我們可以通過無線技術傳送聲音，總統可以在家中對全國人民說話。勞動還延伸至微觀世界的潛在力量中。人類勞動的產物——人造衛星繞著地球運行。這些只是新時代力量發展的開始。



勞動的社會地位的改變。勞動的社會地位以一種出乎意料的方式改善了。無論是美國還是馬克思主義國家都在慶祝勞動節。天主教會已為勞動設立了一位守護神。在一些國家比如英格蘭和荷蘭，我們發現一些政黨將「勞動」這個詞放在政黨的名字裏，甚至一些最上層的人士也加入這些政黨。「勞動」成為一種榮譽。我們將在下一章看到，馬克思主義認為勞動是人類生活的核心，借此馬克思主義設想了一種思維方式，這種思維方式已不局限於馬克思主義國家。



如果我們將「勞動」這個詞局限於那些在資方管理下完成本職工作的人的話，我們就不會理解勞動的社會地位的改善。「勞動」意義的這種局限的界定，已經完全過時了。科學技術規劃，經濟組織，對勞動的指導和管理的過程，這些當然都屬於勞動過程。勞動是一個總的過程，在這個過程中發揮不同作用的各個不同職能的分離要以一個總過程的統一為前提。勞動的總過程獲得非常重要的社會地位。十九世紀經濟學家已經將其看作是國家生活的核心。資本主義強調生產性勞動的重要性，馬克思主義提出經濟因素決定社會生活，二者都強調勞動有很高的社會地位。



有很多征兆都表明勞動的社會地位得到改善。首先，一個人保有一份工作不再是羞恥的事，反而沒有工作才是羞恥的。每個工作都在勞動金字塔中占據一席之地，人們的工作決定了他的社會地位。擁有一個職位是現代人自我肯定的一個重要因素。第二，教育的一個主要目的即是培養孩子未來進入勞動世界。這是家長和孩子真正關心的事情。此外失業不僅會造成經濟困難，還會帶來精神後果。一個人長時間不工作，他會感覺被排除在了社會生活之外，而長時間的大規模失業很容易引發顛覆性的社會運動。沒有哪個成年人還向往古希臘古羅馬時期人們所追求的閑暇，即脫離勞動的完全的自由。勞動已不再被視為阻礙我們生活在真正人性層次的一種狀態了。



這些變化的結果。勞動的社會地位的改善與勞動特征的改善、勞動領域的延伸並行。當「勞動」仍意味著人的身體痛苦和緊張時，很多人都盡量逃避這一厄運。勞動不被看做人類潛能的實現，因為人的最高級的能力，諸如理智和自由主動性，並不在這樣的勞動中發揮重要作用。如今人們最優秀的天賦已在勞動世界中發揮作用。只有最好的科學家才有足夠能力從事科研部門工作，最有能力的人才能管理現代生產中的技術和經濟組織。柏拉圖和亞裏士多德曾說，擁有體力但不具備理智的人註定要去勞動。而我們的勞動世界則需要擁有最高精神天賦的人。現實的勞動世界並不壓製心智能力，它反而會促進它。有無數這樣的例子：人們在從事勞動工作時才展露和發展自己的能力。勞動的「科學化」已經縮短了科學家和工人之間的距離。



勞動者經濟狀況的改善被過分強調了。當然，平均收入的增長是很重要的。工人中最弱勢群體其公共福利的實現是值得註意的現象，我們總是自豪地援引體現這一事實的統計數字。工會鬥爭的主要目的即改善勞動者的經濟狀況。但是我們必須區分勞動者的經濟貧困和本質貧困（essential misery）——這種用語經常出現在馬克思主義著作中。 甚至古希臘和古羅馬時期的奴隸都會被善待，他們能吃飽飯。他們仍舊是奴隸，這種奴隸狀態本身是人們所不屑的。當勞動只是社會最底層人們的命運時，所有的勞動者都屬於最底層，哪怕他們的運氣不是很糟。如今勞動已經不再局限於社會最底層了，它是社會的核心。勞動不再是支撐脫產生活的基礎了，它現在被視為人類生活的基本方面。人的所有的精神和智力力量都投入勞動。勞動者的「本質貧困」已經消解，因為勞動不再被視為低級的社會狀態。



勞動狀況的普遍改善還沒充分實現，但它的發展已經超越了一些當下觀點。人們只是因為出身於富貴家庭就獲得高社會地位的時代已經過去了。在資本主義國家，財產繼承仍然重要，但已遠不如半個世紀前。國家不再由少數富豪家庭統治。提升到重要管理職位的人比沒有職位的富人更有影響力。巨大的財富不再將人置於神聖的上層階級。



民主權利延伸到所有勞動者表明勞動的重要社會地位已被承認。古希臘和古羅馬的奴隸沒有公民權利。中世紀的仆人要服從他們封建主的決定及其相關後果。盡管一個世紀前的勞動者被那個宣揚自由、平等、博愛的社會承認為自由公民，但這種承認是抽象的，因為勞動者實際上沒有真正的政治影響力。如今勞動者不僅通過他們的選票，而且通過工會，能對他們國家的政策有真正的影響力。他們無須接受其他社會群體施加的勞動命令。他們擁有尋求改善的手段，不僅有經濟手段，也有社會手段。他們可以借助法律來對抗不合理的特權。如果一個國家的所有工人一致同意要實現公有化，他們即可促成它。在發達國家，如果大批勞動者生活於困境中，他們自己要為之負責，因為他們擁有爭取更好的條件的集體手段。



一些人抱怨，如今的社會被一群無人性的「群眾」統治。一些哲學家寫過一些關於現代同一化和同一化的、非人的人們的決定性影響的悲劇作品，他們將這樣的人稱呼為「das Man」，「der Massa-Mensch」，即無個性的存在。他們認為，有一種普遍的「去人格化」現象威脅著我們。然而我們這麽說一定要謹慎。只有自認為不屬於一群人的個人才會將這樣一群人稱呼為群眾。只有自認為沒有被同一化的人才會將一般人描述為「同一化的人」。如果我們去接觸這些一般人，我們會發現這種所謂「同一化的實存」多多少少只是一個抽象。勞動世界當然沒有朝絕對的平等化和單一化發展，毋寧說它促進了多樣性。我們將在第四章講到，幾乎所有人都被納入「勞動狀態」之中，但這種實存的模式蘊含著豐富的多樣性。實踐的「科學化」很大地促成了這種變革。







6.科學和當今的世界







在前文中我們經常使用「勞動世界」這個短語。這個表述有幾個意義，我們將會逐個考察這些意義。但有一個意義必須在這裏闡述，因為它與實踐的「科學化」相聯系。



世界的文化統一化。現代思想家註意到，整個世界正在一體化。在過去不能說有一個包含一切人的統一世界。在十七世紀，有西方世界，有中國世界，還有印度世界，等等。每個世界都有其自己的歷史、文化、工作方式和社會秩序。這一點很容易理解。人們總是憑借理性構建他的世界，但在本世紀之前，人們是在前科學的理性下構建自己的世界。前科學的理性受到人們的歷史、氣候、人們生活的大環境的影響。



相反，科學理性在全世界都是一樣的。在美國、俄羅斯或日本，物理和化學沒有什麽不同。它們甚至使用同一種語言，因為物理和化學借以表達的數學語言在哪裏都是一樣的。只要科學理性成為勞動的向導，勞動過程在全世界都變得一樣了。在美國、俄羅斯或荷蘭，電燈泡的生產沒什麽區別。世界人口的增加迫使人們將技術勞動引進到不發達國家，因此現代勞動過程也在原始國家發展起來。



有人也許會反對說，勞動只是人類文化的局部方面，因而技術勞動在全世界的擴張並不意味著文化生活的統一。但馬克思主要理論中有一點會使我們懷疑這種反對意見。馬克思主義區分了人類生活的兩個層次，即「經濟基礎」和「上層建築」。「經濟基礎」由生產手段、勞動資料、經濟生活結構組成。人類生活的其他部分，諸如社會、政治和思想形態，都屬於「上層建築」。馬克思主義認為「經濟基礎」決定「上層建築」。因此馬克思主義必然得出這個結論：世界的經濟統一必然會導致人類生活的總的統一。



我們將會在下一章講到，我們不能接受「經濟基礎」完全決定「上層建築」這樣的觀點，但該觀點有一定合理性。人類生活不被其中某一個方面完全決定。人類生活是一個「格式塔」，在這個「格式塔」中所有的要素都相互作用。「互為因果性」一詞可以很好地指稱這一相互作用。盡管我們認為我們的整個生活並不完全為經濟條件決定，但我們仍要承認，根據互為因果性原理，經濟條件會影響到人類文化的所有其他方面。甚至我們必須承認經濟條件在影響現代生活中占有優勢。在「格式塔」的相互因果中可能會有一個占優勢的方面。經濟因素就是現代生活中一個占有優勢的因素。



世界的經濟統一化。經濟生活在全世界朝著顯著的統一化發展。哪裏在使用技術手段，勞動就在哪裏以同一種方式運作。世界各地之間經濟也逐漸相互依賴。比如我們在比利時找一輛汽車，假如該汽車的各個部分能告訴我們它們的產地，我們會聽到不同國家的名字。美國經濟蕭條會殃及全世界，新油井的發現會影響到世界經濟。政治意義的國境在世界經濟的統一中逐漸淡化，甚至兩個政策相反的敵對國家它們仍然會尋求建立經濟關系。經濟領域的鐵幕是造作的。敵對國家建立關系總是從經濟協商開始。如果說經濟條件是人類生活「格式塔」中占據優勢的因素，那麽世界的經濟統一性必然會導致其他領域的統一。



科學和競爭。世界的統一不排除競爭，反而突出了它。競爭總是在共同利益領域裏產生。但經濟統一性讓整個世界成為一個共同利益的領域。這意味著國家的自主性不再是絕對的。聯合國的建立詮釋了這一點。不同的國家作為不同部分組成一個整體秩序，它超越了其中每一員，或者說至少應具有這種超越性。然而這個整體的秩序中有一些特權位置。競爭仍然存在，甚至當如今的冷戰將要結束後、和平真正地來臨時也會是如此。在這個國際競爭中科學將會扮演最重要的角色。因為勞動主要由物理和化學引導，所以這些科學會在新的國際競爭中發揮最重要的作用，正如它們在如今的冷戰環境中也是如此。在過去科學屬於「上層建築」，但現在它已經滲透進了「經濟基礎」，因而它分享了勞動在經濟秩序中的優先地位。



教育。如果一個國家意識到上述演變，它將會極盡所有資源來促進科學發展。這首先意味著教育製度必須盡可能好。學校製度其目標不僅在於給全體公民提供通識教育，而且在於培養出色的科學家。一個標準化的教育最不適合當今這個勞動世界多樣化發展的時代。



教育的質量與教師及其工作環境的質量相一致。只有教師待遇好，教師的質量才會好。如果這一條件不能滿足，最好的教師將會離開教育事業而去尋找其他工作。一個有遠見的國家不會讓最優秀的教師離開教育事業，因為這會損害國家未來的利益。教育的環境必須能讓教師創造最好的成果。如果學生太多，課程太滿，教育就不可能有效。社會不僅有權、而且有義務確保教育保持高質量，甚至對私人學校的教育也要如此。教師的社會地位與其現實重要性相符，這也是很重要的。在一個經濟條件占優勢的世界裏，較高的社會地位不能離開相應的較高的經濟地位。



科學及其對現實生活的影響迅速發展，要求教育組織內具有相應的流動性。五十年前的教育立法不再適合作為當今的準則。



勞動世界裏的科學家的地位也必須要與他們的現實重要性相符。管理者只要面對一般勞動者的時代已經過去了。管理者將科學家引進來，他們必須接受這一行為帶來的後果。



科學的內在價值所面臨的危險。目前為止我們只強調了科學的實踐的重要性。然而前文所述的思維方式是否有忽略科學內在價值的危險呢？按照馬克思主義的觀點，科學只有實踐的價值，因而要服從共產黨的政策。而實用主義哲學——該哲學似是美國生活的真實反映——對待科學的態度差不多也是如此。盡管科學不服從於政黨，但它有時要服從於管理者。實踐似乎忽視了科學的內在價值，威脅到了它的自由。



如果實踐中的人能夠理解他們真正的利益，那麽他們不僅不會排斥科學的內在價值和自由，反而會需要它們。這是因為只有真正的科學才能促進實踐，而真正的科學只有當科學家將科學視為真正的價值、當科學家是自由的時候才存在。如果實踐明白其自身利益，它會盡可能給予科學自由。現代科學是實踐的自我批判。如果科學沒有自由，自我批判就會無效，實踐將要承擔這種非實踐態度的後果。 實踐的態度，要求科學不能服從於實踐。科學必須自由地走出自己的道路；否則它不能為實踐指出新的道路。如果一個國家的軍事長官要求科學家們集中力量改善現有武器，他們就不可能發明出新武器。如果一個公司要求它的科學家只去研究如何改善現有生產方式，那麽他們也不可能發明新的生產方式了。科學不能為經濟所指令，因為科學必須成為經濟生活的自我批判。實踐出於其現實的和最深層的利益，需要科學自由和獨立。當然這些首先為科學自身的性質所需要。不過科學和實踐在這一方面的需要沒什麽不同。事實上實踐的確經常阻礙科學的自由和獨立發展。然而這就意味著實踐往往是最不具實踐品質的。



勞動的性質



1. 引言







在第一章我們將勞動描述成一種悖謬的實體：它使我們的生活成為可能，卻同時支配了現代生活的結構。在第二章我們嘗試借助歷史闡釋現實勞動狀況，並發現「科學化」改善了勞動的特征、範圍、社會地位。然而這種改善意味著過去很多獨立於勞動世界的價值現在被包含在其中。在第三章我們研究了馬克思主義的勞動哲學。支配現代生活結構的勞動，在馬克思主義看來是人類生活的絕對核心，是能讓我們理解人類實存所有其他方面的原初光芒。在我們對馬克思主義的批判中，我們表示：勞動不能解釋人類實存的本質特性，因為它已經預設了它們。現在我們必須回答這個問題：勞動是什麽。考察了前三章後，這個問題自然而然要提出來。這個如此大規模支配現代生活結構、又被馬克思視為人類生活的絕對核心的神秘實體，它的性質是什麽？



為什麽還沒有勞動的定義出現。在前三章我們都在談勞動卻沒有對勞動下定義。用這種方式去開創一種勞動哲學似乎很奇怪。經典哲學方法始於研究對象的定義，而且根據定義來思考對象的不同方面。然而我們有理由堅持我們的方法。勞動沒有一個永恒的、不變的、必然的性質，因為它由歷史中的人所創造。因此要從人類生活的歷史運動中著手。「定義」這個詞在此處和經典哲學家賦予的意義不一樣。



哲學家的任務是探究事物在現象的多樣性中自我顯露出的本質的統一性。這就是探尋定義的原因。有時，一個對象的性質先於並產生了它的屬性。比如數學就是這樣，在數學裏人類思想很大程度上是建構性的。一個數學數據之所以如此是人所決定的。在數學領域思想家可以從定義出發進而探究屬性。然而在很多別的領域，研究的對象是歷史發展結果，所以性質的統一性並不先於其各方面的多樣性而存在。在這種情況下思想家不能從定義出發，而必須要在各方面的多樣性中發現本質的統一性。換句話說，只有當他分析了研究對象的不同方面之後才能夠用一個定義綜合它們。



為勞動下定義的困難。勞動當然是由人在歷史的進程中創造的實體。人不能夠一勞永逸地完成勞動的創造，它是一個和人類歷史共延的過程。因此，勞動的特征在不停地變化。勞動並不總是和現在一樣。人類世界不會永遠像現在這樣被叫做「勞動的秩序」，勞動不會永遠都如現在一樣擁有這麽廣泛的意義。在現代的勞動中存在著新的「多樣性中的統一」，這在過去是不存在的。我們無法在這裏找到一個適合於所有歷史時期的勞動的定義。因此，我們沒有從一個定義出發的理由就很明顯了。描述和分析要先於綜合，這是由探究的對象決定的。



我們面臨著這樣一個難題，它和勞動的這種歷史的特征有關。人們使用的語詞並不總是與其所指示的事物的現實狀況相一致。我們的詞匯有時與過去的狀況相關。在美國的語言中普遍將勞動和管理相對立；這樣我們就發現，過時的觀點保留在了語詞的使用中。 另一方面，當一個歐洲的政黨自稱「勞動黨（工黨）」時，「勞動」這個詞包含了一種新的、不同的意義，這個意義和勞動的新狀況相關。我們的語詞的當前用法並不總是可靠地指示現實含義。



這一章可能是最困難的一章。勞動哲學的哲學會議上關於「勞動」這個詞的準確含義總是存在不同的觀點。所以為勞動下一個定義要冒很大風險。然而一個勞動哲學的作家必須要探索這樣的定義。







2. 古典經濟學家和馬克思的著作中「勞動」的含義







作為生產性勞動的勞動。在十九世紀經濟學家和馬克思的著作中，「勞動」這個詞的意義一般而言仍然比較狹窄。它表示嚴格意義上的生產性勞動，即物質商品的生產。經濟學家和馬克思有時會提到，「勞動」這個詞也表示人類的其他活動，他們也提到「非生產性勞動」，但一般來說他們將「勞動」等同於「生產性勞動」。



這一限製很容易理解。勞動的顯著進步，promotion du travail，在生產性勞動這一部門得到實現，在那裏機器的引進開創了一個新時代。人類活動的許多其他部門沒有明顯的變化。當經濟學家們說國家的財富依賴勞動時，他們指的是生產性勞動。



此外，在人文學科（Geisteswissenschaften）和自然科學(Naturwissenschaften)之間存在著巨大鴻溝。這一鴻溝反映在與兩種不同領域科學相關聯的職業中。技術和生產性勞動很顯然和自然科學相關。 因此生產性勞動屬於人類世界的那個多多少少和其他職業相分離的部門。



最後，經濟學接受了那個自然科學的精確方法。因此它對可以測量的事物感興趣。生產性勞動具有可測量的成果，而非生產性勞動不具備這樣的成果。李嘉圖能通過數學公式表述生產性勞動的成本和利潤。而另一方面，不具備可測量結果的人類活動不能運用這種分析方法。



因此就很容易理解為什麽經濟學家幾乎只分析生產性勞動。他們也會提到其他形式的人類活動，但他們的方法不允許他們以分析生產那樣的嚴格方式來分析這些其他的活動。



馬克思的勞動觀。馬克思的勞動觀和純粹的經濟學家不一樣，因為他的勞動觀本質上是哲學的。馬克思認為勞動不僅是物質商品的生產活動，而且首要的是人類物質生活的生產活動，是人的自我表現和自我實現。人通過勞動成為人。因此經濟不再是人類生活的一個部門，而是決定一切的核心。經濟生活的發展不再是一門特殊科學的對象，而是哲學的對象，因為它體現了人類實現自己的辯證運動。



馬克思將哲學的意義賦予勞動，就此而言他可能已經深化了勞動這個概念，但他沒有擴展它。 馬克思仍然接受了勞動的狹隘的意義，這個意義我們能在古典經濟學家著作中找到。作為人類起源和體現了人類歷史運動的勞動，仍然是生產性勞動。我們已在前面的章節中看到，生產手段的發展是人類歷史的核心；因而我們只有聯系生產性勞動才能談及生產手段。馬克思的剩余價值理論也表明他指的是生產性勞動，因為這一用語和非生產性勞動聯系起來將變得毫無意義。當馬克思說到勞動者被剝奪了他的自我表現，他同樣指的是生產性勞動，因為只有當勞動的成果是物質商品時它才能被人取走。馬克思使用著經濟學家的精確語言，他甚至使用數學公式；這再一次證明他說的是生產性勞動。馬克思有時可能會反對「勞動」這個詞在經濟學家的著作那裏表現出的狹隘意義，但他總的來說也仍在這同樣的狹隘意義上談及勞動。因此，把人的自我實現稱為「自我生產」是馬克思的一大特征。作為馬克思主義哲學的基礎的勞動是生產性勞動。



這一點馬克思在對資本家的分析中有所強調。馬克思將資本家描繪為無產階級的壓迫者，他們是懶惰的個人，註定要消亡。這一說法的原因是資本家和生產手段、生產過程相分離；因此他和現實生活相分離。無產者則相反，是有前途的人，因為他和人類生活的絕對核心相接觸，和物質生產相接觸。



馬克思和經濟學家在一定程度上有著相同的勞動概念。勞動是物質商品的生產。因此它是人類特殊的活動，和其他活動明顯區分開。如果確實如此，勞動就很容易定義。定義意味著我們指出被定義之實體的「限定」。如果勞動等同於人類的一個活動，我們將通過這一等同建立起一個非常重要的「限定」。







3. 生產性勞動的含義







我們將從已經描述過的勞動的概念出發。所以暫時我們將接受這種觀點，即勞動表示物質商品的生產。



生產性勞動的復雜性。在過去，生產性勞動其全部特性集中在一個同樣的個人身上，此時的生產性勞動是很簡單的。中世紀時一個工人同時往往也是生產手段的主人。他也體現了生產商品的技能。這種技能是實踐的知識，「踐識」。作為生產的個人他自己計劃和實現生產，他自己賣出商品。所有的勞動過程集中在一個同樣的人身上。雖然確實存在著從屬關系，但雇員同時也是學徒，有望以後成為師傅。



現代生產過程已將上述不同職能分離開了。職能的分離在馬克思生活的時代已經發生，馬克思曾描述過它，但如今它已走得更遠。



首先，生產者不再是生產手段的所有者。現實生產手段的價值之大超出了單個或一群資本家的財力。如今大型康采恩已經分割成上千所有者的股份。因而這些所有者不再組織生產。「專職經理和總經理把經營企業中所擁有的權力從財主的手中取去了。」 即使一個人或一個家庭擁有股份中很重要的一部分，他們往往也不再經營企業。生產的組織本身已經成為一項職業。



生產的組織。這裏的組織也有幾個方面含義。首先，需要一種經濟的組織。一個企業必須適合於一個國家的整個經濟生活，而這種經濟生活往往又有國際性的一面。



我們生活在一個生產的「科學化」時期，而且生產因而必須以一種科學的方式來組織。每個大公司都必須由「科學的頭腦們」來指導，而且它需要一個研究部門。



科學家去發現基本的可能性，但他們不能將他們的研究化為成品生產出來。因此需要技術員來將科學家的想法成型。



科學家和技術員使之成為可能的東西，並非都能付諸生產，因為要遵循經濟規律。現代企業需要經濟學家的幫助，他們要確定一個想法是否具有盈利的可能性。



因此很明顯，生產的準備工作需要很多職能，而且職能的數目還在增加。生產本身同樣是一個非常復雜的過程。很多個人投入其中，他們隸屬於非常不同的層次。現代生產規模巨大，它必須要一個特殊的管理群體來進行管理。白領工人也很必要。他們也分為不同的層次。公司的產品必須賣出去，這就需要一個營銷部門。在這裏也存在著廣告人、代理等職能。



復雜性的增長。到現在為止我們關註了生產過程，但貫穿於這一過程還有很多別的職能。不同部門和層級的工人的接受和解雇，其工資製度的建立，這些又需要一個新的部門。人們在一起工作，社會、精神、健康問題就無法避免。因而需要有社會工作者、心理專家、醫師。如今他們的數量在持續增長。如果公司更加關心企業中人際關系的問題，就需要投入新的研究，也就需要招聘新類型的員工。 此外，公司還需要律師來維護公司的權利。現代稅製也為現代商業創造著對新的、增長著的職能的需求。



前面的描述還遠沒有完成。職能的多樣化及各職能相互的關系是社會心理學研究的一個新領域。在這個領域我們的「踐識」超出了我們的理論知識，因為科學尚未掌握它。 我們必須明白不斷增長的職能的多樣化是生產性勞動的現代發展的產物。這種發展可被稱為「分析」。生產性勞動不同的方面發展成為不同的職能，整體被劃分為許多部分。這種分工要求整體具有新的組織結構。



生產過程仍是一個整體。在過去這個整體具體化為一個同樣的人的不同特質，現在它具體化為一個眾多工人組成的組織。如今關於生產性勞動的內涵我們已有更好的見解。我們清楚地看到它不是僅僅一個簡單的活動。我們看到它的不同方面，因為它們體現在不同的個人身上。馬克思認為生產性勞動是人類歷史的核心，而且認識這個核心就能使他建立一個認識歷史的新學說。但這一「歷史的核心」必須是自我清晰的，因為否則它不能闡明別的事物。然而現代生產性勞動非常復雜，需要新的科學來給出理論闡釋。因此似乎我們不大可能從這樣一個模糊不清的觀點出發而一勞永逸地啟發人類社會。馬克思過於簡化現代勞動的分工。「工藝學揭示了為數不多的重大的基本運動形式，人體的一切生產活動必然在這些形式中進行。」 這些文字很明顯沒能表現現實中勞動的分工。



沒有新元素。現實勞動雖然復雜化，但它沒有加入新元素在其中，認識到這一點非常重要。具體化在不同的職能中的諸多方面已經在原始勞動中呈現出來了，但他們是以一種原始的和未發展的方式呈現出的。思想總是在生產性勞動中呈現出來，但首先它是以「踐識」的方式呈現的，現在它以科學研究的方式呈現。如果生產者不能賣出產品，那麽生產性勞動就永不能獲利；但如今這一職能具體化為營銷部門。勞動的普遍的發展意味著它的元素也在發展，因而這些元素變得清晰可見了。



在幾十年前農民仍在使用非常原始的技術，因為農業勞動與工業勞動相比現代化更晚。在過去的最近一段時間，關於農業的臨界狀態須聯系這樣一個事實，即它的生產力未曾、也不會達到工業勞動的生產力的增長比例，而農民和工業勞動者的需求卻是一樣的。但是由於農業勞動的現代化是最近才發生的，所以我們能輕松回憶起更原始的農業形式。我們在那裏能找到生產性勞動的所有的特質(quality)，它們如今已具體化在不同的職能裏。原始的農民須用他的頭腦來工作，思想內在於他的行動中。他要知道他的土地的生產力，他要猜測、估算什麽品種的作物有需求。他還要有商業知識，因為他要在正確的時候賣出他的產品。如果一個農民耕種的作物賣不掉，或他沒有在正確的時候賣出它們，他就不會富裕，有時會丟掉農場。農民還要關心他自己的健康，因為太艱苦的工作習慣會帶來危險。與他人的人際關系蘊含在他的勞動中，他要知道如何對待他的同伴。如今具體化於多樣的職能中的所有能力，都已經體現在原始農業中了。



農業只是一個案例，我們也可以選擇其他案例。當前雇傭勞動的復雜性質是原始勞動的一種「展開(unfolding)」。勞動總是蘊含著多種多樣的特質，但這些特質對我們已變得更加清晰，因為它們如今具體化於不同的職能中。







4. 生產性勞動與其元素之間的關系







讓我們繼續在經濟學家們和馬克思的假說——即勞動等於生產性勞動——下思考問題。我們已經看到生產性勞動不是一個簡單的過程，而是一個非常復雜的過程，它的不同的方面在如今已經「展開」為多樣的職能。現在讓我們來思考存在於生產性勞動和其不同方面之間的關系。



所有人類的特質當其隸屬於勞動時會獲得一種特征。首先，非常明顯：生產性勞動蘊含的所有元素，只要它們隸屬於生產性勞動，便獲得一種特征。我們借助格式塔心理學就很容易理解這一點。生產性勞動不只是具有一種簡單性質，它是一個格式塔。格式塔心理學告訴我們，格式塔內的元素彼此相互決定。由此可見，生產性勞動的所有元素只要它們隸屬於生產性勞動就必然都有一種特征。



我們在生產性勞動中發現了人類思想，但這種思想一種特殊形式的思想，和體現在藝術、遊戲中的思想不同。如今體現於勞動中的人類思想提高到了科學的層次。然而勞動世界需要一種特殊的科學。它對一些科學感興趣，但不對另一些感興趣。馬克思主義的勞動世界中就有一部分科學得到發展，而另一部分則受到忽視。如果我們想知道勞動對哪些科學感興趣，我們可以去看看它們在蘇聯的發展。



勞動包含了人際關系。但包含在勞動中的人際關系具有一種特征。我們稱之為「職能關系」。人類過去從沒有生活在今天這樣的人際關系網中。我們要面對人際關系的職能性的問題。每天我們都遇到很多人，但與不同人的接觸並不包含我們的總體存在。我們在勞動世界中是一個職能的承擔者，我們作為職能承擔者與他人相遇。



作為出色的心理學家的個人在這個勞動世界總是成功的，但勞動世界需要一種特殊的心理學。勞動世界需要利用科學心理學，但它需要一門特殊的科學心理學。



我們可以思考在勞動世界發揮作用的所有人類特質，在所有情況下我們都會得出相同結論——就是說，只要他們納入勞動世界的格式塔中，就會具有一種特征。



這些現實超越了勞動。納入勞動世界並在其中獲得特征的人類生活的不同方面超越了勞動。這一點雖說向來如此，但如今比以往更清晰。因為生產性勞動的不同方面「展現」為不同的職能，所以它們對生產性勞動的貢獻以及它們對勞動的超越都已變得很顯然。勞動世界與受雇於勞動世界的人類活動之間的沖突將這一超越性表現得很明顯。



一方面，人的很多活動被納入勞動世界，它們應服務於生產性勞動。另一方面，人們逐漸意識到，他的納入勞動世界的活動超越了勞動世界，他拒絕將生產性勞動作為他的活動的唯一規範而接受。



自然科學和勞動世界的沖突。科學是這一沖突的最清晰的例子。科學對生產性勞動具有實踐價值，因此管理者會任用很多科學家。然而真正的科學家明白他的活動具有一種內在價值，它必是按照其內在法則開展的。 他不滿足於搜集充分的知識去實現實踐目的，而是要探求科學明晰性，因而總是要超出實踐知識的限製。他在工作中尋找到的滿足超越了他提供的服務。 他珍視科學之光，他追求科學只是因為它令人愉快。實踐的人總有變得狹隘的危險，認識不到科學的內在價值。 他們心中的經濟態度使他們只追求利潤。此外，他們會傾向於在既有方向前進，因為這些模式體現在貴重的物品即生產手段上，而重大的創新要求有巨大的資本投入。眾所周知，在美國，科學家經常發現一些新的可能性，但由於實踐的人太狹隘，這些新的可能性不能實現。科學不受那些實踐人所服從的限製的約束，科學在其內在價值、流動性、潛在性上高於它為生產性勞動提供的服務。這種超越性不僅是科學的特征，而且是人類理性一般的特征。人類理性一直被納入生產性勞動，它使人們能夠生產，但同時卻一直超越著生產性勞動。當前科學為追求自主的鬥爭是這種永恒超越的一個新標誌。



我們必須認識到人類理性對生產性勞動的超越對我們探討的主體具有何種意義。人類理性並非僅是生產性勞動的附屬，它屬於它自己的本性。生產性勞動是力量的一種形式，不過力量和暴力恰好按是否存在理性而得以區分。勞動總是包括秩序的創造，但是人們要將創造秩序的能力歸功於理性。如果我們從勞動中抽掉理性，那麽勞動將完全不可理解。因此，一種超越勞動的元素讓勞動成為可能。



對於我們的勞動世界來說，認識到這種超越性以及為勞動世界所利用的（科學的）理性的自由，是極其重要的。科學家總是投入到產品的改善工作中，但產品已不需要改善了。 當然，一切都可以改善，但我們有時已面臨這樣的情況，即改善已經變得很不重要，不值得再投入時間於其中。一個作家準備出版一本書時他可能會面臨這樣的情況，即雖然仍可作出改動，但已不再令人滿意。句子的自然韻律會被過分的潤飾所破壞，文本的完美也過頭了。勞動產品也同樣如此。肥皂和牙膏，食品和飲料，汽車和電視，它們在某一時期也許已經比較完善，尋求進一步改善只是浪費時間。在一個受「時新性（up-to-dateness）」和廣告支配的世界裏，我們過分關註於改善產品。當商品的質量超出人的合理需求時，這麽做就是在浪費時間和金錢。科學家的時間浪費在不合理的項目上是令人遺憾的。如果科學的超越性和自由得到尊重，這種浪費將不會輕易產生。科學有足夠的真問題去研究，從而避免創造些人為的假問題。



人的科學和勞動世界的沖突。不僅是自然科學，人的科學也深陷生產性的勞動世界中。這很正常，因為生產性勞動包含人際關系問題。原始勞動由「踐識」指導，人的關系問題也以同樣的方式解決。在這個「科學化」時代裏，人際關系也被科學地對待。在勞動世界中我們發現有醫師、社會工作者、心理學家。然而在這裏也產生了沖突，該沖突表征了生產性勞動的永恒緊張狀態。經濟的態度傾向於使人們從屬於生產。管理者需要可用的工人來生產產品。工人的人的問題如果得到解決，他們的可用性將得到提高——盡管「解決」這個詞在這一背景中顯得相當地樂觀。因此管理者尋求研究人的科學的科學家的幫助。醫師、社會工作者、心理學家能提高工人的有用性。然而，他們傾向於按照他們活動的自然趨勢、用一種整體的方式幫助人。他們反對讓人類生活完全從屬於生產性勞動；相反，他們試圖將生產性勞動融入人類生活。



通過這種方式管理者將工人置於生產性勞動中，這些工人的存在本身就強調了生產性勞動的相對性特征。科學家的存在則表明生產性勞動是由於理性才得以可能的，而這理性的光芒超越了生產性勞動。醫師、社會工作者、心理學家他們的存在則標誌著勞動是從屬於人的，人不能完全從屬於勞動。



技術和財政的沖突。我們發現公司的技術部門和財政部門也存在沖突。技術人員有時提出些觀念而遭到經濟學家駁回。這裏我們在生產性勞動的一個方面發現了新的超越。技術人員們受到科學研究工人啟發，也體現了總要超越自身的人類精神的自由。人類自由創造出實存方式和生產方式，但它很快就意識到它們的相對性和暫時性。於是它厭煩了它自己創造的道路。經濟學家害怕技術人員的創造性自由。 這種創造性自由超越了經濟勞動的目的，正如在過去幾個世紀裏探險家對探索的熱情和好奇心超出了派遣他們的國王的目的一樣。如果技術人員的創造力和自由過分遭到經濟學家精打細算態度的束縛，那麽國家未來的福利將受到威脅。人的創造性努力被納入生產性勞動，但同時也超越了生產性勞動。



銷售和生產的沖突。在一些情況下銷售部門和生產部門也存在沖突。經銷商和買家接觸，他們有時會意識到一個事實即廣告部的承諾並不能兌現。銷售人員知道，顧客對交易不滿意時他的位置會受到威脅，而他厭惡他的承諾被證明是虛假的。他可能內心沒有服務於顧客的意向，但客觀上他想為他們提供服務。因此如果生產部門提供了次品，銷售部門將會抗議。因而銷售部門更能意識到生產性勞動的相對性的另一方面，即它對產品買者的從屬。



生產性勞動的不同方面都被納入勞動之中，但它們同時又超越它。它們屬於生產性勞動的結構，但不是完全由它決定的。



勞動的相對性。因此，生產性勞動不是一個絕對的實體，而是一個相對的實體；不是一個簡單的活動，而是復雜的活動，它的各構成要素同時也超越著它。因此馬克思所認為的勞動是最基礎和原初的活動、並因而試圖把人簡化成工人的觀點並不正確。勞動不能成為哲學的出發點，因為它是由先於和超出勞動的一系列元素構成的。



我們本可以通過一個嚴格的哲學分析來達到相同的結論，但我們寧願從現實勞動狀況的分析出發。勞動世界的構成及產生於勞動不同部門之間的沖突以一種具體的方式表明，勞動既不是人類最簡單的活動，也不是最基礎的活動。人的理性、自由、創造力，他的不斷超越自身的努力，被納入勞動之中，但它們又超越著勞動，而不是被它闡釋。它們不僅納入勞動中，也納入遊戲、宴會以及其他團結性（togetherness）的形式中。它們讓語言的創造以及所有不同形式的藝術表現成為可能。人和他的活動過於復雜，不能歸結為生產性勞動。當人們接受馬克思在根本上將人類實存和勞動等同起來的觀點時，馬克思的哲學是一個連貫的體系；但這種等同恰好是對人類的真實本性的否定。馬克思認識到生產性勞動在現代生活中的重要性，但他認為這種現實重要性是人類生活的基礎。然而勞動不能成為我們實存的絕對基礎，因為它要基於那些先於和超越勞動的人類特質。



現在很明白了，我們不能再接受我們開始的那個假說，即勞動和人類的一個活動——物質商品的生產——相等同。首先，生產性勞動不是一個簡單的活動，它包含著很多人類活動。此外，對於很多在生產過程發揮重要作用的活動，如果我們去看它們自身的性質就發現它們不能被視為生產性勞動。很多「非生產性人手」被納入生產過程；例如：研究部門的科學家，白領工人，代理人，廣告人。



經濟學家在探討勞動的性質時，想保留「生產」這個詞，但他們不得不將這個詞的意義延伸到遠超其原本意義的程度。他們將任何提供服務行為稱為「生產」，因為它「生產」價值。如此一來警察也提供「生產性勞動」，因為他們「生產」人民的安全。這種表達方法當然是可以接受的，但此時的「生產」將不僅僅意味著物質商品的生產，我們也不能再將勞動等同於物質商品的生產了。



我們離為勞動下定義還很遠。我們曾暫時接受了勞動等同於物質商品生產的假說，然而很明顯這一假說是難以維持的。物質商品的生產包含很多本質上屬於它的活動，但這些活動按照嚴格的詞義卻不是生產性的。







5. 上述分析的結果







上述分析似乎相當具有否定性；事實上，只是勞動一般和生產性勞動的等同性被否定了。然而任何否定都有一個肯定的基礎，只有借助關於A和B的肯定的知識我們才能否定A和B的等同。讓我們來系統闡述我們否定性結論的肯定性基礎。



勞動不是單一的活動。勞動不能被表述為人的單一的、簡單的、基礎的活動，因為它包含有很多不同的活動，這些活動都屬於勞動的結構。有人可能會用「勞動」這個詞指生產性勞動中的手工勞動，正如將勞動和管理普遍對立的觀點所暗示的那樣。然而勞動意義的這種局限是極不合邏輯的，因為生產過程中科學、技術和經濟的作用不能與生產過程分離。這樣的分離如同截肢手術。我們將勞動的不可或缺的元素從勞動本身中分離出去。銷售也不能從生產性勞動中分離出去。生產性勞動讓商品變得可用。銷售部門生產著商品的可用性，因為商品生產出來時對消費者還不真正可用。此外，「手工生產性勞動」是一個集合名詞，包含著很多不同的活動。因此我們不可能將勞動和人的單一活動等同起來。



還有一個事實指出勞動不能和人的單一活動等同起來。任何表現為勞動的活動有時並不在嚴格意義上表現為勞動。一個在辦公室工作一整天的人也許希望晚上能在他的花園中勞動。這對他而言不是勞動，而是消遣，是度過閑暇時光的方式。對布景工作者來說，布置花園就是勞動，而不像對於辦公室職員那樣做這些事只是為了樂趣。鐵路工人鋪路的時候，他們在勞動；但有些人製作鐵路微觀模型，他們製作聯軌站、橋梁、信號燈、隧道，這對他們不是勞動，而是技術展示。他們實質上和鐵路工人做的是一樣的工作，但一種情況下是勞動，另一種情況下卻是展示。很難找到只能限定在勞動世界而不能變成娛樂的活動。



勞動涉及到社會結構。因而我們必然得出，一個活動不能僅僅由於它自身的性質而被稱為「勞動」。它被稱為「勞動」是因為它進入一個特定的過程，進入一個特定的結構。之前我們不斷地使用諸如「勞動過程」、「勞動世界」、「勞動狀況」、「勞動處境」這樣的術語。這些術語指出，勞動不等於某一簡單活動，不如說它是人類活動的一個組織起來的總體。如果正是如此，那麽人的任何活動只要進入這一組織起來的總體都可以是勞動。因此，勞動必須被表述為一個狀態、處境，人的活動在其中開展。



現在我們已經找到一條道路，以擺脫我們似乎遇到的混亂。勞動不是一個關於人類活動本性的概念，而是關於社會結構的概念，在社會結構中人類活動得到開展。同一個活動可以在一種情況下是勞動而在另一種情況下不是勞動。總的勞動結構隨著歷史的進程自然地改變，而「勞動」這個詞的意義也隨著總的勞動結構的發展而改變。那麽很明顯，我們現在用「勞動」這個詞來為處境下定義，而在過去不會這麽做。



那麽馬克思哲學的含糊性也就很明白了。馬克思哲學的基礎是一個確定的勞動概念。他將勞動理解為人的最基礎和首要的活動，而且不僅用這一觀點作為他的哲學的出發點，還認為這一點是任何真正哲學的唯一可能的出發點。他將人類活動的本性和人類活動在其中得到開展的社會結構混同起來。而事實上，馬克思的分析主要涉及勞動的社會結構，而非特定人類活動的本性。馬克思的著作中只有很少的幾段分析了生產性活動的性質，而他的主要著作《資本論》則關註於生產性勞動得以開展的經濟和社會結構。馬克思主義並沒理解它自己的性質。它分析經濟和社會結構，但卻認為自己是一種關於人的本性的哲學。它自稱的要超出它實際所是的。



在這一章我們要探索勞動的定義。我們已經得出這樣的觀點，一個活動當它融入一個特定社會結構而不是由於它自身的性質，才被稱為「勞動」。下面我們必須要分析這個導致人類活動獲得勞動特征的社會結構。







6. 勞動處境







「處境」（situation）的意義。「處境」這個詞來自於拉丁語「situs」，表示一個物質實體在其位置的方式。一個個人總是要處於一個位置，因為他是一個具體化的、物質的存在，但他可能站著、坐著或躺下。現代哲學經常將人類實存說成是「在之中」（Das In-sein）。人處在時間之中，空間之中，世界之中，歷史之中，處在社會結構之中。但人的「在之中」不是僅僅被動的，因為他實現他自己的實存。人使他自己存在，因而他部分地實現著他自己的環境。人的「在之中」也不是完全主動的，因為環境也實現著他。「在之中」的人類模式被現代哲學稱為「處境」。 這一術語表示「在之中」的典型的人類方式。 現代哲學家認為人是這樣一個存在，他「將自己置於」和環境的辯證關系中。他被「置於」歷史中，但以這種方式他也「將自己置於」其中。我們在這一層哲學意義上使用「勞動處境」這個術語。



由於人的一種活動當它納入勞動處境時就稱為「勞動」，所以我們只能在描述了勞動處境之後才能給勞動下定義。



人類的需要。勞動處境很顯然和人類的需要聯系在一起。無論什麽情況下我們使用「勞動」這個詞我們都會聯系到人類需要的滿足。我們已經看到，人類需要必須以一種歷史的方式理解。人類需要的確有一個自然基礎，但在歷史的進程中很多需要產生了，甚至人們滿足其自然需要的方式也是歷史決定的。因此我們的研究如果以孤立個人的所謂自然狀況以及他的自然需要為基礎，將會沒有意義。這樣一種孤立的個人從來就沒有存在過，我們只能在人的「自然需要」的歷史發展中去了解它們。



有兩種類型的需要：第一種，所有社會成員、至少是他們中的重要群體所共有的需要；第二種，個人的特殊需要。很顯然很多在過去僅為少數個人擁有的需要現在已經成為普遍需要了。現在的普遍需要涉及教育，文化，通訊工具——如電話、廣播、電視，室內衛生間，等等。發達國家普遍需要的數量在上升，這是過去不能預見到的。「普遍需要」概念是一個歷史概念。



普遍需要和供應體系。有普遍需要的地方，發展這種需要的社會就必然會建立一個供應體系。承認一種普遍需要卻不建立供應體系，這是荒唐的。供應體系以和普遍需求相同的程度增加。當然，供應體系在不同的時期和不同的地方是不同的，但總用一些共同的、必要的元素。



首先必然有一些規章，這些規章產生於人類理性。規章可能產生於「踐識」、有意識的計劃或科學反思，但它必然是人類理性的結果。



供應體系同時也是一個權利和義務的體系。這一點同樣可以通過不同方式實現。權利和義務的體系通過習俗或正式立法實現。習俗可以在人們沒意識到的情況下存在並規製人們的生活。甚至在最發達的國家，人們的生活也在一定程度受到習俗的規製，這些習俗表現為一種法律，但這種法律從沒被人製定過，它甚至不給人以法律的感受。但供應體製總是包含著權利和義務的體製。



有一些人要為了他人或全社會的利益而執行特定活動。如果他們完成了這些義務，他們會擁有特定權利。這些權利在過去的時代可能是很原始的。例如，在古希臘古羅馬時期，奴隸沒有正式的權利，但他們仍有一些實踐的或合乎習俗的權利，比如維持生命的權利。在中世紀，依靠封建領主的人擁有官方權利。在今天，工人權利很多是建立在勞動立法上的。



供應體系可被表述為一個權利和義務的總體，它由社會組織起來為普遍需要提供滿足。這一製度包含著服務的交換。有一群人提供服務，另一群人則接受服務；後者必須提供某種回報，無論該回報采取什麽形式。



社會要為普遍需要提供滿足，就不能不創立一個供應體系。因此我們甚至能在最原始的社會中發現這樣的體系。研究這些供應體系如何在不同的地點和不同的時代被組織起來是很有意思的。不過這一研究已經超出這本書的範圍。



勞動意味著對自由的限製。人的活動當它包含在一個服務的體系中時被稱為「勞動」。勞動屬於一個體系。人們要在一定的規則下勞動，它的履行不單獨依賴於勞動個體的自由。某種程度上說它總是一個負擔。人受製於勞動。一個表現為勞動的活動也許會很愉快，但這種愉快從不是做它的唯一理由。甚至當它一點也不愉快時，我們也不得不去做。人受製於他創造的體系。勞動的處境是人的活動納入一個供應體系。



因此勞動本質上意味著自由的限製。這種限製有時采取了奴役的形式——即一個人納入一個服務體系是因為他被另一個個人占有。中世紀時自由的限製蘊藏在封建製度中。某個封建領主領域內出生的個人擁有受領主保護的權利，但他要提供一定的服務作為回報。他不能自由地接受自己的義務，他的義務體現在個人所出生的社會條件中。如今，個人把自己約束在勞動契約中，導致了自由的限製。但一些自由的限製總是蘊藏在勞動處境裏的。



對勞動處境的這一表述難免是模糊不清的，因為勞動處境可以有多種不同的形式。它不僅在不同的地方和不同的時代有不同，而且對於居住在同一個地方和處於同一個時代的個人們也會不同。我們將會看到，資方與勞方都處於勞動處境之中，不過方式不一樣。



西方國家勞動處境中的自由。為了了解當前的勞動處境，我們必須認識到西方國家裏勞動的一般發展的特定方面。



首先，在這些國家所有人都是自由的。無人生來是奴隸，無人生來就隸屬於某個封建製度。因此勞動處境是在自由中實現的，即通過勞動契約實現的。這一自由是經過長時間發展才實現的。法國大革命是這一過程的重要一環，因為它導致封建製度最後解體。馬克思有時輕視了這一自由的現實重要性，認為它是產生資本主義製度和無產者處境的條件。他認為，沒有生存手段的自由沒有現實意義。在第一章我們也強調了這一自由的相對性特征。但是它的實現是很重要的。獲得自由的人仍然需要去學習如何有效利用他們的自由以及如何在他們的經濟狀況中表達它。但這一自由是普通人的生活狀況改善的開端。它也是現實勞動處境的必要前提。



西方國家供應體系的發展。其次，西方人創造出一個強大而復雜的供應體系。馬克思在《共產黨宣言》中正確地指出，這一體系是資產階級創造的。 他們將自己從上層階級的暴政中解放出來，而且對地球的探索和利用也要歸功於他們。他們發現了無數的可能性，並有勇氣去實現它們。當我們講到現代勞動的改善時已經提到了這一點。西方國家的強大的供應體系發展成為一個復雜的勞動體系，它將無數人帶入這個新的勞動處境。勞動者變得自由並因而簽訂了勞動契約。然而勞動者的自由還沒有社會力量的支持。他們沒有能夠帶來力量的財產。他們還沒有組織起來。因此，他在與資產者的關系中是無力的，並不得不接受強加給他的條件。因此，在科技革命的開端，現代勞動處境對普通工人來說是非常不利的。馬克思分析了這種非常不利的勞動處境。馬克思的著作反映了現代勞動處境開端時所具有的一切困難和不完善的特征。



更高的供應體系的發展。第三，我們必須認識到資本主義物質生產體系引起了屬於更高層次的供應體系的發展。這一點人們往往沒有充分了解。



勞動的一般層次的改善促進了現代教育體系的發展，它也是一個供應體系。普遍教育如今已被視為必需。我們有時會不無驕傲地認為，這主要歸功於現代人的人道主義。根據人道主義，教育是每一個自由人的權利，因此現代人被賦予為兒童提供教育的權利甚至義務。不可否認，人道主義動機對現代教育製度的建立起著重要作用。但經濟動機也起著重要作用，而且很可能是占優勢的。勞動的「科學化」要求勞動者接受教育。也許教育對於很多職能來說不是必要的，不過在我們這個「科學化」的時代裏生活和工作的整個方式需要普遍教育。在此一種新的需要發展出來，現代人則要創造出一種「供應體系」。教育體系確實是一個「供應體系」。這是一個規製的體系，蘊含著義務和權利，其中存在著服務的交換。教師提供教育，同時也相應獲得報酬。



當勞動世界學會生產收音機和電視，它引發了新的供應體系。它們需要提供節目，很多人如今也投入這項工作。他們也在勞動處境中。



醫學的發展創造了專科醫生。在如今，醫學的實踐遠比過去從業醫師的技藝廣泛和復雜。專業化需要團隊合作，因為醫學不是只治療心臟或肺，而是治療整個人的身體；因此，專科醫生必須合作。他們不能在家做這項工作，他們需要一個特殊的地方——醫院。因而也需要一個供應體系。



工業的發展如果沒有高度的安全就無法進行。資本家要求國家來保障國內和國際安全。不同國家的政府，如果它們想要工業的增長，就必須保護有利條件。政府的工作變得更加重要。 政府當然也會對它保護的工業索取一定的權利，結果是發展出了企業稅。政府自身也要創造新的供應體系，比如稅收製度、中央管理、安全服務等。相當數量的人員納入到這個由州政府和聯邦政府組織起來的供應體系中。資本家一直是厭惡國家幹預的，但他們自己卻發動國家幹預來促進增長。



簡言之，很多新的供應體系出現了。生產性勞動的改進在這一發展過程中起著非常最重要的作用。很多供應體系或者蘊含於生產性勞動的發展中，或者是它發展的結果。馬克思認為經濟基礎決定整個生活不無道理。



所有這些為普遍需要提供滿足的體系將很多人置於勞動處境中。他們中的所有人都在按照計劃工作。他們完成義務並獲得權利。他們可以獲得一個職位，也能被解職。他們不擁有工作的材料和服務。無論哪裏只要有一個職位或工作，我們就能發現勞動處境。



我們可以認定，勞動處境是人的活動納入一個供應體系中。人的活動當其納入一個供應體系中時就必須被視為勞動。







7. 勞動處境的綜合性特征







很明顯幾乎所有人類活動有時都會於勞動處境中開展。我說「有時」的意思是，同樣的活動也能以不同的方式開展，不是以勞動的方式，比如以遊戲的方式。每一個擁有工作和獲得固定工資的人都在一個勞動處境中。他不再完全自由地開展他的活動。或者他必須在一個固定的時段內工作，或者他至少必須確保體系運轉。如果他必須要確保一個體系運轉，那麽通常來說他將比那些必須在固定時段內工作的人付出更多工作時間。即使大公司的最高級員工也處於勞動處境中。他們的薪酬可能會非常的高，他們也許要組織整個體系，他們也許有著極高的管理權限，然而他們仍屈從於一定的條件，他們要對其他個人為他們完成工作的方式負責。他們對他們的「工作」和他們的「娛樂」做出明顯的區分：只要他們工作，他們就不能做他們喜歡的事。



所有那些在工廠、政府機關、警察部門、軍隊、公共服務部門、廣播電視臺工作的人，在一定意義上，都身處於勞動處境裏。



所謂的自由職業。我們也許會認為，某種職業者，比如律師和醫師，不在勞動處境裏。他們不按照他人強加給他們的固定的計劃工作。此外還有自由行業。如個體的電工、管道工等，他們不屬於組織起來的服務，很多店主也是這樣。但是我們不能因此而倉促下結論。



確實，我們剛才提到的工作者不是由一個控製的機構組織起來的，他們也不做那些別人強加給他們的工作。他們擁有一定的自由來決定自己的工資。在一些國家正式的法律並不限製他們的自由。



不過他們的自由仍然是受限的。也許沒有什麽正式的法律，但存在著習俗。他們實際上被迫在現存的結構下開展他們的工作。存在著普遍的公約來決定他們的工資。社會不會允許他們無限製地做他們喜歡的事。工資必須和生活開支相符，否則將會危及到社會秩序。我們剛才提到的那些人，他們提供的服務或者為所有人所需要，或者至少為重要群體所需要；如果他們完全擁有決定自己工資的自由，那麽工資和生活開支的一致性將永遠得不到保證。



哪裏都存在著不成文的習俗，這些所謂的自由勞動者要服從於它，而一些國家正在將這些習俗製定成正式法律。那些經濟自由的國家和那些經濟更多受法律調節的國家，它們的區別並不是前者缺乏社會秩序而後者建立起了這種秩序。這兩種國家都存在社會秩序，但以不同的方式存在。在自由經濟中，社會秩序是不同力量相互自由妥協的結果；但這一自由妥協產生了一個秩序，個人要服從於它。習俗的調節力量有時甚至比成文的法律更有效。



無論一個人成為一個醫師、律師、電工或管道工，他總是要服從於特定社會性的規則，這些規則並不單單取決於個人的態度和願望。有時特定職業的個人組成協會來決定成員必須遵守的共同規則，這些協會會處罰那些違反規則的人。一旦這種組織被政府承認並合法化，我們甚至就可以說它們是間接的法律。



所謂的自由勞動者當然仍可以濫用他們的自由，但同樣確定的是，這種對自由的濫用是招來法律對其進行製約的最有效的方式。例如，如果醫師有計劃地限製看病的人數，或者他們要求超出合理範圍的更高工資，那麽他們就在強迫政府限製他們的自由和權力。社會化醫療由濫用醫療而導致。



存在著很多普遍需求，相應於其中的每一個我們都能找到一個供應體系。這些體系通常是一個嚴格意義上的組織，但有時也有一些體系不是正式的組織，而是由習俗和自願調節。然而任何人只要提供某種服務就必須遵守特定通行規範。他進入一個權利和義務的總體。他從來沒有完全超越勞動處境。



在很多國家人們已經開始認識到個人任意性所包含的危險，於是他們將習俗改變成積極的法律。另一些人堅持個人自由，他們將這種法律化叫做社會主義傾向。我們將在後面的章節中回到這一問題。同時，有一點是確定的：個人的自由必須通過某種方式受到社會秩序的調節，否則無序狀態將危及社會。



西方人的經濟的態度與勞動處境。勞動處境是極其廣泛的，至少在一定意義上它幾乎包含了所有的服務。西方人的經濟的態度促進了這一發展。馬克思說，資產階級將一切事物用金錢來衡量，人類勞動的所有產品被他們轉化成商品，其價值可以用錢來表示。一種單獨的價值成為所有價值的表現。這一觀點無疑是正確的。



歐洲一些自由職業者的代言人說，他們不接受「工資」，而是接受「酬金」或「費用」，借此來對他們的活動的高素質以及對經濟秩序的超越性進行辯護。他們不為他們的服務接受「付給」，因為這些服務超越了金錢的價值。這聽起來是個很美麗的說法，但這是一個現代人無法相信的說法。現代人為所有價值和服務選擇了一個單義的表現形式，他們不認為用金錢來表現價值和服務是對他們的貶損。當他將提出上述說法的人們的理論和他們的經濟態度進行比較時，他會覺得這種理論是不無虛偽的。自由職業的代言人似乎為他們的經濟的態度感到羞恥，並試圖遮掩它們。而資產階級則相反，認識到他將所有的產品和服務的社會價值都用金錢來表達。「掙錢」這一表述在普通美國人聽來並無輕蔑的含義。



所有產品和服務都借由金錢表達，這當然促進了勞動處境的發展。如果所有的人都掙錢，他們的活動必然有共同之處。



另一個能闡釋勞動處境廣泛性的重要理由是這樣一個事實：幾乎所有作為自由職業開展的活動在更嚴格的意義上也納入勞動處境。有的醫師作為自由職業者工作，但也有的醫生作為公司雇員工作。我們能發現獨立工作的律師，但很多律師也在服務於產業。無數的電工和管道工有工廠的工作。因此沒有哪個人類活動和勞動處境不相容。



當人類活動按照共同的規則和習俗運行時，當人類活動意味著接受了一個屬於普遍社會秩序的權利義務體系時，當一種人類活動可被視為一種職能、它擁有正式的社會地位並按照共同習俗獲得回報時，勞動處境就會產生。很顯然幾乎我們所有的人類活動都在一定程度上進入了勞動處境。只要如此，我們的活動就都是「勞動」。







8. 勞動處境的類比特征







勞動處境極其廣泛，但它並不是在任何地方都以同種方式實現。馬克思對無產階級的描述過於簡單化，因為他用一種單義的方法描述了無產者的勞動處境，即將勞動處境描述為在任何地方都是相同的。也許在他的時代勞動處境還沒有像今天這樣多樣化，但勞動處境從沒像馬克思所認為的那樣單義。



我們不可能用一種一勞永逸而有效的方法去清晰地描述勞動處境的多樣化，因為描述的對象在不斷地變化。在美國有一個電視節目名叫「您幹哪一行？」，其中有四位采訪者試圖通過詢問問題來確定被問者的工作是什麽。這一節目之所以是可能的而且是有趣的，因為我們的職業體系如此龐大和復雜，很多職業對於我們大多數人來說都是未知的。



我們可以將我們的社會稱為一個服務和職能的體系。每位在其中占有一席之地的個人都在勞動處境中。但教師的勞動處境不同於研究員的勞動處境；銀行主管的勞動處境不同於工廠工人的勞動處境。



勞動處境的類比特征。「勞動處境」這個詞是一個類比概念。這一概念以不同的方式被應用著，但在所有不同的運用中有一個固定的統一性和一貫性。一個類比概念有很多含義，它們之間既是不同的，又是一貫的。



一個人類活動融入勞動處境中，是因為它納入一個服務的體系，是因為它在一個權利和義務的秩序中實現。一個個人在勞動處境中工作，是因為他要去做社會秩序要求他做的事情，而他是這個社會秩序的一部分。如果我研究社會學只是為了娛樂，那麽我的研究就不會處於勞動處境中。如果正相反，我在為大學的課程備課，而這所大學要求我去授課，那麽我的研究將屬於勞動處境。一個活動納入勞動處境之中，意味著該活動不能再完全自由地開展。它是一個權利和義務的秩序所要求的活動，個人被置於該秩序中。只要一個活動作為義務而執行時，只要它在一個社會體製內給予一定權利時，該活動就處於勞動處境中。勞動處境意味著人類活動中的某種被動性，因為該活動服從於一個計劃。人不是把自己置於完全的自主性中，而是不得不適應於特定的處境。



前面對勞動處境的描述清楚地指出了它的類比性，因為人類活動以及人對既有秩序的服從中所具有的被動性在不同的服務和職能中不一樣，而這些不同的服務和職能屬於同一個體系。比如說，教師要服從於一套課程，但他們的執行方法是很自由的。一個部門的主任比助理教授有更多自由。普通的工廠工人就沒有什麽自由。確實他們有活動性，但他們的活動幾乎完全受到管製。工廠的經理要管理生產過程。他們要向代表公司所有者的董事會負責，他們的創造力被限製在一定範圍內，而在該範圍內他們被束縛在計劃裏。他們在很大程度上是主動的，但他們的活動性存在於他們在固定的範圍內創造和維持一個過程。一個在樂隊演奏的音樂家參加了創造性活動，但由於他參與其中，他的個體活動性受到樂團指揮的指導；他在執行任務中表現出主動性和創造性。



我們不可能在我們描述的這個領域內做出清晰的區分。不同的服務差別很大。有的服務維持一個已有的秩序，有的服務擁有創造性的任務。 每一服務內有組織者與執行事務的人。組織和操作性職能的區別在觀念的秩序中而不是現實中才是清晰的，因為存在著一些中間的職能，它們部分地行使組織職能，部分地行使操作性職能。



面對無數的服務和單個服務內的不同職能，科學的方法從一開始就很艱難，想要研究這些內容的科學家很快就意識到他的任務是異常艱巨的，因為研究的對象在不斷地發展，而且很難找到一個評價各職能之間關系的標準。服務體系的不同職能的比較意味著評價它們，而評價離不開一個標準。



當前評價的指示。當前存在一些評價的種類，表現在職能的社會地位、尤其是工資等級上。由於質的差異通過金錢的量表現出來，因此金錢是類比性實體的單義表述。職能的現實的社會地位以及報酬的等級成為當前評價的僅有的指示；它們不是真正價值的標準。這兩種指示往往不一致這一事實證明了這一點。有時會發生這種事，獲得同樣報酬的不同職能擁有完全不同的社會地位。在一些國家市長的工資非常低，但他的社會地位非常高。



社會在當前的職能評價裏可能會犯錯。如果一個社會主要對生產性勞動感興趣，那麽生產比起其他職能很可能將過多地擁有特權。因此很難保證當前體現在社會地位和報酬上的評價是正確的評價。在美國，教師和教授的財政狀況證明了當前對教育和科學的評價有問題。只要科學以一種經驗的方式被證實對生產有幫助，科學家就會得到很高的報酬；然而，如果科學家投身於教育，他的報酬將會很少。



存在自由經濟的國家，商業職能普遍高於其他職能。 這是對生活的普遍看法的表現，但不是真實價值的表現。



在這裏很明顯存在著不公正，這種不公正會帶來危害。如果教育的報酬很少，最好的科學家將會退出這個領域，教育將因此衰落。如果在一個國家裏科學家普遍報酬很少，就不會有很多科學家了，在這樣一個「科學化」時代裏科學家的缺乏會阻礙社會的進步。



一個評價標準的必要性。社會有義務去執行一個對不同的勞動處境的公正和適當的評價。這是一個相當新的任務，因為我們的勞動世界是一個新現象。在法國大革命之前，社會存在著很多基於出身和財產繼承的不同的社會階級。這一社會結構被法國大革命破壞，但並沒有完全地、在任何地方都廢除。如今我們已經幾乎廢除了這種古代的階級區分，我們認為這是真正的進步。我們創立了一個勞動世界，在其中每個人原則上都有平等的機會。 我們將這個世界改造為一個服務體系，每個人都可以得到其中的職能。我們的社會是一個勞動的金字塔，有著不同的層次。層次越高它就變得越小。我們必須註意看這金字塔是否以正確的方式建造。勞動金字塔中一個職能的地位必須和它的價值相符。秩序要由公平來保證。如果我們的勞動金字塔中哪一層次沒受到充分的重視，它就會遭到侵蝕，而一個層次的衰弱會危及到整體的協調。



我們需要一個評價勞動金字塔的層次的標準，但這樣一個標準很難找。前面的分析也許指明了尋找標準的方向。勞動處境意味著人類活動有被動的一方面。人的活動被稱為「勞動」因為它納入一個服務的體系。



納入勞動處境，及超越勞動處境。當人的活動幾乎完全受到他人製定的計劃控製時，其勞動處境就是最典型的。我們說「幾乎」，因為總還留有一些創造性在其中，但它也許非常少。因而我們稱呼這些人為「勞動者」。他們不像勞動金字塔的組織者那樣有力量，所以他們組成工會來獲得一些力量。 他們通過這樣的聯合來提高他們的狀況。



只要一個工人擁有了組織的職能，他就超越了我們剛才所說的「最典型的勞動處境」。一個工人可以像一個研究員一樣在一個智力的秩序中組織勞動，像一個技術員那樣在技術的秩序中組織勞動，像經濟學家那樣在商業秩序中組織勞動，或者他也可以像管理者那樣組織整個體系。一個工人當他組織他自己的工作以及他人的工作時就超越了純粹的勞動處境。正如一個人的工作從來不完全是被組織的，他的工作也不能完全是組織性的。其中總是保留著被動性的一面。無人完全沈浸於勞動處境，也無人完全超越勞動處境。



只要一個人的工作超越了最典型的勞動處境，他就處於一個更高的層次。他的工作要求更高的能力，他也將有更重的責任。他必須擁有更多的常識，而且在我們這個「科學化時代」他通常需要接受更高的教育。一個人超越純粹勞動處境的程度是衡量他在勞動金字塔所處層次的一個方法。



很明顯一種工作所取得的經濟利益不是該工作真實價值的評價標準，因為很多職能不創造直接的經濟利益。教師、護士、警察、軍官不為社會提供直接的經濟利益，但他們提供著真實的服務。



我們不能在人類必需性中尋找不同職能的真正價值評價標準。一個價值越高，它越不是必需的。我們對食品有急迫的需求，對教育則沒有這麽急迫的需求；但教育比食品有更高級的價值。



人們的思考方式變得太集中於經濟了。經濟基礎很大程度上支配著我們的生活。經濟的至高地位是產生我們的勞動金字塔的現實結構的主要原因之一。我們對不同職能的評價過多受到經濟動機的影響。但隨著我們對勞動世界的分析逐漸清晰，很多職能超越了經濟秩序，甚至生產性勞動的很多組成部分也超越了經濟結構。因此，經濟不能給我們提供一個評價勞動金字塔中不同勞動層次的標準。我們必須習慣一種新的思維方式。這一必要性蘊含在我們的勞動世界自身之中。很多在勞動世界發揮決定性作用的部門超越了經濟秩序。



我明白，在前文中提出的問題，即評價勞動金字塔中不同勞動層次的標準問題，還沒有得到解決。但也許我們已經在正確的方向上前進。







9. 勞動的性質







在前文中我們已經給出一個勞動的定義。「定義」這個詞字面上指的是範圍的限定。對某物的性質的這種研究方法既有消極方面又有積極方面，因為我們必須把它和其他實體區分開，又必須描述它的積極的性質。



我們已經看到，勞動不能等同於一般人類活動，也不等同於人的特定活動。一個活動被稱為「勞動」不是因為其內在性質，而是因為它被納入一個特定的社會結構。勞動不等同於人的創造力。現代人在很大程度上將他的創造力集中於他的勞動世界，因而現代哲學家喜歡強調勞動的創造性。然而人的創造力超出了勞動世界。人們在遊戲和所有其他自由的活動中也都是有創造性的。



勞動表示人的活動納入一個服務的體系，而一個體系總是有規則的、建成的特征。一個活動越是有創造性，它越是超越勞動處境。事實上創造性勞動也可以被組織到某種體系中。科學研究者具有創造力，他也被納入一個勞動體系。但盡管他在這個處境中，他具有、也必然會具有很多的自主性，因而他同時也超越了勞動處境。



幾乎完全納入一個體系並在該體系中被組織起來的人類活動，在嚴格意義上被稱為「勞動」。因此，區分「勞動」和勞動的組織者是很有意義的。



人不僅僅是勞動者。當馬克思說人通過勞動「生產了他自己的生活」時，他誇大了勞動的價值。事實上人類社會確實不能不組織成某些勞動體系而存在。這是處理共同需要的唯一途徑。為了讓人的社會生活成為可能，人們必須創造和維持一個勞動體系。但勞動不是人類生活的起源。當人組織他的社會生活時，人的活動成為勞動，而且，他的活動納入這樣一個組織導致他的活動具有勞動的特征。然而人的自我實現先於並超出了勞動過程。



我們在第一章描述的悖謬現在就變得很容易理解了。勞動世界是人的創造力的結果，而我們的現實勞動世界是其創造力的主要標誌之一。但這一創造力建造了系統，這個系統必須得到維持。人們用以建構他的勞動世界的創造性活動，只在寬泛的意義上是勞動。嚴格意義上的勞動則維持這個體系，因此它具有規則性和慣例性。我們愈發展勞動金字塔，我們就愈迫使自己從事慣例工作。



人的活動納入一個體系時就被稱為「勞動」。這一活動中的被動性導致了人的工作具有勞動的特征。勞動讓事物變得可用，但它是在勞動的體系中做到這一點的。



因此很顯然，如果一個人淪為勞動者，他的生命將會貧窮。 盡管他的勞動自身也許很豐富，包含有豐富的能力，但他會把自己等同於他在體系中的位置。他失去了自由和自主。當他因為被解雇或達到退休年齡而失去他的職能時，他將會發現自己兩手空空。這些論述不是要否認勞動的價值，但它是基於這樣一個事實的邏輯結論，即勞動總是意味著人被納入一個體系。我們必然要納入這樣一個勞動體系，但我們不應認同這一過程。



勞動已經成為一個社會義務，因而我們接受了一個勞動處境。但我們也必須學會超出勞動處境的界限之外發揮主動性。我們應該由於一件事情有價值和令人快樂而喜歡做它。教師雖然身在勞動處境中，但如果他只為了準備課程而讀書那他就錯了。在某種意義上我們都是勞動者，但我們應不只是勞動者。馬克思主義把人簡化為勞動者；因而它在一個體系中吸食他們。



我們拒絕將任何人類活動等同於勞動。然而這不意味著人類活動與其納入勞動體系之間的關系總是一樣的。



有一些活動，它們的性質要求它們成為勞動體系的一部分，而其他的一些活動則永遠不會完全納入勞動體系。物質具有廣延和量的復雜性，因此人們只有憑借組織才能掌握物質世界。物質商品的生產要求勞動體系的組織。很明顯這個領域裏我們甚至在最原始的文明中都能找到一個勞動體系。我們的勞動體系仍然集中圍繞在物質商品的生產上。那裏是它的重心。因此「勞動」這個詞總是將我們的註意力集中在物質商品的生產上。一個活動有了物質的一面，它就能更容易被組織起來。



在我們的時代教育被認為是共同需要，因此有大量的兒童在學校上課。數量即物質因素。因此現代教育不組織起一個系統的話是不可能實現的。



科學的進步屬於精神領域。因此很難用一個體系去保證科學的改進。我們當然可以組織一隊科學家，但往往一個天才個人的直覺比起我們組織的整個體系走得更深遠。



我們能組織慈善事業，但我們不能組織愛。組織起的慈善事業總是面臨失去激勵的危險。



因此很明顯，一些活動表現為勞動，而另一些總是要超越勞動秩序，即使它們按其物質的一面被納入勞動秩序。



我們已得出結論，勞動是一個社會範疇。我們承認勞動總是具有經濟的一面，一個勞動體系蘊含著一個經濟體系。然而勞動正因如此超越了經濟的秩序。勞動體系為普遍需要提供滿足，而很多普遍需要超出了經濟的領域。教育體系就不能歸結於經濟。



對勞動的定義附屬於社會哲學。因此，為勞動下定義已超出特定科學「經濟學」的界限。同樣，社會學不能給出勞動的定義。 社會學因它的研究方法而受限於具體事實。由於它預先設定了一個既成結構，因而它無法闡釋這個結構，當然也就不能找到支配我們勞動世界構建的真正的標準。



因此定義勞動就成了社會哲學的任務。 這是一個艱難的任務。要描述對於我們今天的生活而言至關重要的實體的性質，將是那麽的困難，這一點值得我們註意。我們已經把勞動界定為一種社會處境，人類活動納入其中。我們的定義很寬廣，乃至於幾乎所有的人類活動都可以在某種環境下成為「勞動」，但與此同時我們也得出結論，沒有一個人類活動能完全納入勞動之中。



關於勞動世界的實踐問題



1. 引言







我們自己創造了這個勞動世界，因此它不是自然進程的結果，而是人類努力的結果。因此勞動世界的形式取決於人類自由。



自由和決定。關於個人和人的社會自由的討論無窮無盡。一些思想家肯定它，而另一些則否定它。這一討論經常因為自由概念的錯誤而混亂。 自由有時被理解為絕對的選擇，但絕對的選擇只能存在於絕對的精神中，即超越任何具體化形式的精神。這種絕對的自由在人類秩序中找不到。人們從來不從絕對的零開始計劃他的生活。如果我們將計劃生活方式比作修建道路，我們就要說，人總是處於特定的路上，因此自然有某種連續性。人是具體化的存在。他被置於身體、空間、時間、社會生活、歷史中。因此總是自然有某種特定的生活方式。絕對自由的觀點是對人的具體化和人的處境的拒斥。決定論者在否認人有絕對的自由這一點上是正確的。



人們發現自己處於一條特定的道路上，他總是延續著他出發的道路。決定論者總是可以通過指出明顯的動機來「解釋」人的決定。歷史可以把自己表現為一種科學，解釋人類事件，正如自然科學解釋自然的進程一樣。然而這不意味著人類是完全被決定的。對於我們而言以一種特定的方式來延續指導我們的生活這是一件很自然的事，但我們並不是被迫如此的。對於大多數生活在1938年的德國人來說，追隨納粹政權是一個很明顯的選擇，但他們並不是決定論式地被迫如此，而事實上有些人就沒這麽做。對於一個按照天主教徒來培養的人來說，他維持天主教信仰是很自然的，但他不是被迫如此。我們並不是和石頭擁有屬性那樣擁有我們的特質。對我們來說，以一個特定的方式行為處事是很自然的，但我們仍然對我們所做的事情負責。我們也許總是能夠解釋我們為什麽是如此，但我們仍然不能逃避自己的責任。一個人並不因為是他或她而自由，但他或她因實現著存在的方式而自由。



人作為個人和社會存在而自由，但他的自由總是相對的。沒有一個選擇是沒有動機、因而不能被解釋的。但是所有人類的動機都要訴諸自由。



勞動哲學不能回避實踐問題。人在歷史的進程中創造了他的勞動世界，他在一種相對的自由中創造了它。因此他不是按照一個清晰和有意識的計劃來創造它的。勞動的歷史既不是來源於思想的絕對光輝，也不是來源於無意識的絕對黑暗。人們並不很清楚他在做什麽，但也不是完全不知道。他必須承擔起其勞動世界的責任。



直到這一章為止，我們已經像分析資料一樣分析了我們的勞動世界。然而這一世界的建構仍在繼續，因而我們面對的不僅是理論問題，而且是實踐問題。勞動世界是什麽這個問題也產生了它應該是如何這個問題。



關於勞動世界的實踐問題存在於幾個層次。管理者每天都要面對最實踐的問題，因為他們必須保持和擴大生產過程。政治家在更普遍的層次上面對勞動問題，因為他們要製定法律來規製勞動世界，至少他們必須決定某種法律是否合適。經濟學家調查勞動世界的經濟結構，社會學家研究勞動世界中的社會關系。然而，關於勞動世界實踐特征的一般性問題，只能在社會哲學的層面上給出並予以解決。



我們已經遇到了一些這樣的問題。我們已經遇到了馬克思主義，馬克思主義不僅是對社會的一個理論性分析，同時也是、甚至尤其是關於新社會的方案。馬克思提出要將勞動視為人類生活的絕對核心，要將所有的社會性生產手段社會化，要將我們的整個社會改變成一個勞動的秩序。



一個勞動哲學如果不能清晰地提出最重要的實踐問題並試圖給出解答，這個勞動哲學就是不合格的。因此我們將要討論一些實踐問題。很顯然我們要避開那些資方和勞方會遇到的具體問題。我們只探討更加普遍的哲學問題，那些問題與我們的整個勞動世界的根本方向相關。但是，哲學家的根本問題和資方、工會、政治家的直接問題有聯系，因為所有具體決策都包含一個根本的方向。







2. 勞動世界的組織







現代人要面對大量的組織問題，因為他的社會已經成為一個非常復雜的服務體系。由於醫學的進步和供應體系的改善，不同國家和整個世界的人口其增長速度超過任何預期。一些思想家認為，消費者數量越多，每個人的消費將越少。 然而事實表明他們的悲觀看法並不正確，因為普遍需求的數量也增長了，正如我們在前面的章節提到的那樣。從而，大量的和復雜的服務體系必須被組織起來。現代人學會了組織的藝術。我們只要去看看現代工廠、現代軍隊、公共服務部門的組織，就能認識到組織意味著什麽。我們有很多「封閉體系」，在其中一切都被預見，一切活動都被規製。沒有人會否認，勞動世界每一重要部門都要被嚴格地組織起來。現代的組織不僅是一種技巧或藝術，它也成為一門新的科學。



整個勞動世界的組織。很明顯，整個勞動世界的組織的問題已經出現了。既然勞動世界的每一重要部門都緊密地組織起來，我們不是要以同樣的方式組織起整個勞動世界嗎？



有一些原因導致這種總體性組織產生。首先，勞動世界的不同部門之間有緊密聯系。當代文獻闡明了這一關系，它談及國家經濟生活、國民產出、國民總收入、國家的生產手段、國家普遍福利。這些術語沒有提到勞動世界的具體部門，但提到了它的整體。如果各部門必須被組織起來，那麽整體為什麽不呢？其次，已經沒有脫離勞動的階級了。每個人都必須靠工作來生活。可獲得的工作數量必須和可使用的勞動者的數量相對應。這一點能脫離整個勞動世界的嚴格組織而實現嗎？最後，我們曾提到過勞動的普遍「科學化」。難以想象，勞動世界的重要部門能科學地組織起來，而整個勞動世界卻不這樣組織起來。因此就很容易理解，為什麽關於整個勞動世界的組織這個問題會存在。



組織與權力（Organization and Authority）。一個組織不能沒有組織的權力。要理解這一點，我們必須先區分「秩序」和「組織」。



「秩序」是一個比「組織」更廣泛的概念。在很多情況下秩序是自然形成的，雖然基督教哲學相信最終還有一個人格化的上帝是「自然秩序」的創造者。秩序也可以由人無目的地實現。人類秩序總是由理性創造的，但創造秩序的人類理性有時與行動自身統一起來——我們管這種現象叫做「踐識」。當人們創造秩序時人們並不必然會去反思它。他甚至可能創造了秩序卻沒意識到它。很多婦女正是以這種方式創造了家裏的秩序。她們的家庭反映了她們的人格，但她們通常沒有去反思她們創造秩序的方式。原始人很可能也是以同樣的方式實現了他們的社會秩序。而一個組織則與之相反，總是有目的地構建起來。它是嚴格意義上按計劃的。因而一個組織不能脫離有計劃的個人或一群人而存在。組織依賴於權力。



勞動世界和社會是共延的。這並不意味著社會在一切方面都是一個勞動世界，因為社會比勞動世界有更多內涵。然而勞動世界和社會是共延的。如果勞動世界必須被組織起來，那這一點只能由統治整個社會的權力即政府來做。 為了避免誤解，我們必須強調，這裏我們並不是在談勞動世界的某個部門的組織，而是整個勞動世界的組織。一個特定部門當然可以由特定的群體來組織，但某個特定的群體不能組織和社會共延的整個勞動世界。



反對勞動世界的政府組織的經典爭論。我們現在已經遇到一個實踐的問題，這個問題的討論由來已久。人們對此有不同的回答。



自由經濟的代表通常反對由統治社會的權力即政府來集中組織勞動世界的觀點。古典經濟學的反對有一個哲學基礎。古典經濟學家堅持動態的自然概念，認為自然是秩序的創造者。他們不把自然看成是一個自身重復的過程，而是一個發展的自我實現過程。自然按照試錯的法則發展；存在著很多可能，自然必須通過試錯來發現最好的那種可能。自然的發展不是一個和平的演化，其中持續著生存競爭，在競爭中適者生存。自然的發展通過淘汰弱者實現。



按照古典經濟學家的觀點，這一自然進程在人類生活尤其是經濟生活中仍在繼續。經濟不是由人類自由組織起來的，而是通過自然對人的作用而實現。



因此，經濟學中有一條基本法則：人不能幹涉自然進程。 人們必須去試錯；更確切地說，自然將在人身上試錯。在人們的經濟生活中將存在持續的競爭，弱者將會在貧窮和痛苦中淘汰。這是一個自然現象，我們不能阻礙。如果我們人為地保護最弱的人，他們會存活，但最強者的經濟生活將不再改善，整個社會將會崩潰。我們不能改善自然的工作，只能破壞它。



結論很明顯：自然本身的力量透過人類實現了經濟秩序，人類的組織活動只會破壞自然的作用。因此政府對勞動世界的組織是對自然秩序的侵犯。



這一理論因經濟生活自身的發展而過時了。人的創造性力量如此明顯，把它歸於自然過程似乎已經不可能了。經濟學家哲學觀正在發生變化，因為生活自身駁斥了人類實存的自然主義觀。人們似乎已經成為自然的主人，怎能將自己描述為自然的純粹延伸呢？經濟生活的發展已經讓經濟學家的哲學觀變得過時。



反對中央組織的當代爭論。然而這不意味著自由經濟的代表不再反駁由社會——即政府——來組織整個勞動世界的觀點。他們放棄了過去的論點，但他們仍然保留了他們的看法。



當前的自由經濟代表們從一個特定的關於人的哲學中獲取了他們的論點。人是自由的存在，人類自由是所有價值的源泉。人類自由除非包含經濟自由，否則沒有真實意義。後一句話在產生了馬克思這樣一位哲學家的時代是很容易理解的，馬克思曾說過，我們的整個生活集中圍繞於經濟基礎。我們必須承認，在一定程度上，不包含經濟自由的自由或多或少是虛幻的。因此人的本質的自由要求有經濟自由。如果人類自由喪失在一個控製一切的無所不包的體系中，那麽人的主動性就會被扼殺，人類社會也就不會再發展。人的自由和社會的進步表現為自由經濟者反對中央組織的主要論點。



為了回應這種觀點，首先我們必須指出，經濟學家他們自己的成就和他們的論點相矛盾。自由經濟的代言人已經緊密地將勞動世界的很大一部分組織起來，這些組織已經延伸至無數的個人。如果組織真會扼殺自由和主動性，那麽經濟學家自己就扼殺了所有價值的源泉。



此外，有很多個人喜歡能提供有趣的工作和社會保障的好職業。他們不反對被納入經濟「體系」，他們將丟失他們的工作視為災難。他們在經濟體系中當然失去了一部分自由，但他們在職能內發揮創造力和卓越的主動性。因此以人類自由和主動性為由拒絕組織是無意義的。正是那些對勞動世界現代發展起著非常重要的作用的人，即科學研究者，他們不喜歡我們剛才講到的那種自由。他們在組織起來的勞動世界中擁有一個位置，但如果在腦力工作中保留充分的自由他們就會很滿足。



然而主要的困難是現實生活的運動和所謂自由經濟的論點相矛盾。在一個很多重要部門都已經高度組織起來的時代，在一個幾乎所有人都只能通過從事一項職能而生活下去的時代，整個勞動世界由一個最高的權力組織起來，是完全無法避免的。整個勞動世界的平衡成為國家利益，政府必須關註它。事實上政府正在關註它，正如勞動法的存在所表明的那樣。勞動立法的發展在不同的國家多多少少會有不同，但它在每個發達國家都存在，其中也包括美國。如果政府對整個勞動世界的組織扼殺了自由，那麽我們的未來將很黯淡。我們的成就將威脅到我們的人類實存自身。



自由經濟的代言人假定組織和自由之間存在矛盾。這一假定是錯誤的，因為人類自由需要組織來發展其創造力。我們將看到，組織可以很好地實現自主性和自由。



這些論點的意識形態特征。通常而言，為了自由經濟反對中央組織的論證具有意識形態的特征。意識形態的論證是這樣的，它不去處理它必須證明的事實。它不去闡明受到辯護的視角，而是將它遮蔽起來。真正的問題被意識形態的論證遮蔽了，它們以虛假的名義被偽裝起來。古典經濟學家的論證表現為對自然秩序的辯護，而事實上他們在維護資本家的特權地位。如今支持自由經濟的一般論證表現為對人類自由的辯護，而事實上他們在為資本家和管理者的特權地位辯護。中央組織限製了資本家和管理者的權力。他們因此就反對中央組織。然而這種對特權的辯護表現為對人類本質價值的辯護將會更好看一些。



在當前的條件下，對整個勞動世界的某種中央管理是不可避免的，無論是「自然秩序」還是「人類自由」都不會被集中化所威脅。實際上每個人都接受了這一事實，盡管很多思想家仍然在理論上反對它。



真正的問題。當前真正的問題在於集中化組織的方式和界限。特定團體的絕對的經濟自由已經變得不可能了，歷史已經非常清楚地證明無拘束的自由不能形成秩序。我們面對的問題是，如何將自由主動性和中央組織結合起來。



馬克思主義國家和自由經濟國家之間的沖突已經把情況徹底搞亂了。在馬克思主義國家我們發現一個強有力的中央組織，很多思想家錯誤地指向這一過度的中央組織，並反對任何中央組織，至少從理論上反對它。然而非常值得註意的是，馬克思主義以人類自由的名義反對自由經濟的觀點。只要個人擁有了使社會的生活成為可能的社會生產手段，很多的個人就必須要為了生活而出賣他們的勞動。馬克思認為，如果一個人出賣他的勞動，他就成為別人的奴隸。因此他以人類自由的名義要求工人擁有社會的生產手段。由於工人構成社會，社會必須擁有社會生產手段。馬克思拒絕對馬克思主義的社會和馬克思主義的國家作出區分，但這一區分還是存在的，而且馬克思主義的國家是一切生產手段的巨大的所有者。



我們已經分析了馬克思主義觀點的後果：盡管有一個全能的政府掌控一切，但馬克思主義不能否定，按照它自己的觀點國家等同於現存的社會自身。然而這是資本主義存在以來最壞的形式。蘇聯的統治者和所有統治者一樣，是一個特殊的群體。因此社會生產手段由一個特殊的集團控製，但這個集團否認自己是特殊的。馬克思將資本主義描述為特殊群體對社會生產手段的占有。我們當然要把所有權理解為支配物質產品的力量，它是否由一紙文書正式建立起來則不重要。蘇聯的製度是真正的資本主義，我們在其中可以發現馬克思描述過的不同的異化。沒有力量的勞動者必須出賣他們的勞動即他們的自我表現，他們成為奴隸。國家說它代表人民，而事實上它代表特定群體。蘇聯的哲學是異化的，因為它美化一個不存在的統一體。蘇聯的統治者是一個全能的無控製的群體。



勞動世界的這樣一種誇張的意識形態的集中，增加了人們對任何集中的擔憂。任何似乎包含某種集中化的提案在一些國家經常被指責為「馬克思主義」或「社會主義」。



我們確實處在一個意識形態爭論的時代。最保守的資本主義和主張完全集中化的馬克思主義都印證自由作為論據。雙方都訴諸人類生活的本質價值，以維護他們特殊的利益。



由於自由經濟的辯護者和馬克思主義集中化的辯護者都將他們的論證建立在人類自由的基礎上，因此我們必須反思一下自由的真正含義。



自由的真正含義。自由在其最深層的意義上不能和人類實存區分開，因為自由屬於我們的存在。一顆植物要按照自然進程的必然法則來生長，但人作為人而言他自己決定自己的實存。人的自由意味著他為他之所是負責。人的實現是自我實現。然而人的自由卻不是絕對的，因為他是具體化的存在。他的潛在性是有限的，服從於很多的條件。



人類實存的一個重要條件即它的社會性。我們有無數的潛在性，但它們要通過社會生活的激發才能實現。我們可以學習很多科學知識，但前提是它們必須已經存在於人類社會。



然而將人類的身體和社會秩序僅僅視為人類自由的限製是錯誤的。正相反，它們為人們提供了實現自身潛在性的機會。人具有無數的潛在性，但它們的實現預設了社會秩序。如果社會不去促進人的實現活動，他將根本不會有任何成就。就人類世界和社會秩序為人的實現提供不同的機會而言，它們實現著人類自由。



因此，人類自由和社會秩序不是對立的。霍布斯和盧梭的學說認為社會生活是對自由的限製，他們預設了這樣一個前提，即人可以不依靠社會的幫助而實現自身。他們思考著在社會中成熟的人，同時忘了使他成熟的因素。他們將社會發展的果實和社會自身對立起來。當我們思考現代人的任何形式的自我實現時，我們會發現他的社會生活使他獲得自我實現。當然，社會秩序只能給予人們有限的自我實現的可能性，但這一局限屬於人的本性。人的自由不反對社會秩序；恰恰相反，它需要社會秩序。



自由的威脅。前面的反思讓我們能夠製定一條普遍法則：一個社會越能為其成員的自我實現提供更高和更多的機會，這個社會越是完美。因此人類自由會在下面兩種情況下受到威脅：



1. 一個社會沒有促進人們自由地去自我實現，卻加給人有限的自我實現。在這樣的社會人不被奉為擁有多樣可能性的存在。他只能成為狹隘和有限的實存。



2. 一個社會沒有為其成員提供充分的機會去實現他們自己。一個社會很可能既沒有給其成員強加一個實存方式，也沒為他們提供多種可能性去實現自己。然而由於我們的世界已經成為一個勞動世界，人們的自我實現也就意味著他必須能夠找到一個適應他的個人潛能的工作。



很顯然馬克思主義的集中方式會威脅自由，因為一切事物和所有人都服從於一個絕對和不受控製的權威。統治者不僅組織整個勞動世界，還憑借政治力量統治個人。他們甚至加給他們一種思維方式。他們將整個人類生活納入一個體製和計劃。這樣的集中無助於人們自由地自我實現，只是加給他們一種單方面的生活方式。



上世紀的資本主義勞動秩序也是如此，至少在一定程度上是如此。資本主義需要一個勞動大軍，所以創造出了它。它不是通過政治力，而是通過一個經濟體製，將無數人的生計下降到很低的水平。



對人類自由的真正威脅總是來自特殊群體的霸權地位，他們在人類社會占據著一個不合理的和不成比例的位置。他們的霸權威脅到其他群體的自我實現。這種不合理的霸權可能來自於集權主義政黨（納粹主義、共產主義）的政治力量，也可能來自於特權群體（資產階級、管理者）的經濟力量。特殊群體的不合理的霸權一直是人類自由的最大的威脅。



很難看出勞動世界的中央集中會必然威脅到人類自由。只有那種有利於特殊群體霸權的組織，才會威脅到人的自由，組織本身並不會如此。 出於我們已給出的原因，在我們這個時代勞動世界的某種中央組織已經是必要的；同時也由於，若是沒有這樣一種組織，大多數人的合理的生活狀態將得不到保證。



完全自由經濟即資本主義其後果的經驗告訴我們，某些集中化是必要的；但法西斯主義、納粹主義、共產主義的經驗表明集權的集中化是危險的。 二者我們都可以稱為資本主義，前者是個人的資本主義，後者是國家的資本主義。避免這兩種危險的最好途徑應該是民主的勞動組織。



民主的勞動組織。在一個民主的勞動組織裏，一個強大的政府將將對整個勞動秩序負責，並應通過勞動立法來保障經濟力量的最佳平衡。由於勞動秩序和社會自身共延，所以一個中央政府才能為整個勞動秩序提供平衡。如果一個政府確實是民主的，那麽特殊群體的優勢將得到避免，因為每一個特殊群體都由政府控製，而同樣作為一個特殊群體的政府自身將受到人民的控製。一個勞動組織只有促進而不是壓製公民的活動時才是民主的。它不應排除所有的競爭活動，因為它要促進自由的主動性；但它應註意，不能讓競爭使任何群體擁有壓製他人的力量。



人民和媒體的成熟和批判感至關重要。 如果人民不成熟，所謂的民主的勞動秩序將在統治國家的特殊群體的獨裁下終結。



在自由世界我們正朝這樣一個民主的勞動組織前進。並非自由世界所有的國家都擁有相同的形式，在一些國家民主的勞動秩序比別的國家發展得更好一些。但在這些國家中我們多多少少能看到發展了的勞動立法，勞動立法的存在正好證明這些國家正在建立民主的勞動秩序。由人民的代表所實現的勞動立法是民主的勞動秩序的最好的工具。只要擁有一個合理的的勞動立法，我們就戰勝了十九世紀的資本主義；只要勞動立法表達了人民的意誌，約束了政府，國家就不會擁有絕對的權力。



自由經濟的辯護者們有時說，真正的秩序只能來自於自由競爭。所以他們說，生存競爭創造了自然秩序。社會競爭以同樣的方式創造了社會秩序。很難相信單獨一個競爭就能創造出秩序。競爭的結果是勝利和失敗，而不是真正的秩序。競爭無疑是有益的，但只有當它被控製在限度內、服從於規則的時候才是如此。我們可以用競技運動來很好地類比。一方面，競技運動沒有競爭是不可想象的，競爭促進了人類力量的發展；另一方面，競技運動的競爭被控製在一定限度內，它服從於規則；競技中的競爭是高尚和人性的，因為它是有秩序的、和諧的。因而，當人支配競爭而不是競爭支配人時競爭才是有益的。勞動立法一定要起到如同競技運動中的規則的作用。它不可消除經濟和社會生活中的競爭，但必須使之人性化。



這些討論只能停留在一般的層次上，不能給出具體問題的具體解決措施，因為這樣的解決方法不屬於勞動哲學的範疇，而屬於社會學和經濟學的範疇。







3. 職能化的問題







我們的社會已經發展為一個勞動世界。我們主張，一個民主的勞動秩序是解決威脅我們的二律背反的最好方法。如果在未來我們擁有這個秩序，我們的實存將會變得更加職能化。我們將生活在一個勞動的金字塔中，我們只有通過占據勞動金字塔中的一個位置才能夠生存下去。這樣一個位置即一個「職能」。如今當我們詢問一個人是什麽（what he is），我們的問題會被理解為在詢問職業，於是對方可以回答：我是一個工程師，一位職員，或一名電工。我們的實存變得職能化，在未來將會更加如此。



職能化的實存。一些哲學家將這種職能化實存描述得很糟，並且他們顯然持有充分的理由。一個職能是勞動世界中的一個社會角色。「角色」這個詞很重要。一個在戲劇或電影中扮演角色的人，他扮演的是一個他人創造的人物。他必須以一定方式穿衣服，必須化妝。他必須說另一個人的語言，模仿他的行為。只有當他「生活」在角色中他才能扮演好這個角色。他必須認同那個角色。然而，這個角色對他仍然是外在的，只要他扮演著那個角色，他就不是他自己。



勞動世界的一個職能可以和戲劇中的角色相類比。通常職能不是由從事它的人創造，但它構成勞動世界的結構中的一部分。一個個人在這個世界尋找一個位置，當他獲得這個位置，他就被它「披蓋」。這個詞讓我們想起了衣服。正如我們穿衣服一樣，我們從事一項職能。一項職能要求特定的行為。我們知道不同職能的行為模式，知道教師、警察、市長、雇員、服務員的行為模式。我們不能從事一項職能卻不按照這項職能的行為模式行事。薩特這樣描述服務員的行為：







讓我們來考察一下咖啡館的侍者。他有靈活的和過分的、過分準確、過分敏捷的姿態，他以過分靈活的步子來到顧客身邊，他過分殷勤地鞠躬，他的嗓音，他的眼睛表示出對顧客的要求過分關心，最後，他返回來，他試圖在他的行動中模仿只會認作是某種自動機的準確嚴格，他像走鋼絲演員那樣以驚險的動作托舉著他的盤子，使盤子處於永遠不穩定、不斷被破壞的、但又被他總是用手臂的輕巧運動重新建立起來的平衡之中。他的整個行為對我們似乎都是一種遊戲。







當我們讀了薩特的描述，我們的腦中會浮現一位歐洲的服務員。一個人想成為一位服務員就必須要學習這種行為樣式。每一種職能都需要一種特定的行為樣式。在我們這個專業化的時代，一個人若想有些成就就必須為他的職能做準備，這其中往往包含接受教育；這種教育意味著學習職能的技術、社會行為。



一個人是服務員、教師、市長、電工，這意味著什麽呢？職能的存在能否始終等同於個人的存在？似乎職能的存在是某種人造的衣服，職員每天要穿著它度過幾個小時，它掩蓋了他的個人的存在。他的真正的個人和他的職能的存在之間似乎存在著難以克服的二重性。一個人可能在從事一個職能很長時間之後將他的職能的行為轉變成他的一生的行為。我們都知道一位標準的老師在所有的場合都表現得像個老師，這位老師也成為開玩笑的對象。同樣，一個人可能完全成為一個商人、店主、表演者、雇員。他幾乎失去了他自己的個性，他將自己認同為一個職能的承擔者。



職能總是有非人的一面。只要一個人從事一項職能，他就可以被替換。有時一位職員被稱贊為是不可替換的，但這只是稱贊。一個人獲得一項職能時，他可以過去看看它是什麽樣。職能似乎存在於一個客觀的世界裏。



職能化的危險。一些存在主義者擔心人類的生活「完全職能化」。我們的世界是勞動世界，我們的社會存在由我們從事的職能決定。當我們行使職能的時候我們的行為多多少少是非人的，因為我們必須按照現存的計劃行事。我們的職能反映在我們的整個生活中。比如我們必須按照我們職能的社會地位生活。當一個人獲得重要的提升時，他有時必須搬到另一個街坊。在他的社會關系中他作為一項重要職能的從事者，他被期望按照這種方式行為做事。職能跟著他到了私人生活中。個人和他的職能之間的關系有時被描述為「第二次婚姻」。似乎我們的整個實存都被職能化威脅。



然而職能化的危險被現代哲學家們誇大了。首先，雖然美國是最卓越的勞動世界，但很明顯人類生活的職能化在歐洲比在美國走得更遠。薩特筆下的服務員在歐洲隨處可見，但很難在美國發現。因此我們不確定職能是否必然意味著固定的行為模式。美國服務員不必將他們的個性掩蓋在人造的行為裏。即使職能要求特定的行為，美國人也不會讓這種行為持續他們的一生。因此，不大可能是勞動世界導致職能化行為滲透整個生活。在歐洲對職能化行為的強調以及職能化行為持續整個一生的情況，可能是過去強烈的階級區分的延續，這一過程美國人沒有經歷過。 人越是擁有平等的機會，社會流動越頻繁，職能化行為就越是不突出。因此在今後職能化現象很可能會減少。



其次，以「完整的人格」為名義反對單方面的職能行為是不合理的，這只是因為完整的人格並不存在。人有無限的潛在性，但不可能有完整的現實性。如果一個人想要維持所謂的人格的完整性，他將不得不避免實現任何東西，因為任何實現都指向他的某種潛在性並阻礙他實現另一些東西。我們要實現自己只能以成為單方面性作為代價。因此以單方面性為由反對職能化的行為是不合理的。否則，我們也要反對婚姻了，因為兩個人的固定的聯系必然將他們的生活帶向一個共同的方向。此外，任何專門的科學也將是對科學家完整人格的侵犯。



職能僅僅是人的潛在性的限製嗎？職能化行為真的是非人的嗎？職能真的存在於客觀世界中，而且可以和衣服相類比嗎？正如衣服等著人去穿著，職能也等著人去從事，我們甚至可以說，等著人去實現。個人和職能之間有互換關系。個人要去達成職能的要求，因而他必須準備好自己；同時，職能要由個人承擔，他用自己的方式從事職能。因此，一個職員完全可被替代的觀點是不對的。因而個人和職能之間沒有絕對的對立，它們彼此相互影響。職能必須以個人的方式被承擔。



因此，認為職能僅僅是個人潛在性的限製的觀點是不正確的。職能首先是一張實現個人潛在性的入場券，職能的限製對於實現潛能而言是必要的；我們不能忘記每一種實現活動都要以限製作為代價。實現的程度越大，限製也就越大。這一點在我們這個專業化的時代尤其如此。職能有時會需要非常高的技術，但正因為如此它們意味著高度專業化。這一狀況並不是不人性的。



但不可否認，如今的職能化有一定的危險。那些強調其危險性的思想家並不完全錯誤。首先，存在這樣的危險，一個人對一個職能的從事會幾乎占據他的一生。這一危險對於普通勞動者而言不再存在，因為他的勞動時間被法律限製。但這一危險存在於勞動的組織者和管理者之中。他們的勞動時間不按照計劃受調整，而且因為他們自己對他們的工作有興趣，他們可能會將全部生命投入其中。有些商人就不能停止工作。



不人性的職能。然而更實際的危險是一些職能具有的不人性的特征。我們已經將職能表述為人的潛在性的部分的、專門的、有限的實現。在這一表述中勞動的悖謬性顯露出來。只要一個職能在人類潛能的實現和限製之間取得平衡，它就是人性的。如果部分、有限、專門化這些特征占據優勢，以至於我們很難再實現什麽人的潛在性，那麽職能就是不人性的。



當然，實現和限製之間的平衡不是絕對的，因為它必須和個人的特質相聯系。一個對於天才而言不人性的職能，也許對於一個低智商的人而言就不是如此。



然而仍然有一些職能是絕對不人性的，因為沒有人能在其中實現自己。如果一個社會創造出的勞動秩序中有很多不人性的職能，它將威脅到其公民的福祉。在這樣一個社會中，職能化將變為對人性的侵犯，很多人將成為勞動的奴隸。反對現代職能化的存在主義者們，他們反對侵犯人類尊嚴的職能的存在。然而他們已經不是第一個發出反對這一處境的聲音的人。一些古典經濟學家將這一境況表述得很清楚，但他們將其接受為生存競爭的必然的一面。馬克思在《資本論》中憤怒地描繪了這一境況。因此，我們對職能化的探究必須提出勞動的人性化問題。







4. 勞動的人性化







a) 勞動的人性化問題



我們的社會發展為一個勞動金字塔，一個人在其中的位置決定他的社會地位。現代人本主義力主所有社會成員的生活擁有真正人道的水平。我們必須區分這一主張的兩個方面。首先，現代公民通過擔任一個職能以謀生，因此只有當該職員有充足的收入時人道水平的生活才是可能的。其次，勞動本身必須是人道的。勞動不僅讓我們的生活成為可能，它還是我們生活的重要部分；勞動不僅是生活的條件，它還是生活的方式。當一位職員擁有充足的收入以及他的勞動本身成為人道的時候，他將能以一種人道的方式生活。



第一個方面，即充足的收入，吸引了所有研究勞動問題的人的註意力。這一點很容易理解，因為工資太低會讓物質需要得不到滿足。這些需要可以用一定數額的錢來表示，因而物質需要的問題很容易公式化。工會曾為提高工資而鬥爭，且他們仍在持續為之鬥爭。



這一鬥爭確實力求實現勞動狀況的人性化，但這種人性化還是外在於勞動自身的，因為它關註的是勞動勞動價值的工資表現、金錢表現。第二個方面，即勞動朝更人性化層次的提高，影響了勞動自身的性質。我們這裏將主要說勞動的內在人性化。



b) 人類實存水平的普遍提升



「勞動的人性化」是一個相對的概念，因為它指的是勞動與勞動著的個人之間的關系。勞動的人性化指勞動的水平和個人的水平相符合。



很顯然，人類生活的一般水平在歷史的進程中不是保持靜止不變的。人們實現自己，因而他提高了他自身實存的層次。「勞動的人性化」的意義因而隨著人類生活的整個結構而發生變化。很明顯的是過去的不人道的勞動方式現在可能變得人道了。當然人的本性中有絕對因素，因而存在著絕對不人道的勞動形式。比如妓女這個「職業」對女人來說永遠是可鄙的。但普遍而言勞動的人性化是一個歷史的問題。



人類實存的水平在進步的國家提升很快。這一陳述當然是模糊的。人們當然可以反對說人類生活的層次最終和人的道德態度相一致，而我們完全無法確定人們的道德態度在不斷改善。一個人生活在一個很高的道德層次上時，他是一個典型的好人和有人性的人。在這決定性的一點上，人類歷史的前進不是直線的。陀思妥耶夫斯基在他的一些非常出色的篇章裏表達了他的懷疑。 他指明，人的道德態度落後於技術進步。我們在這裏不談人類生活這一深刻的和決定性的方面，而談談被普遍稱作「文明的層次」的那一方面。



在這一方面人們取得了顯著的進步。所有兒童必須接受教育，在西方很多國家兒童要在學校接受教育至十六歲。學校不僅提供科學訓練，而且努力將兒童引入文化生活。美國的教育體系努力在最大程度上讓孩子成為文明的個人。孩子們在家會收聽廣播收看電視，盡管他們的文化水平可以質疑，但廣播和電視促使兒童進入文化生活。



接受教育的兒童將會在勞動世界擁有一個工作。他們的工作必然與他們的教育和文化水平相符合。勞動的人性化的水平也因而必然隨著教育和文明的普遍水平的提高而提高。否則的話人們將會破壞他們所希望建立起的東西，他對孩子接受教育的關心將成為一個殘酷的玩笑：他讓孩子們的成長突破了他們未來的勞動的水平。



c)「生產的意識形態」導致了不人性的勞動



技術的勞動世界在上世紀發展迅速。然而它的創造者的思想幾乎完全被盈利高效生產的觀念占據了。機器以此為目的而創造出來。生產過程當然包括勞動者。勞動者的地位和職能按照計劃指向盈利高效的生產。不是勞動過程適應人，而是人去適應勞動過程。勞動者的人類潛在性當然也被列入考慮，因為這是不可避免的，但他們的人的尊嚴被漠視，犧牲於盈利的生產中。



這種思想是不對的。在生產過程的設計中人必須在兩個意義上成為標準。首先，人是生產過程的目的，因為產品必須滿足人的需求。第二，人是生產過程的執行者，因此勞動必須按照勞動著的個人的潛在性和人的尊嚴來設計。勞動過程的設計必須考慮到這些個人，通過他們並為了他們，勞動才能完成。在上個世紀，第二個方面至少在一定程度上被忽視，於是出現了很多不人性的勞動形式。



如果勞動變得不人性，在其中就不可能找到愉快。人們從事它只是因為能得到報酬，但勞動自身的滿足感將會缺失。很顯然，只有社會秩序中最弱勢的個人才會接受這樣的工作。工作的不人性會產生敵意和怨恨。勞動者因對工作的興趣所產生的忠誠奉獻精神在此不復存在，只能靠一個監督體系來保證有效地從事勞動。管理者要面對這樣的工人，他們試圖擺脫非人的工作，不願做無酬工作。因此，管理者不得不強製工人執行他們的工作。



這就可以理解，在這樣的生產過程中，人際關系變得越來越差。如果一位老師以一種有趣的方式為他的學生提供有趣的內容，他就不會遇到紀律問題，因為學生的註意力會被吸引到授課內容上，老師也不必強迫他們集中註意力。相反，如果授課內容很沒趣，或者教師授課方式單調乏味，他就要強迫學生集中註意力。這一狀況在學校產生了一個人際關系問題。只要這一問題沒有從根本上解決，最好的教師付出的努力也沒用。勞動世界也是如此。因為存在勞動的人性化問題，所以有一個人際關系的問題。



當然，確實存在著其他幹擾人際關系的原因。甚至當勞動真正變得人性的時候，仍然有人性格難處，缺乏善意；個人的道德水平也許很低。然而這些因素總是非常偶然的，它們也和勞動秩序本身無關。但是勞動的不人性是存在於勞動客觀秩序自身之中的一個幹擾因素。要說勞動人性化後產業的所有人際關系問題都會得到解決那是錯誤的，因為偶然的幹擾因素還存在。但只要最基本最實在的問題沒有解決，偶然問題的解決將沒有意義。



產業中的人際關系問題和勞動的人化問題關系密切。我們甚至可以說它們在很大程度上是等同的。產業中的人際關系問題經常以一種膚淺的方式被提出來，因為生產過程的現實結構被認為是理所當然的，人際關系問題就在這種固定背景下被提出來。然而我們必須要對這一背景本身提出質疑，因為人際關系問題根植於其中。



d)過去為新的未來做準備



我們對過去的譴責不能過於嚴厲。人類往往必須經歷這一「不人性化」階段，以達到一個更高層次的人性化。人性實現它的潛在性時，不能夠將新的成果立即整合於生活的總體結構中。歐洲人發現了整個世界，他們為它的統一做了準備；但在統一之前有一段歐洲人統治的時期，而我們現在正朝著統一前進。現代人發現了自由的巨大的價值，但他們自由的實現首先是對傳統價值的反抗。人們發展出新的經驗科學，但這些科學一開始聲稱自己是生活的純粹的向導，要取代形而上學和神學的位置。隨著技術發展，巨大的工業城市出現了；它們醜陋不堪，籠罩著煤灰。技術的勞動專註於自身，其組織者們不去關心新的勞動者的經濟、社會、人類處境。



所有這些狀況都部分地是錯誤的，但人們總是要經歷一段無序和無節製時期之後才實現秩序。當然，這樣的危險是存在的，即人類不能戰勝無序和誇大，因為沒有哪個人類品質能保證新成就的完美整合。然而，對過去的觀察給我們以希望，因為我們已戰勝很多痛苦的階段。



上世紀勞動的「不人性化」讓人類面臨一個巨大的危險，這個危險至今都沒有克服。勞動的不人性的特征導致馬克思主義理論及體現該理論的政治運動的產生。世界分裂了，我們受到科技戰爭的威脅，它會將人類毀滅。 我們對勞動的濫用很可能會毀滅我們。我們的成就越大，我們必須經歷的危機就越嚴重，而經歷這樣的危機才能使我們將這些成就融入我們的實存。



最重要的事情是自由世界的人沒有過多地關註他們反對馬克思主義的鬥爭，他們忽視了將最新的成就融入他們的生活中。 他們只有能夠承諾一個比馬克思主義承諾的更美好的未來，才能戰勝馬克思主義。這一未來不能單純是過去的延續，因為過去的錯誤會招致反對的聲音，即馬克思主義。我們只有通過糾正導致馬克思主義產生的過去的錯誤，從而使馬克思主義顯得多余，才能超越馬克思主義。



e)勞動人性化的新的可能性



現代人在很大程度上解決了勞動的生產力問題。 確實仍然有很多國家的勞動生產力還不夠充分，在那裏人們還要承受貧窮和痛苦。但我們知道解決這一問題的科技手段，我們只需要去實現它。我們的科技知識足夠解決這個世界的不發達國家的問題。我們已經到了這樣一個時代，此時我們應將註意力集中於勞動的人性化上。



對現代人來說戰勝眾多不人性的勞動形式已經成為可能。很多職能是不人性的，因為它們單調乏味。這一勞動的「退化」使它轉化到機器那裏成為可能。這在我們這個自動化時代尤其如此。我們處在新時代的開端。純粹的例行工作，幾乎完全機械式的管理，采礦業的不人性勞動，等等，這些都可以由機器來執行。這是一個美妙的進步，它必然作為勞動人性化的一個重要階段而受到歡迎。我們可以一般地說，任何能轉化為機器勞動、能通過自動化執行而無需人類幹涉的勞動形式都是不人性的。如果一個人擁有的工作可以由機器來做，那麽他就必須像機器一樣做這項工作。



非常值得註意的是，現代人頗為害怕這一進步，不過這種害怕是很容易理解的。過去的手段要求很大數量的工人從事非人的勞動。社會體製需要他們，所以雇傭他們來勞動。而如今社會不知道如何處理這些過去從事那種非人勞動的工人。現代人害怕一種新型失業，它不是由經濟蕭條和衰退造成的。上世紀的體製製造了勞動的奴隸，馬克思很清楚地分析了這一奴役狀態；如今我們已經超越這一體製，社會不知道如何處置它的這麽多數量的成員。這一問題的最初跡象已經開始清晰起來，但隨著時間的流逝，它會變得更加清晰。



然而，這一問題奇怪且不自然。人們現在可以借助更少的工人生產更多的東西。這一問題產生於現代技術力量。這是否意味著沒有足夠的工作讓人們去做呢？這種說法是可笑的，我們不必通過回想不發達國家的情況來駁斥。即使在最文明的國家仍然有無數的事情可做。 在每個大城鎮中，尤其在大都市中，存在著廣大的貧民區。城市有一些地方是居民不願意展示給參觀者看的。道路系統仍然不完善。土地等待人們去開發。擁有好幾個小孩的家庭主婦和她的孩子在家需要幫助，而很多工作了八個小時的人回家後仍然要在家中工作，因為沒有熟練工人或不能向他們支付工資。現代人建造他們的城市時主要考慮的是效用，但我們有多種可能性使其美觀。即使在發達國家，所有河流的問題也沒有解決，在這些地區有多種河流系統化的可能性。田納西河流域的成就可以用在別的地方。潛在的勞動項目是非常多的。有足夠的工人，也有很多工作可以去做。然而失業問題仍然存在。很明顯現代經濟體製肯定有什麽地方出問題了；這一體製和人的潛在性相比肯定是太局限了。人的自我實現還沒能戰勝那個他仍然在試圖維持的狹隘經濟體製。



f)新的經濟觀的必要性



人類活動當它納入供應體系時就被稱為「勞動」，這些供應體系是按照人類需要建立的。人們需要物質產品，但他還有超越物質的需要。



因此，勞動有兩種類型——首先，提供物質產品的勞動，即嚴格意義上的生產性勞動；第二，生產服務、而不是可見物質商品的勞動。後者在服務於人們的個人或社會存在。



在即將到來的自動化時代投入到物質產品生產的人的數量將會大幅減少，但從事於對其他個人提供服務的人數將會增加。（很明顯「減少」和「增加」這兩個詞不能從絕對的意義上而要從相對的意義上去理解。）我們已經可以在行動中觀察到這一進程。生產的「科學化」需要一個龐大的教育體系，因而產生很多數量的教師。此外，無數的個人投身於安全服務、管理和各色不同的公共服務中。如果亞當·斯密聽到當前美國從事「非生產性人手」的人數，他會開始擔心這個國家的財富。



這一進程將會繼續。公共健康服務必然增長，因為在一個進步的社會每個人都有權利接受醫生和醫院的醫療援助。當這一權利得到廣泛實現時，更多的人將會投身於這一服務。人們將要組織起社會工作。老齡人口數目將會迅速增加，為他們提供社會供應將不可避免；很多人將投身於這項工作。生活的普遍水平將會提高，很多家庭可能很難維持當下生活標準。社會將必須照顧這一「社會的無產階級（social proletariat）」，否則會產生社會危機。



這些狀況意味著很多工人將不會從事通常意義上的「盈利的」工作。生產性勞動的利潤必須高到足以支持社會服務的程度。在一個主要以私人企業為基礎的經濟體製下，我們很難看到這一條件如何實現。



現代人在實踐中已經突破了單純以私人企業為基礎的經濟體製。社會已經組織起了很多服務，它們用稅收獲取的錢來支付工資。稅收製度意味著社會要求擁有物質生產的一部分利潤的權利。通過這種方式社會建立起它的服務。



在不久的未來社會將組織一個龐大的服務系統，這一系統必須由一個改善了的物質生產系統來支持，這個物質生產系統由相對較少的一群工人從事。社會將擴大它對這一生產領域的利潤的索取，否則它將不能組織必要的服務體系。通常所說的「社會化」只是社會能獲得它的權利的一種可能方式；還有其他的可能方式，這需要經濟學家和社會學家去確定。但有一點是肯定的：服務體系正在增長，而且還會繼續增長，這一非生產性勞動的增長只有通過生產性勞動利潤的增加才成為可能。生產性勞動之所以能完成這一任務，因為人類技術的進步改進了生產方法。



如此將會導致勞動的非常深遠的人性化。生產性勞動將變得更加人性，因為勞動的不人性的形式多少將會由機器自動化承擔。更多的人會投身於服務行業，由於服務往往是直接與人相關的，所以這一工作本質上是人性的。人也許永遠不能完全解決勞動的不人性問題，因為勞動的新體系也許意味著新的不完善。但人們通過解決社會問題能獲得巨大進步。



人們為了實現上述的進步必須改變很多觀點。當我們使用「勞動的改善」這個詞時，我們通常首先想到生產的改善和利潤的增加。這些概念對於現代勞動而言太狹隘太局限了。人們的註意力過多集中於生產性勞動和產品的改善，但它們已經足夠好了。他們關心的問題已經是不真實的，因而時間、智力、金錢都浪費了。生產在我們的整個勞動世界裏占據了一個過分享有特權的地位。在如今更先進的國家面對的主要問題是把生產融入整個勞動世界中。人們曾經服從於生產，即服從於人們的某一個活動；然而這個活動必須要服從於人和社會。



g)產業中的人際關系問題



正如我們曾闡述過的那樣，產業中的人際關系問題和勞動的人性化問題關系密切。因為勞動成為了不人性的，所以人際關系受到幹擾。產業中的人際關系問題已經產生，但人們往往沒有將它放在合適的背景中。



人們從兩種觀點提出產業中的人際關系問題。在歐洲這一問題為人本主義哲學所探討。現代哲學家，比如存在主義者和現象學家，不再僅僅分析抽象的人性，他們也探討人的具體處境。受到馬克思主義的影響，這些哲學家也對人們的勞動處境感興趣。雖然他們中的大多數反對馬克思主義，但馬克思主義喚起了他們對勞動問題的興趣。因此，他們攻擊了現代勞動處境中的不人性的一面。他們強調，很多勞動形式不是人的實現，而是對人的潛在性的限製。在歐洲所提出的哲學問題是關於勞動的人性特征、並因而關於勞動世界的人際關系問題的。



在美國，產業中的人際關系問題來源於——至少是部分地來源於——對人的生產的心理態度的調查。曾經有一種普遍的觀點，認為勞動的生產力依賴於客觀條件。管理者試圖創造最好的客觀條件，他們使用科學分析法以試圖得出最好的客觀條件是什麽。然而科學分析的結果認為，不僅是客觀條件，人的因素也起著重要作用。如果能給工人以人的照顧，將他們作為人來對待，他們就會生產得更多。這一點可謂在勞動者身上發現了人類的存在。人的因素因此成為一個研究的主題。然而，勞動的人性化問題和產業中的人際關系問題的提出是來自於追求更高更好的生產的視角。



只要勞動的人性化問題和產業中的人際關系問題是在追求更高更好的生產的背景下提出來的，它們就沒有以根本的方式被提出來。因為通過這種方式，勞動處境與人際關系的改善仍可服務於對勞動者的剝削，而且很顯然工人會因此而懷疑所有用來改善勞動處境和人際關系的手段。這些手段受到懷疑是因為它們由管理者提供並受到他們的監管。



勞動世界裏的人際關系問題不能按照讓人類個體盡可能地適應現存勞動過程的視角來研究。因為按照這種方式，現實的勞動過程是研究範圍的絕對核心，而人類個體被要求去適應這個過程。這一過程本身就必須要人性化，而且人類個體必須成為研究的中心。



另一方面，生產過程顯然也是有內在邏輯的，這一過程不可能完全適應於人類個體。勞動者也必須使自己適應於他的工作任務。



勞動的人性化和勞動世界的人際關系的問題有兩個方面；勞動過程必須人性化，個體也要適應於勞動過程。單將勞動過程作為唯一和絕對的研究中心是錯誤的。



引人註目的是，勞動的人際關系問題最近被稱為「產業人際關系」問題。這一術語暗示勞動等於產業勞動。我們必須盡量避免這一狹隘的觀念。勞動的人性化問題也是生產性勞動在整個勞動金字塔中所處的正確位置的問題。將「勞動」等同於「產業勞動」，問題就不會得到解決。







5.生產性勞動的任務







我們已在原則上確定勞動的生產力問題得到了解決；我們可以用更少的人來從事生產。我們通過機械化和自動化也能戰勝生產性勞動的不人性特征。我們可以幫助不發達國家提高勞動的水平。大量的工人將會得到解放以從事其他工作，新型勞動將被組織起來。人類有很多超出商品範疇的需要。在嚴格意義上不是生產性的新型勞動，它的組織必須獲得生產性勞動的支持。



相應地，生產性勞動的任務將變得更重。它要生產物質商品，還要使社會能夠組織起龐大的服務體系。



讓生產性勞動支持社會服務體系是否不公平？讓生產性勞動承擔這樣一個巨大的任務豈不是很不公平嗎？有人也許會認為，每一種勞動都必須自己解決自己的問題，不能自立的勞動無權存在。按照這一觀點，工業生產只有支持自己的義務，沒有支持其他服務的義務。



為了回答這一問題，我們首先必須確定：如果上述反對的觀點正確，那麽甚至最典型的資本主義國家都走在錯誤的方向。資本主義國家的稅收很大程度上直接或間接地取工業生產，政府使用這些稅收去維持各不相同的非生產性服務。這樣一來很多服務就由工業生產的利潤維持。



然而前面引述的觀點並不正確。工業生產在很多方面依賴於社會。當前的工業生產產生於一個很長的歷史時期，這一歷史是社會的歷史。今天的工業生產利用著科學，科學是社會的財富。一個人可能對科學做出了貢獻，但他能如此只是因為他首先在當前科學背景下接受了教育，當前科學則體現在科學的語言、文獻、機構中。所有這些在本性上都具有社會性。此外，工業生產需要文明的、接受過教育的工人，他們已經具備一定的智力和道德水平；這也是社會對工業生產的貢獻。工業生產不能離開國家和國際安全而存在，而這些也是由社會保證的。工業生產的性質、環境、條件，包括工人，都是社會創造的。由於這些原因，社會有權向工業生產提出要求。的確，生產手段也許由一群個人擁有，生產由一群管理者來管理。但是他們的工作在很多方面要以社會的發展和支持為前提。



在過去社會的作用被低估到一個很難解釋的程度。對社會的作用缺乏認識，部分是來自於內在於古典經濟學家頭腦、並統治他們頭腦的哲學。 個人被看作是社會秩序的絕對基礎，社會被看作是個人間契約的結果。社會的建立是保障安全和秩序的。按照這種思想，社會的作用是保證個人的自由。



我們現在知道，這一觀點沒能理解社會和個人之見的真正的關系。個人生來具有無數的潛在性，但個人潛在性的實現受惠於社會。如果一個人獲得一定的思考能力，如果他能說話，如果他能做遊戲，如果他擁有文明的行為，如果他生活在一個很高的道德水平上；一句話，如果他能生活在一個較高的人類水平上，那麽他就受惠於社會。想通過自由決定來建立社會的個人預先設定了社會，因為他在社會中成長起來。十九世紀的個人主義就否認文明的來源。它視其結果為理所當然，卻無視其起源。



工業生產依賴於社會。人們的文明生活的所有方面都是社會發展的果實，也正是社會讓當前的工業生產成為可能。因此社會宣稱有權對工業生產提出要求，這沒什麽不公平的。社會不為自己創造權利，它只是實現那些隱含在工業生產對社會的依賴性中的權利。當前的稅收製度根本不是剝奪。剝奪這個概念意味著社會拿走了本來屬於他人的東西，但社會並沒有如此。社會只是拿走了已經屬於它的東西。正相反，十九世紀的資本家們的絕對權利和絕對財產權才是剝奪，因為所有者妄圖獨占屬於社會的那部分財產。



很長一段時期的發展，社會生活的重大改善，科學的進步，社會教育的成果，這些都融進了工業生產中。所有者和管理者使用著社會的財產工作，而且只要確實如此，社會就有權對工業生產提出要求。這和馬克思主義沒什麽關系，只不過是對社會作用的承認罷了。社會的發展讓更少的工人提供更多的生產成為可能。社會不僅有權利、而且有義務去利用這一成果。新的服務體系要被組織起來，它們必須由工業生產來支持。讓整個社會生活成為可能，這很大程度上是工業生產的任務。這一點不僅對社會是重要的，對於工業生產自身也是重要的，因為生產要維持和提高其水平，只有讓社會生活整體也處於相同的高水平才行。失業問題不能再用工業生產的增長來解決，因為這一增長不會導致工人數量的成比例的增長。要解決失業問題，必須組織社會所需要的新的服務。



沒有理由去擔心眾多嚴格意義上非生產性的服務的存在，因為更少的工人就能維持足夠的生產。已經存在著一些非盈利的服務，它們的存在證明有用性和價值不等於經濟利益。甚至在生產領域有用性和利益也不再相等，因為物質產品的生產不僅給所有者提供利潤，而且正如我們看到的那樣，也使其他的服務成為可能。



因此利潤不是工作的唯一的或主要的激勵。在勞動世界的很多部門，以薪資形式出現的利潤不會影響到工作方式。甚至在利潤是工作的直接結果的地方，它也不再是唯一的結果。以這一點為契機，我們將談一談工人的精神態度。







6.工人的精神態度







按照古典經濟學家的觀點，利潤是主要的、甚至唯一的刺激人們活動的動機。一個如此強調個人的作用以至於認為個人的自由決策是社會的基礎的哲學家，只能想到工作的個人主義的動機。維護個人自由被視為社會存在的唯一理由，因而這一理論排除了工作的社會動機。人怎能在否定社會的內在價值後還為社會工作呢？



所幸人好過他的教條。如果我們回想當今工人祖父輩的老一輩勞動者，回想那為同一個家庭服務多年的忠實管家，我們就會認識到他們可憐的工資不是工作的主要動機。他們的精神和道德觀有時達到了一個非常高的水平。他們的勞動真的是服務，他們內在的生活觀比經濟學家的理論要好得多。



社會對個人的恩惠。經濟學家對社會的職能和重要性持有錯誤的觀念。我們生活的水平是社會給予的。當然，我們以個人的方式從事社會的生活，因而我們的個人生活不能完全歸結為社會生活。但在我們個人生活的每一方面，我們所從事的事情都離不開社會。我們用個人的方式思考，但我們之所以能如此只是因為社會教育我們個人地思考。當我們學習了語言，就開始利用社會的思想。沒有社會的幫助任何思想都不可能實現。我們穿著衣服，我們生活在房屋裏，我們的生活很安全，我們能獲得食物和水，這些都是社會的功勞。我們不能將我們個人生活的財富和社會對立起來，因為任何這些財富的實現都離不開社會。美國人對自己是美國人而感到自豪，但這只不過是對美國社會所提供的事物的意識。



我們需要社會，這一需要不僅涉及我們存在的表面，更是滲透進了我們存在的深處。沒有社會我們甚至不能實現宗教信仰。 如果美感不是社會發展的一個果實，我們就不能欣賞美。甚至我們最具精神性的活動也依賴於社會。社會的生活越提高，它就越提高個人的生活層次。作為發達國家的公民，我們比原始人更加受惠於社會。



工資動機。社會的恩惠會對個人產生很多結果。個人需要社會，社會也需要個人。社會生活的一般水平必須保持和提高，這一點只能通過個人對社會的參與來實現。個人對社會的最重要的貢獻之一即他的勞動。因而很顯然，個人的利益不是工作的唯一、甚至主要的動機。十九世紀經濟學最糟糕的地方之一便是強調勞動的個人利益，而且我們到現在還沒有完全擺脫這一思維方式。



對利益的強調不僅表現為明確或含蓄的哲學錯誤，它也成為一種生活方式。資本家對財產權的強調表明他只關心他的資本的增長。盡管他為社會提供服務，但他並不是有意如此。正如我們所闡述的一樣，無產階級的勞動變得非人性，而它的服務性特征遭到漠視。對勞動者來說認識到他的勞動的服務性特征變得異常困難。因而，工資成為主要、甚至唯一的工作動機。這不是一個自然的情況，而是普遍退化造成的結果。這一退化如今深深根植於勞動金字塔的最底層。經驗的調查研究已經證實，工資的動機是工作的普遍動機。一個人如果強調工作的其他的、更高的動機，他會被看作是「不切實際的」，而如果我們研究了勞動世界最底層的現實處境，我們也會同意對他的看法。然而這一情況是不正常的。工會主要為提高工資而奮鬥，這樣的鬥爭反映了其成員的思想。



幸好我們所描述的情況還不普遍，因為勞動金字塔中還有一些階層，個人利益不是他們工作的唯一、甚至主要的動機。例如，如果一位教師教學的主要動機是金錢，那麽他不會成為一位好教師。在天主教中有很多宗教組織和團體，其成員將教學視為主要任務。他們的生活方式排除了一切形式的個人利益，但他們仍然愉快地進行他們的工作。其他一些教師能因教學獲得報酬，但他們的動機部分地和宗教人士相同。經常會發生一位教師由於教學報酬不多而不得不放棄教學的事情。但他很不情願，因為優秀的教師將他的工作視為社會職責來執行。護士、醫生、音樂家、藝術家、社會工作者、研究工作者、軍官、地方長官、政府會議成員、警察、律師，還有很多其他群體，他們工作的主要動機並不是利益。當然，他們沒有報酬將不能從事工作，因為他們必須生活和照顧他們的家庭，因而工資是一個非常重要的條件和極其現實的動機。但對他們來說工作時間並不是乏味的，它們不僅僅是用來掙錢的時間。這些工作者發現他們的工作是有趣的，而且他們意識到他們正在執行一項社會職責。



這一意識在這一事實下變得明白，即他們覺得別人需要他們，且喜歡被別人需要——誰不是這樣呢？如果他們的工作報酬很高且很有趣，但對社會沒有用，他們就不會有這種滿足感。工作的社會動機還沒有完全消失，而且它在一些群體的工人中相當強大。然而，在人們的勞動變得非人性的地方，工作的社會動機幾乎完全消失了。在那些被十九世紀經濟的意識形態統治得最徹底的勞動領域，社會動機是最弱的。「利益的意識形態」已在工業勞動領域取得了勝利。



宗教動機和利益的意識形態。在「利益的意識形態」已經勝利的地方，宗教動機和勞動就很難聯系起來。神父和牧師被號召去為普通產業工人宣講工作的宗教動機時他們往往會覺得不高興。基督教牧師往往使用這樣的說理，即勞動是強加給人的對原罪和個人罪惡的懲罰，這是很容易理解的。這種理由很適合這種場合。但一個人怎能將基督教基本的慈善動機引進利益世界呢？最高的和最人性的動機不適合於勞動世界的一些領域，這樣一個事實已經表明這些領域經歷了物質和精神的退化。



我們必須超越「利益的意識形態」，它是唯物主義最糟糕的形式之一。這種唯物主義導致馬克思主義的產生。當然，認為我們可以排除利益動機的觀點是荒唐的。人們必須通過他的勞動而生活。這一點永遠是正確的，而且在一個世界已經成為勞動世界的時代裏、在一個幾乎所有人都置身於勞動處境中的時代裏，尤其是正確的。然而「利益的意識形態」卻把利益上升到一個絕對目的的層次，所有其他動機都從屬於這個目的。它是一條一般規律和俗語：「企業的目的是盈利」。只要個人利益是工作的主要動機，勞動處境就會促使人們陷入悲慘的利己主義。利益動機不能無視，但我們必須將它融入一個更加完善和更加道德的激勵中。



個人的生活因為社會而成為可能，而勞動必須被看作是個人對社會的回報方式之一。勞動的社會動機必須占據優勢。但這一點只有在勞動的組織方式能夠讓社會動機占據優勢的情況下才會發生。如果勞動的服務特征是顯而易見的，個人將會把他的勞動視為為對社會的服務。在很多情況下公開宣稱動機是服務聽起來會很荒唐。



我們的社會是一個巨大的勞動金字塔，而一個勞動金字塔無非是一個服務體系。「服務」這個詞經常被使用。 我們在廣播和電視中的廣告中不斷聽到這個詞。但勞動中的服務性動機卻被「利益的意識形態」嚴重阻礙。在勞動的一些領域，客觀條件拒斥任何服務性動機的作用。然而因此嘲笑服務性動機是錯誤的。服務性動機不是因為不適應社會已創造出的客觀條件而成為虛幻的理想的。只要我們的社會排除了勞動中服務性動機的作用，我們的世界就是錯誤的。



近期的個人主義會導致一個時代的產生，在這個時代裏我們實存的社會性將會獲得承認。社會動機已經在起作用，但不幸的是它被集權主義的意識形態所占有。集權主義的意識形態是對「利益的意識形態」的反動。然而這一錯誤性的反動不應使我們去維護「利益的意識形態」，反之，我們應該超越這種意識形態。







結論







在第一章勞動被我們稱為人類實存中的一個悖謬。一方面，勞動是人的實現和解放；另一方面，勞動引導人的實存，它是單方面的，有時是單調的；它讓我們的生活依賴於一個龐大的服務體系。我們用一系列問題結束了第一章：勞動是什麽？我們能超越勞動的悖謬嗎？



為了理解當前的勞動情況，我們追溯了它的演化。人們可以勞動是因為他的「實踐」由理性指導。在第二章我們研究了思想和勞動的關系。一開始，思想完全體現在行動中。後來，思想將自己從行動中分離出來，並達到了科學的水平。然而科學一開始不指導勞動，而且在很長一段時間內科學和勞動是分離的。到了現代，科學體現在了「實踐」中，「實踐」的「科學化」導致勞動去的非常顯著的進步；這一進步涉及勞動的特征、範圍和社會地位。



人類社會發展成為一個勞動世界，發展成為一個勞動金字塔。勞動在社會中的重要位置導致一種集權主義勞動哲學——馬克思主義哲學——的產生。馬克思將我們整個實存都歸於勞動。按照馬克思的觀點，人類歷史無非是勞動的歷史，他認為生產手段的發展決定了歷史的階段。最新的生產手段是社會的，所以它要求生產實現社會化。



在第四章我們試圖為勞動下定義。我們從一個假設開始展開論述，這個假設是古典經濟學和馬克思主義都持有的觀點，即認為勞動等同於物質資料的生產。然而我們確證，最多樣化的活動蘊含在物質資料的生產活動中，而這些活動也在其他領域得到運用。因此不可能將勞動僅僅等同於人的一個單一的活動。勞動毋寧說是人類活動在其中得以執行的社會情境，我們把它叫做「勞動處境」，並試圖描述它。



在第五章我們考察了一些實踐的問題。我們的社會已經成為一個勞動的金字塔。勞動世界的很多領域已經被嚴格地組織起來；因此，整個勞動世界也必須被組織起來。我們不能僅僅因為馬克思主義給我們提供了一個不人性的組織化和集中化的案例就反對勞動世界的中央組織。正相反，我們必須證明，一個民主的勞動組織能做到既高效又人道。



社會發展為勞動世界意味著人類生活的職能化。一些思想家擔心職能化會剝奪生活的個人特征。然而我們已經看到，只有當職能是不人性的時候，我們才應擔心職能化。



因此，勞動世界的人性化是一個緊迫的任務。十九世紀的經濟立足於「生產的意識形態」，把我們帶向一個處境，在其中勞動不適應於工人。勞動有時會變得不人性，因為它服從於利益。如今我們擁有了使勞動人性化的新的重要的可能性。我們必須將機械化和自動化視為使人們從不人性的勞動形式中解脫出來的機會。經濟學家有時會擔心這一進步，因為他們預料到會產生失業。我們能用更少的工人生產更多的產品，這意味著現代人必須設計新的勞動形式。很多任務等著我們去做，但我們必須組織起新的服務體系。未來的勞動世界將會不同於上世紀，它不再完全受製於物質資料的生產。它會由很多服務體系構成，而嚴格意義上的生產性勞動必須支持整個體系。要求生產性勞動去支持很多社會服務部門並不是不合理的，因為生產性勞動的現實力量正是社會發展的產物。



在勞動金字塔中，每一個個人為社會服務，也為他人服務。「利益的意識形態」試圖排除服務性動機的作用。然而這種意識形態並不是人的自然的態度，而是一種反常。勞動內在地是服務，勞動者必須用服務的態度執行勞動。



當前的處境非常困難，因為我們正處於和馬克思主義的激烈鬥爭中。第一次世界大戰時期，民主國家卷入對德意誌帝國集中化力量的鬥爭中。第二次世界大戰時期，他們與納粹主義戰鬥。如今他們又卷入對共產主義的冷戰。



這三場戰爭有一定的連續性。德意誌帝國已經具有集權的特征，所有的德國勞動力都集中在一個強有力的國家統一體中。希特勒德國更是一個集中化的勞動世界，它表現了集中化勞動所能取得的成就。德國在1918年被打敗，變得很窮；希特勒在三十年代早期獲得了絕對的權力，在幾年內他就組織起能夠對抗世界大部分的力量。共產主義也取得了難以置信的進步。它在一個工業不發達、被災難性戰爭所毀滅的農業國獲得權力。蘇聯沒有得到其他國家的幫助，因為它被別的國家視為國際威脅。它只擁有自己的自然資源和勞動力。它的五年計劃引來普遍的嘲笑。但四十年後蘇聯成為世界一流強國。這些都表明，我們必須相信集中化的勞動世界的巨大潛力。



資本主義民主國家對抗集權勞動組織國家的鬥爭總是很艱難的。只有在非常時刻，比如在戰爭時期，民主國家才能取得和集權國家相同的集中化力量。



自由世界對共產主義的鬥爭也是很艱難的。在蘇聯的集權勞動組織裏，國民產值按照一小群有權者的決定來劃分。他們決定哪一部分用來消費，哪一部分投入國家項目。結果是蘇聯有相當一部分金額可以用在軍備和國際宣傳上。民主國家的政府沒有這樣的自由。用來消費的那部分國民產值不能由政府來決定。因此，集權的勞動組織可以用很大一部分國民收入來貫徹中央目的。在這一方面自由世界弱於集權的勞動世界。我們應該高興，我們的稅收製度在一定程度上能使我們的政府面對這一處境。



我們必須認識到，共產主義不僅僅有能力進行軍事侵略，也有能力進行經濟侵略。它可以用其國民產值的一部分來攪亂世界市場。也許如今的蘇聯還不能做到這一點，但在不久的未來它也許就會這麽做。它可以在某一年低於現價出售石油，在另一年以低價出售谷物，在第三年危害運輸行業，等等。共產主義通過這種方式可以對世界市場構成持續性威脅，因為它會導致自由國家不同生產領域的衰退。這種經濟侵略也許和軍事侵略一樣危險。在共產主義者的天堂裏這種經濟侵略的代價可能會導致消費不足，但他們會很願意付出這種代價。因此，資本主義國家要對抗這個全能國家的超級資本主義。資本主義國家必須面對它們自己過去的手段，這個手段如今以一種大得多的規模被濫用著。



還存在著另一種危險。共產主義了解現代勞動的結構、訴求和可能性。它實現了生產手段客觀進步所要求的一些理想。它明白現實的生產手段是社會性的，社會化是必要的。它實現了中央組織。它強調了勞動的服務特征。



然而，共產主義將所有這些價值帶向了一個錯誤的方向。它持續著資本主義和特殊主義，蘇聯是歷史上最大的資本家；從來沒有哪個群體像蘇聯主席團那樣擁有著巨大的權力。



我們反對共產主義，但存在這樣的危險，即我們僅僅因為特定價值為共產主義以錯誤的方式運用而同樣反對這些價值。一些西方人士抵製任何形式的社會化，害怕任何形式的集中化，他們害怕服務體系並強調利益的動機，僅僅因為他們反對共產主義。他們反對特定價值因為這些價值被共產主義濫用。這非常危險，因為西方人如此將拒絕他們自己的未來。



我們只能通過實現一個更好的勞動秩序，從而超越共產主義勞動秩序。這一更好的勞動秩序不可能就是這個孕育出共產主義的資本主義勞動世界。我們必須通過超越我們自己的錯誤，尤其是超越「利益的意識形態」，從而超越共產主義。我們必須實現一個民主的勞動組織，這意味著我們必須接受我們自己已建立起的世界所產生的後果。



我們對共產主義的批評(criticism)必須真正成為一個希臘詞源意義上的「crisis」，即我們必須區分價值和錯誤，我們必須保留價值而避免錯誤。批評如果完全成為一種拒斥，會是非常危險的。我們必須向我們所反對的體系學習。共產主義若不是擁有一定的現實價值，就不會成為一個強大的敵人。



論馬克思主義的勞動哲學



1.引言







在第一章我們對哲學進行哲學上的描述，它指出勞動是一個悖謬性的實在。勞動讓我們自由，提升了人們的狀況；同時又限製了我們的自由，讓個人變得無力和依賴於社會。勞動是個內容最廣泛的概念，因此也極難定義。對勞動的描述清楚表明勞動滲透了我們個人和社會的整個生活中。這種情況並非一向如此。過去曾有過脫產階級，他們蔑視勞動。



在第二章，為了理解我們當前的狀況，我們考察了勞動的演化。現代人已經自由地探索和開發這個地球。他們在科學和實踐中已經實現了同樣的基本目的。科學和實踐相互靠攏，這一靠攏又導致實踐在現實中的「科學化」。勞動的「科學化」使勞動的特征和社會地位得到重大改善，並使勞動延伸了領域。法國人用「勞動的升級（promotion du travail）」這個短語來稱呼它。



馬克思主義哲學關註「勞動的升級」，它讓勞動成為它的哲學思想的核心。這是哲學史上第一次將勞動放在哲學的核心位置。我們不能無視馬克思主義哲學。 它是第一個勞動哲學，任何一個人只要寫關於勞動哲學的書，他就必須要接受或至少探討馬克思主義。馬克思主義發起了現代史的一場新運動，它在一定程度上是我們當今生活方式的表達。現代人自己對勞動的價值的過分強調形成了馬克思主義理論。馬克思主義為現代勞動的神化提供理論證實，它讓現代人面對他們自己的態度引發的結果。因此我們必須要考察馬克思主義。我們很難在一章內說完馬克思主義，哪怕說將馬克思主義僅僅作為勞動哲學來考察也沒什麽意義，因為「勞動」是馬克思主義的核心概念，相應地我們不得不考察整個馬克思主義哲學。不過這一章我們會著重於馬克思主義哲學的基本啟發，一些細節則略去不談。







2.黑格爾哲學的目的







為了了解馬克思哲學的基本目的，我們要追溯一下黑格爾哲學的一些內容，但我們只將談論內容限定在黑格爾哲學中有助於理解馬克思勞動哲學的部分。



人類思想的普遍性。黑格爾將註意力集中在思考者的經歷的一個方面，它與人類思想不可分割。當我思考人生的基本問題時，我處於一種不平常的狀態。一方面，我是一個特定的人，處於特定的肉體中。我有特定的出身和特定的歷史。任何思想都是我的思想，任何觀念都是我的觀念。我的實存的特定特征貫穿著我的所有觀點。另一方面，我只能以所有人類的名義進行思考。比如，如果我知道上帝存在，我會將這一點作為所有人的真理而接受。我斷定上帝存在意味著在我看來無神論者是錯的。但無神論者要堅持他的立場，就不能不認為我是錯的。甚至認為人類知識僅是特定和相對的知識的那些哲學家，仍然會以全人類的名義進行思考，因為他堅信我的思想也是相對的，而我錯誤地認為我的思想具有普遍價值。我們不能真正反對人類思想的普遍性，因為反對本身正好是普遍性的證實。特殊性和普遍性都屬於思想的本性。如果人類思想不能同時是特定個人的思想和普遍的思想，人類思想就不會存在。



黑格爾哲學集中研究人類思想的普遍性。我們是很多作為特定存在的人，但神秘的統一性貫穿了我們中的所有人。這種神秘的統一性和我們的多樣性一樣真實，而且黑格爾認為它甚至更加真實。它不是虛假的設定，而是我們最深度經歷的數據。黑格爾在這一統一性的層次上思考。他不反對人有特殊性，但他將其視為普遍思想的實現。普遍思想在個體的多樣性中發展自己。普遍思想只有個體多樣性中才成為現實，但這種個體的多樣性無非是普遍思想的實存。 黑格爾總是在這個層次上進行思考，他認為這才是真正哲學的層次。按照這種觀點，人類特殊性變得無關緊要，它只是普遍思想的表現。



關於歷史的結論。由此可知，人類只有一種歷史。每一種特定生活和每一個歷史事件都只是普遍思想發生過程的一個階段。但普遍思想只有在個人中、在個人生活的事件中才有歷史。黑格爾哲學並不囿於抽象理念，它落實到了歷史的具體事件的領域。它落實於政治變革、藝術史、宗教變革、哲學思想的發展；簡言之，落實於整個人類的具體歷史。恩格斯認為，黑格爾是一位真正揭示了歷史的意義的天才思想家。他是第一個從抽象落實到具體的哲學家。他的哲學試圖反映出人類的整個具體歷史。但它同時也不僅是對歷史的反映。它闡明了歷史的意義。它揭示出，歷史是通過個人和個人生活事件完成自身的普遍思想的辯證發展過程。黑格爾認為，普遍思想的實現是歷史的現實的、內在的目的，但這種目的不為身處歷史的人所認識。黑格爾哲學聲稱自己是人類歷史的自我意識。歷史在黑格爾的哲學中意識到自身及其真實目的。黑格爾以一種非常高的層次闡述了這一觀點，以至於它只能為極少數人所理解。



馬克思和黑格爾。馬克思對黑格爾很贊賞。馬克思說，在他思想發生決定性改變的那段時間，他反復閱讀黑格爾的著作。這說明馬克思是一位高水平的哲學家，因為只有一位偉大的思想家才能閱讀和正確理解黑格爾著作。馬克思接受黑格爾哲學基本觀的真理，即人類只有一個歷史。人類歷史不是一個任意的事件系列，而是一個有意義的統一體。 這種歷史的統一性是先驗(a priori)的。歷史的統一性在歷史事件有意義的連續性中展現出來，而不是由歷史事件產生。如果歷史的有意義的統一性僅僅是一連串歷史事件的結果，那麽揭示歷史統一體將成為歷史學家的任務。盡管馬克思深入研究過歷史，但他不僅僅是一個歷史學家。他和黑格爾一樣也試圖去揭示歷史的秘密，並由此去理解歷史事件；他也和黑格爾一樣，在結合具體事件的同時試圖從哲學的視野去理解和解釋它們。甚至當馬克思似乎是一位歷史學家、當他寫作經濟演變過程的時候，我們也只有將他視為哲學家——即認為自己發現了歷史的核心——時才能理解他。他具備對歷史意義的理解，而歷史學家和經濟學家做不到這一點。







3. 馬克思對唯物主義的選擇







馬克思領會黑格爾哲學的基本目的，他也想理解人類歷史。這不僅是一個理論問題，還是一個實踐問題。在古代和中世紀，人類環境變化得很慢，在一個人的一生中很難覺察到變化。因此那時流行的是關於永恒不變的秩序的觀念。到了現代一切都不一樣了。個體能在一生中觀察到深刻和劇烈變化。不僅我們的生活，我們的世界也卷入了變革之中，因為世界是人的生活空間。因此，比起永恒的秩序，現代哲學家對歷史意義的興趣要大得多。



永恒的秩序與歷史的意義。事物的永恒秩序並不是人類創造的。人們只能讓自己適應它。糾纏於永恒秩序的舊哲學既是理論的又是實踐的，但我們能很容易地區分這兩方面，因為思考一個永恒的秩序與適應它大不一樣。與此相反，當哲學家註意力集中在歷史的意義上時，哲學的理論的方面和實踐的方面就很難區分了。這是因為理論哲學的對象——歷史的意義——是由人創造的，它本身就屬於實踐的秩序。探究歷史的意義，和提出我們應如何延續歷史的問題，二者幾乎是一樣的。因而馬克思哲學同時是理論的和實踐的，他也反對區分二者。 他承擔起理解人類歷史意義的任務，它同時也是實踐目的。不過這個實踐目的脫離對歷史意義的理論理解將不會實現。馬克思的實踐目的蘊含著一個理論任務。而馬克思認為，理論無非是實踐的準備工作。



人類歷史非常復雜。人類生活有很多方面，他們活動於經濟、工作模式、社會生活、政治活動、科學和哲學、藝術、宗教等諸多領域中。人類思想總是試圖在多樣性中尋找統一性。如果我們不能在多樣性中找到統一性，找到核心，我們就不能了解歷史的意義。當聖奧古斯丁寫作那本關於人類歷史意義的名著——上帝之城——時，他試圖發掘歷史的核心意義，他認為上帝的王國和魔鬼的王國的鬥爭是歷史的內在核心；因此他按照這種鬥爭展開描述系列歷史事件。



馬克思對黑格爾的批判。馬克思也試圖發現人類歷史的核心內容，而正好在這一點上他激烈地反對黑格爾的觀點。 正如我們所知，黑格爾關註普遍思想的層次，他認為人類歷史是普遍精神朝自我意識的演變。他沒有忽視人類生活的其他方面，但只是從他的選定視角來看待它們。馬克思認為黑格爾哲學是理性主義的、觀念論的、唯靈論的歷史觀。 它是理性主義，因為普遍理性居於人類生活的核心。它是觀念論的，因為它最終將一切事物都從觀念的層次來看待。它是唯靈論的，因為它認為精神層面才是決定性因素。馬克思曾說，黑格爾讓人類歷史用頭行走，而不是用腳行走。馬克思認為黑格爾的基本目的是正確的，即哲學必須探究人類歷史的意義；同時黑格爾探索歷史核心的做法也是正確的。黑格爾錯在將歷史核心置於普遍思想、觀念的秩序和普遍精神的自我意識中。馬克思提出了一種新的唯物主義的歷史觀。



馬克思唯物主義的來源。馬克思本人曾闡述過他如何形成他的觀點。 作為《萊茵報》的一名編輯他不得不寫一些經濟問題，比如萊茵省關於林木盜竊法的辯論，摩澤爾農民的經濟狀況，自由貿易，保護關稅問題。盡管這些問題他寫了很多，但他認為不能勝任這項工作。他還不得不寫一些關於法國社會主義和共產主義的文章，但反對那些含糊的理論，盡管他同時意識到自己也沒有更好的理論。他感到有必要將所有這些問題進行徹底的研究。當和《萊茵報》業主發生爭執後他被迫辭去編輯的工作。此後他回到書房，對黑格爾法哲學進行批判研究。在這部著作中他得出結論：法的關系和國家形式不能從其本身來理解，也不能像黑格爾一樣從普遍精神的一般發展來理解；相反，它們根植於物質生活狀況。馬克思自己總結了研究成果，認為這些成果在他今後的生活中一直指導著他。這一總結非常重要，因為它構成了馬克思的核心觀點。然而原文很復雜，直譯幾乎不可能。德語語法允許詞語和句子的組合，英語做不到。下面是馬克思的一個意譯文本，或者說是釋義。







The general result which has guided me in my further studies may be summarized in the following manner. Men make their own lives in a social way. In doing so, they enter into relations which are necessary and do not depend on their own free will. These relations are production relations. They correspond to the phase of evolution of the material means of production. The whole of the production relations constitute the economic conditions of society. The whole of production relations is the real basis of life. On this basis men build a juridical and political structure, and to these structures corresponds a way of thinking. The method of production conditions social, political, and spiritual life. At certain moments of history the material means of production surpass the economic, social, and juridical structures. Then the latter no longer promote production, but rather obstruct is. At such a time mankind has come to a period of revolution. The change of the means of production compels mankind, sooner of later, to change the whole superstructure. In our study of such revolutions we must always distinguish between the change of the economic conditions of production—this change is material and can be diagnosed in a strictly scientific manner—and the juridical, political, religious, artistic, or philosophical, briefly, the ideological forms in which men become aware of the conflict and fight it out. If we must judge an individual, we will not judge him by what he thinks of himself. No more can we base our judgment of a period of revolution on what people think of it. We must understand the consciousness of such a period, on the contrary, from the contradictions of material life. We must study the contradiction between the social means of production and the conditions of production.



大量引用這段文字希望大家諒解，在這段文字中馬克思總結了他的整個觀點。如果我們能理解這段濃縮的文本我們就能理解馬克思哲學的基礎。



勞動作為人類歷史的核心。我們須意識到，馬克思在尋找歷史的決定性因素。他試圖通過嚴格的科學方法理解歷史，這要求他必須發現歷史的決定性因素。在引述的文本中，馬克思從「人們在社會中生產他們的生活」（「In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens」）這個論點開始自己的理論。在這裏馬克思預知了存在主義和現象學，它們把人看做是實現自身的存在。薩特在他的著名的論斷中表達了這種思想：「人的存在先於本質」。它表明人自己決定自己的存在。馬克思在《資本論》中說：







人自身作為一種自然力與自然物質相對立。為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質，人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用於他身外的自然並改變自然時，也就同時改變他自身的自然。他使自身的自然中沈睡著的潛力發揮出來，並且使這種力的活動受他自己控製。







按照馬克思的觀點，人的這種自我生產是社會的。個體參與人類的總體運動。存在主義和現象學認為人的自我實現有很多方面，不能歸結為一點；比如我們在勞動中、在遊戲中、在社會關系中、在語言創造中實現自我。馬克思的觀點與之相反，認為人的自我實現集中在勞動活動中，其他自我實現形式必須歸結為勞動。



事實上，人靠地球生活，地球滋養了人，人的任何實現活動都依賴於這個世界。但我們須要更精確地規定「世界」這個詞。人依賴於人類世界，即「適合於他自身需求」的世界。然而正是勞動活動使世界適合人的需求。自我實現的任何形式因而都取決於勞動。



人們可能會反對說，有意義的知識先於勞動。馬克思沒有忽視這種觀點，他回答說，知識的對象是有意義的事物，而事物適合我們的需求時才是有意義的。勞動是事物適合我們的原因，因而勞動甚至先於有意義的知識。



馬克思斷定，勞動是人類歷史的內在核心。因此勞動水平決定了歷史的階段。人類勞動越發展，人類歷史越前進。那麽有什麽決定勞動嗎？馬克思認為確實有。因為勞動者需要工具，勞動的最初的工具是人們自己的身體。然而身體是不完善的工具，需要其他工具來完善它。這些其他的工具提高了勞動水平。馬克思使用了「物質生產手段」（「Materielle Produktifkräfte」） 這一術語。生產手段的水平對於勞動的水平具有決定性作用。人們通過發展生產手段來提高勞動即自我實現的水平。在這裏我們發現了馬克思所認為的歷史的核心。生產手段的水平決定了勞動的水平。因為勞動在人的自我實現中占據絕對核心位置，所以勞動的水平決定了歷史階段。一切都取決於生產手段的水平。生產手段決定了人們合作的方式，它意味著一種經濟結構。經濟結構決定了生活的法律和社會的形式。從它們之中產生出一種政治秩序。所有這些要素共同決定了人們的特定思維方式，產生了「意識的形態」。因此，人們生活和思考的一切方式可以在現實的生產手段中得以理解。 借此理解人類歷史的嚴格的科學方法成為可能。 只要我們全神貫註於政治、藝術、觀念或宗教，我們就會在偶然性中迷失，不能理解歷史的意義。但一旦我們借助生產手段理解了一個歷史時期的結構，我們就抓住了其核心意義，才真正地理解了它。因此馬克思確信，他指明了通向真實理解人類歷史之路，而且認為自己是第一個做到這一點的。



唯物主義的人類歷史。馬克思將這種思路稱為「唯物主義」。黑格爾將人類歷史歸結在觀念的秩序中，馬克思將人類歷史歸結在勞動裏，歸結為人和自然的勞動的「對話」。然而我們必須明白，勞動意味著兩件事。首先，人屬於自然；其次，人和自然相對立。人不是自然力的單純延伸。因此馬克思反對一切認為人是自然力的單純延伸的唯物主義形式。人屬於自然且不能超越它；這就是為什麽馬克思堅持唯物主義。但同時人對立於自然，因此馬克思管他的唯物主義叫「辯證的」唯物主義。人和世界存在著「對話」，通過這種「對話」人實現了自身。我們在後面還會講到這一點，因為在這裏我們發現了馬克思主義的一處很重要的含糊之處。然而，強調該含糊性屬於對馬克思的批判。當前我們只關註對馬克思哲學的分析。



這裏需要指出，馬克思哲學首先是人的哲學。馬克思哲學的出發點不是形而上學觀，他沒有從普遍存在的哲學中推導出他對人的觀點。他的核心觀點是關於人的本性和人類歷史核心的。的確，馬克思躲不開哲學的最終問題，而且他有時也會表現出一些唯物主義形而上學的觀點。但形而上學不是他的哲學出發的基礎，毋寧說是其哲學的邏輯結果。以唯物主義形而上學為開端，並將人的哲學嵌入其中，這樣理解馬克思會產生對他的哲學的錯誤印象。







4. 歷史中的階級鬥爭







根據馬克思的理論，我們會認為歷史是一個直線過程。歷史由一個要素決定，即物質生產手段，它處於連續不斷的變革中。因此，歷史似乎應是一個連續和平靜的過程。然而這並不是馬克思的意圖；他在《共產黨宣言》正文部分的開頭這樣寫道：「至今一切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史。」



社會秩序的產生。馬克思試圖通過從生產手段的變革開始解釋歷史上的鬥爭。生產手段始終具有社會性，因為整個社會必須依賴於它們的生產。因而，生產手段具有社會性，因為它有社會目的。但生產手段的原始方式範圍有限，因此很容易被一小群人所占有。



馬克思認為生產手段一開始是由社會占有的，因為一種原始共產主義是社會生活的原初形式。這種生活的原初形式被馬克思所說的「原始積累」所破壞，它是經濟生活的「原罪」。卡爾維的評論很正確，認為馬克思在這裏引進一個其體系所需要的假說，卻沒有證實它。 無論如何，生產手段的原始方式其範圍十分有限，它們會被一小群人所占有。這些資料的自封的所有者在經濟生活中擁有特權地位，因為別人要依賴他。所有者們構成了社會秩序中的最高群體，他們也獲取了政治權力。經濟和社會結構通過這種方式建立起來，並在當時通行的觀念中獲得合法性。馬克思認為，這些觀念從經濟和社會秩序中產生，但表現為它們的合法性。這樣的秩序會持續很長時間。它蘊含著階級分化，這是一個非自然的狀態，但這種非自然的狀態卻被顯然視為正常的，因而沒有引發大的抵抗。任何抵抗都很輕易地被已建成秩序的政治權力鎮壓下去。



變動。整個秩序建立在生產手段之上。現實變動的唯一的來源就是物質生產手段的變化。馬克思經常引用黑格爾《精神現象學》中關於主奴關系的辯證關系的觀點。在爭奪統治的鬥爭發生後，失敗的個人不得不選擇被奴役或死亡。由於害怕死亡，他選擇了被奴役。他不得不在土地裏勞作以維持主人的生活。但在奴役身份中他成功地實現了新的和更重要的統治：他在物質中表現自己，這種自我表現中蘊含著一種比主人施加於奴隸的力量更重要的新力量。服務於統治階級的勞動者發展出新的生產手段，這種生產手段的重新創造是社會變動的來源。



新舊秩序的鬥爭。新的生產手段要求新的社會秩序，原統治階級的霸權地位將會消失。新的、客觀存在的事物，即新的生產手段，要求新的秩序。所以新的秩序不是被新觀念或任何精神因素所強加的，而是物質現實所要求的。然而前階段的特權階級及其政治代言人不願放棄他們的特權地位。 因此，過去的統治階級和新的秩序之間將會有一場鬥爭，它是新的客觀現實要求的，是由認識到鬥爭即將到來的人們發動的。將有一個反動的階級，即維護那些必將消亡的社會秩序的人們；還有一個進步的階級，即那些為客觀現實所要求的新秩序而奮鬥的人們。鬥爭是暴力的，因為只有革命才能消滅舊秩序。 因此，人類歷史是革命的歷史。



馬克思認為，過去的革命都意味著新統治階級出現，他們由新生產手段的占有者及其政治代言人組成。如果新的生產手段在很長一段時間不被取代，那麽會持續一段長時間的社會和平。但隨著新生產手段發展起來，一個新階段的社會變動將會開始。按照馬克思的理論，很明顯這一過程永遠不會停止。事實上，正有一些非正統的馬克思主義思想家，提出「不斷革命」的學說。



不可否認，馬克思對於歷史的觀點是一個非常重要的假說，它有助於我們理解過去。歷史學家經常忽略在史學中對社會經濟基礎進行研究，因而必須承認馬克思主義改變了史學。在經濟革命沒有發揮重要作用時，想要指出歷史中的重大變革，即使不是不可能的，至少也是非常困難的。但馬克思將他的重要觀點表達為可以解釋整個歷史的體系。由於馬克思認為生產手段決定了人類生活的所有其他方面，因而生產手段的變革必然解釋所有歷史。我們在後面將會繼續講這一點。







5.馬克思對他的時代的分析







a)馬克思主義的一個明顯矛盾



馬克思的學說與他表述該學說的方式之間有一個很明顯的矛盾。馬克思認為一切事物和一切人都納入歷史的發展中。正如黑格爾將個體的物質實存犧牲於普遍精神的起源中一樣，馬克思將個體消融在普遍的、客觀的歷史運動之中。然而馬克思對個體的觀點也適用於他自己。他自己的實存及思維方式也必須相應地由「物質生活條件」決定。然而馬克思卻成為一個揭露了整個歷史——無論是過去還是將來——的意義的思想家。一個思想由特定時代經濟基礎決定的人，如何能夠提出這樣一種普遍思想？一個其思想本身就具有相對性的思想家，如何能夠提出一種絕對的學說？這個問題很明顯，馬克思這樣一位出色的思想家不可能忽視。他認為，他生活在一個榮幸的時代，只有在這樣一個時代裏歷史的最終意義才變得清晰起來；他認為他就是一位能理解歷史最終意義的優秀思想家。馬克思猶如同一位預言者，宣布了人類的最終命運，卻不是以自己的名義宣布的。以色列的先知以耶和華的名義宣講。馬克思——他也是一位猶太人——則以新的生產手段所決定的全新社會秩序的名義來宣講。



馬克思主義的這樣一種意識，對我們來說認識到這一點很重要。這樣的意識仍然存在於共產主義領導人的話語中。斯大林和赫魯曉夫都說過這樣的話：歷史為我們工作。他們深信他們代表了新生產手段所決定的未來的秩序。



b)資本和無產階級



馬克思主義認識下的資本。馬克思認為，現實的生產手段以一種新方式具有社會性。正如我們所說，生產手段一直都有社會性，因為他們為社會的生活服務。如今，他們具有社會性也因為不能再由個體工人操作、而只能為合作的群體操作。工具曾經是個人生產手段，因為它們由個體工人操作。因而個人似乎很明顯應占有這些工具，正如家庭很明顯應擁有自己的住房一樣。馬克思本人並不一般地反對財產權。 他認為一切只為個人生活服務的事物應由個人所有是很自然的。然而新的生產手段不斷成長，已經超出了私有財產的界限。由於它們為社會提供服務，尤其是它們只能由多數人操作，所以它們是社會性的。馬克思認為個人擁有社會生產手段是不合理的。



私人擁有生產性財產的社會模式仍然盛行，雖然它已經過時了。現在我們得到了馬克思主義哲學中「資本」的確切含義。「資本」不能等同於一般意義的財產。個人擁有的工具和房屋是「財產」，但它們不是「資本」。當財產意味著對社會生產手段的占有時，它才是資本。



無產階級。擁有資本的個人不能獨自使用它，社會的生產手段只能由一群人來操作。因此如果沒有可用的「勞動者」存在，對資本的占有就毫無意義。現代意義上的勞動者是指這樣的人，他們和別人一樣，要通過勞動來實現自己的實存。但他不占有土地、原料或生產手段，因為這些被別人占去了。一方面，有一些人占有社會生產手段卻不自己操作它；另一方面，有一群人可以勞動卻不占有任何生產手段。那麽後者很明顯要出賣勞動給前者。這就是勞動契約。



馬克思認為上述狀況構成了現代社會的特征。人們分為兩個群體；一是相對少的一部分人，他們占有社會生產手段；二是相對多的一部分人，他們可以勞動，但不占有生產手段。馬克思將這兩個群體稱為資產階級和無產階級。



資本主義的矛盾。馬克思認為資本主義的經濟結構與現實生產手段的變革存在矛盾，因而與歷史內在核心產生矛盾。矛盾在於社會生產手段由個人占有。我們要意識到，這種經濟結構之所以是錯誤的，並非由於它造成了貧困和不幸；恰恰相反，由於它本身就是錯誤的，所以才會造成貧困和不幸。資本主義國家對勞動者實行普遍福利製度，指出這一點並不能改變馬克思主義者的觀點。美國的普遍福利對他而言無意義，因為資本主義狀況其本身就是錯誤的。馬克思認為，勞動是人的自我表現。人們通過勞動而實現自己。人們除了在勞動中的自我表現外沒有別的實在性。資本家購買了人們的勞動，因此剝奪了人的自我表現。結果是，人和自身相異化。他成為失去根基的個體。他被剝奪了自我實現，取而代之的是只獲得一筆金錢來養活自己。這筆錢數量可大可小，但沒有本質區別。如果工資太少，勞動者將在「貧困」這個詞的物質意義上貧窮。但即使工資很高，可以讓勞動者過上體面的生活，他在根本上和本質上還是不幸的。工人與他的自我表現相異化，也就和他自身相異化。



馬克思認為買賣勞動對人而言其本身就是不合理的。它讓勞動者變成奴隸。這種觀點基於這樣一種哲學，即認為勞動是人的內在本質，就很容易理解。如果我們出賣了勞動，也就出賣了自己。難以想象還有什麽更深刻的異化狀態了。在資本主義社會中勞動者不再成為羅馬時代那樣的奴隸。他締結了勞動契約，這符合契約締結的自由本性。但他並不真正自由。首先，他只能在勞動契約和挨餓二者之間做出選擇。其次，勞動契約意味著勞動者出賣了他的自由。人的自由要求人不能受他人奴役。勞動契約在其本性上意味著奴役。



c)無產階級的不斷貧困化



馬克思的預言。每個經濟學家都知道馬克思認為資本主義產生了貧困和不幸。馬克思宣稱資本主義條件下貧困和不幸必然會越來越嚴重。 然而「不斷貧困化」的預言並沒有實現。



馬克思的預言基於資本主義的本性。資本家購買勞動力是為了獲得利潤。只有當付給勞動者的報酬少於勞動的產出時資本家才能獲利。勞動的產出要超出工資。勞動的成本與勞動生產的價值之間的差額就叫做「剩余價值」。由於資本家目標是「剩余價值」，而「剩余價值」由勞動成本與勞動產出之間的差額構成，所以資本家意在增加勞動創造的價值，減少付出的工資。



資本主義也是關於自由的意識形態。它維護個人占用社會生產手段的絕對權利。但是這種對自由的維護必然意味著自由競爭的規律。自由競爭導致價格的下降。價格下降時，「剩余價值」也會減少。那麽很明顯，資本家會試圖減少勞動成本。他的利潤在於產出和勞動力成本之間的差額。如果產出由於自由競爭而減少了，資本家就必須努力削減成本，減少付給勞動者的工資。因此無產階級的壓力將會增加，這會導致無產階級不斷貧困。



勞動者的福利不能駁斥馬克思的觀點。然而世界的發展和馬克思的預言很不一樣。資本主義國家勞動者的普遍福利沒有下降，反而在很大程度上增長了。這一「事實」經常被用來駁斥馬克思主義。然而馬克思主義不是那麽容易被駁倒的。



首先，馬克思區分了勞動者的「現實的」和「本質的」不幸。無產階級的社會地位具有「本質的不幸」的特點。他們必須為了生存出賣他們的「自我表現」。馬克思嚴厲譴責這種社會狀況，正如我們嚴厲譴責過去的奴隸製度。奴隸經常也會得到很好的待遇。然而我們仍將一個人隸屬於另一個人視為不人道的。我們譴責奴隸製，我們的譴責並不是基於可觀察的惡果。馬克思以同樣的方式譴責資本主義勞動狀況。因此，以資本主義國家勞動者改善的經濟狀況作為論據來反駁馬克思主義，是不得要領的。



第二點，必須提出這樣的問題：在馬克思主義看來，資本主義國家勞動者享有的福利能否證明資本主義正當？資本主義經濟結構很可能甚至已被那些自稱為「資本主義」的國家修改了。這些國家的資本主義性質比它們自認為的要少得多。資本主義存在於一群個人占有社會生產手段。私有產財產權則在於財產所有者可以自由處置他的財產。但這種自由哪怕在資本主義國家也已被嚴格地限製。當一個個人使用他所占有的社會生產手段時，即當他現實地生產時，政府要在他身上收取稅收，而且稅收日漸增加。況且，生產者沒有製定勞動合同的完全的自由。他要服從於勞動立法，勞動立法是由社會創造的。在很多歐洲國家勞動立法是相當廣泛的。最後，生產者必須要面對工會的強大力量。



這些事實意味著一種哲學不為很多人所接受可能是因為他們不喜歡它。為什麽社會要征稅和推行勞動法？有人可能會說，這是出於實踐的理由。然而實踐的理由並不能解釋社會為什麽有權征稅和製定勞動法。當社會發明出勞動法時，社會也相應地在勞動法的司法領域內運行。資本主義國家的實踐表明，他們已不把社會生產手段視為完全和絕對的個人財產。社會生產手段也是屬於社會的。社會在這個領域的行為表明它將這種行為視為是該領域管轄內的。



財產意義發生變化。財產的觀念失去了其絕對的意義。我們仍在使用上世紀很流行的同一個詞；我們有保證個人所有權的法律條文。然而詞語和法條都無法保證財產的現實意義保持不變。所有權不存在於絕對事物中，而存在於關系中。所有權是行動的社會自由。這種行動自由被嚴格地限製，因而所有權自身也受到限製。 由於社會也在行使所有權，因此它參與到所有權自身之中。涉及生產的每一個關於生產的政府手段都是對所有權的行使。無論我們喜歡「社會化」這個詞與否，我們剛才描述的現象就是一種社會化。我們所使用的術語有時即可表明這一點。我們說國家的生產資料，說國家的人均生產總值，說國民總產出。這些用語所指代的內涵比個人所有權的總和要多。國家對待稅務欺詐行為非常嚴格，其嚴格則表明了國家對它的那份所得的需求。這份收入依靠法律建立起來，但法律不會有這種需求，除非已經存在著相應的基本權利。



馬克思認為資本主義的勞動狀況本身是有問題的，它將會導致無產階級的持續的貧困。人們有時認為馬克思說的不對，資本主義國家的福利便可作為證據。馬克思對此的回答是很明顯的。他會說資本主義的後果並沒在這些事實中反映出來；如果嚴格意義的資本主義在西方持續存在，就會是另一種情況了。



d)人的異化



馬克思將資本主義勞動狀況稱為「異化」。這個詞很值得我們去闡釋一下，它經常出現在馬克思主義著作中。



異化包含三個要素。首先，它蘊含著一種與人不相稱的狀況。第二，這種狀況必然會有一種理論為之辯護，這種理論將這種不自然的狀況粉飾為自然和顯然的。第三，當人們試圖打破這種不好的狀況時，這種理論會成為一個障礙。這三個要素一同構成了異化。



社會的異化。馬克思認為，資本主義勞動狀況正是異化。正如前文所述，它是與人不相稱的狀況。這種狀況為錯誤的理論所辯護。事實上，對於十九世紀的經濟學家來說，階級間的鬥爭是在自然界所遵循的生存競爭的延續，而資本主義的優越性則在於適者生存。資本主義所有製表現為自然規律，而共產主義試圖消滅資本主義勞動狀況被視為對自然規律的侵犯。如此這一為資本主義辯護的理論成為對令人不滿的狀況進行改進的障礙。因此異化不僅包括對壞的狀況的辯護，還包括為罪惡辯護的保守態度。



馬克思認為，勞動是人類生活和歷史的核心。勞動的異化必然相應地成為最基本的異化，並成為其他一切異化的原因。馬克思將資本主義勞動狀況描述為所有其他社會問題的原因。它將社會分裂為兩個激烈對立的階級——資產階級和無產階級。



國家的墮落。國家的職能由於經濟和社會的異化而墮落。國家應該是聯合起來的人自身。當人們分成對立的兩個集團時，國家將不會成為真正現實的統一體。它將會在觀念的秩序中產生一個虛幻的統一體。國家成為一個人造的和意識形態的上層建築。它自認為代表所有的公民，但它其實只維護資產階級的利益。它宣稱所有公民都是平等的，但它在維護著不平等。它認可自由的理念，卻讓奴役合法化。馬克思想消滅這虛假的和觀念的上層建築。 因此國家必須廢除，而如果我們在未來用到「國家」這個詞時，應該僅僅指聯合起來的人自身。



哲學的異化。異化的社會產生了異化的哲學。哲學也追求統一、和諧和秩序。但它無法在一個分化、不統一、不和諧和無序的社會中尋找到統一、和諧和秩序。哲學家因此在抽象觀念的領域中飛翔。他們建立起巨大的哲學體系，正如康德和黑格爾所做的那樣。在這個體系中我們能看到秩序和統一，但這秩序和統一與我們生活其中的現實世界沒有關系。馬克思要消除所有這些異化的哲學。他說他要通過實現哲學來消滅哲學。他的意思是他憎惡在抽象的天空中飛翔，他想用哲學在這個分裂的世界中實現統一與和諧。哲學必須在現實生活體現出來。它必須成為「實踐的理性」。值得註意的是列寧和斯大林都寫過相當數量的哲學著作。因而馬克思主義的政治確實是由哲學指導的。就這一點而言西方的政治確實很弱。 它沒有一個能為其政治家所信任的思想體系來指導。



宗教的異化。最終的和最嚴重的異化是宗教。人在世界中並不幸福，因為他和他的自我實現相分離；他被剝奪了他自我。因此他夢想一個未來，一個天堂，在那裏他會得到幸福。 他在塵世得不到公正，所以夢想有一個全能的上帝在另一個世界實現公正。宗教總是反動的，因為它將上帝看作是已有秩序的創造者和守護者。結果是宗教給罪惡的狀況塗上神聖的色彩。它將罪惡轉變成價值。它說窮人得到了祝福，因此它阻礙了貧困的消除。按照梅洛·龐蒂的觀點，基督徒永遠不會發動革命；他們至多在革命成功後對其表示贊同。



結論。這是馬克思主義對十九世紀狀況和人類異化的分析。這是一幅令人印象深刻的圖畫，具有統一的綜合性的力量。馬克思按照一個基本的理念表述了整個資本主義社會的結構。經濟學家們對馬克思存在著嚴重的誤解。這些經濟學家將馬克思的著作當做純粹的經濟學著作來閱讀和批評。但其遠不止於此。馬克思確實分析了經濟現象，他試圖閱讀當時所有經濟學著作。但他用一個完全不同的方式來寫作，這種方式不同於一般經濟學家所習慣的分析問題的方式。一般經濟學家也許會有哲學背景，但它只是保持潛在。馬克思則從一個哲學的視角出發，使用哲學視角分析經濟現象。他認為這是研究經濟學唯一正確的道路，因為生活的運動本身已經包含在經濟中。經濟生活不是一系列事件，而是人的自我實現的具體化。







6.馬克思關於人類未來的觀點







馬克思不是一個夢想家，他沒有描述未來的社會。 他分析了現存的資本主義社會並指出其缺點。他試圖發現其行將滅亡的先兆並預言革命。他還指出誰將會引發革命，並闡述了共產黨應扮演的角色。他指出在革命的時候要采取的一些措施。他很明白「這些措施在不同的國家裏是不同的」，但他認為可以指出一些「最先進的國家幾乎都可以采取的措施」。最後，馬克思製定了社會主義社會必須實行的基本法則。但是他沒有描述這種社會的具體結構。



馬克思認為，資本主義社會處在與自身的矛盾之中，因為它發展出了社會生產手段的同時保持著對生產手段的私有權。生產手段的發展已經突破了私有財產權的模式。因此革命即將到來，而革命的目的是讓經濟生活和上層建築適應新的生產手段。



經濟危機。不斷發生的經濟危機預示了即將到來的革命。這些經濟危機必然產生於資本主義的經濟結構。因為資本主義將社會化生產手段置於資本家的利潤之下。按照他所說，利潤其實就是少付給勞動的那部分，它代表了勞動的生產力和支付的工資之間的差額。因此資本主義製度有兩個目標：提高勞動的生產力和降低勞動力成本。這兩個目標越得到實現，利潤將越高。但這樣的目標必將導致危機。資本主義製度生產出越來越多可用商品，但由於降低工資，勞動者的購買力降低了。這樣將會導致生產過剩，結果產生經濟危機。 此外，資本主義主張實現資本家的絕對的自由。然而這種自由產生競爭，競爭導致利潤減少。因此資本主義開始毀滅自己。利潤減少時，資本家試圖減少工資。無產階級的壓力加大，資本主義似乎無法維持其奴隸的生計。



我們已經講述了資本主義社會在一定程度上擺脫了這些後果，但它之所以能夠如此只是通過變得不那麽資本主義了。 這些事實不能證明馬克思的分析是錯誤的。他看到的是一個自由和無限製的資本主義，這種自由和無限製的資本主義很可能會朝著馬克思預言的方向發展。十九世紀的資本主義意識到了其內在的危險，並做出改善。馬克思不喜歡這種改良和修正，溫和的社會主義是嚴格的馬克思主義者的大敵，因為它侵蝕了革命的基礎。



無產者。馬克思認為，要去發動革命的人已經出現，他就是無產者。 他們代表著未來，因為資本主義社會的狀態在他們身上已經被消滅。資本主義社會以私有財產為基礎，而無產階級沒有私有財產。 資本主義社會發展出的家庭生活，對於無產階級而言是不可能的。 資本主義社會歌頌國家，這個國家是保護資本主義的；但這個國家對無產階級沒有意義，因為它保護他們的敵人。無產者沒有真正的祖國。他們現在甚至就是未來的普遍的人，不過以一種潛在的方式如此。一切資產階級生活的特定條件都在無產者身上被消滅了。當無產者將來獲得支配權，新的普遍的個人的時代就會到來。



共產主義革命。只有當無產階級意識到他們的狀況和任務的時候，革命才能實現。共產黨人必須喚起他們的意識，因為共產黨無非是認識到自身的無產階級。因此未來掌握在共產黨人的手中。



為什麽馬克思主義認為他們的革命是最後的和決定性的呢？我們已經提到有相反的「不斷革命」的假說。它認為，因為生產手段的發展是所有革命的原因，而它的發展永遠不會停止，所以當然總會有新的革命出現，甚至在共產主義社會來到之後也會如此。馬克思主義和其他體系一樣也會被取代。馬克思的觀點是，共產主義革命有一個全新的特征。過去的革命必然意味著一個新的統治階級的出現，他們占有了新的生產手段。而現實的生產手段已經超越了任何特定階級，他們只能被社會作為一個整體擁有。在這裏馬克思仍然堅持了他的思路，將他的結論基於歷史的核心、即生產方式的發展之上。當生產手段控製在社會手中時，將不會存在一個統治階級，也就沒有人會被推翻。人們自身將會成為統治者，無階級社會將會實現。因為人們不會遭到壓製，所以難以想象會有新的革命再產生。



新社會的基本法則。社會主義的基本法則可以從這樣一條已闡釋的前提推出來：社會化生產手段必須由社會自身占有，即由全體人占有。每個勞動者都服務社會，他因此也服務自己，因為社會無非就是聯合起來的人自身。買賣勞動將被廢止，因為任何人占有社會的生產手段都是不允許的。因而沒有人能占用他人的勞動。馬克思主義社會的這條基本法消除了對人的奴役。由於人不外是他通過勞動的自我表現，所以當他的勞動被占用時他就是奴隸。馬克思想把人們從這種奴役狀態下解放出來。



推論。關於這一點存在著一些誤解。廢除財產不是馬克思主義的基本目的。首先，馬克思主義並不想將所有形式的財產都廢除，它允許人們擁有那些完全為個人使用的財產。它只反對私人占有社會的生產手段，並以個人自由的名義來反對。據此，如果有人通過為私有財產辯護來攻擊馬克思主義，那麽他的論證則建立在錯誤的理解上。



馬克思主義認為它消除了人的基本異化即經濟的異化。從而其他的異化也消除了。人類社會不再分裂，因為階級已經消失。在這裏我們同樣須避免一種可能的誤解。馬克思主義從來沒有維護一種所有人的絕對平等。馬克思很明白，在一個建立於勞動基礎上的社會中，這種絕對的平等是不可能實現的。所有的人都有不同的天賦，因此他們在勞動的共同體中適合不同的位置；不同的天賦須得到不同的回報。現今蘇聯存在的不平等往往被用來論證馬克思主義偏離了自身的原則。這是不正確的，因為馬克思從來沒有堅持這種所有人的絕對的、數學的平等。在馬克思主義社會每個人都納入一個同樣的勞動秩序，所以不存在階級，但在這個勞動秩序中存在著不同的水平。



當社會不再分裂，國家也就失去必要，它將等同於聯合起來的人自己。結果是政治也將消失。



異化的哲學被消滅，因為現實的哲學將成為「實踐的理性」。哲學將不再於一個抽象的王國中尋找統一和秩序，而是貢獻於現實的人的聯合體。



當人類在塵世實現幸福，他們將不會在一個想象的世界中夢想幸福，宗教將會消亡。所有的異化都屬於過去，人將得到幸福。他將在度過一個漫長、黑暗的異化時期後成為他自己。人類的史前時期將終結，真實的歷史將由此開始。







7. 批判反思







無疑馬克思主義是一個強大的和連貫的哲學。它對人性有一個集中的觀點。人是通過勞動實現自己的存在。勞動是人類生活的絕對中心和歷史核心。



馬克思主義的勞動哲學斷言人和世俗相聯系，同時又與之相對立。人和世俗相聯系，因為他通過在世俗中勞動來實現自己。馬克思否認任何超越世俗的人的自我實現。人又和世俗相對立，因為勞動自身包含著和物質的辯證關系。正如只有在兩個個體之間才有可能實現對話一樣，勞動以人將自己從作為其勞動場所的世俗區分開來為前提。因此馬克思主義不可避免要遇到人的起源問題。人將自己和世俗相對立、並通過這種對立實現自己，那麽他是如何由物質產生的呢？馬克思主義試圖回答這個問題時，走向了唯物主義的形而上學。物質自身發展並產生了人類。人是物質發展的最終結果。



對馬克思主義的批判不應從其形而上學開始。然而我們不應認為馬克思的勞動哲學是從這樣一種唯物主義的形而上學推演出來的。馬克思主義哲學首先是關於人類存在的觀點，他的唯物主義的形而上學是其哲學人類學的一種邏輯延伸。我們可以說，也許該唯物主義的形而上學被馬克思的哲學設為前提。馬克思熱切地吸納了他的朋友恩格斯的唯物主義觀。但與此同時馬克思主義哲學總有一個不可逾越的障礙，即很難將其核心的直覺和唯物主義的形而上學結合起來。 馬克思主義的核心的直覺意味著人與世俗相聯系的同時也與世俗相對立。人和世界的這種辯證關系屬於勞動的本性。如果人僅僅是物質發展的結果，那麽人又怎能真的和世俗相對立呢？承認唯物主義的形而上學似乎就要否認人和世俗的對立，並因此否認馬克思主義哲學的辯證特征。



如果我們由於馬克思主義表現為一種唯物主義的形而上學便攻擊馬克思主義，那麽我們：首先，就沒有從馬克思主義哲學的核心開始展開討論；其次，我們的討論從一開始就存在對馬克思的錯誤理解。也許正統馬克思主義確實將一種唯物主義的形而上學作為其哲學的出發點。但這種正統學說對於闡釋馬克思主義哲學最本質的方面，即它的辯證性，總是存在著困難。這裏我們發現馬克思主義的一個難於逾越的含糊性。馬克思主義表現為一種唯物主義的形而上學，但它存在著一些不能被納入這樣一種形而上學的元素。也許馬克思主義可以從其唯物主義的形而上學裏抽象出來，而仍然保持它的幾乎所有的重要觀點。因此從這一含糊性出發去展開討論是沒什麽用的。



馬克思基礎論點的含糊性。我們對馬克思主義的討論要以馬克思主義哲學的出發點為出發點。如果一個人接受了馬克思的出發點並以和馬克思相同的方式理解它，就很難不得出和他相同的結論。馬克思哲學的基本原理不難發現，因為馬克思本人曾指出過這一點。他說，「人們以社會的方式生產出他們自己的生活」。這一過程指的是生產關系，它決定了整個上層建築。馬克思自己曾說這是他的一個基本發現，它指導了他後來的研究。



我們來查看一下馬克思的這個基礎論點。 他的起點似乎很清晰，但對深思的哲學家而言卻不是如此。「人生產他自己的生活」（「Produktion ihres Lebens」）和「人發展出生產手段」（「Entwicklung der Produktivkräfte」）這兩句話可以作出兩種不同的理解。首先，我們可以把人的自我生產和生產手段的發展理解為物質和自然的過程。人生產出生產手段及其自己的生活，如同樹長出果子。整個過程將是一個必然的過程，它無非就是自然發展過程的延伸。第二，我們可以將人的自我生產和生產手段的發展理解為真正的人類活動，它按照人的理性而發生。這樣一來人們發展生產手段就和作家寫書一樣，擁有一定程度的知覺和自由。



我們應按照哪一種意思來理解馬克思的陳述？這是一個至關重要的問題。人的活動，作為人類歷史的核心，是物質的和必然的過程，還是現實的人類的活動？馬克思必須要在這兩種可能性中選擇一個。選擇的結果有很重要的意義。



如果馬克思將人的自我生產和生產手段的發展理解為物質的和必然的過程，他將能輕易地為他的唯物主義形而上學的傾向提供辯護，但他的哲學將不能闡釋關於人類生活的任何東西。如果歷史的核心僅僅是物質的和必然的，如果這一核心決定了一切，那麽整個歷史和整個人類活動必然有同樣的特性。馬克思區分了人的「物質存在」和「意識的形式」，並認為「意識的形式」由「人的物質存在」決定。因此我們的問題將緊扣馬克思的用語「人的物質存在」的意義。如果這「物質存在」無非就是自然的一部分或延伸，那就無法理解它如何產生「意識的形式」，如何產生法律和社會結構，如何產生出人的精神生活。如果歷史的核心包含在自然中，那人的整個生活也都要包含在自然之中。因此如果在這個意義上理解馬克思哲學的起點，那麽它就不能解釋任何人的現象。



馬克思在他的著作的一些地方暗示了他按照第二個意義上即完全意義上的人類活動來理解他的哲學的起點。 在這一意義上「人的自我生產」和「生產手段的發展」則完全是人的活動了。但這樣一來馬克思的哲學起點便一點也不簡單明了。它蘊含著某種意識和自由。它包含人類精神的創造力。它包含著人的所有本質特征。



馬克思必須選擇：他的起點要麽是低於人類的物質，要麽是人類。如果是低於人類的物質，那麽它將不能解釋人類的現象；如果是人類，那麽它蘊含著人的本質屬性，結果是也沒對人的本質屬性作出解釋。



如果我們認識到這一基本困難，那麽馬克思的很多用語對我們而言聽起來會很奇怪。例如他說，歷史用它的腳前進，而不是它的頭。「歷史的頭」指意識的形式，「腳」指人的物質存在。如果人的物質存在已經是真正的人，馬克思就不能如他所做的那樣將「頭」和「腳」對立起來。必須指出的是，如果我們使用馬克思的比喻，那麽「頭」是體現在「腳」裏面的。「頭」不是「腳」的一部分，而是呈現在整個「身體」中。



馬克思哲學起點的含糊性也在他試圖闡明這一點所作出的對比中表現得很明顯。馬克思在總結他的哲學時說：「如果我們要判斷一個人，我們的判斷不能基於他認為自己是什麽。」馬克思區分了一個人是什麽與一個人認為自己是什麽。沒有什麽能保證二者是相同的，因此如果我們想要了解這個人，我們必須試圖把握住他的現實存在，而不是關註他認為自己是什麽。馬克思的解釋很不明確。他聲稱要區分個體的存在和他的思想。然而事實上，他區分的是個人的存在和他的反思性思想。一個人思考自己是什麽，這是一種特殊的思維方式，即反思性思想。思想一般來說並不和人的存在相對立。相反，它屬於一個人的存在。這一例子表明個人的反思性自我意識不是他的現實存在的標準。因此結論只能是，人的反思的自我意識在一段周期內並不總是反映現實發展狀況。但關於現實狀況，前反思的思想、人的自由和人的決心起著必要的作用。馬克思的對比並不能證明人的存在要區別於他的「精神生活」。



因此我們必然得出，人的現實的存在，歷史的核心，經濟基礎，這些已經是人類現象，因而蘊含著人的所有本質特征。它並沒有闡釋所有人類現象，因為它已預設了它們。



關於馬克思所謂的人類歷史核心，我們指出兩種可能的解釋：它可以理解為純粹的自然過程，也可以理解為完全的人類現象。馬克思哲學在這兩條可能的解釋之間不停地擺動。當馬克思描述生產手段的發展時，他將其作為人類現象來描述，並且預設人類思想和自由在其中發揮著功能。當他建立哲學體系時，他試圖從生產手段的發展中推演出人類現象，並且他似乎忘記了人類現象已經預設在他的推演的開端。這是馬克思哲學最薄弱的環節，這一弱點危害了他的整個體系。讓我們來查看一下這一馬克思哲學基礎性的含糊性帶來的後果。



這一含糊性的後果。首先，馬克思懷有的信念即他使研究歷史的嚴格的科學方法成為可能，將化為泡影。馬克思將他的設想建立在這樣的信念上，即他發現了能夠解釋人類歷史的所有其他方面的秘密。這一點的實現需要滿足兩個條件：歷史的核心必須能接受嚴格的科學分析；從這一核心思想中必須有可能推斷出歷史的所有其他方面。然而這兩點都沒有實現。由於歷史的核心即生產手段的發展預設了人的所有本質特征，所以它並不是一個簡單和單一的、可以根據嚴格的科學方法建立起來的實體。其次，人類歷史的其他方面，諸如思想的發展，社會關系，倫理觀，這些不能從這個核心裏推出來，因為它們已經被預設在其中了。



馬克思對資本主義社會的弊病的分析也同樣被這含糊性所削弱。馬克思認為，從經濟的異化出發，他可以解釋所有人類的問題。他認為，這一經濟異化導致了社會、政治、哲學和宗教的異化。如果我們認識到經濟異化本身包含著一種錯的思想觀點、錯誤的人生觀、錯誤的倫理觀，我們將會發現堅持這種圖式的闡釋是多麽不可能。人的經濟自我實現本身就是人的意識和自由實存的自我實現。有時馬克思自己也暗示這一點。按他的觀點，錯誤的經濟發展開始於「原始積累」。這一經濟生活的「原罪」指的是少數人占用了社會的生產手段。而這一占用來源於利己主義。再者，馬克思認為革命必然會發生，因為特權階級拒絕放棄有利的地位，這一地位已經因經濟的發展而過時了。他們的拒絕也是由於利己主義觀。這一罪惡的真實的根源不是在經濟環境中、而必須在思想態度中尋找，這一思想態度產生了諸多錯誤的經濟狀況。



從這一批判中可以明白看出馬克思主義為人類許諾了一些不能實現的東西。馬克思認為經濟異化是所有罪惡的根源。經濟異化被消除，所有其他人類的弊病都會消除。因此馬克思許諾給人類完全的幸福。然而經濟上的弊病本身有著更深刻的根源，即人的錯誤的倫理態度。無法保證罪惡的這一更深刻的根源不會侵蝕馬克思主義的社會。



馬克思主義宣稱發現了人類歷史的絕對的核心，發現了罪惡的根源，發現了根治人類弊病的方法。但它將歷史運動的具體體現和歷史運動本身相混淆了。它將人的錯誤的態度的結果和錯誤的態度本身等同起來。它治療了人類疾病的一個癥狀，但它聲稱消除了疾病本身。



人是這樣一種存在，他總是要超越自身。他建立了一個客觀的秩序，卻從不局限在其中。他通過一種可以觀察的生活方式表達自己，但同時又作為它們的創造者而超越它們。人總是先於他自己。正如薩特所說，人是其所不是，而又不是其所是。馬克思主義試圖將人的超越性的存在與人自己建立的客觀秩序等同看待。因此馬克思主義試圖將人們放進一個必然會產生集權和壓抑的體製內。人超越一切可能的體製，因而一個試圖要捕獲他的體製必然會壓抑他的真正的人性。



勞動的重要性。前文所展現的批判抨擊了馬克思主義所有重要的命題，但這不意味著馬克思主義沒有價值了。馬克思的哲學說明了人類實存的運動、人的倫理態度、人的自我實現體現於經濟基礎、勞動世界中。但這種體現不是絕對的，也不是唯一的方式。但是，它當然是最重要的。研究馬克思主義使我們確信勞動世界對於人類生活的總體結構具有重要意義。



馬克思主義能給經濟基礎、經濟生活、生產性勞動、物質生產手段的發展賦予絕對的統治地位，因為它們已經統治了西方的實際生活。按照亞當·斯密的觀點，生產性勞動是國家的真正的財富源泉。他主張盡可能多的個人參與到生產性勞動中去。如果「非生產性人手」的數字太大，這個國家的福利將會處於危險中。生產的增加幾乎已經成為絕對的理想。對人的需要也被刺激起來，甚至是以一種人為的方式。現代廣告業是主要的消費刺激物。這種刺激是為增加生產的基本目的服務的。



現代生產性勞動的真正目標(Real Aim)和現實目的(Actual Purpose)。為什麽我們要刺激物質商品的生產到如此程度？很明顯生產性勞動的真正目標是滿足人們的需求。然而生產性勞動的真正目標不等於激勵人們去提高生產的現實目的。現實目的體現在一個流行的話語中，即「掙錢」。馬克思主義說在資本主義國家對利潤的動機高於一切，這並不錯。「企業的目標是獲得利潤」幾乎已經成為基本規律了。



生產性勞動的真正目標和現實目的已經不再一致了。這種偏差——我們可以把生產的現實目的從其自然目標發生的轉變稱呼為「偏差」——的最終結果就是生產性勞動成為主人，而不再是仆人。生產性勞動把自己標榜為仆人，但卻試圖成為主人。我們將國家產出的增長認作絕對的目標。



馬克思主義可以提出這樣的命題，即勞動產生人類生活，生產性勞動決定整個人類生活；因為事實上生產性勞動在現代生活中占據優勢。馬克思主義說，如果我們糾正了我們的經濟生活，那麽人類生活的一切痛苦就會消除。他之所以能這麽說，因為現代人讓這一觀點成為可能。我們誘發了馬克思主義，因為是我們讓經濟生活占據優勢。



國家資本主義。馬克思並主義沒真正地走出資本主義秩序。它消滅了個人的資本主義，但又建立起一個更極端的國家資本主義，這種資本主義非常有效率，蘇聯采用這種體製在四十年內建成一個一流經濟強國。它的發展不難理解。掌握在強大集團手中的資本的集中以及它對生產性勞動的投資使一些西方國家誕生了一系列工業革命。蘇聯也促發了這一進程，唯一不同的地方是不同的強大集團被一個全能的國家取代。因此就不奇怪，這一伴隨著生產性勞動絕對集中的總的資本集中是那麽有效率。



共產主義作為資本主義的極端形式。資本主義和共產主義對個人和社會的關系有著不同的看法，但它們都同意經濟生活在人類實存的總的結構中占據優勢。在這一點，共產主義是資本主義態度的最激進的代表。蘇聯的國家資本主義可以稱為資本主義的最極端形式。在蘇聯確實已不存在一個個人為另一個個人的利益服務的現象，但所有的個人都要服務於全能的國家的利益。這樣一來資本主義和共產主義在一定程度上擁有共同的意識形態。它們是同一個人生觀的兩個不同版本。



因此很明顯，我們不能通過為資本主義辯護來戰勝共產主義。我們對共產主義的批判反對的是共產主義的這樣一個命題：經濟基礎，經濟生活，是人類實存的絕對核心。在這一點上馬克思系統闡述了一個在資本主義實踐中已經占據優勢的觀點。經濟生活的優越性在資本主義社會是實踐，在共產主義社會是絕對原則，在這裏存在著差別。但這一差別是本質性的嗎？



我們面臨一個極其嚴肅的問題：生產性勞動在整個人類生活中占據什麽地位？按照馬克思主義的觀點，生產性勞動是人類生活的絕對核心；而這一觀點是資本主義的態度的理論闡釋。人被禁錮在一個生產的體系中。人們無論在他的活動中還是在他的思想觀念中都不能超越經濟體系。人被置於勞動秩序中。然而如果我們拒絕接受這種哲學，我們必然拒絕接受它的一切形式。經濟生活的優越性以及其他一切價值對經濟生活的依附是我們這個時代威脅性的罪惡。共產主義是這一情況的極端形式。勞動必須融入人類生活，人類生活不能為勞動而犧牲自己。



工聯主義是我們時代的趨勢



作者 弗蘭克 泰尼鮑姆 寫於 一九四九年



工聯主義是我們這個時代一種保守性的運動，它是對革命的反動。不知不覺地，它已經使自身回到了絕大多數的政治學和經濟學思想，正是這些思想在最近兩個世紀期間滋養了西歐和美國。實際上，盡管沒有在文字上表達，它卻否認了來源於法國大革命和英國自由主義的傳統。它同樣也是一種對馬克思主義的徹底批判。盡管工會專註於由工人與工作之間的關系而引發的復雜矛盾，但是這種專註似乎並沒有涉及遠大的計劃，所以這一對我們時代意義深遠的挑戰已經在很大程度上被人們忽視了。然而，通過雜亂地修補一些小事物——工時、工資、車間環境和工作安全——工會正在以一種不同的路徑重建我們的工業社會，這一路徑曾被十八世紀和十九世紀的哲學家、經濟學家和社會革命家所想象。



一直以來人們對工聯主義重要性的認識是模糊不清的，直到最近公眾才要求關註這些具有較小歷史意義的工會運動。共產主義運動、法西斯主義運動和納粹運動的爆發都是社會斷層引發的現象，社會斷層也同樣會引發工會運動。這些民眾動亂還是人為引進的，因為它們依賴於正式的意識形態，並且隨著意識形態的不斷更新這些動亂也會有所減輕。它們對教義的依賴揭示了它們內在的虛弱，而它們的虛弱被它們的意願證實了，它們的意願是使用暴力把它們的意識形態所要求的計劃強加於社會之上。該計劃假想存在一種能力可以把人的思想固定和凍結在一些預想的模型中，可這種假想是與現實經驗截然相反的。全世界人民無終止的思想流動不能被約束在一件意識形態的緊身衣中，那些使用暴力強迫人民思想禁錮的人幾乎都給自己挖掘了墳墓，正如他們經常做的那樣。



與這些自覺的和以救世主自居的政治運動相反，工會則包括了一群關心自身工作的人。工人的聯合已經持續了很長一段時間。總體而言，這種聯合往往都是無計劃的、對短期需要很敏感的、不受約束的、目標不太清晰的，因而也沒有表達出一般性的理念和意識形態。一般性理念的缺少和任何一種「意識形態」的缺乏阻止了工會運動過分炫耀地表達它的聲音，也允許了混淆是非的政治團體把工會運動看作是某些沒有重要意義的事情。但是，一般性理念的極度缺乏卻使工會變強了，使它能專註於一些眼前的目的，而不把精力浪費在對烏托邦的無效追求之中。盡管遭受過許多次失敗，工會運動仍然能夠一代接一代地傳承下去，逐漸地使自身適應於一個不斷變化的工業環境。工會運動能夠做到這一點，它不僅不會挑戰當時的政治和道德思想潮流，而且還會逐步形成自己的新製度、習慣和忠誠。它一直在共同體中聚集力量直到它突然使人們醒悟：一種新的力量——不是一種觀念卻是一種新的力量——已經產生了。這種力量正在改變我們經濟的結構，並且重新分配我們這個社會的權力。



工聯主義的重點在於在不同職業或產業中的人們的聯合，在於運動。工聯主義不是什麽靜態的東西，稱這一深刻的社會趨勢為「一個將要被解決的問題」是我們基於樂觀主義而做出的奇怪評論。工會運動不是一個問題。因為它會生產不可預知的後果，所以它是一個引發無數的沖突的過程。因為它影響了現代社會的每一個方面，所以它的影響到處都被人們感覺到了。工會運動——運動——是不可終止的。沒有什麽現代的政治智慧和技巧能夠使這個不斷變化的狀態停止下來，甚至給予它一個永久的方向。工會運動不是一個可以解決的「問題」，正如「中產階級」的崛起也不是一個能被封建社會解決的「問題」。當我們回顧充滿沖突的那幾個世紀，我們可以清楚地看到較為古老的社會根本不可能阻止新的社會理想成為現實，這幾個世紀記錄了從封建國家向工商業國家的轉型的過程，這個過程是緩慢的、時常會發生暴力。終於，中產階級擁有了一部屬於它自己的特殊法律，並且建構出了一個特殊機構，即一座把它自身的特點合為一體的城鎮。把中產階級的崛起與工會運動作比較的目的是要銘記上述變化不是一個計劃、一種哲學、甚至一種理論的結果，這一點十分重要。正在崛起的商人沒有革命性的目標。「他們僅僅要求社會為他們建造一個與他們正在追求的生活方式相適應的地方。」



批發商和貿易商向同時代的封建製度提出的要求是，允許他們按照商業活動的要求來去自由。他們想要一部他們自己的法律，他們慫恿官員「廢除」與他們作為一個特許城鎮的市民的生活方式「極不相容的抗議」。顯然，中世紀的社會面臨著一個難以處理的「問題」，但是真正的問題是如何盡量不使用暴力來滿足新興社會階層的要求。同樣，這個問題也困擾著工會運動。當工廠把工人們結合成有凝聚力的共同體時，工人們就會要求工廠對管理他們日常勞動的紀律做出少許的改變。



工人們想要獲得如下權利：⑴ 組織權；⑵ 集體談判權；⑶ 不讓非會員進入薪水名單；⑷ 參與工資和勞動環境的修訂；⑸ 根據他們的意誌自由地會面；⑹ 界定對他們工作的管轄權。



正如正在崛起的把新的規則強加於中世紀社會之上的城鎮，工會也正在強製推行在法律、實踐和習俗方面的基本變化，這些法律、實踐和習俗把現代社會結合成一個利益共同體。這些工會規則的執行已經極大地改變了我們這個社會的特征，以至於它的影響與中產階級的崛起不相上下。而中產階級的成長又比法國大革命、英國的改革法案、1848年的中歐革命和成千上百次宗教改革時代以降至今的其他政治劇變更有影響力。從這個意義上說，俄國的共產主義運動和德國的納粹動亂幾乎是在一個宏大歷史趨勢中的小事件，它們只是這一歷史趨勢的無意識表現。



現今，這一宏大的歷史趨勢又在新的「社會」中被反映出來，新社會是由磨坊、礦井和工廠當中的工人們組成的，對於這些工人來說，工會已經被證明是一種「自然的」載體，正如對於正在崛起的批發商和貿易商來說，城鎮也被證明是一種合適的載體。



在從簡單的社會向由工廠和城市組成的復雜的經濟社會的轉型中，工會運動的所有成果只能通過觀察它在工人們的生活中所扮演的角色來評價。工業革命摧毀了支撐一個古老生活方式的固定支柱，並把無助的工人們拋向一個陌生的和充滿困難的世界，致使他們茫然失措。過去在一個小村莊的熟人關系中被撫養長大的農民，現在發現自己在一個充滿陌生人的城市中很孤獨、很迷惑，並對一種共同的規則漠不關心。在過去那個小村莊，傳統的價值觀規定和安排了從搖籃到墳墓的每一個行為，每一個人都在一個眾所周知的戲劇中扮演一個角色。這個在農村、莊園或行會中把不同年齡的人們的生活方式整合起來的象征性共同體現在已經消失了。



這正是工業體系的巨大道德悲劇。工業體系破壞了一個象征性和有意義的世界，因為這個世界賦予每一個個體生命一個倫理特征。個體工人現在已經找不到他能稱得上的熟悉的地方，他喪失了他「自然」歸屬的社會，他丟棄了他應該賴以維系生活的價值觀。使生活變得令人滿意的最初含義已經消失了。工人經濟的不安全不過是一個更大困惑的組成部分。工廠、城鎮、城市的快速興起已經產生了一個全新的世界。



1790年美國僅有兩個大城市即紐約和費城，每個城市大約有三萬人。最初獨立的十三個州中有八個州沒有一座居民超過八千人的城市，在全國範圍內，除了紐約和費城外，只有三個城市被人們認為是很重要的——波士頓、巴爾的摩和查爾斯頓——而在這三個城市中每個城市只有不到一萬五千人的居民。百分之九十六的美國人都居住在小鄉村、城鎮和開闊的地域。



當然，今天這個景象已經是今非昔比了。以1940年的人口普查為依據，92個城市容納了三千二百萬居民。還在一百五十年前，美國和世界其它地區的絕大多數的人都居住在農村區域並且自給自足地生活。城市是小型的，市場大多是狹小的；家庭依靠直接和即時的生產滿足了他們對生活必需品的大部分需要。可能只有不到百分之十的通過勞動養活自己的人是依靠貨幣工資來維持他們全部的實際收入的。在近一百五十年期間，工業革命已經剝奪了西歐和美國大多數人的自足狀態，並把他們從農村和鄉村驅趕到更大的城鎮和城市。與此同時，工業革命使他們依賴於貨幣工資，貨幣工資並不是作為他們自己生產的物品的補充，而是作為他們全部收入的來源。這一深刻的變化也體現在人與同伴關系的性質之中，城市居民的形象和領工資的工人形象刻畫了人與同伴關系的新特征，這些形象不僅包括那些從事手工作業的工人，而且也包括在藝術業、工藝業和專門職業中的工人。



前文所述的城市化現象就它的速度和廣度而言都是罕見的。今天的美國，在六千萬的工作人口之中，大約有一千二百萬人是為他們自己工作的。我們美國已經變成了一個名符其實的雇員國。為了謀取生計我們不得不依賴其他人，我們當中的絕大多數人已經變得徹底依賴工資了。如果他們失去了他們的工作，那麽他們就會失去任何一種資源，除了由各種形式的社會保障提供的救濟以外。勞苦大眾們為了獲得他們全部的收入而對少數人產生依賴，這個現象是世界上的新事物。可見，對於我們這代人而言，生活的本質操控在另一個人的手中。



對工作的依賴已經成為一個累積的過程，並且正以不斷增長的速度和強度持續擴張。在最近兩代人中，城市化的趨勢已經變得非常明顯。1870年，在美國有百分之五十三的為生存而工作的人都從事於農業活動。而時至今日，只有百分之十三的人從事農民或農場工人的工作。這一意料之外、不可預知的轉型已經改變了人們所熟知的社會的本質。城市已經使大家庭解體，而大家庭卻屏障和保護了從搖籃走向墳墓的個人，為他的需要服務，並與他分享生活中的快樂和悲傷。在城市社區中，家庭只是一個虛弱的和不穩定的權宜之地，因為人們所熟知的大家庭是一個根基非常牢固和穩定的組織。



工會的角色必須在上述的城市化背景下得到驗證。在人的方面，工會運動把個體工人引回到他的「社會」，給他一個團體，給他一種他能理解的劇本，給他一種再次獲得意義的生活，使他與別人一起分享一種價值體系。在製度方面，工會運動是一種改變我們時代趨勢的無意識的努力，圍繞著一種在一起工作的人們總是可以達到的有凝聚力的認同感，工會運動把分散的力量重新組織起來。



這就是為什麽工會運動批判法國大革命所宣揚的個體主義和英國功利主義哲學家所宣揚的自由主義的原因。它依靠了團體的力量，依靠了由礦井、磨坊和工廠構造的有組織的「社會」。工聯主義也是對馬克思主義的批判，因為它的目標是道德的而不是經濟的。它是一個社會的和倫理的體系，而不僅僅是一個經濟的體系。它關註的是一個整體的人，它的目標是「美好的生活」。工聯主義所暗示的價值觀是較為古老的時代的價值觀，在時間上先發於刺耳的現代政治口號。它是一種不知不覺的努力，回歸了來自於過去的價值觀：安全、正義、自由、信任。正是在這些清晰的和內在的價值觀中，人找回了他的人性尊嚴。



工聯主義是反對革命的，因為它企圖通過具體地和仔細地執行這些價值觀從而把它們植入我們的工業社會，而不是通過對一種一般性理論或一種意識形態做出任何的承諾，更不是通過對一種方向感做出承諾。但是，這些成千上百的小行動、小程序、小權利和小特權的總和就構成了對我們整個工業體系的重構，這種重構的線路與工業體系開始發育時所遵循的線路是不同的，並且與社會革命者想強加給工業體系的宏大計劃正好相反。工會運動是保守的和反對革命的，因而它也是具有創造性的。工會的重構計劃是一步一步擴展的，在這個過程中工會逐步創造了一系列的新製度，這些新製度管理著所有的人並且日益統治人們所生存的世界。想要了解工會運動的人必須回過頭去看，看它從何處而來。未來的方向將在這種製度模式中被人們認清，因為它立足於先前已經建立的規則、慣例和義務之上。



最為重要的一點是工會關註細節，因為這是溝通存在於勞動與自由、安全之間的鴻溝的一種嘗試。這條鴻溝已經成為城市工業社會的主要特征之一。工會目前面臨著一個問題：日常工作如何能與美好的生活相連接？日常工作過去曾經是與美好的生活相連接的，但是今天機器卻把工作和生活分為兩個截然對立的事物。如果一個人不能再一次使自由、安全和勞動統一起來，那麽這個人肯定會破壞機器。當然，我們的工業文明也不能幸免於國家計劃、社會主義的控製、共產主義的官僚或法西斯主義的道德曲解，因為它們也都假定勞動和自由是存在不一致的。



我們面臨的許多困難都來源於生活與勞動之間的分離，這種分離被自由主義和馬克思主義含蓄地認可了，同時這種分離也解釋了兩者失敗的原因，兩者都企圖創造一個令我們這個時代滿意的理論。自由主義和馬克思主義都假設美好的社會能建立在經濟動機的基礎之上。經濟學家的自由競爭和共產主義者的無階級社會都含有這個假設。他們都被束縛在貨幣經濟體的無盡慈善行為之中。但是，工業社會的禍根恰恰就在於把獲得貨幣收入與生活本身的目的相銜接。一個不斷擴大的貨幣經濟體增加了我們這個社會的復雜性，使生活的目的標準化，增加了所有人的不滿，把社會導向了一切以貨幣來衡量的平等主義目標，並且使每個人都處於不安全的狀態。



如果擁有金錢是我們一切努力的目標，那麽缺乏金錢就是徹底的失敗，因為沒有金錢我們將一無所有，甚至連最起碼的生存能力都沒有。工業主義的道德缺陷就在於用一份「豐厚的工資」取代了一個美好的生活。



工會介入了在美好的生活與為工資而工作之間的破裂，導致這一破裂的原因是較為古老的內聚性社會的毀壞，以及人蛻化為孤立的個體，作為一只「手」被租用和被現金支付。工會對工人和雇主之間復雜關系的專註使它免於做出對任何一種一般公式的承諾，並且也使得經濟學家、自由主義者、馬克思主義者否認它的內在重要性成為可能。如果說經濟學家和自由主義者認為工會將會給一種可能的競爭性和諧帶來障礙，那麽馬克思主義者則相信除非他們能保證對工會運動的控製，否則它將會是革命道路上的一個障礙，而這種革命將通過消滅所有邪惡的來源創造出地球上的天堂。早期的經濟學家想要終止工會運動；馬克思主義者試圖控製工會運動為他們自己的目的服務。這兩類人都沒有實現自己的願望。因為工會運動滿足了生活在一個熟人社會中的人們獲得道德身份的要求，所以它幸存下來了。



較為古老的模式與共同體的崩潰



較為古老的模式







工會運動是一場針對工業社會原子化的不自覺的反抗運動。它意味著在這個世界上從事勞動的人，不管是有技能的還是無技能的，都想返回到一種較為古老的和社會意義上「正常的」生活方式。如果歷史的記錄是有意義的，那麽在從事共同職業的勞動者當中產生一種認同感就會是「自然而然的」和不可避免的。彼此認同的人們在他們的日常工作中形成了一種社會領域的角色感，這種角色感是屬於他們自己的，並且不會與其他人分享。否則，我們如何能解釋商人、工匠和手工藝人的行會在全世界範圍內的傳播呢？行會在中國至少已有一千年的歷史了；在印度，據我們所知它們在公元前600年就已出現；它們還出現在古代的日本，廣泛地分布並長期地延續在伊斯蘭世界，它們也在希臘出現，在羅馬存在了幾個世紀，並在中世紀及以後的時期內存在於歐洲。



盡管存在許多不同的形式，行會卻滿足了相同的需要，並且成為一個在世界許多地區被人們公認的城鎮和城市生活的角色。人們賦予它們的名稱暗示著它們在歐洲社會中的角色。行會這個術語被人們多樣化地理解，例如：「拉丁文中的辦公室或部門，法語中的專業或行會，意大利語中的藝術，荷蘭語中的工藝或工程，德語中的辦公室、酒店、行會或工藝，英語中的工藝或行會。」這些行會持續了幾個世紀，遲至十八世紀末期才被人們發現，並且在一些地方持續到了十九世紀的前期。羅馬的行會可以追溯它們的起源到羅馬的第二個傳說中的國王努馬。金匠、銅匠、建築工、礦工、皮鞋匠、醫生、裁縫、油漆工、搬運工、皮革工、製革工和其他人都經歷了一個長期的盡管不穩定但卻團結的生活。馬可·奧勒留（羅馬皇帝——譯者註）給予他們接受遺產的權利並承認他們為「合法的人」。後來的皇帝，特別是亞歷山大·西弗勒斯，有意把所有的貿易都納入行會之中。最後，行會變成了政府控製的工具並且被用來服務於征稅的目的。



在一些商業貿易中沒有人能夠避免成為行會中的一個成員。他不能離開行會，在以後的若幹年如果他是一個逃亡者，那他一定會被行會的力量帶回來。行會的成員被認為是「兄弟和姐妹」，而行會組織則是自治的。當行會被國家所利用時，它們會產生一個介於它們之上的行政長官。這些羅馬的行會有它們自己特殊的會議地點和它們自己的俱樂部會所，它們在它們會員的生活中扮演了一個十分重要的角色。2在羅馬時代，行會的分布是廣泛的，我們甚至知道在有些小城鎮中，例如埃及的奧斯萊卡，那裏的銅匠、面包師、養蜂人和蜂蜜與石油的銷售商都被組織起來了。



如果中世紀行會的起源是模糊不清的，那麽一般我們會認為行會存在並活躍於十一世紀的晚期。我們有記錄顯示，美因茨織工行會存在於1099年，沃爾姆斯魚商行會存在於1106年，維爾茨堡皮鞋匠行會存在於1128年，而科隆床單織工行會則存在於1149年。行會甚至出現在一些非常小的地方，比如1162年它出現在蓬圖瓦斯，1164年它又出現在哈根瑙，1164年以前它還出現在霍克芬得和斯文德瑞特哲。也有記錄顯示，在英國，手工業行會在亨利一世（1100-1135年）的統治下在牛津、亨廷頓、倫敦、林肯和其它城鎮中十分活躍。



這些行會似乎經常攜帶了與自身相同的特質，包括團體的責任、專業的差別和社會和宗教的識別，使它們彼此之間能夠區分開來。有時候這些團體是小規模的，以至於在1640年的伊斯坦布爾竟然存有一千一百個行會。但是，不管是規模大的還是規模小的，這些團體都有一些自治權、差別以及可識別的個性。在英國，在愛德華三世（1327-1377年）的統治下，行會已經成為自治市生活的一個組成部分，並在製造業和商業的管理中起到重要作用，以至於一部已製定的法律記載著「……技工和從事手工業的人們應該在下一個聖燭節之前選擇他自己的行會，並且一旦選擇了自己的行會從此以後他就不應該再利用其它行會。」3



因此，行會的成員資格就表現出一個法律上的特征，每一個人只屬於某一個行會，並且只能是這一個行會中的一名成員，「從此以後他不應該再利用其它行會」。從法律的角度看，行會的立場隨著時間和地點的變化而變化，但是在很長一段時期內它們有共同的立場，它們的決定被認為是法律的一部分，或者說至少法官會考慮它們的決定。它們擁有財產並且有權利支配成員去世後沒有留下遺囑的財產。它們解決成員之間發生的爭執，處理工時、工資、質量、學徒身份的問題和批準進入行會的許可，並且要管理許多事情，這些事情對於任何受製於不斷變化的市場的行業來說都是必不可少的。因此，1418年布裏斯托爾的理發師請求自治市賦予他們選舉兩個「看守人」的權利，這兩個人將在市長面前宣誓就職。他們兩人將負責理發師的權利不被其它行會的成員所侵犯。理發師們還要求那些未來從事這一行業的人必須經歷一個七年的學徒期。他們說，他們希望上述這些規則和其它的規則能夠保護他們的行業免遭毀壞。4在某些例子中，成員資格已經變成世襲的了，以至於同一個家庭的子孫繼續從事他們父輩的行業。



歐洲中世紀行會的政治雄心早在十三世紀的前半期就在一些城鎮中出現了。它們想獲得自我管理的權利、會面和商議它們自己的問題的權利、擁有鐘和圖章的權利和分享地方政府的權利。當然，反對這些要求的聲音也在1189年的魯昂、1255年的迪昂、1290年的布魯塞爾以及其它地方同時出現。禁止行會的努力沒有阻止行會朝向政治參與的方向發展，並且我們發現它們在西歐的許多城鎮中都獲得了席位和權力。



由於所有的行會都有健全的組織機構，它們便可以在一些城鎮中與政府聯盟。有時，它們選舉一定數量的會員參加城鎮議會，或者政府允許它們建立一個與舊的地方官員機構並立的新的地方官員機構。有時，它們要求財政事務應該服從由它們自己選舉出的代表機構的批準，進而保證它們對城市財產的控製權。在某些場合，它們獲得了完全管理城鎮的權力，正如它們在列日、烏得勒支和科隆所做的那樣。1384年以後，列日的三十二個手工業行會統治了這個城鎮，並且政治權利僅僅被那些記入它們角色名單的人所享有。他們任命委員會和地方長官。「大師」（市長）由行會的委員會招募，所有重大的決定都必須服從於這三十二個手工業行會，經過委員會中每一個人的投票多數通過批準。5



當我們考慮到時代的跨越性、文化的多樣性和經濟的差異性，我們就會驚奇地發現，我們所尋找的對象是多麽地相似。行會通過界定進入行業的條件試圖控製勞動力的供給。它們管理著工資、工時、價格、質量和被人使用的工具。它們為每一個會員尋求平等；它們保護會員免遭過度的競爭和損害；它們努力爭取穩定。它們把「外國人」排除在外。它們還試圖保證對地方市場的全面控製。當城鎮變得更加「民主」和行會在自己的共同體中獲得更大的影響時，行會的壟斷特征就明顯地增加了。舉個例子，在1314年以後的根特，如果有任何人企圖維持被宣布為非法的行會，那麽政府就會禁止該行會在城市圍墻的三英裏範圍內製造布料，並且會出動武裝部隊破壞在城市近郊的織布機。6



非歐洲行會的歷史也展現了相同的組織、方法和目標。盡管我們尚且不知道第一批中國行會產生的時間，但是我們知道許多有書面章程的韓國行會已有一千多年的歷史了。這些韓國行會把中國行會當作原始的模式作為參照。7馬克·波羅曾經談道，在忽必烈汗（1260-1294）統治下的杭州存在十二個行會，這些行會都有獨立的房屋和數千名會員。伯吉斯研究過四十二個北京行會，這其中有四個行會的起源可以追溯到明朝（1368-1644）。81928年，北京有十一家「職業性的」行會、四十家手工業行會和六十家商業行會。這個名單讀起來好像是任何一個美國城市的工會名錄。它包括了木匠、家具油漆匠、泥瓦匠、裱糊工人、鞋匠、裁縫、修補匠、洋鐵匠、男演員、面包師、搬運工、服務員和一小部分在一個美國城市所不為人知的職業。在那裏，還活躍著一個由盲人、講故事的人和推手推車的人組成的協會。



比中國行會的數量更令人感興趣的是它們與歐洲行會的相似性。舉個例子說，搬運工行會限製了準許個體成員工作的區域範圍，如果成員的工作超出了他們自己的區域，行會就要對他們進行罰款。搬運工行會有一套學徒製度和一項入會費用，學徒在被批準入會之前必須有具備良好品德的「保證人」作保。近幾年來，會員資格被限製在「行會會員的兒子和兄弟」之中。9這些行會會員有他們自己的「長者」，這些「長者」在通過公開試用之後可以訓練行會的會員，並且有權力開除嚴重的冒犯者。搬運工行會還有它特定的贊助聖人，並且會在一個宗教聖地舉辦它的年度會議。



與搬運工行會類似，木匠行會也要求入會的人在取得會員資格之前必須具有學徒資格並交納入會費用。作為回報，行會能確保會員獲得一份標準工資和「一塊合適的用於埋葬的地方」。10木匠行會擁有四千多名會員，這些會員分布在六個團體當中，與其他的中國行會一樣，木匠行會也在一個廟宇中舉辦他們的會議和節日，在那裏行會的聖人在一年一度的宗教儀式上經常受到會員們的頂禮膜拜。



在北京的行會中最令人感到有意思的行會是盲人的行會。盲人行會的會員依靠唱歌和講故事來謀生。



正如世界上其它地區類似的組織一樣，這些中國行會在事務上也有輪換，這些事務包括一個公認的社會和宗教的禮儀，還有一些日常的節日。它們把行業的知識和道德灌輸給新的會員，並且向新的會員提供私人的墓地、支付喪葬的費用以及提供醫療幫助。在這些行會中，一部分行會調控物價，一部分行會則控製工資。大部分行會都擁有經過精心設計的用以懲罰會員的規章。在共和國時代到來以前，它們用竹子做成的笞杖鞭打被證明有罪的會員，以此懲辦罪大惡極的罪犯。另一方面，絲織工也必須為一種戲劇性的行為而支付罰金，因為這種行為漠視了一條規章，即必須先教會人織布而後再教會人染色。



在中國社會裏，行會的重要性在一則聲明中反映出來：「正是行會，而不是政府，控製著有關重量、量度和質量的行業標準，盡管這些被各種各樣的行會所采用行業標準無須保持一致。」11



就像在中國一樣，在印度行會也是一種古代的製度。印度的行會可以追溯到公元前六世紀，也許甚至還可以追溯到於公元前六世紀以前。那個時代的法律書籍記載了它們的存在並且描述了它們的一些權力。一個不服從行會的人將會被行會驅逐，如果一個人不能履行他在進入行會時所簽訂的合同，他的全部財產將被沒收。法律規定，國王應該批準行會對其他人所做的任何事情，「無論它們所做的事情是殘忍的還是仁慈的。」12更為甚之的是，根據約兩千多年前的法律，國王必須「沿著（責任的）道路再一次建立所有那些已經背離它們自己的規章的製度，不管是家庭製度、種姓製度、行會製度還是協會製度……」13



印度的一些行會是在宗教性質的兄弟關系中結成的，它們建造了寺廟，並且像銀行一樣運作，向接受托管的基金機構支付定期的利潤。所有的職業都被這些行會組織起來了，它們有如此強大的力量以至於非工匠行會不得不聚集在一起形成自我防衛。14在一些城鎮裏，行會與種姓的劃分是相一致的。而在另外一些城鎮裏，在同一個種姓中也有不同類型的行會。隨著時間的推移，一些行會還可能會有許多不同的種姓。由於職業幾乎都是根據種姓來劃分，因此工作在一個指定行業中的種姓成員也就是一個行會的會員。會員資格是在家庭中遺傳的，一個已故會員的所有兒子都自動地被納入他們父親所在的行會而不需要任何費用。新會員則必須支付這一項入會費用。



印度的行會趨向於變得無所不能，它們的所作所為是為美國研究勞動領域的學者所熟知的。「因此在雅美達巴德，據我所知，一個擁有一半瓦房的銀行家卷入了一場與糖果製造商的爭吵，並且不能得到另一半屬於他自己的瓦房，直到甜食行會告知瓦片行會可以恢復為銀行家行會的代表工作為止。」15



正如世界上其它地區的同類組織一樣，印度的行會也會註意調整工資、物價和工作時間，並且保持對它們自己所在行業的壟斷。此外，像中國行會一樣，印度的行會還會註意保留許多爭議進而在內部解決，在其他地方這些爭議的解決將會訴諸於普通法庭。在一些大城市中，已經進入普通法庭的案件經常會歸諸於行會進行裁決。「每一個工業或行業都由它的Sreni（行會）自我管理。」16行會的角色是實現印度人的理想，即「經濟目的並非他們的最終目的，但是經濟目的必須有利於更高的宗教和精神上的生活目的的實現。因此，……不同的種姓促使不同的行業追求符合自己立場的理想和價值。」17



兩千多年以來，印度的行會始終在堅持上述這些活動以及許多其他的活動。雖然這些行會現在正在減少，但是直到現在它們依然還存在著，並且它們很可能在一些較小的社區中仍然完全占有它們古代的特權。



在工業革命前的幾個世紀，不僅勞動者是「組織化的」，而且行會也一直保留了它的技藝感、神話感、身份感、順從感、榮譽感和責任感，這一點是很清楚的。行業組織的「正常」狀態是每一個行會都可能並「自然地」擁有一位屬於它自己的特殊的祖師爺、一個放置於教堂的壁龕，一些特定的節日、一些特別的服裝、以及權力和法律。一般而言，這些行會采用民主的管理方法，它們通過集體行動、聯合抵製、放逐和政治影響來實施它們的決議。



城鎮中的行會「社會」可以與農村中的村莊相提並論。學者們對早期村莊的起源存在不同的意見，並且對公社土地所有製的範圍存在爭論。然而，在我們看來，足以引起註意的是，一種聯合的意圖在農業中也是普遍存在的，正如它在工業、商業和貿易業中所表現的那樣。事實上，我們在遊牧部落中也能發現一些共同規則、傳統和互相承認的責任的存在。任何一個地方的人都不能夠僅僅依靠他自己或為他自己生活。人始終是一個群體當中的一個成員，要遵守一個共同的規則，並因此從群體提供給他的保護中獲益。



村莊共同體可以劃分為三種類型：半永久性農業村莊、永久性農業村莊和流動性農業村莊。流動性的農業村莊可能仍然存在於馬拉西亞半島和亞馬遜盆地的一些較為原始的民族當中。半永久性的農業村莊也許會在同一個地方待上許多年，它們現在存在於東南亞、美拉尼西亞群島、非洲的大部分地區、婆羅洲和其它一些地區。永久性的農業村莊則遍布於歐洲、印度、中國、新幾內亞、墨西哥以及中美洲和南美洲，特別是在厄瓜多爾、秘魯和玻利維亞。



其中，最令人感興趣的公社村莊是塞爾維亞的紮德魯加家庭共同體。這是一種家長族長製的組織，全家人住在一個大屋子裏，共同擁有這個組織的土地、家畜和金錢。18過去，這種類型的組織似乎已經從亞得裏亞海擴展蔓延到了保加利亞。在大不列顛群島的西部，直到中世紀為止農村生活中的類似組織就是這樣被描述的，在愛爾蘭和蘇格蘭的西部高原情況也是這樣。在那裏，家庭成員共同生活在一起，並且共同擁有他們的土地，這個過程將持續四代，到了第五代就會分家。盡管每個村莊在面積、家庭結構、土地所有製的形式和繼承權上有諸多不同之處，「自從農業起源以來人們似乎一直居住在有核心的村莊之中。」19



各種聯合的和有組織的生活應當存在於農業村莊之中，這一點似乎是人們得以存活下來的一個必要特征。但是，一個組織化的社會也將會在封建莊園中出現並成為一個分布廣泛的製度，這一點充分證明了一個事實，即在勞動活動中有形地團結起來的人們趨向於結成一個共同體。20



無論莊園法庭的起源於什麽，幾百年以來它都在西歐統治著農業種植園的生活，這種方式與同一個時期內行會在城鎮和城市中統治工業環境的方式十分相同。封建製度在每一個地方都各不相同，莊園即使不是完全遍布的也是廣泛分布的，但它的領主權限卻有著截然不同的形式。「然而，在任何地方，領主權限至少都涉及到關於所有權、勞動服務、正當報酬和土壤耕作的內容。每一個莊園都有自己的法庭，這個法庭由農民組成，由法警或管理員主持，並且根據『莊園的習俗』做出判決。……」21



生活在莊園中的人們，不管他是農奴還是自由農，組成了一個遵守莊園習俗和遵守由莊園法庭發布的法律的共同體。法庭的主要成員由它的起訴人組成，並且所有財產權、地位和職位達到規定要求的人都必須參加。這個法庭是該地區共同體的共同所有物。法庭根據當地莊園的習俗做出判決，而且這些判決中的一部分內容是不利於地主的。



在理論上，地主有權發布法律。在實踐中，依據古代莊園的習俗，法律是由人民發布的，這些民眾集合「在修道院中央法庭裏的一棵岑樹下」22，或者在城堡裏的一個巨大禮堂中。同時，傳統習俗也規定著法庭會議的次數，法庭會議也許每三周召開一次或者一年僅召開兩次。



法庭是「莊園習俗」的現存化身，而「莊園習俗」在法庭出現以前卻被人們認為是與法庭不相關的事物。當社會變革到來時，這些習俗就寫進了包含程序記錄的法律案卷之中。地主不能突然提出任何違反這個特定區域共同體的傳統習俗的要求，任何受到不法侵害的個人都可以向他的同伴呼籲公正感以便陳述「莊園的習俗」。這些莊園法庭判決兒子能繼承父親對土地的權利，以此替父親支付慣例性的「賦稅」和「貢品」，另外法庭還觀察兒子履行他的「忠誠」的作為。這些法庭選舉出「地方官」和「市鎮官」，並且讓他們宣誓效忠。法庭製定規章用來規範牧場的使用。莊園的法庭也管理勞動服務，懲罰人的過失，保護森林免遭耗盡，主持所有屬於隸農製的土地的轉讓，以及在某些情況下主持自由土地的轉讓。法庭管製農奴結婚的自由，接受命令的自由和離開莊園的自由。法庭受理違抗道德的攻擊，受理某些較小的暴力案件，受理趕走鄰居家畜的行為，以及受理搶走農村莊稼的行為。違反契約和不能履行義務的行為，甚至像誹謗這樣的個人行為，一旦出現就要在莊園法庭前受到公眾的聽證和審判。



由法庭選出的陪審團窺視著關於國家和平的事務，報告鑄幣整形的事件、夜晚酒館鬧鬼的事件、庇護陌生人的事件以及所有違反法律的嚴重行為，例如偷竊、暴力和謀殺。23



莊園法庭向農奴提供「與自由人獲得的公平相同的公平；在理論上，對他的判決並不來自他的地主，而是來自一群至少是他的同齡人的兇事預告者。」24



習俗的統治遠遠超出共同體中經濟生活和市民生活的領域。它有效地調節和管理著社會實踐活動。它管理著婚姻合同，並在一些地方還決定著只有某些人才應該結婚，因為那些人將要繼承他們父親財產或者以其它方式取得土地。沒有一個人能自由地遺贈他的財產，除當地習俗另有規定者以外。更為甚之的是，在英格蘭的部分地區，習俗似乎要求一個家庭的財產不應該依靠兼並而增長，也不應該因為轉讓而減少。如果其他孩子離開了土地，那些孩子就要從他們所共享的父親的財產中分出一部分來給自己；如果他們待業在家中，他們也有權利能維持生計，但是他們不能結婚。財產被保留在家中。沒有結婚的成員可以受到照顧，但是遺留下來的財產不能分割，並且要完整無缺地一代一代傳遞下去。如果一個人老了並希望把他的土地傳給他的後嗣，那麽他可以這麽做，或者說如果他沒有子嗣，他可以尋找一個後嗣。不管是何種情況，受益人都應該答應給這些交出財產的老人所必需的食品和庇護所，以便幫助他們度過生命中剩余的日子。在細節上各個地方的情況都是不同的，但是在本質上情況仍然是相同的。25



莊園村莊是一個所有成員都必須參加的共同體。習慣性的規則統治著一個人的一生，從搖籃走向墳墓。它管理著農作物的落穗、耕作和收獲，管理著動物的飼養，同時還管理著婚嫁、繼承、教堂的出勤和教堂的節慶。當這種村莊共同體在國王法庭以前出現時，它不是以由分散的村民組成的形態出現，而是以一個共同體的形態出現。



村裏的人對附著於共同體之上的所有地租承擔集體責任。26這種情況與工業革命帶來的情況和殖民地種植園中奴隸的情況都大不相同。在這裏的莊園中，「全能的習俗決定了每一個人的權利和義務。」27同時，「正如每一個莊園形成一個司法單位，每一個莊園也形成一個宗教單位。……因此，莊園不僅是一個經濟共同體而且還是一個社會共同體。它對莊園居民的一生都施加了影響。」28



行會、莊園或村莊的成員資格對一個人的保護遍及他的一生，並且給予他能淹沒整個中世紀的藝術品與手工藝品的和平與寧靜。人的生活幾乎是一個統一的整體。成為一個一體化社會中的一名成員保護和提升了個人的尊嚴，並且賦予了每個人屬於他自己的特定角色。每一個人、每一個行為，都是一個完整生活劇本的組成部分，這個劇本的情節是為人所知的，並且在劇本中分配給每個人的角色也是預先設定的。沒有一個人能孤立出來或者被拋棄。他的個性和他的誌向都要滿足習慣法，這個習慣法統治著屬於他的共同體。



正如上文引用的例子所闡釋的那樣，人總是一個「社會」中的一名成員。上文對這一觀點的詳細解釋僅僅用了一些經過挑選的例子。這些例子不會裝扮成為完整的研究成果，用以描述各種不同的社會系統中的復雜和矛盾，因為它們脫離了這些社會系統。但是，這些例子和成千上百個其它有用的解釋的確建構了一個事實，那就是，人總是生活在一個「社會」之中，這個「社會」擁有一套習慣法和一套「管理模式」，賦予每一個人一個處於共同劇本之中的角色。



圈地運動和農業革命，以及一些其它的事件和影響，破壞了莊園的法庭並摧毀了農村的村莊，與此同時不斷變化的市場環境和維持有限壟斷的困難也削弱了城市的行會。法國在1776年和1791年用法令廢除了它們，英國在1814年和1835年用法令廢除了它們，之後德國和其他歐洲國家也用法令廢除了它們，行會的最終被廢給歷史上那些從事相同工作的人們組成的「正式」團體帶來了戲劇性的變化。為廢除行會辯護的個體主義理論否認存在於人們之間的古老模式具有合法性。盡管法律反對工會，但是早期的工會還是出現了，並且它在許多困難面前存活了下來，這就再次斷言了一種古老的經驗——人們的道德融合使人們在勞動中有形地結合。創建一個表達由人組成的群體認同感的聯合體的要求是不可缺少的、非常必要的，而且這些工作在一起的人已經找到了用於建構屬於他們自己這部分世界的方法。在過去很長一段時間裏，村莊、莊園法庭和行會滿足了創建聯合體的要求，現在這種要求在一個不同的組織中表達出來。但是，其目的仍然是相同的。



在一個復雜的和根基不穩定的經濟社會中，工人試圖實現個體經濟保障和群體認同感的嘗試已經引起了一些麻煩，這些麻煩既不能被勞動者所預見，也不能被勞動者的雇主所預見。我們所要強調的是，新的工會組織並不起源於行會，工會的角色與行會的角色有著本質不同，因為兩者得以建立起來的經濟社會環境是截然不同的。另外，在新的勞工組織變得足以強大到能保護礦場和工廠的工人之前，工人將遭受由社會共同體解體帶來的災難，而只有在社會共同體中人才能作為一個有道德修養的人而活著。







共同體的崩潰







村莊、莊園和行會不僅提供了一個「社會」，而且提供了一種生活方式，這個「社會」和這種生活方式很少受到國王和貴族行為的影響。雖然幾個世紀過去了，許多王朝也消失了，但是共同體的狀況仍然保持下來，像它們過去已有的一樣。然而，現代工業的產生所帶來的變化破壞了一直以來維持一個有序共同體的習俗。在較早的時代，「習俗是窮人的庇護所。」由於新的工廠堅持個人工資合同製，它們拋棄了這一份珍貴的遺產，因此勞動者會發現自己身處於一個沒有界定權利的世界，而在過去他的權利是受到整個共同體尊重的。工業革命對個人帶來的一般影響和對勞動者帶來的特殊影響是，使他所在的社會共同體瓦解並損害他賴以生活的習慣法。工業革命使人依靠自己的資源而生存。現在人在某種程度上是「自由」的，而在過去他從來也沒有這麽自由過。以前有一些不幸的「無主人保護的」人，也有一些巡回的打雜工和學者，但是在現今，人第一次獲得了全面的獨立。如果他能夠找到一份工作，他就能夠養活自己，不再需要家庭、朋友、行會或同行的幫助。



促成這些變化的復雜動力是眾所周知的，但是這些社會支柱松弛的長遠結果卻是不可預見的。共同體的削弱不僅對男人有負面影響，而且對女人和兒童、老年人和年輕人、有技能的人和無技能的人都有負面影響。它的影響涉及到了共同體內的所有群體，以至於一個傳統的「身份」社會開始瓦解，並且逐漸形成一個由孤立的、平等的和獨立的個人組成的社會。人第一次開始只對他們自己負責，並且不需要對任何其他人的安康負責，甚至包括離他們最近的親人。即使共同體的解體從來都沒有完成，共同體解體的影響之大也足以描繪出一個時代，這一點仍然是真實的，這是因為除了在理論上以外沒有一個社會運動的邏輯是絕對性的。共同體的崩潰為一系列的政治劇變奠定了根基，在我們自己的時代我們是這些政治劇變不知情的繼承人。



正是用貨幣支付工資給每一個孤立的工人、男人、女人或兒童的做法，直接導致了較為古老的社會的解體。支付貨幣工資的做法把兒童從他們的家長那裏拆散出來，使得老年人和年輕人處於平等的地位。通過不同的貨幣工資，年輕人能夠獲得比老年人更多的工資，兒子能夠支配和指揮他們的父親。在新的分配製度下，甚至女兒也可以自由地放棄家庭庇護並選擇「獨立的」生活。在美國，來自其他城鎮以及來自不同農村的個體男人、女人和兒童的人群，聚集在一個城市的貧民窟裏，他們想找到為他們自己謀取幸福生活的鑰匙，而這把鑰匙過去是由家庭、教堂、行會和社區來提供的。孤立的、自由的和不負責任的工人支配著城市的這一場景。一個鋼鐵中心例如匹茲堡可以被描述成一個充滿單身漢的城市，其中每一個人都是自由的、獨立的、平等的。因為能夠擁有工作，每一個人都是自由的，因為可以放棄工作，每一個人也都是獨立的，因為有機會憑借自己謀生的能力來衡量自身，每一個人又都是平等的。



工人之間的平等出現了一種新的和陌生的形式：謀取貨幣工資。這意味著公平將處於競爭性的沖突狀態。獲得一份工作並保住它被證明是對其他所有活動的檢驗和人得以生存的最好方式。一種本應該是自由參加的競爭卻變成了在人們之中普遍流行的規則，社會環境的流動性之強足以讓許多有能力、有技能和機靈的人獲得社會頂層的地位，能力、技能和機靈使他們能趕上並且超過他們的競爭對手。但是，這只是針對那些幸運的、強勢的和殘忍的人而言的。大多數人只能感到發展困難、生活孤獨，可見自吹自擂的自由是充滿社會壓力的。



許多力量導致了這些變化的出現，這些力量包括：圈地運動、美洲的發現、宗教改革、莊園地產的沒收、商業革命、英國內戰、歐洲國家的重商主義政策、農業革命、啟蒙運動、行會萎縮、機器的大規模使用以及法國大革命。所有這些因素都發揮了它們的作用，並促進和發展了工業革命以及作為工業革命特征的個體主義。



在英格蘭，對公共農場的圈地運動開始於都鐸王朝之前。一些有限的土地或多或少被不正當地侵犯，這種現象一直到十八世紀中期才結束。那時，耕作方法的快速變革對由農民分散經營的農場製度增加了極大的壓力。道路和運河的改善則向農產品打開了更加遙遠的市場。新的機器把織布和紡紗從小作坊擴展到大工廠，進而促進了城鎮的崛起。改善農民對土地的利用成為風行一時的做法，一些人物例如葉忒羅·圖勒（1674-1741）和被人們認為是「蘿蔔唐森德」的地主唐森德（1674-1738）都曾促進了這一做法。這種做法甚至還吸引了一些精英人物例如「農民喬治」——喬治三世國王。這些改革者致力於改善種植農作物、飼養家畜和耕種土地的方法。他們的努力見證了英格蘭農村的變革，同時推動了英格蘭農村的變革。



在英格蘭，一半的教區都有開放的農場，遲至公元1700年仍然還有一大片荒蕪土地的存在，根據國王格雷戈裏的估算面積大概有一千萬英畝。從那個時代以後，4800個議會法令和判決迫使六百五十萬英畝的土地實行了圈地，幾乎占據了整個國家五分之一的土地。這種對有限土地的破壞是如此的廣泛，以至於占有國土面積四分之三的十四個郡縣都遭受到了它的影響。1



同樣具有重要意義的是針對荒地的圈地運動。從1761年到1781年的二十年見證了長期以來對公共土地進行圈地運動的高潮，從1802年到1844年的四十二年則見證了圈地運動擴張到大規模荒蕪土地的一個相同的過程。2在這兩個時間段期間，針對公共土地和荒蕪土地的圈地運動給英格蘭人民的生活帶來了巨大的變化。在那個時代以前，英格蘭人民的生活是與土地密切聯系的，圈地運動卻迫使人們放棄了土地，增加了人們對金錢的依賴，並且破壞了人們賴以生存的共同體。



在莊園製度中，金錢的使用是罕見的。傭金和服務經常被人們用來支付勞動和生產。雖然金錢沒有徹底地消失，但是人們卻很少會用到它，因為農村人口對商業和貿易只有少量的需求。由於商品的流通並不頻繁，因而貨幣的流通也不頻繁。每年，農奴都要為他的地主工作一定的期限，並且按照慣例向地主提供一部分他所生產的物品，例如亞麻布和厚毛衣。他也許還要向地主提供一些他所飼養的雞蛋、玉米、雞、羔羊和豬。盡管他購買額外的產品和服務不得不支付少量的便士，但是這並不算是一種貨幣經濟。這是一種獨立於大市場之外的經濟，從它自己的產品中獲得福利而不是從進口的產品中獲得福利。3事實上，這種發生在中世紀的商業貿易很少依賴於地方的供給，它最初只是一種由職業商人從事的進出口貿易。「盡管中世紀的商貿也許看起來奇怪，但是在出口貿易而非當地貿易的影響下，它從一開始就發展起來了。」4這些貨物是原產於外國的，而且「早期的中世紀貿易與殖民地貿易確實有相似之處。」5



甚至隨著中世紀莊園製度的消失，普通農民的生活仍然在很大程度上獨立於貨幣收入之外。農民的土地，不管是作為自由保有的不動產還是作為根據官冊享有的不動產，都向農民供應基本的糧食和根菜農作物，而且公共土地和荒地也為農民的實際收入提供了不定量的和多方面的支助。農民有權利放牛，也有權利宰殺牛，當牛老了還可以用鹽腌製牛肉；在農村裏精製的皮革適用於一百種不同的用法。奶牛產出牛奶，並且根據計算要「在五月到米迦勒節之間供應七石奶酪和一石黃油。」反過來說，當奶牛老了以後，它也能提供牛肉和皮革。羊盡管難以維持自身的生存，但是也能提供羊毛、羊皮、羊體以及羊奶。羊幾乎是每一個農民貯存物的必備部分，村裏的牧羊人指明了這一事實，莊園和村莊的文學作品也同樣普遍地提及了這一事實。普遍存在的豬是無價之寶，村裏養豬人的存在促使豬的四處普及，正如養鵝人的存在促使鵝的普及。每一個院子都有雞，除了供應雞肉以外，每只雞每年還要下一百二十個雞蛋和孵出七只小雞。荒地和森林則提供木頭，這些木頭用於壁爐的生火、房屋和谷倉的建造、農業建築的修補、馬車的製造、犁的製造以及牛軛的製造。它們為屋頂提供草皮，如果有必要的話，還為冬天取暖所需的幹燥和燃燒活動提供草皮。荒地和森林中有鳥和野獸，人們會誘捕和獵取這些鳥和野獸作為食物，溪水和湖泊中有魚和鰻，人們會在貧瘠的冬季月份捕獲它們並且食用它們或者腌製它們以便貯藏。6



圈地運動剝奪了農民擁有公共土地和荒蕪土地的權利，這些免費和自然的食物也就不再屬於農民了。晚至1660年，主要的勞動人口仍然與土地有著密切聯系，仍然有權利免費使用自然界產生的可用資源，即使這種免費資源也是有限度的。7圈地運動的影響還超出了純粹的農業人口。每一個莊園、每一個村莊都有從事原始手工業的人和在土地上僅有一小部分所有權的人。但是，土地所有權允許他們享有對公共土地的權利，並且可以使用許多荒地資源，這些荒地環繞在每個城鎮周圍並不斷擴張進而超出許多莊園的邊界。即使「與農業勞動的重要性相比，最初在農村地區的小作坊中進行的織布和紡紗只是次要的。」8農村的手工業者也擁有小塊庭園土地和對公共土地的權利。「木匠亞歷山大僅擁有一套房子和半英畝地……磨坊主羅伯特……只有三英畝地。」木匠製造手推車，製造耕地用的犁和耙，還參與建造房子。磨坊主則磨碾谷物。此外，還有例如「面包師亞當」和「紡織工傑弗裏」這樣的人物，所有這些姓名滿載於村莊的名單之上，反映了當地的手工業狀況：布料商、梳棉工、拉毛工、裁縫、紡織工、五金商、製革工、駕馬車的人以及其他手工業者。他們提供了專業化的技藝和技能，因而滿足了農村的需要，但是他們並不是一群被隔離出去的人，並不是僅依靠貨幣工資來維持他們的收入。9在支付工資時以貨代款仍然是一種習俗，甚至在公元1795年在英格蘭的一些農村，食品「依然是一種對貨幣工資的標準替代物。」10



圈地運動改變了有史以來依靠土地勞作而謀生的人的社會地位。這些人知道但卻很少了解貨幣工資，甚至很少了解價格與市場。他們依靠在他們自己的土地上生產的食品為生，依靠在他們耕種的土地上生長的莊稼為生，依靠他們飼養的家畜的產出品為生，還依靠溪水、森林和荒地供應的物品為生。堅持提高和促進土地利用的效率顛覆了農民對土地的傳統權利。可以看得見的後果是，如果農民沒有能力找到工作，或者工作不能帶給農民足夠的工資，那麽農民的生計就將被剝奪，農民將被迫接受政府的施舍。但是，正如亞瑟·楊在1801年所說，「……他們（指農民——譯者註）更願意擁有一頭牛而不是任何教區的補助。」11



這些變化既危害了自由保有不動產的土地者和根據官冊享有不動產的土地者，也危害了並不擁有屬於自己的土地的佃農。隨著對公共土地和荒蕪土地的圈地運動不斷深入，佃農們所保留下來的土地面積變小了，不足以向他們提供生活必需品。他們失去或變賣了他們有限的土地，並且淪落為城鎮和城市中的無地人群。過去，那些能部分養活自己的人甚至也要從事一些工場手工業，現在，他們只能依靠工作獲取金錢，同時依靠商店獲取食物。



由於勞動者喪失了自古以來他對土地的所有權，因而他就喪失了傳統的權利並且無法再參加共同體。被剝奪繼承權的勞動者如果沒有工作，就只能被迫接受政府的施舍。公元1795年，由伯克郡地方政府推行的斯賓莫蘭（Speenhamland）製度使英格蘭的工人階級成為了受救濟者。後來，這一製度在英格蘭遍及得非常廣泛，以至於當它在1838年被廢除時，幾乎只有諾森伯蘭郡和達累姆郡不再實行這種製度。斯賓莫蘭製度根據面粉的價格來增加工人的工資，據此政府每周給予工人本人三先令，給予工人的妻子和他的每一位家庭成員一先令又六便士。然而，這樣的結果還是使工人的士氣受挫。只有當工人貧窮的一無所有時，他才能從教區獲得幫助，如果他得不到教區的幫助，他也就不能找到工作。只要城鎮一旦準備從政府基金中提供給工人部分必需品，雇主就不會支付給工人充足的工資。



工人的地位隨著他的「社會」的消失而下降，有關職業、流浪和居住的法律被政府較為緊迫地製定出來，以便防止窮人竊取職業或在城鎮與城鎮之間徘徊遊蕩。謀生的方法現在已經不掌握在工人自己的手上了。「在某個地區，監工在每周六晚上都會進行有關勞動者的拍賣活動，這已經成為一種慣例：勞動者的出租價格一般在六天一先令到一周兩先令之間，而他們的口糧、他們的家庭則由教區負責提供和贍養。」12



長期的圈地運動過程現在已經發揮出它的全部影響，它使農民喪失土地、背井離鄉，它使農民遷移到新的工業城鎮和城市，而這些工業城鎮和城市卻給農民帶來了極大的痛苦。反過來說，工廠製度的興起也被證明是一種經濟的和社會的革命。工廠製度加速了原有共同體的解體，並且破壞了最親密的人類群體——家庭。在工廠和礦山周圍興起的城鎮不能夠為普通人的體面生活提供空間。在一些較老的城市，例如曼徹斯特和伯明翰，傳統和習俗尚且能夠抑製住不斷增長的邪念，但是在一些位於磨坊或礦山周圍和位於私人土地之上建立的新城鎮，既沒有可以利用的城市經驗，也沒有可以指導城市經驗發展的公共政策。在這些城市當中，礦山或工廠的主人往往控製著工人居住的房屋，同時控製著工人購買食品的商店。通過支付給工人們有標記的硬幣，雇主把工人們淪為完全的附屬品。盡管用有標記的硬幣支付工資的事實是違法的，但這一事實還是發生了。



實際上，原有的共同體已經解體了。家庭幾乎也已經消失了。「男人、女人和兒童，所有性別和年齡的人，都被裝載在沒有窗簾和隔板的臥室之中，九個或十個人並不屬於同一個家庭，但是卻一起睡在同一個房間中，這一現象是普遍存在的。」13



城市，以及在工廠和礦山周圍的住宅區，被越來越多的來自農村地區的移民所覆蓋淹沒。而這些城市沒有布置公園，沒有供應汙水處理系統，也沒有開發路燈。「這裏的街道通常是沒有鋪砌過的、骯臟的、坑坑窪窪的，到處是蔬菜和動物的垃圾，沒有排水溝，也沒有汙水溝，有的只是臭氣熏天的死水窪。」14繁忙的工廠城鎮既對空氣、空間、清潔不甚了解，也對美觀不甚了解。通過比較十六世紀的一些英國城鎮和十九世紀中期的一些英國城鎮，我們可以把這一事實形象地烘托出來：



諾威治的居民從一萬七千人增長到六萬二千人，萊斯特的居民從四千人增長到五千人，利物浦在十六世紀只是一個小村莊，現在它已經成為一個居民超過二十萬人的城市了。公園已經消失，法庭也已經被擠滿，屋宅更是如此緊湊地被建造，以至於很難發現一條房屋之間的小巷，「在利物浦，六分之一的人居住在『地下室』裏。」15住宅區裏的人已經過剩了，在諾威治我們經常可以看到每間屋子裏都有十個人。與三個世紀前（1570年）相比，現在的生活狀況是嚴重地惡化了，在那個時候每間屋子裏只有3.5個人。



我們也可以在十六世紀的街道和十九世紀的街道之間作同樣的比較。在較早的時代，地方政府強製實施清潔政策。在較晚的時代，由政府官員實行的這種權力就不存在了。在十六世紀，垃圾是被嚴令禁止扔在街道上的；而在十九世紀中期，「扔在路上是可以接受的垃圾處理方式。」「在一個城鎮中，六萬人口居住在將近九千幢的房屋內，這些房屋內沒有火爐的灰坑，沒有廁所，在屋內每一英寸的土地上都存留著汙垢，因此這些汙垢必然會被人們扔到街道上。現在再沒有人會有反省的想法了，而且十六世紀駕車的清道夫也不起作用了，因為汙垢已經變成私人財產了。」16



供水系統提供的水是不充足的；沒有一個公共排水系統是管用的。在十六世紀，在一個小村莊中，養豬是有所節製的；而在十九世紀中期，「豬、驢、家禽都被飼養在人們所居住的房屋中」，並且許多房屋的「地下室都有豬舍」，「它們是同房屋一起被建造出來的。」「在十九世紀中期，伯明翰總共有一千六百個豬舍。」曾經被共同體驅逐出去的豬在三百年後已經回來了，而且它們「變成了清掃垃圾的人。」17



對絕大多數人而言，生活水平的提高，雖是工業革命的題中之義，卻還沒有表現得很明顯。相反，工業革命對工人經濟和社會地位的短期影響是有害的。工業革命被證明是無視人類健康的，而且在許多例子當中它促使家庭依靠自己的孩子過活：



「我希望你能使十小時工作法案得以通過；我有兩個孩子，一個七歲，另一個十三歲，她們都在工廠工作，我已經承受到持續十三個月的沈痛打擊了。」——我認為他這麽說。他告訴我，她們每周只能賺到七個或八個先令，他還說，「那個小的女孩必須走1.5英裏路早早地趕去工作，她回到家裏則要晚上八點半，只有早上叫她起床和晚上上床睡覺的時候我才能看到她，這幾乎讓我心碎了。我們不能從事任何工作，我知道我的生存是以我女兒的死亡為代價的」；他一邊哭一邊向我傾訴。18



行會、莊園和村莊共同體的社會已經一去不復返了。作為個體的工人擁擠在工廠周圍的貧民窟裏，他們已經淪落到貧困潦倒的狀況，並且他們的人格也已經備受侮辱。



新的工廠改變了人們的生活，同時也激起了人們對機器改進和經濟發展的強烈希望。然而，我們難以理解的是，這一進步的希望並不是針對勞動者的。有人說，工人的貧困和痛苦應該歸咎於他們自身的缺陷，工人的貧困是由他們的懶惰和缺乏節儉而自然形成的。但是，也有人說，工人的貧困還起到了一個良好的作用。工人的貧困被理解為社會穩定和經濟發展的必要條件。19娛樂活動則是消遣時間的行為，娛樂活動是一種罪過，甚至休息是與懶惰同義的。



對人類命運的悲觀主義態度看起來與這個時代很符合。時代和環境已經融合在一起發揮影響了，它們削弱了教堂，破壞了家庭。擁擠不堪的城鎮已經使從事工作的人們道德淪喪。放蕩的行為和不道德的行為明顯增加並且臭名昭著。酒館裏充滿著褻瀆的行為和淫穢的行為，它已然變成城市生活的顯著特征。謀殺、搶劫和強奸的事件不斷攀升；監獄裏也是擁擠不堪的；流放和絞刑更是司空見慣的事情。



新的工業社會雖然充滿著人們對未來的美好期望，但是卻無法提供給人們很快可以得到的安慰。個體主義的學說替代了較為古老的價值觀，可這種替代被證明是失敗的。對於工人而言，盡管迄今為止他們已經聽說過個體主義，但是個體主義只具有字面意義。個體主義並不包括傳統，也並不提供幫助。對那些最需要援助的工人而言，這一新學說提供的幫助實在是太少了。正如所有的人要求的那樣，工人們需要一個由他們自己構成的社會，在這個社會中他們都扮演著一個角色。他們想要再一次獲得一個在熟悉的劇本中把他們謙卑的角色表現出來的機會，並且想再一次成為某個組織化的群體中的成員。他們不知不覺地想要重新創造一個「社會」。



在公元1800年，有許多法律都反對工人組織起來，但是這些法律中的一些內容已經過時了，並且可以回溯到重商主義的那個時代。因為這些法律旨在維持國家管理工業的權力。較新的1789年聯盟法律試圖免除任何對新興實業家的幹涉，這些幹涉要麽來自國家要麽來自工人。這些法令把幹涉視為一種犯罪，這種幹涉不僅指爭取更高工資的罷工，而且還指「只要通過任何方式直接或間接地誘騙、勸說、懇求、恐嚇、影響或說服的行為。……」拒絕為另一個人工作，或參加集會，或為集會做出貢獻也被法令視為一種犯罪，因為這些行為的目的都是確保聯合。20



換一種說法，工人的個人獨立是受到法律保護的，然而在實際上，工人之間涉及所在行業的交談卻會被法庭視為陰謀而遭到懷疑。單個地方法官就擁有判決一個工人坐三個月牢的權力，而他自己往往也是一個生產製造商。如果這位地方法官並不能夠勝任，局外人幫助任何工人的行為就會被法庭禁止，以免讓工人能嘗試平反判決。21



社會的解體源於共同體的崩潰，而共同體的崩潰又源於圈地運動，通過國際移民，英國的城市貧民窟在美國又重現了。波蘭農民從他的小鄉村共同體遷移到美國時經歷了一些事情，對這些事情的經典研究可以舉例說明移民的過程，這個過程不僅僅就波蘭人而言，而是包括了那些所有湧入不斷增長的美國城市的農村移民。22家庭分裂的情況、共同體消失的情況、過度擁擠的情況、對危險無視的情況、使用童工的情況都在美國的場景中重復發生。在這裏，伴隨著習慣法和共同體身份的毀滅，人的地位和尊嚴喪失的現象再一次發生：



但是，正是在移民寄宿的房屋裏，情況是最糟糕的。……在六個到二十個人的群體之中，單身的人進入一間房屋，他們負責照料寄宿老板和老板的妻子。……當寄宿老板出租兩間房屋時，他和他的妻子睡在廚房，寄宿者則住在另一個房間。寄宿老板僅僅出租一間房屋也是很正常的。他和他的妻子把他們的床放在一個角落；把爐子放在另一個角落；寄宿者則占據房間中剩余的空間。……有時候，房屋很擁擠以至於老板和他的妻子也睡在了地板上；此外，我反復發現，在那裏床鋪被人們輪換使用兩次——夜晚和白天。23



在某些條件下，一些移民還促使一個農業村莊轉型為一個工業化的社會，這些條件表現在下面的說明當中：



第17號宿舍——這個簡陋的小屋由一個大約25×75平米的空間組成。在三個樓層裏面，床位被安排在墻壁的周圍。通過一個單面的可以移動的梯子，人們就可以進入每一層樓，要上樓的人輪流使用這個梯子。地面是貧瘠的土地，並且是不幹凈的。……這個小屋向一百二十個人提供住宿。小屋裏並沒有準備廁所和洗手間，小屋的附近地區被人們用於盥洗和洗漱。那裏並沒有固定的水源；也沒有吃飯的房間。勞動者幾乎都在平坦的石頭上吃飯，這些石頭的排列形狀就像用桿支撐在地上的桌子。24



當一個把人們的聯合工作視為理所當然的社會消失的時候，上述這些事情就發生了。當共同體不存在的時候，習俗、規則或法律也就不存在了。只有具備這些習俗、規則和法律，一個人才能作為社會的一名成員而體面地生活，當共同體消失的時候，工人作為人類的尊嚴也就不復存在了。



個體主義、社會理論與共同體的重建



個體主義與社會理論







當流行的政治和道德理論堅持主張天賦人權、人人平等的時候，共同體的解體就到來了。這種流行的政治和道德理論還認為，每一個人依靠自身就能獲得所有的知識和智慧，這些知識和智慧能使他對自己真實的興趣做出最好的判斷。這種理論認為每一個人都具有一個真實的靈光，通過這個靈光他能區分出天堂和地獄之間的微妙差別。個人應該做一些最有利於他自身，因而也最有利於社會的事情，這種行為往往是可以實現的，而且從上述理論出發也是必要的。



經濟學家強化了現存的個體主義傾向，他們認為人與人之間自由的經濟交易將會產生一個和諧狀態，在這個和諧狀態中每個人都將獲得自己應得的東西。在不知不覺中，每一個人都將依次對天賦的公平做出貢獻，這種天賦的公平體現為所有人的工作都要分工，每個人只從事自己感興趣的工作。個體主義理論的邏輯暗示出這樣一個道理，即每一個人都是自負的，在自負的人群中每個人又都是平等的，並且在這些平等的人群中只有一種競爭性的關系才能展現出計劃所包含的最完美的和諧。因此，政府是建立在每一個人的基礎上的，並且來源於每一個人的同意。同樣，道德也完全是個人的，根據「快樂和痛苦」的原則只有個人自身才能對什麽是善良和邪惡做出恰當的判斷。經濟學中的獲利與虧損原則使每個人都對他在和諧計劃中的角色做出了最恰當的判斷。



個體主義理論導致了社會的解體，因而又引發出一個道德問題。一些傳統的和古老的「行會」的解體被描述成一個良好的和進步的跡象，這些行會通過一些被人們共同堅持的價值觀把人們整合在一些小的團體內。這種理論的極端形式似乎助長了一種觀念，這種觀念認為有組織的人際關系和責任最少的社會是最好的社會。一個社會只需要具備某些確定的前提就可以存在，例如公開承認馬爾薩斯人口論，對適者生存理論進行「爪牙」式的曲解，以及廣泛接受在赫伯特·斯賓塞的《人與國家對抗》中所涉及的觀點。個體主義理論的要旨似乎還支持這樣一種觀點，這種觀點認為每一個人與政府之間的關系是縱向的，而他與社會之間的關系卻一點也不是橫向的。他只會通過他所在的家庭與社會發生關系，然而家庭僅僅是他自我個性的一種延伸。在這些條件下，相信管得最少的政府就是最好的政府，這可謂是再自然不過的了。如果真正的和諧將在人與人之間不受阻礙的競爭中存在，那麽任何其它的理論就都不會出現了。



事情的發展並沒有對個人勝任的理論產生質疑，但是卻對管得最少的政府就是最好的政府的信條產生了質疑。在一些人眼裏，這個世界是在工業革命的早期影響之下發展起來的，他們被那些對他們來說本不必要經受的苦難打擾了，這些苦難源於工業資本家對政府權力的濫用。如果管得最少的政府是最好的政府，那麽對無政府主義者如蒲魯東來說，一點都不管的政府才是最好的政府，可見他僅僅從字面上來理解這個理論。一點都不管的政府使自己擺脫了統治的場景，並且允許自負的、在道德上勝任的個人設計出一種天然的和諧狀態，這種和諧狀態在法律的幹預下是不會變質的。



無政府主義是對現存困難的一種解決方案，而社會主義者則有另一種方案。他們接受了從洛克到李嘉圖再到達爾文和黑格爾的一整套的理論公式。他們認為，每個人雖然是天賦平等的，但是一些有財產的人（稱為資產階級）通過掌控政府權力剝削壓迫著沒有財產的人（稱為無產階級）。每個階級都是由個體的人組成的，並且這種設想還保留著個人的幸福。「全部產品屬於每個人的勞動」，這純粹是對個體主義哲學的一種新的偏見。在這種新的說法下，管得最多的政府就是最好的政府。社會主義者認為，當前政府的缺陷是它的統治至今僅僅維持著富人更富、窮人更窮的局面。



在社會主義者的理論中，國家最終將會消亡，然而實現這個意圖要等到所有的人都獲得真正平等的時候。堅定所有的人都天賦平等的信念是這套公式發生任何修正和改變的前提條件，這套公式試圖解釋現代工業的崛起及其對社會的影響。



因此，針對現代工業帶來的問題，我們共有三種解決方案：一是管得最少的政府是最好的政府；二是什麽都不管的政府是最好的政府；三是管得最多的政府是最好的政府。在西方世界，上個一百五十年中的社會改革運動的主要爭論點就是政府對個人幸福所負責任的程度。



上述三種社會理論中的每一種理論都伴隨工業革命而來，也都否定原有的共同體，這正是工業革命的特征所在。一個真正適合人類的「社會」概念似乎已經消失了，雖然哲學家們還在討論個人幸福，但是這種個人幸福卻好像是在社會真空中被他們發現似的。此外，這三種理論中的每一種理論都假定經濟利益是人類治理所要關心的事情，可能除了經濟利益以外人類無需關心其他事情。可見，這些理論都含蓄地否認了社會的製度性結構。它們假定每一個人都是代表他自己的，不會因為受到多方面的影響而改變，雖然這些影響使他形成自己的價值觀並使他具備道德的和政治的觀念。反過來說，它們都認為個人的完美性是理所當然的，並且相信幸福是生活的主要目的。很明顯，這種幸福只存在於孤立的狀態之中，而處於任何「社會」之外，在那裏價值觀和理想來源於共同體的傳統。在上述每一種理論中，甚至在馬克思「全部產品屬於每個人的勞動」的理論中，一種沒有批判力的信條始終在場，那就是追求個人目標的人們將會組建一個能使自身永久存在的、自由的和完美的世界，並且這個世界將會永久地持續下去。經濟學家的完全競爭狀態與社會主義者的無階級社會都意味著一個靜態的世界。一旦我們創造出這個世界，任何幹擾都可能會打亂這個理想世界的平衡。註意到極端個體主義者與極端共產主義者所追求的是同一個目標，這會比理論或理論家更具有啟迪作用。這個目標是，一個人的幸福建立在經濟滿足的基礎之上，並且以非常完美的和諧社會為最終歸宿，在這個社會中任何的變動都被看作是一種擾亂。這種理想是寂靜的，是徹底的沈靜——死亡。



所有這些理論都把人從履行道德責任的環境中解脫出來，因為只有在一個不完美的世界中人才有一種負責任的角色，這個世界充滿了相互沖突的價值觀和相互矛盾的目標。不一致和壓力不僅僅是一種道德生活的本質特征，而且也是生活本身的本質特征。工業革命理論家的願望是想脫離現實世界，而當代物理科學正在深入地影響著民眾的思想，這種影響在某種程度上解釋了這個願望。政治理論家和經濟學家也深深地受到物質可以分解為原子的觀點的影響，並且他們著手把這個觀點運用於社會科學。人變成了可以互相交換的人，變成了平等的人，變成了沒有聯系的人，變成了服從操控的人。他們已經不再是人類了。由於道德和倫理在原子人中沒有地位，阻止國家和社會分裂的唯一力量是自私的而非平等的經濟動機，因此道德和倫理也就煙消雲散了。邊沁和馬克思的理論都是以這個觀點為基礎的。



除了接受原子的概念之外，社會科學家也接受了這樣一個信條，即一個理性的世界必然會受到規律的統治，而且他們還試圖把這個信條應用到有關人的事務中去。規律是客觀存在的，所有的人所需要做的就是去發現它們。下述的這些規律是不可避免的：收益遞減規律、馬爾薩斯人口規律、鐵的工資規律以及物競天擇、適者生存的理論。它們是一個普遍規律體系的組成部分，人們無法避免這個普遍規律體系的影響。如果一個人是明智的，那麽他會認可並服從必然發生的規律。如果有人膽敢違抗規律，那麽自然規律就會證明自己是不可抗拒的，並且會迫使愚蠢的人類服從它的統治。但是，對規律的信仰既有助於樂觀主義的普及也有助於悲觀主義的普及，既有助於構建一種慈善的和慷慨的世界觀也有助於構建一種吝嗇的和苛刻的世界觀。我們可以假設，人們總是遵循著他們自己的真實興趣，並且確實可靠的本能也正確地引導著他們。進一步說，每個人為自己的幸福所做的事對於整個社會而言也同樣是有利的。洛克、亞當·斯密、孔多塞和邊沁認為人是善良的和友好的，在他們的筆下人變成了一個高尚的生物，人的行為方式是明智的和理性的。對幸福的最大障礙是不必要的約束，幹涉人的自主精神的聯合體是邪惡的。哲學家的樂觀主義、產品數量的增長、新發明的湧現以及資本的增殖都促使政治家和傳教士深信這樣一個道理，即放任自由的政策對於個人和國家來說都是最好的。



然而，堅信世界是受一個普遍規律統治的觀點同樣也為悲觀主義者服務。李嘉圖和馬爾薩斯對人的本性抱有悲觀的態度。因為他們太想說明他們的理論也是一個不可避免的自然規律的組成部分，所以他們把陰暗的色彩添補到人類的命運中，並且獲得了廣泛贊同和普遍接受。在約翰·洛克那裏，看起來「每一個人的思想全部都來源於他自身。」1同時，「每一個人都知道適合他自身的職業。」2因此，我們可以推出這樣一個論斷，「到目前為止，由於一個人有權力根據他自己的主觀偏好或傾向選擇思考或不思考，選擇運動或不運動，因而這個人是自由的。」3



在亞當·斯密那裏，這種自由是有益無害的，因為「一個人對他自身優點的研究，自然地或者可以說必然地，會促使他更喜歡選擇那個最有利於社會的職業。」4遵循自己興趣的人「處於這樣一種情形，正如在許多其他情形中一樣，他被一只無形的手引導，從而推動並促進了一個目標的實現，然而這個目標原本卻不屬於他的意圖。……通過追求他自己的利益，他經常有效地推進了社會利益的實現，他推進社會利益的有效程度甚至超過了他真實想要推進的目標。」5



然而，在李嘉圖那裏，同樣是這只無形的手卻產生了截然不同的後果。高工資刺激了「人口的增長，……而工資又再次跌回它的自然價格」，「工人的生活狀況是最為悲慘的。」6我們不能對此做任何的改變，因為這些「都是調控工資的自然規律」，而且工資「從來都不應該由立法機關的幹預來進行調控。」7



在馬爾薩斯那裏，這種情形更為明顯，而後果也更為悲慘：「自然界的意圖不會也不可能被擊敗。……我們可以運用不同的方法製服苦難，但是這卻不能使我們自己少遭一點罪。」8唯一的療法是控製並減少人口，為此馬爾薩斯認為「我們不應該向窮人倡導清潔，相反我們應該鼓勵骯臟的習慣。在我們的城鎮裏，我們應該把街道建得更狹窄些，讓更多的人湧進住宅區，並設法使瘟疫重現。在農村，我們應該把我們的村莊建在死水潭旁邊，特別是要鼓勵人們在所有沼澤般的和不健康的環境中定居。但更為重要的是，我們應該拒絕為災難性的疾病提供全面的治療。」9



馬爾薩斯的設想應該成為一項政策，畢竟這項政策是由一位知識淵博的、有影響力的經濟學家所鄭重提倡的。這一點是可以解釋清楚的，原因就在於共同體的真實概念已經消失了，這個共同體本來是由習慣法統治的。正如邊沁所說：



共同體是一個虛構的有機體，它由一些個體的人組成，這些人把他們自己看作構成共同體的成員。那麽共同體的利益又是什麽呢？——組成共同體的若幹成員的利益的總和。



如果不理解個人的利益是什麽，空談共同體的利益是沒有意義的。當某件事情趨向於增加個人快樂的總和時，這件事情就被譽為是促進了個人的利益，或者是為了個人的利益而存在；同理，當這件事情趨向於減少個人痛苦的總和時，這件事情也被譽為是促進了個人的利益，或者是為了個人的利益而存在。10



對經濟動機的顯著突出似乎證實了社會崩潰和解體的過程。只要一個人遵循了他的「經濟利益」，任何其它的需要就會自然而然地實現。人們對經濟目標的追求，或者表面上對經濟目標的追求，也是導致社會解體的原因，但是這個事實卻被人們忽視了。如果一個人沒有一個穩定的家庭，沒有一個穩定的社會成員資格，那麽他就不可能具有道德品格，因而也不可能具有道德身份。就短期的經濟社會「進步」而言，個體主義理論的確取得了一個巨大的成功，但是個體主義理論的成功是以犧牲個人和社會為代價的，而這個社會正是人賴以生存的前提。此外，個體主義理論的成功還是以犧牲責任和價值觀為代價的，而正是這些責任和價值觀使人成為社會的成員並因而使人成為一個人。







共同體的重構







一場廣泛流行的經濟和政治運動並不只包含一種單一的邏輯。因此，當流行的理論和公共政策受到不斷擴展的個體主義的影響時，另一種出乎意料的運動也應運而生了。這場新的運動否定了個體主義理論，但並沒有批判這種理論，並且當時機到來的時候，它還會以自己的方式抵製社會原子化的進程。



當工業革命變得越發無所不包時，越來越多的個人不得不依賴於一個能獲得工資的工作，並且由工業革命帶來的個人孤弱無助的狀況也加重了。貯藏和占據的行為不是他們無助的表現。隨著工商業公司規模的不斷擴大，工人與雇主之間的交流和聯系變得越來越少了，他們兩者之間互相理解和認同的機會也變得越來越少了。經濟結構史上的一個新階段已經到來。工廠製度容納了為數眾多的孤弱無助的個體人，所有的人都依靠一個共同的雇主而生存。工人們沒有能力對他們的勞動狀況施加道德的或經濟的影響，也沒有能力影響他們所從事的工作的留滯率。他們都是孤弱無助的個體人，他們同樣都是無依無靠的。



這些工人共同享有的東西是，他們都有一個共同的雇主，他們都在同一個工廠工作，他們的勞動時間都相同，他們所用的工作臺和機器都相同，他們獲得的工資價格都相同，管理他們的工頭是一個人，他們所用的原材料都相同，早晨叫他們起床或者叫停他們的勞動的口哨也都相同。此外，這些工人彼此之間也是共同生活的。他們在同一個工作臺上工作，他們在同一個磨坊或礦場中工作，他們與同一種耐熱材料作鬥爭，並且他們還依靠相互之間的合作。這正是一個新社會的因素所在。正是這個相同的過程把這些工人們聚集起來，因而這個過程鍛造了一個「社會」，在這個「社會」中集體認同感的存在是不可避免的。對於每一個人而言，工人個人的無助狀況是顯而易見的。然而，工人的集體力量已經顯露出來，而且這種力量能在以下事實中被人發現，這一事實是他們都相同地受到把他們聚集起來的力量的控製。他們的相互聯合和經歷、他們相似的技能、他們在工作臺上的關聯、他們使用的工具以及他們生產用的原材料，都賦予他們一種共同的語言。他們學到了同行的語言、工作的語言、商店的語言和工業的語言。他們共同分享了特殊的自豪和羞恥感，這種自豪和羞恥感只能具有特定的和本地的意義。他們可以抱怨亮度和熱度、寒冷和潮濕。他們可以無休止地沈浸在談論工作之中，無休止地議論工作的反復單調性，因為這種討論細說了人們瑣碎的日常生活。這種討論還賦予人們一種共同的即使是本地的詞匯。雇主則變成了一種催化的力量，促使工人凝聚成一個自覺的團體。當勞資沖突蠢蠢欲動時，這個自覺的團體會刺激蠢蠢欲動的沖突爆發出來。



因此，由支付給個人貨幣工資而導致的社會原子化已被工人在功能上的共同結合及時製止了，工人在功能上的結合成為了一種堅定的基礎，在這個基礎之上工會運動成長起來了，並且實際上這個基礎已經使得工會運動不可避免了。



工會運動的最初組織者是商店、工廠、礦場和企業。煽動者亦或工人的領袖只不過宣告了已經發生的事實。盡管有許多例子表明工人拒絕加入工會，但是工會運動興起的事實卻是真實的。工會運動已經持續了非常長的一段時間，並且擴展到非常廣的一個區域，以至於它必須被視為一種組織化的現象，這一現象是在現代工業發展之後自然而然地產生的。工會是個體工人通過功能上的結合而自發地組織起來的。工會反映了一種道德的認同和心理的團結，人們在一起工作時經常會發現這種認同和團結，這是因為人們需要認同和團結，並且沒有認同和團結人們就不能生存下來。這一點並非是新事。事實上，道德認同和心理團結采取工會的形式只是一種歷史巧合，因為工人之間的聯合來自於機器強加給他們的聯系。堅持勞動者與其它任何物品一樣都是一種商品的理論把集體行動當作維護個人道德身份的唯一途徑。工會就是一個有形的證據，證明人不是一種商品，而且人不能完全依靠自己。



工會的產生往往是以一個區域為基礎的，並且它的產生一般來說都沒有經過預先的計劃。工會沒有任何長期的計劃，長期的計劃往往是由人們打破一些不成文的規則而「引起」的，而這些規則在「師傅」和「學徒」之間的關系中發育成熟，相反工會只有一些短期的和具體的目標。在工會的早期，區域性工會都是一種自發的微型民主，它們脫離自己的經驗而建構出自己的治理機構。區域性工會的形式是不穩定的，它們的特征也是易變的，它們的特征還帶有一種平等主義的偏見。工會的最初成員由一些純樸的、勤奮工作的人組成，這些人幾乎都沒有從事過文字工作，他們用當地居民的方言撰寫他們自己的規則。這些會員通過選舉選出每一次會議的主席，並總是希望每一個會員都能輪流擔任秘書和委員會委員同時承擔相應的職責。他們每周或每月向自己的會員征收少許分幣，以便向公務員提供基本的必需品，同時他們從自己的會員中找出一些誠實的同伴擔當財務員。這些公務員是沒有薪金的，他們完成一天的工廠工作後，還要在工會的崗位上繼續工作。1



在工會的早期，工會是一種實行直接民主的組織，但是隨著區域性工會的增多和在許多城市中從事相同行業的工人陸續被組織起來，一個代議製政府就產生了。這個政府是由從各個地區選舉出的代表組成的，隨後這些代表召開定期的政府會議。在早些時候，這種較大規模的組織例如區域性工會在形式上還是很不穩定的。這個政府中的公務員可能除了秘書和財務員以外都是沒有薪金的。這個政府的權力是有限的，原因在於它缺少資金、充滿地域猜忌以及公務員缺乏相關的經驗。組織起來的工人會發展為經驗豐富的公務員，會開發出一個有執行力的征稅製度，會製定出一套憲法性法律和工作規範，這些法律規範能把這個地區結合成一個有凝聚力的團體，然而實現上述理想卻需要花費一個很長的時間。許多已經形成的全國性工會不料竟會在區域性工會的頑強意誌面前受挫，這些區域性工會拒絕或者害怕來自於中央組織的命令。回首以往的歲月，在我們的工業社會當中，無數這樣的微型民主出現了又消失了，其興也勃，其亡也忽。一些工會是因為內部的糾紛而衰亡的，一些工會是因為軟弱的領導力而衰亡的，一些工會是因為不斷變化的工業環境而衰亡的，一些工會是因為反對國家而衰亡的，還有一些工會是因為反對企業家而衰亡的。



在長達一個半世紀的西歐、英國和美國的工聯主義歷史上，持續的或者只是零星的、多少帶有些突然的沖突始終遍及雇主與工會之間的各種關系。大多數勞資沖突都是區域性的和無計劃的，但是早期工會的民主形式卻淪落為持續不斷的沖突的犧牲品。在許多案例中，工會要麽被消滅，要麽勉強犧牲一些自我管理的權限，以便在一場與雇主的持久戰鬥中實現自己的要求。



只有不斷成長的領導人有能力施展他們的權威時，區域性的和更大規模的全國性的工會才能夠生存下來，即使他們采用獨裁和暴力的手段。在美國，暴力已經在許多沖突中發揮出十分重要的作用，這種沖突既包括工會與頑抗的工人之間的沖突，也包括雇主與工會之間的沖突。美國的雇主們有組織地、頻繁地使用暴力。他們在地區、州和聯邦的法律中都占有優勢。法庭對他們持友好的態度，因為法律遵循了一種共謀的理論，並且動用了針對勞動糾紛不斷頻發的法律禁令。此外，一些雇主雇用了平克頓私家偵探公司、伯恩斯私家偵探公司以及其他破壞罷工的團體，這些團體使組織罷工變得困難、昂貴和危險。規模更大的公司，例如鋼鐵公司，則雇用了一支私人警察力量用以對抗不斷成長壯大的工會。



在一些行業，特別是煤炭業和鋼鐵業，把工人組織起來的努力需要更多的暴力以至於這種努力攜帶了一種私人的但卻具有十字軍聖戰性質的熱情。如果正如一些人所抱怨的那樣，當前美國的全國性和國際性工會都是集權和獨裁的，那麽這種努力就會帶有聖戰性質的熱情，因為它們在武裝沖突中掌握著權力。這種沖突是長期的，也是劇烈的，因為美國的經驗強化了人們對極端個體主義的信奉。直到前天，行業的領導人最多確信工聯主義是一種應該被抵製的邪惡，因為它會帶來痛苦的後果。甚至在聯邦法偏袒工會的幾年後，美國的公眾輿論總有一天會和組織起來的勞動者敵對的希望仍然沒有破滅。不然我們怎麽能解釋通用汽車公司在1934年1月到1936年6月間花費「將近一百萬美元雇用私人偵探」用以阻止它的工人組織起來的事實呢？2同樣地，克萊斯勒公司支付給集團公司的附屬公司的資金在1933年超過了61600美元，在1934年超過了76000美元，在1935年超過了72000美元。3阻止工會組織的願望在汽車行業是十分強烈的，但是在其他行業中這種願望則更加強烈。



美國的歷史充滿了阻礙組織起來的勞動者壯大的企圖。對許多代美國人來說，這種現象的確是工業景象中的一部分內容，並且在全國勞動關系法案通過之後仍然持續存在。4拉·福萊特委員會的證詞表明，在美國共有二百個機構從事勞動間諜活動，它們招募了超過四萬的私人偵探，並投入了數十萬的美元。5肯塔基州的州長宣稱，哈蘭縣的煤炭經營者維持著恐怖的統治，他們控製著警察力量和州的政府機關，威脅著掌握真理的內閣官員，並且鎮壓自由的言論和自由的集會，而所有這一切努力都是為了阻止他們的礦場工人聯合起來。6為了能強有力地鎮壓組織起來的工人，一些鋼鐵公司甚至為它們的私人保安配備了防爆手槍、毒氣面具、各種炮彈和毒氣手榴彈。7



這些較近發生的事情只不過是對一種較早習慣的延續。一則有關1919年的鋼鐵業罷工的報道是這樣評論的：



向州警察、州副警長和公司保安提出的控告都涉及到有關男人和女人的謀殺——一個人在他自己的院子中被殺害——以及成千上百個工人不同程度的傷害；成千上百個工人遭到棒打；人們在街上合法地和和平地辦事時遭到襲擊，犯人也在關他們的監獄中遭到襲擊；男人和女人遭到逮捕和監禁，他們在很長的時期內被關在監獄和警察局，而人們沒有采取任何挑釁的行為，甚至沒有對這些行徑提出明確的控告。……法律和政府部門的執法管理人員卻頻繁地向當地的公司經理人員妥協。8



鋼鐵業公司顛覆了政府部門並且控製了公共輿論，因為許多地方政府的行政人員同時也是鋼鐵業公司的雇員。這裏引用的證據只不過是歷史的一部分片段而已。整個歷史事實則是由無數卷國會聽證會的證詞、無數頁美國的新聞報紙、無數條美國法院的辯護狀、無數個小冊子和書本所記載的內容組成。雖然如此，光靠文字記錄還是不完整的，因為大部分歷史事實已經埋葬在無數工人所忍受的痛苦和辛酸中，這些工人分布在新英格蘭州的棉紡織廠、加利福尼亞州的果園、科羅拉多州的礦山和華盛頓州與俄勒岡州的森林中。在全美國境內，幾乎不可能存在這樣的工業區域，在那裏人們不能通過有關本工業區的特殊資料來說明工人長期遭受的悲慘經歷和時常在組織權利問題上發生的血腥沖突。



盡管工人有過許多次的失敗，但是工人建立組織的努力卻始終在進行著。就這種努力的性質而言，工人建立組織的努力必須繼續進行下去。人們通過共同的經歷團結起來並且組成一個社會，這是人們的共同願望，而這種願望必須找到一個得以實現的媒介。在這種情況下，這個媒介只能是工會。無助的個人處於孤立的狀態，他既不能維護尊嚴也不能享有安全，而當人們不可避免地結合成一個社會時，反抗和暴力最終都將會變成偶然的事件，在這個社會中人們能再一次發現自己是共同體的成員之一。否則，現代工會的全部歷史將會變成是沒有任何意義的，確切地說是沒有任何道德意義的。而在目前現代工會的全部歷史仍然被人們解釋為是一種陰謀，正如工會的敵人經常解釋的那樣。但是，歷史的記錄一再地顯示，工會總是自發地、無組織地堅持了一個共同的目標，並且依靠了這樣一群人，這些人僅僅要求得到作為人所必須獲得的東西：作為社會成員的認同感、彼此受到約束的夥伴關系——人們為了獲得共同的解脫而組織起來，因為沒有一個人能夠獨自緩解沈重地壓在他們身上的苦難，事實上這個苦難也沈重地壓在整個社會身上。



自發的組織和對原子化的抵製是十分必要的，它們回應了那些否認在一起工作的人們是一個「社會」的規定和慣例。此外，工人苦難的歷史還證明了，在很久以前，當現代社會還沒有出現強大工會的身影時，「無組織的」工人所發動的突然罷工就已經預示了後來將要展開的主題。



我閱讀過年代久遠的英格蘭資料，甚至是十八世紀的英格蘭資料，以此我推測工聯主義只是一種自發的感情和意識，即使任何一名工會會員都意識不到它，它也已經存在著了；即使沒有正式組織的存在，工聯主義的習俗和規範也能自發地形成。甚至當工會組織並不是十分強大、僅有松散的架構的時候，當只有少數工人加入工會並支付會費的時候，工人們也往往會認為自己的工作在某些方面處於非常緊密的社會關系之中，無論他們是否是工會的會員。9



在美國，相同的歷史過程可謂是自我重現了。工人零星的罷工已經持續了很多年，這足以證明一個具有共同習俗的社會是存在的。「在1797年以前，那些僅僅是工人們有所記錄的罷工也都是『無組織的』，的確如此，事實上發生在十九世紀三十年代之前的大多數罷工都是『無組織的』。」10美國工會的歷史是由無數個工人起來罷工的事例所組成的，而這些罷工運動都是沒有組織的，沒有正式的領導，沒有基金，也沒有任何外部資源的支持。公元1850年，在馬賽諸塞州的福爾利西城（瀑布河城——譯者註），紡織工因為工資被克扣而舉行了罷工，但是這場罷工「事先並沒有在工人們之間相互通告和協商」。11可以估計，在1936年以前的五十年裏，紡織業部門一共發生了六千次罷工，而這其中絕大多數的罷工都沒有經過正式工會組織的領導。12



上述的一些「自發性罷工」持續了數個月，吸引了全國範圍的關註，同時還伴隨著大量的暴力行為。類似的勞工暴動也發生在其他行業中——煤炭業、鋼鐵業、交通業、服裝業等等。事實上，從某種程度上來說美國工聯主義的歷史就是一段「無組織的」、沒有得到支持的和不成功的罷工史。可以肯定的是，大部分罷工都在某個局部地區爆發，以本地鬥爭的方式解決，並且獨立於任何全國性或國際性的聯盟組織之外。



在英國，很久以前，當人們還沒有開始試圖把當地的工人互助會合並為具有凝聚力的組織時，當地的這些互助會就反復地經歷過興起、衰落、再興起的過程了。第一個工人互助會是棉紡織工人互助會，它是在1792年在斯托克波特成立的，並且只是在1810年的時候才遭到有計劃的合並。13



直到南北戰爭結束以後，美國的全國性工會才得以成功地建立起來，並且在很多年內它們的會員數量仍然是稀少的。1860年12月，機械師和鐵匠在他們的例行會議上煽動了一個關於建立全國勞工聯盟的主張。1869年路易斯維爾的工會大會秘書長向美國和加拿大的工會組織寫了一封信，也建議建立一個全國性的勞工聯盟。全國勞工聯盟的目標被設定為「最終廢除罷工和簽訂勞資協定」，這一點是十分重要的。就瓦格納法令而言，用選舉代替罷工可能是最有意義的，它試圖促使「勞資協定」能夠在一個充分穩定的組織環境中訂立。我們必須一直牢記，偉大的鬥爭都是為爭取承認工會而進行的——也就是說，為了建立一個正式的、形式化的「社會」，在那裏法律法規和傳統習俗都有它們的一席之地，同時每一個成員都能在這個「社會」劇中扮演自己的角色。如果不承認工會，就不會有正規化的、形式化的社會，也不會有公認的可以扮演的戲劇，更不會有對個人和社會承擔的責任，而個人與社會存在根本的和有機的聯系。這就是爭取承認工人組織的鬥爭永無止境的原因，也是這一鬥爭之所以遭遇抵抗的原因。



這一鬥爭遭遇抵抗的原因是，工會社會趨向於變得包羅萬象，並且趨向於變成一種生活方式。隨著工會組織的建立，工會運動的本質屬性發生了變化，即使工人和雇主都沒有意識到這種變化，即使這種變化顯現出來還需要一段很長的時間。隨著工會組織的建立，以及工會可以作為一個現存的組織融入到政治國家當中，工會就不再是最初那個進行鬥爭的工具了，而是轉變為一個「治理」的工具了，因為所有的組織都有它們特殊的職能範圍。在政治國家當中，工會代表的是它所在社會的要求，這個社會是由功能上團結起來的工人所組成的。



工會的治理方法是反復不定的，也是自相矛盾的。從長遠來看，人們只能依靠耐心和折衷來協調這些方法，因為折衷是智慧的精髓和治理中的實用主義。但是，除非工會的權利一直存在並且它的功能幾乎不再是鬥爭或者懷疑，工會運動才能夠具有一種組織上的特征。就像所有的組織一樣，工會組織最終也趨向於使自身被一個規模更大的共同體所容納，並且不僅僅對它自身承擔責任而且還要對整個共同體承擔責任。代表整個共同體的利益符合一個現存組織的本質屬性，甚至是在為它自己的要求說話時也要代表整個共同體的利益，然而組織對共同體的認同必須建立在組織贏得權利鬥爭的基礎之上。只有爭取組織認同的鬥爭勝利以後，一個組織才能發揮出自己應有的作用。如果工會不能履行對整個共同體的責任，那麽它就喪失了得以存在的理由，就不再是一個真正的社會，也不再扮演任何道德角色，並且最終將會解體。



從長遠來看，只有工會運動履行了所有的組織都承擔的責任，這些責任是多方面的，包括為它的會員服務，保護它的會員，並且把它的會員整合為一個共同體，工會運動才能作為一個獨特的社會而幸存下來，這個社會是依靠人們在功能上的團結而建立起來的。沒有一個組織具有生存價值，除非它認為自己能夠履行一種必要的對社會整體的道德責任，這種道德責任囊括了經濟的、政治的、社會的和其它各種屬人的利益。



正是由於這個原因，瓦格納法令才變得意義重大。瓦格納法令不僅促進了工會組織的建立，工人已經為這一目標奮鬥了許多年，而且該法令還減緩了一個以個體主義為本質特征的現代社會的成長進程。經歷和時間將會教育和訓練工會運動，最終工會運動也將會產生出一套傳統習俗和不成文的法律，它們將會界定出工會運動的責任和工會運動的權利。



對工會組織的政策轉變在瓦格納法令中有所體現，但卻並沒有在羅斯福新政和大蕭條時期得到推行。在新政和大蕭條時期，主要是美國的工人構成發生了變化。南北戰爭和第一次世界大戰產生了龐大的移民群體，這使得把美國工人組織起來的努力變得相當困難。雇主們充分利用新來的移民擊退罷工運動並瓦解已經建立起來的工會。雇主利用無助的和不知情的移民來阻止工會的建立，這是鋼鐵業、紡織業和煤炭業的工會在歷史上不幸的一頁。



同樣地，這也解釋了為什麽長期以來美國的工會運動限製移民的原因。來自國外的工人洪水般地壓製了美國的工會。但在一些特殊的事例中，外來移民已被證明，他們既不是容易駕馭的工人，也不是自願反抗工會的工具，這一點也是真實的。有無數的事例可以證明，外來移民為了工聯主義的成功加盟工會進而成長為工會的領導成員。薩繆爾·龔帕斯、西德尼·希爾曼、大衛·杜賓斯卡和菲利普·默裏都是在國外出生的，他們僅僅是許多來自大洋彼岸的勞工領袖中幾個顯著的例子而已。



這只是歷史的一個方面。還有一些成功的實業家也是如此，例如推動美國工業圖景重構的安德魯·卡內基。像在1820年至1940年之間的其他三千八百萬移民一樣，卡內基也是一個外來移民，只不過他在新大陸淘到了自己的財富並且建立了自己的基業。



這兩方面明顯的例外只不過啟發了許多無名的人，這些人都曾經卷入過一個陌生的社會，在那裏成千上萬個無名的人都不知不覺地站在雇主的一邊，他們與把美國工人組織起來的企圖作鬥爭。14



歐洲的農民和隸屬於同一個工會的美國產業工人之間的差距，如果說不是更有研究價值的話，也同樣是值得我們關註的。他們兩者截然不同的經歷和觀念簡直是天各一方的兩個世界。一些歐洲國家試圖改變一個從農村地區新來的人的信仰，並賦予他一些對現代工廠中的工人來說很正常的心理和價值觀，這種努力既是令人莫名其妙的也是讓人悲痛欲絕的，在這一點上美國的工會會員幾乎難以企及。更為不同的是，美國除了存在農民和產業工人在習慣和態度上的差別，還存在由多種不同的且相互之間無法理解的語言所造成的特殊困難。15



1910年，外來移民在雇傭工人中所占的比例在煤礦廠是48.3%，在銅礦廠是65.4%，在鐵礦廠則是66.8%。在服裝廠，有超過70%的白人男性都是外來移民。在面包廠、製革廠、毛紡和精紡廠、高爐廠和軋鋼廠，有超過50%的白人男性都是外來移民。在屠宰場、汽車和鐵道車間、釀酒廠、黃銅製造廠、地毯製造廠、絲織廠、橡膠廠以及街道、公路、下水道和橋梁等建築工地，在所有受雇的白人男性中外來移民所占的比例超過了40%。16



毫無疑問的是，由於一半或一半以上的基礎產業工人都是新來的農民，他們又使用許多不同的語言，因而工會組織者就對充分實現工聯主義感到失望了。把出生在外國的工人轉換為高素質的美國工會會員的負擔有多麽重，這可以從文化的多樣性和復雜性中看出來，美國的天主教則必須妥善處理文化的多樣性和復雜性：



姓名地址錄（1947年1月1日）把亞美尼亞人、法國人、德國人、波蘭人、敘利亞人以及屬於其他國籍和教派的人編入大約2000個教區目錄當中。其他的資料也表明，至少有2855個教區向亞美尼亞、亞述、比利時、喀爾巴阡—俄羅斯、中國、克羅地亞、捷克、荷蘭、法國、德國、匈牙利、意大利、立陶宛、馬耳他、波蘭、葡萄牙、羅馬尼亞、俄羅斯、斯洛伐克、斯洛文尼亞、西班牙（墨西哥和波多黎各）、敘利亞以及烏克蘭血統的天主教徒提供服務。上述的大多數教區都屬於羅馬天主教教派。還有數百個教區屬於亞美尼亞、拜占庭、卡爾迪亞、馬龍教和東儀天主教的教派。在那些拜占庭教派中，烏克蘭主教區擁有138個烏克蘭教區和307065名教會會員。所謂的匹茲堡主教區擁有165個喀爾巴阡—俄羅斯教區、15個匈牙利教區和2個克羅地亞教區，共有大約285652名教會會員。如果這些數據都具有代表性，那麽屬於已知的非英語教區或國籍教區的天主教徒總數就超過了五百萬。另外五百萬教徒十有八九也屬於國籍教區，盡管後者並沒有像前者那樣被人鑒定。17



美國的外來移民使用了許許多多種語言，這個問題可以由以下一個事實進一步說明，這個事實是，在1948年7月底美國竟有九百七十三家報紙商使用四十種不同的語言發行報紙。18



這個事實說明了今天的情況。如果想詳細地說明上述問題，那麽1910年的史實將會更加令人印象深刻。但是，到了1936年，當瓦格納法令被美國政府頒布時，自移民潮以來的一代人已經去世了，伴隨他們而去的還有他們的多樣化語言和鄉村習慣，這些語言和習慣已經被1917年的移民法令和1921年的限額法令嚴厲地禁止了。到了1936年，大多數產業工人都是在美國出生的，並且受到了美國傳統習俗的熏陶。



那些把美國的工會力量不斷增強的原因歸罪於羅斯福新政和瓦格納法令的人，太過於重視政治因素對美國工會組織成長的影響了。羅斯福新政僅僅是加速了這一進程而已。它既沒有發起這一進程，也不可能阻礙這一進程。影響美國工會快速成長的因素包括以下內容，把外來移民的孩子轉為美國人，讓他們在公立學校接受教育，教會他們英語，賦予他們寶貴的美國遺產——自由獨立的精神和傳統的美國方法——對常見難題的討論進行民主地總結。不可避免的是，在工廠中相遇的受美國式培訓和教育的工人將會集中在一起，並且將會嘗試作為一個整體來應對他們的需求。這些工人把他們的個體主義、他們的雄心壯誌和他們對發展和改善的願望帶進了工廠。工廠則把他們轉變成一個「社會」，同時賦予他們一種具有凝聚力的相互依靠感。在這裏，工人們運用從美國社會學到的習慣和技能，以及他們從夥伴、共濟會、棒球隊和扶輪社中獲得的經驗，來滿足現代工業強加給他們的要求。



比工會會員的數量增長更有意義的事情是，當前工會所包含的職業範圍和種類也在不斷地增長。在羅斯福新政以前，我們就有了演員工會和音樂家工會。現在，我們又有了由在大型公司工作的律師所組成的工會19，由職業舞蹈教師所組成的工會20，由工廠的保安所組成的工會，而且這些職工組建工會的權利已經得到最高法院的批準。21



如果上述事實仍然不足以顯現出時代的趨勢，那麽我們僅需要補充一個事實就夠了，那就是最近紐約股票交易所、場外證劵交易所和銀行的雇員們也已經組建了工會。他們給工會的使命增添了意義，這是因為他們代表了工會這個新「社會」的元素，而在已經組建工會的工廠中當代任何其他的經銷商和工頭都沒有資格代表這個新「社會」的元素，並且他們組建工會的權利也已經得到了美國最高法院的批準。22



到1948年，在美國的舞臺上，復雜的社會力量已經促使大約一千五百萬的美國工人變成了工會會員，而在這個舞臺上大蕭條、羅斯福新政和瓦格納法令僅僅是一些表面現象。在一個世紀的進程中，工會運動開始只是一種軟弱地表達新社會要求的努力，現在卻已經演變為一場偉大的運動。對致力於消滅這種合謀社會的人而言，這是一個意料之外的答案，對堅持邊沁所說的「共同體是一種虛假的結合」的人而言，這也是一個意料之外的答案。同樣，工會運動也回答了個體主義理論，該理論認為或許每個人都與生俱來一種奇特的素質，即每個人都處於一個競爭性的地位，其他人可以挑戰他的地位，正如亞當·斯密所指，「以物易物、物物交換」，這種奇特的素質把人同野獸區別開來。



有人承認工會在批判每一個人只代表他自己的個體主義理論時是孤立無援的，這種人的觀點是錯誤的。每個人只代表他自己的理論也會被其他人否定。個體主義的哲學家和經濟學家並不是自始自終都相信這個信條的。從開始的時候起，學術界就存在著一些反對者，並且歐洲與美國的政治學、哲學和法學一直存在著人道主義和同情憐憫的優良傳統，他們反抗推動社會原子化和個人孤立化的力量，但是這種反抗最初是無效的。在英國，人道主義和同情憐憫的傳統包括這樣一些姓名，如柯貝特、沙夫茨伯裏、羅米麗、狄更斯、拜倫、科爾裏奇、卡萊爾、羅斯金、查理斯·金斯利以及許多其他人。這種傳統也包括一些家喻戶曉的運動，例如基督教社會主義、互助會、消費合作社、機械學派、星期日學派和衛理公會教的禮拜。23



這些運動和許多類似的運動都是一個社會政治環境的組成部分，在1802年這個社會政治環境對十二歲以下的童工的勞動時間做出了限製，並且禁止童工從事夜間工作。1816年，運輸童工的行為被禁止了；1819年，九歲以下的兒童被禁止在工廠中工作。這種補救性的立法程序已經延續下來而未受幹擾，並且這種補救性的立法程序還擴展到了全世界的工業國家。把個人置於法律的保護之中並通過執行最低保障製度來緩解工業化的影響是一個趨勢，國際勞工組織和羅斯福新政僅僅是這個趨勢的兩個表現而已。



然而，當我們把政府政策中的這些變化與工會運動的成長相比較時，前者的重要性就要略遜於後者了。因為工會挽救了工人的主動性和積極性，並且給予了工人一個扮演道德人的機會。現在，工人所需要的這個「社會」已經回來了。工人再一次成為了一個人，他不再是機器上的一個齒輪了，也不再是一只將要被人丟棄和拋棄的「手」了。



工聯主義與烏托邦主義







盡管工會運動對現代世界產生了意義深遠的創造性影響，但是在知識分子當中工會運動卻幾乎找不到朋友，而那些宣稱自己是工會運動的朋友的知識分子們，過去是、現在也是工會運動最兇惡的敵人。未來的歷史學家將會反思最近兩個世紀所發生的一系列復雜的情況，他們將會對當時的知識分子拒絕承認工聯主義的重要性感到好奇，事實上工聯主義是重構工業世界的一支重要力量。我們這個時代的大多數知識分子已經在尋求擺脫他們自己的社會，要麽是試圖把這個社會丟棄到一個它無法運作的形式當中，要麽是企圖破壞這個社會得以維系的基礎，並且在一個新的基礎上重建這個社會。



古典經濟學家和他們的門徒屬於第一種類型；而社會主義者、共產主義者以及他們的各種派別都屬於第二種類型。上述兩者都否認工聯主義是一種具有創造性和持久性的社會力量，這種社會力量能重構經濟基礎並且能重新界定人在這一經濟基礎中的地位。古典經濟學家否定工會的意義，認為工會只會妨礙無限製的競爭，而這種競爭能給社會帶來有益的成果。對他們來說，要麽工會運動是無用的，因為它無法給工人們帶來任何的改善，要麽工會運動是有害的，因為在一個成熟的自由市場中它製造了人為的壟斷，帶來了更高的成本，並且對勞動者的自然流動造成了不必要的限製。古典經濟學家否認工會運動的必要性也即否認它的有效性，然而社會主義者和共產主義者卻否認工會運動的重要性，他們認為工會只是一種有利於他們實現自身革命理想的工具。上述這兩種流派都否認自己面臨著一個經濟的、社會的和政治的轉型格局。古典經濟學家渴望達到一種消除任何障礙的自然和諧狀態。而社會主義者和共產主義者則渴望按照他們內心的要求重構社會，並以此達到他們所設想的獨特的社會和諧。如果工會運動不能被他們當作一種實現革命理想的工具來使用，那麽他們就會把工會運動看成一種反對的和阻礙的力量。



對經濟學家來說，工會的努力是沒有必要的，因為正如麥卡洛克所說，「勞動者的雇主們是不可能隨意武斷地減少工資率的。」1工會的努力也是有害的，因為它們破壞了自然界的永恒法則。勞動者是不能改善他自己的狀況的，因為「對於任何違背自然界法則的行為，自然界都會通過一種明確的回應來維護自己的權威。膽敢把自己的私人意願同神的旨意對立起來的人是專橫的，他的生命受到了不可避免的懲罰；他的短暫繁華也消失了，並且他還遭受了長時間的痛苦和自取滅亡的處罰。」2



盡管經濟學家把工聯主義詆毀為一種無用的努力，但是社會主義者和共產主義者卻致力於領導工人的組織，並且把一種特殊的目標滲透在工人組織當中。否則，工會就會妨礙他們實現「革命」的理想和處於革命之後的社會和諧。在社會主義者和共產主義者一方與工聯主義者一方之間的差別是構成我們這個社會本質的一部分，這種差別是不可能被調和或消滅的。社會主義者和共產主義者是通過意識形態來運作的，他們尤其喜歡一些建構社會「和諧」的宏大計劃，而工會運動看起來卻沒有理性的基礎。工會運動缺乏一種理論上的根基。它沒有教條化的理論，它也無法對事物的產生和滅亡做出任何解釋。它本身與生活一樣是令人困惑的和自我更新的，並且它也是充滿內在矛盾的。它甚至沒有任何方向感。它的理論依據——假如它們能被人們這樣稱呼的話——是感情用事的和情緒化的。它呼籲提倡一些曾被革命家批判的價值觀，最糟糕的是它僅僅致力於瞬間提高工人的地位並改善工人的狀況。



共產主義者今天的懊惱和社會主義者昨天的懊惱都是因為工會缺乏邏輯和理性而引起的。由於工會缺乏一套簡單的理論，工會運動必定會喪失真理。在社會主義者和共產主義者看來，工聯主義者是一個叛逆的推動者，他的叛逆行為給我們的時代帶來了巨大的困擾：一場將要開創一個完美世界的革命，而這個世界是由完美的人組成的。因此，社會革命家選擇了破壞工會運動，或者試圖領導工會運動並且賦予它統一的思想，這些思想將會促使工會運動為革命家的目標服務。這些革命家將會利用工會運動，然後再削弱工會運動，正如共產主義者所做的那樣。



社會革命家拒絕承認工會運動代表了一個不斷變化的工業社會。他們無法了解到工會與經理人員之間的糾紛一直都是一種家庭糾紛。工會和企業的經理人員是共同發展的，也是互為依靠的，表現為同一個製度的兩個不同的方面。在現代工業中，工會是把工人們聯合在一起的必由之路，它使工人的角色在利益共同體中表現出來。工廠製度的命運同樣也是工人自己的命運。盡管雙方存在持久的爭吵和表面上的內鬥，但是工人為之爭鬥的事情只不過是一種屬於工人和雇主的共同所有權。從一開始，基本的行業紀律已經使得工人把彼此視為一個有組織的整體，並且把他們的工作和工廠也視為一個整體。要不然，一個半世紀以來持續不斷的意見不同現在早已在一個真空狀態中消失了，這當然是無稽之談。



工人和他們的雇主身處於同一個利益共同體之中。在行業和工人的共同影響下，每一份工會合同都得到了經理人員的承認和認可，這些成果不僅具有經濟的意義，而且還具有政治的、社會的、道德的和心理的意義。由於每一次參加集體談判的人員從未出現重復，因此社會本身也不再和從前一樣。未來的一切都將建立在當前較新的社會結構之上，而工會合同恰好是這種社會結構的表現形式。然而，對革命家而言，每一次的集體談判都是一次對他們所期望的政治劇變的背叛。革命家不把工會與經理人員之間的不一致和鬥爭看成是一種為補救性調整而進行的自然運動，因而也不把這種不一致和鬥爭看成是一種有益的事情，相反他們選擇通過徹底破壞孕育工人和雇主的社會來擺脫這些必不可少的沖突。革命家們相信，如果工人和雇主能從這些特殊的憤怒中解脫出來，那麽他們就會從所有的憤怒中解脫出來。可見，革命家們的選擇是擺脫這個真實的世界。



革命家內部也有不同的派別，他們之間的區別在於如何實現社會秩序的復歸，但是他們都同意革命的終極目標是建構一個憤怒和異議不再出現的世界。在實現革命理想的努力中，知識分子重新解釋了人類的本質，也重新解釋了得以保持人類本質的社會製度。烏托邦主義的思想，不管它是來自古典經濟學家，來自社會主義者，來自工團主義者，來自共產主義者，還是來自無政府主義者，都一致反對一些較為古老的觀點，這些觀點的內容涉及一個有凝聚力的社會和人在這個社會中的地位。比如，經濟學家倡導的完全競爭觀點反對有凝聚力的社會，就像共產主義者提倡通過革命達到無階級社會的觀點一樣。他們兩者都曲解了人類的本質並且否定了社會生活，因為他們都否認人是社會中的一名成員。



在這一點上，工聯主義與烏托邦主義或者「科學」社會主義之間是存在很大差距的。工聯主義者以較為古老的價值觀為生，這些價值觀來源於社會中的成員關系。他們以正義和自由這兩個較為古老的概念為名義來進行抗爭。但是，對於革命家來說，恢復舊價值觀或改良新價值觀的努力則是阻擾和妨礙他們的。他們對人們現在就承認由工會建構的社會感到極其可恨。在他們看來，工會的領導人是一個「卑鄙的資本家」，是一個「誤導者」，而且還是一個「叛徒」。3工會擋在革命的道路前，阻塞了通往人間天堂的陽光大道。



社會主義者和共產主義者一直以來都認為他們自己優於工聯主義者，他們所構想的政黨既站在上級工會的立場之外又遵照上級工會的指令行事。他們想要領導和推動工人運動，並且想把一種階級覺悟和意誌灌輸給無組織的工人，以便用這種階級覺悟和意誌實現革命家的理想。他們非常明確他們的目標，非常確信這些目標的不可避免性，以至於反對他們介入幹預的工人領袖都受到了他們的譴責，並被他們看成是工人階級的敵人。革命家是工人階級唯一的代言人，這只是一個幻覺，而一種自發的催眠術正好用這個幻覺迷惑了這些革命家。事實上，他們已經取代了古代彌賽亞的角色，帶領人民沖出山谷勇攀高峰，並且向人民展現這個世界而非下一個世界的輝煌景觀，即使人民不願意看到這種輝煌的景觀。畢竟，那只是一件小事而已。人民群眾將會被革命家們說服和鼓動，他們將會看到光明，盡管他們不願意看到這種光明。列寧質問道，「在什麽地方能體現出社會民主黨的角色呢？如果不在人的『精神』中，……發起一場強大的運動來推進社會民主黨的綱領。」4



共產主義者會通過創建一個鐵的政黨來發動工人階級參加革命。「千百萬人的習慣勢力是一股最可怕的力量。如果沒有一個鐵的政黨，……成功是根本不可能的。」5因此，在俄羅斯，共產黨領導的工人階級運動是所有革命運動的模式和共產黨的目標，「如果沒有黨的中央委員會的命令和指示，任何一個重要的政治或組織問題都不能由共和國內任何一個國家機關做出決斷。」6



工會必須接受黨的領導，因為「資本主義生產的一般趨勢不是提高工資的平均水平而是降低工資的平均水平。」7工會是一種誤入歧途的和沒有用的力量，因為「它們正在與結果鬥爭，而不是與引發這些結果的原因鬥爭。……它們只是運用了一些減輕劑來緩解疾病，而不是徹底根治疾病。」8工會必須以一個更大的目標為指向。「因此，它們不應該排斥一切只熱衷於那些不可避免的遊擊戰。……而應該把革命的口號寫在它們的旗幟上：『廢除工資製度』。」9不論何時，馬克思只要一談到工會，這一主題就貫穿在他的作品中。



在國際工人協會的決議中，我們也發現了與此相同的思想。「為了實現工人階級徹底解放的偉大理想，工會現在必須學會如何自覺地擔當起組織工人階級的重要使命。」工人組織的主要目標必定是奪取革命的最終勝利，這是因為「工人階級要麽是革命的力量，要麽什麽都不是。」10



弗雷德裏希·恩格斯與馬克思持同樣的觀點。工會自身的力量不足以實現革命的目標。「還有一些事情比工會和破壞統治階級權力的罷工更為必要。」11公元1879年，恩格斯批判了英國的工會運動，因為英國的工會運動只把它的精力投入在「為提高工資和縮短工作時間的罷工中，……這就是它的最終目標。」12對這種專心於實用和短期目標的治療辦法是，「到勞苦大眾中去工作，勞苦大眾仍然具有相當大的可塑性，在他們當中組織一支中堅力量。……當即將崩潰的現存『秩序』發生崩潰時，……這支力量將會取代現有的領導階層。」13這就是恩格斯為勞動騎士團開出的藥方，「從內部動搖並破壞」和奪取領導地位的思想已經被社會主義者和共產主義者所運用，無論他們在什麽地方。現今，他們仍然是這樣做的。只有通過選舉把工會接收過來，並且使其服務於事先預定好的目標，工會才是重要的。社會主義者和共產主義者是這樣一些人，「他們的想法在理論上是清晰的」，他們能解釋並提出一個有力的論斷，即每一場運動都必定會失敗或走入歧途，除非它一如既往地堅持「廢除工資製度」。14因此，註意到工會是「從內部被徹底改造」的事實是那些擁有科學信仰的人的職責所在。15



列寧繼承了上述這些思想，並且把這些思想詳細地闡述為一種工作方法。列寧撰寫了很多文章證明自己的工作哲學，他認為工會有滋生資產階級思想的危險，因而工會可能會演變成革命的障礙物。他通過援引馬克思和恩格斯的話語來為自己的主張披上合法性和正統性的外衣。16



由於列寧獲得了太多的來自偉大先知們（指馬克思和恩格斯——譯者註）的佐證，他在表達自己的主張時表現出了一種盲目的自信。在1900年，他曾提到：「如果沒有社會民主黨的領導，工人運動就會變得微不足道，就會不可避免地變得資產階級化；如果只進行經濟鬥爭，工人階級就會失去它的政治獨立性；它就會變成其他資產階級政黨的尾巴，並且朝著偉大標語的相反方向運動，這個標語是：『工人階級的解放只能依靠工人階級自己』。」17



當然，這僅僅是革命家必須預防的事情。工人階級則必須想盡一切辦法使自身免於「從社會民主主義淪落為工聯主義」。因為工會不可避免地暴露出「一種明確的去政治化傾向」，所以「教育和引導工會」就成為無產階級政黨的一個比較重要的任務。18這種教育只有一個目的：使工會運動服從於共產黨的領導。只有通過領導工會，共產黨才能實現它的奮鬥目標。這一點在俄國已經做到了，如果共產主義運動繼續蔓延下去，那麽共產黨領導工會的做法就將在世界上的其他任何國家出現。19



可見，共產主義者已經遵循著他們偉大導師的靈感，總結提煉出了一個符合邏輯的結論：領導、利用並削弱工會運動。工人的組織可能無法提出讓共產主義者必須重視的目標，除非它們提出的目標與共產黨的政治和革命目標相適應。除此以外，工會運動只是一種誤導工人階級的努力，這種努力會把工人階級引向一個「資產階級化」的方向。當然，對於共產主義者來說，工會運動也是極其危險的、起到阻礙作用的，因為他們也有拯救工人階級的計劃，即便他們的做法違背了工人階級的意願。



共產主義者明確否定了工聯主義的意義，他們只把工會當作一個工具來使用，這種做法在所有的社會革命運動中都是適用的。社會主義者與共產主義者相似，也有一個超越工聯主義的理想，工會對他們來說只能是實現未來理想圖景的工具而已。根據卡爾·考茨基的觀點，工會的重要性僅僅在於它們領導了社會革命。工會的重要性就在於「它們是一種戰鬥性的組織，而不是促進社會和平的組織」。這一論斷是基於這樣一個事實，即到目前為止工會已經充分顯示「它們最多只是一種令雇主們討厭的事物」。20



社會主義者，無論他們是多麽地調和與保守，都不可能擺脫他們優越的使命感和洞察力。莫裏斯·希爾葵謹慎地宣稱，「社會主義者與工聯主義者之間的唯一區別……是……前者很明確自己要實現的最終目標[資本主義的滅亡]……而後者並不是這樣。」21丹尼爾·德·雷恩則更加直截了當地斷言社會主義者具有更為出色的智慧和洞察力。他認為，「被稱為工會的事物充當的只是社會主義運動的障礙。」22短期的要求也許只是一個陷阱，除非這些要求能接受如下的檢驗：「一個經過深思熟慮的步驟與最終的目標是相符合的嗎？」否則，它只能是「一個陷阱和災難」。因此，使工會運動具備「正確的知識」是那些擁有最高理想的人義不容辭的責任。23



正如人們能看到的那樣，社會主義者與共產主義者的動機是相同的。在他們看來，工會僅僅只是一種工具而已，這種工具是由那些知道真理和前途的人來塑造的，而工會會員也只能接受那些知道真理和前途的人的灌輸與教導。許多年以來，在丹尼爾·德·雷恩與薩繆爾·龔帕斯之間發生的激烈爭論都是圍繞這個問題展開的。對龔帕斯而言，工會運動是行使工會自身權利的一種機製；對德·雷恩而言，正如對所有其他的激進分子而言，工會運動要麽是實現他們所期待的更遠大目標的手段，要麽則什麽都不是。如果工會運動不能按照社會主義者所期望的道路前進，那麽它只能是一個「陷阱」。



當尤金·德布斯成為一名社會主義的皈依者時，他也是持一個類似的觀點。工會運動應該受到一個更遠大的目標的影響。工人運動意味著「它的目標要遠遠高於微不足道的工資增長。……它更高的目標應該是推翻整個資本主義製度……。」24



工團主義者一開始也是持馬克思的觀點25，他們使工會發揮出自己獨特的作用。同樣地，他們也會引導工會朝著他們所設定的方向前進。權力分散的工會將會繼承國家的權力，而不是繼承國家的罪惡。開創未來的總罷工不僅將會摧毀資本主義製度，而且將會賦予工人們一種神秘的責任感、純潔感和美德感，而這種責任感、純潔感和美德感將會永遠放射出萬丈光芒。天堂將會在社會巨變之後出現，並且將會永遠保持完美無疵的狀態。



作為一個利益共同體，工會陷入了一個錯綜復雜的工業社會之中，它拼命地鬥爭使自身適應於來自日常生活的不斷變化的壓力，並且適應於來自人和共同體的不斷變化的需要，甚至在工團主義者當中工會也不是令人滿意的。對於工團主義者而言，工會的作用只有在未來才能得到充分發揮。工會目前的任務就是為社會巨變之後的日子做準備而已。



無政府主義者也陷入了同樣的理論體系之中，他們對工會做出的反應與社會主義者、共產主義者和工團主義者的反應是何其相似啊，他們的代表人物是巴枯寧。在巴枯寧看來，工人們和他們的組織都應該接受改造和引導。罷工是很重要的，因為它是「無產階級和資產階級之間社會沖突的開端」，並且加深了社會各階級之間的對抗性。「罷工算是一場戰爭，只有在爆發戰爭的時候，群眾才能自發地組織起來。」於是，「倘若優秀的領袖是存在於人間的，那麽憤怒的群眾就會像熔化了的金屬一樣，被傾倒並熔化在一個固態的塊狀體之中，這些熔化了的金屬要比冷卻的金屬更容易成型。」誰能夠成為比無政府主義者還要優秀的領袖呢？無政府主義者的目標與其他所有革命家的目標是一樣的：讓工人和工會組織準備「一場我們現在能夠預見的可怕的社會革命」。26社會巨變是一件很重要的事情。而其他的事情則都會迎刃而解。與工團主義者一樣，巴枯寧也極其相信未來。當下他要做的事只是破壞，而他的工具、他唯一的工具就是工會。



在工會運動方面，革命家們的立場在本質上都是相同的，無論他們之間的意識形態差別有多大。對他們而言，只要把詞語「共產主義者」改寫為「社會主義者」、「工團主義者」或者甚至是「無政府主義者」，下述這個論斷就肯定是成立的：「如果工會是一個群眾性組織，那麽參加工會就是每一個共產黨員義不容辭的責任，即使這個工會是一個極其反動的工會。只有在工會和工廠中進行經常和持久的工作，從而為工人的利益提供堅定而有力的保護，並且與改良主義的官僚進行無情的鬥爭，共產黨才有可能贏得工人運動的領導權並且把組織起來的產業工人爭取到自己的陣營中。」27



總之，「空想主義者們」無論屬於何種類別，他們從內心深處都沒有意識到工會運動自身的重要性。他們都堅持幹預工會運動，以便促進他們所特有的目標的實現，這些目標反映出他們對社會本質和人的本質的價值判斷。他們都不認同工聯主義能夠勝任把工人組織起來的使命。工人組織工會的具體理由在他們看來都是不重要的、臨時性的、甚至是有害的。如果工人階級只致力於提高工資、改善勞動環境、縮短勞動時間和爭取在工廠中的身份與地位，那麽工人階級就將習得一種「商業思維」，而且對革命家一方來說工人階級將變得更加難以駕馭和馴化。



所有的革命家都不願意生活在當下這個世界。通過促成一場社會巨變把現存的世界摧毀之後，他們勢必會著眼於遙遠的來世。千禧年主義一直以來都是真實存在的。革命家們會有他們無法實現的目標——和平，這是因為和平意味著沒有改變，沒有運動，沒有摩擦，也沒有熱情。革命家們從來都不理解，組建工會將會使整個社會在工會的運作下得到明顯的改善。工會並不是一種對抗社會的工具；相反，它是組成社會的另外一種方式，它不僅組織社會的勞動，而且還構造所有其他的社會形式。



當工會運動發生的時候，政治、經濟、家庭、道德、人們的身份地位、動機和目的、維系生存的手段都會隨之而改變。正是由於工會只專註於這些細節的原因，工會在某種程度上就是社會本身。把工人組織起來並非簡單地表現為一場經濟運動、政治運動或社會運動。它甚至超越了經濟運動、政治運動和社會運動的總和；它實質是以另外一種模式重構了整個社會。



然而，在一名革命家看來，工會似乎沒有一點重要性可言，這是因為工會太專註於日常生活的點點滴滴，並且從事於一些妥協讓步的活動。革命家所關心的是一個遠大的計劃，試圖建構「一個無階級的社會」、「一個無政府共產主義的社會」、「一個無產階級專政的社會」。致力於一個總體性的計劃會使革命家把工聯主義輕蔑地看成是一些沒有重要意義的事物，除非他能讓工會運動服從於他的遠大目標，這是很自然的事情。革命家不可能承認工會的地位，因為承認工會的地位就意味著承認社會結構的復雜性，自然也將挫敗按照他內心的意願來構造世界的任何企圖。



因此，工會運動一直以來都沒有什麽朋友。除了工聯主義者以外，每一個人似乎都知道工會應該朝向何處發展。而工聯主義者自己卻不善於表達工會運動的發展方向。工聯主義者的優勢在於，有一件事情是他絕不可能退讓的：他的短期目標，因為這是他唯一關註的事情。如果他在這件事情上做出讓步，那麽他也就否定了他自己的事業。正如一個虔誠的教徒，無論他屬於何種教派，或者是一個精明的生意人，工聯主義者決不會認同這樣一些觀點，即接受外部力量的領導是正確的，或外部力量能真實地了解工聯主義者，或工會運動絕不可能克服它自身的缺陷。工聯主義者不得不依靠自身的力量生存下來，不得不抵製外部力量的企圖，不管這些外部力量是想擾亂工會組織還是想控製工會組織。



在馬克思、恩格斯、考茨基、希爾葵、德·雷恩、宋雷爾、列寧、巴枯寧和其他一些人看來，革命是一個偉大的目標，所有的事情都必須從屬於這個目標。在他們看來，工人們總是關註於一些短期的、特定的、局部的、切實的事情——縮短勞動時間、提高工資、在工廠中獲得更多的自由——而這些事情都是帶有欺騙性質的。這些「經濟曝光」僅僅是「資產階級政治」的一個側面而已。理性的領導者和思想家的使命應該是「領導並走在自發性運動的前面」，因為對理性的領導者和思想家而言，目標比手段要更為重要，反之對工會而言，工會經常在瑣碎的事務上達成妥協，這些事務來源於一個復雜的工業社會，但這種妥協是工會得以存在的本質體現。



到現在為止，在工會問題上的爭論已經持續了一百五十年並且仍將繼續爭論下去。經濟學家會和工人組織達成和解，但他們的行動一直都是滯後的，而且只是半心半意的。很少會有職業的經濟學家願意在經濟領域認可工聯主義，他們不認為工會對工業產量的增加有積極作用，也不認為工會對民眾生活水平的提高有積極作用。從認為工人組織是一種對經濟發展起到阻礙和幹擾作用的力量，到認為工人組織是一種對經濟發展起到有益和建設性作用的力量，這一思想觀念的轉變並不是那麽容易的。最起碼，工人組織必須具備以下三個條件：⑴保護工人免遭資本家的剝削；⑵通過提高工人的購買力來促進批量生產的發展；⑶增強機器大工業的生產效率，從而應對工業成本過高的挑戰。



那些認為工聯主義能在社會和政治領域發揮作用的經濟學家如今已經被證明是極其友善的了。這些經濟學家試圖維護他們的自由企業理論「模型」，並且使他們自己適應於這樣一種觀點，即一個競爭激烈的經濟體是以大企業集團為基礎的，而不是以個體企業為基礎的。28



與此同時，共產主義者確保控製工會的鬥爭也已經變得越來越激烈並且受到越來越多的責罵，因為隨著有組織的工人力量不斷增大，工會涉及的利益關系也相應地擴大了，如果工會運動受到共產主義者的牢固控製，那麽革命的願望就會更加迫切地凸顯出來。然而，共產主義者並沒有徹底控製工會運動，除了一些先前他們就已經實現政治統治的國家之外。甚至在法國和意大利這樣的國家，雖然工會運動長期以來都受到政治的操縱，但是共產主義者仍然無法實現他們的目標，即便他們付出了艱辛的努力。提出其它主張的人也質疑共產主義者關於代表工人階級利益的主張——包括社會主義者、工團主義者和天主教工會。此外，還存在一個下層社會，它以「純粹與簡單」的工聯主義自居，它站在自身的立場上反對政客們的任何奉承與誘騙。



在許多充分發展的工業化國家中，例如英國和美國，通過政黨來控製工會的方法已經起不到任何作用了，這並不是一件令人意外的事情。事實確實如此，甚至於在今天的英國，盡管工黨是當權的執政黨，但人們卻可以說是工會控製著工黨，而不是工黨控製著工會。工黨雖然竭力拉攏工會的領導人為它自己的計劃服務，但是它並不能使工會按照它規定的路線行進，相反它的生存還要取決於工人組織的容許。



歷史記錄顯示，理性的改革家和革命家總是大吵大嚷地批判我們這個發展中的工業社會具有罪惡的一面，但他們幾乎都沒有意識到，由工人階級建立起來的看似不起眼的工會在捍衛工人階級的利益方面具有重要意義。他們沒有看到，工會是在現代社會中自然發育、成長起來的，工會在重構一個新「社會」的過程中發揮了必不可少的、合情合理的作用，在這個新「社會」中工人能夠重新獲得他作為一個人的尊嚴，並且能夠再一次成為一名有道德修養的人。



契約對身份



正如我們所看到的那樣，工聯主義已經迫使我們整個工業社會發生了結構性的變遷。世界各地都表現出了這種結構性變遷的總特征。盡管不同的國家和區域有著鮮明的差異性，但是結構性變遷的特征卻是它們的共同點，這種特征在各個地區都很明顯。一種新型的勞動關系模式現在已經誕生了，並且它獲得了整個工業世界的認可，正如公司製度、托拉斯製度和卡特爾製度也被整個工業世界認可一樣。



隨著工業社會的結構性變遷，集體協商和談判已經成為一種處理勞資關系的主要方法，用於調停勞動者與管理者之間發生的日常糾紛。然而，人們卻反復地發問：集體協商和談判是否能與以下這些議題和諧共存呢？這些議題包括保護消費者的利益，維持「充分就業」，提高產品數量，推動技術的持續發展，縮小通貨緊縮和通貨膨脹之間周期性交替的趨勢，保障工作的安全性以及保護個人的自由免遭踐踏，因為個人自由對於一個民主的生活方式來說是必不可少的。所有這些議題都是我們這個時代要實現的基本目標，都可以歸結為一個總方向，那就是個體工人要求實現「經濟安全」。



集體協商和談判的發展結果必然如此，因為正如韋伯所說，「集體協商和談判……在它的最高發展階段暗含著一種強製性的工聯主義。」1而這種強製性工聯主義的表現形式就是確保工會的安全，1945年「在受到集體協議保護的工人當中，有大約77%的工人也同時受到了包含有工會保障條款的協議保護。」2工會的安全必須得到保障，因為如果工會的安全得不到保障，那麽「工會就不可能存在，也不可能扮演好自己的角色，即作為一支在集體談判中代表工人利益的有生力量。」3如果工人們可以選擇的話，工人們肯定會以壓倒性的數量優勢選擇工會的安全。在只雇用工會會員的工廠舉行的一萬次選舉當中，「98%的選舉……都是以工會的勝利而告終」4，而只雇用工會會員的工廠正是確保工會安全的最初形式。有效的集體協商和談判表明，工會的會員資格已經成為工人獲得工作的前提條件。寫入集體協議中的各種類型的工會安全條款，包括只雇用工會會員的工廠、工會會員資格保留條款以及工會的招聘大廳，都無法改變上述論斷的精神實質。總之，目前正在發生的事實是，「工作控製權正在從雇主的手中轉向工會的手中。」5



只要工會有能力限製住準許入會的工人數量，並且堅持把會員資格作為工人謀取或保留一份工作的前提條件，工會就能夠控製住整個行業的工人。根據普通法的規定，美國的法院是支持工會擁有拒絕接納新會員的權利的，它的理由是工會組織是一個自願性的團體。6但是，工會組織也是一個擁有強製性權力的自願性團體，工會的強製性權力既可以控製雇主也可以控製工人。事實上，工會組織還是一個秘密的立法機關，它所製定的法律法規可以影響到數百萬人的生活和數千家企業的經營活動。美國現有的超過五萬份的集體協議都能夠證明這一點。簽訂這些協議的工會組織都可以對工會會員的行為施加影響，這種影響可以及時限定會員的日常生活範圍，也可以重新界定會員的特權，而會員在法律面前仍然是人人平等的。在沒有目標或計劃指引的條件下，工會運動正在把工人們整合到一個社會共同體當中，在那裏工會建立了一系列不同的社會秩序。工會運動正在恢復和重構一個以身份為基礎的社會，並且正在摧毀一個在我們這個時代眾所周知的社會——以契約為基礎的社會。7



如果說工會中的會員資格在本質上是一種工作機會，如果每一個工會都有自己製定的準入資格、學徒身份、應得權益、會費、晉升、工資、退休基金和社會福利等方面的規則，如果每一個工會在實際上都變成了社會共同體中一種變相的秩序，使自己的會員具有只有在自己內部才可以分享到的權利和豁免權，那麽會員們就會發現，一個人要想離開他的工會是十分困難的，因為對這種擅離職守的懲罰是很嚴厲的。這些懲罰包括失去工作，在同一行業內不得獲得其它的雇傭、失去資歷和可能的晉升、放棄積累起來的退休、傷病和養老福利。一種新型的權利和紀律機構現在已經誕生了，它徹底改變了一個自由社會的本質屬性。因為工會這個談判機構可以用發薪水時扣除工會會費的方式，不經過工人的同意就從他那裏收取會費（工會自己的征稅方式），並且還能促使工會保障條款具有法律效力，所以工人最終會加入工會組織，成為一名工會會員。隨著這些全行業協議的擴展，我們正在創造出一種新的社會形態，在這個社會形態中身份而非契約是統治的規則。



在理論上，這種會員身份是自願承認的。但是在現實中，不承認這種「自願性」身份的人都不可避免地要遭受社會的懲罰。現今，這種強製性的成員資格存在於絕大多數的行業、工作和職業當中，從理發師到鋼鐵工人，從音樂師到飛行員，從合唱隊的女隊員到海員。強製性的成員資格已把技能型工作和非技能型工作、職業工作和學徒工作、小規模工廠和大規模工廠、高度機械化行業和半機械化行業都包括在內並且使其成為自身的組成部分，而這種身份化的運動並沒有出現立即停止的前景。如果說工聯主義的歷史能夠證明某個事實，那麽這個事實就是：當前，限製性立法或其它的反對措施不可能使工會運動停止下來，這些措施都已經被證明是無效的，因為工會運動是新生的事物。



值得註意的是，身份化運動的發展現今已經被證明是合法、合理的，而且它還捍衛了自由、平等和公正的名義。但工會所宣稱的自由、平等和公正帶有一種功能性的而非政治性的或公民性的意義。個體工人要求實現「經濟安全」的努力會帶來一個具有長遠意義的、無法預料的副產品，即以較為古老的「等級」秩序為基礎逐漸重構我們的工業社會。工業革命摧毀了一個較為古老的社會體系，在這個社會體系中每一個人都有他的「社會」身份和地位，同時每一個人也都能實現他作為一個人的角色。工業革命逐漸分解了這個「社會」，並且剝奪了每一個人的傳統責任和義務。但是，社會團體的成員資格對每個人來說都是必需的，當工人們在工廠中聚集起來的時候，它以一種新的形式再次出現了。工廠是工人們工作的共同環境，在這裏昨天還是互不相識的人今天就成為了工作夥伴。遵循工會運動的結構和影響而形成的新社會是對工廠製度所確立的組織關系的必要銜接。曾經摧毀身份社會的工業主義現在已經恢復和重構了一個新的身份社會。在西方世界，上一個一百五十年是人學史上一個奇怪的插曲，在一段時期內人是「自由的」，他從一個古老的團體中解放出來，而在此之後他又日趨重新加入另一個社會團體。如果說我對這個插曲有什麽看法，那就是現在正在形成的「等級」製度是工業革命的必然趨勢和邏輯結果。



工會運動的發展過程是令人捉摸不透的，因為像每個「社會」一樣，工會也提出了太多的目標。工會的章程和規則可以被人看作是工會有意識目標的正式化身，但是工會的聯合行動也帶來了意料之外的副產品。正如生活本身，工會也有創造性的特征，並且它所帶來的後果在很大程度上也是無法預知的。工會為實現自己的統治而製定的規則就像國內法，同樣適用於所有的工會組織，它們對於工會的生存來說也同樣是必不可少的。然而，這些成文的規則只是工會管理規範的正式組成部分；此外還有不成文的規則、群體的習慣和由日常經驗創造的在特殊環境中運用的慣例。這種不成文的規則只能被人們的感覺含糊地界定，只要整個群體的人都認為這條規則既正確又合理即可。會員與非會員之間的差異包括忠誠度、價值觀、權利、責任、特權和豁免權、寬容心和期望值，這些差異使不成文的規則讓人能夠感覺得出來，並且促進了以工會章程為表現形式的成文規則的實施。每一家工會組織都提出了自己的口號和象征符號，以便彰顯它自身的特殊性和認同感。正是這種模糊而又極為傳統的標識界定了工會的特征並確保了工會的存在。如果工會僅僅依靠它的章程和規則生存，那麽它的生命力就不會旺盛，它的生命也是不安而短暫的。工會的組織凝聚力才真正把它在現代社會中的角色賦予給它。



除了工會自己的內部規範，包括成文的規則和不成文的規則，工會還製定處理工會與企業關系的外部規範。無論企業是否簽訂過一份集體協議，企業內部都有一個沒有明確定義的「法律」實體，它界定了工人與經理人員之間的關系。即便那裏不存在一個正式的工會組織這也是事實，因為工人團體早在工會組織建立之前就已經存在了，而工人團體的存在則意味著一個半自覺的、承認一半權利和責任的實體的存在。在工會產生前的很長一段時間內，一條不成文的原則就已經觸及了勞動者與管理者的關系。根據這條原則，工人唯一可以選擇的鬥爭策略就是擾亂和解散。工會的出現只不過是把現存的工人團體正式化而已。



當工會與工廠管理層簽訂了一份集體協議時，他們雙方就為執行和發展所謂的「工業判例」提供了一種工具。但是，這種「工業判例」從工人們依據工廠的公共紀律第一次結合成一個團體以後就一直存在了。因此，集體協議只是過去已經存在的慣例和特權的具體化身。



集體協議起初並不是一種實現工業和平的工具。它的作用僅僅在於把產生勞資沖突的議題置於一個公認的「習慣法」程序之中。它的目的並不是追求工業寧靜；這個目的是不可能達到的。它的目的是建立一種勞資雙方所公認的規則來處理不可避免的勞資沖突。它的目標——唯一可能的目標——是要建立一套規則體系，這套規則體系有利於和平解決勞資糾紛的延續，而勞資糾紛在任何一家企業每天都會出現一千次。它的目標是通過把勞資沖突限製在一個由勞資雙方共同簽署的「習慣法」體內，從而使得罷工行為不再成為必要。



因此，集體協議變成了一種工具，使勞資雙方公認的規則適應於不斷變化的現實需要。然而，隨著這些規則的適用範圍不斷推廣，由契約統治人的生活的領域逐漸縮小了，由身份統治人的生活的領域則逐漸擴大了。集體協商和談判是實現這一巨大社會轉型的良性工具，而工會—管理層協議則是這個新社會中不斷成熟的「法律」。集體勞動協議以其自身存在的方式否定了過去使用的自由勞動者概念。集體協議是身份社會的構造物質，而工會正在利用集體協議一點一點地建構一個身份社會。即使身份社會這個大廈現在還沒有完成，它的工程也是進展順利的，它的宏大框架也已經展現出來了。集體協議記錄了由管理者和勞動者共同創造出來的遊戲規則。勞資博弈的遊戲始終未變，但是遊戲規則卻一直呈幾何倍數增加，它所囊括的內容也更廣泛了，因為每一份集體協議都是建立在過往的基礎之上的。昨天看起來是新鮮的規則，今天就變成順理成章的事情，新的規則只前進至工會到目前為止占領的陣地。處理工人與雇主關系的「工業判例」正在不斷向外推廣，也必須向外推廣，因為有越來越多的人被迫依賴工資來維持他們的全部生活和所有安全。



如果說代表工聯主義的離心力量使工聯主義成為必要和可能，那麽工會所要建構的身份社會和福利國家所要建構的計劃社會也都是根源於這種離心力量。在過去那個無助和恐慌的時期，人們對貨幣工資依賴性的不斷增強已經使自身越來越依附於某個外部機構。只要人們能以自己創造的實際收入來擔負起他們更多的生活所需，貨幣工資的不確定性就能夠被人們所忍受。當然，社會有能力也的確提供給人們衣食住行的最低需求保障，並在人生病和年老時給予人關懷、在人的嬰兒和兒童期給予人關愛、在人死亡和災難降臨時給予人關照。但是，使人們獲得一份實際收入仍然是也必須是一個家庭或一個社區的努力方向。家庭亦或社區還需要扮演一個自然的社會保障機構，以保障孤兒、老年人和病殘人的生活。當人們越是依賴於一份實際收入時，家庭和社區所發揮的作用也就越大。而當人們越是依賴於一份貨幣工資時，家庭成員和社區成員的個體化、平等化和孤立化也就越徹底。



當歷史邁入我們這個城市化的工業社會，當貨幣工資已經代表大多數人的唯一收入時，貨幣工資帶給人們的就不僅僅是徹底的獨立和孤立，而且還包括每個人在他生命的某個時刻對人世滄桑和自我需求的徹底無奈。貨幣收入徹底取代其它所有收入的事實使自由主義和個體主義成為可能，同時也不可避免地摧毀了大家庭和教會社區。現今，自由而又無助的個人只能要麽向工會尋求依靠要麽向國家尋求依靠，因為一個人孩童時期、守寡時期、年老時期和傷殘病弱時期的生活需要既無法由家庭來滿足也無法由教區來滿足。事實上，家庭和教區作為有效的社會保障機構的功能已經完全喪失了，人們需要別的機構來接替它們。在默認的情況下，唯一可行的辦法就是由工會和它的主要競爭對手——國家出面，來滿足無依無靠的人所提出的各種要求。公共和私人慈善機構不能起到作用，因為它們只是滿足了一個人的部分生活需求，而這個人在很大程度上還是要靠一個經濟體來養活，在這個經濟體中實際收入是他日常生活的基礎。在這種情況下，「不安全」只是一部分人的狀態，主要影響的是那些由於某種原因而失去寶貴的大家庭或教區會員資格的人。絕大多數人並沒有「跌落」到接受施舍的地步。兒童和老人都能在家中或在教區中得到照顧，因為那個時候家庭和教區都還存在。而當貨幣工資成為生活的唯一來源以後，家庭和教區就都解體了。由於貨幣工資具有不穩定的特點，還由於不包括失業者在內的兒童、無人依靠的寡婦、病人和老人都沒有能力獲得一份貨幣工資，不安全的狀態就在人群中瞬間普遍化了。所有的男女都從嬰兒開始逐漸長大，現在越來越多的男女卻在年老和無助的時候草草結束了他們的生命，因為他們喪失了掙得一份貨幣工資的能力。



福利國家是針對這種緊迫狀況的現實回應。作為一種新的政策，福利國家現在已經成為公眾的焦點，因為個人的不安全狀態已經在一個越來越大的範圍內普及。很久以前，工會就意識到了這種危險，工會先於國家意識到個人不安全狀態的危險性，因為工會一直關註那些依靠貨幣工資維系生活的人們，貨幣工資是他們的全部收入。



經濟學家假設，一個競爭性的社會是很好的和有益的，它過去有利於現在仍然有利於遮蔽我們這個現代社會的弊病，在競爭性的社會中每一個人都可以拿自己的勞動力在市場上做交易。但是，在競爭性的社會中貨幣工資卻成為所有人的唯一收入來源，因此這個社會使經濟體本身的運作充滿了復雜性和危險性，同時也使所有的人陷入了不安全的恐慌之中，然而作為個體的人是沒有能力消除這種不安全感的。隨著人們對這種普遍不安全現象的認識不斷加深，美國共和黨參議員艾夫斯提出了一項一般性的議案，要求國家每個月向每一位老人提供一百美元的養老金。與此同時，美國總統杜魯門的「公平政策」、英國工黨的社會主義思潮以及越來越多的工會要求也應運而生了。



近幾年來，人們提出的養老金、醫療金和退休金要求都是現實發展的必然結果，這個現實是，在我們這個城市化的工業社會中絕大多數的人都喪失了實際收入的來源。可見，人們提出的這些要求是合情合理的。真正的問題並不在於這些要求是否能夠得到滿足，而是在於它們是由工會和企業來滿足還是由福利國家通過征稅的方式來滿足。



工會既很弱小又很遲鈍，以至於更多的需求已經在企業和工會有能力全面普及傳統安全需求之前趕超了它們。否則，社會就可以免遭福利國家邪惡利益的侵犯了。不過，有一件事情是清楚的：就所有人或者絕大多數的人而言，對一份貨幣工資收入的徹底依賴只能在國家的專製統治下結束，國家才能保障人們所需要的安全。這是因為國家要想保障經濟安全，它就不僅要征收社會積蓄的物資，而且要幹涉我們這個工業社會的運行，以便減少失業和沖突現象，而工業社會的復雜性使失業和沖突成為可能並且不可避免。為了使人從不安全的狀態中解脫出來，國家會及時采取措施來更有力地控製生產、控製社會成員，以便管理它們並使國家必須提供的「福利」卓有成效，而個人對國家依賴性的不斷增強也迫使國家這樣去做。



這些未經註意的事實——對貨幣收入的徹底依賴所造成的後果——也許無法解釋福利國家領導人的有意辯護行為。要知道，福利國家的領導人也同樣身處於一個競爭性的社會，領導人也是這個社會無知和無助的受害者，這個社會的理想是讓貨幣工資來表示更多人民群眾的收入。同樣，領導人也陷入了由我們這個競爭性社會造成的復雜局面，他們無法控製這一復雜局面，他們對這一復雜局面的幹涉就如同一只失明的老鼠咬到了一根會彈出陷阱的繩索。領導人在道義上是沒有過失的，他們的意圖是善良的，他們的最高目標也是有益的。事實上，他們既不用為他們所要拯救的罪惡承擔任何責任，也不用為他們所要采取的手段承擔任何責任。



我們的社會環境需要生產效率的提高。而勞動分工的擴大和人們對一種間接謀生方法依賴性的增強則是生產效率提高的必然結果。這種間接的謀生方法——從餐館而非家庭獲取你的食物、購買面包而非你親自烘烤面包、把你的襯衫送去洗衣店洗而非在家中自己洗——是「高效的」，但是它需要人們擁有一份更高的收入。間接的謀生方法還增加了社會的復雜性，增加了個人的無助感，使整個社會不可避免地趨向了不安全。上述過程所產生的個人不安全狀態促進了工會要求的日益增長，也解釋了福利國家的職責所在。如果工人們無法在企業和工會這個載體中獲得必要的安全保障，那麽國家就將執行這項任務。當然，在這個過程中國家將破壞我們這個時代的自由權，並且使人們屈從於一個吞並一切的利維坦。如果工會能夠給工人提供安全保障，那麽工會就將恢復和重構一種身份社會，在那裏統治大型社會的法律將延續下來，它的作用是保護個人免於為獲得安全支付太高的代價，而個人的安全將會由工會賦予。在這種情況下，權力的分工有可能會保存人的獨立意識，而人的獨立意識曾經被福利國家以世界上最好的意圖和自由的名義極度損害。



工會正在做的事情也是它必須做的事情。工會必須加強它對個體工人的責任，也必須把它對會員福利的責任推廣到企業身上。只有這樣，工會才能既拯救了自己又拯救了企業，即使拯救企業並不是它有意識的目標。不過，有一點是千真萬確的，那就是過去的競爭性結構也許未來將會走向毀滅，但無論無何它現在已經處於毀滅之中了，即便它不是被工會破壞的，那它也會被企業和國家破壞。如果企業和工會不去承擔被無助的家庭、貧困的教堂和衰弱的教區所拋棄的責任，那麽國家就必須承擔這些責任。



在面對消費經濟完全貨幣化的挑戰中，工會已經發現集體協議是一種具有靈活性的理想化工具，工會可以利用集體協議向它的會員提供越來越多的安全保障。但是，工會利用集體協議必須符合以下兩個條件：其一，工會日益增長的要求必須反映會員日益增長的需要和期望；其二，集體協議必須建立在先例的基礎之上，而不是建立在原則或教條的基礎之上。工會並沒有設想把一個理論寫進一部法律中；它是想要創造一部出自於無數詳細的先例和判例的法律。認為每一份集體協議都建立在某種獨一無二的原則之上，這種觀點是錯誤的。每一份集體協議在細節上都是不同的，並且極大地擴大了自身所認同的條款數量，但是它們在基本承諾上都是保持一致的。這些協議從產生之時起到現在為止都是集體努力的結果而非個人努力的結果，這種集體努力的方向是為了解決我們這個時代侵犯勞動者權益的問題。這一點可以從每一份集體勞動協議所涉及的內容和所必須完成的使命當中看出來。



先前，個體勞動者會在事先沒有接到通知的情況下被雇主隨意解除勞動合同。但是，根據集體協商和談判的規定：



1. 集體協議是有時間限定的。



2. 它有一個最低限度的先決條件，包括在「工業判例」和先例中的法律條件和慣例條件。



3. 它是普及化的，以至於能覆蓋到所有的工人和所有的團體、車間、工廠。



4. 它的目標與工作並沒有直接的聯系，例如工會會員的機會均等。



5. 它限製了其他工人的權利和機會，因為這些人沒有被協議包括在其中。



6. 它表達了所有工會會員的期望，包括正在工廠工作的會員和即將在工廠工作的會員。



7. 它承認工會是一個利益共同體，承認工會是工人的代理機構，擁有幹涉企業的權力。



8. 它承認工會的內部規則是協議的一部分；例如，企業可以解雇一個失去工會會員資格的人。



9. 它把立即簽約所帶來的好處擴展到未來：失業保險、醫療保險和養老保險。



10. 它承認工人擁有參加工作的「權利」。



11. 它在某種意義上使下述這項權利可以通過談判來解決：下崗工資和退休工資的多少將取決於工人的工齡。



12. 它界定了會員的特權並使其普及化，例如帶薪休假。



13. 它通過按資排輩的方法管理著個人未來的職業生涯。



14. 它把工會會員的工資序列、晉職序列和退休序列分成不同的層級。



15. 它通過工廠委員會、仲裁製度和大公無私的主席向工人們提供「法律」救濟。



16. 它承認日益增加的「工業判例」。



17. 它把工資合同與某些外部標準聯系起來，例如物價變動、生產力、利潤、更高的生活水平。



18. 它設置了準許進入企業的門檻：年齡、學徒身份、工會的會員資格。



19. 它在經濟蕭條的時期允許工人們錯開上班，並且日益對經理人員施加其它類似的限製。



20. 它涉及有關處罰雇主、雇員和工會的規定。



21. 它建構了一個內部的司法體系。



22. 它確立了與工作相配而非與工人相配的權利，這些權利的內容是不斷增加的。



23. 它賦予工會統治的權力，同時也要求工會對會員和企業承擔越來越多的責任。



上述這些原則都包含在最早的一份工會—管理層協議當中。隨著協議的更新而逐漸寫入協議之中的具體條款大概包括先例、便利和相關的權力。這些權利和豁免權是不能在一家工會和另一家工會之間互相交換的。一旦一個工人的命運與一家工會和一家企業的命運結合在一起，那麽對他來說要想改變他在這個新「社會」中的相應身份就會變得日益困難起來，要想從為他規定相應角色的一家工會轉到另一家他發現也許更符合自己意願的工會也會變得日益困難起來。



事實上，工人已經陷入了一個限製他的流動範圍和工作機會的製度當中。帕特裏奧先生指出了這個問題的實質，他說：「我不知道他[一名被工會驅逐的音樂師]今天將會在哪裏找到一份工作。驅逐出會對一個依靠樂器表演為生的人來說是一件非常嚴重的事情。」8驅逐出會是「一件非常嚴重的事情」，因為它剝奪了工人曾經獲得過的身份，但卻沒有為工人恢復簽訂一份個體勞動協議的機會。而這種機會在我們這個社會的廣大區域內都已不再存在了。



所有者與勞動者



如果說工聯主義所代表的「社會」已經使工人重新獲得一種道德世界中的認同感，那麽這個「社會」也同樣引發了一些無法預料的困難。發生在現代經濟體中的某些變化目前已經深深地影響到了工聯主義的特性。在理論上，工人被視為是不具人格的、金錢至上的、高度流變的。一個人過去是（現在仍然是）在從事按工作日計算的工作，甚至在從事按小時計算的工作。他不僅可以自由地放棄他的工作，而且按照競爭的理論他還可以從事一個更好的工作，只要這個工作是他可以爭取到的。他不需要對雇主、企業家和政治國家承擔任何的責任——只需要對他自己負責。他的能力是由金錢報酬來衡量的——也就是說，是由勞動力價格來衡量的。因此，這個理論是符合大量的實踐經驗的。勞動力由農村向城市社區遷移，也同樣由一個國家向另一個國家遷移，勞動力的頻繁流動，工人對不同類型的工作重復選擇以便找到一個更適合於自己的工作，在經濟周期下就業形勢的潮起潮落，在季節性行業中工作的周期性變化，由引進新機器設備造成的工作變更，所有的這一切都滋生了一種不安全感、一種顛沛流離的習性和一種對任何給定的工作都毫不關心的態度。



這種不穩定的狀態是與不斷變動的工資密切相關的，對這種狀態的認同給整個社會發展進程帶來了一層異乎尋常的違反道德的含意。不過，這並沒有否認還存在無數個在某一給定的工種、行業或技術領域持續工作的例子。但是，工人們的總體感覺仍然是一種不安全感。任何一個人要是看到工人們在失業期間為了謀取一份工作而站在工廠的大門前面排隊，或者在一個公司與另一個公司之間遊蕩徘徊，或者回應一則招募「雇員」的廣告並發現其他成百上千的工人都排在他的前面，這個人就會意識到由人類與工作對象或工作場所之間的分離所帶來的心理和道德含意。



在工人與他的工作之間形成的認同感破裂了，有趣的是所有者和他所擁有的財物之間的關系也同樣破裂了。可以說，整個工業結構都發生了改變。上百萬的股票所有者（有時候在一個大公司內就有幾十萬名股票所有者）都享有公司的所有權，但是他們對此卻充滿了無知，不負擔任何直接的責任，而且沒有做出任何道德承諾。如果他們感到不滿意，他們就會出售他們手中的所有權並買進另一家企業的所有權。他們的行為就像工人一樣，工人總是在尋找一個更好的工作，厭倦於在一個地方工作，站在招聘隊伍中等待被雇用，或者瀏覽招聘廣告以便確認在其它地方是否還有一個好的工作崗位是空缺的。因此，我們這個社會具有一種雙重的流動性和一種雙重的無責任性，包括勞動者的流動和所有者的流動，以及勞動者的無責任和所有者的無責任。在每一種情況下，控製行為主體的動機都是金錢至上。絕大多數勞動者和所有者現在都處在同一條船上：他們依靠一個企業維持生計，而他們無須對這個企業承擔道德責任，他們在企業中的目的僅僅是尋求一個獲得金錢的機遇。



由個人、家庭或合夥人擁有所有權的時代已經逐漸讓位於這樣一個時代，在那裏人們與賴以謀生的工廠之間處於一種流動的、非個人的關系，而在過去的時代人們的生計則依賴於人們對工廠瑣事的持續關註和個人義務的履行。現今，法人體製的新奇之處不僅在於它的規模或它擁有更多的財產，而且在於它給所有權帶來的變革。在法人體製下，股票的購買者擁有一種片刻之間就可以使自己擺脫公司的所有權。他與公司的關系是一種金錢的關系，他通過各種方法來測算預期利潤，這些方法也困擾著那些最為敏感的心理學家和經濟學家。他和其他的股票所有者共同擁有整個公司，但是他們都不熟悉公司的管理者；他們甚至不知道公司董事會成員的姓名。他們不能做出任何影響公司的行政性決定；他們不會對公司的運作承擔任何直接的責任，在被邀請建言獻策時也沒有能力對公司內眾多的問題做出正確的判斷。公司是由代表股東的管理層來運作的，在公司當中經理人員自身只擁有很少的股票或者沒有一點股票。盡管經理人員對公司股東負有責任，但是他們卻一點也不了解股東，在實踐中他們只向公司董事會成員報告，而這些董事可能是股東，也可能不是股東，可能擅長於解決公司的問題，也可能不擅長於解決公司的問題。公司董事會的成員往往是由公司股東通過選舉的方式從經理人員當中精選出來的。公司董事的主要職責是批準由經理人員提交的各項政策。董事會以公司股東的名義行事，如果它能團結足夠多的代理人，那麽它就能通過一年一度的來自「股東」的信任度投票。當然，這種事情未必常是容易做到的，不是因為股東會拒絕批準經理人員的政策，而是因為股東往往對經理人員提出的話題不感興趣以至於他們甚至不會答復提出要求的代理人。



此外，投資者購買的股票並不能代表任何特定的可以衡量有形不動資產的單位。股票購買者能夠獲得的只是一大堆權利。但是，這一大堆的權利在形式和內容上卻是變化無常的，這是因為由股票購買者達成的契約性安排在一家公司與另一家公司之間是有差別的，而且在同一家公司內由於股票發行的種類不同這種契約性安排也是有差別的。當股票購買者沒有完全意識到（或者他很少意識到）有關他所購買的股票的每股收益的事實真相時，他的購買行為很可能是基於一個謠言、一則內部消息、一種預感或是抵擋不住一位營銷員的誘惑而對股票收益豐厚的樂觀期望做出的一個盲目的反應。他真正意義上購買到的只是一大堆用來監督董事會的權利，包括董事會是否具有敏銳的判斷力、正直性和能力，而他卻並不了解董事會的成員。更好的一種說法是，一個人在股票市場上購買到的東西僅僅是一種預期收益。他並沒有購買到一個企業，也不需要對企業的盈利承擔任何責任。事實上，即便是企業盈利了，在董事會的自行決斷下股票購買者的利潤也會被部分地或全部地隱瞞，並且被使用到其他方面，例如企業擴張、機器折舊、資金儲備或者其它被公司管理層認為是必要的且正當的目的。現在已經發生的事情是，昨天的財產所有權今天已經演變為一個向公司提出的無期索賠要求，而公司則是由一些並不擁有公司所有權的人來管理。股東擁有的權利只是他可以「在市場行情中」權衡利弊。



這種極度反常的和意料之外的後果並不會持續下去，因為在這種狀態下不管是所有者還是勞動者都沒有對他的生計來源產生任何的道德認同感。一個社會的發展進步不應該建立在這樣的基礎之上，即人民群眾依靠所有權和勞動來維持生計，但是他們卻與一點兒也不關心他們的生計來源。困難就擺在我們面前，即使當我們意識到困難的時候，這個困難早已經成為事實了。前文所述的正是一個不斷發生變化的社會情境，在這一情境中許多先前的社會結構痕跡存留了下來，同時先前的哲學也掩蓋了人們意想不到的社會變遷。



從本質上說，工聯主義一方面是對社會原子化的急劇反應，另一方面也是對所有者與勞動者從他們在工廠中扮演道德主體的歷史角色中分離出來的事實的急劇反應。如果我們把在機器周圍或在工廠內部的人們持久穩固地團結起來的努力能帶來任何意義的話，那麽這個意義就是工作本身必須提供一種社會角色和道德角色，正如它能夠提供一種經濟角色那樣。在工作與工人之間產生的真空狀態已經是一個不能忍受的事實了；提高工資水平、縮短工作時間、創造更好的工作環境、在車間內放音樂以及提供嬰兒診所都不能填補這個真空。工人必須從屬於那些穩固的、有意義的、有用的、富有創造性的工作；他必須從屬於他的工作和他的工廠，或者說工作和工廠也必須從屬於工人。我們決不能把上述這兩者永久地分離開來。正是由於大多數城市人，包括勞動者和所有者在內，都不從屬於穩固的工作，只從屬於他們自己的金錢利益，而金錢利益又是不具人格特征的，所以當代世界的心理和道德根基才受到了侵蝕與腐化。擺脫由工業社會造成的這種深刻悲劇是我們這個時代的首要任務，這是因為如果在一個社會中不管是所有者還是勞動者都沒有在道德層面上把他的生計來源與他自身視為一體的話，那麽這個社會就不可能得到永續的發展。沒有任何一種製度能夠在這一道德真空中長久地存活下來。對於工人而言，工會已經表現出了一種不知不覺地擺脫上述道德困境的努力。



很長時間以來，人們都沒有認識到工會同公司一樣也代表著經濟體中的一種結構性變遷。工會不是一種改良運動；它不是一個政黨組織；它也不是誌向遠大的革命運動；它更不是一項立法活動。它有時候可能會致力於上述所有活動，但是它卻不屬於上述任何一種活動。工會是現代工業中工人表達利益的一種正規渠道，它是由全體工人自發團結起來而形成的，正如有限公司和股份有限公司也是現代工業中組織資本運作的全新方式。工會可以說是一枚勛章的反面，而有限公司和股份有限公司則是正面。只要是存在法人企業的地方，就會存在現代性的全國勞工組織。只要工業和商業還是規模狹小的和私人占有的，工會真正的本質就會是不盡相同的。



持續不斷地趨向壟斷是自由市場發展的邏輯結果，不管它是工業市場還是勞動力市場。在我們的經濟體中還存在很多領域，在那裏壟斷是不徹底的或者說是剛剛開始的。當然，也存在著少數領域，在那裏擺脫由競爭性市場帶來的不安全狀態的努力並沒有出現開始運作的跡象，但是如果這種努力沒有受到抑製，那麽它很可能會引發壟斷的後果，即便有法律明文禁止也會無濟於事。由個人享有財產所有權只是舊社會的一個方面，而穩定的和認真負責的勞動者則是舊社會的另一個方面，現在這兩個方面都已經發生了翻天覆地的變化。正如我們所看到的那樣，所有權、勞動與收入來源之間的關系現在已經變得不再穩定了，與個人無關了，並且時常處於臨時的狀態。當前的工作和股票一樣，它們都時常遭受瞬息萬變的影響。工作和股票應該獲得的收入很可能會減少或消失，這是因為工人並不能找到其他的工作，或者是因為股票的預期收益並沒有成為現實。在任何一種情況下，工人和股東都是無依無靠、孤立無援的。工人必須等待這樣一個時代，到那時就業機會已經變得更多，工人也能找到更多的工作。股東必須祈禱「商業潮汐」出現一次漲潮，祈禱出現一個有利可圖的「季度」，這樣一來公司董事會就會無拘無束地公布大量的紅利。



上述這種情景的顯著特征就是，從個體上看工人和股東都是無依無靠、孤立無援的。小股東——現在他只有數百萬股票——無法為挽回他的金錢做任何的事情，也無法為確保預期收益做任何的事情。他沒有任何可以立即生效的權力和手段。眾所周知，公司的股東大會是一個模糊不清的求助對象，而訴諸法庭的行為則是昂貴的、耗費時間的和無法預計結果的。當然，也許股東並不會向法庭提出合法的控告。如果企業的經營狀況出現了嚴重的衰退，那麽董事會和這個世界上最優秀的經理人員就只能忽略股票的紅利了，除此以外他們別無選擇。作為一種最後的手段，股東可以賣掉他手中的股票，但是如果企業是虧損的，那麽股票的價格也將會大幅度地下跌，遠遠低於他購買時的價格，甚至會遠遠低於股票的潛在價格。



如果說擁有這種新興財產的所有者是無助的，這種財產既是流動的也是「無形」的，那麽工人也同樣是無助的。工廠倒閉了，工人就會失去他的工作，這並不需要任何向他解釋的理由。他所要知道的就是貼在墻上的一張通知單，這張通知單的大意是，在本周結束以後工廠將進入無限期的關閉狀態。也許在這個城鎮裏沒有其他的工廠了，或者說即使還有其他一些工廠但是也沒有其他多余的工作了。於是，工人什麽事情都不能做了；他也不能怪罪於任何人；也許沒有一個人需要為此承擔責任。如果有可能的話，他將會依靠他的存款來維持生計。下一步該怎麽辦呢？和股東一樣，工人也是許多處在同一生活狀況下的人群中的一份子，所有這些人在經濟危機中都是無助的，經濟危機影響到他們自身的生活方式、他們在社會共同體中的地位、他們在一個城鎮或城市中作為有效公民的身份。當經濟危機發展到極其嚴重的程度時，勞動者和所有者都只能依靠公共慈善機構的救濟來維持生存。



喪失個性是個人與經濟體之間這種不相稱關系的一個有趣的特點。勞動者和所有者雙方都是沒有個性的，他們往往受製於一些他們無法控製的力量，他們也往往會認同一個來自於他們並不了解的人所做出的決議。他們的命運是由那些他們並不了解的人決定的，那些人並沒有考慮到勞動者和所有者的個人需求或有關生計來源的特殊情況，不管是來源於工作還是來源於股票所有權的收益。這種流動和喪失個性的狀況過去從來沒有像現在這樣表現得那麽顯著，以至於已經占據了全部人口比例的一大部分。但是，這種狀況現在還沒有以後也不可能會全面普及，因為個人的不安全感和無助感已經深深地打破了我們這個時代的意識形態。正是在這裏，正在蓬勃發展的個體主義已經極其嚴重地危害了每一個個人。無數的發明創造曾經帶給我們許多商品和服務、許多自由和機會，這些都是極其美好的事物，但是它們的市場價格卻都很昂貴。



個體的孤立性和流動性是與有限公司、股份有限公司和壟斷集團的權力集中密切相關的，這是一個令人好奇的現象。公司能夠提供就業機會並且贏取經濟利潤，但是伴隨著公司規模、權力和統治範圍的不斷擴大，我們發現個人的無助狀況，包括所有者和勞動者在內，也同樣呈現出不斷擴大的趨勢。要是在過去，這樣的經濟狀況圖景是絕對不可能出現的。在某種程度上，公司、所有者和勞動者這三者之間可以說是沒有差別的，當然公司還具有一種越來越不依賴於勞動者和所有者的活力與彈性，這一點是不同於所有者和勞動者的。如果公司能留出足夠多的儲備用於基建投資，那麽至少在理論上，公司就能暫時處於一種完全不用依賴它的名義所有者的狀態。



自從美國的南北戰爭以來，美國的公司在規模和影響力方面都已經獲得了長足的發展。從那時候起，公司法就發生了變更，開始允許公司自身持有其他公司的股票，這一法律上的變化使得某些匿名公司通過掌握少數股本而控製許多其他公司的所有權和權力成為可能，而這些匿名公司在一個充滿個體上無依無靠的男男女女的世界中就像是一群龐大的巨人，不論這些男男女女是勞動者還是所有者。公司權力的集中程度有多大，這個問題最近（1939-1940）已經由美國國會的臨時國家經濟委員會做出了明確的闡釋。



在南北戰爭以前，美國就有三十家公司了，它們每家公司的資產都超過了十億美元。在這些巨大的經濟單位中，每一個單位都要比美國的許多州政府或享有主權的許多外國政府富裕得多。在美國，只有十個州的「境內財產和財富」超過了全美國規模最大的公司的資產。2在美國，大都會人壽保險公司和美國電話電報公司，這兩家規模最大的公司都要比其他三十八個州中的任何一個州富裕得多。以下的經濟現象能更詳盡地描述這個問題：賓夕法尼亞鐵路公司要比堪薩斯州富裕得多；大通國民銀行要比明尼蘇達州富裕得多；美國鋼鐵公司要比西弗吉尼亞州富裕得多；通用汽車公司要比田納西州富裕得多；市政服務公司要比科羅拉多州富裕得多；北美洲公司要比南達科他州或佛羅裏達州富裕得多。而在事實上，戰前美國還存在十八個州，它們每個州都要比上述三十家公司中任何一家規模最小的公司來得窮困，這些公司的資產都達到了十億美元。



這三十家公司控製了美國境內100%的天然氣業和電力業，控製了96%的采礦業，控製了92%的製造業，控製了89%的交通運輸業，還控製了84%的財政金融業。我們的經濟體現在已經集中到什麽程度，下述事實可以清楚地說明這個問題，即在美國1%的雇主竟然雇用了48%的工人，而5%的雇主卻給70%的工人提供就業機會，這些工人為了拿到工資不得不參加工作。



盡管在1940年美國存在著大約四十萬家公司，但是在這些公司中不到1%的公司卻控製著全部公司資產總量的52%。財富的集中也在生產過程中反映出來：有三家公司包辦了100%的鋁生產；有三家公司包辦了86%的汽車生產；有三家公司包辦了90%的錫杯生產；還有三家公司則包辦了80%的煙草生產；另外，有四家公司包辦了100%的玉米粘合劑生產；有兩家公司包辦了95%的平板玻璃生產；有兩家公司包辦了90%的安全玻璃生產。



下述這一點是明確的：從企業規模、所雇用的勞動者和生產過程來看，那些規模較大的公司統治著美國經濟生活的若幹主要領域。舉個例子來說，在玻璃製造業，母公司通過控製專利權來管理生產活動並配置市場資源，決定了誰能進入玻璃製造業而誰不能進入玻璃製造業，決定了何種類型的玻璃瓶或玻璃能被生產，決定了多少數量的玻璃瓶或玻璃能夠進入市場，而且還決定了玻璃瓶或玻璃的市場價格。獨立經營的生產商會發現企業的生存發展很困難，由於自身的一系列專利侵犯行為受到法律的訴訟，較小的獨立公司要麽被強製破產，要麽則被強製變賣或並入較大的公司。



當然，經濟上的集中也會帶來一些有利的影響：產品研發增加了，產品質量提高了，產品價格降低了，最優的標準產品的銷售範圍更廣泛了，日常生活的便利設施也健全了，人民群眾的生活水平也提高了。的確如此，所有的這一切都已經成為現實了，但是同樣成為現實的是，伴隨著經濟上的集中，一種日漸增強的分離趨勢也同時出現了，這種分離趨勢是針對股東和工人而言的，因為股東和工人都不再對產品的生產過程承擔任何道德責任了。



美國電話電報公司持有全美二十一家聯合股份公司中93%的有投票表決權的股票，而這二十一家聯合股份公司的經營業務幾乎覆蓋了整個美國。美國電話電報公司可以直接地或通過它的子公司間接地控製全美181家公司中超過50%的有投票表決權的股票，而這181家公司的資產大約在五十億美元上下。由這181家公司控製的電話公司雇傭了三十萬名工人，而這些電話公司的所有權則掌握在七十萬名股東的手中。每一年，美國電話電報公司可以向一千五百萬位消費者提供服務，並且它所獲得的總收入能夠超過十億美元。它坐鎮紐約的公司總部可以控製占據整個國家大約90%的本地電話服務、98%的長途電話線路和100%的用於傳送廣播節目的線路，以及100%的電傳打字機服務和橫跨大洋彼岸的無線電話服務。它還擁有西方電氣公司，直到最近西方電氣公司依然控製著絕大多數美國人使用的電話機設備的生產過程。美國電話電報公司的總裁可以投票決定該公司在各運營公司的股票，並因而可以挑選這些運營公司的經理人員和董事會成員。盡管美國的電話系統內部關系網絡復雜，但整個系統仍然受到美國電話電報公司的控製。如果說美國電話電報公司是一個在規模上和財力上與眾不同的例子，那麽它也只不過是表現美國經濟發展趨勢的一個例證而已。3



自從南北戰爭爆發以來這一趨勢就從未中斷過。特別是自1940年以來，大約有1800家資產超過四十億美元的獨立公司紛紛被一些規模更大的公司購買或者兼並。在美國，巨型公司是在南北戰爭中產生的，隨之而來的還有大量的流動資本，以至於這些巨型公司可以購買到數量非常眾多的小型製造業公司。4



很顯然，我們已經並且正在以一個不斷增加的速度從個人所有製向公司所有製（或法人所有製）轉變了。如果我們可以說「管理人員」是對股東（名義上的所有者）負有責任並保護股東利益的話，那麽我們也可以說全國性的工會組織能夠保護工人的利益。現在，公司已經賦予全國性的工會組織得以存在的理由。雖然公司可能還沒有孵化出全國性的工會組織，但是時至今日美國鋼鐵公司和美國鋼鐵業工會已經成為鋼鐵行業中兩股對立的力量。日益擴張的資本壟斷所面臨的是同樣日益擴張的勞動壟斷。



工會的權力和責任



工會權力的不斷擴張使一種新的社會整合成為可能和希望，這種社會整合是以越來越多的工作人口和職業人口為前提基礎的。現在，一種新型的群體認同感和忠誠感正在形成，一種新型的紀律正在被人們接受，一種特殊類型的權力也正在人群當中顯現出來。在法律、忠誠和紀律方面發生的這些廣泛變化與任何意識形態的公式都沒有一點關系，也沒有受到「激進」主義的影響，更沒有受到「反動」工會的影響，而「反動」工會與「激進」主義一樣都是以自我為中心的、教條主義的、要求苛刻的和「革命性」的。工會的歷史意義在於它們對社會結構的影響，而不是在於它們對公共話語的影響。顯然，上述這些變化都沒有影響到普通老百姓的信仰、思想和忠誠。社會轉型的真正意義似乎已經超越了工會會員和工會領導人的視野，而他們卻是我們正在目睹的這場社會轉型的推動力量。根據相關記錄的記載，工會會員和他們的領導人都曾經接受過所有認為工會運動不起作用的信條和教義。



這場社會轉型在很長一段時期內處於醞釀的狀態，而最近它所帶來的一個後果才引起了公眾的關註。那就是單獨一家有戰略地位的工會，它的權力就可以擾亂我們這個復雜經濟體的運行，並且給我們整個社會籠罩了一層陰影。如果鐵路工人的一場全國性罷工能持續足夠長的時間，那麽它就會對整個經濟體帶來災難性的後果，使幾百萬的鐵路工人失業，使整個交通運輸業癱瘓，使許多城市陷入黑暗之中，使輪船的出海航行中斷，還使數千座大小城市的居民身處饑餓的狀況。事實上，至少在理論上，任何一家有權力的工會都可以把我們這個社會壓製得喘不過氣來。這種由一個人或一小部分人控製的巨大權力比先前的其他任何人和團體所控製的權力還要大得多。這種權力比任何一個國家元首所擁有的權力還要大，甚至比全面戰爭爆發時只在特定的區域內使用的戒嚴權還要大。此外，整個社會受到的這種不言而喻的威脅也會影響我們的國防力量和建立和平國際關系的能力，因而它在本質上是一種絕對權力。連工會的領導人都似乎朦朧地意識到他們號召一場全國性罷工的能力會使整個國家受到威脅。



把我們這個經濟體中許多薄弱環節的權力集中起來，這正是工會運動的本質體現。一場全國煤炭業的罷工所引發的情況與一場全國鐵路業的罷工是極為相似的。1而一場全國電力業的罷工則會使全國的發電站面臨癱瘓。甚至在一個大型企業中如果只有一小部分的勞動者舉行罷工，例如鐵路公司的轉轍員罷工，那麽這場罷工的影響也同樣是全國性的。類似的權力集中現象也在地方發生。在紐約市的一個海港中，少數拖船工人能夠剝奪海港的食品和煤炭；同樣在紐約，一千名製造車床的工人能使整個建築行業停工，並且能使其他數千名工人失去他們的工作。送牛奶的貨車司機能危害到醫院的病人，大型公共辦公大樓的電梯操作員能擾亂全國性和國際性的巨額交易。在這些情況下，權力的行使就變得一點也不負責任，而且在實踐中令人無法容忍。不負責任的原因在於，權力的行使侵害了無辜的受害者，侵害了社會共同體，還不同程度地侵害了爭議各方有可能獲得的利益。而令人無法容忍的原因在於，在特定的案例中這種權力的行使也就意味著社會共同體的瓦解。需要反復強調的是，這種新型權力所造成的影響是工人組織化的必然結果，它並不是工會組織的最初意圖。



在這裏，我們發現了一個奇怪的結果，而這個結果卻發軔於自由市場。自由市場剛興起的時候把勞動力看成是一個不具人格的、流動性的、以金錢至上的和沒有道德判斷力的商品。但是這種理論忽視了一個事實，即雇主所雇用的勞動力是和勞動者結合在一起的。它無法預見到，一個人對道德聯合體的需要會迫使他在工人們當中建構出一個自衛性的工會組織，而工會組織一經成立，它的長遠後果就是權力的不斷積累和集中，以至於瓦解了社會本身。工會領導人的意願是運用他們手中的權力號召一場全國性的大罷工，而他們的意願來源於兩個方面的原因，其一是他們尚未徹底醒悟他們所擁有的這種權力的意義，其二則是當前的情形需要一家全國性的工會來抗衡一家全國性的企業。



更為重要的是，管理者與勞動者之間的沖突往往體現在一系列與金錢有關的條款中。在沒有達成一份集體協議的情況下，把利益攸關的問題劃分為兩個對立的方面，一個方面定義為對利潤的期望，另一個方面定義為對工資的期待，這就使一種分裂性、破壞性的行為模式成為可能。認為勞資沖突的主題應該圍繞經濟利益而展開的觀點患有一個歷史後遺癥，這種觀點仍然停留在過去的時代，據推測那時的勞動力和所有權都處於一個自由的、非個人的和頻繁流動的市場。公司組織、托拉斯組織、卡特爾組織以及全國性或國際性的工會組織的存在都可以證明，自由市場的範圍現在已經被極大地限製住了。但是，自由市場理論產生的思想觀念和它所認可的經濟動機仍然在勞資雙方身上起到了作用，這一點可以從罷工運動提出的要求中得到證明。一場劇烈的罷工運動例如一場全國性的煤炭業罷工能使人們回想起，社會結構的變化如此之快以至於過去我們使用的話語今天都已不再適用了。



自由市場理論所認可的話語和動機在勞動關系領域足足統治了一百多年，並且促使工人們接受了競爭性市場的「商業習俗」。把工聯主義定義為「經濟工聯主義」的觀點僅僅表明，工人們都嚴格遵守著自由市場的哲學，他們也熱衷於踐行這種哲學，他們嘗試從他們的工作中獲得任何一點經濟利益，只要現有的情況能夠允許他們這樣做。他們要求獲得更高的工資、獲得更多的福利、負擔更短的工作時間、承擔更少的責任、參加更少的工作和獲得更多的安全。他們要求分享到越來越多的企業總產值，卻不致力於為提高企業總產值做出更大的貢獻。正如他們所理解的那樣，這就是當時的經濟倫理狀況。你所獲得的東西越多；你所給予的東西就越少。他們試圖在一個「賣方市場」中工作，並且貪圖與享受壟斷帶來的額外經濟利益。一個人失去了他在企業中的股份，失去了他的專有權益，受製於企業的招聘和雇用，生活在一個以獲得更多金錢收入為經濟行為的合理目標的世界，這些現象都是相繼發生的。然而，工人的重點並不是為他們的勞動爭取更高的金錢回報，他們真正的重點是在自身付出較少生產代價的前提下實現工資薪酬的增長，但是企業的生產活動正是企業不斷獲利的來源。



一個人不必指責工人或者工會領導人的動機。利益攸關的問題最初都是由一個時代的商業倫理來界定的。競爭性商業的「倫理道德」把工人和工會領導人引向了迅速致富的歪門邪道，使他們被賺錢的想法和找到一份好工作的想法所利用，而一份好工作的標準竟然是輕松獲得高報酬。工會也許沒有接受自由市場經濟所蘊含的價值判斷，或許也沒有完全了解自由市場經濟的製裁方式，但是它們卻接受了那些它們所熟悉的價值觀和它們會使用的製裁方式。在這種情況下，真正的危險並不在於工人要求分享到越來越多的企業總產值，而是在於工人拒絕承擔增加企業總產值的責任，在於工人要求在不對企業承擔責任的前提下從企業當中獲得收入，在於工人的行為像流動的、非個人的所有權一樣，按照市場的要求每時每刻都在企業與企業之間流動。在這種體製下，勞動者和所有者雙方都不用對企業承擔任何有效的道德責任，而企業卻是他們生計的來源。所以說，這種體製缺乏生存的原則。



擺脫這種不負責任的邪惡行為是一個美好的願景，現在這個願景已經在工會對管理層特權的挑戰中得到實現。參與企業管理的要求雖然沒有在一些條款中表達出來，但是它已經發揮出了影響並且不知不覺地取代了工會過去持有的那種不負責任的態度。管理權是一項負責任的職權。而在目前的情況下，管理權要比所有權負有更多的責任。當工會迫切要求分享企業的管理權時，它們也自然要求企業讓它們承擔起與管理權相對應的責任。工會正在朝著這個方向努力，即使它們還沒有意識到它們正在承擔責任，即使它們否認自己正在承擔責任。這就是為什麽管理層與工會這兩種不同特權之間發生的爭論在很大程度上離題的原因。在管理層與工會這兩個利益領域之間不存在一條分界線，除了在某個企業內部的某一個特定時刻以外。工會參與管理的情況是不斷變化的，這種動態的過程將會一直保持下去。工人和管理層都無法在最終的條款當中界定出他們相應的地位。事實上，工會的出現否定了管理層原先擁有的那種從未受到挑戰的權力。工會要承擔為自身會員提供福利的責任，要做自身會員的代言人，同時它還必須關心每一件影響會員利益的事情。而每一項管理活動也會涉及到工人的福利。在任何時候發生的勞資糾紛都是以臨時劃定一條權力分界線而告終。而權力鬥爭的最終結果是工會參與所有企業事務的管理。否則，工會就將會解除自己管理會員的職責。當然，工會不能這麽做，除非它給自己簽署了一份死刑執行令。工會的面前只有兩條路，要麽推動權力的擴張和影響力的擴大，要麽開始走向解體。



上述論斷似乎強調的是工會的自覺動機，但是這並不是隱藏在工會日益參與管理這個現象背後的真正動力。事實上，工會最初承擔的保障工會會員安全的責任才是真正的動力，在這一動力的推動下工會才在更大程度上參與了更大範圍內的管理活動。同時，工會的責任也隨自身權力的擴張而逐漸增加。如果工會同意永久性地限定自身的活動範圍，那麽它也就承認了自己是企業中的一個入侵者和局外人。但是，工會既不是一個入侵者，也不是一個局外人；它是企業的組成部分，它是與管理層相對的另一面。當前的問題並不在於工會參與管理的程度，也不在於工會取代了管理層，而是在於工會的參與如何能體現出建設性和有成效的作用。因此，真正的問題是，在不損害企業效率和生產力的前提下工會參與管理的可行性。這是一個與人為確立一套權利體系截然不同的問題，因為這些權利大概只「屬於」半個生產性組織。工會運動要想被人們理解，就必須作為一種理所當然之事而被人們接受，為此組織起來的工人要像管理者和所有者一樣也關心企業的利益。



一旦工人被組織和整合到工業結構當中，工人就會趨向於讓渡他離開自身所在企業的自由。工會日益把工人和企業結合成為一個共同體，並試圖把一份隨意可以終止的合同轉變成一份只有到死才可以終止的合同。工會賦予了工人許多企業內部的自由，但是它卻限製了工人離開自身所在企業的「自由」，因為這家企業是他謀取生計的地方。



然而，勞資雙方在工資問題上長時間的爭論卻使他們忽視了形勢的發展，正如工會始終把金錢收入作為主要的奮鬥目標一樣。事實並非工會所想的那樣。工會對經濟目標的過分強調已經混淆了真正的問題所在。經濟目標是需要的，但是定義一個美好生活的一系列道德目標也是需要的，道德目標所涉及的內容是一個「社會」中的全體成員。管理者與勞動者所采取的鬥爭形式在某種程度上與工會的內在偏好並不相關，因此每一次勞資糾紛都只是針對一個特定的問題。工會不斷參與管理才是推動工會實現道德目標的根本動力，因為工會參與管理的意義不僅在於工會會員未來的經濟安全和工會未來的角色，而且在於一種置身於利益共同體之中所擁有的很難說清楚但卻又很真實的成員資格感。工會可能會使用市場經濟的話語，也可能會沈迷於某些經濟目標，不過這是我們這個社會的環境所造成的，也是勞動者和管理者雙方都能理解的話語。但是，追求一種企業內部的道德身份才是工會運動的根本主題。如果工人把他的一生都奉獻給了一份工作，他卻沒有獲得任何一種道德身份，那麽這份工作就會令他無法容忍；而這個工人也就與奴隸沒有什麽區別了。



如果工會想要生存下去，那麽它就必須維持自身會員的忠誠度。而只要工會賦予會員一種不僅在工會內部而且在企業內部的尊嚴感和身份感，它就能夠維持會員的忠誠度。而只有當工人們積極關心企業所有的事務和困難時，工人們才能夠獲得這種主人翁的尊嚴感。這種建立在道德和心理基礎上的認同感是和平解決工業體系內部沖突的一個條件，當然倘若把工人和他們的工會看成局外人，那麽這種認同感也就不會存在了。正是上述這個潛在的必要性才形成了推動工會不斷參與管理的持續壓力。在自身責任範圍逐漸擴大的過程中，工會滿足了工人一個唯一不可削減的期望：獲得一個在企業內部日益成長的道德身份。因此，工會要提供給工人某些他必須擁有的東西，如一個他能夠感到家庭氛圍的工作環境；只有通過這種方式，工會才能確保工會會員的忠誠度，從而使自身能夠生存和發展下去。



正是工會會員的道德凝聚力才使工會得以向企業挑戰，也使工會戰勝企業成為可能。企業從來沒有獲得過這種能支配成員生活的道德凝聚力，它也無法確保自身成員的忠誠度，因為它提不出一個人們能為之效忠的道德目標。企業確實是一種巨大的權力，這種權力建立在過分強調經濟目標的基礎之上，卻使企業處於一個道德真空之中。企業沒有向人們做出任何以此為生的承諾，也沒有給人們帶來任何為之而死的信條，因而也就沒有提供給人們任何可以長期相信的理念。企業不是一個家庭，也不是一個社團，更不是一個教堂。利潤才是企業的目標，但是利潤不足以保障穩定的生活並滿足人們的需要，它也無法博得人們對企業的絕對忠誠。企業是依靠經濟實力才得以維系的，它使自身的職員對現金產生了依附感，但是與忠誠感相比這種現金依附感是遠遠不夠的。



在我們這個時代，工會更強烈地要求獲得官方的認可，因為盡管工會存在很多缺點，但是它卻提出了一個道德的目標，並且賦予它的會員一種尊嚴感和自尊心，這絕不是偶然的事情。一百多年以來，工會已經使工人們對自身產生了一種愚忠，這種愚忠使工會在遭受迫害和貧困時存活了下來。工會已經在它的支持者當中創造了一種忠誠，這些支持者在不止一次的場合中接受了戰鬥的挑戰，他們樂於冒著生命危險去參加戰鬥，工會就此得以存活下來。在上一個一百五十年期間，有許多工人都是為了保住他們的自尊和尊嚴才獻出了自己的生命，因為他們的自尊和尊嚴只有在工會當中才能實現。



勞動者與管理者之間針對特定問題的糾紛僅僅是歷史進程中的偶然事件。勞資雙方在一個有爭議的問題上達成的協議只會引起另一場爭議。一旦工人們被組織起來，工會組織就會開始侵犯管理層的特權，而工會本身也就會變成一個入侵者，也許還會成為勞動關系歷史上最為重要的一個難題。而其它所有的問題僅僅觸及的是表面現象，這些問題都源自於工會產生以前的狀況。在一個世紀的沖突中，工會組織已經呈幾何倍數地增加了各種條款，通過這些條款工會組織試圖建構出一套工會的規則。



有關工資的情況可以說明這一點。今天，經濟目標的不斷擴大已經使工資成為管理者—勞動者雙邊談判中的首要問題，並且使工資成為雙方聯合協議的主要內容。工資的數額、支付的時間、支付的貨幣類型、支付的標準（小時製、工作日製、工作周製或計件工資製）現在都是勞資雙方聯合決議的主要事項。加班工資也是由勞資雙方聯合決定的主要事項，包括額外幾個小時的加班費、周日的加班費和假期的加班費。同樣，工資率的變化和工資差別的變化也是勞資雙方聯合決議的主要事項，這個工資差別針對的是技能工、非技能工和學徒工的差別。事實上，支付給勞動者的工資和工資的分配情況都已經成為勞資雙方聯合決議的主要事項了。



與此類似，工作時間、兼職工作、經濟蕭條時期的工作分配、工作量、對「全天候工作」的界定、施工規範、工作變動、企業中的資歷權利以及許多其它有關工人生產工作的條款都是勞資雙邊協議和承諾的組成部分。由勞動者和管理者雙方共同做出的決議所涉及的內容遠遠不止這些，還包括勞動力規模的影響、聘用的條件以及誰可以或不可以被雇用、開除、解雇和提升的規定。此外，管理者依據既定規則和程序執行懲戒性措施的行為現在也已經成為一條寫入雙邊協議的規則和習俗。同樣，工作班次的規定、自動運轉速度的規定、安全設備控製的規定和醫療保障安排的規定也都寫入了雙邊協議。所有的這一切作為一種理所當然之事現在已經變成勞資雙方的聯合決議了。工會利益的日益擴大已經迫使管理層接受了許多其它的條款，並且把它們全部寫入了處理勞動關系的基本協議之中。現今，工會維護費、從工資中扣除的會費、只雇用會員的工廠、會員享受的特惠商店、工會的招聘大廳、工廠的工人代表、申訴委員會和仲裁機構都是一種公認模式的組成部分。最近，集體勞動協議還規定了帶薪休假、養老金、下崗工資、醫療保險、意外傷害保險和許多其它的福利事項。事實上，這些內容都可以歸結為工人對自身工作的「權利」和工會參與管理的權利，其中工會參與管理決定著工人行使權利的環境。



集體勞動協議現在已經走得很遠了。在許多案例中，集體協議已經開始管理新式機器的引進、控製工廠所在的區域、決定什麽工作可以被淘汰出廠、規定一名雇主聘用一位轉包商的條件。集體協議已經限製了雇主可以使用的原材料，並且在某些情況下它還影響到了產品的定價政策和產品的配送。當前，很多跡象都已表明，財務政策條款、利潤條款、紅利份額條款、攤銷系數條款、行政人員（工頭）條款、人事政策條款以及其它相關的條款都有可能成為集體協議的內容。事實上，我們已經走上了一條康莊大道，這條道路通向工會參與權的不斷擴大，而參與權恰是工會迄今唯一的管理功能。管理層將會阻止工會參與權的進一步擴張，這既是自然的也是符合邏輯的。管理層對股東委托給它保管的財產負有增值的責任，扮演好這個角色是管理層的應有之義。但是，隨著人們對穩定和安全這兩方面需求的日益增強，對「身份」動機的日益重視——即人們負責任地參與到影響他們生活環境的決策過程中——任何限製工會參與權的舉措都只能起到暫時性的作用，都必須順應時代的變化、經歷的變化、先例的變化和權力的轉移。管理者與勞動者之間的邊界是不斷變化的，當每一個新增勞動力都成為先決條件和下一步理由的時候，這條邊界線就會發生位移。



在當代的工業環境下，工會參與管理程度的提高是不可避免的，因為只有工會才能代表所有工會會員的生存發展利益。實際上，工會是一個擁有「統治」權力的「社會」。管理層對自身角色的定位是有局限性的，它只註重滿足企業的利潤動機，這種角色定位使管理層一直在道德上和心理上處於不利的地位，也使管理層始終處於守勢的狀態。



把整個社會組織建立在經濟動機和利潤的基礎之上，乃是上個世紀最大的謬誤。工會已經再一次證明這個觀點是虛假的，因為人們不能只依靠面包而孤獨地生活。然而，企業只能給予人們面包或者蛋糕，它已經被證明不能滿足人們對一個美好生活的需要。工會，盡管它身上也有很多錯誤，但它能夠通過把企業整合到它自己的、自然的「社會」中，通過它自己凝聚起來的勞動力量，通過使企業具有所有真正的社會都具有的意義，從而拯救了企業和它巨大的生產效率。真正的社會所具有的意義給人們在其從搖籃到墳墓的旅行過程中以某種理想主義的實質，這些意義是不能被不斷擴大的經濟動機所包括的。如果一個企業要想存在下去，那麽它將不得不在世界上扮演一種道德的角色而不僅僅是經濟的角色。從這個觀點來看，工會對管理層的挑戰是有益的，也是有希望的。這條道路，對於拯救我們這個民主社會的價值來說，也對於拯救當代的工業體系來說，也許是一條唯一有效的道路。企業和它的勞動力必須以某種方式轉變成一個合作的共同體，進而停止淪為一個分裂的和似乎處在戰爭狀態的場所。



如果說上述的分析是有意義的，那麽工會就是我們這個時代的一支保守性力量。工會是保守性的，因為工會試圖通過挑起細節問題上的爭吵和進行持續不斷的妥協來保留一些較為古老的價值觀，這些價值觀把一個非道德的因而本質上腐朽的權力（企業）整合為一個具有道德基礎的因而能存在下去的「社會」。這種迫不得已的轉變，即一種以擴大利潤為導向的社會製度的終結，與其說是在最近某些承認企業應承擔公共責任和公共服務的理論中出現的，這些理論是由專業管理協會公開宣稱的，還不如說是由企業改製開辟的一條前途光明的道路，企業的改製使企業具有了那些對任何「社會」來說都必不可少的價值觀。



工會不僅可以分享到許多先前只有管理層才能行使的職權，而且也可以影響到工人作為民主社會中的一名公民所應享有的權利。工會作為第三方力量站在工人和他的職業之間。現在，工會這個第三方力量已經出現了，並且經常證明它比提供工作機會的工廠和希望接受雇傭的工人都更為強大。工會是一個新的「社會」，在這個新「社會」中會員資格是本質性的，並且在很多情況下是不可避免的。這個新「社會」有它自己的邏輯和它自己的需要，這種邏輯和需要獨立於任何被指定的工人或工作之外，而且它還為工人和工作這兩者擬定條件和製定紀律。首先，工人不能獲得任何一份他想要的工作，他甚至不能學習任何一種他想要學習的職業，原因有很多方面，要麽是因為學徒資格受到限製，要麽是因為工會的名冊已經封閉，要麽是因為入會的費用高昂，還可能是因為工會對他帶有歧視，即迫使他在尚未獲得任何一個永久性會員資格的情況下支付一張工作許可證。其次，工人的職業生涯受到了資歷規定的限製，工人所得的工資數額是已經規定了的，工人調動工作的自由也受到了以下事實的限製，即他不能進入另一家企業工作，也不能在另一個地方從事相同的工作，如果他離開原來的企業，那麽他就會失去資歷與獲得晉升和更高工資的權利，如果他離開了工會，那麽他就等於失去了工作。再次，工人必須執行工會的政策，即便他反對這些政策。他的批評自由和言論自由是受到限製的，因為當地的工會領導人有能力用工人無法逃避或無法補救的方法來懲罰工人。承認工人申訴的規定至今還沒有被寫進成文法和普通法當中，除了工人自己所在的組織會承認以外，有時候甚至連所在的組織都不承認。最後，工人幾乎無法影響全國總工會的政策，他往往只能通過他所在的地方工會來向上級施加影響。



工人在工會內部享有的權利是不固定的、不明確的。工會的章程也許沒有全面界定應該明令禁止的行為，但是工會的地方組織卻可以在章程所涉及的內容之外出臺一些它自己的規定。盡管工會章程確實列舉出了一系列工會可以懲罰的行為，但是這些規定在措辭上都非常地含糊，以至於如果工會的幹部存有私心，他們就可以濫用他們的權力。工會可以針對以下所列的一般罪行來懲罰會員，比如不服從或誹謗工會幹部、未經工會幹部的允許散發書面材料、引起意見糾紛、削弱工會組織、參加一場討論工會會務的外部會議、做了有害工會運動的不光彩的事情、破壞罷工行為、加盟另外一家工會、與非工會會員一起工作以及破壞工會的工資政策。2受到這些模糊的指控而遭到審判的工人有權利向他所在的工會組織、工會執行委員會或工會代表大會請求復審，但是在復審期間他會被剝奪工作的權利，而復審的最終結果也許需要幾個月甚至幾年才能出來。



工會章程關於選舉地方工會幹部的規定是很不充分的，由地方選舉出的工會幹部可能會被工會中央組織的主席免職，正如在美國音樂家聯盟中發生的事情那樣。普通工會幹部的換屆選舉大會也是罕見的，例如國際灰泥磚瓦工人聯盟和美國公共土地建築工人聯盟在四十五年內僅僅召開過兩次換屆選舉大會。3除此之外，普通工會幹部的選舉還時常受到工會主席操縱的影響。美國煤礦業工人工會擁有三十家地方工會組織，它的工會主席直接任命了其中二十家地方工會組織的幹部。4美國音樂家聯盟采用的是一種單位投票製度，這種製度使小地方的工會組織可以在票數上勝過大城市中的大型工會組織。在某些情況下，工會主席通過對代議機關的控製可以不經過地方組織的選舉直接委任工人代表。工會的代表大會內設一個由主席任命的代表資格審查委員會，該委員會只讓那些「經過嚴格核實的代表」獲得議席，而當爭端發生時這些代表往往就是那些令工會主席滿意的人，他們事先已經向召開代表大會的城市支付了交通費用。大會的警衛官則可以經常處理一些「未經嚴格核實的代表」。從總體上看，這些不公平現象也許是不常見的，但是它們的確不是罕見的。



工會的行政開支是由工會代表大會的代表來審計的；也就是說，是由工會主席委派的一個委員會來審計的，這個委員會的成員都受到他的恩惠，並且隸屬於他的核心團隊。正如法院的訴訟一再表明的那樣，在某些情況下，工會的幹部總是使用他們手中的權力為個人謀取利益，這就犧牲了雇主的利益，有時候甚至犧牲了工會會員的利益。最近，法院的證詞又表明，工會組織在某些涉及管轄權爭議的罷工、雇傭和「招待」活動中使用了警察權力，「兩千警力」把那些「被工會認為是有過錯的人」排除了在工作的大門之外。暴力，盡管在勞動爭議中被人使用得越來越少，但是它仍然會在罷工行為或有關管轄權的爭議中出現。



此外，工會還可以向工人征收費用，不僅在工人剛入會的時候要征收入會費用，而且每月或每周都要向工人征收會費，不管工人本人是否同意繳費，他都必須支付這些費用。這些不公平的現象現在已經引發了一些問題，包括工人在工會內部的權利保障問題，工人要求機會平等地參加工會的問題，如果說參加工會是工人實現工作安全的唯一有效方法。反對自身所在組織的工會會員至今已經向各級法院控訴了三百個以上似乎侵犯公民權利的案件。這足以表明，工會的權力的確幹涉了會員申請工作的權利，幹涉了會員自由發言的權利，也幹涉了會員質詢工會幹部是如何使用他的會費的權利。隨著工會的發展逐漸深入，這些問題一定會變得更加緊迫起來。一整套新的法律和慣例體系將必須被創造出來。



當然，這些不公平的現象僅僅是工會不得不面對的問題的一個方面。如果工會會員濫用或者誤用他們的權利，並且危害到工會本身的利益，那麽工會就必須擁有足夠大的權力去懲罰它的會員或它的團體會員。



如果工會想要實現它的集體協議，那麽它必須得有能力控製它的會員，這是因為集體協議也給工會組織施加了很多義務。野貓式罷工、對內部政治理由持有異議、企圖利用工會實現某個政黨別有用心的路線，這些問題都必須得到處理和解決。如果工會想要像一個負責任的機構那樣運作，那麽它就需要相應的權力來懲罰和驅逐那些拒絕接受工會控製的會員。但是，在某些行業中，驅逐權還包含禁止工人獲得謀生途徑的權力，因而濫用這些權力會引發一些侵犯最為重要的公民權利和憲法權利的問題。現今，工會擁有著「統治」會員生命的權力，工會對會員施以懲罰的能力也確實是必要的。然而，我們這個社會卻缺乏恰當的普通法和成文法用以規範個體會員與工會之間的關系，以及工會地方組織與工會中央組織之間的關系。各級法院不願意幹涉一個私人團體的內部事務，它們的審理範圍不包括私人團體的領域，在那裏會員無法獲得有序的訴訟程序和判決，因為工會的章程終止了有序的訴訟程序和判決。相反，工人必須承認由工會章程及其附屬法例規定的會員資格條件，並且必須接受它們的統治。只有當工會被證明已經違反了它們自己製定的章程時，法院才願意介入並幹涉工會的事務。



值得懷疑的是，普通的法庭程序並不是實現上述目的的最為有效的手段。只要工會的驅逐權還涉及使工人失業的內容，寫進集體協議中的「工業判例」就可以把工會的懲戒權和工會的驅逐權也囊括在其中。雇主或者工人都可以直接向工會內部現存的司法機關提起訴訟。這種訴訟程序已經在波士頓聯合煤氣公司與美國煤礦業工人工會的第50號地區組織簽訂的協議中生效了；這份協議規定成立一個三人委員會專門處理工會的驅逐、停職和排外事項。在某些情況下，賦予這些新型「司法委員會」強製實施的權力是很有必要的，同時開辟一條途徑使不服從他們判決的人能夠向普通法院提出上訴也是很有必要的。



這些新的司法經驗既反映了勞動者—管理者聯合體的出場，也提倡了一種新的「司法製度」，還意識到了一些亟待處理的特殊問題，更使人們從昂貴和耗時的普通法庭程序中解脫出來。如果人們向普通法院上訴的權利能被保留下來，同時上訴的費用並不是由無力負擔的個人來支付，而是由勞動者和管理者共同組成的聯合司法機關來支付，那麽無論人們何時上訴，只要上訴的內容涉及到一個真正的章程性問題，普通法院就比較容易保護工人免遭自身所在組織的侵害，也比較容易保障工會的權力以便實現它的偉大責任。



工會日益增長的權力不應該毀壞工會的民主傳統。工會在本質上起源於一種微型民主。工會是建立在會員人人平等的基礎之上的，包括責任的平等和機會的平等。工會的幹部是經過公開選舉而產生的，工會的決議服從於會員的批準和同意，工會的選舉是經常舉行的，工會的會議是經常召開的，工會的爭論也是公開的和自由的。工會的規模越大，它保留這些早期民主傳統的難度也就會越大。但是，如果工會僅僅成為一種與管理層進行協商和談判的工具，那麽工會就將削弱它自身存在的根基。從長遠來看，工會會員對工會的忠誠度將取決於工會是否能夠在企業中創造出這樣一種環境，既能保護工人作為一個承認法治的人所應有的尊嚴，也能保證工會自身建立在民主傳統的基礎之上。



行業壟斷與工會壟斷



行業壟斷和工會壟斷是兩個結伴相隨、並行不悖的運動。工聯主義具有限製性和專斷性的特征，它的內部經常處於沖突的狀態，而它的代價和成本也是高昂的，因此工聯主義與所有信奉自由市場的理論都是矛盾的。同樣，公司也是如此。如果所有權趨向於和直接的責任分離，趨向於和個人無關、以金錢至上、具有流動性，並且越來越多地由一些力量雄厚的公司來代表，那麽同樣具有流動性的、和個人無關的、以金錢至上的以及不承擔任何責任的勞動者就將會被團結到一些力量雄厚的工會當中。與公司組織相似，工會為工人所做的事情等同於公司為所有者所做的事情。如果「經理人員」全權代表所有者——即流動的公司股東——並試圖保護所有者的物質利益，那麽工人領袖則代表了勞動者並試圖保護勞動者的物質利益。



然而，在現代工業中，「流動著的」所有者角色與勞動者角色之間還是存在著一個巨大的差別。工人與所有者有所不同，仍然是以實體的方式存在於工廠之內或工作之中。這種實體參與的需要是所有者和勞動者之間較為重要的差別之一，而且現在已經成為工會開展活動的條件。正是工人在車間中的存在才解釋了一大部分工會活動得以開展的理由。對於一位工人而言，收入的穩定性取決於工作的安全性。而工會政策的長期目標首先是促使工作變得安全穩定，其次是促使工作能產生一個高薪酬的回報。這些目標也許是有矛盾的、不可調和的，一份高工資和工作的安全性也許在任何給定的例子中都被證明是互相損害的，當然對勞動者和所有者雙方而言，上述兩個論斷卻是一點難以理解的經濟智慧。這是因為他們已經一次又一次不可抗拒地上了獲得短期高收入的當，由此犧牲了他們的長遠利益。



獲得經濟安全的需要幾乎是每一個工會組織要求的固有內容。目前，一些工會堅決主張醫療、養老和失業救濟金取自於產品稅，比如煤炭稅，或反之比如鋼鐵稅，而這種主張僅僅是一個較早趨勢的新近階段。所有這些新目標都不能從持續不斷的壓力中分離出來，這些壓力包括要求工廠只雇傭工會會員、要求發薪時扣除工會會費、要求工人論資排輩以及其他上百項條款，每一項條款都可以被視為一塊磚頭，它們構成了一堵抗拒工作不安全的石墻。通過把工會變成工人實現這些目標的主要工具，工人現在已經創造出了一種力量強大、影響範圍廣泛的製度。從一個早期小規模的地方工會的產生到其它類似的地方工會的發展，進而再到這些工會結合成為能把同一個行業中所有工廠都包括在內的全國性或全球性組織，這正體現了工會運動的內在邏輯和必然趨勢。這種趨勢在每一個地方工會的例子中也許只是區域性和個體性的，但是這些地方工會運動的總和卻匯聚成一個浩蕩的趨勢，這一趨勢改變了工人與工作之間的關系，也改變了工人與工人之間的關系。



當前，美國工會的會員數量大約是一千五百萬，這些會員集中分布在197家全國性和全球性的工會組織當中，其中大部分的工會組織要麽加盟了美國勞工聯合會要麽加盟了產業工會聯合會，而還有55家工會組織則是獨立運營的。這些工會組織在規模上有很大的差別。有一些工會聲稱自己的規模接近一百萬會員，例如美國的汽車工人聯合會、鋼鐵工人聯合會和運輸工人國際公會，但是大多數工會組織的規模都遠遠沒有達到十萬會員。1948年，美國的工會組織已經壯大到足以囊括一切，以至於大概「每六個21歲或21歲以上的人中就有一個人是工會的會員」。



同樣發人深省的事實是，參加工會組織的工人代表了百分之八十到百分之一百的勞動者，這些勞動者從事的職業包括農業設備業、飛機零部件業、鋁製品業、汽車零部件業、啤酒業、地毯和毛毯業、水泥業、鐘表業、男裝業、女裝業、電子機械業、毛皮製品和毛衣業、玻璃和玻璃器皿業、有色金屬及其產品業、人造絲製品業以及橡膠製品業；包括皮革製品業、肉製半成品業、報紙印刷業、造船業、普通鋼材和食糖提煉業、海岸作業、航運業、金屬礦產業、電影業以及區域和城際貨運業；還包括表演和音樂業、航空飛行和修理業、釀酒業、地方公共交通業、鐵路業以及電報業。



很清楚，個體工人正在融入一個不斷擴大的組織之中，並且他對這個組織的控製力正在逐步下降。工人與他所隸屬的工會的關系、工會與更大的社會共同體的關系已經引發了許多公共議題和私人話題，而這些議題和話題是那些最初建立起小規模地方工會的工人們所想象不到的。強大的全國性工會正在取代個體工人，我們也正在面臨著這樣一種前景，即個體性質的協商談判將在不久的將來消失，而且含蓄地說連職業選擇的一點自由也將在不久的將來消失。從工會的角度看，不管是區域性的行業，例如建築業，還是全國性的行業，例如鋼鐵業或航運業，控製競爭性的工作都是工會生存的本質所在。工會必須保護它的成員免遭來自非工會會員低工資的挑戰以及工會組織解體的風險。在許多行業中——男裝業、女裝業、煤炭業、紡織業、印刷業等等——有工會組織的工廠或礦井管理層都堅持認為，工人的聯合應該得到擴展，以致包括所有至今尚未成立工會組織的競爭對手。



如果推廣工會的組織章程並且擴大它們對整個行業所產生的成本被證明是行不通的，那麽工人的組織就不可能存活下來，而成立工會組織的工廠也將會走向破產。舉個例子，盡管女服裝業的分布遍及整個國家，但是它仍然擁有一套中央營銷組織架構，其總部位於紐約，這套組織架構促使遠方的各個城市彼此之間開展競爭。3從1910年到1929年，集體協商和談判遍及到男服裝業中的每一個重要市場，而且遍及到整個服裝製造業百分之九十五的工廠。4在任何一個市場中，較為低廉的工資總是吸引著來自其他城市的廠商。如果工會要想在任何一個城市中保護它的利益，那麽它就必須使自身的組織擴展到所有的城市。



還有其他的理由也已經證明全國範圍的工會組織非常重要。美國成衣業工人工會擁有五項或六項社會保險基金，這些社會保險基金關系到六千家工廠中五十萬名職工的利益。這些與企業家協會或雇主們簽訂的合同都是以一個國家或一個地區的範圍為前提條件的。否則，福利計劃將不得不被勞資雙方單獨談判達六千次，並且整個福利改進的程序也將會中止。福利計劃，比如提高工資和改善工作環境，只有限製在一個行業的範圍內才能穩定下來。5



國際婦女服裝業工人工會的會員數量超過了38萬，它的例子也揭示出了一段與美國成衣業工人工會極其相似的經歷。國際婦女服裝業工人工會的工作範圍遍及該行業的20個分支部門，它的旗下擁有452家地方工會，這些地方工會分布在超過36個州的265座城市中。它的會員被8500家以上的廠商所雇用，它與90家企業家協會建立了契約關系，同時還與大約900家個體企業建立了契約關系。6近幾年以來，婦女服裝行業具有的這種相對穩定的狀態可謂歸因於國際婦女服裝業工人工會，也歸因於雇主們時常要求去維護與工會組織簽訂的這些合同。7



很多年以來，印刷業的工會已經把一種全國通用的標準寫入他們與廠商簽訂的地方性合同中，因為「整個行業和我們都不能擔負得起由工會工作環境方面的競爭所造成的後果，即使其他方面的競爭也許是很有必要的。」8與成百上千家小型印刷廠中的每一家都進行一對一的談判已被證明是不切實際的，而且還會導致談判的雙方要求某些基本規則在全國範圍內適用。自從1852年以來，國際印刷業工會就一直為了實現這些目標而努力工作。9



如果說航運業的工作環境與上述已經描述過的其他行業有所不同，那麽這種不同就表現為航運工人們更為迫切地提出建立全國統一標準的要求。工作在遠洋郵輪上的工人們現在已經在為獲得平等的工資和工作環境而鬥爭了，他們現在已經發現工會的招聘大廳是實現他們計劃的一種必不可少的工具。每當船長想要聘用一批船員時，他就會走到工會的招聘大廳。「除此以外他沒有其它的地方可以去。」任何企圖顛覆現存安排的努力都「將會導致整個航運業出現最嚴重的分崩離析，我們在這個國家曾經目睹過這樣的場面。」10它的原因是顯而易見的：



如果每一個雇主都必須與一個僅代表自己雇員的工會談判，那麽你就會發現雙方達成的工作條款將是極其地復雜多樣。你將會發現工人離開一艘船加盟另一艘船後，他的工資和工作環境也會發生天壤之別。你還將會發現停泊在同一個碼頭的許多船只雖然彼此之間緊密地捆綁在一起，但是每艘航船招聘航運工人的條款卻是不盡相同的。這種狀況很可能會引發騷亂。11



由於多種多樣的標準會使維系一個組織變得異常困難，工會已經不再容忍工資和工作環境方面的競爭了，並且在某些行業當中，由於工資的差別會給公司股東的市場競爭對手帶來不正當的利益，個體企業的所有者也不再容忍工資和工作環境方面的競爭了。在一些由許多小型競爭性公司組成的行業中，要求工資實現統一的壓力看起來是不可抗拒的，但是工資的統一卻加速了一種趨向勞動者壟斷的運動。這種壟斷勞動者的趨勢在那些受到少數強大公司統治的行業中也同樣明顯。



舉個例子，在電話業中貝爾體系的影響可以覆蓋所有的地方電話公司，工會能夠發現沒有一家屬於電話業系統的地方公司能夠改變工資、工作時間和工作環境。當地的電話公司甚至不能對它的員工進行特殊的職業分類。每一家子公司的組織結構看起來都與其他的子公司一模一樣，每一家子公司的員工養老金、傷殘和死亡撫恤金計劃都是相同的，而且在沒有統一的美國電話電報公司同意之前這些計劃是不能被人為改變的。在這種環境下，地方性的勞資談判只能是弄巧成拙的。在電話業，管理層的中央集權才有利於整個行業的勞資談判。12



事實上，這種跡象在通用汽車公司的一個類似的政策中也顯示出來：



我們在通用汽車公司的經歷可以證明，建立以整個公司範圍為基礎的、程度更為徹底的、反對廠級控製的中央集權的動力來源於公司而非工會。工會為獲得對不滿的發泄權以及廠一級政策的參與權所做出的努力在過去和現在都被公司斷然拒絕，這是因為這些事務都必須由在底特律的公司高層管理來處理。13



因此，我們完全有理由證明這樣一個論斷，即「正是公司治理結構的本質決定了工會組織結構的本質。」14



類似走向統一的趨勢也在紡織業中表現出來，在那裏由於某些工廠規模較大的原因，某些生產商可以支配該行業中所有部門的勞動關系。



紡織業生產商的經營範圍是全國性的，並且它們的控製也是高度集中的。美國線業有限公司在7個州經營了10家工廠；美國毛紡有限公司在8個州經營了25家工廠；美國纖維有限公司在4個州經營了9家工廠；塞拉尼斯公司在8個州經營了11家工廠；J.P.斯蒂文公司在8個州經營了35家工廠；聯合商人和製造商公司在5個州經營了10家工廠；德事隆集團公司在7個州經營了32家工廠；伯靈頓·米爾斯集團公司在7個州經營了55家工廠。……在紡織業中，只有一少部分的生產商會與德克薩斯州的水公用事業協會做生意。在某些情況下，單獨一家公司就可以擁有和經營紡織業的整條供應鏈。在其它情況下，每一家工廠也是一家獨立的子公司。總體而言，中央的行政官員主導了紡織業的勞動關系政策。15



上述這些例子都表明了工會的癥結所在。任何一家工廠中的地方工會都無法勝任保護工人利益的職責，因為工會與一個主要經營者簽訂的協議就可以影響到該行業中其他工廠的勞動關系政策。在上述這些行業中，有效執行工會的要求已經隨著區域性或行業性的工人聯合而逐漸產生。在某種程度上，工廠之間財務管理的互相聯合也已經使有效執行工會的要求成為必要。單獨一家工廠的財務機構從屬於由同一個行業中許多彼此競爭的工廠組成的財務委員會。



「羅德島的普羅維登斯醫院國家銀行，簡稱R.I.；波士頓的老殖民地信托公司；紐約的國家城市銀行；格林維爾的第一國民銀行，簡稱N.C.；夏洛特的美國信托有限公司，簡稱T.C.；這些單位差不多代表了超過100家的類別不同的紡織業財務委員會。」16



然而，全國性的工會不僅僅是針對壟斷的一種回應。它還加速了規模更大的工業實體的成長過程。通過堅持主張采用相同的或統一的標準，全國性的工會增加了小型工廠的相對成本，並且加重了它們在面對來自大型公司的競爭時所遭受的生存困難。



在電影業中，美國音樂家聯盟的行為可以被看作是這些壟斷趨勢中一個幾近經典的案例。洛杉磯的小型電影生產商要被迫接受和承認由大型電影生產商簽訂的合同。美國音樂家聯盟堅持認為，每一個生產商應該在持續兩年的時間內經營一支由二十人組成的樂團。如果該生產商不需要一支常設的樂團，那麽他就必須雇用一支由五十人組成的樂團，以每小時25美元為最低限度向每一位音樂師支付工資，並且一旦他雇用一支樂團，那麽該樂團的工作時間就不能少於三個小時。過去，一家電影公司滿足它的音樂需求只要付出240美元的成本，現在，它必須為此支付的最低成本則是3750美元。在大型公司的壓力之下，小型電影公司勉強同意雇用一支由二十人組成的樂團，工作時間為52周，並且每年向每一位音樂師支付16900美元的工資。根據合同這支樂團每年的演出時間為520個小時。然而，小型電影公司並不需要一支由二十人組成的樂團，它們也不可能每年使用520個小時來進行音樂演出，但是它們被迫支付下述所有的一切，包括全部支付兩周的樂團假期開銷，以及合同規定的52周的樂團工作期費用。17



換句話說，小型電影公司過去曾經是與八個音樂師融洽相處的，但是現今它們的身上卻被強加了十二個額外的音樂師。「電影業中的每一份合同都迫使生產商雇用一支為數達二十個音樂師的樂團，而這支樂團的工作時間並不是由生產商來決定的，而是由工會的代表大會來決定的。」18正如電影製片廠的老板所指出的那樣，「我們現在正在雇用工人，……但是我們不希望這樣。」19工會與核心電影製片廠簽訂的合同也要強加在小型電影製片廠的身上，這是因為若非如此「它們（指小型電影製片廠——譯者註）就不會為我們（指美國音樂家聯盟——譯者註）工作。」



廣播業也出現過相似的經歷。由於紐約和加利福尼亞之間的時差迫使洛杉磯的一家廣播站推遲了一個全國節目並且改用錄音帶播出，這家廣播站只好被迫為播出這個全國節目再支付12000 美元的額外費用，而先前它已經支付過相應的播出費用了。20



美國音樂家聯盟要求，「擁有樂團的大都市廣播電臺必須向樂團的全體演職人員支付占電臺百分之五點五的凈收入」，盡管事實上每一家經營樂團的地方廣播公司都處於虧損的狀態。21美國音樂家聯盟還要求地方的廣播公司即使不需要音樂家也必須雇用他們，而且有報道顯示一些電臺竟然要向一支備用樂團支付兩年的工資，而這支樂團卻並沒有彈奏過一個音符。芝加哥的地方音樂家工會強迫當地的廣播電臺至少雇用八名備用音樂師，並且所有的機械設備必須由音樂家工會的會員來操作。其他雇用音樂師的領域也發生過類似的現象。舒伯特·拉斐特歌劇院被迫雇用了六名音樂師，每周為此付出了525美元的開支，然而歌劇院並不想要也不需求這六名音樂師。如果歌劇院不服從工會的要求，那麽它就會被迫面臨工會的拒絕行為，一開始是舞臺工作人員不參加工作，之後將是歌劇院無法獲得任何的演出預約。



美國音樂家聯盟在芝加哥的地方工會試圖迫使芝加哥歌劇院雇用29名音樂師來舉辦一場冰上演出，但是芝加哥歌劇院的一支常規樂團只由8名音樂師組成。而且芝加哥地方工會還試圖迫使芝加哥歌劇院為9場演出支付10場演出的費用，參加每一場演出的每一名音樂師的工資是25美元。於是，這場冰上演出只好作罷了。



當大都會歌劇團在芝加哥演出時，芝加哥歌劇院每周要被迫支付給一名備用樂隊指揮370美元，還要支付給七名備用演職人員189美元。同樣是芝加哥歌劇院，它還必須雇用一支為數達18人的備用樂團，備用樂團的音樂師人數相當於一個巡回演出的芭蕾舞團所攜帶的人數。22



美國音樂家聯盟在洛杉磯的地方工會首先會評估一家戲劇院、餐館或其他娛樂場所的收入和經營情況，然後再決定娛樂公司應該雇用多少數量的音樂師，以及應該向音樂師支付多少數量的工資，但是這一過程是沒有經過預先的磋商或達成協議的。



工會的這些所作所為已經使得工會全面管理演藝業的勞動者成為必要。美國音樂家聯盟宣稱自己擁有這項權力。美國音樂家聯盟的主席詹姆士C. 帕特裏奧相信，「就勞動者的利益而言，壟斷是完全正當、無可非議的，因為只有通過這種方式，工會才能夠變得強大起來，才有能力提高工人的工資並且改善工人的工作環境。」23這種勞動壟斷建立在以下事實的基礎之上：在216000名工會會員當中，大約有32000名會員專門從事音樂師的工作並以此為謀生的手段。「大約有86400名工會會員已經拋棄了他們的樂器」，但是出於某些感情上的原因仍然保持了他們的會員資格。工會的會員資格是具有廣泛的彈性的。24「任何一個為了獲得報酬而進行音樂表演的樂器表演師都可以被列入職業音樂師的行當」，而且他還有資格參加工會組織。「任何一個超過16歲[1946年憲法，第九條，第十五款，第57頁]的人，只要他能聽懂音樂或看懂音符並且會演奏任何一種樂器，他就有資格成為工會會員。」



通過音樂師的工會組織，這32000名常雇音樂師已經成功地獲得了對戲劇院、樂團、廣播業、電影業和電視業一定程度的影響力和控製權，而這種影響力和控製權已經在許多方面限製了上述這些行業的自由度。



1947年7月7日，在接受美國眾議院教育和勞動特別小組委員會盤問的時候，帕特裏奧先生陳述了如下的證詞：25



帕特裏奧先生說：「好吧，如果我們的計劃能夠順利實現的話，你就不會再去聽收音機了。」



眾議員費希爾說：「那你就不會再去聽自動唱片點唱機了。」



帕特裏奧先生說：「你同樣也不會去聽自動唱片點唱機的。」



眾議員費希爾說：「在這個國家中……，你已經有效地壟斷了音樂的製作過程。……」



帕特裏奧先生說：「我不會否認這一點的。……」



麥肯先生說：「你與我國主要的電影生產商都建立了契約關系，剝奪了他們使用任何一種電影聲帶的權利，而電影聲帶展示了音樂師的才華，或是記錄了一種音樂表演。」26



帕特裏奧先生說：「還有電視業也是這樣。」



麥肯先生說：「電視業也被你壟斷了嗎？」



帕特裏奧先生說：「是的。」



麥肯先生說：「那這種契約關系存在於我國所有的電影生產商中嗎？」



帕特裏奧先生說：「是的。」



美國音樂家聯盟的確能夠實現上述這些控製，因為所有為謀取生計而從事樂器表演的音樂師都是工會會員。而之所以全部的音樂師都是工會會員，這是因為如果他不是一名工會會員，那麽他就不能以樂器表演的手段來謀生。實際上，這也就意味著只有與工會建立契約關系才能獲得音樂師的執業許可證。



美國音樂家聯盟與美國所有的唱片公司（大概有550家到600家）都簽訂了一份只雇用工會會員的勞資協議，以至於任何一個廠商想要製作出他自己的唱片都是不可能的。27在沒有得到工會許可的條件下，任何一家學校、教堂和合唱團也都不能擅自製作唱片。所有的這些唱片協議都在同一個時間點到期，1942年美國音樂家聯盟決定不再進行唱片的錄製和轉錄工作。1944年，美國的唱片公司必須為出售一張價值35美分的唱片支付四分之一的商品稅，為出售一張價值50美分的唱片支付二分之一的商品稅，為出售一張價值75美分的唱片支付四分之三的商品稅。到1946年年底時，對這些唱片所征收的稅額總計為2600000美元，而到1947年時，這種稅額的總量預計將達到3000000美元。當塔夫脫—哈特利法案宣布這些稅款為非法所得時，美國音樂家聯盟就宣布今後他們不會再製作唱片了。



芝加哥的周日夜晚俱樂部是一家長期經營的、非官方的宗教性組織，由於俱樂部的音樂是由兩位非工會會員的誌願者來表演的，俱樂部必須再雇用一位備用音樂師。而在舊金山，備用音樂師們必須通過廣播為兒童們表演節目。281945年2月，美國音樂家聯盟禁止自己的會員以任何形式在電視上演出，直到工會出臺另行通知為止。由於芝加哥的小學樂團無力雇用一支備用樂團，美國音樂家聯盟禁止它在所有權屬於城市的電臺中播出節目。這種禁止現象也在芝加哥的小學合唱團身上出現。291944年，美國音樂家聯盟的全國主席在報告中指出，1943年沒有一支學校樂團和學校合唱團與廣播電視網建立業務聯系，「這永遠是不可能的，除非經過美國音樂家聯盟的許可。」301945年聖誕節的時候帕特裏奧先生批準了一項特別許可允許播放從紐約聖帕特裏克大教堂傳出的彌撒曲31，1946年他批準了一項特別許可允許播放包含配樂的杜魯門總統的建軍節演講32，1946年7月他又批準了一項特別許可允許用調頻和調幅廣播播放從斯克內克塔迪傳出的應征入伍計劃。33



以表演樂器為謀生手段的這32000名音樂師企圖為他們自己尋求一種經濟上的安全狀態和一份高工資的收入，正是他們孕育出了美國音樂家聯盟這個工會組織。因為美國音樂家聯盟是一個壟斷性的組織，所以它現在已經能夠限製電影業、廣播業、調頻業、電視業和唱片錄製業的發展。它妨礙了私人宗教服務的廣播，妨礙了軍樂隊的演出，妨礙了經過公立廣播站播出的學校音樂會，妨礙了流行音樂和古典音樂的創作過程，並且還妨礙了歌劇院把歌劇傳向邊遠城市的能力。它限製了美國人民的音樂教育水平。它還影響到人們對從餐館到自動唱片點唱機的整個系列活動進行投資和娛樂的流程。上述所有的這一切都是工會企圖保護少數音樂師群體所帶來的副產品——「任何一個能聽懂音樂或看懂音符並會演奏任何一種樂器的人」都可以要求一份工資。在美國，具備這種能力的人只有32000位。這項涉及面最廣泛的國家公共政策是由美國音樂家聯盟決定的，然而這項公共政策只是回應了美國音樂家聯盟會員的要求，卻並沒有全面考慮到美國人民的利益需求。



在嘗試獲得高工資和經濟安全的過程中，工會開始尋求實現壟斷，接著利用壟斷來實現工會自身的目標。表面上工會設定的目標不是革命性的，但實際上工會設定的目標卻是革命性的。工資和價格交易的本質現在已經發生了翻天覆地的變化。同時，個體工人與同事之間的關系和個體工人與雇主之間的關系也已經發生了翻天覆地的變化。作為一種第三方的力量，工會已經出現在勞資關系的場景中，這種第三方力量最初是由工人們創造的，因為工人們想要使他們的談判更為有效。現在，工會這一第三方力量已經變得非常強大，乃至它已經使工人（會員）和雇主淪落為一種從屬於工會的地位。這是由一系列簡單的目標和誠實的努力所帶來的一個合乎邏輯而又不可避免的副產品，它並非是由某種陰謀或邪惡的意圖所產生的。為了能夠存活下來，工會必須對它的資源（勞動者）進行壟斷，並且工會一旦實現壟斷，這種壟斷就會表現為一種把工資集體談判強加給雇主的形式，即「勞動力價格談判」，越來越多的案例表明雇主必須接受工資談判，否則他就會歇業或破產。倘若工廠或企業的規模很小，那麽無論雇主是否接受工資談判，他都會面臨破產。因為如果接受談判，勞動力的成本會異常高；如果拒絕談判，雇主就無法雇用到勞動者。



許多案例都表明，工人或者雇主謀取生計的能力現在已經變成了一種需要經過許可的事物。34它取決於工會組織的同意和許可。雇主和個體工人都被迫接受了工會這一第三方力量強加給他們的這套遊戲規則。而這些規則既不是獨裁專斷的也不是反復無常的。它們是按照世界上最好的意圖來設計的，它們是對一種短期需求的回應，它們的目的旨在為個體工人創造經濟的安全和更高的工資。工會的目的在道德上是正義的，因而是值得稱道的。工會的方法也是清白無罪的：當某項工作與工人感興趣的事情相違背時，工人可以拒絕從事這項工作。但是，工會製定這些規則的後果卻趨向於由第三方力量控製的壟斷，這種壟斷改變了先前的工資談判模式。此外，作為第三方力量，這種名為工會的新製度不僅為工會自身帶來了利益，而且還形成了一種工會自身的邏輯。工會的邏輯與先前的製度安排是前後矛盾的，因為工會的邏輯摧毀了那些較為古老的製度所賴以維系的根基，當然這並不是由工會的惡意預謀導致的。所有的工會組織都致力於實現工會的邏輯，這是它們同一個運動方向。



在紐約市，國際電氣工人兄弟會在當地的三號組織已經全面統治了建築工程領域所有電氣設備的生產製造業、批發配送業、零售業、裝配業和維修業。在過去，這家地方工會使用這種控製力把美國其它地方生產的電氣設備都排除在紐約市的市場之外，即便這些電氣設備是由同一家全國工會組織的會員所生產的。國際電氣工人兄弟會的三號地方組織還禁止交易由隸屬同一家全國工會組織的電氣工程師所生產的產品。可見，國際電氣工人兄弟會的三號地方組織期望建立一個封閉的市場並在此運作。唯一的例外情況是先拆除設備並在之後重裝設備，在這種情況下這家紐約的地方工會可以允許自己的會員到外面的城市去從事材料製造工作。35



三號組織只是展示地方壟斷的一個例子，這種地方壟斷嚴重危害了紐約之外其它城市的電氣設備製造業。在鋼鐵業工人工會的例子中，我們還可以發現一項在全行業範圍實施的工資政策削弱了小型公司的經濟地位。小型公司被迫接受了鋼鐵業工人工會與大型公司簽訂的工資協議。這些小型公司認為，如果它們遵守工會與大型公司簽訂的協議，那麽它們就將損害自己的競爭性地位。但是，當它們試圖為自己的困境向工會爭辯時，當地的工會委員會卻告訴它們「任何一家公司都沒有權力與全國總工會所頒布的指令發生絲毫的背離。」36



很明顯，標準工資製度已被人們認為是實現和維持勞動壟斷的一個前提條件。為了維持勞動壟斷的局面，工會組織已經使用了許多策略手段，其中包括罷工行為和聯合抵製雇主的行為。與此相同，單獨一家工會也經常使用這些方法來對抗另一家工會，因為它要努力維護自己對車間、工廠或行業勞動力的專有統治權。工會與工會之間發生管轄權方面的沖突決不是罕見的，而且這種工會內部的沖突已經使得企業的經營成本不斷增加。



在批量生產的行業，由於工人的職業能夠被清晰地界定，因而工會管轄權方面的沖突能夠被工人們包容，生產工作也能夠繼續進行下去。但是，在其它的行業，由於生產每一個產品都需要一個不同的職業組合，甚至需要創造出新的策略方法，因而有關工會管轄權方面的沖突就會變得非常棘手並且易使人惱怒。在電影業，有四十家工會為空缺的職位而競爭，而這些職位屬於哪一家工會有時候還真是一個謎，沒有人能夠揭開這個謎底，因為那裏不存在一個對各方來說都能夠接受的職業界定。因此，工會之間的沖突會在一天當中的任何時間出現，並且會通過各種工作活動表現出來：誰應該把釘子釘在木板上；當木板倒塌的時候誰應該有權利把釘子拔出來；亦或誰應該註滿一個水瓶。如果直接參與沖突的人僅僅表現出罷工的行為，那麽這些本身微不足道的沖突也就不會呈現出加重化的趨勢。然而，一條不準工會會員越過警戒線的規定卻把每一次細小的沖突匯聚成一種巨大的威脅力量，這種力量把製片廠、演播室以及整個電影業的工人都團結在一起，為數竟達30000人。



過去，不同工種之間存在持久的爭吵和看起來似乎無盡的沖突，對地方工會而言它又缺乏解決管轄權問題糾紛的權力，此外每個工種都宣稱自己擁有特殊的地位和特權，這些問題已經使得企業的連續運營變得異常困難或者無法維系下去，而且企業的經理人員也深受這些意料之外而又永無止境的沖突的困擾，以至於他們的士氣一蹶不振。這些無法預測的、看起來失去理性的突發性事件嚴重地影響到經理人員開展日常工作的能力。雇主則成為一名無辜的旁觀者，他沒有任何可以利用的補救之策。



一名好萊塢的電影生產商在美國國會委員會上所作的證詞向我們展示了工會管轄權糾紛是如何影響一家企業的：



弗裏曼先生說：「……我認為好萊塢的電影生產商由於受所有這些現存問題——即在工會與工會之間發生的全部沖突——的影響已經變得陳腐不堪了。……來吧。我們已經很疲憊了。我們已經厭倦了這些爭吵。然而，我們找不到一種方法能夠解決這些現存的工會沖突。」



「你所做的事情是沒有任何意義的。你前一天回家以後，第二天早上又會受到另一個威脅。如果你打算出門去打高爾夫球，那麽你仍然會相信在你走以後攝影棚將出現停工現象，原因是——在我們身邊的一個例子中是一個水瓶引起的。」



麥肯先生說：「給我們講一講這個水瓶吧。我很願意聆聽關於這個水瓶的故事。」



弗裏曼先生說：「這個水瓶一開始是空的，後來一位員工把這個瓶子裝滿了水並把它放到原來的架子上。這時，其他的員工就要求停工了，因為那位員工並不擁有對這個水瓶的管轄權。」



「於是員工們不得不專門指派一位在某個外景出口處工作的勞動者去取水。員工們都很口渴，而且只有解渴以後他們才會工作。所以，這位勞動者必須把這個水瓶裝滿水並送到攝影棚內的空架子之上。」37



另外一名證人也證實道：「我們遭遇停工了」，起因是「一塊三英尺長的木板需要四枚釘子，……所以我說『好吧，來吧，孩子們，你們現在就把四枚釘子釘到木板上！』而當某一方工人拔出那四枚釘子後，我只好對另一方工人說，『請你們把那四枚釘子再釘到原來的那塊木板上。……』我們經歷了太多這樣的事情以至於我們自己都不願意提及了。」有一家攝影棚把它的經營成本提高到了180%倍，而另一家攝影棚的人卻說：「與先前的預算成本相比，我們的經營成本達到了1200%和1300%倍。」38



因此，在保護工會會員獲得工作安全的過程中，工會通過全面增加小型生產商的經營成本，已經逐步增強了勞動壟斷的威力，而這種勞動壟斷幾乎遭到了所有小型生產商的反對。工人們致力於在一個經濟不穩定和社會原子化的環境中恢復和重構一種安全感和「社會認同感」，在他們的努力下他們現在已經建立起一種力量強大、不斷成長的製度，這種製度使雇用工人工作的企業受到越來越多的限製，也使在該企業謀生的工人的生活範圍受到越來越多的限定。



工會沖突的本質是工會的權力鬥爭，這是因為一旦喪失權力工會就不可能生存下去，而且經濟形勢發展的邏輯也必然要求工會始終要強化自己的權力。經濟體中的這種權力鬥爭給整個社會共同體都帶來了影響。工會的目的始終是為了獲得更好的安全保障，而工會使用的方法則是不斷強化自身權力來設定經濟生活的標準，這種權力會使工人的工作變得穩定，也在一定程度上保持了經濟體的穩定。權力鬥爭的影響還包括日益限製個人行動的自由，並且日益趨向個人收入的平等化。可見，工會運動與先前一系列的自由競爭理論是不可調和的。



自由市場中的生產商由於經常受到低成本或保護性價格的壓力從而走向了壟斷。而自由市場中的勞動者由於經常受到經濟安全和更高工資的壓力也同樣走向了壟斷。事實上，在自由競爭世界中的企業和勞動者雙方都走向了壟斷。這種壟斷也許不會很快達到「完美」的地步，但是通向壟斷最高境界的趨勢現在已經出現了。從歷史的視野看，自由競爭世界的理想狀態是每一個人憑借他自己就能代表整個社會的內在和諧，現在這個理想已經被歷史證明是一個圈套和錯覺，而且它還會弄巧成拙。如果我們賦予勞動和資本選擇道路的權利，它們雙方都會選擇「逃避自由」，並且會犧牲它們的特權以換取安全的需要。39



勞動者的安全和所有權



工會運動代表著一種個體工人企圖擺脫不安全狀態的努力。反過來說，工會運動又縮小了競爭模式在我們這個社會中的應用範圍。工會組織的每一項活動都是對自由市場經濟理論及其實踐的否定。在這裏，我們可以情不自禁地再一次斷言，一個人必須在一定程度上認同他的工作，必須與他的工作緊密聯系起來，必須對他的工作產生忠誠感。每一次關於工廠紀律、生產效率、不公平現象、權利和義務、責任和期望的爭論都體現了工人對自身工作的認同感，即工人與他的工作之間的關系不能被純粹地界定為與個人無關的、金錢至上的和不斷流變的。正如在過去一千個案例中所顯示的那樣，工會也開始關心企業了，一種承認「這是我的工作」的感情只不過是一次動人的重述罷了：人和他的工作是彼此互為所屬的。



罷工、聯合抵製、群眾性糾察運動和市民暴亂的劇變性特征現在已經隨著工會與管理層的長期合作和工會創造出了一種對企業的認同感而逐漸消失。即使工會所采取的措施還是限製性的，我們仍然可以做出如下設想，即企業已經成為工會和工人共同關心的事物。我們可以列舉出各種明確勞資雙方責任和建立勞動者與管理者合作機製的努力，然而這些努力僅僅是社會大趨勢中微不足道的小事而已。它們的重要性相對較小，因為它們往往是過分炫耀的和精心策劃的。更為重要的是一個在不知不覺中被人們發現的事實，即工會堅持的一系列所作所為就好像它已經成為了一名企業的永久性股東，這一點甚至在雙方關於收入分配的爭吵中都能夠看得出來。勞動者和所有者之間爭吵的事情似乎都是屬於他們自己的事情。從這個觀點看，罷工行為就是一種有益的和有道德意義的現象。如果工人們想要為產值分配的問題爭吵，那麽他們最終必須得關心企業的生產活動。勞資雙方關於企業提高工資和工資增長率能力的爭論——這是勞動者的合理要求——也可以表明，工人聯合化的過程內在地包含了承擔維護企業利益的責任。學者們的努力則進一步地證明了這種相同的內在強製性，學者們企圖憑借意圖說明企業實際上有能力支付工人所需工資的辛勤研究來說服那些要求伸張正義的普通民眾，這是一種緩解內心愧疚的方法，也是一種建構道德權利的方法。我們即使不能斷言也可以這麽認為，從企業當中獲得更高收入的這項道德權利既「屬於」勞動者也「屬於」所有者。



當然，上述論斷僅僅是表述「這是我的工作」的另一種說法，它只是用一種不同的方式來表達一個人對自身生計來源所產生的一種自發的認同感。宣稱工資可以在物價尚未上漲的情況下提高的觀點也表達出了相同的意思，即使這種觀點只為政治宣傳的目的服務。因為這種觀點認識到了工資和價格之間的關系，進而也認識到了工資和生產成本之間的關系，最終還認識到了生產本身和與生產有關的效率之間的利害關系。最近，有證據顯示出企業與工會之間存在相互依賴的關系，我們可以在工會對來源於企業產值的年度工資和社會福利的要求中看到這種依賴關系。顯然，年度工資只能取自於一個穩定的和贏利的企業，並且只有在工人們積極承擔責任以維持企業穩定和贏利的前提下才能獲得。工人們必須和管理層一起挑起企業的各種重擔，包括減少成本、提高質量和增加產量。即使他們雙方沒有做出規定的問題出現了，他們也要共同面對問題並解決問題。一個很快就會明朗起來的事實是，年度工資只有在勞資雙方達成有關成本、價格、生產力和年度工資協議的前提下才能夠獲得，即便是在最有利可圖的企業中也是如此。否則，工會的努力就會以失敗或破產而告終。



這種情況也適用於工會對社會保障的要求。如果說企業將成為社會保障的永久性來源，那麽另外一種態度亦即最初創造工會組織的那種內在動力也將會出現。盡管工會組織從未準備充分，但是它們一直以它們自己的方式努力滿足它們獲得收入的需要。大約五十年以前，美國有三十家左右的工會組織已經建立起它們自己的福利基金。1947年，有八家工會組織從來源於會員繳款的基金中支出了33773023美元用於提高會員的福利待遇。這個數額還不包括根據集體協議的規定由雇主繳款建立起來的福利和保障基金。1947年，僅國際印刷業工人聯盟一家工會組織的社會保障開支就達到了11483958美元。1949年，大概有3500000名工人成為了由雇主籌資和由工會管理的福利和退休基金的受惠者。這個現象在1949年秋季之前就已經存在了，之後才出現了鋼鐵業工人的罷工，進而才引發了社會保障計劃的流行。那些最為重要的、依靠雇主籌資的社會保障活動都是由國際婦女服裝業工人工會、美國成衣業工人工會和美國煤礦業工人工會實施和執行的。1國際婦女服裝業工人工會最初的社保計劃可以追溯到1942年，美國成衣業工人工會在1948年的報告中指出它的社會保障基金儲備了50000000美元，而美國煤礦業工人工會則在1949年向244168名煙煤礦工和他們的家庭支付了106840139美元的社保經費。



上述數據揭示了社會保障運動的重要性，可以說社會保障運動要麽是由工會努力促成的，要麽則是由雇主努力促成的。當然，上述數據還沒有包括許多其他形式的由企業單方向工人們提供的社會保障經費。例如從1937年到1947年的十年期間，加利福尼亞標準石油公司把54000000美元投放在員工的養老金計劃上面。2此外，還有許多養老金和福利計劃是由工會和管理層雙方共同捐助設立的。例如，在全美30家最大的石油公司當中，有28家石油公司都設立了正式的養老金計劃，而這其中又有23家石油公司的養老金計劃都是由雇主和工人們雙方共同捐助設立的。3



總統領導下的鋼鐵業事實調查委員會所做的報告極大地促進了社會保障運動的發展。這份報告清晰地闡明了一個意義深遠的、半官方性的理論，即企業應該對自身所有雇員的全部福祉負責。盡管這個理論並不是什麽新鮮的事物，它只是給大多數工人們留下了一個遙不可及的理想，但是倘若這個理想真的存在，那麽工人們只需要數年多的時間就可以逐步實現這個理想。然而，如今總統府的事實調查委員會已經正式批準和認可了這個理想，並且使這個理想成為了工會的短期奮鬥目標。



雖然企業內部的社會保障原則只是在少數企業中發揮了不同程度的作用，但是企業內部的社會保障原則仍然建立在工人—企業共同捐助的基礎之上，即便是有一些顯著的案例表明在那裏雇主是唯一的出資者。那些標新立異的案例只是勞資雙方在某些特殊情況下達成的秘密協議，不過事實調查委員會卻曾經提議建立一個由企業支付的社會保障體系，並且衷心祝福這個社會保障體系能夠建成，即使它並不是政府積極支持的項目。但1949年秋季鋼鐵業發生工人罷工以後，勞資雙方達成和解略微修改了事實調查委員會提出的這項計劃，現在這項經過修正的計劃已經被汽車業、橡膠業、電話業和其它一些行業采用了。如果這項計劃能夠普遍實行，那麽它必將加速勞動關系本質的時代化轉型，也必將推動我們這個經濟體系的巨大變革。



在理論上，勞動力始終是流動著的，勞資雙方簽訂的合同也是隨意可以終止的。許多年來，工會運動已經以各種方式修正了這種理論上的流動性，但是勞動力的流動在原則上仍然沒有受到挑戰，因為過去沒有一個人會站在負責任的立場上質疑自由的理念。實際上，由總統府鋼鐵業事實調查委員會提出的這項計劃相當於廢除了勞動力流動的原則，盡管這並不是事實調查委員會的本意。甚至連事實調查委員會的成員大概都想不到這一點，即一旦人們普遍認同這項計劃，那麽他們所提倡的這項計劃必然會帶來遏製勞動力流動的結果。



勞動力的流動始終是合理的，因為工人並沒有對他所在的企業進行投資。沒有對企業投資，工人當然不用對企業承擔責任了。如果有一份更好的工作在等待著他，那麽他可以在任何時候離開他當前從事的工作，從而去獲得一份更好的工作。工人是自由的，因為他不需要承擔任何責任，而他之所以不承擔任何責任是因為他和雇主簽訂的是一份按日計算或按小時計算的勞動合同，這份勞動合同隨時可以終止。至少從理論上說，工人離開工作崗位後不會失去任何東西。如果現在提出的這項計劃有可能得到廣泛地應用，那麽它將會徹底改變工人與他的工作之間的關系。到那時，企業將會承擔起下列各項責任，包括向工人的家庭提供醫療保險，向工人提供生育保險，向工人發放傷病、養老和退休撫恤金，允許工人帶薪休假以及不計其數的其它服務。到那時，工人的當期工資將只是他全部所得收入的一部分，而且工資這部分收入所占的比例將隨著工齡的延長和企業福利的提高變得越來越小。



這項計劃所帶來的真正意義是，工人正在改變勞動合同的性質，使過去那種可以隨意終止的勞動合同變成一種只能到死終止的勞動合同。當然，工人也可以在任何時候提出辭職。但是，一旦他辭去工作他將前往何處呢？在絕大多數情況下，他所獲得的其它任何工作都將比原先的工作要差。工會的資歷規定將阻止他進入任何其它工廠或者謀取任何其它工作，這是因為根據資歷規定他目前處於有利的地位。累積的福利計劃也同樣會阻止工人離開現有的工作，這些福利計劃包括保險、休假、退休金和養老金。如果他從一個行業跑到另一個行業，那麽他將會失去他先前積累起來的所有優先權和特權。即便他只是在同一個行業中變換工廠，甚至是在同一個企業中變換工廠（例如從一家福特工廠跑到另一家福特工廠），工會的資歷規定仍然是適用的，他將會失去十分重要的物質利益，而這些物質利益恰恰是影響勞動力自由流動的真正障礙。可見，這項計劃旨在不知不覺地用終生勞動合同替代臨時勞動合同。確實如此，這裏沒有什麽新思想。公眾和官方對這項計劃的認可才是一件新鮮的和意義深遠的事情。因為這項計劃的精髓早在約翰 L.裏維斯第一次提出從每噸煤炭中提取五美分費用的要求中就體現出來了，即使這個要求是他在闡明他的新理論時所想到的最後一件事情。



與其說這場變革意味著勞動力流動的停止，不如說它帶來了許多好處。它把工人的終身利益與企業的財產結合起來，因而使得工人開始與企業同呼吸、共命運。現今，鋼鐵業工人的前途已經正式地、不可挽回地與整個鋼鐵行業的繁榮結為一體，類似的情況也發生在紡織業工人、汽車業工人和其它行業工人的身上。此外，習俗和規則也加大了工人離開工作崗位的難度。如果工人的社會保障——工人為防傷病、休假、退休、養老和死亡而準備的畢生積蓄——能夠通過企業內部不斷積累起來的權利來實現，那麽工人就會真正關心企業的利益，並且視之為自身的主要責任。這一點可謂是當代勞動關系變革的革命性真諦。



現在，工人們必須從內心深處關註他們自己的生計來源和他們妻兒未來的福祉來源，這是因為如果企業做不到生意興隆，那麽企業也就無法滿足工人們今天所提出的任何要求，更不用說滿足工人們未來的要求了。這項計劃的實施和執行將會徹底改變工會的角色。工會將不再作為一個戰爭的機器，工會將與企業合作共同致力於減少成本和增加產量，因為只有通過降低成本和增加產量，工人不斷增長的安全需求才能得到實現。



幻想戰爭的觀點會引起一連串的新問題。只要工人迄今享有的社會保障都是通過施舍和贈予、戰爭威脅和征服、施加壓力的方式所獲得的，那麽社會保障就無法為勞資合作、工人參與乃至工人的心理參與創造前提條件。因此，它只能是一種帶有不穩定性和暫時性的獲得物。成百萬鋼鐵業工人的幸福和安全不能建立在戰爭的威脅之上，但是只要工會和企業仍然把彼此雙方看成是兩個分立和對抗的實體，戰爭就是無法避免的。這種幻想戰爭的觀點是與工人對未來安全的希望格格不入的，它也不可能實現工人的希望。工人們和他們的工會應該在企業內部並與企業共同尋求他們的社會保障，正如他們所一直堅持的那樣，例如鋼鐵業工人把他們的命運而不僅僅是他們的工作和整個鋼鐵業的前途結合在一起。為了實現這些目標，工人們將不得不拋棄以下這種錯誤觀念，即工會作為一個與企業分庭抗禮的權力，對企業的利益不承擔任何責任，反而卻在成本上漲時向企業要求更高的福利待遇。



上述這些顧慮反映了一個問題，那就是人們應該通過何種方式來籌集資金建立社會保障體系。有一種觀點堅持主張社會保障應該只由企業自身來支付，但這種觀點在總統府的事實調查委員會看來是一個嚴重的錯誤，而在工會的領導人看來則是一個更加嚴重的錯誤。如果企業的管理層旨在徹底解除工會參與管理的權力，如果企業的管理層真心希望企業和工會成為兩個分立和對抗的實體，那麽它就應該竭誠歡迎社會保障應該只由企業自身來負擔的這項建議。倘若采用這項建議，社會保障只能是企業遭受脅迫時提供的一種贈品，當條件允許和好轉時企業完全可以收回社會保障。而且，企業可以把支付社會保障的費用轉嫁到消費者身上，也可以通過企業的內部改進節省出這筆費用，還可以從聯邦稅收的縮減中取得這筆費用。這樣一種社會保障體系當然不能代表企業與工會關系或者企業與工人關系的結構性變遷，從工人的角度看，這種社會保障體系並沒有包含工人對企業的任何責任；從企業的角度看，這種社會保障體系也沒有促使企業關心工人的福利。



從工人的立場出發，這樣的社會保障體系是不理想、不可取的。如果工人們把他們未來的安全交到企業的手中，那麽他們目標的實現與否就將取決於企業是否有足夠的能力來滿足他們的要求。否則，工人們提出再多的要求都沒有用。工人們不能為了追求他們自己的安全而使企業陷入破產之中。因此，勞資雙方聯合出資將會有利於雙方共同享有和共同管理他們所投入的資金，也會有利於雙方切合實際地共同研究企業未來的需要，更會有利於雙方合作水平的不斷提高。



還有一個理由可以說明勞資雙方聯合投資的意義。安全和工資不是一對同義詞，在某些特定的情況下也許還是一對反義詞。這就引出了一個關於日常工資和實際收入之間的關系的問題。實際收入只能根據人的壽命來衡量，因為它涉及到整個家庭乃至一整代人的幸福和安全。另一方面，工資也許是按小時算的，也許是按天數算的，也許是按周數算的，它對社會保障的影響可能是有利的，也可能是不利的。從工人的角度看，謀求安全保障始終是並且仍然是他們的主要利益。而從雇主的角度看，最簡單的勞動關系就是一種可以隨意終止的合同工資製。可見，謀求安全保障著眼於人的一生，而合同工資製只註重暫時的責任。如果工會不想讓當前的社會保障運動演化為一種新的形式繼續先前的工資糾紛，那麽它的領導人必須把這場社會保障運動變成一種工具，推動工會在企業中承擔越來越多的責任。工會運動促進了身份資格的普及，已經寫進集體協議的每一條規則都體現了這一點。對於個體工人來說，他只能在一個工業組織中獲得身份資格，在這個工業組織中工人們的終生利益是與他們承擔的責任相對稱的。這就意味著工會必須在企業內部逐漸取得企業的所有權，而工會邁出的這一步是保障工人終生安全的必然結果。



社會保障基金的積蓄最終將需要勞資雙方的聯合投資，至少企業中的部分社會保障基金是由勞資雙方共同出資的。這一歷史進程現在已經開始了，盡管它的成長壯大將需要很長的時間，但是它已經取代了一個世紀以來自由市場統治經濟的局面。過去，自由市場對經濟的統治達到了這樣一種程度，以至於把西方人的一大部分精力都納入了自由市場的軌道，即便自由市場從未完全接納現代社會的所有經濟活動。只要這一歷史進程采取一場全新的社會運動，它也會獲得與自由市場相同的影響力，能夠對人民大眾產生影響。總之，工人與企業之間的舊分工格局現在正在崩潰，工人與他的工作之間實現終身一體化的趨勢正在明朗，即使這一歷史進程需要幾代人來完成，即使這一歷史進程從來都不可能把所有的工人囊括其中。



這一歷史變革隱藏在當前的經濟發展當中，但它的出現也是製度邏輯的使然。在收取會費的名義下，工會已經重新設立了一項較為古老的成員人頭稅。根據集體協議的相關規定，工會征收成員人頭稅是一件理所當然的事情，在戰爭時期只要經過政府的批準工會照樣可以征收人頭稅。因此，工會現在已經演變成為一個個財源滾滾的大型基金倉庫，它們和保險公司一樣已經成為一種半公共性的儲蓄機構。美國工會每年的總收入預計可以達到十億美元，這其中有一半的資金都被工會留下來用於各種形式的社會保障。而中央和地方各級工會組織的資產最少存有三十億美元。4許多工會每年光靠收取會費就獲得了一百萬美元以上的收入。



1947年，國際婦女服裝業工人工會收取了3500000美元的工會會費。1946年，美國成衣業工人工會收取了3300000美元的會費；美國紡織業工人工會收取了3600000美元的會費；美國鋼鐵業工人工會則收取了3900000美元的會費。在1941年7月1日至1946年6月30日期間，美國油漆工、裝潢工和裱糊匠兄弟會獲得了8374453美元的收入。美國食品加工業工人工會是一家相對較小的工會，它每年的收入竟也突破了800000美元。



當工會與管理層的關系穩定下來時，工會的罷工開支和罷工津貼就只占據工會收入的一小部分了。舉個例子，國際婦女服裝業工人工會用於罷工的費用是56376美元，美國成衣業工人工會用於罷工的費用是45131美元，但是它們兩者的會費收入都超過了3000000美元。



靠征收會費建立起來的基金只是工會應得社會保障收入的一小部分。我們已經發現，美國成衣業工人工會的儲備保險基金達到了50000000美元，而美國煤礦業工人工會每年從礦井中獲得的收入竟超過了132000000美元。我們還可以估計，雇主們今天僅僅為建立工人退休金體系就要支付十億美元的巨款。5



某些社會保障基金應該被用於企業的再投資，畢竟企業是社保基金的來源地，這也是合情合理的。據推測，在企業無法嚴重影響經濟的情況下，最終積累起來的巨額資金是不能夠被企業收回的，因此是否把社保基金投資給企業完全取決於工會的立場。就工會本身而言，除非它與企業的合作建立在所有權的基礎之上，否則它就無法長久地參與企業管理並關心企業事務。比如，美國汽車業工人工會已經成為六十到八十家公司的股東了，這些公司都與它簽訂過集體協議。目前，工會正在把大量的資金投向美國政府公債，投向房地產業，投向它們自己的保險公司，投向其他各類企業。因為這些都是最有利可圖的地方。



作為半公共性儲蓄機構的工會今後還會有一個新的資金來源，當收入平等化和暴富現象減少的趨勢使巨額私人存款變得不再有利可圖時，這個新的資金來源就會出現在我們面前。可見，工聯主義發展所蘊含的一大變革就是在工人謀生的企業中重新建構一種屬於工人的私有權益。至少對於工人來說，過去那個流離顛沛、毫無人性和不負責任的時代已經行將末日了。如果一個工人要想獲得財產利益，那麽他也必須承擔這種財產關系本身所內含的道德責任：對他擁有的財產負責，對他從事的工作負責，對他為其余社會成員生產的產品的質量負責。



工人們積累起來的存款將會自然而然地給他們帶來越來越多的利息，而法律、道德和公共政策都不會反對工人們通過他們自己的組織來實現私有權益的擴大。有些人曾經懷疑這些新的儲蓄機構——他們認為工會是新的儲蓄機構——未來將會吞噬整個現代工業，我想請他們放心這種可能性並不大，因為工會沒有必要也不可能占有整個現代工業。但是，謀取更大的所有權和承擔更多的責任必定是工會下一步要做的事情。要想實現這些進步，工會必須重構現有的教育體系以便使工人對自身所在的企業產生一種理性的和創造性的認同感。許多企業和工會在最初的實踐中就已經設想過新式的工業教育體系，現在建構一種新式的工業教育體系理應成為歷史進程的組成部分，只有這樣人們才能看清和了解淹沒在大機器工業中的他們自身的位置，才能看清和了解淹沒在整個經濟計劃中的企業的位置。



照目前的發展形勢我們可以相信，工會將通過購買公司股份的方式逐漸發揮現代公司的作用，屆時企業的所有權將不再是流動的和與個人無關的了。所有權的轉型將會帶來許多問題，但是它也必將消除一切困難，它將恢復和重建一種身份社會，亦即中世紀的那種「等級」製度，在那裏每個人的流動和自由都受到嚴格的限製。不過，工會現在已經在某些地方做到了這一點。所有權的轉型還將會引發一些有關公民權利的深層次問題，並且將挑戰一個民主政府與這些新的、力量強大的、半公共性的公司之間的關系。



這些難題現在已經出現了：公司對抗國家、壟斷集團對抗國家、全國性的工會對抗國家。公司、壟斷集團與全國性工會之間的關系和它們與政府之間的關系都有必要成為普通法和成文法的主要內容，也都有必要成為公共政策的主要內容。工會、私營公司和管理層之間的相互關系將繼續成為一件令人憂心忡忡的事情。此外，管理層還將會受到效率問題、技術改進問題、自由決策問題、腐敗問題、罷工問題、壓迫和幹涉問題的困擾。然而，我們沒有理由相信上述這些困難是不可克服的，或者說它們將會帶來比上個一百五十年工業社會已經經歷過的困難更加嚴重的困難。據工會推測，工人私有權益的增長將會是一個緩慢的過程。在很長一段時期內，工人所分享到董事職位將只占少數比例，即使他們的運氣很好，這些新的所有者也需要足夠長的時間來習得必要的洞察力和克製力，以便使他們自己適應於現代管理的復雜性和勒索性。工人和工會分享所有權將會是一次試驗，一次並不令人討厭的試驗，因為管理層也會對一個所有權和責任統一而非對立的公司負有不可推卸的責任。



工會分享所有權是我們這個社會的明顯趨勢，也是我們時代發展的顯著成果。當前的經濟體系是由流動的、與個人無關的所有權和流動的、與個人無關的勞動力所組成的，因而它不可能長久地維持下去。有很多案例表明，勞動力現在已經不再是流動的和與個人無關的了。如果目前顯示的成果不是即將要發生的事情，那麽還有何種方式可以取代這個無法延續的經濟體系呢？很顯然，答案是國家所有權、社會主義、共產主義、國家資本主義、沒收、充公、革命亦或其他的方式。國家所有權和國家調控盡管說法有所不同，但是它們的本質是相同的，它們在本質上都是一種政治解決方式，而政治解決方式的性質是不穩定的和暫時的。經濟活動應該受到自發的和客觀的市場規則的製約，誰不關心企業誰就會失去企業或破產；誰不關心工作誰就會失去工作。甚至工會也不能給企業強加一些嚴重危害企業生存能力的限製性措施，否則工會就是在玩火自焚。自發的經濟製裁既不是完美的也會出現滯後性，但是從總體上看它們已經被證明，它們對維持一個不斷成長和日漸復雜的工業體系起到了有利的作用。盡管管理層與工會雙方還有許多失誤，但是雙方都履行了必須承擔的責任，也沒有互相詆毀對方，即把破產和失業歸結為對方的犯罪意圖，需要用法律去製裁。



當國家開始經營企業的時候，每一個失誤、每一個疏忽、工作時的每一次偷懶、每一次罷工、每一次批評、每一次要求變革的行為、甚至未能來上班以及不可避免的意外事件都會被看作是反抗國家的行為。經濟製裁不再直接運作，因為政治威信要求任何失敗都必須被掩蓋、被避免或者被轉化為一種故意疏忽或精心策劃的陰謀的結果。客觀的市場規則轉變為了行政機關或司法機關的強製性製裁。罷工行為變成了一種暴亂行為，意外事件變成了一種蓄謀已久的行為。當一家企業國有化以後，這家企業的罷工就被視為是對抗政府的行為，所有參加罷工的人都被視為政治嫌疑犯。歷史上合法的和習慣性的行為也會被充滿敵意的政治術語重新定義。這一點不僅適用於罷工行為，還適用於所有的勞資沖突行為。曠工者、遲到者、效率低的工人和製造麻煩的人，只要他們卷入了一場工廠事故或工廠災難，他們就會變成嫌疑犯並遭受政治製裁。而國家能夠依靠的唯一製裁力量則是警察權力。



可以預見的是，只要政府是一位處理工業社會中無數突發事件和意外事件的仲裁者，每一個國家包括英國最終都必將變成一個警察國家。英國曾經發生過工會領導人製裁不服從政府法規或工會規章的工人的悲劇事件，這樣的悲劇事件暗示了政府管製的前途。政府準備調集士兵鎮壓罷工的工人，以及政府中的工會領導人要求更加嚴格地控製勞動力的流動，也預示了假以時日以自由為名義的警察國家將會發生什麽情況，如果這些現象持續下去的話。原先依靠非政治製裁運作的勞動關系現在正被一些政治術語重新界定，最終產生的後果是勞動關系只能依靠政治製裁來運作。



在企業管理權從私人轉向政府的過程中，上述這些擔心都很重要，但是還有其他事情比這些擔心更為重要。一直以來政治學界都有一個常識：一個人沒有做過一個錯誤的選擇，他也不會自由地做出一個正確的選擇；一個人連犯錯誤的自由都沒有，他也不可能有正確選擇的自由。如果這個常識在政治學中是真理，那麽它在經濟生活中更是一句至理名言。的確如此，人們在商業活動中做出的錯誤判斷是不計其數的，但這些錯誤肯定比精準的預測要稍微少些，因為工業體系已經為人民大眾保存和提供了一份日益增長的物質財富。如果一家企業要想生存下去，那麽它必須做出一些正確的判斷，否則它將不可避免地面臨破產。然而，甚至最成功的企業也會經歷投資失策、管理不善，也會遭遇飛來橫禍，也會滋生偏激的樂觀主義。而它之所以能成功是因為它做出的正確選擇往往比錯誤選擇要多。但是，除非它有犯錯誤的自由，否則它根本不能做出任何判斷。



從某種意義上說，工業體系是建立在錯誤和失敗的基礎之上的，它的形成過程充滿了無數的錯誤和失敗，因為每一個人都有犯錯誤的自由。即使是冒著經濟失敗的風險，評估各種有生力量的自由也是任何一個復雜的企業或工業體系能夠存活下來的唯一理由。從我們現有的經驗看，這種犯錯誤的自由顯然不可能存在於一個工業體系由國家控製的社會當中。



政治考量和它們的懲罰性意義非常重視決策的正確性；因此，針對錯誤決策的政治處罰實際上意味著任何人都不得自由地做出任何決策。只有那些高層人士才能享有自由決策的權利，因為至少他們能通過依靠公共財政或者控訴政治陰謀的方式暫時地掩蓋他們的錯誤預測和失敗。在這裏發生的一個變化是，一個靈活的、多邊的、時常出現矛盾的、包含許多思想和觀點的劇本轉變為一個出於潛在政治意義的考量以致任何人都沒有自由決策權利的劇本。在前一個劇本中，許多決策是由參加這個決策過程的多數人做出的，各種錯誤是可以相互檢驗的，因為大部分決策只會影響到整個企業的一小部分。在後一個劇本中，決策者必須承擔責任，除非做出最終決策的人看上去是對政治產生免疫的，一個錯誤的嚴重性也無法被其它決策檢驗出來，因為在那裏不存在其它的決策，而決策的後果要麽是被盡可能地隱藏起來要麽是被轉化為一種政治上的善意，從而把失敗的責任推卸給看得見或看不見的「敵人」。顯然，在這種情況下，任何一個復雜的工業社會都不可能源源不斷地為人民大眾創造日益增長的財富，甚至無法作為一個利益共同體繼續生存下去。



然而，工業體系還需要創造力的自由流動，這同樣具有重要意義。如果說工業社會已經發展了一百五十多年，那麽它還將發展下去，因為那裏存在著一個奇特的道德和心理環境，這個道德和心理環境能激發和形成各種各樣無窮無盡的思想和方法，並且能為這些思想和方法提供一個試驗田。當然，那裏也存在著無數試驗失敗、未充分利用、誤用或濫用、甚至蓄意壓製新發明的事例。但是，歷史上的工業社會和當今的工業社會都在吸收消化絡繹不絕的新技術和新方法。如果沒有這些新技術和新方法，工業社會就不可能顯示出它所吹噓的那種復雜性和高效率。



同樣真實的是，新發明的不斷湧現也是當今工業體系得以存活下來的根本原因，即便新發明的湧現只是停留在目前的水平。如果新的發明不能夠流入工業體系，那麽工業體系就會逐漸退化，它的復雜紋路也會逐漸松弛。其它社會是否能夠復製出這些有利於創造力自由流動的條件，這一點還需要進一步證明，但到目前為止其它社會還尚未復製出這些條件。而令我們非常擔憂的事情是，一個由政府操控的中央集權製經濟是一個被同質化了的工業體系，是絕對不可能復製出這些有利於創造力自由流動的條件的。



迄今為止，俄國的工業化已經開始了，俄國在很大程度上復製了西方世界特別是美國的工業技術、設計方案和業務流程。畢竟，器物上的學習是一件相對簡單的事情，特別是當俄國有效利用從福特公司到通用電氣公司的各種各樣的工程師、技術員、模型和合作機構的時候。俄國復製了我們的工業體系以後，它會嘗試為新發明的湧現提供一種道德環境，進而把它的工業體系推向一個不斷發展的利益共同體嗎？這就是問題的癥結所在，因為只有建立在創造力流動的基礎之上，工業體系才能持續增加生產資料的供應量，並且向消費者提供絡繹不絕的商品，從而提高人民的生活水平。



盡管西方世界的工業社會還有很多缺陷，但是它並不處在試驗階段。到現在為止它已經被試驗了一百五十多年，它已經向人們提供了大量的物質財富，這些物質財富比其它任何地方的人們所享有的物質財富都要大得多。當前處於試驗階段的是一個將要取代工業社會的新社會，而這個社會是以更高的效率和更加完善的道德為基礎的。但是，保障目前的經濟體實現技術進步和工業發展的條件卻正在遭到剝奪，這些條件包括決策和犯錯誤的自由、有利於新發明自由流動的環境、未受政治考量阻礙的人民大眾的獨創精神和責任心。將來的歷史最終會為這場爭論做出定論，但是俄國的實踐、英國的實踐和其它地區的實踐現在已經展現在世人面前了。它們仍將證明一個觀點，即為了實現物質生活水平的日臻改善、個人的自由、創造力的流動和個人尊嚴的提高，它們能夠做得像它們將要取代的經濟體一樣出色。



此外，還有一個顧慮需要我們仔細思考。俄國的經濟結構相對來說是比較簡單的。如果俄國真的想要成為一個工業國家，那麽它也將走上一條英國和美國已經走過的老路，絕大多數的人民將會陷入一個工業活動的復雜漩渦。這個漩渦會要求廣大人民群眾都必須獲得更高的教育水平，還會要求數百萬人民都必須獲得自由選擇的權利，以便為不斷發展的工業社會做出各種各樣的決策。這就意味著尚未獲得政治許可就做出的短期決策和理所當然做出的短期決策在相當長的時期內一定是錯誤的決策。



沒有決策的自由，現代工業社會也就不可能建立起來，如果決策的自由繼續存在，那麽國家調控和警察製裁也就不可能維持下去了。因此，俄國模式現在已經種下了使它自身走向毀滅的種子。俄國模式雖然喚起了人民大眾對更高物質生活水平的向往，但是它卻無法實現這個理想，因為它不可能發展為一個巨型工業社會，而它之所以不能發展成一個巨型工業社會，原因在於它剝奪了人們從各種各樣的方案中做出自由選擇的權利。如果隨著工業社會的發展決策的自由又出現了，那麽這種自由必將摧毀現存的警察國家。



警察國家只能存在於一個相對簡單的農業社會。不斷發展的工業社會必將敲響警察國家的喪鐘。蘇俄現在已經陷入了進退兩難的困境，它不可能放棄生活水平日益提高的理想，但它卻無法實現這個理想，除非它做出自殺的舉動。



關於國家所有權性質和內涵的討論——即國家所有權是否能夠替代工會發展為工會公司的時代趨勢——可以清楚地表明社會主義者和共產主義者提出的建議並不能圓滿地取代我們當前的工業體系，也並不能圓滿地解決我們當前面臨的困難。顯而易見的是，只是因為政治解決的方式帶有不穩定性，政府為了保持它的控製力就將被迫建立警察機關，但警察機關在本質上是專斷的，並且受製於某些政治方面的考慮。



所有針對納粹分子和共產主義官僚的指控都將及時轉化為針對任何一種國家調控體系的指控。工業社會太復雜、多面、靈敏、微妙、不穩定、善變和富於創造性，以至於它不能被政治宣言和政治考量所操縱。而國家的調控體系卻是不穩定的，因為它只能通過鎮壓的方式來進行運作。到頭來，要麽是工會內在的有機團結摧毀了威權主義的國家，要麽則是國家抑製了企業的發展並最終使它們瓦解。



工會是威權主義國家的一種真正的可供選擇的替代物。工會是屬於我們的現代「社會」，是工業製度養育出的唯一真正的社會。作為一個真正的社會，工會關心整體的人，並且使人的自由和安全成為可能，而人的自由和安全在本質上是與人的尊嚴密切相關的。可以指望，企業和工會最終將合並在共同享有的所有權當中，它們雙方將不再分立和對抗。只有這樣，一種共同的身份才能再一次支配人的生活，並且使每一個人都具有所有人都承認的權利和責任。



薩繆爾•岡帕斯的勞工哲學思想



作者 路易斯 S 里德 寫於 一九三零年



美國勞工運動史的「岡帕斯時代」始於19世紀七八十年代，終於1920年左右，做出這個推斷還是很有把握的。



「岡帕斯時代」就是近半個世紀美國勞工運動史。這個時期之所以能稱為「時代」，是因為這一時期勞工運動的指導思想是一種形式特殊的工聯主義：工聯中十有八九靠技術工人，而非階級意識，因此工聯並沒有控製全局的抱負；工聯普遍關心產業，關心生產流程，但最多也就是有必要「鬥爭」時，從雇主那裏搶來更高的工資，要求更短的工時和更好的工作環境。



表面上看，這種形式特別的工會似乎並沒有壽終正寢，也沒有日薄西山。建築業、出版業如今仍然遵循著幾乎和二三十年前一樣的規則和步驟。但如果看得再深入些，仔細些，是不是因為近十年來工聯主義 屢屢受挫，還是因為其指導下的美勞工運動越來越弱，影響行業越來越小，才讓工聯主義不明顯了？



而國外勞工力量卻越來越強了：英、澳勞工近來認為他們能夠控製政府。而國內的勞工運動卻越來越弱，在國家生活中越來越不重要。幾乎一提到國內勞工運動，似乎結論只有兩點：要麽運動大到可以顛覆本國的根本思想和基本國策，要麽就小到不值一提。



因此本卷論述的正是美勞工史中這段已成過往或正成過往的時代的思想體系。之所以這個時代能稱作「岡帕斯時代」，是因為當時岡帕斯確實發揮了領導作用；正式來說，岡帕斯在這個時期的大部分時間裏都是運動的領導者，但也是真正的領袖。他的觀點很大程度上即同時代工聯主義者的觀點，他的思想就是整個運動的指導思想。岡帕斯實際是勞工運動代言人，處處都與勞工運動完全一致。他不僅秉承並——表達著勞工運動思想，而且也是該思想的締造者之一。過去30多年來，美勞工運動靠著在七八十年代及90年代早期積累的智慧資本生生不息。而岡帕斯在這種資本積累過程中起主導作用。因此本書不僅是對岡帕斯有關勞工和勞工運動觀點的研究，同樣是對過去50年主導美國勞工運動思想的探討。



「岡帕斯哲學」即岡帕斯思想體系。這套思想涵蓋了其「孕育勞工運動的世界」的觀點，勞工運動地點和運動目的基本理念，及最有利於達成運動目標的方針、策略的觀點。



但只講岡帕斯思想還不夠。他為什麽這樣想，他曾經做過什麽也很重要。事實是：許多情況下，如果我們沒有同時理解當時岡帕斯產生上述觀點的背景和經歷，就不可能全面理解岡帕斯觀點。因此，本書在分析岡帕斯觀點、方針時試著去挖掘這些觀點、方針的緣由和起源。並鑒於岡帕斯觀點、方針「與時俱變」，追溯岡帕斯思想的發展歷程及發展原因。



年輕時的岡帕斯非常有活力，是現實主義者、天生的組織者和領袖，當他70年代初與美國勞工運動首次接觸時，勞工運動正處在形成、摸索階段。起初，岡帕斯還是社會主義者，但當時社會主義者的策略脫離實際，癡迷政治行動，漠視工聯主義，強調「最終理想」，這都使他不得已遠離了社會主義思想。他變成了純粹工聯主義者，當國內熟練工為保有更好薪資、更少工時而投向工聯主義時，他們選舉岡帕斯作為他們的領袖。



這是一群先鋒，他們發現並發展了工聯主義原則和政策，並將其作為勞工運動得以存在和發展的基礎，而岡帕斯就在這群先鋒之中。工聯主義關註即時利益，不關心最終理想，在經濟領域開展運動，主張「行業自治」——這些都成為他們壯大美工運遇到的困難。回首看看，有一個人能清楚看到上述困難有多麽頑固。再沒有其他的思想基礎，能讓勞工運動在當時的美國穩定發展。騎士公會、社會主義者行業和勞工聯盟、美國勞工聯合會、世界產業工人組織——所有這些「已停止活動」的運動失敗了，證明這些人的思想體系在當時美國勞工運動背景下，是多麽不合適，多麽不合時宜；這種失敗也同等程度證明了：工聯主義原則無論是發起的時間，還是實施的地點，都是基本穩定的，正是在工聯主義原則基礎上，美勞聯成立了。



岡帕斯參與了這個正確思想基礎的發展過程，幫助美國勞工運動在此思想基礎上開展起來，這場發生在八九十年代和21世紀頭十年的「先鋒性建設」成就了岡帕斯很多偉大的主張。



岡帕斯是管理人的藝術家，是建設、領導人類組織的藝術家。如果他生在其他不能影響他加入工人階級的環境，他可能要麽已經是一個大公司的總裁，要麽是一名偉大的將軍，要麽是一名政治機構首腦了。他熱衷於運作人類組織，而讓其他人起到反對、批評的作用；他想進入組織核心，想進入領導層，想管理、建設這個組織。



岡帕斯幫助雪茄工人工會轉變成強大而穩定的組織後，在組建勞聯中發揮了領導作用，他因此成為勞聯領導人。但1886年勞聯還流於紙面。這個新組織沒有物質基礎，沒有團結精神，也沒有存在和按部就班的傳統。當時勞聯旗下工會都覬覦勞聯的主權，勞聯處於最松散的狀態；而這些工會組成了勞聯，以此反對騎士工會侵犯勞聯主權。為組建勞聯，為讓旗下工會「入聯」並不再「脫聯」，為讓各工會互相合作，為營造團結氛圍，為體現勞聯價值，岡帕斯任重道遠。（不過）他把一切都做得很好。



進一步說，早期的岡帕斯雖身為勞聯主席，但總體上只是運動組織者。他要幫助組織的工會實在太多了。他組織當地工會，幫助這些工會建成全國性組織，繼而引導這些全國性工會「入聯」。他投身一個又一個關鍵處境，組織、協助開展罷工活動，勸告工會領導。他不善理論，也不擅長批評，卻長於實踐，長於工作。懷著十字軍般的精神，懷著火熱的理想，他慢慢地、堅定不移地幫助開展工會運動。雖然運動並不完美，但畢竟存在過，畢竟起過作用。岡帕斯對美國勞工運動的貢獻非常巨大。



有一段時間，作為一名純粹工聯主義者，岡帕斯還能容忍社會主義。但漸漸地，由於他批判當時社會主義者，批判他們破壞勞聯的企圖（部分社會主義者魯莽至極），他到了極度憎恨社會主義者及其綱領的境地。從那以後，他傾盡所能阻止運動吸納任何社會主義思想。



戰後幾年見，岡帕斯關於「嚴格商業工聯主義」的舊綱領發展起來。就像工聯主義有必要越發順應雇主心意一樣，產量增加下的勞工地位開始受到關註。因此，岡帕斯與其他勞聯領導一起開始宣傳工會管理合作，而這一方法其實已被幾個更有前瞻性的工會率先采用了。同時，岡帕斯為勞工運動設立了新目標，即參與產業管理和控製。隨著新誌向「發聲」，他批評了追求私有利益的產業運行模式，並要求產業營利從屬於社會服務。



樹立起這些新理想後，至少在某種意義上，岡帕斯在其事業尾聲因而轉向了他開始工會事業生涯時的最初思想。這一新綱領的方向就是社會主義，更確切地說，是指向行會社會主義，因為直到最後岡帕斯都痛恨在政治國家上耗費更多的力量。這部岡帕斯宣布勞工運動新目標的宣言也確實充滿斥責國家幹涉經濟領域的詞語。



只要有人關註岡帕斯觀點的發展，要實現其觀點的重新定向十分有趣。但從有關工運的新觀點、新理想的影響看，「重新定向」並未起到巨大作用。本質上說，這些新目標是激進的，但岡帕斯用溫和的用詞提了出來，火藥味全無。而且新綱領的發展與當時的一種信念有關，這種信念認為：產業的受雇管理者應進行道德重建，他們經營產業要以社會利益為出發點，向勞工饋贈產業民主。這些因素產生的效果是：讓岡帕斯的新目標有了更多的預言性，而不僅僅是一種戰鬥信念。岡帕斯通過提出沒有好戰因子的勞工新理想，徹底抓住了問題要害。部分證據表明，運動要擴展老綱領，也開始意識到要用理想來參與管理，參與產業管控。但岡帕斯已經太老了，他的身體已經不能允許他繼續領導運動向著新道路繼續發展。



岡帕斯社會思想的主要特點是他相信自由主義或個人主義（即誌願主義）。他堅守這個信念，主要是從對社會主義的反應和敵視開始的。另一個主要因素是他缺乏國家對勞工運動的同情心，即這個信念是他反對勞聯「政治無能」的防禦機製。



岡帕斯個人主義其實就是赫伯特•斯賓塞（Herbert Spencer）個人主義。但對斯賓塞來說，個人是他「原子社會論」的基礎，岡帕斯個人主義的基本單位有時是個人，但更多時候是有組織的機構。他認為：生命就是「為活著而爭鬥」，社會只是一個象征所有正在鬥爭的組織的名稱。每個組織只關心自身利益，為增加自身利益而鬥爭，讓落後者遭殃。各組織在市場上兵戎相見，組織爭相出賣勞動力，雇傭者爭相購買勞動力，他們都拼命將勞動力價格壓得一低再低。在這種買賣下，有組織的社會除了給予成員最大自由外無事可做。從通行規則看，有組織勞工及其與雇主的關系應完全不受國家管轄。勞工運動應將自己對社會立法的要求限製到最小。國家醫療、失業及養老保險都是國家家長製統治的範例，其結果都是不好的。個體應不惜一切代價保持其自由、獨立，並「自取所需」。



當然，他並沒有絕對地、始終如一地倡導他的思想。當各種組織迫切要求將所需條件合法化，或他自己在《移民限製法案》中看到立法可以保障積極利益時，他毫不猶豫地開始利用國家（力量）。但這些例子是基本規則的特例，並且被盡可能地限製了。



與自助和個人主義相同的上述原則也在運動中得以應用。岡帕斯在反對社會主義作為運動思想的鬥爭中也反對或許能實現運動團結的概念，「無思想」成功了。後來，「誌願主義」打敗了社會主義，標誌著分離主義打敗了運動中的團結精神，因為「無思想」意味著整個運動沒有共同目標或理想。因此，通過上述眾多案例，（可以看到）各組織間缺乏實現彼此團結的聯系。運動中的「無思想」原則和「誌願主義」僅僅意味著工會自治並將其作為勞聯基本原則。後來的原則無非是「各行各路」，慎言慎行，為自己而鬥爭，以自己的方式解決問題，讓其他組織如法炮製的權利和義務。傷害一個人並不是傷害所有人。



如果其他工人階級組織無法成功爭取自身利益，這對他們來說非常糟糕。司法紛爭、勞工數量上限、政治本位主義、面對公共問題缺乏公共政策和程序、未實現普遍化——這些都是誌願主義導致的必然結果。如果堅守這個原則，美國工運難以冠之以「運動」一詞，僅僅是「組織聚集體」而已。



當前岡帕斯個人主義很受勞聯旗下工會歡迎，否則他們也不會允許岡帕斯擔任其領導和發言人這麽長時間。「自助」對那些處於優勢的人是一個有用的口號。至少在現有條件下，個人主義是有經濟優勢的人信奉的思想。從勞聯建立至今，勞聯一直是「勞工權貴」的代表。



勞聯形成正是分裂運動的產物，這一運動分裂出了一批更適合成立的工人團體。實際上，熟練工行業認為他們如果不與非熟練工聯合，單打獨鬥效果更好。 當騎士工會帶著他們引以為豪的「團結」信條，於80年代末破敗時，熟練工卻扛著「人人為己（Sauve qui peut）」的大旗昂首挺胸步入勞聯。



勞聯保持著它初創時就有的品格。加入勞聯的組織占全體工人階級比重從來不超過17%或18%。這些組織對在其余工人中推廣工聯主義熱情甚低，勞聯建立後的15年間有所改觀。實際上，在接二連三的罷工運動中，有太多有組織的熟練工拋棄非熟練工的案例；相當一部分的非熟練工一提到美勞聯就會起哄或是發出輕蔑的噓聲。



勞聯內部組織要遵守的政策，其本質就是讓各成員獲利，而不會考慮其對其余工人階級的影響。就拿勞聯反感為工時和工薪立法來說：很明顯，這種立法不僅最潦倒的工人極度贊同，就連部分勞聯旗下組織也贊成。但勞聯很大一部分由建築、印刷業統治，而上述立法對這些組織而言毫無利處，因為這些立法所設標準會遠低於他們已有水平。建築、印刷業只受或基本受自我利益驅使，不能期待這些組織會關心推動只對他人有利的立法的通過。



上述因素同樣解釋了勞聯為什麽對社會、養老保險冷漠，普通勞工為什麽默認岡帕斯及其他領導避開這些政策。由於勞聯起主導作用的組織相對富裕，他們並沒有急需通過上述立法的緊迫感；或者說，對上述立法的需求無論如何尚未緊迫到促使他們推翻整個管理政策的地步。



上述因素也同樣適用政府對產業的所有權問題。鑒於熟練工能從私營雇主手中爭取到比國營企業更優厚的薪資和更短的工時，因此對他們來說，政府雇傭並沒有吸引力；而政府雇傭對非熟練工來說卻是上選。普遍地說，社會主義作為一種思想，除了對占勞聯主導地位的行業組織有吸引力外，對勞工權貴組織的吸引力很小。



因此，整體上看，勞聯政策反應了旗下組織的特性和地位；反過來，岡帕斯的觀點本質上與勞聯主導組織的觀點一致。從這個角度不難看出，除非由於工人階級下層工人滲透導致勞聯組成發生變化，或除非由於勞聯主導組織不能保持相對其他工人團體的優越地位導致其性質發生改變，否則期待勞聯大幅改變現有思想也是瞎耽誤功夫。如果可以，我們或許可以自信地期待：當來自下層工人階級的工人組織起來並進入勞聯時，勞聯必將極「左」，並采取更極端的綱領。



岡帕斯能在何種程度上領導運動呢？作為領導的他在何種程度上能影響（勞聯旗下工會的）觀點、政策呢？如上幾段已部分回答了這些問題。要更完整的回答這個問題，有賴於下述因素。從本質上說，岡帕斯首先是組織者，是運動領導者，而不是哲學家。他的領導力並不是對觀點的領導，他不是能掌控不流行的新觀點並將運動引向這些觀點的人。他的領導力是策略上的領導力，是日常活動上的領導力。作為領導者，必然要有追隨者，他也曾猶豫，是否要脫離他的支持者，而現在高於一切的是：岡帕斯想要保住其美勞聯主席地位。這並不是說岡帕斯自我認定為非理想主義者，是把個人事業看的比運動福利更重要的人。恰恰相反，沒有人能如此理想化。他將一生都獻給了勞工運動，早年甚至為了運動饑寒交迫、窮困潦倒。他會犧牲一切去推動運動進步。但他已將自己等同於運動，他自信自己是塑造勞工運動的最適合、最傑出的人，勞聯可以遭受任何損失，但就是不能失去他這個領袖。作為一個務實的人，他建立了一套從勢力、效力兩方面能保住其位置的機製，一個領導人曾說：「（這套機製）在美勞聯中是無敵的。」勞聯曾是，現在也是一個相當政治化的組織。為了追隨他的那顆「理想之星」，岡帕斯常常要克服重重艱難險阻。



現在岡帕斯知道：要保持其主席地位，他要與票數能控製勞聯主席人選的關鍵人士思想一致，這也意味著他必須與運動中的普通勞工觀點相近，他必須遵從運動的思想。與勞聯現有觀點相比，他唯一能倡導的觀點既不能太先進，也不能太落後。



運動策略一旦改變，他也必須堅持（改變的策略），而岡帕斯就是這樣做的，他一次又一次地妥協了。為保住勞聯領導地位，他只能領導勞聯按照他個人並不希望的方向前進。但他的有些政策，不是為了保持他在運動中的領導地位就可以犧牲的。某種程度上說，岡帕斯的領導，特別是1900年後，就是傾聽勞聯內部的主流情緒，然後找出勞聯應向哪個方向發展，完成「三級跳」，保持自身領導地位。他作為運動的領袖，也是運動的代言人和風向標。



但如上只講了一部分。岡帕斯確實堅信部分策略的公正性，並努力在運動中實行這些政策，而部分政策是進步的。他堅信要讓所有工人加入組織。他用其影響力讓工會廢除限製措施，允許女人和非熟練工入會。（不過）也有一些反動措施：岡帕斯在商討個人主義、避免對薪資、工時、社保立法時，對運動傷害巨大。岡帕斯在這方面的影響也讓勞工成為「毫無政治地位的人」。盡管勞工很少通過國家實現自身目的，其他社會組織卻毫不猶豫地利用國家（力量）。岡帕斯一面商討規避社保，一面卻支持「社會福利主義」、組織保險、養老保險等。因此，與國家家長式統治相反，勞工處受雇主家長式統治，這一結果增強了雇主力量，也削弱了工會。最終，岡帕斯在其他一些更重要的事情上也僅僅與運動共進退。也就是說，從1900年開始，勞工運動就已進入完全不同於美行業工會形成環境的產業主義環境中。



資本集聚越來越大，各階層雇主聯合，產業日益機械化，行業技術消失，技術創新一如既往，雇主「社會福利主義」——這些困難不論是否繼續存在，更別提繼續發展，都是工會運動必須面臨的。岡帕斯在面對這些困難時，並未進行「建設性領導」。在為解決上述困難提出的綱領中，首先就是將組織基礎從行業轉向產業，繼而實現更緊密的運動聯合，岡帕斯（對此）並不冷漠，也沒有敵意。在他生命的最後兩三年，他寫下了自傳，其中討論了工會運動崛起，面臨的考驗，「真誠」又「智慧」的策略，以及他所處的地位。但通讀全書，我們並未發現岡帕斯對有關20世紀產業日益機械化及同時期發展帶給勞聯行業工聯主義的困難的分毫認識。



岡帕斯是在一個時代之初走向勞工運動的。他對找到這個時代正確的，合適的策略和原則是有貢獻的，並在上述策略、原則下領導創立了勞工運動，其後運動進入了新紀元。但當新紀元來臨時，岡帕斯再也無從知曉了。



勞工運動的目的和計劃（上）



岡帕斯認為，勞工運動即階級運動，也即工人階級運動。工人不滿他們的生存境況，渴求更好的待遇，因此勞工運動即工人階級中的一部分人為實現自身抱負而做出的嘗試。岡帕斯始終認為，美國勞工聯合會有權代表全國勞工運動，竭力以最小的抵抗開展工作，改善工人——無論是男人、女人還是兒童的生存境況，改善今天、明天，乃至「明天的明天」的生活，讓「每一天都比昨天更好」，實現「最好結果」——這就是勞工運動的指導原則、思想和目的，即為全人類爭取更好的生活。



岡帕斯陳述完上述觀點後，莫裏斯•希爾奎特曾反復詰問岡帕斯，判斷「何為更好」的依據，其潛在標準是怎樣的，岡帕斯回答如下：



一面是一天3美元，工作日每天8小時工時，工作環境衛生；一面是一天2.5美元，工作日每天12小時工時，工作環境危險，孰好孰壞還需要拿什麽眼光判斷嗎？



希爾奎特先生：那麽，岡帕斯先生，按您的邏輯，要是一天4美元，工作日每天7小時工時，且工作環境優良，這豈不更好麽？



岡帕斯先生：確實，為工人盡可能爭取最好條件，這就是我們的目的。



希爾奎特先生：嗯，當我們獲得這些條件（上述）時——



岡帕斯先生：（打斷希爾奎特）哎，接下來我們還要追求更好的。



希爾奎特先生：（接著說）你得為追求更好而努力。



岡帕斯先生：是的，工人將永無止境地為他們自己，為他們的妻子，孩子以及全人類努力爭取更好的生活 。



岡帕斯常說，勞工運動的目的即「現在要更好，更好，更好。」但工人階級不僅是要絕對的「更好」，如更舒適的工作環境，更少的工作時間和更高的工資，他們還要改善與自身狀況相關的其余社會環境。勞工運動本質即工人階級為自己爭取「更大份」國民收入的手段。



美國工人得到的並不是勞動的所有產物。工人能從他們的勞動中獲得多少比例的回報，沒有人說得清。但多虧了有組織的勞工運動，勞動者已經獲得並正在獲得現代產業有史以來最大的勞動所得分成。因此勞工組織的作用之一即增加工人在勞動所得中的分成。組織起來的勞工對社會回報的要求日益增長，社會應給予服務社會的工人更多的回報。



工人一日緊似一日地工作，他們一面以自然、平常的方式，發揮自己的全部力量，一面提出他們自己要求，向資方索取，確保獲得更多的、持續增長的勞動分成。



由此，為整個工人階級爭取「更多（的利益）」就成為岡帕斯的初衷，至少他曾這麽說過。不過，他只是一個組織的領導者，並不能代表整個工人階級；實際上他只代表了一小部分組織，而這些組織也僅僅是為自己爭取「更多的利益」，至於這個「更多」是否意味著其他有組織或無組織的工人所得變少，這部分組織考慮的並不多。那麽，岡帕斯實際只特別關註有組織工人的發展麽？他僅為有組織工人爭取「更多的利益」麽? 某種意義上說，的確如此。但是，讓所有勞動者將來都有組織確實是岡帕斯的信仰，是他的希望——讓有組織勞動者吸納組織外的勞動者，以保護這部分勞動者的利益，這正是岡帕斯的觀點。



美國勞工聯合會是基於經濟法建立的，也就是說：1沒有哪一個行業，能將薪資長期控製在正常水平以上；2要保持各行各業的高薪水平，勞動者必須組織起來；3非技術工人缺乏組織嚴重影響有組織技術工人利益；4只有通過統一行動，才能將技術、非技術工人同時納入一個組織 。







階級鬥爭







要講勞工運動的目的，就要講明工人階級和雇主階級的利益是根本對立的。



對立的原因是：雇主階級和工人階級都只關心自己的勞動分成，且越要越多，因此雙方利益關系是不和諧的——如上是我被社會主義作家、演說家一再誤導的結果，這些作家、演說家不斷重復這些錯誤觀點，以至於最終他們只要武斷地下結論，就把這些觀點當成真理。



但以我對工業世界普遍條件的最初理解，我早已相信並認定雇傭階級與工人階級的經濟利益是不一致的。從那時起，這就成了我的立場，一絲一毫也沒有變過。當然，為了短暫的共同利益，兩個階級的利益也能調和，但那只是曇花一現。



直到現在，工人所得並非「輕而易舉」，他們必須不斷抗爭，才能從雇主那裏爭取更好的條件。



雇主、資本家、股東、債券持有者——整個資產階級都在抵製美勞工聯合會和其他組織的工人們獲得更大的勞動分成。極大反對工人階級為維護已改善條件而抗爭的，正是那些在分配中的獲利方（也可稱「不勞而獲」）。當前，利益分配體製的受益人想盡可能保有其現有分成，或者提高分成比例。



接下來似乎是這樣，工人階級進行著社會主義者所說的「階級鬥爭」。1900年之前，岡帕斯也曾堅定地持上述觀點，如1899年，岡帕斯在美工業委員會前發表了如下聲明:



我相信，隨著時間推移，勞動者會不斷成為每一美元所產財富的更大分享人。我今早說過，財富所有者和財富生產者的鬥爭會不斷持續，而這些鬥爭將在不同國家，不同時間，以不同形式展現出來。這樣的鬥爭會與時俱進，只要財富所有者和財富製造者存在利益分歧，這樣的鬥爭就會存在下去。



後來，岡帕斯對社會主義和社會主義者的態度越發敵對了，他幾乎不用「階級鬥爭」這個詞，甚至否認勞工運動就是「階級鬥爭」。這是因為，社會主義者使用的「階級鬥爭」一詞中某些含義讓岡帕斯不悅。首先，社會主義階級鬥爭的目的就是推翻資本主義，並代之以社會主義。而岡帕斯認為，美工人階級鬥爭只是要爭取更好的條件，不是要推翻資本主義，哪怕是「階級鬥爭」中作為前提的「推翻資本主義」，岡帕斯也不接受。岡帕斯是一個現實主義者，他認為即便真要給工人階級和雇主階級「劃線」，這條線也經常不清楚，而且無論是工人階級還是雇主階級，都不可能有「階級鬥爭」這一概念設想的「階級內團結」。同時，岡帕斯也認識到，盡管勞資雙方利益在某些方面有沖突，但其他方面卻有共同利益——正因如此，他非常希望促成雙方合作、聯合，以此拓展共同利益。他在「一戰」期間與政府、雇主合作，戰後主張聯盟管理合作都體現了這一點。然而，以社會主義者的角度看，岡帕斯加入全國公民聯盟這一步，是對「階級鬥爭」的最無恥背叛。全國公民聯盟成員主要是雇主，該組織表面上以「推動更加和平的勞資關系」為宗旨，但其真正目的至今無人知曉。部分作家認為，聯盟的目的是，實現保守黨和雇主的團結，共同抵製日益茁壯的社會主義浪潮。即使如此，岡帕斯只看到了聯盟的「表面文章」，並在雇主群體中傳播工聯主義思想。岡帕斯在一次講話時說到，如果他的嶽母這樣的壞人都可以給勞工運動出力，他會作她的動員工作。







結局







岡帕斯早年從事工會活動時曾是社會主義者，但19世紀80年代以來，其社會主義信條早已拋諸腦後。到1900年，他已經極度仇視社會主義，並由此拋棄了「勞工運動的最終目的是建立社會主義」的信仰，此後也沒有用其他理論重新定義勞工運動的目的。岡帕斯斷言，美工會運動目的既不是取代現有秩序，也不是擺脫私有企業。能讓工人一小時多掙10美分，工作日少幹半小時，更好的工作條件——這些近期目標即「岡帕斯思想」的全部。至於今後的問題，未來工會是個什麽樣，他從來不問，也不不答。未來會帶來什麽？他無從知曉，也不急於預言。有一點他很清楚，現有秩序正在變，他說，現在，就讓我們為了更高的薪水而奮鬥，未來的問題還是留到未來考慮吧。以下他在1900年的陳述能完全闡釋他的觀點。



克拉克先生：您相信薪酬體製，不相信合作關系，是麽？



岡帕斯先生：我不信薪酬體系。對，工人是在薪酬體系下勞動，但用什麽體製取代現有體製，我不發表觀點，不過我對此想過很多。我讀過不少最優秀、最淵博的經濟學家的著作，內容涵蓋各家各派，比如工聯主義、社會主義、無政府主義、單一稅製、合作論等。我並不是說讀完這些書，踏踏實實地鉆研，就能做出一個結論；我也不是說這些觀點都科學、自然、符合邏輯。我明白工人活在薪酬體製下，而且只要這個體製存在，我們的目的就是不斷為工人，為這些財富創造者爭取更大的勞動分成。



勞動分成不斷增加，會不會導致利潤徹底消亡、全部凈產出歸於勞動者，繼而薪酬體製不復存在呢？會有這麽一天麽？或者，從另一面看，會不會導致在無政府理論下，廢除包括占有、使用權在內的一切土地權，廢除專利系統呢？——我們是否會回到「第一原則」，是否會在單一稅製下，將全部土地價值用於稅收呢？我想，未來自會做出決斷，解決問題，這也是我十分盼望的。我明白，工人組織會更加完善，他們辛苦製成的產品會給他們帶來更大收益，他們的物質文化環境會更好，希望更高，抱負更遠，他們會更加有力應對即將面臨的各種困難。當前，我們的目標就是爭取更好的條件，讓我們的工人更有男人氣概，心智更加獨立，思維更加開闊……。



盡管岡帕斯認為，當前最好將運動綱領控製在爭取更高薪酬、更短工時、更高條件，即經濟工聯主義的範圍內，前文也已就此做了說明，他仍然認為上述綱領並非工會運動的永久目標。有人認為，岡帕斯的演講和作品中有一種「平靜的信念」，那就是未來屬於工人階級，勞動者今後會以他並不了解的綱領實現「一切權利歸勞工」，他們還將控製整個產業，因此，他在提及壟斷時說：



經驗表明，有這麽一種正在崛起的力量，是我們在新聞界那些交情甚淺的朋友根本不會註意的。這股力量將會證明其對抗壟斷的巨大力量，或者說，如果壟斷先天有什麽優點，我們的那些朋友就會被這股力量引導至有益於公眾的道路上。這個正在崛起的力量正是我們的國家，我們的時代中飽受蔑視的有組織勞工運動。不信等著瞧。



岡帕斯並不贊成《反壟斷法》出臺。他認為（當時的）政治形勢既控製不了經濟變革，也阻止不了產業集中和壟斷組織發展——政治形勢不僅控製不了，阻止不了，更不應該控製和阻止。岡帕斯認為，壟斷組織應該順其自然地發展，這一態度源自如下觀點，如果法律允許雇主聯盟原封不動地存在下去，就不太會幹涉工人聯盟的存在。



三年後，岡帕斯在強烈抨擊他年輕時信奉的馬克思主義的一則言論中說：



對一國政治的腐化影響是壟斷的最大錯誤，但由於國家總是財富所有者的代表，我們就得被迫忍受這種不幸，直至勞動者的組織、知識水平達到一定程度，懂得這個國家無論從法理還是最終的公義上都屬於他們。同時，他們要永不懈怠地在現有條件下，為實現經濟、社會、物質水平的最理想進步而努力。



烏托邦是最不講細節的。至於通往烏托邦這個天堂的路，岡帕斯篤信，路就在工聯主義的盡頭——這個向爭取更高收入，更短工時發展的工聯主義就是通往天堂之路的起點。



根據岡帕斯的論述，當前，工聯主義仍是每一個承諾讓工人階級穩步前進的計劃的最堅實基礎。隨著工聯主義逐步發展，不論它是一種運動形式還是一種機製，也不論今後會建立何種社會製度（資本主義或社會主義），都將發展為「工人控製社會」，而工人則是必然的、普遍的要素。



岡帕斯不希望經濟製度朝社會主義方向演化，因為社會主義並不是對現有條件的「改善」，一旦引入社會主義，就會成為「限製之前所有努力和活動的最有害製度」。社會主義沒有自由，而岡帕斯堅信「我們主要依靠個人能動性」。由此，岡帕斯反對社會主義者提出的大多數社會主義立法，因為他認為，社會主義者的綱領會讓政府在經濟生活中更有控製力，更有權威，岡帕斯是反對這一傾向的。



美勞工運動有關著作經常提到岡帕斯接受了資本主義，並與之做了交易。一般而言，上述言論來自社會主義者，因為對這些相信社會主義本質是「工業國有化」的人而言，岡帕斯必然會接受資本主義——岡帕斯拒絕接受社會主義綱領，1900年後又明確反對社會主義——這兩點是清楚的。從社會主義者的觀點看，他們所言極是，且岡帕斯的許多言論似乎就表明其接受了資本主義。如1913年我們發現他說：



我講話不搞「夜郎自大」，如果說有虛榮的一面，我以為還是越少越好，沒有最好。很多年前我就得出了一個結論：在當下的社會裏和工人過一樣的生活，這就是我們的責任。我們在這個社會裏生活，我們的工作既不是為了滅亡，也不是為了破壞，更不是為了推翻這個社會，我們要追求更全面的發展、更全面的進步。



岡帕斯去世前的幾個月，一則社論刊登了岡帕斯關於這一點更加明確的表述。



美勞工聯合會一直批評我們的經濟秩序，而這個秩序是不斷追求進步的，是追求公正更加廣泛，功能更加完善的，但聯合會自身卻立場堅定地保護、維持現有秩序及其發展。聯合會不同於革命者，也不同於政治極端保守分子和反動分子，他們認為，萬事順其自然，萬事順利發展，而改變、修正一律都是邪惡的 。



岡帕斯的早期言論與上述言論的唯一區別是表達方式。早期言論更激進，對現有經濟秩序更為不滿。但岡帕斯等人並沒有聲明工聯主義運動目的就是替代現有製度。



然而經過更加嚴密、務實的調查，認為岡帕斯與現有製度存在分歧的觀點大都銷聲匿跡。以其對私有製的態度為例，岡帕斯在一篇重要社論中說過，美勞工運動並沒有和私有權或產業私有製起糾紛。「勞工運動追求的不是推翻私有製，反而認為私有製是實現個人獨立、發揮聰明才智的必要保障 。」因此，岡帕斯在「認同」私有製後，接著表示，美勞工運動希望阻止私有製成為純粹追求剝削、追求中飽私囊的避風港，以此維護私有製，從而建立專製製度。同樣是在這篇社論中，岡帕斯還認為，工聯主義運動的永久性問題即「控製所有製，將其帶入人類生活的方方面面，讓其為人類社會服務並且不會造成傷害。」



上述言論僅僅反映了工聯主義確實控製了雇主財產，但這一事實毫無新意。同時還表明，某雇主私有財產體現為該雇主認為的恰當經營特權，但與之前的表述相比，雇主私有財產與雇員的組織形式大不相同。簡言之，任何認為「工聯主義承認目前存在的私有製」的觀點都是胡說。



與岡帕斯接受私有製相似的是他接受利益的合法性。他說：



如今，產品的全部價值並沒有到實實在在的工人手上，一部分價值拿去投資、用於管理及生產民眾必需品的機構，也包括許多其他方面。上述用途中有些是產業中有回報的合法用途，但很多用途都應廢除。合法用途包括管理、創造需求、行政和投資回報，只是因為這是真正的投資，不包括摻水股票或是通脹持股 。



岡帕斯接著說，即使利潤是產業的合法訴求，公司間分配的部分紅利和利潤存在不公平現象。」 公司所有者、股票持有人、現代公司債券持有人都會從這種分配中獲取非勞動所得，而這些非勞動所得的真正所有者是創造價值的勞動生產者。1912年岡帕斯在勞資關系委員會前發表上述言論後，希爾奎特努力想從岡帕斯口中得到更明確的表達。但分配不公的到底是哪一部分？工人除爭取越來越多的薪水外，怎樣才能阻止這種分配？岡帕斯沒打算解釋，也不可能解釋。



岡帕斯一再重申，真正的投資有權得到回報。



有人問他：那麽什麽是真正的投資呢？



岡帕斯回答：真正的投資是誠信的，實際的實物投資。一個誠信的人知道什麽是誠信投資。



從上述問題看，岡帕斯顯然從不壓抑他的想法。當然，岡帕斯對通過區分「誠信」與否的法律或限製利潤的法律並不感興趣。那麽，他的立場是：有「利息」「利潤」標簽的收入流是合法的，但是數量太大；通過逐漸增長的薪水，挪用更大的產業產物分成，將使勞動力趨於減少。



因此，股東、債券持有者無論有無自身貢獻，都有權享有產業所得。不過與此同時，岡帕斯也致力於發起「收入流戰爭」，即將股東、債券持有者收入與工人階級收入相比後，減少前者的收入。岡帕斯也沒有給工人階級的要求設限，他認為勞動者就應該有要求，就應該爭取權益，就應該爭取越來越多的產業所得。這就是說，如果勞動者達到了自己的目的，利潤相對量就會逐步減少。那麽最終利息、利潤會徹底消失麽？不過，有沒有這樣一場運動，即反對利潤，希望逐漸消除利潤，卻又「接受」利潤存在麽？



上述問題實質是資本主義、社會主義的定義問題。有人可能按照過去的正統解釋，說資本主義就是生產資料私有製，社會主義就是生產資料集體所有製。如果這種說法成立，那麽我們當然可以理直氣壯的說岡帕斯認可資本主義，並努力在資本主義體製裏爭取「更多」的利益。但從另一面看，根據最近的趨勢，或許可以把資本主義看作現有經濟體系的一個特性，表現為收入、權力集中，少數人控製產業，存在與現有條件相反的社會主義因素。從這個觀點看，國家掌握產業所有權似乎不能成為社會主義的前提條件。而一個有組織的工人運動無論發表何種宣言，是否不斷提高權利需求，本質上都是反資本主義的麽？這一點也不明顯。總之，社會群體都是動態發展的。



工人不惜以犧牲其他組織為代價，不斷追求權力擴張。他們在擴張自身權力的同時，會按照「有利於自身」的目標改變社會製度。正如哈德曼所說，工聯主義本身就是一種權力積累。無論是成立組織，還是保護集體協議，都是可以「轉變身份」的革命，工人可以成為雇主，雇主也可以成為工人。工人通過這「簡單的一步」，以犧牲雇主權力為代價，極大增加了他們的權力。接著，他們又追求上述權力的擴張，並將這一權利寫入憲法。工人的要求不斷增加，目的就是給自己帶來更大的權力，吸納雇主手中的權力，並限製雇主對產業的控製。



因此，一個組織不反對資本主義，不僅是該組織章程前言載明了「以推翻現有製度為宗旨」這個原因，也沒有哪個組織接受資本主義會如實說它接受的。不過，從組織的本質和功能出發來看組織的深層邏輯，強大的公會就是反資本主義的，他們通過日常活動改變現有秩序，而弱小的組織除了規規矩矩外什麽都幹不了。工人階級內在需求越多，就越激進，對現有秩序也就越有破壞性。組織領導者不會表達他們溫和的需求，相反會把其所領導運動的激進面掩蓋起來。



應該說，岡帕斯的社會、經濟政策有「英倫範」，他的結論是：社會主義是對全部經濟體製一些有效調控手段的延伸，但所有這些部分也嚴重影響了整體經濟運行。他說:「我們也許應該發覺，我們不再也不想要舊有意義上的『產業國有化』了。」



威廉姆•Z•福斯特很好地詮釋了這一點。他這樣寫到:



工聯主義總是按照「對剝削者，能拿多少就拿多少」的策略，這點無可爭議。他們有時甚至欺騙自己，就像罷工失敗了一千次，他們還能冠冕堂皇的為自己辯護。他們的綱領就是赤裸裸的反資本主義。只要他們的要求近來發生了變化，並受到關註，那麽不管是誰，只要不帶偏見地看待他們，這就沒什麽可說的。只要工聯主義有能力通過薪資系統調查剝削狀況，他們就會繼續做下去。但現在的大問題是，他們能發展足夠的實力，阻止所有的剝削麽？工聯主義就像無數其他激進的社會運動一樣，或多或少有一種「偽裝色」或「保護色」，發起一些假模假式的運動，從而安撫、化解爭議。



這也就是「一日公平工作，一日公平賺錢」，「資本和勞力的利潤一致」等表達的功用。實際上，現實生活中這些標語很少甚至無人關註，它們的目的就是拉動國外消費。其實真正喊出這些標語的人，或許真會認為，他們喊出的口號分毫改變不了此時此刻的處境，就像大部分運動完全不知自己的目標為何物一樣。不過有一點比較重要，這些運動真正的走向，毫無疑問……從一方面看，就是組織不斷擴大，從另一方面看則是需求不斷增加。工聯主義如果僅向組織成員灌輸某種觀點，采納某種言論，是不會變成反資本主義的；他們就算是反資本主義的，也是通過十足的偽裝和手段來實現的。



從上述角度能清楚看到，無論岡帕斯怎樣譴責社會主義，怎樣聲明忠於現有製度，他都是絕對反資本主義的。現有製度下，工人需求就是「再多一些！再多一些！再多一些！」可這種需求受到壓製，所以這種論斷本身就自相矛盾。另一方面，與英國勞工運動相比，也許岡帕斯為「再多一些」而采取的系列方式方法就是狹隘的、局限的。英勞動者面對的更多的「再多一些」的背後涵義，而且岡帕斯工聯主義已經發展成為一個「綜合性合法綱領」，其組織目標就是控製產業，實現符合工人階級利益的國民收入再分配。



岡帕斯除組織勞資雙方代表談判，爭取更高收入外，拒絕為運動定目標，社會主義者對此強烈譴責，當然，這種譴責是岡帕斯反社會主義觀點所致，不過也和勞工運動無任何指導思想，岡帕斯成天渾渾噩噩有關。面對種種指摘，岡帕斯本人百般辯解，但人們對他堅持「運動就該現實」一點已習以為常。岡帕斯說，勞工運動必須關心此時此刻的問題，必須關心民生問題；而對於那些理論問題，勞工運動拒絕關心，



岡帕斯說：當下的問題是最重要的，讓未來去關心未來的問題。實際上，通過閱讀其所說所寫，我們就能判斷出，除最現實、最具體的問題外，岡帕斯明顯對其他問題持回避態度。他對勞工運動意義、勞工運動發展方向、「再多一些」深層含義的思考都帶有抵觸情緒。也許其中的部分原因，有意識或無意識的都源於他的害怕，他害怕闡述高層次的目標可能會給贏得下一步勝利帶來更大麻煩。



我們早就清楚岡帕斯的部分言論是如何試圖掩蓋運動激進面的。但他憎惡所謂「指導思想」，憎惡思考運動的結局，這種「憎惡」毫無疑問源於他的秉性。他是一個講求實幹的男人，是戰士，是行動家，卻不是哲學家。至少，也許因為上述因素，岡帕斯把對「指導思想」的厭惡轉化為他的品格。他反復說：勞工運動必須務實。勞工運動不需要哲學，根本就沒必要。19世紀90年代後期及接下來的10年裏，在岡帕斯的作用下，「沒有指導思想」的理念就成為當時勞工運動的官方指導思想。







知識分子







岡帕斯強調「實際」、厭煩理論，逐漸形成了「反智主義」，不信任那些力求加入勞工運動的外人和「知識分子」。而當時聯盟大部分領導人都有這種偏見。岡帕斯認為，勞工運動必須依賴自身努力前進，必須提防不同階級人士從「上層」推進運動或提出建議。



岡帕斯認為，勞工運動不僅必須提防敵人，而且要提防那些「被誤導的朋友」，因為這是勞動者自身的運動，這是為了勞動者的運動，這是由勞動者發起的運動，就算警告那些出於好意的人也可能不算錯，對於所謂的「知識分子」，所謂的用「靈丹妙藥」就能主宰或毀滅勞工運動的「救世主」，勞動者們最好小心了 。



岡帕斯的這一態度，源頭在於他早期接觸了那些對工聯主義毫無用處的中產階級改革家，又與那些努力讓聯盟姓「社」的社會主義者發生沖突，但他對這群人的不信任和憎恨漸漸擴大，包括了所有知識分子，勞動者之友、福利員工、研究專家——他們都屬於一個陣營，而岡帕斯及其聯盟則屬於另一個。知識分子大部分都是社會主義者，他們認為岡帕斯工聯主義狹隘、保守、缺乏思想。他們肆意批評美勞動者聯盟，並將其與英國及歐洲大陸的進步勞工運動做了不公正的對比。另一方面，岡帕斯總忍不住懷疑這些人的真誠度，總說他們是「野心家」「時尚先鋒」「勞動者專業夥伴」。即使這些人不是岡帕斯所說的那樣，他們也會因為無能而無法被岡帕斯瞧上。似乎岡帕斯的觀點是：只有勞動者才能知道、理解勞動者的問題，只有聯盟中的人才能為勞工運動出謀獻策。



勞工運動不會忽視智慧的力量給文明帶來的貢獻，但同時也相信大量重要的基礎知識只能通過實踐經驗慢慢積累獲得。在理解、解決勞工運動問題上，大學講堂或教條式討論獲得的信息是無法替代通過解決商店、磨坊、煤礦的勞工問題而總結出的經驗的。



知識分子常常會將勞工運動不切實際地「懸在半空」。他們做了一些實際工作，但常常局限在批評工人階級的成就和方法上。他們在工人組織的實際結構中「找不到一塊好地方」，工人組織的建立基礎必須有勞工運動問題存在，只要基礎結能夠承受，勞工問題就會越來越多，越來越大。



岡帕斯不信任這些人還有另一個原因，就是他對所謂「勞工由上述人群幫助」的觀點嗤之以鼻。他認為勞動者必須自己找出自我拯救的道路。



永久性的改變和進步必須來自人本身。你無法拯救別人，但你必須拯救自己。



再者：為人們不僅做他們能做的事，也做應該由他們自己做的事，這是危險的試驗。說到底，工人福利取決於工人自己的積極性。任何在博愛或社會道德偽裝下所做的事，不僅會削弱工人的積極性，也是對勞動者犯下的最大罪過。社會上多管閑事的人和各領域所謂專業「公共道德專家」應好好考慮他們以社會福利為借口魯莽招致的危險。







方法







1905年，岡帕斯曾說：我在這裏是工會會員，同理，我也可以是大不列顛王國工會的一員，可以是俄國一名革命人士。



……就算在俄國沒有那些有關自由的演講或報道，對當局不滿的思想也一定會在其他地方，以其他方式找到宣泄的出口……



我們是美工會成員，因為我們被賦予自由結社、自由演講、自由集會、自由出版的權利；正因為我們有自由作保證，我們的運動才在美國有不斷發展的機會，而沒有演變為革命。



正是由於這個信念，工人在追求進步的同時，必須認真考慮他們所處境地的所有因素，以此選擇他們的策略和方法。但岡帕斯很早就形成了一個觀點，後來這個觀點本質上成了教條，這個觀點是：在美和其他工業化國家，唯有工會才是工人階級可以用來爭取更好發展的真正工具。



工人們通過組織工會掌握了經濟實權，而且是舉足輕重的經濟實權。「掌握了經濟實權就可能成為在其他領域發展勢力的基礎，這便是組織化社會的根基。無論掌握經濟實權的是誰，是什麽力量，都會直接影響、塑造一個組織或國家的發展。」基本的經濟改變不會受到立法的影響。一個政體一旦超過某「臨界點」，就無法控製產業發展走向；而如果沒有經濟實權，也就不可能掌握政治實權。岡帕斯曾說：「想象一下工人階級既可以是受雇的奴隸，也可以控製選舉，這種情景多麽可笑。既要產業獨裁，又要政治生活民主，這種巧合永遠也不存在。但在相同程度下，工人會對他們身處其中的條件和受其支配的規章製度產生巨大影響，只要和他們有關的聲音在立法大廳被聽見、被註意到，人民意誌就會存在。」



岡帕斯一面堅守這個前提，一面督促運動盡量遠離政治活動，因為從事政治活動只能獲得在其他方面不能獲得的結果。按這種認識，運動對政治的主要關註點在於抓住立法問題，以確保運動有合法組織權，能開展罷工、糾察、聯合抵製等附帶經濟組織的活動。



要清晰地表述岡帕斯所代表的工聯主義可能不難，但說起來內容並不多，因為這種工聯主義說白了就是常識性問題。一言以蔽之，工聯主義實質主要是商業工具，是受影響的工人聯合起來，為了自身工作消除價格競爭，從而提高勞動力價格的組織。如果雇主不願承認工人聯合要求的條款，那麽除了像其他小商小販一樣之外無路可走，只有一條路，就是罷工。其他給雇主施壓，迫使其向更有利於工人的條款讓步的方式就是聯合抵製及使用「工會標簽」。一旦雇主同意工人所要求的條款，這些條款就可寫進勞資協議或合同，並在一段特定的時間內有效。岡帕斯總是鼓吹這些合同多麽「神聖不可侵犯」。為了使工會成為一個有效的鬥爭力量，岡帕斯建議收取高會費，積累大罷工資金；為團結工會會員，確保內部穩定，他也建議采取「利益激勵」機製。



工聯主義的任務是：以盡可能的最高價售賣勞動力，僅此而已。岡帕斯認為，控製產業勞動力，但不控製產業本身，這就是工會的一個職能。控製、管理產業是雇主的職能和分內之事。至於生產方面，我們在岡帕斯一戰前的言論和作品中找不到任何暗示，哪怕是一點蛛絲馬跡能說明岡帕斯認為工會應當關心生產，或是為生產效率負責。



勞工運動的目的和進程（下）



前一章概括了岡帕斯「一戰」前有關勞工運動的目的和進程的觀點，要點即勞工運動目的在於薪資更高，工時更合理，條件更優厚，由於推翻現有製度並不是勞工運動的目的，因此這些目的可在現有製度框架內通過商業工聯主義取得。岡帕斯不認為勞動者渴望與雇主分享勞動成果，不認為勞動者就缺少接管、控製產業的野心。這就是岡帕斯作為工會領導人，在他人生這一階段堅持的觀點和方針，正因為這些觀點和方針，他名垂青史。



然而，「一戰」期間及戰後，岡帕斯改變了他的部分觀點。他在很多方面似乎越來越保守。他好鬥的鋒芒已大不如前。也許僅僅是因為他年紀大了，面對鬥爭開始妥協；也許因為「一戰」期間曾與政府並肩作戰，從那以後他感到，與現任政府再次作對，他下不去手了。岡帕斯譴責蘇俄，強烈抨擊共產主義和社會主義，極其反對忠於「美國政體」，又狂熱於民族主義——這些似乎都是他轉向「右傾」溫和鬥爭的證據。不過同時，岡帕斯帶領他的勞工運動，打破了舊綱領的桎梏，擴展了工聯主義運動宗旨，較之爭取更高薪水、更合理工時又上升了一步。正是由於岡帕斯修正、擴展了他的運動綱領，本章內容才有意義。但首先要指出，由於那些年工業和勞工運動繁榮發展，各種觀點魚龍混雜，因此只簡要點說明。



「一戰」是一場「拯救民主之戰」。戰爭期間，「拯救民主」的概念開始應用於產業。也就是說曾是「獨裁—被獨裁」關系的勞資雙方，現在要實行民主化。「民主化」這個詞對很多人來說意味深長，但在勞工運動的某些環節，「民主化」不僅是「聯合聲討」，它還有引申義。



戰爭同樣關註生產力，同樣關註產業的「落後、泄露、摩擦」。勞動者開始意識到產業效率和薪酬之間的聯系，對產量開始有興趣。



「一戰」導致的另一個結果是給勞動者帶來了巨大的力量。工人極度匱乏、物價瘋漲、國家政治寬松，導致工會會員數量大幅增長。聯邦政府為答謝戰爭期間支持政府的人士，開始認可、支持他們以前做夢都想不到的事情。由此，「幹的越多，權力欲望越大」，隨著勞動者權力增加，勞工運動胃口也越來越大。



1919至1921年正趕上世界激進主義浪潮，勞工運動開始「左傾」，激進起來，老一輩運動領袖發現他們正坐在「激進主義的蓋子」上，這種主義範圍很廣，影響的都是勞工運動中的普通成員。1919年，罷工人數約400萬。無論聯邦政府領導人如何反對，西雅圖、溫尼伯等地仍相繼罷工。那幾年，部分組織成員藐視組織領袖，開展非法罷工，有關建立獨立「勞工黨」的言論也不少，還為此做了不少工作。由此，相當一部分運動是為解決新分歧、發揮更大作用做準備的，而在岡帕斯保守政策影響下，運動停滯不前，難以駕馭——如上所述，在1920年的聯盟大會上一覽無余。會議重點確立了「鉛垂計劃」。該計劃的發起方是為政府提供鐵路所有權的鐵路聯盟，聯盟主張由廣泛的工人代表、技術管理人員、政府三方實行「民主管理」。



岡帕斯強烈反對「鉛垂計劃」，因為這個計劃帶有社會主義性質，工人會被剝奪罷工權。即使他不會向任何忠於美國政府的人屈服，「他也不會賦予美公民個體更多的權利」。但大會在這件事情上無情壓製了他的想法，並以壓倒性票數通過了該計劃。



岡帕斯意識到聯盟有了「新傾向」，隨時會擺脫其領導，掙脫現有的規章製度。這一傾向表現的很有趣：當岡帕斯完成大會改選後，他向大會表明，即便自己是一條老狗，也能學習新的把戲，但不會對新思想無動於衷。



聯盟在1921年的大會上批準了煤礦主關於煤礦國有化和民主管理的要求。也是在這次會議上，反對派勢力強大，劉易斯準備挑戰岡帕斯，這表明岡帕斯政策當時遭到嚴重反對。煤礦主、機械師、鐵路工會構成了反對陣營核心，他們的反對行動比管理層的抗議更進步，也更激進——他們支持「鉛垂計劃」，支持煤礦國有化，正體現了這一點。反對派喜歡更廣泛的政治訴求，更有活力的政治運動；他們不是獨立的「勞工黨」；他們代表了組織的產業機構，而不是組織的「技術準則」；他們迫切要求以「融合」的辦法鞏固現有運動成果。總之，正如希爾奎特幾年前所說，反對派已經把管理當成「古舊、過時、太傳統、沒效率的東西，無法滿足全美勞工聯盟的目標」。



岡帕斯機製通過精明的操作打敗了劉易斯，從而使他實現了成為聯盟終身主席的野心。到1922年，激進主義人士又開始反撲；至1923年，「鉛垂計劃」和礦工「煤礦國有化」的要求都成了「古老的歷史」。



但運動並沒有倒退至戰前的思想水準。相反，正如哈德曼所說，勞工運動已邁出重大一步，這「重大一步」是說勞工運動的思維得以發展，從之前只關註薪酬、工時，只以集體聲討為目的，轉變為爭取更大產業收益分成，爭取產業管理中的「發聲權」。



岡帕斯打敗了反對派，並將反對派的部分政綱「改頭換面」，寫進了自己的綱領。他考慮到勞工運動主體走向，把自己放在這一走向的最前沿，並領導運動走向新方向。岡帕斯成為新指導思想下的勞工運動代言人，但同時他又讓這種新指導思想堅定地反政治，當然這一觀點不能代表聯盟全體。雖然新指導思想在某些方面走了「行會社會主義」的路子，但他提出上述思想還是很小心，不能讓新思想戴上「激進」或「社會主義」的帽子。不過，岡帕斯的思想就是缺乏鬥爭性。他一直鼓勵「放任自流」，倡導全方位嚴厲批判社會主義和共產主義。



岡帕斯擴展綱領的要義即勞工運動努力實現的「經濟民主化理想」。當時，產業的基礎是獨裁，而勞工運動追求的是產業組織民主化。因此，岡帕斯在1925年大會上所作的最後一次演講，死亡的先兆讓他字斟句酌，力求「字字言之有物」，他說：



當前，我國和其他民主國家都存在專製，只有程度深淺的不同，但都是我們熟知的資本主義，換句話說，就是極端反對無產階級專政、財富專政、投機倒把者專政、物質資料擁有者專政。美勞工運動是挑戰雇主獨裁、專政的唯一有影響的力量，它是我國的民主勞工運動，也是其他工業民主國家……



當前的政治政府中有民主，但與政治政府中的民主相比，產業中的民主不僅同樣合理，而且更加重要。岡帕斯因此提出如下論點：



組建工會，等於表達了工人的感覺，而我有一種感覺與這種感覺十分相似。我的感覺有兩個方面的內容，一是工人第一次向少數人掌控的政體開戰，二是工人從多數人的「政治表達」中被驅逐出來。如果民主有真理，如果民主真的有合理性，那麽它無論在產業生活，還是在政治生活中，都應該是完全合理的。



我敢肯定，諸位也一定能想見，我們在產業中的關系，在生活中非常重要，在政治領域中也很重要。產業中做出的決定，產業面臨的處境——這些時間節點對千千萬萬勞工而言，比所有政治決議，比國家的處境所處的時間節點都更重要，這種重要性，怎樣說都不過分。就我看，有兩點內容最值得強調，一是民主實踐的合理性，二是對產業民主權利的思考，這兩點的合理性，即使在政治生活中，也一樣最值得強調。如果這個觀點正確，那麽對雇主而言，他們相信自己應該成為民主權利行使狀況的唯一裁判，甚至成為民主權利內容的唯一裁判就毫無道理可言。雇主一旦接受這個觀點（「第一原則」），他們優越性、專製的整體結構也就不存在了。因此，問題得這麽看：得有這麽一種機製，工人按平等原則暢所欲言，既不管他人規定，也不受他人限製。



岡帕斯發現，民主原則應用於產業，能產生真正革命性的觀點。



他繼續說：毫無疑問，就我提出的觀點而言，如能得出合理結論，將會比工人們現在爭取的東西要有意義的多。當然，這個結論並不能說明工人爭取的東西毫無價值。我以為這個結論是對美勞工「適度鬥爭」來說的，因為勞工要建設性地發揮作用，不能有一絲一毫損害當前「（社會）結構」的舉動。我所謂「結構」，可以肯定，我們都得生活相當長的一段時間才能看得到。



1923年的大會宣言由岡帕斯起草，宣言標題為「產業顯而易見的責任」；大會宣布，勞工運動的目的不僅是薪酬、工時、勞資談判，而是實現產業內民主。



《宣言》認為：我們感到，工人為提出有關勞工運動宗旨的宣言，舉行罷工，而罷工的每個小時，與其說可以記錄在這些年度報告裏，不如說可以近乎表達工聯主義的所有含義。



我們已經註意到，一個結束於「一戰」伊始，正處於政治民主全面發展的時期，曾發生過勢不可擋的巨變；而這個時期的結束，對產業民主而言，標誌著「智能需求」和生活需求的時期到來了。「一戰」結束，對我們來說，既是人類關系的轉折點，也大膽凸顯了現有形式和製度的不健全。自此以後，工聯主義的意義更大了，社會功用也更大了。組織工人加入工會，其含義不僅是為增加組織利益而建立的組織，它還蘊含了更深層次的含義，但無論如何，組織的職能也許能保留下來，這一點至關重要。



從此，組織工人加入工會必然表明，我們把「『文明參與』產業民主」這一概念中最重要的功能要素有意識地組織起來了；而產業民主的目的必然包括兩面，一是更加自由、賦予生產者更多政治權利，二是與之類似的內容。



接下來的幾段仍然著重強調新的分歧。



宣言認為：如今，勞動力比以往更全面地參與能塑造人類生活的決定中，他們在美的參與程度，比其他任何國家都要充分。但我們的參與必須循序漸進，因為我們的目的不僅是獲得更高的收入，實現更好的工作條件，還要讓上述目標不僅與之前已經完成的目標，而且和目前正在完成的目標同等重要。現在，與我們緊緊相依的目標，視野更加寬廣，道德更加高尚，意義更加深刻。



我們已經從初步競爭中脫穎而出：我們建立了生活標準，提出了讓美工人受益的薪酬，上述工作為我們帶來了機遇，我們繼而抓住這些機遇，讓工人發揮了更大作用。



今後，產業一定會成為形成我們民族意識的概念……未來對美產業提出了要求，工人通過民主代表組織的有序進程，「人人盡其所能」的局面有望形成。



接下來，勞工應努力爭取分擔一部分產業控製權，爭取在產業中獲取新地位。但這一新地位也蘊含著新責任。正如岡帕斯所說，勞工本身也認識到了這一點。他寫道：工人們從初步競爭中脫穎而出後，他們希望通過工會「努力成為產業中受認可、有組織的一部分，並對一部分持續發展的產業公平承擔責任。工會爭取提供建設性的產業服務機會，而一旦有此機會，就應該對產業裏的工人負責。」



我們必須找到讓工人通過工會開展合作，增加產量的路子。工人們擁有寶貴的產業經驗，若我們忽略了這一點就是無知。只有讓產業內所有因素全面、積極地參與近來，才能獲得最高產量。



把工會劃入產業眾多職能部門，能消除無數「產業垃圾」產生的原因之一……從實際經驗不難看出，如果工會受權行使建設性職能，就能獲得無數生產優勢。雖然不少人都詳細講過個體工廠（的益處），不過「合作帶來發展」倒是有一個經典的例子，即美勞工聯盟鐵路工人部與巴爾的摩鐵路、俄亥俄鐵路的合作。



岡帕斯在其他地方寫道：



勞工運動給產業帶來的好處，遠大於通過勞資雙方談判獲得的好處。勞工一面提出實現偉大的、建設性的產業民主化，另一面卻並不爭取從產業民主化中索取，而是奉獻他人——這是因為談到索取，對所有勞工已經足夠了。







產業自治







如上所述，鑒於產業是有組織的，岡帕斯想要的顯然不只是勞工參與產業控製，或者說，參與對個體的、孤立的關切的管理。岡帕斯的理想是一種無政府狀態，個體生產者除與市場聯系外，各生產者之間沒有聯系，而要解決無政府狀態帶來的問題，就應該團結生產者，發展有意識的合作。岡帕斯相信產業必須要學會負責任地管理好自己，它必須建立自己的管理秩序，並且，勞工在產業管理秩序內必須有立足之地。



岡帕斯寫到：國民生活的功能要素必須與自身匹配，才能解決自身問題，消除這些要素中的無節製亂象，讓美商品產量與日俱增……產業本身就有競爭力，也必須通過組織展現競爭力……產業必須自治，向自身施加任務、規則，從而讓自己秩序井然。



根據上述觀點，聯盟認為應承認產業自治的全部結果，並在1923年的會議上公開支持廢止《反壟斷法》。



岡帕斯有關電力產業的觀點是最清楚的。在他去世前的兩三年，他開始對電力產業產生濃厚興趣。他意識到這個巨大產業的無盡潛力，並從一開始就想讓這個產業按照「造福所有人而非少數人」的理念建立並組織。岡帕斯提及電力產業和其他有前途產業的發展時，寫道：



金融能將巨大的超額積累變成利潤，但人類有權圍繞新開發的產品做一筆更好的生意。整個種族取得的成就與整個種族都有利害關系。方法更好、產量更大，這對工人群體來說，「更多」一定是第一位的，那麽勞工「更加自由」也是一定的。由此，必須以公平的方式，將種種「更多」與每個公民的每個有用因素「對接」。如果產業內部沒有運營各項事務的機製的話，就不能做出判斷。



岡帕斯反對產業公共所有製，但他認為所有製並不是一個重要問題，產業運行才是重點。鑒於現有產業機構拒絕讓有組織的工人占理事會一席之地，因此岡帕斯在批評產業現有組織結構後，繼續陳述了他認為能讓產業得到最好發展的有效原則。



1、每一種基本要素，其職能組織都在產業裏得到重視，因此這些組織可作為記錄中心，記錄每個必要的組織進步為有意識組織的過程，如貿易協會、工程和職業協會、工會等都是這樣的職能組織。



2. 讓隸屬於上述組織中全國性組織的自願納入國家工業理事會管轄，這樣所有產業領域的經驗都能用於製定最佳的生產、控製政策。



3. 目前使用的每種能源與電廠的發展路線，將同樣適用於當地組織。



工會應全面負責所有決定薪酬、工時、工作條件的協議的談判，全面指導員工運用消除產業垃圾，提高生產效率中所用合作方法、合作過程，全面負責確保與工人的交易公平。



（總結）由代表消費者的政治實體製定的規章製度也許是必要的。



此外，岡帕斯就如上事宜說：首先「勞動者要全面、坦誠地認識自身作用，認識其在具體操作中的合作能力。」其次，「要完全承認勞動者的作用，必須……對整個產業中的部分有『自覺意識』，經營某產業全體部門的人會被授予重要職能，因此也對該產業，對所用自然資源，對其他產業，乃至所有人負有義務。」最後，「經營某產業全體部門的人有模範地履行規則的經驗，由此必然形成聯合代表機構，而產業中的每個有用要素都會按如下方式發表觀點，該方式即，每個有用要素不對含有部分以公平之名壓迫其他觀點的『混合觀點』負責」 。



上述原則當然也適合其他產業。岡帕斯在自傳中將他的想法和希望進一步推向未來，思索可能在所有產業中依法成立的「經濟議會」可能的發展。



下一步是把各生產車間組織起來，由此創立的貿易理事會就可以代表產業各要素利益，繼而在整個產業組織內「如法炮製」，成為我們現在看到的進行中的「自然發展」。也許最終關乎所有產業的事務會由全國性經濟機構決定——這是一個真正有代表性的機構，有能力做出決定，也有能力確保符合各項規定；上述事務還可以由政治性規章決定——這份規章能確保發展新技術，培養更多有能力的人才。



岡帕斯看到，各方證據表明，產業不再是無政府狀態，而是已經開始自我組織。對不同產業的關註形成了各類協會、各類標準和各類協會廣告，簡言之，開始形成「單元」。他寫道：「所謂『自治』差不多都是民主的，並且有更加民主的傾向；自治不斷在美發展，與通常被視為「全體政府集合」的政治政府完全沒有關系。」他引用了「建設部分產業的努力」，以此引出「開展產業經營建設，實現更高更好穩定」作為典型範例。



關於產業經營規章製度的運動不論過去，還是現在，都依然合理，有建設性，並且彰顯了產業發展「糾正自身錯誤，建立自身秩序」的決心。



在之前的議題上，美聯盟主義者曾討論在有自主功能、自主權力、自主命運的產業裏發展「自覺意識」。討論角度有二，一是從勞動者看，一是從所有發現產業為避免「政治無能」而需要自我調整的人看——從目前建設狀況及可確定結果看，上述分析是比較中肯的。



接著，根據岡帕斯所說，經濟民主化意味著產業內管理水平的發展，而工人需要通過工會來參加產業管理。不過至於工人通過工會可以評論哪些事，參與控製的上、下限如何，岡帕斯只字未提，因此這一塊相當模糊，不過其他方面就不會這麽模糊了。岡帕斯所做的就是提出了一個理想，隨著實踐不斷推進，理想的定義也越來越嚴密了。但所有這些就是所謂「經濟民主化」麽？絕對不是！還有另一個重要因素。因此，讀一讀1924年的大會宣言，這份無疑反映岡帕斯觀點的宣言，就知道岡帕斯的觀點是：



去年大會概括了勞工運動的建設性政策，還就對產業民主的期望作了精彩論述：只有結合產業中各種有用因素，包括有遠見的雇主，才能實現產業民主。而要讓勞工讀懂這些建設性政策，就必須與勞工話語結合起來，與不可避免、不可調和的特定反產業行為結合起來，與根本圖利行為結合起來。必須把所失所得都說清楚，才能清楚地定義「產業內民主」。



在《產業顯而易見的責任》中，岡帕斯寫道：



以生產私有利益為主要目的的產業運營已導致大量無節製行為。由於產業運營是獨裁的，它產生了所有獨裁統治會出現的罪惡。每個要素，一旦進入產業生機維持或產業運營，必須加以保護，並給予得到公正回報的承諾，但要素運營的最終結果必須由單一要素拍板。我們已經濫用了這一「要素獲利機製」，只要民主尚未融入產業，我們還將濫用這一機製，並且所有生產者、消費者要通過不正當貿易、忍受窮困來為這一濫用行為買單。



產業內部自我統一，自我組織，自我發展，形成了一套自己的思想，而岡帕斯必須要轉變這種理想狀態，人們必須認識到「要給國家做貢獻，不要給單一雇主或股東財團做貢獻」。由此，岡帕斯在寫於1922年礦工罷工的作品中說：



目前的矛盾是關於產業和金融間基本爭議的描述，其實這就是服務和利潤的沖突。大部分反對力量仍在活動，並將繼續活動下去，直到能同時允許服務至高無上和公眾福利勝利的調和局面出現。



煤礦存在的目的即供應煤和熱能，以產生光和電能。但今天煤礦存在的目的就是為那些煤礦所有者吸金。即使在沒有利潤的地方，這裏運營的目的仍然是利潤，有鑒於此，相應政策就應運而生了。



生產是利潤的根本，也是當前真正問題的基礎。這就是為什麽煤礦主、國有組織會保守秘密，拒絕和工人們達成一致的原因。……（由此）管理是為利潤服務的，不是為生產需求，更不是為響應人民要求服務的。



這就是所有情況中最大的事實，也是所有事情的基礎。直到人們考慮、理解事實前，他們仍在處理表面的事情，接觸不到本質。



上述表述是否表示岡帕斯認為，應從產業裏摘掉「利潤動力」？是否表示他開始同意社會主義者「產業應有組織性」或「生產只為消費，不為利潤」的觀點？似乎岡帕斯更接近社會主義立場，但社會主義與岡帕斯的觀點確有本質區別。首先，岡帕斯當然不認為應廢除私人雇主，不同意國家代替私人雇主地位；也不認為應完全消除「利潤動力」。他認為生產主要是為消費，不是圖利。個人主觀能動性值得肯定，私營企業也值得肯定（應該保留），為保持這些要素，必須有「利潤動力」。但利潤必須控製在一定範圍內，利潤「必須對服務的回報，不能是以投機、詐騙、剝削、獨裁統治方式獲得的收益」。



岡帕斯寫到：勞動主宰我們的命運，它卻一直與不斷登場的利潤抗衡。他在其他場合表示：如果發展條件允許，那麽，用於消費，用於服務，卻不單用於利潤的生產理想替代品可能是這個時代、這一代人最大的單一成就，因為「利潤理想」限製了管理者、工人的創新生產力。



產業必須與以「利潤理想」為唯一主導的模式脫離。但如果脫離成功，金融對產業的影響一定會減少，甚至廢止。金融如今統治著產業，但金融和產業勢必要分離，因為一個由金融規定的政策必然是按利潤偏向製定的。



控製投資或貸款的組織控製著產業政策，這是司空見慣的事情。一旦利潤控製產業，產業就被那些追求投資回報的人的欲望驅使，很少或根本不考慮其他因素。現代產業……大部分功用就是輔助貸款。但貸款……一直被盜用，花在了純粹剝削、牟取暴利、投機倒把等許多無用的目的上……一種產業的合理功能每每被誤用，釀成惡果，最終反過來打擊給產業，留下難以恢復的傷害。



然而，若采用產業自我組織、自我管理的方法，產業必將擺脫金融束縛。



產業可以更有智慧，產業組織可以更完善、更協調，產業合作關系可以不斷延伸。產業通過自我保護，不斷自我凈化，遠離濫用信貸權力犯罪，與「錯誤」「浪費」「不經濟」「反社會」等「劃清界限」。而這種自我凈化能力來自人民，來自人民賴以為生、必須使用的商品；必須擺脫信貸權利濫用，依照「普通」「合理」的工業生活要求接受監督，從服務、生產的利益出發，不以利潤或產業體系反常為唯一或主要利益。



然而，如果不提岡帕斯對政治政府的作用，對岡帕斯理想的上述闡釋就不完整。「一戰」前，岡帕斯只表現出顯著的反政治傾向，但戰後，法庭宣布對勞工組織構成災難性打擊的《勞工運動禁令》，並通過立法將強製性仲裁手段合法化，至此，岡帕斯的反政治傾向就變成了真正的仇恨。因此我們不難發現，他宣揚的實際是一種「政府虛有」概念。



國家介入產業生活，其威脅是真正存在的，因此，滿懷熱情、行事認真的人組成強大的組織，努力爭取在純產業領域的國家控製權。《艾奇—康明斯法案》、《科羅拉多工業委員會法案》、堪薩斯勞資關系法院都是國家無知入侵產業的表現，都是政府在有組織宣傳或渴望權力的貪念煽動下的失策舉動，更是所有產業「不得不怕」的天敵。在「改革」「向善」偽裝下，對國家管理權不斷增大的追求聒噪至今，帶來的只能是更深的困惑和無望的紛爭。



政治政府沒有能力，立法人員對產業及其需求，對「產業發展規律」並不了解。政治政府人才與產業人才相比，水平太低了。岡帕斯寫道：「政治與產業的分歧大到『七大洋』那麽大，那麽深。」而且政治會滋生煽動行為，培養一批容易感動、善於奉承、會說好話的人，而產業產生的是對知識的控製；政治領域充斥著抽象和理論，產業領域要的是效果和表現。



我曾說過，但我要重復一遍：政治政府在處理事務上有既定局限，若要超越這些局限，政府就只能以犧牲人民和社會、經濟組織的代價。舉例來說，政治政府完全沒有能力引導產業，找出拯救產業的辦法，教導產業該走哪條路。政治和產業間有著巨大的鴻溝。產業必須自己找出自我拯救的道路，建設自己的管理力量，將民主原則應用於自身結構，用自身智慧滿足人類需求。



在《產業顯而易見的責任》宣布幾周後，岡帕斯寫道，也許《宣言》主旨應該是產業必須「把自己的產業結構梳理的井井有條」……或是「產業會有這樣的動力，如果產業結構不合理，受到壓迫，就會像封建君主製一樣無能。」



通過上述言論，可以這樣評價：岡帕斯的觀點即產業應絕對自治，不受任何來自政治政府的幹涉，這幾乎就是他的態度。在如下陳述中，岡帕斯就政府與產業相聯系過程中其適當監管範圍做了說明：



政府幫助產業產生效益有一個「合理範圍」，即幫助產業尋找、完善信息；政府要掌握這些信息，並讓產業意識到現狀，鼓勵、堅持產業在其機製範圍內發展。所謂「產業機製」就是把投資財富的獨裁力量轉到生產、雇傭和公共關系政策上。政府必須堅定地走「正常道路」，就像總有人關註生命，關註不朽。政府可能是有益的，但倘若掌控整個產業，就難免不破壞全部努力。



這就是岡帕斯腦海中對理想社會的完整描述：產業必須成為一個協調的自治整體，產業在自我管理時必須有勞動力的參與。接下來，這個民主的產業必須對自身及自身目的有「自覺意識」，即生產為了消費，不以利潤為唯一或主要目的。



但如何實現這些理想呢？應該以何種綱領實現理想呢？當前，只要關註產業統一化、協調化，就沒有必要用強製手段強迫產業向自治發展。一個產業，如果僅憑其自身意誌，那麽這「意誌」便只能是獲取更大利潤的渴望，產業已經向著目標很好地發展了，並正以較快的步伐靠近理想。產業正在讓自己「合理化」，而「合理化」一詞涵蓋了岡帕斯本部分的所有思想。



人們對「允許勞動者參與管理、控製合理化產業」這一點大獲成功可能深信不疑，因為勞工用勞資雙方談判的方式集聚了足夠力量。但問題是，政治國家這個強製機構已不復存在，在此特殊背景下，產業如何被迫改變其理想，而讓盈利服從於生產呢？岡帕斯對此沒有提出綱領，也不認為需要綱領。



因為岡帕斯認為，有意誌力的產業已經朝著他的理想發展了。也就是說，岡帕斯已相信不同經濟學家共同提出的觀點：由於管理與所有製分離，產業會進行「再定位」並把服務社會放在與「掙得缺席股票持有者的分紅」這一同等或更高地位上。岡帕斯認為，管理與所有製分離，會導致產業同情工人爭取產業控製權的抱負，勞工為增產而合作時更是如此。接下來，管理層會希望與勞動者一同參與產業以社會服務作為生產目的的「大民主化」。



岡帕斯寫到：我與所有勞工都相信，當勞工成功幫助管理層擺脫短視、自私，並擺脫對金融寡頭政治（我們的稱法）不明智的控製時，大部分現有產出限製將會消失，勞資雙方大部分爭端也會避免。



未來的福利需要管理層、勞動者和工程師間的合作，惟其如此，才能擺脫強大的復雜財務控製產業。這種控製不僅毫無意義、耗時耗力、手段殘酷，而且與現實格格不入。



如今，正是相信存在這一解釋諸多問題的趨勢，否則這時岡帕斯不會不知道如何講話，也不會不知道用什麽腔調講話。這就解釋了《波蘭宣言》為什麽有如此強烈的，與非勞工運動因素相關的勸導論調。正如岡帕斯所見，《宣言》一部分體現了勞工目的和願望，一部分是預言，但也有一部分是在呼籲有遠見的管理層，以實現自身形式上與所有權分離，接受勞工組織提供的合作，生產的目的是使用而不主要是獲利 。《宣言》最後總結道：「我們承諾」會盡最大努力組織工人，我們督促所有能派上用場的人，你們的迫切需要是建立組織，並通過為各自有組織群體發言的代表，最終實現所有組織工作機構的大團結……我們敦促……鑒於時間緊迫，為了短期內實現（我們的）目標，諸位要更強烈地意識到（運動）目的，意識到（運動的）確定宗旨。



《波蘭宣言》頒布時，很明顯岡帕斯及其他勞聯領導相信：他們發現了一條通向產業民主的道路，這條路相對較短，也沒有痛苦。已實現合理化的產業要經歷道德重組，並將產業民主化作為（對勞工的）饋贈。



對這一趨勢的信仰是否堅實？要回答這個問題為時尚早。也許一些觀點認為：包含產業中央集權的產業合理化可能導致產業封建主義，而不是產業民主。從國內看，管理權、所有權分離也許能在公共事業中取得最大進展，而且如同聯邦貿易委員會所披露，除卻委員會發表的文獻外，產業管理無法將公共服務置於利益之上，而這是必然的。德、英勞工運動並不認同岡帕斯「合理化、專業化管理會導致產業民主」的期望，卻要求以綜合政治控製私有產業作為實現（產業民主）目的的方式。



但無論如何，雇主，無論組織與否，也無論有無遠見，對勞聯1923年發出的「與勞工一道加入產業民主」的邀請並無太大反應，以至於在1924年勞聯大會上，岡帕斯自己最終放棄了這一希望，至少在之後較短的一段時間內是放棄的。其後，他就回到更有他特點的觀點上，即勞工必須為每個進步而鬥爭。因此他在最後的社論中寫道：



我們必須指出：通向產業民主的道路並不是勞工獨立前行的道路。產業民主暗含並牽涉了產業中每個有用要素的參與……勞工仍不得不為了最單純的權利而鬥爭，而這一現象過於頻繁了；勞工也不得不為了產業自由的最基本內容而鬥爭……勞工時刻準備著以和整個產業即將前進的同樣速度前進。盡管反動的、極端保守的雇主反對這一道路，勞工還是必須滿足這些條件，因為這就是他們將要做的。



正是在幾周後召開的厄爾巴索會議上，岡帕斯做了如上引用的發言，即美國和其他國家業已成為「獨裁政體……即眾所周知的資本主義（政體）……即財富持有者、雇主、投機倒把者、物質所有者的獨裁。」



因此，岡帕斯在其人生最後幾年開始希望，產業能重新定位生產動機，即生產的目的是使用，而不主要是獲利。他這種態度轉變的意義在於：當他認為產業管理者正接近自主決定的結果時，這種轉變不會被他只希望表達理想並實現要求的事實破壞。他確實想重新引導產業走向，也確實將「重新定向」作為勞工運動可能實現的理想，勞聯其他領導也在這方面支持他——這也許表明他們對目前產業組織狀況確有不滿。或許，如果運動變強了，或者運動真的變強時，就會更有力地表達自己的理想，並逐步形成實際措施，以此保有已取得的成績。



純粹工聯主義





岡帕斯在其工聯主義生涯主要階段（不含剛開始和快結束的階段）是一名經濟工聯主義者、一名純工聯主義信仰者。正因為岡帕斯有這種觀點，他完全可以代表美勞工運動主流。本章旨在解釋岡帕斯上述態度的原因，並追溯這一態度沿革。



初為工聯主義者的岡帕斯是社會主義者，而社會主義這一信念是他從那些有階級意識的激進分子那裏學來的，他在這些激進分子的引導下加入了勞工運動。盡管他13歲就從紐約到倫敦，入職一家雪茄廠，也入了工會，但當時他並不熱心工聯主義運動。不過，60年代後期，模具的引進讓雪茄廠經歷了困難時期，岡帕斯也許就是這個時候真正參與了工人運動。這一時期，工會反對引進節省勞力的設備，但最終還是被迫接受。不過由於工會鬥爭實際上失敗了，某些操作中熟練的工人就代替了不熟練的工人，工人薪酬大幅下降。此時此刻，工人亟須保護。岡帕斯因而開始思考，開始參加勞工集會。



就這樣，岡帕斯不可避免地和那些在當時移民工人城市非常火熱的激進運動聯系起來了。當時的紐約就是天堂，是那些被迫從歐洲鎮壓中逃跑的革命者、社會主義者、無政府主義者的天堂。這些人滿懷熱忱和怒火，來到紐約。他寫道:「他們的思維有著絢麗的色彩，變成充滿希望的迷人燈光，點亮了灰暗慘淡的紐約這一工業城市的上空。他們的話深深震動了我，於是我便參觀他們的集會了。」



1873年，岡帕斯23歲時，一次偶然深刻影響了他的人生，影響之深，非同凡響——他先是失業，接著在當時市裏唯一的工會商店，大衛•赫希（David Hirsch）的商店找了一份工。赫希是流亡海外的逃犯，因革命活動被迫逃離德國。他在紐約開了一家生產雪茄的門面，並給他在之前運動中同樣流亡在外的同誌提供就業機會。岡帕斯在自傳裏說，這些人實際都是馬克思學派的德社會主義者，他們熟知勞工運動，熟讀這方面的著作，大部分人都是國際工人聯合會（即第一國際，1873年總部遷至紐約）的一員。就是在這個安靜的商店裏，這些人一面卷煙，一面談出了世界工人革命和勞工運動。



斐迪南•勞雷爾（Ferdinand Laurrell）是這個組織的思想領袖。勞雷爾曾與哥本哈根革命運動有關，並迅速發展為第一國際某分支秘書長。由於他與某一示威遊行有牽連，才被迫逃離歐洲。而如今，他雖在紐約成了思想領袖，但只是幕後指揮者，不是面上的領導者。勞雷爾對岡帕斯有了好感，這兩個男人因此有了熱烈的友誼，年長的勞雷爾自然成了岡帕斯的導師和顧問。岡帕斯將自傳送給勞雷爾，這既體現了兩人的友誼，也體現了勞雷爾指導岡帕斯的價值，岡帕斯奉上自傳時寫上了這樣的話：「致：在我摸索著找尋正道時恰好到我身邊幫助我，在我的情緒和感情壓製我的判斷和理解時指導我的人。



這個雪茄店成了岡帕斯工聯主義和勞工運動的一支，在店裏，他在第一國際的社會主義浪潮中徜徉。一天，勞雷爾將《共產黨宣言》復印本交給岡帕斯。《宣言》是德文寫的，他看不懂，於是他決定學習德語，他此後也是這樣做的，他寫道：「我讀了所有我能接觸到的德國經濟學著作，像馬克思、恩格斯、拉薩爾，還有其他人的我都讀過。」



勞雷爾是馬克思主義社會主義者，他堅信工聯主義，堅信任何強大的勞工運動都必須建在強大的工會聯盟基礎上，這種觀點給岡帕斯留下了深刻印象。由於岡帕斯總會帶給勞雷爾令人眼前一亮的新想法，勞雷爾也會對岡帕斯說：「山姆，學一學你工會會員卡上的內容，如果你的觀點與會員卡上的條款不協調時，你的觀點就不對。」



也正是勞雷爾，在那些日子裏，潛移默化地影響了岡帕斯。正如岡帕斯在自傳中透露的那樣，他一旦接觸紐約的激進運動，他的情緒化脾氣就時不時把他帶向「極左」。他由此寫道：「在那青春歲月裏，我充滿激情，充滿夢想，我的情感在燃燒，什麽路我都可能走，什麽表面上向我們的同誌、工友承諾自由的運動我都會參與。正是我的朋友勞雷爾，他智慧的忠告救了我，『絕不讓情緒主宰你，要讓理智掌控你的行為』。」



岡帕斯對第一國際非常感興趣，這一組織「穩定、實際的」原則著實吸引著他 ，讓他蠢蠢欲動。但勞雷爾認為，國際組織由歐洲移民和美知識分子組成，業已完全脫離美國生活，處於崩盤邊緣，於是他勸岡帕斯遠離第一國際。他同時建議岡帕斯去參加自己一行人的集會，聽聽他們是怎麽說的。



也就是那時，岡帕斯經由這些有階級意識的馬克思主義學派社會主義者，受其引導，加入勞工運動。70年代早期，他最親密的朋友和夥伴都是社會主義者。因此，岡帕斯從他們那裏接受了意識形態，吸取了社會主義信念，這也是理所當然的。



早期社會主義及社會主義理論深深影響了岡帕斯，給他留下了難以磨滅的痕跡。希爾奎特曾說：岡帕斯是他所知最有階級意識的人。正是這種階級意識，這種理想主義引導著岡帕斯，無論受金錢還是何種利益的誘惑，都能始終如一，將一生都奉獻給工人階級的進步，同樣也豐富了自己的經歷。社會主義學說讓他明確接受了雇傭勞動者地位的階級性，也讓他厭惡生產者為努力擺脫現有地位而展開合作的觀念。最終，社會主義學說引導岡帕斯無可選擇地產生了社會民主信念，他相信工人階級註定要掌權。即便20多年後，岡帕斯的詞匯中還會偶然蹦出他早期受社會主義影響的痕跡。



不過，岡帕斯並沒有一如既往地堅持社會主義信念。70年代中後期，他和其他許多社會主義者經歷了社會主義發展道路的再定位，他們的社會主義觀點轉移到了幕後。



岡帕斯從一開始，甚至在他成為社會主義者前，就已經是工聯主義者了。有人說，他繼承了父親的傳統，因為他父親也是雪茄製造工，也曾是工會一員。而事實是，他在工會的大部分利益都拿來資助家人移民紐約了。一家人剛到紐約，岡帕斯父子自然立馬加入了當地工會。從此岡帕斯再也沒有放棄他的工會會員身份，即便後來幾年他不再熱心工會，只是偶爾開開會，他還是堅守自己的工會會員身份。而後，到70年代初，進入了「艱難時期」，促使他又對勞工運動有了興趣，他毫不猶豫地轉向工會，轉向這個能幫助他和朋友提高工作待遇的組織。他在工會變得積極了，並多次領導商鋪罷市，以「鼓動人士」的身份逐漸在行業勞工中贏得了榮譽。



1873年，他來到赫希的雪茄店，接受了工聯主義和社會主義。他的啟蒙導師研究了當時美國的條件，業已相信，政治行動是行不通，也成不了的，美勞工團結起來的唯一方法就是開展關註民生的強大工會運動。他們相信，只有開展這樣的運動，並以此為基礎，才能成立一個政黨。因此這些人一面教給了岡帕斯勞工運動的思想體系，一面又給岡帕斯以精神支持，對「工會是為勞工爭取更好條件的理想方式」這一信念表示支持。從此，岡帕斯的這個信念就再沒有動搖過。



岡帕斯此後以飽滿的熱情投入工會工作，他要做的事情實在太多了。當時，雪茄業境遇很差，大部分雪茄製造商都沒有入會；由於國際工會製定了苛刻的入會條件，大多數製造商進不得工會大門。岡帕斯和朋友遂致力改革國際工會入會條件，由此很多半熟練的碎石工、填料工均可入會。上述舉動落空後，他們在當地成立了第144號工人組織，岡帕斯當選該組織領導人，想盡辦法把紐約所有雪茄製造商都吸納進來。慢慢的，他們找到了方法，在當地建立了自己的組織，並有了成果。



岡帕斯在建立工人組織的過程中，卷入了紐約運動的漩渦。從國際工會幾次公開會議開始，他逐漸建起了自己的「小圈子」，這是一個由男人組成的，以獻身勞動事業為紐帶的組織。成員有勞雷爾，還有阿道夫•斯特拉瑟，他幾年後成為國際雪茄製造商聯盟主席，後來仍是J. P. 麥克唐奈聯盟的一大支柱，隨後還成為一名卓越的聯盟領導者。J. P. 麥奎爾（McGuire）作為麥克唐奈聯盟的早期領導人，也是「小圈子」的一員，後來成為木匠領導人。不過這個時候的麥奎爾熱心政治活動，和其他成員「玩不來」。「小圈子」中的大部分人是移民社會主義者，也是第一國際成員。



岡帕斯寫道：「這些人無論是思想上，還是行動上，都是真正的革命者，他們很講原則，從這些人身上我知道了什麽是勞工運動的基礎。他們是一群為達目的不怕風險的人。」當時美勞工運動局面混亂，他們摸索著建立一套原則，以此實現美勞工團結，開展勞工運動。



我們花了很長時間認真討論計劃、政策、理論，要在激進主義和革命措辭一片混亂的背景下，謀求建立一套原則，為工友帶來改善生活的機會。忙碌而認真的討論一直持續到淩晨，卡隆堡（Kronburg）給組織命名為「10個哲學家」（Die Zehn Philosophen）。但我們的興趣並不僅是學術討論，而是一股幹實事的沖勁。有了這種共同的誓言，我們把自己奉獻給了工會事業。



「十個哲學家」成員相互接觸、開展討論，可謂「實副其名」。我們先是有共同的夢想，繼而打破這一夢，研究什麽行動可能有實際價值。我們通過這個小小的組織，提出了運動目的，也提出了運動的主動性，這一切最終催生了當前的美國勞工運動，它是世界上最有效的經濟組織。美工會組織不是我們創造的，它是武力和客觀條件的產物。但我們創造了技術，形成了引導工會提出建設性政策，做出成果的基礎。



這些人一致同意的重要觀點是工會的重中之重。他們是工會會員，他們對工聯主義深信不疑，他們的使命就是向美國工人宣傳工聯主義；他們堅信「經濟組織和對經濟實力的控製可能會影響所有領域」，因而政治只能位居其次；他們還認為，勞工黨派發起政治活動是不合時宜的，只有先開展一定規模的工會運動，才能開展上述政治活動。他們是現實主義者，也是社會主義者。他們發現，對那些沒有階級意識的美工人來說，只有承諾並立即帶來實際改善的工聯主義才能征服他們的心。而且自從這些工人受激進的歐洲思潮和言論排擠以來，他們就一邊倡導將建立工會作為頭等大事，一邊想著弱化工人的社會主義信念。



這些人就是以後工聯主義的擁護者和捍衛者，而當時工聯主義是需要擁護者和捍衛者的。工會之前就有，這是事實。50年代初，海市蜃樓般的熱血40年代銷聲匿跡後，相對溫和的工會出現了。安德魯（Andrews）寫道：「褪去普世而閃耀的理想外殼，還沒有訂立單一的勞工文件籠絡人心，熟練工種行業就一心要通過永久、獨特的組織為他們獲得更多的薪資。」1857年的恐慌摧毀了他們的勞工組織。1859—1860年，又出現了恐慌，不過內戰爆發前就消失了。接著，經過戰爭後期及戰後幾年的繁榮，第三組織紛紛興起並活躍起來。但1873年的恐慌導致了蕭條，重創了第三組織，很多此類組織解散了，即使幸免下來的也無回天之力了。因此，工人對工聯主義失去了信心，在這窮途末路之時，又轉向了政治活動。一夜間，那些不切實際的改革家、聒噪者發現他們又有用武之地了。就連好不容易又團結在一起的工會，都認為罷工是無用而徒勞的。



那四年，那些曾教育大家通過工會自我拯救的人確實是先知，但卻無人問津。



和當時有關工聯主義價值和定位的思想一樣，工聯主義的操作方式沒有系統、含混不清、簡單原始。



（岡帕斯寫道）早期工會和如今工會相差巨大。早期工會缺乏規章和秩序，基本上就是同行業工人的特定組織，工人與雇主有麻煩時，工會可能讓大家互相幫助，擺脫困境。他們並未堅持用集體談判的方式保障薪資水平。雇主發出的薪資是固定的，且不斷獅子大開口般壓榨工人，直到工人忍無可忍起來反抗。反抗通常是由受壓榨最狠，受傷最深的工人發起，他們起義並宣布:「我們要罷工，誰繼續幹活，誰就是工賊。」通常這樣一來工人都會跟著他罷工。



岡帕斯的工會是通常處在危險經濟條件下有典型意義的工會。但凡有罷工資金，都會被無數無計劃，任意發起的罷市活動浪費掉，因此會員得不到福利。即便如此，入會脫會仍要經過工會篩選。



但岡帕斯和其他九位思想家仍倡導工聯主義，仍在實際工作中穩定、壯大自己的貿易組織，他們不僅要對抗工人的消極情緒，還要與部分社會主義者中的特定反對派作鬥爭。如今，培養岡帕斯的國際工人協會始終給予工會十分重要的地位。而國際工人協會之所以形成，其主要動力實際是英國純粹工會，他們想和歐洲大陸勞工運動有效接觸，從而避免罷工破壞者打入內部。開頭幾年，英工會主義者領導國際工人協會 ，後來英工聯主義者退出領導舞臺，由馬克思接任。但馬克思自己，即使急於掌控政治力量，也總把工會看得很重。下文是國際工人協會總理事會致芝加哥頑固分子一封信的摘要，其中明確表示了協會的觀點：



我們應指出工會運動對國際工人協會某分支不僅有益，而且極其重要，這一作法似乎很怪，但我們不能忘記協會《章程》第三條，即協會每屆代表大會都應勤勤懇懇，致力於工會運動，並努力找尋壯大運動的途徑。勞工運動孕育了工會，因為工人自然會轉向可以影響他們日常生活的運動，因此他們首先就會通過行業與同行聯系起來，這也因此成為國際運動的職責——不僅僅幫助現存工會，並在能給予幫助前領導他們走向正確的道路，比如實現工會國際化，而且要在任何可能的地方建立工會組織。



但60年代後期的德國，拉薩爾（Lassalle）替代馬克思成為工人階級領袖，開始宣揚不同的觀念。德國當時工業製度落後於英國，工人仍渴望個體勞動的理想變成現實，仍沒有成立工會。相應地，拉薩爾並不熟悉英工會運動，他相信由其鐵腕薪資政策，即薪資必須始終保持在勞工最低生活水平，工會在其綱領下不會有任何地位。按拉薩爾的思維，用生產商合作替代私人營利經營是解決勞工問題的唯一方法。但如果政府不給他們低息貸款，合作生產方式就建不起來。至此，要掌控整個國家，必須有政治活動。



德國的拉薩爾追隨者，70年代因俾斯麥壓迫被迫來美，接受了工聯主義，並深信不疑。因此，他們後來必然與國際工人協會成員產生沖突。確切地說，沖突始於1873年。1873年前，由於工業繁榮發展，拉薩爾追隨者發現籌備政治活動，時機不合適，後續發展也不合適。但隨著經濟蕭條，他們發現發起工人階級的政治運動時機成熟了。



因此，到1873—1874年，美社會主義者分為兩派，沖突界限由此劃清。



兩派中，一派是馬克思主義者（國際主義者）或工會社會主義者，主要依附工會。他們認為，工會是工人階級理所當然的組織，他們爭取權益的主要途徑就是經濟領域的大規模抗爭。另一派是拉薩爾追隨者或政治社會主義者，他們專註勞工政黨領導的政治活動，認為相對而言工會不重要。到1874年，兩派別的思想分歧發展成了組織分歧，同年，拉薩爾追隨者脫離國際工人協會，在美西部成立了伊利諾斯州勞工黨，在美東部成立了北美社會民主黨。然而這一分裂並不持久，兩黨很快盡釋前嫌，融合起來。兩黨合並後，成立了我們熟知的美國工人黨。但組織合並了，兩者潛在分歧卻未抹平，反而暗中爭奪合並組織的控製權。當代人誠然見證了這一幕：



美兩大社會主義派系合並前遇到很大困難，合並後仍然面臨危險。拉薩爾追隨者是工運新手，隨其一同移美的年輕移民也是新手，他們想通過普選，即首先市一級投票，接著州一級投票的方式進入政治領域，獲得影響力。而工會社會主義者和年齡更大、經驗更多的移民認為，若立馬展開政治行動，他們就只能預見災難。馬克思派對工會，對工會效力只有一丁點信心，而拉薩爾派只期待工會救助；馬克思派拿出德國社會主義者的例子，而拉薩爾拿出了英國工會的例子……馬克思派想讓小資產階級對黨派有興趣，而拉薩爾只想把政黨開放給工薪階層，並認為只要非無產階級化的小資產階級加入工會，工會就會腐化；馬克思派爭取下次會議修改黨綱；而拉薩爾威脅說「改黨綱，就退黨」。



在美工人黨1876年大會上，工聯分子占上風，結果否決了即將進行的政治活動。但不久，受外部環境幹預，兩派勢力轉變為政治派系。1877年，鐵路大罷工爆發。由此引發的熱潮大大刺激了政治活動。各處的社會主義者開始推舉候選人，開展競選活動。這樣，對工人黨的控製權自然轉移到政治派系手中，工人黨很快更名為「社會主義勞工黨」。那些不滿這一改動的國際主義者隨即退黨，並集中力量組織建立工會。



兩派就政治活動是否開展過早進行爭論，之後幾年的政治活動整體成效說明：政治活動確實早熟而早衰。1877年，社會主義競選活動取得很大成功，但之後幾年就不怎麽成功了，到1879年，由於工業復蘇，條件改善，社會主義選舉力量明顯減少。到1880—1881年，工薪階層對政治已然失去興趣，社會主義勞工黨派已被內訌弄的四分五裂，社會主義者發揮不了任何作用，強健的工會運動發展了，許多之前看不到曙光的激進分子，如今都轉向了工聯主義。



工聯主義者與政治社會主義者的矛盾深刻影響了岡帕斯及其「10個哲學家」組織，其影響之深前所未有。由於沖突發展，這些人對工聯主義的極端必要性深信不疑，甚至對他們最開始認為是極端和站不住腳的部分都深信不疑。



簡單地說，兩派根本區別即經濟手段和政治行動的區別，即工會和勞工黨的區別。最初，雙方並未采取一系列針對對方的措施，都認為這是一個「仁者見仁，智者見智」的問題。對拉薩爾追隨者來說，政治活動的最終目的是廢除資本主義，這是重中之重。但強調政治活動時，他們就傾向於工會作用最小化，將其僅作為社會民主的附屬品，大部分時候用作宣傳工具。



很明顯，馬克思工聯社會主義者敵視拉薩爾派的觀點。馬克思派認為，有一個能通過關註工人眼前需求與工人緊密聯系的強大工會運動才是首要的。沒有強大的工會運動支撐，他們不會相信能成功建起勞工黨。因此，如前例所示，因為缺乏強大工會運動的支持，他們就認為政治運動操之過急、徒勞無功。沖突把兩派都引入極端。僅從把工會放在次要位置這一點看，拉薩爾追隨者已漸漸開始徹底反對工會；而馬克思派起初僅僅因為阻止工會運動從屬政治運動這一行為而焦慮，後來就漸漸釋懷了。既然拉薩爾派目前如此徹底地仇視工會，他們最終也會全盤否定政治運動。



現在，從上例可推知，與上例有關系的問題即工薪階層既得利益，這與工運最終目的完全相反。拉薩爾派熱切追求政治運動，期望徹底廢除工薪製，開創生產商合作製度，但並不太關註，也不太重視保全工人既得利益問題。相反，工會社會主義者堅定認為，迅速改善工薪階級條件，這是要考慮的問題。



馬克思派越發認為，拉薩爾主義即犧牲眼前利益，追求最終理想，兩派至此走向極端。拉薩爾派把能直接改善工人條件的工會運動歸於次要地位，僅從這一點就能看出，拉薩爾派已開始認為：工會活動不僅沒用，甚至有害，因為工人本該更加關註廢除工薪製這樣更基本的任務，馬克思派對拉薩爾派這一觀點有了回應，他們把拉薩爾派當成「空談家」，把全部註意力都放在生計問題上。最後，提倡最終理想的人與只宣揚最終理想，不顧改善即時需求的人越發緊密地聯系起來，於是馬克思派失去了他們的最終理想，他們的社會主義成了工聯主義，純粹工聯主義。



因此那些年，岡帕斯把精力越發放在建設雪茄製造商組織上，也放在維護業內工人更高薪資，更短工時的努力中。當拉薩爾派像之前一樣幹擾他們的工作時，這只會增加他內心對政治活動、工會政治的痛恨。



有這麽一個例子：國內工人開展運動，廢除雪茄生產，岡帕斯則盡力保障運動。雇主有可租的房子，並把公寓租給雪茄生產者及其家屬，一個營利體系就這樣成長起來。一家老小每天工作14—17小時，這自然破壞了商店裏有組織的工人的工時標準。為廢除這一體系，岡帕斯和其他領導者開始從國家立法入手，隨即深入各州。他們通過教育、宣傳活動，左右國家法律製定，其後便積極遊說。他們隨後發現，立法者、候選人支持他們的這個法案，於是努力在選舉中支持這些人，以打敗該法案的反對人士。



上述鬥爭有一個特點：岡帕斯等人與反對工聯主義，為舊黨派候選人投票的政治社會主義分子發生爭執。實際上，即使社會主義者提名人選所得票數不減少，他們也不許成員支持其他黨派。比起社會主義黨，他們更不願看到其他媒介主宰改革，他們采取多種蓄意阻撓策略，甚至讓他們直接反對舊黨派候選人，而這些人發誓要為這一尚在討論的法案投票，這一做法也得到岡帕斯的支持 。由此可見，岡帕斯是個徹頭徹尾的實用主義者，由此他對蓄意阻撓這些社會主義分子的策略嗤之以鼻。岡帕斯認為，及時改善工人條件才是重中之重，為最終獲得自己的目標，不論什麽樣的策略、方法，他都會采用。



這裏還有一個與上文有點關系的小插曲，它將岡帕斯與政治社會主義者間的矛盾進一步具體化了。繼廢除雪茄生產運動後，政治社會主義者與工聯社會主義者的沖突，更準確地說是社會主義者與「純粹人士」的沖突，在紐約雪茄生產商組織間公開爆發。雙方都意在爭奪工會控製權。雪茄生產商雜誌由此對這一場景做了總結。



大家一定記得，就在最近兩年，超過3000名雪茄生產者來到了這座城市（幾乎都是德國人），他們聲稱自己是社會主義者，是斐迪南•拉薩爾的跟隨者。他們開始呼籲紐約144號工會中不贊成社會主義鼓動方式的領導人應該下臺；他們甚至吹噓最終會控製國際工會。



1882年，在當地舉行了144號工會官員選舉，社會主義者幾乎要「將所有非社會主義者從管理層開除出去」。社會主義派候選人打敗了岡帕斯支持的候選者成為工會主席。但是岡帕斯及其夥伴拒絕接受這一選舉結果，他們請求斯特拉瑟（Strasser）擱置這一結果，理由是獲勝的候選人只是一名小生產商，沒資格當主席。斯特拉瑟確實也按岡帕斯等人的意思辦了。國際工人協會執行委員會對此事做了研究，發現整個事件結果就是社會主義者方面脫離工會，組建雪茄生產商激進工會。這一分家有一個結果，那就是實際上，紐約工會組織在雇傭條件仍被關註的範圍內，其功能多年來已破壞殆盡。



不難猜出這段小插曲會對岡帕斯造成何種影響。僅僅是想法不同，理想不同，工會就因此土崩瓦解了，這讓他明白了：當時對工會而言，「想法」是令人生厭的不安分因素。把「想法」「終極」「政治」等排除出工會，就能排除因工聯主義者對這些問題持有不同觀點而引發工會分裂的可能。



另一方面看，薪水、工時是所有工薪階層衡量工作環境的共同標尺。至於一天能掙2美元還是1美元，白天要幹8小時還是9小時，他們不太會有爭議。



這裏也許要提到早期發生的其他一些特定事件，這些事件毫無疑問影響了岡帕斯的思想。70年代初，國際工人協會第12分支當時由部分改革家、時尚人士、知識分子掌控，並由著名的維多利亞•伍德胡爾（Victoria Woodhull）和田納西•克萊夫頓（Tennessee Clafton）姐妹領導。這些人並不是工薪階層，他們認為工會爭取眼前利益的活動乏味可陳、毫無激情。他們想通過運動實現最終目標，這一願望讓他們對勞工運動有了興趣。不過，第12分支與合法工運聯系只能證明分支會傷害工運，讓工運難堪。



上述知識分子通過宣傳對自由戀愛、婦女普選、通用語言、全體統治（pantarchy）的支持，打倒了國際工人協會和工運領導人對上述觀點的嘲笑和羞辱 。他們的示威遊行和激進聲明具有喚起「理智而清醒」的民眾痛恨、敵視勞工運動的傾向。



這一場景正值處決巴黎共產主義者。到1874年冬，上述活動仍時有發生，這也是經濟極度低迷期，工人大量失業。有鑒於此，城市有組織的工會運動開始敦促市政官員出臺緩解失業壓力的政策。岡帕斯由此寫道：如今，第12分支在死氣沈沈的氣氛中蘇醒了，他們抓住機會，把自己放在聚光燈下，產生了轟動。他們置身運動最前沿，做著熱烈的演講，舉著紅旗遊行等。而這些舉動的結果，誠如岡帕斯斷言，政府官員對這些善意的勞動領導人實事求是的提議產生了偏見。當警察瘋狂打壓工人為擺脫失業的遊行時，岡帕斯認為湯普金斯廣場（Tompkins Square）暴動，工會活動要承擔部分責任。



岡帕斯說：對我來說，這些人對我有啟蒙意義，也是我理解今後勞工運動的航標。我看到激進、追求轟動的行業如何集中所有組織的力量反對工會運動，如何提前取消正常、必要的活動；我看到勞工運動的領導權能輕而易舉委托給那些滿心滿腦都是「勞動換口糧」經驗的粗人；我也看到改善工人必須主要依靠工人；我還看到與那些並不理解「工運經驗即人類生活經驗」的知識分子胡亂糾纏的危險。



岡帕斯及其「哲學家」夥伴，還有其他激進主義者吸取了第12分支的上述經驗教訓，了解了他們對政治社會主義者所提綱領的反應，遂開始忽視社會主義者，轉而成為純粹工聯主義者。憑借這一身份，岡帕斯及其團隊這些年在美工聯主義發展流程和技巧上起了先鋒作用。他們歷經數次絕望的鬥爭，1877年就已將紐約牢牢收入囊中。之所以有此成就，是以當年斯特拉瑟在國際工人協會當選領導人為前提的。國際工人協會當時正處低谷，只有1016名成員，斯特拉瑟與岡帕斯遂對其著手重組。為了不讓會員在蕭條時期退會，他們向旅行外出的人、病人和失業人員發放福利。他們還從英國工會照搬了其特有的基金均等化政策，這個政策可以讓沒有力量卻要罷工的當地民眾能夠借助富有地區轉來的資金組織起來。他們看到，就像他們當地的實力會被無數不協調、無計劃的社會罷工削弱一樣，多地間不協調罷工也會削弱國際工人協會的力量。國際工人協會相應采取了集中控製所有罷工的政策，並設立了罷工資金，上述舉措加上斯特拉瑟的管理才能和產業復蘇，共同拉開了工會復興序幕。到1881年，國際工人協會成員數增至12709人，雪茄生產商工會當時已成為其他工會的模範代表。雪茄生產商不僅占據了領導地位，也催生了國家組織的出現。



岡帕斯和之前其他的激進分子向純粹工聯主義轉變，這對美勞工運動有何重要之處呢？正如有人更願相信主要是這一轉變導致美商業渠道的工運發展，有人又覺得純粹工聯主義是純粹胡扯。不論是工會重新定位時，還是定位後不久，受1877年後產業興旺的刺激，技工工會遂在全國各地開枝散葉，而這些工會並未受上述激進觀點的影響，他們明顯有規避政治的強大決心，完全不理會知識分子和改革者。他們的工聯主義，或簡稱純粹工聯主義，無論有無岡帕斯及其團隊，這種工聯主義一定會像在英國的發展一樣逐漸壯大。岡帕斯的轉變作用很大，這種作用讓他有資格成為崛起中的經濟工聯主義領導人。這種轉變還讓他成為工聯主義代表，促使他宣傳、保護、建設工聯主義，促使他維護對工聯主義發展至關重要的正確原則並為之鬥爭。回顧一下，堅持在經濟領域行動，不搞獨立政治活動，沒有終極目的，除工薪、工時外實際沒有任何理念——似乎可以肯定，只有當初堅持這些原則，工聯主義才有在本國本階段發展的可能。



岡帕斯就是用時間證明一切的人。果然，他的瘋狂是對的。



薩繆爾•岡帕斯與社會主義



前一章介紹了岡帕斯如何保護工聯主義並及時改善工人境況，這勢必要提一個背景，即岡帕斯學徒時吸收的社會主義理想。而後一系列事件逐漸讓他極端仇視社會主義和社會主義者。



把上述終極理想作為背景因素並不是要否定他們。80年代的岡帕斯確實不曾展示仇視社會主義的痕跡。但即使他在行為上表現出一副徹底的經濟工聯主義者的樣子，也偶爾會考慮社會主義，認為這一資本主義社會秩序的替代品可能是最合適的社會製度了。如1887年紐約發生亨利•喬治運動時，我們發現他是這樣說的：



在堅守崇高理想的同時，我們必須腳踏實地地前進，理智考慮迫切的需求。講到我們包括廢除工薪製在內的終極目標，我對我們最先進的思想家充滿信心。



有一句話叫「先做最重要的事」，岡帕斯照搬過來回應社會主義者的爭論，這似乎表明他認為更高薪資和更短工時並非工聯主義的全部。我們不止一次發現他這個時期說：工會是工人階級改善眼下條件，實現最終解放的工具。但對岡帕斯來說，社會主義共和國實在太遙遠，太空洞，對現階段的事影響甚微。他是一個99%的工聯主義者，滿腦子都是「第一要務」和「腳踏實地」。作為雪茄生產商領導人，作為正努力建設全國性組織的領導人，他每天忙於運動的實務工作。而這種情況下，最終理想越來越遠，越來越不重要，缺乏關註的最終理想似乎逐漸衰退，逐漸消逝。



作為一名美勞聯領導人，岡帕斯有各種理由將社會主義信仰拋諸腦後：聯盟中大部分技工及其領導者都極端反感社會主義和社會主義者，且社會主義本身過於脆弱，無力抵擋政治糾紛；社會主義者也不想以某官員、某公開社會主義者的身份被世人接受。



一系列事件讓岡帕斯不再同情社會主義，哪怕只是一絲的容忍，他最終極端仇視社會主義，而1896年發生的事情就是這一系列事件的開始。當年，新成立的美勞聯開始要求每天8小時工作製。五月初，聯合會發起一場約19萬人的大罷工。但運動剛有了成效，1896年5月3日無政府主義者就製造了芝加哥秣市廣場爆炸案，這一慘案的影響直接成為工會運動的絆腳石，剛有的成效也煙消雲散。岡帕斯後來表明：「這一炸不僅讓警察送了命，也斷送了那年為爭取8小時工作日的努力，之後幾年，盡管我們絕對不再與這些人聯系，但事實是他們一直對我們的觀念、思想和鬥爭方式懷有敵意。



這一事件也讓岡帕斯認識到：如果工會思想與社會主義者、共產主義者、無政府主者等激進分子的思想相聯系，那麽為更高薪資、更短工時而鬥爭的工會運動在國內的發展必然遇到巨大阻礙。



四年後，岡帕斯與社會主義者首次爆發沖突，這一沖突直接把岡帕斯完全推向了社會主義者的對立面。幾年來，社會主義者和工聯主義者深受沖突影響，雙方在紐約總工會機關（即中央工會）一直悶悶不樂。1889年，社會主義者聲討中央工會太過保守、沾染政治腐敗，遂退會組建了已被美勞聯承認並頒發許可的中央勞工聯合會。



但幾個月後，社會主義者化解了他們與中央工會的差異，中央勞聯和中央工會就這樣融合了，但這只是暫時的和平。其後幾年，社會主義者因不滿中央工會漠視每日8小時工作製，漠視與其他工會的政治聯系，再次退會並重組中央勞聯，重新向美勞聯申請成立許可。



以岡帕斯為首的聯盟執行委員會拒絕了社會主義者的申請，理由是附屬中央勞聯的系列機關包含社會主義勞工黨美國支部的名字，這太讓人震驚了。岡帕斯認為，美勞聯自成立起就只允許工會依附於它，且美勞聯絕不代表政黨，因此聯盟無法給予中央勞聯許可，即只要社會主義勞工黨依附中央勞聯，就不可能得到美勞聯許可。中央勞聯拒絕社會主義勞工黨退出，並對美勞聯1890年會議決議提出上訴。



1890年會議上，中央勞聯向美勞聯提出的許可申請歷經長期、犀利的討論，作為領導者的岡帕斯堅決反對社會主義者。



岡帕斯在大會主席報告中說：除了憲法上的考慮，我當時相信，現在也堅信，社會主義勞工黨作為一個政黨沒有資格代表純正的工會組織……我想讓我的觀點順應勞工運動健康、和諧、成功發展，但我不能，也不願證明：我所堅信的「只有純粹工聯主義才能幫助工薪階層保護其現有物質利益和實際進步，並最終獲得解放」的觀點是錯誤的。



岡帕斯在大會發言中全面解釋了他做出上述決定的原因：他並不希望看見因為他想保持美勞聯的純粹工會性質，就讓社會主義勞工黨依附中央勞聯。如果聯盟應允代表社會主義勞工黨，那麽還能拒絕其他政黨的此類申請嗎？他想讓聯盟規避一切與黨派政治有關的事，因為這些事情只會引發糾紛和不和。



而且，對岡帕斯來說，如果允許勞工黨依附中央勞聯，那麽無論是勞工黨，還是該黨治下某黨，就可以通過操縱美勞聯開展獨立政治運動而打開缺口。再者，他認為，允許社會主義者代表美勞聯就等同於支持社會主義。他相信大部分工聯主義者既不會同情社會主義者，也不會同情他們的運動，因此，如果支持社會主義，就可能引發糾紛，引發部分工會分裂。此外，鐵道部門的兄弟、磚瓦工等部分組織尚未加入勞聯。他還不清楚，如果他們知道社會主義政黨成為委員會一員，他們是否有可能加入美勞聯。「我們有很多事要做，我們的目標很偉大，偉大到我們無法允許混亂局面的出現，也無法允許碌碌無為 。」



然而，岡帕斯在阻攔勞工黨以政黨身份占勞聯一席之地時，他似乎也急於避免與社會主義者發生不必要的沖突，並盡可能對他們好言相待。



他說：現在我主張不要與勞工黨敵對。不管是誰，只要說了主張與勞工黨敵對的話，我都不會同意，但我們要求工會應有自己的空間，我們應像工聯主義者一樣開展工作。



他繼續說：朋友們、與會代表們，讓我告訴你們，要控告、起訴我反社會主義的人根本不知道他自己在說什麽，他根本就不認識山姆•岡帕斯。這裏，我要開誠布公地說：社會主義者的崇高願望並不是我的理想；他們為之奮鬥的，鼓舞人心的、高尚的理想也不會讓我心潮澎湃。不過我們的方式不同，他們的方式本來就與眾不同。



大會經過幾天討論，投票支持岡帕斯的立場，支持執行委員會。於是，「薩尼爾先生（代表中央勞聯的社會主義代表）退出會議，聲稱要和岡帕斯這群『騙子』鬥個魚死網破」，並說「社會主義者就是硬塞，也要把社會主義塞到美國工人的喉嚨裏去。」



這個插曲對岡帕斯及其純粹工聯主義者與社會主義者思想差異的具體化是有作用的。社會主義者認為，工會運動除改善即時利益外，拒絕信奉任何最終理想，簡直就是「最大的異端」。當一部分社會主義者疲於從內部奪取勞聯，建造社會主義陣地時，另一部分人直接與勞聯敵對起來。而岡帕斯及其「純正工聯主義者」則決心阻止社會主義者控製勞聯，阻止社會主義者將勞聯作為其「政黨風箏的尾巴」並利用勞聯進行社會主義宣傳。



岡帕斯厭惡的社會主義觀點著實很多，因此這個時期，當相當一部分社會主義者仍認為社會主義會是一種變革方式時，岡帕斯只覺得這是天方夜譚。而且，當時的社會主義者一致認為「事情在改善前都會變糟」，即按馬克思的理論，無產階級的痛苦日益增長，最終會激起無產階級的反抗——這個邏輯的定義自然促使他們堅持工會最合適的活動不是改善現有條件，而是廣泛宣傳。岡帕斯因此表述了社會主義者的態度。



如果工會罷工勝利，爭取到更好的條件，社會主義者就會譴責工會，與工會爭論，得出「這種勝利是可悲的」結論——因為用社會主義者的話說，「罷工勝利，爭取到更好的條件，會使工人階級滿足現有社會製度和政府」，這樣一來，工會就會阻礙人們全面理解他們推崇的理論，阻礙他們介紹自己的理論。另一方面，一旦罷工失敗，就會立即有人喋喋不休、拼命證明罷工失敗是工會業已「陳舊、衰老、無力」的表現。



再者，社會主義者對他們的政黨熱情空前，相反他們認為工會沒什麽用，甚至根本沒用。在他們眼中，他們的黨是這個，他們的黨是那個，他們的黨就是一切。岡帕斯曾說：「我堅信，他們更關心投向自己的票是不是更多了，而不是罷工是否失敗了；或者說，他們更關心自己的著作是不是傳播得更廣了。」



後來，社會主義者放棄了自己的觀點，承認工會的基礎性作用。但那時岡帕斯對社會主義者的仇視已根深蒂固。



岡帕斯堅決抵製社會主義，終於引發了1890年社會主義者反對「純粹」勞聯領導人的運動。對此次運動的有關敘述，見於丹尼爾•德•列昂（Daniel De Leon）主編的、當時社會主義勞工黨機關報《人民》。自1891年《人民》創辦起，幾乎每篇都有指向岡帕斯，特別是指向所有通常「工運的純粹錯誤領導」的批判、輕視、嘲笑的報道。典型的社論會寫到：「發現了純粹（的勞工運動）」。「一些人無知，另一些人腐敗，所有這些人都不適合做工運領導。要教育、團結這些人根本不可能，因此社會主義革命必須超越每個人……要掃清障礙，剔除流氓 。」還有文章說：「由於害怕毀掉個人前途，麥圭爾、岡帕斯……等倡導純粹工聯主義人士對社會主義發起了誹謗，這些人要麽與資本主義一道，要麽與資本主義政客一道密謀個人提升。」



1893—1894年，岡帕斯與社會主義者沖突又起。1893年會議出於對附屬工會的考慮，投票通過了由社會主義者提出、發起的《政治綱領》。《綱領》前言參考了英勞工組織開展的獨立政治行動。《綱領》共11條，除一條有爭議外，其余條款已提前獲勞聯通過。但第10條規定「人民對所有生產方式和分配方式實行集體所有製，」即社會主義。最終，為解決兩派圍繞該條的分歧，會議支持英勞工政治行動，認為「提交該《綱領》和政治工運基礎要合理考慮附屬工會，工會下屆會議代表將以英勞工政治運動作為今後行動的標準」。《綱領》的提出並無異議，只是由於兩派票數相近，大會因此刪除了《綱領》中的「合理」一詞。



岡帕斯在1894年會議上明確反對通過第10條，反對發動獨立政治運動。他之所以反對第10條，並不是因為他有多麽不贊同社會主義，而僅是因為他從實際考慮，認為擁護第10條不明智。因此他在大會主席報告中說：



世界各地工會幾乎都發布了《綱領》中的若幹要求，但上述要求中有一點不僅絕對雷同，而且幾乎藏而不現——這就是不僅存在爭議，而且明顯不實用的一段表述，就是把這段表述建在經濟真理上，也無法論證。這段表述離現實太遠，遠到在我們的工友面前，把我們和我們的運動放在了一片平淡無奇、不值得羨慕的光芒中。如果我們的組織堅持這種不切實際的表述，這無疑會阻止許多純正的工聯主義者加入我們的隊伍，與我們並肩戰鬥，去獲得我們最重要的東西。



連續幾天都在激烈討論這個問題，斯特拉斯、麥圭爾帶頭攻擊《綱領》第10條。他們在演講中完全代表岡帕斯的觀點，反復強調「支持社會主義，工會將陷入混亂的糾紛，而勞聯的團結又過於危險，危險到無法冒著緊張和壓力實現這一步」的現實。麥圭爾說：「我們為什麽不能長久友好呢？我們可以擱置爭議，等勞工運動進步到摩根兄弟無數次講過的那種程度後（再爭議）……我說：那就和你的工會組織並肩作戰吧。組織第一位，教育第二位，組織要和教育共同發展；我們的工會停止活動後，我們既是市民，也是工人，然後我們就加入黨派，不論是社會主義黨派，勞工黨派還是其他黨派。如果你也希望這樣，那就像市民一樣為這一理想而奮鬥，不過禁酒主義者、民主共和兩黨黨員，還有你單位的各類同事在場時不要引起糾紛。



保守派成功了，首先是否決了《綱領》前言，其後借助相當犀利的議會把戲廢除了第10條，最後否決了整個《綱領》。但社會主義者的這次逆轉是以岡帕斯不擔任主席為代價的。社會主義者遭遇挫敗，十分痛心，於是與麥克布賴德（McBride）支持者合作，選舉麥克布賴德接替岡帕斯成為主席。



就在這件事發生一年後不久，又發生了一件比其他任何事更促使岡帕斯和勞聯領導極度仇視社會主義的事。1895年12月，丹尼爾•德•裏昂暗地裏發起社會主義貿易和勞工聯盟，這一舉動無可彌補地傷害了把美工運帶入社會主義的目標，並且導致以下事件的發生。



勞聯於1890年拒絕為中央勞聯發放許可，這進一步加深了工會與社會主義者的分歧。在摩根（Morgan）和巴恩斯（Barnes）領導下，社會主義者的首個組織繼續在勞聯內宣傳社會主義。1893年，正是這些社會主義者提出了《政治綱領》，即使他們在中央勞聯申請許可遭拒事件中敗北，也仍舊相信他們在進步，「仍舊相信社會主義優勢初顯的事實 。」社會主義者的第二個組織主要在紐約，追求不同的道路。1890年社會主義者失敗後，他們隨後就不再支持勞聯，並徹底與勞聯敵對，同時轉而與騎士團培養感情。在德•裏昂領導下，他們開始調整控製騎士團的角度，希望騎士團最終取代勞聯。他們這種態度不僅沒有效果，反而讓勞聯內工作的社會主義者感到尷尬。實際上德•裏昂鄙視的是社會主義者第二組織的活動。



有一陣子，德•裏昂在騎士團內部努力爭權，成果斐然。蘇弗林（Sovereign）代替鮑德利（Powderly）當選騎士團首領，這多半是德•裏昂的手段。但當蘇弗林當選後，他拒絕兌現之前承諾，即「由社會主義者擔任騎士團機關報編輯」這一德•裏昂支持他的條件。這一舉動導致雙方沖突，德•裏昂及其社會主義者夥伴退出騎士團。這時，德•裏昂發現自己已被現存工會組織除名，更別說能對這些組織施加什麽影響了。



幾星期後，德•裏昂未與勞工黨協商，突然創立獨立於美勞聯和騎士團之外，並與之對立的社會主義者工會和勞工聯盟。這是對工聯主義的公然翻版，對德•裏昂來說也是他當時信條的合理結果。他認為：騎士團、勞聯這兩大舊組織已衰敗、陳腐到無法修補的地步，因此有必要推翻這兩個組織，建立一個嶄新的組織。



社會主義者對這顆「工運新星」百感交集。一些人激動不已，另一些人則驚慌失措。而這些人最後分別成為「社會主義者內部疲於奪取工聯的人」和懂得怎樣在工會爭權造勢的人，他們知道德•裏昂的這一險著會妨礙他們的活動，重創社會主義者在工會中的聲望。只要社會主義工會及勞工聯盟明確透露了組織目的，他們就會馬上進行譴責。但勞工黨官方對這個新組織是歡迎、肯定的。不過部分社會主義者後來表示當初是受到蒙蔽，才表示了贊同，原因是工會及勞工聯盟創始人宣稱：這個組織以建立無組織人士的組織為主要宗旨，不會與舊組織產生沖突。



這一打擊在聯合會及其附屬工會中引起強烈反響。岡帕斯認為，不論如何惡毒的語言，也無法描述社會主義者受信條驅使，為贏得工運不擇手段的行徑。他認為這些人的所作所為只可形容為背叛勞工運動，他們已經毀壞了自己聲稱要幫助的事業的根基。1896年當年，他開始從頭記下這些暴動，不像之後那樣定期發表的犀利卻空洞的反社會主義者社論。他如是寫道：



我們註意到是那個所謂「紐約社會主義政黨」的一支毀掉了工會，他們的頭目包括一個沒有教授職稱的「教授」，一個啰哩啰嗦的奸詐律師，還有一個為共和黨，民主黨和社會主義黨派捏造數據的統計學家，這三個騙子在少數疏忽大意、容易受騙的工人幫助下，最近先開了一家啤酒沙龍，其後就建立了一個全新的全國性組織，其公然目的就是毀掉全國各工會。



他們執行著破壞方案，打擊一個又一個工會。他們天不怕地不怕，不論成敗，不論條件公平與否，只要他們能夠統治或毀滅工會，什麽都在所不惜。現實是，工人很容易成為陰謀詭計的獵物，而資本主義的貪婪對破壞工會的人來說一文不值。



岡帕斯再次回應德•裏昂的攻擊，他寫道：「現在可以肯定，丹尼爾•德•裏昂教授，化名羅蔔（Leob），已跟隨伽賽德教授的步伐，成為平克頓私人偵探所的一員。」



以下敘述表明了岡帕斯的感情有多強烈：



現在，我們只要概括這些瀕臨死亡、受人關註的特定事件就可以了。我們從不公正中想出了這些事，也從與貪婪、無知這兩個勞工敵人的殘忍交媾中想出了這些事。這些事塑造了一個尚處胚胎就患肺癆的侏儒，它在腐敗、汙穢中誕生，現在卻瀕臨死亡。四周遠古的禿鷲時刻準備猛撲下去，啃食屍體瘦削的殘骸 。



這種冒險行為會影響每一場失敗的革命運動，它促使勞聯和岡帕斯更加右傾，岡帕斯對社會主義者的敵意更深了，但他對支持工會及勞工聯盟的部分社會主義者並不反感。不過，他認為：全體社會主義者都是這次暴動精神上的始作俑者，都要對此事件負全責。



後來形形色色的雙重工會主義的冒險嘗試除了火上澆油，一無是處。1897年，在社會主義者領導下，西部礦工聯合會（西部礦聯）因不滿美勞聯的保守作風而退會，一年後，西部礦聯成為建設西部勞工聯合會（西部勞聯）的生力軍。西部勞聯成功建立，使得美工運分散到各行各業。誠如「西部礦聯」這一名稱所示，它希望維護西部工會間關系，因此在西部成立了勞工聯合會。1902年，西部勞聯更名為美國工會，由此代表了西部勞聯地盤擴大，想要占領整個美洲大陸的野心。西部勞聯主要寄希望於建立無組織勞工的組織，繼而代替勞聯。作為勞聯的競爭對手，美國工會除勢力不足外，其余所有都是社會主義者認為的一個全國性工會組織應有的樣子。美國工會是沿工廠流水線建立的組織，傾向於關註非熟練工人，它倡導獨立政治活動，贊同激進路線。但它並沒有實現創立者的理想，到1905年，組織僅能茍延殘喘，只能把自己托付給當年的新希望上，這希望就是世界產業工人組織。



世界產業工人組織超越了極限。和之前的組織一樣，這是一個激進的雙重工會，對美勞聯敵意明顯。其目的是有計劃地取代美勞聯。岡帕斯因為這一點對該組織憤怒、怨恨到了極致。



1905年，岡帕斯寫道：社會主義者已經呼籲其他組織粉碎美工運。這是過去十年裏他們第六次「集中」打擊工會。



看看響應上述呼籲的16個組織吧，我們根本找不到一個人是沒有從事過試圖濫用、破壞國家工運這一愉快的工作的。



如果我們對最近有組織加入丹尼爾•羅蔔（即德•裏昂）發起的新運動表示贊同，這會給推動最新工會打擊計劃的人一針強心劑，這一點我們可以肯定。因此，從外部打擊工會的人和內部已厭倦工會的人再次聯手，就好似海盜和袋鼠相擁在一起，一同為他們即將到手的獵物歡呼雀躍，這景象令人愉悅。



岡帕斯將上述事件全部歸咎於社會主義者，而且是全體社會主義者，原因如下：雙重工會的組織者、引導者秉承社會主義信仰，但由於勞聯不可能受其誘導贊同社會主義，因此他們成立了反勞聯組織。美國工會和其後的世界產業工人組織與社會主義政黨間有很多共同成員。如社會主義陣營總統候選人，尤金•德布斯（Eugene Debs）就是世界產業工人組織贊助方。但另一方面，社會主義政黨從未正式承認美國工會或世界產業工人組織，且相當一部分社會主義者譴責此類組織出現，拒絕對其承擔任何責任。不管原因如何，岡帕斯對社會主義者的偏見並無二致。無論什麽派系的社會主義者，無論觀點如何陰暗，他都一律敵視。



社會主義者中同時是工聯主義者的人開始行動了，那些相信「厭倦來自內部」的社會主義者精力充沛、活躍異常，沿著上述路線繼續從事自己的活動。他們在執行上述政策的過程中，一面支持工會、同情工會，一面苦心研究保守派領導，在工人隊伍中散布「社會主義者將取代保守派領導工會」的消息。作為勞聯領導和純粹工聯主義信奉者的岡帕斯完全接受社會主義者的批評言論。同時，社會主義者利用勞聯大會宣傳他們的觀點，試圖讓勞聯支持社會主義者，支持獨立政治活動。



從90年代初到「一戰」爆發，社會主義者繼續奉行「讓工會內部感到厭倦」的策略，可以說，由於他們的努力，他們的影響和權力不斷加強。這段時間內，正是這些社會主義者正式反對岡帕斯的領導，每次會議實際上都是岡帕斯和社會主義者的激戰。



正是上述事件讓岡帕斯內心對社會主義者有了難以抹去的敵意。到1898年，他開始明確表達自己的態度，因此那一年，我們發現他說：



要了解這些社會主義者，應該看他們做什麽，而不該聽他們的甜言蜜語。他們想方設法把我們的運動帶入復雜的漩渦，把我們的運動作為平衡其政黨力量的工具……



我想用簡短的話引起諸位註意：社會主義者的面具及其面具下的真實嘴臉是不同的。他們提出反映他們觀點的主張，而這些觀點卻能破壞整個組織。他們竭盡所能地猜疑組織和工會裏的勞工，瓦解他們……他們已經玷汙了勞工的名聲，而且還企圖破壞我們的組織，他們侵害我們的榮譽、忠誠和勇敢，侵犯一個努力與工人站在一起，為今天的更好條件義不容辭鬥爭的人的原則。



如上所示，岡帕斯之所以一開始就反對社會主義者並與之鬥爭，並不是因為他反對社會主義本身，也不是因為他認為想象中的社會主義聯邦是不受歡迎的天堂。不過可以確定的是，他這麽做有其他的實際原因。但要把社會主義和社會主義者隔開，毫無可能。漸漸的，到世紀之交的時候，岡帕斯這種對社會主義者的敵意擴展開來並開始包括社會主義本身。



雖然社會主義者的活動是岡帕斯反感社會主義的首要原因和主要原因，但仍存在其他原因：首先，在當時的市、州、聯邦所屬並經營的企業中，岡帕斯和勞聯領導第一次嘗到了社會主義的味道。他們有了這個機會，就是要以實踐為準繩，看看作為雇主的政府會比私企更受關註，還是更不受關註。岡帕斯得出結論：經全面考察，國家不是很受歡迎的雇主，因此他反對進一步擴展政府所有權和執行權。政府有一點社會主義就不好，多了會更糟糕。



岡帕斯不喜歡國家作雇主的主要原因是：他認為，受雇國家的工人不僅現在會，而且將來都會被剝奪受雇私企時的權力，即結社權和罷工權。



岡帕斯寫到：無論從哪一點看，法國政府的這一步（取締了教師聯合組織）有助於國家社會主義觀察員研究國家社會主義的原則和實踐。作為雇主的政府不會容忍雇員的反對，政府不僅可以摧毀雇員的組織，而且的確這麽做了……不僅可以控製雇員的政治活動，而且的確這麽做了；不僅依據雇員品質，而且依據以申請者堅守的政治原則為基礎的開除體製決定雇員去留，而且的確這麽做了。政府職能每延伸一點，就像法國當前發生的一樣，個人自由領域就會明顯受限。難道法國民主共和國政府的舉動對美國工人來說不是教訓嗎？



岡帕斯說，政府所有製不僅使工人失去行動自由，政府所有製和管控解也決不了任何問題。法國取締教師聯合組織只意味著產業問題轉入政治領域，意味著重新使用政治詞匯陳述，因此必須用政治手段解決這些問題。岡帕斯認為，從產業向政治的轉變並不好，因為勞工的經濟武器比政治武器更強大，更確定，勞工在經濟領域更有力。此外，勞工鬥爭轉向政治領域已促使勞聯更大範圍地參與政治。也許勞聯會獨立展開政治行動，但這一點上岡帕斯「選擇回避」。



針對政府所有權和政府經營權的概念，岡帕斯走了一條與近15年來始終堅持的路線徹底不同的道路。1900年前，岡帕斯強烈擁護政府對鐵路實施所有權和經營權。1893年他曾說「要麽政府掌管鐵路，要麽鐵路掌控整個政府。」勞聯也不斷支持他的這個要求，並在1893年、1894年宣布政府對電報、電話、煤礦的所有權。1897年，他說：



10年前，一個勞工首次提出了市政府對公共建設工程的所有權問題，當時這個問題還困擾著人們，現在人們卻很快習慣了。我們的工會會員應該以全新的活力推廣這種想法，並不斷在實際中運用，只有這樣才有利於我們共同的福祉。



但到日俄戰爭後的1910年，政府對鐵路的所有權成了重要問題，岡帕斯的態度180度大轉彎，不僅全力反對政府對鐵路的所有權，也反對政府對公共設施的所有權。



下面可能提到與岡帕斯仇視社會主義的另一因素。約在20世紀初，岡帕斯有了明顯的反政治、反政府傾向。他對《工時和最少工資法》等社會法律產生敵意。他反對給予政府更大的勞工管轄權。他開始相信傑弗遜所說：「政府管得最少才最好。」簡言之，他變成了一個自由主義或個人主義的支持者。但他還站在社會主義者的對立面，因為社會主義者堅信要擴大政府職能，要求政府更多地掌控人民的經濟生活。這個態度是否就是岡帕斯對社會主義產生敵意的原因或結果呢？要弄清楚這一點並不容易。無論如何，一旦岡帕斯對社會主義產生敵意，這反對就會放大岡帕斯的敵意，使敵意持續下去。



戰爭給了岡帕斯另一個憎恨社會主義者的理由，因為他是那麽愛國，而許多社會主義者要麽對戰爭冷淡，要麽反戰。這個時期他有兩個特別討厭的對象，一是德國人，一是社會主義者。他成功地把這兩類人和自己的滿足感結合在一起。他由此開始將德國視作社會主義的老巢和源頭，加倍地憎恨德國。不僅如此，他也開始認為社會主義是一種陰險的宣傳手段：「一戰」前德國政府處心積慮地宣傳社會主義，就是削弱未來敵人戰鬥力的一種方式。



隨著時間流逝，岡帕斯對社會主義者和社會主義的仇視越來越激烈。他四處宣揚這種仇視，竭盡所能地在他的每次演講和寫作中表現這種仇視，同時又努力炫耀這種仇視。他的仇視變得十分無理，變得令人困惑。似乎有時他更多的是反社會主義，而不是支持勞工。



1917年，「十月革命」爆發，共產黨員為建立更好社會秩序的雄心壯誌和努力從一開始就沒有得到岡帕斯的理解和同情。事實上，他將瘋狂的美國生活中最反動的因素與他對共產主義和共產黨的抨擊聯系了在一起。他一直反對美國承認蘇俄存在。1919—1920年的「紅色恐慌」期間，他積極參與追蹤、迫害激進主義者。對歐洲工會領導人來說，岡帕斯的保守太令人費解了，以至於1919年，領導人之一萊吉恩（Legien）差點就要指控岡帕斯已被雇主收買。



最後，如果不提及唯意誌主義這一反社會主義的依據，即社會主義對立面，岡帕斯對社會主義采取敵視態度的原因就不完整。有很多原因讓他偏向唯意誌主義，但首先與他對社會主義的態度無關，不過在其領導後期，他發現唯意誌主義是適合反社會主義的一種思維，故而開始信奉這一主義。唯意誌主義其實是岡帕斯對個人主義的別稱，它既是組織和個人自由的信條，也是拒絕國家幹涉的信條，因此，正如岡帕斯所見那樣，唯意誌主義正好是社會主義的對立面，因為社會主義的本質就是強製，就是國家萬能論。



在岡帕斯最後的10—15年，他時時刻刻都在向勞工運動宣揚唯意誌主義。他在生命最後幾年寫下的自傳就記錄下了這種觀點對他的重要性。「誌願」和「誌願製度」這兩個詞在書中多次乏味地重復出現，如果不搬出唯意誌主義信條，他就很難做演講、寫社論。這樣，唯意誌主義也像社會主義一樣成為一種困擾。



岡帕斯論產業工會主義、非熟練工人及行業自治



本章將討論岡帕斯對某些重要工會政策的態度，即產業工會主義、非熟練工人組織和行業自治。







產業工會主義







20世紀頭五年，產業工會主義的鬥爭開始興起。勞聯內外支持產業工會主義的都是社會主義者。產業工會主義沒有勞聯參與，在世界產業工人聯合會建立過程中逐步形成，其目的是組織流水線上的無組織工人，並以非熟練工人為主要組織對象。社會主義者在勞聯內抓住每個場合指出行業工會的不足，並通過勞聯大會爭取勞聯支持產業原則，反對行業工會主義。1903年的勞聯大會提出了有關反行業工會主義的首項決議。《決議》在詳述行業工會的不足後，提出「勞聯大會設立委員會，其職責是研究當前工運局勢，並向下屆會議作報告，提出實現流水線上團結一致的工聯主義的計劃，從而迫使紛爭各方握手言和，促進勞工團結。」



其後十年，幾乎每年都有此類決議出臺。岡帕斯及勞聯管理層不斷與這些決議作鬥爭，並最終贏得勝利。岡帕斯這樣做的原因有很多：首先，決議整體思想由社會主義者倡導，決議內容與社會主義密切相關，決議措辭都是社會主義論調。社會主義與勞聯結合，為的是讓勞聯保守派厭惡產業主義。



而且更為重要的是，社會主義者將他們的鬥爭集中在產業工聯主義的需求和利益上，並提出了不切實際的產業主義實施計劃。勞聯旗下大部分工會都是行業工會，要讓這些工會支持產業工聯主義原則，簡直就是讓他們切腹自盡，因為行業工會主義和產業主義水火不容、矛盾重重，這是明擺著的。以啤酒工人工會為例，這是一個產業工會，它卻在啤酒廠內不斷組織卡車司機、工程師和消防人員入會。



這麽一來，傻子都知道上述組織在爭取對行會工人的控製權。因此，產業工會的建立、擴展只表示行業工會會員失去了影響，實力也沒有了；也因此，勞聯支持產業工會主義原則或許今後會有行業工會的後果：首先，脫離勞聯的組織有可能把生產線上的工人組織起來，然後要求勞聯承認他們，但不是承認為原組織，因為這些組織有產業化的結構。其次，在現存行業工會和產業工會間的司法糾紛案例中，如啤酒廠工人對抗消防員工會和工程師工會，勞聯就有義務用自身影響力支持產業工會，否則就可能是給產業工會特權，產業工會必然遲早要跟現存行業工會沖突。最後，如果勞聯強迫現存工會接受產業主義，這就意味著，現存工會將大規模違背工會自治原則。



岡帕斯在其向大會所作各類報告中都闡述了其主要觀點。1906年，他曾說：



部分人準備瓦解有組織勞工運動的現存力量，理由是工會運動不會覆蓋特定行業的所有工人。這些人準備瓜分我們現存的工會，瓜分的理由很能迷惑人：特定行業的所有工人，不論正式工還是臨時工，都應該組織起來進入產業工會；而「產業工會」這個詞他們很喜歡用。他們想象中的工會運動是一個模子「定製」的，是一成不變的，這是明擺著的。他們完全忽略了一個事實……特定行業或全體行業內的工人合作都必須從必要性和經驗出發，走自然、有序、明確的道路。



1907年，岡帕斯在報告中提到了引進機械化及流程分工、再分工，導致了運動條件變化，並提出運動必須有所改進。但他繼續說道：



他們試著滿足這些條件，而又不想考慮現存組織實際，這就像他們現在的所作所為：他們想創立一個組織，一些人願意稱之為「產業組織」；他們高調地表示：建立組織就是為了摧毀現存工會。這種做法不僅有勇無謀，而且有破壞性，甚至是犯罪。



社會主義者雖然由此反復強調產業工會主義原則，岡帕斯及勞聯管理層卻反對將產業工會主義作為原則或標語，勞聯自身也將逐漸偏向產業工會主義。而勞聯要實現產業工會主義，有兩條路：一是與其他行業工會融合，一是建立新的工會部門。



19世紀90年代和20世紀頭十年，勞聯面臨著洪水般的司法糾紛，因此勞聯執委會首次倡導相關行業聯合，以解決司法糾紛。但早在1901年，勞聯在《斯克蘭頓宣言》中就公開表明「鑒於行業聯合及組建地區級、國家級貿易委員會，聯系緊密、分工細致的行業工人將最大程度地提高工會利益。」這一時期發生了大量工會合並，但大部分合並的主要原因都是司法糾紛。正是工會的進一步合並，為1907年大會上岡帕斯的言論增添了色彩，岡帕斯說：「工會不是無法滿足新條件的死板組織……當若幹組織覆蓋了某產業的各個部分時，組織間不僅會以共同利益開展合作，並會最終發展融合成一個組織。」不過，即便岡帕斯及其他勞聯領導想要尋求支持，建議采取相關行業融合，這時的他們仍堅持勞聯不能強迫行業工人展開合並。岡帕斯及其他勞聯領導主張工會自治，認為勞聯是誌願組織，不能也不該對其組成機構采取強製手段。



建立工會部門是運動向產業主義發展的另一種方式。1907年，建築業工會部門成立。該部門很大程度上是有數十年歷史的建築業委員會自然發展的結果，因此，部門成立主要是建築行業本身的努力，而不是執委會的努力。1908年，金屬行業部門、鐵路員工部門、商標部門相繼建立，這與勞聯的鼓勵有一定關系。後來又成立了煤礦部門，執委會其後提出建立服裝、運輸兩部門，但有關工會對此並不感興趣。岡帕斯本人由於並沒有過多插手上述部門建立，因此對建立這些部門並無異議。他寫道，這些部門的建立最終證明「那些對我們的運動吹毛求疵的批評家，那些控訴或別有用心地表示工會運動不會進步、前進或發展的人（完全）在造謠，他們不僅無中生有，而且無理取鬧。」



1912年後，產業工會主義的鬥爭經歷了一定程度的重新定向，形式上主要推動工會合並；各行各業的先進領導者為各自產業工會的合並而積極鬥爭。產業主義者和非產業主義者間的問題很大程度上就變成了行業自治問題，岡帕斯及其勞聯管理層都認為：勞聯不能用強迫合並的手段破壞各工會主權。



但勞聯的決定力量仍傾向行業工人，而並不傾向組織的產業形式。1918—1919年推動建立鋼鐵產業組織明顯表現了這一趨勢。合並不僅是組織全體鋼鐵工人，而且是不問工種，一律被劃入同一組織，就像煤礦工人都劃如聯合礦工工會一樣。這場合並運動一共建立了24個工會，工人再按這個組織結構劃分。經驗證明，這種按行業組織工人的做法可能是最嚴重的錯誤。工人日復一日的工作，造就了勞動者商店——不是技術，也不是思想。工人間十分重要的團結，這時也被打破了，當工人發現自己並不是和每天相處的工友共處一組，反而是和一些偶然間在工廠其他部門做著同樣工作的人劃在一起時，便有了疑心。世界教會運動關於鋼鐵罷工的報告把行業工會聯合作為罷工失敗的一部分原因，還是有道理的。



1921—1922年，推動合並的勢頭再起，煥發出全新的活力。威廉•Z•福斯特（William Z. Foster）是這場合並浪潮的精神領袖，他領導了這場浪潮。一段時間內進展很好，很多地方工會和國家級、市級勞聯都支持合並。但當福斯特與共產主義者結盟後，工人政黨便明顯退居這場浪潮的幕後，保守派領導開始向此次合並施壓，並最終將其扼殺。



結論：幾乎所有對目前國家工會運動為何疲軟、低效的解釋都在強調一個非常重要的因素，即工會運動的結構已經過時，運動的力量被分為100個以上的「子工會」，其中普遍為行業工會，而目前則需要若幹產業工會。許多有實力的觀察人士都認為：鋼鐵、汽車、電子設備、食品等大型基礎產業中，大部分工人都是非熟練或半熟練工人，因此他們有的只是商鋪或工廠意識，而不是行業意識，因而不能組織納入行業工人一類，這就是為什麽上述產業至今仍處於無組織狀態的一個原因。而且這些觀察人士認為：與現代大型公司不同，「條塊分割」的行業工會統統沒用。因此他們有一種觀點：切實將現存工會合並為若幹大型產業工會，在當前是非常必要的。



因此，會有人因為岡帕斯一死，整個運動組織上就過時而起訴他麽？多少會有人這麽做。岡帕斯確實沒有反對切實可行的產業主義，即合並，但如果共產主義者也支持合並，岡帕斯就不會沒意見了。但他僅僅是順其自然罷了。他無法領會行業工會合並的發展不僅有需求，而且也很重要。他沒有提倡，也沒有努力引導運動邁向產業主義這一步。簡而言之，岡帕斯在這件事上沒有建設性地、眼光長運地領導運動，但事情還是做成了，目前為止是做成了，它依靠的是勞聯管理層之外的組織，依靠的是社會主義者和像福斯特、菲茨帕特裏克（Fitzpatrick）、約翰斯頓（Johnston）那樣的傑出個人主義者。







非熟練工人的組織







美國工人中的大部分非熟練和半熟練工人均處於無組織狀態。造成這一現象的主要原因是：實現非熟練工人組織化的困難一直存在——如他們容易受雇，也容易被炒；與當地人交流困難；海外移民流入美國，公司雇傭工人消耗的力量、資源太多，還要用管理知識型勞工的政策進行管理。15年來（不含戰爭期間、戰後及去年），美勞聯並未努力按預期實現上述工人的組織全覆蓋，這也是事實。究其原因，一部分歸咎於一直為組織服務的岡帕斯正在老去。1905年，岡帕斯55歲，一定程度上失去了他原有的創新精神和動力；一部分歸咎於勞聯1905年後開展了一次更廣泛的政治活動，正因如此，勞聯領導和岡帕斯的精力和活動由組織工作轉向照顧勞聯的政治利益，不斷展開遊說等方面；另一部分還要歸咎於世紀之交發生的大規模司法紛爭，這讓勞聯組織者一直忙於在各國際工會間斡旋。



上述多重因素導致工會運動的「中央組織機器」——勞聯發生崩潰。有一種說法，即福斯特、菲茨帕特裏克領導的芝加哥勞聯首倡組織鋼鐵產業於1918—1919年開展運動，而美勞聯管理層沒有領導。但還有另一個重要因素與此相關，即大部分工會運動對在無組織、非熟練工人中擴大組織並不感興趣，因為這麽一來什麽也得不到不說，還要蒙受損失。那麽，為什麽組織不同，對發展工人入會的回答也如此不同呢？。一些著名工會明確用高會費等手段限製入會人數，從而壟斷某領域全體工人。許多工會還禁止黑人職工和女職工入會。幾十年來，雪茄生產商之所以受機械工人組織排斥，與反對上述機製有一定關系。許多情況中，熟練的行業工人形成組織，他們不靠非熟練工人也能保存自身地位，因此熟練工沒有組織非熟練工的動機。



為什麽上述工會宣傳非熟練工入會時還收高會費呢？他們甚至可能覺得，他們的宣傳必定失敗，因為努力實現非熟練工組織化可能會使罷工下的產業無法保持穩定。現在同樣經常有這麽一種感覺：如果組織非熟練工入會，可能會在人數上超過熟練工，霸占工會控製權，采取有損熟練工利益的政策。撒坡斯（Saposs）曾指出，部分案例中工會標簽（證明產品由工會會員生產的標識）起到讓工會放棄組織那些無組織工人入會的效果。對聯合服飾工人、雪茄生產工人等部分工會來說，標簽就是維持工會的重要工具。但由於對商標產品的需求有限，因此，如果要組織更多的工人，對生產廠家來說商標價值就會縮水，他們就更不想保持有組織狀態了。



整體上看，熟練工和非熟練工之間有一條很深的隔閡，只要熟練工維持或提高自己組織的入會標準，他們就很容易繼續漠視非熟練工的地位，就算組織他們入會，良心也沒有任何不安——無論是普通工人還是工會領導都是這樣認為的。因此在雪茄工一案中，普通工人認為工會不批準機械工入會的限製措施理應廢除，並以壓倒性多數廢除了上述措施。



不過一些工會裏，熟練工即使贊成非熟練工人入會，工會領導也會討厭這些非熟練工。這些領導會經常反對接受新組織入會，原因是擔心新組織入會後，他們的政權就會被推翻。對來自不同種族，受激進主義影響或傾向激進主義的潛在成員，他們更是反對。撒坡斯說，「潛在會員有激進主義傾向，這讓當前的工會領導在吸納他們入會時慎之又慎。」



1907—1917年這段時間，社會主義者在不少工會都有影響力，在擊敗保守派領導人的鬥爭中，他們日益增長的實力表現了出來。因此，1911年，社會主義者奪得了國際女裝工人工會，趕走了保守派領導人，高調宣布自己的激進主義。他們還奪取了國際旅行者裁縫工會，導致主席約翰•B•列儂（John B. Lennon）、財務主管和勞聯執行董事成員下臺。他們控製了機械工工會之後，工會主席、勞聯執行董事康奈爾（O'Connell）也被趕下臺。



撒坡斯寫道：「有了這些前車之鑒」，加之社會主義者隊伍裏激進情緒發酵，曾組織這些疑似激進分子的移民入會的部分領導從最初的偶有興趣變成了徹底厭惡。通過當時的正式采訪和偶然談話可知，保守派領導者明顯像是吃了定心丸，認定美勞聯決不允許這些外來人員打倒自己。這些移民沒有組織，絕大多數充滿激進主義情緒，又容易受激進主義影響，組織他們入會，只會招來更多的移民，這是因為：工會的老領導痛恨移民，認為他們與自己的理想和願望南轅北轍；移民入會對工會更危險，那些要取而代之的敵人也會如虎添翼。



帕爾曼（Perlman）在最近一部書中就部分工會領導持有的同樣態度做了評論。他通過調查當前的工會運動，提請人們註意「如今大部分工會領導的心理是，一面是失敗主義，一面是沾沾自喜，這兩者的結合十分奇特。」這些領導承認工會組織必須滲透到基本產業中去，但他們這方面的努力卻大部分局限於要麽指望書面決議的通過，要麽一遇到阻攔就想放棄。



於是，上述領導經歷了在新領域組織入會的運動，也安撫了組織者的良心，之後，他們安下心來，自以為是地調查了其所在小組織的運轉情況。這裏至少有一個疑問：這些領導可能都不歡迎太多與工會政治結盟的新成員，雖然這個疑問還不確定。



岡帕斯與上述這一切又有什麽關系呢？他對組織這些無組織勞工，非熟練工和移民又是什麽態度呢？他可能把部分老領導在組織這些無組織勞工中的猶豫偷偷告訴別人，而且是因為同樣的原因嗎？他依靠當時的現存工會聯盟，掌控著自己深愛著的、想一直坐到死的位子。如果不同工會改變了態度，換了領導，就像引入更激進的新組織入會，那麽他的勞聯主席位子會有危險嗎？本書作者認為：這並不是岡帕斯的態度。相反，他想看到所有勞工都有組織，也想動用他務必確保的勞聯影響力。對於工會如限製女職工、黑人職工和非熟練工的措施，對那些靠某手段或其他手段限製入會的措施，岡帕斯也都基本反對，但這就是岡帕斯敢做的所有事情了。必須記住，作為勞聯主席，岡帕斯對上述事宜並沒有太多的影響和控製力，他無法命令工會領導。因此，在某種程度上，他的態度是什麽並不那麽重要。至於他影響有關此方面的工會政策的方式，也就是通過建議、勸導和教育罷了。他贊成擱置上述限製，然後把工人組織起來，但所有這些還是逃脫不了他有限的思考。他在這件事上敢作敢當，算是進步。岡帕斯把自己放入社會主義者的對立面，其後他發現，自己的管理體製是勞聯裏最不進步的部分。



岡帕斯為延續自身權力，必須保持上述組織的支持；他不能堅持上述組織認為適合堅守、而實際南轅北轍的政策。也許他會像之前的政客那樣，為自己找到合理的理由。他沒有毫不妥協地倡導清除限製措施，推動組織運動，因為他相信：只要他這樣做了，就會有人推翻他，比他更保守的人就會替代他。要保住勞聯這樣繼續盈利的企業，就要在權宜之計和原則之間一而再、再而三的妥協。







工會自治







如以上諸章所述，岡帕斯誌願主義思想包含了他認為勞聯與組成勞聯的各工會間的應有關系。他對當下的勞聯完全滿意，而這個勞聯是松散的大小工會集合體——正是因為太松散，所以在很多人看來，勞聯無法成為一個高效率的國家組織。岡帕斯想繼續保持勞聯的現狀，即一個誌願組織，一個可以容得下各分支工會擁有處理各自事務的完整主權的組織。也就是說，岡帕斯對工會自治原則堅信不疑。他相信只要堅守這個原則，只要拒絕強製或根本不強製各工會，勞聯就能避免土崩瓦解。他對工會自治這個原則太深信不疑了，以至於這成為他留給勞聯的遺言。



岡帕斯說：只要緊抓誌願原則不放……就能持續進步……如果實現運動目的沒有中斷，即使策略和決定是明智的、正確的，如果我們錯誤地強製實施，就會阻礙了自己的發展……



除了經過真誠、民主的考慮直至得出一致通過的決策外，勞工運動無法保證製定政策、計劃能取得長足進步。



也許大部分工會領導都會同意這個說法。但同時，雖然工會自治原則至今尚未被一個相反的原則公開挑戰，但實際上勞聯脫離工會自治原則的傾向已經越來越強。



為理解岡帕斯為何如此堅持誌願主義原則（或工會自治），必須追溯到該原則首次提出時的某些早期經歷。起初，工會自治只是工會用來反對騎士工會的戰鬥口號。由於工會可能受到由騎士工會控製的威脅，許多全國性工會聯合起來，組建了美勞聯，以便更好地為獨立而鬥爭。美勞聯雖然免於受控於騎士工會，但它並未做好準備，將自身主權移交給他人。因此，要讀透這些年來的工會文獻是不可能的，要不被針對工會自治的強調「擊中」也不可能；對各工會獨立表示關切，心懷嫉妒；勞聯主席關照各分支工會，無論工會是否隸屬美勞聯，都要保證工人入會不以犧牲其自願處理個人事務的全部自由為代價。岡帕斯在美勞聯成立後不久寫道，「美國勞工聯合會」的基本原則是：向各行業、工會宣傳工會自治，保障其自治；各行業、工會有權自由處理與各自行業及業務合同相關事宜且不被任何「最高」「重大」「神秘」的權力所控製。



岡帕斯在一封信中寫到：美勞聯主要由國家級工會和國際工會組成，這些工會團結起來，是為了維護他們在各自行業的有關事務中，按照其認定的公平、合適標準做事的權力，這項權利不會受其他任何組織阻礙，並堅持各行業管理各自行業內事務。



很多工會非常嫉妒「工會自治」，以至於岡帕斯每每招攬新工會入聯，或向老成員宣傳勞聯的優良品質時，就會吹噓勞聯的管理相當松散，勞聯與各工會的聯系非常脆弱。他因此在為麥克尼爾（McNeill）1890年有關勞工運動的書描述勞聯中寫道：



我相信，要讓勞聯永葆生機、永世長存，最有效的因素就是勞聯與各工會間非常脆弱的聯系。由於聯系的脆弱顯而易見，勞聯領導沒有實權；而他們一旦有了實權，這些權力就有可能用來損害各勞聯附屬工會。而且，即使勞聯領導想搞專製，他們也會很快發現幾乎或根本沒有可命令的對象；因此，他們在發表聲明時極其小心，以免冒犯各工會。勞聯就是靠這種感情，靠這種對全體勞工利益的認可延續下來的。



但要引導鐵路工人兄弟加入勞聯，即便這樣拒絕專製仍然不夠。



因此，工會自治一開始就被確立為勞聯基本原則，如果促使此原則形成的主要刺激來自其他環境，而不是與騎士公會的沖突的話，工會自治的重要性或許就不會這麽高了。但在其後15年的發展中，岡帕斯通過自己的工作特點，進一步了解了工會自治（誌願原則）及把勞聯當成誌願組織的態度。他致力於建設並擴大工聯主義，堅定建設勞聯；他組織地方工會，向他們提出建議和意見；他把地方工會聚合成國家級工會，然後精心呵護這些國家組織，實施監管，向各工會領導提建議、寫信，盡可能婉轉地提出工會應如何履行職責，如何堅守工會建設原則等 。他為組建城市中心勞聯和州勞聯做了工作。勞聯本身只是將一盤散沙的工會串起來的線。那些年勞聯有很多次都面臨分崩離析，組織處於風雨飄搖之中。當時很多工會要麽因為一丁點原因，要麽什麽原因都沒有就要退出勞聯。勞聯那時還不明確將帶領成員走什麽樣的路，始終處在時好時壞的狀態。勞聯形成了引導工會入聯的慣例，而這一慣例的形成經歷了太多的努力。工會入聯的所有工作都是岡帕斯以十字軍東征的精神處理的，這也是一種誌願精神。勞聯必須用結果來證明自己。因此，岡帕斯必須憑借自己貨真價實的建議和一腔熱情贏得工會與勞聯的合作。不過，岡帕斯的方式也只能是勸說、建議和領導。



他不能強迫別人去走他認為最好的路。因此，這種工作自然讓其產生並進一步形成了某種心態。他不能強迫別人，強迫是沒有用的。因此，他開始厭煩強迫這一觀點。另一方面，他學會了吸引人開展合作，通過誌願的方法收獲頗豐，這最終讓他成為誌願主義的忠實信徒。



後來，勞聯越來越穩定，越來越強大，並企圖強製旗下工會，而岡帕斯總體上並不贊成。在他看來，這些強製行為的結果證明了他對待旗下工會（放任自流的）態度是正確的。因此，20世紀頭幾年，因為要組織啤酒廠的行業工人入會，啤酒廠工人和消防員、工程師發生沖突。岡帕斯站在了消防員和工程師這邊，即支持行業工人——這麽說或許沒錯。最終經反復協調，勞聯執委會不顧岡帕斯反對，針對該紛爭下達了一條強製性決議。當然，啤酒廠工人拒絕接受該決議。勞聯於是意識到：再堅持這個決議就將意味著組織瓦解，遂撤銷了該決定。但啤酒廠工人仍拒絕接受勞聯的處理方式，並按自己的方法解決問題。上述情況使岡帕斯後來很快在勞聯大會上發表演說，強調堅守工會自治原則的必要性。他在1907年的會議報告中是這樣說的：



新奧爾良會議上……提出了一項強製性決議，國際工會采納了這個決議……說起這件事，就事論事地說，也許有一些理由，但這件事本身的影響並沒有導致，也不可能帶來勞工運動的成功和持久……



我們要認識到勞聯所做的偉大工作和為勞工爭取的福利，總之，必須銘記我們絕不該背離如下基於事實的理念：一切權力歸國際工會，上述權力並未特別授權給勞聯。



……盡可能堅守作為我勞聯創立之基的首要根本原則是我們不可推卸的責任，這就是要，承擔並保障全體附屬國際工會享有與全體勞工福利一致的最大行動自由。



似乎對岡帕斯來說，勞聯這樣的強製企圖已經給組織帶來了壓力，以至於工會合並失敗。他說，「我們的經驗表明：我們把同行業工人合並起來，行動過早，下手過重，早已引發越來越多的敵意和反對，也會把這些工人逼得越來越遠 。」



但要重復的是，盡管有上述因素，勞聯仍越發傾向將強製性決議「一對一」地傳達給工會，尤其是傳達給一些小型工會，因此這實際也背離了工會自治原則。就像在其他事情上一樣，岡帕斯在其必要時妥協，隨大流。但他的妥協也是不情願的。



岡珀斯論勞工政治活動：工會與黨派和國家



工會與黨派







實際上，岡帕斯自始自終都反對工聯運動轉化成獨立政治運動，即反對工會形成勞工黨派。如果沿著這個思路解釋他這種態度的緣由並追蹤其觀點的發展，則有必要追溯到七八十年代。不僅由本例可知，由其他例子也可如，岡帕斯正是在這個時期形成了其有關適合勞工運動的政策和策略的觀點，這些是其認為永無理由改變的觀點。



之前章節表明岡帕斯已開始相信：工聯主義無疑是勞工階級最重要的武器。這是岡帕斯及時得到的關於工聯主義全面而重要的結論，它在實現熟練工人從已趨向的社會主義立場向工聯主義轉變的過程中起了關鍵作用。岡帕斯在一面宣揚工聯主義，一面防範政治社會主義者時，已經開始對政治行動有所偏見，他無疑也受到導致工人普遍遺忘政治活動的相同因素的影響。



到19世紀80年代，美國勞工史決定性地見證了工人如何被獨立政治活動誘惑得如癡如醉，見證了這些政治活動多麽缺乏實實在在的利益，也見證了這一系列活動對工聯主義的穩定發展多麽有害。工人不斷涉入政治，而他們的政黨雛形則不斷被職業政客或他們之中的中產階級改革者、假內行、知識分子占有，正如1876年勞工黨聲明中說得那樣，「資產階級共和國已不計其數。」



因此，要麽政黨瓦解，要麽缺少這個「有效理由」的工人或因內訌分裂，或遭失敗，或當經濟繁榮，工人集體倒向工聯主義時「蒸發」了。政治行動不僅徒勞，它還阻礙了穩定工聯主義的崛起。勞工在從事政治活動時浪費了本可建設經濟組織的能量。將政治觀念引入工會常常導致組織瓦解，原因是所有這些組織都太脆弱了，無力承壓負重。再者，當蕭條導致經濟領域活動困難時，屈從於政治誘惑的工人也會拋棄工會。簡短的說，對60—80年代發展初期的工聯主義而言，政治活動真是一種難以承受的鋪張浪費。



回望這個時代，有一點似乎不難看出：在工會能成功在政治領域如魚得水前，紮實創立工會，保持工會穩定對工聯主義本身是必要的。工人們首先必須學會：一個政黨，可能成為工聯主義的補充，但不可能成為其替代品。



當工人慢慢發現工聯主義的價值和技術時，他們已經吸取了教訓，但伴隨著大幅倒退。從國家工會，（美勞聯前身）的例子可以清楚看到，設置工會就是為了避免黨派政治。國家工會創始人的初衷是將該組織建成非政治組織，但國家工會政治活動偏向明顯。由於1868—1869年的經濟蕭條，勞工政治運動加快了步伐。這時，工會慢慢由傾向獨立政治活動的人掌控。1870年，國家勞工黨成立了。



工會非常厭惡這種發展趨勢。國家工會一面對知識分子、社會改革者敞開大門，一面依舊加深了對自身的懷疑。工會迅速表達了他們的不滿。因此，1870年，泥瓦工國家工會指示其官員與其他工會聯絡，以便建立純粹工聯主義的全國勞聯。同年，雪茄生產商斷絕與國家工會的聯系，理由是國家工會已成為了一個徹頭徹尾的政治組織。1871年，大部分工會、組織也脫離了國家工會；1872年，在提名工會主席時，國家工會實際已經成為一個沒有會員的空殼。這正應了岡帕斯之前的論斷：「這是一個停滯不前的運動。」



國家工會已經失敗，1873年工會再次嘗試建立國家組織。同年，一群工會領導人呼籲工會召開大會，建立全國組織。「我們不能讓過去的失敗阻止我們做出新的努力，我們要借助外來的寶貴經驗建立、完善一個組織，就像1866年在巴爾的摩正式成立的組織一樣。」簽署者承諾「只要在我們的可控範圍內，組織臻於至善時不會腐變成政黨，不會成為任何黨派的左膀右臂，也不會成為筋疲力盡的政客的避風港。無論如何，組織的純粹工業聯盟性質不能變。」為響應這個號召，「工業國會」成立了。但該組織在1873年經濟蕭條吞沒工會組織時就消失了。



在1873—1877年的長期蕭條中，部分工會不再遠離政治了。1877—1878年，各地工人都開始涉足政治。但結果卻非常令人沮喪。1879年經濟復蘇後，工人再次把精力投入到經濟領域。



對岡帕斯來說，當其他地方的工會和工會領導人忙於政治時，他則將他的整個精力都放在組織雪茄生產商的工作中。即使當時的雪茄生產商沒有能力大幅改善自身工作環境，不過他們迅速通過召集組織，借助了經濟復蘇的東風，並最終引領了1878年工聯主義的復興。



再次重申，總的來說，在政治活動遊戲階段，工聯主義是不會摻和的。岡帕斯見證了這些，並率先吸取了這個當時工會運動的教訓。



其後十年又發生了對岡帕斯影響最大的兩件事：其中一件讓岡帕斯更加反對獨立勞工政治，另一件則加強了他對工聯主義的信念，並讓他逐漸疏離了通過立法來引導進步的這一觀點。



美國政府的政治組成有如下特點：立法、執法權分離；法庭有權宣布立法違憲；48個州和聯邦政府間的管轄範圍不同，還可能會為維護憲法而揮金如土，所有這些都給勞工和社會立法施加難度，甚至比其他國家更難。這一點，岡帕斯在和其他雪茄生產商工會領導人努力廢除不得在租賃房屋內製造雪茄的法律時有著直截了當的體會。



岡帕斯等人首先努力爭取國家立法，卻又因製造商遊說受阻。然後他們又將精力放在爭取州立法上。經過兩年多的努力，法案最終通過，但該法案卻違憲。接下來的第二個法案盡管結構上讓法院無可挑剔並獲得通過，但法院又宣稱該法案違憲。岡帕斯在自傳中描述了此事的後續進展。他寫道：



上訴法院宣布法案違反法律原則後，我們討論了采取進一步立法行動的可能性，並決定集中力量開展組織工作。我們通過工會開展罷工和鼓動工作，將這些製造商磨得焦頭爛額，直到他們深信我們「不達目的，誓不罷休」。而且對製造商而言，放棄租房內生產系統，轉而在條件優良的工廠生產可大大減少花費。就這樣，我們成功了，我們運用經濟實力完成了我們通過立法途徑無法完成的事情。



第二件事與1886年亨利•喬治競選活動有關。起初，當「勞動券」這一概念首次提出時，岡帕斯就表示反對。岡帕斯在工會文件裏這樣寫道：「我們的朋友，約翰•斯溫頓（John Swinton）、湯姆•阿姆斯特朗（Tom Armstrong）和其他我們能叫出名字的人或許給了我們那些盼望工人倉促轉向政治的朋友一些回憶 。」但當喬治接受提名，黨派成立時，這種熱情的程度讓喬治不可能再置身事外，他不得不隨大流。他確實擔任一兩個委員的職位，而且成為了一名競選演講者。



但讓岡帕斯粗暴應對獨立政治運動的，並不是喬治的挫敗。相反，岡帕斯這麽做恰是在喬治的黨派發展之後。首先，一面是競選活動後不久，喬治和獨立納稅人的摩擦開始升級；另一面是喬治與社會主義者的矛盾不斷升溫。很快，社會主義者脫離了喬治的領導，並建立了一個獨立政黨。從那以後，兩黨熱情退減，雙方業績都慘不忍睹。岡帕斯一直在「隔岸觀火」，對他來說，派系分歧如此巨大，設立一個所有人都接受的平臺難度極大，且工會團結的感情如此幼稚，此時，上述一系列事件都生動展現出要成立勞工政黨的祈願多麽無用，多麽渺茫。



他習慣說：「讓我們盡可能避免一切有爭議的問題，因為我們在這些問題上可能會遇到猶如致命暗礁般的紛爭。即使許多人或許能看到這些舉措中的公平之處，我們也寧可延遲這些舉措，直到在這些問題上獲得更大程度的一致。」



不過一切並未結束。岡帕斯在其《七十年人生和勞工生涯》一書中描述了後果。上述一系列事件後，所謂的「亨利•喬治運動」落入了一些並不像推動市長競選活動那般認真的人手中。一個叫庫根（Coogan）的家具商逐漸有了當市長的野心，也有了為實現這一目標而產生的控製政治組織的野心。這段時期正是腐化行動尚未寫入法令全書，庫根先生花銷巨大的時期。許多人都借這個機會獲利，他們辯解道：如果他們不賺，別人也會賺。我的一個朋友甚至問我：為什麽沒有利用這個機會？不過這個問題也只問了一遍。我得到的肯定消息是庫根為競選活動花了不止20萬美元。整件事成了紐約人的笑柄，特別是有組織勞工的笑柄，他們發明了一個短語，「庫根先生，發生什麽事了？」



因此，這樣不光彩地結束一個勞工政黨，岡帕斯是絕不會忘記的。



岡帕斯因此決定：工會不應發展為勞工黨，即使在當今許多社會主義思想家眼中，這個觀點放在當時也是十分明智的。岡帕斯一直持有這個觀點，而社會主義者也一直在攻擊他的觀點。1890年，社會主義者希望以政黨身份在勞聯委員會中有一席之地，這件事已有人評論。1893、1894年，得益於工業蕭條，社會主義者提出一個政治綱領並努力爭取聯合會開展獨立政治活動。為反擊這一行動，岡帕斯在1894年會議中指出之前的選舉結果。會議召開前的幾個月，許多地方工會已陷入獨立政治活動。約有300名勞工候選人被提名為各部門官員，但只有幾個人當選。



岡帕斯說：哀傷也許可以杜撰，但各地工會政治上的失敗無論如何都是真的，工會運動或多或少開始分裂、瓦解。如果這樣的運動一開始就在卷入運動的美勞聯和所有附屬組織的庇護下，又會是什麽結果呢？認真思考一下這個問題，前兆太明顯了……作為一個普遍意義上的組織，在希望以提名候選人的方式控製某領域前，必須更加深入地組織工人，結合當地經驗開展活動，才能獲得更好的結果。政治勞工運動要取得勝利，是不能也不會在毀滅工會的基礎上進行的。



雖然這次行動失敗了，社會主義者仍在勞聯內部繼續宣傳組建勞工政黨。每次會議的決議幾乎都在支持建立勞工政黨，但結果仍被推翻了。岡帕斯繼續被迫為自己的觀點做辯護，他及時表明自己對這件事的態度，並且越來越頑固，這都是理所當然的。社會主義者的抗議有了某些其他影響：首先，這種抗議趨向於將勞聯領導思維中社會主義勞工政黨的觀點等同於社會主義，使人們在討厭社會主義的同時，也討厭勞聯領導思維中的社會主義勞工政黨觀點。其次，對社會主義者奪取新黨派控製權的恐懼也讓工會再沒有建黨的欲望。



岡帕斯的消極觀點太多了。從其他方面看，他有關工會運動應采取何種政治態度的觀點也發生著變化。事實上岡帕斯和勞聯對政治事務的興趣和政治活動的活躍度，從勞聯建立到岡帕斯去世都始終處於上升趨勢。1886年到90年代早期，勞聯幾乎就是一個純粹經濟組織。所以他們即便有興趣，也是在保障立法上的興趣，鬥爭也幾乎完全局限在經濟領域。1893年開始，勞聯和岡帕斯在立法方面展現出更大的興趣。



1895年，聯合會實施了在華盛頓議會會議期間向會議派遣立法代表的政策，這樣就可以時刻監視勞工關心的各類措施。後來勞聯總部遷至華盛頓，從那以後，岡帕斯將大部分精力都放在出席委員會聽證會，推動勞工法案通過等活動上。在勞聯努力以這種方式影響國家立法的同時，當地工會、州勞聯及市中心都在以各種方式追求政治利益。勞聯在這件事上給予地方勞聯完全自主權。當地組織相應地也支持社會主義者在內的各黨派候選人，而且某些時候也會推薦自己的人選。



對岡帕斯和勞聯的政治活動而言，1906年標誌著新時代的開始。幾年前，勞聯立法活動確實成果不佳。議會對商業利益的規定作出了迅速反應，但勞工政策的發展也會「邁不開步（像灌了鉛的腳跟一樣）」，這一情況讓行動非常重要。相應地，岡帕斯召開了一次國家各工會領導會議，與會者共同起草了《勞工申訴法案》，並將其呈給大會主席和議會有關負責官員。《法案》列舉了勞聯要求的立法，即聯邦雇員8小時工作製合法化、避免罪犯勞工競爭保護、移民限製、排華政策、海員權利保護、違反《反壟斷法》的勞動者豁免權、聯邦雇員向議會申訴獲得不當待遇賠償權及廢除在勞動糾紛中使用禁令。《法案》最後以這樣一句話作結：「當前，勞工運動吸引著你們，我們相信這可能並非徒勞。但即使偶然間你可能不會註意我們，我們也會呼籲市民同胞的良知，呼籲大家支持《法案》。」



勞聯的政策改動並未體現出《法案》要求的立法項目，而所有這些項目都是多年來一直缺少的。相反，實施上述威脅，就需要改變。新政策雖說合理，但仍只是一個擴展勞聯過往政策的標誌。勞聯沒有把自己主要局限於試圖影響已當選立法者，相反它以退為進，希望在立法者選舉中系統地讓候選人感受到勞聯的影響。



議會對勞聯的要求置若罔聞，岡帕斯呼籲所有當地工會和中央組織在即將到來的選舉活動中極盡所能觀察那些在勞工利益受損時沒有絲毫同情的候選人，以及那些友善的，最後當選的候選人。聲明表明「美勞聯支持由各政黨團結下的工會成員和勞工獨立投票權的立場是最堅定的，也是確信無疑的……正面打擊對勞工合理要求存在敵意或冷漠的人，這是首要關註點。」當新行動計劃無法實施時，呼籲成立獨立勞動黨派自然也是大方向的一步，因為如果計劃得以實施，結果就是斷絕工人對舊黨派的依賴。



您絕對想不到：勞聯空前關註政治，原因是岡帕斯及其他工會領導人改變了「勞工為改善境況的鬥爭應盡可能限製在經濟領域」的堅定看法。但勞聯違背己願，同過去一樣被迫涉及政治，可以說是保護經濟活動的需要，即為了保障、維持經濟領域行動的自由。



勞聯發起的無黨派政治活動道路逐漸發展壯大。首次競選活動，就有不少試圖打敗勞工聲名狼藉的敵人的零散嘗試。



此後，無黨派政治活動更廣泛、更系統地開展起來。隨著候選人初選體系的發展，勞聯采取了「打敗敵人，選舉朋友進入初選體系」的策略。不僅如此，有了立法人員就勞工措施所得票數的記錄，選舉就包含了「候選人是否友善」的客觀測試。1920年，為加強政治活動連續性，勞聯將無黨派競選活動委員會設立為永久性組織，不再實行「每輪選舉設立新委員會」的製度。不久，上述過程就發展到了另一階段。



所謂「另一階段」，包括采納農民無黨派政治聯盟運用得相當出色的原則，集中力量辦好各州通常首先采用的黨派初選，即將表決權集中在共和黨優勢州的共和黨初選及傾向民主黨諸州的民主黨初選。最終，1920年後的幾年中，兩黨為了各自政治目的互相幫助，特意培養與農民的友誼。



直到1918年，批判勞聯無黨派政治活動，要求創立勞工黨派的主要仍是社會主義者。但當年及之後幾年，由於運動隊伍已經偏「左」，運動中有相當一部分印證了社會主義者的論點。如1918年，芝加哥勞聯以10票贊成，1票反對，1919年賓夕法尼亞勞聯以300票贊成，1票反對的結果通過了建立獨立勞工政黨的決議。這種感情用事導致1918年獨立勞工黨成立，勞工黨與農民群體融合，1920年成立農民勞工黨。運動領導宣布：這一結果證明，勞聯無黨派政治道路沒有效果，勞工只有建立自己的政黨，才能實現「不該失去的一樣不丟，應該得到的一樣不落」。他們說：



岡帕斯誠然不能始終直接、嚴肅地支持自己的「政治化」方針，也不能斷言其正確性。不過這些方針14年後還是處理了一些申訴（見於1906年《勞工申訴法案》），迎合了勞工需求。



讓我們仔細看看。



你會在1919年美勞聯大西洋城會議的抗議中找到重復提及的每一條申訴。



海員的申訴是唯一可能解決的申訴，右派通過了《海員法案》，但這並不是岡帕斯「政治化」方針的結果，而是安德魯•奧雷布洛（Andrew Furuseth），維克托•奧蘭德（Victor Olander）及其助手的努力的結果，是參議員拉•福利特（La Follette）長期、不妥協鬥爭的結果。



盡管當時的申訴依然存在，盡管通過了《海員法案》，但勞聯的裁決讓奧雷布洛要經常出入華盛頓，從而爭取《法案》規定的海員權力。奧雷布洛對勞聯用行政手段淩駕法律的作法氣憤不已。



岡帕斯政治努力的高潮讓人唏噓不已，因為這個高潮直接暴露在了總統威爾遜管轄的世界中。雖然美工運領導從未像今天這樣在政府獲得影響，也不會再有像岡帕斯這樣的人獲得聯邦政府如此多的威望和個人權利。但工人又能得到什麽？



沒有哪一屆聯邦政府，會像如今的政府這麽無情、無恥地踐踏工人權利，沒有哪一次濫用禁令，會像今天這樣讓工人遭受如此惡毒的打擊。沒有哪一屆政府，會像這屆政府一樣調動一切力量打擊勞工。只有威爾遜政府和有著魔鬼般熱情的新共和黨議會才做得出來……



是時候試試其他方案了，是時候讓工人的選票發揮作用了。工會唯一能做的就是領導工人創立自己的黨派，通過公民聯合會或通過其他手段不與華爾街攪在一起。勞工政黨由勞工自己管控，此外最重要的是，勞工政黨由勞工自身財力承擔。



岡帕斯和其他之前的工會領導堅決反對勞工建黨和當時其他將勞聯拖入獨立政治運動的企圖。他們承認勞工無黨派路線尚有不少需要完成的工作，但他們堅持認為只有「勞工非政治化」才能有更大的進步，搞「勞工建黨」是行不通的。岡帕斯持此立場的原因或許能簡述如下：



岡帕斯首先認為，勞聯走無黨派路線，能維持執行《克萊頓法案》中的勞工條款。這樣勞聯就能實現絕大部分的政治目標——至少在1912年看起來是這樣的。《法案》中的勞工條款後經高級法院廢除，這肯定不能歸咎於勞聯的政治方式。再者，如果勞聯建黨，只有建黨成功，才能保護立法要求。岡帕斯說：「如果1912年我們就有了勞工政黨，諸位應當想想，若美工運變成了政黨行為，我們該向何處去？我們還能在你們的政綱中提出《法案》麽？我們還能發表這份聲明麽？」



岡帕斯相信，創立勞工黨就意味著運動能量的瓦解。他說：「如果一個政黨的突發狀況、負擔、責任與經濟、產業組織密切相關，工會運動是不可能接受自己的會員和領導三心二意的」而且「勞工政黨的組織意味著活動分工，意味著效忠政黨和從事工會活動的分離，而這兩者常常發生沖突。」再者，岡帕斯害怕，如果創立了勞工政黨，工會運動就可能從屬於政治活動，工會運動就會屈居次要地位。岡帕斯認為，「工會從屬政治」這一點已在英國發生了。因此他過去常說英國勞工黨這個，英國勞工黨那個，卻始終不提英國工會運動。其次，美勞工受民主、共和兩老黨派傳統聯系的強烈束縛，他認為要斷絕勞工對民主、共和兩黨的忠誠，是一項長期而艱巨的任務。此外，新黨派組織將意味著必須擬就一份完整的政治綱領，這樣就會引起紛爭，因為避不開領導權的問題。再次，由於政黨控製權可能落入社會主義者手中，因此他認為建黨不受歡迎。岡帕斯會問：「誰來當新黨派的領導人呢？」他自己也不確定自己是否能作新政黨的領導人。



但他在講話中強調最多的是，工會與政黨的爭論是過去有組織勞工自建政黨過程中最災難性的經歷。盡管事實是，當時的工會與1918年超過400萬會員的規模相比，運動經驗太少；盡管當時的工會新建不久，凝聚力差，但1918年，工會逐漸穩定，岡帕斯從不懷疑工會「去政黨化」，但今後的勞工運動可以汲取上述教訓。



但也許岡帕斯反對勞工黨派的最重要原因，他從未在公開場合表達過，即他意識到勞工隊伍並沒有要領導勞工黨派的情緒，各工會的大部分領導人也都反對勞工建黨。然而，本書作者認為，這些事實都有另一面。岡帕斯會隨意忘記自己反對勞工建黨的言論，繼而又反過來支持勞工建黨，當然他是反對這麽做的。在亨利•喬治競選活動中，我們曾說明岡帕斯如何準備將自己的信念從屬於運動需求的，並且必要時與運動目的保持一致以維持其領導地位。諸如此類的敘述還有不少。他要保住勞聯主席的位置直至去世，這是他熱衷的事情。為了實現這個目的，他在思想上與民眾走的很近，具體來說，他在思想上與統治勞聯的領導黨派走的很近。為獲得支持和選票，他必須分享、宣傳這些黨派的觀點，這種關系在黨派領導人和工會勞工隊伍間同樣存在。盡管有很多關於工會寡頭政治的討論，但工會領袖為保全自身地位，是不可能將自己和大眾分得太開的。相應的，盡管許多人因為某個或其他原因通過勞聯無黨派政治路線獲取既得利益，但如果這些工會領袖發現在創立獨立勞工政黨問題上，他們與勞工隊伍還有非常明確的感情時，就不會反對勞工建黨了。







工會與國家







岡帕斯對國家的態度和看法，對工會運動和國家間應存在何種關系的認識，構成了他思想的一個重要部分。為分析這部分思想，討論如下：



分析岡帕斯上述思想的最好方法是考察其對具體立法規定的態度，所謂「具體立法」包括兩部分，一是眾所周知的社會立法，一是與工聯主義及其路線的合法地位有關的立法。社會立法反映了工人以政治國家為媒介，為實現其最終目的而進行的努力。工人不通過罷工強迫雇主滿足其要求，轉而用法律手段敦促雇主。而後一種立法是有關工人成立工會，采用罷工、聯合抵製、糾察等策略的自由，工人通過這些手段就可以用自身勞動力換取更優厚的條件。我們也許可以從工時立法說起。



岡帕斯明確反對製定私企男勞工固定工時法律。因為首先他相信，勞資談判不僅更有效、更可靠，就長期而言，也是保障更短工時較為快捷方法。工人通過工會已陸續削減工時就證明勞資談判是成功的。其次，法律要通過還要過憲法這個難關。岡帕斯也擔心立法（合法製定）這種方法的後果，他說「我有一些理解，即使允許立法機關設立最長工作時間限度，他們也會強迫工人工作到法律允許的最長工時」。同樣，「美勞聯理解把自己置於政府附加權力中的智慧，這些附加權力過去對勞動者有害。」如果讓政府調控工時，政府的調控會延伸到其他事情上。



政府掌控的東西越來越多，政府權力就越來越大。任何一個組織，只要有政治權利，不論多少，立馬就會欲壑難填。而政府權力的增長將帶來政府效力的提高，這一點從鐵路工製定《亞當森法》的經驗就能體現。當議會行使自己的權力為鐵路工建立八小時工作製時，議會也考慮製定管理鐵路工人的完整綱領，這個綱領在剝奪工人罷工權方面發揮到了極致；議會還考慮製定《兵役法》，為義務兵役製做準備。



岡帕斯在談到工時或最小薪資立法時，習慣參考伊麗莎白時期的某些律法。在這些律法中，工人實行固定薪資，法律強製工人按固定薪資工作。岡帕斯此舉是有益的。很明顯，他相信當前政府就像當時的伊麗莎白政府一樣，對工人願望充滿敵意。國家並未響應勞工要求，更沒有受勞工控製。相應地，勞工運動必須回避設定標準和條件。如果勞聯在政治上更強有力的話，岡帕斯也不會有這樣的想法。



最終，由於工人是通過有點施舍味道的立法爭取更短工時，血氣方剛的男人對此會「咬牙切齒」，然後為爭取更短工時作鬥爭。他們通過自身努力（如勞資談判）來爭取更少工時。因此，同是為了爭取更短工時這一相同目的，與勞資談判相比，立法就顯得孱弱不少，而且少了點男人味。



女職工和國企職工並不仇視用立法手段爭取更短工時的作法。要把女人組織起來不容易，況且她們普遍都沒有力量保護自己。而國企工人本來就厭煩罷工，立法似乎成了最權宜之策。



岡帕斯在這個問題上是勞聯的公正代表。勞聯不斷否決有關規範男勞工工時的立法決議。然而，盡管勞聯是這個態度，很多組織仍通過立法減少工時。岡帕斯在談到他們的行動說：



勞聯並未在立法問題上作任何表態，但我認為，如果號召諸位贊成立法（非工會路線），你們就會說那些組織都已在其權力範圍內行事。即使我們對他們的行動有顧慮，但我們並不會否認他們一系列行動的權利。事實是，一些人要麽沒有意識，要麽出於好心，給了其他人限製自己的機會。



私企成年男雇員最小薪資立法從未在美正式提出，毫無疑問，岡帕斯也沒有譴責這一點。但岡帕斯也反對有關女勞工最小薪資的立法。「我認為，一旦國家有權固定最低工資，國家就會仗著權力逼迫工人拿著最低工資工作……根據歷史教訓，政府設立工人工薪的企圖將導致長期的工業奴隸…… 」在接下來類似最高法院裁決的陳述中，他繼續說道：



據我判斷，為女勞工設立最低工薪的法律即使用意不錯，卻仍在限製國家工業中女勞工的權利、自然發展和發展機會。



這一陳述背後的邏輯是：最低薪資立法會阻礙女勞工工會組織發展。岡帕斯在這件事上多少會比優柔寡斷的勞聯更保守些。



即使岡帕斯批準《事故賠償法》，他也絕對反對《強製衛生和失業保險法》，對《養老金法》也不感興趣。因此其社會思想特點即他有關此事的陳述，說起這件事，他似乎很願意為自己辯護。因此：



社會保險既不能根除，也不能防止貧窮發生，更無法消除引起社會不公的原因。而有組織勞工運動是唯一能夠解決貧窮根源的機構。



面向工人的強製疾病險基於如下理論：他們沒有能力維護自身利益，因此國家必須置入自己的智慧，承擔對工人的監護、守衛職責。國家強力推崇這種與工人間的關系總讓人覺得有什麽貓膩，而且這個政策讓自由出生的市民很厭煩……



強製性保險覆蓋國家大部分公民時，就勢必會削弱人民的獨立精神和男子氣概……



倫敦先生（London）提案的第三節（《健康和失業保險提案》）指出：委員會應起草獲利時間表，並向工會推薦；委員會也應起草規章製度，並向工會推薦——是的，規章製度等。如果用我們這群朋友的神聖詞匯「規章」來形容，這就是社會主義者思考的社會秩序，這些規章有對每個男人、每個女人每一步的規定，有政府的規定，有委員會、官員的規定。



但在我們反對所謂的失業保險這一背景下，我主要想強調：我們並不想賦予政府更多調查、管理美國工人生活、行為及自由的權力。



岡帕斯反對上述立法還有其他並不太直接的原因。首先，勞聯政治綱領中也包含了政策、工時和最小工薪的立法，這就意味著運動中的政治性活動增加了。對一個大綱領來說，勞聯無黨派路線並不合適，因此勞聯越發卷入政治活動，就越容易形成勞動黨派。社會主義者認識到了這一點，他們敦促有關勞聯的社會立法要考慮這一點。



岡帕斯也認識到了這一點。他對這些政策支持者的抵觸也起到一定作用。勞聯說製定「這些措施」之前並未與勞工磋商，且引入立法時主要由專業社會福利代表支持。這些措施本身和提出這些措施的人代表一個社會階級，這個階級非常渴望為工人做些事，渴望為工人建立能防止他們自私自利，並能維護他們共同的組織的機構。



岡帕斯個人可能反對有關養老金製度，但他在公開場合表述勞聯觀點時卻有所拘泥，並對養老金製度表示「溫和的支持」。



1908年，勞聯支持《養老金法案》。在1914年的勞資關系委員會前，岡帕斯表示：勞聯支持由雇主買單的養老金製度。1916年，岡帕斯在國家公民聯合會社保會議召開前的一次演講中說：



有這麽幾種強製社保，只要看看他們的名稱，就會相信其必要性和公正不言而喻，它們使得剝奪人們權利的因素無法進入，這種社保如工人的賠償金和養老金。



雖然如此，國家公民聯合會申請資金來打壓養老金製度時，岡帕斯對自己的名字出現在聯合會申請信箋擡頭上是首肯的。



總的來說，在所有這些事情中，岡帕斯比勞聯執委會更「右」，勞聯本身多少比工會會員更「右」。因此，即使岡帕斯反對健康險，1918年，執委會多少還是支持健康險，並建議會議批準執委會調查健康險，但勞聯執委會至今仍不贊成這項措施，不過許多州勞聯都站出來支持實施國家健康險。



岡帕斯雖反對製定上述政策，但仍支持屬於社會立法部分的大量政策並為之鬥爭。他一生都深深感到童工遭受的待遇很不公正，並自始至終積極投身禁止雇傭童工的立法。他支持八小時工時法、事故賠償及養老金製度等影響國企職工的多項政策，並開展遊說。他支持《私企工人事故賠償法》，並為爭取該法通過而鬥爭。他幫助爭取大量涉及安全、衛生、工廠監督和工作條件的政策。他為《排華法案》、《限製移民法》和《處理兜售非法製造產品法案》的通過而努力。此外，他還對大量更加通用的自然政策感興趣。他幫助爭取《所得稅法》，戰後又迫切爭取聯邦公司合並，爭取公司賬目公開化。他還支持女性爭取普選權。19世紀90年，他全力以赴宣傳創新精神，宣傳全民公投和召回政策。



有幾條普遍原則支撐著岡帕斯對社會立法的態度，即反對國家幹預經濟生活，工會應該盡可能堅守經濟領域，不應「通過立法和政府去追求他們本能通過自我創新和活動得到的東西。」盡管岡帕斯將自由主義理論作為原則四處傳播，但實際上不難看到，他經常會毫不猶豫地背離這一原則。正如瑪麗•比爾德（Mary Beard）所說「當討論從普遍原則範圍轉為實際行動時，沒有人會比岡帕斯更快意識到國家的重要性，並能利用國家為勞工爭取積極收益。」有諷刺意味的一點是：過去30年裏，也許沒有一個人能像岡帕斯這樣在爭取有利於普通大眾的立法上起到更大作用，可岡帕斯原則上是仇視擴展國家活動的。岡帕斯事業中有諷刺意味的一點是：這樣一個宣揚勞工運動應避開政治領域的人，晚年卻將大部分精力放在維護運動的政治事務上。



岡帕斯拒絕使用立法手段，這不僅作為工運權益之計，也作為社會良心。他徹底反對社會組織通過訴諸法律解決自身麻煩的趨勢。因此他說道：



我們還能向哪裏漂泊？那段時間國外有一種奇怪的思想。所有人都有一種幻覺：法律是靈丹妙藥。任何有問題的……或是理想的，隨之而來的建議就是——立法。



如果沒有棉花市場，利益攸關方就會要求頒布法律。如果工資低，法律或委任狀就會作為補救措施提出。而這種趨勢的結果，除了能軟化人們的道德神經外還有什麽作用？當人們不願接受一個生命的責任，不願充分利用生命的責任時，人們必將缺失強大的、有血性的、堅定的獨立精神和意誌力，這精神和意誌力會讓他們和整個世界的錯誤作鬥爭，讓他們通過有關人士的意誌力建立公平機製。



許多人要求許多事都要立法規範，而這些事都應該而且必須由相關人士解決。如果國家在更好的生活、更高的理想上取得實質性進步，那麽創新精神、進取信念和自我利益的啟蒙都必定是人民的主要特征……



作為一個國家，我們絕不允許自己在因立法管控過度的政策上飄忽不定，這種政策會吞噬，也絕對可以破壞個人自由的根基。



現在我們可能轉向了立法的第二類別，即有關工聯主義及其發展方式的合法地位問題。岡帕斯要求的道路是應給予勞工與工會結合的絕對自由，並利用罷工、聯合抵製、糾察等他們認為有用的策略。



岡帕斯認為的「最後的圓滿」即通過《克萊頓法案》中的勞工規定。這一法案實質上體現了岡帕斯和勞聯奮鬥多年的願望，這一成果非常重要，以至於岡帕斯後來將其稱作「勞動者的大憲章」。根據《法案》中的勞工規定，勞工聯合可特別免除《反壟斷法案》的懲處，也可禁止法院頒布禁止工人罷工、糾察或其他活動的禁令，此類案例在《法案》中措辭不佳的勞工條款通過前，受到了最高法院裁決的損害。



《法案》準確反映了岡帕斯就工聯主義合法地位形式的基本觀點。因為法律構建了工會及其發展模式的合法性，但這只是一種消極方式，只是肯定工人有成立工會，進行罷工和糾察等活動的權利罷了。



他並沒有想過，也從未想過以工會的社會功用為基礎，為工會本身申請法律認定。他並不認為工會的要求就是被國家認定為社會結構的組成部分，就是在工業生活中依法履行了既定、受權的職能。岡帕斯認為，工會本來就不應受法律支配，雇員—雇主關系應在法律監管範圍之外。本質上看，岡帕斯對工聯主義的法律保護可歸結為對「權利法案」的宣言。



岡帕斯針對強製仲裁的立場明確指出了上述態度和部分有關工會與立法關系的暗示。岡帕斯按照自己的意誌全力反對此類立法。他認為沒有什麽事能比為工會立法更糟糕。工會一旦被剝奪罷工和工運權力，就等於被打倒了。他說：「工業改善的整個綱領取決於罷工權——即給工人力量……罷工就是一種以戰鬥狀態進取的鬥爭方法。這是一個各種勢力相互鬥爭的世界……沒有原則，也沒有製度能在無自衛力量的保護下得以長久保持。」第三方利益，即所謂公眾會被罷工傷害，這確實令人遺憾但我們愛莫能助。他說：「公眾除了上廁所的權力外，再沒有其他生存權；除了保護自己不受壓迫的權力外，再沒有其他權力。」



人們無論工作還是經商都為糊口，而不是為了服務他人。他們可能想罷工就罷工，就像農民在不考慮消費者需求的情況下拒絕種植莊稼……「公眾」並不會給勞工提供什麽，他們只會讓勞工實現自我逐利最大化。所有勞工應給予公眾的，從法律上講，即尊重法律。



因為政府幹預勞動糾紛，強迫工人接受「工業法庭」有關「薪資應建立強製勞役」的決定。「工人可在任何時候，以任何對自己來說充分的理由放棄工作權，這就是個人自由的具體表達。」



最終，工會不僅必須有罷工自由，不論何種理由，只要對其而言理由充分，就可以罷工；且任何工會活動都不應受法庭檢查製約或受法律限製。岡帕斯在洛克伍德委員會調查紐約建設情況前就證實：上述工會的態度是用強調語氣提出的。委員會發現，工會建設（也是雇傭者）是以最不合理的方式進行的，因為這一方面沒有相關法律可以補救。工會限產，部分案例中會籍極度受限，工會會員證每天如此頻繁地出租給非會員，會員因最不公正的原因被開除，司法紛爭及行為損害雇主利益並導致效率低下，學徒入會受限。然而，當岡帕斯承認工會存在濫用自由時，他仍固執地堅持絕不能訴諸法律或法庭來尋求幫助。



問：「我懂你的意思，如果上述被指證的濫用自由的情況確實存在，我或許還能指證成百起這樣的案例，其中一些只要我想還是能指證的。您對此不采取任何處理措施，是這樣麽？」



答：「我不會通過法律途徑。」



問：「您會依賴工運發展和勞工啟蒙來減輕這種情況，是這樣麽？」



答：「是的，我們會利用美工運有關上述事情已取得的成功來引導（工運）。」



問：「然後您會對此置之不理，對那些憤憤不平的民眾沒有任何安撫措施嗎？」



答：「不會通過法庭解決。」



問：「也不依靠行政機構？」



答：「靠法律，不可能。」



問：「您不會支持任何形式的管控，不管濫用自由發展到多麽極端，是嗎？」



答：「國家管控還是——」



問：「對，就是國家管控。」



答：「對，那就不會。」



他建議法庭就審核是否開除工會會員上做出公正判斷，並回復到「上帝已將勞工從法庭的束縛中解脫出來了。」上述回復充分總結了他對工會與立法關系所有建議的回應。現在他之所以有這個態度，其中一個原因是：他害怕如果法庭有了工會活動審核權，工會資金就會被無止境的起訴榨得幹幹凈凈。但他的態度主要跟著感覺走，這一感覺誠如他自己解釋的那樣，「有組織的社會無法理解勞工運動事務」。有組織的社會說的是政府，特別指對勞工缺乏同情心，甚至對有組織勞工懷有敵意的司法部門。他感覺法庭總是用過時的觀念考慮問題。他們只關註財產權，從來都意識不到勞工的權利。也許，因為看慣了財富的原因吧，他們並不關心勞工死活。



問：「你這麽害怕法律嗎?」



答：「我說過，我不是害怕……」



「我害怕我的國家，如果國家有任何立法企圖的話（如果法庭享有工會活動裁決權的話）」



「我害怕的是出現更大程度的暴政和權力。」



問：「會導致什麽？」



答：「導致財富大規模控製立法和法庭。」



問：「你認為財富會和勞工一樣擁有相等的立法控製力嗎？」



答：「哦，天吶——」



問：「你是這樣認為的嗎？」



答：「我認為？我知道是怎麽回事。」



人們不必為了找出岡帕斯這種感覺的原因大費周章，所謂原因就是岡帕斯及勞工與政府機構，特別是與法庭打交道的慘痛經驗。岡帕斯眼瞅著法院下達的一個又一個禁令削弱了勞工活動，剝奪工人權利和自由。法庭在丹伯裏（Danbury）製帽工會及巴克火爐工會訴岡帕斯案中強迫工會放棄使用聯合抵製手段。希契曼煤炭公司訴米切爾案也給組織勞工設下了很大阻礙。



接二連三的法庭判決侵犯了工會糾察活動，《克萊頓法案》中的勞工條款，多年來為實現工會及其活動合法化的政治努力很大程度上被法院判決否決了。法庭逐漸開始阻礙工人武裝運動，不讓任何人接觸雇主的武器。1919年，法院又下達了一個禁止煤礦工人罷工的禁令，甚至禁止工會官員組織罷工，禁止占用工會資金，而禁令傷害工會，甚至辱罵工會，這些都是以《雷佛法案》為基礎的 。支持戰時條款的人一定已向岡帕斯保證，上述條款不能用來反對勞工。岡帕斯說：「訴訟中政府的獨裁本質就是一種能動搖人的思維的本性。」



岡帕斯自己就有因為不服從法院禁令而被判一年監禁的慘痛經歷，這份禁令是在巴克火爐工會訴岡帕斯案中由賴特（Wright）法官下達的。禁令不僅禁止將公司名列入「我們不會資助」的勞聯名單上，而且甚至禁止提及聯合抵製及勞聯或勞聯官員的案子。為服從這一禁令，岡帕斯不得不忍氣吞聲甚至不能把案件結果報給勞聯大會。岡帕斯覺得，禁令太不公平了，這種侵犯言論自由的行為太明目張膽了，他決定唯一可能的方式就是不遵守這一決議，所以他也這樣做了。



我們註意到在禁令問題上，岡帕斯倡導的政策與法院禁令的關系比較有趣：



記住這一點：你的委員會想表示，無論何法庭何時實施禁令，該禁令管理我們與雇主的關系，也管理我們與其他可能發生買賣關系的人之間的關系。這種法庭非法入侵個人關系，而這樣讓人看不到有何公平權利可言。這些禁令破壞市民權力，也破壞當前政府，因此我們堅持，忽視法庭禁令是我們的義務，我們建議，這就是我們的舉措，不管結果如何，我們都能承受。



貫徹這一政策意味著公然對抗政府，這是叛亂。



正是這些經歷孕育了岡帕斯之後的態度：往輕了說，政府和法庭就是缺乏對勞工的同情和理解。岡帕斯對此的反應是：堅持勞工及其事務必須脫離政府部門監管，推動勞工運動盡可能避免政治領域。針對勞工的禁令越惡毒，幹涉罷工活動的政策和武裝就會越多，岡帕斯也就更著重強調這一點。至少，他在某些方面的態度只是自然的情緒反應，多少是不理性的。其他人註意到政府機構對工會活動的關註日益增長，對這些運動懷有敵意，他們或許已經在考慮采取更加理性的流程按部就班地給政府施加更大的影響，從而讓政府對勞工的願望更加感同身受。



本書之前的章節已表現出岡帕斯社會思想的顯著特點，現在可以簡要總結一下這個思想：社會由相互競爭的組織組成，每個組織都一心盯著自身利益。勞工組織就是這樣一個組織，它只了解自己的組織利益，並應有自然發展的自由。因此，工人主要要求社會認可他們成立工會、罷工、聯合抵製的權利。



這個道理對勞工適用，對其他人也適用——只要每個組織都只顧自身利益，不顧他人，就一定會取得進步。因為政府幹涉這種為自身利益的鬥爭不僅錯誤，而且有害：之所以錯誤，是因為這種幹涉會損害個人（不可分割的）權利；之所以有害，是因為這會破壞積極性、獨立精神和自力更生的品質，而這些品質恰是國家力量之基。岡帕斯說：「我仍然相信傑弗遜的話，政府管的最少，就是最好。」人們尤其痛恨政府管理、幹涉勞工事務，因為政府對勞工運動一點都不友好，甚至對勞工有敵意。並且不僅是敵意這個問題，政府也並不具備處理勞工事務和勞資關系的能力，也不具備同產業一起解決這個問題的能力。政府既不明白這一點，也沒有這種實力。政府在與工業接觸時，政治手段不僅笨拙，而且礙手礙腳。因此政治政府必須在工業解決自身問題時「退二線」，不加幹涉。



岡帕斯的這種思想有很多叫法，岡帕斯將其命名為「誌願主義」。其他人稱之為「放任自由主義」、「個人主義」或「無政府主義」。



岡帕斯產生上述思想的主要原因已經討論過了：原因是政府不友好。保護工聯主義常見於個人權利和放任自由主義等理論。但岡帕斯因此喪失了政策一致性。他不僅在保護工聯主義中引入了放任自由主義，其他地方也搞「放任自流」。或許許多其他因素有助於解釋岡帕斯產生上述思想的原因。他與雇主接觸，與雇主建立友誼，繼而從雇主身上吸收了個人主義觀點，似乎就是這樣。岡帕斯在加入國家公民聯合會時，和其他工會領導人就完全投身宣傳個人主義思想。而且，在後續章節可以看出，岡帕斯擔任勞聯主席的早期工作也許對他往個人主義方向發產生了影響，最後，岡帕斯的人生觀也可能是其個人思想的一個形成因素。他在生活中不會忍受禁令、限製和強製。他必須要絕對自由。只要他願意，他可以完全漠視任何慣例。



總之有這樣一種說法：岡帕斯「誌願主義論」比他迄今為止的其他思想含義更加廣泛。對岡帕斯而言，這是一個「放之四海而皆準」的概念：它意味著避開強製，在各領域提倡設立誌願機構。岡帕斯認為：工會是自願發起的組織，惟其是誌願組織，因而受到上帝庇佑。勞聯也是一個誌願組織，而這個組織對分支機構沒有操縱權或控製權。岡帕斯覺得，勞聯就應該一直這樣。他認為，勞聯的成功都該歸功誌願原則。因此，「誌願主義」對岡帕斯來說就是勞聯自我管理及管理自己與其他組織間關系的原則。這就是完整的工會自治：每個工會獨立於其他工會，也獨立於整個社會。 當然，「強製」和「誌願主義」不能按字面意思理解。沒有法律會強迫工人隸屬於他們的工會，但部分工人仍被強迫隸屬於工會，如果他們不同意，生計就會成問題。但工會仍是誌願組織，同樣，勞聯本身的法律也不可能強製一個下屬工會，因為這樣做，工會就會退出勞聯。勞聯實際能控製，也確實控製著旗下工會，因為工會發現，脫離勞聯管理沒有好處。換句話說，岡帕斯最反對的就是法律或政治強製。



對岡帕斯來說，「誌願主義」重要性至高無上，直到他去世前，還把「誌願主義」作為他對工會運動的遺囑的主要內容。他在1924年會議上說：



近幾個月發生的事情讓我強烈意識到：我必須放下對他人的信任和依賴，轉而獨自前進，這樣的時刻不遠了。當人們開始抓外部事物，對相對價值有了全新的感受時，不太重要的事情就沒有重要性可言了。當我回顧我六十年來接觸的勞工運動時，我探究了當前的困難，也研究了未來的機遇。我想告訴諸位，告訴所有參與美工運的人：絕不能丟棄工運結構建立的基礎，始終要堅守誌願原則……



……我想鼓勵諸位，為人類自由的基礎原則而獻身——這就是誌願原則。強製是無法獲得持久收益的。如果我們追求武力，我們就會毀滅那些因團結而不可戰勝的東西。



我們已經在經濟、政治、社會和國際關系中嘗試並證明了這些原則。工會已經嘗試過這些原則，並沒有發現不足。但我們在同一領域使用其他方法時，卻失敗了。



岡帕斯論工會國際事務和政治



本章關註岡帕斯在國際領域的觀點和政策，這與他有關國內事務和勞工事務的觀點不同。這些觀點和政策包括（岡帕斯）關於移民限製的態度，關於和平與國際主義的觀點，（岡帕斯）「一戰」時期政策，關於國家條約和聯盟的態度，及關於國際工會運動和泛美勞工運動的政策。







移民







毫無疑問，無論是岡帕斯，還是美勞聯，都渴望限製中國移民。70年代，雪茄工感覺他們受到太平洋東海岸的中國雪茄工競爭的影響，於是開始對防止進一步移民的國家立法感興趣，而這種要求也確實是雪茄工渴望形成全國性勞工組織的原因之一。



1881年，美勞聯成立，排華突然成為勞聯立法要求之一。



有組織勞工認為排華政策理所當然，一是由於極端偏見，二是由於東方人極低的生活標準，這與普遍移民限製不同。岡帕斯寫道：「我處理移民問題」時情緒有些復雜，因為我自己就是一個移民。我很慶幸我不顧任何阻礙來到了這個國家，我總是覺得限製他人的發展要負沈重的責任，但由於移民數量激增，不同種族同化太快，我無法逃避一個結論：我們必須做點什麽來保護美國。



但到了1891年，如浪潮般的移民求職者要求保護自身合法權益，這一要求打動了岡帕斯，讓他出於慷慨和無私，決定幫助這些移民求職者。這是岡帕斯憑良心得出的決定，但他覺得這個決定不好，後來他為了支持自己的做法舉出的原因也證明了這一點。因此他在1891年的大會報告中說：



我認為不該僅僅自私地站在自我保護的角度看待移民問題，我相信，放開移民入美不僅傾向破壞人民獨立、進步和發展，還會成為部分歐洲國家的疲軟組織「永世長存」的有效方法，經濟、政治、社會改革也由此被推遲或避免了。



我判定：代表我國有組織勞工的與會代表應明確無誤地表達他們的感情，宣布我們將會從這種壓抑的罪惡中解脫。



勞聯像岡帕斯一樣在處理移民問題上並不情願，起初還有些許罪惡感。在岡帕斯的強迫下，勞聯開了一場又一場只為討論移民問題的會議。最終，1903年，勞聯思想幾經變動，終於板上釘釘要求立法限製移民。隨即，岡帕斯開始孜孜不倦地為該法案遊說，實現他在威爾遜當局的目的。







和平與世界戰爭







岡帕斯的個人興趣比大部分勞聯領導廣泛，他的大部分愛好既反應了地方風格，也反映了戰前美國人的典型感覺，即相信自給自足。相應地，但凡勞聯對國際事務和國際勞工運動感興趣，大多數情況下不是因為受到邀請，就是勞聯主席刺激的結果。這種勞聯「一戰」前對和平運動的興趣，就是真實的例子。



岡帕斯自己在「一戰」前十年就有了相當的國際思維。他是一個和平主義者，對國際和平事業有著極大的熱忱和興趣。他向勞聯所做各種報告就反應了這一點。早在1899年，他就把國際和平、友善的理想與國際工會運動結合起來，而且把國際和平作為有組織勞工運動的一項任務。他在1900年的報告提出「應越發依靠有組織勞工（運動）維護世界和平。」而且他在1900年的報告中總結道「沒有哪一種力量會比眾多促進文明世界和平運動的力量中更有力。」幾年後，他在「一戰」之際拋出了「將舉行大罷工」的暗示。



岡帕斯說：如果我們無權期待，但願我們不要期待那一刻。即使其他所有方法都失敗了，世界勞工也能徹底組織起來，十分清楚地了解自身利益，他們不會為滿足政治、商業領域專製者的陰謀，而與其他國家的工友弟兄對抗……有組織勞工運動代表和平，代表產業化，代表國際化。



當美西戰爭爆發時，岡帕斯非常擔心，唯恐這預示美國將采取帝國主義和軍國主義政策，他因而和其他人共同抵製美帝國主義化和軍國主義化。他在反對夏威夷與菲律賓合並一事上發揮了影響，因為一旦合並，好幾百萬的馬來人、菲律賓人、中國人和日本人就會一道和美國工人搶美國本土的工作，這也讓他更加清楚地看到，一旦合並會帶來怎樣的不公。當俄國沙皇提出設立國際糾紛仲裁庭時，他高興地為此想法振臂高呼。到1913年，溫斯頓•丘吉爾（Winston Churchill）提出設立「海軍裁軍期」，岡帕斯熱情高漲，他努力通過國際工會聯合會開展各類勞工運動，以推動政府盡快接受這一提議。「一戰」爆發後，他有關和平的演講被集結成冊，並由卡耐基和平基金會出版。這就是他的態度。



可戰爭的降臨改變了一切。岡帕斯撤銷了他計劃的發行量，放棄了和平運動，和平成了當時情形下不切實際的事情。即使岡帕斯當時仍保持著引人註目的官方中立立場，但其內心對同盟國的偏向已然日益高漲。到1916年，如果他在自傳中所述事實可信的話，他堅信德國遲早會采取公然行動將美國拉入戰爭，他於是開始宣傳戰前準備。這樣，當時和平運動、和平組織和其他人因為受到德國利益的鼓舞而不可信了。岡帕斯叮囑勞工不要成為戰爭的運輸工具，他因此名聲大噪，以至於1916年12月，威爾遜總統委任他為國防委員會委員，成為了委員會中的勞工代表。







戰爭







1917年最初幾個月，隨著美國卷入戰爭的可能性越發確定，勞工對戰爭態度的定位，他們在戰爭中應扮演的角色成了無法回避的問題。岡帕斯深刻考慮過這些問題，他後來寫道：「戰時，我腦海裏反復斟酌的是我該怎樣最把我對美國勞工的職責履行到最好，從而領導他們走正確道路，保護他們的利益。」他借鑒之前英、法工運經驗，這些運動事先沒有準備，直接被戰爭從「錨地」掃了出來。由於英法勞工猜疑政府，他們半信半疑地接受了戰爭，沒有全心全意與政府合作。因此英法政府至少一開始也同樣猶豫：該不該放開勞工運動，該不該代表勞工處理各項事宜。而且，勞工在許多場合為贏取戰爭已經犧牲了寶貴權利，犧牲了只有通過幾十年鬥爭才能爭取來的標準。所以，對美工運來說，有必要從經驗中獲益。岡帕斯在給勞聯執委會的一封信中總結了這件事：



要解決勞工對戰爭的態度及扮演的角色，有兩種方法：一是尋求勞工幫助，與勞工合作。勞工代表堅持為人類謀福利的特定理想，這與任何軍事目的一樣，對國防都是必要的。二是勞工應該對整個局勢保持冷漠，製定計劃的都是那些不接觸勞工運動，也不會同情工人需求和理想的人。也就是說，要麽把與國防相關的責任和義務強加在工人身上，不用問他們就系統闡述這些計劃的意見；要麽勞工抓住這次機會，強調勞工無論和平還是戰爭時期，都對社會履行了大量義務，並堅持在決定對公眾有生死影響的決策上，勞工應給出有用的指導意見。



困難的處境要求得力的領導。岡帕斯對局勢看得很透，比大多數勞工領導都透，因此他擔任了領導。他主動呼籲各工會領導1917年3月12日在華盛頓集會。這些領導人經過一天的深思熟練，同意了岡帕斯事先就準備好的宣言。《宣言》表示：只要美國參戰，勞工運動必將支持政府。但《宣言》還說：「政府必須意識到有組織勞工運動是中介，真正與政府合作的是勞工。」



為回報勞工的支持與合作，政府必須給予勞工運動在指導、管理戰爭事務的重要部門裏的發言權。《宣言》也表示：國防的必要性只是幌子，勞工絕不能被剝奪通過長期鬥爭取得的利益和保護。工會標準必須成為戰時工作的標準。



其後2年，有組織勞工運動因為這種遠見卓識和精打細算收獲得盆滿缽滿。



美國是參戰國，岡帕斯也將自己拉入戰爭活動。他為向戰場「運輸」全國各地勞工（以補充戰鬥力）做了大量工作。他組織戰前激進分子加入勞工和民主聯盟，利用這個組織抑製那些沒有同情心的激進分子的不滿。威爾遜任命他為非常重要的勞工和防禦委員會委員。戰爭快結束時，他被政府派往國外，按照聯合政府的要求行動，喚醒那些受戰爭摧殘，但仍頑強反抗的國家的勞工大眾的精神。他在英格蘭期間有效地考察了如英國社會主義者為召開國際社會主義大會，越過政府首腦開展和平談判的此類計劃。說實話，這一時期岡帕斯成功完成的活動多得驚人。



這些有價值的服務回報了岡帕斯，讓他聲名鵲起，威望十足，這些是他之前做夢也想不到的。1917年，威爾遜在勞聯大會上講話，這是勞聯標誌性的榮耀。威爾遜在講話中給予勞聯領導最高的評價，他說，「如果可以，我想說，我欽佩岡帕斯的愛國勇氣和宏大遠見，欽佩他用政治家的感覺做了他應做的一切。我想用理智拴住我的思緒，我那烈馬般的思緒是應該關進馬廄了。」岡帕斯處理完海外任務回國時，《文學文摘》發表了一則共識，把岡帕斯稱為「美二號人物」。沒有哪個重要機關他不好進，他和威爾遜的關系比許多部門內閣成員還要近。



也許有人會問：一個戰前和平主義者，如此熱情地投身經營戰爭活動，這是為什麽？他如此熱心參戰，就像聖潔的十字軍騎士，這又是為什麽？一個原因，當然也可能是最重要的原因是，為勞工運動贏得名望和收益。另一個原因是他完全虔誠地相信，也想相信，打仗是為了拯救、延續民主體製，是為了阻止德國入侵。還有一點，德軍暴行的故事錘煉了岡帕斯，他的舉動有濃重的感情色彩。不過肯定還有更私密的原因：他骨子裏就是一個好戰的人，戰前之所以保持和平主義者形象，只是為了保持有利的戰鬥姿態。



戰爭真正爆發後，岡帕斯習慣性地投入持續鬥爭，他也許發現：做任何事都比做自己熱衷的事難。還有一點，岡帕斯傾其一生都在與主流作鬥爭，這是事實。現在，戰爭給予他一個和其他人並肩戰鬥的機會。他在自傳的最後幾頁描述過這種感覺，句句幾近悲涼：



對我來說，戰爭已經成為一場十字軍東征，而我因為關註人類的更高福祉，關註服役的光榮精神，才受到鼓舞，加入遠征隊伍。我毫無保留地投身這項事業，高興地發現自己能夠和這麽多人和諧相處。我的一生都在戰鬥，這是我常說的「自己的責任」，但很少有人想聽我的表白。我一生中有這麽一次自身理想得到理解和贊賞的時刻，對我來說，真的是莫大的安慰了。







條約和國家聯盟







實際從「一戰」伊始，岡帕斯就非常珍惜他的願景，希望在戰後協約簽訂上或許能起到重要作用，也希望主導國際工會組織戰後重建工作。他在1914年的勞聯會議上建議勞聯授權部分領導戰後一面重建國際工會，一面組織和會性質的工會中心會議。1917年，正如海外勞工製定可並入和約的各類工會章程一樣，美勞聯在岡帕斯推動下把自己的和平要求和聲明寫入了和約。岡帕斯甚至在1917年的會議上要求，「美國政府應賦予參加和平大會的勞工全權代表足夠、直接的代表權」並督促其他國家的勞工運動也這麽做。



最後這個要求並未實現。威爾遜總統一反眾人預期，沒有任命岡帕斯為國家和平委員委成員，這對他打擊很大。但和平會談開始後，勞工動亂越來越多，迫使會談決定在條約中加入一些特定的勞工條款，並設立國際勞工組織。為此，威爾遜任命岡帕斯為設立國際勞工立法委員會兩代表之一。岡帕斯作為委員會主席，在製定《勞工會議條約》，建立現今國際工會組織上起了最重要的作用。



對岡帕斯來說，按規章指導委員會審議工作似乎可行、實際、有好處，但也不是輕松的活。他必須錙銖必較。他後來透露，「我一生從未陷入如此尷尬，如此不舒服的境地，因為我90%的時間都在主持工作……我發現任何提案上我都是少數派 。」國際勞工組織有何權力？履何職能？在這些問題上有了不同意見。歐洲和英國代表團認為：應建立由各政府代表、全國性工會及雇員組織代表組成的「超國家體」。這些代表通過勞工大會和例行會議會面，各國必須接受這種形式並寫進法律，而這自然就導致國家主權消除。岡帕斯太清楚美參議院對這一提案有何考慮不周之處，會如何違背議會憲法限製、國家權力原則等美政府原則。委員會為此問題行將分裂時，岡帕斯獲勝，其立場實質即國際勞工組織會議特點在於只給建議，不搞命令。由此，岡帕斯成功把自身立場作為主導原則寫入國際勞工組織章程，誌願原則成為其思想中「一再重復」的內容。上述不同意見的第二要點來是國際勞工組織中政府代表數量及其票數問題。岡帕斯希望限製政府代表權力，認為這些代表會對勞工申訴無動於衷。這裏可以清楚地看出，岡帕斯對政府的態度與其他勞工領導不同，他即使對威爾遜國際政策私下有信心，但涉及到勞工立法時，他又對政府極度不信任。而英國和歐洲勞工領導雖然徹底懷疑戰爭目的和政府動機，但他們對自身政治力量充滿自信，以為自己能淩駕政府製定的勞工標準之上。第三要點，也是岡帕斯為之鬥爭的，甚至與委員會其他所有成員對立的，那就是國際勞工組織不應向任何國家建議規格低於其國內現有規格的法律或會議，這是為了保護美工運的高標準地位。



委員會在結束有關國際勞工組織人員組成、機構設置、功能等議程後，其後轉向起草專門寫入《條約》的各種聲明、原則。岡帕斯向委員會提出了若幹根據《美勞聯1917年和平宣言》起草的聲明，並努力將其寫入《條約》 ；而其他勞工代表提出了幾個月前伯爾尼社會主義勞動會議宣布的各項條款，即眾所周知的《伯爾尼章程》。



即使岡帕斯為爭取其「宣言」被采納而極力鬥爭，但委員會只采納了一部分，並在草案終稿中提出了約9個建議締約方實施的主要原則，即勞工不應當成商品；雇主、工人享有合法集會權；薪資足以維持勞工生存；實行每日8小時，每周48小時工作製；每周休息時間至少24小時；禁止雇傭童工；男女同工同酬；外國工人享有與國內工人平等的權利；建立保障司法的監管系統。



上述宣言獲締約方采納，委員會完成了使命，協定草案也交由和平委員會審核。但一件令人失望的事正等待著岡帕斯：原來，當協定草案從和平委員會的討論中脫穎而出，成為《條約》第13部分時，人們發現許多勞工宣言被更改了，宣言幾乎成了擺設。僅舉一例：那條「勞工不該當作商品」的宣言變成了「勞工不該僅被當做商品或商業工具。」



即使結果讓人徹底失望，岡帕斯仍然支持《條約》並盡可能保證《條約》獲得認可。他自己對《條約》的承諾和對威爾遜主席的忠誠是他支持《條約》的重要原因；而他支持並高度評價國聯，認為這是可能阻止未來戰爭爆發的機製也是同等重要的原因。他就《條約》有關勞工運動的條款辯解說：「《條約》雖不完美，但比同類章程好太多了。而且，國際公約中工人權利、利益和福利的具體條款受到認可，這是歷史上的第一次。」







國際工會運動







正如岡帕斯在勞聯的戰爭與和平行動中的地位那樣，他在勞聯與國際工會運動的關系中也是絕對的領導者。總的來說，勞聯其他領導的思維向來被訓練成緊密圍繞國內及貿易事務，對他國勞工運動事務，對勞聯與上述運動之間的聯系則略感厭煩。另一方面，岡帕斯一生都密切關註世界勞工運動。「一戰」前，正是在他的領導下，美勞工逐漸與國際工會運動建立了越發緊密的聯系，而且在戰爭期間和戰後幾年，努力占據了世界勞工運動的領導地位。



勞聯初建時，岡帕斯與他國工運建立聯系的興趣就有所顯現。因此他在1887年會議報告中建議，美勞聯派代表進駐由英國工會總會提議設立的世界勞工大會。但虛弱、貧困的勞聯並未很好地采納他的建議，當時勞聯投票通過了「美國工人首先應該自己團結起來，再去考慮與國外勞工團結」的原則。其後幾年，岡帕斯盡其所能與英國和歐洲勞工運動建立聯系。即使勞聯可能因為資金缺乏不能派代表參加1889年巴黎國際社會主義大會，岡帕斯也代表勞聯，向大會及勞聯致以兄弟般的問候。（此外）岡帕斯也間接參與推動設立社會主義「五•一」國際勞動節。因為他在與這些大會的通信中，喚起大家註意勞聯1890年5月1日提出的每日8小時工作製運動。代表團因此就投票認定5月1日為國際示威運動日（即後來的勞動節）。



其後幾年對勞聯國際關系史至關重要。岡帕斯在勞聯1889年會議報告中建議勞聯邀請各勞工運動（代表），籌備1893年在美召開勞聯國際會議。勞聯支持了這一提案，岡帕斯發出了邀請，第二年繼續發放邀請，但（有關方面）拒絕了勞聯的邀請，最終，讓岡帕斯倍感遺憾的是，勞聯被迫中止了該計劃。



岡帕斯將此次失敗的部分原因歸結為美勞聯未派代表參加上一次的社會主義大會，但大部分還是因為「一個被勞聯開除的人對勞聯的不實描述」，此人在1890年的勞聯大會上被開除。讓人記憶猶新的是，1890年勞聯拒絕派代表參加社會主義勞動黨委員會。呂西安•薩尼爾（Lucien Sanial）在給歐洲勞工運動的報告中，把美勞聯當成了被驅逐的代表團，這讓勞聯顯得動機不純，從而聲譽掃地，盡管岡帕斯努力想給恩格斯和自己的支持者寫信來挽回這一損失，但影響依然很壞。



岡帕斯所遭到的漠視有著嚴重後果。因為，就像羅爾文說得那樣：



這件事成為引發岡帕斯和美勞聯與第二國際敵對的導火索。從那時起，岡帕斯就開始劃清工會和社會主義運動的界限，並渴望建立純正的國際工會組織，即便不反對第二國際，也要與之有所區別。



岡帕斯盡管受挫，其後幾年他仍繼續努力與國際工會運動建立緊密的聯系，即盡可能地遠離社會主義運動，很多方面都體現了這一點。如1894年，岡帕斯與英國工會大會開始實行兄弟代表互換，這成為之後雙方長期堅持的做法。受岡帕斯鼓動，勞聯多次向國外萎靡的工會組織實施經濟援助。在岡帕斯的努力下，國內各工會開始接納海外勞工入會，免收入會費，並設立了工卡交換製度，岡帕斯對此很滿意，並敦促其他工會也走這條路。同樣，他也敦促各國內、國際工會與海外同行工會建立聯系，加入該行業的國際秘書處。



但下決心拉近美工運和其他工運距離最重要的證據卻可能是1908—1909年，岡帕斯著手將美勞聯帶入1903年成立的國際工會秘書處。1909年，岡帕斯參加了在巴黎舉行的秘書處會議，（但）他對所見一切一點都不開心，（因為）社會主義者和知識分子對會議的影響實在太大了。他發現：會議充斥著社會主義思想，敵視真正的工聯主義。但岡帕斯在1909年的勞聯大會報告中，仍敦促美勞聯加入國際秘書處會議。



岡帕斯說：盡管秘書處有很多不盡如人意的地方，但我完全相信並毫不猶豫地（向諸位）推薦，因為這樣才能滿足美勞工的最大利益。加入秘書處的確要花錢，但都是小頭；（加入秘書處）也的確有收益，但也少的可憐——但是，國際友好的精神是不可估量的。我們堅持加入秘書處，就可以加快建立國際勞聯。



經岡帕斯推薦，勞聯投票通過加入秘書處，並在岡帕斯領導下，試著其後幾年在國際運動中發揮更顯著的作用。



因此戰爭伊始，岡帕斯就將勞聯與國際勞工運動緊密聯系起來。如今，戰爭期間及戰後，岡帕斯明確地爭取運動的領導權及優勢地位。



對岡帕斯而言，作為一個中立國工運領導，戰爭剛一打響他就希望在戰後重建國際工聯中起主導作用。1914年12月的美勞聯大會上，岡帕斯建議賦予勞聯領導於戰爭即將結束時，選擇合適的時間、地點召開各工會運動會議的權力，這與他的這種思想有一定聯系。其後幾年，岡帕斯在與聯合勞工領導的信中也催促他們通過這個提議。



還有一件事能特別明顯地表明岡帕斯領導國際運動的野心。1915年，國際工聯總部是否從德國轉到中立國尚在討論，岡帕斯建議將總部遷到美國 ，但各運動領導立刻無情地否決了這項建議。



美國參戰增強了岡帕斯爭取國際工會運動領導地位的野心，同時也使他通向理想的路更加曲折。他在戰爭中的重要性，他的戰爭活動和他鼓勵外國勞工的使命——（這一切）都使他相信：他命中註定要在戰後國際工會運動事務中起主要作用。但同時，隨著美國參戰，英法工運和美國工運之間很快出現了裂痕。



戰爭第一年，英法勞工和岡帕斯一樣愛國，好戰，深信他們事業的正義性；但即使（後來）美國參戰有一年半了，岡帕斯還是這麽堅持。但三年的鬥爭讓英法勞工厭戰了，不再那麽愛國了，並懷疑政府的參戰目的。勞工越來越堅持通過國際勞動會議獲取和平，這正體現了他們這種感情的變化。到1917年夏末，「前往斯德哥爾摩」運動（國際社會主義者會議地點）已經有了相當大的影響面，所有重要交戰國社會主義者都受邀參加。唯獨美國勞工運動反對這項計劃，岡帕斯將這一運動的全體觀點抨擊為「支持獨裁者的陰險宣傳」。



當岡帕斯和歐洲勞工著手復興國際工會組織時，雙方間隙隨著戰爭結束變得越來越大。很快，休戰協定簽訂後，岡帕斯開始籌備國際勞工會議，而他快速行動是有必要的，因為「如果建設性的領導無法立即擔起責任，『激進』組織就會爭取主動，這是明擺著的」。但就在岡帕斯尚在籌劃是否在巴黎召開勞工會議時，英國勞工趕在了他的前面，亞瑟•亨德森（Arthur Henderson）宣布定於1919年2月2日在瑞士伯爾尼召開國際工會和社會主義者會議。



其後幾個星期，岡帕斯在美勞聯支持下，盡其所能保證國際勞工會議在巴黎召開。他希望會議在巴黎召開有兩個重要的原因：首先他覺得，會談商討必須避免布爾什維克路線幹擾 。第二，由於他仍飽受戰爭帶來的情緒創傷和報復心理的折磨，他完全不想考慮在除和平會議舉辦地以外的地方召開國際會議，就在這裏，鑒於外交代表要參加和平會議，敵國勞工代表和我們的出發點是一樣的。



但岡帕斯的希望破滅了。（會議籌備）有一些實際困難，歐洲大陸勞工運動對他態度冷漠，美勞聯拒絕了他的計劃，勞工相反湧入了伯爾尼會議，這一系列打擊擊敗了岡帕斯，他的「戰場」被迫讓給了勝利者。他堅決拒絕參與伯爾尼會議，理由是這是一個社會主義者的政治性集會，是在那些美勞聯政策反對者領導下的會議。



岡帕斯對領導國際工會組織重建，並按他在美勞聯的政策和組織加以塑造一事既有願景，又有計劃。但他的（這次）失敗，在以重建國際工聯為宗旨的阿姆斯特丹工會會議上更清楚地表現出來。在這次會議上，岡帕斯正式和歐洲劃清界限。（實際上，）岡帕斯發現自己在所有重要議題上都勢單力薄，最終被迫讓步。



因此除英美人士外，所有代表都嚴厲批判了《條約》中的勞工條款，理由是這些條款與伯爾尼大會草擬的《勞工憲章》不同。當時德運動領袖萊頓（Legien），甚至不顧一切地含沙射影：任何人，只要默許這些差異，就一定是資本家的走狗。待到岡帕斯奮起維護上述勞工條款時，奧地利代表團提醒他：他著手的是勞工組織而不是雇主組織。最終，經大量爭論，議會投票認為「不接受上述條款，因為它不能像凡《爾賽條約》有關勞工章程的條款一樣，完整表達各國工人階級需求。」



岡帕斯在這件事上與歐洲領導人心態的不同顯而易見。岡帕斯有著難以置信的耐心，他非常講求實際，為了讓事業更進一步，為了走好下一步而堅持鬥爭，他腳踏實地，可以肯定，他的立場也很堅定，他的每一步進展都有很高的價值。他們（岡帕斯等人）有著建立社會主義聯邦的高遠、堅定、同樣有價值的理想，堅定走好每一步；但同時又會對此感到屈辱，因為這會讓他們想起還有多少要走的路。



這些代表團對國聯的態度要比岡帕斯想象的更苛刻，他們認為：國聯是政府聯盟，而它本該是人民聯盟。岡帕斯和其他代表團在（國際工聯）基本思想和綱領問題上再次產生分歧。會議投票認為：資本主義無力采用確保大眾幸福的方式重組生產，並呼籲「完整的工會組織是實現生產方式社會化的基本必要途徑。」這與岡帕斯的觀點南轅北轍。



最後，岡帕斯與其他代表團在組織會費和製度問題上出現糾紛：岡帕斯認為會費過高，但令他特別厭惡的是，會議投票認為，會議決定應對各工會中央有約束力，即使上述決定僅由大部分人投票通過，而不是像戰前一樣全票通過（本應如此）。國際工聯拒絕遵守誌願主義原則，而這一原則既是美勞聯的核心，也是岡帕斯最感親切的原則。



因為大會進展出現轉折，岡帕斯同其他美國代表從阿姆斯特丹回來時一點也高興不起來，對重建國際工聯也有些許不滿。此後約一年，由於國際工聯出現了某些激進活動，岡帕斯及勞聯執委會有了日益增加的不滿情緒。因此，1919年，勞聯呼籲工會采取行動結束封鎖蘇俄。1920年，勞聯通過其分支工會聯合抵製匈牙利霍爾蒂反動政權；同年，為結束波俄戰爭，勞聯呼籲所有工會成員拒絕向波蘭運送武器和軍需品。最終，勞聯在該時期發布了許多在岡帕斯看來完全激進的公告。如勞聯《「五一」宣言》呼籲舉行總罷工，以實現生產方式社會化；《宣言》最後號召「打倒反動力量」「支持社會主義」。上述活動和公告無論放在什麽時候，都會讓岡帕斯鬧心；而這個時候，岡帕斯正準備為阻止美國勞工運動中激進主義回潮而鬥爭，就更討厭這些（活動和公告）了。



岡帕斯反對這些活動和公告，他與國際工聯領導通信，抱怨美勞聯的其他方面，即讓他不滿的各工會缺乏自治和會費極高問題。事實上，所有旨在消除國際工聯和美勞聯分歧的努力似乎只能讓這兩個組織分道揚鑣。



到1920年12月，岡帕斯形成了這樣一個觀點，即「國際工聯已順理成章地變成蘇維埃主義的國際政治組織，有了『社會化』和『共產主義』的革命綱領。」不久，1921年3月，勞聯執委會宣布正式撤出阿姆斯特丹國際工聯。







泛美勞工







即使為美國勞工運動傾其所有，將美國勞工運動利益視為最高利益，岡帕斯仍能找到從事自己感興趣的工作的時間，他盡其所能地促進其他地方為爭取自由和更好條件的勞工運動，如他向古巴、波多黎各和墨西哥勞工給予了物質幫助。



岡帕斯最早接觸上述國家的工人鬥爭要從他做雪茄工時算起，那時，這些國家的工人都是他的工友。作為美國勞工運動領袖，他一直秉持著同情他人的態度，在勞聯中培養起對這些國家勞工運動的關註，也產生了向他們提供援助的願望。



1896年，勞聯支持古巴革命者的要求，並在美西戰爭後反對美國成為帝國主義國家。以波多黎各發生的事件為例，岡帕斯領導下的勞聯了解到美軍統治下的波多黎各存在壓迫，遂於1900年發起爭取言論自由、出版自由及其他公民權的活動。幾年後，岡帕斯親自訪問了這個小島，並盡其所能通過讓美國人民了解小島現存暴行的方式，進一步改善波多黎各的條件。



岡帕斯與墨西哥運動的關系更密切，也更重要。當他還是雪茄工時，就已經和墨西哥革命分子有所接觸，並與這些人保持聯系，從那以後，他們常常與岡帕斯商討他們的（革命）計劃。也許岡帕斯第一次為這群人的事業做出重要貢獻，就是他努力阻止引渡墨西哥政治難民的時候。他這樣寫道：「說美國勞工運動是勸導羅斯福、塔夫脫兩位總統最終禁止美國政府搜捕墨西哥難民的唯一最有力組織，一點都不誇張。」岡帕斯和約翰•默裏一道，最終成功贏得美勞聯對墨西哥革命運動的幫助。相應地，1910年反迪亞茲（Diaz）革命發生後，勞聯便采取行動阻止美國幹預。後來卡蘭薩（Carranza）登上政治舞臺並受墨西哥勞工支持時，岡帕斯開始支持他，並促使威爾遜總統承認卡蘭薩政府。由此，岡帕斯個人開始在墨美關系和墨西哥內政上占很大分量。他對卡蘭薩的影響讓他可以開展土地分配和其他改革。



從1914年起，墨美（勞工）運動關系逐步向更加友好、更加協作方向發展。墨西哥方面的運動，由於受戰後激進主義浪潮沖擊，1921年後成為不太激進，與美國運動思想更加一致的運動。岡帕斯方面繼續幫助、支持墨西哥運動，他也因此支持奧布雷貢（Obregon）、加葉氏（Calles）參加總統競選。1923年，奧布雷貢政府面臨韋爾塔（Huerta）叛亂。岡帕斯督促美國政府務必執行「禁止戰時向墨運送武器」的法律，並申請美國各工會協助阻止向墨西哥的軍火走私。



再強調一下，因為這次合作，墨美工人拉近了距離。1924年，本著極大的熱情，墨、美勞聯聯席會議在兩國邊境召開，表現並慶祝了兩個組織間的誠摯情誼。對岡帕斯這樣一個具有宗教信仰，基本上是一個聖徒的人來說，在意識到自己將不久於人世的時候，想到自己在彌留之際能見證、鞏固兩個組織之間的偉大友誼，肯定是一種安慰，因為這樣一份友誼主要來自岡帕斯的努力，它對維持兩組織間的和平起到了有力作用。







泛美勞工聯合會







正是以美墨勞工聯盟為跳板，岡帕斯試圖建立整個美洲的勞工運動聯合會。



正如岡帕斯已指出的那樣，勞聯在戰爭初期正不斷加大國際勞工事務參與度。戰爭雖然暫時讓更大層面的勞工活動受挫，但也將岡帕斯的興趣轉移到西半球，並使其更加清楚勞聯與南半球大部分國家勞工運動存在聯系或缺乏聯系的情況。當時，政府也強調泛美主義，受此影響，勞工也在泛美運動上不斷前進。因此，1915年，岡帕斯向當年勞聯大會提出，執委會應在勞聯領導下有步驟地團結全美洲勞動工人。



我們也許會問，岡帕斯的動力從哪裏來？首先，他希望泛美勞聯成為有助於各國和平的重要因素，這是最重要的一點。第二，他希望為拉美諸國勞工運動提供「建設性的領導」，帶領他們走美勞聯運動模式，消除其激進思想；他也希望通過泛美勞聯，南方勞工也許能徹底組織起來。最後還有一個與其他原因交織，也是岡帕斯或許並未意識到的原因，即他擴大自己權利和影響的野心，以及成為美國勞工運動甚至全世界勞工運動領袖的野心。



其後幾年，岡帕斯努力與墨西哥勞工緊密合作，從而為理想中的泛美勞聯打下基礎。而美國參加「一戰」既刺激了岡帕斯，也幫助了他的活動。因為當時岡帕斯相信：有必要在拉美國家間營造一種有利於共同事業的氛圍，並發現在泛美勞工組織，「共同事業」是可以達到最終目的工具。他勸導威爾遜總統接受這個觀點，其後威爾遜援助了特別政府資金撥款項目，用於宣傳。



直到1918年末，岡帕斯的活動才初顯成效。1918年11月13日，各國代表在德克薩斯州拉雷多舉行會議，這次會議成為泛美勞聯的首次大會。



之後六年，岡帕斯試著精心培育這個初生組織向更高層次發展，並最終建成，但泛美勞聯總體上並未獲得明顯成功。與墨西哥的關系越來越友好倒是事實，但南美勞工運動與勞聯在思想、距離上相差甚遠，因此似乎南美勞工運動與歐洲、與「阿姆斯特丹」的關系要比與岡帕斯，與美國勞工運動的關系更緊密。因此與墨西哥工會結盟是岡帕斯必須保持的基礎，以防他在更大計劃上失敗。



工人階級談勞動哲學



作者 王江松 寫於不同歷史時期 整理於二零一四年

　　為什麽普通勞動者也需要哲學

　　今天我們開始「勞動哲學專欄」。在進入「勞動哲學」這門特殊的哲學學科之前，我們先來談一談哲學與勞動者的關系。

　　對哲學的種種誤解

　　誤解之一：哲學只是「形而上學」或「玄學」，與具體事物沒有什麽關系。

　　從亞裏士多德開始，西方人又把哲學叫做形而上學（Meta-physics）。這個詞的本義為「在物理學之後」，意思是說，哲學是與研究具體事物的具體科學（如物理學）不同的一門學問，即研究具體事物的本源、基礎、終極原因、一般規律的學問。中國人翻譯這個詞時，從古人所謂「形而上者謂之道、形而下者謂之器」出發，巧妙地把這個詞譯為「形而上學」。應該說，這個翻譯是很準確的。中國的道家認為「道」是很玄妙的東西（「玄之又玄，眾妙之門」），據此「形而上學」也可以叫做「玄學」。是啊，那些看不見摸不著的「形而上」的東西，難道不是很玄乎的嗎？

　　於是一種誤解由此蔓延開來：哲學是一門高深玄妙、難以理解的學問，或許只有極少數具有「天才」或「慧根」的人才能進入其中，而我們絕大多數人都是凡夫俗子，整日專註於具體事物和具體事務，既沒有必要也沒有能力去探討那些遠遠超出我們的生活和眼界的、玄而又玄的東西。任意翻開一本哲學書看一看，或許其中的每一個字我們都認識，但整本書到底在說什麽，大概只有天曉得！就讓這些哲學書自生自滅去吧，別讓它們來打擾我們的正常生活！甚至很多從事具體科學研究的知識分子，也對哲學充滿懷疑、反感乃至厭惡：

　　——哲學家們眼高手低，整日沈浸在抽象的概念王國中，從來不對具體事物進行艱苦、細致的研究，寫出來的書一本比一本莫名其妙，完全是在故弄玄虛；——哲學家們自相矛盾，公說公有理、婆說婆有理，各種體系爭長論短，你方唱罷我登場，其中沒有一種是能夠用實踐和實驗加以檢驗的，沒有一種能夠得到公認的哲學真理；——哲學不能夠解決哪怕是一個具體問題，給人們帶來哪怕是一點點實際的好處，說得好聽一點不過是精美的擺設，說得不好聽只不過是一堆廢物和垃圾；——居然還有哲學聲稱能夠指導具體科學，簡直是不自量力、癡人說夢……

誤解之二：哲學只是「有閑階級」的消遣，與普通百姓和勞動人民沒有什麽關系。

　　一般來說，哲學的確是知識分子中的少數人專門研究的學問；由於哲學問題的艱難性和復雜性，也的確需要研究者投註全部身心和生命才能有所成就，而這又需要以研究者能夠擺脫日常的謀生活動為前提。在歷史上，大部分哲學家的確都是一些物質生活得到保障的「精神貴族」，其社會地位處在「有閑階級」和「統治階級」之列。

　　於是又一種對哲學的誤解產生了：哲學是那些既有知識又有財富的人才能玩得起的奢侈品，我們這些終日為生活而奔波勞碌的人天生註定與哲學無緣。那些「吃飽了撐著的」的人或許需要去研究那些高、大、玄的哲學問題來打發時光，以排遣無所事事的無聊和痛苦，而我們大多數人都必須養家糊口，為基本的生存而努力和鬥爭，既沒有興趣和時間，也沒有知識和能力去關心這些問題。對我們來說，社會穩定太平、人民安居樂業比什麽都重要。哲學家們不給我們添亂就阿彌陀佛了，我們用不著他們對我們指手畫腳，給我們什麽教導和啟蒙，事實上，他們也幫不了我們什麽，他們不能提供給我們任何好處，反而可能打亂我們的平靜，增添我們的煩惱。如果他們能夠在這個世界上銷聲匿跡的話，或許還能減輕一些我們的負擔呢！

　　誤解之三：哲學只是統治階級控製人們思想的政治的和意識形態的工具。

　　由於哲學家們一般出身於社會的中上層，與統治階級有著千絲萬縷的聯系，因此他們的哲學思想也一定或多或少地反映統治階級的利益、價值、傾向、趣味、願望和要求，即使不是赤裸裸地為統治階級辯護，至少也很難公開地批判和反對統治階級，並站在被統治階級和勞動人民的立場說話。的確，在社會分工發展的一定歷史階段上，包括哲學在內的精神文化生產，直接或間接地受到掌握著社會經濟政治資源的強勢階級的控製，它們必然要把自己的意誌貫徹到精神文化生產中去，為自己的統治製造合理的依據，以取得被統治階級的「同意」。這使得哲學很難擺脫政治權力的影響。

　　於是對哲學的第三種誤解便產生了：哲學只是統治階級控製人們思想的政治的和意識形態的工具，是一種與「武」的、暴力的統治工具相輔相成的「文」的、非暴力的統治工具，它產生一種「軟暴力」，或一種隱蔽的控製力和影響力，讓人們心甘情願地認同於某種「神聖的」、「形而上的」、牢籠萬物主宰眾生的「秩序」和「意誌」，服從於一種不應該也不可抗拒的「命運」和「規律」。

　　哲學本質上是一種生活智慧

　　應該說，上述三種誤解絕非空穴來風，它們都有一定的事實依據和歷史依據。之所以說是一種誤解，是因為它們只看到了事情的一個方面，而沒有看到事情的全部，沒有看到哲學所蘊含的全部屬性和豐富的可能性。

　　首先，哲學這種「形而上」的學問只能來自「形而下」的具體科學和經驗知識，它只能是對具體的科學知識和人們的生活經驗的提煉、概括和總結。歷史上還沒有出現過一種完全缺乏科學和經驗基礎的哲學，脫離這些科學和經驗，哲學甚至不可能形成自己的語言，哲學家甚至不可能張口說話。最早的哲學本身就是與具體科學知識雜糅、混合在一起的，只是到後來，科學才從哲學之中或者說哲學才從科學中分化出來。最早的哲學家同時也是科學家，比如希臘自然哲學家們同時也是自然科學家。古代的亞裏士多德和近代的黑格爾等哲學家，都是百科全書式的學者。即使在哲學與科學高度分化的現當代，一個想在哲學上做出一點成就的人，如果不擁有豐富的自然科學知識或社會科學知識，他就永遠不可能突破前人而創造出新的哲學思想，永遠只能跟在前輩哲學家後面鸚鵡學舌。這個道理其實比較簡單：排除掉多姿多彩、紛繁復雜的具體事物，哪裏還存在什麽「道」、「理」、「普遍規律」呢？所謂「世界」，所謂「宇宙」，不過就是無數具體事物的總和而已。

　　第二，迄今為止，哲學固然主要是由專門的哲學家們發展起來的，但人民群眾對哲學發展的貢獻是絕對不能忽視的，他們的生活智慧，他們對世界與人生的認識與領悟，本身就是哲學的活生生的源頭活水，在那些傳說、故事、寓言、諺語、箴言、俚俗等等民間文化和民間智慧中，包含著多少哲學思想啊！我本人現在算是一個專業的哲學學者，不過說到對我的哲學思想影響最大的人，不是任何一位哲學家，而是我的母親，一個連自己的名字都不認識的農村勞動婦女，她對生活的那種堅韌和執著、自主和自強、豁達和淡定，培養了我基本的世界觀和人生態度。此外，說勞動者不能從事哲學研究和創造哲學學說，也是不符合歷史事實的。我國春秋時期的大哲學家墨子是一介工匠，佛教哲學家六祖惠能是一介樵夫，明朝時期泰州學派的創始人王艮是一介鹽丁，明末清初的哲學家顏元是一介農夫。在西方哲學史上，古羅馬哲學家愛比克泰德是一個奴隸，荷蘭偉大的哲學家斯賓諾莎一生以磨眼鏡片維持生存，德國工人狄慈根通過自學獨立地成為一名辯證唯物主義哲學家，美國工人埃裏克·霍弗著有影響很大的《狂熱分子：碼頭工人哲學家的沈思錄》，獲得了職業哲學家的尊敬。可見，哲學並非「有閑階級」的專利，勞動者並非註定不能從事哲學研究。

　　第三，說哲學只是統治階級的工具也是不全面的。不僅出身勞動者的哲學家大都不是統治階級的辯護士，就是出身於統治階級的哲學家也不全是，他們往往在很多方面超越了狹隘的階級偏見和眼界，而表現出對包括勞動者在內的全社會乃至全人類的關懷。我國歷史上的莊子、嵇康、郭象、李贄、黃宗羲、顧炎武、戴震、唐甄、龔自珍、譚嗣同等哲學家就非常富有批判意識，尖銳地揭露和抨擊了封建專製製度及其意識形態。西方哲學史上的赫拉克利特、普羅塔哥拉、蘇格拉底、阿伯拉爾、奧卡姆、洛克、休謨、伏爾泰、盧梭、狄德羅、康德、費希特等哲學家，堅定不懈地追求自由、平等和正義，使西方人文主義傳統和批判精神薪火相傳，到19世紀40年代，終於產生了兩位與資產階級社會徹底決裂並堅定地站在無產階級立場上的哲學家，這就是馬克思和恩格斯。由他們創立的馬克思主義哲學，是人類歷史上第一種從勞動者出發、為了勞動者、依靠勞動者、屬於勞動者的哲學，這不僅體現在這種哲學的目標、使命、宗旨、立場上，而且體現在它的體系結構中（「勞動」在其中占有極為關鍵和核心的地位），哲學因而第一次成為勞動者和工人階級改造世界、改造社會的思想武器和精神向導。在馬克思、恩格斯之後，越來越多的哲學家成為資本主義的批判者和社會主義的追求者，以至可以說，非統治階級的哲學家已經與統治階級的哲學家至少處於分庭抗禮的地位了。這一事實足以證明，哲學也完全可以成為工人階級和勞動人民的寶貴思想財富。

　　歸根究底，哲學本質上是一種生活的智慧，「哲學（Philosophy）」這個詞的本義就是「愛智慧」，「哲學家（Philosopher）」這個詞的本義就是追求智慧的人。當然，處在社會上層的人們可以表達他們的生活智慧，既然他們也是人，他們也可以說出某些對人類來說具有普遍意義的智慧。但是，處在社會下層和底層的勞動者也是人，他們當然也會有自己的生活智慧，其中也會有對全人類具有普遍意義的生活智慧。

　　哲學與勞動者的相互需要和相互促進

　　馬克思主義哲學開創了哲學發展的一個新的歷史階段這一事實證明，哲學只有與勞動者相結合才能獲得更為深刻的發展動力和更為廣闊的發展前景，否則，哲學就只能總體上停留在作為有閑階級的消遣和統治階級的工具的水平上，就只能自閉於象牙塔或狹小的圈子裏，這對哲學來說是一件不幸的事情，對有良知和正義感的哲學家來說是一種難以忍受的痛苦。著名的存在主義哲學家薩特對此深有感觸。他自己承認，作為存在主義思想家，他所表達的是他出身於其中的小資產階級的哲學和生活智慧，他所提倡的存在主義式的反抗和選擇是「前無依托、後無辯護」的，是絕望的和沒有前途的——「他人就是地獄！」「人是一堆無用的激情！」自從他接觸馬克思主義和工人運動後，他感受到一種新的希望，覺得自己可以投身到一種比自己的個人反抗更有力量的社會改造運動之中，從而尋找到一種新的生活意義。正是這樣一種轉變，使他獲得一種新的思考動力和創作激情。在他的哲學生涯的後期，他寫出了《辯證理性批判》這一巨著，力圖把存在主義和馬克思主義結合起來，從而使自己的哲學發展到一個超出了其早期代表作《存在與虛無》的新的高度。

　　另一方面，也許更為重要的是，勞動者需要哲學的幫助，需要培養哲學思考能力，需要提高自己的哲學修養，需要屬於自己的生活智慧。

　　哲學的最重要的功能不是推理和辯護而是反思和批判，不是解釋世界而是改造世界。這正符合勞動者的需要。即使是在當今時代和當代社會，人類發展過程中的代價和負面後果，絕大多數是由勞動者來承擔的，而這種情況是需要改變的。勞動者要在提升自己的社會地位的同時推進人類的自由、平等和正義，需要積極地行動，而積極的行動需要理論的指導。哲學可以幫助勞動者認清社會歷史的發展規律，認清自己在世界和社會中所處的真實地位及其原因，找到自己前進的方向、正確的道路和有效的方法。在現代的「憲政、民主和法治」社會，在各階級和階層按照憲法和法律進行公平博弈的「公民社會」，如果勞動者缺乏明確的歷史意識、社會意識、階級意識和自我意識，在與其他階級和階層的社會政治博弈過程中，就會因為缺乏足夠的「理念」、「理論」、「理由」，因為缺乏辯論能力和談判能力而明顯處於下風，從而加劇本來就已經存在的弱勢地位。如果是因為輕視和拒斥哲學等理論資源和文化資源而導致這樣的結果，那麽公正地說，這個責任應該由勞動者自己來承擔。

　　即使是在日常的個人生活中，提高哲學思考能力和哲學修養，對勞動者來說也是有百利而無一害的事情。人和自然的問題、生和死的問題、人生的價值和意義問題、自由和必然的問題、平等和個性的問題、社會和個人的問題……所有這些千百年來哲學討論和關註的似乎很抽象的問題，無一不是每個人在自己的生活中都會碰到的極為實際的問題，它們「剪不斷、理還亂」地糾纏著我們，不管我們身處社會高層還是社會底層。有人說，對於勞動者來說，最重要的是就業問題、收入問題、社會保障問題……哪有心思去關心你所說的那些「資產階級的」和「小資產階級的」的問題？應該說，這是一種錯誤的觀點，這不僅是因為我們勞動者是人（而不是「勞動機器」和「工作動物」），人所具有的我們無不具有，更為重要的是，正因為我們回避這些問題而把全部心思集中於「面包和黃油」問題，才使得我們目光短淺、眼界狹窄、思維僵化、智力萎縮，從而抓不住歷史提供給我們的機遇，任憑自己在歷史大潮中隨波逐流，而不能主動地把握自己的命運。

　　問題的關鍵在於，人作為人活著，在文化、語言和歷史中活著，不可避免地要以某些抽象觀念或理念為指導，區別不在於有人有理念有人沒理念，而在於有人經過反思自覺地選擇乃至創造適合於自己的理念，有人卻只能被動地接受前人和環境「滲透」和「灌輸」給他的理念。從來不知道哲學為何物的中國傳統農民也有自己的「哲學」，那就是「天」、「命」的哲學，算命先生就是他們的「哲學家」；算命先生是盲目的，卻能給視力很好的農民指出一條他們自己看不到的出路！現代的勞動者如果不能尋找屬於自己的哲學，也只能不自覺地接受別人有意無意地強加於我們的哲學，從而淪為馬克思、恩格斯所說的像早期無產者一樣的「聽天由命的可憐蟲」！

　　俗話說得好，不是冤家不聚頭。哲學就是這樣一個我們生活中必然要碰到的、惹人恨又招人愛的「冤家」。朋友們，那就讓我們去會一會這個「冤家」吧！

　　什麽是勞動哲學

　　世界上有很多種哲學，哲學內部又有很多分支學科。今天我們來談一談「勞動哲學」是一門什麽樣的學問。

　　勞動哲學是貫通哲學與勞動科學之間的橋梁

　　現代科學和哲學的發展證明，在最一般的哲學或世界觀與各門具體的自然科學和社會科學之間，存在著一些貫通兩者的中間環節，這些中間環節，一方面可以說是由一般世界觀向具體的、特殊的科學的下降，故而我們可以把它們稱之為「第二層次的世界觀」，另一方面，它們又可以說是由具體的、特殊的科學向一般世界觀的上升，故而我們又可以把它們稱之為「部門哲學」或「哲學分支學科」，如自然哲學、科技哲學、經濟哲學、政治哲學、管理哲學、歷史哲學、社會哲學、道德哲學、藝術哲學等等，它們分別建立於與其對應的具體科學的基礎之上，但又沒有停留在各門具體科學的層面上，而是對各門具體科學涉及的問題進行哲學思考，從而使具體科學和最普遍的哲學對接起來。

　　勞動哲學，作為對勞動者、勞動活動、勞動關系、工會等社會現象的本質及其發展規律的哲學思考，正就是最普遍的哲學與勞動和工會領域的諸多社會科學（如勞動經濟學、勞動社會學、勞動關系學、勞動管理學、勞動保障學、勞動保護學、勞動法學、勞動生理學、勞動心理學、勞動倫理學、勞動美學、勞動教育學、勞動組織學、工會學、職工民主管理學等等）之間的中間環節——就勞動哲學與具體科學的關系而言，一方面，它必須直接依托於上述各門社會科學的研究成果，另一方面，上述各門社會科學又的確不能取代勞動哲學，相反，如果繞開勞動哲學這個中間環節，哲學就很難具體化入這些社會科學之中。事實上，這些社會科學之所以在近30年間相對其他社會科學而言發展緩慢，其中一個重要原因正是由於它們缺乏勞動哲學基礎，因而也很難得到最高哲學層面的支持。

　　就勞動哲學與哲學的關系而言，勞動哲學固然必須以某種最一般的世界觀為基礎，但後者也不能繞開勞動哲學而直接去指導上述各門社會科學。這些年來，我國的哲學研究和哲學發展之所以未能對勞動領域、職工生活和工會工作產生應有的影響，職工群眾和工會幹部之所以遠離哲學這一「形而上的」的抽象王國，也正在於缺乏勞動哲學這一中間環節。

　　哲學、勞動哲學、勞動科學三者之間的關系以及勞動哲學與其他哲學分支學科之間的關系，可以圖示如下：



勞動哲學是把馬克思主義與工人階級和工會聯結起來的中介眾所周知，馬克思主義是寫入我國憲法的國家意識形態，是當代中國工人階級和中國特色社會主義工會建設的指導思想和理論基礎。然而，在市場經濟條件下，僅僅一般地強調國家意識形態對工人階級和工會的指導是遠遠不夠的。的確，在計劃經濟時代，國家意識形態就是工人階級的特殊意識形態，但是經過30多年的改革開放後，這種直接同一狀態已經被打破了，出現了分化，出現了分工，出現了差別，出現了矛盾，這就不能直接把國家意識形態照搬過來指導工人階級和工會的實踐了，這就需要一種相對獨立的特殊意識形態，一種必不可少的中介，把馬克思主義的普遍真理和中國工人階級和工會的具體實踐連接起來，把馬克思主義的世界觀、價值觀和方法論，與具體的有關工人階級和工會的社會科學連接起來：

　　第一，在當代中國，馬克思主義作為載入憲法的國家意識形態，不僅是工人階級和工會這一特殊的階級和政治團體的指導思想，而且是所有階級、階層和政治團體的指導思想，是全體人民實現中國現代化事業的共同理論基礎；作為執政黨的中國共產黨不僅要代表工人階級的利益，而且要代表全體人民的利益。這就是說，國家意識形態體現了全國人民的共同利益、共同意誌和共同理想，並不包羅萬象地反映和規定各階級、各階層人民的特殊利益、特殊意誌和特殊理想，在共同的意識形態框架和政治框架內，各階級、各階層人民可以而且必須從自己的特殊位置和特殊視角出發，對馬克思主義作出自己的理解和詮釋，在不違反「四項基本原則」的前提下，可以而且必須擁有自己特殊的、第二層次的世界觀和價值觀。

　　第二，改革開放三十多年來，中國的社會結構發生了巨大的變化，除計劃經濟時代的工人、農民、幹部、知識分子外，又產生了民營科技企業的創業人員和技術人員、受聘於外資企業的管理技術人員、個體戶、私營企業主、中介組織的從業人員、自由職業人員等新的社會階層。不能否認的是，這些新的社會階層，尤其是其中的企業家階層和私營企業主階層，在市場經濟中，在新的產權關系和勞動關系格局中，在新的資源（經濟資源、組織資源和文化資源）、資本（物質資本和人力資本）和財富分布中，相對普通勞動者而言，處於優越和強勢地位。同樣不能否認的是，雖然這些社會階層也是「中國特色社會主義事業的建設者」，在發展社會主義市場經濟、完成我國的現代化過程中不可或缺，但在具體的經濟競爭中，它們與普通勞動者之間，存在著相當明顯的差距和矛盾，這種差距和矛盾必然要反映到政治和意識形態層面。

　　第三，在相對單一和一致的社會結構分化為多元和矛盾的社會結構的歷史條件下，執政黨和政府必須並且正在由社會各階級階層的直接代表者，變成間接代表者、總體利益代表者和最終代表者，即變成社會各階級階層之間的居中協調者或居間仲裁者。這實際上是形成了現代社會治理結構的「三方格局」或「三方機製」。應該說，這是一個巨大的歷史進步，即傳統的國家與社會關系的某種「父愛主義」和「權威主義」治理結構，正在向一種「公民社會」和「憲政、民主和法治」的治理結構轉化。社會各階級、階層因此而獲得了更多的自由和權利，不言而喻，它們也要對自己的存在和發展承擔更多的責任和義務。

　　第四，在經濟競爭、政治對話和社會博弈過程中，存在著差距和矛盾的各社會階級階層，為了更有力和充分地證明自身權利、利益和要求的合理性和合法性，為了更多地得到作為社會利益總體代表者、協調者和仲裁者的執政黨和政府的支持，為了獲得整個社會輿論和社會心理更大的認同，必然要從「意識形態」的高度來論證其存在和發展的歷史必然性，必然要以一整套「宏大話語」來彰顯其存在和發展的合理性，從而獲得知識上和道義上的製高點。比如，《中國工會章程》把馬克思列寧主義、毛澤東思想、鄧小平理論和「三個代表」重要思想作為中國工會的指導思想，與此同時，中國企聯也明確宣布「以鄧小平理論和『三個代表』重要思想為指導」，雙方在以國家意識形態為終極理據這一層面上是完全一致的，而這一點也的確表現出雙方在根本利益上的某種一致性，如雙方都以實現中國的現代化作為奮鬥目標。但如果停留在這一層面上，雙方就完全一體化了，彼此之間就不存在利益矛盾和沖突了，就沒有必要有這麽兩個組織來代表市場經濟中兩個不同的利益群體和勞動關系中兩個相對而立的方面了，而中國工會就沒有理由定位為「會員和職工利益的代表」，就沒有理由提出「中國工會的基本職責是維護職工的合法權益」了；另一方面，中國企聯也就沒有必要提出「以為企業、企業家（雇主）服務為宗旨，遵守國家法律、法規，維護企業、企業家（雇主）的合法權益」了。既然已經認可了中國工會和中國企聯代表和維護兩個不同的、特殊的利益群體的合法權益，那就不僅要從雙方共同認可的國家意識形態出發，而且要從雙方各自的特殊意識形態出發，來論證其特殊利益的合法性，只有這樣，這兩個「自在的階級」，才會分別獲得其自我意識，從而轉化為兩個「自為的階級」。

　　改革開放以來，隨著企業家和私營企業主階層在經濟上的迅速崛起，它們的自我意識也在逐漸形成，它們在最大限度地利用國家意識形態的同時，還在努力尋找自己特殊的意識形態——它們不僅在較深或較高的理論層面論證自身的合理性和合法性，而且咄咄逼人地貶低乃至否認普通勞動者和工人群眾的地位和價值。比如，認為所有者、企業家才真正代表了新的生產力和先進文化的發展方向，而工人則代表了比較落後的生產力和文化；認為企業股東才是企業的主人，而工人只是出賣勞動力的雇員；認為職工和工會是改革不應加以考慮的變量，應當建構經營者壁壘以遏製職工和工會；認為改革的主體是政治家、知識分子和企業家，應當建立由他們組成的改革的政治同盟，而勞動者和工人則是改革的客體和對象，只需要讓他們保持基本穩定就可以了；認為一切利潤應當歸企業家；等等。所有這些觀點，不僅僅是以一定的經濟學、管理學、政治學、法學理論為基礎的，而且自90年代中期自由主義思潮浮出水面後，又獲得了一種經濟哲學、政治哲學、社會哲學、道德哲學和法哲學的支持。不能否認的是，經濟上的強勢集團，正在獲得理論上乃至學術上的強勢話語權，並且表現在與其他社會階層的政治博弈過程中，在一定程度上甚至體現在國家立法和政府決策過程中。

　　返觀勞動者階層和工人群眾，不僅已經在經濟上處於弱勢地位，而且正在逐步失去其在政治上和意識形態上的主動權和話語權，在這種巨大的社會變遷過程中，他們顯得茫然失措、困惑不解，在新的歷史條件下，他們重新成為一個「自在的階級」。面對這種情況，我們不能僅僅死守著「工人階級是社會主義國家的領導階級和公有財產的主人」、「應當全心全意依靠工人階級」、「中國工會是中國共產黨領導的職工自願結合的工人階級群眾組織，是黨聯系職工群眾的橋梁和紐帶，是國家政權的重要社會支柱」這些最一般的國家意識形態話語不放，而應該在新的歷史條件下，在公民社會的「三方格局」中，在「憲政、民主和法治」的治理模式中，發展出一整套與企業家、私營企業主、高收入群體不同的意識形態，在高層次的理論和學術領域，有力地回應各種貶低和否定工人階級的言論，以強有力的理論和學術依據，加入到國家層面的經濟管理、政治決策、文化導向和社會建構中去，從源頭上維護職工群眾的合法權益。

　　勞動哲學恰恰可以成為當代中國工人階級的特殊意識形態，從而把國家意識形態與工人階級和工會的實踐連接起來。

　　勞動哲學有助於重構當代中國工人階級意識並使之上升為國家意誌勞動哲學的價值不僅僅體現在把國家意識形態「下傳」和下降到工人階級和工會的實踐之中，還在於概括、提煉、總結當代中國工人階級的意識、意誌、願望和要求，推動中國工人的自我意識的更新和重構，並使之「上達」和上升到國家意誌和國家意識形態中去。

　　「更新和重構中國工人階級意識」這個命題包含以下幾層含義：

　　第一，隨著計劃經濟向市場經濟的轉化，經濟和社會結構發生了急劇的、巨大的變化，工人階級的經濟、政治、社會、文化地位也發生了深刻的變化，在這種情況下，如果固守大一統公有製和計劃經濟下形成的那套觀念和意識形態，就會使工人群眾產生如下較為消極的心理和心態：（1）看不清自己在現實生活中真實的經濟地位和社會地位而留戀並希望回復到從前的「美好時光」和「黃金時代」；（2）產生巨大的心理落差以及過於強烈的挫折感，對社會現實和自己的前途悲觀絕望；（3）看不到改革開放的歷史進步意義以及給自己帶來的解放、權利和機遇，消極被動地被卷入歷史潮流之中。這三種心理和心態都表明他們處在一種沒有達到真實的自我意識的「自在的」、隨波逐流的狀態，只有重新建構一種較為真實的、積極向上的自我意識，他們才能達到一種「自為的」、獨立自主的狀態。

　　第二，目前寫入憲法的國家意識形態，並不僅僅是工人階級的階級意識，其他各階級階層也可以從自身出發對之加以理解並接受其指導，執政黨不能再直接為工人階級和工會提供現成的「階級意識」、「思想武器」和「理論體系」了，原因很簡單——它不能既當裁判員又當運動員；執政黨只能以國家意識形態作為標準和尺度，協調和仲裁各階級階層意識形態的論爭，各階級階層應當自己承擔起創立和發展其特殊意識形態的責任，而不能抱著「等、靠、要」的心態，希望執政黨像慈父一樣為自己提供思想工具和精神食糧。

　　第三，對憲法仍然保留的關於工人階級的領導地位和國家主人地位的規定，不能做一勞永逸、高枕無憂的理解，即使過去一直是這樣，也並不意味著將來永遠會這樣。在市場經濟、社會分化、利益集團多元化的歷史條件下，工人階級能否保持其領導地位和主人地位，取決於工人階級能否在現代市場經濟、「公民社會」及其「憲政、民主和法治」的治理結構中，不斷地提高自身的經濟力量、政治力量和文化力量。這表明，中國工人階級要重新形成和建立這樣一種明確的自我意識：一方面不要樂觀地相信某種外在的、超人的歷史必然性一定會保障工人階級的領導地位和主人地位，另一方面也絕沒有必要悲觀絕望，因為在新的歷史條件下，反倒有可能追求和實現某種真正的而不是虛幻的領導地位和主人地位。

　　第四，「更新」、「重構」的主體無疑首先是工人階級本身，因為正如馬克思、恩格斯早就指出的，工人階級的解放只能是工人階級自己的事情；如果工人群眾本身不願變、不能變，再先進的思想和理論也無法從外部強行灌輸到他們的頭腦中去。但這並不意味著知識分子只能無所作為或不必承擔特殊的責任，歷史證明，知識分子應該而且可以在工人階級的思想啟蒙和意識發展方面作出較多的努力、做出較大的貢獻。比如，「勞動哲學」就應該而且可以成為當代中國工人階級意識的集中體現和表現。

　　100多年來，中國工人階級處在艱難曲折的形成過程中。然而，正如我國工業化和城市化過程還沒有完成一樣，我國工人階級也沒有終止其形成過程，在未來幾十年內，還有數億農業勞動者將轉化為工人。工人階級的形成不僅在數量方面還沒有完成，在品質、能力、思想、文化等更為重要的方面，也遠遠沒有完成，其中最重要的是，我國工人階級尚未達到清楚明白的自我意識，而工人階級是否具有獨立而完整的階級意識，是其是否成為一個成熟的、自為的階級的主要標誌，直接關系到它能否作為一個獨立自主的、積極負責的、建設性的階級，強有力地加入到我國現代文明社會和公民社會的建構過程中去，關系到勞動者能否成為現代民主社會的積極公民和真正的主人。在這個意義上說，勞動哲學相對於其他具體的勞動科學而言，能夠更為宏觀、全面地反映和提升工人群眾階級意識的變化和發展，並且使之加入到國家意誌和國家意識形態的形成過程中去。

　　如何建立和發展當代中國的勞動哲學

　　在人類歷史的早期發展階段，對勞動的哲學思考只零星地出現在少數哲學著作中，直到近現代，才出現比較全面和系統的勞動哲學思想。只有在勞動與資本的矛盾成為社會主要矛盾的情況下，勞動哲學才能充分發展起來。改革開放以來，勞資關系逐漸成為我國社會的主要矛盾之一。面對我國當前「強資本、弱勞工」的勞動關系格局，建立和發展一種適合中國國情的勞動哲學已經是刻不容緩的事情。

　　馬克思主義勞動哲學的歷史貢獻

　　與其他現代勞動哲學流派相比，馬克思主義勞動哲學具有三個極為鮮明的特點：在政治上它是最激進、最革命的，在思想上它是最哲學化、最思辨化的，在歷史影響上它是最大、最深遠的，至今不僅仍然在發達國家有相當大的影響，更重要的是，對於發展中國家的勞動運動，尤其是對於那些正處於資本主義早期發展階段的國家的勞動運動，還具有強大的生命力和現實的指導意義。

　　值得特別指出的是，馬克思主義不僅具有對於勞動問題的最為全面和完整的哲學思考,即狹義的勞動哲學，而且整個馬克思主義哲學可以說就是一種廣義的勞動哲學，因為第一，馬克思主義從勞動出發、以勞動為核心和輻射點解釋社會歷史乃至自然界的變化，從而形成了一種可被稱之為唯物史觀、勞動史觀、實踐史觀的社會存在本體論以及相應的價值觀和認識論；第二，馬克思主義哲學在歷史上第一次公開站在勞動者的立場上、為勞動者伸張權利、要求按勞動者的本性和價值觀改造世界，可以說是一種名副其實的「勞動者的哲學」、「無產階級世界觀」和「工人階級爭取解放的思想武器」。

　　馬克思主義勞動哲學的要點如下：

　　——所謂勞動，是人類改造自然界的有目的、有意識的物質活動，是人類與自然界的物質變換活動，是人類的基本存在方式。

　　——勞動作為物質資料的生產活動，是人類的一種最基本的實踐活動，正是在勞動活動的基礎上，才產生了人類的政治實踐活動和文化實踐活動。

　　——勞動創造了人本身，整個所謂人類歷史，無非就是人通過勞動把自己創造為人的過程；只有在勞動過程中，人類的生產力、思維、情感、語言、社會關系等等才逐步發展起來。

　　——勞動具有雙重屬性，即一方面它是滿足人的物質需要（這是從動物那裏繼承的需要）的手段，是服從「外在目的」的必要勞動或謀生勞動，另一方面它也是人的創造性需要（這是只有人才具有的需要）的滿足，是從「內在目的」出發的自覺、自主、自由的活動。

　　——強製性的社會分工和私有製，尤其是資本主義的社會分工和私有製，把勞動變成了「異化勞動」，一方面是勞動所創造的剩余價值被資本家無償占有，另一方面是勞動活動本身成為單純的謀生活動，使勞動者的創造天賦和創造潛能得不到發揮和發展，使人性遭到嚴重的戕害。

　　——所謂「人的解放」或「人類解放」，本質上就是勞動者的解放，就是消滅勞動的異化性質和異化方式，從而使每個人都能夠得到自由而全面的發展，那時，勞動不再成為謀生的手段，而成為人的生活的第一需要，人類因此而實現了由必然王國向自由王國的飛躍。

　　然而，馬克思的歷史貢獻不僅僅在理論上，而且是在實踐上為19世紀的無產階級、工人階級提供了一種階級鬥爭的思想武器和行動指南，正像他自己所說的，他的哲學不僅是要解釋世界，而且是要改變世界。他的哲學果然改變了世界。我們固然不能把他的理論和實踐教條化、神化和絕對化，但我們應該承認，正是他所指導的無產階級革命運動迫使資產階級做出讓步，從而把西方社會和西方文明推進到一個新的歷史階段。

　　正是由於馬克思主義所做出的偉大歷史貢獻，使得它的一些思想在現代和當代西方社會逐漸過時了——不是因為它們在其產生時是錯誤的，而是因為它們後來沒有必要了。然而，這只是就它在西方國家的情況而言，對很多剛剛開始工業化、現代化進程的新興市場經濟國家和資本主義國家而言，馬克思主義勞動哲學還具有極強的現實性、針對性和正確性，對這些國家的勞動運動還具有寶貴的指導意義——原因僅僅在於，這些國家的資產階級還處在貪婪地、不擇手段地追求剩余價值的階段，這些國家的資本主義還處在原始的、野蠻的、慘無人道的階段。許多後發展國家的現代化歷史經驗表明，沒有工人運動和無產階級革命的殊死抵抗，這些國家絕對不會自動進化到比較文明的歷史階段。

　　對馬克思主義勞動哲學的反思

　　當然，馬克思主義勞動哲學只是勞動哲學的奠基形態，並不是勞動哲學的終極形態。馬克思主義最講究具體情況具體分析、具體矛盾具體解決，最重視真理適用的時空範圍，最承認歷史的變化和發展，因此，正好是馬克思本人，一定會反對把他自己的勞動哲學，照搬到當代中國的實際情況中去。從20世紀西方社會的結構性變化和我國的現代化實踐這兩個視角出發，反思馬克思的勞動哲學，可以提出如下需要重新審視的問題：

　　第一，在馬克思所處的社會和時代，資本對於勞動、資產階級對於無產階級進行殘酷的經濟剝削和無情的政治壓迫，在這種情況下，馬克思代表無產階級提出一種「徹底決裂」、激烈反抗的勞動哲學，要求一舉消滅私有製和資本主義製度，具有充足的歷史合理性——只有空想社會主義才寄希望於資產階級的大發慈悲。然而，也正是由於無產階級的堅決鬥爭，迫使資產階級不斷做出讓步。20世紀以來，特別是二戰以來，勞資矛盾和無產階級與資產階級的鬥爭不斷趨於緩和，出現了勞資合作、無產階級與資產階級向中產階級合流的新動向，杠鈴型的社會結構正在向橄欖型的社會結構轉化。在這種新的歷史條件下，有沒有必要重新探討勞動與資本的相互關系呢？把一切價值歸結為勞動而完全否定資本和資本家的經營管理對價值創造和經濟發展的貢獻，是否在學理上有所偏頗呢？比如說，隨著勞動向資本轉化和資本向勞動轉化，出現了一種帶有一定資本性即要求得到利潤回報並且的確具有討價還價能力的勞動形態——知識勞動，從另一方面看，這種知識勞動也可以說是一種帶有勞動性的資本形態——人力資本。一個顯著的例子是，擁有知識產權的高級勞動者，可以通過在資本市場融入風險資本而迅速創業並成為巨富；反過來，資本也正在大量向教育和人力資源領域投資，並因此而獲取豐厚的利潤。從哲學的視角來看，這正好是一個正、反、合或肯定、否定、否定之否定的過程。當然，這絕不是說勞動與資本的矛盾已經不復存在了，資產階級與無產階級已經完全合為一體了。

　　第二，在我國社會轉型和現代化過程中，在我國社會主義市場經濟的發展過程中，資本和資本所有者的地位、職能、作用和貢獻，已經是一個不爭的事實，而且由於資本的相對稀缺和勞動的相對過剩，便不可阻擋地形成了資本的買方市場和強勢地位，與此同時，也出現了勞動的賣方市場和弱勢地位。這是中國工人階級和工會必須面對的一個嚴酷的現實。在這一方面，「經濟必然性」的確顯示出其強大的力量。當然，這並不意味著工人階級和工會是完全無能為力、只能被動適應的，更不意味著工人階級和工會應該「識大體」、「顧大局」、自覺並且無償地為社會轉型付出代價，做出犧牲，理由很簡單，勞動是任何一個社會存在和發展的基礎，基礎不牢，地動山搖。然而，同樣不能忘記的是，當工人階級奮力爭取自己的正當權益的時候，的確不能像馬克思當年那樣，提出徹底消滅私有製、資本、市場經濟、商品貨幣關系的激進要求，不能提出重新建立大一統的公有製、計劃經濟和無產階級專政的極端主張了。工人階級和工會只能在市場經濟的條件下，在「公民社會」格局與「憲政、民主和法治」框架內，維護和提高自己的經濟、政治和文化地位。

　　第三，從前，個人主義和自由主義基本上是資產階級的專利，工人階級和勞動者如果也被承認有所謂人權、自由和個性，那的確僅僅是形式上的，而在產權關系、勞動關系等等現實的社會關系中，並沒有實質上平等的人權、自由和個性。不過，20世紀西方社會的發展證明，形式上的平等是可以逐漸轉化為實質上的平等的，人權、自由和個性正在逐步落實到社會的下層和底層，盡管上下之間的差別還是相當大的，但畢竟不是一方全有、一方全無了。一般而言，在當代社會中，社會強勢群體傾向於自由主義和個人主義，而社會弱勢群體則傾向於平等主義和集體主義，不過，極端的自由主義和個人主義與極端的平等主義和集體主義，已經被證明是死路一條，而雙方的交流、對話和取長補短，能夠幫助人們走出這兩條死胡同；20世紀的歷史發展表明，社會正義（表現為法治）正就是在自由與平等之間、在個人與社會之間保持一種合理的張力。從而，自由主義、個人主義與平等主義、集體主義也應該並正在從兩個極端向中間靠攏。

　　這就意味著，當代中國勞動哲學不能再像當年馬克思那樣堅持極端的整體主義思維方式和極端的集體主義價值觀了（馬克思把個性的自由發展推到未來的共產主義社會，而在通向這一理想社會的過程中，主張實行整體主義和集體主義的社會革命，一舉消滅異化勞動和資本主義，從而一舉實現無產階級的人權、自由和個性，而反對通過一點一滴的社會改革和社會改良逐步擴大工人階級的人權、自由和個性）。如果說，馬克思當年是被逼無奈、別無選擇的話，那麽，蘇聯模式社會主義的失敗已經證明，過高的要求和理想以及為實現此一要求和理想而采取的過於極端的方法和手段，只能事與願違地導致相反的後果。當代中國勞動哲學當然是一種「集體行動的邏輯」，但也應當吸收個人主義、自由主義和資本主義的一些合理成分，吸取發達市場經濟國家處理勞資關系的經驗和方法，吸取西方勞動科學的研究成果和合理內核，並結合中國國情，創造出中國特色的勞動哲學、中國特色的勞動科學以及中國特色的工人階級和工會理論。

　　從中國國情出發對現代西方勞動哲學資源做出多角度和多層面的取舍在方法論上，當代中國的勞動哲學，應該從三個視角或在三個層面上擇取現代西方勞動哲學資源：

　　第一，擇取馬克思主義勞動哲學作為當代中國勞動運動的否定性維度、批判性視角和底層理論結構。這是當代中國工人階級對當代中國強資本弱勞動的經濟和社會結構的正當反應，是工人階級保持人性尊嚴、追求社會最低公平、抵抗超經濟剝削的戰略選擇，是以革命和罷工等激烈行動和最後手段對可能出現的過度剝削和壓迫行使否決權——歷史上曾經出現過的奴隸起義、農民起義、資產階級革命和無產階級革命已經無數次宣布了弱者的這項歷史權利和底線人權。之所以說是「最後手段」、「底線人權」，是指不到走投無路、忍無可忍的時候，被剝削和被壓迫者都不想使用和行使它們；被剝削和被壓迫者是否使用和行使它們，取決於剝削者和壓迫者是否給人留下一條活路。當然，在當代文明社會，強者們不一定會把弱者們逼上絕路，弱者們也不必行使最後的否決權，這實際上也是對雙方都有利的情況，但弱者們不能不保留這項權利以防不測之禍。不僅如此，弱者們也永遠有權利對資本和權力所造成的經濟和社會不公進行不間斷的批判和抗議，把壟斷性經濟和政治力量約束和限製在公眾勉強能夠承受的限度和範圍之內。

　　第二，擇取民主社會主義、工聯主義和互助合作主義勞動哲學作為當代中國勞動運動的替代性維度、建設性視角和主體理論結構。做出這樣一種戰略選擇是基於這樣一種認識：人類是善於學習和糾錯的動物，他們完全有能力避免前人犯過的重大錯誤，他們不必把前人走過的路亦步亦趨地重走一遍。我們中國所要追求和實現的是社會主義市場經濟，而不是全盤模仿19世紀自由放任的資本主義市場經濟，基於這樣的社會共識，執政黨、政府和社會各界就能形成一種強有力的社會和政治力量，監督和製約中國私有製和資本主義經濟成分的發展。從西方國家的歷史經驗來看，正如在資本主義社會早期，馬克思主義、科學社會主義與自由放任的資本主義處於激烈尖銳的對立和鬥爭一樣，20世紀以來，民主社會主義、工聯主義和互助合作主義與改良的和受到管理的資本主義之間正好處於一種既對立又統一、既對抗又合作、既承認對方又限製對方的關系之中。也就是說，現代勞動運動的趨勢是用對資本主義的製約、管理、監督、參與來取代、替代對資本主義的全盤否定和徹底摧毀，這樣，一方面社會生產和財富增長過程不會中斷，社會結構不會崩潰，另一方面勞動運動也會得到一些實質性的成果，經濟、政治和社會結構也會得到一些實質性的改革和進步。這是一個邊破壞邊建設而不是一個大破壞之後大建設的過程。我們不希望中國重蹈19世紀西方資本主義國家的老路，不希望出現劇烈的階級鬥爭和社會動蕩，而希望民主社會主義、工聯主義和互助合作主義勞動哲學成為當代中國勞動運動的主要指導思想。

　　第三，擇取自由主義勞動哲學作為當代中國勞動運動的參照性維度、開放性視角和輔助理論結構。自由主義在資本哲學方面還是頗有建樹的，在勞動哲學方面則少有建樹，因為現代勞動運動作為一種集體行動主要遵循平等主義和集體主義的邏輯和價值觀，難以接受自由主義和個人主義的邏輯和價值觀。盡管如此，我們認為，有必要把自由主義，尤其是管理的自由主義作為當代中國勞動運動的參考系和輔助理論，理由是：（1）在勞動運動的歷史中，屢屢出現權力集中和壟斷、官僚主義以及對個人自由和個人民主權利的損害，對此，自由主義和個人主義不失為一副有效的解毒劑；（2）勞動運動不能永遠停留在平等主義和集體主義的水平上，不能永遠指望靠人數的優勢和群體的力量消解和彌補個體力量的弱小，也就是說，勞動運動要創造條件讓每一個勞動者都能夠得到全面而自由的發展，讓每一個弱勢個體都變得強大起來。這樣一個更高的價值目標與自由主義和個人主義存在一致之處，也就是說，自由主義和個人主義也可以成為勞動哲學和勞動運動的理論資源。

　　以上三個方面是互補的，共同構成當代中國勞動哲學的理論品質和思想張力；針對不同歷史時期的具體情況，可以而且必須突出強調和發展某一方面，但這種互補關系應該始終保持不變。

　　什麽是勞動

　　什麽是勞動？這似乎是一個不言而喻的問題。但實際上每個人的理解可能很不一樣。當然，農民種地、工人做工是典型的、沒有人可以質疑的勞動活動，但是，對於投資理財、經營管理、學術研究和藝術創作，以及立法、執法、司法、國防等等政治和行政活動，有人認為是勞動，有人認為不是勞動。於是，我們不得不再一次追問：什麽是勞動？

　　對勞動的四個層次的定義

　　讓我們由淺入深地對勞動做一個界定：

　　定義1：勞動是人類的一種特有的活動，是人類區別於動物的特有的生存方式這個定義表明勞動是一種人類活動和人的生存方式，而不是一種動物活動或動物的生存方式。當然，人也是一種動物，也有許多動物性的活動，但這些活動比如吃喝拉撒睡就不能稱之為勞動。雖然說人的吃喝拉撒睡這些動物性活動於今在很大程度上也人性化了，但因為最初使人區別於動物的是勞動而不是這些活動，而且這些活動之所以能夠人性化，也是建立在勞動基礎之上的，所以勞動與這些活動的本質區別仍然是存在的。

　　定義2：勞動是一種運用體力、智力、知識和工具實際地改變外部世界和周圍環境的活動，是主觀見之於客觀的實踐活動人類特有的活動至少有兩種，主客觀相統一的實踐活動和沒有客觀化的思維活動，勞動只能是第一種而不是第二種活動。誠然，實踐活動中一定包含思維活動，而思維活動也會轉化為實踐活動的一個環節，但在很多時候思維活動的確只停留在人的頭腦中，這種停留在人腦中的主觀思維活動就不能稱之為勞動。

　　實踐是主客觀、主客體相統一的過程，具有主觀性與客觀性、主體性與客體性、創造性與對象性雙重特性，而單純的思維活動只具有主觀性、主體性和創造性，而不同時具有客觀性、客體性和對象性。勞動無疑是一種實踐活動而不是一種主觀思維活動，它必須同時運用體力和智力並且實際地改變對象世界。

　　定義3：勞動是一種實際地改變自然界並生產出滿足人類需要的物質財富的實踐活動，是人類賴以存在和發展的、作為人類生存的永恒基礎的物質資料的生產過程，是人類與自然界的物質、能量和信息的交換和變換過程勞動是一種實踐活動，但並不是所有的實踐活動都是勞動，以社會結構、人際關系和人本身為改造對象的實踐活動，如階級鬥爭、政治活動、社會管理活動、社會交往活動、科學實驗、社會調查，還有教育、醫療、體育、娛樂、消費等人本身的生產活動，不能稱之為勞動；如果我們把所有這些實踐活動都稱之為勞動，勞動概念與實踐概念就沒有什麽區別了。

　　定義3突出了勞動改造自然界、創造人類賴以存在和發展的物質基礎的特性，在哲學的層面上，把人類與自然的對立統一關系用「勞動」這個概念加以概括和指稱，從而明確了勞動在人類全部活動和整個實踐活動體系中的優先地位，這對於我們認識人類歷史和社會生活具有重要的認識論和方法論意義。無論人類文明發展到何種程度，我們都始終要記住，人類依賴於大自然而又必須改造大自然，只有物質資料生產即勞動才能實現人類與自然的這種對立統一，其他一切人類活動和實踐活動都要以勞動作為基礎和出發點。

　　定義4：勞動是人們以自主或受雇的方式改造自然界並創造物質財富的直接的物質資料生產，是人與自然界直接進行物質、能量、信息交換和變換的活動過程這是對勞動內核的最終把握，也就是說，雖然勞動是物質資料生產，但並非所有的物質資料生產活動都是勞動；只有活勞動、直接生產勞動才是本質意義上的勞動，而投資活動、資本運營活動，雖然也是重要的實踐活動，也是物質資料生產過程和體系中的重要方面，但是，第一，它們只是間接的而不是直接改造自然並創造物質財富的活動；第二，它們是物質資料生產體系中的「高層建築」，而不是直接與自然界發生對立統一關系的「底層基礎」；第三，資本是死勞動，是過去勞動的物化、積累和凝結，在歷史上，先有活勞動，後有轉化為活勞動之對立面的死勞動（資本）。

　　至於企業管理活動，作為重要的生產要素，在資本雇傭勞動的情況下，它主要是一種監督活動；在勞動雇傭資本的情況下，它屬於勞動而且是一種復雜勞動；在勞資共決或勞資合作的情況下，它具有半勞動半監督的性質。

　　到此為止，勞動的定義就顯得非常狹窄了。不過，這不應該被看成是這一定義的弱點而毋寧說是這一定義的優點。實際上，這一定義既是對人類活動的靜態結構進行抽象分析的終極結果，也是對人類歷史的動態過程進行追溯還原的終極結果：在人類歷史的開端，勞動乃是唯一的人類實踐，後來所有的人類實踐最多只是以萌芽的形式蘊藏在勞動之中；勞動是人類歷史的開端、發源地和原型，是打開社會歷史奧秘的鑰匙。

　　以上抽象思維過程可以圖示如下：



勞動與相關範疇的關系

　　現在我們可以簡單討論一下「勞動」範疇與相關範疇的關系了。

　　一、勞動與實踐

　　在馬克思主義哲學中，實踐是一個表征人與自然、人與社會、人與自己諸多相互關系的總體性範疇，所以馬克思主義哲學又被有些人稱為實踐哲學，或實踐唯物主義。相比之下，勞動雖然是實踐的原型，是最基礎的實踐活動，但在概念的外延上，勞動小於實踐，只是實踐的一部分。我們再回顧一下整個西方哲學史，從亞裏士多德開始，實踐也是遠遠大於勞動的。

　　二、勞動與工作

　　勞動與工作經常是通用的，但勞動肯定是一種工作，而工作不一定是勞動。我們把勞動界定為直接的物質資料生產，因此，很多工作，比如資本的經營管理工作、政治思想工作、文化工作等等，就不是勞動。所謂工作，是指在一定的社會分工體系中所從事的職業活動，因此，人類的絕大部分實踐活動，除了以消費活動或人本身的生產為主的日常生活實踐外，都叫做工作或職業活動。工作或職業活動，是一個其外延僅小於實踐的範疇，比勞動範疇的外延要大得多。

　　人們通常不加區別地使用勞動分工和社會分工這兩個概念，其實，社會分工比勞動分工要大得多。的確，追根究底，所有其他的社會生活領域都是從勞動領域分化出來的，但一旦這樣一種社會分工格局形成了，勞動分工反而只是整個社會分工的一部分。凡是在社會分工體系中從事一定職業、履行一定職責、得到一份報酬的活動，都叫做工作，不管它是不是直接生產物質資料的勞動。

　　三、勞動與生產

　　在日常語言乃至學術語言中，勞動與生產經常是互換的，是一對同義詞或近義詞，而且兩個詞又經常連用而組成新詞，如生產勞動、生產性勞動、勞動生產力、勞動生產率等等。不過，生產範疇在外延上是大於勞動範疇的：首先，有些生產活動並不是物質資料生產，比如人口的生產（實際上，在中文中，「生產」的本義就是指小孩的分娩，後來才引申到其他類似於小孩分娩的活動），比如精神文化產品的生產（現在，知識、文化的生產已經成為一個產業了）；其次，物質資料生產包含著比勞動更多的內容，誰也不能否定投資和資本經營活動在物質資料生產過程中的地位和作用，但我們肯定不能把投資和資本經營活動也稱之為勞動。

　　此外，生產範疇小於工作範疇，因為很多工作或職業活動，比如政治和社會管理活動，不能叫做生產活動。

　　根據上述論述，實踐、工作、生產、勞動這四個範疇的關系可以用下式表示：

　　實踐 > 工作 > 生產 > 勞動

　　勞動的內在矛盾

　　人類本身就是宇宙中最自相矛盾的存在：它來自自然而又力圖超出和改造自然；它秉有自然賦予它的本質同時又力圖自己規定、選擇和創造自己的本質。人類的這種矛盾境遇和矛盾本性到處表現在人的活動尤其是勞動活動之中。

　　一、勞動的物質性與精神性的矛盾

　　勞動是有目的、有意識地改造自然物質世界的活動，是物質與精神、客體與主體、客觀對象與主觀創造等等的對立統一過程。勞動的物質性表現在，勞動不是主觀思維過程，而是與客觀物質世界實際地發生相互作用的過程，而勞動的產品不是無中生有，而是把已有的自然物質元素按照人的需要和構想組織和結合起來。勞動的精神性表現在，勞動是有目的、有意識、有計劃地進行的，並且能夠創造出自然界本身不存在的自然物質結構和功能，從而滿足人類所特有的需要。

　　要把兩種如此不同和對立的性質有機地結合起來，絕不是一件容易的事情，實際上，能夠實現物質性（客體性、對象性）與精神性（主體性、創造性）完滿統一的情況，是很少見的。

　　在原始社會，人類的精神性只是處在萌芽狀態，采集和狩獵這兩種主要的勞動和產業，都是獲取自然界提供的現成的食物；在古代社會（奴隸社會和封建社會），雖然人類的精神性有了較大的發展，但勞動的物質性方面對於勞動的精神性方面仍然處於主導地位，畜牧業和農業一方面高度依賴自然地理條件（土壤、氣候、陽光、水資源），高度依賴植物和動物的生長節律和生死循環規律，也就是說，高度依賴外部自然力，另一方面，也高度依賴內部自然力即人的體力，科學技術和生產工具還沒有成為主要的生產力。

　　近代以來，人類的精神性得到了前所未有的解放和發展。工業文明取代了農業文明，科學技術和機器體系成為主要的生產力，對自然改造的強度、廣度和深度都大大增加了，物質財富如井噴一樣湧流，這些財富主要不再是保留原來自然形態的產品，而是通過對自然物質元素進行重組而形成的自然界本身並不存在的人工製品。然而，現代社會走向了另一個極端：精神性原則壓倒了物質性原則，從而導致了極為嚴重的生態危機和能源危機，由此又導致嚴重的社會危機。一個悖論出現了：人的精神性的極度發展使人類自己走到懸崖的邊緣，面臨著毀滅的危險。

　　二、勞動的因果性與目的性的矛盾

　　這是上述第一個矛盾的深入展開，因為勞動的物質性集中體現為勞動的因果性，而勞動的精神性集中體現為勞動的目的性。

　　馬克思就是在因果性與目的性的張力場中界定勞動的：一方面，人的勞動不僅使自然物發生形式變化，同時他還在自然物中實現自己的目的，這個目的是他所知道的，他必須使他的意誌服從這個目的；另一方面，由人的目的所設定和主導的勞動過程仍然是一個嚴格的因果過程，並且必須嚴格依據自然界的因果規律，勞動的成功正在於自覺地、有目的地、有效地利用自然規律，而不是肆意改變和違背自然規律。

　　當今時代，由於人類有目的的勞動活動導致了種種損害人類生存和發展的嚴重後果（如自然界對人類的報復和懲罰、人類由於過度爭奪自然資源而產生的戰爭和殺戮），如何解決勞動活動中因果性與目的性的矛盾，便成為整個人類所面臨的共同的和首要的問題。然而，並不是所有人都認識到了這一問題的嚴重性，即使很多人認識到了，各國各民族之間也遠遠沒有建立一種解決這一問題的共同的、有效的機製和製度。發達國家固然不願放棄其經濟上的領先地位，它們通過把那些破壞自然和生態環境的低端產業轉移到不發達國家來重建自己與自然環境的和諧相處，不發達國家則不惜通過殺雞取卵、竭澤而漁的方式奮力追趕與發達國家在經濟上的距離。於是這個問題便成為一個世界級的難題。

　　三、勞動的被動謀生性與自我實現性的矛盾

　　人不僅受到外部自然界及其規律的製約，而且受到內部自然界及其規律的製約，這主要表現在，人是有死的生物，和動物一樣服從支配身體的物理學、化學、生物學規律，像動物一樣貪生怕死、趨利避害，像動物一樣需要吃喝拉撒睡；迄今為止，物質需要、生理需要、自然需要，仍然是絕大多數人首要的需要。這就決定人的勞動首先具有謀生的性質，首先是被物質需要和對物質利益的追求所推動的。在大多數情況下，勞動是人們為了活下去而不得不從事的活動，而不是因為勞動本身具有什麽吸引力，以致當人們可以用不勞動和非勞動的方式解決謀生問題時，人們會像逃避瘟疫一樣地逃避勞動。

　　然而，就是在這種被強製地進行的謀生勞動過程中，一種新的、我們可以稱之為主體性的人類潛能在悄悄地、慢慢地生長發育起來，發展到後來，這種人類潛能，就其本身也要求得到實現和滿足而言，它也成為一種內在的需要，一種真正的人性需要。主體性這種內在的人性財富最初是作為滿足人的自然物質需要的手段而出現的，到後來它終於表現出自為目的的趨勢。

　　任何歷史階段和任何人的勞動都同時具有被動謀生性和自我實現性。比較樂觀的預期是，勞動的被動謀生性逐步降低，而勞動的自我實現性逐步提高，直到後者成為勞動的主導屬性，直到實現席勒、傅立葉、馬克思等人所展望的勞動成為遊戲、樂趣和生活的第一需要的理想程度。令人憂慮的是，人類在達到這一理想之前，很可能早就因為殘酷的生存競爭而同歸於盡了。

　　四、勞動的社會性與個人性的矛盾

　　勞動不僅僅是人與自然之間的物質變換過程，而且是人與人之間的互動或交往過程，因為像原子一樣孤立自在的個人是不可能完成勞動過程的，任何個人的勞動都具有社會性，任何個體的勞動都具有總體性，任何個別的勞動都具有一般性，任何特殊的勞動都具有普遍性，任何具體的勞動都具有抽象性。看似孤立的勞動如漂流到荒島上的魯濱遜的勞動，其實含有深厚的社會內容，反過來說，看似鐵板一塊的集體勞動，如拉纖、打夯、流水線作業，無不以個人的最低限度的自主性和自由意誌為前提。這兩類屬性之間的矛盾具體表現在以下幾個方面：

　　1、分工與協作之間的矛盾。即使是最原始的勞動，如用粗笨的石器打死一頭野豬，也有簡單的分工和協作。分工要求個人負責和完成一定的動作和任務，協作要求承擔不同任務和職能的人為實現共同的目標而結合成為一個緊密的共同體。正是分工和協作，極大地放大了個人的生產力，使系統之和遠遠大於個人力量的簡單相加。人類先是本能地感知到然後是自覺地意識到分工與協作的神奇作用，於是有意無意地使分工更加細致，與此同時，也使分工基礎上的協作更加緊密。現代經濟就是一個龐大的分工協作體系；一方面，國民經濟分為許多產業，同一產業分為許多行業和職業，同一行業和職業又分為許多道工序，同一道工序又分為許多崗位；另一方面，崗位之間、工序之間、行業和職業之間、產業之間又是緊密依賴和聯結在一起的，一個環節出了問題，整個經濟系統也會出現問題。

　　分工與協作的確是互補的和相互促進的，然而，這種互補和相互促進卻並不是自發的和自然而然的，如果缺乏有意識的計劃、管理、調節、控製，到處可見的倒是崗位之間、工序之間、行業和職業之間、產業之間的脫節、分離、相悖乃至嚴重的沖突。

　　2、個體勞動生產力與總體勞動生產力之間的矛盾。勞動的分工和協作的發展，直接導致個人、個體的勞動生產力與總體（集體、社會、人類）的勞動生產力的不同步的發展。誠然，總體生產力的發展歸根究底來自於個體生產力的發展，但迄今為止，總體生產力的發展並不是來自於各個個人的生產力的平等而自由的發展，反而更多地來自個人生產力的不平等和不自由的發展：首先，分工使個人能力得到專門化的、專業的發展，但也導致非常片面的和單調的發展，以致很多人整個的一生都局限在某個勞動崗位上，而對勞動世界的全過程和結構一無所知；其次，人們之間在勞動生產力上的發展是極不均衡的，擁有流動和上升機會的人能夠得到較大和較全面地發展，而許許多多沒有這種機會的人則陷入愚鈍無知之中，淪為機器體系上不足掛齒的齒輪和螺絲釘。

　　於是出現了馬克思所指出的人類力量的擴張和個人力量的萎縮之間的二律背反：人類生產力的壯大和個人的無能為力、人類需要和能力體系的豐富和個人的貧弱，正像馬克思所沈痛地描繪的：「工人生產得越多，他能夠消費的越少；他創造價值越多，他自己越沒有價值、越低賤；工人的產品越完美，工人自己越畸形；工人創造的對象越文明，工人自己越野蠻；勞動越有力量，工人越無力；勞動越機巧，工人越愚鈍，越成為自然界的努力。」3、勞動產品的使用價值和交換價值的矛盾。在分工與協作構成的市場經濟條件下，個人的個別、特殊、具體勞動創造使用價值，作為個人勞動總和的社會的一般、普遍、抽象勞動創造交換價值。由於交換成為產品實現自身價值的絕對中介，以致當某種產品不能取得交換價值時，即使這種產品可能的使用價值非常高，它也無法實現自己的功能，從而成為一堆實際上沒有使用價值的廢物；反過來說，由於交換是一個非常復雜的過程，由於交換過程中產生新的利益驅動，交換價值便經常遊離乃至背離於使用價值之外，以致許多使用價值不高乃至沒有什麽使用價值的東西卻獲得了很高的交換價值。交換價值是一種高層建築和一個抽象王國，它固然能夠有力地推廣、擴大、普及使用價值，但也很容易從中產生出商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教。

　　總而言之，勞動到處表現出自相矛盾的特性，而勞動的發展過程就是這些矛盾不斷產生、解決、再產生、再解決的過程。

　　重新審視勞動在社會結構和歷史發展中的地位和作用

關於勞動在社會生活和整個人類歷史發展過程中的地位和作用，是一個爭訟紛紜的問題。一些論者傾向於誇大勞動的地位和作用，一些論者傾向於貶低勞動的地位和作用。本文試圖對勞動的地位和作用有一個更為客觀和理性的認識。

　　一、勞動範圍的絕對擴大與勞動邊界的相對縮小所謂勞動範圍的絕對擴大是指，人類改造自然界的廣度、強度、力度和深度，人類勞動的平面的和立體的、橫向的和縱向的半徑，一直在並且還將要不可遏止地增加。所謂勞動邊界的相對縮小是指，勞動在社會生活結構中所覆蓋的範圍在逐步縮小、所占有的比重在逐步降低，相對而言，人類其他的實踐活動在社會生活中的範圍逐步擴大、比重在逐步提高。

　　這似乎是兩種方向相反的運動，但其實是指向一個方向——人類自由的擴大和人類文明的發展，這是因為，第一，勞動邊界的相對縮小恰好是勞動範圍的絕對擴大的結果，相反，人類與自然的物質變換的範圍越狹窄，人類改造自然的程度越低，勞動在人類實踐活動和社會生活中的邊界就越寬、比重就越大，乃至勞動就是唯一的和包羅萬象的實踐活動和社會生活；第二，其他人類實踐和社會生活的發展，比如政治實踐的民主化和法製化、社會管理的科學化和人性化、文化生產和科學技術的發展等等，反過來也在極大地推動勞動生產力的發展。

　　並不是每個人都理解了這種相反相成的運動。很多人看到勞動改造自然界的範圍的絕對擴大，就誤以為勞動在社會生活中的範圍和邊界也在絕對擴大，於是在人們的潛意識和意識中，自覺不自覺地出現了勞動概念的泛化。

　　一是把勞動混同於生產，於是進行人口再生產的家務活動被稱之為「家務勞動」，進行精神文化產品生產的活動被稱之為「腦力勞動」或「精神勞動」， 政治活動被稱之生產公共產品和服務，進而又被稱之為「管理勞動」。如果順著這一邏輯，性愛活動能夠「生產」出小孩，那麽男女戀愛和做愛也是一種勞動了。

　　二是把勞動混同於工作或職業，於是舉凡一切在各個社會生活領域提供一定的投入、產出並獲得相應報酬的職業活動，都被稱之為勞動。日常用語和學術研究中經常提到「不勞動者不得食」、「按勞分配」、「多勞多得、少勞少得、不勞不得」，實際上都是把勞動等同於工作或把一切工作等同於勞動了。為了與黃、賭、毒等非法牟利活動相區別，我們可以把工作或職業界定為是合法的謀生或贏利活動，但許多這樣的活動也顯然不能稱之為勞動。比如股票交易活動也要付出一定的體力而且要付出極高的智力，這種活動可能會給投資者帶來很高的回報並且因為繁榮了資本市場而促進了市場經濟和物質資料生產的發展。這是一種合法的並且受到社會鼓勵和保護的工作或職業。我們還經常在各個彩票售賣點上看到若幹彩民在非常認真地從事他們的職業活動。社會上還有許許多多與物質資料生產沒有直接聯系的工作或職業活動，它們都要付出一定的體力和智力，都在為社會提供這樣或那樣的產品和服務，都在以某種方式推動社會的進步和發展，但我們不能因此就把它們都叫做「勞動」。

　　面對著勞動概念的泛化，本文堅定地把勞動界定為活勞動或直接的物質資料生產，這樣一種活動的確在絕對地增長和壯大其改造自然的力量，但在人類實踐和社會生活體系中也的確在相對地縮小自己的範圍和邊界。

　　從詞源學的角度來看，Labour的本義指分娩時的痛苦（與中文「生產」的原義同義），也指人的身體的令人焦慮的損傷、張力、壓力、重負等狀態，因為人最初的確主要是運用其體力去與比自己更強大的、異己的自然力量作鬥爭的。古希臘和中世紀把勞動看作是由奴隸或窮人所從事的卑賤的養家糊口的活動，而把自由人的擺脫了謀生壓力的活動叫做Art。這種理解雖然帶有階級的偏見，忽視了勞動所包含的主體性和個體性內容，但還是比較忠於勞動的詞源學意義，強調了勞動所具有的直接地改造自然的含義以及勞動的辛苦與艱難。無獨有偶，中國古人也很強調勞動的這一方面。本文認為，應該在繼承對勞動的這一傳統理解的基礎上，確定現代勞動的範圍和邊界。

　　我反對用勞動泛指一切生產活動、經濟活動、職業活動、實踐活動，並不是要讓勞動保持在某種原生狀態，或停留在某種原始水平上，實際上，現代勞動在量和質兩方面都遠遠超出了原始的和古代的勞動。首先，雖然勞動在現代人類生活結構中的比重已經並還在不斷降低，但現代勞動的絕對量和總量已經千百倍地大於原始勞動和古代勞動了；其次，現代勞動在質上也已經無可比擬地高於原始勞動和古代勞動，這主要表現在現代勞動的精神性、主體性、創造性、自由自主性、自我實現性正在上升為主導的方面，智力與知識要素、科學技術和管理要素正在成為主要的勞動生產力。因此，如果說在原始和古代社會，只有那些利用簡陋的工具、運用初級的經驗知識並受血緣和地域條件製約的物質資料生產才叫做勞動，那麽，在現代社會，物質資料生產已經發育和發展為分工極為細密、層次極為豐富、結構極為復雜、範圍極為廣大的網絡體系，所有加入這個網絡體系的活動，除了資本的投資經營活動，都可以叫做勞動，即直接的物質資料生產活動，那些體力支出雖然很小但直接加入物質財富產出鏈條的科學技術活動和組織管理活動，也是直接的物質資料生產活動的重要組成部分，也是勞動，而且是比較高級的復雜勞動。

　　當然，在現代社會直接的物質資料生產活動與其他生產活動、經濟活動、職業活動、實踐活動密切聯系和依賴、相互轉化和滲透的情況下，要在勞動和其他活動之間劃出一條涇渭分明的界線是不可能的，在兩者之間會有一塊比較模糊的區間，其間的很多活動兼有勞動和其他活動雙重性質。但是不管怎麽說，離直接的物質資料生產比較遠的活動，就不再屬於勞動的範圍。

　　二、勞動在人類實踐和社會生活體系中的地位和作用厘定了勞動的性質、範圍和邊界，我們就可以進一步來探討勞動的地位和作用了。

　　1、勞動是一種最核心、基本、關鍵和重要的實踐活動人類實踐活動包括物質資料生產、社會變革活動、文化產業活動和日常生活實踐四種形態，在這四種實踐中，迄今為止，物質資料生產仍然是人類第一位的實踐活動，這不僅僅是因為人類的生存和發展受到自然界的永恒的製約，只有物質資料生產才能為人類的生存和發展、為人類的其他實踐提供物質條件，而且還因為其他實踐活動最初都是從物質資料生產中發展出來的。物質資料生產又可以進一步被區分為直接的和間接的兩種形式，即勞動和資本經營活動，其中勞動對於資本經營活動具有本體論的和歷史的優先性：被開發的土地等自然資源、生產工具、作為交換媒介和儲藏手段的貨幣等等生產條件和生產資料是積累和凝固起來的活勞動，是勞動的產物；只有在相當發達的勞動分工和交換的基礎上，資本才能作為獨立的生產要素被產生出來並被運營起來，雖然被集中經營的資本相對於分散的勞動表現出強大的優勢，但資本之所以能夠被集中經營，本身又是分散的勞動長期積累的結果。

　　2、勞動是整個人類生活世界和社會結構的基礎人類的動物性活動、實踐活動和精神活動，構成了人類生活的總和，構成了人類的生活世界和人類社會，而勞動正是這座宏偉的建築物的基礎。事情正像馬克思所說的，只要人類停止勞動哪怕是一周的時間，這座建築物就會轟然倒塌。我們不妨反過來想一想，在人類的所有活動中，人類的動物性活動能夠作為人類生活世界的基礎嗎？不能！人類的精神活動能夠作為人類生活世界的基礎嗎？不能！人類的政治活動能夠作為人類生活世界的基礎嗎？不能！人類的文化產業活動能夠作為人類生活世界的基礎嗎？不能！人類的日常生活活動能夠作為人類生活世界的基礎嗎？不能！人類的資本經營活動能夠作為人類生活世界的基礎嗎？不能！這一切被排除之後，只剩下勞動可能具有這樣的功能，而勞動也真的具有這種功能——我們每個人的生活都可以為此作證：一旦我們失去勞動提供給我們的吃穿住的資料，我們就會活活地被餓死和凍死；我們的確需要其他人類活動所創造的條件才能夠活得更好一些，但沒有勞動所創造的生活資料，我們連活著都是不可能的。

　　三、勞動在人類歷史發展過程中的地位和作用

　　馬克思說過所謂世界歷史是人通過人的勞動而誕生的過程，恩格斯也說過勞動創造了人本身，並相信可以在勞動中找到打開社會歷史奧秘的鑰匙。在這個意義上，馬克思主義的歷史觀也可以說是一種勞動主義歷史觀（勞動史觀），或勞動決定論，或勞動一元論。不過，從馬克思、恩格斯也很重視政治上層建築和社會意識形態的能動作用而言，勞動的地位和作用又是受到限製的。借鑒19、20世紀其他歷史哲學的成果，我們試圖重新確定勞動在人類歷史發展過程中的地位和作用。

　　1、勞動是人類歷史的出發點、入口、奠基石和母腹，但並不能決定和解釋一切勞動使人直立行走從而擴大了人的視野和腦容量，勞動使語言交流成為必要並得以實現，勞動創造了人賴以生存和進一步發展所絕對必須的物質財富，勞動過程孕育了人類全面發展的萌芽，勞動使人與自然對立起來又使人與自然相統一……所有這些都表明勞動是人類歷史的當之無愧、無可替代的出發點、入口、奠基石和母腹。但出發點並不預先決定終點，入口並不是出口，奠基石並不等於整個建築，從母腹中產生出來的兒女後來會長大成人並成為獨立的個體。問題的關鍵在於，從勞動這一原點中分化、分叉、滋長、蔓延出來的東西，比如語言、巫術、宗教、政治、戰爭、法律、習俗、社會管理、社會交往、科學、技術、哲學、藝術等等實踐形式和生活領域，後來都得到了獨立的發展，並且反過來促進勞動的發展，這些東西是不能簡單地還原為勞動諸要素的；它們和勞動有千絲萬縷的聯系，但又具有自身獨特的發展規律，不能簡單地用勞動發展的邏輯和辯證法去說明它們本身發展的邏輯和辯證法。

　　最初，正是勞動的發展使這些非勞動領域的產生和發展成為必要和可能，但人類的創造力一旦投入到這些領域，這些領域就不僅在範圍上不斷擴展起來，而且在地位和作用上也不斷提高起來。於是就在這些領域之間以及這些領域與勞動之間形成了極為錯綜復雜的相互作用。當然，相互作用並不等於各個領域在歷史發展過程中具有同等的地位和作用，而是它們交替地起主導作用，有時是革命和戰爭，有時是經濟製度的改革和發展，有時是科學技術，有時是思想意識形態，而勞動則始終是所有這些矗立於其上的基礎。

　　2、勞動是歷史發展的基本動力，但不是唯一的動力勞動是人類生存的前提和基礎，同時也是歷史發展的基本動力，並且至今仍然是主要的動力。馬克思主義指出，勞動生產力推動了科學技術的變革，推動了生產關系的變革，推動了政治製度、上層建築和意識形態的變革，推動了人們的社會心理、交往方式和生活方式的變革。那麽，又是什麽推動了勞動生產力的發展呢？是人類與自然的永恒矛盾，是人類物質需要的永不滿足和物質財富的永恒匱乏。這樣的一幅歷史畫卷看起來是脈絡清晰、簡明扼要的。

　　但這種分析對於深思熟慮的頭腦來說還是過於簡單的。它至少忽視了另外兩種推動歷史運動變化的力量：精神的創造力量和反精神的破壞力量，前一種力量在性質上高於勞動生產力，後一種力量在性質上低於勞動生產力。

　　精神的創造力量來自於又高於勞動生產力。勞動本身中包含了精神的創造力量，但勞動中的精神創造力量是局限於當前勞動過程、服從於眼前利益和目標的，因而是受到很嚴格的限製的。從勞動中分化出去的精神創造活動則超越了物質利益的局限和當前勞動任務的限製，而取得無限發展的自由和空間，使得人類創造出輝煌燦爛的精神文化，這些精神文化表面上是不實用的甚至是無用的，但卻通過種種管道慢慢地、不知不覺地滲漏到勞動過程中去了，從而大大地提升了勞動的水平、層次、生產力和財富創造能力。

　　如果說精神的創造力量是與勞動生產力呈正相關的，它們共同推動了人類歷史的進步，那麽反精神的破壞力量則是與勞動生產力呈負相關的，它破壞了勞動生產力和精神的創造力量，把人類歷史拉向後退的方向。

　　反精神的破壞力量主要有兩種：暴力和狡智。

　　我國當代歷史學家吳思通過對中國歷史的解讀，提出了著名的「血酬定律」，揭示了暴力在歷史中觸目驚心的地位和作用。

　　所謂血酬，即流血拼命所得的報酬，體現著生命與生存資源的交換關系。從晚清到民國，吃這碗飯的人比產業工人多得多。血酬的價值，取決於所拼搶的東西，這就是「血酬定律」。

　　強盜、土匪、軍閥和各種暴力集團靠什麽生活？靠血酬。血酬是對暴力的報酬，就好比工資是對勞動的報酬、利息是對資本的報酬、地租是對土地的報酬。不過，暴力不直接參與價值創造，血酬的價值，決定於拼搶目標的價值。如果暴力的施加對象是人，譬如綁票，其價值則取決於當事人避禍免害的意願和財力。這就是血酬定律。

　　為了將暴力行業性命交易中買主和賣主兩大集團區別開來，我們稱皇帝、軍閥、匪首等暴力集團首領為「血本家」，稱賣命的士兵為「賣血者」。血本家在招兵買馬之後就對平民百姓獲得了生殺予奪的暴力強權，平民百姓要想活下去，就要向血本家繳納貢賦或保護費。

　　血酬第一定律：匪變官。為了追求血酬的長期最大化，土匪願意建立保護掠奪對象的秩序。

　　血酬第二定律：官變匪。為了追求短期血酬收入的最大化，合法的暴力集團也可以退化為土匪。

　　血酬第三定律：匪變民。隨著血酬逐步降低，生產行為的報酬相對提高，土匪可以轉化為農民。

　　血酬第四定律：民變匪。假定血酬不變，隨著生產收益的減少以至消失，大量生產者將轉入暴力集團。

　　血酬第五定律：變法改製。為了追求血酬的最大化，土匪既然願意建立保護掠奪對象的秩序，那麽，當某種秩序帶來的收益超過舊秩序時，立法者和執法者也應該願意變法，提高或降低對掠奪對象的保護程度。

　　暴力靠硬搶，狡智靠巧奪。仿照吳思的「血酬定律」，我們也可以在歷史的生存遊戲中發現某種「狡智取酬定律」，而且這條定律起作用的範圍和程度一點不弱於「血酬定律」。

　　血淋淋的歷史還告訴我們，在很多時候，靠發展勞動生產力和精神的創造力量並不能遏製和戰勝狡智和暴力，勞動者和創造者為了奮起反抗、戰勝邪惡，也不得不使用狡智和暴力的手段。馬克思就說過，暴力是歷史的助產婆；批判的武器不能代替武器的批判，物質的力量只能用物質的力量來摧毀。於是階級鬥爭和用正義的暴力武裝反抗邪惡的暴力就構成了另一條歷史的進化路線，補充了勞動推動歷史進化這一條主線。我國當代作家姜戎在其蜚聲中外的《狼圖騰》一書中就直言不諱地指出，「勞動創造人」的命題是片面的，必須補充「戰鬥創造人」這個命題。

　　從上述論述可知，勞動雖然是極為重要的但不是決定一切的力量，僅僅擁有勞動力對人類和個人來講都是不夠的。貶低勞動當然是錯誤的，但盲目崇拜和誇大勞動也是片面的。

　　勞動者的矛盾特征和矛盾處境

　　作為勞動過程的出發點和歸宿點，作為勞動的一個最為重要和關鍵的要素，勞動者的地位和作用是無可置疑的。但是，我們不可以盲目地迷失於一片對勞動者的贊美和歌頌聲中。如果我們冷靜地觀察一下勞動者的真實狀況，就會赫然發現勞動者處在相當困窘的內在矛盾和相當尷尬的外在困境之中。

　　一、勞動者的矛盾特征和矛盾處境

　　如同勞動是一個悖論，勞動者也是一個悖論，具有一系列自相矛盾的特征。雖然勞動者是勞動體系和勞動過程的起點和終點，但在整個社會生活體系和過程中，勞動者，不論是作為群體還是個體，其精神性、主體性、創造性、目的性、自由自主性、自我實現性、個性的發展程度，相對而言都是最低的。

　　1、勞動者為整個人類的精神性、主體性、創造性、目的性的發展奠定了物質基礎，但其自身的主體創造性和精神文化程度最低復雜勞動當然具有較高的精神性、主體性、創造性、目的性，即使是簡單勞動也具有最低限度的精神性、主體性、創造性、目的性。不過，相對於其他社會成員而言，勞動者的主觀方面或主體方面的發展程度仍然是最低的，這是因為勞動的精神性、主體性、創造性、目的性在很大程度上被抽走了而變成勞動過程的外部動力，以至勞動過程在很大程度上只是一個機械的、被動的、單調的執行過程。席勒、黑格爾，尤其是馬克思，早就指出過勞動的這種異化性質：科學知識和一般生產力的積累，同勞動和勞動者相對立而被吸收在資本當中，從而表現為資本的能力、權力和屬性，比如，在機器生產體系中，科技知識和管理知識表現為一種由資本家加到勞動過程之中的、外在的、異己的東西，而活勞動只是機器生產體系中的一個被動的環節，以致在自動化程度極高的企業，工人將逐步成為多余的。到了20世紀，布雷夫曼等人進一步詳細地研究了壟斷資本主義條件下勞動者的去技能化（deskilling）——設計、構想、計劃過程與執行過程相分離，知識集中於管理者手中，留給工人的只有一種重新解釋過的並且不幸是不充分的技能概念、一種特殊的靈巧、一種有限的和重復進行的操作，等等。通過對工人勞動的這種去技能化、同質化、碎片化，資本得以同時實現三重目的：降低勞動力價格、提高勞動生產效率、提高對工人的管理控製能力。這種去技能化的過程，同時也就是去精神化、去主體化、去創造化、去目的化的過程。

　　2、勞動者為人類的自由發展和自我實現準備了經濟條件，但自己的勞動卻主要是甚至不過是一種謀生活動馬克思指出，一個人在通常的健康、體力、精神、技能、技巧的狀況下，也有從事一份正常的勞動和停止安逸的需求。即使是在奴隸主強迫奴隸勞動的情況下，每當奴隸克服自然界對人類構成的困難而創造出種種人間奇跡時，奴隸們也會感到由衷的驕傲和自豪。馬克思把這種對外部自然界的克服看作是人的「自我實現」、「主體的物化」、「實在的自由」，而「這種自由見之於活動恰恰就是勞動」。在這裏，馬克思看到了勞動的雙重性質：謀生性、被強製性與自由自主性、自我實現性。但馬克思在其整個政治經濟學批判中始終強調的是，有史以來直至資本主義時代，勞動者都不過是在必然王國爭得一點點自由，他們的勞動主要是一種被迫的謀生活動，即使他們也具有自由自主和自我實現的需要，也很少有機會得到滿足。馬克思的這一判斷基本屬實。20世紀以研究和倡導自我實現而聞名世界的人本主義心理學家馬斯洛的理論，實際上也從另一方面印證了馬克思的觀點，因為他拿來作為範本和典型的自我實現者、高峰體驗者，絕大多數都不是勞動者，而主要是一些在政治、經濟、文化領域做出過傑出貢獻的人。

　　3、勞動者為人類個性的發展提供了歷史前提，自己卻被模式化、同質化、平均化、標準化受製於社會分工的必然性、階級統治的強製性和謀生的被迫性，勞動者的個性自然就得不到充分的發展，相反，他們為了能夠活下去，不得不在規模化、標準化、程序化的勞動生產體系和過程中從事一份被規定好的工作，承擔一項高度片面化和專業化的職能，成為機器體系中的齒輪和螺絲釘。他們只有在勞動過程之外的業余生活中才有可能發展一點自己的個性、興趣和愛好。勞動者中當然也有一些非常富有個性的人，但與其他社會階層相比較，應當承認，無論是所占數量的比重，還是整個階層的個性發展程度，勞動者都是最低的。

　　4、勞動者是物質財富的主要創造者，但最後分配到的人均財富卻是最少的自然資源是財富的重要來源，不過，自然資源是通過勞動才轉化為人類可以享用的財富的，況且自然資源是大自然平等地、一視同仁地賜予所有人的。因此可以說，勞動者是物質財富的主要創造者。沒有勞動，人類至今還處在與動物一樣茹毛飲血的階段。然而在財富的實際分配過程中，勞動者所得到的相對份額是最少的，其人均財富占有量是最低的。存在著種種「抽血機製」和「輸血管道」，源源不斷地把財富從勞動者那裏轉移到其他社會成員那裏。馬克思等社會主義思想家們所揭露的剝削（或對剩余勞動的掠奪），是一個不爭的事實，差別只在於剝削程度有高低之分，剝削方式有粗暴和巧妙之分。勞動者積極的或消極的反抗程度高一點，剝削程度就會低一點，但迄今為止還沒有哪一個國家達到了消滅剝削的、真正平等的狀態。

　　5、勞動者支撐了整個社會大廈，但其社會地位最低，社會權利最少即使在現代工業社會，我們也能夠看到，很多終日流汗勞動的人，不僅經濟收入最少，而且享受不到政治權利、思想文化權利、社會保障權利，享受不到作為人和公民的基本權利和尊嚴。他們的前輩——奴隸、農奴、依附農，情況就更為悲慘了。

　　6、勞動者人數最多，但卻成為社會弱勢群體

　　沒有哪一個階級或社會群體比勞動者數量更大了，但勞動者卻在經濟、政治、社會、文化乃至日常生活中全面地處於弱勢地位。勞動者仿佛像中了魔咒一樣，默默地掙紮在社會的底層、下層，在最好的情況下，也不過上升到中層而已，除非他們搖身一變而成為非勞動者。

　　二、勞動者特征和處境的歷史變化

　　以上對勞動者矛盾特征和矛盾處境的描述看起來是令人悲憤和悲觀的。不過，也正是在這種矛盾的特性和處境中，孕育著新的萌芽和希望。

　　1、勞動者不僅保留了人的精神性、主體性、創造性、目的性，而且使之得到了新的發展勞動者的物質資料生產是人類社會存在和發展的核心、基礎和腹地，非勞動者的生存和發展一刻也離不開勞動。只要勞動承擔著人類生存和發展所必需的物質資料的功能和職能，它就必定成為人類的精神性、主體性、創造性、目的性的熔爐、儲藏所和助推器，一旦勞動者的精神性、主體性、創造性、目的性被摧殘凈盡，勞動就不成其為勞動了。從黑格爾對主奴辯證法的深刻論述中，可以揭示出勞動的這種陶鑄人性的作用：正是在嚴酷的、艱苦的、被強製和壓迫的勞動過程中，奴隸成為依靠自己的主體力量而生存和發展的人，倒是主人由於長期脫離勞動而坐享他人的勞動成果，導致其主體力量的衰退和萎縮，最後成為依賴於奴隸而生存的寄生蟲，如果不是因為他們運用暴力控製和鎮壓奴隸的話，他們早就會成為奴隸的奴隸，而奴隸就會成為這些昔日主人的主人了。

　　經過漫長的勞動過程的陶鑄，從原始的集體勞動者，到後來的個體勞動者，從古代的奴隸和依附農，到近現代的工人，總的來說，勞動者的精神性、主體性、創造性、目的性是在不斷提高的。馬克思是資本主義最嚴厲的批判者，但他也看到了勞動者在資本主義社會得到了前所未有的發展：「培養社會的人的一切屬性，並且把他作為具有盡可能豐富的屬性和聯系的人，因而具有盡可能廣泛需要的人生產出來——把他作為盡可能完整的和全面的社會產品生產出來（因為要多方面享受，他就必須有享受的能力，因此他必須是具有高度文明的人），——這同樣是以資本為基礎的生產的一個條件」；「以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需求以及全面的能力的體系。」恩格斯肯定了馬克思所指出的這一變化趨勢：「大工業的本性決定了勞動的變換、職能的變動和工人的全面流動性……大工業又通過它的災難本身使下面這一點成為生死攸關的問題：承認勞動的變換從而承認工人盡可能多方面的發展是社會的生產的普遍規律，並且使各種關系適應於這個規律的正常實現。大工業還使下面這一點成為生死攸關的問題：用適應於不斷變動的勞動需求而可以隨意調動的人，來代替那些適應於資本的不斷變動的剝削需要而處於後備狀態的、隨時可以利用的、大量的貧窮工人人口；用那種把不同的社會職能當作互相交替的活動方式的全面發展的個人，來代替只是承擔一種社會局部職能的局部個人。」這種趨勢並不是資產階級大發善心的結果，而是由生產力和生產方式本身的內在發展規律決定的，資產階級只不過是自覺不自覺地適應了這種規律而已。

　　2、勞動者的自由自主性、自我實現性和個性也得到了一定程度的發展雖然迄今為止，勞動者的需求結構總體上仍然以物質需要等較低層次的需要為主，但他們在勞動過程中鍛造成長的巨大的主體精神潛能和創造潛能也正在轉變為一種內在的、必須得到滿足的需要和沖動，並且要求作為目的而得到實現。在現代資本主義勞動過程中，勞動者要求作為「自我」、作為「個人」而得到表現和實現的呼聲越來越高，迫使僅僅把工人當作工具和資源加以開發和使用的泰羅主義和福特主義的管理，向更多地重視勞動者的人性尊嚴、自主和創造、參與權、發言權的後泰羅主義和後福特主義的管理轉變。勞動過程的人性化、雇傭關系的人性化已經被提到議事日程上了。不僅如此，勞動生產力的迅猛發展，使得必要勞動時間大大縮短，自由時間大大增加——工時的一再縮短就是證明，在這些自由時間裏，勞動者可以擺脫謀生的強製性而自由地發展自己的才能和個性。實際上，不是勞動者的日益貧困化和由此產生的革命要求，反倒是他們在主體力量和個體力量上的發展，才對資本主義製度構成真正的威脅。實際上，不是別人，正是馬克思最早看到了這一點：「如果拋掉狹隘的資產階級形式，那麽，財富豈不正是在普遍交換中造成的個人的需要、才能、享用、生產力等等的普遍性嗎？財富豈不正是人對自然力——既是通常所謂『自然』力，又是人本身的自然力——統治的充分發揮嗎？財富豈不正是人的創造天賦的絕對發揮嗎？這種發揮除了先前的歷史發展外沒有任何其他前提，而先前的歷史發展使這種全面的發展，即不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發展成為目的本身。在這裏，人不是在某一種規定性上再生產自己，而是生產出他的全面性；不是力求停留在某種已經變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中。」從馬克思的這一觀點出發，完全可以得出另一種不同於無產階級暴力革命和無產階級專政的對資本主義的改造路線，從更高的人本主義要求出發改變資本主義的勞動製度和生產關系。

　　3、勞動者在經濟、政治、社會、文化諸方面的地位和權利有所提高，弱勢狀況有所改善奴隸的命運比被殺甚至被吃掉的俘虜要好一些，依附農的命運比奴隸要好一些，獲得了人身自由和勞動力所有權的工人的命運比依附農要好一些，這些都是確鑿的歷史事實。

　　資本主義經濟不同於此前任何一種經濟的第一個基本特征是，資本為了實現利潤的最大化，就要全面而深刻地開拓整個自然界，就要大規模地發展和利用科學技術和先進的生產工具，為此，就需要大量能夠運用和操作先進的生產工具的勞動者。不言而喻，工廠工人所掌握的知識、技能，他們所擁有的勞動生產力和所達到的勞動生產率，遠遠地高於此前的任何勞動者。工人在勞動和生產過程中客觀地位的提高，加強了他們在勞動力市場上討價還價的能力，從而可以不斷地改善自己的經濟狀況。

　　資本主義經濟的第二個基本特征是，資本的擴張和利潤的增長依賴於對市場的橫向的和縱深的拓展，而市場的實質和核心就是有購買力的需求，沒有這種有購買力的需求，所有商品都會因為其價值得不到實現而變成廢品，投資者因此也會血本無歸。勞動者人數眾多，是最大的消費群體，是最深廣的「市場腹地」，如果他們僅有需求而無購買力，市場的規模和深度就會急劇萎縮。因此，資產階級即使毫無人道主義動機，僅僅從自身利益最大化的角度出發，也要不斷增加勞動者的收入和實際的購買力。這樣一來，勞動者即使在社會財富這整塊蛋糕中所分割到的比例並不公平，但其絕對總量卻大大提高了，他們的物質生活水平大大提高了。

　　隨著經濟狀況的改善，工人階級在政治、文化、社會等方面的狀況也在不斷改善。19世紀下半葉，在勞工運動和社會主義運動的強大壓力下，各資本主義國家相繼落實了工人的選舉權和被選舉權、結社與集會權、言論與出版權、罷工權等一系列政治權利。到了20世紀，勞動者基本的文化與社會權利又得到落實，各資本主義國家在教育、勞動保險、社會保障和福利等方面建立了較為全面的立法和執行體系，二戰以後，這一體系得到加強和完善，以至這些國家自稱為「福利國家」和「社會國家」。

　　無論勞動者還在遭受多少剝削和壓迫，令人感到欣慰的是，近一個半世紀以來，勞動者迎來了有史以來最好的發展時期，不僅在主體力量方面，而且在客觀社會地位方面，勞動者所取得的成果，幾乎超過了前此全部歷史發展所取得的成果的總和。

　　為什麽勞動者總是處於弱勢地位

　　勞動者，也就是我們通常所謂的平民、大眾、群眾、民眾、人民、勞動人民、勞苦大眾、被統治階級、被剝削階級，或者至少是其主要部分。按照馬克思主義的勞動創造歷史的觀點，勞動人民是歷史的真正創造力，是歷史發展的主要推動力。一般教科書大致從以下三個方面來論證：第一，勞動人民是主要的生產者，是大部分物質財富的創造者；第二，勞動人民通過階級鬥爭，推動了社會製度和社會形態的發展；第三，勞動人民是精神財富的創造者，或者說，是精神文化創造的基礎和源泉，知識分子正是通過總結、概括勞動人民的經驗和智慧而創造出精神文化成果的。這種觀點當然有一定的道理，但卻無法解釋這樣一個殘酷的事實：為什麽這些作為歷史主體、歷史的真正創造者、歷史發展的根本動力的勞動者、勞動人民，雖然人數最多，千百年以來卻一直處於被統治被剝削的社會底層地位，而人數很少的剝削者卻能穩穩地高踞統治地位？為什麽奴隸起義、農民起義、無產階級革命只能「動搖統治階級的基礎」而不能從根本上推翻這些統治階級和剝削階級，反倒是新興的統治階級和剝削階級能夠取而代之？為什麽勞動人民即算推翻了某一統治階級和剝削階級，卻又從自身內部產生和形成一個新的統治階級和剝削階級？既然勞動人民是歷史的主宰者，把那一小撮統治者和剝削者消滅了，不就萬事大吉了嗎？本文試圖來破解這一歷史悖論。

　　一、勞動者在歷史上處於弱勢社會地位的原因

　　1、社會結構由簡單到復雜的演化過程所需要付出的代價這主要是指社會分工的客觀必然性對勞動者地位和作用的限製。勞動分工不等於社會分工。勞動分工指人類物質資料生產先後經歷的幾次分工：農業從采集業中分化出來、畜牧業從狩獵業中分化出來、手工業從以上各業中分化出來、商業從以上各業中分化出來、大工業從農業手工業商業中分化出來。社會分工則是指某些社會實踐活動從勞動中分化出來：一是生產資料的經營活動從勞動中分化出來，二是精神文化生產從勞動中分化出來，三是社會公共管理活動從勞動中分化出來。正是勞動分工所帶來的經濟生活和社會生活的範圍的擴大和復雜性的增加，內在地產生了對專門的資產經營、精神生產和社會管理的需要，而這些專門的實踐活動一旦分化出來，便得到獨立的發展，並且反過來推動勞動分工的進一步發展。可以想象，如果沒有這種社會分工，人類至今還會停留在原始狀態。

　　這三種社會分工對勞動者的社會地位和作用的影響是極為重大的：

　　（1）物質資料生產分化為生產資料的經營（間接的）和勞動（直接的）兩部分，應該說是一種歷史的必然和進步。投資或資產經營活動脫離了勞動，不再直接與自然界發生相互作用，而是在勞動過程之先和旁邊，為勞動過程準備、組織、籌集、整合材料、工具、資金等客觀生產條件。這樣一種分化大大地促進了生產力和生產效率的提高：第一，它滿足了生產資料的生產應該優先於生活資料的生產的客觀要求，因為由專門的人對生產資料進行專門的經營管理無疑比由勞動者直接進行的一般性的經營管理，更能夠使稀缺的生產資料的效益和功能最大化，也更能夠促進生產資料品質的改進和提高；第二，對生產資料的相對集中化的經營管理比單個勞動者所進行的分散的經營管理，更能夠擴大物質資料生產的規模，增進人類改造自然的廣度、力度和深度。

　　美國經濟學家奈特比較準確地指出了投資活動在經濟與社會發展中的作用：「社會進步的所有形式本質上都是通過當前消費的犧牲或『投資』來增進生產力的發展：（1）將現在物品投資於創造新的設備物品；（2）投資於發現和開發新的自然資源；（3）投資於發展自己的個人才能（或在某種程度上發展他人的才能）；（4）投資於技術發明；（5）投資於改進企業組織；（6）投資於創造新的社會嗜好和欲望。」從本質上說，投資活動是每個人都應當做的，只不過在一定歷史時期，有一些人專門去做比每個人分散而低水平地去做，更具有經濟合理性，因此也必然出現投資與勞動的分工而已。

　　如果上述理由基本能夠成立的話，那麽，我們就能比較容易地理解如下歷史事實：在原始社會的公有製解體後，根據原始的平等和民主傳統，土地等生產資料被劈分到各個家庭，從而形成了一種普遍的、平均的私有製，但是這樣一種私有製很快就被一種特殊的、不平均的、階級對立的私有製所取代了——一些人成為窮人和債務奴隸，很少擁有或完全失去生產資料；另一些人成為富人和奴隸主，擁有較多以至大量的生產資料。生產資料的個人所有無疑比全社會共同所有更有效率，同樣，生產資料的有差別的個人所有又比無差別的、平均的個人所有更有效率。這樣的故事不僅發生在古代，而且發生在當今。比如，我國農村的土地承包製無疑比人民公社體製極大地促進了生產力的發展，但這種分散的小農經濟的效率也遠遠比不上規模化、產業化、市場化、企業化的現代大農業。

　　生產資料的經營與勞動的分離，同時也意味著生產資料的所有者和經營者與勞動者的分離。所有者和經營者雖然人數少，但卻處於物質資料生產體系的高端和頂層，控製著物質資料的生產、交換和分配的全過程；勞動者雖然人數眾多，卻處於物質資料生產體系的低端和底層，不得不接受所有者、經營者的領導、支配、控製、指揮。

　　（2）精神文化生產從物質資料生產和勞動中分化出來，也是歷史的必然和進步。人類勞動不同於動物活動的重要區別就在於人類勞動具有理性和精神性，具有意識和目的，它們被語言、符號、象征等等表達出來並因此而把各個勞動環節整合起來。在勞動生產力低下、每個人不得不用幾乎全部力量和時間進行勞動才能維持生存的情況下，勞動的智力因素的積累和發展是極其緩慢的。只有一種辦法可以較快地提高勞動的水平和整個人類的發展程度，那就是把分散在整個社會的不多的剩余財富和自由時間集中起來，讓一部分人專門去發展人類的智力和精神文化。我們設想一下，如果歷史上沒有出現這種社會分工，人類現在的情形會怎麽樣呢？一定與原始人類相去不遠。

　　精神文化生產與物質資料生產的分離，同時也就意味著知識分子與生產資料的所有者、經營者以及與勞動者的分離，其中知識分子與勞動者分離最遠，因為知識分子直接依賴於生產資料的所有者和經營者對生活資料的分配，而生產資料的所有者和經營者也比勞動者更需要知識分子的幫助，於是兩方面結合得非常緊密。因為在勞動者與知識分子之間隔著生產資料的所有者和經營者，兩者之間的聯系就比較間接和比較少，勞動者從人類精神文化發展中得到的益處也比較間接和比較少，這無疑不利於勞動者精神文化水平的提高，加劇了他們的弱勢地位。

　　（3）社會公共管理從物質資料生產、精神文化生產中分離出來，當然也是歷史的進步和必然。勞動分工和社會分工的發展，帶來了經濟規模的擴展、經濟交換和社會交往範圍的擴大、社會成員的增多、社會層級結構的復雜化和社會沖突的經常化，於是公共秩序、公共安全、公共資源的管理和分配、公共設施的建設等等超越私人、家庭和地方範圍的問題便產生了，客觀上要求由專門的社會管理機構來治理和解決。如果沒有國家政權等公共管理機構，不僅公共問題無法得到解決，即使是私人之間的爭端也會缺乏權威的裁決者。

　　社會公共管理從私人生活中獨立出來，同時也意味著政府官員與社會成員的分離。在勞動者、生產資料的所有者和經營者、知識分子等社會成員中，毫無疑問，勞動者離政府和政府官員最遠，受到公共權力的保護和眷顧最少，政治地位最低，政治力量最弱。

　　總的來說，三種社會分工形成了三個新的社會集團：生產資料的所有者和經營者、知識分子、官員，這三個集團分別掌握較多的經濟資源、文化資源和政治資源，都是比較強勢的社會集團。這三個集團又是互補的和互通有無的，自然而然地形成一種利益同盟，共同構成為整個社會中的主導階級。與此同時，勞動者雖然人數眾多，但不論是作為群體還是作為個體，都只擁有較少的經濟資源、文化資源和政治資源，他們便構成為整個社會中的被主導階級。

　　2、統治階級和強勢社會集團對勞動者人為的而且惡意的掠奪、剝削和摧殘如果說社會分工的客觀必然性對勞動者社會地位的限製在很大程度上是可以理解和接受的，那麽統治階級和強勢社會集團對勞動者的掠奪、剝削和摧殘就是完全不能得到辯護的。社會分工固然要求並一定會造成社會分層和利益差別，但並不會也絕不要求一種兩極分化、兩極對立的社會結構。正是強勢社會集團對勞動者貪婪無度的掠奪、剝削和摧殘，才會使主導階級與被主導階級之間的差別演變為統治階級與被統治階級、剝削階級與被剝削階級、壓迫階級與被壓迫階級之間根本的對立和激烈的對抗。

　　其實，生產資料的所有者和經營者、知識分子、官員由於在社會分工中占有較高位置、做出較大貢獻而得到較多權益（財富、權力、聲望），基本上是正當合理的，也是勞動者能夠理解和接受的。遺憾的是，無數歷史事實和歷史經驗表明，強勢社會集團從來不滿足於其所得到的正當權益，而是無一例外地利用手中所掌握的對經濟、政治、文化的控製權謀取不正當的權益，為此不惜大量使用暴力和狡智。

　　暴力是對生命和財產等目標物的強製、威脅、攻擊、傷害、毀壞力量，是一種與生產力和創造力性質相反的力量。狡智是用欺騙、偽裝、訛詐、陰謀等不道德方法達到目的的工具理性，也具有反生產性和反創造性。暴力和狡智不僅在現代社會仍然起著重要的作用，在原始和古代社會，它們甚至是起主導和決定作用的力量。

　　在人類的野蠻和蒙昧時代，氏族之間、部落之間、部落聯盟之間的戰爭非常頻繁和血腥，實際上，既然那時的人並沒有今天的「人類」、「人性」概念，原始群落的成員並不把其他原始群落的成員當「人」看待，而是把他們當「野獸」看待，那麽攻擊另一個群落就與攻擊其他的野獸一樣是一種狩獵活動，是原始人主要的勞動和生產方式，被殺死的敵人和沒被殺死的俘虜是這種狩獵活動的重要收獲，甚至是原始人重要的食物來源。進入「文明」時代後，其他人不再被當作狩獵的對象和食物來源，但使用暴力強迫他人為自己勞動或直接奪取其他人的財產、通過戰爭搶劫其他民族的財產，仍然是一種經常性的行為。而且，雖然暴力的程度和範圍有所控製，但另一種邪惡的力量——狡智，卻得到極大的發揮，不僅在暴力活動中得到利用（如兵法），而且在非暴力活動中也得到廣泛使用（如經濟、政治和文化陰謀）。

　　暴力和狡智的結合成倍地增加了它們分別起作用時的力量，以狡智為指導的暴力和使用暴力的狡智具有強大的攻擊力和戰鬥力，具有極大的破壞性和殺傷性。由幾個富有狡智的人和一小群亡命之徒組成的小集團，可以控製和奴役、剝削和壓迫數量上超過他們幾十成百倍的善良的勞動群眾。

　　暴力和狡智滲透到了社會生活的各個領域：它們參與所有權的劈分，參與產品的生產、交換和分配，參與政治決定過程和文化生活過程，參與人們的日常生活。經濟上的壟斷肯定是以政治權力為支持和保護的，而政治權力在很大程度上就是一種合法的和有組織的暴力。而所謂「文化」，所謂「精神」，其中包含有多少有意無意的欺騙，包含多少狡智啊！

　　3、勞動者自身的缺陷和弱點

　　以上兩個原因足以使勞動者處於弱勢地位了，然而，雪上加霜的是，這種弱勢地位又限製和壓抑了勞動者的精神性、主體性、目的性、自由自主性、自我實現性和個性的發展，而強化了勞動者身上也天生具有的人性弱點，使勞動者形成一種弱者精神和弱者性格，這種精神和性格又反過來使勞動者處於更加弱勢的社會地位。

　　（1）在總體的需求層次和人格結構上，勞動者大都具有一種生存型、安全型人格，或中性型、中庸型人格，其特點是：第一，物質需要、生存和溫飽需要、避險求安或趨利避害的需要是其最強烈、最主要的需要；第二，攻擊性、破壞性、侵略性等邪惡的需要比較弱；第三，自主性、獨立性、創造性、積極性、主動性、進取性和成就欲、發展欲、自我實現欲等主體性需要和品質，也比較弱。這樣一種人格結構，在其社會存在或社會表現層面即外部行為特征方面，表現為溫和、服從、安分守己、知足常樂等等，是別人眼中的「好人」和政府眼中的「良民」，但同時也明顯地缺乏上進心、個性、首創精神和業績、價值、成效；不僅個人的發展速度很慢，整個社會的發展速度也因此而極為緩慢。

　　（2）在知識和精神的發展上，勞動者大都滿足於經驗、習俗、神話、傳說、宗教等低層理性或非理性的對事物的解釋，缺乏反思和批判意識，缺乏強烈的求知欲和追求真理的科學精神；對知識有一種既向往又自卑的感情，對知識分子有一種既崇拜又鄙視的態度。因此，在歷史上，勞動者並不是精神文化的主要創造者。

　　（3）在價值觀和倫理道德上，勞動者大都受到兩方面的負面影響：一是受統治階級虛偽的、高調的價值觀和倫理道德的蒙蔽，不敢甚至羞於追求正當的世俗價值、世俗利益和世俗權利；二是受自身弱點和偏見的限製，表現出否定個性的自由和發展、嫉妒強者、抹平一切差別、追求行為一律和結果一致的平均主義和原始共產主義思想。因此，在歷史上，勞動者只是比較傳統的底線倫理的保存和守護者，而不是新型的張揚和發展個性的倫理道德的主要創造者。

　　（4）在經濟上，勞動者大都缺乏投資和經營、分工和交換、競爭和合作的意識和能力，而只能靠從事比較簡單勞動或某種被指定的職業來維持生存。資本意識、融資投資意識、利潤意識、風險意識、投入產出意識、會計核算意識、資本擴張和擴大再生產意識、信用意識和無形資產意識……舉凡一切市場經濟所需要的知識、意識和能力，都是普通平民所相對缺乏的。因此，在歷史上，勞動者並不是新的生產關系和管理方法的主要創造者。

　　（5）在政治上，勞動者大都長期地忍讓服從、茍且偷安，或者在忍無可忍時火山一樣地爆發，推枯拉朽，橫掃和席卷一切，在平時缺乏積極參政議政、推動政府不斷地改良和改革而在社會危機時缺乏冷靜克製、限製破壞性沖動的公民政治品質。在大多數時候，他們缺乏自組織能力和行動，像一盤散沙一樣任憑有組織的強勢社會集團揉搓，其中每一個人都很難靠個人弱小的力量、靠自身的努力改變其經濟和社會地位，他們唯一組織起來的集體行動，就是在強勢集團陷入統治危機的時候，試圖以政治暴力方式來整體性地達到經濟上的解放。不過他們總是在暴動不久後發現，他們追求的目標是人間天堂，而造成的不過是新的人間地獄。因此，在歷史上，勞動者並不是憲政、民主和法治等新型政治製度的主要創造者。

　　二、勞動者的歷史地位和作用的局限性

　　由於以上諸方面的基本劣勢和弱勢，使勞動者在歷史上的地位和作用表現出以下特征：

　　1、勞動者在歷史上僅僅具有一種最終否決者的地位和作用迄今為止，勞動者仍然不是社會結構中的主導階級和推動一種社會結構轉變為另一種社會結構的決定力量，不能從根本上消滅政治統治和經濟剝削，但任何一種統治和剝削，也不能損害勞動者的最低生存權和最低限度的行動自由，不能超過勞動者的最高承受能力，不能讓他們的生存狀況悲慘到再也活不下去因而再也無法忍受的地步。由於他們占人口絕大多數，所以，一旦他們起而造反，完全有能力推翻任何統治集團，盡管他們不可能創造出一種新質的社會製度。勞動者可以製止社會崩潰，製止社會向一種完全滅絕人性、慘無人道的方向演變，但卻不能決定社會向何種更高、更進步、更文明的階段發展。

　　2、勞動者在歷史上僅僅具有一種基礎或基本條件的地位和作用勞動者為整個社會的生存和發展提供了基礎和基本條件，這表現在以下幾個方面：第一，社會的物質財富都是通過勞動者艱辛的勞動直接創造出來的，勞動者停止這種勞動，整個社會就會陷入停滯、倒退和崩潰；第二，任何一種先進的科學技術，都必須通過勞動者這個中介才轉化為現實的生產力（除非勞動者不再存在了）；第三，任何一種社會理想和新的社會製度，都只有取得勞動者的認同、擁護和支持，才能得到實現，只有他們表示接受，才能得到延續和發展；第四，任何一種先進的思想和藝術作品，都必須反映占社會絕大多數人口的勞動者的某些利益、願望和要求並從他們那裏吸取精神養料才能產生，都必須通過各種途徑滲透到民間並從民間得到進一步認同和支持才能得到發展。因此可見，勞動者雖然不能成為歷史發展的引導者、領導者和先行者，卻是任何一個引導者、領導者和先行者獲得成功的基礎或基本條件。沒有這個基礎或基本條件，一切所謂社會精英之間的鬥爭，就只不過是他們自己之間的鬥爭，不可能對社會的發展有任何積極的作用。

　　總之，在迄今為止的大多數情況下，勞動者是歷史發展的犧牲者和奉獻者，是一個受苦受難的階級，是承擔人類大部分罪惡、災難和痛苦的階級，而沒有成為完全意義上的歷史主體、歷史的創造者和建設者，即沒有創造和建設出一種能夠保持和更好地激發社會的創造力、活力、凝聚力的新型的、新質的社會結構。迄今為止，勞動者仍然是一個殘缺不全的、有待完成的、掙紮前行的歷史主體。

　　三、進一步提升勞動者社會歷史地位的必要性和可能性

最近一個世紀以來，發達國家勞動者的經濟、政治和文化地位有了較大幅度的提升。事實證明，勞動者地位的提升，並沒有損害整個社會的效率和發展速度，正相反，由於自由、人權等從前主要由強勢社會集團享受的價值推廣到了社會底層，便更全面和徹底地激發了全社會的創造潛能，從而使社會得到高速而又穩定、可持續的發展。這充分表明，勞動者的社會歷史地位還有很大的提升空間。

　　1、提升勞動者社會歷史地位的必要性

　　首先，繼續提升勞動者的社會地位，有利於使占人口多數的無產階級、下層階級上升到中產階級、中間階級的地位，從而填平無產階級與資產階級的鴻溝，把兩極分化的、杠鈴型的社會結構改造為兩端小中間大的橄欖型的社會結構，為各階級和階層創造一種安全與和睦的生活環境；其次，繼續提升勞動者的社會地位，有利於改造強勢社會集團、強者和弱勢社會集團、弱者在人格、性格、道德和精神上的片面性，使雙方都能夠得到自由而全面的發展；有利於勞動者和非勞動者都能夠成長為真正和完整意義上的歷史主體、歷史創造者和建設者；第三，繼續提升勞動者的社會地位，有利於實現自由與平等兩個基本價值目標在更高水平上的統一，從而達到更高程度的公平和正義；有利於重塑整個人類的價值觀，使人類能夠凝聚成為一個整體，共同面對人類文明所陷入的危險和困境。

　　2、提升勞動者社會歷史地位的可能性

　　勞動者社會歷史地位的提高不僅是必要的，而且是完全可能的：

　　首先，勞動者像其他人一樣賦有平等的人格，他們同樣在自己身上保存和發展了豐富的精神性、主體性、創造性、目的性、自由自主性、自我實現性、個性等寶貴的人性財富，這是他們能夠成為平等的社會主體和完全意義上的歷史主體的內在根據。

　　第二，在幾千年社會分工所取得的成就的基礎上，社會生活的各領域、各部分已經進入了高度整合和相互滲透的新的歷史階段：經濟與政治的整合與互滲、經濟與文化的整合與互滲、政治與文化的整合與互滲；社會結構變得越來越開放、多元、富有彈性和流動性；階級對抗已經向階級合作轉化。在這種新的歷史條件下，勞動者完全可以具有多重的社會身份：他們可以同時是所有者、投資者，是選民和競選者，是科學研究者或文學和藝術創作者，等等；勞動者可能是他們的主要身份，但不再是他們唯一的身份了。

　　第三，在勞動者付出了幾千年的犧牲和代價後，人類的物質資料生產力已經達到很高的程度，勞動和生產過程的自動化和智能化程度越來越高，越來越多的勞動者從直接物質資料生產過程中解放出來，即使是繼續留在勞動過程中，其必要勞動時間也越來越短，而自由時間越來越多。這就為每個人的自由全面發展打開了廣闊的空間。真的，如果每個人都能夠成為自己生活的主人，都能夠按照自己的意願過上一種自由自在的生活，都在其一生中獲得了自己的成功、幸福、價值和意義，誰還在乎自己在垂直的社會等級階梯上處在什麽位置上呢？

　　第四，19、20世紀的風起雲湧的勞動運動證明，雖然作為個體的勞動者是孤立、分散、弱小的，但他們可以組織、結合和團結起來，以集體行動對抗強勢階級對自己的剝削和壓迫，從而改變階級力量對比的嚴重失衡，迫使社會結構向比較公正、合理的方向演化。

　　勞動在經濟價值創造中的中地位和作用

　　本文試圖通過對經濟學上諸種價值理論之間的爭論的簡要評述，重新核定勞動在經濟價值構成中的地位和作用。

　　一、 經濟學價值理論的三種思路

　　經濟學價值理論有三種基本思路：供給價值論、需求價值論、供需均衡價值論。

　　1、供給價值論

　　供給價值論，也可以稱之為生產要素價值論，大體上相當於哲學上從客體、客觀角度規定價值的理論。由於人們對於經濟價值形成過程起作用的各種生產要素的強調不同，供給價值論又可以分為自然資源價值論、資本與投資價值論、科學技術價值論、管理價值論、勞動價值論。在19世紀，科學技術和管理還沒有被當作獨立的生產要素提出來，生產要素價值論內部的爭論主要集中在土地、資本、勞動三要素共同決定價值論和勞動決定價值論之間。亞當?斯密的體系內已經包含了兩者之間的矛盾，在他之後，李嘉圖和馬克思發展了勞動價值論，而薩伊、托倫斯、詹姆斯?穆勒、凱裏、巴師夏等人發展了要素價值論。到了20世紀，熊彼特、奈特等一大批經濟學家和管理學家都把管理或「企業家才能」當成重要的乃至起決定作用的生產要素，而哈貝馬斯等人則把科學技術看作是第一生產力。

　　2、需求價值論

　　需求價值論，也可稱之為效用價值論，大體上相當於哲學上從主體、主觀角度規定價值的理論。由於人們對需求和效用的理解不同，這派理論又可分為同質需求論和客觀效用論與異質需求論和主觀效用論。法國古典政治經濟學家西斯蒙第最早明確地表述了他的效用價值論，用以補充勞動價值論：「人一生下來，就給世界帶來要滿足他生活的一切需要和希望得到某些幸福的願望，以及使他能夠滿足這些需要和願望的勞動技能或本領。勞動能力——是他財富的源泉，而願望和需要則為利用這些財富指明了方向。」西斯蒙第所說的需要，是指人作為「消費實體」一生下來就具有的生理需要，而個人需要的總和就是社會需要，滿足這種社會需要的價值量是由社會必要勞動決定的，即由「全社會的需要和足以滿足這種需要的勞動量之間的比例」決定的。在薩伊看來，物品的效用是物品價值的基礎，當人們承認某東西有價值時，所根據的總是它的有用性。對薩伊來說，決定價值的效用是商品本身所固有的。與西斯蒙第和薩伊不同，邊際效用學派則主張異質需求論和主觀效用論，因為人與人的需要是不同的，他們滿足需要時的主觀感受是不同的。門格爾說：「所謂價值，就是一種財貨或一種財貨的一定量，在我們意識到我們對於它的支配、關系於我們欲望的滿足時，對我們所獲得的意義。」龐巴維克則直截了當地把價值歸結為主觀價值即人們對物品的主觀評價，只有一個人主觀上認為商品對他有用處時，這樣的商品才具有價值。那麽，效用的大小或價值量的高低由什麽決定呢？由它的邊際效用量來決定。在不斷增加消費時，物品的效用是遞減的，最後增加的那個單位所具有的最低的效用就是邊際效用；邊際效用決定該種商品的價值量。

　　3、供需均衡價值論

　　供需均衡價值論試圖消除上述兩種價值論的片面性而提出一種較為全面的價值論，大體上相當於哲學從主體與客體、主觀與客觀相統一的角度規定價值的理論。第一個進行這種嘗試的就是薩伊。首先，他認為滿足需要的效用是價值的基礎，沒有效用的物品是沒有價值的；第二，效用是由勞動、資本和自然三個生產要素共同創造出來的，沒有資本的幫助和各種自然力量的作用，勞動無論怎樣巧妙和聰明，也不可能創造出價值；第三，價值決定於產生效用的生產費用，因為要獲得生產效用的勞動、資本和土地，就要付出一定的代價即生產費用，於是產品的全部價值又分解為工資、利息、地租三種收入；第四，價值是由供求關系決定的，因為沒有需要固然不可能有效用和價值，沒有生產要素和生產費用也不可能有效用和價值，雙方都不能單方面決定價值，於是只有供給與需求雙方的相互關系才能決定價值，或者可以反過來推論，既然供求關系直接決定了價格，而價格又是測量價值和效用的尺度，那麽供求關系也就決定了價值和效用。到了19世紀末，英國經濟學家馬歇爾在邊際效用論和邊際價值論取得長足發展的基礎上進行了第二次綜合，用邊際效用和生產費用分別說明需求和供給，認為邊際效用決定需求，生產費用決定供給，而兩者之間的均衡決定價值。馬歇爾的供求均衡價值論奠定了整個20世紀西方經濟學價值理論的基礎。

　　以上三類價值理論的關系可以圖示如下：



二、使用價值和交換價值

　　一切經濟價值，或物質財富，不管是產品還是服務，不管是商品還是貨幣和資本，都包含使用價值和交換價值兩個方面。

　　1、使用價值

　　通常人們把使用價值定義為產品和服務滿足人的物質需要的效用和功能。的確，使用價值是最基本的經濟價值，是人類生存和發展的永恒的基礎。轉化為商品的產品和服務，也首先具有使用價值。問題是，貨幣和資本也具有使用價值嗎？應該說也具有。貨幣和資本本身當然不能用來吃喝，沒有直接的使用價值，但它們卻能夠購買和生產使用價值，因而具有間接的使用價值，歸根到底，人們之所以追求更多的貨幣和資本，至少其原始動機是為了更多更好地滿足其吃穿住行等物質需要。資本在物質資料生產過程中的作用是不容置疑的，就是貨幣，也是商品經濟的基本生產要素；貨幣猶如一項新的技術，節省人們計算和比較財富的時間，加速商品流通速度，打破商品生產在時空上的限製，擴大人們交換商品的範圍，從而促進了使用價值的生產。

　　在社會分工和市場經濟條件下，使用價值總是由個人、家庭、企業等微觀生產單位生產出來的，但這些使用價值只有一小部分是供其生產者自己消費的，甚至完全不是為其生產者自己生產的，因此，它們要變成消費品，就有賴於與別的使用價值進行交換。

　　2、交換價值

　　交換價值是商品所具有的交換其他商品的屬性和功能，某些產品可能對生產者本人具有某種使用價值，但因為不用它們去交換別人的產品（自己不願意或別人不接受），它們就沒有交換價值，但絕大多數產品都具有交換價值，故而叫做商品。交換價值也具有所有價值都具有的共同本質——滿足人的需要，只不過它不像使用價值一樣滿足人的直接的物質需要，而是滿足人的分工和交換的需要：人們為了更多更好地滿足自己的物質需要，有必要專註於某種自己具有優勢的生產以獲得更多更好的產出，然後拿自己產出中的一部分去交換自己不直接生產的必需品。即使是在原始社會，也有最低程度的分工存在：男人打獵，女人采集，因此，那時的產品也可以說是一種原始的商品，也具有一定的交換價值。

　　3、使用價值與交換價值的相互關系

　　亞當?斯密說得好：「價值一詞有兩個不同的含義。它有時表示特定物品的效用，有時又表示由於占有某物而取得的對他種貨物的購買力。前者可叫做使用價值，後者可叫做交換價值。」兩者的關系可以簡要論述如下：

　　一方面，作為價值內容的使用價值是交換價值的物質基礎，是維系人類生存和發展的絕對必要的物質條件。無論一個人、一個國家的金銀有多少、貨幣有多少，這些作為交換價值的集中體現的財富，如果不以足夠的使用價值為基礎，就不能叫做財富，而只是一堆廢物或廢紙。神話和寓言中那些能夠把一切點化成金子的人最終全都活活地餓死了，傑克?倫敦小說中的一個人物為了能夠在荒漠中節省體力以死裏逃生，極為明智地把拼命得來的全部金子都扔掉了。正如李嘉圖所說：「一種商品如果全然沒有用處，或者說，無論從哪一方面都無益於我們欲望的滿足，那就無論怎樣稀少，也無論獲得時需要費多少勞動，總不會具有交換價值。」另一方面，交換價值作為價值的形式，相對於使用價值又的確具有一定的獨立性，甚至會與使用價值發生嚴重的異化。在物物交換時代，這種獨立性隱而不彰，隨著交換的發展，作為交換的一般等價物的貨幣應運而生，交換價值的獨立性就明顯表現出來了。擺脫了直接物質形態多樣性的束縛的貨幣，的確極大地促進了物質資料的生產、流通、交換和消費。因為有了貨幣，人們可以購買到一切必要的生產要素而進行更大規模的生產；因為有了貨幣，人們可以購買到一切自己不能生產的生活必需品；因為有了貨幣，一切不動產可以變成動產，一切不能永久儲存的貨物可以變成能夠永久儲存的財產；因為有了貨幣，人們獲得了一種方便的成本收益、投入產出的計量手段和評估工具，從而提高了生產效率和經濟效益；認為有了貨幣，人們還能夠沖破種種血緣的、宗法的、性別的、階級的、等級的、身份的、地方的、種族的、國家的深溝故壘，而獲得社會的、政治的、文化的廣闊發展空間。但也正因為貨幣具有這種形式化、普遍化的功能，它也逐漸表現出一種脫離物質生產和使用價值的趨勢，在很大程度上自為目的、自成體系，以至導致了瘋狂的金錢拜物教和貨幣拜物教。

　　當然，不管交換價值和貨幣走多遠，最終總要回歸到使用價值的基礎之上。無論如何，使用價值與交換價值是相互依賴、相互作用、相互滲透和相互轉化的。全面認識兩者的關系，足以解釋基本的經濟現象。馬克思在交換價值與使用價值之間引進一個叫做「價值」的東西，用它來作為交換的尺度和標準，使交換價值脫離了使用價值這個具體和復雜的基礎，而把它放在一個過於純粹、抽象和單一的基礎——一般人類勞動和社會必要勞動時間之上，表面上繞開了問題，實際上使問題更加復雜化了，因為用這種單一的、一元論的「價值實體」是無法說明復雜的商品交換現象的。經驗表明，在實際經濟生活中，沒有一個人是以單一的「社會必要勞動時間」作為交換尺度和標準的，而是考慮到各種各樣的因素，通過討價還價達成一種相對滿意的交易。勞動、社會必要勞動時間當然是使用價值決定和交換價值決定過程中的關鍵因素，但不是唯一因素。

　　三、經濟價值的多種來源

　　經濟價值，不論是使用價值還是交換價值，都具有多種來源，都是各種相關因素合力作用的結果。就沒有需要就沒有生產的動機和目的、沒有消費產品就沒有意義而言，需要乃是價值形成的起點和價值實現的終點。不過，對於價值的形成、生產和創造過程本身而言，需要及其滿足已經內化為生產的動機和目的，因此我們只要把影響生產過程及其結果的諸種因素一一列舉出來就可以了。

　　1、自然資源

　　土地等自然資源是重要的生產要素，是價值的重要來源，尤其是稀缺的自然資源。人類生產和勞動並不能從無到有地創造出使用價值，而只是改變自然物的存在形態，使之由人類不能直接消費的自在之物變成能夠滿足人類需要的為我之物。因為自然資源具有使用價值，所以也具有交換價值。從前，陽光、空氣、水，作為大自然對人類的恩賜，非常充裕，以至人們無需付費就能獲得，但正因為人類以為這些資源是無限供給的，就掠奪性和破壞性地利用這些資源，結果導致對這些資源的汙染，所以現在潔凈的空氣和水開始成為稀缺之物了，為了獲得它們，人們不得不以個人支出和公共支出的方式付費了。可以設想，如果全球氣溫持續升高，自然的陽光也必須經過人工處理才能為人類所享用。許多不可再生的資源眼看就會被開掘完，它們的價格會越來越昂貴。為了重建已經遭到嚴重破壞的生態平衡，人類正在投入巨額的人力、財力和物力。所有這些都強烈要求我們把自然資源看作是價值和財富的寶貴來源。

　　如何計量自然資源在價值形成過程中的作用，是一個具體的經濟學問題。在理論上，我們可以設定某種「自然資源的平均稀缺程度或平均豐裕程度」作為參考標準，而在現實的經濟活動中，由供求關系決定的自然資源的價格大體上已經反映了自然資源的價值量。

　　2、資本與投資

　　資本與投資是比自然資源更重要的生產要素和價值來源。如果人類永遠停留在用最粗陋的工具改造自然界的簡單再生產的階段，資本與投資活動的確不會成為重要的生產要素；如果擴大再生產是人類必然的選擇，那就必須把一部分生產勞動成果轉化為資本，以便為更大規模的生產提供一個新的、更高的起點。這種把剩余產品轉化為資本的活動就叫做投資經營活動。最初，這種活動是由原始社會所有成員集體地進行的，隨著社會分工的發展，它逐漸轉化為一種由少數人專門從事的活動。應該說，資本與投資活動並不是到了資本主義時代才有的，嚴格地說，自從人類歷史已開始，它們就已經存在了，只不過在很長歷史時期內，它們是受到嚴格限製的，其他的力量，如自然界的力量、血緣和宗法力量、暴力和政治力量、簡單再生產的慣性力量、宗教和道德等意識形態力量壓到了資本和投資活動的力量，直到近代，它們才成為一種主導的經濟和社會力量，才產生了一個叫做資本主義的社會。與其他許多人類活動不同，資本與投資活動不是一種保值活動而是一種增值活動，不是指向過去而是指向未來，不是瓜分現成的財富而是創造新的財富。它們具有強烈的開拓性、擴張性、超越性和創造性。設想一下，一個人自己積累或繼承了一筆錢，他不是把它們用於消費而是用於投資（把這筆錢轉變為資本），用它們購買自然資源、生產工具等生產條件並雇傭勞動者進行生產，他當然為社會創造了新的財富。一個國家、一個民族的繁榮昌盛正有賴於越來越多的人成為這樣的投資者。

　　可以用「資本與投資活動的平均稀缺程度或平均豐裕程度」作為衡量這一生產要素的價值量的標準。

　　3、勞動活動

　　勞動是比資本與投資更重要的生產要素和價值來源。在社會或人與人的關系層面上，是資本與投資活動把其他生產要素組織和連接在一起，但在技術或人與自然的關系層面上，卻是勞動把其他生產要素組織和連接在一起。沒有投資者的資本和投資活動，勞動者還可以在簡單和原始水平上進行生產，但沒有勞動，就完全不可能進行生產，或者說投資者不得不把自己變成勞動者進行小規模的簡單生產，從而使資本和投資活動失去意義。勞動就像一團永恒的活火，又像一個沸騰的熔爐，陶鑄萬物，把所有生產要素組合成為一種新的產品和使用價值。資本是死的，投資活動並不直接與自然界打交道，並不直接創造使用價值，只有勞動，才具有直接創造物質資料的功能。

　　勞動的價值量由馬克思所提出的「社會必要勞動時間」來衡量，也就是用「在現有的社會正常的生產條件下，在社會平均的勞動熟練程度和勞動強度下製造某種使用價值所需要的勞動時間」來衡量。本文反對將社會必要勞動時間作為商品價值量的唯一計量標準，並不否認它是一個很重要的標準。實際上，馬克思所設定的「現有的社會正常的生產條件」正好包括前述自然資源條件、資本和投資活動以及後面還要提到的科學技術、管理等生產要素。在計算「社會必要勞動時間」時可以而且必須把它們抽象掉，但這不意味著要把它們從整個價值形成和創造過程中抽象掉，就像計算其他生產要素的價值量時可以而且必須把勞動要素抽象掉（置入括號或隱為背景或設為條件），但決不可以把它從整個價值形成和創造過程中抽象掉一樣。

　　4、科學技術

　　科學技術最初並不是獨立的生產要素，而只是勞動的智力方面，或者雖然在物質生產領域之外得到獨立的發展，卻並沒有進入物質生產領域而轉化為直接的生產力。工業文明的出現意味著科學技術日益成為直接的生產力，正像馬克思所說的，機器大工業簡直就是科學技術的物化。當然，說科學技術是一種獨立的生產要素，並不是說人類所有的科學技術成果都已經變成了生產要素，而只是指已經並正在進入物質生產領域的科學技術變成了強大的生產力，不包括那些暫時不能進入物質生產領域的科學技術成果。一般而言，科學技術通過三種方式轉化為生產力：發現和製造新能源和新材料，發明和製造新的生產工具和生產技術，提高勞動者的知識水平和勞動技能。

　　可以用「科學技術的平均發展程度」來評價和計量這一生產要素對價值形成和創造的貢獻。

　　5、管理

　　管理原來也不是獨立的生產要素，而蘊涵在投資活動和勞動活動之中。進行比較簡單和小規模投資活動的投資者和資本家本身就是管理者，以自有生產資料為基礎的獨立勞動者本身也是管理者。到了19世紀末20世紀初，形成了資本與勞動、投資活動與勞動活動的大規模的結合，簡單的管理已經不夠了，一種專業的管理活動和一個職業的管理階層應運而生。管理活動具有雙重屬性和雙重職能：一方面，要代表資本家和投資者的利益，保障資本的增值和利潤的最大化，另一方面，也必須在一定程度上代表勞動者的利益，保障勞動者收入的增加和其他勞動、經濟權益的實現。這兩種職能日益結合為一種職能：實現勞資合作。如果說20世紀上半葉以泰羅製為代表的管理，盡管也宣稱追求勞資合作，但實際上主要代表資方的話，那麽，二戰以後管理的主流就日益轉向人性化的即追求公正、雇員發言權和參與權的方向，勞資合作和雙贏日益成為管理的主題。偉大的管理者或企業家一定是能夠充分地調動和發揮所有生產要素的潛能並使之達到高度融合狀態的人，而絕不是資本意誌的簡單的執行者或單方面的勞工利益代表。

　　同樣，可以用「管理的平均發展程度」來評價和計量這一生產要素對價值形成和創造的貢獻。

　　四、勞動在經濟價值形成和創造過程中的優先地位

本文反對把勞動當作唯一的價值來源。把任何一種生產要素誇大為絕對的價值決定力量，都犯了一元論和本質主義的錯誤，都不能夠解釋豐富的價值現象，而且都會得出極端的社會政治結論。比如馬克思就從勞動價值論得出無產階級革命和專政、公有製和計劃經濟的結論，然而，問題在於，公有製和計劃經濟就一定能夠消滅投資、經營、管理與勞動之間的社會分工並使一切價值以勞動券的方式歸屬於勞動者嗎？馬克思在《哥達綱領批判》中針對拉薩爾的「不折不扣的勞動所得」自己就指出，社會主義的按勞分配事先要進行六種「社會扣除」，其中第一項用於補償消費掉的生產資料，第二項用於追加投入以進行擴大再生產。試問，這不是投資活動又是什麽？只不過這不是私人的投資活動，而是「社會」的投資活動，但總歸要由一些專門的人而不能由所有勞動者直接進行投資活動。

　　但是，本文也反對資產階級經濟學把勞動與其他生產要素等同視之甚至貶低勞動要素的做法，而堅決認為在上述五種生產要素中，勞動具有相對優先的地位和特殊重要的作用。

　　1、自然資源只有通過勞動才能轉化為價值

　　雖然對於整個人類的存在和發展而言，自然界具有本體論上絕對優先的地位，但就價值的形成和產生而言，自然資源卻只有通過勞動才能轉化為對人有用的價值。當然，某些自然資源如陽光、空氣和水，對人具有直接的生理學價值，但在這些對動物也同樣適用的自然條件的基礎上，對人的生存和發展具有決定意義的乃是物質資料的生產。所以，從人類學的角度看，事情的順序就倒過來了：只有在物質資料生產的基礎上，陽光、空氣和水這些一般的自然條件才對人成為價值，比如，不吃飯光喝水是沒有用的，不穿衣並住在比較溫暖的房子裏，冬日的陽光和空氣對人也是無價值的。眾所周知，吃穿住所需的物質資料都是人改造自然的結果或通過勞動從自然資源轉化而來的價值。

　　2、資本和投資活動、科學技術和管理等人為的生產要素都是從勞動中分化出來的從發生學的角度看，資本是積累起來的勞動，而投資活動最初是勞動的一個方面，後來才分化出去成為一種專門的經濟活動。同樣，科學技術活動和管理活動最初也是在勞動過程中孕育和發展起來的，後來才分化出去成為專門的職業活動。要是沒有勞動這一原始的基礎，後來的社會分工是不可能的。

　　3、只有活勞動才是唯一把所有生產要素熔鑄為物質財富的直接生產過程有了自然資源、資本和投資活動、科學技術、管理這些生產要素，並不等於就能得到產品及其使用價值，進而得到相應的交換價值，只有把所有這些生產要素與一個更為關鍵的生產要素即勞動相結合，才能形成現實的物質資料生產，只有把這些要素投入到活勞動的熊熊烈火之中，才能夠鍛造出、建構出、製造出人類所需要的物質財富。這個論證還可以倒過來進行：我們在五種基本的生產要素中，首先去掉專門的管理活動，當然生產效率會降低、生產規模會縮小，但生產還可以繼續進行下去；進而我們又去掉專門的科學技術活動，生產水平會降低，產品質量會降低，但生產還可以繼續進行下去；進而我們又去掉專門的資本和投資活動，整個生產的確會倒退到原始社會的狀態，但生產仍然會繼續進行下去。在所有非自然的生產要素中，只有活勞動及其直接擁有的生產工具（最直接的生產工具就是雙手）是最後的、不能再簡化的要素。

　　由以上三點可知，只有活勞動及其直接製造和使用的工具才是聯結、填平、打通人類與自然之間的鴻溝的絕對中介，才是維持人類生存的最深層的基礎。人們平常可能會忽視勞動的這種特殊的地位和作用，但一旦抽掉勞動這塊基石，整個人類社會大廈就會轟然倒地。

　　強調勞動的這種優先地位，並不是要貶低其他生產要素和社會力量在社會歷史發展中的重要地位，而是要提醒人們飲水思源，對勞動和勞動者抱有足夠的尊重和敬意。人們常常說，往上數三代，幾乎所有的城裏人原來都是農民。我們把這句話做一點引申：往上數二百代，所有的人都是勞動者。今天有那麽多不必從事直接物質資料生產而占據較高經濟、政治和文化地位的人，全都要感謝人類勞動的恩賜，全都要感謝那些默默無聞的勞動者所做出的犧牲和貢獻。

　　強調勞動的優先地位，也不是要讓每一個勞動者都取得比其他社會成員（投資者、經營者、管理者、知識分子、政府官員等等）更高的經濟、政治和文化地位。迄今為止，勞動者仍然是人數最多的社會群體，因此，即算這個群體作為整體擁有最大份額的社會財富（在發達國家，勞動收入已經占到國民收入的75%以上），分攤到每個人頭上，其人均財富占有量仍然是最低的，而人數不多的其他社會群體，即算作為一個整體只占有社會總財富中較少的一塊，其人均占有量仍然是較高的。但是，只要財富的分配是遵守公正原則即按貢獻分配利益的原則，這種經濟上的差距就是合理的。此外，一個公正的社會製度還要保證社會的上層結構向所有的勞動者開放，讓勞動者能夠上升到更高的社會地位，而讓身處上層結構卻不稱職的人到基層去老老實實地做一名合格的勞動者。

　　剩余價值、利潤、剝削

　　馬克思在勞動價值論的基礎上推導出他的剩余價值論：勞動者創造了全部商品價值，但他們只以工資的形式得到他們所創造的價值的一部分，剩下的部分被資本家無償地占有了，這種無償占有就叫做剝削；剩余價值在各個職能資本家之間進行再分配，便轉化為資本的利潤。與此相反，資產階級經濟學家否認剩余價值，否認剝削，認為各個生產要素按照它們對產品和價值形成所作的貢獻得到其應得的部分：勞動得到工資、資本得到利潤、土地得到地租；資本利潤來源於資本要素對生產的貢獻，來源於資本家的勤勞、節儉、冒險、創新和經營管理，不存在對工人的剝削。究竟誰對誰錯呢？

　　一、剩余價值的三種含義

　　1、剩余價值1：一定歷史時期滿足人們最基本生存需要後的剩余產品即使在原始社會，也有少量剩余產品，當然是按當時消費水平而言的剩余產品。任何一個社會總要節製眼前的消費欲望，而把一部分產品轉為剩余產品，與解決人類生存和發展中面臨的兩個重大問題：一是對未來很有可能發生的變故、災禍、危險有所儲備，二是把一部分人從直接物質生產過程中抽出來，讓他們從事勞動工具的改進和發明，進而又讓他們從事專門的社會管理和精神文化創造。把一部分生活必需品變為剩余產品，充分體現了人的理性、人對自己未來的規劃能力和人的節儉的美德。

　　2、剩余價值2：產品中所包含的超過投入生產過程的各生產要素價值的那部分價值在進入生產過程之前，各生產要素的價值是一定的：多少資源、多少資金、多少設備、多少經營管理、多少勞動。它們的價值量是可以按一定的價格計算出來的。進入到生產過程後，這些本來分離的生產要素發生了一種相互作用和「化學反應」，結果可能會出現三種情況：整體之和小於各要素的簡單相加，這意味著生產出次品和廢品，從而導致虧損；整體之和等於各要素的簡單相加，基本上等於白幹，最多只能維持簡單再生產；整體之和大於各要素的簡單相加，這意味著出現了一部分新增價值，即補償各要素價值後的剩余額，或者叫做利潤。毫無疑問，只有第三種情況才能成為人類生產的常態（擴大再生產），因此可以說，追求剩余價值或利潤是人類物質生產的本質特征和經濟發展的根本動力。

　　應該說，所有生產要素都對剩余價值2的形成做出了貢獻。正如青木昌彥所說的，各種生產要素的合作博弈會產生一種企業剩余，應當在股東、經營者和員工之間合理地分配這種剩余。與剩余價值1一樣，剩余價值2本身也與剝削無關。問題不在於要不要生產剩余價值2，而在於如何分配剩余價值2。

　　3、剩余價值3：經濟上處於強勢地位的人從經濟上處於弱勢地位的人那裏無償占有的一部分產品和價值正是在剩余價值1的基礎上，從勞動活動中分化出來投資經營活動、社會管理活動和文化創造活動，實現了社會分工；正是在剩余價值2的基礎上，產生了剩余價值3——從勞動者中分化出來投資者、經營者、管理者，利用自己在物質資料生產過程和社會生活中的優勢地位，除了得到自己按其貢獻應該得到的那部分價值外，又額外占有了由勞動者生產出來並且應該由勞動者占有的一部分價值。這種情況不僅存在於資本主義社會，而且也存在於奴隸社會和封建社會：「凡是社會上一部分人享有生產資料壟斷權的地方，勞動者，無論是自由的或不自由的，都必須在維持自身生活所必需的勞動時間以外，追加超額的勞動時間來為生產資料的所有者生產生活資料。」當然，投資者、經營者、管理者並沒有獨占剩余價值，為了得到政治上的保護和思想上的支持，他們分出一部分剩余價值給政治上層建築和意識形態領域。

　　這個定義與馬克思的定義既有一致之處，又有不一致之處。一致之處在於，剩余價值的確是勞動者失去的而由非勞動者無償占有的價值，的確是非勞動者對勞動者的剝削；不一致之處在於，剩余價值和剝削這一事實的成立並不以假定勞動者創造了全部價值為前提，事實上，投資者、經營者、管理者也參與了價值的創造，也應該得到一份報酬，即使是不參與物質資料生產的政府官員和知識分子，由於他們的工作具有對物質資料生產和整個社會生活的必要性和建設性，也應該得到其應有的報酬。問題的關鍵和核心不在於非勞動者完全不創造價值而勞動者創造了所有價值，而在於非勞動者利用手中所掌握的對物質資料的生產、交換和分配過程與社會生活過程的控製權，剝奪了勞動者一部分應得的報酬。

　　我們像馬克思一樣堅決指認剝削的存在，但不像他那樣認為剝削的程度有那麽高，也不把勞動者和非勞動者絕對對立起來，把非勞動者妖魔化而把勞動者耶穌基督化；我們也像資產階級經濟學家一樣承認其他生產要素對價值形成和創造的貢獻，但不像他們那樣認為這種貢獻有那麽高，也不像他們那樣否認剝削的存在。

　　二、合理的利潤來源

　　馬克思認為，剩余價值全部由勞動者創造，其在各個職能資本家之間的分配，就叫做利潤。這就在剩余價值2和剩余價值3之間劃了一個等號。本文認為各生產要素對剩余價值2都有貢獻，馬克思所認為的資本家所獲得的剩余價值或利潤，並非全由剝削得來，有相當一部分來自資本和資本家對生產的貢獻，因而是合理的和應得的。

　　1、資本家本人的勞動

　　資本家的生產勞動，指資本家親身參加直接的生產活動。早期的資本家同時也是生產勞動者，他往往只雇傭少數的工人，甚至只「雇傭」自己和自己的家人。他身先士卒、赤膊上陣，其勞動的強度和勞動時間的長度，往往超過他的雇員。他們往往沒有節假日、沒有星期天，甚至連白天和夜晚的界限也是模糊的。他們或早起晚睡、披星戴月，或拋妻別子、長途奔波，付出比一般人更多更辛苦的勞動。後來成為大資本家的人，往往都經歷了這樣一個白手創業、篳路襤褸、背水一戰的過程。他們甚至是名符其實的「勞動模範」。

　　資本家的勞動當然也應該得到相應的回報，但資本家並沒有得到一種叫做「工資」的收入，他的工資全部包含在利潤中了，是利潤的重要組成部分；如果扣除這一部分工資的話，他的利潤量就會相應減少。

　　2、資本家的投資經營活動

　　資本家的投資經營活動，指資本家的融資籌資、投資決策、經營項目和經營方向的確定、市場定位和市場營銷方略的製定、企業長遠發展規劃的製定等資本運營活動，是有關企業發展的戰略性決策活動。早期的資本家同時也是資本運營家即企業家。現代資產階級經濟學家把「企業家才能」作為一個獨立的、最關鍵的生產要素，並要求給予較高的報酬，不是沒有道理的，因為投資經營活動確實能創造出很大的價值和效益。把不同生產要素組合起來參與市場競爭，不是所有人都能做好的，不是所有人的經營效果都是一樣的，實際上，在同等數量和質量的生產資料、設備、技術和勞動力的條件下，不同的資本家的經營活動會產生出非常不同以至截然相反的效果，於是一些人慘淡經營、停滯不前，一些人破產了，另一些人則取得了極大的成功，故有人把純粹物質資本獲得的回報叫做「利息」，而把資本運營活動即企業家活動所得到的回報叫做「利潤」。

　　3、資本的風險報酬

　　世界上沒有萬無一失的投資，任何投資都是有風險的，包括經營風險、技術風險、勞資沖突風險、安全生產風險、市場風險和社會風險(如戰爭、社會動亂、革命、國際爭端等等)。

　　大部分創業者都要經歷一個學會規避風險和「交學費」的過程。因此，讓投資者得到一個比銀行存款利息更高的回報以抵償經常發生的風險，增強企業抗禦風險的能力，應該視之為維持簡單再生產和擴大再生產的基本條件。這種回報是完全應當的，得到這種回報也是完全正當的。這種較高的回報又叫做風險利潤。反過來說，如果投資創業所得之利潤完全與銀行存款利息相等，那麽，就沒有人去投資創業了。設想一下，一個國家的銀行裏有許多存款，但是沒有人去投資辦企業，這個國家的經濟必定是非常落後的。讓資本得到更高的利潤，固然會鼓勵資本家更大膽地去加大投資力度並給他們帶來更多的財富，但整個社會也因此而得到更大的好處——這個社會的經濟更發達、就業更充分、生產力和科學技術發展更快、國民財富積累更多，反之，取消風險利潤，固然使資本家受到損失，但整個社會也將蒙受更大的損失。問題不在於要不要風險利潤，而在於把風險利潤控製在何種水平上，才能既提高投資者的積極性，同時又不至於讓這種利潤高到雇員、消費者和社會無法容忍的地步。

　　4、資本家的節儉和積蓄

　　早期資本家都是節製消費、拼命積蓄的人，他們對自己及其家庭的消費欲望可能達到苛刻和吝嗇的程度。他們恨不得把每一分錢都變成新的投資。這種節儉和積蓄固然本身並不直接再生產出物品，但卻擴大了資本的數量和規模。那麽，對這種節儉和儲蓄的行為應不應該有一個「獎勵」或「回報」呢?我想應該有一點，至少，這部分「獎勵」或「回報」應相當於同期銀行存款利息。如果人們都把掙來的錢用於即時消費，當然就不可能擴大再生產，甚至連簡單再生產也維持不了；如果社會鼓勵高消費，那麽資本的積累速度就會大大減漫，這一點對於一個資本匱乏的發展中國家來說，尤其重要。眾所周知，日本經濟高度發展，大大地獲益於日本國民較高的儲蓄率，與此相反，我們看到，雖然目前我國的資本還很稀缺，但對高檔消費品的需求和享用已經達到中等發達國家水平，並且到處盛行吃喝之風，這對我國經濟的發展是極為不利的。有人說，沒有消費，就沒有市場需求，積累再多資本，也是白搭，因為產品賣不出去，因此，應當鼓勵消費以擴大社會總需求。這只是看到了問題的一個方面。所謂節製消費，不是不要消費，而是要把消費的增長和消費水平的提高建立在資本積累和經濟發展的基礎上，在這裏，積累、生產是第一位的，是前提，而消費是第二位的，是結果。積累應當大於消費，這樣，社會才能有更多的資本用於遠期投資和經濟的長遠發展；如果積累等於消費，經濟就會停滯不前並減慢發展速度；如果消費大於積累，那麽很顯然，經濟就要退步了。

　　5、資本家把科學知識轉化為生產技術、生產工具而帶來的生產力的提高兩個企業，在其他條件同等的條件下，由於采用了知識含量不同的生產工具和生產技術，會生產出質量和數量上完全不同的產品，因此也獲得完全不同的利潤。企業采用先進生產工具和先進技術而提高勞動生產率，一般而言通過企業內部創新和從外部買進兩條途徑。

　　在第一種情況下，企業自身有一批研究和開發人員，專門從事新機器、新技術、新產品的研製。但是仍然不能把全部超額利潤都歸結為這些研究與開發人員的剩余勞動，因為研究和開發需要更大的資本投入，而且這種投資是一種風險投資——如果研製費用過高、研製時間過長甚至研製沒有結果，或雖然研製出來新產品，但卻不能適銷對路，就會使整個企業陷入巨大的財務危機，甚至導致破產。所以，研究和開發費用這種風險投資要求一定的回報即上文所說的風險利潤。新機器、新技術和新產品是這種風險投資和科研人員的勞動共同作用的產物，因此，它們所帶來的新增產值、附加值、超額利潤，不能完全歸結為科研人員的剩余勞動。

　　在第二種情況下，企業從外部買進新機器、新技術、新設計等專利產品，那麽，這是一種市場交換行為：發明家和專利擁有者轉讓其知識產權，資本家支付一定費用，這裏很難說有什麽剝削成分。專利擁有者自己投資辦廠，未必能夠取得比這種知識產權轉讓更好的回報，而資本家買進知識產權，固然有可能獲得較高的利潤，同樣也要冒一定風險。資本家和專利所有者取長補短，共同把新的科學技術應用於生產過程，並且雙方都得到好處，同時也給社會帶來了貢獻，在這一點上，並不存在資本家對本企業工人的剝削。

　　三、不合理的利潤來源：剝削以及其他

　　1、剝削：對勞動者所創造的剩余價值的無償占有

Exploitation，本義為開發、利用，後引申為一種旨在獲得他人剩余勞動和剩余價值的開發和利用。剝削所得就是上文所說的剩余價值3。勞動者對剩余價值3的創造做出了巨大的貢獻，但他們得到的只是他們所創造的總價值中相當於補償勞動力耗費或事先約定的勞動力價格的那一部分，超出這一部分的價值即剩余價值被資本家無償占有了。

　　奴隸主對奴隸、地主對農奴的剝削基本上或在很大程度上是運用暴力、政治權力進行的，這種剝削可以直截了當地稱之為掠奪和搶劫。與奴隸主對奴隸、地主對農奴的剝削相比，資本家對工人的剝削基本上是一種經濟性剝削：

　　——剝削方式的不同：奴隸主對奴隸、地主對農奴的剝削，是一種超經濟的、強製性的剝削，奴隸、農奴被剝奪了人身自由和勞動力所有權，被淪為會說話的牛馬和生產工具。資本家對工人的剝削，則以工人獲得人身自由和勞動力所有權為前提，是通過勞動力市場的自願交換行為和契約來實現的。不管這裏面有多少被迫的因素，也比奴隸勞動、徭役勞動要文明不知多少倍。資本家對勞動力的使用也要尊重工人人身自由和人格尊嚴，盡管資本原始積累時期普遍盛行限製工人人身自由、體罰、強迫冒險作業、強製延長勞動時間等現象，但後來都遭到法律的禁止。資本主義國家一般都頒布《勞動法》，以保護工人的基本權益，而工人也組織了工會，團結起來維護自己的利益。工人取得成立工會和罷工的權利，與資方進行集體談判的權利，從而加強了自身與資方討價還價和限製剝削的能力。

　　——剝削程度不同：奴隸主和地主除維持奴隸、農奴最基本的生存外，剝奪了他們的全部剩余勞動，而工人的工資水平都可以隨經濟發展和企業經濟效益的提高而不斷地提高，從而大大地改善了工人的生活條件。

　　如果從利潤中扣除掉前述五種合理因素的話，資本家對直接生產工人的剝削程度遠不如馬克思所說的那樣高。實際上，隨著生產自動化程度的提高，資本家直至可以把生產工人排除出直接生產過程，資本與勞動的矛盾已主要由資本家與簡單勞動者、直接生產工人的矛盾轉化為資本家與復雜勞動者之間的矛盾，而復雜勞動者的勞動已經成為最主要的生產要素，從而使復雜勞動者獲得高於簡單勞動者的討價還價的能力，甚至到底是資本雇傭勞動，還是勞動雇傭勞動，也會成為一個重新需要定義的問題。這是後話。我們這裏探討的是資本與勞動的初始關系，在這種關系中，由於資本是主要生產要素，由於在資本與勞動的力量對比中，資本處於強勢和優勢，勞動處於劣勢和弱勢，由於資本取得買方市場的主動地位，而勞動處於賣方市場的被動地位，因此，資本確實擁有對勞動者剩余勞動的索取權，勞動者的部分勞動確實被資本家無償占有了，但剝削程度並不如馬克思設想的那樣高。按馬克思的計算公式，工人每天勞動12小時，創造了6先令的價值，其中3先令用來補償資本家預付給他的工資(必要勞動)，剩下3先令就是被資本家無償占有的剩余勞動、剩余價值或剩余產品，剩余價值率達到100%。但根據本文的分析，如果從前五個方面做出種種扣除，則剝削程度即剩余價值率就會大大降低了。

　　但馬克思雖然過分強調了資本家對勞動者的直接剝削，卻忽略了下文將要指出的其他兩種對勞動者的間接剝削，或者說他借助於勞動價值論，把這兩種間接的剝削全部轉入直接的剝削之中了。

　　2、對一部分大自然賜予整個人類的資源的無償占有

自然資源是大自然對人類的恩賜，理應為整個人類共同擁有，具體來說由一定範圍內的人群和社會（氏族、民族、國家）共同擁有，如果個人要占有自然資源，必須支付一定的代價或給予一定的回報。不管是誰（個人、集體、國家、跨國公司）來組織和控製物質資料生產，都應該把其中因為無償或低價運用自然資源而產生的價值分配給全體社會成員。然而，自古以來，自然資源並沒有得到公平的占有、利用和分配，在經濟、政治上捷足先登的人們，運用暴力、狡智、權力等等手段，無償或低價獲取、支配、使用許多自然資源並因此而得到豐厚的利益和利潤，這實際上是對勞動者和其他社會成員的共同財產權的侵占和剝奪，而勞動者則因為很少或完全得不到自然資源，而喪失了勞動的客觀條件，不得不從資源（如土地）擁有者那裏高價購買或租用自然資源，或者不得不受雇於人。

　　3、對一部分人類一般智力和科學技術發展成果的無償占有

科學知識應用於生產過程，具有一個更為深廣的背景，那就是整個人類一般智力的提高、科學知識的積累和偉大的科學家們的貢獻，沒有這個更大的前提，無論是企業內的科研人員還是企業外的技術專家、發明家、工程師，都不可能進行生產工具、技術和產品的創新。在這個意義上，資本家也好，發明家也好，工人也好，消費者也好——整個社會的全體成員，都不費分文地無償地享受了先輩的遺澤。像牛頓和愛因斯坦這樣偉大的科學家，不知給人類帶來了多少剩余價值。這是社會和人類的共同財富，但對這一共同財富的分享卻是不公平的。資本家從自利的動機出發，把科學技術轉化為生產力，從而無意中提高了整個人類的文明程度和福祉，因而有其特殊的貢獻，理應得到新增價值的一部分，然而，由於資本家控製了科學技術轉化為生產力的整個過程，他們把很大一部分理應分配給勞動者和其他弱勢社會成員的價值據為己有了。這是對勞動者公共權利的剝奪和剝削，要知道，正是因為勞動者承擔了直接物質資料生產的職能，才會有一部分人去發展人類的一般智力、科學技術和精神文化；勞動者有權因為自己的犧牲和貢獻而得到回報。

　　4、非法利得

　　馬克思曾十分尖銳地指出：「一有適當的利潤，資本就會非常膽壯起來；只要有10%的利潤，它就會到處被人使用；有20%就會活潑起來；有50%就會引起積極的冒險；有100%就會使人不顧一切法律；有300%就會使人不怕犯罪，甚至不怕絞首的危險」；「資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西!」的確，在資本原始積累時期，由於缺乏完善的法律製度和法治機製以及新型的倫理道德，確實普遍存在種種非法行為，如偷稅漏稅、行賄尋租、錢權交易、假冒偽劣、缺斤短兩、侵犯知識產權、破壞生態環境、侵犯工人人身和勞動權益等等，通過損害國家、社會、競爭者、勞動者和消費者的利益以加速資本的積累。不過，這些行為只是一種零和對局的、非生產性的行為，只能造成財富的轉移，而不能造成財富的增加，而且會極大地扭曲市場機製，搞亂市場秩序，一般很快會導致公眾的反彈和法律的製裁；資本家長期進行這種不正當競爭，也會感到提心吊膽、身心疲憊，感到歸根到底大家都會受到損失，所以，這種普遍的混亂時期不會太長，一般資本主義國家都會逐漸建立起法製經濟和與此配套的新型經濟倫理，從而使非法行為減少到社會公眾能夠容忍的程度。

　　四、對剝削的反思和評價

　　資產階級經濟學肯定所有者、投資者、經營者、管理者的剩余控製權和剩余索取權，肯定他們獲取全部剩余價值和利潤的正當性，否認剝削的存在，他們潛在地或顯在地基於這樣一種哲學思想：凡在歷史上存在過並在現實中繼續存在的現象，都有其存在的理由和根據，都符合自然與人性的規律。這是一種無批判性的、庸俗的、辯護論的歷史觀，無視人類積極、能動地改造社會的必要性和可能性。

　　馬克思主義政治經濟學則走向另一個極端，把非勞動生產要素和非勞動者對剩余價值和利潤的正當索取全部歸之為對勞動者的剝削，而認為勞動者雖然創造了全部價值、剩余價值和利潤，卻走向相對貧困化和絕對貧困化。這樣一種巨大的反差和絕對的不公平自然會激起馬克思對一種對絕對公平和平等的社會製度的追求。然而，經過一百多年的社會主義革命和改造運動以後，人們驚奇地發現，曾經似乎被革命暴力和無產階級專政消滅了的剝削現象，隨著各社會主義國家的經濟改革的開展又死灰復燃了，於是大家再一次面臨如何評價剝削的問題。

　　一些人重新接受並狂熱宣傳在西方已經過時的自由主義經濟學，另一些繼續堅持馬克思主義和社會主義理想的人，則對馬克思主義的剩余價值論和剝削理論作了某種變通，承認剝削在歷史上的暫時合理性和合法性，同時強調最終消滅剝削的歷史必然性。他們的辦法是區別兩種剝削現象——借用市場社會主義經濟學家羅默的「社會必要剝削」的概念，當消滅一種剝削將造成經濟激勵機製的嚴重破壞、技術或其他生產要素的嚴重衰退時，該種剝削就是社會必要剝削，這種剝削對社會發展具有某種促進作用和激勵性——由於剝削的存在使得社會成員受到生存的壓力，從而會產生對於社會發展必不可少的激勵作用，因而是可以甚至必須接受的；阻礙和破壞社會生產力的剝削則是多余的、不必要的、邪惡的剝削，應當予以消滅。

　　本文認為這種變通是缺乏理論思維能力的表現。剝削成了激勵機製，那還是剝削嗎？可以說剝削是某些貪婪之人的激勵機製，怎麽能把它普遍化為一種社會激勵機製呢？沒有剝削，經濟和社會就不能發展嗎？果然如此，剝削或被剝削就是人類永恒的宿命。導致這種思維混亂和道德失準的原因是，論者一方面像馬克思一樣堅持把非勞動要素對剩余價值和利潤的索取歸之於剝削，另一方面又不得不實際上承認非勞動生產要素對價值形成和經濟發展的貢獻，以便與現實社會中「按勞分配與按資本、技術、管理等要素分配」的政策相一致，於是便照搬羅默所杜撰出的「社會必要剝削」這個怪胎，從而放棄了馬克思對剝削的嚴正譴責態度！其實，他們所說的「社會必要剝削」正就是指非勞動生產要素對剩余價值和利潤的追求！如果我們把這種正當的追求排除在剝削之外，那麽，一切剝削，包括奴隸主、地主、資本家對勞動者的剝削，專製國家或其他暴力集團對勞動者的剝削，資本家之間的剝削，勞動者之間的剝削，乃至某些流氓無產者、懶漢、自願失業者、職業乞丐對整個社會的剝削，總之，一切利用手中掌握的某種優勢或力量無償獲取他人所創造的價值的行為，都是不正當、不道德的，都是阻礙經濟社會發展的反動行為，消滅它們，絕不會損害經濟社會發展的激勵和動力機製，反而會激勵和促進更多的人發揮、發展出更高的創造力。問題不在於要不要消滅它們，而在於人類什麽時候才有能力消滅它們；它們現在還有機會存在，絲毫也證明不了它們在道德上和法律上的正當性——人類現在也沒有能力徹底消滅掠奪、侵略、壟斷、專製、獨裁、壓迫、欺詐、兇殺、黃、賭、毒……等種種醜惡之物，難道它們也成了社會進步和發展的激勵機製嗎？

　　五、對合理利潤的反思和評價

　　資產階級經濟學把剝削當作合理的利潤，馬克思則把合理的利潤當作剝削。本文認為，資本所有者的投資經營活動，正就是馬克思所說的那些與種族利益相一致的特殊個體的「力量」和「優越性」所在，應該得到合理的回報。資本主義有其道德合理性，也有其道德不合理性。從對資本的利潤來源的分析可知，在前五種情況下，資本基本是道德和合理的，在後四種情況下，資本基本是不道德和不合理的。應當在力所能及地限製和消除資本的不合理利潤的同時，保護並且激勵資本得到合理的利潤。

　　即使是在極端的情況下，也就是在勞資激烈對立和鬥爭的情況下，資本方固然不能把勞動的價值貶低到使其工資接近於社會低保的水平，否則勞動者坐在家裏吃低保就可以了，勞動方也不能把資本的價值貶低到使其利潤接近於銀行存款利率的水平，否則資本所有者坐在家裏吃銀行利息就可以了。

　　如果從勞資合作和調和的角度出發，勞動和資本則可以共同努力，爭取到一個「雙贏」和「共享」的局面。比如，資本家如果吸收工人參與企業的經營管理，而工人也認同企業為一個利益共同體，那麽企業的凝聚力和生產力將大幅度提高，資本家和經營者也會增加決策的知識、信息來源和減少決策失誤，從而使企業的利潤大幅度增長。那麽，這部分新增利潤就可以由勞資雙方共享。實際上，由於勞資雙方真誠合作，由於企業內部各生產要素高度協同有序地運營，還會創造出一種良好的企業形象、企業品牌和企業知名度，而這種無形資產會成為一種嶄新的生產要素，並且成為企業新的利潤來源。毫無疑問，這種無形資產乃是勞資雙方的共同資本，而由此帶來的利潤也應該由勞資雙方共同分享。

　　再比如，勞資雙方可以坐下來認真談判，客觀地計算各種生產要素對利潤的貢獻，工人方面可以提出消除剝削即全部獲得其勞動所創造的那部分價值的要求。但由於企業是一個共同體，而企業在市場競爭中是有風險的，因此，工人方面也應作出與資方共擔風險的承諾，如果不願意作出這種承諾，那麽理所當然應當向資方讓渡一部分自己的權力和利益。如果工人方面既不願意與資方共擔風險，又要求全部獲得自己所創造的那部分價值，那就超出了自己合理的權利邊界，並且自己這一方面也會出現某種道德不合理性。當然，由於資本方面占著強勢和優勢的歷史地位，比工人方面有更大的風險承擔能力，資本方面理應作出更多的讓步。

　　不管發生上述哪種情況，只要資本相對勞動還處於一種強勢的歷史地位，而勞動相對處於弱勢，只要社會還是由占人口少數的資產階級和占人口多數的無產階級組成，那麽，資本與勞動的矛盾就是很難從根本上解決的，剝削還會存在，而且即算剝削程度減輕，貧富分化還會很嚴重。

　　什麽是產權和產權製度

　　為什麽迄今為止人數眾多的勞動者一直處於相對弱勢的社會地位？為什麽人數很少的投資者和經營者獲得了剩余控製權和剩余索取權？前面的文章已經涉及到了一個主要原因：所有權、產權與勞動者的分離。從這一篇開始要展開論述勞動與產權的關系問題，進一步深入探討勞動與所有權、產權分離的原因，探索重建「勞動產權」的必要性和可能性。

　　一、所有權與產權

　　所有權（ownership/proprietary right）與財產權/產權（property rights or rights of property）是兩個經常被人們不加區別地使用的概念。這兩個概念的確具有某些共同的含義，故而可以交替使用，但細究起來，兩者又有一些重要的區別。

　　所有權和產權都是指人們對生產要素的占有、支配、使用、收益、處置的權利，在這個意義上，這兩個概念是通用的。但所用權強調的是所有物與所有人之間直接的歸屬關系和嚴格的對應關系，通過取得他人同意而獲得的對他人財產的占有、支配、使用、收益、處置的權利，不能叫做所有權。產權的含義比所有權寬泛得多，既可以是指對歸屬於自己的財產的占有、支配、使用、收益、處置的權利，也可以是指對經他人自願同意而獲得的對他人財產的占有、支配、使用、收益、處置的權利。比如，早在古代，就存在借用、借貸和租賃的行為，一個人只要支付一定的代價，就可以取得在一定時間內占有、支配、使用他人所有的財產的權利，並因此而獲得相應的收益。這種通過租借而獲得的權利顯然不是一種所有權，但卻是一種產權，不僅享有在一定時間內占有、支配、使用他人所有的財產的權利，同時也必須盡到保管、維護等項義務，如果產生雙方約定外的損壞，或者發生丟失，租借人必須以自己的財產或以別的什麽方式予以賠償。在現代社會，所有權與產權的分別就更明顯了：由於所有權與經營權的分離，由於股份公司這種企業製度和財產組織形式的出現，非所有者的經營者取得了對投入企業的資本的占有、支配、使用、收益、部分處置的權利，這種相對完整的產權又叫做「法人財產權」；所有者主要保留對投入企業的資本的終極所有權、分紅權和最終處置權，他們轉讓給經營者的部分產權轉化為他們對經營者的選擇權，他們自己則退出生產經營過程，他們的這種產權又叫做「股權」。

　　所有權與產權的關系可以這樣來表述：所有權是原生的、核心的產權，而產權是衍生的、擴大了的所有權；所有權一定是單一的、與所有者直接統一的，而產權卻可以是多元的、可以與所有者是間接統一的；所有權是基礎和出發點，不論產權衍生成為多麽復雜的結構，最終都要追溯到所有權，但產權又不能還原為、化約為、等同為所有權，它把所有權放大了，它包含所有權，其外延和範圍大於所有權。那麽，為什麽所有權會演化為產權呢？主要原因來自生產要素的優化組合和規模經營會帶來比所有權人直接經營自己的財產更大的產出、更高的效益。

　　在後文的論述中，我們會更多地使用產權、產權製度，而較少使用所有權、所有製，因為前者包括了後者。但在必要的時候仍然會交替使用這兩組概念。

　　二、產權的雙重含義

　　1、生產資料所有權與勞動力所有權

　　所謂產權和產權製度，是指各生產要素（土地、資源、生產工具、勞動力）歸誰所有和經營的製度安排，是人們在生產過程中結成的一種首要的「生產關系」或「經濟關系」，它決定了人們在生產過程中的地位和作用、產品的交換方式和產品的分配方式。

　　過去我們對所有權、產權的理解，局限於生產資料的所有製，或財產所有製，是指對生產要素中「物」的因素的占有、支配、使用、收益和處置；至於生產要素中「人」的因素，包括人的體力、智力、技能、知識、組織和管理才能等，則沒有作為一種「財產」、「財富」，作為一種占有的對象來理解。產權，應該是指生產要素的所有權和經營權，既包括生產資料的所有權和經營權，而且包括人的生產能力的所有權和經營權。

　　澄清產權的基本含義，對於我們理解產權製度的歷史發展，是非常重要的。

　　2、產權製度的發展歷程，既是生產資料所有製發展的過程，也是勞動力所有製發展的過程原始公有製是氏族公社對全部生產要素（包括生產資料和勞動力）的共同所有；奴隸主所有製是奴隸主對生產資料和勞動力的雙重占有，奴隸主不僅擁有生產資料，而且擁有勞動力，奴隸則不僅不擁有生產資料，而且不擁有自身的勞動力，而成為像牛馬一樣被奴隸主所占有的財產或「會說話的工具」；封建地主所有製是封建地主對生產資料的占有和對勞動力的部分占有，農奴的處境比奴隸的處境已經有了很大的改善，不能隨便被買賣、鞭撻和處死，至於佃農，雖然沒有擺脫對地主的人身依附關系，但比農奴又取得了更多的自由；資本主義所有製是資本家占有生產資料，但不直接占有勞動力，勞動力由工人直接擁有，資本家必須通過市場交換來購買勞動力，而且是僅僅購買勞動力，而不是購買工人的全部身心。我們可以清晰地看到，產權的發展過程，是勞動者的生產能力、勞動力由別人占有變為自己占有的過程，是勞動者不斷獲得解放和自由的過程。如果不從這個角度來看，單從生產資料所有製的角度，實際上就很難把奴隸主所有製、地主所有製和資本家所有製從本質上區別開來。　

3、勞動者生產能力的不斷提高是促成產權製度結構不斷高級化的主要推動力量

到目前為止，就整個人類而言，生產資料仍然是最重要的生產要素，而人的生產能力、勞動力仍然處在次要地位，因此，生產資料所有製在產權結構中仍在主導地位，而勞動力所有製只占次要地位。但是，促成產權製度演變的最終力量是勞動者生產能力的不斷提高，即人的生產能力、勞動力在生產要素中占有越來越重要的地位。

　　眾所周知，人類從事物質資料生產的直接目的，是為了生產出能夠滿足人類生存需要的物質財富。不同的生產要素，對形成物質財富，有不同的貢獻。在遠古原始社會，勞動的對象即采集、狩獵的對象——野果、野獸是最重要的生產要素，對於形成物質財富、維持人類生存的貢獻最大。所以，那時的人類對他們賴以維持生存的這些勞動對象頂禮膜拜，以至每次狩獵前都要舉行隆重的巫術、祭祀活動，來祈求被狩獵動物的寬恕。後來人們從狩獵活動中學會了畜養動物，從采集活動中學會了種植植物，於是出現了原始的畜牧業和農業，自然，牲畜和糧食成為最重要的物質財富，而土地成為最重要的生產要素。一直到封建社會末期，土地都是最重要的生產要素，其次是生產工具，最後才是勞動者；農業（包括畜牧業）是主導產業，手工業和商業只是派生的、為農業服務的產業。誰擁有了土地，誰就主宰了經濟和社會。

　　到了資本主義時代，人類不再主要從自然界表層獲取物質財富（糧食、牲畜），而從自然界深層獲取物質財富（煤、鐵、石油、礦物），於是，以簡單生產工具從事的手工勞動便被機器生產所取代，生產工具一躍而成為最重要的生產要素，農業文明被工業文明所取代，工業取代農業成為主導產業。機器和工業的發展反過來改造了農業，使農業生產也朝機械化、規模化的方向發展。在這個時代，誰擁有了生產工具，誰就控製了經濟和整個社會。

　　但是，生產工具成為主要的生產要素，同時也就意味著人的生產能力這一生產要素的作用越來越重要了。固然，直接的生產勞動者（以簡單勞動為主的產業工人）作為機器體系的一個環節，只需要付出比較簡單的技能，但是機器本身並不是自然界的產物，而是人的智力的物化，是科學在生產過程中的運用。這就是說，在生產工具成為最重要的生產要素的背後，隱含著科學技術向生產要素轉化的過程。那時，科學技術還沒有成為直接的生產要素，而是存在於物質資料生產過程之外，作為社會的「上層建築」的一部分而存在，它必須轉化為生產工具、轉化為直接生產勞動者的技能，才能成為生產力，這就決定了，科學技術工作者，還不能成為物質資料生產的主導能力，而只有那些擁有貨幣，能夠購買生產資料、科學技術和簡單勞動力的資本家，才能成為物質生產過程中的主導力量。科學技術工作者從上層建築進入經濟基礎，通過出賣自己的科技成果而成為資產階級的一部分，而廣大的以簡單勞動為主的產業工人，依然是生產過程中次要的因素，依然是無產階級。由此可見，資本主義所有製仍然以生產資料所有製為主，但是人的生產能力所有製已經有了很大的發展，主要表現為：第一，一般的以簡單勞動為主的勞動者獲得人身自由，成為自己勞動力的主人；第二，特殊的以復雜勞動為主的科學技術工作者憑著對自己特殊的勞動能力的所有權，通過交換來獲得生產資料所有權或比較豐裕的物質財富。

　　4、發達國家的產權製度出現以生產資料所有製為主向以勞動力所有製為主的趨勢

二戰以後，發達國家經濟社會結構出現如下變化：

　　第一，工業文明向信息文明轉化。工業文明是建立在對非再生性能源、資源（如煤、鐵、石油、礦物等）的開掘和利用基礎上的，但是，這些非再生性能源在地球上的儲存量是有限的，至今已被工業文明耗竭得所剩不多了。因此，文明必須尋找新的基礎，即由對非再生性資源的利用轉化為對再生性資源（如太陽能、原子能、生物能）的開發，這種開發極大地依賴於科學技術的發展，也就是說，極大地依賴於復雜勞動和人的創造能力的普遍而全面的發展。

　　第二，物質經濟向知識經濟轉化。從前，知識的生產只是作為「上層建築」的一部分而進行，它要通過許多中介環節，才能轉化為物質經濟、物質生產；現在，知識的生產、交換、流通和分配本身正在成為經濟的基礎，物質生產反而只是知識生產的外化和物化；從前，知識是為滿足農業（第一產業）、工業（第二產業）和服務業（第三產業）發展的需要而被生產的，現在，知識產業本身成為主導產業，反過來大規模地、深刻地改變其它產業。這些物質生產產業的發展對知識的依賴程度已經超過了對資金、資源的依賴程度，或者說，知識對物質經濟發展的貢獻、對社會物質財富增長的貢獻，已經超過了50%，甚至於達到了80%左右。

　　第三，簡單勞動者向復雜勞動者轉化。因為直接物質資料生產的知識化、自動化程度越來越高，使產業工人從機器體系中解放出來，而轉變為直接物質資料生產的控製者和監督者，轉化為復雜勞動者，大量就業人口轉向非物質生產部門，轉向知識產業、文化產業和信息產業。在知識經濟發達的國家，傳統的產業工人將只占全部勞動力的極少的一部分（5%—10%），一個新的復雜勞動階級將取代傳統的簡單勞動階級。

　　在這樣一種新的歷史條件下，產權製度也會隨之發生巨大的變化：勞動者生產能力所有權將取代生產資料所有權而成為首要的所有權，知識產權將取代物質產權而成為首要的產權，人力資本將取代物質資本而成為首要的資本；與此同時，一個新型的、以復雜勞動為主體的、占社會人口絕大多數的有產勞動階級，將取代傳統的、以資本所有者為主體的、占社會人口少數的資產階級，而成為社會的主導階級。

　　到目前為止，世界上只有少數發達國家已出現這種發展趨勢，大部分國家、人類的大多數還處於生產資料所有製占統治地位的階段，而勞動者生產能力所有製仍處於低級發展階段。

　　三、決定產權製度性質的三個基本矛盾

　　人類社會為什麽有產權製度？為什麽它會成為經濟和社會生活中最重要的東西？是什麽因素影響和決定產權製度的構成以及演變和發展方向？這是有關產權製度的另一個基本問題。

　　1、稀缺性和豐裕性：人類與自然的矛盾

　　這是製約產權製度的第一個基本因素。人類在自然中生存和發展，自然界不會自動地滿足人，人必須靠自己的努力從自然界獲得生存和發展的條件。根據人利用和改造自然能力的高低，從理論上，我們可以設想出人類在自然界中的四種生存狀況：極度匱乏狀態、相對匱乏狀態、相對豐浴☆態和極度豐浴☆態。

　　極度匱乏狀態，指原始人類的生產力極低，只會使用最簡單的工具，智力貧弱，主要依靠簡單勞動，在與其它動物的生存競爭中並不占太大的優勢，不得不依賴於自然而生活，主要靠從自然界獲取現存的食物和住所而得以勉強維持生存，基本沒有什麽剩余產品；相對匱乏狀態，指人類生產力有所發展，人類學會利用生產工具、通過延長自己的體力和智力，從自然界獲取生活資料，除維持人類的基本生存外，出現了剩余產品，在生存問題基本解決的基礎上，人群出現初步的分工，智力得到專門的發展；相對豐浴☆態，指分工進一步發展，智力、科學技術得到很大的發展，生產工具得到極大的改造，使人類能從自然界獲得巨大的物質財富，社會上絕大多數人過上了小康生活，相當一部分人過上了富裕生活，只有極少數人處於貧困狀態；極度豐浴☆態，指人類智力、科學技術得到普遍和高度的發展，人類從自然獲取豐裕的物質財富，人人都能過上富足的生活。

　　一般而言，只有在物質財富極度匱乏和極度豐裕這兩種極端的情況下，單一的、完全的公有產權製度才是充分必要和可能的。

　　毫無疑問，在極度匱乏狀態，公有製便是一種必然的選擇，而且是使人類能夠存活下去的唯一選擇，因為只有公有製才能把原始人群結成一個整體，以整體的力量去與自然界抗衡。這種情況就是在今天也可以見到：比如當某一人群遭受地震、火山爆發、海難、旱災、水災等不可抗的自然災害，從而使他們陷入絕境時，他們會迅速拋棄自己的私有財產觀念和損人利己之心，而團結成為一個緊密的命運共同體，否則，這個群體就會因為相互疏遠、 對立而迅速陷入瓦解，完全失去幸存的希望。

　　反之，在極度豐裕的狀態，物質財富充分湧流，像馬克思所說的那樣，「各盡所能、按需分配」，私有製和財產的排他占有也會成為多余的，全人類將共同占有和享有一切生產要素。

　　可以說，除了這兩種極端的情況外，在相對匱乏和相對豐裕這一漫長的歷史過程中，私有產權製度就是必然會產生和發展的，因為一方面，社會物質財富不可能同時同等地滿足所有人的生存、享受和發展需要，因此，人們必然會為爭奪有限的物質財富而展開鬥爭；另一方面，這種鬥爭又是在一定的生產力發展水平的基礎上展開的，只要這種鬥爭不是過度惡劣，就不會導致整個社會的崩潰和瓦解，使人類倒退到茹毛飲血的野蠻時代。

　　2、個體發展的不平衡性和階段性：個人與社會的矛盾這是製約產權製度的第二個基本因素。如同人類在自然界中會處於極度匱乏、相對匱乏、相對豐裕和極度豐裕四種狀態一樣，個人在社會中也會處於個性極度貧困、相對貧困、相對豐富和極度豐富四種狀態。實際上，人類之所以在自然界中處於匱乏狀態，正因為個體力量的弱小和個性的貧困，而人類在自然界中之所以能達到豐浴☆態，也正因為個體力量的普遍強大和個性的豐富。

　　一般而來，只有在個性極度貧困和極度豐富這兩種極端的情況下，單一的、完全的公有產權製度才是充分必要和可能的。

　　很顯然，當個體力量極度弱小，個性極度貧困時，個人自身是無法獨立生存的——就個體力量而言，他比他所要獵取的猛獸弱小得多：與許多動物相比，人沒有那麽鋒利的牙齒和爪子，沒有那麽銳利的目光和靈敏的嗅覺，沒有那麽快捷的奔跑速度和持久的耐力，沒有那麽完善的趨利避害本能。因此，他們必須團結成一個整體，以整體的力量對付自然界個別的力量，才能生存下來。在這種情況下，原始公有製是必然的、唯一的選擇。

　　反之，當個體力量極為強大、個性極為豐富時，當個人所能創造的財富遠遠多於他所需要的財富時，私有產權對他來說也是多余的：他不需要私有製來保護自己，以使自己得到比別人多余的一份，他也不用從別人那裏去掠取，也不必擔心別人從自己這裏掠取，因為所有的個人都是高度和全面發展的。

　　除了這兩種極端的情況，當個體力量處於相對弱小、個性處於相對貧困和個體力量處於相對強大、個性處於相對豐富這一漫長的歷史階段，個人與他人、與共同體的矛盾就是不可避免的，私有觀念和利己主義欲望就會從他的內心深處滋長蔓延出來，私有產權製度就會占主導地位，因為個體的能力（包括先天素質和後天努力）是不平等的，個人所能創造出來的物質財富、精神財富和自由時間是不平等的，從這個意義上講，強製要求物質財富在所有個人之間平均的分配，顯然是不公平的，是不利於分工、個體能力和個性的發展，因而也是不利於整個社會生產力、科學技術和精神文化發展的。

　　3、善惡交織性：人性的內在矛盾

　　這是製約產權製度的第三個基本因素。所謂人性的內在矛盾，是指人類和個人人格結構中的內在矛盾，是人的善性與惡性、生物本性與社會本性、低級需要與高級需要之間的矛盾。人的本性中有善性（主體性）、惡性（反主體性）和自然本性三種要素。善性即主體性，包括人的自覺性、自主性、創造性、合群性和自我確證性，表現為自尊、愛、自我實現、自我超越等人的高級的精神需要；惡性即反主體性，包括人的惰性、奴性、侵略性、破壞性，表現為人的一些黑暗的、惡劣的心理需要；自然本性是人作為動物、生物的自然屬性，非善非惡，表現為飲食、求偶、安全、休息及機體運動等自然需要。人的這三重本性是相互矛盾又相互聯系的，根據個體人格結構中哪一種本性占優勢，可以把多種多樣的個性劃分為三種類型：主體個性或優秀個性；反主體個性或惡劣個性；中庸個性。主體個性是主體性占優勢的個體人格，包括智慧型、創造型、自尊型、仁愛型和審美型個性；反主體個性是反主體性占優勢的個體人格，包括惰性—奴性型、侵略—破壞型、惰性—破壞型、奴性—侵略型個性；中庸個性是自然本性占優勢的個體人格，包括生存型、安全型、享受型個性。歷史經驗表明，來自人性深處的惡（集中表現為暴力和狡智），以及依靠暴力和狡智控製他人的個人和利益集團，在產權形成和產權製度演變過程中曾經起著舉足輕重的作用。也就是說，要建立高度公正的產權製度，不僅要以物質財富的極大豐富為前提，而且要以人格的健康發展為前提，以人的主體性的極大發展和反主體性的最大限度的抑製和消除為前提，以高級的精神需要取代人的生物性自然需要成為人的主導需要為前提。如果不具備這樣的前提，即算人類生產力可以達到創造充分物質豐裕的水平，人類也仍然擺脫不了一個人統治人、人壓迫人、人控製人、人剝奪人的社會結構。

　　公有產權與私有產權的歷史演變

　　一、原始公有產權的局限性

　　原始公有製是生產資料和勞動者雙重的公有製：氏族公社作為一個集體、一個整體占有自然資源、土地、牲畜、生產工具和勞動力本身；所有氏族成員共同勞動、共同生產，勞動成果平等分配；沒有私有財產，甚至沒有私有觀念；沒有剝削、壓迫和統治，人與人是完全平等的；沒有國家、官吏和法律，氏族首領沒有可以加以支配的政治強製力量，他們按照氏族所有成員公認的習慣和道德，來調解氏族內部的糾紛。

　　「這是一個多麽美好的社會!」許多對私有製深惡痛絕的思想家忍不住贊美道：「這是人類的黃金時代!」於是，在他們看來，私有製毀壞了原始人類的公正、無私、誠實、正直、善良和仁慈，毀壞了原始人類的美好的人性，使人類墮落成為自私、狡詐、虛偽、貪婪、殘暴、喪盡天良、滅絕人性的「衣冠禽獸」。他們以原始公有製為藍本設想一種理想的公有製社會，以代替現存的罪惡滔天的私有製社會；有些人甚至要求罷黜私有製社會的一切（包括其文明成就），而直接退回到原始社會的田園牧歌生活。

　　這顯然是一種道德至上主義的偏激判斷。如果我們用一種事實判斷與價值判斷、價值判斷與道德判斷相結合的思維方式來觀察、分析原始公有製，我們就會赫然發現，原始公有製原來是一種極為粗陋的、低級的所有製。

　　1、原始公有製不是出於原始人類的善良本性，而是出於原始人類生存的必然性有一種觀點認為，原始人類是善的，猶如嬰兒是善的（所謂「人之初、性本善」），只是後來被私有製敗壞了。這種觀點顯然是自相矛盾的：如果原始人類沒有惡性的話，他們後來怎麽會造出一個惡的社會呢？事實上，與現代人類一樣，原始人類也具有善惡兩面性，只不過出於生存的必然性，原始人群必須抱成一團，形成緊密的共同體，才能維持生存，因而至少在氏族範圍內，惡的一面如攻擊性、侵略性、破壞性，是被壓抑的——如果這一面也發揮出來，就會使原始人群陷入相互傾軋而解體，並被自然界一個一個地消滅掉。所以，原始社會就有極為嚴酷的圖騰禁忌製度、習俗和道德準則，對任何危及共同體生存的行為，都要施行嚴厲的懲罰。

　　2、原始公有製具有強烈的狹隘性、封閉性和排他性原始人群作為一個又一個以血緣關系為紐帶而聯結的氏族公社，在狹隘的範圍和孤立的點上自發地繁衍和發展，公有製的原則只適用於氏族內部，而不適用於氏族之間，相反，在氏族之間經常爆發激烈的爭奪資源、土地和財富的戰爭，惡性只在氏族內部受到壓抑，而在氏族之間卻作為「集體惡性」得到釋放。氏族成員同時也是戰士，戰爭是他們經常的並且引以為驕傲和自豪的職業，獲取敵人頭皮最多的人成為氏族最勇敢的戰士，甚至成為氏族首領；俘虜最初統統被殺掉，後來被蓄為奴隸，他們不被當作人、當作同類看待。不同的氏族群體之間或者相互仇殺，或者「老死不相往來」，缺乏經濟上、精神上的橫向聯系。這種狹隘的、封閉的和敵對的群體關系，比動物群體之間的關系好不了多少，普波爾形象地把這種社會形態稱之為「部落囚籠」或「野獸的囚籠」。實際上，由這種狹隘的群體所有製演變為個體私有製，也可以說具有內在的邏輯必然性；氏族群體對生產資料和勞動力本身的排他的獨占以及對其他氏族群體的掠奪，把其他氏族的成員蓄為本氏族的奴隸，已經埋下了私有製、階級對立、剝削和統治的種子，私有製只不過把這一變化趨勢引向氏族內部，從而完成這一變化而已。

　　3、原始公有製束縛了個人的發展，也使分工、生產力和人類能力的發展極為緩慢在原始社會，個人勞動力，連同他本人的全部，都是屬於共同體所有的，個人處於一種血緣依附關系中，還沒有割斷與共同體的臍帶。氏族共同體有一種「一體感」，就像是一個人一樣，而個人乃是這個更大的生命體的一部分。所以，共同體對個人是全部負責的，如果某個人被其他氏族的人所殺，整個氏族就會激動起來，為他進行血族復仇。另一方面，氏族共同體也對個人擁有至高無上的權力，個人沒有任何獨立和自由可言，他不可以隨意地從一個集體轉到另一個集體，他也不可能脫離集體或違背集體的習俗、規範而進行獨創性的活動，一切發明和創造通常都是被禁忌的。這就是說，原始公有製在壓抑人的部分惡性的同時，也把人的一部分善性，把人的創造性和自主性壓抑住了。在這種情況下，人與人之間沒有分工（每個人都是「多面手」），人的才能沒有分門別類的發展，生產能力、技術和經驗長期處於低水平的重復和極其緩慢的積累狀態，在幾十萬年間，沒有明顯的進步。自人類誕生至今，竟然有99%以上的時間處在原始社會，私有製社會的歷史還不到全部人類歷史的1%!

　　二、私有產權的歷史必然性和合理性

　　私有製的產生，不僅是人類所有製歷史、經濟關系史上的一大革命，也是全部人類歷史上的一大革命，它全面而深刻地影響了社會的經濟、政治、文化和日常生活，使人類在短短幾千年的時間內，在不到人類歷史1%的時間內，所取得的成就遠遠超過占人類歷史99%以上時間的原始社會所積累的全部成就，或者用摩爾根的話說，原始社會不過是野蠻和蒙昧時代，真正的文明時代是從私有製社會才開始的。

　　私有製的歷史合理性表現在經濟和道德兩個方面：

　　1、私有製的經濟合理性

　　第一，社會物質生產建立在個體自利的基礎上，解決了經濟發展的動力機製問題，個人和個體家庭獲得經濟上的獨立和自由，從而大大激發其投資、創業和勞動的積極性。

　　個人的自私自利本身並不是「惡」的東西，而是一種中性的（非善非惡的）、自然的本能，是一種自我保存、自我發展的本能，趨利避害的本能；自私自利並不一定損害他人，只有損人利己才是惡的。在原始社會，個人的自私自利是被壓抑和受到控製的，因為個體的生存同時表現為集體生存，個人只有維護集體才能保存個體，而維護集體也直接地保存了個體，因此個人的相對獨立和自由是不可能的。私有製把個體的積極性、自主性和創造性這一寶貴的資源開發出來，無疑大大地刺激和推動了經濟的發展，從此以後，個人和個體家庭由註重眼前的物質利益，轉向註重長遠的利益、生產能力的提高和生產規模的擴大，由消費轉向積累和投資，由安於現狀轉向開拓進取。

　　第二，個人和個體家庭同時承擔著經濟上的責任和風險，這就解決了經濟發展的約束機製問題。人們學會了精打細算，節約成本和開支，最有效、最合理、最安全地利用和開發自己擁有的資源。應該說，在人類資源相對匱乏的情況下，由這些自利的個人和個體家庭去擁有和支配這些資源，更能使有限的資源得到充分的利用。在現實生活中我們經常可以看到，一個能幹的家庭主婦可以把一分錢掰成兩半用，可以巧妙地平衡家庭收支，利用非常有限的財富使全家人過上體面的生活。很顯然，在公有製統收統支的情況下，缺乏這樣一種內在的約束和責任機製——這一缺陷在原始公有製下還不太明顯，因為那時經濟上極度匱乏，除勉強維持生存外，沒有什麽剩余可以浪費，因此公共收支和公共生活還是一種很節約的方式；但一旦人類生產力有所提高，雖然資源有限、財富相對匱乏，但畢竟在維持生存外有所剩余時，繼續維持原來的公有製，就會缺乏對剩余財富或公共財產的責任機製，也就是說，沒有具體的個人對公共財產負責任，從而使有限的資源得不到充分的利用。

　　第三，個人和個體家庭之間必然會展開競爭，從而形成一種經濟發展的壓力機製，使個體生產獲得一種持久的外部壓力和推動力。很顯然，在原始公社個體與共同體直接同一、個體與個體之間缺乏利益差別的情況下，不可能形成這樣一種競爭機製。競爭機製作為外部動力，推動個體生產經營，同時，在整個社會範圍內，競爭機製又是一種強大的內部動力，大大地促進了生產和經濟的發展。

　　第四，個人和個體家庭以及不同人群之間的競爭，大大地促進了分工的發展，而分工的發展又促進了交換的發展，從而使經濟發展大大沖破了血緣關系的限製，使人們建立了廣泛的經濟上的聯系，使市場經濟得以發展起來。因為每一個經濟單位要在競爭中獲勝，必然要發揮自己的相對優勢和獨特優勢，必然要充分開發自己在資源、自然條件、生產技術和勞動技能等方面的比較優勢，於是社會分工便大規模地發展起來，發達的分工又導致發達的交換，於是一種相互競爭而又相互合作的經濟機製——市場經濟便發展起來了。很顯然，在原始公有製下，分工、交換和市場經濟的發展受到嚴格的限製，只有在私有製下，分工、交換和市場經濟才能得到進一步發展。當然，早期的、古代的私有製是不發達的、不成熟的和野蠻的，比如，勞動力歸奴隸主封建主所有而不是歸勞動者自己所有，妻子、子女的勞動力歸家長所有而不是歸他們自己所有——這種形式的私有製限製了分工、交換和市場經濟的發展，使自給自足的自然經濟占了主導地位，而市場經濟只能在古代世界的夾縫中生存。隨著生產力、分工、交換和市場經濟的進一步發展以及勞動者本身的不斷反抗，古代的私有製向現代發達的、成熟的和文明的私有製發展，也就是向普遍化和公平的方向發展，勞動者獲得勞動力所有權，越來越多的人、社會上絕大多數成員獲得生產資料所有權，在這一基礎上，分工、交換和市場經濟得到大規模的發展，已達到發達和成熟的狀態。應該說，分工、交換、市場經濟與私有製是互為條件、相互促進的：沒有最原始的分工、交換和市場經濟，就不可能有私有製，反過來說，沒有私有製，也不可能有分工、交換和市場經濟的進一步發展。

　　2、私有製的道德合理性

　　說私有製具有經濟合理性，許多人是贊成的；說私有製也具有道德合理性，那是他們萬萬不能同意的。他們發現了一個著名的「二律背反」：在整個私有製社會，經濟不斷進步，而道德在不斷退步；伴隨物質文明高度發展和物質財富日益增長的，是人性的淪落、人格的敗壞、道德的頹喪和腐敗以及精神的空虛和貧困。事實上，這正是他們強烈要求廢除私有製和建立公有製的主要理由。

　　當然，經濟與道德的矛盾一直是存在的（原始社會也存在），但說兩者達到這樣一種極端的「二律背反」，則是一種人為的虛構和誇張。應該說，公有製有公有製的道德合理性和不合理性，私有製有私有製的道德合理性和不合理性——如果原始公有製沒有道德上的缺陷，它也就不會轉化為私有製；如果私有製沒有道德上的支持，它就不可能獲得經濟上的巨大成就；私有製不會單憑其經濟上的合理性而取得其歷史合理性，或者說，私有製的歷史合理性內在地包括了一種道德合理性。人類的惡是與生俱來的，並不是私有製造成的，私有製不過是使被原始公有製壓抑住了的某些惡性釋放出來並助其泛濫而已，但同時，私有製也釋放出被原始公有製壓抑住的某些善性並培育出新的道德要素和道德品質，培育出一種新的經濟形態得以成長和發展所要求的新型道德：

　　首先，在私有製基礎上，生長出一種個體本位道德。私有製原則上是要以個體為本位的，當然，私有製並沒有一開始就落實每個個體的本體地位，而是演變為一種階級對立的私有製——社會上少數人擁有生產要素而多數人一無所有，甚至失去人格的獨立和自由，但私有製正在向普遍的個體私有製發展。私有製大大地解放了人的被原始公有製所壓抑的積極性、獨立性、自主性和創造性，增強了個體的自主能力和自我負責能力，並在此基礎上形成一種社會合作和交往的能力，這就為一種新型的道德——個體本位道德的形成奠定了製度基礎。私有製經濟要求每個人對自己負責，要求每個人自立、自強、勤勞、節儉、開拓、進取、冒險，要求與他人進行平等的交換與合作——只有符合這些道德原則，私有製經濟才會迅速發展；掠奪、剝削、壓迫、偷盜、搶劫等不道德行為歸根到底是不符合私有製道德原則的，因為它們會毀壞私有製的基礎，會造成巨大的社會動亂和激烈的階級鬥爭，使經濟不能正常發展。

　　其次，私有製使個人和個體家庭獲得經濟上的獨立和自由，使他們按其投資、生產、經營和勞動的績效和效率獲取相應的報酬，這實際上公平地把勤和懶、精明和糊塗、能幹和無能、強和弱、勇敢和懦弱、節儉和浪費等等區別開來了，從而讓勤勞、精明、能幹、強健、勇敢和節儉的人先富起來，讓懶惰、糊塗、無能、羸弱、怯懦、浪費的人落於人後，並逼迫他們改變自己、提高自己、強化自己，而不是指望通過公有製無償地獲取別人的財富，這對於鼓勵社會競爭，防止和避免「搭便車」、「吃大戶」、吃「免費午餐」和「槍打出頭鳥」等另一種形式的不公正，是非常必要的。在這個意義上，私有製既符合效率原則，也符合社會公正的理想，因為社會公正一方面要求讓所有的人（包括最弱的人）平等地得到參與競爭的機會，讓所有的人按照大家一致同意的規則參與競爭，另一方面，也要求承認人與人先天素質和後天努力的差別，保護那些優秀的人並鼓勵每個人都成為優秀的人，而不是把所有的人都變成平庸的人。

　　如此看來，私有製既有符合個體道德的一面，也有符合社會道德（社會公正原則）的一面，千百年來，這種道義的力量、道德資源也是私有製得以存在和發展的無形支持力量；如果私有製完全是不道德的，也就會使社會上絕大多數人不能接受或無法承受，它也就絕不可能長久存在和發展下去。

　　三、私有產權製度的弊端

　　私有製的弊端也是顯而易見的，這些弊端有些是經濟上的，有些是道德上的；有些是其固有的和不可根除的，隨私有製本身一同生滅，有些則是在其本身的發展過程中可以逐步改變和消除的。

　　1、私有製的經濟不合理性

　　第一，在很長的一段歷史時期，私有製只是少數人的私有製，即少數人擁有生產資料和勞動力，而大多數人一無所有，並且對少數人處於人身依附關系。這種情況不能使社會上每一個人的積極性、自主性和創造性都發揮出來，廣大勞動者缺乏生產熱情，他們僅僅迫於生存而勞作，其潛力遠遠沒有得到發掘。這種情況隨著少數人的、階級對立的私有製轉向多數人的、普遍的私有製而得到改善，但至今還沒有得到徹底改變。這種情況可以叫做私有製的「微觀不經濟」或「內部不經濟」，即同一生產單位（家庭、農莊、作坊、工場、工廠、公司）內的每個人的生產積極性和人力資源未被充分利用起來而處於壓抑、沈睡或浪費狀態。　 第二，各個私有者和私有生產單位雖然可以通過相互交換產品進行協作和社會化生產，但不能為了一個共同的目的直接地進行大規模的協作，這樣會導致兩種負面後果：一是因為各個私有者都追求自己狹隘的目的、追求私利的最大化，很少註意也很難顧及其行為的外部影響、社會影響和長遠的後果，因此，往往對私人有利的，客觀上對他人、社會和後代不利（雖然私人生產者主觀上可能並沒有害人之意），這種情況叫做「外部不經濟」；二是因為私人生產者之間盲目競爭，從而導致整個社會生產某種程度的以至嚴重的混亂和無序狀態，造成諸如重復發明、重復投資、生產過剩、產業結構趨同等極大的浪費，這種情況叫做「宏觀不經濟」。由於私有製的「外部不經濟」和「宏觀不經濟」，使人類在很長歷史時期內，對自然界進行非理性的、掠奪式的、征服式的經營，造成本來有限的自然資源的浪費和生態的嚴重失衡，使人類陷入生態危機和能源危機之中。也就是說，私有製在節約資源和能源的同時，也在浪費資源和能源。當然，可以通過政府的宏觀調控來減少私有製這種經濟不合理性，但只要私有製存在下去，這種情況就很難從根本上消除。

　　2、私有製的道德不合理性

　　與私有製的經濟不合理性相比，其道德不合理性是更加引人註目的。

　　首先，私有製讓被原始公有製壓抑住的人性中惡的一面釋放出來了：在原始公有製下，攻擊性、侵略性和破壞性只是針對其他氏族群體的，現代轉而針對氏族內部了，於是暴力、欺詐、偷盜、搶劫、貪汙種種惡劣行為加入到了生產要素、財富的占有和分配過程中，也就是說，生產要素和財富的占有和分配，不完全是由正常的投資、生產、經營和勞動活動決定的，同時也是由暴力、欺詐等「非生產性」活動決定的；一些人不是通過正常的經濟活動，不是靠發展主體能力、生產能力而擁有和獲得財富，而是靠暴力、欺詐等非生產性活動成為所有者，這些人因為其本身的生產能力低下而無法生產財富，由於其好逸惡勞、懶惰而不願意從事艱苦的物質資料生產，於是便變本加厲地去掠奪別人。

　　其次，私有製帶來階級對立、剝削、壓迫和統治，導致觸目驚心的不公平和不正義現象。在原始公有製後，有一個普遍的、平等私有製階段：按照原始社會的公平原則，每個人都平等地得到一份生產資料，但是，由於正常的私有經濟活動本身帶來的貧富差別和由於非生產性活動的巧取豪奪，生產資料很快就集中到少數人手中，普遍的私有製被少數人的私有製所取代，社會分化為有產者和無產者兩大階級。更有甚者，有產者利用其對生產資料的獨占權，剝奪勞動者的人身自由，逼迫他們賣身為奴，對他們進行殘酷的經濟剝削；不僅如此，有產階級和剝削階級還建立起國家政權，把這種階級剝削合法化、永久化，利用政治暴力、公共權力和國家強製力，對勞動者進行政治壓迫和統治，迫使他們永遠安於被剝削的經濟地位。　 由於私有製不能防止甚而縱容個人的不道德行為和階級的不道德行為，從而導致兩方面的惡果：一是使私有製的經濟合理性大打折扣，使其經濟效率難以充分發揮出來；二是導致劇烈的階級對抗和階級鬥爭，社會經常陷入動亂和革命狀態，而每一次大規模的動亂和革命都使千百萬生靈塗炭，人口大規模減少，社會的經濟、文化、技術、生產力、財富等等受到毀滅性的破壞，從而導致一次又一次的歷史大倒退。

　　四、公有產權的重建

　　正是由於私有製在經濟上和道德上的弊端，又導致人們復興和重建公有製的強烈願望。當然，公有製自始至終並沒有從歷史上徹底消失，我們所說的「私有製社會」，並不是一個私有製是唯一產權製度的社會，而只是私有製是主要產權製度的社會，在這種社會形態中，或多或少都存在著公有製經濟因素，包括家族範圍、村落範圍、地方範圍、國家範圍內的「公田」、「公地」、公共資源、公共設施、公共產品等等，它們是私有製經濟的必要和重要補充。

　　除了這些遺留下來的和自然而然地存在的公有經濟成分外，人們還努力針對私有經濟的弊端，尋求公有經濟作為替代物。這種重建公有製的努力，又被稱之為社會主義，如果從16世紀初托馬斯·莫爾提出烏托邦構想算起，將近有400年的歷史了。社會主義思想和運動有各種各樣的流派和形態，但從如何對待公有製與私有製的關系來看，大體上可以劃分為兩種類型：

　　1、整體替代與打碎重建型

　　這一派要求以一種全社會大一統的公有製整體上替代私有製，即建立一種處處與私有製形成根本對立的公有製。為了實現這一目的和要求，就必須徹底否定私有製，在打碎舊世界的基礎上建設一個新世界。當然，私有製下所取得的物質成果還是要保留和繼承的，甚至某些技術層面的管理體製也是可以繼承的，但私有製本身及其政治文化上層建築卻是應該完全拋棄的。這種類型以科學社會主義為代表。

　　2、部分替代與內在轉化型

　　這一派認為公有製與私有製既有對立的方面也有統一的方面，應當以自己之長取代對方之短，以對方之長彌補自己之短。因此這一派主張部分替代私有製或部分重建公有製，在公有製沒有優勢的領域保留私有製，在私有製沒有優勢的領域發展公有製。這樣一種部分替代顯然不是推倒重來、打碎重建，而是要在繼承私有製本身在經濟、政治、文化上所取得的成就的基礎上，將私有製內在地轉化為公有製，而不是借助政治暴力從外部摧毀私有製。這種類型以民主社會主義為代表。

　　從20世紀社會主義的發展歷史來看，科學社會主義運動曾經取得勢如破竹、摧枯拉朽的勝利，在十幾億人口居住的數十個國家建立了社會主義製度。但是過急過快的社會革命代價太高、負面後果太多、反彈太大，對私有製的長期歷史合理性估計不足，對公有製得以建立和發展所必備的歷史條件準備不充分，結果是，到了20世紀末，大部分社會主義國家像繃得過緊的神經一樣終於崩潰了。相比之下，采取漸進和改良戰略的民主社會主義雖然在很多方面不盡如人意，卻畢竟取得了一些實實在在的成就。

　　勞動產權的產生、喪失和重建

　　上兩篇文章對產權一般、公有產權與私有產權的關系及其歷史發展做了一個提綱式論述，為本文的討論提供了一個基礎。本文要討論的問題是：勞動與產權、勞動與公有產權和私有產權之間是什麽關系？

　　一、勞動是產權的重要的但不是唯一的來源

　　洛克在歷史上首次從勞動價值論出發建立了他的勞動產權論。的確，正是勞動改變了自然資源的原始狀態，因此，勞動者對於他製造和使用的工具以及他利用其工具改造過的勞動對象，便天然地、天經地義的、無可爭議地擁用所有權，這是由人類的存在方式決定的，是由人依靠勞動獲取維持生存所需之物這一本質的、本原的、「自然的」、「天然的」的前提直接推演出來的；事實上，原始人類也是這麽進化而來的。

　　受到洛克的啟發，黑格爾用對象化理論為勞動產權提供了一種思辨哲學的論證，他認為主體只有對象化、外化、客觀化在客體中，才能擺脫其主觀性、空洞性和任性，而成為現實的、真正的主體，翻譯成我們的習慣語言就是：第一，只有擁有一定的財產，一個人才能活下去，才能成為現實的主體；第二，每個人都應該憑借自己的勞動去獲得這種財產，所謂占有，不是去把別人的東西搶過來據為己有，而是人通過勞動把自己的意誌投射在對象之中，從而把自在之物變成為我之物。

　　馬克思進一步發揮了黑格爾的思想：人正是通過實踐創造對象世界，即改造無機界，證明了人是有意識的類存在物，反過來說，他也只有在他自己所占有的無機物上才能自由地實現自己的意誌。與洛克和黑格爾以勞動確立私有財產權的思路不同的是，馬克思依據勞動價值論，提出了勞動者應當以共同所有的形式獲得全部產權即建立公有產權的要求。

　　洛克、黑格爾、馬克思的勞動產權理論受到其他許多經濟學家的批評，他們紛紛指出了產權構成的其他來源。本文整合了對立雙方的觀點，認為產權的來源的確是多重的，因而產權也是多層次的，而勞動乃是產權的最重要的（但不是唯一的）來源。

　　1、自然產權是一種直接來自於人的生命權的先天性

產權洛克在論證勞動產權時也承認一個更大的前提，那就是土地及其自然產品是上帝恩賜給人類的共有財產。我們無法證實上帝恩賜這個假定，但我們卻可以從人類與自然的直接同一性、人是自然存在物、所有人都是自然的兒女這一前提出發，來論證所有人都平等地擁有自然資源這一天賦的自然權利。只要我們承認每一個來到世上的人都有不可剝奪的生命權，那就必然要承認他擁有最起碼的維持生存的自然資源的權利。洛克可以辯解說大部分價值和財富都是勞動的產物，但是第一，畢竟勞動不能單獨創造價值和財富，勞動與自然一起「合作」才有價值和財富；第二，有些自然資源，如陽光、空氣、水，對於維持人的生命是極其寶貴、不可或缺的價值或效用，它們無須經過勞動的加工改造。

　　應該說，就時間上的先後而言，自然產權才是第一產權，勞動產權是建立在自然產權基礎上的第二產權。

　　2、勞動產權是來自於人類特殊生存方式的後天性產權

自然產權雖然是先賦的第一產權，但卻只是一個普遍的前提，因為第一，人類是以個體、小群體、較大的群體而現實地存在的，從來沒有作為一個統一的整體按照統一的意誌而存在，因此，自然界賜予人類的資源必須按照更為具體的原則在各個群體和個體之間分配；第二，自然資源並不自動地滿足人類需要，真正決定人類生存尤其是人類發展的力量是人類自身的活動，因此，人類自身的活動才應該是決定產權構成的直接原則。毫無疑問，在所有影響產權的具體構成的非自然的、人為的、後天的因素中，勞動是最為重要的因素。自然產權雖然是第一產權，卻只是構成產權的最初的前提、最低的標準、最後的界限：在保障每個人的生命權這一底線基礎上，勞動以及其他社會因素才真正具體地決定產權的構成。因此，就其重要性而言，勞動產權成了第一產權，而自然產權成了第二產權。

　　勞動同時具有私人性和社會性、個體性和集體性，因此勞動產權必然同時具有公有性和私有性，只不過在不同歷史時期，兩者所占的比重不同、在產權製度中所處的地位不同而已。原始社會以公有產權占主導地位，但也有最低限度的私有產權，比如對分配給他的那一份食物的無可爭議、不可轉讓的所有權；文明社會以私有產權占主導地位，但也有相當數量的公有產權，小到家族、村落範圍的公有財產，大到國家範圍的公有財產。洛克僅僅從個體勞動出發論證了私有產權，而忽略了集體勞動建構了集體產權。馬克思則相反，從勞動的社會性論證了公有產權，而否認私有產權的長期的乃至永久存在的必然性。

　　3、非勞動產權是社會分工和其他力量所導致的後天性產權

非勞動產權是第三種產權，也是第二種後天性產權。很多人把勞動產權等同於公有產權，把非勞動產權等同於私有產權，進而又把私有產權等同於剝削性產權，這是一種雙重的誤解。首先，勞動產權既可以是公有產權，也可以是私有產權，前文已經論及；其次，非勞動產權既可以是私有產權，也可以是公有產權，比如任何一種以暴力、掠奪建立起來的國家政權，其所擁有的財產至少有一部分是公有的，即反哺於社會全體成員的；此外，非勞動產權既可以是剝削性產權，也可以是建設性產權。據此，我們可以把非勞動產權大致劃分為兩種：

　　（1）作為勞動產權之延伸並推動勞動產權發展的、建設性的非勞動產權在前面的文章中，我們曾經指出勞動分工必然要求社會分工，於是投資經營活動、社會管理活動和文化創造活動從勞動中分化出來了。與此同時，從勞動產權中自然也就分化出非勞動產權，投資者、社會管理者和知識分子逐漸獲得了產權，其中投資者獲得直接的產權，社會管理者和知識分子通過國家政權獲得間接的產權。應該說，這種社會分工和產權分化是不可避免的、必要的和合理的，事實證明，這種分工和分化盡管是拐彎抹角地但最終還是促進了勞動和勞動產權的發展，我們只需要反過來推理就能明白這一點：如果沒有這種分工和分化，結果會怎麽樣？只會停留在原始共產主義階段，由此還可以推論，產權的相對集中也是必要的和合理的。投資經營活動的專門性發展必然會導致產權的集中，一些人獲得了很大的產權，另一些人減少乃至失去了產權，但只要這種集中符合以下兩條原則：

　　a.導致了稀缺資源的優化組合、產生了規模經濟效益、降低了生產成本和增加了產出；b.能夠為減少了乃至失去了產權的勞動者提供和擴大就業機會，或提供另外某種社會補償，使之能夠維持比在原始的產權平均狀態下更高的生活水準——這種集中就是合意的、合理的和可以接受的，而且也為後來的勞動者在更高的歷史水平和文明程度上重建勞動產權準備了前提和條件。

　　（2）作為勞動產權和建設性非勞動產權之異化並損害其發展的、剝削性的非勞動產權我們曾經指出，惡——貪婪、暴力、狡智等等在歷史上也是一種原生的、本體的、現實的、產生巨大作用的力量，它們加入到勞動分工和社會分工過程中，加入到產權分化過程中，推動產權由相對分化和不平等向極端的兩極分化演變，致使一些人擁有巨大的產權，而另一些人成為赤貧者和無產階級。

　　從理論上我們可以斷然肯定，沒有適當的社會分工、私有製和一定程度的不平等，人類社會就不可能向前發展，而會永遠停留在原始狀態，但絕不可以像有些理論家那樣，進一步推論說，沒有產權和財富的兩極分化，沒有剝削、掠奪、壓迫，不把一種相對有差別和不平等的、多數人的普遍私有製變成一種絕對懸殊和不平等的、少數人的特殊私有製，人類社會也不可能向前發展。正是一部分在客觀上占據社會優勢地位的投資者、社會管理者和知識分子，又從自己的貪欲出發，運用暴力和狡智等手段，聯起手來剝奪了很多勞動者的生產資料所有權，甚至剝奪了勞動者與生俱來的勞動力所有權和人身自由，直至剝奪一些勞動者（但不是所有勞動者）的生命——他們的這種破壞性活動也推動了歷史的發展嗎？當然沒有，恰恰相反，是阻礙了歷史的發展，假設沒有這種活動，歷史會以更快的速度向前發展。只是因為勞動者以自己的辛勞和血汗創造了社會存在所需要的物質財富從而奠定了歷史發展的基礎，只是因為建設性的非勞動活動與勞動活動發生的「化學反應」所產生的倍增效應，只是因為建設性的非勞動產權的正面作用部分抵消了剝削性的非勞動產權的負面作用，人類歷史才在總體上表現出向前發展的態勢！

　　上述產權結構可用下圖表示：



勞動產權、建設性非勞動產權和剝削性非勞動產權的關系是：建設性非勞動產權依托於勞動產權，剝削性非勞動產權依托於勞動產權和建設性非勞動產權，反過來對後者又成為一種破壞性的力量。結論只有一個：消滅剝削，消除兩極分化，重建勞動產權與建設性非勞動產權的良性互動關系。

　　二、勞動產權的嚴重喪失、部分重建和全面重建

1、從普遍的、比較平等的私有製到特殊的、嚴重不平等的私有製原始公有製解體後，按照氏族平等主義和民主主義傳統，建立了一個比較平等的、勞動者與生產資料直接結合的私有製。分工的進一步發展、勞動者之間的競爭，必然導致貧富差別；社會分工的發展又進一步使財富和產權向一部分人集中，再加上貪婪、暴力和狡智的推波助瀾，這種私有製很快向一種嚴重不平等的、兩極分化的私有製演化，以致很大一部分勞動者不僅失去生產資料所有權，而且不得不變成債務奴隸（另一部分奴隸由戰俘轉化而來）。奴隸製意味著一部分人的勞動產權的徹底喪失。不過，我們不要把「奴隸社會」和「封建社會」理解為只有奴隸主和奴隸、封建主和農奴兩個對立階級的社會，實際上，在那個被稱為奴隸社會和封建社會的歷史階段，還存在大量沒有失去勞動產權的自由民如自耕農、自由工匠、小商人，或雖然失去或基本失去生產資料所有權，但還沒有失去人身自由即勞動力所有權的自由貧民。在這些人身上，基本保留了或部分保留了勞動產權。

　　2、從重建勞動力所有權到重建勞動產權

　　奴隸向農奴、奴隸主向封建主的轉化，意味著勞動者通過英勇的反抗和鬥爭，爭回了部分的人身自由和勞動力所有權；資本主義生產方式的建立，則以承認勞動者全部人身自由和勞動力所有權為前提。當然，在強資本弱勞動的格局下，勞動者所創造的價值在很大程度上被資本家剝削去了，他們的工資被壓低到只能勉強維持生存和勞動力簡單再生產的水平，於是，18、19世紀的工人運動主要致力於在資本主義製度內提高勞動力價格、改善勞動和生活條件、提高生活水平，保護完整的勞動力所有權。到了20世紀，勞動者由部分重建勞動產權即重建勞動力所有權的鬥爭轉向全面重建勞動產權（包括生產資料所有權和勞動力所有權）的鬥爭，諸如利潤分享、勞資共決、工人持股等製度創新此起彼伏，它們已經或深或淺地涉及到產權層面，已經或多或少地為勞動者爭取到了完整意義上的勞動產權。在整個社會範圍內，勞動產權的這種實現，也就是所有權的普遍化或資本的社會化；在歷史發展階段上，這也就是特殊的、少數人的、階級對抗的私有製重新向普遍的、多數人的、階級合作的私有製轉化。

　　此處有必要對我國學術界所使用的「勞動力產權」和「勞動產權」這兩個概念作一點辨析。使用「勞動力產權」這個概念的學者實際上所要求的也是勞動者可以以自己的勞動貢獻在企業中獲得一定的產權或股權，即嚴格意義上的「勞動產權」，也就是最初洛克所講的勞動者對於自己創造的產品擁有的財產權，只不過洛克的勞動者是獨立進行生產，而現代勞動者是在企業中進行生產，因而其勞動產權就不可能是獨立存在的，而只能以股權的形式聯合地存在。但「勞動力產權」這個概念並不能準確地表達上述完整的內容，從字面上講，所謂勞動力產權也就是勞動力所有權，也就是斯密意義上的勞動財產權，即每個人對他的勞動能力（體力和技巧）所擁有的財產權。勞動者得到工資，也在一定程度上實現了他的勞動力所有權或斯密所說的勞動財產權，但這不是本文所講的現代意義上的完整的產權在勞動者身上的實現，這樣一種實現只能用「勞動產權」概念而不能用「勞動力產權」概念來表達。

　　在現代歷史條件下，重建勞動產權當然不是要回到單個勞動者與少量生產資料直接結合的小農經濟或手工業經濟，而主要是指在普遍實行現代企業製度的大中型企業內獲得部分產權（股權）以及由此而產生的部分剩余控製權和剩余索取權。在這裏，勞動要素就像資本要素一樣獲得相應的股權和利潤。這是在繼承資本主義所取得的成果的基礎上對資本主義製度的一種真正的改造，理應取代以保護勞動力所有權和勞動者社會保障福利權為主要目標和主要內容的民主社會主義運動，而成為當代社會主義運動的主流和方向。

　　正是在這種意義上，美籍華人學者曹天宇甚至把勞動產權提到基本人權和憲法權利的高度：「勞動產權指的是勞動者根據其在企業運行過程中付出的勞動而享有的一系列財產權利，其中最重要的與非人力資產投入者一起分享企業的剩余控製權和剩余索取權。作為勞動者不可讓渡、不容侵犯的基本權利，勞動產權應該在憲法文本中有充分明確的表述，從而使其得到社會各界的廣泛認可和尊重，並在法律上得到政府的保護」；「勞動產權的最終依據在於，勞動者作為自主自決的道德主體，對其行為和活動，負有不可推卸的責任，享有不可讓渡的權利。勞動產權是勞動者在生產過程中投入自己的勞動這一道德行為的法律表示。因此，對它的任何侵犯，都構成對人類社會生活道義基礎的挑戰。基於同樣的理由，它也不能轉讓和買賣。任何涉及勞動產權轉讓和買賣的契約，即使是當事人自願簽訂的，也與自願賣身為奴的契約一樣，不僅在道義上不能接受，在法律上也是無效的。在這個意義上，勞動產權與生命和自由等人類最基本的權利一樣，應該被確認為是一種憲法權利，在憲法的文本中得到明確的表述。」三、勞動產權與當代中國工會的改革與發展

　　在近20年我國建立和發展市場經濟的過程中，工會一直把自己的活動局限在勞動關系領域，力圖保護的是工人的勞動權益，最多也就是工人的勞動力產權，而沒有縱深進入產權關系領域，爭取工人的勞動產權。這在市場經濟發展的初級階段是可以理解的，也是比較現實的。但這同時也留下了嚴重的歷史後遺癥。比如在國有企業和集體企業的改製過程中，工人階級在數十年社會主義建設過程獲得的公有產權基本上被虢奪殆盡，這是目前相當嚴重的腐敗、社會不公和貧富兩極分化的重要原因之一。如果我們在公有企業私有化過程中讓勞動者實現和分享了一部分產權，那就真的能夠走出一條中國特色的社會主義市場經濟之路，而遏製住權貴資本主義、錢權勾兌型資本主義的滋長蔓延。

　　亡羊補牢，猶未晚也。雖然公有企業改製已經塵埃落定，但仍然可以在改製後的企業和大量新生企業中進行勞動產權的製度創新。實際上，傳統的職工代表大會製度和最近10多年建立起來的職工董事職工監事製度、股份合作製，已經留下了實現勞動產權的製度框架，進一步需要做的是：（1）以全民公決的方式將勞動產權寫入憲法和相關法律；（2）在上述製度中把勞動產權的理念具體化，並進行新的製度創新；（3）通過人大、政協、獨立工會、獨立司法、自由新聞和輿論，監督這些法律和製度的實施。

　　勞動者應不應該爭取私有財產權

　　一、勞動產權應當是私有產權和公有產權的統一

勞動產權包括勞動者的私有產權和勞動者的公有產權，前者是指勞動者以個人身份對財產的占有，後者是指勞動者以社會成員、集體成員的身份對社會、集體財產的占有；前者是完全量化到個人的、個人對財產的直接占有，後者是一定範圍內的社會成員對一定財產的聯合的、共同的占有，通常不能量化到個人身上、由個人直接占有，而是由社會和集體的代表機構按照一定的民主的法律程序行使權利。在奴隸社會、封建社會和資本主義社會，奴隸和農奴甚至沒有對自身勞動力的所有權，更談不上對生產資料的所有權，工人擁有了對自身勞動力的所有權，但缺乏對生產資料的所有權，倒是獨立的個體生產者如自耕農、小手工業主和小商人，比較完整地擁有對自身勞動力和少量生產資料的所有權；此外，不僅奴隸、農奴和工人，而且自耕農、小手工業主和小商人，都不能通過某種民主的法律程序間接地行使對社會公共財產的所有權。因此，在私有製社會，勞動者的私有產權和公有產權都沒有能夠得到充分的實現，更談不上實現這兩種產權的統一。

　　20世紀各社會主義國家的初衷都是要充分地實現勞動者的產權要求，但人們簡單地把勞動產權片面地理解為公有產權，而取消了一切公民包括勞動者的私有產權。這種實踐的結果是很不好的：一方面勞動者的私有產權化為泡影，另一方面勞動者的公有產權也成為空中樓閣。我國自1978年開始改革開放以來，逐步放開了對私有製經濟的限製，並且在越來越大的程度上鼓勵私有製經濟的發展，與此同時，也加大了對公民私有財產權的法律保護。終於，在2004年的憲法修正案中做出了如下明確規定：「公民的合法的私有財產不受侵犯」；「國家依照法律規定保護公民的私有財產權和繼承權」；「國家為了公共利益的需要，可以依照法律規定對公民的私有財產實行征收或者征用並給予補償。」這是我國經濟社會和政治法律發展史上劃時代的進步。然而，相當多的人把憲法的這些規定僅僅理解為對已經擁有較多私有財產的富人的保護，而沒有意識到這一法律規定對於普通勞動者和窮人具有更為重要的意義，對於在中國實現勞動產權的長遠的戰略意義。勞動者無疑是「公民」的最大多數，他們的公有財產權無疑應該繼續得到保護，但在市場經濟條件下，對他們的私有財產權的保護具有更為根本的意義。要知道，一個擁有私有財產權的窮人完全可以成為富人，而一個沒有私有財產權的窮人是永遠不可能鹹魚翻身的，即使他得到了大筆意外橫財，轉瞬之間也會被人以法律的名義加以剝奪。

　　二、勞動者應當爭取私有產權

　　因為過去的奴隸主產權、地主產權和資本產權是一種私有產權，一些主張用勞動產權取代奴隸主產權、地主產權和資本產權的社會主義者，就不假思索地認為勞動產權是對私有產權的否定，也就是說，勞動產權一定就是公有產權。如果說當年馬克思在他所處的歷史時代提出這樣的主張是完全可以理解的，那麽在今天如果依然堅持這樣的觀點，就顯得相當缺乏理性了。

　　首先，在當今時代，勞動與資本正在從對抗走向合作，勞動產權與資本產權相結合的可能性已經大大提高並且在相當大的程度上已經變成現實。據統計，美國已有60%左右的人擁有一定的股權，其中一大部分就是勞動者。新加坡倡導全民持股。以撒切爾夫人為首相的英國保守黨政府就把國有企業股權大規模出售給職工和公眾。幾乎所有發達國家都在推動員工持股計劃。這種情況從一方面可以看作是勞動者獲得產權，從另一方面可以看作是資本的社會化和普遍化，其實當年馬克思就已經看出來了，他把股份公司當作在資本主義內部資本的一種自我揚棄。

　　其次，從歷史淵源來看，原始公有製解體後的私有製就是一種勞動產權製度，而且即使在後來階級對抗與階級剝削的私有製社會，也一直存在大量私有勞動產權，即以自己勞動為基礎的小私有製或者以自己財產為基礎的個體勞動。產權與勞動相分離、勞動者成為無產者乃至奴隸這種情況的出現並不能證明私有製天然地、本質上一定與勞動者相對立，或勞動者天然地、本質上一定拒絕和否定私有製，而只不過證明勞動者在當時歷史條件下由於種種主客觀條件而沒有成為私有者或沒有保持住私有者的地位而已，一旦主客觀條件具備了，他們又可以、能夠重新成為私有者。

　　第三，在相當長的歷史時期（我們還不能預測這個時期有多長）——有人甚至還認為只要人類存在和發展——每個人都應該、應當努力使自己成為私有者，理由有二：只有私有財產才能確保每個人的基本自由；只有私有財產的普及化才能實現基本的社會公正。

　　斯蒂芬·芒澤在論證私有產權時，在「並入與投射」這一基本理由之後，緊接著就提出了另一重要理由：「支配、隱私和個性」：「如果所有人在私有財產製度和經濟中有排他的權力，那麽他們就能確立和保護多種個人的善。它們是與自治、人格、自尊（self-respect）、自重（self-esteem）、自由、隱私和個性存在交叉的項目。」進一步說，私有財產對於每個人擁有「社會中全面的人類生活」——一種自尊和合理自信的生活能力免受損害的的生活——是必要的條件。的確，維護個人的自由和尊嚴、個性和獨立人格，一直是自由主義哲學、經濟學和政治學為私有產權辯護的主要理由之一。現在的問題是，這種自由主義的觀點和立場也同樣適用於勞動者嗎？僅僅因為這一觀點和立場首先是由資產階級思想家們提出來的，馬克思主義和社會主義就應該予以否定和拋棄嗎？

　　本文的觀點是，對個人的自由和尊嚴、個性和獨立人格的追求，同樣也是勞動者的基本人性需求和基本人權。的確，個性的發展是一個歷史的過程，甚至是歷史的產物，而不是自古以來就有的自然事實，也不是什麽自然人性或天賦人權；的確，在歷史上，首先是那些在經濟、政治、文化上擁有較多資源的個人和集團具有較多發展個性的機會，並且其個性也確實首先得到了較高的發展。但是，歷史不僅是人類作為一個整體不斷從自然界的統治下得到解放的過程，而且是個人不斷從社會整體的禁錮下得到解放的過程，是個人從貧乏到豐富、從弱小到強健、從片面到全面發展的過程。這樣一個縱向的歷史過程同時也就是個性的發展由社會上層（中心）擴展到社會下層（邊緣）、由少數人擴展到多數人的橫向的結構性變化，歷史的發展高度正好是由社會上有多少人的個性得到了自由發展來衡量的。的確，「個人」、「個性」是歷史發展的產物和結果，但這一產物和結果同時又作為前提影響著社會的進一步發展。如果說，在勞動者的個性因為受到限製而相當微弱的狀態下，他們對私有產權的要求也比較微弱並且得不到滿足，那麽，經過漫長的歷史積累，當勞動者的個性意識和自由需求日益強烈的時候，建立私有勞動產權就必須提上歷史的日程。應該說，勞動者激烈地否定和仇視私有產權，僅僅是他們處於不成熟的歷史發展階段時的絕望心態，他們越是軟弱無力，就越是熱烈地向往某種絕對平等的公有製，這樣一種向往實際上是對他們實現不了的私有產權需求的一種補償或替代性滿足。然而，放棄對私有產權的要求，實際上是放棄勞動者應得的歷史權利，是讓幾千年來勞動者的犧牲付諸東流，尤其是在公有製的嘗試因為不具備基本的歷史條件而失敗的情況下，繼續否定和拋棄私有產權，對勞動者來說是極不明智和具有極大損害的。

　　羅馬教皇利奧十三世在1893年所發布的一則通諭中指出：「社會主義者們力圖消滅私有財產，並堅持主張個人財產應當全部變成共有財產，接受國家或者地方政府的管理。……但是，他們的這些建議對於所有的實踐目標來講是如此明顯的無益，以致如果這些建議得到實施，勞動者本人將成為第一個受害者。……社會主義者們在力圖將個人財產轉移給社會的過程中，打擊了每一個掙工資的人的利益，因為他們剝奪了他處置他的工資收入的自由，並因而剝奪了他增加他的股份和改善他的生活條件的所有希望和可能。」我認為，羅馬教皇對傳統社會主義運動的這種指責還是有一定道理的，雖然他不能理解這種形態的社會主義運動的必然性和歷史合理性；當代社會主義運動要真正取得成功，第一步的確不應該像19世紀那樣，把私有財產全部收歸國有，而應該是把自由主義的原則平民化、把私有產權普遍化，為勞動者的個性發展和自我實現創造必要的物質的和社會的條件。

　　私有產權的普及程度還是平等和公正的主要指標之一。如果說，少數人壟斷產權、多數人一無所有是極端的社會不平等和社會不公正，那麽，取代這種狀況的絕不可能是一個一刀切的、一碗水端平的、高度結果平等的社會——在一個人數眾多而又無差別的社會平面上必然高聳起一個擁有絕對權力的代表機構，結果又會出現新形式的剝削和壓迫——而只能是一個私有產權普遍化的社會，一個比較普遍的、平等的私有製社會，只有它才是通向更高社會歷史階段的必經之路。這個社會保留了階級、階層差別，鼓勵自由競爭和個人首創精神，同時又實現了每個人在爭取私有財產和個人自由發展的機會、權利、資格、規則和基本社會保障方面的平等。自然，在競爭的結果即財產擁有量和個人發展程度上，是一定有差別的，但由於經濟、政治和文化等各個社會領域向所有人無限製地開放，由於公民權利的實現、社會民主監督和法治的實施，就會嚴厲限製壟斷和剝削，嚴厲限製貪婪、暴力和狡智等惡性力量的作用，這樣的差距就必定不是懸殊的，並且是健康的和良性的。

　　三、勞動者應當建立公平而有效率的公有產權製度

強調勞動者首先要爭得私有產權，勞動產權首先是並主要是私有產權，是因為看到了在相對匱乏和相對豐裕的漫長歷史時期，私有產權具有長期的歷史合理性（經濟合理性和道德合理性），但這並不是說，私有產權本身是沒有問題的。前面的文章已經指出，私有產權製度具有經濟不合理性和道德不合理性，正因為如此，公有產權就是對私有產權的必要的補充和製約，在具備充分歷史條件時，還可能是對私有產權的替代。現在的問題不是要不要公有產權，而是公有產權在多大的範圍內是必要的和可行的，公有產權采取何種組織和運行模式？

　　在兩極分化的私有製社會，勞動者所能構想的公有製只能是一種絕對平等的共產製，正因為他們在當時的私有製框架內完全沒有出路，他們便設想出一種與這種私有製絕對對立的公有製。他們為爭取這種公有製而進行的鬥爭是可歌可泣的，表現了人類對平等和公正的不死的追求。問題在於，由於當時勞動者的個體能力普遍低下，他們的經濟、政治、文化素質普遍低下，即算他們通過浴血奮鬥建立了公有製，他們也無法駕馭這個公有製，結果這個公有製又會不可避免地演變為某種變相的私有製。19世紀中國的太平天國和20世紀蘇聯模式的社會主義就是明證。當然，不能因為社會主義遭受挫折，就像哈耶克那樣斷言社會主義根本上就是一條「通向奴役之路」，或像福山那樣宣布資本主義已經是「歷史的終結」。現在我們面臨的「真問題」是，在私有製開始走向大眾化、平民化、普遍化的時代，公有製應該采用何種可行的模式？

　　只能是一種與私有產權和市場經濟相融通的公有製，一種在一定範圍內「聯合起來的個人所有製」，一種在一定範圍內社會化的私有產權。這是一種私有產權向公有產權的內在揚棄和轉化，是保留了私有產權的公有產權，或者說就是一種公私混合產權和公私混合所有製。其主要企業組織形式就是股份製、股份合作製和合作製。

　　可以在兩個層面構造這種新型公有製。一是在宏觀經濟層面，對各級各類國有企業進行改造。任何一個國家都必須擁有一定數量的國有企業（包括中央企業和地方企業），以便向社會提供民營企業提供不了的公共產品和服務。這些企業的特定職能決定其產權不能完全劈分到自然人，至少必須由國家保持控股權。問題是要使這些企業在憲政、民主和法治的框架內運營，使之接受國家立法機構的控製和國家監察機構、公眾輿論的監督，防止官商勾結和內部人控製，從而真正成為「民有、民治、民享」的公有製企業。國有企業的管理層從企業內部員工和企業外部經理人市場通過公開競爭而產生。企業內部勞動者分享一部分股權及其利潤並參與企業管理，企業還可以向外部投資者和公眾發售股票，通過「用手投票」和「用腳投票」兩種機製加強對管理層的監督。

　　在微觀經濟層面，在股份製、股份合作製、合作製企業和私營企業中，大力發展職工持股，直至普遍實現「勞者有其股」的理想。勞動者可以通過兩種方式獲得產權，一是以自有資金購買企業股權，二是以其勞動貢獻獲得一定的企業股權，從而實現勞動者與生產資料、勞動與產權的直接結合。勞動者股東由此可以進入企業股東大會、董事會和監事會等治理機構，全過程參與企業的經營管理，獲得部分（在股份製企業）或全部（在股份合作製和合作製企業）剩余控製權和剩余索取權。如果我們不是把公有製設想成為一種與私有製絕對對立的、沒有個人產權的、勞動者作為一個混沌的整體共同占有全部生產要素的那種共產製，而是把它設想為一種在其內部有明晰的產權主體和一定程度的產權與利益差別的聯合所有製，是一種繼承了私有製的合理內核（個人所有權）的「社會個人所有製」（馬克思語），如果公有製的本質不是要消滅個人所有權，而是要消滅剝削和兩極分化、實現勞動者與生產資料的直接結合，那麽，上述產權製度不是公有製又是什麽呢？只不過這裏所謂公有，不再是平均無差別地共有，而是指：（1）每個勞動者都成為產權主體，成為企業的主人；（2）由個人所有權所聯結而成的企業法人所有權對於個人的股權具有一定的獨立性，不能還原和劈分為個人所有權，為了企業的永續成長，企業當期剩余的相當一部分要轉化為公積金和公益金，用於再投資和其他企業公共事務。

　　只有這樣建立起來的公有產權製度，才是既公平又有效率的，因而才是真正可行的。

　　是資本產權還是勞動產權

　　討論勞動產權時迎頭碰上的就是已經存在數百年之久的資本產權這一強硬的事實。資本有資本的邏輯，勞動有勞動的邏輯，兩者可以達成基本的共識嗎？

　　一、資本的邏輯：資本雇傭勞動

　　資本的邏輯可以歸納為：「誰投資、誰所有、誰得益」；資本雇用包括勞動的其他生產要素，在支付給這些要素事先約定的報酬後，獲取全部利潤或承擔全部虧損。其論證簡述如下（參見威廉姆森、德姆塞茨、奈特、張維迎等人的著作）。

　　1、資本的稀缺性與勞動的過剩性

　　資本是積累起來並且不用於當前消費的貨幣、生產資料等財富，這是一種稀缺的資源，對於這種稀缺資源，必須加以優化配置和有效的利用，而最能夠做到這一點人只能是與其利害直接相關的所有者，而不可能是不具有或極少具有這種資源的勞動者。與此相反，勞動這種資源在一般情況下都是富富有余的，能夠在市場上賣出去就已經很不錯了。這兩種資源在市場上相遇並進行交換時，資本的主動性和勞動的被動性就顯而易見：資本可以從容地選擇勞動者，而勞動者為了得到滿足即時生存需要的生活資料，必須立即答應資本所有者的條件，其中最主要的條件是：獲得一份約定的工資，服從資本方的管理，尊重資本方的剩余控製權和剩余索取權。資本所有者從自身利益出發必定會對資本的保值和增值盡心盡力，如果反過來，資本所有者把自己的資本出租給勞動者，則勞動者很難對不屬於自己的資本的保值增值盡職盡責，倒是有一種強大的沖動使眼前利益最大化以滿足迫切的生活需要，從而把稀缺的資本轉化為生活資料。因此，即使是從社會整體利益的角度出發，由資本雇傭勞動也必由勞動雇傭資本的效率和效果好得多。

　　2、資本的專用性和可抵押性與勞動的流動性和不可抵押性

資本，尤其是為特定交易和生產目標而量身定製的固定資本，具有專用性，一旦投入就被長期「鎖定』或「套牢」，難以變現、轉作他用和退出企業，因此對於企業的建立和發展更為重要，付出代價更大，貢獻更大；與此同時，在市場交易過程中，資本具有可追索性和可抵押性。與此相反，勞動這種要素具有通用性，因而也具有較大的流動性，可以隨時從一個企業撤出而轉移到另一個企業，而且勞動是不可追索和不可抵押的。當這兩種生產要素組織成為一個企業時，流動性要素有更多偷懶、搭便車等機會主義行為，而非流動性要素有更多長遠發展動機和監督的動機，因此，只能把管理、監督的權力歸之於資本家。

　　3、資本的風險承受能力和勞動對風險的厭惡

　　經營企業是一件風險很大的事業，資本家既然不願意把資金存放在銀行或租借給其他人，而選擇自己辦企業，而且敢於在雇傭勞動者之前事先就投入一筆資本購買機器、土地、廠房、原材料等等，表明他有足夠的風險承受能力，他由此也得到其他生產要素所有者包括勞動者的信任；由於使用自己的資本辦企業，他的投資經營決策也會更為謹慎，更為理性地規避風險。與此相比，勞動者沒有自己的資本和財富去承受風險，大多數人會選擇得到一份比較穩定的工資收入，他也得不到市場上其他交易主體的足夠的信任。應該說，由資本雇傭勞動對雙方都是一件有利的事情，是一種合理的社會分工，而由勞動雇傭資本則無人承擔風險：「工人所擁有的企業收入所有權的不可轉讓性意味著，工人管理式經濟中沒有在不同風險類型個體之間將風險承擔專業化的可能。此外，工人被迫集體承擔哪些實際上通過多樣化就嫩發得到保險的風險。因此，工人管理式經濟不能激勵風險承擔者和風險厭惡者去從事那些能使資源流動到高價值用途的交易。」

4、資本方面的經營管理能力和勞動方面的短期行為

資本顯示出一種有效的信號，即資本家過取得成果表示他擁有較高的經營管理能力，市場上其他交易主體包括勞動者通過這一信息很容易就能識別誰可以充當企業家，不僅如此，「一個資本所有者，當他選擇成為企業家時，會更加誠實、可信、盡職和勤奮。他沒有積極性誇大（謊報）自己的經營能力，也沒有興趣從事過濫的投資活動。相對而言，一個一無所有的人卻更有積極性謊報自己的經營才能並從事過度投資。……資本雇傭勞動是一種能夠保證只有合格的人才會被選做企業家（/經營者）的機製；相反，如果是勞動雇傭資本，則企業家（/經營者）市場上將會被東郭先生所充斥（即是說，太多的無能之輩將從事經營活動）。」經驗表明：（1）同時擁有個人資產和經營能力的人成為企業家；（2）擁有經營能力但缺少個人資產的人成為管理者；（3）擁有個人資產而缺少經營能力的人成為純粹的資本所有者，他們與由自己挑選來的管理者一起成為聯體企業家；（4）既無個人資產又無經營能力的人成為工人。前三種人專門從事經營管理活動並獲取利潤，工人則專門從事生產活動並獲得工資。

　　5、資本雇傭勞動降低交易成本而勞動雇傭資本增加交易成本

交易成本包括搜尋信息成本、談判與簽約成本、決策成本、執行成本、管理成本、監督成本等等，總的來說，資本雇傭勞動的交易成本低於勞動雇傭資本的交易成本。比如，有所有者充當監督者比由非所有者充當監督者成本更低，效率更高，為此，必須賦予監督者剩余索取權以激勵他們進行監督的積極性；經營決策者的活動在陰影下進行，很難對他進行監督，而工人的生產活動在陽光下進行，比較容易對他進行監督，因此讓經營決策者監督生產者的成本小於讓生產者監督經營決策者的成本。又如，少數幾個經營者作出決策的成本遠遠低於由團隊普通成員作出決策的成本，因為「所有工人參與企業經營的權利排除了任何一個人作出重要決策的權力」，南斯拉夫工人自治企業的決策就是「那些不具備用於辨別和評價各種經營決策的專門知識的人所進行的曠日持久的過程。」再如，如果企業的所有者、經營者和總監督者得不到全部剩余索取權，而是由團隊所有成員分享利潤，固然會減少普通成員的投機取巧行為，但會增加核心成員的投機取巧，由此造成的損失會超過實行利潤分享而得到的收益；在利潤分享製度下，隨著團隊人數的擴大，由此激發的投機行為也會按比例擴大。德姆塞次甚至說：「如果要實行有效的控製，財富分配就會不平等。如果要的是財富平等分配，就無法進行有效的控製。財富分配和有效的控製之間這種關系存在的原因在於：如果要使控製有效，就需要把企業的所有權集中在少數所有者手中。在這個意義上，要使大規模的企業有效率，就不能實行財富的平等分配，因為那會把我們集中所有權的能力毀掉。」平橋維奇也說，南斯拉夫企業的經理具有很強的動機用一種與工人的集體偏好相一致的方針來代替那些能夠使企業價值最大化的方針，其結果就是交易費用的上升和社會機會集合的收縮；「要想讓工人管理式企業更有效率，就必須做到：（1）將範圍廣泛的產權轉交給經理，其中最重要的是雇傭、解雇工人的權力和不受集體偏好束縛的權力；以及（2）為經理設計一套新的獎懲製度，以激勵他或她尋求和奉行能最大化市場價值的方針政策。問題是如果這些產權上的變化實現了，它們就會在事實上，如果不是在法律上，脫離工人對企業管理的參與。」總之，由於資本雇傭勞動在經濟上、技術上、管理上的種種優越性，便理所當然地成為主導的企業組織形式，否則，在西方國家法律既不鼓勵也不禁止勞動雇傭資本的情況下，這種企業組織形式（比如合作製）為什麽沒有成為主導的企業組織形式呢？

　　二、勞動的邏輯：勞動雇傭資本

　　應該說，上述資本雇傭勞動的邏輯大體上符合古典資本主義的實際情況，但是把這種邏輯絕對化和永久化，如果說不是別有用心，就是閉眼不看歷史條件的變化。殊不知，正是在資本雇傭勞動的幾百年歷史進程中，勞動雇傭資本的邏輯也在悄悄地孕育生長。許多左派學者，也有一些主流經濟學者，紛紛對上述論據提出了質疑。

　　1、關於資本稀缺性和勞動過剩性

　　經過資本主義和工業文明幾百年的發展，資本的稀缺問題已經基本解決了，甚至出現了發達國家資本過剩的現象，這些國家不得不把大量過剩資本向後發展國家輸出，即使這樣，也還有大量遊資在國際金融市場橫沖直撞、興風作浪。與此相反，由於人口的趨於零增長、生活水平的改善、教育的普及和發達、經濟信息化和知識化程度的提高等等原因的協同作用，從前那種簡單勞動過剩的情況已經從根本上改變了，復雜勞動在經濟生活中的地位越來越高，討價還價的能力越來越強，甚至出現了一定程度的稀缺性。

　　2、關於資本的專用性和可抵押性與勞動的流動性和不可抵押性

由於資本的過剩和資本的證券化，資本的流動性大大提高，而固定的專用投資部分相對減少，更為重要的是，由於專用性固定資產租賃業和租借市場的發展，使得資本所有者不用自己建立企業而只需要把這些專用資產出租給非專用資產所有者就可以獲得足夠豐厚的利潤，並且能夠省去自己經營企業的辛苦；「理論上，只要在租借同一專用性資產上互相競爭的非專用資產所有者足夠多，以致他們之間的競爭是完全的，則專用性資產的所有者同樣可以在對其投資之後通過將它出租而獲得其全部回報，而不需要利用自己的資產來自己經營企業。」與此相反，在許多國家的企業中都出現了勞動要素的專用性的明顯增長，以致很多勞動者的專用性知識和技能在市場上失去了可交易性，而只能在特定的企業才能發揮其功能，這些勞動者牢牢地被鎖定在某一企業中了，這樣一來，勞動也像資本一樣具有可抵押性了。日本企業製度就承認了勞動的專用性和可抵押性，實行年功序列製、終身雇傭製和利潤分享製，德國的共決製度也顯然不再把勞動看作僅僅具有流動性和不可抵押性的簡單、廉價的生產要素。實際上，提出資產專用性理論的威廉姆森，也把因「實踐出真知」而形成的專用人力資產看作與專用場地、專用實物資產、特定用途資產同樣重要的專用性資產。既然公司不能隨便到外部勞動力市場招人來取代擁有公司不可或缺的特殊技能或人力資產的在職工人，反過來，在職工人所特有的人力資產的不可撤出性又使得公司成為其唯一的買者，那麽，與其雙方相互挾製、相互對抗，不如達成一個能使雙方利益最大化的產權合約。

　　3、關於資本的風險承受能力和勞動對風險的厭惡

由於資本的證券化，其流動性大大提高，又由於所有權與經營權的分離，資本獨立承擔風險的意願大大減弱，尤其是上市公司的股東大部分已經失去對企業的所有感和忠誠感、主人意識和責任意識，而僅僅把企業看作投資賺錢的工具和中介，一旦企業出現危機和風險，立刻就用腳投票，一走了之。資本規避風險的能力大大提高，與此相反，由於勞動專用性的提高，勞動者倒是把自己的命運與企業的生死存亡緊緊地聯結在一起了。在西方國家企業並購的狂潮中，企業的股東只要企業能夠賣個好價錢，甚至拱手讓出一些具有悠久歷史的企業的所有權，倒是工人和工會挺身而出，堅決反對惡意收購，他們甚至自己籌資從股東手裏購買嚴重虧損的企業的股權，把企業改造成為以員工持股為主的勞動者自治企業或工人管理型企業。這足以證明勞動者已經具有了風險承受的意願和能力。對這一點，一些主流經濟學家也是承認的，比如E.C.B.高爾就認為，雇員作為其所在公司的一分子，他們為公司做的工作遠比法律認定為公司所有者的股東所做的要多得多，而法律和法理對這種確鑿無疑的事實竟然視而不見；青木正彥也同意這種說法，而薩莫斯說得更明白：「如果把公司看作……一個把所有生產要素結合起來並且持續經營的企業製度，那麽，{為公司}提供勞動的雇員就與提供資本的股東一樣，都是企業的成員。的確，與很多股東相比，雇員可能為企業投入了更多的服務年頭，可能更難撤出這種投資，與企業未來的利害關系也可能更大。」

4、關於資本家的強經營能力和勞動者的弱經營能力

首先，資本並不一定是其所有者擁有經營能力的準確信號，因為這些資本不一定是經營所得，而可能來自巧取豪奪，或來自饋贈和繼承等外部偶然性。其次，企業發展歷史表明，很多企業都是創業者依靠自己的勞動積累白手起家建立的，進而又通過把勞動產權轉化為資本產權發展起來的，倒是他們的繼承者們或者把企業搞垮了，或者不得不退出企業的經營而成為單純的食利者。第三，隨著經濟、政治、文化的大眾化和民主化，許多勞動者越來越具有投資、經營、交易、管理等方面的意識和能力，越來越像一個企業家一樣發現和發展自己的相對優勢，並把它們像資本一樣拿到市場上去保值增值，他們也直接購買股票而成為企業的小股東，說他們眼光短淺、行為短期、容易撒謊、不負責任，無異於汙蔑和毀謗。

　　5、關於交易成本

　　說所有者、經營者比勞動者更難監督，因此如果不把經營權、監督權、剩余索取權全部交給他們，就會導致嚴重的後果，聽起來很像是承認壞人或道德低下者對企業和勞動者的恐嚇和綁架，而且在邏輯上也是倒果為因或者是把需要證明的東西當作理由：所有者和經營者之所以比勞動者更難監督，正是因為他們在資本雇傭勞動的企業製度中長期處於強勢和專製地位的結果，這本身就是成問題的，怎麽能夠把它作為資本雇傭勞動的理由呢？而且說資本監督勞動的成本低於勞動監督資本的成本也是難以成立的，實際上，以少數幾個所有者和經營者去監督成百上千個勞動者，成本更高、效率更低，更重要的是，效果更不好，因為勞動者是活生生的、有自我意識和自主意誌的人，他們也完全可以把自己的勞動積極性、勞動熱情、勞動創造力「關閉」起來，消極怠工，甚至公然罷工，這樣造成的效率損失實際上是更大的，更不必說資本專製所帶來的社會的、道德的和心理的損害了。另外，少數人壟斷利潤所帶來的邊際損失無疑大於其邊際收益，而多數人分享利潤所帶來的邊際收益無疑大於其邊際損失，這也是可以得到經濟學上的證明的。至於民主決策的成本高於集權決策而其效率低於集權決策，的確是勞動管理型企業或勞動雇傭資本型企業應當重視和解決的問題，但絕不能武斷地說這個問題是不可解決的——在歷史上已經發生了政治民主取代專製的事實，證明了民主的效率是高於專製的，而民主的成本是低於專製的，這個道理在經濟民主問題上就行不通了嗎？

　　總之，歷史已經發展到勞動可以雇用資本的時候了，實際上，在許多合作企業、員工控股企業、風險投資企業，已經早就或正在實行勞動雇傭資本，沒有什麽理由斷言它們一定不能取得更大的成功。

　　三、資本與勞動相互雇傭

　　資本有資本的邏輯，勞動有勞動的邏輯，兩者看起來針尖對麥芒，各不相讓。本文則試圖打通這兩種邏輯，指出資本與勞動相互雇傭的必要性和可能性。

　　1、雇傭的廣泛性和價值中立性

　　說到雇傭、雇傭勞動，許多人立即就想到剝削、控製和人格的不平等等負面的和貶義的含義。的確，在歷史上，這些東西曾經是與雇傭緊緊聯系在一起的，但不能因此就說，雇傭就會永遠成為對勞動者的一種詛咒。經濟、政治和文化的發展，使雇傭勞動表現出一種去剝削化（de-exploitation）的趨勢，又由於勞動雇傭資本現象的出現，「雇傭」就逐漸變成一種普遍的、價值中立的現象和概念，其主要含義無非就是租用、借貸、產權的部分轉讓。在現代社會，即使一個人是億萬富翁，根本不用工作也有花不完的錢，但只要他有工作的意願，有成為一個社會人、完整的人、自我實現的人的意願，他通常會自己創辦一件事業，或者受雇到某一企業或非企業組織從事某種自己想幹的工作。反過來說，普通勞動者雖然肯定是某一企業的雇員，但他通常也擁有其他企業的一定數量的股權，順著資本雇傭勞動的邏輯說，他也在雇傭別人為自己工作。

　　2、勞資博弈的三種模式

　　博弈論指出了三種可能的博弈模式：正和博弈（positive-sum game）、零和博弈（zero-sum game）、負和博弈（passive-sum game）。正和博弈又叫雙贏（win-win），是雙方同時獲益或取勝的博弈，雙方利益之和通過博弈增加了（1+1>2）。零和博弈又叫一輸一贏（win-lose），一方獲勝另一方失敗，一方所得即是另一方所失，一方的增加額是另一方的減少額，總和不變（1+1=2），純增加額為零。負和博弈又叫雙輸（lose-lose），兩敗俱傷甚至同歸於盡，雙方利益之和比博弈之前減少了（1+1<2）。系統論也看到了這三種情況，但所用術語不同，叫做「系統之和大於要素的簡單相加」、「系統之和等於要素的簡單相加」、「系統之和小於要素的簡單相加」。

　　勞動與資本之間的對立與統一或鬥爭與合作，也可以看作是一場博弈。第一種博弈，罷工或閉廠，乃至暴力沖突和武裝起義，應該被看作是一種負和博弈，因為雙方的利益都嚴重受損了。第二種博弈，雙方消極合作，即不得不把對方當作合作對象，但彼此懷有深深的敵意和不信任，把對方之所得看作是自己之所失，於是各自都極力按照以最低投入獲取最大產出、以最低付出獲取最大回報、以最低成本獲取最大收益的原則，使對方利益最小化而使自己利益最大化，這樣的博弈顯然是一種零和博弈。第三種博弈，雙方積極合作，雖然也意識到利益的差別，但能夠建立某些共同的目標，形成基本的乃至高度的共識，一起把蛋糕做大，一起使企業得到長遠的發展，由於這種協同的合力作用和化學反應，便產生一種遠遠超出各要素簡單相加的總和；通過公正的分配，雙方的利益同步增長，這又進一步推動雙方更高程度的合作，如此良性循環，水漲船高，以至無窮，這種促進企業以及勞資雙方的根本利益和長遠利益的博弈，就是典型的正和博弈。

　　應該說，勞資關系的歷史，大體上表現出一個從零和博弈到正和博弈的發展趨勢，其間負和博弈時有發生，但不能算是常態，也不可能持久進行，雙方作為理性的人類，又會使博弈回到正常的軌道。

　　3、資本與勞動相互雇傭的可行模式

　　應該說，無論是資本單方面雇傭勞動還是勞動單方面雇用資本，都是片面的，都會碰到難以克服的困難。尤其需要指出的是，作為後起的企業產權製度和經營模式，資本雇傭勞動型企業，由於融資渠道較窄、決策成本較高、對經營者激勵機製不足、產權結構相對封閉等諸多原因，使之在與資本雇傭勞動型企業的競爭中處於劣勢，至今沒有得到長足的發展。當然，客觀條件的限製如資本強勢的慣性、傳統企業製度的路徑依賴、政治法律製度的滯後、傳統思維方式和價值觀念的阻礙等等，是需要全社會共同解決的問題，但勞動者本身經營素質的提高、勞動雇傭資本型企業的產權製度和管理製度的創新，也是亟待解決的問題。

　　鑒於資本是重要的生產要素，鑒於資本產權所具有的必要性和合理性，在相當長的歷史發展階段，資本產權與勞動產權的結合、資本與勞動的相互雇傭，乃是一種最為合理的選擇。根據目前已經取得的成就和經驗，以下三種具體模式時可以繼續采用並值得進一步改進的：

　　（1）利潤分享模式。這種模式最初是資方在勞方的壓力下采用的，因而還是由資方主導的，但既然是利潤的分享，實際上潛在地承認了勞動產權及其剩余索取權。在利潤分享製中，工資依然按市場規則和價格支付，分紅部分則依企業利潤多寡而決定，如果企業沒有利潤，雇員的契約工資不受損失。在美國一些企業，雇員分享到的利潤可達公司利潤的40%以上，而日本產業工人的收入的四分之一是由獎金分紅構成。

　　（2）勞資共決模式。這種模式是在德國社會市場經濟中起主導作用的企業製度。既然是共同決定，當然是以承認勞資雙方在企業中的平等地位為前提的，而且共同決定的範圍不僅限於直接涉及勞方工資、勞動條件、福利等眼前利益，而且涉及整個企業的發展和利潤分配等與勞動者根本利益和長遠利益相關的問題。這是一種典型的勞資相互雇傭的模式，只不過還沒有明確界定勞動者在企業中的產權。

　　（3）員工持股模式。這種模式首先由美國產生，而被各國相當數量的企業仿效，各國政府也在稅收、金融政策等方面予以支持。員工購股資金部分來自工資和獎金，部分來自公司的股票獎勵和利潤轉讓，部分來自銀行低息貸款。與前兩種模式相比，員工持股不是員工以整體方式獲得某種默認的產權，而是以個體形式獲得公開的產權。這種模式大大推進了資本產權與勞動產權的結合，使資本雇傭勞動和勞動雇傭資本兩種對立的企業製度在更深、更具體的層次上結合起來了。

　　以上三種模式只是目前影響較大的模式，隨著人們思想的進一步解放，必將有更多更好的模式產生和發展起來。

　　什麽是資本

　　前面的文章已經多次涉及到了勞動與資本的關系問題。的確，在現代社會，似乎沒有一個問題比這個問題更為重大、深刻和全面的了：在經濟上，勞動與資本兩種基本經濟力量（生產力、價值、產權）在這裏交匯；在政治上和文化上，勞動與資本也是兩種具有決定性影響的力量。

　　在很多人眼裏，勞動與資本的關系問題，似乎早在19世紀就已由馬克思加以徹底明白的解答了，似乎以後的歷史運動，只需要按照馬克思所指明的社會圖式前進就可以了。然而，隨著20世紀社會主義國家由興盛轉向衰落，隨著計劃經濟向市場經濟轉軌過程中資本力量的崛起，隨著西方先進國家由工業文明轉向信息文明、由物質經濟轉向知識經濟過程中新型資本形態的出現，勞動與資本的關系，又重新成為一個撲朔迷離的問題。

　　一、資本的詞源學解釋

　　Capital來源於拉丁詞Caput。Caput的主體意義是「頭」（腦袋），其余的意義有：開端（起源）、頂點（頂端、盡頭）、腦筋（理智）、實質（基礎、主要部分）、人（人口）、生命（生活）、頭目（首領、首長、領袖）、公民權、首都（首府、中心）、篇章（篇、章、節）、資金，等等。Capitalis是Caput的形容詞，有四個意義：頭的、腦袋的；生命的、生死攸關的；致死的、不共戴天的；基本的、主要的、傑出的、卓越的。在西方文化中，Capital是一種具有引領作用的、具有主動活力的、能給其他事物賦予自己意願的、對其他對象實行覆蓋的事物。例如Capital作為「首領」，就是人；作為「首都」，就是對一個國家或者民族有引領和決定意義的城市。雖然在西方古代Capital也被用來稱呼「資金」（錢、貨幣），但這也是在「資金」具有一定的引領作用和決定作用的意義上來說的。Capital概念與資金概念相比較，前者是一個大概念，它在「引領」和「決定」等意義上覆蓋後者；也就是說，後者只有在具有引領和決定作用的時候，才稱得上是Capital，並非一切資金都可以被稱作Capital。

　　那麽，怎麽來理解資本的這種引領和決定作用呢？資金是怎麽成為資本的呢？我們來看看馬克思和其他經濟學家的解釋。

　　二、兩種資本理論

　　1、馬克思的資本概念

　　按照馬克思在《資本論》中的經典定義，資本是帶來剩余價值的價值，用公式來表示就是G—W—G′，即資本家預付一筆貨幣（G），用來購買進行生產所必需的生產資料和勞動力（W），然後再賣出產品，收回一筆更大的貨幣（G′），這筆貨幣的數量等於原來預付的貨幣額（G）加上一個增殖的貨幣額△G，這個△G就叫做剩余價值。按照馬克思的分析，剩余價值並非來自生產資料，因為生產資料的價值在生產過程中轉移到新的產品中去了，其中並沒有價值量的變化；剩余價值來自資本家對工人勞動力的剝削，即資本家通過絕對延長勞動時間、增加勞動強度，或縮短必要勞動時間、相對延長剩余勞動時間的辦法，迫使工人在生產出補償其勞動力價格（工資）的產品外，又生產出一部分剩余產品。貨幣、生產資料本身並不一定是資本，只有當資本家利用貨幣和生產資料來剝削工人的勞動並獲得剩余價值時，貨幣和生產資料才轉化為資本。

　　可見，資本是一個歷史範疇，它不是純粹的物，而是以物的形式體現出的社會關系即資本家剝削工人的經濟關系。它得以產生的兩個歷史條件，一是部分地主、商人和手工業主積累了相當數量的貨幣，並可以自由地購買廠房、生產工具和原料等生產資料，擴大生產規模；二是大批勞動者失去土地等生產資料，一無所有，不得不出賣自己的勞動力來維持自己的生存，而且由於封建的人身依附關系也已經打破，勞動者獲得人身自由和遷徙自由，可以到勞動力市場去尋找買主。

　　馬克思進一步指出，資本一旦來到世上，由於受著追求剩余價值的強大驅動，便瘋狂地榨取工人的血汗，瘋狂地向外部世界擴張，搶劫海外殖民地的黃金和白銀，掠奪落後國家廉價的原料，從而使自己迅速膨脹起來。「資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西！」與此同時，馬克思出於其偉大的歷史感，又高度評價了資本的歷史功績和歷史地位：它打破了種種狹隘的血緣、宗法、等級、地域和行會的限製，使商品經濟普遍地發展起來，並建立起統一的世界市場；它驅使人類全面、深入地探索自然界，引發和推動了工業革命，使科學技術廣泛地應用於生產領域；它極大地推動了生產力的發展，創造出巨大的物質財富，在短短不足二百年的時間裏創造的成果超過了過去全部人類歷史創造的成果的總和；它還培養出一個強大的市民社會，摧毀了封建專製製度，初步實現了政治民主；它為一個新的更高的社會階段的到來準備了物質的、政治的和文化的前提。

　　2、資產階級經濟學的資本概念

　　奧地利經濟學家龐巴維克在《資本實證論》一書中，逐一清理和分析了資產階級經濟學家的各種資本理論，提出了自己對資本的解釋：資本是在迂回生產過程中的各個階段裏出現的中間物的集合體。所謂迂回生產方式，是與直接達到其目的的、直接運用體力從自然獲取消費品的、「赤手空拳」的生產方式相對的；在這個迂回過程中，人們運用一系列中間物即以生產工具為主的生產資料進行生產。與那種直接的生產相比，這種用迂回的方法進行的生產具有如下特征：

　　（1）它具有更高的生產力，能創造出更多更好的物品；（2）它要經歷許多的環節和更長的時間，不能立刻獲得消費品，為此人們必須為了實現一種對未來的預期而耐心地等待和節製自己的消費欲望；（3）它所運用的資本即生產資料不是自然界現成賜予的，而是人們在生產和積蓄、勤奮和節儉的基礎上，花費相當多的時間和精力製造出來的；（4）它能夠帶來遠遠超出直接生產的預期的收益即利息，也就是說，資本既是生產性的，也是獲利性的。龐巴維克因此把這種用迂回方法進行的生產直截了當地稱之為「資本主義的生產」。

　　3、兩種解釋的根本區別

　　馬克思對資本的解釋與資產階級經濟學家對資本的解釋，有如下重大區別：

　　（1）馬克思認為，資本不是純粹的物，而是通過物表現出來的一種社會關系，或者說資本是某種社會關系、經濟關系、財產關系的物質載體；資本體現了資本家對生產資料的所有權。與此相反，資產階級經濟學則認為，資本就是生產資料、生產工具等生產要素本身。

　　（2）馬克思認為，資本是一種歷史產物，它萌發於簡單商品生產過程，其最初的形態是商業資本和高利貸資本，間接地剝削農民和手工業生產者；資本的成熟形態是生產資本、產業資本、工業資本，此時，貨幣完全轉化為資本，它直接剝削工人的勞動，榨取工人勞動的剩余價值。與此相反，資產階級經濟學家則認為，資本是一個自然的、永恒的範疇，自從人類運用簡單的生產工具進行生產以來，資本就已經出現了，並且永遠不會消失。

　　（3）馬克思認為，資本的增值來源於資本家對工人創造的剩余價值的占用，隨著剩余價值在不同的資本（工業資本、農業資本、商業資本、金融資本等等）領域的瓜分，剩余價值轉化為利潤，這一轉化掩蓋了資本增值的秘密，仿佛資本能夠自動地產生利潤，實際上，不同的利潤都來自工人所創造的剩余價值。與此相反，資產階級經濟學家認為資本來源於生產與積蓄、勤奮與節儉，資本之所以增值，完全來自於生產資料、生產工具這種生產要素所帶來的更高的生產力。資本家越投資於這種生產要素，提高這種生產要素的生產力，就越能夠得到回報，利潤也就越高；資本、土地、勞動力，各按其在生產過程中所承擔的職能、所起的作用和所作的貢獻，而分別得到了利潤、地租和工資三種不同收入，這是一種極為自然、公平和天經地義的過程，其中不存在誰對誰的剝削。

　　（4）馬克思認為，在私有製基礎上，資本與勞動的矛盾是無法解決和消除的，只有消滅私有製，把生產資料由資本家私有製變為全體勞動者共同所有，才能從根本上消滅人對人的剝削和壓迫，實現人類的自由、平等和正義。與此相反，資產階級經濟學家從來沒有懷疑私有製的合理性，認為資本與勞動之間不存在什麽根本對立而只存在利益分配上的差別，認為工人也是其自身勞動力的所有者，並以其對勞動力的所有權而獲得其工資收入，工人也可以通過努力工作、節儉和儲蓄而積累資本，也可以投資創業，加入到資本的自由競爭過程中去。

　　4、兩種解釋的互補性

　　這兩種解釋看起來是針鋒相對、水火不容的。如果我們完全認同資產階級經濟學家的看法，那麽很顯然，一切社會主義運動都失去歷史必然性和歷史合理性。但反過來說，如果我們完全認同馬克思的看法，認為資本就是剝削的工具，利潤完全來自於工人創造的剩余價值，那麽，對於像中國這樣急欲實行市場經濟的發展中國家來說，重新確立資本的合法地位，培育資本主體和資本市場，恢復按資分配，就會遇到巨大的觀念上和道德上的障礙。中國文化中本來就有著根深蒂固的重農輕商的傳統，20世紀初又形成了一種重勞輕資的新傳統，而在數十年國家所有製和計劃經濟體製下，資本又一直作為「剝削」的同義語而加以絕對的鄙棄和否定，因此，從理論上重新厘定資本的含義，重新評估資本的歷史地位，對於推進市場化取向的改革，是非常必要的。

　　站在21世紀的歷史高度來看，馬克思與資產階級經濟學家的經濟理論，應該說，雙方都說出了各自的真理，同時也有其各自的弱點，因此，兩者既是對立的也是互補的。比如，資本既有自行增值的一面，也有剝削勞動的一面，既有與勞動對立的一面，也有與勞動合作的一面，馬克思與資產階級經濟學家都抓住了其中一面並發揮到極致，但資本真實的含義和歷史地位恰好應該在這兩個極端之間去理解。下面，我們試就資本的起源和資本的本質問題，做一個初步探討。

　　三、資本的起源和本質

　　1、資本是私人所有的生產資料

　　按照資產階級經濟學家的觀念，資本就是生產資料、生產工具或能夠帶來更多產品的物品，這樣一來，原始人類所製造和使用的最粗陋的石斧、石刀也是資本，因為原始人類只有相對或暫時放棄「赤手空拳」地采摘野果或搏殺野獸以獲取生活資料的活動，而利用一定的「自由時間」對石頭進行加工，才會製造出這些生產工具。這是把人類活動最基本的特性當成了資本的特性。人類之所以不同於動物，正在於他能製造和使用工具、延長和放大自己的體力和智力，讓物質性的工具、中介與自然物發生相互作用，以達到自己的目的。這一點被黑格爾稱之為「理性的狡計」。很顯然，運用生產工具進行生產，比赤手空拳地進行生產，具有更高的生產力，能獲取更多更好的生活資料。這就是龐巴維克所謂的「用迂回方法進行的生產」，但龐巴維克同時把這種生產稱之為「資本主義生產」，這樣一來，自從人類產生以來，人類就進入了資本主義社會，這顯然是對資本主義的拙劣的、赤裸裸的辯護。

　　資本固然是一種生產資料，但生產資料不一定就是資本；歷史上，生產資料的出現遠遠早於資本的出現，資本也不一定會永恒存在下去。馬克思指出，資本是一種歷史產物，是在一定生產力與生產關系矛盾運動中出現的事物，它不僅是生產資料，而且包含著生產資料的私人所有權，它不僅是一種物，而且包含著一種財產關系和經濟關系。

　　資本的第一個歷史前提是私有製。

　　資本是私人所有的生產資料，這是資本的第一層含義。這一含義意味著：第一，資本是生產資料，而不是生活資料；第二，資本是私人所有的生產資料而不是原始社會公共所有的生產資料。資本是一種排他性的占有物。

　　2、資本是商品經濟條件下私人所有的生產資料

那麽，在古代社會和封建社會，奴隸主和地主也排他性地擁有土地、生產工具等生產資料，甚至擁有勞動者及其勞動力，它們是不是資本呢？當然不是。

　　資本產生於農業文明和自然經濟的夾縫中，是作為農業文明和自然經濟的否定因素出現的，它是與工業文明、商品經濟和市場經濟一同發育成長起來的，當它終於成為主宰經濟的力量時，也就意味著人類進入了工業文明和自由市場經濟時代。

　　資本的第二個歷史前提是商品經濟，它的前身就是貨幣。資本的最原始的含義是指用於貸款並生息的本金或資金。可見，沒有商品經濟及其一般等價物即貨幣，就不可能有資本出現。資本的最初歷史形態就是商業資本和高利貸資本。

　　資本是商品經濟條件下私人所有的生產資料，這是資本的第二層含義。在這種條件下，生產資料可以表現為貨幣並通過貨幣而進行自由交換。

　　3、資本是在工業文明條件下私人所有的生產資料

資本的第三個歷史條件是工業文明的出現，即生產力發展到一定程度，以至生產資料中的生產工具已開始成為主要的生產要素，而土地等自然生產條件或自然生產資料降為次要的要素。商品經濟以農業和手工業的分工以及商業的出現為前提。在手工業中，手工業產品以及製造這些產品的生產工具，都遠離了自然物質形態，對土地的依賴性很弱，自然只是給手工業提供原料而已，對這些原料加工改造，完全有賴於生產技術和生產工具。至於商業，不論是異地農產品之間的交換，還是農產品與手工業產品之間的交換，還是手工業產品之間的交換，都有賴於先進的交通工具和運輸技術——而這正是商業活動中最重要的生產要素。資本之所以能夠帶來很大利潤，很大程度上正在於先進的生產工具和生產技術有較高的生產力，從而使產品的附加值或商品交換的差值大大地提高了。

　　資本是在工業文明（生產工具成為主導生產要素）條件下私人所有的生產資料，這是資本第三層含義。在這種條件下，首先是生產工具成為資本，發展到一定程度後，土地等其他生產要素才獲得資本的品格。

　　4、資本是在商品經濟和工業文明條件下私人所有的、與自由勞動力結合的生產資料

資本的第四個歷史條件是勞動者從人身依附條件下解放出來，成為自身勞動力的所有者，這樣，不管他自身還擁不擁有生產資料，他都能夠不受阻撓地出賣自己的勞動力——在失去生產資料的前提下，他不得不出賣自己的勞動力，而在沒有失去生產資料的前提下，他也可能為獲得比自己獨立生產更高的收入而出賣勞動力。當然，手工業者或商人也可以僅僅雇傭自己及其家庭成員，但這與資本的擴張本性是矛盾的。資本必然沖破這一限製而雇傭外部勞動力，從而擴大生產經營規模。

　　資本是在商品經濟和工業文明條件下私人所有的、與自由勞動力結合的生產資料，這是資本的第四層含義。

　　顯然易見，資本是農業文明和自然經濟的否定物。在農業文明和自然經濟中，土地及其它生產資料不具有資本的品格：

　　第一，在農業文明和自然經濟中，生產力很低，土地是最重要的生產要素因而也是最主要的財產，是人們爭奪的主要對象。由於土地產出較低，而可耕土地資源又有限，人們對土地的爭奪達到這樣激烈的程度，以致僅靠經濟本身的運動根本不能解決土地和財富的分配問題，人們不得不用政治的、軍事的、宗法血緣的、宗教的、道德的種種非經濟手段來直接解決經濟問題——人們不是憑自身的生產能力和經營能力來分配財富，而是通過弱肉強食的暴力手段來決定財富的分配，於是建立起普及全社會的極權專製製度，在這一製度下，所有生產要素，包括土地、生產工具和勞動力都是不能自由競爭和自由流通的，不僅土地所有者不能自由支配自己的生產資料，而且奴隸和農奴根本失去了對自身勞動力的支配權，而淪為「會說話的工具」。奴隸主、地主、貴族、國王只有通過超經濟的剝削和奴役，通過把勞動者緊緊地控製在自己手中並且榨光他們的血汗，才能使自己達到一種比較體面和富裕的生活。在這種製度下，財富的再分配只有通過以暴易暴、周期性的造反和動亂來解決，從而也嚴重地破壞了社會的生產力。可見，土地是封閉的、靜止的、低產出的、低積累的，這與資本的開放的、自由的、擴張的、變動不居的、高產出和高積累的本性形成鮮明的對比。

　　第二，在農業文明和自然經濟中，土地是等級專製製度的物質載體，它身上嵌蓋上了封建的紋章，它不僅是物理意義上的不動產，而且是社會意義上的不動產，不可能有空間位置的移動，也不可能通過自由買賣完成所有權的置換，不可能通過產權交換向最有才能的生產經營者手中和獲利最大的生產領域流動——這種變動將動搖等級專製製度。因此，土地所有者根本沒有對土地進行投資、改良土壤和種子、完善生產工具和生產技術、提高勞動力素質的動機，不僅如此，通過生產經營而擴大財富，會使他逾越其在等級製製度中所處的位置而招致嚴厲的懲罰。於是他們便把剩余產品揮霍殆盡，而整個國家也不會把剩余產品用於發展科學技術，而是用於修建象征皇帝、國王威權的巨大工程。與此相反，資本正如商品，是天生的自由派和平等派，它沖破一切等級的、政治的、血緣的、宗教的、地域的各種限製，按其追求利潤的本性在全世界自由流動，流向能幹的經營者和高效益的經營領域——它不僅是物理意義上的動產（尤其是作為其集中體現的貨幣），而且是社會意義上的動產。

　　第三，土地所有者對勞動者剩余價值的剝奪是超經濟的、強製性的、直接受專製政治和國家權力保護的，勞動者或完全失去人身自由，或者只有極為有限的人身自由，即使是自由農、小農，也被束縛在土地上及血緣宗族和村社中；資本對勞動者剩余產品的索取則是經濟上的、非強製性的、非暴力的，是通過締結契約方式來達到的，是通過資本家作為買方的優勢地位和勞動者作為賣方的弱勢地位來實現的。因此，資本與勞動能在全社會範圍內廣泛流動和結合，實現生產要素的優化配置。

　　資本萌生於農業文明和自然經濟過程中，與簡單商品經濟一同經歷了幾千年緩慢的發展，在工場手工業階段得到比較迅速的發展，而在工業革命中，成為占主導地位的經濟力量，資本力量由此也轉化為資本主義——一種在工業文明中占統治地位的經濟體系。著名歷史學家黃仁宇在《資本主義與二十一世紀》一書中，對資本力量和資本主義的發展有極為精辟的概括：「資本主義在歷史上展開時，表現為一種組織和一種運動。它要存在於一個國家，務必得到資金廣泛的流通，經理人才不分畛域的雇傭，和技術上的支持因素（如交通、通訊、保險、律師的聘用等）全盤活用。既打開如是局面，則信用之流行必受法製保障，然後所有權和雇傭才能結成一張大網，而且越編越大，終至民間的社會經濟體系與國家互為表裏。」四、與早期資本相對應的早期勞動

　　1、勞動相對資本是一種處於弱勢的生產要素

　　與早期資本相對應的勞動，是一種以體力為主以智力為輔的簡單勞動，科學技術知識還不是一種獨立的生產要素，而是被資本家所掌握和控製，按照資本家追求利潤的要求把其中一部分轉化成了生產工具和生產技術。資本家運用手中的貨幣購買原料、科學技術、生產工具和勞動力投入生產，自然也就掌握了對整個生產和勞動過程的控製權。反之，勞動者除了出賣勞動力外，沒有別的出路。

　　2、勞動與資本的對立關系

　　在強資本弱勞動的格局中，資本掌握了對整個生產、流通、交換和分配的控製權，掌握了最為關鍵的剩余控製權和剩余索取權。由於資本具有這種幾乎不容挑戰的強勢，便驅使資本家超出人類道德的底線，通過過度的剝削榨取工人所創造的剩余價值，並通過控製政治權力和意識形態來保護和加強這種剝削和壓榨。這是歷史上真實發生的故事，而且在許多後發資本主義國家，這些故事還每天都在重演，不是馬克思等社會主義思想家編造出來的。作為對資本家殘酷剝削的正常和正當反應，工人階級進行了英勇的反抗，而馬克思等有良知的知識分子則為他們的鬥爭提供了精神武器。今天看起來，馬克思主義顯得有些偏激和片面，但在當時歷史條件下，它卻同工人運動本身一樣，具有足夠的歷史合理性和正義性。

　　資本與勞動各自的歷史演化

　　以上我們探討了資本與勞動的「初始關系」，在這種初始關系中，資本和勞動都分別是從狹窄的、簡單化的意義加以定義的，即「資本」是資本家所占有的生產資料，而「勞動」則是指直接生產的勞動者即典型意義上的產業工人、監領工人的勞動力，一種以運用體力和簡單生產技能為主的勞動力。從歷史的角度來看，這種初始關系和狹義定義，反映了早期資本主義發展階段勞資關系的實際情況；從邏輯分析的角度看，這種初始關系和狹義定義，通過抽象分析，突出了資本和勞動的對立和區別，而忽略了資本和勞動各自向對方演化的趨勢。

　　一、資本與勞動的區別是其相互作用的前提

　　馬克思和古典經濟學家都會承認資本與勞動的相互作用：資本離不開勞動（即使是資本家本人的勞動），勞動也離不開資本（即使是勞動者本人的資本），兩者只有結合起來，現實的生產過程才會出現和進行下去。馬克思和古典經濟學家也都會承認資本與勞動是可以相互轉化的：

　　首先，資本轉化為勞動。資本家預付工人一筆貨幣，工人用它來購買生活資料維持自己和家庭成員的生存，並再生產出勞動力來。此外，資本家可以進行一定的教育投資，提高工人的知識和勞動技能水平，從而獲得更高質量的勞動力。

　　其次，勞動也可以轉化為資本。按馬克思的說法，勞動可以創造出新的財富和剩余產品，資本家把這部分剩余產品轉化為新的資本；資本是積累起來的勞動，是勞動的物化，是死勞動。古典資產階級經濟學家雖然否定資本對勞動的剝削，但他們也認為，工人可以通過勤奮工作，掙更多的收入，將一部分積累起來轉化為資本。

　　但是，相互作用和相互轉化的前提是兩者之間的區別，因此，馬克思和古典經濟學家肯定都會否定勞動就是資本、資本就是勞動這種直接的同一性，他們肯定不會接受勞動資本、人力資本、知識資本這類取消了資本與勞動對立、消除了兩者的邊界、混淆了兩種含義的「混亂的」概念。盡管亞當?斯密等人也經常把勞動力或人本身納入資本的範疇，盡管馬克思也有「人的自由而全面的發展」、「人的創造天賦的絕對發揮」將成為最大財富的說法，但是，他們在原則上均堅持資本與勞動的本質區別，取消這一區別，也就等於抽掉了古典經濟學家和馬克思的經濟理論大廈的基石，這些理論大廈就會轟然倒地。

　　二、勞動和資本各自的歷史發展

　　1、簡單勞動向復雜勞動的發展

　　在農業文明時代，物質生產勞動主要是一種以體力為主的簡單勞動，知識在其中的作用很有限：直接生產勞動者固然文化程度和技術水平很低，就是專門從事智力工作的知識分子，絕大部分人和絕大部分時間都用於宗教和哲學等非實用性的、「形而上」的研究，自然科學極不發達，即算有，也很少運用於直接物質資料生產過程。

　　在工業文明時代，知識成為物質資料生產過程中的極為重要的生產要素，具體表現為科學在生產過程中的運用即以機器體系為代表的先進生產工具的發展和使用，因此，誰能夠擁有這些先進的生產工具，誰就掌握了最主要的生產要素，誰就會在生產過程中占主導地位。與此同時，占就業人口絕大多數的勞動者仍然從事簡單勞動，成為機器體系中的一個被動的環節。雖然全部簡單勞動之總和在整個生產體系中（尤其是在勞動密集型工業中）是非常重要和不可缺少的，但單個工人的勞動則是無足輕重的，因此，在沒有組成工會之前，單個的工人在勞動力市場上處於十分被動和軟弱的地位，資本與勞動的區分和對立就是建立在這種歷史狀況的基礎上的。

　　農業文明與工業文明時代的勞動可以歸結為一種舊式的勞動，兩者的區別在於，少數人所創造的知識在農業文明時代還沒有應用於直接生產過程，而在工業文明中得到了應用，但在農業文明和工業文明的總勞動結構中，兩者都以簡單勞動為主，都以簡單勞動者占勞動人口的絕對的多數。

　　信息和知識文明時代，則出現一種新的勞動形態，這時科學技術在生產過程中得到更為全面和更為深刻的運用，以至勞動人口中的絕大多數，已由簡單勞動者變為復雜勞動者、由藍領工人變為白領工人；不是少數人的智力和知識及作為其物化的生產工具，而是絕大多數人的智力和知識，成為最主要的生產要素，成為物質生產過程中的主導力量。

　　這種新型勞動的出現，使它的對立面即資本也改變了自己的形態。

　　2、物質資本向人力資本發展

　　20世紀中葉，傳統的以物質資本為主導原則的經濟學受到經濟發展中出現的許多難解之謎的強烈挑戰。

　　（1）現代經濟增長之謎

　　根據美國經濟學家舒爾茨的計算，從1929—1957年，美國經濟增長的速度大大快於物質資本投入的增長速度。「大量的估計數字表明，國民收入的增長比國民資源的增長要快……與用於產生收入的土地、實際勞動量和再生產性資本的數量三者結合起來的數量相比，美國國民收入持續增長的速度要高得多。而且，最近幾十年間，從一個商業周期到另一個商業周期，兩個增長之差變得越來越大。」比如，盡管美國農業的投入並沒有實質性的增加，而產出卻出現了較大幅度的增長。那麽，這個巨大的差值、差率和差額是怎樣產生呢？

　　（2）庫茲涅茨之謎

　　美國著名經濟學家庫茲涅茨發現，在美國經濟增長的同時，其資本形成的速度卻相對下降了，這就是說，相對於國民收入的增長，美國的凈資本形成卻在減少。例如，美國資本與產出之比，1869—1888年間是3.2∶1，1909—1928年間是3.6∶1，而1946—1955年間卻只是2.5∶1。「換言之，在最近幾十年中，更多的產出是用較少的資本生產出來的。」國民收入中由資產所創造出來的份額從大約45%降至25%，而在勞動工時相對降低的情況下，歸於勞動對國民收入的貢獻卻由55%提高到75%。那麽，這部分貢獻是怎樣產生的呢？

　　（3）工人收入增長之謎

　　20世紀以來，美國和西方國家工人實際收入水平普遍得到較大幅度的提高，與此同時，勞動工時卻大大縮短了：1900年—1920年，工作時間減少37%，而收入卻增長34%；1920年—1940年，工作時間減少20%，而收入卻增長35%；1940年—1970年，工作時間減少了17%，而實際收入增長了37%。從1900年至1909年期間，雇員報酬在國民收入中約占55%，而在1970年則占了75%。與此相反，財產所有者收入從24%降至8%，租金收入從9%降至3%，凈利息從5.5%降至4%。當然可以用工人階級的鬥爭和資產階級的讓步這種政治原因來加以解釋，但除此以外，還有沒有純經濟原因在起作用？

　　（4）個人收入分配差距縮短之謎

　　20世紀以來，尤其是二戰以後，美國和其它西方國家的個人收入差別呈現出逐步縮小的趨勢。當然可以用累進稅製和公共轉移支付等第二次分配來加以解釋，但是否有更加深層的原因和必然性呢？

　　舒爾茨等人認為，以上這些謎，絕不能僅僅用資金的投入，也不能用就業人數和勞動工時的增加來解釋，而只能用「人力資源質量的改進」來解釋。這就是說，高質量的勞動力、「知識、技術、有關工作機會的信息以及移民方面的投資」的提高，成為經濟增長的一個重要來源；這種新型勞動力，舒爾茨等人稱之為「人力資本」（human capital）。

　　為什麽要把高質量的勞動力稱為「人力資本」，以區別於傳統意義上的勞動力呢？原因如下：

　　第一，同物質資本一樣，人的知識、技能等質量因素的形成和維持都要花費成本，這一成本要高於形成和維持普通勞動力所需的生活費用。早期資本主義階段的簡單勞動力只需很少的費用就能維持，但高質量的勞動力則需要接受長期的教育和培訓，而教育和培訓需要較多的投資。自20世紀以來，各國政府和勞動者本人花費在教育上的投資在不斷增長。美國勞工教育資本存量，按1956年美元價值計算，在1930—1957年間由1800億美元上升到5350億美元。

　　第二，同物質資本一樣，人們在知識、技能等方面的費用支出，是為了獲得將來更大的收益而放棄了眼前消費和眼前收入，這種投資具有投資周期長、風險大的特點，機會成本比較高，比如為了完成大學教育，就必須放棄不上大學而馬上就業獲得的收入。相對而言，簡單的勞動力則不具備這種特征。

　　第三，與物質資本一樣，知識、技能、智慧、創造力等等具有稀缺性，在勞動力市場上求大於供，可以獲得較好的價格，與此相反，簡單勞動力則不具有稀缺性，且供大於求，在價格談判過程中處於劣勢地位。

　　第四，與物質資本一樣，高質量勞動力具有較大的生產效率，能夠創造較多的財富，因此，理所當然也應該得到較高的收入，與此相反，簡單勞動力則只有較低的生產效率，因此收入也較少。

　　由於有了人力資本的理論，上述經濟之謎都能得到較為合理的理解：從1929年—1957年，美國經濟增長中有20%來自教育，而工人收入的增長和個人收入分配差別縮小的根本原因，也是人們受教育水平的普遍提高，是人力資本投資的結果。

　　國外有關專家曾研究過教育對提高個人勞動生產率的作用，認為相對於未受教育的人來說，小學教育能提高人的勞動生產率43%，中學教育能提高108%，大學教育能提高300%。換句話說，大學畢業者的勞動生產率是未受過教育者的4倍，是受過小學教育者的2.8倍，是受過中學教育者的2倍。

　　一些經濟學家依據柯布—道格拉斯函數對近一百年西方經濟增長進行了分析。以美國為例：荷蘭經濟學家蒂恩貝爾通過計算認為，美國在1870～1914年間，粗放性因素（資金、勞動力投入等）對經濟增長的貢獻約占73%，集約性因素（技術、管理等）的貢獻率只有27%；而美國經濟學家丹尼爾遜對1929～1982年的美國經濟進行定量分析則表明，美國人均實際國民收入的增長中已有55%是知識進步因素所作的貢獻。二戰後日本的情況是：1960～1973年，科技對經濟增長的貢獻率為41.3%；1969～1984年這個貢獻率是58.6%；1982～1986年是60%。表13—1中的西方主要國家技術進步的貢獻率在二戰以後都達到很高的比例，平均達60%以上，即超過實物因素對經濟增長的貢獻。國家（年份）

　　國民收入增長速度

　　勞動貢獻率

　　資本貢獻率

　　技術貢獻率

　　日本（1953～1971）

　　8.81

　　21.0

　　23.0

　　55.2

　　美國（1948～1969）

　　4.00

　　32.5

　　19.7

　　47.7

　　法國（1950～1962）

　　4.70

　　9.6

　　16.8

　　73.6

　　聯邦德國（1950～1962）

　　6.27

　　21.8

　　22.4

　　55.7

　　意大利（1950～1962）

　　5.60

　　17.1

　　12.5

　　70.4

　　英國（1950～1962）

　　2.38

　　25.2

　　21.4

　　53.4

　　3、人力資本的定義

　　人力資本，由於它主要通過教育途徑而形成和獲得，因而又可以稱之為教育資本；由於它的主要內容是信息、知識，因而又可稱之為信息資本、知識資本；由於它的非物質性，因而又可稱之為精神資本、無形資本；由於它與體力、簡單勞動力的區別，因而又可以稱之為智力資本。

　　在所有這些稱號中，知識資本、人力資本最為貼近，在全世界也叫得最響，主要原因在於：第一，教育資本、精神資本、無形資本、信息資本、智力資本等概念都只是反映了人力資本的形式、外部特征，知識資本則反映了人力資本的內容；第二，信息經濟、信息時代、信息文明等概念，作為工業經濟、工業時代、工業文明之後的過渡階段，被知識經濟、知識時代、知識文明所取代，知識、知識經濟又把信息、信息經濟揚棄地包含於自身之中。知識成為最主要的生產要素、生產力和財富，整個經濟都建立在知識的生產、使用、交換和分配的基礎上。

　　現在可以正式對人力資本或知識資本加以定義了。

　　（1）人力資本是指「個人的生產技術、才能和知識」（薩洛，1970）；是「居住於一個國家內人民的知識、技術及能力的總和，更廣義地講，還包括：首創精神、應變能力、持續工作能力、正確的價值觀、興趣、態度以及其它可以提高產出和促進經濟增長的人的質量因素。」（M.M.麥塔，1976）我國學者李建民將人力資本定義為「存在於人體之中的、後天獲得的具有經濟價值的知識、技術和健康等質量因素之和。」上述定義突出了人力資本兩個最基本的特征：第一，它是人的「知識、技術及能力」等質量因素，而不是體力等簡單勞動力；第二，它不是泛指一切知識、技術和能力，而特指「具有經濟價值」的、「可以提高產出和促進經濟增長」的知識、技術和能力。

　　（2）狹義的、直接的人力資本是指具有直接市場價值和經濟意義的知識、技術和才能；廣義的、間接的人力資本是指一切直接或間接、現實或潛在地具有市場價值和經濟意義的知識、技術和才能。

　　具體而言，狹義的、直接的人力資本是指已進入市場或者馬上能夠進行市場運作的、可以提高產出和促進經濟增長的、具有經濟價值的知識、技術和才能。一般來說，這些知識、技術和才能或者具有較強的實用性、可操作性、經濟可行性，能夠取得直接的產出、增值和利潤，或者擁有相當的市場需求和顧客群。這是它們成為人力資本的客觀條件。另一方面，僅僅具有客觀條件還不夠——由於人力資本直接存在於人身上，與它的主體、所有者有直接的同一性，是直接為它的所有者帶來經濟利益的，因此，如果所有者本人沒有關於人力資本的自我意識、沒有把它投入運營並獲取利潤的市場觀念、沒有基本的運營能力，那麽，這些知識、技術和才能對它的所有者來說，就不具有資本的意義。可見，知識、技術和才能的所有者本身的產權意識、市場意識、經營意識，是構成人力資本的主觀條件。否則，這些知識、技術和才能就會被他人（比如傳統意義上的資本家）當作簡單勞動力加以廉價使用，並因此而獲得巨大的超額利潤。這可是一種真正意義上的剝削。

　　廣義的、潛在的人力資本，指由於客觀條件和主觀條件不具備，很難或暫時不能進入市場、不能提高產出和促進經濟增長、不具備經濟價值的知識、技術和才能，或者說，在這種知識、技術和才能與物質財富和經濟效益之間，有太多中間環節，以至它們只具有間接經濟價值，因此又可以叫做間接的人力資本。人力資本固然肯定是人的知識、技術和才能，但並非一切知識、技術和才能都直接具有人力資本的意義。比如許多哲學、宗教、道德、藝術、自然科學基礎理論知識並不能帶來直接的產出和經濟效益的提高，這些知識作為商品在市場上出售，也往往是賠本的。但不能說它們就不重要或根本不具有人力資本的意義，因為第一，這些知識是那些實用型知識的理論基礎或精神背景，從歷史上看，後者大都是從前者中分化出來的；第二，這些知識、智慧從整體上提高了人的基本素質、擴展了人的視野和精神境界、熏陶了人的氣質和情操，從而間接地提高了人的生產力和生產效率；第三，隨著人的文化素質的普遍提高，這些知識作為商品也會獲得越來越多的顧客和消費者，從而獲得直接的經濟效益和利潤——實際上，凡是成了經典的哲學、宗教、藝術和理論科學作品，都是暢銷書、常銷書，只不過他們的作者已經享受不到它們帶來的經濟利益了。

　　對人力資本作這種區分具有非常大的經濟意義：人們在對人力資本進行運營時，要進行深刻的市場分析，選擇那些在現階段具有市場需求並能夠運用於直接生產過程的知識、技術和才能加以運營，以獲取近期的經濟利益，同時也要投資於那些對於未來發展具有重大價值的知識、技術和才能的生產，以獲取遠期的經濟利益。不論對於一個國家，或是對於一個企業，還是對我們每一個個人，都必須確立這樣一種人力資本的發展戰略。

　　4、人力資本的構成

　　如果我們深入研究具有經濟價值的「知識、技術和才能」，可以發現它們是由以下四個基本方面組成的：

　　（1）經營管理性人力資本。這一部分人力資本，在早期資本主義階段，隱匿在物質資本概念中，後來成為獨立的生產要素，叫做「企業家才能」，也可以簡稱為「管理資本」、「結構資本」，指在生產經營過程進行的計劃、決策、組織、溝通、領導、指揮、協調、控製、市場分析、價格談判等方面的知識、技術和才能。無論是在傳統工業經濟中，還是在知識經濟中，這都是一種非常重要的人力資本。

　　（2）科技性人力資本。這是整個人力資本的內核部分，也即狹義的「知識資本」，是直接提高產品數量和質量及經濟效益的科學知識、專利、生產技術和工藝、勞動技能等。在工業經濟時代，這部分資本隱匿在物質資本和勞動力等概念中；在知識經濟時代，它們成為獨立的生產要素，成為「第一生產力」，成為整個經濟活動的核心和基礎。

　　（3）價值導向性人力資本。這部分人力資本是宗教、哲學、價值觀、文化等因素綜合作用的產物，既包括勤奮、節儉、理性、創新精神、冒險意識、自我現實需要等個體性人格素質（馬克斯?韋伯稱之為「新教倫理」），也包括誠實、合作、信任、團隊精神、職業道德和責任感等群體性人格品質（科爾曼、福山等人稱之為「社會資本」——Social Capital）。科爾曼指出，除了人的技能和知識之外，人力資本還有很重要的部分，那就是個體和他人共事的能力，即人們為共同目標而一致努力的能力；而福山則把社會資本定義為在社會或其下特定的群體之中，成員之間的信任（對彼此常態、誠實、合作行為的期待）普及程度，這種社會資本與其他人力資本不一樣，它通常是經由宗教、傳統、歷史習慣等文化機製所建立起來的。這種資本不僅對於減少沖突、降低經營成本，而且對於凝聚力量、增加產出和經濟效益，具有十分重要的意義。這種意義上的社會資本，人們又稱之為「道德資本」、「精神資本」或「文化資本」。

　　（4）綜合性人力資本，指企業或個人在市場競爭過程中形成的品牌、信譽、形象以及顧客的忠誠和滿意、註意力和偏好等無形資本，這種資本是前述三種人力資本的統一和協同發揮作用的結果，沒有前三種人力資本長期的運營，是不可能形成此種資本的，而此種資本一旦形成，反過來會給企業或個人帶來極大的經濟效益。有人把這種資本稱之為「顧客資本」或「市場資本」。

　　在諸多關於人力資本結構的分析中，還有「健康資本」、「遷移與流動資本」等提法，我們認為，它們或者只是人力資本的條件，或者可以歸並於前四種人力資本，而不能成為獨立的人力資本。

　　健康，如果僅指生理、身體的健康，則不能構成人力資本，正像體力、簡單勞動力不能稱為人力資本一樣。健康固然是人力資本的先決條件和自然基礎，但它對直接提高產出和經濟效益意義不大，因為在現代醫療、保健條件下，人的健康狀態普遍提高，而且知識生產過程和知識化的物質生產過程對人的體力的要求並不特別高。健康的重要有二：一是對人力資本構成一個否定性限製，即如果失去健康，身陷疾病，那麽一切人力資本都是無用的；二是對生活、生命的價值很高，遠遠高於對直接生產過程的經濟意義。現代醫學和心理學進一步提出「精神健康」、「心理健康」、「人格健康」概念，這種健康倒真是一種人力資本，只不過它完全可以歸入上述第三種人力資本即價值導向性人力資本之中。

　　關於遷移和流動資本，舒爾茨等人指勞動者因為地理位置和職業位置的移動而獲得更高的收入。這種善於通過地理位置和職業位置的移動而增加收入的能力，正是一種不折不扣的經營管理能力，屬於經營管理性人力資本。

　　勞動資本化和資本勞動化

　　從上述對復雜勞動和人力資本兩個概念的論述中可知，相當一部分人力資本就是復雜勞動，如勞動性營管理和全部科技勞動，而全部復雜勞動都是人力資本，這兩個概念在很大程度上是重合的。這裏需要說明的是，在現代經濟中，經營管理活動具有二重性，就其代表資本而言，它是資本活動或投資活動，本書將其稱為資本性經營管理；就其代表勞動而言，它又是一種復雜勞動，本書將其稱之為勞動性經營管理。我們來看一下勞動與資本是如何向對方轉化的。

　　一、勞動與資本各自向對方演變

　　1、勞動向資本演變

　　勞動由以體力勞動為主轉向以復雜勞動為主，復雜勞動、知識勞動在物質生產過程中占據主導地位，知識、技術、才能成為大部分新增產出、物質財富和利潤的主要來源。在這個意義上，知識、技術、才能具有了資本的基本特征，並且對物質資本有日益強大的替代功能和替代效應。

　　2、資本向勞動演變

　　由於知識、技術、才能具有潛在的和現實的經濟價值，國家、企業和勞動者個人紛紛向人力資源的開發、教育、科技領域投資，於是，物質資本大規模地向勞動者身上轉化。自20世紀初以來，尤其是從20世紀50年代以來，勞動者身上積累了巨量的人力資本。按舒爾茨的計算，美國勞工「教育資本」的存量，按1956年美元價值計算，在1930—1957年從1800億美元上升到5350億美元，所估算出的勞工「教育資本」收益增長約占該時期經濟增長的1/5。與此同時，賦有人力資本的雇員的收入也相應提高，到1970年時，占國民總收入比重已由1909年的55%上漲到75%，而純粹的物質資本收入和財產占有收入由45%下降至25%。按這個增減速度估算，到2000年時，人力資本收入應占國民總收入的87.5%，而物質資本收入僅占12.5%。

　　原來，勞動和資本並不是絕對對立的，而是互相依存、互相滲透、互相轉化的。勞動和資本這個對立著的正題和反題，已形成一個歷史的合題——人力資本，或者也可以叫做「勞動資本」。

　　這個過程可以圖示如下：



說明：箭頭表示相互依賴、互相作用以及相互滲透、相互轉化。從勞動和資本各自的構成來看，它們各自已經把對方包含於自身之中了，即使是在資本主義早期發展階段，在總勞動中也存在著具有一定人力資本意義的復雜勞動，這正是後來勞動與資本得以相互轉化的基礎。



說明：在資本主義早期發展階段，復雜勞動即人力資本不占主導地位，簡單勞動和物質資本占主導地位。前者對經濟增長的貢獻約占20%左右，而後者對經濟增長的貢獻約占80%左右。這是工業經濟為主的歷史階段。



說明：在發達資本主義階段，復雜勞動即人力資本的地位和作用已大為上升，而簡單勞動和物質資本的地位和作用則大為下降。雙方處於某種均衡狀態，對經濟增長的貢獻均占50%左右。這是半工業經濟半知識經濟歷史階段。



說明：20世紀末以來，發達國家資本主義已進入晚期發展階段，其顯著的標誌是就業人口的70%以上都是復雜勞動者，而復雜勞動或人力資本對經濟的貢獻也超過了70%。這是一個以知識經濟為主的歷史階段。相比之下，從事簡單勞動的就業人口，以及簡單勞動和物質資本對經濟增長的貢獻的比例，已降至30%以下。

　　從理論上推演，資本與勞動重合的部分會越來越大，以至最終出現勞動與資本的完全統一：



說明：這時，「資本」被消滅了，但同時，「勞動」（狹義的、謀生意義上的、經濟意義上的勞動）也被消滅了，那時，正如馬克思所熱情展望的：勞動（作為自由自覺的創造活動）成為人的生活的第一需要，人的自由而全面的發展、人的創造天賦的絕對發揮成為目的本身，而投資活動也是人的自由全面發展的一方面。這當然不是資本主義社會了，而可以稱之為人本主義社會，也就是馬克思當年所展望的共產主義社會。

　　不過，這樣的理想社會是很玄妙的，離我們還是非常遙遠的。實現這一理想，至少必須具備這樣一些歷史條件：

　　（1）生產高度發達，物質財富充分湧流，全人類都可以充分地滿足其物質需要，對物質財富、「財產」的爭奪和私人占有已毫無必要了，因此，物質財富的私有製也將被消滅。

　　（2）在物質財富生產領域實行市場經濟的必要性也沒有了。因為生產力發展到這種高度，人類只需要用一小部分時間和精力就能生產充分富足的、能滿足所有人需要的物質產品，這一任務，由為數不多的一些巨型企業就可以有計劃地完成，而且電子信息技術肯定能發展到這種高度，以至全體消費者的需求信息可以在很短時間內由一個中央處理器整理出來。

　　（3）由於私有製和市場經濟的消失，商品、貨幣、資本等等自然也就成為過時的東西。

　　（4）取「勞動」、「資本」、「物質財富」的生產而代之的是「人的自由全面的發展」、「人本身的生產」。在這一全新的歷史階段（馬克思稱之為「真正人的歷史」，而把之前的歷史稱為「人類史前史」），也許「財產」、「財富」、「勞動」、「資本」、「公有製」、「私有製」、「計劃經濟」、「市場經濟」、「經濟必然性」等等概念都不適用了，將有完全新的理論和概念來描述和理解那個社會。

　　至於我們現在，還不得不回到勞動與資本的現實關系中來。

　　二、勞動與資本的矛盾依然存在

　　不管是在工業經濟背景下，還是在知識經濟背景下，勞動與資本之間的區別和矛盾還是存在的：

　　1、簡單勞動和物質資本的區別和矛盾

　　簡單勞動不具備人力資本的性質，即使在知識經濟高度發達的未來，也很難絕對消滅簡單勞動。物質資本的地位雖然下降了，但仍然是物質資料生產和知識生產的重要條件，仍然擁有很大的剩余索取權。在西方發達國家仍然存在簡單勞動和物質資本的矛盾。至於不發達國家，那麽，這個矛盾則依然是經濟生活中的主要矛盾。

　　2、物質資本與復雜勞動（人力資本）的區別和矛盾

應該說，在知識經濟條件下，這是主要的矛盾：雙方都在爭奪經濟生活的主導權——物質資本還不會輕易在放棄其曾經擁有的王者地位，而人力資本則咄咄逼人，要求取而代之，並獲得絕大部分利潤。但是，在相當長的時期，兩者又是互相依存的。目前，有一些宣傳知識經濟的作品，給人的印象是，仿佛知識經濟、互聯網經濟、電子商務等等能夠憑空變出物質產品來，仿佛有了信息、科技、知識產業，傳統的第一產業（農業）、第二產業（工業）、第三產業（初級服務業）都不需要了，這是一種很大的誤導。所謂知識經濟，絕不是淩空獨立的，在人腦或電腦中能夠獨立完成的，而是指整個經濟包括物質經濟，都建立在知識的生產、流通、交換和分配的基礎之上；使科學、技術、知識，更快地轉化為物質生產；使物質生產不再依賴於自然提供的非再生能源，而是依賴人類科學技術本身能夠控製的再生性能源；整個生產過程雖然從根本上講是一種高科技知識物化的過程，但最終產品畢竟是用物質因素生產出來的，不管它們的體積多麽少、它們的質量多麽高、它們的能量多麽大，它們畢竟脫離不了物質存在形態。因此，傳統物質資本（包括土地、資源、能源、物質設備、資金）仍然在物質生產過程中起不可或缺的作用，就是知識本身的生產過程，也離不開這些客觀條件。於是，物質資本與復雜勞動（人力資本）之間的競爭、合作關系便展開了：可能依然是物質資本雇傭復雜勞動（人力資本），也可能是復雜勞動（人力資本）雇傭物質資本，也可能是雙方之間互為雇傭、平等合作。

　　3、簡單勞動與復雜勞動（人力資本）的區別和矛盾

簡單勞動因為其不具備人力資本的性質，在勞動力市場上處於明顯的劣勢地位。不過，由於知識經濟條件下簡單勞動的數量很少，此一矛盾及由此而產生的體力勞動者與知識分子之間的矛盾不會太突出。但在發展中國家，這一矛盾是很突出的。

　　4、物質資本本身之間即大物質資本與小物質資本之間的矛盾

這一矛盾在工業經濟時代較為激烈，在知識經濟時代較為緩和。

　　5、復雜勞動本身之間即小人力資本與大人力資本之間的矛盾

這一矛盾在工業經濟時代較為激烈，在知識經濟時代，隨著整個科學文化教育的普及、人力投資趨於平均化，人力資本的差別將會相對縮小——這種差距不再取決於出身、家庭地位、階層差別、民族差別等種種限製教育機會均等的外部條件，而取決於先天素質和後天努力，其中後天努力起決定性的作用。但是也不能否認，在人力資本普遍提高的過程中，尤其是在物質經濟向知識經濟轉化的過渡階段，富有物質資本的家庭會把相當多的物質資本轉向人力投資，從而使其家庭成員獲得較高的人力資本，而相對貧困的家庭在這方面投資較少——雖然人力資本積累最重要因素是後天的努力，但畢竟優越的外部條件更有利於人力資本的積累，而惡劣的外部條件則會對人力資本的積累構成很大的阻礙。因此，在這種時代轉換或社會結構轉型過程中，由於先前歷史過程的延續，會形成一種先賦性的、起點上的不平等。好在知識經濟時代的競爭，主要是人本身才能之間的競爭，而人本身才能的競爭，首先取決於人本身的努力，這種努力會克服客觀條件的相對不利——應該說，這是有史以來一種最公平、最人道、最富有生產性的競爭，這是最能消除製度性不平等（權利不平等）而確保平等，同時又是最能消除平均主義（結果平等）而確保自由、個性和創造性的一種競爭。

　　三、勞動與資本的現代定義

　　由於復雜勞動的普遍發展及其對物質生產和經濟生活的主導作用，由於「人力資本」、「智力資本」、「知識資本」這種新型資本形態的出現，我們就必須改變資本和勞動的初始定義以及兩者的初始關系，而發展出一種現代定義和現代關系。

　　記得我們曾對資本有一個這樣的定義：資本是商品—市場經濟和手工業—工業文明條件下私人所有的、與自由勞動力相結合的生產資料。在這一定義中，資本基本上等同於「物質資本」，「人力資本」、「知識資本」只是隱蔽地包含在物質資本之中：「經營管理」包含在「資本的所有」之中了，知識勞動及科學技術也包含在生產資料、生產工具中了，與此同時，「勞動」也基本上指簡單勞動者、藍領工人所從事的簡單勞動或熟練勞動，如果勞動者身上也具有人力資本因素，那在經濟分析中是忽略不計的。於是，資本與勞動簡化為物質資本與簡單勞動的關系，而且兩者處於一種對立的、緊張的狀態，而人力資本和復雜勞動則仿佛消失不見了。

　　人力資本和復雜勞動正是在勞動與資本這種古典的初始關系中生長起來的：它們作為整個生產體系中否定性和創造性的因素而發展壯大，終於由依附性的，雖然是最先進的但在總勞動和總資本中卻是次要的因素，變成獨立的、在總勞動和總資本中占主導地位的生產要素。

　　於是，我們有必要對資本和勞動加以重新定義：

　　資本是在現代市場經濟和信息知識文明條件下能帶來較高產出和利潤的生產要素，包括物質資本和人力資本，但以人力資本為主導。勞動則指對信息、知識、技術進行創造、加工、經營、管理並轉化為物質生產的過程，包括簡單勞動和復雜勞動，但以復雜勞動為主導。

　　與古典的初始定義相比，現代定義既有很大的拓展，又有一定的連續性：

　　（1）現代意義上的資本並不僅指生產資料，而且包括經營管理、科學知識和技術、專門的和稀缺的勞動技能等生產要素，它們的共同特點是，能夠帶來更高的產出和利潤。而且與貨幣、生產資料等物質資本比起來，人力資本是更為重要的資本。

　　（2）古典、初始意義上的資本利潤，有一部分來自對工人的剩余勞動的索取：由於產業工人占就業人口的絕大多數，因此，即算資本從某一個單個勞動者那裏只索取微乎其微的剩余價值，總的結果卻是一個龐大的數目。現代意義上的資本利潤，則主要來自人力資本本身的生產性和創造性以及物質資本的「利息」部分和「風險利潤」，來自於簡單勞動的部分大為減少：因為簡單勞動力、藍領工人在總勞動人口中的比例將越來越低——從1/2降到1/5、1/8、1/10以至更低的比例，因此，即算對某一個單個簡單勞動者的剩余價值索取更多，但總的結果仍是數量很小的，更何況，簡單勞動已不再生產出什麽剩余價值了。

　　（3）由於人力資本這一中間物的出現和壯大，勞動與資本由對立走向統一，兩者結合為一個新歷史合題、新的統一體：「勞動化的資本」或「資本化的勞動」。對於理解勞動與資本這種新的歷史關系具有十分關鍵意義的環節是：復雜勞動、知識勞動就等於人力資本、知識資本。兩者是同一個東西，只不過從勞動和資本不同的角度加以不同的稱呼而已。

　　一般而言，勞動是指一種運動狀態，而資本乃指一種靜止狀態：勞動是一種「活」的運動著的資本，而資本是一種「死」的、凝固的勞動。

　　從這個角度來看復雜勞動和人力資本，那麽，它們兩者的區別不過在於：

　　（1）復雜勞動是一種運動著的人力資本，而人力資本是一種靜止的復雜勞動；復雜勞動是人的知識、技術和才能等人力資本的使用和運用的過程，這一過程，又凝結為、結晶為更高的知識、技術和才能等人力資本。

　　（2）復雜勞動概念側重於描述生產經營過程中使用價值的創造和增加，表現為有用財富（知識、貨物、服務）的積累，而人力資本概念則側重於描述生產經營過程中市場交換價值的創造和增加，表現為貨幣財富的積累；復雜勞動追求勞動生產率的提高，而人力資本追求利潤率的提高。

　　一切復雜勞動都具有人力資本價值。即使是遠離物質生產和經濟生活的高遠的、脫俗的、形而上的精神創造活動，由於它們與物質生產和經濟生活有著千絲萬縷的、現實的或潛在的、直接的或間接的關系，因此也多多少少地、現實地或潛在地、直接地或間接地具有人力資本的意義。

　　一切人力資本都是復雜勞動的產物。某些非常特殊的「人力資本」（如美貌、特異功能、文藝或體育的天賦等），如果僅僅是父母給的、純自然的產物，而沒有經過有意識的開發、培育和塑造，尤其是其所有者本人沒有產權意識、投資意識和經營意識，那麽它們就始終是一種原始的、粗糙的東西，只能像土地一樣獲得某種「級差地租」或像簡單勞動力一樣被人雇傭、利用和剝削，而不能成為真正的人力資本。

　　從本質上而言，人力資本價值的高低，除物質資本的投入因素外，主要取決於復雜勞動的數量和質量，尤其是取決於復雜勞動的獨特性和創造性。越是高級的、復雜的、獨創的復雜勞動，就越具有高級的人力資本價值。

　　但是，在人力資本市場上，由於人力資本的交換不完全取決於人力資本本身包含的價值，而同時取決於對人力資本的供求關系，取決於大眾消費者、顧客對人力資本的需求檔次、水平、類型，因此，人力資本價值高，未必價格也高，而人力資本價值低，未必價格也低——人力資本和精神產品也正像物質資本和物質產品一樣，往往優質的商品，由於市場需求較小，其價值便被低估，而次優的以至一般的商品，由於市場需求旺盛，其價值便被高估。這種價格與價值悖離的反差現象，只能隨著消費者、顧客的需求水平、消費水平、欣賞水平、接受水平的提高而逐漸消失。

　　勞動資本主義的歷史必然性

　　根據前面文章的論述，在信息、知識經濟時代，復雜勞動成為一種最重要的生產要素，知識、技術和才能成為一種最大的生產力，勞動對於資本在歷史上第一次從總體上處於主導和支配的地位，那麽，為什麽不實行由全體勞動者共同支配生產資料的公有製和社會主義呢？為什麽不取消商品、貨幣、資本這些歷史範疇，反而卻把復雜勞動稱之為「人力資本」、「知識資本」，把勞動歸結為資本，這不是使資本普遍化和泛化了嗎？這不是讓資本主義獲得了更加廣闊的統治範圍和發展天地了嗎？

　　——社會主義理論家如是問。

　　這個問題提得好，也符合社會主義理論家一貫的思維邏輯。

　　一、私有製、市場經濟的長期歷史合理性

　　我們姑且按照社會主義理論家的思路進一步推演如下：西歐或美國的的某一社會主義政黨通過選舉掌握了政權，廣大選民（尤其是占人口絕大多數的白領勞動者、知識勞動者）都贊成實行公有製和計劃經濟；於是，一場轟轟烈烈的對資本主義的社會主義改造運動開展起來，私有財產和資本所有權被剝奪，一切生產資料歸全社會所有並按統一的中央計劃進行全社會的生產，商品貨幣關系也趨於消亡。不錯，這正好是當年馬克思所設想的社會主義。有人高呼，知識經濟和互聯網絡打開了通向社會主義和共產主義的大門！

　　可是，為什麽那裏至今還沒有任何動靜？為什麽連主張混合所有製的民主社會主義運動和追求勞資共決的工會運動，自最近幾十年以來，準確地說，自進入信息和知識經濟時代以來，卻表現出明顯走下坡路的跡象，仿佛它們的黃金時代已一去不復返了？難道知識勞動者（有人稱之為「新工人階級」）沒有任何階級意識而甘願永久地承受資本的統治和剝削嗎？難道西方發達國家，真的已經永遠失去了革命的主體和動力了嗎？

　　還是讓我們老老實實地回到馬克思：在根本的歷史條件還不具備時，不可能實行社會主義；在資本主義生產方式所包含的種種潛力沒有完全釋放出來之前，資本主義是不會滅亡的。　 第一個根本的歷史條件：生產力的高度發展和物質財富的充分湧流，人們不再為了爭奪生活必需品而展開鬥爭，因而私有製也沒有必要存在了。應該說，這個條件，就是在最發達的工業國家和步入信息知識文明的先進國家也不具備。知識經濟出現只是打開了通向創造這一條件的門坎，但是現有知識經濟的發展程度，還沒有從根本上解決先進國家的生態危機和能源危機問題。考慮到世界上還有5/6的國家和人口仍處在農業經濟、工業經濟時代，而在全球經濟、信息、知識、商品、資本和勞動處於一體化的互相作用的前提下，即算那些先進國家率先實行社會主義，也會作為一種「地域性的共產主義」而被世界市場所吞噬——發達的資本向不發達國家轉移和不發達國家的勞動力向發達國家轉移，會使發達國家也永遠處於某種物質匱乏狀態，會使公有化和計劃經濟的努力流產，而私有製和市場經濟又會復活。如果要讓全球60億人口（據保守的估計，21世紀中葉，全球總人口將達到150億，而且新增人口中大部分為貧困人口）都達到現在發達國家人口的生活水平，那麽地球上一切可用的非再生性資料和能源都會被消耗光！知識經濟（一種開發和利用再生性資源和能源、使物質財富的生產建立在永久性基礎之上的經濟）實在可以說是任重而道遠。為了促進這種經濟的發展，就必須確保「知識」這種寶貴的、稀缺的資源的產權和合法權益，就必須鼓勵人們不斷地去進行知識創新、技術創新和管理創新，就必須進行充分的競爭和合作——而所有這些，都要求私有製和建立於其上的市場經濟作為其製度保障。可以說，在可以預見的將來，知識經濟仍然是一種以私有製經濟和市場經濟為主的經濟，公有製經濟和計劃經濟只能作為其補充而得到存在和發展。

　　第二個根本的歷史條件：勞動者需求結構發生重大轉換、人性水平有極大提高，用馬克思的話說，物質需要不再成為人的主要需要，從而生產也不再建立在滿足物質需求的基礎上，勞動即人的主體力量的發揮不再成為謀生活動而成為生活的第一需要；人性中惡的因素受到根本抑製，人的道德水平根本改觀；利己與利他的對立已經消失。這是主觀條件。應該說，單有客觀條件，並不能自動地帶來社會主義。如果人們心中仍然有強烈的貪欲、物欲、占有欲、權力欲，如果人性中仍然具有強烈的攻擊性、侵略性、破壞性，那麽，即算人類的生產能力能夠達到高度滿足所有社會成員物質需要的水平，公有製和計劃經濟也是不可能的——它們必將因為人的主觀條件不具備而陷入破產。很顯然，當今人類，即使是最發達國家的人們，還遠遠沒有具備上述主觀條件，相反，工業經濟和物質經濟時代的邏輯、文化、精神、思想、價值、觀念仍在深深地支配著他們，物質需要趨於饜足，但新的高級的精神需要並未形成，至少不占主導地位，新型人格遠未形成；人的統一的生活被分割成為兩塊：為謀生而勞動（盡管已降至每周30小時左右）和無所事事的、無聊的甚至於病態的閑暇活動，而遠遠沒有達到一種充滿創造性的整合和統一。很顯然，在這種條件下，貿然取消私有製和市場經濟而實行公有製和計劃經濟，其出發點也許是好的，但其結果必然是悲慘的。

　　二、勞動資本主義的歷史理由

　　既然社會主義的根本條件仍不具備，既然匱乏和生存問題仍未得到根本解決，既然私有製和市場製度仍然將是知識經濟的基礎，那麽，「資本」、「勞動」這些範疇就仍然有效，而「資本勞動化」和「勞動資本化」，即物質資本通過人力投資轉化為復雜勞動而復雜勞動通過生產經營轉化為人力資本，就具有充足的歷史理由：

　　第一，既然私有製還有繼續存在的必然性和必要性，既然人們（不僅是資本家，而且是勞動者）的私有觀念和財產占有欲望還根深蒂固（實際上，勞動者的財產占有欲望從來沒有被普遍地滿足過），那麽，物質資本就還有繼續存在的合理性。不僅如此，在私有製下，勞動力本身也有一個歸屬和所有的問題，這一點在早期資本主義階段就已經解決，那時，工人已成為自身勞動力的所有者，只不過勞動力總量過大而單個勞動力的生產率不高，因此，總體上對資本處於從屬地位。知識、技術和才能這些高質量的、高生產率的勞動力，當然也有一個所有權的問題，而且除了某些集體共有的知識產權外，絕大部分知識、技術和才能都歸勞動者個人所有。如果財產、財富，不僅指物質財產、物質財富，而且也指精神財產、精神財富的話，那麽，知識、技術和才能正是一種不折不扣的私有財產或私人財富——不僅經濟的發展客觀上要求這種財產歸勞動者個人所有，以便激勵人們加大人力投資，使這種稀缺的財富變得富裕起來，使這種財產得到保值和增殖，就是勞動者本人，這些在物質資本占統治地位的時代除了簡單的勞動力外「一無所有」的無產階級，這些剛剛由於所有權而得到實惠、由於擁有一種稀缺而典型的生產要素——高質量的勞動力而得到較高回報的「經濟人」，是絕不會把自己這筆財產拿去充公，交由社會共同所有和支配的。由於不同勞動者的素質和能力有較大差別，這些勞動者不可能結成一個「平均主義」的共同體來共同地、平均地擁有和支配生產資料和復雜勞動力本身（只有那些擁有同樣簡單的、同質的勞動力的勞動者，才會傾向於實行「共產主義」）。從理論上。可以設想出兩種資本與勞動關系的模型：

　　模型Ⅰ：資本雇傭勞動，這是早期資本主義和工業經濟時代一種典型的形態，在知識經濟時代，簡單勞動密集型和物質資本密集型的產業、行業和企業，仍然會采取這種模式。

　　模型Ⅱ：勞動雇傭資本。這種模式在早期資本主義和工業經濟時代已零星地出現——合作社就是一種典型的試驗。合作社的每一個成員都帶入一定資金或生產資料，並且可以通過貸款或租賃、「雇傭」合作社以外的資本。合作社實行民主決策和民主管理，實行以按勞分配和按勞分紅為主的分配方式。當然，合作社是半社會主義半資本主義的——在資本主義大環境下，它也帶有資本主義企業的基本特征：它與別的企業有明確的產權邊界，而企業內部也有股權的差別（盡管不大）。它並沒有從根本上取消私有製和市場經濟。

　　在知識經濟時代，勞動雇傭資本的情況會越來越多，只不過，這時的勞動已不再是簡單勞動，而是高級、復雜的復雜勞動——幾個或一批擁有雄厚知識、技術和才能的勞動者，憑著少量的自有資金，並貸款、借款或融入風險投資而獲得客觀的生產條件，很快地就能建立起一個高速發展的企業，並且賺取豐厚的利潤。由於物質資本相對富裕並在國民經濟中地位下降，而高質量的復雜勞動相對稀缺並在國民經濟中起越來越大的主導作用，因此，在資本與勞動的談判和合作過程中，勞動相對處於優勢，而物質資本處於劣勢——高級勞動可以很快找到物質資本，而物質資本，如果不向發展中國家輸出的話，在發達國家內部就很難找到高回報的投資機會——除非有高質量的復雜勞動對它發出微笑。這與早期資本主義形成多麽鮮明的對比：那時資本稀缺，勞動力過剩，資本可以隨時抓到大把大把的勞動力，而勞動力雖然可以「自由選擇」，卻只能在饑餓和服從於某一資本的控製之間進行選擇（這種情況在工會和集體談判出現後有所好轉）。

　　問題是，這類「勞動雇傭資本」型的企業，與勞動者共同占有生產資料的公有製企業，有著本質的區別，而與傳統的資本主義企業則極為接近：（1）生產資料和勞動力等生產要素不是勞動者整體地、共同地、不分彼此地占有，相反，不同的勞動者之間對企業擁有數量非常不等的產權，在這些企業中，個人的終極所有權即私人財產所有權是確定無疑的，只不過這些人聯合起來組成一個企業進行整體運營而已；（2）雖然物質資本在企業產權結構中地位大為下降，而高素質的勞動力則獲得極高的地位，但與傳統資本主義企業一樣，仍然遵循同樣的遊戲規則——股份製，企業成員按其掌握的生產要素的數量及其對勞動生產率和經濟效益的貢獻，而獲得一定的股份，其中，擁有不同數量和質量的知識、技術和才能等無形資產的勞動者，對股份或股權的要求是不同的，對利潤和收入回報的要求也是不同的，在企業中的責、權、利都是不一樣的。

　　第二，既然在可以預見的將來，知識經濟仍將是一種市場經濟，那麽商品、價格、貨幣、資本、利潤、股份公司、股票、股票市場仍是一些不可缺少的交換方式、運行機製、核算工具、競爭手段和評價指標。在這種總的、不可逾越的的歷史背景下，如何確定「知識、技術、才能」及其運用即復雜勞動在整個物質生產和經濟生活過程中的地位呢？如果復雜勞動在不依賴於物質資本的前提下，也能直接帶來巨大的產出、效益和利潤，如果不是物質資本雇傭復雜勞動，而是復雜勞動雇傭物質資本，如果大部分利潤都回報給復雜勞動，而少部分利潤只以「利息」或「租金」的方式回報給物質資本，那麽，應當怎麽來稱呼這種比「物質資本」更具有「資本」性質的東西呢？

　　在以上兩段論述中，我們竭力回避「人力資本」、「知識資本」、「勞動性資本」這些概念，但也正因為如此，這些概念已經蠢蠢欲動、呼之欲出了；正因回避這些概念，更顯出這些概念的不可缺少，因為只有運用這些概念，才能說明正常的經濟運行和經濟增長過程。不錯，把勞動當作資本，會帶來一定程度概念上的混亂，但是，如果不確立「人力資本」、「知識資本」、「勞動性資本」這些概念，那就會產生更大的理論混亂；前一種混亂是暫時的，經過一段時間的疏理，是可以理順的，而後一種混亂則是破壞性的：人們既不能用傳統的資本主義理論，也不能用傳統社會主義理論來描述分析、闡釋這種信息經濟時代的市場經濟和以人的復雜勞動為核心和主導的私有製經濟，同時又不得不用那些已經不適用的分析框架和話語來勉為其難地言說，自然要陷入彼此矛盾和自相矛盾之中。

　　我們的思路則是非常清晰和流暢的：既然在私有製和市場經濟條件下，資本和利潤這種客觀核算工具、競爭手段和評價指標是不可缺少的，既然物質資本這種生產要素已退居次要地，而「知識、技術、才能」和復雜勞動已經成為主要的生產要素並成為主要的利潤來源，那麽，與其再糾纏於資本與勞動的對立、再爭奪資本對於勞動或勞動對於資本的控製權，不如直接把「知識、技術、才能」和復雜勞動稱之為「人力資本」、「知識資本」、「勞動性資本」。這是一個歷史合題，是勞動與資本的直接統一體。從此以後，資本與勞動的矛盾演化為物質資本與人力資本（復雜勞動）、大人力資本（大復雜勞動）與小人力資本（小復雜勞動）以及人力資本（復雜勞動）與簡單勞動的矛盾。這當然是資本的泛化、普遍化，是資本的屬性向勞動領域的擴張和普及，但同時，這也是勞動取代了物質資本的地位，是人的地位、勞動者地位的提高——勞動者因此而成為人力資本家、知識資本家，並因此而成為物質財富的擁有者。

　　在工業經濟時代的資本主義社會（可以稱之為早期的、初始的、傳統的資本主義）之後，有一個相當長的歷史發展階段，這個階段，就其以高質量勞動力為主要資本而言，可稱之為「人力資本主義」；就其消除了資本與勞動的對抗性矛盾而使兩者直接統一於勞動者一身而言，可以稱之為「勞動資本主義」；就其資本的普遍化、人人均可成為資本家而言，可以稱之為「社會資本主義」或「人民資本主義」。

　　管理與人性

　　任何一種管理理論、管理製度、管理方法都自覺或不自覺、明確或潛在地以某種人性假說為基礎。歷史上有多種人性理論，從價值判斷的角度大體上可以區分為性善論、性惡論和性亦善亦惡論；從事實判斷的角度大體上可以區分為「自然—物質—生理—經濟人」理論、「社會—精神—心理—文化人」理論和「多層次需求人」理論。

　　一、對人性的價值判斷

　　對人性的價值判斷著重指出人性是好的、善的、美的還是壞的、惡的、醜的，抑或是好壞、善惡、美醜交織的。近代以來，意大利的馬基雅維裏、法國的拉羅什富科、英國的休謨等人都是鮮明的性惡論者。馬基雅維裏斷言，「人都是忘恩負義的、易變的、奸詐懦弱的、趨吉避兇的、貪得無厭的。」拉羅什富科則認為人都是損人利己的，但卻極力以無私的美德裝飾自己。休謨提出了著名的「無賴假定」,認為每個人，尤其是政治家，本質上都是無賴，因此應當建立相互監督的社會機製。與此相反，人文主義者、蘇格蘭道德哲學家、德國古典哲學家，大都是性善論者。管理學家道格拉斯·麥格雷戈根據歷史上這兩種人性論，提出了著名的X理論和Y理論。

　　X理論提供如下假設：

　　（1）一般的人，天性就是好逸惡勞的，而且只要他們能夠做到，就設法逃避工作；（2）因為人的這種厭惡工作的特性，所以對絕大多數人，都必須用強迫、控製、指揮並用懲罰相威脅等手法，使他們做出適當的努力去實現組織的目標；（3）一般的人，情願受指導，希望避免擔負責任，相對地缺乏進取心，而把個人的安全看得最重要。

　　Y理論提供如下假設：

　　（1）工作中消耗體力和腦力，正如遊戲或休息消耗體力和腦力一樣，都是自然的，一般人並非天生不喜歡工作；（2）外力的控製和處罰的威脅都不是促使人們為組織目標作出努力的唯一手段，人們在為承諾的目標的服務中，將會實行自我指導和自我控製；（3）對任務所作的承諾與完成任務後所得到的回報成正比，例如，這類回報中最為顯著的就是自我滿足和自我實現的需要，這一回報的直接作用之一就是產生獻身於組織目標的努力；（4）在適當的條件下，一般人不僅學會接受任務和承擔責任，而且也會尋求任務和承擔任務，逃避責任、喪失進取心、強調安全感，通常是後天經驗的結果，並非是人天生的本性；（5）在解決各種組織問題時，大多數人而不是少數人具有運用相對而言的高度想象力、機智和創造的能力；（6）在現代工業生活的條件下，一般的人只是部分地發揮出了他們的智慧潛力。

　　按照X理論，所謂管理，就是由管理人員負責企業資金、原料、設備、人員等各要素的整合和組織以獲得產出和利潤，為此有必要用勸說、威脅、懲罰、獎勵等辦法去指導、監督雇員們完成被指定的任務。原則上，泰羅的科學管理，法約爾的行政管理，韋伯的科層管理，都是建立在性惡論和X理論基礎之上的。

　　泰羅指出了工人磨洋工的兩個原因：一是人的天性趨於輕松隨便，這導致「本性磨洋工」；二是人與人之間存在錯綜復雜的思想和重重顧慮，這導致「故意磨洋工」。既然人的天性是在沒有壓力和動力的情況下就不會高度緊張地工作，為了調動他們的工作積極性，就必須在誘之以高工資的同時加之以高的工作定額。

　　法約爾把管理的要素歸納為五個：計劃、組織、指揮、協調和控製，其中每一個都是以對雇員的不信任為前提的；他所提出的十四條管理原則的針對性也是非常強的：分工、權力、紀律、統一指揮、統一指導、個人利益服從集體利益、報酬、集權、等級鏈（權力線）、秩序、平等、人員保持穩定、主動性、團結精神，除了「平等」、「主動性」兩條，其余都是監督和管製工人的。

　　韋伯認為科層製的基本要素有：

　　（1）實行勞動分工，明確規定每一個成員的權力和責任，並且把這些權力和責任作為正式職責而使之合法化；（2）各種公職或職位按權力等級組織起來，形成一個指揮鏈或者等級原則；（3）根據通過正式考試或者訓練和教育而獲得的技術資格來挑選組織中所有的成員；（4）所有擔任公職的人都是任命的，而不是選出的；（5）行政管理人員領取固定的「薪金」，他們是「專職的」公職人員；（6）行政管理人員不是他所管轄的那個企業的所有者；（7）行政管理人員要遵守有關他的官方職責的嚴格規則、紀律和製約。

　　韋伯認為，從純技術的觀點來看，官僚集權式行政組織能夠取得最大的效率，在精確性、穩定性、嚴格的紀律性和可靠性等方面，它比任何形式都要優越，因此，這種組織是對人進行絕對必要的控製的最合理的手段。

　　麥格雷戈是Y理論的倡導者。根據這一理論，管理不是強製、管製人，而是為雇員創造機會、釋放潛能、除去障礙、鼓勵成長、提供指導的過程，其基本任務是促使雇員們通過實現組織目標來實現個人的目標，其具體方式是：

　　（1）通過授權和委托，使人們從傳統組織製度過於緊密的束縛中解放出來，使他們能夠擁有一定程度的可以支配自己的自由和權利，並承擔一定的責任，實現自我需要；（2）通過工作範圍的拓展，能夠使得基層的員工更樂意承擔工作任務，並為他們實現社會需要和自我需要提供機會；（3）通過員工參與管理和決策，使他們在事關自己的問題上能夠發表意見，這不僅有利於員工自身的成長和發展，而且有利於把員工的創造力引向組織目標的實現；（4）通過對個人為組織目標的實現所作的貢獻進行評估，不但可以激勵員工為組織做出更大貢獻，而且能滿足員工個人的自我實現需要。

　　從Y理論出發，德魯克提出了一個具有劃時代意義的概念——目標管理（Management By Objectives，簡稱為MBO），它是德魯克所發明的最重要、最有影響的概念，並已成為當代管理學的重要組成部分。

　　目標管理的出發點是個人目標與組織目標的認同，而不是老板或管理方單方面地把目標強加於員工。目標管理是一種參與的、民主的、自我控製的管理製度，也是一種把個人需求與組織目標結合起來的管理製度。在這一製度下，上級與下級的關系是平等、尊重、依賴、支持，下級在承諾目標和被授權之後是自覺、自主和自治的。目標管理不是一個機械的過程，而是一個有機的過程，類似於培育和澆灌樹木。它的運行原則是通過個人的發展最終求得組織的平衡發展。就像個人與組織之間的一場愉快的婚姻一樣，個人保留了自己的尊嚴和自由，但同時要向組織履行職責。所有這些最終將有助於創造一個自由和人道的社會。德魯克因此稱目標管理為管理的哲學。德魯克認為：組織的目的是使平凡的人做出不平凡的事；組織不能依賴於天才，因為天才稀少如鳳毛麟角；考察一個組織是否優秀，要看其能否使平常人取得比他們看來所能取得的更好的績效，能否使其成員的長處都發揮出來，並利用每個人的長處來幫助其他人取得績效；組織的任務還在於使其成員的缺點相互抵消。

　　目標管理的第二步是把總目標層層分解為子目標，即通過專門設計的過程，將組織的整體目標逐級分解，轉換為各個子目標，從組織目標到經營單位目標，再到部門目標，最後到個人目標。在目標分解過程中，權、責、利三者得到明確，而且相互對稱。這些目標方向一致，環環相扣，相互配合，形成協調統一的目標體系。只有每個人員完成了自己的分目標，整個企業的總目標才有完成的希望。

　　通過自下而上與自上而下兩個向度的結合，目標管理把管理者的工作由控製下屬變成與下屬一起設定客觀標準和目標，這些共同認可的衡量標準，促使被管理者用目標和自我控製來自我管理，也就是說，由自我評估和控製，而不是由外人來評估和控製。目標管理的主要貢獻之一就是它使得我們能用自我控製的管理來代替由別人統治的管理，把客觀的需要和可能性轉化成為個人的目標，通過自我控製取得成就。這是真正的自由。

　　但是Y理論和目標管理理論顯得過於理想化，實踐起來難度太大。於是，另一些管理學家力求綜合X理論和Y理論，而提出所謂超Y理論。當代著名管理學家孔茨的觀點可以說代表這種趨勢，其要點如下：

　　（1）個人的確以自我為中心，並且始終表現出嫉妒和多疑的特性，但人們在取得成就後，也會為他人的成就而高興，並且也會經常表現出無私和甘願為他人獻身的方面；（2）個人會為滿足他們的需求而工作，但當人們接近滿足的臨界點時，他們就不再願意積極地致力於特定的勞動；（3）個人會有惰性或好逸惡勞的傾向，但如果領導者能以富有想象力的方式，利用人們的自尊、物質欲望、地位以及人性的其他許多特征而去引導和激勵他們，他們是能夠受人引導和激勵的；（4）在大多數情況下，個人要求在一定的社會環境下生活和工作，但也肯定會有因不能忍受別人的幹擾而要求在相對封閉的條件下獨自工作的情況；（5）個人只有通過組織和合作才能滿足自己的需要，因此，如果能得到超過代價的利益，他很可能接受對他的個性的不言而喻的限製；（6）沒有一般的人或相同的人，所有的個人都是不同的，而且個人本身也會在不同的時間和地點表現出不同的品質；（7）個人可能會對日常工作感到厭煩，顯得不願意負責任，但不能因此而否認他們具有應付挑戰的能力，他們非常想了解一下自己最高水平的能力到底有多大。

　　應該說，超Y理論接受了X、Y理論的合理內核，同時力求排除兩者的偏頗，是一種更為合理的理論。

　　以上介紹了幾種基於對人性的價值判斷的管理理論。當然，對人性的價值判斷也來自於一定的人性事實，正如對人性的事實判斷也一定包含了某種價值意向一樣。

　　二、對人性的事實判斷

　　對人性的事實判斷致力於對人的本然、客觀狀態的認知，但由於實際上人們很難得出一種對人性的全面的、符合人的本來樣子或真相的看法，而總是自覺不自覺、或多或少地以偏概全，把某種只具有有限真理性的觀點誇大為絕對真理，這些所謂事實判斷也就演變成為價值判斷（意識形態），其中最著名的有三種。

　　第一種是「自然—物質—生理—經濟人」理論，其正確之處在於看到了人性中自然的、物質的、生理的、經濟的方面，錯誤在於把這一方面誇大了，從而得出人是經濟動物的結論。整個古典經濟學便建立在「經濟人」假說的基礎之上。泰羅把這一觀念移植到管理學中，認為人們幹活的唯一目的，就是為了生存而掙錢，只要能夠多掙錢，工人們就會拼命地幹活。為了驅使工人們全力以赴地完成工作定額，泰羅製定了差別計件工資製，對於完成和超額完成工作定額者支付高工資，而對於達不到定額者支付低工資。用工作定額和差別計件工資製鞭策工人拼命工作，是科學管理的一條重要原理。

　　第二種是「社會—精神—心理—文化人」理論，是由行為科學學派及人際關系學派的代表人物梅奧等人提出來的。梅奧通過為期九年的霍桑實驗發現，員工的工作積極性與工作環境、勞動條件、工資報酬等等「經濟需求」沒有直接的必然的聯系，而與人們的社會性需求有著密切的關聯，由此他提出了著名的「社會人」假說：

　　（1）不能把工人看成單純的經濟人，而要看成社會人，影響工人生產積極性的因素，除了物質條件外，還有社會和心理方面的因素，這就是追求人與人之間的友情、安全感和受人尊重等等；（2）工作條件、工作報酬等不是影響工作效率的第一因素，工作效率的高低主要取決於士氣，而士氣又主要取決於上下級之間和同事之間的人際關系狀況；（3）與正式組織相伴生的還有非正式組織，這些組織是以人們的社會情感為聯結紐帶而結成的自發性群體，有其特殊的慣例、習俗和傾向性，無形地左右人們的行為。

　　根據上述觀點，梅奧認為管理者要傾聽員工的意見，建立良好的人際關系，增強工人們的安全感和歸屬感；使正式組織的經濟功能與非正式組織的社會功能保持平衡；通過提高工人的滿足度來提高士氣。

　　第三種是「多層次需求人」理論，主要指馬斯洛的需求層次論和赫茨伯格的雙因素理論。他們綜合了前面兩種觀點，又加上人的自我實現的需要，並把各種人類需要整合為一種由低到高的層級結構。

　　馬斯洛的需求層次論人所皆知，此處不再介紹。赫茨伯格對這個理論的貢獻在於，通過把它運用於企業管理研究而修正和補充了這個理論。赫茨伯格發現，公司管理中有一些因素，諸如公司政策與行政管理、監督、工作條件、人際關系、薪金、地位、職業安定和個人生活等等，只能成為不滿意的因素而不起激勵作用，換句話說，假如這些因素在工作中大量存在而且相當優越，便不致引起工人的不滿，但這類因素的存在並不能使人們在思想上產生滿意感，因而不能起到激勵作用，然而缺少它們時，必然引起不滿。因此這類因素可以稱之為「保健因素」。與此同時，研究發現，有一些與工作內容相關的因素，包括成就、賞識、工作富有挑戰性、晉升和工作中的成長等等，可以使工人產生滿意感，或者即使沒有達到滿意，也不至於產生不滿。這類因素可以稱之為「激勵因素」，因為只有這類因素才具有產生滿意感的能力。

　　馬斯洛的需要層次論與赫茨伯格的雙因素論的關系可以圖示如下：



馬斯洛的需要層次論與赫茨伯格的雙因素論的比較馬斯洛和赫茨伯格的需求理論比較起前兩種理論還是比較全面的，但在整個人性論範圍內，它們又是片面的，因為它們沒有考慮到無數前輩思想家已經反復指出過的人性惡的方面。

　　三、性亦善亦惡論與多層次需求人理論的結合

　　本文主張把價值判斷與事實判斷結合起來、把性亦善亦惡論與多層次需求人理論結合起來，這就是本文作者曾經在《悲劇人性與悲劇人生》一書第四章中所提出的人性假說。此處圖示如下：



人性的要素和結構

　　這個人性假說和模型比較全面地總結和概括了哲學人文社會科學的豐富成果，具有較大的解釋力，在管理學理論和管理實踐中也是比較有效的。比如，企業管理中的激勵機製，既要註重物質刺激，根據貢獻確定收入差別，也要註重精神刺激，滿足員工的自尊自主、自我實現等高級需要。再如，合理的管理製度當然在於激發人性中善的因素，尊重每個人的人格、需要、潛能，提倡公平競爭、合作互助，但鑒於人性當的確存在著諸如惰性、怒性、破壞性、侵略性等惡的因素，因此自下而上與自上而下的監督、相互監督就是不可缺少的，這樣才能防止一些員工的機會主義行為（偷奸耍滑、搭便車、吃免費午餐等等），同時也防止管理人員的專製主義行為（以權謀私、濫用權力、鐵腕統治等等）。

　　勞動與管理關系的歷史行程

　　一、從勞動與管理的直接結合到勞動與管理的分離1、原始勞動與管理的直接結合

　　原始勞動也包括組織、協調、指揮、控製的方面，不過這種活動不是由專門的、脫離勞動過程的人承擔的，而直接就是勞動過程的一部分。這倒不是說在原始勞動中就沒有領袖和權威，而是說，領袖和權威是從勞動者中自然而然地被推舉而產生的，他們本身就是最有經驗、最勇敢、最有勞動技能的勞動者；他們自始至終置身於勞動過程之中，並且也像其他勞動者一樣平等地分享勞動的成果；他們的地位和身份也不是終身不變的，其他更有經驗、更勇敢、更有勞動技能的勞動者會取代他們；自然，他們也不能獨斷專行，而要接受其他根據古老習俗和傳統而享有民主權利的勞動者的監督和製約。

　　勞動與管理的這種直接統一在當時的歷史條件下是必要的和必然的。當時的人類剛剛從動物中進化而來，個體的力量很弱，往往不如個體動物，因此無法獨立生存，而只能抱成一團，以團體的力量戰勝其他更兇猛的野獸。就是個體力量最強的人也不可能獨立完成一次狩獵活動，而必須依靠他的同伴和整個團隊；另一方面，「頭兒」如果不身臨其境、身先士卒，也不可能成功地組織和指揮任何一次狩獵活動。

　　勞動與管理的這種直接統一在當時的歷史條件下也是可能的和可行的。當時的勞動團隊少則幾人，多則幾十人，因此信息、知識、技能的交流和整合可以是直接的、平行的、面對面的，決策過程也比較簡單，團隊成員之間的直接協作通常就可以解決勞動過程中所碰到的問題和困難，用不著一個專門的、職業的管理機構進行高度集權的、自上而下的指揮和控製。

　　把原始勞動與原始管理的關系還原到這種歷史條件下來理解，一方面能使我們避免某種對原始民主的浪漫主義的向往，另一方面也有助於我們理解這種原始民主解體的歷史必然性。

　　2、管理與勞動的分離

　　對管理與勞動相分離的原因可以作出如下分析：

　　一是勞動分工與社會分工的客觀需要。勞動分工使得整個勞動領域演化成為一個復雜的分工和交換的體系，勞動者即直接生產者即使能夠直接控製他本人的勞動過程，也不能完全控製他的產品在市場上的交換過程。由於客觀上必須有一部分人來組織和協調社會生產，這就產生了管理與勞動的第一步分離；商人最初自發地承擔了管理的職能，後來由專門的市場管理部門和政府機構有意識地承擔宏觀經濟管理的職能。管理與勞動的第二步分離是由社會分工即投資經營活動、社會管理活動和文化生產活動從勞動中獨立出來推動的，這導致了所有權的集中，使普遍的、平等的私有製演變為特殊的、不平等的私有製，掌握大量生產資料的所有者脫離直接生產勞動而成為專門的投資經營者和管理者，而減少或失去生產資料乃至失去勞動力所有權的勞動者，自然也就失去對勞動過程的控製權和管理權，他們成為被管理者。這是勞動與管理的更為深刻的分離。

　　二是發展規模經濟的客觀需要。對於原始的小規模的勞動集體和後來的自耕農、手工業者和小商人，勞動與管理是直接統一的。但人類勞動和生產不可能永遠停留在這個層次和水平上。隨著分工和交換的發展、所有權的集中，進行大規模的生產和經營就不僅成為必要的，而且成為可能，進而成為現實。在幾百人的手工業工場和在幾個人的作坊中，對專門的和專職的管理的需要是完全不同的，而在成千上萬人的大工廠和大企業，專業的和層級化的管理更是不可缺少的。這個道理跟希臘城邦可以搞直接民主而疆域廣大的國家不可能搞直接民主是一樣的。

　　三是惡性的人性力量和社會力量的推波助瀾。一方面是管理者把客觀上需要的權威和權力的必要集中轉變為專製、獨裁和權力的壟斷化，進而又轉變為權力的終身製和世襲製，在管理者與被管理者之間挖出一條不可逾越的萬丈深溝，把管理與被管理之間的關系轉變成統治與被統治、剝削與被剝削、壓迫與被壓迫、奴役與被奴役的關系，並且以種種邪惡的手段來維持和鞏固這種關系。另一方面，在這種兩極分化的管理格局中，勞動者人性中所固有的惰性、被動性、依賴性也被強化，他們變得越來越失去自主性和獨立精神，越來越失去聯合的和自組織的能力，很多人甚至甘心情願地認同對他們的統治、剝削、壓迫和奴役，或者通過把自己變成幫兇來保全自己，這種情況又反過來使專製獨裁的管理變得牢不可破。

　　應該說，管理與勞動的分離，在合理的範圍內，使管理活動、管理知識和管理技能得到專門化的發展，從而也推動了生產勞動力和經濟的發展。但是，兩者的二元對立和對抗，既使管理的科學性和合理性大打折扣，也使勞動者方面遭受了太多的痛苦、付出了太大的代價，進而也阻礙和破壞了勞動生產力和經濟的發展。

　　二、從勞動與管理的分離到勞動與管理的重新結合就是在勞動與管理分離的歷史階段，一些促使兩者重新結合的新的需要和力量也孕育生長起來了。

　　1、勞動者的個性、個體生產力、人性水平的提高要求勞動與管理的重新統一

20世紀以來簡單的藍領勞動向復雜的白領勞動轉化的趨勢、勞動者的個性和個體生產能力不斷提高的趨勢和勞動者的需求層次高級化的趨勢，這是勞動要求主動參與乃至主導管理過程的重要原因。正如麥克雷戈、明茨伯格、德魯克、約翰·巴德等人所反復強調的，勞動者參與管理，不僅僅是為了更加公平地分享經濟成果，而是為了捍衛勞動者作為人的人性尊嚴，為了更充分地實現其人性潛力，為了作為人、作為目的得到自由發展而不是作為達到經濟利益最大化的工具和手段茍且偷生。的確，在相當長的歷史階段，勞動者的高級需要和潛能，如認識的、創造的、自主的、交往的、審美的需要和潛能，處於一種潛在的、沈睡的、被壓抑的狀態，還沒有要求得到像生理需要那樣急迫的實現，但是當基本需要的實現已經不成問題時，這些高級需要的實現和高級潛能的發揮自然就成為不可避免的了。這種歷史地成長和發展起來的需要，為人的生存提供了一種新的、歷史地形成起來的人性尊嚴，這種人性尊嚴必須在勞動、生產經營過程中得到體現。勞動參與管理正是其題中應有之義：勞動者作為主體之一、作為主人之一加入到企業合約之中，對勞動條件、勞動程序、勞動過程、勞動結果，與資方一起實行全過程的計劃、組織、協調、指揮、監督和控製。

　　2、勞動產權的確立、勞動資本化的趨勢直接要求勞動與管理的結合

勞動與管理的分離曾經是勞動與產權分離的結果，產權的邏輯直接決定了管理的邏輯。20世紀以來，勞動產權又重新恢復和重建起來，人力資本成為重要的資本。在這種情況下，即使是僅僅按照產權與資本的邏輯，作為股東（即使是小股東）的勞動者，也理所當然有權參與企業的治理和管理，更何況個別的勞動者的股權雖然微不足道，但企業所有勞動者聯合起來的股權卻可以占到企業股權結構中很大的份量，沒有什麽經濟上、政治上、法理上、道德上正當的理由禁止雇員股東以聯合股東的身份進入股東大會和董事會，行使最高的管理權力——經營決策權、選擇專業管理層的權力和剩余分配權。

　　3、勞動與管理的二元對立所造成的效率損失要求勞動參與管理由所有者和資本方獨享管理權的最主要理由就是效率，而效率不僅僅有關所有者和資本方的利益，而且有關整個社會（包括勞動者）的利益。這就給管理與勞動的分離製造了一種來自社會公益的辯護，從而取得了某種道德合理性。這種辯護對於一時一地的情況很可能是適用的，但卻不適用於長期的、全面的歷史情況。首先，少數人的決策和管理固然具有迅速、快捷、簡便、節省成本的優勢，卻會冒管理者由於信息不靈、知識欠缺、人格缺陷等原因而導致決策失誤的風險，在這種情況下，即使多數人不能直接作出有效的決策，至少他們能提供無數有價值的創意和建議，拒絕這些寶貴的資源是一種嚴重的效率損失。其次，也是更為重要的是，由於少數人獨享管理決策權、剩余控製權和剩余索取權，而多數人處於無權地位，必定導致勞動者「關閉」自己的積極性、創造性、責任意識和奉獻精神，導致他們消極怠工，在嚴重的情況下，導致尖銳的勞資沖突，從而產生巨大的損失。第三，進一步又產生企業的負的外部性，產生一系列嚴重的社會問題，從而使整個社會的總福利遭受損失。由此觀之，從長遠來看，基於效率和社會總福利的理由對資本單方面雇傭和管理勞動的辯護是不能成立的。

　　4、政治生活和文化生活的民主化進一步要求經濟民主化和產業民主化

資產階級及其經濟學家贊成普選製、議會民主製、多黨製，贊成信仰自由、言論自由、出版自由、集會和遊行自由等等，但在社會生活中劃出了一塊非民主的領域或民主的禁地——私有財產和私有企業，理由恰好是，只有維護私有產權和私有企業的獨立經營權利，才能為政治民主提供自由的、獨立自主的公民主體，才能防止國家權力向私人領域的無限製的擴張；至於私人領域範圍內的事情，就讓這一領域的當事人自己按照自然的和人類的本性，通過自由競爭去解決：一些人獲得產權並雇傭別人工作，另一些人失去產權並受雇於人，因而前一種人管理後一種人，這是一種正常的並值得加以保護的結果和秩序，相反，用政治的或其他人為的方法平分產權和管理權，必將破壞經濟領域的自治並拆除政治民主的基礎。他們的論證是以經濟競爭必定導致產權和勞動的二元分離這一假定為不容置疑的前提的，他們的論證也割斷了經濟專製與政治專製、經濟民主與政治民主在邏輯上的連續性和一貫性，而得出經濟專製與政治民主可以兼容、結合和互補的怪論。無數歷史事實表明，工廠內的壟斷、專製和霸權，必定延伸到政治和文化領域，而更高階段的政治和文化民主，必定以經濟民主、產業民主和企業民主為基礎。這就是20世紀經濟民主化和管理民主化運動方興未艾的根本原因。

　　當然，勞動與管理的重新結合不可能恢復到原始勞動與原始管理之間的那種直接同一狀態，因為人性的水平不一樣了，個人的素質不一樣了，勞動與經濟活動的規模不一樣了，勞動的分工與協作、社會的分工與協作的復雜程度不一樣了，因此應該在新的歷史條件下尋求和創造勞動與管理相結合的新形式。

　　勞動與管理重新結合的可行模式主要有三種：參與管理、自主管理、共同管理。

　　三、資本雇傭勞動型企業的勞動者參與管理

　　資本雇傭勞動型企業的管理當然是由所有者以及代表所有者的經營者來主導的管理，但在這樣的傳統企業裏，勞動者也可以並已經在一定程度上參與企業的管理了。考慮到這類企業在相當長的時間內還將大量存在，發展這些企業中的勞動者（職工、工人）參與管理，具有極為現實的意義。

　　勞動者參與管理已經采用的形式有：

　　1、勞資集體談判

　　指勞資雙方就工資、工時、勞動條件、福利等有關勞動權利的事項進行談判，簽訂具有法律效力的集體合同。集體談判有各種級別。在企業一級，談判在雇主與企業工會之間進行。在地方一級，談判在地方雇主組織和地方產業工會之間進行。在中央一級，談判在全國性雇主組織和全國性產業工會之間進行。雖然工會並不參加企業的日常管理，但工會與雇主簽訂的集體合同對雇主的日常管理具有強製性的約束力，因而勞動者一方已經在一定程度上參與管理了。此外，作為集體談判的前提條件之一，工會享有對企業相關信息的知情權。

　　2、工人委員會

　　歐洲許多國家的企業都有工人委員會，並且得到法律的保護。工人委員會對工資標準、工作時間安排、在職培訓、休假等有關勞動權益的問題享有參與決定權，對工人雇傭、調遣、解雇等有關人事的問題，對企業生產、財務、銷售、利潤分配等有關經營的問題，享有知情權、討論權和建議權。

　　3、基於雇員持股的雇員董事

　　在實行雇員持股的企業，雇員股東有權選舉自己的代表進入企業董事會，代表雇員股東參與企業重大事務和問題的決策。

　　4、合理化建議

　　很多企業鼓勵雇員就企業多方面的事務和問題提出建議，對其建議被采納並且產生經濟效益的員工，企業予以一定的經濟獎勵和精神獎勵。日本企業在這方面做得比較好。

　　5、班組或小群自主管理

　　很多企業鼓勵雇員在班組以及進行自主管理，或者建立技術革新小組、質量管理小組等小型團隊，他們圍繞一定的目標和任務進行工作，在一定範圍或一定時間內享有比較充分的自主權。

　　所有這些形式當然都沒有觸動資本方的決策權和最高管理權，但畢竟是勞動者獲得了一定程度和一定範圍的參與管理權，比赤裸裸的資本專製要文明得多。此外，沒有參與管理上的長期的積累和訓練，勞動者也不可能一下子就跳躍到更高的管理臺階和水平之上。應該說，參與管理是勞動與管理重新結合的最初的也是必要的步驟。從發展的觀點看，參與管理經歷了偽參與（pseudo participation）、部分參與（partial participation）和完全參與（pull participation）三個階段，而完全參與是較高層次的參與，雇主在勞動、人事、經營各方面的決策，都要征得雇員的同意才能通過並生效。這實際上已經不只是一種參與，而是共同決定（joint determination）了。

　　四、勞動雇傭資本型企業的勞動者自主管理

　　勞動雇傭資本的企業的治理機製和管理製度，自然而然就是勞動者的自治或職工民主管理。歷史上出現過合作社、工人自治企業、雇員控股企業，與此同時也出現了相應的勞動者自主管理模式。

　　1、合作製的思想和實踐

　　合作製是在資本主義市場經濟中生長起來的，是以勞動合作為主，資本合作為輔，勞動支配資本的一種企業製度，是建立在勞動者個人所有權基礎上的一種共同所有製。

　　合作思想產生於19世紀20年代末30年代初，其主要倡導者是英國的歐文和法國的付立葉、聖西門。他們認為，公共村社和生產合作是理想社會產生的基礎和先決條件，是每個人的才能都得到充分發揮的基礎和先決條件。早期的典型合作實踐有歐文的「新協和」合作計劃、付立葉的門徒孔西得朗的合作居民區和羅虛戴爾公平先鋒社。羅虛戴爾公平先鋒社是英國曼徹斯特附近的羅虛戴爾鎮28個紡織工人於1844年組建的消費合作社，其運作原則主要有自籌股金、一人一票、利潤按交易額或股金比例分配。

　　合作社是典型的強調公平的民間組織，特別適合於抵抗市場沖擊能力較弱的產業，因此，農業成為合作製發展最廣泛而持久的產業。現代西方合作社主要有三類，一是以農民為主的農業合作社，二是以工人為主的勞動合作社，三是以城鄉居民為主的消費合作社。

　　2、前南斯拉夫的工人自治企業

　　前南斯拉夫是唯一一個實踐馬克思的「自由人聯合體」和社會所有製思想的社會主義國家。南斯拉夫的《憲法》、《工人自治法》、《企業管理基本法》、《國民經濟計劃法》，廢止了國家所有製和國家計劃經濟體製，使企業成為由勞動者集體占有生產資料、集體享有勞動成果的自治企業。

　　在前南斯拉夫自治企業中，工人直接與生產資料相結合、直接控製企業、直接享有企業的利潤，國家只以投資收益和稅收的形式參與分配。作為原始投資的國家在向企業註入創業資本後，企業資本的實際占有權和經營使用權轉歸企業的工人委員會。企業必須實現資本的保值增值，如果嚴重虧損，則由國家接收，進行關閉或重組。企業全體工人選舉產生工人委員會作為企業權力機構；由工人委員會選舉生產管理委員會，處理日常經營事務。

　　應該說，前南斯拉夫的自治企業製度是公有製與市場經濟相結合的一種有益嘗試，激發了企業和勞動者的積極性和創造性，曾一度改變了國家所有製和國有企業的低效率狀況。　 3、工人管理的市場經濟理論實行雇員持股計劃（ESOP）以來，在美國出現了一些雇員持股達到控股程度乃至雇員獲得全部股權的企業。針對這種情況，美國康奈爾大學的經濟學教授範尼克發表了《工人管理的市場經濟通論》，系統地提出了工人管理企業的思想。範尼克的勞動管理型經濟模型具有如下特征：

　　（1）企業全體工人平等地參與企業管理，按一人一票的原則，選舉產生工人委員會、行政管理機構和企業經理；工人委員會是企業最高權力機構，擁有最高的控製權。

　　（2）企業全體成員共同分享利潤，這種分享對同等強度和質量的勞動是平等的，由一個民主的一致同意的分配方案來分配，純粹的資本所有者只擁有一份稀缺價格的享用權，相當於獲得一筆租賃資本的租金。支付資本租金後的企業利潤，一部分直接分配給工人，另一部分作為籌備金，是企業全體成員的集體帳戶，每個成員憑各自的貢獻，以利息的形式享有集體帳戶中資金的增值。

　　（3）企業成員有就業自由。企業擁有對工人的雇傭、解雇的權力，工人在企業的地位完全取決於他對該組織的貢獻；工人也有擇業權，可自由選擇工作崗位，並按勞取酬。

　　範尼克認為，在這種工人管理的市場經濟中，企業發展的動力不再是資本對利潤的無休止的追求，也不再是上層經理人員對私利的貪婪，更不是對計劃指令的純粹的服從。企業的動力真正來自個人利益與企業整體的結合，企業持續的高效率來自於個人與集體的協調統一。同時，由於利潤的內部化，形成成員的自我約束機製和命運共同體。

　　4、勞動自主管理的優點和局限性

　　合作製等勞動自主管理型企業是一種勞動支配資本、以勞動聯合為主資本聯合為輔的企業製度，這種製度消除了物對人的統治，使勞動者成為企業的主人，無疑是一種巨大的歷史進步。

　　但是，勞動自主管理型企業也具有內在的局限性：

　　（1）勞動自主管理型企業以按勞分配為主，限製資本所有者和出資人的利潤要求，因此，大大地降低了資本所有者和出資人的投資積極性，使企業很難獲得進一步發展所需要的外部資本，而只能靠企業本身緩慢地積累來擴大生產規模，在市場經濟條件下，難以與資本主導型企業進行有力的競爭。

　　（2）勞動自主管理型企業一般都帶有平均主義性質和福利性質，因為參加合作企業的成員所投的股金的差別受到嚴格限製，按資分紅水平很低，企業成員的收益主要不取決於其擁有的資本，而取決於其勞動的貢獻，而勞動貢獻又取決於個人的思想道德素質，這就很容易產生部分人「吃大鍋飯」、「搭便車」的現象，影響能力強貢獻大的勞動者的積極性。

　　（3）勞動自主管理型企業的生產目的是為成員服務，而不以追求利潤為目的，因此，缺乏強烈的擴張沖動，很難向規模經營發展。

　　（4）勞動自主管理型企業遵循自願原則，既可自由加入，也可自由退出，使企業資本很難成為一種具有不可分割性質的法人資本，限製資本規模的保持和發展。而如果采取強製原則，不準自由退出，又會使許多人不願進入。因此，它們處在一種進退兩難的境地。

　　（5）有的勞動自主管理型企業的合作的性質更強，不以資本合作為條件，即不以個人所有權為基礎，而實行勞動集體對生產資料的共同占有，如南斯拉夫的工人自治和中國50年代的農村高級合作社，這種集體所有製具有產權模糊的特點，個人利益沒有得到產權界定，更容易產生平均主義和短期行為，高分配、低積累，無人對企業的保值增值負明確的責任，沒有強大的自我約束，使企業發展失去後勁。

　　（6）勞動自主管理型企業采取一人一票的民主管理和決策機製，這對於小企業是適用的，但對於規模較大的企業，造成決策成本高、效率低，難以抓住商業機會；同時，由於縱向管理體系等級多，監督成本就高，而一旦監督失效，又容易造成嚴重的官僚主義。因此，勞動自主管理型企業很難與規模經濟相容。

　　勞動自主管理型企業製度的局限性，使它大多只能適用於小企業或市場競爭較弱的行業，而不適用於大企業和市場競爭較強的行業，這使得它很難與以資本聯合為主的股份製相抗衡。這就是為什麽股份公司成為一種主導的企業製度，而勞動自主管理型企業則處境危艱，很難有較大的發展。

　　可以說，勞動自主管理型企業得以大規模發展的歷史條件仍不具備：

　　第一，雖然資本與勞動的力量對比已有很大的改變，資本地位相對降低，而勞動地位相對提高，但是，到目前為止，由於在世界範圍內，物質財富和物質資源相對於人類欲望和需要的滿足，仍處在短缺和匱乏狀態，因而資本對勞動，仍然處在相對優勢的地位，以資本主導的企業製度，仍然在很大程度上適合於現階段的生產力水平。嚴格地說，典型的合作製和勞動自主管理，只有在兩種情況下才是適用的：一是在生產力極端低下，比如在原始社會，人們不得不以原始合作製、原始公社的方式來進行生產和分配，否則，人類就會被自然界各個擊破，連生存下來都不可能；二是在生產力高度發展、資本充裕，物質財富充分湧流的情況下，對資本、對生產資料所有權的爭奪已沒有必要，勞動對資本的完全控製才能實現。在這兩者之間的漫長歷史階段，對資本主導型的企業製度的主要替代模式，只能是勞動與資本相互雇傭和勞動與資本共同決定，而勞動主導型的合作製則只能在某些行業和領域以有限的規模存在。

　　第二，雖然世界經濟已越來越社會化和一體化，但市場經濟仍然是一種最有效的資源配置方式，而市場經濟中，企業之間必然存在激烈的競爭。很顯然，勞動自主管理型企業由於存在上述種種局限性，很難在市場經濟中得以大規模的發展。勞動自主管理型企業要突破自身的局限性，在市場經濟下得到擴大和發展，就必然會改變自身的性質，而轉化為股份公司。這就是為什麽股份製和股份合作製會成為主導的經濟體製，而純粹的合作製只能作為某種補充而存在和發展。

　　五、資本與勞動相互雇傭型企業的勞資共同管理在股份製和股份合作製企業中，適合於實行勞動產權與資本產權的結合、勞動與資本相互雇傭和勞資共決。德國和日本已經在這方面作了有益的探索。

　　1、德國的共決製

　　共決製是德國社會市場經濟模式的重要內容和標誌性特征，其宗旨是通過職工參加企業管理來協調勞資關系，特別是保障職工的合法權益。德國有關法律規定，職工人數在5人以上，且其中3人擁有（職工代表）被選舉權資格（年滿18歲和在本企業工作滿6個月）的企業，都需設立包括職工代表的監事會（相當於其他國家的企業董事會；德國企業董事會則相當於其他國家的企業經理層）。監事會成員分別由企業股東大會和工人委員會選舉產生。監事會主要職責是任命董事會成員，並監督董事會執行業務。按照1976年頒布的《共同決定法》的規定，凡職工人數在2000人以上的企業，監事會中必須有半數職工代表。監事會內的職工監事，與資方監事一起，不僅就直接涉及職工切身利益的事務（如工時、報酬、休假、勞動保護、職工培訓等問題），而且就整個企業的經營和發展，共同作出決定。當然，為了打破可能出現的投票僵局，法律賦予由資方或股東代表擔任的監事會主席最後一票的表決權。

　　應該說，德國社會市場經濟和勞資共決取得了很大的成功，西德在戰後很快就崛起為經濟強國並順利實現了與東德的統一就是明證。但共決製還存在許多問題有待解決的問題，因而遭到來自資方和勞方兩方面的批評。經濟學家們認為，勞資共決損害了產權和經濟效率，因為它違反了決策與風險、風險與報酬一致的原則：成功決策的好處由勞資雙方共享，而失敗決策的損失由股東單方面承擔，這樣便降低了股東的積極性，增加了股票資本的成本，結果使資本流向非共同決定製企業；與此同時，雇員參與投資和經營決策時，天生就具有使短期收入最大化而不是使企業長期價值最大化的沖動，從而降低了企業的競爭力。

　　另一方面，從勞動角度來看，共決製也是不充分的，這不僅體現在代表股東權利的監事會主席的最終決定權上，不僅表現在2000人以下企業職工監事處於少數派地位上，更重要的是勞動者的共同決定權缺乏產權基礎，也就是說，勞動者的管理權不是建立在勞動產權的基礎之上的，或者說，不是來自於產權和經濟發展本身的、內在的發展要求，而是來自於政治上對平等和防止勞資沖突的考慮，並且通過法律強製實施的。這是以集體勞權的形式取得的與產權在法律上的平等，而不是勞動與產權的內在的結合，不利於投資者依照資本本身的邏輯接納勞動者參加管理，也不利於勞動者以產權主體的身份與其他非勞動股東共擔風險、共謀發展，從而不利於勞資合作向更高水平發展並建立真正的勞資利益共同體。本文認為，應當把美國式的、基於個人主義和私有產權的雇員持股製度引進德國式的、基於集體主義和集體勞權的勞資共決製度，締造勞資共決的產權基礎。

　　2、日本的勞資合作管理

　　日本的主流企業製度可以說是股東一元化控製模式與勞動者管理企業模式的混合物，是股東主權與從業員主權的統一，是金融利益和從業員利益的加權和。企業被看作是股東、從業員、銀行、關聯企業等各種利害相關者的組織體。戰後日本的經濟民主化削弱了財閥實力，分散了所有權，使股東對企業經營的影響力大幅度降低，而從業員和經營者的發言權大大增加。與歐美企業明確劃分經營者和勞動者兩個階層不同，日本企業的經營者或從業員是一個統一的概念，是一個統一的團隊或整體，每一個正式職工不僅可以在基層獲得自主管理的權利，而且通過終身雇傭製和年功序列製，都有平等的機會上升到較高的管理層級。日本企業的管理層當然也要對股東負責，但是，各級管理者，包括董事長和總經理，並不是由股東大會任命的，而是從從業員中經過年功序列階梯晉升上來的，他們也要代表從業員的利益，因此，管理層帶有濃厚的職工集團代表者的色彩。最為有趣的是，在日本企業內部，經營管理人員也都是企業內工會的成員，而且大多數還是工會組織的領導人，他們經過多年的磨煉，成為企業中出類拔萃的人才，然後被推舉到經營管理階層。

　　日本經濟學家伊丹敬之說明了從業者主權的形成原因。他認為，長期在企業工作並獲得本企業特有的知識、文化和信息的職員，是企業最稀缺的資源，有能力對企業的基本的、重要的問題作出決策。同時，股東（資本所有者）可以通過資本市場進行多樣化的投資組合，或「用腳投票」一走了之，分散或轉移風險，而「從業員」與企業結成了息息相關的合約，並投入了大量專用性「人力資本」，與企業形成了命運共同體，難以轉移風險。因此，從業員合乎邏輯地應當在企業中享有主權。股東的權益應表現為股權的收益，而從業員則應實際控製企業，並因此而獲得相應的利潤。

　　日本經濟學家加護野忠男和小林孝雄從另一個角度論證了從業員主權：從業員從兩個方面在企業中作了「資源抵押」。一方面，他們以隱形出資方式押出其人力資源。所謂隱形出資，即長期在企業工作的員工，在相當長時期內只獲得低於其勞動貢獻的工資，未支付的部分包涵在企業利潤中，逐步積累起來，一旦他們退出企業，就會面臨重大損失。另一方面，在長期的工作過程中，從業員自覺鉆研業務技術，不索取任何報酬，這些學習成果作為企業的特異能力積存在個人身上，這種特異能力很難在企業外部得到充分評價，但對本企業確是稀缺的財富，因為它是一種難以進入市場交易的對本企業的資源押出，如果這些從業員退出本企業，不僅是他們自己的損失，而且也是企業極大的損失。由於上述兩種資源抵押，使從業員與企業形成命運共同體，因此，從業員有資格取得企業的實際所有權和控製權。

　　股東主權和從業員主權的結合，使日本企業成為一個緊密的利益共同體和命運共同體，這一點尤其表現在經濟衰退和企業危急之時。按照傳統的資本主權和勞資對立邏輯，在這種情況下大批解雇員工是再正常不過的事了，但在日本企業或威廉·大內所說的Z型企業內，可以通過分擔不幸來避免解雇：「股東可以通過在一年中少分紅利或甚至承擔輕微損失來分擔損失。作為補償，一支有高度責任心和經驗豐富的雇員隊伍，將在以後的年代中回報他們以巨額利潤。同樣，各級雇員可以通過縮短工作周和少得工資、放棄津貼，以及暫時從事他們不感興趣的工作來分擔不幸。」這樣的企業不僅雇用最穩定，自願離職率最低，而且因為擁有產業中最有經驗的勞動力，而成為成長率和利潤率最高的公司。

　　追求利潤仍然是日本企業的主要目標，只不過利潤不是由股東獨享，依據企業的經營成績，通過較高工資、獎金、退職金、企業住宅、保健設施、交際費等等形式，從業員也在廣義的企業利潤中獲得自己的一份：日本的大企業是采取把利潤按一定比率分給股東之後，將剩余部分加上工資分配給社員（正式從業員）的方式，以追求公司社員人均收入最大化為目標來決定產品的產出量和資本、勞動的投入量。由於終身雇傭、年功序列和利潤分享等等機製的協同作用，企業成為從業員托付終生之所和根本利益所在，因此他們雖然掌握了經營決策權，卻不會用之於追求短期薪金收入的最大化，而會用之於追求長期利潤的最大化。另一方面，由於企業股票價格不斷上漲，股東獲益良多，他們也就不再幹預企業經營管理過程，而且也同意從業員分享企業利潤。

　　誠然，日本的企業管理還存在諸多亟待解決的問題，但日本企業的實踐提供給人們最寶貴的啟示是，原來所謂管理不僅僅是所有者、股東、資本方面的權利和責任，而且也可以是並且應該是勞動者、工人、雇員的權利和責任，進一步說，管理可以並且應該是資本與勞動的合作、互補與共同成長。

　　論科學管理與人本管理的對立統一

　　一、科學管理與人本管理的對立

　　比較科學主義與人本主義兩種管理理論和實踐，可以發現它們在以下方面表現出明顯的對立：

　　1、以物為本與以人為本

　　科學管理以物質財富的生產和增值為中心、本位、根本、目的和宗旨，人只是這個過程中的一個生產要素，只是實現提高效率和質量、增加產量和利潤這些目標的工具和手段，至於人本身主體性和創造潛能的實現，只能嚴格限製在物質資料生產所要求的範圍內。人本管理則把人作為管理活動的中心、本位、根本、目的和宗旨，物質資料生產的效率、質量、產量和利潤的增加和提高，則是實現人本身的發展的手段。人本管理是從人出發的管理、為了人的管理、依賴人的管理、以合乎人性的方式進行的管理和以員工為評價主體的管理。早在1945年，密歇根大學社會研究院的一項實驗研究就表明，「以職工為中心的領導方式」配合以比較「一般」而不是「嚴密」的監督，能獲得比「以生產為中心的領導方式」更高的生產力、更強的團體團結性、更高的士氣、更少的工人不安以及更低的的工人離職率。管理學家裏斯曼把泰羅時期叫做「考慮工作的」時代，而把梅奧時期叫做「考慮人的」時代。

　　2、壓製個性與解放個性

　　科學管理，不管是泰羅、法約爾，還是韋伯，強調的是專業化、標準化、職能化、定量化，為此要求工人無條件地遵守紀律、規則、程序和製度，整個企業成為一部精心設計的、精良的機器，而人只是其中的一個零部件，從而否定了工人在工作中的自主性和自決權，使他們被迫為了爭得一份工資而從事單調、枯燥、沈悶、無聊、令人厭煩的工作，如果說他們也得到一定發展的話，那也是一種畸形的發展。人本管理則充分尊重人的個性、自主性和創造性，通過主動參與管理、對整個工作流程的了解、工作的擴大化和豐富化、崗位的輪換、工作小組的自主決策和合作、新知識和新技能的不斷培訓等等，消除工作過程對個性的異化性質，使工作成為自我實現的過程。

　　3、崇尚效率和利潤與追求平等和民主

　　科學管理提倡「時間就是金錢、效率就是生命」，完全受利潤意識形態的支配，追求利潤的最大化。為了更好地實現這一目的，科學管理也反對對工人敲骨吸髓，不再主張以延長勞動時間和增加勞動強度的方法榨取工人的絕對剩余價值，轉而通過動作研究和程序設計，通過提高勞動效率、節省多余的動作、降低身體疲勞等等來獲得更多的相對剩余價值，在雇主獲得更多利潤的前提下，也讓工人的工資得到一定程度的提高，這就是泰羅反復呼籲和強調的「精神革命」和「勞資合作」的實質。人本管理反對利潤至上主義，也反對針對利潤最大化而提出的工資最大化，而追求勞資關系和工作場所中的平等和民主，包括利潤分享、參與管理和人的全面發展。約翰·巴德不是僅僅從經濟學的角度，不是從效率的要求出發，而是從道德哲學、宗教、人本主義心理學和政治哲學等角度來論證發言權（參與權）和公正的，他認為它們來自生命權與勞動權等基本人權，來自人性尊嚴，來自政治民主的要求，來自人的自我發展和自我實現的要求，本身就具有目的的意義。

　　4、主張懲罰和獎賞與主張激勵和自我激勵

　　在勞動動力、工作動機問題上，科學管理運用的是「大棒加胡蘿蔔」，一方面以扣發工資、處分、降職、解雇等強製性措施相威脅，另一方面又以提薪、發獎金、晉級等恩惠性措施相誘導和吸引，從兩方面驅使工人更多地付出努力，形構和塑造工人的忠誠和職業道德。如果說這也是一種激勵機製的話，那麽它完全是建立在勞動者是天性懶惰、好逸惡勞、只追求眼前物質利益等假定之上的，這與其說是一種激勵，不如說是一種壓抑，即把人局限和關閉在經濟動物的水平上。與懲罰和獎賞這種自上而下的、來自他者的、外鑠的動力機製不同，人本管理主張基於人本身的自我發展和自我實現的激勵和自我激勵機製，這不是由一種外在的權威給定某種現成之物去吸引人，而是創造寬松的環境和可能性空間，讓人們自己去發展自己的個性和才能，並通過人們之間的自覺認同和合作創造出屬於他們自己的組織形式。最終，來自他人的激勵被每個人的自我激勵所取代。

　　5、強調訓誡和控製與強調自律和自我控製

　　在約束和監督機製的設計方面，科學管理強調用規章製度、紀律和責任不斷地去訓誡和控製工人，它也不得不這樣做，因為所謂企業目標或組織目標不是從工人個人目標中產生出來的，只是所有者、經營者和管理者個人目標的企業化和組織化，而不同時也是工人的個人目標的企業化和組織化。為了使這些外在的目標變成工人自己內在的目標，只有實行工廠專製或嚴格的企業等級製度。人本管理則強調自律和自我控製：既然企業目標與工人的目標是一致的，既然工人的自由和權利得到了保障，那麽當然，他們也會具有相應的責任和義務意識，這實際上也是一種相當強硬的約束，因為不負責任和不盡義務的行為必將毀掉所有的自由和權利。工人們彼此之間出於自覺的相互監督的效力遠遠高於管理者單方面對工人的監督的效力，而每個人的自我監督和自我控製乃是一種最高的監督和控製。

　　6、基於人性惡和人的低級需要的假設與基於人性善和人的高級需要的假設科學管理的基本人性假定是人性惡，並且人受物質需要等低級需要的支配，工作的主要動機就是掙錢，因此管理的任務就是把工人導向多掙錢的軌道——如果他們願意，就獎勵他們，如果他們不願意，就逼迫他們。科學管理相信，通過引導工人與所有者、經營者、管理者一起追求高效率（以最少投入獲得最大產出）和高效益（以最低成本獲得最高收益），工人也能實現工資的最大化，同時也能成為勤奮的、能幹的、體面的、道德的、文明的公民。人本管理則基於人性善和人的高級需要的假定之上，認為人在本質上是好的，使人變壞的是環境和社會製度；人身上賦有無限的創造潛能，好的管理應該使之得到自由的實現；人們工作不僅為了掙錢，更重要的是要實現自己的價值和尊嚴；管理的最高目標就是創造條件使「管理」成為「不管理」、使自上而下的他律和他治成為自下而上的自律和自治、使自外而內的被組織成為自內而外的自組織，把管理與被管理的過程變成所有參與者共同管理的過程，變成自由、自主、自治、自我指導、自我激勵、自我協調、自我控製、自我實現的過程。

　　科學主義與人本主義看起來是水火不容的，但細究起來，兩者的絕對對立是不能成立的，而相互補充乃至相互融合倒是非常必要而且也是完全可能的。

　　二、科學管理向人本管理轉化的必要性和可能性

科學管理是在特定歷史時期形成的，那時資本主義已從早期發展階段進入中期發展階段，原來那種基於資本家個人經驗和個人意誌的、粗暴而笨拙地榨取工人絕對剩余價值的管理辦法開始過時了，於是轉向一種更為科學、更有效率、更加標準化和理性化、更為製度化和程序化的管理辦法。不過，這種管理仍然是以資本雇傭和統治勞動為前提、基礎和基本原則的。「科學管理」相對於早期管理是科學的，但如果說科學在本質上意味著全面性，那麽這種建立在資本雇傭勞動的片面邏輯基礎上的管理又是不科學的，應當向一種更科學的即更符合變化著的人性的全面性的管理轉化。比如，這種管理雖然可以獲得更多更高的產出，工人也沒有以前疲勞而且獲得了更高的收入，但是，由於計劃、思考、想象的功能從工人的動作、行為和執行功能中分離出去了，最後導致工人的怠工、故意破壞和限製產量，以及對「效率人」、工業工程師的不信任和仇恨。關鍵在於，科學管理只是把人當作工具和手段，而不是具有個性的完整的人，正如管理學家哈羅德·萊維特所說的：「事實上，人們無法做到一上班就擺脫他們的個性，擺脫他們的個人目標和利益……組織必須以某種方式處理工作滿足感問題，而不能回避。組織必須正視這個事實，即每天來工作的是完整的人，而不是他們的手或腿。」此外，科學管理隱含著一種關於人性的二元論，它預設了管理者的全知、全善和全能，把管理者當作一種完全在本性上不同於被管理者的特殊人類，或者說像神一樣的族類，由他們來保證管理的科學和公正，經驗表明，這是完全不可信的。即使是泰羅所設想的那種仁慈的、照顧工人利益的專製，仍然是一種專製，仍然帶有專製所不可避免的強權性、任意性、非社會性和反人類性，這種工廠內的專製政體顯然與全球民主化浪潮背道而馳，工業民主化、產業民主化、經濟民主化勢在必行，不可阻擋。

　　科學管理轉向人本管理又是完全可能的。且不說實行人本管理的種種經濟、政治、文化和人性條件正在形成，就是科學管理的原理本身中也蘊含著人本管理的可能性。我們以泰羅的科學管理思想為例來說明一點。

　　首先，泰羅認為：「管理的主要目的應是在確保每一個雇主獲得最大限度的財富的同時也確保每一個雇員獲得最大限度的利益。」他主張的是共同得益，主張通過長期增長來保證雙方的得益，主張一種合作博弈而不是非合作博弈。

　　第二，泰羅所提倡的科學管理的基本原則和主要因素中包含合理的成分：「構成科學管理的不是任何一個因素，而是各種因素組成的整體。科學管理可以簡單地概括為：它是科學，而不是單憑經驗行事的方法；它提倡合作，而不是不和；它要求最大的產出，而不是受了限製的產出；它培養每個人發揮他的最大的效能和獲得最多的財富。」第三，泰羅反復說明科學管理的實質是一場心理革命：科學管理不僅僅是提高效率的方法，不僅僅是一種計算成本的新製度、計件工作製和獎金製度、工時研究和動作研究、職能工長製——所有這些都只是科學管理的輔助手段而不是其實質；科學管理在實質上包含著要求工人和管理者同時進行一場全面的心理革命，「就是雙方把註意力從被視為最重要的分配剩余的問題上移開，而共同把註意力轉向增加剩余上，一直到剩余大大增加，以致沒有必要就如何分配剩余的問題進行爭吵為止。他們會看到，當他們不再相互敵視，而是肩並肩地向同一方向邁進時，通過他們共同的努力所創造的剩余額多得簡直令人目瞪口呆。他們雙方都會認識到，當他們以友好合作和互相幫助來代替對抗和鬥爭時，他們就能共同使剩余額猛增，以致工人工資就有大大增加的充分余地，製造商的利潤也會大大增加。」泰羅的這一思想被泰羅協會所接受，在它成立不久後提出的科學管理的13項目標或原則中，已經吸收了一部分人本管理的要求：（1）企業的永續成長；（2）職工的持續就業和賺錢機會；（3）減少浪費，收益由勞資雙方共享；（4）提高工人生活水平；（5）通過增加工人收入保證工人有更幸福的家庭和社會生活；（6）工作條件是健康的和令人愉快的；（7）用科學方法分析工作，對工人進行選擇、培養、安排、調動和提升，保證人盡其才；（8）負責對工人訓練和指導，保證工人有機會培養出更高能力並提升到更高位置；（9）讓工人了解自己的工作與一般的工作計劃和方法，培養自信心、自尊心；（10）通過對計劃和方法的理解以及橫向的和縱向的自由接觸，在工人中培養出自我實現精神；（11）通過恰當的工作行為來培養工人的品格；（12）在工資待遇和其他方面消除歧視；（13）消除環境中令人不快的因素，促進相互了解、容忍和團結協作的精神。

　　應該說，泰羅的科學管理是在傳統的資本雇傭勞動的單向邏輯下所能達到的最高理論成就，雖然在當時是不可能實現的，但勞資合作這一基本理念是應該繼承和發展的。

　　三、人本管理應當繼承科學管理的合理內核

　　有些主張人本主義的管理學者，把人本管理與科學管理全面對立起來。由於割斷了這兩種管理的內在聯系，於是科學管理便變得惡魔化和不堪回首，而人本管理則變得天使化和類似於烏托邦幻想。這是對兩種管理的關系的誤解。實際上，如果人本管理要比科學管理更加人性化和人道化，那麽它就應該更加符合全面的人性，也就是說，它應該比科學管理更加科學，因此它就不能拋棄科學管理已經取得的合理成果，否則它就會成為某種不科學、非科學、反科學的東西。現在回過頭來看科學管理，至少其中有兩個方面的因素是值得人本管理吸收的：

　　一個方面是，雖然科學管理誇大了人性當中的劣根性，尤其是它貶低了勞動者和工人的人性尊嚴，但我們也必須承認，任何人，包括勞動者和工人，都具有陰暗的和惡劣的人性因素，諸如偷懶取巧、好逸惡勞、搭便車、損人利己、貪婪、妒忌、不負責任、逃避自由等等（經濟學稱之為「敗德」和「機會主義」），即使是在勞動者掌握了經營管理權的工人自治型企業裏，再往前追溯一點，即使在由親人組成的家庭生產和生活中，也是經常可以看到的。對於普遍存在於人性中的這些惡的因素應該怎麽辦呢？放任自流肯定是不行的，依據神聖的上帝意誌、天意之類外在的戒律加以嚴厲的壓製，效果並不顯著（因為神明的力量究竟是虛幻的），而且往往副作用大於正作用。經過幾千年的社會實踐，人們發現由人類自己製定的製度和規則比較能夠有效地抑惡揚善，這些製度和規則包括激勵/獎賞機製和監督/懲罰機製兩大類，其中前者側重於揚善，而後者側重於抑惡。我們不能說歷史上所有的製度和法律都很好地履行了抑惡揚善的功能，我們甚至知道有些製度和法律發揮了抑善揚惡的功能，但我們總歸承認它們部分地履行了抑惡揚善的功能，至少有它們比無政府、無製度、無法律、無規則的混亂狀況要好。正是在這一點上，科學管理在社會製度、經濟製度、企業製度的發展過程中占有重要的地位——它雖然不能夠做到全面的抑惡揚善，但卻做到了部分的抑惡揚善。人本管理所要做的是，去掉科學管理中不合理的、抑善揚惡的成分，進一步發展其中合理的、抑惡揚善的成分，使之能夠推動人性的更高的進化和進步。人本管理也要製度化、規則化、程序化，也要預防、監督、懲治人性惡的表現，也要褒揚、激勵、獎賞人性善的表現，只不過它要把對被管理者單向的激勵和監督變成管理者與被管理者之間雙向的激勵和監督。人本管理當然要讓好人、能人、「君子」能夠充分地發揮自己的潛能和價值，但也要防止壞人、庸人、「小人」利用人本管理的寬容、開放、自由而搭便車、揩油、吃免費午餐或者以鄰為壑、損人利己。

　　另一方面是，科學管理所面對和解決的一些問題，是與特定經濟製度和社會製度無關的，毋寧說，任何一種經濟製度和社會製度都要面對和解決這些問題。比如人的勞動的節奏、動作的協調配合、人與人的分工和協作、人機系統中人所承擔的職能與人的本性的矛盾、在集體生產中集中指揮的權威和個人自由的矛盾、層級管理的必要性和有效性與平等和參與的矛盾，等等，科學管理流派對它們進行了認真的研究，並做出了重要的貢獻，其中泰羅的工時研究和動作研究最為有名。所謂工時研究，就是對完成一件工作應該用的時間進行精心的研究，為此要對工人的每一個動作進行分析，在分析的基礎上進行有效的整合、建設和重新安排。在「分析階段」，每一件工作都將被分成盡可能多的簡單的基本動作，然後把無用的動作去掉，通過對最熟練工人的每一個操作動作的觀察，選擇出每一基本動作的最快和最好的方法，並且把每一基本動作的時間測量和記錄下來，在所記錄的時間的基礎上，還要加上不可避免的耽擱和停頓、因為「沒有經驗」而損耗的時間以及休息的間歇。在建設（綜合）階段，要建立基本動作和時間的檔案材料，盡可能把它們用於其他工作，此外，還要考慮對工具、機器、原料和方法等的改進，以及使與任務有關的所有要素都最終實現標準化。運用泰羅的研究成果，工人們能夠花較少的力氣而生產出更多的產品，並因此而得到更多的工資。

　　值得指出的是，泰羅在根據工時研究和動作研究而製定工作定額時所遵守的一條原則是，要求每一個工人在不損害健康的情況下生產出他自己級別中頭等工人所能生產的最高數量的產品，這不是根據頭等工人的突擊勞動或緊張勞動來製定的，而是根據頭等工人能夠連續勞動多年而又不損害其健康的進度和速度來製定的，達到這個標準的工人除獲得平均工資之外，還可獲得相當於平均工資30%—100%的獎勵。泰羅不支持雇主們以最便宜的價格購買勞動力和盡可能少地支付工資的做法，也不支持工人們想以最少的勞動來換取他所能獲得的全部東西的願望，相反，他主張給頭等工人以高工資從而激勵他們在標準的和高效率的條件下花同過去一樣的力氣而生產更多的產品。即使在今天看起來，泰羅的研究仍然是很有價值的；無論如何，以最節約的辦法生產最多，對於雇主和雇員來說都是兩全其美的選擇，我們有什麽理由拒絕這一研究成果呢？

　　四、科學的人本管理和人本的科學管理

　　科學人本主義管理就是要把科學管理與人本管理結合起來，消除兩者的片面性，從而實現科學的人本管理與人本的科學管理。經驗表明，不以人為本的科學管理固然可收一時之功效，久而久之會導致工人的積極的或消極的抵製，最終導致更大的效率損失，而不講科學的人本管理必然流於浪漫主義的花架子，其效率最終還不如片面的科學管理，而失去效率的管理是沒有可持續性的。那麽，怎樣才能實現科學管理與人本管理的結合呢？必須在管理理念和管理技術兩個層面進行艱苦的探索。

　　在管理理念層面，要把性惡與性善、低級需要與高級需要、個性約束與個性解放、責任與自由、義務與權利、效率與民主、外部激勵與自我激勵、外在控製與自我控製等等具有一定沖突的價值、目標和觀念有機地、動態地結合起來。所謂有機地結合，不是把兩者簡單地並列或雜糅在一起，而是要揚長避短、相互補充、實現雙贏。所謂動態地結合，是指這種結合沒有一個固定的標本，而是歷史地變化和發展的。總的來說，上述矛盾的前一方面曾經在歷史上占據主導地位，現在後一方面的力量已經崛起了，而且整個人類歷史都朝著後一方面越來越占據主導地位的方向發展。

　　在管理技術層面，要根據上述理念設計、創造具體的、可行的、有效的管理製度、模式、方式、方法。這方面的創新將是無窮無盡的。

　　美國管理學家和勞資關系學家約翰·巴德在《人性化的雇傭關系——效率、公平與發言權之間的平衡》一書中進行了這兩個層面的、雖然不是很成功但還是很有啟發性的嘗試。首先，他從勞資合作的角度出發，提出了一個基本的管理理念和管理模型——效率、公平與發言權的平衡，其中效率來自資本和財產權的要求，公平（經濟報酬的合理分配）和發言權（參與決策）來自勞動和勞動權的要求。作者開宗明義地指出：「效率，以及與之關系密切的財產權，自然而然地高於公平與發言權嗎？或者相反，即公平與發言權高於效率的需要嗎？這兩種極端的思想都不可取。在一個民主社會中，應該是尋求效率、公平與發言權之間的平衡。具有效率和帶來經濟繁榮的自由市場經濟力量是很重要的，也是應該鼓勵的，但是，對人的尊嚴的尊重和民主思想進一步要求利用經濟市場力量為改善人的生活質量服務，並達到廣泛的共享的繁榮。按照這種說法，對於雇用的動因，即個人、市場、製度、組織策略以及公共政策，當務之急是要提供一種人性化的雇傭關系。我將這種雇傭關系定義為符合人權標準的、能夠創造生產力的、有效的雇傭關系。國際勞工組織索性稱其為『體面的工作』。」效率與公平、發言權既不是完全對立的，也不是完全一致的，而是形成一種對立統一的張力關系，可用一個三角形表示如下：



雇傭關系的幾何圖形

　　運用這種三角關系，根據效率、發言權和公平之間不同的組合和結合，巴德歸納出五種處理勞資關系的模式，因為它們都兼顧到了勞資雙方，都在三角形區域內活動，因而大體上都屬於人性化的雇傭關系：

　　（1）社會夥伴關系：宏觀層次上的效率、發言權以及通過宏觀經濟的穩定性來實現公平。

　　（2）共同決策製、企業工會主義：工作場所層次的發言權和效率。

　　（3）弱自願主義：在勞動力供過於求時以效率壓倒公平和發言權。

　　（4）強自願主義：在勞動力供不應求時實現較高的公平和發言權。

　　（5）部門談判和集中裁決：較高的公平和發言權。

　　另一個努力尋求科學管理與人本管理相結合的學者是美籍日裔管理學家威廉·大內，他所倡導的Z理論和Z型組織，並沒有一味地強調人本管理，而是吸收了科學管理的某些長處。比如，Z型組織把正式計劃、會計製度、準確情報、客觀的定量分析等明確的控製方法與基於智慧、經驗、敏感、團隊精神和共同價值觀等帶有一定含蓄性的判斷和決策結合起來。Z理論認為為，一種管理辦法是通過等機製來控製懶惰、逃避責任、工作上的自私等以保障高度的紀律性和辛勤的工作，另一種管理辦法是在個人與社團之間建立徹底的一致性，從而使自主的個人自然而然地辛勤工作、合作並為社團謀利。傳統的企業管理采取第一種辦法，而烏托邦社團則采取第二種辦法。Z型組織則同時把兩種辦法結合起來：「Z型組織，與烏托邦社團不同，的確在使用等級製的控製方法，因為它們並不完全依賴目標的和諧一致在雇員中建立秩序。但它們確實廣泛地依賴象征性的辦法來促進平等主義的態度和相互信任。其中，部分的做法就是鼓勵雇員之間建立整體關系，用自我指揮取代了等級指揮。這對提高責任感、中心和動力都是有利的。」勞動者如何迎接管理革命的挑戰

　　一個管理的革命時代已經到來，所有人——投資者、勞動者、管理者、被管理者，都面臨挑戰。投資者和管理者當然首當其沖，他們很可能不願意放棄手中獨享已久的管理權，但他們終究抗拒不了洶湧而至的經濟民主、產業民主和企業民主的大潮，而具有遠見卓識的企業家和管理者則懂得主動迎接和擁抱這一大潮，而在新的歷史條件下找到自己的用武之地。本文特別強調的是，勞動者、被管理者也要認真迎接這一挑戰，首先要認清管理革命的實質和內容，其次要為適應和推進這一革命準備主體條件。

　　一、管理革命的實質

　　1、管理革命是產權革命和資本革命的必然要求，目標指向經濟民主、產業民主和企業民主所謂產權革命，是指兩極分化的產權關系向多極相容的產權關系轉化，是指少數人對產權的壟斷向多數人對產權的分享轉化，是指無產階級的有產化，是指產權與勞動、所有者與勞動者的重新結合。所謂資本革命，是指人力資本取代物質資本、知識資本取代金融資本而成為主要的資本，是指資本的勞動化和勞動的資本化，是指勞動與資本的對抗和零和博弈向勞動與資本的競爭性合作和正和博弈轉化。

　　產權革命和資本革命必然要求相應的管理革命。在歷史上曾經有過廢除私有製建立公有製的產權革命，但在當時，作為公有財產主人的勞動者由於主客觀的原因不能夠自下而上地、有效地經營和管理公有財產，而是由一個身份特殊的管理階層自上而下地、高度集權地經營和管理公有財產，在勞動者對他們的代表缺乏監督通道和監督能力的情況下，結果只能是，這樣一種公有製又在不知不覺間演變為一種徒有其表的公有製（空有製）和實有其裏的私有製（官僚集團所有製）。因此，如果說當代的產權革命是要建立和發展私有的和公有的、個體所有的和集體共有的勞動產權，勞動者就一定要在經營管理這個環節上實實在在地行使決策權和監督權。執行權的確可以而且應該委托給職業經理人或專業管理者去行使，但決策權和監督權必須牢牢地掌握在產權主體手中；勞動者決不能滿足於法律上的所有者這一身份，只有全過程參與經營管理，他們才能成為真正的所有者。

　　2、管理革命是科學管理與人本管理的統一，其主要形態是資本與勞動的共同管理當科學管理走向極端時，便出現了與之全面對立的人本管理思潮，但人本管理由於其本身的局限性，實際上只能在一些合作製企業或工人管理型企業得到小範圍的實踐，因此，真正能夠大規模地取代科學管理的是把科學管理與人本管理二者統一起來的科學人本主義管理。大體上說，與資本管理勞動相對應的是科學管理，與勞動管理資本相對應的是人本管理，而與資本和勞動共同管理相對應的是科學管理與人本管理的統一。在資本雇傭勞動型企業所實行的勞動者參與管理必定是以科學管理為主、以人本管理為輔的管理形態；在勞動雇傭資本型企業所實行的勞動者自主管理必定是以人本管理為主、以科學管理為輔的管理形態，兩者都還不可能達到科學管理與人本管理的全面而深刻的結合和統一。因此，這兩種企業形態和管理形態在未來社會的經濟、政治和文化條件下，不可能成為主導的企業形態和管理形態。只有勞動與資本相互雇傭和共同管理的企業，才能真正達到科學管理與人本管理的高度統一，因而也顯示出最為強大的生命力和發展前途。

　　3、管理革命旨在消除管理與被管理的二元對立，實現被管理者的管理和管理者的被管理在資本對勞動的單向管理和科學管理中，管理與被管理、管理者與被管理者是對立的，雙方成了兩個完全不同的領域和兩種完全不同的人，雖然勞動者參與管理部分地改變了這種水火不容的狀況，但並沒有在兩者之間建立一條相互滲透和相互轉化的順暢的通道。在勞動者自主管理和人本管理中，管理與被管理、管理者與被管理者的界限和區別被取消了，他們只是特殊的勞動者，只是臨時和暫時擔任管理工作的勞動者，不需要具備特殊的管理知識和管理才能，只需要簡單地執行管理委員會或工人委員會根據全體勞動者的意誌製定的計劃就可以了，他們也沒有特殊的動機和激勵去發展自己的經營管理能力，如果出現傑出的經營管理人才，他們通常會被資本雇傭勞動型企業吸引走。資本和勞動共同管理的科學人本主義管理則能夠較好地處理管理與被管理、管理者與被管理者之間的關系：一方面，兩者之間具有相對的分工和區別，另一方面，兩者又是相互轉化的，兩者之間流動的通道是經常敞開的；一方面，作為被管理者的勞動者具有參與企業重大問題決策的權利，並且有權隨時監督經營管理人員的工作，在這個意義上，他們也是管理者，另一方面，經營管理者享有一定範圍獨立決策的權力、組織指揮生產經營活動的權力、根據市場變化迅速做出權變和應對策略的權力、率先作出經營和管理創新的權力、獲取較多企業剩余的權力，但是他們必須服從由勞資雙方代表組成的企業最高權力機構的決定，並同時接受企業監督機構和普通股東和員工的監督，在這個意義上，他們又是被管理者。

　　二、勞動者參與/自主/共同管理的主體條件

　　不用諱言，在傳統的資本雇傭勞動的體製或傳統的大一統的國家所有製下，許多勞動者的確形成了一些依賴意識、平均主義觀念、被動受雇心理、懶漢思想、厭惡風險的傾向、短期收益最大化的沖動、搭便車等機會主義動機，缺乏較高的管理素質、管理能力、管理知識和管理水平。這些也成為眾多經濟學家和管理學家反對勞動者參與管理、自主管理和共同管理的理由。本文認為，這些問題的確是應該予以重視和解決的。勞動者要成功而有效地參與管理、自主管理和共同管理，當務之急是要解決如下一些思想觀念問題：

　　1、勞動者也要有產權意識、投資意識和利潤意識每個勞動者都必須認識到：在現代市場經濟條件下，在資源和資本依然相對稀缺、勞動相對富裕，在資本對勞動的優勢和控製地位依然存在，在資本索取剩余權依然有其歷史合理性的情況下，對資源、產權的爭奪和控製乃是一切經濟活動、政治活動的出發點，擁有產權或資本所有權，是其他一切經濟權利和政治權利的基礎。因此，一是要改變單純雇傭勞動的觀念，因為單純的雇傭勞動必然被相對剝奪，而且越是高級和復雜的雇傭勞動被剝奪的就越多，因此，即算你是一個白領勞動者或高級雇員，你依然處於弱勢和被控製、被剝奪的地位；二是要打破追求短期消費的觀念，為了自己的根本和長遠利益，應當節製消費，因為你有限的收入被消費掉了，你就不可能積累能產生利潤、能實現價值增值的資本；三是要打破單純儲蓄的觀念，因為你把錢鎖進保險櫃或存放在銀行，你就只能獲得很小的回報，甚至你的錢還會不斷貶值，你應當善於理財，使錢生錢，也就是說你要進行投資和經營活動，你要有強烈的投資意識、經營意識和利潤意識，使死錢變為活錢，使小錢變為大錢。

　　2、勞動者也要有責任意識和風險意識

　　任何一種投資，都不會百分之百的安全，都有如影隨形的風險。但反過來說，你把錢放在銀行，也有貶值的風險，要是把錢放在家裏，更有失竊的風險。俗話說，舍不得孩子套不住狼，不冒險，哪有豐厚的「風險利潤」？我國開始實行職工持股製度時，職工們普遍不願意和不敢入股，害怕因此使自己血本無歸，一旦看到那些「敢吃螃蟹的人」，手中的股票幾十倍地增值，自己心理又像是打翻了醋壇子。說實在的，這只能怪你自己。因此，在實行職工持股製度時，職工要有必要的風險意識。古人雲：「置之死地而後生」，何況我國正著手建立社會保障製度，政府、社會和企業都在多方面安置破產企業的職工和下崗職工，為什麽不可以搏一搏呢？有些企業目前經濟效益不好，但只要產品適銷對路、市場前景看好，職工可以大膽入股，甚至可以出資買斷企業的產權。已經有許多這樣成功的例子。只要職工們能積極行使自己的股東權利、時刻關心企業的生產經營，監督和製止某些經營者的無能、非法和不負責任的行為，群策群力、同心同德，絕大部分虧損企業都可以走出困境。

　　3、勞動者要克服短期行為，追求自己的長遠利益，與企業結成緊密的命運共同體

有些職工希望自己公司的股票盡快上市溢價發行，自己可以拋出手中的股票，趁此機會撈一票，有的職工熱衷於炒股，對本職工作沒有興趣和熱情。應該說，這是一種短期的和不健康的心理。要知道，一旦你轉讓自己的股權，你又會重新變為一個雇傭勞動者，失去自己的股東地位和權利。當然，有能力並甘冒風險的人，可以實施別的投資計劃，甚至可以辭職創辦自己的企業，也可以專門從事股票買賣，但是，大部分企業職工都去這樣做，是很不現實的：主觀上沒有這麽大的風險承受能力，客觀上也沒有這麽大的發展空間。對他們來說，長期擁有公司的股權並且為公司的發展努力工作，乃是一種最好的選擇，而且公司職工股東可以結成一種集體力量，影響董事會的決策，很好地維護自己的合法權益，而有頭腦的公司經營者，也會對職工的長期投資和勞動貢獻給予豐厚的回報，這樣的公司會穩定甚至跳躍式發展，職工的股權價值也會成倍增值。

　　4、勞動者要協調好自己作為股東與作為員工的關系

作為股東，你希望自己的股權收入最大化，作為員工，你希望自己的勞動收入最大化。但是，作為一個職工股東，你首先要看到你作為股東和勞動者兩者的統一性，因為你既是這個企業的股東，又是這個企業的勞動者——資本離開勞動是不會自動增值的，因此，你應該努力工作，為企業的發展多作貢獻；勞動離開資本是不會自動創造價值的，因此，你應該為企業的資本經營獻計獻策，企業的總的效益提高了，你作為股東的收益，與作為勞動者的收益都會提高；反之，你既不關心企業資本的運營，而只想拿更多的紅利，又不忠於職守、努力工作，而只想拿更高的工資，企業怎麽會得到發展呢？企業得不到發展，你的利益又何在呢？應該說，「職工股東」，這是一種嶄新的身份，這個身份有其自己的客觀要求，那就是要破除過去那種要麽是雇主要麽是雇員、要麽是老板要麽是員工、要麽是所有者要麽是勞動者的心態，而是要把兩種身份結合於一體，消除過去那種資本與勞動的對抗性意識，樹立自己做自己的老板同時自己做自己的員工的嶄新的權利義務意識，這是前所未有的歷史機遇，同時也是前所未有的挑戰。

　　5、勞動者要克服平均主義思想，樹立一種建立在平等競爭和效率基礎上的公平觀念為實現資本與勞動、生產資料與勞動者的直接結合，為實現產權民主和經濟民主，股份公司的職工持股會和股份合作製企業的職工股東大會，一般都實行一人一票的表決方式。但是，如果這種表決由平均主義思想嚴重的人來行使，將會產生極大的弊端，首先，這種表決會侵犯持股多、勞動貢獻大的職工的利益，因為平均主義者患有嫉妒狂和紅眼病，會利用手中的多數票對少數人實行剝奪和「專政」；其次，這種表決使傑出的企業家難以脫穎而出，而企業家在市場經濟條件下對企業的生存和發展是至關重要的；第三，這種表決會造成決策成本高、決策效率低，會使經營者失去應有的決策自主權，使投資大、責任大、承擔風險大的職工難以集中作出迅速決策所需的多數票，使企業容易失去轉瞬即逝的商業機會；第四，這種表決可能會造成誰都不負責任、急功近利、分光吃盡的短期行為。南斯拉夫的工人自治為什麽會失敗呢？一是因為企業產權仍然沒有得到明晰的界定，職工個體仍然沒有對企業產權的所有權和關切度，二是因為這種平均主義價值觀和思想方法，致使企業失去長遠發展的激勵和約束機製。

　　要使一人一票製真正奏效，要真正實行產權民主和經濟民主，關鍵在於提高每一個職工股東的素質，建立一種機會平等觀，而不是傳統的結果平等觀，一種有效率的、以自由競爭為基礎的公平，而不是那種「一刀切」的、無效率的、「要麽全有、要麽全無」的公平。歷史告訴我們，這種平均主義的公平在國家所有製和計劃經濟體製下就是失敗的，在市場經濟和新的公製形式下，也必然失敗。為了確保一人一票製的股份合作製企業的決策效率和決策速度，為了充分發揮企業家和經營者的潛能和作用，為了激勵職工股東投資的熱情和勞動積極性，使企業獲得長期穩定發展的動力機製和壓力機製，必須允許職工股東之間股權和能力之間的差別、風險和貢獻之間的差別、權力和利益之間的差別。持股多、責任大、貢獻大的職工股東的意見，只要符合企業長遠的發展利益，即算利益分配對他們有所傾斜，一般職工股東也應予以支持。要知道，一個小面包，即算你獲得均等的一份，也只有可憐的一小塊，而一個大面包，即算你得到的只是其中的一小塊，仍然比你平均獲得的小面包的那一塊要大得多。關鍵在於把面包做大。而且最重要的是你現在是小股東，能力也較弱，但你可以通過節製消費、繼續增股而擴大自己的股權，也可以通過學習和實踐，努力提高自己的經營管理能力、決策能力和勞動技能，在企業中發揮更大的作用。利用弱者手中的多數票優勢壓製強者，只會使自己永遠處在弱者的地位上。一旦企業在市場競爭中敗北，你同你的股權、投票權、勞動權都會遭到滅頂之災。這個責任該由誰來承擔？

　　異化勞動的揚棄與人的自由全面發展

　　關於異化勞動的揚棄與人的自由全面發展，馬克思主義提供了一種激進的、徹底的模型。本文認為，如果人類的生存和發展可以突破資源稀缺和人性弱點這兩種瓶頸製約，可以達到物質財富充分湧流狀態和人性善全面壓倒人性惡的道德狀態的話，馬克思主義的理想模型的確是令人神往的。

　　一、勞動解放和人的自由全面發展的條件

　　應該說，馬克思設想的勞動解放和人的自由全面發展的條件還是十分嚴格的，他已經指出，如果達不到這些條件的話，私有製、異化勞動是無法消除的，人的自由全面發展也是不可能的。這些條件中最重要的是：

　　1、生產力的高度發達和物質財富的充分湧流

　　在生產力發展的較低水平上，在生產資料和生活資料的質和量都很有限的情況下，即使改變了一種私有製，「在極端貧困的情況下，就必須重新開始奪取必需品的鬥爭，也就是說，全部陳腐的東西又要死灰復燃」。在資本主義社會末期，生產力發展到這種高度，以致生產工具——機器體系可以自動生產，用不太多的時間就可以輕而易舉地生產大量滿足人們物質需要的財富，而勞動者本身成為最主要的生產力，成為「世界歷史性的、真正普遍的個人」。勞動者在一種異化的社會形式中「形成了普遍的社會物質交換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系」。他們已經能夠而且應當完全占有生產資料體系（這種物質生產力因為是社會化的，所以狹隘的地域性的個人是占有不了的），以全面地發展自己。馬克思還強調指出，只有幾個主要的資本主義國家同時進行無產階級革命，它們所建立的社會主義製度才不會被資本主義世界市場的擴張所滲透和蠶食。

　　2、自我實現的需要取代物質需要成為人的第一需要這個條件與上一個條件是相輔相成的，否則，即使有了高度發達的生產力和豐裕的物質財富，人們仍然會沈溺於對物質財富的追逐之中，仍然不能使勞動由謀生活動轉變為 「生命的自我表現」，這也是為什麽「過去的革命始終沒有觸動活動的性質，始終不過是按另外的方式分配這種活動，不過是在另外一些人中間重新分配勞動」的根本原因。只有當勞動者本身成為最大的生產力並且覺得有必要掌握全部生產資料以用於「個人本身的才能的一定總和的發揮」時，才能夠真正「反對活動的舊有性質，消滅勞動」；「只有完全失去了自主活動的現代無產者，才能夠獲得自己的充分的，不再受限製的自主活動，這種自主活動就是對生產力總和的占有以及由此而來的才能總和的發揮」；「只有在這個階段上，自主活動才同物質生活一致起來，而這點又是同個人向完整的個人的發展以及一切自發性的消除相適應的。同樣，勞動轉化為自主活動，同過去的被迫交往轉化為所有個人作為真正個人參加的交往，也是相適應的。聯合起來的個人對全部生產力總和的占有，消滅著私有製。」3、主體性取得對於反主體性的絕對優勢

　　自我實現需要、主體性需要並不能自動地、並不會必然地取代自然物質需要而成為人的第一需要，因為反主體性也在強有力地要求得到實現並爭奪第一需要的地位。我們見過許多人，他們的物質需要已經得到了充分的滿足，但卻不能培養和壯大自己的主體性需要，而是讓自己的反主體性需要得到了滋長；還有一些人，對物質需要的滿足並不感興趣，但卻熱衷於對權力和名望的爭奪，熱衷於統治和控製他人，他們為此而不擇手段、無惡不作。要徹底消滅異化並實現人的自由全面的發展，必須要在全人類形成一種共識和共同抑製人性之惡的機製。只要人性惡繼續存在，異化就是不可避免的。人類固然不可能徹底消滅人性之惡而使自己變成天使和神明，但把人性惡控製在相對無害的程度和範圍，還是很可能的。

　　二、從必然王國到自由王國、從人類史前史到真正人的歷史

一旦具備了上述充分而必要的歷史條件，也個理想的、真正人的社會就能實現了。這個社會可以從兩個方面來描述：

　　1、人本身的自我實現取代謀生勞動、自由王國取代必然王國

當然，人類總是先能生存，然後才能進行其他活動，因而勞動即物質資料的生產乃是人類生存和發展的永恒的自然基礎，是一切社會不可缺少的東西。但是，的的確確，不論是馬克思還是恩格斯，都認為共產主義社會的勞動性質會發生變化。那個時候，就是直接的物質生產也是人的一種自我發展和自我現實，並且表現為一種「內在必然性」，一種「需要」（「富有的人和富有的人的需要代替了國民經濟學上的富有和貧困。富有的人同時就是需要有完整的人的生命表現的人，在這樣的人身上，他自己的實現表現內在的必然性、表現為需要」），「勞動已經不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要」。甚至不是物質資料的生產決定和製約人的全面發展，而是隨著個人的全面發展，生產力也增長起來，「集體財富的一切源泉都充分湧流」；「表現為生產和財富的宏大基石的，既不是人本身完成的直接勞動，也不是人從事勞動的時間，而是對人本身的一般生產力的占有，是人對自然界的了解和通過人作為社會體的存在來對自然界的統治，總之，是社會個人的發展。……於是，以交換價值為基礎的生產就會崩潰，直接的物質生產過程本身也擺脫了貧困的對抗性的形式。個性得到自由發展，因此，並不是為了獲得剩余勞動而縮減必要勞動時間，而是直接把社會必要勞動時間縮減到最低限度。那時，與此相適應，由於給所有的人騰出了時間和創造了手段，個人會在藝術、科學等等方面得到發展。」「生產力」與「物質生產勞動」（「物質資料生產」）、「物質需求」、「經濟的必然性」這些範疇必然聯系在一起。在共產主義社會，由於它們已經完成了自己的歷史使命，它們就只以另外一種方式、以另外一種地位和比重存在於其中。並不是說，共產主義社會就沒有生產力，就不要物質生產勞動了，就沒有物質需求了，就沒有經濟基礎的影響了，而是說，所有這些都作為不言而喻的前提存在於共產主義社會中。在這裏，生產力雖然仍是生產物質資料的能力，但同時更是人的全部能力的一部分（正如人是最大的生產力，生產力也是人的最大的能力——征服和開拓自然的能力）；勞動雖然仍然生產物質資料，但已不是單純的謀生活動，而是一種自由創造活動，是整個人的自由活動的一部分；物質需求的滿足是作為人的自我創造需求的滿足的自然前提；經濟的必然性只是人的自由全面發展的必然性的物質基礎。馬克思精辟指出：「事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始；因為按照事物的本質來說，它存在於真正物質生產領域的彼岸。……在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了。但是這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。」生產關系當然仍然存在，猶如生產仍然存在一樣。但是，第一，它的外延擴大了。「生產關系」已不再是物質資料生產過程中發生的人與人的關系，而是整個人本身的「生產」中發生的關系，或者說，本來意義上的「生產關系」，只是擴大意義上的「生產關系」的一部分。第二，它的內涵發生了變化。過去的生產關系都是通過人與物的關系而表現出的人與人的關系，主要是生產資料所有製，共產主義「生產關系」則是直接的人與人的關系。人人皆兄弟，人人互相交流、互相奉獻是比生產資料的公共占有和生活資料的共同享受更神聖的東西。生產資料的共同占有只是作為前提、條件和手段為人本身的發展（包括人與人的關系的發展）服務。共產主義的最本質的特征不是生產資料的公有和按需分配，而是人的自由發展。共產主義決不能僅僅理解為擁有和享受，而是「人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質」。

　　如果說，支配過去歷史發展的是物質財富的生產，是生產力與生產關系的矛盾運動，那麽，在共產主義社會，推動歷史發展的真正動力乃是「人的全面自由的發展」。在這個時候，「生產力」和「生產關系」都統一於「人的全面自由發展」之中。正如生產力成為人的總體能力的一部分，生產關系也成為人的全面發展的一部分。馬克思和恩格斯深刻地指出：「共產主義——交往形式本身的生產」，正是指的這個意思。至此，生產力與生產關系的矛盾得到真正解決；「於是，人才在一定意義上最終地脫離了動物界，從動物的生存條件進入真正人的生存條件。人們周圍的，至今統治著人們的生活條件，現在卻受到人們的支配和控製，人們第一次成為自然界的自覺的和真正的主人，因為他們已經成為自己的社會結合的主人了。人們自己的社會活動的規律，這些直到現在都如同異己的、統治著人們的自然規律一樣而與人們相對立的規律，那時就將被人們熟練地運用起來，因而將服從他們的統治。人們自己的社會結合一直是作為自然界和歷史強加於他們的東西而同他們相對立的，現在則變成他們自己的自由行動了。一直統治著歷史的客觀的異己力量，現在處於人們自己的控製之下了。只是從這時起，人們才完全自覺地自己創造自己的歷史；只是從這時起，由人們使之起作用的社會原因才在主要的和日益增長的程度上達到他們的預期的結果。這是人類從必然王國向自由王國的飛躍。」歷史唯物主義就是探討史前社會生活的本質以及社會發展的動力和規律的科學。馬克思和恩格斯用深邃的目光透視歷史，在紛繁復雜的歷史現象中，在無數意誌的相互沖突中，在各個個人有目的有意識的主體實踐活動中，發現了一種支配歷史發展的客觀的經濟必然性，物的必然性。但是我們一開始就不能認為歷史運動的原因在人之外，不能認為歷史是一種純自然的發展過程，不，歷史發展始終有人在其中作用，這種作用由小到大、由弱到強，終於，人成為最大的生產力，並要求沖破資本主義生產關系而向前發展。於是，在經濟的必然性之中生長出一種人的必然性，在歷史唯物主義中生長出一種歷史人本主義。如果說，歷史唯物主義是一種關於作為歷史主體的人的解放（的條件、道路、手段）的學說，歷史人本主義則是關於人本身的自由全面發展的學說。

　　對馬克思所說的「勞動超過自己自然需要的界限」、「個性的勞動也不再表現為勞動，而表現為活動本身的充分發展，在那種情況下，直接形式的自然必然性消失了，這是因為一種歷史形成的需要代替了自然的需要」、 「物質生產領域的彼岸」、「作為目的本身的人類能力的發展」、「反對活動的舊有性質，消滅勞動」 、「勞動轉化為自主活動」，應該作一種歷史的和辯證的理解：第一，作為人類生存和發展的永恒基礎的勞動即直接的物質資料生產當然是不可消滅的，盡管從事勞動的社會成員會越來越少，但總得有一部分人繼續致力於直接的物質資料生產，關鍵在於，他們的勞動也將成為自我實現的活動，為此，就必須把勞動中笨重的、單調的、機械的、重復的部分交由機器去承擔，而讓勞動者從事機器的設計和改進、生產過程的控製和協調等創造性的活動；第二，這樣一種自由、自覺、自主、自我實現的活動，雖然能使人得到高度的滿足和快樂，但仍然是一個嚴肅的和科學的過程，仍然要求人付出緊張的努力和專註的投入，而不能被理解為一種輕松的「遊戲」或「享樂」；第三，既然勞動與其他人類活動一樣，都是人的自我實現，人們可以按照自己的興趣、愛好在所有自我實現活動中進行選擇和變換，自然而然地，勞動就不再是一種專屬於某些人的活動，而是所有人的活動領域之一，而勞動者就不再是一種固定的社會身份，而只是人的多重社會身份之一。

　　勞動在人類活動結構中的範圍越來越少，從事勞動的人數在社會總人口中的比重越來越低，這是不是意味著勞動和勞動者在人類社會生活中的地位也越來越低呢？如果我們繼續在必然王國內以勞動與非勞動、勞動者與非勞動者兩極對立的方式思考問題的話，的確是這樣的，但在「自我實現」或「人的自由全面發展」這一更高範疇或「普照之光」的照耀下，這一對立是不存在的，勞動轉化為自我實現、勞動者轉化為自我實現者（而不是剝削者或單純的消費者），表明勞動和勞動者在完成其艱巨的歷史使命之後終於獲得了解放，在付出巨大的代價以後終於得到了歷史的回報。在必然王國範圍內，在歷史唯物主義的意義上，這是勞動和勞動者的終結，而在自由王國範圍內，在歷史人本主義的意義上，這是勞動和勞動者的新的開端。

　　2、自由勞動取代異化勞動、人的存在復歸於人的本質

馬克思指出，共產主義就是人的存在復歸於人的本質，是人的真正實現或現實，是人類發展史上一次燦爛的日出：「共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的（即人的）人的復歸。這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發展的全部財富的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人本主義，而作為完成了的人本主義，等於自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間鬥爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。」人的存在與本質的矛盾的解決包含以下幾層意思：

　　（1）人與自然的矛盾的解決。這種解決包括兩個方面：一是由於人在很高程度上馴服了自然，能夠輕易地滿足自己的物質需要，從而超越了自然必然性、經濟必然性，而成為真正意義上的人（完成了的自然主義＝人道主義）。由於物質需要退居次位並被人化，而人的主體性的發展成為目的，因此，「勞動」已不是指狹義的物質資料生產，而是指人的全面的自我創造、自我實現的實踐活動。

　　人與自然的矛盾的解決的第二個方面是，由於解決了人與人、人與社會的矛盾，人們能夠既合乎自然又合乎人性、既合乎規律又合乎目的地調節自己與自然界的物質變換，因而在更高程度上復歸於自然（完成了的人道主義＝自然主義）。人製造出第一件粗陋的石器，也就宣布了人對自然的反叛，從而對自然界犯下了「原罪」。由於人的勞動以一種新的力量加入自然界，從而破壞了自然界的天然的和諧和平衡，因此，人對自然的每一次勝利都帶來自然對人的更厲害的報復。人於是必須不斷認識自然，按照自然的本性來改變自然，才能「贖罪」。在共產主義社會，消除了人對自然的肆無忌憚的暴虐統治的社會原因，因而人能夠在不違反自然本性的前提下加入自然循環過程，從而控製自然。因此勞動不僅具有創造性，而且也具有科學性，而且正因為具有科學性也最富於創造性。這樣，人就在掌握自然的基礎上重新達到與自然的統一，在人的統一性下重新返回物的統一性。

　　（2）人與人、人與社會的矛盾的解決。在私有製社會，由於人對人的統治，造成社會關系對人的異化。無產階級革命消滅了人對人的統治，從而也把人的關系還給了人，使勞動成為人的社會性的真正現實。馬克思這樣生動地描述了這種社會性的勞動和勞動的社會性：「（1）我在我的生產中物化了我的個性和我的個性的特征，因此我既在活動時享受了個人的生命表現，又在對產品的直觀中由於認識到我的個性是物質的、可以直觀地感知的因而是毫無疑問的權力而感受到個人的樂趣。（2）在你享受或使用我的產品時，我直接享受到的是：既意識到我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質，又創造了與另一個人的本質的需要相符合的物品。（3）對你來說，我是你與類的中介人，你自己意識到和感受到我是你自己的本質的補充，是你自己不可分割的一部分，從而我認識到我自己被你的思想和你的愛所證實。（4）在我個人的生命表現中，我直接創造了你的生命表現，因而在我個人的活動中，我直接證實和實現了我的真正的本質，即我的人的本質，我的社會的本質。」共產主義消滅了私有製生產關系中包含的人與人的對立，從而人們能夠自由自覺地調整自己的社會關系，自由自覺地生產自己的「交往形式」。「勞動轉化為自主活動，同過去的被迫交往轉化為所有個人作為真正個人參加的交往，也是相適應的」。人成為社會的主人，「人們自己的社會結合一直是作為自然界和歷史強加於他們的東西而同他們相對立的，現在則變成他們自己的自由行動了」。因此社會關系作為所有全面發展的個人的共同的關系，是服從於他們自己的共同的控製的。共產主義社會的人是最有社會性的人，同時也是最有個性的人。個人為社會為他人而工作、創造，同時也就是個人的自我現實過程；同樣，個人是社會存在物，他的生命表現也是社會生活的表現和確證，個人的自我實現也就是社會本身的再生產、再創造。每個人的自由發展是一切人自由發展的條件，而一切人的自由發展又是每個人自由發展的條件。

　　（3）人與歷史的矛盾的解決。在原始社會，大家共同支配自己的社會生存條件，共同勞動，但是另一方面，只有一種單一的勞動方式，因而無所謂個人選擇。在私有製社會，勞動者所接受下來的生產方式對勞動者成為一種異己的外在必然性，一開始就把人限死在某一位置上。奴隸的兒子永遠是奴隸，農奴的兒子永遠是農奴。但是「聯合起來的個人對全部生產力總和的占有，消滅著私有製」。如果說在階級社會是過去支配現在，在共產主義社會則是現在支配過去。共產主義是這樣一種自由的聯合體，「在這個集體中個人是作為個人參加的，它是個人的這樣一種聯合（自然是以當時已經發達的生產力為基礎的），這種聯合把個人的自由發展和運動條件置於他們的控製之下」。這些生存條件就是先輩人所創造的生產力和生產關系。教育和實踐相結合塑造出自由全面發展的新人，個人自由選擇的必然性和普遍性消滅了生存條件對個人的外在必然性和偶然性。社會創造一切條件為新一代人培養全面的需要和全面的能力，而新一代人又自覺地運用既得生產力和交往形式，進行新的自我創造活動。

　　（4）對象化和自我確證的矛盾即人和他所創造的成果的矛盾的解決。在異化社會，既然對象化表現為對象的喪失，現實化表現為非現實化，因此人的對象化本質無法返回人自身。共產主義消滅了人的存在對人的本質的異化，從而既能使人的本質得到自由的表現和發展，也能使人得到全面的自我確證、全面的享受和滿足。「隨著對象性的現實在社會中對人來說到處成為人的本質力量的現實，成為人的現實，因而成為人自己的本質力量的現實，一切對象對他說來也就成為他自身的對象化，成為確證和實現他的個性的對象，成為他的對象，而這就是說，對象成了他自身。」通過人同世界的多種多樣的人的關系，通過多種多樣的肯定方式——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、感覺、願望、活動、愛——人在對象中全面地享受到自己的本質從而使之返回自身。

　　按照本文作者一貫的思路，異化勞動的揚棄也就是勞動與其他人類活動、勞動與投資經營活動、勞動與產權、勞動與資本、勞動與管理重新恢復了統一。自然，相對的分工還是會在一定程度、一定範圍、一定時限內存在的，然而，雙方面之間絕對的、兩極分化的、固定不變的、強製性的分工將會一去不復返。

　　需要指出的是，謀生勞動與異化勞動是兩個相互聯系而又相互區別的範疇。一方面，謀生勞動條件下的確更容易產生異化勞動，而異化勞動必定加深和固化勞動的謀生性質；謀生問題的解決將消除異化的一大原因，也就是說，能夠幫助人類更為有效地克製自己的反主體性和發展自己的主體性，而異化的限製和消除也會加快謀生問題的解決。另一方面，謀生勞動指涉的是勞動的動力、動機、目的問題，而異化勞動指涉的是勞動者與他的勞動過程及其結果的關系問題，這畢竟是兩個不同層面的問題，所以謀生問題的解決並不會自動地導致異化問題的解決，反之亦然，在歷史上也的確出現有些富裕的勞動者仍然身處異化之中、有些自由職業者的勞動仍然是謀生勞動的情況。人類需要利用謀生問題的解決這一歷史契機，運用自己的聰明才智，設計一系列可以控製人性之惡的製度和機製，也需要利用異化問題的部分解決這一歷史契機，轉變和提升自己的價值觀念和道德水平，從兩方面努力來實現人的自我實現和自由全面的發展。

　　在資源和人性約束條件下揚棄異化的可能性

　　追求一種消滅了匱乏和異化、剝削和壓迫與實現了富有和公平、自由和平等高度統一的社會，不僅是馬克思的願望，也是一切富有理想的思想家、藝術家、宗教家、政治家、科學家、企業家的共同願望，區別只在於他們達到理想的方法、手段、途徑不同而已。但是，馬克思等人所構想的自由王國需要具備極高的歷史條件，這些條件要同時具備並不是一件容易的事情。僅從學理、知識、技術層面而言，他們只看到了歷史發展的一種最好的可能性，而沒有看到歷史發展的其他可能性；他們的理想建立在——(1)人類可以而且一定會突破資源的約束；(2)人類的高級需要可以而且一定會生長起來並且成為第一需要；（3）人類的主體性可以而且一定會完全壓倒反主體性——這三個假定的基礎之上，而這三個假定本身是需要論證的。本文要討論的問題是：（1）如果這三個條件不能具備，我們應該怎麽辦？（2）假定這三個條件最終都能夠具備，但需要相當漫長的時間，在這段時間裏，我們應該怎樣面對勞動的謀生性質和異化性質？（3）假定這三個條件最終都能夠具備，但在這三個條件具備以前，人類很可能會遭受被毀滅或自我毀滅的危險和威脅，針對這種情況，人類有沒有有效的應對之策和解救之道？

　　一、發達國家和整個人類所面臨的困境

　　1、發達國家出現需求發育停滯、需求結構畸形、人格平面化和發展動力不足的困境

什麽是「自然需要的界限」？什麽時候「歷史形成的需要」才超過「自然的需要」？這裏有沒有一個量的界定？馬克思沒有具體說明，馬斯洛也沒有具體說明，但是我們可以肯定地說，發達國家的生產力水平和物質富有程度已經遠遠地超出了自然需要的正常合理滿足所要求的程度。然而，發達國家的經濟製度、經濟發展機製、經濟增長方式卻仍然是按照過去歷史所形成的、以「匱乏人」、「經濟人」、「自然人」為出發點的「必然王國」邏輯的慣性運行的，至今沒有表現出根本轉型的重要跡象。不管是維護傳統資本主義的保守黨和保守人士，還是對資本主義持批評態度的社會黨和社會民主人士，都沒有對工業文明和現代經濟的人性基礎作出深刻的反思，都沒有提出一種新的經濟哲學和經濟價值觀，都沒有提出經濟發展的新動力和新目標，區別只表現在如何發展經濟和如何分配經濟成果上，而不在為什麽發展經濟這個更根本的問題上。「高投資/高就業/高增長—高利潤/高工資/高收入—高消費/高支出/高享受」，是社會各階級、各階層、各派別共同遵守的「經濟人」行為邏輯；投資和需求從兩頭拉動經濟發展，通過更全面、更徹底地激發、調動、引導甚至塑造、偽造、編造人的物質需要以擴大「市場需求」、「總需求」，從而挖掘廣泛的投資機會和保持經濟發展的強勁推動力，是現代市場經濟的基本規律。於是出現了一系列奇怪和荒謬的現象：

　　——人均資源和財富占有量已經很高，但貧富分化仍然相當嚴重，少數人擁有富可敵國的巨額財富，但按照現有經濟機製的慣性還在增加更多的財富，他們的財富已經失去滿足自然需要的正常功能了，而僅僅是滿足某種病態的占有欲、成就欲。

　　——物質上的富有並沒有帶來幸福、身心健康、人的自由全面發展，並沒有提高生活質量和幸福指數，而只不過帶來數量上的擴張，帶來繁忙而變態的消費，帶來無數身心疾病，帶來人際關系上的疏遠、冷漠和孤獨。

　　——社會保障和福利水平已經使人不用工作就能夠過上相對不發達國家的大多數人來說算得上是富足的生活，為謀生而工作的緊迫性已經不存在了，於是出現大量搭便車、揩油、寄生於社會、好逸惡勞、偷奸耍滑等等所謂「自願失業」現象和「福利病」，驅使他們重新工作的動力和動機無非是趕上比自己更富足的人、過更富足的生活以維持自己的臉面和尊嚴這種較低的需要，而並不是出於本質上超越經濟人邏輯和經濟需要的新需求。

　　——工作時間越來越短、自由時間越來越多，但大多數人不知道如何用這些寶貴的自由時間去發展人的天賦和才能，不知道如何去為自己創造一種更富有意義的生活，於是這些閑暇時間只不過使人陷入更加花樣百出的物質消費和準物質消費（娛樂）而已。

　　——一方面是自願失業的增加和就業時間的不斷縮短，另一方面，國家和社會仍然把「高就業」和「低失業」作為經濟與社會發展的主要目標，以高工資和高收入來激勵人們追趕更富有的人們並保持國民經濟的持續穩定的增長，而這樣做又會導致更多的自願失業和工作時間的進一步縮短。一種所謂「收入剛性」和「福利剛性」的鐵律（Iron Law）把所有人都綁在經濟的不可逆增長的戰車上了，因為一旦出現經濟的蕭條和危機，出現大規模失業和通貨膨脹，必然導致收入和福利的降低，而這一定會引起政治和社會危機。

　　發達國家已經陷入騎虎難下、進退失據的境地。導致這種情況的出現，首先是因為人的需求層次的提高並不是按照較低層次需要滿足後較高層需要就會自動形成這種「自然機製」進行的，其間很可能會出現斷層或時差，能否消除斷層或盡快縮短時差，在很大程度上取決於人的自我認知、自我控製和自我塑造，取決於精神的和文化的力量，取決於價值觀上的轉換和更新。

　　導致需求發育停滯、需求結構畸形、人格平面化和發展動力不足的另一個重要原因是，西方國家的經濟、政治、社會製度和文化價值觀，固然在「必然王國」範圍內、在「經濟人」邏輯層面上解決了許多問題，造成了一種兩頭小中間大的、比較合理的橄欖型經濟社會結構，但在鼓勵人們積極提高需求層次、引導人們由經濟人轉向精神人、自我實現人方面乏善可陳，致使人們行為的主要動機仍然集中在對經濟利益和物質財富的追求上。

　　2、後發展國家陷入物質需求相對過旺而資源過於匱乏的追趕困境

受到發達國家經濟成功的正面刺激和發達國家對不發達國家的經濟、政治、軍事、文化侵略的負面刺激，不發達國家紛紛開啟了追趕發達國家的現代化過程。經過短則幾十年長則上百年的追趕，它們發現自己與發達國家的距離仍然很大甚至有加大的趨勢，它們的追趕陷入了物質需求相對過旺而資源過於匱乏的困境，其原因在於：一是發達國家高收入和高消費的榜樣激起了後發達國家人們過於旺盛的物質需要；二是後發展國家處於人口高速增長時期，人均資源占有量越來越低；三是發達國家過去掠奪了這些國家的部分資源，現在又通過經濟全球化迫使後發展國家處於世界產業鏈條的末端，這些國家的收入和利潤的很大一部分轉移和輸送到世界產業鏈條的高端去了，發達國家利用自己對資本、技術、知識產權、人才的壟斷實現了對後發展國家的經濟剝削；四是發達國家對後發展國家的政治、文化上的滲透以及它們認為必要時的軍事侵略，加劇了經濟上的不平等和差距。

　　這樣一來，後發展國家也被綁在經濟主義的戰車上了，並且欲罷不能、進退兩難：緊跟發達國家的步伐、依樣畫瓢地照搬發達國家曾經用過的模式、重走一遍發達國家的工業化道路，固然會加快經濟發展的速度，但必然失去經濟上的自主性，甚至失去政治上和文化上的自主性，同時導致國內官僚買辦資產階級和工農大眾之間劇烈的階級矛盾和階級鬥爭；閉關鎖國，試圖靠自己的力量發展經濟和實現現代化，又已經被許多國家證明是一條走不通的死路，而且與發達國家的距離必定會越拉越大。

　　當今世界最大的國際矛盾已經不再是「東西矛盾」即社會主義陣營與資本主義陣營之間的矛盾，而是「南北矛盾」即發達國家與不發達國家的矛盾。這個矛盾不解決，將會使整個人類陷入前所未有的困境，甚至陷入危及人類生存的絕境。我們現在來設想一下，假定在未來一百年內，世界經濟秩序、規則、機製繼續沿用現在的經濟主義思路和經濟人邏輯，發達國家繼續按照自己的要求主宰和控製世界經濟，那麽第一，由於一定歷史時期不可避免的「馬太效應」，發達國家和不發達國家的貧富差距還會進一步拉大；第二，在地球上非再生能源已接近枯竭而再生能源的利用問題還不可能解決的情況下，同時不發達國家的人口將要翻一倍以上、全球人口將超過150億以上的情況下，世界大戰簡直就是不可避免的，在現代高科技戰爭條件下，人類的毀滅也將成為不可避免的事情。

　　這樣說起來，改變現在的經濟價值觀和經濟發展模式決不僅僅是一個經濟問題，而且是有關人類生存的根本問題。不容置疑的是，發達國家要率先承擔責任，這不僅因為它們更有能力和條件，而且因為它們欠債更多，因而應該對這個世界做出更大的補償。大量消耗地球上的資源、破壞生態平衡造成環境汙染的，主要是發達國家。例如，發達國家的人口只占世界總人口的15.9%，但能源消費卻占到世界消費量的52.9%,而人口占世界人口76.4%的發展中國家的能源消耗只占28.1%。如果全世界都像美國人那樣生活，那麽，地球上的石油儲量只夠用3年，天然氣只夠用4年，煤炭只夠用15年。美國居住了占世界5%的人口，卻消耗了世界28%的天然氣、23%的固體燃料、20%的硬煤、23%的石油、42%的汽車汽油、26%的電力、10%—30%的銅、鋁和鋅。美國每天平均有26.8萬噸一氧化碳被釋放到空氣中。可見，要拯救地球，拯救人類文明，為子孫後代留下一個可欲的生態環境，必須從發達國家入手。但是，不發達國家也要承擔相應的和不可推卸的責任，與發達國家一起，通過談判、協商、合作，共同建立一種公正合理的國際經濟新秩序。為了能夠做到這一點，首先必須進行一次全人類範圍內的文化革命，從根本上轉變人類的價值觀念，把高層的人性需要的滿足放在低層的人性需要的滿足之上，把對人的自由全面發展、人性尊嚴、人類和平和永續存在等更高價值的追求置於對經濟利益、物質利益的追求之上，同時通過相互監督和製約，抑製人性中惡劣的傾向和欲望，保證人性層次的順利升華。

　　二、資源和人性瓶頸下揚棄異化的替代模型

　　當今世界所陷入的困境，表明人類的發展遇到了資源與人性兩種瓶頸，能否突破這兩種瓶頸，我們不能斷然給出肯定的或否定的回答。如果人類能夠順利突破和闖過，當然是一件大好事，但如果突不破、闖不過呢？我們還能夠依然按照那種建立在能夠突破和闖過的假定基礎上的經濟主義思路、經濟人模型和經濟增長模式往前走嗎？顯然不能，因為這是一條死路。即使人類不是本性善良的生物，而只是理性的、會計算利害的生物，我們也應該避免這條道路。為了能夠在兩種瓶頸製約下揚棄異化並實現人類的永續存在和成長，必須探尋其他可行的替代模式。也的確有很多有識之士設計和構想了種種替代模式。

　　1、零度增長模式

　　這是由羅馬俱樂部在1972年提交的研究報告《增長的極限》所提出的。其主要觀點是：由於人口按指數模式增長，從而要求糧食等人類生活用品也必須按指數模式增長，但是地球的可耕地和其他礦物資源是有限的，勢必使社會物質財富的增長面臨資源不足的困境；人口和經濟的增長，引起環境汙染的種類、範圍和絕對量也循指數增長規律日趨嚴重，而地球吸收汙染物的自凈能力十分有限，從而使環境惡化、生態平衡失調。因此，世界若按現在的趨勢發展下去，在未來100年內總有一天會到達極限，出現全球性災難。為避免這一危機的發生，他們提出了使全球均衡發展的「零度增長」對策。

　　下面是報告中兩段最重要的的文字：

　　我們的結論是：（1）如果在世界人口、工業化、汙染、糧食生產和資源消耗方面現在的趨勢繼續下去，這個行星上增長的極限有朝一日將在今後100年中發生。最可能的結果是人口和工業生產力雙方有相當突然和不可控製的衰退。（2）改變這種增長趨勢和建立穩定的生態和經濟的條件，以支撐遙遠未來是可能的。全球均衡狀態可以這樣來設計，使地球上每個人的基本物質需要得到滿足，而且每個人有實現他個人潛力的平等機會。（3）如果世界人民決心追求第二種結果，而不是第一種結果，他們為達到這種結果而開始工作愈快，他們成功的可能性就愈大。這些結論是如此深刻，而且為進一步研究提出了這麽多問題，以致我們十分坦率地承認已被這些必須完成的巨大任務所壓倒。我們希望，這本書將適合於許多研究領域和世界上許多國家，引起其他人的興趣，提高他們所關心的事情的空間和時間的水平，和我們一起理解和準備這個偉大的過渡時期，即從增長過渡到全球均衡。

　　由於為生存選擇相當長的時間水平，以及較長的平均壽命作為理想的目標，我們現在對全球均衡狀態得到的一套最低要求是：（1）工廠資本和人口在規模上不變。出生率等於死亡率，資本的投資率等於折舊率。（2）所有投入和產出的速率；包括出生、死亡、投資和折舊保持最小。（3）資本和人口的水平以及兩者的比例安排得與社會價值一致。隨著技術進步創造新的選擇自由，它們可以深思熟慮上加以修正，慢慢地加以調整。

　　報告補充說明，在均衡狀態中，需要不變的量只有人口和資本，而那些不需要大量不可代替的資源，或不產生嚴重的環境退化的人類活動，可以無限地繼續增長。特別是那些被許多人列為人類的最理想和最滿意的活動，如教育、藝術、音樂、宗教、基礎科學研究、體育活動和社會的相互影響，是能夠繁榮的。

　　《增長的極限》發表後，在全世界引起巨大的反響，各國政府和非政府組織對報告中提出的問題進行了認真研究，並提出了相應的對策。但該書的悲觀主義結論和態度也引來激烈的批評。批評者的主要觀點是：（1）羅馬俱樂部沒有看到科學技術的發展可以用太陽能、風能、生物能等可再生能源取代傳統的不可再生能源；（2）《增長的極限》試圖以數學模型代替知識和理解，忽略了技術進步、價格製度、公共政策和規章製度對人類社會發展的有效促進，羅馬俱樂部不懂得，持續增長和加速發展的主要障礙不是物質方面的，而是政治、社會和製度方面，在良好的製度引導下，人類可以突破所謂增長極限的瓶頸；（3）羅馬俱樂部的這個報告是新殖民主義的辯護詞，在發達國家已經獲得了高速增長後，卻要求發展中國家維持現狀，不要走經濟增長和發展的道路，這是極不公正的。

　　2、有限增長模型或中間技術模型

　　面對諸多批評，羅馬俱樂部委托美國人梅薩羅維克和德國人佩斯泰爾發表了另一篇報告《人類處在轉折點》，該報告提出了一個「有限增長模型」。他們認為，在21世紀中期到來以前，在世界各地由於各自不同的原因，在不同的時間，可能會發生區域性的崩潰。解決的辦法必須是全球各個國家聯合采取行動，由物理的增長方式向生物體增長方式轉變，用有機分化方式解決人與自然關系，以綠色革命和科技進步應對人類面臨的共同危機。這個報告提出的這些關乎全人類生存與發展的全球性問題，引起了的人們廣泛關註，在一定程度上促進了同舟共濟的全球意識的形成。

　　英國經濟學家舒馬赫《小的是美好的》一書中，提出了一種類似於有限增長模型的中間技術模型。這本書的獨特和深刻之處在於對傳統經濟學和經濟發展模式提出了一種元經濟學或經濟哲學層面的反思：「（1）從對人類的研究中衍生出經濟學的目的和目標；（2）從對大自然的研究中衍生出經濟學最關鍵的方法論。」他指出，我們正在消耗一種不可替代的資本性資產，那就是寬厚的自然所能提供的容忍限度，或者說，我們根本沒有把自然資源、大自然的容忍限度及人類本質當作不可再生的資本，或「自然界資本」，而只是把它們當作一項收入加以揮霍；如果承認人對自然的依賴，那麽很大一部分「經濟」就是「不經濟」，很大一部分增長其實是一種退化，因為它們是一些病態的、不健康的、解體式或毀滅式的增長。經濟學要成為智慧，首先要擺脫貪婪和妒忌，這就必然要求我們放棄「理性人」、「經濟人」的假說，放棄「利益、效用、利潤、收入最大化」的要求。那麽，什麽才是經濟學的智慧呢？那就是放棄大量生產所運用的超級技術，而采用和運用中級技術、人性化的技術、自助式和民主式技術，低消耗、低投資、非暴力、充分利用人民聰明的大腦和靈巧的雙手的技術：「智慧能讓科技享有機性、溫和、非暴力、悠閑及美麗方向重新進發……我們需要的方法和設備是：

　　——夠便宜，每人都能確實掌握。

　　——適合於小規模的應用。

　　——能與人類對創意的需求相吻合。」

　　——可幫助男女從雇主那裏獨立出來而成為自身的雇工，成為自我管理的、合作的以及替當地市場而工作的團體的一員。

　　——能帶來政治和經濟權力以及人口的逐步分散。

　　——能給更多平民帶來更具人性的生活，一種真實的自我管理式民主，一種擺脫大規模消費和廣告媒介的自由。最終的消費是簡樸的，即以相對的低消耗率產生高度的滿足感，使人們得以生活得沒有壓力和緊張。

　　中間技術也可以叫做一百磅技術，介於原始的一磅技術和發達國家的千磅技術之間；它們可以開辟大量的工作場所。如果不在發展中國家大量發展中間技術和中小企業，必將形成貧富、城鄉兩極分化的「二元經濟體系」。

　　有限增長模型或中間技術模型比零度增長模型要樂觀一些，但要求人類放棄富有效率的高科技、大生產以及尋找能夠使人類永續成長的可再生能源的努力，不僅是不必要的，而且也是不可能的；只要人類的智慧和製度能夠控製高科技和大生產，它們仍然是能夠使人類擺脫匱乏的主要力量。另一方面，小規模生產和中間技術也難以為社會問題的解決提供堅實的基礎，而且也很難找到實施這一模型的社會力量，也很難避免從中產生新的集中和壟斷。

　　3、可持續發展模型

　　20世紀80年代初，聯合國成立了以挪威首相布倫特蘭夫人為主席的世界環境與發展委員會(WECD)，以製訂長期的環境對策，幫助國際社會確立更加有效地解決環境問題的途徑和方法。經過3年多的深入研究和充分論證，該委員會於1987 年向聯合國大會提交了經過充分論證的研究報告——《我們共同的未來》。報告將註意力集中於人口、糧食、物種遺傳、資源、能源、工業和人類居住等方面，在系統探討了人類面臨的一系列重大經濟、社會和環境問題之後，正式提出了「可持續發展」的模式：「既滿足當代人的需求又不危及後代滿足其需求的發展」，這個定義表達了兩個基本觀點：一是人類要發展，尤其是窮人要發展；二是發展有限度，不能危及後代人的發展。

　　與前兩種模型相比，可持續發展模型的優點是，把人們從單純考慮環境保護的角度引導到環境保護與人類發展相結合，而不是把兩者對立起來。能夠把兩方面結合起來的關鍵條件是，能源使用可在兩方面獲得新生，一方面是可以提高傳統能源的使用效率，另一方面是在不遠的將來，可以使用以太陽能為基礎的可再生能源。美國能源部研究表明，在未來的40年裏，美國可從太陽、風、水、地熱、生物中獲取現在使用的能量總量的57%—70%，至少可以使該國現在使用的能源節約一半，這意味著將來完全使用可再生能源是可行的。雖然資源需求還會不斷增加，但人類可以通過經濟、政治、科技、文化、教育製度的改革全面改善資源的使用方式、提高資源的使用效率，可以建立以循環經濟為主體的能源體系，以生物方式取代物理方式。資源的循環利用，可以為人類社會的可持續發展打下可靠的基礎，使資源供給的增長能夠滿足人類需求的增長。

　　可持續發展模型的最新發展是低碳經濟模式。「低碳經濟」最早見諸於政府文件是在2003年的英國能源白皮書《我們能源的未來:創建低碳經濟》。作為第一次工業革命的先驅和資源並不豐富的島國，英國充分意識到了能源安全和氣候變化的威脅，它正從自給自足的能源供應走向主要依靠進口的時代，按目前的消費模式，預計2020年英國80%的能源都必須進口。2007年7月,美國參議院提出了《低碳經濟法案》,表明低碳經濟的發展道路有望成為美國未來的重要戰略選擇。2007年9月8日，中國國家主席胡錦濤在亞太經合組織（APEC）第15次領導人會議上，明確主張發展低碳經濟。

　　所謂低碳經濟，是指在可持續發展理念指導下，通過技術創新、製度創新、產業轉型、新能源開發等多種手段，盡可能地減少煤炭石油等高碳能源消耗，減少溫室氣體排放，達到經濟社會發展與生態環境保護雙贏的一種經濟發展形態。低碳經濟是以低能耗、低汙染、低排放為基礎的經濟模式，是人類社會繼農業文明、工業文明之後的又一次重大進步。低碳經濟實質是能源高效利用、清潔能源開發、追求綠色GDP的問題，核心是能源技術和減排技術創新、產業結構和製度創新以及人類生存發展觀念的根本性轉變。

　　低碳經濟提出的大背景，是全球氣候變暖對人類生存和發展的嚴峻挑戰。隨著全球人口和經濟規模的不斷增長，能源使用帶來的環境問題及其誘因不斷地為人們所認識，不止是煙霧、光化學煙霧和酸雨等的危害，大氣中二氧化碳（CO2）濃度升高帶來的全球氣候變化也已被確認為不爭的事實。在此背景下，「低碳足跡」、「低碳經濟」、「低碳技術」、「低碳發展」、「低碳生活方式」、「低碳社會」、「低碳城市」、「低碳世界」等一系列新概念、新政策應運而生。而能源與經濟以至價值觀實行大變革的結果，可能將為逐步邁向生態文明走出一條新路，即：擯棄20世紀的傳統增長模式，直接應用新世紀的創新技術與創新機製，通過低碳經濟模式與低碳生活方式，實現社會可持續發展。

　　4、各種發展模型的有機整合

　　本文認為可持續發展模型是介於馬克思的無限發展模型與零增長模型和有限增長模型、樂觀主義與悲觀主義之間的比較合理的模型。這是一種主要依賴於可再生能源的開發和利用的、綠色/低碳/環保的、人與自然和諧相處的循環經濟和生態文明。從本文基本思路出發，可對這一模型提出如下梳理：

　　（1）可持續發展既要盡最大努力去突破資源和人性瓶頸、實現人類的永續成長，又要為無法或暫時難以突破瓶頸製約時避免人類災難做好充分的準備。後工業文明不是回復到前工業文明人與自然的原初統一狀態，而是要在繼承工業文明的合理內核的基礎上達到人與自然的更高統一，其中最為關鍵的是要繼續發展科學技術和大生產，以高生產率和規模經濟優勢解決物質資料的生產問題，但與此同時，不能等到物質財富充分湧流時再去轉換人的需求結構和人格結構，而是要在物質需要適度合理滿足的基礎上積極主動地提升人的需求層次和人格層次，把建立在「物質人」、「經濟人」、「消費者」、「自然征服者」基礎上的經濟模式轉變為建立在「文化人」、「社會人」、「創造者」、「自我實現者」基礎上的經濟模式。

　　（2）關鍵在於在全人類範圍內實現價值觀的轉換以及相應的生產方式和生活方式的轉換。面對人類所面臨的危機，需要人類從根本上反思和重新確立經濟增長和物質資料生產的目的——不是為了得到更多、更好、更高級、更奢侈的消費品以無限地滿足日益膨脹的物質欲望，而是為了給人類的健康、安全、幸福和自由全面發展提供一個物質基礎。怎麽界定「物質需要的適度合理的滿足」？以身體健康為唯一標準，依此標準獲取必要的食物、衣服、住宅、交通工具等生活必需品。一個人擁有好幾套豪宅、好幾輛豪華轎車、好多昂貴的衣服和首飾，吃頓飯花費成千上萬元，住一夜賓館花費成千上萬元，洗浴按摩一次花費成千上萬元……所有這些，都遠遠超出了正常的自然需要，都是一種病態的、無聊的、不道德的、有罪的消費方式和生活方式，而現行經濟體系在很大程度上正是這種高消費—高投資—高收入—高消費……的惡性循環過程，並且激勵那些還沒有進入這個過程的人進入這個過程。一種荒謬的經濟學觀點認為，如果沒有對高檔和奢侈消費品的追求，經濟發展就會失去動力，而現在被認為是高檔和奢侈消費品的東西，將來會成為人們的生活必需品……這是一種不負責任和喪失良知的經濟學!這種觀點閉著眼睛看不見，把有限的資源用於解決急迫的民生問題會在更大程度上擴大內需或市場需求，即算民生問題得到了解決，或人類的基本需求得到了滿足，人類也可以並且應該把剩余資源和剩余財富用於人類的高層次需求的滿足上，而不可、不該浪費在物質需求的無度滿足上。人類完全可以做到在低碳、綠色環保、健康的物質生活的基礎上，把工作和生活的重心轉移到不必消耗太多能源、物質資源的精神文化需要的滿足上去。事實上，很多人已經做到了這一點，有什麽理由認為其他人就一定做不到呢？

　　（3）一個社會的產業或經濟結構應當這樣來安排：

　　——製造業，主要從事生產資料、耐用消費品、基本消費品等物質資料的生產，采用高科技和大規模生產方式，提供標準化、批量化、大眾化、高質量低能耗、高性能低價格的產品，控製乃至禁止昂貴奢侈品的生產。生產力和科學技術的發展要達到這樣的高度，以致為數不多但由公眾廣泛持股的大企業就可以完成製造業的任務。這些企業仍然應當獲取一定的利潤，以鼓勵投資並進行擴大再生產，但不再以股東利潤最大化為最高目標，而是要以股東、員工、社區、消費者等利害相關者乃至整個社會的共同利益為最高目標，為此，它們必須接受政府的宏觀調控和全社會的監督。

　　——文化產業，或者叫做精神生產，馬克思稱之為「人本身的生產」和「人的自由全面發展」。這是一個把傳統的「經濟」領域和「文化」領域融為一體的新興產業，大量物質產品和服務的生產者將要轉入這一產業，成為精神產品或文化產品的生產者和創造者，包括自然科學研究、社會科學研究、哲學、宗教、藝術、教育、體育等精神和文化生產部門。一般來說，文化產業不適合於標準化、批量化、規模化、大眾化生產方式和大企業組織形式，而是由各式各樣的中小型合作團隊來進行生產，可以采用合夥製、合作製、股份合作製、股份製等種種組織形式。它們提供的產品仍然是必須參與文化市場交易的商品，既可以價格和貨幣為中介進行交換，也可以實行活動與活動、產品與產品的直接交換。精神文化生產具有三大特點：第一，由於其產品是將豐厚的精神文化內容附著於簡單的物質載體之上，因此只需消耗很少的物質資源，不會造成大量的能源消耗和環境汙染；第二，這種生產作為自由自覺的創造性活動，作為人類潛能和天賦的發揮，本身就是目的，本身就能夠提供高度的滿足、快樂和幸福，因此必然不會以追逐利潤為主要目標；第三，由於人們的素質和精神文化需要的普遍提高，對這類產品的市場需要會很旺盛，因此生產者也能夠獲得一定的利潤，用於滿足他們基本的物質需要並用於精神文化的可持續生產或擴大再生產所需要的追加投資。

　　——服務業，主要為物質生產、精神生產、日常的私人生活和公共生活提供服務，包括商業、金融、通訊、信息、餐飲、住宿、醫療、衛生、保健、旅遊、娛樂等方面的服務。其中適合於大規模標準化運營的服務也可仿照製造業采取大企業的形式，但大量服務將會采取中小企業的形式，並像文化產業一樣采取合夥製、合作製、股份合作製、股份製等組織形式。

　　各產業之間和產業內部，實行由政府宏觀調控和計劃指導的市場經濟。這是由勞動與社會分工將更加細密因而交換將更加全面、個人選擇和發展將更加自由和多樣化、精神生產將更具有自主性和創造性所決定的，不可能由大一統的中央計劃和集權經濟取代市場經濟。貨幣和價格仍然是主要的經濟調節和核算手段，正如米德所堅持的：「貨幣和價格機製毫無疑問應該屬於人類最偉大的社會發明之列。恰當地運用價格機製，它就應該能夠給每個人下一道具有普遍意義的命令，使每個人都公平地分享社會資源中的一個份額；它能夠讓每個人自主地決定（在個人選擇確屬恰當的時候）他將以什麽方式執行這個命令；在每個生產者和商人（在技術條件許可的情況下）充分發揮自己的創造性，按照最經濟的方式，生產出市場上最需要的產品，在最需要的市場上出售。簡而言之，只要恰當地運用貨幣和價格製度，就能夠在社會事務中把自由、效率和公平結合在一起。」（4）在產權製度上實現馬克思所說的「社會個人所有製」或米德所說的「財產占有的民主國家」。雖然馬克思在當時歷史條件下傾向於社會所有或國家所有，但他說的在協作和對土地等生產資料的共同占有的基礎上重建個人所有製（社會個人所有製）的偉大構想，在新的歷史條件下卻是完全可以實現的：土地和部分生產資料公有，由一個民主的政府在市場經濟條件下進行有效的控製和運營，主要用於提供公共產品和服務，其余絕大部分生產資料實行個人所有和個人聯合所有，主要用於保障個人的自我實現和自由全面發展。

　　（5）就業觀念和就業形式的大變革。在現行經濟體系中，所謂就業，是指進行投資經營活動或雇傭別人進行生產，或者受人雇傭從事生產活動，前者得到利潤，後者得到工資，一旦你不再雇傭別人或受人雇傭，你就失業了，前者變成坐吃老本的閑人，後者變成領取失業救濟的貧民，由此帶來許多嚴重的社會問題和心理問題。所以就業、失業成為困擾現代經濟和現代社會的大問題。按傳統經濟的邏輯，將來生產力和科學技術的發展還會把大量勞動者排除在勞動市場之外，他們就不可避免地會成為失業者，或者只能把就業時間壓縮到一天工作一、兩個小時以安排更多的人就業。但是，如果所謂就業或工作僅僅是指為社會提供有價值、有意義的貢獻，不管這種貢獻是物質產品和初級服務，還是精神產品和高級服務，不管是以雇傭別人或受人雇傭的方式提供，還是以自主獨立的方式提供，那麽，就業的範圍就會大大拓展，就業的形式就會無限多樣。我國學者林春設想出一種在社會保障公民最低收入基礎上的以參與代替傳統就業的新的就業模式：

　　——參與覆蓋一切直接和間接的「社會必要勞動」以及一切社會承認的、最寬泛意義上的工作，包括藝術創作和其他有益的精神活動。通過參與，人們作為個人和集體的一員進入合作和交換的領域。合格的參與者身份換來他人和社會的尊重及回報。參與由此成為取得人性內在需要的社會認同的唯一途徑。

　　——從終日勞作中因技術和社會的進步而解放出來的人們將有更多的閑暇發展各自的興趣才能，更多的時間彼此照顧，從而形成一種「關懷經濟」（caring economy）或「共享經濟」（solidarity economy），它建立在自治合作、社區網絡、義務勞動和多種形式的換工（通常無須貨幣做中介）的基礎之上。

　　——熟悉的工作之外，包括家務（由兩性分擔，與公共參與和非家務角色相結合）和非正式、季節性、臨時性和隨意性工作，靈活時間，自由職業，自我「雇傭」，誌願義工，互助公益，社團聯絡，以及任何其他公認有價值的「幹活」形式。

　　——每個人以公民參與身份獲得一份社會收入（social wage）或基本生活費,包括義務教育和一般的防疫治病費用。在此基礎上，人們根據願望和機會參與正式或非正式、有（固定）工資或無工資、訂長期合同或不簽約的各種工作/活動，憑貢獻而可得到生活費以外不同形式和數量的其他收入。大致等額的公民收入一方面使最低水平上的經濟平等得到製度保障，另一方面又非但不限製、反而創造個性選擇、良性競爭的條件，從而根本性地消除了就業、無業、失業、待業、半就/失業、靈活從業等地位的差別。

　　詹姆斯·米德的「財產占有的民主國家」，也是按照這樣一條思路來解決困擾西方發達國家的就業和失業問題的：「這樣一個社會的基本特征是，勞動更加變成了一件完全是個人選擇的事情。笨重危險的艱苦工作，不得不支付特別高的工資，以便吸引勞動者，有些人情願去做這些工作，目的是為了明顯地增加自己的收入。在另一個極端，有些人立誌獻身於非商業性的活動，他們也能如願以償，只要他們願意降低自己的生活標準，當然他們也不至於在閣樓裏忍饑挨餓。最重要的是，一些勞動密集型的服務（與舊式的國內服務不同）將會繁榮起來，有人願意為另外一些處於相同收入水平和社會地位的人們提供這些服務、演戲、跳芭蕾舞、繪畫、寫作、體育運動，以及所有這類被亞當·斯密稱為『非生產性』的活動，都會在半職業、半業余的基礎上興旺起來，提供這類服務的人，也不會在墮落為巨富保護人的貧窮的諂媚者了。」需要明確指出的是，按照馬克思的觀點，在取代資本主義的更高歷史階段，科學、藝術等精神創造活動不僅是而且是更高意義上的「生產性活動」——人本身的生產；按照我們的理解，還需要補充的是，這類活動通過其產品的出售也能夠獲得相應的物質的或經濟的報酬。

　　勞動者積極揚棄異化勞動的路徑和方法

　　不管是馬克思所設想的突破資源和人性瓶頸條件下徹底揚棄異化和實現人的自由全面發展的理想模型，還是在資源和人性瓶頸無法突破條件下的替代模型，都要求人們在很長的歷史時期忍受一定程度的乃至嚴重的異化，在這種情況下，勞動者當然不能夠被動地等待那美好的明天的到來，而應該盡其所能主動地、積極地、一點一點地消除異化和一步一步地自己的發展。

　　針對那種畢起功於一役、一舉鏟除異化並實現人類的徹底解放的想法，我們必須清醒地認識到，異化勞動仍然是一種勞動，仍然包含著對象化、部分回歸和一定程度的自我實現，仍然不能說是一種完全非人的活動因而只能通過整體的社會革命徹底消滅之。在私有製和市場經濟不可跳躍和跨越的歷史條件下，異化勞動的揚棄或勞動的解放，只能通過量變和部分質變的積累，即通過不斷地增加勞動的肯定性、自我實現性程度和因素與不斷減少其否定性、異化程度和因素，一步一步地實現。社會革命是一種最後的選擇，鑒於社會革命一般都要付出高昂的代價並帶有嚴重的後遺癥，因此，只要有和平地、建設性地解決社會矛盾的可能性，只要改革和改良能夠得到大多數人的支持，就不能訴諸於社會革命；只有在改革和改良的一切可能性都已經喪失殆盡的時候，才能進行社會革命。正因為如此，作為弱勢群體的勞動者，要在市場經濟和「憲政、民主和法治」的框架內提升自己的經濟、政治和社會地位，就必須極大地強化其勞動生產力、投資經營能力、管理能力、討價還價能力、自組織能力、集體談判能力、政治參與和對話能力與精神創造能力。

　　一、強化勞動生產力

　　勞動者經濟、政治、社會地位的提高，首先取決於其勞動生產力的提高，而勞動生產力主要表現為特殊的、專有的生產知識、技術、技能和經驗，以及基於個體生產力之上的團隊協作能力。分工對於勞動者是一把雙刃劍，在一定歷史條件下限製勞動者的發展，使之在很長歷史時期都只能成為擁有體力和粗淺知識、技術、技能、經驗的簡單勞動者，但隨著分工的高度發展，生產過程科學技術水平的提高，分工也給勞動者的發展提供了新的歷史機遇，使勞動者能夠專註於發展某種特有的、高知識技術含量的生產力，成為復雜勞動者和主要的生產要素。與此同時，分工越細密，協作的重要性也越來越突出，這也給勞動者的團隊合作能力的發展提供了機會。勞動者這兩方面的生產力的發展使得企業不得不把勞動者看作重要的、具有極高經濟價值的資源和生產要素。在分工不可超越的經濟必然性面前，勞動者最明智的選擇，不是否定和逃避分工，而是利用一切可能的條件發展和提高自己生產力的質量、水平和專用性。事實表明，現代化大生產要求大批高素質的技術工人，他們也能憑借自己的技術獲得較高的收入。與其讓自己消極被動地充當機器的附庸，不如通過幹中學（nerning by doing）、在職培訓和業余學習，不斷提高自己的勞動素質和技術水平。這是完全可以由勞動者本人自主控製的，也可以說是一種自我實現。

　　客觀地說，我國大多數普通勞動者還沒有成為先進生產力。媒體一方面高調肯定工人階級是先進的、最先進的生產力，另一方面卻無法解釋幾十年來工人階級的經濟政治地位不斷滑落的事實。勞動者不要被一些意識形態層面的奉承之詞弄得暈頭轉向，不如老實承認自己在生產力和勞動生產率方面相對外國工人和本國科學技術人員的差距，這樣才能奮力縮小這個差距。生產力是硬道理，而科學技術是第一生產力，勞動者只有掌握這一生產力，才能真正提高自己在與其他生產要素在市場競爭中的實力，才能真正提高自己的經濟、政治和社會地位。

　　二、強化投資經營能力和管理能力

　　勞動者不能把自己終生定位於單純的勞動者的位置，還應該像資本家和企業家一樣成為投資者和經營者，成為一個準資本家和準企業家。首先，在工資較高的情況下，勞動者應該並且可以把一部分收入積累起來轉化為資本，投資於本企業、投資於股票市場、投資於其他資本市場；其次，勞動者應該並且可以把自己作為投資對象，即進行人力資本投資，把自己的知識、技術、技能和經驗作為有增值能力的資產進行追加投資，使之達到更高的水平並產生更高的回報。第三，勞動者要培養、訓練和提高自己參與企業管理的能力。總之，勞動者應該像企業家一樣發現自己所擁有的資源、資產的相對優勢，尋找最好的市場機會，進行有效的經營管理，使之獲得最高的回報，而不能僅僅滿足於獲得一份固定工資。在條件成熟的時候，勞動者應該勇於自主創業，或聯合創業，成為獨立的或聯合的企業主。事實上，歷史上許許多多的大資本家都是通過白手創業而獲得成功的。應該說，越來越多的人成為股東或資本所有者或經營管理者，會有力地限製資本壟斷化的趨勢，會有力地促進資本和財富的普遍化、社會化、平等化，會有力地推動經濟製度朝公平合理的方向發展，這對於勞動者自己和整個社會都是一件好事。

　　勞動與產權、勞動與資本、勞動與管理，在相當長的歷史時期，曾經處於分離和對抗的狀態，但這並不等於說必然永久處於這種狀態。一舉消滅私有製和資本主義是不切實際的，大一統的公有製和覆蓋全國的社會主義實驗也沒有取得成功，最為切實可行的是一步一步地滲透到產權、資本和管理領域之中去，從而使每一個勞動者也能夠分享產權和資本並參與管理。這是勞動者經濟地位的一種真正的提高。

　　三、強化討價還價能力、自組織能力和集體談判能力

勞動者僅僅擁有某種先進生產力和人力資源是不夠的，要善於在市場經濟中尤其在與企業建立合約過程中為自己的資源獲得一個公平合理的價格。通常，擁有較高生產力的勞動者也就擁有較大的「本錢」或話語權，而只擁有簡單勞動力的勞動者很容易處於權利失衡、失去話語權的地位。不管是哪一種情況，在資本雇傭勞動的總體格局中，一對一的談判總是不利於勞動者的，因此，作為一種權利救濟機製，工會（Trade Union）或勞動者聯盟（Labour Union）就是不可缺少的，因為只有工會才能把分散的勞動者組織起來，以集體的力量與資方進行集體談判，從而改變資本與勞動之間的力量對比關系，改變資本與勞動權利嚴重失衡和傾斜的狀態。為此，勞動者是否具有自組織意識以及相應的自組織能力就顯得至關重要。這裏會出現一個基本矛盾，那就是勞動者個人追求收入最大化和穩定就業的合理要求與勞動者組織對勞動者個人之間的競爭的合理控製之間的矛盾，如何解決這一矛盾，既是勞動者個人也是勞動者組織面臨的最重要的問題。

　　今天，中國的勞動者在很大程度上還處在自發、分散、無序的狀態之中，這使得他們不能以集體的力量抗衡資本霸權和工廠專製，血汗工廠、超經濟剝削、勞資分配極度不平等等種種現象觸目驚心。勞動者只有組織起來依法維權，只有通過強有力的集體談判，才能真正遏製資本的無度擴張和剝削。

四、強化政治參與和對話能力

　　勞動者不僅應該在企業或工作場所、產業層面有效地組織起來，還應該在整個階級層面和全國範圍內組織起來，這已經超出經濟領域或市民社會的範圍，而進入了政治領域或國家權力的範圍。通常，在現代民主政治製度下，勞動者及其工會組織可以與已有的左翼政黨或社會主義政黨結成聯盟，或者在工會聯合的基礎上直接產生左派政黨或社會主義政黨，這樣，勞動者及其工會就能夠通過這些政黨，把自己的利益、願望、要求、主張帶進國家政治生活層面，或者有力地影響國家立法，或者有效地監督行政和司法。根據發達國家的歷史經驗，一種合理而有效的戰略聯盟是，勞動者和工會成為左翼政黨或社會主義政黨的選舉基礎，而左翼政黨或社會主義政黨成為勞動者和工會的政治代表。事實證明，這種聯盟在很大程度上改變了資本主義的經濟、政治和社會製度，其中最重要的成就是宏觀層面的國有化和社會保障與微觀層面的集體談判和工人參與管理等製度和機製的建立，從而大大提高了勞動者的經濟、政治和社會地位。

　　五、強化文化素質和精神創造能力

　　這常常是被勞動者和社會各界所忽視的方面，因為大家都把註意力直接集中到勞動者的經濟、政治、社會方面的權利、地位的改善上了。其實，勞動者文化素質和精神創造能力的提高有關勞動者的根本利益和長遠利益，值得引起勞動者和工會的高度重視。首先，如果勞動者文化素質低下、精神創造能力薄弱，即使法律賦予他們較高的經濟、政治、社會地位，或者即使勞動者通過革命奪取了政權並建立了公有製經濟製度和人民民主政治製度，他們最終也會因為沒有足夠的知識和能力管理經濟、政治和社會事務而重新跌回過去低下的經濟、政治和社會地位。其次，勞動者較高的文化素質和精神創造能力，一部分可以轉化為勞動生產力，一部分可以轉化為投資、經營、管理能力，一部分可以轉化為自組織和集體行動能力，一部分可以轉化為政治參與和對話能力，這樣就能夠全面提高勞動者的經濟、政治、社會生活素質，使他們不僅有資格提出更高的權利要求，而且能夠勝任更重要的經濟、政治和社會職能。還有一點值得指出的是，勞動者提高自己的文化素質和精神創造能力，初看起來好像是一件極為困難的事情，以致很多人強調，只有在具備足夠的經濟、政治和社會條件後才能夠做好這件事，但實際上，這件事成功與否主要取決於主觀的努力，任何一個人，只要基本解決了溫飽問題並擁有一定的自由時間，都能夠自學成才，都能夠發展一方面或幾方面的興趣、愛好、潛能和天賦，只要持之以恒，必有所成，而這些最初顯得無用的知識或技能，一旦遇到適當的機會，就會發揮其作用，並改變自己的經濟、政治和社會地位。

　　六、與其他社會成員一起致力於價值觀和生活方式的轉變

勞動者應該成為全球價值觀和生活方式革命的強有力的推動者，成為可持續發展模式的強有力的支持者和實踐者，而不能亦步亦趨地去模仿和追趕資產階級和特權階級的價值觀和生活方式，成為經濟主義、經濟人模型、高投資高收入高消費模型的炮灰和犧牲品——在這種模型下，勞動者只能得到某些殘羹剩炙而已。勞動者的確應該強化其勞動生產力、投資經營能力、管理能力、討價還價能力、自組織能力、集體談判能力、政治參與和對話能力與精神創造能力，但這並不是說每個勞動者也要成為億萬富翁和暴殄天物的高消費者，而是說，只有這樣勞動者才能獲得公平的經濟權利和經濟利益，並在此基礎上獲得真實的政治權利、社會權利和精神文化權利，一旦全面擁有了這些權利，在憲政、民主和法製的製度條件下，勞動者就可以合乎邏輯地把自己的價值觀、人生觀、道德觀、經濟觀變成主流文化和公共輿論，甚至變成國家的法律和政策，強有力地製約、限製和改造那些掌握巨額財富和特權的階級和階層。千百年來，勞動者身上積累了許多寶貴的美德，如勤勞、節儉、樸素、真誠、互助、合作、尊重自然、愛護後代等等，全都可以成為人類可持續發展模型和道路的精神資源和道德資源。勞動者因而會成為避免人類災難、保持人類永續成長的主要依靠力量，為人類的存在和發展做出比以前更大的貢獻。

　　《國際歌》唱得好：「從來就沒有什麽救世主，也不靠神仙皇帝。要創造人類的幸福，全靠我們自己！」馬克思恩格斯也反復指出，工人階級的解放只能是工人階級自己的事情。在19世紀，他們能夠找到的解放道路就是無產階級革命和無產階級專政。正是因為19世界工人階級的英勇奮鬥，迫使資產階級做出了讓步，從而開辟了工人階級解放的更廣闊的道路和空間，以及更和平的方式。不管走什麽道路，采用什麽方式，消滅異化勞動實現勞動解放的目標是堅定不移的，而實現這一目標的主體力量只能是勞動者自己。

工人階級是如何形成的

工人階級是現代工業社會和資本主義社會與資產階級相對而立的階級，至今已經歷了工場手工業階段、機器大工業階段並正在經歷後工業化階段。我們並不打算對這個過程做歷史學的描述，而是著重研究一下它的產生發展規律。



一、工人階級形成的客觀過程和主觀過程



1、關於階級形成的理論資源和研究方法

主要是借助於馬克思、恩格斯、盧卡奇、葛蘭西、賴特、湯普森等馬克思主義思想家的研究，今天的人們大都公認工人階級的形成是客觀條件和主觀條件、客觀過程和主觀過程的統一。馬克思、恩格斯借用黑格爾的術語，把工人階級的形成過程區分為自在的階段和自為的階段，認為只有當工人階級具備了真實的社會意識和自我意識即社會主義意識並進行積極主動的階級鬥爭時，它才從自在的階級轉化為自為的階級。針對第二國際的經濟主義和客觀主義，盧卡奇突出強調工人階級的歷史主體性，認為工人階級只有突破其具有拜物教和異化性質的、內在分裂的意識狀態而達到自己真實的總體性的階級意識時，才能成為真正能夠推翻資本主義、實現人類解放的歷史主體—客體。葛蘭西進一步把無產階級革命理解為經濟的、政治的和文化的綜合性、總體性革命，強調文化革命的重要性，要求無產階級掌握「文化霸權」即對於整個社會的文化主動權和領導權。

為了更為清楚地說明階級形成的客觀過程和主觀過程，賴特使用了「階級結構/階級位置」與「階級形成」這對不同的範疇。階級結構是宏觀分析層次上階級關系的整體狀況，是微觀層次上階級位置間的所有關系的集合體，而階級形成則指在追求階級利益的階級結構中集體組織的社會力量的形成；「如果說階級結構是通過階級位置之間的對抗性社會關系來定義，那麽階級形成則是通過在階級結構中的合作性社會關系來定義。」階級形成是重要的，因為它們在階級結構和階級鬥爭之間構成一個關鍵的鏈環——由於單獨行動時個人追求其階級利益（尤其受剝削階級中的人們）的能力是很弱的，所以人們不斷地試圖鍛造各類集體以提高他們的鬥爭能力，階級形成就是階級能力形成的途徑，並因此使階級鬥爭達到力量的平衡。

賴特認為，馬克思的自在階級與自為階級的區分暗含了一種目的論的觀點，而且必然指向無產階級的徹底革命，而「階級形成」這個詞不蘊含在階級結構裏集體的有組織的社會力量有任何內在的趨向，即圍繞「基本」階級利益發展成革命組織，它只是一個描述性概念，包括潛在變化的廣闊範圍：對任何一個給定的階級或階級位置群體，人們可以說「強」或「弱」的階級形成；具有強烈團結一致和個人犧牲的階級形成或沒有強有力團結和約束的階級形成；一致的或分裂的階級形成；革命的、反革命的或改良主義的階級形成；創立正式組織（政黨和工會）的階級形成，或借助於非正式社會網絡、社會俱樂部、社團甚至教堂等任何有利於團結一致的集體的社會關系樣式的階級形成。

至於階級意識，特指個人主觀性的方面，因為「階級」不是有思想、能思考、能衡量選擇和有選擇機會等等的實體；階級意識只能是個人意識，但主要是指個人意識中帶有獨特的階級特性和階級內容的意識；階級結構是階級形成的客觀條件和客觀過程，階級意識是階級形成的主觀條件和主觀過程，而階級鬥爭就是這兩方面相互作用的統一過程。

賴特的貢獻在於拓展了階級形成的復雜性和多元性，把工人階級的非政治、非革命的意識和組織形式也包括在階級形成之中，從而承認了許多非馬克思主義、非社會主義的工人組織和工人運動的地位和作用。此外，他正確地強調個人是「階級意識」的最終主體，強調個人意圖和選擇的重要性，強調個人獲取知覺、推測、偏愛的特殊性促進或阻礙了他們對階級利益的追求，從而避免把「階級意識」抽象地理解為某種仿佛獨立於個人的整體的階級實體所具有的意識，由此人們可以開始發展出性質不同的階級意識形式的相當復雜的類型學，例如，根據知覺、推測和偏愛的特定組合，在「霸權的」、「改良主義的」、「對立的」和「革命的」工人階級意識間進行區別是可能的。賴特並沒有因此而走向方法論的個人主義和還原論，把宏觀社會現象簡單地分解為微觀的個人行動，他運用系統論整體大於部分之和而部分共同構成整體的原理，認為「整體等於部分之和加上部分之間的所有的相互作用」，這使得他一方面能夠註重階級鬥爭的微觀基礎，即占據特定階級位置和參與特定階級形成的個人的屬性、選擇和行動對集體行動方式的影響，另一方面也看到了宏觀層次的條件和過程對個人意識和選擇的影響，比如，在一個已經集體組織起來的階級結構中的個人意識和選擇，就不同於一個還沒有集體組織起來的階級結構中的個人意識和選擇。

湯普森的《英國工人階級的形成》也較好地把握了階級的客觀形成和主觀形成的關系：「我使用『形成』，因為這是一個在動態過程中進行的研究，其中既有主觀的因素，又有客觀的因素。工人階級並不像太陽那樣在預定的時間升起，它出現在它自身的行程中。……階級是一種歷史現象，它把一批各各相異、看來完全不相幹的事結合在一起，它既包括在原始的經歷中，又包括在思想覺悟裏。我強調階級是一種歷史現象，而不把它看成一種『結構』，更不是一個『範疇』，我把它看成是在人與人的相互關系中確實發生（而且可以證明已經發生）的某種東西。……當一批人從共同的經歷中得出結論（不管這種經歷是從前輩那裏得來還是親身體驗），感到並明確說出他們之間有共同利益，他們的利益與其他人不同（而且常常對立）時，階級就產生了。階級經歷主要由生產關系所決定，人們在出生時就進入某種生產關系，或在以後被迫進入。階級覺悟是把階級經歷用文化的方式加以處理，它體現在傳統習慣、價值體系、思想觀念和組織形式中。如果說經歷是可以預先確定的，階級意識卻不然。我們可以說具有相似經歷的相似職業集團對問題會作出合乎邏輯的相似反映，但決不能說這裏面有『規律』，階級覺悟在不同的時間和地點會以相同的方式出現，但絕不會有完全相同的方式。」

湯普森認為，1790—1830年之間這段時期內最明顯的事實就是工人階級的形成，它首先表現為階級意識的成長，即各個不同群體的勞動人民之間的利益認同以及它與其他階級利益對立的意識。其次，它表現為相應形式的政治和工業組織的成長。到1832年，已經成立了基礎雄厚的、自覺的工人階級的社會事業機構（工會、互助會、教育和宗教運動、政治組織、期刊等等），形成了工人階級的知識傳統、各種工人階級群體社交的形式和工人階級的感情。工人階級的形成不僅是經濟史上，而且是政治史和文化史上的事實。它不是工廠製的自發產物，也不應當想象有某種外部力量（即「工業革命」）作用於某種難以形容的、混沌的人類原料，從而在另一端產生出一種「新人類」。工業革命過程中變動著的生產關系和勞動條件並非施加在這種原料上，而是施加在生而自由的英國人身上。這些生而自由的英國人是由潘恩或由衛斯裏宗鑄成的。工廠工人或織襪工人也繼承著班揚的傳統，繼承著人們記憶中的村莊的權利，繼承著法律面前人人平等的觀念，也繼承著行業的傳統。他們是民眾宗教信仰灌輸的對象，又是新政治傳統的創造者。工人階級被別人形成，同時也在形成自己。

總之，工人階級既是客觀地被形成的，又是主觀地形成的。

湯普森在理論上的不足在於過於強調主觀方面對於階級形成的作用，從而忽視了馬克思所說的，階級形成的確有一個從自在到自為的過程，或者說階級的主觀形成與階級的客觀形成之間的確會出現一個時間差。如果他的意思是說，沒有階級意識就沒有完整意義上的階級形成，而具有階級意識是完整意義上的階級形成的標誌，他是對的，但不能因此而否定，在階級主觀地形成以前，它已經客觀地（盡管是不完整地）形成了。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中非常精彩地論述了19世紀中葉法國農民客觀上已經形成為階級但主觀上還沒有形成為階級的矛盾狀況：「既然數百萬家庭的經濟條件使他們的生活方式、利益和教育程度與其他階級的生活方式、利益和教育程度各不相同並相互敵對，所以他們就形成一個階級。由於各個小農彼此間只存在地域的聯系，由於他們利益的統一性並不使他們彼此間形成任何的共同關系，形成任何的全國性聯系，形成任何一種政治組織，所以他們就沒有形成一個階級。」馬克思在這裏說的就是指法國農民沒有從自在階級轉化為自為階級因而不是一個完整意義上的階級的情況，這是導致他們選擇路易·波拿巴作為他們的政治代表的主要原因。而且隨著法國工業化的發展，法國農民最終在客觀上也蛻化為一個階層，更談不上他們的階級意識和主觀方面的發展了。馬克思的這段話不能用來證明階級存在與階級覺悟的直接統一性（沒有階級覺悟就沒有階級存在、階級不能先於階級覺悟而存在），因為階級的客觀存在的確會先於階級的主觀存在。但這並不是說階級意識和階級覺悟不重要，恰好相反，這正好說明，沒有階級意識和階級覺悟，就不能形成一個完整的階級，只不過這需要經歷一個長期而艱難的過程，而不可能從一開始就達到這一歷史高度。

2、工人階級形成的客觀方面

根據馬克思主義的觀點，工人階級形成的客觀歷史條件和客觀過程是：（1）生產方式由家庭手工業發展到工場手工業，由工場手工業發展到機器大工業，與此同時，獨立的手工業者和農民轉化為工場手工業工人，工場手工業工人轉化為工廠工人；（2）封建的生產關系轉化為資本主義生產關系，資本雇傭勞動，利潤和工資製度的建立，使勞動者由獨立的或處於封建的人身依附關系中的勞動者轉化為雇傭勞動者或以掙工資謀生的人。

馬克思是以生產資料所有製或財產所有製為標準來劃分階級的，依此標準，工人階級就是指在資本主義社會中靠出賣自己勞動力而獲取工資的雇傭勞動者，是與資產階級相對立的、受資產階級剝削和統治的無產階級。馬克思的這種劃分是符合資本主義早期發展的歷史狀況的。至於隨著資本主義的發展，出現了其他影響階級構成的客觀因素，那是後來的事，並不否定馬克思的分析範式的有效性，而只是補充了馬克思的分析範式。

3、工人階級形成的主觀方面

工人階級的主觀構成包括如下幾個方面：（1）工人的自我意識（個體意識和階級意識）和社會意識的發展，指工人對自己所處的社會結構、階級結構與自己的階級歸屬、自己所屬階級在社會中的地位、自己在所屬階級中的地位等等的知覺、認識和理解，一般來說要經歷被灌輸的和虛假的階段、初步自覺和獨立的階段與真實和理性的階段；（2）團結、合作和自組織的意識和能力的發展，這是一個揚棄自己的孤立自在性而走向自覺地聯合的過程；（3）對資本的統治和剝削的抵抗行動和鬥爭能力的發展，這是一個由分散的個體行動走向以聯合起來的集體力量展開具有實際威力和效果的集體行動的過程。

下面我們從主客觀兩方面的結合來追溯工人階級形成的過程。



二、工人階級形成的三個階段以及工會的產生過程



1、自在的、分散的、原子化和碎片化的無集體行動階段

在工場手工業和機器大工業初期，工人階級處於自在的、分散的、原子化和碎片化的、無集體行動的階段，我們來簡單分析一下為什麽他們在這一階段不可能有明確的階級意識和積極的集體行動。

（1）許多工人已經失去了過去當農民和小手工業者時擁有的少量生產資料和家園，他們已經回不去了，只能在新的環境下謀取生存資料；另一方面，雖然工業勞動時間長、強度大、工資低、條件惡劣，但相對於瀕臨破產的農業和小手工業而言又具有一定的比較優勢和比較收益。正像海爾布倫納在《經濟社會的形成》中所客觀地指出的，即使在城市貧困的情況下，工廠的生活也比農業製度和家庭生產製下的生活更為好些；貧窮並不是新出現的現象，它只不過是把農村孤立而分散的貧窮現象集中到了一個地方，集中在城市裏，因而使人觸目驚心而已。不管怎樣，工業的發展帶來了人口的增長和嬰兒死亡率的下降，也就是說帶來了國民生活水平的普遍提高（問題不在於工業的發展本身而在於工業所生產出來的大量財富被極不公平地分配了）。在這種情況下，由於資本的相對稀缺和勞動的相對過剩，工人還不得不為爭奪有限的工作崗位而展開激烈的競爭，正像在車少人多時車站的乘客們不得不為擠上公共汽車而蜂擁而上、奮勇向前一樣。

（2）資產階級及其國家機器一方面極力宣揚工業經濟的優越性，宣揚工廠製度、雇傭勞動製度和工資製度是最合乎人類本性和自然本性的製度，極力掩飾資本主義社會的種種弊端和不公平現象，另一方面，又製定禁止工人結社、集會、遊行、示威的法律，在這種雙管齊下的控製下，許多工人形不成真實的自我意識和社會意識而甘心忍受對自己的剝削和壓迫，而最先形成了比較明確的階級意識的少數工人也不得不考慮積極進行宣傳和組織工作必然會遭受嚴厲鎮壓的巨大危險，還有一部分工人雖然也很不滿，但出於自身安全和利益的考慮，等著別人出頭露面，而自己則既可以規避出頭露面的風險，又可以獲得別人出頭露面可能給大家帶來的好處——集體行動內在的瓶頸製約已經在一開始就表現出來了：既然冒險犯難不僅得不到更大的好處而且會得到很大的壞處，而不冒險犯難不僅沒什麽壞處而且可能分享好處，那麽，有組織的集體行動就是不可能的了。從理論上似乎可以假定和預期，具有共同利益或遭遇共同困境的工人階級為了改變自己的處境，應該采取目標一致的集體行動，但在實際上，尤其是在工人階級的早期形成階段，由於工人階級的分散性、自發性，由於他們的需求、素質、認知能力和道德水平的個體差異性，集體行動基本上沒有出現。後面我們還將看到，集體行動的這一方面的邏輯一直伴隨著整個工人運動，只不過集體行動的另一方面的邏輯在很大程度上抵消了它的作用而已。

（3）從博弈論角度分析，由於早期工人在主觀上尚未達到整體認同而聯結為一個階級，他們采用的是非合作博弈策略，從而陷入了典型的「囚徒困境」。「囚徒困境」模型是：有兩名嫌疑犯被拘留所分別看管，地方檢察官確信他們犯有某項罪行，但缺乏確鑿的證據，需要取得他們的口供。於是檢察官分別告知這兩個人，他們可以選擇承認有罪或不承認有罪，判決將根據其認罪態度做出，其中認罪者輕判，不認罪者重判。檢察官的對策是，如果兩人都不認罪，就給他們編造某種小罪予以輕判；如果他們都認罪，就按照他們所犯罪行起訴並建議酌情減輕一點處罰；如果一人承認一人不承認，則對承認者予以輕判，對不承認者予以重判。毫無疑問，如果兩人可以見面交流並相互信任，作為理性人，他們一定會選擇都不承認，因為這會得到最好的結果。但問題是他們既不能見面，也缺乏相互信任，於是他們從自己利益最大化出發，爭取通過認罪而得到最輕的處罰，而不管對方是否認罪，結果他們不約而同都選擇了認罪，而這恰好落入了檢察官的圈套。他們的個人理性恰好導致集體的不理性。早期工人不能夠做出團結一致進行集體抗爭這種能夠給他們帶來最好結果的策略，而是從確保自己個人安全和利益並避免最大損害這種個人理性出發，選擇了不抗爭的策略，結果自然是加重了資本對勞動的整體上的控製和剝削，而在集體境況得不到改善的情況下，個體工人的處境自然也得不到改善。

2、以部分覺悟和有限團結為前提的消極集體行動和零散的積極集體行動階段

18世紀下半葉到19世紀初，機器大工業和工廠製度得到大規模發展，工人在更大規模上聚集在一起，共同的勞動條件、勞動過程、勞動報酬，長時間的勞動協作和交流，勞動技能和勞動生產力的提高等等，一方面使早期工人本身力量的極端弱勢有所改善，另一方面使他們獲得了更為清楚明白的階級認同和階級覺悟，於是他們開始在一定程度上組織起來並開始采取一定的集體行動。工會就是在這一時期從中世紀行會傳統中脫穎而出並登上了歷史舞臺的。盡管有禁止工人結社的法律，但工會和兄弟會、共濟會、互助會等準工會組織還是到處成立起來並進行半公開半秘密的活動。在各類工人團體的秘密組織下，工人開展了兩種類型的抵抗和鬥爭。

第一種我們稱之為消極的集體行動，主要表現為怠工（磨洋工）、降低生產速度和效率、降低產品數量和質量、缺乏工作興趣和積極性等等，有人稱之為「集體無行動」（collective inaction），與上文所提到的以服從和承認現存製度為主調的無集體行動不同，這是一種另類的集體行動。但因為「無集體行動」與「集體無行動」在字面上不好區別，本文采用「消極的集體行動」這個比較清楚明確的概念；顯然，「無集體行動、消極集體行動、積極集體行動」這種三分法比「無集體行動、集體無行動、集體行動」那種三分法要合理得多。

第二種我們稱之為零散的積極集體行動，它具有雙重特性，一方面表現出公開地表示對現存製度不滿、積極地改變現狀的意向，正面主張自己的權利和要求，而不是像消極的集體行動那樣只是不合作、不投入；另一方面，它又具有零散的、局部的、暫時的、臨時的、偶然的、不確定的特性，而不是一種持久的、影響廣泛的、高度組織起來的集體行動。最著名的例子就是19世紀初期英國的盧德運動，主要目標是搗毀機器和工廠甚至殺死個別的廠主。此外，個別工廠、個別地區進行的短期罷工行動，由於某種突發事件而引起的群體行動，也可以歸入零散的積極集體行動之列。

不過，即使是積極集體行動的出現也是非常重要的，它意味著集體行動的第二種邏輯出場了。奧爾森揭示了集體行動動力不足的機製：當大型潛在集團的個別成員看到他的支持對集體目標的實現在任何情況下都不能起決定作用時，以及當他看到無論他對集團目標的實現有沒有出過力他都能從他人的努力中獲益的時候，他就會傾向於放棄參與集體行動，或者拒絕為集體產品的生產支付成本。這當然是一個相當深刻的洞見，但這只是揭示了集體行動的一方面的邏輯或集體行動邏輯的一個方面，而不能把它當作集體行動的全部邏輯。本文將指出集體行動的第二重邏輯：（1）我出的力雖然很小，但很多這樣小的力匯合起來會形成排山倒海的巨力；（2）我不出力固然也可得利（分享集體產品），但人人都像我一樣不出力，結果將是誰也不可能得利（根本就不可有集體產品）。幸運的是，人類並不總是受第一種邏輯支配，至少有時候有些人（如果不是所有時候所有人）會打斷第一種邏輯而遵循第二種邏輯，於是，在這些人的帶動下，積極的集體行動（哪怕最初只是零散的和帶有偶然性的）就出現了。當然，這是一些敢冒風險的英雄豪傑，是歷史發展的推動者和創造者。

正是一些最早覺悟的工人和一些積極獻身於勞動群眾的知識分子、社會活動家率先號召工人們團結和組織起來、以集體的力量與資產階級相抗衡，這才有第一批工會組織的出現。羅伯特·歐文顯然是其中最傑出的一位。工會的出現還意味著工人階級初步在主觀上也形成為一個階級，意味著工人階級已經打開了「囚徒困境」的第一個缺口，開始從工人之間的非合作博弈走向合作博弈。

3、達到了相對完整的階級意識的、自為的、積極的集體行動階段

1824年，英國廢除了禁止工人結社的條例，工會運動得以蓬勃發展起來，各個行業都成立了工會和全國聯盟，而歐文所建立的「全國職工大聯盟」，在幾個月內就集合了50萬成員。到了三十年代，英國的憲章運動、法國和德國的工人起義，標誌著工人階級作為一支獨立的政治力量登上了歷史舞臺，工人階級基本上由自在的階級轉化為自為的階級，工人的集體行動不僅有工會的組織和領導，還有其他社會主義政治團體和政黨的組織和領導，因而不再是零散的、局部的、暫時的、臨時的、偶然的、不確定、秘密的、非法的、非製度化的，而是經常的、普遍的、國際國內相互聯系的、持續鞏固和發展的、公開的、合法的、製度化的。馬克思主義作為一種工人階級的世界觀和意識形態成為國際工人運動的指導思想，而各國社會民主黨取得了工人運動的政治領導權，同時，其他的社會主義思想和社會主義政黨也獲得了相當程度的發展。工會運動與社會主義運動同時在微觀和宏觀、經濟與政治、社會與國家兩個層面展開，並且建立了千絲萬縷的聯系。

當然，不能說工人階級的形成過程已經完結了，應該說，即使在其進入自為的、自覺地、積極行動的階段之後，它仍然要根據新的歷史條件進一步形成和發展。也不能說工人階級成為自為階級之後，其內部就不再存在自在的、自發的、分散的、離心的、內耗的成分了，而且，隨著工會組織的擴大和發展，隨著工會運動的體製化和製度化，新的問題也隨之而出現了。集體行動的困境和「囚徒困境」仍然在一定程度上存在並取得了新的內容和新的形式。

中國工人階級的再形成與工會的階級基礎

中國工人階級和社會正處在一個「千年未有之變局」之中，具體可從以下八個方面加以描述：從計劃經濟向市場經濟的轉化；從農業文明、半工業文明向工業文明、信息文明的轉化；從封閉社會向開放社會的轉化；從一元社會向多元社會的轉化；從低度分層和僵化的社會結構向高度分層和流動的社會結構的轉化；從等級—身份社會向平等—契約社會的轉化；從政府集權社會向公民權利社會的轉化；從權治社會向法治社會的轉化。這八個方面概括為一句話，就是中國正在完成現代化即從傳統社會向現代社會根本轉型。

在這個激烈的社會轉型過程中，中國工人階級和工會面臨著前所未有的挑戰和機遇：一是市場經濟對工人階級和工會的挑戰和機遇，包括產權關系的變化和勞動關系的變化所帶來的挑戰和機遇；二是工業化和信息化對工人階級和工會的雙重挑戰和機遇；三是社會結構的分化和演變對工人階級和工會的挑戰和機遇；四是經濟全球化對工人階級和工會的挑戰和機遇；五是建設社會主義法治國家對工人階級和工會的挑戰和機遇。

如何抓住機遇、迎接挑戰，的確有關工人階級的前途和命運，也有關中國工會的生死存亡。應當看到，同處於社會根本轉型過程中，其他社會階層，比如幹部階層，比如資產所有者和經營者階層，比較積極和主動地對其面臨的機遇和挑戰做出了回應。相比之下，工人階級及其工會組織則顯得反應遲鈍、步履蹣跚。



一、中國工人階級的再形成



1、改革開放以前中國工人階級的初步和部分形成

所謂中國工人階級的再形成，是指改革開放以來，我國又重新開始了、再一次開始了工人階級的形成過程。進一步說，改革開放以來，中國才真正開始了全面形成和發展工業市場經濟的歷史時期。相比之下，半殖民地半封建社會中國工業只不過是在傳統農業經濟的裂縫中略具雛形（到1949年工業經濟不過占國民經濟的10%左右而已）；改革開放前以高度集權方式建立起來的工業體系，雖然其產值在數字上已占國民經濟總值的70%，但那不過是農業產值向工業產值的部分轉移和工業自我循環、自我增值的結果，不僅90%的人口仍然依靠農業為生，而且他們還要為單騎獨進的工業體系不斷輸血以維持其畸形的增長。真正講來，在改革開放以前，工人階級不僅在數量上遠遠沒有成為中國社會的主導階級（在1949年和1978年，工人階級都只占總人口的10%左右而已），而且在經濟、政治和文化上都處於相當幼稚的狀況。由於我國近現代歷史的特殊性、復雜性和曲折性，雖然經歷了大約一百年的發展，中國工人階級也只是在量和質兩方面部分地形成而已，還遠遠沒有達到完全形成的程度，甚至沒有達到基本形成的歷史階段。

不錯，在法律和國家意識形態上，工人階級是我國的領導階級，是社會的生產資料和國家政權的主人，或者經濟上和政治上的主人。但是，由於先天歷史條件的不足，由於工人階級的主體條件和主觀素質不足以勝任直接管理企業、國家和社會的任務，甚至不具備足夠的能力監督自己的代理人行使管理企業、國家和社會的職權，因此，雖然說作為總體的工人在法律和意識形態上的地位極高，但每一個個體工人在實際上不過是高度依附於國家的雇員，接受自上而下的嚴密的管治和控製。工人階級是企業、國家、社會的主人的自我意識和階級意識，不是依據工人實際的地位和作用而自由自覺的形成起來的，而是在特殊歷史條件下以政治形塑、外部灌輸等形式「被形成」起來的。有學者針對新左派把「兩參一改三結合」極力推崇為經濟民主的典範的做法指出，在勞動力國家所有製下，勞動者不是一個自由、獨立、自主的經濟主體，沒有形成自我個人利益的所有製基礎，沒有追求自我個人利益的權利，沒有尋找職業權、選擇職業權、流動權，沒有自我設計、自我奮鬥、自我發展的權利，在這種情況下搞的所謂職工民主管理，具有如下消極被動的特點：（1）不是勞動者作為勞動力產權所有者和具有民主權利的公民主動積極地、自下而上地參與管理，而是自上而下地被賦予與被動員的；（2）工人只是並只能是作為整體的一分子、為了整體的利益而被調動其積極性和創造性的，一旦他們抱著爭取和維護個體權利的目的參與管理，他們就必然會被剝奪參與管理的權利和資格；（3）工人在某種他們必須服從的框架內被運動，或者說他們被賦予運動自己的權利，這種民主管理不過是工人否定自己、服從集體並進而服從集體的化身（領袖）的實現形式而已。

2、改革開放以來中國工人階級的再形成和基本形成

改革開放為大規模而又有效率地推進和完成我國的工業化開辟了一條正確的市場經濟道路，中國工人階級在量和質上進入了一個再形成的過程。短短30多年，2.4億多農民轉化為工人，而且在未來30年，還將有更改多的農民轉化為工人，屆時，工人階級將成為我國人數最多的階級。這是量上的劇烈擴張。當然，我們更為關註的是工人階級在質上的提高，其中非常重要的是工人的階級意識和集體行動能力、結社意識和結社能力的發展。

在過去的30年中，「老工人」即國有企業工人經歷了許多難言的辛酸和痛苦。在計劃經濟條件下，他們雖然並沒有成為真正的主人翁，但擁有穩定的工作和福利，並且在名義上、形式上、製度設計上、程序上有一系列工人當家作主的權利。80年代的承包製改革賦予企業管理者以很大的、不與工人分享的經營自主權，從而使工人的地位相對降低；到了90年代，工人一方面遭受下崗失業，另一方面，此前仍然保留的主人翁希望被徹底打破，工人階級回復到它的本來面目即無產階級，而且是就業得不到保障的無產階級。有學者的研究表明，在穩定而有力的國家規製下，絕大多數工人在懲罰性製度和預防性製度面前選擇了退出、服從和個人傾訴，而基本上沒有利益組織起來的公開的集體行動。工人階級的無集體行動表明他們遭受到了集體行動的瓶頸製約：工人出於自己的情境理性，以自己對社會境況的了解和對集體行動成本的估計，認為采取集體行動對自己弊多利少，通過這種理性的利害計算，無論是下崗工人還是在崗工人都喪失了集體性和凝聚力而趨於碎片化；「工人階級的碎片化與工人階層內部的非同質性型塑了工人在重大事項上利益偏好的不一致性，使集體因為工人沒有共同命運、沒有共同利益偏好而失去了共同的行動目標」；即使有了共同目標，由工人階級的分割和非同質性所帶來的集體行動能力的低下也使他們難以訴諸集體行動。但是，幾乎所有的國有企業在改製過程中都遭受過來自工人的消極的集體行為（怠工、缺勤、低效率、不合作等等）的困擾，而且有一小部分工人已經達到較高的集體認同並開展和發起了積極的集體行動，在一些企業和城市出現了為數可觀的「群體性事件」（罷工、罷運、罷教、停工、集體上訪、遊行、請願、靜坐、堵路等等）。

與此同時，「新工人」即剛剛由農民轉化而來的工人，由於獲得的城市與農村、工業與農業、工人與農民的比較利益差別，由於他們走的是一條上升的路而不像「老工人」那樣走的是一條下降的路，另一方面他們又不具有像「老工人」那樣被灌輸的主人翁意識和正規的代表組織（職工代表大會和工會），因此他們比老工人更能夠接受經濟社會結構的急劇變遷，更能夠忍受城裏人和資本家強加在他們頭上的種種不公平的待遇和嚴重的剝削行為。當然，他們中也會發生消極的集體行動和零星的積極的集體行動，不過與「老工人」還是相差很遠。

這就是說，當代中國工人階級整體上正處於自在的、分散的、原子化和碎片化的無集體行動階段與以部分覺悟和有限團結為前提的消極集體行動和零散的積極集體行動階段之間，其中絕大部分「老工人」偏於第二階段，絕大部分「新工人」偏於第一階段。

對於處在這種歷史發展階段的工人階級，現存的合法工會是一種「先賦的」、「現成的」、「外生的」的組織模型，憲法所規定的結社權的落實就表現為自上而下地把工人「嵌入」、「裝入」工會或工人不加思索地、隨著大流自然而然地加入工會。應該說，有一個現成的工會形式可以利用對工人階級來說很可能是一件好事，至少比根本就不允許有任何工會要好，至於現存工會在多大程度上能夠代表工人，或者工人在多大程度上可以把這個工會改變為讓自己滿意的工會，這取決於工人與工會之間長期的互動。



二、中國工會的階級基礎和會員來源



為了使工會真正成為工人階級的組織，首先要在會員來源上做一些必要的限製：

1、工會不應接納國家、社會和企業的管理者階層作為自己的會員

工會是工人階級的群眾組織，對此不會有人有什麽異議。問題在於，按傳統的工人階級定義，國家、社會和企業的管理者階層也被歸入工人階級範疇。但在現代公民社會的三方格局中，國家和社會管理者階層是依法協調和仲裁社會矛盾的獨立的階層，不應當再歸入工人階級之列；至於企業經營管理者，他們或者本身就是資產所有者，或者是資產所有者的代理人，更不能歸入工人階級之列了。即使在國有企業，由於年薪製和股票期權製的普遍推行，其經營管理者也已經部分地成為資產所有者了。更何況，在這種新的歷史條件下，國家、社會和企業的管理者階層實際上無需工會來代表和維護他們的利益，他們或者以其個體的力量就已經處於強勢地位，或者有另外的社會政治團體，如民主黨派、企業家協會、工商聯合會，來代表和維護他們的利益，因此他們也沒有必要加入工會，即使加入了，工會也難以、也不可能代表和維護他們，他們反倒會從自身利益出發、以工會會員身份對工會施加不利於普通工人群眾的影響。因此，工會章程應當明確規定：國家、社會和企業管理者不能加入工會。當然，不加入工會並不等於反對工會，實際上，國家、社會和企業管理者以及其他社會各界人士都可以以非工會會員身份同情、支持和參與工會的活動，工會方面也需要並歡迎他們的幫助。

2、工會也沒有必要接納所有部門的雇員和從業人員作為自己的會員

非直接物質資料生產部門的從業人員能不能加入工會？比如第三產業中某些既不生產物質資料產品也不生產物質資料服務的部門，尤其是從第三產業中進一步分化出來的文化產業，其中的雇員可否加入工會？現行工會章程第一條規定：「凡在中國境內的企業、事業單位、機關和其他社會組織中，以工資收入為主要生活來源或者與用人單位建立勞動關系的體力勞動者和腦力勞動者，不分民族、種族、性別、職業、宗教信仰、教育程度，承認工會章程，都可以加入工會為會員。」這是以雇傭關系為標準定義勞動者的，自然不僅把上面所說的國家、社會和企業管理者包括進來了，更是把所有在第三產業和文化產業就業的雇員統統包括進來了。這個標準太寬泛了，僅僅把雇主排除在外。按本文作者的定義，勞動者是物質資料的直接生產者，包括簡單勞動者和復雜勞動者；工人階級是現代勞動者，包括藍領工人和白領工人。作為現代勞動者或工人的組織，不能夠包羅萬象，不能夠把非直接物質資料生產者包括進來。實際上，一個社會團體，能夠把數以億計的工人組織起來，已經很大很大了，已經是世界上最大的組織了，如果他能夠真正有效地代表和維護數億工人的利益，已經非常非常了不起了，根本就沒有必要對其他非工人的就業人員進行量上的擴張，這樣反而會模糊工會的目標、分散工會的註意力、增加工會的內部矛盾和工作難度。那麽有人會杞人憂天般追問，非工人從業人員，比如知識分子，究竟由誰來代表和維護呢？這個問題實際上已經有了現成的答案：我國已經有了許多職業性、行業性、產業性協會、聯誼會、研究會，在它們基礎上可以整合和重構更高級別、更具規模、更能夠強有力地代表和維護其會員利益的組織。

中國工會的職責、地位、權利

一、職工合法權益的科學內涵



我國《工會法》第六條規定：「維護職工合法權益是工會的基本職責」；《中國工會章程》總則規定：「中國工會的基本職責是維護職工合法權益。」對中國工會在社會主義市場經濟和中國特色社會主義社會中的地位、角色和職能的這一科學規定，已經得到全社會的認同。但對什麽是「職工合法權益」、它包括什麽具體內容，由於角度和方法不同，人們並沒有取得一致的認識。比較流行的一種看法是，所謂「職工合法權益」，就是指職工在勞動過程和勞動關系中所享有的「勞動權益」，主要指就業、勞動時間、工資、勞動安全、職業培訓、勞動保險等方面的權益。本文認為，這只是狹義的「職工合法權益」。中國工會所代表和維護的，應該是廣義的「職工合法權益」，即從人權和公民權利角度出發界定的「職工合法權益」，或者可以反過來說，所謂「職工合法權益」，就是指職工作為人、作為公民所擁有的、受到憲法和法律保護的基本人權和公民權。

1、職工的合法權益包括經濟權益、政治權益、文化權益和社會權益

應該說，勞動法所稱的「勞動者的合法權益」與工會法所稱的「職工的合法權益」是不完全一樣的。勞動法是專門調整勞動關系的法律，並不調整其他經濟關系以及政治、文化關系等社會關系，因此，它所稱的「勞動者的合法權益」主要指勞動關系之一方的勞動者的直接與勞動有關的權益，又稱勞動權益或勞權。工會法則是調整工會與工人階級以及工會與黨、政府和企事業單位之間的關系的法律，其內容不僅涉及勞動關系，而且涉及其他經濟關系；不僅涉及經濟關系，而且涉及政治關系、文化關系等社會關系，因此，工會法中所稱「職工的合法權益」當然包括經濟權益、政治權益、文化權益和社會權益四個基本方面的內容。

——經濟權益。不僅包括狹義的勞動權益，而且應包括產權權益。

——政治權利。不僅僅是職工在企事業單位所享有的政治權利，而且是職工作為公民在社會生活各個層面上所享有的政治權利。

——精神文化權利。首先是在勞動過程中的精神文化權利，因為勞動者不僅僅為謀生而勞動，作為人，他們也要求自己更高層面的需求得到一定的滿足；其次是勞動者作為公民在整個社會生活中依法享受的精神文化權利。

——社會保障權利。不僅僅包括作為勞動者依法享有的失業、醫療、工傷、養老、生育等方面的勞動保險，而且包括作為公民依法享有的社會救助、社會福利等方面的社會保障。

2、職工的經濟權益包括職工的產權權益和勞動權益

職工合法權益中最重要的當然是經濟權益。由於在目前歷史條件下，勞動權益確實是普通職工主要的經濟權益，由於是勞動法首次在一般的意義上把工會確定為勞動者合法權益的代表者和維護者，於是，很多人（包括一些工會界人士）便把勞動者或普通職工的「經濟利益」或「經濟權益」等同於其「勞動權益」。這不能不說是一個思維誤區。勞動權益固然是一種經濟權益，但經濟權益還包括更為重要和根本的產權權益，不論是馬克思主義政治經濟學還是西方經濟學，都認為產權比勞權、產權關系比勞動關系更為重要和根本。

我國市場經濟與資本主義國家市場經濟有許多區別，其中最重要的有兩點：我國市場經濟是在公有製基礎上起步的，而西方市場經濟是在私有製基礎上起步的；我國要建立的是社會主義市場經濟，即全體人民都能夠分享所有權的市場經濟，而迄今為止西方國家所建立的基本上是少數人獨占所有權的、資本主義性質的市場經濟。於是便產生了兩個不可回避的問題：第一，在對傳統的公有製進行產權製度改革時，如何兌現和落實職工作為公有財產主人的所有者權益？如果只有少數人得到產權而多數人都失去產權，人們就會得出這樣的結論：或者過去的公有製是假的，或者雖然是真的，卻是應該被廢黜和取代的；或者過去的社會主義是騙人的，或者將來要建立的是資本主義；第二，「社會主義市場經濟」的題中應有之義，就是要建立一種普通勞動者也能分享產權及其收益（資本及其利潤）的新型的產權製度，否則，我國的市場經濟就與資本主義市場經濟沒有什麽本質區別了。

財產權和產權是最基本的人權和公民權利。根據「以人為本」的治國理念，中共十七大已經明確提出了保護和提高勞動者經濟利益的兩條根本途徑：一是「在初次分配中也要處理好效率和公平的關系」，「提高勞動報酬在初次分配中的比重」；二是「創造條件讓更多群眾擁有財產性收入」。產權（所有權）所產生的收入，正是典型的」財產性收入」，因此落實普通勞動者的產權，無疑屬於我們應該創造的條件和機製。根據近二十年來我國產權製度改革的某些實踐經驗，落實勞動者產權可供選擇的途徑和方法有：

——在國有企業和集體企業進行改製時，將一部分公有資產折抵量化為職工股份；

——在國有獨資企業和國家控股企業，企業職工除了獲取勞動報酬外，有權享受一部分資產收益或利潤；

——在上述企業中，將對公有資產保值增值的責任和相關的權利具體分解到企業內部每個崗位和每個職工身上，使職工以模擬市場的方式在其所在的崗位上當家理財（邯鋼經驗）；

——在新建企業和各類企業（包括私有製企業）增資擴股的過程中，鼓勵職工以現金購買企業股權，廣泛實行職工持股製度；

——在中小國有企業和集體企業改製時和部分新建企業中，實行以職工持股為主體的股份合作製，從而在勞動結合的基礎上實行資本的結合，或者以資產結合為紐帶實現勞動的結合；

——由傳統的集體所有製發展為勞動者社團所有製（橫店集團、萬豐集團）；

——在各類企業中，職工可以以其高新技術成果或「人力資本」擁有企業股份；

——勞動力產權與勞動力股本化的探索，即將企業職工的勞動力（包括簡單勞動力）折算為部分股權，勞動者在獲取工資的同時，逐步獲取部分股權收入；

——鼓勵自主創業，讓更多的勞動者成為創業者。

以上列舉了落實勞動者產權的一些重要途徑和方法，實踐中還會湧現出更多的途徑和方法，落實勞動者產權的可行性和可操作性將越來越大。我國改革的目標之一，就是要使在產權關系中處於弱勢一方的普通職工也成為所有者和產權主體，使我國廣大職工群眾和勞動者都成為有產者和「中等收入者」，從而實現社會主義「共同富裕」的莊嚴承諾。



二、對工會職責和角色的全面界定



1、工會不僅應是職工集體勞權的代表者和維護者，而且也應當成為職工集體產權的代表者和維護者

工會的維權職能和維權內容，取決於工人階級在經濟關系即產權關系和勞動關系中的雙重地位。如果上述對「經濟權益」的理解是正確的，那麽，工會就不僅要協調勞動關系，而且要協調產權關系；不僅要維護職工的勞權，而且要維護職工的產權；不僅要成為職工集體勞權的代表者和維護者，而且也應成為職工集體產權的代表者和維護者。當然，此處所謂集體產權，非指計劃經濟時期產權模糊的」集體所有製」，而是指在本企業職工持股的股份公司中，由於單個職工所持股份數量甚微，不足以對大股東形成有效的製約，因此，可以而且應當把分散的職工股權集中起來，由職工持股會按照民主集中製原則行使集體產權權利，並由職工持股會派遣代表進入公司董事會和監事會。

工會之所以要成為職工集體勞權的代表者和維護者，乃因為普通職工作為單個勞動者在勞動關系和勞動力市場中是分散的、軟弱的、無力的，因此應當把單個人的勞權組合為集體的勞權，通過結合和組織成為工會，並由工會作為代表與勞動關系的另一方進行集體協商、集體談判，簽訂集體合同，以此來維護勞動者的勞動權益。與此同時，普通職工或者還不直接擁有產權，或者只擁有少量的、分散的產權，在產權關系和產權市場上也處於弱勢地位，因此應當把單個人的產權組合為一種集體的產權，通過結合和組織成為工會，並通過職工代表大會、職工持股會、職工董事監事等有效的機製加入到企業治理結構中去，與產權關系的另一方共同決定企業生產、經營和分配等方面的重大事項，從而維護職工、勞動者的所有者權益或產權利益。不言而喻，中國工會比西方工會肩負著更為艱巨的任務，這也正是中國工會不同於西方工會的一個重要方面，正是中國特色社會主義工會建設及其維權理論的重要內容之一。

總而言之，產權關系和勞動關系是工會的基本依據和出發點；工會是產權關系和勞動關系中弱勢一方的代表者，必須以維護勞動者、普通職工的產權利益和勞動利益為自己的天職；產權關系領域和勞動關系領域是工會基本的活動領域；工會要以構建、協調、發展公正的產權關系與和諧的勞動關系作為自己的基本目標和基本任務；組織職工參與企業民主管理與代表職工進行集體談判和簽訂集體合同，是工會的基本活動內容和活動方式。」由此也引發出一系列重大的理論和實踐問題，比如，如何從產權製度改革的角度來修改現行的職代會條例、改革現行的職工代表大會製度、重新界定職代會的基本職權?如何理順職工代表大會、職工持股會、職工董事職工監事等職工當家作主的民主機製之間的關系?如何理順職工代表大會與工會之間的關系?應當說，這是建立有中國特色社會主義工會模式的核心問題，對於這些問題，不僅在中國工會發展歷史上，而且在發達國家工會發展歷史上，都沒有現成的答案。

2、工會不僅應是職工經濟權益的代表者和維護者，而且也應該是職工政治權益、文化權益和社會權益的代表者和維護者

——工會應是職工合法的政治權益的代表者和維護者。在宏觀層面，全國總工會要代表全國職工群眾，通過全國人民代表大會、全國政協以及全國勞資政三方協商機製等渠道，參與立法、參政議政，實現對職工合法權益的源頭維護，落實職工群眾當家作主的政治權利；在中觀層面，各級地方總工會要通過地方人大、地方政協以及地方勞資政三方機製等渠道，表達職工群眾的利益、願望和要求；在微觀層面即基層，工會要按照黨的十七大的要求，「全心全意依靠工人階級，完善以職工代表大會為基本形式的企事業單位民主管理製度，推進廠務公開，支持職工參與管理，維護職工合法權益。」

——工會應是職工合法的文化權益的代表者和維護者。各級工會要通過多種方式和途徑，促使文化界創作更多反映人民主體地位和現實生活、群眾喜聞樂見的優秀精神文化產品；要與企事業行政一起共同建設企事業文化，滿足職工群眾的精神文化需求。

——工會應是職工合法的社會權益的代表者和維護者。黨的十七大報告提出「加快推進以改善民生為重點的社會建設」，具體論述了優先發展教育，建設人力資源強國；實施擴大就業的發展戰略；深化收入分配製度改革，增加城鄉居民收入；加快建立覆蓋城鄉居民的社會保障體系，保障人民基本生活；建立基本醫療衛生製度；完善社會管理，維護社會安定團結等六個方面的內容。應該說，工會在我國社會建設的過程中，一方面是大有可為的，另一方面也是義不容辭的。



三、中國工會的權利和社會政治地位



中國工會肩負如此重大的社會職能和歷史使命，必然客觀上要求具有相應的條件和權利；如果工會仍像計劃經濟時代那樣，僅僅是執政黨和政府的一個附屬部門或群眾工作部門（俗稱「三等科室」、「二等後勤」），那麽工會斷然不可能履行自己的職責並且必將被工人群眾所拋棄。

1、工會應依法享有能夠保障其履行職責的基本權利

首先，工會的法定權利實際上、本質上就是勞動者合法權利的集合體，常凱等勞動關系和勞動法學者稱之為由個體勞權派生和匯集而成的集體勞權。勞動者作為個體，享有勞動力所有權、就業權、勞動報酬權、休息權、勞動安全權、教育與培訓權、保險與福利權、勞動爭議權等等，當他們個別地行使這些權利時，是分散的和軟弱無力的，只有聯結為集體權利才具有強大的討價還價能力或談判能力。集體勞權也就是國際上所公認的工會代表和維護權（或稱「團結權」）、集體談判和集體爭議權、產業行動權或罷工權、參與或共同管理權和監督權。其次，工會的法定權利還指它作為社團法人像其他社團法人一樣所享有的財產權和訴訟權。

我國法律已經規定和保障了上述大部分權利，但對工會的產業行動權或組織罷工權尚沒有明確的規定，既沒有加以禁止，也沒有加以保護。工會的產業行動權來源於工人的勞動力所有權和自由支配權，當他們以集體的形式從生產過程中撤出其勞動力時，就被稱之為產業行動或罷工，通常這是由工會來組織的，或者說是以工會形式表現出來的。工人以個體形式撤出勞動力，可以叫怠工、缺勤，但不叫罷工；一夥人不約而同地怠工或缺勤，充其量也就是消極的集體行動，可以叫做停工，還是不能叫做罷工。罷工是由工會組織的有目的、有計劃、有程序、有紀律的積極的產業行動和集體行動。我國政府已經簽署了含有罷工權條款的國際公約，但在國內法上還沒有立法保護工人的罷工權和工會的組織罷工權。然而，這些年來變相的罷工現象或所謂「群體性事件」越來越多，工人和工會無法可依，雇主、政府和法院等其他各方也無所適從，造成我國產業行動在體製外發生、體製外運行、體製外治理的不正常現象。經驗表明，在市場經濟條件下勞資沖突和產業行動是正常的，與其讓它們處於無序的蔓延狀態，不如將其導入和納入法律調整範圍。有鑒於此，我國許多勞動關系和勞動法學者已經反復呼籲加快我國的罷工立法進程。

2、工會應當不受任何個人和組織的幹擾依法獨立履行職責

中國工會接受中國共產黨的領導，工會是黨聯系職工群眾的橋梁和紐帶，是國家政權的重要社會支柱，這是對工會地位和工會作用的正確規定和高度評價，是中國特色社會主義工會建設的根本前提和政治保障，但對此完全可以並且必須做出新的解釋。關鍵在於，隨著社會分層和利益集團多元化，中國共產黨的執政條件、執政任務和執政方式已經大大地改變了，從前，工人、農民、知識分子和幹部，都是國家的勞動者，「人民」、「公民」的概念比較單一，現在，新的社會階層尤其是資產所有者階層也加入了「人民」、「公民」的行列，執政黨和國家政權也要代表和保護它們，甚至還要把其中的先進分子吸收到黨和國家政權裏來。可見，黨和國家正在拓寬自己的社會基礎和階級基礎，像中國企聯之類的組織，完全可以並且也應該接受中國共產黨的領導，把自己定位為「共產黨聯系廣大私營企業主、企業家的橋梁和紐帶」、「國家政權的重要社會支柱」。

如此說來，中國工會和中國企聯都是「橋梁和紐帶」，都是「重要社會支柱」。當雙方利益一致時，或在雙方共同利益層面上，這說得通，當雙方發生沖突時，黨和國家究竟應該向著誰呢？究竟誰才是「橋梁和紐帶」以及「重要社會支柱」呢？站在協調者和仲裁者的公正立場上，黨和國家應該根據事實、依照法律來「判定」誰更具有合理性和合法性，誰更符合全社會和中華民族的整體利益，而不能事先做出帶有傾向性和偏愛的「判決」。於是雙方就需要向「法庭」提供證據並伸張自己的合理性和合法性，它們必須靠自己的努力來爭得有利於自己的「判決」——而這以它們是兩個平等、獨立的「訴訟主體」和「民事主體」為前提。

中國工會的獨立政治地位和社團法人地位由此昭然可見。有人說，「工會獨立」必將導致工會脫離黨的領導，這是杞人憂天之說。中國共產黨的領導是全國人民的政治共識，是載入憲法的法律規定，脫離和反對黨的領導，就是違法，就可以加以法律製裁；中國共產黨也是以法律來領導和治理國家的。因此，用憲法、勞動法、工會法等法律來治理工會就足夠了，沒有必要由黨來直接領導工會；黨和國家政權管全局、抓總體，工會以及其他社會團體內部的事情，必須由它們自己去管理，把什麽事情都堆到黨和政府身上，黨和政府也會不堪重負，並且不得不負無限責任，這是違背現代公民社會的治理原則即「小政府、大社會」與「憲政、民主和法治」的。

3、工會要實行思想上、經濟上、組織上的獨立自主

工會不是政黨，它不會直接去爭奪最高國家權力，而是通過具有勞動主義和社會主義立場的政黨去影響國家的政治和立法進程。它必須與社會主義政黨結成親密的聯盟，但除了在政治大原則和大方向上保持一致外，必須實現思想上、經濟上和組織上的獨立自主，而不能讓政黨包辦代替或控製決定工會的內部事務。這是保證工會履行自己職責的必要條件。

工會思想上的獨立是由工人階級構成的多樣性和思想上的多元性、多層次性決定的，就是說，工會不能像政黨一樣要求自己的成員達到思想上的一元化。政黨不能把自己的思想強製性地、自上而下、自外而內地灌輸給工會成員，工會成員只要按照工會章程實現權利和履行義務就可以了，不必在工會內部強求世界觀、價值觀、人生觀、倫理道德觀、審美藝術觀賞的一致。

工會經濟上的獨立是指工會自行籌措和使用自己的經費、自行決定工會資產的保值增值、投資經營，自行承擔自己的經費支出，其中最重要的一項就是專職工會幹部和專業人員的工資待遇由工會自行支付，而不能由政府或企業管理層支付。這樣做，一方面可以使工會幹部解除後顧之憂，不受企業行政方面對工會專職幹部的解雇威脅；另一方面又可以增強工會幹部對會員的忠誠和責任感。

工會組織上的獨立是指各級工會幹部由會員以無記名投票方式民主選舉產生，不受任何其他機構的委派和任命；工會會員對工會幹部享有充分的批評權、建議權、監督權、彈劾權和罷免權；上級工會組織領導人由下級工會組織提出候選人名單，並由本級工會全體會員秘密投票選舉產生。

反過來說，如果工會仍然像計劃經濟時代那樣，在思想上、組織上、經濟上完全隸屬和歸屬於黨政系統（這在當時是必然和必要的），那麽它如何履行其在市場經濟和公民社會中的基本職責——代表和維護職工合法權益呢？如果工會缺乏獨立的職權和積極進取、主動負責的精神，不能夠大膽地、及時地、卓有成效地代表和維護職工的合法權益（而是等、靠、要，或一等、二看、三琢磨），它就會失去工人群眾的信任，工人階級就會像一盤散沙，無法以集體行動的力量彌補個體力量的不足，就會越來越處於弱勢，社會的貧富分化、不公平、非正義就會愈演愈烈，最終必然會引發劇烈的社會矛盾和社會動蕩，從而也使黨的領導和國家政權面臨顛覆的危險。如果這種推論是正確的，那麽，這正好說明了一個深刻的真理：正因為工會沒有成為職工合法權益的代表者和維護者，它也就不可能成為黨聯系職工群眾的橋梁和紐帶以及國家政權的重要社會支柱。可見，怎樣使工會成為憲法和法律規定下獨立自主的工人階級群眾組織，怎樣使工會真正成為工人自己的組織，是我國工會改革和建設的最重大、最關鍵的問題。

從需要層次論和社會沖突論 看工會的本質、屬性和功能

國內對工會的本質、屬性和功能的研究，強調的是工會在社會經濟政治文化結構中客觀的地位和作用，而且直奔勞資和諧與社會和諧的目標，而看不到這種和諧只能通過勞資沖突才能實現。本文側重從滿足主體需要的角度來看工會的屬性和功能，而且強調從勞資沖突的建設性作用出發來看工會的社會功能。



一、工會是以工人為主體的雇傭勞動者自願結合的群體組織



從工會產生過程來看，工會最初是以工廠工人為主體的、在資本主義生產過程中處於被雇傭地位的簡單勞動者的聯合，至於復雜勞動者組織或加入工會，那是一百多年以後的事了。簡單勞動者或藍領工人之所以率先組織工會，一方面是因為他們人數眾多並集中於工廠從事集體勞動，具有組織工會的客觀條件，另一方面是由於他們在與資本家的生產關系和市場交換關系中處於劣勢地位，單個工人沒有能力維護自己的勞動權利，只有聯合起來才能製約資本家的權力、限製資本家的剝削，因而具有組織工會的主觀願望。高級技工、技術人員和低層管理者等復雜勞動者雖然也是雇傭勞動者，但他們最初人數很少，又擁有較高的職業技能或韋伯所說的「市場能力」，因此對他們來說，理性的選擇不僅不是成立或加入工會，反而是與資方合作，而資方也願意把他們拉攏和控製在自己的手中。只是在進入20世紀後，隨著復雜勞動者人數的增多，部分復雜勞動者才逐漸加入工會。

簡單勞動者或藍領工人又包括熟練工人和非熟練工人兩部分。熟練工人具有較高的技術和技能，是生產過程的主體力量；非熟練工人（含學徒工）只有很低的技術和技能，是生產過程中的輔助力量。工會的出現有賴於這樣一個歷史契機，那就是勞動者已經具有一定的「市場能力」並在生產過程中具有不可或缺的地位和作用因而具有了一定的與資本討價還價的意識和能力，很顯然，非熟練工人不具有這樣的條件，因此率先成立工會的只能是熟練工人。按照中世紀手工業傳下來的行會傳統，最初的工會都是由擁有一定技術和技能的熟練工人組成的行業工會。但工會的發展有賴於把所有工人都組織到工會中來，而這是一件需要努力爭取才能完成的事情。按照產業原則把同一產業裏的工人不分職業、技能、熟練程度、新老和男女區別組織成為產業工會，在英國直到19世紀末才實現，在美國直到20世紀30年代才實現，其間發生了老工會主義即行業工會主義與新工會主義即產業工會主義之間的激烈爭論和鬥爭，最後，產業工會終於基本上覆蓋和統一了行業工會，從而使工會運動達到了較高的組織水平。美國的勞聯和產聯經過長期爭執最後合並為勞聯-產聯，生動地說明了工會運動的這一內在發展邏輯.

20世紀以來，復雜勞動者或白領工人也逐步加入了工會。不管情況如何變化，工會是雇傭勞動者的組織、工會運動是勞動運動這一本質規定，在工會消亡之前是不會改變的。



二、從馬斯洛的需要層次論看工會的經濟、政治和文化屬性和功能



工會是具有經濟、政治、文化等多重屬性的社會組織，是市民社會或公民社會的重要組成部分。

首先，工會具有經濟屬性，是工人為了加強與資本家的市場交易能力或討價還價能力、提高自己的工資收入等經濟利益而成立的「勞動聯合」，獲得較高和更高工資、較短和更短工時、較好和更好勞動條件（換一種說法就是避免較低和更低工資、較長和更長工時、較壞和更壞勞動條件）是工會的直接目標。工會首先是一個經濟組織，是在企業和產業這些更大經濟實體中與資本方和雇主組織相對立的方面。

其次，工會不可避免地具有政治屬性。僅僅是為了成立工會組織，工人們就不得不與禁止工人結社的法律和政府的殘酷鎮壓進行不屈不撓的英勇鬥爭，這已經是一種政治行動了。在工會合法化之後，工會的發展表現為由經濟領域向政治領域的過渡：（1）企業工會、行業工會、地方工會之間的聯合，直至成立全國性產業工會乃至全國總工會；（2）全國性工會組織通過遊說議員、通過支持代表或同情工人階級的政黨，把自己的利益和要求帶入國家政治生活層面，使資產階級國家政權的性質發生部分質變。工會不是政黨而始終是群眾性組織，但工會肯定是重要的社會政治團體，即使不涉及別的理由，僅僅因為如果不進入政治層面工會就不能有效地維護工人階級的經濟利益，工會也必須在一定程度上成為一個政治組織。

第三，工會也具有特定的文化屬性。工人階級一定會把自己的價值觀、情感、信念、道德和習俗帶入到工會之中；他們成立工會，不僅僅是為了改善自己的經濟狀況、提高自己的經濟地位，同時也是為了滿足自己作為個人和社會成員的精神需要和文化需要，其中最重要的是想過一種可以歸屬於其中的、有尊嚴的社團（society）生活的需要，對這一點，泰尼鮑姆在其《真正的社會：一種勞動哲學》中說得最為清楚明白。除此之外，工人們還希望自己的組織能夠滿足自己提高知識、技術和技能水平的職業教育需要，以便能夠反過來提高自己的勞動生產力和改善自己的經濟狀況。

馬斯洛的需要層次論和赫茨伯格的雙因素論對於我們理解工會的屬性具有特殊重要的意義。這兩種理論的關系可以圖示如下：



如果說，工會作為經濟組織，主要是為了滿足工人的生存需要和安全需要，工會作為政治團體，一方面是為了更好地滿足工人的生存需要和安全需要，另一方面是為了滿足工人的歸屬需要和自尊需要，那麽，工會作為一個文化共同體，則主要是為了滿足工人的歸屬需要和自尊需要。需要指出的是，即使在發達國家，至今還很少有工會能夠把滿足工人的自我實現需要放在重要的位置上，後面我們研究工會的內在矛盾和發展前景時，還會回到這個問題上來。

可以毫不猶豫地斷言，任何一個國家的任何一個工會，都同時具有經濟、政治和文化屬性，只不過由於其所處環境不同，這三種屬性的比重和組合方式會有所不同。一般來說，經濟屬性是所有工會最重要的屬性，即使在某些特定歷史條件下，某些政治工會及其成員會毅然犧牲當前的經濟利益，甚至甘冒犧牲生命的危險，但那也是為了在未來獲得更大更長遠的經濟利益。在不同歷史條件和不同國情下，工會的政治屬性和文化屬性會有很大的區別，以至有些國家的工會似乎僅僅只是一個經濟組織。不過，仔細觀察之下，這些工會也具有哪怕是非常微弱的政治屬性和文化屬性。

工會既然是工人階級為了滿足其生存、安全、歸屬和自尊等需要而建立起來的，工會既然就有經濟、政治、文化屬性，那麽反過來說，工會的功能、職能、效用和作用就在於充分地實現其經濟屬性、政治屬性和文化屬性，就在於滿足工人階級的生存、安全、歸屬、自尊等需要，進一步說，工會的功能、職能、效用和作用，就是要在資本主義社會結構中代表和維護工人階級的經濟、政治和文化權益。工會的經濟功能就是要維護工人階級的經濟權益，提高工人階級的經濟地位；工會的政治功能就是要維護工人階級的政治權益，提高工人階級的政治地位；工會的文化功能就是要維護工人階級的文化權益，提高工人階級的文化地位。



三、從社會學的沖突論與工會的社會功能



那麽，工會有沒有一般地促進整個社會發展的「社會功能」呢？當然有，但這種社會功能正好是通過履行其代表和維護工人階級權益的職能來實現的，而不是作為整個社會共同利益的直接代表者和維護者的身份來實現的，這是因為，在存在階級矛盾和對抗的條件下，沒有抽象的社會共同利益，而只有具體的、對立雙方都認可的共同利益，也就是通過勞資雙方的鬥爭達成妥協和合作以後才能實現的共同利益，如果勞動者和工人階級不積極主動地與資產階級進行鬥爭而是消極被動地屈服於資產階級，如果僅僅由資產階級單方面來界定社會利益，那麽，這種「社會利益」就不可能是真正的社會利益，而只是一種打扮成社會利益和公共利益的狹隘的階級利益，由此來指責工會運動破壞了公共秩序、損害了公共利益，就是不能成立的。因此，不能抽象地談論工會的社會功能，一定要在階級鬥爭和階級合作的具體場域中來界定工會的社會功能：工會很好地履行了維護工人階級權益的職責，也就從根本上履行了自己的社會功能。在現代民主政治框架內，社會共同利益的直接代表者和維護者，既不是工會也不是雇主協會這些社會組織，而應該是國家這一最高的政治實體。

這一觀點能夠得到經濟學、政治學、管理學和社會學等方面的廣泛支持。限於篇幅，此處僅僅引證著名社會學家齊美爾、科塞等人的相關論點。齊美爾的《沖突論》和科塞的《社會沖突的功能》的基本觀點可以概括如下：

（1）社會沖突並不像帕森斯等人所認為的是病態的、反常的社會現象，只具有破壞性、分裂性的後果，它們也是一種社會化的形式，一定的沖突是群體形成和群體生活持續的基本要素；

（2）沖突通過加強群體意識和分離感而在社會系統中的各群體間建立起邊界線，由此使系統內的群體身份得以確立，相互的排斥通過在不同群體間建立一種平衡而使整個社會系統得到維持；

（3）經常的和製度化的沖突可以釋放和宣泄敵意和緊張，因此沖突對社會秩序具有保護或安全閥功能，相反，如果不提供這種出口，敵意就會被堵塞並累積起來，最終導致社會關系的解體；

（4）建立在多重群體關系之上的多元社會，有可能通過群體間的多重關系和多種形式的沖突而被「縫合」在一起，也就是說，多種沖突可以相互抵消，使社會不至於沿著一條主要的分裂路線走向二元化並最終走向崩潰；

（5）公開地表達出來的沖突有利於社會的穩定和發展，因為正是沖突機製使社會面對挑戰時能夠進行積極的調試和調整，能夠推動規則和法律的修改，從而使社會能夠在變化了的條件下延續下去，相反，一種不允許沖突存在的僵化的社會製度，不僅達不到真正的穩定和牢固，而且一定會因為阻止必要的調整而走向災難性的崩潰；

（6）與外部群體的沖突會增強內部的團聚力，而專製主義並非團聚力增強的結果，反倒是內部完全失序的結果；

（7）沖突能使對立雙方高度組織化和鬥爭規範化，勞資鬥爭的歷史證明，對方的統一和組織化對己方是有利的，因為這可以在對立雙方之間引入共同規範，即雙方約定用常規武器進行鬥爭，所以雇主方面希望工會能協調統一工人的行動，以免遭受好鬥之士的號召和野貓式罷工，而工會方面也希望甚至幫助雇主方面組織起來，這樣它就不必去與許多不同的雇主討價還價，這樣一來，資方的聯合與工會的聯合同步增長，兩個組織互為存在的條件，就像外部的沖突加強了各自內部的團結一樣；

（8）在沖突沒有發生時，對立雙方對各自的力量並沒有確切的了解，通過沖突和較量，雙方都展示了自己的力量，而和解正好發生在雙方通過沖突使各自的實力得到鑒定之後，與此相反，互不了解會使和解變得更加困難；既然沖突成為確定對立雙方相對實力的最有效的手段，那麽它也就成為一種重要的社會平衡機製。

科塞最後總結說：「在一個對沖突根本沒有或只有不夠充分的容忍和製度化的社會結構裏，沖突易於導致機能失調。沖突導致分裂的威脅的強度和對社會體系公認的基礎的破壞程度，與這個社會結構的僵化程度有關。威脅這樣一個社會結構內部平衡的不是這樣的沖突，而是這種僵化本身。這種僵化使得敵意能夠積累起來，一旦沖突爆發，這種積累的敵意就會集中到一條導致分裂的主線上。」

問題不在於人為地遏製和消滅一切沖突，而在於使沖突公開化、正常化、經常化和製度化，使之變成一種良性的社會推動力量。這是社會學的發展留給我們的寶貴思想遺產。這也證明了，工會在履行自己的天職和使命的同時，也在推動工業社會和公民社會的發展。



四、略論中國工會的本質、屬性和職能



從上述理論觀點來看中國工會，我們可以得出三個基本的觀點：

第一，中國工會是以工資收入為主的被雇用勞動者的群眾組織，即使國企工人也存在著與國家及其委托的管理者的雇傭關系，國企與國企工人也是一種勞資關系，只不過不是私人資本與勞動者的關系，而是國家資本與勞動者的關系。因而工會與企業之間也必然存在著利益矛盾和沖突。私營企業工會就更不用說了。

第二，中國工會也必然具有經濟屬性、政治屬性和文化屬性，應當全面地代表和維護工人的經濟權益、政治權益和文化權益。中國工會不能代表全國人民的總體利益，而是通過維護好勞動者的合法權益來促進全國人民總體利益的實現。

第三，勞資之間、工人和工會與企業和雇主協會之間一定會存在利益、立場和觀點之間的矛盾和沖突，這在工業社會和市場經濟中是常態而不是非常態，因此切忌由政府出面強製性壓製這種矛盾沖突，而是要引導這種矛盾沖突在法製的軌道上，用和平民主、協商談判的方式得到解決。

當代工會面臨的挑戰和工會的未來

工會運動發展到今天，雖然取得了無數的成果和重大的發展，但又面臨著新的挑戰。工會如何應對這些挑戰？工會運動將會走向何處？



一、當代社會對工會的挑戰



當代社會對工會的挑戰是多層次和全方位的，對工會的改革和發展提出了多重的需要。我們在這裏僅討論其中主要的幾種。

1、產業結構升級和後工業社會對工會的挑戰

二戰以後，發達國家產業結構不斷升級，先是服務業或第三產業得到迅速發展，然後是文化/知識產業從服務業中分化出來並得到迅猛發展，到20世紀90年代，已經成為引領整個經濟發展的主導產業。後工業社會、信息文明、知識經濟已經基本成型。眾所周知，工會一向是以工業為依托、以藍領工人為主體的，現在，不僅服務業和知識產業是以復雜勞動者為主體的，就是傳統工業產業也在很大程度上知識化了，其中的復雜勞動者（白領工人）數量已經超過了簡單勞動者（藍領工人），於是出現工會會員數量急劇減少的現象。如果這種狀況繼續發展下去，將來藍領工人的數量一定會像當年的農業勞動者一樣降到10%以下乃至趨近於消失，傳統工會也就面臨著消亡的前景。工會的當務之急是如何把復雜勞動者或白領工人吸引和組織到工會中來，正是在這個問題上，工會遭遇到極大的挑戰，因為大量白領工人、職員和知識分子對加入工會缺乏欲望和興趣。

施奈德在《德國工會簡史》中講述了這種情況：「隨著後工業社會的形成，工會的社會基礎即男性的、工業（專業）技術工人數目也在減少，1987年職員的數目第一次超過了工人。工會在一些重要領域——煤炭、鋼鐵、造船業中充當了幾乎已無法長期生存的產業結構的捍衛者的角色，而新興工業和服務業領域的雇員則對工會表現冷淡，甚至采取拒絕的態度。於是『工會的終結』這句話四處流傳。」

2、產權結構的社會化及其管理製度的創新對工會的挑戰

產權結構的社會化表現為企業股權的多元化和大眾化以及雇員養老基金持股、員工持股等等，這要求所有權與經營權的分離，掌握企業法人財產權的經營管理層已經不是少數幾個股東的受托人，而且是包括員工股東在內的數量眾多的股東的受托人，因此，即使僅僅按照利潤最大化的單一經營目標，也要調動企業所有利害相關者（其中最重要的是要激發企業員工）的積極性、創造性、責任感和忠誠。經營管理層（按傳統習慣繼續被稱為「資方」或「雇主」）一方面繼續通過與工會的集體談判來調解勞資關系或產業關系，另一方面又繞過工會，運用某些人本主義的管理思想和人力資源政策，直接向員工個人灌註和形塑激勵機製，於是出現了托馬斯·寇肯等人所說的工會化產業關系向非工會化產業關系、集體談判體系向人力資源管理體系的轉化：「新型的更加精細的非工會製度是以20世紀60年代早期出現的激勵理論為基礎的。個人被假設為：本質上願意努力工作，有很強烈的心理成長需要，對組織目標具有高度的責任感。當時，行為科學中關於工作擴大化和工作豐富化的理論也受到管理者的關註，一小部分勇於創新的企業在新的工作場所的設計實踐中扮演了關鍵的角色。這些新的理論促進了有利於引進更加多變的、有挑戰性的和利於個人成長的工作安排的技術發展。最後，研究工作設計的後續者得出如下結論：一個好的工作是能夠提供高度反饋、具有任務多樣性、挑戰性、自主性和有機會學習新技術的工作。社會技術專家對這一思想進行補充，他們推薦通過小組或團隊的方式組織工作，而不是通過分配個人任務和工作描述的方式。」

面對這種形勢，工會方面缺乏積極主動的對策。寇肯等人指出，傳統集體談判模式的一個基本原則是，管理者管理，工人及其工會通過集體談判提起或者協商來施加與管理層決策有關的影響。工人領袖對於參與管理層的共同協商或分享決策權的憂慮，反映了勞工運動中長期存在的商業工會主義傳統，工會擔心被誘騙支持不令人滿意的選擇，或者在政治上被認為過於接近管理層，以至於疏遠了各階層工人的利益。由於有這些疑慮，又加上傳統的集體主義思路，工會領導人和工人代表即使進入了董事會，註重的也主要是集體談判模型中所註重的問題，還不能滿足工人的個性發展要求，而直接面向個體工人的新需要和新訴求，正是人力資源管理的優勢。

3、社會結構和階級結構的變化對工會的挑戰

馬克思是以生產資料所有製為標準劃分階級的，他沒有預料到資本主義社會無產階級有產化、勞動產權和勞動資本化的可能性。韋伯的多元論階級劃分方法則提供了這種可能性。在韋伯的體系中，生產資料所有權固然是一個重要的指標，其他具有重要市場能力、行動能力和討價還價能力的要素，如經營和管理的資源和能力，技術、技能、知識、教育和手工勞動力等資源和能力，總之，通常人們所說的「財富、權力和聲望」，都影響和決定階級的構成；市場能力的組合是多種多樣的，但大致上會形成幾種主要的組合從而形成幾個主要的階級類別：主要擁有最重要生產要素即生產資料或財產或資本的人們構成上層階級，主要擁有個人職業能力、市場競爭力和獲利能力的人們構成中層階級，主要擁有勞動力的人們構成下層階級。韋伯由此在馬克思的資產階級和無產階級之間植入一個中間階級，由此形成一個等級階梯式的而不是兩極對立式的階級結構；更重要的是，他認為人們的市場處境和階級處境是可以改變的，他們可以從一個階級上升或下降到另一個階級。

新馬克思主義者賴特吸收了韋伯的多元方法，建立了一個以雇傭關系、生產資料（資本資產）、管理權力（組織資產）和技術專長（技術資產）為四個維度的階級分析模型，認為在後工業社會存在著資產階級、工人階級、小資產階級和「中產階級」。小資產階級不雇傭勞動，處於階級結構的邊緣，不是主要的階級，構成階級結構之兩極和主體的是資產階級和工人階級，由職業經理和技術專家構成的「中產階級」，處於階級關系中的矛盾位置上，兼具資產階級和工人階級雙重屬性，其中位置較高的接近於資產階級，位置較低的接近於工人階級，因此它並不構成一個獨立的階級，而毋寧只是一個中間的過渡階層。賴特最終仍然堅持馬克思主義的二分法，否認獨立的中產階級的存在，按他的計算，到1990年，發達國家的工人階級仍占就業人數的50%以上。

更多的社會學家則確認後工業社會已經形成了一個獨立的中產階級，這個階級不論在人數還是在財富占有量上都已經成為社會的主體和主流，因而西方發達國家已經由一個兩頭大中間小的杠鈴型社會結構轉化為一個兩頭小中間大的橄欖型社會結構。社會結構和階級結構的這種變化對工會運動的影響甚巨，因為這些國家的人們一半以上甚至高達80%以上自我認同為中產階級，而工會向來被認為並就是工人階級的組織。施奈德分析了德國社會結構的變化對德國工會的影響：

（1）工會組織所賴以存在和發展的傳統的工人生活環境正在消失。不容否認的是，隨著綠色環境居住運動的展開，隨著自己的小住宅自成一體、晚間家庭電視消遣和自駕車在住宅和勞動場所之間長途往返，一方面促進了分散傾向和非集體化傾向，另一方面縮小了社會差別。

（2）尋求安全成為一項重要的生活準則：職務晉升、家庭穩定、消費能力提高和拒絕積極的政治活動。職業上是謀生，而生活願望只在業余時間內實現，以「業余享受」形式表現出來的「生活質量」以一種前所未有的程度決定了廣大工人（雇員）階層的社會現實。

（3）經濟奇跡和社會市場經濟帶來的生活水平的改善，使廣大雇員重新肯定私人資本主義製度，他們相信在這個製度基礎上可以公正地解決利益沖突，工會是否必要成為問題，個人晉升似乎也是一條大有希望的改善生活狀況的途徑。

（4）很大一部分工人把自己認為是中間等級的一部分，許多技術工人、職員、公務員即使不認為集體利益代表形式「有損自己的尊嚴」，也會認為這是可以放棄的。工人與職員在收入差別和享受消費消遣的機會差別趨於消失。

4、經濟全球化對工會的挑戰

經濟全球化對工會的直接影響是，資方和雇主為了規避工會化而關閉工會化工廠，把它們遷到工會力量薄弱的國家和地區，或通過訂單控製和技術控製把製造和加工部分外包給不發達國家的工廠，這就使發達國家的大量工人面臨失業的危險，當然，還有不發達國家流向發達國家的相當數量的移民也在以低價與發達國家的工人爭奪就業機會。面對這種情況，工會不得不降低集體談判的要求或勞動標準，或者讓地方和工作場所一級的談判取代全國和產業一級的談判，而這又加劇了工會結構本身的矛盾。當然，經濟全球化促進了不發達國家工業的發展，也給不發達國家的勞動運動的產生和發展奠定了經濟基礎，但對於走在世界勞動運動前列的發達國家的工會來說，卻提出了許多亟待解決的難題。

5、工人需求層次的提高對工會的挑戰

工會存在的理由歸根到底是要滿足工人的需求。前面我們談到過，由於在工業社會階段工人的需求層次還比較低，因此工會主要是滿足了工人的生存/物質/生理/經濟/安全需要，其次也在一定程度上滿足了工人的歸屬和自尊需要，但這一方面只是在工會內部得到較大的滿足（盡管工會本身的等級化和官僚化對此又打了不少折扣），但工會並沒有為工人的歸屬和自尊需要在更大的社會生活範圍內的滿足提供足夠的幫助。至於工人作為獨立個體的自我實現和自由全面發展的需要，則基本處於工會的視野之外。工會作為一種團結互助的組織，本質上是弱者的一種集體生存和鬥爭方式，因而在本質上懼怕個性的發展和個人對成長、成就、自我實現的追求；它提供的是一些滿足工人基本需求的標準化產品和服務，而不能提供滿足工人特殊需要、高層次需要的個性化產品和服務。但是，隨著生活水平和教育水平的提高，隨著簡單勞動向復雜勞動的轉化（其背面是物質資本向人力資本的轉化），工人新的需要和價值觀也逐漸成長起來了。莫斯·堪特爾指出，1977年在美國，工作有兩個主題：一個主題仍然延續著第二次世界大戰以來的模式和軌跡，但是另一個是正在發生的新的或者是強有力的改變，工作是一種自我尊重和非物質性的獎勵——挑戰、成長、個人成就、工作的樂趣和意義、發展和積累的機會，以及健康和安全的生活；工作還應該滿足在個人權利、正義感和公平等方面不斷增長的員工意識和意願。一個受到更好教育的工作群體，同時也是更加具有批判性、質疑能力和更多要求的勞動者群體正在形成，如果不能滿足他們的期望，就會使他們產生失敗感和挫折感。這當然不是說傳統的集體談判模式所取得的那些基本的和歷史性的成就不重要了，或者說對工人的物質獎勵的需要——收入、安全、健康和雇傭保障的滿足已經不重要了，而是說工會應該積極回應工人的新需要，正是在這一點上，工會還無力滿足雇員的新需要和新預期。調查表明，工會會員對工會各項工作的滿意度依次是：（1）獲得更好的薪水——84%；（2）保護工人免受不公正的待遇——83%；（3）獲得更好的福利——76%；（4）處理申訴——69%；（5）使工作更有趣——46%；（6）在管理決策中代表工人的利益——41%；（7）讓工人擁有關系到他們如何完成工作的發言權、提高勞動生產率——40%；（8）讓工人擁有關於業務的發言權——27%。

德國的情況也是如此。德國工會傾向於把工人和雇員的個性願望當作一種錯誤意識，而不能明確肯定這種新的個性自由需要與可能性的發展，既然如此，傳統的集體調節模式就開始失去作用；於是，「工會已落到它們自己參與創造的一種發展後面。今天人們之所以能激烈地闡述塑造個人生活的需要，也是而且恰恰是由於工會參與創造的普遍的生活質量和社會保障水平的提高。」當然，「承認雇員內部及其不同的生活樣式和利益，並不意味著工會必須放棄一種廣泛的社會秩序觀念，但是，它們必須要比以前更加明確地把一個團結互助社會的目標具體化，並且要以雇員多種多樣的需要和願望為準繩。這個社會的中心既非技術亦非經濟，而是人。」

適應和滿足工人的新需要和新期待，促進他們的自我實現和自由全面發展，並不是要徹底放棄工會的組織權威和團隊紀律，而是要使團結互助原則與個人自由原則相協調，正像施奈德所指出的：「工會確實沒有理由放棄它們的基本原則：社會公正、人們的團結互助、自由、民主以及國際合作，這些都是工會政策的基本要點。鑒於世界範圍的貧困、剝削、各種政治陰謀、伎倆和壓迫，鑒於環境破壞與戰爭危險，這些基本要點都沒有失去現實意義。工會正處於估計將比它們的歷史中以往任何時刻都更加深刻和根本的變化之中，但是它們沒有終結。」



二、工會的對策和發展戰略



各國工會都在想方設法應對上述挑戰，此處不贅。我們要想說的是，從本書的勞動哲學思想出發，可以提出什麽樣的對策呢？

1、工會要重視對工人的勞動產權的維護和追求

工會最初是由沒有生產資料所有權的勞動者所結成的勞動力聯盟，因此，長期以來工會把自己的註意力放在為工人爭取更高的勞動力價格或工資水平上，這在當時是完全正確的。然而，經過長達兩個世紀的鬥爭，工人的經濟狀況有了很大的改善，工人的勞動力素質和水平也有了很大的提高，前者使工人能將一部分收入轉化為資本，成為資本所有者，後者使工人能以職業技能和人力資產直接提出對企業的產權要求，因此工會不能停留在維護工人狹義的勞動權利即就業、工資、工時、工作條件、福利保障等基於勞動力的權利上，而且要理直氣壯地追求包括勞動產權、勞動者的資本權利在內的廣義的勞動權利，或者說勞權與產權相統一的經濟權利（說法可以多樣，但實質和內容是一樣的）。

2、工會要重視對工人的職業培訓和人力投資

根據我們前文所說的，在工業經濟高級階段和知識經濟中，復雜勞動就是人力資本，因此，不斷提高工人的勞動生產力和職業技能，是獲取勞動產權的主要依據，也是實現勞動與資本合作乃至勞動雇傭資本的重要條件。舉辦多種多樣的在職培訓和業余培訓，不一定能收到立竿見影的經濟效益，甚至還要求工人支付一定的費用，花費很多的閑暇時間，但這是一種長期投資，能夠帶來非常可觀的未來收益。工會如果不重視這方面的工作，就是沒有維護工人根本的和長遠的利益，工人就會因為只擁有簡單的勞動力和缺乏人力資本而永遠處於弱勢的經濟地位。

3、工會要組織工人積極參與企業的經營管理並實現勞資共決

經營管理絕不僅僅是雇主或經營管理者的事情，不管工人是作為勞動者和人力資本所有者，還是作為股東，都有必要積極參與企業的經營管理。當然，工人最初缺乏經營管理的必要的經驗、知識和能力，企業的經營管理層也會以工人參與經營管理缺乏效率為由製造種種障礙，但誰也不是天生的企業家，普通工人經過學習和實踐，也會對經濟民主、產業民主和企業民主的發展作出自己的貢獻。工人委員會、勞資協商會、團隊自主管理、工作生活質量管理、質量圈等等，都是工會引導和推動工人參與管理的可資利用並可進一步完善的形式。當然，參與管理也好，勞資共決也好，並不是要取消管理與被管理的相對區別，即使是在勞動自主管理型企業，也需要有專門的、職業的管理者，但工人的參與管理和民主管理，可以消除管理與被管理的二元對立，從而把企業創造成為高效而又人性化的組織和利益共同體，在這裏，工人的的歸屬、自尊、合作、認同等中層次需要能夠得到比較充分的滿足。

4、工會要推動工人的自我實現需要的滿足和勞動過程中異化的消除

工會要積極吸收由資方和雇主方率先提出和實行的人本管理、人力資源管理等等能夠消除勞動活動的異化性質的辦法，而且作為工人的組織，工會應當也能夠比資方和雇主方做得更好。如果勞動者和工會方面繼續以勞資非合作博弈或勞資之間永恒沖突的眼光看問題，那麽，所謂人本管理或人力資源管理的確就是資本剝削勞動的種種花樣翻新、溫情脈脈的形式。比如，勞動過程理論家布洛維在一家芝加哥工廠做社會調查時發現，那裏的工人熱衷於一種「趕工遊戲」（the game of making-out），因為他們認為這種遊戲激發了技巧和鬥誌，提供了自我表現的機會，增添了成功和勝利的感覺。布洛維認為，工人認同了這種遊戲規則，異常努力地工作，殊不知中了資本家的狡計：資本家以內部勞動力市場的升遷、物質的和精神的獎勵、人為地設計和製造的「滿意」，誘使工人主動地、積極地接受資本主義秩序，從而成功地實現了從「工廠專製主義」向「文化霸權」的轉型。另一方面，工人由於在趕工遊戲中得到了種種滿足，在不知不覺間積極參與了對自己的剝削；工人們在一定的工作設計和工作組織中獲得了選擇的自由和自我表現的機會，按照自己同意的遊戲規則進行競爭，出人意料的結果卻是資本主義生產關系和剝削結構的再生產。應該說，布洛維的觀點有其深刻之處，他指出的這種深層異化現象也的確是存在的，但工人追求自我實現和自我表現的需要也是天經地義的，因此，問題不在於工人們應不應該參與這種「趕工遊戲」，而在於消除對這種遊戲的操縱、控製和剝削。工會的責任就是要為工人的自我實現創造一種自由的、平等的、公正的環境，在消除資本對勞動結果的剝削的同時使勞動過程變成一個勞動者自由全面發展的過程。



三、工會的未來與工會的終結



如果工會在以上幾方面做得很好，那麽工會就會得到全面的發展嗎？從一方面來說是的——如果我們對工會做一種廣義的、擴展的理解的話，也就是說，如果我們把所有就業者、工作者、雇員和自雇者都叫做「勞動者」或「工人」的話，工會的確有可能以自己卓有成效的工作把傳統意義上的工人（藍領和白領）和所有職員、公務員、知識分子統統吸引到工會中來。但如果我們堅持工會是勞動者或工人的集體組織這一原初的定義的話，那麽我們不得不說，工會的未來就是工會的終結或工會的消亡。

工會的終結是在以下兩個層面上說的：

1、雇主組織和工會組織將會融合為統一的職業組織和產業組織

按照人類社會一種理想的發展趨勢，勞資共決、勞動與資本相互雇傭、勞動產權與資本產權相互滲透的長期發展，會使勞動與資本的邊界漸漸模糊。當然，相對的區分還是會長期存在的，但問題是，每一個社會成員都同時兼有勞動者與所有者、雇主與雇員、管理者與被管理者多重身份，那麽，與其他們以不同的身份參加不同的社會組織和社會團體，不如實現這些從前是對立的組織和團體的融合和統一。那時候將有遍布於各個產業的多種多樣的職業組織和產業組織，由它們來協調和解決各自範圍內的利益矛盾和紛爭。在這個意義上，未來的職業組織和產業組織將會在一定程度上復歸於中世紀的行會組織，因為行會是整個行業內所有從業人員（包括師傅和幫工）的共同組織，而後來的雇主組織和工會組織正是行會一分為二的結果。區別只在於，未來的雇傭關系根本上不同於行會內的雇傭關系，因為那時每個人將同時是勞動者與所有者、雇主與雇員、管理者與被管理者。

2、原來意義上的勞動者趨於消失因而工會失去其存在的基礎

按照我們的勞動哲學構想，物質資料生產會縮小為人類社會生活中很小的領域，其中的從業人員只占社會總人口的很小一部分，更重要的是，他們的活動本身也與其他產業人們的活動一樣是一種自由的、自我實現的活動。因此，那時已經沒有專門的勞動者或專門的工人這種特殊的社會身份了，作為他們的特殊組織的工會也就沒有存在的必要了。如同氏族組織、家族組織、村社、行會等等發揮完它們的歷史功能自然就趨於消亡一樣，甚至如同階級專政、強製性國家完成它們的歷史功能自然就趨於消亡一樣，工會在完成它的歷史功能後也會愉快地告別世界而得到安息，在此之前，工會所做的一切努力都不過是為這一天的到來準備歷史條件而已。工會的終結這個乍一看非常悲觀的結果，其實是一個非常樂觀的結果。代替工會和雇主組織的，將是那樣一些自由的社團和自由的聯合體，再那裏，「每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件」（馬克思語）。

所以，我們不必擔心工會的消亡，真正需要擔心的倒是工會的不消亡。在我們曾經預想的其他比較不確定的乃至悲觀的人類未來前景中，勞動與資本將永遠處於沖突狀態，因而工會與雇主組織也會成為永遠對立的社會組織。

為建立公平正義的勞動關系而奮鬥 ——《江松勞動哲學專欄》告別語

為期三年之久的《江松勞動哲學專欄》終於落下了帷幕。感謝親愛的讀者伴我一路同行，感謝《中國工人》為我們提供了一個自由、開放的交流對話的平臺。

正如《中國工人運動觀察報告（2011—2012）》所指出的，在過去兩年裏，由工人自行組織和發起的集體維權行動已經成為中國工人運動的主流，並反映了中國勞動關系在市場化轉型完成之後的一種必然趨勢。工人集體行動自上個世紀末興起之後，在彰顯工人訴求的正義性、推動勞動立法、促進勞資關系調整機製建設等方面的作用正在逐漸顯現。這類行動向社會各界表明，中國工人在市場化的勞動關系中，已經找到了自己的位置，理解了自己的權利，並為實現這些權利而行動。盡管這類行動仍然存在組織性程度低，並帶有一定程度的盲目性和臨時性等缺陷，但行動本身仍然表明，工人們的階級意識和行動意識正在形成。

這也正是本專欄賴以產生並持續存在三年之久的背景、推動力及其責任和使命所在。勞動哲學，也可以說就是勞動關系或勞資關系哲學。它是對過去和現在的反思，也是對未來的一種展望；它是對現實勞動關系的批判性審視，也是對理想勞動關系的一種頂層設計。這樣一種反思、批判、展望和設計，不應該僅僅是勞動者一方一廂情願的自說自話，而應該同時面向勞、資、政三方；不應該僅僅是勞動者的自我意識，而應該在很大程度上成為一種社會意識，只有這樣，它才能夠推動公平正義的勞動關系的建立和發展。

勞動哲學首先是面向勞動者的，是一種為了勞動者、依靠勞動者、屬於勞動者的哲學。

在中國市場化改革的30余年間，勞動者的經濟、政治、社會、文化權益和地位，呈現出一個不斷下滑的趨勢，這是一個不爭的事實，各種各樣的統計數據和調查資料都可以證明這一點。中國的GDP和經濟總量已經躍升到世界老二的位置，與此同時，勞動者並沒有同比享受到經濟增長的成果，相反，卻承擔了改革得以不斷推進的絕大部分成本和代價：數千萬國有企業下崗職工、兩億多在城鄉分治體製之間來回奔波的農民工、5800萬留守兒童和2000萬流動兒童、6000萬以上的勞務派遣工、600萬以上的塵肺病農民工……這些冰冷的數字中包含了多少勞動者的血淚、痛苦、屈辱和無奈！他們的這種犧牲在很大程度上構成了所謂「人口紅利」，變成了國家財富以及先富階層豪富的一部分。對這種不公平的現實，哲學不能夠漠然視之，不能夠以一句「歷史進步的不可避免的代價」輕飄飄地打發掉，而應該進行深入的批判和基於學理的抗議，應當從哲學的高度伸張勞動者的權利和要求。勞動哲學是一種為了勞動者的哲學。

然而，這樣一種勞動哲學不應該也不可能是知識分子在學院和書房裏一廂情願地進行的構想，它應該也只能來自於、植根於勞動者的思考、呼聲和抗爭。從90年代國企改製過程中工人的抗爭，到近十年來方興未艾的以新生代農民工為主體的工潮，無不表明：歷史並不是一個自然的、不以人的意誌為轉移的客觀必然進程，歷史其實就是各種具有意誌力量的個人、人群、階層和階級之間的博弈過程，在中國工業化和現代化過程中，逐漸覺醒了的勞動者正從消極被動地承受轉向積極主動地對歷史進程施加影響。工人們在思考，在議論，在聚會，在上網發聲，在網上網下團聚和組織，在發動此起彼伏的集體行動，一種新的歷史主體正在形成和發展。正是他們，內在地需要也內在地支撐一種勞動哲學。不僅如此，在我幾年來與工人們的接觸中，還驚喜地發現，這些普通的工人，正通過各種各樣的社會媒介和網絡自媒體，用各種各樣的體裁和形式，諸如小說、詩歌、音樂、繪畫、戲劇、小品、相聲、影視、口述歷史、行為藝術、博客文章和微博帖子等等，表達自己對於歷史、社會和人生的思考，其中不乏哲學思考，而這正是勞動哲學最直接最豐厚的思想資源。不言而喻，勞動哲學是依靠勞動者的哲學，否則只能成為知識分子的自說自話。

只有那種緊緊地依靠勞動者的哲學，才能夠也必定能夠成為屬於勞動者的哲學。的確，自古到今，勞動者在大多數情況下，沒有自己獨立的哲學，而只是接受統治階級自上而下地灌輸給他們的哲學。在中國歷史上，只有墨子哲學可以說是屬於勞動者的哲學，但秦漢以來即被打入冷宮，幾乎失傳，直到近代才被重新挖掘出來。在西方歷史上，也是到了近代以後，才湧現出為了勞動者、依靠勞動者、屬於勞動者的哲學，其中最有影響的當屬馬克思主義哲學。馬克思主義哲學在東方國家的命運另當別論，在西方，它至今仍然是勞動者的重要思想資源，仍然是底層社會賴以批判和抗爭的理論武器。哲學是世界觀、歷史觀、人生觀，是存在論、價值論、認識論，是靈魂、理念、信仰，是有限之無限、相對之絕對、無用之大用，是人之為人的一個重要維度，沒有哲學的人生，其實是懵懂的人生，至少是沒有深度、廣度、力度和強度的人生。每一個人都需要和應該有一定的哲學，每一個勞動者也都需要和應該有自己的哲學。歷史上人數最多的勞動者之所以總是處在弱勢的社會位置而被少數人統治和奴役，一個很重要的原因正是因為勞動者沒有與統治階級分庭抗禮的哲學，他們被統治者的哲學洗腦和控製了，這反過來使他們像依賴鴉片一樣依賴於統治者的哲學。勞動哲學，正就是一種屬於勞動者自己的的哲學。

但是勞動哲學的對象又不僅僅限於勞動者，它同時也應該對資本所有者和企業家說話。在現代市場經濟中，資本和企業家才能也是重要的生產要素，就個體而言，單個資本家和企業家的能力甚至遠遠高於單個勞動者，這個事實也是不容忽視的。勞動哲學並不主張消滅資本和管理，而是主張勞動與資本、管理的理性博弈和製衡，最終主張勞動與資本、管理的合二為一——勞動者人人成為資本家和管理者。這是一個在保留私有製和市場經濟框架前提下解決勞動、管理的對抗性沖突的頂層設計。本著這樣一種構想，勞動哲學從如下角度向資本家和企業家說話：

——即使是從個人主義和利己主義出發，資本家和企業家也不應該追求短期利益的最大化，而應該追求長遠利益的最大化，即追求企業的永續發展和整個階級的整體利益。其實，這才是一種最理性的選擇，而要實現這一目標，先進市場經濟國家的經驗反復證明，唯有建立一種勞資理性博弈、和平競爭、協同合作的企業製度和企業文化，為企業的發展註入永久性的動力機製。相反，對勞動者的無度剝削和嚴厲控製，雖然能夠取得短期利益的最大化，但無異於殺雞取卵、竭澤而漁，並且最終必然導致巨大的貧富兩極分化和劇烈的階級鬥爭，從而從根本上損害乃至毀滅資產階級本身的利益。

——從管理學的角度出發，在世界範圍內，泰勒製和福特主義已經過時，人本主義管理已經成為世界管理思想和管理實踐的主流。以人為本，固然包含以資本家和企業家為本位，但更重要的是要以勞動者為本位，這樣才能激發企業全體成員的積極性和創造性，開發生產力和物質財富充分湧流的源頭活水。

——從博弈論的角度出發，勞資博弈有三種模型：零和博弈、負和博弈和正和博弈；早期資本主義屬於零和博弈，資方之所得在很大程度上是勞方之所失，結果導致激烈的階級鬥爭，也就是導致一種負和博弈，鬥爭的雙方兩敗俱傷。經歷這個慘痛的教訓後，西方國家逐步進入一個正和博弈的軌道，就是在憲政民主法治的框架範圍內展開勞資雙方之間的理性的、和平的、製度化的、有序的博弈，結果基本上可以說是雙贏的。作為後發的市場經濟國家，中國應當也完全可能避免負和博弈，盡量縮短零和博弈的時期，爭取盡快進入正和博弈。

——勞動哲學嚴厲譴責一切剝削和壓迫，譴責無良企業和無良資本家，但不僅不反對而且支持具有長遠目光和社會責任感的資本家和企業家，支持資本和管理要素的健康發展，支持合理的利潤追求，我相信，中國絕大多數勞動者也持有這樣一種理性的態度。如果說現在還存在一種仇富的心態，這主要是由為富不仁的行為造成的。我們呼籲中國新生的資產者和企業家，首先確立本階級的自覺意識和理性共識，盡快完成自組織過程，建立行業規則和行為守則，進而追求與勞方和整個社會的相互理解和合作。

最後，勞動哲學還要向政府說話：

——政府是市場經濟秩序的維護者和裁判者，沒有政府宏觀管理的市場經濟是不可能長期存在和發展的。在市場經濟條件下，對政府及其官員的要求實際上更高了，無論是在知識、信息還是道德、品行上，無論是在思想認識還是執行能力上，我國政府都面臨嚴峻的考驗。

——政府不能既當裁判員又當運動員，具體到勞資關系領域，政府既不能單純充當資方的代言人，也不能單純充當勞方的代言人，而需要站在客觀、公正、中立的角度，站在全社會管理者的立場，協調和處理勞資矛盾。有工人說得好：我們不需要政府偏袒我們，只需要政府保持中立就可以了。迄今為止，在大多數勞資沖突中，地方政府是站在資方或自身維穩的立場打壓勞動者的維權行動的，這個思路必須得到糾正。政府現在最需要做的是，推動而不是阻礙勞資自治和勞資集體談判製度的建立和發展。

——勞動者目前急需要政府做的事，不是在某一場勞資沖突中站在勞動者一方打壓資方，而是兌現政府對於勞動者主人翁權利、人權和公民權利的承諾，盡快推進有關勞工權利的法律法規的製定和執行，使勞工運動在法治的軌道上運行，這才是從源頭上履行政府應盡的職責，也是從源頭上保證國家的長治久安。如果政府在勞資關系問題上沒有頂層設計，沒有長遠的戰略，而是頭痛醫頭腳痛醫腳，政府就會疲於奔命，不僅缺乏執政效率，而且缺乏公信力，久而久之，必將導致勞資政三方乃至整個社會全盤皆輸的局面。



社會意識形態介紹 社會民主主義 中間偏左



作者 王江松 寫於 二零一九年







壹輪朝陽，社會民主主義的朝陽，正在中國的地平線上冉冉升起。



19、20世紀，它曾經照亮了西方世界，深度滲透到西方世界的精神與經濟政治社會結構之中，推動西方世界由資本和資產階級的單邊統治，轉變為資本與勞動、資產階級與勞工階級雙邊競合共治，以及各種生產要素和各個社會階級多邊競合共治。



在自然世界，照亮地球的太陽只有壹個；在人類世界，照亮精神與社會生活的太陽不止壹個，神靈崇拜、宗教信仰、自然主義、人道主義、個人主義、社會主義、自由主義、平等主義、憲政主義、民主主義、理性主義、意誌主義、科學主義、人本主義……都曾經像太陽壹樣向人類發光發熱。它們有時此起彼伏，有時又交相輝映，輪流或共同指引人類走向更高的發展階段。社會民主主義，作為自由民主主義的競爭者，作為極左專制主義和極右專制主義的反對者，就是現代、當代和未來很長時間壹種重要的、不可或缺的價值理念和精神力量。



早在100多年前，它就已經來到中國了，為什麽至今絕大多數中國人不知其名，更不知其為何物？



對於這樣壹束熄滅了很久的火種，我們憑什麽可以充滿信心地宣布，它即將像壯麗的日出壹樣蔚為大觀？







第壹章 社會民主主義的哲學和文化學







任何壹種經濟政治社會運動，都具有壹定的哲學和文化內涵，自由主義運動、共產主義運動是如此，社會民主主義運動也是如此。







人性哲學、社會歷史哲學、價值哲學







社會民主主義的人性哲學，認同人皆具有善性與惡性、生物性與創造性、個體性與群體性的人性假說。







壹、人性哲學







1、善性與惡性



我們把人皆具有的自主、獨立、求真、務實、互助、合作、勤勞、節制、創造、超越、仁義、慷慨、寬容、慈悲、愛美等等天性、潛能、需求和傾向，稱之為人的善性；把人皆具有的依賴、奴從、怯懦、蒙昧、虛妄、仇恨、攻擊、傲慢、妒忌、貪婪、恐懼、懶惰、縱欲、殘忍、戀醜等等天性、潛能、需求和傾向，稱之為人的惡性。



在歷史上，性善論者只看到了人性的前壹個方面，而性惡論者只看到了人性的後壹個方面。但實際上，任何人都同時具有兩個方面，只不過在有些人那裏，善性壓倒了惡性，他們依次被稱之為聖賢大德、英雄、好人；在有些人那裏，惡性壓倒了善性，他們依次被稱之為大奸大惡、梟雄、壞人；在更多的人那裏，善性與惡性處在壹種未展開的混沌交織狀態，他們被稱為好壞參半的庸常之人。



如果我們承認人類歷史是壹個從低級到高級、從野蠻到文明的進步和發展過程，那就意味著，人性的變化總的來說具有善性不斷強化、惡性不斷消退的趨勢，意味著越來越多的庸常之人將會成長為聖賢大德、英雄、好人，並且對大奸大惡、梟雄、壞人形成壓倒性的優勢。



然而這絕不是壹個自動的、必然的直線進化過程，事實上，在歷史上曾經出現過許多人性大退化的時期，甚至我們自己還親眼目睹了、親身經歷了慘烈的人道大災難。在中國歷史上每壹次社會崩潰、改朝換代時，都有數千萬人（有時高達總人口的2/3）死於非命，人吃人、率獸食人現象反復出現；到了20世紀，竟然還有數千萬人死於黑色法西斯主義暴政和侵略，上億人死於紅色共產主義暴政和侵略。每念及此，我們不僅對人類的進化深表懷疑，甚至對人類的未來深感絕望。今天，足以毀滅人類和地球數十次的核武器，作為人性惡的集中體現和實體化，就像達摩克裏斯之劍壹樣高懸在人類的頭頂；今天，地球上實際上只有壹半的國家和人口實現了憲政民主，另壹半國家和人口仍然處在形形色色的極權專制與威權專制之下，也就是說，只有在壹半的國家和人口，人性善壓倒或控制了人性惡，而在另壹半國家和人口，人性惡還在壓倒或控制人性善。人類實際上走到了壹個真正的十字路口，人類能否抑惡揚善、棄惡從善，尚有諸多不確定，仍是未知之數；沒有任何必然性和客觀規律能夠保障人類臻於至善之境，善惡之爭其實是人類自己與自己的鬥爭，最終結果取決於人類自己。



2、生物性與創造性



人類來自於自然界，是生物進化的結果，是自然因果鏈條的壹個環節。人首先是自然存在物，因此，植物和動物所具有的本能和本性，人類也無不具有。人也具有壹切生物所具有的自我保存和繁衍的本能，或生存的需要和安全的需要，我們稱之為人的生物性，因其具有適應環境和保持現狀的特點，我們也把它稱之為人的保守性，亦即人性中趨於保守的維度。



然而生存固然是人類進化發展的前提和基礎，卻不是進化發展的動力。人類進化發展的內在動力是人猿揖別過程中形成的壹種新的本能和本性，這就是人的創造性、超越性和自我實現性，這是人類所獨有的打破現狀、改造自然、挑戰環境、探索未知的需要、潛能和沖動，人類正是依靠這種最初很微弱後來愈益強壯的本性，才把自己從壹個弱小的物種變成了地球上最強大的、不僅統治了地球而且正在向外太空拓展的物種。



在很長歷史時期，生物性在人性結構中居於絕對主導的地位，壹切人類活動，包括經濟、政治、軍事、法律、社會交往、文化創造活動，都是圍繞著物質需要、生物需要的滿足這壹焦點和軸心展開的，創造性這壹新的本性和本能，與其說是作為目的，不如說是作為工具和手段而得到保存和發展的，它經過漫長的積累逐漸壯大和豐滿起來，並終於率先在小部分傑出人物那裏獲得自為目的、自求滿足的特性，成為他們生活的第壹目的，成為他們人性中的第壹需要。人類創造性的發展，尤其是傑出人物創造性的高度發展，極大地推動了生產力的提高，推動了經濟政治法律社會制度的變革，推動了精神文化的繁榮昌盛。



最近幾百年來，工業革命和科學技術革命所創造的物質財富，遠遠超過了數十萬年人類歷史所創造的物質財富的總和，應該說，在發達國家，已經實現了相當富裕的生活，吃穿住行等物質需要、生物需要的滿足已經不成為問題了，只要物質資料的分配問題也像物質資料的生產問題壹樣得到徹底解決，那麽整個經濟問題這個壹直困擾人類的首要問題，也將得到徹底解決。壹個極為明顯的表現就是，發達國家絕大多數人用於謀生的勞動時間急劇減少，相應地非勞動時間、自由時間在大大增加。於是壹個人類從未遇到過的重要問題就變得非常現實和急迫了：在大量自由時間裏，人們應該和可以做什麽？



如果人的創造性等高級的本性和需要不能普遍成為占主導地位的本性和需要，那就意味著，大量的自由時間，就會浪費在生物性等低級本性和需要的滿足上了，人類文明就會失去進壹步向前發展的動力機制了。發達國家已經來到了壹個歷史節點上，那就是必須普遍實現以生物性為主導的人性結構向以創造性為主導的人性結構的轉型和升級。



當然，這個問題只是在發達國家才成了壹個現實的問題，這些國家也就二三十個，其人口大約只占全球總人口的15%，其他國家以及其余85%的人口，仍然處於不發達或發展中狀態，對於這些國家的人民來說，物質需要的滿足問題、謀生問題、物質資料的生產和分配問題、經濟問題，仍然是最主要的問題，他們仍然不得不為基本的生存、安全、繁衍而辛苦勞作，甚至不得不展開爭奪生活必需品的殘酷的叢林競爭。



3、個體性與群體性



任何壹個人，首先是壹個個體，具有個體存在必然具有的個性、特殊性、獨立性，具有自私、自利、自主、自立、自尊、自強、自我發展、自我實現等等本性、需要和潛能。與此同時，任何壹個人也都是某個人類群體的壹份子，具有群體存在必然具有的共性、普遍性、社會性，具有無私、利他、互助、合作、聯合、團結、仁愛、博愛等等本性、需要和潛能。



這兩方面形成壹種相互依存、相互補充而又相互排斥、相互沖突的結構性張力關系，只有個體性而無群體性或者只有群體性而無個體性，都是不可思議的。區別只在於，在有些人那裏，個體性占優勢，在有些人那裏，群體性占優勢；在有些人那裏，個體性和群體性沖突得很厲害，在有些人那裏，個體性和群體性能夠達到壹種很好的融合。個體主義、個人主義突出強調個體性而相對忽視群體性，群體主義、社會主義突出強調群體性而相對忽視個體性；極端的個體主義和個人主義與極端的群體主義和社會主義，則幹脆否認對立面的存在。



上述這種壹般的說法當然是正確的，但也是抽象的，它只是深入具體地理解個體性和群體性的結構關系和歷史行程的邏輯前提，而不是這種理解本身。需要深入具體地加以解釋的是，個體性和群體性在人性進化過程中分別發揮什麽樣的作用，它們在什麽情況下是必然沖突的，又在什麽情況下是必須並且可以結合的？



必須承認，個性、個體性相對於共性、群體性而言，具有壹種Ontology（存在論或本體論）上的優先性。這倒不是像個體主義和個人主義那樣，在發生學意義上指認個體先於群體、個人先於社會而存在，就像群體主義和社會主義在發生學上指認群體先於個體、社會先於個人而存在，這兩種說法就像斷言雞先於蛋或蛋先於雞壹樣，都是不能成立的。毋寧說兩者是同時出現、同時演化的。此處所說的個體對於群體在存在論或本體論上的優先性，是就發展的動力機制而言的，也就是說，從發展的眼光來看，個體的行動、個人的首創精神是整個共同體和全部歷史發展的原動力和發動機。壹般而言，個體是相對積極、主動、能動、活躍的，而群體是相對消極、被動、受動、穩定的，這種存在論或本體論上的判斷大抵是不成問題的。



我們任意截取某壹個時間節點來看，固然可以說任何壹個個人都是既定環境和先前歷史條件的產物，但如果說個人僅僅是環境和時代的產物，那麽歷史就會停留在這個時間節點上了。人類歷史之所以具有“發展”和“進步”的性質，就在於總是有某些個人率先站出來改變環境、挑戰權威和成規、突破共同體的限制、創造新的文明因子，他們或許失敗了，或許被共同體當作異端摧殘和消滅了，然而，在他們的感召和示範下，更多的個人站出來了，他們前仆後繼，英勇奮鬥，終於改變了環境，重構了社會共同體。在這個意義上說，共同體並不創造什麽，並不提供歷史的增量，而只是保留了個人活動的成果，只是容納了歷史的存量；創造歷史的、提供歷史增量的，永遠只是活生生的個體，正是他們率先有所發現、有所發明、有所突破、有所創造，才推動了老共同體的瓦解和新共同體的形成。



每個積極意義上的個人都是現存生產力所無法限死、現存社會關系所無法窮盡、現存文化所無法窒息的、包含種種內在激情和可能性的特殊實體，他的內在需要和本性推動他不可遏制地去改造環境，去創造新的生產力、新的社會關系和新的文化。個人的這種獨壹無二性、不可還原性和創造超越性，就賦予他以歷史本體論即社會存在本體論的優先地位。



那麽如何解釋在某些歷史時段某些共同體的倒退和毀滅性敗壞？關鍵在於那些集中了惡性力量的大奸大惡、梟雄和壞人，積極主動地發起了攻擊和破壞，他們裹挾和綁架很多膽小懦弱的民眾，掃蕩和摧毀了好不容易積累起來的人類文明成果，與此同時，那些集中了善性力量的聖賢大德、英雄、好人，卻沒有來得及有效地聚齊和組織起來，並帶領民眾抗擊和阻止歷史的大倒退。在這裏，個體的選擇仍然是決定性的力量。如果說積極意義上的個人推動了歷史的進步，那麽也可以說消極意義上的個人拉動了歷史的倒退，正是那些惡性大於善性、破壞性大於創造性、索取大於貢獻、消費大於生產的惡劣個人，不滿足於社會結構停留在某壹靜止狀態，他們帶領很多平庸保守的消極個人，推動社會結構回到過去的歷史階段。這正好反向、逆向證明了個體性優先於群體性的原理。



無數這樣的時間節點構成了人類曲折向前的歷史主線。其實，在原始人類那裏，無論是個體還是群體，都處在壹種未展開的、混沌模糊的狀態中，個體固然是極為貧乏弱小的，群體也是極為狹隘封閉的。原始人甚至沒有“人類”的自我認同和自我意識，他們分布在廣袤大地的各個角落，在很小的血緣關系的範圍內勉強生存，彼此將周圍的人群視之為像其他動物壹樣的狩獵對象，戰爭、搶劫和殺戮幾乎成為他們基本的生產方式和生活方式。與許多浪漫主義者對原始社會的田園牧歌式的想象相反，原始的血緣群體固然是弱小個體賴以存在的依靠，其實也是壹座座關押個體的鐵籠。正是無數逐漸積累起力量的個體壹波又壹波追求自由與發展的積極行動，逐次沖破了血緣、地域、等級、階級、民族、國家的邊界以及相應的信仰、法律、道德、習慣的禁忌，在無數個方向和無數條線路上交流與融合，形成了更加廣泛的經濟、政治、社會和文化聯系，形成了更大的社會共同體。以哥倫布和麥哲倫等人的環球航行和地理大發現為標誌，地球上終於出現了完整的人類概念和真正的人類意識，實現了由無意識的、自在的人類世界向有意識的、自為的人類世界的轉化。



通過縱向和橫向的比較，我們會發現壹條概率很高的統計規律：正是對個性和個人自由的追求，才促成了廣泛和深刻的社會聯系的出現，凡是在個體高度獨立自主的地方，就出現了群體的繁榮和國家的強大；反之，伴隨著個性萎縮和個人自由缺乏的，倒是群體的狹隘和封閉，在那些把群體的秩序和穩定看得高於個人的自由和發展的地方，反而出現了群體的衰落、停滯、虛弱和落後。由此可以驗證個性、個體性、個人自由相對優先於共性、群體性、社會聯系這樣壹條存在論和本體論的原理。



自然不能由此得出個性、群體性、共同體、社會聯系可有可無的結論，它們只是相對的消極被動而不是絕對的消極被動，它們自身也具有積極的、重要的、不可或缺的意義，這不僅表現在個人的形成必須接受歷史文化遺產和現實社會資源上，也不僅表現在更好的共同體壹旦形成，就會反過來推動、支持、鼓勵、保護個人，並讓越來越多的普通個人成長為優秀個人上，更為重要的是，在那些優秀個人沖擊舊的共同體並建構新的共同體的過程中，本身也必須組織成為壹個行動共同體，壹個改革或革命的團隊，在這個團隊中，共性和群體性，與其說是與個性和個體性截然不同的性質，不如說就是個性和個體性的延伸、放大和擴展，是個性和個體性的融合、凝聚和升華。雖然說在改革或革命的團隊中，仍然存在個人自由和個人首創精神的空間，但共同利益、共同目標、共同理想、共同規則，在這個特殊的歷史時期，不僅僅是對個性的消極限制，也是對個性的積極引導和伸張。







二、社會歷史哲學







1、人性的演化與社會歷史進程



人的本質不斷外化、物化、對象化為人的活動和存在方式，人的活動和存在方式不斷內化為人的本質；人性哲學探究的是人的潛在的、內在的、可能的方面，社會歷史哲學探究的是人的顯在的、外在的、現實的方面，也就是人和自然、人和人的相互關系，即人的社會存在方式和社會結構，以及它們的歷史發展趨勢。



每壹代帶著壹定的善性與惡性、生物性與創造性、個體性與群體性的人們，展開壹定的經濟活動、政治活動、交往活動、文化活動，形成壹定的經濟關系、政治關系、交往關系、文化關系，這些社會關系就是所謂的社會制度或社會結構，它們壹旦成型，就在壹定的時間範圍內劃定了人們行為的界限和規則，在這些界限和規則內，人性的需要、潛能、內驅力、創造力得到滿足、發揮、發育、積累、成長，直到現存的社會制度和結構容納不了的程度，社會改革、變革、革命就到來了，舊的社會制度和結構就被新的社會制度和結構所取代。



人的本質，在其實現性上，是壹切社會關系的總和。馬克思的這句話來源於亞裏斯多德的潛能與現實、德國古典哲學的本質與存在相互關系的學說，但在蘇聯、東歐和中國等共產黨國家，卻被簡化為、庸俗化為“人的本質是壹切社會關系的總和”，這就把人的本質等同於存在、把潛能等同於現實了。固然。人的本質不是壹個抽象的幽靈，而總是必須表現為客觀存在的，正是在人與自然、人與人的相互作用的現實場域，人的本質才得以孕育、生長、激活、豐富和發展，但可能性總是比現實性大壹點，內在、潛在的本質總是比外現、顯現的存在多壹點，這才能解釋為什麽人類總是不滿足於現狀、為什麽總是要追求比現在更好的未來、為什麽總是為理想而奮鬥這壹基本的事實。



素質決定論、人性決定論、要素主義，把人性看成是壹種亙古不變的常數和元素，既看不到好的制度、環境和社會結構對人性所起的激勵、褒揚、導引、保護作用，也看不到壞的制度、環境和社會結構對人性的壓抑、禁錮、扭曲、戕害作用；與此相反，制度決定論、環境決定論、結構主義，把人性歸結為制度、環境和社會結構的產物，既看不到壞的制度、環境、社會結構是由壞人建構並由好人改變的，也看不到好的制度、環境和社會結構是由好人構建並遭到壞人破壞的。只有把素質 人性 要素 社會制度 文化環境 社會結構互相作用對人的影響充份的考慮進去的決定論，才是客觀的。



對人性當然不能絕望，但也不能寄予過高的希望，必須高度重視制度、環境和社會結構的建設。在歷史上，由於自然的和人為的、外部的和內部的、必然的和偶然的種種原因，只占人口少數的壞人往往會搶得先機，以高度組織起來和武裝到牙齒的力量，把專橫的權力意誌強加於整個社會，建立起壹種控制全部經濟、社會、文化生活的暴政，並保持和鞏固其統治達數十年乃至數百年之久，在這期間，整個民族和社會的人性遭到大規模的敗壞、出現大規模的退化。



幸運的是，任何壹種暴政統治並不能永遠繼續下去，即使是為了維護其長期性，或是為了降低這種統治的代價和成本，它也會逐步向民眾松綁和讓步，它也會變得松弛和萎縮，而民眾的人性水平就會趁機得到恢復和發展。當暴政統治出現全面衰落和危機的時候，也同樣會出現這樣的歷史機遇，那就是只占人口少數的好人，只要能夠高度組織起來並具有強大的戰鬥力，喚醒和召集廣大受害的民眾，也足以摧毀曾經不可壹世的暴政統治，建立比較進步、寬松和開明的政治制度，甚至建立現代的憲政、民主和法治的政治制度，在這種制度的保護和激勵下，全民族和社會的人性水平很快就會得到大幅度的提高。



2、以善性、惡性的實現程度和力量對比為坐標的歷史分期



善惡二性是人所固有的本性，最蒙昧野蠻的人類也具有善性，最文明美好的人類也具有惡性；最兇惡殘暴的個人也具有善性，最純潔善良的個人也具有惡性。這是壹個壹般的判斷。



在具體的個人和具體歷史時期的人類身上，善惡交織的情況相當復雜，大體而言，具有善性大於和控制惡性的人格結構的人算是好人，具有惡性大於和控制善性的人格結構的人算是惡人；善性控制惡性、好人控制壞人的社會算是好社會，惡性控制善性、壞人控制好人的社會算是壞社會。



這種說法還是很抽象，讓我們更為具體地指出，基於人性惡的暴力和欺詐控制整個社會的經濟、政治、文化生活的社會結構，是壞的社會結構；基於人性善的生產力、真理和正義、自由平等的價值觀主導整個社會的經濟、政治、文化生活的社會結構，是好的社會結構。壞的社會結構是戰爭劫掠經濟、極權專制權治和愚民文化的組合，好的社會結構是市場交換經濟、憲政民主法治和尊民文化的組合。



以此為坐標，我們把人類歷史劃分為兩個時期：傳統蒙昧野蠻時期和現代理性文明時期。這當然是壹種粗略的劃分，並不等於說在傳統蒙昧野蠻時期就沒有基於人性善的市場交換經濟、憲政民主法治和尊民文化的因素、成分和雛形，在現代理性文明時期就沒有基於人性惡的戰爭劫掠經濟、極權專制權治和愚民文化的因素、成分和形態；正如傳統時期已經出現了雅典民主、古羅馬共和、英國憲政、意大利城邦共和，在所謂現代時期，全世界甚至還有高達半數的國家和人口還生活在極權主義和威權主義制度之下。



這裏涉及壹個社會歷史觀的重大問題：是什麽力量在推動社會歷史的發展？有人說是生產力，有人說是理性和科學技術，有人說是宗教信仰和道德，有人說是市場競爭，有人說是英雄人物……於是形成了形形色色的壹元論歷史觀。這些歷史觀都有壹定的道理，因為它們強調的各種力量的確都在推動歷史的發展，但誇張壹種不及其余並且把它當成整個人類歷史發展的根本動力，就不對了。實際上，不僅各種力量都在起作用，而且不同歷史時期起主導作用的力量也不壹樣，並沒有壹種貫穿整個人類歷史始終的根本動力。現代各種壹元論歷史觀，不過是古老的壹元論世界觀、本質主義和整體主義思維方式的變種。舉個例子說，馬克思用生產力和生產關系以及經濟基礎和上層建築的矛盾運動來解釋整個歷史發展進程，固然具有壹定的道理，但並非就把握了整個社會歷史的真相。



引人關註的是，各種壹元論歷史觀大都強調的是種種人性善的力量，而很少直面人性惡的力量，即使康德、黑格爾、馬克思、恩格斯也觀察到惡性、惡行在歷史上的重大影響，但在他們的壹元論直線歷史發展模型中，那只是壹種非結構性的擾動因素，不足以動搖生產力、理性、道德等等善的、好的力量對於歷史發展的推動作用和決定作用。倒是馬基雅維利、孟德威爾、拉羅什富科、薩德等人直面了人性惡的存在，但他們的言說大抵只限於政治學、經濟學、倫理學和文學領域，還沒有上升到社會歷史哲學的高度。



人性惡的集中體現就是暴力和詐力。暴力、殺戮、肉體傷害和強制，是對人的生命、健康和安全的直接傷害、剝奪和控制，會給人帶來巨大的痛苦和恐懼；欺詐、狡計、謊言，是對人的精神、意識、意誌的操縱、灌輸和塑造，會讓人心甘情願地接受統治和壓迫。暴力與詐力、大棒與胡蘿蔔、刀與花、毒藥和蜜糖又是相互強化和放大的，歷來是極權專制統治缺壹不可的兩類大殺器。項羽和範增，壹個擁有強大的暴力，壹個善於用計，但他們不能結合，結果統統死於兼有暴力和詐力的劉邦之手。



在很長的歷史時期，暴力和詐力不僅僅在國家權力的建立和維護、政治鬥爭和軍事戰爭中起主導的、決定性的作用，而且深深地滲入經濟和文化生活，決定著物質財富的生產、交換、流通和分配，決定著意識形態和精神文化的制造、交流、傳播和分享。還是以劉邦為例：他年輕時遊手好閑，不像哥哥壹樣勤治家業，遭到父親的責罵和嫌棄，等到他做了皇帝，坐擁整個天下，就得意地問劉太公，現在我們兄弟幾個誰的產業更大？這個例子形象生動地說明，暴力和詐力以及憑借它們而建立起來的政治權力，曾經是比生產力、經濟力、科技力、文化力更大的力量，提著腦袋打天下、兩把菜刀鬧革命、戰爭和劫掠，比和平勤勞的生產經營活動和精神創造活動，能夠獲得更多的物質財富。更大的例子是，馬其頓蠻族征服了希臘，日耳曼蠻族征服了羅馬、蒙古族和滿族征服了漢族、納粹帝國壹度征服了西歐、蘇聯帝國數十年間征服了東歐並間接征服了中國。當代中國歷史學家吳思把這種現象精彩地概括為“血酬定律”，他把暴力冒險、拼命流血獲得的報酬稱之為血酬，在暴力和權力通吃的社會和時代，這種報酬甚至遠遠大於勞動的收入、土地的租金和資本的利潤。在這裏，生產力決定論和經濟基礎決定論就完全失效了。



從傳統蒙昧野蠻時代向現代理性文明時代的轉化，關鍵就是要讓暴力和詐力從根本上退出經濟、政治和文化生活：讓經濟生活成為非暴力、非欺詐的過程，讓生產力和科學技術以及自由平等的市場競爭和交換，成為經濟領域的決定力量；讓政治生活成為非暴力、非欺詐的過程，讓共和取代獨裁，讓和平理性的、數人頭的政治博弈取代妳死我活的、砍人頭的權力鬥爭，讓憲政、民主、法治成為政治領域的基本規則；讓文化生活成為非暴力、非欺詐的過程，讓信仰的和平共處、思想的自由競爭、學術的平等交流、道德的多元互補、藝術的百花齊放，成為文化領域的主流和常態。



上述歷史分期不同於馬克思主義如下的歷史分期：遠古人性具有原始的豐富和完整，惡性是潛在的和被壓抑的，私有制和階級社會是人性惡的大爆發，人類處於普遍的異化和非人的狀況，在壞到極點的時候，出現了壹個像耶穌·基督壹樣的救世主，那就是恢復和集中了全部人性善的無產階級，祂發起了最後壹次解放全人類的階級鬥爭，最終消滅了私有制、階級和國家，實現了像天堂壹般的共產主義。這種人性學說和歷史分期存在很大的問題，由於在邏輯上沒有確認善惡二性普適於所有人和人類始終，因此看不到原始人性中存在的粗陋、醜惡和野蠻，也沒有看到人性善在私有制和階級社會的積累和發展，隨之又憑空虛構壹個無產階級救世主拯救了整個人類，並認為理想的共產主義社會再也沒有人性之惡了。



3、以生物性和創造性的實現程度和力量對比為坐標的歷史分期



迄今為止，人類整體上仍然以生物性為主、以創造性為輔，生物需要、物質需要仍然是人的第壹需要，因此物質財富的占有、分配和消費仍然是人類壹切活動的焦點，不管這種占有、分配和消費是以暴力、權力為主導的方式實現的，還是以生產、經營、交換為主導的方式實現的。這當然是壹種不能令人滿意的狀態，因此文藝復興以來興起的人文主義思潮，無不呼喚更高的人性水平，啟蒙運動開始構想壹種以審美、藝術、遊戲為主的生活方式，而烏托邦社會主義者則提出了勞動和創造應該成為生活的第壹需要的命題。繼承了這些思想遺產的馬克思，把受物質需要驅動和支配的人類活動叫做謀生活動，把人們受外在目的規定和驅使而爭奪生活必需品的狀態叫做必然王國，而把此壹時期的人類歷史叫做人類史前史，與此同時，他熱烈地展望，在未來人類那裏，勞動創造活動本身成為人的第壹需要，人的創造天賦的絕對發揮、不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發展、人的自我實現和自由發展，成為目的本身，人類因此而進入自由王國和真正人的歷史。



於是就出現了另壹種歷史分期：必然王國與自由王國、人類史前史和真正人的歷史。



如果馬克思的這種分期能夠成立的話，其實恰好否定了他的唯物主義歷史觀（簡稱唯物史觀）的普適性，因為唯物史觀最多只適用於他所說的必然王國和人類史前史，而適用於自由王國和真正人的歷史的應該是另壹種歷史觀，我們不妨稱之為歷史人本主義（簡稱人本史觀）。唯物史觀的基本範疇如物質需要、經濟必然性、物質生產勞動、物質資料生產、生產力、生產關系、生產方式、經濟基礎、上層建築、階級、國家等等，都只能以另壹種比重和另壹種方式存在於人本史觀之中；正是在唯物史觀的基礎上生長出人本史觀，在經濟必然性的基礎上生長出人的發展的必然性，在必然王國的基礎上生長出自由王國。



馬克思所展望的共產主義社會的最本質的特征其實不是生產資料的公有和按需分配，而是人的自由全面的發展；不是對物質財富的占有、擁有和享受，而是人以壹種全面的方式，作為壹個完整的人，占有自己的全面的本質：“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的（即人的）人的復歸。這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發展的全部財富的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人本主義，而作為完成了的人本主義，等於自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間鬥爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”



拋開本身就不能體現馬克思真正意思的、粗陋的“共產主義”概念不論，馬克思把人類歷史劃分為必然王國和自由王國、人類史前史和真正人的歷史兩個時期的做法能夠成立嗎？如果說僅僅是要表達以生物性為主要驅動機制和以創造性為主要驅動機制的兩個歷史時期的區別，應該是不成問題的，但鑒於自由正是在必然王國中生長起來的而自由王國中也有必然性的作用，鑒於生存競爭時代孕育了人類創造性而自由創造時代包含人類生物性，鑒於“人類史前史”也是人性之善的發展過程而“真正人的歷史”也不可能徹底滅絕人性之惡，人們對馬克思這種簡單的兩分，就不能做極端的、壹刀兩斷、截然兩分的理解，而應該警惕和消解其中所包含的烏托邦幻想。



壹部分非馬克思主義的經濟學家和未來學家也預言“經濟奇點”的到來，他們認為，在不遠的將來的某壹個時點上，生產力和科學技術的發展所帶來的極其豐饒的物質財富，會輕而易舉地滿足人類的生物需要和物質需要，為爭奪生活必需品的生存鬥爭將成為多余，壹直困擾人類的經濟問題將得到根本解決從而成為次要的社會問題，財產擁有民主制度和基本收入制度將會成為現實，絕大多數人不用從事具有謀生性質的“勞動”、“工作”、“職業”，就能夠獲得足夠的生活資料，依照傳統經濟學的界定，他們將會成為不能甚至無需就業的失業人口，在大量的自由時間裏，他們應該和可以做什麽呢？是無所事事、遊手好閑、消費娛樂、混吃等死嗎？那會是另壹種令人恐怖和絕望的生存狀況。只能是去做壹些更有意義的、更富有精神內涵和創造性質的事情，也就是馬斯洛所說的滿足人的高級需要如自我實現需要的事情，這也就是馬克思曾經說過的人本身的生產或人的自由全面的發展。



在以自我實現、人本身的生產、人的自由全面發展為主題的歷史條件下，的確，社會結構或社會的組織和運行機制以及相應的價值標準和評價尺度等等，必然會發生翻天覆地的變化，傳統哲學與人文社會科學的概念體系都必須推倒重來。比如所有制或產權制度，如果僅僅是指生產資料的歸屬，那麽在巨大規模、超高科技的物質資料生產領域即所謂“經濟領域”，生產資料其實必須並且能夠以公有制為主。但這不是問題的關鍵，因為所謂經濟領域只是人類生活中較小的部分，更大的部分和更廣的領域是人本身的生產；問題的關鍵在於，人的創造活動、人的個性和才能的自由發展，是最不適合於所謂“公有制和計劃模式”的，究竟什麽樣的社會關系、社會制度和社會結構才能適合和促進“人的創造天賦的絕對發揮”？現在的人類其實是無法作出具體規定的，最多只能做壹些猜想和推理而已。



4、以個體性和群體性的實現程度和力量對比為坐標的歷史分期



人類歷史，如果以個體與群體、個人與社會的關系為坐標，可以劃分為群體禁錮個體的時代和個體構建群體的時代，人們分別用身份和契約、機械團結和有機團結、奴役壓迫和自由平等、極權專制和憲政民主等等概念來描述這兩個時代的區別。



馬克思喜歡使用黑格爾的三段論：“人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹窄的範圍和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態。在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們的共同的社會生產能力成為他們的社會財富這壹基礎上的自由個性，是第三階段”。此處第二大形態，指的是資本主義，按馬克思的劃分，是從人的依賴關系到自由個性的過渡階段，按我們的劃分，已經屬於個性初步得到自由發展的階段了。因此，我們認為它不單獨構成壹個大尺度歷史時期，並且不屬於群體禁錮個體的時期，而屬於個體構建群體的時期。



我們曾經說過，個體性對於群體性而言，從人類歷史本身發展的眼光看，具有存在論或本體論的優先性，然而人類史來自於自然史，在其掙脫自然史而進入人類史的過程中，從自然那裏繼承下來的惡性、生物性、群體性，曾經長時間對於新生的善性、創造性、個體性，具有發生學和力量對比上的優先性。



群體優先於並禁錮個體的時代，又可以分為兩個階段，第壹個階段叫做自然血緣關系，這是直接從動物界繼承下來的，在這裏，個體性、創造性、善性其實是很微弱的，個人還沒有剪斷與共同體的臍帶，並且像牲畜壹樣依賴於血緣群體；第二個階段叫做統治服從關系，這時候人們雖然沖破了血緣關系的束縛，但又進入到由暴力和欺詐建立和運行的權力關系、等級關系的束縛之下，王權制、封建制、奴隸制、農奴制成為基本的社會制度。



個體優先於並建構群體的時代，也可以分為兩個階段：



第壹個階段叫做形式的自由平等階段，即在宗教、哲學、法理和文化上宣布了以個人自由和個體權利為軸心建構社會秩序的基本原則，宣布了所有人的自由平等的人權和公民權利，所有人的生命、財產和追求幸福的權利，也初步建立了與權力壟斷經濟相反的自由市場經濟制度，以及與極權專制權治相反的憲政民主法治的政治制度。但在新社會的實際運行過程中，過去歷史遺留下來的種種經濟政治勢力和文化偏見仍然在發揮作用，資本及其經營管理在經濟生活中的特權和優勢地位，資本力量和政治法律文化力量的結盟所形成的社會強勢地位，使得工人階級等勞動人民處於經濟、政治、社會和文化上的弱勢地位，他們的人權和公民權利（包括經濟上平等交換、參與企業管理和分配、得到公平報酬、獲得休息和勞動安全、舉行集體談判和罷工的權利，政治上選舉和被選舉、集會、遊行、示威、組織工會和政黨的權利，享受社會保險和社會福利的權利，以及信仰、思想、言論、新聞、出版等精神文化生活的權利），或者被限制，或者因為缺乏實現條件而成為紙面的、虛擬的權利。的確，形式上普遍而實質上只由少數人享有的、特殊的自由民主，正像馬克思所尖銳指出的那樣，還帶有強烈的資產階級專政的性質。



第二個階段叫做實質的自由平等階段，即所有人不僅在形式上、法律上而且在實質上、實際上享有人權和公民權利；社會不僅宣布每個人的自由平等的權利，而且為實現這些權利準備和提供條件。比如，在政府與公民關系上，不僅要取消參與公共政治生活的財產、性別、種族、文化程度的限制，而且要實行義務教育、免費或廉價醫療、廉價住房和社會養老，使境遇最差者也免於貧困和恐懼，使他們不會困於赤裸裸的生存而失去自由時間、社會交往空間和精神發展機會，使他們具備時間、興趣和能力等參與公共生活的客觀和主觀條件；在資本與勞動關系上，要矯正特定歷史條件下資強勞弱、資貴勞賤的傾斜格局，通過企業產權制度、經營管理制度和分配制度的改革，通過保護勞動者的團結、組織和集體行動權利，通過政府的勞工政策、國家的勞工立法以及整個社會勞工文化的發展，落實和擴大勞動者的經濟、政治、社會和文化權利，從而形成壹種實質上自由平等的、公正的勞資關系。馬克思的問題不在於指出了資產階級自由平等的狹隘性質和資產階級民主的專政性質，而在於否定了它們下沈到勞動大眾並形成全民自由平等和全民民主的可能性和通道，並主張用無產階級專政取代資產階級專政。



馬克思以人與人的關系為標準劃分的三大階段（人的依賴性——以物的依賴性為基礎的人的獨立性——自由個性），與他的另壹個著名的、以物對人的隸屬關系為標準劃分的三大階段（原始公有制和血緣氏族社會——私有制和階級社會——公有制和共產主義社會），大體上是壹致和同步的。但後壹個三段論實際上也是不能成立的，因為不存在純粹的群體所有制階段，也不存在純粹的個體所有制階段，而只存在以群體所有制為主、以個體所有制為輔的階段和以個體所有制為主、以群體所有制為輔的階段，這是上述群體禁錮個體和個體構建群體兩階段論的具體表現。



在自然血緣關系中，以生產資料的共同所有制為主，以生活資料的個人所有制為輔；在統治服從關系中，大家族、貴族、地方共同體、宗教共同體和國家共同體占有大部分生產資料以及相當部分勞動者（奴隸、農奴），由小家庭和個人占有生產資料的自耕農制和工商小業主制處於次要和輔助地位。



農奴的解放、工人獲得人身自由和勞動力所有權、工商業資本主義的蓬勃發展和土地要素的自由流轉，標誌著個體所有制、私有制的普遍發展並在經濟生活中占據主導地位，不過，也正因為私有財產基礎的急劇擴張，共同體財產、公有財產雖然在結構上、比例上、相對數量上大大下降，但在總量上、絕對數量上卻水漲船高，規模驚人。



可以預見，在人類匱乏和經濟問題尚未得到根本解決的情況下，個體所有制、私有制，盡管會產生嚴重的貧富分化，但相對於共同所有制、公有制，還是具有經濟上以至道德上的優越性，因為私有制產生的貧富分化問題可以通過私有財產的普遍化和社會再分配來有效地緩解，公有制卻無法解決經濟發展的動力機制、經濟效率低下以及公有產權代表蛻變為極權專制力量的問題；而在科學技術高度發達、物質財富充分湧流、按需分配得以實現的情況下，雖然物質生產資料的公有和計劃配置是必要的和可能的，但這並不等於在全社會實現公有制和計劃經濟，不等於實現所謂共產主義，因為壹個比經濟領域更為廣闊、更為重要、更為根本的生活領域，即人本身的自由全面發展，顯然只能適用人格、人性資源、精神（理性、情感、意誌）和創造力量等等的個人所有制，只不過那時候的個人，用馬克思的話說，不再是孤立的單個人，或狹隘自私的利己主義個人，而是聯合起來的社會個人，即高度自我現實和高度社會化的、揚棄了利己和利他的對抗性沖突的個人。







三、價值哲學







價值或意義，是人的內在本性的外化和客體化，是人的需要的滿足和潛能的實現。由於內在向外在、潛能向現實的轉化，壹定是通過欲望、訴求、願景、目的、理想這些中間環節的，價值因此也就處於永恒的主客轉換的成長和變化過程之中，人們對價值的界定和追求，人們的價值觀，本身也構成價值生成史的壹個環節。價值就是對價值的追求，包括已經得到的價值和尚未得到的價值。



按照人的本性和需要的不同序列，價值也分為不同的序列。



真、善、美



真善美是滿足人的善本性的行為和事物，是正值；假惡醜是滿足人的惡本性的行為和事物，是負值。



真是對真相的認識，即真理，具有合規律性；善是對道德的遵守，即倫理，具有合正義性；美是真與善、真理與倫理、合規律性與合正義性的統壹，是最高的行為境界和存在狀態。真善美是最抽象意義上的普世價值。



假是對真相的遮蔽和扭曲，是謬論和謊言，具有反規律性；惡是對道德的破壞，是暴力和殘害，具有反正義性；醜是假與惡、謊言與暴力、反規律性與反正義性的統壹，是最低的行為境界和存在狀態。假惡醜是最抽象意義上的反普世價值。



真善美與假惡醜的鬥爭貫穿人類歷史的始終，即使在假惡醜橫行的世界，真善美也在頑強生長和發展，即使在真善美充溢的世界，也很難根絕假惡醜的存在。



物質財富與精神財富



真善美體現在人與自然的關系上，就是物質財富和精神財富；假惡醜體現在人與自然的關系上，就是物質貧乏和精神貧乏。



滿足生物需要的價值叫做物質財富、生命價值、生存價值。人類永遠是生物和動物，因此物質財富、生命價值、生存價值對人來說也是永恒的正值。與之相反的是匱乏、貧窮、疾病和死亡等負值，它們是人性中與生物性、生命性相反的另壹種自然本性即無機性、有死性的實現，尼采稱之為衰落的本能、頹廢的本能、自我毀滅的意誌、求虛無的意誌、趨向死亡的意誌，弗洛伊德則簡單地概括為死本能。



滿足精神需要、創造需要的價值就叫做精神價值、文化價值、發展價值。人是創造者、自我實現者和自我超越者，對人來說，精神價值、文化價值、發展價值，理當成為最重要的價值，即使為了獲得更多更好的物質財富、生命價值和生存價值，也有賴於積累更高更廣的精神財富、文化價值和發展價值。與之相反的負值是愚昧、偏見、欺詐、撒謊、搶劫、盜竊、剝削、迫害、虐待、奴役等等精神惡疾、文化垃圾和反人類行為，它們是人性中的盲目性、惰性、奴性、攻擊性、破壞性等惡性的實現。



自由、平等、正義



真善美體現在個體與群體、個人與社會的關系上，就是自由、平等和正義；假惡醜體現在個體與群體、個人與社會的關系上，就是奴役或不自由、等級或不平等、不公或非正義。



自由首先和實質上是個人的自主、自治、自立、自為、自制、自強、自尊、差異、競爭、活力、效率、強健、卓越、優秀、豐富、發展等善的個體性、個性、自我性、特殊性的實現；平等主要和實質上是個人與個人之間的認同、謙讓、包容、團結、仁愛、博愛、互助、合作、共和、共存、共享、共濟、共富、共榮、共贏等善的群體性、共性、社會性、普遍性的實現。由於個體性對於群體性具有相對優先性，自由價值對於平等價值也具有相對優先性，但兩者是缺壹不可的，不自由的平等是壹刀切的平均主義和鐵板壹塊的整體主義，而不平等的自由是弱肉強食的叢林狀態和冷血殘忍的社會達爾文主義。



所謂正義、公平、公正，就是自由和平等兩種價值之間的壹種合理的張力和平衡狀態，是平等的自由和自由的平等。平等的自由是每個人都享有的實現和發展個性的自由，自由的平等是承認差別和競爭、豐富性和多樣性的平等。二者共同構成美國哲學家羅爾斯所說的正義兩原則：



第壹條是自由優先原則或平等的自由原則：每個人都應平等地享有最廣泛的自由，這種自由以不妨礙他人同樣的自由為前提。



第二條是自由的平等原則或差異原則：（1）可以有社會經濟方面的不平等，但必須有利於境遇最差者的最大利益；（2）可以有職位和工作性質的不平等，但必須在機會均等的規則和條件下向所有人開放。



經濟學上的拉弗曲線是正義兩原則的壹個生動例證：稅率太低，意味著自由度太高而平等度太低，這時候少數人捷足先登並形成壟斷地位，而大多數人的積極性和創造性被壓制住了，從而造成社會財富總量和稅基的縮小；稅率太高，意味著平等度太高而自由度太低，少數人投資、經營、勞動的經濟性和創造性被強制性削平，而大多數人被激發和養成懶惰、機會主義、坐享其成、吃大鍋飯的不良習慣，這同樣造成社會財富總量和稅基的縮小。只有在適中、適宜的稅率下才會達到社會財富總量和稅基的最大化，同時也達到自由與平等處於均衡的正義或社會公正狀態。最正義的狀態其實是效率最高的狀態，所謂“效率優先、兼顧公平”，是壹個不能成立的偽命題。



自由價值相對優先，但平等價值也不能化約為、還原為、歸結為自由價值。如果說，人格的平等、權利的平等、資格的平等、機會的平等，與自由是壹致的，那麽起點或條件的平等與終點或結果的平等，就會與自由原則發生很大的矛盾，這時候就需要在兩者之間達成壹種妥協和平衡。問題在於，哪怕是完全公平的競爭，其所產生的結果的較大以至巨大的差異和不平等，通過歷史的積累和傳承，也會轉化為起點的不平等，而起點的不平等預先賦予了壹部分人的優勢地位和另壹部分人的劣勢地位，從而使人格、權利、資格、機會的平等淪為空談，甚至會固化為特權等級制度。因此，如何通過對競爭結果的再分配來限制競爭起點的不平等，就是壹個公平正義的社會應該深刻考慮和精心解決的問題。



需要強調指出的是，自由、平等和正義只有在現代社會才成為普世價值，在很長歷史時期，它們在人類價值譜系中並不占據主導地位，它們最初甚至只是作為特殊價值而得到艱難發展；自由、平等、正義雖然具有悠久深遠的人性和自然根據，但並不是壹開始就完備具有的、現成的、不勞而獲的“天賦人權”或“自然權利”，它們恰恰是漫長歷史進化的產物，是人類長期追求和奮鬥的結果，並且永遠必須為其繁榮和發展而不懈努力。



實際上，作為自由、平等、正義反面的奴役、等級和不公，在人類價值譜系中長期保持著主導地位。這還得回到惡性強於善性、壞人控制好人的蒙昧野蠻時期和善性強於惡性、好人控制壞人的理性文明時期的歷史分期。



猶如自由是優良個性的實現、平等是優良共性的實現、正義是優良個性和優良共性的同時實現，奴役是惡劣個性的實現、等級是惡劣共性的實現、不公是惡劣個性和惡劣共性的同時實現。所謂惡劣個性，是奴性、攻擊性、惰性、破壞性等惡性元素占主導地位的個體人格；所謂惡劣共性，是封閉性、排外性、板結性、僵化性等惡性元素占主導地位的群體人格。當具有惡劣個性的惡劣個人們占據統治地位的時候，奴役或不自由就出現了；當具有惡劣共性的群體人格占據優勢地位的時候，等級或不平等就出現了。奴役是壹些人具有任意妄為的特權，而另壹些人則淪為形同牛馬和工具的奴隸，最多勉強維持生存；等級是依據嚴格的上下尊卑秩序維系共同體的存在，壹旦沒了等級控制，共同體就土崩瓦解。奴役指個體的存在狀態，等級指群體的存在狀態，而不公或非正義，則是指個體與群體的綜合存在狀態。



在蒙昧野蠻時期，自由、平等、正義只能在奴役、等級和不公占主導地位的價值體系的夾縫中生長和發育，經過千萬年的積累，終於像朝陽壹樣噴薄而出，照亮了整個人類世界。作為人類艱苦奮鬥的成果，它們是已經獲得的、實然的價值；作為仍未臻於完善並仍然受到奴役、等級、不公力量侵蝕和破壞的價值，它們是尚需擴展的、應然的理想。自由、平等、正義的實現，是壹個永無窮期的追求和奮鬥過程。







社會民主主義哲學的特征







在壹般的人性哲學、社會歷史哲學、價值哲學層面上，主要作為壹種經濟政治社會學說的社會民主主義，與保守主義（權威主義）、自由主義（個人主義）、共產主義（“科學社會主義”）等其他學說，具有諸多共同之處，大家都承認壹些基本的元素，差別在於各自強調的重點不壹樣，並因此而形成不同的結構圖式和歷史預期。原典馬克思主義，本身包含了經濟史觀、共產主義、具有科學外觀的烏托邦主義與人本史觀、人道主義、現實可行的社會主義兩方面的思想資源，前壹方面被“科學社會主義”、共產國際、東方馬克思主義所繼承和發揚，後壹方面被社會民主主義或民主社會主義、社會黨國際、西方馬克思主義所繼承和發揚，在歷史上，這兩股思潮的鬥爭甚至超過了社會主義與自由主義之間的鬥爭，也就是說，社會民主主義與自由主義之間是壹種競爭和合作的關系，而社會民主主義與共產主義之間幾乎是壹種妳死我活的關系。







壹、社會民主主義人性哲學的特征







關於人性的哲學，自由主義片面強調人性之惡的自發消解和平衡，而忽視對人性善的信任和發揚；片面強調人的生物性、生存競爭和經濟屬性，而忽視人的創造性、自我實現和超經濟屬性；片面強調個性和個人自由，而忽視共性和群體團結。共產主義則把人性善、人的創造性、人的共性誇張到應該和可以在地上建立天堂的地步，誇大到假大空的狂熱虛妄程度，從而遠離了人性的實際，壹旦運用暴力和強制力將這種“偉大、崇高、光輝燦爛”的理想付諸實施，必定並且已經制造出血淋淋的人間慘劇和人間地獄。



與這兩個極端不同，社會民主主義在承認人性惡的力量的同時，也特別重視調動、培育、激勵、張揚和發展人的尤其是普通人的性善的力量；它在關註人的生物性以及物質資料的生產和分配問題的同時，也特別強調人的創造性以及每個個人的自由全面的發展；它在尊重人的個體性的優先地位的同時，也特別致力於重新闡釋和構建人的共性、群體性、社會性，尤其是倡導普通人的互助、合作、聯合和團結，以彌補其歷史地積累下來的個體力量的不足，同時推動所有平庸的個人轉變為優秀的個人。







二、社會民主主義社會歷史哲學的特征







自由主義從其原子式個體這壹基本的邏輯預設出發，提出壹些五花八門的社會歷史觀，有的人主張生存競爭、弱肉強食的叢林動物史觀，有的人主張唯心主義、自由意誌論、文化決定論和英雄史觀，有的人主張天賦人權的自然法歷史觀，有的人則幹脆否認社會歷史哲學的任何可能性，以多元性和偶然性之名，拒絕對社會結構的形成和歷史發展趨勢做出任何解釋和預測。與此相反，共產主義則遵循其整體主義、本質主義、結構主義、壹元論、決定論、直線進化論的邏輯預設，以生產力和生產關系、經濟基礎和上層建築的矛盾運動，對社會結構的形成及其歷史發展規律提出了壹套完整的解釋，提出了從原始社會出發，經過奴隸社會、封建社會、資本主義社會，走向社會主義和共產主義社會的人類歷史路線圖，並自稱已經達到了對人類歷史的科學認識，是放之四海而皆準的普遍真理。



社會民主主義的社會歷史哲學的基本要點可以歸納如下：



1、社會民主主義綜合了自由主義和原典馬克思主義的理論成果，壹方面肯認個人為終極的社會歷史主體，另壹方面也認為個人不是原子式個體，而是馬克思所說的“現實的個人”即社會性和歷史性的個人；他們既具有不可還原、不可替代的獨立自主性，又是在壹定的社會歷史條件下形成和發展起來的；他們的人性和個性力量經歷了壹個由被動到主動、由消極到積極、由弱小到強大、由封閉到開放、由貧乏到豐富、由片面到全面的演化過程；他們是社會結構賴以形成的原點和軸心，也是歷史演變的原動力和發動機，但社會結構也規定、限制了他們的活動空間和選擇機會，歷史演變也不以任何壹個個人的意誌為轉移。雖然個人、個體相對群體、整體具有壹定的優先性，但社會歷史的真實運動發生在個人與群體、個體與整體的相互作用之中，個體主義和整體主義均不能單方面揭示社會歷史。



2、社會民主主義不接受壹元論、經濟決定論和絕對主義的社會歷史觀，認為推動社會歷史演變的力量是多種多樣的，不僅有來自潛在人性層面的善性與惡性、生物性與創造性、個體性與群體性等等內驅力，而且來自現實存在層面的暴力和詐力、生產力和經濟力、精神力和文化力、自然力和社會力、內力和外力都在發揮作用，其中的任何壹種都不足以成為某種決定壹切、推動壹切、創造壹切的本原和本體力量；社會民主主義也不接受多元論、偶然論和相對主義的社會歷史觀，而認為所有的力量都是互為因果、相互作用、相互滲透、相互轉化的，並且在壹定的歷史階段，性質相關的力量組合會成為主導的力量，決定、規定、限定其他的力量——在早期歷史階段，由惡性、生物性、群體性和暴力、詐力形成的力量組合，控制了整個社會生活；在近現代歷史階段，由善性、生物性、創造性、個體性和生產力、經濟力形成的力量組合，控制了整個社會生活；可以展望的是，在未來更高的歷史階段，由善性、創造性、個體性、群體性和精神力、文化力形成的力量組合，會成為整個社會生活中的決定力量。



3、社會民主主義整體上持壹種歷史進化論或進步主義歷史觀，認定善性終將戰勝惡性，創造性終將大於和強於生物性，優良的個體性和群體性終將駕馭惡劣的個體性和群體性，真、善、美、自由、平等、正義終將取代假、醜、惡、奴役、等級、不公而成為普世價值，人類歷史總的來講是壹個向前、向上的發展過程，雖然說目前尚有半數國家和人口生活在極權主義和威權主義之下，但在質量和力量對比上，自由主義和社會民主主義國家，在經濟、科技、文化、軍事等各個方面都占有無可置疑的優勢和強勢地位，這讓我們對人類的文明、進步和發展充滿信心。但是，社會民主主義不是盲目的樂觀主義，不是直線進化論和單向發展論，絕對不會相信冥冥之中有壹種神明般的力量會保障歷史的進步和發展，歷史就像壹列沿著既定軌道從原始社會深處奔向共產主義天堂的列車，我們每壹個人只需要打壹張車票對號入座就可以了。歷史上曾經很多次出現社會的崩潰和解體與文明的倒退和滅絕，也不能排除人類死於自己制造的毀滅性核武器和毀滅性環境災變的可能性，也不能排除人類死於不可抗拒的自然災變的可能性。







三、社會民主主義價值哲學的特征







自由主義對真善美的理解，偏重於利己主義的視角，意識到這可能誘惑和引發人性之惡，因此非常重視契約、制度和法律的約束和激勵；自由主義也把經濟價值放在首位，政治、文化和社會方面的價值都是圍繞著經濟價值來展開的。與此相反，共產主義對真善美的理解，偏重於利他主義的視角，意識到頑強的自私自利的阻撓，因此格外強調精神、輿論和道德力量的約束和激勵；共產主義也宣稱要超越個人對經濟價值和經濟利益的追求，而把整個人類的解放和自由發展放在首位。



與此不同，社會民主主義從利己與利他動態平衡的視角去理解真善美的價值，對人性惡和假醜惡的力量，主張同時從契約、制度、法律和精神、輿論、道德兩個方面加以制約；社會民主主義註重以政治民主推動經濟價值和經濟利益的公平分配，以社會的力量制約市場的力量，在此基礎上，又提出生活質量和幸福指數的提高問題，提出以人本身的自由發展作為市場經濟的首要目標的經濟理念和經濟倫理。這也是在社會市場經濟的基礎上，對馬克思的以計劃經濟為基礎的人本史觀和人本主義價值觀的改造和揚棄。



在自由、平等和正義的關系問題上，自由主義更加強調自由的價值，至於平等的價值，不是被忽視，就是被並入自由價值，甚至被嚴厲否定；在此前提下，自由主義提出的公平、正義、公正理論，基本上就是把正義理解為個人自由的邊界和自由人之間的共同遊戲規則，古典自由主義、新古典自由主義和新自由主義都不是從自由與平等兩個價值之間的平衡來考慮正義問題的，我們從哈耶克的自由秩序原理與諾齊克的獲得的正義和轉讓的正義理論，就可以得到清晰的印證。壹些自由主義者也說到平等，但基本上理解為人格、資格、權利、機會的平等，對起點和結果的平等三緘其口、不置壹詞。比他們更為重視平等價值的自由主義者，像穆勒、羅爾斯這樣的社會自由主義者，其實也可以說就是社會民主主義者了，或者說左翼自由主義者其實就是右翼社會民主主義者。



與自由主義恰好相反，共產主義顯然是把平等作為第壹價值，至於自由的價值，不是被看輕，就是被歸結為平等，甚至被徹底否定。馬克思有許多關於自由的論述，他甚至認為共產主義是以個人自由為基本原則的社會形態，在那裏，每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件，可見馬克思並不是壹個徹頭徹尾的共產主義者，他其實繼承了自由主義、人文主義、人道主義、人本主義的很多思想資源，共產主義對他是壹個不太合適的、名實不副的能指，用以指稱他所說的自由王國和真正人的歷史。真正原教旨的共產主義，是自稱為科學社會主義的列寧主義、斯大林主義、毛主義，在它們那裏，個人自由被徹底否定，平等價值淪為平均主義、整體主義和極權主義，它們所理解的公平正義就是這種否定自由的平等主義。



社會民主主義的價值哲學，確認自由優先的原則，但讓平等緊隨其後，而正義就是自由與平等兩者之間的壹種動態的平衡。鑒於自由主義在歷史上率先出現並成為主流思潮，占據優勢地位，晚出壹點的社會民主主義，雖然在原理上也承認自由價值的優先性，但為了獲得思想、學術和意識形態上的對等地位，就不得不把重點放在平等價值的弘揚上；鑒於自由主義基本上是擁有較多經濟、政治、社會、文化資源的精英階級和階層的價值觀，而勞動大眾和底層民眾卻全面處於弱勢地位，為弱者代言的社會民主主義在很長時間也就著重強調平等價值而相對忽視自由價值，只有在社會民主主義運動蔚為大觀的時候，才重申適用於包括底層民眾在內的每個人的自由價值的優先性。



哲學家不壹定是社會民主主義者，社會民主主義者不壹定有系統的哲學思想，但社會民主主義作為壹種經濟政治社會思潮，的確具有自己的哲學基礎和哲學資源，這從壹些著名的社會民主主義思想家，如伯恩施坦、考茨基、饒勒斯、阿德勒、西德尼·韋伯、羅素、拉斯基、杜威、張君勱、張東遜、羅隆基、坦尼鮑姆、加爾布雷思、繆爾達爾、熊彼特、勃蘭特、帕爾默、阿瑪蒂亞·森、斯蒂格勒、詹姆斯·米德、吉登斯、皮卡迪等等的著述，都可以看出來。本書對社會民主主義哲學思想的表述，並不是對這些思想家們的哲學思想的系統的學術梳理和總結，這將是壹項洋洋百萬言的專題研究的任務，但本書站在自由主義和共產主義兩大思潮之間表述的這些哲學思想，應該說具有某種結構性的優勢和方位上的準確性，這些思想將會被貫穿到後面關於社會民主主義的經濟學、政治學、社會學的論述之中。







社會民主主義哲學、勞動哲學和勞動文化







壹、社會民主主義哲學與勞動哲學







社會民主主義哲學是從勞動者視角出發建立的人性觀、社會歷史觀和價值觀，我們進壹步可以把這樣壹種哲學稱之為勞動哲學或勞工哲學。勞動哲學有廣義和狹義之分，上升到人性觀、社會歷史觀和價值觀的勞動哲學。是廣義的勞動哲學，它著重研究勞動的本質和功能、勞動者的本質和特征、勞動與人性、勞動與人權、勞動與價值、勞動在社會分工和合作體系中的地位和作用、勞動者在社會歷史發展過程中的地位和作用、勞動異化和勞動解放、勞動與人的自由全面的發展等壹般的問題；狹義的勞動哲學，是介於最抽象的哲學世界觀（包括存在論、人性論、價值論、認識論）與具體的勞動科學（如勞動關系學、勞動經濟學、勞動社會學、勞動政治學、勞動倫理學、勞動心理學、勞動美學、勞動教育學、勞動法學等等）之間的壹門中介哲學、部門哲學，在哲學人文社會科學體系中的位置相當於經濟哲學、政治哲學、管理哲學、科技哲學、道德哲學、藝術哲學等等哲學分支學科的位置；它在廣義勞動哲學的基礎上，進壹步探討勞動與產權、勞動與資本、勞動與管理、勞動與科技、勞動與政治、勞動與社會、勞動與文化、勞動分工與勞動協作、工會運動與合作運動等等的相互關系。







二、勞動哲學與勞動文化（勞工文化）







在人類文化體系及其歷史發展過程中，帝王文化、貴族文化、暴力和戰爭文化、政治和權力文化、財富和資本文化長期占據統治和主導地位，雖然有壹部分知識分子力圖代言勞動者，雖然勞動者也分散地、自發地創造出壹些文化產品，但勞動文化在整個社會的文化結構和文化生活中壹直處於弱勢地位，而且本身被框定和禁錮在統治階級意識形態之下而得不到獨立自由的發展。直到近代以來社會主義運動的興起，勞動文化才真正浮出歷史的水面。



回顧歷史，最初，勞動與文化兩者處於原始的統壹之中，但也包含了對立的萌芽，主要表現在少數勞動者的精神發展和文化創造要求與原始勞動共同體之間的矛盾；隨著社會分工、私有制和階級對立的出現，勞動與文化處於尖銳的對立和沖突之中，但這種對立也不是絕對的對立，兩者之間仍然具有統壹的壹面，主要表現是勞動和勞動者仍然擁有對文化的需求，而文化和文化人也仍然在通過壹些有限的途徑反哺勞動。在這壹艱難曲折的歷史發展過程中，已經出現了勞動與文化重新得到統壹的、合二為壹的要求，出現了勞動文化化和文化勞動化的趨勢，於是，“文化勞動”與“勞動文化”的意識和概念也就應運而生了。



所謂文化勞動，就是勞動的文化化或向文化的提升，是壹種具有較高文化含量和文化水平的勞動，也就是具有較高主動性、積極性、精神性、創造性、自我實現和自我享受性質的勞動，是與簡單勞動相對而言的復雜勞動，與體力勞動相對而言的智力勞動，與異化勞動相對而言的自主勞動，與謀生勞動相對而言的自由勞動。



所謂勞動文化，是揚棄勞動與文化的對抗性沖突的另壹向度，是文化的勞動化或向勞動的回歸，是壹種伸張勞動的價值和地位、伸張勞動者的尊嚴和權利的文化，是壹種弘揚勞動者的經濟政治主體、精神文化主體和社會歷史主體地位的歷史觀和價值觀，是壹種與官僚文化、貴族文化、地主文化、資本文化等統治階級文化相對立的勞動者和平民大眾的文化，是壹種屬於勞動者（of the labor）、依靠勞動者（by the labor）、為了勞動者（for the labor）的文化。有了這種文化，勞動者和工人階級才能獲得精神上的獨立自主，才能形成明確的階級意識和社會意識，才能具備與資產階級進行經濟政治博弈的文化條件。



在內容構成上，勞動文化是壹個以勞動哲學為基礎和出發點的包括各種文化要素、層面和環節在內的文化結構和文化體系：



1、勞動哲學（勞工哲學意識）



勞動哲學是勞動者對世界、社會、歷史、人生的基本看法，即使是壹個不識字的、沒有文化的勞動者，腦海中也壹定具有諸如此類的看法，這是他們生活在這個世界中的基本信念、解釋、希望和理想。誠然，在千百年來階級對抗的社會，統治階級和剝削階級千方百計地把自己的哲學和意識形態灌輸到勞動者的頭腦中去，讓他們心甘情願地接受自己被壓迫被剝削的地位，但是，在長期的勞動創造過程中，在長期與大自然的相互作用過程中，在長期改變自己的經濟政治文化地位的過程中，勞動者們也積聚和形成了自己的壹些生活智慧和哲理，並通過種種民間文化形式表達出來了。勞工學者有責任把這些民間勞動哲學思想總結起來，形成系統化、理論化的勞動哲學思想體系，並且為整個勞動文化提供人性觀、社會歷史觀和價值觀基礎。



2、勞工經濟意識



勞工經濟意識是勞動者從自身角度出發對經濟生活的看法。從內容上，勞工經濟意識包括勞工對經濟制度、經濟關系、經濟發展趨勢的認知、評價和願景，與勞工對自身經濟地位、經濟權利、經濟前途的認知、評價和願景；從層次上，勞工經濟意識包括勞工個體的經濟意識和勞工階級的經濟意識。傳統的勞動經濟學也會顧及到勞工經濟意識，但作為經濟學的壹門分支學科，它更多地把勞動作為壹項客觀的生產要素，研究其與其他生產要素之間的關系，從方法論上忽視勞工經濟行為和經濟意識對於勞動經濟關系的巨大的影響和作用；另壹方面，勞動經濟學長期以資本及其經營管理作為經濟結構中的主導要素，隱含或公開宣示資本利潤最大化的價值取向，而把勞動要素僅僅看作是勞動力商品。因此，就有必要建立和發展壹門基於勞工經濟意識的勞工經濟學或工人經濟學，從勞工立場出發重構勞動經濟學乃至整個經濟學。



3、勞工政治意識



勞工政治意識是勞動者從自身角度出發對的看法。從內容上，勞工政治意識包括勞工對政治制度、政治關系、政治發展趨勢的認知、評價和願景，與勞工對自身的政治地位、政治權利、政治前途的認知、評價和願景；從層次上，勞工政治意識包括勞工的微觀政治意識與勞工的宏觀政治意識。勞工政治意識是勞工文化的重要方面，是勞動者要求提高和保障其政治權利、改造勞動政治關系和整個社會政治制度的主張和呼聲。我們可以把勞工政治意識的系統表達稱之為勞工政治學。



4、勞動心理（勞工心理體驗）



勞動心理指勞動者在勞動過程之中發生的壹般心理活動和個性心理特征。勞動者不是機器，而是具有七情六欲、喜怒哀樂等種種心理活動的生命體。究竟在什麽樣的勞動過程中，勞動者才會感到自由、愉快、心理健康、精神和諧呢？究竟需要創造什麽樣的勞動條件、建設什麽樣的勞動管理、從事什麽樣的勞動內容，勞動者的積極性和創造性才會充分發揮和發展起來呢？另壹方面，勞動者本身要進行壹些什麽樣的心理調整，才能適應客觀的勞動規律和要求呢？這些都是擺在勞動者和整個人類面前的重大問題。主流的勞動心理學在美國又叫做工業與組織心理學，在英國又叫做職業心理學，在南非又叫做工業心理學，在其他壹些歐洲國家又叫做工作與組織心理學，主要研究甄選與安置、訓練與發展、績效管理、組織發展、工作生活質量、勞動效率與勞動健康等問題，基本上是站在資方的立場上研究勞動心理，因此，作為勞工文化之重要方面的勞工心理學，當然應該站在勞動者的立場上，為消滅病態的和異化的勞動，為勞動者的心理和精神健康，為勞動者的自由全面的發展，做出應有的貢獻。



5、勞動倫理（勞工道德意識）



勞動是維系人類生存和發展的絕對基礎，因此，尊重勞動是人類的壹項首要的美德和道德命令，勤勞敬業和勇敢創造成為第壹項勞動倫理；勞動過程是壹群人乃至無數人的分工協作，因此，公平競爭與互助合作就成為第二項勞動倫理；勞動既是謀生手段，又是發展自己體力和智力、天賦和才能的基本途徑，因此，自食其力與自我實現就成為第三項勞動倫理；當統治階級和剝削階級運用暴力、欺詐等種種手段肆意剝奪勞動者的勞動成果和權利、破壞了上述三項基本勞動倫理時，那麽，反抗壓迫和剝削，追求自由、平等和公正，就成為第四項勞動倫理。勞動倫理或勞工道德意識也是勞動文化的重要組成部分，勞動者如果缺乏自己的勞動倫理，就只能接受權力倫理或資本倫理的支配和奴役。勞工倫理學，作為壹門系統發展起來的人文科學，要總結和提升民間勞動倫理，倡導更為先進的勞動倫理，為勞動者的解放事業提供強有力的道德支持。



6、勞動美學（勞工審美意識）



勞動審美是勞動者階級在漫長勞動過程中形成的審美需求、審美能力、審美趣味、審美觀念和審美標準的總和，勞動美學是研究勞動與審美關系的壹門學科。關於勞動審美，馬克思的精辟論述具有不可磨滅的價值；首先，勞動過程作為人類自由自覺的類活動，壹開始就具有壹定的審美屬性，人類按照美的規律來生產，也就是人類既按照自然界的規律性又按照自己的目的性進行生產，並且使兩者達成壹種奇妙的統壹，這種奇妙的統壹就是美的；第二，勞動是人的本質力量的對象化，在這種對象化的過程和結果中，人可以直觀到自己的本質力量，從而產生壹種自我確證和自我享受，而這正是壹種最本質的美感享受；第三，正是通過漫長勞動過程的改造，人的五官感覺由自然的器官變成了人化的器官，變成了靈巧的四肢、能觀賞美景的眼睛和能欣賞音樂的耳朵，等等。正是在長期勞動審美的歷史過程的基礎上，作為壹門人文學科的勞動美學才得以形成和發展起來。



7、勞動文學（勞工文學）



勞動文學首先是勞動者在漫長勞動過程中用文字形式創作出來的文學作品，包括神話、傳說、寓言、童話、民謠、民諺、詩歌、小說、散文等等，近現代以來，詩歌、小說、散文成為勞動文學的主要表現形式。在勞動文學中，勞動者的審美意識、審美需要、審美能力、審美趣味、審美觀念等等，得到了集中的表現和表達。在草根勞動者原創性文學作品的基礎上，壹部分知識分子加入了勞動文學的創作隊伍，產生了哈代、高爾基、斯坦貝克、肖洛霍夫，產生了勞動文學的巨匠。



8、勞動藝術（勞工藝術）



勞動藝術首先是勞動者在漫長勞動過程中以視聽形式創作出來的藝術作品，包括音樂、舞蹈、雕塑、繪畫、曲藝、工藝、相聲、小品、戲劇、電影等等，近現代以來，尤以音樂、繪畫、戲劇、電影成為勞動藝術的主要表現形式。正是在草根性勞動藝術作品的感召下，壹部分知識分子也加入了勞動藝術的創作隊伍，出現了卓別林、奧尼爾、布萊希特、柯勒惠支，出現了創造勞動藝術的大師。



9、勞工文化傳播



勞工文化產生以後，必然要通過各種媒介、媒體、手段、工具、通道、渠道在勞動者內部和整個社會範圍內得到傳播。從前，由於報紙、出版、廣播、電視等主要的傳播媒介掌握在少數人手裏，勞動者要進入其中門檻太高，因此，勞動文化作品就只能夠得到壹些零散的傳播，甚至很多優秀的作品因此而失傳了。互聯網和多媒體的革命正在改變這壹切。現在，受過中等文化教育的勞動者，也能熟練地掌握手機、電腦、照相機、攝像機，會制作各種各樣的數字產品，通過網絡社區、博客、微博、微信向整個社會乃至向全世界傳播。這就為勞動文化的傳播提供了壹個前所未有的歷史機遇。勞動者及其知識分子代言人應認真研究這壹新情況，抓住新的機遇，為勞動文化的傳播打開最為廣闊的通道。



勞動文化學（勞工文化學）作為壹門新興的交叉學科，緊緊抓住勞動的精神性、主體性、主觀性方面，依據壹定的哲學價值觀，立足於工人階級的階級意識的形成和發展，把勞工意識和勞工精神生活的各個方面整合起來，形成壹個具有強烈價值取向的勞工文化體系。







第二章 社會民主主義的經濟學







自由主義、原典馬克思主義、共產主義，各有自己的經濟理論，社會民主主義也有自己的經濟理論，其主要的範疇是“社會人的競爭合作”、“社會個人所有制”、“勞工經濟”和“社會市場經濟”。







社會人的競爭合作







壹、自由主義經濟學的基本預設







自由主義經濟學的基本預設是經濟人之間的完全競爭。



首先，古典自由主義、新古典自由主義和新自由主義經濟學共享“經濟人”或“理性自利者”假設，斯密在《國富論》中對這壹假設給予了最初的表述：“我們每天所需要的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家和面包師的恩惠，而是出於他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說對他們有好處。”這個假設包含以下幾個層面的含義：



1、每個人都是追求自身利益並且力圖使自身利益最大化的經濟主體：土地所有者追求地租的最大化、企業主追求利潤的最大化、勞動者追求工資的最大化，其他經濟主體如消費者、自耕農和手工業生產者、自由職業者、文化人、政府官員，也無不利用手中的資源，追求自身經濟利益的最大化，他們的區別只在於行為的方式和結果上，而不在行為的動機和動力上。



2、每個人都是壹個獨立的個體，享有平等的經濟權利並對自己的經濟行為負責任，而每個人都具有平等的自然權利這個前提，就事先限定了個人權利的邊界，在這個邊界內個人是完全自由的，越出這個邊界侵犯別人的權利和利益則是不被允許的。



3、每個人都是有理性的，本質上都能夠成為理性的自利者，如果損人利己，通過侵害他人而得到自己利益的最大化，那只能取得眼前的和短期的成功，長期來說，會出現兩種不利的結果：壹是因為受到他人強有力的反擊而被迫把自己侵吞得來的利益吐回去，二是所有人或很多人像狼壹樣長期相互爭鬥，最終同歸於盡，自己和其他人壹起陷入毀滅。



4、經濟人、經濟實體和經濟領域本質上具有非政治性、非道德性、非意識形態性，在社會分工體系中，完成財富的生產、交換和分配的功能，對內遵循投入產出、成本收益法則，對外適應價格機制，形成壹個自身完整的、獨立於政治和文化領域的經濟領域，經濟人和經濟實體可以在經濟生活的邊界之外，在工作和職業生活之外，成為教堂的禮拜者，成為家庭生活和社區生活中的道德楷模，成為藝術品的收藏家，成為慷慨捐贈的慈善家，但是在經濟活動中則只遵循效率和利潤最大化的原則，而拒絕來自外部的道德責任和社會責任。



由上述具有自利性、獨立自主性、理性、非政治非道德性的經濟人組成的經濟世界，就是壹個完全競爭市場或純粹競爭市場，在這裏，存在著非常多的生產者和銷售者，和數不清的消費者和購買者，任壹賣者和買者對於商品或勞務的價格均不能控制，買賣雙方對價格都無影響力，只能是價格的接受者, 產品價格只能隨供求關系而定，企業的任意提價或降價行為，都會招致對本企業產品需求的驟減或利潤的不必要流失。



從理論上說，完全競爭市場相對於非完全競爭市場，更能夠促進微觀經濟的高效率運行，更能夠促進生產效率和資源配置效率的提高，更能夠促進消費需求滿足和社會公共利益的最大化。但是，其他經濟學流派很快就發現和指出了完全市場競爭預設和模型的缺陷：



1、在現實經濟實踐中，即使存在著大量小企業的競爭，市場中的商品價格仍然可能相對較高，這是因為小企業不能進行規模生產，生產成本高，小企業也無力引進先進的生產技術和設備，生產的效率難以有較大的提高。



2、完全競爭市場也會造成資源的浪費，因為無數小企業在技術進步和外來幹擾的沖擊下很容易在競爭中失敗，在它們被迫退出市場時，其具有專用性的設備與勞動力在仍然可以發揮作用的情況下也被迫停止使用。



3、完全競爭市場中完整信息和知識的假設是不現實的，在壹般情況下，生產者對其市場地位、發展方向以及影響市場的各種因素的信息和知識，都不可能完整掌握，消費者也不可能全面掌握特定市場上全部產品的價格、品質等方面的情況。



4、最重要的是，完全競爭壹定會形成富者愈富、貧者愈貧的馬太效應，形成不平等的、等級固化的經濟結構，但自由主義者雖然正確地提出政治領域的無賴假定，主張把權力關進籠子，卻無視經濟領域的人性之惡，無視資本和財富集中對自由、平等和正義所帶來的危害。



總之，完全競爭市場只是自由主義經濟學家壹種理論假設，是他們進行經濟分析的壹種手段和方法，在實際經濟生活中它只在壹定時間和空間範圍內近似地出現過，如果把它當成壹個普遍模型的話，其實也是壹個與共產主義烏托邦相反的另類烏托邦構想。







二、共產主義經濟學的基本預設







針對自由主義經濟學的基本預設，共產主義經濟學提出了完全相反的理論預設，即道德人假設和非競爭完全合作模型。在共產主義者看來，奴隸經濟也好，封建經濟也好，市場經濟也好，資本主義經濟也好，都是有產者剝削無產者的階級的壓迫經濟、弱肉強食的叢林經濟，唯壹、真正自由平等的經濟只能是消滅了私有制和市場競爭的共產主義公有制計劃經濟，其基本的邏輯和歷史前提是，無私、利他的道德人取代自私、利己的經濟人，完全合作取代完全競爭，道德人的聯合體取代經濟人的市場，按勞分配取代按資分配，直至按需分配取代按勞分配。







三、社會民主主義經濟學的基本預設







社會民主主義經濟學對經濟主體和經濟領域性質的基本預設，處於自由主義的經濟人假設和完全競爭模型與共產主義的道德人假設和完全合作模型之間，我們可以將其稱之為社會人假設和競爭合作模型。



相對經濟人和道德人而言，社會人具有如下四個特征：



1、社會人對經濟利益的追求往往止於合理和滿意的程度，並不壹定追求利益的最大化。進入到競爭性市場經濟之中的人，作為壹個經濟主體，主要的動機當然是獲取較多的經濟利益（地租、利潤、工資），但由於兩個方面的原因，他們往往以達到相對的、自己感到滿意的利益為限，並不追求最大的利益：壹是在人們內在的需求結構中，並不只有生存、積蓄、致富、享樂層面的物質性需求，還有尊重、友愛、創造、自我實現層面的精神性需求，當人們追求壹種經濟利益，會冒著失去尊重和友愛的危險，或必須付出犧牲自己的創造性和自我實現機會的代價時，他們很可能會降低對於經濟利益的期望值，而傾向於維持良好的人際關系，並有時間和條件去滿足自己得到自由全面發展的需要，不是片面地追求財富量的增加，而是追求生活質量，或者壹種叫做“幸福”的價值；二是在客觀的外部社會環境中，當競爭主體都以利益最大化為目的時，由於“最大化”缺乏客觀尺度而取決於主觀評價，就不可避免地導致壹些強有力的人剝奪弱小的人，或者發生強者之間同歸於盡的“火並”和 “撞車”，這兩種情況都會導致交易系統的“堵塞”乃至“癱瘓”，並且進壹步引來最強者對整個市場的壟斷和管制，導致壹種充斥奴役和壓迫的統制經濟，使大多數人的利益非但得不到最大化，毋寧趨向於最小化。恰恰是有節制地追求較大利益的、既競爭又合作的經濟行為，能夠從根本上避免這種最壞情況的出現，並推動市場經濟朝向更加自由、平等和公正的方向發展。



2、社會人是與其他人處於相互作用之中的相對自由和獨立的個體。社會人不是抽象的個體，不是孤立的原子或單子。不是說每個人都畫壹個圓圈，圈裏是自己的，圈外是別人的；社會人不僅是相互依存的，而且是相互作用、相互滲透、相互轉化的。首先，在時間的、縱向的、歷史的維度上，每個人都不是從天上掉下來的，而是從父母和祖先那裏繁衍下來的，身上帶著父母和祖先的血液和基因，而每個人又成為後代人的父母和祖先，與此同時，每個人又都是接受、吸收、消化壹系列歷史所提供的經濟政治文化資源而長大成人的；其次，在空間的、橫向的、社會的維度上，每個人都受到社會環境的積極或消極的、有利或不利的影響，都是社會關系之網上的節點，都依次成為家庭、宗族、社區、階層、階級、社團、民族、國家等社群的成員。這是壹種我中有妳、妳中有我的關系。當然，每個人永遠是壹個特殊的個體，是社會歷史發展過程的原創者、發起者、推動者，沒有任何壹種力量能夠取代個人的這種地位和作用，但個人的自由和獨立的確也是相對的和有限的，不可能有絕對的、無限的自由和獨立。



3、社會人只具有有限理性，同時也具有非理性。人是理性的動物，理性是人類區別於動物的本質特征，這是啟蒙運動所確立的壹個基本信念。自由主義經濟學及其經濟人假設顯然是建立在這壹信念基礎之上的。然而，從叔本華、尼采，到存在主義、生命哲學和精神分析學，卻幾乎顛覆了理性人的假說。首先，人只具有有限的信息、知識、智力、理性能力，他們還可能經常處於盲目、無知、短視、偏見、貪婪、恐懼、嫉妒、病態、精神錯亂乃至瘋狂的狀態；其次，人性固然具有真善美的基因和傾向，同時也具有假醜惡的基因和傾向。種種非理性內驅力會經常突破個人理性和社會規則的禁忌和壓制，而表現為帶有攻擊性、破壞性的行為。那麽，當這些具有種種理性和人性缺陷的人進入市場競爭之中時，怎麽可能自然而然地保障經濟生活的順暢而和諧的運行？怎麽可能出現自由、平等和公正的經濟秩序？怎麽可能自動地實現社會公共利益？只有正視人的理性局限性和非理性的事實，才不會壹廂情願地把希望寄托在理性人的假設上，而是訴諸於有限理性之間、非理性之間的相互制衡上，也就說，意識到了自己的有限理性和非理性的人們，基於自省、自制、自我批判和自我約束，達成關於合理的經濟秩序的基本共識、契約、習俗、道德、法律，以客觀化的、普遍化的制度規則來約束每壹個人的經濟行為。



4、社會人具有政治屬性和文化屬性。把社會生活劃分為經濟、政治、文化三個領域，這是科學分析和學科分工的必要條件，但在實際上，它們並不是三個互不相幹的領域，它們彼此之間有無數條進進出出的通道，源源不斷地相互交流和相互作用，只不過經濟屬性、政治屬性、文化屬性分別在不同領域占據主導地位而已。經濟人、經濟主體（如資本家、工人、雇主、雇員）也具有政治屬性和文化屬性，正如政治人、政治主體（如政治家、公務員）也具有經濟屬性和文化屬性，文化人、文化主體（如科學家、藝術家、哲學家、宗教家）也具有經濟屬性和政治屬性。每個人都同時具有經濟屬性、政治屬性、文化屬性，區別只在於比重不壹樣；經濟主體是帶著壹定的價值取向、政治傾向、宗教信仰、道德信念、審美趣味等等進入經濟競爭過程中的，它們壹定會影響投資、經營、管理和勞動的態度和方式，對投入產出和成本收益的計算，對生產力的發展和科學技術的運用，對勞動生產率的提高，對土地、資本、勞動、技術、管理等生產要素的市場供求關系，對利潤水平、工資水平、就業水平的確定，壹句話，對所有的經濟指標產生或大或小的影響。自由主義的經濟人假設，摒棄經濟主體的政治屬性和文化屬性，使之成為赤裸裸的“經濟機器”或“經濟動物”，在理論上是不能成立的，在實踐上會導致嚴重的後果：僅僅追求利益最大化的人們展開經濟競爭時，在沒有制度和道德約束的情況下，不可避免地會導致強者對弱者的剝削，以及強者之間的對抗，這會導致兩種結果，壹是整個經濟體系出現短路、堵塞和癱瘓，二是為了免於同歸於盡，會出現壹些最強者對整個市場和經濟體系實行強制和管制，形成統制主義、威權主義和極權主義的經濟體制，使自由、平等、公正的市場經濟理想化為泡影。



與社會人假設相匹配的是競爭合作模型，即競爭性合作或合作性競爭模型。更加接近真實的經濟狀況的，並不是完全競爭假設，也不是完全合作假設，而是非完全競爭假設和非完全合作假設，即使是自由主義經濟學也不得不承認，壟斷競爭和寡頭競爭，相比完全競爭和完全合作，在經濟生活中占有更重要的地位，發揮更重要的作用。



壟斷這個詞，在很多人心目中是壹個貶義詞，其實，在市場經濟環境中，壟斷在大多數情況下無非是“集中”、“合並”、“資源整合”、“規模經濟”的意思，甚至可以帶有“聯合”、“協作”、“經濟合作”的褒義，與競爭是可以統壹的：



1、壟斷來自於競爭，非完全競爭來自於完全競爭。市場經濟的早期階段，接近於完全競爭，無數憑著小筆資本起家的企業蜂擁而出，然後沿著個人和家族企業——合夥企業——有限責任公司——股份有限公司的方向由小到大發展起來。競爭必有輸贏，壹些小企業破產了，壹些小企業勉強維持現狀，另壹些小企業，由於兼並了資本、勞動、技術、管理人才、市場份額而變大了，這是壹種自然而必然的發展趨勢，相反，停留在分散的、無限多元的、完全競爭的狀態，反而是違背邏輯和歷史規律的。



2、大企業具有小企業所不具備的規模經濟優勢，在市場上可以獲得大規模購置原料、廠房、設備以及輕易得到貸款和社會資金等生產要素的機會和價格優惠，從而大幅度降低產品的成本，也可以降低物流和銷售的成本，使長期平均成本不斷下降；另壹方面，在大企業內部可以實行廣泛而精細的分工，得到亞當•斯密所描述的那種分工帶來的倍增效應，從而大幅度增加產出。這壹增壹減產生的優勢，是小企業和完全競爭不可能具備的。



3、大企業的利潤水平和利潤總量較高，有足夠的資金引進先進科學技術和設備，或者進行新產品的研發，獲得自主知識產權和專利權，而知識產權和專利權在壹定期限內的排他性使用，可以使企業獲得超額利潤或自然壟斷利潤，這也是小企業很難做到的。據加爾布雷思的說法，美國幾百家大企業貢獻了絕大部分的技術創新。技術創新的壹個直接的後果是增加了產品數量、提高了產品的質量，能夠滿足消費者更大量的需求與更豐富的偏好。



4、大企業管理團隊的人才優勢和集體決策模式，可以獲得更多的市場信息，並據此做出較為科學的決策，從而避免小企業老板獨裁制所固有的信息短缺和盲目決策的弱點，降低長期平均管理成本。



5、大企業比小企業雇傭大量的員工，面對龐大的消費者，與社區和政府建立更為密切的聯系，固然在歷史上曾經出現了大企業在社會上獨斷專行、橫行霸道的案例，但更多的案例表明，大企業比小企業更有願望也更有能力承擔對於勞動者和公眾的道德責任和社會責任，而在其拒不承擔道德責任和社會責任的情況下，會成為社會和公眾大規模、低成本、高效力監督和反制的對象，並且引發制度性條件的改革和變遷。



社會民主主義經濟學在確認自由主義的經濟人完全競爭假設的合理內核的基礎上，吸收了共產主義經濟學的道德人完全合作假設的合理成分，從而形成了揚兩者之長棄兩者之短的社會人競爭合作假設。總的來說，社會人的競爭合作，是壹種合作博弈或正和博弈，是競爭性的合作或合作性的競爭，比經濟人的完全競爭和道德人的完全合作兩個極端，具有更大的普適性和更強的生命力。



社會人競爭合作假設能夠更好地解釋市場經濟中普遍出現的聯合、合作、規模經營、民主治理等經濟現象。



首先是資本要素之間的聯合、合作、規模經營和民主治理，有限責任公司、股份有限公司、大企業、跨國企業的出現就是明證。



其次是勞動要素之間的聯合、合作、規模經營和民主治理，企業工會、行業工會、地區工會、全國和國際工會的出現就是明證。



再次是資本要素與勞動要素之間的聯合、合作、規模經營和民主治理，集體談判、參與管理、員工持股、利潤共享、勞資共和的出現就是明證。



社會民主主義之所以不害怕甚至歡迎不完全競爭、壟斷競爭、規模經濟，是因為資本的聯合也為勞動的聯合準備了條件。工會，作為勞動的聯合，跟資本的聯合壹樣，也是壹種不完全競爭、壟斷競爭和規模經濟現象；工會具有壹定的壟斷性，但它是資本的壟斷性的必然對應物，沒有工會的壟斷，就無法制衡資本的壟斷，就無法形成市場經濟本質上要求的力量均衡的的勞資關系；工會，只是勞動在壹定範圍的聯合，跟資本在壹定範圍的聯合壹樣，也是壹種壟斷性競爭和競爭性壟斷，是市場經濟基本構架的組成部分，與完全壟斷的統制經濟和計劃經濟有著本質的區別。







公有制、私有制和社會個人所有制







對於所有的經濟學流派而言，所有制或產權制度問題，都是壹個繞不過去的核心和關鍵問題。所謂所有制，就是包括土地、生產工具、勞動力、管理和科技等生產要素歸誰所有的制度安排，是人們在勞動、生產、經營過程中結成的壹種首要的“經濟關系”，它決定了人們在生產過程中的地位和作用、產品的交換方式和產品的分配方式。過去我們對所有制的理解，局限於生產資料的所有制，或財產所有制，是指對生產要素中“物”的因素的占有、支配、使用、收益和處置；至於生產要素中“人”的因素，包括人的體力、智力、技能、知識、組織和管理才能等，則沒有作為壹種“財產”、“財富”，作為壹種占有的對象來理解。所有制，應該是指生產要素所有制，而不僅僅是生產資料所有制；它不僅包括生產資料的所有制，而且包括人的生產能力的所有制。



所有制有三種基本類型：第壹種是個體所有制、個人所有制、私有制，第二種是群體所有制、社會所有制、公有制，第三種是作為前兩種某種形式的結合的公私兼顧所有制，或社會個人所有制。







壹、自由主義經濟學對私有制和私有財產的片面強調







從經濟人假設出發，自由主義經濟學自然會不遺余力地強調私有制和私有財產的重要性，而經濟人假設本身又來自於更為基本的人性假設，那就是每個人首先是壹個生物體和生命體，必須與自然界進行不間斷的物質、信息和能量的交換，個性、個體性、獨立自主性是人的最重要的本性，由此兩點，就確立了人們與生俱來的生命權、自由權和追求幸福的權利。私有財產權就內在地包含在這三項基本人權之中：它是生命權的延伸和實現，它是自由權和追求幸福權的物質和經濟保障；它為個人的存在和發展構築起壹個堅固的堡壘，沒有它的保護，個人的生命、自由和幸福就會像風中之燭壹樣，隨時被吹滅。



由此繼續推論，私有財產權還具有如下屬性：



壹是神聖不可侵犯性，所謂我有壹間破房子，“風能進，與能進，國王不能進！”



二是普遍性和兼容性，從原理上說，每個人都擁有平等的、不可剝奪的私有財產權。



三是財產實際占有量上的差別性，只要符合獲得的正義和轉讓的正義，只要不是用偷盜、搶劫等不正當手段獲得的，或用強迫、欺騙方式進行轉讓和交易的，而是通過自己的勞動、生產、經營獲得的，或者通過合法的遺傳和自願的饋贈得到的，數量上的差距不僅是被允許的，而且是值得鼓勵的。



四是相對於公有財產權的本源性和優先性，也就是說，雖然最低限度的公有財產是必要的和不可避免的，但是第壹，公有財產來源於部分私有財產權的轉讓和讓渡，個人仍然是公有財產的終極所有者；第二，公有財產只能占社會財富總量的壹小部分；第三，公有財產的使用、運營和分配要接受作為公民的私有財產者的民主監督和控制。







二、共產主義經濟學對公有制和公有財產的片面強調







從道德人假設出發，共產主義經濟學提出了壹種與自由主義經濟學完全對立的所有制理論，認為原始社會本來是血緣氏族範圍內的共產主義公有制，由於生產力、分工、交換、個人私欲等各方面的原因，私有制取代了公有制；私有制在壹定歷史時期固然促進了生產力和經濟的發展，但它本身是潛在的人性惡的大爆發，就像恩格斯所說的：“最卑下的利益——庸俗的貪欲、粗暴的情欲、卑下的物欲、對公共財產的自私自利的掠奪——揭開了新的文明的階級社會；最卑下的手段——偷竊、暴力、欺詐、背信——毀壞了古老的沒有階級的氏族制度，把它引向崩潰。”私有制產生了階級分化、階級對立、階級剝削、階級統治，帶來了人性的異化、勞動的異化、經濟的異化、政治的異化、文化的異化，壹句話，私有制成了萬惡之源。在它的最高階段即資本主義階段，生產力和人的本質力量的發展，達到了私有制的外殼再也容納不了的地步，資本主義私有制就會被炸毀，剝奪者就會被剝奪，公有制就會在全社會、全人類範圍內，在生產力和物質財富高度發展的歷史基礎上得到實現。



公有財產權的性質可以歸納如下：



壹是神聖不可侵犯性，而私有制和私有財產則是應該被消滅的。



二是平等性，每個人都無差別地是公有財產的主人。



三是整體性和不可分割性，不能夠量化到個人身上。



四是道德性和利益壹致性，我為人人、人人為我，小我與大我融為壹體。







三、社會民主主義經濟學對私有制和公有制二元對立的綜合和揚棄







自由主義的私有制模型和共產主義的公有制模型看起來是絕對對立的，它們都自詡為完善的產權制度，同時指對方為虛構的、不可行的甚至是邪惡的。社會民主主義經濟學則努力在這兩個極端之間建立自己的所有制理論。



1、私有制與公有制並不是絕對對立的，純粹的私有制社會和純粹的公有制社會都是不存在的



在原始的公有制社會中，其實也包含私有制的因素，消費資料的個人所有就不用說了，即使是生產資料和人身的某種程度的個人所有也是存在的，比如對常用生產工具的個人占有、保管和使用，對自己身體的修飾、標記和美化；未來高度發達的非經濟社會和自由社會，物質生產資料甚至通用性知識生產資料，也許真的能夠並且必須實行共同所有，但人本身的個性、才能、創意、發現、發明、興趣、愛好、理性、情感和意誌等等內在的精神財富，卻只能並且必須保持私有或個人所有。



在私有制占主導地位的社會，公有制和公共財產也是大量存在的，某些具有自然完整性、連續性和不可分割性的自然資源和生產資料，是不可能被私有化的，諸如森林、河流、高山、沙漠、冰川、湖泊、海洋、天空、地下礦藏等等，只能歸全社群、全社會甚至全人類所有；壹些家族、村莊、地方社群，都擁有公田、公地、公共建築和公益基金；大型水利設施、道路交通、國防工程等基礎設施，只能由國家興建並擁有，以提供私人提供不了的公共產品；政府還擁有全國的賦稅，用以提供壹些最基本的、不可或缺的公共服務；精神文化產品，過了壹定的著作權保護期，就歸全社會以至全人類所有了。其中，有的公有財產是從私有財產轉化而來的，有的公有財產本身不能歸結於、量化為私有財產，它們是所有個人以社會成員身份無差別地共同占有的財產，其經營和利用的成果，應該按照平等的、民主的原則由全體社會成員共享。不管是哪壹種情況，它們都是私有財產的必要補充。



2、私有制和公有制又是可以相互轉化的



私有制轉化為公有制的情況有，個人捐贈轉化為公益基金，個人和企業納稅轉化為國家財政收入，由個人財產形成的法人財產權（有限責任公司和股份有限公司），由個人合資和合力形成的合作社和股份合作企業，等等。



公有制轉化為私有制的情況比較復雜。壹種比較簡單的情況是公有企業依照法律程序解體、拍賣、改制為私營企業，國家收回現金而出賣產權，這在民主國家是常見的和規範化操作的。比較復雜的是，壹個血緣群體征服另壹個血緣群體，被征服者的土地、財產和人民，壹部分收歸為征服者群體的公有財產，壹部分成為首領和勇士的私有財產，奴隸制就是這麽產生的；壹個民族或國家征服另壹個民族或國家，暴力征服者集團按軍功分配被征服者的土地、財產和人民，這就是所謂封建制和農奴制。最復雜的是極權專制國家裏出現的公有財產不公開、不公平、不公正的私有化現象，這是壹個暴力集團在以人民的名義、動員和組織人民奪取了天下、建立了政權以後，由於這個政權對人民和社會實行全面和嚴厲的統治，而不受人民和社會的任何監督和制約，就使得全體人民和整個社會的財產實際上成為這個暴力政權所霸占的私產，這種所有制由於其不是基於獲得和轉讓的正義而建立的，不是基於勞動、生產、經營而建立的，而是憑借暴力、殺戮、恐怖、掠奪、欺詐、謊言而建立的，實際上已經不是自由主義意義上的私有制，而只能稱之為暴力霸占制。



暴力集團霸占制，既不是壹種優良的個體所有制和私有制，也不是壹種優良的群體所有制和公有制，而是壹種運用暴力和欺詐掠奪和騙取人民勞動生產經營成果的惡劣的、極端的、損人利己的個體所有制，它恰好是通過裹挾、欺騙、綁架、操縱處於蒙昧、野蠻、封閉、僵化狀態的群體來實現的，是通過在群體內建立壹種奴役等級、極權專制制度來實現的，這樣，由少數惡劣個人所組成的暴力集團就能夠把公有財產化為私有，以人民的、群體的、社會的天然代表的名義，獲得人民、群體、社會所奉獻的財富。奴隸制、農奴制、國王封建專制、皇權官僚專制、軍閥專制、元首獨裁、壹黨專政等等，都是惡劣的個體所有制和沒有民主制衡的、惡劣的群體所有制二者所形成的壹種互補結構，在這種互補結構中，真正優良的個體所有制和私有制，如自耕農所有制、工商小業主制，與真正優良的群體所有制和公有制，如互助合作制，都不能得到自由的發展，而只能在古代世界的夾縫中艱難地生存和緩慢地發展。



對此我們可以更深入地分析如下：



（1）群體所有制、公有制並不壹開始就具有優良的、公平正義的性質，因為群體壹開始並不是由自由而平等的個人組成的，而是由壹些無個性的、不自由的、弱小的、高度同質化的個人所組成的。原始公有制並非出於人們高尚的道德和優良的品性，而是出於生存的必然性和強制性，是因為最初的人類如果不能依照血緣關系結成緊密的共同體，就會被周圍比他們強大得多的動物所消滅。原始人不是沒有惡性，只不過在血緣共同體內部得到抑制並在與其他血緣共同體的鬥爭中得到釋放。氏族的戰爭和兼並與生產的分工和交換，沖破了血緣共同體的限制，形成了更大範圍的地方共同體和民族共同體，但這些共同體大都是按照等級專制制度建立起來的，在共同體的頂端，高踞著少數擁有暴力和專制權力並控制整個共同體的統治者，他們至少能夠把相當壹部分公有財產化為私有。沒有民主，就沒有真正的公有制，而只有劣質的、異化的、虛偽的公有制，並且會轉變為極其惡劣的私有制，即權貴私有制。



（2）個體所有制、私有制也不是壹開始就具有優良的、公平正義的性質，由於生產力的低下和個體能力的弱小，大部分個人還不能依靠自己自由而平等的勞動、生產和經營活動獲得私有財產，倒是有壹部分強悍的個體，在利益和財產更大化和最大化欲望的驅使下，猛烈釋放人性之惡，用非生產性、非創造性、攻擊性、霸占性的方式獲得大量的物質財富。惡劣的私有制與劣質的公有制形成壹種相互產生的關系。



（3）優良的個體所有制和私有制是壹定歷史階段的產物，但它壹旦產生，也具有強大的生命力，道理很簡單，人類的生存和發展，畢竟依靠人們的勞動、生產和經營，戰爭、劫掠、盜竊、詐騙等等，只是轉移財富，而不能創造財富。壹些優良的個人還能在壹定範圍內形成優良的共同體，產生優良的公有制，反過來強化個體的力量。人類的進步和發展，就是優良的私有制和優良公有制不斷壯大並不斷削弱惡劣的私有制和惡劣的公有制的漫長歷程。



3、社會個人所有制是優良私有制和優良公有制的結合



社會個人所有制的概念，最初是由半共產主義者半社會民主主義者馬克思在1861—1863年的經濟學手稿中提出來的。這個概念不是他偶然提出來的，早在《1844年經濟學哲學手稿》中，他就強調共產主義不能僅僅理解為占有和享受，而是人以全面的方式，占有自己全面的本質；在1846年的《德意誌意識形態》中，他指出現實的個人有壹個從片面到全面、從低級到高級、從狹隘性和地域性到世界歷史性和普遍性、從利己主義或自我犧牲到揚棄利己主義和自我犧牲的對立的發展過程，在此基礎上，提出了“聯合起來的個人對全部生產力總和的占有，消滅私有制”的思想。在1848年的《共產黨宣言》中，提出了每個人的自由發展是壹切人的自由發展的自由人的聯合體的構想。在《資本論》中，他又提出“在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所有制”的思想。馬克思這些思想包含著社會民主主義甚至自由主義的合理成分，但由於他沒有細致地區別優良私有制與惡劣私有制、優良公有制與惡劣公有制，壹方面完全忽視了優良私有制的正當合理性與惡劣公有制存在可能性，另壹方面幻想通過無產階級革命和無產階級專政，壹舉消滅惡劣的私有制並建立完全優良的公有制，這些劣質思想被列斯毛主義所繼承，引發了20世紀壹場殘酷而荒誕的共產主義實踐，產生了大規模的、極其嚴重的歷史災難。



必須在綜合優良私有制和優良公有制與防止惡劣私有制和惡劣公有制以及二者茍合的前提下，重新解釋社會個人所有制：



（1）社會個人所有制首先是指在整個社會範圍內優良私有制與優良公有制的互補結構，在廣大的微觀經濟領域，適合於優良私有制，在宏觀和公共經濟領域，適合於優良公有制，在數量上以優良私有制為主，以優良公有制為輔。



這裏所說的優良私有制具有兩個基本特征：壹是正當性，符合持有正義（獲得正義、轉讓正義、矯正正義）原則，即排除暴力和欺詐而以誠信勞動、生產、經營作為產權形成和交易的唯壹準則；二是普遍性，不是只限於少數人的、階級對立的、特殊的私有制，而是適用於所有人的、非階級對立的、普遍的私有制，所有的無產者都能成為有產者，所有的勞動者都能成為資本所有者。社會民主主義絕不否定優良的私有制，相反，它比自由主義更加主張優良私有制的普遍化。



自由主義在原則和理論上也主張排斥暴力和欺詐的優良私有制，但由於它忽視事實上存在的惡劣私有制，否認少數人憑借其對企業財產權、經營管理權和分配權的壟斷而引起的剝削和壓迫，就很難逾越其階級限制即資產階級的局限性和狹隘性，而走向普遍的優良私有制。社會民主主義不僅鼓勵勞動者個人獲得私有產權，而且倡導反對惡劣私有制並力爭普遍實現優良私有制的勞工運動和社會運動，爭取更高的工資，以便能夠將部分收入轉化為資本；爭取縮短勞動時間，以便獲得更多自由時間以積累和發展勞動者的人力資本；爭取以勞動者身份參與企業管理並分享企業利潤；爭取讓勞動者持有本企業的股份或購買其他企業的股票，成為資本所有者並獲得相應的利潤，實現“勞者有其股”的理想。這些思想和做法都是共產主義所堅決反對的，因為它認定私有制沒有優劣之分，壹切私有制在本質上都是惡劣的，是應當被徹底消滅的。



然而，不管優良私有制在整個經濟領域占有多麽大的比重，總有壹部分經濟生活不適用於私有制，對於那些性質上無法分割的自然資源，那些個人以及企業都無力或不願經營而社會又必須從中獲得公共產品和公共服務的產業，只能適用於公有制，只不過應該是壹種優良的公有制。



優良公有制具有如下基本特征：壹是共有性或民有性，公有財產原則上不應該和不可能在實體上劈分到所有個人，它是所有人共同擁有的，由民選的代表機構實際占有和運營，個體公民即使以證券形式分有公有企業股權，也是公有法人財產的壹部分，只能轉讓不能撤出；二是共享性或民享性，公有財產運營所產生的產品和服務，由所有人平等分享；三是共治性或民治性，公有企業和事業的運營受到議會、政府監管機構、法院、雇員或員工、新聞媒體、公眾輿論、社會組織的多重監督和制約，以防止其產生內部人控制、以權謀私、化公為私，防止公有制蛻變為某種惡劣的私有制即權貴官僚私有制。



優良私有制和優良公有制完全是可以互補的：壹方面，正是優良私有制提供了優良公有制產生和發展的平臺和基礎（經驗表明，凡是在優良私有制普遍發達、自由而平等的經濟個體占人口多數的地方，公民意識和民主意識就很普遍和發達，對公有財產的監督就很全面和嚴格，那裏的公有制就會成為真正的、優良的公有制；凡是在優良私有制不發達而惡劣私有制猖獗的地方，公有制就很容易淪為偽公有制、小集團私有制和權貴官僚私有制）；另壹方面，優良公有制為整個社會提供了必要的公共產品和公共服務，從而也為優良私有制的發展創造了良好的外部條件和外部環境。



（2）在更深層次，社會個人所有制是優良私有制和優良公有制各自向對方滲透和轉化，這時候，兩者不僅僅是壹種並列和互補的關系，而且是我中有妳、妳中有我的關系。



優良私有制發展到壹定階段，壹定會出現自由而平等的經濟個體之間的聯合，這種聯合已經是壹定範圍內和壹定程度上的公有制了。我們不能把“私”理解為至小無內的孤立個人，而把“公”理解為至大無外的抽象整體，所謂“公”，並不在“私”的彼岸，而是壹個“私”不斷通過聯合而擴展的過程，只存在壹定範圍和壹定程度的公有制，不存在包羅萬象和純而又純的公有制。聯合起來的個人所有制或私有制，也就是壹定範圍和程度的公有制，包括但不限於如下具體形態：



壹是由若幹私有財產所有者聯合組成合夥企業和股份公司，由分散、獨立的財產組成為整體的、不可分割的法人財產，在這裏，個人股權是私有的，而法人財產權就具有公有即所有股東共有的性質了，個人股東不能單獨支配法人財產，而只能通過股東大會、董事會等集體決策機制施加自己的影響。馬克思曾把股份公司稱之為資本主義在私有制範圍內的自我揚棄和社會化。



二是由若幹勞動力所有者聯合組成工會和合作社，孤立、分散的勞動者就形成了整體的、團結互助的聯合體，這些聯合體擁有由會費或入社費構成的法人財產，對法人財產和勞動力的經營和交易擁有代表權和集體決策權，個別勞動者可以自由退出，但也因此而失去集體行動、集體談判、集體交易、集體運營所帶來的“溢價”和“合作剩余”。個人只能通過民主決策機制對工會和合作社施加自己的影響。



三是由董事會代表資方和股東大會、由工會委員會代表勞方和工會會員大會，更進壹步，由雇主聯合會和工會聯合會分別代表行業內部的勞資雙方，就工資、工時、勞動條件、福利、社會保險等等涉及勞動者利益的問題進行集體談判，這已經把企業和行業看作是壹個勞資共同體了，已經是壹種初級形態的經濟民主、企業民主和產業民主了。德國的勞資共決更進壹步，在企業最高決策機構中吸收與資方代表數量相等的勞方代表，就企業所有方面的重大問題做出共同決策。



四是公眾企業的出現和發展，它們不僅僅被看作是資本共同體，也不僅僅被看作是勞資共同體，而是被看作是更多“利害相關者”之間的合約，因此在企業的董事會中，不僅有勞資雙方的代表，而且還吸收消費者、供應商、銀行、債權人、社區和科研機構等各方面的代表，使得企業具有了相當程度的公眾和公共性質。



五是社會企業的出現和發展，它們雖然由私人創建，也進行企業化經營，卻不以私人盈利為直接和主要目標，而以解決經濟和社會問題、從經濟上幫助弱勢群體為直接和主要目標，其中最著名的有穆罕默德·尤努斯創立的格萊瑉鄉村銀行，它專註於向最窮苦的孟加拉婦女提供小額貸款。幫助她們實現個體創業，數千萬孟加拉婦女因此擺脫了貧困生活。這樣的企業已經是真正的、優良的公有企業了。



自由主義經濟學是支持政治民主的，但通常會以私有財產權和自由經營之名，反對經濟民主、企業民主、產業民主。社會民主主義成功地把勞動力所有權、人力資本所有權引入到企業產權結構之中，既保留了私有制的合理內核，又引進了經濟民主、企業民主、產業民主的新內容，在私有制的主體結構中引進了公有制的成分，在微觀經濟領域中形成了壹種以私有制為主、以公有制為輔的新型產權制度。



與此同時，在宏觀經濟領域，在提供公共產品和服務的公有經濟機構中，也可以引進私有制的成分，比如向員工、公眾、社團法人、機構投資者出售和轉讓壹部分產權，形成以公有制為主、以私有制為輔的產權結構。







勞工經濟的發展進程







自由主義經濟學專註於資本經濟的發展進程，在它看來，勞動只是隸屬於資本的生產要素，勞動力只是壹種由資本購買、使用和支配的商品，勞動力市場服從於資本市場，勞動經濟學只是資本經濟學的壹個分支。與此不同，社會民主主義經濟學側重於勞工經濟的發展進程，側重於研究勞動要素在全部生產要素中權重和作用的提高、勞動力商品在整個市場經濟中價值和價格的提高、勞動者在整個經濟生活中的地位和權益的提高。社會民主主義經濟學首先是勞工經濟學。







壹、勞工經濟與勞工經濟學







勞工經濟是與資本經濟相對而立的概念，舉凡壹切與勞工直接相關的經濟現象，諸如勞動生產率、勞動績效、勞動價值、工資或勞動力價格、勞動力供求關系、勞動時間、勞動條件、工會、集體談判、罷工、勞動技能、職業教育、人力資本、勞動產權、團結經濟與合作經濟、貧困經濟與弱勢群體經濟、勞動保護和勞動保險等等，都是勞工經濟現象。



勞工經濟學（Labor Economics），也可以叫做勞動者經濟學（Economics of laborer），取其狹義，也可以叫做工人經濟學（Worker Economics），與傳統的勞動經濟學（Labor Economics），共享同壹個詞組。在學科分類中，它歸入廣義的勞動經濟學之中，可以說是勞動經濟學的壹個分支，或者壹種形態，所不同的是，傳統的、占主流地位勞動經濟學，大都隱含或者公開從資本、資本所有者、企業家的視角出發，把勞動、勞動者設定為壹個簡單的生產和市場要素（勞動力），因此準確地說，這樣的勞動經濟學，其實應該叫做勞動力市場經濟學（Labor market economics），而作為勞工經濟學的勞動經濟學，則明確地從勞工、勞動者、工人的視角出發，在價值取向、理論預設、思想資源、研究方法、邏輯構架、基本觀點等等方面，與主流的勞動經濟學有諸多的不同。它試圖建立的是壹門屬於勞動者（勞有）、依靠勞動者（勞治）、為了勞動者（勞享）的經濟學（Economics of the labor,by the labor and for the labor）。狹義的勞工經濟學從勞工視角研究勞工經濟現象的演變，廣義的勞工經濟學從勞工視角研究整個市場經濟的結構和發展趨勢。







二、勞工經濟的形態和階段







1、勞工經濟的初級形態：原子化勞動力市場和個別化勞動關系



在市場經濟的初級階段，的確普遍出現了原子化的勞動力市場與單個企業和單個工人建立的個別化勞動關系，無數勞動者從農村湧入城市尋找就業機會，彼此之間展開激烈競爭，大部分人被同樣相互競爭的企業所雇傭，剩下的人或者返回農村，或者留在城裏成為失業貧民，以各種方式覓食和維持生存。古典、新古典、新自由主義經濟學，正就是依據這種情況做出經濟人和完全競爭市場假設的。社會民主主義勞工經濟學也看到了這個歷史階段的存在，區別在於，自由主義經濟學對這個階段持肯定態度並且抽象出壹個理想模型，只需要按照這個模型去修補現實就可以了，而社會民主主義勞工經濟學對這個階段持批判態度，認為它應該被更高的發展階段所取代。



2、勞工經濟的升級形態：工會化勞動力市場和集體化勞動關系



面對早期資本主義市場經濟原子化勞動力市場和個別化勞動關系中存在的剝削以及其他不公正的現象，馬克思主義主張消滅私有制和市場經濟，建立公有制和計劃經濟。與此不同，制度主義、工聯主義、社會民主主義、勞動合作主義等思想流派，則主張將市場經濟和勞工經濟的初級形態和階段，上升到市場經濟和勞工經濟的中級形態和階段，這就是工會化勞動力市場和集體化勞動關系階段。在這壹階段，勞動者不是分散地、壹個壹個地與資本或企業形成勞動關系，而是有組織地、壹夥壹夥地與資本或企業形成勞動關系，就勞動力價格和其他勞動條件與資方或企業進行集體性討價還價，以組織對組織，以勞動力的壹定範圍和程度的壟斷抗衡資本對企業財產所有權、經營管理權和分配權的壟斷，以勞動力集體定價機制取代勞動力個別定價機制的主導地位，以工會化勞動力市場和集體化勞動關系取代原子化勞動力市場和個別化勞動關系的主導地位。



3、勞工經濟的高級形態：工人參與、勞資共決與人力資本、勞動產權



在工會化勞動力市場和集體化勞動關系中，資本與勞動這兩個生產要素彼此之間還是壹種外在的關系，只不過共處於企業、行業和市場的共同體之中。它們之間的對立還大於它們之間的合作，它們之間的博弈兼有對抗博弈、零和博弈與合作博弈、正和博弈的成分，並且前者還占有優勢。勞工經濟的高級形態，是在經營管理層面表現為工人參與企業經營管理，甚至實行勞資共決，在產權層面表現為人力資本和勞動產權的形成，即勞動者也成為所有者，在這裏，資本與勞動之間已經形成壹種內在的、彼此滲透的關系，它們之間的合作大於它們之間的對立，它們之間的合作博弈、正和博弈成分大於它們之間的對抗博弈、零和博弈成分。



4、勞工經濟的特殊形態：團結互助合作經濟



在市場經濟200多年的發展過程中，除了上述三種勞工經濟形態外，還壹直存在著勞動者的團結互助合作經濟，這是勞動要素控制和雇傭資本要素的經濟，是勞動者以民主方式獨立自主地進行生產、經營、交換、分配和消費的經濟，是壹人壹票的民主自治原則在經濟領域的實現，是相當壹部分人的社會主義經濟理想的原型。資本主義社會的勞工運動壹直以工會運動為主流，但合作社運動也是其不可忽視的支流。按其本質而言，團結互助合作經濟應該是最高級的勞工經濟形態，但由於壹直未能得到長足的發展，而且也不好說它在將來壹定會成為勞工經濟的主要形態，我們姑且把它稱之為勞工經濟的特殊形態。



5、勞工經濟的宏觀延展形態：積極勞動力市場政策與社會再分配



在勞工經濟的第二階段即工會化勞動力市場和集體化勞動關系階段，對於勞工有利的、積極的制度要素出現並發揮作用了，工會法、勞動法、社會保險法等等壹系列保護勞工權益的法律相繼出臺，政府和法院也會做出比較公正的仲裁和判決；在勞工經濟的高級階段，工人和工會也得到了關於工人參與企業管理、勞資共決、利潤分享、職工持股等等方面的政策和法律的支持。除了立法層面和司法層面的國家幹預外，各民主國家在行政層面，由政府制定和實施了積極的勞動力市場政策和社會再分配政策。積極的勞動力市場政策，包括積極的勞動力需求政策、供給政策、中介政策、就業保護政策和價格保護政策，引導和幹預勞動力市場供求關系，使之發生有利於勞動者權益的變化。積極的勞動力市場政策的實施與國家在整個社會層面上進行的第二次分配，進壹步增加了勞工的經濟收入、改善了勞工的經濟狀況、提升了勞工的經濟權益，並因此而緩和了勞資矛盾、縮小了貧富差距，這兩個方面的成果，又反過來加強了勞工的勞動力市場主體和市場經濟主體的地位和能力。在這個意義上，我們有理由把積極勞動力市場政策和社會再分配，稱之為勞工經濟的延伸和擴展形態。







社會市場經濟的基本框架







自由主義經濟學的基本經濟模型是“自由放任的市場經濟”，社會民主主義經濟學的基本模型則是“社會市場經濟”。如果說，原子化勞動力市場和個別化勞動關系構成了“自由放任市場經濟”體系和模型的壹部分的話，那麽，勞工運動的推動，工會化勞動力市場和集體化勞動關系的實現，以及工人參與管理、勞資共決、人力資本、勞動產權等勞工經濟形式的出現，就把整個市場經濟提升到了“社會市場經濟”階段；這些勞工經濟形態不是否定了市場經濟，而是使市場經濟達到了更高的發展水平。社會市場經濟繼承了自由放任市場經濟的合理內核，糾正了其不合理的部分，使市場經濟變得更為公正合理了。







壹、社會市場經濟修正了自由放任經濟的經濟人完全競爭假設







自由放任市場經濟模型是用抽象分析的方法得到的。應該承認，對紛繁復雜的市場經濟現實進行抽象和還原，找出市場經濟的基本要素並且用數學模式精確地表達出來，的確是自由主義經濟學的壹大貢獻，這被稱之為“方法論的個人主義”。但事情並沒有到此為止，抽象分析的終點應該是具體綜合的起點，在綜合的過程中，以前被抽象過濾的東西應該重新納入到思維的具體運動之中，這樣才能對現實的經濟運動有壹個全面的把握。抽象的模型與其說是壹個現實存在，不如說是壹個理想的目標，把抽象模型當成現實存在本身，矢口否認壹切與這個抽象模型不壹致的現象（比如剝削、不正當競爭、暴力和欺詐、權力尋租等等），是思維懶惰的表現。方法論的個人主義應該進展和上升到對人類集體行為的綜合把握。事實上，除了古典自由主義、新古典主義、新自由主義之外，同樣肯定市場經濟的社會民主主義經濟學、制度經濟學、福利經濟學、凱恩斯主義經濟學，就不再迷戀和停留於抽象的市場模型和方法論的個人主義了。



從歷史發展過程來看，市場經濟並不是自古以來就存在的，也不是突然在某壹天降臨人間的，而是從歷史深處，掙脫自然的、血緣的、部落的、地方的、等級和身份的、暴力和權力的、民族和國家的種種限制和束縛，壹步壹步地生長起來的，毫無疑問的是，第壹，在這個過程中，上述那些歷史元素與市場經濟剪不斷、理還亂地糾纏和交織在壹起，使得自由主義經濟學的理想模型至今也沒有得到完全的實現；第二，市場經濟在其發展過程中，也需要得到新的政治法律社會制度的支持和保護，沒有這種支持和保護，市場經濟早就死了，共產極權主義就壹度把市場經濟搞死了。與自由主義經濟學不同，社會民主主義經濟學或社會市場經濟學，把市場經濟理解為壹個復雜的歷史演化過程，特別重視市場經濟的制度環境，在方法論的個人主義與方法論的集體主義之間，找到壹種使集體個人化和個人集體化來回往復地進行的中間方法，建立了社會人競爭合作的新的理論模型。







二、社會市場經濟改變了自由放任市場經濟的動力機制和追求目標







自由市場經濟以自私自利的個人為原點，以個人利益、收入、利潤和物質財富的最大化為經濟活動的唯壹目標，這固然大大激發和解放了人們的自主性、積極性、創造性，使生產力得到極大的發展，使物質財富得到迅猛的湧流，但同時也打開了潘多拉的盒子，誘發和釋放了普通人在過去時代被等級制共同體的法律、道德、禁忌、習俗所壓抑和控制的人性之惡，於是，大量非生產性、侵略性、攻擊性、破壞性、霸占性、欺騙性的斂財方法和手段，也加入到生產性的投資、經營、勞動過程中去，使財富的占有和分配出現嚴重的不公平和劇烈的兩極分化，由此而引起尖銳的社會沖突和驚人的道德淪落，所有這些，反過來危及到市場經濟正常進行所要求的基本秩序和規則。少數人貪欲的滿足和巨額財富的積累，不足以構成市場經濟持續發展的動力機制，具體表現為需求不足、市場萎縮和生產過剩，表現為周期性經濟危機的不斷爆發。



社會市場經濟當然承認自私自利的必然性，當然承認個人追求利益、收入、利潤、物質財富的合理性，但同時也意識到了他私他利的必然性，因而主張自利利他、己他兩利的個人才應該成為經濟生活的原點，並以個人利益、收入、利潤、物質財富的較大化作為經濟生活的主要動力機制和追求目標。這裏出現了兩大變化，壹是最大化變成了較大化，二是唯壹目標變成了主要目標。所謂較大化，就是給同樣追求經濟利益的他人留下機會和空間，而不是無限擴張、贏家通吃，從正和博弈角度來看，讓更多人進入分工和協作、競爭和合作，而不是少數人獨占和壟斷，會取得更大的宏觀經濟效應，所以較大化其實比最大化更能夠推進整個經濟的發展；所謂主要目標，就是即使那些不直接參加政治、文化、社會公益活動的經濟人，也不應該把經濟利益最大化作為唯壹目標，因為經濟領域本身也存在合作、均衡、可持續發展和公平正義的問題，這些都需要經濟人對自己的行為加以限制，再者，每個人都不是完全的經濟動物，都具有哪怕是最低限度的非經濟需要、非物質需要，當物質需要、經濟需要的滿足與這些更高級需要的滿足出現沖突的時候，理應做出適當的折中與平衡，這樣才能獲得壹種更為人道、更為健康、更為平靜、更為幸福的生活。







三、社會市場經濟扭轉了自由放任市場經濟中嚴重失衡的勞資關系







社會市場經濟以集體化的市場交易和生產要素的集體定價機制，揚棄了自由放任市場經濟個體化的市場交易和生產要素的個別定價機制。



在自由放任市場經濟階段，生產要素之間，特別是資本和勞動這兩個最主要的生產要素之間，處於壹種個別的交易和壹對壹的討價還價狀態，但是，在這壹階段，其實只有資本家和企業的自由，而沒有勞動者的自由，原因恰好在於，這時只有資本家和工人壹對壹的外觀，在這壹外觀之下，其實資方已經形成了壹個由老板、管理人員、保安人員構成的高度組織化的集體，並且壟斷了財產所有權、經營管理權和收入分配權，甚至還得到了國家政權的保護和支持，而工人則是壹個壹個孤獨的個體，他哪裏有什麽條件與資方進行平等的討價還價呢？如果資本家對他說：“妳和我是自由而平等的，妳不願意在我這裏幹，妳完全可以到別處幹，我是決不會強留妳的！”這也絲毫不會改變勞動者實質上的不平等和不自由，因為等待他的別處，也是壹個又壹個高度組織起來的資本集體。以組織起來的資本集體對付壹個又壹個分散的勞動個體，後者當然只能是挨宰的羔羊了，這難道是公平的嗎？工人們逐漸意識到了他們受剝削和壓迫的原因，於是開始團結和組織起來，經過長期的抗爭，終於獲得了結社權、集體談判權和罷工權這些集體性勞工權利和討價還價的手段。



於是通過集體談判簽訂集體勞動合同就取代通個個體談判簽訂個別勞動合同而成為主要的勞動力定價機制。自由主義經濟學家高呼，工會壟斷了勞動力供給，破壞了勞動力的流動和競爭，破壞了自由市場機制，降低了市場效率，他們也不想想，工人不過是以子之矛攻子之盾、以壟斷反制壟斷、以集體力量反制集體力量而已，勞資之間集體談判不僅沒有破壞自由平等的市場競爭，反而是使這壹原理得到真正的實現。其實這跟商品交易中的團購是壹個道理，工人以壹個集體去團購資方出售的就業機會，並不違反公平交易的原則，這是對資方過去以壹個集體去團購工人分散的勞動力的壹個抵消；以團購對團購，扯平了。自由放任市場經濟就這樣升級為社會市場經濟。“社會市場經濟”這個概念雖由西德首創，其實已經在歐美存在和發展上百年了，並且成了歐美市場經濟的主流。市場經濟還是市場經濟，只是其組織形式和運行機制不同了而已，社會市場經濟仍然與計劃經濟和國家統制經濟有原則的、本質的區別。自由主義經濟學把工會、集體談判和罷工看作是壹個擾亂市場經濟的外生變量，而不是壹個推動市場經濟更好發展的內生變量，是違背整個歷史事實的。正是工會、集體談判和罷工力量的不斷壯大，從經濟體系內部改變了勞資關系的嚴重失衡狀態，實現了勞資雙方比較平等和均衡的博弈。







四、社會市場經濟逐步縮小了自由放任經濟的適用範圍







最初，自由放任經濟的範圍幾乎是沒有邊界的，與“經濟”這個概念的外延幾乎是重合的，舉凡以滿足人類物質需要為目的、追逐物質財富的經濟活動，都被納入到私有制經濟和自由市場經濟的範疇，甚至壹些非物質需要如安全需要、教育需要、文化需要的滿足，也是通過私有財產和市場交換這壹絕對中介來實現的，最明顯的是，社會以及作為社會之代表的國家並不提供能夠平等地滿足所有社會成員的養老、失業、工傷職業病、醫療、生育、居住、教育、文化等方面的最低需求的公共產品和公共服務，並不提供最基本的社會保險和社會福利，所有這些需要都必須由公民個人花錢購買來滿足，沒有積蓄的人，這壹切需要都不能得到滿足，於是出現老無所養、流浪乞討、露宿街頭、看不起病、上不起學、讀不起書、住不起房等等大規模的、駭人聽聞的貧困和人道災難。人權和公民權利只限於財產權、人身權、信仰和言論自由、政治權利，不包括平等的經濟、社會和文化權利。



這種情況來源於把人等同於原子化的經濟人的假設，而不是把人當成是社會人。作為社會人，人的有些需要的確必須和能夠通過自己的努力來滿足，但也有壹些需要本身具有社會屬性，必須和只能以社會的、公共的方式才能得到滿足。勞工運動和社會民主主義運動意識到了這壹點，於是主張從私有私營經濟和自由放任市場經濟中劃出壹部分來，作為公共經濟、社會經濟得到相對獨立的發展，為所有社會成員尤其是在經濟上處於弱勢地位的公民，提供養老保險、失業保險、工傷職業病保險、醫療保險、生育保險、住房公積金、義務教育、職業教育、公租房和廉租房、公共文化設施等等公共產品和服務。社會市場經濟並不是要壹舉否定私有私營經濟和自由放任市場經濟，而只是限定其範圍和邊界，同時也把市場機制引入到公共經濟和社會經濟之中，按照投入產出原則、效益原則、自由平等競爭原則進行運營，區別只在於它們不以個人經濟利益或私人利潤的最大化作為主要目標，而是以社會公益的最大化作為主要目標。







五、社會市場經濟加強了整個社會對自由放任市場經濟的制約力量







自由主義經濟學認為市場經濟是壹個自洽自足的體系並且把市場經濟原理推廣到壹切人類生活領域，而社會市場經濟學認為經濟、政治、社會、文化處於相互依存的關系之中



自由主義經濟學其實主張壹種經濟決定論，壹是認為市場經濟自洽自足，是人類社會的原型，二是認為其他壹切社會領域都是從市場經濟中生長出來的，都可以或應該受經濟規律的支配。因此自由主義經濟學有壹種強烈的知識沖動，渴望用市場經濟原理去解釋和規範其他壹切社會領域，這被人稱之為“經濟學帝國主義”或“經濟學殖民主義”。本來，用經濟學方法去解釋其他社會領域，是有壹定價值的，往往能夠得出意想不到甚至振聾發聵的發現，比如布坎南等經濟學家創立的公共選擇理論、憲政經濟學、法律經濟學、非市場行為經濟學，其可圈可點之處就有很多。但許多自由主義經濟學家走得太遠了，以至於跨出了經濟學的邊界，把經濟學搞成了壹種包打天下的學科。其實，對政治法律等非市場行為的經濟分析的價值，在於幫助人們節省這些領域的資源、降低這些領域的成本、提高這些領域的效率，但不可能用經濟分析取代這些領域自身的邏輯，用經濟學取代政治學、法學、社會學、倫理學甚至哲學等等人文社會科學。自由主義經濟學為了保持其學科模式的純粹性，更否認政治、法律、倫理、意識形態等等對經濟領域的滲透和內化，否認其它人文社會科學對經濟學發展的價值和貢獻。



“無形之手”或市場自發的調節力量的確是存在的，但絕不是萬能的，市場也有失靈的時候和失靈的方面，這時單憑市場自發的力量是很難解決問題的。當然可以說，損人利己從長遠來看是不可持續的，是與市場經濟的本性背道而馳的，但問題在於，如果不以人類有意識的、積極的努力去糾正市場出現的問題的話，病入膏肓的市場經濟是不會自動康復的。於是就需要“有形之手”的介入。“有形之手”主要有三種：第壹種是工人作為另壹個市場主體，團結和組織起來與資方進行面對面的集體談判，這種勞資雙方都在場的直接博弈，當然是有形的、自覺的，而不是無形的、自發的；第二種是社會（包括社區、社團、消費者、知識界與輿論界等等）的介入，以社會運動的方式制約企業和資本的力量，就是社會學家波蘭尼所說的，社會有權利保衛自己不受市場的侵害；第三種是那些在市場中受損的階級和階層，通過政黨政治和議會政治對國家法律和政府政策施加影響，對資本和市場進行具有強制性的監管和限制。“有形之手”的調控當然不應該剝奪資本的合法權利和市場對資源的基本配置，但對“無形之手”的盲目崇拜真的是有百害而無壹利。社會市場經濟學承認經濟領域的缺陷，承認非經濟領域對經濟領域的深刻影響，承認社會力量對自由放任市場經濟的制約，這些制約，包括思想、學術、文化、意識形態的批判，工會運動和合作社運動的強有力制衡，勞工政黨力量、社會黨國際和國際勞工組織的幹預，立法、執法和司法的規制，綠色環保運動、女權運動、少數族裔民權運動、消費者運動、企業社會責任運動的抗爭和影響，它們壹起發力，迫使仍然包含相當多不公正因素的自由放任市場經濟，轉化為更為自由、平等因而也更為公正的社會市場經濟。



第三章 社會民主主義的社會學







社會學是壹門研究個人社會化和社會個人化、個人與社會相互關系的學科。所謂個人社會化，是指社會環境持續不斷地滲透到個人的形成和成長過程之中，影響、塑造以至決定個人成為什麽樣的人，在很大程度上，個人是社會關系的總和，個人是社會環境的產物；所謂社會的個人化，是指無數個人從自己的需求和個性出發，積極主動地改變社會關系和社會環境並使之適應和促進個性的發展。作為社會學大師，馬克思其實已經認識到，壹方面，任何個人都是現實的個人，壹出生就受制於他不能夠任意選擇的社會環境和歷史條件，另壹方面，任何社會環境又都是由個人來改變的；環境改變人，人也改變環境，環境的改變和人的活動或自我改變的壹致，只能被看作是並合理地理解為革命的實踐。當代社會學家、社會民主主義思想家吉登斯在150多年以後繼續把這壹思想作為自己的社會學體系的基本原理：社會學的任務，正是要研究社會對我們的塑造與我們對自己的塑造之間的聯系；我們的活動既在塑造著我們周圍的社會世界的結構或其面貌，同時又在被社會世界所塑造；在社會學中，社會結構是壹個重要概念，它指的是我們生活的社會背景不只是事件或行動的隨機分類，而是以各具特色的方式被賦予結構或模式；我們的行事方式，我們彼此之間的關系，都存在著規律性，但是社會結構不同於物理結構，比如壹棟建築，後者獨立於人的行動而存在；人類社會始終處在結構化的過程中，每時每刻都在被構築社會的“壹磚壹瓦”——也就是妳我這樣的人——重新構造。



依照這樣的社會學觀念，就會形成兩個概念系列：個人的社會化—社會分工—社會結構—性別和家庭—群體和組織—階級和階層—種族和民族；社會的個人化—個人行動—集體行動—階級鬥爭與階級合作—社會運動—社會流動—社會變遷。這裏只討論上述問題中的幾個問題。







社會分工與社會結構







勞動分工與社會分工的必然性和合理性







勞動分工指人類物質資料生產先後經歷的幾次分工：農業從采集業中分化出來、畜牧業從狩獵業中分化出來、手工業從以上各業中分化出來、商業從以上各業中分化出來、大工業從農業手工業商業中分化出來。社會分工則是指某些社會實踐活動從勞動中分化出來：壹是生產資料的經營活動從勞動中分化出來，二是精神文化生產從勞動中分化出來，三是社會公共管理活動從勞動中分化出來。正是勞動分工所帶來的經濟生活和社會生活的範圍的擴大和復雜性的增加，內在地產生了對專門的資產經營、精神生產和社會管理的需要，而這些專門的實踐活動壹旦分化出來，便得到獨立的發展，並且反過來推動勞動分工的進壹步發展。可以想象，如果沒有這種社會分工，人類至今還會停留在原始狀態。



1、物質資料生產分化為生產資料的經營活動和勞動活動，是壹種歷史的必然和進步



投資或資產經營活動原來是與勞動活動直接合壹的，後來從勞動中分化出來，在勞動過程之先和旁邊，為勞動過程準備、組織、籌集、整合材料、工具、資金等客觀生產條件。這樣壹種分化大大地促進了生產力和生產效率的提高：第壹，它滿足了生產資料的生產應該優先於生活資料的生產的客觀要求，由專門的人對生產資料進行專門的經營管理無疑比由勞動者直接進行的壹般性的經營管理，更能夠使稀缺的生產資料的效益和功能最大化，也更能夠促進生產資料品質的改進和提高；第二，對生產資料的相對集中化的經營管理比單個勞動者所進行的分散的經營管理，更能夠擴大物質資料生產的規模，增進人類改造自然的廣度、力度和深度。



弗蘭克·奈特比較準確地指出了投資活動在經濟與社會發展中的作用：“社會進步的所有形式本質上都是通過當前消費的犧牲或‘投資’來增進生產力的發展：（1）將現在物品投資於創造新的設備物品；（2）投資於發現和開發新的自然資源；（3）投資於發展自己的個人才能（或在某種程度上發展他人的才能）；（4）投資於技術發明；（5）投資於改進企業組織；（6）投資於創造新的社會嗜好和欲望。”從本質上說，投資活動是每個人都應當做的，只不過在壹定歷史時期，由壹些人專門去做比每個人分散而低水平地去做，更具有經濟合理性，因此也必然出現投資與勞動的分工而已。



生產資料的經營與勞動的分離，同時也意味著生產資料的所有者和經營者與勞動者的分離。所有者和經營者雖然人數少，但卻處於物質資料生產體系的高端和頂層，控制著物質資料的生產、交換和分配的全過程；勞動者雖然人數眾多，卻處於物質資料生產體系的低端和底層，不得不接受所有者、經營者的領導、支配、控制和指揮。



2、精神文化生產從物質資料生產和勞動中分化出來，是壹種歷史的必然和進步



人類勞動不同於動物活動的重要區別就在於人類勞動具有理性和精神性，具有意識和目的，它們被語言、符號、象征等等表達出來並因此而把各個勞動環節整合起來。在勞動生產力低下、每個人不得不用幾乎全部力量和時間進行勞動才能維持生存的情況下，勞動的智力因素的積累和發展是極其緩慢的。只有壹種方式可以較快地提高勞動的水平和整個人類的發展程度，那就是把分散在整個社會的不多的剩余財富和自由時間集中起來，讓壹部分人專門去發展人類的智力和精神文化。我們設想壹下，如果歷史上沒有出現這種社會分工，人類現在的情形會怎麽樣呢？壹定與原始人類相去不遠。



精神文化生產與物質資料生產的分離，同時也就意味著知識分子與生產資料的所有者、經營者以及與勞動者的分離，其中知識分子與勞動者分離最遠，因為知識分子直接依賴於生產資料的所有者和經營者對生活資料的分配，而生產資料的所有者和經營者也比勞動者更需要知識分子的幫助，於是兩方面結合得非常緊密。因為在勞動者與知識分子之間隔著生產資料的所有者和經營者，兩者之間的聯系就比較間接和比較少，勞動者從人類精神文化發展中得到的益處也比較間接和比較少，這無疑不利於勞動者精神文化水平的提高，加劇了他們的弱勢地位。



3、社會公共管理從物質生產和精神生產中分離出來，是壹種歷史的必然和進步



勞動分工和社會分工的發展，帶來了經濟規模的擴展、經濟交換和社會交往範圍的擴大、社會成員的增多、社會層級結構的復雜化和社會沖突的經常化，於是公共秩序、公共安全、公共資源的管理和分配、公共設施的建設等等超越私人、家庭和地方範圍的問題便產生了，客觀上要求由專門的社會管理機構來治理和解決。如果沒有國家政權等公共管理機構，不僅公共問題無法得到解決，即使是私人之間的爭端也會缺乏權威的裁決者。



社會公共管理從私人生活中獨立出來，同時也意味著政府官員與社會成員的分離。在勞動者、生產資料的所有者和經營者、知識分子等社會成員中，毫無疑問，勞動者離政府和政府官員最遠，受到公共權力的保護和眷顧最少，政治地位最低，政治力量最弱。



總的來說，三種社會分工形成了三個新的社會集團：生產資料的所有者和經營者、知識分子、官員，這三個集團分別掌握較多的經濟資源、文化資源和政治資源，都是比較強勢的社會集團。這三個集團又是互補的和互通有無的，自然而然地形成壹種利益同盟，共同構成為整個社會中的主導階級。與此同時，勞動者雖然人數眾多，但不論是作為群體還是作為個體，都只擁有較少的經濟資源、文化資源和政治資源，他們便構成為整個社會中的被主導階級。







二、對抗性社會結構的形成







如果說社會分工的客觀必然性對勞動者社會地位的限制在很大程度上是可以理解和接受的，那麽統治階級和強勢社會集團對勞動者的掠奪、剝削和摧殘就是完全不能得到辯護的。社會分工固然要求並壹定會造成社會分層和利益差別，但並不會也絕不要求壹種兩極分化、兩極對立的社會結構。正是強勢社會集團對勞動者貪婪無度的掠奪、剝削和摧殘，才會使主導階級與被主導階級之間的差別演變為統治階級與被統治階級、剝削階級與被剝削階級、壓迫階級與被壓迫階級之間根本的對立和激烈的對抗。



應該說，勞動分工和社會分工基於和表現了人的善性和優良本質力量的發展，然而，為什麽基於勞動分工和社會分工的社會分層變成了對抗性的社會結構呢？原來是因為人的惡性和惡劣本質力量也在這個過程中發揮了極其關鍵的作用。本來，生產資料的所有者和經營者、知識分子、官員由於在社會分工中占有較高位置、做出較大貢獻而得到較多權益（財富、權力、聲望），具有正當合理性，也是勞動者能夠理解和接受的。遺憾的是，無數歷史事實和歷史經驗表明，強勢社會集團從來不滿足於其所得到的正當權益，而是無壹例外地利用手中所掌握的對經濟、政治、文化的控制權謀取不正當的權益，為此不惜大量使用暴力和詐力。



暴力是對生命和財產等目標物的強制、威脅、攻擊、傷害、毀壞力量，是壹種與生產力和創造力性質相反的力量。詐力是用欺騙、偽裝、訛詐、陰謀等不道德方法達到目的的工具理性，也具有反生產性和反創造性。暴力和詐力不僅在現代社會仍然起著重要的作用，在原始和古代社會，它們甚至是起主導和決定作用的力量。



在人類的野蠻和蒙昧時代，氏族之間、部落之間、部落聯盟之間的戰爭非常頻繁和血腥，攻擊另壹個群落就與攻擊其他的野獸壹樣是壹種狩獵活動，是原始人主要的勞動和生產方式。進入“文明”時代後，其他人不再被當作狩獵的對象和食物來源，但使用暴力強迫他人為自己勞動或直接奪取其他人的財產、通過戰爭搶劫其他民族的財產，仍然是壹種經常性的行為。而且，雖然暴力的程度和範圍有所控制，但另壹種邪惡的力量——詐力，卻得到極大的發揮，不僅在暴力活動中得到利用（如兵法），而且在非暴力活動中也得到廣泛使用（如經濟、政治和文化陰謀）。



暴力和詐力的結合成倍地增加了它們分別起作用時的力量，以詐力為指導的暴力和使用暴力的詐力具有強大的攻擊力和戰鬥力，具有極大的破壞性和殺傷性。由幾個富有詐力的壞人和壹小群亡命之徒組成的小集團，可以控制和奴役、剝削和壓迫數量上超過他們幾十成百倍的善良的勞動群眾。



暴力和詐力滲透到了社會生活的各個領域：它們參與所有權的劈分，參與產品的生產、交換和分配，參與政治決定過程和文化生活過程，參與人們的日常生活。經濟上的壟斷無不以政治權力（合法的和有組織的暴力）為支持和保護，而所謂文化，其中包含有多少有意無意的欺騙，包含多少狡智和詐力啊！







階級分化與階級矛盾







壹、階級劃分和階層劃分的依據







1、階級與階層



從個體主義、個人主義的基本預設出發，自由主義的社會學是否認階級存在的，而只承認階層的存在，並且認為階層之間沒有固定的界限，而處於不斷的上升與下降的流動過程之中。與此相反，早期社會主義、馬克思主義、列斯毛主義則強調社會是劃分為階級的，而且是劃分為兩個對立的階級即富有階級與貧窮階級、統治階級與被統治階級、剝削階級與被剝削階級的，階層只是階級內部的不同層次以及階級之間的過渡層次，如奴隸主階級包括大、中、小奴隸主，貴族地主階級包括大、中、小貴族地主，資產階級包括大、中、小資本家，與此相反，奴隸階級、農奴農民階級、工人階級內部也存在若幹階層；奴隸主階級與奴隸階級之間存在自由民，貴族地主階級與農奴農民階級之間存在手工業者和小商人，資產階級和工人階級之間存在小業主和自由職業者。當然，後者也認為階級最終應當被消滅，階層劃分將會取代階級劃分，而按需分配的自由人又將取代階層劃分。



社會民主主義社會學處於兩者之間，壹方面承認在很長歷史時期存在著階級的劃分以及階級矛盾和階級對立，另壹方面，又承認個體差別和競爭的永恒性以及形成壹定階層分化的必然性，不指望人類的終點或理想是無層次的、均勻的個人自由狀態；壹方面，階級的確具有鮮明的界線和對抗性，另壹方面，階級也不是從來就有，而是從階層演化而來，並將重新回歸到階層。社會民主主義不以個人分析、階層分析替代階級分析，也不以階級分析替代個人分析、階層分析，而是同時承認階級分析、階層分析、個人分析的有效性，既正視現實存在的階級差別、階級矛盾和階級鬥爭，又承認階級之間通過個人和階層而實現的共通性與相互滲透和轉化的可能性。



階級分析法並不是馬克思主義的專利，在馬克思之前、之外、之後，都有人承認階級的存在，區別在於，馬克思過於強調階級分析而相對忽視了個人的、家庭的、階層的、性別的、民族的等其他角度和層次的分析，而列斯毛主義則把階級分析誇大成為唯壹的社會分析方法，以階級性取代個性、階層性和人類共性，並進壹步將階級性上升為黨性。社會民主主義的階級分析方法則在個人、階層、階級、社會、人類的遞進結構中確認階級的存在、階級的歷史性和階級分析的重要性。每壹個人，既是壹個個體，也是家庭成員，社區、社群、階層成員，階級成員，社會、民族、國家成員，人類成員，階級歸屬曾經在個人的多種身份、多種角色中占有顯著的位置，但不是他唯壹的存在方式，他的各種存在方式是相互連接和相互滲透的。



2、階級和階層的劃分依據於多種因素的組合



馬克思主義社會學流派，最初僅僅以是否擁有和擁有多少生產資料即嚴格意義上的財產，作為劃分階級和階層的唯壹標準，它決定了人們在生產過程和生產關系以及整個社會生活中的地位。這壹標準後來被其他社會學流派放寬了，首先是勞動能力、生產經營管理能力、技術等其他直接生產要素，即“市場能力”、“職業”以及相應的“收入”，和財產壹樣也是“經濟資源”，也是階級和階層劃分的依據；隨後，權力、政治地位、社會網絡等“政治資源”，聲望、教育程度、知識生產力等“文化資源”，也被列入到階級和階層劃分的依據之中。社會民主主義的社會分層方法，不是單壹因素的壹元論，也不是多種因素並列的多元論，而是包括經濟資源、政治資源、文化資源在內的多因素組合論，不是壹個因素決定階級的構成，而是壹簇因素決定階級的構成，其中哪壹種因素占主導地位，在不同歷史時期是不壹樣的。







二、階級和階層結構的演化







1、古代社會的等級：以政治資源為主要依據的垂直的階級構成



在原始古代，人的本性，包括善性與惡性、生物性與創造性、個體性與社會性，都處在未展開的狀態，人們高度依賴於自然界所直接提供的食物來源，采集和狩獵成為主要的生產方式，對土地以及附著於其上的自然資源的共同占有成為生存的必要條件，因此血緣集團內部還沒有出現階級的分化。進入農業和畜牧業時代，對自然界提供的直接生活資料的依賴降低了，對自然資源的加工改造程度提高了，生產工具和個人勞動能力的作用提高了，如果人性本善，那麽隨著創造性和個性的發展，理應出現以對生產資料和勞動力的占有為依據的社會分層，然而，由於人性之惡也被釋放出來了，暴力和詐力也加入到了物質資料的生產、交換和分配過程，於是出現了以暴力、詐力、權力支配經濟生活的垂直社會分層，這時候的階級，史稱等級。



等級，也屬於廣義的階級範疇，比如奴隸主階級、奴隸階級、貴族領主階級、農奴階級，但它們主要不是依據經濟資源標準劃分的，而主要是依據政治資源標準劃分的，表現為自上而下的強制服從關系。建立在以血緣種族關系為主要紐帶組成的暴力和權力集團控制整個社會的等級制，可以稱為奴役等級制度，包括種姓制和奴隸制；建立在以個人結夥為主要紐帶組成的暴力和權力集團控制整個社會的等級制，可以稱為封建等級制度，包括領主封臣制和農奴制。兩者都是上下尊卑不可移易的等級制度，只是統治和控制的方式和程度有所區別而已，壹般而言，封建等級制度相對於奴役等級制度，無論是在統治階級內部還是在對被統治階級的關系上，都允許較多壹點個性和自由的存在。



2、工業社會的階級：以經濟資源為主要依據的橫向的階級構成



工業文明與農業文明的主要區別在於：



（1）生產力中物的因素（土地等自然資源因素）的作用進壹步降低，人的因素（生產工具——本質上是人的科學技術的物化——和勞動力）成為主要的生產力；農業和畜牧業生產嚴重依賴於自然條件和動植物生長節律，產出少而且不穩定，工業生產則是對自然元素進行人工組合，不受自然條件的直接制約，產出量極大而且相當穩定，它依賴於生產工具的不斷改進和科學技術的不斷進步，依賴於人類主體性和人類自由的發展。



（2）在農業文明中，個人受到血緣、地方和政治共同體的嚴厲約束，即使個性得到壹定的發揮和發展，也只能收到很低的回報和產出，工業文明的發展則要求和驅動個人的發展，促使個人做不厭其多的發現、發明和創造，促使個人在各個方面、各個角落、各個層次開發、利用和改造自然界，它依賴於個體主體性和個人自由的發展。



（3）農業文明所得的產出和財富很有限，對有限的物質財富的爭奪就十分激烈，暴力和詐力以及作為兩者體制化的政治權力，就成為控制財富分配的最主要力量，戰爭、搶劫、剝奪等非生產性的冒險活動所獲得的報酬（血酬），高於生產性的勞動、經營、交換活動所獲得的報酬（工資、利潤和地租），這種情況在工業文明中得到根本改變，生產性活動、自由平等的競爭相對於帶有強烈攻擊性和破壞性的以命相搏，所冒的風險低得多而所得利益又高得多，而且生產性活動客觀上創造了無限的財富，非生產性活動最多只不過是轉移財富，於是整個社會形成了崇尚和平生產、反對暴力搶奪的經濟文化觀和經濟價值觀。



由於這三個方面的原因，農業文明和古代社會以政治資源為主要依據的垂直的階級構成，就向工業文明和近現代社會以經濟資源為主要依據的橫向的階級構成轉變：



第壹，新的階級構成是以經濟資源即以物質財富的生產、經營、交換為主要依據的，暴力、詐力、政治權力這壹構成性因素依然存在，但不再占主導地位。



第二，新的階級構成是以生產資料和勞動力等生產要素的私有制為前提、通過市場經濟即獨立個體之間的平等交換實現的，雖然統治服從關系和奴役等級制度仍然在壹定程度上存在，但自願交易關系和自由平等制度開始占據了主導地位。



第三，新的階級構成是圍繞著資本和勞動這兩個最基本的生產要素的關系橫向展開的，雖然開始時，由於資本與經營管理要素或企業家才能以及科學技術要素綁定在壹起，由於資產階級壟斷了企業財產所有權、經營管理權和分配權，因而資本對於勞動還保留了垂直統治和控制的特征，但資本與勞動的結構性依存互補的關系，使得資本的單邊壟斷優勢難以為繼，勞動要素的聯合對資本要素形成了強有力的制約，促使勞資關系由垂直結構向橫向、平行、對等結構轉化，這種新的結構隨著勞動者參與企業的經營管理決策以及勞動者的技能和人力資本的提高而得到鞏固和加強。



3、後工業社會的階級結構開始向階層結構轉變



後工業社會或後現代社會，又叫做知識經濟、信息經濟社會，知識生產力、知識勞動力取代生產資料成為最主要的生產力和生產要素，這是經濟社會向人本社會、必然王國向自由王國的過渡階段，是階級區別、階級矛盾和階級鬥爭逐漸消亡的社會，取而代之的將是由不同範圍的自由人的聯合體組成的階層社會。工業社會的階級結構，盡管是橫向競爭的、形式上和法律上自由平等的，但還是存在著各階級在財富占有量、經濟控制力、社會地位和文化影響力上等方面的明顯區別，存在著階級之間明顯的邊界。由於經濟必然性、經濟決定論、經濟價值觀的慣性，最初，知識生產力的高低、知識勞動力所有權或知識產權的大小，會直接影響到物質財富、經濟利益的分配，會形成經濟資本、政治資本、社會資本、文化資本之間的兌換和聚合，會導致很嚴重的階級分化。不過，隨著需求和人格結構的重心由生存取向朝發展取向的轉移，隨著物質價值觀向精神價值觀的轉換，隨著知識的生產、精神文化的創造、個性的自由全面的發展成為生活的第壹需要，成為目的本身，壹種更加自由和平等、更加多元和互補的人際關系和社會結構將會逐步形成。與物質生產和經濟競爭不同，精神生產和文化創造，具有無限的多樣性和差異性，容得下所有人個性的發展，不可能形成贏家通吃、輸家全無、強者愈強、弱者愈弱的格局，每個人都可以在相同的經濟條件與社會背景上，在各自的位置和方向獲得自己的成功和自我實現，形成“高文化階級”、“中文化階級”、“無文化階級”的可能性是不存在的。當“文化資源”終於成為社會分層的主要標準時，階級的對抗性就消失了，階級就轉化為階層了。







三、階級鬥爭與階級合作







垂直的階級結構的壹個顯著特征是，統治階級與被統治階級之間存在不可調和的階級矛盾，階級鬥爭貫穿始終；階級之間會有最低限度的共同利益，會有妥協和休戰，但不可能基於共同利益追求的合作；鬥爭的結果通常是兩敗俱傷，讓位於新的階級階級統治。與此不同，在橫向的階級結構中，固然存在著階級鬥爭，但也存在著階級合作的必要性和可能性。



承認階級鬥爭，並不是馬克思主義的專利，在馬克思之前、之外、之後，也都有人承認階級鬥爭，馬克思的問題在於過於強調階級鬥爭，而忽視了階級合作的必要性和可能性，而列斯毛主義則把階級鬥爭誇大為社會歷史進步的唯壹動力。社會民主主義認為，單純的階級鬥爭，並不能消除長期困擾人類的奴役等級制度，並不能實現垂直的階級結構向橫向的階級結構的轉型，只有階級鬥爭和階級合作同時發力，只有鬥爭性合作和合作性鬥爭，才能夠實現階級之間的負和博弈、零和博弈向正和博弈的轉化。



1、資本與勞動的平等競爭關系



資本與勞動的初始關系，也是壹種對立大於統壹的關系，那時，資本是資本家所占有的生產資料，而勞動則是指直接生產的勞動者即典型意義上的產業工人、監領工人的勞動力，壹種以運用體力和簡單生產技能為主的勞動力。由於資本的相對稀缺和勞動的相對過剩，由於資本掌握著經營管理並支配了科學技術在生產中的運用，相對於除了簡單勞動力之外壹無所有的工人階級而言，資產階級占有強勢和優勢的地位，勞資沖突和階級鬥爭自然就成為常態，而勞資雙贏和階級合作的必要性和可能性則被遮蔽了。



然而，在工業文明中，資本與勞動實際上是壹種橫向競爭而不是垂直榨取的關系，這與農業文明中土地與勞動的關系有本質的區別。誠然，土地和勞動也是壹種對立統壹關系，雙方誰也離不開誰，但雙方只有壹種最低限度的統壹，這種統壹是以土地所有者對勞動者的垂直控制和統治的方式實現的。首先，土地是第壹生產要素，而勞動只是對土地的簡單加工，生產成果主要依賴於土地本身的自然產出率，兩者在生產過程中的客觀地位是懸殊的；其次，農業的產出是很有限的，數千年間沒有顯著的增長，僅供全社會成員勉強維持生存而已，在這種情況下，對土地及其有限產出的爭奪就變得極其激烈和兇狠，只有憑借暴力和詐力才能在這種爭奪中獲勝，於是奴役等級制度和垂直階級結構就成為維持土地與勞動之間的最必要的依存關系的先決條件。



工業文明的發展促使早期不平等的勞資關系向平等競爭的勞資關系轉化，這是因為，第壹，在工業生產過程中，土地生產要素的權重大大下降，而生產工具和勞動力這兩大生產要素的地位大大上升，在結構上，先進的生產工具和運用先進生產工具的勞動力兩者缺壹不可、同等重要，之所以資本率先取得優勢地位並控制和剝削勞動，那不是因為勞動不重要，而是因為掌握資本的少數人以組織成為企業的方式強化了資本的重要性，而只擁有勞動力的大多數人是分散的、無組織的，沒有力量對資本形成反制並達到雙方力量的均衡；第二，勞資力量的結構性失衡是無法持續的，因為資本是動產，是競爭性、擴張性和不斷創新的，這不僅直接依賴於勞動力水平的不斷提高，而且依賴於占人口絕大多數的勞動者的收入水平和消費能力的不斷提高，否則整個工業體系和市場經濟體系就會崩塌；第三，最為重要的是出現了資本與勞動各自向對方滲透和轉化的趨勢：



（1）勞動向資本演變。勞動由以體力勞動為主轉向以復雜勞動為主，復雜勞動、知識勞動在物質生產過程中占據主導地位，知識、技術、才能成為大部分新增產出、物質財富和利潤的主要來源。在這個意義上，知識、技術、才能具有了資本的基本特征，並且對物質資本有日益強大的替代功能和替代效應。



（2）資本向勞動演變。由於知識、技術、才能具有潛在的和現實的經濟價值，國家、企業、家庭和勞動者個人紛紛向人力資源的開發、教育、科技領域投資，於是，物質資本大規模地向勞動者身上轉化。自20世紀初以來，尤其是從20世紀50年代以來，勞動者身上積累了巨量的人力資本。



（3）由於人力資本這壹中間物的出現和壯大，勞動與資本由對立走向統壹，兩者結合為壹個新歷史合題、新的統壹體：“勞動化的資本”或“資本化的勞動”。對於理解勞動與資本這種新的歷史關系具有十分關鍵意義的環節是：復雜勞動、知識勞動就等於人力資本、知識資本。兩者是同壹個東西，只不過從勞動和資本不同的角度加以不同的稱呼而已。



2、負和博弈、零和博弈和正和博弈



可以把階級對立性完全壓倒階級同壹性、階級鬥爭壓倒階級合作、妳死我活的階級鬥爭及其同歸於盡的結局，稱之為階級之間的負和博弈，表現為數學公式就是1+1＜2。歷史上的確出現大量的負和博弈現象，比如在古代中國，每到王朝末年，必定會爆發統治階級和被統治階級將對方趕盡殺絕的大規模的暴力沖突，導致人口大幅度減少，文明大踏步倒退。



可以把階級對立性大於階級同壹性、階級鬥爭大於階級合作、壹方之所得是另壹方之所失的結局，稱之為階級之間的零和博弈，表現為數學公式就是1+1=2，就是說，博弈的結果沒有出現增長，只是雙方數量的簡單相加，壹方的多得來自於另壹方的少得，而總和是不變的，比如1.5+0.5=2。在和平穩定時期的垂直型階級結構中，通常會出現這樣壹種階級博弈，在早期的橫向型階級結構中，也會部分出現這樣的階級博弈。



可以把階級對立性與階級同壹性達至平衡狀態、階級鬥爭與階級合作形成合理張力、雙贏共榮的結局，稱之為階級之間的正和博弈或合作博弈，表現為數學公式就,是1+1＞2，博弈的結果不是雙方數量的簡單之和，而是出現系統大於要素的簡單相加的乘法效應，壹方多得另壹方也按公平比例多得，總和則是不斷增長的。在橫向的並趨於自由平等的階級結構中，這種博弈會成為常態。



社會民主主義當然堅決反對和防止階級之間的負和博弈，批評和限制階級之間的零和博弈，主張和推動階級之間的正和博弈。







資產階級、無產階級與中產階級







壹、古典資本主義社會的階級結構







眾所周知，在早期工業經濟時代和早期資本主義社會，無產階級和資產階級構成兩大基本階級，地主階級和農民階級是兩個衰退的階級，並且分別轉化為農業資產階級和農業無產階級。在無產階級與資產階級之間，還存在壹個過渡的階層或中間階層（根據它更接近無產階級或資產階級而言，或者從無產階級和資產階級各自不同的角度出發，可以把它稱為“半無產階級”或“半資產階級”），它是由自耕農、小業主、小商人、自由職業者（如獨立開業的醫生、律師；自由撰稿人、經紀人等等）等許多群體組成的，他們是以自己資本為基礎的勞動者，或以自己勞動為基礎的資本所有者。在早期資本主義社會，這個中間階層，本身兼具無產階級和資產階級的雙重特征，但在無產階級和資產階級兩大基本階級為主構成的社會結構中，這是壹個在夾縫中生存和發展的階層，不論就其經濟力量和政治力量而言，還是就其人數而言，都不足以成為壹個獨立的階級，猶如在農業經濟時代和古代、封建社會結構中，自耕農、手工業主、商人也處於奴隸主階級和奴隸階級、地主階級和農奴階級之間壹樣。從這個階層中，不斷有人上升到資產階級或下降為無產階級，但是同時，從無產階級和資產階級中也有人不斷地補充到這個階層中來。



1、無產階級和資產階級的初始定義



初始的和嚴格意義上的無產階級，指不擁有任何生產資料和物質資本，僅擁有自身勞動力並通過出賣勞動力而獲取工資報酬以維持自己生存的勞動者；初始的和嚴格意義上的資產階級，指擁有物質資本並雇傭勞動力進行生產經營活動的資本家，所以又稱為“資本家階級”。從這樣嚴格的定義出發，利用自己的物質本生產經營的勞動者，便不能稱為“無產階級”，而以自己勞動為基礎的資本所有者，便不能稱為“資產階級”。



2、無產階級與資產階級的內部分層



典型的無產階級，是以出賣自己簡單勞動力為生的體力勞動者，他們分布於農業、工業、商業、服務業各個產業，構成無產階級的絕大多數，他們與他們的家庭成員壹起也構成社會總人口的絕大多數。歷史上稱他們為“產業無產階級”或“工人階級”。以出賣智力勞動為主要收入來源的勞動者，則構成無產階級的上層。還有壹個更低的社會階層，史稱“流民”、“遊民”、“城市貧民”、“流氓無產階級”，是無產階級的下層，他們沒有賴以謀生的正常職業，靠乞食、接受救濟、撿食垃圾、打零工、拉皮條、小偷小摸、賣淫等等為生，他們是處於產業無產階級和結幫成夥的黑社會之間的壹個階層，是失業、不被社會保障而無正常途徑自救的壹個階層，是社會苦難、不幸、蒙昧等等的集中體現。



與此同時，資產階級或資本家階級也存在內部的分層。上層資產階級即大資產階級、壟斷資產階級，包括擁有巨額物質資本的工業資本家、商業資本家、金融資本家、農業資本家，他們只占整個資產階級的少數，在社會總人口中更是少數。中層資產階級是中等資本和財產規模的農場主、工廠主、商人、銀行家。下層資產階級即遍及各行各業的小企業主，是典型意義上的“小資產階級”，他們在資產階級中人數最多。他們經營的企業規模較小，只雇傭為數不多的勞動力。他們的經濟地位和社會地位比較接近上層無產階級和介於無產階級與資產階級之間的“中間階級”即自耕農、小業主、小商人和自由職業者，區別在於後者並不雇傭他人為自己勞動。因此，小資產階級仍然是資產階級的重要組成部分。







二、中產階級：無產階級和資產階級由對立走向融合







正像資本與勞動的互動形成了壹個歷史合題即勞動性資本、人力資本、知識資本壹樣，資產階級與無產階級的對立和鬥爭，也形成了壹個新的歷史合題即以人力資本家、智力勞動者為主體的中產階級。



這壹合題是通過無產階級大規模地轉化為有產階級來實現的。傳統的無產階級和資產階級依然存在，但無論在其人口數量上，還是其在國民經濟中的作用和財富占有量上，都退居次要地位，而中產階級卻成為處於上升過程的、興旺發達的壹個階級。這個階級兼具勞動者和資本家的雙重特征，是在工業經濟向信息知識經濟轉化過程中崛起的，並將在信息知識社會取得完全的領導地位。可以毫不誇張地說，中產階級是壹個最先進（就其掌握科學技術這壹第壹生產力而言）、最革命（就其有能力摧毀傳統的、兩極對立的社會結構而言）和最有前途（就其符合和推動世界性的民主、自由、和平與發展的歷史潮流而言）的階級。



1、中產階級的歷史來源



中產階級的第壹個歷史來源是傳統資本主義工業經濟中的管理勞動者和科技勞動者。由於資本家本身同時是經營管理者，因此專門的經營管理者最初只承擔中下層經營管理工作，構成資產階級的下層。進入20世紀以來，股份公司的普遍發展和所有者與經營權分離，導致壹場具有普遍意義的經營管理革命，使專業經營管理者或企業家成為壹個獨立於資本家和所有者的中間階級——他們不僅要對股東和所有者負責，同時也要對雇員和消費者負責。在早期資本主義階段，科技勞動者也是依附於資本家的壹個階層——資本家或是他們的老板、雇主，支付給他們超過壹般勞動者的較高報酬，或者是他們主要的顧主，購買他們的科技產品並支付給他們較高的價格。20世紀的科技革命和科學技術在生產過程中的地位迅速提高，也使科技勞動者在人數猛增的同時，成長為獨立中產階級的壹部分。



中產階級的第二個歷史來源是傳統小資產階級即處於無產階級與資產階級之間的中間階層（以自己勞動和自己資本相結合而進行生產經營的農場主、小業主、小商人、自由職業者），他們雖然在資本主義的競爭和集中過程中，不斷分化瓦解，但由於他們畢竟占有某壹種市場優勢地位（小型、靈活、無孔不入、與消費者直接交換），並沒有消失。而在20世紀發達的市場經濟條件下，由於他們本身素質的提高，由於消費者對標準化、專業化、同步化、集中化、大型化和集權化的生產經營及其產品的抵制和厭棄，他們又得以復興，獲得新的市場和發展前景。美國數百萬中、小企業活躍在經濟生活的各個領域，並且有越來越多的“自己雇傭自己”的自由職業者和自己為自己制造產品的生產消費者（產銷者——Prosumer）。



中產階級的第三個也是最大的來源是傳統的無產階級。由於無產階級長期不懈的鬥爭和資產階級的讓步，由於資本主義更趨開放和多元化、合理化，由於無產階級收入水平的提高，由於無產階級本身的教育水平、科學技術水平和文化知識水平的不斷提高，由於工人參與管理、利潤分享、員工持股、股票證券市場的發展，無產階級正以越來越大的規模和越來越快的速度轉化為有產者。



2、中產階級的產業和職業分布



1956年，無論在美國歷史上，還是在世界歷史上，都是具有重大歷史意義的壹年。這壹年，美國以智力勞動為主的“白領工人”的人數，超過了以體力勞動為主的“藍領工人”的人數，從那以後，藍領工人以越來越快的速度轉化為白領工人，到20世紀70年代，藍領工人只占全美勞動力的2/5，到90年代已不足1/5，到2000年，則只占1/8左右。照這個趨勢發展下去，過不了幾十年，在發達國家，以從事體力勞動為主的藍領工人，將接近消失。智力勞動階級的形成和發展壯大，是中產階級形成和發展的主要基礎和前提。因為這個階級擁有巨量的、雄厚的人力資本，並因此而獲得較高的經濟收入。



最初他們分布在第壹產業（農業）、第二產業（工業）、第三產業（商業服務業）之中，隨著第四產業即知識信息產業從以上三大傳統產業中分化出來並成為主導的和最大的產業，他們便主要集中在這壹新興產業群（包括科學技術產業、信息情報產業、文化教育產業、傳播娛樂產業、智能智慧產業、策劃設計產業、咨詢代理產業、規劃管理產業、通訊資訊產業、思想創意產業等等）之中，以自己的發明、發現、創意、策劃、設計、技術專利權、著作權、版權、商標權、品牌、思想、信息、情報、文化、娛樂、傳播、資訊等知識商品、知識資本和知識價值，對經濟發展做出巨大貢獻，並因此而取得相應的經濟收入。



擁有人力資本的智力勞動者階級成為中產階級的主體，已是不可阻擋的歷史潮流。推動這壹歷史潮流的是壹種更深刻的歷史潮流——工業經濟向知識經濟轉化，科學技術和智力勞動成為第壹生產力；智力勞動者因為擁有最重要的生產要素即信息和知識而成為經濟過程中的主導力量，又因為知識經濟所要求的不是像工業經濟那樣只要求部分勞動者成為智力勞動者，而是要求絕大多數勞動者成為智力勞動者，因此，壹個占就業人口大多數的、主宰整個經濟過程的、以從事智力勞動者為主的階級便形成了，這個階級，就其職業、勞動特征而言，可以稱之為“智力勞動階級”，而按其經濟地位、財產狀況而言，可稱之為“中產階級”。



3、中產階級的資本構成狀況



從資本構成情況來看，中產階級是擁有中等人力資本和物質資本、占社會總人口75%左右的階級。在發達的市場經濟條件下，人力資本與物質資本是可以自由交換和轉換的。壹般而言，從無產階級出身的、經過長期學習、接受教育和艱苦奮鬥而積累了“人力資本”的人，也可以很快獲取壹定的物質資本（或者直接以人力資本持有股份，或者將較高收入的壹部分轉化為物質資本）；反之，傳統的中小物質資本家，也可以將壹部分資本用於自己及後代的人力資源開發，使自己和後代擁有較高的人力資本，從而在進壹步的經濟競爭中保持優勢地位，而不至於淪為坐吃山空的食利者。在現代市場經濟和知識經濟條件下，純粹以物質資本所有者身份，或者純粹以人力資本所有者身份，而不成功地實現兩者的結合和轉換，要想長期保持中產階級的地位，是比較困難的。如果說單純擁有人力資本而不積極轉化為物質資本家的白領職工還能勉強獲得壹份體面的報酬並處於中產階級下層的話，那麽，單純擁有中小規模物質資本而不擁有人力資本的人，則會很快被淘汰下來而進入無產階級的隊伍。



在現代市場經濟和知識經濟條件下，仍然有壹部分在各個產業領域中從事簡單勞動的、收入較低的階級即傳統無產階級（占總人口的20%以下），這個階級正在以越來越快的程度轉化為中產階級。不過這個階級也會長期存在，因為不僅任何壹個知識經濟高度發達的社會，都很難完全消滅簡單勞動、初級服務勞動，而且隨著知識經濟總體水平的提高，當過去的簡單勞動者初步轉化為智力勞動者以後，從前的智力勞動者會上升到更高的層次，兩者之間的相對差距總是存在的。即使在典型、發達的知識經濟社會，也仍然有壹個在競爭中處於失敗和弱勢地位的階層，這個階層相對於中產階級而言，仍然可以稱之為無產階級。



至於巨額物質資本的所有者（這是工業經濟時代的產物）和高級人力資本所有者，大約占總人口的5%左右，他們當然不能歸入中產階級，但也不好繼續稱之為“資產階級”或“資本家階級”（因為中產階級也是擁有資產或資本的階級），相對於“無產階級”和“中產階級”而言，可以把他們稱之為“巨產階級”。這個階級面臨人數眾多的中產階級強有力的挑戰和競爭，也將是壹個人數不斷減少的、勢力不斷衰退的階級。不過，只要存在私有制和市場經濟，這個階級也不會完全消失——如果說，單純的巨額物質資本所有者會趨於消失的話，那麽，高級人力資本所有者則是市場經濟和知識經濟的必然產物，而且他們憑借其高級人力資本，也會獲得巨額的物質資本。他們是大科學家、大發明家、大企業家，不僅年薪在數百萬美元以上，而且擁有數額巨大的企業股票。世界首富比爾•蓋茨就是他們的代表人物。



4、中產階級的收入狀態



按邏輯上推論，中產階級的收入也處在社會的中等水平，因其人數占社會總人口的75%左右，因此，所占社會財富也應在社會總財富的75%左右。



實際情況也是如此。按舒爾茨的報告，到1970年，美國官方公布的分種類的國民收入中大約有3/4由雇員報酬所組成，余下的1/4可分成財產所有者的收入、租金收入、凈利息和公司利潤四項。勞動收入（包括經營管理勞動和科技勞動）已占國民收入的4/5，從中刨除“巨產階級”和“無產階級”的勞動收入部分，中產階級的勞動收入（人力資本收入），再加上他們所擁有的物質資本收入，應該已占到國民收入的3/5以上。



中產階級的收入狀態當然不是壹種平均主義狀態，而呈現出壹種梯級狀態，也就是說，中產階級本身按收入水平出現上、中、下等不同層次。這是根據效率和效益原則來分配的，是市場競爭的結果。但是，由於中產階級成員受教育水平的趨近，由於排除了非個人因素（如等級、門第、出身）後，人本身之間的素質和能力的發揮更多的是水平的差別（即各具特色和個性），而不是垂直的差別，因此，這種收入差別不可能達到巨產階級和無產階級之間的收入差別那麽大，中產階級於是便成為壹個相對獨立的、收入比較接近的社會層級。



5、中產階級的工作方式和生活方式



中產階級除壹部分作為科技勞動者和管理勞動者分布在大型企業、巨型企業，絕大部分將分布在獨立或合夥創辦的中、小科技型企業以及大學、研究機構、文化團體中，按丹尼爾•貝爾的說法，大學將取代企業而成為後工業社會的主要機構，成為知識生產的主要“企業”。在這樣壹種新型產業結構中，中產階級的工作方式將日益趨向於個體化、自由化、非集中化。



（1）大型企業和組織本身會扁平化、網絡化和多元化。由於知識勞動需要勞動者充分發揮其獨立性、自主性和創造性，因此，傳統的垂直型的官僚主義科層組織已經不再適合了，而電腦網絡的出現，又使得基層、個人能與高層、領導機構進行“同時態”的溝通，使許多中間組織成為多余的了。於是，高度集權的決策轉向網狀結構的分散決策，統壹、集中、同步的管理轉向半自治工作小組和個人的自我調節。勞動者的個性將得到空前的發展。



（2）中小企業將成為小型的合作團隊和自由的聯合體，它們將既是壹個利益共同體，同時又是壹個興趣、個性合作互補的文化共同體。而且，在新的高度科技化和知識化的基礎上，壹種新的、產銷合壹的直接經濟模式將會復興。



（3）將普遍興起彈性工作制和在家工作模式，許多工作都可以不出家門就在電腦上和網上完成。



工作方式的轉變也將大大促進生活方式的轉變。首先，“工作”與“生活”的邊界趨於模糊，可以按本人的特點自行安排這兩種活動；更多地為滿足自己需求的工作的出現，將使消費者自行選擇的自由更為充分；“必要勞動時間”大大縮短，將提供大量自由時間，使人們的個性、興趣、才能不受外在限制地得以更充分的發揮。



6、中產階級的政治態度



中產階級將在兩個向度上重建與社會政治生活的關系。壹方面是更加遠離政黨制和代議制政治，對全國性的大選日趨淡漠，因為政黨制和代議制本質上是工業經濟時代的產物，而且反映了社會上兩大對抗階級爭奪政治權力的需要——無產階級固然要通過工會運動和政黨政治來改變和提高自己的經濟和社會地位，資產階級也需要政黨政治來抵禦無產階級的進攻並力圖壟斷經濟利益和政治權力。相比之下，中產階級則顯得非常分散化、多元化、個體化，沒有形成集體的政治運動的強烈願望，這並非因為他們的個體素質不高、個體能力不強，而正好是其個體素質和能力不斷提高的結果：這個階級的成員具有強烈的自主性，不太需要通過政黨這樣壹個中間組織和代言人來行使自己的權利，而希望直接行使公民權利和履行公民義務。可以預料，不管是工會、社會民主黨，還是雇主協會、保守黨，雙方爭奪中產階級選民的努力會越來越難以湊效。中產階級如果需要有自己的政黨的話，那也會是壹個非常松散的聯合組織，而不可能是壹個緊密地組織起來的、垂直的官僚主義組織。知識經濟和中產階級越發展，政黨政治和代議制民主將越衰落。美國和西方發達國家參與大選的選民越來越少，已經充分表明了這壹發展趨勢。



另壹方面是，中產階級將更積極地追求直接民主。人們將在五個環節和層次上要求實現直接民主。第壹個層次是企業或其他組織的基層民主，這種民主就其以所有權的分享和多元化為對象而言，可稱之為“經濟民主”或“產權民主”，就其以經營管理權的分享和多元化為對象而言，可稱之為“工業民主”或“管理民主”；第二個層次是職業民主或專業民主，即雖然大規模和科層化的產業工會和全國性工會隨著產業無產階級的衰落而衰落，但適合於智力勞動者和知識分子特性的各類專業性、職業性的協會將會蓬勃發展起來；第三個層次是社區和地方的共同參與民主制（Partticipatory Democracy），這是壹種非常重要的、以地方性復決（Referenda）和創制投票（Initiaives）為中心環節的直接民主形式，在美國自20世紀70年代以來蓬勃發展起來，選民對此類投票表現出極大熱情，投票率可高達70%、80%甚至90%；第四個層次是專題性直接民主，如消費者運動、環保運動、反核運動、女權運動；第五個層次是全國壹級的直接民主，即選民將繞過政黨和代議士而直接選舉產生國家領導人以及就重大問題舉行全民公決。這種最高層次的直接民主雖然實現起來還有很多困難，但人們的民主意識和素質的普遍提高以及先進的電子網絡投票技術的發展，將使這壹遠古時期（如雅典共和國）實現過的直接民主成為現實。隨著中產階級的發展和壯大，市民社會也將更為強大；隨著市民社會的進壹步強大，國家終將衰退而成為真正的“守夜人”。



7、中產階級的文化價值取向



中產階級的文化價值取向也可由兩個方面來描述：壹方面是更趨多元化、自由化、個體化。各種宗教、哲學、藝術、道德將得到更為充分和無限制的發展；各層次的價值觀都可以在價值和道德譜系上找到自己的位置，並且被不同的人們所信奉。文化市場將越來越繁榮昌盛，同時，壹種寬容的、兼容並包的文化市場秩序和公平的競爭規則也將形成，人們不會因為價值觀、信仰等等的不同而發生社會分裂和處於敵對狀態。



另壹方面，人們的文化價值觀又會在多元發展的基礎上向更高方向整合，這種“更高的方向”可以這樣來測定：



（1）隨著物質需要和物質財富欲望在越來越大的程度上被滿足，金錢和物質財富的邊際效益遞減，人們的精神需要將變得強烈起來；為了謀生而工作的動機會逐漸減弱，為了生活的更高意義而工作的動機會不斷增強；“生活質量”將取代財富數量而成為最重要的追求目標。



（2）物質生活的豐裕、政治民主的發展，將使人性中的惰性、奴性、破壞性、攻擊性、侵略性等惡性因素得到進壹步抑制，而自尊心、自我現實需要、合作精神與愛的感情將進壹步發揚光大；損人利己的行為將進壹步減少，自利利人的行為將進壹步增多。



（3）在世俗的大眾文化繼續繁榮的同時，高雅的精英文化將有極大的發展，並反過來提高大眾文化的檔次和水平。



8、中產階級與社會結構的優化



自從人類進入階級對立社會以來，壹直到早期工業經濟時代和古典資本主義社會，社會都是按照“金字塔”結構組織和運轉的；占社會少數的有產階級、統治階級高踞於“金字塔”頂部，而占社會絕大多數的無產者大眾、被統治階級蹲踞於“金字塔”底層；雖然也有處於中間階層的自耕農、小業主、小商人，但它們只是構成“金字塔”結構的壹個過渡層，根本不能構成壹個獨立的、足以與其他兩大階級分庭抗禮的階級。



20世紀以來，尤其是20世紀中葉以來，中產階級的迅速崛起和壯大，在人類歷史上、在社會結構發展史上，具有劃時代的、根本轉型的意義。這是壹場深刻的革命，從此以後，具有數千年歷史的、兩極對立的“金字塔”型的社會結構轉化為壹種兩頭小中間大的、三元互補的“橄欖”型的社會結構。從此，激烈的、對抗性的、兩極之間的階級鬥爭，被壹種溫和的、非對抗性的、三邊之間的階級競爭所取代。相比巨產階級和無產階級，中產階級不僅將更加堅定而有力地促進市場經濟、民主政治和多元文化的發展，而且還是保持社會穩定、和平和有序的緩沖器、制動器和安全閥。隨著橄欖型社會結構的中段越來越大，處於兩端的巨產階級和無產階級的體積越來越小、人數越來越少，終於不再構成兩個獨立的階級，而分別成為“中產階級”的最高層和最低層，然而，當中產階級成為唯壹的階級時，也就同時意味著階級不復成為階級，階級結構終於轉變為階層結構。



社會民主主義，作為工人階級的思想意識形態，卻並不主張工人階級永遠是壹個無產階級，而是主張無產階級的有產化，主張階級之間的正和博弈、公平競爭和良性合作；因此，社會民主主義從工人階級的角度出發，把推動無產階級向中產階級的轉化，當作自己重要的歷史使命。







階層流動、社群自治和社會互助







社會民主主義正視壹定歷史時期階級分化、階級矛盾、階級沖突、階級鬥爭的事實，但堅決反對階級鬥爭決定論，而承認個人具有自主選擇階級和社會地位的權利，主張通過正和博弈、合作博弈這壹宏觀戰略來消解對抗性階級鬥爭，實現勞資雙贏。除此之外，社會民主主義還相當重視微觀和中觀層面的階層流動、社群自治和社會互助。







壹、階層的廣泛流動是消解階級對抗的重要路徑







階層這個概念是階級概念所不能取代的，從外延上，階層概念大於階級概念，階級固然是劃分為階層的，但階層卻並不被囊括在階級之中，在階級之外和階級之間還存在壹些相當獨立的階層。雖然階級差別、階級矛盾和階級鬥爭壹度占據了社會舞臺的中心，但正因為階級內部存在著階層的流動、階級之間存在著階層的流動，才使得社會不會陷入妳死我活或同歸於盡的階級鬥爭之中。



列斯毛主義和共產主義學說是極力反對階層流動的：第壹，它們否認無產階級和資產階級之間存在什麽中間階層，如果有，也必須把它們兩極化，要麽上升到資產階級，要麽下降到無產階級，這樣才能形成無產階級和資產階級之間的歷史大決戰；第二，它們把無產階級成員通過財產繼承或個人努力上升到資產階級，看成是壹種階級背叛，無產階級追求的是“要麽全有、要麽全無”的整體解放，反對個人順著等級的階梯往上爬；第三，它們也反對無產階級內部的階層差別，如果允許內部階層流動的話，那只能是由上到下的流動，因為越窮就越是無產階級，革命起來就越是徹底和堅決。



社會民主主義當然也倡導階級意識、階級的團結和組織、階級的集體行動，並且確認它們是反抗資產階級剝削和壓迫的主要手段和方法，但與列斯毛主義和共產主義具有如下原則的區別：第壹，不搞非黑即白、非友即敵，承認無產階級和資產階級之間客觀存在或主觀認同的中間階層的獨立自主性，由他們自己在兩個階級之間選擇贊成、反對、獨立、中立、逃避等不同的政治立場和態度；第二，承認無產階級、工人階級中的個別成員具有根據自己的情況選擇集體行動還是個人奮鬥的自由，承認他們具有上升到勞資之間的中間階層直至上升到資產階級的個體公民權利；第三，工人階級內部可以有差別，壹些人可以通過自己的勞動或者成功的集體行動率先提高工資和收入，整個階級集體行動的目標也不是以暴力革命、奪取國家政權、無產階級專政的方式壹舉獲得全社會的生產資料和財產，而是通過集體談判、公平分配和利潤分享擴大工人階級的財富份額，使自己由無產階級變成有產階級和中產階級。







二、社群自治突破了階級和階層的限制，大大擴展了“民間社會”的範圍







階級和階層基本上是以經濟關系、市場關系為依據劃分的，它們固然是社會學的兩個基本概念，但遠遠不能囊括全部社會組織形式。在社會生活中，人們按照其所處經濟關系和市場關系形成壹定的階級和階層，但同時還按照其他的社會關系形成其他的群體、社群、社團：基於業緣關系，有各種職業群體；基於地緣關系，有各種同鄉團體、地方群體；基於年齡差別，有各種年齡群體；基於性別和性取向，有各種婦女、性少數群體；基於民族和種族關系，有各種民族和種族群體；基於信仰的不同，有各種宗教群體；基於價值觀和社會理想，有各種文化群體和社會公益群體……



總之，當今時代是壹個名副其實的社團革命、社群革命時代，在個人與國家之間、市場與政府之間的各個環節上和廣大空間內，產生了不計其數的、按照壹定的主題和原則組織起來的社團和社群。在這裏，廣義的社會組織是相對於國家而言的民間社會、市民社會、公民社會組織，狹義的社會組織是相對於經濟組織、市場組織而言的非經濟組織、非市場組織。如果說廣義的社會組織處於個人與國家之間，那麽狹義的社會組織就處於市場與政府之間，它們壹方面獨立於國家、政府，另壹方面又獨立於經濟、市場，屬於經濟與政治、市場與政府之間那壹塊社會生活空間，這壹空間伴隨著人類需求結構由低級向高級的升遷，伴隨著經濟生活在人類生活中比重的下降與精神文化生活、消閑娛樂和人際交往在人類生活中比重的上升，而顯得越來越寬廣了。



社會民主主義，顧名思義，比自由民主主義更加重視“社會”的發育和完善，對壹切來自社會的自治和自組織，對於壹切促進人類合作、聯合和團結的努力，都表示由衷的高興和歡迎。社會民主主義固然主要依托於工人階級和勞工運動，但對於其他壹切社會群體的自治和平權運動，包括消費者運動、環保運動、企業社會責任運動、教育平權運動、養老平權運動、醫療平權運動、居住平權運動、少數族裔平權運動、婦女平權運動、殘疾人平權運動、性少數平權運動等等，都予以道義的聲援和實際的支持。







三、社會互助和社會保險是社會團結的紐帶和社會安全的閥門







自古以來，民間社會就存在著互助互濟的傳統，特別是在圈地運動和資本主義早期發展階段，出現了失地農民、行會手工業工人和工場手工業工人的兄弟會、互助會、共濟會，他們是工會和合作社的雛形。工會和合作社是勞動者互助互濟的較高形式，但剛開始時它們專註於勞動者在職或就業時期的利益增進，而無力顧及勞動者在年老、傷殘、疾病、失業、生育等等沒有勞動收入時的基本生活保障問題，而且工會和合作社也覆蓋不到非勞動者（如殘疾人、家庭婦女、鰥寡孤獨、無業人員等等），這樣壹來，相當壹部分人的生老病死就成了壹個市場和政府兩不管的嚴重的社會問題。主要是在勞工運動的推動下，這個問題以“社會保險”的方式得到了解決。



社會保險可以說是社會互助的最高形式，它從市場和政府籌集資金（包括個人繳納部分、企業繳納部分、政府繳納部分），建立社會保險基金，讓其承擔濟困扶危、轉移支付的功能。社會保險是處於市場經濟與國家政治之間的中間領域，由工會代表、雇主協會代表和政府代表組成管理機構，按照公開、民主、公平的原則，負責社會保險制度的運行和社會保險基金的運營。



勞工運動和社會民主主義運動壹方面天然具有團結互助的價值觀念，另壹方面承擔著為最弱勢群體爭取基本生存權利的現實任務，當然把推動社會互助和社會保險作為自己長期努力的目標，並終於通過國家立法建立了社會保險體系。這是壹個偉大的歷史進步，以至包括自由主義和資產階級的思想政治力量在內的整個現代社會，都接納這個體系作為基本的人權保障體系。







第四章 社會民主主義的政治學







政治，是社會生活的壹個重要領域，自古以來，政治權力無遠弗屆、無孔不入地滲透到其他社會生活領域，在經濟、社會、文化生活及其結構的形成和發展過程中，到處可見政治權力活躍的身影。社會民主主義所追求的社會市場經濟、社會個人所有制的經濟結構和經濟制度與階級競合、正和博弈、橄欖形狀的社會結構和社會制度，是不可能通過無產階級革命和無產階級專政建立起來的，而只能通過憲政、民主和法治建立起來。







極權專制權治與憲政民主法治







壹、極權、專制與王霸統治







世界史若按古代、近代、現代劃分，那麽，古代社會，即經濟上以農業文明和自然經濟為主的社會，在政治上大都是極權、專制和權治社會，不管在古代社會中，出現了多少憲政、民主和法治的因素以至雛型，都不能改變這壹事實。在人類歷史上，極權、專制和權治是先於憲政、民主和法治而出現的。



1、極權政治



極權政治，也可稱之為無限政治，即壹種無限政府宰制整個社會生活的政治，在這裏，政府不僅壟斷政治權利，而且壟斷和控制經濟文化權利，滲透或監控私人生活領域，建立起政經合壹、政教合壹的國家制度。



如果說古希臘雅典城邦和羅馬共和國真的形成某種近似現代憲政的雛型的話（考慮到這些地方的手工業和商業經濟比較發達），也不能因此否定下述結論：在整個古代世界，極權政治占絕對主導地位；雖然私有制和私有財產早就產生，但在古代世界並未取得主導地位：



首先，擁有私有財產的人只占社會總人口的少數或極少數，而大部分人口不僅沒有私有財產權，連人身自由和勞動力所有權都沒有——他們只是個別人或者國家的奴隸和農奴。就以雅典城邦而言，奴隸占其人口大多數。



其次，在古代農業社會，公地制度並未解體，在歐洲中世紀農村、古代俄羅斯村社、中國古代農村，公地以至公田都是普遍存在的，它們由奴隸主、封建領主、地主、小農按照某種村規民約加以共同利用。



最後，也最重要的是，古代國家擁有極大的經濟勢力：它們不僅本身擁有全國相當壹部分土地、官營手工業和官營商業，而且憑借其手中的政治權力，無償征取徭役和勞役，征收普遍而沈重的稅收和苛捐雜稅，而且基本上沒有保障私有財產的法律，沒有私法和民法體系，國家可以任意抄收、褫奪、罰沒臣民的私有財產。這種情況在中國尤其嚴重，因為中國的王權是“絕對王權”，替天行道、代天牧民，對土地和人民擁有終極所有權，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，皇帝在理論上和法律上，可以無條件地剝奪臣民的私有財產，以至其生命。



極權政治的衰落與私有財產權的確立，是互為條件的：越是私有財產權有限和相對的地方，政治權力越是無限和絕對，越是私有財產無限和絕對的地方，政治權力就越是有限和相對。



極權政治雖然普遍存在於古代世界，但離我們今天又很近。事實上，20世紀冒出兩種登峰造極的極權政府，即黑色法西斯納粹政權和紅色共產主義恐怖政權。我們所說的古代和現代，是以西方資本主義市場經濟為時間和歷史的中軸來劃分的，由此觀之，世界上還有許多國家和地區處在前現代歷史中，這些國家和地區普遍存在著極權政治，也就不足為怪了。



2、專制政治



極權政治與專制政治是有所區別的兩個概念：前者指國家權力具有無限的範圍，後者指國家權力的產生並非來自民眾的授權，並且被控制和壟斷在少數人（君主、貴族、官僚、政黨）手中。在古代歷史上，極權政治和專制政治有時並不完全合壹，比如在11～13世紀，英國貴族反抗王權的無限擴張，逼迫英王先後簽訂《自由憲章》和《大憲章》，此時英王無疑壟斷了國家權力，但這種權力卻不是無限的，而是有限的，不能夠完全控制經濟和文化生活；古希臘的斯巴達無疑實行的是壹種極權政治，但這種政治又不是由極少數人壟斷和專制的，而是由全體奴隸主民主共享的。



3、王霸統治（權治）



學者們壹般將極權專制政治稱之為“人治”，而把憲政民主政治稱之為“法治”。人們大概想突出極權專制政治的隨意性、任意性、掌權者為所欲為的特征，而憲政民主則是按照法律（公意）而不是掌權者的個人意誌進行治理。



但“人治”這個概念帶有很大的局限性：首先，無論是極權專制，還是憲政民主，都是人在進行統治和治理，在這個意義上，法治也是人治，即人依法而治。如以“人治”與“法治”相對立，就會給人壹種錯覺，即“法治”仿佛是壹種客觀的、不以人們意誌為轉移的“法”、“道”、“規律”之類的東西在自行或通過人、假借人進行治理，“法”成為政治的主體，而人則成為政治的載體。另壹方面，極權專制政治在通常情況下也是按照壹定的法律進行統治，即依法而治，只不過這種法律是少數人私意的法律化，而不是公意的法律化。這樣壹來，豈非極權專制也是“法治”了嗎？其次，“人治”概念不能突出極權專制政治的權大於法、掌權者任意立法、少數人的私意高於全體社會成員的公意這壹本質特征。



因此，如果說極權專制政治是指權大於法，即政治權力大於法律、私意高於公意、政府權力淩駕於人民的基本權利，而憲政民主是指法大於權，即法律大於政治權力、公意高於私意、人民的基本權利淩駕於政府權力，那麽，極權專制政治應當恰當地稱之為“王霸統治”，即“權治”，與憲政民主政治作為“法治”相對而立。這樣壹來，“人治”這種含混不清的概念就被“權治”這種明確的概念所取代，而人與法、人治與法治之間那種引起種種誤解和混亂的對立，被權與法、權治與法治這種邏輯上不會自相矛盾的對立所取代。



王霸統治和權治，是極權政治與專制政治的統壹，即少數人憑借暴力、武力行使無限制的政治權力，是政治權力制定法律，而不是用法律規定政治權力的範圍、邊界和限度，是少數人掌握政府權力並宰制全部社會生活，而不是私人生活與公共生活、社會與國家、公民與政府依照法律劃定疆界，各自行使自己的權利和履行自己的義務。王霸統治和權治的概念準確地突出了極權專制政治中政治權力大於或高於壹切、人們不擇手段地追求和獲取政治權力、政治權力不受民眾控制和監督的本質特征（“人治”概念則不能突出這些特征）。



在王霸統治中，政治權力不是按民主程序自下而上地、和平地產生的，而是通過殘酷的政治鬥爭、政變、陰謀、殺伐、戰爭、造反、起義、革命等暴力手段產生，最後的勝利者是那些最有政治計謀、軍事力量最強大的人。當然，經濟基礎和民心向背也在起作用，但它們不起直接的支配作用，而只起壹種最終否決權和最終認可權的作用。在經濟基礎、民心向背與政治鬥爭的最後結局之間，有壹個廣闊的空間任人縱橫捭闔，鬥陰鬥狠，以勢力論英雄是王霸政治最高的“遊戲規則”。







二、憲政、民主與法治







1、憲政的產生和基本原則



憲政是以憲法這壹根本法、最高法（全體社會成員必須共同遵守的基本準則）規定政治權力與社會生活、國家與公民、公共領域與私人領域各自的權利和義務的政治制度。



在古代羅馬，已有憲政的萌芽，其時羅馬雖無憲法，但卻有較為系統的私法即民法（包括人法、物法、訴訟法三部分），其中人法規定了人的權利能力和行為能力，物法規定了各種財產權如物權、債權、繼承權，訴訟法規定了民事訴訟程序，這些法律實際上已劃定了政治權力與公民權利的疆界，並且成為資本主義民法和私法的重要來源。



憲政的直接來源是中世紀末期英國封建主對英國國王的反抗和限制，以及西歐各地城市自治共和國的發展（其中意大利各商業共和國最負盛名）。如果說《自由憲章》和《大憲章》主要表現了農業經濟和封建經濟基礎上的憲政的產生和發展，那麽，城市商業共和國的建立和發展，則表明了手工業和商業經濟基礎上城市憲政的發育成長。英國和西歐各城市共和國的憲政水平還很低，英國貴族因為沒有得到底層民眾的支持，不僅自己只獲得某種防禦性的、否定性的、消極的政治權利，而且對王權政府的立法權、行政權和司法權的積極的限制也很有限，至於城市共和國，在封建專制的外部威懾和滲透下，基本上都衰落了。



《大憲章》以後，經過長達幾個世紀的經濟發展和政治鬥爭，為了處理國王、貴族和新興平民力量相互交叉的三角關系，議會這種政治機制應運而生。議會與傳統的貴族會議有很大不同：議會包括社會各階級的代表，具有廣泛的代表性，其中以新興農業和商業資本為財產基礎的騎士、鄉紳、市民，在議會占半數以上席位，這些人後來成為議會中的下院，在英國革命中和革命後成為決定性的政治力量；議會成為強有力捍衛納稅人權益和私有財產權利的機構，不僅擴展了批準賦稅的權力、監管征稅和稅收開支的權力、限制國王違法勒索的權力，而且獲得參與立法的權力。17世紀英國革命和《權利法案》這壹憲法性文件的實施，確立了議會完整的立法權、對政府完全的財政控制權、對國王及其臣屬的彈劾權以及組織軍隊的權力，確立了君主立憲制。



美國革命和法國革命繼承了英國革命的基本原則，但比英國的君主立憲更為徹底，並且因為吸收了洛克等人對英國憲政經驗的總結，而上升到理論的高度。1776年，著名的《弗吉尼亞權利宣言》第壹條宣布：“壹切人生來同等自由、獨立，並享有某種天賦的權利。這些權利在他們進入社會的狀態時，是不能用任何契約對他們的後代加以祛奪或剝奪的；這些權利就是享有生命和自由，取得財產和占有財產的手段，以及對幸福和安全的追求和獲得。”1789年，法國國民議會頒布的《人權宣言》，在歷史上第壹次以憲法的形式明確地宣布了私有財產神聖不可侵犯的原則：“財產是神聖不可侵犯的權利，除非當合法認定的公共需要所顯然必需時，且在公平而預先賠償的條件下，任何人的財產不得受到剝奪”；“任何政治結合的目的，都在於保持人的自然和不可動搖的權利。這些權利就是自由、財產、安全和反抗壓迫。”



憲政的基本原則是：



（1）公民權利至上的原則。政治權力不是自為目的的，而是為了維護公民的生命權、財產權、自由權等基本人權，現代憲政還進壹步將弱者獲得物質幫助和基本社會福利的權利列入基本人權。政治權力如果不能維護而是侵犯和損害基本人權的話，就是違憲的和違法的。



（2）社會和國家分離的原則（政經分離、政教分離原則）。國家是社會成員為解決某些公共問題而創制的，而經濟、宗教信仰、精神生活，則基本上是私人生活領域，國家不能壟斷或肆意幹預社會的經濟生活和文化生活；除非法律明文禁止，公民的私人生活不受限制（法無禁止即可為）。



（3）有限國家、有限政府或“小政府、大社會”原則。這是從第二條原則直接推論出來的：政府的規模、權力和活動範圍是有限的，而不是無限的。



（4）分權原則。壹方面將國家權力劃分為立法權、行政權和司法權，並分屬於不同的機構，使之彼此監督、彼此制約；另壹方面，實行中央和地方之間的分權，形成中央政府和地方政府之間的相互制衡機制。



（5）民主原則。壹方面，民眾的同意和選舉，是政治權力合法性的唯壹來源；另壹方面，對於民主產生的、有權力限制和任期限制的公職人員，也必須經常予以監督和制約，防止他們腐化墮落，促使他們更好地維護公民權利和公眾利益。



（6）法治原則。對政治權力的限制和公民權利的保護，政治權力的目的、範圍、大小、界限，必須以“全民公意”、最高法、根本法、憲法形式加以規定並昭示於天下，對任何違憲行為，尤其是政治權力、政府、政府官員的違憲行為，都要加以法律制裁。



（7）人性可疑原則。人性含惡是憲政的人性論和本體論基礎，懷疑論是憲政思想的認識論和方法論基礎。憲政環境中形成的壹個普遍共識是，掌握政治權力的人是不可輕信的，如果沒有對權力的制約，權力必然導致腐敗，絕對的權力必然導致絕對的腐敗。



2、民主的產生和基本原則



所謂民主，是指國家權力由人民產生、由人民參與行使、由人民制約和監督的政治制度。



遠古民主：民主在近代後於憲政，但在遠古時代則先於憲政。原始氏族和部落的民主，是人類歷史上最早的民主。這種民主與現代憲政民主區別極大，因為它是壹種極權民主——每個個體極為弱小，不得不抱成壹團就壹切事情實行共同決策，沒有個人的獨立和自由，不存在私人生活領域。這種民主不是個體覺醒和解放後主動追求的結果，而是出於嚴酷的生存必然性的被動適應。這就可以很好地解釋，為什麽當壹部分個人變得相對強大以後，這種極權民主就普遍地讓位於極權專制：之所以是極權，是因為大多數個體仍然軟弱無力而不得不依賴於共同體；之所以是專制，是因為少數個體強大到了能夠壟斷性地支配公共權力的程度。



古代民主：主要指古希臘、古羅馬的民主。古希臘城邦繼承了原始民主政治的遺風，其中斯巴達是典型的極權民主，雅典民主則帶有半極權性質。古希臘民主在時間上略早於並影響了古羅馬民主，但古羅馬民主也具有其特殊性，即它是在更廣大的地域範圍內實行的，因此不具備古希臘民主那種民眾直接參與的特點和極權化的傾向，而是某種古代代議制和有限政府。雖然古希臘民主與古羅馬民主有相異之處，但兩者也有共通之處，即都是奴隸主和自由民的民主，而占人口大多數的奴隸則被視之為物體和奴隸主的財產，連人的資格都不具備，更不可能享有什麽政治權利。據記載，雅典自由公民有9萬人，而奴隸和被保護民達41萬人，他們不享有平等的政治權利。



可以說，在整個古代世界，不管是在東方還是在西方，不管是在奴隸—奴隸主經濟時期還是在封建主—農奴、地主—農民經濟時期，古代專制都是普遍存在的，古希臘民主與古羅馬民主只是古代專制世界縫隙中兩個特例和兩段短暫的插曲。當然，它們也不是無根無據的，不是天外流星般的偶然存在——它們之所以得以產生和發展，正是因為它們處於東、西兩大古代世界的交匯之處的地中海沿岸，它們得益於壹種不同於農業和自然經濟的異質的、新質的經濟因素——手工業、商業、海外貿易等商品經濟因素的成長，而當這種新的經濟因素衰落時，古希臘羅馬民主自然也就衰落了。



近現代民主：英國中世紀末期的《大憲章》雖然限制了王權，但王權本身的專制壟斷性質依然沒變。近現代民主的真正起源是意大利各商業共和國及西歐各國都曾出現過的城市政權，它們是在壹種新的經濟基礎即工商業和商品經濟之上發展起來的，其中有些城市政權和城市共和國或者被君主封建專制和教會專制力量直接撲滅了，有些則因為長期抵抗外敵而導致自身民主的衰落。隨著商品經濟和資本主義在歐美國家的普遍發展，更多的民主之火燃燒起來，終於導致民主力量與專制力量的總決戰——英國革命、美國獨立戰爭、法國革命，隨後大多數歐洲國家都爆發資產階級革命，推翻了封建君主專制制度，建立了民主共和制度。



民主的基本原則是：



（1）普選權原則即政治權利人人平等的原則，又可稱為主權在民或人民主權原則。雖然資產階級民主最初對選舉權還有財產、性別、種族等方面的限制和歧視，但都相繼被破除了，各西方民主國家的公民獲得了普遍的選舉權和被選舉權，以及表達政治意見和參與政治制度化運行的言論、出版、集會、結社、遊行、示威的自由。



（2）壹人壹票、少數服從多數和保護少數的政治權利的原則。壹人壹票通常只能按多數同意原則做出決策，要求少數服從多數，但多數同意並不等於多數專制和多數專政，因為按民主的第壹條原則，少數派仍然擁有不可隨意剝奪的政治權利，完全有權利繼續宣傳自己的政治主張，爭取更多的人的支持，以便使自己由少數變為多數。這是民主政治的壹種和平的、公平的遊戲規則，這種遊戲規則因此被稱之為共和原則，民主與共和因此而並稱，民主政治因此而被稱之為共和政治，民主政權因此也被稱之為共和國。



（3）間接民主與直接民主、代議制與參與制相結合的原則。現代社會公民通常通過選舉授權，讓議會代表、行政官員、法官等專業人士代行立法權、行政權和司法權，但也保留了壹些直接參與政治決策的權利，比如通過個人創制和全民公決參與立憲和修憲，通過全民直選產生總統，通過陪審團參與司法判決，隨著網絡技術的高度發達，還會出現更多參與制與直接民主的發展空間。



（4）多黨制原則。如果說議會、政府、法院構成國家權力機構和政治權力運行體制，那麽多黨競爭則是壹種政治動員機制和政治權力產生和形成的機制。公民、家庭、企業——社團、社區——政黨——國家，構成壹個自下而上的、從微觀到宏觀的自組織過程。政黨不是國家權力機構，而屬於民間社會，必須從民間社會募集自願的經濟和民意支持來解決其生存和發展問題，只有在選舉獲勝以後才能獲得有限期的執政地位。政黨制度必然是多黨制，這是由現代社會多元的經濟結構、利益結構和階級結構決定的。根據各主要階級所處的經濟、社會、文化地位，壹般會出現在政治上代表它們的幾個主要相互競爭的政黨，小政黨則代表範圍較小的階層或利益團體。



（5）憲政原則。民主必須符合憲政，也就是說，由人民選舉產生的政治權力，也是有限的，也不能取消公私兩個領域的界限，也不能擴張和膨脹到社會生活的各個領域，控制私人生活的各個角落和環節。如果有這樣壹種由人民選舉產生而又反過來控制人民的壹切的政治權力，它就不能叫做憲政民主，而只能叫做極權民主。在正常情況下，人民不可能選舉產生壹種從方方面面控制人民自己的政治權力，在某些特定歷史情況下產生的極權民主，古代斯巴達國家、近代的雅各賓專政、20世紀的納粹和共產政權，很快就會演變為極權專制，因此非憲政的極權民主本質上就不是民主，而是假人民之名實行的、最惡劣和極端的專制。



（6）法治原則。民主正如憲政，都必須遵循法治原則。公民和政黨必須遵守選舉法和政黨法、議會必須遵守立法法、政府必須遵守行政法、法院必須遵守訴訟法、壹切國家權力機構都必須遵守國家賠償法、壹切參與民主政治過程的主體都必須遵守憲法。民主選舉產生的政治權力也不能淩駕於法律之上，即使要修改憲法和法律，也必須按照壹定的法律程序進行。民主如果沒有建立在法治的基礎上，就會淪為無法無天的暴民統治和暴民專政，這種暴民統治和暴民專政，必然由暴君統治和暴君專制來收拾殘局。人民壹旦失去理智、放縱人性之惡，甚至比君主專制帶來更加可怕的人間慘劇。



（7）人性可信原則。民主雖然也有自我懷疑的方面，但基本上是以人性可信為哲學基礎的。首先，人民對政治過程的參與和對政治權力的約束，是以其本身的人性自信為前提的，相信民主比專制具有優越性；其次，人民對他們所投票選舉的政黨和候選人抱基本信任的態度，否則他們就會不去投票了，這樣一來，在民主而非專制的情況下，國家政權反而產生不出來了，結果社會就會陷入無政府狀態，從而導致“民主的悖論”；最後，從民主的歷史經驗可以看出，民主產生的政治領袖總體上無疑比專制君主優良得多、道德水平高得多。當然，受到憲政的人性可疑原則的限制，人民對他們所選舉的政治領導人也不會持絕對信任的態度。



3、憲政與民主的區別和矛盾



憲政和民主所要解決問題並不壹樣：憲政要解決的是政治權力的範圍、大小、界限問題，其辦法是通過劃分市民社會與國家、經濟文化領域與政治領域、私人生活領域與公共生活領域，來限定和限制政治權力；民主所要解決的是政治權力的合法性來源和誰來掌權的問題，其辦法是通過公民的選舉產生國家權力，並且由公民制約和監督這種權力。憲政的對立面是極權，民主的對立面是專制。



在歷史上，憲政與民主出現過分立的情形：古代的原始民主、斯巴達民主、雅各賓民主、納粹的民主、共產黨的民主，並不是憲政的民主，而是壹種極權的民主；古羅馬帝國、中世紀末期的英格蘭王國、拿破侖帝國的憲政，並不是壹種民主的憲政，而是壹種專制的憲政。至於雅典城邦、羅馬共和國、意大利城市共和國出現的憲政與民主的初步結合，也導向兩者的分離：或者導向帶有極權色彩的民主（在雅典城邦），或者導向帶有專制色彩的憲政（在羅馬共和國和意大利城市共和國）。



即使在現代歷史條件下，憲政與民主仍然存在壹定的矛盾：憲政要求嚴格地縮小政治權力的範圍，而民主則要求擴大政治權力的範圍。從亞當•斯密時代的“守夜人國家”，壹直發展到社會民主黨的“全民福利國家”，其間經歷了憲政主義和民主主義、自由主義與平等主義、資本主義與社會主義、個人主義與集體主義、右派與左派反復不斷的鬥爭和拉鋸。當然，盡管當今民主國家的政治權力已經比自由放任資本主義時期大得多，但仍然沒有突破憲政的基本框架。



4、憲政與民主的統壹性



憲政與民主在本質上又是同壹的，這種同壹表現在以下幾個方面：



（1）兩者有共同的經濟基礎和社會基礎：越來越普遍的私有財產和市場經濟，以及越來越具有自由、平等意識的普通個人和全體公民。憲政所要保護的是“每壹個人”的生命權、自由權、財產權等等基本人權，民主所要爭取的是“所有公民”管理國家、當家作主的權利。在這裏，“每壹個人”與“所有公民”是同義的。憲政與民主的主體都是社會全體成員，而不是社會上某個特權階級，只不過它們的任務、它們所要解決的問題、它們的角度有所不同而已。



（2）兩者互為產生和發展的條件。從歷史上看，近現代憲政和民主的產生和發展完全是互為條件的，幾乎是同步的。沒有以民眾為強大後盾的議會權力的產生和發展，對於“絕對王權”的限制和逐步剝奪就是不可能的，而沒有私有財產權和人身自由權的逐步確立和進壹步發展的需要，民主就既沒有必要，也沒有可能。通過限制王權的鬥爭而發展民主，通過第三等級、平民爭取政治權利的鬥爭而確立憲政，完全是壹回事。資產階級革命同時確立了憲政和民主，這種確立，同時也是爭取更高階段的憲政和民主的開始：憲政由對王權的限制進壹步轉化為對民主政府本身的限制，而民主則由有產階級的、資產階級的民主向無產階級和壹切公民擴展。最早的無產階級是擁護資產階級的憲政民主的，封建君主專制制度是這兩個階級共同的敵人。資產階級反對君主、貴族的鬥爭對無產階級是有利的，於是它們結成“第三等級”，共同爭取針對君主、貴族的憲政和民主。君主、貴族退出歷史舞臺而資產階級當政以後，無產階級和資產階級的鬥爭走向前臺，憲政與民主進入壹個新的歷史時期。



（3）兩者相互滲透，具有直接的同壹性。首先，憲政包含民主，憲政所要保護的公民基本權利，本身就包括政治權利，即管理公共事務、國家事務的民主權利；其次，民主包含憲政，憲政的基本規則——憲法這壹規定公民和國家雙方權利義務的總章程，本身就是全體公民通過壹定的程序制定出來的。真正的民主本質上是憲政的，即人民、公民為了確保自己的基本權利，應該自己限制由自己所選舉產生和參與執行的政治權力，設想人民、公民選舉產生壹種全能的、全面地控制自己生活的每壹個方面的政治權力，是不可思議的，是自相矛盾的，是違反人類理性的；真正的憲政本質上是民主的，即人民、公民自己做出限制由自己選舉產生的政治權力的決定，人民、公民要自己約束自己，不能要求國家、政府滿足自己的壹切需要和願望，不要授予國家、政府解決壹切社會問題的權力。



5、法治：憲政與民主的合題



“法”的最本質的含義是公民權利與公共權力之間的界限、界標、準繩、尺度；所謂法治，就是人民、公民依據自己所制定和認可的憲法和法律，壹方面選舉產生國家和政府機關，積極地解決社會的公共問題，另壹方面，防止和限制國家和政府機關超出自己的權力範圍而侵犯公民、人民的基本人權和侵入公民、人民的私人生活、自主生活領域。



對上述定義可作如下進壹步的剖析：



第壹，法治不等於壹個客觀的、不依人的意誌為轉移的、絕對的“法本身”、“法實體”在自行進行統治，這樣來理解法治的話，壹方面無法理解法的來源和本質，抽掉了法的人性基礎和法的人類來源，遮蔽和扼殺了法的經驗主體，導致法的神秘化和客觀主義化；另壹方面，又給某些人以法的人格代表的身份專制地行使政治權力提供了絕妙的機會。法是經驗的、人性化的、由人制定出來的規則，只不過不是由個別人制定出來的，而是由全體公民按壹定程序制訂出來的，是全體社會成員意誌的表達，即“公意”。在這個意義上講，法治也就是人依法而治，只不過不是依據只是體現少數人專橫意誌的法而治，而是國家、政府依據作為“公意”的法而進行治理。



第二，法治也不能簡單地等同於“依法而治”。法治固然也是“依法而法”，但依法而治不等於法治，因為依法而治既可能是依照少數人制定的特殊法甚至惡法而治，也可能是指依照“公意”而制定的普遍法和良法而治。少數人制定的法是不必要表達“公意”的，並且本身就是對付絕大多數普通人的，因此，少數人隨時可以改變這些法，因為權大於法；而作為“公意”表達的普遍法，非經全體公民同意是不可能隨意改變的，因為法大於權。少數人制定的法，當然也是由少數人來執行的，又因為缺乏強有力的制約機制，這種執行帶有很大的隨意性，以罰代法、貪贓枉法就是很普遍的；而作為“公意”的普遍法雖然也是由少數人執行的，但由於建立了強有力的監督和制約機制，法的普遍性就不容易受到損害，法律面前人人平等就會成為公民與執法和司法機構的共識。



第三，法治是憲政與民主的對立統壹，是在憲政與民主之間保持壹種合理的張力，沒有憲政和民主，就根本不可能有法治，所謂“法治先行論”是自欺欺人的謊言。法治就是憲政的民主和民主的憲政，它是憲政與民主在差別、矛盾和對立的基礎上達到統壹，又在統壹中包含壹定的差別、矛盾和對立。憲政確認公民基本人權的優先性和政治權力的有限性，並且使之成為最高的法律原則。憲政的這種基本要求，使得即使是民主的政治權力也不能隨意侵犯公民的基本權利。由於民主實際上總是多數人在政治競爭中獲勝，因此憲政要求，即使是多數人掌握政治權力，也不能剝奪少數人的政治權利，更不能剝奪少數人的生命、自由和財產等等基本人權。憲政永遠保護少數派繼續參與民主政治的權利，保護少數派爭取變成多數派的權利。憲政還要求，即使是對那些保守的、跟不上時代步伐的少數派，也要保護他們的基本人權，即使是對那些反社會、反人類的犯罪分子，只要是罪不至死，就不能剝奪他的生命權和政治權利，只要是不被判處無期徒刑，就不能剝奪他的政治權利，只要是不被判處有期徒刑，就不能剝奪他的人身自由權。至於他們曾經合法地擁有的財產，更是不能剝奪的。憲政的這壹要求使得民主註定不可能是壹個階級對另壹個階級或者多數人對少數人的專政，在憲政之下，沒有哪個階級或者哪壹個特定的人群生來就要成為專政對象。憲政民主不是任何壹種專政，因為沒有確定的專政對象，至於那些反社會、反人類的犯罪分子之所以遭到懲處，不是因為他們是屬於哪個特定的階級或階層（實際上，他們出現在每壹個階級和階層之中），而是因為他們侵犯了其他人的基本權利，或者損害了公共利益。



第四，法治的真正對立面是王霸統治或權治。至此，我們可以清晰地看出，法治就是民主產生的政治權力按照全體公民參與制定和認可的憲法和法律治理社會，而每個公民則依據全體公民參與制定和認可的憲法和法律捍衛和追求自己的基本權利。在這裏，法律高於權力，公民權利高於國家政治權力。這與王霸統治或權治構成尖銳的對立，後者是憑借暴力產生的王權和霸權依照統治者自己制定的法律來統治社會，而每壹個普通民眾除了服從王權和霸權外，不可能公開地、合法地捍衛和追求自己的基本權利。在這裏，權力大於法律，國家（政治）權力大於公民權利。



可以把法治的基本原則大致歸納如下：



（1）公正性原則，又稱正義原則。法律的制定，法律的執行和實施，都必須是公正的，前者稱之為“立法公正”，後者稱之為“執法公正”、“司法公正”；前者強調立法程序和法律的內容的公正，後者強調法律的執行和實施過程的公正。公正是法治的生命和靈魂，沒有公正就沒有法治。



（2）普適性原則即法律面前人人平等的原則。法律規定了公民的權利，規定了國家機構的權力，規定了公民權利與國家權力之間的關系，任何個人和任何組織都必須無條件地遵守，公民、企業、團體、政黨、政府，不論是誰，只要違反了法律，就必須受到嚴格的制裁。如果壹些人可以淩駕於法律之上而不受法律制裁，其他人就會援引而效仿，法律就會成為壹紙空文。法律的普適性和強制性還要求，在依照法定程序修改法律之前，即算是有缺陷的法律，也必須得到遵守，如果人們都以法律有缺陷為名而不遵守法律，法治也就會蕩然無存。



（3）法大於權、依法行政原則。在法治條件下，公民必須守法，政府和政府官員更應該守法，這不僅因為政府和政府官員握有普通公民所不擁有的權力，可以比公民更容易地謀取私利，也可能給公共利益和公民個人利益帶來巨大的、不可挽回的損失，而且也因為政府和政府官員的不守法，具有極大的示範效應和帶頭作用，會極大地敗壞公民的守法意識和社會的法治精神。法大於權、依法行政要求政府的壹切活動都有法律依據（法無授權不可為），違法了就要承擔法律責任，並對被損害的公民做出賠償，同時公民有依法抗拒政府違法行為的權利。



（4）司法獨立、違憲審查原則。司法獨立是法治的制度性條件之壹，立法機關可以依法監督和質詢司法機關，行政機關可以對司法結果提起申訴和抗辯，但卻不能夠事前和事中幹預獨立的司法過程。不僅如此，憲法法院或者最高法院，還有權審查立法機關制定的法律和行政機關制定的法規、規章是否符合憲法，也有權在立法機關和行政機關發生尖銳沖突的時候，做出雙方行為是否符合憲法的裁定，如果立法機關和行政機關雙方都不服憲法法院的審查和裁定，則最後交付全民公決。



（5）憲政原則。法治內在地包含了憲政原則，也就是說，法治的前提是必須以最高法即憲法的形式對基本的社會制度、公民基本權利至上和政府權力的界限做出規定，其他壹切法律都必須與憲法相壹致。



（6）民主原則。法治內在地包含了民主原則，也就是說，包括憲法在內的壹切法律，都必須通過民主程序來制定，都必須充分地表達、綜合全體公民的意誌，少數人制定並只表達少數人意誌的法律，必定是王霸統治的法律，而不是法治的法律。



（7）人性可疑和人性可信互補的原則。為什麽要法治，而不要權治？因為人性是可疑的，掌握政治權力的人永遠有可能越權侵犯公民的權利，因此必須在權力之上高懸通過民主程序制定的、保障全體公民基本權利的、每個人包括掌權者必須遵守的法律，以約束人們尤其是掌權者的行為；法治又不是“神治”或“物治”，不是非人之治，而是人治，只不過不是少數人的專治、專制之治，而是所有人的民主之治（林肯稱之為“民有、民治、民享”），因為人性又是可信的，人民有能力自己治理自己，有能力從無數個人中發展出壹種作為“社會合作的擴展秩序”的政治制度，壹種和平的而不是暴力的、文明的而不是野蠻的、競爭而又合作的而不是妳死我活的、正和對局的而不是零和對局的、弘揚人性之善的而不是縱容人性之惡的“政治遊戲規則”。當然，憲政雖以人性可疑為基本前提，但也包含人性可信的成分，即憲政相信政府在其有限的權力範圍內有存在的必要性、有解決公共問題和滿足公共需要的合理性以及為公民造福的可能性；民主雖然以人性可信為基本前提，但也包含人性可疑的成分，即民眾對於自己選舉出來的政府和政府官員，也要設置壹系列的防範、制約和監督機制，以防止政治權力的異化，並在此基礎上發揮出政治權力止惡揚善的積極功能。人性可疑和人性可信就這樣相互補充而構成法治的哲學基礎。







憲政、民主、法治與自由、平等、正義







當我們論述憲政、民主、法治的起源、性質和基本原則時，自由、平等、正義這三個概念已經多次出現了。人所共知，自由、平等、正義是人類夢想和追求的最珍貴的價值目標。那麽，憲政、民主、法治與自由、平等、正義之間有什麽關系？



盡管憲政與平等、正義，民主與自由、正義，法治與自由、平等有著深刻的關系，但就其直接對應關系而言，憲政主要滿足自由的訴求，民主主要滿足平等的訴求，法治主要滿足正義的訴求。當我們強調憲政的首要原則是個人權利、公民權利至上的原則，民主的首要原則是公民政治權利人人平等的原則，法治的主要原則是公平性、公正性和正義性原則時，已經顯示了這種壹壹對應的關系。







壹、憲政的目的是為了確保公民的基本權利和自由







從憲政主義和自由主義思想家的大量論述來看，憲政與自由的這種手段與目的的對應關系是很明顯的，人們在追求憲政的過程中，首先想到的也正是通過限制政府權力捍衛自己的自由，而較少把憲政與平等緊密地聯系在壹起。的的確確，對自由的最大危害和威脅，莫過於無限制的、極端的、絕對的政治權力：自由也許會和某種開明的專制（有限制、有邊界的政治權力）短暫地聯姻，但絕不可能在極權政治、全能國家、無限政府下存在和發展；極權之下，大多數人在壹切方面都是不自由的，而在專制之下，大多數人在政治上當然也是不自由的，但在經濟上和文化上可以保持相當程度的自由。







二、民主的目的是為了滿足公民對平等的要求







從民主主義和平等主義思想家的大量論述來看，民主與平等的這種手段與目的的對應關系也是很明顯的。人們在追求民主的過程中，首先想到的也是通過掌握政治權力來滿足自己對平等的要求。的確，對平等的最大危害和威脅，莫過於壹種僅僅由少數人壟斷性地掌握著的政治權力，這種專制權力不僅使人們不可能參與對公共事物的管理，而且徹底斷絕了人們通過公共權力、通過法律和政策來改變其經濟、社會不平等的可能性。民主與專制是直接對立的，而民主與極權還可能有某種短暫的結合：壹方面，壹種無所不能的國家權力有可能強制性地使全體人民處在壹種平均主義的狀態，從而滿足部分人的平等願望或者滿足所有人的某些平等願望（比如保證每壹個公民的就業和基本福利）；另壹方面，當民主極端化、絕對化時，政治權力也會變成壹種極權力量，控制整個社會的各個方面和每個公民的壹言壹行。



民主與平等的緊密聯系還表現在，民主是通過普選制和壹人壹票制來運行的，因此，它表現出壹種數量的優勢，特別適合於占社會人口相當數量的下層和弱勢民眾通過民主選舉政治權力來提高自己的社會經濟地位。而憲政並不包含這層意思，相反，憲政要通過限制政治權力而讓公民充分自由地生存和發展，而且憲政並不承諾結果的平等，而是肯定差別的必然性和合理性。因此，憲政尤其為處於社會上層的公民所特別強調。如果說，民主有使政治權力擴張的傾向，那麽憲政則極力限制政治權力。當社會在經濟上處於兩極分化的情況下，有可能導致憲政與民主的對抗性矛盾，結果或者是由社會上層壟斷性地控制政治權力、壓制民主，以確保自身的特殊利益；或者是社會下層通過建立強大的民主政權，取消憲政，建立壹個平均主義的社會。只有在階級矛盾比較溫和或中產階級占社會人口絕大多數時，憲政與民主才會互相趨近，而保持壹種合理的張力。







三、法治的目的是為了建立社會公正（公平和正義）







法治正是試圖通過協調憲政和民主來同時滿足自由和平等的訴求，從而使社會處於壹種正義的狀態。由於自由與平等之間存在壹定的區別，因此，有些人更推崇自由以及憲政，而另外壹些人更推崇平等以及民主。法治就是要實現兩者的統壹，而使法律處於不偏不倚的地位。所謂“法律是正義之劍”的說法，已經意識到了法律的正義本質（但未聽有人說過“憲政是正義之劍”或“民主是正義之劍”）。自由的反面是奴役（憲政的反面是極權），平等的反面是等級、特權（民主的反面是專制），而正義的反面是邪惡、不公（法治的反面是權治、王霸統治）。不論是否定民主而僅僅維護極少數人的自由和權利的法律，還是否定自由而實行極權民主即多數人的專政的法律，都是邪惡的法律。真正的憲政必須也是民主的，即滿足平等訴求的，真正的民主必須是憲政的，即滿足自由訴求的。



人們通常把現代政治制度稱之為“自由民主制度”，這是不準確的。根據上面的論述，準確的叫法應該是“憲政民主制度”即“法治制度”，它是滿足“自由平等原理”即“正義原理”的方法、手段和途徑。



在歷史上，自由或平等、憲政或民主常常被不同的人特別強調，於是便形成自由主義、憲政主義與平等主義、民主主義兩大思潮。總體上來說，自由主義、憲政主義以個人主義為哲學基礎，而以資本主義為經濟基礎；平等主義、民主主義以集體主義為哲學基礎，而以社會主義為經濟基礎。當然，這兩種思潮不應該是對立的，而應該是互補的；雙方壹旦絕對化，就會演變為不正義的、邪惡的東西（這在歷史上都有實例）。事實上，以個人主義、自由主義、資本主義、憲政主義為壹方，以集體主義、平等主義、社會主義、民主主義為壹方，在20世紀的歷史發展中，已分別由右的方面和左的方面向中間（中道、正義）匯合，在經濟上表現為私有制和公有制向混合所有制匯合、勞動和資本向人力資本匯合，在政治上則表現為憲政和民主向法治匯合，在社會結構上表現為無產階級和資產階級向中產階級匯合，在社會形態上表現為資本主義和社會主義向社會資本主義或資本社會主義匯合。



有必要指出的是，平等、民主最初也主要是資產階級所提倡和追求的，以此激烈反對封建特權和君主專制而伸張資產階級的自由和權利，但在資產階級成為社會的主導階級後，他們當然更關心的是維護自身的優勢地位，維護自身已經獲得的自由和權利，於是平等、平等的自由權利便成為資本主義社會中處於弱勢的無產階級和中下層民眾的追求目標，而民主也成為他們所達到這壹目標的主要手段：在普選權、政治權利人人平等的條件下，無產階級和中下層民眾具有選票數量上的優勢，能夠通過政治權力即立法、行政和司法途徑，來提高自己的經濟和社會地位。在現代社會，強勢階級更強調自由、憲政（但並不否定平等、民主），弱勢階級更強調平等、民主（但並不否定自由、憲政），雙方之間已形成壹種既對立又統壹、



既競爭又合作的社會張力。







極右、中右、中左、極左的思想政治譜系







如果以憲政和民主兩者高度完滿的統壹狀態為原點和軸心，就會出現中左、極左、中右、極右四種區分：中左追求更多民主但不否定憲政，中右追求更多憲政但不否定民主；極左只要民主不要憲政，但這種最初的極權民主必然導致極權專制，比如蘇聯、東歐、中國、古巴、朝鮮、柬埔寨等共產主義國家；極右只要精英治國不要民主，但這種最初的專制憲政也必然轉變為專制極權，比如德國、意大利、日本、西班牙、智利等法西斯主義、軍國主義國家；中左與中右競爭互補，極左與極右兩極相通。







壹、左右劃分的主要依據







1、左右劃分的歷史前提



在古代奴役等級和極權專制社會，只有垂直的上下尊卑之分，沒有橫向的左右之分。思想政治上的左和右主要是壹種現代的劃分，左右劃分主要是壹種現代的現象。誠然，在傳統社會或古代社會，在壹定的區域範圍或者壹定的歷史時期，出現了某種趨於扁平化的社會結構，雖然那時候的人們並沒有思想政治上左和右的概念和意識，我們現代人也可以用左和右的概念去進行描述和分析。比如，在古希臘和古羅馬共和國時期，以及中世紀意大利等地的城邦共和國，由於出現了壹定範圍內的公民社會和民主制度，蕩平了壹些思想政治上的等級隔離，給有限數量的公民提供了壹個可以競爭的扁平的舞臺，於是便出現了政治上和意識形態上的左右之爭，擁有較多經濟政治文化資源的貴族、家族、富人在政治和意識形態上偏於右，而擁有較少經濟政治文化資源的平民在政治和意識形態上偏於左。



左右劃分以三個歷史條件為前提：壹是工業化、商業化、分工和交換的普遍發展，帶來了市場經濟的普遍發展，這意味著經濟的多元化和自由競爭，經濟領域因為吸引了最多的物力資源和人力資源，而成為社會生活中權重最大的壹個領域，基於生產要素所有者之間自由平等交換的經濟邏輯，要求沖破暴力和政治權力對於生產、交換和分配的直接控制；二是經濟、政治、文化三個社會生活領域的橫向的、相對獨立的擴展和發展，尤其是經濟和文化對於政治的獨立發展，使得過去人們只能順著等級政治的階梯往上爬這種狹隘的行為模式，轉變為朝著經濟、政治、文化三個不同的方向自由選擇和發展的行為模式，公民社會和公民權利意識得以產生和發展；三是政治上由極權、專制和權治初步轉向了憲政、民主和法治，垂直的、金字塔式的社會治理模式轉向了橫向的、扁平化的社會治理模式。



總之，沒有社會結構的橫向展開，沒有公民社會的發展，沒有保障這種展開和擴展的憲政民主法治，就無所謂左右劃分而只有上下劃分。當然，在現代化的早期，由於傳統社會的慣性力量，還會出現財富、權力、文化等社會資源占有上的嚴重分化乃至兩極分化，但是，以暴力和政治權力維系的僵硬的等級制度到底是被打破了，取而代之的是基於生產的階級和階層的分化，而這些階級和階層之間的橫向競爭，原則上是沒有血緣、宗法、法律、政治、意識形態等等垂直的、牢不可破的隔離和屏障的。



2、左右劃分的幾個依據



（1）以擁有經濟政治文化等社會資源的多寡為依據



通常，擁有較多經濟政治文化等社會資源的階級和階層（所謂精英），在政治上和意識形態上是偏右的，而擁有較少經濟政治文化等社會資源的階級和階層（所謂平民），在政治和意識形態上是偏左的。這當然不否認，有些精英會成為左派，而有些平民會成為右派。



（2）以價值理念和價值取向為依據



現代社會以自由、平等、正義為普世價值，但不同的人群有不同的偏向。壹般而言，右派雖然不否認平等和正義，但堅定地把個人自由和個人權利放在第壹位，重視消極自由而相對忽視積極自由；如果也承認平等，那只承認與個人自由完全壹致的人格平等、權利平等、機會平等和規則平等，而堅決反對起點平等和結果平等、拒斥社會保障和社會福利；如果也承認正義，那只承認基於自由的正義而否認基於平等的正義。與此相反，左派雖然不否認自由和差異，但堅定地把平等放在第壹位，重視積極自由而相對忽視消極自由；要求起點平等以及盡可能的結果平等，要求較高的社會保障和社會福利，要求基於平等之上的社會公正。



（3）以對市場經濟的不同理解為依據



右派主張自由放任市場經濟，或所謂自生自發的社會秩序，認為價格這只無形之手完全能夠有效地調節供求矛盾，達到市場均衡，不存在所謂市場失靈，市場競爭能夠自動地實現社會利益和公共福利的最大化，包括自動地調節勞資沖突和貧富分化；左派則主張社會市場經濟，即認為市場不是孤立的和天然自足的，它受到來自社會的、政治的、法律的、宗教的、道德的各種力量的制約，尤其是受到聯合起來的勞工力量的制約，勞資集體談判這種有形之手或勞動力集體定價機制，與勞動力供求關系這只無形之手或勞動力個別定價機制，共同決定勞動力價格並調整勞資關系。



（4）以公民社會自身建設的邏輯和方式為依據



右派從個人自由優先的原理出發，主張較低程度的公民結社或聯合，認為自由平等的公民個人之間，最多只存在階層的區別，不存在階級矛盾和階級鬥爭，堅決反對威懾個人自由的任何形式的集體主義；左派也以承認個人自由和權利、公民結社自由為前提，但認為公民是分為不同階級的，個人自由和權利應當上升為階級的自由和權利，階級壹旦產生，就在壹定程度上超越了個人自由，個人應該放棄壹定的自由和權利以實現階級的團結、互助與聯合，通過階級之間的博弈而不是個人抗爭或個人成功來解決普遍存在的社會問題。



（5）以對國家、政府、政治權力的態度為依據



右派主張最小國家和最小政府，凡是市場和社會能夠解決的問題，都不允許國家、政府插手，國家、政府只需要維持市場競爭的秩序、社會的公共安全以及市場不願提供或沒有能力提供的某些公共產品和公共服務就可以了，或者說，在憲政、民主、法治中，右派更重視憲政和法治，而相對忽視民主，如果也認同民主的話，主要指精英民主和間接民主，而反對大眾民主和直接民主；左派雖然也認同憲政、民主、法治，認同“大社會、小政府”的基本框架，但更重視民主和法治而相對忽視憲政，認為壹個民主的政府，有義務為更多的公民尤其是處於弱勢地位的公民提供更多的平等、福利、公共產品和公共服務，為此左派呼籲更多和更直接的民主，並認為只有這樣才能促進所有社會成員的實質上的自由和平等。



（6）以要求進步的快慢、變革的急緩為依據



右派除了在其上升時期，在與封建主義和專制主義鬥爭時期主張徹底的革命和激烈的變革外，在其成為主流政治思想力量後，就傾向於對現存秩序持保守的態度，如果也要求進步和變革的話，那壹定是主張溫和的改良和緩慢的變革，堅決反對革命和激烈的變革；左派則對現存秩序持比較激烈的批判態度，要求更多、更快、更徹底的改變，甚至要求社會革命和政治革命。



（7）以對待傳統的態度為依據



在傳統社會向現代社會轉化的過程中，右派接替了傳統統治階級，而在市場經濟和憲政民主社會裏占據了主導的、強勢的地位，甚至壹度對處於弱勢地位的階級實行專政（比如限制底層民眾的選舉權、被選舉權、言論自由和結社自由），因此，右派對傳統有更多溫情的理解和包容；左派通常以弱勢群體的代表為己任，認為現在的強勢階級和統治階級與傳統社會的統治階級有許多相同之處，因此繼續對傳統社會和傳統文化持激烈批判和否定的態度，甚至要求與傳統進行最徹底的決裂。







極右、中右、中左、極左的思想政治定位和相互關系







1、極右、中右、中左、極左的思想政治定位



（1）極右。通常指那種突破平等的底線而赤裸裸地主張“優等人”的絕對自由和公開的社會不平等的思想政治力量，這往往是自由放任主義和市場原教旨主義的經濟力量，或者其他某些社會力量如政治的、種族的、宗教的力量發展到極端的必然產物，是在叢林狀態中獲勝的強者的權力宣言，它在很大程度上返回到了傳統社會的封建主義和專制主義。法西斯主義、納粹主義、軍國主義、白人種族主義就是極右勢力的典型代表。



（2）中右。通常指那種主張自由優先兼顧平等的思想政治力量，在現代社會，自由主義是典型的中右。自由主義按其對自由與平等關系的不同理解，本身又有右中左三種形態：偏右的是保守主義和自由至上主義，居中的是古典自由主義，偏左的是社會自由主義，或左翼自由主義。自由主義在市場經濟和資本主義社會中是長期占據主流地位的意識形態，也是競爭性資產階級和中產階級的意識形態，以之為思想指導的中右政黨如英國的保守黨、美國的共和黨、德國的基民盟，長期居於執政地位。



（3）中左。通常指那種主張平等優先兼顧自由的思想政治力量，在現代社會，社會主義、社群主義、女權主義、環保主義等思潮屬於中左，其中以社會主義影響最大。社會主義按其本身對自由與平等關系的理解，也有右中左三種形態：偏右的是社會民主主義，居中的是民主社會主義，偏左的是新馬克思主義（20世紀馬克思主義的溫和形態）。社會主義是以工人階級為社會基礎的思想意識形態，其中以社會民主主義和民主社會主義為思想指導的中左政黨如社會黨、社會民主黨、工黨經常獲得執政地位。



（4）極左。通常指那種突破自由的底線而主張起點平等和結果平等的思想政治力量，在現代社會，馬克思主義、共產主義、民粹主義、無政府工團主義等思潮屬於極左，在歐洲，馬克思主義、共產主義、“科學社會主義”曾經在19世紀中後期獲得較大的影響，但後來轉入衰落並逐漸邊緣化了，以之為指導思想的歐美國家的共產黨正在趨於消亡。但是在由傳統社會向現代社會轉型的壹些發展中國家，作為馬克思主義之地方主義化和實用主義化的列寧主義、托洛茨基主義、毛主義等等，壹度獲得世界性的影響和力量，經過將近壹個世紀的鼎盛而終於轉向衰落。



2、極右、中右、中左、極左的相互關系



壹般人都以為，極右和中右都屬於右，中左和極左都屬於左，前兩者的共同性當然會大於它們與左的共同性，後兩者的共同性當然會大於它們與右的共同性。然而，這是壹種誤解。我們看到的是相反的情況，那就是中右與中左的共同性大於中右與極右的共同性，中左與中右的共同性大於中左與極左的共同性；或者說，中右與中左正從右和左兩個方向向中間匯合，而極右和極左則兩極相通，成為市場經濟、普世價值和憲政民主的否定性和破壞性力量。



（1）中右和中左向中間區域的融合



由於資本的勞動化和勞動的資本化，使得智力勞動或者人力資本有可能並正開始超越物質資本和簡單勞動而成為主要的生產要素；由於中產階級有可能並正開始超越資產階級和無產階級而逐漸成為主導的階級，中右和中左的思想政治力量，尤其是自由主義中的左翼（社會自由主義）和社會主義中的右翼（社會民主主義）之間的界限變得越來越模糊了。正像資本與勞動誰也消滅不了誰並趨於融合壹樣，自由主義與社會主義的關系也是如此，以至於中右政黨執政時也不得不繼續保持勞工的基本權利和社會福利，而中左政黨執政時也不得不繼續保持市場經濟的基本體制。



中右和中左，除了他們的經濟基礎和社會基礎正在走向融合外，在思想上最大的共同點就是，雙方都認同自由、平等、正義的價值理念，而在政治上都認同憲政、民主、法治的政治制度，因此我國當代民運先驅和學者陳子明先生準確地把中右稱之為“憲政右派”，把中左稱之為“憲政左派”。網上有壹個叫胡常根的民工兄弟，又把中右稱之為“民右”或“民主右派”，把中左稱之為“民左”或“民主左派”。只要認同市場經濟、普世價值和憲政民主法治，不管中右和中左有多麽大的差別、矛盾和沖突，總是可以通過結社、集體談判和集體博弈、政黨競爭、選舉和立法等等和平的、理性的、有序的、法治的方式予以化解的。當然，我們希望這種趨勢會越來越成為文明世界的主流發展方向。



（2）極右和極左兩極相通



極右和極左，表面上是針鋒相對甚至絕對對立的，前者鼓吹強權就是真理、精英治國、優秀種族統治世界，少數傑出人物可以代表全社會、全民族乃至全人類（唯心史觀、英雄史觀），後者則鼓吹勞動創造人本身、人民群眾是歷史的真正創造者和推動者、人民是國家的主人而政黨和政府只是人民的公仆、全心全意為人民服務等等（唯物史觀、人民史觀），但細觀之下，就會發現物極必反，而且兩極相通：



首先是思想上相通。顧名思義，極右和極左都是壹種極端思潮，作為極端，它們在世界觀、價值觀和思維方式上共享壹些同樣的東西。



其次是政治上相通，即兩者都要求取消多黨競爭、結社自由、思想自由、信仰自由、言論自由、新聞自由、集會遊行示威自由、罷工自由，建立壹個壟斷全部社會資源的黨國體制和極權國家體制。因此陳子明把極右稱之為專政右派，把極左稱之為專政左派；胡常根的說法是專制右派（右憤）和專制左派（左憤）。



第三是組織技術和執政方式上相通。當其處於上升和謀取權力階段時，極左會以底層和最廣大人民群眾的最忠實代表的面貌出現，極右則會以民族、國家的最優秀代表的面貌出現，利用憲政民主下包容多元的制度、文化與和平發展空間，擴大影響和選民基礎，壹旦通過競選程序上臺（納粹），或者利用國家權力出現潰敗狀態時政變或武裝暴動上臺（布爾什維克），就逐漸拋棄憲政民主法治的外衣和羈絆，以壹個高度組織起來的、武裝到牙齒的黨軍憲警暴力集團，對所有政治反對力量、異議人士、中間人士和內部不堅定的成員，不擇手段地進行思想控制、灌輸洗腦、欺騙利誘、造謠惑眾、威脅恐嚇、監視舉報、勞改囚禁、刑訊逼供、判刑流放，直至政治謀殺和判處死刑，從而建立壹個極權主義的國家和制度。極右和極左之所以不擇手段地實現自己的目的，是因為極右的烏托邦敵視左翼群眾而實際上又得不到大多數右翼群眾的支持，極左的烏托邦敵視右翼群眾而實際上又得不到大多數左翼群眾的支持，它們僅僅靠憲政民主法治下的理性說服都是很難得到群眾的同意和授權的，於是只能動用欺騙和暴力手段了。



第四是極右和極左在掌握權力的條件下向對方轉化。無論是極右，還是極左，都缺乏自由、平等、正義的價值理念，都違背憲政、民主、法治的政治規則，其本質上是無法解決精英人物與平民大眾之間的矛盾沖突的，無法在精英人物與平民大眾之間建立壹種有序而通暢的關系。極左派在沒有獲得權力之前，壹定會極力掩飾他們自己也是精英這個事實，而處處標榜民眾的至高無上的地位，壹旦民眾幫助他們獲得了權力，他們手中的權力就壹定會因為缺乏民眾的監督和制約而蛻變為極權專制權力，極左因此也就轉變為極右，盡管他們還會在政治和意識形態上標榜極左。此即所謂“形左實右”也。極右派雖然不憚於鼓吹英雄史觀，但也深知要獲得和掌握權力，必須極力煽動民眾的國家民族認同，而在上臺以後，為了鞏固政權，也會實施壹些極左的、平均主義的、民粹主義的政策，誘使底層民眾為其對內極權專制、對外窮兵黷武充當炮灰。此即所謂“形右實左”也。總之，不管極右和極左是如何相互滲透和轉化的，其反自由、反平等、反正義的極權、專制、權治的實質是壹樣的。



（3）自由主義是極右的尅星，正如社會主義是極左的尅星



社會主義當然也是法西斯主義、納粹主義、種族主義、軍國主義的對立面，但卻克服和戰勝不了後者，因為社會主義不是它們的面對面的、直接的對手，而自由主義則是它們的面對面的、直接的對手，只要極右得勢，自由主義就會首遭滅頂之災，因此必須奮力反抗，而自由主義所推崇的個人權利和自由市場經濟的擴大和發展，會侵蝕掉法西斯主義、納粹主義、種族主義、軍國主義賴以產生的壟斷性的經濟與社會基礎。反過來說，自由主義雖然也是共產主義的對立面，但卻克服和戰勝不了共產主義，因為自由主義不是共產主義的面對面的、直接的對手，而且由於自由主義本身的缺陷，使它鏟除不了共產主義得以產生的經濟與社會基礎，只有社會主義才是共產主義的面對面的、直接的對手，而且因為社會主義能夠有效地解決貧富兩極分化問題，使底層民眾得到較好的社會保障和社會福利，滿足了自由主義滿足不了他們的對於平等和社會公正的訴求，才釜底抽薪般地消除了共產主義得以產生的經濟與社會基礎。



（4）自由主義與社會主義的和平競爭與有效合作，是弱化和消除極右、極左勢力的唯壹途徑



如果自由主義與社會主義妳死我活地鬥起來的話，極右與極左就會趁虛而入、大舉發展：如果自由主義輸了，戰敗了的自由主義者會轉化為極右派，而社會主義本身會轉化為極左派；如果社會主義輸了，戰敗了的社會主義會轉化為極左派，而自由主義本身會轉化為極右派。只有自由主義與社會主義各自發揮自己的優勢，分別防止和阻止極右派和極左派的滋長蔓延，同時把越來越多的選民吸引到中右和中左的範圍，通過中右和中左的有序的政權輪替，鞏固憲政、民主和法治的政治制度，極右和極左才會逐漸被弱化和邊緣化，而且實際上，隨著憲政民主法治的鞏固和發展，也逼迫極右和極左淡化了自己的極端色彩，原則上和基本上接受了憲政民主法治的政治框架，現在與其說它們還是極右派和極左派，不如說它們只是激進右派和激進左派了。







勞工政治：工會與勞工政黨







社會民主主義是以工人階級和其他勞動群眾為階級基礎和社會基礎的思想政治力量，因此社會民主主義政治實質上就是勞工政治；勞工政治包括以工會為構架的微觀、中觀勞工政治與以勞工政黨為構架的宏觀勞工政治。







壹、何謂勞工政治







1、微觀政治、中觀政治、宏觀政治



說到政治，人們首先想到甚至唯壹想到的，就是宏觀政治，也就是國家層面的權力來源、權力結構和權力運作，其核心的範疇就是民主與專制、憲政與專政、權利與權力、階級與政黨、公民與國家等宏大的概念。與此同時，政治學通常也就是宏觀政治學，即壹門研究以民族國家為中心的政治生活、政治關系、政治制度、政治形態、國際政治等等宏觀政治現象及其內在聯系和發展趨勢的社會科學。



這種對政治和政治學的界定，具有壹定社會歷史觀和方法論的依據：通常，人們對整個社會生活進行平面的、橫向的三分（經濟、政治、文化），或者進行立體的、縱向的二分（國家與民間社會），於是就把“政治”從整個社會生活中明確地劃分出來了並加以專門的研究。這種抽象分析是必要的和有價值的。



然而，抽象分析又是有限度的，因為整個社會生活的各個領域或層次本來就是相互滲透的，社會生活本質上是流動不居的，因此抽象分析的結果又要還原、復歸到相互滲透、流動不居的整體社會生活之中去，這樣壹來，不管是三分法還是兩分法，就都不是絕對有效的，而是要把其所得到的成果重新置於對普遍聯系的整體把握之中去，這才算完成了壹個理論思維的完整的流程。



實際上，“宏觀政治”作為壹個社會的上層結構、作為整個社會的公共生活領域，並不是從天上掉下來的，而是從微觀的、中觀的社會生活中逐步、逐級生長出來的，也就是說，微觀社會生活和中觀社會生活中實際上已經有了“政治”的元素，因為微觀和中觀層面也存在較小範圍的公共領域，也存在公共管理問題，也存在壹些人對於另外壹些人的影響力、控制力乃至強制力的現象，這種影響力、控制力和強制力其實也是壹種微觀的和中觀的“政治權力”，正是在它們的基礎上，才會產生出宏觀的、最高的國家政治權力。



另壹方面，國家政治權力如果要得到有效的運行、要有效地治理整個社會的話，恰好又需要通過中觀的、微觀的“政治權力”自上而下地、逐級地得到貫徹落實，這不僅有賴於直接隸屬於國家、作為國家權力之延伸的各級地方政府對國家法律的執行，而且也有賴於各種非政府組織的配合和協助。可見，不管是國家權力的產生還是國家權力的運行，都與微觀和中觀政治權力的存在和變化息息相關。



2、微觀勞工政治、中觀勞工政治、宏觀勞工政治



所謂勞工政治，就是勞工階級在微觀、中觀、宏觀三個層面的政治意識、政治組織、政治行動、政治力量的形成和發展過程，是現代政治生活和政治過程的重要組成部分。



（1）微觀的勞工政治



從微觀政治學角度來看，即使是最初的業主制私營企業，也是壹個由老板、管理者、保安人員組成的高度嚴密的組織體系，並且壟斷了財產所有權、經營管理權和分配權，有學者稱之為“資本霸權”或“工廠專制政體”，分散、孤立、無序的工人個體壹旦進入這個體系，就要受到高度的管控和統治，工人可以離開這個工廠，因此表面看來他是自由的，但又不得不進入另壹個同樣體制的工廠，因此實質上他是不自由的。



工人最初的反抗都是個體性的，包括消極怠工、破壞機器、對老板和管理人員的人身傷害，但這都是無效的，反而加強了資本的力量。工人的第壹個真正有意義的微觀政治行動是聯合起來，以組織對組織，以團結起來的集體力量反制壟斷性的資本力量。這就是工會的出現和發展。工人的第二個微觀政治行動是通過工會就工資、工時、勞動條件、勞動保險與資方進行集體談判，從經濟學的角度看，這是把勞動力的個別定價方式轉變為集體定價方式，以集體討價還價取代個別討價還價，但從政治學的角度來看，這是加強工人在工廠中的影響力和話語權，是工人微觀政治權力的提升。工人的第三個微觀政治行動是罷工，通過阻斷生產鏈條並給資方造成重大的損失，迫使資方答應自己的要求，其微觀政治含義更加鮮明，甚至帶有相當程度的攻擊性和強制性，是對資本霸權和工廠專制政體的壹種有力的制約。工會、集體談判和罷工，也可以稱之為較低階段的經濟民主、企業民主、工業民主、產業民主。



進入20世紀，微觀勞工政治發展到第二階段：工人進壹步要求分享企業的所有權、經營管理權和分配權，工人委員會、工人董事和工人監事成為工人參與企業管理的常設機制。如果說工會、集體談判和罷工都是對企業所有權、經營管理權和分配權的外部制衡的話，那麽參與管理甚至勞資共決，就是工人登堂入室，進入企業所有權、經營管理權和分配權的內部結構及其運行，對企業的重大和根本決策施加直接的影響。工人直接參與企業的決策、管理和分配，可以稱之為較高階段的經濟民主、企業民主、工業民主、產業民主。



（2）中觀的勞工政治



中觀的勞工政治就是工人超出企業範圍，而在行業、產業、地方乃至全國級別形成更大的聯合，成立行業工會、產業工會、地方性總工會乃至全國性總工會。需要指出的是，在市場經濟和自由結社條件下，即使是全國性的工會聯盟，也是多元競爭的社團組織，也不屬於宏觀政治的領域和範圍，其主要職能是與相應的雇主組織進行中觀層次的集體談判，組織中觀層次的產業行動（罷工），對資方形成中觀層次的威懾和制衡，以改善行業、產業、地方乃至全國層次上特定工人群體的經濟、文化和社會生活狀況。



（3）宏觀的勞工政治



宏觀的勞工政治，是在最高政治層面即國家政權、政治制度、立法行政司法層面，表達和實現工人階級的權利、利益、意誌和願望，通常由以下幾個環節或者方面構成：



壹是爭取工人作為國家公民的選舉權和被選舉權。在資本主義社會早期，由於財產的限制，工人沒有選舉權和被選舉權。19世紀三四十年代，英國工人發起了轟轟烈烈的憲章運動，旨在爭取普選權及參與國家管理的權利，從那以後，各國逐步實現了下層和底層民眾的普選權。



二是通過勞工運動的強大壓力，使“勞工三權”（團結組織權、集體談判權和罷工權），由壹種工人自然行使的權利，變成壹種得到立法、行政和司法保障的權利，從而大大減少了自發的、野貓式罷工的數量，使勞資博弈進入法治的、制度化的通道。



三是建立國家層面的勞資政三方機制，成立國家勞資關系委員會這樣壹種調整勞資關系的特殊機制，這個委員會在勞資關系的立法建議、行政仲裁方面享有特殊的權力並負有特殊的責任，其級別和權威不僅高於勞方組織和雇主組織，而且高於政府的勞動行政部門，對勞、資、政三方都有壹定的約束力。



四是在19世紀後期就出現了勞工政治的最高級別和最高形式，即勞工政黨。壹般來說，歐洲各國的工黨、社會民主黨、社會黨都自居為工人階級政黨，通過議會選舉進入立法程序，把有利於工人階級的議案變成國家法律，如果獲得議會多數，還可以上臺執政，用政府行政力量強制性地貫徹和落實有利於工人階級的法律。



3、勞工運動和勞工政治在現代政治民主化進程中的偉大歷史地位



文藝復興、宗教改革和啟蒙運動豎起了自由、平等、博愛的價值目標，資產階級革命初步建構了實現這壹目標的憲政民主法治的政治制度，應該說，這為勞工運動和勞工政治準備了壹定的形式構架和制度條件，但另壹方面，也正是勞工運動和勞工政治的縱深發展，使近代政治制度和政治形態，上升到了現代政治制度和政治形態的高度；沒有勞工運動和勞工政治，資本主義社會的民主就會停留在資產階級狹隘的範圍內和低級的水平上，就不可能轉變為現代比較成熟的憲政民主法治，就不會有現代社會的政治文明。



首先，勞工運動和勞工政治使自由而平等的人權和公民權利全面下沈和落實到了工人階級等下層和底層民眾身上，這包括生命權、財產權、就業和擇業權、遷徙權、幸福權、新聞言論出版權利、集會結社遊行示威權利、集體談判和集體行動權利、選舉權和被選舉權、參與企業和國家管理的權利、社會保障權利等等。沒有勞工運動和勞工政治，這些權利對於社會下層和底層就是殘缺不全的，或者只是形式上的而不是實質上的，或者根本就不具備。



其次，正是勞工運動和勞工政治，使憲政民主法治由形式的變成實質的，由社會上層獨享的變成覆蓋全社會的。此前，議會民主制只是所謂社會精英或社會上層統治社會下層和底層的政治形式，即社會上層的不同黨派或利益集團（如托利黨和輝格黨）輪流統治社會下層和底層，實質上還是壹種專政。正是勞工政治力量和勞工政黨的崛起並且通過贏得議會多數而成為執政黨，才形成了現代社會中左與中右、社會民主黨與自由民主黨相互制衡、輪流執政的政治制度和政治格局，才有真正的政治競爭和政治監督並把國家權力真正關進籠子。在這個意義上說，沒有勞工政治和勞工政黨，就沒有較高階段和較高形態的憲政、民主和法治。







二、工會與勞工政黨的關系







工會是微觀、中觀勞工政治的軸心，勞工政黨是宏觀勞工政治的軸心。工會與勞工政黨都是工人階級自我組織的形式，其目的都是要為工人階級的權利和利益而奮鬥，都是要提高工人階級的經濟、政治、社會和文化地位。但是工會與勞工政黨在屬性和職能、範圍和層次、活動領域和活動方式等方面有諸多不同，雙方是不可以相互替代的，它們的關系應該是壹種合理分工、平等合作、相互依存、相互支持的關系。



1、屬性和職能的差別



工會具有經濟屬性和經濟職能，要滿足工人的經濟利益需求；工會具有社會屬性和社會職能，要滿足工人的社會合作和身份認同需求；工會具有政治屬性和政治職能，要滿足工人的政治權利需求；工會具有文化屬性和文化職能，要滿足工人的精神文化生活需求。勞工政黨也具有這四個方面的屬性和職能，區別在於，工會突出和強調其經濟屬性和經濟職能，其屬性和職能排序基本上是這樣的：經濟屬性和經濟職能——社會屬性和社會職能——政治屬性和政治職能——文化屬性和文化職能，而勞工政黨突出和強調其政治屬性和政治職能，其屬性和職能排序基本上是這樣的：政治屬性和政治職能——文化屬性和文化職能——經濟屬性和經濟職能——社會屬性和社會職能。



工會首先是壹個勞工經濟組織，是工人們聯合和團結起來與資方進行集體談判、集體抗爭的平臺，是集體討價還價的勞動力定價機制，其直接和主要目標就是增加工資、縮短工時、改善勞動條件，至於對宏觀政治的影響，那是通過輿論、院外遊說和院內勞工黨團等中介來實現的，並不以改變國家政治制度和權力結構為直接行動目標。與此不同，勞工政黨首先是壹個政治組織，其直接和主要目標就是要改變宏觀層面的政治力量對比和政治結構，把工人階級的利益、願望和要求反映到國家的立法、行政和司法過程中去，通過取得執政地位，通過國家法律和政府政策來提高工人階級的經濟、社會和文化權益。



2、範圍和層次的差別



工會最初產生於企業這壹最基層和最小範圍的經濟組織，每壹個工會所產生的微觀環境，包括工人的工作生活和主觀意識、資方的情況以及勞資雙方的力量對比狀況，是千差萬別的，工會因此而具有不可避免的多元性、分散性、自發性和無序性，只有經過長期的發育以後，才形成跨企業、跨行業、跨地區的聯合，形成地方性和全國性的職業工會、地方性和全國性的行業—產業工會，乃至由若幹全國性行業—產業工會聯合而成的總工會。工會範圍的擴大和組織層次的提高，走的是壹條自內而外、自下而上的路線。與此不同，勞工政黨是在工會普遍存在和勞工運動高漲的基礎上，由少數具有明確政治取向和意識形態取向的人們——通常是支持勞工運動的知識分子、社會活動家和工會領袖——所組成的政治組織，它壹開始就定位在宏觀和最高政治層面，然而沿著壹條自上而下、自外而內的路線向地方、社區和企業擴展。



工會是平民組織，勞工政黨是精英組織。工會更多地表現出工人階級內部的多樣性和差異性，而勞工政黨更多地表現出工人階級的整體性和壹致性。之所以在工會之外必然會產生勞工政黨，是因為工會本身具有特殊性、具體性和大眾性，從自身很難產生出具有政治共識的政治組織力量，而勞工政黨彌補了工會的這壹結構性缺陷；之所以勞工政黨絕對不可能取代工會，而必須以工會為自己成長和發展的基礎，是因為勞工政黨本身具有普遍性、抽象性和精英性，不可能完成對全國工人階級的組織、團結和動員工作，工會正好彌補了勞工政黨的這壹功能性缺陷。把工會和勞工政黨連接起來的紐帶是壹種供求關系，即普通工人和工會具有對工人階級根本利益和共同利益的追求，而勞工政黨具有滿足這壹需求的價值導向和能力。工會是工人階級的基礎結構，勞工政黨是工人階級的上層結構，二者構成完整的工人階級政治結構。沒有勞工政黨，工人階級就會停留在自在的階段而不能成為自為的階級；沒有工會，工人階級連自在的階級都談不上，勞工政黨就不成其為勞工政黨，而只能是某個自娛自樂的政治清談俱樂部。



3、活動領域和活動方式的區別



工會的活動領域主要是微觀和中觀的經濟領域和政治領域，以集體談判、產業行動推動勞資關系、勞動力市場的公平和均衡發展，通過參與企業和行業管理來追求企業民主、產業民主和經濟民主；勞工政黨的活動領域主要是社會公共空間和宏觀政治領域，以思想和意識形態論爭聲張勞工階級的世界觀、歷史觀、價值觀和經濟政治文化主張，通過贏得工人和其他支持者的選票成為參政黨和執政黨，通過立法、行政和司法制定和施行有利於工人階級的法律和政策。



4、工會與勞工政黨的分工合作關系



由於以上的共性和差別，工會與勞工政黨就必然形成壹種分工負責、合作互補的關系：工會是勞工政黨與工人群眾之間的主要中介和紐帶，是工人階級政治結構的基礎部分，是勞工政黨賴以獲得工人階級選票的主要動員和組織機制；勞工政黨是工人階級和工會在議會和宏觀政治領域的代表，是工人階級政治結構的上層部分，負責向議會提出議案和法案並爭取獲得通過，爭取成為執政黨並施行有利於工人階級的經濟社會文化政策。工會與勞工政黨的組織方式和組織機構是相互銜接的，勞工政黨可以從工會發展黨員，黨員可以以工人身份競選工會領導人，工會也可以向勞工政黨輸送領袖人物和議會黨團代表，但工會和勞工政黨不能合並，不能相互替代，它們之間也不存在領導和被領導的關系。



5、共產主義勞工政黨與社會民主主義勞工政黨對工會的不同態度和政策



上述工會與勞工政黨的關系模式，是市場經濟國家的主流模式，是符合市場經濟國家的基本政治結構和政治發展規律的，得到了大多數工人群眾的擁護和支持。這個模式正好就是社會民主主義勞工政黨與工會關系的基本模式。然而，另壹流派的勞工政黨即共產主義勞工政黨或共產黨，並不認同這壹模式。它從徹底否定私有制、市場經濟、資本主義制度並建立公有制、計劃經濟、社會主義和共產主義制度這壹理想和目標出發，自命為無產階級先鋒隊，認為自己有責任也有權力加強對工人群眾的思想教育，提升工人群眾的階級意識和政治覺悟，並按照所謂民主集權制（民主集中制）把工人階級動員和組織起來，引導和領導工人群眾為實現無產階級解放全人類的偉大歷史使命而奮鬥。於是勞工政黨與工會的關系就變成了領導與被領導的關系，工會就成了實現共產黨的政治目標的工具和手段。這個模式在發達市場經濟國家也曾經取得了壹定的影響，與社會民主主義模式展開了長期的競爭並終於被歷史所淘汰了，但在壹些經濟政治文化比較落後的國家，這個模式卻取得了空前的成功，並且成為政黨與工會關系的主導模式和唯壹模式。在那裏，共產黨本身成為壹個新的統治階級即權貴官僚階級，而工人階級重新成為被統治階級，工會則成為黨統治工人階級的“橋梁和紐帶”。







三、社會民主主義勞工政黨的性質和歷史使命







社會民主主義勞工政黨，在歷史上又被稱為社會黨、工黨、社會民主黨、社會民主工黨，這裏統稱為社會民主主義政黨，簡稱社會民主黨。



1、社會民主黨是勞工政黨或工人階級政黨



馬克思、恩格斯參與創立的共產主義者同盟（1847年）和國際工人協會即第壹國際（1864年），是世界範圍內工人階級政黨的雛形。德國社會民主黨是世界上第壹個規範意義上的工人階級政黨，其前身是1863年拉薩爾創立的全德工人聯合會，1869年，馬克思派的社會民主工人黨成立，1875年兩者合並為社會主義工人黨，於1891年10月更名為德國社會民主黨。80年代末，又有16個歐美國家成立了工人階級政黨，當時大都叫做社會民主黨，並於1889年成立了社會主義國際即第二國際。壹戰結束前後，各國社會民主黨內的共產主義派別獨立出去成立了共產黨，並在列寧的倡導下於1919年成立了共產國際，第二國際於1923年更名為社會主義工人國際，並於1951年重建為社會黨國際，迄今已有200多個成員組織，不僅是世界上最大的社會主義國際組織，而且是世界上規模和影響力最大的國際性政黨聯盟，與此同時，共產國際早就在1943年被蘇共和斯大林解散了，此後，各國共產黨並沒有重新建立國際性組織。由此可知，社會民主黨不僅是壹個而且是主要的工人階級政黨。共產黨聲稱自己才是唯壹的、真正的工人階級政黨，而指社會民主黨是修正主義政黨，是羞羞答答、遮遮掩掩的資產階級政黨，這是完全不符合事實的，也是對歷史地選擇了社會民主黨的發達國家工人階級的智商和判斷力的侮辱。



2、社會民主黨是認同、踐行和推進自由、平等、正義等普世價值的政黨



自由主義政黨強調消極自由、規則平等以及獲得和轉讓的正義，社會民主主義政黨則強調積極自由、實質平等以及分配和福利的正義。不過正像自由主義政黨也承認壹定程度的積極自由、實質平等以及分配和福利正義壹樣，社會民主黨也以消極自由、規則平等以及獲得和轉讓的正義為重要前提；社會民主黨永遠不會以平等壓倒和取消自由，永遠會在自由和平等之間保持壹種絕大多數社會成員可以接受的張力。《法蘭克福宣言》、《哥德斯堡綱領》等社會民主主義的經典文獻反復重申了這壹基本的價值理念。



3、社會民主黨是憲政民主政黨



社會民主黨不僅繼承了自由主義、資產階級憲政民主的基本框架（議會民主制、多黨制、有限政府、三權分立），而且把憲政民主發展到壹個新的歷史高度。19世紀部分無產階級及其思想代表有壹種反憲政而追求不受限制的民主的傾向，他們認為資產階級的憲政民主制只對資產階級自己適用，只是維護資產階級利益的民主，只是對資產階級而言才是壹種實質民主，而對無產階級和廣大勞動人民群眾而言，這種民主只是形式的和虛偽的民主，而且轉化為對無產階級和人民群眾實質上的專政和專制。因此，他們希望通過暴力革命奪取國家政權，建立無產階級對資產階級的專政和對無產階級的直接民主，壹種比資產階級的議會民主在形式上更高級、在實質上更符合絕大多數人利益的“真正的民主”，並借助於這種民主徹底廢除私有制和建立公有制。不過這樣壹來，民主便與憲政分家了，按照事物發展的邏輯，無產階級民主就成了反憲政的無產階級專政，直至變成能夠自上而下地控制經濟、文化和全部生活領域的極權政治力量。



意識到這種危險，無產階級的大多數及其思想代表，就拋棄了暴力革命和無產階級專政理論，而把自己納入憲政民主的框架之中，他們認識到，雖然資產階級在憲政民主中占盡了優勢和便宜，但憲政民主本身並非資產階級的專利，從其產生過程來看，憲政民主是無產階級、廣大民眾與資產階級壹起流血奮鬥而建立起來的；從憲政民主本身的性質來看，它並沒有從學理上和法律上宣稱它只是屬於資產階級的，而是確認了“每壹個人”和“全體公民”的經濟權利、文化權利和政治權利，確認憲政民主是“每壹個人”和“全體公民”的憲政民主，建立了壹整套普適性的“形式規則”，無產階級完全可以在這套形式規則下，逐步地爭取和落實自己的經濟、文化和政治權利，使形式的民主成為實質的民主。無產階級應當在這種普適性的憲政民主規則下爭取自己的基本權利，與其他階級壹起把憲政民主發展到更高階段。從20世紀的歷史來看，社會民主黨正是在憲法、多黨政治、代議民主制等等憲政民主規則下為無產階級爭取了越來越多的經濟、文化、社會和政治權利，從而使憲政民主獲得了更為普遍的實質性內容，越來越多的人以至全體公民都實際地成為憲政民主的受惠者。



4、社會民主黨是恪守和推進法治的政黨



社會民主黨無論如何擴展政治民主和倡導直接民主，無論如何推進企業民主、產業民主、經濟民主，無論如何擴大國家的權力範圍和政府的職能範圍，永遠也不會突破公民權利至上、社會為本國家為用、有限政府的憲政基本原則，永遠不會拋棄公平正義、法律面前人人平等、法大於權、司法獨立等法治的基本原則，也永遠接受反對黨、公民個人、社會團體、公眾輿論的制約和監督。只要存在著私有制、市場經濟、階級和階層的劃分、普選制、議會民主制和多黨制，社會民主黨即使獲得長期的執政地位，也不可能變成壹黨專制和壹黨獨裁，不可能搞出新的權治和王霸統治。



5、社會民主主義的歷史使命



社會民主主義反對經濟剝削，推動以工會、集體談判、罷工為基本形式的勞工運動，推進勞動力市場的集體定價機制的建立，推進企業民主和產業民主，推進社會個人所有制和社會市場經濟；社會民主黨反對階級不平等，推進階級之間的平等博弈和正和博弈，推進工人階級對資產階級的勢力均衡，推動工人階級由無產階級向有產階級的轉化，推進資產階級和無產階級向中產階級的匯合；社會民主黨反對政治壓迫，反對世界上還在相當範圍內存在的極權、專制和權治，推動全人類實現普遍的憲政、民主和法治；社會民主黨反對社會區隔和社會不平等，推動建立覆蓋全社會的社會保障制度和社會福利制度；社會民主黨反對思想控制和文化不平等，推動每壹個人精神生活的自由而平等的發展。



最終，隨著經濟、政治和文化的高度發展，隨著階級差別和階級對立的消失，社會民主黨也會像自由主義政黨壹樣進入歷史的博物館。



第五章 資本主義與社會主義從對立走向融合







“社會形態”或“社會制度”是壹個綜合性概念，是經濟、政治、社會交往、思想文化四個方面的統壹體。在分別論述了社會民主主義的哲學與文化學、經濟學、社會學、政治學理論的基礎上，本章接著論述社會民主主義的社會形態理論。現代社會形態和社會制度演變的壹個“世界歷史性”的現象是：傳統社會主義國家紛紛易幟而並入資本主義陣營，而傳統資本主義國家內部崛起壹種強大的社會民主主義（民主社會主義）力量。西方意識形態專家斷言，資本主義終於戰勝了社會主義而統治了全球，也就是說，整個世界已經“同化”、“壹體化”於資本主義，現代資本主義已是“人類歷史的終結”；另壹些人則只承認社會主義受到暫時的挫折和失敗，社會主義終將要戰勝資本主義；社會民主主義持第三種觀點，認為社會主義與資本主義兩種制度正在“合流”或“趨同”。







資本主義的歷史演變







壹、早期時代







早期資本主義在歷史上被稱為“自由放任的資本主義”，國家對經濟不加幹預，資產階級以各種合法和非法、合理和不合理的方式進行資本積累，並且憑著資本的優勢地位對勞動者進行殘酷的經濟剝削，而勞動者在工資收入、工時、勞動強度、勞動條件、社會保障等方面的合理權利都得不到法律的保護。這種原始的、野蠻的資本主義必然引起強大的社會反彈，於是，工人運動和社會主義運動蓬勃發展起來。1871年，對於整個資本主義世界而言，是石破天驚的、具有劃時代的歷史意義的壹年，這壹年，巴黎工人建立了巴黎公社——這是經典意義上的無產階級革命，是無產階級第壹次試圖從整體上推翻資本主義制度的社會革命，是無產階級專政和無產階級國家的首次實踐。資產階級雖然殘酷鎮壓了巴黎公社，但也從其自私、偏狹、粗野、渾渾噩噩的狀態中驚醒過來。首先，從純粹“經濟人”和“經濟理性”角度出發，資產階級看到了階級鬥爭和社會革命不僅給整個社會和民族帶來災難，也給資產階級造成巨大的損失——付出這樣高的“成本”和代價，對於資產階級是劃不來的，如果能夠實行壹種緩和階級矛盾、避免階級鬥爭和社會革命的溫和的統治，在經濟上是劃算的；對無產階級做出壹些讓步，近看是損失，遠看則符合資產階級的長遠利益。其次，資產階級看到了無產階級追求人權、尊嚴、自由和民主的強烈的要求和強大的決心、勇氣、毅力和犧牲精神，他們因為害怕遭到無產階級的反抗和報復，而不得不確認無產階級作為人、作為勞動者所應享有的基本經濟權利、政治權利、社會權利和文化權利。







二、資本主義的四次大調整







1、第壹次大調整



1871年以後，資產階級進入第壹個歷史調整時期，在這壹時間，普選權得到進壹步落實；各國都通過了關於工會的立法，確認了工人結社的權利，確認了工會和工人階級政黨的合法地位；到20世紀初，各國先後通過了有關勞動的立法，初步建立了集體談判、集體合同制度和社會保障制度。



2、第二次大調整



1929年，資本主義世界進入壹個前所未有的蕭條時期，工廠大量倒閉，工人大規模失業，物價飛漲，通貨膨脹，工人運動又走向壹個新的高潮，法西斯主義也乘機崛起，資本主義制度陷入嚴重的危機之中。為拯救這壹危機，英國經濟學家凱恩斯系統地提出了壹套國家幹預經濟的理論，否定了新古典主義經濟學關於供給本身能夠創造充分需求、市場機制本身能夠保證充分就業的理論，主張在市場之外由國家來幹預市場以創造和擴大有效需求、增強消費和投資取向，以此來實現充分就業和經濟的穩定發展；國家幹預經濟不是國家接管和直接代替市場，而是通過壹些間接的方法如稅收政策、貨幣政策、利率政策、公共工程和公共支出等經濟杠桿，來調控市場。美國的羅斯福總統率先采用了凱恩斯主義，實施“新政”，使資本主義進入第二個歷史調整時期。這次調整，使資本主義得以渡過30年代的經濟危機，並為戰勝德、意、日法西斯主義奠定了經濟基礎。



3、第三次大調整



二戰以後，各資本主義國家在繼續實施凱恩斯主義經濟政策的同時，吸收福利經濟學、社會市場經濟理論、人力資本理論、二元經濟論等其他經濟學理論，對工人運動和社會主義運動作了更大的讓步，使資本主義進入第三個歷史調整時期，不僅繼續在宏觀層次上對資本主義經濟加以調整，而且開始在中觀和微觀層次上對資本主義加以多層次、全方位的調整：



（1）宏觀層次上的調整



壹是國家利用計劃、稅收、貨幣、利率等經濟杠桿和法律手段，限制資本主義的過度壟斷、過度競爭，在壹定程度上消除了“生產的社會化與資本主義私人所有制”之間的矛盾以及“個別企業生產的有組織性和整個社會生產的無政府狀態”之間的矛盾，使戰後避免了像30年代那樣世界性的經濟大危機。



二是國家不僅通過稅收掌握了相當部分的國民收入，而且直接掌握了壹定資本和生產領域（壹般占國民經濟的10～20%），控制了重要能源、交通、通訊、國防、航天、高科技等公共安全、公共福利和公共服務產業以及適合於由國家實行“自然壟斷”的產業，由此加強了對經濟的宏觀調控，彌補了市場的不足和缺陷。



三是國家通過稅收政策，掌握了40%以上的國民財富用於進行第二次分配，建立了養老、醫療、失業、工傷等方面的勞動保險制度，建立了最低工資和最低收入保障制度，使資本主義國家的公民“從搖籃到墳墓”都得到了社會保障。



四是普遍建立了政府、勞方和資方的三方協商機制，即由政府、勞方和資方共同建立壹個機構，就重要的經濟和社會問題進行協商並做出決定或協議，這壹機構壹般稱之為“國家勞工關系委員會”、“經濟和社會理事會”等。



（2）中觀層次上的調整



主要指勞資雙方在產業或行業壹級舉行集體談判，簽訂集體合同。在西方國家中，除美國以企業級談判為主，瑞典等國以中央級談判為主，大部分國家均以產業級、行業級集體談判為主，中央級談判以此級談判為基礎，企業級談判也以此級談判為最低標準。談判內容涉及工資、工時、休假、請假、解雇、學徒、福利、職業培訓、勞動安全和衛生、勞動保險、社會保險等各個方面。



（3）微觀層次的調整



壹是企業級集體談判，指以企業工會為壹方、以企業雇主為另壹方就工資、工時、勞動條件、福利等等涉及勞動者合法權益的問題進行集體談判，簽訂集體合同；這種談判在美國是集體談判的主要形式，在其他各國也是中央級或產業級集體談判的重要補充。



二是工人參與管理和勞資共決，二戰以後，工人參與管理已成為壹股世界浪潮，成為西方國家企業管理的主流，各國湧現出五光十色的工人參與企業管理的形式，其中以德國“勞資共決制度”最為著名，也最有成效；與勞資集體談判不同，勞資共決制不限於職工勞動權益，而進壹步擴展到職工對企業的民主管理權利和企業利潤的分配權，企業重大生產經營問題，都由勞資雙方共同決定，企業成為勞資雙方的利益共同體。



三是股權多元化和職工持股，前者是指本世紀以來，股份有限公司和有限責任公司成為壹種主要的企業組織形式，傳統的家族企業大部分都成為產權多元化的股份公司，尤其是上市公司，股權結構向全社會開放，任何人都可以購置其股票；後者是指企業內部職工擁有企業的部分股權，這部分股權與其勞動者身份是統壹的，不能隨意轉讓，更不能上市交易。職工持股運動最先是由美國經濟學家、投資銀行家路易斯•凱爾索倡導和推動的，其理論基礎是“二元經濟論”，認為資本與勞動是創造財富的兩個基本要素，在正常經濟運行過程中，任何人不僅可通過他們的勞動獲得收入，而且還應通過資本獲得收入，經濟制度的設計應當既能夠促進經濟增長又能達到社會公平，使每個人都能同時獲得兩種收入。與集體談判和勞資共決不同，職工持股已是資本主義在產權層次上的調整和改革。如果說集體談判主要涉及工人的勞動者權益，勞資共決是工人以勞動者集體的身份分享資本權力和利潤，那麽，職工持股則是工人、勞動者直接以所有者身份、以個人身份分割和享有資本的權利，資本主義的調整由勞動環節轉入管理分配環節，再由管理分配環節轉入產權環節。



四是企業的法人化和公眾化，由於集體協商和勞資共決的不斷完善、企業股權的日益多元化和內部職工化，由於養老基金等法人資本日益進入企業和法人企業之間的交叉持股，由於消費者權益和消費者主權的確立，由於社會和公眾對企業外部影響的強有力的制約，資本主義企業日益成為法人企業和公眾企業，傳統物質資本家對企業的決策權力越來越被削弱，企業董事會越來越成為股東代表、雇員代表、消費者代表、聯營公司代表和公眾代表的“共決機構”；企業不僅是“自由的”，而且成為“民主的”；企業經營由單純的利潤目標向利潤目標和社會目標的結合轉化。雖然利潤的絕對量還在不斷增長，但利潤在各個當事人之間的分配則日益趨向於公平和合理.



4、第四次大調整



自20世紀50年代以來，西方社會初步進入信息服務社會，到90年代，西方社會已初步邁入信息服務社會的高級階段——知識社會，資本主義也由物質資本主義階段轉入人力資本主義階段。如果說，凱爾索的職工持股計劃仍然是以假定物質資本占主導地位為前提的話，那麽在現代新興的高科技企業中，智力勞動者則直接以人力資本分享和擁有企業股權。例如，微軟公司已培養出3000名百萬富翁，這些人當初並沒有對公司投入什麽物質資本，但他們成了真正的資本家——人力資本家、知識資本家。壹種新的資本和企業產權構成方式應運而生，物質資本在其中已不占主導地位，與此同時，傳統經濟學和會計核算方式已經過時，壹種以對人力資本、知識資本、無形資本價值的確認和評估為主的新型經濟學和會計核算方式將取而代之。資本主義已進入第四個歷史調整時期，這壹調整將在前三次調整的基礎上，使資本主義更為合理化。



20世紀初期，列寧斷言帝國主義是腐朽的、垂死的資本主義。這壹預言已經落空。事實證明，資本主義具有極強的應付挑戰和自我調整的能力，因而也具有極為強勁的生命力。這是好事，不是壞事，因為壹種缺乏應戰能力和自我調整能力的制度（如蘇聯模式的社會主義制度），往往不僅給它本身，而且給生活於其中的人民大眾帶來可怕的災難。







社會主義的歷史演變







與資本主義壹樣，社會主義也經歷了壹個歷史演變過程。恩格斯說，由於有了馬克思的唯物史觀和剩余價值學說，由於找到了無產階級革命和無產階級專政這壹具體道路，社會主義便從空想變成了科學。後人根據恩格斯這壹論述，把馬克思、恩格斯的社會主義稱之為“科學社會主義”，以區別於在他們之前的“空想社會主義”和在他們之後的“民主社會主義”，而在整個20世紀，科學社會主義與民主社會主義之間的政治和意識形態的鬥爭，構成世界工人運動和社會主義運動內部的主要矛盾——前者指責後者背叛了馬克思主義，是資產階級的改良主義和塗脂抹粉的、改頭換面的資本主義，後者指責前者拋棄了馬克思的人道主義和自由民主理想，成了反社會的國家主義和極權主義。







壹、馬克思對空想社會主義的改造







空想社會主義，又稱烏托邦社會主義，是社會主義最初的、粗糙的形態，表達了早期無產階級對資本主義的抗議和對理想社會的向往。馬克思對它進行了三個方面的重大改造：



1、賦予社會主義以壹種新的哲學基礎



正如資產階級思想家壹般以人的自然權利或抽象的人性來否定封建專制制度壹樣，空想社會主義也是以人的自然權利或抽象的人性來否定資本主義制度，兩者具有同樣的思想基礎和思維邏輯，只不過對自然權利和人性的解釋不同而已——前者把生命、財產和自由等個體性價值取向擺在首位，而後者則把平等、團結、公共利益等群體性價值取向擺在首位。



馬克思則摒棄了這種自然主義的或唯心主義的抽象思維方式，而確立了壹種歷史主義的思維方式，他在壹種人與自然、個人與社會的具體歷史關系中來把握人性、人的權利和社會制度的歷史演變，根據對人類基本生存方式（物資生產勞動）和對人類的生存基礎（生產方式、經濟基礎）的靜態的和動態的分析，找出壹種決定人類歷史發展的終極力量（生產力），找出了歷史發展的基本規律（生產力與生產關系矛盾運動的規律），由此把人類歷史劃分為“原始社會——古代社會和亞細亞社會——封建社會——資本主義社會——社會主義和共產主義社會”五個歷史階段，或“人的依賴關系——建立在物的依賴關系上的人的獨立性——自由個性”三個歷史階段，或“人類史前史——真正人的歷史”兩個歷史階段。社會主義因此而獲得壹種宏大的歷史哲學背景。馬克思由此拋棄了空想社會主義中的平均主義、禁欲主義成分，而把社會主義建立在物質文明和生產力高度發展的基礎之上，建立在資本主義社會的充分發展和其獲得的偉大歷史成就的基礎之上。



2、為社會主義提供實證經濟分析依據



空想社會主義對資本主義的批判停留在經驗描述的層次上，它們歷數資本主義社會各種黑暗、荒謬、醜惡的現象，而不能進壹步分析產生這些現象的原因，而馬克思則把畢生精力用於《資本論》的創作，旨在分析資本主義生產方式的矛盾運動的性質和規律，他終於發現了資本主義的本質，那就是無限制地追求利潤，而利潤實質上是對工人剩余勞動和剩余價值的無償占有，由此，馬克思發現了生產力的發展（表現為生產的社會化和科學化）與資本主義私人占有制之間的矛盾，以及資產階級與無產階級的根本矛盾，正是這兩個矛盾，將導致資本主義的覆滅。



3、尋找消滅資本主義和建立社會主義的具體道路



空想社會主義停留在對資本主義的憤怒詛咒和對理想社會的道德訴求上。他們認為工人階級只是壹個受苦受難的階級，無力解放自己，只能等待別人的拯救，他們找不到推翻資本主義的革命主體和具體途徑。馬克思則不僅揭露了資本主義剝削的秘密和無產階級的真實地位，使無產階級獲得明確的階級意識，由壹個“自在的階級”變為壹個“自為的階級”，同時，馬克思還指出，無產階級因為代表社會化大生產，代表先進的生產力，是壹個有遠大前途和肩負世界歷史使命的階級，能夠成為當之無愧的革命主體。馬克思認為，通過無產階級革命，打碎資產階級國家機器，建立無產階級專政，是消滅資本主義和建立社會主義的必經之路。馬克思的社會主義在很大程度上反映了與其同時代的無產階級的歷史發展水平、利益、願望和理想，壹度受到歐洲各國無產階級的歡迎。







二、科學社會主義的兩重性







有了100多年的“歷史縱深”，站在今天的歷史高點返觀馬克思的社會主義，我們不得不說，馬克思只是完成了社會主義科學化的第壹步，而沒有終結其科學化的全部歷程；馬克思的社會主義思想中既有寶貴的科學成分和恒久價值成分，也有空想的和烏托邦的成分，有其不可避免的歷史局限性，有其只適合於壹定歷史發展階段的、暫時的並被以後的歷史發展證明為已經過時的層面和成分。



1、馬克思社會主義思想中具有永恒價值的方面



人類歷史上，有些偉大的導師，今天以至未來的人類都要反復聆聽他們從遙遠的歷史深處發出的教誨：老子、孔子、蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德、耶穌•基督、穆哈默德、釋迦牟尼……就是這樣的人物，馬克思無疑應列入這些偉大導師之列。馬克思繼承了歐洲偉大的科學傳統和人道主義傳統，創立了壹種宏大的歷史哲學，從這種哲學出發，他為人類展現了壹個理想的社會和未來真正人的歷史，在那裏，勞動、創造成為生命的第壹需要，人的天賦和本質力量的發揮以及個性的自由發展，成為目的本身；人類與自然的矛盾、個體與類的矛盾、人與人的矛盾、存在與本質的矛盾、對象化與自我確證的矛盾、必然與自由的矛盾，得到真正的解決。不論這種理想社會在名稱上是叫做“社會主義”、“共產主義”，還是叫做別的什麽，都是我們人類應當追求的目標。馬克思社會主義思想中這壹超越的層面，像壹面永遠激勵和鼓舞人們追求幸福、自由、公正和人道的光輝旗幟。



2、馬克思社會主義思想中空想的和過時的方面



馬克思處在工業經濟和資本主義的早期發展階段，在這個階段，無論是資本主義制度和資產階級，還是作為其否定面和對立面的無產階級，都處在不成熟的、不發達的歷史階段，因此，馬克思的社會主義思想不僅要受到它所代表的那個階級的局限，而且也要受到整個社會、整個文明、整個時代的局限。顯而易見，當馬克思從價值層面進入操作層面、從理想層面進入現實層面時，他的思想不能不帶有他那個時代特有的弱點。



（1）馬克思的勞動價值論和剩余價值論沒有充分考慮到其他生產要素如土地資源、資本、經營管理、科學技術在財富創造和價值增殖過程中的內在作用，而把價值和剩余價值全部歸之於直接生產勞動者，這壹理論是以科學和客觀的面貌出現的，但實際上其中包含了強烈的主觀傾向性，表現了當時歷史條件下無產階級對資本主義剝削的憤慨、仇恨和占有全部社會財富的強烈願望。然而，憤慨是正當的，而仇恨則可能使自己失去理智；要求消滅剝削是正義的，而要求全部占有社會財富則是非歷史的、不現實的，壹旦這壹要求得到實現，必然會取消其他生產要素的積極性，從而不利於社會生產力的發展。對於這壹點，無論是當時的無產階級，還是馬克思本人，未必具有明確的自省意識。馬克思旗幟鮮明地站在無產階級的立場上，把全部同情都傾註於無產階級，因此，在他明確地表達無產階級已經成熟的歷史要求時，也不自覺地表達了無產階級尚未成熟的、不現實的歷史要求，與此同時，也過早地否定了資本主義的全部合理性。



（2）馬克思指望通過無產階級革命來中斷資本主義的歷史進程，然後通過無產階級專政來建立社會主義制度，這壹設想也符合當時無產階級不能繼續忍受剝削和壓迫的、解放自己的急迫要求，也是馬克思根據當時無產階級的素質、能力和已經達到的歷史高度和文明高度而設想出來的壹條具體途徑，這壹途徑固然比空想社會主義實際得多，但依然帶有無產階級的歷史局限性。因為無產階級當時的素質和能力不足以從資本主義內部、從經濟領域內部逐步地改造資本主義，而只能通過社會革命這壹集體的、整體的政治行動來從外部全盤推翻資本主義並代之以壹種“共有制”形式的社會主義。這種解放和替代方式如果要獲得成功的話，必須具備兩個極為重要的前提，即無產者都具有直接管理經濟、政治和社會生活的素質和能力，同時又都具有大公無私的道德品質。然而，無產階級並不具有這兩個條件。既然無產階級革命和無產階級專政建立在無產階級較低的素質和能力以及對自己道德水準的主觀自信和道德力量的誇大的基礎之上，那麽可以說，這個理論也就帶有濃厚的幻想和空想色彩。



（3）馬克思提出的對資本主義的現實替代方案是公有制（第壹階段表現為國家所有制）和計劃經濟。但是，這種大壹統公有制和計劃經濟式的社會主義，只有在生產力和整個社會文明極度發達的基礎上才有可能實現，而當早期工業經濟和資本主義時代的無產階級把它當作資本主義的替代模式——此時，無產階級因為與私有制和市場經濟處於壹種外在對立狀態，無法滲透和控制私有制和市場經濟，於是便以壹種對立物取而代之，在無產階級的主觀意識中，私有制和市場經濟也是壹種完全異己的、對立的力量——付諸實施時，就必然墮入空想之中。







三、伯恩施坦對科學社會主義的修正







伯恩施坦是馬克思、恩格斯的學生和恩格斯遺囑的執行人，德國社會民主黨的重要領導人。恩格斯逝世以後，他開始全面批評和修正馬克思主義，同時也吸收了與馬克思、恩格斯展開激烈競爭的蒲魯東、巴枯寧、拉薩爾等其他社會主義思想家的重要理論成果，並於1899年發表了《社會主義的前提和社會民主黨的任務》，提出了自己的社會主義學說。



如何評價伯恩施坦的社會主義思想，壹直是整個20世紀世界社會主義運動爭論的壹個問題。如果繼續堅持共產國際當年的立場，那麽，伯恩施坦主義無疑是典型的修正主義，是對馬克思主義的背叛；從馬克思主義到伯恩施坦主義，再到20世紀各國社會民主黨的社會民主主義或民主社會主義，是壹個不斷倒退和下滑的過程，最後終於與資本主義同流合汙了。但是，如果我們承認社會民主主義壹直具有強大的階級基礎和社會基礎並獲得了資本主義國家大多數工人階級選民的支持這壹事實，那麽伯恩施坦就會得到非常高的評價——他是整個20世紀蔚為壯觀的、世界性的社會民主主義運動的奠基人；他像馬克思恩格斯壹樣開辟了社會主義運動的壹個新的歷史階段。從這個角度看，從馬克思主義，到伯恩施坦主義，再到20世紀各國社會民主黨的社會民主主義，就是壹個上升的過程，是社會主義隨著歷史條件變化而不斷發展的過程，這壹個過程既反映了也促進了資本主義制度下的工人階級不斷發展壯大、不斷獲得新的解放、其社會地位和歷史地位不斷得到提高的過程。



不錯，伯恩施坦拋棄了馬克思社會主義的許多具體結論，“降低”了社會主義的目標，“緩和”了社會主義的激進色彩，但也因此而使社會主義更符合已經變化了的歷史條件。這壹點已經被20世紀的歷史所證明。今天，在西方資本主義國家，繼續鼓吹暴力革命、無產階級專政、國家所有制和計劃經濟的人，基本上已經絕跡了。可以說，伯恩施坦並沒有拋棄馬克思社會主義思想中精華的、具有深遠歷史價值的成分，毋寧說，社會民主主義把馬克思社會主義作為壹個重要的思想來源和歷史環節揚棄地包含於自身之中了。







四、社會民主主義的基本主張和綱領







伯恩施坦雖然已明確地把自己的學說稱之為“民主的社會主義”，但各國社會民主黨並未采用這壹叫法，還依然采用“社會民主主義”的叫法。在伯恩施坦主義的影響和“社會主義工人國際”的指導下，各國社會民主黨大力開展議會鬥爭，在20世紀20年代資本主義恢復和穩定發展階段，社會民主主義也有很大發展，英國、德國、法國、瑞典、挪威等國的11個社會民主黨、工黨先後參政和獨立執政，通過立法和政府行為，改善工人階級的勞動條件和經濟條件，在勞動立法、社會保障、國民收入再分配等方面取得了壹系列成就。第二次世界大戰後，獲得執政地位的英國工黨最先倡導恢復社會黨的國際組織。1951年，在法蘭克福召開了第八次國際社會黨代表會議，成立了“社會黨國際”，通過了《民主社會主義的目標和任務》的決議即《法蘭克福聲明》，正式用“民主社會主義”來概括各國社會黨的目標、任務、理論和政策。此後，民主社會主義得到了極大的發展。在西歐24個國家中，有28個社會黨、社會民主黨和工黨，擁有2000多萬黨員和2億多選民（占西歐各國選民的半數以上），擁有5000萬工會會員（占西歐工會會員的70％以上），大多數社會黨在議會中居於第壹、二位，已成為西歐主要的執政黨、參政黨和反對黨；在英國等主要資本主義國家，社會黨長期或輪流執政。在美洲、亞洲、大洋洲、非洲，民主社會主義的勢力也在迅速發展。



現以《法蘭克福聲明》為藍本，參考近幾十年來社會民主主義或民主社會主義的理論和實踐的發展，將其要點介紹如下：



1、關於民主社會主義的理論基礎和指導思想



社會民主主義壹般承認馬克思主義（主要指馬克思的歷史和社會學說、馬克思分析社會的方法和對資本主義的批判）是其思想來源之壹，但只要社會黨人的共同目標是建立壹個“社會公平合理、生活美好、自由與世界和平的制度”，他們的信仰也可以建立在宗教原則和人道主義原則的基礎上，因此，基督教倫理學、法國革命的人權宣言、康德的倫理與啟蒙思想、黑格爾的辯證歷史哲學、伯恩施坦的批判的馬克思主義，都是民主社會主義的思想來源。社會黨是壹個思想和信仰自由的黨，不把任何壹種學說宣布為絕對真理；社會黨的指導思想是多元的，而不是壹元化的、要求全體黨員無條件地信仰的某種意識形態。



2、關於社會主義的基本含義和基本價值



（1）社會主義作為壹個反抗資本主義社會所固有的各種弊害的運動而產生於歐洲，最初是受資本主義痛苦最深的雇傭勞動者的運動，後來，越來越多的公民都開始認識到社會主義是掌握著他們未來命運的鎖鑰。社會主義向所有相信人與人之間的剝削必須予以消滅的人們發出呼籲。



（2）社會主義的目的，是要把人們從占有和控制生產資料的少數人的控制中解放出來，把經濟權利交給全體人民，創造壹個自由人能以平等地位從事共同工作的社會，壹個每個人得以發展自己的個性並作為公共生活中服務性的壹員負責地參加人類的政治、經濟和文化生活的社會，壹個消滅了剝削的無階級的社會。



（3）社會主義的基本價值是自由、公正和互助。自由意味著擺脫任何有損於人的尊嚴的依賴關系，自由地發展自己的個性；公正是通過在社會中給每個個人提供同樣權利和均等的生存機會，而實現著每個人的自由；互助是指作為自由平等的人，只有在彼此間負有責任並相互幫助的情況下，才能友愛地相處。



（4）社會主義是介於資本主義與共產主義（即蘇聯模式的社會主義）之間的第三種勢力或第三條道路，它與共產主義有本質的區別。共產主義歪曲了社會主義的傳統，閹割了馬克思主義的批判精神，在它取得政權的地方，建立壹黨獨裁，破壞自由和獲得自由的機會，把它的統治建立在軍事官僚、警察恐怖和強迫勞動的基礎之上，並造成財富和權利上的懸殊，從而形成壹個新的階級社會。



（５）社會主義是壹項持久的任務。民主社會主義不許諾壹個人間天堂來解決人類面臨的所有問題，也不是壹個新的社會制度的盡善盡美的計劃；它更多地是通過爭取並捍衛自由、公正、相助，同時本身在自由、公正、相助中經受檢驗而實現自身。



3、關於社會主義的政治民主



社會黨人的奮鬥目標，是以民主方法建立壹個自由的新社會；社會主義只有通過民主才能完成，而民主也只有通過社會主義才能充分實現；社會主義是最高形式的民主主義。



（1）民主社會主義反對暴力革命，而主張在資本主義議會民主制的基礎上，通過對資本主義的政治、經濟、文化進行改良而建立壹個新的社會。



（2）民主社會主義主張政治多元化和多黨制，不僅尊重資本主義範圍內的政治多元化和多黨制，而且在社會民主黨執政、民主社會主義取得優勢的情況下，繼續保持政治多元化和多黨制。



（3）民主社會主義反對壹切形式的階級專政和實行專政的階級，因為任何壹種階級專政，包括無產階級專政，都將導致國家或權力機關的膨脹和極權主義統治的危險。



4、關於社會主義的經濟民主



（1）社會主義謀求建立壹種公共利益優先於私人利益的制度來取代資本主義



（2）民主社會主義實行公有企業、私人企業等多種所有制並存的“混合經濟”體制。公有制不等於國有制，可同時采用把私有企業國有化、創立新的公共企業、市有和地方性企業，或消費合作社、生產合作社等多種形式。在重要和廣泛的生產範圍內，例如在農業、手工業、零售商業和中小型工業，都可以有私有制存在。



（3）民主社會主義主張實行國家計劃和國家幹預的市場經濟。在私有企業之間、公有企業之間、公有企業與私有企業之間，應該有廣泛的競爭，同時，通過國家計劃和國家幹預來克服市場經濟的消極方面。德國社會民主黨的《哥德斯堡綱領》說得最明白：“社會民主黨贊成在凡是真正存在著競爭的地方實行自由市場經濟，而在凡是市場受到個別人或集團控制的地方則需要采取各種措施，以維護經濟領域的自由”；“只要有可能就實行市場競爭，只要有需要就實行計劃。”



（4）無論在公有企業，還是在私有企業，都要實行廣泛的經濟民主，讓所有的工人都參與決定，不僅在就業問題和企業日常生活方面享有參與決定的權利，而且在對企業領導機構的任命和監督方面與資方享有平等的權利。



5、關於社會主義的社會民主和文化進步



（1）在全社會範圍內公平地分配生產成果和國民財富，建立普遍的社會福利，保證所有人工作的權利，休息的權利，享受醫療保險和生活福利的權利，因年老、殘廢與失業而不能工作的公民有獲得經濟保障的權利，兒童有享受福利照顧的權利，青年依照其才能而受教育的權利，適當的住屋的權利等等。



（2）取消性別之間、社會集團之間、城鄉之間、地區之間和種族集團之間的所有法律上、經濟上和政治上的歧視。



（3）解放和發展人類個性和道德上的價值，為意識到自己責任的人們精神的發展和在文化方面發展完整的人格打開道路，提高人們的文化水平和鼓勵人類的創造願望。



6、關於社會黨的性質、階級基礎和組織結構



（1）社會黨認為，隨著無產階級和資產階級階級對抗的緩和，隨著中間階層人數的增多，社會主義政黨的社會基礎不應局限於工人階級和無產階級，而應向壹切反對資本主義的公民開放；社會黨已由工人階級政黨，變為“人民黨”、“全民黨”，變成壹個以工人為主體或者工人占壹定比重的群眾性的各階級聯盟性質的政黨，職員、公務員、農民、手藝人、零售商、知識分子等壹切中間階層都是社會民主黨的社會基礎。



（2）社會黨是無條件地實行民主原則的黨，不僅是思想上高度自由的黨，而且是組織上高度自由的黨。社會黨堅決反對民主集中制，主張黨內少數派有存在並轉變為多數派的權利，主張每個黨員有以其本來面目存在於黨內的權利。



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五、民主社會主義的危機和誤區







1、民主社會主義的危機



20世紀70年代以來，由於凱恩斯主義的失靈，保守主義和自由主義力量再度崛起，以及蘇聯模式社會主義向資本主義的劇變，使西歐民主社會主義壹時陷入低潮，處於守勢，許多社會黨失去了執政地位。正如皮爾森所言：“在戰後的初始階段，甚至右翼政黨也不得不在社會民主主義者限定的框架內活動，而現在形勢反轉過來，執政的社會民主主義政府也不得不追求新自由主義政策了。”民主社會主義本身陷入了國有化、福利國家、經濟滯脹、生態問題等諸種危機之中。



2、民主社會主義的誤區



導致民主社會主義上述危機的原因，除了與資本主義、蘇聯模式社會主義（共產主義）面臨同樣的客觀原因（如世界人口的劇增、生態環境的惡化、南北差距的增大以及工業經濟本身的局限性），民主社會主義自身也陷入了某些思想和政策誤區，舉其要者有：重政治民主，輕經濟自由；重宏觀調控，輕微觀改造；重分配領域的改革，輕所有制的改革；重就業、福利和經濟增長，輕生活質量和生活。



這就可以較好地解釋，為什麽社會民主黨執政的福利國家的經濟增長和社會發展會失去後勁，為什麽在經濟高速增長時，社會民主黨能贏得較多的選票，而在經濟衰退時，廣大選民，包括工人階級，就會拋棄以至反對社會民主黨，並轉而支持資產階級政黨。今天，我們不能說民主社會主義已經破產和失敗了，事實上，它仍然擁有普遍的和強大的社會基礎，但是，民主社會主義如果不從上述誤區中走出來，如果不重新檢討自己的綱領、目標和政策，如果不把自己建立在壹種已經變化了的歷史基礎上，如果不適應工業經濟向信息知識經濟、體力勞動向腦力勞動、物質資本主義向人力資本主義、狹隘的少數人的資本主義向普遍的多數人的資本主義、無產階級和資產階級向中產階級轉化這壹偉大的歷史潮流，那麽，民主社會主義被拋棄和淘汰的命運也同樣是不可避免的。







六、市場社會主義







民主社會主義的諸種誤區可以歸結為壹個總的誤區，那就是它沒有建立壹個微觀的經濟基礎和所有制結構，壹種既與自由市場經濟相融又保證高度的社會公平的經濟制度。從民主社會主義的實踐經驗來看，僅僅通過國有化、國家幹預和社會再分配（凱恩斯主義和福利國家）這些宏觀改革，是不可能建立這樣壹種制度的。必須進行企業產權和資本結構的微觀改革。“市場社會主義”可以看作是這壹改革的壹種設想和最初的努力。



1、市場社會主義的基本含義



所謂市場社會主義，如克•皮爾森所言，是“把經濟的社會所有制原則與繼續通過市場機制配置商品（包括勞動）的做法結合起來的壹種經濟和社會制度。”它的兩個基本環節就是市場和社會所有制。



（1）市場。對於市場社會主義來說，市場不僅是社會主義取得更大經濟效率的手段，而且也是達到更大程度的個人自由、社會民主和提高社會公正的途徑。取消市場競爭，不僅將降低經濟效率，而且也無法達到社會公正。在市場社會主義的經濟模式中，市場是主要的調節機制，而中央計劃將受到嚴格的限制。



（2）社會所有制。這是壹種與市場內在貫通、銜接的所有制形式，它壹方面與傳統的私有制是對立的，另壹方面又與國家所有制是對立的，因此，它處在壹個廣闊的社會平臺上，處於個人與國家之間的中間層次，是壹種“聯合起來的個人所有制”即法人—社團所有制，國家所有制將受到嚴格的限制。



2、市場社會主義的思想和經驗來源



（1）馬克思的社會個人所有制思想。馬克思把無產階級專政的國家所有制作為社會主義的初級形式，他認為隨著國家的消亡，直接的社會所有制將取而代之。按照馬克思的辯證邏輯，這種直接的社會所有制，同時也就是個人所有制（即“在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所有制”），因為社會不是與所有個人抽象地對立的獨立實體，它本身不過是聯合起來的個人的自由共同體。



（2）蘭格的競爭社會主義



20世紀30年代，針對資產階級經濟學對社會主義的計劃可行性和資源配置的有效性的否定，波蘭經濟學家蘭格提出了壹種競爭的或模擬資本主義的社會主義模式。他認為，可以在公有制基礎上模擬資本主義私有制經濟下完全競爭市場來合理配置資源，其具體方案是：工資和消費品的價格由市場決定，投資率和積累率由中央計劃機關確定，工業品價格則由壹種從中央計劃機關到企業反復摸索估計的“試錯法”程序來決定。蘭格首次確認社會主義與市場的壹致性和兩者結合的可行性，是社會主義思想的壹大突破。



（3）南斯拉夫的自治社會主義



南斯拉夫是第壹個擺脫蘇聯控制而主動探索社會主義道路的社會主義國家。南斯拉夫試圖依據的是馬克思的社會所有制思想，建立壹種不同於國家所有制和計劃經濟的社會主義模式，這壹模式的基本要點是社會共同所有制、工人自治和社會計劃指導下的市場經濟。不過，南斯拉夫也出現了經濟增長放慢、工資和物價交替上升、失業和通貨膨脹率升高、外債負擔沈重和工人大量外流，自治社會主義模式因此也陷入嚴重的危機之中。可以說，自治社會主義在相對消除了資本主義和蘇聯模式社會主義的弊端（兩極分化和國家統制主義），同時也把兩者的弊端集於壹身了（無政府狀態和產權不明）。



（4）德國的社會市場經濟



二戰以後，聯邦德國卓有成效地實行了壹種“社會市場經濟”即把自由市場原則和社會均衡原則結合起來的經濟模式。社會市場經濟被認為是介於極權主義經濟（納粹主義強制經濟和蘇聯模式的社會主義經濟）與放任自流的自由主義經濟之間的“第三條道路”，是社會主義和新自由主義之間的綜合。它試圖在競爭經濟的基礎上，把自由首創精神同恰恰是由於市場經濟成就才得到保障的社會進步結合起來，具體表現在兩個層面：在企業和市場層面，把經濟自由與經濟民主結合起來；在社會和國家層面，通過政府的經濟政策和社會政策來保障自由競爭基礎上的社會保障和社會公正。



（5）資本主義國家歷史悠久的合作經濟



在資本主義國家，合作社已有悠久的歷史，其源頭可追溯到19世紀初期英國的歐文和法國的付立葉等人的社會主義實驗。與南斯拉夫的自治社會主義和勞動管理型經濟不同的是，合作社不是在壹種社會所有制、全民所有制基礎上建立起來的，而是在資本主義的宏觀環境中由工人、勞動者通過互助合作的方式建立起來的，是壹種反抗資本主義的自發群眾運動。合作經濟在歐洲經濟領域中雖然只占產業活動的壹小部分，並總的來說處於某種邊緣狀態，但壹直在頑強地生存和發展著。



3、市場社會主義的基本問題



市場社會主義的關鍵問題是如何解決社會所有制和市場經濟的結合。爭論的焦點是，所謂社會所有制，是否認個人所有制的共有制，還是承認個人所有制的聯合所有制？是全體公民的整體、統壹的所有制，還是作為不同公民之間的合作的分散的、團體的所有制？第壹種思路是南斯拉夫自治社會主義的繼續，而第二種思路是資本主義國家傳統的合作制的繼續。第壹種市場社會主義模式否定工人的個人所有，工人只有對社會所有的生產資料的經營使用權和收益權。但是，正如我們從南斯拉夫所看到的，社會所有制很難和國家所有制劃清界限，因為總得有壹個機構來代表社會在不同企業之間分配生產資料，這個機構，不管是叫做“計劃委員會”，還是叫做“國家銀行”，都擁有對生產資料的壹種壟斷權力，與市場經濟所要求的資源在各個企業、各個地區、各個行業之間自由流動是矛盾的（只有壹個自由的資本市場才能做到這壹點）。所以這種經濟與其叫做市場經濟，不如叫做計劃經濟。另壹方面，這種模式不能防止各個工人團體從本位利益出發，對屬於全社會的生產資料進行掠奪性經營，把本企業工人收入的最大化放在首位，而對社會所有的生產資料的量的增長和質的提高漠不關心，同時，在工人團體內部，也不能防止平均主義、“搭便車”和“吃免費午餐”的現象，不能防止沒有上進心、責任感和能力較弱的工人以民主的多數票剝削那些有上進心、責任感和能力較強的工人。第二種市場社會主義模式則沒有否認資本的個人所有權，只不過把資本雇傭勞動轉變為勞動雇傭資本了。但這種模式仍然太多地局限在傳統的合作社範圍內，解決不了企業的融資能力問題、規模經營問題、勞動力自由流動問題等市場經濟中必然發生的問題。第壹種模式實際上已被歷史經驗所證偽。因此，出路在於改造第二種模式。







七、蘇聯模式社會主義：社會主義在不發達國家的異化和畸變







1、蘇聯模式社會主義是馬克思模式在不發達國家的實踐



馬克思的“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”模式，作為其社會主義思想的工具和手段層面的東西，是在資本主義早期發展階段提出的，反映了仍處在早期發展階段的工人階級的利益、願望和要求，是社會主義的初級的、粗糙的形式和低級階段，是工人階級處在不發達階段所能設想出來的對資本主義的替代物，這壹模式在1871年巴黎公社短暫的實踐後，隨著工人階級的發展、成長和壯大，逐漸被資本主義國家的工人運動和社會主義運動所拋棄。但是，這壹模式卻對資本主義不發達國家的無產階級具有某種天然的適用性——這些國家由於種種歷史原因，在其資本主義早期發展階段陷入內憂外患之中，以至傳統的封建地主階級的統治已經癱瘓了，而新興的資產階級由於力量太弱還沒有形成統治能力，於是，這些國家的城鄉無產階級被推到歷史的前臺，成為經濟、政治和社會變革的主導力量。



問題的關鍵在於，在俄國等經濟文化落後以及工人階級本身很不發達的國家的社會主義實踐中，馬克思社會主義模式中所包含的資本主義高度發展的文明成果這壹前提和內核被中斷、否定和拋棄了，直接用暴力革命和專政的方式把壹種反資本主義的國家所有制和計劃經濟強加於整個社會的結果，就是把在馬克思那裏只是工具、手段和過渡形式的“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”模式，變成了所謂工人階級先鋒隊對整個社會的長期專政，變成了共產黨對整個社會的經濟、政治、文化生活的全面壟斷和控制，變成了與納粹極權主義異曲同工的共產極權主義。



2、蘇聯模式社會主義是不發達國家開創的壹條企圖通過非資本主義方式完成工業化和現代化的道路，它不僅是國內階級矛盾激化的產物，而且是國際矛盾、民族矛盾激化的產物，帶有強烈的民族主義色彩



本來，布爾什維克奪取政權以後，並非壹定要實現國家所有制和計劃經濟，實際上，布哈林壹派就主張長期實行新經濟政策，國家只通過經濟杠桿引導私有經濟和平長入社會主義，而不是通過政治暴力強制推行集體化、國有制和計劃經濟。但是，這條道路對於處於資本主義世界包圍和威脅之下而急於完成工業化和現代化、急於建設壹個強大國家的民族來說，確實是太漫長了。如果能夠既避免剝削、貧富兩極分化、壓迫、奴役等種種傳統社會和資本主義社會所具有的弊端，同時又迅速實現國家的富強和民主，這對於絕大多數人來說，無論如何也是壹種巨大的誘惑，能激起他們無限的希望、熱情和奮鬥精神。



事實上，在特定的歷史條件和歷史階段，國家所有制和計劃經濟確實能夠取得比私有制和市場經濟更為迅速、更為顯眼的經濟效率，能夠在很短時間內取得令人目不暇接、驚嘆不已的工業化成就，因為國家可以集中全國的資源、資金和人力來達到某些近期目標，就像在戰爭中，可以集中優勢兵力各個殲滅敵人壹樣。這樣壹種集中的優勢和爆發力，是資本主義所不具備的。然而，國家所有制和計劃經濟與工業化和工業經濟在本質上又是對立的。所謂工業化和工業經濟，是指工業成為國民經濟中的主導產業並滲透和控制其他的產業（農業、服務業）。與農業經濟相比，工業經濟具有如下特征：它不是生產和消費直接結合的經濟，而是生產與消費分離的經濟；它不是直接利用體力和手工工具進行生產的經濟，而是通過機器體系這壹中介的“迂回的生產過程”；它不是利用簡單的經驗和技能進行生產的經濟，而是科學技術在生產過程中的應用；它不是停留在男耕女織這壹簡單的分工狀態的經濟，而是要求大規模分工和專業化，並在此基礎上達到壹種新的協作。很顯然，這種生產只有在廣泛的、發達的市場交換的情況下才是可能的，這種市場交換又必須以生產要素的私有制作為前提，才會保持其秩序、效率和基本公平。這就是說，工業化、工業生產力和工業經濟要求私有制和自由競爭市場，工業化的目標本質上只有通過資本主義這壹手段和途徑才能達到。但是，在蘇聯模式的社會主義社會裏，工業化和現代化這壹目標卻在本質上是與國家所有制、計劃經濟這壹手段和途徑相矛盾的，壹旦這種社會主義把工業生產力、科學技術、大規模分工和協作以及現代教育引入自己的內部，同時也就為自己準備了壹種否定的力量，這種力量終將從內部摧毀它的外殼。這就是說，正好是因為工業經濟水平和工業化程度太低，才有可能實現這種社會主義，而在工業經濟得到充分發展的狀況下，這種社會主義就越來越失去其現實性了。



3、蘇聯模式社會主義與發達國家社會主義的本質區別



嚴格地說，蘇聯模式的社會主義並不能叫做社會主義，而只是社會主義的極端、畸型和異化形態，這就正像法西斯主義和納粹主義是資本主義的極端、畸型和異化形態壹樣。因此西方世界通常把它稱之為共產主義，與作為西方社會制度和發達國家正常組成部分的社會主義作了明確的區分。



民主社會主義或社會民主主義與蘇聯模式的社會主義或共產主義幾乎在壹切方面都是對立的：前者追求優良私有制和優良公有制的結合，後者追求權貴官僚集團所有制；前者實行社會市場經濟，後者實行國家統制經濟；前者實行憲政、民主、法治，後者實行極權、專制、權治；前者實行多黨制、議會民主制、三權分立，後者實行壹黨制、共產黨專政、三權合壹；前者確保信仰、思想、言論自由，後者對所有人施行意識形態控制。幸運的是，在給人類造成巨大災難之後，蘇聯模式社會主義或共產主義已經土崩瓦解，目前僅在兩三個國家茍延殘喘而已。







八、歐洲共產主義：發達資本主義國家社會主義的支流







第二國際解體後，歐洲社會民主黨的左派紛紛獨立出來，成立共產黨，在列寧和布爾什維克的倡導下，成立了共產國際，依然堅持“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”的觀點。1956年蘇共20大召開和共產黨情報局解散，為各國共產黨獨立自主的發展創造了有利條件。



1968年歐洲17國共產黨支持“布拉格之春”並發表聯合聲明，強烈譴責蘇聯出兵捷克斯洛伐克的霸權主義行徑，標誌著“歐洲共產主義”獨立自主路線的形成；1976年，歐洲共產黨正式打出“歐洲共產主義”的旗幟，系統地闡述了自己的理論和政策，至此，“歐洲共產主義”正式成為壹股獨立的政治力量，到1986年，全世界有18個共產黨奉行“歐洲共產主義”理論，其中，在西歐24個共產黨中占14個，共擁有黨員330萬，約占資本主義世界共產黨員總數的75％以上，占西歐共產黨員總數90％以上，在西歐各國選民中，獲得約10％的選票，在議會中擁有壹定數量的席位。



與歐洲的民主社會主義把自己界定為共產主義與資本主義之間的“第三條道路”不同，歐洲共產主義則把自己界定為蘇聯模式社會主義與民主社會主義之間的“第三條道路”。歐洲共產主義的主要觀點如下：



1、歐洲共產主義主張“獨特的民主道路”



放棄暴力革命，通過和平民主途徑實現社會主義，當然也不排除以革命暴力壓制反動派的政變；以結構改革的辦法，改造和利用國家機器，而不是“打碎舊的國家機器”。



2、歐洲共產主義主張“民主的社會主義模式”



放棄無產階級專政，代之以以“勞動者政權”和“以工人階級為主體的、由勞動力量和文化力量聯盟所領導的新政權”；實行共產黨起政治引導作用的“多黨制聯盟”，各政黨可通過普選輪流執政。



3、歐洲共產主義的“新經濟模式”



對主要的生產資料和大企業實行國有化，同時發展合作社所有制和市、省、地區所有制等社會所有制形式；允許私有制在壹定範圍內存在和發展；多種所有制在壹定時期內繼續並存，隨著生產力的發展，逐步把私有制的各種形式過渡到單壹的社會主義公有制，最終實現共產主義；實行經濟民主計劃，把計劃與市場結合起來，把公有和私有企業的積極性結合起來，把國家、地方和企業的決策同勞動者的參與和監督結合起來。



4、歐洲共產主義的“新型群眾性政黨”理論



在指導思想上，不再沿用蘇聯式的“馬克思列寧主義”的提法，而改用“馬克思、恩格斯和列寧的偉大思想”等提法；對黨的性質，不再提“黨是工人階級的先鋒隊”，而改為黨是為實現社會主義理想而奮鬥的工人、農民、知識分子和公民的“群眾性組織”；黨依然堅持民主集中制，但不再對國家、社會實行絕對領導，而是與向往社會主義的不同政黨和團體建立政治聯盟。



從以上簡略論述可知，“歐洲共產主義”在急劇地遠離蘇聯模式社會主義，而向民主社會主義靠攏，甚至自稱是壹種“民主的社會主義”，表現出歐洲共產黨人探索壹條適合於發達資本主義國家的社會主義道路的積極的努力。雖然在指導思想、最終目標、民主道路和黨的性質等方面，歐洲共產主義和社會民主主義還存在壹些重大的區別，因此不能說歐洲共產主義已經融入了社會民主主義，但是，可以明顯地看出兩者融為壹體的趨勢，在不遠的將來，歐洲共產主義融入社會民主主義是大概率事件。







九、“老共產黨”和“新共產黨”的共產主義：發達資本主義國家社會主義的末流







在發達資本主義國家，還有壹些堅持蘇聯模式社會主義的老共產黨，如葡萄牙共產黨、希臘（國外）共產黨、盧森堡共產黨、愛爾蘭共產黨、丹麥共產黨、美國共產黨、奧地利共產黨、加拿大共產黨、新西蘭共產黨、西班牙人民共產黨、馬耳他共產黨、土耳其共產黨，共有黨員35萬人，擁有少量的選民和議會席位。這些共產黨堅持馬克思列寧主義為指導思想和無產階級專政理論，主張學習蘇聯經驗，甚至以蘇聯為社會主義的“活樣板”。但在蘇東劇變以來，這些共產黨急劇地轉向“歐洲共產主義”。



60年代國際共產主義運動大論戰以來，先後從“老共產黨”中分裂出來壹些“新共產黨”，他們自稱是“馬列左派共產黨”，只有幾萬名黨員，沒有多少群眾基礎。這些新黨壹般把“馬克思列寧主義、毛澤東思想”作為指導思想，把中國革命道路當作革命的樣板，並且“唯我獨尊”、“唯我獨革”，把其他共產黨都看成是修正主義的黨；在政治上推行壹條極左路線，盲目拒絕合法鬥爭、議會鬥爭，主張“通過暴力革命，武裝起義，打碎資產階級國家機器，建立無產階級專政”；在組織上陷入宗派主義，壹般又分裂為好幾個組織。80年代以來，這些新黨大部分已名存實亡，幸存的幾個新共產黨則開始糾正左的錯誤，表現出向“歐洲共產主義”靠攏的趨勢。



以上我們回顧了整個20世紀世界社會主義發展變化的基本歷程。總的來說，在整個世界經濟政治體系中，尤其是在發達資本主義國家中，民主社會主義走的是壹條上升的路，蘇聯模式社會主義（共產主義），雖然壹度在近半個地球上獲得絕對的主宰地位，上升到輝煌的頂點，但終於在20世紀末走向全面的衰落和崩潰，而在發達資本主義國家，這種模式的社會主義運動早在二戰以後就開始了衰落的過程。從蘇聯、東歐的社會主義急劇地轉化為民主社會主義，從發達資本主義國家極左的“新共產黨”和“老共產黨”急速地轉向“歐洲共產主義”，而“歐洲共產主義”本身又急速地轉向民主社會主義這壹歷史大趨勢來看，21世紀的社會主義，將主要是壹種民主的、市場的、自由的、人道的社會主義，這是我們根據20世紀社會主義的全部歷史能夠做出的壹種預言。







社會資本主義和資本社會主義







20世紀是資本主義獲得長足發展的世紀，是蘇聯模式社會主義由誕生到鼎盛、由鼎盛到衰落的世紀，但同時也是民主社會主義欣欣向榮、蓬勃發展的世紀。在發達的資本主義國家，資本主義與社會主義不是兩敗俱傷，而是同時得到發展；不是零和對局，而是雙贏。



按照傳統的社會主義觀念，無法解釋這壹復雜的歷史現實。這就迫使我們重新思考壹個根本的問題：什麽是社會主義？社會主義的本質含義是什麽？







壹、社會主義的再定義







按照蘇聯模式的社會主義觀念，社會主義是壹種全面批判和否定資本主義，主張公有制和計劃經濟的理論；是資本主義社會內部無產階級追求自身和全人類從資本主義制度下解放出來的運動；是人類歷史上取代資本主義的壹種更高的社會制度和更高的歷史階段。如果按照這種說法，那麽，就無法解釋為什麽蘇聯模式社會主義這種更先進的社會制度會失敗和崩潰，而在發達資本主義國家內部的民主社會主義卻取得了極大的成功，只有把蘇聯東歐劇變解釋為暫時的失敗，蘇聯模式社會主義很快就會東山再起，只有把民主社會主義排除在社會主義之外而把它看作是資本主義的壹個變種，才能保持邏輯上的自圓其說。這是壹種極左派的解釋，很難讓俄羅斯和東歐各國已經唾棄了蘇聯模式社會主義的人們相信，發達國家占全部選民壹半左右的民主社會主義的追隨者和擁護者，也不會接受這種解釋。



有必要區分“社會的”（Social）和“社會主義”（Socialism），正如有必要區分“個人的”（Individual）和“個人主義”（Individualism）壹樣。所謂社會的，指人的本性中有社會的、合群的、合作的、互愛的、利他的壹面；所謂個人的，指人的本性中有獨立的、自主的、排他的、利己的、自私的壹面。這是兩個描述性的、中性的事實判斷，而社會主義和個人主義則是兩個帶有強烈傾向性的價值判斷，是分別把“社會的”和“個人的”方面誇大成為占主導地位的，甚至是唯壹的、絕對的、普遍的東西，用其中壹個方面來概括整個人的全部本性而否認和貶低另壹個方面的地位和作用。



早期的資本主義，正好是壹種典型的個人主義和利己主義，這種個人主義和利己主義在帶來經濟快速發展的同時，也帶來剝削、貧富兩極分化等種種負面的和醜惡的現象，因此，必然引起強烈的反彈，也就是引起資本主義制度下的受害者、“被侮辱與被損害者”、處於弱勢地位的階級和階層的憤怒、仇恨和反抗，但他們不可能用個人主義去對抗個人主義，用利己主義去對抗利己主義，而只能以個人主義的對立面——社會主義這壹價值形態來表達自身的利益和要求。所以“社會主義”壹詞最早出現於19世紀30年代的法國，是合作主義者的創造物，尤其是在聖西門圈子中，被用作“個人主義”的反義詞。於是，社會主義作為壹種對資本主義的反抗、抗議，作為壹種“痛苦的呼聲”和“憤怒的吶喊”，作為資本主義的壹種解毒劑出現了。對此，歐洲社會黨國際的《法蘭克福宣言》有比較準確的把握：“社會主義作為壹種反抗資本主義所固有的各種弊害的運動而產生於歐洲，最初是受資本主義痛苦最深的雇傭勞動者的運動。”



如果對社會主義做這樣壹種理解，那麽，社會主義既可以以原始的、平均主義的、“粗陋的共產主義”的形態出現，也可以以“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”的形態出現，隨著歷史的進壹步發展，還可以“民主社會主義”或者其他更多的形態出現；只要資本主義繼續存在，社會主義就是它的不可分割的伴生物和孿生兄弟，也是它的對立面和否定面。馬克思否定了“粗陋的共產主義”、“空想社會主義”，創立了更為科學的社會主義（他的壹派繼承者稱之為“科學社會主義”）。但是，馬克思的社會主義也不能說是最後和唯壹形態的社會主義，在他之前、之外、之後，湧現出更多的社會主義形態。可以說，每個時代有每個時代的社會主義。資本主義的個人主義越是走向極端，越是沒有法律和道德的約束，越是野蠻和弱肉強食，社會主義的反彈就越激烈，越傾向於暴力革命和無產階級專政，越傾向於采用集體至上、整體至上的“共產主義”形態；反之，資本主義越是溫和、文明、合理，越是消除其“外部不經濟”和顧及全社會的共同利益，越是克制其貪婪、瘋狂的特點，社會主義就越是會相應減弱其激進和猛烈的色彩，而傾向於用民主的合作方式來限制和引導資本主義，並相對承認個人主義的合理性。







二、資本主義與社會主義的對立和互補







可以說，如果沒有社會主義的反彈、抗爭和強有力的制約，資本主義早就已經被自己所帶來的負面的、消極的以至罪惡的東西所摧毀了。正如社會主義會發生自我異化，資本主義，如果不加限制的話，也必定會發生自我異化，也會造出壹種足以毀滅自身的異己力量。試想，壹個人對人像狼對狼壹樣的社會，能維持多長時間呢？個人主義、利己主義走向極端，結果必定是整個社會（包括資本家本人）同歸於盡。所以，資本主義為了使自己能夠有序地、合理地、健康地、長期地發展下去，有時是被迫地，有時又會自願地接受它的對立面即社會主義的某些要求和原則，甚至從最深層的關系而言，資本主義內在地需要社會主義，因為任何壹個個人的生存和發展都離不開社會環境，任何壹個個人都不能把自己的目的和要求強加於所有的人，只不過那個時代的人們還不能自覺地認識到個人與社會的深刻同壹性，還不能主動地追求人與人、個人與社會的統壹，因此，這種統壹只能以“資本主義”與“社會主義”的外部對抗的、對立物互補的形式不自覺地表現出來。反過來說，工人階級和勞動群眾的社會主義運動如果要存在和發展下去的話，也不能采取壹種與資本主義、個人主義絕對對立的形態，不能要求立刻摧毀資本主義制度，因為資本主義和個人主義，如同社會主義壹樣，也具有其深刻的歷史合理性（包括經濟合理性和道德合理性）；如果完全否棄資本主義，社會主義本身並無獨立接管整個社會的經濟政治文化生活的能力；因此，即算廢止了資本主義而實行壹種社會主義的公有制和計劃經濟，社會主義為了能夠有效地管理整個經濟和社會，又不得不把從前門趕出去的資本主義從後門放進來。



資本主義和社會主義，是工業經濟、市場經濟得以長期有序發展而必須在同壹社會內部同時采用的兩種方法、機制和制度，反過來說，資本主義和社會主義也同時以工業經濟和市場經濟作為自己的基礎：兩者同時以生產力的高速增長和物質財富的極大豐富作為主要目的，區別只在於實現這壹目的的手段和對所得結果的分配上。但是，正如資本主義不能在沒有社會主義的制約下單獨獲得長期發展壹樣，社會主義也不能離開與資本主義的共存關系單獨成為壹個獨立體系而獲得長期的發展——固然，這種獨立而大壹統的社會主義能夠在短時間內集中全社會的各種資源和力量加速工業化的進程並取得種種令人矚目的成就，但是，由於它從根本上取消了全社會範圍內每個個體的私人財產權以及由此派生出來的種種個體權利，窒息了作為社會發展源頭活水的個人的積極性和創造性，由於它沒有把資本主義和個人主義的合理內核（個體權利、個人自由）包含於自身之中，因此，雖然它在時間和空間上與資本主義是平行的，但在社會制度的文明水準上和進步水平上，卻要比把社會主義的合理內核包含於自身之中的現代資本主義低壹個檔次，這就決定了它在與資本主義的長期競爭過程中，終於因為缺乏持久的耐力和後勁而敗下陣來。這就是蘇聯模式社會主義衰敗的根本原因。







三、資本主義與社會主義的歷史合題之壹：社會資本主義







20世紀發達資本主義國家的歷史發展證明，資本主義已經把社會主義的合理內核吸收進來了，從而形成了資本主義與社會主義的第壹個歷史合題——社會資本主義。這是壹種新的形態的資本主義，是資本主義的壹個更高的發展階段，這種資本主義，與舊的、老式的、原始的、早期的、古典的資本主義相比，可以叫做新資本主義；與少數人掌握多數資本和財富的資本主義相比，可以叫做普遍的資本主義、人民資本主義、平等資本主義、民主資本主義（表現為無產階級的有產化、職工持股等等）；與經營管理決策權掌握在少數人手中並單純以利潤為目標的資本主義相比，可以叫做公眾資本主義（表現為勞資共決和雇員、顧客、消費者、社團代表進入公司董事會）；與個體資本家擁有全部所有權並承擔無限責任的私人資本主義相比，可以叫做法人資本主義（表現為股權多元化、所有權與經營權的分離、有限責任制度和法人財產權的確立）；與物質資本占主導地位的資本主義相比，可以叫做勞動資本主義、人力資本主義、文化資本主義（表現為智力勞動和知識成為最主要的資本）；與嚴重的兩極分化和缺乏社會保障的資本主義相比，可以叫做福利資本主義（表現為完善的社會保障和福利國家）；而作為壹個總的歷史合題，可以準確地稱之為社會資本主義。



社會資本主義是資本主義的高級的和普遍的發展階段，是資本和私人財產所有權向全體公民普及化的資本主義，但是，在現代社會化大生產和市場經濟的基礎上，也正因為這種廣泛的分化、多元化和個體化，才產生出資本和私人所有權的橫向聯合和社會化，如同普遍的分工產生普遍的協作壹樣。比如，在微觀層次，公司的法人財產權，不可能完全還原和分解為股東的私人所有權，因而在壹定範圍內具有公有的性質；又如勞資共決和社會公眾參與企業的管理，也是壹種社會化。在宏觀層次，國家通過經濟杠桿對市場的調節和國家為維護社會公共利益而依法幹預、限制和懲戒企業不當的經營活動，國家通過再分配縮小貧富差距，以及建立完善的社會保障和社會福利，也具有社會主義的性質。所有這些帶有“社會主義”特征的改革和調整，總體上是在強大的工人運動和社會主義運動的壓力下做出的，有些是由執政的社會民主黨通過立法途徑推行的，但也有壹些是資產階級主動做出的讓步，因為資產階級從本身的長遠利益出發，認識到緊張的勞資關系、頻繁的罷工等對抗性的因素會帶來巨大的損失，使“成本”劇增而利潤減少，不如多做壹些讓步，建立比較溫和的以至和諧的勞資關系，反而能使經濟穩定快速地增長，從“長時段”而言，會給資產階級帶來更多的利益。由此也可再次看出社會主義與資本主義的互補性。







四、資本主義與社會主義的歷史合題之二：資本社會主義







從20世紀發達資本主義國家的社會主義運動的歷史來看，社會主義已經把資本主義、個人主義的合理內核吸收進來了，從而形成了資本主義與社會主義的第二個歷史合題：資本社會主義。這種新的形態的社會主義，是社會主義的壹個更高的發展階段。這種社會主義，與舊的、老式的、原始的、古典的、早期的社會主義相比，可以稱之為新社會主義；與極權的、專制的社會主義相比，可以稱之為社會民主主義、憲政社會主義、民主社會主義（表現為否定無產階級專政而主張多黨制和議會民主制）；與否定市場經濟的計劃社會主義相比，可以稱之為市場社會主義、競爭社會主義（表現為承認市場調節經濟的主導作用）；與實行大壹統的公有制為主的國家社會主義相比，可以稱之為多元社會主義、民間社會主義（表現為各種形式的民營公有制和各種形式的私有制並存和交錯的混合經濟體制）；與政企不分的統制社會主義相比，可以稱之為自治社會主義（表現為工人參與管理）；與限制以至取消公民的基本權利、人權和自由的兵營式社會主義相比，可以稱之為自由社會主義、人道社會主義（表現為承認和發展資本主義社會已經確立的所有公民權利）；與激進的、上帝創世式的烏托邦社會主義相比，可以稱之為現實的社會主義、可行的社會主義（表現為否定暴力革命和國家對經濟的整體改造，而主張以經濟制度本身的自然演進為主，以國家調控和引導為輔）；而作為壹個總的歷史合題，則可以準確地稱之為資本社會主義。



與蘇聯模式的社會主義不同，資本社會主義是壹種把資本主義的合理內核包含於自身之中的社會主義，所以表面上看起來，這是傳統社會主義在原則上的大退卻，是壹種極為溫和的、極為低調的社會主義，甚至於是對資本主義的投降，但實際上，這是社會主義從天上降到了地上，然後腳踏實地地開始了它的上升和發展的過程。無產階級和勞動人民在長期鬥爭中開始認識到，私有制、資本主義和市場經濟並不是自己的天敵，相反，通過階級聯合的政治行動，通過加強集體談判的力量和提高自身的人力資本，無產階級和勞動者可以分享到資本的利潤並且直接轉化為有產者，在此基礎上鍛煉和提高自己管理經濟和社會的能力，否則，即算通過暴烈的政治革命推翻了資本主義，無產階級和勞動者也沒有能力接管經濟和社會，也成不了新社會的真正主人。這就是說，無產階級和勞動者可以通過兩種方式來限制和改造資本主義：壹是在微觀層次滲透進資本主義經濟體系，逐漸將大部分資本和財富掌握在自己手中；二是通過聯合的政治行動和議會民主道路，通過立法和國家的宏觀幹預，消除資本主義所帶來的惡果，實現有利於全體社會成員的公共目標和公共利益。這樣壹來，社會主義就能夠在保存競爭、效率、自由的基礎上不斷地提高社會的和諧、公平和正義的水平。試問，按照我們人類的天性和能力，我們除了按照這個思路實現這種可行的社會主義外，到底還能夠實現其它什麽更高級的社會主義？







五、社會資本主義與資本社會主義的異同







從以上論述可知，社會資本主義和資本社會主義在許多基本原則上是相當壹致的，比如混合所有制、市場經濟、多黨制和議會民主制度、國家的宏觀調控和思想文化的多元發展，已經成為發達國家各階層大多數公民和各種政治力量都認同的原則。資本主義與社會主義、社會資本主義與資本社會主義的歷史性趨同，表明人類歷史上壹直存在著的人與人、個人與社會之間的對抗性矛盾正在轉化為非對抗性矛盾，妳死我活的階級鬥爭正在轉向階級之間的和平談判、協商和合作。這對人類來說，絕不是壹件壞事，而是壹件大好事，是人類文明取得的決定性的、實質性的進步，對這壹進步，只有資本主義陣營中的極右派和社會主義陣營中的極左派才會感到失落，而廣大人民群眾則感到由衷的慶幸和喜悅。



但是，社會資本主義和資本社會主義畢竟還有壹些重大區別，即社會資本主義是壹個由資本主義向社會主義的趨近的過程，具體表現為狹隘的、少數人的私有制轉化為普遍的、社會化的私有制，物質資本主義轉化為人力資本主義，資產階級下降為中產階級的過程；而資本社會主義則是壹個社會主義向資本主義趨近的過程，具體表現為單壹公有制轉向混合所有制，計劃經濟轉向市場經濟、無產階級上升為中產階級的過程。這個雙向的過程將在某種中間位置合流，但在完全合流之前，雙方仍將存在長期的拉鋸、競爭以至壹定範圍和壹定程度的對抗。



社會資本主義和資本社會主義壹旦完全合流和趨同，就意味著人與人、階級與階級、個人與社會之間的矛盾基本得到解決，人類將進入壹個真正民主、自由、和平、公正的歷史階段，也即是馬克思所說的“真正人的歷史”發展階段；那時，資本主義、個人主義與社會主義、集體主義之間的矛盾也將基本解決。因此，資本主義和社會主義，正如他們曾經壹同產生壹樣，也將壹同消亡。



對這壹結論，資本主義的信徒們當然堅決反對，如弗蘭西斯•福山就宣稱，當代資本主義和自由民主制度已是“歷史的終結”，現在的人類已是“最後的人類”；同樣，社會主義的信徒們也會大為不滿：怎麽？難道社會主義不是資本主義之後的壹個新的更高的歷史階段嗎？難道社會主義不再是全人類奮鬥以求的理想社會嗎？



不錯，正是如此。正如資本主義與社會主義分別有其獨特的優越性壹樣，它們也都具有同樣獨特的局限性：資本主義把個體化、個性、個人利益、個人自由原則提到極端，而否認人的社會性、公共的利益和人與人之間的合作互愛；社會主義則把集體化、共性、社會利益和共同秩序原則提到極端，而否認個體的權利、自由和個人的歷史本體地位。它們都是片面的，因此它們在其歷史發展過程中不斷地向對方趨近；壹旦它們完全合流，它們當然就完成了自己的歷史使命而同過去的歷史壹同消逝。這有什麽可惜的嗎？難道壹種既高於資本主義，又高於社會主義的歷史階段，不是更好嗎？



因此，社會主義作為資本主義的對手、伴生物和解毒劑，既不能離開資本主義而成為壹種與資本主義平行發展的社會制度，也不可能成為壹種取代資本主義的更高的社會制度。它與資本主義同生共死。對今天的人類來說，社會主義和資本主義是必不可少的，都有其優點，也都有其弱點，因此，從社會主義和資本主義幾百年的殊死鬥爭中醒悟過來的人類，不應當再陷入那種狂熱的或冷酷的意識形態鬥爭，而應當聰明地把雙方的優點結合起來，把雙方的弱點消解下去。資本主義與社會主義是兩種相互競爭而又相輔相成的社會制度。資本主義比較重視社會的自由、競爭、效率、變化、活力，能夠充分調動社會成員投資、創業和工作的積極性和創造性，但必然導致剝削和兩極分化；社會主義比較重視社會的平等、團結、合作、穩定、和諧，致力於消滅剝削和兩極分化，使人類能夠共同富裕和全面地發展，因而可以成為資本主義的有力制衡和必要糾正。資本主義要盡可能接受社會主義的合理要求，而社會主義要盡可能容納資本主義的合理內核。當它們壹方力圖離開、否定、消滅另壹方而建立自己的壟斷的、至高無上的、主宰壹切的地位時，它們就都會因為走向極端而陷入荒謬和崩潰。



如果有人堅決反對這種觀點和態度，那就請他重新回去體驗壹下資本主義血腥的原始積累或者斯大林、毛澤東、波爾布特、金家王朝的極權主義恐怖統治吧。







第六章 共產中國的經濟政治社會文化結構







從1949年中共建政，迄今已有70年的歷史了。在中國歷史與人類歷史長河中，70年並不算長，但就中共政權給中華民族造成世界罕見和亙古未有的大浩劫、給中國人民帶來壹眼望不到頭的深重苦難而言，70年實在是太長了。







壹、毛澤東時代的共產極權專制主義







1、高度集權的經濟政治社會文化結構



1949年，1949年9月29日，中國人民政治協商會議第壹屆全體會議選舉了中央人民政府委員會，宣告了中華人民共和國的成立，並且通過了起臨時憲法作用的《中國人民政治協商會議共同綱領》。它確認中華人民共和國為新民主主義即人民民主主義的國家，實行工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的、團結各民主階級（小資產階級、民族資產階級及其他愛國民主分子）和國內各民族的人民民主專政，由中國共產黨、各民主黨派、各人民團體、各地區、人民解放軍、各少數民族、國外華僑及其他愛國民主分子的代表們所組成的中國人民政治協商會議，是人民民主統壹戰線的組織形式；它決定鎮壓壹切反革命活動，嚴厲懲罰壹切勾結帝國主義、背叛祖國、反對人民民主事業的國民黨戰爭罪犯和其他怙惡不悛的反革命首要分子，對於壹般的反動分子、封建地主、官僚資本家，在解除其武裝、消滅其特殊勢力後，仍須依法在必要時期內剝奪他們的政治權利，但同時給以生活出路，並強迫他們在勞動中改造自己，成為新人，假如他們繼續進行反革命活動，必須予以嚴厲的制裁；它宣布取消帝國主義國家在中國的壹切特權，沒收官僚資本歸人民的國家所有，有步驟地將封建半封建的土地所有制改變為農民的土地所有制，保護國家的公共財產和合作社的財產，保護工人、農民、小資產階級和民族資產階級的經濟利益及其私有財產，發展新民主主義的人民經濟，穩步地變農業國為工業國；它提出中華人民共和國經濟建設的根本方針，是以公私兼顧、勞資兩利、城鄉互助、內外交流的政策，達到發展生產、繁榮經濟的目的，國家應在經營範圍、原料供給、銷售市場、勞動條件、技術設備、財政政策、金融政策等方面，調劑國營經濟、合作社經濟、農民和手工業者的個體經濟、私人資本主義經濟和國家資本主義經濟，使各種社會經濟成分在國營經濟領導之下，分工合作，各得其所，以促進整個社會經濟的發展，其中社會主義性質的國營經濟是人民共和國發展生產、繁榮經濟的主要物質基礎和整個社會經濟的領導力量。



這個“新民主主義社會”的憲法性文件，具有壹些憲政民主的元素，承認各民主階級和民主黨派的政治合法性和參政地位，承認私有制經濟的合法性，承認市場經濟的基本構架，部分兌現了中共對幫助它奪取政權的民主黨派和工農群眾的承諾，包含了壹些自由主義和社會民主主義的訴求。但關於專政，關於工人階級、共產黨、國營經濟的領導地位的規定，已經埋下了向大壹統社會主義極權專制轉型的伏筆。果然，僅僅過了四年，毛澤東就宣布新民主主義社會向社會主義社會的過渡，1954年憲法立刻對此予以法理化，其序言開宗明義就說：“從中華人民共和國成立到社會主義社會建成，這是壹個過渡時期。國家在過渡時期的總任務是逐步實現國家的社會主義工業化，逐步完成對農業、手工業和資本主義工商業的社會主義改造。我國人民在過去幾年內已經勝利地進行了改革土地制度、抗美援朝、鎮壓反革命分子、恢復國民經濟等大規模的鬥爭，這就為有計劃地進行經濟建設、逐步過渡到社會主義社會準備了必要的條件。”又僅僅過了兩年，1956年中共八大宣布，對農業、手工業、資本主義工商業的社會主義改造已經基本完成，壹個嶄新的社會主義制度建立起來了。為了夯實這壹以閃電般速度獲得的勝利成果，1957年，毛澤東共產黨又以引蛇出洞的方式發動反右運動，把55萬以上的民主黨派、知識分子和黨內敢言之士打成資產階級右派。至此，共產黨掌握了全部國家權力機關和政府機關，生產資料公有制壹統天下，計劃經濟體制開始運行，馬克思列寧主義毛澤東思想指導壹切，高度集權的經濟政治社會文化體制就完全建立起來了。



2、極權專制達到登峰造極的程度



共產黨會說，高度集權有什麽不好嗎？只要它是社會主義性質的，是為人民服務並且由人民群眾當家作主的，它就是迄今人類歷史上最好的制度，對於資本主義具有無比的優越性。那好，就讓我們扒開這個制度用人民、民主、公有、社會主義等等美麗詞匯編制起來的畫皮，來看壹看它的極權主義和專制主義性質。



第壹，個人的人身自由、私有財產權、投資經營權、擇業權、遷徙權、信仰思想言論自由權、集會結社遊行示威權、自由選舉和公平競選權、自由婚戀權和生育權、隱私權等等壹系列人權和公民權利，不是被剝奪，就是被限制到最低限度。人民是由個人組成的，個人存在、個人自由、個人權利被弱化和虛化了，人民權利也就不復存在了。然則個人被剝奪的權利和利益跑到哪裏去了？個人的奉獻和犧牲被誰收走並享用了？當然不是那個抽象的、沒有身體和五官的、作為虛幻共同體和想象物的“人民”，而是那個自稱代表了人民的政黨，它成了壹個壟斷和占有所有個人的犧牲和奉獻的特殊利益集團。人民被當作聖物頂禮膜拜，擁有至高無上的地位和尊榮，但每壹個人民個體卻是可有可無、無足輕重、壹無所有的，甚至是可以被擁有權力的人隨意指認為敵人的，因此人民什麽都不是，執政黨和官僚集團才是壹切，在這個所謂人民共和國中，舉凡壹切冠以人民名義的機構和事物，如人民代表大會、人民政協、人民政府、人民解放軍、人民警察、人民法院、人民檢察院、人民日報、人民廣播電臺、人民電視臺、人民出版社、人民大學、人民醫院……等等等等，其中“人民”二字，都可以極其準確地置換為“共產黨”或“官僚集團”。



第二，個人之間橫向的社會聯系、由個人自由聯合而成的社團之間的聯系，統統被人為禁止和破壞了，人們之間只能發生由黨國官僚行政體制為軸心的垂直的等級關系，黨國社會化，同時社會黨國化了，國家與社會的邊界被取消了，獨立的公民社會不復存在了。試問，連公民社會都沒有了，哪來的社會主義？在這個黨國至上主義的社會結構中，最缺少本真意義上的、真正的社會主義了，最缺少人們之間的自由聯合、平等交換、團結互助、濟困扶弱了，在權力拜物教和嚴格的等級制度之下，不可能產生基於自由和平等、合乎人性尊嚴的公共利益和社會公正，最多不過有壹點黨國對民眾的父愛主義的、不斷要求感恩戴德的施舍而已。



第三，優良的私有制被消滅後，不可能產生由優良私有制轉化和擴展而成的優良公有制，而只能產生出壹種惡劣的私有制即黨國官僚集團私有制。它是壹種集團所有制，因為生產資料所有權並沒有量化到每壹個官員身上，共產黨作為壹個集團整體地占有全社會的生產資料；它又是壹種私有制，這不僅表現在特權利益集團和統治階級成員按照嚴格的等級制度分享著所有者權益和剩余價值，而且表現在它具有強烈的壟斷性、獨占性、排他性和排外性，凡是不能進入官僚等級體系的人，都不可能獲得特殊的利益，而只能獲得壹份由黨國自上而下規定的、僅供維持基本生存的生活資料；在所謂的國家所有制或全民所有制以及勞動群眾集體所有制中，工人、農民和普通知識分子根本就不享有實際的所有權、支配權、經營權、管理權、分配權和收益權，根本就不存在與黨國討價還價的余地，公有制對他們而言是徹頭徹尾的空有制和壹無所有制，他們只不過是黨國這個總地主和總資本家的農奴和工奴而已。



第四，它控制了整個社會全部的政治、經濟、文化資源，它把控制之手伸到社會生活的各個角落和層面，它具有極權主義的壹切特征：壹個政黨、壹個領袖、壹個主義、權力高於壹切、不服從者不得食；它具有等級專制主義的壹切特征，它的構成和運行機制，以縱向的下級服從上級、全黨服從為主，以橫向的個人服從組織、少數服從多數為輔，後者決不是真正的民主，而只是單位範圍內形式上的集體領導，但任何壹級單位都必須對上級單位負責，為了避免出現某壹級單位做出違背黨的政策和紀律的決定，就必須賦予壹把手最後決斷之權，依此類推，中央也必須賦予最高領袖以最後決斷之權，而最高領袖則向抽象的歷史規律和人民意誌負責，實則是向壹黨專制的整體利益負責，只有這樣，才能維系共產黨專政的正當合理性、持久性和萬世壹系性。個人崇拜和個人獨裁並不是偶然的和主觀的，而是極權主義和專制主義的最高表現形式。



第五，維系共產極權專制主義制度的根本力量，絕不是黨公正和有效地治理國家和社會的能力，絕不是黨對生產力、經濟、物質文明、制度文明、精神文明發展的促進和推動能力，而是暴力和謊言，是以暴力為後盾的謊言和以謊言為文飾的暴力，它們通過制造普遍的恐懼和愚昧，來獲得人民的服從和忠誠，來維持其長久而穩定的統治。這個制度逼迫人民創造財富又把財富從人民那裏奪走，並沒有強有力地推動生產力的發展而是把經濟推到崩潰的邊緣，並沒有給人民帶來共同富裕而只是給人民帶來共同貧困，更有甚者，在不到30年間，竟然有三四千萬人被活活餓死，有數千萬人被無情殺害和傷殘！這是史無前例的人類大災難，是對中華民族和全人類的駭人聽聞的大犯罪！



3、毛澤東時代的左右問題



這個問題分兩個層面來說。第壹個層面或者顯性的層面是，中共建政以後繼續革命，即進行無產階級專政下的不斷革命，這是壹個不斷左化的過程，先是通過所謂土地改革和鎮壓反革命，消滅了最右邊的；然後通過對農業、手工業和資本主義工商業的所謂社會主義改造，消滅了次右邊的；最後通過反右運動，消滅了右傾勢力在政界和知識界的代表。到此為止，左的東西實際上已經壹統天下了，但毛澤東還嫌不夠，不夠左、不夠革命，他要在有生之年消滅漫長人類歷史遺留下來的壹切不夠革命、不夠先進的東西，要跑步進入共產主義，於是發動了大躍進、人民公社運動、反右傾、四清和文化大革命，重點是消滅所謂黨內走資本主義道路的當權派，即他昔日的戰友和助手。在文化大革命中，極左力量不僅達到了中國歷史的最高點，而且達到了人類歷史的最高點。毛澤東儼然成為整個世界共產主義革命的領袖。



然而物極必反，從另壹個層面也是更為深刻和隱性的層面來看，毛澤東和中共用二三十年時間，實際上完成了從最左、極左向其反面即最右、極右的轉化，或者說，因為這個政權是壹個極權主義的政權，消滅了壹切偏右和偏左的，成了唯壹的政治力量，因此它本身就集極左與極右於壹身，既是極右又是極左，是極左與極右高度統壹的利維坦怪獸：說它是極左，因為它以平等之名消滅了絕大多數社會成員的自由，消滅了私有制和市場經濟，建立了壹個壟斷和控制所有經濟政治文化資源的極權主義政權；說它是極右，是因為它並沒有實現真正的平等，反而建立了壹種等級森嚴的社會結構，其中權貴特權官僚階級居於金字塔的頂端，普通幹部、工人和知識分子居於金字塔的中間，而占人口百分九十左右的農民則被牢牢地控制在金字塔的底部，像農奴壹樣被圈禁在人民公社之內。



按照正常的政治邏輯，壹個偏左的政黨上臺執政後，在其施政過程中，會照顧到右翼的權利和利益，其政策會比上臺執政前向右邊擺動壹點，這樣壹方面還能堅持其左翼立場，另壹方面又能大體上兼容右翼，而不是壹舉消滅右翼。但是中共作為壹個左翼革命黨取得政權以後，不僅消滅了壹切右翼，而且把中左和黨內不夠極左的力量也當作右翼消滅了，它就變成了徹頭徹尾的極左，這個極左政權在取消了從前境況較好的階級和階層的自由和平等的同時，並沒有真正給予從前境況不好的階級和階層以自由和平等，而是讓他們普遍處於既無自由又無平等的奴隸狀態，只有位居金字塔頂的權貴官僚才享有為所欲為的、任性的自由和特權。這樣的政權不是極右的政權又是什麽？







二、鄧小平時代的威權專制主義







鄧小平時代，泛指以鄧小平理論為指導、由鄧小平直接掌控或者生前確定了大政方針的改革開放年代，包括鄧陳胡趙時期、江朱時期、胡溫時期，共計三十余年。對於這個時代，官方稱之為改革開放時代、社會主義初級階段、中國特色社會主義、中國模式等等，擁護普世價值、具有自由民主思想的人稱之為權貴資本主義、權貴市場經濟、後極權主義、威權主義；極左毛派則稱之為官僚資本主義和官僚資產階級專政。本文稱之為威權專制主義。



1、改革開放是極權專制向民間社會的松綁搞活



套用狄更斯的壹句話，這個壹個最好的時代，也是壹個最壞的時代：



第壹，工業化和城市化迅速推進了，出現了世界上少見的、長達30多年的經濟持續高速增長，到2010年，中國經濟總量成為世界老二，但是，為此付出的資源、環境、人權、生命、健康、道德、文化等等方面的代價也是驚人的和無法計量的，需要以後幾代人來償還。



第二，個體經濟和私營經濟得到了恢復和發展，這是極權專制主義對民營經濟的最富有積極意義的松綁，由此產生了相當壹部分比較優良的私有制並推動了經濟的高速增長。與此同時，存量巨大的國有經濟和集體經濟從90年代中期開始迅速以“三無”（無名、無法、無序）和“三不”（不公開、不公平、不公正）的方式偷偷摸摸地完成了私有化，也就是說，從壹種虛假的公有制（全民所有制和集體所有制）亦即真實的共產黨官僚集團私有制變成惡劣的私有制，從隱蔽的私有制變成了公開的權貴官僚私有制，而作為虛假公有制的虛幻所有者和主人翁的工人階級卻被大規模掃地出門，不僅失去了名義上的所有權，而且失去了賴以生存的就業權和勞動權。中國形成了壹種以權貴官僚私有制經濟為主、以民營私有制經濟為輔的經濟結構。



第三，計劃經濟向市場經濟轉軌了，但市場經濟的自由度和平等度並不高，仍然深受權力操控，盡管進入WTO十多年了，西方仍然不承認中國是市場經濟國家；私有制經濟得到了很大的發展，壹度超過了國有經濟的總量，但最初的國退民進又轉回國進民退，國有企業占有60%左右的資源，卻只解決20%的就業，貢獻40%左右的GDP和稅收，這其中的超額利潤基本被“內部人”掌握並分配了，與此相反，民營企業只占有40%左右的資源，各方面並未受到平等對待，產權保護和經營自主權保護嚴重不足，壹部分已經破產，另有相當壹部分掙紮在破產的邊緣，但卻貢獻了50%的稅收、60%的GDP、70%的技術創新、80%的就業。中國經濟是壹種權貴官僚私有制與市場機制雜交茍合的、權貴官僚劫掠收割民營企業而民營企業剝削壓榨勞工的、畸形惡劣的市場經濟。



第四，政治體制也有某些松動，廢除了領導幹部職務終身制，實行了黨政分開和政企分開，幹部隊伍革命化、年輕化、知識化、專業化使壹部分民間精英進入權力體制，法制建設得到加強，依法治國入憲，人權保護入憲，出現了村民自治和人大代表競選的試點，公民自發維權運動從無到有發展起來。但四項基本原則不容挑戰，八九民主運動遭到血腥鎮壓，民間組黨行動、政治異議行為、有組織維權行動也遭到嚴厲鎮壓，公民的選舉權和被選舉權仍然形同虛設，形成了嚴密的網格化維穩系統，維穩經費超過國防經費，官民矛盾日趨尖銳。



第五，在社會領域，出現了新興資產階級、新興中產階級和新興工人階級等階級和階層分化，各類相應的社會組織獲得壹定的發育發展空間；開啟了社會保險、社會保障、社會福利體系的建設，廢除了收容審查制度。但是，勞資矛盾日趨嚴重，勞工社會組織發育艱難，城鄉分割的戶籍制度造成不平等的國民待遇，大多數農民工在教育、社保、住房和其他公共服務方面被排除在城市管理體系和社會治理體系之外。



第六，信仰自由、思想自由、言論自由、消費自由、婚姻戀愛自由等有了相當大的擴展，但只能作為消極的私人生活權利得以存在，不能作為憲政話題進入公共領域；新聞、出版、結社、集會、遊行、示威、罷工等項公民權利作為既成事實也許能夠得到壹定的默認，但得不到法律和政府的積極保障，壹旦觸及政治紅線，還會被無情地壓制和剝奪；世界經典名著和人文社會科學成果被大量翻譯引進，但國內學術研究卻受到高度的政治管控。



第七，在對外開放和國際關系領域，大量引進先進機器設備、科學技術和管理經驗；不扛旗、不當頭、不輸出革命、停止或減少對外經濟援助、和美國及其盟國建立友好關系、“冷靜觀察、穩住陣腳、沈著應付、韜光養晦、有所作為”，為中國經濟建設贏得時間和空間；積極加入國際貿易組織，積極加入經濟全球化進程和全球分工鏈條。但中國在對外經濟貿易過程中不遵守WTO規則、侵犯知識產權、強制技術轉讓、用低人權低福利低成本優勢傾銷廉價產品等做法，也引起發達國家的警惕。



總起來說，改革開放是被長期處於貧困狀態的中國人民倒逼出來的，是極權專制制度對人民的松綁搞活，人民利用有限的自由爆發出驚人的生產力，創造出人類歷史上罕見的經濟奇跡。盡管政治制度沒有重大的變化，但私有制、民營經濟和市場經濟的發展和有限的信仰、思想、言論自由，表明毛澤東時代的極權專制主義已經轉變為鄧小平時代的威權專制主義，作為專制政治與市場機制、權力與資本的壹種亂倫式的結合，我們可以把這種體制稱之為權力市場經濟，或權貴官僚資本主義。這是它的真實的身份，與什麽中國特色和初級階段社會主義沒有關系。



3、鄧小平時代的左右問題



對這樣壹個時代，如何從左右視角出發做出評價？



從表層來看，改革開放是極左體制向右、向後的壹種退卻，是壹種統治策略上的調整和讓步，以便獲得極為稀缺的合法性即被統治者的同意，獲得更多的統治資源、技術、手段和工具。這種解讀有壹定的道理，可以讓人們看到極左體制是怎樣逐步放寬對人道主義的馬克思主義、西方馬克思主義、新左派和新馬克思主義、自由主義和個人主義、社會民主主義或民主社會主義的限制的。



但是這種解讀沒有看出共產極權主義體制融極左與極右為壹體、形左實右的本質，誤以為中共還在獨家壟斷左的話語和意識形態，因此任何從極左立場的退卻都可以看成是右的表現，於是就形成壹種凡是擁護中共統治的就是左派，凡是偏離、質疑、抵制、不合作、反對中共統治的就是右派這樣壹種簡單的二分法，而這恰好是60多年來中共壹貫的話語邏輯，只不過對左右的好壞評價顛倒了而已。中共這麽看不成問題，它只要心知肚明自己是形左實右就可以了，但如果民間異議和反對人士也這麽看的話，就恰好中了人家的圈套，這個圈套就是，由黨國壟斷全部左翼的思想政治價值，始終把西方率先發現和實現的普世價值和憲政民主，看成是“右”的即資本主義的和資產階級的，而中共自己則永遠是工人階級和廣大勞動人民的代表；在這個圈套裏面，那些發生於私有制和市場經濟條件下的真正對自由主義、個人主義、資本主義構成批判和制約的、倡導平等與社會公正的左派就無處安身了，而只能和自由主義、個人主義和資本主義站在壹起成為右派了；市場經濟條件下形成的新工人階級就不能有自己的思想政治代表了，而只能由自由主義順帶代表了。於是，西方社會中那種以市場經濟為基礎、以普世價值和憲政民主為坐標體系的左右（極左、中左、中右、極右）分析框架，就不可能引入到中國來了。



因此應該從更為深刻的層次來看待改革開放。既然共產極權主義是形左實右的權貴官僚階級專政，在這種專政之下，廣大人民既沒有自由也沒有平等，那麽改革開放就不應該看作是權貴官僚階級主動的還政於民、還權於民、還利於民的過程，而應該看作是廣大人民群眾追求自由、平等、正義的抗爭和推動過程，是他們逼迫統治階級不斷做出讓步的過程，因此，這不是由極左向右方、後方的退卻，而是從極右向左方、前方的進步，正如秦暉所言，相對於極右的權貴官僚主義體制而言，不論是增加了自由，還是增加了福利（平等），都是壹種進步，在這個意義上，不論是自由主義、私有制、市場經濟，還是社會主義、產業民主、勞工運動，都是站在極右體制左邊的，都是左派。



這就很有意思了，如果認同中共壟斷了左邊的意識形態，那麽不管是西方意義上的中右（自由主義），還是中左（社會民主主義和民主社會主義），就都是右派；另壹方面，從共產極權主義實際上是壹種極右專政體制而言，民間任何壹種追求自由、平等、正義的努力和形式，又都是左派。這兩者都是有道理的，恰好證明以擁護現存體制為左、以反對現存體制為右的簡陋區分，是錯誤的和不適用的。所以我們應該在這兩種視角的平衡之中找出壹種綜合性的、對應於中國現階段國情的、適合於中國社會轉型時代的左右區分，即有條件、有限制地引進西方的左右分析框架；只有在極權主義、威權主義（權貴官僚資本主義）被徹底否定了以後，只有在自由平等的市場經濟制度和憲政民主法治的政治制度初步建立以後，中國才能完全采用西方國家的左右分析框架。







三、崩潰時代極權專制主義的回光返照







習近平上臺執政以後，出現了從鄧小平的威權專制主義向毛澤東的極權專制主義復辟和倒退的明顯跡象：在政治領域，加強黨對壹切的領導，重新倡導黨政合壹、政企合壹、媒體姓黨、軍隊姓黨、黨組織滲透外資企業、私營企業和社會組織，“東西南北中，黨是領導壹切的”，而黨又是定於壹尊的，全黨都要增強政治意識、大局意識、核心意識、看齊意識，樹立政治規矩，不得妄議中央，通過反腐鏟除異己，高度集中權力，大搞個人崇拜和個人獨裁，悍然修憲廢除國家主席副主席任期制，為最高領導人終身執政掃清障礙，嚴厲打擊壹切政治反對者和政治異議人士；在經濟領域，通過對金融和其他核心經濟資源的壟斷、混合所有制改革、市場準入、稅收和社保、房地產金融、國債和地方債、超發貨幣、掃黑除惡等等國家權力杠桿，壹方面歧視、打壓和收割民營經濟，甚至鼓吹民營經濟退場論和消滅私有制，另壹方面拼命維持和擴大投資和就業規模，實現國進民退；在社會領域，繼18大前夕提出的抓新黑五類（維權律師、地下宗教、異見人士、網絡領袖、弱勢群體），從2013年開始，大規模掃蕩已經發育多年的社會組織，輪番打擊新公民運動、環保運動、基督教運動、女權運動、維權運動、人權律師運動、勞工運動，取消村民自治、社區自治、基層選舉，編織密不透風的、高科技的網格化維穩體系，甚至在新疆等地建立集中營；在意識形態領域，在2011年提出的五不搞（不搞多黨輪流執政、不搞指導思想多元化、不搞三權鼎立和兩院制、不搞聯邦制、不搞私有化）的基礎上，2013年又提出七不講（不準講普世價值、不準講新聞自由、不準講公民社會、不準講公民權利、不準講黨的歷史錯誤、不準講權貴資本主義、不準講司法獨立），確立習近平新時代中國特色社會主義思想的指導地位，搞毛澤東和鄧小平前後兩個三十年互不否定，不忘初心、牢記使命，為文革招魂、改“十年浩劫”為“艱辛探索”，全面管控高校課堂、新聞輿論和網絡媒體；在國際關系領域，通過大外宣、大撒幣、壹帶壹路，輸出中國模式、中國智慧、中國方案，支持和聯合盡可能多的極權政體和威權政體，構建亞洲共同體、中非命運共同體和人類命運共同體，大舉擴大軍備，蠶食香港壹國兩制，威懾臺灣，修造南海人工島，在世界上與美國全面爭奪領導權。壹時之間，形成對內法西斯主義和對外帝國主義的浩大聲勢。



那麽，習近平和中共能不能實現極權專制主義的閃亮回歸？能不能實現這個“中國夢”？不管是支持者還是反對者，都需要對中國現存的經濟結構、社會結構、政治結構和國際環境進行客觀科學的分析。



1、當代中國的經濟結構



中國經濟總量或許很快就會逼近甚至超過美國，但經濟質量、核心競爭力和可持續發展動力十分堪憂，資源的耗竭、環境的破壞、貧富兩極分化導致的內需不足、科技和管理創新的嚴重不足、對外貿易受制於國際市場等等，都不能長期支持中國經濟增長模式。權貴官僚資本主義和權力市場經濟固然在中國經濟結構中占據主導地位和統治地位，但這僅限於其對關鍵資源和產業的壟斷、對國民經濟的操縱和支配、對社會財富的汲取和剝削方面，在經濟總量結構中，已經發展數十年的競爭性私有制經濟和民營市場經濟早就已經占據數量上的優勢，並且對於就業和民生具有關鍵的和不可替代的作用。任何壹個國家都必須解決就業和民生問題，對人口龐大的中國尤其如此，而這是權貴官僚資本主義和權力市場經濟的短板，用暴力和權力摧毀民營市場經濟，立刻就會造成世界上最大規模的失業，使大多數中國人民遭受嚴重的生存危機，由此引發的經濟、政治和社會危機，足以反過來摧毀權貴官僚資本主義本身。此外，已經擁有天量財富、富可敵國的權貴官僚大資本家族，不到萬不得已的時候，自己也不願意回到毛澤東時代，不願意用過去那種產權模糊、不能量化而只能按等級享受特權待遇的官僚集團所有制，取代現在已經產權明晰、量化並可以隨意享受、支配、轉移財產的權貴官僚大資本家族所有制。



2、當代中國的階級結構



當代中國社會結構包括四大主幹階級和若幹階層：壹是作為統治階級的權貴官僚大資本階級，它本身又由共產黨紅色權貴階層、官僚階層和大資本階層組成，他們共同實現權力通過市場變現為大資本與資本通過權力轉變為壟斷資本的雙向運動，其人數約占人口的2%；二是中產階級或中間階級，也就是過去所說的中小資產階級，包括依托於市場競爭的中小企業主階層、民營企業經營管理者階層、技術人員階層、個體工商戶和自由職業者階層，他們是民營市場經濟的主體力量，其人數約占人口的25%；三是工人階級，包括城市戶籍工人階層、農民工階層、零散就業和下崗失業工人階層，其人數約占人口的50%；四是農民階級，包括富裕農民、小康農民、溫飽農民和貧困農民四個階層，其人數約占人口的25%。此外，四大主幹階級之間還有若幹過渡階層，比如知識分子群體，其中死心塌地維護現行制度、官商學通吃、壟斷和分配學術資源、毫無廉恥地進行意識形態維穩的那部分學霸、學閥、學官，屬於權貴官僚資產階級的中下層，或權貴官僚階級與中產階級的過渡階層；就業於科教文衛行業、擁有專業技術職稱的非官僚知識分子，屬於中產階級或中間階級的中下層；畢業後做初級白領或難以就業的大學生，屬於工人階級，或工人階級與中產階級的過渡階層。權貴官僚大資產階級受益於改革開放，力圖保持威權專制主義體制，只有在這個體制眼看就要被推翻的情況下，才有可能同意復辟毛式極權專制主義；在被統治階級中，大部分中產階級、工人階級、農民階級是願意並且追求競爭性市場經濟和憲政民主的，其中只有少部分人擁護現存的威權專制主義體制，或者希望回歸到極權專制主義體制。



3、當代中國的政治結構



權貴官僚大資產階級當然壟斷了全部國家政治權力，擁有由軍警憲特法院檢察院監獄以及各級各類維穩力量組成的龐大的專政機關，但也已經不是毛澤東時代那種鐵板壹塊的極權專制力量了，其內部出現了上下之間和板塊之間的松動和裂痕，出現了很多的派系並且展開激烈的權力鬥爭，其中大部分只想在威權專制下獲得更大的權力和財富，不願意放棄已經私有化的財富而返回共產黨整體所有制、計劃經濟和極權專制，只有在極端情況下才會支持以軍管、國家緊急狀況、供給制等方式來維護這個階級的共同和整體利益。更大的問題還在於，雖然被統治階級還沒有發育產生出公開的、有組織的、成建制的政治反對力量，但潛在的、分散的政治反對力量已經暗流洶湧，他們絕不會把四十年來已經獲得的有限的自由和權利拱手還回去，絕不會坐視文革和毛式極權專制的復辟。中產階級固然在政治上還相當軟弱和怯懦，但畢竟擁有較多經濟資源、社會資源、文化資源，並且正在通過企業家俱樂部等組織形式整合為政治資源，至於工人階級和農民階級，已經成為風起雲湧的維權運動和社會運動的主體了，他們發起了每年多達數十萬起的群體性維權抗爭行動，缺少的只是維權抗爭群體的內部組織化和群體之間的橫向組織化了。威權專制固然壹定會用網格化維穩手段甚至用赤裸裸的暴力鎮壓阻止和破壞維權抗爭運動的組織化和政治化進程，但這壹進程同樣也是必然的和不可遏止的。壹方面是維穩成本的急劇膨脹，另壹方面是經濟下行帶來的財政短缺，在壹定的時間點上，整個維穩體系和威權專制的癱瘓和垮塌是可以預期的劇情。



4、當代中國的國際環境



2018年開啟的中美貿易戰，拉開了世界專制力量和民主力量總決戰的序幕，美國已經明顯和公開地改變了半個世紀以來的接觸主義、容納主義和綏靖主義的對華政策，緊接著貿易戰，科技戰、金融戰、意識形態戰、政治戰乃至軍事戰也會並正在接踵而至。考慮到中美兩國在經濟、政治、科技、文化、軍事等所有領域的核心競爭力和實力的巨大差距，考慮到美國及其民主國家盟友在整個世界經濟格局和政治格局中主導地位，即使中共以13億多中國人民作為肉票和炮灰，即使中共能夠把世界上所有極權國家和威權國家聯合起來，也不可能在這場全面的冷戰和熱戰中取得勝利。或許中共在世界性的圍堵和打擊下，真的會祭出最後壹張王牌，以便能夠負隅頑抗到底，那就是全面恢復毛澤東的極權專制主義，不過這意味著數千萬乃至數億中國人民的非正常死亡，同時也意味著這個人類歷史上最大的、最強的極權專制政權會遭到最徹底和最悲慘的覆滅，因此，從其自身利益考慮，比較理性的選擇是與美國及其盟國做出壹定的妥協，在維持威權專制的基本格局的前提下，做壹些帶有結構性和制度性的改良；最理性的選擇是，在官民內外各種力量共同推動下，進行結構和制度的根本和徹底轉變，從而融入世界文明主流之中，這對於中國和世界，對於中共和中國人民來說，都是壹個多方共贏的正和博弈的結局。



根據以上分析，可以得出三點預測：壹是中共稱霸全球是不可能的；二是中共在新冷戰中失敗後閉關鎖國並全面復辟極權專制是可能的，但即使成功也只能維持很短時間；三是國際國內民主力量或者會通過和平民主革命逼迫中共從威權專制轉向憲政民主，或者會在中共復辟極權專制時，以暴力革命的方式徹底清除這個邪惡的極權專制暴政。從這個角度來看，中共恢復毛澤東極權專制的種種努力，只不過是共產威權專制覆滅前向共產極權專制的回光返照和垂死掙紮而已。



盡管大勢所趨是明確的，但轉型所需時間仍然是難以預測的，因為中共這個地球上最大的專制集團集古今中外之暴力和詐力、統治技術和統治謀略、超限戰手段和熱核戰手段於壹身，會竭盡全力綁架和控制13億中國人民作為肉盾，會竭盡全力糾集全世界極權專制和威權專制國家負隅頑抗，會竭盡全力勾結和收買憲政民主國家仍然存在的邪惡力量——它們在憲政民主法治體制下被關進籠子而得不到任性和任意的發揮，卻可以作為特洛伊木馬和第五縱隊，暗中破壞憲政民主國家內部的團結和憲政民主國家之間的團結。追求自由平等正義、憲政民主法治的中國人民和世界人民面臨人類有史以來最大的考驗。



5、當代中國的左右問題



（1）處於極右位置的是權貴官僚資產階級及其意識形態。這是在“權貴官僚+資本主義”、“權貴官僚+市場經濟”的社會形態中占統治地位的政治思想力量，是毛澤東時代已經形成而在鄧小平時代變換形態的特權統治階級，在開啟、引進、推動市場經濟以後，運用手中的政治特權控制、利用市場機制獲取巨大的經濟利益和物質財富的政治思想形態，其意識形態表層是過去賴以造反和革命的極左意識形態即官方馬克思主義和中國特色社會主義，這個是用來忽悠愚民和腦殘的；其深層是極右的“打江山坐天下”、“紅色江山萬萬年”的特權、權貴意識形態，這個才是其真實的思想，通常是秘而不宣的，只有在極其特殊的情況下才會忍不住發出“殺二十萬人保二十年穩定”、“用三千萬人頭來換江山”的咆哮。



在極右這個思想政治光譜上，還有壹種與權貴官僚意識形態形成耦合的民間意識形態，或許可以稱之為“中國特色的自由主義”，這是在改革開放中捷足先登，通過與權貴官僚的錢權交易而暴富的大資產階級的意識形態，它當然會巧妙地隱藏起權貴官僚控制市場這個前提，而以壹種純粹形態的、自由至上的、自由放任的市場經濟模型（在現實生活尤其是中國語境中，這個模型其實是根本不存在的），以私有財產的神聖不可侵犯，來為獲得暴富的富豪階層提供經濟合理性和道德合理性的辯護；它同時認為，市場競爭出現勝負和貧富分化，也是完全合理的，中國的勞工已經獲得了其勞動力要素的合理回報，不存在剝削，從而也就否認了官商聯盟共同剝削勞工的事實。



處在極右光譜最左端並向中右過渡的思潮是壹度風生水起的新權威主義及其後來的變種：儒家憲政派、社會主義憲政派和黨主立憲派，就其擁護中共的領導而言，屬於極右，但就其宣稱憲政民主法治是其最終目標而言，已經與中右匯合了。



（2）處於中右位置的是中產階級及其意識形態。雖然受到權貴官僚資產階級的統治和掠奪，經過將近30年的發育和發展，好歹還是形成了壹個以民間中小資產階級、企業管理者階層、技術人員和知識分子為主體的中產階級，崇尚普世價值和憲政民主的自由主義成為其主流的意識形態，其中又分為兩派：偏右的壹派主張古典自由主義，在政治上反對極權、專制和權治，追求憲政、民主和法治，在思想上能在壹定程度上回應勞工和底層的平等權利訴求，在勞資關系上主張依照法律保護雙方的市場地位和市場權利，在宏觀經濟和社會層面，主張必要而有限的政府幹預和最低限度的社會保障；偏左的壹派在上述觀點的基礎上，進壹步呼籲落實勞工階級更多的自由和平等，可以稱其為左翼自由主義或社會自由主義。



對於這壹派，如果按中國模式的左右劃分，即以擁護現存制度為左，以改變現存制度為右的話，它是典型的右派；但如果按西方模式的左右劃分，那麽它只是相對於市場經濟條件下新興的社會主義思潮和運動才是右的、保守的，相對於正在利用、扭曲市場經濟並阻撓公正合理的市場經濟成長的極右力量，它又是左的、進步的，其中甚至有人是主張激進革命的。



（3）處於中左位置的是勞工階級的主體部分及其意識形態。勞工階級是隨著工業化和市場經濟的發展，與新生的民間資產階級和中產階級壹起出現並發展起來的，迄今總數已經達到三億五千萬之巨，加上其附屬人口，成為當代中國人數最多的階級。應該說，它的階級意識的發展，在時間上是落後於民間資產階級和中產階級的階級意識的發展的，但隨著市場經濟不可逆轉的發展，勞工階級的主體部分，由最初的茫然、隨大流到接受、認同這壹趨勢，再進壹步則積極要求在市場經濟社會中提升自己的經濟政治社會文化地位，這樣壹種社會心理和社會意識，與社會民主主義的理念是壹致的，盡管工人中知道這壹中左思潮的還很少，但在2010—2015年當代中國勞工運動第壹波高潮中，參與其中的先進工人大都接受了多數勞工機構倡導的工聯主義和社會民主主義。同屬於中左，比社會民主主義再左壹點的是民主社會主義，兩者的主要區別是，社會民主主義更重視勞資集體談判、產業行動和社會保障，而民主社會主義更重視經濟民主、產業民主和所有制的改造。



社會民主主義和民主社會主義，如果按中國模式的左右劃分，它與自由主義壹樣屬於右派（凡是主張普世價值、市場經濟與憲政民主法治的，在當局眼裏都是右派），但如果按西方模式劃分，它是偏左的（中左），既是與偏右的自由主義（中右）相對而立的、各自代表勞資雙方進行政治思想博弈的競爭對手，也是共同維護普世價值、市場經濟與憲政民主法治的合作夥伴。當下中國的民間思想輿論，因為還沒有普遍引進西方的左右劃分，而是接受了官方的左右劃分，結果是不知道有中左、憲政左派、民主左派，壹說到左，就不假思索地認為是馬列毛左或極左，徒然地使極左壟斷了全部左翼思想政治空間。這是壹種錯誤的看法。



（4）處於極左位置的是最底層民眾及其意識形態。在權貴市場經濟社會，出現了壹個墊底的階層，或勞工階級的最底層，主要包括原國有企業下崗職工、在現存權貴市場經濟中壹敗塗地並且陷於絕望的城鄉貧民，他們本能地、理所當然地趨向於接受馬列毛左或極左。這裏有兩種情況需要加以區別：壹些人依然相信官方鼓吹和標榜的、由馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論、三個代表重要思想、科學發展觀和中國夢構成的“中國特色社會主義理論”，認為共產黨的宗旨和路線是沒有問題的，有問題的主要是貪官汙吏，這是被官方成功洗腦的毛左或極左，本質上是極右，或形左實右，是奴才和太監思維，在網上又被人稱之為“皇左”或者“自幹五”；另壹些人則是真正的極左，是在市場經濟條件下新生的極左，雖然他們與老的極左派（實際上是掌權的極右派）共享壹些基本的理論和思想資源，但他們認為正在掌權的共產黨只是偽左派，是偽共產黨，是已經蛻化變質的共產黨，是背叛了工人階級的政黨，是壹個對工人階級和勞動人民進行官僚資產階級專政的政黨，是中國無產階級革命的對象。這壹派認為自己才是真正的共產黨，肩負著在中國實現社會主義和共產主義的偉大歷史使命。



以上我們大體上按照西方模式對當代中國的思想政治格局和結構做了壹種劃分。之所以可以引進這壹分析框架，是因為，不管權貴官僚資產階級在多麽暴虐地阻擋普世價值、公正合理的市場經濟以及憲政民主法治的進程，工業化、信息化和市場經濟畢竟是不可逆轉的了，伴隨著它們而出現的中右、中左、極左力量已經逐漸浮出水面了。但是不能簡單把西方的左右模式照搬到中國來，因為有三個很大的區別：



第壹，極右在西方只是壹種邊緣化的思想政治力量，而在中國卻是壹種占超級強勢地位的統治力量，對所有其他思想政治力量形成壹種壓倒性、壓迫性的優勢。



第二，中右和中左在西方占明顯主導地位，二者輪流執掌政權早就構成西方政治的常態，而在中國，中右和中左的力量還相當弱小，還遠遠沒有成為主導性的力量。



第三，在西方，極左已經邊緣化並且很難東山再起，但在中國很難說，如果極右當局封殺公民社會和政治反對力量的壹切發展空間，如果兩極分化愈演愈烈，使中產階級以及勞工階級的主體部分陷入破產和絕對貧困化，那就意味著底層無產階級的人數會越來越多，那時再爆發壹場由極左思想所引導的無產階級革命，也是完全可能的。唯壹能夠有效制止這壹趨勢並將中國引向世界文明主流的，是加快實現中右與中左、中產階級與勞工階級、自由主義與社會民主主義的合作，擴大和發展自由平等的市場經濟和公民社會的空間。



最後需要補充壹點的是，在對現存制度和政權的性質的判斷上，中右和中左聯盟與極左其實是相當壹致的，即雙方都認為這是壹個極右的制度和政權，只不過前者稱之為權貴資本主義和權貴資產階級專政，後者稱之為官僚資本主義和官僚資產階級專政。雙方的實質區別是，取而代之的，究竟是自由平等公正的市場經濟和憲政民主法治，還是公有制計劃經濟和無產階級專政。從現代化的高度和整個過程來看，中國的首要問題無疑是要解決極右當局與中右、中左、極左之間的矛盾，其次是要解決中右和中左聯盟與極左之間的矛盾。至於中右和中左聯盟獲勝並建立了憲政民主法治之後，中右與中左之間如何展開新的、長期的競爭，那是將來的事情，不是當下的主要議題。





第七章 當代中國的社會民主主義







各市場經濟和憲政民主國家的歷史無不證明，勞工階級和勞工運動與社會民主主義思想政治運動之間 ，具有深刻的、內在的關系，前者是後者的前提和基礎，後者有力地推動了前者的發展和壯大。因此，在我們論述了中國壹般的經濟、政治、社會結構亦即中國社會民主主義賴以產生的壹般前提和基礎之後，還應該論述中國社會民主主義賴以產生和發展的直接前提和基礎，這就是當代中國勞工階級和勞工運動的產生和發展歷程。







當代中國勞工運動的興起和發展趨勢







壹、當代中國勞工運動興起的原因







如果只能用壹句話來概括當代中國勞工運動興起的原因，那就是日益固化與黑惡化的“中國模式”與日益增長的勞工權利需求之間的矛盾和沖突。



1、“中國模式”對勞工階級的巨大歷史欠賬



（1）工資的欠賬。在30來年的大規模工業化和市場化過程中，勞工的工資增長壹直是遠遠落後於經濟增長和人均國民收入增長水平的，根據國家統計局2018年度農民工監測調查報告，農民工的人均月工資也僅僅只有3721元，按這個工資水平，在物價飛漲的情況下，即使是雙職工，要想維持壹家人在城市稍微體面的生存以及贍養老人，也是根本不可能的。這也是這麽多年來中國形成的獨壹無二的“拆分式”勞動力再生產體制的根本原因：父母或父親在城裏打工，孩子跟隨祖父母或母親留在農村生活，由此造成了6000余萬留守兒童、4000萬流動兒童、數千萬留守婦女、上億留守老人。這點工資，甚至還沒有達到恩格斯寫《英國工人階級狀況》和馬克思寫《資本論》時的水平，更是跌破了馬克思對那個時期的工資的經典定義：工資包括勞動者恢復勞動力的基本生存費用、繁衍後代以提供新勞動力的撫養和教育費用以及更新勞動力所必不可少的職業培訓和休閑娛樂費用。那時候，盡管工人住在貧民窟裏，起碼勞動力還是以家庭的形式得到再生產的。從這個角度來看，中國模式對勞動者的剝奪和剝削程度，是超過歐美國家早期資本主義時期的。



（2）休息時間的欠賬。勞動法規定了壹周5天每天8小時工作制以及壹定的帶薪休假日，加班時間每月不得超過36小時並且必須支付加班費，以保障勞動者獲得休息休假的權利，然而這個規定只是在機關事業單位、部分國有企業和外資企業得到遵守，絕大部分企業的工人都不得不每周工作6天、每天工作11個小時左右，很多企業不支付加班費，也沒有帶薪休假日。於是出現了失業與過度勞動同時存在的現象。這導致了如下三種結果：壹是通過延長工人的勞動時間榨取了巨大的絕對剩余價值，二是通過人為造成就業不足加劇了勞動者的惡性競爭和勞動力的進壹步廉價化，三是損害了加班勞動者的身心健康，降低了國民的身心素質。



（3）勞動安全衛生的欠賬。中國的勞動條件普遍未能達到應有的安全衛生標準，在企業建設和生產經營過程中，不能做到勞動安全衛生設施與主體工程同時設計、同時施工、同時投入生產和使用，致使中國發生了在世界上頻率和比例最高的礦難、爆炸、坍塌、火災、工傷、職業病等等安全生產事故和職業災難，其中有著名的致麗大火災、昆山大爆炸、天津大爆炸、響水大爆炸；有不少於600萬的罹患塵肺病的農民工被趕回農村等死；僅珠三角地區每年就會削斷4萬根手指，堆起來有壹座山那麽高。這些只是勞動者遭受生命健康損害的幾個觸目驚心的例證，GDP老二的地位在很大程度上是靠犧牲勞工的生命和健康換來的。



（4）社會保障的欠賬。在長達20多年的時間裏，農民工是基本沒有社會保障的，壹方面是在企業層面，他們沒有養老保險、醫療保險、工傷保險、失業保險、生育保險，沒有住房公積金，另壹方面是在社會層面，他們沒有城市居民在教育、居住、文化生活以及其他公共服務方面的福利。通過戶籍身份制度，中共成功地實現了城鄉隔離，使農民工和城市工人、農村居民和城市居民成為這個國家的兩個不同的等級，而不能享受平等的國民待遇。直到2008年實施勞動合同法和2011年實施社會保險法後，情況才有所改觀，但就是這樣，根據2014年國家統計局的農民工監測調查報告，與雇主或單位簽訂了勞動合同的農民工僅為38%，農民工“五險壹金”的參保率僅為：工傷保險26.2%、醫療保險17.6%、養老保險16.7%、失業保險10.5%、生育保險7.8%、住房公積金5.5%。



（5）程序性勞工權利的欠賬。工資、工時、勞動條件、社會保障都屬於實體性勞工權利，對這些權利的歷史欠賬，很大程度上來自於對程序性勞工權利的歷史欠賬。程序性勞工權利又分為個人的程序性權利和集體的程序性權利兩種，前者主要指勞工個人參與勞動爭議的調解、仲裁和訴訟的權利，後者主要指勞工的團結組織權、集體談判權和罷工權（統稱勞工三權）。前者得到了部分落實，後者付諸闕如，當工人們團結和組織起來與資方進行抗爭和博弈的時候，他們就會受到當地黨政和公檢法的打壓以及資方的報復，乃至以“聚眾擾亂社會秩序”、“破壞生產經營秩序”等等罪名而被施以刑事犯罪的指控和判決。



2、勞工被嚴重剝削和壓迫是造成當前經濟危機的主要原因



與中國特色自由主義和與之珠聯璧合的權貴官僚資本主義的判斷恰好相反，左翼自由主義和社會民主主義認為，當前制造業衰退以及正在到來的、改革開放以來最為嚴重的經濟危機的主要原因，不是勞動合同法實施以來用工成本的提高和用工靈活性的降低，而正好是30年來低人權、低工資、低保障、低福利的經濟發展模式，以及由此帶來的對勞工的超經濟剝削和政治壓迫，是30年來積聚的經濟社會矛盾的總爆發。



（1）極為嚴重的分配不公和貧富兩極分化造成內需不振、產能過剩。根據西南財經大學中國家庭金融調查與研究中心發布的《2014中國財富報告：展望與策略》，目前中國收入前1%的富裕家庭，平均年家庭收入為115.2萬元；家庭資產前10%的中國家庭，擁有63.9%的總資產；2013年全國家庭資產基尼系數為0.717。北京大學中國社會科學調查中心發布的《中國民生發展報告》則指出，中國的財產不平等程度在逐年升高：1995年的基尼系數為0.45，2002年為0.55，2012年達到0.73，頂端1%的家庭占有全國三分之壹以上的財產，底端25%的家庭擁有的財產總量僅在1%左右。即使是官方公布的基尼系數，也早就超過了世界警戒線而高居世界前列。政府看到了產能過剩的現實，卻不願承認這種過剩是由於貧富兩極分化和內需嚴重不足而引起的相對過剩，由此而提出的供給側改革只是簡單地去產能。其實中國最為急迫的應該是進行需求側改革，也就是喊了十幾年而沒有任何動靜的分配體制改革。只要占人口絕大多數的老百姓手裏沒錢，同時又缺乏教育、醫療、住房、養老等方面的社會保障和社會福利，他們就沒有消費欲望和消費能力，內需就必然萎靡不振，國內市場就缺乏必要的廣度和深度，難以吸收由GDP至上主義的投資沖動所帶來的巨大產能，多年前已經開始尤其是貿易戰開打以來更加嚴重的出口的萎縮，使供大於求的不平衡市場結構更為傾斜。供給側改革不會觸動而只會強化政府主導的權貴官僚資本主義，只有有效需求即有購買力的需求的擴大才會消化過剩的產能，只有需求側的改革才會激活民間社會的活力，給市場經濟的發展註入內在的動力，但這恰好要以權貴官僚資本主義的所有制、分配制度和既得利益格局為改革對象。



（2）廉價勞動力劣勢成為中國制造業產業升級的瓶頸制約。在中國工業化、市場化、城市化的初級階段，主要是憑借廉價勞動力的優勢，中國成為全球化分工體系中的“制造工廠”，廉價的中國產品源源不斷地流向全世界，中國經濟因此而保持長達30 多年的高速增長。然而，這種經濟增長模式是不可持續的：對外而言，由於吸收了過多的國際資本，由於發達國家制造業向中國的大規模轉移，使成百上千萬歐美國家的工人失去工作，從而引發了這些國家相應的經濟、社會和政治危機，近幾年來，發達國家已經開始從中國撤回部分資本和制造業，川普當選美國總統後，加速了這壹回遷的進程；對內而言，廉價勞動力優勢或者人口紅利已經耗盡，相反，勞動力被大規模嚴重剝奪的劣勢正在迅猛地顯現出來。這兩者都對中國的制造業的升級形成無法突破的瓶頸：外國資本在撤離的同時，也帶走了相應的技術和管理，會嚴重拉低中國制造業的科技和管理水平；日益貧困化的勞動力大軍只具有很低的人力資源，根本無法適應極為必要的工業升級。



（3）勞動收入和社會保障的雙重低弱使第三產業和第四產業無法得到發展。第二產業的升級換代必將釋放出大量的剩余勞動力，在通常情況下，他們將會被第三、四產業即服務業和文化產業所吸納，在發達國家，第三、四產業所占的經濟比重和所吸納的勞動力，都遠遠地超過了第二產業。然而，占人口75%左右的中國勞工和其他底層民眾的工資收入和社會保障福利太低了，他們對於第三、四產業所能提供的產品和服務的有效需求太弱了，根本不足以促進這兩個產業的迅速發展並因此而吸納大量的勞動力。



撇開社會的、政治的、倫理道德的方面而進行純粹的經濟學分析，勞工權益問題首先是壹個經濟問題：勞動是壹個極為重要的生產要素；勞工是極為重要的市場經濟主體；勞工權益得不到保障而遭受權力和資本雙重的、經濟的和超經濟的剝削的市場經濟，是壹種畸形的、跛足的、病態的市場經濟；由權貴官僚資本單方面主導的市場經濟，其嚴重破壞供需均衡並導致嚴重的經濟危機，是壹種必然的趨勢和結果。中國特色的自由主義經濟學們絕對不會承認這樣壹種經濟學分析，他們壹廂情願地認為自生自發的市場競爭會自然而然地造成公平的分配，根本否認剝削（包括經濟剝削和超經濟剝削）的存在；他們反對勞工自由結社、集體談判和罷工，認為這會造成勞動力的壟斷，破壞自由競爭；他們不是向權貴統治階級和專制政府要求資本的自由和企業的公民權利，而是把它們剝奪和壓榨資本和企業的代價轉嫁到勞工頭上；他們不是要求降低由專制政府掌控並擡高的土地成本、融資成本、能源成本、物流成本、稅費成本以及制度成本，而是把經濟下滑、制造業衰退的原因歸結到人工成本頭上，不是要求把權力關進籠子，而是要求把勞工關進籠子。他們這樣做，只會搬起石頭砸自己的腳，不僅不會解除而且必然會進壹步激化正在到來的經濟危機。



3、勞工權利需求和意識的覺醒是勞工運動興起的主觀原因



所謂權利需求，就是人類在其社會歷史進程中所內在地產生的壹種獨立自主和自我實現的欲求，是人類打破奴役性和等級性的經濟政治制度而自由平等發展的沖動，是人類建立公正的市場經濟制度和憲政民主法治的政治制度的需要，而對這種權利需求的自我意識，就叫做權利意識。改革開放以來中國人的權利需求和權利意識的覺醒，經歷了三個階段：第壹階段是80年代以知識分子為主體的權利需求和權利意識的第壹次大解放；第二階段是92年以後以新興資產階級、中產階級為主體的權利需求和權利意識的縱深發展；第三階段是以勞工階級為主的底層民眾的權利需求和權利意識的覺醒。第壹階段的權利需求和權利意識，主要是知識分子的思想自由和文化權利要求以及由此而產生的政治權利要求；第二階段的權利需求和權利意識，主要是新興資產階級和中產階級的經濟權利要求以及由此而產生的政治權利和文化權利要求；第三階段的權利需求和權利意識，主要是以勞工階級為主的底層民眾的經濟權利要求以及由此而產生的政治權利和文化權利要求。勞工階級與資產階級和中產階級都以經濟權利訴求為第壹權利訴求，但它們對經濟權利的理解是不壹樣的，資產階級和中產階級所理解的經濟權利主要是私人財產權、自由經營權和人力資本收益權，而勞工階級所理解的經濟權利主要是就業權、勞動力所有權和收益權、勞動安全衛生權、勞動保險權等勞動權益。正是勞工階級壹方面感知到了自己在工業化和市場經濟中的重要地位和巨大貢獻，另壹方面又感知到了政府、企業對自己的殘酷的剝削和壓迫，他們才自然而然地產生了權利需求和權利意識，壹種對自由、平等和公平正義的追求。







二、當代中國勞工運動第壹次高潮及其發展趨勢







1、2010—2015年：當代中國勞工運動的第壹次高潮



2010年5月17日，廣東南海本田數百名員工因為不滿工資、福利、中日員工同工不同酬而罷工，並且獲得了成功。壹石激起千層浪，由南海本田開啟的勞工潮，由南往北波及全國14個省份，其中大連開發區創造了自新中國成立以來罷工人數（7萬人）、發生罷工的企業數量（73家）最多的地區紀錄，引起國內外、社會各界的高度關註和重視。雖然此前年份各地已有罷工事件，但都是零零散散的，引發全國性連鎖反應的當屬南海本田罷工，所以我們把2010年看作是當代中國勞工運動的開始年份。此後幾年，根據中國勞工通訊的網絡統計數據，全國較大規模的勞工抗爭事件，2011年185起，2012年382起，2013年656起，2014年1379起，2015年2775起，基本上呈現出逐年翻倍的趨勢。



2014年的“嵩山會議”，是當代中國勞工運動形成“自我意識”的壹個標誌，是中國勞工界作為與政界、商界、學界四足鼎立的獨立社會力量，正式登上當代中國歷史舞臺的壹個標誌。會議以湖南常德沃爾瑪員工集體維權事件為典型案例，探討了中國勞工運動面臨的壹系列問題，參加這次會議的有勞工代表、勞工NGO代表、勞工律師代表、勞工學者代表、勞工媒體代表，以及部分體制內官員、工會幹部和企業家、社會人士代表，完整地體現和彰顯了以勞工為主體和核心、以支持勞工運動的社會力量為輔助的“勞工界”範疇。會議發布的《嵩山宣言》，向全世界簡要宣告了當代中國勞工運動的基本綱領和方向。嵩山會議之後，勞工界積極介入重大勞工事件，初步顯示了勞工界的合作、團結、互助的集體力量，在國內外引起了重大的反響，為促進社會公平正義、經濟政治的民主化和法治化以及中國社會結構的轉型，做出了初步的貢獻。



勞工運動的這種上升勢頭引起統治階級的警覺和惶恐不安，並終於痛下殺手。2015年12月3日，廣州大舉抓捕當年春季介入利得鞋廠勞資沖突的勞工NGO工作人員和勞工積極分子，傳喚數十人，至少8人被刑拘或被控制人身自由，官媒大舉報道，其中央視新聞頻道竟然做了長達24分鐘的輿論審判。歷經10個多月的偵查起訴，最終有4人以“聚眾擾亂社會秩序”的罪名被判處1—3年有期徒刑；此外，各地多名涉入勞工運動的人士也受到多種形式的警告、監控和處分。壹時間風聲鶴唳，草木皆兵，各勞工機構紛紛停止活動，各勞工網絡社區和自媒體也趨於消沈，受此影響，雖然經濟形勢繼續下行，勞資矛盾更加激化，勞工抗爭事件也沒有因此而消停，但前幾年那種爆炸性增長和成倍增長終於被遏制。因此，12.3勞工案可以看作是當代中國勞工運動第壹次高潮落下帷幕的象征。



2、當代中國勞工運動的主體及其主要訴求



當代中國勞工運動的主體不再是國有企業下崗失業的老工人階級，而是在市場經濟條件下形成的新工人階級，尤其是其中的農民工，他們分布在建築業、制造業、加工業、服務業，大部分就業於外資企業和民營企業，也有相當壹部分作為勞務派遣工和臨時工就業於國有企業。絕大部分勞工抗爭事件都發生在外資企業和民營企業，只有少量發生在國有企業；發生在國有企業的抗爭，也主要來自於其中的農民工。到2018年。農民工數量已經達到28836萬人，成為新工人階級的絕對主體。



新工人發起抗爭的主要訴求和目標是：



（1）為最基本的生存權利而鬥爭。這主要由於企業克扣和拖欠工資引起，尤其是每到年底，都會發生大量建築工人堵路遊行討薪的群體性事件。



（2）依法追討應得的補償和賠償。這主要發生在企業大規模裁員、搬遷、破產倒閉的時候，被解除或終止勞動合同的工人，按照勞動合同法的規定要求企業給予不低於每年壹個月工資的補償，此外還有追討加班費、高溫補貼、帶薪年休假等按照法律規定應該支付給工人的補償或福利。



（3）要求增加工資、降低勞動強度、縮短勞動時間、改善勞動安全衛生條件。與前兩類依據現行法律和法定勞動標準的維權訴求不同，這壹類是壹些增長性、發展性的權利訴求，往往超出了現行法律規定的最低標準，其實質是，勞工階級要求依據自己在市場經濟發展和企業生產經營中所做出的實際貢獻，與資本、土地、管理、技術等其他生產要素分享經濟發展成果，要求進行公正的分配，以不斷提升應得的收益和份額，並降低自己付出的犧牲、成本和代價。



（4）對結社自由和團結組織權的訴求。中國勞工已經逐漸意識到，沒有勞工的團結和組織，以上那些訴求的實現都是不可能的，因此，很多罷工的工人或者像海南本田工人壹樣提出了重整工會的要求，要求依據工會法和工會章程，自由自主、自下而上地選舉產生工會委員會和工會主席，或者繞開現行工會，選舉產生工人代表與資方展開集體談判。



（5）對普世價值、人權、公民權利的訴求，這是壹部分工人已經達到的最高訴求。東莞諾基亞工人罷工時就打出了“工人不是商品，不是資產更不是奴隸，請不要出售我們”、“我們是有人權和尊嚴的”的橫幅；廣州中醫藥大學附屬二醫院首席工人代表孟晗在法庭自辯時沈痛指出：“工人什麽都可以沒有，但不能沒有尊嚴”、“作為壹個老工人，如果連體面勞動的權利也被剝奪，我寧願選擇在監獄裏度過我的余生”。



3、新工人抗爭的組織和行動方式



新工人抗爭的組織形式：改選工會和工人代表制。最初大家不約而同地想到的是重組工會，並且也有個別成功的案例，但對工會的民主改造遇到兩個強大的阻力，壹是工會通常掌握在資方的手裏，工會主席通常由企業高管兼任，絕大多數工會是所謂老板工會或黃色工會，資方當然會極力阻止工人辦自己的工會；二是對於企業工會具有審批註冊權和管理權的地方總工會不支持工人的民主訴求。工會不能發生作用，而集體行動又迫在眉睫，怎麽辦呢？工人們和勞工律師創造了壹種叫做“工人代表制”的替代機制。2011年年底，深圳冠星鏈表廠1100多名工人罷工，遭到維穩系統的打擊後，找到廣東勞維律師事務所請求法律援助，在征集到了半數以上工人的簽名委托之後，著名的勞工律師段毅率隊進入工廠，指導工人以完全民主的方式選舉產生了13名工人談判代表，隨即向資方發出集體談判邀約。經過幾輪激烈的談判，勞資雙方達成和解協議。從這個案例中，段毅律師總結了壹個“工人代表制”的模板，並且很快在珠三角工人運動中得到普及。



新工人抗爭的行動方式：罷工、集體談判和集體上訪、示威遊行。歐美早期勞工運動都以自發罷工為主，只有在工會獲得合法存在以後，才過渡到以集體談判為主、以罷工為輔。當代中國勞工運動也處在早期階段，也是以自發罷工為主的，只有少數事先在勞工機構幫助下按照工人代表制組織起來的案例中，才是以集體談判為主、以罷工為後盾的；由於工人的團結組織權、集體談判權、罷工權還沒有得到法律的保護，在損害正在發生、忍無可忍的情況下，他們就開始行使壹種自然的權利，自發地切斷與資本的結構性聯系，亦即收回勞動、中斷生產鏈條，從而對資方構成實際的威懾和壓力。罷工和集體談判通常發生在那些正在進行生產經營的企業，而在那些悄悄轉移資產突然宣布搬遷或者破產倒閉的企業，原來工作場所的生產經營已經終止了，甚至老板都跑路了，或者在建築業層層分包的體制下，罷工和集體談判因為已經失去或找不到具體對象而變得無效了，工人們只好向監管部門（勞動局、信訪辦、維穩辦、工會）或當地的黨委、政府、人大，甚至面向公眾表達自己的訴求，這就發生了走出廠區的上訪請願和遊行示威。



4、2018年：三起行業性集體行動標誌當代中國勞工運動進入第二階段



2015年12.3事件之後，中國勞工運動進入低潮。正當人們灰心喪氣之際，2018年上半年，中國國內連續發生三起在世界上引起巨大反響的勞工集體維權事件，其中上海市長寧區環衛工跨越了三個企業之間的分隔、實現了在壹個市區範圍內環衛行業工人的聯合行動；塔吊司機聯盟同時在20個省、30多個城市發起集會示威；卡車司機同時在12個省發起罷工和駕車遊行。這三起工人集體行動具有顯著的行業性：壹是參與人數在整個行業顯著放大，行動擴及行業裏很多企業，對行業內的勞資關系產生很大的影響；二是對上下遊行業和產業並進而對地區甚至全國範圍的經濟與社會生活產生很大的影響。



在2010—2015年當代中國勞工運動第壹波高潮和第壹階段中，幾乎全部勞工集體維權事件都發生在某壹家企業範圍之內。嚴格來說，企業範圍內的集體維權只是勞工運動的低級形式，只有很多企業的勞工集體行動建立橫向聯系、實現跨企業跨地區的聯合，才是勞工運動的較高形式。根據國際經驗，行業工人聯合組織及其集體行動，是壹種最有效力和力量、最能夠把分散的勞工力量聯合起來的組織形式和結構，原理在於，同壹職業、同壹行業或產業的工人，處於同壹種勞資關系結構之中，具有共同的博弈對手和共同的利益訴求，團結和聯合起來的成本最低而規模力量和解決結構性問題的規模效益最大，所達成的行業集體談判協議對於勞資雙方具有內部憲法效力。中國勞工運動，按照市場經濟和勞資關系的本性和發展趨勢，壹定會從企業級別的集體行動發展到行業級別的集體行動，此次三個工人群體跨企業的、跨地區的集體行動，完全有資格被認定為是這壹歷史性轉變的開端。2018年因而成為當代中國勞工運動第二波高潮和第二個發展階段的開端。



從三個實例來看，從企業集體談判上升到行業集體談判，需要滿足如下兩個基本條件：首先是工人要意識到自己在行業和產業鏈條中的“結構力量”，比如環衛工人意識到了自己在整個環衛業中的中堅力量，這種力量足以讓整個行業停擺；塔吊司機充分意識到了自己作為特種技術工人在生產鏈條中的不可替代性；卡車司機也意識到了自己作為貨運司機的技術優勢和討價還價能力。這種足以使生產經營鏈條中斷的結構性力量，是工人潛在的“資本”和“籌碼”，工人們必須意識到並且善於利用它們。其次是工人要形成自己在行業範圍內的“結社力量”，實現工人在整個行業的聯合、團結和組織，使結構力量這種潛在的力量變成現實的博弈、談判、抗爭的力量。如果沒有工人們在行業內的聯合，工人在壹個企業範圍內的結構力量以至結社力量很可能會遭到破壞，因為行業內的資本力量通常可以聯合起來，調動其他企業的工人來替代正在罷工企業的工人。上海長寧區環衛工、塔吊司機、卡車司機主要是通過微信群進行橫向聯系的，在壹定程度上實現了同行業工人的團結組織和統壹行動，按事物本身的發展邏輯，獨立自主的環衛行業工會、建築行業工會、貨運行業工會的產生只是早晚的問題。這才是有效治理整個環衛行業、建築行業、貨運行業種種亂象的治本之策，從長遠來看，這不僅對工人有利，而且對整個行業、產業、社會和國家都有利。中國勞工運動下壹步的發展方向，就是要在各個行業形成勞工的聯合和自治組織。行業工會將會成為主要的、中樞的工人組織形態，並承擔著與行業雇主協會進行集體談判的重要職能。



5、初級階段勞工運動的去政治化策略和漸進政治化趨勢



初級階段的勞工運動迎頭碰上傳統政治體制的嚴厲限制。在2010年南海本田罷工事件中，壹方面，罷工工人把行動嚴格限制在廠區範圍，以“集體散步”的方式實現集體停工，淡化了“罷工”在人們印象中所固有的政治色彩；另壹方面，地方政府也表現出相當的理性和寬容，沒有采用維穩思路，沒有動用警力強制驅散罷工工人，沒用對罷工組織者提起刑事訴訟。有學者用“去政治化”來概括這次罷工潮的特點：罷工只是勞資經濟糾紛而不是政治事件，只限於企業勞資關系的層面，不涉及公民與國家關系層面。



但是，某次勞工集體行動“去政治化”是可能的，整個勞工運動“去政治化”則是不可能的。事實上，南海本田案例並沒有成為壹個範例得到普遍推廣，相反，此後發生的勞工集體行動，絕大多數都受到當地政府的打壓，也就是說，即使工人僅僅提出經濟利益訴求，他們的行動也“被政治化”了。亞裏士多德早在兩千多年前就指出了，人天生就是政治的動物；現在我們看得更清楚了：政治是任何壹個社會都無法消除的結構性方面，區別只在於是專制政治還是民主政治。因此，“去政治化”只具有有限的策略意義，而不能成為勞工運動的原則和方向。就是說，在勞工運動受到專制政治高度管控的情況下，不能提出宏觀的乃至中觀的政治目標和政治要求，而只能提出具體的經濟要求和微觀政治、基層民主的要求，等到這些要求或這個層面的勞工集體權利得到較好的實現、勞工運動的基礎得到夯實、勞工運動的規模得到擴展之後，才能提出更高的目標和要求。在這個意義上，所謂“去政治化”，只是回避、懸擱中觀和宏觀的政治要求，而不是從根本上和原則上放棄壹切政治要求。



再進壹步，如果我們把政治理解為憲政、民主和法治的話，“去政治化”也是過於消極的，最多只是表達了企業公民和工業公民對消極自由即勞資自治的訴求，但同時取消了公民對積極自由（即通過國家政治追求更公正和美好生活的權利）的訴求，因此西方國家工人階級在爭得了“去傳統政治”的消極自由即勞資自治後，又推進到積極地建立新型的國家與工人階級政治關系的更高歷史階段——在工會組織和工人運動的基礎上，勞工政黨產生了，並通過議會民主制加入到國家政治生活過程中，通過立法、參政乃至獨立執政，在更高的層面上維護工人階級的權利和利益。由於工人階級作為公民社會人數最多的部分加入國家政治生活層面，資產階級再也不能單方面地運用國家政權鎮壓工人階級了，屬於全社會的憲政、民主和法治才真正建立起來，公民社會和國家之間的良性互動關系才真正建立起來。這是發生在19世紀末和20世紀初的壹次最深刻的社會變革。







中國社會民主黨與當代中國的勞工運動







行文至此，當代中國的社會民主主義和中國社會民主黨（也可以叫做中國社會黨、中國工黨、中國社會民主工黨）已經呼之欲出了。它們以當代中國勞工運動的發展為前提和基礎，反過來也成為當代中國勞工運動上升到更高階段並完成其歷史使命的必要條件。



我們曾經說過，20世紀上半葉中國的社會民主主義、民主社會黨、民盟之所以失敗，是因為當時工人階級還很弱小，而社會民主主義的思潮和政黨也沒有積極尋求勞工運動的支持，因此毫不奇怪的是，“第三種力量”失敗了，“第三條道路”沒走通。1949年後，社會民主主義思潮和以民盟為首的民主黨派很快遭到清洗，57年反右運動則是壹次徹底的清洗，其中最重要的清洗對象就是章（伯均）羅（隆基）聯盟。20多年後絕大多數右派都被平反，全國只有100余人未被平反，其中又只有5個中央級的右派沒有被平反，他們是章伯均、羅隆基、儲安平、彭文應、陳仁炳，基本上都是曾經的社會民主主義者。



中國社會民主主義思想再次在中國出現，是在反右以後差不多40年的時候，當時，自由主義與新左派的爭論浮出水面，這個新左派，雖然較多地引用了其他西方新左翼資源，但也包含了壹些社會民主主義的內容。不過，新左派都是壹些學院派知識分子，只是對當時正在進行的卑鄙的權貴私有化和不公平的市場經濟發出抗議和道德譴責，而找不到自己的社會階級基礎，因為下崗失業的老工人階級，不可能接受市場經濟條件下產生的社會民主主義思想，而以農民工為主體的、在市場經濟中形成的新工人階級，當時還處在形成的初級階段。新左派因為不接地氣而風流雲散，有的幹別的事去了，有的只對西方社會民主主義做壹些純粹學術的研究，有的變成了新極左分子，有的變成了為威權專制辯護的國家主義者。



中共黨內也有壹些兩頭真的老人想為修正主義即社會民主主義平反，其代表人物是有60多年黨齡、曾經被打成胡風反革命集團骨幹分子、退休前擔任中國人民大學副校長的謝韜教授，他在《炎黃春秋》雜誌2007年第二期發表了壹篇題為《民主社會主義模式與中國前途》的文章，指出以瑞典為代表的民主社會主義是正統馬克思主義，呼籲中共應該回歸到民主社會主義路線。他的觀點壹方面遭到毛左派的激烈批判，另壹方面官方也公開回應說科學社會主義永遠都不會是民主社會主義。他想勸中共接受社會民主主義，無異於緣木求魚，甚至是與虎謀皮。他年歲很大了，當然也不可能把目光投向正在醞釀中的底層的勞工運動。



壹部分流亡海外的民運人士，於90年代末公開打出了社會民主主義的旗幟，並且於2000年在美國成立了中國社會民主黨，到2007年召開其第二次代表大會，制定了自己的綱領、建立了自己的組織構架，但由於客觀上孤懸海外主觀上定位失誤，壹直沒有與國內勞工運動建立什麽聯系，致使其成立約20年來無所作為，看不出它與海外其他民主黨派之間有什麽區別，甚至淪為不折不扣的、自娛自樂的口炮黨。



其實，只有從2010年開始大規模拉開帷幕的當代中國勞工運動，才真正為社會民主主義思想政治力量提供了發育成長的土壤和基礎，才能夠使社會民主主義找到自己準確的歷史定位和歷史使命：壹方面，當代中國勞工運動要在偉大的中國社會轉型和中國憲政革命中占據重要地位和發揮重要作用，需要自己的理論體系和政黨組織；另壹方面。社會民主主義應該也能夠成為當代中國工人階級的主流意識形態，社會民主黨也應該和能夠成為當代中國勞工運動的主要政治代表。







壹、勞工運動在中國政治現代化過程中的地位和作用







勞工運動對於中國政治現代化具有特殊重要的價值和意義：



1、勞工運動是撬動中國政治現代化進程的阿基米德杠桿



中國的政治現代化進程與西方國家的政治現代化進程，是在不同的社會歷史條件下進行的。首先，西方國家有長期封建制的傳統，權力結構比較分散，實際上形成了王權、教權和貴族權的三權分立，當代表新的生產方式的資產階級起而爭取政治權利和爭奪政權時，可以利用三者之間的矛盾各個擊破，並且順著分權制的邏輯把封建主義的三權分立轉變為資本主義的三權分立；中國則有長達兩千多年的帝王專制和中央集權的傳統，因此在清末民初開始政治現代化過程時，不容易產生分權制和三權分立的新傳統，再加上集體主義的救國圖存打斷了自由主義的啟蒙進程、東西方兩大政治陣營的對峙和蘇俄地緣政治滲透等因素壹起發生作用，使得各派革命勢力仍然順著傳統政治成王敗寇、贏家通吃的邏輯，爭奪壹統天下的最高權力，國共兩黨為此進行了妳死我活的鬥爭；第二，20世紀末中國的工業化、市場化、私有化、資本主義化以及政治現代化，是在共產極權專制主義基礎上開始的，主導改革的政治力量絕不願意放棄“打天下、坐江山”的政治思維，不願意進行政治領域的多元化和民主化，不願意把高度集中的政治權力關進憲政、民主和法治的籠子裏，它只是利用工業化、市場化、私有化大肆變現手中的資源壟斷權和控制權，積累了天文數字般的巨額財富，並利用這些財富進壹步加緊對於社會的政治控制，結果是，依托於工業化、市場化、私有化而產生的新生的資產階級（包括大資產階級和中產階級），不僅不具備與權貴官僚階級相抗衡的經濟政治力量，而且對後者形成經濟政治上高度的依附關系，註定不能像西方國家的資產階級那樣，成為政治現代化的主導力量和第壹推動力量。



在這種情況下，同樣在工業化、市場化、私有化進程中產生出來的另壹個階級即工人階級，便理所當然、義不容辭地登上中國政治現代化的舞臺。與新生的資產階級相比，新生的工人階級在現存體制下是純粹受害的階級，因而具有更加強烈的變革動機和更加堅定的變革意誌，另壹方面，他們人數最多而且更富有同質性和凝聚力，更容易產生團結壹致的、有組織的集體行動，因此至少在最初的階段可以成為中國政治現代化的主導力量和第壹推動力量，成為撬動專制政治制度的阿基米德杠桿。



2、勞工運動內在隱含的憲政、民主、法治意義



初級階段勞工運動的政治價值並不是顯而易見的，因為它看上去只是為生存權利和經濟利益而抗爭，並不直指宏觀的政治制度，並不提出激烈的反對口號和政治目標，因而往往引不起知識界、輿論界和其他社會各界的興趣、關註和支持。然而細觀之下，其中蘊含著豐富的政治內容。



首先，工人自組織過程作為壹種基層民主實踐，不僅是整個政治民主化的微觀基礎之壹，而且為其他階級和階層的自組織和民主實踐提供了成功的範例。宏觀的憲政、民主、法治的實現，壹定要以微觀和中觀的社會自治為基礎，否則，像辛亥革命那樣，雖然建立了亞洲第壹個共和國即中華民國，終於因為社會底層和中層沒有發生普遍而實質性的變化，而功成垂敗了。最近30余年的工業化、市場化和私有化，使民間社會在空間上得到壹定的擴展，但由於宏觀政治制度的緊控，雖然存在某些基層民主方面的嘗試，諸如村民自治和村委會選舉、企事業職代會和工會選舉、業主委員會選舉、縣鄉級人民代表選舉，但都流於形式，只有零零星星寥寥無幾的成功案例。然而，在珠三角地區此起彼伏的勞工運動中，工人們成功地創造和普遍運用了“工人代表制”，在企業內部選舉產生了各級工人代表和全廠工人代表委員會，代表全體或大部分工人就勞動權益問題與資方進行集體談判。其中壹個典型的案例，是利得鞋廠2750名工人，在勞工機構番禺打工族服務部的幫助下，自下而上地選舉產生了60多名工人代表，又從工人代表中選舉產生了13名工人談判代表，最後從工人談判代表中選舉產生了首席代表、第二代表、第三代表，在這個基礎上又形成了談判小組、團結基金管理員、新媒體宣傳員、工人糾察隊的職能分工。這樣壹個民主選舉的過程，就是工人訴求的梳理過程，就是分散的工人形成共識、共同意誌、共同目標的過程，就是壹個工人跨越個人理性的局限性而上升到集體理性、跨越個人利益的狹隘性而上升到集體利益的過程。這是有效的集體行動的制度性保障，成功地走出了“囚徒困境”或“集體行動的陷阱”。因為在民主的基礎上形成了共同目標和意誌，才形成了工人代表和談判代表的權威性，才能夠令行禁止，該罷工的時候就罷工，該復工的時候就復工，有張有弛，進退自如，而不會陷入到工人內部的紛爭和內鬥之中不能自拔，最終被政府和資方分而治之、各個擊破。



其次，工人們在民主化自組織的基礎上，向資方發出集體談判邀約，迫使資方進入和平而有效地解決勞資沖突的集體談判通道，具有深刻的現代政治價值。中國傳統政治壹直貫徹壹種等級專制、主奴對峙、成王敗寇、贏家通吃的零和博弈邏輯，而缺乏多元平等、交互主體、理性共和、分享雙贏的合作博弈傳統。由處於弱勢地位的工人發起的勞資集體談判，對於否定傳統政治邏輯並創建新型政治邏輯，具有多重開創性的貢獻：壹是拋棄了妳死我活、以新的霸權代替舊的霸權的習慣，包含了以憲政取代極權的元素；二是拋棄了以暴力爭輸贏的做法，代之以和平談判，包含了以民主共和取代專制暴政的元素；三是通過集體談判簽訂的集體合同對於勞資雙方具有嚴格的約束力和權威性，包含了以法治取代權治的元素。可以說，企業勞資集體談判實際上就是微觀層面的憲政、民主、法治，而現代國家的憲政、民主、法治，可以說就是壹種放大了的勞資集體談判結構，比如說，階級和政黨競爭相當於勞資博弈，議會相當於由資方代表和勞方代表組成的董事會，國家元首相當於董事長，政府首腦相當於首席執行官，檢察院和法院相當於監事會。我們不妨展開如下想象和推理：壹旦企事業單位和所有存在雇主與雇員、管理者與被管理者的地方，普遍建立集體談判機制，整個國家的憲政、民主和法治不就水到渠成了嗎？



第三，工人們的選舉、停工、罷工、上訪、請願、網上發聲等集體行動，實際上突破了對言論、結社、集會、罷工、示威、遊行的限制，率先把憲法第三十五條在形式上承諾公民的各項自由和權利變成了現實，這對我國公民社會的發展以及對國家權力的監督和限制，具有不可估量的價值和意義。近年來，因為環保等問題而在全國各地引爆了數十起大規模的群體性抗議，但組織性弱、持續時間短、官民對話缺乏有效的通道，因此雖然參與人數眾多，對於重構社會與國家的關系、對於公民社會的發展和憲政民主法治的形成，意義是有限的。相比之下，工人的集體行動具有目標明確、組織嚴謹、進退有序諸多特征，也更加具有可行性、可效仿性、可復制性、可傳播性，對於制度演進和制度創新具有更大的意義。



3、勞工運動在政治上的溢出效應或多米諾效應



即使勞工運動在其初級階段僅僅局限於爭取經濟權益，也會產生政治上的溢出效應或多米諾效應。眾所周知，由於政府及其官員對民營企業過度的攫取，其中包括稅、費、賄等多重、反復、高額的索取，由於國有企業的壟斷經營和民營企業不平等的待遇，由於政府不能以民主國家和民族國家主體身份，在經濟全球化和世界資本主義體系中，強有力地保護和爭取本國工業、資本和市場主體的利益，因此我國民營企業的利潤水平是很低的，利潤空間是很薄的，民營企業主為了確保自身利益，便拼命壓榨勞工，拼命把成本和負擔轉嫁到勞工身上，拼命壓低勞工的工資、延長勞工的工時、惡化勞工的勞動條件、不繳或少繳勞工的社保，以至於大部分民營企業都可以說就是血汗工廠，而大部分勞工的待遇低於歐洲資本主義原始積累時期工人的待遇。



那麽好，我們勞工運動不要求別的，僅僅要求改善自己的經濟狀況，僅僅團結起來向老板要求漲工資、減工時、改善勞動條件、繳納社會保險，如果老板不答應，就發起罷工抗議。這時候老板可能會做出三種反應：壹是堅決不向工人讓步，結果導致生產鏈條的中斷、生產率和利潤的嚴重損失，即使買通黑社會或當地警方來壓制工人，逼迫工人復工，也會招致工人的仇恨，損害企業的聲譽，進而導致企業留不住熟練工人，最終使自己在市場競爭中敗北；二是答應工人的要求，結果是利潤大幅度減少，以至於企業經營不下去了，於是宣布不幹了，於是許多企業都關廠歇業了，於是大批工人失業了；三是老板們不得不甚至願意答應工人的要求，同時還想接著幹，還想在市場經濟和實業界大展宏圖，甚至想成為成功的、優秀的企業家，這時他們就必須改變自己的思想價值觀念和行為方式，力圖維護和爭取企業公民的權利，改變企業與政府的關系。



這三種情況都會引發壹定的政治效應。在第壹種情況下，政府公信力受損，勞資矛盾演變為勞政矛盾，引發政府危機和政治危機；在第二種情況下，大規模失業從來就是壹個嚴重的社會問題，甚至會引發嚴重的政治問題；在第三種情況下，企業家或新生的資產階級產生出強烈的公民意識和本階級的自組織意識，壹起抱團取暖，壹起回過頭來向政府要求降低賦稅、取消不合理收費、拒絕官員索賄，要求公平的市場競爭規則和待遇，要求實現公民和納稅人的權利，要求把政府及其官員的權力關進籠子裏，要求實現憲政、民主和法治。



4、中觀和宏觀的勞工政治必將極大地推進政治現代化過程，並構成未來中國政治制度的重要組成部分



根據各國勞工運動的歷史經驗可知，工人在企業或工作場所紛紛組織起來並發起集體行動之後，必定會進入橫向聯合的階段，即跨企業的行業性和產業性聯合、跨行業和產業的地區性聯合以及跨地區的全國性聯合。這種中觀層次和宏觀層次的聯合比企業層面的聯合，具有更明顯的政治性質、更強烈的政治色彩和更大的政治效應，比如，行業性、產業性、地區性和全國性罷工，會對地方政治和國家政治產生深刻的影響，現行政治制度和政治結構，或者吸納工人的經濟政治要求，從而向更為開放、更為民主的方向演變；或者全力予以管制和鎮壓，從而引起更為激烈的勞資矛盾和勞政矛盾。



推動中國勞工運動由微觀向中觀和宏觀發展的主要動力有：



第壹，中國新工人階級遭受跨國資本、本國政府和本國資本三重剝削和壓榨，勞動強度、勞動長度與勞動報酬、勞動待遇呈現出懸殊的不對稱，工人遭受家庭破碎、物質文化生活水平很低、身心雙重傷害等種種苦難，改變現狀的要求十分強烈；另壹方面，這種所謂低人權和廉價勞動力優勢正在喪失，因為它們反過來降低了勞動者的購買力和勞動力素質，使生產力的提高、產業的升級和經濟的可持續發展，受到勞動力再生產和內需不足的瓶頸制約，引發產能過剩和經濟危機。如果說上壹波勞工運動以追討法定的、最低的生存性權利（加班費、帶薪休假補償、高溫補貼、社保和公積金、解除勞動關系的經濟補償等等）為主要訴求的話，那麽，下壹波勞工運動壹定是以追求增加工資、縮短工時、改善勞動條件、提高社會保障水平和享受公共服務等“增長性、分享性、發展性權利”為主要訴求，歸納為壹句話，就是農民工要求壹家人正常生活在城市裏的勞動報酬和各種平等的公民權利。新工人階級的主體性要求和市場經濟可持續發展的客體性要求兩者的匯合，構成勞工運動進壹步發展的最主要的動力，這是不以既得利益集團的意誌為轉移的客觀歷史趨勢。



第二，增長性、分享性、發展性權利的實現問題，涉及到中觀和宏觀的經濟政策和社會政策，單個企業的工人的集體行動可以提出來，但沒有能力加以解決，個別企業資方如果單獨滿足工人的訴求的話，很快就會因為經不起同行業和產業的競爭而被淘汰出局；解決這個問題的主要乃至唯壹途徑，就是由企業層級的勞資集體談判上升到行業、產業、地區和全國壹級的勞資集體談判，而這種升級當然以跨企業、跨行業、跨地區的工人聯合和組織為前提。由廣泛和高度組織起來的勞工、雇員與同樣廣泛和高度組織起來的資方、雇主進行較高級別的、集中的談判，以取代過於分散的企業層面的勞資集體談判，其實對勞資雙方都是有利的，勞方固然因此而壯大了自身的力量，並因此而掙得更多的權益，資方也因此而大大降低了與勞方談判的成本、減少了罷工的數量及其所帶來的損失；壹個覆蓋面很廣的行業性、產業性、地方性、全國性勞資協議或集體合同，能夠帶來較長時間和較有約束力的產業和平，推動產業升級，推動技術、管理和制度等方面的創新。可見，工業共同體內勞資既對立又統壹的關系、勞資雙贏的利益取向，也是推動勞工運動由低級走向高級的動力源泉。



除此之外，經濟全球化背景下勞資關系國際慣例的引進，信息和文化全球化背景下普世價值的傳播，互聯網時代工人權利意識的加速度發育等等，也都是促進中國勞工運動和勞工政治的重要因素。最終，中國工人必定會獲得完整的勞工三權以及通過自己的政黨參與國家公共管理的權利。



如果說勞工三權的實現和獨立勞工政治力量的出現，是推動我國社會和政治轉型的重要的、不可或缺的甚至主導性的力量，那麽，在轉型以後的政治結構中，社會民主主義的勞工政治力量當然會獲得重要的、合法的位置，構成憲政、民主和法治的政治結構的偏左的、中左的壹翼，正如自由民主主義的資產階級政黨會構成偏右的、中右的壹翼壹樣。我們不要小看這壹偉大的歷史成果，因為在歐洲資本主義國家，如果從文藝復興算起的話，差不多經過了四百來年的奮鬥才建立了這樣壹種較為合理的政治結構。中國工人階級肯定不希望在未來壹百年重新經歷經濟上自由放任、剝削猖獗而政治上實行資產階級專政的那樣壹個資本主義原始發展階段。







二、憲政民主革命的主體序列和路線圖







困擾當代中國的兩大社會矛盾，其壹是官民矛盾，其二是勞資矛盾，這兩個矛盾又可以歸結為權貴官僚資本集團與人民大眾的矛盾，而在權貴官僚資本集團中，雖然權貴官僚與資本家、權力與資本經常是相互勾結和利用的，權貴官僚和權力相對於資本家和資本又占著主導的地位，是現存體制的始作俑者和最大獲益者，是變革的主要對象和頑強阻力。正是在這個意義上，“改革已死”的判斷是正確的，也就是說，自上而下的改革或改良，即使有的話，也不可能成為中國政治轉型的主要動力。



中國新生的大資本力量和大資本集團，整體而言，是從計劃經濟和國家所有制中衍生出來的，先天地帶有權力壟斷、錢權交易、貪賄腐敗的原罪，整個大資產階級對於權貴官僚階級，迄今仍然是依附性的，在經濟、政治、文化上都是不獨立的，其中大部分是現存體制的分享者和推波助瀾者、權貴官僚集團的合謀者和勾結者，總的來說，大資產階級不僅不是中國政治轉型的發動機和原動力，而且是憲政民主革命的對象。



處於權貴官僚大資產階級與社會底層之間的中間階級（Midlle Class），基本上是依附於現存體制的，是受到權力資本網絡的層層滲透和控制的，在未來半個世紀之後，它很可能會成長為中國主要的、占主導和支配地位的階級，但在目前歷史階段，其不能作為政治轉型的主要力量也是顯而易見的。相對大資產階級而言，這個階級追求自由、平等和公正與憲政、民主和法治的動力、願望、意識較強，但基本上處於自發無序的狀態，缺乏強有力地推動結構性轉換的意誌力量、行動力量和政治力量。



工人和農民是匍匐於社會底層的兩大階級，占就業人口和總人口的大多數（75%左右）。農民階級不太可能成為積極地推動社會轉型並深刻形塑未來社會的主要力量：大部分農村勞動力已經、正在、將要轉移到城市，成為新工人階級的壹部分，剩下來的以農業為生的農民將越來越少；大部分農民處在遠離城市的鄉村、處在工業化和市場經濟的外圍地帶，在農業這個夕陽產業謀生，缺乏經濟競價能力，並且文化程度低、分散而難以組織，缺乏主動的政治參與和博弈能力；農民受傳統文化影響最深，現代意識最弱，將是最後壹個在政治上發育起來的階級，只有直接卷入城市化進程的農民才有較強的經濟政治參與意識和博弈能力。



與之相比，工人階級將是壹個積極得多、主動得多的經濟、政治、文化主體：工業化、市場化和城市化，把大量工人聚集在同壹生產線、同壹工廠、同壹產業、同壹城市社區，為他們創造了進行積極的經濟談判、政治博弈和文化競爭的客觀條件；多達數億的新生代工人已經主觀上不想退回客觀上也退不回農村，他們要想在城市定居下來並獲得平等的市民身份和公民權利，唯有團結和組織起來與他們所受到的多重經濟政治文化壓迫進行抗爭；信息和互聯網時代加速了工人的階級意識的形成和組織化的進程，同時迅速淘洗掉傳統文化打在他們身上的烙印。



如果說權貴官僚大資產階級不願、中產階級和農民階級不能撬動整個政治現代化進程的話，那麽工人階級則不僅非常願意（因其受到深重的剝削和壓迫）而且有能力（因其可以團結和組織起來）做到這壹點：首先，工人們團結起來以集體談判的方式向大、中、小資產階級爭取自己的天經地義的權利和利益，迫使資產階級為產業和平、為生產的連續性和長期利潤而做出壹定的讓步；第二，工人向老板施加的壓力壹定會迫使老板們向老板的老板即權貴官僚集團伸張自己的權利、爭奪自己的利潤空間，迫使資產階級成為公民、成為真正獨立的經濟政治文化主體，而不僅僅是狗茍蠅營地在權力庇護下分贓逐利的經濟動物。



於是工人階級和資產階級（主要指其中的中小資產階級或中產階級）這壹工業文明和市場經濟中的雙胞胎，就會為了雙方的共同利益，而形成反對黨國專制、政府壟斷、官僚腐敗的基本共識和政治聯盟，就會壹起推動中國向憲政民主法治的公民社會前進，在這個過程中，作為中產階級壹個階層的中高層知識分子與作為工人階級壹個階層的下層知識分子，會起壹個非常重要的催化劑和粘合劑的作用，而農民階級為了維護自己的基本權益，也會逐步地組織和聯合起來，加入反對極權專制權治、建設公民社會的大合唱之中。這個大合唱的肇始者和發動者，就是工人階級，勞工運動就是打破改革已死的政治僵局、撬動整個中國政治現代化的阿基米德杠桿。



於是就會形成壹個憲政民主革命的動力和主體序列：工人階級——中產階級——農民階級，革命的對象就是共產極權專制制度及其捍衛者權貴官僚階級以及與之結盟的大資產階級。而憲政民主革命的路線圖，在第壹種情況下，是“底層發動——中層跟進和放大——上層分化、投機和妥協”；在第二種情況下，是“底層發動——中層跟進和放大——底層和中層聯盟與上層決戰”。



就中國的社會和政治轉型而言，社會民主主義固然強調工人階級的主力軍地位和作用，但也認為勞工運動只是壹個原動力和阿基米德杠桿，並不能單獨完成中國政治現代化的進程，中產階級、農民階級的跟進是絕對不可缺少的。勞工運動孤軍深入壹家獨大，不僅很難成功甚至是不可欲的：首先，權貴官僚大資產階級會聯合和利用其他階級進行嚴厲的壓制，使得階級矛盾和階級鬥爭愈演愈烈，使得中國政治轉型過程極其漫長而艱難；其次，即使勞工運動僅憑自己的努力取得勝利，其所建立起來的只能是壹個經濟上新型的國家所有制和計劃經濟、政治上新型的無產階級專政，這意味著中國將再壹次回到那個不堪回首的毛澤東時代。







三、憲政民主革命的左右兩翼：社會民主黨與自由民主黨







關於政黨問題，目前憲政民主陣營還沒有清晰的考慮。雖然1991年胡石根創立自由民主黨，1998年徐文立等人創立民主黨，海外還出現更多政治組織，但不管是國內的還是海外的民運力量，都還沒有從政治哲學、政治邏輯和政治歷史的高度出發，明確憲政民主本身存在社會民主黨和自由民主黨左右兩翼這個在大多數現代國家早已成為現實的政治結構。



的確，在西方憲政民主歷史上，資產階級的自由民主主義和制度率先登上政治舞臺，那時候，沒有普選制，選民資格受財產、性別、種族等多種限制，工人階級不僅沒有選舉權和被選舉權，也沒有結社自由，不能成立自己的工會和政黨。歷經憲章運動、街頭暴動和武裝起義，直到19世紀後期和20世紀初，各國工人階級才爭得了基本的政治自由和政治權利，不過它們也放棄了暴力革命和無產階級專政，放棄了馬克思主義，轉而選擇了社會民主主義，選擇了議會民主制和多黨制，選擇了社會民主黨、社會黨、工黨作為自己的主要政治代表。雖然共產黨還存在，但其影響力日趨衰退，最後成為邊緣化的極左政黨，在很多國家甚至銷聲匿跡了。於是，在西方國家形成了憲政民主的左右兩翼，社會民主黨和自由民主黨相互制衡、輪流執政，這種政治結構迄今保持快壹百年了。不管左右兩翼政黨的社會階級基礎、政治理念、政治目標和政治綱領有多麽大的不同，但雙方都認同和遵守憲政民主的共同框架和規則，在憲法和法律範圍內展開政治競爭，以數人頭而不是砍人頭、爭取選票而不是依靠暴力追求執政地位。由於中左的社會民主黨（社會黨、工黨）和中右的自由民主黨（共和黨、保守黨）代表了主流民意，就使極左和極右的政治力量趨於邊緣化，並且也不得不在憲法和法律的框架內展開其政治活動。可以說，這是人類歷史上所取得的最偉大的政治成就。



由於以下三個原因，中國反對極權專制、追求憲政民主的人們，大都簡單地把憲政民主主義理解為自由民主主義，而對社會民主主義壹無所知或者知之不多，更不能理解自由民主主義與社會民主主義之間歷史的和現實的關系：



第壹，在世界歷史上，率先對憲政民主做出貢獻的，的確主要是資產階級、中產階級及其自由民主主義思想政治力量，工人階級及其社會民主主義思想政治力量對憲政民主的貢獻是輔助的和後起的，因此後發國家引進憲政民主時會受到先前歷史和先入之見的影響，以為後發國家也要經歷先發國家那樣的憲政民主歷程。



第二，首先來到當代中國的現代政治哲學和政治理念，就是上個世紀90年代引入的自由主義政治哲學和政治理念，它們對於解構中國20世紀的共產極權專制，的確居功第壹，社會民主主義的政治哲學和政治理念，則是在進入21世紀之後才逐漸為國人知道，而且至今也沒有並且被禁止得到充分的介紹和研究。



第三，中國本土的社會民主主義思想，是隨著當代中國勞工運動的興起才浮出水面的，壹些勞工運動的理論家和實行家，在介入勞工運動的過程中，感到用自由主義當然無法指導與資本爭權奪利的勞工運動，但同時也感到市場經濟不可逆轉，不能夠用馬克思主義更不能夠用共產主義來指導勞工運動，於是便向社會民主主義尋求理論思想資源。



然而，對於中國社會和政治轉型而言，自由民主主義是遠遠不夠的，沒有社會民主主義出場並承擔其不可替代的歷史使命，中國社會和政治轉型是根本不可能實現的：



第壹，沒有多達三個多億的工人的參與，沒有勞工運動這壹阿基米德杠桿的撬動，單憑中產階級和知識分子，根本無法摧毀和取代極權專制制度和威權專制制度。在當今國際國內的經濟政治文化條件和民主形勢下，工人階級壹定會提出自己的政治自由和政治權利要求，而不可能甘心情願地成為替其他階級火中取栗的工具和炮灰；另壹方面，當今中國社會的階級分化如此明顯，階級意識如此強烈，工人、農民對自己的經濟政治社會地位、對自己的權利和利益，有著明確的判斷，完全有能力選擇自己的政治代表，完全有能力行使自己的選舉權、參與權和監督權，不存在素質論者所說的不能行使民主權利的問題，在這種情況下，沒有任何理由剝奪他們的政治權利。



第二，中國社會轉型不應該也不可能亦步亦趨地重走西方國家所走過的先有資產階級民主後有工人階級民主的道路，在現有社會歷史條件下，中國人民完全有能力也有必要把兩百多年來西方社會所獲得的政治經驗和政治文明成果繼承下來，走壹條適合當下中國國情的社會政治轉型之路，反過來說，假定推倒極權和威權專制政權之後，只有壹部分人才能獲得政治自由和政治權利，而把工人農民排除在憲政民主結構之外，則不僅落後於第三波民主浪潮中所有轉型國家已經形成的憲政民主慣例，而且必定會激起工人農民的強烈反抗，從而重新出現急風暴雨般的乃至妳死我活的階級鬥爭，想來這也是自由民主主義者所不願意看到的。



第三、社會民主主義登上當代中國政治舞臺，也是有傳統資源可以繼承的，早在20世紀上半葉的中國民主革命過程中，由於市場經濟和資產階級發育不良、力量弱小，以胡適等人為代表的自由主義思潮和政治力量就沒有什麽作為，反而是以孫中山為代表的、帶有壹定社會民主主義色彩的三民主義以及以張君勱等人為代表的社會民主主義思潮和政治力量，成為推動憲政民主革命的主要力量，47年的中華民國憲法就帶有相當程度的社會民主主義色彩，是三民主義與社會民主主義的某種結合。將來中國壹定會重新制憲的，不過，中華民國的國號和47憲法，對於打通過去與未來，對於賡續亞洲第壹個憲政民主共和國的道統和政統， 應該是壹筆可以選擇和繼承的重要的政治資源和政治遺產。



在即將到來的三千年未有的大變局中，在共產極權專制崩潰過程中和崩潰之後，壹定會冒出形形色色的政黨，不過，政黨政治的邏輯至今尚未超出階級政治的範疇，各政黨之間壹定會合縱連橫、重組整合，最終形成四個主要的政黨：



自由民主黨：這是以中小資產階級和中高層知識分子（兩者合稱為中產階級、中間階級）為社會基礎的政黨，會把促進市場自由競爭、保護私有財產和企業權利、減低稅收與限制政府權力和規模等作為主要的政治目標和綱領。由於中產階級占全國人口的比例較低，作為自由民主黨上臺執政的選民基礎不夠厚實，因此自由民主黨會向社會下層爭取選票，但即使它不能成為執政黨，也會成為最強大的在野黨和反對黨。



社會民主黨：這是以工人階級、農民階級、下層知識分子為社會基礎的政黨，會把促進平等和公平正義、保護勞工權利、提高社會福利、征收累進稅和遺產稅、增加公共產品和服務等作為主要的政治目標和綱領。社會民主黨能夠影響和號召的選民人數最多，在轉型以後很可能首先成為執政黨，但隨著市場經濟的進壹步發展和中產階級人數的不斷增多，社會民主黨和自由民主黨會進入常規的政黨輪替。



新共產黨：在壹個較長的、可以預見的轉型時期，經濟會處於低迷狀態，市場經濟還不完善、公共產品和服務的供給以及社會福利還不夠，貧富差別還很大，因此，工人階級、農民階級、下層知識分子中最底層的那壹部分，由於在市場經濟中缺乏上升的空間而陷入絕望之中，就會產生否定私有制和市場經濟的激進要求，會依據原教旨馬克思主義和毛主義建立市場經濟條件下的新共產黨，也是最左翼的政黨。



保守黨：即使完成了社會和政治轉型，在市場經濟和憲政民主條件下，仍然會存在並且會重新產生壹個非常富有的大資產階級，其中包括壹些投機革命、搖身壹變的前共產黨權貴官僚，和壹些做大做強的民營資本家，他們天生傾向於壟斷市場並且會要求相應的政治權力，會通過金錢的力量形成院外壓力集團對國家權力施加影響，並會依據精英主義、國家主義、儒家等意識形態，形成最右翼的政黨。



不管是什麽政黨，只要遵守全民公決制定的憲法和依照民主程序制定的法律，只要承認憲政、民主和法治這壹基本的社會契約和政治競爭規則，就都是合法的政黨，即使是最左翼和最右翼的政黨，也不能訴諸於暴力革命，也要老老實實地爭取選民的投票支持，通過議會民主政治獲得權力以及施加對於國家法律和政府政策的影響力。







四、社會民主黨與新共產黨將會發生長期的拉鋸戰







在世界上，社會民主黨與共產黨已經進行了超過壹百年的鬥爭，未來中國還會長期重演這種鬥爭。



1、2018年毛左等新極左第壹次高調亮相當代中國勞工運動



2018年7月中旬，發生了壹起規模很小而影響很大的工運事件，幾名籌建工會的深圳坪山佳士科技公司員工相繼以嚴重違背企業規章制度之名被開除，他們與資方抗爭時被警方抓走了，來自深圳、廣東以及各地的網友20余人（後增加到50多人）組成佳士工人聲援團，來到坪山現場聲援被捕工人。與線下行動同時進行的是網上輿論動員和傳播：由幾個著名紅色網站和毛左大佬發起了多達數千人的聲援簽名；北京大學、人民大學、南京大學、西北政法大學、清華大學等十幾所高校部分學生相繼發出用馬列毛主義武裝起來的聲援書；由毛左自媒體組建的多個聲援佳士工人的微信群，屢封屢建，壹直在頑強地傳播來自前方的消息。此壹事件於8月24日警方對聲援團駐地強制清場而告壹段落，但鬥爭並未結束，而是發酵為當局對整個毛左等新極左力量的持續的打擊，先後有50多人被捕入獄，其中包括大學生、自媒體和NGO工作人員。



這是壹起主要由毛左深度介入甚至主導的勞工事件，具有鮮明的毛左意識形態色彩和高亢激昂的風格。其他的極左翼也在關註和聲援，比如香港大學教授、新馬克思主義勞工社會學代表人物潘毅很快就發表了《佳士工友抗爭：中國工人政治鬥爭新篇章》，並領銜簽署了全球百名學者的聲援書。托派也在關註這壹事件。



毛左在第壹波勞工運動當中影響甚微。他們或者與公知大V、自由民主派在網絡上血拼，或者在猛烈批判和攻擊鄧小平理論、特色社會主義和官僚資本主義，或者熱衷於各種極左派別之間的內鬥，或者由於他們的目標太高不接地氣、觀念太陳舊而跟不上時代潮流，無法找到與新生代農民工對接的通道。毛左因繼承了計劃經濟年代留下來的極左資源，曾經輿論支持和有限介入了90年代中期以來國有企業下崗職工的抗爭，但隨著這種抗爭的失敗，老的工人階級依靠不上了，而新的工人階級即農民工他們又瞧不上，因此越來越沈溺於意識形態爭論之中，只有極少數有遠見的毛派人士，意識到與新工人階級相結合的必要性和重要性，自我檢討把以農民工為主體的新工人運動拱手讓給了“自由派”和“右派”，並有了壹點行動的跡象，比如在新生鞋廠工人集體上訪的時候，有兩個紅色網站分別給工人捐了1000元和4000元。較多接受西方極左翼思潮影響的中國新馬克思主義派和托派，倒是較早地關註和研究農民工問題，但他們的活動總的來講還停留在勞工學術研究和工人文化建設這個範圍內，還沒有進入勞工運動第壹線。不過他們培養了壹些具有勞工情懷的本科生和研究生，或者培訓了壹些有思想覺悟的工人，準備了較多的人力資源，這種優勢在今後的勞工運動中將會表現出來。



在2015年12月3日以前，在勞工運動中起倡導、動員、組織、宣傳作用的，是工聯主義和社會民主主義，毛左等新極左對此看在眼裏急在心裏，壹方面他們認為這是資產階級的改良主義、小資產階級的投機主義、修正主義，會把中國工人運動引入歧途，另壹方面他們又不得其門而入，不知道如何介入和影響新時代的勞工運動。他們處在壹種躍躍欲試、望而卻步的狀態。按照他們信奉的原教旨馬列毛主義，他們是要通過階級鬥爭和無產階級革命，建立無產階級專政，實現公有制和計劃經濟並最終實現共產主義的，他們之所以反對現在的共產黨，並不是因為它在以前高舉的馬列毛主義、社會主義和共產主義旗幟是不對的，而是因為它背叛了自己的性質和宗旨，蛻化變質為官僚資產階級政黨了。



2015年以後，隨著憲政民主左派勞工界力量因被打擊迫害而處於基本缺位狀態，毛左的壹些力量開始滲透到勞工運動之中。第壹個例子是2017年12月，35位大學生工人狀告南街村食品廠，這35人大學畢業後來到著名毛左韓德強主辦的正道農場，實踐了壹段共產主義生活，經韓德強推薦，來到南街村就業，他們試圖改變企業的血汗工廠性質，實行8小時工作制，結果和企業發生了尖銳的沖突，被企業解除勞動關系。他們奮起維權，自己學習和運用勞動法律知識，以團隊的力量進行集體仲裁和訴訟。第二個例子是中山大學碩士畢業生沈夢雨，於2015年進入廣州日弘機電廠成為壹名普工，2018年4月，她被員工選舉成為年度工資集體協商員工代表，因為認真履行工人代表職責，為工人謀利益，得罪了企業高管和工會主席，先是被撤銷了協商代表資格，然後被解除勞動合同，沈夢雨奮起維權，成為知名度很高的網紅，之後，成為佳士工人援助團的負責人。第三個例子就是佳士工人建會案了，應該說，這是迄今為止毛左全面介入勞工事件的壹個典型案例。這個事件已經引起全國性乃至世界性的關註，工人建立不受資方控制的民主工會的問題第壹次在如此巨大的社會空間成為壹個重量級的議題和輿論熱點（這個問題先後已經由煙臺澳利維、南昌沃爾瑪、南海本田、深圳歐姆、番禺勝美達、深圳沃爾瑪1059店等企業的工人們破題了，但當時並沒有引起如此巨大的影響）。



2、勞工運動中必然發生憲政民主左派與極左派的鬥爭



要解釋毛左等新極左高調進入勞工運動這個事實，以及憲政民主左派如何應對這種情況，首先要把這個問題置諸於壹個更為宏觀的歷史與邏輯的框架之中。



第壹個歷史的和邏輯的前提，就是在壹二百多年的勞工運動中，存在著中左和極左兩種政治傾向和意識形態的鬥爭，結果是中左的工聯主義和社會民主主義逐漸占了主導地位，而極左的“科學社會主義”和共產主義，或者崩潰了（前蘇聯和東歐），或者邊緣化了（歐洲）。



第二個歷史的和邏輯的前提，中國目前處於壹個十字路口，處於壹種不確定的狀態，我們不得不對中國未來幾十年的發展趨勢提出某種預測，因為只有在壹種理性預期之下，我們才能對各種思想政治力量各自的走向及其相互關系做出分析和評估。



第壹種預期和預測，就是中國很快將會實現社會政治轉型，歸入到世界主流文明之中。所謂世界主流文明，就是以自由平等正義為普世價值，以憲政民主法治為基本政治制度，以社會市場經濟為基本經濟制度。我們樂觀地預期，中國經過艱苦的社會轉型，很快會融入世界主流文明。如果是這樣的話，那麽我們當然要堅定不移的參與和推進勞工運動，同時要堅定不移地把勞工運動定位為工聯主義和社會民主主義。在這樣的預期中，中國憲政民主導向的勞工運動有遠大的發展前景：第壹步，我們要在現行法律制度和框架內維護勞工權益，並通過集體維權把工人動員和組織起來，加快工人階級意識的形成，加快由自在階級向自為階級的轉化；第二步，我們要爭取和實現勞工三權，以集體談判和集體行動的力量爭取更多的權益，同時與社會各界形成壹種爭取憲政、民主、法治的宏大的社會和政治聯盟，成立勞工政黨，幫助和推動工人階級成為社會政治轉型的主體力量；第三步，在憲政民主法治的政治框架和社會市場經濟的經濟框架內，與非工人階級進行長期的競爭與合作，壹步壹步地推進政治民主、產業民主和經濟民主。



第二種預期和預測，就是中國可能會回歸到毛澤東時代，如果是這樣的話，那對於包括工人在內的民間社會就會形成壹種嚴酷的控制和強烈的打壓，就會形成壹種法西斯主義和極權主義的社會政治結構。當人們再也忍受不了的時候，就壹定會爆發極其猛烈的反抗，這種反抗肯定不是和平理性非暴力的，而壹定是相當暴烈的。在這個過程當中，統治階級會充分利用毛澤東思想中的極權主義、專制主義成分，而工人和其他底層民眾會利用毛澤東思想中造反有理、階級鬥爭、暴力革命的成分。現在毛粉還占人口的少數，到時候足夠多的人會成為毛粉，因為他們覺得只有這樣壹種非常決絕的、非常革命的、非常徹底的思想，才能指引他們徹底的翻身得解放，相反，他們對工聯主義和社會民主主義那套思路，會越來越失去耐性和信任。現行體制越是向極權專制演化，對毛左派是有利的，而對憲政民主派是不利的。



第三種預期和預測，就是中國既不能順利地完成社會和政治轉型，也不會退回到毛澤東時代，而是在較長時間比如二三十年內停滯在威權主義的狀況之中，民主轉型之前的南非、韓國、臺灣、緬甸等國就是這種情況。威權主義不同於極權主義的是，民間社會相對於專制國家政權而言，有壹定的經濟、政治和文化上的有限的自由和空間，勞工運動和其他社會運動能夠在不斷遭受控制和打壓的情況下得到堅持並緩慢地往前推進；在勞工運動內部，憲政民主左派與毛左等新極左派會處於長期的拉鋸和競爭狀態。



3、憲政民主左派如何應對極左派的挑戰和競爭



（1）要承認毛左等新極左長期存在和發展並且進入勞工運動的必然性



長達三四十年的權貴市場經濟、官僚資本主義經濟，使得中國的貧富兩極差別和基尼系數達到世界之最，底層民眾被階級固化和階層固化，失去了上升的通道，積聚了對權力和資本、對權貴官僚和富人資本家巨大的怨憤和仇恨，在缺乏普世價值和世界主流文明教化和教養的情況下，很多底層民眾只能就近、習慣從他們少年時代就接受的紅色文化中吸取信仰、精神和生存的勇氣和希望，文化程度較高的人則從西方的極左傳統中吸取精神資源，這就是毛左等新極左得以長期存在和發展的深刻的社會根源。新極左這種政治意識形態從網絡空間進入實體性的社會運動尤其是勞工運動，是遲早的事情。前些年當他們看到憲政民主左派（他們眼中的“自由派”、“右派”）在勞工領域風生水起的時候，就已經有些羨慕嫉妒恨了，當憲政民主左派被打壓控制之後，新極左終於有機會登臺出場了，而且，他們還具有壹種憲政民主左派所不具備的政治意識形態優勢，那就是他們可以高舉現在的當權者也曾經高舉並且現在也沒有放棄的馬列毛主義的偉大旗幟、共產黨的領導、社會主義制度和人民民主專政（四項基本原則），以壓倒壹切的政治正確對抗維穩力量，保護自己不被當權者鎮壓。只要兩極分化的狀況惡化下去，毛左等新極左就壹定會存在和發展，在極端的情況下，甚至可能如其所願地推動和領導壹場消滅私有制和市場經濟、建立公有制和計劃經濟的無產階級革命。



（2）要看到毛左等新極左加入勞工運動可能具有的正面價值



毛左等新極左加入勞工運動可能帶來的負面價值和危害，歷史的經驗已經很多了，此處就不再列舉和總結了，只需要指出，西方社會民主主義和憲政民主左派就是在戰勝極左派的過程中成長壯大起來的就夠了。這裏需要指出的是，在現階段特定的、具體的歷史條件下，毛左的介入，對於整個中國勞工運動的發展，還是利大於弊的。



首先是各派政治意識形態紮堆勞工運動，會產生壹種規模效益和聚集效應，就像紮堆做生意產生市場壹樣。社民的、毛左的、新馬的、托派的，形形色色的中右派、激進左翼和極左派，甚至中右派、左翼自由主義，都可以來做勞工運動，雖然各派之間會產生激烈的鬥爭，但好歹都是把矛頭針對無良資本和為之保駕護航的現行專制權力的，都能夠起到喚醒數量巨大的工人階級的權利意識的作用。總的來說，這比壹家壹派獨占勞工運動投入更多壹些，並且產出更大壹些。至於哪壹派最終占據主導地位，那取決於整個社會和工人階級的選擇，現在不可能就做出結論。



其次壹點也很重要，新極左的加入會分攤勞工運動界的風險和成本。原來憲政民主左派介入工運時，被指勾結境外敵對勢力，涉嫌顛覆國家政權，現在這項罪名對毛左不管用了，因為他們從來就把憲政民主左派和憲政民主右派痛罵為西奴漢奸，他們自己絕對不可能勾結境外敵對勢力，況且他們還有共產黨開國太祖毛澤東的思想、畫像等神器護體，不到萬不得已，維穩當局也不好痛下殺手。可以說，毛派等極左派的介入，分攤了憲政民主左派受打壓的風險，增加了當局的維穩壓力和維穩成本，在維穩力量事實上不可能無限增長的情況下，客觀上減輕了憲政民主左派的壓力並撐大了他們的活動空間。



（3）要肯定毛左等新極左率先倡導和實踐的大學生與工人相結合的工運路線的功勞



憲政民主左派多年來壹直在倡導知識分子與工人階級的結合，為此與自由民主派、憲政民主右派展開了激烈的論戰。但應該承認，憲政民主左派力量很弱小，之所以能夠壹度掌握勞工運動的話語權，主要因為恰好與在第壹線主導、指導和引導勞工集體行動的勞工律師和勞工NGO具有天然的契合，但自身並沒有與高校大學生群體進行廣泛而親密的接觸，並沒有在他們中深耕並播種社會民主主義，在勞工運動的第壹次高潮中，沒有出現壹個接受社會民主主義思想的學生群體並與工人和勞工運動相結合。相反，倒是毛左等新極左多年來積極滲透到了高校社會學等學科的教學研究以及馬克思主義研究會等學生社團之中去了，壹部分學生通過與老師壹起做課題研究，或通過假期社會實踐，到工廠臥底打工，對勞資關系、工廠管理和工人階級狀況進行親身體驗和第壹手的調查研究，並因此而接受了他們的老師們給予的馬列毛主義的解釋框架。從佳士事件中表現出來的毛派學生的言行可知，這些青年學子的血是熱的、心是赤誠的、感情是真摯的、思想是純潔的、意誌是堅定的、人格是高尚的，他們的表達方式和抗爭方法，也是富有才華的、多種多樣的、技術和藝術含量都很高的。這是憲政民主派應該虛心學習、急起直追的地方。中國每年有七百多萬大學畢業生，他們畢業後也就是作為白領勞工的初級知識分子，與普通勞工處於同樣的勞資關系之中，甚至有很大壹部分很難找到工作。可想而知，青年知識分子會在當代中國勞工運動和社會轉型過程中發揮多麽重要的作用。



（4）要科學分析憲政民主左派和毛左等新極左各自的優勢和劣勢



從表面和短期來看，憲政民主左派的劣勢，壹方面來自於極權專制力量的打擊，另壹方面，對於廣大勞工群眾來說，憲政民主左派、社會民主主義，還是壹個完全陌生的東西，他們更多接受的是傳統的觀念，要麽是資本主義和市場經濟，要麽是社會主義（共產主義）和計劃經濟，不知道還有壹個介於兩者之間的、更適合於工人階級根本利益的社會民主主義，要讓他們接受和形成這樣的觀念，有壹個漫長的過程。相比之下，毛左的優勢，壹方面因為與當局共享很多政治和意識形態話語，所受政治壓力較輕，活動空間也較大，另壹方面，相當多受過共產黨教育的勞工群眾，對於毛左的理論和話語比較熟悉，毛左站在歷史、人民、道德制高點上的激情澎湃的呼喊和號召，會激發幾乎所有勞工心中對剝削和壓迫的痛恨、對平等和公正的向往，在感情控制了理性思維的情況下，毛左能夠動員和組織大規模、強有力的勞工集體行動。



但是，相比極左派的短期性、意識形態性、道德情感性優勢而言，憲政民主左派擁有的是長期性、結構性、邏輯性優勢，這種優勢來自於工業文明、市場經濟中資本與勞動相生相克的基本結構和恒久邏輯。經過長期的摸索，人們找到了壹條解決勞資矛盾的有效的路線：第壹步實現勞資鬥爭的非暴力化，使工人結社、集體討價還價和罷工合法化；第二步找到了介於鬥爭與合作之間的“鬥而不破”、“和而不同”的關系模式；第三步找到了勞動與資本相互轉化、勞資分享合作剩余、勞資雙贏的道路。這就是工聯主義和社會民主主義的、憲政民主左派的勞工運動路線。私有制和市場經濟不是簡單地被否定了，而是讓所有的勞動者也分享和參與了，以至於變成了普遍的私有制和社會市場經濟，結果是，在經濟效率、投資收益和投資積極性、生產率和科學技術得到長期穩定發展的同時，廣大勞動者的經濟狀況也在不斷改善，勞動收入占到了國民收入的75%以上。這是壹條符合絕大多數勞動者長遠和根本利益的發展道路。



相比之下，極左派的劣勢就暴露出來了：首先，在動員和組織勞工參加社會革命時，其所提出的超出正常人性的烏托邦經濟政治目標，其實並不為大多數工人所接受，於是只好以少數人組成的先鋒隊，訴諸暴力革命，裹挾和逼迫普通工人和民眾參加革命，要求人們犧牲現實的權利和利益，甚至犧牲自由、道德、人格和生命，不擇手段地去實現所謂偉大崇高的目標；其次，在用暴力革命奪取政權以後，強制性中斷了資本與勞動的結構性關系，以消滅私有制和市場經濟、建立公有制和計劃經濟之名，以勞動價值論和按勞分配之名，以勞動人民當家作主之名，建立起壹個壟斷了所有經濟政治社會文化資源的極權主義國家，在剝奪和鎮壓了所有非勞動階級階層之後，勞動者、工人農民也成為專政的對象。經過大約半個世紀“社會主義陣營”和“資本主義陣營”的冷戰和競跑，由極左派統治的國家全面落後，那裏的工人農民普通知識分子依然處於經濟上貧困、政治上無權、思想上沒有自由的“無產階級”狀況，而由社會民主主義政黨參與治理、輪流執政的憲政民主國家在各方面都遙遙領先，那裏的勞動者的經濟政治社會文化權利遠遠高出於共產黨國家。



經過這樣的優劣比較，憲政民主左派其實才真正擁有歷史優越性，包括經濟優越性、政治優越性、文化優越性和道德優越性，這是它經過壹百多年的競爭終於戰勝了極左派的根本原因。但是這種長時段的優越性並不能夠在每壹個短時段表現出來，毋寧說，因為極左派具有手段上的強制性和不受道德和法律約束的權變性，由於它能夠在經濟危機、社會危機、政治危機、道德危機的時刻激發起共產主義革命的烈火激情，往往能夠壹時之間占據優勢。這就需要憲政民主左派平心靜氣、冷靜應對、不計壹時成敗得失、長期苦練積聚力量，壹步壹個腳印為勞動者維護和爭取實際的權益，堅定地相信勞動者具有足夠的明辨是非、鑒別優劣的理性認識能力，尊重和擴展勞動者自主選擇和民主決策的權利，從而反過來贏得越來越多勞動者的支持和擁護。有了這樣壹種信心和定力，才不會為壹城壹池的得失而迷失方向。



（5）要深入比較憲政民主左派與毛左等新極左的戰略和策略



在勞工運動的戰略上，毛左是要以毛澤東思想和工人階級先鋒隊主導具體工人團隊的維權和抗爭行動，領導工人群體為整個工人階級的解放事業而奮鬥，而憲政民主左派則尊重每壹個工人團隊的主體地位，幫助具體的工人團隊獲得維權的成功，實際增進其經濟、社會、政治和文化權利，最後才從不同企業、行業、地區工人團體的橫向聯系中民主地產生出全國性的工人組織和勞工政黨。



在策略上，毛左和憲政民主左派本來會有更多的共同點，這是因為，即使是為了實現毛左的至高無上的戰略目標，也必須壹步壹步把它分解為近期目標和中期目標，也必須有切實可行的達成目標的近期計劃和中期計劃，有壹個壹個戰役的構想與壹個壹個戰鬥的方案，有敵我友三方力量的對比研究，有縱橫卑闔的統戰謀略，這些都是毛澤東政治和軍事思想留給毛左的寶貴財富，其精髓叫做“實事求是”、“具體問題具體分析”。憲政民主左派則著重運用現代勞工運動和社會運動所積累的策略、方法和戰術，包括SWOT、SMART、內部組織層級、敵友光譜分析、博弈論等等操作工具，以勞工力量的有效組織和成長壯大為底盤，在勞、資、政、社會四方犬牙交錯的關系中達成和實現勞工的具體訴求。這與毛澤東策略思想有很多類似和相同之處。其實，別看毛左等新極左徹底革命的口號喊得震天響，真要他們付諸實現，馬上就意識到根本就不可行，於是他們要麽永遠只能停留在口炮黨的狀態而沈溺於意識形態紛爭，要麽只能痛下決心，退回到現實情境中，通過回應和滿足工人的具體的利益訴求來獲得工人的信任和支持。正是在策略方面，這些比較務實的毛左和憲政民主左派有可以合作互補的地方，只不過由於雙方戰略上的區別，雙方在策略上也終於會有很大的不同。而且，並非吊詭的是，毛左在策略層次維護工人切身利益方面做得越好，工人在戰略層次就離毛左灌輸給他們的偉大目標越遠；並非偶然的是，西方國家越來越多的極左派轉化成為憲政民主左派了，西方國家極左派在做出了極其艱苦的努力之後還是不可避免地衰落了。



具體到佳士案，如果憲政民主左派介入的話，會提出與毛左很不相同的策略和操作方法：



第壹，憲政民主左派會把工人利益放在第壹位，而淡化倡導者、推動者和幫助者自身的政治和意識形態訴求，這與毛左的做法是相反的。毛左要建的工會是為所謂工人階級整體利益服務的工會，是政治鬥爭的工具，這種工會，擺脫了資方和官方的控制，又會落入壹個“無產階級先鋒隊”的控制之中；憲政民主左派倡導的工會，則首先是為具體企業和行業工人利益服務的工會，是既獨立於資方和官方也獨立於勞工政黨和勞工NGO的工會，是真正獨立的工會。憲政民主左派介入工運時，不僅重視維護和爭取工人迫切的權利和利益，而且非常重視工人風險和代價的降低，尤其是重視工人領袖、工人代表的保護工作。



第二，憲政民主左派始終堅持工人主體性原則，始終依靠工人本身力量的成長和壯大。針對佳士案，曾飛洋在微信群裏明確提出了三個堅持：要毫不動搖地堅持工人代表制，把工人組織建設到班組，產生有威望的工人代表；要毫不動搖的堅持勞資集體談判模式；要堅持在工作場所的鬥爭，決不輕易放棄陣地。工人出身的集體談判專家彭家勇則提出壹種實戰性很強的打法：“最有效的辦法是到各車間去，做工友們的組織動員工作，只要大家都走出來，在廠門口玩，或者到勞動監察、工會去投訴；或者只要在廠內找壹個寬闊的地方，大家集中在壹起玩；或者就在車間裏面玩，堅決不要做事，工友們就會贏。只要堅持合法的停工、怠工，資方早晚耗不起，壹定得跟我們的工人代表談判，到時候，廢除非法的罰款制度、補繳住房公積金、讓工人自己選舉的代表進工會，壹切都不是問題。”







五、憲政民主左派和憲政民主右派應結成反對極左派和極右派的戰略同盟關系







如果說2018年上海環衛工、全國塔吊司機、全國卡車司機的集體行動，由於具有鮮明的行業特征而引起轟動，那麽佳士工運則由於其鮮明的政治特征而引起了全國甚至全世界的關註。這裏觀察和評論壹下泛自由派、泛民主派對此次具有毛左色彩、極左色彩的工人運動的各種反應：



第壹種自由民主派是按照自己的思想理念和話語模式對這次運動全盤打包、解釋、包裝、收割，把它說成是追求自由主義模式的憲政民主運動，把沈夢雨、嶽昕演繹成為自由民主女神，仿佛工人都是自由主義的信徒，根本就沒有受毛左的影響壹樣。



第二種自由民主派對工人核心訴求表示支持，對工人本身的經濟訴求、勞動權利訴求、建立工會和罷工的訴求都是支持的，但對毛左的戰略和策略持批判態度，當然，也承認毛左有觀念和言論的自由。上海學者張雪忠和北京律師謝燕益代表了這種態度。



第三種自由民主派表示堅決支持工人的訴求和行動，但徹底否定毛左的積極作用，要求工人們堅決與毛左切割，甚至認為毛左像德國納粹壹樣應當被剝奪言論自由。



第四種自由民主派則不僅徹底否定毛左，而且否定工人訴求和維權行動本身。深圳作家天佑寫了壹篇《說幾句政治不正確的漢奸言論》，對佳士工運給予了否定性評價；經濟學者唐大傑認為佳士建會工人余浚聰就是個原教旨共產黨員，他的觀點得到陳有西律師的支持。



前三種觀點基本上屬於憲政右派、民主右派、中右派，是發達國家名叫自由主義的政治意識形態，區別在於，第壹種觀點完全無視毛左的存在和影響力，是不客觀和壹廂情願的；第三種觀點則主張剝奪毛左的言論自由，這其實是不自信的表現，按照西方國家的經驗，對極左的真正打擊，是通過法律和政策的改變，通過經濟關系和社會關系的改變，鏟除極左產生的經濟基礎和社會基礎，而不是對極左采取強制性措施。相比而言，張雪忠和謝燕益表達的第三種觀點，是比較標準的自由主義觀點。



最後壹種觀點，放在資本主義原始積累和初級階段，還勉強可以歸入自由主義之列，但經歷了壹百多年資本主義和勞工運動、自由主義和社會主義相互鬥爭和相互滲透、相互對抗和相互轉化之後，在西方已經沒有幾個人說得出口了，已經轉變成為極右的政治意識形態了。在中國權貴官僚資本主義歷史階段，我把這種觀點稱之為“中國特色自由主義”，客觀上與“中國特色社會主義”即權貴官僚資本主義表面對立實則互為犄角：它照搬古典自由主義和新自由主義的某些教條，指工會為破壞自由市場經濟的勞動力壟斷，堅決反對勞資集體談判，視罷工為對企業的私有財產權、經營管理權、分配權的侵犯等等，這些恰好是權貴官僚資本完全認同的，從這樣的前提出發，不難得出警察有權鎮壓工人運動的結論，只不過極右權貴官僚資本政權就是這樣做的，而民間偽自由主義極右派則不敢直接說出來而已。



在西方，經過壹百多年的歷史演化，憲政左派、民主左派、中左派、社會民主主義，與憲政右派、民主右派、中右派、自由主義，已經成為西方社會占主導地位的、相互競爭和合作的兩大政治力量和意識形態，它們已經結成限制和控制極左派、專政左派、共產主義與極右派、專政右派、法西斯主義的強大的政治和意識形態同盟。



這是西方經過壹二百年的奮鬥才達到的歷史階段，而中國還處在這個過程的開端：中國的極右實力還在統治整個社會，而極左勢力也不容小覷，相反，無論是憲政民主右派還是憲政民主左派，都處在初級發展階段，並同時遭到極右政權的嚴厲打擊和極左思潮的兇悍攻擊。改革開放之後自由主義的興起可以說是先天基因不足後天營養不良：中國歷史上嚴重缺乏自由主義傳統，20世紀初新文化運動從西方引進的資本主義和自由主義又被共產革命和共產極權專制所中斷；當代中國的資本主義、市場經濟和新生資產階級，是在極權主義經濟政治文化體制前提下自上而下地對社會松綁的情況下發展起來的，而不像西方那樣是在封建主義經濟政治體制的基礎上自下而上地生長發育的，因此深深地打上了原罪（官商勾結、錢權交易）的烙印，使得這種新生的經濟社會力量在政治思想上註定是不徹底的、軟弱的、不革命的，根本無力領導更不可能獨立承擔否定極權專制制度的憲政民主革命。這就需要它向深受極權專制制度壓迫、剝削、奴役、摧殘的底層民眾尋求支持和依靠力量，因此它就不能照搬歐美資產階級革命和早期資本主義社會那種經濟社會政治思想主張，而應該承認以工人階級為主要成分的底層民眾的革命主體地位，並在社會轉型過程之中立即落實底層民眾的各項人權和公民權利。這也就同時意味著勞工運動、社會民主主義運動、憲政民主左派運動相比歐美國家的政治節奏而言，提前登上歷史舞臺，也意味著憲政民主右派要積極主動地向憲政民主左派伸出橄欖枝，更不能將其當作敵人。另壹方面，憲政民主左派當然也不能把憲政民主右派當作敵人，而應當接受和承認後者在歷史上率先提出的普世價值、市場經濟和憲政民主法治，只不過要以強大的勞工運動的社會政治力量，把工人階級和其他底層民眾的權利和利益訴求灌註其中，否則的話，憲政民主左派就會演變為極左派或極權專制左派，即使他們有力量發動壹次激烈的社會革命和政治革命，推翻極右派或極權專制右派，他們也沒有能力僅以自己的力量建立憲政民主法治，而只不過是完成極權專制制度的再壹次輪回而已。目前階段兩派應該共同對敵，聯合起來動員和組織民眾推翻極右權貴官僚資本集團的統治，至於雙方的權力和利益之爭，只有在社會轉型之後，在憲政民主法治的框架範圍之內，才能上升為主要的問題。在目前歷史階段，自由主義和社會民主主義、憲政民主右派和憲政民主左派、資產階級和工人階級合則雙贏，離則雙輸，極右權貴官僚資本集團會將它們玩弄於鼓掌之間，挑動其互鬥並最終各個擊破。



另壹方面，民主右派（自由主義）也很難和極左派（共產主義）爭奪底層，因為按其自由高於平等的基本原理，民主右派沒有能力解決貧富兩極分化的問題，而極左派恰好善於以平等之名激起底層民眾的狂熱希望。民主右派如果向底層民眾承諾和讓步到可以和極左派爭奪底層民眾的程度時，它其實已經轉化為民主左派（社會民主主義）了。如果民主右派堅決不讓步而又想領導和統治整個社會的話，就只能把經濟優勢轉化為暴力優勢，通過豢養軍警憲特鎮壓極左派及其追隨他們的民眾來取得和穩固政權，但這樣壹來，他們就不再是中右派、民主右派、憲政右派，而變成極右派、極權右派、專制右派（法西斯主義）了。對於克制和克服極左，民主左派即社會民主主義有自己獨特的優勢，因為它也站在工人階級的立場上與自由派進行政治競爭，因為它也側重積極自由、實質平等以及由此形成的公平正義，滿足了底層民眾的精神需求；特別是，它所提出的經濟社會政策，包括工廠立法和勞動立法、工人參與管理和勞資共決、工人聯合與勞資集體談判、利潤分享和產業民主、社會保障和社會福利等等，實實在在地增進了勞動者的經濟社會利益，提高了他們的經濟社會地位，從而獲得了大部分工人群眾和其他底層民眾的支持和擁護。可以說，只有同時繼承了自由主義和平等主義精髓的社會民主主義，才能真正與極左派爭奪底層民眾，在憲政民主法治的框架內，解決不平等和兩極分化的問題，從而鏟除極左共產主義產生和發展的社會土壤。沒有社會民主主義，自由主義與共產主義會陷入無休無止、沒有勝負的苦鬥之中，整個社會將會在野蠻資本主義、資產階級專政與共產極權主義、無產階級專政之間來回折騰，永遠不能建立和鞏固憲政民主法治，永遠不得安寧與和平。